İslam ansiklopedisi 40 1 250

TANZÝMAT

–

˜

—

TANZÝMAT ( ) Sultan Abdülmecid’in yayýmladýðý mülkî ýslahat programý ve bunun uygulandýðý dönem.

™

mâ, diðeri memurlar için iki ceza kanunu hazýrlattý. Ýngilizler’le yapýlan Baltalimaný Ticaret Muahedesi ve ardýndan diðer Avrupa devletleriyle imzalanan benzer antlaþmalar neticesinde gümrük gelirleri azaldýðý gibi

yabancýlarýn ülke içinde ticarete dahil olmalarýyla birlikte yabancý tüccar sayýsý arttý ve bunlarla ilgili davalar önemli bir sorun meydana getirdi. 24 Mayýs 1839’da ticaret, sanayi ve tarýmý geliþtirmek amacýyla çalýþmalar yapmak üzere Ticaret Nezâ-

Sözlükte “düzenlemek, sýraya koymak, ýslah etmek” anlamýndaki tanzîm kelimesinin çoðulu olan tanzîmât literatürde “mülkî idareyi ýslah ve yeniden organize etme” mânasýnda kullanýlýr, ayrýca bu düzenlemelerin yapýldýðý dönemi nitelendirir. Son araþtýrmalar genellikle, 3 Kasým 1839’da ilân edilen Gülhane Hatt-ý Hümâyunu ile (Tanzimat Fermaný) baþlatýlan dönemin ilk icraatlarýnýn 1830 yýlýna kadar geri götürülebileceðini ortaya koymuþtur. Ne zaman sona erdiði ise tartýþmalý olup bunun için Sadrazam Âlî Paþa’nýn öldüðü 1871, Midhat Paþa’nýn sürgüne gönderildiði 1877, Meclis-i Meb‘ûsân’ýn kapatýldýðý 1878 veya Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi’nin kurulduðu 1881 gibi tarihler verilir; ancak 1878’de meclisin kapatýlmasýyla dönemin sona erdiði yönünde genel bir fikir oluþmuþtur.

II. Mahmud, Yeniçeri Ocaðý’ný kaldýrdýktan sonra 1830’larýn baþýndan itibaren Osmanlý merkez teþkilâtýný tamamen deðiþtirdi. 1831’de sarayda önemli bir müessese olan silâhdarlýðý laðvetti; sýr kâtipliðini Mâbeyin baþkâtipliðine dönüþtürerek saray sekreteryasýný meydana getirdi. Ýki yýl sonra Mâbeyin Müþirliði’ni kurdu ve Enderûn-ý Hümâyun’un oda nizamýný yeniden düzenledi. Bunun yanýnda Bâbýâli’deki kurumlarýn isimlerini deðiþtirdi ve görev alanlarý daha açýk biçimde tanýmlanmýþ uzmanlýk birimleri olan nezaretleri teþkil etti. Meclis-i Vâlâ gibi yüksek meclislerin yanýnda nezaretlere gördükleri iþlerde yardýmcý olmak üzere bazý meclisler kurdu. 24 Mart 1838’de teþkil ettiði Meclis-i Vâlâ’nýn kuruluþ amacýný, yapmayý düþündüðü ve Tanzîmât-ý Hayriyye (Tanzîmât-ý Mülkiyye) diye nitelendirdiði ýslahatý tesbit ve müzakere þekli olarak belirledi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 163, 11 Muharrem 1254, s. 2).

Bu adlandýrma onun tasarladýðý reformlarýn genel adýydý. Mayýs 1838’de biri ule-

Gülhane Hatt-ý Hümâyunu’nun ilânýndan önce toplanýp Tanzimat’ýn ilkelerini belirleyen Meclis-i Meþveret’in mazbatasý ve Sultan Abdülmecid’in hatt-ý hümâyunu (TSMA, nr. E 3084/2)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

1

TANZÝMAT

reti ve ayný yýl içerisinde bir mahkeme-i ticâret kuruldu. Baþkanlýðýný Ticaret nâzýrýnýn yaptýðý mahkemede tüccar temsilcileri de bulunuyordu. II. Mahmud döneminin sonlarýna doðru, yaklaþýk sekiz yýldan beri devleti uðraþtýran Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn yol açtýðý Mýsýr meselesi tekrar ortaya çýktý ve isyanla uðraþan ordunun masraflarý hazineyi sýkýntýya soktu. 24 Haziran 1839’da Mýsýr kuvvetlerinin Osmanlý ordusunu Nizip’te aðýr bir yenilgiye uðratmasýnýn ardýndan 1 Temmuz’da II. Mahmud vefat etti ve yerine oðlu Abdülmecid geçti.

Tanzimat’la ilgili literatürde Gülhane Hatt-ý Hümâyunu’nun hazýrlanýp ilân edilmesi sürecinde Mustafa Reþid Paþa’ya çok merkezî bir yer verilmektedir. Bunda gerçek payý bulunmakla birlikte saray, ulemâ, sivil ve askerî bürokrasi arasýnda ciddi bir mutabakat olmaksýzýn genç bir bürokratýn giriþimiyle böyle önemli bir dönüþümün saðlandýðýnýn iddia edilmesi inandýrýcý deðildir. Nitekim Sultan Abdülmecid’in 17 Temmuz 1839’da yayýmladýðý cülûs hatt-ý hümâyununda bütün devlet iþlerinde kanuna ve hakkaniyete uyulmasý, rüþvet ve zulümden kaçýnýlmasý, ülkede yaþayan müslim-gayri müslim bütün halkýn güvenliðinin saðlanmasý, canýndan, malýndan ve meskeninden emin kýlýnmasý, saraya hediye gönderilmemesi ve bürokratlarýn bu tür hediyeleri kabul etmemesi gibi Tanzimat Fermaný’nýn önemli ilkeleri mevcuttu; ayrýca rüþvet alanlarýn cezalandýrýlacaðýna vurgu yapýlmaktaydý (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 182, 16 Cemâziyelevvel 1255, s. 2). Padiþah taþraya gönderdiði diðer bir hatt-ý hümâyunla vali, vezir, ferik, mütesellim ve mübâþir gibi görevlilerden yol masraflarýný kesinlikle halka yüklememelerini, cerîme, câize gibi isimlerle halktan hiçbir þey talep etmemelerini ve kimseye angarya yüklememelerini istedi. Mustafa Reþid Paþa’nýn bu hatt-ý hümâyunlardan yaklaþýk bir buçuk ay sonra Londra’dan Ýstanbul’a dönmesi, söz konusu ilkelerin Osmanlý baþþehrindeki diðer bürokratlarýn mutabakatýyla ortaya konduðunu göstermektedir. Bunun dýþýnda, Reþid Paþa’nýn dönmesinin ardýndan Tanzimat’ýn ilânýndan önce Sultan Abdülmecid’in emriyle Sadrazam Koca Hüsrev Paþa’nýn baþkanlýðýnda Bâbýâli’de bir meþveret meclisi toplandý. Otuz sekiz yüksek bürokrat ve ilmiye mensubunun katýldýðý bu mecliste kabul edilen ilkeler padiþah tarafýndan da onaylandý. Meclis mazbatasýnýn altýnda mührü bulunanlarýn yarýsý ulemâdandý. Sýrasý deðiþmekle beraber mazbata ile Gülhane 2

Hatt-ý Hümâyunu’nda yer alan ilkeler hemen hemen aynýdýr (TSMA, nr. E 3084/2).

Bu da Tanzimat Fermaný gibi önemli bir ýslahat programýný tek baþýna Mustafa Reþid Paþa’ya nisbet etmenin doðru sayýlmadýðýný ve fermanýn dýþ etkilerden ziyade Osmanlý Devleti’nin iç dinamiklerinin ürünü olarak ortaya çýktýðýný göstermektedir.

Hariciye Nâzýrý Mustafa Reþid Paþa 3 Kasým 1839’da Gülhane meydanýnda vükelâ, ricâl, ulemâ, Rum ve Ermeni patrikleri, hahambaþý, esnaf temsilcileri, sefirler ve diðer hazýr bulunanlarýn önünde Tanzimat Fermaný’ný okudu. Sultan Abdülmecid töreni Gülhane Kasrý’ndan izledi.

Ferman, kurulduðundan itibaren Kur’an hükümlerine ve þeriata uyulduðu için devletin güçlü, ülkenin mâmur ve halkýn refah içinde olduðu; ancak 150 yýldan beri bunlara riayet edilmediðinden bu durumun zaaf ve fakirliðe dönüþtüðünü; coðrafî konumu, arazilerinin verimliliði ve halkýnýn çalýþkanlýðý göz önünde tutulduðunda gerekli tedbirlerin alýnmasý halinde devletin beþ on yýl içerisinde eski durumuna kavuþacaðý tesbitiyle baþlar. Bunun için hazýrlanmasý gereken yeni kanunlarýn esasý can güvenliði, mal, ýrz ve namusun korunmasý, vergilerin düzenlenmesi, asker alýmýnýn ýslahý þeklinde belirlenir. Bu arada halký ve hazineyi zarara uðratan iltizam usulü-

Sultan Abdülmecid’in 3 Kasým 1839 tarihli Tanzimat Fermaný (BA, Ýrade Mesâil-i Mühimme, nr. 24)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TANZÝMAT

Sultan Abdülmecid’in Tanzimat gereði yapmýþ olduðu yeminin metni (TSMA, nr. E 3084/1)

nün sakýncalarýndan söz edilerek kaldýrýlacaðýna dair iþaret verilir. Verginin herkesin gücü nisbetinde tahsil edilmesi ve kimseden fazladan bir þey istenmemesine vurgu yapýlýr. Askerlik süresinin belirsizliðinden ve askerlerin bir nisbet dahilinde deðil geliþigüzel alýnmasýndan þikâyet edilir.

Bu uygulamanýn tarýmý, ticareti ve nüfus artýþýný olumsuz yönde etkilediðine, dolayýsýyla askerlik süresinin dört veya beþ yýl olarak belirlenmesi gerektiðine vurgu yapýlýr. Hiç kimse için yargýlanmadan ölüm hükmünün verilmemesi, herkesin malýna mülküne istediði gibi tasarruf edebilmesi, bu haklardan müslim-gayri müslim bütün tebaanýn ayný þekilde yararlanmasý, bu konularý görüþmek üzere görevlendirilen Meclis-i Vâlâ’nýn üye sayýsýnýn arttýrýlmasý, vükelâ ile ricâlin de zaman zaman meclisin toplantýlarýna katýlmasý, askerî düzenlemelerin Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî’de müzakere edilip belirlenmesi, ülkenin harap olmasýna yol açan rüþveti önlemek amacýyla etkili bir kanun hazýrlanmasý ve bu fermanýn bütün iç ve dýþ kamuoyuna duyurulmasý kararlaþtýrýlýr (Düstur, Birinci tertip, Ýstanbul 1289, I, 4-7).

Reþid Paþa’nýn hatt-ý hümâyunu okumasýnýn ardýndan toplar atýldý ve kurbanlar kesildi. Sultan Abdülmecid ilân edilen hususlara uyacaðýna dair Hýrka-i Þerif Dairesi’nde, “Hatt-ý hümâyunumda münderiç olan kavânîn-i þer‘iyyenin harf-be-harf icrasýna ve mevâdd-i esâsiyyenin fürûâtýna dair ekseriyyet-i ârâ ile karar verilen þeylere müsaade eyleyeceðime ve hafî ve celî hâricen ve dâhilen taraf-ý hümâyunuma ilka olunan þeyleri kavânîn-i müessiseye tevfik ve tatbik etmedikçe kimsenin lehine ve aleyhine bir hüküm ve ferman etmeyeceðime ve vazolunmuþ ve olunacak kavânînin taðyîrini tecviz buyurmayacaðýma, vallahi!” þeklinde yemin etti (TSMA, nr. E 3084/1). Fermana göre vükelâ, devlet memurlarý ve ulemânýn da yemin etmesi, buna uymayanlarýn rütbesine bakýlmayýp cezalandýrýlmasý gerekiyordu. Fermanýn ilânýndan beþ gün sonra yapýlan bir düzenlemeyle vükelâ, büyük ulemâ ve önde gelen devlet ricâlinin padiþah, sad-

razam, þeyhülislâm, serasker, darphâne müþiri ve hariciye nâzýrýnýn huzurunda yemin ederek görevlerine baþlamalarý kararlaþtýrýldý.

Tanzimat Fermaný, Osmanlý idarî geleneðinde öteden beri uygulanan, tahta çýkan sultanlar tarafýndan ilân edilen ve “adaletnâme” adý verilen hatt-ý hümâyunlar içinde deðerlendirilebilir; ancak bu ferman geleneksel yapýyý kökten sarsacak yenilikler getirmekteydi. Müslim-gayri müslim eþitliði, Yunan ve Sýrp isyanlarýyla birlikte milliyetçi bir tutum sergileyen gayri müslimlerin imparatorluktan ayrýlmasýný önlemek amacýyla ortaya atýlan ve daha sonra sýk sýk vurgu yapýlan bir Osmanlý milleti teþkil etmeyi hedefleyen önemli projenin ilk adýmýydý. Tanzimatçýlar bu metnin ilân edildiði yere bir âbide dikmeyi düþündüler, hatta þeklini de belirlediler. Fakat saray sýnýrlarý içinde kalacaðýndan halkýn ziyaretinin zor olacaðý gerekçesiyle bundan vazgeçildi. Bir ara gündeme gelen âbidenin Beyazýt Meydaný’na dikilmesi düþüncesi de gerçekleþmedi. Tanzimat Fermaný dýþ kamuoyunda farklý tepkilerle karþýlandý. Ýngiliz ve Fransýz kamuoyu fermaný olumlu, Avusturya ve Rusya olumsuz karþýladý. Bu düzenlemeyle padiþahýn ve üst düzey yöneticilerin yetkilerinin sýnýrlandýrýldýðýný gören Avusturya Baþbakaný Prens Metternich ülkesinde de benzer taleplerle karþýlaþabileceði endiþesiyle reformlarý eleþtirdi. Rusya ise iç ve dýþ siyasette devlete güç katacaðý ve Ýngiltere ile Fransa’nýn Osmanlý Devleti üzerindeki etkinliklerini arttýracaðý kaygýsýyla yeni kararlara karþý olumsuz bir tavýr takýndý.

Valilere gönderilen sûretleri ve Takvîm-i Vekåyi‘ vasýtasýyla Tanzimat Fermaný bütün ülkeye duyuruldu. Valilerden halkýn ileri gelenlerini meydanlarda toplayýp fermaný okumalarý, herkese içeriðini “güzelce” anlatmalarý ve ayrýntýlarý daha sonra belirlenecek olan vergi ve askerlik dýþýndaki maddelerini hemen uygulamaya koymalarý istendi. Zira hükümet fermanýn yanlýþ yorumlanýp ülkede isyanlarýn çýkmasýndan endiþe etmekteydi. Nitekim Osmanlý tebaasýný meydana getiren her zümre fermaný kendi açýsýndan yorumladý; müslümanlar gayri müslimlere

verilen yeni haklardan hoþlanmadý; gayri müslimler ise büyük bir beklenti ve ümide kapýldý. Öte yandan çýkarlarý zedelenen ulemâ, âyan ve hatta valiler þeriatýn çiðnendiðini ve müslümanlarýn “gâvurlar”la ayný seviyeye getirildiðini söyleyerek halký tahrik etti. Hükümet Tanzimat reformlarýný uygulama baðlamýnda bu duruma hazýrlýklý deðildi. Dolayýsýyla öngörülen ýslahat ülkenin tamamýnda deðil öncelikle Edirne, Bursa, Ýzmir, Ankara, Aydýn, Konya ve Sivas gibi nisbeten merkeze yakýn, yapýlanlarýn kolaylýkla denetlenebileceði yerlerde uygulamaya konuldu. Trabzon eyaleti önce bu kapsamda deðerlendirildi, ancak ortaya çýkan tepkiler yüzünden uygulama ertelendi. Merkezle ciddi sorunlar yaþayan Mýsýr eyaleti de çok uzak olmasýna raðmen uygulama kapsamýna alýndý ve 6 Aralýk 1839 tarihli fermanla Mehmed Ali Paþa’dan Tanzimat’ý Mýsýr’da uygulamasý istendi. Paþa fermaný ilân edeceðini, idaresi altýndaki yerlerde bu ilkeleri zaten bir süreden beri uyguladýðýný bildirdi. Ýki tarafýn birbirine karþý bu tavrý aslýnda bir güç gösterisine ve rekabete iþaret etmekteydi.

Tanzimat’ýn en önemli maddelerinden biri iltizamýn kaldýrýlmasýna ve çeþitli isimler altýnda alýnan vergilerin yerine herkesten geliri oranýnda bir verginin tahsiline

Tanzimat Âbidesi’nin 8 Eylül 1855 tarihli L’Illustration dergisinde yayýmlanan gravürü

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

3

TANZÝMAT

yönelikti. Merkezde malî bir yönetimin kurulabilmesi, yani gelirlerin hazinede toplanýp harcamalarýn da buradan yapýlabilmesi için merkez ve taþra teþkilâtýnýn buna göre düzenlenip öncelikle halkýn gelir seviyesinin belirlenmesi gerekiyordu; ancak II. Mahmud’un baþlattýðý malî ýslahat henüz istikrar bulmamýþtý. Nitekim 28 Þubat 1838’de Hazîne-i Âmire ile Mansûre Hazinesi’ni Umûr-ý Mâliyye Nezâreti adýyla birleþtiren ve müsâdereyi kaldýrýp memurlara maaþ baðlayan II. Mahmud’un ölümünden iki ay sonra 2 Eylül 1839’da Maliye Nezâreti laðvedilip Hazîne-i Âmire ile Hazîne-i Mukataât defterdarlýklarý kuruldu. Böyle istikrarsýz bir ortamda valilere sadece eyaletin güvenliðiyle ilgili hususlar býrakýlarak iltizam usulü kaldýrýldý; vergi toplama görevi merkezden geniþ yetkilerle gönderilen muhassýl-ý emvâllere verildi. Bu düzenlemelere göre 19 Ocak 1840’ta Tanzimat’ýn uygulandýðý yerlerin malî iþleriyle ilgilenmek üzere Maliye Nezâreti yeniden kuruldu; eski usulün tatbik edildiði alanlar ise Hazâin-i Âmire defterdarlýðýnýn sorumluluðunda kaldý. Fakat bu iki baþlý yönetim malî kargaþayý daha da arttýrdý ve Nisan 1840’ta defterdarlýk kaldýrýlýp nezâret tekrar maliyenin yegâne sorumlusu oldu. Bu arada 9 Eylül 1840’ta nezâretin maiyetinde Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye teþkil edildi.

25 Ocak 1840 tarihli nizamnâme ile muhassýllarýn çalýþma esaslarý belirlendi. Sancak merkezlerinde kendilerine yardým edecek bir muhassýllýk meclisinin (büyük meclis) kurulmasý ve yerel yöneticilerle müslim-gayri müslim bütün halkýn bu meclislerde temsil edilmesi, eyalet merkezlerinde müþirin baþkanlýðýnda meclislerin teþkili, muhassýl bulunmayan kaza, kasaba ve köylerde beþ üyeden oluþan küçük meclislerin kurulmasý, iltizamýn kaldýrýlmasýyla meydana gelecek vergi kaybý için halktan peþin bir vergi alýnýp bu meblaðýn daha sonra belirlenecek gerçek vergiden düþülmesi kararlaþtýrýldý. Cizye tahsilinde ise daha önce yerel biçimde uygulanan maktû bir meblaðýn alýnmasý usulü Tanzimat’la birlikte bütün ülkeye yaygýnlaþtýrýlýp cizyedarlýk memuriyeti kaldýrýldý. Böylece düþük gelirli (ednâ), orta halli (evsat) ve zengin (âlâ) olmak üzere merkezde düzenlenen cizye defterlerinin muhassýllara verilmesi, onlarýn kocabaþýlar vasýtasýyla bu vergileri tahsil edip merkeze göndermesi usulü benimsendi. Nâibler maaþa baðlandý; vali ve diðer taþra görevlilerinin halktan çeþitli isimler altýnda aldýklarý aynî veya nakdî bütün vergi ve aidatlar kaldýrýl-

4

dý. Ýltizamýn laðvý ve yeni sistemin kurulmasý sürecinde hazine gelirlerinde büyük düþüþler görüldü. Hükümet maliyede ortaya çýkan açýðý kâðýt para emisyonuyla kapatmak istedi ve Ocak 1840’ta % 12,5 faizli ilk kâðýt paralar piyasaya sürüldü.

Tanzimat Fermaný’na göre yeniden düzenlenerek üye sayýsý ve yetkileri arttýrýlan Meclis-i Vâlâ, Tanzimat döneminde Hariciye Nezâreti’yle birlikte reformlar için önemli bir görev üstlendi ve ilk on beþ yýlda yapýlan hemen bütün yenilikler bu iki kurumun öncülüðünde gerçekleþtirildi. Tüzüklerin uygulanýp uygulanmadýðýný denetleme yetkisine sahip olan meclis ayný zamanda bir yüksek mahkeme görevini yerine getiriyordu. Nitekim meclis Hüsrev Paþa, Âkif Paþa, Nâfiz Paþa, Tâhir Paþa ve Hasib Paþa gibi üst düzey bürokratlarý ve muhalifleri Tanzimat’a aykýrý hareket ettikleri gerekçesiyle yargýlayýp cezalandýrdý. Kanun ve nizamnâmelerin çýkarýlmasýndan arazi anlaþmazlýklarýna kadar her konuyla ilgilendi. Taþrada yapýlan reformlarýn teftiþi Tanzimat’ýn ilk aylarýndan itibaren gündeme geldi. 28 Mart 1840’ta Meclis-i Vâlâ üyesi Ârif Hikmet Bey Rumeli’yi ve Meclis-i Nâfia müftüsü Çerkeþî Mehmed Efendi Anadolu’yu teftiþle görevlendirildi. Müfettiþler hazýrladýklarý geniþ raporlarý hükümete sundular. 3 Mayýs 1840’ta kýrk bir maddelik ceza kanunu yayýmlandý. Daha ziyade ta‘zîr cezalarýný düzenleyen bu kanunda mürtedlere verilen ölüm cezasýnýn kaldýrýlmamasý Avrupalýlar’ýn tepkisine yol açtý. Bu kanun içeriðiyle yerli hukuktan mülhem olsa da yöntemi bakýmýndan Avrupa etkisi taþýmaktadýr. Hükümet yaptýðý düzenlemeleri resmî Takvîm-i Vekåyi‘ ve 31 Temmuz 1840’tan itibaren W. Churchill tarafýndan devlet desteðiyle çýkarýlan Cerîde-i Havâdis’le halka ve yetkililere ulaþtýrýyordu. Bunun dýþýnda önemli düzenlemeler “varaka-i mahsûsa” denilen tek yapraklýk eklerle halka bildiriliyordu. Daha geniþ kesimlere hitap etmek amacýyla Takvîm-i Vekåyi‘de olduðu gibi Cerîde-i Havâdis’te Ermeni harfleriyle Türkçe ve Arapça sayýlar neþredildi. 23 Ekim 1840’ta Ticaret Nezâreti’ne baðlý bir müdürlük þeklinde Posta Nezâreti kuruldu; böylece Anadolu ve Rumeli’ye gönderilen resmî yazýþmalarla birlikte ilk defa mektup vb.nin kabulüne baþlandý. Taþrada önemli merkezlere posta müdürleri tayin edildi. Ýlk yýllarda kuruluþ amacýna uygun faaliyetler yapamayan Ticaret Nezâreti, Ýstanbul Gümrük Emaneti’ne ilhak edildi. Hazine gelirlerinin mahallî idareciler elinde

telef olmasýný önlemeyi amaçlayan yeni sistemden çýkarlarý zedelenen vali, mütesellim, eþraf, âyan, sarraf, mültezim, voyvoda gibi zengin zümreler Tanzimat’ý baþarýsýzlýða uðratmak için halký kýþkýrtýp çeþitli engellemelere baþvurdular. Zira bunlar, vergi oranýnýn gelire göre tesbitiyle birlikte daha fazla vergi verecekleri gibi öteden beri kendilerine tanýnan muafiyetleri de kaybetmiþlerdi. Bulgarlar 1841 Nisanýnda Niþ’te ciddi bir isyan çýkardý; Tokat’ta ise bir muhassýl öldürüldü. Taþradaki meclisler düzenli toplanamadýðý gibi merkezî hükümetin taþra yönetiminden uzaklaþtýrmak istediði âyan ve eþraf bu meclislerde etkinliði ele geçirerek statükonun deðiþmesine karþý direndi. Bu sýkýntýlara nitelikli eleman yokluðu da eklenince muhassýllýktan beklenen yarar saðlanamadý ve baþarýsýzlýða mahkûm edilen yeni sistem 1842 yýlýnýn baþýnda kaldýrýlarak iltizam usulüne geri dönüldü. Eyaletlere geniþ yetkilere sahip defterdarlar gönderildi. Muhassýllýk meclisleri memleket meclisi adýyla faaliyetlerini sürdürüp daha sonra eyalet meclisi ismini aldý. Tanzimat dönemi malî reformlarý baþarýlý olamadý. Etkili bir tahsilât sisteminin kurulamamasý, iltizamýn kaldýrýlamamasý, gelirlerin mültezim ve görevliler elinde telef olmasý ve maliyenin saðlam bir yapýya kavuþturulamamasý baþarýsýzlýðý beraberinde getirdi.

Tanzimat Fermaný’nýn en önemli maddelerinden biri olan askerlikle ilgili meselelere üç yýl el atýlamadý. Yeniçeriliðin kaldýrýlmasýndan beri asker alýmlarý geliþigüzel yapýldýðý gibi askerlik süresi de belirlenmemiþti. Askere alýnan gençlerin vazifesi sað kaldýkça ve gücü kuvveti yerinde oldukça devam etmekteydi. 1843’te Hassa Müþiri Rýzâ Paþa bu sorunu çözmekle görevlendirildi; yeni düzenlemeler seraskerlikte ümerâ, ulemâ, vüzerâ ve ricâlden oluþan geçici bir meclis tarafýndan görüþüldü. 6 Eylül 1843’te askere alýnacak kiþilerin kura ile tesbiti, Mart 1844’ten itibaren fiilî askerlik süresinin beþ ve redifliðin yedi yýlla sýnýrlandýrýlmasý, mevcut askerlerin % 20’sinin her yýl yenileriyle deðiþtirilmesi kararlaþtýrýldý. Ayrýca ordu sistemine geçildi ve Hassa, Dersaâdet, Rumeli, Anadolu, Arabistan olmak üzere beþ ordu kurularak her birinin bünyesinde birer meclis teþkil edildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 258, 24 Þâban 1259, s. 2-3). Bu düzenlemeler sýrasýnda öteden beri seraskerlikçe saðlanan Ýstanbul’un güvenlik iþlerinin ýslahý da gündeme geldi. Ýstanbul, Üsküdar ve Boðaziçi’nin güvenliðiyle ilgilenmek üzere 1845’te Zaptiye Müþirliði ku-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TANZÝMAT

ruldu (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 297, 11 Safer 1262, s. 3).

Sultan Abdülmecid, reformlarýn uygulanmasýný yerinde görmek ve halkýn þikâyetlerini bizzat dinlemek amacýyla 1844’te Ýzmit, Bursa, Çanakkale ve Adalar’a seyahatte bulundu. Ayný tarihte genel nüfus sayýmý yapýldý ve Osmanlý nüfusu yaklaþýk 35 milyon olarak tesbit edildi. 1844’te çýkarýlan Tashîh-i Ayâr Fermaný’yla sikke konusu düzene konularak 1 altýn lira = 100 gümüþ kuruþ esasý getirildi ve çift metal sistemine geçildi. Yýl sonuna doðru gerçekleþtirilen bir düzenlemeyle hazineye yeni gelir kaynaklarý saðlamak için “evrâk-ý sahîha” denilen ve damga pulunun ilk þekli olan deðerli kâðýtlarýn basýmý kararlaþtýrýldý. Bunlar borçlanma, kefalet, sözleþme gibi muamelelerde kullanýlmakta ve üzerinde yazýlý deðerden satýlmaktaydý.

Mart 1845’ten itibaren Erzurum ve Diyarbekir eyaletlerinin Tanzimat kapsamýna alýnmasý üzerine Van ve civarýnda isyanlar çýktý. Cizre yöresinde baþ gösteren Bedirhan Bey isyaný bastýrýlarak bölgenin idaresi yeniden düzenlendi. Bölgede Tanzimat’a tepkiler daha ziyade yurtluk-ocaklýk sistemiyle topraða tasarruf eden gruplardan kaynaklanýyordu. Diyarbekir’de bunlara maaþ baðlandý ve ellerindeki topraklar hazineye aktarýldý, bir kýsmý da kaza müdürlüklerine getirildi.

1845’te Meclis-i Vâlâ Baþkaný Süleyman Paþa’nýn giriþimiyle taþradaki sorunlarýn belirlenmesi için her eyaletten müslimgayri müslim birer temsilci Ýstanbul’a davet edildi. Bunlarýn Meclis-i Vâlâ’da dile getirdikleri hususlar vergi ve ulaþým konularýnda yoðunlaþmaktaydý. Sonuçta Meclis-i Vâlâ’ya baðlý olarak Anadolu ve Rumeli’ye beþer geçici imar meclisinin gönderilmesi kararlaþtýrýldý. Meclisler yaptýklarý çalýþmalarý rapor halinde Meclis-i Vâlâ’ya sundu. Süleyman Paþa’nýn görevden alýnmasýyla bu önemli proje yarým kaldýðý gibi imar meclisleri vasýtasýyla yapýmýna baþlanan Trabzon-Erzurum ve Bursa-Gemlik yollarý da uzun süre tamamlanamadý.

Bu arada Ýstanbul Gümrüðü’ne ilhak edilen Ticaret Nezâreti, gümrüðün iþlerinin çokluðu dolayýsýyla 1845’te buradan ayrýlýp tekrar müstakil hale getirildi. Ancak nezâret ülkede ticaret, tarým ve sanayinin geliþtirilmesi baðlamýnda fikir üretme ve gerekli ortamý hazýrlama yönünde beklenen çalýþmalarý yapamadý ve tüccarlarýn davasýna bakan bir ticaret mahkemesinden ibaret kaldý. Reformlarýn baþarýsý için en önemli unsur olan eðitim konusuna ise Tanzimatçýlar geç el attý. Sultan Abdülme-

cid, 1845’te mekteplerin yaygýnlaþtýrýlmasý gerektiðini belirterek reformlarýn baþarýsýyla eðitim arasýndaki iliþkiye dikkat çekti. Bunun üzerine kurulan Meclis-i Muvakkat sýbyan mektepleri ve rüþdiyelerle bir dârülfünun açýlmasýna dair tasarýlar hazýrladý. 27 Haziran 1846’da Meclis-i Vâlâ ile Hariciye Nezâreti’nin denetimi altýnda Meclis-i Maârif-i Umûmiyye’nin teþkiliyle birlikte þeyhülislâmlýðýn kontrolündeki eðitim iþleri hükümetin denetimine girdi.

Meclisin kararlarýný uygulamak için 13 Kasým 1846’da Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti kuruldu.

Sultan Abdülmecid 29 Nisan 1846’da teftiþ amacýyla Edirne’ye ve Varna’ya gitti; seyahati esnasýnda uygulamada gördüðü eksikliklerle halkýn þikâyetlerini hükümete bildirdi (Lutfî, VIII, 93-98). Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa 1846 Aðustosunda Ýstanbul’a gelerek padiþaha itaatini sundu. Ayný yýl taþra teþkilâtý düzenlenip eyalet sayýsý arttýrýldý. 28 Eylül 1846’da Mustafa Reþid Paþa sadârete getirildi.

Bâbýâli’de bir devlet arþivi (Hazîne-i Evrâk) kurularak belgelerin tasnifine ve muhafazasýna ön ayak olundu. 1847’de ilk defa devlet salnâmesi çýkarýldý; ilk rüþdiye mektebi açýldý. Ticaret Mahkemesi on dört üyesinin yarýsýný sefirlerin seçtiði karma bir mahkeme haline getirildi. Bu tarihte Trabzon eyaleti Tanzimat kapsamýna alýndý. 23 Nisan 1847 tarihli padiþah iradesi ve ardýndan hazýrlanan Tapu Nizamnâmesi’yle erkek ve kýz çocuklarýnýn babalarýnýn mirasýndan eþit pay almalarý saðlandý. 1848’de ortaya çýkan ve Avrupa’yý sarsan ihtilâller Osmanlý ülkesini de etkiledi. Voyvodalarýn kötü idaresine karþý isyan eden Eflak ve Boðdan’ýn bazý yerlerini Rusya’nýn iþgal etmesi üzerine Osmanlý kuvvetleri Eflak’a girdi ve ertesi yýl imzalanan Baltalimaný Muahedesi’yle konu çözüme kavuþturuldu. Rusya ve Avusturya’ya karþý yaptýðý mücadeleyi kaybeden Macarlar Osmanlý Devleti’ne sýðýndý. Sýðýnmacýlar iade edilmeyince mesele Osmanlý Devleti’yle Avusturya ve Rusya arasýnda siyasî bir krize dönüþtü. 1850’de Mekteb-i Týbbiyye tarafýndan ilk Türkçe dergi olan Vekåyi-i Týbbiyye çýkarýldý; taþra teþkilâtý esaslý bir düzenlemeye tâbi tutuldu.

Osmanlý Devleti, özellikle Ermeniler arasýnda yapýlan misyonerlik faaliyetleri neticesinde belli bir sayýya ulaþan Protestanlar’ý Ýngiltere’nin baskýsýyla 1850’de ayrý bir “millet” olarak tanýdý. Yine hassas iç dengeleri sebebiyle o zamana kadar Tanzimat’a dahil edilemeyen Bosna-Hersek eyaleti Tanzimat kapsamýna alýndý. Bu ta-

rihte Tanzimat’ýn uygulanmasýnda yapýlan haksýzlýklarla ilgili gelen þikâyetler üzerine eski Filibe valisi Ýsmet Paþa Anadolu, eski Týrhala mutasarrýfý Sâmi Paþa Rumeli taraflarýný teftiþle görevlendirildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 437, 26 Muharrem 1267, s. 3).

Tanzimat döneminde Avrupa devletlerinin hukukundan yapýlan aktarýmlarýn ilki olan ve 1807 tarihli Fransýz Ticaret Kanunu’nun birinci ve üçüncü kitaplarýnýn tercüme ve adapte edilmesiyle meydana getirilen Kanunnâme-i Ticâret neþredildi. Avrupa ve özellikle Fransýz hukukundan bu adaptasyonlar faiz konusunda olduðu gibi zaman zaman Ýslâm hukukuyla çatýþtý (bk. BATILILAÞMA). 1850’nin sonlarýna doðru þehir içi ulaþýmda önemli bir adým atýldý ve Boðaziçi’nde vapur iþletmeciliði yapmak üzere Þirket-i Hayriyye kuruldu. 1851’de telif ve tercüme kitaplarýn hazýrlanmasý amacýyla Encümen-i Dâniþ oluþturuldu.

Ancak bu kurum, Târîh-i Cevdet gibi bir iki eser dýþýnda verimli çalýþmalar yapamadan siyasî çekiþmelere kurban edildi.

Mevcut ceza kanununun eksikliklerini gidermek için Kanûn-i Cedîd hazýrlandý; bu kanunun en önemli yaný kamu davasý anlayýþýný getirmesiydi. Mýsýr Valisi Abbas Hilmi Paþa’nýn, Ýskenderiye’den baþlayýp Kahire üzerinden Kýzýldeniz’e ulaþacak bir demiryolu inþa imtiyazýný Ýstanbul’u aradan çýkarýp doðrudan Ýngilizler’e vermesi Osmanlý Devleti’yle Ýngiltere arasýnda diplomatik krize yol açtý. Devletin kararlý tutumu karþýsýnda Ýngiltere ve Abbas Hilmi Paþa geri adým attý; neticede imtiyaz padiþahýn fermanýyla verildi. 1856’da tamamlanan Ýskenderiye-Kahire demiryolu Osmanlý sýnýrlarý içinde yapýlan ilk demiryoludur.

Hazinenin maaþlarý ödeyemeyecek duruma gelmesi üzerine hükümet Fransa’dan 55 milyon frank borç almayý kararlaþtýrdýysa da Sultan Abdülmecid buna karþý çýktý ve hazine 2,2 milyon frank tazminat ödeyerek bu iþi kapattý. Ancak devletin Avrupa piyasalarý ve siyasal çevrelerinde itibar kaybýna yol açan krize sebebiyet veren Sadrazam Mustafa Reþid Paþa görevinden alýndý. 1852’de sadâretin dört defa el deðiþtirmesi malî ve siyasî krizin þiddetini göstermektedir. Bu tarihte yapýlan bir düzenlemeyle valilerin yetkileri arttýrýldý. Dýþ politikada ise asýl amacý Osmanlý ülkesinde nüfuzunu ve çýkarlarýný pekiþtirmek olan Rusya, Kudüs ve civarýndaki kutsal yerlerle ilgili bazý taleplerde bulundu; ayrýca Ortodoks tebaanýn hâmisi olarak tanýnmasý için Osmanlý Devleti’ne ültimatom verdi. Ültimatomun reddedilmesi üzerine 1853’te iki devlet arasýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

5

TANZÝMAT

savaþ baþlayýnca Osmanlý Devleti Ýngiltere, Fransa ve Sardunya’nýn ittifakýný temin etti. 1854 yýlýnda savaþ devam ederken ilk dýþ borçlanma gerçekleþti. Dýþ borçlanma, daha sonra Osmanlý devlet adamlarýnýn çok sýk baþvuracaðý bir finansman aracý haline geldi. Savaþ neticesinde Rusya maðlûbiyeti kabul etti. Bu arada Ýstanbul’a gelen müttefik ordularýnýn yol açtýðý nüfus yoðunluðu þehrin alt yapý sorunlarýný ortaya çýkardý. 25 Temmuz 1855 tarihinde þehremaneti kuruldu.

26 Eylül 1854’te Meclis-i Âlî-i Tanzîmât tesis edildi; Meclis-i Vâlâ’nýn yargý ve yasama olarak belirlenen faaliyet alanlarýndan yasama görevini üstlendi. Ertesi yýl Meclis-i Tanzîmât’ta bir medenî kanunun hazýrlanmasý amacýyla kurulan komisyon, Metn-i Metîn isimli kanun çalýþmasýnýn sadece, metni bugün elde bulunmayan “Kitâbü’l-Büyû‘” kýsmýný hazýrlayabildi ve görevini tamamlayamadan daðýldý. Ayrýca Fransýz Ticaret Kanunu’nun ikinci kitabý Ýflâs Kanunnâmesi adýyla yürürlüðe kondu. 1837’de icat edilen telgraf Kýrým savaþý esnasýnda Osmanlý ülkesine girdi. Sultan Abdülmecid, 1847’de iki Amerikalý’nýn telgrafý tanýtmasýnýn ardýndan Ýstanbul ile Edirne arasýnda bir hat döþenmesini emretti, Þumnu’ya kadar uzatýlan hat 1855’te açýldý. Bu arada Ýngilizler Varna-Kýrým ve Varna-Ýstanbul, Fransýzlar, Varna-Þumnu-Rusçuk-Bükreþ arasýnda askerî telgraf hatlarý inþa etti. Telgrafýn yaygýnlaþmasýyla 29 Mart 1855’te sadârete baðlý bir telgraf müdürlüðü kuruldu. Baþlangýçta Fransýzca olan haberleþme dili yaklaþýk yedi ay sonra Türkçe’ye çevrildi. 17 Aðustos’ta kadý yetiþtirmek için Muallimhâne-i Nüvvâb kuruldu. 1855 Milletlerarasý Paris Sergisi’ne Osmanlý Devleti de katýldý. Burada devletin kurduðu fabrikalarýn yanýnda ülkenin deðiþik yerlerinden getirilen yaklaþýk 2000 ürün sergilendi. Bu dönemle ilgili kaydedilmesi gereken hususlardan biri de özellikle Âlî Paþa’nýn çabalarýyla bürokrasi dilinin sadeleþtirilmesi gayretidir.

Gayri müslimlerden cizye alýnmasýný Tanzimat Fermaný’yla ilân edilen eþitlik ilkesine aykýrý bulan Avrupa devletleri öteden beri hükümet üzerinde ciddi bir baský kurmuþlardý. Neticede, konuyu müzakere eden Meþveret Meclisi’nin görüþüne istinaden Sultan Abdülmecid’in 28 Mart 1855 tarihinde çýkan iradesiyle cizyenin iâne-i askeriyye adý altýnda tahsili kararlaþtýrýldý. Osmanlý Devleti ayrýca Kýrým savaþýnýn ardýndan toplanacak olan Paris Kongresi’nden önce Sadrazam Âlî Paþa, Hariciye Nâzýrý Fuad Paþa ve Þeyhülislâm Mehmed Ârif 6

Efendi ile Ýngiltere, Fransa ve Avusturya sefirlerinin de yer aldýðý bir komisyon kurup Avrupa devletlerinin gayri müslim tebaaya haklar tanýnmasý yönündeki taleplerini deðerlendirdi ve 18 Þubat 1856’da Islahat Fermaný ilân edildi. Burada gayri müslimlere vatandaþlýk hukuku açýsýndan müslümanlarla tam eþitlik saðlayan önemli haklar tanýndý; böylece yabancý güçlerin devletin iç iþlerine müdahalesi önlenmek istendi. Yeni fermanla, Tanzimat Fermaný’yla tebaaya verilen haklar ve daha önceki dönemlerde gayri müslimlere verilen muafiyetler teyit edildiði gibi bunlarýn yeni ihtiyaçlara uyarlanmasý için hükümetin kontrolünde patrikhânelerde meclislerin kurulmasý öngörüldü. Patriklerin kaydýhayat þartýyla görevlendirilmesi esasý ve patriklerle ruhbana devlete baðlýlýk yemini ettirilmesi þartý getirildi, kendilerine de maaþ baðlandý. Gayri müslim cemaatlere hükümetin izniyle mâbed, hastahane, mektep gibi kurumlarý tamir etme ve yenilerini yapma imkâný tanýndý. Bunlarýn iþlerinin ruhbanýn ve halkýn temsilcilerinden oluþan karma meclislerce yönetilmesi kararlaþtýrýldý. Kiþilerin din ve mezheplerini deðiþtirmeye zorlanmamasý ve bütün tebaanýn devlet memuriyetine kabul edilmesi esaslarý benimsendi. Müslümanlarla gayri müslimler arasýnda veya her iki tarafýn kendi aralarýndaki davalara bakmak üzere karma mahkemelerin kurulmasýna karar verildi. Bu hususlar Tanzimat Fermaný’nýn bütün tebaanýn, Islahat Fermaný’nýn bilhassa gayri müslimlerin durumunu iyileþtirmeyi amaçladýðýný göstermektedir. Öte yandan Paris Antlaþmasý’nýn 9. maddesinde fermanýn söz konusu edilmesi devleti taahhüt altýna soktuðu gibi dýþ müdahaleyi davete zemin hazýrladý (ayrýca bk. ISLAHAT FERMANI).

Kýrým savaþý hazineye büyük bir maliyet yükledi, malî dengeleri bir daha düzeltilemeyecek derecede bozdu ve maliyeyi dýþ borç bataðýna sürükledi. Savaþýn ardýndan 30 Mart 1856’da imzalanan Paris Antlaþmasý ile Osmanlý Devleti’nin bütünlüðü ve baðýmsýzlýðý antlaþmayý imzalayan devletlerin ortak garantisi altýna alýndý; ayrýca Karadeniz tarafsýzlaþtýrýlýp silâhsýzlandýrýldý. Osmanlý devlet adamlarýnýn beklentisinin aksine, Islahat Fermaný’nýn ilânýyla birlikte büyük güçlerin devletin iç iþlerine daha fazla müdahale ettiði yeni bir sürece girildi. Mustafa Reþid Paþa buna dikkat çekerek fermaný eleþtirdi. Müslümanlar dýþ baskýlar sonucunda neredeyse sadece gayri müslimlere yönelik haklar saðladýðý, gayri müslim cemaat önderleri, cemaat-

leri üzerindeki güçlerini sýnýrlandýrdýðý için fermana karþý tavýr aldýlar. Hýristiyan ahali ise genelde fermaný olumlu karþýladý; fakat kendilerine askerlik yapma veya askerlik bedeli ödeme yükümlülüðünün getirilmesi hoþlarýna gitmedi. Öte yandan yahudi ve Ermeniler’le ayný düzeye getirilmeleri öteden beri imtiyazlý durumda bulunan Rumlar’ý tedirgin etti. Islahat Fermaný’na göre, bütün tebaayý ilgilendiren konularýn müzakere edildiði toplantýlara katýlmak üzere gayri müslim gruplarýn temsilcileri bir yýllýðýna Meclis-i Vâlâ üyeliðine kabul edildi; dâimî üyelik için 1864 yýlýna kadar beklemeleri gerekiyordu. Bâbýâli’de bir komisyon kurularak fermanýn maddelerinin uygulanmaya baþlanmasýyla deðiþik tarihlerde Maraþ, Halep, Þam, Lübnan, Cidde, Girit, Bosna-Hersek gibi yerlerde fermana tepki göstermek veya daha fazla hak talep etmek amacýyla isyanlar çýkarýldý. Merkezde de geliþmelerden rahatsýzlýk duyuldu. Nitekim 1859’da Ýstanbul’daki bazý devlet görevlileri ve siviller padiþahý tahttan indirmek için Kuleli Vak‘asý diye adlandýrýlan suikastý planladýlar, fakat eyleme geçemeden yakalandýlar.

14 Mart 1857’de Maârif-i Umûmiyye Nezâreti’nin teþkiliyle birlikte eðitim iþleri kabinede bir temsilciye kavuþtu. Bu dönemin eðitim politikalarýnda göze çarpan bir husus medreselere dokunulmamasýdýr. Bunun sebebi, Tanzimat bürokratlarýnýn medreselerin ýslahýyla uðraþýp ulemâyý karþýlarýna alma yerine yeni mekteplerin önünü açarak medreseleri etkisiz hale getirme yöntemini benimsemeleriydi. Diðer taraftan eðitimde ve hukukta yeni oluþturulan mekteplerle mevcut dinî müesseselerin beraberce varlýklarýný sürdürmeleri ikili bir yapý meydana getirdi. 1858’de ilk kýz rüþdiyesi açýldý. Belediye teþkilâtý Ýstanbul’un semtlerine yaygýnlaþtýrýlmaya baþlandý. 1810 tarihli Fransýz Ceza Kanunu esas alýnarak yeni bir ceza kanunnâmesi yayýmlandý. Meclis-i Âlî-i Tanzîmât’ta Ahmed Cevdet Paþa’nýn baþkanlýðýnda kurulan bir komisyon, Tanzimat döneminde çýkarýlan yerli kanunlarýn en önemlilerinden biri olan Arazi Kanunnâmesi’ni hazýrladý; bu kanun mevcut uygulamalarýn modern yöntemlerle bir araya getirilmesiyle oluþturuldu.

Avrupa devletlerinin 1859’da ferman hükümlerinin uygulanmadýðý gerekçesiyle Osmanlý Devleti’ne bir muhtýra vermeleri üzerine Rumeli’ye müfettiþler gönderildi; fakat bu tedbir þikâyetleri ve baskýlarý önleyemedi. Bâbýâli baskýlarý hafifletmek için Þubat 1861’de adalet ve vergi sistemini ýs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TANZÝMAT

lah edeceðini ilân etti. Tanzimat’tan sonra karýþýklýk çýkan ve isyanlara sahne olan Lübnan’da Mârûnîler’le Dürzîler arasýnda meydana gelen olaylara Avrupa devletleri müdahale etti ve 1861’de Lübnan için özel bir nizamnâme çýkarýlarak buranýn mutasarrýflýðýna ilk defa vezir pâyesiyle bir hýristiyan paþa tayin edildi. Ýki reform meclisinin varlýðý yetki kargaþasýna yol açtýðýndan 14 Temmuz 1861’de Meclis-i Âlî-i Tanzîmât ile Meclis-i Vâlâ, Meclis-i Ahkâm-ý Adliyye adýyla birleþtirildi.

Islahat Fermaný’nda ülkede yeni yollarýn yapýlmasý da söz konusu edilmiþti. 23 Eylül 1856’da zengin bir ticaret ve tarým potansiyeline sahip olan Batý Anadolu’da Ýzmir’le Aydýn’ý demiryoluyla birbirine baðlama imtiyazý Ýngiliz sermayedarlarýna verildi ve ortaya çýkan pek çok probleme raðmen Anadolu’da inþasýna baþlanan bu ilk demiryolu (Ýzmir-Kasaba hattý) 1866’da iþletmeye açýldý. 2 Eylül 1857’de Dobruca ovasýnýn zengin tarýmsal imkânlarýný deðerlendirmek isteyen Ýngilizler’e Köstence-Boðazköy (Cernavoda) hattýný inþa imtiyazý verildi. 4 Ekim 1860 tarihinde iþletmeye açýlan bu hat Osmanlý Rumelisi’nde yapýlan ilk demiryoludur. Rumeli’de Ýngiliz sermayesiyle inþa edilen diðer bir hat 12 Þubat 1859’da imtiyazý verilip 7 Kasým 1866’da tamamlanan Rusçuk-Varna hattýdýr.

1860’ta bir Türk vatandaþý tarafýndan çýkarýlan ilk özel Türkçe gazete olan Tercümân-ý Ahvâl ile basýn hayatý hareketlendi ve gazetelerin çevresinde yeni bir aydýn grubu oluþtu. Fransýz Ticaret Kanunu’nun mahkeme teþkilâtýyla zarar ve ziyana dair IV. cildi Ticaret Kanunu’na Zeyil adýyla yayýmlandý. On bir yerde yeni ticaret mahkemeleri kuruldu ve yetkileri bütün ticarî davalarý kapsayacak biçimde geniþletilerek Fransýz örneðine göre teþkilâtlandýrýldý. 1861’de Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Osmâniyye teþkil edildi ve cemiyetin yayýn organý Mecmûa-i Fünûn’da modern ilimlerle ilgili bilgi ve geliþmelere yer verildi.

25 Haziran 1861’de Sultan Abdülmecid’in vefatý üzerine tahta kardeþi Sultan Abdülaziz geçti. Sultan Abdülmecid, padiþahlarýn yabancý elçilere muhatap olmama yönündeki uygulamayý terkederek onlarla doðrudan temas kurmuþ, Ýngiltere’nin Ýstanbul elçisi Stratford Canning baþta olmak üzere elçilerle bir araya gelmiþ, hatta Kýrým savaþýndan sonra sefaretlerde düzenlenen balolara katýlmýþtýr.

Sultan Abdülaziz reformlarý sürdüreceðini açýkladý. Ticaret davalarýnda takip edilecek usul hakkýndaki mevzuat eksikliði, Fransýz Ticaret Usul Kanunu’nun 1861’de Usûl-i Muhâkeme-i Ticâret Nizamnâmesi adýyla tercüme edilmesiyle giderildi. Tanzimat’ýn ardýndan piyasaya sürülen

Bosna-Hersek vilâyeti tarafýndan Türkçe ve Boþnakça olarak çýkarýlan Bosna gazetesinin 28 Mayýs 1866 tarihli birinci sayýsýnýn ilk sayfalarý

ve sýkýntýlara yol açan kâðýt para 1862’de tedavülden kaldýrýldý. 2 Þubat 1862’de Maârif-i Umûmiyye Nezâreti’ne baðlý Matbuat Müdürlüðü kuruldu. Ertesi yýl halka açýk dersler þeklinde eðitime baþlayan Dârülfünun’un iki yýl sonra çýkan Hocapaþa yangýnýnda binasýnýn yanmasý yüzünden faaliyetlerine ara verildi. 1860 yýlýndan itibaren Rumlar’a, 1863’te Ermeniler’e ve 1865’te yahudilere verilen cemaat nizamnâmeleri âdeta birer anayasa hükmündeydi. Böylece her üç cemaat, cemaatlerinin dinî iþlerini görecek ruhanî meclislerin yanýnda idarî iþlerle uðraþan ikinci birer meclise kavuþtu. Ancak tebaa arasýnda oluþturulmaya çalýþýlan yakýnlýk ve birlik tam aksi bir yönde geliþti ve cemaatler birbirinden daha çok uzaklaþtý. Islahat Fermaný’na göre devlet memuriyetine alýnmaya baþlanan gayri müslimler askerlik yükümlülüklerini yerine getirmemek için direndiler ve bedel ödeyerek devletin de uygulanmasýný pek mümkün görmediði askerlikten muaf oldular.

13 Ocak 1863’ten itibaren posta pulu kullanýlmaya ve Ýstanbul’un deðiþik yerlerine posta kutularý konulmaya baþlandý.

Fransýz Ticaret Kanunu’nun deniz ticaretine dair II. cildi tercüme ve adapte edilerek Ticâret-i Bahriyye Kanunnâmesi adýyla yayýmlandý. Sultanahmet’te Sergi-i Umûmî-i Osmânî düzenlendi; sergide 15.000 civarýnda tarým ve sanayi ürünü yer aldý.

1856 yýlýnda teþkil edilen Ýngiliz sermayeli Osmanlý Bankasý tasfiye edilip Ýngiliz ve Fransýz ortak sermayesiyle Bank-ý Osmânî-i Þâhâne kuruldu; yeni banka otuz yýl süreyle kâðýt para çýkarma imtiyazýný elde etti. Hükümet, sayýlarý giderek artan gazete ve dergileri denetim altýnda tutabilmek amacýyla 1864’te Fransýz Basýn Kanunu’ndan yararlanýp Matbuat Nizamnâmesi’ni neþretti. Yine Fransýz sistemi esas alýnarak Vilâyet Nizamnâmesi çýkarýldý ve taþra teþkilâtý ciddi bir düzenlemeye tâbi tutuldu. Vilâyetlere geniþ yetkili valiler tayin edildi. Vilâyetler sancaklara, sancaklar kazalara, kazalar köylere bölündü. Vilâyet, sancak ve kaza merkezlerinde birer idare meclisi oluþturuldu. Bu meclislerde mahallî yöneticiler ve cemaat önderlerinin yanýnda müslüman ve gayri müslim halkýn seçtiði ikiþer temsilci bulunmaktaydý. Nizamnâme belediye teþkilâtlarýnýn taþrada da kurulmasýný öngörüyordu. Yeni sistemi uygulamak üzere Tuna valiliðine getirilen Midhat Paþa çiftçiyi desteklemek için tarým kredi sandýðýný (Memleket Sandýðý) kurdu ve bu daha sonra Ziraat Bankasý’nýn temelini teþkil etti. 1865’te ilk

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

7

TANZÝMAT

vilâyet gazetesi olan Tuna Türkçe ve Bulgarca neþredildi. Ardýndan diðer vilâyetler kendi gazetelerini çýkardý. Tuna vilâyetinde baþarýlý sonuçlar alýnýnca 1867’de sistem Yemen ve Baðdat’ýn dýþýndaki bütün ülkede yaygýnlaþtýrýldý. Midhat Paþa’nýn valiliðine gönderildiði Baðdat 1869’da sisteme dahil edildi. 1871’de çýkarýlan Ýdâre-i Umûmiyye-i Vilâyet Nizamnâmesi nahiyenin statüsünü daha belirgin duruma getirdi. Girit, Bosna, Lübnan gibi yerler özel durumlarý göz önünde bulundurularak ayrý nizamnâmelerle idare edildi. Yemen, Hicaz ve Ýstanbul genel vilâyet düzenlemesinin dýþýnda býrakýldý.

1865’te Ýstanbul’da þehir içi posta hizmetleri iltizama verildiyse de iki yýl sonra faaliyetlerini nihayete erdirdi. Yine bu tarihten itibaren, Yeni Osmanlýlar diye adlandýrýlacak olan bir grup aydýn, kamuoyu oluþturmada basýný bir araç þeklinde kullanýp özellikle dýþ politika konusunda hükümeti eleþtirmeye baþladý. Bunlar, Fuad Paþa ve Âlî Paþa gibi Tanzimatçýlar’ýn Avrupa merkezli dýþ politikalarýný beðenmedikleri gibi onlarý fazla asrî ve otoriter buluyordu. Ocak 1863’te Mýsýr valisi olan Ýsmâil Paþa ile birlikte Mýsýr sorunu farklý bir boyut kazandý. Abdülaziz ayný yýl Mýsýr’a gitmiþ ve görkemli biçimde aðýrlanmýþtý. Ýsmâil Paþa, Sultan Abdülaziz’e ve devlet adamlarýna zengin hediyeler vererek Bâbýâli’den imtiyazlar koparmayý baþardý. 28 Mayýs 1866’da Mýsýr’ýn vergisini çoðaltýp ekberiyet esasýna dayanan veraset usulünü deðiþtirdi ve Mýsýr idaresinin babadan oðula intikalini saðladý. Bu düzenlemeden beþ gün sonra kendisine hidivlik unvaný verilerek yetkileri daha da arttýrýldý.

Âlî Paþa 1867’de çýkardýðý bir kararnâme ile basýn üzerinde ciddi sýnýrlamalar getirdi ve gazete kapatmayý kolaylaþtýrdý. Ayný yýl Âlî Paþa’ya karþý bir suikast planladýklarý gerekçesiyle hükümetin baskýlarýna mâruz kalýp Avrupa’ya kaçan Yeni Osmanlýlar, Mýsýr’da veraset usulünün deðiþtirilmesiyle haklarýný kaybeden Prens Mustafa Fâzýl Paþa’dan destek gördüler. Mustafa Fâzýl, bu sýrada Paris’te Sultan Abdülaziz’e hitaben kaleme aldýðý meþhur mektubunu neþretti. Avrupa’nýn çeþitli yerlerinde çýkardýklarý gazetelerle muhalefetlerini sürdüren Yeni Osmanlýlar, Âlî Paþa’nýn ölümünün (1871) ardýndan Ýstanbul’a döndüler. Bu dönemde Avrupa edebiyatýndan Türkçe’ye tercümeler yapýldý; ayrýca tiyatronun giriþiyle birlikte Ýstanbul’un kültürel hayatý canlandý. 1812 Bükreþ Antlaþmasý’ndan beri imtiyazlý konumda bulunan ve daha sonra özerk bir statüye ka8

vuþan Sýrbistan’daki son Osmanlý askerleri de geri çekildi ve Belgrad’da Osmanlý hâkimiyetinin alâmeti olarak sadece kaledeki Sýrp bayraðýnýn yanýnda dalgalanan Osmanlý bayraðý kaldý. Yine büyük devletlerin baskýlarý sonucu Islahat Fermaný’na istinaden yabancý uyruklulara Hicaz vilâyeti hariç Osmanlý ülkesinde serbestçe mülk edinme hakký tanýndý.

lenen eðitim sýbyan, rüþdiye, idâdîye, sultâniye ve yüksek öðrenim olmak üzere beþ kategoride ele alýndý. Bunlardan ilk ikisi hýzla yaygýnlaþtýrýlýrken sadece birkaç idâdî açýlabildi; Mekteb-i Sultânî ise uzun yýllar tek örnek olarak kaldý. 1870’te ikinci defa tedrisata baþlayan Dârülfünun’da dersler ancak 1873 yýlýna kadar devam edebildi.

Sultan Abdülaziz, Fransa Ýmparatoru III. Napolyon’un kendisini Milletlerarasý Paris Sanayi Sergisi’ne davet etmesi üzerine 21 Haziran 1867’de yanýnda þehzadeler ve Hariciye Nâzýrý Fuad Paþa olduðu halde Avrupa seyahatine çýktý. Seyahatin asýl amacý, hem Girit konusunda zaman kazanmak hem de Avrupa kamuoyundaki Osmanlý imajýný düzeltmekti. Yaklaþýk bir buçuk ay süren bu seyahat esnasýnda Sultan Abdülaziz Paris, Londra, Brüksel, Koblenz, Viyana ve Budapeþte’yi ziyaret etti; III. Napolyon, Ýngiltere Kraliçesi Victoria, Belçika Kralý II. Leopold, Prusya Kralý I. Wilhelm, Avusturya-Macaristan Ýmparatoru Franz Joseph’le görüþtü ve Avrupa’yý ziyaret eden ilk Osmanlý padiþahý oldu. Askerî kuruluþlarý, eðitim ve sanayi kurumlarýný da ziyaret edip sanayici ve giriþimcileri kabul eden padiþah 7 Aðustos 1867’de Varna üzerinden Ýstanbul’a döndü.

1869’da Osmanlý ordusunda önemli bir ýslahat yapan Serasker Hüseyin Avni Paþa, Osmanlý askerlerini yedi orduya ayýrdý ve askerlik süresini dört yýlla sýnýrlandýrdý; tâlim usullerini yeniledi. Öte yandan Sultan Abdülaziz’in çok önemsediði donanmanýn güçlendirilmesi için büyük paralar harcandý. Bu dönemdeki imar faaliyetleri arasýnda dikkat çeken bir hadise de Süveyþ Kanalý’nýn Avrupa devletlerinin hânedan mensuplarýnýn katýldýðý görkemli bir törenle açýlmasýydý. Sadrazam Âlî Paþa, Rumeli’de demiryolu yapýmýný çok mühimsemekteydi; zira bu sayede Avrupa ile daha rahat baðlantý kurulacak ve iliþkiler artacaktý. Fakat üç deðiþik grupla anlaþma yapýlmasýna raðmen bir sonuç elde edilemedi. Bunun üzerine Avrupa’ya gönderilen Nâfia Nâzýrý Dâvud Paþa, 17 Nisan 1869’da Macar yahudisi Baron Hirsch ile bir anlaþma imzaladý. 2000 km. uzunluðunda olmasý tasarlanan bu hat yedi senede tamamlanabildi. Hirsch çeþitli oyunlarla, uzun yýllar devletin baþýna dert olan bu demiryolundan elde ettiði kazanç sayesinde Avrupa’nýn en zengin kiþileri arasýna girerken devlet bütün fedakârlýklarýna raðmen belirlenen hedeflere ulaþamadý. Ayný yýl çýkarýlan Tâbiiyyet-i Osmâniyye Kanunu ile vatandaþlýktan çýkma hükümetin iznine baðlandý ve Osmanlý ülkesinde yaþayan müslim-gayri müslim herkes Osmanlý kabul edildi. 1870’te Bulgar kilisesi Rum patrikliðinden ayrýldý. Bu arada Almanya-Fransa savaþýný fýrsat bilen Rusya, Paris Antlaþmasý’nýn Karadeniz’le ilgili hükmünü tanýmadýðýný bildirdi. Bunun üzerine toplanan konferansýn sonunda imzalanan 13 Mart 1871 tarihli Londra Antlaþmasý ile Karadeniz için öngörülmüþ olan yasaklar kaldýrýldý ve Bâbýâli dost devletlerin savaþ gemilerine Boðazlar’dan geçiþ izni vermesi hususunda serbest býrakýldý.

Meclis-i Ahkâm-ý Adliyye 5 Mart 1868 tarihinde Þûrâ-yý Devlet ve Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye adýyla ikiye ayrýldý. Þûrâ-yý Devlet’in baþkanlýðýna Midhat Paþa, Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye’nin baþýna Ahmed Cevdet Paþa getirildi; gayri müslimler her iki mecliste temsil ediliyordu. Þûrâ-yý Devlet, Fransa’daki Conseil d’Etat esas alýnarak oluþturuldu. Öte yandan Sadrazam Âlî Paþa, Fransa’nýn Ýstanbul sefiri De Bourrée’nin etkisiyle 1804 tarihli Fransýz Medenî Kanunu’nun tercüme ve adaptasyonunu gündeme getirdi; ancak baþta Fuad Paþa ve Ahmed Cevdet Paþa olmak üzere bazý devlet adamlarýnýn karþý çýkmalarý neticesinde 1868’de Ahmed Cevdet Paþa’nýn baþkanlýðýnda Mecelle Komisyonu kurularak yaklaþýk sekiz yýl süren bir çalýþma sonucunda Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye hazýrlandý. Hanefî fýkhýna göre düzenlenen Mecelle’nin miras ve aile hukuku kýsmý eksiktir. 1868’de Âlî Paþa ile Fuad Paþa’nýn çabalarý ve Fransýzlar’ýn baskýsýyla Avrupa usulünde eðitim yapmak üzere Galata Sarayý Mekteb-i Sultânîsi açýldý; mektebin ilk öðrencileri arasýnda müslümanlarýn oraný % 50’nin altýndaydý. Þûrâ-yý Devlet’in çalýþmalarý neticesinde çýkan 1869 tarihli Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi ile, merkez ve taþra teþkilâtlarýyla içeriði esaslý bir þekilde düzen-

Mustafa Reþid Paþa’nýn ölümünden (1858) sonra genelde Bâbýâli’ye hâkim olan Fuad Paþa’nýn 1869’da, Âlî Paþa’nýn 1871’de vefat etmesinin ardýndan saray ve Bâbýâli arasýndaki iktidar mücadelesi yeniden baþladý. 1871-1875 yýllarýnda sekiz defa sadâret deðiþikliði yapýlmasý bu mücadelenin ciddiyetini göstermektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TANZÝMAT

Sultan Abdülaziz’in 8 Eylül 1871’de sadârete getirdiði Mahmud Nedim Paþa, tensîkat gerekçesiyle Âlî Paþa’nýn ekibini tasfiye edip merkez ve taþra bürokrasisini karýþtýrdý; memurlarýn bir kýsmýný görevinden aldý, bir kýsmýnýn yerlerini deðiþtirdi, ayrýca vilâyetlerin tahsisatýný kýsýtladý. Posta Nezâreti ile Telgraf Müdürlüðü, 21 Eylül 1871 tarihinde Posta ve Telgraf Nezâreti adýyla birleþtirilerek Dahiliye Nezâreti’ne baðlandý. Dýþ siyasette Fuad ve Âlî paþalarýn Avrupa eksenli çizgisinden sapýldý ve Rusya’ya meyledildi. Ancak çýkan tepkiler üzerine Mahmud Nedim Paþa 31 Temmuz 1872’de görevden alýndý ve yerine Midhat Paþa getirildi; fakat o da Bâbýâli’yi savunmasý yüzünden birkaç ay sonra azledildi. Hükümet bir ara demiryollarýný yabancý sermaye yerine kendi imkânlarýyla yapmak istedi. 1871’de inþasýna baþlanan Haydarpaþa-Ýzmit demiryolu 3 Mayýs 1873’te, 1873’te baþlanan MudanyaBursa demiryolu 1875’te tamamlandýysa da düzgün ve saðlam inþa edilemediði için bu hatlardan verim alýnamadý. Yapýlan hukukî bir düzenlemeyle vakýflarýn satýlmasý kolaylaþtýrýldý. Öte yandan Anadolu’da yaþanan kýtlýk, kuraklýk ve aðýr kýþ þartlarý yüzünden binlerce insan öldü, hayvanlar telef oldu, vergi gelirleri düþtü.

1875’te baþlayan Hersek isyanýný önleyebileceðini söyleyen Mahmud Nedim Paþa ikinci defa sadârete getirildi; bütçedeki 5 milyon liralýk açýðý kapamak ve yeni gelir kaynaklarý bulabilmek amacýyla Rus büyükelçisi Ýgnatiev’in etkisi altýnda bir plan hazýrladý. Planda, devletin düzenli borçlarýnýn faizi ve ana parasý için ödenmesi gereken yýllýk 14 milyon liranýn yarýsýnýn ödenmesi, diðer yarýsýnýn 5 milyonuyla bütçe açýðýnýn kapatýlmasý ve 2 milyon lira ile ordunun giderlerinin karþýlanmasý öngörülüyordu. Beþ yýl süreyle borç ve faizlerin yarýsýnýn nakit, yarýsýnýn % 5 faizli senetle ödenmesine dair 6 Ekim 1875 tarihli hükümet kararýnýn ilân edilmesi tahvil fiyatlarýnda hýzlý bir düþüþe, içte ve dýþta büyük tepkilere yol açtý. Bu arada Hersek’teki isyan Bosna’ya sýçradý. Ardýndan Bulgarlar hareketlendi; yakalanan elebaþlar Ýgnatiev’in devreye girmesiyle serbest býrakýlýnca âsiler daha da cesaretlendi. Balkanlar’daki isyanlar Rusya’nýn etkisiyle güç kazandý. Fransa ve Almanya konsoloslarýnýn ölümüyle sonuçlanan Selânik olayý devleti iyice zora soktu; bütün bunlar Avrupa kamuoyunu tamamen Osmanlý Devleti aleyhine çevirdi. Ýktidarý ele geçirmek isteyen Midhat Paþa ve Hüseyin Avni Paþa’nýn yönlendirmesiyle Ýstanbul’daki med-

rese talebeleri ayaklandý. 11 Mayýs 1876’da Mahmud Nedim Paþa sadâretten azledilip yerine Mütercim Rüþdü Paþa getirildiyse de ortalýk durulmadý.

Mütercim Rüþdü Paþa, Midhat Paþa ve Hüseyin Avni Paþa önderliðinde bir grup yüksek rütbeli sivil ve asker 30 Mayýs’ta bir ihtilâlle Sultan Abdülaziz’i tahttan indirerek yerine V. Murad’ý tahta çýkardý. Beþ gün sonra meydana gelen Sultan Abdülaziz’in þüpheli ölümü iþleri daha da karýþtýrdý. Bu arada 2 Temmuz’da Sýrbistan ve ardýndan Karadað otonom biçimde baðlý bulunduklarý Osmanlý Devleti’ne karþý savaþ ilân ettiler. Rusya’nýn âsileri kýþkýrtmasý yanýnda Rus gönüllüleri bizzat savaþta rol aldýlar. Osmanlý kuvvetleri bir haftalýk savaþ neticesinde Sýrp ordusunu yendi, ancak dýþ müdahalelerden çekindiði için daha ileriye gidemedi. Öte yandan Ýstanbul’da yeni padiþahýn cülûs hatt-ý hümâyununda Kanûn-ý Esâsî’den bahsetmemesi Midhat Paþa’yý ve arkadaþlarýný hayal kýrýklýðýna uðrattýðý gibi kýsa sürede yaþadýðý kanlý olaylar V. Murad’ýn ruh saðlýðýný bozdu. V. Murad’a uygulanan tedaviler sonuç vermeyince Kanûn-ý Esâsî’yi ilân etmesi þartýyla 31 Aðustos’ta II. Abdülhamid tahta geçirildi. Osmanlý ordusu eylülde tekrar saldýrý baþlatan Sýrplar’ý bozguna uðrattýysa da Rusya’nýn ültimatomu üzerine harekâtý durdurmak zorunda kaldý. Ardýndan büyük devletler Balkan sorununu görüþmek için milletlerarasý bir konferansýn toplanmasýný kararlaþtýrdý.

Aralarýnda Ziyâ Bey (Paþa) ve Nâmýk Kemal gibi aydýnlarýn da bulunduðu Midhat Paþa baþkanlýðýndaki komisyon 7 Ekim’de Kanûn-ý Esâsî’yi hazýrlama çalýþmalarýna baþladý. Çalýþmalar devam ederken 19 Aralýk 1876’da Midhat Paþa sadârete getirildi; 23 Aralýk’ta, yani Tersane Konferansý’nýn baþladýðý gün Meþrutiyet ilân edilerek Kanûn-ý Esâsî yürürlüðe konuldu. On iki baþlýk altýnda 119 maddeden oluþan Kanûn-ý Esâsî biri halkýn temsilcilerinin seçeceði üyelerden meydana gelen Meclis-i Meb‘ûsan, diðeri padiþahýn tayin edeceði üyelerden meydana gelen Meclis-i A‘yân olmak üzere iki meclisli bir parlamentoyu öngörüyordu (bk. KANÛN-ý ESÂSÎ). II. Abdülhamid henüz parlamento açýlmadan 5 Þubat 1877’de Midhat Paþa’yý sürgüne gönderdi. Osmanlý Parlamentosu (Meclis-i Umûmî) 19 Mart 1877’de Dolmabahçe Sarayý’nda yapýlan törenle açýldý. Birinci faaliyet devresi 28 Haziran 1877’de sona eren Meclis-i Meb‘ûsan’ýn ikinci dönemi 13 Aralýk 1877’de baþladý. 1877-1878 OsmanlýRus Savaþý ile iç ve dýþ sorunlarýn gölge-

sinde çalýþmalarýný yürüten meclis bu ikinci devrede savaþtaki hezimetin sorumlusu kabul ettiði padiþaha ve hükümete karþý daha sert bir üslûp kullandý. Neticede Kanûn-ý Esâsî’nin verdiði yetkiye dayanan II. Abdülhamid 13 Þubat 1878’de meclisi süresiz tatil etti; Meclis-i A‘yân’ýn üyeleri kaydýhayat þartýyla tayin edildikleri için parlamentonun feshinden sonra da sýfatlarýný muhafaza ettiler.

Genel olarak deðerlendirildiðinde Tanzimat reformlarýnýn planlý ve programlý olmaktan ziyade pratik ihtiyaçlara cevap verebilecek bir karakter gösterdiði söylenebilir. Bunun sebebi Tanzimatçýlar’ýn reformlarý anlayýp hayata geçirecek memurlara, saðlam bir malî yapýya ve reformlarý inceden inceye planlayýp uygulayacak zamana sahip olmamalarýydý. Ayrýca eðitim iþine geç el attýlar; þeyhülislâmlýk ve Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti gibi dinî kurumlarýn denetiminde bulunan eðitime müdahale etmeyi göze alamadýlar. Bu ise reformlarýn kýsa vadeli pratik çözümler þeklinde ortaya çýkmasýna yol açtý. Öte yandan zaten iyi olmayan maliyenin durumu, uygulanan yeni malî programlarýn baþarýya ulaþamamasý ve reformlarýn fazladan getirdiði masraflar neticesinde daha da bozulduðu gibi etkili bir vergi tahsil sistemi gerçekleþtirilemedi. Malî buhran, bürokrasinin ve kadrolarýn geniþlemesine ve artan israfa paralel olarak daha da aðýrlaþtý. Fiilî durumlar ve dünyadaki siyasî geliþmeler Tanzimatçýlar’ý aceleci ve âni kararlar verip uygulamak durumunda býraktý. Bir taraftan devletin varlýðýný tehdit eden dýþ meselelerle ve iç isyanlarla uðraþýrken bir taraftan da reformlarý uygulamaya çalýþtýlar.

Büyük devletlerin Ýstanbul’daki sefirleri bu dönemde sürekli devletin iç iþlerine müdahale ederek durumu daha da zorlaþtýrdýlar. Esasen bu konudaki sorumluluðun önemli bir bölümü Sultan Abdülmecid ile Mustafa Reþid Paþa’ya aitti. Zira Sultan Abdülmecid, önceki padiþahlarýn aksine Ýngiltere’nin Ýstanbul sefiri Stratford Canning ile sýk sýk bizzat görüþtü ve bilgi alýþveriþinde bulundu. 18461857 yýllarý arasýnda altý defa sadârete getirilen Reþid Paþa da Ýngiltere’nin desteðini aldý. Bu durum, kendisinden sonra gelen devlet adamlarýnýn iktidarda kalmak veya iktidarý ele geçirmek amacýyla ayný yolu denemelerine yol açtý. Nitekim Mehmed Emin Âlî Paþa, Fuad Paþa ve Rýzâ Paþa Fransa’nýn ve Mahmud Nedim Paþa Rusya’nýn desteðini aldý. Reþid Paþa’nýn, Âlî Paþa’nýn sadrazamlýðý döneminde ilân

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

9

TANZÝMAT

edilen Islahat Fermaný’ný dýþ güçlerin devletin iç iþlerine müdahale vasýtasý sayýp eleþtirmesi trajik bir çeliþkidir. Neticede bürokratlarýn iktidar mücadeleleri, dýþ güçlerin müdahalesi ve reform karþýtlarýnýn muhalefeti yüzünden reformlar zaman zaman yavaþladý, hatta bazan kesintiye uðrama noktasýna geldi ve kurulan müesseselerde sýk sýk deðiþiklikler yapýlmak zorunda kalýndý.

BÝBLÝYOGRAFYA : Lutfî, Târih, VI, 59-65; VIII, 93-98; Tanzimat I, Ýstanbul 1940; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963; a.mlf., “Tanzýmat”, EI 2 (Ýng.), X, 201-209; A. Cunningham, “Stratford Canning and the Tanzimat”, Beginnings of Modernization in the Middle East (ed. W. R. Polk – R. L. Chambers), Chicago 1968, s. 245-264; Ed. Engelhardt, Tanzimat (trc. Ayda Düz), Ýstanbul 1976; Stanford J. Shaw – E. K. Shaw, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Modern Türkiye (trc. Mehmet Harmancý), Ýstanbul 1983, II, tür.yer.; Reþat Kaynar, Mustafa Reþid Paþa ve Tanzimat, Ankara 1985; Musa Çadýrcý, “Tanzimat’ýn Uygulanmasý ve Karþýlaþýlan Güçlükler (1840-1856)”, Mustafa Reþid Paþa ve Dönemi Semineri, Bildiriler, Ankara 1987, s. 97-104; Ýlber Ortaylý, Ýmparatorluðun En Uzun Yüzyýlý, Ýstanbul 1987; a.mlf., Tanzimat Devrinde Osmanlý Mahallî Ýdareleri (1840-1880), Ankara 2000; Thomas Scheben, Verwaltungsreformen der frühen Tanzimatzeit: Gesetze, Majnahmen, Auswirkungen, Frankfurt 1991; Nesimi Yazýcý, “Tanzimat Döneminde Osmanlý Haberleþme Kurumu”, 150. Yýlýnda Tanzimat (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1992, s. 139-209; a.mlf., “Tanzimat Dönemi Basýný Konusunda Bir Deðerlendirme”, Tanzimat’ýn 150. Yýldönümü Uluslararasý Sempozyumu, Bildiriler, Ankara 1994, s. 55-84; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 1836-1856, Ýstanbul 1993; Gülnihal Bozkurt, Batý Hukukunun Türkiye’de Benimsenmesi, Ankara 1996, tür.yer.; Judy UptonWard, “Abdülaziz’in Avrupa Seyahati”, Osmanlý, Ankara 1999, II, 119-129; Moshe Ma’oz, “Tanzimat’ýn Ýlk Yýllarýnda Modernleþme Hareketinin Suriye Siyaseti ve Toplumu Üzerindeki Etkisi” (trc. Hayrettin Pýnar), Tanzimat: Deðiþim Sürecinde Osmanlý Ýmparatorluðu (der. Halil Ýnalcýk – Mehmet Seyitdanlýoðlu), Ankara 2006, s. 187203; Halil Ýnalcýk, “Sened-i Ýttifak ve Gülhane Hatt-ý Hümayunu”, TTK Belleten, XXVIII/112 (1964), s. 611-622; a.mlf., “Tanzimatýn Uygulanmasý ve Sosyal Tepkileri”, a.e., XXVIII/112 (1964), s. 623-690; Mahir Aydýn, “Ahmed Ârif Hikmet Beyefendi’nin Rumeli Tanzimat Müfettiþliði ve Teftiþ Defteri”, a.e., LVI/215 (1992), s. 69165; Butrus Abu-Manneh, “The Islamic Roots of the Gülhane Rescript”, WI, XXXIV/2 (1994), s.

173-203; A. D. Noviçev, “1839 Gülhane Hatt-ý Hümayunu ve Dýþ Politikadaki Boyutlarý” (trc.

Darhan Hýdýrali), Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 5, Ýstanbul 1997, s. 279-289; Mehmet Yýldýz, “1856 Islahat Fermanýna Giden Yolda Meþruiyet Arayýþlarý (Uluslararasý Baskýlar ve Cizye Sorununa Bulunan Çözümün Ýslâmî Temelleri)”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 7, Ýstanbul 2002, s.

75-114; A. Cevad Eren, “Tanzîmât”, ÝA, XI, 718720.

ÿAli Akyýldýz

10

–

TANZÝMAT EDEBÝYATI

—

Tanzimat’ýn ilânýndan yirmi yýl kadar sonra Türk edebiyatýnda baþlayan yenileþme süreci

˜ – ˜

(bk. BATILILAÞMA).

TAOCULUK Çin kökenli dinî-felsefî sistem.

™ — ™

Taoculuk (Taoizm, Daoizm), Konfüçyüsçülük’le birlikte 2000 yýldan fazla bir süredir Çin’de hayatýn her alanýný biçimlendirmiþ iki büyük yerel dinî-felsefî sistemden biridir. Temelinde “yol” mânasýnda tao (dao) kavramýnýn yer aldýðý Taoculuðun Çince karþýlýðý Dao-cia’dýr (yolun nesli). Kökeni eski Çin Þamancýlýðý’na dayanan Taoculuk tabiatla uyum halinde olmayý, müdahaleden kaçýnmayý, basitliði ve sadeliði savunan bir düþünce ve inanç sistemidir.

Tarihsel Geliþim. Gelenekte Taoculuðun baþlangýcý milâttan önce VI. yüzyýlda yaþayan Lao-tzu’ya (Laozi) dayandýrýlýr. Taoculuk esasen bilgi ve hikmete ulaþmayý amaçlayan felsefî bir sistem olarak doðdu. Temel kavram ve ilkeleri sýrasýyla Lao-tzu ve Zhuangzi’ye atfedilen Tao-te Çing (m.ö.

VI-III. yüzyýllar) ve Zhuangzi (m.ö. 350) adlý klasik metinlerde yer alýr. Taoculuk bu metinlerin yazarlarýna atýfla Lao-Zhuang felsefesi diye de anýlýr. Felsefî Taoculuk milâdî XIII. yüzyýla kadar müstakil bir sistem halinde devam etmekle birlikte milâttan önce II. yüzyýlda atalara tapýnma, tabiat tanrýlarýna yönelik inanç ve ölümsüzlük arayýþý gibi eski Çin inançlarýný da içine alacak þekilde dinî Taoculuðun (Dao-ciav) doðuþunu hazýrladý. Huangdi, Sarý Ýmparator (m.ö. 259-210) ve Han hânedaný (m.ö.

202-m.s. 220) dönemlerinde Taocu öðretiler raðbet gördü. Taoculuðun tam bir din haline geliþi, Zhang Daoling’in milâttan sonra 142’de, tanrýlaþtýrýlan Lao-tzu’dan vahiy / öðreti aldýðýný iddia etmesiyle baþladý. Üstat olarak bilinen Zhang’ýn kurduðu Tianþi Dao (semavî üstatlar yolu) ölümünden sonra oðlu ve torununun önderliðinde baðýmsýz bir dinî harekete dönüþtü. Bu dinin rahiplerine yapýlan baðýþtan dolayý “beþ ölçek pirinç yolu” olarak da bilinen bu örgütlenme sonucunda siyasî ve dinî güce sahip, Tao kavramýný merkeze alan bir topluluk oluþtu. Kuzey Çin’de Wei hânedaný döneminde (220-265) Taoculuk hânedan tarafýndan resmen tanýnan bir inanç durumuna geldi. Semavî üstatlar yolu mez-

hebiyle Güneydoðu Çin’in yerel dinî gelenekleri arasýndaki en önemli birleþme ise IV. yüzyýlda gerçekleþti. Geliþerek devam eden bu dine, Shangqing ve Mao Þan (Mao daðý) adlarýyla bilinen Taocu ekol öncülüðünde geleneksel büyü teknikleri ve simya öðretisinin yaný sýra ölümden sonraki hayat ve cennete yükselip Tao’ya daha yakýn olma fikri girdi. Zâhid keþiþler sýnýfý ortaya çýktý. Ayrýca baþta cinsel törenler olmak üzere bazý uygulamalarýn önemi azaltýldý. Bu þekilde semavî üstatlar yolu akýmýnda gerçekleþtirilen yenilikler sayesinde Taoculuk üst sýnýflar tarafýndan benimsenen bir din haline geldi; Kuzey Çin’de resmî din statüsüne yükseldi.

T’ang hânedaný döneminde (618-906) Taoculuk en parlak dönemini yaþadý. Hânedanýn ilk imparatoru Li Yuan, Lao-tzu’nun soyundan geldiðini iddia etti. Song hânedaný devrinde (960-1279) imparatorlar Taocu metinlerin derlendiði, yaklaþýk 5000 ciltten oluþtuðu rivayet edilen Dao Zang’ý (Tao yasalarý) bastýrdý ve yeni birtakým mezhepler ortaya çýktý. XIII. yüzyýldan itibaren Taoculuk, Budist mezhepleri karþýsýnda geriledi ve bölünmelere uðradý. Bu dönemde ortaya çýkan mezheplerden en önemlisi Þuan þen (yüce saflýk / mükemmellik) ismiyle anýlan mezheptir. Meditasyona aðýrlýk veren bu mezhep birçok Taoist ritüelini basitleþtirdi. Ming hânedaný döneminde (1368-1644) bölünme sürecini durdurmak için gösterilen çabalara raðmen XX. yüzyýlýn sonlarýna kadar klasik Taocu gelenekle çeþitli alt gelenekler arasýndaki kutuplaþma devam etti. 1849’daki halk isyaný ülke genelindeki Taocu ve Budist mâbedlerinin yýkýmýyla neticelendi.

XX. yüzyýlýn baþlarýnda ortaya çýkan ve ülkeyi tekrar Konfüçyüsçü çizgiye taþýmaya çalýþan “yeni hayat” hareketi de Taocu merkezleri ortadan kaldýrmaya çalýþtý. 1949’da Mao Zedong liderliðindeki din karþýtý komünist devrimle birlikte diðer dinî unsurlarýn yaný sýra Taoculuk da tamamen bastýrýldý. Fakat 1982’de iktidara gelen Deng Xiaoping liderliðindeki yeni yönetimin hoþgörü yanlýsý tutumuyla Taoculuk Çin’de yeniden itibar görmeye baþladý. Nitekim günümüzde çok sayýda Taocu mezhep varlýðýný sürdürmekte ve Taoculuðun Çin dýþýnda baþta Tayvan olmak üzere Malezya, Singapur, Kore, Japonya, Vietnam ve Tayland gibi Güney Asya ülkelerinde, ayrýca Kuzey Amerika ve Batý Avrupa’da mensuplarý bulunmaktadýr.

Temel Kavramlar. Taoculuðun en temel kavramý olan tao basit anlamýyla “yol” kar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAOCULUK

þýlýðýnda kullanýlmakla birlikte bu sistem içerisinde evrendeki dengeyi ve düzeni saðlayan yol, ilke veya ideali ifade eder.

Tao’nun üç seviyesi vardýr. Yüce Tao her þeyin kaynaðý olan mutlak ilk bütün yaratýlmýþlarýn ardýndaki görülmeyen, yalnýzca mistik yolla kavranabilen güce karþýlýk gelir. Tao-te Çing’de yer alan ifadeyle onun tek ismi vardýr: “Her þeyin anasý.” O boþ bir kap gibidir. Ýçini hiçbir þey dolduramaz. Dibi yoktur ve her þey varlýðýný ona borçludur.

Her þey ondan doðar. Tao’dan bir (Tai-çi), birden iki yani Yin ve Yang, ikiden üç yani su, toprak ve hava, üçten âlemdeki varlýklar doðar. Ýkinci seviyede yer alan tabiatýn Tao’su tabiatýn özünü oluþturan ve onu kontrol eden ritmi, üçüncü seviyedeki kiþisel Tao ise her kiþinin hayatýnda etkili olan Tao’yu ifade eder. Taoculuðun amacý yüce Tao ile bir olmaktýr.

Tao’ya baðlý diðer bir kavram, “erdem” veya “güç” þeklinde tercüme edilen tedir.

Tao’nun görünüþü ya da yansýmasý olarak bütün varlýklarda bulunan te görünmez Tao’nun doðadaki her þeyi deðiþtiren görünür yanýdýr. Bu mânada te, “Tao’nun gerçek varlýðýnýn aydýnlýða çýkýþý” veya “kiþi tarafýndan algýlanan biçimi” olarak tanýmlanabilir. Varlýðýnda bu yansýmayý farkeden kiþi aradýðý huzuru yakalamýþ, eþyanýn gerçek niteliðini kavramýþ ve her þeyi tabiilik içerisinde yapabilecek noktaya ulaþmýþtýr. Kýsacasý kiþi, bu durumda içinde yaþadýðý kültür tarafýndan þekillenmeden önceki ilk haline, yani yontulmamýþ taþ veya aðaç (pu) durumuna dönmüþtür.

Bu durum zihnin bilgi ve tecrübelerle þekillenmemiþ asýl halidir; her türlü tanýmlama ve nitelemeden uzak salt tecrübe ve bilinç halidir. Bu hal Tao örnek alýnarak ulaþýlabilecek sadelik ve tabiilik halidir. Bundan dolayý Taocu büyük ustalar ve yöneticiler hiçbir zaman yontmaz yani yönlendirme yapmaz. Çünkü onlar bilirler ki evrenin tek yöneticisi Tao’dur. Tao’nun akýþýný yöneten ise özündeki tabiilik ya da kendiliðindenliktir. Dolayýsýyla Taocu yaþam tam bir edilgenlik üzerine deðil bu özü ifade eden tabiilik ve sadelik üzerine kuruludur. Taoculuk’ta her varlýk mutlak gerçeklik olan Tao’dan kaynaklanýr ve sonunda yine ona döner. Bu sistemde medenîleþme yaygýn kullanýmýyla tabii düzenin bozulmasý þeklinde yorumlanýr ve gerçek toplumsal reform uzak geçmiþe dönüþ veya baþlangýçtaki saflýða ulaþma þeklinde tanýmlanýr.

Bir diðer temel kavram “wu-wei”dir. Sözlük anlamý “hiçbir þey yapmama, eylem-

sizlik” olan wu wei, eþyanýn gerçek bilgisine ulaþtýðý için arzularýnýn esiri olmaktan kurtulmuþ Taocu azizin durumunu veya onun eyleme yönelme tarzýný ifade eder.

Bu kiþi büyük bir sükûnet içindedir ve iþin gereðine uygun davranýr. Bu sebeple hayal kýrýklýðý ve hüzün yaþamaz, hatta zorluklarla karþýlaþtýðýnda bile telâþa kapýlmaz, gereksiz eylemlere giriþmez. Lao-tzu azizin sakin ve dingin halini suya benzetir.

Su yeryüzündeki en yumuþak ve içine girdiði kabýn þeklini alan bir maddedir. Buna raðmen en sert taþa nüfuz edebilir ve onu sürükleyebilir. Eylem ve davranýþlarýný Tao’ya uygun hale getirenler de böyledir. Zhuangzi ise bu durumu iþinin ehli olan ve bundan dolayý býçaðý hiçbir zaman körelmeyen bir kasaba benzetir. Kasap elindeki karkasýn kemik yapýsýný iyi bildiðinden eti kemikten ayýrýrken gereksiz hareketler yaparak býçaðýnýn körelmesine yol açmaz; elinin hareketini eklem yerlerine göre ayarladýðýndan iþini kolayca yapar. Dolayýsýyla wu-wei, iþi oluruna býrakma veya zor kullanmadan kolayca baþarabilme ya da iþin doðasýna uygun davranma yöntemi þeklinde anlaþýlmalýdýr.

Taocu düþüncenin bir diðer temel kavramý “ki” (çi) denilen evrensel enerjidir. Bu düþüncede asýl olan evrensel enerjinin farkýna varmak ve onu koruma yollarýný öðrenmektir. Zira bütün hastalýk ve sýkýntýlarýn sebebi insanda sýnýrlý olarak var olan bu enerjinin bedeni terketmesidir. Kinin kaybýný önlemek ve geri dönüþünü saðlamak için diyet, meditasyon, doðru nefes alma ve duruþ aðýrlýklý bazý teknikler geliþtirilmiþtir. Geçmiþte semavî üstatlar yolu mezhebinde uygulandýðý þekliyle en önemli yol tövbe ve piþmanlýktýr. Sessizlik hücresinde belli bir süre kalan ve secdeye kapanan kiþi kaybettiði enerjiyi yeniden kazanabilir. Ayrýca belli yiyeceklerin üstat ve müridlerce paylaþýldýðý ziyafetler de hem söz konusu enerjiyi kaybetmeme hem de Tao ile birleþme amaçlarýna yönelik uygulamalardýr. Nefeslerin birliði (He Ki) olarak bilinen tören ise bir rahip yönetiminde gerçekleþtirilen toplu cinsel iliþki törenleri sonraki Budist metinlerinde ahlâk dýþý uygulamalar olarak tanýmlanmýþ ve reform sürecinde önemini kaybetmiþtir. Ýnsanla evren arasýndaki benzerlik Taoculuk’ta önemli yer tutar. Buna göre insan küçük bir evrendir ve bedeninde evrenin düzenini yansýtýr. Bunun en belirgin görünüþü, Tao geleneðindeki beþ ayrý yönde yer alan beþ kutsal daða, gökyüzünün beþ bölümüne ve beþ mevsime (dört mev-

sim ve yaz sonu) denk gelen insan bedenindeki beþ bölgenin (karaciðer, kalp, dalak, akciðer ve böbrekler) yer aldýðý inancýdýr. Ýnsanla doðal düzenin birliði inancý açýklanamayan büyülü bir duygudan kaynaklanýr; bu birliði kavramanýn yolu da meditasyondur. Bunun yaný sýra oruç, riyâzet ve özel tantra uygulamalarý ile simya ve týlsýmlara da baþvurulur. Ölümsüzlük iksirini bulmaya yönelik Taocu simyacýlýkla hem kimyasal deneylere (yvaidari) hem de içsel simyaya (neidan) önem verilir. Neidan aracýlýðýyla normal yaþlanma sürecinin tersine çevrilebileceði, bunun ise kozmik diþi-erkek, edilgen-etken, karanlýk-aydýnlýk karþýtlýklarýný simgeleyen Yin ve Yang güçlerinin insan bedeninde birleþtirilmesi ve beþ unsurun (su, ateþ, toprak, metal ve tahta) dengede tutulmasýyla saðlanacaðý düþünülür. Beþ unsur teorisi Çin akupunktur tekniðinin geliþmesinde etkili olmuþtur.

Kutsal Metinler. Taoculuðun en önemli eseri Lao-tzu’ya atfedilen Tao-te Çing’dir (Daodecing / Yol ve erdem kitabý). Toplam 5000 Çin yazý karakterinden oluþtuðu için “Lao-tzu’nun beþ bin kelimesi” diye de anýlan bu kitap birçok uzmana göre bugünkü biçimini milâttan önce 350250 yýllarý arasýnda almýþ derleme bir kitaptýr. Ýki kýsýmdan oluþan kitabýn ilk bölümünde (1-37), Tao ile Tao’yu hissedebilmek ve mahiyeti hakkýnda bilgi edinebilmek için gerekli ruhî dönüþüm konu edinilir. Ýkinci bölüm (38-81), Tao’nun tezahürü veya ona ulaþmanýn yolu ya da mutlak arýnmýþlýk halini ifade eden “te” hakkýndadýr. Tao-te Çing, esasen yöneticiler için tasarlanmýþ kýsa ve özlü bir el kitabý niteliðindedir. Burada öngörülen ideal hükümdar / yönetici eylemleriyle emri altýndaki insanlar üzerinde baský ve korku oluþturmayan, iþleri büyük bir sükûnet ve tabiilik içerisinde gerçekleþtirdiði için varlýðý bile hissedilmeyen bilge kimsedir. Böyle yöneticiler halkýn eylemleri için hiçbir sýnýrlama ve yasak getirmez. Tabiiliði, sükûneti ve sadeliðiyle idaresi altýndaki bütün canlýlarýn huzurlu olmasýný, dolayýsýyla barýþý saðlar. Yöneticiye tabiatla uyumlu olmanýn önerildiði metinde Çin düþüncesinin çok eski kavramlarýna yer verilir. Yin ve Yang örneðinde olduðu gibi bunlarýn bazýsýný deðiþtirmeden kullanýrken Tao’ya ayrý bir anlam ve iþlev yükler. Nitekim Çin düþüncesinde evrenin, hükümdarýn, insanoðlunun ve her felsefe okulunun bir Tao’su yani yolu, yüce ilkesi vardýr. Tao-te Çing’de ise mutlak Tao’yu kavrama ve ev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

11

TAOCULUK

rensel Tao’nun birliðine ulaþma toplumsal ve bireysel bir ideal olarak sunulur.

Taoculuðun ikinci önemli kitabý eseriyle ayný adý taþýyan müellife atfedilen Zhuangzi’dir. Kýsa ve özlü Tao-te Çing’den farklý olarak hikâyeler toplamýndan ibaret olan bu kitap kiþisel hayat felsefesine yer verir. Toplumsal yaþama katýlýmýn tümüyle reddedildiði Zhuangzi’nin Tao yorumunda Tao-te Çing’deki basit ve tabii toplumsal uyum düþüncesinden farklý olarak geliþmiþ, aydýnlanmýþ, metafizik bir kadercilik dikkati çeker. Meseller yoluyla bütün deðerlerin aslýnda izâfî olduðunun ortaya konduðu eserde hayatla ölüm arasýnda ayýrým yapýlmaz; ölüm halindekiler yaklaþan dönüþümlerini Tao ile birleþme olarak sevinçle karþýlarlar. Zhuangzi’de kusursuz veya üstün insandan söz edilir. Ýnsanoðlunun fýrtýnalý dünyasýndan ayrý yaþayan, uçarcasýna hareket eden bu ruhanî varlýklar hiç çaba göstermez, hiç yaþlanmaz, her zaman özgürlüðün ve doðallýðýn verdiði mutluluðu temsil ederler. Bu ruhsal varlýklar sonraki kuþaklar tarafýndan ölümsüzler adýyla anýlmýþ, çeþitli yöntemlerle onlarýn niteliklerine kavuþmak pratik bir amaç olarak görülmüþtür.

Bir diðer temel eser de yine kitabýyla ayný adý taþýyan müellife ait olan Lie-tzu’dur (Liezi ). Zhuangzi gibi bütün insanlara eksiksiz özgürlüðün yollarýný gösteren Lie-tzu’da bireyin kendi yaþamýný her þeyden üstün tutmasý ve topluma yarar saðlamak uðruna hiçbir fedakârlýkta bulunmamasý gerektiði belirtilir. Milâdî II. yüzyýlda ortaya çýkmýþ Taiping (büyük barýþ) akýmýnýn klasiði olan Taiping Jing’de ise ölümsüzlüðe ulaþmak için gerekli olan tekniklere yer verilir. Huai-nan-tzu (Huainanzi) usta büyücülerin yazýlarýndan oluþan bir derlemedir. Taoculuðun ortaya çýkýþýndan önceki dönemlere ait olan Çin klasiði I-Çing de (Yijing ) Taocu gelenek tarafýndan gelecek tahmini için kullanýlan bir kitaptýr. Ýbadet. Taoculuk mâbedleri, rahipleri, âyinleri ve tanrýlarý olan bir inanç sistemidir. Âyinler daha ziyade mâbedlerde rahipler eþliðinde veya evlerde ibadete ayrýlmýþ mekânlarda icra edilir. Bu âyinlerde ilâhî tarzýnda þarkýlar söylenir, çeþitli dualar okunur, Tao üzerine meditasyon yapýlýr, özel nefes alma teknikleri ve hareketler uygulanýr, Tao-te Çing üzerine konuþulur, tütsü yakýlýr ve baþta Þang-ti olmak üzere çeþitli tanrý ve tanrýçalara dua edilir. Bir Tao âyininin en temel özelliklerinden biri tanrýlardan yardým istemek amacýyla su-

12

nulan þarap ve yiyecek takdimesidir. Takdimeler özellikle azizlerin doðum günleri veya tanrýlarýn isim günlerine adanmýþ kutsal günlerde mâbedlerde yahut ata ruhlarý için evlerde sunulur. En önemli günlerden biri Çin ay takvimine göre ocak sonu veya þubat baþýna denk gelen Çin yeni yýlýnýn baþlangýç günüdür. Bugün bütün tanrýlarýn yeryüzüne inme günü diye de anýlýr.

Bugünün evrendeki olumlu gücün (Yang) yeniden doðuþunu temsil ettiðine inanýlýr. Çin’deki birçok kutsal mekân komünist devrimi sýrasýnda yýkýlmakla birlikte biri merkezde, diðerleri dört ayrý yönde yer alan beþ kutsal dað baþta olmak üzere özel kutsallýk atfedilen yerler mevcuttur. Ruhun ölümsüzlüðü inancýna sahip olan Tao geleneðinde ölen kiþinin bedeniyle birlikte muhteris ruhunun da topraða gömüldüðüne, saf ruhun ise yaþamaya devam ettiðine inanýlýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

T. Izutsu, Celestial Journey: Far Eastern Ways of Thinking: Comperative Studies in Buddhist, Taoist and Confucian Philosophy, Ashland 1988; E. Wong, The Shambhala Guide to Taoism, New Delhi 1997; J. C. Cooper, Taoculuk Nedir? Eski Çin Bilgelik Öðretisine Giriþ (trc. Ýsmet Zeki Eyuboðlu), Ýstanbul 2003; M. Eliade, Dinsel Ýnançlar ve Düþünceler Tarihi (trc. Ali Berktay), Ýstanbul 2003, II, 31-45; P. Ball, Tao Gizli Öðretisi (trc.

Tolga Bakanay), Ýstanbul 2007; L. Tzu, Bilinmeyen Öðretiler (trc. Ýsmail Taþpýnar – Amine Gülþah Coþkun), Ýstanbul 2007; M. J. O’Neal – J. S. Jones, “Daoism”, World Religions: Almanac, Detroit 2007, I, 177-206; M. P. Fisher, Living Religions, New Jersey 2008, s. 186-199.

ÿAli Ýhsan Yitik

–

˜

TAPDUK EMRE XIII. yüzyýlda yaþayan Babaî-Haydarî derviþi.

—

™

Horasan’dan Anadolu’ya geldiði tahmin edilmektedir. Yaþadýðý dönem hakkýnda kaynaklarda farklý rivayetler yer alýr. Âþýkpaþazâde onun Orhan Gazi zamanýnda (1324-1362) yaþadýðýný ve Yýldýrým Bayezid devrinde (1389-1402) öldüðünü kabul ederken (Târih, s. 199-200) Mecdî onu Yýldýrým Bayezid dönemi derviþleri arasýnda sayar.

Saltuknâme yazarý Ebülhayr Rûmî de Tapduk Emre’yi Orhan Gazi devrinde yaþadýðý bilinen Karaca Ahmed’in çaðdaþý olarak gösterir. Fakat gerek müridi Yûnus Emre’nin gerekse þeyhi Barak Baba’nýn dönemleri göz önünde tutulursa Tapduk Emre’nin bundan elli yýl kadar önceki bir tarihte, yani XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yaþadýðý söylenebilir. Tapduk kelimesinin onun

adý mý yoksa lakabý mý olduðu konusu belirsizdir. Bektaþî geleneði kendisine Tapduk adýnýn verilmesini Hacý Bektâþ-ý Velî ile olan iliþkisine baðlar ve bu hususta yaygýn bir menkýbeyi esas alýr (Vilâyetnâme, s. 21). Öte yandan Tapduk Emre’nin Bektaþîlik’le ilgisinin olamayacaðýndan hareketle son dönemde yapýlan bazý araþtýrmalarda Yûnus Emre’nin þiirlerinde geçen “tapduk” kelimesinin Tanrý’yý nitelemek için kullanýldýðý, dolayýsýyla Tapduk isminde bir þahsýn mevcut olmadýðý ileri sürülür (Kabaklý, s.

12-14). Babaî zümrelerine mensup pek çok derviþ gibi Tapduk Emre’nin de baba unvanýný taþýdýðý Yûnus Emre’nin bazý mýsralarýndan anlaþýlmakta, ayrýca Tapduk Emre’nin yaþadýðý dönemde Anadolu’da bu ismi kullanan þahsiyetlerin varlýðý bilinmektedir. Mecdî, onun Sakarya nehri yakýnlarýnda bulunan köyünde münzevî bir hayat sürdüðünü ifade eder (Þekåik Tercümesi, s. 78). Tapduk Emre’nin dönemindeki birçok derviþ gibi çiftçilikle uðraþtýðý ve müridlerinin eðitimiyle meþgul olduðu tahmin edilebilir. Onun Sakarya nehri yakýnlarýnda bugün kendi adýyla bilinen köyde yaþadýðý konusunda kaynaklarýn büyük çoðunluðu ittifak etmekle beraber Manisa’da Kula ile Salihli arasýnda bir köyde yaþadýðýna dair bazý rivayetler de vardýr. Hatta Tapduk Emre’nin Saruhan Bey’in kýzý Hacý Fatma Sultan’la evlendiði rivayet edilir; fakat bu görüþ akademik çevrelerce pek kabul görmemiþtir.

Tapduk Emre’nin mensup olduðu tarikat ve mürþidinin kimliðine dair bilgiler de birbirinden farklýdýr. Vilâyetnâme-i Hacý Bektâþ-ý Velî’de, onu Sarý Saltuk ve Barak Baba ile birlikte Hacý Bektâþ-ý Velî’nin müridleri arasýnda gösterilerek Bektaþî geleneðine dahil edilir. Vilâyetnâme’de (s. 21) Tapduk Emre’nin Hacý Bektâþ-ý Velî’nin üstünlüðünü tanýdýðýna, hatta kendisine Tapduk adýnýn aralarýndaki bir görüþme sýrasýnda verildiðine iþaret edilir. Ancak bizzat müridi Yûnus Emre, “Yûnus’a Tapdug u Saltug u Barak’tandur nasib / Çün gönülden cûþ kýldý ben nice pinhân olam” mýsralarýyla (Risâlat al-Nushiyye ve Dîvân, s.

100) Tapduk Emre’yi Barak Baba’nýn müridleri arasýnda gösterip konuya daha somut delillerle yaklaþýlmasýna imkân verir.

Yûnus Emre’nin bu ifadelerinden Tapduk Emre’nin Barak Baba’nýn müridi olduðu kesin biçimde ortaya çýkar. M. Fuad Köprülü’ye göre Tapduk Emre, Babaî çevreleriyle yakýn iliþki içerisinde bulunduðundan týpký þeyhi gibi bir Türkmen babasý hüviyeti göstermektedir (Türk Edebiyatýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARABULUSÎ Ýlk Mutasavvýflar, s. 266). Onun silsilesi

þeyhi Barak Baba vasýtasýyla Sarý Saltuk’a ulaþýr. Barak Baba’nýn bir Haydarî derviþi olduðu bilinmektedir (Ocak, Sarý Saltýk, s.

76). Bu durum Tapduk Emre’nin de bir Babaî-Haydarî derviþi olabileceðinin delilidir ve baba unvanýný taþýmasý da bunu desteklemektedir. Baba unvaný onun ayný zamanda abdalân-ý Rûm zümresiyle bir ilgisinin bulunabileceðini düþündürmektedir.

Nitekim Abdülbaki Gölpýnarlý onun “tâife-i abdalân”dan olduðu kanaatindedir (Yûnus Emre, s. 28). Saltuknâme müellifi Barak Baba’dan bahsetmeden Tapduk Emre’yi doðrudan Sarý Saltuk’un müridlerinden sayar. Rivayete göre zikir meclisinde kadýn ve erkekleri bir arada toplayan Tapduk Baba baþlangýçta Sarý Saltuk tarafýndan eleþtirilse de daha sonra onu ikna etmeyi baþarýr ve müridi olur (Saltuknâme, vr. 302a304a). Ayný þekilde Hýzýrnâme’de Sarý Saltuk ile Tapduk Emre’nin isimleri birlikte zikredilir. Ýsmâil Hakký Bursevî ise onun þeyhi olarak, Moðol istilâsý öncesinde Buhara’dan Anadolu’ya göç eden ve Sinan Efendi yahut Sinan Ata adýyla bilinen Orta Asyalý Nakþibendiyye tarikatý mensubu bir Türkmen þeyhinin ismini zikreder.

Tapduk Emre’nin ailesi hakkýnda verilen bilgiler menkýbevî rivayetlerle bezenmiþtir. Bir kýzýnýn Yûnus Emre ile evlendiði rivayet edilmekteyse de bu rivayet gerek Yûnus’un divanýnda gerekse diðer çaðdaþ kaynaklarda yer almamaktadýr. Ankara Nallýhan yakýnlarýndaki Emre Sultan köyünde mezarý bulunan Bacý Sultan adlý bir kýzýnýn daha olduðu nakledilir. Abdülbaki Gölpýnarlý, Yûnus Emre’nin Tapduk Emre’nin oðlu olabileceði ihtimaline dikkati çeker (Yunus Emre, s. 197). Kaynaklarda yer alan ifadelerden Tapduk Emre’nin çok sayýda

Tapduk Emre’nin Ankara’nýn Nallýhan ilçesine baðlý Emresultan köyündeki türbesi

müridi bulunduðu anlaþýlmaktadýr. el-Veledü’þ-þefîk müellifi Niðdeli Kadý Ahmed, Tapduklular adýný taþýyan bu müridlerin dinî kurallara riayet etmediklerini, kadýnlarýný, kýzlarýný saygýlarý gereði misafirlerine sunarak konuk severlik gösterdiklerini söyler (Ocak, Babaîler Ýsyaný, s. 198).

Gerçeði yansýtmasý mümkün görülmeyen bu ifadeler, gayri Sünnî tarikat mensuplarý ile mutaassýp Ehl-i sünnet mensuplarý arasýndaki çekiþmeyi göstermekten öte bir anlam taþýmaz. Tapduk Emre’nin en tanýnan müridi Yûnus Emre’dir. Uzun yýllar hizmetinde bulunan Yûnus Emre onun görüþlerini Anadolu ve Þam’da yaymýþ, kendisinden saygý ve övgüyle söz etmiþtir (Risâlat al-Nushiyye ve Dîvân, s. 48, 104, 109, 187). Þeyhinin kapýsýna kýrk yýl boyunca hizmet ettiðine dair meþhur menkýbe birçok kaynakta yer almaktadýr (Vilâyetnâme, s. 48; Lâmiî, s. 842). Yûnus Emre þeyhi gibi Kalenderî-Melâmetî düþünceyi benimsemiþ (Ocak, Kalenderîler, s. 69), þeyhinin fikirlerini yaymaya çalýþtýðýný ve bunu baþardýðýný, “Vardýðýmýz ellere þol safâ gönüllere / Halka Tapduk mânisin saçtýk elhamdülillâh” mýsralarýyla dile getirmiþtir (Risâlat al-Nushiyye ve Dîvân, s. 116). Tapduk Emre’nin Þeyh Ömer ve Þeyh Câfer isimli iki müridi daha olduðu kaynaklarda belirtilmektedir.

Tapduk Emre’nin ölüm tarihi ve mezarýnýn bulunduðu yer konusu da ihtilâflýdýr. Âþýkpaþazâde onun Yýldýrým Bayezid döneminde (1389-1402) öldüðünü söyler. Ancak Yûnus Emre’nin XIII. yüzyýlýn sonlarý ve XIV. yüzyýlýn ilk çeyreðinde yaþadýðý dikkate alýndýðýnda bir þiirinde öldüðünü haber verdiði mürþidinin XIII. yüzyýlýn sonlarýnda vefat etmiþ olmasý kuvvetle muhtemeldir.

Bursa’da, Manisa’da Kula ile Salihli arasýndaki Emre adlý bir köyde, Afyon-Sandýklý, Karaman, Sivas, Erzurum, Aksaray, Isparta-Keçiborlu gibi yerlerde Tapduk Emre’ye izâfe edilen mezarlar vardýr. Bunlardan bazýlarý hem Yûnus Emre’ye hem Tapduk Emre’ye ait kabul edilmektedir. Bununla birlikte en muteber görüþ, Tapduk Emre’nin mezarýnýn Ankara’nýn Nallýhan ilçesine baðlý Emresultan köyünde bulunduðu þeklindedir. Nitekim bu bilgi birçok kaynaðýn yaný sýra Afyonkarahisar Þer‘iyye Sicilleri’nde de yer almaktadýr (Öztelli, s. 52). Bu köydeki türbede ailesine mensup olduklarý ileri sürülen daha pek çok kiþinin mezarý vardýr. Tapduk Emre’nin ve müridlerinin faaliyet sahasýnýn Anadolu coðrafyasý ile sýnýrlý kalmayýp Balkanlar’a da ulaþtýðý bazý köy adlarýnýn onun adýyla anýlmasýndan anlaþýlmaktadýr. Meselâ Ana-

dolu’da Aksaray ilinin merkez nahiyesine ve Edirne’nin Havsa ilçesine baðlý birer köy, ayrýca Varna’ya baðlý bir köy Tapduk adýný taþýmaktadýr. Bu bilgi, Tapduk Emre’nin sözü edilen bölgelere gittiðini doðrulamasa bile müridlerinin yayýlma sahasýnýn tahmini konusunda önem arzetmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yunus Emre, Risâlat al-Nushiyye ve Dîvân (haz. Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1965, tür.yer.; Muhyiddin Çelebi, Hýzýrnâme, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9495, vr. 27a; Niðdeli Kadý Ahmed, el-Veledü’þ-þefîk, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4519; Âþýkpaþazâde, Târih, s. 199-200; Ebülhayr Rûmî, Saltuknâme (nþr. Fahir Ýz), Harvard 1975, vr. 302a-304a; Manakýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî: Vilâyetnâme (haz.

Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1958, s. 21, 4849; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 842-843; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 78; Osmanlý Müellifleri, I, 194; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1993, s. 259-291; Abdülbâki Gölpýnarlý, Yunus Emre: Hayatý, Ýstanbul 1936, tür.yer.; J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London 1965, s.

53-55; Macit Aray, Yunus Emre’nin Yeni Araþtýrmalar Sonunda Kiþiliði, Divaný, Hayatý, Yattýðý Yer ve Bununla Ýlgili Bazý Þiirler, Manisa 1974, s. 5-8; Cahit Öztelli, Belgelerle Yunus Emre, Ankara 1977, s. 52-55; Ahmet Kabaklý, Yunus Emre, Ýstanbul 1991, s. 12-21; Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City 1994, s. 62; Rýza Koç, “Tabduk Emre Türbesi ile Yunus Emre Mezarýnda Yapýlan Proje ve Restorasyon Çalýþmalarý Hakkýnda Teblið”,

1. Ulusal Yunus Emre Sempozyumu (20-24 Nisan 1994, Manisa), Ankara 1995, s. 87-103; Ahmet Yaþar Ocak, Babaîler Ýsyaný, Ýstanbul 1996, s. 196-198; a.mlf., Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyýllar), Ankara 1999, s. 62, 69; a.mlf., Sarý Saltýk: Popüler Ýslâm’ýn Balkanlardaki Destanî Öncüsü, Ankara 2002, s. 76-80; Tahsin Ünal, Büyük Türk Düþünürü Yunus Emre: Hayatý, Çevresi, Düþünceleri, Ankara 2001, s. 10-16; H. Adnan Erzi, “Yunus ve Tapduk Emre Hakkýnda”, Ülkü, XIV/83, Ankara 1940, s. 455-457.

ÿHaþim Þahin

–

TAPINAK (bk. MÂBED).

˜ –

TAPU TAHRÝR DEFTERLERÝ (bk. TAHRÝR).

˜ – ˜

TARABULUS (bk. TRABLUSGARP; TRABLUSÞAM).

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARABULUSÎ (bk. TRABLUSÎ).

— ™ — ™ — ™ — ™ 13

TARAFE b. ABD

–

TARAFE b. ABD ( % ‍) *)('& &×?‏

—

EbĂť Amr Tarafe (Amr) b. el-Abd b. SĂźfyân b. Sa‘d el-BekrĂŽ el-VâilĂŽ (Ăś. 564 [?] )

˜

Muallaka Ăžairi.

™

Bahreyn’de doĂ°du. AsĂ˝l adĂ˝ Amr olup Tarafe (tarfe â€œĂ˝lgĂ˝nâ€?) lakabĂ˝dĂ˝r. Yemâme ile Bahreyn arasĂ˝nda bir yere yerleĂžen Sa‘lebe b. Bekir b. TaĂ°lib b. Vâil kabilesinden olup Ăžeceresi Araplar’ýn bĂźyĂźk dedesi Adnân’a kadar çýkar. Annesi Verde bint Katâ-de, kardeĂžleri Ma‘bed ile Hâlid’dir. KĂ˝z kardeĂži HĂ˝rnĂ˝k, dayĂ˝sĂ˝ MĂźtelemmis, amcasĂ˝ MurakkýÞ el-Asgar ve babasĂ˝nĂ˝n amcasĂ˝ MurakkýÞ el-Ekber de Ăžairdir. Yirmi altĂ˝ veya yirmi yaÞýnda ĂśldĂźrĂźldßðß için “Ă?bnß’l-iĂžrĂŽnâ€? olarak da anĂ˝lĂ˝r. BabasĂ˝nĂ˝ kßçßk yaĂžta kaybeden Ăžair amcalarĂ˝nĂ˝n miras taksiminde annesine yaptĂ˝klarĂ˝ haksĂ˝zlýða karÞý çýkmýÞ, onlarĂ˝ tehdit etmekten çekinmemiĂž, bu mĂźnasebetle sĂśylediĂ°i hicviye ilk Ăžiiri olarak tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Tarafe, henĂźz kßçßk yaĂžta iken usta bir Ăžair olan MĂźseyyeb b. Ales’i bir Ăžiirinde erkek deve için diĂži deve sĂ˝fatĂ˝ kullandýðýndan sonralarĂ˝ darbĂ˝mesel haline gelen, “Erkek deve diĂži deveye dĂśnßÞmßÞâ€? (istenveka’l-cemel) sĂśzĂźyle eleĂžtirmiĂž, kßçßk bir çocuĂ°un bu acĂ˝ eleĂžtirisi karÞýsĂ˝nda MĂźseyyeb, “Bir gĂźn dili yĂźzĂźnden ĂśldĂźrĂźlĂźrâ€? demiĂžtir. Tarafe, Bahreyn’de kabilesi arasĂ˝nda onurlu ve kendinden emin bir Ăžekilde bĂźyĂźdßðßnden birini hicvetme veya eleĂžtirmede kimseden çekinmezdi. Nitekim eniĂžtesi AbdĂźamr b. BiĂžr ve HĂŽre KralĂ˝ Amr b. Hind ile onun kardeĂži HĂŽre KralĂ˝ KabĂťs b. MĂźnzĂŽr’i de hicvetti. Ă?lk gençlik yĂ˝llarĂ˝nda kendini sefahate kaptĂ˝ran Tarafe’nin hayata bakýÞ açýsĂ˝ndan ve yakýÞýksĂ˝z davranýÞlarĂ˝ndan rahatsĂ˝z olan kabile mensuplarĂ˝ ona karÞý tavĂ˝r aldĂ˝ ve ardĂ˝ndan kendisiyle iliĂžkiyi kesti. Bunun Ăźzerine Tarafe serbest bir hayat sĂźrebilmek için kabilesini terketti. Vatan Ăśzlemine dayanamayĂ˝nca geri dĂśnerek bir sĂźre kardeĂži Ma‘bed’in develerini gĂźttĂź.

Kabilesi arasýnda yine rahat edemeyen Þair ikinci defa vatanýný terkedip dayýsý Mßtelemmis ile birlikte HÎre Kralý Amr b.

Hind’in sarayýna gitti. Kral Þiirlerinden çok hoÞlandý ve onu nedimleri arasýna aldý. Bir mßddet sarayda yaÞadý. Ancak kral kendisini hicveden Tarafe ile dayýsý Mßtelemmis’e birer mektup vererek mßkâfatlandýrýlacaklarý vaadiyle Bahreyn valisine gÜnderdi. Mektuptan Þßphelenen Mßtelemmis yolda onu okutup Ülßm fermanýný Üð14

rendi ve mektubu HÎre nehrine atarak DýmaÞk’a kaçtý. Tarafe dayýsýnýn uyarýsýna raðmen mektubu açmayýp Bahreyn’e gÜtßrdß; akrabasý olan vali kaçmasý için fýrsat verdiyse de kaçmadý. Vali idam hßkmßnß uygulamayarak gÜrevinden istifa etti. Yerine gelen yeni vali Tarafe’yi ellerini ve ayaklarýný kesip topraða gÜmdß. Ölßmßnßn ardýndan kýz kardeÞi Hýrnýk ile dayýsý Mßtelemmis mersiyeler sÜyledi. Ölßmß hakkýnda kaynaklarda 550 ile 569 yýllarý arasýnda deðiÞen tarihler zikredilmektedir.

AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdÎ’ye gĂśre Tarafe, Câhiliye Ăžairleri arasĂ˝nda Ăžiir kalitesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ă?mruĂźlkays’tan sonra ikinci sĂ˝rada gelmektedir (ĂžinkĂ˝tĂŽ, el-MuÂŁallaĹĄĂĽtß’lÂŁaĂžr, s. 15). Ă?bn Kuteybe onu “kasideyi en iyi sĂśyleyen Ăžairâ€? diye nitelendirmiĂžtir. AsmaĂŽ, Tarafe’yi birinci tabaka Ăžairlerden kabul eder. LebĂŽd’e, “Araplar’ýn en iyi Ăžairi kimdir?â€? diye sorulduĂ°unda â€œĂžaĂžkĂ˝n kralâ€? (Ă?mruĂźlkays) demiĂž, “Sonra kim?â€? denildiĂ°inde “yirmilik delikanlĂ˝â€? (Tarafe) cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir. Hassân’ýn, “Araplar’ýn en iyi Ăžairi kimdir?â€? sorusuna cevabĂ˝ ise “kabile olarak HĂźzeyl, kaside olarak Tarafeâ€? Ăžeklindedir.

Benzer bir soruya CerÎr’in cevabý da Tarafe olmuÞtur (Dßrriyye el-HatÎb – LutfÎ es-Sakkal, II/8 [1402/1982], s. 150). Onun Þu beyti yaygýn mesel haline gelmiÞtir:

/ ! " # ‍( ×?‏GĂśsterecek sana gĂźnler cahili olduĂ°un nice Ăžeyi / Getirecek sana haberleri azĂ˝k verip gĂśrevlendirmediĂ°in birçok kiĂži).

Muallakasý ve Divaný. Tarafe’nin en meÞhur Þiiri sayýlan muallakasý genelde 103 beyit olarak rivayet edildiðinden diðer muallakalardan daha uzundur. Gßçlß ve saðlam bir ßslÝba sahip bulunan Þair muallakasýnýn on beyitten oluÞan nesib kýsmýnda sevgilisinin, sonraki otuz beyitte devesinin tasvirini yapar. Daha sonra kendisinden, kabilesinden, içki meclislerinden, dilberlerden, Ülßmden, cimri ve cÜmert insan tiplerinden, amcasýnýn oðlu Mâlik’in kendisine kÜtß davranýÞlarýndan ve nihayet çevikliði, atýlganlýðý ve yiðitliðinden bahseder. Tâhâ Hßseyin, Tarafe’nin muallakasýnda gßçlß bir Þahsiyet ve hayata açýk bir bakýÞ bulunduðunu belirtir ve onun Þiirinde herhangi bir tekellßf bulunmadýðýný sÜyler (Min TârÎÅi’l-edebi’l-£ArabÎ, I, 232). Tarafe’nin muallakasýnýn Arapça metnini, Þerhi ve Latince çevirisini ilk defa G. W. Freytag yayýmlamýÞtýr (Halle 1829). Muallaka, �bn Keysan ve EbÝ Bekir �bnß’l-EnbârÎ tarafýndan ÞerhedilmiÞ, �bnß’l-EnbârÎ Þerhini Osman ReÞer neÞretmiÞtir (�stanbul 1329/1911). AsmaÎ ve EbÝ Ubeyde’nin rivayetlerine yapýlan ilâvelerle oluÞan diva-

nĂ˝ 814 beyit içerir, bunlardan 103’ßnĂź muallakasĂ˝ oluĂžturur. DivanĂ˝ ilk defa Johann Jacob Reiske Ăśnemli bir giriĂž yazĂ˝sĂ˝, EbĂť Ca‘fer en-Nehhâs’ýn Ăžerhi ve açýklamalĂ˝ Latince tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Leiden 1742). Divan Ăžerhsiz olarak da basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Greifswald 1869). W. Ahlwardt Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ, Antere, ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ, Alkame b. Abede ve Ă?mruĂźlkays’ýn divanlarĂ˝yla birlikte Tarafe’nin divanĂ˝nĂ˝ elÂŁĂ?ĹĄdß’Œ-ÂŚemĂŽn fĂŽ devâvĂŽni’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;i’ssitteti’l-câhiliyyĂŽn baĂžlýðý altĂ˝nda neĂžretmiĂžtir (London 1870; LĂźbnan 1886; Paris 1902). Divan A‘lem eĂž-ĂžentemerÎ’nin Ăžerhiyle de yayĂ˝mlanmýÞ (Berlin 1895), daha sonra bu Ăžerh M. Seligsohn’un FransĂ˝zca çevirisiyle birlikte tekrar neĂžredilmiĂžtir (Paris 1901). AyrĂ˝ca Ahmed b. EmĂŽn eĂž-ĂžinkĂ˝tĂŽ, Ă?bnß’s-SikkĂŽt ve A‘lem eĂž-ĂžentemerÎ’nin Ăžerhlerine dayanarak ve Ă?bnß’s-SikkĂŽt’in tertibini esas alarak Tarafe’nin divanĂ˝nĂ˝ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Kazan 1909). DivanĂ˝n son neĂžirlerinden biri DĂźrriyye el-HatĂŽb ve LutfĂŽ es-Sakkal’e ait olup (DĂ˝maĂžk 1975) eserin bundan baĂžka pek çok baskĂ˝sĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (A‘lem eĂž-ĂžentemerĂŽ, GiriĂž, s. a-c; Sezgin, II, 18).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Yedi AskĂ˝: el-MuÂŁallaĹĄĂĽtß’s-sebÂŁ (nĂžr. ve trc. Ăžerefeddin Yaltkaya), Ă?stanbul 1985, s. 31-50; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ăži ÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Beyrut 1964, s.

117-126; A‘lem eĂž-ĂžentemerĂŽ, DĂŽvânĂź ÂŞarafe b. el-ÂŁAbd ĂžerÂźu’l-AÂŁlem eĂž-ĂžentemerĂŽ (nĂžr. DĂźrriyye el-HatĂŽb – LutfĂŽ es-Sakkal), DĂ˝maĂžk 1975, tĂźr.yer.; Ahmed b. EmĂŽn eĂž-ĂžinkĂ˝tĂŽ, el-MuÂŁallaĹĄĂĽtß’l-ÂŁaĂžr ve aĂ…bârĂź ĂžuÂŁarâĂ&#x;ihâ, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (Dârß’n-nasr li’t-tĂ˝bâa ve’n-neĂžr), s. 15-19; Mustafa el-GalâyĂŽnĂŽ, Ricâlß’l-MuÂŁallaĹĄĂĽti’l-ÂŁaĂžr, Beyrut 1331/1913, s. 100-125; Brockelmann, GAL, I, 14 vd.; Suppl., I, 45 vd.; AbdĂźlvehhâb esSâbĂťnĂŽ, ĂžuÂŁarâĂ&#x; ve devâvĂŽn, Beyrut, ts. (MektebetĂź dâri’Þ-Ăžark), s. 17-20; M. Ali el-HâÞimĂŽ, ÂŞarafe b. el-ÂŁAbd ÂźayâtĂźhĂť ve Ăži ÂŁrĂźh, Beyrut 1980; a.mlf., “eĂž-Þâ.ir ibnß’l-.iĂžrĂŽn Tarafe b. el-.Abdâ€?, MecelletĂź kĂźlliyyeti’l-luÂłati’l-ÂŁArabiyye, IX, Riyad 1979, s. 463-491; Tâhâ HĂźseyin, Min TârĂŽĂ…i’ledebi’l-ÂŁArabĂŽ, Beyrut 1981, I, 230-235; Sezgin, GAS (Ar.), II, 14-19; AfĂŽf Abdurrahman, MuÂŁcemß’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Beyrut 1403/1983, s. 180-181; AbdĂźlcebbâr Abdurrahman, ZeÅâĂ&#x;irß’t-tĂźrâŒi’l-ÂŁArabiyyi’l-Ă?slâmĂŽ, [baskĂ˝ yeri yok] 1403/1983, II, 662; Blachère, TârĂŽĂ…u’l-edeb, s. 325-326; Hasan Ca‘fer NĂťreddin, ÂŞarafe b. el-ÂŁAbd sĂŽretĂźhĂť ve Ăži ÂŁrĂźh, Beyrut 1990, tĂźr.yer.; Ali Ă?brâhim EbĂť Zeyd, ÂŞarafe b. el-ÂŁAbd Þâ£irß’l-BaÂźreyn fi’l-Câhiliyye, Beyrut 1993; Sa‘dĂŽ ed-DinâvĂŽ, ĂžerÂźu DĂŽvâni ÂŞarafe b. el-ÂŁAbd, Beyrut 1994; HĂźseyin b. KasĂ˝m b.

M. en-NuaymĂŽ – Hamza b. HĂźseyin b. KasĂ˝m enNuaymĂŽ, Ă?stidrâkât ÂŁalâ TârĂŽĂ…i’t-tĂźrâŒi’l-ÂŁArabĂŽ, Cidde 1422, VII, 30-31; DĂźrriyye el-HatĂŽb – LutfĂŽ es-Sakkal, “Tarafe b. el-.Abd eĂž-Þâ.irß’l-katĂŽlâ€?, etTĂźrâŒß’l-ÂŁArabĂŽ, II/8, DĂ˝maĂžk 1402/1982, s. 147156; Nihad M. Çetin, “Tarafaâ€?, Ă?A, XI, 765-768; J. E. Montgomery, “Tarafaâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 219-220.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżEmrullah Ă?Ăžler

TARANCI, Cahit Sýtký

– ˜ –

—

TARÂÝFÎ (bk. MALATÎ, Ebü’l-Hüseyin).

TARÂÝKIYYE ( ' +,‫)א‬À ‫) א‬

™ —

Kerrâmiyye’nin Horasan’daki mensuplarýný teþkil eden Hakaikýyye ve Ýshakýyye’den sonra kurucusu bilinmeyen üçüncü tâli kolu

˜ –

(bk. KERRÂMÝYYE).

TARANCI, Cahit Sýtký

™ —

(1910-1956)

˜

Cumhuriyet dönemi þairi.

™

Diyarbakýr’da doðdu. Asýl adý Hüseyin Cahit’tir. Diyarbakýr’ýn eski ve köklü ailelerinden Pirinççizâdeler’e mensup Bekir Sýtký Bey’in oðludur. Ýlk ve orta okulu Diyarbakýr’da okudu; daha iyi bir öðrenim görmesi için babasý tarafýndan Ýstanbul’a Saint Joseph Lisesi’ne gönderildi. Daha sonra bu okuldan Galatasaray Lisesi’ne geçti.

Burada ölünceye kadar dostluklarý devam edecek olan Ziya Osman (Saba) ile tanýþtý.

Mezun olunca yine babasýnýn isteðiyle Mülkiye Mektebi’ne kaydoldu (1931). Derslere karþý ilgisizliði ve çirkinliði dolayýsýyla kendini içkiye vermesi, birtakým gönül maceralarý yaþamasý yüzünden dört yýl sonra diploma alamadan okuldan ayrýlmak zorunda kaldý, ancak kaydýný Yüksek Ticaret Mektebi’ne nakletti (1935). Bu arada Sümerbank’ta memur olarak çalýþmaya baþladý (1936). Cumhuriyet gazetesinde hikâyelerini yayýmlayan Nadir Nadi’nin maddî desteðiyle öðrenimine devam etmek

üzere 1938 yýlý sonlarýnda Paris’e gitti ve orada Ecole Sciences Politiques’e kaydoldu. Paris’te Oktay Rifat’la birlikte bir süre Paris Radyosu Türkçe Yayýnlar Servisi’nde spiker olarak çalýþtý. Temmuz 1940’ta Paris Almanlar tarafýndan bombalanýrken Paris’i terkedip önce Lyon’a, oradan Cenevre’ye geçti. Ýsviçre’de kýsa bir süre kaldýktan sonra güçlükle Türkiye’ye dönebildi.

Bir süre Diyarbakýr’da ailesinin yanýnda kalan Cahit Sýtký, Mart 1941’de askere gitti; Ekim 1943’e kadar Ankara, Burhaniye ve Ilýca’da görev yaptý. Askerlik dönüþü iþlerini Ýstanbul’a nakletmiþ bulunan babasýnýn yanýnda ticarethanenin muhasebe defterlerini tutmaya baþladý. Ancak babasýyla anlaþmazlýða düþünce iþten ve ailesinden ayrýldý. 1944 yýlý sonlarýnda Ankara’ya gitti ve Anadolu Ajansý’na mütercim olarak girdi. Bu tarihten itibaren aralarýnda Orhan Veli Kanýk, Ahmet Muhip Dranas, Melih Cevdet Anday, Baki Süha Ediboðlu, Oktay Rifat, Ceyhun Atuf Kansu, Yaþar Nabi Nayýr, Cevdet Kudret Aksal, Sabahattin Eyüboðlu gibi þair ve yazarlarýn bulunduðu edebiyatçýlar çevresinde yaþamaya baþladý. Daha sonra Toprak Mahsulleri Ofisi’nde yine mütercim olarak çalýþtý; buradan Çalýþma Bakanlýðý’ndaki mütercimlik kadrosuna geçti.

1951’de Cavidan Haným’la evlendi. 1954 yýlýnda hastalandý; kýsmî felç dolayýsýyla konuþamadýðý gibi hareket de edemiyordu.

Hastalýðý sýrasýnda bir süre Ýstanbul’da, bir süre de Diyarbakýr’da ailesinin yanýnda kaldý. Arkadaþý Samet Aðaoðlu’nun yardýmýyla tedavi için gittiði Viyana’da öldü (12 Ekim 1956); cenazesi Türkiye’ye getirilerek Ankara’da topraða verildi. Diyarbakýr’da doðup büyüdüðü ev daha sonraki yýllarda Cahit Sýtký Tarancý Müzesi haline getirilmiþtir.

Cahit Sýtký Tarancý’nýn müze haline getirilen Diyarbakýr’da doðup büyüdüðü ev

Cahit Sýtký Tarancý

Ünlü bir þair olmaya hevesi daha lisede okuduðu yýllarda baþlayan Cahit Sýtký edebiyatla iliþkisinin, küçük yaþta ailesinden uzakta sýkýcý yatýlý okul hayatýnýn hasta ruhuna yüklediði sýkýntýdan kaynaklandýðýný söyler. Dayýsýnýn teþvikiyle yazdýðý, Abdullah Cevdet’in de takdirle karþýladýðý denemelerinden sonra ilk þiirleri 1930’lu yýllarda Servet-i Fünûn-Uyanýþ ve Muhit ile Galatasaray Lisesi’nin Akademi dergisinde, daha sonraki yýllarda Varlýk, Yücel, Ýnkýlâpçý Gençlik, Aðaç, Ýnsan, Gündüz, Akpýnar, Ülkü, Kültür Haftasý, Ýstanbul, Yaratýþ, Cumhuriyet, Akþam, Vatan, Sanat ve Edebiyat gibi gazete ve dergilerde yayýmlanýr. Edebiyat dünyasýnda tanýnmasýnda Peyami Safa’nýn 1932 yýlýnda Cumhuriyet gazetesinde þiiri üzerine yazdýðý üç yazýnýn büyük etkisi olur.

1945’te Cumhuriyet Halk Partisi þiir yarýþmasýnda “Otuz Beþ Yaþ” þiiriyle birinci oldu; böylece þöhreti bir anda yayýldý.

Cahit Sýtký, Fransýz sembolist þairlerinden Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Valéry ve Paul Eluard’ýn etkisinde kaldýðý ilk þiirlerinde vezne ve þekle önem verdiði gibi þiirde ses, anlam ve biçim bütünlüðünü âdeta þart koþar. Yetiþme çaðlarýnda biraz da döneme hâkim olan milliyetçi ve memleketçi edebiyat dolayýsýyla halk þiirinden etkiler alan Cahit Sýtký’nýn 1935’ten sonra yazdýðý þiirlerde yalnýzlýk ve ölüm temalarý üzerinde yoðunlaþtýðý dikkati çeker. Bu temalar üzerinde ýsrarla durmasýný dönemin toplumsal þartlarý dolayýsýyla içine düþtüðü nihilizm duygusuyla açýklayan Mehmet Kaplan onu metafizik seviyeye yükselememiþ, dünya ile boþluk arasýna sýkýþýp kalmýþ, hayata sarýlmak isteyen, fakat hayatta da aradýðýný bulamayan bir þair olarak deðerlendirir. Ayný nesle mensup Orhan Veli ve arkadaþlarý gibi o da gerek toplumsal gerekse dinî ve tarihî deðerlere ilgi duymadýðýndan boþluða düþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

15

TARANCI, Cahit Sýtký

mßÞ, bundan dolayý bir kaçýÞ psikolojisiyle bazan tabiata, bazan da yaÞama sevincine sýðýnmaya çalýÞmýÞtýr.

Kendi neslinin diĂ°er Ăžairleri gibi dĂźnyayĂ˝ duyularĂ˝yla kavramaya ve tadĂ˝nĂ˝ çýkarmaya çalýÞan Cahit SĂ˝tký’nĂ˝n hemen bĂźtĂźn Ăžiirlerinde ĂślĂźmĂźn gĂślgesinde yaĂžayan insanoĂ°lunun yaĂžama sevinci veya buruk tadĂ˝ duyulur. Ăžiirlerinin çoĂ°unda ĂślĂźm, içinde yaĂžanĂ˝lan bu gĂźzel dĂźnyayĂ˝ sona erdirecek bir tehdit Ăžeklinde varlýðýnĂ˝ hissettirirken mutluluĂ°u zaman zaman çocukluk gĂźnlerine dĂśnmek suretiyle yakalamaya çalýÞýr. Ăžiirlerinde yaĂžamayĂ˝ âdeta bir ibadet gibi gĂśren, vatan topraklarĂ˝nĂ˝n mutlu insanlarla dolmasĂ˝nĂ˝ arzulayan Cahit SĂ˝tký’nĂ˝n gĂźnlĂźk hazlarĂ˝ ĂślĂźmsĂźzleĂžtirmesi bĂźyĂźk baĂžarĂ˝larĂ˝ndan biri kabul edilmiĂžtir. Ăžiirlerinde yalnĂ˝zlĂ˝k, çaresizlik, çirkinlikten Ăžikâyet ve ĂślĂźm korkusu yanĂ˝nda yaĂžama sevinci de dikkati çeken en Ăśnemli temalardĂ˝r. Fazla bir derinlik taÞýmamakla birlikte sade, akĂ˝cĂ˝ ve âhenkli bir dil kullanmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Ăžiirleri devrinde geniĂž bir okuyucu kitlesi tarafĂ˝ndan sevilerek okunmuĂžtur. TĂźrk edebiyatĂ˝nda Ăžiir Ăźzerine en çok dßÞßnen Ăžairlerden biri olan Cahit SĂ˝tkĂ˝ bu konudaki gĂśrßÞlerini çeĂžitli yazĂ˝larĂ˝yla mektuplarĂ˝nda uzun uzadĂ˝ya açýklamýÞtĂ˝r. YazĂ˝larĂ˝ndan birinde, â€œĂžiir kelimelerle gĂźzel Ăžekiller kurma sanatĂ˝dĂ˝râ€? der.

Ona gÜre kelime annedir, dosttur, hasrettir, hayaldir; yani bir anlamý, çaðrýÞýmý, bir gÜlgesi, hatta bir rengi ve adý olan nesnedir. Þiirde mßkemmellik ne aruzun ne hecenin ne de serbest veznin tekeli altýndadýr. Mßkemmellik Þairin kullandýðý dilden âzamiyi koparmasýdýr.

Cevat Sadýk ve �rfan Kudret takma adlarýyla bir kýsým Þiirleriyle paralellikler gÜsteren hikâyeler de yazan Cahit Sýtký, ÞahsÎ yaÞantýsýnýn ve kßltßrßnßn kendisine kazandýrmýÞ olduðu birikimi Þiirleriyle birlikte hikâyelerinde de bol bol kullanmýÞtýr.

Zaman zaman hikâyelerinde iÞlediði konularý kelimelerin istifinden doðan Þiir sesine ulaÞtýklarý zaman Þiirine geçirmiÞ, bazan da Þiirini yazdýktan sonra onu bir de hikâyede iÞleyerek açýklamýÞtýr. BÜylece hikâye ve Þiirleri âdeta birbirini tamamlamýÞtýr. Olay Ürgßsßnßn genellikle basit bir çerçevede geliÞtiði hikâyeleri her Þeye raðmen hayatýn yine de yaÞanmaya deðer olduðunu anlatýr (hikâyelerinin bir kýsmýný Selahattin Önerli derlemiÞtir, bk. bibl.).

Cahit Sýtký Ülßmßnden sonraki yýllarda da sevilen ve okuyucusu azalmayan bir Þair olmaya devam etmiÞtir.

16

Eserleri. Þiir: Ömrßmde SßkÝt (�stanbul 1933), Otuz BeÞ YaÞ (�stanbul 1946), DßÞten Gßzel (�stanbul 1952), Sonrasý (yetmiÞ ßç yeni, on tercßme Þiir, Ülßmßnden sonra hakkýnda yazýlanlarýn bir kýsmý, �stanbul 1957), Bßtßn Þiirleri (haz.

AsĂ˝m Bezirci, Ă?stanbul 1983). Mektup: Ziya’ya Mektuplar (Ziya Osman Saba’ya yazdýðý elli yedi mektup; baÞýnda Saba’nĂ˝n “Cahit’le GĂźnlerimizâ€? baĂžlýðýyla yer alan uzun bir yazĂ˝sĂ˝ vardĂ˝r, Ă?stanbul 1957), EĂžime ve Nihal’e Mektuplar (haz. Ă?nci EnginĂźn, Ankara 1989). Makale-deneme: YazĂ˝lar, Makaleler, KonuĂžmalar, YanĂ˝tlar (haz. Hakan Sazyek, Ă?stanbul 1995). Ă?nceleme: Peyami Safa: HayatĂ˝ ve Eserleri (Ă?stanbul 1940). TercĂźme: Fransa’da MĂźstakil Resim (A. Basler – C. Kunstler’den, A. Muhip Dranas’la birlikte, I-II, Ă?stanbul 1938). Cahit SĂ˝tký’nĂ˝n Ăžiirlerinden otuz ßçß Necdet AdabaĂ° tarafĂ˝ndan Ă?talyanca’ya çevrilerek yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Trentacinque anni [Milano 1972]).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

GßngÜr Gençay, Cahit Sýtký Tarancý, Ankara 1956; Muzaffer Uyguner, Cahit Sýtký Tarancý: Hayatý, Sanatý, Eseri, �stanbul 1966; Þevket Beysanoðlu, Cahit Sýtký Tarancý, Ankara 1969; Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Tßrk Þiiri, �stanbul 1973, s. 107-116; a.mlf., Edebiyatýmýzýn �çinden, �stanbul 1978, s. 196-206; Selahattin Önerli, Cahit Sýtký Tarancý’nýn Hikâyeciliði ve Hikâyeleri, Ankara 1976; Gßltekin Samanoðlu, Cahit Sýtký Tarancý, Ankara 1988; �nci Enginßn, Yeni Tßrk Edebiyatý AraÞtýrmalarý, �stanbul 1991, s.

240-249; a.mlf., Cumhuriyet DĂśnemi TĂźrk EdebiyatĂ˝, Ă?stanbul 2001, s. 72-74; Ă–nder GÜçgĂźn, â€œĂžiir DĂźnyasĂ˝ Ă?çinde Cahit SĂ˝tkĂ˝ TarancĂ˝â€?, DiyarbakĂ˝r: MĂźze Ăžehir (haz. Ăževket BeysanoĂ°lu v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1999, s. 319-333; Ăžaban SaĂ°lĂ˝k, Cahit SĂ˝tkĂ˝ Tarancý’nĂ˝n Hikâyeleri Ăœzerine Bir Ă?nceleme, Ankara 2003; Milliyet Sanat Dergisi (Ă–lĂźmĂźnĂźn 20. YĂ˝lĂ˝nda Cahit SĂ˝tkĂ˝ TarancĂ˝-Ăśzel sayĂ˝), sy. 200, Ă?stanbul 1976; “TarancĂ˝, Cahit SĂ˝tkĂ˝â€?, TDEA, VIII, 251-254; Ramazan Korkmaz, “Cahit SĂ˝tkĂ˝ TarancĂ˝â€?, TĂźrk DĂźnyasĂ˝ EdebiyatçýlarĂ˝ Ansiklopedisi, Ankara 2007, VIII, 195-198.

ÿ�nci Enginßn

– ˜ –

TARD (bk. AKĂ?S).

TARDĂ?YYE ( - )* )

˜

˜

TARDĂ?YYE ( ' )Ă€ ‍) ×?‏ AvcĂ˝lĂ˝k Ăžiirleri için kullanĂ˝lan bir terim.

™ —

™

—

™

Tardiyye ve taradiyye, sĂśzlĂźkte “sert ve kaba bir Ăžekilde uzaklaĂžtĂ˝rmak, defetmekâ€? anlamĂ˝ndaki tard ve “hile ile, tuzakla, av aletleri ve av hayvanlarĂ˝yla av avlamaya giriĂžmekâ€? mânasĂ˝ndaki tarad kĂśkĂźnden tĂźremiĂžtir; terimin anlam bakĂ˝mĂ˝ndan ikinci kĂśkle ilgisi daha uygunsa da tardiyye Ăžekli meĂžhur olmuĂžtur. AynĂ˝ kĂśkten gelen tarĂŽde avlanan veya kaçan hayvan, mitrad av aleti için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (KĂĽmus TercĂźmesi, I, 1196). Arap edebiyatĂ˝nda tardiyye (çoĂ°ulu tardiyyât, taradiyyât), çoĂ°unlukla recez vezninde yazĂ˝lan ve Araplar’ýn avcĂ˝lĂ˝k hikâyelerinin bazĂ˝ yĂśnlerini ele alan tek konulu mĂźstakil Ăžiiri ifade eder. Arap Ăžairleri Câhiliye dĂśneminden itibaren avlanma mĂźcadelesini, avlanan hayvanĂ˝, avcĂ˝ hayvanĂ˝, av araçlarĂ˝nĂ˝ tasvir eden Ăžiirler yazmýÞtĂ˝r. Araplar’ýn yiyecek saĂ°lama, spor, eĂ°lence ve savunma gibi etkinlikleri, ava dßÞkĂźnlĂźkleri, av mevsimleri, avlanma âdetleri, avlanan çeĂžitli hayvanlarla av için kullanĂ˝lan hayvanlar, ayrĂ˝ca yay, ok, mĂ˝zrak, sopa, kĂ˝lýç, sapan gibi silâhlar ve kapan, tuzak, aĂ° gibi araçlardan meydana gelen avlanma aletleri bu Ăžiirlerden Üðrenilmektedir.

En eski Ürnekleri �mrußlkays b. Hucr’un yaný sýra at tasvirleriyle ßnlß EbÝ Duâd el�yâdÎ gibi Câhiliye Þairlerinde gÜrßlen bu Þiir tßrß, I. (VII.) yßzyýlýn sonlarýna kadar kasidelerin Üzellikle fahriye bÜlßmßnde fazla deðiÞime uðramadan devam etmiÞtir.

AdĂ˝ geçen Ăžairlerin Ăžiirlerinde bu temaya â&#x20AC;&#x153; ./ 0 â&#x20AC;? (Bazan sabah erkenden ava çýkarĂ˝m) kliĂžesiyle baĂžlanmasĂ˝, Ăžafakta ava çýkĂ˝lmasĂ˝, avcĂ˝ atĂ˝n son derece hĂ˝zlĂ˝ olmasĂ˝ gibi tĂźrĂźn karakteristikleri belirlenmiĂžtir. Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu dizelerinde bunlar açýkça gĂśrĂźlmektedir: 1 " 2( ) Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź./ 0 34 â&#x20AC;Ť &×? ×?â&#x20AC;Ź0 )5 ŮŞ% ) 3 + )7 )4 38 &3 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- Ă&#x20AC;: );< = >5"

â&#x20AC;&#x201D;

Divan Þiirinde kendine has bir vezin ve kafiyeleniÞe sahip beÞer mýsralýk bendlerden oluÞan musammatlara verilen ad (bk. D�VAN EDEB�YATI; MUSAMMAT).

â&#x20AC;&#x201C;

(Bazan sabah erkenden ava çýkarĂ˝m, kuĂžlar henĂźz tĂźneklerinde iken; yaban hayvanlarĂ˝nĂ˝n kemendi olan mĂźcessem-mĂźheykel yaĂ°Ă˝z bir atla / DaĂ°Ă˝n zirvesinden selin yuvarlayĂ˝p da bĂźyĂźk bir gĂźrĂźltĂź ve mĂźthiĂž bir hĂ˝zla aĂžaĂ°Ă˝ yuvarladýðý bir kaya parçasĂ˝ gibi; bir anda avĂ˝na hamle yapĂ˝p geri kaçan, aynĂ˝ anda avĂ˝na atĂ˝lĂ˝p dĂśnen bir atla). Burada Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n avcĂ˝ atĂ˝n hĂ˝zĂ˝nĂ˝

tasvirde kullandýðý â&#x20AC;&#x153;yaban hayvanlarĂ˝nĂ˝n kemendiâ&#x20AC;? (kaydĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evâbid) metaforu belâgat ehlince son derece gĂźzel ve ilginç bulunmuĂžtur.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAREF SERĂ?YYESĂ?

I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Ă&#x17E;emerdel b. Ă&#x17E;Ăźreyk et-TemĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirleriyle av tasviri baĂ°Ă˝msĂ˝z hale gelmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Kad aĂ°tedĂŽâ&#x20AC;? kliĂžesiyle Ăžafak vaktinde ava çýkĂ˝ldýðýndan sĂśz edilmesi, avĂ˝ avlama ameliyesi, avcĂ˝larĂ˝n av etini yemek için hazĂ˝rlamalarĂ˝ gibi Üðeler bu temadaki Ăžiirlerin temel niteliklerini oluĂžturur. Bu nitelikler Ă&#x17E;emerdelâ&#x20AC;&#x2122;de ve daha sonraki devirlerde yazĂ˝lan tardiyyelerde devam etmiĂžtir. SĂśz konusu Ăžiirlerin çoĂ°unlukla recez bahrinde yazĂ˝lmasĂ˝ geleneĂ°i de Ă&#x17E;emerdelâ&#x20AC;&#x2122;e kadar uzanĂ˝r. Bu Ăžairin avda kullanĂ˝lan Ăžahin ve av kĂśpekleri hakkĂ˝nda birçok urcĂťzesi bulunmaktadĂ˝r (Ă&#x17E;evkĂ˝ Dayf, II, 395-396). Onun doĂ°anla yaptýðý avlanmayĂ˝ ve doĂ°anĂ˝ tasvir ettiĂ°i on beyitlik â&#x20AC;&#x153;SĂŽniyyeâ&#x20AC;?si tĂźrĂźn en mĂźkemmel Ăśrneklerindendir (Abbas Mustafa es-SâlihĂŽ, s. 239-240). Ă&#x17E;emerdelâ&#x20AC;&#x2122;in çaĂ°daÞý EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Necm el-Ă?â&#x20AC;&#x2DC;lĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin gizlenerek yaban eĂžeĂ°i avlamaya çalýÞan bir avcĂ˝yĂ˝, deve kuĂžu avlamaya çalýÞan bir atlĂ˝ avcĂ˝yĂ˝ tasvir etmesi gibi bazĂ˝ av Ăžiirleri mevcut olmakla birlikte Ăžair bunlara bilinen kliĂžeyle baĂžlamamýÞtĂ˝r. Yine bu dĂśnemde Gaylân b. Hureysâ&#x20AC;&#x2122;e nisbet edilen iki av urcĂťzesinden biri Ă&#x17E;emerdelâ&#x20AC;&#x2122;in bir Ăžiirinin taklididir veya aktarĂ˝m (rivayet) esnasĂ˝nda onun Ăžiiriyle karýÞtĂ˝rĂ˝lmýÞ olmalĂ˝dĂ˝r.

II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru EbĂť NĂźvâs ile birlikte av tasviri Ăžiirleri divanlarda â&#x20AC;&#x153;bâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tard, bâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-saydâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda mĂźstakil bĂślĂźm halinde yer almaya baĂžlamýÞtĂ˝r. EbĂť NĂźvâs otuzu kesin olan, diĂ°erlerinin çoĂ°unun da ona aidiyeti bĂźyĂźk ihtimalle kabul edilen, ekserisi recez vezninde yazĂ˝lmýÞ çok sayĂ˝da av Ăžiiri bĂ˝rakmýÞ, bunlar divanĂ˝nda Ăśzel bĂślĂźm altĂ˝nda toplanmýÞtĂ˝r. UzunluĂ°u bir ile ßç dĂźzine (on iki adet) mĂ˝sra arasĂ˝nda deĂ°iĂžen bu Ăžiirlerde EbĂť NĂźvâs avlanma yollarĂ˝ ve aletleri, av kĂśpekleri ve kuĂžlarĂ˝ ile avlanan hayvanlarĂ˝n tasvirine dair, Ăśnceki Ăžairlerde gĂśrĂźlmedik biçimde ayrĂ˝ntĂ˝lara girdiĂ°inden bunlar av Ăžiirlerinde yeni bir baĂžlangýç kabul edilmiĂžtir. EbĂť NĂźvâs Ăśzellikle avcĂ˝ kĂśpek tasvirlerinde en baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăśrnekleri vermiĂžtir. Onun avcĂ˝ kĂśpeĂ°in hĂ˝zĂ˝nĂ˝, diĂžlerinin sivriliĂ°i ve keskinliĂ°i ile yĂ˝rtĂ˝cĂ˝lýðýnĂ˝ tasvir ettiĂ°i Ăžiiri çok beĂ°enilmiĂžtir (MecdĂŽ Vehbe â&#x20AC;&#x201C; Kâmil elMĂźhendis, s. 236). EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tardiyyelerinde â&#x20AC;&#x153; !%A/@ Ř&#x152;... C Ř&#x152;... Ř&#x152;D... ./ 0â&#x20AC;? gibi baĂžlangýç kliĂželeri ve son bĂślĂźmlerinde çok defa avlanan hayvanlarĂ˝n sayĂ˝lmasĂ˝ ve onlardan yemek hazĂ˝rlanmasĂ˝na dair tasvirler yer alĂ˝r. Birçok tardiyyesinde â&#x20AC;&#x153;niâ&#x20AC;&#x2DC;meâ&#x20AC;&#x2122;lhalĂŽlâ&#x20AC;? gibi avcĂ˝ hayvanĂ˝ Ăśven kapanýÞ kliĂželerine yer verilmiĂžtir.

ArdĂ˝nda Ăśnemli miktarda tardiyyât bĂ˝rakan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez (Ăś. 296/908) bu konu-

da EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n takipçisi olmuĂžtur. Tardiyyelerinin çoĂ°u recez vezninde, altĂ˝ kadarĂ˝ baĂžka vezinlerdedir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in sonuç kliĂželerine yer vermemesi, teĂžbih ve tasvirlerinin son derece parlak olmasĂ˝, yoĂ°un bedĂŽĂŽ sanatlarla ĂśrĂźlĂź bulunmasĂ˝ndan dolayĂ˝ EbĂť NĂźvâsâ&#x20AC;&#x2122;tan farklĂ˝ yanlarĂ˝ olarak onun tardiyyeleri tĂźrĂźn en gĂźzel Ăśrnekleri arasĂ˝nda sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in çaĂ°daÞý olan ve EbĂť NĂźvâs geleneĂ°ine daha az baĂ°lĂ˝ bulunan NâÞÎ el-Ekberâ&#x20AC;&#x2122;in Hilâl NâcĂŽ tarafĂ˝ndan derlenen divanĂ˝nda ßç dĂźzine avcĂ˝lĂ˝k Ăžiiri yer alĂ˝r. BunlarĂ˝n neredeyse yarĂ˝sĂ˝ recez dýÞýndaki bahirlerde yazĂ˝lmýÞ olup geleneksel giriĂž kliĂželeriyle baĂžlamakla birlikte sonuç kliĂžesi ve yemek hazĂ˝rlama kĂ˝smĂ˝ bulunmaz. Bu tardiyyeler genellikle av hayvanlarĂ˝nĂ˝n tasvirinde yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;Ăśl vaĂžaĂ°Ă˝ ile gelincik avlamak, gizlenip pusuya yatarak aslan avlamak NâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;de ĂśzgĂźn sayĂ˝lan Üðelerdir.

IV. (X.) yĂźzyĂ˝lda on yedi tardiyye kaleme alan KßÞâcim, bu tĂźr Ăžiirlerini seleflerinden farklĂ˝ Ăžekilde Ăśzet halinde bir deĂ°erlendirme veya bir sonuç kliĂžesiyle bitirmiĂžtir. AyrĂ˝ca onun el-Me½âyid veâ&#x20AC;&#x2122;l-mešârid (nĂžr. M. Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad Tales, BaĂ°dad 1954), enNĂźzeh (Sezgin, III, 378) ve el-Beyzere (KĂźveyt 1985) adlĂ˝ eserlerinde avcĂ˝lĂ˝k âdâbĂ˝, av araç ve gereçleri, avcĂ˝ hayvan ve kuĂžlarla avlanan hayvanlarĂ˝n nitelikleri, bu hayvanlarĂ˝n hastalĂ˝klarĂ˝ ve tedavi Ăžekilleri gibi bilimsel konular ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r (DĂ?A, XXVI, 579). SanevberĂŽ ile SerĂŽ er-Reffââ&#x20AC;&#x2122;da olduĂ°u gibi bu dĂśnemde aĂ°la balĂ˝k avlama Ăźzerine Ăžiirler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. SerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den, biri 0 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; ./ kliĂžesiyle baĂžlayan yarĂ˝m dĂźzine urcĂťze ile tavil bahrinde iki parça tardiyye intikal etmiĂžtir. Her ne kadar avcĂ˝lĂ˝k Ăžiirleri VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝l ve sonrasĂ˝na kadar yazĂ˝lmaya devam etmiĂžse de IV. (X.) asrĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ndan itibaren çok fazla geliĂžme kaydetmemiĂž, Ăśnemini nicelik bakĂ˝mĂ˝ndan da yitirmiĂžtir. Bu devrede tĂźrĂźn en uzun ve tam ĂśrneĂ°i EbĂť Firâs el-HamdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, içinde muhtelif hayvanlarĂ˝ tasvir ettiĂ°i 137 beyitlik urcĂťzesidir. Sonraki dĂśnemde yazĂ˝lan az miktardaki tardiyye eskilerin taklididir.

Arap edebiyatĂ˝nda avcĂ˝lýðý bilimsel olarak inceleyen birçok eser kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. KßÞâcimâ&#x20AC;&#x2122;in anĂ˝lan eserleriyle Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMuâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in el-CevâriÂź veâ&#x20AC;&#x2122;½-½aydâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, Cehm b. Halef el-MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CâriÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;š-šayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽamâm ile EbĂť Zeyd el-EnsârĂŽ, AsmaĂŽ, EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽ, HiÞâm b. Ă?brâhim el-KirmânĂŽ ve Saâ&#x20AC;&#x2DC;dân b. MĂźbârekâ&#x20AC;&#x2122;in KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VuŸÝÞ adlĂ˝ eserleri bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r. OsmanlĂ˝ mĂźelliflerinden MĂŽrim

Ă&#x2021;elebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂźnyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½ayyâdĂŽn, TakĂ˝yyĂźddin Hamza b. Abdullah en-NâÞirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?ntihâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźra½ fiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aydi veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄana½, AbdĂźlkadir el-FâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin MenâhicĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźrĂťr veâ&#x20AC;&#x2122;r-reÞâd fiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aydi veâ&#x20AC;&#x2122;l-cihâd ve EbĂť Bekir b. YĂťsuf el-KasĂ˝mĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CevâriÂź ve ÂŁulĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beyzere adlĂ˝ eserleri bu alanda yazĂ˝lmýÞ Ăśnemli kaynaklardandĂ˝r. Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ da avcĂ˝lĂ˝kla ilgili içerdiĂ°i Ăžiirsel malzeme ve hayvanlar hakkĂ˝nda verdiĂ°i bilgilerle bu alanĂ˝n en zengin eserlerinden sayĂ˝lĂ˝r. GĂźnĂźmĂźzde de konuyla iligili çalýÞmalar yapĂ˝lmýÞ olup bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: AbdĂźlkadir HĂźseyin EmĂŽn, Ă&#x17E;iÂŁrĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šard ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab (Necef 1972); Abdurrahman Reâ&#x20AC;&#x2122;fet PaĂža, e½-Ă&#x2DC;ayd ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab edevâtĂźhĂť ve šuruĹĄuhĂť ve ÂźayevânĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½âĂ&#x;id veâ&#x20AC;&#x2122;l-ma½Îd (Beyrut 1974); Abbas Mustafa es-SâlihĂŽ, e½-Ă&#x2DC;aydĂź veâ&#x20AC;&#x2122;š-šard fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ (Beyrut 1402/ 1981).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, I, 1196; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 145-146; Sezgin, GAS, III, 378; Nihad M. Ă&#x2021;etin, Eski Arap Ă&#x17E;iiri, Ă?stanbul 1973, s. 86, 91; Ă&#x17E;evkĂ˝ Dayf, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, II, 395-396; III, 229-230; Abbas Mustafa es-SâlihĂŽ, e½-Ă&#x2DC;ayd veâ&#x20AC;&#x2122;š-šard fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, Beyrut 1402/ 1981, tĂźr.yer.; MecdĂŽ Vehbe â&#x20AC;&#x201C; Kâmil el-MĂźhendis, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła veâ&#x20AC;&#x2122;ledeb, Beyrut 1984, s. 236; Hannâ el-FâhĂťrĂŽ, elCâmiÂŁ fĂŽ târĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-edebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ: el-EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽm, Beyrut 1986, s. 711; MÎÞâl Ă&#x201A;sĂŽ â&#x20AC;&#x201C; EmĂŽl BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła veâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Beyrut 1987, II, 792-793; G. R. Smith, â&#x20AC;&#x153;Hunting Poetry (tardiyyat)â&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x2DC;Abbasid belles-lettres (ed. J. Ashtiany v.dĂ°r.), Cambridge 1990, s. 167-184; Arslan Tekin, EdebiyatĂ˝mĂ˝zda Ă?simler ve Terimler, Ă?stanbul 1995, s. 578-579; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 2005, s. 219-222; Ă?skender Pala, Ansiklopedik DĂŽvân Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2007, s. 438; Halil ErdoĂ°an Cengiz, â&#x20AC;&#x153;Divan Ă&#x17E;iirinde Musammatlarâ&#x20AC;?, TDl., sy. 415-417 (1986), s.

345-348; H. Ritter, â&#x20AC;&#x153;EbĂť Nuvâsâ&#x20AC;?, Ă?A, IV, 43; C. C. Torrey â&#x20AC;&#x201C; [Ahmed AteĂž], â&#x20AC;&#x153;Ă?bnĂźlmuâ&#x20AC;&#x2122;tezâ&#x20AC;?, a.e., V/2, s. 869; T. Seidensticker, â&#x20AC;&#x153;Tardiyyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 223-224; Mehmet Sami Benli, â&#x20AC;&#x153;KßÞâcimâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXVI, 579.

ĂżHĂźseyin ElmalĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TAREF SERĂ?YYESĂ? ( ?)Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ) '&×?â&#x20AC;Ź Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Zeyd b. Hârise kumandasĂ˝nda BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe Ăźzerine gĂśnderdiĂ°i seriyye (6/627).

â&#x201E;˘

MĂźslĂźmanlara karÞý sĂźrekli dßÞmanca davranan Arap kabilelerinden Gatafânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baĂžlĂ˝ca kollarĂ˝ndan BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe (b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d) Ăźzerine 3. yĂ˝lĂ˝n RebĂŽĂźlevvel ayĂ˝nda (EylĂźl 624) ZĂťemer (Gatafân), 5. yĂ˝lĂ˝n Muharrem ayĂ˝nda (Haziran 626) ZâtĂźrrikaâ&#x20AC;&#x2DC; adĂ˝yla bilinen iki gazve dĂźzenlendi, ancak her iki

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

17

TAREF SERÝYYESÝ

gazvede de düþmanla karþýlaþýlmadý ve savaþ olmadan dönüldü. 6. yýlýn Rebîülâhir ayýnda (Aðustos 627) Benî Sa‘lebe mensuplarý Benî Muhârib ve Benî Enmâr’la birleþerek Medine yakýnlarýna kadar geldi. Gayeleri müslümanlara ait hayvanlarý yaðmalamak ve Medine’ye saldýrmaktý. Hz. Peygamber, Muhammed b. Mesleme’yi on kiþilik bir grubun baþýnda bu kabilelerin konakladýðý bölgeye sevketti; fakat müfreze Medine’den yaklaþýk 40 km. uzaklýktaki Zülkassa mevkiinde pusuya düþürüldü ve Muhammed b. Mesleme hariç hepsi þehid edildi. Resûl-i Ekrem bu defa, Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ý kýrk kiþilik bir kuvvetler ayný yýlýn Rebîülâhir ayýnýn baþlarýnda (Aðustos 627) Zülkassa’ya gönderdiyse de bedevîler kaçýp kurtuldu.

Taref (Tarif) Seriyyesi bu geliþmeler üzerine düzenlendi. Benî Sa‘lebe veya Zeyd b. Hârise Seriyyesi olarak da bilinen bu seriyye Ebû Ubeyde’nin yarým kalan görevini tamamlama amacýný taþýmaktaydý. Seriyye 6. yýlýn Cemâziyelâhir ayýnda (EkimKasým 627) Zeyd b. Hârise kumandasýnda sevkedildi. Bu seriyyenin cemâziyelevvel ayýnda (eylül-ekim) gönderildiði de rivayet edilir. Zeyd b. Hârise on beþ kiþilik bir birliðin baþýnda, Benî Sa‘lebe kabilesinin konak yerlerinden Merâd yakýnlarýnda Mahacce’de bulunan Nakare (Bakare) yolu üstünde Medine’ye yaklaþýk 60 km. uzaklýktaki Taref adý verilen su baþýna geldi. Ancak Benî Sa‘lebe kabilesi on beþ kiþilik kuvveti büyük bir ordunun öncü birliði zannetti ve Hz. Peygamber’in büyük bir orduyla üzerlerine geldiðini düþünerek yurtlarýný býrakýp kaçtý. Þarkiyatçý Caetani, Zeyd b.

Hârise’nin askerleriyle beraber Sa‘lebeoðullarý’ný ýsrarla takip ettiðini söylüyorsa da bu iddia kaynaklardaki rivayetlerle uyuþmamaktadýr. Kaynaklarýn hepsi, düþman kabilesinin yurdunda çok sayýda deve ve koyunu ganimet olarak ele geçiren müslümanlarýn düþmanýn peþine düþmeden ve herhangi bir çatýþma olmadan Medine’ye yöneldiðini, bu sýrada müslümanlarýn azlýðýný farkeden Sa‘lebeoðullarý’nýn durumu anlayýp onlarý takip ettiðini, ancak müslümanlara yetiþemediðini zikreder. Dört gün süren bir seferin ardýndan müslümanlar Medine’ye döndü. Ele geçirilen ganimetten seriyyeye katýlanlarýn her birine ikiþer deve veya yirmiþer koyun verildi. Bu seriyye, müþriklerin bundan sonra müslümanlara ait topraklarda rahat hareket edemeyeceklerini göstermesi bakýmýndan önemlidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 555; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, IV, 616; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 87; Belâzürî, En-

18

sâb, I, 377; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 641; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), IV, 3; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 207; Halebî, Ýnsânü’l-£uyûn, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 178; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1925, IV, 354355; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), VI, 69-72; Serdar Özdemir, Hz. Peygamber’in Seriyyeleri, Ýstanbul 2001, s. 58-60; Elþad Mahmudov, Sebep ve Sonuçlarý Açýsýndan Hz. Peygamber’in Savaþlarý (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 384-386; Hüseyin Algül, “Gatafân (Benî Gatafân)”, DÝA, XIII, 400.

ÿElþad Mahmudov

–

— TARGAN, Þerif Mehmet Muhittin (1892-1967)

˜

Ud virtüozu, viyolonselist ve bestekâr.

™

21 Ocak 1892’de Ýstanbul’un Çamlýca semtinde doðdu. Babasý Osmanlý Devleti’nin son Mekke emîri, Meclis-i A‘yân ikinci reisi ve Evkaf nâzýrlarýndan Ali Haydar Paþa, annesi Sabiha Haným’dýr. Hz. Peygamber’in 37. kuþaktan torunudur. Adýndaki Þerif kelimesi, ayný zamanda bu irtibatýn ifadesidir. Üniversite yýllarýna kadar özel dersler alarak öðrenimini sürdürdü.

1908’de Dârülfünun Hukuk Fakültesi ve bir yýl sonra Edebiyat Fakültesi’ne girdi ve her ikisinden de mezun oldu. 29 Ekim 1916 tarihinde babasýnýn Mekke emirliðine tayini üzerine onunla birlikte Hicaz’a gitti ve bir süre Þam’da bulundu. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan Þerîf Hüseyin’in Osmanlý Devleti’ne karþý Arabistan’da baþlattýðý isyana Þerif Muhittin’in babasýnýn katýlmamasýndan dolayý ailesi maddî ve mânevî büyük kayýplara uðradý. Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra yeni sanat çevrelerinden ilgi görmemesi yüzünden gittiði Amerika’da (1924) sekiz yýl kaldý. New York’ta geçirdiði bir ameliyat sonrasý Ýstanbul’a döndü. Ancak bu defa da kendisine mûsikiyle ilgili ciddi bir görev verilmeyince iki yýl sonra Irak hükümetinin davetiyle Baðdat’a gitti (1934) ve burada Doðu ve Batý mûsikisi bölümlerinin yer aldýðý Baðdat Konservatuvarý’ný kurarak yönetimini üstlendi, ayrýca ud ve viyolonsel dersleri verdi. Ardýndan Güzel Sanatlar Akademisi haline getirilen bu kuruluþun tiyatro ve heykel bölümlerini açtý. 1948’de geçirdiði bir rahatsýzlýk sonucu Ýstanbul’a döndü. Ayný yýl Hüseyin Sadettin Arel’in istifasýyla boþalan Ýstanbul Belediye Konservatuvarý ilmî kurul baþkanlýðýna getirildiyse de 1951’de yine saðlýk sebebiyle bu görevinden istifa etti. 8 Nisan 1950’de Safiye Ayla ile evlendi. Zarif ve mütevazi kiþiliðiyle tanýnan

Þerif Muhittin 13 Eylül 1967 tarihinde vefat etti ve Zincirlikuyu Asrî Mezarlýðý’na defnedildi. Aðabeyi Þerif Abdülmecit Targan da (ö. 1965) kemanî, viyolonselist ve piyanisttir.

Türk mûsikisinin Batýlý anlamda yetiþtirdiði en büyük ud virtüozu kabul edilen Targan’ýn mûsiki kabiliyeti ailesi tarafýndan küçük yaþlarda farkedilmesine raðmen derslerine engel olacaðý endiþesiyle bu dönemde düzenli mûsiki eðitimi alamamýþ, evlerinde düzenlenen haftalýk mûsiki toplantýlarý sayesinde mûsikiyle tanýþmýþtýr. Dört beþ yaþlarýnda iken duyduðu melodileri piyanoda yalnýz baþýna çalmaya gayret etmiþ, on üç yaþlarýna doðru gizlice ud çalýþmýþtýr. Daha sonra ailesi mûsiki çalýþmalarýna izin vermiþtir. Kendi ifadesine göre mûsikiye ciddi olarak 1906 yýlýnda amcasý Ali Câbir Paþa’nýn önerisiyle Beyoðlu’nda Mösyö Riki’den aldýðý viyolonsel dersleriyle baþlamýþ, bu dersleri daha sonra Klevder ve Eringer Triyanon’la devam ettirmiþtir. Nasor adlý bir hocadan solfej, Ýskori adlý bir müzisyenden viyolonsel, armoni ve piyano dersleri almýþ, Ýskori’nin 31 Mart olaylarý üzerine ortadan kaybolmasýyla kendi kendine eðitimini sürdürmüþtür. Bu arada Ali Rifat Bey’den (Çaðatay) Türk mûsikisi klasiklerinden önemli fasýllar, Rauf Yektâ Bey’den nazariyat, Zekâizâde Hâfýz Ahmet Efendi’den (Irsoy) makam ve usul öðrenmiþtir.

Amerika’ya gittiðinin dördüncü günü piyanist ve bestekâr Leopold Godowsky’nin evinde ünlü keman sanatçýlarýnýn hazýr bulunduðu bir toplantýda verdiði ud resitali onun için iyi bir referans olmuþ, bu icraatýn ardýndan onun udunun Ýtalyan virtüozu Pagannini’nin kemanýyla ayný düzeyde sayýldýðý þeklinde yorumlar yapýlmýþtýr.

Amerika’da kaldýðý süre içerisinde Baþkan Roosevelt’in oðlu Archibald’dan büyük yakýnlýk gören Þerif Muhittin’in ilk dört yýlý sanatýný ilerletme ve kendine bir çevre oluþturma gayretiyle geçmiþ, bu sýrada Verdi Vasyer (veya Bedriþ Vaþka) adlý müzisyenden aldýðý viyolonsel dersleriyle kendini yetiþtirmiþtir. 13 Aralýk 1928’de New York’un ünlü müzikholü Town Hall’de verdiði ud ve viyolonsel resitali müzik eleþtirmenlerinin beðenisini kazanmýþ, daha sonra Boston, Detroit gibi pek çok þehirdeki resitalleri önemli birer sanat olayý þeklinde deðerlendirilmiþtir. New York Times, New York Herald Tribune, Sunday Telegraph, Musical America gibi yayýn organlarýnda Þerif Muhittin’in müziði hakkýnda yorumlar yayýmlanmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARHAN

Þerif Muhittin Targan

Amerika dönüþü ilk konserini 4 Aralýk 1934’te Beyoðlu’nda Fransýz Tiyatrosu’nda veren Þerif Muhittin, eþi Safiye Ayla ile bazý hayýr kurumlarý yararýna verdiði konserler dýþýnda sazýyla hiçbir toplu mûsiki icrasýnda yer almamýþ ve hiçbir sanatkâra eþlik etmemiþtir. Dönemin en önemli viyola ustasý Gaspar Cassado’nun çok takdir ettiði bir sanatkâr olmuþ, viyolonselde gösterdiði baþarýnýn yaný sýra özellikle bu sazýn kazandýrdýðý Batý tekniðini kullanarak çaldýðý udda kendi üslûbunu geliþtirmiþ, ancak bu üslûbun klasik tavra aykýrý düþmesinden dolayý udu gitar gibi çaldýðý iddiasýyla eleþtirilmiþtir. Halbuki Þerif Muhittin, Ûdî Nevres’in tekniðini Ali Rifat Çaðatay’dan alarak güçlü bir virtüozite ortaya koymuþ, Ali Rifat Çaðatay ud konusunda Þerif Muhittin’in kendisini çok aþtýðýný söylemiþtir.

Türk mûsikisi eserlerini Batý’ya da dinletebilmek için çok sesli armoniden ziyade konrpuana dayanan, fakat ayný zamanda millî karakterini kaybetmeyen bir mûsikinin meydana getirilmesinin gerektiðini ifade etmiþtir. Tamamen Batý tarzýndaki beste anlayýþýnýn hâkim olduðu bir çalýþmanýn bazý yerlerine halk mûsikisi temalarý yerleþtirmek ve bunlarý armoni kurallarýna uydurmak suretiyle çok sesli hale sokarak çaðdaþ Türk mûsikisi diye kabul ettirmeye çalýþmanýn zaman kaybýndan baþka bir þey olamayacaðýný vurgulamýþtýr. Targan’ýn Baðdat’ta kaldýðý yýllarda Arap âleminin en ünlü ûdîleri arasýnda anýlan Cemil ve Münir Beþîr kardeþlerle Selman Þükür adlý sanatkârý yetiþtirdiði bilinmektedir. Þerif Muhittin virtüozluðunun yaný sýra besteleriyle de tanýnmýþtýr. Bestelediði yir-

mi beþ civarýndaki eserin sadece üçü þarký formundadýr. Saz mûsikisine ait eserleri arasýnda “Kapris, Koþan Çocuk, Kanatlarým Olsaydý, Teemmüller” gibi orijinal besteleriyle dügâh, ferahfezâ, hüzzam, uþþak saz semâileri en tanýnmýþlarýdýr. Ýlk eseri Mehmed Âkif Ersoy’a ithaf ettiði hüzzam saz semâisidir. Eserin birinci ve ikinci hânesiyle teslimini on üç yaþýnda bestelemiþ, üçüncü ve dördüncü hânelerini 1924’te tamamlamýþtýr. Þerif Muhittin’in son eseri sözleri Behçet Kemal Çaðlar’a ait, “Ömrümün son þevki sensin baþka bir yâr istemem” mýsraýyla baþlayan sûzinak þarkýsý olup 1964’te Behçet Kemal Çaðlar’ýn isteði üzerine Safiye Ayla’nýn vereceði bir konser için yirmi dört saat içerisinde bestelenmiþtir. Klasik melodi yapýsýný kullandýðý saz semâilerinin dýþýndaki saz eserleri daha çok Batý müziðine dayalý ud için bestelenen etütlerdir. Bu etütlerin Türk mûsikisinde belirli bir saz için bestelenmiþ ilk eserler olduðu kabul edilir.

Arapça, Farsça, Ýngilizce ve Fransýzca bilen ve av sporuna özel meraký bulunan Þerif Muhittin, ayný zamanda portre ve peyzajda önemli eserler vermiþ bir ressamdýr.

Eserleri arasýnda yer alan Abdülhak Hâmid Tarhan’ýn iki portresinden biri Topkapý Sarayý Müzesi’nde, diðeri Ýstanbul Üniversitesi’ndedir. Þerif Muhittin’in Mehmed Âkif’le yakýn arkadaþlýðý vardý. Çamlýca’daki köþkünde yapýlan haftalýk mûsiki toplantýlarýna devam eden Mehmed Âkif, Safahat’ýn yedinci kitabý olan “Gölgeler”i “Þarkýn Tek Dâhî-i San‘atý Þerif Muhyiddin Beyefendi’ye Hâtýra-i Ta‘zîm” sözleriyle ona ithaf etmiþtir. Ayný bölümdeki “Sanatkâr” adlý manzume ile Safahat’a alýnmayan þiirler arasýnda yer alan “Þark’ýn Yegâne Dâhî-i San‘atýna” baþlýklý þiirlerde, ayrýca Rýza Tevfik Bölükbaþý’nýn Serâb-ý Ömrüm adlý eserindeki “Lisân-ý Gaybýn Dâhi Þairi Þerif Muhiddin Beyefendi’ye” ve “Udun Tesiri” baþlýðýyla yazýlan iki manzumede Þerif Muhittin konu edilmiþtir. Onun teknik donanýmýyla dikkati çeken, kendi bestelediði eserlerle zenginleþtirdiði Ud Metodu adlý eseri yazýlýþýndan yetmiþ beþ yýl sonra Zeki Yýlmaz tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1995). Þerif Muhittin’in özel koleksiyonundaki kitaplarý, bir kýsým tablolarý, Türk ve Batý mûsikisine ait çeþitli notalarý vasiyeti üzerine Safiye Ayla tarafýndan Süleymaniye Kütüphanesi’ne baðýþlanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mithat Cemal [Kuntay], Mehmed Akif, Ýstanbul 1939, s. 217-220; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s.

271-274; Rahmi Kalaycýoðlu, Türk Musikisi Bes-

tekârlarý Külliyatý Sayý 23: Þerif Muhiddin Targan, Ýstanbul 1969; Jean-Claude Chabrier, “Un réformateur du ‘ud: Þerif Muhiddin”, Quand le crible était dans la paille hommage à Pertev Naili Boratav (ed. R. Dor – M. Nicolas), Paris 1978, s. 133-150; a.mlf., “Þerif Muhiddin Haydar Haþimi Targan, luthiste et compositeur”, Historie économique et sociale de l’Empire ottoman et de la Turquie (1326-1960): Actes sixième congrès international tenu à Aix-en-Provence du 1er au 4 juillet 1992 (ed. D. Panzac), Paris 1995, s. 767774; M. Hakan Cevher, Þerif Muhiddin Targan: Hayatý-Besteciliði-Eserleri, Ýzmir 1993; Cinuçen Tanrýkorur, Müzik Kimliðimiz Üzerine Düþünceler, Ýstanbul 1998, s. 357-362; a.mlf., “Þerif Muhiddin Targan Musikimiz Hakkýnda Ne Düþünürdü?”, Hayat Tarih Mecmuasý, sy. 8, Ýstanbul 1963, s. 13-14; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 111, 220-222; Þerif Muhiddin Targan, Ýstanbul, ts. (Süleymaniye Kütüphanesi Yayýnlarý); Halil Nadaroðlu, “Üstat Þerif Muhiddin Anlatýyor”, TMD, sy. 11 (1948), s. 18-19, 23-24; [Ömer Rýza Doðrul], “Peygamber Efendimizin Necib Torunu Þerîf Muhiddin Ýstanbul Belediyesi Konservatuar Müdürlüðüne Getirildi. Þ. Muhiddin Kimdir?”, Yeni Selâmet, V/73, Ýstanbul 1949, s. 5, 16; Nizamettin Nazif, “Þerif Muhittin”, Bizim Yýldýzlar, sy. 10, Ýstanbul 1951, s. 3-10; Kandemir, “Þerif Muhittin Anlatýyor”, Aydabir, sy. 7, Ýstanbul 1953, s. 37-42; Tuðrul Hocaoðlu, “Klasik Türk Müziðinde Enstrümantal Ýcra ve Virtüozluk”, Musikiþinas, sy. 3, Ýstanbul 1999, s. 66-69; “Büyük Üstad, Müzisyen ve Ressam Þerif Muhiddin Targan”, Tombak, sy.

34, Ýstanbul 2000, s. 70-75; Öztuna, BTMA, II, 377-378; Mehmet Güntekin, “Targan, Þerif Muhiddin”, DBÝst.A, VII, 210; a.mlf., Þerif Muhiddin Targan, Kaf Müzik Basýn Reklâm Filimcilik San. ve Tic. Ltd. Þti. tarafýndan hazýrlanan albüm kitapçýðý.

ÿNuri Özcan

–

˜

—

TARHAN Eski Türkler’de yüksek rütbeli devlet görevlilerinin taþýdýðý bir unvan, Türk ve Moðol hânedanlarýnda hükümdar tarafýndan bazý devlet adamlarýna tanýnan imtiyaz.

™

Doðu Akdeniz’den Çin’e kadar Orta Asya bozkýr toplumlarýndan pek çoðunun dilinde bir unvan, kiþi veya kabile adý olarak yer alan tarhan (tarkan) kelimesi Çin kaynaklarýnda ta-kan þeklinde geçmekte ve Türkler arasýnda Hunlar’dan itibaren kullanýlmasýndan dolayý Hun hakanýnýn unvaný “tan-hu” ile (imparator) irtibatlandýrýlmaktadýr. Öte yandan eski Grekler’de Tarchon (Tarcon), Etrüskler’de Tarquin þeklinde görülen bir kiþi (kral) adý ve unvaný bulunmakta, bunun Hititçe tarhu- (yenmek, zafer kazanmak) kökünden türetilmiþ bir tanrý (baþtanrý) unvaný olan Tarhund’dan geldiði bilinmektedir (Frisk, II, 858-859). Ancak bu kelimenin daha çok Türkler’in, Moðollar’ýn ve Hint-Avrupa kökenli olmakla bir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

19

TARHAN

likte Farslar ve Soðdlar gibi -geleneði onlardan alan- bazý komþularýnýn kullandýðý tarhan (tarkan, terken, turhan) unvanýyla ilgisi tesbit edilememiþtir. Orhon yazýtlarýnda Bilge Kaðan’ýn ulusa hitap ederken saydýðý devlet görevlileri arasýnda tarkanlar da yer almaktadýr. Müslümanlar Mâverâünnehir’i fethettikleri zaman Soðd bölgesinin hâkimi Tarhun ismi veya unvanýyla anýlýyordu (Ya‘kubî, II, 552; Taberî, VI, 399, 403, 445 vd.). Soðd ihþîdi olan tarhun Semerkant’ta oturur ve bölgeyi buradan idare ederdi. Ýbn Hurdâzbih (el-Mesâlik, s. 46) ve Ýbn A‘sem el-Kûfî (el-Fütû¼, IV, 165) Semerkant hâkiminin isim veya unvanýný tarhan þeklinde kaydeder. Bu sebeple bazý araþtýrmacýlar, tarhunun Türk idare sisteminde bir þeref unvaný olan tarhan ile ayný olduðunu ileri sürerken bazýlarý da Taberî ile (TârîÅ, VI, 454, 457) Ýbnü’l-Esîr’in (el-Kâmil, IV, 551) verdiði bilgilere ve Çin kaynaklarýna (Frye, XIV [1951], s. 124) dayanarak tarhunun Semerkant hâkiminin özel ismi olduðunu iddia ederler (Aydýnlý, s. 157-158). Kâþgarlý Mahmud tarhanýn Ýslâm öncesi dönemde “bey” anlamýnda kullanýldýðýný söyler (Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 436). Karahanlýlar’da tarhanýn “tarhan beg” þeklinde kullanýlmasý bunun bir asalet unvaný olduðu kanaatini teyit etmektedir (Genç, s. 161-162). Uygur, Kýrgýz, Türgiþ, Hazar, Bulgar ve Kumanlar’da prenslere ve saraya mensup bazý üst düzey sivil görevlilerle ordu kumandanlarýna verilen bir unvan iken Çaðataylar’da kabile, Macarlar’da ise kabile ve yer adý olarak görülmektedir. Tarhanýn VIII. (XIV.) yüzyýlda Anadolu’da hâlâ bir unvan olarak kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Tokat’ýn Zile ilçesinde Örümcekli Dede adýyla bilinen bir zâviyenin kitâbesinde zâviyenin 710’da (1310) tarhan zamanýnda Hacý Halîl b. Þeyh Ahmed Þah tarafýndan yaptýrýldýðý kayýtlýdýr (Uzunçarþýlý, s. 201-202).

Eski Türk hukukî müesseselerinden biri olan tarhanlýk, çeþitli Türk ve Moðol hânedanlarýnda bazý mükellefiyetlerden muafiyet imtiyazýný da ifade eder. Devlete hizmeti geçen ve hükümdarýn teveccühünü kazanan kimselere, memur ve kumandanlara, ulemâ ve meþâyihe hatta tüccara verilen bu imtiyazlar fermanla belirlenirdi. Ýlhanlýlar, Celâyirliler, Karakoyunlular, Akkoyunlular ve Timurlular’da tarhanlarýn muaf tutulduklarý mükellefiyetler ve sahip olduklarý imtiyazlarla ilgili birçok ferman mevcuttur. Bu anlamda tarhanlýk bir tür imtiyazlý toprak sahipliðiydi ve vergi muafiyetiyle birlikte veriliyordu. Tarhanlýk Moðollar’da babadan oðula geçiyordu. Ýl20

hanlý Hükümdarý Gazân Han, þehzadeliði sýrasýnda iyiliðini gördüðü Necmeddîn-i Ferrâþ’a hânedana ait (incû) Zirâbâd köyünü baðýþladýðý gibi kendisine tarhanlýk yarlýðý da vermiþti (Özgüdenli, s. 64-65). Moðollar’da ayrýca tarhan (dargan) soyu mensuplarý -ölüm cezasý gerektirenler dýþýndaiþledikleri suçlardan dokuz nesil boyunca ceza görmez, ziyafetlerle törenlere þeref misafiri olarak katýlýr ve hükümdarýn sol tarafýnda yer alýrlardý. Timurlular’da da tarhan sahibi askerî ve ticarî imtiyazlar elde eder, bütün vergilerden muaf tutulur ve iþlediði dokuza kadar suçtan ötürü hesap sorulmazdý (Aka, s. 112). Öte yandan tarhan unvanýnýn bir taraftan anlam deðiþikliðine uðradýðý ve hukukî mahiyetini kaybederek Timurlular sahasýnda yazýlmýþ eserlerde “serbest ve mümtaz” anlamýnda kullanýldýðý görülmektedir. Memlükler’de de tarhan denilen asker ve devlet memurlarý vardý. Memlükler’de bu tabirin emeklilik karþýlýðý kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Bunlara sultan tarafýndan bazý imtiyazlar tanýnýr, diledikleri yerlerde ikamet eder, istedikleri zaman oradan ayrýlabilirlerdi. Askerler ve memurlardan rahatsýzlýklarý veya yaþlýlýklarý sebebiyle çalýþamayacak durumda olanlara tarhanlýk (tarhâniyyât) verilir, bunlar görevde iken aldýklarý maaþýn yarýsýný alýrlardý. Bu maaþ onun evlâdýna ve torunlarýna da intikal ederdi. Sultan Muhammed b. Kalavun tarafýndan kâtibü’dderc görevinde bulunan Kadý Kutbüddin b. Mükerrem’e Hicaz’da ikameti sýrasýnda tarhanlýk verilmiþ ve yarým maaþla dilediði yerde kalabileceði bildirilmiþtir (Kalkaþendî, XIII, 48-53). Osmanlýlar’da ise vergi muafiyeti ve müsellemiyet karþýlýðý bir terim olarak kullanýlmýþtýr (Erzi, LIII [1950], s. 92 vd.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Frisk, GEW, II, 858-859; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 552; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 46; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VI, 399, 403, 445 vd., 454, 457; Ýbn A‘sem el-Kûfî, el-Fütû¼, Beyrut 1406/ 1986, IV, 165; Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 436; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 551; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, I, 26-27; IV, 307; VII, 230; XIII, 2, 4853; Akdes Nimet Kurat, Topkapý Sarayý Müzesi Arþivindeki Altýn Ordu, Kýrým ve Türkistan Hanlýklarýna Ait Yarlýk ve Bitikler, Ýstanbul 1940, s.

61-115; B. Y. Vladimirtsov, Moðollarýn Ýçtimaî Teþkilâtý (trc. Abdulkadir Ýnan), Ankara 1944, s.

175; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’l-Ýslâmiyye ve’lve¾âßif £ale’l-â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), I, 336-338; Ramazan Þeþen, Ýbn Fadlân Seyahatnamesi, Ýstanbul 1975, s. 39-40; Hüseyin Namýk Orkun, Eski Türk Yazýtlarý, Ankara 1987, I, 128, 156; II, 314; Abdülkadir Donuk, Eski Türk Devletlerinde Ýdarî-Askerî Unvan ve Terimler, Ýstanbul 1988, s. 40-47; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 112, 130; Osman Aydýnlý, Fethinden Sâmânîler’in Yýkýlýþýna

Kadar (93-389/711-999) Semerkant Tarihi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

157-158; Reþat Genç, Karahanlý Devlet Teþkilâtý, Ankara 2002, s. 161-162; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Tokat Kitabeleri (haz. Mehmet Mercan – Mehmet Emin Ulu), Ankara 2003, s. 201-202; Osman G. Özgüdenli, Gazan Han ve Reformlarý (1295-1304), Ýstanbul 2009, s. 64-65; H. Beveridge, “The Mongol Title Tarkhan”, JRAS (1917), s.

834; a.mlf., “Tarkhan and Tarqunius”, a.e. (1918), s. 314 vd.; W. Eberhard, “Birkaç Eski Türk Ünvaný Hakkýnda”, TTK Belleten, IX/35 (1945), s. 323325; Adnan Sadýk Erzi, “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar, Osmanlýlarda Tarhanlýk”, a.e., LIII (1950), s. 92-94; R. N. Frye, “Torxun-Türxün and Central Asian History”, HJAS, XIV (1951), s. 105-129; Emel Esin, “Türk’ul-Acem”, STY, V (1973), s. 311-312; P. B. Golden, “Tarkhan”, EI 2 (Ýng.), X, 303.

ÿAli Ahmetbeyoðlu

–

— TARHAN, Abdülhak Hâmid

˜

(bk. ABDÜLHAK HÂMÝD TARHAN).

–

™ —

TARHUNCU AHMED PAÞA (ö. 1063/1653)

˜

Osmanlý sadrazamý.

™

Arnavut asýllý olup küçük yaþlarda Enderun’a alýndý. Öldüðü sýrada altmýþ yaþýný biraz geçmiþ olduðuna göre doðumu 1000 (1592) yýlý olarak tahmin edilebilir. 1631’de Silahdar Bosnalý Mûsâ Aða’nýn Mýsýr muhafýzlýðýna tayini sýrasýnda kendisi de sipahilikle Enderun’dan çýktý ve paþanýn hizmetinde bulundu. Ardýndan Mûsâ Paþa’nýn kethüdâsý oldu; kethüdâlýk vazifesini paþanýn Budin beylerbeyiliði ve Ýstanbul’daki kaymakamlýðý sýrasýnda da sürdürdü.

Tarihçi Naîmâ, Tarhuncu Ahmed Paþa’nýn o sýrada Ýstanbul’da Mûsâ Paþa Kethüdâsý Sarý Ahmed Aða diye þöhret kazandýðýný nakleder. Kethüdâlýk hizmeti on beþ yýl kadar devam etti. Zilhicce 1056’da (Ocak 1647) Kaptanýderyâ Mûsâ Paþa’nýn donanma ile Girit muhasarasý esnasýnda Eðriboz önlerinde þehid olmasýndan sonra Hezarpâre Ahmed Paþa dindarlýðý ve doðruluðu ile de bilinen Tarhuncu’yu kendisine kethüdâ tayin etti. Tarhuncu’nun yükseliþindeki hýzlý deðiþmeler bu dönemde meydana geldi. Ahmed Paþa’nýn katli üzerine sipahilerin yeni vezîriâzam Sofu Mehmed Paþa’ya karþý baþlattýklarý isyan sýrasýnda Tarhuncu’nun kardeþi Oruç da sipahiler arasýnda katledilmiþti. Böylece kethüdâlýk hizmetinde bulunduðu paþanýn ve kardeþinin öldürülmesinin ardýndan kendisi de sipah kökenli olan Tarhuncu’nun hayatý ciddi þekilde tehlikeye gir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARHUNCU AHMED PAÞA

diyse de Þeyhülislâm Hoca Abdürrahim Efendi’nin himayesiyle hayatýný kurtardý.

Daha sonra kuvvetli iliþkileri sayesinde IV. Mehmed’in saltanatýnýn ilk aylarýnda Melek Ahmed Paþa yerine Diyarbekir beylerbeyiliðine getirildi (20 Zilkade 1058 / 6 Aralýk 1648). Fakat henüz Ýzmit civarýnda iken vezâretle Mýsýr muhafýzlýðýna tayin edildi. Tarhuncu’nun vezâretle Mýsýr’a tayininde Þeyhülislâm Abdürrahim Efendi’nin etkili olduðu söylenir. Bu arada hac farîzasýný yerine getirdi. Rebîülevvel 1059 – Zilhicce 1060 (Mart 1649 – Aralýk 1650) tarihleri arasýnda Mýsýr valiliðinde bulundu.

Bu görevi sýrasýnda Mýsýr’dan Ýstanbul’a gönderilmesi gereken barutun vaktinde temini ve Girit’i muhasara eden askerî birliklere yetiþtirilmesi hususundaki gayretleriyle dikkati çekti. Valiliði esnasýnda Haremeyn-i þerîfeyn hizmetlerine özen gösterdi. Mescid-i Nebevî’nin üstü daha önce herhangi bir þeyle kaplý olmadýðýndan toz ve toprak halindeki Ravza-i Mutahhara zeminine mermer döþetti. Mýsýr valiliðinden alýnýnca halefi Hadým Abdurrahman Paþa tarafýndan hazine hesabýnýn açýk kaldýðý iddiasýyla bir süre Kahire’de gözetim altýnda tutuldu. Ýstanbul’a dönüþünde Vezîriâzam Gürcü Mehmed Paþa, zimmetinde 80.000 kuruþ kaldýðý gerekçesiyle onu yeniden defterdar konaðýnda gözetim altýna aldýrdý.

Mýsýr’dan dönen hazinedarbaþýnýn raporu, Mýsýr Valisi Hadým Abdurrahman Paþa’nýn ve Mýsýr Kadýsý Hasan Efendizâde’nin hüccetleri mesned kabul edilerek sorgulandý ve zimmet iddia edilen meblaðý ödemesi için kendisine baský yapýldý. Tarihçi Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Tarhuncu’nun bu meblaðý zimmetine geçirmiþ olduðu kanaatindeyse de Kâtib Çelebi, Mehmed Halîfe, Naîmâ ve Abdurrahman Paþa gibi tarihçiler zimmet iddiasýnýn Gürcü Mehmed Paþa’nýn onu kendi makamýna rakip görmesinden kaynaklandýðýný belirtirler.

Ancak o yýllar, özellikle Girit muhasarasý ve genel asayiþle ilgili meseleler nakit ihtiyacýný þiddetli hale getirmiþ, bu ihtiyacý karþýlamak için yüksek rütbeli askerî zümrenin servet ve gelirlerini bir þekilde kamu harcamalarýna döndürmenin yollarý da aranmýþtýr. Vezîriâzam Gürcü Mehmed Paþa ile Vâlide Turhan Sultan arasýndaki yazýþmalardan, ileri sürülen meblaðýn tahsili için Tarhuncu hakkýnda yapýlacak tasarruflar konusunda Vâlide Turhan Sultan’ýn vezîriâzamý teþvik ettiði anlaþýlmaktadýr. Baský ile sonuç alýnamayýnca vezîriâzam Rumeli ve Anadolu kazaskerlerinin huzurunda bir divan kurdu ve Tarhuncu’nun zimme-

ti konusunu gündeme getirdi. Toplantýda Tarhuncu’nun vezîriâzam olmasýnda da önemli bir rol oynayacak olan Anadolu Kazaskeri Hocazâde Mesud Efendi ondan yana tavýr alýp kendisinden herhangi bir þey talep edilemeyeceðine hükmetti. Rumeli Kazaskeri Hanefî Mehmed Efendi de sükût ile bu hükmü onayladý. Fakat buna raðmen vezîriâzam Tarhuncu’yu Yedikule’ye, yirmi kadar adamýný da Baba Câfer Zindaný’na gönderdi. Bu arada sayýlarý 500’e yaklaþan kapý halkýnýn bu hadiseden dolayý gösterdiði hoþnutsuzluk vezîriâzamýn çevresinde rahatsýzlýk uyandýrdý. Vezîriâzam Gürcü Mehmed Paþa onu kendine rakip gördüðünden Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmasýnýn yollarýný aradý; neticede 1652 yýlýnýn hemen baþýnda Girit muhasarasýna hizmet etmek kaydýyla Selânik ve Yanya sancaðý beyliðiyle Ýstanbul’dan gönderilmesine ferman çýkarttýrdý. Çanakkale Boðazý’nýn Venedikliler’ce abluka altýna alýnmasý ve Anadolu’daki genel asayiþin bozulmasý yüzünden Ýstanbul’da temel gýda maddelerinin temininde sýkýntý çekiliyor, fiyat artýþlarý ve karaborsa gibi olumsuzluklar ortaya çýkýyordu. Bunun yanýnda malî darlýk sebebiyle bir türlü donanmanýn teþkil edilememesi ve geciken mevâciblerin ödenememesi Gürcü Mehmed Paþa’nýn sadâretinin sonunu getirdi.

Hükümet iþlerinde ve vâlide sultan nezdinde o sýralarda etkili olan Anadolu Kazaskeri Hocazâde Mesud Efendi ve vâlide sultanýn baþaðasý Hacý Ýbrâhim Aða’nýn tavsiyesiyle sadârete Tarhuncu Ahmed Paþa’nýn getirilmesi kararlaþtýrýldý. Gizlice Ýstanbul’a çaðýrýlan Tarhuncu küçük yaþtaki padiþahýn, vâlide sultanýn, þeyhülislâmýn, nakîbüleþrafýn ve kazaskerlerin hazýr bulunduðu meþveret meclisine katýldý. Burada âcil meseleler olarak donanmanýn teþkili görüþüldü, Girit’e mühimmat sevkiyatý ve karþýlanmasýnda büyük zorluk çekilen mevâcib ve hazine giderleri belirlendi; bu üç meseleyi halletmesi þartýyla vezîriâzamlýk Tarhuncu Ahmed Paþa’ya teklif edildi. Tarhuncu bu meseleleri, devlet gelirlerinin tahsilinde tam yetki sahibi olma ve önceki vezîriâzamýn yaptýðý bütün tevcîhatý ilga etme karþýlýðýnda halletmeyi taahhüt ederek 13 Receb 1062’de (20 Haziran 1652) vezîriâzamlýðý üstlendi.

Tarhuncu Ahmed Paþa donanma iþleri ve askerin maaþ ödemelerine nakit bulmaya çalýþtý. Kamu maliyesinin içinde bulunduðu güçlükler yanýnda Tarhuncu’nun sadrazamlýða geldiði dönem kötü hasat yýllarýna ve veba salgýnýna tesadüf etmiþti. Saray ve hükümeti kaygýlandýran diðer

bir husus, Ýstanbul’da kýtlýk ve yüksek fiyatlar yüzünden ekmek ve et gibi zorunlu ihtiyaç maddelerinin temininde sýkýntý çekilmesiydi. Hazine kamu harcamalarýnýn karþýlanmasýna el verecek durumda deðildi; yýllýk açýðý gelirlerin % 25-35’ini buluyordu. Yeni vezîriâzam donanma ve mevâcib masraflarý için akçenin deðerini düþürmeyi düþünmedi; zira seleflerinden Melek Ahmed Paþa zamanýnda Defterdar Emîr Paþa’nýn devalüasyon giriþimi 1651 yazýnda büyük karýþýklýða yol açmýþtý. Tarhuncu icraatýna harcamalarý kýsmakla baþladý.

Bu amaçla matbah, tersane, tophane gibi sarayýn ve askerî kurumlarýn yýllýk gelir ve giderlerini teftiþ ettirdi; mevâcib defterlerinin yoklamasýný yaptýrdý; nihayet Ýstanbul ve sarayýn muhtelif ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere tayin edilen eminlerin muhasebelerini kontrol ettirdi. Ancak bu sýký maliye politikasý kendisine özellikle saray çevresinde pek çok muhalif kazandýrdý. Bu uygulamalarýn yanýnda varlýklý kimselerden ve Dîvân-ý Hümâyun erkânýndan “imdâd-ý hazîne” adý altýnda yardým toplama kararý almasý da büyük tepkilere yol açtý. Yeniçeri Aðasý Süleyman Paþa talep edilen 150 keseyi vermek istemeyince görevden alýndý. Tarhuncu’nun vezîriâzamlýðý döneminde malî meselelerle ilgili iki önemli meþveret meclisi akdedildi. Bunlardan ilki, Þevval 1062’de (Eylül 1652) Defterdar Zurnazen Mustafa Paþa’nýn malî gelirlerin yetersizliði ve hazine iþlerindeki bozukluk hakkýnda sunduðu bir lâyiha dolayýsýyla padiþahýn huzurunda Þeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi, kazaskerler ve diðer devlet erkânýnýn da katýlýmýyla toplanan meclistir. Bu toplantýda eyaletlerin malî yönetiminin Mýsýr’ýn irsâliye sistemine benzer þekilde yeniden düzenlenmesi kararlaþtýrýldý. Anadolu’daki eyaletlerin büyüklükleri dikkate alýnýp gelirlerinin bir kýsmý yöneticilerine maaþ olarak ayrýlacak, kalan kýsmý sâlyâne olarak merkez hazinesine gönderilmek üzere iltizama verilecekti.

Eyaletlerin iltizam usulüyle yönetimini hedefleyen bu yöntemle Tarhuncu, taþradaki hazineye mahsus gelirleri mümkün olduðu kadar merkeze yönlendirmek istiyor, ayrýca eyalet gelirlerinin tahsilinde mansýb sahiplerinin sorumluluðunu bir ölçüde arttýrmayý planlýyordu. Tarhuncu zamanýnda tam anlamýyla uygulanamayan bu yöntem, sonraki dönemlerde eyaletlerin malî yönetimi konusunda küçük deðiþikliklerle Osmanlý maliyesinde yerini alacaktýr.

Sadrazamýn bu toplantýda teklif ettiði ve uygulanmasýna karar verilen diðer bir görüþü has, zeâmet ve paþmaklýklarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

21

TARHUNCU AHMED PAĂ&#x17E;A

tasfiyesiydi. Buna gĂśre ilgili gelir kaynaklarĂ˝ndan sahibine yetecek kadar kĂ˝sĂ˝m ayrĂ˝ldĂ˝ktan sonra kalanĂ˝ hazineye baĂ°lanacaktĂ˝. Kendi haslarĂ˝ndan 20.000 kuruĂžu hazineye baĂ°layan Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun bu uygulamasĂ˝nĂ˝n genel kabul gĂśrmeyeceĂ°i açýktĂ˝. DiĂ°er bir tedbiri ise imparatorluktaki bĂźtĂźn deĂ°irmen sahiplerinden â&#x20AC;&#x153;resm-i tahâvĂŽnâ&#x20AC;? adĂ˝ altĂ˝nda senelik 1â&#x20AC;&#x2122;er riyal kuruĂž vergi toplamaktĂ˝. Bu yeni bir vergi olmaktan ziyade XVI. yĂźzyĂ˝ldan beri alĂ˝nan bir verginin iki ßç kat arttĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ hedefliyordu. Fakat uygulamanĂ˝n hemen baÞýnda bĂźyĂźk bir muhalefetle karÞýlaÞýldĂ˝ ve bundan vazgeçildi. Bu esnada 1652 EylĂźlĂź ortalarĂ˝nda Ă&#x2021;anakkaleâ&#x20AC;&#x2122;deki Venedik ablukasĂ˝ daĂ°Ă˝tĂ˝lmýÞ, Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a pirinç gibi temel gĂ˝da maddelerinin sevkiyatĂ˝ temin edilmiĂž ve Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun vezĂŽriâzamlýðý sĂ˝rasĂ˝nda ciddi bir rekabet içine gireceĂ°i DerviĂž Mehmed PaĂža kaptan-Ă˝ deryâlýða getirilmiĂžti. Kaynaklarda, kaptanĂ˝n tersane ve donanma harcamalarĂ˝na nakit para talebi karÞýsĂ˝nda vezĂŽriâzamĂ˝n harcamalar için gerekli paranĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n havale, bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n nakit Ăžeklinde Ăśdenmesini istemesinin padiĂžah huzurunda vezirlerin birbirlerini azarlamaya varacak Ăślçßde tartýÞmalara yol açtýðý kaydedilir. Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun vezĂŽriâzamlýðý esnasĂ˝ndaki ikinci Ăśnemli meĂžveret, tersane ve donanma harcamalarĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla vezĂŽriâzamla kaptan arasĂ˝ndaki ihtilâf yĂźzĂźnden dĂźzenlenmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Tersane bahçesinde yapĂ˝lan bu toplantĂ˝da hazine giderlerinin gelirlerine nisbetle fazla olmasĂ˝nĂ˝n sebepleri Ăźzerinde durulmuĂž ve padiĂžah vezĂŽriâzamĂ˝, halledilmesi konusunda sĂśz verdiĂ°i tersane ve donanma harcamalarĂ˝nĂ˝n karÞýlanmasĂ˝nda âciz kaldýðýndan tenkit etmiĂžtir.

DanýÞma Ăźyelerinin mßÞterek reyleriyle hazine hesaplarĂ˝nĂ˝n geçmiĂže dĂśnĂźk olarak kontrol edilip açýklarĂ˝n sebeplerinin belirlenmesine ve telâfi yollarĂ˝nĂ˝n araĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝na karar verildi. Hemen ertesi gĂźn Defterdar Zurnazen Mustafa PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;ya hitaben yollanan hatta tecrĂźbeli divan Ăźyeleri ve maliye kâtipleriyle birlikte ilgili konularda istiĂžarelerin yapĂ˝lmasĂ˝ ve raporlar hazĂ˝rlanmasĂ˝ emredildi. Defterdar paĂžanĂ˝n sarayĂ˝nda yapĂ˝lan, Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin de bir maliye kâtibi sĂ˝fatĂ˝yla katĂ˝ldýðý toplantĂ˝da kâtiplerden bĂźtçe açýklarĂ˝nĂ˝n sebepleri ve bilhassa tedahĂźl meselesinin çÜzĂźmĂź, yani mĂźstakbel gelirlerin harcanmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla bugĂźnkĂź harcamalarĂ˝n nasĂ˝l karÞýlanabileceĂ°i meselesi soruldu. YapĂ˝lan çalýÞmalar sonucunda maliye kâtipleri maliye kalemlerinden hazĂ˝rladĂ˝klarĂ˝ raporu defterdara sundu, defterdar da çýkan neticeyi 22

Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;ya verdi; nihayet Tarhuncu raporlarĂ˝ yeniden ele alarak bir lâyiha Ăžeklinde padiĂžaha takdim etti.

Mehmed HalĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgiye gĂśre vezĂŽriâzamĂ˝n muhalifleri lâyihanĂ˝n parmak hesabĂ˝ndan ibaret olduĂ°u konusunda padiĂžahĂ˝ (daha doĂ°rusu Vâlide Turhan Sultanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝) ikna etmiĂž ve on gĂźn geçmeden 21 RebĂŽĂźlâhir 1063â&#x20AC;&#x2122;te (21 Mart 1653) Tarhuncu Ahmed PaĂža vezĂŽriâzamlĂ˝ktan azledilip aynĂ˝ anda boĂ°ularak idam edilmiĂžtir. Cesedi adamlarĂ˝ tarafĂ˝ndan saraydan alĂ˝nĂ˝p Ă&#x153;skĂźdarâ&#x20AC;&#x2122;da Miskinler mevkiine defnedildi. Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun azli ve katledilmesi kararĂ˝nĂ˝n dĂśnemin olaylarĂ˝nĂ˝ kaydedenler arasĂ˝nda Karaçelebizâde AbdĂźlaziz Efendi ile Evliya Ă&#x2021;elebi dýÞýnda yerinde olduĂ°unu dßÞßnen yok gibidir. Tarihçiler, IV. Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;in yerine kardeĂži SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tahta çýkarma planlarĂ˝ olduĂ°u bahanesiyle Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun katledildiĂ°ini naklederse de gerçek sebep, vezĂŽriâzamĂ˝n taahhĂźdde bulunduĂ°u tersane ve donanmanĂ˝n âcil harcamalarĂ˝nĂ˝n karÞýlanmasĂ˝ konusundaki gecikmedir. Bir yanda Venediklilerâ&#x20AC;&#x2122;le mĂźcadele ve Giritâ&#x20AC;&#x2122;e mĂźhimmat sevki, diĂ°er yanda Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un iâÞesinde yaĂžanan sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar dolayĂ˝sĂ˝yla donanmanĂ˝n âcilen denize açýlamamasĂ˝ Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun sonunu getirdi. Bu gecikmede nakit tahsisat almadĂ˝kça bir tĂźrlĂź hareket etmeyen Kaptan DerviĂž Mehmed PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n da payĂ˝ vardĂ˝r.

Dokuz ay kadar sadâret mevkiinde kalan Tarhuncu Ahmed PaĂža, OsmanlĂ˝ tarih literatĂźrĂźnde kendi adĂ˝yla anĂ˝lan lâyihasĂ˝ ile tanĂ˝nĂ˝r. IV. Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;e sunduĂ°u lâyiha kendisinden sonra Tarhuncu lâyihasĂ˝ veya Tarhuncu bĂźtçesi diye ÞÜhret bulmuĂžtur. Tarhuncuâ&#x20AC;&#x2122;nun hazinenin genel durumu ve malĂŽ tedbirler konusunda padiĂžaha sunduĂ°u birkaç lâyihanĂ˝n olduĂ°u anlaÞýlmakla birlikte bugĂźn bilinen, Mehmed HalĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽh-i GĂ˝lmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de kaydettiĂ°i lâyiha hazinenin 1063 (1653) yĂ˝lĂ˝nĂ˝n gelir ve giderlerini içeren bir muhasebe icmalinden ibarettir. Tarhuncu lâyihasĂ˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk bĂźtçesi veya ilk modern bĂźtçesi sayĂ˝ldýðýna dair kanaat ise UzunçarÞýlĂ˝ ve DaniĂžmendâ&#x20AC;&#x2122;in de kaydettiĂ°i gibi doĂ°ru deĂ°ildir. LâyihanĂ˝n Ahmed Refik tarafĂ˝ndan ilk defa bu Ăžekilde nitelendirildiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Lâyihadaki muhasebe Ăžekline ve dĂźzenlenmesine bakĂ˝ldýðýnda hesaplarĂ˝n KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman dĂśneminden itibaren gĂśrĂźlen bĂźtçelerden hiçbir farkĂ˝ bulunmadýðý anlaÞýlĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan 1063 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n baÞýnda (1652â&#x20AC;&#x2122;nin sonlarĂ˝) aynĂ˝ yĂ˝lĂ˝n gelir ve giderlerinin tahminĂŽ olarak hesaplanmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan lâyiha modern bir bĂźtçe ĂśrneĂ°i gibi gĂśrĂźnĂźrse de bu

Üzellik sadece Tarhuncu bßtçesine mahsus deðildir; Ünceki ve sonraki yýllara ait bßtçelerde de mßstakbel gelir ve gider hesaplamalarý vardýr, benzerlerine XVI-XVIII. yßzyýllarda rastlanýr. Tarhuncu bßtçesine gÜre hazinenin 1063 (1653) yýlýnda gelirleri -2000 akçelik bir hata payý eklendiðinde500.712.502 akçe, giderleri 676.106.387 akçe, açýðý ise 175.393.885 akçedir. Tarhuncu bßtçesinin Ünemi, onun ilk olmasýnda deðil o sýralarda uzun zamandýr bir araya getirilemeyen hazine gelir ve gider hesaplarýnýn çýkarýlmasýnda kendini gÜsterir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : TSMA, nr. D 2126, 4116/2, 6791, 9786; nr. E 177/439, 440, 441, 442, 443, 444; nr. 664/57, 59, 60, 62, 63, 64, 68, 69; nr. 3623; nr. 6988; nr.

7002/2-4, 22, 27, 53; nr. 7008/1, 2, 3, 4; nr. 7170; nr. 9606; BA, MAD, nr. 15675, s. 1-8; BA, D.BĂ&#x17E;M, nr. 147/59, 62, 71, 91; 7535/66, 73; Feridun Bey, MĂźnĂžeât, II, 159-170; Kâtib Ă&#x2021;elebi, Fezleke (haz.

Zeynep Aycibin, doktora tezi, 2007), Mimar Sinan GĂźzel Sanatlar Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1087-1097; a.mlf., TuhfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kibâr (nĂžr. Ă?dris Bostan), Ă?stanbul 2008, s. 150-160; a.mlf., DĂźstĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-amel li-Ă˝slâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-halel, SĂźleymaniye Ktp., Lala Ă?smail, nr. 343, vr. 1b vd.; Karaçelebizâde AbdĂźlaziz Efendi, RavzatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr Zeyli (haz. Nevzat Kaya), Ankara 2003, s. 51, 110-115, ayrĂ˝ca bk. hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, s. LXXVI; Mehmed HalĂŽfe, TârĂŽh-i GĂ˝lmânĂŽ (haz. ErtuĂ°rul Oral, doktora tezi, 2000), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 41-55; VecĂŽhĂŽ Hasan, Târih (nĂžr. BuĂ°ra AtsĂ˝z, Das Osmanische Reich um die Mitte des 17. Jahrhunderts içinde), MĂźnchen 1977, vr. 54a-57a; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme (DaĂ°lĂ˝), I, 115-116; III, 208, 276; X, 526; Abdurrahman Abdi PaĂža, VekĂĽyiâ&#x20AC;&#x2DC;nâme (haz. Fahri Ă&#x2021;etin Derin), Ă?stanbul 2008, s. 43-56; Hezârfen HĂźseyin Efendi, TelhĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân fĂŽ KavânĂŽn-i Ă&#x201A;l-i Osmân (haz. Sevim Ă?lgĂźrel), Ankara 1998, s. 185-191; NaĂŽmâ, Târih (haz. Mehmet Ă?pĂžirli), Ankara 2009, III, 1284-1475; HadĂŽkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;lvĂźzerâ, s. 96-98; Ă&#x17E;eyhĂŽ, VekĂĽyiuâ&#x20AC;&#x2122;l-fuzalâ, I, 600601; Hammer, HEO, X, 448-455; Ahmed Refik [AltĂ˝nay], TesâvĂŽr-i Ricâl, Ă?stanbul 1331, s. 3-32; M. Belin, TĂźrkiye Ă?ktisâdĂŽ Tarihi HakkĂ˝nda Tedkikler (trc. M. Ziyâ), Ă?stanbul 1931, s. 136-156; DaniĂžmend, Kronoloji, III, 418; UzunçarÞýlĂ˝, OsmanlĂ˝ Tarihi, III/1, s. 260, 261, 264, 265, 266, 267, 268, 287; III/2, s. 404-406.

ĂżErol Ă&#x2013;zvar

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TĂ&#x201A;RIK SĂ&#x203A;RESĂ? ( E Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF = )

Ë&#x153;

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in seksen altĂ˝ncĂ˝ sĂťresi.

â&#x201E;˘

Mekke dĂśneminin ilk yarĂ˝sĂ˝nda nâzil olmuĂž, adĂ˝nĂ˝ ilk âyette geçen â&#x20AC;&#x153;târĂ˝kâ&#x20AC;? (parlak yĂ˝ldĂ˝z) kelimesinden almýÞtĂ˝r. DiĂ°er bazĂ˝ sĂťrelerde olduĂ°u gibi TârĂ˝k sĂťresi baĂžlangýç kelimeleriyle de (veâ&#x20AC;&#x2122;s-Semâi veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂ˝k) anĂ˝lĂ˝r. Ă&#x201A;yet sayĂ˝sĂ˝ on yedi olup fâsĂ˝lasĂ˝ Ř&#x152; Ř&#x152;C Ř&#x152;â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; G Ř&#x152;E Ř&#x152;H Ř&#x152;I harfleridir. Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan nak-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRIK yahut ENDÜLÜS FETHÝ

ledildiðine göre Hz. Peygamber’in, amcasý Ebû Tâlib ile oturduðu bir sýrada bir yýldýz kaymasýyla ortalýðý aydýnlýk kaplamýþ, Ebû Tâlib endiþe ile, “Bu nedir?” diye sormuþ, Resûlullah da, “Allah’ýn dikkat çekici iþaretlerinden biri olan salýverilmiþ bir yýldýzdýr” cevabýný vermiþ, Ebû Tâlib’i þaþýrtan bu olay üzerine Târýk sûresi nâzil olmuþtur (Vâhidî, s. 453; Kurtubî, XX, 3).

diði hususlarýn mutlaka gerçekleþeceði vurgulanýr. Ýnkârcýlarýn gerçeklere ve onlarý benimseyenlere karþý tuzak kurduklarý, Allah’ýn da bu fiillerine karþýlýk vereceði bildirildikten sonra Resûlullah’a hitap edilerek kâfirleri kendi hallerine býrakmasý ve eninde sonunda maðlûp olacaklarý muhakkak olan o inkârcýlara biraz daha zaman tanýmasý istenir.

Târýk sûresinde her mükellefin bir gün Allah’ýn huzurunda hesap vereceði inancý pekiþtirilmekte, dolayýsýyla kiþinin yaratana ve yaratýlmýþlara karþý görevlerini samimiyet ve hakkaniyetle yerine getirme bilinci canlandýrýlmaktýr. Sûre göðe ve karanlýklarý delip ortalýðý aydýnlatan yýldýza yeminle baþlar ve yine yeminle güçlendirilen ifadenin vurguladýðý gerçek, “Hiçbir insan yoktur ki üzerinde yapýp ettiklerini tesbit eden bir görevli melek bulunmasýn” þeklinde belirtilir (âyet: 1-4). Ardýndan Allah’ýn yoktan yaratmadaki engin kudretine bizzat insanýn dünyaya geliþinden, bu oluþuma aracý olan anne ile babanýn zâhirî katkýsýndan söz edilir; buna kadir olan Allah’ýn insanýn ikinci yaratýlýþýna da elbette güç yetireceði bildirilir. Bütün sýrlarýn ortaya döküleceði o günde kiþinin herhangi bir gücü olmayacaðý gibi hiçbir yardýmcýsýnýn da bulunmayacaðý ifade edilir (âyet: 5-10). Sûrenin bundan sonraki yedi âyetinde, çeþitli meteorolojik olaylara sahne olan gök ile baðrýndan bitkiler çýkaran yere yemin edilerek Kur’an’ýn ciddiyetten uzak bir söz deðil doðruyu yanlýþtan ayýran ilâhî bir beyan olduðu, dolayýsýyla haber ver-

Sûre Mekke müþriklerinin müslümanlara eziyet etmeye baþladýklarý, bazý müslümanlarýn ülkelerini terketmeye mecbur kaldýklarý bir dönemde nâzil olmuþtur. Aslýnda o gün -belki de her dönemde- Ýslâm karþýtlarý evreni yaratan ve yöneten yüce varlýðýn tek Tanrý olduðunu kabul ediyor, fakat âhirette O’nun huzurunda hesap vereceklerine inanmýyorlardý. Târýk sûresi kýsa ve etkili cümlelerle hesap gününü vurgulamakta, her insanýn ölümüyle kendisi için baþlayacak olan bu ikinci hayatýn hiç de uzakta olmadýðý belirtilmektedir. Sûrenin son âyetinden çýkarýlabilecek bu mânanýn yanýnda Mekke müþriklerinin yakýn bir gelecekte yenilgiye uðrayacaklarý yolunda bir yorum yapýlmasý da mümkün görünmektedir. Nitekim sûrenin geliþinden yaklaþýk on beþ yýl sonra Mekke þehri Ýslâm ordusu tarafýndan fethedilmiþ ve müþrik varlýðýna son verilmiþtir.

Târýk sûresi

Târýk sûresinin muhteva bakýmýndan, benzeri diðer peygamberlerin vahiylerinde bulunmayan, Hz. Peygamber’e has mufassal sûreler grubu içinde yer aldýðý bilinmektedir (Ýbrâhim Ali, s. 224-227). Resûlullah, nübüvvetin 10. yýlýnda halkýný Ýslâm’a davet etmek için gittiði Tâif’teki teblið faaliyetleri sýrasýnda Târýk sûresini okumuþ, Medine döneminde mahallesindeki camide cemaatle namaz kýldýran Muâz b. Cebel’in Fâtiha’dan sonra uzun sûrelerden okumasý bazý sahâbîlere aðýr gelmiþ, bu durum Hz. Peygamber’e bildirilince Muâz’a Târýk, Þems, Leyl gibi kýsa sûreler okumasýný emretmiþtir (Ýbn Kesîr, VII, 264; Þevkânî, V, 406). “Allah Teâlâ Târýk sûresini okuyan kimseye gökteki her yýldýza karþýlýk on sevap verir” meâlindeki hadisin (Zemahþerî, VI, 355; Beyzâvî, IV, 406) mevzû olduðu belirtilmiþtir (Zemahþerî, I, 684-685 [nâþirlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 726).

Yarým sayfadan ibaret olan Târýk sûresi insanýn yaratýlýþýna, ayrýca meteorolojik deðiþikliklerle yer arasýndaki iliþkiler neticesinde yeryüzünün canlý hayatýna elveriþli hale gelmesine dair âyetlerinin ayrýntýlý biçimde yorumlanmasýyla Elmalýlý Muhammed Hamdi’nin tefsirinde otuz beþ

sayfalýk bir yer tutmuþtur (VII, 5698-5733).

Michel Cuypers’in Kur’ân-ý Kerîm’in 85. sûresinden itibaren altý sûrenin edebî özellikleri üzerinde yaptýðý bir çalýþmada Târýk sûresi geniþ yer iþgal etmiþtir (bk. bibl.). Ýbn Hâleveyh, Ý£râbü ¦elâ¦îne sûre adlý eserine Târýk sûresiyle baþladýðýndan eseri kaynaklarda e¹-ªârýšýyyât, e¹-ªârýšýyye diye de anýlýr (DÝA, XX, 15).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Ýsâm b. Abdülmuhsin el-Humeydân), Beyrut 1411/1991, s.

453; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685 [nâþirlerin notu]; VI, 355; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æurßân, Beyrut 1408/1988, XX, 3; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 406; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VII, 264; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Kahire 1351, V, 406; Elmalýlý, Hak Dini, VII, 5698-5733; Hüseyin Tural, “Ýbn Hâleveyh”, DÝA, XX, 15; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/ 2001, s. 224-227; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i et-Târýk”, DMT, IX, 407; M. Cuypers, “Structures rhétoriques des sourates 85 à 90”, AIsl., XXXV (2001), s. 40-48.

ÿBekir Topaloðlu

–

˜

—

TÂRIK yahut ENDÜLÜS FETHÝ Abdülhak Hâmid Tarhan’ýn (ö. 1937) Ýspanya’nýn müslümanlar tarafýndan fethine dair tiyatro eseri.

™

XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren Avrupa’da Ýslâmiyet’e karþý gerçek dýþý yayýnlarýn artýþý bir yandan Ýslâmcýlýk ideolojisinin geliþmesine imkân saðlarken bir yandan da Ýslâm medeniyetinin parlak dönemlerini anlatan bir savunma edebiyatýnýn doðmasýna yol açar. Bu anlamda Ziyâ Paþa’nýn Viardot’dan çevirdiði Endülüs Tarihi ile bilhassa Endülüs tarihi ve coðrafyasýna ilgi artar. Abdülhak Hâmid beþ tiyatro eserinde doðrudan Endülüs’ü konu alýr. Ýspanya’da müslüman-Arap hâkimiyetinin sona eriþini anlattýðý Nazife ile (1876) baþlayan bu seri, tarihin en süratli fetih hareketlerinden birini gerçekleþtiren Târýk b.

Ziyâd’ý merkeze alan Târýk (1879) ve Endülüs fethini ilk defa düþünen Mûsâ b.

Nusayr ve oðlu Azîz b. Mûsâ’nýn uðradýklarý felâketleri iþlediði Ýbn Mûsâ ile (1880) devam eder. Tezer’de (1880) Endülüs’ün büyük hükümdarý III. Abdurrahman’ýn hayatýndaki on beþ günlük mutluluðu ele alan yazar seriyi Araplar’ýn Ýspanya’dan çekilmelerini anlatan Abdullahüssagîr’le (1917)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

23

TĂ&#x201A;RIK yahut ENDĂ&#x153;LĂ&#x153;S FETHĂ?

tamamlar. Bu beÞ oyun bozgun-fetih-yßkseliÞ-bozgun Þeklinde bir sýra takip etmektedir.

86 (705) yĂ˝lĂ˝nda MaĂ°rib AfrikasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda kesin bir zafer kazanan MĂťsâ b. Nusayr, EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăź de fethetmeyi planlar. Bunun için eski kĂślesi TârĂ˝k b. Ziyâdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderir. TârĂ˝k, zalim Ă?spanyol KralĂ˝ Rodrikâ&#x20AC;&#x2122;i (Rodrigo) yendiĂ°i takdirde hem Ă?slâm dĂźnyasĂ˝na yeni bir toprak kazandĂ˝racak hem de Ă?slâm ordusunda savaĂžan MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kĂ˝zĂ˝ Zehrâ ile evlenecektir. MĂźslĂźman ordusu hazĂ˝rlĂ˝ksĂ˝z yakaladýðý Ă?spanyol ordusunu Lata çayĂ˝ kenarĂ˝nda bozguna uĂ°ratĂ˝r ve TârĂ˝k, Kral Rodrikâ&#x20AC;&#x2122;i ĂśldĂźrĂźr. Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan MĂťsâ Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśnmesi için TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;a emir verirse de ordusu daĂ°Ă˝lan Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu durumundan yararlanmak isteyen TârĂ˝k, Ă?spanya içlerine doĂ°ru ilerlemeye devam eder. Zaferin kazanĂ˝lmasĂ˝ Ăźzerine EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e gelen MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ordusu ile TârĂ˝k kumandasĂ˝ndaki ordu ßç koldan EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn deĂ°iĂžik bĂślgelerine yĂśnelerek birçok Ăžehri kĂ˝sa sĂźrede fetheder. Nihayet MĂťsâ ile TârĂ˝k bir araya gelir. MĂťsâ, verdiĂ°i emre uymamasĂ˝nĂ˝ ve ele geçirdiĂ°i Hz. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a ait 360 ayaklĂ˝ masayĂ˝ bir ayaĂ°Ă˝ eksik olarak teslim etmesini gerekçe gĂśstererek TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ zindana atar. Ancak kĂ˝zĂ˝ Zehrâ ile Azraâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gerçekleri hatĂ˝rlatmasĂ˝ Ăźzerine vicdanen rahatsĂ˝z olur ve ßç ay sonra TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hapisten çýkarĂ˝r; serdarlĂ˝k gĂśrevini iade eder ve kĂ˝zĂ˝yla evlendirir. Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n geri kalan topraklarĂ˝nĂ˝ beraberce fethe baĂžlamalarĂ˝yla oyun sona erer.

Abdßlhak Hâmid, eserinin konusunu �slâm tarihinden almakla beraber onu çeÞitli olaylar ve kahramanlarla zenginleÞtirmiÞ, ayrýca dÜnemin aktßel nitelikte dßÞßnce ve meselelerine de yer vermiÞtir.

Eser Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ ile hĂ˝ristiyan dĂźnyasĂ˝nĂ˝n karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ Ăźzerine kurgulanmýÞtĂ˝r. Bunun için baĂžta TârĂ˝k, MĂťsâ ve diĂ°er kumandanlarla mĂźcahidler, kiĂžisel sorunlarĂ˝nĂ˝n ĂźstĂźne çýkmalarĂ˝yla ve temsil ettikleri kahramanlĂ˝k, adalet, din ve nizama baĂ°lĂ˝lĂ˝k, dĂźrĂźstlĂźk ve fedakârlĂ˝klarĂ˝yla kusursuz birer tip olarak canlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu sebeple oyundaki çatýÞma, uzak bir Ăźlkeye Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i gĂśtĂźrmek amacĂ˝yla savaĂžan mĂźslĂźman Araplarâ&#x20AC;&#x2122;la kĂśtĂź idare edilen hĂ˝ristiyan Ă?spanyollar arasĂ˝nda geçmektedir. Ă?slâm kahramanlarĂ˝nĂ˝n karÞýsĂ˝nda Kral Rodrik ile asilzadeler, savaĂž meydanĂ˝nda Ăślen Lui Merkado ve kĂśtĂź ruhlu papaz vardĂ˝r. Ă?spanyollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oyundaki diĂ°er bir rolĂź de ilk defa karÞýlaĂžtĂ˝klarĂ˝ bir milletin askerĂŽ gĂźcĂź kadar iman ve ahlâk gĂźcĂźnden de etkilenmeleridir. SavaĂž sĂ˝rasĂ˝nda Rodrikâ&#x20AC;&#x2122;ten intikam almak için karÞý tarafa geçen Kont 24

Culyanus, TârĂ˝k ve Azra ile mĂźcahidlere hayran olur, mĂźslĂźmanlarĂ˝ yakĂ˝ndan tanĂ˝yĂ˝nca da dinini deĂ°iĂžtirerek mĂźcahid bir kĂ˝zla evlenir. Yazar, yabancĂ˝larda bu hayranlýðý uyandĂ˝rĂ˝rken aynĂ˝ zamanda mĂźslĂźmanlarĂ˝n evrensel deĂ°erlere sahip olduĂ°unu da gĂśstermek ister. Kahramanlar arasĂ˝nda Ăśzellikle TârĂ˝k, bir yandan Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ve insanlýðýn yĂźksek deĂ°erlerini temsil ederken bir yandan da baĂžarĂ˝larĂ˝na raĂ°men son derece alçak gĂśnĂźllĂź davranĂ˝r.

Bu arada yazar kahramanlarýný ßstßn deðerlerle donatýrken doðallýktan uzaklaÞýr ve onlara âdeta insan ßstß nitelikler verir.

Oyunda EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăź fetheden kahramanlara ait gĂśsterilen Ă?slâm birliĂ°i, vatan sevgisi, halkçýlĂ˝k, istiklâl, adalet, eĂžitlik, insan haklarĂ˝, toplumda kadĂ˝nĂ˝n rolĂź gibi hususlar bir bakĂ˝ma Tanzimat devrinin sosyal ve siyasal meselelerinin Ăśzeti gibidir.

Eserdeki Arap ve Ă?spanyol kadĂ˝nlarĂ˝ bir yandan mensup olduklarĂ˝ milliyeti bir yandan da aĂžk duygusunu temsil ederler. TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;a âÞýk olan Zehrâ ve Salhâ aynĂ˝ zamanda birer mĂźcahid ve ediptir. Nesir halinde kaleme alĂ˝nan oyundaki manzum parçalarĂ˝n tamamĂ˝ kadĂ˝nlara aittir. Zehrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n TârĂ˝k ile atýÞmasĂ˝ aĂžk ve gazâ Ăźzerinedir.

Eserde Lui Merkadoâ&#x20AC;&#x2122;nun kĂ˝zĂ˝ Lusiâ&#x20AC;&#x2122;nin âÞýk olduĂ°u Ă?slâm mĂźcahidinin mezarĂ˝ baÞýnda sĂśylediĂ°i, â&#x20AC;&#x153;Her yer karanlĂ˝k pĂźr-nĂťr o mevki / MaĂ°rib mi yoksa makber mi yâ rabâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan â&#x20AC;&#x153;Makberâ&#x20AC;? adlĂ˝ ĂźnlĂź manzume aslĂ˝nda AbdĂźlhak Hâmidâ&#x20AC;&#x2122;in Makberâ&#x20AC;&#x2122;ine bir nevi hazĂ˝rlĂ˝k mahiyetindedir. TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n devrinde gĂśrdßðß bĂźyĂźk ilginin baÞýnda eserde iĂžlenen kahramanlĂ˝k duygusunun dĂśnemin sosyal ĂžartlarĂ˝na uygun gelmesidir. AyrĂ˝ca yazar burada yer yer yeni ve oldukça kuvvetli, heyecan verici bir ĂźslĂťp ortaya koymuĂž, meselâ TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Tuleytula sarayĂ˝ hazinesinde zamanĂ˝n fâniliĂ°i ve ĂślĂźm karÞýsĂ˝nda maddĂŽ ihtiraslarĂ˝n boĂžluĂ°u Ăźzerine sĂśylediĂ°i tirad Ăśnemli bir hitabet ĂśrneĂ°i sayĂ˝larak çeĂžitli antolojilere alĂ˝nmýÞtĂ˝r.

TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśneltilen eleĂžtiriler arasĂ˝nda eserin tumturaklĂ˝ bir dille yazĂ˝lmasĂ˝, tiyatronun gereĂ°i olan çatýÞma ve onun yol açtýðý gerilimin sadece iki din ve iki millet arasĂ˝nda geçmesi, dolayĂ˝sĂ˝yla eseri tiyatrodan ziyade destana yaklaĂžtĂ˝rmýÞ olmasĂ˝ gelir. Buna raĂ°men AbdĂźlhak Hâmidâ&#x20AC;&#x2122;in en çok beĂ°enilen eserlerinden biri olan ve 1879 yĂ˝lĂ˝nda basĂ˝lan TârĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birçok kaçak baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞ, 1919â&#x20AC;&#x2122;da yazarĂ˝n ĂśnsĂśzĂźyle bir heyet tarafĂ˝ndan ikinci defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eser 1960â&#x20AC;&#x2122;ta Sadi Irmak ve Behçet Kemal Ă&#x2021;aĂ°lar tarafĂ˝ndan sadeleĂžtirilerek, Ă?nci EnginĂźn tarafĂ˝ndan 1975 yĂ˝lĂ˝nda yine

kĂ˝smen sadeleĂžtirilerek yeni harflerle yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Son olarak Ă?nci EnginĂźn, â&#x20AC;&#x153;AbdĂźlhak Hâmid Tarhanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TiyatrolarĂ˝â&#x20AC;? serisi içinde Ă?bn MĂťsâ, Tezer, Nazife ve AbdullahĂźssagĂŽr ile birlikte bu eseri de hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 2002). Ele aldýðý konu bakĂ˝mĂ˝ndan MĂ˝sĂ˝r ve Suriye baĂžta olmak Ăźzere Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk ilgi gĂśren TârĂ˝k SĂ˝rpçaâ&#x20AC;&#x2122;ya ve Afganistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?stanbul sefiri Ahmed Han tarafĂ˝ndan Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźme edilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

GĂźndĂźz AkĂ˝ncĂ˝, AbdĂźlhak Hâmit Tarhan: HayatĂ˝, Eserleri ve SanatĂ˝, Ankara 1954, s. 99-109; Ahmet Hamdi TanpĂ˝nar, XIX. AsĂ˝r TĂźrk EdebiyatĂ˝ Tarihi (Ă?stanbul 1956), Ă?stanbul 2009, s. 513516; Ă&#x201A;sĂ˝m Bezirci, AbdĂźlhak Hâmid ve TârĂ˝k yahut EndĂźlĂźs Fethi, Ă?stanbul 1966, s. 59-110; a.mlf., AbdĂźlhak Hâmit: HayatĂ˝, Ă&#x17E;airliĂ°i, Oyun Yazarlýðý, TârĂ˝k yahut EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Fethi, Ă?stanbul 1982; AbdĂźlhak Hâmid Tarhanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n HâtĂ˝ralarĂ˝ (haz. Ă?nci EnginĂźn), Ă?stanbul 1994, s. 407-409; Sema UĂ°urcan, AbdĂźlhak Hâmid Tarhanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Eserlerinde Tarih, Ă?zmir 2002, s. 81-93; Ă?nci EnginĂźn, â&#x20AC;&#x153;TârĂ˝k, Ă?bn MĂťsâ, Tezer, Nazife, AbdullahĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sagĂŽr HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, AbdĂźlhak Hâmid Tarhanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TiyatrolarĂ˝ V, Ă?stanbul 2002, s. 7-29; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;AbdĂźlhak Hâmit Tarhanâ&#x20AC;?, Tanzimat EdebiyatĂ˝ (haz. Ă?smail ParlatĂ˝r), Ankara 2006, s. 528-535; Celâl Sâhir, â&#x20AC;&#x153;AbdĂźlhak Hâmid, TârĂ˝k bin Ziyadâ&#x20AC;?, SF, XXXVII/956 (1909), s. 313-316; Ă&#x2013;mer Faruk AkĂźn, â&#x20AC;&#x153;AbdĂźlhak Hâmidâ&#x20AC;&#x2122;in BasĂ˝lĂ˝ Eserleri HakkĂ˝nda Yeni Bilgilerâ&#x20AC;?, TDED, XV (1967), s. 139-142.

ĂżSema UĂ°urcan

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;RIK b. ZĂ?YĂ&#x201A;D ( J& &E * )

â&#x20AC;&#x201D;

Târýk b. Ziyâd b. Abdillâh (Amr) en-NefzâvÎ el-LeysÎ (Ü. 102/720)

Ë&#x153;

MĂťsâ b. Nusayr ile birlikte EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăź fetheden kumandan.

â&#x201E;˘

YaklaÞýk 50 (670) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°du. BerberĂŽ asĂ˝llĂ˝ Nefzâve veya Zenâte kabilesine mensuptur; MaĂ°rib fetihleri sĂ˝rasĂ˝nda esir alĂ˝ndýðý belirtilir. Hemedan (Ă?ran) kĂśkenli olup Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya gÜç etmiĂž bir kabileden geldiĂ°i veya Arap asĂ˝llĂ˝ olduĂ°una dair gĂśrßÞler de vardĂ˝r. Leys veya SadĂŽf kabilesine nisbet edilmesi onun bu kabilelerin âzatlĂ˝sĂ˝ diye kabul edilmesindendir. TârĂ˝k kabiliyetiyle EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Kuzey Afrika valisi MĂťsâ b. Nusayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dikkatini çekti. MĂźslĂźman olduktan bir sĂźre sonra MĂťsâ b. Nusayr tarafĂ˝ndan âzat edildi ve Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;da gerçekleĂžtirilen fetihlerde ĂśncĂź birliklerin kumandanĂ˝ sĂ˝fatĂ˝yla Ăśnemli hizmetlerde bulundu. MĂťsâ b. Nusayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Tancaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ (Tangier) fetheden ordularĂ˝ndan birinin kumandanĂ˝ olarak gĂśrev aldĂ˝. Kont Julianosâ&#x20AC;&#x2122;un idaresindeki Sebte (Ceuta) Ăžehrinin kuĂžatĂ˝l-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRIK b. ZÝYÂD

masýnda Mûsâ b. Nusayr’ýn maiyetindeydi. 89’da (708) ele geçirilen Tanca þehrine Mûsâ b. Nusayr tarafýndan vali tayin edildi ve Endülüs’e gönderilinceye kadar bu görevde kaldý.

Sebte Kontu Julianos çeþitli sebeplerle Vizigot Kralý Rodrigo’ya kýzgýn olduðundan Mûsâ b. Nusayr’a baþvurarak onu Ýspanya’nýn fethi için teþvik etti. 91 (710) yýlýnda Mûsâ b. Nusayr tarafýndan Güney Ýspanya’ya gönderilen Tarîf b. Mâlik kumandasýndaki 500 kiþilik birliðin keþif seferinde baþarý göstermesi ve bol miktarda ganimetle geri dönmesi Endülüs’ün fethi konusunda müslümanlarý cesaretlendirdi. Bunun üzerine Mûsâ b. Nusayr, Târýk b. Ziyâd’ý Endülüs’e gidecek birliklerin kumandanlýðýna tayin etti. 7000 kiþiden oluþan ordunun büyük çoðunluðu Berberîler’den meydana geliyordu. Sebte’den gemilerle Ýspanya’nýn en güneyindeki Calpe bölgesine ulaþan Târýk fetihten sonra kendi adýyla anýlacak olan Cebelitârýk’ta (Gibraltar) karargâh kurdu (5 Receb 92 / 28 Nisan 711). Târýk b. Ziyâd’ýn mücahidlerin geriye dönmesini önleyip onlarý cihada teþvik etmek amacýyla gemileri yaktýrmasý hadisesi ihtilâflýdýr. Bunun meydana geldiðini kabul edenler olduðu gibi uydurma olduðunu ileri sürenler de vardýr. Gemilerin tamamýnýn deðil sembolik olarak birkaç tanesinin yakýldýðý da söylenmiþtir.

Târýk ilk deneme seferinden sonra kuzeye doðru yöneldi, çünkü onun hedefi Kurtuba (Cordoba) þehri idi. O sýrada Vizigot Kralý Rodrigo, Kuzey Ýspanya’daki bazý þehirlere saldýran Franklar’la mücadele ediyordu. Kurtuba ile Rodrigo’nun bulunduðu Arbûne (Narbonne) þehirleri arasýnda 1000 mil kadar mesafe olduðundan Târýk ilk anda önemli bir direniþle karþýlaþmadý ve kuzeye doðru ilerledi. Birkaç defa önüne çýkan Rodrigo’nun yeðeni Bencio’yu maðlûp etti. Bunun üzerine Rodrigo büyük bir ordu topladý. Bu ordunun asker sayýsý hakkýnda tarihçiler 40.000 ile 100.000 arasýnda çeþitli rakamlar vermektedir. Târýk, Mûsâ b. Nusayr’a mektup yazarak yardým istedi. Mûsâ da 5000 kiþilik yardým birliði gönderdi. Ýki ordu Þezûne (Sidonia) þehri yakýnlarýndaki Lekke vadisinde (Rio Guadalate) karþý karþýya geldi.

Târýk burada orduya karþý bir konuþma yaptý (Ýbn Kuteybe, s. 237-238; Makkarî, I, 240-242). Ýki ordu arasýnda sekiz gün devam eden savaþ sonunda Vizigot ordusu aðýr bir yenilgiye uðradý (5 Þevval 92 / 26 Temmuz 711). Vizigot Kralý Rodrigo’nun âkýbetiyle ilgili olarak onun öldürüldüðü, ortadan kaybolup izini kaybettirdiði, ne-

hirde boðulduðu vb. farklý nakiller mevcuttur.

Savaþtan sonra Mûsâ b. Nusayr, Târýk’a yolladýðý mektupta kendi emri olmadan Ýspanya iç bölgelerine girmekle Ýslâm ordusunu tehlikeye attýðýný ve kendisi gelinceye kadar bulunduðu yerden ileriye gitmemesini emretti. Ancak Târýk, Mûsâ’nýn emrini dinlemedi ve Kont Julianos’un tavsiyesine uyarak ordusunu farklý þehirlere göndermek için birliklere ayýrdý. Târýk’ýn görevlendirdiði kumandanlar kýsa sürede Malaga (Mâleka), Elvira (Ýlbîre) ve Cordoba’yý ele geçirirken kendisi Ecija (Ýsticce) þehrini fethettikten sonra Vizigotlar’ýn baþþehri Toledo (Tuleytula) üzerine yürüdü ve önemli bir mukavemetle karþýlaþmadan þehri zaptetti. Ardýndan, daðlýk bir bölgenin arkasýnda yer alan ve Hz. Süleyman’a nisbet edilen ve 360 ayaklý olduðu söylenen bir masayý burada ele geçirmesi sebebiyle Medînetülmâide diye adlandýrýlan þehre yöneldi. Târýk daha sonra Emaye (Amaya) þehrini alýp önemli miktarda ganimet elde etti ve 93 (712) yýlýnda Tuleytula’ya döndü. Târýk b. Ziyâd’ýn Endülüs’te Mûsâ b. Nusayr’ýn gelmesinden önce gerçekleþtirdiði fetihler sýrasýnda izlediði güzergâh þu þekilde tesbit edilmiþtir: Cebelitârýk, Cezîretülhadrâ, Barbat (Lekke) vadisi, Þezûne, Mevrûr, Karmûne (Carmona), Ýþbîliye (Sevilla), Ýsticce, Kurtuba, Mâleka, Gýrnata (Granada), Ýlbîre, Tüdmir (Teodomiro), Cebbân, Tuleytula ve Medînetülmâide.

Burada adý geçen bazý þehirler bir yýl sonra Endülüs’e gelecek olan Mûsâ b. Nusayr tarafýndan zaptedildi.

93 (712) yýlýnda Mûsâ b. Nusayr 18.000 kiþilik bir orduyla Endülüs’e geçerek Sevilla, Carmona, Nieble (Leble), Merida (Mâride) þehirlerini fethetti ve Târýk b. Ziyâd’la Toledo’da buluþtu. Bu buluþma sýrasýnda Mûsâ’nýn kendi emrini dinlemeyip baþýna buyruk hareket ettiði için Târýk’ý azarladýðý belirtilmektedir. Buna karþýlýk Târýk’ýn Mûsâ’ya karþý saygýlý davrandýðý ve onun gönlünü almak istediði nakledilir. Mûsâ b.

Nusayr, Târýk’tan ele geçirdiði ganimetleri ve Hz. Süleyman’a ait olduðu söylenen masayý istedi; Târýk masa ile birlikte bütün ganimetleri Mûsâ’ya teslim etti. Mûsâ b. Nusayr’ýn Târýk’a olan öfkesi fazla sürmedi ve iki kumandan fetih faaliyetini Ýspanya’nýn kuzeyine doðru iki koldan sürdürdü. Ertesi yýl Leon (Liyûn), Galicia (Cillîkýye) bölgeleriyle Lerida (Lâride), Barselona (Berþelûne), Saragossa (Sarakusta) þehirleri alýndý. Böylece müslümanlar Ýslâm tarihinde ilk defa Fransa topraklarýna kadar ulaþtý.

Mûsâ ve Târýk’ýn fetihleri sonucu Ýspanya’nýn tamamýna yakýný ele geçirilmiþ oldu. Üç yýl gibi kýsa bir süre içinde kuzeyde küçük bir bölge olan Asturias dýþýnda bütün Ýspanya’nýn zaptedilmesi ve Ýslâm ordularýnýn Fransa içlerine kadar ilerlemesi Ýslâm fetih siyaseti açýsýndan önemli bir geliþmedir. Fetihlerin tamamlanmasýna yakýn bir sýrada Halife Velîd b. Abdülmelik’in elçisi Mugýs er-Rûmî, halifenin Mûsâ ve Târýk’ýn Dýmaþk’a geri dönmelerini isteyen mektubunu getirdi. Mûsâ biraz aðýrdan alýp fetihlere devam edince ikinci bir elçi ayný emirle geldi. Bunun üzerine Mûsâ ve Târýk pek çok ganimetle birlikte 95 (714) yýlýnda Endülüs’ten ayrýlýp Dýmaþk’a döndüler ve Halife Velîd’in son günlerinde onunla görüþüp ganimetleri teslim ettiler.

Kabiliyetli, dirayetli ve cesur bir kumandan, ayný zamanda güçlü bir hatip olan Târýk b. Ziyâd’ýn bundan sonraki hayatýyla ilgili kaynaklarda bilgi yoktur. Halifelerden beklediði ilgiyi göremediði için ömrünün geri kalan kýsmýný herhangi bir görev almadan gözden uzak bir yerde geçirdiði ve 102 (720) yýlýnda vefat ettiði belirtilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r ve aÅbâruhâ (nþr. Ch. C. Torrey), Kahire 1991, s. 207, 210-211; Ýbn Kuteybe, el-Ýmâme ve’s-siyâse (nþr. Halîl elMansûr), Beyrut 1997, s. 237-239, 241-243; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 330-331; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, VII, 369, 382-383; Ýbnü’l-Kutýyye, TârîÅu iftitâ¼i’l-Endelüs (nþr. Ömer Fârûk et-Tabbâ’), Beyrut 1415/1994, s. 77, 145-148, 185, 197-198; AÅbâr mecmû£a, s. 17-27; Dabbî, Bu³yetü’l-mültemis, Kahire 1967, s. 8-10 vd.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, Beyrut 1965, IV, 564-566; Ýbnü’l-Ebbâr, el-¥ulletü’s-siyerâß (nþr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1985, I, 144, 275; II, 199, 237, 333334; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 320, 328; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, II, 6-10; Makkarî, Nef¼u’¹¹îb, I, 221, 230-232, 240-242, 260-267; Hâlid es-Sûfî, TârîÅu’l-£Arab fi’l-Endelüs: el-Fet¼ ve £a½rü’l-vülât, Bingazi 1980, s. 126; Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu’l-müslimîn ve â¦âruhüm fi’lEndelüs, Beyrut 1988, s. 91-100; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: Mine’l-Fet¼ ilâ bidâyeti £ahdi’n-Nâ½ýr, Kahire 1408/1988, I, 40-54, 57-60; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanlarý: Siyasi Tarih, Ankara 1994, s. 20-22; Salih Kaymakcý, Târýk b. Ziyâd: Hayatý ve Þahsiyeti (yüksek lisans tezi, 2000), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ýsmail Hakký Atçeken, Endülüs’ün Fethi ve Mûsâ b. Nusayr, Ankara 2002, s. 36-38, 53, 58-64, 75-83; a.mlf., “Târýk b. Ziyâd Endülüs’ün Fethi Öncesinde Gemileri Yaktý mý?”, Mârife, I/2, Konya 2002, s. 3141; Mahmûd Þît Hattâb, “Târýk b. Ziyâd: Fâtihu Þatri’l-Endelüs”, MMÝIr., XXXIX/3 (1988), s. 73136; E. Lévi-Provençal, “Târýk”, ÝA, XI, 769-771; L. Molina, “Tarik b. Ziyad”, EI 2 (Ýng.), X, 242-243.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿÝsmail Hakký Atçeken

25

TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;B

â&#x20AC;&#x201C;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;B ( K )% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

YabancĂ˝ kelime ve terimlerin ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, bir yabancĂ˝ dildeki eserlerin Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya çevrilmesi ve AraplaĂžtĂ˝rma anlamlarĂ˝nda bir terim. Ë&#x153; â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ArapçalaĂžtĂ˝rmak, AraplaĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽb terim olarak Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya giren yabancĂ˝ kelimelerin bu dilin kalĂ˝plarĂ˝na ve fonetik kurallarĂ˝na uydurulmasĂ˝, yabancĂ˝ bir eserin Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźme edilmesi, aslen Arap olmayan bir kimse veya toplumun AraplaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, uzun sĂźre yabancĂ˝ egemenliĂ°inde kaldĂ˝ktan sonra baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝klarĂ˝na kavuĂžan Arap Ăźlkelerinde resmĂŽ dilin ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, modern dĂśnemde ortaya çýkan bilim ve teknoloji terimlerine Arapça karÞýlĂ˝klar bulunmasĂ˝ gibi anlamlar ifade eder. Ă?â&#x20AC;&#x2DC;râb kelimesi de aynĂ˝ mânada kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r; muarreb veya muâ&#x20AC;&#x2DC;reb â&#x20AC;&#x153;ArapçalaĂžmýÞâ&#x20AC;? demektir.

Araplar, komĂžu olduklarĂ˝ veya aynĂ˝ coĂ°rafyada yaĂžadĂ˝klarĂ˝ milletlerin dillerine kelimeler verdikleri gibi onlardan kelimeler almýÞlardĂ˝r. Ă?slâm Ăśncesi dĂśnemde Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n en çok alĂ˝ntĂ˝ yaptýðý diller Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Ă&#x201A;râmĂŽce-SĂźryânĂŽce, Ă?brânĂŽce ve HabeÞçe gibi SâmĂŽ dillerle birlikte Rumca diye adlandĂ˝rĂ˝lan Yunanca ve Latinceâ&#x20AC;&#x2122;dir. Daha sonra Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yayĂ˝lmasĂ˝yla birlikte baĂžka dillerden de kelimeler alĂ˝nmýÞtĂ˝r. YabancĂ˝ kelimeler çok erken dĂśnemlerden itibaren Arap dilcilerinin dikkatini çekmiĂž, eserlerinde bunlara bĂślĂźmler ayĂ˝rarak Kurâ&#x20AC;&#x2122;an dili olan Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n saflýðýnĂ˝n korunmasĂ˝ yĂśnĂźnde gayret gĂśstermiĂžlerdir. Konuyla ilgili ilk eser Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen el-Lu³üt fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân olup eserde Arap lehçeleri farklĂ˝ diller Ăžeklinde deĂ°erlendirildiĂ°inden bunlara ait kelimeler yabancĂ˝ kelimelerle birlikte zikredilmiĂžtir. Bir kabileden ayrĂ˝lĂ˝p baĂžka bir kabileye katĂ˝lan kiĂžiye verilen dahĂŽl sĂ˝fatĂ˝ bir yabancĂ˝ dilden deĂ°iĂžime uĂ°ramadan Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçen kelimeler için de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n fonetik ve morfolojik yapĂ˝sĂ˝na uygun hale getirilen yabancĂ˝ kelimelere de muarreb denilmiĂžtir. Annesi ve babasĂ˝ ya da bunlardan biri Arap olmadýðý halde Arap toplumu içinde yetiĂžen kimseye mĂźvelled adĂ˝ verildiĂ°i gibi bunlar tarafĂ˝ndan tĂźretilmiĂž veya kendi dillerinden Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya girmiĂž kelimelere de bu ad verilmiĂžtir. Ancak dahĂŽl, muarreb ve mĂźvelled eĂž anlamlĂ˝ olarak da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bn DĂźreyd, I, 25).

Muarreb konusunda yazĂ˝lan ilk mĂźstakil eser MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin elMuÂŁarreb mineâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁcemĂŽâ&#x20AC;&#x2122;sidir.

26

Bu eserin eksiklerini tamamlamak amacĂ˝yla yaklaÞýk 3000 yabancĂ˝ kelimenin incelendiĂ°i Abdullah b. Ahmed el-BiĂžbÎÞÎâ&#x20AC;&#x2122;ye ait et-TeĂ&#x2014;yĂŽl veâ&#x20AC;&#x2122;t-tekmĂŽl li-meâ&#x20AC;&#x2122;stuÂŁmile mineâ&#x20AC;&#x2122;l-lafžiâ&#x20AC;&#x2122;d-daĂ&#x2026;ĂŽl adlĂ˝ eser de klasik kaynaklarĂ˝n dýÞýna çýkĂ˝lmamasĂ˝ ve bunlarĂ˝n da yeterince kullanĂ˝lamamasĂ˝ yĂźzĂźnden çok eksik kalmýÞtĂ˝r (bk. el-MUARREB).

Bu eserin telhisi CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb biâ&#x20AC;&#x2122;š-šarĂŽĹĄĂ˝â&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarĂŽb adĂ˝yla Abdullah el-AlâÎ tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Arap dilcileri yabancĂ˝ kelimeleri genelde hoĂž karÞýlamamakla birlikte taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽb konusunu dil bilimi açýsĂ˝ndan incelemiĂžlerdir. Ă&#x2013;nce SĂŽbeveyhi, ardĂ˝ndan ona uyarak Ă?bn SĂŽde ve EbĂť Hayyân el-EndelĂźsĂŽ muarreb kelimeleri ßçe ayĂ˝rmýÞtĂ˝r. 1. Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kurallara gĂśre ArapçalaĂžtĂ˝rarak dillerine kattĂ˝klarĂ˝, kalĂ˝plarĂ˝ yĂśnĂźnden Arapça kelimelerle tam benzerlik gĂśsteren kelimeler. 2. DeĂ°iĂžikliĂ°e tâbi tutmakla birlikte Arapça kalĂ˝plara sokmadĂ˝klarĂ˝ kelimeler. 3. Hiçbir deĂ°iĂžiklik yapmadan kullandĂ˝klarĂ˝ kelimeler. Ă?lk grupta yer alanlar adĂ˝ geçen dilciler tarafĂ˝ndan Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dan sayĂ˝lmýÞ, diĂ°erleri sayĂ˝lmamýÞtĂ˝r. CevâlĂŽkĂ˝, muarreb kelimeleri sarf yĂśnĂźnĂź gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝p â&#x20AC;&#x153;ed-dĂŽbâcâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;MĂťsââ&#x20AC;? Ăśrneklerinde olduĂ°u gibi harf-i taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽf alan ve almayan diye ikiye ayĂ˝rmýÞtĂ˝r (Ă?bn SĂŽde, XIV, 39; MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝, s. 56; SĂźyĂťtĂŽ, el-MĂźzhir, I, 270-271).

Dil âlimleri, muarreb kelimeleri belirlemede Ăśncelikle Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n fonetik ve morfolojik yapĂ˝sĂ˝na uyumu gĂśz ĂśnĂźne almýÞlardĂ˝r. Arapça bir kelimede cĂŽm-sâd, cĂŽmkaf, sĂŽn-zâl, tâ-cĂŽm gibi ikili harfler bir araya gelemeyeceĂ°inden ciÞÞ, mencenĂŽk, sâzec, tâcin vb. kelimelerin yabancĂ˝ olduĂ°u anlaÞýlĂ˝r. Yine hemze-nĂťn-kaf, sâd-lâmcĂŽm, sĂŽn-dâl-pâ gibi ßçlemeler Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da kĂśk oluĂžturmaz (MeĹĄĂĽyĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, I, 148, 152; II, 303; Ă?bn DĂźreyd, III, 316; RadĂ˝yyĂźddin es-SâganĂŽ, II, vr. 121a; Abdullah b. Muhammed el-AlâÎ, s. 22). Ă&#x17E;ekil yĂśnĂźnden ise Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da bulunamayacaĂ°Ă˝ kaydedilen, aralarĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;faâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťl, faâ&#x20AC;&#x2DC;vĂťl, favâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťlâ&#x20AC;? kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n da bulunduĂ°u yirmi dĂśrt kalĂ˝p Ăślçß olarak belirlenir (Abdullah b. Muhammed elAlâÎ, neĂžredenin giriĂži, s. 49-51). Ancak bu kriterlerde dilcilerin gĂśrßÞ birliĂ°ine vardĂ˝klarĂ˝ sĂśylenemez. Zira HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre Arapça bir kelimede â&#x20AC;&#x153;lâmâ&#x20AC;?dan sonra ÞÎn gelmediĂ°i halde EzherĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu mĂźmkĂźndĂźr (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;lÞÞâ&#x20AC;? md.).

YabancĂ˝ kelimelerin Arapça ses ve biçim kurallarĂ˝na uyumu, bazĂ˝ seslerin eklenmesi ve Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da yer almayan bir kĂ˝sĂ˝m seslerin mahreçlerine yakĂ˝n olanlarla deĂ°iĂžtirilmesiyle gerçekleĂžtirilir. Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ka-

naatine gÜre Araplar yabancý isimleri birden fazla Þekle dÜnßÞtßrßp kullanabilmiÞlerdir (Abdullah b. Muhammed el-AlâÎ, s.

20). DolayĂ˝sĂ˝yla Farsça asĂ˝llĂ˝ olup Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da on dokuz farklĂ˝ biçimde telaffuz edilen â&#x20AC;&#x153;girânpĂ´stâ&#x20AC;? ĂśrneĂ°inde olduĂ°u gibi diĂ°er muarreb kelimelerin de birçok sĂśyleniĂži ortaya çýkmýÞtĂ˝r (EddĂŽ Ă&#x17E;ĂŽr, s. 40). Bu durum Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da da gĂśrĂźlĂźr. Ă?brâhâm, Ă?braham, Ă&#x201A;brâhim, Ă?brahum, Ă&#x201A;brâhĂťm ve Ă?brâhĂŽm gibi altĂ˝ farklĂ˝ Ăžekilde Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçen bu isim Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yalnĂ˝z son Ăžekliyle kullanĂ˝lmýÞken CebrâÎl ile CibrĂŽl ve cehennem ile cahĂŽm âyet veya hadislerde yer almýÞtĂ˝r.

Muarreb kelimelerle ilgili tartýÞma konularĂ˝nĂ˝n baÞýnda bu kelimelerin Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da varlýðý meselesi gelmektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yabancĂ˝ kelimelerin bulunmadýðý gĂśrßÞß, â&#x20AC;&#x153;EĂ°er onu yabancĂ˝ dilden bir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an yapsaydĂ˝k, â&#x20AC;&#x2DC;Ă&#x201A;yetlerinin tafsilâtlĂ˝ Ăžekilde açýklanmasĂ˝ gerekmez miydi? Arap olana yabancĂ˝ dilden Kurâ&#x20AC;&#x2122;an olur mu?â&#x20AC;&#x2122; diyeceklerdiâ&#x20AC;? meâlindeki âyetle (FussĂ˝let 41/44), Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Arapça indirildiĂ°ini ifade eden diĂ°er beyanlarĂ˝n (YĂťsuf 12/2; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/7) yanlýÞ yorumuna ve Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kutsallaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝na dayanmaktadĂ˝r. Bu gĂśrßÞßn savunucularĂ˝ndan Ă&#x17E;âfiĂŽ Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n en zengin dil olduĂ°unu, onu Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den baĂžkasĂ˝nĂ˝n tam mânasĂ˝yla idrak edemeyeceĂ°ini, dolayĂ˝sĂ˝yla Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yabancĂ˝ kelime bulunduĂ°unu ileri sĂźrenlerin Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu yĂśnĂźnĂź bilmediklerini sĂśyler. EbĂť Ubeyde Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yabancĂ˝ kelimenin varlýðý gĂśrßÞßne tepkisi daha serttir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n açýk bir Arapça ile indirildiĂ°ini, onda Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dýÞýnda kelimelerin yer aldýðýnĂ˝ sĂśylemenin aÞýrĂ˝lĂ˝k olduĂ°unu belirtir. TaberĂŽ, tefsirinin birçok yerinde bir taraftan Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki yabancĂ˝ kĂśkenli kelimelerle ilgili rivayetleri aktarĂ˝rken diĂ°er taraftan Arapça ve Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;da kullanĂ˝lan kelimelerin sadece bu dillere ait gĂśrĂźlmesinin cehalet sayĂ˝ldýðýnĂ˝, bunlarĂ˝n lafĂ˝z ve mâna olarak her iki dilde de gĂśrĂźldßðßnĂź ileri sĂźrer ve iki milletten birinin diĂ°erine ĂźstĂźn olamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ bu fikrine gerekçe gĂśsterir (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, VII, 262). AslĂ˝nda âyetlerde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Arapça olduĂ°unun ifade edilmesi bazĂ˝ kelimelerinin yabancĂ˝ dillerden gelmesine engel deĂ°ildir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bu ifadeyle dilin milliyetine deĂ°il iĂžlevsel niteliĂ°ine vurgu yapĂ˝lmakta ve aslĂ˝ hangi dilden olursa olsun Araplarâ&#x20AC;&#x2122;ca kullanĂ˝lan kelimeler Arapça sayĂ˝lmaktadĂ˝r. AyrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân ArabĂŽâ&#x20AC;? terkibi, ResĂťl-i Ekrem ile bazĂ˝ sahâbĂŽler tarafĂ˝ndan Üðrenilmesi tavsiye edilen â&#x20AC;&#x153;fasih Arapçaâ&#x20AC;? (bâdiye Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝) anlamĂ˝ndaki Arabiyye ile

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TA‘RÎB

de ilgili olabilir ya da Hz. Ýsmâil’in diyarý Arabe’ye nisbet olabilir. Nitekim Hz. Peygamber “kasvere, hüzü’, ucâb” kelimelerini öz Arap olduðu halde anlamadýðýný, dolayýsýyla bunlarýn Arapça sayýlamayacaðýný belirten kimseye bir Arap kabilesine mensup yaþlý bir zatýn söz konusu üç kelimeyi bir deyiþte kullandýðýný söylemiþ ve bunu kelimelerin Arapça veya Arapçalaþmýþ olmasýnýn ölçüsü diye görmüþtür.

Kur’an’da yabancý kelimelerin bulunduðunu kabul edenler arasýnda Abdullah b.

Abbas, Mücâhid b. Cebr, Saîd b. Cübeyr, Ýkrime el-Berberî ve Atâ b. Ebû Rebâh gibi isimler yer almaktadýr. “Gece kalkmak” anlamýndaki “nâþie” (el-Müzzemmil 73/6) ve “aslan” mânasýndaki “kasvere”nin (el-Müddessir 74/51) Habeþçe oluþu gibi Kur’an’da yer alan yabancý kelimelere dair birçok rivayet Ýbn Abbas’tan nakledilmiþtir. Sîbeveyhi el-Kitâb’ýnda, Ebû Ubeyd Kasým b.

Sellâm el-øarîbü’l-mu½annef, Ýbn Kuteybe Edebü’l-kâtib, Zeccâc Ý£râbü’l-Æurßân, Ýbn Düreyd el-Cemhere, Ýbn Cinnî el-ƒa½âßi½, Seâlibî Fýšhü’l-lu³a ve Ýbn Sîde elMuÅa½½a½ adlý eserlerinde ve diðer birçok müellif sözlüklerinde Kur’an’daki yabancý kökenli kelimelere yer vermiþtir. Bu tür kelimeleri ilk defa müstakil bir eserde toplayan müellif Süyûtî’dir. el-Mühe××eb fîmâ vaša£a fi’l-Æurßân mine’lmu£arreb adlý eserinde 118 kelimeyi inceleyen müellife göre muarreb kelimeler baþka dillerden alýnmýþ olmakla birlikte bazý deðiþikliklerle Arapça’ya dönüþtürülmüþ ve bu dilin birer unsuru haline gelmiþtir. Dolayýsýyla bunlarýn Arapça veya yabancý olduðunu savunanlarýn bakýþ açýlarýna göre haklý sayýldýðýný ifade etmiþtir.

Modern dönemde bilim, teknoloji ve sanat alanlarýndaki geliþmelere, özellikle Batý’da üretilen kelime ve terimlere karþýlýk bulma ihtiyacýna baðlý olarak Arap dünyasýnda ta‘rîb çalýþmalarýný yürütmek ve desteklemek amacýyla birçok kuruluþ teþkil edilmiþtir. Bunlarýn ilki 1919’da Dýmaþk’ta oluþturulan el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-Arabî’dir (Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye). Bu kurumun temel görevi bilim ve teknoloji alanlarýnda terimlere Arapça karþýlýk bulmaktýr. Kahire’de 1932’de el-Mecmau’l-melekî li’l-lugati’l-Arabiyye adýyla açýlan kuruluþun baþlýca görevi Arapça’nýn yeniden canlandýrýlmasýný saðlayacak yollarý araþtýrmaktý. Kurum ilk yýllarýnda imlâ ve gramere yönelik çalýþmalar yapmýþ, Cemal Abdünnâsýr döneminde çalýþmalarýný bilimsel ve teknolojik terimlere Arapça karþýlýklar bulma iþine yoðunlaþtýrmýþtýr. Ta‘rîb çalýþmalarýný yürüten diðer kuruluþlar, 1947’de

Baðdat’ta oluþturulan el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-Irâký ile 1961’de Ürdün’de Lecnetü’tta‘rîb ve’t-terceme adýyla kurulup 1976’da ismi Mecmau’l-lugati’l-Arabiyyeti’l-Ürdünî olarak deðiþtirilen kurumdur. Bu kurumlarýn çalýþmalarýný uyumlu hale getirmek amacýyla 1962’de Rabat’ta günümüzde Arap Birliði Eðitim Kültür ve Bilim Teþkilâtý’na (ALECSO) baðlý olan Mektebü tensîký’t-ta‘rîb tesis edilmiþtir. Uluslararasý birçok sempozyum düzenleyen kurum elLisânü’l-£Arabî adýyla bir dergi yayýmlamaktadýr. 1989’da Dýmaþk’ta el-Merkezü’lArabî li’t-ta‘rîb ve’t-terceme ve’t-te’lîf ve’nneþr kurulmuþtur. Bu merkezin hedefi yabancý dillerde yayýmlanmýþ önemli çalýþmalarýn Arapça’ya, ayrýca bilim, sanat ve edebiyat alanýndaki bazý Arapça eserlerin yaygýn dillere tercümesine yöneliktir (EI 2 Suppl. [Ýng.], s. 794).

Arap milliyetçileri, siyasal ve kültürel sömürgecilikten kurtulmanýn en önemli yollarýndan biri olarak ta‘rîbe büyük önem vermiþ, dolayýsýyla bu hareket çaðdaþ Arap siyasetinde önemli bir role sahip olmuþtur.

Arap milliyetçiliði söyleminin henüz ortaya çýkmadýðý XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa, Arapça kullanýmýnýn temellerini atmýþ, 1835’te Mýsýr’da eðitimin modernleþtirilmesi çabalarýna yönelik Medresetü’l-elsün’ü açmýþtýr. Bu okul sadece mütercim yetiþtirmekle kalmamýþ, ayný zamanda Batý dillerinde yazýlmýþ birçok metnin Arapça’ya çevrilerek yayýmlanmasýný saðlamýþ, ta‘rîb ideolojisi ve metodolojisinin öncülüðünü yapmýþtýr.

Medresetü’l-elsün’de yeni teknik terimlere Arapça karþýlýklar bulunmaya çalýþýlmýþtýr. XIX. yüzyýlýn sonlarý ile XX. yüzyýlýn baþlarýnda Arap milliyetçiliðinde dil birçok aydýnýn katkýsýyla birleþtirici bir etken durumuna gelmiþtir. Abdurrahman el-Kevâkibî, Arap siyasal birliði ve kültürel diriliþini Ýslâmî birlik ve diriliþin müjdecisi olarak deðerlendirmiþ, Arapça’nýn bütün müslümanlarýn ortak dili sayýldýðýný ileri sürüp daha sonraki seküler Arap milliyetçilerine zemin hazýrlamýþtýr. Mârûnî bilim adamý Ýbrâhim el-Yâzicî eðitimli kesimin kullandýðý fasih Arapça’nýn, farklý dinî ve kültürel eðilimlerin yol açtýðý ayýrýmlarý aþarak birleþtirici bir rol oynadýðýný söylemiþtir.

Ayrýca Arap milletinin kültürel kimliðinin ve siyasal baðýmsýzlýðýnýn sürdürülebilmesi için Araplar’ýn kendi dillerini yabancý kelimelerden korumalarý gerektiðini belirtmiþtir. Çözüm olarak da yabancý kelime ve isimlerin ya Arap fonolojisi ve morfolojisine uydurulmasýný veya açýk biçimde yabancý isimler halinde Arapça kelimelerden ayrý

tutulmasýný önermiþtir (a.g.e., s. 791; Suleiman, s. 98-99, 102).

Arap milliyetçiliðinin geliþmesinde Jön Türkler’in etkisinin bulunduðu söylenir. Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti 1876 Osmanlý anayasasýnýn belirlediði, devletin resmî dilinin Türkçe olduðu hükmünü teyit etmekle kalmamýþ, bu politikanýn hayata geçirilmesi için bazý kararlar almýþtýr. Bütün devlet memurlarý ve meclis üyelerinin “Türkçe ile muamelede bulunmalarý” tâlimatý verilmiþ, ilkokullarda Türkçe zorunlu hale getirilmiþ, orta ve yüksek öðrenimde öðretim Türk diliyle yapýlmýþtýr. Bu politikaya The Arab Congress ve el-Cem‘iyyetü’ssevriyyetü’l-Arabiyye gibi kurumlarla Abdülganî el-Ureysî gibi aydýnlar tepki göstermiþtir. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan daha önce Osmanlý Devleti’ne baðlý olan Arap bölgelerinde Ýngiliz ve Fransýz manda yönetiminin baskýsýyla Ýngilizce ve Fransýzca’dan Arapça’ya yönelik bir tehdit ortaya çýkmýþtýr. Buna karþýlýk Abdullah el-Alâylî, bütün milliyetçilerin millî dil dýþýndaki dillerden uzaklaþýp özgürleþme konusunda toplumu ikna etmeye çalýþmalarýný istemiþtir. Zekî el-Arsûzî gerçek Arap dehasýnýn Ýslâm’dan önce olgunlaþan Arap dilinde yattýðýný, hýristiyan ve müslüman bütün çaðdaþ Araplar’ýn Arap dilini ihya etmek suretiyle bu millî kimliði canlandýracaklarýný ileri sürmüþtür (Suleiman, s. 154-157; EI 2 Suppl. [Ýng.], s. 791). Ýki dünya savaþý arasýnda Cezayir, Fas ve Tunus’ta Fransýz yönetimine karþý muhalefet þiddetlenmiþtir. Çünkü Fransýz sömürgeciliði bu üç ülkede Fransýzca’nýn resmî dil yapýlmasýný hedeflemekteydi. Bu sebeple Maðrib bölgesindeki baðýmsýzlýk hareketlerinde Ýslâm dininin yaný sýra Arapça, birleþmenin ve millet olmanýn temel unsuru gibi kabul edilmiþtir.

Arapça’yý hâkim dil kýlma anlamýyla ta‘rîb, bir dereceye kadar sömürge sonrasý bütün Arap devletleri tarafýndan devlet kurma giriþiminin tamamlayýcý öðesi þeklinde görülmüþtür. Ayrýca ta‘rîb, çaðdaþ fasih Arapça’nýn Arap devletleri arasýnda olduðu kadar kendi içlerinde ortak dil haline getirilmesi için desteklenmesi anlamýna geliyordu. Ta‘rîb programýnýn hedefi, Avrupa emperyalizminin geride býraktýðý Ýngilizce veya Fransýzca konuþan seçkin zümreye veya Arap ülkelerinde konuþulan diðer bazý dillerin yol açtýðý etnik parçalanmaya karþý millî kimliðin oluþmasýna zemin hazýrlamaktý (EI 2 Suppl. [Ýng.], s. 792). Suriye ve Irak’ta Sâtý‘ el-Husrî’nin yönetiminde eðitimin bütün kademelerinde Arapça müfredatýn yürürlüðe ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

27

TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;B

nulmasĂ˝, ders kitaplarĂ˝nĂ˝n Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya çevrilmesi ve bu dersleri verebilecek Üðretmenlerin yetiĂžtirilmesi Ăžeklinde ArapçalaĂžtĂ˝rma politikalarĂ˝ yĂźrĂźtĂźlmßÞtĂźr. 1950â&#x20AC;&#x2122;ler boyunca etkin olan panarabizm politikalarĂ˝ dil meselesine ayrĂ˝ Ăśnem vermiĂž ve tek bir Arap milletinin oluĂžumunun anahtarĂ˝ olarak dil birliĂ°inin Ăźzerinde durmuĂžtur. Bunun sonucunda MĂ˝sĂ˝r, Suriye ve Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta yabancĂ˝ dillerin etkisi iyice azalmýÞtĂ˝r. MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da fasih Arapça bĂźtĂźn derslerde eĂ°itim dili olarak teĂžvik edilmiĂžtir. LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;da ise bu Ăźlkenin Arapça ve FransĂ˝zca konuĂžan iki dilli bir karaktere sahip bulunduĂ°unu savunanlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra bu gĂśrßÞe Ăžiddetle karÞý çýkarak FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ sĂśmĂźrgeleĂžtiren Ăźlkenin dili olduĂ°u gĂśrßÞßnĂź ileri sĂźren Kemal YĂťsuf el-Hâc gibi MârĂťnĂŽ yazarlarĂ˝ da çýkmýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 793; Suleiman, s. 206, 213). Cezayir, Fas ve Tunus aydĂ˝nlarĂ˝ fasih Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ millĂŽ kimliklerinin ve diĂ°er Arap Ăźlkeleriyle dayanýÞmanĂ˝n gĂśstergesi kabul etmiĂžtir. En uzun ve yoĂ°un FransĂ˝zlaĂžtĂ˝rma sĂźrecine tâbi tutulan Cezayir en ateĂžli ArapçalaĂžtĂ˝rma politikasĂ˝nĂ˝ izlemiĂž, 1960â&#x20AC;&#x2122;lardan itibaren iĂž baÞýna gelen hĂźkĂźmetler eĂ°itimin tamamen ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ hedefini benimsemiĂžtir. Fas ve Tunus ise FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya daha Ă˝lĂ˝mlĂ˝ yaklaĂžmýÞ, Fransa ve diĂ°er Avrupa Ăźlkeleriyle baĂ°larĂ˝nĂ˝n devam etmesi için iki dilliliĂ°i benimsemiĂžtir. Sudan anayasasĂ˝ Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ cumhuriyetin resmĂŽ dili olarak tanĂ˝mýÞ, ancak diĂ°er yerel ve uluslararasĂ˝ dillerin geliĂžimini de serbest bĂ˝rakmýÞtĂ˝r. BaĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k sonrasĂ˝ Sudan hĂźkĂźmetleri ise ArapçalaĂžtĂ˝rma yĂśntemini sĂźrdĂźrmßÞtĂźr. Taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽbe dair çalýÞmalar arasĂ˝nda Muhammed Behcet elBaytârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-Ă?ĂžtiĹĄĂĽĹĄ veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb (DĂ˝maĂžk 1961), Muhyiddin Mehmed MĂźnÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb (U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taĹĄrĂŽb fiâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb), Ă&#x17E;ĂźkrĂŽ Faysalâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ÂŁAvâĂ&#x;iĹĄ fĂŽ šarĂŽĹĄĂ˝â&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb: Mevťý£uâ&#x20AC;&#x2122;n-Nedve min Âźareketiâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb, TaÂŁrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁlĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;l-£âlĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-câmiÂŁĂŽ fĂŽ rubÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarniâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;ĂŽr, Tâhir el-CezâirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TaĹĄrĂŽb li-u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb (MĂ˝sĂ˝r 1337/ 1919) adlĂ˝ eserleri sayĂ˝labilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MeĹĄĂĽyĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, I, 148, 152; II, 303; SĂŽbeveyhi, KitâbĂź SĂŽbeveyhi (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1977, IV, 303-304; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lbeyân (nĂžr. MahmĂťd M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1388/1968, VII, 262; Ă?bn DĂźreyd, CemheretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła (nĂžr. Fr. Krenkow v.dĂ°r.), Haydârâbâd 1344-51, I, 25; III, 316; Ă?bn SĂŽde, el-MuĂ&#x2026;a½½a½, Kahire 1320, XIV, 39; MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝, el-MuÂŁarreb (nĂžr. Ahmed M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1969, s. 56; RadĂ˝yyĂźddin es-SâganĂŽ, el-ÂŁUbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zâĂ&#x2026;ir veâ&#x20AC;&#x2122;l-lĂźbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfâĂ&#x2026;ir, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4701-4704, II, vr. 121a; EbĂť Hayyân el-EndelĂźsĂŽ, Ă?rtiÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ arab min lisâniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab (nĂžr. Receb Osman Mu-

28

hammed), Kahire 1418/1998, I, 146; SĂźyĂťtĂŽ, elMĂźzhir (nĂžr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dĂ°r.), Beyrut 1408/1987, I, 268-294; a.mlf., el-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb fĂŽmâ vaĹĄaÂŁa fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân mineâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁarreb (nĂžr. TihâmĂŽ RâcĂŽ el-HâÞimĂŽ), Muhammediye, ts. (Ă?hyâßâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ), tĂźr.yer.; Abdullah b. Muhammed el-AlâÎ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb biâ&#x20AC;&#x2122;š-šarĂŽĹĄĂ˝â&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarĂŽb (nĂžr.

Nasuhi Ă&#x153;nal Karaarslan), Kahire 1416/1995, s.

20, 22, ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 49-51; EddĂŽ Ă&#x17E;ĂŽr, el-Elfâžßâ&#x20AC;&#x2122;l-FârisiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁarrebe, Beyrut 1908, s. 40; J. Stetkevych, The Modern Arabic Literary Language, Chicago-London 1970, s. 5665; Abdullah b. Abbas, el-Lu³üt fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr.

Selâhaddin el-MĂźneccid), Beyrut 1972, s. 16; Ahmed MatlĂťb, ÂĽareketĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâť, BaĂ°dad 1403/1983, s. 18-22; M. Hasan AbdĂźlazĂŽz, et-TaÂŁrĂŽb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽm veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, Kahire 1990, s. 39-41, 47; Yasir Suleiman, The Arabic Language and National Identity, Edinburgh 2003, s. 98-99, 102, 154-157, 206, 213; Sohail H. Hashmi, â&#x20AC;&#x153;Ta.rĂ˝bâ&#x20AC;?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 790-794.

ĂżNasuhi Ă&#x153;nal Karaarslan

â&#x20AC;&#x201C;

TARĂ?F ( L )% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Bir nesnenin, bir kavram veya kelimenin ne olduðunu açýklayan sÜz anlamýnda mantýk ve usul terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;tanĂ˝tmak, belirtmek, bildirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tarĂŽfi mantĂ˝k, usul ve kelâm âlimleri â&#x20AC;&#x153;kendisinin bilinmesi baĂžka bir Ăžeyin bilgisini gerektiren sĂśzâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝rlar. BugĂźnkĂź TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de tarif yerine yeni kelime olarak tanĂ˝m kullanĂ˝lĂ˝r. KapalĂ˝ ve mĂźphem kavramlarĂ˝ açýklamaya yĂśnelik sĂśzlere tarif denildiĂ°i gibi muarrif ve el-kavlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þârih adĂ˝ da verilir.

Bir nesnenin madde ve sĂťretten oluĂžtuĂ°u, maddenin nesnelerin ortak yĂśnĂźnĂź, sĂťretin ise ayrýÞtýðý yanĂ˝nĂ˝ ifade ettiĂ°i dßÞßnĂźlĂźr. Tarifi oluĂžturan unsurlar nesnenin ait olduĂ°u cins ve cinsin altĂ˝ndaki fasĂ˝lla o nesnenin Ăśzellik (hâssa) ve niteliklerinden (araz) ibarettir. Bunlardan cins ile fasĂ˝l nesnenin ĂśzĂźnĂź ve mahiyetini oluĂžturduĂ°undan bu iki unsurla yapĂ˝lan tarife tam veya hakiki tarif denir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu tarif tanĂ˝mlananĂ˝n ĂśzĂźne (zat) iliĂžkin ayrýÞtĂ˝rĂ˝cĂ˝ temel Ăśzellikleri açýklamaktadĂ˝r. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Ă?nsan dßÞßnen canlĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? Ăśnermesinde â&#x20AC;&#x153;canlĂ˝â&#x20AC;? insanĂ˝n yakĂ˝n cinsi, â&#x20AC;&#x153;dßÞßnenâ&#x20AC;? yakĂ˝n faslĂ˝dĂ˝r. DolayĂ˝sĂ˝yla hakiki tarif genellikle yakĂ˝n cinsle yakĂ˝n fasĂ˝ldan meydana gelen olumlu-kĂźllĂŽ bir Ăśnermedir; buna â&#x20AC;&#x153;hadd-i tâmâ&#x20AC;? adĂ˝ da verilir. Eksik tarif ise nesnenin uzak cinsiyle yakĂ˝n faslĂ˝ndan oluĂžur. â&#x20AC;&#x153;Ă?nsan dßÞßnen bir cisimdirâ&#x20AC;? Ăśnermesinde â&#x20AC;&#x153;cisimâ&#x20AC;? insan için uzak bir cins iken â&#x20AC;&#x153;dßÞßnenâ&#x20AC;? onun yakĂ˝n faslĂ˝dĂ˝r. EĂ°er tarif, nesnenin ĂśzĂźne iliĂžkin ayrýÞtĂ˝rĂ˝cĂ˝ temel yĂśnĂźnĂź deĂ°il sadece ayrĂ˝ntĂ˝lardan iba-

ret Ăśzellik ve niteliklerini açýklĂ˝yorsa ona resm adĂ˝ verilir. Resim tam veya eksik olabilir. Tam resim, â&#x20AC;&#x153;Ă?nsan gĂźlen canlĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? Ăśnermesinde gĂśrĂźldßðß Ăźzere insanĂ˝n yakĂ˝n cinsi olan â&#x20AC;&#x153;canlĂ˝â&#x20AC;? ile onun ayrĂ˝lmaz bir ĂśzelliĂ°i olan â&#x20AC;&#x153;gĂźlenâ&#x20AC;?den meydana gelmiĂžtir.

Eksik resimse aynĂ˝ hakikatin araz tĂźrĂź niteliklerinden oluĂžan Ăśnermedir. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Ă?nsan iki ayaĂ°Ă˝ Ăźzerinde yĂźrĂźyen, geniĂž tĂ˝rnaklĂ˝, bedeni tĂźysĂźz, dik duran ve yapĂ˝sĂ˝ gereĂ°i gĂźlen bir canlĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? ifadesinde insana yĂźklenen ve araz tĂźrĂźnden olan bu niteliklerin hepsi bir tek hakikati, insanĂ˝ tarif etmektedir. Bu tĂźr tarife taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽf-i tavsĂŽfĂŽ de denilir (Ă?smail Fenni, s. 167-168; FârâbĂŽ, s. 26-32; EsĂŽrĂźddin el-EbherĂŽ, s. 64).

Tarif ve resimden baĂžka â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽf-i lafzĂŽâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽf-i ismĂŽâ&#x20AC;? gibi tarif tĂźrlerinden de sĂśz edilir. Bunlardan ilki anlamca kapalĂ˝ olan bir lafzĂ˝ daha kolay anlaÞýlĂ˝r bir baĂžka lafĂ˝zla açýklamaktan ibarettir. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;GĂźden çobandĂ˝râ&#x20AC;? Ăśnermesinde farklĂ˝ anlamlara gelen â&#x20AC;&#x153;gĂźdenâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;çobanâ&#x20AC;?la açýklýða kavuĂžturulmuĂžtur. Taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽf-i ismĂŽ ise dýÞ dĂźnyada bulunmayan ve sadece zihinde var olan bir kavramĂ˝n açýklanmasĂ˝dĂ˝r. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Cins mahiyeti ve temel Ăśzellikleri aynĂ˝ olan varlĂ˝klara verilen isimdirâ&#x20AC;? cĂźmlesi soyut olan cins kavramĂ˝nĂ˝ tarif etmektedir. Gerçekte tarif kĂźllĂŽ olumlu bir Ăśnerme niteliĂ°ini taÞýdýðý için, â&#x20AC;&#x153;Tam tarif efrâdĂ˝nĂ˝ câmiâ&#x20AC;&#x2DC;, aĂ°yârĂ˝nĂ˝ mâni olmalĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? denilmiĂžtir; yani tarif tanĂ˝mlanan aynĂ˝ mahiyetteki Ăžeyleri toplayĂ˝p kuĂžatmalĂ˝, aynĂ˝ nitelikte olmayanlarĂ˝ ise dýÞarĂ˝da bĂ˝rakmalĂ˝dĂ˝r. Bir baĂžka anlatĂ˝mla tarif eden ifadeyle tarif edilenin tam olarak ĂśrtßÞmesi gerekir. Bunun için Ăśnerme dĂśndĂźrĂźldßðßnde, yani konunun yĂźklem, yĂźklemin konu durumuna getirilmesi halinde anlam deĂ°iĂžmemelidir. Meselâ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x153;ç açýsĂ˝ ve ßç kenarĂ˝ bulunan Ăžekil ßçgendirâ&#x20AC;? Ăśnermesinin dĂśndĂźrĂźlmßÞß, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x153;çgen ßç açýsĂ˝ ve ßç kenarĂ˝ bulunan Ăžekildirâ&#x20AC;? tarzĂ˝nda olup ilkiyle tamamen ĂśrtßÞmektedir. Bu iki Ăśnermeden ilkine â&#x20AC;&#x153;tardâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;Ă˝ttĂ˝râdâ&#x20AC;?, ikincisine â&#x20AC;&#x153;aksâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;inâ&#x20AC;&#x2DC;ikâsâ&#x20AC;? denilmektedir.

B�BL�YOGRAFYA : TehânevÎ, KeÞÞâf (DahrÝc), I, 482-485, 624; �smail Fenni, Lugatçe-i Felsefe, �stanbul 1341, s.

167-168; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 304-305, 447; FârâbĂŽ, el-Burhân (elManšýť ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-FârâbĂŽ içinde, nĂžr. Mâcid FahrĂŽ), Beyrut 1987, s. 26-32, 42-52; Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;ifâ: Mantýða GiriĂž, Medhal (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 58-64; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: II. Analitikler (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s.

226-232; EsĂŽrĂźddin el-EbherĂŽ, Ă&#x17D;sâgâ&#x20AC; cĂŽ: Mantýða GiriĂž (trc. HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 1998, s. 64; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;emsiyye, Ă?stanbul 1303, s. 83-87.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ&#x2013;mer TĂźrker

et-TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;FĂ&#x201A;T

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TARĂ&#x17D;F b. MĂ&#x201A;LĂ?K ( & &L )* ) EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a TarĂŽf b. Mâlik el-BergavâtĂŽ el-MeâfirĂŽ en-NehaĂŽ (Ăś. 124/742 [?] )

Ë&#x153;

Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;da karaya çýkan ilk mĂźslĂźman kuvvetlerin kumandanĂ˝.

â&#x201E;˘

BerberĂŽ Bergavâta kabilesine mensuptur. KahtânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den BenĂŽ Meâfirâ&#x20AC;&#x2122;e veya BenĂŽ Nehaâ&#x20AC;&#x2DC; kabilesine de nisbet edilir (Ă?bn Hazm, s. 418). VelĂŽd b. AbdĂźlmelik dĂśnemi Kuzey Afrika Valisi MĂťsâ b. Nusayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âzatlĂ˝sĂ˝ olan TarĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in MaĂ°rib bĂślgesindeki bazĂ˝ fetihlerde asker olarak gĂśsterdiĂ°i baĂžarĂ˝ efendisinin dikkatini çekti. BerberĂŽler arasĂ˝nda MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;ya en yakĂ˝n olan iki kiĂžiden biri TârĂ˝k b.

Ziyâd, diĂ°eri TarĂŽf b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;tir. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn fethi için ĂžartlarĂ˝n oluĂžtuĂ°u kanaatine varan ve Halife VelĂŽd b. AbdĂźlmelikâ&#x20AC;&#x2122;ten izin alan MĂťsâ b. Nusayr, 91 yĂ˝lĂ˝ Ramazan ayĂ˝nda (Temmuz 710) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăź fetih projesi için TarĂŽf b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;i 400 piyade ve 100 sĂźvariden meydana gelen keĂžif birliĂ°inin baÞýnda EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderdi. Asker sayĂ˝sĂ˝ hakkĂ˝nda 400 veya 1000 rakamlarĂ˝ da verilir.

BirliĂ°in amacĂ˝ Ă?spanya coĂ°rafyasĂ˝nĂ˝n Ăśzellikleri, halkĂ˝n genel durumu, savaĂž usulleri, askerlerin ve halkĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi edinmekti. BirliĂ°in tamamĂ˝na yakĂ˝nĂ˝ BerberĂŽ asĂ˝llĂ˝ idi. KumandanlarĂ˝n genellikle Araplarâ&#x20AC;&#x2122;dan seçildiĂ°i EmevĂŽler dĂśneminde TarĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in kumandanlýða getirilmesi Ăśnemlidir. TarĂŽf b. Mâlik, Sebte (Ceuta) kontu olan ve mĂźslĂźmanlara fetih konusunda yardĂ˝m vaadinde bulunan Julianosâ&#x20AC;&#x2122;a ait dĂśrt gemiyle Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźney kĂ˝yĂ˝larĂ˝ndaki bir

adaya sefer dĂźzenledi. GeçiĂž sĂ˝rasĂ˝nda baĂžka gemilerin kullanĂ˝ldýðý da Ăśne sĂźrĂźlmßÞtĂźr. TarĂŽf, GĂźney Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;daki Palomaâ&#x20AC;&#x2122;ya ulaĂžtĂ˝; daha sonra burasĂ˝ CezĂŽretĂź TarĂŽf (TarĂŽfe) diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. TarĂŽf, Julianosâ&#x20AC;&#x2122;un rehberliĂ°iyle GĂźney Ă?spanya sahillerine akĂ˝nlar yaptĂ˝ ve el-CezĂŽretĂźlhadrââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ (Algeciras) fethetti. Bol miktarda esir ve ganimetle yine ramazan ayĂ˝nda Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśndĂź. MĂťsâ b. Nusayrâ&#x20AC;&#x2122;a Ă?spanyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n genel durumu, zenginlikleri ve seferin sonuçlarĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi verdi. TarĂŽf b.

Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in bu seferi EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn daha erken tarihlerde fethedilmesini saĂ°ladĂ˝. Ă?bn Ă?zârĂŽ ve ondan nakilde bulunan bazĂ˝ çaĂ°daĂž araĂžtĂ˝rmacĂ˝lara gĂśre TarĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in ismi, 117 (735) yĂ˝lĂ˝nda MaĂ°rib-i Aksâ bĂślgesinde propagandaya baĂžlayan Meysere el-MedgarĂŽ kumandasĂ˝ndaki HâricĂŽ-BerberĂŽ isyanĂ˝nda bir defa daha ortaya çýktĂ˝. BerberĂŽ isyanlarĂ˝nda Ăśnemli rol oynayan TarĂŽf, Meysereâ&#x20AC;&#x2122;nin BerberĂŽler arasĂ˝nda yĂźrĂźttßðß HâricĂŽ propagandasĂ˝nĂ˝n Bergavâta kabilesinde yayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°ladĂ˝. EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in sonuna kadar devam eden bu isyan sĂ˝rasĂ˝nda Rabat Ăžehrine sýðýnan TarĂŽf buradaki BerberĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in lideri oldu ve bu konumunu ĂślĂźnceye kadar korudu. TarĂŽf b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in 124 (742) yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°i ve yerine oĂ°lu Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in geçtiĂ°i kabul edilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : AĂ&#x2026;bâr mecmÝ£a, s. 16-17; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 418; Ă?bn Ă?zârĂŽ, el-BeyânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂłrib, II, 5-6; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, XXIV, 45; MakkarĂŽ, NefÂźuâ&#x20AC;&#x2122;š-šÎb, I, 229-230, 253-254; R. Dozy, Spanish Islam (ed. J. R. Wills), London 1883, s. 230; W. M. Watt â&#x20AC;&#x201C; P. Cachia, A History of Islamic Spain, New York 1967, s. 8; Anwar G. Chejne, Muslim Spain, Minneapolis 1974, s. 7; Hâlid es-SĂťfĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab fiâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs: el-FetÂź ve ÂŁa½rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźlât, Bingazi 1980, s. 83-84; HĂźseyin MĂťnis, FecrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs, Cidde 1985, s. 80, 85-86; S. M. Ă?mâmĂźd-

et-TaÂŁrĂŽfât â&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk ve son sayfalarĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 1249)

din, EndĂźlĂźs Siyasi Tarihi (trc.Yusuf Yazar), Ankara 1990, s. 29; Mehmet Ă&#x2013;zdemir, EndĂźlĂźs MĂźslĂźmanlarĂ˝: Siyasi Tarih, Ankara 1994, s. 16; Ă?smail HakkĂ˝ Atçeken, EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Fethi ve MĂťsâ b. Nusayr, Ankara 2002, s. 55-58; MahmĂťd Ă&#x17E;ĂŽt Hattâb, â&#x20AC;&#x153;TarĂŽf b. Mâlik: Fâtihu CezĂŽreti TarĂŽf ve CezĂŽretiâ&#x20AC;&#x2122;l-Padrâ,â&#x20AC;?, MMĂ?Ir., XL/2 (1989), s. 66-85; E. LĂŠvi-Provençal, â&#x20AC;&#x153;al-Andalusâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), I, 493.

ÿ�smail hakký Atçeken

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;FĂ&#x201A;T ( 7 )% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 816/1413) Ă?slâmĂŽ ilimlere dair terimler sĂśzlßðß.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Mßellifin belirttiðine gÜre �slâmÎ ilimler alanýnda kendi devrine kadar yazýlmýÞ belli baÞlý eserlerden derleme yoluyla meydana getirilen bu sÜzlßk talebelere kolaylýk saðlamak amacýyla yazýlmýÞ ve alfabetik dßzenlenmiÞtir. Eserde tefsir, hadis, fýkýh, kelâm, tasavvuf, Arap dili ve edebiyatý, felsefe, mantýk, matematik, astronomi, týp gibi ilimlerde kullanýlan Ünemli terimlere yer verilmiÞtir. Terimlerin sÜzlßk anlamlarýndan sonra farklý ilimlerdeki tarifleri yapýlmýÞ, bazýlarýnýn sÜzlßk mânalarýna iÞaret edilmeden doðrudan tanýmlarýna geçilmiÞtir. Son derece veciz, yalýn ve ince tanýmlarýn bulunduðu eserde tasavvuf ve felsefe gibi alanlarda bir kýsým terimlerin tarifleri muðlak kalmýÞtýr. Tanýmlarda dil bilimlerinde SÎbeveyhi, Ali b.

Hamza el-KisâÎ, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ; fĂ˝kĂ˝hta EbĂť HanĂŽfe, EbĂť YĂťsuf ve Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽ; tasavvufta baĂžta Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lArabĂŽ olmak Ăźzere EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ ve AbdĂźlkerĂŽm el-KuĂžeyrĂŽ gibi âlimlerin eserlerinden faydalanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Alfabetik dizimde bazĂ˝ karýÞýklĂ˝klarĂ˝n gĂśrĂźldßðß sĂśzlĂźkte bazan bir terimin çeĂžitli ilim dallarĂ˝nda hangi anlamda kullanĂ˝ldýðý belirtilmiĂž, bazan da sadece bir ilim dalĂ˝ndaki anlamĂ˝ verilmiĂžtir. Her ne kadar CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Ăśnce FârâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?Ÿ½âĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;u, Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n AĹĄsâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;u, HârizmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;u, Fahreddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;lenvârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, FerganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁlâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gibi, ilimlerin tanĂ˝tĂ˝mĂ˝ yanĂ˝nda kĂ˝smen terimlere de yer verilen ansiklopedik eserler yazĂ˝lmýÞsa da et-TaÂŁrĂŽfât deĂ°iĂžik ilim dallarĂ˝yla ilgili terimleri alfabetik sĂ˝rayla bir araya getiren ilk eser olma ĂśzelliĂ°ine sahiptir. 1500 civarĂ˝nda terimin bulunduĂ°u, gĂźnĂźmĂźze kadar Ăśnemli bir ihtiyacĂ˝ karÞýlayan eser daha sonra TehânevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KeÞÞâfĂź I½šýlâŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźnĂťn veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;u, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bekaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n el-KĂźlliyyâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve RĂ˝za Tev-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

29

et-TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ&#x17D;FĂ&#x201A;T

fikâ&#x20AC;&#x2122;in Mufassal KĂĽmĂťs-Ă˝ Felsefeâ&#x20AC;&#x2122;sinin de Ăśnemli bir kaynaĂ°Ă˝ olmuĂžtur. et-TaÂŁrĂŽfâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TĂźrkiye kĂźtĂźphanelerinde mevcut 160â&#x20AC;&#x2122;tan fazla yazma nĂźshasĂ˝ndan baĂžka (eski tarihli olanlarĂ˝nĂ˝n bazĂ˝larĂ˝ için bk. SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3203, Ă&#x17E;ehid Ali PaĂža, nr. 2607; Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, Arapça, nr. 4170; Burdur Ă?l Halk Ktp., nr. 442) dĂźnyanĂ˝n belli baĂžlĂ˝ kĂźtĂźphanelerinde birçok yazmasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Ă?lk defa Arapça metni ve FransĂ˝zca tercĂźmesiyle birlikte Silvestre de Sacy tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanan eser (Paris 1818) daha sonra çeĂžitli yerlerde neĂžredilmiĂžtir (Ă?stanbul 1253; nĂžr. Gustav Leberecht FlĂźgel; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-I½šýlâŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyyeâ&#x20AC;&#x2122;siyle birlikte Leipzig 1261/1845; Kahire 1283; Saint Petersburg 1897). BunlarĂ˝n ardĂ˝ndan tashihli ve tashihsiz birçok baskĂ˝sĂ˝ ile neĂžri gerçekleĂžtirilmiĂžtir (tashih: M. el-GamrâvĂŽ, Kahire 1321; tashih: Ahmed Saâ&#x20AC;&#x2DC;d Ali, Kahire 1357; nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ, Kahire 1403; nĂžr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1987; nĂžr. M. AbdĂźlhakĂŽm el-KadĂŽ, Kahire 1411/1991; nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elHifnĂŽ, Kahire 1991). Eseri Umrân Alizâde (Tebriz 1360 hĂž.), Hasan Seyyid Arab ve SĂŽmâ NurbahĂž Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Tahran 1377 hĂž.), Maurice Gloton FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Beyrouth 2006) ve Arif Erkan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye (ArapçaTĂźrkçe Terimler SĂśzlßðß KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽfât,

Ă?stanbul 1993) çevirmiĂžtir. KapalĂ˝ gĂśrĂźlen bazĂ˝ terimler TĂźrkçe tercĂźmede dipnotta açýklanmýÞ, bazĂ˝ eksiklikler tamamlanmýÞtĂ˝r. et-TaÂŁrĂŽfâtâ&#x20AC;&#x2122;a Muhammed AbdĂźrraĂťf el-MĂźnâvĂŽ et-Tevť¢f ÂŁalâ mĂźhimmâtiâ&#x20AC;&#x2122;tte£ârĂŽf adĂ˝yla bir zeyil yazmýÞtĂ˝r (nĂžr. Muhammed RĂ˝dvân ed-Dâye, Beyrut 1410/ 1990). AyrĂ˝ca yazarĂ˝ meçhul MĂźtemmimâtĂź TaÂŁrĂŽfât adlĂ˝ bir eser mevcuttur (Ă?stanbul 1275). et-TaÂŁrĂŽfât Ăźzerine KemalpaĂžazâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽk ve hâÞiyelerinin bulunduĂ°u kaydedilir. Tâlib FâikĂŽzâde Fehmi takma adĂ˝yla Abdurrahman Fehmi et-TaÂŁrĂŽfâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bazĂ˝ ilâvelerle TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂž ve baĂž tarafĂ˝ndan bazĂ˝ kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ MecmĂťa-i EbĂźzziyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n deĂ°iĂžik sayĂ˝larĂ˝nda yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 1314-1315). Eserin â&#x20AC;&#x153;elHacarâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-pamsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyyeâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;el-Ă?nsânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkâmilâ&#x20AC;? maddelerini Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽ RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hazarât adĂ˝yla ĂžerhetmiĂž (SĂźleymaniye Ktp., MihriĂžah Sultan, nr. 189, vr. 136a-164b), ayrĂ˝ca Maârif dergisinde A. Ă&#x17E;âkir ve NĂźzhet imzalarĂ˝yla yirmi sekiz sayĂ˝ devam eden â&#x20AC;&#x153;Taâ&#x20AC;&#x2DC;rĂŽfât-Ă˝ Seyyidâ&#x20AC;? tercĂźmesi yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (1891-1896). Riyadâ&#x20AC;&#x2122;daki DârĂź TavĂŽk adlĂ˝ yayĂ˝nevi MuĂ&#x2026;ta½aru Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂŁrĂŽfât adĂ˝yla sĂśzlßðßn bir ihtisarĂ˝nĂ˝ hazĂ˝rlatĂ˝p neĂžretmiĂžtir (Riyad 1415/ 1994).

30

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, et-TaÂŁrĂŽfât, Ă?stanbul 1253, s. 2; a.e. (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1403, s.

19, ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 15-17; a.mlf., Arapça-TĂźrkçe Terimler SĂśzlßðß (trc. Arif Erkan), Ă?stanbul 1993, tercĂźme edenin ĂśnsĂśzĂź, s. 5-6; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 422, 633; Brockelmann, GAL, II, 137; AbdĂźlvehhâb Ă?brâhim EbĂť SĂźleyman, KitâbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-baŸŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ, Cidde 1403/1983, s. 455; Muhammed ez-ZĂźhaylĂŽ, MerciÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, DĂ˝maĂžk, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rife), s. 45; Sadreddin GĂźmßÞ, Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf CĂźrcânĂŽ ve Arap Dilindeki Yeri, Ă?stanbul 1984, s. 183-190; P. Lourie, â&#x20AC;&#x153;Ta.rĂŽfât-Ă˝ SeyyĂŽd Ă&#x17E;erĂŽf CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;? (trc. A. RĂťhbahÞân), Ma£ârif, LVI/2, Tahran 1381, s. 110-128; AbdĂźlilâh Nebhân, â&#x20AC;&#x153;el-CĂźrcânĂŽ, .AlĂŽâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2003, VII, 549.

ÿSadrettin GßmßÞ

â&#x20AC;&#x201C;

TARĂ?H ( M â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Toplumlarýn baÞýndan geçen olaylarý zaman ve yer gÜstererek anlatan, bunlarýn sebep ve sonuçlarýný, birbirleriyle olan iliÞkilerini ele alan bilim dalý ve bu dalda yazýlan eserlerin ortak adý.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SâmĂŽ dillerinden Akkadcaâ&#x20AC;&#x2122;da, SâbiĂŽ dilinde, HabeÞçeâ&#x20AC;&#x2122;de ve Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;kamer, Ăžehr (ay), zamanâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝ gĂśrmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki yareah / yerah kelimesinden Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya erreha / verraha Ăžeklinde geçen fiilden tĂźreyen târĂŽh (teâ&#x20AC;&#x2122;rĂŽh) â&#x20AC;&#x153;aya gĂśre vakit tayin etmek, bir olayĂ˝n meydana geldiĂ°i gĂźnĂź ve yĂ˝lĂ˝, bunlarĂ˝n rakamla yazĂ˝lýÞýnĂ˝, bir Ăžeyin oluĂž zamanĂ˝nĂ˝ ve olaylar dizisini tesbit etmekâ&#x20AC;? gibi çok geniĂž mânalara gelmektedir. SâmĂŽ kavimlerinin takvimleri hep aya gĂśre dĂźzenlenmiĂžtir. Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in hicreti takvim baĂžlangĂ˝cĂ˝ saymasĂ˝yla birlikte (16/637) Hicaz ArapçasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na giren tarih, Avâne b. Hakemâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 147/764 [?]) eserine KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TârĂŽĂ&#x2026; adĂ˝nĂ˝ vermesinden itibaren yaygĂ˝n biçimde kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ve hadislerde yer almayan tarih kelimesi, Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de KahtânĂŽ AraplarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nca Ă?slâm Ăśncesi dĂśnemde kullanĂ˝lan bazĂ˝ tabletlerde tesbit edilmiĂž, Kuzey ArapçasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na Hz. Peygamber dĂśneminden sonra buradan girmiĂž (Rosenthal, s. 22-23), Farsça ve TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dan geçmiĂžtir. BugĂźn Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da teâ&#x20AC;&#x2122;rĂŽh â&#x20AC;&#x153;tarih yazĂ˝cĂ˝lýðýâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. BatĂ˝ dillerindeki karÞýlýðý Yunanca istoriadan tĂźretilen historia, histoire, historydir. Câhiliye devrinde Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;eyyâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lan tarihleriyle ilgili rivayetlerin ensâb ve Ăžiirden ayrĂ˝lmadýðý, Ăžiirlerle birlikte ezberlenerek nakledilen bu haberlerin bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n kabile divanlarĂ˝nda yazĂ˝lĂ˝ Ăžekilde muhafaza edildiĂ°i ve altmýÞ kada-

rĂ˝nĂ˝n Ă?slâmĂŽ dĂśneme kadar ulaĂžtýðý, bazĂ˝ ensâb âlimlerinin Câhiliye dĂśnemi Arap kabilelerinin ensâb ve tarihini yazarken bu divanlara baĂžvurduĂ°u bilinmektedir. Destan yĂśnĂź aĂ°Ă˝r basan ve ahbârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arab da denilen bu bilgiler yanĂ˝nda Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ticarĂŽ mĂźnasebette bulunduklarĂ˝ DoĂ°u Roma (Bizans), MĂ˝sĂ˝r, Ă?ran ve HabeĂžistan yanĂ˝nda Kuzey ve GĂźney Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;daki emirlikler, Medine, Hayber çevresindeki yahudilerle yarĂ˝madanĂ˝n çeĂžitli yerlerinde yaĂžayan hĂ˝ristiyanlarĂ˝n menkĂ˝bevĂŽ tarihlerine dair bilgilere vâkĂ˝f olduklarĂ˝ anlaÞýlmaktadĂ˝r. Câhiliye AraplarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndaki bu menkĂ˝bevĂŽ tarih anlayýÞý, Ă?slâmĂŽ dĂśnemde Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in tesiriyle gerçek anlamda tarihĂŽ vasfĂ˝ Ăśn plana geçmek suretiyle nitelik deĂ°iĂžtirmiĂž ve yeni bir tarih yazĂ˝cĂ˝lýðý ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Ancak bu devirde de ahbâr teriminin kullanĂ˝lmasĂ˝na devam edilmiĂžtir (bk.

AHBĂ&#x201A;R).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm kâinatĂ˝n ve insanĂ˝n yaratĂ˝lýÞýna, geçmiĂže, yaĂžanĂ˝lan zamana ve geleceĂ°e (âhiret) dikkat çekmek, peygamberlerle insan hayatĂ˝nĂ˝n çeĂžitli yĂśnlerine yer vermek, eski kavimlerin davranýÞlarĂ˝nĂ˝n iyilerinden Ăśrnek, kĂśtĂźlerinden ibret alĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmek, peygamberlerin birbirinin ardĂ˝ sĂ˝ra gĂśnderilmesini vurgulayĂ˝p risâletin tek olduĂ°unu bildiren evrensel bir anlayýÞ getirmek suretiyle mĂźslĂźmanlarĂ˝n tarihe duyduklarĂ˝ ilgiyi beslemiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre tarih insanoĂ°lunun ve âlemin tarihidir, çßnkĂź Allah âlemlerin rabbidir. Ă?nsan yeryĂźzĂźnde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n halifesidir; ona dßÞen vazife sĂźnnetullaha uygun bir cemiyet ve medeniyet oluĂžturmak suretiyle yeryĂźzĂźnĂź imar etmek ve kendini tanĂ˝maktĂ˝r. Muhammed Ă?kbal, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre insan bilgisinin ßç kaynaĂ°Ă˝ndan birinin beĂžer tarihi olduĂ°unu sĂśyler (diĂ°erleri bâtĂ˝nĂŽ mßÞahede ve tecrĂźbe ile tabiat âlemidir).

Ona gĂśre Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en esaslĂ˝ beyanlarĂ˝ndan biri, fertlerin ve milletlerin kĂśtĂź amellerinin karÞýlýðýnĂ˝ bu dĂźnyada gĂśreceĂ°ine iĂžaret etmesidir. Bu hĂźkmĂź pekiĂžtirmek amacĂ˝yla Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźrekli tarihten misaller getirdiĂ°ini ve insanlarĂ˝ beĂžer tĂźrĂźnĂźn mâzide ve haldeki hayat tecrĂźbeleri Ăźzerinde dßÞßnmeye davet ettiĂ°ini belirtir (Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da DinĂŽ TefekkĂźrĂźn Yeniden TeĂžekkĂźlĂź, s. 144-146, 157). TarihĂŽ malzemenin insanĂ˝ terbiye etmek ve ona sĂźnnetullahĂ˝ Üðretmek maksadĂ˝yla kullanĂ˝ldýðý Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da tarih karÞýlýðýnda â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźnleriâ&#x20AC;? (Ă?brâhĂŽm 14/5; el-Câsiye 45/14) â&#x20AC;&#x153;kasasâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nebeâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? ve çoĂ°ulu â&#x20AC;&#x153;enbââ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;haberâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;ahbârâ&#x20AC;?, tarihĂŽ olay için â&#x20AC;&#x153;hadĂŽsâ&#x20AC;? kelimeleri kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;kssâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;nb,eâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;hdĂžâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;pbrâ&#x20AC;? md.leri). Kur-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

’ân-ý Kerîm’de kýssalarla çeþitli milletlerin yaþayýþ ve düþünüþleri, davranýþlarý, kaderlerini etkileyen çarpýcý unsurlar vurgulanarak onlarýn kaderlerini yönlendiren unsurlar ibret alýnmasý için bütüncül bir yaklaþýmla ortaya konmuþtur. Bu husus, “Andolsun ki onlarýn kýssalarýnda akýl sahipleri için ibret vardýr. Kur’an uydurulabilecek bir söz deðildir. Kendinden öncekileri tasdik eden, her þeyi ayrý ayrý açýklayan, inanan bir toplum için bir yol gösterici ve rahmettir” meâlindeki âyetle (Yûsuf 12/111) ifade edilmiþtir. Yaratýlýþ gayesine uygun hareket eden ve tevhid inancýna baðlý olan insanlarýn doðru yola ulaþmalarýný saðlayan kýssalar, herhangi bir ýrkýn veya milletin tarihine odaklaþmadýðý gibi insanlýk tarihini bir bütün halinde ele alarak müslümanlarýn dünya tarihine yönelmesini saðlamýþtýr. Diðer taraftan Kur’ân-ý Kerîm’de bazý sûre ve âyetlerde Mekke þehri, Kâbe, Kureyþ kabilesi ve Câhiliye devri Arap toplumunun dinî ve içtimaî durumu, hayat telakkileri, Hz. Muhammed’in çocukluðu, peygamber olarak görevlendirilmesi, vahiy alýþý, Mekke dönemindeki teblið faaliyetleri, Habeþistan’a ve Medine’ye hicret, muhacirler ve ensar, hicret etmeyenler, Mekke’deki münafýklar, hicret sonrasý faaliyetler, Medine’de müslümanlarýn durumu ve Resûl-i Ekrem’e gösterdikleri baðlýlýk, Medine devri münafýklarý, bedevîler ve Ehl-i kitap ile münasebetleri, Mekkeli müþriklerle münasebetleri, Bedir, Uhud, Hendek gazveleri, Hudeybiye Antlaþmasý, Mekke’nin fethi, Huneyn ve Tebük gazveleri gibi konulara yer verilmek suretiyle Ýslâm dünyasýnda tarihin ve tarih yazýcýlýðýnýn, siyer ve megazî konularýnýn âdeta planý çizilmiþtir. Ayrýca Kur’an’da Mekkî ve Medenî sûrelerin ayrýlmasý tarih bilincinin oluþmasýna ve geliþmesine yardýmcý olmuþ, baþta esbâb-ý nüzûl olmak üzere geçmiþ peygamberlerle kavimlerin daha yakýndan tanýnmasý ve ilgili âyetlerin daha iyi anlaþýlmasý ihtiyacý müslümanlarý tarih araþtýrmalarýna sevketmiþtir.

Müslümanlarý tarih yazýcýlýðýna yönelten baþka geliþmeler de vardýr. Bunlarýn baþýnda Abdullah b. Amr b. Âs’ýn e½-Øa¼îfetü’½-½âdýša’yý hazýrlamasý, Enes b. Mâlik’in topladýðý hadisleri Resûl-i Ekrem’e tashih ettirmesi, Amr b. Hazm’ýn Hz. Peygamber’in mektuplarýný toplamasý gibi çalýþmalar yanýnda sayýlarý elliyi aþkýn sahâbînin yazýlý ve bir kýsmý þifahî rivayetleri belli bir kronoloji ve konu bütünlüðü içerisinde muhafaza etmesi gelmektedir. Resûlullah dönemini yakýndan ilgilendiren,

Medine’de yazýya geçirilen ilk sözleþme ile þehrin Harem sýnýrlarýna ve develerin zekât miktarýna dair belge, Berâ b. Âzib ve Ýbn Abbas ile çocuk yaþtaki sahâbîlerden Sehl b. Ebû Hasme el-Ensârî’nin siyer ve megazîye dair birer sahîfesi, Hz. Peygamber’in çeþitli kabile ve devlet baþkanlarýna yazdýðý Ýslâmiyet’e davet mektuplarý, kabilelerle yapýlan antlaþmalarýn metinleri, bazý kiþi ve kabilelere verilen iktâ ve ahidnâme gibi belgelerin birer örneðinin saklanmasýndan anlaþýlacaðý üzere bazý yazýlý belgelerin tarihçilere ulaþtýðý bilinmektedir. Tâbiîn neslinden Urve b. Zübeyr ve Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin bir araya getirdikleri sahîfeler tarih yazýcýlýðýnýn doðup geliþmesinde çok önemli rol oynamýþ; Mûsâ b. Ukbe, Ýbn Ýshak ve Ma‘mer b. Râþid gibi ilk dönemde siyer ve megazîye dair eserler yazan tarihçilerin ana kaynaklarýný teþkil etmiþtir.

Tarih bilincinin geliþip tarih yazýcýlýðýnýn gerçekleþmesinde Hz. Ebû Bekir devrinde baþlayan, Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde devam eden fetih hareketlerinin de büyük etkisi olmuþtur. Tevhid mücadelesinin temsilcileri olarak ümmet bilincine ulaþan müslümanlarýn Ýslâm tarihiyle ilgilenmeleri ve gösterdikleri baþarýlarý gelecek nesillere aktarmalarý önemli bir amaç haline gelmiþtir. Öte yandan müslümanlarýn teþrî‘ ve kazâ ihtiyaçlarý ile idarî ve malî konular, gayri müslimlerin durumu, Hz. Peygamber’in sünneti, hilâfet meselesi, büyük savaþlar gibi meselelerde ashabýn icmâý ve ihtilâfýnýn bilinmesine gerek vardý. Bunun için de bazý adýmlar atýlmýþtýr. Hz. Ömer’in hicreti tarih ve takvim baþlangýcý yapmasýnýn büyük etkisi olmuþtur. Câhiliye devrinden beri Araplar kamerî aylarý kullanýyor ve yýlýn dördü haram ay olmak üzere on iki ay olduðunu biliyordu. Bu husus Kur’an’da da vurgulanmaktadýr (et-Tevbe 9/36-37). Sabit takvimleri bulunmamakla birlikte Fil Vak‘asý gibi bazý meþhur olaylarý tarih tesbiti için kullanýyorlardý. Hilâfetinin üçüncü yýlýnda Hz. Ali’nin teklifiyle 16 yýlýnýn Rebîülevvel ayýnda (Nisan 637) muharrem ayýný hicrî takvimin ilk ayý kabul eden Hz. Ömer döneminde ayrýca tarih yazýcýlýðýna çok önemli bir kaynak vazifesi gören divan defterleri tanzim edilmiþtir. Bu defterler sayesinde erkekler, kadýnlar, çocuklar ve mevâlîden olan müslümanlar, baþta ehl-i Bedir olmak üzere Ýslâmiyet’e giriþ önceliklerine ve hizmetlerine göre kayýt altýna alýnmýþ, evvelâ Kureyþ kabilesinin Benî Hâþim kolundan baþlanmasý dolayýsýyla daha sonra yazýlan bazý tabakat

ve ensâb kitaplarýnýn hem malzemesine hem planýna esas teþkil etmiþ, ayrýca yeni kurulan þehirlerde ve fethedilen yerlerde kabilelerin iskânýnda akraba olanlarýn birbirine yakýn mekânlarda iskânýna yardýmcý olmuþtur. Hz. Ömer’in kendisine gelen mektuplarý, antlaþma metinlerini, gönderdiði emirnâmeleri ve tayin kararlarýný bir sandýk içerisinde sakladýðý bilinmektedir. Onun vali ve kumandanlarýndan fethedilen bölge ve ülkelerin arazi durumu, iklimi ve halkýna dair istediði yazýlý bilgilerle tarihçilerin faydalanacaðý baþka faaliyetleri de vardýr. Hz. Peygamber’in þahsiyetine ve müslümanlarýn tevhid mücadesine temas eden þiirlerin toplanmasý için Kûfe valisine tesbitlerde bulunmasýný emretmesi ve yine onun zamanýnda ensarýn þiirlerinin toplanmasý da tarih yazýcýlýðýnda faydalanýlan þiirlerin muhafazasý bakýmýndan yararlý olmuþtur. Hz. Osman’ýn þehid edilmesiyle baþlayan karýþýklýklar ve fitne hareketleri, iç savaþlar, Hâricîler’in ortaya çýkmasý, Hz. Ali’nin þehâdeti, Kerbelâ faciasý, imâmet / hilâfet tartýþmalarý, Emevîler’e karþý birçok ayaklanmanýn meydana gelmesi ve Þuûbiyye hareketleri de olaylarýn farklý görüþler doðrultusunda ele alýnmasýna vesile olmuþ, bu olaylarýn tarihine dair eserler yazýlmaya baþlanmýþtýr. Ýlk Emevî halifesi Muâviye b. Ebû Süfyân ensâb bilgisinin tesbitini istemiþ, Suhâr b. Abbas el-Abdî ve Daðfel b. Hanzale esSedûsî’nin birikiminden faydalanýlmasýný emretmiþtir. Ayrýca eski hükümdarlarýn tarihini öðrenmeye önem vermiþ, bu amaçla Yemen tarihiyle ilgili bir eser yazmasý için Ubeyd (Abîd) b. Þeriyye’yi San‘a’dan getirtmiþ, kendisinden kadîm Araplar’a, onlarýn ve diðer kavimlerin meliklerine, çeþitli dillerin teþekkülü ile insanlarýn çeþitli beldelerde birbirinden ayrýlmasýna dair ahbârý toplatarak yazdýrmasýný istemiþtir (Ýbnü’n-Nedîm, I/2, s. 278, 279-280). Onun günümüze ulaþan kýsa Yemen tarihi basýlmýþtýr (AÅbârü’l-Yemen ve eþ£ârühâ ve ensâbühâ, Ýbn Hiþâm, Kitâbü’t-Tîcân ekinde, Haydarâbâd 1347). I. Velîd’in, kütüphanesi için Hâlid b. Ebü’l-Heyyâc’ý mushaf yanýnda ahbâr ve eþ‘ârý istinsah etmekle görevlendirmesi (a.g.e., I/1, s. 15), II. Velîd’in Araplar’ýn ahbâr ve ensâbýný bir araya getirtmesi, bu çalýþmalarýn daha sonra Hammâd er-Râviye ve Cennâd’a intikal etmesi tarih yazýcýlýðýnýn geliþmesini etkilemiþtir (a.g.e., I/2, s. 286). Bu arada VIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren kâðýt imalâtý ve kullanýmýnýn yaygýnlaþmasýnýn tarihçilik yanýnda diðer ilimlerin geliþmesinde ve yazýya geçirilmesinde büyük te-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

31

TARÝH

siri olmuþtur. Abbâsîler zamanýnda devlet teþkilâtýnýn geliþmesi ve baþta resmî yazýþmalarla ilgili olmak üzere birçok divanýn kurulmasý arþiv belgelerinin artmasýný saðlamýþtýr. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr, Ýbn Ýshak’tan siyer ve megazî, Hârûnürreþîd kadýlkudâtý Ebû Yûsuf’tan devlet gelirleri ve sarf yerleri hakkýnda eser yazmalarýný istemiþtir. Bu dönemde de halife sarayýndaki sohbet konularýndan biri de tarih olmuþ, bazý tarihçiler, kâtipler ve nedimler bu toplantýlara katýlmýþ, Belâzürî gibi tarihe dair önemli eserler kaleme alan kiþiler bunlar arasýndan çýkmýþtýr.

I. (VII.) yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren sahâbîler ve tâbiîlerin ilk nesli tarafýndan baþlatýlan siyer ve megazî çalýþmalarýnýn ardýndan dünya tarihi, fütuhat, bölge ve þehir tarihleri, tabakat kitaplarý olmak üzere küçüklü büyüklü çeþitli konularda tarih çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Tefsir, hadis, fýkýh, Arap dili ve edebiyatý sahalarýndaki teliflere paralel olarak tarih kitaplarýnda da rivayet usulü kullanýlmýþ, hadiselerin kahramanlarýnýn veya hadiseyi gören ve görenden dinleyen râvilerin verdikleri bilgiler isnad sistemiyle kaleme alýnmýþtýr. Bu dönemdeki tarihçiliðin rivayet tarihçiliði olduðu ifade edilmiþtir. Hz. Âdem’den baþlayan dünya tarihleri için Kur’an ve hadislerdeki bilgilerle bu bilgilere uyan bilgiler içeren Ehl-i kitap rivayetlerine yer verilmiþtir. Diðer taraftan baþta muhaddisler olmak üzere bu ilk asýrdaki müellifler rivayet icâzeti almadýklarý hiçbir kitaptan iktibasta bulunmamýþlardýr. Fuat Sezgin þarkiyatçýlarýn isnad sistemine dair ileri sürdükleri, Ýslâm’ýn ilk 150 yýllýk döneminde baþta hadisler olmak üzere nakledilen rivayetlerin insanlar arasýnda þifahî olarak anlatýldýðý, muhaddislerin hicretin II. yüzyýlýn sonlarýnda veya III. yüzyýlýn baþlarýnda senedler icat edip uydurduklarý ve bunlarý haber ve rivayetlerin baþýna ekleyerek tedvîn faaliyetlerine giriþtikleri þeklindeki iddialarýnýn doðru olmadýðýný, þifahî rivayetin yanýnda senedlerin de yer aldýðý sahîfe ve kitaplarýn bulunduðunu, günümüze ulaþan senedlerde geçen râvilerden en az birinin müellifin teþkil ettiðini, bu dönemlerde müslüman müelliflerin iktibaslarýnda hiçbir zaman kitap ismi zikretmediklerini, yalnýzca rivayetin senedini vermekle yetindiklerini hadis ve tarihî rivayetlerin senedlerini inceleyerek göstermiþ, þarkiyatçýlar tarafýndan yapýlan çalýþmalarda bu iddialar kabul edildiðinden doðru sonuçlara ulaþýlamadýðýný ortaya koymuþ ve isnadýn baþlangýcýndan itibaren tefsir, hadis, fýkýh, siyer ve megazî, tarih, edebiyat 32

ve þiir gibi bütün ilim dallarýnda yazýlmýþ metinlerde kullanýldýðýný ispat etmiþtir (GAS [Ar.], I/1, s. 117-152; I/2, s.3-28). Hadis kitaplarýndaki isnad sistemi siyer ve tarih sahasýndaki eserlerde de yer almakla birlikte tarihçiler konu bütünlüðünü saðlamak, olaylarý sebep-sonuç iliþkileri içerisinde anlatabilmek için zaman zaman senedleri telfik ettikleri veya sadece haberi aldýklarý râvinin adýný vermekle yetindikleri de olmuþtur. Sonradan muhaddislerin siyer ve tarih âlimlerine yönelttiði önemli bir eleþtiri konusu olan bu usul, Urve b.

Zübeyr ve Zührî gibi ayný zamanda meþhur birer muhaddis olan siyer ve tarih öncüleri tarafýndan baþlatýlmýþ, Ýbn Ýshak, Vâkýdî, Ýbn Sa‘d ve Belâzürî gibi tarihçiler bunu devam ettirmiþtir. Belâzürî, hadiselerde bütünlüðü saðlama bakýmýndan faydalý olan bu usulle ilgili görüþlerini anlatýrken hadis, siyer ve fetih tarihiyle uðraþan âlimlerin bir topluluðun kendilerine haber verdiði þeyleri bazan aynen naklederek veya kýsaltarak, bazan da bir kýsmýný diðeriyle karþýlaþtýrarak bütünlemeye çalýþtýðýný söyler (Fütûh, s. 1). Ancak Taberî, Tefsîr’inde olduðu gibi TârîÅ’inde de hadisçilerin isnad sistemine baðlý kalmýþ, senedleri birleþtirme cihetine gitmemiþtir. Öte yandan rivayet tarihçiliðinde çeþitli kanallardan gelen, bazan birbirinden farklý, hatta karþýt bilgiler içeren haberleri sýralamakla yetinilmiþ, aralarýnda tercih yapma yoluna gidilmemiþtir. Vâkýdî ve Belâzürî gibi tarihçiler ise bazý rivayetleri tercih etmiþ ve tercih ettikleri rivayetlerin daha doðru olduðunu ileri sürmüþtür.

Soylarýna ve tarihe baðlýlýklarý ile tanýnan Araplar Câhiliye devrinde ensâba dair bilgilere çok önem veriyordu. Bazý kabilelere ait soy kütüðü tomarlarý ile Resûl-i Ekrem’in hayatýnda bazý sahâbîlerin kaleme aldýðý hadis sahîfeleri ve devlete ait bazý yazýlý belgeler yanýnda siyer ve tarih yazýcýlýðýnda çok önemli yeri olan, Hz. Ömer zamanýnda Araplar’ýn ensâb bilgisini kayýt altýna alan divan defterlerinin düzenlenmesiyle ensâb konusunda önemli bir adým atýlmýþtýr. Emevî halifelerinin kabilelerin nesebini iyi bilen kimseleri Dýmaþk’a davet ettikleri, çocuklarýna Arap kabilelerinin ensâbýný öðretmelerini istedikleri, bazýlarýna ensâb konusunda kitap yazdýrdýklarý bilinmektedir. Abbâsîler zamanýnda hilâfet konusundaki ihtilâfýn bilhassa Hz. Ali evlâdý ile Abbâsîler arasýnda cereyan etmesi nesep bakýmýndan kimlerin Hz. Peygamber’e daha yakýn olduðu tartýþmasýný beraberinde getirmiþ ve Kureyþ kabilesiy-

le ilgili kitaplarýn kaleme alýnmasýný saðlamýþtýr. Kureyþ kabilesinin nesebine dair zamanýmýza ulaþan ilk müstakil kitap Müerric es-Sedûsî’nin (ö. 195/810) Kitâbü ¥a×f min nesebi Æureyþ adlý eseridir (Kahire 1960; Beyrut 1396/1976). Ensâb konusunda Arap-Ýslâm dünyasýnýn en önemli þahsiyeti kabul edilen Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’nin (ö. 204/819) baþta ensâba ve ahbâra dair olmak üzere 150 kadar eser yazdýðý kaydedilmektedir. Ýbnü’l-Kelbî bu eserleri, büyük bir nesep âlimi olan babasý Muhammed b. Sâib el-Kelbî’nin (ö. 146/ 763) yazýlý ve þifahî bilgilerinden oluþan malzemesini düzenleyerek hazýrlamýþtýr. Ýbnü’l-Kelbî, babasýnýn her kabile için ayrý ayrý topladýðý bilgileri günümüze eksik bir nüshasý intikal eden Cemheretü’n-neseb ile Nesebü Me£ad ve’l-Yemeni’l-kebîr adlý eserlerinde bir araya getirmiþtir. Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî’nin Kitâbü Nesebi Æureyþ’i ile Zübeyr b. Bekkâr’ýn Cemheretü nesebi Æureyþ ve aÅbâruhâ adlý eseri bugüne ulaþmýþ en önemli ensâb kitaplarýndandýr. Diðer taraftan Arap ensâbý söz konusu olduðunda bunlarý Ýslâm öncesi Arap tarihi ve Câhiliye devri þiirleriyle eyyâmü’l-Arab’ýndan ayýrmak mümkün deðildir. Ýbnü’l-Kelbî’nin ahbâra dair eserlerinde de görülen bu durum Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nýn iki eseri için de geçerlidir. Basra dil mektebinin önde gelen âlimlerinden, el-A½ma£iyyât adlý antolojisinde eski Arap þiirlerini toplayan, ahbâr râvisi Asmaî’nin TârîÅu’l-£Arab šable’l-Ýslâm adlý bir kitabý bulunmaktadýr (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1959).

Ahbâr ve ensâb âlimleri arasýnda Heysem b. Adî’yi de anmak gerekir.

Diðer taraftan Hz. Ömer’in baþta Medine olmak üzere Kûfe, Basra, Vâsýt, Dýmaþk, Humus, Ürdün, Filistin ve Mýsýr’da tertip ettirdiði divan defterleri, sahâbîlerin hal tercümesine dair tabakat ve tarih kitaplarýnýn esas malzemesini teþkil etmiþtir. Ýlk iki cildini siyer ve megazîye ayýrdýðý, daha sonra yazýlacak tabakat / terâcim kitaplarýna örnek olma özelliði taþýyan Kitâbü’¹-ªabašåti’l-kebîr adlý eseri zamanýmýza ulaþan Ýbn Sa‘d (ö. 230/845), Kitâbü’¹-ªabašåt müellifi Halîfe b. Hayyât ile birinci bölümü siyer ve megazîye tahsis edilen Ensâbü’l-eþrâf adlý kitabýn müellifi Belâzürî gibi âlimler, kitaplarýnýn planýný Hz. Ömer’in sahâbîleri tabakalara ayýrma anlayýþýndan hareketle hazýrlamýþlar, günümüze kadar gelmeyen bu defterlerin varlýðýný muhafaza etmek suretiyle tarih yazýcýlýðýna büyük katkýda bulunmuþlardýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH Siyer ve Megazî. Ýslâm dünyasýnda tarih yazýcýlýðýnýn doðup geliþmesinde Resûl-i Ekrem’in hayatýný ele alan siyer ve megazî çalýþmalarýnýn istisnaî bir yeri vardýr. Bu çalýþmalarý I. (VII.) yüzyýlda veya II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda vefat eden, bir kýsmý sahâbî çocuðu olan tâbiîn âlimlerinin baþlattýðý bilinmektedir. Bunlar arasýnda Saîd b. Sa‘d b. Ubâde el-Hazrecî, Sehl b. Ebû Hasme el-Ensârî, Saîd b. Müseyyeb, Ubeydullah b. Kâ‘b el-Ensârî ve Þa‘bî gibi yazýlý sahîfelerdeki haberleri daha sonraki kaynaklarda yer alan kiþiler bulunmaktadýr (Sezgin, GAS [Ar.], I/2, s. 65-70). Bu dönemde baþta teyzesi Hz. Âiþe olmak üzere bazý sahâbîlerden aldýðý hadisleri rivayet eden Urve b. Zübeyr ile çeþitli kaynaklardan topladýðý hadis ve haberleri bir araya getiren Ýbn Þihâb ez-Zührî, zamanýmýza farklý kaynaklar içerisinde ulaþan Ýslâm tarihçiliðinin ilk örnekleri olan bu metinleri, üslûbunun saðlamlýðý yanýnda abartý ve yönlendirmelerden uzak bir þekilde kaleme almak suretiyle siyer ve megazî yazýcýlýðýný yeni bir safhaya intikal ettirmiþlerdir. Urve ve Zührî’nin talebelerinden üçü bu alanda eser telif edenler arasýnda büyük þöhrete ulaþmýþtýr. Mûsâ b. Ukbe’nin Kitâbü’l-Me³åzî’si günümüze bütünüyle intikal etmemiþ olmakla birlikte haberleri bazý kaynaklardan toplanmak suretiyle, Ma‘mer b. Râþid’in el-Me³åzi’n-nebeviyye’si, Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin elMu½annef’i içerisinde zamanýmýza ulaþmýþ ve müstakil olarak da yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1401/1981). Zührî’nin üçüncü talebesi Ýbn Ýshak’ýn Siyer’i tarih yazýcýlýðýnda büyük izler býrakmýþtýr. Resûlullah’ýn sadece gazve ve seriyyelerini kaleme alan Vâkýdî’nin Kitâbü’l-Me³åzî adlý eseri ve onun “Kâtibü’l-Vâkýdî” diye meþhur olan talebesi Ýbn Sa‘d’ýn, baþýnda siyer konusunun yer aldýðý Kitâbü’¹-ªabašåt’ý ile bu sahanýn ana kaynaklarýnýn tamamlandýðý bilinmektedir. Daha sonraki tarihçiler bu eserlerden faydalanmýþ, onlarýn rivayetlerini ve planlarýný kullanmýþtýr. Ýbn Ýshak, bir bölümü bu alanýn günümüze ulaþan ilk eseri olan Kitâbü’l-Mübtedeß ve’l-meb£a¦ ve’l-me³åzî’siyle siyer ve megazî kitaplarýna bilinen þeklini vermiþ, zamanýmýza intikal etmeyen Kitâbü’l-ƒulefâß adlý eseriyle de Ýslâm dünyasýnda tarih eserlerinin derinlik ve devamlýlýk kazanmasýnda etkili olmuþtur. Bu anlayýþý benimseyen tarihçilerden bazýlarý genel dünya tarihiyle, bazýlarý Resûlullah dönemiyle veya hicretle baþlayan tarihler yazmýþtýr. Bu arada fetihler baþta olmak üzere bazý kabilevî, siyasî, iktisadî veya dinî hadiseler, mo-

nografiler veya biyografiler, þehir ve bölge tarihleri kaleme alanlar olmuþtur. Hicretin ilk üç asrýnda tarih alanýnda yazýlan sahîfe, risâle ve kitap þeklindeki eserlerin dinî, içtimaî, siyasî, mezhebî ve kabilevî tesirler dolayýsýyla dikkat, sýhhat, geniþlik bakýmýndan tarih yazýcýlýðýna ayný seviyede katkýda bulunmadýðý açýktýr. Önceleri önemli bir merkez olan Medine’nin hadis ve siyere, Mýsýr’ýn ensâb ve eyyâma, Þam’ýn Emevî tarihine temayülü olduðu, Yemen’in bölge tarihi yanýnda Ýsrâiliyat rivayetlerine aðýrlýk verdiði, diðer önemli iki merkezden Kûfe’nin Emevîler’e karþý rivayetleri ve anlayýþý öne çýkardýðý, Basra âlimlerinin Medine ve Yemen’deki geliþmelerden etkilendiði muhaddislerin anlayýþýna daha yakýn bulunduðu ve Emevîler’e karþý daha mülâyim davrandýðý kabul edilmektedir.

Genel ve Özel Tarihler. Ýbnü’n-Nedîm, tarih alanýnda eser veren yahut râvi sýfatýyla katkýlarda bulunan pek çok müellif adý zikretmektedir (el-Fihrist, I/2, s. 277482). Bunlardan en meþhur olanlarýyla eserleri günümüze ulaþan tarihçilerden bazýlarý þunlardýr: Emevî devri tarihçisi olarak bilinen Avâne b. Hakem, ikisi de zamanýmýza intikal etmeyen eserlerinden biri olan Kitâbü’t-TârîÅ’inde dört halife dönemini ve Abdülmelik b. Mervân devrinin sonuna kadar Emevî tarihini yazmýþtýr. Diðer eseri Sîretü Mu£âviye ve Benî Ümeyye, Ýslâm dünyasýnda bir halife ve hânedana dair kaleme alýnmýþ ilk kitap olmasý bakýmýndan önemlidir. II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllardaki birçok tarihçi onun bu kitaplarýndan geniþ ölçüde faydalanmýþ ve nakillerde bulunmuþtur. Ebû Mihnef Lût b. Yahyâ da Emevî tarihçisi diye meþhurdur. Kûfe’de yaþadýðý anlaþýlan Ebû Mihnef’in Hz. Ali ve Ehl-i beyt taraftarý olduðu, ridde savaþlarý, Suriye ve Irak’ýn fethi, Cemel, Sýffîn savaþlarý ve Hâricîler baþta olmak üzere I. (VII.) yüzyýl olaylarý üzerine otuz üç risâle veya kitap yazdýðý kaydedilmektedir. Bu eserlerden Maštelü’l-¥üseyn ile (Küveyt 1987) AÅbârü’l-Ümeviyyîn (Leiden 1972) günümüze ulaþmýþtýr (diðer eserleri için bk. Ýbnü’n-Nedîm, I/2, s. 291-293; Sezgin, GAS [Ar.], I/2, s. 127130). Hulefâ-yi Râþidîn dönemi tarihçisi olarak büyük þöhrete ulaþan Seyf b. Ömer’in Kitâbü’r-Ridde ve’l-fütû¼ ile Kitâbü’lCemel ve mesîru £Âßiþe ve £Alî adlý kitaplarýnda kabilesi Temîm eksenli, çok ayrýntýlý ve zengin rivayetler bulunmaktadýr.

Eserin son zamanlarda eksik bir nüshasý bulunmuþ ve Taberî’nin tarihindeki rivayetlerle karþýlaþtýrýlarak beraberce yayýmlanmýþtýr (nþr. Kasým es-Sâmerrâî, Leiden

1415/1995). Taberî gibi birçok tarihçi ridde ve fütuhat haberlerini yazarken onun rivayetlerinden geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Ýbnü’n-Nedîm’in elli eserinin adýný zikrettiði Heysem b. Adî, olaylarý kronolojik sýrayla naklettiði Kitâbü’t-TârîÅ £ale’ssinîn adlý eserinde Arap kabilelerinin ensâb ve ahbârý yanýnda Hz. Peygamber devrinden baþlayarak Abbâsî Halifesi HâdîÝlelhak zamanýna kadar (785-786) geniþ bir dönemi ele almýþtýr. Taberî, Ýbn Kuteybe, Belâzürî, Câhiz, Ya‘kubî, Mes‘ûdî ve Ýbn Kesîr gibi tarihçiler onun eserleri ve rivayetlerinden iktibaslarda bulunmuþtur.

Hz. Ali taraftarlarýndan olan Nasr b. Müzâhim’in eserlerinden sadece Kitâbü Øýffîn þer¼u ³azâti emîri’l-müßminîn bugüne ulaþmýþtýr (Kahire 1365). Üslûbu daha çok þiir, anekdot ve hitabelerin yer aldýðý kýssa yazarlarýnýnkine benzeyen Nasr’ýn diðer eserleri Hucr b. Adî’nin öldürülmesi, Cemel Vak‘asý, Nehrevân Savaþý ve Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in þehid edilmesi gibi konularla ilgilidir.

III. (IX.) yüzyýlýn büyük tarihçilerinin baþýnda Ali b. Muhammed el-Medâinî gelir.

240’ý aþan kitap ve risâlelerinden en kapsamlýsý AÅbârü’l-Åulefâßi’l-kebîr olup tarihçiler bundan geniþ rivayetler iktibas etmiþtir. Günümüze yalnýzca et-Te£âzî ile (nþr. Ýbtisâm Merhûn es-Saffâr – Bedrî Muhammed Fehd, Necef 1971) birden fazla evlilik yapan Kureyþli kadýnlarýn ele alýndýðý el-Mürdifât (Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Nevâdirü’l-maŹû¹ât içinde, I, 57-80; Kahire 1371/1951, 1392/1972) adlý iki risâlesi intikal eden Medâinî siyer, Hz. Ebû Bekir’den baþlayýp Abbâsî Halifesi Mu‘tasým-Billâh’a kadarki (833-842) dönemi kapsayan Ýslâm tarihinin siyasî, askerî, idarî, malî ve içtimaî konularýnda en çok yararlanýlan bir müelliftir. Halîfe b. Hayyât’ýn et-TârîÅ’i, Ýslâm dünyasýnda kronolojik esasa göre kaleme alýnmýþ tarih kitaplarýndan günümüze intikal eden ilk örnektir. Hadis rivayet usulüne baðlý kalan Halîfe, Ýbn Ýshak’ýn siyerinin iki ayrý nüshasýndan ve TârîÅu’l-Åulefâßsýndan faydalanmýþtýr. Ensâb âlimi, tarihçi ve edip Muhammed b. Habîb’in birçok eseri arasýnda, ayrýntýlara girilmeden soy kütüklerini ve annelerinin adýný listeler halinde yazdýðý peygamberler ve halifeler tarihi niteliðindeki el-Mu¼abber’i ile (nþr. Ilse Lichtenstädter, Haydarâbâd-Dekken 1361/ 1942) Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlerle Kureyþ kabilesinin ensâb ve ahbârýna yer verdiði el-Münemmaš fî aÅbâri Æureyþ (nþr. Hurþîd Ahmed Fârýk, Delhi 1384/1964) adlý eseri zikredilmelidir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

33

TARÝH

Dil, edebiyat, Kur’an ilimleri, hadis ve tarih sahasýndaki eserleriyle tanýnan Ýbn Kuteybe’nin iki kitabý tarihle ilgilidir; bunlardan ilki olan £Uyûnü’l-aÅbâr’da devlet adamlarýnda bulunmasý gereken meziyetlerle savaþ, seyyidlik, ilim, zühd, dostluk ve kadýn gibi kültür ve medeniyet tarihini ilgilendiren çeþitli konulara, diðer eseri el-Ma£ârif’te halifelerle Ýslâm toplumunun ileri gelen þahsiyetlerinin ansiklopedik mahiyette ensâb ve tarih aðýrlýklý biyografilerine yer verilmiþtir. Hadis hâfýzý ve tarihçi Ya‘kub b. Süfyân el-Fesevî, baþ tarafý günümüze ulaþmayan hacimli bir Ýslâm tarihi ve tabakat kitabý niteliðinde kaleme aldýðý el-Ma£rife ve’t-târîÅ adlý eserinin (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî, I-III, Baðdad 1394-1396/1974-1976) kronolojik sýraya göre düzenlediði birinci bölümünü tarihe, ikinci bölümünü ashaptan baþlayarak hadis râvilerine ayýrmýþtýr. Eserin ilmî neþrini yapan Ömerî’nin tesbitine göre Fesevî, eserinin birinci bölümünde Hz. Peygamber’den itibaren 242 (856) yýlýna kadarki Ýslâm tarihini yazmýþtýr. Neþri yapýlan kýsým 136 (754) yýlýndan baþlamakta, eserde önemli olaylar yanýnda hac emirliði yapmýþ kiþiler, vefat etmiþ meþhur þahsiyetler bilhassa kaydedilmektedir. Eserin tabakat kýsmýnda ashap, tâbiîn ve daha sonraki râviler ele alýnmaktadýr. Ýslâm tarihinin iki buçuk asýrlýk tarihinin yer aldýðý bu eser, ªabašåt’ýnýn baþýna sadece Hz. Peygamber’in siyerini koymuþ olan Ýbn Sa‘d’dan bu yönüyle ayrýlmaktadýr.

Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah’ýn nedimliðini yapan ve iki tarih kitabýyla þöhrete ulaþan Belâzürî’nin Fütû¼u’l-büldân’ýnda Hz. Peygamber zamanýndan III. (IX.) yüzyýla kadar ilk Ýslâm fetihleri bölge ve þehir esasýna göre anlatýlmýþtýr. Belâzürî bu eserinde savaþlara hiç yer vermeden bir yerin kimin tarafýndan hangi tarihte fethedildiðine, barýþ veya savaþ yoluyla ele geçirildiðine dair haberleri, buna baðlý olarak antlaþmalarda belirlenen toprak vergilerini ve cizye miktarlarýný zikretmeye bilhassa dikkat etmiþtir. Onun diðer eseri Ensâbü’l-eþrâf ise tabakat, ensâb ve ahbâr üslûplarýnýn birleþtirilmesiyle telif edilmiþ, birçoðu zamanýmýza ulaþmayan kaynaklarda yer alan haberleri içine alan ve Resûl-i Ekrem döneminden Abbâsîler’in ilk devirlerine kadar gelen önemli bir kaynaktýr. Mýsýrlý tarihçi Ebü’l-Kasým Ýbn Abdülhakem Fütû¼u Mý½r ve’l-Ma³rib ve’lEndelüs’ü, Þiî tarihçisi Ýbn A‘sem el-Kûfî umumi tarih niteliðindeki Kitâbü’l-Fütû¼’u kaleme almýþtýr. III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýnda yazýldýðý anlaþýlan, müellifi meç34

hul AÅbârü’d-devleti’l-£Abbâsiyye, Abbâsî daveti ve Abbâsîler’in kuruluþu hususunda önem taþýmaktadýr. Dünya tarihiyle baþlayan, Ýslâm öncesi ve Ýslâm sonrasý olaylarý anlatýrken daima Ýran’ý ön planda tutan Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl adlý eserinde Ýran’ýn fethi ve Sýffîn Savaþý gibi olaylara geniþçe yer vermiþtir. Ayný zamanda botanik âlimi olan Dîneverî eserinde edebî bir üslûp kullanmýþ, olaylar arasýndan Ebû Müslim ihtilâli ve onun öldürülmesi, Baðdat’ýn kuruluþu, Râvendiye Vak‘asý, Me’mûn ve Emîn arasýndaki mücadele, Bâbek ve Afþin isyanlarý gibi konulara yer vermiþtir. Ahmed b. Ýshak el-Ya‘kubî, TârîÅu’l-Ya£š†bî adlý dünya tarihinde 259 (872) yýlýna kadar gelen hadiseleri yazmýþtýr. Ýsrâiloðullarý tarihiyle baþladýðý eserinde Hz. Îsâ ve havârileri, Bâbil, Asur, Hint, Çin, Yunan, Roma, Mýsýr, Berberîler ve Türkler gibi birçok kavmin siyasî ve kültürel yönlerine deðinerek ilk doðru dünya tarihini oluþturmaya çalýþmýþtýr. Bu dönemin diðer tarihçilerde hemen hiç rastlanmayan, her hükümdarýn tahta geçiþini burçlarýn durumuyla iliþkilendirmesi kendisinin astrolojiye olan düþkünlüðünü göstermektedir.

Müfessir, muhaddis, fakih ve tarihçi olarak büyük þöhret kazanan Muhammed b.

Cerîr et-Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’lmülûk’ü hicretin ilk üç asrýnýn rivayet tarihçiliðinin en üst seviyesini temsil etmektedir. Hz. Âdem’den baþlayýp 302 (915) yýlýna kadar cereyan eden olaylarý anlatan Taberî eserinin mukaddimesinde yazacaðý tarihin konularýný belirler. Taberî, hayatýna dair bilgi verdiði kiþiler hakkýnda bir deðerlendirme yapmadýðý gibi naklettiði rivayetlerin doðruluðu üzerinde fikir belirtmeden sorumluluðu haberleri nakledenlere, bunlarýn kabul edilip edilmemesiyle ilgili kararý da okuyucuya býrakmaktadýr. Onun kronolojik esasa göre telif ettiði bu eserin en önemli özelliklerinden biri de zamanýmýza ulaþmayan birçok tarihçinin sahîfe ve kitaplarýndan rivayet icâzeti aldýðýný gösteren senedleri zikretmek suretiyle yaptýðý iktibaslarla kaleme alýnmýþ olmasýdýr. Türk asýllý tarihçi Ebû Bekir es-Sûlî’nin Kitâbü’l-Evrâš fî aÅbâri Âli £Abbâs ve eþ£ârihim adlý, bazý bölümleri yayýmlanan eseri modern tarihçilerce Abbâsî tarihinin önemli kaynaklarý arasýnda sayýlýr. Öte yandan bölge ve þehir tarihlerinin tarih yazýcýlýðýnda önemli bir yeri bulunmaktadýr. Hasan-ý Basrî’nin (ö. 110/728) kaleme aldýðý Fe²âßilü Mekke ve’s-sekeni bihâ adlý risâle (Küveyt 1980) Mek-

ke ile Kâbe’nin kutsiyetine dair bugüne ulaþan en eski metindir. Risâlenin, Arapça metninin basýlmasýndan yýllarca önce Miralay Mustafa Hâmî tarafýndan Fazîletü’l-mücâvere fî Mekkete’l-Mükerreme adýyla Türkçe’ye çevrilmesi (Ýstanbul 1280) dikkat çekicidir. Mekke tarihi üzerine bir eser yazdýðý rivayet edilen Osman b. Amr b. Sâc el-Kureþî el-Cezerî’nin haber ve rivayetlerinden Ezraký geniþ ölçüde faydalanmýþtýr. Mekke’nin yerleþim planý, topografik yapýsý ve Kâbe hakkýnda geniþ bilgi içeren, þehrin tarihiyle ilgili bütün rivayetleri toplamaya çalýþan Ebü’lVelîd el-Ezraký’nin AÅbâru Mekke ve mâ câße fîhâ mine’l-â¦âr’ý (Mekke 1994) çok önemli bir kaynaktýr. Ezraký, Mekke’deki binalarýn kitâbelerini en doðru þekilde nakletmek suretiyle eserinin deðerini arttýrmýþtýr. Fâkihî’nin AÅbâru Mekke’si de bu dönemde kaleme alýnmýþ deðerli bir þehir tarihi olup müellif kitabýnda bölümleme yapmadan muhaddislerin usulünü takip ederek ulaþabildiði bütün rivayetleri toplamýþtýr (Mekke 1407/1987). Medine’nin ilk þehir tarihi Ýbn Zebâle tarafýndan 199 (814) yýlýnda Kitâbü’l-Medîne ve aÅbâruhâ (AÅbârü’l-Medîne) adýyla telif edilmiþtir. Wüstenfeld zamanýmýza intikal etmeyen bu eseri, Ýbn Zebâle’nin Semhûdî’nin Vefâßü’l-vefâßsý baþta olmak üzere daha sonraki Medine tarihlerindeki rivayetleri bir araya getirip yayýmlamýþtýr (Göttingen 1860). Ýbnü’n-Nedîm de Ubeydullah b. Ebû Saîd el-Verrâk, Medâinî, Ebû Ali Hasan b. Halef Ýbn Þâzân ve Zübeyr b.

Bekkâr’ýn Medine tarihine dair günümüze ulaþmayan eserlerinin adýný vermektedir. Ýbn Þebbe Mekke, Kûfe ve Basra tarihleri yanýnda Ýslâm tarihinin bazý olaylarýyla ilgili yine zamanýmýza intikal etmeyen birçok kitap yazmýþtýr. Bazý bölümleri eksik olsa da bugüne kadar gelen tek eseri TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere’dir.

Eserin birinci bölümünde Hz. Peygamber’in Medine’deki hayatý, Mescid-i Nebevî ve çevresiyle þehrin vadileri, mescidleri, kabilelerin yerleri, çarþý pazarlar gibi konular ele alýnmakta, ikinci bölümde Hz. Ömer, üçüncü bölümde Hz. Osman’ýn hilâfet dönemleri hakkýnda bilgi verilmektedir (elFihrist, I/2, s. 293).

Coðrafya Kitaplarý. Ýslâm’dan önce Araplar Arabistan, komþu bölge ve ülkeler hakkýnda bazý bilgilere sahipti. Gökyüzüne ve yýldýzlara dair günlük gözlemlerine dayanan tecrübeleri vardý. Yolculuklarda, takvim düzenlemelerinde ve hava durumu tahminlerinde bu bilgilerden faydalanýyorlardý. Ýslâm coðrafyacýlýðýnýn temelleri II.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH (VIII.) yüzyýlda Abbâsîler döneminde Yu-

nan, Ýran ve Hint astronomi-coðrafya çalýþmalarýnýn yardýmýyla atýlmýþtý. IX-X. yüzyýllarda yetiþen müslüman coðrafyacýlar tarih açýsýndan büyük önem taþýyan eserler yazmýþtýr. Baðdat’ta Halife Me’mûn’un himayesinde çalýþan müslüman astronomi bilginleri ve matematikçiler “es-Sûretü’l-Me’mûniyye” adýný verdikleri bir dünya haritasý çizmiþti. Bunun yanýnda Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî tarafýndan çizilen dünya haritasý da günümüze ulaþmamýþtýr. Ýbn Serâbiyûn (Sührâb) 902-945 yýllarý arasýnda Kitâbü £Acâßibi’l-ešålîmi’s-seb£a’yý kaleme almýþ, Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî gibi filozoflar fizikî coðrafyanýn geliþmesine yardýmcý olmuþtur. Kindî’ye bu konuda birçok risâle atfedilmiþ, öðrencisi Ýbnü’t-Tayyib es-Serahsî de coðrafyaya dair eserler yazmýþtýr. IX. yüzyýlýn ortalarýnda Irak’ta önemli coðrafyacýlar yetiþmiþtir. Bilinen dünyayý ilk tarif eden coðrafyacý olmasý dolayýsýyla kendisine “Ýslâm coðrafyasýnýn babasý” unvaný verilen Ýbn Hurdâzbih Kitâbü’l-Mesâlik ve’l-memâlik’i kaleme almýþ, Ya‘kubî Kitâbü’l-Büldân’ýnda onun usulünü takip etmiþtir.

Mes‘ûdî’nin et-Tenbîh ve’l-iþrâf’ý hem bir coðrafya kitabý hem bir genel tarihtir.

Kitâbü’l-Büldân sahibi Ýbnü’l-Fakýh, elA£lâšu’n-nefîse müellifi Ýbn Rüste, Kitâbü’l-¥arâc ve ½an£ati’l-kitâbe’nin yazarý Kudâme b. Ca‘fer, iktisadî coðrafya üzerindeki Kitâbü’t-Teba½½ur bi’t-ticâre adlý eseriyle Câhiz dönemin diðer coðrafyacýlarýdýr. III. (X.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Horasan’da yetiþen, Øuverü’l-ešålîm adýyla bilinen coðrafya kitabýnýn müellifi Ebû Zeyd el-Belhî’nin öncülük ettiði, sadece Ýslâm ülkelerinin coðrafyasýný inceleyen bir anlayýþ ortaya çýkmýþtýr.

Tabakat ve Terâcim Kitaplarý. Ýslâm tarihinde biyografi yazýmýnýn özellikle Hz. Peygamber’in, sahâbe, tâbiîn ve sonraki nesillerin, hadisleri nakleden râvilerin hayatýný tesbit etmek amacýyla orijinal bir tür olarak ortaya çýktýðý kabul edilmektedir. Ýbn Sa‘d’ýn Kitâbü’¹-ªabašåti’l-kebîr’i (e¹-ªabašåtü’l-kübrâ) biyografi alanýndaki çalýþmalarýn ilk örneðidir. Resûl-i Ekrem’in hadislerini nakleden râvilerin hayatýna dair III. (IX.) yüzyýldan itibaren “ricâlü’l-hadîs” kitaplarý telif edilmeye baþlanmýþtýr. Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr, et-TârîÅu’l-evsa¹ ve et-TârîÅu’½-½a³¢r’i, Ýbn Ebû Âsým’ýn el-¼âd ve’l-me¦ânî’si, Ebü’l-Kasým el-Begavî’nin Mu£cemü’½-½a¼âbe’si, Ýbn Kani‘in Mu£cemü’½-½a¼âbe’si, Ýbn Hibbân el-Büstî’nin e¦-¡išåt, TârîÅu’½-½a¼âbe, Kitâbü (Ma£rifeti)’l-mecrû-

¼în ve Meþâhîru £ulemâßi’l-em½âr adlý eserleri bu dönemde yapýlan önemli ricâl çalýþmalarý arasýnda sayýlabilir. Zamanla çeþitli alanlarda meþhur olmuþ kiþilerle ilgili çok sayýda biyografi kitabý telif edilmiþtir. Cehþiyârî’nin Kitâbü’l-Vüzerâß ve’lküttâb’ý, Muhammed b. Yûsuf el-Kindî’nin Kitâbü’l-Vülât ve AÅbâru ÆuŠâtý Mý½r adlý eserleri, Muhammed b. Halef Vekî‘in AÅbârü’l-šuŠât’ý bu dönemde kaleme alýnan biyografi kitaplarýnýn baþlýcalarýdýr. III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren þairlere ait biyografi eserleri yazýlmýþtýr. Ýbn Sellâm el-Cumahî ªabašåtü’þþu£arâßsýnda Câhiliye devrinden Emevîler’in son dönemine kadar yetiþmiþ þairleri tanýtmýþtýr. Ýbn Kuteybe eþ-Þi£r ve’þ-þu£arâß adlý eserinde baþlangýçtan III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýna kadar gelen þairlerin biyografisini yazmýþ ve þiirlerinden örnekler vermiþtir. Bunun yanýnda Câhiz Kitâbü’lBuÅalâßsýnda cimriliðiyle meþhur kiþilerden, el-Bur½ân ve’l-£urcân ve’l-£umyân ve’l-¼ûlân adlý kitabýnda özürlü ve hastalýklý olan meþhur simalardan bahseder.

Edebî Eserler. Bu dönemde tarih açýsýndan önemli birer kaynak sayýlan edebiyat kitaplarý da yazýlmýþtýr. Câhiz’in elBeyân ve’t-tebyîn’i tarihî ehemmiyeti olan belge ve kayýtlarý içermektedir. Câhiz’in et-Tâc fî aÅlâši’l-mülûk adlý eserinde Emevîler ve Abbâsîler’de eðlence ve mûsikiyle ilgili âdet ve uygulamalarýn anlatýldýðý üçüncü bölüm kültür tarihi bakýmýndan büyük deðer taþýr. Ebü’l-Ferec elÝsfahânî el-E³ånî’sinde, Emevî devrinde ve Abbâsîler’in ilk dönemlerinde yaþayan þarkýcý ve bestekârlarla bunlarýn þarký ve bestelerini konu edinmiþtir. Müberred’in en meþhur eseri olup klasik Arap edebiyatýnýn dört temel kaynaðýndan biri sayýlan el-Kâmil de dönemin tarihi açýsýndan önemli bilgiler ihtiva eder.

Seyahatnâmeler. Seyahatnâmelerin de Ýslâm tarih yazýcýlýðýnda önemli bir yeri vardýr. Arap edebiyatýnda daha çok “rihle”, Fars edebiyatýnda “sefernâme” adý verilen seyahatnâmeler Ýslâm’ýn ilk dönemlerinden itibaren kaleme alýnmaya baþlanmýþtýr. Günümüze bazý bölümleri intikal eden ilk seyahatnâme tâbiînden Mekhûl b. Ebû Müslim’e (ö. 112/730) aittir. Süleyman et-Tâcir 237 (851-52) yýlýnda Çin, Hindistan ve Malezya seyahatiyle ilgili AÅbâru’½-Øîn ve’l-Hind adlý bir eser kaleme almýþ, Ebû Zeyd es-Sîrâfî buna bir zeyil yazmýþtýr. Ahmed b. Hanbel’in seyahatnâmesine (rihle) oðlu Abdullah ez-Zevâßid’inde uzun bir bölüm ayýrmýþtýr. Ebû Hâtim er-Râzî de bir seyahatnâme kale-

me almýþ, oðlu Ýbn Ebû Hâtim babasýnýn eserine el-Cer¼ ve’t-ta£dîl’inde iki bölüm ayýrmýþtýr. Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh 309’da (921) Ýdil Bulgar Hanlýðý’na Ýbn Fadlan baþkanlýðýnda bir heyet göndermiþ, Ýbn Fadlan bu seferi anlatan bir seyahatnâme (Risâletü Ýbn FaŠlân) kaleme almýþtýr. Seyahatnâmesinde gördüðü ülkeler, halklar ve kabileler hakkýnda etnografik ve antropolojik bilgiler vermiþtir. Müellifin þahsî müþahedelerine dayanmasý sebebiyle eser o dönemin siyasal ve kültürel tarihi için zengin ve orijinal bir kaynak sayýlýr. Devlet yönetiminin temel ilkeleri, devlet baþkanýnda bulunmasý gereken özellikleri, devlet yönetiminde dikkat edilmesi istenen hususlar vb.ni konu alan Siyâsetnâme (Siyerü’l-mülûk, Na½î¼atnâme) türündeki eserler devletlerin tarihine ýþýk tutan önemli kaynaklardýr (bk. SÝYÂSETNÂME).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 285; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 1; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 34-38; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr.

Eymen Fuâd Seyyid), London 1430/2009, I/1, s.

15; I/2, s. 277-482; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, IV, 292; M. Þemseddin [Günaltay], Ýslâm’da Târih ve Müverrihler, Ýstanbul 1339-42; Hüseyin Nassâr, Neþßetü’t-tedvîni’t-târîÅî £inde’l-£Arab, Kahire 1956; Abdülazîz ed-Dûrî, Ba¼¦ fî neþßeti £ilmi’ttârîÅ £inde’l-£Arab, Beyrut 1960; F. Rosenthal, £Ýlmü’t-târîÅ £inde’l-müslimîn (trc. Sâlih Ahmed el-Alî), Baðdad 1963; Muhammed Ýkbal, Ýslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teþekkülü (trc. Sofi Huri), Ýstanbul 1964, s. 144-146, 157 vd.; Seyyid Abdülazîz Sâlim, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûne’l-£Arab, Ýskenderiye 1967; Sezgin, GAS [Ar.], I/1, s. 117152; I/2, s. 3-43, 65-70, 127-130; a.mlf., “Ýslâm Tarihinin Kaynaðý Olmak Bakýmýndan Hadisin Ehemmiyeti”, ÝTED, II/1 (1956-57), s. 19-36; Þâ-

kir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1983, I; Muhammed b. Sâmil es-Sülemî, Menhecü kitâbeti’t-târîÅi’l-Ýslâmî, Riyad 1406/ 1986; Sabri Hizmetli, Ýslâm Tarihçiliði Üzerine, Ankara 1991; M. Fethî Osman, el-MedÅal ile’ttârîÅi’l-Ýslâmî, Beyrut 1412/1992; Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge 1994; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbü’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, II, 336; Chase F. Robinson, Islamic Historiography, Cambridge 2003; R. Stephen Humphreys, Ýslâm Tarih Metodolojisi-Bir Sosyal Tarih Uygulamasý (trc. Murtaza Bedir – Fuat Aydýn), Ýstanbul 2004, s. 97-136; a.mlf., “Ta,rýkh”, EI 2 (Fr.), X, 290-296; Kasým Þulul, Ýslâm Düþüncesinde Tarih Tasavvuru ve Usûlü, Ýstanbul 2008; Þaban Öz, Ýlk Siyer Kaynaklarý ve Müellifleri, Ýstanbul 2008; Cevâd Ali, “Mevâridü târîpi’t-Taberî”, MMÝIr., I (1950), s. 143-231; II (1951), s. 135190; III (1954), s. 16-56; VIII (1961), s. 425-436; Mustafa Fayda, “Ýslâm Dünyasýnda Ýlk Þehir Tarihleri ve Ýbn Þebbe’nin Medine-i Münevvere Tarihi”, AÜÝFD, XXVIII (1986), s. 167-180; Ýbrâhim Beydûn, “Mesâ,ilü’l-menhec fi’l-kitâbeti’ttârîpiyyeti’l-.Arabiyye”, el-Fikrü’l-£Arabî, X/58,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

35

TARÝH Beyrut 1989, s. 8-25; M. Mahfuz Söylemez, “Klasik Dönem Ýslâm Tarihçilerinin Tarih Anlayýþý”, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, III/2, Ankara 2008, s. 7-32; H. A. R. Gibb, “Tarih”, ÝA, XI, 777-799; Nihad M. Çetin, “Ahbâr”, DÝA, I, 489.

ÿMustafa Fayda

Irak, Arabistan. Arabistan yarýmadasýnda siyer ve megazî ile baþlayan Medine merkezli tarih çalýþmalarý, Abbâsîler’in baþþehir Baðdat’ý kurmalarýyla hilâfetin siyasal ve kültürel merkezi konumuna gelen Irak’ta geliþti ve Irak tarih ekolü IV. (X.) yüzyýldan itibaren Medine mektebiyle yarýþýr duruma geldi. Bununla birlikte Medine siyer ve megazî alanýnda IX. (XV.) yüzyýlýn sonuna kadar belirleyici özelliðini sürdürdü. Aralýksýz devam eden, kýssacý geleneðin aðýr bastýðý bu tarih anlayýþý uzunca bir müddet Iraklý tarihçilerin öncülüðünde devam etti. Tarihçiler kitaplarýnda Ýslâm medeniyetinin bütün unsurlarýna yer verdiler. IV. (X.) yüzyýldan Baðdat’ýn Moðol istilâsýna uðramasýna kadar (656/1258) Baðdatlý tarihçiler Ýslâm tarih yazýcýlýðýnda önemli rol oynadý. Baðdat’ýn iþgaliyle birlikte Ýslâm tarihçiliðinin ekseni dönemin güçlü Ýslâm devleti Memlükler’in siyasî merkezi olan Mýsýr ve Suriye’ye kaydý.

Ýslâm’ýn ilk üç asrýnda isnada dayalý sürdürülen rivayet tarihçiliði III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýnda yerini kýsaca kaynaða iþaret etmeye býraktý, ileriki asýrlarda ise tarihçilerin çoðu tarafýndan terkedildi; alýntý yapýlan veya faydalanýlan kaynaklarýn zikredilmesi cihetine gidildi. Bu dönemde þifahî rivayetlere yapýlan atýflarýn yerini yazýlý rivayetler almaya baþladý; antlaþma metinleri ve yazýþmalar gibi resmî devlet belgelerinin kullanýlmasý yaygýnlaþtý. Bunun temel sebebi Abbâsî devlet bürokrasisinde görev alan Ebû Bekir es-Sûlî, Ýbn Miskeveyh ve Hilâl es-Sâbî` gibi kâtiplerin tarih eserleri kaleme almasýdýr. Bunlar tarih yazýmýnýn geliþimine katkýda bulunduklarý gibi bilgiyi kaynaðýndan alarak tarihin müstakil bir disiplin olmasýnda büyük rol üstlendiler. Bu sayede pratik uygulamalarýn yaný sýra resmî belgeler tarih kitaplarýnda kayýt altýna alýndý.

IV. (X.) yüzyýl Arap edebiyatýnda özellikle tarih ve coðrafya alanýnda önemli geliþmelerin yaþanmasýnýn etkenlerinden biri III. (IX.) yüzyýldan itibaren tarih yazýmýna konu olan Þuûbiyye hareketidir. Baþta Fars olmak üzere Arap olmayan kültürlere ait rivayetler tarih kitaplarýnda belirgin þekilde yer almaya baþladý. Baðdat ekolüne mensup, genel tarih yazýcýlýðýnýn Ýran’daki tem36

silcilerinden Hamza el-Ýsfahânî’nin çalýþmalarýnda olduðu gibi tarih eserlerinde Ýran ve Türk tarihiyle ilgili bilgilere daha yoðun biçimde yer verildi. Özellikle Ýran’ý ön planda tutan anlayýþ yaygýnlaþtý. Arapça tarih kitaplarý kaleme alýnmaya devam ederken Arapça’dan Farsça’ya tercümeler yapýldý. Nitekim Ýslâm tarihinde ilk Farsça tarihleri Arapça tarih kitaplarýnýn veya muhtasarlarýnýn çevirisi meydana getirir.

Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin eserinde olduðu gibi Farsça tarih kitaplarýnda da Irak ekolünün etkileri görülür. Hicretin ilk iki asrýnda Ýslâm dünyasýnýn düþünce hayatýna nüfuz etmeye baþlayan Helenistik kültür IV. (X.) yüzyýldan itibaren tarih yazýmýnda yoðun biçimde kendini gösterdi. Bu asýrdan itibaren Ýslâm hâkimiyeti altýnda yaþayan hýristiyan topluluklarý arasýnda Arapça’nýn yaygýnlaþarak Bizans ve kilise tarihlerinin derlenmesi tarih yazýmýna yeni bir boyut kazandýrdý. Ýslâm tarihi Þuûbiyye hareketi ve Helenistik kültürün etkileriyle bir Arap tarihi olmaktan çýktý ve daha genel bir nitelik kazandý. Böylece III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Irak’ta özellikle saray ve küttâb çevrelerinin öncülüðünde Ýran, Helenistik ve Arap-Ýslâm geleneklerini hadis ve edebiyatla birleþtiren yeni bir tarih anlayýþý ortaya çýktý.

III. (IX.) yüzyýlda baþlayan umumi tarihçilik daha sonraki asýrlarda Baðdat merkezli olarak devam ettirildi. Melkî Patriði Saîd b. Býtrîk’ýn et-TârîÅu’l-mecmû£ adlý eseri bu alanýn ilk örneklerindendir. Bir dünya tarihçisi olarak temayüz eden Ali b.

Hüseyin el-Mes‘ûdî, Taberî’de temsil edilen Ýslâm tarihçiliðini yeni unsurlar ekleyip daha da zenginleþtirdi. Ardýndan genel tarihçilik iki kola ayrýldý. Ýbnü’l-Esîr, elKâmil fi’t-târîÅ’inde Taberî’nin usulünü takip ederken Ýbn Miskeveyh Tecâribü’lümem’de Mes‘ûdî’yi örnek aldý. Bu dönemde yazýlan eserler arasýnda Mes‘ûdî’nin çaðdaþý olan Agapius b. Kostantin elMenbicî’nin el-£Unvân adlý kapsamlý dünya tarihinin önemli bir kýsmý günümüze ulaþtý. Sâbit b. Sinân es-Sâbî’nin bir vak‘anüvis titizliðiyle kaleme alýnan Taberî tarihinin zeyli mahiyetindeki Kitâbü’t-TârîÅ’inin Karmatîler hakkýnda oldukça orijinal malzeme ihtiva eden bölümü zamanýmýza ulaþmýþ erken dönem genel tarihlerindendir. Ebû Biþr ed-Dûlâbî’nin bugüne kadar gelmeyen AÅbârü’l-Åulefâßsý ile Irak ekolünün temsilcilerinden Yahyâ b. Saîd el-Antâkî’nin Saîd b. Býtrîk’ýn tarihine zeyil mahiyetinde kaleme aldýðý eser hânedanlara göre düzenlenmiþ ilk ör-

neklerdir. Mücâþiî’nin Baðdat’ta telif ettiði ed-Düvel fi’t-târîÅ’i ile Yâkut el-Hamevî’nin günümüze ulaþmayan Kitâbü’d-Düvel’i devletler esasýna göre ele alýnmýþ genel tarihlerdir. Garsünni‘me es-Sâbî’nin babasýnýn et-TârîÅ’ine zeyil þeklinde yazdýðý £Uyûnü’t-tevârîÅ’i Selçuklu tarihçilerinin iktibaslarýyla bugüne kadar geldi. Umumi tarih geleneðini sürdürüp Taberî’nin tarihine Tekmile adýyla zeyil yazan ve buna £Uyûnü’t-tevârîÅ’i dahil eden Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin eseri genel tarihlerin birbirinin tamamlayýcýsý olarak telif edildiðini göstermektedir.

Hemedânî’nin bir özelliði de siyasî olaylarýn yanýnda idarî, ekonomik, sosyal ve kültürel olaylarý ele alýp tarihî bilgiyi zenginleþtirmesidir.

Irak’ta tarih yazýcýlýðýnda görülen bu hýzlý geliþmenin daha sonraki asýrlarda yavaþladýðý görülmektedir. Bu dönemde Irak’ta kaleme alýnan eserlerde olaylarýn bir senteze gidilmeden kaydedilmesi anlayýþý yaygýnlaþtý. VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarý ile VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren bürokrat tarihçilerin yaný sýra tarihçiliði meslek edinmiþ âlimler de Ýslâm tarih yazýcýlýðýna katkýda bulunmaya baþladý. Arapça’nýn yaný sýra Farsça tarih yazýmýnýn yaygýnlaþmasý Ýslâm tarihçiliðinin yeni boyutlar kazanmasýný saðladý. Ýslâm dünyasýnýn bir taraftan Haçlý, diðer taraftan Moðol tehlikesiyle karþýlaþmasý tarih yazýmýný yeniden canlandýrdý. Ayrýca Selçuklular, Zengîler, Eyyûbîler ve Hârizmþahlar gibi hânedanlarýn teþekkülü dünya tarihi telif etme fikrini gündeme getirdi. Ýbnü’l-Esîr gibi tarihçiler bu alanda önemli eserler kaleme aldýlar. Bu dönemde hadiselerin tafsilâtlý þekilde anlatýmýna paralel sosyal ve kültürel olaylara daha fazla yer veren yeni bir anlayýþ ortaya çýktý. Hamza el-Ýsfahânî’nin TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’lenbiyâß adlý eserinde olduðu gibi aktarýlan bilgi kadar eserin bir dünya tarihi þeklinde tasarlanmasý da önem arzediyordu.

Bu anlayýþýn öncülüðünü, olaylarý sebepsonuç iliþkileri açýsýndan ele alarak bir bakýma tarih felsefesi yapan, sadece bir bölgenin veya bir hânedanýn deðil bütün Ýslâm dünyasýnýn tarihini kaleme alarak ihmal edilen Batý (Maðrib) Ýslâm dünyasýndaki olaylarý kayýt altýna almaya önem veren Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr yaptý. Irak tarih geleneðine baðlý olan Ýbnü’l-Esîr’in çizgisi Mirßâtü’z-zamân fî târîÅi’l-a£yân adlý eseriyle Sýbt Ýbnü’l-Cevzî tarafýndan Suriye’de sürdürüldü. Ýbnü’l-Esîr’in tarihi için bir zeyil kaleme alan Ýbnü’s-Sâî’nin Irak tarih yazýmýndaki yeri, resmî belgelere yer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

vermesi ve Abbâsîler’in yýkýlýþýyla Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan istilâsýna þahit olmasý bakýmýndan önemlidir. Süryânî filozofu, ilâhiyatçý, edip ve tabip Ýbnü’l-Ýbrî’nin Kronografya’sý yaratýlýþtan 1286 yýlýna kadar gelen Süryânîce bir dünya tarihidir. Hakkýnda bilgi verdiði VII. (XIII.) yüzyýldaki olaylarýn birçoðuna tanýklýk eden Ýbnü’l-Ýbrî’nin eseri, müellifi tarafýndan TârîÅu muÅta½ari’d-düvel adýyla ihtisar edilerek aslýnda yer almayan bilgi ve biyografilerin yanýnda kýsa bir Ýncil tarihi de eklendi. Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî’nin Mirßâtü’l-cenân adlý genel Ýslâm tarihi de Yemen’e dair verdiði ilâve bilgilerle öne çýkar.

IV. (X.) yüzyýldan sonra yaþayan Iraklý tarihçilerin bir kýsmý sadece kendi çaðlarýnda cereyan eden hadiseleri kaydetmekle yetindiler. Kendi bölge ve ülkeleri dahilindeki vak‘alara geniþçe yer vermek suretiyle içerisinde yaþadýklarý devletin ve þehirlerin tarihiyle ilgilendiler (Ýbn Haldûn, I, 202).

Bu dönemde Baðdat’ýn siyasî merkez olarak zayýflamasý üzerine Irak ve çevresiyle sýnýrlý bir tarih anlayýþý ortaya çýktý. Kronolojik esasa göre telif edilen eserler artan oranda sarayýn ve yöneticilerin etkinlikleri üzerinde yoðunlaþtý. Bu husus bürokraside görev alanlarýn siyasî tarih yazýcýlýðýnda etkin olmasýndan kaynaklanýyordu. Bu çerçevede genel tarih kitaplarýnýn metodunu takip ederek olaylarý kronolojik sýrayla kaleme alan Ebû Bekir es-Sûlî, Baðdat merkezli anlatýmý benimseyen ilk müelliflerdendir. V. (XI.) yüzyýlda bu anlayýþ yaygýnlaþtý. Baðdat hilâfet sarayýndaki protokol kurallarý ve resmî yazýþmalar baþta olmak üzere dönemin idarî yapýsý hakkýnda mâlûmat vermesi, ayrýca bazý önemli belgeler ihtiva etmesi ve kendi gözlemlerini yansýtmasý dolayýsýyla Hilâl b. Muhassin es-Sâbî’nin çalýþmalarý ayrý bir deðer taþýmaktadýr. Abbâsî vezirlerinden Rûzrâverî’nin ¬eylü Tecâribi’l-ümem adlý kronolojik eseri de Baðdat merkezli bir hânedan tarihidir. Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin el-Munta¾am’ý Abbâsîler’in siyasî tarihini ve Baðdat merkezli anlayýþý yansýtan örneklerin baþýnda gelmektedir. Siyer dahil tarihin bütün alanlarýnda eser veren Ýbnü’l-Cevzî olaylarý ve biyografileri yýllara göre ayrý baþlýklar altýnda kaydetmek suretiyle iki metodu birleþtirip tarih yazýcýlýðýna yenilik getirdi; onun bu metodu sonraki dönem tarihçileri tarafýndan örnek alýndý. Zahîrüddin el-Kâzerûnî’nin et-TârîÅ adlý eseri müellifin Rav²atü’l-erîb adlý genel Ýslâm tarihinin muhtasarýdýr. Ýbnü’l-Fuvatî, Ýslâm coðrafyasýnýn doðu bölgelerinde artýk ikinci plana düþtüðü gö-

rülen Arapça tarih ve terâcim yazýmýnýn Irak’taki son temsilcilerindendir.

III. (IX.) yüzyýlda baþlayan sahâbe, ricâl, dört halife ve diðer halifeler için siyer ve menâkýb kitaplarý yazýmý IV. (X.) yüzyýldan itibaren artarak sürdü. Siyer kitaplarý bir kiþinin hayatýný anlattýðý gibi o kiþiyle ilgili hâtýralarýn bir araya getirilmesinden de oluþuyordu (Taberî, VII, 332). Bu arada önem atfedilen bazý siyasal, sosyal ve dinî hadiselerin ya da monografi ve biyografilerle þehir ve bölge tarihi yazýmýnda önemli geliþmeler kaydedildi. Böylece tarih yazýcýlýðýnýn konularý çeþitlendi ve tarihî olaylara verilen önem arttý. Tarih metinleri özellikle içerik bakýmýndan çok zenginleþti. Daha sonra Bermekî, Zenc ve Havâric’e, Ömer b. Hattâb ve Ömer b. Abdülazîz’e, Sýffîn ve Kerbelâ olayýna hasredilmiþ özel tarihler ortaya çýktý. Bunun yaný sýra Ýbnü’l-Esîr’in et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye’si gibi bir hânedaný konu alan tarih çalýþmalarý yapýldý. Bu dönemde diðer ilimlerin tarih içerisinde yer almaya baþladýðý ve tarihçilerin Ýslâm kültür ve medeniyetinin geliþimine paralel olarak belli konularda yoðunlaþtýðý görülmektedir. Diðer taraftan halifeler yanýnda vezirler baþta olmak üzere bürokraside görev yapanlarýn bazýlarý tarih yazýmýna katkýda bulunurken bazýlarý tarih yazýmýný teþvik etti. Ayný þekilde müsbet ilimlerle uðraþan Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî ve Ebû Nasr Yahyâ b. Cerîr et-Tikrîtî gibi âlimler tarihle alâkalý eserler kaleme aldý. Özellikle Ýbn Cezle ve Ýbn Butlân gibi tabip ve eczacý âlimlerin tarih yazýmýna önemli katký saðladýklarý bilinmektedir. Onlarýn bu çalýþmalarý sadece umumi tarih bakýmýndan deðil ayný zamanda bilim tarihi açýsýndan da dikkate deðer eserlerdir. IV. (X.) yüzyýlda Baðdat’ta yaþadýðý kabul edilen Ýbn Vahþiyye’nin el-Filâ¼atü’n-Naba¹iyye’si ile Resûlî emîrlerinden Abbas er-Resûlî’nin Bu³yetü’l-fellâ¼în fi’leþcâri’l-mü¦mire ve’r-reyâ¼în adlý eseri bilim tarihi yönünden önemlidir. Ýslâm tarihçiliðinde muhtasar tarih yazýmý daha ziyade IV. (X.) yüzyýldan itibaren Irak’ta ve ardýndan Yemen ve Hicaz’da ortaya çýktý. Tarihçiler, IV. (X.) yüzyýldan önceki dönemi Taberî’nin tarihinden ihtisar ettikten sonra kendi dönemlerini gözlemlerine, þifahî bilgilere ve resmî belgelere dayanarak eserlerini kaleme aldýlar. Bazý müellifler ise bir eseri ihtisar edip ona daha sonraki dönemlere ait olaylarý eklemek suretiyle ihtisarý ve zeyli ayný çalýþmada bir araya getirirken bazýlarý daha önce kaleme alýnmýþ tarihlere zeyil yazmak-

la iktifa ediyordu. Bütün bu geliþmelerin önemli sonuçlarýndan biri, tarih yazýmýna yerel özellikleri aðýr basan bölge ve þehir tarihlerinin eklenmesi, baðýmsýz ya da kýsmen baðýmsýz yerler için özel çalýþmalar yapýlmaya baþlanmasýdýr. Aslýnda bu çalýþmalar, Arap kabilelerinin fethin ardýndan Arabistan dýþýnda yerleþme tarihlerini anlatan geleneðin devamýdýr. Arabistan’ýn kuzeyinde hadis ve siyer alanýnda öncü çalýþmalar yapýlýrken güneyinde bölgesel tarih yazýmýna aðýrlýk verildiði dikkati çekmektedir. Hemdânî’nin genelde Arabistan’ýn, özelde Yemen’in tarihi, ensâb ve edebiyatý için yegâne kaynak olan el-Ýklîl’i Hz. Âdem’den baþlayan umumi bir tarih olmakla birlikte Yemen’de o döneme kadar biriken tarih malzemesinin Kahtânî merkezli olarak kaydedilmesinden meydana gelmektedir.

Daha önceki yýllara ait olaylarý özet halinde ele almakla birlikte mufassal tarihlerde bulunmayan birçok rivayeti toplayan Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký’nin Artuklular döneminin önemli kaynaklarýndan TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid adlý eseri hem hânedan hem bölgesel tarih yazýmý bakýmýndan dikkate deðer çalýþmalardýr. Bürokraside görev alýp tarih yazýcýlýðýna katkýlarda bulunan Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin çalýþmalarý birer hânedan tarihi örneði olduðu kadar bölgesel tarih açýsýndan da önem arzeder. Diyârbekrî’nin bir siyer kitabý sayýlan TârîÅu’l-Åamîs’inin son bölümü halife ve hânedanlar tarihine ayrýlmýþtýr. Bu eserler umumi tarihlerde yer almayan rivayet ve malzemeyi kayýt altýna almýþtýr. Þehir ve bölge tarihleri yanýnda buralarýn faziletine dair pek çok eser telif edildi. Bu alanda özellikle Yemen’de çok sayýda çalýþma yapýldý. Ýbnü’l-Mücâvir’in TârîÅu’lmüsteb½ýr’ý Yemen merkezli bölge tarihi örneklerindendir. el-Melikü’l-Eþref er-Resûlî’nin ªurfetü’l-a½¼âb fî ma£rifeti’l-ensâb adlý eseri Arap kabileleri ve soylarýna dair olduðu kadar Yemen’de hüküm süren Resûlî hükümdarlarýnýn neseplerini tanýtmasý ve önde gelen çaðdaþlarý hakkýnda bilgi vermesi bakýmýndan da önemli bir kaynaktýr. Ýbn Hâtim’in Kitâbü’s-Sim¹ý’l-³åli’¦-¦emen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’lYemen’i bir bölge tarihi olmasýnýn yaný sýra Oðuzlar’ýn Yemen’deki hâkimiyetine dair orijinal bilgiler verir. Ayný müellifin el£Ýšdü’¦-¦emîn fî aÅbâri mülûki’l-Yemeni’l-müteßahÅirîn’i ise günümüze ulaþmamýþtýr. Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, Kitâbü’s-Sülûk adlý eserinde Hz. Peygamber’in hayatýyla ilgili kýsa bilgiler verdikten

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

37

TARÝH

sonra 730 (1330) yýlýna kadar Yemen tarihini anlatýr ve daha önceki bazý tarihçilerin hatalarýný düzelterek kabile ve yer adlarýný doðru biçimde tesbit etmeye çalýþýr. Ali b. Hasan el-Hazrecî, el-£Uš†dü’llüßlüßiyye fî târîÅi’d-devleti’r-Resûliyye’sini yýllara ve devletlere göre düzenledi. Ýbnü’d-Deyba‘ ve Cürmûzî de Yemen hakkýndaki eserleriyle tanýnýr.

III. (IX.) yüzyýlda baþlayan, IV. (X.) yüzyýldan itibaren meþhurlarýn biyografilerinin de eklendiði þehir tarihçiliði sahasýndaki çalýþmalarýn ilk örneklerinden biri Taberî çizgisini takip eden, özellikle Musul ve çevresiyle ilgili baþka kaynaklarda bulunmayan bilgileri kaydeden Yezîd b.

Muhammed el-Ezdî’nin TârîÅu’l-Mev½ýl adlý eseridir. Ancak Irak’ta bu alanda yapýlmýþ en meþhur çalýþma Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýdýr. Ýbnü’l-Mâristâniyye’nin Dîvânü’l-Ýslâm fî târîÅi Dâri’s-selâm adýyla kaleme aldýðý, muhtemelen Baðdat tarihi hakkýndaki en kapsamlý eser müellifin ölümünden dolayý tamamlanamadý. TârîÅu Ba³dâd’a ¬eylü TârîÅi Medîneti’s-selâm Ba³dâd adýyla bir zeyil yazan Ýbnü’d-Dübeysî de geleneksel usule baðlý kaldý. Eser yalnýz alfabetik bir biyografi kitabý olmayýp ayný zamanda 562-621 (1167-1224) yýllarý arasýný kapsayan kronolojik bir çalýþmadýr. Ýbnü’lMüstevfî’nin TârîÅu Erbil’i mahallî tarih yazýmýnýn özgün örneklerindendir. Ayný þekilde bir þehrin topografyasý, tarihî coðrafyasý, ekonomik ve kültürel durumu, mahalleleri ve tesisleri hakkýnda bilgi veren Arapça eserlerin ortak adý olan “hýtat” kitaplarý III. (IX.) yüzyýlda Irak’ta yazýlmaya baþlandý; sonraki asýrlarda Mýsýrlý tarihçilerin öne çýktýðý bir edebî türe dönüþerek âdeta bu bölgeye özgü duruma geldi. Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýna zeyil yazan Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî’nin edDürretü’¦-¦emîne ile Cemâleddin el-Matarî’nin Medine’nin tarihine ve faziletlerine dair et-Ta£rîf bimâ enseti’l-hicre min me£âlimi Dâri’l-hicre adlý eserleri ayrýca zikredilmelidir.

Memlükler devrinde Arabistan’da mahallî tarih çalýþmalarý arttý. Takýyyüddin elFâsî’nin Þifâßü’l-³arâm bi-aÅbâri’l-beledi’l-¼arâm’ý, Ebü’l-Velîd el-Ezraký ve Fâkihî’nin Mekke tarihlerinden sonra bu alanýn en önemli eseri kabul edilir. Necmeddin Ýbn Fehd’in Ýt¼âfü’l-verâ bi-aÅbâri ümmi’l-šurâ’sý ile Ýzzeddin Ýbn Fehd’in øåyetü’l-merâm bi-aÅbâri sal¹anati’lbeledi’l-¼arâm’ý, IX-X. yüzyýllarda Mekke’nin ilim ve fikir hayatýnda önemli bir yeri olan Ýbn Fehd ailesi mensuplarý tara38

fýndan Mekke tarihi ve ricâli hakkýnda yazýlan çok sayýdaki eserden en kapsamlý olanlarýdýr. Çalýþmalarýný Medine tarihi ve kültürü üzerine yoðunlaþtýran Semhûdî’nin eserlerinde olduðu gibi þehir tarihleri yazýldýklarý dönemden önceki malzemeyi kapsayacak þekilde planlanmýþtýr. Mekke ve Yemen’e dair eserleriyle meþhur olan Nehrevâlî’nin Mekke’nin yanýnda Abbâsîler, Memlükler ve Osmanlýlar olmak üzere þehre hâkim olan devletlerin tarihlerinden bazý kesitlere yer vermesiyle umumi tarih özelliði kazanan el-Ý£lâm bi-a£lâmi Beytillâhi’l-¼arâm’ý bu geleneðin sürdüðünü ortaya koymaktadýr. Ali et-Taberî’nin el-Ercü’l-miskî ve’t-târîÅu’l-Mekkî fî aÅbâri’l-¥arem ve’l-Kâ£be ve terâcimi’l-mülûk ve’l-Åulefâß adlý eseriyle Sincârî’nin Menâßi¼u’l-kerem fî aÅbâri Mekke ve’l-Beyt ve vülâti’l-¥arem’i, Mekke’deki tarih yazýmýnýn geldiði noktayý göstermesi kadar günümüze ulaþmayan pek çok eserden alýntýlar içermesi dolayýsýyla önemlidir.

IV. (X.) yüzyýldan itibaren siyasî tarih yazýmýný devlet adamlarýna (küttâb) býrakan ulemâ daha ziyade biyografi tarzýnda eserler kaleme almaya baþlayýnca ricâl ilmine dair çalýþmalarýn sayýsý arttý. Ashapla ilgili tabakat kitaplarýnda divan defterlerine göre sýralamanýn yerini alfabetik düzen aldý. Ebû Ubeydullah el-Merzübânî’nin bir kýsmý günümüze ulaþan el-Muštebes fî aÅbâri’n-nü¼ât ve’l-üdebâß ve’þ-þu£arâß ve’l-£ulemâß adlý eseri, döneminin hem Basralý hem Kûfeli âlimlerin hal tercümelerini ihtiva eden en kapsamlý eserdir. Ýbn Semüre el-Ca‘dî’nin Asr-ý saâdet’ten kendi zamanýna kadar gelen ªabašåtü fukahâßi’l-Yemen’i, Ýbnü’d-Dübeysî’nin Vâsýt’ta yetiþen meþhur þahsiyetlere dair TârîÅu Vâsý¹’ý, kendi hocalarý hakkýnda Mu£cemü’þ-þüyûÅ’u ve hocasý Ýbn Taberzed’in hocalarýyla ilgili Mu£cemü þüyûÅi Ýbn ªaberzed adlý çalýþmasý önemli örneklerdendir. Ýbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a£yân’ýnda biyografi alanýnda Irak’ta oluþan anlayýþý bütün Ýslâm dünyasýna uygulayýp eserini kaleme aldý. Muhibbüddin et-Taberî’nin er-Riyâ²ü’n-nâdire fî fe²âßili’l-£aþere’si biyografi alanýnýn sadece önemli kiþilere tahsis edilmiþ bir örneðidir. Þevkânî’nin VIII. (XIV.) yüzyýldan kendi zamanýna kadar (1834) gelen, hemen hepsi müctehid olan âlimlere dair el-Bedrü’¹¹âli£ adlý eseri kapsadýðý dönem ve belli bir mezhebe hasredilmemesi dolayýsýyla Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ýnýn devamý mahiyetindedir. Bu arada kabilelerin nesebi yanýnda kiþilerin mensup

olduðu þehir, belde, ülke, meslek, mezhep gibi hususlarý esas alan Abdülkerîm esSem‘ânî’nin el-Ensâb’ý ve bunun muhtasarý Ýbnü’l-Esîr’in el-Lübâb fî teh×îbi’lEnsâb’ý zikredilmelidir. Biyografi alanýndaki bu geliþme otobiyografide görülmedi.

Abdüllatîf el-Baðdâdî’nin günümüze ulaþmayan, ancak Ýbn Ebû Usaybia tarafýndan bazý kýsýmlarý iktibas edilen Sîretü ¥ayâtî adlý kitabý bu alandaki pek az örnekten biridir.

Tarihçiliðin belli bir konu çerçevesinde yoðunlaþmasýnýn önemli sonuçlarýndan biri de kurumlar ve kültür tarihi alanýnda yapýlan çalýþmalardýr. Abbâsî Devleti’nin kuruluþu, Baðdat’ýn baþþehir yapýlmasý ve idarî müesseselerin geliþmesine paralel biçimde V. (XI.) yüzyýldan itibaren baþta Irak Ýslâm dünyasýnýn idarî ve malî yapýsýyla ilgili bir literatür ortaya çýktý. Abbâsîler döneminde Irak’ýn idarî ve iktisadî tarihinin önemli kaynaklarýndan olan bu eserlerin yanýnda devlet sisteminin geliþmesi ve milletlerarasý iliþkilerin artmasýyla eþ zamanda, yazýþmalarýn saðlýklý yapýlabilmesini temin etmek amacýyla özellikle kâtiplerin kullanacaklarý usullerle ilgili baþvuru kaynaklarý telif edilmeye baþlandý. Zamanýndaki kurumlara dair ayrýntýlý bilgi veren Cehþiyârî’nin Kitâbü’l-Vüzerâß ve’lküttâb’ý önemlidir. Hilâl es-Sâbî’nin Kitâbü’l-Vüzerâß adlý eseri, Cehþiyârî ve Ebû Bekir es-Sûlî’nin ayný konudaki eserlerinin bir devamý niteliðindedir. Siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle tanýnan Mâverdî’nin el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye’sinde devlet teþkilâtý ve idaresiyle ilgili fýkhî hükümler bir araya getirildi. Mâverdî’nin Æavânînü’l-vizâre ve siyâsetü’l-mülk adlý eserinde devlet teþkilâtýnýn pratik uygulamalarý hakkýnda bilgi verilir. Ýbn Mâkûlâ’nýn bugüne kadar gelmeyen Kitâbü’l-Vüzerâßsý ile Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin Ebû Bekir es-Sûlî’nin eserine zeyil mahiyetinde kaleme aldýðý AÅbârü’l-vüzerâß adlý eserleri bu alandaki geliþmelerin takip edilmesi bakýmýndan önemlidir.

Muhammed b. Halef Vekî‘in AÅbârü’lšuŠât’ýnda Ýslâmiyet’in ilk döneminden itibaren kadýlýk görevini üstlenenlerin yanýnda kazâ teþkilâtý hakkýnda bilgiler yer alýr. Ebû Saîd Hasan b. Ahmed el-Ýstahrî’nin günümüze ulaþmayan, bu alanda en önemli kitap kabul edilen Edebü’l-šaŠâß ile Ahmed b. Kâmil’in AÅbârü’l-šuŠâti’þþu£arâß adlý eserleri kadýlýk ve edebiyat tarihi açýsýndan ehemmiyet arzeder. Teþkilât tarihiyle ilgili kitaplarda hisbe, saray teþkilâtý, haraç ve emvâl gibi konular hakkýnda mâlûmat bulmak mümkündür. Ku-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

dâme b. Ca‘fer’in, benzerine fazla rastlanmayan teknik ayrýntý ve dokümanter bilgi içeren Kitâbü’l-ƒarâc ve ½ýnâ£ati’l-kitâbe, Ebû Ubeydullah el-Merzübânî’nin zamanýmýza intikal etmeyen Kitâbü’l¥uccâb ve Hilâl es-Sâbî’nin Rüsûmü dâri’l-Åilâfe adlý eserleri bu alandaki örneklerin baþýnda gelir.

IV. (X.) yüzyýldan itibaren kültür tarihi alanýnda çok çeþitli konulara dair bilgi içeren eserler ortaya çýktý. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî’nin el-E³ånî’si þiir, edebî tenkit, Arap mûsikisinin tarihî geliþimi ve diðer edebî malzeme bakýmýndan ilk kültür tarihi olarak kabul edilebilir. Ýbnü’n-Nedîm’in Ýslâm’ýn altýn çaðý sayýlan ilk dört asýrda dinî, fikrî ve ilmî alanlarda yazýlmýþ Arapça eserlerle tercümeler ve bunlarýn müellifleri hakkýnda aktardýðý bilgilerle ilim dünyasýna ýþýk tutan el-Fihrist’i ilim, kültür ve medeniyet tarihi bakýmýndan büyük deðere sahiptir. Ýbn Mâkûlâ’nýn coðrafya, nesep ve biyografi karýþýmý el-Ýkmâl adlý eseri de seçkin örneklerden biridir. Ýbn Hamdûn’un genel tarih türündeki et-Te×kiretü’l-¥amdûniyye’si, filoloji ve tarihe dair bir antoloji niteliðinde olup kültürel yönüyle öne çýkan eserlerin baþýnda gelir. Hz. Peygamber’in soy kütüðündeki özel isimler baþta olmak üzere Arap dilinde geçen birçok kiþi, kabile ve yer adýnýn kökenini açýklayan Ýbn Düreyd’in elÝþtišåš adlý eseri de kültür tarihine dair örneklerdendir. Ýlhanlý Devleti’nin resmî dili Türkçe olmakla beraber kültür, idare, ticaret ve toplum hayatýnda Arapça, Farsça ve Moðolca’nýn da kullanýldýðýný dikkate alan Ýbn Mühennâ’nýn bu dillerdeki kelimelerin karþýlýklarýný verdiði Arapça sözlüðü, halk dilinden alýnan malzeme ile kültür unsurlarýna geniþ yer vermesinden dolayý Türk ve Moðol kültür tarihi açýsýndan önemlidir.

Irak ve Arabistan’da yapýlan tarih çalýþmalarýnda olaylarýn sebep ve sonuçlarý yanýnda bir mezhebin, belli bir hânedan veya bir topluluðun öne çýkarýldýðý çalýþmalar da yapýlmýþtýr. Tarih felsefesi ve tenkit zihniyeti bakýmýndan Bîrûnî ile Ýbn Haldûn’un öncüsü olarak Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî’nin el-Bedß ve’t-târîÅ’i bu çerçevede ilk ve belki de günümüze kadar gelebilen tek tarih eseridir. Arap nesir sanatýnýn en büyük temsilcilerinden, filozof ve mutasavvýf Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin çalýþmalarý özellikle IV. (X.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Baðdat, Hicaz, Horasan ve Fars bölgelerinde ortaya çýkan siyasal, sosyal, ilmî ve fikrî geliþmeler için baþlýca kaynaktýr. Büveyhîler’den beþ vezirin yanýnda gö-

rev yapmasýndan dolayý orijinal bilgiler vermesinin yanýnda Fârâbî ve Ýbn Sînâ baþta olmak üzere birçok filozof hakkýndaki ayrýntýlý bilgiler düþünce tarihi bakýmýndan son derece deðerlidir. Irak tarih geleneði içerisinde daha çok tarihçi, filozof ve özellikle ahlâk düþünürü olarak dikkat çeken, tarihi bir nakilden ziyade yorum diye gören ve çaðdaþ tarih anlayýþýnýn öncüsü sayýlan Ýbn Miskeveyh’in ayrý bir yeri vardýr.

Ebû Ýshak es-Sâbî’nin günümüze bir bölümü ulaþan Kitâbü’t-Tâcî adlý eseri Büveyhîler’i öne çýkaran bir anlayýþýn benimsendiði örnektir.

IV. (X.) yüzyýldan itibaren tarih yazýmýna ideolojik yönü aðýr basan kitaplarýn girdiði görülür. Bundan dolayý bazý olaylarýn abartýlmasý ve yanlý anlatým yaygýnlaþtý. Ancak bu tür kitaplar sadece taraftarlarý arasýnda kabul gördü. Ýmâmiyye Þîasý’na mensup Ebû Ahmed el-Celûdî’nin Sîretü emîri’l-müßminîn £Alî b. Ebî ªâlib, AÅbâru Ebî Bekr ve £Ömer, AÅbâru Ýbn £Abbâs, AÅbâru £Aš¢l b. Ebî ªâlib, AÅbâru ¥amza b. Abdilmu¹¹alib, AÅbâru Zeyd b. £Alî, AÅbâru Benî Mervân, AÅbâru Ek¦em b. Øayfî, £AÅbâru £Ömer b. £Abdil£azîz gibi eserleri yanýnda Kitâbü’l-Cemel, Kitâbü Øýffîn, Kitâbü’l-¥akemeyn, Kitâbü’l-ƒavâric, AÅbârü’l£Arab ve’l-Fürs ve AÅbârü’t-Tevvâbîn gibi eserleri bu anlayýþýn ürünleridir. Ebü’lFerec el-Ýsfahânî Mešåtilü’¹-ªâlibiyyîn adlý çalýþmasýný Ehl-i beyt mensuplarýna tahsis etti. Ýbn Inebe’nin £Umdetü’¹-¹âlib fî ensâbi âli Ebî ªâlib’i bu geleneðin daha sonraki yüzyýllarda sürdüðünü göstermektedir. Özellikle Yemen’de Zeydiyye mezhebine dair çalýþmalar yapýldý. Ýmâdüddin elHamzî’nin, Ýbnü’l-Esîr’in el-Kâmil’inin özeti niteliðindeki Kenzü’l-aÅbâr fî ma£rifeti’s-siyer ve’l-aÅbâr’ý Yemen tarihi kadar Zeydiyye mezhebi bakýmýndan da önemlidir. Ýsmâilî dâîsi Ýdrîs Ýmâdüddin’in, Resûl-i Ekrem’in sîretiyle Hz. Ali’den itibaren Ýsmâiliyye imamlarýnýn biyografilerini ve Müsta‘lîler’in Yemen’de ortaya çýkýþýný anlattýðý £Uyûnü’l-aÅbâr ve fünûnü’l-â¦âr’ý Ýsmâilî daveti ve Fâtýmî Devleti tarihi hakkýnda en önemli kaynaklardandýr.

Safiyyüddin Ýbn Ebü’r-Ricâl’in Ma¹la£u’lbüdûr ve mecma£u’l-bu¼ûr adlý eseri Iraklý ve Yemenli ulemânýn biyografileri yanýnda Yemen’in coðrafya ve arkeolojisiyle ilgili önemli bilgiler veren geniþ bir çalýþmadýr.

Baðdat’ta Ýbnü’l-Mukaffa‘ ile baþlayan ve Câhiz ile devam eden siyâsetnâme tü-

rü eserler tarih yazýmý bakýmýndan önemlidir. Nizâmülmülk’ün eseri baþta olmak üzere çeþitli tarihî bilgiler içeren siyâsetnâmeler kamusal belgeler sayýldýðý kadar ayný zamanda birer lâyiha mahiyetindedir.

Irak tarih geleneðine baðlý Ebû Zeyd elBelhî’nin günümüze ulaþmayan Edebü’ssul¹ân ve’r-ra£iyye, Kitâbü’s-Siyâseti’lkebîr, Kitâbü’s-Siyâseti’½-½a³¢r adlý çalýþmalarý siyasetle ilgili eserlerin bir devamýdýr. Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Âdâbü’lmülûk’ü ve Mâverdî’nin el-A¼kâmü’ssul¹âniyye’si teorik olduðu kadar dönemlerindeki uygulamayý yansýtan pratik bilgiler içermesi bakýmýndan bu alanýn seçkin örneklerindendir. Þiî tarihçisi Ýbnü’tTýktaka’nýn birinci bölümü siyâsetnâme, ikinci bölümü dört halife döneminden itibaren bir tarih kitabý olan el-FaÅrî adlý eseri baþta Ýtalyan tarihçisi ve siyaset nazariyecisi Machievelli olmak üzere hem Doðu hem Batý’da pek çok esere örnek teþkil etti. Ýslâm dünyasýnda coðrafî eserler ilk defa Arabistan’a dair mâlûmatla ortaya çýktý; fethedilen ülkeler hakkýnda verilen bilgilerle zenginleþti; nihayet Ýran, Hint ve Yunan kaynaklarýndan yapýlan tercümelerle IV-V. (X-XI.) yüzyýllarda Irak’ta zirveye ulaþtý. Ýslâm ülkelerini ve þehirlerini birbirine baðlayan önemli yollarý öðrenmek ve hac yollarýný tesbit etmek gibi pratik ihtiyaçlardan doðan ilk coðrafya eserlerinde IV. (X.) yüzyýldan itibaren tarihle sýký bir baðýn oluþtuðu ve bunun Osmanlý dönemine kadar devam ettiði görülür. III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Irak’ta tasvirî coðrafya okuluna mensup olan, daha sonraki çalýþmalara rehberlik edecek düzeyde eserler kaleme alan âlimler arasýnda Ýbn Hurdâzbih, Ya‘kubî, Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Ýbnü’l-Fakýh, Ýbn Rüste, Ýbn Havkal ve Kudâme b. Ca‘fer sayýlabilir. VI. (XII.) yüzyýldan itibaren menâzil, diyâr, mevâký‘ gibi coðrafya kavramlarý Arap tarihi ve edebiyatýna girmeye baþladý. Zemahþerî’nin Kitâbü’l-Cibâl ve’l-büšå£ ve’lmiyâh, Ýbn Arrâk el-Hârizmî’nin Ýþtišåšu esmâßi’l-mevâ²ý£ ve’l-büldân, Ebü’l-Feth et-Tûsî’nin Esmâßü’l-büšå£, Fîrûzâbâdî’nin el-Me³ånimü’l-mu¹âbe gibi eserleri bu türdendir. Zekeriyyâ el-Kazvînî’nin ¦ârü’l-bilâd ve aÅbârü’l-£ibâd’ý Irak geleneðine mensup tarihçi ve coðrafyacýlardan faydalanýlarak meydana getirilen, þehirleri kültür ve medeniyet tarihi bakýmýndan ele alan bir çalýþmadýr.

III. (IX.) yüzyýldan itibaren gerek özel görevle gerekse hac ve ilim tahsili gibi amaçlarla seyahatlerin yapýldýðý görülmekte-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

39

TARÝH

dir. Abbâsî halifelerinden Muktedir-Billâh, 309’da (921) Baðdat’tan Ýdil Bulgar Hükümdarý Almýþ Han’a Ýbn Fadlân’ýn da aralarýnda bulunduðu dinî bir heyet gönderdi. Ýbn Fadlân bu seyahate dair izlenimlerini yazarken Bulgar ülkesi ve Rusya hakkýnda bilgi verir, ayrýca buralarda yaþayan halklarý ve âdetlerini anlatýrken etnografik ve antropolojik analizler yapar. Mis‘ar b. Mühelhil’in, 331 (943) yýlýnda Baðdat’tan bir elçilik heyeti refakatinde Ermenistan, Çin ve Türk illerini dolaþarak buralarý hakkýnda bilgi vermesi ve Büveyhî vezirlerinden Sâhib b. Abbâd’ýn er-Rûznâmce adlý seyahatnâmesinde o zamanki Baðdat’ýn sosyal hayatý ile medrese ve müderrislerin durumundan söz edilmesi seyahatnâmelerin tarihe geniþ malzeme saðladýðýnýn bir kanýtýdýr. Hilâl es-Sâbî, Ýbn Butlân ile dost olunca Ýbn Butlân, Baðdat-Kahire seyahatine dair izlenimlerini onun isteðiyle kaleme alarak kendisine gönderdi. Anadolu, Irak ve Arabistan’a seyahat eden Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî’den itibaren seyahatnâmeler günlükler biçiminde düzenlenmeye baþlandý. Ýslâm coðrafyasýnýn önemli bir kýsmýný dolaþan Ýbn Cübeyr Mýsýr, Hicaz, Irak ve Suriye’ye de uðradý; izlenimlerini günlük notlar halinde kaleme alýrken ekonomik, sosyal ve siyasal deðerlendirmelerde bulundu. Yâkut elHamevî’nin özellikle ticarî gezileri bu alana önemli katkýlar saðladý; o Mu£cemü’lbüldân’ýný bu gezilerdeki gözlem ve izlenimlerine dayanarak kaleme aldý. Eserdeki tarih ve coðrafyaya ait bilgiler Ýbn Abdülhak el-Baðdâdî tarafýndan Merâ½ýdü’lý¹¹ýl⣠adýyla ihtisar edildi. Ýbn Battûta’nýn Ýslâm ülkelerini ve bunlara komþu yerleri dolaþýp kaleme aldýðý seyahatnâmesi tarih, coðrafya ve edebiyat bakýmýndan olduðu kadar etnografik, antropolojik ve sosyokültürel açýdan da büyük bir deðer taþýr. Bazý gayri müslim bilginler, Hicaz’ýn özel konumu sebebiyle kimliklerini gizleyerek bölgeyi tanýmak ve halkýn hayatýna dair bilgi edinmek istediler. Mekke’de altý ay kadar bir mühtedi gibi oturan SnouckHurgronje’nin Mekka adlý eseri, þehrin tarihine ait ilk þarkiyat çalýþmasý ve Batý dünyasýnda Ýslâm’ýn dinî merkezi hakkýnda en kapsamlý kitap olmasý bakýmýndan dikkati çeker. Suriye ve Mýsýr’ýn 1516-1517’de fethinden sonra Irak’a ilgi duyan Osmanlýlar 1533’te Baðdat’ý ele geçirince bölgede tarihçilik yeni bir döneme girdi. Irak bu yeni anlayýþtan Suriye ve özellikle Mýsýr’a göre daha az faydalandý. Irak’ýn Moðol istilâsýnýn ardýndan Ýslâm dünyasýnýn en önemli siyasal ve entelektüel merkezi 40

olmaktan çýkmasý tarih çalýþmalarýný da zayýflattý.

Irak yanýnda Arabistan’ýn tarihi ve medeniyetiyle ilgili çalýþmalar yapan âlimler arasýnda Ahmed b. Zeynî Dahlân, Sâtý‘ elHusrî, Ahmed Hasan ez-Zeyyât, Maurice Gaudefroy-Demombynes, Louis Massignon, Gustave le Bon, Michael G. Morony, Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Muhammed Kürd Ali, Eymen Fuâd Seyyid, Muhammed Behcet el-Eserî, Abdülazîz ed-Dûrî, Sâlih Ahmed el-Ali, Muhammed Habîb el-Hîle, Süheyl Zekkâr, Þevký Dayf, Ýmâd Abdüsselâm Raûf sayýlabilir. Kâtib Çelebi’nin, Keþfü’¾¾unûn’u için βâ¼u’l-meknûn adýyla en son zeyli yazan Baðdatlý Ýsmâil Paþa, araþtýrmalarýný daha çok Ýslâm öncesi Arap tarihine hasreden, Güney Arabistan’daki Arap lehçeleri ve özellikle Yemen tarihiyle meþgul olan Cevâd Ali ile Ýslâm eðitim ve öðretim tarihiyle ilgili çalýþmalarýyla öne çýkan, Sâmerrâ, Vâsýt ve Baðdat’taki tarihî eserleri araþtýrma heyetinin baþkanlýðýný yürüten Nâcî Ma‘rûf da bilhassa anýlmalýdýr. Ayrýca Keldânî din adamý Eddî Þîr ile hýristiyan dil âlimi, edip ve gazeteci yazar Anistâs Mârî el-Kermelî’nin çalýþmalarý, bilhassa Ýslâm öncesi dönemde mevcut kültürle modern dönem Irak tarihine farklý bir perspektiften bakýþý yansýtmasý bakýmýndan önemlidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VII, 332; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), tür.yer.; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 110; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982, I, 202, 209; Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1964; Cl. Cahen, Introduction to the History of the Middle East, Los Angeles 1965; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 9-17; H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (ed. S. J. Shaw – W. R. Polk), Princeton 1982, s. 119-137; Ýmâd Abdüsselâm Raûf, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûne’l-£Irâšýyyûn fi’l£a½ri’l-£O¦mânî, Baðdad 1983; Þâkir Mustafa, etTârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 198393, I, II, IV; Abdurrahman Hüseyin Azzâvî, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn fi’l-£Irâš: 334-447/945-1055, Baðdad 1993; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998; R. Stephen Humphreys, Ýslâm Tarih Metodolojisi -Bir Sosyal Tarih Uygulamasý- (trc. Murtaza Bedir – Fuat Aydýn), Ýstanbul 2004, tür.yer.; a.mlf., “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 271-283.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

Mýsýr, Suriye ve Filistin (950 yýlý – XX. yüzyýl). Kadîm bir devlet geleneðine ve geniþ

bir tarih kültürüne sahip olan Mýsýr, Ýslâm’dan önce iki semavî dinin, Yahudilik ile Hýristiyanlýðýn geliþtiði bir bölgedir. Her iki

dinin mensuplarý ve özellikle din adamlarý kendi dinlerinin tarihiyle alâkalý pek çok eser telif etmiþlerdi. Ýsrâiliyat adý verilen bu tür haberler dinî kitaplarda da yer almýþtý. Ayrýca þifahî olarak aktarýlan “esâtîrü’l-evvelîn” türünden, hurafelerle karýþmýþ bir tarih kültürü bölgede her zaman mevcuttu. Mýsýr’ýn müslümanlar tarafýndan fethi bölgede tarihçilik faaliyetinde yeni bir çýðýr açtý, eski tarihlerin yaný sýra bölgede yeni bir tarihçiliðin ortaya çýkmasýna vesile oldu. Mýsýr’ýn fethinden itibaren henüz bir asýr geçmeden kadîm Mýsýr tarih ekolü Ýslâm tarih ekolüyle birleþerek Mýsýr’da yeni tarihçiliði geliþtirdi. Dinî kýssalar ve hikmetli sözlerle baþlayan þifahî tarihçilik zaman içerisinde tarih yazýcýlýðýna dönüþtü, ancak bu haber ve rivayetlerin büyük kýsmý tedvin edilmediðinden günümüze ulaþmadý. Ýslâmî dönem Mýsýr tarih ekolünün kurucusu ve ilk temsilcisi Fütû¼u Mý½r ve aÅbâruhâ adlý eseriyle tanýnan Ebü’l-Kasým Ýbn Abdülhakem’dir (ö. 257/870). Ýbn Abdülhakem’den sonra Mýsýr tarih yazýcýlýðý dört kol halinde teþekkül etti, Memlükler döneminde ortaya çýkan yeni konu ve bölümlerle zenginleþti. Kollarýn ilki Ýbn Abdülhakem’le baþlayan, III. (IX.) yüzyýlla birlikte Tolunoðullarý ve Ýhþîdîler gibi özerk devletler tarafýndan yönetilen Mýsýr’da tedvin edilen bölge tarihiyle alâkalý eserlerdir.

Bunlarýn baþýnda Ebû Saîd Ýbn Yûnus’un zamanýmýza intikal etmeyen TârîÅu Mý½r’ý gelir. Ayný dönemde Mýsýr’ýn faziletleri hakkýnda pek çok eser telif edildi. Muhammed b. Yûsuf el-Kindî’ye nisbet edilen, ancak muhtemelen oðlu Ömer tarafýndan kaleme alýnan Fe²âßilü Mý½ri’l-ma¼rûse ile Ýbn Zûlâk’ýn Fe²âßilü Mý½r ve aÅbâruhâ adlý çalýþmasý bu tür eserlerin ilk örnekleridir. Ýslâm fetihleriyle beraber Mýsýr’da yeni garnizonlarýn kurulmasý ve bunlarýn zaman içerisinde þehirlere dönüþmesi, bölgedeki þehirlerin topografyasýyla ilgili çalýþmalar olan “hýtat” türü eserlerin ortaya çýkmasýna vesile oldu. Bu çalýþmalar ilk defa Irak’ta görüldüyse de Mýsýr tarih ekolü bu alandaki baþarýlý çalýþmalarýyla temayüz etti. Muhammed b. Yûsuf elKindî’nin günümüze ulaþmayan AÅbâru mescidi ehli râyeti’l-a£¾âm ve el-Cündü’l-³arbî adlý eserleri, Ýbn Zûlâk’ýn ƒý¹a¹u Mý½r’ý, Müsebbihî’nin AÅbâru Mý½r’ý, Kudâî’nin el-MuÅtâr fî ×ikri’l-Åý¹a¹ ve’lâ¦âr’ý, Cevvânî’nin en-Nuša¹ li-mu£cemi mâ eþkele mine’l-Åý¹a¹’ý bu sahadaki çalýþmalarýn ilk örnekleridir. Hýtat tarzý eserler Memlükler devrinde zirveye ulaþtý (bk.

HITAT). Üçüncü türdeki çalýþmalar Mýsýr’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

la ilgili önemli þahsiyetlerin hayatýna dair bilgi veren özel tarihlerdir. Bunlarýn ilki Ýbnü’d-Dâye ile Abdullah b. Muhammed elBelevî’nin Sîretü A¼med b. ªolûn adlý eserleridir. Ýbnü’d-Dâye, Humâreveyh b.

Ahmed ve Hârûn b. Humâreveyh için iki biyografi kitabý telif etti. Ýbn Zûlâk’ýn Sîretü Mu¼ammed b. Tu³c el-Ýhþîdî, Sîretü’l-Mu£iz Li-dînillâh ve Sîretü’l-Æå£id Cevher gibi eserleri de bunlar arasýnda sayýlabilir. Dördüncü türü biyografiler oluþturmaktadýr. Memlükler döneminde yaygýnlaþacak olan terâcim-vefeyât kitaplarýnýn Mýsýr’daki ilk örnekleri bu devirde telif edilmeye baþlanan “mu‘cemü’þ-þüyûh” tarzý eserlerdir. Bunlarýn ortaya çýkmasý diðerlerine göre biraz daha geç olmakla birlikte IV (X) ve V. (XI.) yüzyýllarda pek çok kitap kaleme alýndý. Ebû Ýshak el-Habbâl’in Mu£cemü vefeyâti’þ-þüyûÅ’u, Sadreddin Ebû Tâhir es-Silefî’nin Mu£cemü’s-sefer’i ile Ýbnü’l-Enmâtî’nin Mu£cemü’þ-þüyûÅ’u bunlarýn Mýsýr’daki ilk örnekleridir. Ýslâm dünyasýnda Mýsýr merkezli devletlerin kurulmasý ve idarî müesseselerin geliþmesine paralel olarak VI. (XII.) yüzyýldan itibaren bölgenin idarî ve malî yapýsýyla ilgili eserler yazýldý. Bunlarýn ilk örneði, Mahzûmî’nin Fâtýmîler dönemi sonlarý ile Eyyûbîler devrinin baþlarýnda Mýsýr’ýn malî yapýsýnýn en önemli kaynaðý durumundaki Kitâbü’l-Minhâc fî £ilmi Åarâci Mý½r adlý eseridir. Es‘ad b. Memmâtî’nin Æavânînü’d-devâvîn ile Osman b. Ýbrâhim Nablusî’nin Kitâbü Lüma£i’l-šavânîni’l-muŠýyye fî devâvîni’d-diyâri’lMý½riyye adlý çalýþmalarý Eyyûbîler devrinde Mýsýr’ýn idarî ve iktisadî tarihinin önemli kaynaklarýndandýr. Bunlarýn yanýnda Ýbn Receb, Memlükler döneminde elÝstiÅrâc li-a¼kâmi’l-Åarâc’ý kaleme aldý.

Devlet sisteminin geliþmesi ve milletlerarasý iliþkilerin artmasý üzerine yazýþmalarýn saðlýklý biçimde yapýlabilmesi için öncelikle kâtiplerin yazýþmalarda kullanacaklarý usullere dair baþvuru kaynaklarý yazýldý. Ýbn Halef’in Mevâddü’l-beyân’ý Mýsýr’da divan yazýþmalarýyla alâkalý ilk eser olup günümüze eksik bir nüshasý ulaþtý. Ebü’lKasým Ýbnü’s-Sayrafî’nin el-Æånûn fî dîvâni’r-resâßil adlý eseri bu alanda ikinci çalýþmadýr. Bu konunun Eyyûbîler döneminde en önemli temsilcisi Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kâtibi Kadî el-Fâzýl’dýr. Ýslâm medeniyetini çeþitli yönlerden inceleyen ve sosyal tarih açýsýndan büyük önem taþýyan eserler Fâtýmîler devriyle birlikte baþladý. Bunlar özellikle bir meslek grubuyla ilgili çalýþmalardýr ve ilk örnekleri Muhammed b. Yûsuf el-Kindî’nin AÅbâ-

ru šuŠâtý Mý½r ile Kitâbü’l-Vülât’ýdýr.

Mýsýr’da daha sonra yetiþen pek çok tarihçi Kindî’nin çalýþmalarýný örnek aldý. Ýbn Zûlâk, Kindî’nin eserine Tetimmetü Kitâbi Ümerâßi Mý½r li’l-Kindî adýyla bir zeyil yazdý. Ardýndan Mýsýr’da muhtelif meslek gruplarýyla ilgili biyografi çalýþmalarý yapýldý. Ebü’l-Kasým Ýbnü’s-Sayrafî’nin elÝþâre ilâ men nâle’l-vezâre, Umâre elYemenî’nin en-Nüketü’l-£a½riyye fi’l-vüzerâßi’l-Mý½riyye, Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Ref£u’l-i½r £an šuŠâti Mý½r adlý eserleri bu nitelikteki çalýþmalardandýr. Genel tarih alanýnda Mýsýr’da ilk eser Ýbn Zûlâk’ýn günümüze ulaþmayan et-TârîÅu’l-kebîr £ale’s-sinîn (el-Kebîr fî târîÅi Mý½r ve aÅbârihâ) adlý kitabýdýr. Fâtýmîler devrinde yaþayan Kudâî’nin yaratýlýþtan 427 (1036) yýlýna kadar gelen el-Ýnbâß bi-enbâßi’lenbiyâß ve tevârîÅi’l-Åulefâß ve vilâyâti’l-ümerâßsý, Ýbn Vâsýfþah’ýn günümüze intikal etmeyen TârîÅu Mý½r’ý ve bunun zamanýmýza intikal eden muhtasarý Cevâhirü’l-bu¼ûr fî vešåßi£i’l-umûr ve acâßibi’d-dühûr fî aÅbâri’d-diyâri’l-Mý½riyye’si, Ali b. Zâfir el-Ezdî’nin Abbâsîler, Tolunoðullarý, Ýhþîdîler ve Fâtýmîler’i ele alan, son kýsmý günümüze kadar gelen ed-Düvelü’l-münša¹ý£a adlý eseri genel tarihe dair önemli kaynaklardýr.

Emevîler döneminde Suriye’de ortaya çýkan tarihçilik ekolü, Baðdat veya Kahire gibi tek bir siyasî merkezinin bulunmamasýndan dolayý baþta Dýmaþk olmak üzere çeþitli þehirlerde geliþti. Ancak Suriye tarih ekolü Mýsýr ve Irak’a göre geç teþekkül etti. Bu bölgede kaleme alýnan eserler Mýsýr ve Irak’taki eserlere göre daha mütevazidir. Suriye’de tarihçilik bölgenin Haçlý istilâsýna mâruz kalmasýna paralel olarak canlýlýk kazanmaya baþladý ve Zengîler ile Eyyûbîler devrinde önemli bir siyasî merkez haline gelmesiyle zenginleþti. Bu dönemde genellikle siyasî tarihle ilgili eserler yazýldý. Haçlý saldýrýlarý dolayýsýyla Kudüs ve Dýmaþk gibi þehirlerin faziletleri ve cihadýn gerekliliðine dair kitaplar kaleme alýndý. Suriye’de tarihçilik alanýnda dikkat çeken ilk isim Ebû Zür‘a edDýmaþký (ö. 281/894) olup eserinin sadece bir cildi günümüze ulaþtý. Dýmaþklý Ebü’lHüseyin Muhammed b. Abdullah el-Becelî er-Râzî, Ebü’l-Kasým Ali b. Muhammed esSümeysâtî, Ýbnü’l-Mühezzib el-Maarrî, Ýbnü’l-Kayserânî ve Ebû Muhammed Ýbnü’lEkfânî de eserleri zamanýmýza intikal etmeyen Suriyeli tarihçiler arasýndadýr. Suriye bölgesinde þehir tarihleriyle ilgili çalýþmalar bölgenin iki önemli þehri olan Dýmaþk ve Halep üzerinde yoðunlaþtý. Bu

alanda günümüze ulaþan ilk eser Ýbnü’lKalânisî’nin TârîÅu Dýmaþš’ýdýr. Ebü’l-Fevâris Hamdân b. Abdürrahîm el-Esâribî’nin Halep tarihiyle alâkalý kitabýyla Azîmî’nin TârîÅu ¥aleb’i ise zamanýmýza intikal etmeyen eserlerdendir. Ancak bölgede þehir tarihçiliði V-VI. (XI-XII.) yüzyýllarda Ýbn Asâkir’in otuz yýlda hazýrladýðý, Ýslâm dünyasýnda telif edilen þehir tarihlerinin en kapsamlýsý olan TârîÅu medîneti Dýmaþš’ý, Ýbnü’l-Adîm’in tamamlanmamýþ Bu³yetü’¹-¹aleb fî târîÅi ¥aleb’i ve bunun muhtasarý Zübdetü’l-¥aleb min târîÅi ¥aleb’i ile zirveye ulaþtý.

Haçlý istilâsý esnasýnda bölgede siyasal birliðin parçalanmasý ve iktidarýn þehirler arasýnda bölünmesi bu tür eserlerin telifine sebep olmakla birlikte ortak düþmana karþý birleþme çabalarýný yansýtan umumi tarihlerin arttýðý görülmektedir. Bunlar arasýnda Ýbn Ebû Tayy’in günümüze kadar gelmeyen ¥avâdi¦ü’z-zamân’ý, Sýbt Ýbnü’l-Cevzî’nin Mirßâtü’z-zamân fî târîÅi’l-a£yân’ý, el-Melikü’l-Mansûr Muhammed’in çok az bir kýsmý zamanýmýza ulaþan Mizmârü’l-¼ašåßiš ve sýrrü’l-Åalâyiš’ý, Ýbn Nazîf’in el-Keþf ve’l-beyân fî ¼avâdi¦i’z-zamân ve bunun muhtasarý et-TârîÅu’l-Man½ûrî’si, Ýbn Ebü’dDem’in et-TârîÅu’l-mušaffâ’sý ile Ýbnü’lKýftî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’i sayýlabilir. Ýbn Nazîf’in Câhiliye’den itibaren müellifin dönemine kadar Ýslâm tarihini ele alan MuÅta½aru siyeri’l-evâßil ve’l-mülûk ve vesîletü’l-£abdi’l-memlûk adlý eserinin yaný sýra Ýbn Ebü’d-Dem’in Hz. Peygamber’den baþlayýp o döneme kadar gelen muhtasar Ýslâm tarihi ve Süryânî tarihçisi Mekîn’in yaratýlýþtan Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan istilâsýna kadar gelen el-Mecmû£u’l-mübârek’i bu devirde telif edilmiþ umumi Ýslâm tarihleri arasýnda yer alýr. Özellikle Haçlýlar’a karþý büyük baþarýlar kazanan ve Kudüs’ü yeniden fetheden Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin biyografisiyle ilgili pek çok eser kaleme alýndý. Bunlar arasýnda Ýbn Ebû Tayy’in zamanýmýza intikal etmeyen Kenzü’l-muva¼¼idîn fî sîreti Øelâ¼iddîn’i, Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin elFet¼u’l-šussî fi’l-fet¼i’l-šudsî’si ile Bahâeddin Ýbn Þeddâd’ýn en-Nevâdirü’ssul¹âniyye fi’l-me¼âsini’l-Yûsufiyye’si sayýlabilir. Bedreddin Ýbn Kadî Þühbe edDürrü’¦-¦emîn fî sîreti Nûriddîn adýyla bir eser yazdý. VI. (XII.) yüzyýlda Suriye’de Ýbn Münkýz’ýn telif ettiði Kitâbü’l-Ý£tibâr ile Ýslâm tarihinde otobiyografi türünde ilk eser ortaya çýktý. Eyyûbîler devrinde Suriye’de çeþitli hânedanlara dair eserler kaleme alýndý. Velûd bir müellif olan Ýmâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

41

TARÝH

düddin el-Ýsfahânî’nin esas çalýþmalarý Zengî ve Eyyûbî hânedanlarýna dairdir. Onun el-Beršu’þ-Þâmî’si, Ebû Þâme el-Makdisî’nin Nûreddin Zengî ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin hayatýyla ilgili Kitâbü’r-Rav²ateyn fî aÅbâri’d-devleteyn’i ve kendi kitabýna yazdýðý zeyli, Ýbn Nazîf’in et-TârîÅu’l-Man½ûrî adlý eseri bu alanda yapýlmýþ en önemli çalýþmalardýr. Ýbn Vâsýl’ýn Müferricü’l-kürûb fî aÅbâri Benî Eyyûb’u da Atabegler döneminden baþlayarak Memlük hâkimiyetinin ilk yýllarýna kadar gelen ayrýntýlý bir çalýþmadýr. Suriye’de bu devirde tarihçilik, biyografi türündeki çalýþmalardan ziyade siyasal olaylara yönelmekle birlikte biyografiye dair bazý önemli eserlerin yazýldýðý da bilinmektedir. Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin kendi dönemine kadar Ýslâm dünyasýndaki þairlerin biyografisini içeren ƒarîdetü’l-ša½r ve cerîdetü’l-£a½r’ý bunlarýn baþýnda gelir. Ýbn Ebû Usaybia’nýn £Uyûnü’l-enbâß fî ¹abašåti’l-e¹ýbbâßsý Eskiçað’lardan kendi zamanýna kadar gelir. Eyyûbîler ve Memlükler döneminin ilk yýllarýnda Suriye ve el-Cezîre bölgesinin topografyasý, tarihi, kültürü, ekonomik ve sosyal yapýsýyla ilgili bir ansiklopedi niteliðinde olan Ýzzeddin Ýbn Þeddâd’ýn el-A£lâšu’l-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre adlý eseri de burada zikredilmelidir.

Mýsýr ve Suriye’de Memlük hâkimiyetinin baþlamasýyla birlikte tarihçilik yeni bir döneme girdi, bu alanda çok sayýda eser telif edildi. Ancak yeni türler ortaya çýkmakla beraber eserlerin birçoðu birbirinin tekrarý ve özeti niteliðindedir. Daha önce telif edilenlere göre çok ayrýntýlý, hatta bazan günlük þeklinde kaleme alýnmalarý bu eserlerde görülen ortak bir özelliktir. Ýslâm’ýn ilk devrinde tarihçilikte titizlikle uygulanan isnad sistemi artýk terkedildi. Memlükler döneminde Makrîzî dýþýnda tarihçilik siyasal olaylar ve biyografi üzerinde yoðunlaþtý. Memlükler’de saltanat deðiþimlerinin oldukça kanlý geçmesi siyasî tarihçilik bakýmýndan önemli bir malzeme teþkil etti ve iktidar mücadeleleri ayrýntýlý biçimde kaydedildi. Bölgenin uzun yýllar sonra tek bir devletin hâkimiyetinde istikrar kazanmasý ilmin ve medreselerin geliþimine imkân saðladýðýndan ulemânýn biyografilerine dair birçok eser kaleme alýndý. Mýsýr ve Suriye’de iktidar, idareyi ellerinde bulunduran Memlükler ile toplumun dinî ve fikrî liderliðini üstlenen ulemâ arasýnda paylaþýlmýþ olduðundan telif edilen eserler bu iki tabakayla ilgilidir.

Memlükler devrinde tarihler genellikle yýllara göre telif ediliyor, olaylar aylýk veya 42

günlük olarak yazýlýyordu. Bunlar her yýlýn baþýnda halife, sultan, ileri gelen devlet görevlileri ve kadýlarýn yaný sýra diðer Ýslâm devletlerinin hükümdarlarýný zikrederek baþlar. Ardýndan o yýl meydana gelen olaylar anlatýlýr, vefat eden önemli þahsiyetlerin kýsa biyografileri verilir. Eyyûbîler devrinde ortaya çýkan bu usul Memlükler dönemi boyunca devam etti. Bunun Memlükler’de iki istisnasý Þemseddin Ýbn Tolun ile Ýbn Ýyâs’týr. Þemseddin Ýbn Tolun siyasî tarihe ayýrdýðý Müfâkehetü’l-Åillân’da vefeyâta yer vermedi ve bunun için ayrý kitaplar telif etti. Ýbn Ýyâs Bedâßi£u’zzühûr’da olaylarýn arasýnda kýsaca vefeyâtý da zikretti. Memlükler devrinde yazýlan tarihlerde çok çeþitli üslûplarýn kullanýldýðý dikkati çekmektedir. Süyûtî gibi bazý tarihçiler eserlerini halifelere göre düzenledi. Ýbn Taðrîberdî her sultaný bir bölüm halinde ele aldý ve yýl yýl inceledi. Sultanlarýn biyografisi ölüm yýllarýnda, vefeyât da her yýlýn sonunda kaydedildi. Ýbnü’dDevâdârî eserinin her cildini bir devlete tahsis etti. Nüveyrî, ansiklopedik çalýþmasýnda coðrafî bir ayýrýma giderek devletleri kurulduklarý bölgelere göre ele aldý.

Ebü’l-Fazl Ýbnü’þ-Þýhne, Nüzhetü’n-nevâ¾ýr adlý eserinde tarihin ilklerini söz konusu ettiði “evâil” bölümünden sonra Ýslâm tarihini yüzyýllar halinde dokuz bölüme ayýrdý. Bu dönemde Mýsýr’da tarih ilmiyle uðraþanlar divan kâtipleri, ulemâ ve memlüklerin çocuklarýyla torunlarýdýr (evlâdü’nnâs). Ýbn Taðrîberdî, Baybars el-Mansûrî, Ýbnü’d-Devâdârî, Moðoltay b. Kýlýç, Safedî ve Ýbn Dokmak gibi müellifler evlâdü’n-nâsa mensuptur. Bunlar babalarýnýn maddî imkânlarýný kullandýlar ve çok deðerli eserler ortaya koydular. Memlük dönemindeki tarihçiler genellikle Mýsýr ve Suriye ile ilgilendiler, zaman zaman Hicaz ve Habeþ tarihiyle de meþgul oldular.

Mýsýr ve Suriye’de Memlükler devrinde pek çok umumi tarih kaleme alýndý. Bunlarýn büyük kýsmý müelliflerin yaþadýðý dönemler hariç birbirinin tekrarý ve muhtasarý niteliðindedir. Ancak bunlar günümüze ulaþmayan eserlerden de pek çok alýntý içermektedir. Mýsýr’da Baybars el-Mansûrî’nin Zübdetü’l-fikre fî târîÅi’l-hicre’si, Nüveyrî’nin ansiklopedik eseri Nihâyetü’lereb fî fünûni’l-edeb’in son kýsmý, evlâdü’n-nâstan ilk müellif olan Ýbnü’d-Devâdârî’nin Kenzü’d-dürer ve câmi£u’l-³urer’i, Nâsýrüddin Ýbnü’l-Furât’ýn TârîÅu’ddüvel ve’l-mülûk’ü, Ýbn Dokmak’ýn Nüzhetü’l-enâm fî târîÅi’l-Ýslâm’ý, Makrîzî’nin el-Mušaffa’l-kebîr’i, Hatîb el-Cevherî’nin Nüzhetü’n-nüfûs ve’l-ebdân fî te-

vârîÅi’z-zamân’ý, Ýbn Haldûn’un Kitâbü’l£Ýber’i Mýsýr’da kaleme alýnan genel tarihlerden bazýlarýdýr. Bu dönemde Suriye’de de umumi tarihler telif edildi. Bunlar arasýnda Muhammed b. Ýbrâhim el-Cezerî’nin bol miktarda biyografi içeren ¥avâdi¦ü’z-zamân ve enbâßühû ve vefeyâtü’l-ekâbir ve’l-a£yân’ý (TârîÅu’l-Cezerî), Zehebî’nin biyografilerle zenginleþtirilmiþ TârîÅu’l-Ýslâm’ý, Ýbn Þâkir el-Kütübî’nin £Uyûnü’t-tevârîÅ’i, Ebü’l-Fidâ’nýn elMuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer’i, Ýbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si, Aynî’nin £Ýšdü’l-cümân fî târîÅi ehli’z-zamân’ý ile Takýyyüddin Ýbn Kadî Þühbe’nin TârîÅ’i (e×-¬eyl) bulunmaktadýr.

Memlükler döneminde bir bölgeye, zamana veya hânedana tahsis edilen çalýþmalar önemli yer tutar. Bunlar arasýnda Baybars el-Mansûrî’nin manzum et-Tu¼fetü’l-mülûkiyye fi’d-devleti’t-Türkiyye’si, Yûnînî’nin vefeyâtý da içeren ¬eylü Mirßâti’z-zamân’ý, Ýbn Habîb el-Halebî’nin kuruluþundan kendi dönemine kadar Memlük Devleti tarihini ele alan Dürretü’l-eslâk fî devleti’l-Etrâk’ý, Muhammed Ýbn Sasrâ’nýn ed-Dürretü’l-muŠîße fi’ddevleti’¾-æâhiriyye’si, Makrîzî’nin Eyyûbî ve Memlük tarihini içeren Kitâbü’s-Sülûk fî ma£rifeti düveli’l-mülûk’ü ile Fâtýmî tarihini anlatan Ýtti£â¾ü’l-¼unefâß biaÅbâri’l-eßimmeti’l-Fâ¹ýmiyyîne’l-Åulefâßsý, Ýbn Taðrîberdî’nin en-Nücûmü’¾¾âhire fî mülûki Mý½r ve’l-Æåhire’si, Süyûtî’nin ¥üsnü’l-mu¼âŠara fî târîÅi Mý½r ve’l-Æåhire’si, Þemseddin Ýbn Tolun’un Müfâkehetü’l-Åillân fî ¼avâdi¦i’z-zamân’ý ile Ýbn Ýyâs’ýn Bedâßi£u’z-zühûr fî vešåßi£i’d-dühûr’u zikredilmelidir. Ayný devirde Memlük sultanlarýnýn hayatýna dair yapýlan çalýþmalar içinde I. Baybars önemli yer tutar. Ýbn Abdüzzâhir’in er-Rav²ü’zzâhir fî sîreti’l-Meliki’¾-æâhir’i ile Ýzzeddin Ýbn Þeddâd’ýn TârîÅu’l-Meliki’¾æâhir’i bu eserlerin önemlileridir. Ýbn Abdüzzâhir ilk dönem Memlük sultanlarýnýn hayatýyla alâkalý iki eser daha kaleme aldý. Bunlar Kalavun devriyle ilgili Teþrîfü’leyyâm ve’l-£u½ûr fî sîreti’l-Meliki’lMan½ûr ile el-Melikü’l-Eþref Halîl dönemi hakkýnda el-El¹âfü’l-Åafiyye mine’s-sîreti’s-sul¹âniyye el-Eþrefiyye’dir. Ýbn Habîb el-Halebî’nin Kalavun ve oðullarýnýn zamanýný ele aldýðý Te×kiretü’n-nebîh fî eyyâmi’l-Man½ûr ve benîh’i, Bedreddin elAynî’nin es-Seyfü’l-mühenned fî sîreti’lMeliki’l-Müßeyyed ve er-Rav²ü’z-zâhir fî sîreti Meliki’¾-æâhir’i ile Þehâbeddin Ýbn Arabþah’ýn Sultan Çakmak’ýn hayatýna dair et-Teßlîfü’¹-¹âhir fî sîreti (þiyemi)’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

Meliki’¾-æâhir’i bu türün en iyi örnekleridir.

Daha önceki dönemlerde þehir tarihlerinde görülen çeþitlilik Memlükler devrinde azaldý. Devletin siyasî merkezi Kahire’nin dýþýnda sadece Mekke, Medine, Dýmaþk ve Kudüs gibi þehirlerle ilgili eserler kaleme alýndý. Bu da özellikle Suriye’de Selçuklular, Zengîler ve Eyyûbîler devrindeki siyasî parçalanmýþlýðýn ortadan kalkmasý ve merkezî bir devletin kurulmasýyla açýklanabilir. Dinî önemi sebebiyle pek çok çalýþmaya konu olan Kudüs’le ilgili en önemli eser Ebü’l-Yümn el-Uleymî’nin elÜnsü’l-celîl bi-târîÅi’l-Æudüs ve’l-ƒalîl’idir. Ýbnü’l-Mibred, TârîÅu’½-Øâli¼iyye’yi yazdýðý gibi Dýmaþk medreseleri, hanlarý, çarþýlarýyla ilgili pek çok eser telif etti.

Nuaymî, Dýmaþk medreselerine dair edDâris fî târîÅi’l-medâris adlý bir eser kaleme aldý. Kahire siyasal önemi sebebiyle tarihçilerin ilgisine mazhar oldu. Bahrî Memlükleri tarihçilerinden Ýbn Abdüzzâhir er-Rav²atü’l-behiyyetü’z-zâhire fî Åý¹a¹i’l-Mu£izziyyeti’l-Æåhire’yi telif etti. Ayný dönemin ikinci hýtat müellifi Κå¾ü’l-müte³affil adlý eseriyle Ýbnü’l-Mütevvec ez-Zübeyrî’dir. Mýsýr tarihçiliðinin zirveye ulaþtýðý XV. yüzyýlda hýtat tarzý eserlerin en mükemmelleri yazýldý. Ýbn Dokmak’ýn sadece bir kýsmý günümüze ulaþan el-Ýnti½âr li-vâsý¹ati £išdi’l-em½âr’ý, Evhadî’nin Kahire topografyasý hakkýnda zamanýmýza intikal etmeyen eseriyle bu eserden geniþ alýntýlar yapan Makrîzî’nin el-ƒý¹a¹’ý bunlarýn baþýnda gelir.

Bu devirde kaleme alýnan vefeyât kitaplarý daha önceki dönemlere göre azaldý.

Memlükler’in ilk devrinde alfabetik yazýlan vefeyât kitaplarýnýn yýllýk olarak yazýlmaya baþlandýðý görülmektedir. Yanlýþlýkla Ýbnü’l-Fuvatî’ye nisbet edilen anonim el¥avâdi¦ü’l-câmi£a ve’t-tecâribü’n-nâfi£a fi’l-mißeti’s-sâbi£a adlý eserle Irak’ta baþlayan yüzyýllara göre tarih yazma usulü Memlükler devrinde Mýsýr’da oldukça yaygýnlaþtý. Bu ekolün Mýsýr’da ilk temsilcisi olan Ýbn Hacer el-Askalânî ed-Dürerü’l-kâmine fî a£yâni’l-mißeti’¦-¦âmine’de böyle bir usul uyguladý. Talebesi Sehâvî eŠ-™avßü’l-lâmi£ fî £ulemâßi’l-šarni’t-tâsi£de bu usulü devam ettirdi. Bu uygulama Arap bölgelerinde Osmanlý dönemi boyunca sürdü ve Necmeddin el-Gazzî ekolün takipçisi oldu. Memlükler devrinde tabaka usulüne göre vefeyât kitaplarý yazýlmaya devam edildi. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Ref£u’l-i½r’i ve Zehebî’nin Siyerü a£lâmi’n-nübelâßsý bu usulle yazýldý. Bu-

nun dýþýnda telif edilen vefeyât kitaplarý da bulunmaktadýr. Ýbnü’l-Mülakkýn, el-£Ýšdü’lmü×heb adlý eserinde Þâfiî âlimlerini en üst derecede olanlar, daha aþaðý derecede bulunanlar ve çaðdaþlarý olmak üzere üç tabakaya ayýrdý. Memlükler devrinde bu tarz eserlerin ilki, türünün en güzel örneklerinden sayýlan Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân ve enbâßü ebnâßi’z-zamân’ýdýr. Müellif, kendi dönemine kadar Ýslâm dünyasýnda her alanda öne çýkan þahsiyetleri alfabetik sýra ile kaydetti. Dýmaþklý hýristiyan müellifi Ýbnü’s-Sukaî bu esere Tâlî Kitâbi Vefeyâti’l-a£yân adýyla 725 (1325) yýlýna kadar gelen bir zeyil yazdý. Ýbn Þâkir el-Kütübî’nin Fevâtü’l-Vefeyât’ý da Ýbn Hallikân’ýn zeyillerindendir. Zehebî’nin biyografi kitaplarý arasýnda haklý bir þöhret kazanan Siyerü a£lâmi’n-nübelâßsý, Safedî’nin alanýnýn en kapsamlý eserlerinden el-Vâfî bi’l-vefeyât’ý ile çaðdaþlarýnýn biyografilerini içeren A£yânü’l-£a½r ve a£vânü’n-na½r’ý, Nektü’l-himyân fî nüketi’l-£umyân’ý, Sübkî’nin ªabašåtü’þÞâfi£iyyeti’l-kübrâ’sý, Ýbn Hacer el-Askalânî’nin çaðdaþlarýnýn biyografilerini içeren Ýnbâßü’l-³umr bi-ebnâßi’l-£umr’u, Ýbn Taðrîberdî’nin Safedî’nin el-Vâfî bi’lvefeyât’ýna zeyil olarak yazdýðý el-Menhelü’½-½âfî ve’l-müstevfî ba£de’l-Vâfî’si zikredilmesi gereken diðer eserlerdir.

Memlükler devrinde telif edilen siyer ve megazî ile sahâbe ve evliyanýn biyografilerine dair kitaplarýn ilki Ýbn Seyyidünnâs’ýn £Uyûnü’l-e¦er fî fünûni’l-me³åzî ve’þþemâßil ve’s-siyer adlý çalýþmasýdýr. Müellif bu eserinde Resûl-i Ekrem’in hayatýyla ilgili baþka kaynaklarda yer almayan malzemeler sunar. Moðultay b. Kýlýç’ýn günümüze ulaþmayan siyerle ilgili ez-Zehrü’l-bâsim’in muhtasarý el-Ýþâre ilâ sîreti’l-Mu½¹afâ ve â¦âri men ba£dehû mine’l-Åulefâß zamanýmýza intikal etti. Ýbn Habîb el-Halebî’nin en-Necmü’¦-¦âšýb fî eþrefi’l-menâšýb ile el-Muštefâ min sîreti’l-Mu½¹afâ’sý, Makrîzî’nin Ýmtâ£u’l-esmâß bimâ li’r-resûl mine’l-ebnâßi ve’la¼vâl ve’l-¼afede ve’l-metâ£ý, Ýbn Hacer el-Askalânî’nin el-ݽâbe fî temyîzi’½½a¼âbe’si bu alanda telif edilen kitaplardan bazýlarýdýr. Memlükler devrinde kaleme alýnan eserlerin çok kapsamlý olmasýndan dolayý bunlar için muhtasarlar, ayrýca zeyiller yazýldý. Birzâlî’nin el-Muštefâ fi’t-târîÅ’i Ebû Þâme’nin eserlerine bir zeyildir. Zehebî’nin TârîÅu’l-Ýslâm’ýnýn muhtasarý olan el-£Ýber fî Åaberi men ³aber, Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî’nin Ebü’l-Fidâ’nýn tarihine zeyil olarak kaleme aldýðý Tetim-

metü’l-MuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer, Ebü’lVelîd Ýbnü’þ-Þýhne’nin muhtasar Ýslâm tarihi Rav²ü’l-menâzir fî £ilmi’l-evâßil ve’levâÅir ve Süyûtî’nin TârîÅu’l-Åulefâßsý bunlarýn baþta gelen örnekleridir. Memlük tarih yazýmýnda en önemli geliþmelerden biri de yangýnlar, depremler, kýtlýk ve pahalýlýk gibi olaylar hakkýnda eserlerin kaleme alýnmasýdýr. Ýbnü’l-Verdî’nin 740’taki (1339) Dýmaþk yangýnýna dair Øafvü’rra¼îš fî va½fi’l-¼arîš’ý, Muhammed b.

Kasým en-Nüveyrî’nin Haçlýlar’ýn 767’de (1365) Ýskenderiye’ye yaptýklarý saldýrýyla ilgili el-Ýlmâm bi’l-i£lâm’ý, Ebü’s-Safâ edDýmaþký’nin veba ile alâkalý eseri, Makrîzî’nin kendi dönemine kadar Mýsýr’da ortaya çýkan kýtlýk ve bunun bölgede yol açtýðý sýkýntýlardan bahseden ݳå¦etü’l-ümme bi-keþfi’l-³umme adlý kitabý ile Ýbn Zünbül’ün Yavuz Sultan Selim ile Kansu Gavri arasýndaki çarpýþmalara dair kitabý bu tür eserlerdendir. Mýsýr’da Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb adlý kitabýyla baþlayan ansiklopedik tarzdaki eserlerin en iyi örneklerinden biri Ýbn Fazlullah el-Ömerî’nin Mesâlikü’l-eb½âr fî memâliki’l-em½âr’ýdýr. VI. (XII.) yüzyýlda Mýsýr’da baþlayan, kâtiplere yazýþmalar konusunda yol göstermeyi amaçlayan ve devlet teþkilâtý hakkýnda geniþ bilgi veren kitaplar Memlük döneminde de yazýlmaya devam etti.

Bunlarýn ilki Ýbn Fazlullah el-Ömerî’nin etTa£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þ-þerîf’idir. Kalkaþendî, eseri geniþleterek alanýnda en kapsamlý baþvuru kaynaðý olan Øub¼u’l-a£þâ fî ½ýnâ£ati’l-inþâ’yý telif etti. Bu dönemde tarih metodolojisi ve tarih felsefesine dair Sehâvî’nin el-Ý£lân bi’t-tevbîÅ li-men ×emme ehle’t-târîÅ’i, Ýbn Haldûn’un Kitâbü’l-£Ýber’e yazdýðý mukaddimeyle Süyûtî’nin eþ-ÞemârîÅ fî £ilmi’t-târîÅ adlý eseri önemlidir.

Suriye ve Mýsýr’ýn Osmanlýlar tarafýndan ele geçirilmesiyle birlikte bölgede tarihçilik yeni bir döneme girdi. Suriye ve özellikle Mýsýr’ýn devlet merkezi olmaktan çýkarak bir eyalet merkezi konumuna düþmesi tarihçiliðin bir baþka aþamaya geçmesine yol açtý. Baþþehrin Kahire’den Ýstanbul’a intikaliyle tarihçiliðin ekseni de Ýstanbul’a kaydý. O dönemdeki iletiþim imkânlarýna göre merkezden uzak çevrelerin olaylardan haber almasý oldukça güçtü. Ayrýca tarihçiler eserlerini genellikle sultanlara sunup bunun karþýlýðýnda bazý in‘âmlar aldýklarýndan baþþehrin deðiþmesi tarihçilikle ilgili teþvikleri ortadan kaldýrdý. Buna raðmen Mýsýr, Suriye ve Lübnan’da bölgesel anlamda tarihçilik kýsa bir du-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

43

TARÝH

raklamanýn ardýndan tekrar geliþmeye baþladý. Mýsýr’da Memlükler döneminde tarihçilikte görülen çeþitlilik azaldý. Memlükler’in son yýllarýnýn en önemli kaynaðý olan Ýbn Ýyâs’ýn Bedâßi£u’z-zühûr fî vešåßi£i’ddühûr’u Kahire’de Osmanlý yönetiminin ilk yýllarýný ayrýntýlý biçimde anlatýr. Mýsýr’da Ýbn Ýyâs dýþýnda XVI. yüzyýl boyunca yeni bir kronik yazýlmadý. XVII. yüzyýlda önemli tarihçiler ortaya çýktý. Burada dikkati çeken bir husus, ilk dönem tarihçilerinde görülen Osmanlýlar’a karþý olumsuz yaklaþýmýn deðiþmeye baþlamasý ve yönetime artýk olumlu bakýlmasýdýr. Muhammed b. Abdülmu‘tî el-Ýshâký’nin 1033 (1623) yýlýnda sona eren Le¹âßifü aÅbâri’l-üvel fî men ta½arrafe fî Mý½r min erbâbi’d-düvel adlý eserinde Osmanlý hânedanýný ve kendi dönemine kadar Mýsýr tarihini ele alýr. Bu yüzyýlda bölgede Memlük sultanýnýn yerini Osmanlýlar tarafýndan tayin edilen paþalarýn almasýyla “sultan-paþa” tarzý eserler telif edilmeye baþlandý. Bu tür eserlerde paþalarýn uygulamalarýnýn yaný sýra kiþilikleri ve ulemâya karþý tutumlarý tartýþýlýrdý. Mýsýr’da XVII. yüzyýlýn en önemli tarihçisi Ýbn Ebü’s-Sürûr el-Bekrî’dir. Tarihin her alanýnda eser yazan Bekrî £Uyûnü’l-aÅbâr ve nüzhetü’l-eb½âr, Nüzhetü’l-eb½âr ve cüheynetü’l-aÅbâr gibi kendi dönemine kadar gelen umumi tarihlerinin yaný sýra el-Mine¼u’r-ra¼mâniyye fi’d-devleti’l-£O¦mâniyye ile Fey²ü’l-mennân fî ×ikri devleti Âli £O¦mân ve Dürerü’l-e¦mân fî a½li menba£i Âli £O¦mân gibi eserleri kaleme aldý. Ýbn Ebü’s-Sürûr el-Bekrî, erRav²atü’z-zehiyye fî vülâti Mý½r ve’lÆåhire’l-Mu£izziyye ile Mýsýr’ýn Osmanlýlar tarafýndan zaptýndan 1628 yýlýna kadar gelen et-Tu¼fetü’l-behiyye fî temellüki Âli £O¦mân ed-diyâre’l-Mý½riyye ve sadece bir olaya hasredilmiþ Tefrîcü’l-kürbe li-def£i’¹-¹ulbe adlý eserleriyle âdeta Memlük tarihçiliðini XVII. yüzyýlda devam ettirmiþtir.

Osmanlý döneminde Mýsýr’da Arapça tarih yazýmý XVIII. yüzyýlda zirveye ulaþtý. Bu eserleri müellifleri ve üslûplarý açýsýndan iki kategoride incelemek mümkündür. Bunlar ulemâ ve kâtipler tarafýndan fasih Arapça ile kaleme alýnan kroniklerle askerler tarafýndan telif edilen, “ammîce” unsurlarýn yer aldýðý popüler tarihlerdir. Ulemânýn telif ettiði eserler arasýnda XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda yaþadýðý bilinen ve daha ziyade Ýbnü’l-Vekîl diye meþhur olan Yûsuf elMellevânî’nin Tu¼fetü’l-a¼bâb bi-men meleke Mý½r mine’l-mülûk ve’n-nüvvâb’ý Mýsýr tarihini 923’ten (1517) 1719 yý44

lýna kadar ele alýr. Yine Ahmed Þelebî b. Abdülganî el-Hanefî’nin EvŠa¼u’l-iþârât fî men tevellâ Mý½ri’l-Æåhire mine’l-vüzerâß ve’l-bâþât adlý eseri Mýsýr tarihini Osmanlý döneminin baþýndan 1150 (1737) yýlýna kadar getirir. Mellevânî ve Þelebî eserlerinde siyasî tarihin yaný sýra Osmanlý Mýsýrý’nýn ekonomik, sosyal ve kültürel yönlerine dair geniþ mâlûmat sunar. Bu yüzyýlda telif edilen ve Demürdâþî kronikleri olarak bilinen çalýþmalar ise askerler tarafýndan kaleme alýnan eserler grubuna girer. Bunlarda Mýsýr’da ve özellikle Kahire’de meydana gelen hadiseler bunlara þahit olanlar tarafýndan ayrýntýlý biçimde anlatýlýr. Mustafa b. Ýbrâhim el-Meddâh elKýnalý, Mecmû£ la¹îf yeþtemilü £alâ vešåßi£ Mý½ri’l-Æåhire adlý Mýsýr tarihini 1739 yýlýna kadar getirir. Demürdâþî grubu içerisindeki eserlerden en önemlisi, bu gruba adýný veren Ahmed Demürdâþî Kethüdâ Azebân’ýn Mýsýr tarihinin en güvenilir kaynaklarýndan olan ed-Dürretü’l-mu½âne fî aÅbâri’l-Kinâne’sidir. Osmanlý döneminde Mýsýr tarihi açýsýndan diðer önemli bir eser XIX. yüzyýl baþlarýnda Abdurrahman el-Cebertî’nin telif ettiði eserdir. Cebertî £Acâßibü’l-â¦âr fî terâcim ve’l-aÅbâr’ýnda 1688-1821 yýllarýný ele alýr. Eser siyasal olaylarýn yanýnda meþhur kiþilerin biyografilerini de içerir. Mýsýrlý tarihçi Rifâa et-Tahtâvî de XIX. yüzyýlda Mýsýr tarihiyle alâkalý pek çok eser kaleme aldý.

Mýsýr’la karþýlaþtýrýldýðýnda Osmanlý döneminde Suriye’de tarihçilik daha zayýf görünmektedir. Bunun en önemli sebebi, Kahire’nin bölgenin tek kültür merkezi olmasýna karþýlýk Suriye’de böyle bir merkezin bulunmamasýdýr. Osmanlý yönetiminin Suriye’deki ilk yýllarýnda Memlük döneminin bir devamý olan Þemseddin Ýbn Tolun’un eserleri dýþýnda bir kronik görülmez. Mýsýr’da olduðu gibi Suriye’de de XVII. yüzyýlda geliþmeye baþlayan tarihçilik XVIII. yüzyýlda zenginleþti. Mýsýr’ýn aksine müellifler genellikle ulemâya mensuptur; ancak halktan bazý kiþiler de baþlarýndan geçen olaylarla ilgili eserler yazmýþtýr. Ýþlenen konular siyasî hadiselerin dýþýnda bölgesel olaylar, çeþitli gruplarýn güç mücadelesi, ulemâ, tasavvufî zümrelerle âyan ve eþrafýn hayatýdýr. Þemseddin Ýbn Tolun, Memlük döneminin sonu ile Osmanlý dönemi baþlarý için en güvenli kaynaktýr. Onun en önemli çalýþmasý, 1479-1520 yýllarý arasýnda Suriye tarihini ele alan Müfâkehetü’lÅillân fî ¼avâdi¦i’z-zamân’dýr. Bu eser Osmanlý idaresinin Suriye’deki ilk yýllarý için bir kaynak niteliðindedir. Þemseddin Ýbn Tolun þehir tarihi alanýnda önemli iki ça-

lýþma yapmýþtýr. Bunlardan biri el-Æalâßidü’l-cevheriyye fî târîÅi’½-Øâli¼iyye, diðeri Dýmaþk’ýn köylerinden Mizze ile alâkalý el-Me£azze fî mâ š¢le fi’l-Mizze’dir. Þemseddin Ýbn Tolun, el-Fülkü’l-meþ¼ûn fî a¼vâli Mu¼ammed b. ªolûn adlý eseriyle, Ýbn Münkýz’la baþlayan ve Memlükler döneminde Ýbn Haldûn’un et-Ta£rîf bi’bni ƒaldûn’u ile devam eden otobiyografi yazma geleneðinin bu dönemdeki son temsilcilerindendir.

Memlükler devrinde çok yaygýn olan biyografi yazma geleneði Osmanlýlar zamanýnda Mýsýr’da kaybolmuþ görünmekle birlikte Suriye’de bu hususta önemli ürünler ortaya konmuþtur. Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî’nin Dürrü’l-¼abeb fî târîÅi a£yâni ¥aleb’i XVI. yüzyýlýn ilk vefeyât kitaplarýndandýr. Dýmaþklý âlim Necmeddin elGazzî’nin el-Kevâkibü’s-sâßire bi-menâšýbi a£yâni’l-mißeti’l-âþire adlý eseri Ýbn Hacer ile Sehâvî geleneðine göre yüzyýllýk olarak telif edildi. Gazzî el-Kevâkibü’ssâßire’ye zeyil þeklinde kaleme aldýðý, Lu¹fü’s-semer ve ša¹fü’¦-¦emer min terâcimi a£yâni’¹-¹abašåti’l-ûlâ mine’l-šarni’l-¼âdî £aþer adlý bir eser daha yazdý.

Ayný dönemde Dýmaþklý diðer bir tarihçi olan Bûrînî Terâcimü’l-a£yân min ebnâßi’z-zamân adlý eserinde çaðdaþlarýnýn biyografilerini ele aldý. Bu yüzyýlda biyografi alanýnda telif edilen diðer önemli bir eser Ýbnü’l-Ýmâd’ýn Þe×erâtü’×-×eheb fî aÅbâri men ×eheb’dir. Eserde hicretin ilk yýlýndan baþlayarak 1000 (1592) yýlýna kadar yaþayan meþhurlarýn biyografisine yer verilir. XVII. yüzyýlda Suriye’de kaleme alýnan en önemli biyografi kitabý Muhammed Emîn el-Muhibbî’nin ƒulâ½atü’l-e¦er fî a£yâni’l-šarni’l-¼âdî £aþer’idir. Onun elA£lâm adlý, 6000’den fazla biyografi içeren büyük eserinin bir kýsmý günümüze ulaþmýþtýr. Yine bir Dýmaþklý âlim olan Muhammed Halîl el-Murâdî’nin Silkü’d-dürer fî a£yâni’l-šarni’¦-¦ânî £aþer adlý vefeyât kitabý Osmanlý döneminde Suriye’de telif edilen önemli bir eserdir. XVII. yüzyýlýn sonu ile XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Dýmaþk’ta yaþayan Abdülganî b. Ýsmâil enNablusî, el-¥aš¢ša ve’l-mecâz fi’r-ri¼le ilâ bilâdi’þ-Þâm ve Mý½r ve’l-¥icâz adlý eserinde Osmanlýlar döneminde Arap bölgelerinin sosyal yapýsýna ýþýk tutar. XVIII. yüzyýlla birlikte Dýmaþk’ta “yevmiyyât” türünde eserler telif edildi. Ýbn Kennân el¥avâdi¦ü’l-yevmiyye min târîÅi ihdâ £aþer ve elf ve miße’de, 1699-1740 yýllarý arasýnda Dýmaþk’taki hadiseleri ele alýrken ulemâya da yer verir. Ýbn Kennân’ýn bu eseri, Dýmaþklý bir berber olan Ahmed el-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

Büdeyrî el-Hallâk tarafýndan yazýlan ve 1740-1762 yýllarýnda Dýmaþk’ta geçen olaylarý anlatan ¥avâdi¦ü Dýmaþš el-yevmiyye adlý çalýþmasý ile devam ettirildi.

Bu arada Ortodoks bir din adamý olan Mihail Bureyk, 1720-1782 yýllarý arasýnda Dýmaþk tarihine dair TârîÅu’þ-Þâm adlý bir eser kaleme aldý. Bureyk eserinde ilk defa Avrupa’daki olaylara da yer verdi. Hasan Aða el-Abd’in 1771-1826 yýllarýný içeren ¥avâdi¦ü bilâdi’þ-Þâm adlý eseri de burada zikredilmelidir.

Bilâdüþþam’ýn (Suriye) bir parçasý olmakla birlikte siyasî ve idarî yönden baðýmsýz sayýlan Lübnan’da özellikle din adamlarý ve bürokratlar tarafýndan pek çok eser yazýldý. Patrik Ýstifan ed-Düveyhî TârîÅu’lezmine’sinde Suriye tarihini Haçlýlar’dan XVII. yüzyýl sonlarýna kadar ele aldý. Eser özellikle XVI ve XVII. yüzyýl Lübnan tarihi açýsýndan büyük önem taþýr. Hanâniye elMüneyyir, ed-Dürrü’l-mer½ûf fî târîÅi’þÞûf adlý kitabýnda Þûf bölgesinin Þihâbîler dönemindeki durumunu anlattý. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnýn en önemli tarihçisi Ahmed Haydar eþ-Þihâbî, øurerü’l-¼isân fî aÅbâri’z-zamân adýyla hicretten 1827 yýlýna kadar gelen bir Lübnan tarihi yazdý.

Ayný yüzyýlda Tannûs eþ-Þidyâk’ýn AÅbârü’l-a£yân fî Cebeli Lübnân’ý da bölge tarihi açýsýndan mühimdir. Lübnanlý bir Katolik olan Nikola et-Türk, II. Beþir tarafýndan Fransýzlar’ýn Mýsýr’ý iþgaline dair bilgi vermek üzere Mýsýr’a gönderildi; gözlemlerini ¬ikrü temellüki cumhûri’l-Franseviyye el-aš¹âri’l-Mý½riyye ve’þ-Þâmiyye’de kaleme aldý.

Mýsýr’da önemli bir geleneði olan hýtat tarzý eserler XIX ve XX. yüzyýllarda tekrar ortaya çýktý. Ali Paþa Mübârek, Makrîzî’nin usulünü takip ederek Mýsýr topografyasý hakkýnda el-ƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyyetü’lcedîde li-Mý½ri’l-Æåhire adlý mufassal eseri telif ederken Muhammed Kürd Ali ƒý¹a¹ü’þ-Þâm’ý yazdý. Son yýllarda Ekrem Hasan el-Ulebî, ƒý¹a¹u Dýmaþš: Dirâse târîÅiyye þâmile £alâ meŠâ elf £âm min sene 400 ¼attâ sene 1400 adlý eseriyle bu geleneði sürdürdü. Osmanlýlar döneminde Murâdî ile Suriye’de sona eren, yüzyýla göre vefeyât kitabý telif etme usulü hâlâ devam etmektedir. Mutî‘ Hâfýz ve Nizâr Abaza’nýn £Ulemâßü Dýmaþš ve a£yânühâ fi’l-šarni’¦-¦ânî £aþer el-hicrî’si, Ahmed b. Nu‘mân el-Âlûsî’nin ed-Dürrü’lmünte¦ir fî ricâli’l-šarni’¦-¦ânî £aþer ve’¦-¦âli¦ £aþer’i, Halîl Merdem Bek’in A£yânü’l-šarni’¦-¦âli¦ £aþer fi’l-fikr ve’ssiyâse ve’l-ictimâ£ý, Muhammed Cemîl eþ-Þattî’nin A£yânü Dýmaþš fi’l-šarni’¦-

¦âli¦ £aþer ve ný½fi’l-šarni’r-râbi£ £aþer min 1201-1350 h.’si ve Muhammed Abdüllatîf Sâlih Ferfûr’un A£lâmü Dýmaþš fi’l-šarni’r-râbi£ £aþer el-hicrî’si bu geleneðin son örnekleridir. Yakýn dönemde bölgede telif edilen biyografik eserler arasýnda Hayreddin ez-Ziriklî’nin el-A£lâm’ý, Ömer Rýzâ Kehhâle’nin Mu£cemü’l-müßellifîn’i ile bunlarýn zeyilleri ve yine Kehhâle’nin A£lâmü’n-nisâß adlý eseri sayýlabilir.

Mýsýr’da bu geleneðin ürünleri, Ahmed Teymûr Paþa’nýn Terâcimü a£yâni’l-šarni’¦¦âli¦ £aþer ve evâßili’l-šarni’r-râbi£ £aþer ve Enver el-Cündî’nin A£lâmü’l-šarni’r-râbi£ £aþer el-hicrî adlý eserleridir. Lübnan’da Nicola Ziyâde’nin A£lâmü £Arab mu¼di¦ûn: mine’l-šarneyn e¦-¦âmin £aþer ve’t-tâsi£ £aþer, Filistin’de Muhammed Ömer Hamâde’nin A£lâmü Filis¹în ve Âdil Mennâ‘ýn A£lâmü Filis¹în fî evâÅiri’l-£ahdi’l-£O¦mânî adlý eserleri de burada zikredilmelidir.

Mýsýr’da modern dönemde özellikle Mýsýr tarihi alanýnda yetiþen pek çok tarihçi önemli eserler ortaya koydu. Ýslâm tarihiyle alâkalý olarak Muhammed Mustafa Ziyâde, Saîd Abdülfettâh Âþûr, Mahmûd Rýzk Selîm, Kasým Abduh Kasým, Hasan Ýbrâhim Hasan, Abdülmün‘im Mâcid, Cemâleddin eþ-Þeyyâl, Muhammed Muhammed Emîn ve Eymen Fuâd Seyyid; Osmanlý tarihiyle ilgili olarak Muhammed Enîs, Abdülazîz eþ-Þinnâvî, Ahmed Ýzzet Abdülkerîm, Abdürrahîm Abdürrahman Abdürrahîm, Abdülvehhâb Bekir, Leylâ Abdüllatîf Ahmed, Muhammed Afîfî, Seyyid Muhammed es-Seyyid ve Nelly Hanna sayýlabilir. Suriye’de Selâhaddin el-Müneccid, Sâmî ed-Dehhân, Leylâ es-Sabbâð, Süheyl Zekkâr ve Abdülkerîm Râfik; Filistin ve özellikle Kudüs tarihiyle ilgili eserleriyle Kâmil Cemîl el-Aselî ve Mustafa Murâd Debbâð; Lübnan’da Nicola Ziyâde, Esed Rüstem, Hasan Ali Hallâk, Kemal Salîbî ve Ömer Abdüsselâm et-Tedmürî tarih alanýnda yetiþen önemli þahsiyetlerdendir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Selâhaddin el-Müneccid, el-MüßerriÅûne’d-Dýmaþšýyyûn ve â¦âruhüm mine’l-šarni’s-¦âli¦i’lhicrî ilâ nihâyeti’l-šarni’l-£âþir, Kahire 1956; Cemâleddin eþ-Þeyyâl, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn fî Mý½r fi’l-šarni’t-tâsi £ £aþer, Kahire 1958; Muhammed Enîs, Medresetü’t-târîÅi’l-Mý½rî fi’l-£a½ri’l-£O¦mânî, Kahire 1962; Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1964; Cl. Cahen, Introduction to the History of the Middle East, Los Angeles 1965; C. E. Farah, The Dhayl in Medieval Arabic Historiography, New Haven 1967; Political and Social Change in Modern Egypt (ed. P. M. Holt), London 1968; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968; U. Haarmann, Quellenstudien zur frühen Mam-

lukenzeit, Freiburg 1969; D. P. Little, An Introduction to Mamluk Historiography, Wiesbaden 1970; a.mlf., History and Historiography of the Mamluks, London 1986; a.mlf., “Historiography of the Ayyubid and Mamluk Epochs”, The Cambridge History of Egypt (ed. C. F. Petry), Cambridge 1998, I, 412-444; Medieval Historical Writing in the Christian and Islamic Worlds (ed. D. Morgan), London 1982; Ömer Mûsâ Bâþâ, el-Edebü’l-£Arabî fi’l-£a½ri’l-Memlûkî ve’l-£a½ri’l-£O¦mânî, Dýmaþk 1402-1403/1982-83, I-II; Ömer Ferruh, Me£âlimü’l-edebi’l-£Arabî fi’l-£a½ri’l-¼adî¦, Beyrut 1985, I-II; a.mlf., TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî, Beyrut 1989, III; P. Auchterlonie, Arabic Biographical Dictionaries: A Summary Guide and Bibliography, Durham 1987; Þâkir Mustafa, TârîÅu’l£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1990, I-IV; Eighteenth Century Egypt: The Arabic Manuscript Sources (ed. D. Crecelius), Claremont 1990; J. Berkey, Transmission of Knowledge in Medieval Cairo, Princeton 1992; M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus: 1190-1350, Cambridge 1994; Wadad al-Qadi, “Biographical Dictionaries: Inner Structure and Cultural Significance”, The Book in the Islamic

World: The Written Word and Communication in the Middle East (ed. G. N. Atiyeh), Albany 1995, s. 93-122; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998; L. Guo, Early Mamluk Syrian Historiography: AlY†n¢n¢ Dhayl Mir’åt al-zaman, Leiden 1998, I, 1-96; O. Weintritt, “Concept of History as Reflected in Arabic Historiographical Writing in Ottoman Syria and Egypt (1517-1700)”, The Mam-

luks in Egyptian Politics and Society (ed. T. Philipp – U. Haarmann), Cambridge 1998, s. 188195; a.mlf., Arabische Geschichtsschreibung in den arabischen Provinzen des Osmanischen Reiches (16.-18. Jahrhundert), Hamburg 2008; Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition (ed. Dwight F. Reynolds), Berkeley 2001; The Historiography of Islamic Egypt: 950-1800 (ed. H. Kennedy), Leiden 2001; Chase F. Robinson, Islamic Historiography, Cambridge 2003; R. Stephen Humphreys, Ýslam Tarih Metodolojisi -Bir Sosyal Tarih Uygulamasý- (trc. Murtaza Bedir – Fuat Aydýn), Ýstanbul 2004; a.mlf., “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 271-280; R. Irwin, “Mamluk History and Historians”, Arabic Literature in the Post Classical Period (ed. R. Allen – D. S. Richards), Cambridge 2006, s. 159-170; M. Winter, “Historiography in Arabic during the Ottoman Period”, a.e., s. 171-188; Tarif Khalidi, “Islamic Biographical Dictionaries: A Preliminary Assessment”, MW, LXIII/1 (1973), s. 53-65; Samira Kortantamer, “Memlük Tarihçiliðine Genel Bir Bakýþ”, TÝD, I (1983), s. 31-35; B. Hamad, “History and Biography”, Arabica, XLV, Leiden 1998, s. 215-232; Muhammad Sabri al-Dali, “Ottoman Historical Research in Egypt since 1936”, Asian Research Trends, XI, Tokyo 2001, s. 15-42; Avner Ben-Zaken, “Recent Currents in the Study of Ottoman-Egyptian Historiography with Remarks about the Role of the History of Natural Philosophy and Science”, JSS, XLIX/2 (2004), s.

303-328; Muhammad Afifi, “The Development of Ottoman Studies in Egypt”, Asian Research Trends (new series), III, Tokyo 2008, s. 71-80; J. Bray, “Literature Approaches to Medieval and Early Modern Arabic Biography”, JRAS, XX/3 (2010), s. 237-253.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿCengiz Tomar

45

TARÝH Kuzey Afrika. Kuzey Afrika’da tarih yazýcýlýðý çalýþmalarý Doðu Ýslâm dünyasýndan oldukça sonra III. (IX.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda baþlamýþtýr. Ýdrîsîler’in ilk döneminde, Ýfrîkýye’de hüküm süren Aðlebîler ve Fâtýmîler’in Kuzey Afrika’da hâkim olduklarý devirde yazýlan ilk tarih kitaplarý günümüze ulaþmamýþtýr (EI 2 Suppl. [Ýng.], s. 800). Bölgeyle ilgili bugüne kadar gelen ilk tarih kitabý, Ýbn Sellâm el-Ýbâzî’nin (ö.

273/886’dan sonra) Kuzey Afrika Ýbâzî tarihi hakkýnda yazdýðý Kitâb fîhi bedßü’lÝslâm adlý eseridir. IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýnda Endülüslü Muhammed b. Yûsuf elVerrâk’ýn TârîÅu Ýfrîšýyye adýyla bir eser kaleme aldýðý görülmektedir. Ardýndan bölgede metot bakýmýndan genellikle Doðu Ýslâm dünyasýndaki tarih çalýþmalarýna paralel çalýþmalar yapýlmýþtýr.

Genel Tarihler ve Bölge Tarihleri. Kuzey Afrika tarihçileri çalýþmalarýný genellikle ait olduklarý coðrafya ve müslümanlarýn fethinden sonraki dönemle sýnýrlý tutmuþ, bazýlarý Endülüs’ü de bölgeden sayýp eserlerinde Endülüs tarihine yer vermiþ, yaþadýklarý coðrafyanýn Ýslâm öncesi tarihiyle hemen hemen hiç ilgilenmemiþtir (a.g.e., s. 800). Kuzey Afrika’da bölge tarihi çalýþmalarýnýn IV. (X.) yüzyýlýn sonlarýnda baþladýðý görülmektedir. Dolayýsýyla Maðrib tarihinin IV-V. (X-XI.) yüzyýllar arasý, esas olarak Doðu tarihçileriyle Ýbn Hayyân gibi Endülüs tarihçilerinin eserlerinde ele alýnmýþtýr. Kuzey Afrika’da bilinen ilk bölge tarihi Rakýk el-Kayrevânî’nin (ö. 425/1034’ten sonra) TârîÅu Ýfrîšýyye ve’l-Ma³rib’idir. Eserin günümüze ulaþan kýsmý, Kuzey Afrika’nýn fethinden (62/681) Aðlebîler’den Abdullah b. Ýbrâhim’in tahta çýkýþýna (196/ 812) kadar gelmekte olup Ýfrîkýye bölgesi, Kayrevan’da kurulan devletler ve Fâtýmîler’in Kuzey Afrika’daki hâkimiyetine dair önemli bir kaynaktýr. Kitabýnda Endülüs tarihine de yer verenlerden Ýbn Hammâd el-Burnusî es-Sebtî’nin Kitâbü’l-Muštebis fî aÅbâri’l-Ma³rib ve Fâs ve’l-Endelüs adýyla bir eser yazdýðý bilinmektedir. Ýbn Ýzârî ve Ýbn Ebû Zer‘ günümüze ulaþmayan bu eserden iktibaslarda bulunmuþtur. Abdülvâhid el-Merrâküþî ayný yolu izlemiþ, Maðrib ve Endülüs tarihinin ana kaynaklarýndan sayýlan el-Mu£cib fî telÅî½i aÅbâri’l-Ma³rib’inde bölgenin fethinden 667 (1269) yýlýna kadar meydana gelen olaylarý anlatmýþtýr. Ýbn Ýzârî de el-Beyânü’l-mu³rib fî aÅbâri mülûki’l-Endelüs ve’l-Ma³rib ismini taþýyan eserinde, Kuzey Afrika ve Endülüs’ün fethinden itibaren bölgenin Emevîler ve Abbâsîler zamanýndaki durumunu ve kendi dönemine

46

kadar bölgede hüküm süren müslüman hânedanlarý ele almýþtýr. Özellikle Muvahhidler hakkýnda önemli bir kaynak olan eserde müellif eleþtirici yönüyle dikkat çekmektedir (a.g.e., s. 803). Merînîler tarihçisi Ýbn Ebû Zer‘ el-Fâsî, el-Enîsü’l-mu¹rib’inde Ýdrîsî hânedanýnýn 172 (789) yýlýnda kuruluþundan 726 (1326) yýlýna kadar geçen süre zarfýnda Maðrib’de hüküm süren bazý devletleri anlatmaktadýr. Eser genelde Maðrib, özelde Fas þehrinin tarihini içerir. Maðrib tarihi hakkýnda günümüze ulaþmayan bazý kitaplardan nakiller yapan müellif tarihsel süreklilik düþüncesini ortaya koyan tarihçilerden biri kabul edilmektedir (a.g.e., a.y.). Meþhur tarihçi Ýbn Haldûn, umumi tarih türündeki Kitâbü’l-£Ýber’inin iki cildini (VI ve VII) Kuzey Afrika tarihine ayýrmýþ, Maðrib tarihiyle ilgili çok deðerli bilgiler vermiþtir. XI. (XVII.) yüzyýl tarihçilerinden Ahmed b. Muhammed elMakkarî’nin Nef¼u’¹-¹îb min ³u½ni’l-Endelüsi’r-ra¹îb adlý eseri Endülüs tarih yazýmý ve edebiyatýnýn bir antolojisi olarak deðerlendirilebilir (EI 2 [Ýng.], X, 285). Müellif Endülüs’ün fethinden baþlattýðý olaylarý son döneme kadar getirir; eser bu dönem için az sayýdaki kaynaklardan biridir. Ýbn Ebû Dinâr el-Kayrevânî’nin el-Müßnis fî aÅbâri Ýfrîšýyye ve Tûnis adlý tarihinin temel konularýný Kuzey Afrika ve Tunus’un coðrafya ve topografyasýyla müslümanlar tarafýndan fethi, Fâtýmîler, Zîrîler, Hafsîler ve Osmanlýlar’ýn Tunus hâkimiyeti oluþturur. Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Vezîr el-Endelüsî, el-¥ulelü’s-sündüsiyye fi’l-aÅbâri’t-Tûnisiyye’sinde Aðlebîler’den itibaren Tunus ve civarýnda hüküm süren devletlerin tarihini anlatýr. Tunus Beyi Hüseyin Paþa’ya ayýrdýðý son bölüm oldukça geniþ ve önemlidir. Ebü’l-Abbas es-Selâvî, Kitâbü’l-Ýstiš½â li-aÅbâri düveli’l-Ma³ribi’l-aš½â adlý kitabýnda Fas tarihini Ýslâmî fetihlerden kendi zamanýna kadar bir bütün halinde ele almýþ, özellikle Fas’ta hüküm süren Ýdrîsîler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Merînîler, Sa‘dîler ve Filâlîler hakkýnda geniþ bilgi vermiþtir. Batý kaynaklarýndan faydalanan ilk Fas tarihçisi olmasýyla dikkat çeken Selâvî’nin ªal£atü’l-müþterî fi’n-nesebi’l-Ca£ferî adlý eseri mensup olduðu Nâsýrî ailesi ile Temgrût Zâviyesi’nin bir tarihidir. Mahmûd Makdîþ, Nüzhetü’l-en¾âr fî £acâßibi’t-tevârîÅ ve’l-aÅbâr’ýnda bölgeyi tanýttýktan sonra Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler ve Abbâsîler’e dair bilgi aktarýr.

Ardýndan Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren devletlere yer verir. Osmanlýlar’ýn Tunus’u fethi, Dayýlar, Beyler, Mu-

râdîler, Hüseynîler dönemi hakkýnda bilgi verir, sonunda Sefâkus (Sfaks) þehrini geniþ biçimde tanýtýr. Filâlî tarihçisi Ebü’l-Kasým ez-Zeyyânî, et-Tercümânü’l-mu£rib £an düveli’l-meþriš ve’l-ma³rib adýný verdiði ve yaratýlýþtan itibaren kendi zamanýna kadar getirdiði genel tarihinde Kuzey Afrika’da hüküm süren Ýdrîsîler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Merînîler, Abdülvâdîler, Sa‘dîler ve Filâlîler hakkýnda önemli bilgiler kaydeder. Tunus’ta Osmanlý dönemi devlet adamlarýndan Ýbn Ebü’d-Dýyâf’ýn Ýt¼âfü ehli’z-zamân bi-aÅbâri mülûki Tûnis ve £ahdi’l-emân adlý eseri bir Kuzey Afrika ve özellikle fetihten 1872 yýlýna kadar gelen bir Tunus tarihidir. Hüseynîler dönemi, müellifin uzun yýllar çalýþtýðý Dîvân-ý Ýnþâ’daki resmî belgelere dayanýlarak yazýldýðýndan orijinal bir kaynaktýr. Eserin hâtime kýsmý Tunuslu meþhur kiþilerin ve ulemânýn biyografisine ayrýlmýþtýr. Özel Tarihler. Maðrib’de yazýlýp günümüze ulaþan ilk özel tarih kitabý, Hâricî / Ýbâzî tarihçisi Ýbn Sellâm el-Ýbâzî’nin Kitâb fîhi bedßü’l-Ýslâm adlý eseridir. Þemmâhî Kitâbü’s-Siyer’inde onun bu kitabýndan önemli nakiller yapmýþtýr. Ýbnü’s-Sagýr, AÅbârü’l-eßimmeti’r-Rüstemiyyîn’de Rüstemîler’in 787-907 yýllarý arasýndaki dönemini geniþ biçimde anlatmýþtýr. Daha sonraki Ýbâzî tarihçileri bu eserden çok yararlanmýþtýr. Ebû Zekeriyyâ el-Vercelânî’nin es-Sîre ve aÅbârü’l-eßimme’si Ýbâzîler ve Rüstemîler’le ilgili önemli kaynaklardandýr. Ebû Ca‘fer Ýbnü’l-Cezzâr’ýn Araplar’ýn Tunus’u fethiyle alâkalý Kitâbü Me³åzî Ýfrîšýyye adýyla bir eser yazdýðý bilinmektedir. Fâtýmî baþdâisi Kadî Nu‘mân b.

Muhammed el-Kayrevânî, Ýftitâ¼u’d-da£ve (Risâle fî ¾uhûri’d-da£veti’l-£Ubeydiyyeti’l-Fâ¹ýmiyye) adlý risâlesinde ilk dört Fâtýmî halifesinin biyografileri ve faaliyetleri hakkýnda önemli bilgiler vermiþtir. Ebû Zekeriyyâ Ýbnü’s-Sayrafî’nin Murâbýtlar’la ilgili bir bölümü günümüze ulaþan el-Envârü’l-celiyye fî aÅbâri devleti’l-Murâbý¹ýyye adlý kitabý Ýbn Ebû Zer‘ ve Ýbnü’lHatîb’in kaynaklarý arasýndadýr. Ebû Bekir b. Ali es-Sanhâcî Beyzak, Muvahhidler’in temel kaynaklarýndan sayýlan AÅbârü’l-Mehdî b. Tûmert ve bidâyetü devleti’l-Muva¼¼idîn’inde, ayný zamanda sosyal durum, kabileler ve düþünce hayatýna dair önemli mâlûmat aktarmýþtýr. Ýbn Hammâd es-Sanhâcî’nin Kitâbü’n-Nübe×i’lmu¼tâce fî aÅbâri mülûki Øanhâce biÝfrîšýyye ve Bicâye’sinin günümüze sadece Fâtýmîler’e ait bölümü ulaþmýþtýr. Kitapta Fâtýmîler’in soyu ve Âdýd-Lidînillâh’a kadar (1160-1171) Fâtýmî halifelerinin bi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

yografileri yer almaktadýr. Ayný müellifin TârîÅu Mülûki’l-Ýbâ²ýyye adlý bir eseri de vardýr. Merînîler, Hafsîler ve Abdülvâdîler’in hüküm sürdüðü dönemde çok sayýda hânedan tarihi yazýlmýþtýr. Merînî himayesine sýðýnan Endülüslü tarihçi Ýbnü’lAhmer’in Rav²atü’n-nisrîn fî aÅbâri Benî Merîn’i ve Merînî hükümdar ailesiyle diðer devlet adamlarýný anlatan 112 beyitlik bir urcûzesiyle þerhi olan en-Nef¼atü’n-nisrîniyye ve’l-lem¼atü’l-Merîniyye’si, Ýbn Ebû Zer‘ el-Fâsî’ye nisbet edilen e×-¬aÅîretü’s-seniyye fî târîÅi’d-devleti’l-Merîniyye, Ýbn Merzûk el-Hatîb’in Sultan Ebü’l-Hasan’ýn hayatýnýn, askerî, siyasî ve malî durumun, toplumun mânevî ve kültürel deðerleriyle örf ve âdetlerinin ele alýndýðý el-Müsnedü’½-½a¼î¼u’l-¼asen fî me¼âsini Mevlânâ Ebi’l-¥asen adlý eseri Merînîler hakkýndaki en önemli kaynaklardandýr. VIII. (XIV.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yazýlan anonim veya Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb ve Ýbnü’s-Semmâk gibi tarihçilere nisbet edilen el-¥ulelü’l-mevþiyye fî ×ikri’l-aÅbâri’l-Merrâküþiyye Merakeþ’i tasvir eden bir þehir tarihi ise de Murâbýtlar ve özellikle Muvahhidler’e ayrýlan kýsmý Merakeþ için ayrýlandan daha fazladýr. Mülûkü’t-tavâif ve Merînîler’e dair bilgilerin de yer aldýðý eserde Merakeþ’in topografyasý ve nüfus yapýsý hakkýnda önemli açýklamalar bulunmaktadýr. Ýbn Kunfüz’ün el-Fârisiyye fî mebâdißi’ddevleti’l-¥af½iyye, Ýbnü’þ-Þemmâ el-Hintâtî’nin el-Edilletü’l-beyyinetü’n-nûrâniyye fî mefâÅiri’d-devleti’l-¥af½iyye adlý eserleri Hafsîler hakkýndaki en önemli kaynaklardandýr. Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim ez-Zerkeþî TârîÅu’d-devleteyn el-Muva¼¼idiyye ve’l-¥af½iyye ismiyle bir eser kaleme almýþtýr. Muhammed es-Sagýr b. Yûsuf el-Bâcî’nin 17051771 yýllarý arasý Tunus tarihini anlattýðý el-Meþra£u’l-mülkî adlý eseri Hüseynîler’in ilk dört beyi hakkýnda geniþ mâlûmat ihtiva eder. el-Hâc Hammûde el-Kitâbü’l-Bâþî’de Tunus tarihini Hafsîler’den itibaren Hüseynîler’in ilk dönemine kadar getirmektedir. Ýbnü’l-Ahmer’in TârîÅu’ddevleti’z-Zeyyâniyye bi-Tilimsân, Ebû Zekeriyyâ Ýbn Haldûn’un dönemin ilmî ve fikrî hayatý açýsýndan büyük önem taþýyan Bu³yetü’r-ruvvâd fî ×ikri’l-mülûk min Benî £Abdilvâd adlý eserleri Abdülvâdîler’le ilgili önemli kaynaklardýr. Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah et-Tenesî, Na¾mü (Nu¾umü)’d-dürer ve’l-£išyân fî beyâni þerefi Benî Zeyyân adlý eserinde Abdülvâdî sultanlarýndan övgüyle söz eder. Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Sey-

yid Murâdî’ye yazdýrdýðý Gazavât-ý Hayreddin Paþa’nýn yaný sýra Ebû Abdullah Muhammed b. Meymûn el-Cezâirî’nin Bekdaþ Dayý için kaleme aldýðý et-Tu¼fetü’lmerŠýyye fi’d-devleti’l-Bekdâþiyye, Ebü’l-Mekârim Abdülmelik el-Meþrefî’nin Behcetü’n-nâ¾ýr fî aÅbâri’d-dâÅilîn ta¼te vilâyeti’l-Ýsbân bi-Vehrân mine’lA£râb ke Benî Âmir, Ýbn Rukýyye et-Tilimsânî’nin Ýspanyollar’ýn Cezayir’e saldýrýlarýyla ilgili ez-Zehretü’n-nâßire fîmâ cerâ fi’l-Cezâßir ¼îne e³årat £aleyhâ cünûdü’l-kefere, Müslim b. Abdülkadir elVehrânî’nin son beyler dönemini ele aldýðý ƒâtimetü enîsi’l-³arîb ve’l-müsâfir, Ebû Ýsmâil b. Avde el-Mizârî’nin ªulû£u sa£di’s-su£ûd fî aÅbâri Vehrân ve maÅzeniha’l-esved ve Ali Rýzâ Paþa’nýn Mirßâtü’l-Cezâyir adlý eserleri Cezayir’deki Osmanlý hâkimiyeti dönemi hakkýnda en önemli kaynaklardýr. Sa‘dîler devrinde Ýbnü’l-Kadî el-Miknâsî el-Münteša’l-maš½ûr £alâ me¼âsini (meßâ¦iri)’l-ƒalîfe Ebi’l-£Abbâs el-Man½ûr, Fiþtâlî Menâhilü’½-½afâ fî aÅbâri (meßâ¦iri) mülûki (mevâlîne)’þ-þürefâ adlý kitaplarýnda Ahmed el-Mansûr dönemini ele almýþlardýr. Ýfrenî, Nüzhetü’l-¼âdî bi-aÅbâri mülûki’l-šarni’l-¼âdî adlý eserinde Sa‘dîler’den Mevlây Ýsmâil’in saltanatýna kadar (1083/ 1672) Filâlîler’in tarihini anlatmýþtýr. Muhammed b. Abdüsselâm ed-Duayyif, TârîÅu’Š-™u£ayyif: TârîÅu’d-devleti’s-Sa£îde adýyla bir eseri kaleme almýþtýr. Ebü’lKasým ez-Zeyyânî’nin el-Bustânü’¾-¾arîf fî devleti evlâdi Mevlây £Alî eþ-Þerîf, Muhammed Ekensûs’un el-Ceyþü’l£aremremü’l-Åumâsî fî devleti Mevlânâ £Alî es-Sicilmâsî adlý eserleri Filâlî tarihinin önemli kaynaklarýndandýr. Ayrýca Ýbn Zeydân, Filâlîler’in tarihiyle ilgili mühim eserler telif etmiþtir. Ýt¼âfü a£lâmi’n-nâs bi-cemâli aÅbâri ¼â²ýrati Miknâs ve Dürerü’l-fâÅire bi-meßâ¦iri’l-mülûki’l£Aleviyyîn bi-Fâsi’z-zâhire bunlarýn en meþhurlarýdýr. Abdülvâdîler Devleti’nde kâtiplik yapan tarihçi, edip ve þair Ali b. Muhammed el-Huzâî TaÅrîcü’d-delâlâti’ssem£iyye adlý eserinde Resûl-i Ekrem’in idarî, askerî, adlî ve iktisadî alandaki düzenlemeleri, Asr-ý saâdet’teki sosyal hayat ve kurumlar hakkýnda toplu bilgi vermesi bakýmýndan büyük öneme sahiptir.

Faslý âlim Muhammed Abdülhay el-Kettânî, eserdeki bazý ayrýntýlarý çýkarýp yeni konular eklemek suretiyle et-Terâtîbü’lidâriyye adlý kitabýný meydana getirmiþtir.

Tabakat, Vefeyât ve Ensâb Kitaplarý.

Bölgenin ilk tabakat müelliflerinden olan

Ebü’l-Arab (ö. 333/945) Ýfrîkýye’nin fazileti, Ýfrîkýye’ye gelen sahâbîler, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîni tanýtmakla baþladýðý, talebesi Muhammed b. Hâris el-Huþenî tarafýndan ikmal edildiði rivayet edilen, Mâlikî fakihleri ve hadis âlimlerinin biyografisine dair ªabašåtü £ulemâßi Ýfrîšýyye adlý eseriyle ayný konuda eser yazan Huþenî, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed el-Mâlikî, Kadî Ýyâz, ed-Dibâcü’l-mü×heb sahibi Ýbn Ferhûn gibi âlimlere örnek olmuþtur.

Mâlikî, Riyâ²ü’n-nüfûs’unda IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýndan önce Ýfrîkýye’de yaþayan Mâlikî âlimlerini tanýtmýþtýr. Kadî Ýyâz’ýn 1600 kadar Mâlikî âliminin biyografisini içeren Tertîbü’l-medârik adlý eseri Mâlikî tabakat geleneðinde önemli bir yere sahiptir. Kadî Ýyâz el-øunye adlý fihristinde hocalarýndan 100 kadarýnýn biyografisini kaydetmiþtir. Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülkerîm et-Temîmî, Fas ve civarýndaki zâhidler hakkýnda el-Müstefâd, Ýbnü’z-Zeyyât et-Tâdilî Güney Fas evliyalarý için et-Teþevvüf ilâ ricâli’t-ta½avvuf, Abdülhak b. Ýsmâil el-Bâdisî, Rîf evliyasý için el-Maš½adü’þ-þerîf adlý eserleri yazmýþlardýr. Ýbâzî âlimlerinden Ebü’r-Rebî‘ Süleyman el-Visyânî’nin Siyerü meþâyiÅi’l-Ma³rib’i ile Dercînî’nin Kitâbü ªabašåti’l-meþâßiÅ bi’l-Ma³rib’i Kuzey Afrika’daki Ýbâzîler’in tarihine dair vazgeçilmez kaynaklardýr. Berrâdî, el-Cevâhirü’lmüntešåt adlý biyografik eserinde Dercînî’nin zikretmediði Ýbâzî âlimleri hakkýnda verdiði bilgilerle bir bakýma onu tamamlamaya çalýþmýþtýr. Ebü’l-Abbas eþ-Þemmâhî de Kitâbü’s-Siyer’inde Ýbâzî âlimlerinin biyografisini vermiþtir. Ebû Zeyd Abdurrahman ed-Debbâð, Me£âlimü’lîmân fî ma£rifeti ehli’l-Æayrevân adlý kitabýnda kuruluþundan kendi zamanýna kadar Kayrevan âlimlerini tanýtmýþtýr. Ýbn Nâcî eseri 808 (1406) yýlýna kadar getirmiþtir. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ahmed elGubrînî, £Unvânü’d-dirâye adlý eserinde XIII. yüzyýlda Bicâye’de yetiþen ulemâ, mutasavvýf ve edipler hakkýnda bilgi aktarmýþtýr. Ýbnü’l-Ahmer en-Nasrî’nin Ne¦îrü’l-cümân fî þi£ri men na¾amenî ve iyyâhü’z-zamân’ý Endülüs ve Maðrib’den çoðuyla görüþüp tanýþtýðý hükümdar, vezir, emîr, kâtip ve kadý gibi yüksek tabakaya mensup yetmiþ kadar þahsýn hal tercümesiyle þiir ve nesirlerinden örnekler içerir. Ne¦îru ferâßidi’l-cümân fî na¾mi fuÅûli’z-zamân adlý eserinde VIII. (XIV.) yüzyýlda Doðu ve Batý Ýslâm dünyasýnda yaþayan otuz bir þair ve edibin biyografisiyle þiir ve nesirlerinden örneklere yer veren müellif eserin sonuna kendi hal ter-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

47

TARÝH

cümesini eklemiþtir. Ýbn Kunfüz’ün Þerefü’¹-¹âlib fî esne’l-me¹âlib’i (el-Vefeyât), Ýbnü’l-Kadî el-Miknâsî’nin bu esere zeyli olan Laš¹ü’l-ferâßid’i ve Ahmed b. Yahyâ el-Venþerîsî’nin 701-912 (1301-1506) yýllarý arasýný içeren Vefeyât’ý da kaydedilmelidir. Vezir Muhammed b. Ali (Îsâ) elKaþtâlî el-Kâtib, Ýbn Kunfüz’ün kitabýný elMemdûd ve’l-maš½ûr min sene’s-Sul¹ân el-Man½ûr adýyla nazma çevirmiþ ve 1000 (1592) yýlýna kadar getirmiþtir. Çaðdaþ müelliflerden Abdülkadir b. Sûde, 1171-1400 (1757-1980) yýllarý arasýnda vefat eden Maðrib ricâli için Ýt¼âfü’l-mü¹âli£ adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Muhammed Haccî, bölge tarihçileri tarafýndan yazýlan on dört vefeyât eserini Mevsû£atü a£lâmi’l-Ma³rib adýyla yayýmlamýþtýr [I-X], Beyrut 1417/1996). Ýbn Meryem et-Tilimsânî’nin el-Bustân fî ×ikri’l-evliyâß ve’l-£ulemâß bi-Tilimsân’ý Maðrib-i Evsat ve özellikle Tilimsân’ýn evliya, ulemâ, müderris, edip ve müellifleri için en önemli kaynaklardandýr. Ýbn Hallikân’ýn Vefeyât’ýna Dürretü’l-¼icâl fî (³urreti) esmâßi’r-ricâl adýyla bir zeyil yazan Ýbnü’lKadî, Ce×vetü’l-ištibâs fî ×ikri men ¼alle mine’l-a£lâm medînete Fâs adlý eserinde Fas þehrinin tarihiyle coðrafya ve topografyasý yanýnda burada yaþayan meþhur simalarý, edip ve âlimleri tanýtmýþtýr. Ýbn Asker el-Maðribî’nin X. (XVI.) yüzyýl Maðrib ricâlini anlattýðý Dev¼atü’n-nâþir, Ýfrenî’nin bu eserin zeyli mahiyetindeki, XI. (XVII.) yüzyýlda Ýslâm dünyasýnýn batýsýnda ve doðusunda yaþamýþ âlim ve mutasavvýflarýnýn biyografisini içeren ve Fas’ta yaþayan mutasavvýflarýn biyografisi açýsýndan önemli olan Øafvetü men inteþer min aÅbâri’½-½ule¼âßi’l-šarni’l-¼âdî £aþer, Abdüsselâm b. Tayyib el-Kadirî’nin, þeyhi Ebü’l-Abbas Ahmed b. Abdullah Ma‘n’ýn tarikat silsilesiyle Þâzeliyye silsilesi ve kollarýna dair el-Maš½adü’l-A¼med, Muhammed b. Tayyib el-Kadirî’nin Kuzey Afrika’da 1000-1186 (1592-1772) yýllarý arasýnda vefat eden âlim, mutasavvýf, idareci, edip, þair gibi þahsiyetlerin biyografisini ihtiva eden ve bölgenin dinî-tasavvufî hayatý hakkýnda bilgiler veren Neþrü’l-me¦ânî li-ehli’l-šarni’l-¼âdî £aþer ve’¦-¦ânî, Ahmed b. Abdurrahman eþÞükrânî’nin XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýyla ilgili Cezayir tarihi için önemli sayýlan el-Æavlü’l-evsa¹ fî aÅbâri men ¼alle bi’l-Ma³ribi’l-evsa¹ ve Muhammed b. Osman esSenûsî’nin Hüseynîler dönemi Tunus âlimlerinin biyografilerini içeren Müsâmerâtü’¾-¾arîf bi-¼üsni’t-ta£rîf adlý eserleri diðer mühim tabakat / terâcim kitaplarýdýr.

48

Eserlerinin önemli bir kýsmýný Sa‘dî baþþehrinde yazan Sudanlý Ahmed Bâbâ etTinbüktî, Kuzey Afrika ve Kuzeybatý Afrika’da yetiþen Mâlikî âlimleri hakkýnda önemli bir kaynak olan Neylü’l-ibtihâc’ý telif etmiþtir. Bölgede bazý ensâb eserleri de kaleme alýnmýþtýr. MefâÅirü’l-Berber adlý anonim kitapta VIII. (XIV.) yüzyýlýn baþýnda yaþamýþ âlim ve zâhidlerle Berberî tarihinden efsanevî veya tarihî kahramanlar tanýtýlýr. Yazýmýna Ýbnü’l-Ahmer tarafýndan baþlanan ve Fas’ýn meþhur aileleriyle eþrafýna ait biyografileri içeren Büyûtâtü Fâsi’l-kübrâ adlý esere daha sonra isimleri tesbit edilemeyen bazý müellifler ilâvede bulunmuþtur. Bu kolektif eseri son olarak Abdurrahman b. Abdülkadir el-Fâsî ihtisar ve ikmal etmiþtir.

Ayrýca Ebü’l-Abbas Ahmed Resmûkî elCemheretü’s-Sûsiyye fî ensâbi ehli Sûs, Maðribli neseb âlimi Abdüsselâm b. Tayyib el-Kadirî ed-Dürrü’s-senî fî men biFâs min ehli’n-nesebi(’l-beyti)’l-¥asenî ve el-Ýþrâf £alâ nesebi’l-aš¹âbi’l-erba£ati’l-eþrâf adlý eserleri yazmýþlardýr.

Bölgede Ebü’l-Hasan Ali el-Ceznâî’nin (ö.

766/1365) Zehretü’l-âs fî binâßi medîneti Fâs’ý, Muhammed b. Kasým el-Ensârî’nin Sebte hakkýnda ÝÅti½ârü’l-aÅbâr’ý ve el-¥ulelü’l-mevþiyye fî ×ikri’l-aÅbâri’lMerrâküþiyye’si, Ebû Abdullah Ýbn Gazî el-Miknâsî’nin er-Rav²ü’l-hetûn fî aÅbâri Miknâseti’z-Zeytûn’u, Muhammed b.

Yûsuf ez-Zeyyânî’nin Delîlü’l-¼ayrân ve enîsü’s-sehrân fî medîneti Vehrân’ý gibi þehir tarihleri kaleme alýnmýþtýr.

Coðrafya Kitaplarý ve Seyahatnâmeler.

Bölgede yetiþen ilk coðrafyacýlardan Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf el-Verrâk (ö. 363/974) Mesâlikü Ýfrîšýyye ve memâlikühâ adlý eserinde Tâhert, Tenes, Sicilmâse gibi þehirler hakkýnda önemli bilgiler verir. Ebû Ubeyd el-Bekrî, Ýbn Hayyân ve Ýbn Ýzârî bu eserden yararlanmýþtýr. Ebû Ca‘fer Ýbnü’l-Cezzâr’ýn günümüze ulaþmayan £Acâßibü’l-büldân’ý daha sonraki coðrafyacýlar için önemli bir kaynak teþkil etmiþtir. Ýbn Abdülmün‘im el-Himyerî’nin er-Rav²ü’l-mi£¹âr fî Åaberi’laš¹âr’ý bir tarih-coðrafya ansiklopedisidir. Bu eserlerde, tanýtýlan yerlerle ilgili topografik bilgiler yer almaktadýr. VII. (XIII.) yüzyýl müelliflerinden Ebû Muhammed elAbderî, er-Ri¼letü’l-Ma³ribiyye adýný taþýyan seyahatnâmesinde bilhassa XII. yüzyýlýn sonlarýnda Kuzey Afrika’daki ilim ve kültür hayatýyla ilgili geniþ mâlûmat aktarmýþtýr. Abdullah b. Muhammed et-Ticânî’nin Tunus’tan Trablusgarb’ýn doðusuna yaptýðý yolculukla alâkalý seyahatnâmesinde

yollar, þehirler, buralardaki âlimler, kumandanlar, edipler, bölgedeki sosyokültürel durum hakkýnda önemli bilgiler bulunmaktadýr. Ýbn Rüþeyd es-Sebtî, hac yolculuðu sýrasýnda kaleme aldýðý Milßü’l-£aybe adlý seyahatnâmesinde Maðrib’de ve Doðu Ýslâm dünyasýnda kendilerinden faydalandýðý hocalarý ve eserlerini tanýtmýþtýr. Kasým b. Yûsuf et-Tücîbî’nin Müstefâdü’rri¼le ve’l-i³tirâb adlý eserinde hocalarý ve coðrafî-kültürel durum hakkýnda deðerli bilgiler aktarmýþtýr. Ýbn Battûta er-Ri¼le’sinde, dünyanýn yedi büyük hükümdarý arasýnda ilk sýraya koyduðu Merînî Sultaný Ebû Ýnân’ý abartýlý biçimde övmekte, ülkedeki sosyal hizmetler ve imar faaliyetleri hakkýnda bilgi vermektedir. Afrikalý Leon adýyla bilinen Arap seyyahý Hasan elVezzân’ýn Va½fü Ýfrîšýyye adlý eserinde XVI. yüzyýl baþlarýnda ziyaret ettiði Afrika ülkeleri hakkýnda çeþitli bilgiler yer alýr.

Ali b. Muhammed el-Cezûlî et-Temgrûtî’nin en-Nef¼atü’l-miskiyye fi’s-sefâreti’tTürkiyye adlý eseri 1588-1590 yýllarýyla ilgili Osmanlý baþþehri ve sarayýna dair bilgiler içerir. Ebû Sâlim el-Ayyâþî er-Ri¼letü’l-£Ayyâþiyye’sinde Fas ile Mekke arasýndaki kervan yolunu, o bölgede yaþayan halkýn örf ve âdetlerini, âlim ve sûfîlerini anlatýr. Muhammed b. Abdülvehhâb Vezîr el-Gassânî, müslüman esirleri kurtarmak için Ýspanya kralý nezdinde yürüttüðü görevi esnasýnda Ri¼letü’l-vezîr fi’ftikâki’l-esîr adlý seyahatnâmesini kaleme almýþtýr. Muhammed b. Osman el-Haþâiþî’nin Cilâßü’l-küreb adlý rihlesi modern Libya için bir belge özelliði taþýr; bilhassa Ýtalya iþgali öncesi Trablus tarihi, þehirde dinî ve ilmî hayat için önemlidir. Ebü’l-Kasým ez-Zeyyânî, I. Abdülhamid’le görüþmek üzere Ýstanbul’a yaptýðý üç seyahatiyle ilgili et-Tercümânetü’l-kübrâ fî aÅbâri’lma£mûre berren ve ba¼ren adlý eserinde Ýstanbul, Mýsýr, Hicaz, Tunus, Cezayir, Lorein, Marsilya, Barselona’ya dair hâtýralarýný yazmýþtýr. Muhammed b. Osman es-Senûsî, er-Ri¼letü’l-¥icâziyye’sinde Ýtalya ve Ýstanbul üzerinden gerçekleþtirdiði hac seyahatini ve Suriye üzerinden Tunus’a dönüþünü anlatmaktadýr. Eserin son kýsmýný tanýþtýðý âlimlere ayýrmýþtýr.

Bölgeye mensup çaðdaþ tarihçiler arasýnda Ýbrâhim Harekât, Hâdî-Roger Ýdrîs, Abdülhâdî et-Tâzî, Abdülkadir Zimâme, Muhammed Mezzîn, Ýsmâil el-Arabî, Muhammed Haccî, Muhammed el-Menûnî, Abdülkerîm el-Filâlî, Ahmed Tevfîk el-Medenî, Nâsýrüddin Saîdûnî, Muhammed etTalbî, Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, Abdülkerîm Küreyyim, Habîb el-Cenhânî, Celâl

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

Yahyâ, Abdülkerîm el-Cilâlî sayýlabilir. Roger le Tourneau, G. Yver, H. Terasse, E. Lévi-Provençal, G. Marçais, Ch. A. Julien ve R. Brunschvig gibi þarkiyatçýlar Kuzey Afrika tarihiyle ilgili önemli araþtýrmalar yapmýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

E. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa, Paris 1922; Abdüsselâm b. Abdülkadir Ýbn Sûde, Delîlü müßerriÅi’l-Ma³ribi’l-aš½â, Dârülbeyzâ 1960-65, I-II; Ahmed el-Miknâsî, Ehemmü me½âdiri’t-târîÅ ve’t-terceme fi’l-Ma³rib, Týtvân 1963; Zekî Muhammed Hasan, er-Ra¼¼âletü’l-müslimûn fi’l-£u½ûri’l-vüs¹â, Beyrut 1401/1981, s. 132-133, 136-181; Sezgin, GAS (Ar.), III/2, s. 236-237, 241-245; Brockelmann, GAL (Ar.), III, 75-84; VI, 28-31, 92-100; Menûnî, el-Me½âdirü’l-£Arabiyye li-târîÅi’l-Ma³rib, Dârülbeyzâ 1404/1983; Abdülganî Abdullah, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’l-müslimîn ¼atte’l-šarni’¦-¦ânî £aþer el-hicrî, Beyrut 1411/1991, s. 71-76, 121-122, 169-170; Ahmed Abdüsselâm, el-MüßerriÅûne’t-Tûnisiyyûn (trc.

Ahmed Abdüsselâm – Abdürrezzâk el-Huleyvî), Tunus 1993; Avâtýf M. Yûsuf Nevvâb, er-Ra¼alâtü’lMa³ribiyye ve’l-Endelüsiyye, Riyad 1417/1996, s. 110-123, 129-135; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, tür.yer.; Nâsýrüddin Saîdûnî, Mine’t-türâ¦i’t-târîÅî ve’l-co³râfî li’l-³arbi’l-Ýslâmî, Beyrut 1999, s.

559-567; T. Lewicki, el-MüßerriÅûne’l-Ýbâ²ýyyûn fî Ýfrîšýyâ eþ-Þimâliyye (trc. Mâhir Cerrâr – Rîmâ Cerrâr), Beyrut 2000; Ali Mustafa el-Mýsrâtî, MüßerriÅûn min Lîbyâ, Trablus 2002, s. 67-82; Manuela Marin, “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 285; M. Kably, “Ta,rýkh”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 799-805; Ma£lemetü’l-Ma³rib, Rabat 1410-26/1989-2005, I-XXI, tür.yer.

ÿÝsmail Yiðit

Doðu, Batý ve Orta Afrika. Afrika tarihinin ana kaynaklarý arkeolojik eserler, sözlü anlatýmlar ve yazýlý metinler olarak üçe ayrýlmaktadýr. Afrika tarihiyle ilgili yazýlý ilk bilgiler Herodotos, Manethon, Pliny, Strabon, Claudius Ptolemaios (Batlamyus) ve Cosmas Indicopleustes gibi Antikçað tarihçilerinde görülür. En kapsamlý bilgiler ise müslüman Arap tarihçilerinin ve coðrafyacýlarýnýn, Arapça’yý yazý dili olarak kullanan Afrika yerlisi tarihçilerin ve yerli dillerde yazanlarýn eserlerinde yer almaktadýr. Arkeolojik açýdan Afrika tarihine ýþýk tutacak, kýtaya dýþarýdan gelenlerden geriye kalan Fenike, Roma, Yunan ve Bizans dönemlerine ait kalýntýlar yanýnda yerlilere ait en zengin birikime baþta eski Mýsýr olmak üzere bugünkü Sudan ve Etiyopya’daki Aksum ve Nûbe krallýklarý topraklarýnda rastlanýr. Güneyde Zimbabve, batýda Mali gibi ülkelerde de krallýk dönemlerine ait kalýntýlar vardýr. Ýslâmiyet’in Afrika’da yayýlmasýyla birlikte kýtanýn her tarafýnda müslümanlarýn inþa ettiði binalar asýrlar içinde cereyan eden savaþlarla büyük oranda tahribe uðramýþsa da içlerin-

de hâlâ ayakta kalanlar mevcuttur. Tanzanya’da XVI. yüzyýlýn baþýnda Portekiz donanmasýnýn tahrip ettiði Kilve Sultanlýðý’nýn saray ve cami kalýntýlarý (Neville Chittick, Kilwa: an Islamic Trading City on the East African Coast, I-II, Nairobi 1974), Emevîler, Abbâsîler, Tolunoðullarý, Fâtýmîler, Eyyûbîler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Sa‘dîler, Hafsîler, Merînîler, Zîrîler ve Hammâdîler’e ait eski eserler tarihin arkeolojik anlamda en önemli tanýklarýdýr. Osmanlý Devleti’nin Kýzýldeniz’deki Sevâkin adasýnda, Mýsýr’da, Tunus, Libya ve Cezayir’de yaptýrdýðý çeþitli binalarla baþta Mali Sahrâaltý Afrikasý’nda farklý sultanlýklarýn inþa ettirdikleri yüzlerce yapýnýn kalýntýlarý Afrika tarihinin önemli eserleri arasýnda yer almaktadýr. Somali kýyýlarýnda ve diðer bölgelerde bulunan sikkelerle diðer tarihî eserler de kýta tarihine katkýda bulunmaktadýr.

Nijerya gibi ülkelerde resmî veya özel kütüphanelerde bulunan yahut sömürgecilik döneminde Avrupa kütüphanelerine taþýnan yazma eserlerdir. UNESCO’nun himayesinde faaliyet gösteren Mali’de Ahmed Baba Merkezi’nde, Fas’ta Temgrût Nâsýriyye Zâviyesi Kütüphanesi’nde, Moritanya’nýn Þinkýt þehrinde Mektebetü Ehl-i Hibbet ve Tîþît’te Mektebetü’l-evkaf gibi kütüphanelerde Batý Afrika tarihi hakkýnda en nâdir eserler bulunmaktadýr. Avrupa arþivlerinde yer alan sömürgecilik dönemine ait çok sayýdaki belge dýþýnda Afrika ile ilgili baþta Ýstanbul’da Osmanlý Arþivi olmak üzere Mýsýr, Fas, Hindistan ve Çin gibi ülkelerin arþivlerinde birinci elden kaynak niteliðine sahip belgeler mevcuttur. Özellikle Osmanlý Arþivi yeteri kadar incelenmeden bu kýtanýn tarihindeki bazý boþluklar doldurulamayacaktýr.

Dünyada sözlü edebiyatýn güçlü olduðu kýtalar arasýnda Afrika öncelikli bir konuma sahiptir; destan kültürü XX. yüzyýlda dahi kýta tarihi için önemli bir unsur þeklinde varlýðýný hissettirmekteydi. Mali’de Suncata destaný, Arap yarýmadasýndan Kuzey Afrika’ya yayýlan bedevî Araplar’ýn Benî Hilâl destaný, tarihî þahsiyetlerin destanlaþan hayat öyküleri belli oranda kýta tarihinin kaynaklarý arasýnda zikredilmektedir. Sahrâaltý Afrikasý’nda (Bilâdüssûdan) gelenekçiler, arþivciler veya soybilimciler olarak tanýmlanan ve kýsaca “grio” diye adlandýrýlan kimseler yazýlý tarihe geçiþte en önemli bilgi kaynaklarýný oluþturmuþtur. Malili tarihçilerden Ahmadou Hampâté Bâ L’empire peul du Macina isimli kitabýný (Dakar 1955) kaleme alýrken seksen altý ayrý kiþiden bilgi derlemiþtir. Yves Person, Fransýz sömürgeciliðine karþý mücadele eden Samori Ture’nin 1830-1900 yýllarý arasýndaki hayatýný yazdýðý sýrada tamamen sözlü anlatýmlarý kaynak olarak kullanmýþtýr. Senegal’de Amadou Wade 1941’de, Volof ulusunun ortaya çýktýðý XIII. yüzyýla kadar uzanan tarihlerini yazarken elli iki ayrý kiþinin anlattýklarýný not edip Wâlo Krallýðý’nýn tarihini yazmýþtýr. Nijerli Diouldé Laya da 1972 yýlýnda La tradition orale adlý ortak çalýþmayý sözlü anlatýmlarý kullanýp derlemiþtir. Sahrâaltý Afrikasý’nda XX. yüzyýlda sýkça baþvurulan bu sözlü anlatým eðer yazýya aktarýlmasaydý artýk nesli tükenmekte olan birçok anlatýcýnýn vefatýyla bazý tarihî olaylar hakkýnda günümüze herhangi bir kayýt ulaþmayacaktý.

Sahrâaltý Afrikasý’nda müslüman tarihçilerin hakkýnda ilk bilgi verdikleri yer altýn ülke diye niteledikleri tarihî Gane Sultanlýðý’dýr. Burayla ilgili bilgi ilk defa Muhammed b. Ýbrâhim el-Fezârî (ö. 190/806) tarafýndan kaydedilir. Ardýndan Ya‘kubî’nin TârîÅ ve Ýbnü’l-Fakýh’in Kitâbü’l-Büldân adlý eserlerinde Bilâdügane hakkýnda az da olsa bazý mâlûmata rastlanýrken daha sonra Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb’i, Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin el-Mesâlik ve’l-memâlik’i, Þerîf elÝdrîsî’nin Nüzhetü’l-müþtâš’ý ve Ýstahrî’nin el-Mesâlik ve’l-memâlik’inde Bilâdüssûdan hakkýnda geniþ bilgi yer almaktadýr. Þerîþî Þer¼u Mašåmâti’l-¥arîrî’de, Yâkut el-Hamevî Mu£cemü’l-büldân’da, Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî ¦ârü’l-bilâd’da, Ýbn Saîd el-Maðribî Bas¹ü’lar² fi’¹-¹ûl ve’l-ar²’da (Co³râfyâ fi’l-ešålîmi’s-seb£a), Ebü’l-Fidâ Tašvîmü’l-büldân’da, Ýbn Fazlullah el-Ömerî Mesâlikü’l-eb½âr’da, Ýbn Battûta er-Ri¼le’de Afrika’nýn çeþitli bölgelerine dair geniþ bilgi verirken Kalkaþendî Øub¼u’l-a£þâ’da Mali, Sûsû, Gane, Kavkav ve Tekrûr hakkýnda oldukça zengin mâlûmat aktarýr. Ýbn Haldûn’un el-£Ýber adlý eseri Afrika tarihiyle ilgili temel kaynaklarýn baþýnda gelir. Eserinde Maðrib’i çevreleyen Sudan sultanlýklarýna özel bir bölüm ayýran Ýbn Haldûn Gane, Sûsû, Mali gibi mahallî hânedanlarý ayrýntýlý biçimde anlatýr.

Tarihin bilinen en eski yazýlý kaynaklarý Afrika kýtasýyla alâkalý olup birinci derecede önemlileri Mýsýr, Mali, Fas, Cezayir,

Bilâdüssûdan’dan bahseden ve Arapça yazýlan müstakil kitaplar Afrika’nýn tarihi hakkýnda birer hazine niteliðindedir. Bunlarýn baþýnda Malili tarihçi Abdurrahman b. Abdullah es-Sa‘dî’nin TârîÅu’s-Sûdân’ý gelmektedir. Yine ayný ülkeden fakih ve tarihçi Mahmûd Kâ‘t’ýn TârîÅu’l-Fettâþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

49

TARÝH

fî aÅbâri’l-büldân ve’l-cüyûþ ve ekâbiri’n-nâs adlý eseri (Fr. trc. O. Houdas – M. Delafosre, Paris 1964) kýsaca Askiya denilen müslüman sultanlarýn idaresindeki Songay tarihine aðýrlýk vermektedir. Tinbüktü paþalýðýnýn 1000-1150 (1592-1737) yýllarý arasý tarihine dair anonim Dîvânü’lmülûk fî selâ¹îni’s-Sûdân, adý bilinmeyen bir müellif tarafýndan Te×kiretü’nnisyân fî aÅbâri mülûki’s-Sûdân ismiyle (Fr. trc. O. Houdas, Paris 1899-1901) biyografik bir eser þeklinde düzenlenmiþtir. Doðu Afrika bölgesi tarihine dair günümüze ulaþan nâdir eserlerin baþýnda esSelve fî aÅbâri Kilve yer almaktadýr (nþr.

Muhammed Ali es-Salîbî, Maskat 1405/ 1985). Afrika’nýn merkeziyle ilgili en önemli yazma eseri, Dierk Lange Le diwan des sultans du [Kanem] Bornu: Chronologie et historie d’un royaume africain: de la fin du Xe siècle jusqu’à 1808 adýyla neþretmiþtir (Frankfurt 1977). Nijerya Fûlânî Devleti’nin kurucusu Osman b. Fûdî’nin mücadelesi, faaliyetleri ve Sokoto halifeliði etrafýnda XIX ve XX. yüzyýllarda birçok eser kaleme alýnmýþtýr. Fûdî’nin oðlu Muhammed Bello’nun Ýnfâšu’l-meysûr fî târîÅi bilâdi’t-Tekrûr adlý eseri meþhurdur. Genel anlamda Kuzey Afrika’daki tarikatlarla ilgili en geniþ mâlûmatý, Octave Depont ve Xavier Coppolani Les confreries religieuses musulmanes adýyla kitap haline getirmiþlerdir (Paris 1897). Kýtanýn tarihiyle ilgili en uzun ömürlü akademik dergi, Fransýz sömürgeciliði döneminde Cezayir Tarih Cemiyeti tarafýndan 1856-1962 yýllarý arasýnda toplam 106 cilt kesintisiz yayýmlanan Revue africaine’dir. XIX. yüzyýlda Batý Afrika’da yaþayan ve devlet adamlýðý yanýnda mutasavvýf ve âlim kimliðiyle de öne çýkan el-Hâc Ömer’in Beyânü mâ vaša£a adlý eseri bu coðrafyanýn tarihine belli ölçüde ýþýk tutmaktadýr (haz. Sidi Mohammed Mahibou – Jean Louis Triaud, Voilà ce qui est arrivé: Bayan ma waqa£a d’al-¥ajj £Umar al-Futî, Paris 1983). Doðu Afrika’da hüküm süren Zengibar Sultanlýðý’na baðlý kalarak Büyük Göller bölgesinde ilerleyip Tanganika gölünün batýsýnda kendi müstakil devletini kuran Tippu Tip lakaplý Hâmid b. Muhammed el-Mürcibî biyografisini Maisha ya Hamed bin Muhammed el Murjebi yaani Tippu Tip adýyla kaleme almýþ (nþr. ve Ýng. trc. W. H. Whiteley, Nairobi 1966, 1974), eserin Latin harfleriyle yazýlan aslýný H. Brode 1905 yýlýnda, Fransýzca tercümesini François Bontinck 1974’te Brüksel’de yayýmlamýþtýr (L’autobiographie de Hamed ben Mohammed el-Murjebi Tippo

50

Tip 1840-1905). XX. yüzyýlýn baþýnda Gineli tarihçi Þeyh Mûsâ Kamara’nýn Dakar’daki Institut Fondanental d’Afrique Noir Kütüphanesi’ne devredilen 10.000 yazma eseri arasýnda yer alan æuhûrü’l-besâtîn fî târîÅi’s-Sevâdîn adlý kitabý Bilâdüssûdan tarihi hakkýnda ciddi eserlerden biridir.

Ýslâm dünyasýnýn çeþitli bölgelerinde yetiþen coðrafyacýlarýn eserleri de Afrika hakkýnda önemli bilgiler içermektedir. Bunlar arasýnda Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî, Ýbn Hurdâzbih, Ya‘kubî, Ýbnü’l-Fakýh, Ýstahrî, Mes‘ûdî, Muhammed b. Ahmed el-Makdisî gibi âlimler Maðrib denilen Kuzey Afrika, Mýsýr’ýn güneyinde Habeþistan adý verilen Kýzýldeniz ile Nil nehri arasýndaki bölge, Bilâdüzzenc denilen Doðu Afrika sahilleri ve özellikle Büyük Sahrâ çölünün güneyini çevreleyen Bilâdüssûdan bölgesine mutlaka deðinmektedir. Seyahatnâmeler de Afrika tarihine ciddi anlamda kaynaklýk etmektedir. Afrika tarihi konusunda birinci derecede kaynaklar arasýnda yer alan Ýbn Battûta’nýn er-Ri¼le adlý eseri son derece zengin bilgiler içermektedir. Afrika’ya dair ikinci önemli seyahatnâme, Avrupalýlar tarafýndan esir alýndýktan sonra ismi Afrikalý Leon (Leon Africano) olarak deðiþtirilen Hasan el-Vezzân’ýn yazdýðý Va½fü Ýfrîšýyye’dir. Hasan el-Vezzân’ýn Batý Afrika hakkýnda, 1510 ve 15121514 yýllarý arasýnda iki defa Tinbüktü ve Çad’a giderek Mýsýr üzerinden dönerken gördüðü yerlerle ilgili aktardýðý bilgiler son derece kýymetlidir. Evliya Çelebi’nin Mýsýr baþta olmak üzere Kýzýldeniz’in batý kýyýlarý, Nil havzasý ve Somali kýyýlarýna kadar uzanan geniþ coðrafî bölgeyle ilgili verdiði mâlûmat baþka kaynaklarda bulunmamaktadýr (Maria Teresa Petti Suma, “Il viaggio in Sudan di Evliya Çelebi”, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, sy. 14, N. S. 1964,

s. 433-452).

Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ý gibi genel biyografi eserlerinin yanýnda ªabašåtü’l-Mâlikiyye, ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, ªabašåtü ¥anefiyye, ªabašåtü ¥anâbile, ªabašåtü’½-Øûfiyye, ªabašåtü’le¹ýbbâß, ªabašåtü’l-¼ükemâß, ªabašåtü’l-lu³aviyyîn ve’n-na¼viyyîn, ªabašåtü’l-šuŠât ve’l-fušahâß gibi özel içerikli tabakat kitaplarý da Afrika tarihine önemli katký saðlayan bilgiler içermektedirler. Bunlarýn en meþhuru Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî’nin Kuzey ve Kuzeybatý Afrika’ya mensup Mâlikî âlimlerinin biyografisine dair Neylü’l-ibtihâc adlý eseridir. Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir es-Sýddîk el-Burtulî’nin Fet¼u’þ-þükûr fî ma£rifeti a£yâni £ulemâßi’t-Tekrûr’unda (nþr. Mu-

hammed Ýbrâhim el-Kettânî – Muhammed Haccî, Beyrut 1401/1981) Batý Afrikalý âlimlerin biyografisine dair önemli bilgiler verilmektedir. Mýsýr’dan baþlayarak Fas’a kadar uzanan bölgede Tolunoðullarý, Ýhþîdîler, Rüstemîler, Ýdrîsîler, Aðlebîler, Fâtýmîler, Midrârîler, Hammâdîler, Zîrîler, Eyyûbîler, Memlükler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Merînîler, Vattâsîler, Abdülvâdîler, Sa‘dîler, Hafsîler, Filâlîler ve Osmanlýlar dönemi tarihçilerinin telif ettikleri çok sayýda eser kýtanýn tarihine büyük katký saðlamaktadýr. Sahrâaltý Afrikasý’nda Gane, Kânim-Bornu, Mali, Songay, Dârfûr, Func, Vedây, Harar, Zengibar, Sokoto ve Hevsâ devletleri gibi farklý coðrafyalarda hüküm süren mahallî sultanlýklarýn tarihleri hakkýnda son iki yüzyýlda çok sayýda akademik çalýþma yapýlmýþ ve kýta tarihindeki birçok bilinmeyen dönem aydýnlatýlmýþtýr.

Batý Afrika bölgesiyle ilgili Arapça kaynaklarý Joseph Cuoq Recueil des sources arabes concernant l’Afrique occidentale du XIIIe au XVIe siècle adýyla müstakil kitap halinde bir araya getirmiþtir (Paris 1975).

Avrupalýlar içinde Afrika tarihiyle ilk ilgilenenler Portekiz Devleti adýna eser yazan müellifler olup bunlar kýtanýn batý, güney ve doðu sahillerine dair farklý eserler kaleme almýþtýr. Aralarýnda en eski çalýþma olan, G. E. Zurara’nýn 1454’te kaleme aldýðý Cronica de Guiné adlý eser, yazarýn kýtayý hiç görmeden üçüncü elden kaynaklardan yararlanarak derlediði bir çalýþmadýr. Venedikli Alvise da Cà Mosto bir tüccar sýfatýyla 1455 ve 1456 yýlýnda gittiði Senegal hakkýnda Ýtalyanca eserinde bilgi vermiþtir. Diogo Gomes 1495’te Afrika sahillerine yaptýðý yolculukla ilgili bir seyahatnâme kaleme almýþtýr. Ýçlerinde en önemlisi olan Joao de Barros’un Extractos da Asia adlý eserinde (1552) oldukça ciddi bilgilere rastlanýr. Sömürgecilikle birlikte Avrupalýlar, kýtanýn tamamýna yakýný hakkýnda önce müslüman âlimlerin Ortaçað boyunca yazdýklarý eserleri kendi dillerine tercüme ederek mâlûmat edinmiþtir. Napolyon’un 1798’de Mýsýr’ý istilâsýndan sonra baþlayan, Avrupalý seyyahlarýn eserleri baþta olmak üzere gittikçe uzmanlaþan, kýsmen kýta yerlisi, çoðunluðu diðer kýtalardan akademisyenlerin araþtýrmalarý da Afrika tarihine ciddi katkýlar saðlamýþtýr.

Bu dönemle birlikte Afrika tarihi farklý bölgeler dikkate alýnarak incelenmeye baþlanmýþtýr. Zengin tarihî geçmiþiyle Mýsýr üzerine yapýlan çalýþmalar âdeta müstakil bir alan oluþtururken Maðrib tarihi Cemîl M. Ebü’n-Nasr’ýn (Jamil M. Abun-Nasr)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

A History of the Maghrib (Cambridge 1975) ve Abdullah Urvî’nin (Abdullah Laroui) The History of the Maghrib: An Interpretive Essay (Princeton 1977) baþlýklý eserlerinde olduðu gibi bölgenin tarihî süreci içinde incelenmektedir. Sahrâaltý Afrikasý kýtanýn büyük bir bölümünü teþkil etmektedir. Modern dönem tarihlerinde genelde Siyah Afrika diye isimlendirilen bu bölgenin tarihi hakkýnda ilk ciddi çalýþmalar Alfred Le Chatelier’in l’Islam dans l’Afrique occidentale (Paris 1899) ve Paul Marty’nin 1917-1930 yýllarý arasýnda yayýmladýðý on üç ciltlik Etudes de l’Islam adlý eserlerdir. Müslümanlarla ilgilenen bir diðer Fransýz olan Alphonse Goulliy l’Islam dans l’Afrique occidentale française’i kaleme almýþtýr (Paris 1952).

Thomas Hodgkin’in Nigerain Perspectives, An Historical Anthology adlý eseri (1960) Afrika tarihçiliði için bir model oluþturmuþtur. Joseph Ki-Zerbo’nun Histoire de l’Afrique noire d’hier à demain (Paris 1978), Catherine Coquery-Vidrovitch’in Histoire des villes d’Afrique noire des origines à la colonisation (Paris 1993) ve Elikia M’Bokolo’nun Afrique noire: Histoire et civilisation du XIXe siècle à nos jours (Paris 2004) gibi eserleri önemli akademik çalýþmalar arasýnda yer almaktadýr.

Afrika toplumlarý arasýnda en kapsamlý araþtýrmalar müslümanlar üzerine yapýlmaktadýr. Ýslâmiyet’in bu kýtada yayýlýþýndan günümüze kadar sosyokültürel, dinî ve ekonomik hayatla ilgili çok sayýda araþtýrma yayýmlanmýþtýr. Bunlar arasýnda J. Spencer Trimingham’ýn Islam in the Sudan (Oxford 1949), Islam in Ethiopia (Oxford 1952), A History of Islam in West Africa (Oxford 1962), The Influence of Islam upon Africa (London 1968), Islam in East Africa (Oxford 1971), J. C. Froelich’in Les musulmans d’Afrique noire (Paris 1962), Joseph Cuoq’un Les musulmans en Afrique (Paris 1975) ve Histoire de l’islamisation de l’Afrique de l’ouest des origines à la fin du XVIe siècle (Paris 1984), Vincent Monteil’in l’Islam noir (Paris 1980), Nehemia Levtzion ve Randall L. Pouwels’in editörlüðünde neþredilen The History of Islam in Africa (Ohio 2000) gibi yüzlerce araþtýrma kitabý bulunmaktadýr. 1987’de ilk sayýsý yayýmlanan Islam et sociétés au sud du Sahara, R. S. O’Fahey’in hazýrladýðý Arabic Literature of Africa I: The Writings of Eastern Sudanic Africa to c. 1900 (Leiden 1994), John O. Hunwick’in hazýrladýðý Arabic Literature of Africa II: The Writings of Central Sudanic Africa (Leiden 1995)

ve Sudanic Africa: A Journal of Historical Sources (Bergen 1990) gibi dergiler, bilhassa Sahrâaltý Afrikasý’ndaki müslüman toplumlarýn tarihî süreçlerinin aydýnlatýlmasýna önemli katký saðlamaktadýr.

Avrupa’daki Afrika’ya dair çalýþmalarýn zenginliði yanýnda Osmanlýlar’ýn Afrika’da dört asrý bulan hâkimiyetleri henüz yeteri kadar incelenip aydýnlatýlmamýþtýr. Bu konuda sýnýrlý sayýda eser arasýnda Aziz Samih Ýlter’in Þimali Afrika’da Türkler (I-II, Ankara 1936-1937), Ercüment Kuran’ýn Cezayir’in Fransýzlar Tarafýndan Ýþgali Karþýsýnda Osmanlý Siyaseti: (1827-1847) (Ýstanbul 1957), Abdurrahman Çaycý’nýn Büyük Sahra’da TürkFransýz Rekabeti: 1858-1911 (Erzurum 1970) ve Cengiz Orhonlu’nun Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti: Habeþ Eyaleti ile (Ýstanbul 1974) sýnýrlý denecek kadar azdýr. Tunuslu tarihçi Abdülcelîl Temîmî’nin Recherches et documents d’histoire maghrebine: l’Algérie, la Tunisie et la Tripolitaine (1816-1871) (Tunis 1980) ve Faslý tarihçi Abdurrahman el-Müdden’in editörlüðünde yayýmlanan el-£O¦mâniyyûn fi’l-Me³årib min Åilâli’l-erþîfâti’l-ma¼alliye ve’l-mütevassý¹a (Rabat 2005) bu alandaki eksikliði gideren eserlerdir.

Avrupalý seyyahlarýn XIX. yüzyýl öncesinde sýnýrlý da olsa Afrika ile ilgili kaleme aldýklarý önemli seyahatnâmeler vardýr.

Bunlar arasýnda Joao de Barros’un Da Asia (1552), Olfert Dapper’in Description of Africa (1668), Mungo Park’ýn Travels in the Interior Districts of Africa: Performed in the Years 1795, 1796, and 1797, René Caillié’nin Travels through Central Africa in Timbuctoo (1830), Tinbüktü’de doðduktan sonra esir alýnýp Jamaika’ya götürülen ve burada Edward Donellan adýyla vaftiz edilen Ebû Bekir esSýddîk’ýn kölelik öncesi hâtýralarýný kaleme aldýðý, Arapça aslý kaybolmakla birlikte Ýngilizce’si 1836’da Journal of the Royal Geographical Society’de yayýmlanan eseri, Heinricht Barth’ýn Travels and Discoveries in North and Central Africa (1857-1858), Henri Duveyrier’in L’exploration du Sahara: Les touaregs du nord (1864), Batý Afrikalý James Africanus Horton’un West African Countries and Peoples (1868), Gustave Nachtigal’in Sahara und Sudan (1879-1889), Maurice Delafosse’nin üç ciltlik Haut-Sénégal Niger (1912) ve George McCall Theal’in on bir ciltlik History of South Africa (1892-1919) adlý eserleri sayýlabilir.

Afrikacýlar diye adlandýrýlan Afrika uzmanlarý tarafýndan ilk defa 1962 yýlýnda düzenlenen uluslararasý kongre, bu alanda araþtýrma yapanlarý bir araya getirerek kýta tarihinde yeni bir baþlangýç oluþturmuþ, Gana Üniversitesi’nin bu faaliyetine Afrikalýlar yanýnda dünyanýn farklý ülkelerinden yaklaþýk 450 kiþi katýlmýþtýr.

Avrupa sömürgeciliði döneminde þekillenen ve kýta ülkelerinin baðýmsýzlýklarýný elde ettikleri yýllarda giderek büyük geliþme gösteren Afrika araþtýrmalarý alanýnda Avrupa ve Amerika üniversitelerinde çok sayýda enstitü ve araþtýrma merkezi açýlmýþtýr. Buralarda görev yapan binlerce araþtýrmacý Afrika tarihine büyük katkýlar saðlamaktadýr. Ýdarecileri ve aslî üyelerini yalnýz Afrika tarihçilerinin meydana getirdiði, kýta dýþýndan olanlarýn ise sadece gözlemci olarak katýlabildikleri Afrika Tarihçileri Cemiyeti (Association of African Historians-[AAH]) kuruluþundan bugüne kadar dört uluslararasý kongre düzenlemiþtir ve daha özgün araþtýrmalarýn yapýlmasýna öncülük etmektedir. Kongrelerde sunulan tebliðler basýlmaktadýr. Afrika Zamani adýyla yayýmlanan bülteni cemiyetin faaliyetleri hakkýnda bilgi vermektedir.

UNESCO tarafýndan Afrika tarihi konusunda uzmanlara hazýrlatýlarak Fransýzca ve Arapça olarak tamamý sekiz cilt halinde yayýmlanan eserin ilk cildi Afrika tarihçiliði ve kaynaklarýna ayrýlmýþ olup diðer ciltleri kýtanýn bilinen tarihî süreçlerini baþlangýçtan günümüze kadar genel Afrika tarihi Histoire générale de l’Afrique: TârîÅu Ýfrîšýyye’l-£âm adýyla ele almaktadýr. Cambridge Üniversitesi’nin hazýrladýðý, 1997-2000 yýllarý arasýnda sekiz cilt olarak neþredilen The Cambridge History of Africa adlý eser de kýta tarihine önemli katký saðlamýþtýr. 1990’da on iki cilt halinde neþredilen Les africains adlý eserde kýta tarihinin önde gelen þahsiyetlerinin hayatý makaleler þeklinde yer almaktadýr. Mark R. Lipschutz ve R. Kent Rasmussen’in Dictionary of African Historical Biography adlý ortak çalýþmasý, baþlangýçtan günümüze Afrika tarihinde etkili olan þahsiyetler hakkýnda ansiklopedik bilgi vermektedir. Ýlk defa 1973 yýlýnda Paris’te yayýmlanan Grand atlas du continent africain, ile Cultural Atlas of Africa (Oxford 1981) ve 1985 yýlýnda Londra’da yayýmlanan Historical Atlas of Africa (London 1985) genel anlamda kýtanýn fizikî, beþerî ve kültürel coðrafyasýyla ilgilidir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

51

TARÝH

XXI. yüzyýla girilen bir dönemde Afrika tarihine dair kaynaklar tam olarak ortaya konulamamýþtýr. 2-4 Aralýk 1999’da Roma’da tertiplenen, Doðu Afrika’da Ýslâm konusunda yeni kaynaklarýn ele alýndýðý ilmî toplantýda sunulan tebliðler bunu açýkça göstermektedir (Islam in East Africa: New Sources, Roma 2001). Khamis S. Khamis’in “The Zanzibar National Archives” (s. 17-25), Abdüþþerîf’in (Abdull Sheriff) “The Records of the Wakf Commission as a Source of Social and Religious History of Zanzibar” (s. 27-45), Elio Lodolini’nin “Fonti per la storia dell’Africa Orientale sino al 1920 negli Archivi italiani” (s. 99-118), Frederico Cresti’nin “Bref aperçu des documents concernant les territoires de l’Afrique orientale concervés dans les archives de la Congrégation de Propaganda Fide (XVIIe-XIXe siècles)” isimli tebliðleriyle (s. 119-141) Manuel Lobato ve Eduardo Medeiros’un “Mouros, islamizados e baneanes. Portuguese Historiography and Archival Sources on East African Muslim Communities. A Tentative Checklist” (s.

143-173) ve Mark Horton’un “The Islamic Conversion of the Swahili Coast, 750-1500: Some Archaeological and Historical Evidence” (s. 449-469) adlý bildirileri Doðu Afrika tarihi kaynaklarý hakkýnda genel bilgi vermektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

B. Davidson, The African Past: Chronicles from Antiquity to Modern Times, New York 1964; K. O. Dike, “The Importance of African Studies”, The Proceedings of the First International Congress of Africanists, London 1964, s. 19-28; a.mlf., “The Study of African History”, a.e., s. 55-67; M. J. Herskovits, “The Development of Africanist Studies in Europe and Africa”, a.e., s. 29-45; V. Monteil, l’Islam noir: Une religion à la conquête de l’Afrique, Paris 1980, s. 21-28; J. Ki-Zerbo, “Introduction générale”, Histoire générale de l’Afrique, Paris 1984, I, 21-43; a.mlf. – B. Hama, “Place de l’histoire dans la société africaine”, a.e., I, 65-76; J. D. Fage, “L’évolution de l’historiographie de l’Afrique”, a.e., I, 45-63; P. D. Curtin, “Tendances récentes des recherches historiques africaines et contribution à l’histoire en général”, a.e., I, 77-95; H. Djait, “Les sources écrites antérieures au XV e siècle”, a.e., I, 113-136; I. Hrbek, “Sources écrites à partir du XV e siècle”, a.e., I, 137-166; Les africains (ed. Ch. A. Julien v.dðr.), Paris 1990, I-XII; Nebîle M. Hasan, Fî târîÅi’l-Ýfrîšýye’l-Ýslâmiyye, Ýskenderiye 2007, s. 947; Ahmet Kavas, “Doðu Afrika Sahilinde Osmanlý Hakimiyeti: Kuzey Somali’de Zeyla Ýskelesinin Konumu (1265-1334/1849-1916)”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 5, Ýstanbul 2001, s.

109-134; a.mlf., “Türk Akademik Araþtýrmalarýnda Fakir Bir Alan: Osmanlý Afrikasý”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, I/2, Ýstanbul 2003, s. 513-528; J. O. Hunwick, “Ta,rýkh”, EI 2 (Fr.), X, 320-322; G. S. P. Freeman-Grenville, “Ta,rýkh”, a.e., X, 322-323.

ÿAhmet Kavas

52

Endülüs. Genel Tarihler. Endülüs’te tarih yazýcýlýðý Doðu Ýslâm dünyasýndaki çalýþmalardan etkilenerek III. (IX.) yüzyýlda baþlamýþ, bu etkilenme özellikle bölgeye gelen bazý Mýsýrlý muhaddisler vasýtasýyla gerçekleþmiþtir. Genel tarih alanýnda eser kaleme alan ilk Endülüslü tarihçi diye bilinen Ýbn Habîb es-Sülemî’nin (ö. 238/853) günümüze kýsmen ulaþmýþ ve son bölümü muhtemelen öðrencileri tarafýndan eklenmiþ olan Kitâbü’t-TârîÅ’i dünya tarihi mahiyetinde en eski metinlerden biri olup üslûp ve metot bakýmýndan Doðu Ýslâm tarih yazýcýlýðýnýn özelliklerini taþýr. Eserde dikkat çeken hususlardan biri Endülüs’e dair haberlerin menkýbevî, efsanevî, yarý efsanevî anlatýmlarla iç içe bulunmasý ve esas itibariyle Endülüs tarih yazýmý geleneðinin oluþmasýnda önemli rol oynayan Leys b. Sa‘d ve Ýbn Vehb gibi Mýsýrlý râvilerden nakledilmesidir. Buna raðmen eser Endülüs tarih yazýcýlýðýnýn ortaya çýkýþ sürecinde önemli bir aþama sayýlýr.

Endülüs’te tarih yazýcýlýðý özellikle IV. (X.) yüzyýlda ilk özgün eserlerini vermeye baþlamýþtýr. Bunda Râzîler ailesi diye bilinen baba, oðul ve torunun önemli rolü vardýr. Ýbn Müzeyn (Muhammed b. Îsâ b. Müzeyn), baba Muhammed b. Mûsâ er-Râzî’nin telif ettiði Kitâbü’r-Râyât adlý eseri 471’de (1078) gördüðünü söyler ve ondan bazý nakillerde bulunur. Endülüs’e yerleþen Arap kabileleri hakkýnda yazýlmýþ ilk eser olan bu kitap sonraki müelliflerin ana kaynaðýný meydana getirmiþtir. Onun Endülüs tarih yazýcýlýðýnýn kurucusu sayýlan (EI 2 [Ýng.], X, 283) oðlu Ahmed b. Muhammed er-Râzî, bu sýralarda Endülüs âlimlerinin raðbet etmediði tarih alanýnda yazdýklarýyla bir çýðýr açmýþtýr. Endülüs tarihçiliði için bir model teþkil eden Ahmed er-Râzî, AÅbâru mülûki’l-Endelüs adýný taþýyan eserinde olaylarý birbiriyle âhenkli þekilde ve bir bütün halinde tanzim etmek suretiyle Endülüs’te tarih yazýmýnýn kurallarýný belirlemiþtir. Ýbn Habîb’in Kitâbü’t-TârîÅ’inde geçmiþteki olaylarýn yaný sýra gelecekle ilgili kehanetlere ve fiten haberlerine yer verilmesine karþýlýk Ahmed er-Râzî yalnýz eski hadiseleri anlatmakla yetinmiþtir. Ayrýca kendisinden öncekilerde rastlanmayan biçimde tarihine Ýber yarýmadasýnýn coðrafyasýna dair uzun bir mukaddime ile baþlamýþtýr. Sonraki kitaplarda yer alan iktibaslar ve hulâsalardan anlaþýldýðýna göre ardýndan Ýspanya’nýn Romalýlar ve Vizigotlar dönemindeki tarihine deðinmiþ ve eserini tamamladýðý zamana kadar gelen Endülüs tarihini yýllara göre ele almýþtýr.

Onun oðlu Îsâ er-Râzî’nin bu eseri babasý-

nýn býraktýðý yerden Endülüs Emevî Halifesi II. Hiþâm dönemine kadar (976) getirdiði anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hayyân ve Ahmed b. Muhammed el-Makkarî günümüze ulaþmayan bu eserden faydalanmýþtýr.

Râzîler ailesinden sonra Endülüs’te tarih yazýcýlýðý çalýþmalarý hýz kazanmýþ ve yeni eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu hususta yöneticilerin desteði etkili olmuþtur. Nitekim II. Hakem’in bazý tarihçileri savaþlardan muaf tuttuðu, bazýlarýný önemli görevlere tayin ettiði bilinmektedir. Halifenin himayesine mazhar olan tarihçiler arasýnda Ýbnü’l-Kutýyye, Muhammed b. Yûsuf el-Verrâk, Ýbn Ferec el-Ceyyânî ve Arîb b.

Sa‘d sayýlabilir. Hâcib Ýbn Ebû Âmir elMansûr, hýristiyanlara karþý düzenlediði seferler esnasýnda tarihçileri de beraberinde götürmüþtür. Endülüs toplumuna yeni katýlan sakalibe, III. Abdurrahman zamanýnda (912-961) kazandýðý nüfuza paralel olarak kendi zümrelerini öne çýkaran ve savunan eserler kaleme almýþtýr. Bu dönemde Taberî’nin TârîÅ’ine zeyil yazýp ayný zamanda eseri ihtisar eden Arîb b. Sa‘d çalýþmasýna kendi dönemine kadar Endülüs tarihini de eklemiþtir. Ýbnü’l-Kutýyye bir bölümü günümüze ulaþan, Endülüs’ün fethi ve tarihi konusunda Belâzürî’nin Fütû¼u’l-büldân’ýndan sonra en eski kaynak sayýlan TârîÅu iftitâ¼i’l-Endelüs adlý eserinde Endülüs'ün fetihten Abdullah b. Muhammed b. Abdurrahman’ýn saltanatýnýn sonuna kadar (912) gelen dönemini ele almýþtýr. Ýbnü’l-Kutýyye’nin bu çalýþmasýnda daha çok kendi soyu olan Gotlar ve mevâlî ile ilgili olaylara aðýrlýk verdiði, Araplar’a karþý Got krallarýný övdüðü görülmektedir.

Târýk b. Ziyâd’ýn Ýspanya’ya geçiþinden (92/ 711) baþlayarak III. Abdurrahman devrinin sonuna kadar gelen bir baþka umumi tarih müellifi meçhul AÅbâr Mecmû£a’dýr.

Eserin dil ve üslûp farklýlýklarý sebebiyle birden fazla kiþinin kaleminden çýktýðýný söylemek mümkündür. AÅbâr, bilhassa Araplar’la ilgili haberler üzerinde durulmasý ve mitolojik öðelere itibar edilmemesiyle dikkat çekmektedir. Ýbn Ferec el-Ceyyânî, TârîÅu’l-müntezîn (ve)’l-šåßimîn bi’l-Endelüs ve aÅbârihim adlý eserinde Endülüs’teki ayaklanmalarý ele almýþtýr. Endülüs’te tarih yazýcýlýðý büyük ölçüde bu ülkenin tarihi üzerinde yoðunlaþmakla birlikte Muhammed b. Yûsuf el-Verrâk’ýn TârîÅu Ýfrîšýyye’si örneðinde görüldüðü gibi diðer bölgelerin tarihiyle ilgili eserler de kaleme alýnmýþtýr.

V. (XI.) yüzyýlda Endülüs Emevîleri’nin yýkýlmasýyla tarihçiler daha özgür bir ortama kavuþmuþ, geçmiþe yönelik daha eleþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

tirel bir tavýr takýnmýþ, böylece gerçeði tesbit edip ortaya çýkarmaya biraz daha yaklaþmýþ, bunun etkisiyle mülûkü’t-tavâif döneminde (1031-1090) tarih çalýþmalarý hýz kazanmýþtýr. XI. yüzyýl, telif edilen eserlerin çeþitliliði ve çokluðundan dolayý Endülüs tarih yazýcýlýðýnýn en önemli çaðý sayýlýr. Bu dönemde ortaya çýkan siyasî bölünme, toplumun temellerini sarsan krizler, Ýbn Hayyân ve Ýbn Hazm gibi aydýnlarý olaylarýn sebeplerini sorgulamak üzere harekete geçirmiþ, bu arada Hasan b. Muhammed b. Müferric el-Meâfirî el-Kubbeþî bir Endülüs tarihi yazmýþtýr. Una Crónica anónima de £Abd al-Ra¼mån III al-Nå½ir adýyla neþredilen eserin (nþr. É.

Lévi-Provençal – E. Garcia Gómez, Madrid-Granada 1950) bunun bir parçasý olmasý muhtemeldir. Sâid el-Endelüsî’nin Cevâmi£u aÅbâri’l-ümem mine’l-£Arab ve’l-£Acem adlý eseri günümüze ulaþmamýþtýr. Onun bugün mevcut olan ªabašåtü’l-ümem’i özet halinde bir dünya tarihi olup bilhassa Endülüs’ün bilim ve düþünce tarihi için temel kaynaklardan sayýlýr. Kitapta milletler ilimde faal olup olmamasýna göre ikiye ayrýlarak incelenir.

Hem kendi zamanýnýn hem daha sonraki dönemlerin tarih yazýcýlýðýnda önemli etkileri görülen Ýbn Hayyân’ýn, Endülüs’ün fetihten II. Hakem döneminin sonuna kadarki (976) tarihini içine alan el-Muštebes min enbâßi ehli’l-Endelüs’ünün bazý bölümleri zamanýmýza intikal etmiþtir.

Yýllara göre düzenlenen eser, Endülüs’ün siyasî tarihi yanýnda ekonomik ve sosyokültürel durumuyla meþhur kiþilerin biyografisine dair bilgiler içerir. Ýbn Hayyân’ýn, eserleri günümüze ulaþmayan Ahmed b.

Muhammed er-Râzî, Ýbnü’n-Nizâm, Ýshak b. Seleme el-Kaynî, Ferec b. Sellâm elBezzâz gibi tarihçilerin kitaplarýndan faydalanmasý ve bazý belgeleri kullanmasý eserinin deðerini arttýrmýþtýr. Onun 399-463 (1008-1071) yýllarýna ait olaylarý ele aldýðý altmýþ ciltlik el-Metîn adlý çalýþmasý günümüze kadar gelmemiþtir. Ancak baþta Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî olmak üzere diðer Endülüslü müelliflerin yaptýklarý nakiller sayesinde eserin mahiyeti hakkýnda geniþ bilgi edinilebilmektedir. Ýbn Hayyân’ýn, önceki müelliflerin yazdýklarýndan efsanevî ve menkýbevî mâlûmatý ayýklamak suretiyle meydana getirdiði bir derleme niteliðindeki el-Muštebes’ine karþýlýk içindeki mâlûmatýn büyük bölümü arþiv malzemesinden ve müellifin þahsî müþahedelerinden oluþan el-Metîn müellifin tarihçiliðinin gerçek anlamda tezahür ettiði, dönemin siyasî, içtimaî ve fikrî yapýsý ba-

kýmýndan özgün bir eserdir. Ýbnü’d-Delâî, yaklaþýk dörtte biri zamanýmýza ulaþan Ter½î£u’l-aÅbâr adlý eserinde VIII-IX. yüzyýllarý ve X. yüzyýlýn ilk dönemlerini ele almýþtýr. Eserde merkezî iktidara karþý gerçekleþtirilen isyanlarýn yaný sýra coðrafî bilgilere de geniþ yer verilmiþtir.

Endülüs’ün V. (XI.) yüzyýlýn sonunda Murâbýtlar’ýn ve ardýndan Muvahhidler’in hâkimiyetine geçmesi tarih yazýmýný da etkilemiþ, giderek Maðribli tarihçiler öne çýkmýþ, Muvahhidler devrinde ve VIII. (XIV.) yüzyýlda Endülüs tarihi Maðrib tarihi içinde yazýlmýþ ve Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb’e kadar böyle devam etmiþtir (EI 2 [Ýng.], X, 284). Dolayýsýyla XIII ve XIV. yüzyýl Endülüs tarihi Ýbnü’l-Kerdebûs, Ýbn Sâhibüssalât, Abdülvâhid el-Merrâküþî, Ýbnü’l-Kattân el-Maðribî, Ýbn Ýzârî ve Ýbn Ebû Zer‘ gibi Maðribli tarihçilerin eserlerinde geniþ yer tutar. Endülüs’te XIV. yüzyýlda Nasrîler döneminde yeniden canlanan tarih yazýcýlýðýnýn en önemli iki temsilcisi Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb ile Ýbn Haldûn’dur. A£mâlü’l-a£lâm ve Rašmü’l-¼ulel fî na¾mi’ddüvel adlý eserleriyle tanýnan Ýbnü’l-Hatîb politik kariyeri, üstlendiði görevler ve eserlerindeki edebî üslûpla döneminin en büyük tarihçisi kabul edilmiþtir. Tarih felsefesinin temsilcisi olan Ýbn Haldûn’un yýldýzý Tunus doðumlu olmasýna raðmen Endülüs’te bir süre kaldýðý Nasrî sarayýnda parlamýþtýr. Bunlara daha önce gelen Ýbn Saîd el-Maðribî de eklendiðinde VII. (XIII.) yüzyýldan Endülüs’te Ýslâm hâkimiyetinin sonuna kadar Endülüs tarih yazýcýlýðýnýn en baþarýlý üç þahsiyeti ortaya çýkar. Endülüs’ün son asrýnda yazýlmýþ umumi bir tarih bilinmemektedir ve bu boþluðu kýsmen Kuzey Afrikalý tarihçiler doldurmuþtur. Makkarî’nin Nef¼u’¹-¹îb’i Endülüs tarih yazýcýlýðý ve edebiyatýnýn bir antolojisi olarak deðerlendirilebilir (a.g.e., X, 285). Özel Tarihler. III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Endülüs’ün çeþitli bölgelerinde merkezî idarenin kontrolünden çýkan, yarý veya tam baðýmsýz biçimde hüküm süren Benî Hafsûn, Benî Mervân, Benî Tücîbî ve Benî Tavîl gibi hânedanlarýn tarihleri kaleme alýnmýþtýr. Ýbn Hayyân, AÅbârü’d-devleti’l-£Âmiriyye adýyla bir eseri yazmýþtýr. Mülûkü’t-tavâif devrinde þehir hükümdarlarý saraylarýný âlim ve ediplere açmýþ, kültür tarihinin ve özel tarihlerin yazýmýna katký saðlamýþtýr. Mülûkü’t-tavâif arasýnda Eftasî Emîri Muhammed el-Muzaffer ve Zîrî Emîri Abdullah b. Bulukkîn gibi tarihle bizzat ilgilenenler vardýr. Günümüze ulaþan hânedan tarihlerinden biri Abdullah b. Bulukkîn’e ait et-Tibyân’-

dýr. Klasik bir hânedan tarihi olan eser ayný zamanda tahttan indirilmiþ bir hükümdarýn otobiyografisidir. Ýbn Abdûn el-Fihrî, el-Æa½îdetü’l-£Abdûniyye’sinde Eftasîler’in yýkýlýþýný anlatýr. Ebû Bekir Yahyâ b. Muhammed Ýbnü’s-Sayrafî’nin Murâbýtlar hakkýndaki tarihinin bir bölümü zamanýmýza intikal etmiþtir. Ýbnü’s-Sayrafî ve Muvahhidler’in tarihi için temel kaynaklardan olan el-Men bi’l-imâme adlý eseriyle tanýnan Ýbn Sâhibüssalât bu dönemin Endülüslü iki mümtaz tarihçisi olarak dikkat çeker. Ýbnü’l-Hatîb’in el-Lem¼atü’lbedriyye fi’d-devleti’n-Na½riyye adlý eseri de hânedan tarihi geleneði için güzel bir örnek teþkil eder. Gýrnata’nýn düþüþünden elli yýl sonra tamamlanan, müellifi meçhul AÅbârü’l-£a½r fî inšýŠâßi Benî Na½r þehrin yýkýlýþý ve müslümanlarýn hýristiyanlaþtýrýlmasý hakkýnda yegâne çaðdaþ kaynaktýr. Þehir Tarihleri. IV. (X.) yüzyýlda Endülüs’te çok sayýda þehir tarihi yazýlmýþtýr. Ýbn Abdülber el-Kurtubî’nin Kurtuba, Kasým b. Sa‘dân’ýn Reyyû, Ebû Ýshak el-Bâcî’nin Bâce tarihleri bunlarýn baþýnda gelir. XIII ve XIV. yüzyýllarda A‘lem el-Batalyevsî Batalyevs’in, Ýbn Asker Mâleka’nýn, Ýbnü’l-Hâc Meriye’nin ve Ýbnü’þ-Þât Ýþbîliye’nin tarihine dair eserlerini kaleme almýþlardýr. Þehir tarihlerinden günümüze intikal eden en önemli örnek Ýbnü’l-Hatîb’in elݼâ¹a fî aÅbâri øýrnâ¹a adlý eseridir.

Tabakat, Terâcim ve Vefeyât Kitaplarý.

Endülüs tarihinde terâcim ve tabakat eserleri oldukça fazladýr. Uygulanmasý daha kolay olan alfabetik yöntem bir dereceye kadar biyografi yazýcýlýðýný tarihten ayýrmýþ ve Doðu Ýslâm dünyasýnda olduðu gibi Endülüs’te de yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr.

IV. (X.) yüzyýlda Osman b. Rebîa’nýn ªabašåtü þu£arâßi’l-Endelüs, Seken b. Ýbrâhim’in ªabašåtü’l-küttâb bi’l-Endelüs, Muhammed b. Mûsâ el-Akuþtin’in ªabašåtü’l-küttâb, Muhammed b. Hâris elHuþenî’nin Fušahâßü Æur¹uba ve ÆuŠâtü Æur¹uba, Muhammed b. Abdürraûf elEzdî el-Kurtubî’nin Þu£arâßü’l-Endelüs, Ýbn Cülcül’ün ªabašåtü’l-e¹ýbbâß ve’l-¼ükemâß, Ebû Bekir ez-Zübeydî’nin ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn, Ýbnü’lFaradî’nin TârîÅu £ulemâßi’l-Endelüs adlý eserleri belli gruplara mensup kiþilerin biyografisine dair ilk kitaplardýr. Ýbnü’l-Faradî seleflerinin varlýðýna raðmen bu türün mûcidi kabul edilebilir; onun eseri Ýbn Beþküvâl’in Kitâbü’½-Øýla’sýnýn ortaya çýkmasýna zemin hazýrlamýþtýr. V. (XI.) yüzyýldan itibaren daha kapsamlý tabakat / terâcim kitaplarý yazýlmýþtýr. Endülüslü meþhur þahsiyetlerin yaný sýra Doðu Ýslâm dün-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

53

TARÝH

yasýndan veya Kuzey Afrika’dan Endülüs’e gelen ünlü kiþilere de yer verilen bu eserlere bir sonraki dönemde Ýbn Beþküvâl, Ýbnü’l-Ebbâr ve Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî gibi müellifler tarafýndan zeyiller yazýlmýþ, böylece eserlerin birbirini tamamlamasý saðlanmýþtýr. Humeydî’nin Baðdat’ta çok yeterli olmayan malzemeye dayanarak telif ettiði Ce×vetü’l-muštebis’teki bilgileri Dabbî Bu³yetü’l-mültemis’inde tashih ve tâdil etmiþtir. Ýbn Saîd el-Maðribî, Abdullah b. Ýbrâhim el-Hicârî'nin aslý günümüze ulaþmayan el-Müshib fî ³arâßibi’l-Ma³rib adlý, fetihten 530 (1135) yýlýna kadar gelen Endülüs ve Maðrib tarihine dair eserini 641 (1243) yýlýna kadar getirmiþ, ayrýca buna Mýsýr’ý eklemiþtir. On beþ cilt hacmindeki eserin ilk altý cildi Endülüs’e aittir. Merkezlerin coðrafî durumu, kurucularý, idarecileri, âlim, kadý ve diðer meþhurlarýnýn tanýtýldýðý eser terâcim, coðrafya, tarih ve edebiyat tarihi yönünden önemli bir kaynaktýr. Ýbn Saîd’in Kitâbü’l-Müþriš fî ¼ule’l-Meþriš adlý biyografik eserinin ikinci kýsmý zamanýmýza intikal etmiþtir. Endülüslü tarihçiler siyer kitaplarý da yazmýþtýr. Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin edDürer fi’Åti½âri’l-me³åzî ve’s-siyer’i Endülüs’te bu alandaki ilk çalýþmalardan biridir. Endülüs’te yetiþen diðer siyer müelliflerinden Ýbn Hazm Cevâmi£u’s-sîre’de, Süheylî er-Rav²ü’l-ünüf’te, Kelâî el-Ýktifâß bi-sîreti’l-Mu½¹afâ’da bu eserden önemli iktibaslarda bulunmuþtur. Ýbn Abdülber, ayný zamanda sahâbe biyografisiyle ilgili günümüze ulaþan ilk eserlerden olan elÝstî£âb fî ma£rifeti’l-a½¼âb’ý kaleme almýþtýr. Endülüs’te, Abdullah b. Ubeydullah el-Hukeym’in Ensâbü’d-dâÅilîn ile’lEndelüs mine’l-£Arab ve ³ayrihim adlý, çok küçük bazý bölümleri günümüze ulaþan eseriyle Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin el-Æa½d ve’l-ümem fi’t-ta£rîf bi-u½ûli ensâbi’l-£Arab ve’l-£Acem’i, Ýbn Hazm’ýn Cemheretü ensâbi’l-£Arab’ý gibi ensâb kitaplarý da yazýlmýþtýr. Terâcim kitaplarý yanýnda fehreseler de (el-fihrist / el-fehâris) önemlidir. Bu listeler, müellifin ders aldýðý hocalarý ve okuduðu kitaplarý göstermesi bakýmýndan onun deðerini arttýran birer belge hükmündedir. Bu tür belgeler Endülüs’te de raðbet görüyordu ve büyük hocalarýn zeki ve baþarýlý öðrencileri cezbettiði kanaati yaygýndý. Bu listeler tamamen bibliyografik nitelikte olup bunlarla biyografi kitaplarýnda rastlanmayan isimleri belirlemek mümkün olmaktadýr.

Nitekim Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’ye ait Fehrese sayesinde Kâtib Çelebi’nin zikretmediði pek çok eserin adý tesbit edilebilmektedir.

54

Coðrafya Kitaplarý ve Seyahatnâmeler.

Ebû Ubeyd el-Bekrî, bir tarih ve coðrafya ansiklopedisi olan Mu£cemü me’sta£cem ve bir dünya coðrafyasý (kozmografi) kitabý niteliðindeki el-Mesâlik ve’l-memâlik adlý eserleriyle tarih ilmine ve tarih yazýcýlýðýna önemli katkýlarda bulunmuþtur. Endülüs’te yetiþen bir coðrafyacý da Ortaçað’da Ýslâm dünyasýnda yazýlmýþ, yerkürenin genel ve sistematik coðrafyasýna dair en kapsamlý çalýþmalardan olan Nüzhetü’lmüþtâš fi’Åtirâšý’l-âfâš’ýn yazarý Þerîf elÝdrîsî’dir. Seyahatnâme (rihle) türünde eser veren müellifler arasýnda kendi alanýnda çok önemli bir yere sahip olan Ýbn Cübeyr ile Tâcü’l-mefriš’ýn yazarý Hâlid b. Îsâ elBelevî de sayýlabilir.

Edebî Eserler. Ýbn Abdürabbih’in bir genel kültür ansiklopedisi ve bir antoloji niteliðindeki el-£Ýšdü’l-ferîd’inde Ýslâm tarihiyle ilgili olarak deðiþik yerlerde verilen bilgiler geniþ bir yekün tutar. Eser ilk dönem Ýslâm tarihinin siyasî, içtimaî, iktisadî ve kültürel kaynaklarýndan biridir. Tarih yanýnda edebiyat ve kültür tarihi alanýnda da temayüz eden Feth b. Hâkan el-Kaysî, kendi döneminde Endülüs’te mevcut edebî birikimi ortaya koymak için yazdýðý Æalâßidü’l-£išyân fî (ve) me¼âsini’l-a£yân’ýnda hem edebî hem tarihî bilgiler verir. Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî’nin e×-¬aÅîre’si edebiyat ve tarih açýsýndan önemli bir kaynaktýr. Ýbn Saîd el-Maðribî’nin el-Æýd¼u’lmu£allâ fi’t-târîÅi’l-mu¼allâ adlý eseri bir kültür ve edebiyat tarihi özelliði taþýr. Ebü’lVelîd Ýsmâil b. Muhammed eþ-Þekündî’nin Endülüs’ün üstünlüklerini anlattýðý eserleri de bilim ve kültür tarihi açýsýndan deðerlidir.

Endülüslü tarihçilerin çoðu, Doðu Ýslâm dünyasý tarihçileri gibi önceki kaynaklarda bulduklarý rivayetleri aralarýnda çeliþki ya da tutarsýzlýk bulunsa bile olduðu gibi nakletmiþ, âdeta doðruyu bulma iþini okuyucuya býrakmýþtýr. Bununla birlikte Ýbn Hayyân ve Ýbn Haldûn gibi aktardýðý olaylarýn gerçeðini ortaya koyma çabasý içerisinde olanlar da vardýr. Düzen, anlatým canlýlýðý ve üslûp güzelliði bakýmýndan Ýbnü’l-Kutýyye’deki bazý bölümler, Ýbn Hazm’ýn ve Þekündî’nin Endülüs’ün faziletlerine dair risâleleri, Ýbnü’l-Hatîb’in el-Lem¼atü’lbedriyye’si tarih düþüncesine en fazla yaklaþan eserlerdir. Bu arada tarihçiler müslümanlarla ilgili haberlere odaklanmýþ, dolayýsýyla gayri müslimlere dair konulara çok az yer vermiþtir. Hýristiyan krallýklarla ilgili haberleri aktarýrken genelde abartýlý bir üslûp kullansalar da bazan onlarýn üs-

tün yanlarýný kaydetmekten çekinmemiþlerdir. Meselâ en azýlý düþmanlarý olmasýna raðmen VI. Alfonso’yu takdir etmiþler, Kastilya Kontu Sancho’nun meziyetlerini ya da müslümanlarýn Ýkab savaþýnda uðradýðý büyük hezimeti dile getirmiþlerdir. Bu özellikleri dolayýsýyla Endülüslü müslüman tarihçilerin F. Pons Boigues’in de belirttiði gibi çaðdaþlarý olan hýristiyan tarihçilerden üstün olduðu þüphesizdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

R. Dozy, Recherches sur l’histoire et la littérature des arabes d’Espagne, Leiden 1881, I-II; R. Menendez Pidal, Historia y epopeya, Madrid 1929; C. Sánchez-Albornoz, El Ajbår maym†‘a, cuestiones historiográficas que suscita, Buenos Aires 1944; a.mlf., “Some Remarks on Fath al-Andalus”, The Formation of al-Andalus (ed. M. Fierro – J. Samsó), Hampshire 1998, s. 151-172; A. G. Palencia, TârîÅu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1955, s. 191 vd.; Ch. Pellat, “The Origin and Development of Historiography in Muslim Spain”, Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 118125; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968; F. Pons Boigues, Los historiadores y geografos arabigo-españoles, Amsterdam 1972; Hüseyin Mûnis, TârîÅu’l-co³râfiyye ve’l-co³râfiyyîn fi’l-Endelüs, Kahire 1986, s.

56 vd.; E. Lévi-Provençal, España Musulmana (ed. R. Menendez Pidal), Madrid 1987, IV, 321323; Abdülvâhid Zennûn Tâhâ, Dirâsât fi’t-târîÅi’lEndelüsî, Musul 1987, s. 91-112; a.mlf., Neþßetü tedvîni’t-târîÅi’l-£Arabî fi’l-Endelüs, Baðdad 1988; Abdullah el-Murâbýt et-Tergý, “.Amelü terâcimi’r-ricâl fi’l-Endelüs”, es-Sicillü’l-£ilmî li-ned-

veti’l-Endelüs (nþr. Abdullah b. Ali ez-Zeydân v.dðr.), Riyad 1417/ 1996, I, 301-327; Mustafa Ýbrâhim Hüseyin, “Mesâdiru Lisâniddîn b. el-Patîb fî kitâbihi el-Ýhâta fî apbâri Gýrnâta”, a.e., I, 331-377; Mahmud Ali Mekký, “Egypt and the Origins of Arabic Spanish Historiography”, The Formation of al-Andalus (ed. M. Fierro – J. Samsó), Hampshire 1998, s. 173-233; Abdülfettâh Fethî Abdülfettâh, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn fî Mý½r ve’lEndelüs fi’l-šurûni’r-râbi £i’l-hicrî/el-£âþiri’l-mîlâdî, Beyrut 1424/2004, I, 333-339; II, 394-562, 653-674; S. M. Imamuddin, “Sources of Muslim History of Spain”, JPHS, I/4 (1953), s. 357-370; J. V. Bermejo, “Una fuente importante de la historia de al-Andalus: la Historia de Ibn ‘Askar”, alAndalus, XXXI, Madrid 1966, s. 237-265; Manuel SááMartînez, “Râzi, fuente de al-‘Udrî para la España preislamica”, Cuadernos de historia del Islam, III/7, Granada 1971, s. 17-48; P. Chalmeta Gendrón, “Historiographia Medieval hispana: Arabica”, al-Andalus, XXXVII (1972), s. 353-404; Manuela Marin, “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 283-285.

ÿMehmet Özdemir

Ýran. Ýslâm dünyasýnda fetihleri takip eden ilk üç asýr boyunca ilmî ve edebî eserler Arapça kaleme alýnmýþtýr. Bu gelenek Ýran coðrafyasýnda IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren deðiþmeye baþladý. Bu deðiþim bir yandan Ýran coðrafyasýnda mahallî hânedanlarýn ortaya çýkýþý, diðer yan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

dan Farsça’nýn bu hânedanlarýn himayesinde yazý dili olarak yeniden doðuþu ile yakýndan ilgilidir. Farsça tarih yazýcýlýðýnýn ilk örneði, Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’lmülûk adlý eserinin Sâmânî Veziri Ebû Ali Bel‘amî tarafýndan 352 (963) yýlýnda Sâmânî Hükümdarý Mansûr b. Nûh adýna bazý yeni bilgiler ilâve edilerek yapýlan muhtasar tercümesidir. Bel‘amî’nin çalýþmasý bir tarafa býrakýlýrsa Ýran coðrafyasýnda Farsça tarih yazýcýlýðýnýn doðuþu Sâmânî mirasýný devralan Gazneliler zamanýna rastlar. Bu dönemde Farsça tarih yazýcýlýðý Arapça tarih yazýcýlýðýna paralel biçimde genel tarihler, özel tarihler, þehir ve bölge tarihleri olmak üzere üç türde geliþme gösterdi. V. (XI.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda kaleme alýnan üç önemli eser bu türlerin birer örneði durumundadýr. Bunlarýn ilki Gerdîzî tarafýndan yazýlan Zeynü’l-aÅbâr’dýr. Müellif genel bir Ýslâm tarihi niteliðindeki eserinde özellikle eski Ýran mitolojisi, Ýslâm öncesi Ýran tarihi, Doðu Ýslâm dünyasýnda cereyan eden hadiseler ve Gazneliler tarihine oldukça geniþ yer vermekle çaðdaþý Arap tarihçilerden açýk biçimde ayrýlmýþtýr. Ýkinci eser, adý bilinmeyen bir müellifin 448’de (1056) kaleme aldýðý TârîÅ-i Sîstân’dýr. Sade bir üslûpla yazýlan eserde Ýran diline giren Arapça kelimeler yerine bunlarýn Farsça’larýnýn tercih edilmesi dikkat çekicidir. Üçüncü eser Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin Gazneliler’e dair TârîÅ-i Beyhaš¢’sidir. Müellif, Dîvân-ý Risâlet’te görev yapmasýndan dolayý görme imkâný bulduðu resmî belgeleri ve ulaþtýðý gizli bilgileri kiþisel gözlemleriyle baþarýlý bir þekilde birleþtirmeyi ve okuyucuya güçlü biçimde aktarmayý baþarmýþtýr. Sade bir üslûpta kaleme alýnan eser, ayný zamanda Farsça’nýn yazý dili olarak yeniden doðuþundan sonraki ilk büyük ürünlerinden kabul edilmektedir. Bu üç eser, Ýran tarih yazýcýlýðýnda Ýran kültürünü Arap kültürüne karþý savunan ve zaman zaman Arap tarihçiliðinden ayrýlan bir dönemin baþlangýcýný teþkil etmektedir.

Büyük Selçuklu Devleti’nin kuruluþu, Ýran coðrafyasýndaki bütün ilmî ve edebî faaliyetler gibi tarih yazýcýlýðýný da olumlu yönde etkilemiþ, Selçuklu sultanlarý ve devlet adamlarýnýn gayretleri Farsça’nýn edebî geliþiminin hýzla devam etmesini saðlamýþ, tarih yazýcýlýðý da bu geliþmeden nasibini almýþtýr. Ancak bu eserlerin çoðu günümüze ulaþmamýþtýr. Bunlar arasýnda Selçuklular’ýn menþeinden bahseden ve müellifi bilinmeyen manzum Meliknâme, yine müellifi meçhul Risâle-i Melikþâhî, Ebû Tâhir-i Hâtûnî’nin TârîÅ-i Âl-i Selçûš,

Alî-i Kazvînî’nin Sultan Sencer adýna kaleme aldýðý MefâÅirü’l-Etrâk, þair Muizzî’nin manzum Siyer-i Futû¼-i Sul¹ân Sencer ve müellifi meçhul Sencernâme’yi saymak mümkündür. Enûþirvân b. Hâlid-i Kâþânî’nin kaleme aldýðý Fütûru zamâni’½-½udûr ve ½udûru zamâni’l-fütûr adlý eser de zamanýmýza intikal etmemiþtir.

Selçuklular devrinde yazýlan özel tarihler arasýnda Zahîrüddîn-i Nîþâbûrî’nin 571 (1176) yýlýnda kaleme aldýðý Selçušnâme Selçuklular’a dair günümüze ulaþan en eski tarihtir. Muhammed b. Ali er-Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr ve âyetü’s-sürûr adlý eserinde tarih yazýcýlýðýna herhangi bir katkýda bulunmadýðý gibi nesirde giderek aðýrlaþacak olan süslü bir üslûbun ilk örneklerinden birini vermiþtir. Ayný müellifin tek nüshasý Bibliothèque Nationale’de bulunan TârîÅ-i Selçušýyân adlý eseri (Ms., Supp., Persan, nr. 1556, vr. 231b-261a) gerçekte Râ¼atü’½-½udûr’un daha sade bir versiyonundan ibarettir. Necmeddin Ebü’r-Recâ Kummî’nin 584’te (1188) Batý Ýran’da kaleme aldýðý, türünün Farsça’daki ilk örneklerinden olan TârîÅu’l-vüzerâß, her ne kadar bir vezirler tarihi gibi görünse de Irak Selçuklu Devleti’nin yýkýlýþ döneminde cereyan eden hadiseleri en iyi þekilde aksettiren bir eserdir. Selçuklu dönemi tarih yazýcýlýðýnýn dikkate deðer eserlerinden biri de 520’de (1126) yazýlan ve müellifi bilinmeyen Mücmelü’ttevârîÅ ve’l-šý½a½’týr. Muhtemelen Selçuklu bürokrasisinde kâtip olarak görev yapan müellif, eserinde kendi döneminde cereyan eden hadiseler yerine daha çok eski Ýran hükümdarlarýnýn efsanevî tarihine ve eski Ýran mitolojisine yer vermiþtir.

Selçuklular zamanýnda pek çok þehir ve bölge tarihi kaleme alýnmýþtýr. Daha önce Arapça yazýlan tarihlerin devamý niteliðindeki bu eserler genel ve özel tarihlerdeki boþluklarýn doldurulmasý, þehirlerdeki sosyal ve ekonomik hayatýn incelenmesi, taþra hayatýnýn aydýnlatýlmasý ve âlimlerin biyografilerinin tesbiti gibi hususlarda büyük öneme sahiptir. Ancak bu eserlerin büyük çoðunluðu zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Bu gruptan günümüze kadar gelen örnekler arasýnda Ýbnü’l-Belhî’nin Sultan Muhammed Tapar adýna kaleme aldýðý Fârsnâme, Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin TârîÅ-i Beyhaš’ý ve Þeyh Abdurrahman Famî-i Herevî’ye nisbet edilen TârîÅ-i Herât zikredilebilir. Ýbn Ýsfendiyâr’ýn 613 (1216) yýlýnda tamamladýðý TârîÅ-i ªaberistân da ayný geleneðin bir devamý mahiyetindedir. VI. (XII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren

Arapça telif edilen pek çok tarih kitabý Farsça’ya tercüme edilmiþtir. Nerþahî’nin TârîÅu BuÅârâ adlý eserinin Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Kubâvî tarafýndan 522’de (1128) yapýlan çevirisi bu türün bilinen en eski örneklerindendir. Muhammed b. Züfer b. Ömer’in kýsalttýðý esere daha sonra adý bilinmeyen bir müellif ilâveler yapmýþ ve eserin bu þekli günümüze ulaþmýþtýr. Muhammed b. Abdülcebbâr el-Utbî’nin et-TârîÅu’l-Yemînî’si, Ebû Þeref Nâsih b. Zafer-i Curfâdekânî tarafýndan 603 (1206-1207) yýlýnda kýsa bir zeyil eklenerek Farsça’ya tercüme edilmiþtir. Bu tercümeler genellikle mütercimler tarafýndan ilâve edilen faydalý zeyiller içermektedir.

Büyük Selçuklular döneminde Ýran’da Farsça’nýn güç kazanmasý Arapça’nýn tamamen terkedildiði anlamýna gelmemektedir. Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin Utbî’nin et-TârîÅu’l-Yemînî’sine zeyil olarak hazýrladýðý, dört ciltlik umumi tarih niteliðindeki Meþâribü’t-tecârib’i, Ýmâdüddin elÝsfahânî’nin kaleme aldýðý Nu½retü’l-fetre ve £u½retü’l-ša¹re (fý¹re) Arapça yazýlan önemli eserlerdendir. Meþârib zamanýmýza intikal etmemiþse de ikinci eserin tek nüshasý Paris’te Bibliothèque Nationale’de bulunmaktadýr (Ms., Arabe, nr. 2145).

Bündârî bu eseri Zübdetü’n-nu½ra ve nuÅbetü’l-£u½ra adýyla ihtisar etmiþtir. Ýran coðrafyasýnda XI-XIII. yüzyýllardan günümüze kadar gelen diðer Arapça eserler arasýnda Abdülgafir el-Fârisî’nin el-¥alšatü’l-ûlâ min (Kitâbü’s-Siyâš li-)TârîÅi Nîsâbûr’u, Necmeddin en-Nesefî’nin elÆand fî ×ikri £ulemâßi Semeršand’ý, Mâferrûhî’nin Me¼âsinü ݽfahân’ý, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin TârîÅu Nîsâbûr’u ve Nesevî’nin Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî’si sayýlabilir. Bunlardan son üçünün XIII ve XIV. yüzyýllarda Farsça’ya tercüme edilmesi Ýran coðrafyasýnda bu dönemde Arapça’nýn, yerini artýk tamamen Farsça’ya terketmeye baþladýðýný göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir. Selçuklular’ýn yýkýlmasýndan sonra Ýran’da bu devletin mirasýný paylaþan atabeglikler, Gurlular ve Hârizmþahlar, uzun ve istikrarlý bir idare kuramadýklarý için onlarýn döneminde tarih yazýcýlýðýnda kayda deðer bir geliþme olmamýþtýr. Belirgin bir sessizliðin hüküm sürdüðü bu devirde Minhâc-ý Sirâc el-Cûzcânî’nin bir genel Ýslâm tarihi niteliðindeki ªabašåt-ý Nâ½ýrî adlý eseri her ne kadar güçlü bir tarih kurgusuna sahip deðilse de Gazneliler, Gurlular, Moðol istilâsý ve Mâverâünnehir tarihi için önemlidir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

55

TARÝH

Ýran coðrafyasýnda tarih yazýcýlýðýndaki asýl geliþme Moðol istilâsýndan sonra Ýlhanlýlar’ýn güçlü bir hâkimiyet kurmasýyla baþlar. Bu dönemde telif edilen ilk önemli eser Atâ Melik Cüveynî’nin TârîÅ-i Cihângüþâ’sý olup siyasî hadiselerin yanýnda içerdiði zengin malzeme ile sosyal, ekonomik ve dinî tarih araþtýrmalarý bakýmýndan büyük öneme sahiptir. Müellif eserinde kullandýðý malzemeyi âyet ve hadislerin yaný sýra Arapça-Farsça þiirler ve Türkçe-Moðolca terimlerle süsleyerek kendine özgü bir üslûp ortaya koymuþtur. Cüveynî’nin Moðollar’ýn hizmetinde bulunmasýna raðmen Moðol istilâsýyla ilgili bilgileri oldukça tarafsýz nakletmiþ olmasý dikkate deðer bir baþarý kabul edilmelidir. Tarih yazýcýlýðýndaki bu geliþme, Ýlhanlý hükümdarlarýnýn Ýslâmiyet’i kabul etmesinin ardýndan Yakýndoðu devlet geleneðinin aðýrlýk kazanmaya baþladýðý XIV. yüzyýlýn baþlarýnda güçlenerek devam etmiþtir. Bunda Farsça’ya vâkýf olan Ýlhanlý hükümdarlarýnýn tarih ilmine duyduðu özel ilginin rolü büyüktür. Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Vassâf, Þemseddin Muhammed-i Kâþânî ve Benâkitî gibi tarihçilerin hâmisi olan Gazân Han’ýn adý burada özellikle anýlmalýdýr. Sadece dönemin deðil Ýran tarih yazýcýlýðýnýn en büyük eserlerinden biri olan Câmi£u’t-tevârîÅ bizzat bu hükümdarýn emriyle Reþîdüddin Fazlullah tarafýndan kaleme alýnmýþtýr. Eserin asýl önemi

Ýslâm tarihi yanýnda daha önce Ýslâm tarihçilerinin deðinmediði Çin, Hint, Ýsrâil ve Avrupa (Frenk) gibi ülkelerin tarihini de içermesidir. Ýslâm tarih yazýcýlýðýnda uzun süre ihmal edilen bu yaklaþým, Reþîdüddin’in tarihe getirdiði yeni bakýþ açýsýnýn yaný sýra bu dönemde Doðu-Batý iliþkilerinin yoðunluk kazanmasý ve Tebriz þehrinin milletlerarasý bir kültür merkezi durumuna gelmesiyle de yakýndan ilgilidir.

Evrensel bir egemenlik anlayýþýna sahip olan Gazân Han ve Sultan Olcaytu’nun eserden beklentileri de bu yeni anlayýþýn ortaya çýkmasýnda etkili olmuþtur. Müellif eserini, aralarýnda muhtemelen Abdullah b. Ali el-Kâþânî ve Pulad Çing-Sang’ýn da (Bolad Ch’eng-Hsiang) bulunduðu pek çok kimsenin yardýmýyla telif etmiþtir. Zaman zaman resmî belgelerden faydalanmýþ, bunlardan bazýlarýnýn metnini olduðu gibi eserine kaydetmiþtir. Bütün bu özelliklerine raðmen eser çaðdaþ olaylarla ilgili, müellifinin idarî iþlerden sorumlu bir vezir olmasýndan kaynaklanan bazý yanlý yorum ve deðerlendirmeler içermektedir. Abdullah b. Ali el-Kâþânî’nin yazdýðý Zübdetü’ttevârîÅ, Câmi£u’t-tevârîÅ’in ikinci cildiyle büyük ölçüde benzerlik gösterir. Ayný müellifin TârîÅ-i Olcaytu adlý küçük eseri pek çok yönden daha orijinal özellikler taþýmaktadýr. Vassâf TârîÅ-i Cihângüþâ’ya zeyil olarak kaleme aldýðý Tecziyetü’lem½âr ve tezciyetü’l-a£½âr adlý eseriyle

Kadý Burhâneddîn-i Ânevî’nin Enîsü’l-šulûb adlý eserinden iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2984, vr. 427b-428 a )

Farsça tarih yazýmýnda kendinden sonra pek çok tarihçinin takip edeceði, fakat hiçbirinin ulaþamayacaðý son derece süslü bir üslûp ortaya koymuþtur. Ýran dili ve edebiyatý uzmanlarý tarafýndan Farsça’nýn tabii geliþimini bozduðu için olumsuz deðerlendirilen bu üslûbun etkileri sadece Ýran coðrafyasý ve Farsça eserlerle sýnýrlý kalmamýþ, Ýdrîs-i Bitlisî, Tâlikîzâde Mehmed Subhi ve Ahmed Vâsýf Efendi gibi Osmanlý tarihçilerini de etkilemiþtir.

Tarih yazýcýlýðýnda Ýlhanlýlar devrinden itibaren görülen bir baþka geliþim tarih kitaplarýnýn manzum olarak telif edilmesidir. Esasen daha Selçuklular zamanýnda Ýran ve Anadolu’da Muizzî, Ebû Tâhir-i Hâtûnî, Kaniî-i Tûsî ve Hoca Dehhânî gibi þair ve edipler tarafýndan Firdevsî’nin Þâhnâme’sinden etkilenilerek kaleme alýnan pek çok manzum eserin varlýðý bilinmekteyse de bu eserler günümüze ulaþmamýþtýr. Bu türün zamanýmýza kadar gelen en eski örneði Kadý Burhâneddîn-i Ânevî’nin 562608 (1166-1212) yýllarý arasýnda yazdýðý Enîsü’l-šulûb’dur (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2984). Þemseddin Muhammed-i Kâþânî’nin Þâhnâme-yi Cengizî’si, Ahmed b. Muhammed-i Tebrîzî’nin Þâhanþâhnâme’si (Cengiznâme), TârîÅ-i Güzîde sahibi Hamdullah el-Müstevfî’nin æafernâme’si ve Hâce Nûreddin b. Þemseddin Muhammed el-Ejderî’nin øåzânnâme’si, XIV. yüzyýl baþlarýndan itibaren Ýran coðrafyasýnda iyice yaygýnlýk kazanan bu geleneðin baþlýca temsilcileridir.

Söz konusu eserlerin pek çoðunun temelde zengin bir malzemeye deðil tek bir kaynaða dayanmasý, bunlarýn telifindeki asýl hedefin geniþ bir tarih algýsýndan ziyade okuyucunun tarih merakýna þiirsel bir anlatýmla cevap vermek olduðunu ortaya koymaktadýr. Bu gelenek Ýran’da daha sonraki dönemlerde de kabul görmeye devam etti ve Osmanlý coðrafyasýnda þehnâmecilik müessesesinin doðuþunu etkiledi.

Farsça tarih yazýcýlýðý, Ýlhanlý Devleti’nin yýkýlýþýna rastlayan dönemde geçirdiði kýsa bir duraklamanýn ardýndan Timurlular devrinde yeniden canlandý. Birçok askerî baþarý elde eden Timur’un zaferlerinin ve fetihlerinin kaydedilmek istenmesi bunun baþlýca âmili gibi görünmektedir. Nizâmeddîn-i Þâmî’nin bu amaçla dönemin tarihini yazmakla görevlendirildiði bilinmektedir. Nizâmeddin tarafýndan baþlatýlan bu geleneði Þemsü’l-¼üsn (TârîÅnâme) adlý eserin müellifi Tâceddîn-i Selmânî ve æafernâme’sini 828 (1425) yýlýnda Timur’un torunu Mirza Ýbrâhim Sultan adýna kaleme alan Þerefeddin Ali Yezdî devam et-

56

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

tirdi. Timurlu tarihçiliði bu eserlerin yanýnda devrin en verimli tarihçisi Hâfýz-ý Ebrû’nun þahsýnda daha genel bir çizgiye kavuþtu. Genellikle Bel‘amî ve Reþîdüddin’in yolundan giden Hâfýz-ý Ebrû, Câmi£u’t-tevârîÅ’in sona erdiði 703 (1304) yýlý ile Timur’un ortaya çýkýþý arasýndaki karanlýk dönemi açýklýða kavuþturdu. Þâhruh adýna yazdýðý æafernâme ile Gýyâseddin Baysungur adýna yazdýðý Mecma£u’t-tevârîÅ’te tarih kavramýný ayrýntýlý biçimde ele aldý ve tarih ilminin faydalarýný anlattý. Hâfýz-ý Ebrû’nun bu usulü daha sonra Abdürrezzâk es-Semerkandî tarafýndan Ma¹la£-ý Sa£deyn’de devam ettirildi. Ýslâm dünyasýnýn mufassal bir tarihini yazma arzusu Timurlu hâkimiyetinin sonlarýna doðru Mîrhând’ýn (ö. 903/1498) þahsýnda bir defa daha canlandý. Mîrhând’ýn uzun bir çalýþmadan sonra kaleme aldýðý Rav²atü’½-½afâ bir kýsmý günümüze ulaþmayan eserlerden yapýlan geniþ aktarmalar içermektedir. Mîrhând’ýn torunu Hândmîr, Ýran tarih yazýcýlýðýnýn son büyük temsilcilerindendir. Müellif, Tâc ve ƒulâ½atü’l-aÅbâr adlý eserlerinden sonra geniþ bir Ýslâm tarihi niteliðindeki ¥abîbü’s-siyer’i kaleme aldý. Çok yönlü bir tarihçi olan Hândmîr’in Hümâyunnâme ve Düstûrü’l-vüzerâß adlý iki biyografi eseri daha vardýr. Timurlular’ýn ardýndan Ýran coðrafyasýnda hüküm süren hânedanlardan Karakoyunlular ve Akkoyunlular devrinde önemli bir tarihçi çýkmadý. Bu dönemde Ebû Bekr-i Tihrânî’nin Kitâb-ý Diyarbekriyye ve Fazlullah b.

Rûzbihân el-Huncî’nin TârîÅ-i £Âlemßârâyý Emînî gibi eserleri, her ne kadar karanlýk bir dönemin sýra dýþý kaynaklarý olarak önem taþýrsa da Ýlhanlý ve Timurlu devri tarihçiliðiyle karþýlaþtýrýlabilecek özelliklere sahip deðildir.

Orta Asya tarih yazýcýlýðý, batýda Safevîler’in Ýran coðrafyasýna hâkim olmasýyla birlikte devamý niteliðinde olduðu Ýran tarih yazýcýlýðýndan bâriz þekilde ayrýlýr. Edebî eserlerde daha Çaðataylýlar zamanýnda belirginleþmeye baþlayan bu süreç, Mâverâünnehir ve Orta Asya’da Þeybânîler ve Özbekler devrinde iyice kendini gösterdi.

Haydar Mirza Duðlat’ýn kaleme aldýðý TârîÅ-i Reþîdî ve Zeynüddin Mahmûd Vâsýfî-i Herevî’nin Bedâyi£u’l-vešåyi£i XVI. yüzyýlda bu coðrafyada telif edilen baþlýca eserlerdir. Ýran tarih yazýcýlýðý, Safevîler’in Ýran coðrafyasýnda istikrarý tesis etmesinden sonra yeni bir canlanma içerisine girdiyse de bu gerçekte niteliksel deðil sayýsal bir canlanmayý ifade etmektedir. Bu dönemde Hasan-ý Rûmlû’nun kaleme aldýðý A¼senü’t-tevârîÅ ile Ýskender

Bey Münþî’nin TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý £Abbâsî adlý eseri gibi birkaç örnek bu çizginin kenarýnda durmaktadýr. Büyük çoðunluðu bürokrat olan devrin tarihçileri, eserlerinde zaman zaman faydalý mâlûmat verseler de eleþtiriden geçirmedikleri olaylarý genellikle söz kalabalýðý arasýna sýkýþtýrma yoluna gitmiþ, bu husus Nâdir Þah Afþar ve Zend hânedanlarý zamanýnda da sürmüþtür. Nâdir Þah’ýn askerî faaliyetleri, onun özel münþîsi Mirza Mehdî Hân-ý Esterâbâdî tarafýndan 1160’ta (1747) kaleme alýnan Cihângüþâ-yý Nâdirî ve 1749’da yazýlan Dürre-i Nâdire ile Muhammed Kâzým-ý Mervî’nin 1757 yýlýnda kaleme aldýðý TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý Nâdirî’de geniþ biçimde anlatýldý. Uzun süre Kerim Han Zend’in sarayýnda görev yapan Mirza Muhammed-i Kelânter’in yazdýðý Rûznâmeyi Mîrzâ Mu¼ammed-i Kelânter-i Fârs Zend hânedanýnýn en önemli kaynaðý durumundadýr. Bu eserler devrin siyasî olaylarýnýn eleþtirisinde büyük öneme sahip olsalar da hadiseleri geniþ bir bakýþ açýsýndan nakletme misyonundan uzaktýr. XVIII. yüzyýlýn en dikkate deðer eserleri arasýnda, Rüstem el-Hükemâ (Muhammed Hâþim Âsaf) tarafýndan 1193-1199 (1779-1785) yýllarý arasýnda yazýlan ve siyasî olaylarýn yanýnda sosyal, ekonomik ve idarî konularý da içeren Rüstemü’t-tevârîÅ’i zikretmek gerekir.

Kaçarlar devrinde Mirza Fazlullah Hâverî-i Þîrâzî, Ý‘timâdüssaltana Muhammed

Hâfýz-ý Ebrû’nun Mecma£u’t-tevârîÅ adlý eserinin müellif nüshasýnýn son sayfasý (TSMK, Hazine, nr. 1653)

Hasan Han, Adudüddevle Sultan Ahmed Mirza, Muhammed-i Sârevî, Rýzâ Kulý Han Hidâyet ve Muhammed Taký Sipihr gibi müellifler tarafýndan genellikle sipariþ üzerine kaleme alýnan ve daha çok Kaçarlar dönemini konu alan çok sayýda eser yazýldý. Ancak bu eserlerden pek çoðu Ýskender Bey Münþî ve Mirza Mehdî Hân-ý Esterâbâdî’nin eserleri örnek alýnarak hazýrlandýðýndan bunlarda önceki eserlerin olumsuz yönleri de tekrarlandý. Bununla birlikte Ýran tarih yazýcýlýðýnda Kaçarlar dönemi Avrupa ile temaslarýn artmasý, Avrupa dillerinden yapýlan tercümelerin etkisi ve 1267 (1851) yýlýnda dârülfünunun kurulmasýyla birlikte daha tenkitçi bir tarih yazýcýlýðýnýn doðuþuna þahit oldu. Bu yeni tarzýn öncüleri arasýnda Muhammed Hasan Han Ý‘timâdüssaltana, Celâleddin Mirza, Ý‘tizâdüssaltana, Muhammed Taký Sipihr, Muhammed Hüseyn-i Fürûgý, Mütercimüssaltana ve Mirza Âga Hân-ý Kirmânî’yi saymak mümkündür. Kaçarlar devrinde görülen dikkate deðer bir geliþme de siyasî hâtýrat yazýmýnýn çoðalmaya baþlamasýdýr. Bu türde kaleme alýnan baþlýca eserler arasýnda Abdullah Müstevfî, Emînüddevle, Ýhtiþâmüssaltana, Hâc Seyyâh, Seyyid Ali Muhammed-i Devletâbâdî, Þeyh Hasan-ý Kerbelâî, Seyyid Hasan-ý Müderris, Nâsýrülmülûk ve Þeyh Ýbrâhîm-i Zencânî’nin hâtýratý zikredilebilir.

Batý ile iliþkilerin iyice arttýðý Rýzâ Þah döneminde Ýran coðrafyasýnda klasik tarih yazýcýlýðý yerine modern tarihçilik görüþü ortaya çýkmýþ, Pehlevî dönemi Ýran’da modern tarihçiliðin aþamalý olarak doðuþuna þahit olmuþtur. Bu devirde gerek Avrupa’da eðitim gören Ýranlýlar’ýn gerekse Ýran’a seyahat eden Avrupalý araþtýrmacýlarýn etkisiyle, rivayetlerin geliþigüzel bir þekilde bir araya toplandýðý geleneksel tarihçilik yerine kaynaklarýn tenkidî bir þekilde kullanýldýðý araþtýrmalar kaleme alýnmýþtýr. Özellikle Batý dillerinden Farsça’ya yapýlan tercümeler, tarih araþtýrmalarýnda geleneksel anlayýþýn yerine yeni metotlarýn kullanýlmasýna önemli ölçüde katkýda bulunmuþtur. Ýran tarihçiliðinde bu yeni anlayýþýn kurucularý arasýnda Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî, Seyyid Ahmed Kesrevî, Saîd-i Nefîsî, Hasan Pîrniyâ, Ýbrâhim Pûrdâvûd ve Reþîd-i Yâsemî gibi araþtýrmacýlarý saymak mümkündür. Asýl faaliyet alanlarý her ne kadar edebiyat ve edebiyat tarihi olsa da araþtýrmalarýnda modern usulleri kullanan ve tarihle ilgili konularda da eserler veren Mirza Muhammed Han Kazvînî, Seyyid Hasan Takýzâde, Muhammed Taký Bahâr, Müctebâ Mînovî ve Kasým Ganî gibi araþtýrmacýlarý da bu gruba dahil etmek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

57

TARÝH

mümkündür. Bunlar, müstakil tetkiklerin yanýnda Ýran tarihinin pek çok ana kaynaðýný neþretmek suretiyle Ýran tarihçiliðine önemli katkýlarda bulundu. Öte yandan tarihle ilgili makalelerin yayýmlandýðý Yâdgâr, Kâve ve Âyende gibi dergilerle asýl ilgi alanlarý edebiyat olduðu halde zaman zaman tarihe dair konulara da yer veren Ârma³ån, Ya³mâ, SüÅan ve Râhnemâyi Kitâb, XX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Ýran’da tarih araþtýrmalarýnýn geliþmesinde önemli rol oynadý. Bu dergilere sonraki yýllarda Ferheng-i Îrân-zemîn (1954-) ve Berresîhâ-yi TârîÅî (19661979) gibi yenileri eklendi. 1960 ve 1970’li yýllarda kurulan Encümen-i Âsâr-ý Millî, Büngâh-i Tercüme ve Neþr-i Kitâb ve Büngâh-i Ferheng-i Îrân gibi resmî kurumlarýn yayýnlarý da tarih araþtýrmalarýnýn geliþmesine yardýmcý oldu.

XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Avrupa ile temaslarýn daha da artmasý ve baþta Tahran olmak üzere büyük þehirlerde kurulan üniversite ve araþtýrma merkezlerinde oluþan ilmî atmosfer tarih araþtýrmalarýnýn sayýsýnýn çoðalmasýný saðladý. Bu dönemin önde gelen isimleri arasýnda Abdülhüseyin Zerrînkûb, Muhammed Cevâd Meþkûr, Ferîdun Âdemiyyet, Cemâl Türâbî Tabâtabâî, Abdülhâdî Hâirî, Abbas Zeryâb Hûyî, Muhammed Ýbrâhim Bâstânî Pârîzî, Abdülhüseyin Nevâî, Menûçihr Murtazavî ve Îrec Afþâr gibi araþtýrmacýlarý saymak mümkündür. Çalýþma alanlarý edebiyat, kültür tarihi, yazmalar ve metin neþri gibi konular olsa da tarih araþtýrmalarýna saðladýklarý katkýlardan dolayý Zebîhullah Safâ, Muhammed Taký Dâniþpejûh, Seyyid Ca‘fer Þehîdî, Muhammed Emîn Riyâhî, Menûçihr-i Sütûde ve Ýhsan Yârþâtir gibi araþtýrmacýlar da bu listeye dahil edilebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 126-151; F. Tauer, “Hafiz-i Abru sur l’historiographie”, Mélanges d’orientalisme offerts à Henri Massé, Téhéran 1963, s. 10-25; a.mlf., “Timurlular Devrinde Tarihçilik” (trc. Ahmet Ateþ), TTK Belleten, XXIX/ 130 (1965), s. 49-69; Hacý Hüseyn-i Nahcivânî, “Zafer-nâmehâ”, Çihil Mašåle (nþr. Yûsuf Hâdim Hâþimîneseb), Tebriz 1343/1964, s. 117-134; Storey, Persian Literature, I/1-2, tür.yer.; Affân Selçûk, Našd u Berresî-yi Menâbi £-i TârîÅ-i Selçûšýyân-i £Arabî u Fârsî (doktora tezi, 1349 hþ./1970), Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi (Kütüphane nr. 955/052, N632S, P. D.); K. A. Luther, “Bayhaqi and the Later Seljuq Historians: Some Comparative Remarks”, Yâdnâme-yi Ebü’l-Fa²l-i Beyhaš¢, Meþhed 1350 hþ., s. 14-33; a.mlf., “The Saljuqnamah and the Jami‘ al-tawarikh”, Mec-

mû£a-i ƒi¹âbehâ-yi Ta¼š¢š¢ der Bâre-i Reþîdüddîn Fa²lullåh-ý Hemedânî (nþr. Seyyid Hüseyin

58

Nasr v.dðr.), Tahran 1350 hþ., s. 26-35; a.mlf., “A New Source for the History of the Iraq Seljuqs: The Tarikh al-Vuzara”, Isl., XLV/1-2 (1969), s.

117-128; Pervîz Ezkâî, TârîÅnigârânân-ý Îrân, Tahran 1373/1994, I; G. Lazard, “The Rise of the New Persian Language”, CHIr., IV, 595-632; M.

R. Waldman, Toward a Theory of Historical Narrative: A Case Study in Perso-Islamicate Historiography, Columbus 1980, tür.yer.; Menûçihr Murtazavî, Mesâßil-i £Ahd-i ÝlÅânân, Tahran 1370/ 1991, s. 380-381, 405-544, 590-625; A. K. S. Lambton, “Persian Local Histories: The Tradition Behind Them and the Assumptions of Their Authors”, Yåd-Nåma in Memoria di Alessandro Bausani, Roma 1991, I, 227-238; a.mlf., “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 286-291; Ahmed-i Münzevî, Fihristvâre-i Kitâbhâ-yi Fârsî, Tahran 1374-82 hþ., I-VIII, tür.yer.; Sâdýk Âyinevend, £Ýlm-i TârîÅ der Gostere-yi Temeddün-i Ýslâmî, Tahran 1377/1998, I-II, tür.yer.; Ch. Melville, “Hamd Allah Mustawfi’s Zafarnamah and the Historiography of the Late Ilkhanid Period”, Iran and Iranian Studies: Es-

says in Honor of Iraj Afshar (ed. Kambiz Eslami), Princeton 1998, s. 1-12; a.mlf., “Jame. alTawarik”, EIr., XIV, 462-468; J. S. Meisami, Persian Historiography to the End of the Twelfth Century, Edinburgh 1999, tür.yer.; a.mlf., “Why Write History in Persian? Historical Writing in the Samanid Period”, Studies in Honour of Clif-

ford Edmund Bosworth (ed. C. Hillenbrand), Leiden 2000, II, 348-374; a.mlf., “Rulers and the Writing of History”, Writers and Rulers: Perspectives on Their Relationship from Abbasid to Safavid Times (ed. B. Gruendler – L. Marlow), Wiesbaden 2004, s. 73-95; B. G. Fragner, “Wem gehört die Stadt? Raumkonzepte in einer Chronik der Seldschukenzeit”, Erzählter Raum in Literaturen der islamischen Welt (ed. R. HaagHguchi – Christian Szyska), Wiesbaden 2001, s.

95-111; Cihânbahþ Sevâkib, TârîÅnigârî-yi £A½r-i Øafevî, Tahran 1380/2001; Stephan Conermann, Historiographie als Sinnstiftung: Indo-persische Geschichtsschreibung während der Mogulzeit (932-1118/1516-1707), Wiesbaden 2002, tür.yer.; Hasan Þâyegân, Ýšbâl ve TârîÅnigârî der Bâre-i £Abbâs Ýšbâl-i Âþtiyânî, Tahran 1383/2004 s. 139173; W. Hinz, “Timurîler Tarihi Hakkýnda Menba Tetkiki” (trc. M. Altay Köymen), TTK Belleten, VI/ 21-22 (1942), s. 85-120; Bâstânî-yi Pârîzî, “Menâbi. ve Me,apic-i Târîp-i Kirmân”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât, IX/1, Tahran 1340/1961, s. 94142; B. Spuler, “Die historische geographische Literatur in persischer Sprache”, HOr., I (1968), s. 100-167; Hânbâbâ Beyânî, “Hâfýz-ý Ebrû ve Hakýkat u Fevâ,id-i .Ýlm-i Târîp ez-Nazar-ý vey”, Berresîhâ-yi TârîÅî, V/4, Tahran 1349 hþ., s. 233254; J. E. Woods, “The Rise of Timurid Historiography”, JNES, XLVI/2 (1987), s. 81-108; E. L. Daniel, “Manuscripts and Editions of Bal‘ami’s Tarjamah-i Tarikh-i Tabari”, JRAS (1990), s. 282321; S. Shimo, “Ghazan Khan and the Ta’rikh-i Ghazani -Concerning its Relationship to the Mongol History of the Jami‘ al-Tawarikh-”, Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko (The Oriental Library), LIV, Tokyo 1996, s. 93110; H. A. R. Gibb, “Tarih”, ÝA, XI, 793-797; Ya‘kub Âjend v.dðr., “Târîp / Târîhnigârî”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1380/2002, VI, 95-185; Sâdýk Seccâdî – Murtazâ Rezmârâ, “Târîpnigârî”, DMBÝ, XIV, 302-322; Elton Daniel v.dðr., “Historiography, I-XIV”, EIr., XII, 323-411.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

Hindistan. Tarih yazýcýlýðýnýn Hindistan’da müslümanlar tarafýndan baþlatýldýðý söylenir. Ancak IV. yüzyýla ve daha sonraki yüzyýllara ait “praþati” denilen yazýtlarla VII. yüzyýlda yaþamýþ Bâna’nýn Harþaçarita’sý ve XII. yüzyýlýn ünlü tarihçisi Kalhana’nýn (Kalhan) Racatarangini’si (Raj Tarangani) gibi örneklerden Hindistan’da Ýslâm öncesinde tarih yazýcýlýðýnýn mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. Racatarangini Keþmir tarihi, Harþaçarita Kuzey Hindistan’da yarým yüzyýldan fazla hüküm süren Raca Harþa’nýn (590-657) manzum biyografisidir. Sanskritçe yazýlan bu kitaplarýn Hindistan’daki Ýslâm tarih yazýcýlýðýný etkilediði söylenemez. Hindistanlý müslüman tarihçiler çoðunlukla Ýslâm tarihçiliðinin genel tarih, menâkýb, siyasetnâme, þehnâme, bölge tarihi gibi klasik türlerini kullanmýþlar ve Ýran edebiyatýnýn etkisiyle eserlerini daha çok Farsça kaleme almýþlardýr.

Hindistan’daki müslüman tarih yazýcýlýðýnýn ilk örnekleri ülkede Türk hâkimiyetinin baþladýðý VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren görülür. VII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde vefat eden Fahreddin Mübârek Þah’ýn Þecere-i Ensâb-ý Mübârek Þâh ile Âdâbü’l-¼arb ve’þ-þecâ£a adlý eserleri bunlar arasýnda zikredilebilir. Mukaddimesinde Gurlular’ýn Hindistan’daki ilk haleflerinden bahsedilen Þecere-i Ensâb, özellikle Delhi Sultaný Kutbüddin Aybeg’in 1192-1206 yýllarý arasýnda yaptýðý fetihler, 1206’da Lahor’da Delhi Sultanlýðý’ný kurmasý ve þahsiyetine dair bilgiler içerir. Âdâbü’l-¼arb ve’þ-þecâ£a ise hükümdarlara savaþ sanatýný anlatmak amacýyla yazýlmýþtýr. Hem bir siyasetnâme hem de bir askerî strateji kitabý özelliðini taþýyan eser askerî tarih için önemli bir kaynak sayýlýr. Hindistan’daki Ýslâm tarih yazýcýlýðýnýn ilk örneklerinden biri, aslý Arapça olup günümüze Ali b. Hamîd el-Kûfî’nin yaklaþýk 613’te (1216) yaptýðý Farsça çevirisi ulaþan Çaçnâme’dir.

Bu anonim eserin birinci bölümü Sind’de hüküm süren Brahman Çaça hânedanýnýn tarihi, ikinci bölümü 92-95 (710-714) yýllarý arasýnda Araplar’ýn Sind bölgesini fethi hakkýndadýr. Avfî’nin Delhi Sultaný Ýltutmýþ’ýn veziri Nizâmülmülk Muhammed b. Ebû Sa‘d el-Cüneydî’ye sunduðu Cevâmi£u’l-¼ikâyât ve levâmi£u’r-rivâyât’ta Gazneli sultanlarýyla ilgili baþka kaynaklarda yer almayan çok ilginç anekdotlar bulunmaktadýr. Avfî’nin ikinci önemli eseri Lübâbü’l-elbâb Farsça en eski þuara tezkiresidir ve Aynülmülk Fahreddin Hüseyin’e ithaf edilmiþtir.

Hindistan’da tarih yazýcýlýðý geleneði gerçek anlamda Hasan Nizâmî’nin, Delhi Sul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

tanlýðý’nýn kuruluþ dönemini oluþturan Kutbüddin Aybeg (1206-1210) ve Þemseddin Ýltutmýþ (1211-1236) devirlerinin siyasal, sosyal ve kültürel tarihine dair bilgi verdiði Tâcü’l-meßâ¦ir’i ile baþlar. Hindistan’da müslüman-Türk idaresinin kuruluþuna bizzat þahit olan Hasan Nizâmî eserinde edebî ve sanatlý bir üslûp kullanmýþtýr.

Tâcü’l-meßâ¦ir Ýngilizce’ye çevrilmiþse de (Tajud Din Hasan Nizami’s-Tajul Maßathir, The Crown of Glorious Deeds, B. Saroop, New Delhi 1998) tenkitli neþri henüz yapýlmamýþtýr. Minhâc-ý Sirâc el-Cûzcânî’nin ªabašåt-ý Nâ½ýrî’si VII. (XIII.) yüzyýl Hindistan tarihinin en önemli kaynaklarýndandýr. Delhi Memlük Sultaný I. Nâsýrüddin Mahmud Þah’a sunulan eserde Hz. Âdem’den baþlayarak Cûzcânî’nin yaþadýðý zamana kadar cereyan eden olaylar anlatýlmakta olup Gurlular ve 1260 yýlýna kadar Delhi Sultanlýðý tarihi hakkýnda birinci elden kaynak durumundadýr. Bengal ve Bihâr’da müslüman-Türk hâkimiyetinin kuruluþu ve Moðollar’a dair çaðdaþ kaynaklarda yer almayan bilgiler içeren eserde Delhi Sultaný Ýltutmýþ’ýn Memlük kökenli emîrlerinin biyografisinin de verilmesi ªabašåt-ý Nâ½ýrî’nin deðerini daha da arttýrmaktadýr. Eser yayýmlanmýþ ve Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir. Türk asýllý þair, tarihçi ve mutasavvýf Emîr Hüsrev Dihlevî’nin edebî bir üslûpla kaleme aldýðý ƒazâßinü’l-fütû¼’u (TârîÅ-i £Alâßî), Delhi Sultaný Alâeddin Halacî’nin Hindistan racalýklarý üzerine 1296-1311 yýllarý arasýnda düzenlediði seferler ve fetihleri hakkýnda geniþ bilgi içeren tek kaynaktýr. Emîr Hüsrev Æýrânü’s-sa£deyn, Miftâ¼u’l-fütû¼, Deval (Düvel) Rani ve ƒý²ýr ƒân, Nüh Sipihr, Tu³lušnâme adýndaki mesnevilerinde Delhi Halacîleri dönemi (1290-1320) olaylarýyla ilgili çok deðerli bilgiler verir. Muhammed Sadr Ahmed Hasan, bir Hindu hikâyesinden derlediði Besâtînü’l-üns’te Gýyâseddin Tuðluk Þah devriyle oðlu Muhammed Þah’ýn saltanatýnýn ilk günlerini anlatýr.

Ortaçað Hindistan tarihinin en ünlü isimlerinden Ziyâeddin Berenî’nin ªabašåt-ý Nâ½ýrî’ye zeyil olarak yazdýðý TârîÅ-i Fîrûzþâhî, Gýyâseddin Balaban’ýn tahta çýkýþýndan (664/1266) Fîrûz Þah Tuðluk’un saltanatýnýn altýncý yýlýna (758/1357) kadar meydana gelen olaylar, idarî, iktisadî ve sosyal geliþmeler, askerî ve idarî düzenlemeler hakkýnda ayrýntýlý bilgi içerir. Tarih ilmiyle hadis ilmi arasýnda sýký bir münasebet kuran ve tarihçilerin de hadisçiler gibi çok titiz davranmasý gerektiðini söyle-

yen Berenî, kaydettiði hadiselerin birçoðunun görgü tanýðýdýr. Bazý olaylarýn perde arkasýndaki sebeplerini açýklamasý, çaðdaþ eserlerde bulunmayan bilgiler aktarmasý Berenî’ye Hindistan tarihçileri arasýnda seçkin bir yer kazandýrmýþtýr. Akýcý ve sade bir üslûpla yazýlan TârîÅ-i Fîrûzþâhî sonraki Hindistan tarihçilerine kaynak teþkil etmiþtir. Berenî’nin hükümdarlara öðütler vermek amacýyla yazdýðý Fetâvâ-yý Cihândârî ise daha çok teþkilât tarihi konusunda yararlanýlan bir eserdir.

Abdülmelik Ýsâmî’nin 751’de (1350) tamamladýðý Fütû¼u’s-selâ¹în adlý Farsça manzum tarihi Gazneli Mahmud’la baþlar ve Delhi sultanlarýnýn ardýndan Behmenîler Devleti’nin kuruluþuna kadar gelir (1347).

Abdülhamîd Gaznevî tarafýndan 760’ta (1359) tamamlanan Düstûrü’l-elbâb fî £ilmi’l-¼isâb Delhi Sultanlýðý’nýn maliye teþkilâtý açýsýndan önemli bir kaynaktýr.

1370’te yazýlan anonim Sîret-i Fîrûzþâhî, Delhi Sultaný Fîrûz Þah Tuðluk’un tahta çýkýþýndan (1351) Tette (Tatta) seferine (767/1365-66) kadar gelir. Eserde ayrýca Fîrûz Þah’ýn âdil idaresinden, imar faaliyetleri ve yaptýrdýðý rasathânelerle devrin savaþ aletlerinden bahsedilir. Þemseddîn-i Sirâc Afîf’in 1398’den sonra yazdýðý TârîÅ-i Fîrûzþâhî’de de Fîrûz Þah Tuðluk’un siyasî ve askerî baþarýlarý, yeni kurduðu müesseseler, imar çalýþmalarý, devrinin tanýnmýþ devlet adamlarý hakkýnda bilgilere yer verilmiþtir. Eserde süslü ve edebî anlatým ön planda tutulmuþ, kronoloji zaman zaman ihmal edilmiþtir. VIII. (XIV.) yüzyýl þairlerinden Bedr-i Çâç’ýn Æa½âßid ve Aynülmülk Abdullah b. Mahrû’nun Ýnþâ-yý Mâhrû adlý edebî eserleri, Delhi sultanlarý Muhammed Þah Tuðluk ve Fîrûz Þah Tuðluk devri olaylarýna dair bilgi içerir. Fîrûz Þah Tuðluk’un bizzat kaleme aldýðý Fütû¼ât-ý Fîrûzþâhî’de kendi yaptýðý düzenlemeler, hayýr ve bayýndýrlýk iþleri hakkýnda kýsa bilgiler bulunmaktadýr. Muhammed Bihâmidhânî’nin 842’de (1438-39) tamamlanan TârîÅ-i Mu¼ammedî’si genel bir Ýslâm tarihidir. Yahyâ b. Ahmed Sirhindî’nin TârîÅ-i Mübârekþâhî adlý eseri Delhi Sultanlýðý tarihinin önemli kaynaklarýndan biridir. Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed dönemindeki Hindistan seferleriyle baþlayýp 1434 yýlýna kadar gelen eserde 817’ye (1414) kadarki hadiseler için Cûzcânî, Berenî ve Emîr Hüsrev’in eserleri kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Müellifin tanýklýk ettiði 1414-1434 arasýndaki olaylarla ilgili anlattýklarý birinci elden kaynak niteliðindedir.

Delhi Sultanlýðý’nýn VIII. (XIV.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren zayýflamasý üzerine merkezden uzak eyaletlerde mahallî hânedanlar kurulmaya baþlanmýþ, IX. (XV.) yüzyýldan itibaren birçok mahallî hânedan veya bölge tarihi yazýlmýþtýr. Bunlardan anonim TârîÅ-i Mu¾afferþâhî ve Zamîme-i Meßâ¦ir-i Ma¼mûdþâhî, Gucerât sultanlarý ve Þihâb Hakîm’in (Ali b. Mahmûd el-Kirmânî) 906’dan (1500) önce tamamladýðý Meßâ¦ir-i Ma¼mûdþâhî’si Mâlvâ sultanlarý hakkýndadýr. Mîr Muhammed Ma‘sûm Nâmî’nin TârîÅ-i Ma£½ûmî adlý eseri 1339-1510 yýllarý arasýnda hüküm süren Sumera ve Sama hânedanlarýyla ilgili bir Sind tarihidir. Ýskender b. Muhammed Mancû’nun Mirßât-ý Ýskenderî’si 1403’ten 1591’e kadar, Ali Muhammed Han Bahadur’un Mirßât-ý A¼medî’si Ýlkçað’lardan 1761’e kadar gelen Gucerât tarihidir. Ali b. Azîzullah Tabâtabâî’nin Burhân-ý Meßâ¦ir adlý eseri 1004 (1596) yýlýna kadar ulaþan Behmenî ve Nizamþâhî hânedanlarý tarihidir. Gulâm Hüseyin Selîm Zeydpûrî’nin 1202’de (1787-88) tamamladýðý Riyâ²ü’s-selâ¹în’i ile el-Hâc ed-Debîr’in Arapça æaferü’l-vâlih’i XVII. yüzyýl Bengal genel tarihi hakkýndadýr. Rýzkullah Müþtâký’nin Vâšý£ât-ý Müþt⚢’si Lûdîler dönemine dair (1451-1526) bilgi verir. Yine Lûdîler ve Sûrîler’den (1540-1555) bahseden Abbâs-ý Servânî’nin Tu¼fe-i Ekberþâhî’si, Ahmed Yâdgâr’ýn TârîÅ-i Selâ¹în-i Afâ³ine’si (TârîÅ-i Þâhî), Abdullah’ýn TârîÅ-i Dâvûdî’si ve Hâce Ni‘metullah b. Habîbullah’ýn TârîÅ-i ƒân-ý Cihân ve MaÅzen-i Af³ånî’si Hindistan’da idarenin Bâbürlüler’e geçiþ sürecindeki olaylar hakkýnda bilgiler içerir.

Bâbürlüler’in kurulmasýyla birlikte (932/ 1526) Hindistan’da tarih yazýcýlýðýnda yeni bir dönem baþlar. Hint-Ýran geleneði ve Herat okulu, bizzat Bâbürlü hükümdarlarý tarafýndan oluþturulan gelenekle birleþtirilerek yeni bir Hint tarih yazýcýlýðýnýn doðmasý saðlanýr. Bu hânedanýn kurucusu, edip ve þair Bâbür, Çaðatayca kaleme aldýðý ünlü hâtýratý Bâbürnâme’yi Hindistan’da tamamlamýþtýr. Özellikle eserin son bölümlerinde Bâbür’ün Hindistan’ý istilâsýna ve bu ülkede dört yýllýk saltanatý sýrasýndaki siyasal, sosyal, ekonomik ve tarýmsal hayata dair çok ilgi çekici bilgiler bulunmaktadýr. Bâbürnâme Reþit Rahmeti Arat tarafýndan günümüz Türkçe’sine çevrilmiþtir (I-II, Ankara 1943-1946). Bâbür’ün teyzesinin oðlu olan Haydar Mirza Duðlat Kâþgar hanlarýndan Abdürreþîd’e ithaf ettiði TârîÅ-i Reþîdî’de Bâbür ve Hümâyun

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

59

TARÝH

devri olaylarýndan bahseder. Eser özellikle Hümâyun dönemi hakkýnda verilen bilgiler bakýmýndan önemlidir. Bâbür’ün kýzý Gülbeden Begüm’ün Hümâyûnnâme’sinde XVI. yüzyýl Bâbürlü saray hayatý ve âdetleri, protokol kurallarý, düðünler ve diðer eðlenceler, haremde bulunan kadýnlar ayrýntýlý biçimde anlatýlmaktadýr. Hümâyûnnâme, Abdürrab Yelgar-Eymen Manyas tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ankara 1944). Ayrýca Bâbürlü sarayýnda görev yapan Bayezid Bey’in TârîÅ-i Hümâyûn ve Cevher Bey’in Te×kiretü’l-vâšý£ât adlý eserleri vardýr.

Ekber Þah’ýn veziri Ebü’l-Fazl el-Allâmî’nin 1590’da yazmaya baþladýðý Ekbernâme adlý üç ciltlik eser (Leknev 1867) resmî tarih yazýcýlýðýnýn en güzel örneklerindendir. Birinci cilt Timurlular’ýn, Bâbür, Hümâyun ve Sûrîler’in, II. cilt Ekber Þah’ýn saltanatýnýn 46. yýlýna kadar gelen olaylarýn ayrýntýlý tarihidir. Âyîn-i Ekberî adýyla tanýnan III. cilt ise devlet teþkilâtý, kurumlar, hükümdarlýk sembolleri, saray âdetleriyle Ekber Þah’ýn yaptýðý düzenlemelere ayrýlmýþtýr. Müellifin dinî taassuptan uzak kalarak Hint kültürünü Hindu ve müslüman geleneklerinin sentezi diye nitelemesi o dönem için oldukça dikkat çekicidir. Ekber Þah devrinde üst düzey görevlerde bulunan Nizâmeddin Ahmed Herevî’nin 1002 (1593-94) yýlýnda tamamladýðý ªabašåt-ý Ekberî (Leknev 1870, 1875) Hint müslümanlarýna dair ilk genel tarih kabul edilir. Gazneliler hânedanýnýn kurucusu Sebük Tegin’in savaþlarýyla baþlayýp Ekber Þah’ýn 38. saltanat yýlýna (1594) kadar gelen eser, Ekber Þah dönemi için olduðu kadar Hindistan’ýn çeþitli bölgelerinde kurulan mahallî hânedanlarýn tarihleri için de önemli bir kaynaktýr. Eser Ýngilizce’ye (I-III, Kalküta 1913-1936) ve Arapça’ya (I-III, Kahire 1995) çevrilmiþtir. Yine ayný dönemin tarihçilerinden Abdülkadir el-Bedâûnî’nin Sebük Tegin zamanýndan (366/977) 1004 (1596) yýlýna kadar Hint müslümanlarý tarihinden bahseden MünteÅabü’t-tevârîÅ (TârîÅ-i Bedâßûnî) adlý Farsça eseri (I-II, Calcutta 1864-1869) büyük ölçüde ªabašåt-ý Ekberî’ye dayanmakla birlikte içerik yönünden daha geniþtir. Bedâûnî eserinde Ekber Þah’ýn dinî reformlarýný þiddetle eleþtirir. Ekber Þah’ýn hicretin bininci yýlý münasebetiyle aralarýnda Abdülkadir el-Bedâûnî, Ebü’l-Fazl elAllâmî, Nakîb Han, Ca‘fer Bey ve Ahmed Tettevî’nin de bulunduðu yedi kiþilik bir heyete yazdýrdýðý TârîÅ-i Elfî 1000 (1592) yýlýna kadar gelen bir Ýslâm tarihidir.

60

Firiþte’nin Gülþen-i Ýbrâhîmî (TârîÅ-i Firiþte) (Bombay-Poona 1831-1832) adlý eseri, Gazneliler’den baþlayýp XVII. yüzyýlýn baþlarýna kadar Hindistan’da hüküm süren hemen bütün devletlerin tarihini ihtiva etmektedir. Eser, kronolojik bakýmdan ve coðrafî açýdan birçok eksikliðine raðmen asýllarý kaybolmuþ kaynaklardan alýntýlar içermesi yönünden deðerlidir. Abdülhak b. Seyfeddin ed-Dihlevî’nin et-TârîÅu’l-¥ašš¢’si Hindistan’da Ýslâm’ýn yayýlýþýndan X. (XVI.) yüzyýla kadar geçen dönemi içine alýrken ¬ikrü’l-mülûk adlý eseri Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed’le baþlayarak Ekber Þah devrine kadar, onun oðlu Nûrülhak tarafýndan yazýlan Zübdetü’t-tevârîÅ ise Cihangir dönemine kadar (1605-1627) gelen olaylarý anlatmaktadýr.

Cihangir’in hâtýralarý Tüzük-i Cihângîrî (Cihângîrnâme) adlý kitapta toplanmýþtýr.

Eserin 1030 (1621) yýlýna kadar cereyan eden olaylarý anlatan kýsmý Cihangir’in kaleminden çýkmýþ, sonraki iki yýlýn olaylarý Cihangir’in emriyle Mu‘temed Han tarafýndan yazýlmýþtýr. Cihangir’in ölümü ve þehzade kavgalarýna dair son kýsým (Tetimme-i Vâšý£ât-ý Cihângîrî) Mirza Muhammed Hâdî Han’a aittir (metniyle birlikte Aligarh 1863-1864; Leknev 1914). Mu‘temed Han’ýn Ýšbâlnâme-i Cihângîrî’sinde Ekber Þah’ýn atalarýnýn tarihinden, Ekber Þah ve Cihangir döneminden bahsedilir (Calcutta 1865; Leknev 1870; Allahâbâd 1931).

Bâbürlü Hükümdarý Þah Cihan devrinde (1628-1657) resmî tarih yazýcýlýðý tekrar ön plana çýkmýþtýr. Bu tarihlerden ilki, Þah Cihan’ýn kâtibi ve tarihçisi Muhammed Emîn Kazvînî’nin Pâdiþâhnâme adlý eseridir. Resmî kayýtlara dayanan eser Þah Cihan devrinin ilk on yýlýný kapsar. Þah Cihan daha sonra Abdülhamîd Lâhûrî’ye bu on yýlýn tarihini yeniden yazdýrmýþtýr. Lâhûrî on yýla sonraki on yýlýn tarihini de eklemiþ ve eserine Pâdiþâhnâme adýný vermiþtir (I-II, Calcutta 1866-1872). Lâhûrî’nin öðrencisi Muhammed Vâris bu esere on yýllýk dönemi içeren bir zeyil yazmýþ olup eser Þah Cihan dönemiyle ilgili geniþ bilgi veren deðerli bir kaynaktýr. Tâhir Ýnâyet Han’ýn Þâhcihânnâme’siyle Muhammed Sâlih Kenbû’nun £Amel-i Øâli¼ (Þâhcihânnâme) adlý eseri de Þah Cihan devrinin önemli tarih kaynaklarýndandýr. Muhammed Ma‘sûm b. Hasan’ýn 1070’te (165960) tamamladýðý TârîÅ-i Þâh Þücâ£î Þah Cihan’ýn oðullarý arasýndaki taht kavgalarý hakkýnda önemli bilgiler içerir. Þah Cihan’ýn tarihçilerinden Muhammed Emîn’in

oðlu Münþî Mirza Muhammed Kâzým’ýn £Âlemgîrnâme adlý kitabý (Calcutta 18651873) Evrengzîb’in 1068 (1657) yýlýnda Evrengâbâd’a gidiþiyle baþlar, 1078 (1667) yýlýna kadar gelen olaylar hakkýnda ayrýntýlý bilgi verir. Evrengzîb’in 1668’den sonra muhtemelen devlet harcamalarýný kýsmak amacýyla resmî tarih yazýcýlýðýný kaldýrmasý üzerine eser yarým kalmýþtýr. Bâbürlüler devrinde kaleme alýnan resmî tarih kitaplarý arþiv kayýtlarý ve resmî belgelere dayandýðý için olaylar ve kronolojileri açýsýndan doðru bilgiler verir.

Evrengzîb’in resmî tarih yazýcýlýðýna son vermesinin ardýndan Hindistan’da tarih yazýcýlýðýnda yeni bir dönem baþlar. Bu dönemde kaleme alýnan kitaplar arasýnda en dikkat çekeni Ebü’l-Fazl Ma‘mûrî’nin adý tesbit edilemeyen tarihidir. Tamamýna yakýný Hâfî Han’ýn MünteÅabü’l-lübâb’ý içinde yer alan eser 1723’e kadar meydana gelen olaylar için ana kaynak durumundadýr. Eserin bazý cilt ve bölümleri yayýmlanmýþtýr (II, Calcutta 1860-1874; III, 19091925). Muhammed Müstaid Han’ýn Meßâ¦ir-i £Âlemgîrî’si (Calcutta 1870-1873; Agra 1873) Evrengzîb döneminin tarihidir.

Rüstem Ali b. Muhammed Þâhâbâdî’nin TârîÅ-i Hindî adlý eserinde Evrengzîb’den sonra tahta çýkan Bâbürlü hükümdarlarýndan Muhammed Þah’ýn 23. saltanat yýlýna kadarki olaylar anlatýlýr. Muhammed Þâfiî Tahrânî’nin TârîÅ-i Mu¼ammedþâhî’si Bâbür zamanýndan baþlarsa da Evrengzîb’in ölümünden 1739’a kadar gelen son kýsmý önemlidir. Yine XVIII. yüzyýlda telif edilen tarih kitaplarýndan Abdülkerîm-i Keþmîrî’nin Beyân-ý Vâšý£ý ile (Nâdirnâme) anonim TârîÅ-i A¼med Þâh, Muhammed Þah ve Ahmed Þah dönemleri hakkýnda bilgi içermektedir. Bir baþka anonim eser olan TârîÅ-i £Âlemgîr-i ¡ânî, II. Âlemgîr dönemi (1754-1760) hakkýndadýr. 1191’den (1777) önce yazýlan anonim TârîÅ-i Þivaci’de Maharaca Þivaci’nin hayatý anlatýlýrken Dekken’de meydana gelen olaylarla ilgili bilgi verilmektedir. XVIII. yüzyýlda kaleme alýnan tarihlerin belki de en önemlisi Gulâm Hüseyin Han Tabâtabâî’nin Siyerü’l-müteßaÅÅirîn adlý kitabýdýr (Calcutta 1248/1833, 1836; Lucknow 1282/1866). Eser Evrengzîb’in ölümünden (1707) baþlayýp 1196 (1782) yýlýna kadar gelir. Ýngiliz Doðu Hindistan Þirketi’nin faaliyetleri hakkýnda bilgi veren eserde Ýngiliz yönetimine þiddetli eleþtiriler yöneltilmektedir. Evrengzîb dönemi ayný zamanda eserlerini Farsça yazan Hintli tarihçilerin ortaya çýktýðý dönemdir. Hintli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

bir kumandan olan Bhîm Sen’in NüsÅa-i Dilgüþâ adlý kitabý (1120/1708) tarih ve hâtýrat karýþýmý bir eserdir. Sucân Ray Bhandâri’nin 1107’de (1695-96) tamamladýðý ƒulâ½atü’t-tevârîÅ Ýlkçað’lardan Evrengzîb’in tahta çýkýþýna kadar gelen bir Hindistan tarihidir (Delhi 1918). Hindistan’da Ýngilizler’in himayesinde bazý tarih kitaplarý yazýlmýþtýr. Gulâm Ali Han’ýn £Ýmâdü’s-sa£âdet’i Eved bölgesinin tarihinden bahseder (Lucknow 1864). Laçmi Narayan Þefîk’in Bisâ¹u’l-³anâßim adlý eserinde 1174 (1761) yýlýna kadar Maratalar’ýn tarihi anlatýlýr. Ýþvardas Nagar’ýn Fütû¼ât-ý £Âlemgîrî’si Evrengzîb dönemiyle ilgilidir.

Hindistan’da biyografi türünün ilk örneði, Cûzcânî’nin ªabašåt-ý Nâ½ýrî’sinin son kýsmýnda yer alan yirmi beþ Þemsî melikinin hayat hikâyesinin yer aldýðý bölümdür. Ancak meþhur kiþilerin biyografilerini yazma geleneði Bâbürlüler’le birlikte baþlar. Cihangir devrinde Ni‘metullah b. Habîbullah, Hân-ý Cihân Lûdî’nin hayatýný anlatan TârîÅ-i ƒân-ý Cihân’ý, Abdülbâký Nihâvendî, Abdürrahîm Hân-ý Hânân’ýn biyografisiyle ilgili Meßâ¦ir-i Ra¼îmî’yi kaleme almýþtýr (Calcutta 1910-1931). Bâbürlü dönemi ileri gelenleri hakkýnda hacimli biyografi sözlüklerinin yazýlmasýna doðru ilk adým, Þeyh Ferîd Bakkarî’nin telif ettiði ¬aÅîretü’l-Åavânîn adlý eseriyle atýlmýþtýr. Muhammed Sâdýk’ýn ªabašåt-ý Þâhcihânî’si âlim, þeyh ve þairlere dair önemli bir kitaptýr. Keval Ram’ýn Te×kiretü’l-ümerâß adlý eseri mektup koleksiyonlarýna dayanýlarak kaleme alýnmýþtýr.

Samsâmüddevle Þahnevâz Han, Âzâd-ý Bilgrâmî ve Abdülhayy’in 1194’te (1780) tamamladýklarý Meßâ¦irü’l-ümerâß 730’dan fazla biyografi içerir (I-III, Calcutta 1888-1891). Evliya biyografilerine dair ilk eser Mîrhord’un 790’dan (1388) sonra tamamladýðý Siyerü’l-evliyâßdýr. Eserde Muînüddin Hasan el-Çiþtî’den itibaren müellifin yaþadýðý döneme kadar Hindistan’da yaþayan Çiþtî þeyhlerinin biyografisi ayrýntýlý biçimde verilmektedir (Delhi 1885). Ayný tarzda diðer bir eser Þeyh Cemâlî’nin on dört Çiþtî velîsi hakkýnda yazdýðý Siyerü’l-£ârifîn’dir (Delhi 1893). Hindistan’da telif edilen ilk evliya tezkiresi Abdülhak b.

Seyfeddin ed-Dihlevî’nin 999’da (1591) tamamladýðý AÅbârü’l-aÅyâr’ýdýr (Delhi 1865, 1891, 1914). Gavsî Þattârî’nin 1022 (1613) tarihli Gülzâr-ý Ebrâr’ý XIII-XVII. yüzyýllar arasýnda yaþayan evliyanýn biyografilerine dair yoðun dikkat ve çaba harcanarak meydana getirilen bir çalýþmadýr. Þuarâ tezkirelerinin ilk örneði Avfî’nin (ö.

629/1232 [?]) Lübâbü’l-elbâb, ilk büyük çalýþma Alâüddevle Kâmî’nin 973’te (156566) kaleme aldýðý Nefâßisü’l-meßâ¦ir’dir. XVII. yüzyýlda yazýlan Þîr Han Lûdî’nin Mirßâtü’l-Åayâl, XVIII. yüzyýlda Brindâbandas’ýn Sefîne-i ƒoþgû, Âzâd-ý Bilgrâmî’nin Serv-i Âzâd ve Lutf Ali Beg’in Âteþkede adlý eserleri tanýnmýþ þuarâ tezkirelerindendir. Mirza Muhammed’in 1776’da tamamladýðý TârîÅ-i Mu¼ammedî’sinde meþhur kiþilerin biyografileri ölüm tarihlerine göre sýrayla verilmektedir. Muhammed Hüseyin Âzâd’ýn XIX. yüzyýlda kaleme aldýðý Âb-ý ¥ayât adlý kitabý ise Urdu dili ve edebiyatýyla ilgili bir antolojidir.

Hindistan’da modern tarih yazýcýlýðý XIX. yüzyýlda baþlamýþtýr. Seyyid Ahmed Han’ýn Delhi’deki mimari eserler hakkýnda 1847’de kaleme aldýðý Urduca ¦ârü’½-½anâdîd adlý eser sanat tarihi açýsýndan çok önemlidir. Seyyid Ahmed Han’ýn arkadaþlarýndan Zekâullah modern araþtýrmalara dayanan Urduca ilk Hindistan tarihini yazmýþtýr. Eser 1316’da (1898) yayýmlanmýþtýr. XIX. yüzyýlda özellikle Asiatic Society of Bengal’in önderliðinde yoðun bir neþir çalýþmasý yapýlarak Delhi Sultanlýðý ve Bâbürlüler devrinin ana kaynaklarý yayýmlanmaya baþlanmýþtýr. Modern tarih araþtýrmalarý XX. yüzyýl boyunca sürmüþtür. Hindistan, Pakistan ve Bengladeþli tarihçiler eserlerini daha çok Ýngilizce kaleme aldýklarý deðerli çalýþmalar meydana getirmiþlerdir. Muhammed Habîb, Halîk Ahmed Nizâmî, K. Saran Lal, Ýþvari Prasad, S. Muînülhak, Ý. Hüseyin Kureþî, Seyyid Athar Abbas Rýzvî, Aziz Ahmed, Mehdî Hüseyin, Ebü’l-Hasan Nedvî, Seyyid Süleyman Nedvî, K. S. Aiyangar, R. J. Majumdar bunlar arasýnda zikredilebilir. Hindistan’daki çaðdaþ müslüman tarih yazýcýlýðýnda iki akýmýn varlýðýndan bahsedilebilir. Bunlardan biri, Hint kültürünün Hindu ve müslüman kültürlerinin birleþiminden oluþtuðu düþüncesini savunan milliyetçi görüþtür. Ýlk örnekleri Muhammed Habîb’in Mahmûd of Gaznîn (1922) ve Tara Çand’ýn Influence of Islam on Indian Culture (1924) adlý kitaplarýnda yer alan milliyetçi görüþ en ayrýntýlý ifadesini M. Mücîb’in Indian Muslims (1967) adlý çalýþmasýnda bulmuþtur. Diðer görüþ Hindistan’daki müslüman toplumunu baðýmsýz siyasal, sosyal ve kültürel bir varlýk olarak kabul eder. Ý. Hüseyin Kureþî’nin The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent (610-1947) adlý eseri bu görüþü yansýtan temel kitaptýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Storey, Persian Literature, I/1, s. 433-780; ayrýca bk. Ýndeks; P. Hardy, Historians of Medieval India: Studies in Indo-Muslim Historical Writing, London1960; a.mlf., “Some Studies in PreMughal Muslim Historiography”, Historians of India, Pakistan and Ceylon (ed. C. H. Philips), London 1967, s. 122-123; K. A. Nizami, Supplement to Elliot and Dowson’s History of India, Delhi 1981, II-III; a.mlf., On History and Historians of Medieval India, New Delhi 1983; Historians of Medieval India (ed. Mohibbul Hasan), Meerut 1983; L. P. Mathur, Historiography and Historians of Modern India, New Delhi 1987; The History of India (ed. H. M. Elliot – J. Dowson), Delhi 1990, I-VIII; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, tür.yer.; S. Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât (1206-1414), Ankara 2006, s. XVXXXI; Enver Konukçu, “Delhi Türk Sultanlýklarýna Dair Kaynak ve Araþtýrmalar”, MK, sy. 81 (1991), s. 35-37; M. Athar Ali, “The Use of Sources in Mughal Historiography”, JRAS, V/3 (1995), s. 361-373; a.mlf., “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 295297; Abdülhamit Birýþýk, “Muhammed”, DÝA, XXX, 472-476.

ÿS. Haluk Kortel

Endonezya ve Malezya. Endonezya ve Malezya’nýn ilk dönem yazýlý tarihi “pararaton, babad, sejarah, kisah, salsilah, rivayat, hikayat” gibi adlar altýnda yazýlan ve esas itibariyle sözlü geleneklere dayanan metinlerden oluþur. Bölgedeki birçok mahallî dil arasýnda en önde gelenleri Malay ve Cava dilleridir. Cava dili Cava adasýnýn en eski ve zengin dilidir. Malayca ise bölgedeki yazýlý Ýslâmî literatürün ana iletiþim aracýný ve bugünkü Endonezya ve Malezya millî dillerinin temelini oluþturur.

Cava dilindeki Ýslâm öncesi tarih yazýcýlýðýnýn ilk örnekleri eski Cava krallýklarýna dair tarihî metinlerdir (pararaton). En eski örneklerinin XV. yüzyýlda yazýldýðý kabul edilen pararatonlar Cava tarihiyle ilgili bazý bilgiler ihtiva etmekle birlikte sihir, efsane, hikâye ve olaðan üstü olaylar barýndýran zayýf ve abartýlý rivayetler derlemesidir. XVI. yüzyýl baþlarýnda Cava’nýn kuzeyindeki Demak’ýn bir müslüman ticaret merkezi olarak yükseliþi, eski Hindu Macapahit Ýmparatorluðu’nun yýkýlýþý ve Ýslâmiyet’in bölgede yayýlýþýnýn ardýndan kurulan müslüman sultanlýklar döneminde Cava tarih yazýcýlýðýnda yeni bir tür doðmuþtur (babad). XVII ve XVIII. yüzyýllarda yaþayan ünlü saray þairleri tarafýndan derlenen babadlar manzum tarihî hikâyelerden ve tarihî kayýtlardan meydana gelir.

Hükümdarlarýn þecerelerini içeren, çeþitli mitoloji ve efsanelerle karýþmýþ bu metinler genellikle bir yönetici aile veya hânedan için kaleme alýnmýþtýr. Babadlar, Cava’nýn Avrupalýlar’ýn XV. yüzyýl sonlarýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

61

TARÝH

bölgeye gelmesinden önceki tarihine dair önemli kaynaklardýr. XVIII ve XIX. yüzyýllarda Orta Cava’daki Yogyakarta ve Surakarta hükümdarlarýnýn hizmetinde çalýþan þairlerin derlediði Babad Tanah Jawi adlý eser bu tür metinlerin en önemlisidir.

1743’te Kartasura sarayýnýn yýkýlýþýný konu edinen Babad Petjina, Surakarta ve Yogyakarta sultanlýklarý arasýndaki savaþý anlatan Babad Gianti, Cavalý Prens Diponegara’nýn isyanýyla (1830-1855) ilgili Babad Diponegara, Babad Cerbon, Babad Pasir, Serat Babad Gresik türün diðer örnekleri arasýnda sayýlabilir. Ýslâmî dönemde dinî ve sosyokültürel yapýdaki büyük deðiþikliklerle birlikte Cava dilinde dinî içerikli yeni edebî türler oluþmuþ, Serat Anbiya denilen peygamberler tarihi, Amir Hamza gibi hikâyeler, Hz. Yûsuf hikâyeleri ve mevlid tarzý þiirler ortaya çýkmýþtýr. Siyasî meþruiyet için yaygýn biçimde kullanýlan Ýskender (Zülkarneyn) efsaneleri, Cava’da Baron Sakander adlý kahramanýn Hollandalýlar’la çatýþmalarýnýn hikâyesine dönüþmüþ, Cavalý eski hükümdarlarýn soyu Zülkarneyn vasýtasýyla Hz. Âdem’e dayandýrýlmýþ, eski Hindu krallarýn soylarý Cavalý velîler kanalýyla tekrar Cava’daki sultanlýklarla birleþtirilmiþtir.

Babad tarzý metinler, Cava’nýn doðusundaki Bali adasý ile Cava’nýn batýsýnda konuþulan Sunda dillerinde de görülür. Bu dillerdeki metinler bölgenin Ýslâm öncesi dönemine ait olup Cava geleneðinin birer dallarý niteliðindedir. Yerel bir tarih yazýcýlýðý da Güney Sulavesi’deki Bugiler ve Makassar halký arasýnda geliþmiþtir.

Malay dilindeki tarihî metinler, þekil ve muhteva bakýmýndan Ortadoðu merkezli Ýslâm tarih yazýcýlýðý geleneðinin bölgedeki uzantýsý olarak bilinir. Ýslâm öncesi devreye ait Malayca tarihî metin veya edebiyat eseri bulunmamaktadýr. Bölgedeki müslüman toplumlarýn eðitim ve öðretim, uluslararasý diplomasi ve ticaret dili olarak kullandýklarý Malayca, Ýslâm kültür ve medeniyetinin takýmadalarda yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Malay yarýmadasý baþta olmak üzere Cava’nýn kuzey sahilleri ve Sumatra adasýnýn kuzeyindeki Açe’den Endonezya’nýn doðusundaki Ternate’ye kadar bütün takýmadalarda Malayca mahallî tarih metinlerine rastlanýr.

XIX. yüzyýldan önce Cavî denilen Arap alfabesiyle yazýlan bu metinlerde hicrî takvim kullanýlmýþtýr. XVII. yüzyýldan XX. yüzyýla kadar saray himayesinde yazýlan metinlerin çoðu XIX. yüzyýldaki nüshalarýndan istinsah edilmiþtir. Malayca tarihî metinlerin ilk örnekleri Kuzey Sumatra ve 62

Malay yarýmadasýnda kaleme alýnmýþ, ardýndan Güneydoðu Asya’nýn Endonezya, Malezya, Bruney, Filipinler’in güneyi, Tayland’ýn güneyi ve Singapur’u içine alan müslüman bölgelerine yayýlmýþtýr. Bunlardan bazýlarý mahallî halkýn Ýslâmiyet’i kabulüne dair hikâyeleri de ihtiva eder.

Hintçe, Farsça ve Arapça kaynaklarýn etkisi altýnda kaleme alýnan ve sözlü geleneklere dayanan Malayca tarihî metinlerin bilinen en eski örneði XIV. yüzyýl sonlarýndan XVI. yüzyýl baþlarýna kadar tarihlenen ¥ikâyât Raja-Raja Pasai adlý anonim eserdir. XIII. yüzyýlýn sonlarýnda yaþayan Sumatralý Kral el-Melikü’s-Sâlih’in hükümdarlýðý ve müslüman oluþu ile baþlayan eserde Kuzey Sumatra’da kurulan Samudra-Pasai hânedanlýðýnýn tarihi anlatýlmaktadýr.

Malayca tarih yazýcýlýðýnýn ikinci ve en önemli örneði, Malay yarýmadasýnda kurulan Malaka Sultanlýðý’nýn tarihine dair Sülâletü’s-selâ¹în adlý eserdir. En eski nüshasý 1612 tarihli bir metne dayanan eserin, Malaka Sultanlýðý’ný devam ettiren Johor (Cohor) Sultanlýðý’nda vezirlik görevi yapan Tun Seri Lanang’ýn derlemesi olduðu ve daha sonra esere çeþitli ilâveler yapýldýðý kabul edilir. Kitapta Malaka Sultanlýðý’nýn kökeni Ýskender Zülkarneyn’e dayandýrýlmakta, Malaka’nýn 1511’de Portekizliler tarafýndan iþgaline kadar Malaka sultanlarýnýn biyografileri, Malay idaresinin altýn çaðý olan XV. yüzyýl Malay sultanlýklarýnýn yönetim biçimi ve idarecilerle ilgili bilgilere yer verilmektedir. XVIII ve XIX. yüzyýllara ait Johor metinleri olan ¥ikâyât Negeri Johor ve Peringatan Sejarah Negeri Johor adlý eserler Sülâletü’s-selâ¹în’in devamý niteliðindedir. Malay yarýmadasýnýn kuzeybatý bölgesindeki Kedah hânedanlýðý tarihine ait anonim Kedah Yýllýklarý (¥ikâyât Merong Mahawangsa) Ýslâmiyet’in bölgeye giriþini, Þeyh Abdullah’ýn faaliyetlerini ve ülkenin müslüman bir sultanlýða dönüþmesini anlatan eðitici bir metindir. Kuzey Sumatra’daki Açe Sultanlýðý’nýn en güçlü hükümdarlardan Ýskender Muda’nýn adýna atfedilen ve Firdevsî’nin Þâhnâme’si örnek alýnarak yazýldýðý kabul edilen ¥ikâyât Iskandar Muda ve yine Ýskender Muda dönemini anlatan ¥ikâyât Atjeh’te Ýskender Muda’dan önceki Açe sultanlarý hakkýnda da bilgi verilmektedir. Açe dilinde XVIII. yüzyýla ait destansý ¥ikâyât Potjoet Moehamat adlý manzum eser sözlü olarak nesilden nesile aktarýldýktan sonra yazýya geçirilmiþ olup hânedan tarihlerinden farklý

bir anlatým sunar. Malayca ve diðer yerel dillerle yazýlmýþ tarih metinleri çeþitli yerlerde kurulan hânedanlarda da görülür.

XVIII. yüzyýlda kaleme alýnan ¥ikâyât Negeri Johor adlý anonim eserde 1672 yýlýndan itibaren Malay yarýmadasýnda meydana gelen olaylar anlatýlýr. ¥ikâyât Bandjar, Borneo adasýnýn güneyinde Bancarmasin’deki Malay hânedanýnýn tarihidir.

Ayrýca Kedah, Kelantan, Pahang, Patani, Perak hânedanlarýyla Bangka, Barus, Benkulen, Bruney, Cambi ve Cava’nýn çeþitli yerleri, Lampung, Makassar, Maluku, Palembang, Sambas, Siak, Ternate gibi küçük sultanlýklar ve topluluklarla ilgili Malayca metinler vardýr. Bütün bu eserlerde hânedanlarýn kurucularý insan üstü özelliklere sahip mitolojik köklere ve Ýskender Zülkarneyn’e dayandýrýlýr. Hilâfet merkezi Ýstanbul yardým istenecek en önemli yer olarak görülür. Hükümdarlarýn isim listeleri verilir; saraydaki önemli olaylar, emirler, yazýþmalar, ziyaretler anlatýlýr. Birçok metin belli bir bölgeye ait folklorik ve mitolojik unsurlar içerir. Bazýlarýnda ülkenin veya krallýðýn mûcizevî þekilde Ýslâmlaþmasý hikâye edilir. Bu metinlerin çok azý kronolojik bir sisteme sahiptir, çoðunluðunda hiçbir tarih kaydý bulunmaz ve sebep-sonuç iliþkisi görülmez. Malayca tarih metinlerine dair birçok örnek yayýmlanmýþ, bazýlarý üzerinde tenkitli filolojik incelemeler yapýlmýþtýr. Ýslâm tarihçiliði geleneðine uygun Malayca tarih kitabý oldukça azdýr. Bu özelliðe sahip iki eserden ilki Hint asýllý âlim Nûreddin er-Rânîrî’nin 1638-1643 yýllarý arasýnda Açe’de yazdýðý, yedi kitaptan meydana gelen Bustânü’s-selâ¹în adlý çalýþma olup Malaka ve Açe hakkýnda bölümler ihtiva eden genel bir Ýslâm tarihidir. Açe Sultaný II. Ýskender’in hükümdarlýðý döneminde sarayda çalýþan Nûreddin er-Rânîrî eserine evrenin yaratýlýþýyla baþlayýp peygamberler ve ilk dönem Ýslâm tarihiyle devam eder. Diðer eser Malaylý âlim Raca Ali Hacý’nýn 1865’te tamamladýðý Salasilah Melayu dan Bugis adlý kitaptýr. Malezya ve Endonezya’da modern anlamda tarihçilik XX. yüzyýl baþlarýnda tarih derslerinin okullarda okutulmasýyla baþlar. Malezya’da tarih öðretiminin Ýngiliz sömürge döneminde 1918’de Malaka TeacherTraining College’deki ders programýna girmesiyle birlikte R. O. Winstedt’in Kitåb Tawarikh Melayu (Singapore 1918) ve Abdullah Hâdî’nin Sejarah Alam Melayu’su (Singapore 1920) gibi modern tarzda ders kitaplarý yazýlmýþtýr. Özellikle Ab-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

dullah Hâdî tarafýndan yayýmlanan Sejarah Alam Melayu (I-V, Kuala Lumpur 1948) 1960’lý yýllara kadar önemini korumuþtur. I. Dünya Savaþý öncesinde tarih kitaplarýnýn bir kýsmý amatör yazarlar tarafýndan kaleme alýnýrken savaþýn ardýndan Malay millî hareketini, baðýmsýzlýk düþüncesini ve Ýngilizler’e karþý direnen Malaylý lider ve kahramanlarýn hayat hikâyelerini konu alan ideolojik tarih yazýcýlýðý geliþmiþtir. 1957’de baðýmsýzlýðýn ilânýndan sonra eski Malay sultanlýklarýyla ilgili kitaplar yazýlmaya devam edilmiþ, bu arada Malayca tarihî roman yazýcýlýðý da geliþmiþtir.

Baðýmsýzlýðýn ardýndan Malayca’nýn resmî eðitim dili olmasýyla birlikte tarih kitaplarýnýn artmasýna paralel þekilde tarih yazýcýlýðýnda da bazý yeni yaklaþýmlar gündeme gelmiþtir. Akademisyenler arasýnda Avrupa merkezli tarih yazýcýlýðýna tepki olarak Asya merkezli ulusal ve yerel tarih yazýcýlýðý gibi eðilimler ortaya çýkmýþtýr. Khoo Kay Kim, Muhammad Yûsuf Hâþim ve Cheah Boon Kheng gibi akademisyen tarihçiler Malay tarihçiliðinin özellikleriyle ilgili eserler kaleme almýþlardýr. Baþta Ýngiliz ve Hollandalý tarihçiler olmak üzere Avrupalý tarihçiler sömürge döneminden itibaren bölge tarihi üzerinde çalýþmalar yapmýþtýr. Bu çalýþmalar Malayca ve diðer mahallî dillerdeki bölgesel tarihleri tamamlayan önemli kaynaklardýr. 350 yýl boyunca bütün resmî belgelerin ve diðer kaynak eserlerin Felemenk dilinde yazýldýðý göz önüne alýnýrsa Endonezya tarihinin yazýmýnda Felemenkçe kaynaklarýn ne kadar önemli olduðu anlaþýlýr. Malezya tarihi için Ýngiliz kaynaklarý da önemlidir.

Hollandalý tarihçiler Endonezya adalarýnýn tarihini, Cava ve Sumatra’daki eski Hindu-Budist krallýklarýnýn ihtiþamýný konu alan Hindu-Budist dönemi, Ýslâmiyet’in bölgede yayýlýþýný ve ilk müslüman sultanlýklarýn tarihini kapsayan Ýslâmî dönem ve Hollanda dönemi olmak üzere üç kategoride ele almýþlardýr. Frederik Wilhelm Stapel, Willeme Fruin-Mees ve Nicolaas Johannes Krom gibi Hollandalý tarihçiler, Endonezya’da bilimsel tarihçiliðin ve modern tarih yazýmýnýn geliþimine önemli katkýlar saðlamýþtýr.

II. Dünya Savaþý sonrasýnda Endonezya’da baðýmsýzlýðýn kazanýlmasýyla Endonezya merkezli millî tarih anlayýþý hâkim olmuþ, XX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Endonezyalý aydýnlar ülkelerinin baðýmsýzlýk mücadelesini desteklemek için tarihi temel olarak almýþlardýr. Japon iþgaliyle bir-

likte 1940’lý yýllarýn baþlarýndan itibaren milliyetçi ve sömürge aleyhtarý tarih yazýcýlýðý geliþmeye baþlamýþtýr. Milliyetçi lider ve geleceðin ilk cumhurbaþkaný Ahmed Sukarno’nun yazýlarý, Sanusi Pane’nin ders kitaplarý ve hukukçu Muhammed Yamin’in tarihe dair eserleri bu tür tarih yazýmýnýn ilk örnekleridir. Endonezya tarihçiliðine ilk önemli katkýyý saðlayan Sanusi Pane’nin II. Dünya Savaþý yýllarýnda hazýrladýðý, Hindu dönemi öncesinden savaþ yýllarýna kadar gelen Sejarah Indonesia adlý ders kitabý bir süre okullarda okutulmuþtur.

Sanusi, tarihçilik ve Endonezya tarihinin problemlerine dair görüþ ve deðerlendirmelerini Indonesia Sependjang Masa adlý eserinde (Djakarta 1952) ortaya koymuþ, ayný dönemlerde L. M. Sitorus Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia ismiyle yazdýðý kitabýnda (Djakarta 1951) Endonezya millî hareketinin tarihini anlatmýþtýr. 1920’li yýllarda Malay ve Sumatra tarihi üzerine yazýlar kaleme alan ve millî hareket içinde aktif biçimde çalýþan Muhammed Yamin, Sukarno döneminde enformasyon bakanlýðý yapmýþtýr.

1962’de eski Macapahit Ýmparatorluðu ve yönetimine dair üç ciltlik bir eser yayýmlayan Yamin þair, hukukçu ve siyasetçi kimliðiyle Endonezya merkezli millî tarih yaklaþýmýnýn ilk savunucularýndan biri olmuþtur.

Endonezya tarih yazýcýlýðýndaki aþýrý milliyetçi tavýr 1960’lý yýllarýn baþýnda Muhammed Ali gibi bazý akademisyen tarihçilerce eleþtirilmiþtir. Kýsaca Hamka diye bilinen Hacý Abdülmelik Abdülkerim Emrullah, 1961 yýlýnda yayýmladýðý dört ciltlik Sedjarah Ummat Islam adlý eserinde mitoloji ve efsaneleri ayýklamaya çalýþan ilmî bir metot izlemiþtir. 1965’te baþlayan Suharto rejimiyle birlikte tarihçilik yeni bir ivme kazanmýþ ve tarih bilinci Endonezya kimliðinin temel bir parçasý olarak görülmüþtür. Tarihî romanlar, tarih ders kitaplarý millî bakýþ açýsýyla kaleme alýnmaya devam etmiþ, üniversitelerde tarih bölümlerinin sayýsýnýn artmasýyla akademik tarih yazýcýlýðý geliþmeye baþlamýþtýr. Öte yandan Güneydoðu Asya bölgesi üzerinde çalýþan Avrupalý, Amerikalý ve Avustralyalý bilim adamlarý ve tarihçiler Malezya ve Endonezya tarihçiliðine önemli katkýlarda bulunmuþtur. 1960’lý yýllarda Avrupa merkezli tarihçilik anlayýþýna karþý geliþen Asya merkezli tarihçilik geleneði yanýnda üçüncü bir yol olarak otonom tarihçilik adýyla yeni bir tarih tezi ortaya atýlmýþtýr.

Milliyetçi tarih anlayýþýný kapalý bir sisteme benzeten John R. W. Smail’in otonom

tarihçilik düþüncesi daha tarafsýz ve evrensel nitelikli bir anlayýþ olarak görülmüþtür. 1998’de Suharto yönetiminin sona ermesinin ardýndan Cakarta’daki Endonezya Üniversitesi ile Padang’daki Andalas Üniversitesi’nin tarih bölümü öðrencileri milliyetçi-resmî tarih anlayýþýný eleþtirip yerel ve otonom tarihçiliðin daha fazla önem kazanmasý gerektiðini savunmuþ ve bu militarist yaklaþýmýn terkedilmesini istemiþtir. Son yýllarda yapýlan yoðun eleþtiriler ýþýðýnda, geçmiþin ideolojik bakýþ açýlarýna göre þekillenen resmî-milliyetçi tarihçilik anlayýþýnýn yerini baðýmsýz ve bilimsel bir tarih yazýmýna býrakmasý beklenmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Historians of South East Asia (ed. D. G. E. Hall), London 1961; An Introduction to Indonesian Historiography (ed. Soedjatmoko v.dðr.), Ithaca 1965; Khoo Kay Kim, “Local Historians and the Writing of Malaysian History in the Twentieth Century”, Perceptions of the Past in Southeast Asia (ed. A. Reid – D. Marr), Singapore 1979, s.

299-311; H. A. J. Klooster, Indonesiërs Schrijven Hun Geschiedenis: De Ontwikkeling van de Indonesische Geschiedbeoefening in Theorie en Praktijk, 1900-1980, Dordrecht 1985; Muhammad Yusuf Hashim, Persejarahan Melayu Nusantara, Kuala Lumpur 1988; Illuminations: The Writing Traditions of Indonesia (ed. A. Kumar – J. H. McGlynn), New York 1996; Constructing a National Past: National History and Historiography in Bruney, Indonesia, Tailand, Singapore, The Philippines and Vietnam (ed. P. Davies), Bandar Seri Begawan (Bruney) 1996; J. D. Legge, “The Writing of Southeast Asian History”, The Cambridge History of Southeast Asia: From Early Times to c. 1500 (ed. N. Tarling), Cambridge 1999, I/1, s. 1-50; K. Sartono, Indonesian Historiography, Yogyakarta 2001; New Terrains in Southeast Asian History (ed. Abu Talib Ahmad), Chicago-Singapore 2003; Frank N. Trager, “Recent Southeast Asian Historiography”, Pacific Affairs, XXX/4, Vancouver 1957, s. 358-366; J. M. van der Kroef, “On the Writing of Indonesian History”, a.e., XXXI/4 (1958), s. 352-371; J. R. W. Smail, “On the Possibility of an Autonomous History of Modern Southeast Asia”, Journal of Southeast Asian History, II/2, Singapore 1961, s. 72-102; H. J. Benda, “The Structure of Southeast Asian History: Some Preliminary Observations”, a.e., III (1962), s. 106-138; N. Notosusanto, “Problems in the Study and Teaching of National History in Indonesia”, a.e., VI (1965), s.

1-16; D. G. E. Hall, “Problems of Indonesian Historiography”, Pacific Affairs, XXXVIII/3-4 (196566), s. 353-359; J. M. Pluvier, “Recent Dutch Contributions to Modern Indonesian History”, Journal of Southeast Asian History, XVIII (1967-68), s. 201-225; S. Nichterlein, “Historicism and Historiography in Indonesia”, History and Theory, XIII/3, Middletown 1974, s. 253-272; A. Vickers, “Balinese Texts and Historiography”, a.e., XXIX (1990), s. 158-178; Cheah B. Kheng, “Writing Indigenous History in Malaysia. A Survey of Approaches and Problems”, Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies, X/2, Ýllionis 1997, s. 33-81; G. van Klin-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

63

TARÝH ken, “The Battle for History after Suharto: Beyond Sacred Dates, Great Men, and Legal Milestones”, Critical Asian Studies, XXXIII/3, Philadelphia 2001, s. 323-350; A. Nagazumi, “Toward an Autonomous History of Indonesia with Special Reference to the Dutch Historical Writings on Indonesia”, The Developing Economics, VI/2, Chiba 2007, s. 207-220; I. Proudfoot, “Ta,rýkh”, EI 2 (Ýng.), X, 301-302; “Indonesian Historiography”, A Global Encyclopedia of Historical Writing (ed. D. R. Woolf), New York-London 1998, I, 465-467; “Malay Historical Writing”, a.e., II, 585-588.

ÿÝsmail Hakký Göksoy

Osmanlýlar’dan Önce Anadolu. XI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda gerçekleþen Selçuklu fetihleri ve ayný yüzyýlýn son çeyreðinde Anadolu Selçuklu Devleti’nin kuruluþu Anadolu’yu kýsa sürede Ýslâm kültür muhitine dahil etmiþtir. XII. yüzyýlýn ortalarýnda Tokat ve Niksar gibi Orta Anadolu þehirlerinde ilk medreseler kurulmuþtur. Ýslâm tarih yazýcýlýðýnýn Anadolu coðrafyasýndaki ilk örneði, Burhâneddîn-i Ânevî’nin 11661212 yýllarý arasýnda kaleme aldýðý manzum Enîsü’l-šulûb adlý Farsça eserdir.

Müellif eserini Tebriz’de yazmaya baþlamýþ, bir süre Malatya’da kadýlýk yaptýktan sonra 607’de (1210) Konya’ya gelmiþ ve kitabýný burada tamamlayarak I. Ýzzeddin Keykâvus’a sunmuþtur. Yaklaþýk 28.000 beyitten meydana gelen eser genel bir Ýslâm tarihi niteliðindedir. Ânevî esas itibariyle bir vekayi‘nâme deðil dinî-ahlâkî mahiyette bir eser meydana getirme amacý güttüðü eserinde Selçuklular’a ayrý bir kýsým ayýrmamýþ, son Abbâsî halifelerini anlatýrken Selçuklular’dan da bahsetmiþtir. Selçuklular hakkýnda verdiði mâlûmat arasýnda muhtemelen halk rivayetlerine dayanan birçok yanlýþ bilgi bulunmaktadýr.

Tarih yazýcýlýðýnýn Anadolu coðrafyasýnda ikinci örneði, I. Alâeddin Keykubad’ýn (1220-1237) emriyle Emîr Kaniî-i Tûsî’nin Firdevsî’nin Þâhnâme’sini örnek alarak hazýrladýðý manzum Selcûšnâme’dir. Günümüze ulaþmayan bu eser hakkýnda bilinenler müellifin Kelîle ve Dimne adlý eserinde verdiði kýsa mâlûmata dayanmaktadýr. Buna göre Moðol istilâsý esnasýnda Horasan’da bulunan müellif Hindistan, Aden, Medine ve Baðdat’a yolculuk yaptýktan sonra Anadolu’ya gelmiþtir. Burada I. Alâeddin Keykubad için yazdýðý methiyeleriyle sultanýn ihsanýna mazhar olmuþ ve zenginleþmiþtir. Müellif, 300.000 beyitten meydana geldiðini söylediði otuz ciltlik eserini yaklaþýk kýrk yýlda hazýrlamýþtýr (Kelîle ve Dimne, vr. 8b-9a, 108a-b). Bu hacimli eserde de tarihçilik ikinci planda olmalýdýr. Ýbn 64

Bîbî’nin bu eserden geniþ ölçüde faydalandýðý anlaþýlmaktadýr.

Hoca Dehhânî’nin III. Alâeddin Keykubad devrinde (1298-1302) Þâhnâme tarzýnda kaleme aldýðý, 20.000 beyitten oluþan Farsça Selcûšnâme, Anadolu’da manzum tarih yazma geleneðinin XIII. yüzyýlýn sonlarýnda devam ettiðini göstermektedir. Bu eser de günümüze intikal etmemiþtir. Ayný geleneðin Karamanoðullarý zamanýnda da sürdüðü ve Alâeddin Bey’in emriyle Yârcânî tarafýndan Farsça Karamanoðullarý tarihi yazýldýðý bilinmektedir. XVI. yüzyýl müellifi Þikârî bu eserden geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. XIV. yüzyýl ortalarýnda Hâce Selmân’ýn muhtemelen Türkçe kaleme aldýðý, Aydýnoðlu Umur Bey’in gazâlarýna dair manzum vekayi‘nâme de ayný gelenek içerisinde deðerlendirilmelidir. Adýna Sâdullah Enverî’nin kaynaklarý arasýnda rastlanan bu eser de günümüze ulaþmamýþtýr. Þâhnâme’nin etkisinde yazýlan adý geçen eserlerde asýl amacýn okuyucunun tarih merakýný edebî, þiirsel ve hamâsî bir üslûpla gidermek olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýlk örneklerinin kaybolmasýna raðmen söz konusu geleneðin kökenlerinin Ýran coðrafyasýnda ve Büyük Selçuklu sarayý ile iliþkili çevrelerde aranmasý gerektiðinde þüphe yoktur.

Anadolu’da XIII. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren farklý bir tarih yazýcýlýðý geleneðinin ortaya çýktýðý görülmektedir. Bu geleneðin zamanýmýza kadar gelen ilk örneði Ýbn Bîbî’nin el-Evâmirü’l-£Alâßiyye fi’l-umûri’l-£Alâßiyye adlý eserdir. Müellif kitabýný Ýlhanlý devri tarihçisi ve bürokratý Alâeddin Atâ Melik el-Cüveynî’nin isteði üzerine kaleme aldý. Ýbn Bîbî hâmisinden, Selçuklu Devleti’nin Anadolu’nun fetihten kendi zamanýna kadar gelen tarihini yazma görevini aldýysa da eski dönemlerle ilgili yeterli bilgi bulamadýðý için esere II. Kýlýcarslan devrinin sonlarýndan baþladý. 1192-1280 yýllarý arasýndaki dönemi içeren eserin asýl önemli kýsmýný müellifin ailesiyle birlikte Selçuklu Devleti hizmetine girdiði 1232’den sonrasýna ait bölüm teþkil etmektedir. Ýbn Bîbî eserin ilk kýsýmlarýnda I. Gýyâseddin Keyhusrev, I. Ýzzeddin Keykâvus ve I. Alâeddin Keykubad devirleri için Kaniî-i Tûsî’nin Selcûšnâme’sini kullandý; sonraki kýsýmlar için kendi þahsî gözlemleriyle babasýndan ve çevresinden duyduðu bilgilerden faydalandý. Bu durum eserin esas itibariyle bir tarih kitabýndan çok bir hâtýrat özelliði taþýmasýna yol açtý. Oldukça aðýr bir üslûpla yazýlan eserde bir kýsmý müellifin kendisine ait çok sayýda Farsça ve Arapça þiir yer al-

maktadýr. Ýbn Bîbî, Cüveynî’nin TârîÅ-i Cihângüþâ adlý eserini örnek almakla birlikte ne üslûp ne muhteva ne de tarihçilik bakýmýndan ona ulaþabildi. Buna raðmen eser, özellikle XIII. yüzyýlýn ilk yarýsý için ihtiva ettiði zengin malzeme ile Selçuklu tarihi araþtýrmalarýnda büyük öneme sahiptir. Ancak eserde dikkatle kullanýlmasýný gerektiren bazý hususlar mevcuttur. Müellifin zikrettiði hadiselerin tarihlerini genelde vermemesi ve zaman zaman kronolojik sýraya riayet etmemesi araþtýrmacýlarýn yanýlmasýna sebep olmaktadýr. Bir baþka husus, Ýbn Bîbî’nin bilhassa uçlarda devlet otoritesine karþý gelen Türkmenler’le zaman zaman büyük þehirlerde karýþýklýk çýkaran “fityân” ve “rünûd” gibi zümrelere yönelik ön yargýlý tutumudur. Nitekim müellif, Moðol zulmüne baþ kaldýran Türkmenler’i þiddetle eleþtirir. el-Evâmirü’l-£Alâßiyye’nin Ýbn Bîbî henüz hayatta iken 1284-1285 yýllarýnda yapýlmýþ anonim bir muhtasarý mevcuttur. Bazý faydalý ilâveleri de içeren muhtasarda süslü üslûp terkedilirken tarihî malzeme baþarýlý biçimde korundu. Bu metin Yazýcýoðlu Ali tarafýndan Türkçe’ye çevrilerek II. Murad’a sunuldu. Mütercim, 827 (1424) veya 840 (1436-37) yýlýnda tamamladýðý tercümesine Râvendî’nin Râ¼atü’½-½udûr’u, Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî’nin Câmi£u’t-tevârîÅ’i ve Oðuznâme’den aldýðý bazý kýsýmlarý da ekledi.

Kerîmüddin Aksarâyî’nin Farsça Müsâmeretü’l-aÅbâr ve müsâyeretü’l-aÅyâr’ý Anadolu’da Selçuklu devri tarih yazýcýlýðýnýn en dikkate deðer eserlerinden biridir. Uzun süre Ýlhanlýlar’ýn Anadolu nâibi Mücîrüddin Emirþah’ýn hizmetinde bulunduktan sonra 701 (1301) yýlýnda Gazân Han tarafýndan Anadolu’daki vakýflarýn nâzýrlýðýna tayin edilen müellif, 723’te (1323) tamamladýðý eserini Ýlhanlý Devleti’nin Anadolu valisi Emîr Timurtaþ b. Çoban’a takdim etti. Eserin birinci bölümü Ýslâm dünyasýnda kullanýlan takvimler, ikinci bölümü Hz. Peygamber devrinden Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan tahribine kadar (1258) muhtasar bir Ýslâm tarihi, üçüncü bölümü Büyük Selçuklular ve Anadolu’nun fethinden II. Gýyâseddin Keyhusrev’in vefatýna kadar (1246) Anadolu Selçuklu tarihi, dördüncü bölümü XIII. yüzyýl ortalarýndan 723’e (1323) kadar Anadolu’da meydana gelen olaylarla ilgilidir. Müellif, eserin yaklaþýk beþte dördünü oluþturan dördüncü bölümde özellikle kiþisel gözlemlerine dayanarak Anadolu’da Ýlhanlý hâkimiyetine dair son derece önemli bilgiler verir. Aksarâyî, eserine Ýslâm tarihini de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

ekleyip umumi bir tarih yazmaya teþebbüs ettiyse de bir tarihçi olmaktan ziyade bizzat kendisinin de belirttiði gibi divan görevlisi iken gördüklerini anlatan, her türlü sýrrý açýklayan ve baþýndan geçenleri nakleden bir hâtýrat müellifi durumundadýr (Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 34-35; a.e., trc. M. Öztürk, s. 26). Daha önceki dönemler için verdiði bilgiler Ýbn Abdürabbih, Ebû Bekir es-Sûlî ve Kadî Beyzâvî gibi birkaç müellife dayanmaktadýr. Ayrýca Büyük Selçuklular ve Anadolu’nun fethiyle ilgili bölümde muhtemelen selçuknâmelerden birini kullanmýþtýr. Eserin ilk üç bölümünü oldukça sade bir üslûpla kaleme alan Aksarâyî dördüncü bölümden itibaren çaðdaþlarýna uyarak edebî tarihçiliðe yönelmiþtir. Müellif dördüncü bölümü kaleme alýrken kullandýðý kaynaklarý zikretmez.

Onun, çaðdaþý Ýbn Bîbî’den hiç bahsetmemesi ve eserinden habersiz görünmesi dikkat çekicidir. Eser, özellikle Ýbn Bîbî tarihinin sona erdiði 679 (1280) yýlýndan 723 (1323) yýlýna kadar meydana gelen hadiseler için en önemli yerli kaynak durumundadýr. Yaþadýklarý coðrafya ve toplum, kullandýklarý dil ve üslûp, yaptýklarý iþ ve mensup olduklarý zümre Ýbn Bîbî ile Aksarâyî’yi olaylarý algýlamada birbirine yakýnlaþtýrmýþtýr. Buna raðmen her iki müellif bir-

birinin devamý olan iki farklý nesli temsil etmektedir. Bu durum, hadiseleri daima Selçuklular noktasýndan ele alan Ýbn Bîbî’ye göre Aksarâyî’nin bakýþ açýsýnýn daha çok Ýlhanlýlar’a odaklanmasýna yol açmýþtýr.

Yine Farsça kaleme alýnan ve Selçûšnâme adýyla tanýnan anonim bir eser Selçuklular’ýn baþlangýçtan Muharrem 765’e (Ekim 1363) kadar kýsa bir tarihini içermektedir. Eserde Büyük Selçuklular, son Hârizmþah hükümdarlarý ve Anadolu Selçuklularý’nýn ilk sultanlarýndan kýsaca bahsedildikten sonra II. Gýyâseddin Keyhusrev devrinden (1237-1246) itibaren olaylar daha ayrýntýlý biçimde ele alýnmaktadýr. Özellikle Geyhatu’nun Anadolu umumi valiliði ve tahta çýkmasýnýn ardýndan Anadolu’ya yaptýðý seferin bütün ayrýntýlarýyla anlatýlmasý müellifin XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yaþamýþ olabileceðini düþündürmektedir. Metin 696’da (1297) kesintiye uðramakta ve eser bundan sonra âdeta tarihî bir takvim þeklinde 765 (1363) yýlýna kadar gelmektedir. Muhtemelen baþka biri tarafýndan eklenen ve iki sayfa tutan bu takvim üslûp bakýmýndan asýl metinden bâriz þekilde ayrýlmaktadýr. Eserini bozuk bir Farsça ile kaleme alan müellifin Ýbn Bîbî, Aksarâyî ve Niðdeli Kadý Ahmed gibi müelliflerin kitaplarýný kullandýðý-

Niðdeli Kadý Ahmed’in el-Veledü’þ-þefîš ve’l-Åâfidü’l-Åalîš adlý eserinden iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4518, vr. 297b-298 a )

na dair herhangi bir ipucu bulunmamaktadýr. Zaten eser bu kaynaklarýn çok gerisindedir. Müellif kitabýný Farsça tarih yazýcýlýðýnýn olgunluk döneminde kaleme almasýna raðmen olaylarýn anlatýmýnda anekdot, hikâye ve rivayetlerle yüzeysel kronolojik bilgilerin ötesine geçememiþtir. Ayrýca eserde hiçbir Selçuklu kaynaðýnda yer almayan yanlýþ bilgilere de rastlanmaktadýr. Sultan Melikþah’ýn Konstantiniye seferi, Sultan Hârizmþah Muhammed’in 615 (1218) yýlýnda denize atýlarak boðulmasý, Cengiz Han’ýn Celâleddin Hârizmþah’a yenilip ona haraç vermeyi kabul etmesi, I. Alâeddin Keykubad’ýn Hülâgû’nun oðullarý Melütey ve Mengü Timur’u maðlûp ederek derilerini yüzdürmesi eserdeki fâhiþ hatalardan sadece birkaçýdýr. Bu durum, müellifin yazýlý kaynaklarýn yanýnda halk rivayetlerinden yararlanmasý sebebiyle ortaya çýkmýþ olmalýdýr. Bütün bunlara raðmen kitap, bilhassa Ýbn Bîbî ve Aksarâyî’nin suskun kaldýðý bazý konularda yer yer kýsa fakat önemli bilgiler içermektedir.

Niðdeli Kadý Ahmed’in el-Veledü’þ-þefîš ve’l-Åâfidü’l-Åalîš adlý eseri bir ansiklopedi niteliðindedir. 600 (1203) yýlý civarýnda Hoten’den Anadolu’ya göç ederek Selçuklu sultanlarýnýn hizmetine giren bir aileye mensup olan müellif önce Kayseri’de divitdârlýk ve hizmetgüzârlýk görevlerinde bulundu, daha sonra Niðde’de kadýlýk yaptý. Ýlhanlý Hükümdarý Ebû Said Bahadýr Han’a ithaf ettiði eserini 13 Zilhicce 733 (25 Aðustos 1333) tarihinde Niðde’de tamamladý. Peygamberler tarihi ve Acem melikleri; Ýslâm tarihi; fizikî ve felekî coðrafya ile kýyamet ve âhiret ahvali; sîre, þemâil, ahlâk ve fazilet-i nebî ile kelâm olmak üzere beþ bölümden meydana gelen eser bu özellikleriyle diðer tarih kitaplarýndan ayrýlmaktadýr. Eserin Anadolu Selçuklularý’na dair bölümü Büyük Selçuklular’la ilgili bölümüne göre daha kýsa ve uzun süre Selçuklular’ýn hizmetinde bulunan bir aileye mensup bir müelliften beklenmeyecek kadar zayýftýr. Bu durumu, müellifin gerekli bilgileri elde edememesinden ziyade bilinçli bir tercih þeklinde deðerlendirmek daha yerinde olur. Esasen müellif olaylarý bilhassa özetlediðini, ay ve gün tayin etme ihtiyacý duymadýðýný belirtir (Ertuðrul, I, 536). Kadý Ahmed’in dedelerine baðlýlýðý, onun dedelerinin hâmisi olan Selçuklu hânedanýndan her fýrsatta övgü ile bahsetmesine yol açmýþtýr.

Müellif Ýbn Bîbî’nin eserinden habersiz görünse de Aksarâyî’nin kitabýndan faydalanma imkâný bulmuþtur. Eser tarihçilik bakýmýndan zayýf olmakla birlikte özellik-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

65

TARÝH

Azîz b. Erdeþîr-i Esterâbâdî’nin Bezm ü Rezm adlý eserinden iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3465, vr. 35b-36 a )

le Ýlhanlý Devleti’nin sonlarýna doðru Anadolu’nun dinî, sosyal ve kültürel durumuna dair verdiði bilgiler açýsýndan önemlidir. Kadý Ahmed, Selçuklu tarihine dair Selçuknâme adýyla bir eser daha kaleme almýþ, ancak Emîr Þemseddin Dündâr Beg b. Hamza-yi Nikîdî adýna yazýldýðý anlaþýlan bu eser günümüze ulaþmamýþtýr (a.g.e., I, 91, 131; A. C. S. Peacock, s. 105).

Daha geç bir tarihte yazýlmasýna raðmen söz konusu geleneðin bir devamý niteliðinde olan Azîz b. Erdeþîr-i Esterâbâdî’nin (ö. 800/1398 yýlýndan sonra) Bezm ü Rezm adlý eserini de burada zikretmek gerekir. Celâyirliler’in hizmetinde iken Timur istilâsý yüzünden Sivas’a gelip Kadý Burhâneddin Ahmed’in hizmetine giren Esterâbâdî eserini bu hükümdarýn isteði üzerine kaleme aldý. Müellifin, eserini Arapça yazmak istediði halde bu dönemde Farsça’nýn Anadolu’da daha yaygýn bulunmasýndan dolayý bu dili tercih ettiðini vurgulamasý dikkate deðerdir (Bezm ü Rezm, s. 537). Esterâbâdî, sadece birinci cildi günümüze ulaþan eserinde gördüklerine ve duyduklarýna dayanarak Kadý Burhâneddin ve devleti hakkýnda ayrýntýlý bilgi verir.

Bu sebeple eser Orta Anadolu’nun XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndaki tarihine ýþýk tutan en önemli kaynak durumundadýr.

Anadolu’da Selçuklu devri tarih yazýcýlýðý incelenirken yukarýdaki eserlerden dil, muhteva ve tarihçilik bakýmýndan ayrýlan 66

iki eserden daha söz etmek gerekir. Bunlardan ilki Mardin, Meyyâfârikýn ve Dýmaþk’ta idarî görevlerde bulunan Ýbnü’lEzrak el-Fâriký’nin Arapça TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid’idir. Üç cilt olan eserde baþlangýçtan 572 (1176-77) yýlýna kadar vuku bulan hadiseler anlatýlmýþtýr. Ýlk iki cildi günümüze ulaþmayan eserin özellikle müellifin þahit olduðu olaylarla ilgili bölümleri oldukça önemlidir. Eser bilhassa Güneydoðu Anadolu, el-Cezîre, Irak ve Suriye bölgesinin 572 (1176-77) yýlýna kadar olan tarihiyle Artuklular hakkýnda ihtiva ettiði zengin malzeme açýsýndan önemli bir kaynak durumundadýr. Tarihçi, týp ve hadis âlimi Ýbn Ýlalmýþ’ýn (ö. 640/1242 [?]) yine Arapça kaleme aldýðý, Düneysir’e (Kýzýltepe) mensup âlim, þair ve ediplerin biyografilerini içeren ¥ilyetü’s-seriyyîn min ¼avâssi’d-Düneysiriyyîn’i de (TârîÅu Düneysir) bölgenin kültür tarihi için deðerli bir kaynaktýr. Bununla birlikte eseri klasik bir þehir tarihinden ziyade biyografi veya tabakat kitabý olarak deðerlendirmek mümkündür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký, Meyyâfârikîn ve Âmid Tarihi: Artuklular Kýsmý (trc. Ahmet Savran), Erzurum 1992, tür.yer.; Kadý Burhâneddîn-i Ânevî, Enîsü’l-šulûb, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

2984 (Selçuklular’la ilgili kýsmýn neþri için bk. M. Fuad Köprülü, “Anîs al-Kulûb”, TTK Belleten, VII/27 [1943], s. 459-521); Ýbn Ýlalmýþ, TârîÅu Düneysir (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Dýmaþk 1413/1992,

s. 5-19; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye fi’l-umûri’l-£Alâßiyye (nþr. Adnan S. Erzi), Ankara 1956; Kaniî-i Tûsî, Kelîle ve Dimne, British Museum, Add., nr. 7766, vr. 8b-9a, 108a-b; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 28 vd., 34-35, 304; a.e. (trc.

Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s. XIII-XX, 26; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (nþr. Kilisli Muallim Rifat), Ýstanbul 1928, mukaddime, s. 5-21, metin, s.

537; Yazýcýzâde Ali, Tevârîh-i Âl-i Selçuk [Oðuznâme-Selçuklu Tarihi]: Giriþ-Metin-Dizin (haz.

Abdullah Bakýr), Ýstanbul 2009, s. XXV-LXXIII; Þikârî, Karamanoðullarý Tarihi, s. 8-9; Târîh-i Âl-i Selçuk (nþr. ve trc. Feridun Nafiz Uzluk), Ankara 1952, metin, s. 16, 32-33, 47; TârîÅ-i Âl-i Selçûš der Ânâ¹ûlî (nþr. Nâdire Celâlî), Tahran 1377/1999, tür.yer.; M. Cevâd Meþkûr, “Târîp-i Ýbn Bîbî”, Nâme-yi Mînovî (nþr. Habîb Yaðmâî – Îrec Efþâr), Tahran 1350/1971, s. 450-466; M. Emin Riyâhî, Osmanlý Topraklarýnda Fars Dili ve Edebiyatý (trc. Mehmet Kanar), Ýstanbul 1995, s.

74, 123-126, 144-146; Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1383/2005, VI, 235-236, 285-286, 388-389, 661-663; Ch. Melville, “The Early Persian Historiography of Anatolia”, History and Historiography of Post-Mongol Central Asia and the Middle East: Studies in Honor of John E. Woods (ed. J. Pfeiffer – Sholeh A. Quinn), Wiesbaden 2006, s. 135-166; Ali Ertuðrul, Anadolu Selçuklularý Devrinde Yazýlan Bir Kaynak: Niðdeli Kadý Ahmed’in el-Veledü’þþefîk ve’l-hâfidü’l-halîk’i (doktora tezi, 2009), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, I, 85, 91, 131, 512, 536-538, 542-543, 550551; H. W. Duda, “Zur Geschichtsforschung über die Rum-Seldschuken”, ZDMG, LXXXIX (1935), s.

19-20; a.mlf., “Ýbn Bîbî’nin Selçuk Tarihi”, ÞM, II (1957), s. 1-10; Mükrimin Halil Yinanç, “Anonim Tarih-i Âl-i Selçuk”, Tarih Semineri Dergisi, I, Ýstanbul 1937, s. 39-50; M. Fuad Köprülü, “Anadolu Selçuklularý Tarihinin Yerli Kaynaklarý”, TTK Belleten, VII/27 (1943), s. 379-521; Aydýn Taneri, “Müsâmeretü’l-Ahbâr’ýn Türkiye Selçuklularý Devlet Teþkilâtý Bakýmýndan Deðeri”, TAD, IV/6-7 (1966), s. 127-171; Mehmet Altay Köymen, “Türkiye Selçuklularý Tarihine Dair Yeni Bir Kaynak: el-Veledü’þ-þefik”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 1-22; A. C. S. Peacock, “Ahmad of Niðde’s al-Walad al-Shafiq and the Seljuk Past”, Anatolian Studies, LIV, Ankara 2004, s. 95107; Ýsmail Aka, “Aksarâyî, Kerîmüddin”, DÝA, II, 293; Abdülkerim Özaydýn, “Ýbn Bîbî”, a.e., XIX, 379-382; Ahmet Savran, “Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký”, a.e., XXI, 34-35; Tahsin Yazýcý, “Esterâbâdî, Azîz b. Erdeþîr”, a.e., XI, 438; a.mlf., “Ebn Býbý”, EIr., VIII, 8-9; Ca‘fer Þiâr, “Âksarâyî”, DMBÝ, I, 490-491; Mecdüddin Keyvânî, “Ýbn Ezrak”, a.e., II, 722-726.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

Osmanlý. Osmanlý Devleti’ne gelinceye kadar Türkler kendi dillerinde tarihlerini yazmamýþtýr. Selçuklu Devleti’nin daðýlmasýndan sonra Anadolu’da ortaya çýkan Türk beylikleri gibi Osmanlý Beyliði’nde de erken dönemlerde kaleme alýnýp bugüne ulaþan bir tarih telifine rastlanmaz. Tarih kapsamýnda deðerlendirilebilecek ilk Osmanlý kaynaklarý kuruluþtan yaklaþýk yüzyýl sonra ortaya çýkmýþtýr. Bu durum Osmanlý tarihçiliðinin bu ilk eserleri hakkýnda birçok

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

problemi beraberinde getirmiþtir. Osmanlý tarihçiliðinin ilk yýllarý üzerine XX. yüzyýl baþlarýndan beri W. Friedrich Giese, M. Fuad Köprülü, Paul Wittek, Halil Ýnalcýk gibi tarihçilerin yürüttüðü çalýþmalar birçok sorunun çözümüne önemli katkýlarda bulunmuþtur. Âþýkpaþazâde’nin Târih’i içinde yer alan Yahþi Fakih menâkýbnâmesi bir tarafa býrakýlýrsa müstakil olarak günümüze kadar gelen ilk Osmanlý tarihi Ahmedî adlý bir þaire aittir. Ahmedî Mýsýr’da öðrenim görmüþ, Germiyan ve Osmanlý saraylarýnda yaþamýþ, I. Bayezid’in oðlu Emîr Süleyman tarafýndan korunmuþtur. Ýskendernâme adýný verdiði 8000 beyitlik þehnâmesinin sonuna eklenmiþ ve “edebî zevki tatmin etmek arzusuyla” yazýlmýþ Osmanlý tarihi kýsmý sadece modern tarihçiler için deðil Osmanlý tarihçileri için de bir kaynak teþkil eder. Eser, hem anonim Osmanlý tarihleri hem de Þükrullah’ýn Behcetü’t-tevârîh (nþr. Atsýz, Ýstanbul 1949) ve Rûhî’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý için baþlýca kaynaðý oluþturur. Ahmedî’nin ayrýca Neþrî tarihi içinde yer aldýðý tahmin edilen mensur bir tarihinin bulunduðu (gazânâme) belirtilmektedir. Tarih diye adlandýrýlabilecek asýl eserler XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ortaya çýkmýþtýr. Bu yüzyýlýn ilk yarýsýnda II. Murad döneminde Yazýcýoðlu Ali’nin Ýbn Bîbî’nin Farsça eserini Türkçe’ye çevirmesi ve buna Oðuz boylarýnýn soy kütüðünü ekleyerek Osmanlý hânedanýnýn kökenini Kayý boyu çerçevesinde izaha çalýþmasý dönemin ideolojisini yansýtmasý bakýmýndan dikkat çekicidir.

Bu ilk Osmanlý tarihçiliðinin ortaya çýkýþý meselesinde V. L. Ménage özellikle saray takvimleri üzerinde durmaktadýr. Peygamberlerin, halifelerin listeleriyle baþlayan ve Selçuklu, Osmanlý, Karamanlý hânedanlarýnýn önemli olaylarýna iþaret eden, daha sonra içinde bulunulan yýlla ilgili bilgileri, kehanetleri, rüya tabirlerini içeren takvimler önemli görünmektedir. Bunlardan ilk ikisi (1444, 1446) II. Murad’a sunulmak üzere hazýrlandý. 856 (1452) yýlýnda düzenlenen bir baþka takvim Nihal Atsýz tarafýndan yayýmlandý. Bu tür eserlerin ilk Osmanlý tarihçilerinin kullandýðý ana malzemeyi meydana getirdiði kabul edilmektedir. Bütün bu takvimler Süleyman Þah’ýn Anadolu’ya geliþiyle baþlamakta ve deðiþik yýllara ait olaylarla sona ermektedir. Halil Ýnalcýk ayrýca menâkýbnâme, gazavatnâme gibi eserlerin ilk Osmanlý tarihçileri için önemli bir baþvuru kaynaðý olduðunu söyler. Yahþi Fakih menâkýbnâmesi Âþýkpaþazâde tarihinin ana kaynaklarýndan biri ve belki de baþlýcasýdýr

(“Orhan Gazi’nin imamý Ýshak Faký oðlu Yahþi Faký’dan kim ol Sultan Bâyezid Han’a gelince bu menâkýb ol Yahþi Faký’da yazýlmýþ buldum …”). Âþýkpaþazâde tarihi yaza-

rý belli, Türkçe kaleme alýnmýþ ilk mensur Osmanlý tarihidir. Bundan önce Fâtih Sultan Mehmed döneminde yazýlmýþ Behcetü’t-tevârîÅ Farsça, Karamânî Mehmed Paþa’nýn tarihi ise Arapça ve muhtasardýr.

Anadolu’nun fethi sýrasýnda oluþan Battalnâme, Dâniþmendnâme ve Saltuknâme gibi halk hikâyelerinin ayný zamanda tarihî vakalarla ilgili önemli veriler sakladýðýnda þüphe yoktur. II. Murad’ýn Varna Savaþý’ný (848/1444) anlatan anonim bir gazavatnâme ilginçtir (nþr. Halil Ýnalcýk – Mevlûd Oðuz, Ankara 1989). Enverî’nin Düstûrnâme’sinde yararlandýðý, büyük ölçüde Aydýnoðlu Umur Bey’in savaþlarýný anlatan kaynaðýnýn da bu tür bir gazavatnâme ya da menâkýbnâme olduðu kabul edilmektedir. Enverî’nin Düstûrnâme’si, Bizans ve Latin kaynaklarý yanýnda XIV. yüzyýl Doðu Akdeniz dünyasý için göz önüne alýnmasý gereken mühim bir kaynaktýr. Ýlk eserler için sözlü rivayetlerin de önemine özellikle deðinmek gerekir. XV. yüzyýlda kaleme alýnan ve Osmanlý hânedanýnýn övgüsünü yapan, sýnýr boylarýndaki gaziler için bir tür psikolojik el kitabý niteliði taþýyan anonim tevârîh-i Âl-i Osmânlar ile yazarlarý bilinen tarihler arasýndaki benzerlik ve alýntýlar dikkati çekmektedir. F. Giese, Avrupa kütüphanelerinde bulunan on üç anonim tevârîh-i Âl-i Osmân’ý inceledi. Bu anonimlerde Ayasofya efsanesi de önemli bir yer tutmaktadýr. Muhyiddin Mehmed Þah, yazarý bilinmeyen çeþitli Osmanlý tarihlerini “Târîh-i Âl-i Osmân” adý altýnda yeniden ele aldý. Osmanlý Devleti’nin ilk zamanlarýndan baþlayan bu tarihler Mehmed Þah tarafýndan 956 Zilhiccesinin ilk günlerine (Aralýk 1549), Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Ýran seferinden Ýstanbul’a dönüþüne kadar devam ettirildi. Tarihin biri uzun, diðeri kýsa iki metni vardýr. Kýsa metin Joannes Gaudier (Spiegel) tarafýndan Almanca’ya çevrildi. Joannes Leunclavius’un Latince ve Almanca’ya tercüme ettiði (Frankfurt 1588, 1590) Türkçe vekayi‘nâmenin Muhyiddin Mehmed’in eseri olduðu kabul edilmektedir.

Fâtih Sultan Mehmed döneminde Osmanlý tarihi üzerine birçok eser yazýldý ve bu zamanýn birikimi büyük ölçüde II. Bayezid’in saltanat yýllarýnda ürünlerini vermeye baþladý. Tursun Bey’in Târîh-i Ebü’lFeth baþlýklý eseri II. Bayezid döneminde yazýlmýþ olup 1444’ten baþlamakta, bütün Fâtih dönemini kapsamakta ve 1488 yýlý-

na kadar gelmektedir. Eserin giriþ kýsmý, Fâtih Sultan Mehmed’in saltanat anlayýþýný ortaya koymaya yönelik biçimde belirli bir ideolojik temel saðlar. Burada hükümdarýn konumunu, yetkilerini, örfî hukukun kapsamýný açýklayan bir çeþit toplum ve tarih felsefesine yer verilir. Tursun Bey’in kendisine ait olmasa da burada ileri sürdüðü görüþler Osmanlý tarihçiliðinin fikrî boyutta ilk dikkat çekici örneðini meydana getirir. Büyük ölçüde Âþýkpaþazâde’nin eserini izleyen Neþrî de kitabýný bu dönemde yazdý. Günümüze ulaþan bölüm kaleme aldýðý dünya tarihinin (Kitâb-ý Cihânnümâ) altýncý ve son kitabýdýr. Ýlk beþ bölüm muhtemelen tasarý halinde kalmýþ, belki de hiç kaleme alýnmamýþtýr. II. Bayezid’in Ýdrîs-i Bitlisî’ye Farsça (Heþt Bihiþt), Kemalpaþazâde’ye Türkçe birer Osmanlý tarihi yazdýrmasý tarihçilikte bir dönüm noktasýdýr. Ýdrîs’in verdiði bilgiler pek özgün olmamakla birlikte kendisi Ýran dili ve edebiyatýnýn bütün özelliklerini ve inceliklerini kullanmaya çalýþtý, Osmanlý hânedaný tarihinin Cüveynî’nin TârîÅ-i Cihângüþâ, Hamdullah Müstevfî’nin TârîÅ-i Güzîde gibi örneklere göre yazýlabileceðini ortaya koydu. Ardýndan gelen Osmanlý tarihçilerini tarz ve üslûp açýsýndan geniþ ölçüde etkiledi. Ayrýca bu eserde ilk defa Osmanlý müesseseleri hakkýnda bilgi verilmektedir.

Kemalpaþâzade’nin Türkçe aðýr, fakat birçok arkaik kelime içeren ayrýntýlý Tevârîh-i Âl-i Osmân’ý 1508’de tamamlandý; buna Kanûnî Sultan Süleyman döneminin ilk yýllarýný içine alan X. defter (cilt) eklendi. Þeyhülislâmlýða kadar yükselen Kemalpaþazâde, Osmanlý tarihini genel Türk tarihinin bütünlüðü içinde gören ilk tarihçi olmasý bakýmýndan önemlidir. Devletin yükselme sebeplerini oldukça doðru biçimde ortaya koydu, kaynaklarý ve râvileri eleþtirel bir gözle deðerlendirdi. Fâtih Sultan Mehmed dönemini yazarken Ayasofya’ya dair “lisân-ý Yunânî üzerine merkum ve mesfur” bir kaynaðýn Farsça çevirisini kullandý. Orhan Gazi devrini kapsayan II. ciltte de ayný dille yazýlmýþ bir Bulgar tarihinden yararlandý (II, 99). Tevârîh-i Âl-i Osmânlar arasýnda Rûhî’nin eseri, Hadîdî’nin 929 (1523) yýlýna kadar gelen manzum tarihi tevârîh-i Âl-i Osmân geleneðinin XVI. yüzyýlda sürdüðünü gösterir. Yavuz Sultan Selim’in tahta çýkýþýyla birlikte onun Trabzon valiliðinden baþlayarak önce Gürcüler’le, ardýndan babasý ve kardeþleriyle olan savaþlarýný, Safevî ve Memlükler’e karþý baþarýlarýný ele alan baðýmsýz eserler ortaya çýktý. “Selimnâme” adý verilen bu eserler Os-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

67

TARÝH

manlý tarihçiliðinin zenginleþmesine önemli katkýlarda bulundu. Özellikle Ýshak Çelebi’nin, Keþfî’nin, Ýdrîs-i Bitlisî’nin ve Celâlzâde Mustafa Çelebi’nin Selimnâmeler’i dikkat çekicidir. Selimnâmeler övgü dýþýnda belgesel kaynak olma niteliðini taþýr.

Bu tarz Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Süleymannâmeler’le sürdürüldü. Fakat Osmanlý Devleti’nin bir imparatorluk özelliði kazanmasý resmî tarihçiliði öne çýkardý, þehnâmecilik özel bir önem kazandý. Aslýnda þehnâmecilerin ilk örnekleri Fâtih Sultan Mehmed dönemine kadar çýkmýþ olup Kâþifî’nin Gazânâme-i Rûm’u ile Meâlî’nin Hünkârnâme’si buna örnektir. Þehnâmeci manzum ve övgü niteliðinde Farsça Osmanlý tarihi yazmakla görevliydi. Ýlk þehnâmeciler Ârifî Fethullah Çelebi, Þirvanlý Eflâtun ve Seyyid Lokman’dýr.

Sonuncusunun yazdýðý Hünernâme çok ünlüdür ve minyatürlerle bezelidir. 1591’de þehnâmecilik görevine getirilen Tâlikîzâde Mehmed Subhi hem Farsça hem Türkçe þiir yazabilecek düzeyde idi. Tarihî olaylar açýsýndan þehnâmelerin içeriði zayýftýr. XVI. yüzyýlda tarih alanýnda eser veren yetmiþ beþ müellif tesbit edilebilmektedir. Bunlarýn büyük bir kýsmý Kanûnî Sultan Süleyman’ýn çaðdaþýdýr. Müellifler arasýnda kadý, müderris, defterdar, niþancý, beylerbeyi, sancak beyi, kâtip vb. bulunmaktadýr. Çeþitli yerlerin fethine baðlý olarak pek çok Süleymannâme kaleme alýndý. Matrakçý Nasûh’un Kanûnî dönemini içine alan parça parça yazdýðý eseri, özellikle bu çerçevede ayrý bir eser haline getirdiði Irakeyn Seferi’nin (1534-1535) geçtiði yollardaki menzilleri konu alan minyatürlerle süslü Beyân-ý Menâzil-i Sefer-i Irâkeyn oldukça önemlidir. XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru Osmanlý tarihçiliðine deðer katan iki önemli eserden biri Hoca Sâdeddin’in Yavuz Sultan Selim dönemi sonlarýna kadar getirdiði Tâcü’t-tevârîh’i, diðeri de Âlî Mustafa Efendi’nin baþlangýçtan itibaren III. Mehmed dönemini de içine alan Künhü’lahbâr’ýdýr. Selânikî Mustafa Efendi ise sadece bizzat þahit olduðu devrin (15631600) olaylarýný yazdý. Özellikle Hoca Sâdeddin Efendi pek çok kaynak görerek, fakat esas itibariyle Ýdrîs-i Bitlisî’nin Heþt Bihiþt’ini takip etmek suretiyle yazdýðý, Yavuz Sultan Selim’in yakýn hizmetinde bulunan babasý Hasan Can’dan dinlediklerini de eklediði eseri daha sonraki Osmanlý tarihçilerince çok tutuldu ve buna muhtelif zeyiller yazýldý. Eserde ulemâ biyografilerine yer verilmiþ olmasý tarihçilik geleneði açýsýndan bir farklýlýk ortaya koyar. Eserin Avrupa’da daha erken dönem68

lerde büyük ilgi gördüðü ve birçok Batý diline çevrildiði bilinmektedir. Benzeri þekilde tarih alanýnda çok sayýda eser kaleme alan Âlî Mustafa Efendi’nin Künhü’lahbâr’ý Osmanlý tarihçiliðinin ulaþtýðý seviye bakýmýndan belirleyicidir. Burada hadiselerin farklý bir tasnif içinde ve pek çok kaynak görülmek suretiyle yazýldýðý dikkati çeker. Âlî biyografik bilgilere de yer verdi. Eserin giriþi ayrýca büyük bir deðer taþýr. Tarihçinin görevleri üzerine daha sonra Naîmâ’da görülecek açýklamalar burada yer alýr. Eserin ilk bölümü dünyanýn yaratýlýþýna, coðrafyaya ve insana dairdir. Ýkinci bölüm Ýslâm öncesinden baþlayarak Moðol istilâsýna kadar gelir. “Türk ve Tatar Faslý”ný Osmanlý tarihi izler. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsý için kendi tanýklýðý önemlidir. Âlî’nin olaylara eleþtirel yaklaþýmý, dönemin düþüncesini ve kültürel yapýsýný göz önüne almasý ona farklý bir yer kazandýrýr.

XVI. yüzyýl Osmanlý teþkilâtýnýn ayrýntýlý bir açýklamasý onun tarafýndan yapýlmýþtýr. Ýslâm kaynaklarýndan beslenen Osmanlý tarihçiliði, XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren devletin bir dünya devleti haline gelmesinin de etkisiyle Batý tarihinin geliþmelerine ilgi duymaya baþladý. Niþancý Feridun Ahmed Bey’in 1572’de bir tercümanla bir kâtibine çevirttiði Tevârîh-i Pâdiþâhân-ý Françe Batý dillerinden Türkçe’ye yapýlan tercüme olarak dikkat çeker; daha doðrusu XVI. yüzyýlda bilinen Fransýz tarihlerinden yapýlan bir derlemedir (nþr. JL. Bacqué-Grammont, La première histoire de France en turc ottoman, Paris-Montréal 1997). Buna Tercüman Mahmud’un Macar tarihi çevirisi de eklenebilir (Târîh-i Üngürüs). Mehmed Suûdî Efendi’nin 1580’de Batý kaynaklarýndan derleyip III. Murad’a sunduðu coðrafya kitabý Târîh-i Hind-i Garbî’nin kapsam ve önemi Thomas D. Goodrich’in çalýþmalarý ýþýðýnda daha iyi anlaþýlýr (The Ottoman Turks and The New World, Wiesbaden 1990). Batý dillerinden Türkçe’ye tercüme edilen bir baþka eser Johann Carion’un Chronik adýný verdiði dünya tarihidir. 1531’de Almanca yayýmlanan eser Latince ve Fransýzca’ya da çevrilmiþtir. Bu eser Târîh-i Frengî baþlýðý altýnda Kâtib Çelebi tarafýndan Türkçe’ye aktarýldý. Bazý bölümleri Tasvîr-i Efkâr’ýn 55. sayýsýndan baþlamak üzere yayýmlanan eserin Müneccimbaþý tarafýndan kullanýldýðý belirtilmelidir. XVII. yüzyýlda Batý kaynaklarýyla iliþkinin biraz daha yoðunlaþtýðý görülmektedir. Peçuylu Ýbrâhim, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Macaristan seferlerini anlatýrken Macarca kaynaklara baþvurmak gereðini duyar. Onun

kullandýðý Macarca kaynaklar bugün çok iyi bilinmektedir (Gáspár Heltai ve Istvánffy´’nin kronikleri). Macarca bilen Peçuylu’nun Macar ve Sýrp kaynaklarýndan yararlandýðý anlaþýlmaktadýr. Peçuylu, Avrupa’daki geliþmeleri yakýndan kavramýþtý; barutun, matbaanýn icadýndan, kahvenin, tütünün Türkiye’ye giriþinden söz etmekte, eserinde yabancý kelimelere de yer vermektedir.

XVII. yüzyýlda Osmanlý aydýnlarýyla Beyoðlu’ndaki Frenkler arasýnda yakýn iliþki kuruldu. Fransýz elçisi Marquis de Nointel, Antoine Galland, Comte de Marsigli, Demetrius Cantemir, François Pétis de la Croix ve Ali Ufkî’yi (Bobovius) tanýyan Hezarfen Hüseyin Efendi bunlardan biriydi.

Eseri Tenk¢hu’t-tevârîh-i Mülûk genel bir tarih olup Batý kaynaklarýna da baþvurularak yazýldý. Yunan, Rum, Bizans tarihinden söz etmektedir. Bu konularý Türkçe’de ele alan ilk kaynak olan eser 1673 yýlýna kadar gelir, fakat yayýmlanmamýþtýr. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda eserini kaleme alan Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Câmi£u’d-düvel baþlýklý Arapça genel tarihi Osmanlý tarihçiliðinde yeni bir çýðýr açar. Eser her þeyden önce geniþ bir kaynak taramasýna dayanýr ve eski dönemlerden baþlayarak 1670 yýlýna (bazý yazmalarda 1684) kadar gelir. Bir dünya tarihi niteliði taþýyan eserde Ýbrânî ve Roma kaynaklarýnýn kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr ve Johann Carion’un tarihinden doðrudan doðruya yararlanýldýðý ileri sürülmektedir. Ermeni kaynaklarýndan da istifade edilen ender Osmanlý tarihlerinden biridir. Müneccimbaþý XVII. yüzyýl Fransa, Almanya ve Ýngiltere tarihine de yer verdi. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Mustafa Cenâbî’nin yazdýðý el-£Aylemü’z-zâÅir adlý Arapça genel tarih diðer kaynaklarda bulunmayan farklý bilgileri ve biyografik mâlûmatý ile dikkat çeker. Müellif eserin Türkçe çevirisini yine kendisi yaptý. Ayrýca bir de muhtasarý vardýr. Cenâbî’nin eseri sonraki tarihçilerce esas alýnmýþ görünmektedir. Bunlardan biri olan ve genel bir tarih yazan Mehmed b. Mehmed Edirnevî çeþitli Ýslâm hânedanlarýnýn soy kütüklerini eserine ekledi. Nuhbetü’t-tevârîh ve’lahbâr I. Ahmed dönemine (1603-1617) kadar cereyan eden olaylarý kapsar. Kâtib Çelebi 1641 yýlýna kadar gelen Arapça Fe×leketü’t-tevârîÅ’inde Ýslâm devletleri tarihi için bu eseri ana kaynak olarak kullanýr. Kâtib Çelebi eserinde ayrýca tarihin anlam ve niteliðini açýklar, ayný zamanda tarihçinin bilmesi gereken kurallar üzerinde durur; özellikle Arapça Fe×leketü’t-tevâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

rîÅ’in kronolojisi olmak üzere Takvîmü’ttevârîh’i yazar. Þeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi yaratýlýþtan 1058 (1648) yýlýna kadar gelen genel bir tarih kaleme aldý. Bunun dördüncü bölümü Osmanlý tarihiyle ilgilidir. Ardýndan bu kýsým 1657’ye kadar uzatýlmýþtýr (Zeyl-i Ravzatü’l-ebrâr, haz. Nevzat Kaya, Ankara 2003).

Osmanlý tarihini de kapsayan bu genel tarihler dýþýnda XVII. yüzyýlda belirli dönemleri içine alan eserlerin çoðaldýðý dikkati çeker. Bunlar arasýnda Hasanbeyzâde’nin Târîh-i Âl-i Osmân’ý, Kâtib Çelebi’nin Türkçe Fezleke’si, Solakzâde’nin derlemelerden oluþan tarihi, Fýndýklýlý Silâhdar Mehmed Aða’nýn tarihi ve birtakým özel tarihler sayýlabilir. Bunlardan Reîsülküttâb Küçük Hasan Bey’in oðlu Hasanbeyzâde, Dîvân-ý Hümâyun tezkirecisi olarak Eðri, Varad, Uyvar, Kanije seferlerine katýldý ve birçok olaya tanýk oldu. Tâcü’t-tevârîh’i özetleyerek baþladýðý Osmanlý tarihini 1032 (1623) yýlýna kadar getirir. Kâtib Çelebi, Peçuylu ve Solakzâde’nin kaynaklarý arasýnda yer alýr (nþr. Nezihi Aykut, Ankara 2004). Kâtib Çelebi, Ýstanbul ahalisinin lisaný Türkçe olduðu için herkesin yararlanmasý amacýyla 1000 (1592) yýlýndan 1065 (1655) yýlýna kadarki olaylarý Fezleke’de toplar. Eserin önemli bir bölümü yaþadýðý dönemle örtüþür; bu bakýmdan yer yer kendi gözlem ve görüþlerine yer verir. Tütünün, kahvenin Türkiye’ye giriþi üzerinde durur. Ayrýca her yýl ölen ricâlin biyografisini verir. Solakzâde Mehmed Hemdemî’nin XVII. yüzyýlda kaleme aldýðý Tevârîh-i Âl-i Osmân, Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan 1067 (1657) yýlýna kadar cereyan eden hadiseleri kapsar ve Hasanbeyzâde’nin tarihini bazan kelime kelime tekrar eder. Silâhdar Mehmed Aða’nýn tarihi Zeyl-i Fezleke ve Nusretnâme diye bilinmektedir. Zeyl-i Fezleke, Silâhdar Târihi adýyla tanýnýr ve Kâtib Çelebi’nin Fezleke’sine zeyil þeklinde kaleme alýnmýþtýr. 1654-1695 yýllarý olaylarýný aktarmaktadýr (I-II, Ýstanbul 1928). Nusretnâme II. Mustafa’nýn tahta çýkýþýyla baþlar, 1721 yýlýna kadar devam eder. Defterdar Sarý Mehmed Paþa’nýn Zübde-i Vekåyiât ile anonim bir tarihte yer alan olaylar Silâhdar Târihi’ndeki olaylarla iç içe girer. Vecîhî Hasan Efendi kýsa ve özlü olarak 10471071 (1637-1661) yýllarýný kapsayan bir eser býraktý. Vecîhî saray ve çevresinin idarî ve malî bozukluklardaki rolünü çekinmeden açýklar. Hüseyin Tûðî’nin Sultan Osman’ýn katline dair Musîbetnâme’si, Mehmed Halîfe’nin Târîh-i Gýlmânî baþlýklý eseri ve IV. Mehmed’in özel tarihini gayri resmî

vak‘anüvis gibi kaleme alan Niþancý Abdi Paþa’nýn 1648-1682 yýllarýný ihtiva eden Vekåyi‘nâme’si (nþr. Fahri Çetin Derin, Ýstanbul 2008) XVII. yüzyýlýn belli baþlý kaynaklarý arasýnda yer alýr.

XVII. yüzyýlda Osmanlý tarihçiliðinin yalnýz çok sayýdaki telifatla deðil ayný zamanda tarihin felsefî anlamý ve yeri, metodoloji arayýþlarý ile farklý bir yönelim gösterir. Özellikle tarihin devletler için ne anlam ifade ettiði, faydalarý ve buna baðlý þekilde olaylarý ele alma hassasiyeti bu dönemde kendini gösterir. Bu baðlamda Kâtib Çelebi, Ýbn Haldûn’un görüþlerini esas alýr.

Aslýnda XV. yüzyýlda Tursun Bey ve XVI. yüzyýlda Âlî Mustafa Efendi, Ýbn Haldûn’u tanýmadan olaylarýn hikmeti hususunda ve determinist yaklaþýmlarla onunla ortak görüþlere varabilmiþlerdi. XVII. yüzyýlda Kâtib Çelebi, Ýbn Haldûn’u esaslý þekilde inceler. Devletin tavýrlar kuramýna göre çökeceðine inanmakla birlikte tedavinin bu süreci uzatacaðýný kabul ediyordu. Ýbn Haldûn, Kâtib Çelebi’den baþlamak üzere Naîmâ, Cevdet Paþa ve Ziya Gökalp’e kadar Türk tarihçi ve düþünürlerini etkilemeye devam eder. Osmanlý tarihçiliði bakýmýndan deðinilmesi gereken bir baþka geliþme, tarihî bilgilerle dolu olup türünün neredeyse tek örneði olan Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’si yanýnda klasik biçimini alan kurumlarýn bu dönemde siyasetnâme ya da lâyihalarda ifadesini bulmuþ olmasýdýr. Osmanlý siyasetnâmecileri, devletin çöküþ sebeplerini incelerken ideal kabul edilen eski düzene dönmenin çarelerini araþtýrýr ve kurumlarýn tanýtýmýný yapar. XVI-XVII. yüzyýl klasik Osmanlý devlet ve siyaset felsefesinin belli baþlý temsilcileri Kýnalýzâde Ali Efendi, Lutfi Paþa, Âlî Mustafa Efendi, Hasan Kâfî Akhisârî, Kitâb-ý Müstetâb müellifi Koçi Bey, Kâtib Çelebi gibi düþünür, devlet adamý ve yazarlardýr.

XVIII. yüzyýl tarihçiliði, bir önceki yüzyýl tarihçiliðinin devamý gibi görünmekle birlikte yeni geliþmelerin etkisi altýnda kalýr.

En önemli geliþme vak‘anüvisliðin kurumlaþmasý ve süreklilik kazanmasýdýr. Vak‘anüvislik, þehnâmecilikten ve hükümdarýn herhangi bir kimseyi tarih yazmak için görevlendirmesinden ayrý bir yapýlanmadýr.

Vak‘anüvislik Dîvân-ý Hümâyun’a baðlý bir kurum olarak geliþti, vak‘anüvislerin hâcegânlýk rütbesine ulaþan kâtipler arasýndan seçilmesine özen gösterildi. Ýlmiye sýnýfýna mensup olanlar da bu göreve getirildi. Vak‘anüvisler Osmanlý tarihinin bir bütün halinde yazýlmasýný saðladý. Matbaanýn devreye girmesiyle birlikte vak‘anüvis ta-

rihleri basýlarak halka ulaþtýrýldý. Gerçekten ilk matbaa ile daha sonraki matbaalarda vak‘anüvis tarihlerinin basýlmasý -bazý boþluklara raðmen- önemli bir yer tutmaktadýr. Damad Ýbrâhim Paþa’nýn sadâretinde (1718-1730) bilimsel bir kurul oluþturularak Doðu kaynaklarýný esas alan bir tercüme hareketinin baþlamasý da üzerinde durulmasý gereken bir geliþmedir. Bu baðlamda Nedîm, Yanyalý Esad Efendi ve diðer kiþiler önemli rol oynar. Türkçe’nin öne çýkarýlmasý ve sadeleþtirilmesi yolunda atýlan ileri bir adýmdýr. Bu çerçevede Bedreddin el-Aynî’nin £Ýšdü’l-cümân’ý, Hândmîr’in ¥abîbü’s-siyer’i, Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Câmi£u’d-düvel’i ve daha baþka eserler Türkçe’ye çevrilir. Avrupa’ya gönderilen elçilerin hazýrladýklarý sefâretnâmelerin, Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’den baþlamak üzere vak‘anüvis tarihlerine dercedilmesi de yeni bir uygulamadýr. Bu sefâretnâmeler uzun süre “Avrupa ahvali” üzerine temel kaynak olur. Ýlk vak‘anüvis Naîmâ, Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn kendisine verdiði Þârihülmenârzâde Ahmed Efendi’nin müsveddelerini düzene koydu. Tarihinin bu ilk düzenlemesi 982-1065 (1574-1655) yýllarý olaylarýný kapsar; tarihini 1114 (1702) yýlýna kadar getirmek istiyordu. Edirne olayýnýn ardýndan sadârete gelen Damad Hasan Paþa eserin devamýný yazmasýný emrettiði için Naîmâ, ilk düzenlemedeki 1000 tarihine kadar olan kýsmý ayýrýp 1000-1070 (15921660) dönemini kapsayan yeni bir eser yazdý (nþr. Mehmet Ýpþirli, I-IV, Ankara 2007).

Renkli anlatýmý, olaylarýn iç yüzünü ortaya koyan ayrýntýlarý ve dönemine göre oldukça sade diliyle Naîmâ’nýn Târih’i büyük ilgi çekti. Aslýnda yazdýðý dönem vak‘anüvislik döneminin çok öncesidir. Naîmâ eserinin giriþinde Ýbn Haldûn, Kýnalýzâde Ali Efendi, Kâtib Çelebi ve diðer Ýslâm ulemâsýndan yola çýkarak bir çeþit toplum ve tarih felsefesi yapar. Ona göre tarih þehrin tercümanýdýr. Tarihten habersiz olanlarý gafil diye niteler. Bu arada tarih yazanlarýn uymasý gereken kurallarý yedi baþlýk altýnda sayar. Naîmâ’nýn Târih’i gördüðü ilgi sebebiyle imparatorluk döneminde dört defa basýldý (1147, 1259, 1280, 1281-1283).

Naîmâ’dan sonra bu göreve getirilen Þefik Mehmed Efendi önemli bir eser býrakmadý. Râþid Mehmed Efendi’nin kaleme aldýðý Vekåyi‘nâme ise Naîmâ’nýn devamý niteliðindedir, 1660-1722 olaylarýný kapsar. Küçükçelebizâde Âsým Efendi 17221729 yýllarý olaylarýný kaleme aldý. Mustafa Sâmi Bey ancak I. Mahmud’un cülû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

69

TARÝH

sundan sonraki olaylarý yazdý. Bu sebeple Osmanlý tarihinde 1730 olaylarý yazýlmadý. Sâmi Bey iki yýllýk olaylarý zaptetti. Ardýndan Þâkir Hüseyin ve Subhi Mehmed Efendi vak‘anüvislik görevinde bulundu. Üç vak‘anüvisin kaleme aldýðý tarih Târîh-i Sâmî ve Þâkir ve Subhî adýyla basýldý (Ýstanbul 1198). Bu eserin bitimi olan Þubat 1744 tarihinden sonraki olaylarý 1751’e kadar Ýzzî Süleyman Efendi kaleme aldý (Ýstanbul 1199). Ýzzî’nin yerine getirilen Hâkim Mehmed Efendi 1166 (1752) baþlarýndan 1180 (1766) yýlýna kadar geçen olaylarý yazdý. Çeþmîzâde Mustafa Reþid Efendi 1768 yýlýna kadar geliþmeleri kaydetti.

Eser Vâsýf’ýn Târih’inin kaynaðý olmasý açýsýndan önemlidir (nþr. Bekir Kütükoðlu, Ýstanbul 1959).

Sâdullah Enverî 1768-1774 savaþýnýn tarihini yazmak için cepheye gönderildi. Bir ara görevden alýndýysa da tekrar görevine iade edildi. Enverî’nin II. cildi 1188-1197 (1774-1783) yýllarý olaylarýný kapsar. Bu cilt Cevdet Paþa’nýn baþlýca kaynaklarýndan biridir. Enverî üçüncü vak‘anüvislik döneminde (1787-1792) cephedeki olaylarý kaleme aldý. Fakat Ahmed Vâsýf, Enverî’nin ahvale vukufsuzluðundan yakýnýr. Cevdet Paþa her duyduðunu tahkik etmeden tarihine aldýðýný yazar. Vak‘anüvis Vâsýf Efendi’nin basýlmýþ tarihinin I. cildi 1752-1770, II. cildi 1770-1774 olaylarýný içine alýr (Ýstanbul 1219; Bulak 1243, 1246). Onun temel kaynaklarý Hâkim ve Çeþmîzâde tarihleridir. Vâsýf’ýn eserinin 1197-1201 (1783-1787) yýllarý olaylarýna dair kýsmý yayýmlandý (nþr.

Mücteba Ýlgürel, Ýstanbul 1978). Mütercim Âsým Efendi, III. Selim’in iradesi üzerine vak‘anüvisliði kabul etti. 1218-1221 (1804-1806) yýllarý olaylarýný yazýp sadârete sundu. Ardýndan 1807-1808 yýllarýný kaleme aldý. Âsým Efendi tarihi eðitim için temel bir araç olarak görür, III. Selim dönemini aðýr biçimde eleþtirmekten çekinmez. Saray erkâný ve ilmiye ricâlini kýsa görüþlü, kendini beðenmiþ, zevk ve eðlence düþkünü, gösteriþ meraklýsý diye niteler.

XVIII. yüzyýlda özel tarihler de kaleme alýndý. Kâtib Çelebi’nin Takvîmü’t-tevârîh’ini ve ona yapýlan zeyilleri devam ettiren Þem‘dânîzâde Süleyman Efendi, önce 1146 (1733) yýlýna kadar getirdiði eserini 1191’e (1777) kadar uzatarak takvim türünün önemli ve ayrýntýlý bir örneðini verdi. Osmanlý tarihini kendine özgü biçimde ve daha ziyade sosyal yönden inceleyen bir tarihçi olmasý açýsýndan dikkati çekmektedir (nþr.

Münir Aktepe, I-III, 1976-1981). Þem‘dânîzâde tarihine ve tarihçilik anlayýþýna temas ederek bu hususta ilginç bilgiler verir.

70

XIX. yüzyýl tarihçiliðini dönemin geliþmeleri ve þartlarý içinde ele almak gerekir.

Yenileþme hareketlerinde devlet kurumlarýnýn Batý örneðine göre yapýlanmasý için ileri adýmlar atýldý. Takvîm-i Vekåyi‘in yayýma baþlamasý (1831), daha sonra özel gazetelerin çýkmasý bir efkârýumumiyenin doðuþuna ortam hazýrladý. Medreselerin yanýnda çaðdaþ okullar açýldý. Yabancý dil bilen ve Batý dillerinde yazýlmýþ eserlerden yararlanan tarihçiler yetiþti. 1851’de Encümen-i Dâniþ, 1861’de Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Osmâniyye kuruldu. Yine ilk defa Osmanlý baþþehrinde bir üniversite açýldý.

Matbaanýn özelleþtirilmesi basýn yayýnda bir canlýlýk saðladý. Okullarýn programlarýnda tarih derslerine yer verildi. Batýlýlaþma çabalarýnýn bir sonucu olarak tarih yazýcýlýðýnda büyük deðiþim oldu. XIX. yüzyýlýn baþýnda vak‘anüvisliðe tayin edilen, 1808-1821 olaylarýný kaleme alan Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi büyük bir hekim olduðu kadar birkaç dil bilen, Batý kaynaklarýna inebilen bir âlimdi. Avrupa’daki geliþmeleri, ülkeleri demokrasiye, parlamenter düzene götüren geliþmeleri incelemiþti. Tarihinin önsözü büyük bir deðer taþýr.

Heredotos’tan dahi söz etmesi anlamlýdýr. Þânîzâde’nin Yunan ve Roma tarihlerini bildiði, hatta bazý Batý kaynaklarýný okuduðu anlaþýlmaktadýr (nþr. Ziya Yýlmazer, I-II, Ýstanbul 2008). Þânîzâde’den boþalan vak‘anüvisliðe Sahaflar Þeyhizâde Mehmed Esad Efendi getirildi. Esad Efendi, II. Mahmud döneminin önde gelen ricâli arasýnda yer alýr. Ordu kadýlýðýnda bulunmuþ, nüfus sayýmýnda görev almýþtý. Yeniçeriliðin kaldýrýlmasý olayýnýn ayrýntýlý bir tarihini yazdý (Üss-i Zafer, Ýstanbul 1243, 1293). Takvimhâne nâzýrlýðýna tayin edilerek Takvîm-i Vekåyi‘in çýkarýlmasýnda büyük rol oynadý.

Tanzimat’ýn ilk yýllarýnda Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti’ne kadar yükseldi. Teþrîfât-ý Kadîme’yi kaleme aldý (Ýstanbul 1287).

Tarihi 1821-1826 yýllarýný kapsayan iki ciltlik bir eserdir. Ýlk cildi Þânîzâde’nin zeyli kabul edilmektedir. II. cildi doðrudan doðruya kendi vak’anüvisliðinin ürünüdür (nþr.

Ziya Yýlmazer, Ýstanbul 2000).

Cevdet Paþa XIX. yüzyýlýn bütün ilerlemelerine, yenileþme hareketlerine damgasýný vuran devlet adamý ve hukukçudur. Osmanlý tarihinin en büyük tarihçilerinden biridir. Encümen-i Dâniþ kendisini 1774’ten 1826 yýlýna kadarki dönemin tarihini yazmakla görevlendirdi. Eser otuz yýl gibi uzun bir çalýþmanýn sonunda tamamlandý. Cevdet Paþa bu eserini yazmak için vekayi‘nâmeleri, terâcim-i ahvâl kitaplarýný, hâtýralarý, sefâretnâmeleri ta-

radý; bazý görgü tanýklarýna, Hazîne-i Evrak belgelerine baþvurdu. Bütün bunlarýn yanýnda yabancý kaynaklarý da kullandý. Saðlam ve tutarlý bir tarih görüþünün ýþýðýnda iyi bir terkip yapmayý baþardý. Ele aldýðý dönem imparatorluðun bunalýmlý, kurumlarýn çözülmeye yüz tuttuðu bir süreçti. Cevdet Paþa bu süreci eleþtirel bir gözle deðerlendirdi. Eserini kurumlarýn bozulmasý baðlamýnda ele aldý. Olaylarýn yanýnda pek çok kavram ve kurumu baðýmsýz olarak iþledi. Ýbn Haldûn’un görüþlerinden yola çýkýp bir toplum ve tarih felsefesi yapmaya çalýþtý. Avrupa tarihine geniþ yer verdi. Fransýz Ýhtilâli’nden sonra Osmanlý tarihini Avrupa tarihi çerçevesinde iþledi. Târîh-i Cevdet yazýldýkça basýldý (1270-1301). 1303 ve 1309 tertîb-i cedîdlerde esaslý deðiþiklikler yapýlarak eser son biçimini aldý. Tezâkir (nþr. M. Cavid Baysun, I-IV, Ankara 1991) ve Ma‘rûzât (nþr.

Yusuf Halaçoðlu, Ýstanbul 1980) gibi eserleri 1839-1876 yýllarý için çok önemli kaynaklardýr. Kýsas-ý Enbiyâ ve Tevârîh-i Hulefâ özellikle dili ve anlatýmýnýn yalýnlýðý açýsýndan deðerli bir eserdir.

Cevdet Paþa’dan sonra vak‘anüvisliðe Ahmed Lutfi Efendi getirildi (Mart 1866).

Cevdet tarihinin kaldýðý yerden baþlayarak vekayi‘nâmesini kaleme aldý. Ýlk cildini 1871’de tamamlayýp Sultan Abdülaziz’e sundu. Lutfi Efendi, baþlangýçta daha çok Hazîne-i Evrak ile Dîvân-ý Hümâyun ve Sadâret Mektûbî Kalemi’ne baþvurarak, birtakým kimselerden bilgi alarak tarihini yazmaya koyuldu. 1866’dan ölüm tarihi olan 1907 yýlýna kadar 1825-1879 olaylarýný kaydetti. Ancak yazdýðý kýsýmlar, Cerîde-i Havâdis ve Takvîm-i Vekåyi‘de haberlerin aktarýlmasýndan ibaret olduðu gerekçesiyle eleþtirildi. Ölümünün ardýndan bir süre yerine kimse tayin edilmedi. 1909 yýlýnda Sultan Reþad’ýn iradesiyle son vak‘anüvis Abdurrahman Þeref bu göreve getirildi.

Târîh-i Lutfî’nin yedi cildi peyderpey basýldý. VIII. cildi Abdurrahman Þeref yayýmladý (Ýstanbul 1328). IX-XV. ciltler Münir Aktepe tarafýndan neþre hazýrlandý (IXXII, Ýstanbul 1984; XIII-XV, Ankara 1993).

Lutfi’nin eski harflerle basýlan kýsmý yeni harflerle de yayýmlandý (haz. Yücel Demirel, Vak’anüvis Ahmed Lutfi Efendi Tarihi, Ýstanbul 1999).

XIX. yüzyýlda resmî tarihçiler dýþýnda yeni ve modern yöntemleri kullanan tarihçiler de vardýr. Muhtemelen Hammer tarihinin ortaya çýkýþý Osmanlý aydýnlarýný benzer þekilde Osmanlý tarihi yazmaya sevketti. Bunlardan biri Hayrullah Efendi’nin kaleme aldýðý Devlet-i Aliyye-i Osmâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH

niyye Târihi’dir (Ýstanbul 1273-1292). Kendisi yabancý dil biliyordu. Yabancý kaynaklarý ve özellikle Hammer tarihini geniþ ölçüde kullandý. Hayrullah Efendi eserinde her padiþah dönemini bir cüzde inceledi ve Avrupa tarihindeki geliþmeleri karþýlaþtýrmalý olarak verdi. Bu eser kuruluþtan I. Ahmed zamanýna kadar (1603-1617) gelmektedir. Ahmed Vefik Paþa da farklý bir arayýþ içinde Osmanlý tarihini ele aldý. Yazdýðý Fezleke-i Târîh-i Osmânî’de Osmanlý tarihini kuruluþ, yükselme ve gerileme þeklinde dönemlere ayýrdý. Onun yaptýðý bu tasnif okul kitaplarýna girdi. Abdurrahman Þeref’in liseler için hazýrladýðý Târîh-i Devlet-i Osmâniyye’de (Ýstanbul 13091312) bu bölümlemenin temel alýndýðý görülmektedir. Mustafa Nûri Paþa’nýn Netâyicü’l-vuk†ât’ý bu dönem tarihçiliðinin oldukça seçkin eserlerinden biri olup devletin kuruluþundan 1841 yýlýna kadar gelir. Eser olaylarý sýradan anlatan bir tarih kitabý deðil Osmanlý Devleti’nin iç yapýsýnda, kurumlarýnda görülen geliþme ve deðiþmeleri derinlemesine çözümleyen bir kýlavuz niteliðindedir. Müellif, Osmanlý tarihi üzerine yazýlanlarý okuyup tam bir eleþtiri süzgecinden geçirdi ve bir bütün halinde deðerlendirdi. Asýl amacýnýn her yüzyýlda geçerli olan idarî düzeni, askerî kurumlarý, malî ve ekonomik örgütü ve diðer ayrýntýlarý açýklamak olduðunu belirtir. Olaylarý sebep-sonuç baðlamýnda araþtýrmak gibi çaðdaþ tarihçiliðin bir yöntemini baþarýyla uyguladý.

Tanzimat dönemi tarihçiliði Avrupa ve dünya tarihine de ilgi duydu. Konuya dair birtakým eserler Türkçe’ye çevrildi. Yabancý tarihçi ve Türkologlar’la iletiþim kurulmasý yoluna gidildi. Bu yüzyýlýn Osmanlý tarihçiliði Avrupa’nýn güncel sorunlarýyla da ilgilendi. Dreyfüs olayýnýn ayrýntýlý bir araþtýrma konusu yapýlmasý bunu kanýtlamaktadýr (Ali Reþâd – Ýsmâil Hakký, Dreyfüs Meselesi ve Esbâb-ý Hafiyyesi, Ýstanbul 1315). Yerel tarihlerin yazýlmasý yolunda ilk adýmlar atýldý. Þâkir Þevket’in Trabzon Tarihi, Mehmed Rauf’un Mir’ât-ý Ýstanbul’u ilk akla gelen eserlerdir. Bu dönemde Ahmed Hilmi, Süleyman Paþa ve Ahmed Midhat Efendi genel tarihler kaleme aldý. Mizancý Murad Bey, Fransýz tarihçisi Duruy’nin lise ve orta okullar için yazdýðý ders kitaplarýný esas alarak altý ciltlik bir genel tarih yazdý. Eser düzenli, açýk, olaylarýn üzerine inen ve eðitsel yaný aðýr basan bir yöntemle kaleme alýndý. Onun gerek bu eseri gerekse farklý bir görüþle yazdýðý Osmanlý tarihi kendisini büyük bir üne kavuþturdu. Fakat sonralarý sert eleþ-

tirilere hedef oldu. Daha önce yazýlan, ancak Meþrutiyet’ten sonra basýlabilen Mahmud Celâleddin Paþa’nýn Mir’ât-ý Hakîkat’i dikkate deðer bir eserdir. 1877-1878 Osmanlý-Rus savaþýnýn siyasal tarihini konu alýr.

XIX. yüzyýlda Avrupa’ya giden öðrenciler, burada Türk tarihi ve dilinin üniversitelerde önemli bir araþtýrma konusu yapýldýðýný gördüler. Avrupa’da okutulan Türk tarihinin Ýslâm’dan ve Osmanlý’dan önceye gittiðini kavradýlar. Mustafa Celâleddin Paþa, 1869’da yayýmladýðý Les turcs anciens et modernes baþlýklý eserinde Türk boylarýnýn dünya tarihindeki yerini ve rolünü açýkladý. Mustafa Celâleddin Paþa ayný zamanda Türkler’in Turo-Aryan bir soya mensup olduklarýný ileri sürüyordu. Léon Cahun Introduction à l’histoire de l’Asie adlý kitabýnda Asya tarihinde Türk göçebelerinin rolünü romantik öðelerle açýklar. Cahun’ün kitabýný 1899’da Türkçe’ye çeviren Necip Âsým (Türk Tarihi, Ýstanbul 1316), bununla yetinmeyip Batý’daki Türkoloji çalýþmalarýnýn verimlerini Türkiye’de tanýtmak için büyük çaba gösterdi. Süleyman Paþa, 1876’da yayýmlanan Târîh-i Umûmî’sinde Osmanlýlar’dan önceki Türk tarihine önemli bir yer verdi. Ahmed Midhat Efendi’nin bir genel tarih yazma çalýþmalarý ve Kâinat külliyatý her milletin tarihinden söz eden bölümlerden oluþuyordu.

Okullarda okutulan tarih kitaplarý istibdat döneminde epeyce budandý. Genel tarihler okullarda yasaklandý. Bütün sosyal ve kültürel alanlarda olduðu gibi tarihle ilgili ciddi ve bilimsel eserlerin telifi ve çevirisi hürriyetin ilânýndan sonra baþladý.

Seignobos’un eserleri baþta olmak üzere birçok eser Türkçe’ye çevrildi. Çeviri hareketi bir sistem içinde yapýlmamakla birlikte yine de olumlu sonuçlar verdi. Ali Reþad telif ve tercüme suretiyle epeyce eser ortaya koydu. Mehmed Atâ Bey, Hammer’in ilk on cildini çok geniþ dipnotlarý ve eklerle Türkçe’ye kazandýrdý (1329-1337).

Ali Reþad ve Macar Ýskender Kapitülasyonlar’ý, Goryanow’un Devlet-i Osmâniyye ve Rusya Siyaseti’ni Türkçe’ye çevirdi (1331). Yine Ali Reþad, Engelhardt’ýn Türkiye ve Tanzimat’ýný tercüme etti. Ali Reþad dönemin en verimli tarihçilerinden biridir. Ders kitaplarý, çeviriler yanýnda pek çok makaleye imza attý. Ayrýca iki ciltlik resimli Fransýz Ýhtilâli tarihi de vardýr. Bu dönemde yapýlan bazý tercümelerin büyük tepkilere yol açtýðýný da eklemek gerekir. Abdullah Cevdet’in R. Dozy’den çevirdiði Târîh-i Ýslâmiyyet bunun ilginç

bir örneðidir. Gösterilen tepkiler karþýsýnda hükümet kitabý toplatmak zorunda kaldý. Eserin yazarýnýn Ýslâmiyet aleyhtarý olmasý yanýnda Abdullah Cevdet’in önsözde Ýslâm ulemâsýný eleþtirmesi bu tepkilerin odak noktasýný meydana getirir (Berkes, s.

388, 403).

Doðrudan doðruya Osmanlý tarihini bilimsel yöntemlerle araþtýrmak üzere Ýstanbul’da 27 Kasým 1909’da Târîh-i Osmânî Encümeni kuruldu. On iki kiþilik encümenin kurucularý arasýnda ünlü tarihçiler vardý. Encümenin görevi “Devlet-i Osmâniyye’nin bir tarihini vücuda getirmek ve târîh-i Osmâniyye’ye ait resâil ve evrak ve kuyûdatý tab‘ ve neþretmek”ti. 1910 yýlýndan baþlamak üzere Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý (TOEM) yayýma girdi ve aralýksýz yirmi yýl yayýmýný sürdürdü. Derginin her sayýsýnda forma halinde kaynak eserler ek olarak veriliyordu. Encümenin yazmayý tasarladýðý tarihin ancak I. cildi neþredildi. Daha pek çok araþtýrma encümenin neþir programýnda yer aldý.

Anadolu Selçuklu ve Beylikler dönemiyle ilgili birçok kitâbe de ilk defa yayýmlandý.

Fuad Köprülü, encümen üyelerinin birkaçý dýþýnda bilimsel düzeylerinin çok düþük olduðunu iddia ediyordu. Olaylarý yan yana dizmekle tarih yazýlamayacaðýný söylüyor, askerî ve siyasî olaylarýn dýþýnda hiçbir olayý tarihin inceleme alanýna sokmadýklarýný yazýyordu. Yine Köprülü 1909’larýn Türkiye’sinde Aðaoðlu Ahmet, Ahmed Refik (Altýnay) ve Akçuraoðlu Yusuf’un iyi bir gelecek vaad ettiklerini belirtiyordu.

Ahmed Refik bir yandan Osmanlý Arþivi’nden yýðýnla belgeyi yayýma hazýrlar, çeviriler yapar, tutarlý araþtýrmalar ortaya koyarken bir yandan da tarihi geniþ halk kitlelerine sevdiren bir tarihçi olarak tanýndý.

Türkçülük, Sultan Abdülaziz ve özellikle II. Abdülhamid döneminde bir fikir hareketi þeklinde geliþti. Türkçülüðün ortaya çýkmasýna yol açan bir dizi geliþmenin varlýðýný göz önünde bulundurmak gerekir. Türkçülük imparatorluðun Türk olmayan unsurlarýnda milliyet bilincinin ortaya çýkmasýna, ayrýlýk hareketlerinin doðmasýna karþý bir tepki halinde doðdu. Genç Türkler, Türkçülüðe siyasal bir içerik vermekten özenle kaçýndý. Çünkü bu durumda imparatorluðun daðýlmasý kaçýnýlmazdý. Dilde Türkçülük, Türk tarih ve kültürünün incelenmesi hareketin özünü oluþturmaktadýr. Türkçülük fikri II. Meþrutiyet döneminde Osmanlýcýlýk, Ýslâmcýlýk, Batýcýlýk akýmlarýnýn yanýnda yerini aldý. Biraz daha açýklýða kavuþtu. 1904 yýlýnda Akçuraoðlu Yusuf, yazdýðý Üç Tarz-ý Siyâset

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

71

TARĂ?H

baĂžlĂ˝klĂ˝ eserinde bir OsmanlĂ˝ milleti teĂžkil etmenin imkânsĂ˝zlýðýna deĂ°iniyor, aynĂ˝ zamanda bĂźtĂźn mĂźslĂźmanlarĂ˝ tek bir millet halinde birleĂžtirmenin gßçlßðß Ăźzerinde duruyordu. TĂźrk dili, TĂźrk tarihi ve kĂźltĂźrĂźyle ilgili çalýÞmalar II. MeĂžrutiyet dĂśneminden daha sistemli hale geldi. Ă&#x2013;zellikle Ziya GĂśkalp sosyolojinin verilerinden yararlanarak TĂźrkçßlßðß sistemleĂžtirmeye çalýÞtĂ˝. TĂźrk Yurdu ve MillĂŽ TetebbĂťlar MecmuasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda çýkan araĂžtĂ˝rmalar dil, tarih, hukuk, folklor vb. konularla ilgiliydi.

SayĂ˝larĂ˝ giderek artan dergilerin yanĂ˝nda gazeteler de tarih konularĂ˝nĂ˝n geniĂž kitlelere ulaĂžmasĂ˝nda dinamik bir iĂžlev Ăźstlendi. TĂźrk OcaklarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kurulmasĂ˝ (1912) TĂźrkçßlĂźk hareketi ve bilincinin taĂžrada kĂśk salmasĂ˝na bĂźyĂźk katkĂ˝da bulundu.

OsmanlĂ˝ tarihçiliĂ°i yalnĂ˝z siyasal ve askerĂŽ alanlarla sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kalmadĂ˝. Sanat tarihi, çeĂžitli alanlarda temayĂźz etmiĂž sanatçýlar, vefeyât, terâcim-i ahvâl, bilim tarihi vb. konularda eserler Ăźretildi. Tarihler ya da bu baĂ°lamda yazĂ˝lanlarĂ˝n Ăśnemli bir bĂślĂźmĂź basĂ˝lmakla birlikte gerek TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de gerek TĂźrkiye dýÞýnda yýðýnla yazmanĂ˝n bulunmasĂ˝ tarihçiliĂ°in yĂźksek verimini gĂśstermektedir. OsmanlĂ˝ tarihçiliĂ°i yĂśntem açýsĂ˝ndan zayĂ˝ftĂ˝. Sosyal bilimlerin yĂśntemlerinin kullanĂ˝mĂ˝ ancak imparatorluĂ°un son dĂśneminde BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;yla temaslar çerçevesinde yaygĂ˝n hale geldi.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă&#x201A;ÞýkpaĂžazâde, Târih (AtsĂ˝z); Ă?bn Kemal, TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmân, II, 99; Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Fethinden Ă&#x2013;nce YazĂ˝lmýÞ TarihĂŽ Takvimler (nĂžr. Osman Turan), Ankara 1954; Gazavât-Ă˝ Sultân Murâd bin Mehemmed Hân (nĂžr. Halil Ă?nalcĂ˝k â&#x20AC;&#x201C; MevlĂťd OĂ°uz), Ankara 1989; HadĂŽdĂŽ, TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmân (nĂžr. Necdet Ă&#x2013;ztĂźrk), Ă?stanbul 1991; EnverĂŽ, DĂźstĂťrnâme, tĂźr.yer.; RĂťhĂŽ TârĂŽhi (TTK Belgeler, XIV/18 [1992] içinde, tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝ ile birlikte nĂžr. YaĂžar YĂźcel â&#x20AC;&#x201C; Halil ErdoĂ°an Cengiz), s. 1359; Ă&#x2021;eĂžmĂŽzâde, Târih (nĂžr. Bekir KĂźtĂźkoĂ°lu), Ă?stanbul 1959; Ă&#x17E;emâ&#x20AC;&#x2DC;dânĂŽzâde, MĂźriâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh (Aktepe), I-III; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, I-III; Yusuf Akçura, TĂźrk YĂ˝lĂ˝: 1928, Ă?stanbul 1928; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tarih Yazmak ve Tarih Okutmak Usullerine Dairâ&#x20AC;?, TTK Bildiriler, I (1932), s. 577-607; MĂźkrimin Halil Yinanç, â&#x20AC;&#x153;Tanzimattan MeĂžrutiyete Kadar Bizde Tarihçilikâ&#x20AC;?, Tanzimat I, Ă?stanbul 1940, s. 573-595; Ziyaeddin Fahri FĂ˝ndĂ˝koĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Ă?bn Haldunizmâ&#x20AC;?, 60. DoĂ°um YĂ˝lĂ˝ MĂźnasebetiyle Fuad KĂśprĂźlĂź ArmaĂ°anĂ˝, Ă?stanbul 1953, s. 153-163; Levend, Gazavatnâmeler, tĂźr.yer.; Kâtip Ă&#x2021;elebi: HayatĂ˝ ve Eserleri HakkĂ˝nda Ă?ncelemeler, Ankara 1957; Enver Koray, TĂźrkiye Tarih YayĂ˝nlarĂ˝ BibliyografyasĂ˝, Ă?stanbul 1959; V. L. MĂŠnage, Neshr¢â&#x20AC;&#x2122;s History of the Ottomans: The Sources and Development of the Text, London 1964; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Sultan II. Muradâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n YĂ˝llĂ˝klarĂ˝â&#x20AC;? (trc. Salih Ă&#x2013;zbaran), TD, sy. 33 (1980-81), s. 79-98; Historians of the Middle East (ed. B. Lewis â&#x20AC;&#x201C; P. M. Holt), Oxford 1964, tĂźr.yer.; L. V. Thomas, A Study of Naima (ed. N. Itzkowitz), New York 1972; Niyazi

72

Berkes, TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Ă&#x2021;aĂ°daĂžlaĂžma, Ankara 1973, s. 388, 403; Bekir KĂźtĂźkoĂ°lu, Kâtib Ă&#x2021;elebi â&#x20AC;&#x153;Fezlekeâ&#x20AC;?sinin KaynaklarĂ˝, Ă?stanbul 1974; Felsefe Kurumu Seminerleri, Ankara 1977, tĂźr.yer.; Babinger (Ă&#x153;çok), tĂźr.yer.; C. H. Fleischer, Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire. The Historian Mustafa Ă&#x201A;li (1541-1600), Princeton 1986; MĂźcteba Ă?lgĂźrel, â&#x20AC;&#x153;Vakâ&#x20AC;&#x2122;anĂźvislerin Taltiflerine Dairâ&#x20AC;?, Prof. Dr. Bekir KĂźtĂźkoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;na ArmaĂ°an, Ă?stanbul 1991, s. 183-192; R. Mantran, â&#x20AC;&#x153;Lâ&#x20AC;&#x2122;historiographie ottomane ĂĄ lâ&#x20AC;&#x2122;ĂŠpoque de Soliman le magnifiqueâ&#x20AC;?, Soliman le magnifique et son temps (ed. G. Veinstein), Paris 1992, s. 25-32; Halil Ă?nalcĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;Tursun Beg, Historian of Mehmed the Conquerorâ&#x20AC;&#x2122;s Timeâ&#x20AC;?, The Middle East and the

Balkans under the Ottoman Empire Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, s.

417-431; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;How to Read â&#x20AC;&#x2DC;Ashik Pashsazadeâ&#x20AC;&#x2122;s Historyâ&#x20AC;?, Studies in Ottoman History in Honour of Professor V. L. MĂŠnage (ed. C. Heywood â&#x20AC;&#x201C; C. Imber), Ă?stanbul 1994, s. 136-156; Ramazan Ă&#x17E;eĂžen, MĂźslĂźmanlarda Tarih-CoĂ°rafya YazĂ˝cĂ˝lýðý, Ă?stanbul 1998, s. 281-339; Suraiya Faroqhi, Approaching Ottoman History: An-Introduction to the Sources, Cambridge 1999; AbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Kanuni SĂźleyman Devri Tarih YazĂ˝cĂ˝lýðý ve LiteratĂźrĂźâ&#x20AC;?, Prof. Dr. MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;na ArmaĂ°an (ed. Zeynep TarĂ˝m ErtuĂ°), Ă?stanbul 2006, s. 113-154; KĂśprĂźlĂźzâde Mehmed Fuat, â&#x20AC;&#x153;Bizde Tarih ve MĂźverrihler HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, Bilgi, I/2, Ă?stanbul 1329, s. 185-196; Akdes Nimet Kurat, â&#x20AC;&#x153;Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Son ve OsmanlĂ˝larĂ˝n Ă?lk Tarihçileriâ&#x20AC;?, TM, III (1935), s. 185-206; MĂźnir Aktepe, â&#x20AC;&#x153;NaĂŽmâ Tarihiâ&#x20AC;&#x2122;nin Yazma NĂźshalarĂ˝ HakkĂ˝ndaâ&#x20AC;?, TD, I/1 (1949), s. 35-52; B. Lewis, â&#x20AC;&#x153;History-Writing and National Revival in Turkeyâ&#x20AC;?, Middle Eastern Affairs, IV (1953), s. 218227; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ottoman Observers of Ottoman Declineâ&#x20AC;?, IS, I (1962), s. 71-87; I. Beldiceanu-Steinherr, â&#x20AC;&#x153;Un legs pieux du chroniqueur Urujâ&#x20AC;?, BSOAS, XXXII/2 (1970), s. 359-363; Ă&#x17E;ehabeddin TekindaĂ°, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Tarih YazĂ˝cĂ˝lýðýâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XXXV/140 (1971), s. 655-663; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Selimnamelerâ&#x20AC;?, TED, I (1970), s. 197-230; C. Woodhead, â&#x20AC;&#x153;An Experiment in Official Historiography: The Post of Ă&#x17E;ehnameci in the Ottoman Empire, c.

1555-1605â&#x20AC;?, WZKM, LXXV (1983), s. 157-182; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ta,rĂ˝khâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 290-295; P. Fodor, â&#x20AC;&#x153;AhmedĂ˝â&#x20AC;&#x2122;s Dasitan as a Source of Early Ottoman Historyâ&#x20AC;?, AOH, XXXVIII/1-2 (1984), s. 41-54; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Stade and Society, Crisis and Reform, in 15 th-17 th Century Ottoman Mirror for Princesâ&#x20AC;?, a.e., XL/ 2-3 (1986), s. 217-240.

ÿZeki Arýkan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;L-i SELĂ&#x2021;Ă&#x203A;K ( E=â&#x20AC;?> &GN&M ) YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin (IX./XV. yĂźzyĂ˝l) OĂ°uz boylarĂ˝na, Selçuklularâ&#x20AC;&#x2122;la Ă?lhanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a ve OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuruluĂžuna dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝yla ilgili yeterli bilgi yoktur. LakabĂ˝ onun II. Murad devri mĂźelliflerinden YazĂ˝cĂ˝ Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu, YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu Mehmed Efendi (Ăś. 855/1451) ve Ah-

med BĂŽcanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ăś. 870/1466â&#x20AC;&#x2122;dan sonra) kardeĂži olduĂ°unu dßÞßndĂźrmekteyse de adĂ˝ geçen mĂźelliflerin eserlerinde bu konuda herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadĂ˝r.

YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu TârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i SelçÝkâ&#x20AC;&#x2122;u (TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i SelçÝk, Selçuknâme, OĂ°uznâme) II. Muradâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isteĂ°i Ăźzerine yazmaya baĂžlamýÞ, 827 (1424) veya 840 (1436-37) yĂ˝lĂ˝nda tamamlamýÞtĂ˝r. Eser dĂśrt bĂślĂźmden meydana gelmektedir. â&#x20AC;&#x153;OĂ°uznâmeâ&#x20AC;? adĂ˝yla da bilinen birinci bĂślĂźmde Hz. NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un oĂ°ullarĂ˝ndan Yâfesâ&#x20AC;&#x2122;in soyuna TĂźrkistan ilinin yurt olarak verildiĂ°i, TĂźrk boylarĂ˝nĂ˝n zamanla çoĂ°alĂ˝p çeĂžitli bĂślgelere daĂ°Ă˝ldýðý, TĂźrk kabilelerinden her birinin baĂžka bir adla anĂ˝ldýðý, OĂ°uzlarâ&#x20AC;&#x2122;a bu sĂ˝rada TĂźrkmen denildiĂ°i, MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n has MoĂ°ollar ve MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;a benzeyen kabileler diye ikiye ayrĂ˝ldýðý, OĂ°uzlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TĂźrkistanâ&#x20AC;&#x2122;da iken MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;a benzedikleri ve lehçelerinin MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;a yakĂ˝n olduĂ°u, Ă?ran ve Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya geldikten sonra gĂśrĂźnĂźmleri ve dillerinin deĂ°iĂžtiĂ°i, OĂ°uz Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n altĂ˝ oĂ°lu bulunduĂ°u, onun soyundan gelen yirmi dĂśrt OĂ°uz boyunun saĂ° ve sol diye ikiye ayrĂ˝ldýðý, OĂ°uz Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muvahhid olarak doĂ°duĂ°u, Ăźlkesini altĂ˝ oĂ°lu arasĂ˝nda taksim ettiĂ°i ve Yenikentli IrkĂ˝l Hocaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yirmi dĂśrt OĂ°uz boyunun damga, ongun ve ĂźlßÞlerini belirlediĂ°i anlatĂ˝lĂ˝r, ayrĂ˝ca OĂ°uz Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vasiyetine yer verilir. OĂ°uz tĂśresinin esaslarĂ˝nĂ˝ tesbit eden bu bĂślĂźm TĂźrk kĂźltĂźr tarihi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli sayĂ˝lĂ˝r. MĂźellif bu bĂślĂźmĂź kaleme alĂ˝rken ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026; adlĂ˝ eserinin yanĂ˝ sĂ˝ra OĂ°uznâmeâ&#x20AC;&#x2122;den ve kaynaĂ°Ă˝ belirlenemeyen rivayetlerden faydalanmýÞtĂ˝r. Eserin ikinci bĂślĂźmĂź Selçuk Bey, çocuklarĂ˝ ve torunlarĂ˝, BĂźyĂźk Selçuklu Devleti ve Irak Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝sa bir tarihini içermektedir ve RâvendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin RâŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½udĂťr ve âyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźrĂťr adlĂ˝ Farsça eserinden fayadalanĂ˝larak hazĂ˝rlanmýÞtĂ˝r. KitabĂ˝n en hacimli kĂ˝smĂ˝nĂ˝ teĂžkil eden ßçßncĂź bĂślĂźm de Ă?bn BĂŽbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-EvâmirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAlâĂ&#x;iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-umĂťriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAlâĂ&#x;iyye isimli Farsça eserinin tercĂźmesinden ibarettir. Burada I. GĂ˝yâseddin Keyhusrevâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren Anadolu SelçuklularĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tarihi anlatĂ˝lmaktadĂ˝r. YazĂ˝cĂ˝zâde bu bĂślĂźmĂź tercĂźme ederken bazĂ˝ ilâveler yapmýÞ, bĂźyĂźk emĂŽrlerin hangi OĂ°uz boyuna mensup olduĂ°unu tesbit etmiĂž ve Selçuklularâ&#x20AC;&#x2122;da OĂ°uz tĂśresinin uygulanýÞýna dair bilgi vermiĂžtir. AsĂ˝l metinde Ă?bn BĂŽbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Alâeddin Atâ Melik CĂźveynĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ăśvdßðß kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝ çýkararak yerine II. Murad için yazdýðý methiyeleri koymuĂžtur. Eserin dĂśrdĂźncĂź bĂślĂźmĂźnde Gazân Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?lhanlĂ˝ tahtĂ˝na çýkýÞý, hĂźkĂźmdarlĂ˝k dĂśneminde vuku bulan olaylar ve ĂślĂźmĂźnden sonra

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i BEYHAK tĂźr.yer.; RâvendĂŽ, RâŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½udĂťr, tĂźr.yer.; Blochet, Catalogue, II, 47; Karatay, TĂźrkçe Yazmalar, I, 201-202 (nr. 604-617); B. Flemming, Turkische Handschriften, Wiesbaden 1968, X, 77-78 (nr. 101); Harun GĂźngĂśr, TĂźrk Bodun Bilimi AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝, Kayseri 1998, s. 367-381; J. Schmidt, Catalogue of Turkish Manuscripts in the Library of Leiden Universty and other Collections in the Netherlands, Leiden 2000, I, 102106; RĂ˝dvan Nafiz ErgĂźder, â&#x20AC;&#x153;OĂ°uz DestanĂ˝ndan Bir Parçaâ&#x20AC;?, TĂźrk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergisi, sy. 2, Ă?stanbul 1934, s. 243-249; Herbert W. Duda, â&#x20AC;&#x153;ZeitgenĂśssische islamische

TârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i SelçÝkâ&#x20AC;&#x2122;tan iki sayfa (TSMK, Revan KÜÞkĂź, nr. 1391, vr. 12b-13 a )

Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da cereyan eden hadiselere dair kĂ˝sa fakat Ăśnemli bilgiler yer almaktadĂ˝r.

Bu kĂ˝smĂ˝n sonuna Gazân Han devrinde Orta Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da yaĂžayan Cemâl-i LĂśk adlĂ˝ bir âsi, MahmĂťd-Ă˝ GaznevĂŽ ve Osman Gazi hakkĂ˝nda ßç hikâye ilâve edilmiĂžtir. Gazân Han hakkĂ˝ndaki bilgiler CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026;â&#x20AC;&#x2122;in ilgili bĂślĂźmĂźnĂźn tercĂźmesidir. Osman Gazi ve OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n soyu hakkĂ˝nda verilen bilgilerin kaynaĂ°Ă˝ ise meçhuldĂźr.

TârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i SelçÝk, çeĂžitli kaynaklardan tercĂźme yoluyla derlenmiĂž bir eser gibi gĂśrĂźnmekteyse de birçok yĂśnden dikkat çekicidir. KitabĂ˝n birinci bĂślĂźmĂź OĂ°uz boylarĂ˝nĂ˝n sosyal yapĂ˝sĂ˝ ve eski OĂ°uz rivayetleri açýsĂ˝ndan bĂźyĂźk Ăśnem taÞýmaktadĂ˝r. Burada yer alan OĂ°uz boylarĂ˝nĂ˝n tamgalarĂ˝yla ilgili çizimler, KâÞgarlĂ˝ Mahmud ve ReÞÎdĂźddin Fazlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n verdiĂ°i bilgilerin kontrolĂźne yaramaktadĂ˝r. Ă&#x153;çßncĂź bĂślĂźm el-EvâmirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAlâĂ&#x;iyyeâ&#x20AC;&#x2122;den yer yer farklĂ˝lĂ˝klar gĂśstermekte ve asĂ˝l metinde iyi anlaÞýlamayan bazĂ˝ hususlarĂ˝n anlaÞýlmasĂ˝na yardĂ˝mcĂ˝ olmaktadĂ˝r. Eserin sonunda bulunan ve baĂžka hiçbir kaynakta rastlanmayan Anadolu uçlarĂ˝ ve OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a dair bilgiler de çok Ăśnemlidir (DĂ?A, XXXIII, 444).

Tarih bakĂ˝mĂ˝ndan bu Ăśneminin yanĂ˝nda XV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝na ait zengin TĂźrkçe sĂśz varlýðý ile TĂźrk dili araĂžtĂ˝rmalarĂ˝ için de Ăśnem taÞýyan eserin baĂžta TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi KĂźtĂźphanesi olmak Ăźzere çeĂžitli yazma nĂźshalarĂ˝ mevcuttur (geniĂž bilgi için bk. TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Selçuk, hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, s. LIX-LXVIII).

XVI. yĂźzyĂ˝l OsmanlĂ˝ Ăžehnâmecilerinden Seyyid Lokmân b. HĂźseyin eserin OĂ°uzlarâ&#x20AC;&#x2122;la ilgili bĂślĂźmĂźnĂźn OĂ°uznâme adĂ˝yla bir Ăśzetini yapmýÞ, bu Ăśzet J. J. Wilhelm Lagus tarafĂ˝ndan Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilerek Seid Locmani ex Libro Turcico qui Og-

huznĂĽme adĂ˝yla 1854â&#x20AC;&#x2122;te yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (TĂźrkçe tercĂźmesi için bk. GĂźngĂśr, s. 367381). Eserin Selçuklularâ&#x20AC;&#x2122;a dair bĂślĂźmĂźnĂź M. Theodorus Houtsma, eksik olan Paris ve Leiden nĂźshalarĂ˝na dayanarak Selçuklu tarihine ait metinler dizisinin III. cildi olarak neĂžretmiĂžtir (Leiden 1902). RĂ˝fat Ă?lhan Ă&#x2021;elik bir yĂźksek lisans çalýÞmasĂ˝nda bu neĂžri Latin harflerine aktarmýÞtĂ˝r (2005, Gazi Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź). Eser I. DĂźnya SavaÞý yĂ˝llarĂ˝nda TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi KĂźtĂźphanesi nĂźshalarĂ˝ndan hareketle (Revan KÜÞkĂź, nr. 1390, 1391) Necip Ă&#x201A;sĂ˝m (YazĂ˝ksĂ˝z) tarafĂ˝ndan yayĂ˝ma hazĂ˝rlanmýÞ, ancak bu çalýÞma baskĂ˝ esnasĂ˝nda Bahriye MatbaasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda yanmýÞ, eserin ancak seksen sekiz sayfalĂ˝k bir kĂ˝smĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, Tarih, nr. 332). Abdullah BakĂ˝r, Leiden ve Moskova / St. Petersburg nĂźshalarĂ˝ dýÞýndaki bĂźtĂźn nĂźshalarĂ˝nĂ˝ karÞýlaĂžtĂ˝rarak tam metninin edisyon kritiĂ°ini yapmýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 2009). KitabĂ˝n bazĂ˝ bĂślĂźmleri çeĂžitli araĂžtĂ˝rmalara konu olmuĂžtur. Eserde yer alan, Dobruca ve çevresinin TĂźrkler tarafĂ˝ndan iskânĂ˝yla ilgili bilgileri Herbert W. Duda ve Paul Wittek incelemiĂžtir. Muharrem Ergin, Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay, Bahaeddin Ă&#x2013;gel, Kemal Eraslan ve Mustafa S. Kaçalin gibi araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar kitabĂ˝n â&#x20AC;&#x153;OĂ°uznâmeâ&#x20AC;? kĂ˝smĂ˝yla ilgili çalýÞmalar yapmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

YazĂ˝cĂ˝zâde Ali, TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Selçuk [OĂ°uznâme-Selçuklu Tarihi]: GiriĂž-Metin-Dizin (haz. Abdullah BakĂ˝r), Ă?stanbul 2009, hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, s. XXXII-XXXIII, LIX-LXVIII; Dede Korkut KitabĂ˝ (nĂžr. Muharrem Ergin), Ankara 1958, I, 37-38; Dedem Korkudâ&#x20AC;&#x2122;un KitabĂ˝ (haz. Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay), Ă?stanbul 1973, s. 577; Dedem Korkutâ&#x20AC;&#x2122;un Kazan Bey OĂ°uz-nâmesi: Metin ve Açýklamalar (haz. Mustafa S. Kaçalin), Ă?stanbul 2006,

Quellen und das Oguzname des JazyĂ°yoglu .AlĂ˝ zur angeblichen tĂźrkischen Besiedlung der Dobrudscha im 13. Jhd n. Chr.â&#x20AC;?, Spisanie na Bul-

garskata Akadamiya na Naukit i Ă?zkustvata KĂ˝niga, LXVI, Sofiya 1943, s. 130-145; P. Wittek, â&#x20AC;&#x153;Yazijioghlu â&#x20AC;&#x2DC;Ali on the Christian Turks of Dobrujaâ&#x20AC;?, BSOAS, XIV/3 (1952), s. 639-668; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Das Datum von YazĂ˝cĂ˝ogluâ&#x20AC;&#x2122;s Oguznâmeâ&#x20AC;?, TM, XIV (1965), s. 263-265; Kemal Eraslan, â&#x20AC;&#x153;YazĂ˝cĂ˝zâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin OĂ°uz-nâmesiâ&#x20AC;?, TDAY Belleten 1992 (1995), s. 29-35; Adnan SadĂ˝k Erzi, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn BĂŽbĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, V/2, s. 715-717; AbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn BĂŽbĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XIX, 381; Halil Ă?nalcĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;Osman Iâ&#x20AC;?, a.e., XXXIII, 444.

ĂżOsman Gazi Ă&#x2013;zgĂźdenli

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i Ă&#x201A;LEMĂ&#x201A;RĂ&#x201A;-yĂ˝ ABBĂ&#x201A;SĂ&#x17D; ( O 8&Pâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹN 8&M )

â&#x20AC;&#x201D;

SafevĂŽ tarihçisi Ă?skender Bey MĂźnÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1043/1633 [?] ) I. Abbas dĂśnemine dair eseri

Ë&#x153;

(bk. Ă?SKENDER BEY MĂ&#x153;NĂ&#x17E;Ă&#x17D;).

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i BELâ&#x20AC;&#x2DC;AMĂ&#x17D; ( O %> &M )

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TârĂŽp-i TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin EbĂť Ali Belâ&#x20AC;&#x2DC;amĂŽ (Ăś. IV./X. yĂźzyĂ˝l sonu) tarafĂ˝ndan Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya yapĂ˝lan tercĂźmesi (bk. BELâ&#x20AC;&#x2DC;AMĂ&#x17D;, EbĂť Ali).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i BEYHAK ( Q1 &M ) Ali b. Zeyd el-Beyhak¢â&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 565/1169) Beyhakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tarihine dair Farsça eseri.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

BeyhakĂ˝, Sultan Sencerâ&#x20AC;&#x2122;in devlet adamlarĂ˝ndan MĂźeyyed Ayabaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Horasan hâkimiyeti sĂ˝rasĂ˝nda 4 Ă&#x17E;evval 563 (12 Temmuz 1168) tarihinde tamamladýðý eserine tarihin faydalarĂ˝ hakkĂ˝nda Arapça ve Farsça Ăžiirlerden Ăśrnek vererek yazdýðý edebĂŽ bir mukaddimeyle baĂžlar, burada ayrĂ˝ca bazĂ˝ ilim dallarĂ˝ndan bahseder. Daha sonra Beyhakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n coĂ°rafyasĂ˝, iklimi, faziletleri, mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan fethi, Beyhakâ&#x20AC;&#x2122;a

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

73

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i BEYHAK

gelen sahâbĂŽler, BeyhaklĂ˝ âlimler, edip ve Ăžairler, devlet adamlarĂ˝, filozoflar ve diĂ°er meĂžhur simalar hakkĂ˝nda bilgi verir. Kitap OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en Ăśnemli ilim ve kĂźltĂźr merkezlerinden olan Beyhakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tarihine, kĂźltĂźr ve edebiyatĂ˝na dair kaleme alĂ˝nan en eski eserlerden biridir. Kitap ayrĂ˝ca bĂślgenin topografyasĂ˝, idarĂŽ taksimatĂ˝, etnik durumu, Sebzevâr, NÎÞâbur ve diĂ°er Ăśnemli yerleĂžim merkezleri, bu Ăžehirlerin kurucularĂ˝, Ăžehirlerden alĂ˝nan vergiler, BeyhaklĂ˝ seyyidler; Beyhakâ&#x20AC;&#x2122;ta hĂźkĂźm sĂźren hânedanlar, TâhirĂŽler, SaffârĂŽler, SâmânĂŽler, Gazneliler, Selçuklular ve BeyhaklĂ˝ meĂžhur aileler, NizâmĂźlmĂźlkâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn ailesi, MĂźhellebĂŽler vb. konularda ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgi içerir. Bilhassa NizâmĂźlmĂźlkâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn ailesiyle ilgili bilgiler baĂžka kaynaklarda mevcut deĂ°ildir. Horasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MoĂ°ol istilâsĂ˝ndan Ăśnceki dĂśrt asĂ˝rlĂ˝k tarihini kapsayan TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄ, BeyhaklĂ˝ bir âlim tarafĂ˝ndan yazĂ˝lmýÞ olmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ayrĂ˝ca Ăśnem arzeder. BeyhakĂ˝, eserini Fars edebiyatĂ˝nĂ˝n zirveye ulaĂžtýðý bir dĂśnemde kaleme almasĂ˝na raĂ°men sade bir ĂźslĂťp kullanmýÞtĂ˝r. Ancak yer yer gereksiz tekrarlara ve uzun tasvirlere rastlanmaktadĂ˝r.

MĂźellif, yaĂžadýðý dĂśnemin tarihini yazarken bĂźyĂźk Ăślçßde kendi mßÞahedelerine ve gĂźvenilir kiĂžilerden aldýðý bilgilere dayanmýÞtĂ˝r. Daha Ăśnceki dĂśnemlerle ilgili olarak yararlandýðý kaynaklardan isimlerini zikrettikleri arasĂ˝nda EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Muhammed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i Beyhať¢ ve ZĂŽnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb, Hâkim enNĂŽsâbĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;u NĂŽsâbĂťr, Ali b. EbĂť Sâlih el-HĂźvârĂŽ el-BeyhakĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄ, AbdĂźlgafir el-FârisĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Hâkim enNĂŽsâbĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;u NĂŽsâbĂťrâ&#x20AC;&#x2122;una zeyil Ăžeklinde yazdýðý KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Siyâť li-TârĂŽĂ&#x2026;i NĂŽsâbĂťr, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m el-Kââ&#x20AC;&#x2DC;bĂŽ el-BelhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i MefâĂ&#x2026;ir-i Ć&#x2019;orasân ve NÎÞâbĂťr, EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂĄimârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb, Ahmed-i GazĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i NÎÞâbĂťr, Muhammed b. AbdĂźlcebbâr el-UtbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-YemĂŽnĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Maâ&#x20AC;&#x2DC;dânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i Merv, EbĂť SaĂŽd el-HargÝÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MeâlĂŽ MecdĂťd b. Muhammed er-ReÞÎdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026; ve TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lĂźmem veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťk adlĂ˝ eserlerini saymak mĂźmkĂźndĂźr. BeyhakĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin adlarĂ˝nĂ˝ kaydetmediĂ°i kaynaklardan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbâs-i MervezĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i Merv, Ahmed b. Seyyâr el-MervezĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i Merv, EbĂť Ă?shak elBezzâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TârĂŽĂ&#x2026;-i Herât, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan SaĂŽd b. Cenâh el-BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i SemerĹĄand ve BuĂ&#x2026;ârâ, EbĂť Abdullah Muhammed b.

SaĂŽd el-KadĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i Ć&#x2019;ârizm ve EbĂť Abdullah Muhammed b. AkĂ˝l-i BelhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i BelĂ&#x2026; adlĂ˝ eserleri anĂ˝labilir. BaĂžta 74

bazĂ˝ bilgileri, aynen eserine aktaran Hamdullah el-MĂźstevfĂŽ olmak Ăźzere birçok tarihçi TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kaynak olarak kullanmýÞtĂ˝r. TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n British Museum, Berlin Staatsbibliothek, TaĂžkent Oriental Library ve çeĂžitli kĂźtĂźphanelerde yazma nĂźshalarĂ˝ mevcuttur (diĂ°er nĂźshalarĂ˝ için bk. TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄ, neĂžredenin giriĂži, s. 23-30; Qari Syed Kalimullah Husaini, XXXIII/3 [1959], s. 198-202). Eseri ilk defa Allâme Muhammed-i KazvĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mukaddimesiyle birlikte Ahmed Behmenyâr (Tahran 1317 hĂž./1938), daha sonra Seyyid KelĂŽmullah HĂźseynĂŽ (Haydarâbâd / Dekken 1388/1968) yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. YĂťsuf HâdĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźme etmiĂžtir (DĂ˝maĂžk 1425/2004).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ali b. Zeyd el-BeyhakĂ˝, TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄ (nĂžr.

Seyyid KelĂŽmullah HĂźseynĂŽ), Haydarâbâd 1388/ 1968, neĂžredenin giriĂži, s. 1-44; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, XIII, 219-240; Safâ, Edebiyyât, II, 312-313, 993-996; Qari Syed Kalimullah Husaini, â&#x20AC;&#x153;The TarĂ˝kh-i Bayhaq of ZahĂ˝ruddin Abuâ&#x20AC;&#x2122;lHasan Ali b. Abiâ&#x20AC;&#x2122;l-Qasim Zayd al-BayhaqĂ˝â&#x20AC;?, IC, XXXIII/3 (1959), s. 188-202; Mirzâ Muhammed Han KazvĂŽnĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽp-i Beyhakâ&#x20AC;? (trc. MĂźrsel Ă&#x2013;ztĂźrk), TTK Belleten, LI/199 (1987), s. 407-416; M. Fuad KĂśprĂźlĂź, â&#x20AC;&#x153;BeyhakĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, II, 584-585; Hasan EnÝÞe, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽp-i Beyhakâ&#x20AC;?, DMT, IV, 31-32; YĂťsuf HâdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽp-i Beyhakâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XIV, 285-286; RĂ˝zâ RĂ˝zâzâde LengerĂťdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽp-i Beyhakâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 210211.

ĂżAbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i BEYHAKĹ&#x201C; ( O+1 &M )

â&#x20AC;&#x201D;

Muhammed b. HĂźseyin el-Beyhak¢â&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 470/1077) Gazneliler tarihine dair eseri.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

Yirmi yĂ˝l Gaznelilerâ&#x20AC;&#x2122;e hizmet eden BeyhakĂ˝, MahmĂťd-Ă˝ Verrâkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tarihine zeyil mahiyetinde kaleme aldýðý eserinde 409451 (1018-1059) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝ndaki olaylarĂ˝ nakletmiĂžtir. CâmĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026;, CâmiÂŁ fĂŽ târĂŽĂ&#x2026;-i SebĂźk Tegin, TârĂŽĂ&#x2026;-i Ă&#x201A;l-i SebĂźk Tegin, TârĂŽĂ&#x2026;-i Ă&#x201A;l-i MaÂźmĂťd, TârĂŽĂ&#x2026;-i MaÂźmĂťdiyyân, TârĂŽĂ&#x2026;-i Nâ½ýrĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i MesÂŁĂťdĂŽ ve MĂźcelledât-Ă˝ Beyhať¢ gibi adlarla da anĂ˝lan eserin otuz cilt olduĂ°u rivayet edilir. DĂŽvân-Ă˝ Resâilâ&#x20AC;&#x2122;de gĂśrevli iken eserini yazmayĂ˝ tasarlayan BeyhakĂ˝ bu maksatla pek çok resmĂŽ belge toplamýÞ, eserin yazĂ˝mĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda bir kĂ˝smĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞ bazĂ˝ eserlerden ve ĂžifahĂŽ rivayetlerden de yararlanmýÞtĂ˝r. KitabĂ˝n ilk dĂśrt cildi Gazneli hânedanĂ˝nĂ˝n kurucusu SebĂźk Tegin ile MahmĂťd-Ă˝ GaznevĂŽ dĂśnemi hakkĂ˝ndadĂ˝r. V-X. ciltler Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. MahmĂťd devrini, XI-XXX. ciltler ise Muhammed b.

MahmĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un ikinci hĂźkĂźmdarlýðýndan Ă?brâhim b. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;un tahta çýkýÞýna kadar (19 Safer 451 / 6 Nisan 1059) meydana gelen olaylarĂ˝ içermektedir. Ancak eserin zamanĂ˝mĂ˝za sadece, Sultan MahmĂťd-Ă˝ GaznevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂźnden (421/1030) baĂžlayĂ˝p Sultan Mesudâ&#x20AC;&#x2122;un Dandanakan yenilgisinden sonra Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a iltica ettiĂ°i yĂ˝la (432/ 1041) kadar gelen bĂślĂźmĂź intikal etmiĂžtir. VI ve VII. ciltlerden ibaret olan bu bĂślĂźmĂźn dýÞýnda V ve X. ciltlerin bazĂ˝ parçalarĂ˝ da gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r. Ali b. Zeyd el-BeyhakĂ˝ (Ă?bn Funduk) eserin bazĂ˝ ciltlerini Serahs KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;yle Mehd-i Irâk Hatunâ&#x20AC;&#x2122;un kĂźtĂźphanesinde, bazĂ˝ ciltlerini de muhtelif ĂžahĂ˝slarĂ˝n evlerinde gĂśrdßðßnĂź, fakat takĂ˝m halinde hiçbir yerde bulamadýðýnĂ˝ kaydeder (TârĂŽĂ&#x2026;, s. 303). Eserin ilk dĂśrt cildinden ÂŞabaĹĄĂĽt-Ă˝ Nâ½ýrĂŽ mĂźellifi CĂťzcânĂŽ, MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ensâb mĂźellifi Ă&#x17E;ebankâreĂŽ ve ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevârĂŽĂ&#x2026; mĂźellifi HâfĂ˝z-Ă˝ EbrĂť iktibaslarda bulunmuĂžtur.

BeyhakĂ˝, SebĂźk Tegin ve Sultan Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un saltanatĂ˝nĂ˝n ilk devresine ait bilgileri MahmĂťd-Ă˝ Verrâkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kaybolmuĂž olan tarihi ile (yazĂ˝lýÞý 450/1058) Muhammed b. AbdĂźlcebbâr el-UtbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 427/1036) TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-YemĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;sinden, X. cildin sonunda Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťnĂŽler hakkĂ˝ndaki bilgileri BĂŽrĂťnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźsâmere min aĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;lĆ&#x2019;ârizmâ&#x20AC;&#x2122;inden faydalanarak vermiĂžtir. Sultan Mesudâ&#x20AC;&#x2122;un Ăžehzadelik yĂ˝llarĂ˝na dair bilgileri, adĂ˝ geçen hĂźkĂźmdarĂ˝n uzun yĂ˝llar beraberinde bulunan EbĂť SaĂŽd AbdĂźlgaffârâ&#x20AC;&#x2122;dan ĂžifahĂŽ olarak elde etmiĂžtir.

BeyhakĂ˝ daha Ăśnce yazĂ˝lan tarih kitaplarĂ˝ndan farklĂ˝ bir yol tuttuĂ°unu, eserinin galipleri ve maĂ°lĂťplarĂ˝ anlatan bir kitap olmadýðýnĂ˝, gĂśrdßðß ve yaĂžadýðý olaylarĂ˝ ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla anlatmaya çalýÞtýðýnĂ˝ belirtir. Bu yĂśnĂźyle eser bir hâtĂ˝rat Ăžeklinde de deĂ°erlendirilebilir. Eserin rahatça okunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak için tarihĂŽ fĂ˝kralara, Arapça ve Farsça Ăžiirlere yer veren BeyhakĂ˝ hiç kimse için ĂśvgĂź ifadeleri kullanmamýÞ, ele aldýðý konular ve kiĂžiler hakkĂ˝nda gerçekçi ve tarafsĂ˝z kalmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. BeyhakĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin SâmânĂŽler, SaffârĂŽler, KarahanlĂ˝lar, HârizmĂžahlar, Sultan Mesudâ&#x20AC;&#x2122;un Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a gidiĂžine kadarki Gazneliler tarihi ve BĂźyĂźk Selçuklularâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk devirleri hakkĂ˝nda verdiĂ°i bilgiler çok mĂźhimdir. BunlarĂ˝n yanĂ˝nda eser Ă?ran edebiyatĂ˝, coĂ°rafyasĂ˝, sosyal yapĂ˝sĂ˝ ve gelenekleriyle ilgili Ăśnemli kayĂ˝tlar içermektedir. Gazneli sarayĂ˝nda Ăśnemli gĂśrevlerde bulunmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla devlet idare ve teĂžkilâtĂ˝, saray hayatĂ˝ ve entrikalarĂ˝na dair geniĂž bilgi ve tecrĂźbe sahibi olan BeyhakĂ˝, hĂźkĂźmdara yaranmak için baĂžvurulan yollarĂ˝ ve yabancĂ˝ dev-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRÎH-i CEVDET

letlere yazýlan mektuplarda kullanýlan ifade özelliklerini anlatýr. Eseri yazarken belgelerin tamamýna ulaþamadýðýný, saltanat makamýna büyük saygýsýna raðmen hükümdarýn kusurlarýný gizlemeye çalýþmadýðýný, eski hasýmlarý ve rakipleriyle olan düþmanlýklarýný bir yana býrakarak Gazneli sarayýnda olup bitenleri tarafsýz bir gözle aktardýðýný söyler. Beyhaký, eserini uzun yýllar idarî görevde bulunduktan sonra kaleme almasý dolayýsýyla Ýbnü’l-Kalânisî, Kadî el-Fâzýl ve Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’ye benzetilir. Arapça’nýn resmî dil olarak kullanýldýðý, Arap kültür ve edebiyatýnýn hâkim bulunduðu bir dönemde Farsça yazýlan TârîÅ-i Beyhaš¢’de Arapça’nýn etkisi açýkça görülür. Arapça þiirler, atasözleri, kelime ve deyimlerin yanýnda bazan cümle yapýlarý bile Arapça’nýn gramer özelliklerini taþýr.

TârîÅ-i Beyhaš¢’nin günümüze ulaþan bölümleri ilk defa W. H. Morley ve W. N. Lees tarafýndan Ýngilizce baþlýkla yayýmlanmýþ (The Tarikh-i Beyhaki Containing the Life of Masoud, Son of Sultan Mahmud of Ghaznin, Being the 7th, 8th, 9th, and the Part of the 6th and 10th, Vols of the Tarikh-i Al-i Saboktakeen [Calcutta 1862]),

bunu Seyyid Ahmed Edîb-i Pîþâverî (Tahran 1305), Saîd-i Nefîsî (I-III, Tahran 13191332 hþ.), Kasým Ganî ve Ali Ekber Feyyâz (Tahran 1324 hþ./1945), Ali Ekber Feyyâz (Meþhed 1350 hþ./1970, 2. bs., 1355 hþ./ 1976’da M. C. Yâhakkî’nin lugatçe ilâvesiyle), A. Ýhsânî (Tahran 1358 hþ./1980), Halîl Hatîb Rehber (I-III, Tahran 1368 hþ.) ve Menûçihr Dâniþpejûh’un (I-II, Tahran 1376 hþ.) ilmî neþirleri takip etmiþtir. Eserin bazý bölümleri ayrýca yayýmlanmýþtýr (¥asenek Vez¢r ez-TârîÅ-i Beyhaš¢, Tahran 1364/1985; Güzîde-i TârîÅ-i Beyhaš¢ [nþr.

Nergîs Revânpûr], Tahran 1365 hþ./1986).

Saîd-i Nefîsî, sonraki dönemlerde yaþayan tarihçilerin TârîÅ-i Beyhaš¢’den yaptýklarý nakil ve iktibaslarý derleyip iki cilt halinde yayýmlamýþtýr (Der Pîrâmûn-i TârîÅ-i Beyhaš¢, Tahran 1342 hþ.). Eserin geniþ bir özeti, Albin de Biberstein Kazimirski tarafýndan neþredilen Menûçihrî’nin divanýnýn giriþinde verilmiþtir (Menoutchehri, poète persan du onzième siècle, Paris 1886, s. 17-131). TârîÅ-i Beyhaš¢’nin bazý bölümlerini B. Doìn Almanca’ya (Muhammedanische Quellen zur Geschichte der südlichen Kürstenlander des Kaspisohen Meeres, St. Petersburg 1950); Elliot ve Dowson Ýngilizce’ye (History of India, Delhi 1866-

1867, 1900, II, 53-154) çevirmiþtir. Eser Yahyâ el-Haþþâb ve Sâdýk Neþ’et tarafýndan TârîÅu’l-Beyhaš¢ adýyla Arapça’ya ter-

cüme edilmiþ (Kahire 1376/1956; Beyrut 1982), A. K. Areuds’in Rusça tercümesi Istoria Masuda (1030-1041) adýyla yayýmlanmýþtýr (Taþkent 1962; Moskova 1969).

Necati Lugal’in Türk Tarih Kurumu adýna yaptýðý Türkçe tercüme henüz basýlmamýþtýr. Bazý araþtýrmacýlar, Beyhaký’nin Mašåmât-ý Ma¼mûdî adlý bir eserinden bahsederken bunun TârîÅ-i Beyhaš¢’nin Sultan Mahmud dönemiyle ilgili bir parçasý olduðunu ileri sürmüþlerdir (EIr., III, 890).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr.

Halîl Hatîb Rehber), Tahran 1368 hþ., neþredenin giriþi, I, 13-39; a.e. (nþr. Kasým Ganî – Ali Ekber Feyyâz), Tahran 1375 hþ., neþredenlerin giriþi, s. h-yû; a.e. (nþr. Menûçihr Dâniþpejûh), Tahran 1376 hþ., neþredenin giriþi, I, 7-32; a.e. (trc. Yahyâ el-Haþþâb – Sâdýk Neþ’et), Beyrut 1982, tercüme edenin giriþi, s. 5-39; Beyhaký, TârîÅ (Hüseynî), s. 303; Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye (Lugal), s. 50-55; Rieu, Catalogue, I, 158 vd.; Storey, Persian Literature, I, 252-254; Bahâr, Sebk-i Þinâsî, Tahran 1337 hþ., II, 62-95, 114; Safâ, Edebiyyât, II, 890-892; Mujtaba Minovi, “The Persian Historian Bayhaký”, Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1964, s. 138-140; Rypka, HIL, s. 442; Nasser Akhlagui, Ebu’l-Fazl Beyhakî, Tarihi ve Tarihinin Dili ve Edebî Deðeri (doktora tezi, 1978), ÝÜ Ed. Fak.; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’lmüßerriÅûn, Beyrut 1980, II, 386-388; Mecmû£a-i Mašålât-ý £Abbâs Ýšbâl-i Âþtiyânî (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1369 hþ., s. 68-85, 430-440; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 2325; a.mlf., “Beyhakî”, ÝA, II, 582-584; Güller Nuhoðlu, Beyhaki Tarihine Göre Gaznelilerde Devlet Teþkilâtý ve Kültür (doktora tezi, 1995), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýzâzâde Þafak, “Ebü’lFaçl Beyhaký ve Târîp-i Beyhaký”, Arma³ån, XI/ 12-13, Tahran 1317 hþ.; C. E. Bosworth, “Early Sources for the History of the First Ghaznavid Sultans”, IQ, VII (1963), s. 10-14; a.mlf., “Notes on Some Turkish Names in Abu’l-Fadl Bayhaqý’s Tarýkh-i Mas‘udý”, Oriens, XXXVI, Leiden 2001, s. 299-313; Said Naficy, “Bayhaký, Abu’lFadl”, EI 2 (Ýng.), I, 1130-1131; G.-H. Yusofý, “Bayhaqý, Abu’l-Façl”, EIr., III, 889-891.

ÿTahsin Yazýcý

–

˜

TÂRÎH-i CEVDET ( = &M ) Ahmed Cevdet Paþa’nýn (ö. 1895) Osmanlý tarihine dair meþhur eseri.

—

™

1188-1241 (1774-1826) yýllarý arasýndaki olaylarý kapsayan on iki ciltlik Osmanlý tarihi olup türünün en önde gelen eserlerinden biridir. Eser, Encümen-i Dâniþ’in 1267 (1851) tarihli kararý ile henüz genç yaþta bulunan Cevdet Efendi’ye sipariþ edilmiþse de Encümen-i Dâniþ’in kýsa bir

süre sonra kapanmasý yüzünden bu görevlendirilmeyle ilgili irâde-i seniyye, Meclis-i Maârif-i Umûmiyye’nin talebi üzerine 9 Muharrem 1270 (12 Ekim 1853) tarihinde çýkmýþtýr. I. cildin hâtimesindeki açýklamaya göre müellif eserini hemen bu tarihte yazmaya baþlamýþtýr (Neumann, s.

21). Burada eserin yazýlýþ gerekçesi de belirtilmiþtir. Buna göre 1187 (1773) yýlýna kadar matbu tarihler ve 1241 (1826) yýlýnda Üss-i Zafer mevcut olmakla birlikte bunlarýn arasýnda kalan tarihleri basýlmamýþ olduðundan kaybolma tehlikesiyle karþý karþýyadýr. Bu durumda yazardan beklenen, döneme ait bütün tarihlerin derlenip toparlanarak deðerlendirilmesi ve eserin özellikle, Tezâkir’deki ifadeye göre (IV, 39) herkesin rahatça anlayabileceði “kaba Türkçe” ile kaleme alýnmasýdýr. Yazar mecazlý ve secili anlatým (inþâ) sanatýnýn tarih yazýmýnda kullanýmýna karþýdýr; eserde ortaya koyduðu dil ve üslûpla âdeta gurur duyar ve bu alanda yeni bir çýðýr açtýðý kanaatindedir (Neumann, s. 20-21). Ellerinden iþ çýkmayan ve sýrf protokol sebebiyle bir araya getirilen kiþilerden oluþan Encümen-i Dâniþ’in yaptýðý diðer sipariþlerine raðmen ortaya çýkabilen tek çalýþmanýn kendi eseri olduðunu da belirtir (Tezâkir, I, 13).

Bu görevlendirmeden ötürü ayrýca Süleymaniye müderrisliðine yükseltilen Cevdet Efendi eserini telife baþladýktan sonra Nâilî Efendi’nin vefatýyla onun yerine vak‘anüvisliðe tayin edildi (18 Þubat 1855).

Eserin II. cildi yedi ayda, III. cilt Kýrým savaþý, evlilik, Metn-i Metîn gibi baþka telifler sebebiyle iki yýl içinde tamamlandý ve hemen basýldý (1857). Osmanlý tarihinin baþta gelen isimlerinden J. von HammerPurgstall, bazý yanlýþlýklar içine düþmüþ olsa da eserin ilk üç cildini takdir eden ve tanýtan iki yazý kaleme aldý (bk. bibl.). Ýlk cilt için alýnan irâde-i seniyye sonraki ciltleri kapsayacak biçimde geniþletildi. Ahmed Cevdet, bir yandan tarihini yazarken öte yandan belki tarih görüþünün derinleþmesine katkýsý olabileceðini düþünerek Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’nin eksik býraktýðý Ýbn Haldûn’un Mušaddime çevirisini tamamlayarak bastýrdý. Üstlendiði çeþitli devlet görevleri eserin diðer ciltlerinin kýsa zamanda bitirilmesini engelledi. Ancak mâzuliyetleri sýrasýnda ve boþ vakitlerinde eserini yazmak için fýrsat bulabildi. Daha sonraki ciltler ilk üç cilde göre muhtasar kaldý. Nitekim olaylar, tayinler, ölümler, özgeçmiþler gibi ana maddeler içinde tasnif edilen anlatým tarzý III. ciltte daha belirginken diðer ciltler farklý bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

75

TÂRÎH-i CEVDET

özellik gösterir. III. cildin nihayetinde hâtimenin arkasýnda yer alan zeyil kýsmý da onun klasik tarih geleneðinden uzaklaþmak istediði izlenimini verir (Neumann, s.

26). IV. cilt önemli bir olayý baþtan sona ele aldýðýndan monografik bir tarzdadýr. 17811791 yýllarý arasýnda Avusturya ve Rusya’ya karþý sürdürülen savaþ, yapýlan mütareke ve barýþ anlatýmlarýyla bu cilt âdeta savaþýn müstakil bir tarihi gibidir. Bütünlük ancak araya giren I. Abdülhamid’in ölümü, kendisi ve dönemiyle ilgili biyografik verilere ve deðerlendirmelere yer verilmesiyle bölünür. Bu anlatým tarihten ders çýkaran uzun bir hâtime ile sona erer.

Eserin V. cildi tertip bakýmýndan ilk dört ciltten ayrýlmaktadýr. Bu cildin baþýna kullanýlan kaynaklarýn bir listesi konulmuþ ve Avrupa’nýn siyasal durumunu açýklayan bir bölüme yer verilmiþtir. Sekiz yýllýk bir aradan sonra 1286’da (1869) basýlan VI. cilt, Fransýz Ýhtilâli sebebiyle Antikçað’lardan o döneme kadar gelen bir Avrupa tarihi derlemesi özelliðini taþýr. Osmanlý tarihi Avrupa ve dünya tarihinin bir parçasý olarak algýlanýr ve böyle takdim edilir (a.g.e., s.

32). VII ve VIII. ciltler 1288’de (1871) basýlýr ve daha önceki ciltlerde görülen “Vekayi-i Devlet-i Aliyye” baþlýðýna artýk yer verilmez. 1292’de (1875) yayýmlanan IX. cilt 1226 (1811) senesi ortalarýna kadar gelir.

Sýrp isyaný, Napolyon merkezli Avrupa’daki olaylar ve Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn Mýsýr’a hâkim olmasý ana konularý teþkil eder. Bu ciltte Alemdar Mustafa Paþa’nýn bir gravürüne yer verilir. Daha sonraki baskýlara konulmayan bu resim eserin tamamýnda bulunan iki resimden biridir.

Diðeri Ziþtovi barýþ görüþmelerini gösteren bir enfiye kutusu kapak kompozisyonu olup burada Osmanlý delegeleri içinde Ýbrâhim Ýsmet Beyefendi de yer alýr. Cevdet Paþa bunu, adý geçen zatýn oðlu olan ve kendisi gibi Mustafa Reþid Paþa’nýn siyasî kadrosu içinde yer alarak eserinin yazýmýnda istifade etmek üzere zengin kütüphanesini kullanmasýna izin veren (Târih, II, 102-103; Tezâkir, IV, 67), hatta bir arþiv belgesine göre projeyi bu þekilde desteklemesi kendisinden resmen istenen (Neumann, s. 18) Þeyhülislâm Ârif Hikmet Beyefendi’den almýþtýr. Bu resim 1309 (1891-92) baskýsýnda (V. cildin son yapraðýnda) tekrarlanmýþtýr. Târîh-i Cevdet’in son üç cildi sekiz yýllýk bir aradan sonra 1300 (1882) baþlarýnda bitirildi ve iki yýl içinde yayýmlandý (1882-1884). Eserin X ve XI. ciltleri tarihsizdir. Böylece eserin birinci baskýsý tamamlanmýþ oldu. Târîh-i Cevdet’in ikinci basýmýna 1302-1303 (188576

1886) yýllarýnda yeni bir tertiple baþlandý,

ancak yazarýn biçim ve kâðýtla ilgili hoþnutsuzluðundan ötürü yalnýzca sekiz cildi neþredildi. Eserin 1309’da (1891) yeni düzenlemelerle yapýlan üçüncü baskýsý büyük yenilikler içermektedir. Bu basýmýn I. cildinde seksen beþ sayfaya sýðdýrýlan mukaddime yeni bilgiler eklenerek oldukça geniþletildi ve ilk cilt baþlý baþýna bir giriþ haline geldi. Önceki ciltlerde daðýnýk biçimde verilen kaynaklar da bu cildin baþýna alýndý (I, 4-13).

Eserde olaylar sebep ve etkileriyle açýklanýr ve bunlardan ders çýkarmaya yönelik bir üslûpla verilir. Hadiselerin oluþumu ve etkileri gerçeðe uygun biçimde ele alýnmýþtýr. Anlatýmda pragmatik bir tarih yazýmý görüþünün temsil edildiðini söylemek mümkündür. Bununla beraber olaylarýn kesintisiz anlatýmý muhtemelen yazým tekniði açýsýndan birtakým sýkýntýlara yol açmýþtýr. Zira daha sonralarý vak‘anüvislerin kronolojik tasnif tarzý benimsenmiþ, böylece hicrî senelere bölünmüþ bir anlatým þekline geçilmiþtir. Bu özelliði bakýmýndan eser önceki vak‘anüvis tarihlerinden pek ayrýlmaz. Ancak eleþtirel bakýþ ve olaylarýn ele alýnan zaman dilimleri içinde bir bütün halinde iþlenmesiyle onlardan ayrýlýr. Eserde kurumlarýn çöküþ sebepleri derinlemesine irdelenir. Bundan ötürü imparatorluðun tarihi neredeyse müesseseler tarihi baðlamýnda ele alýnýr ve toplumu Batýlýlaþmaya götüren geliþmeler üzerinde durulur. Pek çok kavram, deyim ve konu baðýmsýz olarak iþlenmiþtir. Bunlar birer çerçeve yazý niteliðini ve monografi özelliðini taþýr. Ýstitrat þeklinde bütün ciltlere serpiþtirilen bu ayrýntýlar gerçek bir araþtýrma ürünüdür.

Târîh-i Cevdet çok geniþ bir kaynak taramasýna dayanýr. Ana kaynaklarýnýn baþýnda yazarýn aðýr biçimde eleþtirdiði vak‘anüvis tarihleri gelir (I, 4-5). Cevdet Paþa, vak‘anüvislerin çoðunun tarihin konusunu deðiþtirerek sayfalarýný þiirlerle, hayallerle süslediðini yazar. Ayný zamanda seleflerini cüz’î ve küllî her þeyi eserlerine almakla suçlar. Bununla birlikte kendisi de eski alýþkanlýklardan kolayca sýyrýlamaz; sayfalarýna þiir parçalarý serpiþtirmekten, yangýn, deprem, mevlid ve kýlýç alaylarý, ricâlin özgeçmiþi, çeþitli hikâyeler gibi cüz’iyata yer ayýrmaktan kendini alamaz. Eserin diðer kaynaklarý arasýnda özel tarihler, mecmua, lâyiha, terâcim-i ahvâl kitaplarý, seyahatnâmeler, sefâretnâmeler önemli yer tutar. Muahede metinleri, telhisler, arþiv belgeleri, hatt-ý hümâyunlar da ilk elden kaynaklar arasýndadýr. Pek çok bel-

ge ilgili ciltlerin sonuna eklenmiþtir. Öte yandan Cevdet Paþa mezar taþlarý, vakfiye, sikke vb. malzemenin tarihin açýklanmasýnda ne kadar önemli olduðunu kavrayan Osmanlý tarihçilerinin baþýnda gelmektedir. Musul yakýnlarýnda yapýlan arkeolojik kazýlardan söz etmesi dikkati çekmektedir. Bir “fenn-i mahsûs” diye nitelendirdiði sikkelerin birçok önemli sorunlarýn çözümüne katkýda bulunduðunu vurgulamaktadýr (I, 247); hatta bütün Osmanlý paralarýný gördüðünü söyler (I, 255).

Kullandýðý eserler, büyük ölçüde Veliyyüddin Efendi Kütüphanesi’ne katýlan Cevdet Paþa kitaplarý koleksiyonu içinde yer almaktadýr. Cevdet Paþa, sözlü kaynaklarý da ihmal etmez. Zamanýnda yaþayan ya da olaylarýn akýþýnda etkili olanlardan yetiþebildiði kimselerin tanýklýðýna baþvurur.

Cevdet Paþa, Batý kaynaklarýný da kullanmýþtýr. Onun tarih ve hukuka ait Fransýzca eserleri anlayabilecek durumda olduðu açýktýr. Geniþ yer verdiði Avrupa tarihini yazarken Batý kaynaklarýna baþvurma gereðini duymuþ ve sýk sýk bunlara atýfta bulunmuþtur. Terekesinde Avrupa tarihiyle ilgili çeviri eserlerin bulunduðu görülmektedir. Kendisine bu konuda düzenli notlar hazýrlayanlar arasýnda devletler arasý hukuk uzmanlarýndan Ali Þehbaz Efendi’yi ve özellikle bir dünya tarihi çevirisi hazýrlayýp Encümen-i Dâniþ’e sunan Sehak Abru’yu anmak gerekir. Bununla birlikte Cevdet Paþa’nýn yararlandýðý Batý kaynaklarýnýn tam bir listesini vermeye imkân yoktur. Öte yandan bu kaynaklarý ne derecede ve ne kadar sýhhatli kullandýðýnýn belirlenmesi ilginç sonuçlar verebilir. Nitekim tarihinde ele aldýðý son önemli olay olan Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýna dair anlatýmýnýn baþlýca kaynaklarý arasýnda yer alan Üss-i Zafer’den faydalanýþ biçimi bu eseri tamamen ve ciddi þekilde incelemediðini açýkça göstermektedir. Cevdet Paþa, Hulâsatü’l-kelâm fî reddi’lavâm adýný taþýyan eserden -kendi yakýþtýrdýðý isimle Koca Sekbanbaþý Risâlesigeniþ özetler halinde uzun alýntýlar yapar ve bu eserin meçhul müellifini dönemin yeniçeri ileri gelenlerinden “Koca Sekbanbaþý deyü mâruf birisi” diye takdim eder (VII, 289-290). Ancak kaynak kullanýmýndaki zafiyetinden ötürü günümüze kadar gelen bir yanlýþlýðýn yerleþmesine yol açar.

Zira Üss-i Zafer’i hiç olmazsa ortalarýna kadar okumuþ olsaydý burada risâlenin müellifinin vak‘anüvislik vazifesinde de bulunmuþ olan Ahmed Vâsýf Efendi olduðunun açýkça belirtildiðini, üstelik söz konusu eserden parçalar da aktarýlmýþ olduðunu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRÎH-i CÝHÂNGÜÞÂ

görecekti (Beydilli, sy. 12 [2005], s. 221224). Vak‘anüvis tarihlerinde Avrupa tarihine pek az yer ayrýlmýþtýr. Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi bu sýnýrý biraz aþmýþ, Batý’daki demokratik geliþmeler üzerinde durarak parlamenter düzenin yerleþmesinden söz etmiþtir. Ahmed Cevdet Paþa ise Avrupa ve bir ölçüde dünya tarihine geniþ yer vermiþ, özellikle Fransýz Ýhtilâli ile büyük bir deðiþim içine giren Avrupa’nýn aldýðý yeni durumun Osmanlý Devleti’ne de büyük etkisi olduðu yargýsýndan hareketle (I, 163) olaylarýn bir bütün halinde iþlenmesini zorunlu görmüþtür. Bu anlamda VI. ciltle birlikte Osmanlý tarihini dünya tarihinin bir parçasý olarak ele almaya baþlar.

Yeni tertipte önemsiz de olsa bazý metinler çýkarýlmýþtýr. Bunlar arasýnda ilk beþ cildin sonundaki teþekkür ve ithaflarla düþürülen tarihler de vardýr. Ýlk iki basým arasýndaki metin farklýlýklarý etraflý incelemeye konu olmuþtur (Neumann, s. 64-75).

Bundan anlaþýldýðýna göre metin dýþý býrakýlanlar önemsiz ayrýntýlardýr. Dolayýsýyla dönemin genel havasýndan hareketle bu kesintilerin II. Abdülhamid devrinin sansürünün bir sonucu olduðuna dair yerleþmiþ kanaatin mesnedi bulunmadýðý açýktýr.

Ahmed Cevdet Paþa’nýn tarihçiliðe en büyük katkýlarýndan biri de çaðdaþ kavramlara geniþ yer vermesidir. Bunlarýn baþýnda efkârýumûmiye (opinion publique) gelmektedir (Tanpýnar, s. 172). Öncelikle Fransýz Ýhtilâli’nde efkârýumûmiyenin belirleyici etkisi üzerinde durur (VI, 166). Yeniçeriliðin kolaylýkla kaldýrýlmasýný efkârýumûmiyenin bir zaferi gibi gösterir (XII, 164). Yine bu baðlamda Cevdet Paþa hükümetlerin düþürülmesinde efkârýumûmiyenin aðýr bastýðýna dikkat çeker, artýk zamanýn deðiþtiðini ve halkýn gözünün açýldýðýna iþaret eder (Tezâkir, I, 20; II, 44; IV, 28, 148, 152). Diplomasi ve politika kelimeleri daha önce Türkçe’ye girmiþti. Fakat bunlarý biçimlendiren ve yerli yerine oturtan yine Cevdet Paþa olmuþtur. Tarihinde XVI. yüzyýlda Avrupa’da kurulan ve halen geçerli olan bir “muvâzene-i politika”dan söz eder (I, 218). Osmanlý Devleti’nin coðrafî, stratejik ve ekonomik konumunu göz önünde bulunduran Cevdet Paþa, yabancý devletlerin çýkarlarýnýn yanýnda politikalarýnýn da gereði gibi bilinmesini savunur (II, 290). Devletler arasý ittifaklar her zaman ortak çýkarlar üzerine kurulur; bu da kendine özgü bir dili olan diplomasiye dayanýr (IV, 173, 211). Eskiden Avrupa ahvaline vâkýf olmayan diplomatlarýmýzýn aldana aldana aldatmayý öðrendiklerini, böyle-

ce siyasî ahlâkýn da deðiþtiðini söyler (IX, 269).

Cevdet Paþa eserinin yerli ve yabancý kaynaklarýný eleþtirel bir bakýþla deðerlendirir. Olaylarýn derinliðine inip onlardan ibret almayý amaçlar. Anlattýðý olaylarýn sebeplerini geliþmelerde arayarak bunlarýn doðurduðu sonuçlarý ortaya koymaya çalýþýr. Bu bakýmdan kendinden önceki Osmanlý tarihçilerinden büyük ölçüde ayrýlýr.

Tarihçinin son derece tarafsýz olmasý ve doðruyu söylemesi gerektiði görüþündedir (I, 14; II, 16). Tarihte ortaya çýkan büyük devrimlerin ve ilerlemelerin özünü yakalamayý tarihin bir görevi kabul eder (VIII, 338). Ele aldýðý dönemlerin tenkidini yaparken ayný zamanda yaþadýðý devrin de tenkidini yapmakta olduðu Ahmet Hamdi Tanpýnar tarafýndan tesbit edilmiþ (19 uncu Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, s. 172), en son Neumann tarafýndan ayrýntýlý biçimde ortaya konmuþtur. Özellikle ilmiye sýnýfýnýn ýslah kabul etmez durumu, kendi haline terkedilmesi ve temel siyasî konulardan uzak tutulmasý gerektiði hususu dönemine yönelik eleþtirel bir bakýþý belirler. Ayný þekilde III. Selim’in hal‘ ve katlinin anlatýmýnda Abdülaziz’in âkýbetine yapýlan bir telmihin gizliliði belli olmaktadýr (Neumann, s. 99, 104 vd.). Bununla beraber Cevdet Paþa, tarihinde kendisinin de mimarlarýndan biri olduðu Tanzimat’ýn savunucusu kimliðini taþýr, genelde o devrin bakýþ açýsýyla yazar, tarihten verdiði örneklemelere onu savunmak için baþvurur; dolayýsýyla kendi döneminin reform siyaseti âdeta tarihinde anlattýðý olaylarýn uzantýsý veya sonucu gibidir (a.g.e., s. 208, 216, 217). Cevdet Paþa bu durumu yer yer açýkça ifade eder. Böylece Tanzimat’a tarihî bir tutarlýlýk kazandýrýr ve onun Osmanlý geleneðinin bir parçasý haline gelmesine yardýmcý olur. Reformlarýn yabancýlýðýný giderir ve geliþmenin doðallýðýna vurgu yapar. Doðru önlemlerin alýnmasý halinde en olumsuz þartlar dahilinde bile devletin kurtuluþu için bir çýkýþ yolu bulunacaðý mesajýný verir. Bu þekilde Ýbn Haldûn’daki kaçýnýlmaz son ve felâket karamsarlýðýný çürütmeye yönelmiþ olarak tarihî bir vazife ifa eder (a.g.e., s. 218). Ahmed Cevdet Paþa, Nâmýk Kemal’in Türk edebiyatýna soktuðu vatan kavramýna modern anlamda geniþ bir içerik kazandýrmýþtýr (I, 16; II, 82, 248).

Günümüzde de kendi kaynaklarýný gölgede býrakacak derecede önemli bir baþvuru eseri halinde kullanýlan Tarîh-i Cevdet yazýldýðý dönemde aydýnlar arasýnda geniþ ilgi uyandýrmýþtýr. Bu konuda Viya-

na sefiri Sâdullah Paþa ile Nâmýk Kemal’in eleþtirileri ve Cevdet Paþa’nýn bunlara verdiði cevaplar, yaptýðý açýklamalar büyük bir deðer taþýmaktadýr (Tezâkir, IV, 216-224).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevdet, Târih, Ýstanbul 1309, I-XII, tür.yer.; a.mlf., Tezâkir, I, 13, 16, 20; II, 44, 82; IV, 28, 39, 67, 148, 152, 212, 216-224; Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Üss-i Zafer (haz. Mehmet Arslan), Ýstanbul 2005, s. 119-120, 121-122, 125-127; Mükrimin Halil Yinanç, “Tanzimat’tan Meþrutiyet’e Bizde Tarihçilik”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s.

576; Ahmet Hamdi Tanpýnar, 19 uncu Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1976, s. 169-173; Zeki Arýkan, “Cevdet Paþa’nýn Tarihinde Kullandýðý Yabancý Kaynaklar ve Terimler”, Ahmed Cevdet Paþa Semineri, Ýstanbul 1985, s. 173-197; Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasi Anlamý (trc. Meltem Arun), Ýstanbul 2000, tür.yer.; J. von HammerPurgstall, ”Bericht über die Fortsetzung des Druckes der Osmanischen Reichsgeschichte zu Konstantinopel”, Sitzungsberichte der philosop-

hisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, XVIII/1, Wien 185556, s. 3-16; XIX/3 (1856), s. 375-398; Kemal Beydilli, “Sekbanbaþý Risalesi’nin Müellifi Hakkýnda”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy.

12, Ýstanbul 2005, s. 221-224; Âli Ölmezoðlu, “Cevdet Paþa”, ÝA, III, 119-121; Bekir Kütükoðlu, “Vekayinüvis”, a.e., XIII, 284-285.

ÿZeki Arýkan

–

˜

TÂRÎH-i CÝHÂNGÜÞÂ ( P R÷A 1 &M ) Atâ Melik Cüveynî’nin (ö. 681/1283) Moðollar, Hârizmþahlar ve Ýsmâilîler’e dair eseri.

—

™

650-658 (1252-1260) yýllarýnda üç cilt halinde kaleme alýnan eserin birinci cildinde Cengiz Han’ýn ortaya çýkýþýndan önce Moðollar ve Cengiz yasasý hakkýnda bilgi verildikten sonra Cengiz Han’ýn ortaya çýkýþý ve Uygur ülkesini ele geçirmesi anlatýlmaktadýr. Bu kýsýmda Uygurlar’ýn din ve efsaneleri üzerinde durulmakta, Cengiz Han’ýn Orta Asya ve Mâverâünnehir’i istilâsýndan, Ögedey Kaðan ve Güyük (Göyük) Han devrinde cereyan eden olaylardan bahsedilmektedir. Ýkinci cilt Hârizmþahlar Devleti tarihiyle Hülâgû’nun Ýran’a geliþinden önceki Moðol valilerine ayrýlmýþtýr. Yer yer Karahýtaylar’la ilgili önemli bilgilerin verildiði bu ciltte özellikle Hârizmþah Alâeddin Muhammed b. Tekiþ ve Celâleddin Hârizmþah dönemlerindeki hadiselerin ayrýntýlý biçimde kaydedildiði görülmektedir. Müellif eserinin bu kýsmýný yazarken Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin günümüze ulaþmayan Meþâribü’t-tecârib, Fahreddin er-Râzî’nin Câmi£u’l-£ulûm ve Sad-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

77

TÂRÎH-i CÝHÂNGÜÞÂ

reddin Ali b. Nâsýr el-Hüseynî’nin AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye (Zübdetü’t-tevârîÅ) adlý eserlerinden faydalanmýþtýr (TârîÅ-i Cihângüþâ, II, 1, 44). Eserin üçüncü cildinde Mengü Kaðan’dan, Hülâgû’nun Ýran’a geliþinden sonraki faaliyetleri ve Ýsmâilîler’den bahsedilmektedir. Alamut Kalesi’nin ele geçirilmesinin ardýndan Alamut’un son hâkimi Rükneddin Hûrþah’ýn ve Ýsmâilîler’in âkýbetinin anlatýldýðý eser 655 (1257) yýlý olaylarýyla sona ermektedir. Cüveynî eserinin bu cildinde kaydettiði hadiselerin pek çoðuna bizzat þahit olmuþtur. Üçüncü cilt ayrýca, Hasan Sabbâh’ýn otobiyografisini ve Ýsmâilî itikadýný içeren Sergüzeþt-i Seyyidinâ baþta olmak üzere müellifi meçhul TârîÅ-i Cîl ü Deylem, Ýbnü’l-Esîr’in el-Kâmil’i ile günümüze ulaþmayan bazý eserlerden ve Alamut’taki Ýsmâilî belgelerinden faydalanýlarak hazýrlanmýþ olmasý bakýmýndan dikkate deðer bir teliftir (a.g.e., III, 187, 214). 656’da (1258) Baðdat’ýn Moðollar tarafýndan iþgaliyle ilgili, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin kaleme aldýðý küçük bir zeyil TârîÅ-i Cihângüþâ’ya ilâve edilmiþtir. Ýran tarih yazýcýlýðýnda seçkin bir yere sahip olan TârîÅ-i Cihângüþâ birkaç yönden son derece önemlidir. Cüveynî, Ýranlý

TârîÅ-i Cihângüþâ’nýn 689 (1290) tarihli bir nüshasýnda eserin yazarý Atâ Melik el-Cüveynî’yi (solda) bir Moðol þehzadesiyle gösteren minyatür (Paris Bibliothèque Nationale, MS, Or. Suppl. Persian, nr. 205, vr. 2 a )

78

tarihçiler arasýnda Orta Asya’ya yolculuk yapan yegâne tarihçidir. Müellif Emîr Argun’un hizmetinde iken birkaç defa Moðolistan’a seyahat etmiþ, bu vesile ile Mâverâünnehir, Türkistan ve Uygur þehirlerini görme imkâný bulmuþtur. Yine müellifin Moðol hanlarýnýn hizmetinde bulunmasý ona herkesin ulaþamayacaðý bilgilere ulaþma fýrsatý vermiþtir. Bunun yaný sýra eser ihtiva ettiði malzemenin zenginliði açýsýndan da önemli olup siyasî hadiselerin yanýnda sosyal, ekonomik, dinî ve kültürel tarih araþtýrmalarý için bir kaynak niteliðindedir. W. Barthold, kitabýn Moðol tarihiyle ilgili birinci cildinin elde bulunan en zengin malzeme olduðunu söyler (Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan, s. 54). Bunun dýþýnda eski Türk kitâbelerinden ve Uygurlar’ýn destanlarýndan bahsetmesi dolayýsýyla eski Türk tarihi için deðerli bir eserdir (TârîÅ-i Cihângüþâ, I, 40-45). Müellif, Moðollar’ýn hizmetinde bulunmasýna raðmen Moðol istilâsýyla ilgili bilgileri tarafsýz bir þekilde nakletmeye çalýþmýþtýr.

Bu arada kendisinin yer yer abartýya baþvurduðu görülmektedir. Meselâ Buhara iç kalesini savunanlarýn sayýsýný 30.000 kiþi diye kaydetmiþtir. Oysa hadiseye þahit olan birinden naklen Ýbnü’l-Esîr þehri müdafaa edenlerin yalnýzca 400 kiþi olduðunu söyler (el-Kâmil, XII, 324).

TârîÅ-i Cihângüþâ nisbeten aðýr bir dille ve secili nesirle kaleme alýnmýþtýr.

Eserde âyet ve hadislerin yaný sýra Câhiliye ve Abbâsî devri Arap þairlerine ait þiirlerle Firdevsî, Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân ve Zahîr-i Fâryâbî gibi Ýranlý þairlerin þiirlerine yer verilmiþtir. Eser bu özellikleriyle ve kendine has üslûbuyla edebî bir þaheser sayýlmaktadýr. Müellif ayrýca Türkçe-Moðolca terimlerden yaygýn biçimde faydalandýðý için TârîÅ-i Cihângüþâ Ýran tarih yazýcýlýðýnda Türkçe ve Moðolca terimlerin kullanýldýðý ilk eser niteliðindedir. Eser özellikle Ýran dünyasýndaki tarihçiler üzerinde etkili olmuþtur. Bunlarýn arasýnda TârîÅ-i Cihângüþâ’ya 656-728 (12581328) yýllarýný kapsayan Tecziyetü’l-em½âr ve tezciyetü’l-a£½âr (TârîÅ-i Va½½âf) adýyla bir zeyil yazan Vassâf, Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Hamdullah el-Müstevfî, Hâfýz-ý Ebrû, Mîrhând ve Hândmîr gibi tarihçileri saymak mümkündür. Ayrýca Ebû Þâme el-Makdisî, Ýbnü’l-Ýbrî, Ýbnü’tTýktaka, Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Ýbn Taðrîberdî ve Kalkaþendî de TârîÅ-i Cihângüþâ’yý kaynak olarak kullanmýþtýr.

Daha XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda E. M. Quatremère, J. von Hammer-Purgstall ve

Baron C. d’Ohsson gibi þarkiyatçýlarýn dikkatini çeken TârîÅ-i Cihângüþâ’dan seçilen bazý metinler ayný yüzyýlýn ikinci yarýsýnda F. Defremery, Charles Schefer, M. Theodorus Houtsma ve V. V. Barthold gibi araþtýrmacýlar tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Storey, I/1, s. 263-264). Kitabý Mirza Muhammed Kazvînî neþretmiþtir (bk. bibl.). Kazvînî bu neþir sýrasýnda eserin National Bibliothèque’te bulunan yedi nüshasýndan istifade etmiþtir. TârîÅ-i Cihângüþâ’nýn günümüze ulaþan ve Kazvînî neþrinde kullanýlmayan en eski ikinci nüshasý 698 (1299) tarihli olup Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 359) ve neþirde anlaþýlamayan bazý ibarelerin açýklýða kavuþturulmasý bakýmýndan önemlidir (Rýzâ Ýnzâbî Nejâd, s. 8-37). Eserin Ýsmâilîler’le ilgili üçüncü cildi, Kazvînî neþrinin gecikmesi üzerine Sir Edward Denison Ross tarafýndan 690 (1291) tarihli bir nüshadan týpkýbasým halinde yayýmlanmýþtýr (London 1931). TârîÅ-i Cihângüþâ’yý Seyyid Celâleddîn-i Tihrânî (Tahran 1312 hþ./1933), Muhammed-i Ramazânî (Tahran 1337 hþ./ 1958), Mansûr Servet (sadeleþtirilmiþ, Tahran 1362 hþ./1983), bazý açýklamalar ve sözlük ilâvesiyle Seyyid Þâhruh Mûseviyân (Tahran 1385/2006) yeniden neþretmiþtir. Ca‘fer Þiâr eserin bir bölümünü Güzîde-i TârîÅ-i Cihângüþâ-yý Cüveynî adýyla yayýmlamýþtýr (Tahran 1370). Ýlhanlý tarihi uzmaný John Andrew Boyle, TârîÅ-i Cihângüþâ’yý Kazvînî neþrini esas alarak bazý açýklama ve notlarla birlikte The History of the World Conqueror adýyla Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (I-II, Manchester-Cambridge-Harvard 1958; Manchester-Paris 1997). Eser S. M. Tevfik Okbatan tarafýndan Türk Tarih Kurumu için Türkçe’ye çevrilmiþ ve ilk cildi yayýmlanmýþ (Ankara 1938), ancak çeviri hatalý bulunduðundan diðer ciltler neþredilmemiþtir. Daha sonra Mürsel Öztürk eserin tamamýný Türkçe’ye tercüme etmiþtir (I-III, Ankara 1988; tek cilt olarak Ankara 1999).

Muhammed et-Tenûhî TârîÅ-i Cihângüþâ’yý Arapça’ya çevirmiþ (1985), eserin Moðolca tercümesi de yapýlmýþtýr; ayrýca kýsmî tercümeleri de vardýr (Storey, I/1, s. 264).

Ahmed Hâtemî, Kazvînî neþrini esas alarak eserde geçen bir kýsým terim ve kelimelerin anlamlarýný, bazý kiþiler hakkýndaki açýklamalarý, metinde geçen âyet ve hadislerle Arapça þiir ve darbýmesellerin tercümelerini içeren bir çalýþma yapmýþtýr (Þer¼-i Müþkilât-ý TârîÅ-i Cihângüþâ, Tahran 1373 hþ.).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝH DERGÝSÝ BÝBLÝYOGRAFYA :

Cüveynî, TârîÅ-i Cihângüþâ (nþr. Mirzâ M. Kazvînî), Leiden-London 1329-55/1911-37, I-III; ayrýca bk. neþredenin giriþi; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc.

Abdülkerim Özaydýn – Ahmet Aðýrakça), Ýstanbul 1987, XII, 324; Storey, Persian Literature, I/1, s.

260-264; J. A. Boyle, “Juvayný and Rashýd al-Dýn as Sources on the History of the Mongols”, Historians of Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 133-137; a.mlf., “Ibn al-Tiqtaqa and the Ta’rýkh-i Jahan-Gushay of Juvayný”, BSOAS, XIV (1952), s. 175-177; V. V. Barthold,

Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ýstanbul 1980, s. 53-56; a.mlf. – [J. A. Boyle], “Juwayný”, EI 2 (Ýng.), II, 606-607; Ca‘fer-i Þiâr, “Târîp-i Cihângüþâ-yi Cüveynî”, Yekî Æa¹re-i Bârân Ceþnâme-i £Abbâs Ziryâb-ý ƒûßî, Tahran 1370, s. 299-310; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1373/1994, III, 51-99; Farhad Daftari, Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London-New York 2004, s. 184; Rýzâ Ýnzâbî Nejâd, “Yâzdeh Movred Çabthâ-yi Nüspa-yi Müverrep-i 698-i Cihân-güþâ”, Be Yâd-i Mu¼ammed-i Æazvînî (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1386/2007, s. 8-37; Mü’min Muhyiddin, “.Alâ,üddîn Atâ Melik-i Cüveynî”, Mecelle-i £Ulûm-i Ýslâmiyye, II/ 1, Aligarh 1961, s. 140-164; Muhammed Rûþen, “Yâddâþthâ-yi .Allâme Muhammed-i Kazvînî ber Cihângüþâ-yi Cüveynî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, XV, Tahran 1347/1968, s. 161-221 (makalenin bazý ilâvelerle yeniden neþri için bk. “Havâþî-yi Dest-patt-i .Allâme-yi Fakýd Muhammed-i Kazvînî ber Cihângüþâ-yi Cüveynî-yi Çâpî”, Be-

Yâd-i Mu¼ammed-i Æazvînî [nþr. Îrec Efþâr], Tahran 1386/2007, s. 145-184); Mansûr Servet, “Se Nükte-i Mübhem der Târîp-i Cihângüþâ-yi Cüveynî”, Neþriyye-i Dâniþkede-i Edebiyyât ve £Ulûm-i Ýnsânî, XXXII/3 (133), Tebriz 1363/1984, s. 171-175; Mustafa Mûsevî, “Vâjegân-i Türkî ve Mogulî-yi Târîp-i Cihângüþâ-yi Cüveynî”, Âyîne-i Mîrâ¦, III/3-4 (30-31), Tahran 1384, s. 57-89; a.mlf., “Târîp-i Cihângüþây”, DMBÝ, XIV, 290294; M. Fuad Köprülü, “Cüveynî”, ÝA, III, 253255.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

–

˜

—

TARÝH DERGÝSÝ Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü süreli yayýn organý.

™

Mehmet Cavit Baysun baþta olmak üzere Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü öðretim üyeleri tarafýndan 1949 yýlýndan itibaren çýkarýlmaya baþlanmýþtýr. Ýlk sayýda “Tahrir Heyeti” tarafýndan yazýlan “Bir Kaç Söz” ile derginin yayým amaçlarý belirtilmiþtir. Burada öncelikle bölümde büyük ümitlerle çýkarýlan Tarih Semineri Dergisi’nin canlandýrýlamadýðý (I/1, I/2 ve II þeklinde üç sayý olarak çýkan derginin muhtevasý için bk. Koray, Türkiye Tarih Yayýnlarý Bibliyografyasý, s.

211-212), yeni bir dergiye ihtiyaç duyulduðu, esas amacýn çýkacak dergiye gerek muhteva gerekse biçim yönünden kusur-

suz denilecek bir þeklin verilmesi olduðu, hiçbir iddia taþýmadan neþriyat sahasýna atýlan dergide daha ziyade tarih bölümünün “yeni istidatlarýna ait kalem mahsullerine” geniþ ölçüde yer verileceði, tarihin bütün çaðlarýna dair araþtýrmalarýn, kütüphane ve arþivlerde ele geçirilmiþ vesikalarýn, seyahat raporlarýnýn tanýtýlacaðý ve bibliyografya haberlerinin verileceði belirtilmiþtir. Ayrýca derginin bölüm dýþýndaki araþtýrmacýlara da açýk olduðu, konusu tarih haricinde olan, fakat bu ilmin ilerlemesine katký saðlayacak makalelere de sayfalarýnda yer verileceði ifade edilmiþtir.

Tahrir heyeti bu önsözde derginin yayým süresine açýklýk getirmiþ ve iki sayýsý bir cilt teþkil etmek üzere senede iki defa çýkarýlmasý ve sayýlarýn on formadan aþaðý düþmemesi planlanmýþtýr. Yýllýk sayý adedinin ileride çoðaltýlmasý niyeti de bir hedef olarak ortaya konulmuþtur.

Tarih Dergisi, gerek zengin kadrosu gerekse muhtevalý yazýlarý ile tarih alanýnda iddialý bir çizgiyi istikrarla korumuþtur.

Her yýl bir cilt ve her cilt iki sayý olmak üzere belirlenen hedef tamamen gerçekleþtirilememiþse de 1949-2009 yýllarý arasýnda kýrk altý sayý yayýmlanmýþtýr. 22. sayýya kadar çýkan dergilerin üzerinde ait olduklarý ciltler belirtilmiþ, 23. sayýdan itibaren sadece ilgili sayýya iþaret edilmekle yetinilmiþtir. Ýlk üç cilt planlandýðý þekilde ikiþer sayý çýkarýlmýþ, IV-VII. ciltler birer sayýdan (sayý 7-10) ibaret kalmýþtýr. VIII. cilt 11-12. sayýlar kabul edilmiþ, IX-XII. ciltler yine birer sayý olmuþ (sayý 13-16), bir cilt (XIII) olarak planlanan 17-18. sayýdan sonra tekrar her cilt bir sayý olacak þekilde (cilt XIVXVII, sayý 19-22) bir yayým seyri izlenmiþ, M. Cavit Baysun’un vefatýndan (1968) sonra çýkarýlan 23. sayýdan itibaren cilt numaralarý kaldýrýlmýþtýr. Cilt ve sayýlardaki bu farklýlýklar gibi ait olduklarý ve yayýmlandýklarý yýllarla ilgili yayýn sürecinde bazý deðiþiklikler meydana gelmiþtir. 33. sayýya kadar genellikle dergilerin ait olduklarý yýl yanýnda ay da belirtilmiþtir. 1949 yýlýndan itibaren hemen her yýla en az bir sayý tahsis edilirken 1956, 1957, 1968, 1978 ve 1982 yýllarýna ayrýlan herhangi bir sayý olmamýþ, 1950-1951, 1962-1963, 19741975, 1980-1981, 1983-1984, 1984-1994, 1995-2000, 2001-2002 ve 2002-2003 yýllarý için sadece birer sayý çýkarýlmýþtýr. Tarih Dergisi 37. sayýdan itibaren (2002) hakemli olarak çýkmaya baþlamýþtýr. Makaleler, üniversitenin yayýn ilkeleri gereði üç farklý üniversiteye mensup üç öðretim üyesinden oluþan hakem heyetinin neza-

ret, deðerlendirme ve kararýna dayanýlarak yayýmlanmaktadýr. 43. sayýdan itibaren künyede hakemli dergi standardý gereði yýlda iki sayý çýkarýlacaðýna yer verilmiþtir.

Derginin 1969-2009 yýllarý arasýndaki 13 sayýsý bazý tarihî kiþi ve olaylar yanýnda dergiye katkýlarý olan Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü üyelerine vefatlarý münasebetiyle ithaf, armaðan ve hâtýra sayýsý þeklinde yayýmlanmýþtýr. Dergide en fazla yazýsý bulunan araþtýrmacýlar arasýnda Münir Aktepe (30), Semavi Eyice (24), M. Cavit Baysun (23), Þehabettin Tekindað (22), Mücteba Ýlgürel (17), Cengiz Orhonlu (16), Erdoðan Merçil (15), Nejat Göyünç (13) ve Salih Özbaran (10) öne çýkmaktadýr. 2009 yýlý itibariyle yayýma hazýr olan iki cilt dahil 48. sayý içerisinde 274 farklý yazarýn makalesi yayýmlanmýþtýr. Bunlardan seksen araþtýrmacý Tarih Bölümü’ne, yirmi sekiz araþtýrmacý Ýstanbul Üniversitesi’nin farklý birimlerine mensup yazarlar olup toplam yazar sayýsý 108’e ulaþýr. Diðer makale sahipleri baþka üniversitelerde çalýþan, yurt içi ve yurt dýþý kurumlarda görev yapan araþtýrmacýlardýr. Bu çeþitlilik 1949 yýlýnda vurgulanan amaca uygun bir görünüm arzetmektedir.

Tarih Dergisi, özellikle Türkiye’de akademik tarihçiliðin geçirdiði geliþme ve seviyeyi göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir. Burada genel konular yanýnda Ýlkçað, Ortaçað, Osmanlý tarihi baþlýklarý altýnda tarih öðretimi ve metodolojisi, seyahatnâmeler, kaynak ve belge tanýtým ve tahlili, Grek ve Roma tarihi, meskûkât, Orta Asya ve Türk tarihi, dinler tarihi, müslüman Türk devletleri ve Moðol tarihi, Selçuklu tarihi, Anadolu beylikleri, Bizans tarihi, Memlükler, Ýstanbul tarihi ve hayatý ile þehir tarihleri, edebiyat ve sanat tarihi, müessese ve teþkilât tarihi, sosyal ve ekonomik tarihle ilgili pek çok yazýya yer verilmiþtir. Kitâbiyat kýsmýnda yeni çýkan yerli ve yabancý kitaplarýn tanýtým, deðerlendirme ve tenkidine aðýrlýk verilmiþ, sonradan alanlarýnda tanýnmýþ isimler olacak birçok akademisyen ilk yazý tecrübelerini bu tanýtma yazýlarýyla yapmýþtýr. Tarih Dergisi hakkýnda iki tanýtým yazýsý kaleme alýnmýþtýr. Dergiyi önce Erdoðan Merçil 25. sayýda deðerlendirmiþ (1971), burada ilk yirmi beþ sayýnýn analitik tanýtýmý yapýlmýþtýr. Daha sonra 26-36. sayýlar ayný þekilde Arzu Terzi tarafýndan 37. sayýda (2002) ele alýnmýþtýr. 26-32. sayýlarda bu dergide yer alan makalelerin History and Life tarafýndan indekslendiði duyu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

79

TARÝH DERGÝSÝ

rulmuþtur. 43 ve 44. sayýlarda, “Tarih Dergisi TÜBÝTAK-ULAKBÝM tarafýndan indekslenmektedir” ifadesine yer verilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Enver Koray, Türkiye Tarih Yayýnlarý Bibliyografyasý: 1729-1950, Ankara 1952, s. 211-212, 223-224; a.e.: 1955-1968, Ýstanbul 1970, II, 7480; a.e.: 1968-1977, Ýstanbul 1985, III, 33-39; a.e.: 1978-1984, Ýstanbul 1987, IV, 25-30; Gülser Orhan, Ý.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayýnlarý Bibliyografyasý: 1924-1972, Ýstanbul 1974, s. 200-232; Aysel San, Ý. Ü. Edebiyat Fakültesi Yayýnlarý Bibliyografyasý: 1973-1978, Ýstanbul 1979, s. 79-92; Erdoðan Merçil, “Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi Tahlili Bibliyografyasý: 19491971”, TD, sy. 25 (1971), s. 221-238; Arzu T. Terzi, “Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi Bibliyografyasý: 1972-2000”, a.e., sy.

37 (2002), s. 403-433.

ÿMahmut Ak

–

˜

—

TARÝH DÜÞÜRME Ýslâm kültüründe bir olayýn tarihini bir mýsra, beyit veya ibare içinde ebced hesabýna uygun þekilde belirtme sanatý.

™

Harflerin rakamsal karþýlýklarý demek olan ebced sistemine benzer hesaplamalarýn Ýbrânî, Nabatî ve eski Yunan toplumlarýnda var olduðu, Arap harflerinin ebced tertibine uygun biçimde sayý deðerlerinin bu etkiyle sistemleþtirildiði kaydedilmektedir (bk. EBCED). Ebced sistemi çok eski olmakla birlikte tarih düþürme sanatýnýn ilk defa kimin tarafýndan icat edildiði kesin olarak belli deðildir. Bilindiði kadarýyla tarih düþürme XII. yüzyýlda önce Fars edebiyatýnda ortaya çýkmýþ, Ýslâm kültürünün etkisiyle Arap harflerini alan Ýranlýlar’dan Türkler’e, Türkler’den de Araplar’a geçmiþtir. Fars kültüründe tarih manzumelerine “mâdde-i târîh” ya da kýsaca “târîh”, tarih düþürmeye de “mâdde-i târîh-sâzî, târîh goften, târîh nüvîþten”; Türkler’de “tarih düþürme, tarih yazma, tarih söyleme” denilmiþ, Araplar’da ise buna “târîhun þi‘rî, târîhun harfî” adý verilmiþtir. Fars edebiyatýnda tarih düþürme özellikle XIV. yüzyýldan itibaren geliþme göstermiþ, bu yüzyýlda Hâfýz-ý Þîrâzî ve Ýbn Yemîn-i Tuðrâî tarih manzumeleri kaleme almýþtýr.

Daha sonra bu konuda öne çýkan þairler arasýnda Münîr-i Buhârî, Burhâneddîn-i Câmî, Nüvîdî-i Þîrâzî, Vahþî-i Yezdî, Muhteþem-i Kâþânî, Vahdet-i Kummî (Hakîm Abdullah), Vâhib-i Ýsfahânî (Mirza Hasan), Remzî-yi Kâþî, Kelîm-i Kâþânî, Bîdil, Hâtif-i Ýsfahânî, Emîn-i Nasrâbâdî, Muhammed Tâhir-i Nasrâbâdî, Katre-i Ýsfahânî ve Ferâhânî anýlabilir.

80

XV. yüzyýlýn ortalarýna kadar Arap dünyasýnda bilinmeyen tarih düþürmeyi Araplar, Türkler’in Ýslâm kültürü ve medeniyeti dairesinde yer almasýndan ve bu alanda güzel örnekler ortaya koymasýndan sonra onlardan öðrenmiþ ve bu sanattan ilk defa Abdülganî en-Nablusî (ö. 1143/1731) söz etmiþtir. Tarih düþürme Türk edebiyatýnda XIV. yüzyýldan itibaren geliþmeye baþlamýþ ve özellikle XVIII. yüzyýlda en verimli dönemine ulaþmýþtýr. Kanûnî Sultan Süleyman devrine kadar çoðunlukla Arapça ve Farsça yazýlan tarih kitâbeleri XVI. yüzyýldan itibaren daha çok Türkçe kaleme alýnmýþtýr. Önceleri tek kelime yahut terkipten oluþan mensur tarihler yaygýnken daha sonra manzum tarihlere raðbet artmýþtýr. Cevdet Paþa, Türk edebiyatýnda manzum tarihin ilk defa Hýzýr Bey tarafýndan 850 (1446) yýlýnda Fâtih Sultan Mehmed’in yaptýrdýðý bir cami için söylenen, “Câmi.un zîde .ömrü men .amerehû” (Bu camiyi imar edenin ömrü uzun olsun) mýsraý ile baþladýðýný söylemiþ (Belâgat-ý Osmâniyye, s. 170), ardýndan gelen edebiyat tarihçileri de bu bilgiyi tekrarlamýþtýr. Ancak daha XIV. yüzyýlda Türkler tarafýndan tarih manzumeleri yazýldýðý bilinmektedir.

Baþlangýçta öðrenme ve ezberleme kolaylýðý için ortaya çýktýðý tahmin edilen tarih düþürme, daha sonra þairliðin gereklerinden biri sayýlarak bu alanda sanat gösterme aracý durumuna gelmiþ, Bursalý Hâþimî ve Seyyid Osman Sürûrî gibi þairlerin elinde en güzel örneklerini vermiþtir. Türk edebiyatýnda Ahmed Paþa, Hýzýr Bey, Hayâlî Bey, Tâcî Bey, Molla Lutfi, Necâtî Bey, Taþlýcalý Yahyâ, Edirneli Nazmî, Lâmiî Çelebi, Zâtî, Âþýk Çelebi, Rûhî-i Baðdâdî, Kafzâde Fâizî, Hâletî, Nev‘îzâde Atâî, Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, Fehîm-i Kadîm, Cevrî, Nâilî-i Kadîm, Evliya Çelebi, Nâbî, Nedîm, Seyyid Vehbî, Nahîfî, Abdürrezzâk Nevres, Sünbülzâde Vehbî, Þeyh Galib, Enderunlu Fâzýl, Enderunlu Vâsýf, Ýzzet Molla, Pertev Paþa, Fatîn Efendi, Leylâ Haným, Þeref Haným, Zîver Paþa, Eþref Paþa, Osman Nevres, Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Senîh, Ahmed Lutfi Efendi, Þinâsi, Nâmýk Kemal, Muallim Nâci, Recâizâde Mahmud Ekrem, Muallim Cûdî, Ali Emîrî Efendi, Üsküdarlý Talat gibi birçok þair tarih manzumeleri kaleme almýþtýr. Latin harflerinin kabulünden sonraki dönemde Ali Ekrem Bolayýr, Tâhirülmevlevî, Halil Nihat Boztepe, Hamâmîzâde Mehmed Ýhsan, Kemal Edip Kürkçüoðlu, Ali Nihad Tarlan, Abdülbaki Gölpýnarlý, Mehmed Çavuþoðlu ve özellikle Arif Nihat Asya tarih manzumeleri yazmýþtýr. Tarih söyleyen þairler için

“müverrih” kelimesinin kullanýldýðý Ýzzet Molla’nýn, “Olur olmaz müverrih anlamaz Ýzzet bu târîhi / Yine Hak eyledi Es‘ad Efendi nutkunu fetvâ” beytinden anlaþýlmakta ve Sürûrî’nin müverrih lakabýyla anýlmasý da bunu göstermektedir. Þairler çoðunlukla tarih mýsraýndan önceki mýsrada tarih kelimesini ve kendi mahlaslarýný birlikte zikrederler. Tarih kelimesinin bu þekilde anýlmadýðý manzumeler tarih mýsraýnýn tesbitinde güçlüklere yol açmasý sebebiyle makbul sayýlmamýþtýr. Tarih düþürmede genellikle hicrî kamerî yýl kullanýlmakla birlikte son devirlerde hicrî þemsî, malî (rûmî) ve milâdî yýllara göre söylenmiþ tarihlere de rastlanmaktadýr.

Tarih düþürme belâgat kitaplarýnda bedî‘ sanatlarý arasýnda sayýlmýþtýr. Bir tarih manzumesinde ebced hesabý yanýnda vezin, kafiye ve anlam da önemlidir; bunlarýn hepsinin bir arada bulunmasý oldukça büyük bir zihnî mesaiyi gerektirir. Buna göre þair önce ebced sistemini kullanarak hadisenin oluþ yýlýný gösterecek þekilde bir mýsra yazar, genellikle bunun önüne koyduðu mýsrada mahlasýný, söylediði tarihin çeþidini veya ta‘miyesini belirtir. Ardýndan tarihini düþürdüðü olay (doðum, ölüm, tahta çýkýþ, sünnet, evlenme, mimari yapý, sefer, barýþ, zafer vb.) ve bu olayla ilgili kiþi adlarý yanýnda gerekli remiz ve mazmunlarý anarak þiirini tamamlar. Bütün toplumu ilgilendiren önemli olaylar yanýnda bazan en önemsiz konularla ilgili örnekler de ortaya konmuþtur (“Kuyruðu dikti dedim târîhin / Fârenin hasretinden öldü kedi”: 1213 [1798]; Sürûrî, Hezeliyyât, s. 38).

Tarih manzumeleri divan edebiyatýnýn hemen bütün nazým birimleriyle yazýlmakla beraber daha ziyade kýta (ilk beyti musarra‘ olmayan manzume) þeklinde düzenlenir ve son mýsrada ebcedle söylenen rakam mýsraýn sonuna yazýlýr. Bu manzumeler hangi nazým þekliyle yazýlmýþsa divanlarda da ayný türden þiirlerin bulunduðu bölümlerde (kasâid, mukattaât, musammat vb.) yer alýr. Birçok tarih manzumesi kaleme alan þairlerin bu tür þiirleri divanlarýnda “tevârîh” baþlýðý altýnda ayrý bir bölümde toplanmýþtýr.

Tarihler farklý biçimlerde düzenlenmiþtir: Söyleniþ Bakýmýndan. 1. Lafzan tarih (lafzî / sûrî tarih). Ebced hesabýnýn kullanýlmadýðý, yýlýn rakamla deðil sözle zikredildiði tarihtir. Buna “düz tarih” adý da verilir. Yeniçeri Kalemi kâtiplerinden Feyzi Efendi’nin kendi ölümü için söylediði böyle bir tarih daha sonra mezar taþýna yazýlmýþtýr: “Sýhhatimde Feyziyâ lafzan dedim târîhimi / Bin yüz elli sâlde (1737) kýl-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARĂ?H DĂ&#x153;Ă&#x17E;Ă&#x153;RME

dĂ˝m âlem-i lâhĂťtĂ˝ cââ&#x20AC;? (Râmiz, vr. 115b). Daha çok ilk dĂśnemlerde gĂśrĂźlen bu Ăžekil hĂźner gĂśstermeye pek uygun olmadýðýndan giderek yerini diĂ°er tarihlere bĂ˝rakmýÞtĂ˝r. 2. Mânen tarih (mânevĂŽ tarih). SĂśylenmek istenen yĂ˝lĂ˝n ebced hesabĂ˝na gĂśre harflerin sayĂ˝ deĂ°erlerinden çýkarĂ˝lan tarihtir ve zor sĂśylenmesine raĂ°men en sĂ˝k kullanĂ˝lan tarih dßÞßrme biçimidir: III. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in 1139â&#x20AC;&#x2122;da (1726) yaptĂ˝rdýðý kÜÞke dßÞßrĂźlen, â&#x20AC;&#x153;Duâ edip NedĂŽmâ sĂśyledi bu mĂ˝srâý ol dem / Bu kasr-Ă˝ pâk Sultân Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e yâ Rab saĂŽd olsunâ&#x20AC;? (Divan, s. 87) beytindeki tarih gibi. 3. Lafzan ve mânen tarih. SĂśylenmek istenen yĂ˝lĂ˝ hem sĂśzle hem de harflerinin sayĂ˝ deĂ°erleriyle ifade eden tarihtir. 1030 (1621) yĂ˝lĂ˝nda Ă?stanbul BoĂ°azĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n donmasĂ˝na dßÞßrĂźlen tarih gibi: â&#x20AC;&#x153;Lafzan u mânen ona dedi NeÞâtĂŽ târĂŽh / Be-meded dondu sovukdan bin otuzda deryââ&#x20AC;? (Evliya Ă&#x2021;elebi, I, 220).

Hesaplanmasý Bakýmýndan. 1. Tam tarih (mßstevfâ / mutlak tarih). Hesaplandýðýnda

sĂśylenmek istenen yĂ˝lĂ˝n tam olarak çýktýðý tarih olup en gßç sĂśylenen ve en makbul sayĂ˝lan tarih çeĂžididir: Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un fethini mĂźjdeleyerek tarihine iĂžaret ettiĂ°i kabul gĂśren Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki â&#x20AC;&#x153;beldetĂźn tayyibetĂźnâ&#x20AC;? (857/1453) ibaresi gibi. 2. Taâ&#x20AC;&#x2DC;miyeli tarih. Tarih mĂ˝sraĂ˝ndaki harflerin sayĂ˝ca toplamĂ˝nĂ˝n sĂśylenmek istenen tarihi karÞýlamadýðý durumlarda ekleme veya çýkarma Ăžeklinde bir hesap yapĂ˝lmasĂ˝ gereĂ°inin bir Ăśnceki mĂ˝srada sĂśylendiĂ°i tarihtir.

Bu tĂźrde bazĂ˝ kelime oyunlarĂ˝yla bir sayĂ˝ veya bu sayĂ˝nĂ˝n karÞýlýðý olan bir harf, kelime yahut tamlamanĂ˝n tarih mĂ˝sraĂ˝ndan çýkarĂ˝lmasĂ˝ ya da eklenmesi suretiyle yĂ˝lĂ˝ gĂśsteren sayĂ˝ tamamlanĂ˝r. Tarih mĂ˝sraĂ˝ndaki eksik veya fazla sayĂ˝ bir muamma, bir bilmece ĂśzelliĂ°i taÞýdýðýndan bu tĂźre â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;miyeli tarihâ&#x20AC;? denmiĂžtir. Bu da gĂśrĂźnĂźr taâ&#x20AC;&#x2DC;miye ve gizli taâ&#x20AC;&#x2DC;miye olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. Ă?lkinde iĂžaret edilen eksik veya fazla sayĂ˝ kolayca bulunurken ikinci tĂźrĂźn çÜzĂźmĂź oldukça zordur. Elbistan mĂźftĂźsĂź Seyyid Ahmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu HayâtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 1229 (1814) yĂ˝lĂ˝nda ĂślĂźmĂźne Ăžair Ă&#x17E;eref tarafĂ˝ndan dßÞßrĂźlen tarih ilkine Ăśrnektir: â&#x20AC;&#x153;Tefeâ&#x20AC;?ĂźlĂźmde Ă&#x17E;eref, çýktĂ˝ â&#x20AC;&#x2DC;birâ&#x20AC;&#x2122; gĂźzel târĂŽh / HayâtĂŽ buldu hayât-Ă˝ ebed cinân içreâ&#x20AC;? (12301=1229; FatĂŽn, s. 78). Ă&#x153;skĂźdarâ&#x20AC;&#x2122;da Ă&#x17E;ehzâde Seyfeddin Efendi Ă&#x2021;eĂžmesiâ&#x20AC;&#x2122;nin kitâbesi ikinci tĂźre Ăśrnektir: â&#x20AC;&#x153;ItâÞ-Ă˝ â&#x20AC;&#x2DC;nâseâ&#x20AC;&#x2122; iĂžrâb eyledim târĂŽhin ey RahmĂŽ / Ne aâ&#x20AC;&#x2DC;lâ çeĂžme âbâd eyledi Ă&#x17E;ehzâde Seyfeddinâ&#x20AC;? (1144-3=1141/ 1728-29). Birinci mĂ˝sradaki â&#x20AC;&#x153;nâseâ&#x20AC;? ( - A ) kelimesi hem â&#x20AC;&#x153;insanlara, halkaâ&#x20AC;? hem de â&#x20AC;&#x153;nâ-seâ&#x20AC;? Ăžeklinde â&#x20AC;&#x153;ßç yokâ&#x20AC;? anlamĂ˝ taÞýmaktadĂ˝r (bk. TAâ&#x20AC;&#x2DC;MĂ?YE). 3. DĂźtâ (dĂźbâlâ / muzâ-

af) tarih. Mýsra harflerinin sÜylenmek is-

tenen yĂ˝lĂ˝n iki katĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i tarihtir. DĂźtâ tarihlerin en çok beĂ°enileni, tarih mĂ˝sraĂ˝ iki bĂślĂźme ayrĂ˝ldýðýnda her bĂślĂźmĂźn ayrĂ˝ ayrĂ˝ istenen tarihi gĂśsterdiĂ°i Ăžekildir. Bu aynĂ˝ zamanda en zor sĂśylenen, dolayĂ˝sĂ˝yla en baĂžarĂ˝lĂ˝ sayĂ˝lan tarih çeĂžididir. SĂźrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Mânend-i seng-i merkad ikidir ana târĂŽh / Allah Ali AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ reh-yâb-Ă˝ cennet etsinâ&#x20AC;? tarihi (1198+1198/1784) bĂśyledir (Divan, s. 291). Burada mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝ â&#x20AC;&#x153;Allah Ali AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝â&#x20AC;? ile ikinci yarĂ˝sĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;rehyâb-Ă˝ cennet etsinâ&#x20AC;? sĂśzlerinden her birinin ebced toplamĂ˝ 1198â&#x20AC;&#x2122;dir.

Harflerin KullanýlýÞý Bakýmýndan. 1. Mevcut bßtßn harflerle sÜylenenler. Bu tßr

tarihlerde noktalý olup olmadýðýna bakýlmaksýzýn bßtßn harfler hesaba katýlýr. 2.

Muâ&#x20AC;&#x2DC;cem tarih. Manzumede yalnĂ˝z noktalĂ˝ harflerin hesap edilmesiyle sĂśylenen tarihtir. Buna â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkat, menkut, mĂźcevher, cevher, cevherĂŽ, cevherdâr, cevherĂŽn, gevher, gĂźherâ&#x20AC;? adlarĂ˝ da verilir. Ă&#x17E;airler, dßÞßrdĂźkleri tarihin muâ&#x20AC;&#x2DC;cem olduĂ°unu genellikle tarih mĂ˝sraĂ˝ndan Ăśnce bu kelimelerden birini kullanarak bildirirler. Ă?zzet Molla tarafĂ˝ndan 1222â&#x20AC;&#x2122;de (1807) Ăžair Pertevâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźmĂźne dßÞßrĂźlen tarih bĂśyledir: â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;uarâ yazdĂ˝ cevherĂŽ târĂŽh / Pertevâ&#x20AC;&#x2122;i gitti Ăžemâ&#x20AC;&#x2DC;-i aklâmĂ˝nâ&#x20AC;? (Divan, s. 16). Ă&#x17E;airler bu tĂźr tarihlerdeki harflerin noktalarĂ˝nĂ˝ yĂ˝ldĂ˝zlara, kĂ˝ymetli taĂžlara ve noktayĂ˝ andĂ˝ran Ăžeylere benzettiklerinden bunlardan birinin adĂ˝nĂ˝ (necm, ahter, sĂźreyyâ, pervĂŽn, dĂźr, yakut, zer, jale, eĂžk, katre, tohum vb.) zikretmek suretiyle tarihin muâ&#x20AC;&#x2DC;cem olduĂ°unu belirtirler. Muâ&#x20AC;&#x2DC;cem tarihler levha olarak kullanĂ˝lacaksa hattatlar mĂ˝sraĂ˝n noktalarĂ˝nĂ˝ farklĂ˝ renkten mĂźrekkeple ve yĂ˝ldĂ˝z biçiminde yazarlar.

MĂźhmel Tarih. YalnĂ˝z noktasĂ˝z harflerin hesap edilmesiyle sĂśylenen tarihtir. Bu tĂźr tarihe â&#x20AC;&#x153;bĂŽ-nukat, bĂŽ-cevher, sâde tarihâ&#x20AC;? de denilir. NoktasĂ˝z harflerin ebced sayĂ˝ deĂ°eri çok olmadýðýndan mĂźhmel tarih çok zor sĂśylenir. SĂźrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Tarsuslu Bekir AĂ°a için yazdýðý dßðßn tarihi bĂśyledir: â&#x20AC;&#x153;HurĂťf-Ă˝ sâdelerle eyledim tahrĂŽr târĂŽhin / Bekir AĂ°a kurup sĂťr-Ă˝ tezevvßç ber-murâd olduâ&#x20AC;? (1192/1778; Divan, s. 141). Muâ&#x20AC;&#x2DC;cem ve MĂźhmel Tarih. Tarih mĂ˝sraĂ˝ veya beytindeki noktalĂ˝ ve noktasĂ˝z harflerin ayrĂ˝ ayrĂ˝ sayĂ˝ deĂ°erleri toplamĂ˝nĂ˝n aynĂ˝ yĂ˝lĂ˝ gĂśstermesi Ăžeklinde dĂźzenlenen tarihtir. Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;ndan Ă&#x2013;mer AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 1200 (1786) yĂ˝lĂ˝nda ĂślĂźmĂźne dßÞßrĂźlen tarih gibi: â&#x20AC;&#x153;Muâ&#x20AC;&#x2DC;cem Ăź mĂźhmel iki târĂŽh yazdĂ˝m fevtine / NĂťr ede Serdâr AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;ya merkadĂ˝ hayy-Ă˝ kerĂŽmâ&#x20AC;? (SĂźrĂťrĂŽ, Divan, s. 247). TĂźrk edebiya-

týnda tarih dßÞßrme bilhassa XVIII. yßzyýldan sonra bir tßr hßner gÜsterme yarýÞýna dÜnßÞmßÞ, Þairler muamma veya lugaz biçiminde, kinaye, taklÎb veya tashÎf yoluyla, akrostiÞ veya vefk tarzýnda anlaÞýlmasý çok zor sanatlý tarihler sÜylemiÞtir.

Tarih manzumeleri mecmĂťa-i eĂžâ&#x20AC;&#x2DC;âr ve fevâidlerin içinde veya mĂźstakil olarak bir araya getirilmiĂžtir. BunlarĂ˝n en meĂžhurlarĂ˝nĂ˝n baÞýnda HĂźseyin Ayvansârâyiâ&#x20AC;&#x2122;nin derlediĂ°i MecmĂťa-i TevârĂŽh ile (haz. Fahri Ă&#x2021;. Derin â&#x20AC;&#x201C; Vahid Ă&#x2021;abuk, Ă?stanbul 1985) Vefeyat-Ă˝ SelâtĂŽn ve MeĂžahir-i Rical (haz. Fahri Ă&#x2021;. Derin, Ă?stanbul 1978) gelmektedir. Birincisinde hemen her konuda manzum tarihler ve tarih manzumeleri, ikincisinde I. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;e kadar yirmi yedi OsmanlĂ˝ padiĂžahĂ˝ ile Ă?stanbul içinde, civarĂ˝nda ve dýÞýnda medfun olan ricâlin mensur vefat tarihleri yer almaktadĂ˝r.

SĂźrĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tarihlerini toplayan mecmua da dĂśnemin olaylarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir (Ă?stanbul 1299). Muammer Ă&#x2013;zergin ile Haluk Ă?pektenâ&#x20AC;&#x2122;in yayĂ˝mladýðý â&#x20AC;&#x153;Sultan Ahmed III. Devri Hadiselerine Ait Tarih Manzumeleriâ&#x20AC;? adlĂ˝ makale (bk. bibl.) bu tĂźr bir mecmuanĂ˝n neĂžridir. Ă?stanbul Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda bulunan mecmua da (Muallim Cevdet, nr. 249) katalogdaki bilgilere gĂśre 1196-1226 (1782-1811) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝ndaki olaylarla ilgili manzum tarihleri içermektedir. AyrĂ˝ca CevrĂŽ Ă?brâhim Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin AynĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźyĂťzâ&#x20AC;&#x2122;u ve Nazm-Ă˝ Niyâzâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gibi adĂ˝ yazĂ˝lýÞ tarihini gĂśsteren eserler de vardĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DevletĂžah, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (nĂžr. Muhammed RamazânĂŽ), Tahran 1338 hĂž., s. 24; KĂ˝nalĂ˝zâde Hasan Ă&#x2021;elebi, Tezkire, Millet Ktp., HekimoĂ°lu Ali PaĂža, nr. 602, vr. 75a; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, I, 220; UÞÞâkĂ˝zâde Ă?brâhim, Zeyl-i ZeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;ekĂĽik, SĂźleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 242, vr. 56b; Nedim, Divan (haz. Halil Nihad [Boztepe]), Ă?stanbul 1338-40, s. 87; Râmiz, Ă&#x201A;dâb-Ă˝ ZĂźrefâ, Ă?Ă&#x153; Ktp., TY, nr. 91, vr. 115b; AyvansarâyĂŽ, Vefâyât-Ă˝ SelâtĂŽn, s. 1; Esrâr Dede, Tezkire, SĂźleymaniye Ktp., Hâlet Efendi MĂźlhakĂ˝, nr. 109, vr. 3; Seyyid Osman SĂźrĂťrĂŽ, Divan, Bulak 1255, s. 141, 165, 247, 291, 304; a.mlf., Hezeliyyât, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 38, 86; Keçecizâde Ă?zzet Molla, Divan, Bulak 1255, s. 16, 17; Sahaflar Ă&#x17E;eyhizâde Esad Efendi, Ă&#x17E;âhidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźverrihĂŽn, Ă?stanbul Arkeoloji MĂźzesi Ktp., nr. 1034, vr. 2a-b; FatĂŽn, Tezkire, s. 78; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1310, s. 169-186; ManastĂ˝rlĂ˝ Mehmed Rifat, Mecâmiuâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Ă?stanbul 1308, IV, 394-403; VâmĂ˝k Ă&#x17E;ĂźkrĂź, Sanâ&#x20AC;&#x2DC;at-Ă˝ TârĂŽh, Ă?Ă&#x153; Ed. Fak. Tarih Semineri Ktp., nr. 49/251, vr.

20a, 33a; �smail Habip Sevßk, Edebiyat Bilgileri, �stanbul 1942, s. 168-172; TâhirßlmevlevÎ, Edebiyat Lßgati, �stanbul 1973, s. 146; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ankara 1980, s. 34; Turgut Karabey, Tßrk Edebiyatýnda Tarih DßÞßrme (doktora tezi, 1984), Atatßrk

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

81

TARÝH DÜÞÜRME Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Tarih Düþürme”, TDEA, VIII, 263-270; Ýsmail Yakýt, Türk-Ýslâm Kültüründe Ebced Hesabý ve Tarih Düþürme, Ýstanbul 1992; M. Esad Coþan, Akademik Makaleler, Ýstanbul 2009, s. 77-102; Haluk Ýpekten – M. Kemal Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Ait Tarih Manzumeleri”, TD, X/14 (1959), s. 125-146; Sadullah Esedullah – Mahmut Akýlov, “Tarih Atýþ Sanati”, Özbek Tili ve Edebiyatý, sy. 3, Taþkent 1972, s. 68; Fevziye Abdullah Tansel, “Mustafa Kemal Hakkýnda Düþürülen Tarihler”, TTK Belleten, XLVIII/180 (1981), s. 513-535; Mehmet Kýrbýyýk, “Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi’nde Tarih Düþürme ile Ýlgili Bir Yazma Eser”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 8, Konya 2000, s. 217-287; Þinasi Acar, “Varak-ý Mihr ü Vefâ’yý Kim Okur Kim Dinler, Ebced Hesabýyla Tarih Düþürme”, Yapý, sy. 243, Ýstanbul 2002, s. 80-85; Vildan Serdaroðlu, “Multi-Dimensional Functions of Ottoman Poetry”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 7 (2007), s. 79101; Pakalýn, III, 401-402.

ÿTurgut Karabey

–

TARÝH ENSTÝTÜSÜ DERGÝSÝ

—

Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Araþtýrmalarý Enstitüsü’nün yayýn organý.

˜

™

Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde 21 Eylül 1968’de kurulan Tarih Araþtýrmalarý Enstitüsü’nün yayýmladýðý yýllýk dergidir. Enstitünün kurucu müdürü olan M. Münir Aktepe’nin gayretiyle neþir hayatýna baþlayan derginin ilk sayýsý 1970’te çýkmýþtýr. Ýlk yayýn kurulu Afif Erzen, Ýbrahim Kafesoðlu, Cevat Eren, M. Münir Aktepe ve Nejat Göyünç’ten oluþan derginin neþredilme gerekçesi, enstitünün araþtýrmalara destek saðlama amacýna uygun olarak Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü öðretim üyeleri ve yardýmcýlarýyla üniversite dýþýndan tarihçilerin araþtýrmalarý ve incelemelerine daha fazla yer verilebilmesi þeklinde açýklanmýþtýr. Yine ayný bölümün 1949’dan beri çýkan Tarih Dergisi’nin, kadrosu gittikçe geniþleyen bölüm elemanlarýnýn çalýþmalarýna “bazý idarî tasarruflar”ýn da etkisiyle yeterince cevap verememesi yüzünden enstitü yönetim kurulunun özellikle genç tarihçilerin her türlü ilmî çalýþmalarýný deðerlendirebilecekleri bir yayýn organýna ihtiyaç duymasý üzerine yeni bir dergi yayýmlama kararý aldýðý da vurgulanmýþtýr. Ayrýca derginin tarih alanýnda orijinal çalýþmalara yer vererek tarih ilmine yenilikler getirmek suretiyle hizmet edeceði belirtilmiþtir.

Dergi ilk sayýsýndan sonra yýllýk olarak çýkmaya baþladý. Fakat zaman içerisinde maddî imkânsýzlýklar ve üniversitedeki idarî deðiþiklikler derginin her yýl yayýmlan82

masýný önledi. 1974’te 4 ve 5. sayýlarý bir gecikme olmamasýna raðmen birlikte neþredildi, 7. sayýsý ise (1976) zamanýnda çýkmadý, ertesi yýl bu açýðý kapatmak üzere 7-8. sayýlar birlikte yayýmlandý. 1978’de çýkan 9. sayýnýn ardýndan 1981’e kadar neþrine ara verildi; 1981’de 10-11. sayýlarla yayýn hayatýný sürdürdü. Ayný yýl yeni Yüksek Öðretim Kanunu (YÖK) gereði üniversite sisteminde köklü deðiþiklikler yapýlýnca diðer enstitüler gibi Tarih Araþtýrmalarý Enstitüsü de kapatýldý, bunun yerine 1982’de Tarih Araþtýrma Merkezi kuruldu. Buna raðmen dergiyi devam ettirme kararý alýndý ve çeþitli baskýlara raðmen adýnda bir deðiþiklik yapýlmadý. Tarih Enstitüsü Dergisi’nin 12. sayýsý, 1982’de çok geniþ bir yazar kadrosu ve deðerli yazýlarla yayýn hayatýna parlak bir dönüþ yaptý.

“Prof. Tayyib Gökbilgin Hatýra Sayýsý” alt baþlýðýyla çýkan dergide pek çok yerli (M. S. Kütükoðlu, O. Þaik Gökyay, Ý. Kafesoðlu vb.) ve yabancý (B. Lewis, Geza Feher, M. Guboðlu, A. Suçeska, M. Köhbach vb.) Osmanlý tarihçisinin yazýlarý çýktý.

Daha sonra derginin yayým sürecinde yeni kanunun getirdiði problemlerden kaynaklanan ciddi aksamalar meydana geldi.

13. sayý beþ yýlýn ardýndan 1987’de Tarih Araþtýrma Merkezi’nin yeni müdürü Mübahat Kütükoðlu döneminde Prof. Dr. Ýbrahim Kafesoðlu için hâtýra sayýsý olarak çýktý. Genelikle Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü elemanlarýnýn katký yaptýðý bu sayý, giderek kabuk deðiþtirmeye baþlayan Tarih Bölümü’nün yeni ilmî araþtýrmalarýnýn yönelimi bakýmýndan dikkat çekicidir.

14. sayý ise yedi yýllýk bir gecikmeyle 1994’te yayýmlanabildi. Bu sayýda artýk Tarih Bölümü’nün daha genç nesli devreye girdi ve yazý profilinde ciddi bir deðiþim baþladý.

15. sayý 1997’de Münir Aktepe’ye hâtýra sayýsý olarak çýktý. Bu sayýnýn baþýnda merkez müdürü Mübahat Kütükoðlu’nun bir sunuþ yazýsý bulunmaktadýr. Ertesi yýl derginin 16. sayýsý, Ýstanbul Üniversitesi’nin yeni idarecilerinin aldýðý kararlardan olumsuz yönde etkilenerek daha önceki baský kalitesinin çok altýnda yayýmlandý. Ardýndan Tarih Dergisi’nin yýlda iki sayý çýkmaya baþlamasý, bu süreçte pek çok derginin yayýn hayatýna giriþi, üniversitelerde unvan yükseltme kriterlerinde puanlama sisteminin ortaya çýkýþý, yýllýk olarak neþredilen Tarih Enstitüsü Dergisi’ni yazý bulma sýkýntýsýna soktu ve dergi yayýmýna ara vermek zorunda kaldý. Bununla birlikte Tarih Araþtýrma Merkezi 1985 yýlýndan itibaren o dönemdeki müdürü Mübahat Kütükoðlu ile baþlayan, daha son-

raki müdürler Erdoðan Merçil, Ýlhan Þahin ve Feridun M. Emecen ile devam eden, her yýl düzenlediði geniþ katýlýmlý sempozyumlarýn bildirilerini bastýrýp Tarih Enstitüsü Dergisi’nin açýðýný kapattý ve belli konulara yoðunlaþan yayýnlar yapmaya baþladý. Bu çerçevede 1985-2008 yýllarý arasýnda çeþitli konularda yirmi kitabýn yayýmý gerçekleþtirildi. Tarih Enstitüsü Dergisi 1970-1998 dönemini kapsayan on altý sayýsýyla akademik tarihçiliðe ciddi katkýlar saðlayan yazýlar ihtiva etmektedir.

Dergide Ýlkçað’lardan zamanýmýza kadar geniþ tarihî süreci ilgilendiren ve daha çok Türk tarihine aðýrlýk veren makaleler çýkmýþ, ayrýca dergi sonunda geniþ kitabiyat kýsmýnda yeni çýkan neþriyatýn tanýtým ve eleþtirisine yer veren yazýlar yayýmlanmýþtýr. Bu süre boyunca Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü mensuplarý yanýnda ülke içinden ve dýþýndan pek çok tarihçi dergiye katkýda bulunmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Araþtýrmalarý Enstitüsü Yönetmeliði (21 Eylül 1968 tarih ve 13007 sayýlý Resmî Gazete ), Ýstanbul 1968, s. 4; M. Münir Aktepe, “Cumhuriyet Devrinde Kurulan Kitaplýklar: Tarih Araþtýrmalarý Enstitüsü Kütüphanesi ve Burada Bulunan Belgelerle Yazma Eserler”, Doðumunun 100.

Yýlýnda Atatürk’e Armaðan, Ýstanbul 1981, s.

185-242; Arzu Tozduman, “Tarih Enstitüsü Dergisi Bibliyografyasý”, TED, sy. 14 (1994), s. 173204.

ÿFeridun Emecen

–

˜

TÂRÎH-i GÜZÎDE ( S +&M ) Hamdullah el-Müstevfî’nin (ö. 740/1340’tan sonra) umumi tarihe dair eseri.

—

™

Müellifin 730 (1330) yýlýnda tamamladýðý eser bir mukaddime, altý bölüm (bab) ve bir hâtimeden oluþmaktadýr. Mukaddimede kâinatýn yaratýlýþý hakkýnda bilgi verilir.

Her bölüm çeþitli kýsýmlara ayrýlmýþtýr. Birinci bölümde peygamberler tarihinden ve filozoflardan; ikinci bölümde Ýslâm öncesi Ýran tarihinden; üçüncü bölümde Hz. Peygamber ile çocuklarý ve torunlarýndan, sahâbe, tâbiîn, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler ve Abbâsîler’den; dördüncü bölümde Saffârîler, Sâmânîler, Gazneliler, Gurlular, Büveyhîler, Büyük Selçuklular, Irak Selçuklularý, Kirman Selçuklularý ve Anadolu Selçuklularý, Hârizmþahlar’la Atabegler tarafýndan kurulan hânedanlardan, Ýsmâiliyye, Kirman’da hüküm süren Karahýtaylar’a mensup Kutluðhanlýlar ve Ýlhanlýlar’dan; beþinci bölümde mezhep imamlarý, kýra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i OSMĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ENCĂ&#x153;MENĂ?

halinde neĂžretmiĂž (Leiden-London 19101913), daha sonra eseri AbdĂźlhĂźseyin NevâÎ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Tahran 1339, 1364). Eser Yâkub PaĂža tarafĂ˝ndan OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;ne çevrilmiĂžtir (Nuruosmaniye Ktp., nr.

3213). Hamdullah el-MĂźstevfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu ZeynĂźddin, TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;ye 742-794 (13421392) yĂ˝llarĂ˝na ait bir zeyil yazmýÞ, eser D. KâzĂ˝mof ve Ziya BĂźnyadov tarafĂ˝ndan Rusça ve Ă&#x201A;zerĂŽce tercĂźmesiyle birlikte neĂžredilmiĂž (BakĂź 1990), ardĂ˝ndan eseri Ă&#x17D;rec EfÞâr yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (ÂŹeyl-i TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽde, Tahran 1372 hĂž./1993).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽde adlĂ˝ eserin TĂźrkçe tercĂźmesinin ilk iki sayfa (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3213)

Hamdullah el-MĂźstevfĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽde (nĂžr. AbdĂźlhĂźseyin NevâÎ), Tahran 1364, neĂžredenin giriĂži; HândmĂŽr, DĂźstĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźzerâĂ&#x; (trc. HarbĂŽ EmĂŽn SĂźleyman), Kahire 1980, s. 99-101; Browne, LHP, III, 87-95; Storey, Persian Literature, I/1, s. 8184, 1233; Sarton, Introduction, III/1, s. 630-632; Ă&#x17E;âkir Mustafa, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;Ăťn, Beyrut 1993, IV, 325; B. Spuler, â&#x20AC;&#x153;Hamd Allah al-MustawfĂ˝ al-KazvĂ˝nĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), III, 122; Charles Melville, â&#x20AC;&#x153;Hamd Allah Mostawfiâ&#x20AC;?, EIr., XI, 632-633; FehĂŽme Ali BeygĂ˝, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽp-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 263-264.

ĂżAbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n

â&#x20AC;&#x201C; at âlimleri, Ăžeyhler, muhaddisler, hekimler ve Ăžairlerden bahsedilir. Son bĂślĂźm Kazvinâ&#x20AC;&#x2122;in tarih ve coĂ°rafyasĂ˝ hakkĂ˝ndadĂ˝r. Hamdullah el-MĂźstevfĂŽ burada Kazvinâ&#x20AC;&#x2122;e gelen sahâbĂŽler, halifeler, hĂźkĂźmdarlar, vezir ve emĂŽrler, Kazvin valileri, âlimler, Ăžairler ve Kazvinâ&#x20AC;&#x2122;in Ăśnde gelen aileleriyle ilgili bilgi verir. Eser bu yĂśnĂźyle mahallĂŽ tarih yazĂ˝cĂ˝lýðý bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli bir kaynaktĂ˝r. Hâtimede peygamberler, velĂŽler, din âlimleri, hĂźkĂźmdarlar, vezirler ve diĂ°er meĂžhur simalarĂ˝n Ăžeceresi kaydedilir. MĂźellif hâtimede ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin metodunu izlemiĂžtir. Ancak bu bĂślĂźmĂźn yalnĂ˝z giriĂž niteliĂ°indeki kßçßk bir kĂ˝smĂ˝ gĂźnĂźmĂźze intikal etmiĂžtir. Hamdullah el-MĂźstevfĂŽ tarihini yazarken FirdevsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;âhnâmeâ&#x20AC;&#x2122;si, Ă?bn HiÞâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n es-SĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyyeâ&#x20AC;&#x2122;si, TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lĂźmem veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťkâ&#x20AC;&#x2122;Ăź, Ă?bn Miskeveyhâ&#x20AC;&#x2122;in TecâribĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźmemâ&#x20AC;&#x2122;i, Ali b. Zeyd el-BeyhakĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i BeyhaĹĄâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in elKâmilâ&#x20AC;&#x2122;i, CĂźveynĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;-i CihângßÞââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝, ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026;â&#x20AC;&#x2122;i, ZahĂŽrĂźddĂŽn-i NĂŽsâbĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SelcÝťnâmeâ&#x20AC;&#x2122;si gibi yirmi civarĂ˝nda kaynaktan faydalanmýÞtĂ˝r. HândmĂŽr ÂĽabĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-siyerâ&#x20AC;&#x2122;i, Ă&#x17E;ßÞterĂŽ MecâlisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;minĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;i kaleme alĂ˝rken TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;den bĂźyĂźk Ăślçßde istifade etmiĂžtir. Hiçbir kaynakta yer almayan orijinal bilgiler içe-

ren TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;de yaratĂ˝lýÞtan 730 (1330) yĂ˝lĂ˝na kadar gelen çok geniĂž bir tarihĂŽ dĂśnemin olaylarĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ biçimde kaydedilmiĂžtir. Eser ayrĂ˝ca Ă?lhanlĂ˝ HĂźkĂźmdarĂ˝ Gazân Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźmĂźnden (703/1304) sonraki çeyrek asĂ˝r için birinci elden kaynak niteliĂ°indedir.

Hamdullah el-MĂźstevfĂŽ eserini Ă?lhanlĂ˝ Veziri ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžvikiyle yazmaya baĂžlamýÞ, ancak onun idam edilmesi Ăźzerine (718/1318) oĂ°lu ve halefi EbĂť Said BahadĂ˝r Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n veziri GĂ˝yâseddin Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e takdim etmiĂžtir. TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;nin Kazvinâ&#x20AC;&#x2122;in tarihi ve coĂ°rafyasĂ˝yla ilgili bĂślĂźmĂźnĂź FransĂ˝zca tercĂźmesiyle birlikte Barbier de Meynard (JA [1857], X, 25-308), Ă?ranlĂ˝ Ăžairlere dair bĂślĂźmĂźnĂź Ă?ngilizce çevirisiyle beraber Edward Granville Browne (JRAS, Ekim 1900 â&#x20AC;&#x201C; Ocak 1901) neĂžretmiĂžtir. Eserin Ă?slâmĂŽ dĂśnem Ă?ran tarihine dair kĂ˝smĂ˝ FransĂ˝zca tercĂźmesiyle birlikte M. Jules Gantin tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞ (Paris 1903), Selçuklularâ&#x20AC;&#x2122;la ilgili bĂślĂźmĂź Charles François DefrĂŠmery tarafĂ˝ndan FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya çevrilmiĂžtir (JA, IV. seri, XI [1848], s. 417-462; XII [1848], s. 259-279, 334-370; XIII [1849], s.

15-55). TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;nin tamamĂ˝nĂ˝ ilk defa tĂ˝pkĂ˝ basĂ˝m olarak Ăśzet Ă?ngilizce tercĂźmesiyle beraber Edward Granville Browne ve Reynold Alleyne Nicholson iki cilt

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i HĂ?ND-i GARBĂ&#x17D; ( O ).& &M )

â&#x20AC;&#x201D;

Mehmed SuĂťdĂŽ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 999/1591) HadĂŽs-i Nev adĂ˝yla da bilinen tarihĂŽ coĂ°rafya kitabĂ˝

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MEHMED SUĂ&#x203A;DĂ&#x17D; EFENDĂ?).

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i OSMĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ENCĂ&#x153;MENĂ?

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Tarih araĂžtĂ˝rmalarĂ˝ yapmak amacĂ˝yla 1909â&#x20AC;&#x2122;da kurulan cemiyet.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

II. MeĂžrutiyet dĂśneminde yeni siyasal anlayýÞa uygun biçimde halka millĂŽ Ăžuur aÞýlanmasĂ˝, vatan sevgisi kazandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ maksadĂ˝yla oluĂžturulmuĂžtur. Bu amaçla Ăśnce â&#x20AC;&#x153;mĂźkemmelâ&#x20AC;? bir OsmanlĂ˝ tarihinin kaleme alĂ˝nmasĂ˝ için TârĂŽh-i OsmânĂŽ Heyeti kurulmuĂž, ardĂ˝ndan Sadrazam HĂźseyin Hilmi PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n teklifi ve Sultan Mehmed ReĂžadâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesiyle 14 TeĂžrĂŽnisâni 1325 (27 KasĂ˝m 1909) tarihinde TârĂŽh-i OsmânĂŽ EncĂźmeni teĂžekkĂźl etmiĂžtir. EncĂźmenin gayesi, teĂžkilâtĂ˝, gĂśrevleri ve Ăźyeleri Necip Ă&#x201A;sĂ˝m (YazĂ˝ksĂ˝z) tarafĂ˝ndan hazĂ˝rlanan tĂźzĂźkte belirtilmiĂžtir. Burada ilmĂŽ Ăślçßlere uygun bir OsmanlĂ˝ tarihinin hâlâ yazĂ˝lamadýðý, vakâ&#x20AC;&#x2DC;anĂźvis tarihleriyle diĂ°er Ăśzel tarihlerin birer salnâme mahiyetinde bulunduĂ°u, mevcut muhtasar tarihlerin ise sĂźbjektif bir nitelik taÞýdýðý ifade edilmiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

83

TÂRÎH-i OSMÂNÎ ENCÜMENÝ

Ayrýca halka tarih bilgisi ve þuuru ile vatan sevgisi kazandýrma amacý da belirtilmiþtir. Ýmparatorluðu meydana getiren unsurlarý ayný gaye etrafýnda ve ayný vatan sevgisiyle bir araya getirebilmek için tarih öðrenmenin gerekliliði üzerinde durulmuþ, bundan dolayý ilmî bir cemiyete ihtiyaç duyulduðu kaydedilmiþtir. Ýlk çalýþmalarýna Vak‘anüvis Abdurrahman Þeref Bey’in Bâbýâli’deki odasýnda baþlayan encümen bir Osmanlý tarihi yazma hazýrlýklarýna giriþti. Baský masraflarý bizzat Sultan Mehmed Reþad tarafýndan karþýlanacak olan tarih için görev taksimi yapýlarak ilk ciltte Osmanlýlar’ýn Anadolu’ya geliþi ve devletin ortaya çýkýþýnýn ele alýnmasý, ayrýca Bizanslýlar’la Selçuklular hakkýnda bilgi verilmesi kararlaþtýrýldý.

Tüzüðüne göre biri baþkan on iki uzmandan teþekkül eden Târîh-i Osmânî Encümeni üyelerini baþlangýçta hükümet seçecek, daha sonra gerektikçe yeni üyeleri encümen alacaktý. Bu üyelerden baþka Osmanlý hânedanýndan bir fahrî üye ile yardýmcý ve muhabir üyelerin bulunmasý öngörüldü. Encümenin haftada bir defa olaðan, bir defa da olaðan üstü toplanmasý kararlaþtýrýldý. Bir encümen kütüphanesi kurularak çeþitli yollarla elde edilen kitap ve belgelerle zenginleþtirilmesi saðlanacaktý. Encümenin üç üyeden meydana gelen yönetim kuruluna idarî ve malî

Târîh-i Osmânî Encümeni hakkýnda tâlimat (Düstur, Ýkinci tertip, II, 19)

iþler yanýnda kitaplarýn basýmýna nezaret etme iþi verilmiþti. Encümen baþkaný ve üyeleri maaþ almayacaktý. Padiþahýn özel hazinesinden yýllýk 10.000 kuruþluk tahsisatý bulunan encümenin diðer gelir kaynaklarý kitap satýþýndan gelecek meblað ve yapýlacak baðýþlardan ibaretti. Yazýlmasý kararlaþtýrýlan Osmanlý tarihinin telifinde görev alanlara her forma için 300 kuruþ ikramiye verilmesi eserin, telifi tamamlandýktan sonra hazîne-i hâssadan 10.000 kuruþ daha tahsis edilmesi tüzükte yer almýþtý.

Târîh-i Osmânî Encümeni’nin ilk baþkaný Vak‘anüvis Abdurrahman Þeref Bey, üyeler Ahmed Tevhid, Ahmed Refik, Ahmed Midhat Efendi, Ýskender Yanko Hoçi, Efdaleddin (Tekiner), Ali Seydi Bey, Diran Kelekyan, Zühdü Bey, Mehmed Ârif Bey ve Necip Âsým’dýr. Yardýmcý üyeler arasýnda Baðdatlý Ýsmâil Paþa, Ali Emîrî Efendi, Halil Ethem (Eldem), Süleyman Nazif, Þükrü Bey, Saffet Bey, Fâik Reþad, Hüseyin Hüsâmeddin ve Mehmed Galib yer alýyordu. Daha sonra Ahmed Muhtar Paþa, Ahmed Râsim ve Ýbnülemin Mahmud Kemal gibi þahsiyetler de üye seçildi. 1925’te ölen Abdurrahman Þeref Bey’in yerine Ahmed Refik baþkanlýða getirildi. Târîh-i Osmânî Encümeni üyeleri çeþitli vesilelerle rütbe, niþan ve madalyalarla ödüllendirildi. Osmanlý döneminde sadrazamlýða tâbi olan encümen Cumhuriyet devrinde Türk Tarih Encümeni adýný aldý. Önce Maarif Vekâleti’ne, daha sonra Telif ve Tercüme Heyeti Hars Müdürlüðü’ne, ardýndan yüksek tedrîsata baðlandý. Ahmed Refik baþkanlýðýndaki yeni üyeler Ali Seydi, meskûkât uzmaný Ali Bey, Ýhtifalci Mehmed Ziyâ, Niyazi ve Behcet beylerdi. Encümenin 1927’de Maarif Vekâleti bünyesinde yeniden teþkilinden sonra Köprülü Mehmed Fuad baþkanlýðýndaki yeni üyeler Ali Canip (Yöntem), Akçuraoðlu Yusuf, Ahmed Hamid ve Ramazan beyler oldu; eski bazý üyeler ise açýkta kalmýþtý.

Encümenin faaliyetleri Osmanlý tarihi telifi, monografi çalýþmalarý ve mecmua neþri gibi baþlýklar altýnda toplanabilir. Encümen ayrýca yurt içinde ve yurt dýþýnda yoðun bir kaynak toplama çalýþmasýna giriþti; halkýn elinde bulunan ferman, berat, vakfiye vb. belgelerin sûretleriyle tarihî yerlerin fotoðraflarý istendi. Uzun süren bir hazýrlýk döneminden sonra yazýlacak Osmanlý tarihinin planý Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nýn 1 Aðustos 1329 (14 Aðustos 1913) tarihli 21. sayýsýnda ilâve þeklinde yayýmlandý; okuyuculardan gelecek deðerlendirmelerin dikkate alýnacaðý belirtildi. I. Kosova Savaþý’-

84

na kadar (1389) gelmesi tasarlanan ilk cildin bu planý baþta Yusuf Akçura ve M. Fuad Köprülü olmak üzere çeþitli kiþilerce tepkiyle karþýlandý. Yusuf Akçura Türk Yurdu’nda çýkan “Küçük Muhtýra” adlý yazýsýnda Osmanlý tarihinin genel Türk tarihinin bir parçasý olarak ele alýnmadýðýný söyleyip henüz hânedan tarihçiliðinden kopulamadýðý, sosyal ve ekonomik tarihin söz konusu edilmediði, yalnýz siyasî, askerî, idarî olaylara yer verileceðinin kararlaþtýrýldýðý yolunda eleþtiriler öne sürdü. Köprülü ise eserin çaðdaþ yayým kurallarýna uyulmadan kaleme alýnacaðýný, Osmanlý tarihçiliðinin henüz vak‘`anüvislik geleneðinden kurtulamadýðýný, encümen üyelerinden bazýlarýnýn hiç metot bilmediðini yazdý.

Necip Âsým ve Mehmed Ârif beyler tarafýndan telifi tamamlanýp 1917’de yayýmlanan Osmanlý Târihi’nin ilk cildinde orta zamanlarda Türkler, Bizanslýlar, Osmanlýlar’ýn Anadolu’ya geliþi ve devletin ortaya çýkýþý ele alýnýyordu. Ayrýca Anadolu Selçuklularý ve Beylikler hakkýnda bilgi veriliyordu. Fakat asýl aðýr eleþtiriler bu cildin neþrinden sonra baþladý. M. Fuad Köprülü ülkede tarih telakkisinin çok ilkel olduðunu, Osmanlý Târihi’nin mukaddimesinin bunu açýkça gösterdiðini, Ýbn Haldûn’a yetiþmek için bile daha uzun süre beklemek gerektiðini belirtti. Birçok eksiklik yanýnda en önemlisi henüz kütüphane ve arþivlerin istifadeye elveriþli hale getirilmediðini söyledi. Öte yandan eserin yetersizliði encümen tarafýndan da kabul edilmiþ, Ahmed Refik Bey bunun sorumluluðunu müelliflere yüklemek zorunda kalmýþ ve Ýkdam’da yazdýðý bir makalede Osmanlý Târihi’nin ilmî bir mahiyetinin bulunmadýðýný ifade ederek bu cildin önsözünü yazan Abdurrahman Þeref Bey’i “idâre-i maslahatçýlýk”la itham etmiþtir.

Mehmed Ârif Bey’i de Arapça, Farsça bilmeyen, hatta bazý Türkçe kelimeleri bile anlayamayan, buna raðmen itiraz kabul etmez bir kiþi diye niteleyen Ahmed Refik Bey, daha da ileri giderek onu vak‘`anüvis tarihlerinde bulunmayan 1142 yýlý olaylarýný yazarken o yýlýn Dîvân-ý Hümâyun defterlerini “iç etmek”le suçlamýþtýr. Daha sonraki bir yazýsýnda ise önce iyi bir kütüphane teþkilinin gereðini belirtiyor, uzmanlar aracýlýðýyla malzeme toplamanýn ve Osmanlý arþiv belgelerinin neþredilmesinin önemine deðiniyordu. Ayrýca Osmanlý tarihlerinin yayýmlanmasýný, yabancý dillerde yazýlmýþ Türkler’le ilgili eser ve seyahatnâmelerin tercüme edilmesini teklif ediyordu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRÎH-i OSMÂNÎ ENCÜMENÝ

Ahmed Refik Bey’in bu düþünceleri yanký uyandýrdý. O sýrada oluþturulmaya çalýþýlan arþiv kanunuyla ilgili bilgiler toplamak üzere Abdurrahman Þeref Bey Viyana ve Berlin’e gönderildi. Ardýndan Sadâret Hazîne-i Evraký bünyesinde ilk defa Tasnîf-i Vesâik-ý Târîhiyye Encümeni kuruldu ve baþkanlýðýna Ali Emîrî Efendi getirildi.

Encümen, faaliyetlerini Osmanlý tarihine dair monografi çalýþmalarýna yöneltti. Bu arada Osmanlý Târihi’nin ilk cildi halktan raðbet gördü, ikinci cildin telifi için çalýþmalar baþladý ve görev taksimi yapýldý. 19 Haziran 1917’de düzenlenen toplantýda Orhan Gazi dönemine ait bu ciltte tesbit edilen bölümler çeþitli kiþilere sipariþ edildiyse de bundan bir sonuç alýnamadý. Ýmparatorlukta yer alan farklý unsurlarý birleþtirmeye yönelik bir Osmanlý tarihi yazma giriþiminin baþarýya ulaþamamasýnýn baþlýca sebebi belgelerin ve kaynak eserlerin henüz yararlanýlabilecek durumda olmamasýydý. Bununla birlikte iktidarda bulunan Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’nýn Türkçülük politikasýna uygun biçimde kaleme alýnan birinci cildin daha sonraki çalýþmalar için bir adým teþkil ettiði söylenebilir.

Târîh-i Osmânî Encümeni ve bunun yerini alan Türk Tarih Encümeni’nin en önemli faaliyeti dergi çýkarmak oldu. 9 Þubat 1910 tarihinde neþrine karar verilen Tâ-

Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nýn 1. sayýsýnýn kapak sayfasý

rîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nýn (TOEM) her cüzü seksen sayfa olmak üzere iki ayda bir çýkarýlmasý planlandý. Mecmuada yayýmlanacak yazýlarýn niteliði tüzüðünde ayrýntýlý biçimde belirtildi. Bunlar, Osmanlý tarihine ait eserlerde yeterli derecede bulunmayan ve baþka dillerde yazýlýp ulaþýlamayan inceleme ve araþtýrmalar, tarihî belgeler, tarihle ilgilenen diðer cemiyetlerin üyeleriyle yapýlan görüþmeler, encümenin aldýðý kararlar, çeþitli dillerde yayýmlanmýþ Türk tarihiyle ilgili eserlerle henüz neþredilmemiþ tarih eserleri ve risâleler olarak tesbit edildi. Osmanlý öncesi dönemle alâkalý araþtýrmalarýn da yer aldýðý TOEM’in görünürdeki çýkýþ sebebi neþri düþünülen Osmanlý tarihine malzeme hazýrlamaktý. Ýlk sayýsý 1 Nisan 1326 (14 Nisan 1910) tarihinde çýkan Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý sekiz yýl süreyle düzenli biçimde yayýmlandý.

Mondros Mütarekesi’nin yol açtýðý engeller yüzünden neþri bir süre sekteye uðradý. Bunu gidermek için dokuz ve onuncu yýllar 1921’de bir cüz; on bir, on iki ve on üçüncü yýllar 1923’te yine bir cüz halinde neþredildi. Encümenin isim deðiþikliði sebebiyle on dördüncü yýlýndan yani 78. sayýsýndan itibaren yeniden numaralanan, eski numaralarý da devam ettirilen Türk Tarih Encümeni Mecmuasý’nýn (TTEM) ikinci yayým devresi üç yýl sürdü. Encümenin daðýlmasý üzerine Ýcra Vekilleri Heyeti’nin 6 Temmuz 1927 tarihli kararýyla Maarif Vekâleti’ne baðlý olarak Ýstanbul Dârülfünunu içinde yine Türk Tarih Encümeni adýyla yeniden kurulmasý üzerine baþlayan üçüncü yayým döneminde encümen baþkanlýðýna Edebiyat Fakültesi Reisi M. Fuad Köprülü getirildi. Harf inkýlâbýnýn ardýndan beþ sayýsý “yeni seri” adý altýnda çýkan mecmuanýn daha önceki on altý yýllýk sayýlarýnýn Halil Ethem tarafýndan hazýrlanan indeksi Fihrist-i Umûmî adýyla 1928’de yayýmlandý. Ayrýca TOEM ve TTEM’deki yazýlarýn tamamýnýn müellif adlarýna göre (Tarih Vesikalarý, yeni seri, I/18 [Mart 1961], s. 461-483), son olarak da mecmuanýn týpkýbasým neþrinin yapýlmasý münasebetiyle Abdülkadir Özcan tarafýndan son fasikül olan 101. cüzün baþýnda müellif ve makale isimlerine göre fihristi hazýrlandý (Ýstanbul 1988).

Yayýn dönemi boyunca mecmuada elli civarýnda müellif tarafýndan kaleme alýnan 280 kadar makale neþredildi. Makale yazarlarýnýn büyük çoðunluðunu encümenin üyeleri oluþturur. Bunun yanýnda mecmuanýn ilâvesi þeklinde birçok kaynaðýn yayýmý saðlandý. Ýlk defa Ahmed Refik ta-

rafýndan gerçekleþtirilen belge yayýmý daha sonra bu tür çalýþmalara örnek oldu.

Ahmed Refik’in Memâlik-i Osmâniyye’de Demirbaþ Þarl ve Memâlik-i Osmâniyye’de Kral Rakoczi ve Tevâbii 11091154 adlý, arþiv belgelerine dayalý eserleri Ýsveç Ýlimler Akademisi ve Macarlar tarafýndan takdir niþanlarý ile ödüllendirildi.

Birinci eser Ýsveç diline, ikincisi Macarca’ya, müellifin Onuncu Asr-ý Hicrîde Ýstanbul Hayatý 961-1000 adlý eseri Almanca’ya çevrildi. Öte yandan kurulup geliþtirilmesi için gayret sarfedilen kütüphane iþinde dönemin politik ve malî çalkantýlarýna raðmen oldukça ileri adýmlar atýldý; satýn alma, baðýþ ve becayiþ yoluyla yazma ve basma 3000 kadar eser toplandý.

Cumhuriyet döneminin ilk tarihçilerini yetiþtiren, 1931 yýlýnda kapatýlan Târîh-i Osmânî Encümeni’nin yerini Mustafa Kemal’in emriyle ayný yýl oluþturulan Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti aldý. Adý 1935’te Türk Tarih Kurumu’na çevrilen bu müessese gerek on altý seri altýndaki neþriyatý ve Belleten ile Belgeler adlý süreli yayýnlarý, gerekse düzenlediði milletlerarasý kongrelerle faaliyetlerini sürdürmektedir (bk. TÜRK TARÝH KURUMU).

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ýrade-Maarif, genel, nr. 2233 (1006), hususi, 4 (142a 1327); BA, BEO, umumi, nr. 292405; hususi, 611 (1 Cemâziyelâhir 1329); BA, Meclis-i Vükelâ Mazbatasý, nr. 208, zabýt nr. 137; Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Sâlnâmesi (1333-1334), Ýstanbul 1334, s. 474; Düstur, Ýkinci tertip, Ýstanbul 1330, II/2, s. 19-22; “Ýfâde-i Merâm”, TOEM, I/1 (1326), s. 1-3; “Târîh-i Osmânî Encümeni Hakkýnda Tâlimat Sûreti”, a.e., I/1 (1326), s. 4-8; Uluð Ýðdemir, Yýllarýn Ýçinden, Ankara 1976, s.

205-207, 257-277; “Osmanlý Tarih Cemiyeti”, Hakåik-i Târîhiyye ve Siyâsiyye, sy. 1-2 (30 Haziran 1325), Ýstanbul 1327, s. 28-32; Ali Kemal, “Târîh-i Osmânî ve Ahmed Refik Bey”, Ýkdam, sy. 5955, Ýstanbul 20 Eylül 1913; [Akçuraoðlu Yusuf], “Küçük Muhtýra”, TY, IV/23 (1913), s. 807809; Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Bizde Tarih ve Müverrihler Hakkýnda”, Bilgi, sy. 2, Ýstanbul 1913, s. 185-196; a.mlf., “Bizde Millî Tarih Yazýlabilir mi?”, YM, I/22 (1917), s. 427-428; Abdurrahman Þeref, “Viyana Sefîr-i Sâbýký Hüseyin Hilmi Paþa”, TOEM, VIII/49 (62) (1335-37), s. 63; Necib Âsým, “Ârif Bey”, a.e., VIII/49 (62) (133537), s. 122-125; Ahmed Refik, “Târîh-i Osmânî Encümeni Meselesi”, Ýkdam, sy. 8477 (12 Ekim 1920); a.mlf., “Târîh-i Osmânî Encümeni’nin Vezâifine Dair”, a.e., sy. 8479 (14 Ekim 1920); a.mlf., “Târîh-i Osmânî Encümeni’nin Tarihçesi Hakkýnda Rapor”, Maarif Vekâleti Mecmuasý, sy.

14, Ýstanbul 1927, s. 425-430; a.mlf., “Encümen Raporu”, TTEM, XVII/19 (96) (1928), s. 161-165; Afet Ýnan, “Türk Tarih Kurumu’nun Kuruluþuna Dair”, TTK Belleten, XI/42 (1947), s. 173-179; Mehmet Halit Bayrý, “Meþrutiyet Devrinin Ýlk Ýlmî Müessesesi: Türk Târih Encümeni”, Tarih Dünyasý, III/30-31, Ýstanbul 1952, s. 1211-1216; Mahmut H. Þakiroðlu, “Memleketimizde Toplu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

85

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i OSMĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ENCĂ&#x153;MENĂ?

Tarih Ă&#x2021;alýÞmalarĂ˝â&#x20AC;?, TT, VI/36 (1986), s. 41-46; Hasan Akbayrak, â&#x20AC;&#x153;Tarih-i OsmânĂŽ EncĂźmeniâ&#x20AC;&#x2122;nin Tarih Yazma SerĂźveniâ&#x20AC;?, a.e., VII/ 42 (1987), s. 361368; AbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Tarih-i OsmanĂŽ EncĂźmeni: KuruluĂžu, TeĂžkilâtĂ˝ ve Faaliyetleriâ&#x20AC;?, TOEM (Ă?stanbul 1988), sy. 101 baÞýnda giriĂž, s. 1-9; Mehmet DemiryĂźrek, â&#x20AC;&#x153;Târih-i OsmanĂŽ EncĂźmeniâ&#x20AC;&#x2122;nin KuruluĂžuâ&#x20AC;?, Toplumsal Tarih, XV/90, Ă?stanbul 2001, s. 41-49; Halil Ă?nalcĂ˝k â&#x20AC;&#x201C; Bahaeddin YediyĂ˝ldĂ˝z, â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de OsmanlĂ˝ AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝â&#x20AC;?, TTK Bildiriler, XIII (2002), I, 85-87; Zeki ArĂ˝kan, â&#x20AC;&#x153;Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;tan Cumhuriyete Tarihçilikâ&#x20AC;?, TCTA, VI, 15921594.

ĂżAbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i PEĂ&#x2021;EVĂ&#x17D; ( P=â&#x20AC;?"&M ) Peçuylu Ă?brâhim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1059/1649 [?] ) KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman dĂśnemi baÞýndan 1640 yĂ˝lĂ˝na kadar gelen OsmanlĂ˝ tarihi

Ë&#x153;

(bk. PEĂ&#x2021;UYLU Ă?BRĂ&#x201A;HĂ?M).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;H-i SELĂ&#x201A;NĂ?KĂ&#x17D; ( O4A &M & ) SelânikĂŽ Mustafa Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1008/1600 civarĂ˝) OsmanlĂ˝ tarihine dair eseri

Ë&#x153;

(bk. SELĂ&#x201A;NĂ?KĂ&#x17D; MUSTAFA EFENDĂ?).

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TARĂ?H VESĂ?KALARI

Ë&#x153;

Maarif Vekâleti tarafýndan yayýmlanan tarih dergisi.

â&#x201E;˘

Cumhuriyet idaresinin millĂŽ kĂźltĂźrĂź yerleĂžtirmek, GĂźneĂž-dil teorisini desteklemek ve TĂźrklĂźk bilincini aÞýlamak için daha ziyade resmĂŽ kurumlar ve Ăźniversiteler aracĂ˝lýðýyla yĂźrĂźttßðß tarih-edebiyat çalýÞmalarĂ˝na ve dergi neĂžriyatĂ˝na Maarif Vekâleti de belge neĂžretmek suretiyle katkĂ˝ yapma kararĂ˝ almasĂ˝ sonucu yayĂ˝n hayatĂ˝na baĂžladĂ˝. Ă?lk sayĂ˝sĂ˝ 1941 yĂ˝lĂ˝nda dĂśnemin Maarif Vekili Hasan Ă&#x201A;li YĂźcelâ&#x20AC;&#x2122;in himayesinde çýktĂ˝. Derginin ĂśnsĂśzĂźnĂź kaleme alan Hasan Ă&#x201A;li YĂźcel neĂžredilme gayesini, insanlýðýn en derin mâzisinden bugĂźne kadar geçirdiĂ°i hayatĂ˝n mâna ve tecrĂźbelerini tanĂ˝yĂ˝p bilmek, bu anlayýÞ ve gĂśrßÞle TĂźrk kĂźltĂźrĂźnĂźn yayĂ˝lĂ˝p geniĂžlemesine imkân hazĂ˝rlamak, geçmiĂžimizin bĂźtĂźn izlerini aydĂ˝nlýða çýkarmak, tarihimizi baĂžkalarĂ˝nĂ˝n gĂśzlßðßyle gĂśrmekten ve millĂŽ tarih zihniyetiyle kĂźltĂźr esaretinden kurtulmak Ăžeklinde açýkladĂ˝. Derginin Ăśncelikli hedefi ise TĂźrk tarihine ait Ăśnemli belge86

lerin tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ yayĂ˝mlamak ve okuyucuya tanĂ˝tmaktĂ˝r. Ă?lk sayĂ˝nĂ˝n ĂśnsĂśzĂźnde adĂ˝ â&#x20AC;&#x153;TĂźrk Tarih VesikalarĂ˝ Dergisiâ&#x20AC;? olarak zikredilmekle birlikte dergi yayĂ˝n hayatĂ˝nĂ˝ Tarih VesikalarĂ˝ adĂ˝yla sĂźrdĂźrdĂź. Derginin Haziran 1941 tarihli ilk sayĂ˝sĂ˝nda kurucusu ya da imtiyaz sahibi bir yayĂ˝n kurulu veya yazĂ˝ iĂžleri sorumlusu hakkĂ˝nda bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Sadece arka kapaĂ°Ă˝n iç yĂźzĂźnde â&#x20AC;&#x153;DâimĂŽ YazĂ˝ Heyetiâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda Enver Ziya Karal, MĂźkrimin Halil Yinanç, Cemal Tukin, M. Cavit Baysun ile Maarif VekilliĂ°i Talim ve Terbiye Heyeti Ăźyesi Faik ReĂžit Unat ve TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi mĂźdĂźrĂź Tahsin Ă&#x2013;zâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn isimleri yer almaktadĂ˝r. Derginin yayĂ˝n kurulu 15. sayĂ˝ (MayĂ˝s 1949) dahil olmak Ăźzere deĂ°iĂžmedi, ancak zaman zaman yazĂ˝ heyeti dýÞýndan baĂžka kiĂžilerin makaleleri de yayĂ˝mlandĂ˝. Tarih VesikalarĂ˝ cilt / sayĂ˝ esasĂ˝na dayanan bir kĂźlliyat Ăžeklinde dßÞßnĂźldßðßnden sayĂ˝larĂ˝n sayfa numaralarĂ˝ devam ettirildi ve bu durum yeni ciltlerde tekrarlandĂ˝. Derginin 7. sayĂ˝sĂ˝ (Haziran 1942) aynĂ˝ zamanda II. cildin ilk sayĂ˝sĂ˝dĂ˝r. Dergi bu Ăžekilde yayĂ˝n hayatĂ˝nĂ˝n ikinci yĂ˝lĂ˝na baĂžladýðýndan bu sayĂ˝da yine Maarif Vekili Hasan Ă&#x201A;li YĂźcelâ&#x20AC;&#x2122;in birinci yayĂ˝n yĂ˝lĂ˝nĂ˝n bir muhasebesini de içeren ĂśnsĂśzĂź bulunmaktadĂ˝r. Ă?lk neĂžredildiĂ°i tarihten Nisan 1943â&#x20AC;&#x2122;e kadar dergi iki aylĂ˝k periyotlar Ăžeklinde yayĂ˝n hayatĂ˝nĂ˝ on iki sayĂ˝ kesintisiz sĂźrdĂźrdĂź.

ArdĂ˝ndan bazĂ˝ aksaklĂ˝klar ortaya çýktĂ˝. 13. sayĂ˝ AĂ°ustos 1944, 14. sayĂ˝ Ekim 1944â&#x20AC;&#x2122;te yayĂ˝mlandĂ˝. II. DĂźnya SavaÞý yĂ˝llarĂ˝nda beĂž yĂ˝llĂ˝k bir aradan sonra 15. sayĂ˝ MayĂ˝s 1949â&#x20AC;&#x2122;da neĂžredilebildi. Ancak yayĂ˝mĂ˝ yine kesintiye uĂ°radĂ˝ ve 1952â&#x20AC;&#x2122;de alĂ˝nan karar uyarĂ˝nca 16. sayĂ˝ AĂ°ustos 1955â&#x20AC;&#x2122;te yeni serinin cilt I/1. sayĂ˝sĂ˝ olarak Maarif Vekâleti TĂźrk KĂźltĂźr Eserleri BĂźrosu tarafĂ˝ndan çýkarĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Yeni serinin ilk sayĂ˝sĂ˝nda derginin yayĂ˝n ilkeleri, yazĂ˝m kurallarĂ˝ ve içeriĂ°inin geniĂžletilmesine dair yeni esaslar açýklandĂ˝. Daha Ăśnce iki aylĂ˝k periyotlar halinde neĂžredilen derginin yeni sayĂ˝larĂ˝ 1955, 1958 ve 1961â&#x20AC;&#x2122;de olmak Ăźzere yaklaÞýk ßçer yĂ˝llĂ˝k ara ile yayĂ˝mlandĂ˝. Bu seride derginin dýÞ kapaĂ°Ă˝nĂ˝n iç yĂźzĂźnde â&#x20AC;&#x153;YazĂ˝ Ă?Ăžlerini Ă?dare Edenlerâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda Hikmet Ă?laydĂ˝n ve Adnan SadĂ˝k Erziâ&#x20AC;&#x2122;nin adlarĂ˝ yer almaktadĂ˝r. Derginin içeriĂ°ine â&#x20AC;&#x153;bibliyografyaâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda literatĂźr, diĂ°er dergilerin dizinleri, kitap ve dergi tanĂ˝tĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n yer aldýðý yeni bir bĂślĂźm eklendi.

Yeni serinin I. (16) ve II. (17) sayĂ˝larĂ˝nda yazĂ˝ iĂžleri sorumlularĂ˝ deĂ°iĂžmedi, III. (18) sayĂ˝da (Mart 1961) Adnan SadĂ˝k Erziâ&#x20AC;&#x2122;nin

yerini �smet Parmaksýzoðlu aldý. Tarih Vesikalarý 1941-1961 arasýnda toplam on sekiz sayý yayýmlandý, bu tarihten itibaren neÞir hayatý sona erdi. Derginin çýkmamasý belgesel tarih yayýncýlýðýnda Ünemli bir boÞluk doðurunca Tßrk Tarih Kurumu bu boÞluðu doldurmak amacýyla 1964 yýlýndan itibaren Belgeler adýyla yeni bir dergi çýkarmaya baÞladý. Bu dergi aksaklýklarla da olsa yayýn hayatýný sßrdßrmektedir (bk. BELGELER).

Tarih VesikalarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda hem devlet arĂživleri ve kurumlarĂ˝nda saklanan evrakĂ˝n hem de Ăśzel arĂživlere intikal etmiĂž belgelerin neĂžredildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. Zaman zaman BaĂžvekil Refik Saydam ĂśrneĂ°inde olduĂ°u gibi devlet adamlarĂ˝ veya vatandaĂžlarĂ˝n kendilerine intikal eden belgeleri yayĂ˝mlanmak Ăźzere dergiye baðýÞladĂ˝klarĂ˝ gĂśrĂźlmektedir. Bu tĂźr baðýÞlara iliĂžkin mektuplar bazĂ˝ sayĂ˝larĂ˝n arkasĂ˝na eklenmiĂžtir.

Dergide fermanlar, nâme-i hĂźmâyunlar, diplomatik yazýÞmalar, kanunnâme ve nizamnâmeler, vakfiyeler, rĂťznâmeler, sefâretnâmeler, lâyihalar, renkli resimler, gravĂźr ve haritalarĂ˝n tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mlarĂ˝ o dĂśnemin imkânlarĂ˝ ĂślçßsĂźnde belgenin orijinal renk ve ebadĂ˝nda yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Dergide tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mlarĂ˝ neĂžredilen belgelerin tercĂźmeleri yahut transkripsiyonlu metinleri de verilmiĂž, okuyucuya sĂśz konusu belgelerin Ăśnemine ait genelde birkaç sayfayĂ˝ geçmeyen bilgiler aktarĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tarih VesikalarĂ˝, TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de belge neĂžri alanĂ˝nda ĂśncĂź durumunda olmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda akademisyen ve araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar açýsĂ˝ndan Ăśnemli bir referans ĂśzelliĂ°i taÞýmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Kâmil Su, â&#x20AC;&#x153;Dergiler ArasĂ˝ndaâ&#x20AC;?, Ă&#x153;lkĂź, II/18, Ankara 1942, s. 21-22; Mahmut H. Ă&#x17E;akiroĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Cumhuriyet Tarihimizde SĂźreli YayĂ˝nlara KĂ˝sa Bir BakýÞ II, Tarih Dergileri ve Belletenâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XLVII/188 (1983), s. 1207-1222; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Memleketimizde Toplu Tarih Ă&#x2021;alýÞmalarĂ˝â&#x20AC;?, TT, VI/36 (1986), s. 41-46; VII/38 (1987), s. 9-13; VII/40 (1987), s.

49-54; AbdĂźlkadir Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;TârĂŽh-i OsmânĂŽ EncĂźmeni: KuruluĂžu, TeĂžkilatĂ˝ ve Faaliyetleriâ&#x20AC;?, TOEM, sy.1-101 (tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m), Ă?stanbul 1988, s. 1-29; Murat KoraltĂźrk, â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Tarihsel Belge YayĂ˝ncĂ˝lýðý ve Bir SĂźreli YayĂ˝n: Tarih VesikalarĂ˝ Diziniâ&#x20AC;?, MĂźteferrika, sy. 3, Ă?stanbul 1994, s. 155-163; Hasan S. KeseroĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da ve OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nda SĂźreli YayĂ˝nlarĂ˝n Ortaya Ă&#x2021;Ă˝kýÞý ve Ă&#x2013;zellikleriâ&#x20AC;?, a.e., sy. 5 (1995), s. 19-28; BĂźlent VarlĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;Tanzimat ve MeĂžrutiyet Dergileriâ&#x20AC;?, TCTA, I, 112-125; Zafer Toprak, â&#x20AC;&#x153;II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;te Fikir Dergileriâ&#x20AC;?, a.e., I, 126-132; Semavi Eyice, â&#x20AC;&#x153;Belletenâ&#x20AC;?, DĂ?A, V, 424-425.

ĂżYĂźksel Ă&#x2021;elik

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HĂ&#x201A;NE CAMĂ?Ă? (bk. DAMGAN TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HĂ&#x201A;NE CAMĂ?Ă?).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HU Ă&#x201A;DĂ&#x201A;BĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-LUGATĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-ARABĂ?YYE

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HU Ă&#x201A;DĂ&#x201A;BĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-LUGATĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-ARABĂ?YYE ( ' )% â&#x20AC;Ť'&×?â&#x20AC;ŹV > â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹCâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹN&M ) CorcĂŽ Zeydânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Ăś. 1914) Arap dili literatĂźrĂź tarihiyle ilgili eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

MĂźellif kitabĂ˝n ĂśnsĂśzĂźnde â&#x20AC;&#x153;TârĂŽhu âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-lugaâ&#x20AC;? terkibiyle Arap dilinde ortaya konulmuĂž bĂźtĂźn edebĂŽ ve ilmĂŽ eserlerin tarihini kastettiĂ°ini açýklar (Ă&#x201A;dâb, I, 17). DolayĂ˝sĂ˝yla eserin ismindeki â&#x20AC;&#x153;âdâbâ&#x20AC;? kelimesi, â&#x20AC;&#x153;herhangi bir alanda yazĂ˝lmýÞ eserlerin bĂźtĂźnĂźâ&#x20AC;? demek olan ve bugĂźn daha çok literatĂźr kelimesiyle ifade edilen â&#x20AC;&#x153;edebiyatâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Nitekim kitapta edebiyatĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra tefsir, hadis, fĂ˝kĂ˝h, tasavvuf, felsefe, matematik, tĂ˝p, kimya, dil bilimleri, tarih, coĂ°rafya vb. hemen bĂźtĂźn alanlardaki eserlerle mĂźelliflerine yer verilmiĂžtir. Zeydân, eserin ikinci cildinin ĂśnsĂśzĂźnde kitabĂ˝ kaleme almasĂ˝ndaki amacĂ˝nĂ˝ Arap diliyle yazĂ˝lmýÞ bĂźtĂźn eserleri tanĂ˝tmak, bunlarĂ˝n deĂ°erini belirlemek, gĂźnĂźmĂźze ulaĂžanlarla ulaĂžmayanlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rmak, ulaĂžanlarĂ˝n nerede ve ne zaman yayĂ˝mlandýðýnĂ˝, yazmalarĂ˝nĂ˝n nerede bulunduĂ°unu gĂśstermek Ăžeklinde açýklamýÞtĂ˝r. MĂźellif ayrĂ˝ca edebiyat, Ăžiir ve tarih sahalarĂ˝ndaki eserleri geniĂž bir Ăžekilde ele aldýðýnĂ˝, buna karÞýlĂ˝k her biri mĂźstakil bir saha olan dinĂŽ ilimler ile felsefe, mantĂ˝k gibi eski bilimleri daha kĂ˝sa biçimde incelediĂ°ini belirtir. Arapça eserlerin dĂźnyada en zengin literatĂźrĂź oluĂžturduĂ°unu sĂśyleyen Zeydân bunun Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve Ă?slâm devletlerinin bir araya getirdiĂ°i Arap, Fars, TĂźrk, Hintli, Suriyeli, IraklĂ˝, MĂ˝sĂ˝rlĂ˝, Rum, Ermeni, BerberĂŽ, Zenci, Slav gibi pek çok milletin kendi kĂźltĂźr ve dillerinden taÞýdĂ˝klarĂ˝ unsurlarla katkĂ˝da bulunup zenginleĂžtirdikleri Ă?slâm medeniyetinin teĂžekkĂźl sĂźrecinde ortaya çýktýðýnĂ˝ sĂśyler. Eserde Arap tarihi Câhiliye, erken Ă?slâm, EmevĂŽ, I. AbbâsĂŽ, II. AbbâsĂŽ, III. AbbâsĂŽ, IV. AbbâsĂŽ, MoĂ°ol, OsmanlĂ˝ ve modern dĂśnem olarak on devreye ayrĂ˝lmýÞ, bunlarĂ˝n her biri ilimlere gĂśre tekrar tasnif edilmiĂžtir.

Her dÜnemde ve her bilim dalýnda Ünce Yunan, Fars, Hint kßltßrß gibi yabancý kßltßrler Arap kßltßrßne etkisi oranýnda ele alýnmýÞtýr.

DĂśrt ciltten oluĂžan TârĂŽĂ&#x2026;u âdâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birinci cildi Câhiliye, erken Ă?slâm ve EmevĂŽ dĂśnemlerini kapsar. Câhiliye devri içinde Arap dili tarihi, Arapça atasĂśzleri, Arap dili lehçeleri, Arap Ăžiirinin ortaya çýkýÞý, bu dĂśnemde eser veren Arap Ăžairlerinin sĂ˝-

nĂ˝flandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, Arap Ăžiirinin Ăśzellikleri, Ăžairlerin niteliklerine gĂśre tasnifi ve biyografileri, hitabet, ensâb ilmi, Arap tarihi ve Arap panayĂ˝rlarĂ˝ incelenmiĂžtir. Erken Ă?slâm dĂśneminde Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Arap edebiyatĂ˝nda meydana getirdiĂ°i deĂ°iĂžim, hitabet, Ăžiir, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemâ&#x20AC;&#x2DC;i ve Arap yazĂ˝sĂ˝ gibi konular ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. EmevĂŽ devrinde dinĂŽ ilimler, dil bilimleri, Ăžiir, bĂźyĂźk Ăžairler ve biyografileri, hitabet ve inÞâ Ăźzerinde durulmuĂžtur. Ă?kinci cilt Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan doĂ°an ilimler, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Arap edebiyatĂ˝na ve topluma etkisiyle baĂžlar. I. AbbâsĂŽ dĂśneminde Ăžairler, Ăžiir râvileri, dil bilimleri, inÞâ, dinĂŽ ilimler ve tarih konularĂ˝ incelenmiĂžtir. II. AbbâsĂŽ devrinde yine Ăžairler, edipler, dil bilimciler, sĂśzlĂźk yazarlarĂ˝, tarihçiler, coĂ°rafyacĂ˝lar, Ă?slâmĂŽ ilimler, felsefe ve tĂ˝p konularĂ˝ anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. III. AbbâsĂŽ dĂśneminde Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ndaki devletler, dĂśnemin ayĂ˝rĂ˝cĂ˝ Ăśzellikleri, meĂžhur Ăžairler, edipler, inÞâ, kĂ˝ssalar ve rivayetler, gramerciler ve dil bilimciler, tarihçiler, coĂ°rafyacĂ˝lar, Ă?slâmĂŽ ilimler, felsefe, tĂ˝p, eczacĂ˝lĂ˝k, matematik ve gĂźzel sanatlar ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Ă&#x153;çßncĂź cilt IV. AbbâsĂŽ, MoĂ°ol ve OsmanlĂ˝ dĂśnemlerini kapsar. Burada konular Ăśnceki devirlere benzer Ăžekilde iĂžlenmiĂžtir. Modern dĂśnemle ilgili dĂśrdĂźncĂź ciltte XIX. yĂźzyĂ˝lda Arap dĂźnyasĂ˝ndaki yenilenme hareketleri, yeni eĂ°itim kurumlarĂ˝, matbaacĂ˝lĂ˝k ve yayĂ˝n faaliyetleri, basĂ˝n ve gazetecilik, ilmĂŽ ve edebĂŽ cemiyetler, kĂźtĂźphaneler, mĂźzeler, tiyatrolar, Ăžarkiyatçýlar ve çalýÞmalarĂ˝, BatĂ˝ dĂźnyasĂ˝ndan aktarĂ˝lan bilimler ve bu alanda temayĂźz eden ilim adamlarĂ˝, Ăžiir, edebiyat, dil bilimi, inÞâ, tarih ve coĂ°rafya alanlarĂ˝, ansiklopediler, ekonomik ve sosyal bilimler ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r.

CorcĂŽ Zeydân hem model hem içerik bakĂ˝mĂ˝ndan Brockelmannâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eserinden bĂźyĂźk Ăślçßde faydalanmýÞ, yararlandýðý Arapça, FransĂ˝zca, Ă?ngilizce ve Almanca kaynaklarĂ˝ eserinin baÞýnda zikretmiĂžtir. Bu kaynaklar arasĂ˝nda E. G. Browne, ClĂŠment I. Huart ve R. A. Nicholson gibi ĂžarkiyatçýlarĂ˝n çalýÞmalarĂ˝ ile el-Fihrist (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm), KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn (Kâtib Ă&#x2021;elebi) ve MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde (TaĂžkĂśprizâde Ahmed Efendi) gibi klasik eserler zikredilebilir.

CorcÎ Zeydân, Arap edebiyatý ßrßnlerini tarihÎ devrelere gÜre ele alan, Arap dilinde bu alanda eser veren ilk mßellifin kendisi olduðunu ve bununla ilgili bazý yazýlarýný 1894 yýlýndan itibaren el-Hilâl dergisinde yayýmladýðýný sÜyler (a.g.e., I, 10).

Ancak ilki 1900â&#x20AC;&#x2122;de Muhammed Diyâbâ&#x20AC;&#x2122;a, ikincisi 1904â&#x20AC;&#x2122;te Hasan TevfĂŽk el-Adlâ&#x20AC;&#x2122;e ait olmak Ăźzere aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan iki kitap da-

ha neĂžredilmiĂžtir. CorcĂŽ Zeydânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eseri ise 1911â&#x20AC;&#x2122;de basĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. MĂ˝sĂ˝r (Kahire) Ă&#x153;niversitesi, 1909 yĂ˝lĂ˝nda Arap edebiyatĂ˝ tarihi alanĂ˝nda yazĂ˝lacak en iyi esere ĂśdĂźl verilmesini kararlaĂžtĂ˝rmýÞtĂ˝. Bunun Ăźzerine Mustafa SâdĂ˝k er-RâfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TârĂŽĂ&#x2026;u âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile birlikte birçok eser yayĂ˝mlanmýÞ, bunlarĂ˝n arasĂ˝nda en çok CorcĂŽ Zeydânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çalýÞmasĂ˝ kabul gĂśrmßÞ, eser MĂ˝sĂ˝r ve LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;da bazĂ˝ yĂźksek okullarda ders kitabĂ˝ olarak okutulmuĂžtur. Arap asĂ˝llĂ˝ bir mĂźellif tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan ilk edebiyat tarihi olmasĂ˝ yanĂ˝nda eser çaĂ°daĂž Arap hikâyeciliĂ°ini, tiyatro tarihiyle Ăžiirini incelemesi ve bu çerçevede modern deĂ°erlerle edebĂŽ kĂźltĂźr arasĂ˝nda iliĂžki kurmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ayrĂ˝ bir Ăśzellik taÞýr. CorcĂŽ Zeydân yaĂžadýðý dĂśnemin bazĂ˝ modern kavramlarĂ˝nĂ˝ tarihe taÞýyarak kullanabilmiĂžtir. Bilhassa hĂźrriyet dßÞßncesiyle edebĂŽ ĂźrĂźn arasĂ˝nda kurduĂ°u iliĂžki bu açýdan dikkat çekicidir. Ona gĂśre hĂźrriyetin bulunduĂ°u dĂśnemlerde edebĂŽ kĂźltĂźr geliĂžmiĂž, olmadýðý dĂśnemlerde çÜkmßÞtĂźr. GĂźzel bir tasnife sahip olan eserin bunun dýÞýnda fazlaca bir orijinalliĂ°i yoktur ve mĂźellif, Brockelmann ile erken dĂśnem Ăžarkiyat âlimlerinin eserlerini tekrarlamaktan ileri gidememiĂžtir. Ă&#x2013;te yandan CorcĂŽ Zeydân yer yer kendi gĂśrßÞ ve eleĂžtirilerini aktarmýÞ, bĂśylece Arap edebiyatĂ˝ tarihiyle ilgili edebĂŽ estetik anlayýÞýnĂ˝ ortaya koymuĂžtur. Bu açýdan eser bir romancĂ˝ olan Zeydânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n edebĂŽ kiĂžiliĂ°ini yansĂ˝tmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnem kazanmýÞtĂ˝r. TârĂŽĂ&#x2026;u âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;lluÂłatiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye Anistâs MârĂŽ el-KermelĂŽ, LuvĂŽs Ă&#x17E;eyho, Tâhâ HĂźseyin, Muhammed HĂźseyin Heykel ve Ă&#x17E;evkĂ˝ Dayf gibi âlimler tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂžtir. Eser 19111914 yĂ˝llarĂ˝nda Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de dĂśrt cilt halinde yayĂ˝mlanmýÞ, bunu çeĂžitli ofset baskĂ˝larĂ˝ izlemiĂžtir (I-IV, Kahire 1967; I-II, Beyrut 1983). Ă&#x17E;evkĂ˝ Dayf, daha sonra eserin dipnotlar ve bibliyografya içeren bir neĂžrini gerçekleĂžtirmiĂžtir (I-IV, Kahire 1937, 1957). CorcĂŽ Zeydân eserini ayrĂ˝ca el-MuĂ&#x2026;ta½ar fĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;i âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłatiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye adĂ˝yla ihtisar etmiĂžtir (Kahire 1924).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

C. Zeydân, Ă&#x201A;dâb (Dayf), I-IV; M. AbdĂźlganĂŽ Hasan, CorcĂŽ Zeydân, Kahire 1970, s. 87-94; T. Philipp, Ă?urð¢ ZaidĂĽn: His Life and Thought, Beirut 1979, s. 226-229; NezĂŽr AbbĂťd, CorcĂŽ Zeydân: ÂĽayâtĂźhĂť, aÂŁmâlĂźhĂť, mâ ť¢le fĂŽh, Beyrut 1403/1983; Ă&#x17E;evkĂ˝ EbĂť HalĂŽl, CorcĂŽ Zeydân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽzân, DĂ˝maĂžk 1983, tĂźr.yer.; J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, s. 220, 327-330; Ahmed HĂźseyin et-TamâvĂŽ, CorcĂŽ Zeydân, Kahire 1992, s. 81-112.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ&#x17E;Ăźkran FazlĂ˝oĂ°lu

87

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HU BAĂ?DĂ&#x201A;D

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HU BAĂ?DĂ&#x201A;D ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹV &M ) HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 463/1071) BaĂ°dat tarihine ve BaĂ°datlĂ˝ meĂžhur ĂžahĂ˝slara dair eseri.

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd ev MedĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;s-selâmâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ otuz yaĂžlarĂ˝nda iken telif etmeye baĂžladýðý eserini yirmi yĂ˝l sonra 444â&#x20AC;&#x2122;te (1052-53) tamamlamýÞtĂ˝r. 463 yĂ˝lĂ˝na kadar vefat eden bazĂ˝ kiĂžilere yer verilmiĂž olmasĂ˝ (meselâ bk.

III, 108, 336) mĂźellifin esere daha sonra eklemeler yaptýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd iki bĂślĂźmden meydana gelir.

GeniĂž bir mukaddime mahiyetindeki ilk bĂślĂźm Irakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n fethi, BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuruluĂžu ve tarihiyle ilgili konularĂ˝ içerir. BaĂ°dat arazisi ve buradaki gayri menkullerin alĂ˝nĂ˝p satĂ˝lmasĂ˝na dair hĂźkĂźmler, Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in Sevâd arazisini gaziler arasĂ˝nda taksim etmeyip sahiplerine bĂ˝rakmasĂ˝nĂ˝n sebepleri, BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n coĂ°rafĂŽ konumu ve topografyasĂ˝, BaĂ°dat hakkĂ˝nda nakledilen hadisler ve bunlarĂ˝n tenkidi, BaĂ°dat Ăžehri ve halkĂ˝yla ilgili bazĂ˝ rivayetler, FĂ˝rat ve Dicle nehirleri, Irak ve BaĂ°dat isimlerinin izahĂ˝, Ăžehrin Halife EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-MansĂťr tarafĂ˝ndan kuruluĂžu ve genel tasviri, Kerh ve Rusâfeâ&#x20AC;&#x2122;nin tesisi, halife sarayĂ˝, camiler ve Ăśnemli mekânlar, nehir ve kĂśprĂźler, mezarlĂ˝klar, Medâin Ăžehri ve bu konudaki rivayetlerle buraya gelen elli sahâbĂŽ hakkĂ˝ndaki bilgiler bu kĂ˝smĂ˝n temel konularĂ˝nĂ˝ oluĂžturur.

Eserin ikinci bĂślĂźmĂź BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta yaĂžayan veya buraya gelen 7831 kiĂžinin biyografisine ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu bĂślĂźmde Medâin, Nehrevan, Ukberâ, Sâmerrâ ve Enbâr gibi BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a yakĂ˝n yerleĂžim birimlerine mensup kiĂžilere de yer verilmiĂžtir. Eser alfabetik olmakla birlikte birçok biyografi kitabĂ˝nda olduĂ°u gibi Muhammed isimli ĂžahĂ˝slarĂ˝n biyografileri baĂža alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Bazan alfabe sĂ˝rasĂ˝ veya baĂžka bir amaç gĂśzetilmeksizin farklĂ˝ isimlerin araya girdiĂ°i gĂśrĂźlmekte, bu durum, biyografilerin ĂślĂźm tarihlerine gĂśre sĂ˝ralanmasĂ˝ veya ĂślĂźm tarihi bilinmeyen kiĂžilerin aynĂ˝ nesilden yaÞýtlarĂ˝yla birlikte zikredilmesiyle açýklanmaktadĂ˝r. Eserin sonunda kĂźnyeleriyle tanĂ˝nan erkeklerin ve BaĂ°datlĂ˝ meĂžhur bazĂ˝ kadĂ˝nlarĂ˝n biyografileri bulunmaktadĂ˝r.

nomi, mantýk, týp ve mÝsiki âlimleri, kâtipler ve hattatlar, edipler, Þairler ve tarihçiler, okçular ve sßvariler, esnaf ve sanatkârlar gibi toplumun her kesiminden kiÞilerin biyografisine yer verilmektedir. Fakat ayný zamanda bir hadis hâfýzý olan mßellifin hadis âlimleri baÞta olmak ßzere din âlimlerine aðýrlýk verdiði gÜrßlmektedir.

Eserde biyografisi bulunan muhaddis sayĂ˝sĂ˝ 4000 civarĂ˝ndadĂ˝r. HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ biyografisini verdiĂ°i kiĂžilerin cerh ve taâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽl açýsĂ˝ndan durumunu, haklarĂ˝ndaki olumlu ve olumsuz kanaatleri de zikrettiĂ°ini sĂśyler ( I, 213). Eserde birkaç satĂ˝rlĂ˝k biyografiler olduĂ°u gibi birkaç sayfa devam eden biyografiler de vardĂ˝r. En geniĂž biyografi EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;ye ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r (XIII, 323 -454). MĂźellifin EbĂť HanĂŽfe aleyhindeki ifade ve rivayetlere de yer vermesi eleĂžtirilmesine yol açmýÞ, bu konuda reddiyeler kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Eserin yazma nĂźshalarĂ˝ arasĂ˝nda mukayeseler yapĂ˝larak bu tĂźr ifade ve rivayetlerin sonradan ilâve edilmiĂž olabileceĂ°i ileri sĂźrĂźlmektedir (MahmĂťd et-Tahhân, s. 105-106, 307-309; DĂ?A, XVI, 455-456).

HatÎb el-BaðdâdÎ eserini telif ederken ensâb ve tabakat kitaplarýndan umumi tarihlere, ricâl kitaplarýndan edebiyat kaynaklarýna kadar çok geniÞ bir yelpaze teÞ-

kil eden ve bir kĂ˝smĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan eserlerden faydalanmýÞtĂ˝r. KitaplarĂ˝ndan alĂ˝ntĂ˝ yaptýðý mĂźelliflerin sayĂ˝sĂ˝ 180 civarĂ˝ndadĂ˝r (Ekrem Ziyâ el-Ă&#x2013;merĂŽ, Dirâsât TârĂŽĂ&#x2026;iyye, s. 179). AyrĂ˝ca hocalarĂ˝ndan nakillerde bulunmuĂž, kendi bilgi, gĂśzlem ve dßÞßncelerine de yer vermiĂžtir. Ekrem Ziyâ el-Ă&#x2013;merĂŽ, MevâridĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb el-BaÂłdâdĂŽ fĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd adĂ˝yla bir çalýÞma yapmýÞtĂ˝r (Riyad 1405/1985). TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd daha sonra yazĂ˝lan Ăžehir tarihlerine Ăśrnek olmuĂž, birçok alanda eser yazan mĂźellifler tarafĂ˝ndan da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r.

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ el-Muntažamâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda, Ă?zzeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr el-Kâmil fiâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;â&#x20AC;&#x2122;inde, Ă?bn KesĂŽr el-Bidâye veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihâyeâ&#x20AC;&#x2122;sinde bu eserden faydalanmýÞtĂ˝r. ZehebĂŽ, Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, YĂťsuf b. Abdurrahman el-MizzĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Yâkut elHamevĂŽ, SafedĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Asâkir ve AbdĂźlkerĂŽm es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ kitaptan istifade eden meĂžhur tarihçi ve biyografi yazarlarĂ˝ndan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r.

TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâdâ&#x20AC;&#x2122;a AbdĂźlkerĂŽm b. Muhammed es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ ez-ÂŹeyl ÂŁalâ TârĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb, Ahmed b. Sâlih el-CĂŽlĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźbeysĂŽ ÂŹeylĂź TârĂŽĂ&#x2026;i MedĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;s-selâm BaÂłdâd ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nNeccâr el-BaĂ°dâdĂŽ ÂŹeylĂź TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd adĂ˝yla zeyil yazmýÞtĂ˝r. Ă?bn Cezleâ&#x20AC;&#x2122;nin MuĂ&#x2026;tâ-

TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n unvan sayfasĂ˝ ile ilk sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., HekimoĂ°lu Ali PaĂža, nr. 693)

TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâdâ&#x20AC;&#x2122;da halife ve sultanlar, emĂŽrler, kumandanlar, vezirler, eĂžraf, Arap dili ve belâgat âlimleri, kĂ˝raat âlimleri, mĂźfessirler, muhaddisler, kelâm âlimleri, fukaha ve mĂźctehidler, kadĂ˝lar, zâhidler ve mutasavvĂ˝flar, vâizler, matematik, astro88

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-KEBĂ&#x17D;R

ru muĂ&#x2026;ta½ari TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd, Ă?bn ManzĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un MuĂ&#x2026;ta½aru ÂŹeyli TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Feyz Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂ˝ddĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;ttertĂŽb li-eŸâdĂŽÂŚi TârĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb (Kahire 1355) adlĂ˝ eserleri de TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd etrafĂ˝nda yapĂ˝lan çalýÞmalardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r. Georges Salmon eserin ilk bĂślĂźmĂźnĂź FransĂ˝zca tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlamýÞ (Lâ&#x20AC;&#x2122;introduction topographique a lâ&#x20AC;&#x2122;histoire de Bagdâdh, Paris 1904), Fuat Sezgin bu baskĂ˝yĂ˝ Islamic Geography serisinin LXXXVI. cildi olarak yeniden neĂžretmiĂžtir (Frankfurt 1993). TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tamamĂ˝, ilk defa 1931 yĂ˝lĂ˝nda Muhammed EmĂŽn el-HancĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de aralarĂ˝nda bulunduĂ°u bir heyet tarafĂ˝ndan Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de on dĂśrt cilt halinde neĂžredilmiĂž, daha sonra bu neĂžrin ofset baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (I-XIV, Beyrut, ts.; I-XIV, Medine, ts.). BeÞÞâr Avvâd Maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťf da baĂžta Ă?stanbul olmak Ăźzere çeĂžitli kĂźtĂźphanelerdeki nĂźshalarĂ˝ karÞýlaĂžtĂ˝rarak eseri yeniden yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (IXVII, Beyrut 1422/2001). SaĂŽd b. BesyĂťnĂŽ ZaĂ°lĂťl eserdeki hadislerin ve ĂžahĂ˝slarĂ˝n fihristini FehârisĂź TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞ (Beyrut 1407/1986), ayrĂ˝ca FehârisĂź Ă&#x2014;ĂźyĂťli TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd adĂ˝yla zeyillerin fihristini de hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (Beyrut 1407/1987).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, I, 213; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Brockelmann, GAL, I, 401; Suppl., I, 563; YĂťsuf el-IĂž, el-Ć&#x2019;ašÎb el-BaÂłdâdĂŽ: MĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;u BaÂłdâd ve muÂźaddiÂŚĂźhâ, DĂ˝maĂžk 1364/1945, s. 26-27, 172-201; H. Gibb, â&#x20AC;&#x153;Islamic Biographical Literatureâ&#x20AC;?, Historians of the Middle East (ed. B. Lewis â&#x20AC;&#x201C; P. M. Holt), London 1962, s. 55, 58; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968, s. 14, 43, 102, 169; Ă&#x17E;âkir Mustafa, etTârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;Ăťn, Beyrut 1980, II, 103; MahmĂťd et-Tahhân, el-¼âfýž el-Ć&#x2019;ašÎb el-BaÂłdâdĂŽ ve eÂŚeruhĂť fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, Beyrut 1401/ 1981, s. 105-106, 274-280, 307-309; Ekrem Ziyâ el-Ă&#x2013;merĂŽ, Dirâsât târĂŽĂ&#x2026;iyye, Medine 1403/1983, s. 143-219; a.mlf., MevâridĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb el-BaÂłdâdĂŽ fĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd, Riyad 1405/1985, s. 87-493; Ramazan Ă&#x17E;eĂžen, MĂźslĂźmanlarda Tarih-CoĂ°rafya YazĂ˝cĂ˝lýðý, Ă?stanbul 1998, s. 90; R. K. Jaques, Authority, Conflict, and the Transmission of Diversity in Medieval Islamic Law, Leiden 2006, s. 71-76; Abbas el-AzzâvĂŽ, â&#x20AC;&#x153;el-PatĂŽb el-BagdâdĂŽ ve TârĂŽpuhâ&#x20AC;?, el-Mevrid, VIII/4, BaĂ°dad 1400/1979, s. 389-390; R. Sellheim, â&#x20AC;&#x153;al-KhatĂ˝b al-BagdadĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), IV, 1111-1112; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 453, 455-456, 458.

ĂżCasim AvcĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂ&#x153;KEMĂ&#x201A; ( W 4X â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹM ) Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 646/1248) Ă?Ă&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; bi-apbâriâ&#x20AC;&#x2122;l-hĂźkemâĂ&#x; adĂ˝yla da bilinen biyografik eseri

Ë&#x153;

(bk. Ă?BNĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KIFTĂ&#x17D;).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TĂ&#x201A;RĂ&#x17D;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-KEBĂ&#x17D;R ( ) 4 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹM â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 256/870) ashaptan kendi dĂśnemine kadar birbirinden hadis nakleden râvilere dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

MĂźellifin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;ten sonraki en Ăśnemli kitabĂ˝dĂ˝r. Eseri henĂźz on sekiz yaÞýnda iken Medineâ&#x20AC;&#x2122;de yazmaya baĂžlayan BuhârĂŽ yaptýðý ilâve ve dĂźzeltmelerle onu vefatĂ˝na yakĂ˝n bir tarihte tamamlamýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;nce belli bir tertip gĂśzetilmeden kaleme alĂ˝nan eser ßç defa gĂśzden geçirilerek son Ăžeklini almýÞtĂ˝r. et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr sahâbe, tâbiĂŽn ve tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn baĂžta olmak Ăźzere BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin zamanĂ˝na kadar hadis nakleden erkek, kadĂ˝n, sika veya zayĂ˝f râviler hakkĂ˝nda kĂ˝sa bilgiler içermektedir. Tabakat tĂźrĂź kitaplar arasĂ˝nda kĂ˝smen alfabetik sĂ˝raya gĂśre dĂźzenlenen bu ilk eserde mĂźellif ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in (Muhammed) hayatĂ˝nĂ˝ en baĂža almýÞ, ardĂ˝ndan Muhammed isimli kiĂžileri baba adĂ˝na gĂśre alfabetik sĂ˝ralamýÞ, daha sonra Ă?brâhim ismiyle devam etmiĂžtir. Kitapta aynĂ˝ harfle baĂžlayan isimler kendi aralarĂ˝nda bir gruplandĂ˝rmaya tâbi tutulmuĂž, meselâ Ahmed ismindeki râviler zikredilirken Ăśnce sahâbĂŽler tanĂ˝tĂ˝lmýÞ, bu isimler de kendi aralarĂ˝nda sĂ˝ralanmýÞtĂ˝r. Sahâbeden sonraki râviler baba adĂ˝na gĂśre alfabetik dizilmiĂž, baba adĂ˝ bilinmeyenler her bĂślĂźmĂźn sonuna kaydedilmiĂžtir. Ă?simlerin ardĂ˝ndan adlarĂ˝ bilinmeyip baba adlarĂ˝ ile tanĂ˝nanlar, son bĂślĂźmde ise kĂźnyeleriyle meĂžhur olanlar sĂ˝ralanmýÞtĂ˝r. 1001 kiĂžiye ait kĂźnyeler bĂślĂźmĂź (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂźnâ) bazĂ˝ âlimler tarafĂ˝ndan BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mĂźstakil bir eseri sayĂ˝lmýÞ ve ayrĂ˝ca basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Haydarâbâd 1360). Ă&#x17E;ahĂ˝slar tanĂ˝tĂ˝lĂ˝rken ait olduklarĂ˝ tabakalar (sahâbĂŽ, tâbiĂŽ vb.) belirtilmiĂž, râvilerin yaĂžadĂ˝klarĂ˝ bĂślgeler hakkĂ˝nda bilgi verilmiĂž, kendilerine mahsus siyasĂŽ ve itikadĂŽ kanaatleri varsa yer yer bunlara da iĂžaret edilmiĂžtir. Râvilerin Ăśzellikle adâlet ve zabt açýsĂ˝ndan deĂ°erlendirilmesi sĂ˝rasĂ˝nda daha çok Ăśnceki âlimlerin gĂśrßÞleri esas alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Eserin telifinde biyografik bilgilerden ziyade râvilerin kimliklerinin tesbitine, onlarĂ˝n kimlerden hadis alĂ˝p kimlere rivayet ettiklerini ve hadis nakli açýsĂ˝ndan gĂźvenilir olup olmadĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirlemeye Ăśncelik verildiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r.

Râvilerin rivayetlerinden bazý Ürnekler de

içeren et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;de 2500â&#x20AC;&#x2122;e yakĂ˝n hadis bulunmaktadĂ˝r. Bu hadislerin çoĂ°u diĂ°er eserlerde zikredilmediĂ°i için kitap aynĂ˝ zamanda bazĂ˝ hadislerin ilk kaynaĂ°Ă˝ niteliĂ°indedir. BaĂžka kaynaklarda adĂ˝ geçmeyen birçok râviye yer verilmesi, diĂ°er âlimlerin vâkĂ˝f olamadýðý bazĂ˝ nâdir bilgiler içermesi bakĂ˝mĂ˝ndan eser ayrĂ˝ca deĂ°erli bir çalýÞmadĂ˝r. Bir kĂ˝sĂ˝m kaynaklarda 40.000 civarĂ˝nda biyografi içerdiĂ°inden bahsedilen et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in son baskĂ˝larĂ˝nda kĂźnyeler kĂ˝smĂ˝ dahil 13.991 biyografinin yer aldýðý gĂśrĂźlmektedir. BunlarĂ˝n 189â&#x20AC;&#x2122;u mĂźkerrer olup hem isimler hem kĂźnyeler bĂślĂźmĂźnde kaydedilmiĂžtir. Ă?simler kĂ˝smĂ˝nda bulunan diĂ°er bazĂ˝ tekrarlar çýkarĂ˝ldýðýnda eserin 13.500 civarĂ˝nda biyografi içerdiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Ă?bn Hayr el-Ă?ĂžbĂŽlĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in yazma nĂźshasĂ˝nĂ˝n otuz cĂźzden meydana geldiĂ°ini sĂśylemektedir. Muhammed ZĂźbeyr SĂ˝ddĂŽkĂ˝ eserin gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan yazmalarĂ˝nĂ˝n tam olup olmadýðýnĂ˝n bilinmediĂ°ini, bazĂ˝ kĂźtĂźphanelerde çeĂžitli parçalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu, DâiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârifiâ&#x20AC;&#x2122;lOsmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin bunlarĂ˝ bir araya getirip bir metin teĂžkil ettiĂ°ini, basĂ˝mda da bu metnin esas alĂ˝ndýðýnĂ˝ belirtmektedir. Ancak yapĂ˝lan son neĂžirlerde isimlerin alfabetik diziliĂžine ve muhtevaya bakĂ˝ldýðýnda eserin eksik bir yanĂ˝nĂ˝n bulunmadýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźellif tarafĂ˝ndan ßç defa gĂśzden geçirilerek yazĂ˝ldýðý dikkate alĂ˝nĂ˝rsa ilk mĂźsveddelerinin daha hacimli ve 40.000â&#x20AC;&#x2122;i aĂžkĂ˝n biyografi içerdiĂ°i Ăžeklindeki ifadenin hacmin bĂźyĂźklßðßnden kinaye olduĂ°unu, Ă?bn Hayr elĂ?ĂžbĂŽlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśzĂźnĂź ettiĂ°i otuz cĂźzĂźn de kßçßk formalardan meydana geldiĂ°ini dßÞßnmek mĂźmkĂźndĂźr. Eseri BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Muhammed b. Sehl el-LugavĂŽ el-MukrĂŽ, EbĂť Muhammed Abdurrahman b. Fazl el-FesevĂŽ, Hâris b. Fudayl, EbĂť Ahmed Muhammed b. SĂźleyman b. Fâris en-NĂŽsâbĂťrĂŽ gibi râviler rivayet etmiĂžtir.

Muhaddislerin biyografileri, isim ve kĂźnyeleri hakkĂ˝nda çalýÞma yapanlarĂ˝n ilk baĂžvuru kaynaĂ°Ă˝ olan et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr daha çok sika râvileri içermekle birlikte zayĂ˝f sayĂ˝labilecek bazĂ˝ râvileri de ihtiva etmektedir. Ă?bn EbĂť Hâtim, BeyânĂź Ă&#x2026;ašaĂ&#x;i MuÂźammed b. Ă?smâ£Îl el-BuĂ&#x2026;ârĂŽ fĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;ih adlĂ˝ eserinde (Haydarâbâd 1380) 771 hataya iĂžaret etmiĂžtir. Bu hatalarĂ˝n çoĂ°u EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, bir kĂ˝smĂ˝ EbĂť Hâtim erRâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tenkitlerinden oluĂžmaktadĂ˝r. BazĂ˝

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

89

et-TÂRÎHU’l-KEBÎR

yanlýþlarýn ise eserin ilk nüshalarýna ait olmasý muhtemeldir. Hatîb el-Baðdâdî Muva²²ý¼u (el-MûŠi¼ li-)evhâmi’l-cem£ ve’ttefrîš’ýnda (nþr. Abdurrahman b. Yahyâ elMuallimî, I-II, Haydarâbâd 1378-1379/19591960) et-TârîÅu’l-kebîr’de tesbit ettiði, iki veya daha fazla kiþinin ayný kiþi yahut bir kimsenin iki veya daha fazla kiþi gösterilmesi (cem‘ ve tefrik) þeklindeki yetmiþ dört hatayý incelemiþtir. Abdülganî el-Ezdî eseri Cüzßün fîhî evhâmü Ebî £Abdillâh el-BuÅârî fi’t-TârîÅi’l-kebîr’inde eleþtirmiþtir. Dârekutnî ve Zehebî’nin de et-TârîÅu’l-kebîr’e yönelik bazý eleþtirilerde bulunduklarý bilinmektedir. IV. (X.) yüzyýl âlimlerinden Ebü’l-Kasým Mesleme b. Kasým el-Kurtubî, et-TârîÅu’l-kebîr’de geçmeyen isimlere dair e½-Øýla adýyla bir zeyil yazmýþ, Dârekutnî ise adý Muhammed olup et-TârîÅu’l-kebîr’de yer almayan þahýslarý e×-¬eyl £ale’t-TârîÅi’l-kebîr adlý çalýþmasýnda derlemiþtir (Sehâvî, s. 139).

Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’inin muhtasarý olduðu anlaþýlan et-TârîÅu’l-evsa¹’ý ile eserin özeti olan et-TârîÅu’½-½a³¢r’i burada anýlmalýdýr. et-TârîÅu’l-kebîr Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî’nin tahkikiyle neþredilmiþ (I-IV, Haydarâbâd 13601378), daha sonra Kitâbü’l-Künâ ile birlikte dokuz cilt halinde yeniden yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1407/1986). Bu baskýya Ýbn Ebû Hâtim ve Hatîb el-Baðdâdî’nin tenkitlerinden oluþan eserleri de IX-XI. ciltler olarak eklenmiþ, fihrist ise söz konusu baskýnýn XII. cildini teþkil etmiþtir. Eserin, Mustafa Abdülkadir Ahmed Atâ’nýn tahkikiyle Kitâbü’l-Künâ ile birlikte ve son cildi fihrist olmak üzere dokuz ciltlik bir neþri de gerçekleþtirilmiþtir (Beyrut 1422/ 2001).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr (nþr. Mustafa Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1422/2001, neþredenin giriþi, I, 8-10; Hatîb el-Baðdâdî, Muva²²ý¼u evhâmi’l-cem£ ve’t-tefrîš (nþr. Abdurrahman b.

Yahyâ el-Muallimî), Haydarâbâd 1378/1959, I, 9; Ýbn Hayr, Fehrese (nþr. M. Fuâd Mansûr), Beyrut 1419/1998, I, 173-174; Þemseddin es-Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ (nþr. M. Osman el-Huþt), Kahire, ts. (Mektebetü Ýbn Sînâ), s. 139; Keþfü’¾¾unûn, I, 287; Brockelmann, GAL, I, 166; M. Zubayr Sýddýqý, Hadith Literature, Calcutta 1961, s. 178-179; Sezgin, GAS (Ar.), I, 256-257; Ýsmail L. Çakan, Hadîs Edebiyâtý, Ýstanbul 1989, s. 232-233; Mücteba Uður, Hadis Ýlimleri Edebiyatý, Ankara 1996, s. 224; Ali Yardým, “Buhârî ve et-Târîhu’l-kebîr’i”, DÜÝFD, V (1989), s.

181-195; M. Mustafa el-A‘zamî, “Buhârî, Muhammed b. Ýsmâil”, DÝA, VI, 371.

ÿCemal Aðýrman

90

–

˜

TÂRÎHU MEDÎNETÝ DIMAÞK ( QR &' &M ) Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in (ö. 571/1176) Dýmaþk’a ve Suriye’deki diðer bazý þehirlere dair eseri.

—

™

Tam adý TârîÅu medîneti Dýmaþš ve ×ikru fa²lihâ ve tesmiyetü men ¼allehâ mine’l-emâ¦il ev ictâze bi-nevâ¼ihâ min varidîhâ ve ehlihâ’dýr. Kaynaklarda Ýbn Asâkir’in seksen ciltlik bu eserini ne zaman yazmaya baþladýðýna dair bir kayýt yoktur. Ancak araþtýrmacýlar, bu kadar hacimli bir eseri kaleme alabilmek için Ýbn Asâkir’in gençlik yýllarýndan itibaren bilgi toplamaya baþlamasý gerektiðini söyler.

Nitekim Abdülazîm el-Münzirî onun “kendini bildi bileli” bu iþle meþgul olduðuna inandýðýný belirtir (Ýbn Hallikân, III, 310).

Selâhaddin el-Müneccid, Ýbn Asâkir’in yakýn dostu Abdülkerîm es-Sem‘ânî’nin verdiði bilgilerden onun TârîÅu medîneti Dýmaþš’ý yazmaya baþladýðý tarihi belirlemeye çalýþmýþ ve Sem‘ânî’nin 529’da (1135) Nîþâbur’a gittiðinde Ýbn Asâkir’in kendisinden bir ay evvel oraya geldiðini söylemesinden hareketle eserini Horasan seyahatinden kýsa bir süre önce otuz yaþlarýnda iken kaleme almaya baþladýðý neticesine varmýþtýr (TârîÅu medîneti Dýmaþš, neþredenin giriþi, I, 31-32). Ýbn Asâkir’in Horasan’a yaptýðý bu seyahat dört yýl sürmüþ ve pek çok mâlûmat topladýktan sonra 533’te (1139) Baðdat’a, iki yýl sonra da Dýmaþk’a dönmüþtür.

TârîÅu medîneti Dýmaþš’ý üç aþamada tamamlayan Ýbn Asâkir, birinci aþamada 529 (1135) yýlýnda baþladýðý eserini 549’da (1154) elli yedi cilt halinde tamamlamýþtýr. Atabeg Nûreddin Mahmud Zengî bu tarihte Dýmaþk’a hâkim olunca Ýbn Asâkir’i çalýþmasýndan dolayý takdir etmiþtir.

Müellif 549’dan (1154) sonra Nûreddin Zengî’nin teþvikiyle eser üzerinde çalýþmaya devam etmiþ ve yaptýðý ilâvelerle 559’da (1164) bitirdiði TârîÅu medîneti Dýmaþš’ý yetmiþ cilde çýkarmýþtýr. Nitekim Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, 562’de (1167) Dýmaþk’a gittiðinde Ýbn Asâkir’in eserini 700 kürrâseye (her kürrâse yirmi varak, yetmiþ cilt) tamamladýðýný belirtir (a.g.e., neþredenin giriþi, I, 32). Ardýndan yeni bir çalýþma ile eseri seksen cilde tamamlamýþtýr. Ebû Þâme, Ýbn Asâkir’in oðlu Kasým’ýn (Ebû Muhammed Ýbn Asâkir) temize çektiði son nüshanýn seksen ciltten ibaret olduðunu (e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn, s. 47), Zehebî de eserin her cüzü yirmi varak ol-

mak üzere 800 cüz tuttuðunu söyler (A£lâmü’n-nübelâß, XX, 558-559). Ýbn Asâkir TârîÅu Medîneti Dýmaþš’a Þam kelimesinin etimolojisiyle baþlar; Dýmaþk’ýn kuruluþu ve Dýmaþk kelimesinin iþtikakýndan bahseder, tarih kelimesinin etimolojisi ve tarihin faydalarý hakkýnda bilgi verir. Ardýndan Þam ve Dýmaþk’ýn faziletlerini anlatýr, bu konuyla ilgili saydýðý âyet ve hadislere dair yorum ve açýklamalarda bulunur. Dýmaþk’ýn coðrafî tasviri ve topografyasý hakkýnda ayrýntýlý bilgi aktarýr; genelde Suriye’deki Ýslâm fetihlerinden ve özelde Dýmaþk’ýn fethinden söz eder. Dýmaþk’taki camileri, bilhassa Emeviyye Camii’ni, kiliseler, sinagoglar, hamamlar, þehrin baþlýca kapýlarý, su kanallarý, çarþý ve pazar yerleri, önemli binalarý, ziyaret yerleri, saray ve kasýrlarýyla ilgili mâlûmat zikreder. Emeviyye Camii’ne dair bir kýsmý uydurma olmak üzere çok sayýda rivayet nakleder, bu arada yaklaþýk yirmi dört medreseye camiler arasýnda yer verir. Dýmaþk pazarlarý ve hanlarý için de ayrý bir fasýl tahsis etmemiþtir. Daha sonra Dýmaþk’ta yaþayan, orada yetiþen, oradan gelip geçen, Dýmaþk’la doðrudan veya dolaylý ilgisi bulunan peygamberler, halifeler, hükümdarlar, valiler, fakihler, kadýlar, kurrâ, hadis râvileri, edip ve þairlerle diðer meþhur simalarýn hayatýyla ilgili bilgi verir. Resûl-i Ekrem’in hayatýný ayrýntýlý biçimde anlatýr. Sayda, Halep, Humus, Ba‘lebek, Askalân, Rakka, Remle ve kýsmen Kudüs gibi Suriye’nin diðer þehirlerine mensup yaklaþýk 9000 kiþi hakkýnda bilgi aktarýr. Bundan dolayý TârîÅu medîneti Dýmaþš’ý bir Suriye tarihi olarak deðerlendirmek mümkündür. Eserini kaleme alýrken Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýný örnek alan Ýbn Asâkir, özellikle eserin ilk cildiyle biyografilere ayýrdýðý bölümlerde onun gibi hadisçilerin metodunu uygulamýþ, önce senedleri zikretmiþ, ardýndan rivayetleri nakletmiþtir. Eserin son cildi kadýn muhaddis ve þairlere ayrýlmýþtýr.

Biyografilerde kiþilerle ilgili deðerlendirmelere, ciddi mahiyetteki anekdotlara ve doðum-ölüm tarihlerine de yer verilmiþtir.

Müellif eserinde þifahî ve yazýlý kaynaklardan faydalanmýþ, Dýmaþk, Baðdat ve Horasan’daki 150 hocasýndan hadis ve haber nakletmiþtir. Yararlandýðý hocalarý arasýnda Ebü’l-Kasým b. Husayn, Ebû Bekir elFaradî, Ebû Galib Ýbnü’l-Bennâ, Ebû Mes‘ûd el-Ýsfahânî, Ebü’l-Kasým eþ-Þehâmî, Ebü’lKasým es-Semerkandî, Ebü’l-Hasan b.

Ebü’l-Hadîd, Abdülkerîm es-Sülemî, Ebü’lHasan Ali es-Sülemî ve Ebû Muhammed

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRÎHU MEDÎNETÝ DIMAÞK

Hibetullah Ýbnü’l-Ekfânî zikredilebilir. Bu arada hocalarýndan on altýsý kendisine yazýlý olarak bilgi vermiþtir. Ayrýca bir kýsmý günümüze ulaþmayan kaynaklardan faydalandýðý anlaþýlmaktadýr. Bunlar arasýnda Kitâbü AÅbâri’l-Ka£be, Ýþtišåšu esmâßi’l-büldân, TârîÅu fet¼i Dýmaþš, Kitâbü’½-Øavâßif, Kitâbü Fe²âßili’l-Fürs, Fe²âßilü’þ-Þâm ve Dýmaþš, TârîÅu Dâryâ sayýlabilir. Suriye ve Dýmaþk’a dair bilgi veren Vâkýdî, Ýbn Sa‘d, Ýbn Mâce, Belâzürî ve Buhârî gibi ilk dönem Ýslâm tarihçisi ve muhaddislerinin eserlerinden de yararlanmýþtýr. Ýbn Asâkir güzel bir eser ortaya koyabilmek için büyük gayret sarfettiðini belirtmiþ ve muhtemel hatalarýnýn mâzur görülmesini talep etmiþtir. Bu kadar zengin ve geniþ mâlûmatý eserinde toplayabilmesi onun kabiliyetini ve ilmî derecesini göstermekte, meselâ nahiv âlimlerinden bahsederken iyi bir nahivci, þairlerden söz ederken iyi bir þair olduðu görülmektedir. Ýbn Asâkir’in eserinde yer alan bir kýsým mâlûmatý baþka hiçbir kaynakta bulmak mümkün deðildir. Günümüze ulaþmayan bazý eserlere dair onun naklettiði metinler sayesinde bilgi edinilmektedir. Ýbn Asâkir, Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýný örnek almakla beraber alfabetik sýra, zengin mâlûmat, topografik bilgi vb. konu-

TârîÅu medîneti Dýmaþš’ýn ilk sayfasý (Cambridge Üniversitesi Ktp., nr. 184-5)

larda onu aþmýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî eserinde otuz altý meþhur kadýna yer verirken Ýbn Asâkir kadýnlara müstakil bir cilt ayýrmýþ, yüzlerce muhaddis ve þair kadýnla ilgili bilgi vermiþtir. Ýbn Asâkir eserinde aralarýnda çok az fark bulunan rivayetleri tekrarlamasý, senedde zayýf râvilerin mevcudiyetine raðmen onlarýn naklettiði haberleri kaydetmesi, rivayetler hakkýnda bir deðerlendirmede bulunmamasý, biyografilerde bazan ölüm tarihlerinden hiç söz etmemesi, hacimli olmasý yüzünden eserini gözden geçirip tashih edememesi, muhaddislerin zayýf veya güvenilir olduðunu belirttiði halde rivayetlerini tashih etmemesi, Dýmaþk’la ilgili mevzû hadislere ve Ýsrâiliyat’a yer vermesi vb. sebeplerle eleþtirilmiþtir. Hadisçiliðiyle tanýnan bir âlim olduðu halde altmýþ küsur eseri arasýnda Ýbn Asâkir’e asýl þöhretini TârîÅu medîneti Dýmaþš kazandýrmýþtýr. Kitap sadece bir þehir tarihi olarak deðil ayný zamanda Asr-ý saâdet, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler, Abbâsîler, mahallî hânedanlar ve idareciler, Fâtýmîler, Selçuklular, Haçlýlar, Zengîler ve Eyyûbîler’in ilk dönemi hakkýnda baþvurulmasý gereken önemli bir kaynaktýr.

TârîÅu medîneti Dýmaþš’a dair pek çok zeyil kaleme alýnmýþtýr. Bunlar arasýnda müellifin oðlu Kasým’ýn yazdýðý, ancak tamamlayamadýðý zeyil, Sadreddin el-Bekrî, Ýbnü’l-Hâcib ve Alemüddin el-Birzâlî’nin zeyilleri sayýlabilir. Bazý araþtýrmacýlar Ýbnü’lKalânisî’nin ¬eylü TârîÅi Dýmaþš’ýnýn bu eserin zeyli olduðunu ileri sürerse de bu doðru deðildir. Ýbn Asâkir eserinde Ýbnü’lKalânisî’nin TârîÅ’inden bahsettiði halde onun kendi eserine bir zeyil yazdýðýna dair bilgi vermez. Eseri birçok tarihçi münteka, müntehap, muhtasar, tehzib, ta‘lik vb. adlarla ihtisar etmiþtir. Bunlar arasýnda oðlu Kasým’ýn yazdýðý MünteÅabât, Kerem b. Abdülvâhid es-Seffâr’ýn el-MünteÅab, Ebû Þâme’nin biri on beþ, diðeri beþ ciltlik MuÅta½aru TârîÅi Dýmaþš’larý, Ahmed b. Abdüddâim el-Makdisî’nin Fâkihetü’l-mecâlis ve fükâhetü’l-mücâlis adýyla yaptýðý münteka, Ýbn Manzûr’un MuÅta½aru TârîÅi Dýmaþš’ý, Zehebî’nin MuÅta½ar’ý, Takýyyüddin Ýbn Kadî Þühbe’nin Müntešå ve TelÅî½’i, Ýbn Hacer elAskalânî’nin Ta£lîš’i, Bedreddin el-Aynî’nin MuÅta½ar’ý, Süyûtî’nin Tu¼fetü’×-×âkir el-Müntešå min TârîÅi Ýbn £Asâkir’i, Ýsmâil b. Muhammed el-Cerrâh’ýn el-£Ýšdü’l-fâÅir bi-TârîÅi Ýbn £Asâkir’i, Ebü’lFerec el-Hatîb’in MuÅta½ar’ý, Abdülkadir Bedrân ve Ahmed Ubeyd’in Teh×îbü Tâ-

rîÅi Dýmaþš el-Kebîr’i zikredilebilir (zeyil ve muhtasarlarýn yazma nüshalarý için bk. TârîÅu medîneti Dýmaþš, neþredenin giriþi, I, 37-38).

TârîÅu medîneti Dýmaþš’ýn baþta Ýstanbul, Dýmaþk, Kahire ve Merakeþ olmak üzere birçok kütüphanede yazma nüshalarý mevcuttur (TârîÅu medîneti Dýmaþš, neþredenin giriþi, I, 44-46; Müneccid, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, s. 3851). Eserin önce çeþitli bölümleri, daha sonra tamamý neþredilmiþtir. Dýmaþk’taki Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye (el-Mecmau’l-ilmiyyü’lArabî) kitabýn tamamýný yayýmlamayý planlamýþ ve önemli bir kýsmýný birçok araþtýrmacýnýn katýlýmýyla neþretmiþtir (I-II, nþr.

Selâhaddin el-Müneccid, 1951-1954; III, nþr. Þükrî Faysal – Sekîne eþ-Þehâbî – Mutâ‘ etTarâbîþî, 1981; V, nþr. Þükrî Faysal – Riyâd Abdülhamîd Murâd – Rûhiyye en-Nehhâs, 1982; VII, nþr. Abdülganî ed-Dakr – Mutâ‘ etTarâbîþî, 1984; X, nþr. M. Ahmed Dehman, 1963; XXI, nþr. Þükrî Faysal, 1977; XXXII, nþr. Þükrî Faysal – Rûhiyye en-Nehhâs – Riyâd Abdülhamîd Murâd, 1982; XXXIII, nþr. Þükrî Faysal – Sekîne eþ-Þehâbî – Mutâ‘ et-Tarâbîþî, 1981; XXXIV, nþr. Mutâ‘ etTarâbîþî, 1984; XXXV-XXXVI, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1997; XXXVII, nþr. Sekîne eþÞehâbî, 1994; XXXVIII, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1987; XXXIX, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1986; XL, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1987; XLI, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1991; XLII, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1992; XLIII, nþr. Sekîne eþÞehâbî, 1993; XLIV, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1995; XLV, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1996; XLVI [Osman b. Affân], nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1984; XLVII, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1997; LII-LIII [Ömer b. Hattâb], nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1994; LIV, nþr. Sekîne eþÞehâbî, 1996; es-Sîretü’n-nebeviyye, nþr.

Neþât Gazzâvî, I-II, 1984-1991; Terâcimü’nnisâß, nþr. Sekîne eþ-Þehâbî, 1982). Ayrýca Dýmaþk Zâhiriyye Kütüphanesi nüshalarý ile Kahire, Merakeþ ve Ýstanbul kütüphanelerindeki nüshalar karþýlaþtýrýlmýþ ve eksik kýsýmlar tamamlanarak eserin týpkýbasýmý yapýlmýþtýr (I-XIX, Amman 1407/ 1987). Muhibbüddin Ebû Saîd Ömer b.

Garâme el-Amrevî, kitabýn tamamýný son altý cildi fihrist ve indeks olmak üzere seksen cilt halinde yayýmlamýþtýr (Beyrut 14151421/1995-2001; bu neþrin XXXI-XXXV. ciltleri Ali Þîrî tarafýndan hazýrlanmýþtýr, Beyrut 1416/1996). Dýmaþk’ýn coðrafî konumuyla ilgili bölümü Nikita Elisséef La description de Damas d’Ibn £Asåkir adýyla Fransýzca’ya tercüme etmiþ (Damas 1959), James F. Lindsay TârîÅu medîne-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

91

TÂRÎHU MEDÎNETÝ DIMAÞK

ti Dýmaþš ile ilgili bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (Professors, Prophets, and Politicians £Al¢ Ibn £Asåkir’s Tår¢kh Mad¢nat Dýmashq, 1994, Ph. D., University of Wiscon-

sin-Madison).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Asâkir, TârîÅu medîneti Dýmaþš (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Dýmaþk 1371/1951, neþredenin giriþi, I, 28-55; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIII, 76; Ebû Þâme, e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn, s.

47; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 309-310; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 558-560; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1328-1329; Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, bk. Ýndeks; Serkîs, Mu£cem, I, 182; Brockelmann, GAL, I, 403-404; Suppl., I, 566-567; a.mlf., “Ýbn Asakir”, ÝA, VII, 701-702; N. Elisséef, N†r ad-d¢n, Damas 1967, I, 16-18; a.mlf., “Ibn .Asakýr”, EI 2 (Ýng.), III, 714; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968, s. 468, 475, 603; Müneccid, Mu£cem, V, 34-35; a.mlf., Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, Beyrut 1398/1978, s. 38-52; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1979, II, 240243; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 20, 215, 270, 276, 344; a.mlf., Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 117-118; T. Bianquis, Damas et la Syrie sous la domination fatimide (359-468/969-1070): Essai d’interpréation de chroniques arabes médiévales, Damas 1986-89, I-II, tür.yer.; R. Stephen Humphreys, Ýslam Tarih Metodolojisi -Bir Sosyal Tarih Uygulamasý- (trc. Murtaza Bedir – Fuat Aydýn), Ýstanbul 2004, s. 292-296; J. Gilbert, “Institutionalization of Muslim Scholarship and Professionalization of the Ulama in Medieval Damascus”, St.I, LII (1840), s. 105-134; Wadad al-Qadý, “Damascene Scholars During the Fatimid Period: An Examination of Ali b. Asakir’s Tarikh Madinat Dimashq”, al-Masåq, VII, Leeds 1994, s. 37-75; Eyüp Baþ, “Ýbn Asakir ve Tarihu Dýmaþk’ý Üzerine”, AÜÝFD, XXXIX (1999), s. 691-706.

ÿAbdülkerim Özaydýn

– ˜ –

˜

—

TÂRÎHU’s-SÝK…T

™

(bk. es-SÝK…T).

TÂRÎHU’l-ÜMEM ve’l-MÜLÛK ( Y=> ‫&א & &א‬M ) Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/923) umumi tarihe dair eseri.

—

™

TârîÅu’r-rusül ve’l-mülûk, TârîÅu’rrusül ve’l-enbiyâß ve’l-mülûk ve’l-Åulefâß, AÅbârü’r-rusül ve’l-mülûk, TârîÅu’¹-ªaberî adlarýyla da bilinir. Müellif, tefsirini tamamladýðý 290 (903) yýlýnda yazmaya baþlayýp 303 (915-16) yýlýnda bitirdiði, kendisine “ebü’l-müerrihîn, þeyhü’lmüerrihîn” unvanlarýný kazandýran eserinde yaratýlýþtan itibaren 22 Zilhicce 302 (8 92

Temmuz 915) tarihine kadarki olaylarý anla-

týr. Taberî, mukaddimede tarihi “belirli bir zamanda ve belirli bir mekândaki insan fiillerini ele alan ilim dalý” þeklinde tarif eder. Ardýndan haberleri bize ulaþan peygamberlerin, hükümdarlarýn ve halifelerin tarihini, iktidar günlerindeki olaylarý kýsaca yazacaðýný söyleyerek kitabýnýn konusunu belirler. Müellif, hayatlarýna dair bilgi verdiði kiþiler hakkýnda ulaþabildiði haberleri yazmakla yetinmekte, bunlarla ilgili herhangi bir deðerlendirme yapmamaktadýr. Ayný þekilde naklettiði rivayetlerin doðruluðu üzerinde fikir belirtmeksizin sorumluluðu haberleri nakledenlere, bunlarýn kabul edilip edilmemesiyle ilgili kararý da okuyucuya býrakmaktadýr. Böylece Taberî, tefsirinin aksine TârîÅu’l-ümem’de -çok istisnaî durumlar hariç- kendi görüþ ve düþüncelerine hemen hiç yer vermemiþtir.

Ancak naklettiði haberlerin isnad zincirine dikkat etmiþ ve bu yönüyle temayüz etmiþtir.

Mukaddimeden sonra Hz. Âdem’le eserine baþlayan Taberî, Tevrat’taki sýraya göre nebî ve resullerin hayatlarýyla dönemlerindeki olaylarý anlatýr ve haklarýndaki Kur’an âyetlerini tefsir eder. Peygamberlerin çaðdaþlarý olan hükümdarlar, Ýsrâiloðullarý, Hz. Îsâ’dan sonraki Romalýlar, onlarýn Suriye’deki yönetimleri, bilhassa Fars hükümdarlarý ve Araplar’la münasebetleri, Yemen ve Irak’taki siyasî ve askerî faaliyetleri üzerinde durur. Kâbe’nin Hz. Ýbrâhim ve oðlu Ýsmâil tarafýndan inþasý gibi hakkýnda çok zengin malzeme bulunan konulara geniþçe yer verir (TârîÅ, I, 251271). Taberî bu bölümü kaleme alýrken Ýbn Abbas’tan, bir kýsmý yahudi asýllý Abdullah b. Selâm, Vehb b. Münebbih ve Kâ‘b el-Ahbâr gibi sahâbî ve tâbiîlerden, Tevrat, Talmut ve Ýncil tercümelerinden, Ýsrâiliyat’tan, halk arasýnda yaygýn bazý efsanevî haberlerden ve özellikle Ýbn Ýshak’tan yararlanmýþtýr. Fars tarihini yazarken Ýbnü’s-Sâib el-Kelbî ile oðlu Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’nin eserleri yanýnda Pehlevîce’den Arapça’ya çevrilen kitaplardan ve bilhassa Ýbnü’l-Mukaffa‘ýn eserlerinden faydalanmýþtýr. Roma ve Bizans imparatorluklarý ile Selevkoslar hakkýnda Suriye hýristiyanlarýnýn tercüme ettiði eserleri esas almýþtýr. Taberî, Câhiliye devri Arap tarihini ve özellikle eyyâmü’l-Arab’la ilgili olaylarý kaleme alýrken Ubeyd b. Þeriyye, Asmaî, Þa‘bî, Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî, Heysem b. Adî ve Ýbn Ýshak’tan, Yemen tarihi için Vehb b. Münebbih ve Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin eserlerinden yararlanmýþtýr. Bizans’ýn Suriye ve Fi-

listin’deki Gassânîler’le, Sâsânîler’in Irak’taki Hîre emîrleri ve Yemen’deki hâkimiyetleri dolayýsýyla Himyerîler’le münasebetlerini Arap tarihini yakýndan ilgilendirdiði için daha geniþ biçimde ele almýþtýr.

Taberî, Resûlullah’ýn hayatýný anlatmaya onun doðumuyla baþlar (a.g.e., II, 155166); dedesi Abdülmuttalib’den büyük ceddi Adnân’a kadar giden þeceresinde yer alan kiþilerin neseplerine ve hayatlarýna dair bilgi verir (a.g.e., II, 239 vd.). Hicrete kadar meydana gelen olaylarý konularýna göre sýralayan müellif, 1-302 (622-915) yýllarý arasýný ise kendisinden önce Heysem b. Adî ve Halîfe b. Hayyât’ýn yaptýðý gibi hicretin her yýlýna ait olaylarý ayrý baþlýklar altýnda kaleme almýþtýr. Her yýlýn sonunda o yýl vefat eden meþhur kiþilerin adýný kaydeder; ilim adamlarýnýn, kumandanlarýn, bazý ünlü kiþilerin ve bilhassa halifelerin hayatý hakkýnda geniþçe bilgiler verir; valileri, kadýlarý, zaman zaman bazý üst bürokratlarý ve o yýlýn emîr-i haccýný zikreder. Taberî, TârîÅu’l-ümem’in siyer kýsmýnda öncelikle Ýbn Ýshak’ýn eserinden yararlanmýþ, Urve b. Zübeyr, Þürahbîl b. Sa‘d, Âsým b. Ömer b. Katâde, Zührî ve Ýbn Sa‘d gibi müelliflerin kitaplarýndan istifade etmiþtir. Hulefâ-yi Râþidîn dönemi geliþmeleri arasýnda ridde olaylarý ve fütuhata dair haberlerde Seyf b. Ömer’in rivayetlerine aðýrlýk vermiþ, Vâkýdî, Medâinî ve Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’nin eserlerinden iktibaslarda bulunmuþtur. Cemel ve Sýffîn olaylarý ve Emevîler hakkýnda Ebû Mihnef ile Avâne b. Hakem’e, özellikle Ýbn Ýshak’ýn yalnýzca Hz. Peygamber’in siyerine inhisar etmeyen megazî kýsmýna ve yine ona nisbet edilen TârîÅu’l-Åulefâß adlý eserle Vâkýdî, Ýbn Þebbe ve Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’nin rivayetlerine baþvurmuþtur.

Emevîler’in sonu ve Abbâsîler’in kuruluþuyla ilgili konularda Ýbn Ebû Hayseme, Medâinî, Ömer b. Râþid, Heysem b. Adî ve diðer tarihçilerin kitaplarýndan faydalanmýþtýr. Taberî çaðdaþý olan Ýbn Kuteybe, Belâzürî, Ya‘kubî ve Dîneverî gibi tarihçilerin rivayetlerine eserinde hiç yer vermemiþtir. Kitapta bazý resmî belgelere, bunlar arasýnda muahede ve ahidnâme metinlerine, resmî yazýþmalara, siyasî ve ilmî muhtevalý mektuplara, hutbelere, karþýlýklý konuþmalara, bazý münazaralara ve þiirlere rastlanmaktadýr (Taberî tarihinin kaynaklarý, senedleri ve özellikle Ýbn Abbas ekolüyle Ýbn Ýshak kaynaklý haberlerin önemi için bk. Cevâd Ali, I [1950], s.

200 vd.). Ýbn Miskeveyh, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Ebü’l-Fidâ Ýbn Ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂRÎHU’l-ÜMEM ve’l-MÜLÛK

sîr ve Ýbn Haldûn gibi pek çok tarihçi eserlerinde TârîÅu’l-ümem’i esas almýþ ve çoðu kere onu özetlemiþtir. Meselâ en güvenilir tarihçilerden sayýlan Ýbnü’l-Esîr, elKâmil’in Taberî’nin kitabýnýn sonuna kadar gelen bölümünü bu eserdeki senedleri ve zayýf bulduðu rivayetleri çýkarmak, gerekli gördüðü yerlerde açýklama yapmak ve onun yazmadýðý olaylarý baþka kaynaklardan eklemek suretiyle kaleme almýþtýr. Ýslâm dünyasýnda içerik ve metot bakýmýndan büyük ilgi gören TârîÅu’l-ümem’e birçok tekmile ve zeyil yazýlmýþ, muhtasarlarý yapýlmýþtýr. Eserin ilk zeyli bizzat müellif tarafýndan kaleme alýnmýþ ve bu zeylin günümüze kadar gelen kýsmý elMünteÅab min ¬eyli’l-mü×eyyel adýyla yayýmlanmýþtýr (Taberî, XI, 491-687).

TârîÅu’l-ümem’in zamanýmýza intikal eden en önemli iki zeylinden biri ayný zamanda eseri ihtisar eden Arîb b. Sa‘d el-Kurtubî’nin 291-320 (904-932) yýllarý arasýndaki olaylarý içeren Øýlatü TârîÅi’¹ªaberî adlý eseridir (a.g.e., XI, 9-184). Diðer zeyil ise 487 (1094) yýlýna kadarki olaylarý kapsayan Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî’sidir (a.g.e., XI, 187-489; diðer zeyiller için bk. a.g.e., neþredenin giriþi, I, 2627; Sezgin, I/2, s. 164-165). Taberî’nin öð-

rencilerinden Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Ferganî’nin el-Müzeyyel (Øýlatü’t-târîÅ) ve Sâbit b. Sinân es-Sâbî’nin Kitâbü’t-TârîÅ adlý zeyilleri günümüze kadar gelmemiþtir. Yukarýda iþaret edilen müelliflerin dýþýnda Ýbnü’n-Nedîm, eserin muhtasarýný yapan dört kiþinin daha adýný vermektedir (el-Fihrist, s. 341; diðer muhtasarlar için de bk. Sezgin, I/2, s. 165). Bunlardan Þimþâtî’nin eseri ayný zamanda bir zeyildir (bk. ÞÝMÞÂTÎ).

Geniþ ve zengin bir tarih malzemesini ihtiva eden TârîÅu’l-ümem, gerek hicretin ilk üç asrýndaki tarih ve siyer âlimlerinin zamanýmýza ulaþmayan kitaplarý gerekse daha sonraki tarih çalýþmalarý için çok deðerli bir kaynak niteliðindedir. Ignazio Guidi, TârîÅu’l-ümem’in iki ciltlik kýsmî bir neþrini yapmýþtýr (Leiden 1882-1886).

Eserin tamamýnýn ilk bilimsel neþrini Michael Jan de Goeje baþkanlýðýndaki bir þarkiyatçýlar heyeti, çeþitli kütüphanelerden toplanan yazmalarý esas alarak Latince geniþ bir mukaddimeyle birlikte baþlangýçtan Hulefâ-yi Râþidîn dönemi sonuna kadarki dönemi I (altý cilt), Emevîler dönemi II (üç cilt) ve Abbâsîler dönemi III (dört cilt) olmak üzere üç seri üzerinden, bazý terimler için lugatçe, indeks ve zeyillerle beraber on beþ cilt halinde yayýmla-

Târîh-i Taberî Tercümesi ’nin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 3810)

mýþtýr (Leiden 1879-1901). Bu neþrin Leiden ve Beyrut’ta ofset baskýlarý yanýnda yine ayný metni esas alan biri on üç, diðeri sekiz ciltlik iki ayrý baskýsý daha gerçekleþtirilmiþtir (Kahire 1928, 1939). Mýsýrlý Muhammed Ebü’l-Fazl Ýbrâhim, bulduðu bazý yeni yazmalardan faydalanarak TârîÅu’lümem’i zeyilleriyle birlikte yeniden neþretmiþ (I-XI, Kahire 1960-1970), bunun daha sonra birçok ofset baskýsý yapýlmýþtýr.

TârîÅu’l-ümem Muhammed b. Tâhir elBerzencî tarafýndan da rivayetler deðerlendirilip sahih ve zayýf olanlar ayrý ciltlerde olmak üzere yayýmlanmýþtýr (Øa¼î¼u ve ¿a£îfü TârîÅi’¹-ªaberî, I-XIII, Dýmaþk-Beyrut 1428/2007).

Eserin þöhreti kýsa zamanda yayýlmýþtýr.

Bunun en önemli delillerinden biri, müellifin ölümünden yaklaþýk kýrk yýl sonra 352’de (963) Sâmânî Emîri I. Mansûr b. Nûh adýna veziri Ebû Ali Bel‘amî’nin eseri Farsça’ya çevirmiþ olmasýdýr. Bel‘amî, tercüme sýrasýnda senedleri çýkarýp eseri büyük ölçüde kýsalttýðý gibi Ýran tarihiyle ilgili bazý bilgileri kitaba eklemiþtir. Bu Farsça metin, Hýzýr b. Hýzýr el-Âmidî tarafýndan 935-937 (1528-1530) yýllarýnda Arapça’ya tercüme edilmiþ, ayrýca TârîÅu’lümem’in aslý basýlmadan bazý þarkiyatçýlar tarafýndan kullanýlmýþ, M. H. Zotenberg eseri Fransýzca’ya çevirmiþtir (I-IV, Paris 1867-1874; Arapça tercümenin mütercim hattýyla olan yazmasý için bk. Sezgin, I/2, s. 165). Bel‘amî’nin Taberî tarihi tercümesini 710’da (1310) Hüsâmeddin Çelebi, 881’de (1477) Hüseyin b. Sultan Ahmed Batý Türkçesi’ne, Vâhidî-yi Belhî 928’de (1522) Doðu Türkçesi’ne tercüme etmiþtir.

Mevlânâ Mehmed Ýzmîrî’nin beþ ciltlik tercümesi yayýmlanmýþtýr (Kahire 1260, 1275). Öte yandan Ýstanbul’da Taberî tarihinin Türkçe bir çevirisi Târîh-i Taberî-i Kebîr Tercümesi adýyla üç ve beþ cilt halinde neþredilmiþ (1260, 1288, 1290, 1292, 13271328; bu tercüme Latin harfleriyle de basýlmýþtýr, I-III, Konya 1980-1982, III, Ýstanbul 1983; Tarih-i Taberî [haz. M. Faruk Gürtunca], I-IV, Ýstanbul 2003, 2007), ancak birbirinin ayný olan bu tercümelerin kimin tarafýndan gerçekleþtirildiði belirtilmemiþtir. Matrakçý Nasuh’un, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Mecmau’t-tevârîh adýyla yazdýðý Osmanlý tarihinin baþýna TârîÅu’l-ümem’den yaptýðý tercümeyi koyduðu tesbit edilmiþtir. Fakat Hüseyin G. Yurdaydýn’ýn Matrakçý Nasuh’a aidiyetini belirlediði ve onun zeyilleriyle yeni bir hüviyet kazandýðýný söylediði yazma nüshalar Taberî’nin Arapça aslýyla henüz karþýlaþtý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

93

TÂRÎHU’l-ÜMEM ve’l-MÜLÛK

rýlmadýðýndan Bel‘amî tercümesiyle ilgisi bilinmemektedir (Matrakçý Nasûh, s. 2148; ayrýca bk. DÝA, XXVIII, 143-145). Taberî tarihinin asýl metninin Zakir Kadiri Ugan ve Ahmet Temir tarafýndan yapýlan Türkçe tercümesi Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr. Eserin baþtan 22 (643) yýlýna kadarki hadiselere dair olan kýsmý Maarif Vekâleti Þark-Ýslâm Klasikleri Serisi’nde Milletler ve Hükümdarlar Tarihi adýyla dört seri üzerinden yedi cilt halinde (I [üç cilt], II [iki cilt], III [bir cilt], IV [bir cilt]) neþredilmiþ (Ýstanbul 1954-1958), daha sonraki yýllarda da birkaç defa basýlmýþtýr. Son dönemde Amerika’da birden fazla mütercim tarafýndan The History of al-ªabar¢ adýyla Ýngilizce’ye çevrilen TârîÅu’l-ümem Franz Rosenthal’in yazdýðý geniþ bir giriþle beraber yayýmlanmýþtýr (I-XXXVIII, Albany State University of New York 1985-1999). TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk ile müellifini çeþitli yönlerden ele alan birçok çalýþma bulunmaktadýr (bk.

TABERÎ, Muhammed b. Cerîr [Literatür]).

–

TARÝK ( Q )À ‫) א‬

—

Kýraat ilminde bir okunuþa onu râviden alan kimseye nisbetle verilen ad; bu ilimde yedili, onlu ve on dörtlü sistemlerin her biri; kýraat öðretiminde belli eserlerin sistemi ya da belli ülke ve þehirlerde benimsenen metodu

˜ –

˜

(bk. KIRAAT).

TARÎK ( Q )* ) XIX. yüzyýlýn sonlarý ile XX. yüzyýlýn baþlarýnda yayýmlanan bazý gazetelerin ortak adý.

™ —

™

Tarîk ismi biri diðerinin devamý olmayan birkaç gazete için kullanýlmýþtýr. Ýlki Filip Efendi tarafýndan büyük boy dört sayfa olarak, “Yevmî Osmanlý gazetesidir” iba-

resiyle 7 Mart 1884 tarihinden itibaren cuma günleri Ýstanbul’da yayýmlanmýþtýr. Gazetenin on beþ yýlý aþan bir süre varlýðýný koruduðu bilinmektedir. En düzenli koleksiyona sahip Hakký Tarýk Us Kütüphanesi’ndeki son sayýsý 5076 numaralýdýr (13 Þubat 1315 r. / 25 Þubat 1900). Yayýn ilkeleri ilmî, edebî, toplumun yararýna olan yazý ve makaleleri yayýmlamak, garaz ve þahsiyattan uzak her konuya ve deðerlendirmeye sayfalarýný açýk bulundurmak þeklinde belirlenmiþtir. Dönemin diðer bazý yayýn organlarý gibi Osmanlý ülkesine ve dýþ ülkelere ait haberlerle birlikte yorumlara, ayrýca resimlere ve resimli ilânlara yer verilmiþtir. Önemli bölüm baþlýklarý “Ýcmâl-i Ahvâl, Tevcîhat, Telgraf Havadisi, Ýlân ve Resmî Ýlân, Musâhabe-i Edebiyye, Musâhabe-i Fenniyye, Mütenevvia” þeklindedir.

Baþmuharrirliðini bir süre Kemalpaþazâde (Lastik) Said Bey, uzunca bir süre de Selânikli Tevfik üstlenmiþ, son yýllarýnda bazý Servet-i Fünûncular’ýn yazýlarý gazetede yer almýþtýr. Hüseyin Cahit (Yalçýn) gazete-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), neþredenin giriþi, I, 5-32; ayrýca bk. tür.yer.; a.e.: The History of alªabar¢ (trc. F. Rosenthal), New York 1989, tercüme edenin giriþi, I, 5-147; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 340-341; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XVIII, 68-70; Ahmed Muhammed el-Havfî, e¹ªaberî, Kahire 1963, s. 180-232; Hüseyin G. Yurdaydýn, Matrakçý Nasûh, Ankara 1963, s. 21-48; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 159-168; Muhammed ez-Zühaylî, el-Ýmâm e¹-ªaberî, Dýmaþk 1990, s.

197-245; Hasan Kurt, Taberî’nin Hayatý ve Tarihçiliði (yüksek lisans tezi, 1991), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Taberî’nin Tarih Anlayýþý”, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, III/2, Ankara 2008, s. 89-103; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 52-57; Cevâd Ali, “Mevâridü Târîpi’t-Taberî”, MMÝIr., I (1950), s. 143-231; II (1951), s. 135-190; III (1954), s. 16-56; VIII (1961), s. 425436; Ýmâdüddin Halîl, “Mülâhazât fî mesâdiri’tTaberî .an sadri’d-devleti’l-.Abbâsiyye”, Mecelletü’l-Ba¼¦i’l-£ilmî ve’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, II, Mekke 1399/1979, s. 193-218; L. I. Conrad, “Notes on al-Tabarý’s History”, JRAS, III/1 (1993), s. 1-31; Muhidin Mulalic, “Eusebius and Tabarý: A Comparative Study of the Conception of History”, alShajarah, VII/2, Kuala Lumpur 2002, s. 283313; R. Paret, “al-Tabarý”, EI (Fr.), IV, 607-608; Fikret Iþýltan, “Taberî”, ÝA, XI, 595-597; C. E. Bosworth, “al-Tabarý”, EI 2 (Fr.), X, 14-15; Hüseyin Gazi Yurdaydýn, “Matrakçý Nasuh”, DÝA, XXVIII, 143145.

Tarîk’in Filip Efendi yönetiminde çýkan 93. sayýsýnýn baþlýðý ile ayný adla Muslihuddin Âdil’in çýkardýðý gazetenin ilk sayfasýndan bir detay

ÿMustafa Fayda

–

—

TARÝK ( Q )À ‫) א‬ Bir hadisi rivayet eden kimselerin adlarýnýn tarihî sýrayla kaydedildiði bölüm, sened

˜ 94

(bk. ÝSNAD).

™ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT

de bir müddet yazýlar ve tercümeler neþretmiþtir. 1898’de Tevfik Fikret de birkaç ay süreyle “Hafta-i Edebî” baþlýðý altýnda edebiyat sohbetleri yayýmlamýþtýr. Þerh-i Belâgat etrafýnda geliþen dil tartýþmasý ile Ahmed Midhat Efendi’nin Çerkez Özdenler adlý oyunu dolayýsýyla meydana gelen bir baþka tartýþma Tarîk sayfalarýna da yansýmýþtýr. Selânikli Tevfik, Abdullah Zühdü, Hüseyin Vassâf gibi isimler Batý edebiyatlarýndan çeviriler yapmýþtýr. Eserleri tercüme edilen yazarlar arasýnda Shakespeare, Xavier de Montépin, Guy de Maupassant, François Coppée, Jules Marie gibi isimler vardýr. Gazetede ayrýca kitap tanýtým ve tenkit yazýlarýyla gezi notlarý, Letâif-nüvîs-i Tarîk Tevfîk imzasýyla mizahî yazýlar yer almýþtýr. Diðer yazarlar arasýnda Ahmed Midhat Efendi, Ahmed Cevdet Paþa’nýn oðlu Sedat (Sedat b. Cevdet), Muallim Nâci, Mustafa Reþid, Ýbnülemin Mahmud Kemal (Ýnal) gibi þahsiyetler bulunmaktadýr. Dili kýsmen eski ifadeleri korumakla birlikte zaman içerisinde sadeleþme yoluna girilmiþ, noktalama iþaretlerine de yer verilmiþtir. Gazete hakkýnda Ýhsan Tevfik Kýrca bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Tarîk Gazetesi’nin Edebiyat ve Kültür Yazýlarýnýn Sistematik Ýndeksi, 1884-1899, Ýstanbul 1999).

Tarîk ismini taþýyan gazetelerden biri de Mahmud Hamdi Bey’in yönetiminde siyasî, edebî ve ilmî bir yayýn organý olarak Ýskenderiye’de neþredilmiþtir. Dönemin tanýnmýþ hukukçularýndan Muslihuddin Âdil (Taylan) tarafýndan 21 Temmuz 1919’da Ýstanbul’da resimli ve günlük olarak “müstakil gazete” düsturuyla çýkarýlan bir diðer gazetenin bir yýldan daha az bir süre varlýðýný koruyabildiði anlaþýlmaktadýr. Tesbit edilebilen en son nüshasý 115 numaralýdýr (17 Teþrînisâni 1335 r. / 17 Kasým 1919). Önce iki sayfa, 5 Kasým 1919 tarihli 104. sayýsýndan sonra dört sayfa halinde ve geliþen gazetecilik tekniklerinden faydalanýlarak hazýrlanmýþtýr.

1910-1911 yýllarýnda Trabzon’da Þâtýrzâde Hasan Hicâbî Bey yönetiminde Tarîk isimli bir baþka gazetenin çýktýðý belirtilmektedir (TA, XXX, 462). “Hakka hâdim bir gazetedir” ibaresiyle haftalýk yayýmlanan bu gazete 12 Nisan 1910’dan itibaren Târýk adýyla yayýmlanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tarîk’in Millî Kütüphane ve TBMM Kütüphanesi’ndeki koleksiyonlarý; Ragýp Özden, “Tanzimattan Beri Yazý Dilimiz”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 909-911; Hasan Duman, Katalog, s. 390391; a.mlf., Baþlangýcýndan Harf Devrimine Kadar Osmanlý-Türk Süreli Yayýnlar ve Gazeteler Bibliyografyasý ve Toplu Kataloðu: 1828-1928,

Ankara 2000, II, 812-814; Trabzon Doðu Karadeniz Gazete ve Mecmualarý: 1869-1928 (der.

Cumhur Odabaþýoðlu), Trabzon 1987, s. 3, 12, 35, 87; M. Nuri Ýnuður, Türk Basýnýnda Ýz Býrakanlar, Ýstanbul 1988, s. 93-98; Ali Birinci, “Trabzon’da Matbuat ve Neþriyat Hayatý (1865-1928)”, Ýkinci Tarih Boyunca Karadeniz Kongresi Bildirileri (1-3 Haziran 1988), Samsun 1990, s. 2-14; M. Orhan Bayrak, Türkiye’de Gazeteler ve Dergiler Sözlüðü: 1831-1993, Ýstanbul 1994, s. 135; Hakký Tarýk Us Kütüphanesi Kataloðu: Süreli Yayýnlar (haz. Selahattin Öztürk v.dðr.), Ýstanbul 2006, s. 367; Kenan Akyüz, “Tarîk”, TA, XXX, 462.

ÿNesimi Yazýcý

TARÝKAT LÝSTESÝ (Tarikatlar ve kollarý alfabetik olarak dizilmiþtir) ABBÂSÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-

Endelüsî, ö. 633/1236; Medyeniyye’nin kolu).

ABDÜSSELÂMÝYYE (Abdüsselâm eþ-Þeybânî, ö.

1165/1752; Sa‘diyye’nin kolu).

ACEMÝYYE (Yûsuf b. Abdullah b. Ömer el-Acemî,

ö. 768/1367). ÂCÝZÝYYE (Süleyman Âcizî Baba; Sa‘diyye’nin kolu).

ACLÂNÝYYE (Muhammed b. Aclân el-Hüseynî; Rifâ-

iyye’nin kolu). ÂDEMÝYYE / AHSENÝYYE (Âdem b. Ýsmâil el-Benû-

rî, ö. 1053/1643; Müceddidiyye’nin kolu).

ADEVÝYYE (Adî b. Müsâfir, ö. 557/1162). ÂDÝLÝYYE / BEDRÝYYE (Ebû Ömer Bedreddin Mu-

–

TARÝKAT ( '+ )À ‫) א‬

—

Tasavvufta Hakk’a ulaþmak için benimsenen usul, tutulan yol.

˜

™

Sözlükte “gidilecek yol, izlenecek usul, hal ve gidiþ” anlamýndaki tarîkat (çoðulu tarâik) terim olarak “Allah’a ulaþmak isteyenlere mahsus âdet, hal ve davranýþ” demektir (et-Ta£rîfât, “et-Tarîka” md.; Kâþânî, s. 349). Kelime Kur’ân-ý Kerîm’de özellikle Tâhâ sûresinin iki âyetinde (20/63, 104) ve bazý hadislerde (Wensinck, el-Mu£cem, “Tarîka” md.) sözlük mânasýnda geçer. Sözlükte yine “yol” anlamýna gelen ve Allah’ýn farz kýldýðý, ruhsata yer olmayan hükümleri ve merasimleri ifade eden tarîk de (çoðulu turuk) tasavvuf kaynaklarýnda genellikle tarikatla ayný anlamda kullanýlmakta (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 138; Kuþeyrî, I, 52, 59), ayrýca Allah’a varan yollarýn “yýldýzlarýn sayýsýnca” (Sülemî, s. 383) ya da “yaratýklarýn nefesleri adedince” (Necmeddîn-i Kübrâ, s. 33) olduðu belirtilmektedir. Tarikat karþýlýðýnda tâife kelimesi de kullanýlmýþtýr. Farsça’da “yol, âdet, kanun, din” mânalarýna gelen râh da Osmanlý Türkçesi metinlerinde “yol, usul”, mânalarý yanýnda “tarikat” anlamýnda da geçmektedir.

Tarikatý “sâliki hakikate götüren yol” þeklinde tanýmlayan sûfîler, dinin zâhirî ve þeklî kýsmý olan þeriatýn kurallarýna uyulmadan tarikatla hakikate ulaþýlamayacaðýný vurgulamýþtýr. Bunu ifade etmek için meselâ þeriatý gemiye, tarikatý denize, hakikati inciye; þeriatý cevizin dýþ kabuðuna, tarikatý iç kabuðuna, hakikati meyvesine; þeriatý çembere, tarikatý çemberden merkeze giden yarýçaplara, hakikati merkeze; þeriatý meþaleye, tarikatý bu meþale ile yol almaya, hakikati maksada ulaþmaya; þeriatý bakýrý altýn yapmaya yarayan simya ilmine, tarikatý bu ilmin kullanýlmasýna, ha-

hammed b. Ömer el-Âdilî el-Abbâsî, ö. 970/1563; Sühreverdiyye’nin kolu). ÂFÂKIYYE (Hidâyetullah Âfâk Hoca / Apak Hoca, ö.

1106/1694; Nakþibendiyye-Ahrâriyye’den Kâsâniyye’nin kolu).

AFÎFÝYYE (Abdülvehhâb b. Abdüsselâm b. Ahmed elAfîfî, ö. 1172/1758; Þâzeliyye’den Nâsýriyye’nin kolu).

AHMEDÝYYE (bk. BEDEVÝYYE; MÜCEDDÝDÝYYE; RÝFÂÝYYE).

AHMEDÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Abdülhak erRudavlî, ö. 838/1435; Çiþtiyye’nin kolu).

AHMEDÝYYE / YÝÐÝTBAÞÝYYE (Yiðitbaþý Ahmed Þemseddin, ö. 910/1504; Halvetiyye’nin kolu; þubeleri: Mýsriyye / Niyâziyye, Ramazâniyye, Sinâniyye, Uþþâkýyye, ).

AHRÂRÝYYE (Ubeydullah Ahrâr, ö. 895/1490; Nakþibendiyye’nin kolu).

AHSENÝYYE (bk. ÂDEMÝYYE).

AHSENÝYYE (Muhammet Ýhsan Oðuz, ö. 1991; Nakþibendiyye’den Müceddidiyye’nin kolu).

ALÂÝYYE (Ebü’l-Alâ b. Ebü’l-Vefâ el-Ekberâbâdî, ö.

1061/1651; Nakþibendiyye’nin kolu; þubeleri: Efdaliyye, Muhammediyye, Mün‘imiyye).

ALEMÝYYE (Abdullah eþ-Þerîf b. Ýbrâhim el-Alemî, ö. 1089/1678; Þâzeliyye’den Cezûliyye’nin kolu).

ALEVÝYYE (Silsilesi Hz. Ali’ye ulaþan bütün tarikatlarýn genel nisbesi).

ALEVÝYYE / ALLÂVÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mustafa el-Alevî/el-Allâvî, ö. 1934; Þâzeliyye’den Derkaviyye’nin kolu).

ALLÂVÝYYE (bk. ALEVÝYYE).

AMMÂRÝYYE (Ammâr Bû Sennâ, ö. 1193/1779; Kadiriyye’nin kolu).

AMÛDÝYYE (Ebû Îsâ Saîd b. Îsâ el-Amûdî, ö. XIII. yüzyýl; Medyeniyye’nin kolu).

ARÎFÝYYE (Ýbnü’l-Arîf Ahmed b. Muhammed es-Sanhâcî, ö. 536/1141).

ARRÂKIYYE (Ýbn Arrâk Muhammed b. Ali ed-Dýmaþký, ö. 933/1526; Þâzeliyye’nin kolu).

ARÛSÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed elArûs, ö. 868/1463-64; Þâzeliyye’nin kolu). ÂSIMÝYYE (Ebû Zeyd Abdurrahman b. Ali el-Âsýmî, ö. X/XVI. yüzyýl; Zerrûkýyye’nin kolu).

ASSÂLÝYYE (Ahmed b. Ali el-Assâlî, ö. 1048/1639; Halvetiyye-Cemâliyye’den Sünbüliyye’nin kolu).

AÞKIYYE (bk. UÞAYKIYYE). ÂÞÛRÝYYE (Sâlih Âþûr el-Maðribî; Desûkýyye’nin kolu).

ATÂÝYYE (Muhammed Atýyye er-Rifâî, ö. VII/XIII. yüzyýl; Rifâiyye’nin kolu).

AYDERÛSÝYYE (Ebû Bekir b. Abdullah el-Ayderûs, ö. 914/1508; Medyeniyye, Aleviyye veya Kübreviyye’nin kolu olduðu ileri sürülür).

AZEMÝYYE / AZÂYÝMÝYYE (Ebü’l-Azâim Muhammed Mâzî, 1869-1937; Þâzeliyye’nin kolu).

AZÎZÂN (Ali Râmîtenî, ö. 715/1315; Hâcegân’ýn kolu).

AZÎZÝYYE (bk. DÎRÎNÝYYE).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

95

TARÝKAT AZZÛZÝYYE (Ýbn Azzûz Mustafa b. Muhammed el-Ýd-

rîsî el-Hasenî, ö. 1282/1866; Halvetiyye’den Hifniyye’nin kolu).

BABAÝYYE (Abdülganî Pîr Babaî, ö. 870/1465-66).

BÂCÝYYE (Ebû Saîd Halef b. Ahmed el-Bâcî et-Temîmî, ö. 628/1231).

BAHÂÝYYE (bk. NAKÞÝBENDÝYYE).

BÂHARZÝYYE (Seyfeddin Saîd b. Mutahhar el-Bâharzî, ö. 659/1261; Kübreviyye’nin kolu).

BAHÞÝYYE (Muhammed b. Muhammed el-Bahþî, ö.

1098/1687; Halvetiyye-Cemâliyye’den Sünbüliyye’nin kolu).

BATÂÝHÝYYE (bk. RÝFÂÝYYE).

BÂVEYSÝYYE (Ebû Ya‘kub el-Bâveysî, ö. XVI. yüzyýl; Zerrûkýyye’nin kolu).

BAYRAMÝYYE (Hacý Bayrâm-ý Velî, ö. 833/1430; kollarý: Celvetiyye, Melâmiyye, Þemsiyye).

BECELÝYYE (Muhammed b. Hüseyin el-Becelî, ö.

621/1224; Kadiriyye’nin kolu).

BEDEVÝYYE / AHMEDÝYYE / SÜTÛHÝYYE (Ebü’l-Fityân Ahmed b. Ahmed el-Fâsî el-Bedevî, ö. 675/ 1276; kollarý: Abdülaliyye, Beyyûmiyye, Bernesiyye, Bündâriyye, Cevheriyye, Enbâbiyye, Fergaliyye, Halebiyye, Hamûdiyye, Kinâsiyye, Merâzýkýyye, Metbûliyye, Münâviyye, Nûhiyye, Sâibiyye, Selâmiyye, Sütûhiyye, Þinnâviyye, Þuaybiyye, Ulvâniyye, Zâhidiyye, Zenfeliyye).

BEDEVÝYYE (Ahmed el-Bedevî Züveytin el-Fâsî, ö.

1275/1859; Derkaviyye’nin kolu).

BEDRÝYYE (bk. ÂDÝLÝYYE).

BEDRÝYYE (Bedreddin Simâvî, ö. 823/1420).

BEKKÂÝYYE (Ali el-Bekkâ, ö. 670/1271; Kadiriyye’nin kolu).

BEKKÝYYE (Ömer b. Seyyid Ahmed el-Bekkî et-Tûnisî, ö. 960/1553; Þâzeliyye’nin kolu).

BEKRÝYYE / SIDDÎKIYYE (Silsilesi Hz. Ebû Bekir’e ulaþan tarikatlarýn genel nisbesi).

BEKRÝYYE (Ebü’l-Mekârim Muhammed el-Bekrî, ö.

994/1586; Þâzeliyye’den Vefâiyye’nin kolu).

BEKRÝYYE (Kutbüddin Mustafa b. Kemâleddin elBekrî, ö. 1162/1749; Halvetiyye’den Þâbâniyye’nin kolu; þubeleri: Hifniyye, Kemâliyye, Semmâniyye).

BEKTAÞÝYYE / BEKTAÞÎLÝK (Hacý Bektâþ-ý Velî, ö.

669/1271 ?).

BERRECÂNÝYYE (Ýbn Berrecân Ebü’l-Hakem Abdüsselâm b. Abdurrahman el-Lahmî, ö. 536/1142).

BERZENCÝYYE (Seyyid Îsâ en-Nurbahþî el-Berzencî, ö. IX/XV. yüzyýl; Kübreviyye’den Hemedâniyye’nin kolu).

BEYÂNÝYYE (Ebû Beyân Nebâ b. Muhammed b.

Mahfûz el-Kureþî ed-Dýmaþký, ö. 551/1156).

BEYYÛMÝYYE (Ali Nûreddin b. Hicâzî el-Beyyûmî, ö. 1183/1769; Þâzeliyye ve Bedeviyye’nin kolu).

BEYZÂVÝYYE (Kadî Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî, ö.

685/1286; Hýzýriyye’nin kolu).

BÝBERÝYYE (Halil Develioðlu, ö. 1933; Nakþibendiyye’den Hâlidiyye’nin kolu).

BÝSTÂMÝYYE / TAYFÛRÝYYE (Bâyezîd-i Bistâmî, ö.

234/848 ?; kollarý: Aþkýyye, Hâcegân / Nakþibendiyye, Þüttâriyye).

BÛALÝYYE (Kadiriyye’den Bekkâiyye’nin kolu).

BUHÂRÝYYE (Celâleddin Ahmer el-Hüseyin b. Ahmed el-Buhârî, ö. 691/1292; Sühreverdiyye’nin kolu).

BUHÛRÝYYE (Edirneli Mehmed Buhûrî, ö. 1039/ 1630; Halvetiyye-Ahmediyye’den Ramazâniyye’nin kolu).

BURHÂNÝYYE (bk. DESÛKIYYE).

BURHÂNÝYYE (Burhâneddin Ýbrâhim b. Ömer b.

Ali el-Alevî, ö. VI/XII. yüzyýl; Rifâiyye’nin bir kolu).

BÛAZZÂVÝYYE (Muhammed b. Ahmed et-Tayyib elBûazzâvî, ö. 1914; Derkaviyye’nin kolu).

BÛZÎDÝYYE (Muhammed b. Ahmed el-Bûzîdî, ö. 1229/ 1814; Þâzeliyye’den Derkaviyye’nin kolu).

96

kikati altýnýn elde edilmesine benzetmiþlerdir. Alâüddevle-i Simnânî tarikatý þeriatsýz, mârifeti ibadetsiz gerçekleþtirmeye çalýþmayý dinin sýnýrlarý dýþýnda bir davranýþ olarak deðerlendirmekte, Ýmâm-ý Rabbânî de þeriatýn tahakkuku açýsýndan tarikatýn yardýmcý ve tamamlayýcý bir unsur teþkil ettiðini belirtmektedir. Tarih boyunca þeriat kurallarýna tam anlamýyla uyan (bâ-þer‘), çoðu Sünnî, bir kýsmý Þiî coðrafyasýnda ortaya çýkan yüzlerce tarikatýn yaný sýra bu kurallara riayet etmeyen (bî-þer‘) bazý tarikatlar da mevcuttur. Hurûfiyye, Kalenderiyye, Haydariyye, Babâiyye gibi gayri Sünnî olmamakla birlikte tam anlamýyla Þiî de sayýlmayan Bâtýnî nitelikli tarikatlar da vardýr. Öte yandan Sünnî esaslara uygun biçimde teþekkül eden tarikatlardan Safeviyye ile Ni‘metullahiyye’nin zamanla tamamen, Kübreviyye’nin Zehebiyye ve Nurbahþiyye kollarýnýn kýsmen Þiîleþtiði görülmektedir. Bektaþîlik de sonralarý içine Hurûfî-Þiî unsurlar karýþtýðý için Sünnîlik dýþýnda mütalaa edilmiþtir.

Necmeddîn-i Kübrâ kiþiyi Allah’a götüren yollarý tarîk-i ahyâr, tarîk-i ebrâr ve tarîk-i þüttâr diye üç ana grupta toplamýþ; tarîk-i ahyârý namaz, oruç, hac, Kur’an okuma gibi ibadetlerle ve sâlih amellerle ruhunu olgunlaþtýranlarýn, tarîk-i ebrârý mücâhede ve riyâzetle nefsini terbiye ve kalbini tasfiye ederek güzel huylar kazananlarýn, tarîk-i þüttârý ise bu ikisinin yaný sýra aþk, cezbe ve muhabbetle Hakk’a doðru seyahat edenlerin yolu þeklinde ifade eder.

Kübrâ bunlardan sâliki Hakk’a en kýsa sürede ulaþtýran yolun tarîk-i þüttâr olduðunu belirtir (a.g.e., s. 33-70). Melâmet ehlinin benimsediði müsemmâ tariki denilen yolda cezbe, aþk ve muhabbet esas alýndýðý için Kübrâ’nýn tarîk-i þüttâr tanýmýna karþýlýk gelir. Seyrü sülûk usullerine göre tarikatlar ruhanî ve nefsânî diye sýnýflandýrýlýr. Ruhanî usulde ruh evrâd ve ezkârla güçlendirilerek kötülük odaðý olan nefis etkisiz duruma getirilmeye, nefsânî usulde nefis birtakým riyâzet ve mücâhedelerle doðrudan etkisiz kýlýnmaya çalýþýlýr. Ruhanî usulde insanýn göðüs bölgesinde yer aldýðý kabul edilen kalp, ruh, sýr, hafî, ahfâ adlý beþ latife ile (letâif-i hamse) birlikte ism-i zât (Allah) zikri gerçekleþtirildikten sonra iki kaþ arasýnda bulunduðu farzedilen nefsin ve ardýndan bütün bedenin zikre katýlmasý saðlanýr. Nefsânî metodu uygulayan tarikatlarda Allah’ýn bazý isimleriyle zikre devam edilerek nefis ilk mertebe olan emmârelik vasfýndan sýrasýyla levvâme, mülhime, mutmainne, râzýye,

marziyye ve kâmile / zekiyye mertebelerine ulaþtýrýlmaya gayret edilir. Bu usule Allah’ýn çeþitli isimleriyle zikredildiði için esmâ tariki de denir. Nefsânî usulde rüyalar büyük önem taþýr. Tarikatlar uyguladýklarý zikir þekillerine göre de gruplara ayrýlmýþtýr. Hz. Ali kanalýyla gelen tarikatlar sesli ve hareketli zikiri benimsedikleri için cehrî (turuk-ý cehriyye), Hz. Ebû Bekir kanalýyla gelen Nakþibendiyye ve kollarý genellikle kalbî, sessiz ve hareketsiz zikir uyguladýklarýndan hafî (turuk-ý hafiyye) diye isimlendirilir. Ayrýca cehrî zikri benimseyenlerden zikirlerini ayakta yapan tarikatlar kýyâmî (turuk-ý kýyâmiyye) ve oturarak yapanlar kuûdî (turuk-ý kuûdiyye) gruplarýna ayrýlýr. Cehrî zikir çoðunlukla mûsiki eþliðinde semâ ve devran þeklinde icra edilir. Bunun yanýnda bazý tarikatlarda hem oturarak hem ayakta veya hem hafî hem cehrî zikir icra edilir.

Bir tarikata girmek isteyen kimsenin (tâlip, muhip) mutlaka o tarikatýn þeyhine intisap (biat) etmesi gerekir. Tarikata girmeye son dönemlerde “ahz-ý tarîkat”, bir þeyhe baðlanmaya “ahz-ý yed” (el alma) denilmiþtir. Biat tâlibin mânevî baðlýlýðýný ve teslimiyetini simgeler ve bu yolla þeyhin feyzinden faydalanmasý beklenir. Ayný zamanda þeyhe ve onun vereceði emirlere tam anlamýyla baðlý kalacaðýna dair söz vermeyi (ahid) ifade eden biat sýrasýnda müride hýrka ile serpuþ giydirilir. Ardýndan mürid intisap ettiði tarikatýn âdâb, erkân ve usullerini þeyhinin rehberliðinde gerçekleþtirir. Þeyhi hiç görmeden onun ruhaniyeti vasýtasýyla eðitilmek de mümkündür. Buna, Veysel Karanî’nin Hz. Peygamber’i görmediði halde mânen eðitilmesi ve kendisine peygamber tarafýndan hýrka býrakýlmasýndan dolayý Üveysî tarik / Üveysîlik adý verilmektedir. Tarikat þeyhi kendisine biat eden müridlerin mânevî babasý veya mânevî annesi kabul edildiði için müridleri de birbirinin mânevî kardeþi sayýlýr. Tarikatta eðitim sürecini (seyrü sülûk) tamamlayanlara hilâfet hýrkasý, irþad hýrkasý, icâzet hýrkasý gibi adlarla anýlan hýrka giydirilir. Bu hýrkayý giyen kimse bir þeyh sýfatýyla baþkalarýný tarikata kabul etmeye ve onlarý irþada yetkili sayýlýr. Bir tarikattan icâzet alan kimsenin baþka tarikatlardan da hýrka giymesi ve icâzet almasý mümkündür. Þeyh ve derviþler gündelik serpuþ olarak üzerine destar sarýlmýþ arakýyye giyerler, özel günlerde ve önemli törenlerde “tâc-ý þerif” denilen serpuþlarýný takarlar. Tarikat mensuplarý zamanla farklý renk ve þekillerde taç ve hýrka giy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT

diklerinden özellikle Osmanlýlar döneminde taç ve hýrkalarý onlarýn bir tarikata mensubiyetini gösterir olmuþtur. Bunlarýn yaný sýra þeyh ve derviþlerin kullandýklarý tesbih, asâ, kemer gibi eþyalara “cihâz-ý tarîkat” adý verilir. Birçok tarikatýn kendine has þekil ve niteliklerde bayrak (alem) ve sancaklarý da bulunmaktaydý.

Sûfîlerin bir araya gelerek sohbet etmeleri ve zikir yapmalarý, zaman zaman inzivâya çekilmeleri için II. (VIII.) yüzyýldan itibaren hankahlar kurulmýþtýr. Sonraki dönemlerde dergâh, tekke, zâviye gibi isimlerle de anýlan ve oldukça farklý fonksiyonlar icra eden bu merkezlerin vakýflar yoluyla varlýðýný sürdürmesi saðlanmýþ, zamanla yanýna kütüphane, dershane, revak, hastalarýn tedavi edildiði bir bölüm, misafirhane, ambar, bað bahçe gibi birimler eklenmiþtir. Zaman zaman hankahlar medresenin iþlevlerini de üstlenmiþ, tarikat eðitiminin yaný sýra baþta tefsir, hadis, fýkýh, akaid, Arapça olmak üzere çeþitli konularda dersler verilmiþ ve kitaplar yazýlmýþtýr. Osmanlýlar döneminde tarikat þeyhleri kendilerini týp, astronomi, mûsiki, bestekârlýk, hattatlýk, nakkaþlýk, çiçekçilik gibi ilim, sanat ve meslek dallarýnda da geliþtirdikleri için meþihatýný üstlendikleri dergâhlar bir tür güzel sanatlar mektebi ve þifâhâne iþlevi görmüþ, buralarda yabancýlara, yolculara ve hastalara hizmet verilmiþtir. Öte yandan XIX. yüzyýlda bazý tekke þeyhlerinin þikâyetleri üzerine sapkýn inanýþlara sahip tarikat mensuplarýnýn durumlarýnýn devlete bildirilmesi ve bu tür inanýþlara sahip kimselere tekke açtýrýlmamasý için bazý þeyhler görevlendirilmiþ, tekkelerin denetim altýna alýnmasý için 1866 yýlýnda þeyhülislâmlýða baðlý Meclis-i Meþâyih kurulmuþtur.

Klasik Dönemde Tarikatlar (VI./XII. yüzyýl öncesi). Tasavvuf ehli tarikatlarýn baþ-

langýcýný Asr-ý saâdet’e kadar götürmektedir. Hz. Peygamber’in baþta Hulefâ-yi Râþidîn olmak üzere sahâbîlere deðiþik usullerle zikir telkininde bulunduðuna inanýlýr. Daha sonra bu usullerin devam ettirilmesiyle tarikatlar meydana gelmiþtir. Dolayýsýyla bütün tarikatlarýn baþý durumunda olan Resûl-i Ekrem’in ortaya koyduðu ilâhî yol tarîkat-ý Muhammediyye diye adlandýrýlmýþtýr. Ýlk dört halifeye nisbetle Bekriyye (Sýddîkýyye), Ömeriyye (Fârûkýyye), Osmâniyye ve Aleviyye adý verilen tarikatlardan Bekriyye ile Aleviyye’nin silsilesi devam ederek birçok koluyla birlikte günümüze kadar gelmiþtir. Bu iki silsilenin (Bek-

rî ve Alevî) yaný sýra diðer silsilelerin de belli bir müddet sürdürüldüðü bilinmektedir. Nitekim Ýbnü’n-Nedîm, Enes b. Mâlik’ten gelen silsilenin Ca‘fer el-Huldî’ye ulaþtýðýný belirtmiþ ve silsilede yer alan kiþileri Hasan-ý Basrî, Ferkad es-Sebahî, Ma‘rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Baðdâdî, Ca‘fer el-Huldî þeklinde kaydetmiþtir (el-Fihrist, s. 235). Harîrîzâde ise Enes’ten gelen irþad silsilesini Enesiyye adýyla vermekte, silsilenin biri Muhyiddin Ýbnü’lArabî’ye, diðeri Bedeviyye tarikatýnýn kurucusu Ahmed el-Bedevî’ye ulaþan iki kol halinde sürdüðünü belirtmektedir (Tibyân, I, 101a-102a). Diðer bir sahâbî Ebü’d-Derdâ’dan gelen silsile Derdâiyye adýný almýþ ve on bir zat vasýtasýyla Ebü’l-Fütûh Ahmed b. Abdullah et-Tâvûsî’ye kadar gelmiþtir (Zebîdî, £Ýšd, s. 57-58). Ömeriyye silsilesinden Ya‘kub el-Medenî’ye nisbetle Ya‘kubiyye (a.g.e., s. 111-112), III. (IX.) yüzyýlda Ebû Saîd el-Harrâz’a nisbetle Harrâziyye (a.g.e., s. 53), V. (XI.) yüzyýlda Ukayl b. Þehâbeddin Ahmed el-Menbicî el-Batâihî’ye nisbetle Ukayliyye (Harîrîzâde, II, 294a), VII. (XIII.) yüzyýlýn sonlarýnda Reslân b. Ya‘kub el-Ca‘berî ed-Dýmaþký’ye nisbetle Reslâniyye (a.g.e., II, 43b-44a) doðmuþtur. Hz. Ömer ile Hz. Ali’den hýrka giyen Veysel Karanî’nin silsilesi Üveysiyye adýyla tanýnmýþ (Zebîdî, £Ýšd, s. 24-29; Harîrîzâde, I, 103b105b), Kuþâþî bu tarikattan kendisine gelen bir silsileyi eserinde kaydetmiþtir (esSim¹ü’l-mecîd, vr. 45a). Üveysiyye’nin Ýbrâhim b. Edhem’e ulaþan silsilesinden Edhemiyye tarikatý meydana gelmiþtir (Harîrîzâde, I, 105a-b). Vâhidî X. (XVI.) yüzyýlda Edhemîler’in varlýðýndan söz etmekte (Menåkýb-i ƒvoca-i Cihån, vr. 102b-103a), Zebîdî ise 1163’te (1750) Edhemiyye hýrkasý giydiðini belirtmektedir (£Ýšd, s. 31-32). Üveysiyye’nin Ýbrâhim b. Edhem’le devam eden silsilesinden IV. (X.) yüzyýlda Ebü’lAbbas es-Seyyârî’ye nisbetle Seyyâriyye tarikatý doðmuþ ve Kuþeyriyye tarikatýnýn kurucusu Abdülkerîm el-Kuþeyrî’ye ulaþmýþtýr (Harîrîzâde, II, 166a-b). Kuþâþî, XI. (XVII.) yüzyýlda birçok tarikatýn yaný sýra Kuþeyriyye’den de icâzet aldýðýný söylemekte (esSim¹ü’l-mecîd, vr. 53b-54a), Harîrîzâde bu tarikattan kendisine gelen, içinde Ýmâm-ý Âzam’ýn da bulunduðu bir silsileyi kaydetmektedir (Tibyân, III, 73a-b). Öte yandan Hz. Ali’den hýrka giydiði bilinen Kümeyl b.

Ziyâd ile devam eden silsileler Kümeyliyye ismiyle tanýnmýþ ve günümüze kadar gelen birçok tarikat bu silsileden çýkmýþtýr (a.g.e., III, 90b; Ma‘sûm Ali Þah, II, 83).

BÜZGAÞÝYYE / NECÎBÝYYE (Necîbüddin Ali b. Büz-

gaþ eþ-Þîrâzî, ö. 678/1279; Sühreverdiyye’nin kolu).

CÂHÝDÝYYE (Câhidî Ahmed Efendi, ö. 1070/1660; Hal-

vetiyye-Ahmediyye’den Uþþâkýyye’nin kolu).

CÂMÝYYE (Ahmed-i Nâmeký-i Câmî, ö. 536/1141).

CEBÂVÝYYE (bk. SA‘DÝYYE).

CEBERTÝYYE (Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Cebertî, ö. 806/

1403; Rifâiyye, Ekberiyye, Ehdeliyye ve Kadiriyye’nin kolu olduðu ileri sürülür).

CELÂLÝYYE (Mahdûm-i Cihâniyân Celâleddin Hüseyin el-Buhârî, ö. 785/1384; Sührevediyye’den Buhâriyye’nin kolu).

CELVETÝYYE / HÜDÂÝYYE (Aziz Mahmud Hüdâyî, ö.

1038/1628; Bayramiyye’nin kolu; þubeleri: Fenâiyye, Hakkýyye, Hâþimiyye, Selâmiyye).

CEMÂLÝYYE (bk. PÎRCEMÂLÝYYE).

CEMÂLÝYYE (Cemâl-i Halvetî Aksarâyî, ö. 899/1494; Halvetiyye’nin kolu; þubeleri: Sünbüliyye, Þâbâniyye).

CEMÂLÝYYE (Cemâleddin Uþþâký, ö. 1164/1751; Halvetiyye-Ahmediyye’den Uþþâkýyye’nin kolu).

CEMÎLÝYYE (Cemâleddin el-Irâký; Rifâiyye’nin kolu).

CENDELÝYYE (Cendel b. Muhammed er-Rifâî, ö. 675/ 1276; Rifâiyye’nin kolu).

CERRÂHÝYYE (Nûreddin Cerrâhî, ö. 1133/1721; Halvetiyye-Ahmediyye’den Ramazâniyye’nin kolu).

CEVHERÝYYE (Abdülvehhâb el-Cevherî; Bedeviyye’nin kolu).

CEVHERÝYYE (Abdürrahîm Muhammed el-Cevherî; Þâzeliyye’nin kolu).

CEZÛLÝYYE (Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî, ö.

870/1465; Þâzeliyye’nin kolu; þubeleri: Hansaliyye, Îseviyye, Tebbâiyye, Vezzâniyye).

CÝHANGÎRÝYYE (Cihangirli Hasan Burhâneddin, ö.

1074/1664; Halvetiyye-Ahmediyye’den Ramazâniyye’nin kolu).

CÛYBÂRÝYYE (Muhammed Ýslâm Cûybârî, ö. 971/ 1563; Nakþibendiyye-Ahrâriyye’den Kâsâniyye’nin kolu).

CÜNEYDÝYYE (Cüneyd-i Baðdâdî, ö. 297/909; kollarý: Arîfiyye, Hammûye / Hameviyye, Hârisiyye, Kebîriyye, Muammeliyye, Nu‘mâniyye, Saîdiyye, Seb‘îniyye, Tâvûsiyye).

CÜNEYDÝYYE (Bahâeddin el-Cüneydî, ö. 921/1515; Kadiriyye’nin kolu). ÇERKEÞÝYYE (Çerkeþî Mustafa Efendi, ö. 1229/1814; Halvetiyye’den Þâbâniyye’nin kolu; þubeleri: Ýbrâhimiyye, Halîliyye). ÇÝÞTÝYYE (Muînüddin Hasan Çiþtî, ö. 633/1236; kollarý: Ahmediyye, Eþrefiyye, Fethullahiyye, Kudsiyye, Nizâmiyye, Nusayriyye, Sâbiriyye, Selîmiyye, Tabîbiyye).

DÂVÛDÝYYE (Ebû Bekir b. Dâvûd, ö. 806/1403; Kadiriyye’nin kolu).

DEKK…KIYYE (Ebû Ali ed-Dekkak, ö. 405/1015).

DEMÝRTAÞÝYYE (Muhammed Demirtaþî, ö. 929/1523; Halvetiyye’den Rûþeniyye’nin kolu).

DERDÎRÝYYE (Ahmed ed-Derdîr, ö. 1201/1786; Halvetiyye’den Hifniyye’nin kolu; þubeleri: Sâviyye, Sibâiyye, Vefâiyye).

DERK…VÝYYE (Ebû Hâmid Mevlâ el-Arabî ed-Derkavî, ö. 1239/1823; Þâzeliyye’nin kolu; þubeleri: Aleviyye, Bedeviyye, Bûazzâviyye, Bûzîdiyye, Gumâriyye, Harrâkýyye, Mehâciyye, Kettâniyye, Medeniyye, Rahmâniyye, Yeþrutýyye).

DESÛKIYYE / BURHÂNÝYYE (Ýbrâhim b. Abdülazîz ed-Desûký, ö. 676/1277; Bedeviyye ve Þâzeliyye’nin bir kolu olduðu ileri sürülür; þubeleri: Âþûriyye, Süyûtiyye, Þehâviyye, Þehbâziyye, Þernûbiyye, Tâziyye).

DÎBÝYYE (Ebü’l-Hasan Ali b. Hýzýr ed-Dîbî, ö. 719/ 1319).

DÎRÎNÝYYE / AZÎZÝYYE (Abdülazîz b. Ahmed ed-Dîrînî, ö. 694/1295; Rifâiyye’nin kolu).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

97

TARÝKAT DÜCÂNÝYYE (Þehâbeddin Seyyid Ahmed ed-Dü-

cân, ö. 951/1544’ten sonra; Medyeniyye’den Meymûniyye’nin kolu).

EBHERÝYYE (Ebû Reþîd Kutbüddin el-Ebherî, ö. 572/ 1177; kollarý: Þahâlemiyye, Zâhidiyye).

EHDELÝYYE (Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer el-Ehdel, ö.

650/1252; Kadiriyye’nin kolu).

EKBERÝYYE / HÂTEMÝYYE (Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, ö. 638/1240).

EMÎRGANÝYYE (bk. MÎRGANÝYYE).

ENSÂRÝYYE (bk. HEREVÝYYE).

ENVERÝYYE (Osman Þems Efendi, ö. 1893; Kadiriyye’nin kolu).

ERDEBÝLÝYYE (bk. SAFEVÝYYE).

ESEDÝYYE / YEMENÝYYE (Ebû Muhammed Afîfüddin Abdullah b. Ali el-Esedî, ö. 620/1223; Kadiriyye’nin kolu).

EÞREFÝYYE (Seyyid Eþref Cihangîr-i Simnânî el-Hüseynî; Çiþtiyye’nin kolu).

EÞREFÝYYE / RÛMÝYYE (Eþrefoðlu Rûmî, ö. 874/ 1469; Kadiriyye’nin kolu).

EZHERÝYYE (Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman ez-Zevâvî el-Ezherî, ö. 1207/1792-93; Halvetiyye’den Hifniyye’nin kolu).

FÂRIZIYYE (Muhammed el-Fârýzî/Abdülkadir-i Geylânî’nin torunu; Kadiriyye’nin kolu).

FÂZILÝYYE (Muhammed Fâzýl b. Muhammed elEmîn, ö. 1284/1867; Kadiriyye’nin kolu).

FAZLÝYYE (Cemâleddin Muhammed b. Fazlullah elHindî el-Burhânpûrî, ö. 1029/1620; Rifâiyye’nin kolu).

FENÂÝYYE (Fenâî Ali Efendi, ö. 1158/1745; Celvetiyye’nin kolu).

FENÂRÝYYE (Molla Fenârî, ö. 834/1431; Rifâiyye’nin kolu).

FEYZÝYYE (Feyzüddin Hüseyin es-Semmânî, ö. 1309/ 1891-92; Halvetiyye-Bekriyye’den Semmâniyye’nin kolu).

FÝRDEVSÝYYE (Necîbüddîn-i Firdevsî, ö. 733/1333; Kübreviyye’den Bâharziyye’nin kolu).

FÜTÛHÝYYE (Kübreviyye-Nûriyye’den Rükniyye’nin kolu).

GARÎBÝYYE / HÝNDÝYYE (Muhammed Garîbullah elHindî; Kadiriyye’nin kolu).

GAVSÝYYE (Seyyid Muhammed Gavs, ö. 923/1517; Kadiriyye’nin kolu).

GAVSÝYYE (Ebü’l-Müeyyed Muhammed Gavs b.

Hatîrüddin Gevâlyârî, ö. 970/1563; Þüttâriyye’nin kolu).

GAYSÝYYE (Ebü’l-Gays Saîd b. Süleyman b. Cemîl, ö. 651/1253; Kadiriyye’den Ehdeliyye’nin kolu).

G…ZÝYYE / K…SIMÝYYE (el-Gazî Ebü’l-Kasým b. Muhammed b. Amr el-Erganî es-Sûsî, ö. 982/1574; Þâzeliyye-Zerrûkýyye’den Râþidiyye’nin kolu).

GUMÂRÝYYE (Ahmed b. Abdülmü’min el-Gumârî, ö. 1262/1846; Derkaviyye’nin kolu).

GÜLÞENÝYYE (Ýbrâhim Gülþenî, ö. 940/1534; Halvetiyye’den Rûþeniyye’nin kolu; þubeleri: Hâletiyye, Sezâiyye).

HACCÂCÝYYE (Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Abdürrahîm el-Maðribî, ö. 642/1244; Medyeniyye’nin kolu).

HÂCEGÂN (Abdülhâlik-ý Gucdüvânî, ö. 575/1179).

HADDÂDÝYYE / BÂHADDÂDÝYYE (Abdullah b. Alevî el-Haddâd, ö. 1132/1720; Hz. Ali’ye nisbet edilen Aleviyye’nin kolu).

HAFÎFÝYYE (Ýbn Hafîf ed-Dabbî, ö. 371/982; kollarý: Kâzerûniyye / Mürþidiyye, Rûzbihâniyye).

HAFNÂVÝYYE (bk. HÝFNÝYYE).

HAFNÝYYE (bk. HÝFNÝYYE).

HAKKIYYE (Ýsmâil Hakký Bursevî, ö. 1137/1725; Celvetiyye’nin kolu).

HÂLETÝYYE (Hasan Hâletî Efendi, ö. XVIII. yüzyýl; Halvetiyye’den Gülþeniyye’nin kolu).

98

Hücvîrî III. (IX.) yüzyýldan itibaren ortaya çýkan sûfî gruplarýna “fýrka” adýný vermiþ, bunlarý Muhâsibiyye, Kassâriyye, Tayfûriyye, Cüneydiyye, Harrâziyye, Hakîmiyye, Nûriyye, Sehliyye, Hafîfiyye ve Seyyâriyye þeklinde kaydetmiþtir. Hâris el-Muhâsibî’ye nisbet edilen Muhâsibiyye’de rýza, Hamdûn el-Kassâr’a nisbet edilen Kassâriyye’de melâmet, Bâyezîd-i Bistâmî’ye nisbet edilen Tayfûriyye’de sekr, Cüneyd-i Baðdâdî’ye nisbet edilen Cüneydiyye’de sahv, Ebû Saîd el-Harrâz’a nisbet edilen Harrâziyye’de fenâ-beka, Hakîm et-Tirmizî’ye nisbet edilen Hakîmiyye’de velâyet, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’ye nisbet edilen Nûriyye’de îsâr, Sehl et-Tüsterî’ye nisbet edilen Sehliyye’de nefisle mücâhede, riyâzet ve çile, Ýbn Hafîf’e nisbet edilen Hafîfiyye’de gaybet-huzur ve Ebü’l-Abbas es-Seyyârî’ye nisbet edilen Seyyâriyye’de cem‘tefrika anlayýþýna aðýrlýk verildiðini belirtmiþtir (Keþfü’l-ma¼cûb, s. 218-341).

III. (IX.) yüzyýlda teþekkül eden Cüneydiyye, Tayfûriyye ve Muhâsibiyye’nin Hz. Ebû Bekir ile Ömer ve Ali’den gelen silsileleri vardýr (Harîrîzâde, I, 267b, 272b-273a; II, 263a-267b; III, 107b-110a). Cüneydiyye tarikatý birçok kola ayrýlmýþ ve bu silsileden doðan bazý tarikatlar günümüze kadar gelmiþtir. Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’a nisbet edilen Saîdiyye Cüneydiyye’nin kollarýndan kabul edilir (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 204205). Ebû Saîd’in torunu Muhammed b.

Münevver onun Cüneyd üzerinden Hz. Ali’ye ulaþan iki ayrý silsilesini kaydetmiþtir (Esrârü’t-tev¼îd, s. 27, 36). Cüneyd-i Baðdâdî’nin halifelerinden Ebü’l-Hasan es-Seyrevânî’nin yetiþtirdiði Tâvûsü’l-Haremeyn lakaplý Kutbüþþerîa Ebü’l-Hayr Ýkbâl’e nisbet edilen Tâvûsiyye, Cüneydiyye’nin bir diðer koludur (Zebîdî, £Ýšd, s. 79-80). Tâvûsiyye silsilesi ayrýca Kümeyl b. Ziyâd üzerinden Hz. Ali’ye ulaþtýðý için Aleviyye’nin bir kolu olarak da zikredilir (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 223-226). Cüneydiyye’nin diðer bir kolu Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yûsuf el-Harîsî el-Abbâsî’ye nisbet edilen Harîsiyye X. (XVI.) yüzyýlda teþekkül etmiþtir.

Zebîdî XII. (XVIII.) yüzyýlda hem Cüneydiyye’den (£Ýšd, s. 48) hem Cüneydiyye’nin Tâvûsiyye (a.g.e., s. 79-80), Saîdiyye (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 204-205) ve Harîsiyye (£Ýšd, s. 49-50) kollarýndan kendisine gelen silsileleri kaydetmiþtir. Bistâmiyye adýyla da bilinen Tayfûriyye’den doðan tarikatlar arasýnda Þüttâriyye, Aþkýyye ve Nakþibendiyye (Hâcegân) bulunmaktadýr. Aþkýyye silsilesinin Hz. Osman’a dayandýðýný söyleyenler de vardýr (Harîrîzâde, II, 292a-b). XI.

(XVII.) yüzyýlda Tâceddin b. Zekeriyyâ’nýn (Abdülhay el-Hasenî, V, 507), XII. (XVIII.) yüzyýlda Zebîdî’nin (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 245)

Aþkýyye’den icâzet almasý tarikatýn bu yüzyýllarda yaþadýðýný göstermektedir. Þüttâriyye’den XI. (XVII.) yüzyýlda Kuþâþî (esSim¹ü’l-mecîd, vr. 29a) ve daha sonra Zebîdî (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 213) hýrka giymiþtir. Zebîdî ayrýca Bistâmiyye’den hýrka giydiðini belirtir (£Ýšd, s. 42). Muhâsibiyye silsilesinden büyük tarikatlar doðmuþtur. Zebîdî bu tarikattan kendisine ulaþan bir silsileyi kaydetmektedir (a.g.e., s. 85).

Nûriyye’nin silsilesi Hz. Ömer ile Ali’den (Harîrîzâde, III, 210a) ve Hakîmiyye’nin silsilesi Hz. Ali’den (a.g.e., I, 305a) gelmektedir. Nûriyye’nin Hz. Ali’ye dayanan silsilesinden VI. (XII.) yüzyýlda Ebû Yaizzâ b.

Meymûn el-Hezmîrî el-Maðribî’ye nisbetle Yaizziyye doðmuþtur. Yaizziyye’nin ayrýca Ýmam Gazzâlî ve kardeþi Ahmed elGazzâlî’den gelen silsileleri vardýr (a.g.e., III, 268b-269a). Sehliyye silsilesinden Ebû Bekir b. Hevvâr el-Batâihî’ye (IV./X. yüzyýl) nisbetle Hevvâriyye meydana gelmiþ ve bu silsileden birçok tarikat doðmuþtur (a.g.e., III, 262a-263a). Hafîfiyye’den V. (XI.) yüzyýlda Ebû Ýshak-ý Kâzerûnî’ye nisbetle Kâzerûniyye (Ýshakýyye / Mürþidiyye) (a.g.e., I, 71a), VI. (XII.) yüzyýlda Rûzbihân-ý Baklî’ye nisbetle Rûzbihâniyye zuhur etmiþtir. Rûzbihâniyye’nin Zebîdî’ye kadar ulaþan bir silsilesi bulunmaktadýr (Zebîdî, £Ýšd, s. 60). Kassâriyye (Melâmiyye) silsilesi Hz. Ebû Bekir’den geldiði için Sýddîkýyye’nin bir kolu sayýlmakla birlikte (Harîrîzâde, III, 73b, 140a, 142b) sonraki yüzyýllarda bir tarikat þeklinde deðil benimsediði melâmet anlayýþý ile çeþitli tarikatlarda bir neþve olarak varlýðýný sürdürmüþtür. Ayrýca ilk dönemden itibaren VI. (XII.) yüzyýla kadar Ebû Hâþim el-Kûfî’ye nisbetle Kûfiyye, Ma‘rûf-i Kerhî’ye nisbetle Ma‘rûfiyye, Hallâc-ý Mansûr’a nisbetle Mansûriyye, Ebû Tâlib elMekkî’ye nisbetle Ebûtâlibiyye, Ebû Ali edDekkak’a nisbetle Dekkakýyye, Hâce Abdullâh-ý Herevî Ensârî’ye nisbetle Hereviyye (Ensâriyye), Ebü’l-Kasým b. Ramazan’a nisbetle Kasýmiyye gibi birçok tarikat zuhur etmiþtir. Zebîdî, silsilesi Hz. Ali ve Kümeyl b. Ziyâd’dan gelen Kasýmiyye’nin Sadreddin Konevî’ye varan bir silsilesini vermiþtir (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 251).

Klasik Dönemden Sonra Tarikatlar (VI/ XII. yüzyýl sonrasý). Günümüze ulaþan tari-

katlarýn çoðu bugünkü adlarý ve yapýlarýyla; kendilerine has evrâd, ezkâr, âdâb, erkân, tekke ve vakýf gibi kurumlarýyla VI.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT (XII.) yüzyýl ve sonrasýnda teþekkül etmiþ, zamanla her biri onlarca kola ve þubeye ayrýlarak dünyanýn pek çok yerine yayýlmýþtýr. Bu tarikatlardan ekserisinin silsilesi Hz. Ali’ye dayanmakla birlikte silsilesi Hz. Ebû Bekir’den gelen Nakþibendiyye’nin ayný zamanda Ali’den ve silsileleri Hz. Ali’den gelen Mevleviyye, Bayramiyye, Zeyniyye gibi tarikatlarýn ayný zamanda Ebû Bekir’den gelen silsileleri vardýr. Bedeviyye tarikatýnýn silsilesi Hz. Ali ve Enes b. Mâlik’ten gelmektedir (Baþ, s. 262-263). VI. (XII.) yüzyýldan sonra pîr kavramý kurumsal bir anlam kazanmýþ, tarikat kurucusuna pîr ya da pîr-i tarîkat adý verilmiþtir. Bazý tarikatlarda tarikat kurucusuna “pîr-i evvel”, bunun prensiplerine baðlý kalýp düþünce, âdâb ve erkân açýsýndan tarikatta bir kýsým yenilikler yapana “pîr-i sânî” denilmiþtir. Tarikat pîrinin türbesinin bulunduðu dergâha “pîr evi, pîr makamý, huzur, huzûr-i pîr” gibi adlar verilmiþtir. VI. (XII.) yüzyýldan önceki dönemde tasavvufî kavramlar daha sade bir dille anlatýlýrken bu yüzyýldan sonra vahdet-i vücûd, aþk ve mârifet merkezli tasavvuf anlayýþýna dair yeni terimler oluþturulmuþ, ayrýca eskilerine yeni anlamlar yüklenmiþtir. Ýstimdat, istigase, râbýta, himmet, halife, silsile gibi terimler de bu dönemde yaygýn biçimde kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Devrin ilk tarikatlarýndan Abdülkadir-i Geylânî’ye nisbet edilen Baðdat merkezli Kadiriyye ile Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen Batâih merkezli Rifâiyye Irak’ta kurulmuþtur. Ebû Hafs Þehâbeddin es-Sühreverdî’ye nisbet edilmekle birlikte esas kurucusunun amcasý ve þeyhi Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî olduðu belirtilen Sühreverdiyye’nin, Ebü’n-Necîb’in yerine geçen halifelerinden Ebû Reþîd Kutbüddin el-Ebherî’ye nisbet edilen Ebheriyye’nin de ayný dönemde Baðdat’ta teþekkül ettiði görülmektedir. Sa‘deddin el-Cebâvî’ye nisbet edilen Sa‘diyye ise Dýmaþk merkezli olarak Suriye’de ortaya çýkmýþtýr. Ortadoðu’da teþekkül eden bu tarikatlarla birlikte ayný yüzyýlda Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Yeseviyye, Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye nisbet edilen Hâcegân (Nakþibendiyye), Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye tarikatlarý Orta Asya’da, Ebû Medyen Þuayb b. Hüseyin’e nisbet edilen Medyeniyye Kuzey Afrika’da kurulmuþtur.

Ýslâm dünyasýnýn en yaygýn tarikatlarýndan olan Kadiriyye, zamanla meydana gelen elliye yakýn koluyla birlikte baþta Irak olmak üzere Ortadoðu, Afrika, Endülüs,

Afganistan, Hindistan, Pakistan, Çin, Endonezya, Hicaz, Anadolu, Balkanlar, Kuzey Kafkasya, Orta Asya, Doðu Türkistan gibi bölgelerde yayýlmýþtýr. Doðu Afrika’ya giren en eski tarikatýn Kadirîlik olduðu belirtilmektedir. Kadiriyye’nin ulaþtýðý bölgelerde birçok ihtidâ hadisesi görülmektedir. Abdülkadir-i Geylânî’nin torunlarýndan Seyyid Seyfeddin’in 824’te (1421) gittiði Hindistan’ýn Sind þehrinde 700’den fazla ailenin ihtidâ ettiði, Geylânî’ye nisbetle Abdülkadir-i Sânî diye anýlan Kadirî þeyhinin çabalarýyla XVI. yüzyýlda birçok Hintli’nin müslüman olduðu kaydedilmektedir.

Güney Irak’ta Batâih bölgesinde kurulan Rifâiyye buradan Suriye, Hicaz, Yemen, Mýsýr ve bazý Anadolu þehirlerine yayýlmýþtýr. Otuza yakýn kola sahip olan tarikatýn VII. (XIII.) yüzyýlda Ebü’s-Suûd b. Ebü’lAþâyir el-Vâsýtî el-Bâdirînî’ye nisbetle teþekkül eden Suûdiyye kolundan XII. (XVIII.) yüzyýla ve sonrasýna ulaþan birkaç silsilesi kaydedilmiþtir (Zebîdî, £Ýšd, s. 67-68; Harîrîzâde, II, 138b-140a). Rifâiyye’nin Ýstanbul’da yayýlýþý XVIII. yüzyýlda baþlamýþ, XIX. yüzyýlýn sonlarýyla birlikte Anadolu, Balkanlar, Afrika, Endonezya ve Hindistan’da yaygýn hale gelmiþtir. Günümüzde Mýsýr, Suriye, Yemen, Irak, Türkiye ve Balkan ülkelerinde varlýðýný sürdüren tarikat Balkanlar’dan Avrupa ülkelerine, Amerika Birleþik Devletleri, Kanada ve Avustralya’ya kadar ulaþmýþtýr.

Baðdat merkezli Sühreverdiyye tarikatý Irak’la birlikte Suriye, Ýran, Pakistan, Hindistan, Çin, Türkistan bölgelerinde yayýlmýþ, zamanla Hindistan’ýn en yaygýn tarikatýndan biri haline gelmiþtir. Mültan’da þeyhülislâmlýk makamýna tayin edilen Sühreverdiyye þeyhi Bahâeddin Zekeriyyâ’nýn irþad faaliyetleri sonucu birçok Hindu’nun müslüman olduðu, bölgedeki Karmatîler’in etkisini yitirdiði, Bengal’de faaliyet gösteren Celâleddin et-Tebrîzî’nin gayretleriyle birçok Hindu ve Budist’in ihtidâ ettiði, bu anlamda tarikatýn en büyük etkisini Keþmir’de gerçekleþtirdiði görülmektedir. Türkistan’dan Keþmir’e giden Seyyid Þerefeddin Bülbül Þah burada Budist lideri Prens Rinçana’nýn Ýslâmiyet’i kabul etmesini saðlamýþ, Sadreddin adýný alan Rinçana ile birlikte tebaasýndan yaklaþýk 10.000 kiþi Ýslâm’a girmiþtir. Kuzey Çin’de de (Hýtay) Sühreverdiyye þeyhi Burhâneddin Sâgarçî vasýtasýyla birçok kimse ihtidâ etmiþtir. Sühreverdiyye Hindistan’dan Bengladeþ, Afganistan, Suriye, Mýsýr ve Anadolu’ya yayýlmýþtýr. Sühreverdiyye’nin

HÂLÝDÝYYE (Hâlid el-Baðdâdî, ö. 1242/1826-27; Nak-

þibendiyye’nin kolu).

HALÎLÝYYE (Geredeli Halil Efendi, ö. 1843; Halvetiy-

ye-Þâbâniyye’den Çerkeþiyye’nin kolu).

HÂLÝSÝYYE (Ziyâeddin Abdurrahman Hâlis et-Tâli-

bânî, ö. 1275/1858; Kadiriyye’nin kolu).

HALVETÝYYE (Ömer el-Halvetî, ö. 800/1397 ?; kolla-

rý: Ahmediyye, Cemâliyye, Rûþeniyye, Þemsiyye; Ahmediyye’nin þubeleri: Buhûriyye, Câhidiyye, Cemâliyye, Cerrâhiyye, Cihangîriyye, Hayâtiyye, Mýsriyye, Muslihiyye, Ramazâniyye, Raûfiyye, Salâhiyye, Sinâniyye, Uþþâkýyye, Zühriyye; Cemâliyye’nin þubeleri: Assâliyye, Bahþiyye, Bekriyye, Çerkeþiyye, Derdîriyye, Ezheriyye, Feyziyye, Halîliyye, Hamâliyye, Hifniyye, Ýbrâhimiyye, Karabaþiyye, Kemâliyye, Mervâniyye, Nasûhiyye, Rahmâniyye, Sâviyye, Semmâniyye, Sünbüliyye, Þâbâniyye, Ticâniyye; Rûþeniyye’nin þubeleri: Demirtaþiyye, Gülþeniyye, Sezâiyye; Þemsiyye’nin þubesi: Sivâsiyye).

HAMÂLÝYYE (Þerîf Ahmed Hamâhullah, ö. 1943; Ticâniyye’nin kolu).

HAMMÛYE (Muhammed b. Hammûye b. Muhammed el-Hamevî, ö. 954/1547; Cüneydiyye’nin kolu).

HAMZAVÝYYE (Hamza Bâlî, ö. 980/1572-73; Bayramiyye’nin Melâmiyye koluna Hamza Bâlî’den sonra verilen ad).

HANSALÝYYE (Saîd b. Yûsuf el-Hansalî, ö. 1114/ 1702; Þâzeliyye’den Cezûliyye’nin kolu).

HARÂLLÝYYE / HARFÝYYE (Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Harâllî, ö. 637/1240).

HARFÝYYE (bk. HARÂLLÝYYE).

HARÎRÝYYE (Ebü’l-Hasan Ali el-Harîrî, ö. 645/1248; Rifâiyye’nin kolu).

HARÎSÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yûsuf el-Harîsî el-Abbâsî, ö. 944/1537-38; Cüneydiyye’nin kolu).

HARRÂKIYYE (Abdullah b. Muhammed el-Harrâk, ö. 1261/1845; Derkaviyye’nin kolu).

HARRÂZÝYYE (Ebû Saîd el-Harrâz, ö. 277/890 [?]; kolu Ukayliyye).

HÂÞÝMÝYYE (Hâþim Baba / Mustafa Hâþim Üsküdârî, ö. 1197/1783; Celvetiyye’nin kolu).

HÂTEMÝYYE (bk. EKBERÝYYE).

HATMÝYYE (bk. MÎRGANÝYE).

HAVÂTIRÝYYE (bk. MEYMÛNÝYYE).

HAYÂTÝYYE (Mehmed Hayâtî Efendi, ö. 1180/176667; Halvetiyye-Ahmediyye’den Ramazâniyye’nin kolu).

HAYDARÝYYE (Kutbüddin Haydar-ý Zâveî, ö. 618/ 1221 ?; Kalenderiyye’nin kolu).

HEMEDÂNÝYYE (Seyyid Ali el-Hemedânî, ö. 786/ 1385; Kübreviyye’nin kolu; þubeleri: Berzenciyye, Nurbahþiyye, Zehebiyye).

HEREVÝYYE / ENSÂRÝYYE (Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, ö. 481/1089).

HEVVÂRÝYYE (Ebû Bekir b. Hevvâr el-Hevvârî elBatâihî, ö. IV/X. yüzyýl; Sehliyye’nin kolu).

HIZIRÝYYE (Abdülazîz ed-Debbâð, ö. 1132/1720; Þâzeliyye’nin kolu).

HÝFNÝYYE / HAFNÝYYE / HAFNÂVÝYYE (Muhammed b. Sâlim el-Hifnî, ö. 1181/1767; Halvetiyye-Þâbâniyye’den Karabaþiyye’nin kolu; þubeleri: Derdîriyye, Ezheriyye, Mervâniyye, Rahmâniyye, Ticâniyye).

HÝKEMÝYYE (Muhammed b. Ebû Bekir el-Hikemî, ö. 617/1221; Kadiriyye’nin kolu; þubeleri: Gîlâniyye, Uceyliyye).

HÝLÂLÝYYE (Muhammed b. Ömer Hilâl el-Hemedânî, ö. 1147/1734; Kadiriyye’nin kolu).

HÝMMETÝYYE (Bolulu Himmet Efendi, ö. 1095/1684; Bayramiyye’den Þemsiyye’nin kolu).

HÝNDÝYYE (bk. GARÎBÝYYE).

HÜDÂÝYYE (bk. CELVETÝYYE).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

99

TARÝKAT IÞKIYYE (bk. UÞAYKIYYE). ÝBRÂHÝMÝYYE (Kuþadalý Ýbrâhim Efendi, ö. 1262/1846;

Halvetiyye-Þâbâniyye’den Çerkeþiyye’nin kolu). ÝDRÎSÝYYE (Ahmed b. Ýdrîs el-Hasenî el-Fâsî, ö. 1252/

1837; Þâzeliyye’nin kolu; þubeleri: Mîrganiyye, Reþîdiyye, Senûsiyye). ÝÐTÝÞÂÞÝYYE (bk. ÝSHAKIYYE). ÝMÂDÝYYE (Ýmâdüddin el-Ekber; Rifâiyye’nin kolu). ÎSEVÝYYE (Þeyh Îsâ, ö. VII/XII. yüzyýl; Kadiriyye’nin kolu). ÎSEVÝYYE (Muhammed b. Îsâ el-Miknâsî el-Maðribî, ö. 930/1524; Rifâiyye ve Þâzeliyye’nin kolu). ÎSEVÝYYE (Ýbn Îsâ, ö. 967/1559-60; Bayramiyye’den Tennûriyye’nin kolu). ÝSHAKIYYE (bk. KÂZERÛNÝYYE). ÝSHAKIYYE (Hâce Ýshak, ö. 1008/1599-1600; Nakþibendiyye-Ahrâriyye’den Kâsâniyye’nin kolu). ÝSHAKIYYE / ÝÐTÝÞÂÞÝYYE (Hâce Ýshak Huttalânî, ö.

827/1424; Kübreviyye’den Nurbahþiyye’nin kolu). ÝSMÂÝLÝYYE (bk. RÛMÝYYE). ÝZZÝYYE (Ebü’l-Feyz Hüseyin el-Ýzzî el-Mýsrî; Rifâiyye’nin kolu).

K…DÝRÝYYE (Abdülkadir-i Geylânî, ö. 561/1165-66; kollarý: Ammâriyye, Beceliyye, Bekkâiyye, Bûaliyye, Cebertiyye, Dâvûdiyye, Ehdeliyye, Enveriyye, Esediyye, Eþrefiyye, Fârýziyye, Fâzýliyye, Garîbiyye, Gavsiyye, Gaysiyye, Hâlisiyye, Hikemiyye, Hilâliyye, Îseviyye, Kasýmiyye, Kemâliyye, Kesnezâniyye, Kumeysiyye, Menzeliyye, Mikþâfiyye, Muhtâriyye, Mürîdiyye, Müþerriiyye, Müþtâkýyye, Nablusiyye, Nehâriyye, Nesîmiyye, Nevþâhiyye, Niyâziyye, Resmiyye, Rûmiyye, Semmâniyye, Sumâdiyye, Þer‘iyye, Tavâþiyye, Uceyliyye, Urâbiyye, Yâfiiyye, Zeylaiyye, Zincîriyye).

KARABAÞÝYYE (Karabaþ Velî, ö. 1097/1686; Halvetiyye’den Þâbâniyye’nin kolu; þubeleri: Bekriyye, Çerkeþiyye, Derdîriyye, Ezheriyye, Feyziyye, Halîliyye, Hamâliyye, Hifniyye, Ýbrâhimiyye, Kemâliyye, Mervâniyye, Nasûhiyye, Rahmâniyye, Sâviyye, Semmâniyye, Ticâniyye).

KÂSÂNÝYYE (Ahmed b. Celâleddin el-Kâsânî, ö. 949/ 1542; Nakþibendiyye’den Ahrâriyye’nin kolu; þubeleri: Âfâkýyye, Cûybâriyye, Ýshakýyye).

K…SIMÝYYE (bk. G…ZÝYYE).

K…SIMÝYYE (Kasým b. Muhammed el-Kebîr, ö. XIX. yüzyýl; Kadiriyye’nin kolu).

KASSÂRÝYYE / MELÂMETÝYYE (Hamdûn el-Kassâr, ö. 271/884).

KATNÂNÝYYE (Seyyid Hasan Ali el-Katnânî, ö. 747/ 1346; Rifâiyye’nin kolu).

KÂVUKCÝYYE (Ebü’l-Mehâsin el-Kâvukcî, ö. 1305/ 1888; Þâzeliyye’nin kolu).

KÂZERÛNÝYYE / ÝSHAKIYYE / MÜRÞÝDÝYYE (Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Þehriyâr el-Kâzerûnî, ö. 426/1035; þubeleri: Rûzbihâniyye).

KEMÂLÝYYE (Kemâleddin Mustafa el-Bekrî, ö. 1199/ 1784; Halvetiyye’den Bekriyye’nin kolu).

KEMÂLÝYYE (Kemâleddin el-Kisâlî, ö. 971/1563; Kadiriyye’nin kolu).

KERZÂZÝYYE (Ahmed b. Mûsâ el-Hasenî el-Kerzâzî, ö. 1016/1607; Þâzeliyye’nin kolu).

KESNEZÂNÝYYE (Abdülkerîm Þah Kesnezânî, ö. 1317/ 1899; Kadiriyye’nin kolu).

KETTÂNÝYYE (Muhammed b. Abdülkebîr el-Kettânî, ö. 1327/1909; Þâzeliyye’den Derkaviyye’nin kolu).

KEYYÂLÝYYE (Ýsmâil er-Rifâî, ö. 656/1258; Rifâiyye’nin kolu).

KONEVÝYYE / SADRÝYYE (Sadreddin Konevî, ö. 673/ 1274; Ekberiyye’nin kolu).

KUMEYSÝYYE (Seyyid Þah Kumeys el-Kadirî, ö. 992/ 1584; Kadiriyye’nin kolu).

KÜBREVÝYYE (Necmeddîn-i Kübrâ, ö. 618/1221; Sühreverdiyye’nin kolu; þubeleri: Ayderûsiyye, Bahâiyye, Bâharziyye, Berzenciyye, Firdevsiyye, Fütüv-

100

bir kolu olan Zeyniyye XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Herat’ta kuruluþunun ardýndan Horasan, Hicaz, Suriye, Mýsýr, Anadolu ve Rumeli’de çok geniþ çevreyi etkisi altýna almýþtýr. Günümüzde Sühreverdiyye mensuplarýnýn Keþmir, Afganistan ve Irak’ta varlýðýný sürdürdüðü belirtilmektedir.

Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin silsilesi, halifelerinden yeðeni Ebû Hafs Þehâbeddin es-Sühreverdî ile Sühreverdiyye (Þihâbiyye) adýný almakla birlikte Ebü’n-Necîb’in yerine geçen halifesi Kutbüddin el-Ebherî ile de Ebheriyye tarikatý teþekkül etmiþtir. Kutbüddin el-Ebherî’den sonra silsile Rükneddîn-i Sücâsî vasýtasýyla Evhadüddîn-i Kirmânî’ye ulaþmýþ ve bu silsileden Evhadiyye tarikatý doðmuþtur. Rükneddîn-i Sücâsî’nin ardýndan Þehâbeddin Mahmûd ve Cemâleddîn-i Tebrîzî ile Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’ye ulaþan silsileden Zâhidiyye tarikatý meydana gelmiþtir. Esmâ zikriyle seyrü sülûk usulünü tesbit eden þeyh olarak bilinen Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî, Ýran’ýn Gîlân (Geylân) bölgesinde, Þirvan, Güþtâsfî, Kura, Doðu Azerbaycan ve Horasan’da irþad faaliyetleriyle tanýnmýþ, kendisine nisbet edilen Zâhidiyye tarikatýndan Safeviyye ve Halvetiyye adlý iki önemli tarikat doðmuþtur. Rükneddîn-i Sücâsî’den sonra Asîlüddin Abdullah-ý Þîrâzî ile devam eden silsileden XV. yüzyýlda Muhammed Þahâlem b. Ebû Muhammed’e nisbet edilen Þahâlemiyye kolu teþekkül etmiþtir. Öte yandan Sühreverdiyye’nin Zeyniyye’ye ulaþan silsilesinde yer alan Yûsuf b. Abdullah b. Ömer el-Acemî’ye nisbetle VIII. (XIV.) yüzyýlda Acemiyye tarikatý ortaya çýkmýþtýr. Zebîdî, Acemiyye’nin X. (XVI.) yüzyýla kadar gelen silsilesini kaydeder (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 229). Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin halifesi Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye nisbet edilen ve Erdebil þehrinde kurulduðu için Erdebîliyye diye de anýlan Safeviyye tarikatý Azerbaycan baþta olmak üzere Dest-i Kýpçak, Kýrým, Gîlân, Gürcistan, Taberistan (Mâzenderan), Horasan, Buhara, Türkmenistan, Türkistan, Karahýtay, Çin Türkistaný, Hindistan, Serendib (Seylan), Ýran, Irak, Suriye, Lübnan, Hicaz, Anadolu ve Rumeli gibi çok geniþ bir bölgeye yayýlmýþtýr. Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin torunu, Hâce Ali unvanýyla tanýnan Alâeddîn-i Erdebîlî zamanýnda yaygýnlýðý ve etkisi zirveye çýkan tarikat, Hâce Ali’nin torunu Cüneyd-i Safevî ile birlikte siyasî yönü aðýr basan ve Anadolu’daki Þiîliðe meyilli oymaklarý taraftarlarý arasýna katmak için Þiîliðe temayül

gösteren bir teþkilât haline gelmiþ, sonuçta Safeviyye tarikatý Ýran’da XVI. yüzyýlýn baþýnda Þiî Ýsnâaþeriyye’nin resmî mezhep olarak kabul edildiði Safeviyye devletine dönüþmüþtür. Hâce Ali’nin Anadolu’daki halifelerinden Somuncu Baba (Hamîdüddin Aksarâyî) vasýtasýyla devam eden silsileden XV. yüzyýlda Sünnî esaslara dayalý Bayramiyye tarikatý doðmuþtur. Hacý Bayrâm-ý Velî’ye nisbet edilen Ankara merkezli Bayramiyye, Hacý Bayrâm-ý Velî’nin vefatýndan sonra halifelerinden Akþemseddin’e nisbet edilen Þemsiyye ve Ömer Dede Sikkînî’ye nisbet edilen Melâmiyye adýyla iki kola ayrýlmýþ, XVII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Aziz Mahmud Hüdâyî’ye nisbet edilen Celvetiyye kolu ortaya çýkmýþtýr. Birçok tarikat þeyhi gibi Ýstanbul’un fethine katýlan Akþemseddin’in Fâtih Sultan Mehmed’e yazdýðý, gayret ve sabýr tavsiye eden mektuplarý ile fethin gerçekleþmesinde ciddi katkýsýnýn bulunduðu belirtilmektedir. Daha çok Anadolu topraklarýnda yayýlan Bayramiyye, Celvetiyye kolu vasýtasýyla Balkanlar’da da yaygýnlýk kazanmýþtýr.

Bir Türk þeyhi tarafýndan kurulan Bayramiyye’nin yaný sýra ayný yüzyýlda yine bir Türk tarikatý olduðu belirtilen Abdülganî Pîr Babaî’nin tesis ettiði Babaiyye hakkýnda (Rinn, s. 38; ÝA, XII/1, s. 5) yeterli bilgi bulunmamaktadýr.

Halvetiyye tarikatýnýn kurucusu Ömer elHalvetî, Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin halifelerinden Hârizm’de faaliyet gösteren amcasý Ahî Muhammed Halvetî’nin yanýnda yetiþmiþ, ondan icâzet aldýktan sonra faaliyetini Tebriz’de sürdürmüþtür. Tarikatta ikinci pîr kabul edilen Yahyâ-yý Þirvânî ile Halvetiyye Azerbaycan topraklarýnda ciddi geliþme göstermiþ, buradan Anadolu’ya, Balkanlar, Suriye, Mýsýr, Kuzey Afrika, Sudan, Habeþistan ve Güney Asya’ya yayýlarak kýrký aþkýn koluyla Ýslâm dünyasýnýn en etkili tarikatlarýndan biri haline gelmiþtir. Cezayir’in en yaygýn tarikatý olan Halvetiyye’nin Rahmâniyye kolu, 1830’da Fransa’nýn Cezayir’i iþgali sürecinde Fransýzlar’a karþý en fazla direniþ gösteren tarikat olmuþ, 1870’te ortaya çýkan Muhammed el-Mukrânî’nin baþ kaldýrýsýna da en büyük destek, Saddûk Zâviyesi þeyhi Muhammed Ameziyân b. Haddâd ve oðlu Þeyh Azîz tarafýndan verilmiþtir. Halvetiyye’nin birçok kolu bugün Türkiye, Suriye, Mýsýr, Balkanlar ve Kuzey Afrika ülkelerinde faaliyetlerini sürdürmektedir.

VI. (XII.) yüzyýlda Suriye’de kurulan Þam merkezli Sa‘diyye tarikatý Sa‘deddin el-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT

Cebâvî’ye nisbet edilmiþtir. Kuruluþuyla birlikte Þam ve çevresinde yayýlan tarikat ilk dönemlerinde Filistin’in Kudüs, Akkâ, Safed, Halîl ve Nablus þehirlerinde Haçlýlar’a karþý fiilî mücadele içine girmiþ, dolayýsýyla bu þehirlerde geniþ taraftar bulmuþtur.

Sa‘diyye XVI. yüzyýldan itibaren Þam merkez olmak üzere Hama, Humus, Halep, Akkâ, Nablus ve Sayda þehirlerinde, XVIII. yüzyýlda Mýsýr, Halep, Þam, Anadolu, Ýstanbul ve Balkanlar’da yaygýnlýk kazanmýþtýr.

Sa‘dîler’in Halîl þehrindeki son temsilcilerinden olan Þeyh Ferhân es-Sa‘dî, Ýzzeddin el-Kassâm ile birlikte Filistin’in kurtuluþu için çalýþmýþ ve 1936’da Filistin’de silâhlý direniþi baþlatan grup içerisinde yer almýþtýr.

VI. (XII.) yüzyýlda Orta Asya’da Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Yeseviyye ile Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye nisbet edilen Hâcegân tarikatlarý ve ardýndan Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye teþekkül etmiþtir. Yûsuf el-Hemedânî’nin halifeleri olan Ahmed Yesevî ile Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’den ilki irþad faaliyetlerini Orta Asya’da göçebe Türk kavimleri arasýnda yaygýnlaþtýrýrken ikincisi Mâverâünnehir’in Buhara gibi eski kültür merkezlerinde faaliyet göstermiþtir. Ahmed Yesevî, Ýslâmiyet’i Türkler’e sevdirmek ve Ehl-i sünnet akîdesini yaygýnlaþtýrmak için yoðun çaba sarfetmiþ, Taþkent ve Siriderya yöresinde, Seyhun’un ötesindeki bozkýrlarda yaþayan göçebe Türkler arasýnda kuvvetli nüfuz elde ederek Yesevîliði Sünnî Türkler arasýnda yaymayý baþarmýþtýr. Ayrýca Rus Tatarlarý’nýn ve Sibirya halkýnýn Ýslâmlaþmasý Yesevî derviþleri sayesinde gerçekleþmiþtir. Ahmed Yesevî’nin deðiþik bölgelere gönderdiði pek çok halifesiyle birlikte müridlerinin sayýsýnýn 100.000’i geçtiði kaydedilmektedir. Yesevî derviþlerinden Hacý Bektâþ-ý Velî VII. (XIII.) yüzyýlda Anadolu’ya gelerek Sulucakarahöyük’te (Hacýbektaþ) dergâhýný kurmuþ, onun adýna nisbetle Bektaþiyye tarikatý doðmuþtur. Ýlk devirlerden itibaren Anadolu ve Rumeli þehirlerinde tesis edilen tekkelerle geniþ coðrafyaya yayýlan tarikatýn baþlangýçta derli toplu bir teþkilât yapýsýna sahip olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Bektaþîlik, ikinci pîr kabul edilen Balým Sultan’la birlikte XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren müstakil bir tarikat hüviyetine kavuþmuþtur. Ancak eserlerinden Hacý Bektâþ-ý Velî’nin Sünnî olduðu, dolayýsýyla Bektaþîliðin Sünnî esaslara göre teþekkül ettiði halde Balým Sultan tarafýndan Hurûfî-Þiî unsurlarýn karýþýmýndan meydana gelen prensip-

lerin uygulanmaya konmasý tarikatýn Sünnîlik dýþýnda mütalaa edilmesine yol açmýþtýr. Osmanlý yönetimi bu haliyle Bektaþîliði benimsememekle birlikte yeniçerilerle olan organik ve gönül baðý sebebiyle üzerlerine gitmemiþtir. II. Mahmud’un 1826’da Yeniçeri Ocaðý’ný laðvetmesinin ardýndan Bektaþî tekkelerinin faaliyetleri yasaklanmýþtýr.

Kendisine Hâcegân tarikatý nisbet edilen Abdülhâlik-ý Gucdüvânî esas itibariyle Nakþibendiyye’nin kurucusu kabul edilir.

Zira Hâcegân tarikatý için Gucdüvânî’nin ortaya koyduðu sekiz prensibe iki asýr sonra ayný silsileden Bahâeddin Nakþibend üç prensip daha ilâve etmiþ ve VIII. (XIV.) yüzyýlla birlikte tarikatýn ana silsilesi Nakþibendiyye adýný almýþtýr. Bazý istisnalar dýþýnda Ýslâm dünyasýnýn hemen her bölgesine yayýlan Nakþibendiyye, özellikle Ubeydullah Ahrâr’ýn gayretleri sonucu IX. (XV.) yüzyýlda Orta Asya’nýn en yaygýn tarikatý haline gelmiþ, Orta Asya’nýn doðu, batý ve güneyinde teþekkül eden kollarýyla nüfuzunu arttýrmýþtýr. X. (XVI.) yüzyýlda Nakþî þeyhlerinden Ýshak Velî’nin çalýþmalarýyla þamanist Kýrgýz gruplarýnýn müslüman olduðu, onlarýn faaliyetleriyle Ýslâmiyet’in Moðollar ve bazý Kazak yöneticileri arasýnda yayýldýðý belirtilmektedir. Tarikat Ubeydullah Ahrâr’ýn halifelerinden Kütahyalý Abdullah-ý Ýlâhî’nin (Molla Ýlâhî) öncülüðünde IX. (XV.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Anadolu ve Rumeli’de yayýlmýþ, zamanla Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakþibendiyye’nin ikinci büyük merkezi haline gelmiþtir. Ýmâm-ý Rabbânî ile birlikte XI. (XVII.) yüzyýlda Hindistan’da teþekkül eden Müceddidiyye kolu Nakþibendiyye’yi Hindistan’ýn en faal tarikatlarýndan biri haline getirmiþ ve Hint alt kýtasý tarikatýn üçüncü büyük merkezi olmuþtur. Ýmâm-ý Rabbânî’nin dîn-i Ýlâhî adýyla yeni bir din kuran Bâbürlü Hükümdarý Ekber Þah’a ve onun yerine geçen oðlu Cihangir’e karþý gerçekleþtirdiði mücadele sonucu Ýslâmiyet’in zaman içinde Hint yarýmadasýnda yok olmaktan kurtulduðu kaydedilmektedir. Kuzeybatý Çin’de en etkili tarikat olan Nakþibendiyye, 1747’de Konfüçyanizm’i tehdit eden zararlý bir doktrin nitelemesiyle King hânedanýna þikâyet edilmiþ, ancak bundan bir sonuç alýnamamýþtýr. Çin’de cumhuriyet ve komünizm dönemlerinde de en dinamik müslüman grup 1950’li yýllarýn sonuna doðru etkisi Hebei, Shaanxi, Gansu, Ningxia, Yunnan, Sincan ve Jilin’e kadar yayýlan Nakþibendiyye’dir. 1958’de komünist hükümet Nakþibendî þeyhi Ma

vetiyye, Haleviyye, Hemedâniyye, Ýshakýyye (Ýðtiþâþiyye), Nurbahþiyye, Nûriyye, Rükniyye, Semerkandiyye, Zehebiyye).

MAHDÛMÝYYE (Mahdûm-i Cihân, ö. 785/1384; Rifâiyye’nin kolu).

MAHMÛDÝYYE (Mahmûd ez-Zencî; Rifâiyye’nin kolu).

MÂRÝFÝYYE (Þeyh Mehmed Mârifî, ö. 1239/1824; Rifâiyye’nin kolu).

MA‘SÛMÝYYE (Hâce Muhammed Ma‘sûm / Ýmâm-ý Rabbânî’nin oðlu; Müceddidiyye’nin kolu).

MAZHARÝYYE (Mazhar Cân-ý Cânân-ý Dihlevî, ö. 1195/ 1781; Nakþibendiyye’den Müceddidiyye’nin kolu).

MEDÂRÝYYE / ÞAHMEDÂRÝYYE (Bedîüddin Kutbülmedâr, ö. 840/1436).

MEDENÝYYE (Muhammed Zâfir el-Medenî, ö. 1321/ 1903; Þâzeliyye’den Derkaviyye’nin kolu; þubesi Yeþrutiyye).

MEDYENÝYYE / ÞUAYBÝYYE (Ebû Medyen Þuayb b.

Hüseyin el-Maðribî, ö. 594/1198; kollarý: Abbâsiyye, Amûdiyye, Ayderûsiyye, Bâciyye, Cebertiyye, Dücâniyye, Ekberiyye, Haccâciyye, Mehdâviyye, Meþîþiyye, Meymûniyye / Havâtýriyye, Sebtiyye, Senûsiyye, Þâzeliyye, Tâziyye, Yâfiiyye).

MEHÂCÝYYE (Sîdî Ebû Azze [Yaizzâ] el-Mehâcî, ö.

1277/ 1860-61; Derkaviyye’nin kolu).

MEHDÂVÝYYE (Ebû Muhammed Abdülazîz b. Ebû Bekir el-Kureþî el-Mehdâvî, ö. 621/1224; Medyeniyye’nin kolu).

MELÂMETÝYYE (bk. KASSÂRÝYYE).

MELÂMÝYYE (Ömer Dede Sikkînî, ö. 880/1475; Bayramiyye’nin kolu).

MELÂMÝYYE (bk. NÛRÝYYE).

MENZELÝYYE (Ali b. Ammâr el-Menzelî, ö. XII/XVIII. yüzyýl; Kadiriyye’nin kolu).

MERÂZIKA / MERÂZIKIYYE (Merzûk el-Hüseynî elYemenî, ö. 677/1278; Bedeviyye’nin kolu).

MEÞÎÞÝYYE / SELÂMÝYYE (Abdüsselâm b. Meþîþ, ö.

625/1228 [?]; Medyeniyye’nin kolu).

METBÛLÝYYE (Ýbrâhim el-Metbûlî, ö. 880/1475; Bedeviyye’nin kolu).

MEVLEVÝYYE (Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, ö. 672/ 1273).

MEYMÛNÝYYE / HAVÂTIRÝYYE (Ali b. Meymûn elMaðribî, ö. 917/1511; Medyeniyye’nin kolu).

MISRÝYYE (bk. NÝYÂZÝYYE).

MÎRGANÝYYE / EMÎRGANÝYYE / HATMÝYYE (Muhammed Osman el-Mîrganî, ö. 1268/1852; Ýdrîsiyye’nin kolu).

MUHÂSÝBÝYYE (Hâris b. Esed el-Muhâsibî, ö. 243/ 857).

MUHTÂRÝYYE (Muhtâr b. Ahmed el-Küntî, ö. 1226/ 1811; Kadiriyye’nin kolu).

MURÂDÝYYE (Murad Buhârî, ö. 1132/1720; Nakþibendiyye’den Müceddidiyye’nin kolu).

MUSLÝHÝYYE (Muslihuddin Mustafa, ö. 1099/1688; Halvetiyye-Ahmediyye’den Sinâniyye’nin kolu).

MÜCEDDÝDÝYYE / AHMEDÝYYE (Ýmâm-ý Rabbânî / Ahmed-i Sirhindî, ö. 1034/1624; Nakþibendiyye’nin kolu; þubeleri: Âdemiyye / Ahseniyye, Hâlidiyye, Ma‘sûmiyye, Mazhariyye, Murâdiyye, Mültâniyye, Nûriyye).

MÜRÎDÝYYE (Ahmedü Bamba, ö. 1927; Kadiriyye’nin kolu).

MÜRÞÝDÝYYE (bk. KÂZERÛNÝYYE).

MÜÞERRÝÝYYE (Muhammed b. Mûsâ b. Ali b. Uceyl el-Yemenî el-Müþerria, ö. 760/1359; Kadiriyye’nin kolu).

MÜÞTÂKIYYE (Þeyh Müþtâk Baba, ö. 1247/1831-32; Kadiriyye’nin kolu).

NABLUSÝYYE (Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, ö.

1143/1731; Kadiriyye’nin kolu).

NAKÞÝBENDÝYYE / BAHÂÝYYE (Bahâeddin Nakþibend, ö. 791/1389; kollarý: Ahrâriyye, Câmiyye,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

101

TARÝKAT Cürcâniyye, Esadiyye, Hâlidiyye, Kâsâniyye, Mazhariyye, Murâdiyye, Müceddidiyye, Nâciyye, Nûriyye, Reþîdiyye, Sa‘diyye, Tâciyye).

NÂSIRÝYYE (Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed b. Nâsýr, ö. 1085/1674; Þâzeliyye’den Gazziyye’nin kolu; þubeleri: Afîfiyye, Beyyûmiyye, Þâbbiyye).

NASÛHÝYYE (Mehmed Nasûhî, ö. 1130/1717; Halvetiyye-Þâbâniyye’den Karabaþiyye’nin kolu; þubeleri: Çerkeþiyye, Halîliyye, Ýbrâhimiyye).

NECÎBÝYYE (bk. BÜZGAÞÝYYE).

NEHÂRÝYYE (Ömer b. Mûsâ en-Nehârî, ö. VII/XIII. yüzyýl; Kadiriyye’nin kolu).

NESÎMÝYYE (Ebû Abdullah Mahmûd en-Nesîmî; Kadiriyye’nin kolu).

NEVEVÝYYE (Yahyâ b. Þeref en-Nevevî, ö. 676/ 1277; Þâzeliyye’nin kolu).

NEVÞÂHÝYYE (Muhammed Nevþah Gencbahþ, ö.

1064/1654; Kadiriyye’nin kolu).

NÝ‘METULL…HÝYYE (Ni‘metullah-ý Velî, ö. 834/1431; kollarý: Kevseriyye, Safî Aliyye, Þemsiyye, Gunâbâdiyye, Mûnis Þâhiyye).

NÝYÂZÝYYE (Abdurrahman en-Niyâzî, ö. 1311/1894; Kadiriyye’nin kolu).

NÝYÂZÝYYE / MISRÝYYE (Niyâzî-i Mýsrî, ö. 1105/ 1694; Halvetiyye’den Ahmediyye’nin kolu).

NÝZÂMÝYYE (Nizâmeddin Evliyâ, ö. 725/1325; Çiþtiyye’nin kolu).

NURBAHÞÝYYE (Seyyid Muhammed Nurbahþ, ö. 869/ 1464; Kübreviyye’den Nûriyye’nin kolu; þubesi: Ýshakýyye).

NÛRÝYYE (Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, ö. 295/908).

NÛRÝYYE (Nûreddin Abdurrahman el-Ýsferâyînî, ö.

639/1242; Kübreviyye’nin kolu; þubeleri: Hemedâniyye, Nurbahþiyye, Rükniyye).

NÛRÝYYE (Nûreddin Habîbullah el-Hadîsî; Rifâiyye’nin kolu).

NÛRÝYYE / MELÂMÝYYE (Muhammed Nûrü’l-Arabî, ö. 1305/1888; Nakþibendiyye’den Müceddidiyye’nin kolu).

PÎRCEMÂLÝYYE (Pîr Cemâleddin Ahmed-i Erdistânî, ö. 879/1474-75; Sühreverdiyye’nin kolu).

RAHMÂNÝYYE (Muhammed b. Abdurrahman el-Gaþtûlî, ö. 1208/1794; Halvetiyye-Þâbâniyye’den Hifniyye’nin kolu).

RAHMÂNÝYYE (Muhammed b. Mes‘ûd b. Abdurrahman, ö. 1295/1878, Derkaviyye’den Medeniyye’nin kolu).

RAMAZÂNÝYYE (Mahfî Ramazan Efendi, ö. 1025/1616; Halvetiyye’den Ahmediyye’nin kolu; þubeleri: Buhûriyye, Cerrâhiyye, Cihangîriyye, Hayâtiyye, Raûfiyye).

RÂÞÝDÝYYE / YÛSUFÝYYE (Ahmed b. Yûsuf er-Râþidî el-Milyânî, ö. 927/1521; Þâzeliyye’den Zerrûkýyye’nin kolu).

RAÛFÝYYE (Ahmed Raûfî, ö. 1170/1757; HalvetiyyeAhmediyye’den Ramazâniyye’nin kolu).

RESLÂNÝYYE (Reslân b. Ya‘kub b. Abdurrahman elCa‘berî, ö. 695/1296; Ukayliyye’nin devamý).

RESMÝYYE / ÂHÝYYE (Mustafa Resmî Efendi, ö. 1206/ 1792; Kadiriyye’nin kolu).

REÞÎDÝYYE (Ýbrâhim Reþîd ed-Düveyhî, ö. 1291/ 1874; Þâzeliyye’den Ýdrîsiyye’nin kolu).

REVÞENÝYYE (Bâyezîd-i Ensârî, ö. 980/1573).

RÝFÂÝYYE / AHMEDÝYYE / BATÂÝHÝYYE (Ahmed er-Rifâî, ö. 578/1182; kollarý: Aclâniyye, Atâiyye, Burhâniyye, Cebertiyye, Cemîliyye, Cendeliyye, Dîrîniyye, Fazliyye, Fenâriyye, Harîriyye, Ýmâdiyye, Îseviyye, Ýzziyye, Katnâniyye, Keyyâliyye, Mahdûmiyye, Mahmûdiyye, Mârifiyye, Nûriyye, Sayyâdiyye, Sebsebiyye, Suûdiyye, Þa‘râniyye, Ulvâniyye, Vâsýtiyye).

RÛMÝYYE (bk. EÞREFÝYYE).

102

Zhenwu’ya karþý çeþitli suçlamalarda bulunmuþ, devletin baskýsý ve asimilasyon politikalarý Çin’de tarikatlarýn, dolayýsýyla Ýslâm’ýn yayýlmasýný engellemiþtir. XIII. (XIX.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Hâlid el-Baðdâdî ile oluþan Hâlidiyye kolu hemen hemen bütün Arap topraklarýnda, Türkiye’de ve Kürtler’in yoðun olduðu bölgelerde Müceddidîliðin yerini almýþtýr. Doðrudan Müceddidîliðe baðlý bazý silsilelerle Hâlidiyye’ye baðlý birçok silsile günümüzde özellikle Türkiye’de varlýðýný ve buradan dünyanýn çeþitli bölgelerine yayýlýþýný sürdürmektedir.

Hârizmli Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye, Yeseviyye ve Hâcegân ile (Nakþibendiyye) birlikte Orta Asya kökenli üç büyük tarikattan biridir. 580 (1184) yýlýnda teþekkül etmeye baþlayan bu tarikat Hârizm merkezli olarak Orta Asya’dan Afganistan, Hindistan, Çin, Güneydoðu Asya, Ýran, Irak, Suriye ve Anadolu’ya kadar geniþ bir alanda yaygýnlýk kazanmýþtýr. Kübrevî derviþlerinin ulaþtýklarý bölgelerdeki gayretleriyle birçok ihtidânýn meydana geldiði görülmektedir. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn önde gelen halifelerinden Seyfeddin el-Bâharzî, yaklaþýk kýrk yýlýný geçirdiði Buhara ve çevresindeki faaliyetleri sýrasýnda Ýslâm’a ýsýndýrmak için Moðollar’la yakýn münasebetler kurmuþ, bu amaçla Çaðatay Han’ýn veziri Kutbüddin Habeþ Amîd’e bir mektup göndermiþtir. Ayrýca ileride Altýn Orda’nýn sultaný olacak Berke’nin Buhara’yý ziyareti sýrasýnda Ýslâm’ý benimsemesinde etkili rol oynamýþtýr. Nûreddin Abdurrahman el-Ýsferâyînî’nin Baðdat’ta gerçekleþtirdiði faaliyetlerle hilâfetin eski merkezinde Ýslâm’ýn otoritesini yeniden tesis etmeyi hedeflediði belirtilmekte, bu amaçla Argun’un yahudi veziri Cemâleddin ve diðer vezirlerle baðlantý kurduðu, Vezir Sa‘deddîn-i Sâvecî’yi müridleri arasýna katmayý baþardýðý, Gazân Han ve Olcaytu’ya hitaben risâleler kaleme aldýðý zikredilmektedir. Diðer bir Kübrevî þeyhi Sadreddin Ýbrâhim’in yaklaþýk 100.000 Moðol askeriyle birlikte Gazân Han’ýn Ýslâmiyet’i kabul etmesinde önemli etkisinin olduðu bilinmektedir. Öte yandan Kübrevî derviþlerinin çalýþmalarý sonucu Keþmir’de birçok Hindu ihtidâ etmiþtir. Burada etkili faaliyetleriyle tanýnan Alî-i Hemedânî’nin halifelerinden Þeyh Ahmed ile babasý Süleyman’ýn Brahmanizm’den Ýslâm’a döndüðü nakledilir. Muhtemelen XVII. yüzyýlda Ch’ing hânedanlýðýnýn ilk zamanlarýnda Çin’e giren Kübrevîler’in Aiheimaiti Ke-

bikuo Baihedai adlý þeyhleri Ýslâmiyet’i yaymasý sebebiyle Ch’ing hânedanlýðýna þikâyet edilmiþ ve hayatýnýn sonuna kadar hapiste kalmýþtýr. Çin Kübrevîleri’nin merkezi olan Dawantou’nun günümüzde de bu hüviyetini koruduðu belirtilmekte ve 1983’te Çin’de 10.000 Kübreviyye mensubunun bulunduðu tahmin edilmektedir.

VI. (XII.) yüzyýlda kurulan tarikatlardan Medyeniyye, Ebû Medyen Þuayb b. Hüseyin’e nisbet edilmekte ve Þuaybiyye diye de bilinmektedir. Medyeniyye, Kuzey Afrika kaynaklý ilk tarikattýr. Ebû Medyen’in halifeleri vasýtasýyla önce Kuzey Afrika’da yaygýnlaþan tarikat daha sonra Ýç ve Orta Afrika ile Ortadoðu’ya kadar yayýlmýþtýr.

Tarikatýn esaslarý ve tarihî geliþimi konusunda yeterli bilgi bulunmamakla birlikte kurucusunun Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî üzerinde ciddi etkisinin bilinmesi tasavvuf anlayýþý hakkýnda ipuçlarý vermektedir. Ondan fazla kola ayrýlan Medyeniyye zamanla baþta Þâzeliyye ve Senûsiyye olmak üzere diðer tarikatlar içerisinde erimiþ, XIX. yüzyýla gelindiðinde mensuplarý yok denecek kadar azalmýþtýr. Ebû Medyen’in halifelerinden Ebû Saîd Halef b. Ahmed elBâcî et-Temîmî’ye nisbetle Bâciyye adýyla bir tarikat teþekkül ettiði belirtilmektedir.

Ebû Saîd Halef, Þâzeliyye tarikatýnýn pîri Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’nin þeyhlerindendir (Zebîdî, £Ýšd, s. 34).

Medyeniyye’nin ardýndan Kuzey Afrika’da VII. (XIII.) yüzyýlda Þâzeliyye, Bedeviyye ve Desûkýyye tarikatlarý teþekkül etmiþtir. Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’ye nisbet edilen Tunus merkezli Þâzeliyye 100 civarýnda kolu ve þubesiyle (Güven, s. 303-362) Tunus’un yaný sýra Fas, Cezayir, Mýsýr ve Libya baþta olmak üzere pek çok Afrika ülkesinde taraftar bulmuþtur. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Libya’da kurulan Þâzeliyye’nin Zerrûkýyye kolu ondan fazla þubesiyle bütün Kuzey Afrika’da yayýlmýþ ve Suriye’ye kadar ulaþmýþtýr. XVI. yüzyýlda Ebû Ya‘kub el-Bâveysî’ye nisbetle anýlan Bâveysiyye, Zerrûkýyye’nin þubelerinden biri kabul edilmektedir (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 232). Þâzeliyye, XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Ýstanbul’da ve bazý Anadolu þehirlerinde yaygýnlýk kazanmýþtýr. Þâzeliyye’ye mensup Ahmed b. Ýdrîs’in kurduðu Ýdrîsiyye’nin XIX. yüzyýlda ortaya çýkan kollarýndan Mîrganiyye (Hatmiyye) Sudan’da faaliyet gösteren en büyük tarikatlardan biridir ve ülkenin yapýlanmasýnda, siyasal ve kültürel hayatýn geliþmesinde önemli roller üstlenmiþtir. Ayný dönemde kurulan Senûsiy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT

ye kolu Fas’tan Yemen’e kadar geniþ bir bölgede etkili olmuþ, tarikatýn zâviyelerinde Kur’ân-ý Kerîm ve dinî ilimler okutularak müslüman topluma yeniden dinî canlýlýk kazandýrýlmýþtýr. Birçok Senûsî þeyhi, bir taraftan Afrika’nýn kuzey bölgelerinde müslüman halklara din eðitimi verirken diðer taraftan Afrika’nýn iç bölgelerindeki yerlilerin Ýslâm’a girmesi için gayret göstermiþtir. Öte yandan tarikat mensuplarý Avrupalý sömürgeci güçlere karþý yaptýðý mücadelelerle adýný duyurmuþ, XX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren halký örgütleyip Fransýzlar, Ýtalyanlar ve Ýngilizler ile mücadele içine girmiþtir. Günümüzde Mýsýr’ýn en yaygýn tarikatý olan Þâzeliyye’nin son zamanlarda Avrupa’da önemli bir nüfuz elde ettiði görülmektedir.

Ahmed el-Bedevî’ye nisbet edilen Bedeviyye tarikatý Mýsýr Tanta’da teþekkül etmiþtir. Ahmediyye adýyla da bilinen bu tarikat bazý kaynaklarda Rifâiyye’nin ya da Þâzeliyye’nin bir kolu þeklinde zikredilse de genellikle müstakil bir tarikat olarak kabul edilmektedir. Bedeviyye’nin XV. yüzyýlda Ýbrâhim el-Metbûlî’ye nisbetle teþekkül eden Metbûliyye kolu Ali el-Havvâs ile Mýsýrlý âlim Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’ye ulaþmaktadýr (Harîrîzâde, III, 95a-97b). XVII. yüzyýlda tarikatta Þemseddin Muhammed b. Muhammed b. Þuayb el-Hicâzî’ye nisbetle Þuaybiyye kolu doðmuþtur (Zebîdî, £Ýšd, s. 74). Bedeviyye’nin daha baþka kollarý da vardýr (Baþ, s. 280-294). XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Ýstanbul’a ulaþan Bedeviyye Anadolu, Hicaz, Suriye, Irak, Ürdün, Filistin, Körfez ülkeleri, Libya, Tunus gibi ülkelerde taraftarlarýna rastlansa da Mýsýr dýþýnda pek etkili olamamýþtýr. Günümüzde birçok kolla birlikte Mýsýr’ýn en büyük tarikatlarýndan biridir. Ýbrâhim b. Abdülazîz ed-Desûký’ye nisbet edilen Desûkýyye tarikatý Mýsýr Desûk kaynaklýdýr. Burhâniyye (Burhâmiyye) adýyla da anýlan Desûkýyye’yi Þâzeliyye ve Bedeviyye’nin bir kolu sayanlar vardýr. Daha çok Mýsýr ve Sudan’da etkili olan tarikatýn bugün Suriye, Küveyt ve Ebûzabî (Abudabi) gibi ülkelerde taraftarlarýna rastlanmaktadýr.

VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Hindistan’ýn Ecmîr þehrinde teþekkül eden Çiþtiyye tarikatý Muînüddin Hasan el-Çiþtî’ye nisbet edilmektedir. Ecmîr’den bütün Hint yarýmadasýna yayýlan tarikat Kadiriyye, Nakþibendiyye ve Sühreverdiyye ile birlikte Hindistan’ýn en yaygýn dört tarikatýndan biri olmuþtur. Þeyh Ferîdüddin Mes‘ûd ve Nizâmeddin Evliyâ dönemlerinde etkisini

bütün Hindistan’da hissettiren Çiþtiyye, Nizâmeddin Evliyâ’nýn müridleri tarafýndan Hindistan’ýn taþra eyaletlerine taþýnmýþ ve ülkede birçok ihtidâya vesile teþkil etmiþtir. Tarikat VIII. (XIV.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Þeyh Burhâneddîn-i Garîb vasýtasýyla Bengladeþ’in baþþehri Dakka bölgesine ulaþmýþ ve Seyyid Muhammed Gîsûdýrâz tarafýndan Dakka ve Gucerât’ta yayýlmasý saðlanmýþtýr.

VII. (XIII.) yüzyýlda teþekkül eden tarikatlardan Mevleviyye Anadolu kaynaklýdýr.

Tarikatýn kurucusu kabul edilen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, ailesiyle birlikte Horasan’dan çocuk yaþta çýktýðý yolculuðun sonunda Anadolu’ya gelip Konya’da yerleþmiþ, buradaki faaliyetleri neticesinde Mevlevîlik doðmuþtur. Tarikat Anadolu topraklarýndan sonra Ortadoðu, Kuzey Afrika ve Balkanlar’da geniþ bir coðrafyaya yayýlmýþtýr. Mevlevîlik’te zamanla inanç bakýmýndan birbirine zýt iki kol meydana gelmiþ, biri Mevlânâ’nýn oðlu Sultan Veled’e nisbetle Veled kolu, diðeri Mevlânâ’nýn þeyhi Þems-i Tebrîzî’ye nisbetle Þems kolu adýný almýþtýr. Veled kolunda zühd esas alýnýp þeriat kurallarýna riayet edildiði halde Þems kolunda Kalenderîler gibi Bâtýnî karakter ön plana çýkmýþtýr. Osmanlý yöneticileri birincileri desteklerken Þems kolu mensuplarýna yüz vermemiþtir. Mevlevî derviþlerinin eðitildiði kurumlar olan mevlevîhâneler ayný zamanda birer güzel sanatlar mektebi gibi çalýþmýþ, birçok âlimin yaný sýra buralardan Türk kültür ve sanatýnýn en önemli temsilcileri yetiþmiþtir. XVIII ve XIX. yüzyýllarda özellikle Ýstanbul mevlevîhânelerinin klasik Türk mûsikisinin en parlak simalarýna okul görevi yaptýðý bilinmektedir. Öte yandan Balkan ve I. DünyaÇanakkale savaþlarý sýrasýnda mevlevîhâneler sosyal dayanýþma ve yardýmlaþma fonksiyonu üstlenmiþtir. Bu çerçevede Yenikapý Mevlevîhânesi hastahaneye dönüþtürülmüþ, Galata Mevlevîhânesi’nde Þeyh Ahmed Celâleddin Dede’nin baþkanlýðý altýnda yardým toplanmýþ, Kýbrýs, Girit gibi adalardaki mevlevîhâneler müslümanlar için bir sýðýnak vazifesi görmüþ ve Anadolu’ya geçiþi saðlamýþtýr. I. Dünya Savaþý’na girilmesiyle cihâd-ý mukaddes ilân edildiðinde Veled Çelebi’nin (Ýzbudak) kumandasý altýnda Mücâhidîn-i Mevleviyye Alayý kurulmuþ ve Filistin cephesinde çarpýþmýþtýr. Türkiye’de tekkelerin kapatýldýðý 1925 yýlýndan sonra Mevlevîlik merkezi Konya’dan Halep’e taþýnmýþ, 1944’te Suriye hükümetinin aldýðý bir kararla Mevleviyye kurum olarak tarihe karýþmýþtýr.

RÛMÝYYE / ÝSMÂÝLÝYYE (Ýsmâil Rûmî Tosyavî, ö.

1041/1631; Kadiriyye’nin kolu).

RÛZBÝHÂNÝYYE (Rûzbihân-ý Baklî, ö. 606/1209; Ha-

fîfiyye’nin kolu).

RÜKNÝYYE (Alâüddevle-i Simnânî, ö. 736/1336; Küb-

reviyye’den Nûriyye’nin kolu).

RÛÞENÝYYE (Dede Ömer Rûþenî, ö. 892/1487; Hal-

vetiyye’nin kolu; þubeleri: Demirtaþiyye, Gülþeniyye, Hâletiyye, Sezâiyye).

SÂBÝRÝYYE (Hâce Alâeddin Ali b. Ahmed Sâbir, ö.

690/1291; Çiþtiyye’nin kolu; þubeleri: Fahriyye, Gîsûdýrâziyye, Safeviyye-Mînâiyye).

SA‘DÝYYE / CEBÂVÝYYE (Sa‘deddin el-Cebâvî eþ-Þeybânî, ö. 575/1180; kollarý: Abdüsselâmiyye, Âciziyye, Þerrâbiyye, Taðlibiyye, Vefâiyye).

SADRÝYYE (bk. KONEVÝYYE).

SAFEVÝYYE / ERDEBÝLÝYYE (Safiyyüddîn-i Erdebîlî, ö. 735/1334; Ebheriyye’den Zâhidiyye’nin kolu; þubeleri: Bayramiyye, Celvetiyye, Fenâriyye, Haydariyye).

SÂHÝLÝYYE (Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b.

Abdurrahman el-Ensârî es-Sâhilî, ö. 735/1335).

SALÂHÝYYE (Abdullah Salâhî Uþþâký, ö. 1197/1783; Halvetiyye-Ahmediyye’den Uþþâkýyye’nin kolu).

SÂLÝMÝYYE (Muhammed b. Ahmed b. Sâlim el-Basrî, ö. 297/909; Sehliyye’nin kolu).

SÂVÝYYE (Ebü’l-Ýrþâd Ahmed b. Muhammed esSâvî, ö. 1241/1825; Halvetiyye-Hifniyye’den Derdîriyye’nin kolu).

SAYYÂDÝYYE (Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd, ö. 670/ 1271; Rifâiyye’nin kolu).

SEBSEBÝYYE (Süleyman es-Sebsebî, Rifâiyye’nin kolu).

SEB‘ÎNÝYYE (Ýbn Seb‘în, ö. 669/1270).

SEBTÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ca‘fer es-Sebtî, ö. 601/1205; Medyeniyye’nin kolu).

SEHLÝYYE (Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, ö. 283/896; kollarý: Hevvâriyye, Sâlimiyye).

SELÂMÝYYE (bk. MEÞÎÞÝYYE).

SELÂMÝYYE (Selâmi Ali Efendi, ö. 1103/1691; Celvetiyye’nin kolu).

SEMMÂNÝYYE (Muhammed b. Abdülkerîm es-Semmân, ö. 1189/1776; Halvetiyye’den Bekriyye’nin kolu; Kadiriyye’nin kolu olarak da kabul edilir; þubeleri: Feyziyye, Tayyibiyye).

SENÛSÝYYE (Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî, ö.

895/1490; Medyeniyye’nin kolu).

SENÛSÝYYE (Muhammed b. Ali es-Senûsî, ö. 1276/ 1859; Þâzeliyye’den Ýdrîsiyye’nin kolu).

SEYYÂRÝYYE (Ebü’l-Abbas es-Seyyârî ö. 342/95354).

SEZÂÝYYE (Hasan Sezâî-yi Gülþenî, ö. 1151/1738; Halvetiyye’den Gülþeniyye’nin kolu).

SÝNÂNÝYYE / ÜMMÎSÝNÂNÝYYE (Ümmî Sinan Ýbrâhim b. Abdurrahman Halvetî, ö. 976/1568; Halvetiyye’den Ahmediyye’nin kolu; þubeleri: Muslihiyye, Zühriyye).

SÝVÂSÝYYE (Abdülahad Nûrî, ö. 1061/1651; Halvetiyye’den Þemsiyye’nin kolu).

SUMÂDÝYYE (Müslim b. Muhammed es-Sumâdî, ö.

994/1586; Kadiriyye’nin kolu).

SUÛDÝYYE (Ebü’s-Suûd b. Ebü’l-Aþâyir el-Vâsýtî elBâdirînî, ö. 644/1246).

SÜHREVERDÝYYE (Ebû Hafs Þehâbeddin es-Sühreverdî, ö. 632/1234; þubeleri: Ahmediyye, Âdiliyye / Bedriyye, Buhâriyye, Büzgaþiyye / Necîbiyye, Celâliyye, Cemâliyye / Pîrcemâliyye, Halvetiyye, Ýbn Herzemiyye, Kemâliyye, Rûþeniyye / Revþeniyye, Safeviyye, Þihâbiyye, Yâfiiyye, Zerkûbiyye, Zeyniyye).

SÜNBÜLÝYYE (Sünbül Sinan, ö. 936/1529; Halvetiyye’den Cemâliyye’nin kolu; þubeleri: Assâliyye, Bahþiyye).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

103

TARÝKAT SÜTÛHÝYYE (Bedeviyye’nin diðer adý ve bir kolu). ÞÂBÂNÝYYE (Þâbân-ý Velî, ö. 976/1569; Halvetiyye’-

den Cemâliyye’nin kolu; þubeleri: Bekriyye, Çerkeþiyye, Halîliyye, Ýbrâhimiyye, Karabaþiyye, Nasûhiyye, ). ÞAHÂLEMÝYYE (Þahâlem b. Ebû Muhammed, ö. 880/

1475; Ebheriyye’nin kolu). ÞAHMEDÂRÝYYE (bk. MEDÂRÝYYE). ÞA‘RÂNÝYYE (Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî, ö. 973/1565;

Rifâiyye’nin kolu). ÞÂZELÝYYE (Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Abdullah

eþ-Þâzelî, ö. 656/1258; kollarý: Afîfiyye, Aleviyye, Arûsiyye, Bedeviyye / Ahmediyye, Bekkiyye, Bekriyye, Cevheriyye, Cezûliyye, Desûkýyye / Burhâniyye, Gaziyye / Kâsýmiyye, Habîbiyye, Hamzaviyye, Hanefiyye, Hansaliyye, Hâþimiyye, Havâtýriyye, Hendûsiyye, Hýzýriyye, Ýdrîsiyye, Ýlmiyye, Îseviyye, Kâvukciyye, Kerzâziyye, Medeniyye, Mekkiyye, Mustâriyye, Nâsýriyye, Neveviyye, Semmâniyye, Süheyliyye, Þeyhiyye, Vefâiyye, Yâfiiyye, Yeþrutýyye, Yûsufiyye, Zerrûkiyye, Ziyâniyye). ÞEMSÝYYE (Akþemseddin, ö. 863/1459; Bayramiy-

ye’nin kolu; þubeleri: Himmetiyye, Îseviyye, Tennûriyye). ÞEMSÝYYE (Þemseddin Sivâsî, ö. 1006/1597; Halve-

tiyye’nin kolu). ÞER‘ÝYYE (Abdülmün‘im b. Abdünnebî Ali el-Ka-

dirî, ö. 1986; Kadiriyye’nin kolu). ÞERNÛBÝYYE (Ebü’l-Abbas Þehâbeddin Ahmed b.

Osman eþ-Þernûbî, ö. 994/1586; Desûkýyye’nin kolu). ÞERRÂBÝYYE (Þeyh Abdullah Yûnus; Sa‘diyye’nin

kolu). ÞETTÂRÝYYE (bk. ÞÜTTÂRÝYYE). ÞEYBÂNÝYYE / YÛNUSÝYYE (Ebû Muhammed Yû-

nus b. Yûsuf eþ-Þeybânî, ö. 619/1222). ÞEYHÝYYE (Sîdî eþ-Þeyh Abdülkadir b. Muhammed

es-Semâhî, ö. 1025/1616; Þâzeliyye’nin kolu). ÞÝNNÂVÝYYE (Ebû Abdullah Muhammed eþ-Þin-

nâvî, ö. 1088/1677; Bedeviyye’nin kolu). ÞUAYBÝYYE (bk. MEDYENÝYYE). ÞUAYBÝYYE (Ebû Þuayb Eyyûb es-Sâriye b. Saîd el-

Ensârî, ö. 561/1165-66). ÞUAYBÝYYE (Þemseddin Muhammed b. Muham-

med b. Þuayb el-Hicâzî, ö. 1040/1630; Bedeviyye’nin kolu). ÞÛZÝYYE (Ebû Abdullah eþ-Þûzî el-Ýþbîlî, ö. VII/XIII.

yüzyýl). ÞÜÞTERÝYYE (Ebü’l-Hasan Ali b. Abdullah eþ-Þüþ-

terî en-Nümeyrî, ö. 668/1269). ÞÜTTÂRÝYYE / ÞETTÂRÝYYE (Abdullah-ý Þüttârî, ö.

832/ 1428-29; kollarý: Gavsiyye, Uþaykýyye).

TEBBÂÝYYE (Abdülazîz b. Abdülhak et-Tebbâ‘, ö. 914/

1508; Þâzeliyye’den Cezûliyye’nin kolu).

TÂCÝYYE (Tâceddin b. Zekeriyyâ el-Hindî, ö. 1050/

1640; Nakþibendiyye’den Ahrâriyye’nin kolu).

TAÐLÝBÝYYE (Ebû Taðlib Muhammed b. Sâlim es-

Sa‘dî eþ-Þeybânî; Sa‘diyye’nin kolu).

TAVÂÞÝYYE (Nûreddin Ali b. Abdullah et-Tavâþî; Ka-

diriyye’nin kolu).

TÂZÝYYE (Ebû Sâlim Ýbrâhim b. Muhammed et-Tâ-

zî, ö. 866/1462; Medyeniyye’nin kolu).

TENNÛRÝYYE (Ýbrâhim Tennûrî, ö. 887/1482; Bayra-

miyye’den Þemsiyye’nin kolu, Þubesi: Îseviyye).

TÝCÂNÝYYE (Seyyid Ahmed et-Ticânî, ö. 1230/ 1815;

Halvetiyye-Karabaþiyye’den Hifniyye’nin kolu).

UCEYLÝYYE (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mûsâ b. Uceyl

el-Yemenî, ö. 690/1291; Kadiriyye’den Hikemiyye’nin kolu).

UKAYLÝYYE (Ukayl b. Þehâbeddin Ahmed el-Menbi-

cî el-Batâihî, ö. 550/1155; Harrâziyye’nin bir kolu; þubeleri: Adeviyye, Merzûkýyye, Reslâniyye).

104

Bazý kaynaklarda tarikat þeklinde kaydedilen Ekberiyye’nin mahiyeti ve kurucusu hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür. Þeyh-i Ekber unvanýndan dolayý bunu Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye nisbet edenler olduðu gibi Abdülganî en-Nablusî tarafýndan kurulduðunu söyleyenler de vardýr. Bazýlarýna göre ise kurumlaþmýþ bir tarikat olmayýp Ýbnü’l-Arabî’nin görüþleri çerçevesinde þekillenmiþ tasavvufî ve fikrî bir hareketten ibarettir. Öte yandan Hýzýr’dan ruhanî olarak hýrka giymek suretiyle tarikata girenlerin yoluna Hýzýriyye denilmiþtir. Hýzýr’ýn da hýrkayý Hz. Peygamber’den giydiði kabul edilmektedir (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 191, 194). Hýzýriyye’nin kollarýndan biri müfessir Kadî Beyzâvî’ye nisbet edilen Beyzâviyye tarikatýdýr (Zebîdî, £Ýšd, s. 43-44). Kuþâþî birçok tarikatýn yaný sýra Hýzýriyye’den de hýrka giydiðini belirtir (es-Sim¹ü’l-mecîd, vr. 45a-b).

VI. (XII.) yüzyýlda teþekkül eden tarikatlardan Beyâniyye’nin (Nebâiyye) kurucusu Ebü’l-Beyân Nebâ b. Muhammed b.

Mahfûz el-Kureþî’nin de (Ýsnevî, I, 254) tarikat hýrkasýný bizzat Hz. Peygamber’in ruhaniyetinden giydiði ileri sürülmüþtür (Zebîdî, £Ýšd, s. 36-37; Harîrîzâde, I, 171a).

VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Ebû Cebel Ya‘lâ’ya nisbetle Cebeliyye, Ýmam Gazzâlî’ye nisbetle Gazzâliyye, Ahmed-i Nâmekî Câmî’ye nisbetle Câmiyye, Ýbn Berrecân’a nisbetle Berrecâniyye, Muhammed b. Hasan es-Sicilmâsî’ye nisbetle Sicilmâsiyye, Ebû Tâhir es-Silefî’ye nisbetle Silefiyye (Silegiyye), Yûnus b. Yûsuf eþ-Þeybânî’ye nisbetle Þeybâniyye (Yûnusiyye), Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Harâllî’ye nisbetle Harâlliyye gibi birçok tarikat ortaya çýkmýþtýr. Yine bu dönemde teþekkül eden tarikatlardan Þuaybiyye, Ebû Þuayb Eyyûb Sâriye b. Saîd’e nisbet edilmiþ ve Minhâciyye’nin bir þubesi olduðu belirtilmiþtir (Zebîdî, Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 214-215). Ýbn Seb‘în’in halifelerinden Ebü’l-Hasan Ali b.

Abdullah eþ-Þüþterî en-Nümeyrî’ye nisbet edilen Þüþteriyye (Zebîdî, £Ýšd, s. 74-75), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b.

Abdurrahman es-Sâhilî el-Ensârî’ye nisbet edilen Sâhiliyye (a.g.e., s. 64), XVIII. yüzyýlda Yemen’de Abdullah b. Alevî Bâ Haddâd’a nisbet edilen Haddâdiyye tarikatlarýndan Zebîdî icâzet almýþtýr (Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, s. 241-242). Harîrîzâde ayrýca Ebü’lHasan Ali b. Hýzýr ed-Dîbî el-Hazrecî’ye nisbet edilen Dîbiyye tarikatýndan bahsetmiþtir (Tibyân, II, 42b). Zebîdî’nin Arâbiyye diye kaydettiði Ömer b. Muhammed el-Urâbî’ye nisbetle Yemen’de ortaya çýkan Urâ-

biyye tarikatý (£Ýšd, s. 87-88; Harîrîzâde, III, 56b) Kadiriyye’nin kollarýndan biri kabul edilmektedir. Bunlarýn dýþýnda kaynaklarda, müstakil olarak teþekkül eden ya da büyük tarikatlardan birinin silsilesinden ayrýlýp zamanla baðýmsýz bir tarikat hüviyeti kazanan birçok tarikat yer almaktadýr.

Geçmiþte ve günümüzde herhangi bir tarikatla ya da belli bir coðrafyadaki tarikatlarla ilgili müstakil eserler hazýrlanmýþ olmakla birlikte coðrafya dikkate alýnmadan birden fazla tarikat ve silsileleriyle ilgili eserler de yazýlmýþtýr. XVII. yüzyýlda Safiyyüddin Ahmed Kuþâþî’nin hýrka giydiði tarikatlarý ve silsilelerini kaydettiði esSim¹ü’l-mecîd adlý eseri bunun ilk örneklerindendir. XVIII. yüzyýlda Murtazâ ez-Zebîdî’nin kaleme aldýðý Ýt¼âfü’l-a½fiyâß ve £Ýšdü’l-cevheri’s-semîn adlý eserlerle Ýbn Akýle el-Mekkî’nin £Ýšdü’l-cevâhir fî selâsili’l-ekâbir adlý eseri de bu mahiyettedir. XIX. yüzyýlda Harîrîzâde’nin hazýrladýðý, üç büyük ciltten oluþan Tibyânü vesâßili’l-¼ašåßiš adlý eser bu alanda yazýlmýþ en hacimli kitap olup bir tarikatlar ansiklopedisi niteliðindedir. Ahmed Rifat Efendi’nin Mir’âtü’l-makåsýd’ý (Ýstanbul 1293), Bandýrmalýzâde Ahmed Münib Efendi’nin Mir’âtü’t-turuk’u (Ýstanbul 1306), Mehmed Sâmî’nin Esmâr-ý Esrâr’ý (Ýstanbul 1316), Hocazâde Ahmed Hilmi’nin Hadîkatü’l-evliyâ’sý (Ýstanbul 1318-1320) ve Sâdýk Vicdânî’nin Tomar-ý Turuk-ý Aliyye’sinde (Ýstanbul 1338-1340) muhtelif tarikatlar ve silsileleri ele alýnmýþtýr. Son dönem müelliflerinden Hüseyin Vassâf’ýn sûfî biyografilerine dair Sefîne-i Evliyâ adlý eserinde de büyük tarikatlarýn kurucu pîrinden baþlanmak suretiyle XX. yüzyýldaki son halkalarýna kadar devam eden silsileleri yer almaktadýr. Louis Rinn’in Marabouts et Khouan isimli eseriyle (Alger 1884) Muhammed Ma‘sûm Þîrâzî’nin Farsça üç ciltlik ªarâßišu’l-¼ašåßiš’i de (Tahran 1339-1345 hþ.) burada zikredilmelidir.

Son olarak Seyyid Muhammed Hoca Efendi tarafýndan Tasavvuf Tarikatlar ve Silsileleri adýyla dört ciltlik bir çalýþma yapýlmýþtýr (Ýstanbul 2005).

Tarikatlar, müslüman halkýn dinî inanç ve duygularýný canlý tutmanýn yaný sýra gayri müslimlerin ihtidâsýna vesile olmak, iþgalci ve sömürgecilere karþý Ýslâm ülkelerinde direniþ cepheleri teþkil etmek, ihtiyaç durumunda Ýslâm ordularýyla birlikte seferlere katýlmak, fethedilen bölgelere yerleþip Ýslâmiyet’i yaymak gibi fonksiyonlar icra etmiþtir. Meselâ Türkler’in Ýslâmiyet’i kabul etmesinde tarikat ehlinin ir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARÝKAT

þad faaliyetlerinin büyük rol oynadýðý bilinmektedir. Orta Asya’da, Hindistan ve bazý Uzakdoðu ülkelerinde, Afrika’da Ýslâmiyet’in yayýlmasý, Ýran’da binlerce Mecûsî’nin Ýslâmiyet’i seçmesi, Anadolu ve Balkanlar’da gayri müslim ahalinin ihtidasý büyük çapta tarikatlar vasýtasýyla gerçekleþmiþtir. Tarikatlarýn bu baþarýsý insanlarýn gönül dünyasýna hitap etmesinden kaynaklanmaktadýr. Ancak bu husus tarikat ve tasavvuf hayatýnda ayný zamanda istismara ve yozlaþmaya da sebebiyet vermiþtir. Nitekim tarihte ve günümüzde bunun örneklerine rastlanmaktadýr. Bundan dolayý tarikat mensubu derviþlerin gönül dünyasýnda hangi mertebeye yükselirse yükselsin þeriat kurallarýna riayet etmesi þart koþulmuþ, dinin zâhir kurallarýna riayet edilmemesi tarikat hayatýnda açýk bir sapma olarak deðerlendirilmiþtir. Geçmiþte tekkelerin belli kanunlar çerçevesinde ve göz önünde faaliyet göstermesi sebebiyle dinî ve ahlâkî açýdan istismar ve yozlaþma büyük ölçüde önlenmiþtir. Günümüzde ise tarikat faaliyetleri Türkiye’deki yasak yüzünden yer altýnda yürütüldüðü için istismara daha açýk durumdadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “et-Tarîk” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 919-920; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 235; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1310, II, 138; Sülemî, ªabašåt, s. 383; Kuþeyrî, er-Risâle, I, 52, 59; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 218-341, 403, 412; Muhammed b. Münevver, Esrârü’t-tev¼îd (nþr. Zebîhullah Safâ), Tahran 1332 hþ., s.

27, 36; Necmeddîn-i Kübrâ, Usûlü Aþere (Tasavvufî Hayat içinde, trc. Mustafa Kara), Ýstanbul 1980, s. 33-70; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, II, 382383; a.mlf., I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye (nþr. Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî – Dâvûd el-Kayserî, Mušaddemât içinde), Kayseri 1997, s. 72; Abdürrezzâk elKâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 349; Abdurrahman Ebü’l-Ferec el-Vâsýtî, ªabašåtü Åýršati’½-½ûfiyye, Kahire 1305, tür. yer.; Ýsnevî, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, I, 254; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, III, 322; Vâhidî, Menåkýb-i ƒvoca-i Cihån ve Net¢ce-i Cån (nþr. Ahmet T. Karamustafa), Cambridge 1993, tür.yer.; Ýmâm-ý Rabbânî, Mektûbât, Ýstanbul, ts. (Fazilet Neþriyat), I, 50, 54-55; (mektup 36, 41); Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr. 9a-10a, 13b-14a, 16a-b, 132a; Kuþâþî, es-Sim¹ü’l-mecîd fî selâsili ehli’l-bey£a ve ilbâsi’lÅýrša ve’t-ta½avvuf ve sülûki ehli’t-tev¼îd, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1197, tür.yer.; Ýsmâil Hakký Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, Ýstanbul 1256, s. 259-264; Bandýrmalýzâde, Mir’âtü’t-turuk, Ýstanbul 1306, tür.yer.; Zebîdî, £Ýšd, tür.yer.; a.mlf., Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, tür.yer.; Muhammed b. Ahmed Akýle el-Mekkî, £Ýšdü’l-cevâhir fî selâsili’l-ekâbir, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1129, vr. 1b-30b; Ahmed Rifat, Mir’âtü’lmakåsýd, Ýstanbul 1293, s. 3, 21-47; Harîrîzâde, Tibyân, I-III, tür.yer.; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmi £u’l-u½ûl (nþr. Edîb Nasreddin), Beyrut 1997, I, 46-51; II, 23-111, 198-202; Muham-

med Nûr, £Unvânü’l-felâ¼ (Minhâcü’r-râ³ýbîn içinde), Kahire 1312, s. 55, 81, 86; L. Rinn, Marabouts et Khouan: Etude sur l’Islam en Algérie, Alger 1884, tür.yer.; Ýmdâdullah Tehânevî, ¿iyâßü’lšulûb, Delhi 1284, tür.yer.; Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü’l-evliyâ’dan Silsile-i Meþâyih-i Sühreverdiyye ve Kübreviyye, Ýstanbul 1318, tür.yer.; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selim Aða Ktp., Hüdâyî Efendi, nr. 1098, tür.yer.; Tomar-Melâmîlik, s. 8-13, 21-23; Tomar-Kådiriyye, s. 10; Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, Beyrut 1420/1999, V, 507; Hüseyin Vassâf, Sefîne, I-V, tür.yer.; Ma‘sum Ali Þah, ªarâßiš, I-III, tür.yer.; Enver Behnan Þapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, Ýstanbul 1964, s. 65-206, 298344, 443-474; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, tür.yer.; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, North Carolina 1975, s. 228-258; S. H. Nasr, Ýslâm: Ýdealler ve Gerçekler (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 1985, s. 138166; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Ýstanbul 1985, s. 189-314; Hasan eþ-Þerkavî, Mu£cemü elfâ¾i’½-½ûfiyye, Kahire 1987, s. 200201; A. A. Bennigsen – C. Lemercier-Quelquejay, Sufi ve Komiser: Rusya’da Ýslam Tarikatlarý (trc.

Osman Türer), Ankara 1988, tür.yer.; Selçuk Eraydýn, Tasavvuf ve Tarikatlar, Ýstanbul 1994, s.

299-467; Osman Türer, Ana Hatlarýyla Tasavvuf Tarihi, Ýstanbul 1995, s. 97-207; Hasan Kâmil Yýlmaz, Anahatlarýyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ýstanbul 1997, s. 127-149, 229-265; C. W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism, Boston 1997, s. 120-146; a.mlf., “Tariqa”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, II, 680-684; A. Knysh, Islamic Mysticism: A Short History, Leiden 2000, s. 172-244; M. Mahmûd Abdülhamîd Ebû Kahf, et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî: ƒa½âßi½üh ve me×âhibüh ma£a dirâse ta¼lîliyye ve meydâniyye li’¹-¹urušý’½-½ûfiyye, Tanta 2000, s. 315-637; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2000, s. 27-231; a.mlf., “Balkanlar’ýn Ýslâmlaþmasýnda Sûfîlerin Rolü”, Balkanlar’da Ýslâm Medeniyeti Milletlerarasý Sempozyumu Tebliðleri, Ýstanbul 2002, s. 47-73; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (17. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, tür.yer.; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Ýslâm Dünyasýnda Tarîkatlar: Geliþmeleri ve Aktüel Durumlarý (ed. A. Popovic – G. Veinstein, trc. Osman Türer), Ýstanbul 2004, tür.yer.; Seyyid Muhammed Hoca Efendi, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Silsileleri, Ýstanbul 2005, I-IV, tür.yer.; Derya Baþ, Seyyid Ahmed el-Bedevî: Tarîkatý ve Ýstanbul’da Bedevîlik, Ýstanbul 2008, tür.yer.; Pakalýn, III, 403-409; Louis Massignon – [Tahsin Yazýcý], “Tarîkat”, ÝA, XII/1, s. 1-17; E. Geoffroy, “Tarýka”, EI 2 (Ýng.), X, 243-246; P. Lory, “Tarýka”, a.e., X, 246-248; R. S. O’Fahey, “Tarýka”, a.e., X, 248250; Th. Zarcone, “Tarýka”, a.e., X, 250-253; Nathalie Clayer – A. Popovic, “Tarýka”, a.e., X, 253255; K. A. Nizami, “Tarýka”, a.e., X, 255-257; N. Kaptein, “Tarýka”, a.e., X, 257; E. Montet, “Religious Orders (Muslim)”, ERE, X, 719-726; Anthony H. Johns, “Tarýqah”, ER, XIV, 342-352 (bir tarikattan ya da tarikatlarýn belli bir coðrafyadaki faaliyetlerinden bahseden çalýþmalarýn birçoðu ansiklopedinin ilgili maddelerinde yer aldýðý için burada ayrýca zikredilmemiþtir).

Zebîdî, £Ýšd, tür.yer.; a.mlf., Ýt¼âfü’l-a½fiyâß, tür. yer.; Harîrîzâde, Tibyân, I-III, tür.yer.; L. Rinn, Marabouts et Khouan: Étude sur l’Islam en Algérie, Alger 1884; Mehmed Sâmi, Esmâr-ý Esrâr, Ýstanbul 1316; Tomar-Halvetiyye, tür.yer.; Tomar-Kådiriyye, tür. yer.; Hüseyin Vassâf, Sefîne, I-V, tür.yer.; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, tür.yer.; Yakup Çiçek, Harîrîzâde Mehmed Kemaleddin: Hayatý - Eserleri ve Tibyânü vesâili’l-hakâýk fî beyâný selâsili’t-tarâik. Muhtevasý ve Kaynaklarý (öðretim üyeliði tezi, 1982), ÝSAM Ktp., nr. 3572, I-II; O. Depont – X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes (ed. M. J. Cambon), Paris 1987; Louis Massignon – [Tahsin Yazýcý], “Tarîkat”, ÝA, XII/1, s. 4-17; DÝA’daki tarikat maddeleri.

ÿReþat Öngören

ÿDÝA

ULVÂNÝYYE (Safiyyüddin Ahmed b. Ulvân el-Ye-

menî, ö. 665/1267; Rifâiyye’nin kolu).

URÂBÝYYE (Ömer b. Muhammed el-Urâbî, ö. 827/

1424; Kadiriyye’nin kolu) UÞAYKIYYE / AÞKIYYE / IÞKIYYE (Ebû Yezîd Iþký, ö.

XV. yüzyýl; Þüttâriyye’nin kolu).

UÞÞÂKIYYE (Hasan Hüsâmeddin Uþþâký, ö. 1001/

1593; Halvetiyye’den Ahmediyye’nin kolu; þubeleri: Câhidiyye, Cemâliyye, Salâhiyye). ÜMMÎSÝNÂNÝYYE (bk. SÝNÂNÝYYE).

VÂSITÝYYE (Ebü’l-Feth el-Vâsýtî; Rifâiyye’nin kolu).

VEFÂÝYYE (Muhammed Vefâ b. Muhammed el-Maðribî, ö. 765/1364; Þâzeliyye’nin kolu).

VEFÂÝYYE (Ebü’l-Vefâ Ýbrâhim b. Yûsuf eþ-Þâmî, ö.

1170/1756; Sa‘diyye’nin kolu).

VEZZÂNÝYYE (Abdullah b. Ýbrâhim eþ-Þerîf el-Vezzânî, ö. 1089/1678; Þâzeliyye’den Cezûliyye’nin kolu).

YÂFÝÝYYE (Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî, ö. 768/1367; Kadiriyye, Sühreverdiyye ve Þâzeliyye’nin kolu).

YEMENÝYYE (bk. ESEDÝYYE).

YESEVÝYYE (Ahmed Yesevî, ö. VI/XII. yüzyýl).

YEÞRUTIYYE (Ali Nûreddin el-Yeþrutî, ö. 1316/1899; Þâzeliyye-Derkaviyye’den Medeniyye’nin kolu).

YÝÐÝTBAÞÝYYE (bk. AHMEDÝYYE).

YÛNUSÝYYE (bk. ÞEYBÂNÝYYE).

YÛSUFÝYYE (bk. RÂÞÝDÝYYE).

ZÂHÝDÝYYE (Hasan Yûsuf Halîl ez-Zâhid; Bedeviyye’nin kolu).

ZÂHÝDÝYYE (Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî, ö. 700/1301; Ebheriyye’nin kolu; þubeleri: Halvetiyye, Safeviyye).

ZENFELÝYYE (Ali Zenfel el-Lebîdî el-Ahmedî; Bedeviyye’nin kolu).

ZERRÛKIYYE (Ahmed Zerrûk el-Fâsî, ö. 899/1493; Þâzeliyye’nin kolu; þubeleri: Afîfiyye, Âsýmiyye, Bâveysiyye, Gaziyye, Hattâbiyye, Medeniyye, Mehâsiniyye, Nâsýriyye, Râþidiyye).

ZEYLAÝYYE (Safiyyüddin Ahmed b. Ömer ez-Zeylaî el-Ukaylî, ö. 704/1305; Kadiriyye’nin kolu).

ZEYNÝYYE (Zeynüddin el-Hâfî, ö. 838/1435; Sühreverdiyye’nin kolu).

ZÝYÂNÝYYE (Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Ziyân el-Kandûsî, ö. XII/XVIII. yüzyýl; Þâzeliyye’nin kolu).

ZÝNCÎRÝYYE (Giritli Ali Baba; Kadiriyye’nin kolu).

ZÜHRÝYYE (Kayserili Ahmed Zührî, ö. 1157/1744; Halvetiyye-Ahmediyye’den Sinâniyye’nin kolu).

Bu liste, aþaðýda anýlan kaynaklardaki belli baþlý tarikatlarý kapsamaktadýr. Daha ayrýntýlý bir araþtýrmanýn bu listeye çok sayýda tarikat ilâve edeceði þüphesizdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

105

TARÎKAT-ý MUHAMMEDÝYYE

–

TARÎKAT-ý MUHAMMEDÝYYE ( - X &'+ )* )

˜

XIX. yüzyýlda Hindistan’da ortaya çýkan dinî-siyasî bir hareket.

—

™

Ahmed Þehîd (ö. 1831) tarafýndan dinî bir reform hareketi þeklinde baþlatýlan Tarîkat-ý Muhammediyye, daha sonra siyasal bir nitelik kazanarak Hint müslümanlarýnýn, Sihler’in ve Ýngiliz sömürgecilerinin siyasî baskýlarýndan kurtulma mücadelesine dönüþmüþtür. Batýlý yazarlar Ahmed Þehîd’in 1822’de hac için gittiði Hicaz’da Vehhâbîliðin etkisinde kaldýðýný ve Tarîkat-ý Muhammediyye’nin Vehhâbîliðin Hindistan kolu olduðunu ileri sürmüþlerdir. Hadis ilmine aðýrlýk vermesi, Hinduizm’den Ýslâm’a geçtiði kabul edilen hurafe ve inançlarý ortadan kaldýrmaya çalýþmasýyla Tarîkat-ý Muhammediyye’nin, Vehhâbîlik’le benzerlik gösterdiði doðrudur.

Ancak Vehhâbîler’in Hanbelî olduklarýný söylemelerine karþýlýk bu hareketin mensuplarý bir mezhebe baðlanmayý kabul etmeyip kendilerini “gayr-i mukallid” olarak nitelendirmiþlerdir. Tasavvufî bir eðitimin içinden gelen Ahmed Þehîd, bu hareketi Tarîkat-ý Muhammediyye diye adlandýrýrken muhalifleri, Vehhâbîliðe benzemesi dolayýsýyla harekete böyle bir isim verilmesini doðru bulmamýþlardýr.

Hind müslümanlarýnýn ahlâkî, mânevî ve siyasî bir çöküntü yaþadýklarýný, bu duruma yol açan sebeplerin baþýnda dinî yapýnýn bozuk olmasýnýn geldiðini söyleyen Ahmed Þehîd ve arkadaþlarý, Þah Veliyyullah’ýn oðlu Abdülazîz ed-Dihlevî’nin desteðiyle görüþlerini yaymaya çalýþtýlar. Ahmed Þehîd’in, baþlangýçta Hâce Muhammed Nâsýr Andelîb’in baþlatýp oðlu Hâce Mîr Derd’in devam ettirdiði, tasavvufa ýslahatçý bir bakýþla yaklaþan Tarîkat-ý Muhammediyye-i Hâlisa’dan etkilendiði anlaþýlmaktadýr. Tarîkat-ý Muhammediyye’nin teorik planda fikirleri, 1810’larda Ahmed Þehîd’in yakýn arkadaþý ve müridi Þah Ýsmâil Þehîd’in Delhi Cuma Camii’nde verdiði vaazlarla oluþmaya baþladý. Þah Ýsmâil, Þah Veliyyullah’ýn ¥üccetullåhi’l-bâli³a’sýnda ileri sürdüðü düþüncelere benzer görüþleri savunan Takviyetü’l-îmân adlý eserini aralarýnda Ahmed Þehîd ve Abdülhay Hibetullah’ýn da bulunduðu bir meclise sundu. 1818’de Þah Ýsmâil Þehîd ve Abdülhay ile Delhi’de bir araya gelen Ahmed Þehîd bu dönemde dinî problemleri taklide dayanmadan ictihad yoluyla çözmeye çalýþtý. Øýrâ¹-ý Müstaš¢m adlý ese106

rinde görüþlerini tasavvuf terminolojisini kullanarak açýkladý ve hareketin tasavvufî yönünü vurguladý. Þeyhi Þah Abdülazîz edDihlevî ile Þah Ýsmâil Þehîd ve Abdülhay Hibetullah gibi zamanýn önemli âlimlerinin onun yanýnda yer almasý sayesinde müridleri ve taraftarlarý giderek çoðaldý.

Ahmed Þehîd hac için gittiði Hicaz’dan dönüþünde (1922) harekete siyasal bir nitelik kazandýrmaya karar verdi. Bu amaçla siyasî baský altýnda yaþayan Kuzey ve Doðu Hindistan’daki müslümanlarýn bir cihad hareketi baþlatmasý kararlaþtýrýldý. Ahmed Þehîd ve arkadaþlarý, “mücâhidîn” denilen mensuplarýndan zamanlarýnýn büyük bölümünü savaþ eðitimiyle geçirmelerini istediler. Ýlk olarak Pencap’taki Sih yönetimine karþý savaþ açýldý. 1826’da Nevþere yakýnlarýndaki çatýþmada Sihler yenilgiye uðratýldý. Ahmed Þehîd ertesi yýl emîrü’lmü’minîn (imam) seçildi. Harekete destek olma sözü veren Peþâverli kabile reislerinin ihanetine uðrayan Ahmed Þehîd çok sayýda kayýp vermesine raðmen daha sonra toparlanýp tekrar eski gücüne kavuþtu.

Ancak mücahidler bu dönemde bir yandan Sihler’in saldýrýlarý, diðer yandan kabilelerin muhalefeti yüzünden zaman zaman zor durumda kaldýlar. Ahmed Þehîd ve Þah Ýsmâil’in 1831 yýlýnda Sihler’le yapýlan savaþta öldürülmeleri harekete büyük darbe vurdu. Mücahidler daha sonra Sitana’da birleþip Ýngilizler’e karþý mücadeleyi sürdürdüler. Ýngiliz yanlýsý bazý ulemâ 1870’te bir fetva yayýmlayýp hareketle ilgilerinin bulunmadýðýný ilân etti. Güçleri giderek zayýflayan mücahidler cihad faaliyetini sýnýr bölgelerinde 1890 yýlýna kadar sürdürdüler. 1917’de Emîr Ni‘metullah, Ýngiliz sömürgecileriyle barýþ antlaþmasý yapmak zorunda kaldý. Ancak mücadele 1947 yýlýna kadar küçük çarpýþmalar halinde devam etti.

Tarîkat-ý Muhammediyye, Ahmed Þehîd’den sonra birkaç gruba ayrýldý. Baþ halefi Vilâyet Ali ve kardeþi Ýnâyet Ali’nin baþýný çektiði Sâdýkpûrî grubu Ahmed Þehîd’in ölmediðini ve dolayýsýyla yeni bir imam seçmenin gereksizliðini savunurken Mevlânâ Nâsýrüddin’in liderliðini yaptýðý grup yeni bir imam seçmenin zorunlu olduðunu savundu. Hareketin Kerâmet Ali Cavnpûrî liderliðindeki bir kolu Bengal’de Ýngiliz sömürgecilerine karþý mücadeleye devam etti.

BÝBLÝYOGRAFYA :

I. H. Qureshi, Ulema in Politics, Karachi 1972, s. 140-178; Mohiuddin Ahmad, Saiyid Ahmad Shahid, Lucknow 1975; H. O. Pearson, Islamic Reform and Revival in Nineteenth Century In-

dia: The Tar¢qah-i Muhammad¢yah (doktora tezi, 1979), Duke University; M. T. Titus, Indian Islam, New Delhi 1979, s. 181-187; A. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden-Köln 1980, s. 180-184; Fazlurrahman, Ýslâm (trc. Mehmet Dað – Mehmet Aydýn), Ankara 1981, s. 255257; Mujeeb Ashraf, Muslims Attitudes Towards British Rule and Western Culture in India, Delhi 1982, s. 124-143; Kamalesh Sharma, Role of Muslims in Indian Politics, New Delhi 1985, s. 2126; M. Mujeeb, The Indian Muslims, New Delhi 1985, s. 395-396; Muhammad Abdulbari, “The Politics of Sayyid Ahmad Barelwi”, IC, XXXI/2 (1957), s. 156-164; Muinüd-din Ahmad Khan, “Tarýqah-i Muhammadýyah Movement: An Analytical Study”, IS, VI/4 (1967), s. 375-388; L. Baha, “The Activities of the Mujahidýn 1900-1936”, a.e., XVIII/2 (1979), s. 97-168; Ghulam Muhammad Jaffar, “The Legacy of the Tarýqah-i Muhammadiyah Movement”, HI, XIV/3 (1991), s. 77-88; a.mlf., “The Organization of the Tarýqah-i Muhammadiyah Movement”, a.e., XVIII/2 (1995), s.

55-66; a.mlf., “Social Background of the Tarýqah-i Muhammadiyah Movement”, JPHS, XLIII/4 (1995), s. 363-380; a.mlf., “Tarýqah-i Muhammadiyah Movement and the Propagation of its Ideas”, HI, XIX/1 (1996), s. 57-67; a.mlf., “State Trials Against the Followers of the Tarýqah-i Muhammadiyah Movement and their Impact on the Movement”, JPHS, XLVII/1 (1999), s. 25-34; M. Gaborieau, “Sûfîlere Yönelik Eleþtiriler: On Dokuzuncu Yüzyýlýn Baþlarýnda Hindistan’daki Tartýþmalar” (trc. Abdurrezzak Tek), UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XVII/1, Bursa 2008, s. 297-313.

ÿM. Naeem Qureshý

–

—

et-TARÎKATÜ’l-MUHAMMEDÝYYE ( ' X ‫'&א‬+ )À ‫) א‬

˜

Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. 981/1573) Kitap ve Sünnet baðlamýnda ahlâkî konulara dair Arapça eseri.

™

Tam adý e¹-ªarîšatü’l-Mu¼ammediyye ve’s-sîretü’l-A¼mediyye’dir. Eserin muhtevasý müellif tarafýndan üç ana bölüme (bab), her bölüm de üç alt bölüme (fasýl) ayrýlmýþtýr. Birinci bölüm, Kitap ve Sünnet’e baðlý kalýp bid‘atlardan uzaklaþma ve ibadetlerin yerine getirilmesi sýrasýnda aþýrýlýða kaçmama hakkýndadýr. Ýlk fasýlda Kur’an ve hadislere dayanýlarak Kitap ve Sünnet’e baðlýlýðýn gereðine temas edilmiþ, ikinci fasýlda bid‘atýn zararlarýna dair bazý rivayetler aktarýldýktan sonra mutedil bir anlayýþla hangi davranýþlarýn kaçýnýlacak bid‘atlar çerçevesine girdiði belirtilmiþtir. Bu arada halvete çekilmek ve þeyhin himmetine mazhar olmak suretiyle doðrudan Hz. Peygamber’e ve Allah’a ulaþýp dinî meseleleri çözeceklerini ileri süren bazý tasavvuf ehline ait iddialarýn ilhad ve dalâletten ibaret olduðu ifade edilmiþ, bu hükmü desteklemek için Cüneyd-i Bað-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TARÎKATÜ’l-MUHAMMEDÝYYE

dâdî, Serî es-Sakatî ve Bâyezîd-i Bistâmî gibi mutasavvýflardan nakiller yapýlmýþtýr. Üçüncü fasýlda ibadetlerin yerine getirilmesinde ve diðer hususlarda aþýrýlýða kaçmanýn itidal dini olan Ýslâmiyet’le baðdaþmayacaðý âyet ve hadislere, fukahanýn görüþlerine dayanýlarak ortaya konulmuþtur.

Eserin Ýslâmiyet’in önemli meseleleriyle ilgili olan ikinci bölümünün hacmi Þeybânî’nin neþrinde 300 sayfayý bulan toplam metnin 250 sayfasýný kapsamaktadýr. Birinci fasýlda kýsaca Mâtürîdiyye akîdesi anlatýlmakta, ardýndan küfrü gerektiren ve gerektirmeyen hususlar sýralanmakta, bu baðlamda aþýrý Þîa (Râfizîler) ve Yezîdiyye, ayrýca Hâriciyye, Mu‘tezile, Neccâriyye, Mücbire ve Mürcie mensuplarýndan bir kýsmýnýn bazý görüþlerinin küfrü gerektirdiði ileri sürülmektedir. Bu faslýn sonunda Birgivî kendi dönemindeki tasavvuf mensuplarýndan birinin, þeyhinden naklen onun bir yakýnýnýn her gün Allah’ý bir iki defa gördüðünü söylediðini belirtmekte, Halvetiyye tarikatýna mensup bazý kiþilerin, Resûl-i Ekrem dýþýndaki peygamberlerle baþta Hz. Ebû Bekir olmak üzere ashabýn mânevî açýdan kendi derecelerinin altýnda kaldýðýný söylediklerini kaydetmektedir. Müellif, âlimlerin icmâýna aykýrý olan bu anlayýþlarýn kiþiyi küfre sürüklediðini zikrettikten sonra ashabýn faziletine dair bazý hadisler sýralamaktadýr. Ýkinci fasýl gereðiyle amel edilmesinin amaçlandýðý ilimlere dair olup burada öðrenilmesi farz-ý ayýn olan

ilmihal ile farz-ý kifâye olan fýkýh, tefsir, hadis gibi ilimler yanýnda ihtiyaçtan fazlasýnýn tahsil edilmesi uygun görülmeyen kelâm, ilm-i nücûm, cedel ve münazaraya; ibadetlerin faziletlerine, sünnet ve mekruhlarýna, ayrýca týp ilminin öðrenilmesini kapsayan mendup ilimlere temas edilmiþ, ilim öðrenmenin faziletine dair bazý âyet ve hadisler kaydedilmiþ, bu arada müellifin döneminde bazý “cahil mutasavvife”nin ileri sürdüðü ilmin bir perde oluþturduðu, aslýnda her þeyin keþf yoluyla bilinebileceði þeklindeki iddia da eleþtirilmiþtir. Üçüncü fasýl takvâ hakkýnda olup eserin üçte ikisinden fazla bir hacmi kapsamakta ve kitabýn kaleme alýnýþýnýn ana hedefini teþkil ettiði kanaatini uyandýrmaktadýr. Bu kýsýmda yine âyet ve hadislerden hareketle takvânýn önemi belirtilmiþ, ardýndan 200 sayfayý aþkýn bir hacim içinde takvânýn uygulanacaðý yerler ele alýnmýþtýr. Burada riyâ, kibir, hased, kin vb. altmýþ kadar mesele âyetlerin yaný sýra birçok hadis ve nakle dayanýlarak açýklanmýþtýr. Üçüncü fasýlda Gazzâlî’nin ݼyâß adlý eserindeki plana benzer þekilde dil, göz ve diðer organlarýn âfetlerine temas edilmiþ, kötü huylar belirtilirken bunlarýn mukabili olan güzel davranýþlar da anlatýlmýþtýr. e¹-ªarîšatü’l-Mu¼ammediyye’nin üçüncü bölümü takvâ kapsamýnda olmadýðý halde takvâ olduðu zannedilen hususlara dairdir. Birgivî, kendi zamanýndaki bazý zâhidlerin önem verdiði bu hususlarýn

e¹-ªarîšatü’l-Mu¼ammediyye’nin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1060)

Ýslâmiyet’in ilk döneminden sonra ortaya çýkan bid‘atlardan ve ham sofuluktan ibaret olduðunu söyler. Bölümün birinci faslýnda namaz vb. ibadetler için yapýlacak temizlikte aþýrý derecede titiz davranmanýn gereksizliði Hanefî fýkýh kitaplarýndan nakillerle açýklanmýþtýr. Ýkinci fasýlda vakýflarda ve devlet dairelerinde çalýþan kiþilerle dost ve arkadaþ olmanýn, onlarýn yemeklerini yemenin meþruiyeti üzerinde durulmuþ, burada da Hanefî kaynaklarýndan bilgiler nakledilmiþtir. Bunun yanýnda müþriklere ait kap kacakta yemek yemenin, yahudi ve hýristiyanlarýn hazýrladýðý yemeði yemenin de câiz olduðu kaydedilmiþtir. Üçüncü fasýl, bazý kiþilerin Allah’a yakýnlýk vesilesi konumunda bulunduðunu zannederek öne çýkardýðý bid‘atlarla ilgili olup bunlarýn en önemlileri arasýnda þu hususlar sayýlmýþtýr: Bir kimsenin ölümünden sonra ruhu için Kur’an okunmasý, nâfile namaz kýlýnmasý, tesbih çekilmesi, o kimsenin kelime-i tevhid ve salavat getirilmesi amacýyla vakýf kurmasý (özellikle para vakfý), bunu vasiyet etmesi, ölüm gününde veya sonrasýnda ruhu için ziyafet verilmesini istemesi, kýrk gün süreyle geceleyin mezarýnda nöbet tutulmasý, kabrinin üzerine türbe yapýlmasý. Müellif bütün bu fiillerin günah, bu tür vasiyetlerin bâtýl, bunlardan alýnan paralarýn haram olduðunu ifade etmektedir.

Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki yazma nüshalarýnýn sayýsý 250’yi bulmakta, bu sayýnýn Türkiye genelinde 1000’e ulaþtýðý tahmin edilmektedir. e¹-ªarîšatü’lMu¼ammediyye’nin Medine’de müellif nüshasý ile mukabele edilmiþ 1104 (1693) tarihli bir yazmasýnýn Ýstanbul’da bulunmasý (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1060) esas müellif nüshasýnýn Türkiye dýþýnda olduðu ihtimalini güçlendirmektedir. Eserin telifinden bir yýl sonra istinsah edilen bazý nüshalarý da Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Servili, nr. 148; Kadýzâde Mehmed Efendi, nr. 295/1). Osmanlý döneminde on beþten fazla baskýsý gerçekleþtirilen kitabýn (DÝA, VI, 193) ilk baskýsý Matbaa-i Âmire’de yapýlmýþ (1260, 1270), ayrýca Bulak’ta basýlmýþtýr (1296).

Eserin tek nüshaya dayandýðý ifade edilen ve Mahmûd Hasan Ebû Nâcî eþ-Þeybânî ile (Sîretü’r-Resûl evi’¹-ªarîšatü’l-Mu¼ammediyye, Riyad [?], 1412/1991, 1414/1993) Muhammed Hüseynî Mustafa (Halep 2002) tarafýndan gerçekleþtirilen baskýlarý baþarýlý deðildir.

Tesbit edilebildiði kadarýyla esere yapýlan yirmi kadar þerhin ilki, müellifin isteði üzerine Akþehirli Hocazâde Abdünna-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

107

et-TARĂ&#x17D;KATĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MUHAMMEDĂ?YYE

sĂŽr Efendi tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan Ă&#x17E;erÂź biâ&#x20AC;&#x2122;lĹĄavl ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. BirgivĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin vefat ettiĂ°i yĂ˝l istinsah edilen en eski nĂźshalar dahil olmak Ăźzere eš-ÂŞarĂŽĹĄa yazmalarĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unda Hocazâde Ăžerhinden aktarĂ˝lan notlara rastlanmasĂ˝, Þârihin açýklamalarĂ˝nĂ˝ mĂźellif nĂźshasĂ˝nĂ˝n kenarĂ˝na kaydettiĂ°i ve bu yolla eš-ÂŞarĂŽĹĄa istinsahlarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda Hocazâde Ăžerhinin de çoĂ°altĂ˝ldýðý kanaatini gßçlendirmektedir. Ă?kinci Ăžerh HacĂ˝ Receb b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e ait olup el-VesĂŽletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AÂźmediyye veâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;erĂŽÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sermediyye fĂŽ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye adĂ˝nĂ˝ taÞýmaktadĂ˝r (Ă?stanbul 1261).

KitabĂ˝n asĂ˝rlar boyunca en çok okunan Ăžerhlerinden biri de AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-ÂĽadĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nediyye isimli hacimli çalýÞmasĂ˝dĂ˝r (I-II, Kahire 1279; Ă?stanbul 1290). NablusĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserde adĂ˝ geçen kiĂžilerin tanĂ˝tĂ˝mĂ˝na yer verdiĂ°i ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽadĂŽĹĄa fĂŽ Ă&#x2014;ikri ricâliâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄa adlĂ˝ bir çalýÞma daha vardĂ˝r (bk. bibl.). el-ÂĽadĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nediyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin muhtasarĂ˝ Ăźzerine Ahmed b. Muhammed es-SelâvĂŽ bir Ăžerh kaleme almýÞtĂ˝r (DĂ?A, XXXVI, 361). EbĂť SaĂŽd el-HâdimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-BerĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂźmĂťdiyye fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye veâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyye fiâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽretiâ&#x20AC;&#x2122;lAÂźmediyyeâ&#x20AC;&#x2122;si birçok nĂźshasĂ˝ yanĂ˝nda ayrĂ˝ca basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?stanbul 1203, 1270, 1318, 1326, 1991). Bu Ăžerhin â&#x20AC;&#x153;matlabâ&#x20AC;? isimli bĂślĂźmlerinde felsefe, kelâm ve fĂ˝kĂ˝h konularĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra mĂźellifin yaĂžadýðý dĂśneme ait sosyal meselelere dair açýklamalara da yer verilmektedir. eš-ÂŞarĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye bunlardan baĂžka Ă?bn Allân (age., XIX, 307), DâvĂťd-i KarsĂŽ (a.g.e., IX, 32) ve Abdullah AhĂ˝skavĂŽ (a.g.e., I, 81) tarafĂ˝ndan Ăžerh yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. SaçaklĂ˝zâde Mehmed Efendi, eserin dĂŽbâcesinde yer alan meseleler Ăźzerine yapĂ˝lan Ăžerhlerdeki bazĂ˝ açýklamalara yĂśnelik itirazlar konusunda bir eser kaleme almýÞtĂ˝r (a.g.e., XXXV, 370).

KitabĂ˝ AyÞÎ Mehmed Efendi (TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye) ve Muhammed b.

AbdĂźlkerĂŽm es-Semmâm (MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye) ihtisar etmiĂžtir (a.g.e., IV, 287; XXVI, 498). eš-ÂŞarĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye yazĂ˝lýÞýndan yaklaÞýk bir asĂ˝r sonra tercĂźme edilmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. BirgivĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin torunu Kazasker Ă?smetĂŽ Mehmed Efendi ile baĂžlayan tercĂźme faaliyetleri, SĂźleyman FâzĂ˝l Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin seçme yapmak suretiyle eserin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ derleyip ĂśzetlediĂ°i MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-fel⟠adlĂ˝ çalýÞmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Tarikatçý EmĂŽr Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin FerâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;l-Behiyyeâ&#x20AC;&#x2122;si gibi eserin anlaÞýlmasĂ˝ zor bĂślĂźmleri Ăźzerinde de çalýÞmalar bulunmaktadĂ˝r. eš-ÂŞarĂŽĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Mustafa Ă&#x2021;oliç BoĂž108

nakçaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Omerdiç, XI-XII [1985], s. 22), Celal YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m (TarĂŽkat-Ă˝ Muhammediyye TercĂźmesi, 4. bs., Ă?stanbul 1996) ve Mehmet Fatih GĂźneĂž (TarĂŽkat-Ă˝ Muhammediyye SĂŽret-i Ahmediyye, Ă?stanbul 2006) TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂžtir. B. Radtke bir makalesinde eserin muhtevasĂ˝nĂ˝ tahlil etmiĂž ve kaynaklarĂ˝nĂ˝ araĂžtĂ˝rmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). eš-ÂŞarĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin fazlaca ilgi gĂśrmesinde hitap ettiĂ°i insanlarĂ˝n sosyal hayatĂ˝nda zamanla meydana gelen sapmalarĂ˝n etkisi olabileceĂ°i gibi mĂźellifin ĂśnerdiĂ°i dinĂŽ hayatĂ˝ bizzat kendisinin yaĂžamasĂ˝nĂ˝n da payĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r. OsmanlĂ˝ âlimlerinin biyografileriyle alâkalĂ˝ eserlerde bu âlimlerin eš-ÂŞarĂŽĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ okuduklarĂ˝ ve okuttuklarĂ˝ nakledilir (Kâtib Ă&#x2021;elebi, s. 111; Ă&#x17E;eyhĂŽ, III, 97). GĂźnĂźmĂźzde de kitapla ilgili dersler dĂźzenlenmekte, eser vâiz ve hatiplerin baĂžvuru kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda yer almaya devam etmektedir. KadĂ˝zâde ailesine mensup vâizlerin el kitabĂ˝ niteliĂ°indeki eš-ÂŞarĂŽĹĄa hasĂ˝mlarĂ˝ SivâsĂŽler tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂžse de bu eleĂžtiriler etkili olmamýÞ, hatta Selefâ&#x20AC;&#x2122;in ileri gelenlerine ait eserlere dil uzatĂ˝lmamasĂ˝ yolundaki resmĂŽ bir kararla (NaĂŽmâ, V, 272) kitap yeniden itibar kazanmýÞtĂ˝r. Eserin kaynaklarĂ˝nĂ˝n baÞýnda GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;ini saymak gerekir. ArdĂ˝ndan SĂźnnĂŽ çizgi Ăźzerinde yĂźrĂźyĂźp itidalden ayrĂ˝lmayan zâhidler gelir. Kitapta çokça yer verilen hadisler içinde sĂ˝hhati tartýÞmalĂ˝ olan rivayetlere rastlanmaktadĂ˝r. BirgivĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, kiĂžiyi iman dairesinin dýÞýna çýkaran davranýÞlarda bulunanlarla bazĂ˝ Ă?slâm fĂ˝rkalarĂ˝nĂ˝ tekfiri konusunda oldukça sert bir tutum içinde olduĂ°u gĂśrĂźlmektedir (s. 47-51).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BirgivĂŽ, eš-ÂŞarĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye veâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AÂźmediyye, Ă?stanbul 1309; a.mlf., SĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ResĂťl eviâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye (nĂžr.

MahmĂťd Hasan EbĂť NâcĂŽ eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ), Riyad 1414/1993; Birgili Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin HadisçiliĂ°i ve et-TarĂŽkatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muhammediyye: Tahkik ve Tahlil (haz. Huriye MartĂ˝, doktora tezi, 2005), SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Kâtib Ă&#x2021;elebi, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hak fĂŽ ihtiyâriâ&#x20AC;&#x2122;l-ehak (nĂžr. Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay), Ă?stanbul 1993, s. 111; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1111-1113; NaĂŽmâ, Târih, V, 272; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, el-ÂĽadĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nediyye ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;šªarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye, Konya BĂślge Yazma Eserler Ktp., nr. 276-277; a.mlf., ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽadĂŽĹĄa fĂŽ Ă&#x2014;ikri ricâliâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄa, SĂźleymaniye Ktp., Yahya Tevfik, nr. 182 m, vr. 873a-1050a; Ă&#x17E;eyhĂŽ, VekĂĽyiuâ&#x20AC;&#x2122;lfuzalâ, III, 97; EbĂť SaĂŽd el-HâdimĂŽ, el-BerĂŽĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMaÂźmĂťdiyye, Ă?stanbul 1318, I, 4-6; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 611; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, II, 86; Osman Karadeniz, â&#x20AC;&#x153;Tarikat-Ă˝ Muhammediyyeâ&#x20AC;?, Ă?mam BirgivĂŽ (haz. Mehmet Ă&#x17E;eker), Ankara 1994, s. 115123; Huriye MartĂ˝, BirgivĂŽ Mehmed Efendi: HayatĂ˝, Eserleri ve Fikir DĂźnyasĂ˝, Ankara 2008; a.mlf., OsmanlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da Bir Dâruâ&#x20AC;&#x2122;l-HadĂŽs Ă&#x17E;eyhi: BirgivĂŽ Mehmed Efendi, Ă?stanbul 2008; Muharrem

Omerdiç, â&#x20AC;&#x153;Traktat o Uçenju IslamskĂ˝h FrakcĂ˝ja od Muhammeda Ibn PĂ˝ra â&#x20AC;&#x2DC;AlĂ˝ el-BergĂ˝lĂ˝jaâ&#x20AC;?, Anali GHB, XI-XII (1985), s. 19-37; B. Radtke, â&#x20AC;&#x153;BirgiwĂ˝s TarĂ˝qa Muhammadiyya Einige Bemerkungen und Ă&#x153;berlegungenâ&#x20AC;?, JTS, XXVI/2 (2002), s.

159-174; Cahit BaltacĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Abdullah AhĂ˝skavĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, I, 81; Hasan GĂźleç, â&#x20AC;&#x153;AyÞÎ Mehmed Efendiâ&#x20AC;?, a.e., IV, 287; Cemil AkpĂ˝nar, â&#x20AC;&#x153;DâvĂťd-i KarsĂŽâ&#x20AC;?, a.e., IX, 32; SâmĂŽ es-Sakkar, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Allânâ&#x20AC;?, a.e., XIX, 307; Tahsin Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;SaçaklĂ˝zâde Mehmed Efendiâ&#x20AC;?, a.e., XXXV, 370; Semih Ceyhan, â&#x20AC;&#x153;SelâvĂŽ, Ahmed b. Muhammedâ&#x20AC;?, a.e., XXXVI, 361; Salih Ă&#x2021;ift, â&#x20AC;&#x153;Semmân, Muhammed b. AbdĂźlkerĂŽmâ&#x20AC;?, a.e., XXXVI, 498.

ĂżHuriye MartĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;RĂ?Z ( Z )% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Orta yerde sÜylenen sÜzßn bir ucunun sÜz sahibinin kastettiði kiÞiye dokundurulmasý ve onu iðnelemesi anlamýnda bir kinaye tßrß (bk. K�NAYE).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TARLAN, Ali Nihad

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

(1898-1978)

Ë&#x153;

Divan edebiyatý araÞtýrmacýsý, Þair ve yazar.

â&#x201E;˘

DaĂ°Ă˝stanlĂ˝ bir ailenin çocuĂ°u olarak Ă?stanbul Veznecilerâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. DaĂ°Ă˝stanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zenginlerinden olan dedesi Pullu HacĂ˝ Ali Efendi Erzurumâ&#x20AC;&#x2122;a gÜç etmiĂž, babasĂ˝ Mehmed Nazif Bey orada doĂ°muĂžtur. Annesi Ă&#x153;mmĂźhan HanĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. Ă?lk tahsiline babasĂ˝nĂ˝n Ă&#x153;çßncĂź Ordu muhasebecisi sĂ˝fatĂ˝yla gĂśrev yaptýðý ManastĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da baĂžladĂ˝ ve ManastĂ˝r AskerĂŽ RßÞdiyesiâ&#x20AC;&#x2122;ne devam etti. 1908â&#x20AC;&#x2122;de babasĂ˝nĂ˝n Selânikâ&#x20AC;&#x2122;e tayini çýkĂ˝nca buradaki FransĂ˝z Mektebiâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi, ayrĂ˝ca BuhĂťr Efendi adlĂ˝ birinden FransĂ˝zca Üðrendi.

BabasĂ˝nĂ˝n 1910 yĂ˝lĂ˝nda emekli olmasĂ˝ Ăźzerine ailesi Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžti. Ali Nihad, Koskaâ&#x20AC;&#x2122;daki Burhân-Ă˝ TerakkĂŽ RßÞdiyesiâ&#x20AC;&#x2122;ne kaydoldu. Daha sonra Vefa SultânĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;ni, aynĂ˝ zamanda Ă?stanbul DârĂźlfĂźnunuâ&#x20AC;&#x2122;na baĂ°lĂ˝ olarak kurulan lisan Ăžubesinin Farsça ve FransĂ˝zca bĂślĂźmlerini bitirdi (1917). 1920â&#x20AC;&#x2122;de DârĂźlfĂźnun Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nden mezun oldu. Ă?slâm EdebiyatĂ˝nda Leylâ ve Mecnun Mesnevisi baĂžlĂ˝klĂ˝ doktora teziyle Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nden doktora pâyesi alan ilk bilim adamĂ˝ oldu (1922). DârĂźlfĂźnun ÜðrenciliĂ°inde ve doktora çalýÞmalarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda ßç yĂ˝l Galatasaray Mekteb-i SultânĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;nde Farsça dersleri verdi. Mezuniyetinden sonra BeĂžiktaĂž SultânĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;nde FransĂ˝zca muallimliĂ°iyle baĂžlayan Üðretmenlik hayatĂ˝ çeĂžitli okullar ve askerĂŽ liselerle Hintliyan (Nor Tbroz), Eseyan, Bezez-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARLAN, Ali Nihad

yan azýnlýk okullarýnda devam etti. Kabataþ Erkek Lisesi’nde edebiyat öðretmeni iken gerçekleþtirilen üniversite reformunun (1933) ardýndan Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nin Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde metinler þerhi doçentliðine tayin edildi. Doçentlik tezi Þeyhî Divanýný Tetkik adlý eseridir. 1941 yýlýnda profesörlüðe yükseldi, 1953’te Eski Türk Edebiyatý Kürsüsü baþkanlýðýna getirildi.

Bu arada Yüksek Ýslâm Enstitüsü’nde Farsça derslerine de girdi. Çalýþkan bir araþtýrmacý ve otoriter bir hoca olarak önemli eserler verdiði, deðerli öðrenciler yetiþtirdiði bu yýllarda birçok kitap ve makale yayýmladý; katýldýðý edebiyat toplantýlarý ve konferanslarý ile klasik Türk edebiyatýnýn modern bilim ýþýðýndaki metin þerhine dair önemli hizmetler gördü. 1972 yýlýnda emekli olduktan sonra da çalýþmalarýný sürdürdü, yeni makale ve kitaplarýyla bilim hayatýna katkýda bulundu. Vefatýnda Ýçerenköy Mezarlýðý’na defnedildi. Halûk Ýpekten, Mehmet Ali Tanyeri, Gönül Tekin, Harun Tolasa, Günay Kut, Mehmed Çavuþoðlu gibi eski Türk edebiyatý sahasýndaki eserleriyle tanýnmýþ isimler onun yetiþtirdiði ilim adamlarýndandýr.

Ali Nihad Tarlan genç yaþta Lamartine ve Alfred de Musset’den çeviriler yapmýþ, Abdülhak Hâmid’in etkisinde kalan manzum piyesler (Türkün Yemini, Meryem yahut Efsâne-i Sevdâ) yazmýþtýr. Küçük yaþlarda baþladýðý þiir denemeleri edebiyatýn deðiþim ve dönüþüm sürecine paralel olarak Servet-i Fünûn üslûbunda soneler, divan tarzýnda Türkçe ve Farsça gazeller, âþýk ve tekke edebiyatý vadisinde koþma ve nefesler, Millî Edebiyat cereyanýnýn etkisinde manzumeler, serbest vezinde þiirlerle devam etmiþtir. Hayatý boyunca þiirden ayrý kalmayan Tarlan’ýn bu yönü yeterince araþtýrýlmamýþtýr. Daha gençlik yýllarýndan itibaren þiirleri ve yazýlarý Þebab, Servet-i Fünûn, Edebiyat, Gündüz, Gençlik, Fikir ve Sanatta Hareket, Her Ay, Hilâl, Ýslâm Düþüncesi, Sebîlürreþad, Türk Dili, Türk Yurdu, Büyük Doðu, Mevlânâ, Ýslâm Medeniyeti, Söz, Ülkü, Bugün, Yeni Asya, Yeni Ýstanbul, Zafer gibi dergi ve gazetelerde yer almýþtýr. Divan edebiyatý sahasýndaki vukufunu gösteren yazý ve kitaplarý arasýnda tasavvufla ilgili eserleri de vardýr. Divan þiiriyle ilgili çeþitli þahýslar, meseleler ve metinler üzerine pek çok inceleme ve monografisi yanýnda metin þerhi üzerine yaptýðý ilmî çalýþmalarla dikkati çekmiþ, bilhassa eski þerh anlayýþýnýn yerine þairin psikolojisi, hayatý ve çevresini ön plana alan yeni bir

metot uygulamýþtýr. Ýyi Farsça bilen Tarlan, Ýran þairleri ve Türk divan þairleri arasýndaki münasebetleri ilk defa mukayeseli þekilde ortaya koymuþtur. Sebk-i Hindî üzerine yaptýðý çalýþmalar ayrýca zikredilmeye deðerdir. Türkiye’de tenkitli divan neþretme usulünü ilk deneyen ve yaygýn hale getiren de yine odur. Hayâlî Bey, Necâtî Bey, Bursalý Ahmed Paþa ve Zâtî divanlarý bu yolda yaptýðý önemli çalýþmalardandýr. Emekli olduktan sonra Türk þairlerinin Farsça þiirlerini tercüme yoluyla neþretme gayreti ön plana çýkmýþtýr. Ali Þîr Nevâî, Yavuz Sultan Selim, Nef‘î, Nâbî ve Nedîm’in eserleriyle Molla Câmî’nin Yûsuf u Züleyhâ mesnevisi bu gayretin ürünleridir. Cumhuriyet döneminde Ýslâm ve Doðu edebiyatlarýyla ilgilenen az sayýdaki araþtýrmacýdan biri olan Tarlan, Muhammed Ýkbal’in bazý kitaplarýný Türkçe’ye çevirmiþtir. Farsça çalýþmalarý sebebiyle 1947’de Ýran Eðitim Bakanlýðý’nýn takdirnamesi, 1957’de Pakistan hükümeti Sitâre-i Ýmtiyâz niþaný, 1973’te Ýran Devleti Niþân-ý Âlî-i Hümâyun’u ve Tahran Üniversitesi’nin Menþûr-i Sîpâs niþaný ile ödüllendirilmiþtir. Kültür Bakanlýðý tarafýndan satýn alýnan kitaplýðý Süleymaniye Kütüphanesi’nde Ali Nihad Tarlan bölümünde okuyucularýn istifadesine sunulmuþtur.

Eserleri. Ali Nihad Tarlan’ýn þiirleri ve nesirleri Güneþ Yaprak (Ýstanbul 1953) ve Kuðular (Ýstanbul 1970) adýyla yayýmlanmýþtýr. Ýnceleme-Araþtýrma. 1. Edebî Sanatlara Dair (Ýstanbul 1930). Ders kitabý mahiyetinde olup eserde edebî sanatlar farklý bir tasnifle ele alýnmýþtýr. 2. Þeyhî Divanýný Tedkik (I-II, Ýstanbul 19341936, 1964). Bir divan tahlili olmasý bakýmýndan örnek niteliðinde ilk bilimsel eserdir. 3. Divan Edebiyatýnda Tevhidler (Ýstanbul 1936). Bazý þairlerin tevhidleri üzerine yapýlmýþ tasavvufî ve dinî þerhleri kapsar. 4. Divan Edebiyatýnda Muamma (Ýstanbul 1936). 5. Metin Tamiri (Ýstanbul 1937). Divan edebiyatýnýn kendine

Ali Nihad Tarlan

has hayal dünyasý ve ortak malzemesini metinler üzerinde uygulayarak rastlanabilecek eksiklik ve yanlýþlýklarý tamamlama ve düzeltme yöntemlerini ele alan küçük bir kitaptýr. 6. Metinler Þerhine Dair (Ýstanbul 1937). Edebî tenkit ve divan þiirinin mahiyetine dair bir risâledir. 7. Sanat Bakýmýndan Edebiyatýmýzýn Dahilî Tekâmülü (Ankara 1939). 8. Ýran Edebiyatý (Ýstanbul 1944). 9. Þiir Mecmualarýnda XVI. ve XVII. Asýr Divan Þiiri (Ýstanbul 1948-1949). On beþ þairin kýsa biyografisiyle þiirlerinden seçmeleri içerir.

10. Mehmed Akif (Ýstanbul 1957, 1961).

Nureddin Topçu ile birlikte yazýlan küçük bir kitapken daha sonra geniþletilerek Mehmed Âkif ve Safahat adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1971). 11. Edebiyat Meseleleri. Daha önce neþredilmiþ üç küçük kitapla bazý makalelerden ibarettir (Ýstanbul 1981). 12. Fuzûlî Divaný Þerhi.

Ali Nihad Tarlan’ýn en önemli çalýþmalarýndan biri olan eserde Fuzûlî divanýndaki gazeller açýklanmaktadýr (I-III, Ankara 1985).

Tenkitli Divan Neþirleri: Hayâlî Bey Dîvâný (Ýstanbul 1945); Fuzuli Divaný: Gazel, Musammat, Mukatta ve Rubai Kýsmý (Ýstanbul 1950); Necati Beg Divaný (Ýstanbul 1963); Ahmed Paþa Divaný (Ankara 1966); Zati Divaný (I-II, Gazeller Kýsmý, Ýstanbul 1968-1970; Tarlan’ýn vefatýyla gazellerin geri kalan kýsmý Mehmed Çavuþoðlu ve M. Ali Tanyeri tarafýndan hazýrlanýp neþredilmiþtir, Ýstanbul 1987). Yayýmlanmýþ Konferanslarý: Þeyh Galip, Hayatý ve Þiirleri (Ankara 1939), Çaðdaþ Ýran Þiiri (Ankara 1938), Sanat ve Edebiyat Musahabesi (Adana 1939), Mehmet Âkif (Ýstanbul 1939), Tanzimat Edebiyatýnda Hakiki Müceddit (Ankara 1940), Ali Þir Nevâî (Ýstanbul 1942), Divan Edebiyatýnda Sanat Telakkisi (Ýstanbul 1946), Abdülhak Hamid (Ýstanbul 1947), Mevlâna Celâleddin Rûmî (Ýstanbul 1948). Farsça’dan Çevirileri: Zerdüþt’ün Gatalarý (Ýstanbul 1935); Leyla ile Mecnun (Nizâmî-i Gencevî’den, Ýstanbul 1943); Nizâmî-i Gencevî Divaný (Ýstanbul 1944); Nef’i’nin Farsça Divaný Tercümesi (Ýstanbul 1944); Yavuz Sultan Selim Divaný (Ýstanbul 1946); Hüsrev ü Þirin (Nizâmî-i Gencevî’den özet, Ýstanbul 1949); Fuzûli’nin Farsça Divaný Tercümesi (Ankara 1950); Þarktan Haber (Muhammed Ýkbal’den, Ankara 1956); Esrâr ve Rumuz (Muhammed Ýkbal’den, Ýstanbul 1958, 1964); Rumuz-ý Bîhodî (Muhammed Ýkbal’den, Ýstanbul 1958); Esrar-ý Hodî (Muhammed Ýkbal’den, Ýstanbul 1958); Yeni Gülþen-i Raz (Muham-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

109

TARLAN, Ali Nihad med Ă?kbalâ&#x20AC;&#x2122;den, Ă?stanbul 1960); Zebur-u Acemden Seçmeler (Muhammed Ă?kbalâ&#x20AC;&#x2122;den, Ă?stanbul 1964); Darb-Ă˝ Kelim (Muhammed Ă?kbalâ&#x20AC;&#x2122;den, Ă?stanbul 1968); Hicaz ArmaĂ°anĂ˝ (Muhammed Ă?kbalâ&#x20AC;&#x2122;den, Ă?stanbul 1968); Ă?kbalden Ă&#x17E;iirler (Ă?stanbul 1971). (eserleri hakkĂ˝nda daha geniĂž bilgi için bk. bibl. Eskiyerli).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Sadettin N. Ergun, Ali Nihad: HayatĂ˝ ve Eserleri, Ă?stanbul 1937; Yusuf Ziya Ă?nan, Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan, Ă?stanbul 1965; Adnan Siyadet Tarlan, Merhum Prof. Dr. Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n HayatĂ˝nĂ˝n Tek IstĂ˝rabĂ˝ ve Kalan HoĂž SedasĂ˝ndan YankĂ˝lar, Ă?stanbul 1980; a.mlf., Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan (S.I.): HayatĂ˝ ve Eserleri, Ankara 1995, s. 9-16; Ă&#x201A;mil Ă&#x2021;elebioĂ°lu, Ali Nihad Tarlan, Ankara 1989; MĂźjgân Cunbur, â&#x20AC;&#x153;Prof. Dr. Ali Nihat Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n HayatĂ˝ ve Eserleriâ&#x20AC;?, Prof. Dr. Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Makalelerinden Seçmeler, Ankara 1990, s. 1-9; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tarlan, Ali Nihadâ&#x20AC;?, TĂźrk DĂźnyasĂ˝ EdebiyatçýlarĂ˝ Ansiklopedisi, Ankara 2007, VIII, 205-207; Faruk K. TimurtaĂž, â&#x20AC;&#x153;Ali Nihad Tarlan ve Eserleriâ&#x20AC;?, TDED, XIII (1964), s. 1-6; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Hocam Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;?, TK, XVII/195 (1979), s. 135-138; Mehmet Ă&#x2021;avuĂžoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Hocam Prof.

Tarlan Ă?çinâ&#x20AC;?, TĂźrk EdebiyatĂ˝, sy. 61, Ă?stanbul 1978, s. 17-20; Meserret DiriĂśz, â&#x20AC;&#x153;Prof. Dr. Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;?, TK, XVII/193 (1978), s. 56-60; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Anarkenâ&#x20AC;?, TĂźrk EdebiyatĂ˝, sy. 156, Ă?stanbul 1986, s. 56-57; CĂźneyt Eskiyerli, â&#x20AC;&#x153;KiĂži BibliyografyasĂ˝ ve Ali Nihad Tarlanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Eserleriâ&#x20AC;?, TUBA, III (1979), s. 1-29; GĂśnĂźl Alpay Tekin, â&#x20AC;&#x153;Ali Nihad Beyâ&#x20AC;&#x2122;in HayatĂ˝â&#x20AC;?, a.e., s. 31-35; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ali Nihad Beyin KiĂžiliĂ°iâ&#x20AC;?, a.e., s. 36-49; â&#x20AC;&#x153;Tarlan, Ali Nihadâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 273-275.

ĂżGĂźnay Kut

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TARSĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; ( [ <) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź SĂśzĂź aynĂ˝ vezinde ve kafiyede Üðelerle sĂźslemek anlamĂ˝nda edebĂŽ sanat.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yapýÞmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki rasaâ&#x20AC;&#x2DC; masdarĂ˝ndan tĂźreyen tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; â&#x20AC;&#x153;yapýÞtĂ˝rmak; bir Ăžeyi deĂ°erli taĂž ve mĂźcevherlerle sĂźslemekâ&#x20AC;? demektir (el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚ, â&#x20AC;&#x153;rs.â&#x20AC;? md.). BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilmi terimi olarak â&#x20AC;&#x153;tarsĂŽuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă˝kdâ&#x20AC;? (gerdanlýðýn iki tarafĂ˝nĂ˝ eĂždeĂ°er inci ve mĂźcevherlerle sĂźslemek) terkibinden gelmektedir. Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă?bn Hicce ve diĂ°er bazĂ˝ âlimlerin ĂśngĂśrdßðß bu etimolojik yaklaÞým (SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfe½âŸa, s. 190; el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, I, 397; Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, s. 398) kelimenin terim anlamĂ˝yla ĂśrtßÞtßðßnden isabetli gĂśrĂźnmektedir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź yaygĂ˝n anlamĂ˝yla tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝ Ăžiirde beytin mĂ˝sralarĂ˝nĂ˝ teĂžkil eden, nesirde ise seci kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ meydana getiren lafĂ˝zlar arasĂ˝nda vezin, kafiye (revĂŽ) ve iâ&#x20AC;&#x2DC;rab yĂśnĂźnden benzer, denk ve eĂždeĂ°er Üðelerin bulunmasĂ˝yla oluĂžur. BĂśyle Ăžiire mu110

rassaâ&#x20AC;&#x2DC; adĂ˝ verilir. Bundan amaç sĂśzĂźn fonetik armonisini arttĂ˝rmak suretiyle onu gĂźzelleĂžtirip sĂźslemektir (terimin etimolojisine dair Ă?bn Ă&#x17E;ĂŽs el-KureÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin farklĂ˝ gĂśrßÞß için bk. Me£âlimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbe, s. 98-99).

EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s.

416), Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, Ă?bn ReÞÎk ve diĂ°er birçok belâgatçý ise tarsĂŽi beytin orta kesimlerinin secili olmasĂ˝na ĂśzgĂź kĂ˝lar. BâkĂ˝llânĂŽ cinaslĂ˝ tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; tĂźrĂźnden sĂśz ederek Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in dizesinde â&#x20AC;&#x153;muhĂŽl-muhvilâ&#x20AC;?, âyetlerde â&#x20AC;&#x153;mubÞýrĂťn-yukÞýrĂťnâ&#x20AC;? (elAâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/201-202), â&#x20AC;&#x153;mecnĂťn-memnĂťnâ&#x20AC;? (elKalem 68/2-3), â&#x20AC;&#x153;ĂžehĂŽd-ĂžedĂŽdâ&#x20AC;? (el-Ă&#x201A;diyât 100/ 7-8), â&#x20AC;&#x153;mestĂťr-menÞÝr-maâ&#x20AC;&#x2DC;mĂťrâ&#x20AC;? (et-TĂťr 52/ 2-4) kelimeleri arasĂ˝nda bu tĂźr iliĂžkinin bulunduĂ°unu belirtir (Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s.

126-128).

Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ ve BâkĂ˝llânĂŽ gibi belâgat âlimleri tarsĂŽin kasidenin bir iki yerinde icra edilmesini gĂźzel bulmuĂž, fazlasĂ˝nĂ˝ tekellĂźften uzak kalamayacaĂ°Ă˝ dßÞßncesiyle uygun gĂśrmemiĂžtir.

Bununla birlikte Ăžiir ve nesir halindeki kelâmĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ bu tĂźr kelime alâkalarĂ˝yla sĂźsleyen edipler vardĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu dizelerinde gĂśrĂźldßðß gibi (a.g.e., a.y.): ) ): ŮŞ% ) )X â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ 9 1Aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ â&#x20AC;?

â&#x20AC;&#x153; .) 8 ŮŞ% ) % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ 99 1Aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/ â&#x20AC;&#x153;EbdânĂźhĂźnne-erdânĂźhĂźnne, vemâ lebisne -vemâ mesisne, mineâ&#x20AC;&#x2122;l-harĂŽri-mineâ&#x20AC;&#x2122;labĂŽri, harĂŽru-abĂŽruâ&#x20AC;? kelimeleri vezin, seci ve sĂŽga bakĂ˝mĂ˝ndan birbirinin aynĂ˝ veya benzeridir. Ancak burada â&#x20AC;&#x153;hĂźnne, vemâ, min, maanâ&#x20AC;? tekrarlandýðý için haĂživ sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NebĂŽhâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizesinde bĂźtĂźn kelimeler aynĂ˝ vezinde ve aynĂ˝ secidedir (HillĂŽ, s. 190-191):

% > -7 F) Q )X( â&#x20AC;?

â&#x20AC;&#x153; .27 % > &- F) Q : â&#x20AC;&#x153;Fe-harĂŽk - ve-rahĂŽk, cemre-hamre, seyfih-seybih, liâ&#x20AC;&#x2122;l-muâ&#x20AC;&#x2DC;tedĂŽ-liâ&#x20AC;&#x2122;l-muâ&#x20AC;&#x2DC;tefĂŽâ&#x20AC;? ikilemeleri eĂždeĂ°erdir. Ă?bn NĂźbâte el-HatĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;in hutbelerinde haĂživsiz tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ăśrneklerine sĂ˝kça rastlanĂ˝r. Ă&#x17E;u ifadelerle baĂžlayan hutbesinde gĂśrĂźldßðß gibi: S) / ,â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% & = â&#x20AC;Ť '&&×?â&#x20AC;ŹJ/ 0 8 ->

X â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x153; .F)4 # â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+ )V â&#x20AC;Ť ' ×?â&#x20AC;Ź,/ < : â&#x20AC;&#x153;Ă&#x201A;kĂ˝d-hâsĂ˝d, ezimme-eimme, umĂťr-gurĂťr, bi-azâim-bi-kavâdim, emrihĂŽ-mekrihĂŽâ&#x20AC;? ikilemeleri eĂždeĂ°erdir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m lafzĂŽ fesahatten saydýðý tarsĂŽe Ăśrnek olarak bu hutbeyi vermiĂžtir (el-Mi½bâŸ, s. 197).

Makamât tĂźrĂź secili nesir eserlerinde ve Ăśzellikle HarĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ăśrnekleri yoĂ°undur. HarĂŽrĂŽ, EbĂť Zeyd es-SerĂťcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hitabet ve fesahatini ÞÜyle tasvir ediyor:

- 7 ) â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź5 H 5 â&#x20AC;Ť [ ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; .- 8 ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH)+

ReÞÎdĂźddin Vatvât cinas, tevriye vb. sanatlarla birleĂžmesi halinde tarsĂŽin daha gĂźzel olacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemiĂž, tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; için gĂźzel Ăśrnekler vermiĂžtir: X 27 5 7 â&#x20AC;Ť ]\ ×?â&#x20AC;Ź%A 27 â&#x20AC;Ť( ]\ ×? )×?â&#x20AC;Źel-Ă?nfitâr 82/13-14). 1 9: >8 \ ] ^ 1 ] ] \ ] (el-GaĂžiye 88/ 25-26).

Hadis: 2 =: 39.â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 = 3 + C (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Du.â,â&#x20AC;?, 2; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 25).

CinaslĂ˝: â&#x20AC;&#x153; :â&#x20AC;Ť ×? )×?â&#x20AC;ŹO( _=7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź:â&#x20AC;Ť ×? )×?â&#x20AC;ŹO( _=`4 â&#x20AC;Ť â&#x20AC;?×?â&#x20AC;ŹĂ?lk râhât â&#x20AC;&#x153;avuç içleriâ&#x20AC;?, ikincisi â&#x20AC;&#x153;istirahatlerâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda cinastĂ˝r (â&#x20AC;&#x153;Kadehler ellerde, gĂśnĂźller istirahatteâ&#x20AC;?). ReÞÎdĂźddin Vatvât, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan el-EhvâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźtĂźn risâlelerinin tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;li olduĂ°unu belirtir ve Ăžu ifadelerle baĂžlayan risâlesini Ăśrnek verir: Ř&#x152;Sa b0& #J â&#x20AC;Ť&&×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&&Sa + ,â&#x20AC;Ť ×?

×?â&#x20AC;Ź- >

X â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź &&&&&&&&&&&&&&&&&&&-A Ă&#x20AC;> K V â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&-A ) K0 c â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x153; (ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr, s. 3-5). â&#x20AC;&#x153;Dâim-lâzĂ˝m, beka-kazâ; sâkĂ˝b-galib, burhân-sultânâ&#x20AC;? ikilemeleri eĂždeĂ°erdir.

MĂźvelled edipler â&#x20AC;&#x153;taktĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve taksĂŽmâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verdikleri, beytin kelimeleri illetli fiillerin emir veya mâzilerinden oluĂžan tĂźrĂź de tarsĂŽe dahil etmiĂžtir. Bu tĂźre MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin dizelerinde sĂ˝kça rastlanĂ˝r (DĂŽvân, III, 89): 3A Ř&#x152;&) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;? Ř&#x152;& Ř&#x152; -Aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&) D& / Ř&#x152;& 0 Ř&#x152; Ř&#x152;D& â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&Q â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&d8 3 Ř&#x152;& ^â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&GŘ&#x152; Ř&#x152;&HJ Ř&#x152;&H D&&/ K â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& .â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& :â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&K< Ř&#x152;&# â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;e.

Yine MĂźtenebbĂŽ, HamdânĂŽ EmĂŽri SeyfĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;yi Ăśvmek ve ĂśzrĂźnĂź beyan etmek için 341 (952) yĂ˝lĂ˝nda yazdýðý bir kasidesinde yer alan bu kĂ˝tada ona ÞÜyle diyor: â&#x20AC;&#x153;YaĂža, hem de ebediyen, bĂźtĂźn krallardan ĂźstĂźn ol, ordular sal, onlara karÞý da bĂźtĂźn insanlarĂ˝n efendisi ve lideri sen ol, ihsanlar bahĂžet / Emir ve yasaklarĂ˝nĂ˝ içeren fermanlar sal, dßÞmanlarĂ˝nĂ˝n ciĂ°erlerine vur, dostlarĂ˝na inâ&#x20AC;&#x2DC;am ve ihsanĂ˝nla vefa eyle, dßÞmanlarĂ˝nĂ˝n Ăźzerine ordular sal ve onlarĂ˝ periĂžan et // Seni çekemeyenleri gazabĂ˝nla alt et, muhaliflerini isabet eden atýÞlarĂ˝nla kahret, Ă˝rz ve namuslarĂ˝ koru, savaĂž ve gazâlar yap da dßÞmanlarĂ˝ esir al / SalacaĂ°Ă˝n korkuyla onlarĂ˝n gĂźvenlerini alt Ăźst et, gazâlarĂ˝nla tecavĂźzlerine engel ol, tebaanĂ˝n diyetlerini kereminle Ăźstlen, beldeleri Þßkranla yĂśnet, oralardan himayenle dßÞmanlarĂ˝ pĂźskĂźrt, isteyenlerden ihsanlarĂ˝nĂ˝ esirgeme.â&#x20AC;? MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aynĂ˝ kasidede yer alan Ăžu dizesi de bu tĂźrdendir (a.g.e., III, 85): Ř&#x152;d Ř&#x152; J // 8/ Ř&#x152; 3 Ř&#x152; 38 Ř&#x152;3 :â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;[Ă&#x20AC;0/ Ř&#x152;3@A/ f Ř&#x152;3 0/f â&#x20AC;?

â&#x20AC;&#x153; 3< Ř&#x152; ) Ř&#x152;\ / Ř&#x152;3b7 Ř&#x152;d (Affet, lutfet, araziler

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARSUS ihsan eyle, binekler bahĂžet, yĂźksek mertebeler lutfet, ĂźzgĂźnleri teselli et, eski konumumuzu iade et // Ă&#x2021;ok lutfet, ihsan ederken sevinçli ve gĂźler yĂźzlĂź ol, ihsanlarĂ˝nla gĂśnĂźller kazan, zâtĂ˝na yakĂ˝n eyle, sevindir, lutfet). AynĂ˝ dize bir baĂžka yerde (a.g.e., III, 89), â&#x20AC;&#x153; [Ă&#x20AC;0/â&#x20AC;? (araziler bahĂžet) yerine â&#x20AC;&#x153; < Ř&#x152; \/ â&#x20AC;? (lutfunla muamele eyle, himayene al) ve â&#x20AC;&#x153; 3b7 â&#x20AC;? (lutfunla gĂśnĂźlleri hoĂžnut eyle) yerine â&#x20AC;&#x153; )7.â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; K â&#x20AC;? (baðýÞ ihsan eyle, baðýÞla) ifadeleri farkĂ˝yla yer alĂ˝r. Ă?mruĂźlkays: 0 / â&#x20AC;Ť ( ×?â&#x20AC;Ź5( (/ â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 3b( ( 8 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh( (Mal sahibi oldu da cĂśmertçe ihsan etti, reis oldu da bol bol lutfetti // Ordulara kumanda etti de mal, can ve namuslarĂ˝ korudu, dĂśnĂźnce de ihsanlarĂ˝na devam etti).

EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, bu tĂźr lafĂ˝z sanatlarĂ˝nĂ˝n doĂ°al bir akýÞla icra edilmesini ve anlamĂ˝ boĂ°mamasĂ˝nĂ˝ gĂźzelliĂ°in ĂžartĂ˝ olarak gĂśrmßÞtĂźr (MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, s. 431432). Ă?bn MĂźnkĂ˝z, Fahreddin er-RâzĂŽ ve SekkâkĂŽ gibi Ăśnceki belâgatçýlar, tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; için edebĂŽ Ăśzellikleri yĂźksek olan kĂ˝sa MekkĂŽ sĂťrelerden çokça Ăśrnek verdikleri halde Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr fazlasĂ˝yla tekellĂźf taÞýdýðýndan Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ăśrneklerinin bulunmadýðýnĂ˝ iddia etmiĂžtir (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, I, 357-388). Yahyâ el-AlevĂŽ tarsĂŽi kâmil ve nâkĂ˝s bĂślĂźmlerine ayĂ˝rmýÞ, kafiye / seci ve vezin bakĂ˝mĂ˝ndan benzer Üðelerin bir beyitte toplanmasĂ˝na kâmil, sadece kafiye / seci bakĂ˝mĂ˝ndan benzerlerin birleĂžtirilmesine nâkĂ˝s tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; demiĂžtir (eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin, s. 381-382). Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽr yalnĂ˝z birinci kategoriyi tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; saymýÞtĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; tarsĂŽi secie benzetmiĂž, HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ secie dahil etmiĂž, MahmĂťd el-HalebĂŽ ile Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b.

AbdĂźlvehhâb en-NĂźveyrĂŽ tarsĂŽi dĂśrt seci kategorisinden (tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, mĂźtevâzĂŽ, mutarraf, mĂźtevâzin) biri kabul etmiĂž, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bennâ el-MerrâkßÞÎ tarsĂŽi muzâraa cinasĂ˝ndan saymýÞtĂ˝r. SĂźyĂťtĂŽ mĂźnferit bir yaklaÞým ortaya koymuĂž, anlam ilgisini esas alarak ortak noktaya sahip Üðelerin birleĂžtirilmesini tarsĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; kabul etmiĂž ve Ăžu âyeti Ăśrnek gĂśstermiĂžtir: 1 ( i A/ Ř&#x152;P)% i 1 ( H=5 if/ && \] â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; OX@b i (Senin için orada ne aç ne de çýplak

kalma, ne susama ne de gĂźneĂžte yanma vardĂ˝r) (Tâhâ 20/118-119). Burada açlĂ˝k susuzlukla, çýplaklĂ˝k gĂźneĂžte kalmakla anlamca daha ilgili gĂśrĂźnmesine raĂ°men açlĂ˝kla çýplaklĂ˝k hâlĂŽ (boĂž) olma, susuzlukla gĂźneĂžte kalma yakĂ˝cĂ˝lĂ˝k noktasĂ˝nda mßÞterek vasĂ˝f taÞýdýðýndan bir araya getirilmiĂžtir (MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄrân, I, 415). Ahmed b. AbdĂźrrezzâk et-TantarânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin meĂžhur kasidesi, aynĂ˝ vezin ve kafiyede olan Üðelerin çokluĂ°u sebebiyle el-Ă&#x2020;a½ÎdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tar½Î£iyye adĂ˝yla da anĂ˝lĂ˝r (bk. et-TANTARĂ&#x201A;NĂ?YYE).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 80-85; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, etTibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa esSekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1978, III, 85, 89; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 416-421; BâkĂ˝llânĂŽ, Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elHafâcĂŽ), Kahire 1370/1951, s. 126-128; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, II, 25-29; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s.

190-191; ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Abbas Ă?kbâl), Tahran, ts.

(Matbaa-i Meclis-i Ă&#x17E;Ăťrâ), s. 3-5; Fahreddin erRâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr. BekrĂŽ Ă&#x17E;eyh EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 144; AbdĂźrrahĂŽm b. Ali b. Ă&#x17E;ĂŽs el-KureÞÎ, Me£âlimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbe ve me³ünimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i½âbe (nĂžr. M. HĂźseyin Ă&#x17E;emseddin), Beyrut 1408/1988, s. 98-99; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/1983, s. 431-432; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, elMeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), BaĂ°dad 1402/1983, I, 357-388, 397-401; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 305-307; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/ 2001, s. 197; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 381-382; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBennâ el-MerrâkßÞÎ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-merĂŽÂŁ fĂŽ ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. RĂ˝dvân b. Ă&#x17E;akrĂťn), DârĂźlbeyzâ 1985, s. 168-170; SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiyetiâ&#x20AC;&#x2122;lbedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 190-191; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Beyrut 1426/2006, s. 398399, 401; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire 1973, I, 415; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-e²hâr, Beyrut 1404/1984, s. 168-169; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 306-309.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TARSUS Akdeniz bĂślgesinde Mersinâ&#x20AC;&#x2122;e baĂ°lĂ˝ ilçe merkezi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Ă&#x2021;ukurovaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂźneybatĂ˝sĂ˝nda Toroslarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźneyinde dĂźz bir arazi Ăźzerinde bulunur.

Tarsus çayĂ˝ (Cydnos, Berdan) Ăžehrin yakĂ˝nĂ˝ndan geçer. Ă&#x17E;ehrin adĂ˝ Hitit tabletlerinde TarĂža, Asur kaynaklarĂ˝nda Tarzi, Grek kaynaklarĂ˝nda Tharsis, Tarz, Tarsi, Tarsos, Arap ve OsmanlĂ˝ kaynaklarĂ˝nda TersĂŽs ( g ) ) ve TarsĂťs ( _= )* ) Ăžeklinde kaydedilir. Kelimenin eski Yunancaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;ayak tabanĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ taÞýdýðý, Tarhon veya Baal Tarz gibi ilâhlarĂ˝n bu addan geldiĂ°i yolunda efsaneler vardĂ˝r. Tarsus yĂśresi EskiçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;lardan itibaren bir yerleĂžme alanĂ˝dĂ˝r. Ă&#x17E;ehrin yakĂ˝nlarĂ˝ndaki GĂśzlĂźkuleâ&#x20AC;&#x2122;de Neolitik dĂśneme ait kalĂ˝ntĂ˝lar bulunmuĂžtur. Ancak ne zaman ve nasĂ˝l kurulduĂ°u bilinmemektedir.

Herakles, Perseus, Triptolemes, Kueliler,

Asurlu Sennacherib (m.Ăś. 704-681) gibi kuruculardan bahsedilir. Strabon, Argoslular veya Asurbanipal (Sardanapal), Evliya Ă&#x2021;elebi, NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un torunu Tarsus ve Ă&#x17E;emseddin Sâmi, Fenikeliler tarafĂ˝ndan tesis edildiĂ°ini yazar. BĂślgenin bilinen en eski sakinleri Hititlerâ&#x20AC;&#x2122;le akraba olan Luvilerâ&#x20AC;&#x2122;dir (m.Ăś.

2000). Daha sonra Kizzuwatna, Kue, Asur (m.Ăś. 833), Pers, Ă?skender, Selevki, MĂ˝sĂ˝r, Roma ve SâsânĂŽ (260) hâkimiyetinde kalan Tarsus, Bizans dĂśneminde havâri Saint Pavlusâ&#x20AC;&#x2122;un buralĂ˝ olmasĂ˝ndan dolayĂ˝ dinĂŽ bir merkez ĂśzelliĂ°i kazandĂ˝. I. Iustinianosâ&#x20AC;&#x2122;un imar ettirdiĂ°i Tarsus, Halife Ă&#x2013;mer devrinde 16 (637) yĂ˝lĂ˝nda Ă?slâm topraklarĂ˝na katĂ˝ldĂ˝. BelâzĂźrĂŽ, Tarsusâ&#x20AC;&#x2122;un EbĂť Ubeyde b.

Cerrâh veya onun kumandanlarĂ˝ndan Meysere b. MesrĂťk tarafĂ˝ndan fethedildiĂ°ini kaydeder (FĂźtĂťh, s. 235). ArdĂ˝ndan Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n geri aldýðý Ăžehir, Ă?slâm fetihleri karÞýsĂ˝nda Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;yi tahliye etmek zorunda kalan Bizans Ă?mparatoru Herakleiosâ&#x20AC;&#x2122;un mĂźslĂźman Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya yaptýðý akĂ˝nlarĂ˝ Ăśnlemek ve arada tampon bir bĂślge oluĂžturmak amacĂ˝yla Antakya, Misis ve Tarsus arasĂ˝ndaki kaleleri yĂ˝ktĂ˝rĂ˝p halkĂ˝nĂ˝ iç kĂ˝sĂ˝mlara çekmesi neticesinde boĂž kaldĂ˝. Suriye Valisi Muâviye b. EbĂť SĂźfyân, 25 (646) yĂ˝lĂ˝nda dĂźzenlediĂ°i Anadolu seferinde Antakya-Tarsus arasĂ˝ndaki Ăžehirlere Suriye ve el-CezĂŽreâ&#x20AC;&#x2122;den askerĂŽ birlikler yerleĂžtirdi. MĂźslĂźmanlarla BizanslĂ˝lar arasĂ˝nda birkaç defa el deĂ°iĂžtirdi. EmevĂŽler dĂśneminde Abbas b. VelĂŽd b. AbdĂźlmelik buraya yeniden hâkim oldu (93/712).

Suriye ve el-CezĂŽre fetihlerinden sonra Ă?slâm devletinin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n Toroslarâ&#x20AC;&#x2122;a kadar dayanmasĂ˝ ve Toroslarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?slâm devletiyle Bizans arasĂ˝nda tabii bir engel oluĂžturmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan sĂ˝nĂ˝rdaki Ăžehirlerin iskân edilmesi ve mĂźstahkem kalelerin inĂžasĂ˝yla ortaya çýkan Sugur bĂślgesi, Tarsusâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžlayĂ˝p Adana-Misis-MaraĂž-Malatya hattĂ˝nĂ˝ takip ederek doĂ°uya doĂ°ru FĂ˝ratâ&#x20AC;&#x2122;a kadar uzanmaktaydĂ˝. Sugur bĂślgesinin batĂ˝ ucunu teĂžkil etmesi bakĂ˝mĂ˝ndan Tarsus, Ă?slâm-Bizans mĂźcadelesinde askerĂŽ ve stratejik bir Ăśneme sahipti ve Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelik seferlerde askerĂŽ bir Ăźs olarak kullanĂ˝lmaktaydĂ˝. 171 (787) yazĂ˝nda AbbâsĂŽ Halifesi HârĂťnĂźrreÞÎdâ&#x20AC;&#x2122;in emriyle Bizans seferine çýkan Herseme b. Aâ&#x20AC;&#x2DC;yen aynĂ˝ zamanda Tarsusâ&#x20AC;&#x2122;un tahkimiyle de gĂśrevlendirildi. Herseme bu gĂśrevi EbĂť SĂźleym Ferec el-Hâdim et-TĂźrkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye verdi. Ă&#x17E;ehrin imarĂ˝ tamamlanĂ˝nca buraya çeĂžitli bĂślgelerden askerĂŽ birlikler getirilip yerleĂžtirildi. Ă?lk grup HorasanlĂ˝ 3000 kiĂžiden oluĂžmaktaydĂ˝. Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn 215 (830) yĂ˝lĂ˝nda çýktýðý Bizans seferinde BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;tan Tarsusâ&#x20AC;&#x2122;a geldi ve bura-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

111

TARSUS

dan Bizans topraklarýna girdi. Bazý kaleleri fethettikten sonra Tarsus’a dönerek birkaç gün kaldý ve kýþý geçirmek için Dýmaþk’a hareket etti. Ertesi yýl Bizans Ýmparatoru Theophilos, Toroslar’ý aþýp Misis ve Tarsus üzerine yürüdü ve Ýslâm ordularýný maðlûp etti. 216 (831) ve 217 (832) yýllarýnda Bizans’a karþý iki sefer daha düzenleyen Me’mûn, 833’te büyük bir orduyla çýktýðý dördüncü seferinde Tarsus’u üs olarak kullandý. Ancak Bedendûn (Pozantý) suyu yakýnlarýndaki ordugâhta vefat etti ve Tarsus’ta defnedildi. Tarsus müstahkem surlarý, nüfusu ve çevresindeki verimli arazisiyle askerî ve ekonomik açýdan Avâsým ve Sugur bölgesinin belli baþlý þehirlerinden biri haline geldi. Çeþitli yerlerden çok sayýda gönüllü Bizans’a karþý cihad için buraya gelmekteydi. Tarsus’un kapýlarýndan biri Bâbülcihâd adýyla anýlmaktaydý. Müslümanlarla Bizans arasýnda gerçekleþen esir deðiþimi ve fidyeleþme birçok defa Tarsus’un batýsýndaki Lamas nehri kenarýnda yapýlmaktaydý.

Halife Mu‘temid-Alellah devrinde (870892) Türk kumandanlarýndan Yâzmân’ýn idaresinde kalan Tarsus bir süre bölgeye hâkim olan Tolunoðullarý, Ýhþîdîler ve Hamdânîler’in egemenliði altýna girdi. Bizans’a karþý mücadeleleriyle tanýnan Halep Hamdânî Hükümdarý Seyfüddevle zamanýnda Bizans Ýmparatoru II. Nikephoros Phokas’ýn, kardeþi Leon ve Domestikos Ioannes Çimiskes ile birlikte düzenlediði Çukurova seferinin ardýndan Tarsus Bizans’ýn eline geçti (354/965). Þehrin kapýlarý yaldýzlanarak diðer zafer ganimetleriyle beraber Ýstanbul’a gönderildi. Camiler yýktýrýldý. Hýristiyanlýðý kabul etmeyen veya cizye ödemeyenler þehri terketmeye zorlandý. Anadolu Selçuklularý’nýn kurucusu I. Süleyman Þah 475’te (1082) Tarsus’u fethettiyse de þehir 490’da (1097) Haçlýlar tarafýndan alýndý. Daha sonra Tarsus Haçlýlar, Bizans ve bölgede hüküm süren Ermeniler arasýnda el deðiþtirdi. Memlük Sultaný I. Baybars 664’ten (1266) itibaren bölgeye yönelik akýnlar baþlattý. Þehir, 761 (1360) yýlýnda Memlükler’in Halep valisi Seyfeddin Begtemür el-Hârizmî tarafýndan fethedildi. Çukurova’nýn fethinde önemli rol oynayan Üçoklar’ýn Yüregir, Kýnýk, Bayýndýr, Salur, Ýgdir; Bozoklar’ýn Dodurga, Kargýn (Karkýn) boylarýna mensup aþiretler bölgeye yerleþti. Bu aþiretlerin birleþmesiyle Tarsus (Varsak / Farsak) Türkmen birliði oluþtu.

Tarsus Türkmenleri Kusun / Kosun, Ulaþ, Kuþtemür, Esenli, Elvanlý, Gökçeli, Orhan Beyli, Ozan ve Gurbet adlý dokuz boydan meydana gelmekteydi. Bunlar konar gö112

çer olup tarým ve hayvancýlýkla uðraþýyorlardý.

bulunuyordu. 1902 salnâmesinde burada yirmi dört mahalle kayýtlýdýr.

XV. yüzyýlda Karamanoðullarý ve Memlükler’e baðlý Ramazanoðullarý’nýn hâkimiyetinde kalan Tarsus 890’da (1485) Karaman Beylerbeyi Karagöz Paþa tarafýndan Osmanlý idaresine alýndý. 891’de (1486) Memlük Emîri Özbek þehri zaptettiyse de ertesi yýl Varsak seferinde Atik Ali Paþa’nýn eline geçti. Gelirleri Haremeyn’e vakfedildiðinden 896 (1491) antlaþmasýyla Memlükler’e verildi; Yavuz Sultan Selim’in bu devlete son vermesiyle kesin biçimde Osmanlý idaresine girdi (923/1517). Kanûnî Sultan Süleyman döneminde bölgede çýkan Beðce / Yekçe Bey (933/1526) ve Veli Halîfe (934/1527) isyanlarýný Ramazanlý Pîrî Bey bastýrdý. Tarsus 1603’te Celâlî, 18331840 yýllarý arasýnda Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa, 17 Aralýk 1918’de Fransýz iþgaline ve Ermeni çetelerinin zulmüne uðradý.

Fransýzlar, Ankara Antlaþmasý’yla 27 Aralýk 1921’de þehri boþalttýlar.

Þehrin nüfus yapýsý hakkýndaki ilk bilgiler Osmanlý tahrir kayýtlarýnda yer alýr. Osmanlý idaresine girmesinden iki yýl sonra yapýlan ilk tahrirde (925/1519) þehirde 395 hâne, altmýþ iki mücerret (bekâr) müslüman, on üç hâne hýristiyandan oluþan nüfusu vardý. Toplam 408 hânede tahminî nüfus 2000 dolayýndaydý. 930 (152324) tarihli kayýtlarda bu nüfus biraz daha artmýþ, müslüman hâne sayýsý 547’ye yükselmýþ, hýristiyanlar on hâneye inmiþtir.

Bundan üç yýl sonra nüfusta küçük bir azalma olmuþ, fakat 943’te (1536) yine eski durumunu yakalamýþtýr (670 hâne, 156 mücerret müslüman, yirmi dört hâne, üç mücerret hýristiyan). Toplam 3500’e ulaþan tahminî nüfus 1543 ve 1572’de ufak oynamalarla ayný kalmýþtýr. Tarsus’un XVII ve XVIII. yüzyýllarda bu nüfusu koruduðu anlaþýlmaktadýr. XVII. yüzyýl ortalarýnda Evliya Çelebi kale içindeki ev sayýsýný 300 diye verir ve burada üç mahalle bulunduðunu yazar. XIX. yüzyýla ait nüfus verileri þehirde belirli bir artýþa iþaret eder.

1831’de 4169 hâne, 1864’te 1391 müslüman hânesi, 271 gayri müslim hânesi tesbit edilmiþtir. V. Cuinet 1890’da Tarsus’ta 18.000 kiþinin yaþadýðýný kaydeder. Cumhuriyet’in baþlarýnda (1927 sayýmý) 22.058 kiþinin yaþadýðý Tarsus’un nüfusu ilk defa 1975’te 100.000’i aþmýþ (102.186), 2000’de

Baþlangýçta bir kale-þehir olan Tarsus daha sonra kaleden dýþarýya doðru geliþmiþtir. Ýlk temelini Asurlular’ýn attýðý kaleyi Herakleios tahrip ettirmiþ, 778-779’da Mehdî-Billâh ve 788’de Hârûnürreþîd onartmýþtýr. Ýstahrî, Ýbn Havkal, Ýdrîsî ve Yâkut kalenin çift surlu, Brocquiére 1432’de altý kapýlý ve hendekli olduðunu yazar. Evliya Çelebi yuvarlak þekilli kalenin çevresinin 5000 adým, çift surlu, hendekli, içinde üç mahalle ve üç kapýsý (batýda Bâbülbahr / Ýskele = Kleopatra, doðuda Adana ve kuzeyde Bað / Dað) bulunduðunu, kuzeyinde çevresi 500 adýmlýk iç kalenin yer aldýðýný söyler. Kale son olarak 1833’te Mýsýrlý Ýbrâhim Paþa tarafýndan tahrip edilmiþtir. Þehirde yapýlaþma dinî mekânlarý merkez almýþ, doðuda Câmi-i Atîk, batýda Câmiunnûr istikametine doðru geliþme göstermiþtir. XVI. yüzyýlda þehirde Abdi Halîfe, Bâb-ý Adana, Bâbü’l-bahr, Bayramlý, Boyacý Ömer, Câmiunnûr, Çereci, Çomak, Debbâðhâne, Kazzâzoðlu, Hasan Fakih, Karagündük, Kilise Camii, Kilise Mescid, Mahkeme Mescidi, Mah Paþa, Mestan, Mustafaoðlu, Sûfîler, Tahtalý, Tâife-i Gurbetân, Ruhalu, Yayla Hacý, Zâviye-i Mencek, Zâviye-i Þeyh Muhiddin, Þeyh Muhiddin Mescidi ve Ermeniyân isimli mahalleler vardý.

Bâbülbahr, Câmiunnûr, Tahtalý ve Bâb-ý Adana surlarýn içindeydi. 1880’de þehrin doðusunda Câmi-i Atîk, Tekke, Tabakhâne, Musallâ, Þamlý, Sakýzlý, Çataklý, Þâhin, Ýskeliç, Zorbaz, Çapla; batýsýnda Câmiunnûr, Müftî, Sofular, Hýristiyan, Eskiömerli, Yeniömerli, Yenimahalle, Kýzýl Murad, Küçük Minare, Ýncehark adlý mahalleler

Kubâd Paþa Medresesi – Tarsus

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARSUS 216.382’ye ulaþmýþ. 2010’da 240.000’e yaklaþmýþtýr (238.276).

Eskiçað’lardan Bizans dönemine kadar bir limana sahip olmasý (denizden gelinebilen nehir limaný) ve ana yol üzerinde bulunmasý sebebiyle Tarsus bir ticaret ve kültür merkeziydi. Muhtemelen IX-X. yüzyýllarda denizle þehir arasýnda su yolu oluþturan lagünlerin (Rhegma gölü) toprakla dolmasýyla kara kenti haline gelmiþ, XIV. yüzyýldan itibaren ana yoldan uzaklaþmýþ, Osmanlý devrinde ikinci derecede kervan yolu üzerinde kalmýþtýr. Fakat AnadoluSuriye ana yolu sancak sýnýrlarý içerisindeki Külek (Gülek) Boðazý’ndan geçtiði için güvenlik bakýmýndan ve idarî açýdan önemini sürdürmüþtür. 1886’da açýlan Mersin-Adana demiryolu ve son dönemlerde yapýlan otoyollar þehre canlýlýk kazandýrmýþtýr. Osmanlý döneminde dokumacýlýk, dericilik, boyacýlýk, alet imalâtý, gýda maddeleri vb. sektörlerin faaliyet gösterdiði, birçok çarþý, han ve kervansarayýn bulunduðu þehirde günümüzde gýda, inþaat, metal, tekstil, cam, makine sanayii geliþmiþtir. Tarsus’ta ayrýca tarým ürünleri, tarým aletleri, makine yedek parçalarý, takým tezgâhlarý, tuðla ve seramik imalâthaneleri ve otomotiv sanayii vardýr.

Türkiye’de ilk hidroelektrik santral 1902 ’de Tarsus’ta kurulmuþtur. Tarsus’un baþka Anadolu þehirlerinde rastlanmayan bir özelliði de 1896 yýlýnda rasat yapmaya baþlayan bir meteoroloji istasyonunun bulunmasýdýr (Erinç – Bener, VI/12 [1961], s. 100-116).

Tarsus kadîm bir merkez olarak önemli tarihî eserlere sahiptir. Bunlardan en önde geleni Câmiunnûr’dur (ulucami). Ýlk temeli 171’de (787-88) atýlmýþ, 218’de (833) Halife Me’mûn buraya defnedilmiþtir. Þît peygamber ve Lokman Hekim’in mezarlarýnýn da burada bulunduðuna inanýlýr. Hýristiyan iþgalcilerin tahrip ettiði cami 761’-

de (1360) onarýlarak yeniden ibadete açýlmýþtýr. 987’de (1579) Ramazanlý III. Ýbrâhim’in esaslý bir bakým yaptýrdýðý camiye çeþitli gelirler vakfedilmiþtir. 1360’ta Seyfeddin Begtemür’ün kiliseden (Ayasofya) camiye çevirttiði Câmi-i Atîk (Eskicami / Begtemür = Kilise Camii) þehrin önemli eserlerindendir. Kiliseyi camiye 818’de (1415) Ramazanlý Ahmed’in çevirttiði de söylenmektedir. Türkistanlý Abdullah el-Mencükî’nin kurduðu zâviye de meþhurdur. Vakfiyesi 11 Receb 781’de (23 Ekim 1379) tanzim edilen zâviye (VGMA, Mücedded Anadolu Defteri, nr. 600, sýra nr. 347, s. 272273) Türkistan’dan gelecek olanlara hizmet maksadýyla kurulmuþtur. Memlük Sultaný Kansu Gavri’nin yaptýrdýðý Hz. Dânyâl Türbesi ve türbeye istinaden 1857’de inþa edilen Makam-ý Þerif Camii, Bilâl-i Habeþî anýsýna Memlükler’in yaptýrdýðý türbe, Memlük Sultaný Seyfeddin Çakmak’ýn inþa ettirdiði tahmin edilen Çakmakýyye (Debbâðhâne) Medresesi, Ulaþzâde Rüstem’in 1520’li yýllarda þehirde kurduðu medrese ve Hemamik köyündeki cami, Ramazanlý Kubâd Paþa’nýn 1550’li yýllarda yaptýrdýðý medrese, Vezîriâzam Pîrî Mehmed Paþa’nýn Külek’teki cami, zâviye ve kervansaraydan oluþan külliyesi, Ashâb-ý Kehf maðarasý ve Sultan Abdülaziz’in 1873’te inþa ettirdiði cami, Kýrkkaþýk, Kleopatra Kapýsý, Roma Hamamý, Donuktaþ, Gözlükule, Saint Pavlus Kuyusu yörenin önemli tarihî eserleridir.

Kizzuwatna ve Que’nin baþkenti, Pers, Roma ve Bizans dönemlerinde eyalet, müslüman Araplar zamanýnda Sugur ve Avâsým bölgesinin Suriye ucunun merkezi olan Tarsus, Memlük idarî teþkilâtýnda XIV. yüzyýlda Þam, XV. yüzyýlda Halep’e baðlý niyâbelerdendi. Osmanlýlar 923’te (1517) Tarsus’u sancak haline getirerek Arap vilâyetine baðlamýþ, 928’de (1522) Þam, 932’de (1526) Çukurâbâd, ardýndan Halep’e da-

Tarsus’ta Eskicami

Tarsus’ta Ashâb-ý Kehf maðarasýnýn içinden bir görünüþ

hil edilmiþtir. Belgelerde Zilhicce 956’da (Aralýk 1549) Karaman’a, Rebîülâhir 966’da (Ocak 1559) Dulkadýr’a (Maraþ) baðlý gösterilen Tarsus 7 Rebîülevvel 979’da (30 Temmuz 1571) Sîs (Kozan), Alâiye ve Ýçel sancaklarýyla birlikte Kýbrýs’a baðlanmýþ, 1632’de Adana’ya, 1653’te buranýn laðvedilmesiyle tekrar Kýbrýs’a nakledilmiþtir.

Evliya Çelebi’nin (1671) Adana’ya, Koçi Bey’in Kýbrýs’a baðlý gösterdiði Tarsus 1735’te Adana vilâyetine alýnmýþtýr.

XVI. yüzyýlda yaklaþýk 5100 km² alaný kaplayan Tarsus sancaðý güneydoðuda Seyhan nehri, kuzeyde Toroslar, batýda Alataçayý, güneyde Akdeniz kýyý þeridiyle sýnýrlýydý ve XVI. yüzyýlda merkez, Kusun, Ulaþ ve Kuþtemür kazalarýndan oluþuyordu. Bu yüzyýlda ortalama 80.000 kiþilik bir nüfus potansiyeline sahipti. XVII. yüzyýlda Gökçeli ve Elvanlý, XIX. yüzyýl baþlarýnda Namrun, Yelkesi, Külek, 1852’de Mersin’e baðlanmýþtýr. 1864’te Gökçeli, Elvanlý, Kalýnlý birleþtirilerek Tarsus’a baðlý Mersin kazasý kurulmuþ, 1305’te (1887-88) müstakil sancak yapýlan Mersin’e dahil edilmiþtir. 1880-1902 salnâmelerinde kazaya Namrun, Külek, Ulaþ, Tekeli, Kusun ve Kuþtemür baðlý gösterilmiþtir. XIX. yüzyýlýn ikinci çeyreðinde sancaðýn kýrsal kesiminde 12.440 hâne vardý. 1890’da sancaðýn nüfusu 50.000 dolayýndaydý. Tarsus, Cumhuriyet döneminde kaza statüsünde Mersin merkezli Ýçel vilâyetine dahil edilmiþtir (1933).

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, A.RSK, nr. 121, 1452, 1572; BA, MD, nr.

10, s. 262, hk. 407; nr. 12, s. 413, hk. 811; BA, TD, nr. 69, 229, 450, 969, 998, 1067; BA, KK, nr. 3914; TK, TD, nr. 134, vr. 5b-9a; TSMA, nr. D. 9772, vr. 4a; nr. D. 10057, vr. 5b-6a; Adana Vilâyeti Salnâmesi (1297), s. 83-84; a.e. (1308), s.

96; a.e. (1312), s. 89-90, 95; a.e. (1320), s. 187; Ksenophon, Anabasis (trc. Tanju Gökçöl), Ýstan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

113

TARSUS bul 1974, s. 20; Strabon, CoĂ°rafya, Kitap XIV (trc.

Adnan Pekman), Ă?stanbul 1981, s. 55; BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 190, 235 vd.; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), bk. Ă?ndeks; Ă?stahrĂŽ, Mesâlik (de Goeje), s. 64, 69; Ă?bn Havkal, SĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ar², s. 183184; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, VIII, 231-233; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, IV, 28-29; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, II, 494-496; IV, 578; VIII, 560-562; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec, Târih, I, 222, 258, 262-264; Bertrandon de la Broquière, Le voyage dâ&#x20AC;&#x2122;outremer (ed. Ch. Schefer), Paris 1892, s. 98-99; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, IX, 329-331; S. Stevenson, Our Ride Through Asia Minor, London 1881, s. 135; Cuinet, II, 46; Afif Erzen, Tarsus KĂ˝lavuzu, Ă?stanbul 1943, s. 3-8; W. M. Ramsay, Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;nun Tarihi CoĂ°rafyasĂ˝ (trc. Mihri PektaĂž), Ă?stanbul 1961, s. 427; L. Rother, Die städte der Ă&#x2021;ukurova: Adana-Mersin-Tarsus, TĂźbingen 1971; Yusuf Akyurt, Resimli TĂźrk Abideleri, Mersin, Tarsus, Adana Ă&#x17E;ehirleri, TTK Ktp., nr. Y/608, XIII, 2-5; Murat YĂźksel, Ă&#x2021;ukurovaâ&#x20AC;&#x2122;da TĂźrk-Ă?slâm Eserleri ve Kitabeler, Ă?stanbul 1990, s. 203-204; Ali Sinan Bilgili, OsmanlĂ˝ DĂśneminde Tarsus SancaĂ°Ă˝ ve Tarsus TĂźrkmenleri, Ankara 2001; Ekrem Kâmil, â&#x20AC;&#x153;HicrĂŽ Onuncu-MiladĂŽ OnaltĂ˝ncĂ˝ AsĂ˝rda Yurdumuzu DolaĂžan Arap SeyyahlarĂ˝ndan Gazzi-Mekki Seyahatnâmesiâ&#x20AC;?, Tarih Semineri Dergisi, I/2, Ă?stanbul 1937, s. 3-90; FazĂ˝la Akbal, â&#x20AC;&#x153;1831 Tarihinde OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nda Ă?darĂŽ Taksimat ve NĂźfusâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XV/60 (1951), s.

623; SĂ˝rrĂ˝ Erinç â&#x20AC;&#x201C; Muzaffer Bener, â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Uzun SĂźreli Ă?ki YaðýÞ RasadĂ˝: Ă?stanbul ve Tarsusâ&#x20AC;?, Ă?Ă&#x153; CoĂ°rafya EnstitĂźsĂź Dergisi, VI/12, Ă?stanbul 1961, s. 100-116; J. D. Bing, â&#x20AC;&#x153;Tarsus: A Forgotten Colony of Lindosâ&#x20AC;?, JNES, XXX (1971), s. 99-109; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;The City of Tarsus and the Arab-Byzantine Frontiers in Early and Middle Abbasid Timesâ&#x20AC;?, Oriens, XXXIII (1992), s.

268-286; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tarsusâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 306-307; KĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lâm, IV, 3008-3009; Besim Darkot, â&#x20AC;&#x153;Tarsusâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 18-24.

ĂżAli Sinan Bilgili

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TARSĂ&#x203A;SĂ&#x17D;, Necmeddin ( 2 = )Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?

&×?â&#x20AC;Ź5A ) EbĂť Ă?shâk NecmĂźddĂŽn Ă?brâhĂŽm b. AlĂŽ b. Ahmed et-TarsĂťsĂŽ (Ăś. 758/1357)

Ë&#x153;

HanefĂŽ fakihi.

â&#x201E;˘

Aslen Tarsuslu olup 721 (1321) yĂ˝lĂ˝nda DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuzeyinde bir kĂśy olan Mizzeâ&#x20AC;&#x2122;de dĂźnyaya geldi. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TarsĂťsĂŽ diye de anĂ˝lĂ˝r. NuaymĂŽ ise 2 Muharrem 720â&#x20AC;&#x2122;de (13 Ă&#x17E;ubat 1320) doĂ°duĂ°unu kaydeder (ed-Dâris, I, 623). DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta Arapça, fĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂź tahsil etti; ayrĂ˝ca birçok medresede ders veren ve HanefĂŽ kadĂ˝lkudâtlýðý yapan babasĂ˝ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?mâdĂźddin etTarsĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den fĂ˝kĂ˝h okudu. HocalarĂ˝ arasĂ˝nda EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nasr Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b. EbĂť Tâlib elHaccârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adlarĂ˝ anĂ˝lĂ˝r. TarsĂťsĂŽ, DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MâlikĂŽ kadĂ˝sĂ˝ Ă&#x17E;erefeddin Muhammed b.

EbĂť Bekir el-HemdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tasavvufta kendisinin Ăžeyhi olduĂ°unu belirtir (TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t114

TĂźrk, s. 84). ZekâsĂ˝ ve yeteneĂ°i sayesinde tahsilini kĂ˝sa zamanda tamamladĂ˝ ve 24 Ă&#x17E;evval 734â&#x20AC;&#x2122;te (28 Haziran 1334) Ă?kbâliyye

Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ders vermeye baĂžladĂ˝, iki yĂ˝l sonra Ă&#x17E;ibliyyeâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźderrislik gĂśrevi aldĂ˝.

744â&#x20AC;&#x2122;te (1343) DĂ˝maĂžk HanefĂŽ kadĂ˝lkudâtĂ˝ nâibliĂ°ine tayin edildi. 746â&#x20AC;&#x2122;da (1345) babasĂ˝ kadĂ˝lkudâtlýðý kendisi lehine bĂ˝rakĂ˝nca bu makama asaleten getirildi ve ĂślĂźmĂźne kadar bu gĂśrevini sĂźrdĂźrdĂź. AyrĂ˝ca NĂťriyye, el-HâtĂťniyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cevvâniyye, Reyhâniyye ve diĂ°er bazĂ˝ medreselerde Üðretim faaliyetinde bulundu. 4 Ă&#x17E;âban 758 (23 Temmuz 1357) tarihinde DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti ve Mizzeâ&#x20AC;&#x2122;de defnedildi. Kendisiyle gĂśrßÞen SafedĂŽ yĂśneticilerin ona bĂźyĂźk saygĂ˝ duyduklarĂ˝nĂ˝, yargĂ˝ konusunda ĂźstĂźn yetenek sahibi olduĂ°unu ve kadĂ˝lýðý sĂźresince verdiĂ°i kararlardan dolayĂ˝ hiç eleĂžtirilmediĂ°ini belirtir.

Eserleri. 1. TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk fĂŽmâ yecibĂź en yuÂŁmele fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlk. MĂźellif eserinde Ăśncelikle devlet baĂžkanlýðý için KureyÞÎliĂ°in Ăžart olmadýðýnĂ˝ ve TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;in devlet yĂśnetimi konusundaki ehliyet ve liyakatini ortaya koymaya çalýÞmakta, devlet idaresinde HanefĂŽ mezhebinin o zamana kadar siyasĂŽ alanda daha çok tercih edilen Ă&#x17E;âfiĂŽ mezhebine gĂśre daha uygun olduĂ°u fikrini iki mezhebin bazĂ˝ fĂ˝khĂŽ meselelerdeki yaklaÞýmlarĂ˝nĂ˝ karÞýlaĂžtĂ˝rarak savunmaktadĂ˝r. MĂźellifin hĂźkĂźmdara nasihat amacĂ˝yla kaleme aldýðýnĂ˝ belirttiĂ°i kitap siyasetnâme tĂźrĂźnĂźn tipik Ăśrneklerinden farklĂ˝ olup, dĂśrt mezhepten birine mensup hâkim tayin ederken hĂźkĂźmdarĂ˝n koymasĂ˝ gerekli olan kayĂ˝tlarĂ˝ açýklamakta ve ele aldýðý konularda fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞ ve nakillere aĂ°Ă˝rlĂ˝k vermektedir. Asri Ă&#x2021;ubukçu doktora tezinde eserin tenkitli metnini ve TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźmesini hazĂ˝rlamýÞ (bk. bibl.), kitap RĂ˝dvân es-Seyyid (Beyrut 1413/1992), Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ă?s-

mâil (Beyrut 1416/1995), FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya çevirisi ve bir incelemeyle birlikte Muhammed MinasrĂŽ (DĂ˝maĂžk 1997) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. 2. EnfaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-vesâĂ&#x;il ilâ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-mesâĂ&#x;il (el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarsĂťsiyye). Mahkemelerde sĂ˝kça gĂśrĂźlen meselelerde kadĂ˝lara kolaylĂ˝k saĂ°lamak amacĂ˝yla derlenmiĂžtir. Mustafa Ali HafâcĂŽ tarafĂ˝ndan elFetâvaâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarsĂťsiyye adĂ˝yla yayĂ˝mlanan eserle ilgili (Kahire 1344) çeĂžitli muhtasarlar kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r (Muhammed b.

HĂźseyin b. Bayram, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il; Muhammed b. Muhammed ez-ZĂźhrĂŽ, KifâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il; Sirâceddin Ă?bn NĂźceym, Ă?câbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il; bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 87). 3. el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye (el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedriyye, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-manžÝme).

FßrÝ-i fýkha dair 1000 beyitlik bir manzumedir (Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 1367/ 1; Amasya Beyazýt �l Halk Ktp., nr. 861).

SeriyyĂźddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;Ă˝hne eseri 400 beyitte ĂśzetlemiĂžtir (MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FevâĂ&#x;id, SĂźleymaniye Ktp., Giresun, nr. 19). 4. ez-ZevâĂ&#x;id ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-FevâĂ&#x;id (ÂŹeyl ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-FevâĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;lfýťhiyye). TarsĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir Ăśnceki eserine zeyil niteliĂ°inde kßçßk bir risâledir (Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 1367/3; BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 1168/ 2; SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 951, Yenicami, nr. 1186). 5. ed-DĂźrretĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye fĂŽ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-FevâĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2470, VeliyyĂźddin Efendi, nr. 1168; SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 929, HekimoĂ°lu, nr. 355, Lâleli, nr. 951; KĂśprĂźlĂź Ktp., Mehmed Ă&#x201A;sĂ˝m, nr. 84/1). NuaymĂŽ, TarsĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendi zamanĂ˝ndaki bazĂ˝ âlimlerin biyografilerine dair verdiĂ°i bilgileri bu esere atĂ˝fta bulunarak nakleder (ed-Dâris, I, 512, 563, 566, 577).

6. UrcĂťze fĂŽ vefeyâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁyân min meĂ&#x2014;hebi EbĂŽ ÂĽanĂŽfetiâ&#x20AC;&#x2122;n-NuÂŁmân. Eserde EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;den baĂžlayarak Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrkmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ăś. 750/1349) kadar olan HanefĂŽ fĂ˝kĂ˝h âlim-

Necmeddin et-TarsĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin

ed-DĂźrretĂźâ&#x20AC;&#x2122;sseniyye adlĂ˝ eserinin ilk iki sayfasĂ˝ (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 1168)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARSÛSÎ MEHMED EFENDÝ

lerinin ölüm tarihleri kaydedilmiþtir (TSMK, Revan Köþkü, nr. 634/2, vr. 81-85; Köprülü Ktp., Mehmed Âsým, nr. 84/3, vr. 201205). 7. el-Ý£lâm bi-mu½¹ala¼i’þ-þuhûd ve’l-¼ükkâm. Þürût ilmi kapsamýndaki terim ve usuller hakkýnda olup ayrýca edebü’l-kadî ile ilgili bazý bilgileri ve müellifin bu konudaki düþünce ve eleþtirilerini ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Kadýzâde Mehmed Efendi, nr. 119; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Yeni Baðýþlar, nr. 143/ 5). Embiya Tunalý, Hanefi Hukukçu Tarsûsî’nin el-Ý’lâm fî Mustalahi’þ-Þuhûd ve’l-Hükkâm baþlýklý yüksek lisans teziyle eseri neþre hazýrlamýþtýr (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 8. βâ¼u’l-esrâri’l-Åafiyye fî kitâbi vašfi’l-mezra£ati’l-Asrûniyye. Dýmaþk Asrûniye mezraasýnýn vakfý konusundaki ihtilâf hakkýnda müellifin görüþünü içeren bir risâle olup Enfa£u’l-vesâßil içinde yer almaktadýr. 9. en-Nûrü’l-Lâmi£ fîmâ yu£melü bihî fi’lcâmi£. Emeviyye Camii’nin idarî ve malî yönetim ve hizmetlerine, görevlilerin kontrolüne dair konularýn ele alýndýðý bu küçük risâle Tu¼fetü’t-Türk içinde bulunmaktadýr (s. 102-105). 10. Risâle fî cevâzi išåmeti’l-cum£a fî mevzi£ayn min mý½r vâ¼id. Müellif, müstakil bir risâle þeklinde hazýrladýðý bu çalýþmasýný muhafaza amacýyla ed-Dürretü’s-seniyye adlý eserine bir bölüm halinde eklemiþtir (Tûnekî, III, 243). 11. Risâle fî cevâzi našli’þ-þehîd (Millet Ktp., Murad Molla, nr. 738/2). 12.

Urcûze fî ma£rifeti mâ beyne’l-Eþâ£ire ve’l-¥anefiyye mine’l-Åilâf fî u½ûli’ddîn (yirmi beþ beyitlik bir manzume olup Safedî tarafýndan nakledilmiþtir; bk. A£yânü’l-£a½r, I, 102-103). Kaynaklarda Tarsûsî’ye Þer¼u’l-Hidâye li’l-Mer³¢nânî adlý beþ ciltlik bir kitap ve baþka eserler de nisbet edilmektedir (bk. Ýbn Kadî Þühbe, III, 119; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 16).

nifîn, Beyrut 1926, III, 241-243; Brockelmann, GAL, II, 94-95; Suppl., II, 87; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 16; Asri Çubukçu, Tarasûsî, Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri (doktora tezi, 1977), AÜ Ýlâhiyat Fakültesi; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Alimleri, Ankara 2006, s. 83-84; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut) [baský yeri ve tarihi yok], I, 27; M. Winter, “Inter-madhhab Competition in Mamluk Damascus: al-Tarsusi’s Counsel for the Turkish Sultans”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXV, Jerusalem 2001, s. 195-211.

ÿMuharrem Kýlýç

–

TARSÛSÎ MEHMED EFENDÝ

—

(ö. 1145/1732)

˜

Osmanlý âlimi.

™

Tarsus’ta doðdu. Babasýnýn adý Ahmed, dedesinin adý Mehmed’dir. Tarsus müftüsü olan babasýndan ilim tahsil etti. Hocalarý arasýnda Muhammed b. Ali el-Kâmilî, Ahmed b. Muhammed el-Kuþâþî ve Vanî Mehmed Efendi gibi âlimlerin sayýlmasýndan hareketle onun tahsil için Þam, Hicaz ve Ýstanbul’a gittiði söylenebilir. Babasýnýn vefatýndan sonra müftülük görevi kendisine verildi. Fýkýh, fýkýh usulü, hadis, tefsir ve kelâm yanýnda mantýk, Arap dili ve astronomiyle de ilgilendi. Ebû Saîd el-Hâdimî’nin babasý Kara Hacý Mustafa Efendi’nin Tarsûsî’den ders aldýðý bazý icâzet-

nâme kayýtlarýndan anlaþýlmaktadýr (M. Zâhid Kevserî, s. 20, 38; Sarýkaya, s. 35-36).

Fýndýklýlý Ýsmet ve Bursalý Mehmed Tâhir, Tarsûsî’nin 1145 (1732) yýlýnda vefat ettiðini belirtirken Keþfü’¾-¾unûn’un matbu nüshasýna eklenen Veliyyüddin Cârullah’a ait bir notta (II, 1657) Mehmed Tarsûsî’nin Mirßâtü’l-u½ûl’e küçük bir hâþiye yazdýðý zikredilir ve ölüm tarihi 1117 (1705) olarak kaydedilir. Daha sonra Baðdatlý Ýsmâil Paþa, Ziriklî ve Kehhâle gibi müellifler bu tarihi esas almýþtýr. Ancak Tarsûsî’ye ait Æý½½atü Yûsuf adlý eserin müellif hattý nüshasýnýn 1143 (1730) tarihini taþýmasý, Ýbnü’l-Cezerî’nin £Uddetü’l-¥ý½ni’l-¼a½în adlý eserinin bir nüshasýnýn 1140’ta (1727), Kemalpaþazâde’nin Risâle fî enne’l-Æurßâne kelâmullåh ve Molla Gürânî’nin Risâle fî reddi’l-velâ adlý kitaplarýna ait birer nüshanýn 1143 (1731) yýlýnda onun tarafýndan istinsah edilmesi (TÜYATOK, 01/I, s. 158; 01/II, s. 473, 530, 537) ilk tarihin doðruluðunu teyit etmektedir.

Eserleri. Fýndýklýlý Ýsmet’le Bursalý Mehmed Tâhir, Tarsûsî’nin Mirßât hâþiyesi ve Ünmû×ecü’l-£ulûm adlý eserini, Baðdatlý Ýsmâil Paþa Mirßât ve ݦbâtü’l-vâcib hâþiyelerini zikretmekle yetinirken kütüphane kataloglarýnda ona ait baþka eserlere rastlanmaktadýr. 1. ¥âþiyetü’¹-ªarsûsî £alâ Mirßâti’l-u½ûl. Molla Hüsrev’in meþ-

Tarsûsî Mehmed Efendi’nin ¥âþiyetü’¹-ªarsûsî £alâ Mirßâti’l-u½ûl adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 932)

BÝBLÝYOGRAFYA : Tarsûsî, Tu¼fetü’t-Türk fîmâ yecibü en yu£mele fi’l-mülk (nþr. Rýdvân es-Seyyid), Beyrut 1413/ 1992, s. 84, 102-105, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 19-50; a.e. (nþr. Muhammed Minasrî), Dýmaþk 1997, neþredenin giriþi, s. 41-60; Safedî, A£yânü’l-£a½r (nþr. Ali Ebû Zeyd v.dðr.), BeyrutDýmaþk 1418/1998, I, 100-103; III, 270-275; Ýbn Kadî Þühbe, et-TârîÅ (nþr. Adnân Derviþ), Dýmaþk 1994, III, 116, 118-120, 125; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 213-214; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’lkâmine, I, 43-44; III, 18-19; Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî, I, 129-130; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye (nþr. M. Hayr Ramazan Yûsuf), Dýmaþk 1413/1992, s. 89-90; Nuaymî, ed-Dâris fî târîÅi’l-medâris (nþr. Ca‘fer el-Hüseynî), Dýmaþk 1367/1948, I, 476, 512, 534-535, 563, 566, 577, 622-623; Temîmî, e¹-ªabašåtü’sseniyye, I, 213-215; Keþfü’¾-¾unûn, I, 97, 127, 183, 364, 705, 830, 910; II, 1300, 1497, 1616, 1832, 2019, 2039; Tûnekî, Mu£cemü’l-mu½an-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

115

TARSÛSÎ MEHMED EFENDÝ

hur eseri üzerine yazýlan bir hâþiyedir (Ýstanbul 1267, 1289 [Abdürrezzâk el-Antâkî’nin hâþiyesiyle birlikte], 1304, 1309, 1312, 1317). Rahmi Efendi el-Feyzü’l-šudsî £ale’¹-ªarsûsî adýyla bir hâþiye kaleme almýþtýr. 2. ¥âþiye £alâ Risâleti i¦bâti’lvâcib ve ¼avâþîhâ. Celâleddin ed-Devvânî’nin eserine dair bir hâþiyedir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4834, vr. 212230, Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2032, Kýlýç Ali Paþa, nr. 508, vr. 61-89, nr. 656, vr. 1757, Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1172, vr. 54-77; Köprülü Ktp., Mehmed Âsým Bey, nr. 201 [müellif hattý]). 3. Ünmû×ecü’l£ulûm li-erbâbi’l-fühûm. Lugat, vaz‘, iþtikak, sarf, nahiv, meânî, bedî‘, beyân, aruz, kafiye, mantýk, âdâb, kelâm, usûl-i fýkýh, usûl-i hadîs, tefsir, tecvid, hadis, fýkýh, ferâiz, tasavvuf, ebdân, týp, hesap baþlýðý altýnda yirmi dört ilmin kýsa tanýmlarýný ve temel konularýný içeren ansiklopedik bir eserdir (Ýstanbul 1275). Ebû Saîd elHâdimî çeþitli konularla ilgili tartýþmalarda bu esere sýkça atýfta bulunmuþ ve onu eleþtirmiþtir (Sarýkaya, s. 36, 143). 4. ¥âþiye £ale’l-Bey²âvî fî tefsîri sûreti’l-Mülk (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3714, vr. 14-31; TÜYATOK, 01/I, s. 159, 168). Ta£lîšåt (¥âþiye) £alâ Envâri’t-tenzîl adýyla kayýtlý kitap da (Süleymaniye Ktp., Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 91, vr. 1-48; Servili, nr.

21 [müellif hattý]) bu eser olmalýdýr. 5. ¥âþiye £alâ Risâleti’l-âdâb. Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin münâzara âdâbýna dair eseri üzerine yazýlmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1845, vr. 131139, nr. 1863, vr. 82-97; Fâtih, nr. 4731, vr.

1-12; Yazma Baðýþlar, nr. 4165, vr. 1-13; Serez, nr. 3851, vr. 30-42). 6. ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti þer¼i Hidâyeti’l-¼ikme. Kadî Mîr Meybüdî tarafýndan Esîrüddin el-Ebherî’nin eserine yazýlan þerh için Muslihuddîn-i Lârî’nin kaleme aldýðý hâþiyenin hâþiyesidir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

1919, vr. 260-297, Kýlýç Ali Paþa, nr. 1039, vr. 151-165; Millî Ktp., nr. 1579, vr. 18-49).

7. ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti Æul A¼med. Ebherî’nin ÎsⳆcî adlý eserine Molla Fenârî’nin yazdýðý el-Fevâßidü’l-Fenâriyye adlý þerhe dair Kul (Kavl) Ahmed’in kaleme aldýðý hâþiyenin hâþiyesidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2618 [müellif hattý], Yazma Baðýþlar, nr. 2049, vr. 28-70; Hacý Selim Aða Ktp., Hacý Selim Aða, nr. 688; MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., Yazmalar, nr. 614).

8. Miftâ¼u’l-Åulâ½a li’l-Miftâ¼ (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3714, vr. 39103, Kasidecizâde Süleyman Sýrrý, nr. 736, vr. 11-69; Edirne Selimiye Ktp., nr. 1802; ayrýca bk. TÜYATOK, 01/III, s. 686). 9. Þer¼u 116

Tu¼feti’l-mülûk (a.g.e., 01/II, s. 525). 10. Æý½½atü Yûsuf (1143 [1730] tarihli müellif hattý nüshasý için bk. a.g.e., 01/II, s. 537; Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 820).

11. Mecmû£atü’l-mevâ£i¾ (müellif hattý nüsha için bk. a.g.e., 01/II, s. 511). 12. ¥âþiye £alâ tefsîri sûreti Yâsîn (a.g.e., 01/I, s. 150-151). 13. Kifâyetü’l-ma£tûrât fi’l£amel bi-rub£i’l-mušan¹arât. 14. Risâle fi’l-£amel bi-rub£i’l-mušan¹arât. Astronomiyle ilgili olan son iki eserden birincisi iki mukaddime ve yirmi babdan, ikincisi bir mukaddime ile altý fasýldan oluþmaktadýr (nüshalarý için bk. Ýhsanoðlu v.dðr., I, 369). Bunlardan baþka Tarsûsî’nin bazý küçük risâleleri baþta Adana Ýl Halk Kütüphanesi (Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi’ne nakledilmiþtir) olmak üzere çeþitli kütüphanelerde mevcuttur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Keþfü’¾-¾unûn, II, 1657; Cebertî, £Acâßibü’lâ¦âr, I, 135, 140-141; Ýsmet, Tekmiletü’þ-Þekåik, V, 63-64; Osmanlý Müellifleri, I, 348; Serkîs, Mu£cem, II, 1238; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 309; Sait Uður, Ýçel Tarihi, Mersin 1945, II, 55; Fihrisü’lƒizâneti’t-Teymûriyye, Kahire 1367-69/194850, I, 79, 80, 176, 177; III, 182; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VI, 12; TÜYATOK, 01/I, s. 86, 150151, 158, 159, 168, 217, 233, 249, 294, 317; 01/II, s. 345-346, 370, 473, 511, 525, 530, 537; 01/III, s. 686, 724; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/1993, III, 102; M. Zâhid Kevserî, et-Ta¼rîrü’l-vecîz fîmâ yebte³¢hi’lmüstecîz (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1413/1993, s. 20, 38; Ahmed Akgündüz v.dðr., Arþiv Belgeleri Iþýðýnda Tarsus Tarihi ve Eshâb-ý Kehf, Ýstanbul 1993, s. 468-470; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I, 368-369; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 333, 349; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut) [baský yeri ve tarihi yok], II, 1144-1145; Yaþar Sarýkaya, Merkez ile Taþra Arasýnda Bir Osmanlý Âlimi: Ebu Said el-Hâdimî, Ýstanbul 2008, s. 35-36, 39, 49, 143-145, 277; Müjgan Cunbur, “Mersin Kültür Tarihinde Osmanlý Dönemi Bilim Adamlarý ve Eserleri”, Ýçel Kültürü, II/5, Mersin 1988, s. 4.

ÿAbdullah Kahraman

–

˜

TARTÛS ( _=*)* ) Suriye’de Akdeniz kýyýsýnda tarihî bir þehir.

—

™

Antartus (Antarsus), Antarados, Konstantia, Tortosa (Tortouse) adlarýyla da anýlan Tartûs, Suriye’nin sahil kesiminde kýyý çizgisinin 2 km. kadar yakýnýnda bulunan Ervâd adasýnýn karþýsýnda yer alýr. Bundan dolayý þehre Grekçe Antarados (Ervâd’ýn karþýsý) adý verilmiþtir. Eskiçað’da Ervâd

adasýnýn bir kolonisi þeklinde kuruldu. Milâttan sonra 346’da Bizans Ýmparatoru Konstantios tarafýndan yeniden inþa edildi. Þehir Hz. Ömer zamanýnda Ubâde b.

Sâmit kumandasýndaki Ýslâm kuvvetleri tarafýndan 17 (638) yýlýnda ele geçirildi. Yerli halk þehri terketti, bu yüzden Tartûs uzun süre iskân edilmeden kaldý. Suriye Valisi Muâviye, Hz. Osman’ýn halifeliði döneminde burada yeni bir müstahkem þehir kurdu; Kýbrýs ve Ervâd adasýnýn fethinin (28/ 649, 33/654) ardýndan iktâ tahsis ettiði askerleri buraya yerleþtirdi (Belâzürî, s. 190).

Ya‘kubî yanlýþ olarak Anzarzûs þeklinde kaydettiði Tartûs’ta Kindeliler’in yaþadýðýný söyler (el-Büldân, s. 162). Ýbn Havkal þehrin Humus’a baðlý bir kale olduðunu ve etrafýnýn taþtan yapýlmýþ surlarla çevrili bulunduðunu, Hz. Osman’a ait mushafýn da burada muhafaza edildiðini kaydeder (Øûretü’l-ar², s. 176-177). Ýbn Hurdâzbih de Tartûs’un (Antartus) Humus arazisi içinde yer aldýðýný belirtir (el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 76). Kudâme b. Ca‘fer, Tartûs’tan Cünd-i Humus’a baðlý bir þehir diye bahseder (el-ƒarâc, s. 188). Þerîf el-Ýdrîsî, Tartûs’un Suriye sahillerinde Humus’a iki merhale mesafede müstahkem surlarla çevrili küçük bir ticaret merkezi olduðunu, þehrin çok güzel çarþýlarýnda canlý bir ticaret hayatýnýn hüküm sürdüðünü söyler (Nüzhetü’l-müþtâš, I, 375; II, 644). Ýdrîsî, Tartûs’taki ünlü Meryem (Mâriyâ) Kilisesi’ni yanlýþlýkla Ervâd adasýnda gösterir (a.g.e., II, 644). Yâkut el-Hamevî, þehrin adýnýn Taratûs þeklinde okunmasý gerektiðini ve VII. (XIII.) yüzyýlýn ilk çeyreðinde Haçlýlar’ýn elinde bulunduðunu kaydeder (Mu£cemü’l-büldân, IV, 33-34). Ebü’l-Fidâ ise kendisinden önceki coðrafyacýlarýn verdiði bilgileri tekrarlamakla yetinir. Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Tartûs’un VIII. (XIV.) yüzyýlda Trablus’a (Trablusþam) baðlý olduðunu belirtir (et-Ta£rîf, s. 259). Kalkaþendî’nin verdiði bilgilerden þehrin IX. (XV.) yüzyýlda da Trablus’a baðlý bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Øub¼u’l-a£þâ, IV, 148). Ýbn Havkal, çaðdaþý Bizans Ýmparatoru Nikephoros Phokas’ýn 357-358 (968-969) yýllarýnda gerçekleþtirdiði Suriye seferi sýrasýnda Tartûs þehrini de kuþattýðýný, ancak kuþatmanýn baþarýsýzlýkla sonuçlandýðýný ve imparatorun buradan uzaklaþtýðýný zikrederken (Øûretü’l-ar², s. 176-177) Yahyâ b.

Saîd el-Antâkî, 10 Zilhicce 357 (5 Kasým 968) tarihinde Trablus önlerine gelen imparatorun dokuz günlük bir kuþatmanýn ardýndan Arka’yý ele geçirdiðini ve daha sonra diðer sahil þehirleri üzerine yürüdüðünü, Hýsnýcebele ve Merakýye ile birlikte

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TARTÛS

Tartûs’u da zaptettiðini söyler (TârîÅ, s.

131; krþ. Honigmann, Bizans Devletinin Doðu Sýnýrý, s. 93). Þehir 384’te (994) Bizans Ýmparatoru II. Basileios tarafýndan alýndý. Basileios harabe halinde olan Tartûs’u inþa ettirerek buraya Ermeniler’i iskân etti (Honigmann, a.g.e., s. 105). Tartûs 475 (1082-83) yýlýnda Suriye Selçuklu Meliki Tâcüddevle Tutuþ tarafýndan zaptedildi. Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu I. Süleyman Þah 477’de (1084) Suriye’deki Bizans hâkimiyetine son verdi ve Antakya ile beraber Tartûs’u da hâkimiyetine aldý. Ayný yýl Suriye Selçuklu Meliki Tutuþ, Suriye’deki diðer bazý þehirlerle birlikte Tartûs’u da ele geçirdi. I. Haçlý Seferi sýrasýnda Tartûs’un önemli bir liman þehri olduðunu farkeden Haçlýlar burayý zaptetmek için harekete geçti. Toulouse Kontu Raymond de Saint Gilles, Arka þehrinde karargâh kurduðu sýrada Raymond Plet ile Kont Raymond de Turenne’i Lazkiye ile Trablusþam arasýndaki liman þehri Tartûs üzerine bir baskýn yapmaya teþvik etti.

Bunlar, 16 Þubat 1099’da karanlýk basarken þehir önlerine gelip sayýlarýný fazla göstermek için sur boyunca ateþ yaktýlar.

O sýrada Trablus Emîri Ýbn Ammâr’a baðlý olan Tartûs’un valisi korkup gece yarýsý deniz yoluyla þehri terketti. Ertesi sabah Haçlýlar hiçbir mukavemetle karþýlaþmadan þehre girdiler. Tartûs’un iþgali Haçlý seferini büyük ölçüde takviye etti. Raymond burayý üs edinip Trablus’u aldý. Trablus Emîri Fahrülmülk Ebû Ali Ammâr, Tartûs’un Haçlýlar’ýn eline geçmesi üzerine Humus ve Dýmaþk’tan askerî yardým istedi. Dýmaþk ordusu 2000 askerle yardýma geldi. Humus ordusu da Emîr Yâhiz’in idaresinde sefere katýldý. Trablus, Dýmaþk ve Humus askerlerinden oluþan kuvvetler Tartûs yakýnlarýnda cereyan eden savaþta maðlûp oldular ve aðýr kayýplar verdiler (22 Cemâziyelâhir 495 / 13 Nisan 1102). Çaðdaþ tarihçi Anna Komnena da Tartûs’un

Tartûs Limaný’ndan bir görünüþ

iþgal edildiðini öðrenen Dýmaþk atabeginin büyük bir ordu toplayýp Raymond’un üzerine yürüdüðünü, ancak onun bir savaþ hilesiyle atabegi yendiðini kaydeder (Alexiad, s. 344). Tartûs, Devol Antlaþmasý’yla Bizans Ýmparatoru I. Aleksios Komnenos’a verildi (Safer 502 / Eylül 1108). Raymond’un ölümünden (Þâban 505 / Þubat 1112) sonra yerine geçen çocuk yaþtaki oðluna Antakya Prinkepsi Tankred yardýmcý oldu. Buna karþýlýk Tartûs, Sâfisâ (Sâfitâ), Merâkýye ve Hýsnülekrâd, Tankred’in idaresine býrakýldý (Ýbnü’l-Kalânisî, s. 289).

Atabeg Nûreddin Mahmud Zengî 547 (1152) yýlýnda Tartûs üzerine yürüdü ve þehri ele geçirdi. Ancak Kudüs Kralý III. Baudouin kýsa bir süre sonra þehri zaptedip Templier (Dâviyye) þövalyelerine teslim etti (Runciman, II, 279). Þehir ardýndan tekrar Trablus Haçlý Kontluðu’nun hâkimiyetine geçti. Selâhaddîn-i Eyyûbî 1 Rebîülâhir 584’te (30 Mayýs 1188) Antakya prinkepsliðine karþý sefere çýktý. Antakya ile Kusayr (Altýnözü) dýþýndaki bütün þehirleri ve Tartûs’u fethetti (Cemâziyelevvel 584 / Temmuz 1188). Ancak burçlardan biri kolaylýkla ele geçirilirken Templier þövalyelerinin savunduðu diðer burcu ele geçirmekte zorlandý ve kuþatmayý kaldýrdý. Þehri tahrip etti ve ayrýlýrken yýktýðý Meryem Kilisesi daha sonra Haçlýlar tarafýndan onarýldý. Þehir 598 (1202) depreminde zarar gördü. Trablus Haçlý Kontu Raymond, Ýsmâilîler’e ait Havâbî Kalesi’ne karþý düzenlediði sefer yüzünden Meryem Kilisesi’nde iken Bâtýnîler tarafýndan 611’de (1214-15) öldürüldü (ÝA, XII/1, s. 25). Sicilya Kralý ve Alman Ýmparatoru II. Friedrich ile Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Kâmil Muhammed müslümanlarla Haçlýlar arasýndaki savaþlara son vermek amacýyla bir antlaþma yaptýlar (28 Rebîülevvel 626 / 24 Þubat 1229). Trablus, Hýsnülekrâd, Sâfisâ, Merkab ve Antakya ile beraber Tartûs bu antlaþmaya dahil edilmedi; müslümanlarla bu þehirlerin halklarý arasýnda çýkacak bir savaþta imparator tarafsýz kalacaktý.

Memlük Sultaný I. Baybars’ýn 666’da (1268) gerçekleþtirdiði Suriye seferi sýrasýnda Tartûs’u elinde tutan Templier þövalyeleri çeþitli hediyeler sunup 300 müslüman esiri serbest býrakarak sultanýn gönlünü aldýlar. Sultan Baybars 10 Cemâziyelâhir 669’da (24 Ocak 1271) Haçlýlar üzerine yeni bir sefere çýktý. Bu sefer esnasýnda Haçlýlar, Tartûs’u barýþ yoluyla teslim ettiler ve hýristiyanlarýn hâkimiyetindeki topraklara çekildiler (Thorau, s. 204). Memlük Sultaný Kalavun’un Moðollar’ýn Haçlýlar’la ittifakýný önlemek için Haçlý kontla-

rýyla yaptýðý, on bir yýl sürecek antlaþmaya Templier þövalyelerinin reisi William de Bellejoca da imza atmýþtý. Halîl b. Kalavun, Akkâ’yý fethettikten sonra aralarýnda Tartûs’un da bulunduðu bütün Suriye sahillerini Haçlýlar’dan temizledi (690/1291). Fakat Ervâd adasýndan gelen Templier þövalyeleri 700-702 (1300-1302) yýllarýnda Tartûs’ta kaldýlar. Muhammed b. Kalavun 702’de (1302-1303) þehri þövalyelerden geri almayý baþardý. Bu tarihten itibaren Tartûs, Trablus nâibinin idaresinde küçük bir idarî birim olarak kaldý. Kýbrýs Kralý I. Pierre 1367-1369 yýllarýnda donanmasýyla Ervâd ve Tartûs’a saldýrdý, sahildeki þehirleri ele geçirdi.

1516’da Suriye topraklarý Osmanlý hâkimiyetine girdi. Tartûs XIX. yüzyýlda Beyrut vilâyetinin Trablusþam sancak ve merkez kazasýna baðlý 2481 kiþinin yaþadýðý bir nahiye merkezi olup kasabada iki cami, bir kilise, üç hamam ve eski bir kale bulunmaktaydý (Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 30093010). 1939’da Hatay’ýn Türkiye’ye katýlmasýnýn ardýndan Tartûs Suriye’nin en önemli ticaret limanlarýndan biri haline geldi.

1970 yýlý sonlarýndan itibaren Tartûs, Suriye’nin mühim bir vilâyet (muhafaza) merkezi oldu. 1981’de þehirde 52.589 kiþi yaþýyordu. Bu sayý 2003’te 85.772’ye, 2010 yýlý baþlarýna ait tahminlere göre 98.000’e çýktý. Sâfisâ, Deriküþ, Þeyhbedr, Banyas ve Tartûs adlý beþ idarî birimden oluþan muhafazanýn 1981’de 443.290 olan nüfusu 2009 yýlýnda 689.000 kiþiye ulaþtý. Muhafazaya baðlý dokuz nahiye, yirmi altý belde ve 860’tan fazla köy ve mezraa vardýr.

Tartûs halkýnýn büyük çoðunluðu müslümanlardan meydana gelir; az sayýda Ortodoks hýristiyan vardýr. Tarým þehir halkýnýn önemli geçim kaynaðýdýr; bunun yanýnda el sanatlarý, zeytinyaðý sanayii ve balýkçýlýk geliþmiþtir. Þehirde canlý bir ticaret hayatý vardýr. Irak’tan gelen petrol boru hattý Tartûs Limaný’na ulaþmaktadýr. Tartûs, Lazkiye’den sonra Suriye’nin ikinci büyük limaný olmakla beraber bazý yýllarda (meselâ 1979) liman trafiðinin Lazkiye’yi geçtiði görülür. Tartûs’ta bulunan katedral gotik mimarinin Ýslâm ülkelerinde rastlanan en gösteriþli yapýlarýndan biridir. Ýbrâhim Adî Türbesi kare planlý, üzeri dilimli kubbe örtülü, küçük ölçekte bir Osmanlý makam türbesidir. Osmanlý hamamý büyük oranda yenilenmiþtir. Ortaçað’da Tartûsî nisbesiyle meþhur birçok âlim arasýnda Ebû Abdullah Hüseyin b.

Muhammed el-Mukrî, Kadî Ebü’l-Fazl Abbas b. Ahmed el-Havâtimî, Ebû Sehl Muhammed b. Hârûn el-Mutarrizî, Hâfýz Ebû

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

117

TARTĂ&#x203A;S

Bekir Muhammed b. Ă&#x17D;sâ et-TemĂŽmĂŽ, ReĂŽs EbĂť Muhammed Ubeydullah b. Yahyâ ve EbĂť Bekir Muhammed b. Ahmed zikredilebilir (Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, VIII, 233-234).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 190; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubĂŽ, el-BĂźldân (nĂžr. M. EmĂŽn DannâvĂŽ), Beyrut 1422/2002, s. 162; Ă?bn Hurdâzbih, el-Mesâlik veâ&#x20AC;&#x2122;l-memâlik, s.

76; Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, el-Ć&#x2019;arâc (ZebĂŽdĂŽ), s. 188, 298; Ă?bn Havkal, Ă&#x2DC;ĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ar², s. 176-177; Yahyâ b. SaĂŽd el-AntâkĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (ed. L. Ă&#x17E;eyho v.dĂ°r.), Beyrut 1909, s. 131; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KalânisĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (Zekkâr), s. 187, 289; Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmßÞtâť, Beyrut 1409/1989, I, 375; II, 643-644; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, VIII, 233-234; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), IV, 33-34; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, II, 492-493; X, 121, 344; XII, 7; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ, TaĹĄvĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (nĂžr. J. T. Reinaud â&#x20AC;&#x201C; M. G. de Slane), Paris 1840, s. 229, 253; Ă?bn AbdĂźlhak elBaĂ°dâdĂŽ, Merâ½ýdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ýššýlâ£ ÂŁalâ esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-emkine veâ&#x20AC;&#x2122;l-biĹĄĂĽÂŁ (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Beyrut 1373/1954, I, 125; II, 884; Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, et-TaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaÂźiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽf (nĂžr. SemĂŽr edDĂźrĂťbĂŽ), Kerek 1413/1992, s. 259; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, IV, 146, 148, 177, 236; VII, 354; XIV, 65; A. Komnena, Alexiad: Malazgirtâ&#x20AC;&#x2122;in SonrasĂ˝ (trc. Bilge Umar), Ă?stanbul 1996, s. 344; Guy le Strange, Palestine under the Moslims, Boston 1890, s. 36, 352, 369, 394-395, 544; R. Dussaud, Topographie historique de la Syrie antique et mĂŠdiĂŠvale, Paris 1927, s. 91, 98, 119, 121-125, 512; N. ElissĂŠef, Nâ&#x20AC; r ad-D¢n, Dama 1967, I, 237; II, 424, 472-473, 616, 659, 687; E. Honigmann, Bizans Devletinin DoĂ°u SĂ˝nĂ˝rĂ˝ (trc. Fikret IÞýltan), Ă?stanbul 1970, s. 93, 105, 108, 121, 127; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TartĂťsâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 24-26; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; [C. E. Bosworth], â&#x20AC;&#x153;Tartusâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 309-310; Ali Sevim, Suriye ve Filistin SelçuklularĂ˝ Tarihi, Ankara 1983, s. 104, 133, 254; Ramazan Ă&#x17E;eĂžen, SalâhaddĂŽn Devrinde EyyĂťbĂŽler Devleti, Ă?stanbul 1983, s.

78, 212; a.mlf., Sultan Baybars ve Devri (12601277), Ă?stanbul 2009, s. 122, 125, 130-132, 140144; W. MĂźller-Wiener, el-Ă&#x2020;Ă˝l⣠eyyâmeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťbiâ&#x20AC;&#x2122;½Ă&#x2DC;alĂŽbiyye (trc. M. VelĂŽd el-Cellâd), DĂ˝maĂžk 1984, s. 61-62; CoĂžkun Alptekin, DĂ˝maĂžk AtabegliĂ°i (Tog-teginliler), Ă?stanbul 1985, s. 17-18, 26; Runciman, HaçlĂ˝ Seferleri Tarihi, II, 279; ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; P. Thorau, The Lion of Egypt: Sultan Baybars I and Near East in the Thirteenth Century (trc. P. M. Holt), London-New York 1992, s. 167168, 190, 204-205, 234; Birsel KßçßksipahioĂ°lu, Trablus HaçlĂ˝ KontluĂ°u Tarihi, Ă?stanbul 2007, s.

50-51; KĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lâm, IV, 3009-3010; AbdĂźlkerĂŽm HalĂŽme, â&#x20AC;&#x153;TartĂťsâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2005, XII, 552-554.

ĂżAbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n

â&#x20AC;&#x201C;

TARZ ( J)Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Sanat dalýnda bir ekole baðlý olmakla birlikte sanatkârýn eserine yansýyan kendi rengi ve Üzelliði

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; 118

(bk. Ă&#x153;SLĂ&#x203A;P).

TASADDUK (bk. SADAKA).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TASARRUF (bk. KERĂ&#x201A;MET).

TASARRUF ( ? )j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ileri geri hareket etme, bir durumdan baĂžka bir duruma geçme; kazanmak için çaba harcamaâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki tasarruf fĂ˝kĂ˝hta daha çok hukukĂŽ iĂžlemleri belirten bir terimdir. FĂ˝kĂ˝h literatĂźrĂźnde bu çerçeveyi aĂžan kullanĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u, hatta bazan ibadetler ve cezaya konu eylemlerin bu kelimeyle ifade edildiĂ°i dikkate alĂ˝ndýðýnda tasarrufun, mĂźmeyyiz kiĂžiden irade ile sâdĂ˝r olup kendisine fĂ˝khĂŽ sonuç baĂ°lanan bĂźtĂźn fiilleri kapsayacak geniĂžlikte bir kavram olduĂ°u sĂśylenebilir. Gerek fĂ˝kĂ˝hta gerekse TĂźrk hukuk dilinde bu kelimeyle tamlama Ăžeklinde yapĂ˝lan veya aynĂ˝ kĂśkten tĂźretilen birçok terim bulunmaktadĂ˝r. TaahhĂźtlerin (iltizam) ifasĂ˝ niteliĂ°i taÞýyan veya mâmelekin aktifinde eksilme meydana getiren muamelelere â&#x20AC;&#x153;tasarruf iĂžlemleriâ&#x20AC;?, icâreteynli vakĂ˝f sahiplerinin zilyetliĂ°ini ifade etmek Ăźzere â&#x20AC;&#x153;mutasarrĂ˝fâ&#x20AC;?, mahfuz hisse sahibi mirasçýsĂ˝ olan mĂťrisin mallarĂ˝ Ăźzerinde ĂślĂźme baĂ°lĂ˝ tasarruf yapabileceĂ°i nisbeti belirtmek için â&#x20AC;&#x153;tasarruf nisabĂ˝â&#x20AC;? denmesi gibi. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de tasarruf ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;harcamadan kĂ˝sĂ˝ntĂ˝ yapmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i için kiĂžilerin koruma veya deĂ°erlendirme amacĂ˝yla bir yere ayĂ˝rdýðý yahut emanet ettiĂ°i parasal birikimler tasarruf diye anĂ˝lmýÞ ve buna baĂ°lĂ˝ olarak â&#x20AC;&#x153;tasarruf hesabĂ˝, tasarruf sandýðýâ&#x20AC;? gibi tabirler ortaya çýkmýÞtĂ˝r.

Daha çok iki iradenin uyuĂžmasĂ˝yla meydana gelen hukukĂŽ iĂžlemleri (sĂśzleĂžme) ifade eden akid terimi fĂ˝kĂ˝h literatĂźrĂźnde vasiyet, talâk ve yemin gibi tek taraflĂ˝ iradeye dayalĂ˝ Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ (dinĂŽ-hukukĂŽ) sonuç doĂ°uran iĂžlemleri de kapsayacak biçimde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tasarruf Ăśncelikle -gerek vasiyet gibi tek taraflĂ˝ gerekse satĂ˝m sĂśzleĂžmesi gibi iki taraflĂ˝- hukukĂŽ sonuç doĂ°urmaya yĂśnelik irade beyanlarĂ˝nĂ˝ (hukukĂŽ muamele) dßÞßndĂźrĂźr. HukukĂŽ iĂžlem niteliĂ°inde olmayan insan fiillerini belirtmek için kullanĂ˝ldýðýnda ise daha çok ceza dýÞýnda sonuçlarĂ˝n baĂ°landýðý fiiller sĂśz konusudur. FĂ˝kĂ˝hta tasarruflar genellikle yapĂ˝sĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ayĂ˝rĂ˝ma tâbi tutularak sĂśz Ăžeklinde olanlar â&#x20AC;&#x153;et-tasarrufâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kavliyyeâ&#x20AC;? ve eylem Ăžeklinde olanlar â&#x20AC;&#x153;et-tasarrufâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fiâ&#x20AC;&#x2DC;liyyeâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eylem Ăžeklinde olanlar içinde gĂźnĂźmĂźz hukuk

terminolojisinde haksĂ˝z fiil diye bilinenler aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ yer tuttuĂ°u ve Ăśzellikle klasik eserlerde cinayet ve gasbĂ˝n fiilĂŽ tasarruf olarak nitelendiĂ°i dikkate alĂ˝narak (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½Ýleynâ&#x20AC;&#x2122;den naklen Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, IV, 479) bir kĂ˝sĂ˝m çaĂ°daĂž yazarlar tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;et-tasarrufâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fiâ&#x20AC;&#x2DC;liyyeâ&#x20AC;? kavramĂ˝ doĂ°rudan haksĂ˝z fiilleri ifade etmek için kullanĂ˝lmaktadĂ˝r (MahmesânĂŽ, I, 165; II, 7-8). Tasarrufun yer yer inâ&#x20AC;&#x2DC;ikad ve tĂźrevleriyle de irtibatlandĂ˝rĂ˝larak â&#x20AC;&#x153;hukukĂŽ iĂžlemâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝mĂ˝na erken dĂśnem fĂ˝kĂ˝h ve usul eserlerinde rastlanĂ˝r (meselâ bk. MĂźzenĂŽ, s. 89; Cessâs, II, 341; III, 129, 130, 446; DebĂťsĂŽ, s. 429; Ă?bn AbdĂźlber, s. 343, 392, 488; Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, I, 257, 259, 260; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, III, 38, 49; IV, 130, 218; el-U½Ýl, II, 350).

Yine bazĂ˝ fĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda ehliyet, velâyet gibi kelimelerle isim tamlamasĂ˝ yapĂ˝larak tasarruf merkezli kavramlarĂ˝n kullanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlĂźr (meselâ bk. ZeylaĂŽ, III, 46, 98, 248, 323). Ă?slâm hukukçularĂ˝ hukukĂŽ iĂžlem anlamĂ˝yla tasarruflarĂ˝ deĂ°iĂžik açýlardan tasnif etmiĂžlerdir. Ă?Ăžlevi bakĂ˝mĂ˝ndan tasarruflar temlĂŽkât, teberruât, takyĂŽdât, Ă˝tlâkat, Ă˝skatât, iltizâmât kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝na ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. TemlĂŽkât bir malĂ˝n veya menfaatin mĂźlkiyetini intikal ettiren, temlik sonucunu doĂ°uran hukukĂŽ iĂžlemlerdir; satĂ˝m ve kira akdi gibi. Bu tĂźr iĂžlemlerde mallarĂ˝n veya malla bedelin karÞýlĂ˝klĂ˝ temlik ve teslimi esastĂ˝r. Teberruât karÞýlĂ˝ksĂ˝z kazandĂ˝rma teĂžkil eden hukukĂŽ iĂžlemlerdir; hibe ve vasiyet gibi. TakyĂŽdât verilen veya var olan yetkiyi geri alan veya kĂ˝sĂ˝tlayan iĂžlemlerdir; vekili azil, tasarrufuna izin verilen kimseyi hacir altĂ˝na aldĂ˝rma gibi. Itlâkat yetki veya izin veren hukukĂŽ iĂžlemlerdir; vekâlet gibi. Iskatât hak sahibinin kendi hakkĂ˝nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmasĂ˝ sonucunu doĂ°uran tek taraflĂ˝ hukukĂŽ iĂžlemlerdir; boĂžama, kĂśle âzat etme, ibrâ gibi. Ă?ltizâmât taraflardan her ikisinin veya sadece birinin istediĂ°i an feshedebildiĂ°i iĂžlemlerdir; vedĂŽa, âriyet, rehin, kefalet gibi. HukukĂŽ iĂžlemlerin Ăžarta baĂ°lanĂ˝p baĂ°lanamamasĂ˝ açýsĂ˝ndan da bu ayĂ˝rĂ˝m Ăśzel bir Ăśneme sahiptir (ayrĂ˝ca bk. MUAMELE; Ă&#x17E;ART; TEMLĂ?K).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TĂźrk Hukuk LĂťgatĂ˝, Ankara 1998, s. 323-324; MĂźzenĂŽ, el-MuĂ&#x2026;ta½ar (nĂžr. M. ZĂźhrĂŽ en-Neccâr), Beyrut 1393/1973, s. 89; Cessâs, MuĂ&#x2026;ta½aru iĂ&#x2026;tilâfiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; (nĂžr. Abdullah NezĂŽr Ahmed), Beyrut 1416/1995, II, 341; III, 129, 130, 446; DebĂťsĂŽ, TaĹĄvĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (nĂžr. HalĂŽl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 429; Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ, el-KâfĂŽ fĂŽ fýťhi ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-MedĂŽnetiâ&#x20AC;&#x2122;l-MâlikĂŽ, Beyrut 1407/1987, s. 343, 392, 488; EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ, el-MĂźheĂ&#x2014;Ă&#x2014;eb, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 257, 259, 260; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, III, 38, 49; IV, 130, 218; a.mlf., el-U½Ýl (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-EfganĂŽ),

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASAVVUF Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, II, 350; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Beyrut 1405, I, 152; II, 291, 300; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, III, 46, 98, 248, 323; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr, IV, 479; SubhĂŽ MahmesânĂŽ, en-NažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âmme liâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂťcebât veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1948, I, 165; II, 7-8; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1967-68, I, 288-291, 370-374; II, 644-649, 663-664, 682, 742-743, 762-769, 830; M. EbĂť Zehre, el-Milkiyye ve nažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁaĹĄd fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Kahire 1977, s. 202204, 262-264; M. Mustafa Ă&#x17E;elebĂŽ, el-MedĂ&#x2026;al fiâ&#x20AC;&#x2122;lfýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1405/1985, s. 412-415; Bilal Aybakan, â&#x20AC;&#x153;FĂźrĂťâ&#x20AC;&#x2DC; FĂ˝kĂ˝h SistematiĂ°i Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, MĂ&#x153;Ă?FD, sy. 31 (2006), s. 13-14; â&#x20AC;&#x153;Tasarrufâ&#x20AC;?, Mv.F, XII, 71-73.

ÿ�brahim Kâfi DÜnmez

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TASAVVUF ( ? =j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâhir ve bâtĂ˝n hĂźkĂźmleri çerçevesinde yaĂžanan mânevĂŽ ve derunĂŽ hayat tarzĂ˝.

â&#x201E;˘

Tasavvufa dair yazĂ˝lan ilk eserlerde sĂťfĂŽ kelimesinin bir unvan biçiminde ortaya çýkýÞý ve kĂśkeni Ăźzerinde durulduĂ°u halde (bk. SĂ&#x203A;FĂ&#x17D;) tasavvuf kelimesinin nasĂ˝l tĂźretildiĂ°i hususuna bir iki mĂźellif dýÞýnda temas edilmemiĂžtir. Bu konuyu ele alan sĂťfĂŽ mĂźelliflerden EbĂť Nuaym el-Ă?sfahânĂŽ (Ăś.

430/1038) tasavvufun safâ ve vefâ kelimelerinin birleĂžiminden geldiĂ°ini, bunun yanĂ˝nda zâhidlerin yedikleri çÜl bitkisi olan sufâneden, kendisini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adĂ˝ SĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;den, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a boyun eĂ°enlerin uzattĂ˝klarĂ˝ sĂťfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kafâ (ense saçý) terkibindeki sĂťfeden yahut ucuz bir giyecek sayĂ˝ldýðý için gurura yol açmayan sĂťftan (yĂźn elbise) tĂźretilmiĂž olabileceĂ°ini belirtir (ÂĽilye, I, 17-28). AbdĂźlkerĂŽm elKuĂžeyrĂŽ ise tasavvufun Arapça bir kĂśkten geldiĂ°ini gĂśsteren bir delile rastlanmadýðýnĂ˝, câmid bir lakap olmasĂ˝nĂ˝n daha uygun gĂśrĂźlebileceĂ°ini sĂśyler (er-Risâle, II, 550). Ona gĂśre Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sohbetinde bulunanlara sahâbe, sahâbenin sohbetinde bulunanlara tâbiĂŽn, onlarĂ˝n sohbetinde bulunanlara tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn gibi unvanlar verilmiĂž, daha sonra dinin hĂźkĂźmlerine bĂźyĂźk bir dikkatle riayet edenlere â&#x20AC;&#x153;âbidâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;zâhidâ&#x20AC;?, zamanla ortaya çýkan bidâ&#x20AC;&#x2DC;atlara karÞý Ehl-i sĂźnnet seçkinlerinin her an Allahâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte olma ve gafletten sakĂ˝nma gayretlerine II. (VIII.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren tasavvuf denilmiĂžtir (a.g.e., I, 52-53). Ă&#x2013;te yandan bir tevazu sembolĂź olan yĂźn elbise giymeleri sebebiyle âbid ve zâhidlerin sĂťfĂŽ diye anĂ˝lmaya baĂžlandýðý ve onlarĂ˝n bu hayat tarzĂ˝nĂ˝ ifade için sĂťf ke-

limesinden â&#x20AC;&#x153;tasavvefeâ&#x20AC;? (yĂźn giydi) fiilinin tĂźretildiĂ°i, tasavvuf tabirinin bu fiilin masdarĂ˝ olarak kullanĂ˝ldýðý ileri sĂźrĂźlmßÞ, bu gĂśrßÞ hem anlam hem dil bilgisi açýsĂ˝ndan uygun bulunduĂ°u için genel kabul gĂśrmßÞtĂźr. Tasavvuf yolunu benimseyenlere sĂťfĂŽ, ehl-i tasavvuf veya mutasavvĂ˝f adĂ˝ verilmiĂžtir.

BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da tasavvuf â&#x20AC;&#x153;kâinatĂ˝n sĂ˝rlarĂ˝nĂ˝, kanunlarĂ˝nĂ˝ ve bunlarĂ˝n Ăźzerinde tasarruf etme yollarĂ˝nĂ˝ Üðreten akĂ˝mâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;theosophyâ&#x20AC;? veya herhangi bir dinin derunĂŽ, ruhanĂŽ yĂśnĂźnĂź belirten â&#x20AC;&#x153;mistisizmâ&#x20AC;? (mystisisme) Ăžeklinde algĂ˝lanarak Ă?slâm mistisizmi diye ifade edilmiĂž, ancak tasavvufla mistisizm arasĂ˝nda belirgin farklar bulunduĂ°unun anlaÞýlmasĂ˝ Ăźzerine â&#x20AC;&#x153;sufizmâ&#x20AC;? kelimesi kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. RenĂŠ GuĂŠnon tasavvufun aktif biçimde icra edilen bir usulĂźnĂźn oluĂžu, bir rehber (Ăžeyh, mĂźrĂžid) ĂśnderliĂ°inde yaĂžanmasĂ˝, rehberlerin Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e kadar varan silsileleri, kiĂžinin zevk, anlayýÞ ve kavrayýÞ seviyesine uygun bularak girdiĂ°i bir tasavvufĂŽ yolun (tarikat) kendine mahsus âdâb, erkân ve ezkârĂ˝nĂ˝n olmasĂ˝ gibi Ăśzelliklerinden dolayĂ˝ mistisizmden tamamen ayrĂ˝ bir hayat tarzĂ˝ sayĂ˝ldýðýnĂ˝ ortaya koymuĂžtur (TahralĂ˝, KAM, X/4 [1981], s. 28-35). BatĂ˝ literatĂźrĂźnde artĂ˝k tasavvuf kavramĂ˝nĂ˝n da kullanĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir.

Tasavvufla ilgili çok çeĂžitli tarifler yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tasavvufun mânevĂŽ bir hayat tarzĂ˝ olarak Ăśzelliklerini, Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;le irtibatĂ˝nĂ˝, kulun Allahâ&#x20AC;&#x2122;la ve mâsivâ ile iliĂžkilerini, kalp temizliĂ°i, nefis terbiyesi, gĂźzel ahlâk gibi iĂžlevlerini, sĂťfĂŽnin niteliklerini ve gĂśrevlerini belirten bu tariflerin 1000â&#x20AC;&#x2122;e kadar çýktýðý sĂśylenmektedir. TanĂ˝mlarĂ˝n çeĂžitliliĂ°i Ăśnemli Ăślçßde tanĂ˝mĂ˝ yapan sĂťfĂŽnin o anki mânevĂŽ hali ve mertebesiyle ilgilidir. Bu sebeple tariflerin sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n sĂťfĂŽlerin sayĂ˝sĂ˝ kadar çok olduĂ°u belirtilir. Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽ ve Olanlar Ă&#x17E;eyhi Ă?brâhim Efendi, kaynaklarda daĂ°Ă˝nĂ˝k biçimde yer alan tariflerin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ manzum Ăžekilde bir araya getirmiĂžlerdir. Ă?ngiliz ĂžarkiyatçýsĂ˝ Reynold A. Nicholson, KuĂžeyrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin er-Risâleâ&#x20AC;&#x2122;si, FerĂŽdĂźddin Attârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evliyâĂ&#x;sĂ˝ ve Abdurrahman-Ă˝ CâmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźnsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźnde geçen yetmiĂž sekiz tanĂ˝ma kronolojik sĂ˝rayla yer vermiĂžtir. Tasavvufu ilk tarif edenlerden olan Muhammed b. Vâsiâ&#x20AC;&#x2DC;a (Ăś. 123/741) gĂśre tasavvuf huÞÝ, nefsi hor gĂśrme, kanaatkârlĂ˝k ve alçak gĂśnĂźllĂźlĂźktĂźr. CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ tasavvufun dĂźnya ile ilgili Ăžeylerde azla yetinme, kalbiyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dayanma, taat ve ibadete yĂśnelme, dĂźnyevĂŽ arzulara karÞý sabretme, eline geçebilecek Ăžeylerin ya-

rarlĂ˝sĂ˝nĂ˝ seçme, mâsivâdan uzaklaÞýp Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnme, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ içten zikretme, vesveseye karÞý ihlâsĂ˝ gerçekleĂžtirme, Þßpheye karÞý yakĂ˝n elde etme, uzaklaĂžma ve yabancĂ˝laĂžmadan kurtulup Allah ile huzur bulma gibi konularĂ˝ içerdiĂ°ini (EbĂť Nuaym, I, 22) ve Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in cĂśmertliĂ°i, Ă?shakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zasĂ˝, EyyĂťbâ&#x20AC;&#x2122;un sabrĂ˝, Zekeriyyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n iĂžareti, Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n garipliĂ°i, MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yĂźn giymesi, Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n seyahati ve Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in fakrĂ˝ gibi hasletler Ăźzerine kurulduĂ°unu belirtmiĂžtir (HĂźcvĂŽrĂŽ, s. 120).

BazĂ˝ sĂťfĂŽler tasavvufun mahiyetini deĂ°iĂžik mertebelere gĂśre açýklamýÞtĂ˝r. Buna gĂśre ilim mertebesinde tasavvuf kalbin bulanĂ˝klĂ˝ktan arĂ˝ndĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, yaratĂ˝klara karÞý gĂźzel muamelede bulunmak ve Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ meselelerde ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a uymaktĂ˝r; hakikat mertebesinde tasavvuf mĂźlkĂźn yokluĂ°u, sĂ˝fatlara kĂślelikten kurtuluĂž ve yaratĂ˝cĂ˝ ile yetinmektir. Hak diliyle ifade edilecek olursa tasavvuf Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insanlarĂ˝ sĂ˝fatlarĂ˝ndan arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝, bĂśylece onlara sĂťfĂŽ niteliĂ°ini kazandĂ˝rmasĂ˝dĂ˝r (Serrâc, s. 48). CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ tasavvufu â&#x20AC;&#x153;kulun içinde ikamet ettiĂ°i bir sĂ˝fat ve vasĂ˝fâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ, kendisine, â&#x20AC;&#x153;Bu, kulun mu yoksa Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂ˝ sĂ˝fatĂ˝dĂ˝r?â&#x20AC;? diye sorulduĂ°unda, â&#x20AC;&#x153;Hakikatte Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, gĂśrĂźnßÞte kulun vasfĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (HĂźcvĂŽrĂŽ, s. 116). â&#x20AC;&#x153;Tasavvuf zâhirde ve bâtĂ˝nda ĂžeriatĂ˝n edeplerini yerine getirmektirâ&#x20AC;? tarifinde ĂžeriatĂ˝n edepleri â&#x20AC;&#x153;ilâhĂŽ ahlâkâ&#x20AC;? olarak tanĂ˝mlandýðýndan (KâÞânĂŽ, s. 135) tasavvuf ilâhĂŽ ahlâkla ahlâklanmak Ăžeklinde kabul edilmiĂžtir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de (el-Bakara 2/200; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/145; en-Nisâ 4/77; HĂťd 11/15-16; el-AnkebĂťt 29/64; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/20) ve hadislerde (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 3; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;ZĂźhdâ&#x20AC;?, 25; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;ZĂźhdâ&#x20AC;?, 1, 6) mĂźminlerin dĂźnya hayatĂ˝na ve maddĂŽ zevklere dalmamalarĂ˝, âhirete ve mânevĂŽ deĂ°erlere Ăśncelik vermeleri hususundaki kuvvetli vurgu sĂťfĂŽlerin âhiret hayatĂ˝na dĂźnya hayatĂ˝ndan daha fazla Ăśnem vermelerine yol açmýÞ, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂśrĂźyormuĂž gibi ibadet eden takvâ sahibi bir mĂźmin olabilmek (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 37; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 1) tasavvufun gayesi haline gelmiĂžtir. Ă&#x2013;te yandan kalplerin ancak Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ zikretmekle tatmin bulacaĂ°Ă˝ (er-Raâ&#x20AC;&#x2DC;d 13/28), mĂźminlerin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ çokça zikretmesi gerektiĂ°i (el-Ahzâb 33/41), Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzuruna kalb-i selimle çýkmanĂ˝n uhrevĂŽ kurtuluĂž için gerekli olduĂ°u (eĂž-Ă&#x17E;uarâ 26/89), iyi ve temiz kalplilerin diĂ°er organlarĂ˝nĂ˝n da iyi ve temiz hale geleceĂ°i (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 39; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;MĂźsâkatâ&#x20AC;?, 107) gibi hususlara dikkat çekilmesi, tasavvufĂŽ hayatĂ˝n temeline Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ çok-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

119

TASAVVUF

ça zikretme ve kalp temizliði konularýný yerleþtirmiþtir. Bu sebeple tasavvufa “ilmü’l-kulûb, ma‘rifetü’l-kulûb”, sûfîlere “ehlü’l-kulûb, ashâbü’l-kulûb, erbâbü’l-kulûb ve ehl-i dil” gibi isimler verilmiþtir. Varlýk konusu, ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi ile ahlâký yüceltmenin gerekli þartlarý, mânevî makamlar ve haller; vecd, istiðrak, aþk, sevgi, nefret vb. duygular ve bunlara dair bilgiler de tasavvufun konularý içinde yer almýþtýr.

I (VII) ve II. (VIII.) yüzyýllarda âbid ve zâhidler, zühd ve fakrý tercih ederek Allah’a çok þükreden bir kul olmak için gecenin bir bölümünü ibadetle geçiren Resûl-i Ekrem’i (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfikýn”, 79) ve onun gibi yaþama gayreti içinde olan sahâbîleri örnek alýyor, bundan dolayý farzlarýn yaný sýra nâfile ibadetleri de yerine getirmeye çalýþýyorlardý. Kur’an’da Allah’ý sevmek ve O’nun tarafýndan sevilmek için Peygamber’e itaatin þart koþulmasý (Âl-i Ýmrân 3/31) müminlerin Allah’ý, resulünü ve Allah yolunda mücâhedeyi her þeye tercih etmeleri konusunda uyarýlmasý (et-Tevbe 9/24) ve iyi bir müminin Peygamber’i kendisinden daha çok sevmesi gerektiðine dair hadisler (Wensinck, el-Mu£cem, “hbb” md.) ilk sûfîleri Resûlullah’a tam bir sevgiyle uyma hususunda derinden etkilemiþ, bu sebeple onun yaþadýðý mânevî ve ruhanî hayatý devam ettirmeyi birinci vazife olarak görmüþlerdir.

Asýl ve ebedî hayatýn ölüm sonrasýnda baþlayacaðý, dünyanýn fâni olduðu yolundaki beyan (el-Kehf 18/45-46), bu hayatýn imkânlarýný geçici hazlar için kullanmak yerine onlarý ebedî hayattaki kurtuluþ için deðerlendirmek gerektiði anlayýþýný doðurmuþ, ayrýca âyet ve hadislerde ibadetlerin, her türlü iyiliðin niyet ve ihlâs gibi kalbî hasletlerle deðer kazanmasý, vicdanlarda derin dinî kaygý ve sorumluluk duygusunun (takvâ) hâkim kýlýnmasý, insanýn nefsinin saptýrýcý eðilim ve ihtiraslara (hevâ) karþý sürekli uyanýk bulunmasý, kader ve teslimiyet inancý, uhrevî mesuliyet endiþesi, varlýðýn derinden temaþasý ve görünenin arkasýndaki anlamýn kavranmasýna dair açýklama ve uyarýlar da tasavvufun geliþmesine imkân veren bir ortam ve zihniyet meydana getirmiþtir. Tasavvufun doðuþunu Hz. Peygamber’den sonra ortaya çýkan siyasî anlaþmazlýklar, baský ve zulümler, Asr-ý saâdet’teki samimi dindarlýða dayalý hayat anlayýþýnýn yerini bencilliðin, servet ve debdebe tutkularýnýn aldýðýna iþaret eden geliþmelere baðlayanlar da vardýr.

120

Dinî ve ahlâkî açýdan kalbin temizlenmesi üzerinde yoðunlaþan ilk zâhid ve sûfîler insanlarýn fiillerini bedenin ve kalbin fiilleri olarak ikiye ayýrmýþlar, bedenin fiillerine zâhirî amel, kalbin fiillerine bâtýnî amel demiþlerdir. Zâhirî ameller ve onlara ait hükümler Ýslâm dininin þeklî yönünü ve dýþ görünüþünü; iman, tasdik, ihlâs, yakýn, mârifet, muhabbet, kurb, takvâ, murâkabe, tevekkül, sabýr, rýzâ, havf, recâ, vecd, hüzün, hayâ, heybet gibi kalbî ameller ve bunlarýn hükümleri de mânevî yönünü oluþturur. Ma‘rûf-i Kerhî, “Tasavvuf hakikatleri almak, sýrlar hakkýnda konuþmak ve halkýn elindeki þeylere ümit baðlamamaktýr” þeklindeki tarifiyle (Hargûþî, s. 12) dinin sadece þekil ve merasimden ibaret olmadýðýný, bunlarýn yaný sýra özüne deðer vermek gerektiðini anlatmak istemiþtir. Bu ise dinî hükümlerin maksat ve hikmetine uygun biçimde yorumlanmasý, eksiksiz uygulanmasý ve yaþanmasý anlamýna gelmektedir. Dolayýsýyla farz, haram, mekruh, mubah gibi þer‘î hükümler sûfîlerce aynen kalbin fiillerine de uygulanmýþ ve tasavvuf “þeriatýn zâhirine riayetle zâhir hükümlerini bâtýnda görmek ve bâtýnýna riayetle bâtýn hükümlerini zâhirde görmek” biçiminde tanýmlanmýþtýr (et-Ta£rîfât, “et-Tasavvuf” md.). Bir baþka tanýmda ise tasavvufî hayat tarzýnýn ancak dinin zâhir hükümleriyle birlikte bâtýn hükümlerini de yerine getirmekle gerçekleþeceði vurgulanmýþtýr (Kâþânî, s. 135136). Klasik dönem sûfî müelliflerden Muhammed b. Ýbrâhim el-Kelâbâzî sûfîlerin ilminin düzgün ameller sonucu elde edilen hallerin ilmi olduðunu, ancak bundan önce dinin hükümlerini doðru þekilde ifa edebilmek için þeriat ilmini bilmek gerektiðini, daha sonra nefsi kötülüklerden arýndýrýp Allah’ýn edepleriyle edeplenmek suretiyle mârifet ilminin elde edileceðini belirtmiþtir (et-Ta£arruf, s. 58-59).

Tasavvuf düþüncesi Allah sevgisi (muhabbetullah) ve Allah korkusu (mehâfetullah) temeline dayanmakta, Allah korkusu ayný zamanda Allah’ý sevmekten kaynaklanan bir çekinme olduðu için bu iki kavram birbirini tamamlamaktadýr. Ýslâm’a göre kullarla Allah arasýnda karþýlýklý sevgi vardýr; kullar Allah’ý sevdiði gibi Allah da kullarý sever. Âyetlerde ifade edildiði üzere Allah’ýn kullarýný sevmesini saðlayan tövbe, temizlik, sabýr, takvâ, ihsan, adalet, tevekkül gibi özellikler tasavvuf ehli tarafýndan seyrü sülûk diye ifade edilen ve bir mürþid-i kâmil rehberliðinde uygulanan eðitim sürecinde özenle gerçekleþtirilmeye çalýþýlýr; bunun sonucunda kul ile Allah

arasýnda mânevî bir iliþki meydana gelir.

Kalbi mânevî hastalýklardan kurtarma ve nefsi kötü huylardan arýndýrmanýn amaçlandýðý bu eðitim sýrasýnda müridlerden farzlarla birlikte nâfile ibadetleri de yapmasý, evrâd ve ezkârýný kesinlikle ihmal etmemesi istenir. Nitekim bir kutsî hadiste, “Kulum üzerine farz kýldýðým þeylerden daha iyi bir yolla bana yaklaþamaz. Kulum nâfilelerle de bana yaklaþmaya devam eder, nihayet ben onu severim. Ben onu sevince iþiten kulaðý, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayaðý olurum” (Buhârî, “Rikak”, 38) buyurulmuþtur. Bu sebeple sûfîler, farzlarýn yaný sýra nâfile ibadetlerin sevgiyi ve Hakk’a yakýnlýðý daha ileri derecelere ulaþtýrdýðýný vurgulamýþlardýr. Tasavvufî eðitimin sonucunda kiþinin iman açýsýndan yakýn elde etmesi, amel açýsýndan ubûdiyyet makamýna yükselerek kulluk görevlerini ihsan mertebesinde ifa etmesi hedeflenir. Öte yandan insaný maddeye ve nefsin arzularýna yönelten makam ve mevki hýrsý, mal sevgisi, þehvet ve þöhret gibi duygu ve isteklerle ilgili baðlar tamamen ortadan kaldýrýlmadýkça tam anlamýyla Allah’a yönelip vuslata ermek mümkün görülmemiþtir. Bu baðlamda tasavvuf “her þeyden alâkayý kesip Allah’la olma” ve “Allah’ýn sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kýlmasý” þeklinde tarif edilmiþtir (Cüneyd-i Baðdâdî’nin bu tarifleri için bk. Kuþeyrî, II, 551-552).

Tasavvufta Hz. Peygamber’in bazý sahâbîlere zikir telkin ettiðine inanýlýr. Bu zikir usullerinin sonraki nesiller tarafýndan devam ettirilmesiyle zikir silsileleri meydana gelmiþ, bunlardan Hz. Ali ve Ebû Bekir’den gelenleri deðiþik kollarla günümüze kadar ulaþmýþtýr. Ammâr b. Yâsir, Habbâb b.

Eret, Bilâl-i Habeþî, Suheyb b. Sinân, Selmân-ý Fârisî, Ebû Zer el-Gýfârî, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. Âs, Osman b. Maz‘ûn, Mikdâd b. Amr, Muâz b. Cebel, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe b. Yemân, Enes b. Mâlik gibi ibadet ve zühd hayatýyla öne çýkan sahâbîler tasavvuf zincirinin ilk halkalarý kabul edilir. Veysel Karanî, Kümeyl b. Ziyâd, Ebû Müslim el-Havlânî, Rebî‘ b.

Huseym, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Tâvûs b. Keysân, Hasan-ý Basrî, Habîb el-Acemî, Muhammed b. Vâsi‘, Sâbit el-Bünânî, Mâlik b. Dînâr, Dâvûd et-Tâî, Abdülvâhid b. Zeyd, Þeybân er-Râî, Ebû Hâþim es-Sûfî, Ýbrâhim b. Edhem, Ebü’lAbbas Ýbnü’s-Semmâk, Râbia el-Adeviyye, Fudayl b. Ýyâz, Þakýk-ý Belhî, Ma‘rûf-i Kerhî, Câbir b. Hayyân, Ebû Süleyman edDârânî gibi âbid ve zâhidler ikinci halkayý oluþturmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASAVVUF

Tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren nefsin ve þeytanýn hilelerine aldanmayýp dini samimi bir þekilde yaþamaya çalýþan sûfîler bu hayatýn dýþýnda gördükleri ve “dünya ehli, rusûm ehli, avam” diye niteledikleri kimselerle kendi aralarýnda mesafe býrakmayý tercih etmiþlerdir. Zira avam nefsanî tutkulara, dünyevî menfaat ve hazlara baðlýdýr. Sûfîler ise baþtan beri Allah için dost ve kardeþ olmayý tavsiye etmiþ, bu maksatla kurulan dostluklara büyük önem vermiþtir. Mânevî kardeþlik baðýyla birbirine baðlanan sûfîlerin bir araya gelerek sohbet etmeleri ve zikir yapmalarý, zaman zaman inzivaya çekilmeleri için II. (VIII.) yüzyýldan itibaren hankahlar kurulmaya baþlanmýþtýr. Sonraki dönemlerde dergâh, tekke, zâviye gibi isimlerle de anýlan bu tasavvuf merkezlerinin düzenli biçimde çalýþmasý ve amacýna uygun faaliyetlerde bulunmasý için uyulacak kurallar (âdâb ve erkân) belirlenmiþ, buna dair kitaplar kaleme alýnmýþtýr (bk. ÂDÂBÜ’l-MÜRÎD). Hankahlarýn bazý dönemlerde medreselerin iþlevlerini de üstlendiði, buralarda tasavvufî eðitimin yaný sýra tefsir, hadis, fýkýh, akaid gibi ilimlerde dersler verildiði, ayrýca zamanla yanlarýna kütüphane, misafirhane, tabhâne, þifâhâne gibi birimler eklenerek deðiþik fonksiyonlar icra ettiði bilinmektedir. Öte yandan büyük sûfîlerin tasavvufu anlayýþý ve yaþayýþlarýnda görülen farklýlýklar mizaç ve meþrep farklýlýklarý kabul edilmiþ, tasavvufî hayata eðilimli olanlar için bunlardan kendi meþreplerine en uygun birini tercih etme imkâný saðlanmýþtýr. Bu çerçevede III. (IX.) yüzyýldan itibaren sekr halini önemseyen Bâyezîd-i Bistâmî ile Tayfûriyye, rýza anlayýþý üzerinde duran Hâris el-Muhâsibî ile Muhâsibiyye, melâmet anlayýþýný benimseyen Hamdûn el-Kassâr ile Kassâriyye, fenâ-beka anlayýþýna dayanan Ebû Saîd el-Harrâz ile Harrâziyye, nefisle mücâhede, riyâzet ve çileyi esas alan Sehl etTüsterî ile Sehliyye, cömertlik anlayýþýný vurgulayan Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî ile Nûriyye, sahv halini önemseyen Cüneyd-i Baðdâdî ile Cüneydiyye, velâyet konusu üzerinde duran Hakîm et-Tirmizî ile Hakîmiyye, cem‘-tefrika anlayýþýný benimseyen Ebü’lAbbas es-Seyyârî ile Seyyâriyye, gaybethuzur halini önemseyen Ýbn Hafîf ile Hafîfiyye gibi gruplar meydana gelmiþtir (Hücvîrî, s. 283 vd.).

I ve II. (VII ve VIII.) yüzyýllarda Medine, Kûfe ve Basra þehirleriyle Horasan bölgesi zühd hayatýnýn yoðun biçimde yaþandýðý merkezler olarak dikkat çekmektedir.

Medine’de baþta Saîd b. Müseyyeb olmak

üzere birçok zâhid; Kûfe’de Abdülmelik b.

Ebcer, Dýrâr b. Mürre, Mutarrif b. Tarîf, Muhammed b. Sûka gibi çok aðlamayý gerekli gören zâhidler (bekkâîn); Basra’da Hasan-ý Basrî ve talebeleri Mâlik b. Dînâr ile Abdülvâhid b. Zeyd ve Râbia el-Adeviyye gibi zâhid sûfîler bulunmaktaydý. Hasan-ý Basrî ile korku ve hüznün hâkim olduðu zühd anlayýþý geliþirken Râbia el-Adeviyye ile Allah sevgisine dayalý bir zühd hayatý baþlamýþtý. Horasan bölgesinin zühd anlayýþý da Hasan-ý Basrî ekolünün anlayýþý gibiydi. Zira bu bölgenin ilk zâhid sûfîlerinden Fudayl b. Ýyâz ve Þakýk-ý Belhî gibi þahsiyetler Baðdat ve Basra civarýnýn tasavvuf anlayýþýnýn etkisi altýnda yetiþmiþlerdi. Hasan-ý Basrî geleneði II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Suriye’de Ebû Süleyman ed-Dârânî, Mýsýr’da Zünnûn el-Mýsrî, Baðdat’ta Hâris el-Muhâsibî gibi sûfîlerle temsil edilmiþtir. Dârânî havf anlayýþýnýn recâ ile birlikte ele alýnmasý gerektiðini vurgulamýþ, Zünnûn tasavvufî mânada mârifet konusuna deðinen ilk sûfî olarak tanýnmýþtýr. Mýsýr’da Zünnûn el-Mýsrî, Horasan’da Bâyezîd-i Bistâmî ve Þakýk-ý Belhî, Baðdat’ta Serî es-Sakatî tasavvufî hal ve makamlardan ilk söz eden sûfîlerdir. Hasan-ý Basrî çizgisini Baðdat’ta devam ettiren Hâris el-Muhâsibî’de Ebû Süleyman ed-Dârânî, Zünnûn el-Mýsrî ve Biþr el-Hâfî gibi sûfîlerin etkileri görülmektedir. Muhâsibî’nin tasavvuf anlayýþýnýn temelinde zühd, nefis muhasebesi ve havf ile recâ kavramlarý vardýr. Nefis muhasebesinin temelini mârifet, havf ve recâya dayandýran Muhâsibî tasavvufta hal kavramý üzerinde durmuþ, hallerin kontrol altýnda tutularak Kitap ve Sünnet’e dayandýrýlmasý gerektiðini belirtmiþtir.

III. (IX.) yüzyýlla birlikte ortaya çýkan tasavvufî akýmlarýn en önemlileri Hâris elMuhâsibî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Baðdâdî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî gibi sûfîlerin temsil ettiði Baðdat mektebiyle Bâyezîd-i Bistâmî, Hamdûn el-Kassâr gibi sûfîlerin temsil ettiði Nîþâbur mektebidir. Bunlardan birincisinde daha ziyade tevhid ve mârifet, ikincisinde melâmet ve fütüvvet anlayýþýna aðýrlýk verildiði görülmektedir. Irak’taki Baðdat merkezli harekete tasavvuf, mensuplarýna da sûfî denilirken Nîþâbur merkezli Horasan bölgesindeki harekete melâmet, mensuplarýna da melâmetî adý veriliyordu. Sûfîler dindarlýðýn mânevî esaslarýna hassasiyetle baðlý kalmakla beraber âdâb, erkân, hýrka gibi dýþ görünüþe ve semâa da önem veriyor, bu özellikleriyle toplumda ayrý bir zümre teþkil ediyordu. Halktan biri gibi görünmeyi tercih

eden melâmetîler ise kendilerini farklý gösteren davranýþlara, hýrka ve semâ gibi kimliklerini belli eden þeylere kesinlikle karþý çýkýyorlardý. Onlar riyaya düþmeden ihlâsý gerçekleþtirmeyi amaçladýklarýndan sýradan bir mümin gibi yaþamayý esas almýþlardý. Sülemî’den itibaren sûfî tabakat kitaplarýnda sûfîlerle birlikte melâmetîlerin de yer almasý, melâmetî tavrýn tasavvufî hayatýn içinde fakat ayrý bir damar ve bir meþrep olarak deðerlendirildiðini göstermektedir. Baðdat mektebinin görüþleri, özellikle semâ ve devranla cehrî zikir uygulayan pek çok tarikat tarafýndan benimsenerek günümüze kadar getirildiði gibi melâmetî anlayýþ da baþta Nakþibendiyye olmak üzere birçok tarikatta bir neþve halinde varlýðýný sürdürmüþtür.

Yine III. (IX.) yüzyýldan itibaren kalp, ruh, nefis konularýna, bunlarýn çeþitli hallerine, müridlerin ahlâk ve edeplerine, tasavvufî haller ve makamlarýn açýklanmasýna, evrâd ve dualara, önemli sûfîlerin görüþlerine, ibadetlerin fýkhî yönünün yaný sýra mânevî ve tasavvufî mânalarýna, Kur’an ve Sünnet’e uygun tasavvuf anlayýþýna, buna uymayan sapkýn tasavvuf zümrelerinin yanlýþlarýna ve Ehl-i sünnet çizgisine riayet eden tasavvuf gruplarýna yer veren eserler kaleme alýnmýþ, tasavvufî hayat büyük ölçüde bu eserlerin çizdiði çerçevede geliþmiþtir. Bunlar arasýnda etkisi günümüze kadar gelen Hâris el-Muhâsibî’nin er-Ri£âye li-¼uš†šýllâh’ý, Sehl etTüsterî’nin Risâle fi’l-¼ikem ve’t-ta½avvuf’u, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin Mašåmâtü’l-šulûb’u, Hallâc-ý Mansûr’un Kitâbü’¹-ªavâsîn’i, Hakîm et-Tirmizî’nin ƒatmü’l-evliyâßsý, Nifferî’nin el-Mevâšýf ve el-MuÅâ¹abât’ý, Ebû Nasr es-Serrâc’ýn el-Lüma£ý, Ebû Bekir el-Kelâbâzî’nin etTa£arruf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ɔtü’lšulûb’u, Hargûþî’nin Teh×îbü’l-esrâr’ý, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin elMušaddime fi’t-ta½avvuf, Menâhicü’l£ârifîn, Cevâmi£u âdâbi’½-½ûfiyye gibi risâleleri, Abdülkerîm el-Kuþeyrî’nin erRisâle’si, Hücvîrî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’u, Hâce Abdullah-ý Herevî’nin Menâzilü’ssâßirîn’i, Gazzâlî’nin, ݼyâßü £ulûmi’ddîn’i, Ýbnül-Kayserânî’nin Øafvetü’t-ta½avvuf’u, Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i, Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin £Avârifü’l-ma£ârif’i, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye ve Fu½û½ü’l-¼ikem’i, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’si zikredilebilir. Bunlarýn yaný sýra III. (IX.) yüzyýldan itibaren tasavvuf ehlinin faziletlerini ve hikmetli sözlerini bir araya getiren taba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

121

TASAVVUF

kat türü eserler yazýlmýþtýr. Bu eserlerde sûfîlerin hayat hikâyeleriyle birlikte yaþadýklarý tasavvufî hal ve makamlara, benimsedikleri yol ve meþrebe de iþaret edilmiþtir. Günümüze ulaþan ilk tabakat kitaplarý Sülemî’nin ªabašåtü’½-½ûfiyye’si ile Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin ¥ilyetü’levliyâß adlý hacimli eseridir. Sonraki asýrlarda bu eserlere yapýlan zeyillerin yaný sýra pek çok müstakil eser kaleme alýnmýþtýr. Yine ilk dönemlerden itibaren tasavvuf ehli, irþad ve eðitim amacýyla baþta müridleri olmak üzere deðiþik kimselere mektup yazmak suretiyle bir gelenek oluþturmuþ, zamanla bu gelenek mektubat türü eserlerin meydana gelmesine yol açmýþtýr. Cüneyd-i Baðdâdî’nin er-Resâßil’i bunun ilk örneklerindendir. Tasavvufî eserlerde seyrü sülûk erbâbýyla ilgili birtakým meseleler, baþkalarýný ilgilendirmediði ve yanlýþ anlaþýlmaya sebebiyet verdiði için genellikle kapalý ve rumuzlu bir dille ifade edilmiþtir.

Tasavvuf anlayýþýna göre Allah’ýn velîleri (evliyaullah) arasýnda “ricâlullah, ricâlü’lgayb” gibi kavramlarla ifade edilen, kendilerine Cebrâil, Mîkâil, Ýsrâfil ve müdebbirât (en-Nâziât 79/5) gibi isimlerle anýlan meleklerin görevlerine benzer görevler verilen, âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunmasý, hayýrlarýn temini, kötülüklerin giderilmesi için çalýþan kimseler bulunmaktadýr. Baðdatlý sûfî Muhammed b. Ali el-Kettânî tarafýndan dile getirilen (Hatîb, III, 75-76) ve Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Sülemî, Kuþeyrî, Hücvîrî, Gazzâlî gibi sûfîlerce benimsenip eserlerinde yer alan bu anlayýþ, el-Fütû¼âtü’lMekkiyye’sinde ayýrdýðý bölümün (II, 216 vd.) yaný sýra Risâle fî ma£rifeti’l-aš¹âb (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 123), Risâletü’l-³av¦iyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824) ve Menzilü’l-šu¹b (Resâßilü Ýbni’l-£Arabî içinde, Haydarâbâd 1327 hþ./1948) gibi müstakil risâleler kaleme alan Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî tarafýndan tasavvuf anlayýþýnýn merkezine yerleþtirilmiþtir. Kaynaklarda unvanlarý, yetkileri, sayýlarý ve bulunduklarý yerlerle ilgili çeþitli bilgiler bulunan bu velîler arasýnda belli bir hiyerarþi vardýr. En baþta olana “kutub, kutbü’l-aktâb, gavs, gavs-ý a‘zam” gibi isimler verilmektedir. Öte yandan kalbini mâsivâdan temizleyip Allah’a baðlayan sûfîlerin birtakým özel bilgilere ve hallere ulaþtýklarýna inanýlýr. Herkesin eriþemeyeceði bu bilgilere “havas ilmi”, buna sahip olan velîlere “havas”, en üstün olanlarýna “hâssü’l-havâs” denilmektedir. Bu hususta Zünnûn el-Mýsrî, Gazzâlî, Sühre122

verdî el-Maktûl, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî gibi sûfîler çeþitli eserler yazmýþtýr. Havas ilmi çerçevesinde tasavvuf geleneðinde harflerin sýrlarýna dayalý hurûf ilminin ayrý bir yeri vardýr. Bu ilmin benimsenip yaygýnlaþmasýnda Ma‘rûf-i Kerhî, Zünnûn elMýsrî, Sehl et-Tüsterî, Cüneyd-i Baðdâdî, Ebû Bekir eþ-Þiblî, Abdülkadir-i Geylânî, Sühreverdî el-Maktûl, Ahmed b. Ali elBûnî, Ahmed b. Ca‘fer es-Sebtî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Sa‘deddîn-i Hammûye gibi sûfîlerin büyük etkisi olmuþtur. Ýbnü’lArabî baþta el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye olmak üzere (I, 51-91) Kitâbü Keþfi’l-³åyât, el-Mebâdî ve’l-³åyât fîmâ ta¼vî £aleyhi ¼urûfü’l-mu£cem fi’l-£acâßib ve’lâyât gibi eserlerinde konu üzerinde durmuþtur. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin Risâle fî £ilmi’l-¼urûf ve Kitâbü’t-Teheccî gibi müstakil risâleleri vardýr. Harflerin anlamlý bir terkibiyle meydana geldiði kabul edildiðinden esmâ-i hüsnânýn hurûf ilmine ait iþlemlerin konusu içine girdiði söylenmektedir. Simya ilminin bir alt disiplini sayýlan ve dayandýðý sýrlarýn keþf ve ilham kaynaklý olduðu özellikle vurgulanan hurûf ilmini Fazlullah-ý Hurûfî’nin VIII. (XIV.) yüzyýlda Bâtýnîlik’ten etkilenerek kurduðu Hurûfîlik ile karýþtýrmamak gerekir.

Nitekim Ýbn Haldûn bu ilmin sýrlarýný ortaya koymada þahsýn mânevî mertebesinin önemli rol oynadýðýný, ilâhî ilham almadan akýl veya hesapla yapýlan tahlillerin týlsýmcýlýktan öteye geçemeyeceðini belirtmektedir (Mušaddime, III, 1161-1162).

Tasavvuf ehli ayrýca keþf, ilham ve mânevî tecrübelerine dayanarak Kur’an âyetlerinin zâhir mânalarýnýn ötesinde birtakým gizli mânalar taþýdýðýna iþaret etmiþtir.

Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830), iþârî (remzî) tefsir diye adlandýrýlan bu mânalarý bazý âyetlerle sýnýrlý biçimde ilk dile getirenlerden biridir. Sehl et-Tüsterî’nin bu alandaki kýsmî tefsiri Tefsîrü’lÆurßâni’l-£a¾îm (Tefsîrü’t-Tüsterî) günümüze ulaþmýþ, ancak tasavvufî mahiyette ilk tam tefsirin yazarý olarak bilinen Ýbn Atâ ile (ö. 309/922) Ebû Bekir el-Vâsýtî’nin eserleri zamanýmýza kadar gelmemiþtir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin büyük ölçüde kendisinden önceki sûfîlerin iþârî yorumlarýný derleyip kaleme aldýðý ¥ašåßišu’t-tefsîr’i daha sonra yazýlan birçok iþârî tefsire kaynaklýk etmiþtir. Kuþeyrî’nin Le¹âßifü’l-iþârât’ý, Reþîdüddîn-i Meybüdî’nin Keþfü’l-esrâr ve £uddetü’lebrâr’ý, Ýbn Berrecân’ýn Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm’i, Rûzbihân-ý Baklî’nin £Arâßisü’l-beyân’ý, Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš’ý (et-Teßvîlâtü’n-Necmiyye),

Abdürrezzâk el-Kâþânî’nin Teßvîlâtü’lÆurßân’ý, Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin el-Fevâti¼u’l-ilâhiyye’si, Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Rû¼u’l-beyân’ý bu alanda yazýlan diðer önemli eserlerdir.

Tasavvuf tarihinde Râbia el-Adeviyye ile (ö. 185/801 [?]) baþlayan Allah sevgisine dayalý derunî hayat tarzý Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ý Mansûr ve Ebû Bekir eþ-Þiblî gibi sûfîler baþta olmak üzere sonraki birçok sûfî tarafýndan benimsenmiþtir. Ýlk sûfîler Allah sevgisini ifade ederken genellikle hub, muhabbet, habîb, mahbûb gibi kelimeleri tercih ettikleri halde daha sonrakiler yaygýn biçimde aþk, âþýk, mâþuk kelimelerini kullanmaya baþlayýnca ilâhî aþk kavramý doðmuþtur. Aþk kavramýný ilk defa muhabbetten ayýrarak etraflý þekilde ele alan sûfî Ahmed el-Gazzâlî’dir. Aþk kavramý, onun Sevâni¼u’l-£uþþâš (Sevâni¼ fi’l-£ýþš) adlý eseri yaygýnlýk kazandýktan sonra tasavvuf çevrelerinde benimsenmiþ, kendisini bu yolda Nüzhetü’l£uþþâš ve nehzeßü’l-müþtâš, Temhîdât ve Levâßi¼ gibi eserleriyle talebesi Aynülkudât el-Hemedânî takip etmiþtir. Ayný dönemde Senâî aþk edebiyatýna canlý bir üslûp getirmiþtir. Ardýndan ilâhî aþk konusu Rûzbihân-ý Baklî, Ferîdüddin Attâr, Ýbnü’l-Fârýz, Fahreddîn-i Irâký, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Abdurrahman-ý Câmî gibi büyük sûfîler tarafýndan kaleme alýnan eserler vasýtasýyla sürdürülmüþtür. Rûzbihân-ý Baklî, ilâhî aþka dair eserlerin en hacimlisi olan £Abherü’l-£âþýš¢n’inde daha önce Hallâc-ý Mansûr’un Kitâbü’¹-ªavâsîn’de üzerinde durduðu nûr-ý Muhammedî (hakîkat-i Muhammediyye) görüþünün bir devamý þeklinde kâinatýn yaratýlýþýný aþk ile açýklamýþtýr. Tasavvufî çevrelerde kabul edilen, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim ve bu sebeple âlemi yarattým” kutsî hadisine (Aclûnî, II, 191) dayanýp âlemin Allah’ýn sevgiyle tecellisinin sonucu meydana geldiði söylenmektedir. Âlemin yaratýlýþýný ve devamýný aþk esasýna dayandýran sûfîler bu esasla uyuþmayan Ýblîs ve cehennem telakkilerinin deðiþik yorumunu yapmýþlardýr. Hallâc-ý Mansûr ile baþlayan ve Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, Senâî ve Attâr gibi mutasavvýflar tarafýndan geliþtirilen bu yoruma göre Ýblîs’in Allah’tan baþkasýna (Âdem) secde etmeyi reddetmesi onun Allah’a olan aþkýnýn bir neticesidir. Eðer mâþuku uðrunda en büyük azaba katlanmak aþk ise bunu en iyi þekilde Ýblîs yapmýþtýr.

VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýnda vefat eden Ýmam Gazzâlî’nin tasavvuf tarihinde ayrý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASAVVUF

bir yeri vardýr. Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Baðdâdî, Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Bekir el-Kelâbâzî, Hargûþî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Abdülkerîm el-Kuþeyrî, Hücvîrî gibi âlim sûfîlerin ortaya koyduðu, þeriat ilmine ters düþmeyen tasavvuf anlayýþýný benimseyen Gazzâlî bütün gayretiyle tasavvufî hayatýn Ýslâm’a uygunluðunu ispata çalýþmýþtýr. Baþta ݼyâßü £ulûmi’d-dîn olmak üzere birçok eserinde inanç, ibadet ve ahlâkî deðerlerin tasavvufî izahlarýna yer vermiþ, bunlarýn gaye, hikmet ve sýrlarý üzerinde durmuþ, devrinin en etkili âlimi kimliðiyle aþýrý tasavvufî görüþleri eleþtirip zâhir ulemâsýnýn güvenini kazanmýþtýr. Ulemâ, Gazzâlî’den sonra Sünnî çevrelerde kendisine saðlam bir zemin bularak geliþen tasavvufla daha yakýndan ilgilenmiþ, bu geliþme özellikle Osmanlýlar döneminde medrese ve tekke muhitinin âhenkli birlikteliðine dönüþmüþtür. Bu dönemde birçok medreseli âlimin tasavvuf yoluna girdiði, bir kýsmýnýn seyrü sülûkünü tamamlayýp tekkelerin meþihatini üstlendiði görülmektedir. Ýmam Gazzâlî, “Allah göklerin ve yerin nurudur” âyeti (en-Nûr 24/35) ve bazý hadislerle önceki sûfîlerin sözleri çerçevesinde tasavvufu nur aðýrlýklý bir anlayýþ temeline dayandýrmýþ ve Miþkâtü’l-envâr adlý eserini bunu açýklamak üzere yazmýþtýr. Ona göre Allah en yüce ve hakiki bir nurdur, diðer bütün nurlarýn kaynaðý O’dur.

Ruhanî, cismanî, mânevî-maddî bütün varlýklar o nurun yansýmalarýdýr. Nurun kaynaðýndan feyezan suretiyle meydana gelen bütün nurlarýn sayýlamayacak kadar dereceleri vardýr. Kaynaðýndan uzaklaþan nurlarýn nurluluk derecesi azaldýðýndan karanlýklarý artmaktadýr. Allah’ýn varlýðýnýn çok açýk olmasý, yani nurunun parlaklýðý (iþrak) sebebiyle insanlara kapalý hale gelmiþtir (Miþkâtü’l-envâr, s. 119, 135-136, 142-144). Gazzâlî bu görüþleriyle tasavvufta Ýþrâkýyye’nin kurucusu Sühreverdî el-Maktûl’e ilham kaynaðý teþkil etmiþtir. Ýslâm düþünce tarihinde bilginin kaynaðý olarak akýl yürütmeyi (istidlâl) temel alan anlayýþa karþý tasavvufî tecrübe sonucu keþf yoluyla bilgiye ulaþmayý esas alan Ýþrâkýyye’nin mahiyeti ¥ikmetü’l-iþrâš’ta Sühreverdî tarafýndan açýklanmýþtýr. Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî, Kutbüddîn-i Þîrâzî, Ýbn Kemmûne, Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Sühreverdî’nin en önemli takipçileridir. Ayrýca Ferîdüddin Attâr, Ýbnü’l-Fârýz, Ýbn Seb‘în, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Azîz Nesefî gibi birçok sûfînin iþrâký görüþü benimsediði görülmektedir. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayýþý

geniþ ölçüde Ýþrâkýliði içerdiðinden baþta Sadreddin Konevî olmak üzere onun takipçilerinde de bu anlayýþ mevcuttur. Hem Nasîrüddîn-i Tûsî’nin hem Sadreddin Konevî’nin talebesi olan Kutbüddîn-i Þîrâzî, Sühreverdî’den gelen Ýþrâkýlik ile Ýbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd aðýrlýklý tasavvuf anlayýþýný mezcetmeye çalýþmýþtýr.

VII. (XIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda vahdet-i vücûd anlayýþýný sistemli bir þekilde ortaya koyan Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin tasavvuf ehli arasýndaki etkisi günümüze kadar kesintisiz biçimde sürmüþtür. Baþta Ýmam Gazzâlî olmak üzere (Miþkâtü’lenvâr, s. 137-139) önceki birçok sûfî tarafýndan benimsendiði anlaþýlan vahdet-i vücûd görüþü Ýbnü’l-Arabî’nin ardýndan talebeleri Ýbn Sevdekîn, Sadreddin Konevî ve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkik sûfîlerce tâlim edilmiþ; daha sonra Fahreddîn-i Irâký, Saîdüddin el-Ferganî, Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzâk el-Kâþânî, Dâvûd-i Kayserî tarafýndan sistematik hale getirilmeye çalýþýlmýþtýr. Ýbnü’l-Arabî’nin görüþleri daha çok el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye ve özellikle Fu½û½ü’l-¼ikem adlý eserleri vasýtasýyla sonraki nesillere aktarýlmýþtýr. “Þeyhü’l-ekber” unvaný sebebiyle onun görüþleri çerçevesinde oluþan mektebe Ekberiyye denilmiþtir. Ýbnü’l-Arabî’nin görüþleri ayrýca Sadreddin Konevî’nin talebelerinden Kutbüddîn-i Þîrâzî’den baþlayarak Molla Sadrâ, Ýbn Turke el-Ýsfahânî, Haydar el-Âmülî, Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle devam ederek Þiî Ýran medreselerini de etkilemiþtir. Pek çok takipçisi bulunmakla birlikte Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerini tasavvuf içinden ve dýþýndan eleþtirenler de olmuþtur. Tasavvuf dýþýndan gelen eleþtiriler ona küfür nisbet etmeye kadar varýrken Alâüddevle-i Simnânî, Zeynüddin el-Hâfî, Ýmâm-ý Rabbânî gibi bazý mutasavvýflar vahdet-i vücûd, hatmü’l-velâye, Firavun’un imaný gibi görüþlerinde hatalý olduðunu söylemiþlerdir. VII. (XIII.) yüzyýlýn diðer bir önemli sûfîsi Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin görüþleri de özellikle Me¦nevî’si sayesinde günümüze kadar canlýlýðýný korumuþtur.

Asr-ý saâdet’ten itibaren devam eden zikir silsileleri çevresinde meydana gelen tasavvufî gruplar zamanla deðiþik isimler altýnda tarikatlar oluþturmuþtur. Birçoðu günümüzdeki adlarý ve yapýlarýyla VI. (XII.) yüzyýl ve sonrasýnda oluþan bu tarikatlardan Ebû Ýshak Kâzerûnî’ye nisbet edilen Kâzerûniyye, Abdülkadir-i Geylânî’ye nisbet edilen Kadiriyye, Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen Rifâiyye, Þehâbeddin es-Sühreverdî’ye nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebû

Medyen’e nisbet edilen Medyeniyye, Muînüddin Hasan Çiþtî’ye nisbet edilen Çiþtiyye, Sa‘deddin el-Cebâvî’ye nisbet edilen Sa‘diyye, Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’ye nisbet edilen Þâzeliyye, Ahmed el-Bedevî’ye nisbet edilen Bedeviyye, Ýbrâhim ed-Desûký’ye nisbet edilen Desûkýyye, Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Yeseviyye, Hacý Bektâþ-ý Velî’ye nisbet edilen Bektaþîlik, Bahâeddin Nakþibend’e nisbet edilen Nakþibendiyye, Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye nisbet edilen Mevleviyye, Ömer el-Halvetî’ye nisbet edilen Halvetiyye, Hacý Bayrâm-ý Velî’ye nisbet edilen Bayramiyye ve bunlardan ayrýlan onlarca kol ve þube vasýtasýyla tasavvuf kültürü Ýslâm dünyasýnýn her tarafýna yayýlmýþ, bir yandan müslümanlarýn canlý bir dinî hayat yaþamasýna katkýda bulunurken diðer yandan pek çok yerde ihtidalara vesile teþkil etmiþtir. Tasavvufun ilk kaynaklarý Arapça kaleme alýnmýþ, daha sonra Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Hücvîrî, Baba Tâhir-i Uryân, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Þebüsterî, Fahreddîn-i Irâký, Molla Câmî gibi müelliflerin bir kýsým eserlerini Farsça kaleme almalarýyla Farsça da tasavvuf dili haline gelmiþtir. Ahmed Yesevî’nin tasavvufî hayatýný ve anlayýþýný Türkçe ifade etmesi, birçok halifesinin Türkistan’da bu geleneði sürdürmesiyle birlikte Arapça ve Farsça’ya Türkçe de eklenmiþ, Anadolu’da baþta Yûnus Emre olmak üzere birçok mutasavvýfýn þiirleri ve eserleriyle yaygýnlaþmýþtýr.

Tasavvufî hayatta ilk dönemden itibaren zaman zaman sapmalar söz konusu olmuþ, ancak ileri gelen sûfîlerin bu husustaki hassas tavýrlarý ve sapkýn zümreleri eleþtirip reddetmeleri ana çizginin istikamet üzere devamýný saðlamýþtýr. Allah’ýn insan bedenine girmesi (hulûl), kulun Allah ile birleþmesi (ittihad), yakýn elde edilince ibadetin düþmesi, hakikat karþýsýnda þeriatýn deðerini yitirmesi, evliyanýn peygamberlerden üstün görülmesi, ruhun bir bedenden diðerine geçmesi (tenâsüh), haram diye bir þey kabul edilmeyip her þeyin mubah sayýlmasý (ibâha), insanýn cebir altýnda bulunduðu iddiasý, riyadan kurtulmak için dinin temel kurallarýna aykýrý davranýlmasý gibi Kitap ve Sünnet’e aykýrý inançlar hakkýnda klasik dönem müelliflerinden Ebû Nasr es-Serrâc el-Lüma£da bir bölüm ayýrmýþ, Muhammed b.

Hüseyin es-Sülemî øala¹âtü’½-½ûfiyye adýyla bir eser yazmýþtýr. Kuþeyrî’nin erRisâle’si, Hücvîrî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’u ve Gazzâlî’nin ݼyâßsýnda da sapkýn görüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

123

TASAVVUF

ve uygulamalara iþaret edilerek uyarýlarda bulunulmuþtur. Ayrýca zikir sýrasýnda mûsikiye yer veren tarikatlarýn bu uygulamasý mûsikinin câiz olmadýðý gerekçesiyle erken dönemlerden itibaren ulemâ tarafýndan eleþtirilmiþ, bu hususta lehte ve aleyhte birçok risâle kaleme alýnmýþtýr.

Daha sonraki dönemlerde tasavvuf ehlinin bazý anlayýþ ve uygulamalarý özellikle Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Ýbn Haldûn gibi âlimler tarafýndan tenkit edilmiþtir. Ýbnü’l-Cevzî Telbîsü Ýblîs adlý eserinde bazý tasavvufî görüþ ve uygulamalarýn þeytanýn faaliyetlerine yardýmcý olduðunu, insanlarý saptýrýp dinden çýkardýðýný ileri sürmüþ, Ýzzeddin Ýbn Ganim el-Æavlü’n-nefîs fî teflîsi Ýblîs (Teflîsü Ýblîs) adlý kitabýnda Telbîsü Ýblîs’teki bu görüþleri kýsmen reddetmiþtir. Öte yandan tasavvufta Bâtýnîliðin ve Ehl-i beyt sevgisi, silsilelerde on iki imamdan þahisyetlerin yer almasý vb. sebeplerle Þiîliðin etkisinin bulunduðunu ileri sürenler olmuþtur. Tasavvuf esaslarýnýn aslýnda Þiîlik’te yer aldýðýný iddia eden Þiî âlimi Haydar el-Âmülî’ye göre zâhirî ve þer‘î ilimler Þiîlik, bâtýnî ilimler ise sûfîliktir. Dolayýsýyla her hakiki Þiî mutlaka sûfî, her hakiki sûfî de Þiî’dir. Bu görüþlerin önemli bir kýsmýnýn zorlama yorumlara dayandýðý görülmektedir. Özellikle þarkiyatçý bakýþ açýsýný benimseyenler tarafýndan tasavvufun kaynaðýnýn Ýslâm dýþýnda aranmasý gerektiði ileri sürülmekte, Hýristiyanlýk, gnostisizm, Fars ve Hint mistisizmi yahut Yeni Eflâtunculuk’tan etkilenerek doðduðu iddia edilmektedir. Tasavvufun Hint kaynaklý olduðunu söyleyenlerin en önemli referans kaynaðý, tasavvuf ile Hint inançlarý arasýndaki benzer noktalara iþaret eden Bîrûnî’nin Ta¼k¢šu mâ li’l-Hind adlý eseridir. Ancak Ali Sâmî en-Neþþâr, Bîrûnî’nin ileri sürdüðü görüþleri tek tek ele alarak cevaplamýþtýr (Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, III, 43-53). Hint kaynaðý üzerinde duranlar Sir William Jones, John Malcolm, James William Graham, De Lacy Evans O’leary, Robert Charles Zaehner gibi þarkiyatçýlardýr.

Sir William Jones Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hâfýz-ý Þîrâzî, Sa‘dî-i Þîrâzî gibi sûfî þairlerin þiirlerini Vedanta’larla karþýlaþtýrarak bu kanaate varmýþ, James William Graham özellikle tecellî ve sudûr anlayýþý açýsýndan, De Lacy E. O’Leary de fenâ anlayýþý noktasýndan bunu öne sürmüþtür. Tasavvuftaki fenânýn, bütünüyle yok oluþu ifade eden Budizm’deki Nirvana ile benzeþtiði zannedilmiþse de H. Ritter bu iki terim arasýnda benzerliðin olmadýðýný vurgulamýþ, Nic124

holson da Nirvana’nýn olumsuz bir tavrý ifade ettiðini, fenânýn ise sürekli biçimde beka ile birlikte ele alýndýðý gerçeðini dile getirmiþtir.

David Samuel Margoliouth ise tasavvufun Hint mistisizmi ile benzerliðini yüzeysel bularak esas kaynaðýn Hýristiyanlýk’taki ruhbanlýðýn teþkil ettiðini ileri sürmüþtür. Tecellî ve sudûr anlayýþýnýn Hint kaynaklý olduðunu söyleyen James William Graham da amelden çok imana deðer verip þeriata yönelmemeleri açýsýndan tasavvufla Hýristiyanlýk arasýnda benzerlik kurmuþ, tasavvuftaki zühd hayatýný Ýncil’in etkisine baðlamýþtýr. Bazý sûfî sözlerindeki benzerlik dolayýsýyla von Kremer, ruhî hayat ve fakr anlayýþý sebebiyle Goldziher, yün (sûf) giymenin tercih edilmesi dolayýsýyla Theodor Nöldeke tasavvufla Hýristiyanlýk arasýnda irtibat kurmuþtur. Wensinck, Miguel Asin Palacios, De Lacy E. O’leary ve Margaret Smith Hýristiyanlýk etkisi üzerinde duran diðer þarkiyatçýlardýr. Tasavvufun Ýran kaynaklý olduðunu söyleyenlerin temel dayanaðý, dýþ görünüþe önem veren ve felsefî tefekkür konusunda kabiliyetsiz sayýlan Araplar’ýn böyle bir sistemi ortaya koyamayacaðý, bunun ancak Ýran’ýn kuzey kýsmýnda yaþayan Aryalýlar’ýn (Ârî) etkisiyle gerçekleþmiþ olabileceði tezidir. Bu görüþ F. A. D. Tholuck, Edward Henry Palmer, Comte de Gobineau, Ernest Renan gibi birçok þarkiyatçý tarafýndan savunulmuþtur. Richard Hartmann ise Mani edebiyatýnda hak ve sýdk kelimelerinin çok sýk kullanýlmasýndan yola çýkarak bu iki hususa vurgu yapan tasavvufun eski Ýran dinlerinden Maniheizm’in etkisinde kaldýðýný iddia etmiþtir.

Yeni Eflâtunculuðun etkisinden söz eden þarkiyatçýlar genellikle tasavvufun Ýslâmî kökene sahip olduðunu kabul etmekte, ancak zaman içinde bu felsefenin etkisine mâruz kaldýðýný belirtmektedir. Edward H. Whinfield, Edward Granville Browne, Reynold Alleyne Nicholson gibi þarkiyatçýlar tarafýndan dile getirilen bu görüþü özellikle Whinfield, sûfîlerin akýl üstü tecrübelerini akla dayalý bir þekilde ifade edebilmeleri için Yeni Eflâtunculuk’tan yararlanmalarý þeklinde formüle etmiþtir. Julian Baldick’e göre Yeni Eflâtunculuk önce Hýristiyanlýðý etkilemiþ, daha sonra Hýristiyanlýðýn etkisiyle doðan tasavvufa geçmiþtir. Duncan Black Macdonald’a göre ise Doðu sûfîleri Budizm’in zühd anlayýþýndan, Batý sûfîleri hýristiyan ruhbanlýðýndan etkilenmiþ, tasavvufun teorik yönünü de Yeni Eflâtunculuk felsefesi oluþturmuþtur.

Max Horten ve Richard Hartmann gibi þarkiyatçýlar, ilk dönemden itibaren birçok Arap sûfînin mevcudiyetine raðmen Ýbrâhim b. Edhem, Þakýk-ý Belhî, Bâyezîd-i Bistâmî, Yahyâ b. Muâz er-Râzî gibi sûfîlerin Arap olmayýþýndan yola çýkarak tasavvufun Türk ve Hint kökeninden geldiðini ve Horasan’da çýkýp yayýldýðýný iddia etmiþlerdir. Tasavvufa Taoculuðun etkisinden söz edenler de olmuþtur. Ancak Louis Massignon, Arthur John Arberry ve Annemarie Schimmel gibi müellifler tasavvufun Kur’an’dan çýktýðýný vurgulamýþlardýr. Reynold Alleyne Nicholson The Mystics of Islam adlý eserinin giriþinde tasavvufu Hýristiyanlýk, Neo-Platonizm, gnostisizm ve Budizm gibi Ýslâm dýþý faktörlere baðlamaya çalýþmýþsa da sonraki yýllarda bu görüþünden vazgeçip tasavvufun doðuþunda Ýslâm’ýn rolünü kabul etmiþtir (ERE, XII, 10-17). Ýslâm, Hint ve Çin tasavvuf doktrinlerini entelektüel seviyede ele alan René Guénon, Hint ve Çin mistisizmiyle Ýslâm tasavvufu arasýnda temel çizgi ve fikirler bakýmýndan benzerlik bulunmakla birlikte her birinin kendi geleneði içinde ayrý bir bütün olduðunu belirtmiþ, tasavvufun tamamen Ýslâm kaynaðýna dayandýðýný belirtmiþtir.

Literatür. XX. yüzyýlda tasavvufla ilgili Türkçe, Arapça ve bazý Batý dillerinde önemli çalýþmalar yayýmlanmýþtýr. Tasavvufun mahiyeti, kaynaklarý, kavramlarý, temsilcileri, tarihî safhalarý, kurumlarý, benzer disiplinlerle mukayesesi vb. konularýn ele alýndýðý bu çalýþmalardan Türkçe olanlarý için Mehmet Ali Ayni’nin Tasavvuf Târihi (Ýstanbul 1341), Sâdýk Vicdânî’nin Tomar-ý Turuk-ý Aliyye: Sûfî ve Tasavvuf (Ýstanbul 1340-1342), Ömer Rýza Doðrul’un Ýslâmiyetin Geliþtirdiði Tasavvuf (Ýstanbul 1948), Mahir Ýz’in Tasavvuf (Ýstanbul 1969), Necip Fazýl Kýsakürek’in Batý Tefekkürü ve Ýslâm Tasavvufu (Ýstanbul 1982), Mustafa Kara’nýn Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi (Ýstanbul 1985), Yaþar Nuri Öztürk’ün Tasavvufun Rûhu ve Tarîkatler (Ýstanbul 1988), Kur’ân-ý Kerîm ve Sünnet’e Göre Tasavvuf: Ýslam’da Rûhî Hayat (Ýstanbul 1989), Süleyman Ateþ’in Ýslâm Tasavvufu (Ýstanbul 1992), Selçuk Eraydýn’ýn Tasavvuf ve Tarîkatlar (Ýstanbul 1994), Osman Türer’in Anahatlarýyla Tasavvuf Tarihi (Ýstanbul 1995), Ahmet Kýrkkýlýç’ýn Baþlangýçtan Günümüze Tasavvuf (Ýstanbul 1996), Hasan Kâmil Yýlmaz’ýn Anahatlarýyla Tasavvuf ve Tarîkatlar (Ýstanbul 1997), Hülya Küçük’ün Tasavvuf Tarihine Giriþ (Konya 1997) ve Mehmet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASAVVUF

Necmettin Bardakçý’nýn Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf (Isparta 2000) adlý eserleri zikredilebilir. Arapça yayýnlar Abdüllatîf et-Tîbâvî’nin et-Ta½avvufü’l-Ýslâmiyyü’l-£Arabî (Kahire 1928), Ebü’l-Alâ elAfîfî’nin et-Ta½avvuf ¦evretün rû¼iyye fi’l-Ýslâm (Ýskenderiye 1963), Ahmed Tevfîk Ayyâd’ýn et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî: TârîÅuhû ve medârisühû ve ¹abî£atühû ve e¦eruhû (Kahire 1970), Saîd Havvâ’nýn Terbiyetünâ er-rû¼iyye (Kahire 1979), Ýbrâhim Besyûnî’nin Neþßetü’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî (Kahire 1979), Ýbrâhim Hilâl’in et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî beyne’d-dîn ve’lfelsefe (Kahire 1979), Abdürrezzâk Nevfel’in et-Ta½avvuf ve’¹-¹arîšu ileyh (Kahire, ts.), Ebü’l-Feyz Mahmûd el-Menûfî’nin el-MedÅal ile’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî (Kahire, ts.) ve et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî elÅâli½ (Kahire, ts.), Muhammed Yâsir Þeref’in ¥areketü’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî (Kahire 1986), Muhammed Seyyid el-Celyend’in Min Æa²âya’t-ta½avvuf fî Šavßi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Kahire 1990), Hâmid Tâhir’in Temhîd li-dirâseti’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî (Kahire 1991), Hasan Þerkavî’nin U½ûlü’tta½avvufi’l-Ýslâmî (Ýskenderiye 1991), Abdülfettâh Ahmed el-Fâvî’nin et-Ta½avvuf £aš¢deten ve sülûken (Kahire 1992), Mahmûd Abdürraûf el-Kasým’ýn el-Keþf £an ¼aš¢šati’½-½ûfiyye li-evveli merretin fi’t-târîÅ (Amman 1413), Hasan Âsî’nin etTa½avvufü’l-Ýslâmî: Mefhûmühû te¹avvürühû mekânetühû mine’d-dîn ve’l¼ayât (Beyrut 1994), Abdülazîz Ahmed Mansûr’un et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî e½-½a¼î¼ (yy. 1996), Muhammed Mahmûd Abdülhamîd Ebû Kahf’ýn et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî: ƒa½âßi½uhû ve me×âhibühû ma£a dirâse ta¼lîliyye ve meydâniyye li’¹-¹uruši’½-½ûfiyye (Tanta 2000) isimli eserleri örnek olarak kaydedilebilir. Batý dillerindeki yayýnlar çoðunlukla Ýngilizce olmakla birlikte Fransýzca, Almanca gibi dillerde de yazýlanlar bulunmaktadýr. Bunlarýn belli baþlýlarý Reynold Alleyne Nicholson’ýn The Mystics of Islam (London 1914), René Guénon’un Les états multiples de l’être (1932) ve Aperçus sur l’initiation (1946), Louis Massignon’un Essai sur les origines de lexique technique de la mystique musulmane (Paris 1954), Mir Valiuddin’in The Quranic Sufism (1959), Titus Burckhardt’ýn (Ýbrâhim Ýzzeddin) Introduction aux doctrines esotériques de l’Islam (Paris 1969), Frithjof Schuon’un (Îsâ Nûreddin) Dimensions of Islam (London 1969) ve Le soufisme voile et quintessence (Paris 1980), Sýrdar Ikbal Ali Shah’ýn Islamic Sufism (New York 1971), Anne-

marie Schimmel’in Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill 1975), Martin Lings’in (Ebûbekir Sirâceddin) What is Sufism?

(London 1975), Javad Nurbakhsh’ýn Sufism Meaning Knowledge and Unity (New York 1981), William Stoddart’ýn (Sîdî Ýmrân Yahyâ) Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam (New Delhi 1983), Julian Baldick’in Mystical Islam: An Introduction to Sufism (London 1989), Shaykh Fadlalla Haeri’nin Sufism (Shaftesburg 1997), Alexander Knysh’in Islamic Mysticism: A Short History (Leiden 2000), William C. Chittick’in Sufism: A Short Introduction (Oxford 2000) adlý eserleridir. Bu çalýþmalarýn bir kýsmý deðiþik dillere tercüme edilmiþtir. Ayrýca bu dönemde Farsça, Urduca vb. dillerde yapýlmýþ müstakil çalýþmalar vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, II, 840-841; Hakîm et-Tirmizî, ƒatmü’l-evliyâß (nþr. Abdülvâris M. Ali), Beyrut 1420/1999, s. 32-36; Serrâc, el-Lüma£, s. 33-34, 40-48, 511-555; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 5-12, 58-64; Hargûþî, Teh×îbü’l-esrâr fî u½ûli’t-ta½avvuf (nþr. Ýmâm Seyyid M. Ali), Beyrut 1427/2006, s. 11-26; Muhammed b. Hüseyin esSülemî, Tasavvufun Ana Ýlkeleri Sülemî’nin Risâleleri (nþr. Süleyman Ateþ), Ankara 1981, s. 319, 127-129, 133-139; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 1728; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, III, 75-76; Kuþeyrî, erRisâle, I, 52-53; II, 550-557; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 111-124, 283-387; Gazzâlî, ݼyâß, III, 18-26, 74-79, 404-407; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Abdülazîz Ýzzeddin es-Seyrevân), Beyrut 1407/1987, s. 119, 135-139, 142-144; a.mlf., elMünkýz mine’d-dalâl (trc. Ahmet Suphi Furat), Ýstanbul 1972, s. 59-66; Sühreverdî, Avârif, s. 6266; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire, ts., I, 51-91; II, 2-16; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 135-136; Yâfiî, Neþrü’l-me¼âsini’l-³åliyye fî fa²li meþâyiÅi’½-½ûfiyye (nþr. Ýbrâhim Atve Ývaz), Kahire 1961, s. 394-398; Ýbn Haldûn, Mušaddime, III, 1159-1196; a.mlf., Þifâßü’s-sâßil, tür.yer.; Zeynüddin el-Hâfî, Menhecü’r-reþâd, Süleymaniye Ktp., Ýsmihan Sultan, nr. 283, vr. 76a-b; a.mlf., el-Ve½âya’l-Æudsiyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210, vr. 22a, 33a; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 15-18, 24-29, 37-43; Ýmâm-ý Rabbânî, Mektûbât, Ýstanbul, ts. (Fazîlet Neþriyat), I, 283-293, 342-346; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Kahire 1256/1840, s. 178; Keþfü’¾-¾unûn, I, 413-414, 650-660; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, II, 191; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüðü: Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil (haz. Ýhsan Kara), Ýstanbul 2008, s. 316; T. P. Hughes, A Dictionary of Islam, London 1895, s. 608-622; Ömer Ferruh, el-Fikrü’l-£Arabî, Beyrut 1386/1966, s. 269-273, 307-334; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1978, III, tür.yer.; Hasan eþ-Þerkavî, Mu£cemü elfâ¾i’½-½ûfiyye, Kahire 1987, s. 78-80; A. Schimmel, “Sufism and the Islamic Tradition”, Mysticism and Religious Traditions (ed. Steven T. Katz), Oxford 1983, s. 130147; a.mlf., “Islamic Mysticism”, EBr., IX, 943949; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng-i Lu³at u I½¹ýlâ¼ât u Ta£bîrât-i £Ýrfânî, Tahran 1403/1983, s. 127-129;

Tevfîk et-Tavîl, Fî Türâ¦ine’l-£Arabiyyi’l-Ýslâmî, Küveyt 1985, s. 169-202; M. Taký el-Müderrisî, el-£Ýrfânü’l-Ýslâmî beyne na¾ariyyâti’l-beþer ve be½âßiri’l-va¼y, Beyrut 1408/1988, s. 133-198; Muhammed ez-Zühaylî, Merci£u’l-£ulûmi’l-Ýslâmiyye, Dýmaþk, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 686-694; Süleyman Uludað, “Tasavvuf”, Ýlmihal, Ýstanbul 1999, I, 48-66; a.mlf., “Alâka”, DÝA, II, 334; a.mlf., “Aþk”, a.e., IV, 11-17; a.mlf., “Ýþrâkýyye”, a.e., XXIII, 438-439; a.mlf., “Kalb”, a.e., XXIV, 231; a.mlf., “Nâfile”, a.e., XXXII, 293; a.mlf., “Ricâlullah”, a.e., XXXV, 80-81; “Ricâlü’l-gayb”, a.e., XXXV, 81-82; Abdullah b. Abdülkadir et-Telîdî, el-Mu¹rib bi-meþâhîri evliyâßi’l-Ma³rib, Rabat 1421/2000, s. 13-38; Encyclopaedic Survey of Islamic Culture (ed. Mohamed Taher), New Delhi 2003, VII, tür.yer.; Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüðü (ed. Zafer Erginli), Ýstanbul 2006, s.

1008-1020; Süleyman Derin, Ýngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, Ýstanbul 2006, tür.yer.; Abdülmuhsin Miþkâtüddînî, “Âmuziþ ve Perveriþ der Tasavvuf-i Ýslâmî”, Mecelle-i Dâniþgede-i Edebiyyât-i Meþhed, IV, Meþhed 1347/1969, s. 385408; Seyyed Hossein Nasr, “Shi’ism and Sufism: Their Relationship in Essence and in History”, Religious Studies, VI, Cambridge 1970, s. 229242; Ahmed Mahmûd Subhî, “et-Tasavvuf îcâbâtühû ve selbiyyâtüh”, Âlemü’l-fikr, VI/2, Küveyt 1975, s. 15-60; Mustafa Tahralý, “Fransýz Müslüman Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)’nýn Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farký”, KAM, X/4 (1981), s. 21-36; a.mlf., “Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)”, DÝA, I, 279-280; M. Lings, “The Quranic Origins of Sufism”, Sufi, XVIII, London 1993, s. 5-9; Ömer et-Tûmî eþ-Þeybânî, “el-Hareketü’s-sûfiyye fî müctema.i’l-.Arabiyyi’l-müslim”, Mecelletü Külliyyeti’d-da£veti’l-Ýslâmiyye, sy. 10, Trablus 1993, s. 214-247; Ýbrâhim b. Muhammed el-Berîkan, “et-Tasavvuf fî mîzâni’nnakl ve’l-.akl”, Mecelletü’l-bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 41, Riyad 1414-15/1994, s. 139-234; Abdülhakim Yüce, “Hakikata Ulaþma Metodu Olarak Tasavvuf ve Menþei”, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, I, Van 1994, s. 43-53; Ebü’l-Yezîd el-Acemî, “Nahvü kýrâ,e menheciyye li’t-türâþi’s-sûfî el-Ýslâmî”, ¥avliyyâtü Külliyyeti dâri’l-£ulûm, sy. 16, Kahire 1994, s. 219-287; Nâcî Hüseyin Cevdet, “Usûlü’t-târîpiyye li-nazariyyeti’t-tarîký’s-sûfî: Bahþ fî neþ,eti mefâhîmi’ttasavvuf ve usûlih”, Mecelletü Âdâbi’l-Müstan½ýriyye, sy. 26, Baðdad 1995, s. 574-599; Emîn Yûsuf Avde, “Aslü mustalahi’t-tasavvuf ve delâletüh”, ed-Dirâsâtü’l-Ýslâmiyye, XXXIV/1, Ýslâmâbâd 1419/1999, s. 55-92; Velîd Münîr, “etTasavvuf ve sîkûlûciyyetü’l-hudûri’l-mütesâmî beyne’d-dâfi. ve’l-gaye”, Ýslâmiyyetü’l-ma£rife, IX/36, Herndon 1425/2004, s. 123-158; Cemîl Hamdâvî, “et-Tasavvufü’l-Ýslâmî ve merâhilüh”, et-Tesâmu¼, sy. 18, Maskat 1428/2007, s. 108125; Louis Massignon, “Tasavvuf”, ÝA, XII/1, s.

26-31; a.mlf. – [Bernd Radtke], “Tasawwuf”, EI 2 (Ýng.), X, 313-317; “Ýlm-i Tasavvuf”, UDMÝ, XIV, 123-134; R. A. Nicholson, “Sufis”, ERE, XII, 1017; P. J. Awn, “Sufism”, ER, XIV, 104-123; a.mlf., “Mysticism, Islamic”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, IX, 3845; M. Hüseyin Rûhânî, “Tasavvuf”, DMT, IV, 411421; W. C. Chittick, “Sufism”, The Oxford Encyclo-

pedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 102-109; a.mlf., “Tasawwuf”, EI 2 (Ýng.), X, 317-324; Frederick de Jong, “Tasawwuf”, a.e., X, 324-326; Leonard Lewisohn, “Tasawwuf”, a.e., X, 326-332; Thierry Zarcone,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

125

TASAVVUF â&#x20AC;&#x153;Tasawwufâ&#x20AC;?, a.e., X, 332-334; Carl W. Ernst, â&#x20AC;&#x153;Tasawwufâ&#x20AC;?, a.e., X, 334-337; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tasavvufâ&#x20AC;?,

Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, II, 684-690; Françoise Aubin, â&#x20AC;&#x153;Tasawwufâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 337339; John O. Hunwick, â&#x20AC;&#x153;Tasawwufâ&#x20AC;?, a.e., X, 339340; Mehmet Emin BozhĂśyĂźk, â&#x20AC;&#x153;HurĂťfâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVIII, 399-400; M. Erol KĂ˝lýç, â&#x20AC;&#x153;Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, Muhyiddinâ&#x20AC;?, a.e., XX, 512-513; ReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren, â&#x20AC;&#x153;Mektupâ&#x20AC;?, a.e., XXIX, 21-23; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;?, a.e., XXXIII, 542-543; Zafer Erginli, â&#x20AC;&#x153;MuhâsibĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXXI, 14-15; Mustafa Ă&#x2013;ztĂźrk, â&#x20AC;&#x153;Sehl et-TĂźsterĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXXVI, 322; AbdĂźlhamĂŽd MedkĂťr, â&#x20AC;&#x153;Tasavvufâ&#x20AC;?, elMevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âmme, Kahire 1422/ 2001, s. 386-388; Ă&#x201A;dil Avvâ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Sâlih, â&#x20AC;&#x153;et-Tasavvufâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2002, VI, 513-517; A. Knysh, â&#x20AC;&#x153;Sufism and the Qurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;?, Encyclopaedia of the Qurâ&#x20AC;&#x2122;ĂĽn (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2006, V, 137-159; Seyyid HĂźseyin Nasr v.dĂ°r., â&#x20AC;&#x153;Tasavvufâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XV, 395-549.

ĂżReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TASAVVUF ( ? =j )

Ë&#x153;

II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ilânĂ˝ndan sonra yayĂ˝mlanan dinĂŽ-tasavvufĂŽ dergi.

â&#x201E;˘

BaĂžmuharriri ve imtiyaz sahibi Urfa mebusu Ă&#x17E;eyh Mustafa Saffetâ&#x20AC;&#x2122;tir (Yetkin). HaftalĂ˝k olan sekiz sayfalĂ˝k derginin ilk sayĂ˝sĂ˝ 10 Mart 1327 (23 Mart 1911) tarihinde yayĂ˝mlanmýÞ, otuz beĂž sayĂ˝ çýktĂ˝ktan sonra yayĂ˝m hayatĂ˝na son vermiĂžtir. Derginin isminin altĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;et-Tasavvuf kĂźllĂźhĂť âdâbĂźnâ&#x20AC;? (Tasavvufun tamamĂ˝ edepten ibarettir) cĂźmlesinden sonra, â&#x20AC;&#x153;Urefâ-yĂ˝ Ăźmmetin makalât-Ă˝ ârifânelerine Tasavvufâ&#x20AC;&#x2122;un sahifeleri açýktĂ˝râ&#x20AC;? notu yer almaktadĂ˝r. Dergide her sayĂ˝nĂ˝n ilk sayfasĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Tasavvufa mĂźteallik mebâhis-i Ăžettâdan bâhis ve mekârim-i ahlâk-Ă˝ Ă?slâmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin tâmĂŽmine hâdim mecelle-i maâ&#x20AC;&#x2DC;neviyyedirâ&#x20AC;? cĂźmlesiyle ana çerçevesi çizilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;IstĂ˝lâhât-Ă˝ SĂťfiyye, Edebiyyât-Ă˝ SĂťfiyye, Terâcim-i Ahvâl-i SĂťfiyye, RâbĂ˝ta-i SĂťfiyye, MĂźkâtebât-Ă˝ SĂťfiyye, Hikem-i SĂťfiyye, Ahlâk-Ă˝ SĂťfiyye, Ă?Þârât-Ă˝ SĂťfiyyeâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda tasavvuf kĂźltĂźrĂźyle ilgili bilgilerin verildiĂ°i dergide dinĂŽ ve tasavvufĂŽ Ăžiirler de yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;eyh Saffetâ&#x20AC;&#x2122;ten baĂžka HaydarĂŽzâde Ă?brâhim Efendi, Mehmed Emin BuhârĂŽ, Esad ErbĂŽlĂŽ, Ă&#x17E;eyh RemzĂŽ-i RifâÎ, AbdĂźssamed Efendi, Muhammed Ă&#x17E;âkir, SĂźleyman Sâmi, Ă&#x17E;eyh Nâci gibi yazarlar telif ve tercĂźmeleriyle dergiye katkĂ˝da bulunmuĂžtur. Ă&#x17E;eyh RemzĂŽ-i RifâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin MeÂŚnevĂŽ dĂŽbâcesinin Ăžerhi â&#x20AC;&#x153;MesnevĂŽ-i Ă&#x17E;erĂŽfâ&#x20AC;? baĂžlýðýyla tefrika halinde çýkmýÞtĂ˝r (sy.

20-31). Ă&#x17E;iirlerin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°u Farsça olup az sayĂ˝da Arapça ve TĂźrkçe Ăžiirler de vardĂ˝r. TĂźrkçe Ăžiirler arasĂ˝nda Kastamonu 126

MevlevĂŽhânesi Ăžeyhi Ahmed Remziâ&#x20AC;&#x2122;nin (AkyĂźrek), Sivas Valisi NâzĂ˝m PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (NazĂ˝m Hikmetâ&#x20AC;&#x2122;in dedesi) Ăžiirleri ve HaydarĂŽzâde Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in Lamartineâ&#x20AC;&#x2122;den Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in vasĂ˝flarĂ˝na dair manzum tercĂźmesi yer almaktadĂ˝r. II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;ten sonra yayĂ˝mlanan hemen bĂźtĂźn dergilerde olduĂ°u gibi â&#x20AC;&#x153;MeĂžrutiyet meddahlýðýâ&#x20AC;? ile Ă?ttihat ve TerakkĂŽ Cemiyeti taraftarlýðý Tasavvuf dergisinde de çok açýk biçimde gĂśrĂźlmektedir. 1. sayĂ˝da çýkan â&#x20AC;&#x153;Tasavvuf ve MeĂžrutiyetâ&#x20AC;? adlĂ˝ makale, â&#x20AC;&#x153;Ă?dâre-i meĂžrĂťta-i Osmâniyyeâ&#x20AC;&#x2122;mizin Ăžekl-i hâzĂ˝rĂ˝ kavâid-i Ă?slâmiyyemize nazaran usĂťl-i meĂžveretin ve emir biâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťf ve nehiy aniâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnker vecĂŽbe-i Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;iyyesinin bir sĂťret-i muntazamada tecellisinden ibarettirâ&#x20AC;? cĂźmlesiyle baĂžlamaktadĂ˝r. 2. sayĂ˝daki â&#x20AC;&#x153;HilfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fudĂťl ve Ă?ttihat ve TerakkĂŽ Cemiyetiâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erĂŽat-Ă˝ Garrâ-yĂ˝ Ă?slâmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;de Mazhariyyet-i Maâ&#x20AC;&#x2DC;neviyyesiâ&#x20AC;? ve 5. sayĂ˝daki â&#x20AC;&#x153;TeârĂźf-i RĂťhânĂŽ ve Ă?ttihat ve TerakkĂŽ FĂ˝rkasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n EsrarĂ˝â&#x20AC;? gibi yazĂ˝lar da bu niteliktedir.

II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte tasavvuf taraftarlarĂ˝ Tasavvuf, Muhibbân, CerĂŽde-i SĂťfiyye gibi dergiler çýkardĂ˝klarĂ˝ gibi Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i SĂťfiyye, Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i Ă?ttihâdiyye-i SĂťfiyye gibi cemiyetler kurarak dinĂŽ, meslekĂŽ konularla ilgili gĂśrßÞ ve dßÞßncelerini kamuoyuna aktarmýÞlardĂ˝r. Tasavvuf aynĂ˝ zamanda Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i SĂťfiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśzcĂźlßðßnĂź yapmýÞ, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm MĂťsâ KâzĂ˝m Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin baĂžkanlýðý ve Esad ErbĂŽlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ikin-

ci baĂžkanlýðýnda kurulan cemiyetin nizamnâmesini neĂžretmiĂž, faaliyetlerine yer vermiĂž ve cemiyette yapĂ˝lan konuĂžmalarĂ˝ yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Cemiyetin gerçekleĂžtirmek istediĂ°i faaliyetlerden biri de tasavvufla ilgili bĂźtĂźn eserleri ihtiva eden bir â&#x20AC;&#x153;KĂźtĂźbhâne-i SĂťfiyyeâ&#x20AC;? kurmak olmuĂžtur (sy. 12, s. 8). 34. sayĂ˝da, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm MĂťsâ KâzĂ˝m Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin kendi masonluĂ°uyla ilgili iddialarĂ˝ reddetmek Ăźzere kaleme aldýðý ve NakĂžibendĂŽ tarikatĂ˝na mensup olduĂ°unu ifade ettiĂ°i â&#x20AC;&#x153;Beyannâme-i Cenâb-Ă˝ MeÞÎhat-penâhĂŽâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ uzun bir metin yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r.

Cumhuriyet dÜneminde Tasavvuf adýyla çýkmýÞ baÞka dergiler de vardýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Tasavvuf, sy. 1-35, �stanbul 1327; Mustafa Kara, Metinlerle Gßnßmßz Tasavvuf Hareketleri: 1839-2000, �stanbul 2002, s. 41-42; a.mlf., Tßrk Tasavvuf Tarihi AraÞtýrmalarý, �stanbul 2005, s.

238-251; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i SĂťfiyyeâ&#x20AC;?, DĂ?A, VII, 335.

ĂżMustafa Kara

â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TEKKE MĂ&#x203A;SĂ?KĂ?SĂ?).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153; Tasavvuf dergisinin birinci sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n ilk sayfasĂ˝

TASAVVUF MĂ&#x203A;SĂ?KĂ?SĂ?

TASAVVUR ( =j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir Ăžeyin zihindeki tasarĂ˝mĂ˝ ve kavramĂ˝; somut ya da soyut varlĂ˝klara ait dßÞßnce anlamĂ˝nda mantĂ˝k ve felsefe terimi.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi zihinde canlandĂ˝rmak, tasarlamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tasavvur herhangi bir varlĂ˝k hakkĂ˝nda bilgi edinme sĂźrecinde ilk aĂžamayĂ˝ oluĂžturur. Bu anlamĂ˝yla tasavvura mefhĂťm da denir. Felsefeciler, zihindeki deney Ăśncesi (Ăśnsel, kablĂŽ, apriori) tasavvurlarla deney sonrasĂ˝ (baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ, aposteriori) oluĂžan tasavvurlar arasĂ˝nda bir ayĂ˝rĂ˝m yaparlar. Ă?dealistler varlĂ˝k, zorunluluk, imkân, birlik ve çokluk gibi Ăśnsel tasavvurlarĂ˝n salt ve gerçek olduĂ°unu savunurken deneyciler insan, hayvan, bitki ve bir varlýðýn deney sonrasĂ˝ zihindeki mâna ve tasavvurunun gerçek tasavvur olduĂ°unu sĂśyleyerek Ăśnsel tasavvurlarĂ˝n varlýðýnĂ˝ kabule yanaĂžmazlar. Rasyonalistler ise gerçek sayĂ˝lmaya en lâyĂ˝k olanĂ˝n Ăśnsel tasavvurlar olduĂ°u iddiasĂ˝ndadĂ˝r (CemĂŽl SalĂŽbâ, I, 281).

FârâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bilgi ya tasavvur veya tasdikten ibarettir. Filozof klasik mantýðý da tasavvur ve tasdik Ăžeklinde ikiye ayĂ˝rĂ˝p

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASFĂ?YE

incelemektedir. EĂ°er bilgi kavram ve tasarĂ˝m dĂźzeyinde bulunuyor, olumlu ya da olumsuz bir hĂźkĂźm bildirmiyorsa tasavvur adĂ˝nĂ˝ alĂ˝r. Meselâ gĂźneĂž, ay, akĂ˝l, ruh, insan, hayvan ve bitki gibi hiçbir yargĂ˝ bildirmeyen kavram dĂźzeyindeki maddĂŽ ve mânevĂŽ varlĂ˝klarĂ˝ ifade eden kelimeler birer tasavvurdur. AyrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;nasip olursaâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;keĂžke bilseydimâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;affet AllahĂ˝mâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;okuâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;kapĂ˝nĂ˝n mandalĂ˝â&#x20AC;? gibi dilek, temenni, dua, emir ve tamlama Ăžeklinde sĂśzler de hĂźkĂźm bildirmediĂ°inden tasavvur dĂźzeyinde birer bilgi sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Ancak bazĂ˝ tasavvurlarĂ˝n tam olarak anlaÞýlmasĂ˝ bir Ăśnceki kavramĂ˝n bilinmesine baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Nitekim boy, en ve derinlik kavramlarĂ˝ bilinmeden cismi anlamak mĂźmkĂźn deĂ°ildir.

Bu durum tecrĂźbe sonunda elde edilen tasavvurlar için geçerli olup varlĂ˝k, zorunluluk ve imkân gibi Ăśnsel kavramlar için sĂśz konusu deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź Ăśnsel tasavvurlar apaçýktĂ˝r ve bu sebeple zihin tarafĂ˝ndan hemen kavranĂ˝r (Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri, s. 117). Tasdik ise en az iki tasavvur ve bunlarĂ˝n arasĂ˝ndaki iliĂžkiyi belirleyen bir baĂ°laçtan meydana gelen cĂźmle olup buna Ăśnerme denir. Bir baĂžka deyiĂžle tasavvurlar arasĂ˝nda iliĂžki bulunduĂ°unu ya da bulunmadýðýnĂ˝ bildiren cĂźmleye tasdik adĂ˝ verilmektedir. MĂźteahhirĂŽn dĂśnemi mantĂ˝kçýlarĂ˝ mantĂ˝k kĂźlliyatĂ˝nĂ˝ â&#x20AC;&#x153;tasavvurâtâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;tasdĂŽkatâ&#x20AC;? olmak Ăźzere iki bĂślĂźmde incelemiĂžlerdir. Ă?lk bĂślĂźmde kavramlarĂ˝n analizi, delâlet tĂźrleri, beĂž tĂźmel, tarif konularĂ˝; ikinci bĂślĂźmde Ăśnermeler, kĂ˝yas, burhan, cedel, safsata mantýðý, hitabet ve Ăžiire dair Ăśnermelerin bilgi açýsĂ˝ndan geçerliliĂ°i sĂśz konusudur. Klasik mantýðýn esasĂ˝nĂ˝ oluĂžturan burhan doĂ°ru ve gĂźvenilir bilginin ilkelerini içerdiĂ°i halde mantĂ˝kta burhanĂ˝n uygulama alanĂ˝ olan cedel, safsata mantýðý, hitabet ve Ăžiir bĂślĂźmleri Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;dan sonraki mantĂ˝k çalýÞmalarĂ˝nda bĂźyĂźk Ăślçßde ihmal edilmiĂžtir.

GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren mantýðýn kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan kesin kabul gĂśrmesiyle birlikte tasavvur ve tasdik terimleri kelâm kitaplarĂ˝nĂ˝n bilgi bĂślĂźmĂźnde bir bilgi konusu olarak incelenmiĂžtir. Bu açýdan tasavvur ve tasdik ayĂ˝rĂ˝mĂ˝, ilk defa KutbĂźddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin konu hakkĂ˝ndaki farklĂ˝ gĂśrßÞleri deĂ°erlendirdiĂ°i er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁmĂťle fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvur veâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½dĂŽĹĄ adlĂ˝ risâlesiyle mĂźstakil bir eserde ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Daha sonra Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ Risâle fĂŽ taĹĄsĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm ilâ ta½avvur ve ta½dĂŽĹĄ (Ă?stanbul, ts.), Sirâceddin Muhammed el-HĂźseynĂŽ Ă?bn Ă&#x17E;erefĂžah ÂĽallĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞßkĂťk fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvur veâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½dĂŽĹĄ (SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4862), Celâleddin ed-DevvânĂŽ Ri-

sâle fĂŽ taŸť¢ťi maÂŁneâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvur veâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½dĂŽĹĄ (SĂźleymaniye Ktp., Karaçelebizâde HĂźsâmeddin, nr. 342) ve Ă?sâmĂźddin el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvur veâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½dĂŽĹĄ (SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr.

1416) adĂ˝yla risâleler kaleme alĂ˝p konuyu aynĂ˝ baĂ°lamda incelemiĂžlerdir. Muhammed MĂŽr Zâhid b. Muhammed SelĂŽm elHerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KutbĂźddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin risâlesine yazdýðý Ă&#x17E;erÂź ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;r-Risâletiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ušbiyye adlĂ˝ eserde (Ă?stanbul 1310) konu ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde tartýÞýlmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

FârâbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Burhân (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer Mahir Alper), Ă?stanbul 2008, s. 1-2; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Felsefenin Temel Meseleleriâ&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 117; Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Mantýða GiriĂž, Medhal (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 10-14; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: II. Analitikler (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 1-3, 7-12; a.mlf., en-Necât (nĂžr. Mâcid FahrĂŽ), Beyrut 1405/1985, s. 43; KutbĂźddin er-RâzĂŽ, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁmĂťle fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvur veâ&#x20AC;&#x2122;t-tasdĂŽĹĄ, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 2-28; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, Ă?stanbul 1266, s. 21; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfelsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 281.

ĂżMahmut Kaya

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TASAVVURAT (bk. TASAVVUR).

TASDĂ?K ( Q j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Ă?manĂ˝ oluĂžturan tek veya temel unsur

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. Ă?MAN).

TASDĂ?K ( Q j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

En az iki tasavvur ve bunlar arasýndaki iliÞkiyi belirleyen bir baðlaçtan oluÞan cßmle için kullanýlan mantýk terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TASAVVUR).

TASDĂ&#x17D;Kâ&#x20AC;ŚT ( + j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Mantýðýn Ünermeler ve Üzellikleriyle kýyas konularýný içeren bÜlßmß

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

(bk. TASAVVUR).

TASDĂ&#x17D;R (bk. REDDĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-ACĂ&#x153;Z aleâ&#x20AC;&#x2122;s-SADR).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

TASFĂ?YE ( ' 7j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Nefsi kÜtßlßk ve gßnah kirinden temizlemek anlamýnda tasavvuf terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;duru ve temiz olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki safv kĂśkĂźnden tĂźreyen tasfiye â&#x20AC;&#x153;sĂźzmek, arĂ˝tmak, saf ve temiz hale getirmekâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bazĂ˝ kullarĂ˝nĂ˝ yĂźce gĂśrevler için seçtiĂ°i belirtilirken aynĂ˝ kĂśkten gelen Ă˝stĂ˝fâ (seçmek, tercih etmek) kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (en-Neml 27/59; FâtĂ˝r 35/32; Sâd 38/47). Allah Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;i, NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;u, Ă?brâhim ve Ă?mrân ailelerini seçmiĂž ve âlemlere ĂźstĂźn kĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/33).

Bu âyetlerde peygamberlerin Allah tarafĂ˝ndan seçilen ĂźstĂźn nitelikli kullar olduĂ°u ifade edilmektedir. Hz. Peygamber, â&#x20AC;&#x153;Allah beni HâÞimoĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan seçtiâ&#x20AC;? buyurmuĂžtur (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilâ&#x20AC;?, I; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MenâkĂ˝bâ&#x20AC;?, 1). Allah, Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;i âlemlere ĂźstĂźn kĂ˝lmýÞtĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Enbiyâ,â&#x20AC;?, 31). Tasavvufta Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den â&#x20AC;&#x153;Mustafââ&#x20AC;? (Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n seçkin kulu) diye bahsedilir. Hz. Meryem de Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n seçtiĂ°i ve arĂ˝ndĂ˝rdýðý bir kuldur (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/42); ayrĂ˝ca Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meleklerden seçtiĂ°i resuller vardĂ˝r (el-Hac 22/75), yine Oâ&#x20AC;&#x2122;nun saf ve seçkin bir kulu olduĂ°undan Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;e â&#x20AC;&#x153;Safiyyullahâ&#x20AC;? denilmiĂžtir (DârimĂŽ, MuĹĄaddime, 8). Takvâ sahibi sâlih mĂźminler ve velĂŽler de Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n seçkin kullarĂ˝dĂ˝r. Ă?ctibâ kelimesi de Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;seçmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/87; Tâhâ 20/ 122; el-Kalem 68/50).

Tasfiye kavramĂ˝ Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da tathĂŽr (temizlemek) ve tezkiye (arĂ˝ndĂ˝rmak) kelimeleriyle de ifade edilmiĂžtir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/42; etTevbe 9/103; el-Ahzâb 33/33). Allah ve resulĂź insanlarĂ˝ ve mĂźminleri mânevĂŽ temizliĂ°e davet eder, onlarĂ˝ kĂśtĂźlĂźk ve gĂźnah kirinden arĂ˝ndĂ˝rĂ˝r (el-Bakara 2/129, 151; en-Nisâ 4/49; en-NĂťr 24/21; el-Cumâ&#x20AC;&#x2DC;a 62/ 2). Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ yanĂ˝nda insanĂ˝n kendi iradesiyle nefsini mânevĂŽ kirlerden arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ Ăśnemli olduĂ°undan bir âyette, â&#x20AC;&#x153;Kim arĂ˝nĂ˝rsa kendi yararĂ˝na arĂ˝nmýÞ olur, dĂśnßÞ Allahâ&#x20AC;&#x2122;adĂ˝râ&#x20AC;? buyurulmuĂž (FâtĂ˝r 35/18), mânen temizlenenlere ebediyen cennette kalacaklarĂ˝ mĂźjdelenmiĂžtir (Tâhâ 20/76). MânevĂŽ ve ruhĂŽ arĂ˝nmayĂ˝ emreden Ă?slâm, insanlarĂ˝n nefislerini temize çýkarmalarĂ˝nĂ˝ ve arĂ˝nmýÞ olma iddiasĂ˝nda bulunmalarĂ˝nĂ˝ yasaklar (en-Nisâ 4/49; enNecm 53/32); çßnkĂź Ăśnemli olan insanlarĂ˝n kendilerini temize çýkarmasĂ˝ deĂ°il, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n onlarĂ˝ tezkiye etmesidir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ Ke-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

127

TASFĂ?YE

rĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de mânevĂŽ pisliĂ°i ve kiri ifade etmek için rics (et-Tevbe 9/95; el-Ahzâb 33/33), neces (et-Tevbe 9/28) ve dess (eĂž-Ă&#x17E;ems 91/10) gibi kelimeler de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Temiz olarak dĂźnyaya gelen ve kalbi hakikati kavramaya mĂźsait olan nefis zamanla kirlenir, Ăźzerini pislik kaplar, katĂ˝laÞýr ve taĂž kesilir (el-Bakara 2/74). Kir içinde kalan kalp doĂ°rularĂ˝ gĂśremez, hakikatleri kavrayamaz. Bundan dolayĂ˝, â&#x20AC;&#x153;OnlarĂ˝n kalpleri var, ama bununla bir Ăžey anlamazlarâ&#x20AC;? (elAâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/179) ve, â&#x20AC;&#x153;GÜðßslerdeki kalpler kĂśr olurâ&#x20AC;? (el-Hac 22/46) buyurulmuĂžtur. Ă&#x2021;eĂžitli sebeplerle kirlenen nefisleri ve kalpleri saf hale getirmek, bĂśylece doĂ°ruyu gĂśrmelerini, gerçeĂ°i anlamalarĂ˝nĂ˝ saĂ°lamak gerekir.

BazĂ˝ sĂťfĂŽ mĂźelliflere gĂśre sĂťfĂŽ kelimesi tasfiye kelimesinin kĂśkĂź olan â&#x20AC;&#x153;safvâ&#x20AC;? kĂśkĂźnden gelir. Serrâc genellikle sĂťfĂŽlerden â&#x20AC;&#x153;ehl-i safvetâ&#x20AC;? Ăžeklinde bahseder (el-LĂźmaÂŁ, s. 46-48, 105-106). SĂťfĂŽlik saflýðýn, duruluĂ°un ve temizliĂ°in kaynaĂ°Ă˝dĂ˝r. SĂťfĂŽlere â&#x20AC;&#x153;ehl-i tasfiyeâ&#x20AC;? de denir (HĂźcvĂŽrĂŽ, s. 39). Ă?lâhĂŽ bilgiye, hakikate ve hikmete ermek için biri nazarĂŽ akĂ˝l, diĂ°eri tasfiye olmak Ăźzere iki yoldan bahsedilmiĂžtir. GazzâlĂŽ bu iki yolu iki Ăśrnekle anlatĂ˝r. VerdiĂ°i ilk Ăśrnekte zâhir ulemâsĂ˝nĂ˝n nazarĂŽ akla ve istidlâle dayanan yolunu akar sularla beslenen gĂśle, sĂťfĂŽlerin keĂžf ve ilhamĂ˝ esas alan yolunu ise dipten kaynayan sularla beslenen gĂśle benzetir ve her iki yol da gĂźzel olmakla beraber dipten gelen sularla oluĂžan gĂślĂźn suyunun daha temiz ve daha berrak olduĂ°unu sĂśyler. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i ikinci Ăśrnek Ă&#x2021;in ve Rum sanatkârlarĂ˝ arasĂ˝ndaki sĂźsleme yarýÞýdĂ˝r. Bir duvar perde ile ikiye bĂślĂźnĂźr; sĂźslemeleri için duvarĂ˝n bir tarafĂ˝ Ă&#x2021;in, diĂ°er tarafĂ˝ Rum sanatkârlarĂ˝na verilir. Rumlar kendilerine ait duvarĂ˝ tĂźrlĂź renklerle çeĂžitli motifler yaparak sĂźslemeye koyulurken Ă&#x2021;inliler kendi duvarlarĂ˝nĂ˝ cilâlamak ve parlatmakla yetinirler. Aradaki perde kaldĂ˝rĂ˝lĂ˝nca Rumlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaptĂ˝klarĂ˝ resim ve nakýÞlar karÞý duvara yansĂ˝r ve orada daha gĂźzel gĂśrĂźnĂźr (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 21). AynĂ˝ Ăśrnek Mevlânââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MeÂŚnevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;sinde de geçmekte (I, 344), ancak burada daha gĂźzel resim yapanlarĂ˝n Ă&#x2021;inliler olduĂ°u sĂśylenmektedir. GazzâlĂŽ bu Ăśrnekte sĂťfĂŽlerin kendi iç âlemlerine yĂśneldiklerini, ruhlarĂ˝nĂ˝ tasfiye edip kalplerini cilâlayarak ilham yoluyla ilim, irfan ve mârifete ulaĂžtĂ˝klarĂ˝nĂ˝; bu yolla elde ettikleri ilim ve irfanĂ˝ daha doĂ°ru ve daha gĂźvenilir kabul ettiklerini vurgular (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 19).

GazzâlÎ mârifet ve hakikatlerin insanýn kalbine yansýmasýný ayna Ürneðiyle açýklar ve bu yansýmaya beÞ Þeyin engel olabilece128

Ă°ini belirtir; bunlarĂ˝ kalbin bu hususta istidadĂ˝ olmamasĂ˝, kirlenmiĂž ve paslanmýÞ olmasĂ˝, hakikat tarafĂ˝na çevrilmemiĂž olmasĂ˝, kalple hakikat arasĂ˝nda taassup ve taklit perdesinin bulunmasĂ˝ ve kalbin yĂśneleceĂ°i cihetin bilinmemesi olarak sĂ˝ralar. Ona gĂśre bu engellerin bir kĂ˝smĂ˝ veya tamamĂ˝ hangi nisbette ortadan kalkarsa ilim ve hakikatler tasfiye edilen kalbe o nisbette yansĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;kalp gĂśzĂźâ&#x20AC;? dediĂ°i Ăžey bu yansĂ˝madĂ˝r (a.g.e., III, 12). Kalbi tasfiye etmenin yolunun dĂźnya ile ilgili baĂ°larĂ˝ koparĂ˝p atmak, dĂźnyevĂŽ Ăžeylere kalpte yer vermemek, bĂźtĂźn dikkati ve zihnĂŽ faaliyetleri Allah Ăźzerinde yoĂ°unlaĂžtĂ˝rmak, usulĂźne uygun bir mĂźcâhede ve riyâzet olduĂ°unu sĂśyleyen sĂťfĂŽ mĂźellifler kalp tasfiyesi yoluyla bilgi edinmenin zorluk ve sakĂ˝ncalarĂ˝na da dikkat çekmiĂžlerdir. Ă&#x17E;iddetli mĂźcâhedenin, aĂ°Ă˝r riyâzet ve zor çilelerin sâlikin beden saĂ°lýðýnĂ˝, mizacĂ˝nĂ˝ ve aklĂŽ dengesini bozabileceĂ°ini, kalbinde birtakĂ˝m vehimler ve hayaller ortaya çýkabileceĂ°ini, dinĂŽ hĂźkĂźmleri bu yolla Üðrenme sevdasĂ˝na kapĂ˝labileceĂ°ini sĂśyleyen GazzâlĂŽ, bu durumdaki kiĂžiyi çalýÞarak geçimini saĂ°layacaĂ°Ă˝ yerde define aramakla vakit geçiren definecilere benzetir (a.g.e., III, 19). Ă?ĂžrâkĂ˝ler diye anĂ˝lan bazĂ˝ filozoflar ve kalp tasfiyesi yoluyla bilgi kazanĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ savunan mutasavvĂ˝flar arasĂ˝ndaki yakĂ˝nlĂ˝k ve benzerlik Ăźzerinde durulmasĂ˝ gereken Ăśnemli bir husustur. Ă&#x153;nlĂź sĂťfĂŽ EbĂť SaĂŽd-i EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayr ile Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu konuyu ßç gĂźn aralarĂ˝nda tartýÞtĂ˝ktan sonra Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;O benim bildiĂ°imi gĂśrĂźyorâ&#x20AC;?, EbĂť SaĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;O benim gĂśrdßðßmĂź biliyorâ&#x20AC;? dediĂ°i rivayet edilir (Muhammed b. MĂźnevver, s. 194). Bu menkĂ˝bede, Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n aklĂŽ nazar ve istidlâl yoluyla ulaĂžtýðý bilgi ile EbĂť SaĂŽd-i EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tasfiye yoluyla ulaĂžtýðý bilgi ve hakikatin, yani aklĂ˝selim ile kalbiselimin aynĂ˝ noktada birleĂžtiĂ°i anlatĂ˝lmak istenmiĂžtir. AklĂŽ nazar ve tasfiye yoluyla ulaÞýlan bilgiler arasĂ˝ndaki iliĂžki konusunda TaĂžkĂśprizâde ve Kâtib Ă&#x2021;elebi gibi mĂźelliflerin eserlerinde daha sistematik bilgiler bulunmaktadĂ˝r. Bu eserlerde aklĂ˝n dĂśrt mertebesinden (heyĂťlânĂŽ akĂ˝l, fiil halinde akĂ˝l, meleke halinde akĂ˝l, mĂźstefâd akĂ˝l) bahsedilir ve aklĂ˝n mĂźstefâd akĂ˝l haline eriĂžtiĂ°inde her Ăžeyi apaçýk ve kesin olarak algĂ˝layacaĂ°Ă˝ belirtilir. Tasfiye yolunu tutanlarĂ˝n ise nihaĂŽ gayeye ulaĂžmalarĂ˝ için dinin zâhirĂŽ hĂźkĂźmlerine uyma, ahlâkĂ˝ dĂźzeltme, ruhu kutsĂŽ sĂťretlerle sĂźsleme, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemalini temaĂža etme Ăžeklinde dĂśrt menzil katetmeleri gerektiĂ°i anlatĂ˝lĂ˝r ve nazarĂŽ aklĂ˝n dĂśrdĂźncĂź mertebesinin tas-

fiye yolunun ßçßncĂź menzilini kĂ˝smen kapsadýðý, fakat tasfiye yolunun ßçßncĂź menzilindeki bilgilerin daha kesin ve daha açýk olduĂ°u vurgulanĂ˝r (TehânevĂŽ, I, 37, 42; TaĂžkĂśprizâde, I, 110; II, 612; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 54, 677). Bu Ăśrnekte de tasfiye yoluna ĂźstĂźnlĂźk tanĂ˝ndýðý gĂśrĂźlmektedir. Ă?stidlâl ve nazar Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in (HalĂŽl yolu), tasfiye Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in yolu (habĂŽb yolu) olarak kabul edilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;sfvâ&#x20AC;? md.; etTaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;Safvetâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, Ă?stanbul 1317, I, 37, 42, 553; MĂźsned, III, 343, 386; Serrâc, el-LĂźmaÂŁ, s. 46-48, 105-106; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, s. 550-555; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, Tahran 1338, s. 39; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 2-47; a.mlf., MiĂžkâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-AfĂŽfĂŽ), Kahire 1383/1964, s. 49; EbĂť MansĂťr el-AbbâdĂŽ, Ă&#x2DC;ĂťfĂŽnâme (nĂžr. Gulâm HĂźseyin YĂťsufĂŽ), Tahran 1347; Muhammed b. MĂźnevver, Tevhidin SĂ˝rlarĂ˝ (trc.

SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 2004, s. 194; NecmeddĂŽn-i Dâye, Mir½âdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁibâd (nĂžr. M. EmĂŽn RiyâhĂŽ), Tahran 1365 hĂž., s. 187-226; Mevlânâ, MesnevĂŽ, I, 344; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽf (nĂžr.

AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 553630; Ă?bn HaldĂťn, Ă&#x17E;ifâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il, s. 30-33, 52-54; a.mlf., MuĹĄaddime, Beyrut 1967, s. 441; TaĂžkĂśprizâde, MevzÝâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ulĂťm, I, 110; II, 612; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;žžunĂťn, I, 54, 677; Seyyid SâdĂ˝k-Ă˝ GĂťherĂŽn, Ă&#x17E;erÂź-i I½šýlâŸât-Ă˝ Ta½avvuf, Tahran 1368, IV, 98.

ĂżSĂźleyman UludaĂ°

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TASHĂ&#x17D;F (bk. MUSAHHAF).

TASHĂ&#x17D;F ( L Xj â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Birbirine benzeyen harflerden oluĂžan kelimelerin nokta veya harekelerinin deĂ°iĂžtirilerek yazĂ˝lmasĂ˝ anlamĂ˝nda terim. Ë&#x153; â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte tashĂŽf, â&#x20AC;&#x153;bir sayfada birbirine benzeyen harflerden oluĂžan kelimeleri yanlýÞ okumak, yanlýÞ yazmak veya yanlýÞ rivayet etmekâ&#x20AC;? demektir. Tasahhuf â&#x20AC;&#x153;birbirine benzeyen harflerin sayfada hatalĂ˝ kaydedilmesiâ&#x20AC;?, sahafĂŽ ve musahhif â&#x20AC;&#x153;yanlýÞ okuyan, yanlýÞ yazan kimseâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;shfâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 639). Hadis ilminde senedde veya metinde birbirine benzeyen harflerin yanlýÞ okunmasĂ˝ suretiyle nakledilen hadise musahhaf adĂ˝ verilir. TashĂŽfin çeĂžitli tanĂ˝mlarĂ˝ aynĂ˝ biçimdeki harflerin nokta ve harekelerinde yapĂ˝lan okuma, yazma ve rivayet hatalarĂ˝nĂ˝n tashĂŽfin kapsamĂ˝ içine girdiĂ°ini gĂśstermektedir. TahrĂŽf ise bir kelimede harf deĂ°iĂžtirmek veya kelimeye harf eklemek, harflerin yerlerini yahut kelime-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASK

yi bßtßnßyle deðiÞtirmek suretiyle yapýlan hatalardýr. TashÎf konusu kaynaklarda genellikle tahrifle birlikte ele alýnmýÞ, bazý mßellifler bunlarý eÞ anlamlý gibi kullanmýÞtýr.

TashÎf Ünce hadis ilminde baÞlamýÞ, ardýndan dil ve edebiyat alanýna girmiÞtir.

TashĂŽfin sebepleri arasĂ˝nda Ăžekilleri aynĂ˝ olan ve sadece noktalarla birbirinden ayrĂ˝lan harflerin doĂ°ru iĂžitilememesi veya doĂ°ru okunamamasĂ˝, mânasĂ˝ anlaÞýlmayan bir kelimenin bilinen baĂžka bir kelimeyle deĂ°iĂžtirilmesi, Arap harflerinin çeĂžitli Ăźlkelerde farklĂ˝ yazĂ˝lmasĂ˝, yer adlarĂ˝nĂ˝n imlâsĂ˝nĂ˝n tam bilinememesi gibi hususlar zikredilir. Hamza el-Ă?sfahânĂŽ, tashĂŽfin ana sebebini harfleri vazedenin dikkatsizliĂ°ine ve sonradan gelecek olanlarĂ˝ dßÞßnmemesine baĂ°lar. Nitekim â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;l Ř&#x152; Ř&#x152;C â&#x20AC;? harfleri için tek bir sembol kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tashĂŽf hareke, nokta ve yazĂ˝da meydana gelmektedir. Harekede oluĂžan tashĂŽfe Ăśrnek â&#x20AC;&#x153; C 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź#= â&#x20AC;? terkibinde â&#x20AC;&#x153; C " â&#x20AC;?m Ă˝n â&#x20AC;&#x153; C " â&#x20AC;? Ăžeklinde harekelenmesi, noktada meydana gelen tashĂŽfe Ăśrnek â&#x20AC;&#x153; 39V â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź m KX 9 â&#x20AC;? (yĂ˝kanmayĂ˝ sever) hadisinin â&#x20AC;&#x153; 39% â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź f KX 9 â&#x20AC;? (balĂ˝ sever) biçiminde okunmasĂ˝dĂ˝r. YazĂ˝da meydana gelen tashĂŽfe Ăśrnek ise bir beyitte geçen â&#x20AC;&#x153; - â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Źk â&#x20AC;? kelimesinin â&#x20AC;&#x153; - â&#x20AC;Ť â&#x20AC;? )×?â&#x20AC;Źdiye rivayet edilmesidir (et-TenbĂŽh ÂŁalâ Âźud݌iâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎf, s. 27, 41, 42, 79).

Hadis âlimleri, dilciler ve edebiyatçýlar bu alanda Ăśnemli eserler kaleme almýÞlardĂ˝r (hadis için bk. MUSAHHAF). Ă?bn Kuteybeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ta½ŸÎfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; adlĂ˝ bir eseri olduĂ°u belirtilmektedir. Hamza el-Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TenbĂŽh ÂŁalâ Âźud݌iâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎfâ&#x20AC;&#x2122;i (nĂžr.

M. Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad Tales, DĂ˝maĂžk 1388/1968; nĂžr. M. Hasan Ă&#x201A;l-i YâsĂŽn, BaĂ°dat 1387/1967-1968) dilcilerin ve edebiyatçýlarĂ˝n, lugat ve Ăžiir râvilerinin rivayetlerinde yaptĂ˝klarĂ˝ nokta, hareke, iâ&#x20AC;&#x2DC;rab ve yazĂ˝m hatalarĂ˝nĂ˝ kapsar.

EbĂť Nasr Saffâr el-BuhârĂŽ buna er-Red ÂŁalâ ÂĽamza fĂŽ ÂĽud݌iâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎf adĂ˝yla bir reddiye yazmýÞtĂ˝r. Ali b. Hamza el-BasrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TenbĂŽhât ÂŁalâ a³ülΚiâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât adlĂ˝ bir eseri vardĂ˝r (Kahire 1977). I½lâŸuâ&#x20AC;&#x2122;lmanšýť (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽt), el-Fa½ÎŸ (Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb) ve el-ÂĽayevân (Câhiz) gibi eserler muhtelif lugat kitaplarĂ˝ndaki hatalara dairdir.

Hasan b. Abdullah el-AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTa½ŸÎf veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźrĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;i (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz Ahmed, Kahire 1383/1963) hadis ve Ăžiirlerde geçen Ăśzel isimlerde yapĂ˝lan râvi hatalarĂ˝yla ilgilidir. Eserin bir bĂślĂźmĂź Ă&#x17E;erÂźu mâ yeĹĄaÂŁu fĂŽhiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎf veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźrĂŽf (Kahire 1908; nĂžr.

AbdĂźlazĂŽz Ahmed, Kahire 1383/1963; nĂžr.

Seyyid Muhammed YĂťsuf, I [I-II], DĂ˝maĂžk 1401/1981), baĂžka bir bĂślĂźmĂź Ta½ŸÎfâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźaddiÂŚĂŽn (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-Nihâye kenarĂ˝nda, Kahire 1311; Kahire 1904; nĂžr. Mah-

mĂťd Ahmed MĂŽre, I-III, Kahire 1402/1982; nĂžr. Ahmed AbdßÞÞâfĂŽ, Beyrut 1408/1988) adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½aŸŸýfĂŽn adlĂ˝ eser de KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Ta½ŸÎfâ&#x20AC;&#x2122;inden iktibas edilmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Selâhaddin es-SafedĂŽ, Ta½ŸÎŸuâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎf ve taÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźrĂŽf adĂ˝yla bir eser kaleme almýÞtĂ˝r (tĂ˝pkĂ˝basĂ˝m: F. Sezgin, Frankfurt 1405/1985: nĂžr. Seyyid eĂž-Ă&#x17E;erkavĂŽ, Kahire 1407/1987). Bunlardan baĂžka râviler, Ăžairler ve edipler gibi ricâlin birbirine benzeyen isim, lakap, kĂźnye ve nisbelerinde yapĂ˝lan tashĂŽf ve tahriflere dair Hasan b.

BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ ve DârekutnĂŽ gibi birçok mĂźellif tarafĂ˝ndan el-MĂźĂ&#x;telif veâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;telif ismiyle eserler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Arap edebiyatĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;ĂŽhâm-Ă˝ tashĂŽfâ&#x20AC;?, dinleyici veya muhatabĂ˝n sĂśzĂźn içindeki bir kelimede benzer baĂžka bir kelimeyle ilgi kurarak harf ve nokta hatasĂ˝ yapĂ˝ldýðý vehmine kapĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;TashĂŽf muvârebesiâ&#x20AC;?, sĂśz sahibinin kullandýðý bir kelimeden dolayĂ˝ ortaya çýkabilecek yanlýÞlarĂ˝ o kelimede yaptýðý nokta deĂ°iĂžikliĂ°iyle Ăśnlemesidir. AyrĂ˝ca nokta farkĂ˝yla birbirinden ayrĂ˝lan kelimeler arasĂ˝ndaki cinasa â&#x20AC;&#x153;cinâs-Ă˝ tashĂŽf, cinâs-Ă˝ musahhaf, cinâs-Ă˝ hattĂŽâ&#x20AC;? denir.

TĂźrk edebiyatĂ˝nda tashĂŽf, daha çok harflerin noktalĂ˝ ve noktasĂ˝z yazĂ˝lanlarĂ˝nĂ˝n karýÞtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ sebebiyle yakĂ˝n mahreçli, benzer Ăžekilli, fakat mâna bakĂ˝mĂ˝ndan farklĂ˝ kelimelerin ortaya çýkmasĂ˝yla oluĂžmaktadĂ˝r. FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Kalem olsun eli ol kâtib-i bed-tahrĂŽrin / Ki fesâd-Ă˝ rakamĂ˝ sĂťrumuzu ÞÝr eyler / Kâh bir harf sukutuyla kĂ˝lar nâdir-i nâr / Kâh bir nokta kusĂťruyla gĂśzĂź kĂśr eylerâ&#x20AC;? kĂ˝tasĂ˝nda belirttiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;sĂťrâ&#x20AC;? ( = : dßðßn) kelimesi noktalĂ˝ yazĂ˝ldýðýnda â&#x20AC;&#x153;ÞÝrâ&#x20AC;? ( =k: karýÞýklĂ˝k) anlamĂ˝na gelir; â&#x20AC;&#x153;gĂśzâ&#x20AC;? ise ( J=" ) noktasĂ˝z yazĂ˝ldýðýnda â&#x20AC;&#x153;kĂśrâ&#x20AC;? ( =" ) olur. LâmiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Muammâ risâlesindeki tashĂŽfler de meĂžhurdur: â&#x20AC;&#x153;Niâ&#x20AC;&#x2DC;met-i rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yeti gĂśzler ne bilir / Onu gĂśz ehli bilir gĂśz ne bilirâ&#x20AC;? Ăžeklindeki tashĂŽfli beytin doĂ°rusu ÞÜyledir: Niâ&#x20AC;&#x2DC;met-i rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yeti kĂśrler ne bilir / Onu gĂśz ehli bilir kĂśr ne bilir.â&#x20AC;?

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;tashĂŽfâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 449-450; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 639; HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ el-MahzĂťmĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), Beyrut 1408/1988, III, 120; Hamza el-Ă?sfahânĂŽ, et-TenbĂŽh ÂŁalâ Âźud݌iâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½ŸÎf (nĂžr. M. Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad Tales), DĂ˝maĂžk 1388/ 1968, s. 27, 41, 42, 79; Hasan b. Abdullah el-AskerĂŽ, Ta½ŸÎfâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn (nĂžr. Ahmed AbdßÞÞâfĂŽ), Beyrut 1408/1988, s. 7-8, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Ă?bn MâkĂťlâ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂź mĂźstemirriâ&#x20AC;&#x2122;l-evhâm (nĂžr.

Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 1410/1990, I, 2122; ZemahĂžerĂŽ, EsâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Mezyed NaĂŽm â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;evkĂ˝ el-MaarrĂŽ), Beyrut 1998, s. 446; Mustafa SâdĂ˝k er-RâfiĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, Beyrut 1394/1974, I, 296-298; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri - Belâgat, Ă?stanbul 1989, s.

359-360; Muvaffak b. Abdullah b. AbdĂźlkadir, TevÂŚĂŽĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;n-nu½Ý½ ve ²abtĂźhâ ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn, Mekke 1993, s. 165-196; Cemâl Ă&#x153;stĂŽrĂŽ, et-Ta½ŸÎf ve eÂŚeruhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh ve cĂźhĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn fĂŽ mĂźkâfeŸâtih, Riyad 1418/1997, s.

21-87, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; M. KĂźrd Ali, â&#x20AC;&#x153;et-TashĂŽf veâ&#x20AC;&#x2122;t-tahrĂŽfâ&#x20AC;?, MMĂ?ADm., XIX/11-12 (1944), s. 481487; Sâlih el-EĂžter, â&#x20AC;&#x153;Elvân mineâ&#x20AC;&#x2122;t-tashĂŽf veâ&#x20AC;&#x2122;t-tahrĂŽfâ&#x20AC;?, MMLADm., LXVII/2 (1992), s. 225-305; Ahmed RĂ˝zk Mustafa es-SevâhilĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Min kaçâyaâ&#x20AC;&#x2122;l-harfiâ&#x20AC;&#x2122;l-.ArabĂŽ: et-TashĂŽf veâ&#x20AC;&#x2122;t-tahrĂŽfâ&#x20AC;?, ÂŁĂ&#x201A;lemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb, XIV/6, Riyad 1993, s. 641-649; VelĂŽd Muhammed es-SerâkĂ˝bĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MefhĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tashĂŽf: Dirâse fĂŽ te,sĂŽliâ&#x20AC;&#x2122;l-mustalahâ&#x20AC;?, a.e., XVII/1 (1996), s. 29-33; AbdĂźlazĂŽm MahmĂťd ed-DĂŽb, â&#x20AC;&#x153;Mineâ&#x20AC;&#x2122;t-tashĂŽf veâ&#x20AC;&#x2122;ttahrĂŽfâ&#x20AC;?, Ă&#x201A;fâťuâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚeĹĄĂĽfe veâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâŒ, sy. 16, DĂźbey 1997, s. 127-134.

ĂżEmrullah Ă?Ăžler

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TASK ( Q9Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in erken dĂśnemlerinde savaĂžla fethedilen yerlerden alĂ˝nan maktĂť toprak vergisi.

â&#x201E;˘

Ă&#x2013;zellikle BaĂ°datlĂ˝lar tarafĂ˝ndan tĂ˝sk Ăžeklinde de sĂśylenmektedir. TaskĂ˝n (çoĂ°ulu tusĂťk) aslĂ˝nĂ˝n Grekçe taksis kelimesi olduĂ°u (muhtemelen Latince taxare [tahmin, tahrir, Ăślçßm, sayĂ˝m yapmak] kĂśkĂźnden) ve ArâmĂŽce (taskâ) Ăźzerinden Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçtiĂ°i ileri sĂźrĂźlmektedir. TarihĂŽ uygulamalara bakĂ˝lĂ˝rsa Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;Ăźcretâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen teĂžk veya tisk kelimesinin ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ Ăžekli olduĂ°una dair gĂśrßÞ daha kuvvetli gĂśrĂźnmektedir. Nitekim SâsânĂŽler devrinde sahiplenilen iĂžlenmemiĂž topraklara Ăśdenen vergiye bu ad verilmiĂžtir. Ă&#x17E;ĂŽa eserlerinde Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbetle aynĂ˝ mânadaki kullanĂ˝ma rastlanmaktadĂ˝r (meselâ bk. KerekĂŽ, s. 49). Kelime nadiren taks (çoĂ°ulu tukus) Ăžeklinde kaydedilmektedir. Task bazĂ˝ hadislerde geçmekte (â&#x20AC;&#x153;TaskĂ˝ kabullenen aĂžaĂ°Ă˝lanmayĂ˝ ve kßçßk gĂśrĂźlmeyi kabullenmiĂžtirâ&#x20AC;?) ve EbĂť Ubeyd tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;haraçâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i sĂśylenmektedir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Emvâl, s.

158; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, IX, 140). Erken dĂśnem Ă?slâmĂŽ literatĂźrde, Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in savaĂžla fethedilen Sevâd topraklarĂ˝ndan aldýðý birim baÞýna yĂ˝llĂ˝k maktĂť toprak vergisi (harâc-Ă˝ vazĂŽfe) task adĂ˝yla anĂ˝lmaktadĂ˝r (EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm, s. 86, 135, 146; Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;eybe, IV, 404; VI, 463). Bu yerel kullanĂ˝m SâsânĂŽ hĂźkĂźmdarlarĂ˝ndan Kubâd (488-531) ve EnÝÞirvanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (531-579) reformlarĂ˝na dayanmaktadĂ˝r. Kaynaklarda gerek yalnĂ˝z baÞýna gerekse vergileri ifade eden terimlerle beraber geçen taskĂ˝n (ed-darâib veâ&#x20AC;&#x2122;t-tusĂťk: KalkaĂžendĂŽ, XIII, 68; el-vadâiâ&#x20AC;&#x2DC; veâ&#x20AC;&#x2122;t-tusĂťk: Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, s. 221; Hilâl b. Muhassin es-SâbĂŽ, s. 202; tukus ve rĂźsĂťm: EbĂť

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

129

TASK Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali elBaâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽ, s. 395; el-mukaseme veâ&#x20AC;&#x2122;t-tusĂťk: Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, s. 248) yerini zamanla haraç kelimesine bĂ˝rakarak SĂźnnĂŽ Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda OsmanlĂ˝ Devleti zamanĂ˝nda kullanĂ˝mdan kalktýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Sevâd ve CĂźndiÞâpĂťr gibi bazĂ˝ bĂślgelerde cerĂŽbin ßçte birine denk hacim ĂślçßsĂź birimine ve muhtemelen bu Ăślçek hacmindeki tohumla ekilebilen alana da task adĂ˝ verilmiĂžtir. TaskĂ˝n bu anlamĂ˝nĂ˝n Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;daki â&#x20AC;&#x153;teĂžehâ&#x20AC;? (yaĂ° ĂślçeĂ°i) kelimesine dayandýðý ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-Nihâye, III, 124; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 933; EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Emvâl (nĂžr. Muhammed Ă?mâre), Kahire 1401/ 1981, s. 86, 135, 146, 158; Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;eybe, el-Mu½annef (nĂžr. Kemâl YĂťsuf el-HĂťt), Beyrut 1409/ 1989, IV, 404; VI, 463; Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, el-Ć&#x2019;arâc (ZebĂŽdĂŽ), s. 202-203, 221-223, 248, 366-368; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulĂťm, Beyrut 1411/1991, s. 72; Hilâl b. Muhassin es-SâbĂŽ, el-VĂźzerâĂ&#x; (nĂžr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 140, 202; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 140; NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-HaÞÞâb), Beyrut 1983, s. 44; EbĂť Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali el-Baâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½aruâ&#x20AC;&#x2122;l-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½riyye (nĂžr. M. Hâmid elFĂ˝kĂ˝), Demmâm 1406/1986, s. 395; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ (Ă&#x17E;emseddin), X, 112, 271; XIII, 6869; Ali b. HĂźseyin el-KerekĂŽ, Ă&#x2020;üšý£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lecâc fĂŽ taŸť¢ťi Âźilliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;arâc (el-Ć&#x2019;arâciyyât içinde), Kum 1413, s. 49, 57; F. Løkkegaard, Islamic Taxation in the Classic Period, Lahore 1979, s. 58, 85, 88, 90, 125-126; P. Christensen, The Decline of Iranshahr, Copenhagen 1993, s. 38; Yaakov Elman, â&#x20AC;&#x153;â&#x20AC;&#x153;Up to the Earsâ&#x20AC;? in Horsesâ&#x20AC;&#x2122; Necks (B.M. 108a): On Sasanian Agricultural Policy and Private â&#x20AC;&#x153;Eminent Domainâ&#x20AC;?â&#x20AC;?, Jewish Studies-an Internet Journal, sy. 3 (2004), s. 105.

ĂżCengiz Kallek

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TASLĂ?YE (bk. SALĂ&#x201A;TĂ&#x153; SELĂ&#x201A;M).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TASNĂ?F

â&#x201E;˘

(bk. MUSANNEF).

â&#x20AC;&#x201D;

TASRĂ&#x17D;â&#x20AC;&#x2DC; ( [ )j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Beytin her iki mĂ˝sraĂ˝nĂ˝ kafiyeli yapma anlamĂ˝nda edebiyat terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kapĂ˝ kanadĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki mĂ˝sraâ&#x20AC;&#x2DC;dan tĂźreyen tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; â&#x20AC;&#x153;kapĂ˝yĂ˝ iki kanatlĂ˝ yapmak; Ăžiiri iki mĂ˝sralĂ˝ kĂ˝lmak; beytin iki mĂ˝sraĂ˝nĂ˝ kafiyeli yapmakâ&#x20AC;? mânalarĂ˝na gelir.

Belâgatta beytin her iki mýsraýnýn kafiye130

li yapĂ˝lmasĂ˝na tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, bĂśyle beyitlere musarraâ&#x20AC;&#x2DC; denilir. HalĂŽl b. Ahmed gibi eski aruz âlimleri tasrĂŽi sĂśz gĂźzelliklerinden saymýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;iirdeki tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; edebĂŽ nesrin iki bĂślßðßnde bulunan seci gibidir. TasrĂŽin amacĂ˝, kasidenin daha ilk beytinin ilk mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n okunmasĂ˝yla kafiyesinin nasĂ˝l geleceĂ°inin okuyucuya gĂśsterilmesi ve Ăžairin dinleyiciye mensur deĂ°il manzum sĂśz sĂśylediĂ°ini hissettirmesidir (Ă?bn ReÞÎk, I, 173).

TasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; vezin gĂźzelliĂ°inin esaslarĂ˝ndan biri kabul edilmiĂž, bir Ăžiirin ne kadar tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; içerirse o kadar Ăžiirsel nitelik kazanacaĂ°Ă˝ ve nesirden uzaklaĂžacaĂ°Ă˝ belirtilmiĂžtir. Ă&#x17E;iir sanatĂ˝ndan bahsedilen eserlerde, kasidedeki birinci beytin ilk mĂ˝sraĂ˝na dĂźzenlenen kafiyenin beytin kafiyesi olmasĂ˝ için hazĂ˝rlanmasĂ˝ gerektiĂ°i ifade edilir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ilk mĂ˝sraĂ˝n kafiyesini duyan kimse bunun beytin de kafiyesi olacaĂ°Ă˝nĂ˝ bekler. Beyitte iki ayrĂ˝ kafiye ve revĂŽnin bir araya gelmesi sebebiyle oluĂžan kusura â&#x20AC;&#x153;tecmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? denilmiĂžtir (Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, s. 181). TasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; genellikle kasidenin ilk beytinde bulunur. Hem kadĂŽm hem muhdes Ăžairler tasrĂŽi bir gĂźzellik diye benimsemiĂž ve neredeyse hiç terketmemiĂžtir. TasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; bazan ilk beyit dýÞýnda da kullanĂ˝lmýÞ ve bu husus Ăžairin gĂźcĂź ve yeteneĂ°inin gĂśstergesi sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 86). Birinci beytin dýÞýnda tasrĂŽi ilk defa uygulayan Ăžairin Ă?mruĂźlkays olduĂ°u ve AbĂŽd b. Ebras, Evs b. Hacer, Hassân b. Sâbit gibi Ăžairlerin bu uygulamayĂ˝ sĂźrdĂźrdßðß belirtilmiĂžtir (a.g.e., s. 90). Nitekim Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muallakasĂ˝ musarraâ&#x20AC;&#x2DC; beyitle baĂžlar: G K : P)"n A 70 3 G= &&

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹP=> â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źo +9

Kasidenin ilk beyti dýÞýndaki tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; çoĂ°u zaman bir konu veya hikâyeden diĂ°erine, bir tasvirden diĂ°er bir tasvire geçildiĂ°i zaman yeni bir temaya baĂžlandýðý hususunda dinleyicinin uyarĂ˝lmasĂ˝ amacĂ˝yla yapĂ˝lĂ˝r. Bir kasidede tasrĂŽin fazla olmasĂ˝ Ăžairin yeteneĂ°i ve dile hâkimiyeti Ăžeklinde gĂśrĂźlĂźrse de Ă?bn ReÞÎk eskilerin dýÞýndaki Ăžairlerde tasrĂŽin fazla kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ zorlama olarak gĂśrĂźr ve peĂž peĂže ßç beyti, ilk beyitle beraber ßçßncĂź ve dĂśrdĂźncĂź beyitleri musarraâ&#x20AC;&#x2DC; yapan eski Ăžairlerden Ăśrnekler verir (el-ÂŁUmde, I, 173-174). Kasideye musarraâ&#x20AC;&#x2DC; beyitle baĂžlanmasĂ˝ kasidenin ehemmiyetini ve Ăžairi tarafĂ˝ndan ĂśnemsendiĂ°ini gĂśsterir. Ă?bn ReÞÎk, bazĂ˝ Ăžairlerin Ăžiire Ăśzen gĂśstermedikleri için kasidelerinin baÞýnda tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; bulunmadýðýnĂ˝ sĂśyler; ilk beyti deĂ°il ikinci beyti musarraâ&#x20AC;&#x2DC; yapan Ahtalâ&#x20AC;&#x2122;i, ilk beyitten birkaç beyit sonra tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; uygulayan ZĂźrrummeâ&#x20AC;&#x2122;yi ve neredeyse

hiç musarraâ&#x20AC;&#x2DC; beyti olmayan Ferezdakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăśrnek diye zikreder (a.g.e., I, 175-176). Beyitlerinin ve kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝ tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;li olan musammat, muhammes, mßÞattar gibi Ăžiir tĂźrleri de vardĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; tasrĂŽi aruzĂŽ ve bedĂŽĂŽ olmak Ăźzere iki kĂ˝sma ayĂ˝rĂ˝r. AruzĂŽ tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; beytin aruzu (ilk mĂ˝sraĂ˝n son cĂźzĂź) ve darbĂ˝nĂ˝n (ikinci mĂ˝sraĂ˝n son cĂźzĂź) vezin, iâ&#x20AC;&#x2DC;rab ve kafiyede; bedĂŽĂŽ tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ise aynĂ˝ unsurlarĂ˝n bunlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra lafĂ˝z bakĂ˝mĂ˝ndan da eĂžit olmasĂ˝dĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;... bâlĂŽ ... hâlĂŽ / ... bâli â&#x20AC;&#x201C; ... bâliâ&#x20AC;? gibi. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝ gibi tasrĂŽin de tekellĂźfsĂźz ve vasat kemiyette olmasĂ˝nĂ˝ gĂźzel bulmaktadĂ˝r (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTaÂźbĂŽr, s. 305). Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr tasrĂŽi yedi dereceye ayĂ˝rĂ˝r. 1. Kâmil tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. TasrĂŽin en Ăźst derecesi olup beyitteki her mĂ˝sraĂ˝n birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z anlam ifade etmesidir. 2. MĂźstakil tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Ă?lk mĂ˝sraĂ˝n mĂźstakil bir mâna bildirmesi, ikinci mĂ˝sraĂ˝n anlamca birinciye baĂ°Ă˝mlĂ˝ olmasĂ˝dĂ˝r. 3. MĂźvecceh tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Ă&#x17E;airin beyitlerdeki mĂ˝sralarĂ˝n yerlerini deĂ°iĂžtirmede muhayyer olmasĂ˝, anlam ve iâ&#x20AC;&#x2DC;rabĂ˝n buna elveriĂžli bulunmasĂ˝dĂ˝r. 4. NâkĂ˝s tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Ă?lk mĂ˝sraĂ˝n anlamĂ˝nĂ˝n ancak ikinci mĂ˝sra ile anlaÞýlabilmesidir. 5. MĂźkerrer tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Beyitteki her iki mĂ˝sraĂ˝n aynĂ˝ lafĂ˝zla sona ermesidir. Bu da iki kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r. Birincisi her iki lafzĂ˝n hakikat ve mecaz bakĂ˝mĂ˝ndan aynĂ˝ olmasĂ˝, ikincisi aynĂ˝ lafzĂ˝n mĂ˝sralardan birinde hakiki, diĂ°erinde mecazi anlamda kullanĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Bir genç ki isteyicilere olmuĂž iken Þßrb Ăź mertaâ&#x20AC;&#x2DC; / Ă&#x17E;imdi keskin Hint kĂ˝lýçlarĂ˝na oldu mertaâ&#x20AC;&#x2DC; (EbĂť Temmâm) gibi. 6.

Muallak tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Birinci mĂ˝sraĂ˝n ikinci mĂ˝sraĂ˝n baÞýnda zikredilen sĂ˝fata baĂ°lĂ˝ olmasĂ˝dĂ˝r; bu bĂźyĂźk kusur sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. 7. MeĂžtĂťr tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;. Ă?lk mĂ˝sraĂ˝n sonunun ikinci mĂ˝sraĂ˝n sonundan kafiye yĂśnĂźnden farklĂ˝ olmasĂ˝dĂ˝r. Bu tasrĂŽin en aĂžaĂ°Ă˝ derecesi ve en çirkini sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;... zĂźnĂťb â&#x20AC;&#x201C; ... cĂźhĂťdâ&#x20AC;? gibi (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, I, 259-262). Bu taksimi TĂŽbĂŽ ve ondan aktaran SĂźyĂťtĂŽ beĂžinci derecenin ÞýklarĂ˝nĂ˝ iki ayrĂ˝ tĂźr sayarak sekize çýkarmýÞtĂ˝r (et-Tibyân, s. 576-577; Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân, s. 151). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ tasrĂŽi bir seci tĂźrĂź saymýÞ ve onu â&#x20AC;&#x153;beytin aruz ve darb tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerinin aynĂ˝ kafiyede olmasĂ˝â&#x20AC;? diye tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (el-Ă&#x17D;²âŸ, s.

551). SĂźyĂťtĂŽ de bunu â&#x20AC;&#x153;musarraâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? adĂ˝yla ve bir seci tĂźrĂź Ăžeklinde ele almýÞtĂ˝r.

TĂźrk edebiyatĂ˝nda da tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve musarraâ&#x20AC;&#x2DC; terimleri aynĂ˝ anlamda kullanĂ˝lmýÞ, ayrĂ˝ca bĂźtĂźn mĂ˝sralarĂ˝ kafiyeli manzume yazmaya tasrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, musarraâ&#x20AC;&#x2DC;, mĂźselsel adĂ˝ verilmiĂžtir. Her mĂ˝sraĂ˝ kafiyeli beyitlerden oluĂžan manzumelere de musarraâ&#x20AC;&#x2DC; veya mĂ˝sralarĂ˝ zincirleme gittiĂ°i için mĂźselsel denilir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TASRĂ&#x17D;F

Recâizâde Mahmud Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu manzumesinde gĂśrĂźldßðß gibi: Hiçbir dem sensiz olmak istemez cânĂ˝m benim / Oldu gĂťyâ tâbâ&#x20AC;&#x2DC;-Ă˝ hĂźsnĂźn nĂťr-Ă˝ ĂŽmânĂ˝m benim // Cevrin olmaz kasir-i Ăževk-i firâvânĂ˝m benim / MuttasĂ˝l âlemde etsin girye çeĂžmânĂ˝m benim // RâzĂ˝yĂ˝m yansĂ˝n mĂźebbed kalb-i sĂťzânĂ˝m benim / Mevt tutsun dâmenim, hĂźsran girĂŽbânĂ˝m benim / Terkedersem aĂžkĂ˝nĂ˝ ey mihr-i tâbânĂ˝m benim.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 454-455; Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s.

80, 86, 90, 181; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Beyrut 1401/ 1981, I, 173-176; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fe½âŸa (nĂžr. Ali Fevde), Kahire 1350, s. 221; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed elHavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Kahire, ts. (Dâru nehdati MĂ˝sr), I, 258-262; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 305-307; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr.

M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400, s. 551552; TĂŽbĂŽ, et-Tibyân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. AbdĂźssettâr HĂźseyin ZemmĂťt), Beyrut 1416/1996, s. 576577; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Kahire 1332, III, 3238; SĂźyĂťtĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân, Kahire 1358, s. 151; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 104, 109, 149; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, BaĂ°dad 1403, II, 244-250; Ă?rfan MitracĂŽ, el-Câmi ÂŁ li-fĂźnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłatiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ, Beyrut 1407/1987, s. 231-234, 260.

ĂżHalim Ă&#x2013;znurhan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TASRĂ?F

â&#x201E;˘

(bk. SARF).

â&#x20AC;&#x201D;

et-TASRĂ&#x17D;F ( L )j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂť Osman el-MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 249/863) yazdýðý, gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan ilk sarf kitabĂ˝.

â&#x201E;˘

SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;nin el-Kitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndan itibaren nahiv eserlerinde nahiv ve sarf konularĂ˝yla idgam, ibdâl, kalb, imâle, iĂžmâm, ibtidâvakf gibi kĂ˝raate ve fonetiĂ°e dair meseleler nahiv adĂ˝ altĂ˝nda ve karýÞýk biçimde ele alĂ˝nĂ˝yordu. Nitekim el-Kitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ikinci kĂ˝smĂ˝nĂ˝n çoĂ°unu sarfla ilgili meseleler teĂžkil etmektedir. Daha sonra yazĂ˝lan el-MuĹĄteĹ ab (MĂźberred), el-Mufa½½al (ZemahĂžerĂŽ) ve el-Elfiyye (Ă?bn Mâlik) gibi nahiv eserlerinde de aynĂ˝ sistem gĂśrĂźlĂźr. YalnĂ˝z Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hâcib el-Mufa½½alâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nahivle ilgili konularĂ˝nĂ˝ Ăśzetleyip el-Kâfiye, sarfla ilgili konularĂ˝nĂ˝ da eĂž-Ă&#x17E;âfiye adĂ˝yla ayrĂ˝ eserlerde toplamýÞtĂ˝r. EbĂť Osman el-MâzinĂŽ,

el-Kitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n içinde daĂ°Ă˝nĂ˝k Ăžekilde yer alan sarf meselelerini kendisi fazla bir Ăžey katmadan ve SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂśntemini deĂ°iĂžtirmeden bir araya getirip tasnif etmiĂž, et-Ta½rĂŽf ile sarf ilmini nahivden ayĂ˝rĂ˝p baĂ°Ă˝msĂ˝z bir disiplin haline getirmiĂžtir; bu çalýÞmasĂ˝yla da eseri gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan ilk dil âlimi olarak kabul edilmiĂž, bundan dolayĂ˝ sarf ilminin kurucusu sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Onun et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;inden Ăśnce Ali b. Hasan el-Ahmer, Yahyâ b. Ziyad el-Ferrâ ve AhfeĂž elEvsatâ&#x20AC;&#x2122;a da zamanĂ˝mĂ˝za kadar gelmeyen bu adla eserler nisbet edilmiĂžtir (Sezgin, VIII, 118; IX, 69, 133). MâzinĂŽ et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;te, Arap dilinde henĂźz derinleĂžmeyen ve diĂ°er nahiv meselelerini bilmeyenlerin sarf ilmine dalmalarĂ˝nĂ˝n doĂ°ru olmayacaĂ°Ă˝nĂ˝, nitekim Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bir ĂźstĂźnlßðß sayĂ˝lan idgam ve imâle hakkĂ˝nda soru soranlarĂ˝n çoĂ°unu kurrânĂ˝n teĂžkil ettiĂ°ini, bu meselelerin onlar için bir sorun oluĂžturmasĂ˝nĂ˝n diĂ°er nahiv konularĂ˝nĂ˝ bilmemelerinden kaynaklandýðýnĂ˝ belirtir (Ă?bn CinnĂŽ, II, 340).

MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eseri gĂźnĂźmĂźze MĂźberred, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Serrâc, EbĂť Ali el-FârisĂŽ ve Ă?bn CinnĂŽ senediyle intikal etmiĂžtir (a.g.e., I, 6). etTa½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;e el-MĂźn½ýf adĂ˝yla bir Ăžerh yazan Ă?bn CinnĂŽ eserin sarf kitaplarĂ˝ içinde en mĂźkemmel, gereksiz uzatmalardan, eskilerin anlamsĂ˝z lafĂ˝zlarĂ˝ndan, yenilerin birçok hatasĂ˝ndan uzak bir telif olduĂ°unu belirtir (a.g.e., I, 5). Ă?sim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n karýÞýk biçimde incelendiĂ°i eser yedi bĂślĂźmden meydana gelir. 1. Ă?sim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝nda bulunan ziyade harfler ve yerleri, ilhâk, med, mâna deĂ°iĂžikliĂ°i için ve asĂ˝l itibariyle ziyade olanlar, sĂźlâsĂŽ ve rubâÎ mĂźcerred fiil ve isim kalĂ˝plarĂ˝, humâsĂŽ mĂźcerred isim kalĂ˝plarĂ˝, isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝nda kĂ˝yasĂŽ (muttarid) ve Þâz ilhaklar, elif ve nĂťn ziyadesi, vasĂ˝l ve katâ&#x20AC;&#x2DC; hemzeleri ve yerleri, mezĂŽd fiil kalĂ˝plarĂ˝ndaki ziyadeler, isim ve fiillerde ziyade harflerin ( D Ř&#x152; Ř&#x152; Ř&#x152;\ Ř&#x152;# Ř&#x152;G Ř&#x152;_ Ř&#x152; Ř&#x152;W Ř&#x152;â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Źyerleri, deĂ°iĂžim ve dĂśnßÞßmleri. 2. Ă?lk harfi illetli (vâv, yâ, elif / hemze) olan (misâl) isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝ndaki deĂ°iĂžim, dĂśnßÞßm ve dßÞmeleri (iâ&#x20AC;&#x2DC;lâl). Vâv ile â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n birbirine, hemzeye ve â&#x20AC;&#x153;tââ&#x20AC;?ya dĂśnßÞtßðß isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝, iftiâl kalĂ˝bĂ˝nda vâv ve â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;tââ&#x20AC;?ya dĂśnßÞmesi. 3. Ecvef fiil ve isimlerin kalĂ˝p ve sĂŽgalarĂ˝ndaki deĂ°iĂžim, dĂśnßÞßm ve dßÞmeler, kendisi harekeli, ĂśnĂź sahih / sâkin harf olan illet harfinin harekesinin ĂśnĂźne geçtiĂ°i ve kendisinin sâkin kaldýðý isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝, vâv ile â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n deĂ°iĂžime uĂ°ramadan sahih harf gibi kullanĂ˝ldýðý isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝ ile sĂŽgalarĂ˝, bazĂ˝ ecvef isimlerin dĂźzensiz çoĂ°ullarĂ˝nda çoĂ°ul elifinden sonraki vâv ile â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n hemzeye dĂśnßÞtĂź-

Ă°Ăź Ăśrnekler, ecveflerde vâv ile â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n birbirine dĂśnßÞtßðß yerler, son harfi hemze olan ecvef kelimelerdeki deĂ°iĂžiklikler. 4.

NâkĂ˝s isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝ ile kiplerindeki deĂ°iĂžim, dĂśnßÞßm ve dßÞmeler, nâkĂ˝s isim ve fiil kalĂ˝plarĂ˝ndaki vâv ile â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?nĂ˝n birbirine dĂśnßÞtßðß yerler. 5. Son iki harfi yâ olan lefĂŽf, makrĂťn ve mefrĂťk lefĂŽfler, ortasĂ˝ hemzeli mefrĂťk lefĂŽf tĂźrĂźnden fiil ve isim kalĂ˝plarĂ˝ ile kiplerindeki deĂ°iĂžim, dĂśnßÞßm ve dßÞmeler, lefĂŽflerde tazâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽften (Ăžeddelilik ya da aynĂ˝ harften iki adet bulunmasĂ˝) doĂ°an bazĂ˝ meseleler. 6. Ř&#x152;P / Ř&#x152;P/ Ř&#x152;H Ř&#x152;G 0 Ř&#x152;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź. Ř&#x152;O â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; gibi illetli fiillerden Ř&#x152; > Ř&#x152; Ă&#x20AC; 0 Ř&#x152;\ .â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; F X 0 Ř&#x152;\â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź7 Ř&#x152; =f0 m f Ř&#x152;... \ *â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152; = 4 8 Ř&#x152;F) <=0 gibi kalĂ˝plara uygun veya G=>%( Ř&#x152;3 >%( Ř&#x152;G=> %( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; '>%7 f Ř&#x152;G=m% @(f& gibi kalĂ˝plara uygun ve birçoĂ°u yapay olan kelime kalĂ˝p ve vezinlerini bulma alýÞtĂ˝rmalarĂ˝. 7. Ă?ftiâl babĂ˝nda tâ ( ) harfinin â&#x20AC;&#x153;tââ&#x20AC;?ya ( p ) ve â&#x20AC;&#x153;dâlâ&#x20AC;?e ( ) dĂśnßÞmesi. et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;te sarf konularĂ˝ Arap dilinde geçen mĂźfredatĂ˝n çoĂ°unu kapsayacak biçimde bol Ăśrnekle, kĂ˝yasĂŽ ve Þâz olanlar, bazĂ˝ Arap lehçelerindeki farklĂ˝ kullanĂ˝mlar sebepleri belirtilerek açýklanmýÞtĂ˝r. Eserin birçok yerinde geçen, â&#x20AC;&#x153;Bunlar sikalardan alĂ˝nmýÞtĂ˝râ&#x20AC;? ifadesiyle Arapça bilgisine gĂźvenilen Araplar ve Arap dili âlimleri kastedilmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Zira kitapta HalĂŽl b. Ahmed, SĂŽbeveyhi, AhfeĂž el-Evsat, YĂťnus b.

HabĂŽb, AsmaĂŽ, EbĂť Ubeyde gibi dilcilerin gĂśrßÞleri sĂ˝kça geçmektedir. MâzinĂŽ yer yer bu gĂśrßÞleri yorumlayĂ˝p aralarĂ˝nda tercihler yaptýðý gibi kendi gĂśrßÞlerine de yer vermiĂžtir. Nitekim bir yerde (Ă?bn CinnĂŽ, I, 307) Medine karii Ă?mam Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; b. Abdurrahmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝raatinde yeterli sarf bilgisine sahip olmadýðý için birçok hatanĂ˝n bulunduĂ°unu ifade etmiĂžtir. Eserde ve Ăśzellikle eserin altĂ˝ncĂ˝ bĂślĂźmĂźnde zikredilen kalĂ˝plara gĂśre illetli fiillerden yapay vezin tesbiti Ăśrneklerine bol miktarda yer verilmesi, SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;den intikal eden mirasĂ˝n bir araya toplanmasĂ˝ yanĂ˝nda mĂźellifin kendi ilâvelerinin de bulunduĂ°unu gĂśstermektedir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu konuda mâhir olduĂ°u, Üðrencilerini iyi yetiĂžtirdiĂ°i, diĂ°er dilcilerle, bilhassa KĂťfeli dil âlimleriyle giriĂžtiĂ°i tartýÞmalarda bu yĂśnĂźyle galip geldiĂ°i kaydedilmektedir. BaĂžta Ă?bn CinnĂŽ Ăžerhi el-MĂźn½ýf olmak Ăźzere daha sonra yazĂ˝lan birçok sarf kitabĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;mesâil mßÞkile, mesâil avĂŽĂžaâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda bu tĂźr yapay vezin bulma alýÞtĂ˝rmalarĂ˝na geniÞçe yer verilmiĂžtir.

Eser Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžerhiyle birlikte gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (nĂžr. Ă?brâhim Mustafa â&#x20AC;&#x201C; Abdullah EmĂŽn, I-III, Kahire 1373-1379).

Sarf ilmi alanýnda en gßvenilir kaynak olan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

131

et-TASRĂ&#x17D;F

Ăžerh ßç bĂślĂźmden meydana gelmektedir. Ă?lk iki ciltte et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in parça parça metni ve her parçanĂ˝n devamĂ˝nda Ăžerhi, ßçßncĂź ciltte â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luga min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TaĂžrĂŽf liâ&#x20AC;&#x2122;l-MâzinĂŽâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda metinde geçen garĂŽb kelimelerle anlaÞýlmasĂ˝ zor yerlerin izahĂ˝, son kĂ˝sĂ˝mda da â&#x20AC;&#x153;Mesâil fĂŽ (min) avĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;t-tasrĂŽfâ&#x20AC;? baĂžlýðýyla yapay vezin tesbiti temrinleri ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Arap dil âlimi EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka Ă?bn YaĂŽĂžâ&#x20AC;&#x2122;in bu Ăžerhe bir hâÞiye yazdýðý kaydedilmektedir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 412).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn CinnĂŽ, el-MĂźn½ýf (nĂžr. Ă?brâhim Mustafa â&#x20AC;&#x201C; Abdullah EmĂŽn), Kahire 1373-79/1954-60, I, 1, 5, 6, 307; II, 340; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 412; Brockelmann, GAL, I, 131; Sezgin, GAS, VIII, 118; IX, 69, 73, 75, 80, 112, 133, 178-179; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), II, 69; Ă?smail DurmuĂž, â&#x20AC;&#x153;Nahivâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXII, 301; HulĂťsi KĂ˝lýç, â&#x20AC;&#x153;Sarfâ&#x20AC;?, a.e., XXXVI, 136-137; â&#x20AC;&#x153;el-MâzinĂŽ, EbĂť .OĂžmânâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âlemiyye, Riyad 1419/ 1999, XXII, 77; Ă?brâhim Abdullah, â&#x20AC;&#x153;el-MâzinĂŽâ&#x20AC;?, elMevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2007, XVII, 479.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

et-TASRĂ&#x17D;F ( L )j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m ez-ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 404/1013) tĂ˝p ve cerrahlýða dair eseri.

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Ta½rĂŽf li-men ÂŁaceze ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽf (teĂ&#x;âlĂŽf) olup EndĂźlĂźslĂź hekim ve cerrah EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m ez-ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Lat. Albucasis / Albulcasis) gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan tek eseridir. MĂźellif çalýÞmasĂ˝na kaynaklara bakmayĂ˝ gerektirmeyecek kadar geniĂž kapsamlĂ˝, kolay anlaÞýlĂ˝r ve kullanýÞlĂ˝ olmasĂ˝ndan dolayĂ˝ bu adĂ˝ verdiĂ°ini sĂśyler. Gerçek bir tĂ˝p ansiklopedisi niteliĂ°i taÞýyan kitap elli yĂ˝llĂ˝k birikim ve tecrĂźbenin bir ĂźrĂźnĂźdĂźr ve yazĂ˝lýÞý 390 (1000) yĂ˝lĂ˝ dolaylarĂ˝nda sona ermiĂžtir. Otuz bĂślĂźmden (makale) oluĂžan eserin giriĂž niteliĂ°indeki iki bĂślĂźmĂźnde geleneksel tĂ˝p teorisinin dayandýðý ilkeler hakkĂ˝nda toplu bilgi verilir. Ă?kinci ve en hacimli bĂślĂźm (yaklaÞýk 300 sayfa) genel patolojiye ayrĂ˝lmýÞ olup 325 hastalýðýn teĂžhis ve tedavisiyle ilgilidir. Ă&#x153;çßncĂź-yirmi dokuzuncu bĂślĂźmlerde tĂ˝bbĂŽ diyet (eĂžribe, etâ&#x20AC;&#x2DC;ime, matbĂťhât, aĂ°ziye) dahil genel anlamda ilâçlar konusu iĂžlenmekte, basit ve birleĂžik çok sayĂ˝da ilâç farmakolojik nitelikleri, etkileri, hazĂ˝rlanýÞ yĂśntemleri ve eĂždeĂ°erlileriyle birlikte ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde tanĂ˝tĂ˝lmaktadĂ˝r. MĂźellifin Ăśzellikle ilâçlarĂ˝n hazĂ˝rlanmasĂ˝ hususunda yenilikçi yaklaÞýmĂ˝nĂ˝ ortaya koyan madensel, bitkisel ve hayvansal içerikli ilâçlarla ilgili â&#x20AC;&#x153;FĂŽ IĂžlâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-edviyeâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ yirmi seki132

zinci bĂślĂźm BatĂ˝ dĂźnyasĂ˝nĂ˝n ilgisini çekmiĂž ve Liber servitoris adĂ˝yla mĂźstakil kitap halinde Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir. ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin damĂ˝tma ve bazĂ˝ yaĂ° ekstrelerini elde etme gibi iĂžlemlerde OrtaçaĂ° kimyasĂ˝nĂ˝n yĂśntemlerine aynĂ˝ yaklaÞýmla baĂžvurmasĂ˝ dikkat çekicidir. Ă?lâçlar konusuyla ilgili bir baĂžka dikkate deĂ°er husus, on dokuzuncu bĂślĂźmĂźn ikinci kĂ˝smĂ˝nda kozmetik bakĂ˝m ĂźrĂźnlerinin de bu çerçevede ele alĂ˝nmýÞ olmasĂ˝dĂ˝r. Yirmi dokuzuncu bĂślĂźmde ilâç isimleri, eczacĂ˝lĂ˝kta kullanĂ˝lan Ăślçß ve tartĂ˝ birimleri ve tĂ˝p terminolojisi gibi konular Ăźzerinde durulmaktadĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;FĂŽ .Ameliâ&#x20AC;&#x2122;l-yedâ&#x20AC;? baĂžlýðýnĂ˝ taÞýyan otuzuncu bĂślĂźm cerrahĂŽ operasyonlarla ilgilidir ve bir bakĂ˝ma eserin ikinci ana bĂślĂźmĂźnĂź oluĂžturmaktadĂ˝r. Elle yapĂ˝lan bu tĂźr cerrahĂŽ uygulamalara artĂ˝k rastlanmadýðýnĂ˝ sĂśyleyen ZehrâvĂŽ bu bĂślĂźmĂźn kitabĂ˝n teorik tĂ˝p bilgisine dair kĂ˝smĂ˝nĂ˝ tamamlayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmektedir. Gerek Ă?slâm cerrahisine olan ĂśzgĂźn katkĂ˝sĂ˝ gerekse OrtaçaĂ° Latin dĂźnyasĂ˝na yaptýðý bĂźyĂźk etki sebebiyle eserin yaklaÞýk yirmide birini teĂžkil eden bu bĂślĂźm diĂ°er kĂ˝sĂ˝mlardan daha çok ilgi çekmiĂžtir; ayrĂ˝ca tanĂ˝mladýðý ameliyat gereçlerinin resimlerini vermesi bakĂ˝mĂ˝ndan bu konuda tarihin ilkleri arasĂ˝nda yer almaktadĂ˝r. BĂślĂźmĂźn elli altĂ˝ fasĂ˝ldan oluĂžan ilk kĂ˝smĂ˝nda daĂ°lama yĂśntemli tedavi usulleri anlatĂ˝lĂ˝r ve baĂžtan ayaĂ°a doĂ°ru sĂ˝rayla ele alĂ˝nan organlarĂ˝n hangi hastalĂ˝klarda ne Ăžekilde ve hangi aletler kullanĂ˝larak daĂ°lanmasĂ˝ gerektiĂ°i,

aletin Ăśzellikleri ve daĂ°lamadan sonra uygulanacak ilâç tedavisi ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla belirtilir. Kesme, delme, kan alma, hacamat ve yaralarla ilgili konularĂ˝n iĂžlendiĂ°i ikinci kĂ˝sĂ˝m doksan yedi fasĂ˝ldan meydana gelmektedir. â&#x20AC;&#x153;Fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Cebr veâ&#x20AC;&#x2122;l-pal.â&#x20AC;? baĂžlýðýnĂ˝ taÞýyan ßçßncĂź kĂ˝sĂ˝mda otuz beĂž fasĂ˝l halinde kĂ˝rĂ˝k çýkĂ˝k tedavisi ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r; bunlar arasĂ˝nda hassasiyet ve uzmanlĂ˝k isteyen burun, çene ve omurga kĂ˝rĂ˝klarĂ˝ da vardĂ˝r. Resmi verilen 200â&#x20AC;&#x2122;Ăź aĂžkĂ˝n ameliyat gereci arasĂ˝nda daĂ°lama koterleri, katarakt iĂ°nesi, bademcik ameliyatĂ˝nda kullanĂ˝lan makasa benzer alet, neĂžter, pense, diĂž taÞý kazĂ˝yĂ˝cĂ˝larĂ˝, sondalar, ÞýrĂ˝nga, jinekoloji aletleri, sĂ˝rt omuru çýkĂ˝klarĂ˝nĂ˝ yerleĂžtirmek için germe bankĂ˝ ve çeĂžitli testereler sayĂ˝labilir (geniĂž bilgi için bk. Sezgin, Ă?slamâ&#x20AC;&#x2122;da Bilim ve Teknik, IV, 36-91; Hamarneh, sy. 228 [1961], s. 81-94). et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in eksiksiz bir tercĂźmesi veya tamamĂ˝nĂ˝n ilmĂŽ neĂžri henĂźz yapĂ˝lmamýÞtĂ˝r (yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. Sezgin, GAS, III, 324-325); bilim dĂźnyasĂ˝, hâlâ Fuat Sezginâ&#x20AC;&#x2122;in SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki (HacĂ˝ BeĂžir AĂ°a, nr. 502) bir nĂźshaya ait iki ciltlik tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝na baĂžvurmak zorundadĂ˝r. Eserin Latin AvrupasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na tanĂ˝tĂ˝lmasĂ˝, CremonalĂ˝ Gerardâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n XII. yĂźzyĂ˝lda otuzuncu bĂślĂźmĂźn Chirurgia Albucasis (Tractatus de operatione manus) adĂ˝yla Toledoâ&#x20AC;&#x2122;da yaptýðý tercĂźmesi vasĂ˝tasĂ˝yla olmuĂžtur.

Bu tercßmenin týpkýbasýmý Almanca açýklamalarla birlikte Eva Irblich tarafýndan yayýmlanmýÞtýr (Akademichen Druck-und Verlagsanstalt, I-II, Graz 1979). Chirurgia

et-Ta½rĂŽf â&#x20AC;&#x2122;in ilk ve son sayfalarĂ˝ (SĂźleymaniya Ktp., HacĂ˝ BeĂžir AĂ°a, nr. 502)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

et-TASRĂ&#x17D;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MĂ&#x153;LĂ&#x203A;KĂ&#x17D;

Albucasisâ&#x20AC;&#x2122;in daha sonraki dĂśnemlerde birçok defa istinsah edildiĂ°i, FransĂ˝z cerrahisinin kurucusu sayĂ˝lan Guy de Chauliacâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Chirurgia parva adĂ˝nĂ˝ taÞýyan ve ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin etkisini Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;ya yayan eseriyle birleĂžtirilerek basĂ˝ldýðý (Venedik 1497, 1499, 1500, 1506, 1530, 1531) bilinmektedir. TercĂźmenin 1532â&#x20AC;&#x2122;de Strasbourgâ&#x20AC;&#x2122;da Theodorus Priscianusâ&#x20AC;&#x2122;un Rerum Medicarum Libri Quatuor adlĂ˝ eseriyle birlikte yeni baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞ ve 1541â&#x20AC;&#x2122;de Albucasis methodus medendi ... baĂžlýðýnĂ˝ taÞýyan ĂźnlĂź Basil neĂžri gerçekleĂžtirilmiĂžtir. XVIII. yĂźzyĂ˝lda Oxford hocalarĂ˝ndan Johannis Channingâ&#x20AC;&#x2122;in kitabĂ˝n cerrahĂŽ kĂ˝smĂ˝nĂ˝ iki cilt halinde Arapça ve Latince olarak neĂžretmesi (Albucasis de Chirurgia, Arabice et Latine, Oxford 1778) esere duyulan akademik ilginin o yĂ˝llarda da sĂźrdßðßnĂź gĂśstermektedir. Bunu XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda tĂ˝p tarihçisi Lucien Leclercâ&#x20AC;&#x2122;in La chirurgie dâ&#x20AC;&#x2122;Abulcasis baĂžlĂ˝klĂ˝ FransĂ˝zca çevirisi izlemiĂž (Paris 1861), Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;da yapĂ˝lan taĂžbaskĂ˝sĂ˝ndan sonra da (Leknev 1329) M. S. Spink ve G. L. Lewis tarafĂ˝ndan Albucasis On Surgery and Instruments adĂ˝yla tenkitli neĂžri ve Ă?ngilizce tercĂźmesi yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (London 1973). SĂśz konusu cerrahĂŽ kĂ˝smĂ˝n Ahmed Ă&#x201A;râm ve MehdĂŽ MuhakkĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gerçekleĂžtirdiĂ°i etTa½rĂŽf li-men ÂŁaceze ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽf: BaĂ&#x2026;Ăž-i CerrâŸÎ ve Ă?bzârhâ-yĂ˝ Ă&#x201A;n adlĂ˝ bir de Farsça çevirisi bulunmaktadĂ˝r (Tahran 1996).

Eserin kĂ˝smĂŽ Ă?brânĂŽce tercĂźmelerinin ilkini Marsilyaâ&#x20AC;&#x2122;da 1261-1264 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ă&#x17E;em-Tov ben Yitshak yapmýÞ ve bu çalýÞma bĂźyĂźk bir ihtimalle daha sonra gerçekleĂžtirilen Liber servitoris adlĂ˝ kĂ˝smĂŽ Latince çevirinin de kaynak metnini oluĂžturmuĂžtur. 1288â&#x20AC;&#x2122;de kitabĂ˝n ilk iki bĂślĂźmĂź MeĂžulam ben Yona tarafĂ˝ndan tekrar Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂž ve giriĂžte kitabĂ˝n tamamĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi verilmiĂžtir. Yine ilk iki bĂślĂźmĂźn Latince tercĂźmesini Sigismund Grimm ve Marc Wirsung yapmýÞ, bu tercĂźme Liber theoricae necnon practicae Alsaharavii adĂ˝yla 1519 yĂ˝lĂ˝nda Augsburgâ&#x20AC;&#x2122;da basĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserin kadĂ˝n hastalĂ˝klarĂ˝yla ilgili bĂślĂźmĂź Caspar Wolfâ&#x20AC;&#x2122;un hazĂ˝rladýðý Collections de gynaesis adlĂ˝ derlemede yer almýÞtĂ˝r (Basil 1555). et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in ilâçlarla ilgili yirmi sekizinci bĂślĂźmĂź Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tĂ˝p çevrelerinde ilgiyle okunmuĂžtur. GenovalĂ˝ Simon ve TortosalĂ˝ Abraham Judeusâ&#x20AC;&#x2122;un XIII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonunda Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirdiĂ°i bu bĂślĂźm XV. yĂźzyĂ˝lda Liber servitoris sive liber XXVIII Bulchasin Benaberacerin adĂ˝yla basĂ˝lmýÞ (Venice 1471), modern neĂžri ve Almanca tercĂźmesi, Der Liber servitoris des Abulkasis (936-

1013): Ă&#x153;bersetzung, Kommentar und Nacdruck der Textfassung von 1471 ismiyle Marianne Enseger tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Stuttgart 1986).

SabuncuoĂ°lu Ă&#x17E;erefeddin, et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in otuzuncu bĂślĂźmĂźnĂź 870 (1465) yĂ˝lĂ˝nda Fâtih Sultan Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;e sunulmak Ăźzere Cerrâhiyye-i Ă?lhâniyye adĂ˝yla TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂžtir. Ancak bu çalýÞmayĂ˝ gerek SabuncuoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun kendi gĂśrßÞ, mßÞahede ve tavsiyelerini içermesi gerekse et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;te bulunmayan cerrahĂŽ aletlere yer vermesi sebebiyle bir tercĂźmeden ziyade et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in TĂźrkçe bir versiyonu olarak deĂ°erlendirmek gerekir. KitabĂ˝ neĂžreden Ă?lter Uzel iki eseri karÞýlaĂžtĂ˝rmýÞ ve SabuncuoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserinde yer almayan 137 farklĂ˝ mßÞahedede bulunduĂ°unu tesbit etmiĂžtir (CerrâhiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hâniyye, I, 26). AyrĂ˝ca SabuncuoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun cerrahĂŽ mĂźdahalelerde kullandýðý aletlerin resimlerini vermesi yanĂ˝nda ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den farklĂ˝ Ăžekilde hekim ve hastayĂ˝ ameliyat sĂ˝rasĂ˝nda resmettiĂ°i de gĂśrĂźlmektedir. et-Ta½rĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in otuzuncu bĂślĂźmĂźnĂźn diĂ°er bir TĂźrkçe çevirisi Manisa Ă?l Halk KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (nr. 1845).

Yazma nßshada ismi Kitâb-ý ZehrâvÎ (ZehrâvÎ ve �lm-i Cerrâh) Þeklinde belirtilen bu çevirinin kimin tarafýndan ve ne zaman yapýldýðý konusunda bir kayýt yoksa da dil Üzelliklerinden hareketle sÜz konusu tercßmenin XV. yßzyýla ait olabileceði tahmin edilmektedir (Uzel, LII/203 [1988], s. 445459).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZehrâvĂŽ, et-Ta½rĂŽf li-men ÂŁaceze ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽf (nĂžr.

Fuat Sezgin), Frankfurt 1406/1986, I, 2; II, 461; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; SabuncuoĂ°lu Ă&#x17E;erefeddin, CerrâhiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hâniyye (haz. Ă?lter Uzel), Ankara 1992, hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, I, 26, 71-96; Sami K. Hamarneh â&#x20AC;&#x201C; Glenn Sonnedecker, A Pharmaceutical View of Abulcasis al-ZahrĂĽw¢ in Moorish Spain, Leiden 1963, s. 23-33; Sezgin, GAS, III, 323-325; a.mlf., Ă?slamâ&#x20AC;&#x2122;da Bilim ve Teknik (trc. Abdurrahman Aliy), Ankara 2007, IV, 3-5, 36-91; Sami K. Hamarneh, â&#x20AC;&#x153;al-ZahrawĂ˝, Abuâ&#x20AC;&#x2122;l-QasĂ˝m Khalaf Ibn .Abbasâ&#x20AC;?, DSB, XIV, 584-585; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Drawings and Pharmacy in al-ZahrawĂ˝â&#x20AC;&#x2122;s 10 th Century Surgical Treatiseâ&#x20AC;?, United States National Museum Bulletin, sy. 228, Washington 1961, s. 81-94; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;al-ZahrawĂ˝â&#x20AC;&#x2122;s al-TasrĂ˝f, Commemorating its Millenary Appearanceâ&#x20AC;?, Hamdard Medicus, XXXIII/2, Karachi 1990, s. 19-40; A. M. Mansour, â&#x20AC;&#x153;Surgery of Abul-QasĂ˝m al-ZahrawĂ˝â&#x20AC;?, Islamic Medicine, II, Kuwait 1982, s. 349-357; Ismail A. Nabri, â&#x20AC;&#x153;al-ZahrawĂ˝ (936-1013 AC) the Father of Operative Surgeryâ&#x20AC;?, al-ÂŁIlm: Journal of the Centre for Research in Islamic Studies, VI, Durban 1986, s. 131-137; Ă?lter Uzel, â&#x20AC;&#x153;Yeni Bulunan Bir Atâ&#x20AC;&#x2122;Tasrif TercĂźmesi: ZahrawĂ˝ ve .Ă?lm-i Cerrahâ&#x20AC;?, TTK Belleten, LII/203 (1988), s. 445-459; Emilie Savage-Smith, â&#x20AC;&#x153;al-ZahrawĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 398399.

ÿEsin Kâhya

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TASRĂ&#x17D;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MĂ&#x153;LĂ&#x203A;KĂ&#x17D; ( 2"=> â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹL )j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 392/1002) sarf ilmine dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Eserin ismi kaynaklarda el-MĂźlĂťkĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;tta½rĂŽf, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf, MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;tta½rĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťkĂŽ, CĂźmelĂź u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf, CĂźmelĂź u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťkĂŽ, el-CĂźmel min u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf, MuĹĄaddimâtĂź ebvâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf ve el-MĂźlĂťkĂŽ Ăžeklinde de kaydedilir. KitabĂ˝n adĂ˝nda geçen â&#x20AC;&#x153;mĂźlĂťkĂŽâ&#x20AC;? nisbesi â&#x20AC;&#x153;kralâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki melikin çoĂ°ulu ise â&#x20AC;&#x153;krallara hediye edilmeye lâyĂ˝k kitap; sarf kitaplarĂ˝nĂ˝n ĂśncĂźsĂźâ&#x20AC;? gibi mânalara gelir. â&#x20AC;&#x153;MelĂťkĂŽâ&#x20AC;? Ăžeklinde mĂźbâlaĂ°a sĂŽgasĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;melĂťkâ&#x20AC;?Ăźn nisbeti ise sarfĂ˝n Ăśnemli konularĂ˝nĂ˝ içerme hususunda abartĂ˝ ifade eder.

Eserin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ecerĂŽ, Muhammed b. Ahmed Ă?bn Tabâtabâ, Ă&#x2013;mer b. Sâbit es-SemânĂŽnĂŽ senediyle Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbeti kesindir; buna gĂśre AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eseri EbĂť Osman el-MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye izâfe etmesi (Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, I, 240; IV, 132; VII, 205, 228), doĂ°ru deĂ°ildir.

Sarf ilminin bĂźtĂźn konularĂ˝nĂ˝ kapsamamakla birlikte bu ilmin temel ilkelerini ele alan baĂžarĂ˝lĂ˝ bir muhtasar diye nitelendirilen eser bir mukaddime ile sekiz bĂślĂźmden oluĂžur. Mukaddimede tasrifin (sarf) anlamĂ˝, tanĂ˝mĂ˝, kapsamĂ˝ ve kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝ açýklanmýÞtĂ˝r. Birinci bĂślĂźmde ziyade harfleri ele alĂ˝narak bu harfleri içeren kliĂže ifadeler, asĂ˝l ve ziyade harf kavramĂ˝, sarfĂŽ mĂŽzan ( GH? ), on ziyade harfin delilleri belirtildikten sonra â&#x20AC;&#x153; Ř&#x152; Ř&#x152; Ř&#x152;\ Ř&#x152;# Ř&#x152;G Ř&#x152;_ Ř&#x152; Ř&#x152;W Ř&#x152;â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź Ăžeklindeki bu harflerin yerleri kaydedilmiĂžtir. Ă?kinci bĂślĂźmde bedel / ibdâl konusu ele alĂ˝nmýÞ, on bir ibdâl harfinin Ř&#x152; Ř&#x152;q Ř&#x152; Ř&#x152;W Ř&#x152;â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź ( Ř&#x152; Ř&#x152; Ř&#x152;p dĂśnßÞßm kurallarĂ˝ Ăśrneklerle anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă&#x153;çßncĂź bĂślĂźm hazif meselesine ayrĂ˝lmýÞ, hazif olgusu kĂ˝yasĂŽ (illete dayalĂ˝) ve gayri kĂ˝yasĂŽ (lafzĂŽ hafiflik saĂ°lamak amacĂ˝yla yapĂ˝lan hazif) Ăžeklinde ikiye ayrĂ˝larak bunlara dair bilgiler verilmiĂžtir. DĂśrdĂźncĂź bĂślĂźmde â&#x20AC;&#x153;Hareke ve SĂźkĂťnla TaĂ°yĂŽrâ&#x20AC;? baĂžlýðý altĂ˝nda ecvef fiil ve isimlerde gĂśrĂźlen hareke ve sĂźkĂťn deĂ°iĂžimiyle ilgili bazĂ˝ iâ&#x20AC;&#x2DC;lâl kurallarĂ˝ ve yerleri açýklanmýÞtĂ˝r.

BeĂžinci bĂślĂźmde idgam ele alĂ˝nmýÞ, altĂ˝ncĂ˝ bĂślĂźmde â&#x20AC;&#x153;TahfĂŽf ve Ă?tbââ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? baĂžlýðýyla â&#x20AC;&#x153; - + f â&#x20AC;?nin ^ -- f - (en-NĂťr 24/52); â&#x20AC;&#x153; S

â&#x20AC;?nĂźn m ^ â&#x20AC;&#x153;S

â&#x20AC;? Ăžeklinde tahfifi gibi Ăśrnekler m f zikredilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Ukud ve KavânĂŽnâ&#x20AC;? baĂžlýðýnĂ˝ taÞýyan yedinci bĂślĂźmde â&#x20AC;&#x153;vâvâ&#x20AC;?Ă˝n â&#x20AC;&#x153;yââ&#x20AC;?ya ve hemzeye dĂśnßÞtĂźrĂźlme (kalb) ĂžartlarĂ˝ ve yerleri anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserin son bĂślĂźmĂź olan â&#x20AC;&#x153;Binâ / Mesâilâ&#x20AC;? kĂ˝smĂ˝nda sahih ve il-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

133

et-TASRĂ&#x17D;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MĂ&#x153;LĂ&#x203A;KĂ&#x17D;

letli isim ve fiillerden bir model kelimenin veznine uygun biçimde anlamlĂ˝ ya da çoĂ°u defa anlamsĂ˝z, fakat kelime kĂśklerini belirlemede yardĂ˝mcĂ˝ olan yedi mesele ile bazĂ˝ Ăśrnekler kaydedilmiĂžtir. et-Ta½rĂŽfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťkĂŽ ilk defa G. Hoberg tarafĂ˝ndan Latince tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlandĂ˝ktan sonra (Leipzig 1885) Arap Ăźlkelerinde birçok defa neĂžredilmiĂžtir (not ve açýklamalarla nĂžr. Muhammed SaĂŽd enNaâ&#x20AC;&#x2DC;sân, Kahire 1331, 1332, 1970; nĂžr. Ahmed el-HânĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhyiddin Cerrâh, Kahire 1913; DĂ˝maĂžk 1970; nĂžr. DĂŽzĂŽrĂŽh Sakkal, Beyrut 1998; nĂžr. BedevĂŽ Zehrân, CĂŽze 2001; nĂžr. Ă?rfân MatracĂŽ, Beyrut 2005). Eser Ăźzerine yazĂ˝lan dĂśrt Ăžerhten Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ecerĂŽ ile KasĂ˝m b. KasĂ˝m el-VâsĂ˝tĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin çalýÞmalarĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Ă?bn CinnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Üðrencisi olan Ă&#x2013;mer b. Sâbit es-SemânĂŽnĂŽ tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan, asĂ˝l metinle açýklamalarĂ˝n iç içe girdiĂ°i Ăžerhi Ă?brâhim b. SĂźleyman elBuaymĂŽ doktora tezi olarak incelemiĂž ve Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-Ta½rĂŽf adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Riyad 1419/1999). Ă&#x17E;erhte gĂśrßÞler arasĂ˝nda tercihler yapĂ˝lmýÞ, sarf meselelerinin illetleriyle garĂŽb kelimeler açýklanmýÞ, Ăževâhidle ilgili notlar dßÞßlmßÞ, bazĂ˝ mĂźnferit Ăževâhide yer verilmiĂžtir. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka Ă?bn YaĂŽĂžâ&#x20AC;&#x2122;in kaleme aldýðý, asĂ˝l metin kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153; 2 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źr 7 â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź/ M R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG 0 â&#x20AC;? veya K: < G 0 â&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153; C 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂžerh kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝nĂ˝n Q(= ] R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹM R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG 0 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źveya â&#x20AC;&#x153; ] R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG 0 â&#x20AC;? ifadeleriyle ayrĂ˝ldýðý Ăžerh Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźlĂťkĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf adĂ˝yla Fahreddin Kabâve tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Halep 1393/1973, 1406/1985; Beyrut 1987). Ă?bn YaĂŽĂž Ăžerhinin, et-Ta½rĂŽfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźlĂťkĂŽ hâmiĂžinde de basĂ˝ldýðý kaydedilmektedir (Ă&#x2013;mer b. Sâbit es-SemânĂŽnĂŽ, neĂžredenin giriĂži, s. 122). Eseri ayrĂ˝ca Muhammed Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân el-HamevĂŽ kĂ˝sa notlar halinde ĂžerhetmiĂžtir (Kahire 1331).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn CinnĂŽ, et-Ta½rĂŽfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťkĂŽ (nĂžr. Ahmed elHânĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhyiddin Cerrâh), DĂ˝maĂžk, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 5; Ă&#x2013;mer b. Sâbit es-SemânĂŽnĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;tTa½rĂŽf (nĂžr. Ă?brâhim b. SĂźleyman el-BuaymĂŽ), Riyad 1419/1999, neĂžredenin giriĂži, s. 24-25, 113122; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ecerĂŽ, el-EmâlĂŽ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmaâ&#x20AC;&#x2DC;rife), II, 102; Kemâleddin el-EnbârĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lelibbâĂ&#x; (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhim), Kahire 1386/ 1967, s. 350; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Neccâr el-BaĂ°dâdĂŽ, ÂŹeylĂź TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd (nĂžr. Seyyid Ă&#x17E;erefĂźddin Ahmed), Haydarâbâd 1406/1986, V, 55; Ă?bn YaĂŽĂž, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lMĂźlĂťkĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽf (nĂžr. Fahreddin Kabâve), Halep 1426/2005, neĂžredenin giriĂži, s. 6-8, 17-18; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), I, 130; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 412413; AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, I, 240; IV, 132; VII, 205, 228; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 66; Brockelmann, GAL Suppl., I, 192; Sezgin, GAS, IX, 178-179; Mustafa Ă&#x2021;uhadar, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn YaĂŽĂž, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBekaâ&#x20AC;?, DĂ?A, XX, 446.

ÿ�smail DurmuÞ

134

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TASRĂ?YE (bk. MUSARRĂ&#x201A;T).

TASSĂ&#x203A;C ( q= 9Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Pers aĂ°Ă˝rlĂ˝k ve uzunluk Ăślçß birimi.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da tassĂťc, tassĂťce ve nâdiren settĂťc Ăžeklinde sĂśylenen kelimenin ArapçalaĂžtýðý kabul edilmekte, aslĂ˝nĂ˝n Farsça tesĂť (PehlevĂŽce tesĂťk) olduĂ°u ileri sĂźrĂźlmektedir. Ă?slâmlaĂžmaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n etkisiyle Arapça yazĂ˝lýÞý tekrar Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçmiĂžtir. Farsça / PehlevĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;deki aslĂ˝nĂ˝n etimolojisiyle ilgili ikna edici bir açýklamaya rastlanmamaktadĂ˝r. Buna karÞýlĂ˝k, tassĂťcun sekiz arpaya ve dirhemin otuzda birine eĂžitlendiĂ°ini gĂśsteren bazĂ˝ bilgilerden hareketle Sumerce ussu (sekiz) veya uĂžu (otuz) kelimeleriyle iliĂžkilendirilmesi mĂźmkĂźndĂźr. AyrĂ˝ca kelime Ă?ran, Irak ve Suriye gibi Pers hâkimiyeti altĂ˝na girmiĂž bĂślgelerde iklĂŽm, istân, kĂťre, rustâk vb. idarĂŽ / coĂ°rafĂŽ birimi ifade etmek için hem cins ismi hem de Ăśzel isim olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunun ise Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;da uzaklĂ˝k bildiren â&#x20AC;&#x153;tââ&#x20AC;? ile â&#x20AC;&#x153;yĂśn, tarafâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153;sĂťâ&#x20AC;? kelimelerinden mĂźteĂžekkil bir birleĂžik isim olduĂ°u iddia edilmektedir (EddĂŽ Ă&#x17E;ĂŽr, s. 112). Bu kelimenin aĂ°Ă˝rlĂ˝k birimini ifade eden Sumerce sĂśzcßðß de kapsayacak Ăžekilde anlam geniĂžlemesine uĂ°radýðý dßÞßnĂźlebilir. AyrĂ˝ca gĂźnĂźn yirmi dĂśrtte birini (saati) belirtmek için tesĂť kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Dihhudâ, IV, 5895).

Bir aĂ°Ă˝rlĂ˝k birimi olarak tassĂťcun kullanĂ˝mdaki ast ve Ăźst katlarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝yla ÞÜyledir: Habbe, arpa, pirinç, hardal; kĂ˝rat, dânek, dirhem / miskal (miskal / dinar ve dirhem tassĂťclarĂ˝nĂ˝n Ăśnceki aĂ°Ă˝r, diĂ°eri hafif olmak Ăźzere birbirinden ayrĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r). SâmânĂŽ kâtibi Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 387/997) kaydettiĂ°i mâlĂťmattan 1 tassĂťc = k miskaldinar = 0,25 dânek = t kĂ˝rat = 1,5 habbe = 4,5 arpa eĂžitliĂ°i elde edilmektedir (MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, s. 74). Matematikçi EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lVefâ el-BĂťzcânĂŽ de (Ăś. 388/998) Horasan ve Suriye civarĂ˝nda kullanĂ˝lan dirhem tassĂťcunun 1,5 habbeye denk geldiĂ°ini bildirmektedir (el-MenâzilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sebÂŁ, s. 174). Halife AbdĂźlmelik b. Mervân devrinde piyasaya sĂźrĂźlen 4,25 gramlĂ˝k miskal-dinar esas alĂ˝nĂ˝rsa tassĂťc 0,1770833 gr. demektir. AyrĂ˝ca 0,2125 gramlĂ˝k kĂ˝rattan hareketle aynĂ˝ sonuca (0,2125 gr. Ă&#x2014; 5 á 6 = 0,1770833 gr.) ulaÞýlĂ˝r. OsmanlĂ˝ ĂžeyhĂźlislâmĂ˝ Ă&#x2021;atalcalĂ˝ Ali Efendi de (Ăś. 1103/1692)

1 tassĂťc = k dirhem = 0,25 dânek = 1,5 habbe = 3 arpa eĂžitliĂ°ini veren açýklamasĂ˝yla muhtemelen buna iĂžaret etmektedir (Fetâvâ-yĂ˝ Ali Efendi, I, 12). Ancak Arap dili ve edebiyatĂ˝ âlimi Ă?smâil b. Hammâd el-CevherĂŽ (Ăś. 400/1009â&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce) ve HanbelĂŽ fakihi Burhâneddin Ă?bn MĂźflih (Ăś. 884/ 1479) gibi bazĂ˝ âlimler Ăžu denklemi vermektedir: 1 tassĂťc = k dirhem = s dânek = 0,5 kĂ˝rat = 2 habbe (e½-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;mkkâ&#x20AC;? md.; el-MĂźbdiÂŁ, VI, 189). Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 560/1165) aktardýðý bilgilerden 1 Irak tassĂťcu = k dirhem = 0,5 dânek = t kĂ˝rat = 2,5 habbe = 60 hardal eĂžitliĂ°i çýkmaktadĂ˝r (el-Ekyâl, III, 341, 342, 345). Nitekim 0,070833 gramlĂ˝k habbeden hareketle yine aynĂ˝ metrik deĂ°er (2,5 Ă&#x2014; 0,070833 gr. = 0,1770833 gr.) elde edilir. Ahmed b.

Muhammed el-MeydânĂŽ (Ăś. 518/1124) 108 arpalĂ˝k dirheme atĂ˝fla tassĂťcun deĂ°erini (108 á 24 =) 4,5 arpaya çýkarmaktadĂ˝r (esSâmĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-esâmĂŽ, s. 370).

HanefĂŽ fakihi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm (Ăś. 861/ 1457) Semerkant dinar kĂ˝ratĂ˝nĂ˝n 1,2 tassĂťca (= 4,8 arpa) eĂžit olduĂ°unu bildirmektedir ki buradan tassĂťcun 4 arpaya karÞýlĂ˝k geldiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bu da HârizmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aktardýðý 6 tassĂťc = 5 kĂ˝rat orantĂ˝sĂ˝nĂ˝ vermektedir; yani arpanĂ˝n metrik deĂ°eri 0,044270833 gr. kabul edildiĂ°inde o kĂ˝ratĂ˝n 0,2125 gr. olduĂ°u, Semerkant tassĂťcununsa 0,1770833 gramlĂ˝k kĂ˝rata denk dßÞtßðß gĂśrĂźlmektedir (FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, II, 211-212; krĂž. KIRAT). KuhistânĂŽ (Ăś. 962/ 1555) ve Abdurrahman Ă&#x17E;eyhĂŽzâde (Ăś. 1078/ 1667) gibi HanefĂŽ fakihleri de verdikleri 1 Semerkant tassĂťcu = 2 habbe = 4 arpa = 0,25 dânek = k miskal Ăžeklindeki eĂžitlikle Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ doĂ°rulamaktadĂ˝r (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;r-rumĂťz, I, 191; MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-enhur, I, 304). Hasan b. Ă?brâhim el-CebertĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś.

1188/1774) aktardýðý verilerden (el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚÂŚemĂŽn, vr. 29a) 1 dirhem tassĂťcu = 0,5 kĂ˝rat = 2 habbe = 140 hardal = 0,2 dânek = Ăś dirhem eĂžitliĂ°ine ulaÞýlmaktadĂ˝r. XII. (XVIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda Mustafa ez-ZehebĂŽ, HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre yarĂ˝m tassĂťcun 150 hardal tanesine eĂždeĂ°er olduĂ°unu bildirmektedir (Sauvaire, JRAS, XIV/2 [1882], s.

274). Ă&#x17E;iĂŽ fakihi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murtazââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Ăś. 840/ 1437) aktardýðý bilgiden çýkan 1 tassĂťc = Ă˝ dirhem = 0,5 dânek = 2 arpa eĂžitliĂ°ini (el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zeĂ&#x2026;Ă&#x2026;âr, II, 151) yukarĂ˝daki alĂ˝ntĂ˝larla uzlaĂžtĂ˝rmak gßçtĂźr.

TassĂťcun tĂ˝p literatĂźrĂźnde de geçtiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. EndĂźlĂźslĂź hekim ZehrâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre (Ăś. 404/1013) dirhem settĂťcu / tassĂťcu (60 á 24 =) 2,5 habbedir (et-Ta½rĂŽf, s. 458-459, 460). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kuf (Ăś. 685/1286) bunu tekrarlarken (el-ÂŁUmde, s. 234) Bed-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASVĂ?R

reddin Muhammed b. Behrâm el-KalânisĂŽ (Ăś. 560/1164) 1 tassĂťc = 0,5 kĂ˝rat / Ă&#x17E;am harnĂťbesi = 2 arpa eĂžitliĂ°ini vermektedir (AĹĄrâbâĂ&#x2014;ĂŽn, s. 293, 295). EndĂźlĂźs edebiyatçýlarĂ˝ndan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tâhir Muhammed b.

AbdĂźlazĂŽz b. YĂťsuf el-MurâdĂŽ Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ceyyâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (VI./XII. yĂźzyĂ˝l) aktardýðý bilgiden Ăžu denklem çýkmaktadĂ˝r: 1 settĂťc = 2 habbe = 0,5 kĂ˝rat = 0,25 dânek = k dirhem (Casiri, I, 366; krĂž. TakĂ˝ BĂŽniĂž, X [1341], s.

413-415). XI. (XVII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda SafevĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ Ă&#x17E;ah SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a sunulan bir tĂ˝p eserinden de elde edilen eĂžitlikler ÞÜyledir: 1 dirhem tassĂťcu = 2 habbe = 4 arpa = 8 pirinç = 16 hardal = 0,5 dirhem kĂ˝ratĂ˝ = 0,25 dirhem dâneki = k dirhem; 1 miskal tassĂťcu = 2,5 habbe = 5 arpa = 10 pirinç = 20 hardal = 0,5 miskal kĂ˝ratĂ˝ = 0,25 miskal dâneki = k miskal (Muhammed MĂźâ&#x20AC;&#x2122;min el-HĂźseynĂŽ, s. 452).

Hintli âlim EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl el-AllâmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś.

1011/1602) kaydettiĂ°i 1 miskal-dinar tassĂťcu = 2 habbe = 4 arpa = 24 hardal = 288 fels = 1728 fetĂŽl = 10.368 nakĂ˝r = 62.208 kĂ˝tmĂŽr = 746.496 zerre Ăžeklindeki eĂžitlik bir yerden sonra teorik anlam taÞýyor gibidir (Ă&#x201A;Ă&#x;ĂŽn-i AkbarĂŽ, I, 37; II, 64; ayrĂ˝ca bk.

Sauvaire, JA, IV [1884], s. 208). Bakkal â&#x20AC;&#x153;sĂŽrâ&#x20AC;?inin yirmi dĂśrtte birini ifade etmek için de tesĂť kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Dihhudâ, IV, 5895). AĂ°Ă˝rlĂ˝k birimi olan tassĂťcun ticaretin ve standartlaĂžmanĂ˝n yaygĂ˝nlaĂžmasĂ˝yla beraber yerini veya ismini kĂ˝rata kaptĂ˝rdýðý sĂśylenebilir.

AyrĂ˝ca Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;da uzunluk Ăślçßlerinden gezin yirmi dĂśrtte birine tesĂť / tole denmektedir (a.g.e., a.y.). BatĂ˝ ve Orta Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;da konuĂžulan Marathi dilinde (< Farsça) gezin yirmide veya yirmi dĂśrtte birini ifade eden birime tasĂť / tasĂťn adĂ˝ verilmiĂžtir (Wilson, s. 514). Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuzeybatĂ˝ eyaletlerinde gezin on dĂśrtte veya on altĂ˝da birine, â&#x20AC;&#x153;giraâ&#x20AC;?nĂ˝n da ßçte ikisine eĂžittir (a.g.e., s. 178). EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl el-AllâmĂŽ XVI. yĂźzyĂ˝l Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ için Ăžu eĂžitliĂ°i vermektedir: 1 tassĂťc = k gez = 24 tisvânse = 576 hâm = 13.824 zerre (The Ă&#x201A;Ă&#x;ĂŽn-i AkbarĂŽ, I, 237). AltĂ˝ ve yedi arpalĂ˝k gez tassĂťclarĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra sekiz arpalĂ˝k bir uzun gez tassĂťcundan da bahsedilmektedir (a.g.e., II, 64). Jean-Baptiste Tavernier, XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝nda k gezlik SĂťret tassĂťcunun 1,125 Ă?ngiliz inchine (â&#x2030;&#x2C6; 2,8575 cm.) denk geldiĂ°ini bildirmektedir (Travels in India, I, 419).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

H. H. Wilson, A Glossary of Judicial and Revenue Terms, Islamabad 1985, s. 178, 514; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, Beyrut 1411/1991, s. 74; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-BĂťzcânĂŽ, el-MenâzilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sebÂŁ (nĂžr. Ahmed SelĂŽm SaĂŽdân, Tâ-

rĂŽĂ&#x2026;u ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ içinde), Amman 1971, s. 174; ZehrâvĂŽ, et-Ta½rĂŽf li-men ÂŁaceze ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽf (nĂžr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1406/1986, II, 458459, 460; Ahmed b. Muhammed el-MeydânĂŽ, esSâmĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-esâmĂŽ, Tahran 1345, s. 370; Muhammed b. Behrâm el-KalânisĂŽ, AĹĄrâbâĂ&#x2014;ĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;alânisĂŽ (nĂžr. M. ZĂźheyr el-Bâbâ), Halep 1403/1983, s. 293, 295; Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, el-Ekyâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-evzân (ResĂťl Caâ&#x20AC;&#x2DC;feriyân, MĂŽrâŒ-Ă˝ Ă?slâmĂŽ-yi Ă&#x17D;rân içinde), [baskĂ˝ yeri yok] 1375/1416, III, 341, 342, 345; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kuf, el-ÂŁUmde fiâ&#x20AC;&#x2122;l-cirâŸa (nĂžr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1417/1997, s. 234; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murtazâ, elBaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zeĂ&#x2026;Ă&#x2026;âr (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlkerĂŽm elCĂźrâfĂŽ), Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1409/1988, II, 151; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, II, 211-212; Burhâneddin Ă?bn MĂźflih, el-MĂźbdi ÂŁ fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuĹĄni ÂŁ, Beyrut, ts. (elMektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye), VI, 189; KuhistânĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;r-rumĂťz, Ă?stanbul 1291, I, 191; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl elAllâmĂŽ, The Ă&#x201A;Ă&#x;ĂŽn-i AkbarĂŽ (trc. H. Blochmann), Delhi 1989, I, 37, 237; II, 64; Abdurrahman Ă&#x17E;eyhĂŽzâde, MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-enhur (nĂžr. HalĂŽl Ă?mrân el-MansĂťr), Beyrut 1419/1998, I, 304; Muhammed MĂźâ&#x20AC;&#x2122;min b. Muhammed Zemân el-HĂźseynĂŽ, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;minĂŽn, Bombay 1278, s. 452; Ă&#x2021;atalcalĂ˝ Ali Efendi, Fetâvâ-yĂ˝ Ali Efendi (haz. Sâlih b. Ahmed elKefevĂŽ), Ă?stanbul 1311-12, I, 12; Hasan b. Ă?brâhim el-CebertĂŽ, el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemĂŽn fĂŽmâ yeteÂŁallaĹĄ biâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâzĂŽn, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

3169, vr. 29a; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 34; M. Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, OsnabrĂźck 1969, I, 366; J. B. Tavernier, Travels in India, Lahore 1976, I, 419; EddĂŽ Ă&#x17E;ĂŽr, el-Elfâžßâ&#x20AC;&#x2122;l-FârisiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁarrebe, Kahire 1987-88, s. 112; MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Selâhaddin Havvâm, MevsÝ£atĂź vaÂźdâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝yâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Beyrut 2002, s. 402-403; M. H. Sauvaire, â&#x20AC;&#x153;MatĂŠriaux pour lâ&#x20AC;&#x2122;histoire de la numismatique et de la mĂŠtrologie musulmanesâ&#x20AC;?, JA, yedinci seri: XV (1880), s. 254255; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Arab Metrology IV: Ed-Dahabyâ&#x20AC;?, JRAS, XIV/2 (1882), s. 274; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MatĂŠriaux pour servir Ă lâ&#x20AC;&#x2122;histoire de la numismatique et de la mĂŠtrologie musulmanesâ&#x20AC;?, JA, sekizinci seri: IV (1884), s. 208, 241-242, 256-258; TakĂ˝ BĂŽniĂž, â&#x20AC;&#x153;Risâle-i Mikdâriyyeâ&#x20AC;?, Ferheng-i Ă&#x17D;rân-zemĂŽn, X, Tahran 1341, s. 413, 414, 415; Dihhudâ, LuÂłatnâme (MuĂŽn), IV, 5895-5896; IX, 13628.

ĂżCengiz Kallek

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TASVĂ?R (bk. RESĂ?M).

TASVĂ?R ( ) =j â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź EdebĂŽ eserlerde doĂ°anĂ˝n, kiĂžilerin ve nesnelerin ayĂ˝rĂ˝cĂ˝ Ăśzellikleriyle anlatĂ˝lmasĂ˝, betimleme.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi bir yana doĂ°ru eĂ°mek, o Ăžeye yĂśnelmek, bir Ăžeyi kesmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki savr kĂśkĂźnden tĂźreyen tasvĂŽr â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeye biçim vermek, resmini yapmak, bir Ăžeyi ince ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla anlatmakâ&#x20AC;? demektir. Terim olarak tasvir â&#x20AC;&#x153;roman, hikâye ve diĂ°er edebĂŽ tĂźrlerde olaylarĂ˝n geç-

tiĂ°i yerleri, kiĂžileri ve eĂžyayĂ˝ Ăśteki nesnelerden ayĂ˝rĂ˝p bĂźtĂźn Ăśzellikleriyle ifade etme diye açýklanabilir. Ă?yi bir tasvir eĂžyanĂ˝n ilk bakýÞta gĂśrĂźlemeyen yanlarĂ˝nĂ˝ farketmeye, duyulardan olabildiĂ°ince yararlanmaya, kendinden bir Ăžeyler katmaya, anlatĂ˝mĂ˝ bir plan içinde yapmaya ve eĂžyayĂ˝ iyi gĂśzlemlemeye baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Arap edebiyatĂ˝nda tasvirden çok vasf (bir Ăžeyin niteliklerini açýklamak) ve sĂ˝fat kelimeleri kullanĂ˝lĂ˝r. Kudâme b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer tasviri â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi ilgili durum ve biçimleriyle anlatmakâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlamýÞ, baĂžarĂ˝lĂ˝ bir tasviri betimlenen Üðenin niteliklerini resim çizer gibi aktarma Ăžeklinde gĂśrmßÞtĂźr (NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 130; krĂž. EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, s. 134). Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, az bir kĂ˝smĂ˝ hariç Ăžiirin tasvirden ibaret olduĂ°unu ifade ederek bĂźtĂźn Ăžiir tĂźrleri ve temalarĂ˝nda tasvirin bulunduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Ona gĂśre en gĂźzel tasvir, bir Ăžeyi gĂśzle gĂśrmßÞçesine somut biçimde anlatmaktĂ˝r (el-ÂŁUmde, II, 295).

Tasvir Arap Ăžiirinin en kĂśklĂź temalarĂ˝ndan birini teĂžkil eder. Her konu ve temanĂ˝n bĂźnyesinde yer alĂ˝rsa da kasidenin ilk bĂślĂźmĂźnĂź meydana getiren nesĂŽb (teĂžbĂŽb) kĂ˝smĂ˝ndan sonra tasvir bĂślĂźmĂźne geçilmesi ve burada ĂśvĂźlen kiĂžiye ulaĂžabilmek için katedilmesi gereken çÜl yolculuĂ°unun betimlenmesi, deve ile veya atla yapĂ˝lan yolculuk esnasĂ˝nda mßÞahede edilen bĂźtĂźn tabiatĂ˝n usta bir ressamĂ˝n tasviri gibi keskin bir gĂśzlemle anlatĂ˝lmasĂ˝ Ăśnemli bir gelenekti. Nitekim Tarafe b. Abd muallakasĂ˝nda devesinin tasvir etmediĂ°i bir organĂ˝nĂ˝ bĂ˝rakmamýÞtĂ˝r. Tasvirin sĂ˝kça baĂžvurulan yĂśntemi teĂžbih olduĂ°undan kadĂŽm Ăžairler binek develerini irilikte ve gßçlĂźkte kÜÞklere, daĂ°lara ve kĂśprĂźlere, geniĂž ayaklarĂ˝nĂ˝ sĂźtunlara ve muz aĂ°acĂ˝nĂ˝n gĂśvdelerine, Ăśn ayaklarĂ˝nĂ˝n pekliĂ°ini kayalara ve suyu yaran yĂźzĂźcĂźlerin ellerine, taĂžlarĂ˝ dĂśven tabanlarĂ˝nĂ˝ demir dĂśven çekiçlere benzetirlerdi. Deveden baĂžka at tasviri de kadĂŽm Ăžairlerin Ăśnemli temalarĂ˝ndandĂ˝. Ă?mruĂźlkays b. Hucr muallakasĂ˝nda av atĂ˝nĂ˝n gßçlĂź gÜðsĂźnĂź geyik gÜðsĂźne, çevik bacaĂ°Ă˝nĂ˝ deve kuĂžu bacaĂ°Ă˝na, hĂ˝zĂ˝nĂ˝ kurt ve tilki yavrusu hĂ˝zĂ˝na benzeterek betimlemiĂžtir (Ă&#x17E;evkĂ˝ Dayf, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, I, 214-215). Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n seksen beyitlik muallakasĂ˝nĂ˝n yarĂ˝dan fazlasĂ˝ tasvirle ilgilidir (Ă&#x17D;liyyâ el-HâvĂŽ, s. 84-89). Câhiliye ve Ă?slâm dĂśnemlerinde tasvirleriyle meĂžhur olan Ăžairler arasĂ˝nda at tasvirlerinde Ă?mruĂźlkays, EbĂť Duâd el-Ă?yâzĂŽ, Tufeyl el-GanevĂŽ, Nâbiga el-Caâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ; deve tasvirlerinde Tarafe, Evs b. Hacer, Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. ZĂźheyr, Ă&#x17E;emmâh b. DĂ˝râr, RâÎ en-NĂźmeyrĂŽ dikkat çe-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

135

TASVÝR

ker. Deve tasvirindeki baþarýsý sebebiyle Râî en-Nümeyrî’ye “Râi’l-ibil” (deve çobaný) lakabý verilmiþtir. Yaban eþeði, ok ve yay tasvirlerinde Þemmâh, Hutay’e ve Ferezdak; þarap ve içki meclisi tasvirinde Meymûn b. Kays el-A‘þâ, Ahtal, Ebû Nüvâs, Ýbnü’l-Mu‘tez; av tasvirinde yine Ebû Nüvâs ve Ýbnü’l-Mu‘tez görülür. Ömer b.

Ebû Rebîa, tasvire hikâye ve diyalog üslûbunu katmak suretiyle canlý ve hareketli bir nitelik kazandýrmýþtýr. Bilgisi ve kültürü, hayal dünyasýnýn geniþliði, dile hâkimiyeti, üstün zekâsýyla yaptýðý tasvirlerle Ýbnü’l-Mu‘tez edebiyat tarihinde ayrý bir yere sahiptir. Onun çaðdaþý Ýbnü’r-Rûmî de zengin ve ayrýntýlý tasvirler ortaya koymuþtur. Zürrumme çöl hayatýna iliþkin tasvirleri, Ubeyd el-Anberî vahþi tabiat tasvirleri, Ali b. Ýshak er-Râcihî ve Ebû Tâlib el-Meymûnî deðiþik alanlardaki tasvirleri, Küþâcim eðlence âlemi, yemek ve tabiat tasvirleri, Sanevberî bahçe tasvirleri, Ýbn Hafâce el-Endelüsî yeþil tabiat tasvirleri, Ýbn Hamdîs es-Sýkýllî kuyu, pýnar ve nehir sularýnýn tasvirleriyle ün kazanmýþtýr (Mustafa Sâdýk er-Râfiî, III, 119-125).

Bir kýsým þairlerin sadece bazý konulardaki tasvirleri baþarýlý iken Ýmruülkays, Ýbnü’lMu‘tez, Ýbnü’r-Rûmî, Buhtürî ve Ebû Nüvâs’ýn bütün tasvirleri çok iyi örnekler olarak deðerlendirilmiþtir (Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, II, 295). Serî er-Reffâ’nýn el-Mu¼ib ve’l-ma¼bûb ve’l-meþmûm ve’l-meþrûba adlý þiir antolojisinde sevgili, koku, çiçek ve þarap tasvirleri bölümler halinde ele alýnmýþtýr. Ömer Ferruh tasviri hayalî ve hissî (somut) diye ikiye ayýrmýþ, hayalî tasviri “betimlenen öðenin benzetme ve istiarelerle hâfýzada canlandýrýlmasý”, hissî tasviri de “betimlenen öðenin sözlerle resminin yapýlmasý” biçiminde tanýmlamýþ, somut tasvirin daha güzel ve edebî sayýldýðýný ifade etmiþtir. Ömer Ferruh kadîm þiirde yer alan tasvir temalarýný eski konak yerlerinin ve kalýntýlarýn, deve ve at gibi binek hayvanlarýnýn tasviri, av tasviri, tabiat, kahramanlýk ve savaþ tasvirleri þeklinde belirlemiþ, daha sonra kadýn (gazel), içki ve av tasvirlerinin (tardiyyât) baðýmsýz temalar haline geldiðini, bugün mutlak þekilde tasvir denildiðinde cansýz tabiat öðelerinin tasvirinin anlaþýldýðýný ifade etmiþtir (TârîÅu’l-edeb, I, 80-81). Ýyi bir þiirin ve özellikle bir methiyenin yazýmýnýn kadîm Arap þairlerini taklit etmeye baðlý olduðunu söyleyen Ýbn Kuteybe muhdes þairler için bu þartý öne sürmüþ, onlarýn da kadîm þairler gibi çöl hayatýyla ilgili öðeleri ayný biçimde tasvir etmelerini gerekli gör136

müþtür. Buna karþýlýk Mütenebbî, Ýbn Reþîk el-Kayrevânî gibi edip ve þairler çöl hayatý yaþamamýþ, çölde hiçbir ilgisi olmayan þairlerin bunlarý tasvir etmelerini anlamsýz bulmuþ, her devirde þairlerin toplumun sosyal, siyasal ve ekonomik hayatýn öðelerini, araç ve gereçlerini tasvir etmesini daha doðru kabul etmiþtir (el-£Umde, II, 295-296).

Abbâsî devirlerinde tasvir konularý geniþlemiþ, özellikle Ebû Nüvâs ve Ýbnü’rRûmî’de görüldüðü gibi tasvir edilen þeylerin en ince ayrýntýlarýna girilmiþ, þairler betimledikleri konulara psikolojik tahlilleriyle kiþisel duygu ve izlenimlerini de eklemiþtir. Birçok soyut kavram somut tablolar halinde dile getirilmiþtir. Tasvir temasý þiirde Abbâsî asrýnýn simgesi olurken Endülüs’te nazým-nesir bütün edebî konularýn sembolü olmuþ; Ýbn Hafâce, Ýbn Ammâr, Ýbn Hamdîs, Muhammed b. Galib erRusâfî, Ýbn Zümrek gibi þairler Endülüs’ün yeþil tabiatýný, rengârenk çiçeklerle dolu bahçelerini, kýrlarýný, sularýný, fýskýyelerini, saraylarýný tablolar halinde ifade etmiþtir.

Eyyûbî, Memlük ve Osmanlý devirlerinde Arap þiirinde tasvir konularý geliþip zenginleþerek devam etmiþtir. Ebû Mansûr es-Seâlibî Si¼ru’l-belâ³a’sýnda tasvirlerde kullanýlan bazý kliþe sözleri toplamýþ, A¼senü mâ semi£tü adlý eserinde çeþitli tasvir konularýnda örnekler vermiþtir. Safedî göz, göz yaþý, ben, hilâl gibi öðelerde kendisine ve baþka þairlere ait þiirlerden seçtiði kýta ve dizeleri, her birine ayrýntýlý birer mukaddime yazarak müstakil tasvir antolojileri meydana getirmiþtir (bk. SAFEDÎ). Þevký Dayf el-Fen ve me×âhibüh fi’þ-þi£ri’l-£Arabî adlý eserinde (s. 207212, 232-239, 267) Ebû Temmâm, Ýbnü’rRûmî ve Ýbnü’l-Mu‘tez gibi usta tasvir þairlerinin sanatlarýný ele almýþtýr.

Tasviri nitelenen öðenin olduðu gibi tasviri, nitelenenin üstüne çýkan veya gerisinde kalan tasvir olmak üzere üçe ayýran Bâkýllânî, Kur’an’da tasvir konusuna ilk temas eden müelliflerden olup Kur’an’ýn tasvir ettiði þeyi ve özellikle soyut kavramlarý gözle görülürcesine somutlaþtýrmada diðer sözlerin önüne geçtiðini belirtmiþtir.

Tasviri Kur’an’ýn i‘câz sýrlarýndan biri diye görmüþ, Kur’an’da gerçeðin olduðu gibi tasviri veya yorum katýlarak tasviri (tefsirli) þeklinde iki türden söz etmiþ, bunlar için bazý âyetlerden örnekler vermiþtir (Ý £câzü’l-Æurßân, s. 251-254). Kur’ân-ý Kerîm’in tasvirlerinde göze çarpan hususlardan biri iman-küfür, hidayet-dalâlet, küfür-þirknifak, bunlarýn müntesipleri ve yapýlan ameller gibi soyut kavramlarýn mesellerin

yaný sýra teþbih ve temsillerle somutlaþmýþ tablolar halinde ifade edilmiþ olmasýdýr et-Ta½vîrü’l-fennî fi’l-Æurßân adýyla bir eser yazan Seyyid Kutub’a göre Kur’an müþahede edilen bir olayý, görülen bir manzarayý, zihnî bir mânayý, ruhî bir durumu olduðu kadar insan tipini, beþer tabiatýný hissî ve hayalî bir þekilde ortaya koymak suretiyle en güzel ve en etkileyici tasvir örneklerini vermiþtir. Seyyid Kutub tesbit ettiði bu tür tasvir türleri için çeþitli âyetlerden örnekler zikretmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Mu‘tez, Dîvân (nþr. M. Bedî‘ Þerîf), Kahire 1977, neþredenin giriþi, 190-193; Kudâme b. Ca‘fer, Našdü’þ-þi £r (nþr. M. Abdülmün‘im elHafâcî), Kahire 1398/1978, s. 130-133; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’½-Øýnâ£ateyn (nþr. Ali M. elBicâvî – M. Ebü’l-Fazl), Kahire 1971, s. 134-135, 172-173, 186 vd.; Bâkýllânî, Ý £câzü’l-Æurßân (nþr. Ýmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1406/1986, s. 251-254; Ebû Mansûr es-Seâlibî, A¼senü mâ semi£tü (nþr. Abdülfettâh Temmâm – Seyyid Âsým), Beyrut 1409/1989, s. 350-429; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1383/1963, II, 294-301; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’l-fennî fi’l-šarni’r-râbi £, Kahire 1352/ 1934, s. 171-179; Nihad M. Çetin, Eski Arap Þiiri, Ýstanbul 1973, s. 80-83, 90; Mustafa Sâdýk er-Râfiî, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabî, Beyrut 1394/ 1974, III, 119-125; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibüh fi’þ-þi £ri’l-£Arabî, Kahire 1976, s. 207-212, 232-239, 267, ayrýca bk. tür.yer.; a.mlf., TârîÅu’ledebi’l-£Arabî, Kahire 1977, I, 214-218; Abdürraûf Mahlûf, el-Bâšýllânî ve kitâbühû Ý £câzü’lÆurßân, Beyrut 1978, s. 452-456; Seyyid Kutub, Kur’ân’da Edebî Tasvîr (trc. Süleyman Ateþ), Ýstanbul 1978, s. 51-52, 101; Ahmed Bedevî, Üsüsü’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Kahire 1979, s. 277- 282; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 8081; II, 43; IV, 403; Bekrî Þeyh Emîn, Mü¹âla£ât fi’þ-þi £ri’l-Memlûkî ve’l-£O¦mânî, Beyrut 1986, s. 149-157; Îliyyâ el-Hâvî, Fennü’l-va½f, Beyrut 1987, s. 84-89; Priscilla P. Soucek, “Taswýr”, EI 2 (Ýng.), X, 361-363.

ÿHüseyin Elmalý

™ TÜRK EDEBÝYATI. Tasvirin süsleyici ve hüner ortaya koyucu asýl iþlevi halk edebiyatý ve divan edebiyatý ürünleri için de geçerlidir. Özellikle divan edebiyatýndaki kasidelerde nesîb (teþbîb) denilen giriþ bölümleri bir bakýma þairin ifade gücünü tasvir yoluyla ortaya koyduðu bölümler olmuþtur. Þairler asýl konuya geçmeden önce burada mevsimlere ait çeþitli tabiat manzaralarýný, ramazan ve bayramlarý, savaþlarý, atlarý, devlet büyükleri tarafýndan yaptýrýlan köþkleri, Ýstanbul veya Baðdat gibi bir þehri tasvir ederler. Kasideler nesîb bölümlerindeki bu tasvirlere göre “bahâriyye, þitâiyye, ramazâniyye, iydiyye, nevrûziyye, rahþiyye, fethiyye, dâriyye” gibi isimler alýr.

Divan edebiyatýnda tasvirin en güzel þekli mesnevilerde bulunur. Bilhassa lirik ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASVÝR

nularý ve hamâsî olaylarý ifade ederken þair okuyucuya o sahneleri âdeta yaþatýr.

Divan þairi baþta aþk olmak üzere soyut kavramlarý (eriþilemeyen sevgili, duygular, hayaller, gönül, kozmik âlem, din vb.) anlatýrken dýþ dünyadan örnekler vererek maksadýný izah etmeye çalýþýr. Bu sebeple cemiyet, insan, sevgili, aþk, zaman gibi kavramlar etrafýnda kurduðu sanat dünyasýný okuyucuya açýklamak için tasvirlere baþvurur. Aþkýn þaraba, tekkenin meyhâneye, sâkî veya meyhânecinin mürþide, derviþin meyhânedeki sarhoþa benzetilerek zengin tasvirlere zemin hazýrlanan tasavvuf ve tekke þiirinde de durum hemen hemen aynýdýr. Aþk, þarap ve kadýn gibi konularda yazýlan gazeller baþta olmak üzere divan þiirinin hemen bütün þekillerinde þair (âþýk), ulaþamadýðý muhayyel sevgilinin fizik yapýsýna ve psikolojisine ait bazý özellikleri anlatmaya çalýþýr ve güzelliðini tabiattan örneklerle överken (gül yanak, gonca dudak, selvi boy vb.) yine tasviri kullanýr. Âdeta tek amacý sevgilinin güzelliðini dillendirmek olan þair, aþkta kendisine rakip saydýðý diðer þairlerden ayrý bir ifade yolu bulabilmek için tasvirlerinde orijinal bir üslûp bulmak zorundadýr. Çünkü sevgilinin nazý yahut âþýðýna çektirdiði eza ve cefa ortak özellikler taþýyan tek bir güzel imajýna iþaret eder. Aþkýnýn derdiyle kanlý göz yaþlarý döken bu âþýðýn tasvirine bakýldýðýnda ah ettikçe içindeki ateþle felekleri yakan, iradesi elinden gidip çýlgýna dönen, periþan olmuþ bir Mecnun görülür. Ayrýca þair sevgilisinin -boyu ve beli dýþýnda- gerdanýndan üstte kalan güzelliðiyle alâkadardýr. Bu güzelliðin tasviri için kullanýlan benzetmeler þairden þaire deðiþmeden fakat tasvirlerde derinleþerek devam eden öðelerdir. Divan edebiyatý üzerine yapýlmýþ çalýþmalarýn ve üretilmiþ tezlerin pek çoðunda bu tasvirlerin neler olduðu anlatýlýr (meselâ bk. Tolasa, bibl.; Kurnaz, bibl.). Öte yandan sevdiðinin cefasýný çekmesi mukadder olan bir âþýkla onun rakibi gibi sûfî yahut zâhid de bu tür tasvirlerin öznelerindendir (Þentürk, bk. bibl.). Divan edebiyatýnda mensur eserlerde de tasvire baþvurulmuþ, hikâyeler ve kahramanlýk eserlerinde oldukça zengin sahneler tasvirlere konu olmuþtur (Kavruk, bibl.).

Tanzimat’tan sonra Batý etkisinde yeni bir edebiyat geliþirken eleþtiri en baþta eski edebiyatýn hayal dünyasýný hedef almýþtýr. Özellikle divan þiiri ve eski hikâyenin dünyasý bu bakýmdan gerçeðe, doðaya ve akla uygun sayýlmayan canlandýrmalarla dolu olmakla suçlanmýþtýr. Bu dünyanýn güzeline ait tasvir ve benzetme unsurlarý

bir araya getirilerek birbiriyle baðlantýsýz öðeler toplamýndan boyu selviye, saçlarý yýlana, kaþlarý yaya, kirpikleri oka benzeyen bir gulyabani karikatürü ortaya konulmaya kadar varýlmýþtýr. Bu yoldaki eleþtirileri deðerlendiren Ahmet Hamdi Tanpýnar, ilk defa eski þiirin hayal sistemiyle devrin sosyal düzeni arasýndaki paralelliðe dikkat çekmiþ, yapýlan kasýtlý çarpýtmalardaki benzetme öðelerinin sosyal yapýnýn baðlý olduðu algý biçimi temel alýnýp yerli yerine konulduðunda asýl resmin kendi anlamlý bütünlüðü içinde belireceðini ifade etmiþtir. Tanpýnar’la ayný doðrultuda süren daha sonraki çalýþmalarda da eski edebiyatýn tasvir þekilleri, ideolojisi ve sosyokültürel normlarý araþtýrýlmaya devam edilmiþ, tasvirin kültürle yakýn iliþkisi ortaya konulmuþtur. Eski edebiyatýn benzetme unsurlarýnýn arka planýnda dönemin âdet, gelenek, gündelik hayatta kullanýlan aletler, inançlar, tabiat ve hayattan manzaralarla müsbet ilimler ve türlü ruh hallerinin bütün realitesiyle yer aldýðýna iþaret edilmiþtir. Bazý araþtýrmacýlar, Tanzimat döneminde yazýlan roman ve hikâyelerde ortaya çýkan tasvirin tamamen Batý retoriðine baðlanamayacaðýný ifade etmiþtir (Akdeniz, XIII [2007], s. 16). Yenilikçiler dahil olmak üzere dönemin yazarlarý, geliþmiþ bir mantýk geleneði bulunan bir kültür sürekliliðini az veya çok devraldýklarý için en azýndan usta bir tanýmcý kabul edilmiþtir. Çünkü Batý retoriðinde yer almayan bir metin tipolojisine sahip olan Doðu kültürü Kur’an’ý doðru anlama ve anlatma amacý etrafýnda geliþmiþ burhan, cedel, hitabet, muhayyelât, mugalata þeklinde tasnif edilmiþ bir mantýk ve belâgat geleneðine sahiptir. Bununla beraber tanýmla baðlantýlý bir yönü bulunsa da tasvir, bir yorum olmasýyla ondan ayrýlýr. Batý’da tasvir Doðu’ya göre daha çok geliþmiþ bir sanattýr. Bu sebeple yenilikçi ilk roman ve hikâye yazarlarý tasvirde geleneksel þiir ve hikâyenin sunduðu sýnýrlý tasvir þekilleriyle yetinmek zorunda kalmýþ, Batý’nýn bu yoldaki deneyimini Türkçe’ye mal etme sürecinde birçok acemilik yaþanmýþtýr. Bu süreci belirtmek için Tanpýnar “tariften tasvire” ifadesini kullanýr. Ona göre tasvir dilinin meydana gelmesindeki güçlüðün sebeplerinden biri Türk kültür hayatýnýn Batýlý anlamda bir resim sanatý tecrübesinden mahrum oluþudur.

Türk edebiyatý literatürüne modern anlamýyla tasvir kavramýnýn giriþi XIX. yüzyýlda edebiyatta baþlayan Batýlýlaþma süreci içindedir. Muallim Nâci tasvir yerine tavsif kelimesini kullanmakta ve tavsifi, “Bir þeyi göz önüne getirerek tecessüm

ettirecek sûrette o þeyin haline münasip birtakým tâbirât ile tarif etmektir” diye tanýmlamaktadýr (Istýlâhât-ý Edebiyye, s.

202). Mehmed Âkif “Tasvir” baþlýðýyla kaleme aldýðý bir yazýsýnda bir taným yapmanýn yanýnda tasvirin türlerinden bahsetmekte, bunlarý hakiki tasvir, hakikatle hayalin karýþtýðý tasvir, yazarýn görmek istediði gibi yaptýðý tasvir diye üçe ayýrmaktadýr. Daha sonra Türk edebiyatýnda çeþitli açýlardan tasvir sýnýflandýrmalarý yapýldýðý görülmektedir. Meselâ konularý bakýmýndan insan, hayvan, eþya, manzara, olay tasviri gibi ayýrýmlara gidilmiþ veya tasvirde izlenen yola göre hiçbir þey atlamadan sýrayla ve adým adým ilerleyerek yapýlan sistematik ve ilgi çekici yönler seçilerek yapýlan seçici tasvirlerden söz edilmiþtir. Bununla beraber bir sýnýflama yapýlmak istendiðinde tasvir öncelikle nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif) diye ikiye ayrýlmýþtýr. Bu ayýrýmý belirleyen temel etken olarak tasvire duygu öðesinin karýþýp karýþmamasý gösterilmiþtir. Objektif tasvirlerde açýklayýcýlýk, görülenin olduðu gibi anlatýlmasý, sübjektif tasvirlerde anlatan yahut bakan kiþinin duygularýnýn da iþe karýþmasý esas alýnmýþtýr.

Batýlý örneklerinde olduðu gibi ilk dönem Türk roman ve hikâyelerinde tasvirlerin zaman akýþýný askýya alarak ortaya çýkan baðýmsýz bölümler þeklinde geliþtiði görülür. Yazar bu bölümde ustalýðýný, retorik gücünü ortaya koymak ister gibidir.

Bu tür tasvirler süsleyici, þiirsel bir etki uyandýrdýðý kadar okuyucuyu dinlendirici bir fonksiyon üstlenmiþtir. Bazý durumlarda olay akýþýnýn kesildiði bu tasvirlerin okuyucuda beklenti ve merak arttýrýcý bir iþlevi de vardýr. Daha sonraki evrelerde yine bir yönüyle Batýlý örneklerden esinlenerek Türk roman ve hikâyesinin geliþim süreci içinde dýþ dünyayý anlatýyor gibi görünen tasvir, süsleme ve sanat göstermenin ötesinde dýþla iç dünya arasýndaki iliþkileri sergilemek gibi bir görev de yüklenir. Tabiat ve dýþ dünya tasvirleri aracýlýðýyla kiþilere ait ruhî yaþantý görünür kýlýnmýþtýr. Böylece tasvirlerin metnin bütünlüðü içindeki yapý belirleyici iþlevleri ortaya çýkmýþtýr. Özellikle realizm akýmýna baðlý yazarlar kiþilerin görünümü, giyimi, çevrelerindeki eþya ve içinde yaþadýklarý muhitin tasvirleri aracýlýðýyla onlarýn ruh durumlarýný algýlamayý saðlayan bir atmosfer meydana getirmiþtir. Bazý roman ve hikâyelerde anlatýyý durdurarak yapýlan tasvirlerin yerini kiþilerin bakýþ açýsýndan yapýlan tasvirlerin aldýðý görülür. Bu þekilde anlatý zamaný ile tasvirin zamaný çakýþarak tasvirin kiþilerin hareketleriyle beraber yü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

137

TASVÝR

rütüldüðü bir teknik Türk romancýlýðý ve hikâyeciliðine girmiþ olmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muallim Nâci, Istýlâhât-ý Edebiyye, Ýstanbul 1307, s. 202-206; Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüðü, Ýstanbul 1954, s. 261; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatý, Ýstanbul 1973, s. 149150; Ýlhan Ayverdi – Ahmet Topaloðlu, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Ýstanbul 2005, III, 30433044; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1956), (haz. Abdullah Uçman), Ýstanbul 2006, s. 272-273; Harun Tolasa, Ahmet Paþa’nýn Þiir Dünyasý, Ankara 1973, tür.yer.; Fevziye Abdullah Tansel, Ýyi ve Doðru Yazma Usulleri III, Ýstanbul 1978, s. 218-245; Hasan Kavruk, Eski Türk Edebiyatýnda Mensur Hikâyeler, Ýstanbul 1988, tür.yer.; Mehmed Âkif Ersoy’un Makaleleri (haz. Abdulkerim Abdulkadiroðlu – Nuran Abdulkadiroðlu), Ankara 1990, s. 133-137; Ahmet Atillâ Þentürk, Klâsik Osmanlý Edebiyatý Tiplerinden Rakîb’e Dair, Ýstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Klâsik Osmanlý Edebiyatý Tiplerinden Sûfî yahut Zâhid Hakkýnda, Ýstanbul 1996, tür.yer.; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvâný’nýn Tahlili, Ýstanbul 1996, tür.yer.; Cem Dilçin, Örneklerle Türk Þiir Bilgisi, Ankara 1997, s. 123-152; Saadet Karaköse, “Divan Þiiri Gazellerinde Tasvir ve Tahkiye”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 18, Ýstanbul 2004, s. 45-59; Safiye Akdeniz, “Tasvirî (Descriptif) Metin Tipleri ve Tanzimat Döneminde Tasvirî Metinlerin Geliþim Çizgisi”, TDEAD, XIII (2007), s.

1-20; “Tasvir”, TDEA, VIII, 279; Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatý”, DÝA, IX, 407-408, 415-416.

ÿÂlim Kahraman

–

˜

TASVÎR-i EFKÂR ( 4(/&) =j ) Þinâsi (ö. 1871) tarafýndan yayýmlanan ilk Türkçe gazetelerden.

—

™

halinde yaþayan insanlarýn neyi istedikleri ancak fikirlerinin tercümaný olan gazetelerden öðrenilebileceði, bu sebeple her medenî ülke için lüzumlu olan gazete çýkarýlmasý hususunda daha önce de çaba gösterildiði gibi bu defa Tasvîr-i Efkâr isimli yeni bir gazete çýkarýldýðý ifade edilmektedir. Tasvîr-i Efkâr’ýn yayýmý için Courrier d’orient’ýn sahibi Giampietry’nin (Jean Pietri), Mýsýrlý Mustafa Fâzýl Paþa’nýn ve þehzadeliði döneminde Abdülaziz’in, hatta Þehzade Murad’ýn maddî desteklerinden bahsedilmektedir. Ebüzziya Mehmed Tevfik’e göre gazetenin ilk sayýsý Sadrazam Keçecizâde Fuad Paþa tarafýndan Abdülaziz’e sunulunca padiþah gazeteyi çok beðenmiþ, mükâfat olarak Þinâsi’ye 500 altýn göndermiþtir.

Bahçekapý’da Tercümân-ý Ahvâl’in ilk yayýmlandýðý binada kurulan matbaada basýlan Tasvîr-i Efkâr birçok bakýmdan kendisinden önceki gazetelerden daha kalitelidir. Sülüs hattýyla gazetenin ismi ve altýndaki, “Havadis ve maarife dair Osmanlý gazetesidir” ibaresiyle nesih hattýyla bölüm baþlýklarý ve ara baþlýklar bir hattata yazdýrýlmýþ, harflerin dökümü Ohannes Mühendisyan adlý bir Ermeni ustasý tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Gazete küçük boy dört sayfaydý ve haftada iki defa yayýmlanýyordu. Tasvîr-i Efkâr’ýn çýkýþý Tercümân-ý

Ahvâl ile Cerîde-i Ýlmiyye’de takdirle karþýlanmýþ, Takvîm-i Vekåyi‘ ve Cerîde-i Havâdis’te ise bundan hiç bahsedilmemiþtir. Tasvîr-i Efkâr’da resmî makamlarýn duyurularýna, muhtelif þehirlerden gönderilen haberlere yer veriliyordu. 7 Haziran 1868 tarihli nüshasýndaki bir ilânda vilâyetlerde ve diðer merkezlerde gazetenin muhabirliðini üstlenecek kimselere birer sayýnýn ücretsiz gönderileceðinin duyurulmasý haber hizmetinin bir ölçüde gönüllü kiþilerce üstlenildiðini düþündürmektedir. Muhtevanýn zenginleþtirilmesi için hem ülke içinde hem dýþarýda yayýmlanmakta olan gazetelerden alýntýlar yapýlýyordu. Baþlangýçta yalnýz abonelere daðýtýlan bir gazete iken zamanla Ýstanbul’un çeþitli bölgelerinde ve muhtemelen bazý taþra merkezlerinde gazete satan yerler ortaya çýkmýþ ve bu iþi özellikle kýraathaneler üstlenmiþtir.

Kamuoyunun öneminin kavrandýðý bir dönemde Tercümân-ý Ahvâl’in açtýðý yolda ondan daha ileride olan Tasvîr-i Efkâr’ýn haberlerin yanýnda fikir gazeteciliðini de üzerine aldýðý ve Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’nin sözcüsü durumuna geldiði görülmektedir. Kullanýlan dil olabildiðince sadedir. Þinâsi yayýn izni almak için verdiði kýsa arzuhalinde “... mümkün olduðu miktar Türkçe gazete çýkarmak emelinde oldu-

Tasvîr-i Efkâr’ýn çýkarýlmasý için Þinâsi’nin verdiði arzuhal ve bu konudaki sadâret arzý ile irade (BA, Ýrade, Meclis-i Vâlâ, nr.

19983)

Takvîm-i Vekåyi‘ (1 Kasým 1831), Cerîde-i Havâdis (31 Temmuz 1840) ve Tercümân-ý Ahvâl’den (22 Ekim 1860) sonra Osmanlý ülkesinde yayýmlanan dördüncü Türkçe gazetedir. Tercümân-ý Ahvâl’in ilk döneminde Âgâh Efendi ile birlikte çalýþan Þinâsi’nin gazete çýkarmak için yaptýðý baþvuru henüz bir matbuat nizamnâmesi bulunmadýðýndan önce Meclis-i Maârif’te, ardýndan Meclis-i Vâlâ’da görüþülmüþ, sadâretin arzý üzerine padiþahýn iradesiyle çýkýþ izni on yedi gün gibi kýsa bir sürede verilmiþtir (14 Mayýs 1861). Bununla birlikte ilk sayýsýnýn neþri için bir yýldan fazla bir sürenin geçmesi gerekmiþtir.

Gazetenin 27 Haziran 1862 Cuma günü çýkan ilk sayýsýnýn Þinâsi tarafýndan kaleme alýnan kýsa mukaddimesinde devletlerin devamýnýn yönettikleri topluluklarýn devamýna, güçlü olmalarý ise ülke ahalisinin iyiliði ve faydasý yolunda gereken tedbirlerin alýnmasýna baðlý olduðu, toplum 138

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TASVÎR-i EFKÂR

ðu ...” ifadesine yer vermiþti. Türk basýn tarihinde “Mebhûsetün anhâ” tartýþmasý adýyla þöhret bulan ve Tasvîr-i Efkâr ile Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis arasýnda geçen tartýþmanýn önemi de konusundan çok Þinâsi’nin dil meselesindeki geniþ vukufu ile ülkede tenkit fikrinin uyanmasýnda ve bu yolda olgun bir örnek verilmiþ bulunmasýndadýr. Onun bu yöntemi ilk zamanlar Nâmýk Kemal dahil genç muharrirler tarafýndan benimsenmiþtir.

Ramazan ayý dikkate alýnarak bakýldýðýnda Þinâsi döneminde bu ayýn gazeteye hemen hiç yansýmadýðý görülmektedir. 1279 (1863) Ramazaný, Tasvîr-i Efkâr’da hýrka-i þerif ziyareti sebebiyle dârülfünundaki dersin 16 Ramazan’a ertelenmesi dolayýsýyla anýlmakta, bayramla ilgili tek bir satýr bile yer almamaktadýr. Ayný durum 1864, 1865, 1866 ramazanlarý için de geçerlidir. Bu tutum ancak 1867 ramazanýyla deðiþmiþ, Nâmýk Kemal’in “Ramazan Ta‘rîf-i Ahvâline Dair Mektup” baþlýklý üç sayýlýk bir seri makalesi yayýmlanmýþtýr (nr.

452, 453, 454). Þinâsi yönetiminde Tasvîr-i Efkâr Nâmýk Kemal, Ahmed Vefik Paþa, Sâmipaþazâde Suphi gibi arkadaþlarýyla bir mahfil ve yer yer bir okul niteliðindeydi. Burada gazetecilik yanýnda ülkenin kültürel hayatýna katký yönünde önce tefrika halinde yayýmlanan yazýlarýn daha sonra kitap olarak neþredildiði görülmektedir. Bunlarýn arasýnda Ahmed Vefik Paþa’nýn Ebülgazi Bahadýr Han’dan tercüme ettiði Uþal Þecere-i Türkî’si (nr. 131-173) ve Hikmet-i Târîh’i (nr. 70-82), Subhi Paþa’nýn dönemi için önemli bazý tarihî eserleri, Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’lhalel (nr. 122-127) ve Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak (nr. 175-210) adlý kitaplarý, Behcet Molla’nýn Bufon’dan yaptýðý Târîh-i Tabîî tercümesi ilk sýrada gelir. Diðer önemli tefrikalardan Abdülkerim Efendi’nin “Rumûzü’l-hikem fî ahlâki’l-ümem” (nr. 13’ten 556’ya kadar aralýklarla), Carionis Giovanis’in “Avrupa Tarihi” (nr. 55’ten 401’e kadar aralýklarla), Ahmed Vefik Paþa’nýn “Târîh-i Týbbî” (nr. 217-325), Þefik Mehmed Efendi’nin Edirne Vak‘asý’ný anlatan “Þefiknâme”si (nr. 329-362), Ýbrâhim Müteferrika’nýn “Usûlü’l-hikem fî nizâmi’lümem” (nr. 422-437 arasýnda eksik), “Hukuk-ý Milel” (nr. 473-520), Mevlevî Fasîh Ahmed Dede’nin “Münâzara-i Gül ü Mül” (nr. 631-649) adlý makaleleri ve 1852’de Kahire’yi ziyaret eden Fransa Doðu Ordusu baþtercümaný Bilin’in Hz. Muhammed’den bahseden mektubunun tercümesi (nr.

683-698 aralýklarla) sayýlabilir.

Tasvîr-i Efkâr’ý çýkarmaya baþlamasýndan bir yýl sonra Þinâsi, “Tab‘ etmekte olduðu gazetede daima mesâlih-i devlet hakkýnda mu‘terizâne þeyler yazmakta olup bu ise me’mûrîn-i devlet sýfatýna yakýþmayacaðý ...” gerekçesiyle Meclis-i Maârif’teki görevinden re’sen sâdýr olan bir irade ile uzaklaþtýrýlmýþtýr (4 Temmuz 1863). Görevden alýnmasýnda yayýmlanan yazýlarýnýn deðil Maarif Nezâreti’nce yayýmlanmasýna izin verilmeyen yazýlarýn etkili olduðu ileri sürülmüþtür (Ebüzziyâ, “Muhallefât-ý Þinâsî”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, nr. 107, 8 Þâban 1329, s. 900; ÝA, IX, 550). Bununla birlikte Avrupa’ya gittiði 30 Ocak 1865’e kadar Tasvîr-i Efkâr’ýn baþýnda kalmaya devam eder. Gazetenin baþlangýçta 1500 adet basýldýðý, Said Paþa ile Þinâsi arasýndaki tartýþma esnasýnda baský sayýsýnýn bir misli arttýðý, Nâmýk Kemal döneminde ise 10.000’e kadar çýktýðý Ebüzziyâ Mehmed Tevfik tarafýndan ifade edilmektedir. Diðer bazý çalýþmalarda gazetenin tirajýnýn dönemi için çok önemli bir yekün ifade eden 20.000’e, hatta 24.000’e kadar ulaþtýðý nakledilmiþtir. Nâmýk Kemal’in Fransýzca’dan çevirdiði “Zenci” baþlýklý küçük bir yazý 27 Ekim 1862 tarihli Tasvîr-i Efkâr’da yayýmlanýr (nr. 35); böylece baþlayan iliþki Þinâsi’nin hocalýðý ve aðabeyliði þeklinde devam eder ve Þinâsi’den sonra gazetenin baþýna Nâmýk Kemal geçer.

Nâmýk Kemal, bir süre yalnýz haber ve resmî ilân gazetesi þeklinde çýkan Tasvîr-i Efkâr’ý kolera meselesinden baþlayarak yeni konularla gittikçe zenginleþtirdi. Þehir konularý, maarif ve maliyenin ýslahý gibi hususlarý ele aldý; eðitim öðretim ve özellikle kadýnlarýn okutulmasý üzerinde durdu. Ýstanbul’un yangýnlardan korunmasý, dil meselesi ve Týp Mektebi’nde öðretimin Türkçe olmasý, ramazan hayatý ve bazý tarihî konular bunlara eklenebilir. Nâmýk Kemal’in siyasî yönü de burada ortaya çýkar. 355. sayýda Belçika Kralý Léopold’ün ölümü dolayýsýyla kaleme aldýðý yazýda hürriyet, hükümet ve millet arasýndaki iliþkilere dikkat çekti. “Avrupa” baþlýðý altýnda dýþ siyasî geliþmeleri özetledi. Memleketeyn meselesiyle ilgili makaleleri onun asýl siyasî yazýlarýný oluþturur. Tepebaþý gazinolarýnda söylenen Türklük aleyhtarý Rumca þarkýlara karþý þiddetli yazýlar kaleme aldý. Nihayet bu dönemde gazete, çoðunluðu Yeni Osmanlýlar Cemiyeti içerisinde yer alan gençlerin buluþma yeri olur. Geliþmeler, Sadrazam Âlî Paþa’nýn basýný kontrol altýna almak için Mart 1867’de Kararnâme-i Âlî’yi yürürlüðe koymasýyla yeni bir devreye girdi. Nâmýk Kemal Mayýs 1867’de Avrupa’ya kaçtý, dolayýsýyla Tasvîr-i Ef-

kâr’daki görevi sona erdi. Gazete 1868’de çýkan 830 numaralý son sayýsýna kadar Recâizâde Mahmud Ekrem ve Kayazâde Reþad’ýn yönetiminde kaldý.

Tasvîr-i Efkâr’ýn ihtiva ettiði çeþitli yazýlar Necdet Hayta’nýn Tarih Araþtýrmalarýna Kaynak Olarak Tasvîr-i Efkâr Gazetesi (1278/1862-1286/1869) (Ankara 2002); Þinâsi ve Nâmýk Kemal’in Tasvîr-i Efkâr’daki yazýlarý, Müntehabât-ý Tasvîr-i Efkâr I: Siyâsiyyât (Ýstanbul 1303); Müntehabât-ý Tasvîr-i Efkâr II: Mübâhasât-ý Edebiyye, Mes’ele-i Mebhûsetün anhâ (Ýstanbul 1304); Müntehabât-ý Tasvîr-i Efkâr III: Edebiyat (Ýstanbul 1311); Namidar Güray’ýn Nâmýk Kemâl’in Tasvîr-i Efkâr ve Diyojen Gazetelerindeki Makaleleri (Konya 1990) gibi çalýþmalarda yer almýþtýr.

Tasvîr-i Efkâr’ýn kapanýþýndan yaklaþýk kýrk yýl sonra Ýstanbul’da Ebüzziyâ Mehmed Tevfik tarafýndan Þinâsi’nin vârislerinden imtiyaz hakký satýn alýnarak 31 Mayýs 1909’dan itibaren Yeni Tasvîr-i Efkâr ismiyle ikinci bir gazete daha çýkarýldý.

Otuzbir Mart Vak‘asý’ný takip eden günlerde içinde bulunulan þartlar yüzünden sýk sýk kapatýlan gazete her defasýnda isim deðiþtirerek (Tasvîr-i Efkâr, Hak, Ýntihâb-ý Efkâr, Tefsîr-i Efkâr) yayýmýna devam etti. Döneminde ülkenin en ciddi gazetelerinden biri sayýlan Yeni Tasvîr-i Efkâr, Ebüzziyâ’nýn Ocak 1913’te ölümünden sonra çocuklarý Talha ve Velid Ebüzziya’nýn elinde uzun yýllar çýkmaya devam etti. Özellikle I. Dünya Savaþý yýllarýnda uygulanan aðýr sansür þartlarýnda sýkýntýlý bir dönem geçirdi, on yedi defa kapatýldý; elde bulunan yedek imtiyazlarla ve Yeni Tasvîr-i Efkâr, Tasvîr-i Efkâr, Tasfîr-i Efkâr, Tesvîr-i Efkâr, Ýntihâb-i Efkâr, Hak gibi adlarla yayýmlandý. Mütareke’nin ilâný üzerine Trakya ve Anadolu’da baþlayan direniþ hareketlerinin sözcüsü durumuna gelen Yeni Tasvîr-i Efkâr Damad Ferid Paþa hükümetleriyle de mücadele etti. Ýstanbul’un Ýngilizler tarafýndan iþgalinin ardýndan yayýmýna ara verilen gazete, Velid Bey’in 1921’de Malta’dan dönmesinden sonra Tevhîd-i Efkâr adýyla tekrar çýktý.

Bir taraftan Millî Mücadele hareketinin yayýn organý þeklinde çalýþýrken diðer taraftan Velid Bey’in matbaasýnda kurduðu “M. M. Grubu” depolarda toplanan silâhlarýn Anadolu’ya kaçýrýlmasýnda rol oynadý. Ardýndan bazý konularda Anadolu hükümetiyle anlaþmazlýða düþen Velid Bey birkaç defa mahkeme edildi ve gazetesi, Þeyh Said Ýsyaný dolayýsýyla çýkarýlan Takrîr-i Sükûn Kanunu’na dayanýlarak 4 Mart 1925’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

139

TASVÎR-i EFKÂR

te kapatýldý. Gazete son defa Talha Bey’in oðlu Ziyad Ebüzziya tarafýndan 2 Mayýs 1940’ta yayýmlandýysa da yine hükümet tarafýndan sýk sýk kapatýldý. Velid Bey’in ölümünden (12 Ocak 1945) sonra Ziyad Ebüzziya gazeteyi Cihat Baban’la birlikte Tasvir adýyla çýkardý (1945-1949). Gazete bu dönemde de on yedi defa kapatýldý, otuz beþ defa mahkemeye verildi.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ýrade, Meclis-i Vâlâ, nr. 19983; Tasvîr-i Efkâr (Koleksiyon), Millî Ktp., nr. 1957, SB 90, AÖ 8510; TBMM Ktp., nr. 12/1-3/98-99/7; ÝSAM Ktp., nr.

969; Ahmed Râsim, Ýlk Büyük Muharrirlerden Þinâsi, Ýstanbul 1927; Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 757-775; a.mlf., Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1966, I, 78-82; Pertev Naili Boratav, “Nâmýk Kemal’in Gazeteciliði”, Nâmýk Kemal Hakkýnda, Ýstanbul 1942, s. 163-188; Server R. Ýskit, Türkiye’de Matbuat Ýdareleri ve Politikalarý, Ýstanbul 1943, s. 14, 24, 55-60; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1956, I, 116-117, 183-188, 224227, 328-330; Hasan Refik Ertuð, “Türk Basýný Nasýl Doðdu ve Geliþti”, Yeni Türkiye, Ýstanbul 1959, s. 171-205; a.mlf., Basýn ve Yayýn Hareketleri Tarihi, Ýstanbul 1970, I, 178-184; Fuat Süreyya Oral, Türk Basýn Tarihi, Ýstanbul 1968, I, 82-85; Enver Behnan Þapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönü ile Basýn, Ankara 1971, s.

120-126; A. D. Jeltyakov, Türkiye’nin Sosyo-Politik ve Kültürel Hayatýnda Basýn: 1729-1908, Ýstanbul, ts. (Hürriyet Ofset Matbaacýlýk ve Gazetecilik), s. 53-58; M. Nuri Ýnuður, Basýn ve Yayýn Tarihi, Ýstanbul 1982, s. 184-200; R. H. Davison, “How the Ottoman Government Adjusted to a New Institution: The Newspaper Press”, Turkic

Culture: Continuity and Change (ed. Sabri M. Akural), Bloomington 1987, s. 17-26; Ýlber Ortaylý, “Tanzimat Devri Basýný Üzerine Notlar”, Cahit Talas’a Armaðan, Ankara 1990, s. 397-404; Nesimi Yazýcý, “Tanzimat Dönemi Basýný Konusunda Bir Deðerlendirme”, Tanzimat’ýn 150. Yýldönümü Uluslararasý Sempozyumu, Ankara 1994, s. 55-84; Orhan Koloðlu, Osmanlý’dan Günümüze Türkiye’de Basýn, Ýstanbul 1992, s. 31-37; a.mlf., “Osmanlý Basýný: Ýçeriði ve Rejimi”, TCTA, I, 68-93; a.mlf., “Tasvîr-i Efkâr”, DBÝst.A, VIII, 219-220; Ziyad Ebüzziya, Þinâsî (haz. Hüseyin Çelik), Ýstanbul 1997, s. 192-274; Âlim Gür, Ebüzziya Tevfik: Hayatý, Dil, Edebiyat, Basýn, Yayýn ve Matbaacýlýða Katkýlarý, Ankara 1998, s. 245261, 303-306; Nilgün Gürkan Pazarcý, “Ýmparatorluktan Ulus Devlete Modernliðin Ýnþasýnda Gazeteciler”, Osmanlý Basýn Yaþamý Sempozyumu: 6-7 Aralýk 1999, Ankara, ts., s. 47-67; Nurettin Güz, “Þinasi ve Namýk Kemal’in Osmanlý Fikir ve Basýn Hayatýna Katkýlarý”, a.e., s. 8395; Takvîm-i Vekåyi‘, sy. 614, Ýstanbul 21 Zilhicce 1277; Tercümân-ý Ahvâl, sy. 199, Ýstanbul 2 Muharrem 1279; “Zuhûr-ý Tasvîr-i Efkâr”, Mecmûa-i Fünûn, sy. 1, Ýstanbul 1279, s. 46; Tülin Sümer, “Ýlk Büyük Gazetecimiz Þinasi ve Tasvîr-i Efkâr’ýn Çýkýþý”, BTTD, V/26 (1969), s. 56-57; Kenan Akyüz, “Tasvîr-i Efkâr”, TA, XXX, 478-479; Ömer Faruk Akün, “Þinasi”, ÝA, XI, 550-551; a.mlf., “Nâmýk Kemâl”, a.e., IX, 57-60; “Tasvîr-i Efkâr”, TDEA, VIII, 279-280.

ÿNesimi Yazýcý

140

– ˜

TAÞ

— ™

Farklý jeolojik zamanlarda katýlaþmýþ ve sertleþmiþ yeryüzü katmanlarýna ve bunlardan kopan parçalara denir. Taþlar genelde üç gruba ayrýlýr. Bunlardan bir kýsmý püsküren magmanýn donmasýndan oluþmuþtur ve püskürük (eruptif) taþlar veya kayalar adýný taþýr. Ýkinci tür tortul (sedimental) denilen taþlardýr. Bunlar, diðer taþlarýn üstünde yatan tabakalar veya levhalar halinde ve piramit yahut kubbe þeklinde ya da tamamen biçimsiz kütleler görünümünde sertleþmiþ eski deniz dibi çökeltileridir. Bu iki taþ türünün basýnç ve sýcaklýk altýnda deðiþime uðramasýndan meydana gelen, az veya çok nisbette kristalleþmiþ olanlara baþkalaþmýþ (metamorfik) taþlar adý verilir. Taþlar talktan elmasa kadar 1 ile 10 arasýnda derecelendirilen ve gittikçe sertleþen bir sýraya göre tasnif edilmiþtir. Çoðu karbon, demir ve silisyum gibi elementlerin karýþýmýndan oluþur. Püskürük gruba giren granit gibi çok sert taþlar kuvars, feldispat, mika vb. minerallerden teþekkül eder. Mermer türleri metamorfik gruba dahildir.

Türkçe olan taþ kelimesinin yerine Osmanlý Türkçesi’nde Farsça’dan geçen “senk” de kullanýlmaktaydý. Arapça’da taþlarýn yapýsýna, büyüklük küçüklüðüne ve kullaným alanýna göre farklý adlarý bulunsa da (Seâlibî, s. 25, 305-309) genelde taþ karþýlýðýnda “hacer” kelimesine yer verilir. Büyük taþlar ve kayalar ise “sahre” adýyla anýlýr.

Kelime daha çok Kudüs’te bulunan, üzerine Kubbetü’s-sahre’nin inþa edildiði hacer-i muallak için kullanýlýr. Kur’an’da geçen sahre kelimesi bazan içindeki oyuklara insanlarýn ve hayvanlarýn sýðýndýðý büyük taþ bloklarý ifade eder (el-Kehf 18/63; Lokmân 31/16). Semûd kavminin Hicr bölgesindeki kayalarý (sahr, cibâl) oyarak ev yaptýklarý anlatýlýr (el-Fecr 89/9; el-A‘râf 7/ 74; el-Hicr 15/82; eþ-Þuarâ 26/149).

yorlardý. Mimarlýk hakkýnda bir risâle kaleme alan Câfer Çelebi taþlarý “âlâ ve güzîdesi cevher, ednâsý kara taþ ve bunlarýn ortasýnda mermer” olmak üzere üç gruba ayýrýr. Ona göre bunlarýn her biri on ikiþer tür taþtan, mücevherler de ikiþer tür beyaz, mavi, yeþil, sarý ve dört tür kýrmýzý taþtan oluþmaktadýr. Beyazlar mâs (elmas) ve billûr; maviler fîrûze ve gök yakut; yeþiller zümrüt ve zebercet; kýrmýzýlar lâl, kýzýl yakut, akik ve mercan; sarýlar sarý yakut (topaz) ve kehribardýr. Zaîfî’nin Risâle-i Cevâhirnâme’sinde de cevherler on iki adettir. Zaîfî bunlarýn özellikleri, ruhî ve bedenî hangi hastalýklara iyi geldikleri hakkýnda bilgiler verir (Kutlar, s. 85 vd.).

Câfer Çelebi’ye göre mermerler de ikiþer tür beyaz, siyah, kýrmýzý, yeþil ve dört tür alaca olmak üzere on iki çeþittir. Beyazlar mâlikî ve Marmara (Kapudað), siyahlar Þam ve Üsküdar, kýrmýzýlar somaki ve serçe gözü, yeþiller Dahnâ ve yeþim, alacalar Zile (Tokat), kurtbaðrý, alaca serçe gözü ve Tekfur daðý mermerleridir. On iki tür kara taþ ise sahre (kaya), sald (sert taþ), celmûd (sert taþ), kaddaha (çakmak taþý), safvân (düz saylýk), neþefe (sünger taþý), safîha (iri ve yassý kaldýrým taþý), kahkare (sert taþ), cendel (büyük kayadan kopmuþ iri taþ, deðirmen taþý), hasba (çakýl veya kum taþý), haþrem (kireç taþý) ve safadýr (kayaðan, þist) (Risâle-i Mi‘mâriyye,

Kubbetü’s-sahre’nin içinden bir görünüþ

Araplar yerleþik toplumlara binalarýný taþtan inþa ettikleri için “ehl-i hacer” diyorlardý. Arap yarýmadasýnda düzgün taþ yapýlardan oluþan eski Necran (Uhdûd) gibi þehir kalýntýlarýna rastlanýr. Vehb b. Münebbih’e göre Kâbe’den sonra bina için taþýn kullanýlmasý ilk defa Yemen’de Gumdan’ýn inþasýnda ve el-Cezîre’de Harran’da görülmüþtür. Rivayete göre Gumdan her cephesi ayrý renkte kýrmýzý, beyaz, sarý ve yeþil mermerden yapýlmýþ dünyanýn ilk gökdeleniydi (Ahmed b. Abdullah er-Râzî, s. 20-21). Araplar taþ evlere özelliklerine göre “ukne, ütum, kasr” gibi adlar veri-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞ vr. 57a-60a, 76a-76b; a.g.e., nþr. Crane, s.

69-72, 93).

Süs eþyalarýnda kullanýlan cevherler deðerli taþlar (el-ahcârü’l-kerîme) diye adlandýrýlýr. Bunlarla ilgili eski Yunan ve Hint kökenli bazý eserlerden söz edilir. Ýslâm tarihinde de erken sayýlan dönemlerde bazý telifler yapýlmýþtýr. Bunlardan biri Yuhannâ b. Mâseveyh (ö. 243/857) tarafýndan kaleme alýnan Kitâbü’l-Cevâhir ve ½ýfâtihâ ve fî eyyi beledin hiye ve ½ýfatü’l³avvâsîn ve’t-tüccâr adlý eserdir. Ýmâd Abdüsselâm Raûf’un yayýmladýðý kitapta inci, yakut, elmas, kerkend (sindiba), safir, kýzýl kuvars, zümrüt, fîrûze, lapis lazuli (lâcivert taþý), lâl, süleymânî, kuvars, akik Mekkî, mercan, ametist, kibrîtü’l-ahmer vb. taþlar, bunlarýn özellikleri, bulunduklarý yerler, elde ediliþleri gibi konular iþlenmektedir (s. 24 vd.). Kitabýn nâþiri yazdýðý zeyilde daha birçok deðerli taþýn adý, terkibi, rengi, þeffaflýk ve sertlik derecesi ve bulunduðu yerlerle ilgili bilgiler vermektedir.

Deðerli ve yarý deðerli taþlar hakkýnda kaleme alýnmýþ en eski kaynaklardan biri de Bîrûnî’nin Kitâbü’l-Cemâhir fî ma£rifeti’l-cevâhir’idir. Deðiþik alanlarla ilgili bilgiler içeren eserin ana konusu deðerli taþlar ve madenlerdir (s. 32 vd.). Ayrýca Beylek el-Kýpçâkî Kitâbü Kenzi’t-tüccâr (ticâr) fî ma£rifeti’l-a¼câr ve Tîfâþî Ezhârü’l-efkâr fî cevâhiri’l-a¼câr adlý eserleri yazmýþlardýr. Ýslâm fýkhýnda deðerli taþlar daha çok zekât düþüp düþmemesi açýsýndan konu edilir. Çoðunluðun görüþü süs eþyasý olarak kullanýldýðýnda zekâtýnýn gerekmediði, ticaret malý olarak nisaba ulaþtýðýnda ise zekâtýn farz olduðu yönündedir (bk. ZEKÂT).

Taþýn insan hayatýnda önemli bir yeri vardýr. Taþtan alet edevat, kap kacak yapýlmýþ, evler, saraylar, mâbedler, kaleler bina edilmiþ, heykeller, putlar yontulup tapýnýlmýþ ve deðerlilerinden süs eþyasý olarak yararlanýlmýþtýr. Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd’de, Kur’an’da ve hadislerde çeþitli vesilelerle taþtan söz edilir. Ahd-i Atîk’te taþ mimari eleman, alet, eþya, süs eþyasý, yazý malzemesi, tapýnma aracý þeklinde birçok yerde geçmekte ve yapýlan çeþitli benzetmelerde kullanýlmaktadýr (Concordance, “Stone 1”, “Stone 2 [Precious Stones]” md.leri). Tarihteki birçok toplum taþtan putlara tapmýþtýr. Rabb’in Mûsâ’ya, Ýsrâiloðullarý’nýn Ken‘ân diyarýna geçtiklerinde orada oturanlarý çýkarmalarýný ve bütün taþ tasvirleri ortadan kaldýrmalarýný emrettiði belirtilir (Sayýlar, 33/52). Ýsrâiloðullarý’nýn dünyaya daðýlacaðý ve gittikleri yerlerdeki milletlere uyup aðaçtan,

taþtan putlara tapacaðý haber verilir. Câhiliye Araplarý da çoðu taþtan yapýlmýþ putlara, hatta bazan yontulup biçim verilmemiþ taþlara dahi tapýyordu. Ebû Recâ el-Utâridî, müslüman olmadan önce beyaz bir taþ dikip bu taþa veya yolda rastlayýp beðendikleri bir taþa ibadet ettiklerini, daha güzelini görünce eskisini býraktýklarýný söylemektedir (DÝA, X, 212; Dârimî, “Mukaddime”, 1). Ýslâm’da taþ kültü (litholatrie) bulunmamakla birlikte Kur’an’da Hz. Ýbrâhim’den kalan bir hâtýra niteliðiyle Makam-ý Ýbrâhim’den söz edilmektedir. Diðer bir önemli taþ ise Hacerülesved’dir. Tavafýn baþlangýç noktasýný belirlemek amacýyla Kâbe’nin ilk inþasý sýrasýnda Ebûkubeys daðýndan getirilmiþ ve bu taþýn adýyla anýlan köþeye yerleþtirilmiþtir. Hz. Ömer’in onun sadece bir taþ olduðunu söylediði bilinmektedir (bk. HACERÜLESVED). Bi‘setten önce veya bi‘set sýrasýnda Mekke’de bir taþýn Resûl-i Ekrem’e selâm vermesi nübüvvetinin delilleri arasýnda sayýlýr. Câbir b. Semüre’den gelen bir rivayete göre Resûlullah bi‘setten sonra o taþý tanýmýþ (Müsned, V, 89, 95, 105; Müslim, “Feçâ,il”, 1; Mâverdî, s. 163), fakat aþýrý ilgiye yol açacaðý ve belki de putlaþtýrýlacaðý endiþesiyle insanlara göstermemiþtir.

Sözlükte “dikmek” anlamýndaki nasb kökünden türeyen ve “dikili taþ” mânasýna gelen nusb (nusub) kelimesi (çoðulu ensâb), Câhiliye döneminde Kâbe’nin içinde ve çevresinde yer alan ve ilâhlar adýna kesilen hayvanlarýn kanlarýyla boyanan 360 kadar taþ putu ifade etmekteydi. Kur’an’da bunlarýn üzerinde veya adlarýna kesilen hayvanlarýn etleri haram kýlýnmýþtýr (elMâide 5/3). Kur’an’da ensâb içki, kumar ve fal oklarý ile beraber “þeytan iþi pislikler” diye zikredilir (el-Mâide 5/90). Harem’in sýnýrlarýný belirleyen taþ alemlere de bu ad verilmiþtir. Sýnýr belirleme veya iþaret koymada taþýn kullanýmý eski bir gelenektir. Ahd-i Atîk’te Hz. Ya‘kub’un Beer-þeba’dan Harran tarafýna giderken yolda bir taþý yastýk gibi baþýnýn altýna koyup uyuduðu ve rüyasýnda Allah’la konuþtuðu, o yeri belirlemek için taþý oraya dikerek üzerine zeytinyaðý döktüðü ve oranýn adýný Beyt El (Allah’ýn evi) koyduðu anlatýlýr (Tekvîn, 28/18-19; 35/9-15). Eski Mezopotamya’da sýnýrlarý belirlemede kullanýlan üzeri kabartmalý siyah taþlara “kudurru” denilmekteydi.

Ahd-i Atîk’te Ya‘kub’un, oðlu Bünyâmin’in doðumu sýrasýnda ölen hanýmý Rahel’in kabri üzerine bir taþ diktiðinden söz edilir (Tekvîn, 35/30). Daha sonra Hz. Süley-

man tarafýndan inþa ettirilen mâbedin özel aletlerle düzgün bir þekilde hazýrlanan taþlarýndan ve Süleyman’ýn taþ kesen 80.000 adamýndan söz edilir (I. Krallar, 5/15). Mezmûrlar’da geçen (118/22-23), “Yapýcýlarýn reddettikleri taþ, köþenin baþý oldu. Bu Rab’den oldu ve o gözlerinizde þaþýlacak bir iþtir” ifadesi dolaylý biçimde bir yapý tarzýný belirtmektedir. Bu ifade ile muhtemelen, câriye olduðu için horlanan ve obadan çýkarýlan, Hz. Ýbrâhim tarafýndan oðlu Ýsmâil’le birlikte Paran (Mekke) vadisine yerleþtirilen Hacer’in neslinden gelecek son peygamber Hz. Muhammed’e iþaret edilmektedir. Nitekim Matta Ýncili’nde de bu sözler Hz. Îsâ’nýn aðzýndan tekrarlanmakta, ardýndan onun kavmine þöyle dediði nakledilmektedir: “Allah’ýn melekûtu sizden alýnacak ve onun meyvelerini yetiþtirecek bir millete verilecektir. Bu taþýn üzerine düþen parçalanacak, o da kimin üzerine düþerse onu toz gibi daðýtacaktýr” (Matta, 21/42-44). Resûl-i Ekrem kendini ve diðer peygamberleri bir yapý örneðiyle anlatýr. Yapýya bakanlar onu çok beðenir, fakat köþede bir tuðlasýnýn eksik olduðunu görüp þaþýrýrlar. Resûlullah burada kendisinin son peygamber ve binayý tamamlayan son tuðla olduðunu bildirmektedir (Buhârî, “Menâkýb”, 18; Müslim, “Feçâ,il”, 22). Ahd-i Atîk’te geçen “sürçme taþý, tökezleme kayasý” (Ýþaya, 8/14) ve Yahova’ya izâfe edilen “... Sion’da temel olarak bir taþ, denenmiþ bir taþ, temeli emniyetli deðerli köþe taþýný koydum” gibi ifadeler Ahd-i Cedîd’de Petrus’un Birinci Mektubu’nda (2/6-9) teþbih diye yorumlanmýþtýr. Ahd-i Atîk’te ayrýca Hz. Hârûn için yapýlacak tören kýyafetinin ve mâbedin süslemeleri dolayýsýyla deðerli taþlardan söz edilmektedir (Concordance, s. 1130).

Kur’an’da Allah yolunda saf baðlayarak çarpýþanlar taþlarý birbirine kurþunla kenetlenmiþ binalara (bünyân mersûs; Bingöl, s. 93 vd.) benzetilir (es-Saf 61/4). Yine Kur’an’da daðlarýn kazýk kýlýndýðý söylenir ki (en-Nebe’ 78/7) bununla kayalardan meydana gelen daðlarýn yer kabuðunun tesbiti ve dengesi için büyük önem taþýdýðýna dikkat çekilmektedir. Firavun için kullanýlan “kazýklar sahibi” (zü’l-evtâd) ifadesindeki (Sâd 38/12; el-Fecr 89/10) “kazýk” ile de bir yoruma göre, bir örneði Ýstanbul Sultanahmet Meydaný’nda görülen Mýsýr’daki dikili taþlar ve piramitler kastedilmektedir (Zafer, sy. 114 [1986], s. 39). Kur’an’da ayrýca Ýsrâiloðullarý’nýn katýlaþmýþ kalpleri taþa benzetilir ve onlarýn taþtan daha katý olduðu bildirilir. Çünkü bir kýsým taþlardan nehirler kaynamakta,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

141

TAÞ

Ýstanbul Sultanahmet Meydaný’ndaki (Atmeydaný) dikili taþ

bir kýsým taþlar yarýlýp aralarýndan su çýkmakta ve bir kýsým taþlar Allah korkusuyla yukarýdan aþaðýya düþmektedir (el-Bakara 2/74). Kur’an’da ayrýca gösteriþ için sadaka verenler ve onu baþa kakmak suretiyle sevabýný yok edenler üzerinde az bir toprak bulunan kayaya (safvân) benzetilir ki þiddetli bir yaðmur topraðýn kaymasýna yol açar ve onu çýplak bir taþ (sald) halinde býrakýr (el-Bakara 2/264). Yine Kur’an’da “tîn”den (küpçü topraðý) piþirilerek elde edilen “siccîl” taþlardan, özellikle günahlarý yüzünden cezalandýrýlan Lût kavminin üstüne bu tür taþlarýn yaðdýrýldýðýndan (Hûd 11/82; el-Hicr 15/74; ez-Zâriyât 51/33) ve Kâbe’yi yýkmaya gelen Habeþ ordusunun üzerine sürüler halindeki kuþlar tarafýndan bu taþlarýn atýldýðýndan (elFîl 105/4), inci ve mercandan, kýymetli taþlarla yapýlmýþ süs eþyasýndan (en-Nahl 16/ 14; el-Fâtýr 35/12; er-Rahmân 55/22) ve cennet kadýnlarýnýn yakut ve mercana benzediðinden (er-Rahmân 55/58) söz edilir.

Kur’an’ýn bildirdiðine göre cehennemin yakýtlarýndan biri de taþtýr (el-Bakara 2/24; et-Tahrîm 66/6). Ashâb-ý Kehf’in hikâyesinde geçen “rakým” de bir yoruma göre onlarýn adlarýnýn üzerine yazýldýðý taþ kitâbedir.

Taþ ilk insanlardan itibaren birçok eþya ve alet yapýmýnda kullanýlmýþtýr. Yakýn za142

mana kadar insanlar ateþ yakmak için ceplerinde bir çakmak taþý parçasý ile ona vurup kývýlcým çýkarmaya yarayan bir çelik parçasý taþýrdý. Dünya müzelerinin hemen hepsinde, tarih öncesi insanlarýnýn Yontma Taþ ve Cilâlý Taþ dönemlerine ait çakmak taþý yahut volkan camýndan (opsidyen) yapýlmýþ çeþitli alet ve silâhlar bulunmaktadýr. Araplar evlerinde, mukaddes emanetler arasýnda yer alan ve Hz. Ýbrâhim’e nisbet edilen tencere gibi taþtan yapýlmýþ birtakým eþya kullanmaktaydý. Hadis kaynaklarýnda “mihdab” adýnda leðene benzer bir kaptan ve bürme adý verilen, palandýz denilen bir tür taþtan yapýlmýþ tencereden söz edilmektedir (Ýbnü’lEsîr, I, 307; II, 104). Günümüzde özellikle köylerde dibek, soku, yalak gibi taþtan oyulmuþ araç gereçler hâlâ mevcuttur.

Taþlarla ilgili inanýþlar tarihin hemen her döneminde yaygýndýr. Dünyanýn her yerinde eski toplumlarýn tapýnma dýþýnda uðurlu saydýklarý, muska ve týlsým olarak kullandýklarý taþlar vardý (bk. MUSKA). Eski Türkler’de özellikle “yada” adý verilen yaðmur taþý (yeþim) ayrý bir deðere sahipti. Ülkemizde Ýslâm inancýnda yeri olmamakla birlikte gücüne inanýlan, uðurlu sayýlan ve þifa umulan taþlar vardýr (Tanyu, s. 90 vd.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 307; II, 104; Müsned, V, 89, 95, 105; Yuhannâ b. Mâseveyh, el-Cevâhir ve ½ýfâtühâ ve fî eyyi beledin hiye ve ½ýfatü’l³avvâ½în ve’t-tüccâr (nþr. Ýmâd Abdüsselâm Raûf), Kahire 1977, s. 24 vd.; Taberî, Câmi£u’l-beyân, IV, 406; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Fýšhü’l-lu³a, Beyrut 1885, s. 25, 305-309; Mâverdî, A£lâmü’n-nübüvve (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh elBaðdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 163; Bîrûnî, elCemâhir fî ma£rifeti’l-cevâhir, Beyrut 1404/1984, s. 32 vd.; Ahmed b. Abdullah er-Râzî, TârîÅu medîneti Øan£aß (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Amrî), San‘a 1401/ 1981, s. 20-21; Câfer Efendi, Risâle-i Mi‘mâriyye, TSMK, nr. 339, vr. 57a-60a, 76a-b; a.e.: Risâle-i Mi‘mâriyye: An Early -SeventeenthCentury Ottoman Treatise on Architecture (trc. ve nþr. H. Crane), Leiden 1987, s. 69-72, 93; A. Marchet, Önemli Taþlar ve Teknik Özellikler (trc.

A. Irmak), Ýstanbul 1950, s. 5 vd., 14, 25, 31; “Stone”, Concordance to the Good News Bible (ed. D. Robinson), Suffolk 1983, s. 1129-1130; Hikmet Tanyu, Türklerde Taþla Ýlgili Ýnançlar, Ankara 1987, s. 8 vd., 25 vd., 28-29, 90 vd.; Orhan Bingöl, Arkeolojik Mimari’de Taþ, Ýstanbul 2004, s. 93 vd.; Fatma Sabiha Kutlar, Klâsik Dönem Metinlerinde Deðerli Taþlar ve Risâle-i Cevahirnâme, Ankara 2005, s. 62 vd., 85 vd.; Sargon Erdem, “Kazýklar Sahibi Firavun”, Zafer, sy.

114, Ýstanbul 1986, s. 3-9; “Taþ”, SA, IV, 1914 vd.; Raþit Küçük, “Ebû Recâ el-Utâridî”, DÝA, X, 212; Nebi Bozkurt, “Ev”, a.e., XI, 503, 504; Ahmet Güç, “Put”, a.e., XXXIV, 364, 365.

ÿNebi Bozkurt

Türk Kültüründe Taþ Türleri. Ýþlevi Bakýmýndan Taþlar. 1. Ayak taþý. Fazla giri-

lip çýkýlan büyük yapýlarýn kapý eþiði önüne konulan sert taþtýr. Dekoratif amaçla da kullanýlan bu taþlar genellikle camilerin avlu kapýlarýnýn iç, harime girilen taçkapýlarýn dýþ tarafýnda eþiðin birkaç metre ilerisine yerleþtirilmiþtir (bk. AYAK TAÞI). 2. Bulgur taþý. Kaynatýlýp kurutulmuþ buðdayýn kýrýlmasýný saðlayan, üst üste konmuþ 40-50 cm. çapýndaki iki yuvarlak taþ olup alttaki sabittir. Bunun ortasýna üstteki taþýn savrulmasýný önlemek için bir mil çakýlmýþ, üsttekinin kenarýna yakýn bir yere sap takýlmýþtýr. Bu sapla taþ çevrilerek ortasýndaki delikten konulan buðday kýrýlýr. Kýrýlan buðdaya bulgur, daha incesine “düðü” veya “düðürcük” ismi verilir.

3. Cellât taþý. Osmanlý döneminde cellâtlarýn, üzerinde infazlarý gerçekleþtirdikleri mermer taþtýr. Bunlardan biri Ýstanbul Müftülüðü’nün ana kapýsýna 30 m. mesafede olup zamanla aþýndýðýndan 50 cm. kadarý günümüze ulaþmýþtýr. 4. Deðirmen taþý. Buðday, arpa, mýsýr gibi tahýllarýn öðütülmesinde kullanýlýr. Daha çok kum taþý, bazalt veya granitten yapýlan deðirmen taþlarý genellikle 1 m. çapýnda silindir biçiminde iki parçadan ibarettir. Alttaki taþ sabit olup üstteki taþ deðirmenin altýnda yüksekten inen suyun çevirdiði çarka bir mille baðlýdýr ve onunla birlikte döner. Tahýlýn kolay öðütülmesi için taþlarýn birbirine sürten yüzlerinde 5-6 mm. derinlikte diþler açýlýr. 5. Dibek (Soku) taþý. Buðdayýn yýkanýp kurutulduktan sonra kabuðundan ayrýlmasý ve daha kolay piþirilir hale gelmesi için ahþap tokmakla dövüldüðü içi çukur taþtýr. Genellikle 7080 cm. ebadýndadýr ve içi 30-40 cm. derinliðinde oyulur. Köy meydanlarýnda, çeþ-

Kocamustafapaþa Sümbül Efendi Camii’ndeki taþ testi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞ

olup alt kýsmý sivridir; içine konulan kirli su altýndaki sivrilikten süzülüp temizlenmiþ olarak damlar.

Çöpür taþý

me kenarlarýnda, harman yerlerinde ve mahalle boþluklarýnda yer alýr. Dövülen buðdaya “yarma” ismi verilir. 6. Ýbret taþý (Seng-i ibret). Ýdam edilen kiþilerin baþlarýnýn ibret için üzerine konulup teþhir edildiði taþtýr. Bunlardan biri Topkapý Sarayý’nýn birinci avlusundaki Cellât Çesmesi’nin, diðeri Edirne’de Adalet Kasrý’nýn önünde bulunmaktadýr. 7. Menzil taþý. Ýki þehir arasýndaki mesafeyi (menzil) ve yolu gösteren, þehir isimlerinin yazýldýðý taþ olup çoðunluðu Antik döneme aittir. 8. Musallâ taþý. Cami avlularýnda bulunan, cenaze namazý kýlýnýrken tabutun üzerine konulduðu taþtýr. Camilerde kýble yönünde veya yan taraftaki avlularda ya da son cemaat yeri önünde bulunan bu taþlar yaklaþýk 1 m. yükseklikte ve 2 m. boyundadýr (bk. MUSALLÂ TAÞI). 9. Mezar taþý. ÝslâmTürk geleneðinde mezarýn baþ ve ayak ucuna konulan taþ “þâhide” veya mezar taþý (hece taþý) diye anýlýr. Özellikle Anadolu’daki tarihî mezarlýklarda bulunan mezar taþlarý Türk süsleme sanatý bakýmýndan büyük önem taþýmakta, taþlarýn þekilleri ölenin cinsiyeti, mesleði, mensup olduðu tarikat veya zümre, sahip olduðu unvan konusunda bilgi vermektedir (bk.

MEZARLIK). 10. Niþan taþý. Eskiden sultanýn veya büyük bir zatýn attýðý okun düþtüðü yere yahut vurduðu hedefin yerine dikilen deðiþik biçimde taþlardýr, üzerlerinde atýþýn kimin tarafýndan yapýldýðý ve tarihi yazýlýdýr (bk. OKMEYDANI). 11. Sancý taþý. Yorgun ve terli atlarýn, etrafýnda dolaþtýrýlarak terlerinin soðutulduðu dikili taþtýr. Böyle bir taþ günümüzde Göynük ilçesinde Ankara yolu giriþindeki mezarlýk yakýnýnda bulunmaktadýr. Bu taþýn etrafýnda Rumeli fâtihi Süleyman Paþa’nýn ve Timur’un atýnýn da dolaþtýrýldýðý yöre halkýnca söylenir. 12. Süzek taþý. Bulanýk ve kirli suyu arýtýp içilir hale getiren, gözenekli yapýya sahip volkanik taþtýr; yapýsýnda bulunan kalsiyum suyu arýtýr ve mikroplarý öldürür. Süzek taþýnýn içi oyulmuþ

Ýnançla Ýlgili Taþlar. 1. Bengü taþý. Tarih öncesi devirlerde tapýnma amacýyla dikilen taþlara “menhir” denilir. Asya’da Türkler, ölen kaðanlarý ve önde gelen devlet adamlarý için yaptýrdýklarý mezar anýtlarýndaki barklarýn önünde bir kaplumbaða heykeli üzerine diktikleri yazýta o kiþi ve dönemi hakkýnda çeþitli bilgiler ve türlü öðütler yazarlardý. Dikili taþlara iþlenen bu sözlerin sonsuza dek kalacaðýna inandýklarýndan yazýtlara bengü taþý (ebediyet taþý) adýný vermiþlerdir. Bunlarýn en meþhurlarý Bilge Kaðan, Kül Tigin ve Vezir Bilge Tonyukuk adýna dikilen yazýtlardýr (bk.

ORHON YAZITLARI). Bu kiþilerin anýt mezarlarýnda barkýn içine “baba” adý verilen heykeller, doðu yönünde avlu dýþýna “balbal” (kýsmen insan görünümlü taþ) denilen dikili taþlar konulmuþtur. Tören yolu üzerinde yer alan bu dikili taþlardan balballarla ilgili, öldürülen düþmaný temsil ettiði yönünde görüþler bulunmakla birlikte bunlarýn cenaze törenine katýlanlarý temsil ettiði yolunda görüþler de vardýr.

Dikili yazýtýn kaidesi olan kaplumbaðanýn uzun ömrü ve bunlarýn önündeki koç heykellerinin gücü temsil ettiði kabul edilmektedir. 2. Þifa taþý. Bazý tekke ve türbelerde bulunan, vücuda sürüldüðünde aðrý ve sýzýlarý giderdiðine inanýlan þekilsiz taþlardýr. Günümüzde hastalara küçük çakýl taþlarý üzerinde yürütülerek ayak masajý, daha irileriyle de vücut masajý yapýlmaktadýr. 3. Teslim taþý. Bektaþî tarikatýna baðlý olanlarýn güçsüzlük ve alçak gönüllülüklerini temsil amacýyla boyunlarýna astýklarý, çoðunlukla akikten yapýlmýþ on iki köþeli kolyedir. Taþýn on iki köþesi on iki imamýn söz, davranýþ, dürüstlük ve nefsî sýrlarýna iþaret eder. 4. Yad / Yada

taþý (Yaðmur taþý). Eski Türkler, Moðollar ve Çinliler’de yaðmur, dolu ve kar yaðdýrdýðýna, rüzgâr estirdiðine, yangýn söndürdüðüne inanýlan taþlardýr. Ýranlýlar bu taþa “yeþb” (yeþim) derler. Yaðmur yaðmasý istendiðinde yadacý denilen kiþiler bu taþlarý baþlarýnýn üzerine alýp kýmýldatýrlardý. Ýnanýþa göre o zaman tanrýnýn kudretiyle bulut ortaya çýkar ve yaðmur yaðar, daha çok salladýklarýnda ise kar ve soðuk hava oluþurdu.

Yardým Amaçlý Taþlar. 1. Binek taþý. Ýnsanlarýn binek hayvanlarýna rahatça binebilmesi için genelde bir ayak kaldýracak yükseklikte sütun veya düzgün taþ parçasý, bazan da özenle yapýlmýþ bir iki basamaklý taþtýr. Bu taþlar cadde ve sokaklarýn köþeleriyle saray, konak, ev, cami gibi yapýlarýn önlerine konulurdu. 2. Dinlenme taþý. Hamallarýn sýrtlarýndaki yükü býrakýp dinlenmeleri için ticarî hareketliliðin yoðun olduðu çarþý ve pazar yerleriyle ana cadde ve sokak kenarlarýna, yokuþ baþlarýna konulan taþlardýr. Yerden yüksekliði 1-1,25 m. olan bu taþlar genellikle çevreden devþirilmiþ veya özel biçimde tasarlanmýþtýr. 3. Ezan taþý. Minaresi olmayan mescidlerde üzerine çýkýlýp ezan okunan taþlardýr. Bunlar sütun parçasý olabileceði gibi birkaç basamaklý yükselti de olabilir. 4. Sadaka taþý. Cami, türbe, han, hamam, bîmâristan gibi yapýlarýn çevresinde, ticaretin yoðun olduðu yerlerde, mezarlýklarda ve sokaklarýn kuytu köþelerinde yer alan, çocuklarýn uzanamayacaðý 1,20-1,50 m. yüksekliðinde üstü hafifçe oyuk taþlardýr. Devþirme veya özel tasarým olabilen bu taþlardan baþka bazý niþler ve duvar oyuklarý da kullanýlmýþtýr. Bu taþlar dilenmeyen, iffet sahibi gerçek yoksullarýn verilen sadakalarý incinmeden gizlice alabilmelerini saðlama amacýyla konuyordu. 5. Yitik taþý. Bulunan kayýp eþ-

Kastamonu’da Atabey Camii’nden getirilen Þeyh Þâbân-ý Velî Türbesi’ndeki sadaka taþý Eyüpsultan’da cülûs yolu üzerindeki binek taþý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

143

TAÞ

yanýn konulduðu taþ olup genellikle cami, tekke, türbe gibi yapýlarýn duvarlarýnda yerden 1-1,25 m. yükseklikte kemerli bir niþ þeklindedir. Kayýp eþyayý bulanlar buraya koyarlar, eþyasý kaybolanlar da buraya bakarlardý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-Ýstanbulî, Mecmûatü’zZarâif Sandûkatü’l-Maârif: Tarikat Kýyafetlerinde Sembolizm (haz. M. Serhan Tayþi – Ülker Aytekin), Ýstanbul 2002, s. 174-176; Hikmet Tanyu, Türklerde Taþla Ýlgili Ýnançlar, Ankara 1987, tür.yer.; Mehmet Önder, Antika ve Eski Eserler Kýlavuzu, Ankara 1995, s. 168; H.-P. Laqueur, Hüve’l-Baki: Ýstanbul’da Osmanlý Mezarlýklarý ve Mezar Taþlarý (trc. Selahattin Dilidüzgün), Ýstanbul 1997; Yaþar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin ABC’si, Ýstanbul 1999, s. 47; Rýdvanoðlu, Bengü Taþlarýn Dili, Ýstanbul 2000; P. Chase – J. Pawlik, Deðerli Taþlarla Tedavi Rehberi (trc. Tutku Çetin), Ýstanbul 2000; Hasan Özönder, “Türk Mahallelerinde Sadaka Taþlarýnýn Yeri ve Önemi”,

Uluslar Arasý Dördüncü Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, 4-7 Kasým 1997, Ankara 2000, II, 155-161, 421-422; Oktay Belli, Kýrgýzistan’da Taþ Balbal ve Ýnsan Biçimli Heykeller, Ýstanbul 2003; Abdülkadir Dündar, Çorum Cami ve Mescitleri, Ankara 2004, s. 100; M. Þinasi Acar, Ýstanbul’un Son Niþan Taþlarý, Ýstanbul 2006; Hakký Acun, “Birer Mimarî Unsur Olarak Yardým Amaçlý Taþlar”, Konya Kitabý X (Rüchan Arýk – M. Oluþ Arýk’a Armaðan), Konya 2007, s. 43-62; Nida-

yi Sevim, Medeniyetimizde Toplumsal Dayanýþma ve Sadaka Taþlarý, Ýstanbul 2009; Köprülü, “Eski Türklerde Dinî-Sihrî Bir Anane “Yat” veya Yaðmur Taþý”, DEFM, IV/1 (1925), s. 1-11; A. Süheyl Ünver, “Yaðmur Taþý Hakkýnda”, TD, IV/7 (1952), s. 77-84; a.mlf., “Sadaka Taþlarý”, Hayat Tarih Mecmuasý, II, Ýstanbul 1967, s. 12-14; “Niþan Taþý”, SA, IV, 1947.

ÿHakký Acun

–

˜

—

TAÞ BASMASI Taþ kalýplarla yapýlan baský ve bu teknikle basýlmýþ eser.

™

Grekçe lithos (taþ) ve graphein (yazmak) kelimelerinden oluþan litografya (Ýt. lithographia) / litografi (Fr. lithographie) Türkçe’de taþbaský ile (taþ baskýsý) karþýlanmýþtýr. Baskýlar, kireç taþýndan hazýrlanan levhalarýn yüzeyine yaðlý mürekkeple yazýlan yazý, þekil ve resimlerin basýlýp birtakým teknik iþlemlerden geçirilmesiyle elde edilir. Mekanik baský makinelerinin aksine burada kimyasal iþlem öne çýkar. Siyah-beyaz dýþýnda çeþitli renklerdeki çizimler ve çizimsiz kýsýmlar ayný seviyede ve düz yüzeylidir, bu sebeple “düz yüzeyli baský” tabiri oluþmuþtur. Taþ yerine metal kullanýldýðý zaman da basým tekniði ayný isimle anýlýr (Krause, s. 1). Taþ baskýsý modern ofset basýmýnýn baþlangýcý kabul edilir.

144

Çek asýllý bir Bavyeralý olan Johann Alois Senefelder litografyanýn mûcidi kabul edilir. 1818’de bu baský tekniðiyle ilgili kaleme aldýðý kitabý konu hakkýnda etraflý bilgiler veren ilk eserdir. Eserde bu teknik için ilk defa litografya tanýmlamasýný kullanýr. Senefelder, kendisi gibi müzikle ilgilenen ve notalarýn daha güzel basýmý için yeni yollar arayan Franz Gleissner ile birlikte ilk deneme olarak taþa basýlý notalardan 120 adet bastýlar (1795). Bunlarýn büyük çoðunluðunun hemen satýlmasý yeni teknolojiye ekonomik bir boyut kazandýrdý. Senefelder ilk imtiyaz beratýný Bavyera’da 1799’da aldý ve Münih’te kurduðu litografi matbaasýnda müzik notalarý basýmýna giriþti. Taþ basmacýlýðý, XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinin sonlarýnda görsel sanat ve resimli kitaplarýn üretiminde geliþimini tamamlayarak eðitim alanýnda önemli bir iþlev görmek üzere kýsa zamanda bütün Avrupa’da yaygýnlýk kazandý (a.g.e., s. 11).

Taþ baskýcýlýðý Osmanlý ülkesine Henri Cayol tarafýndan getirildi. Fransa’da hukuk tahsili almýþ olmasýna raðmen resme ve el yazmalarýna düþkünlüðü, ayrýca yeteneði sayesinde bu sanatý öðrenen Cayol, Doðu dillerine ve arkeolojiye duyduðu merak dolayýsýyla kendisi gibi taþ basmacýlýðýný bilen yeðeni Jacques Caillol ile beraber Doðu seyahatine çýktý. 1831’de yirmi altý yaþýnda iken geldiði Ýstanbul’da kalmaya karar verdi. Hoca tutup Türkçe’yi kýsa zamanda öðrendi ve devlet adamlarýna taþ basmasý sanatýnýn faydalarýný anlattý. Osmanlýca hat sanatýnýn bu teknikle özgün güzelliðinin korunabileceðini gösterdi; kendisine Harbiye Nezâreti’nin ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere bir atölye kurmasý izni verildi. Henri Cayol’ün baþarýsý, bu sýrada serasker olan Koca Hüsrev Paþa’nýn taþ basmacýlýðýna pratik sebeplerden ötürü ilgi göstermesi sayesinde gerçekleþti. Hüsrev Paþa, yeniçeriliðin kaldýrýlmasýndan sonra kurulan ordunun eðitim ve öðretimi için gerekli tâlimnâmelerin bir an önce hazýr-

Taþ baskýcýlýðýnýn Osmanlý ülkesinde yaygýnlak kazanmasýnda rolü bulunan Antoine Zellich

lanmasý ve resimli olarak basýlýp daðýtýlmasýný istiyordu. Bu anlamda ilk basýlan eser tabur tâlimine dair açýk bir nesihle yazýlan Nuhbetü’t-ta‘lîm’dir (1247/1831). Ýçinde yetmiþ dokuz tâlim þekli ve bunlarýn açýklamasý bulunan eserin ayrýca yetmiþ adet þeklin açýklamasýný içeren II. cildi vardýr. Bu baskýnýn ardýndan II. Mahmud’un iradesiyle Henri Cayol’e bir ev verilip 500 kuruþ aylýk baðlandý, ayrýca iâþe bedeli ödenmesi kararlaþtýrýldý. Cayol’ün hükümet emrinde çalýþtýðý beþ yýl boyunca (1831-1836) kendi matbaasýnda Ta‘lîm-i Asâkir-i Piyâdegân maa Topçuyân adlý kitap (1835) ve ayný teknikle Dârüttýbâatü’l-âmire’de askerî aðýrlýklý ve resimli çeþitli kitaplar basýldý (Çelik, s. 350-357). Bu arada yetiþen çok sayýda taþ baskýsý ustasý eyaletlere gönderilerek oralarda taþ basýmýnýn yaygýnlýk kazanmasýna çalýþýldý.

1836’da Henri Cayol, II. Mahmud’un izniyle Beyoðlu’nda Galata Mevlevîhânesi yakýnlarýnda kendi matbaasýný kurdu. Burada, ayný yýl içinde seraskerlikten uzaklaþtýrýlmasýna raðmen nüfuzunu koruyan Hüsrev Paþa’nýn desteðiyle Yorgaki Razizâde’nin Grammaire Français yâni Sarf-ý Fransevî adlý eserini (1254/1838), ayrýca M. Nöel ve M. Chapsal’in Nouvelle grammaire française’ini bastý. 1853’te basýlan Tâbirnâme ve Kavâid-i Fârisiyye Nizâmü’l-kalem adlý eserlerin sonunda Kayolzâde Yahyâ Harîrî ve Tâbirnâme’nin ikinci baskýsýnda (1279/1862) Kayolzâde Abdullah’ýn litografya tezgâhýnda basýldýðý belirtilmektedir. Razizâde’nin ve NöelChapsal’in lugatlarý Türkler için basýlan ilk Fransýzca sözlükler olmasý bakýmýndan ayrýca önemlidir (Strauss, s. 281). Zamanla Rumca, Ermenice ve Fransýzca hurufatla eserler basabilecek duruma gelen Henri Cayol, Journal asiatique de Constantinople adlý bir derginin yöneticiliðini ve nâþirliðini yaptý, bunun ilk sayýsýný 1852’de çýkardý. Burada taþbaský halinde Fransýzca tercümesiyle beraber güzel bir nesihle Hayrî’nin Daltaban Mustafa Paþa’nýn Basra seferine (1701) dair tarihçesi yayýmlandý (s. 25-65). Fransýzca çevirisi sefâret tercümaný Ch. Schefer tarafýndan yapýlan bu eserin herhalde gözden uzak kalmýþ olmasýndan dolayý kullananý pek çýkmamýþtýr.

II. Mahmud yazma eserlerin basým imtiyazýný Henri Cayol’e verdi, ancak onun topladýðý pek çok belge ve kýymetli yazma birikimi 1852’de yanan matbaasýnda zayi oldu. Fransýz elçilik binasýnýn alt köþesindeki bir yerde yeni matbaasýný kuran Henri Cayol 1855’te gittiði Paris’ten yeni tezgâh, litografik ve tipografik mat-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAĂ&#x17E;KENT

baa takĂ˝mlarĂ˝ satĂ˝n aldĂ˝, fakat bu masraflarĂ˝ zengin sikke koleksiyonunu satarak karÞýlamak zorunda kaldĂ˝ (Zellich, IX/5 [1973], s. 27). Henri Cayol, 18 AĂ°ustos 1865â&#x20AC;&#x2122;te Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da bĂźyĂźk çapta ĂślĂźmlere yol açan kolera salgĂ˝nĂ˝nda ĂśldĂź. Zengin bir yazma eserler koleksiyonuna sahipti, bunlarĂ˝n taĂž basmasĂ˝ olarak yetmiĂž sekiz sayfa tutan katalogu ĂślĂźmĂźnden sonra yayĂ˝mlandĂ˝.

Koleksiyonun ĂśzgĂźn fiĂžleri 1871 BeyoĂ°lu yangĂ˝nĂ˝nda zayi olup basĂ˝lĂ˝ katalogun bir nĂźshasĂ˝ Parisâ&#x20AC;&#x2122;te DoĂ°u Dilleri ve KĂźltĂźrĂź EnstitĂźsĂź MillĂŽ KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulunmaktadĂ˝r (Strauss, s. 281). MatbaanĂ˝n iĂžleri bir sĂźre Cayolâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn yetiĂžtirmesi olan Antoine Zellich tarafĂ˝ndan yĂźrĂźtĂźldĂź. Zellich 1869â&#x20AC;&#x2122;da taĂž basmasĂ˝ atĂślyesini kurarak kendi iĂžinin baÞýna geçti ve ailesinde matbaacĂ˝lĂ˝k babadan oĂ°ula devam etti. Antoine Zellichâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu GrĂŠgorie Zellich, litografya keĂžfinin 100. yĂ˝l dĂśnĂźmĂź dolayĂ˝sĂ˝yla 1895â&#x20AC;&#x2122;te Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Notice historique sur la lithographie et sur les origines de son introduction en Turquie adĂ˝yla bir risâle yayĂ˝mladĂ˝. 1890â&#x20AC;&#x2122;da Ăślen Zellichâ&#x20AC;&#x2122;in matbaasĂ˝ geliĂžimini II. AbdĂźlhamid dĂśnemine kadar sĂźrdĂźrdĂź.

Zamanla devlete ait çeĂžitli taĂž baskĂ˝sĂ˝ matbaalarĂ˝ açýldĂ˝. 1850â&#x20AC;&#x2122;li yĂ˝llardan itibaren sivil giriĂžimciler eliyle Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da taĂž basmacĂ˝lýðý yapan atĂślyeler kurulmaya baĂž-

landĂ˝ ve bunlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ otuzu aĂžtĂ˝. Bu atĂślyelerde basĂ˝lan kitaplar arasĂ˝nda baskĂ˝ sayĂ˝sĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan ilk sĂ˝rada yer alan eser, çeĂžitli yĂ˝llarda farklĂ˝ matbaalarda kĂ˝rkĂ˝n Ăźzerindeki baskĂ˝sĂ˝yla SĂźnbĂźlzâde VehbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Tuhfe-i VehbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;sidir. Bunu yirmiden fazla baskĂ˝sĂ˝yla MĂ˝zraklĂ˝ Ă?lmihal, Mevlid-i Ă&#x17E;erĂŽf (SĂźleyman Ă&#x2021;elebi), TecvĂŽd-i KarabaĂž, Kitâb-Ă˝ Muhammediyye, SĂźbha-i SĂ˝byân; onun Ăźzerinde baskĂ˝sĂ˝yla Ă&#x17E;ĂźrĂťtĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssalât, Ă?lm-i Hâl, ZĂźbde-i Ă?lmihâl, Risâle-i Ahlâk gibi geniĂž halk kitlelerine hitap eden eserler izledi. BunlarĂ˝n yanĂ˝nda Hoca Nasreddin Letâifi, MenâkĂ˝b-Ă˝ Ă&#x17E;ah Ă?smâil ve GĂźlizâr, Lutfi PaĂža Târihi, Mekteb-i MĂźlkiyye-i Ă&#x17E;âhâne TevzĂŽ-i MĂźkâfât Cetveli gibi deĂ°iĂžik yayĂ˝mlar yapĂ˝ldĂ˝. Ă&#x2013;zellikle vilâyet salnâmelerinin Ăśnemli bir bĂślĂźmĂźnĂźn bu teknikle basĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir.

II. AbdĂźlhamid dĂśneminde fotolitografya (aks-i ziyâ) tekniĂ°iyle mushaf da basĂ˝ldĂ˝ (Cevdet, IV, 129). TĂźrk hattatlarĂ˝nĂ˝n yazdýðý, bu teknikle çoĂ°altĂ˝lan mushaflar Arap vilâyetlerinde revaç buldu. Ravza-i Mutahharaâ&#x20AC;&#x2122;da II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in bastĂ˝rdýðý bĂźyĂźk boy mushaflar uzun sĂźre muhafaza edildi, gelen hacĂ˝lara okumalarĂ˝ için bunlar verildi. Mushaf basĂ˝mĂ˝nda kullanĂ˝lan 54 Ă&#x2014; 37, 72 Ă&#x2014; 50 ve 94 Ă&#x2014; 63 ebadĂ˝nda 440 taĂž basmasĂ˝ kalĂ˝bĂ˝ Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Ă&#x17E;erâ&#x20AC;&#x2DC;iyye Si-

II. AbdĂźlhamid dĂśneminde fotolitografya (aks-i ziyâ) tekniĂ°iyle hazĂ˝rlanan taĂž basmasĂ˝ kalĂ˝plarĂ˝ndan biri (Ă?stanbul Ă&#x17E;erâ&#x20AC;&#x2DC;iyye Sicilleri ArĂživi)

cilleri ArĂživiâ&#x20AC;&#x2122;nin yan tarafĂ˝ndaki bir binada muhafaza edilmektedir. Bunlardan bazĂ˝larĂ˝ kenarĂ˝nda âyetlerin meâlleri de bulunan tezhipli kalĂ˝plardĂ˝r. TaĂž basĂ˝mĂ˝ için gerekli ana malzeme dýÞarĂ˝dan getirtilmekteydi. 1892â&#x20AC;&#x2122;de Mihaliçâ&#x20AC;&#x2122;te litografya taÞý bulunmuĂž ve bu madenin iĂžletme imtiyazĂ˝nĂ˝ OsmanlĂ˝ BankasĂ˝ almýÞtĂ˝r. Daha sonra 40.000 lira karÞýlýðýnda bu iĂž için kurulan bir Ă?ngiliz Ăžirketine devredilmiĂžtir. Ă&#x2021;alýÞmalara baĂžlanmýÞ olmakla beraber mahallĂŽ idarecilerle çýkan anlaĂžmazlĂ˝klar yĂźzĂźnden iĂžletme 1901â&#x20AC;&#x2122;e kadar âtĂ˝l kalmýÞtĂ˝r.

Bu arada baÞka yerlerde de litografya taÞý madenleri keÞfedilmiÞtir (Grunzel, s. 82).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

A. Senefelder, Vollständiges Lehrbuch der Steindruckerei, MĂźnchen 1818; J. M. Poppe, Die Lithographie oder Steindruckerei im ganzen Umfang und in allen Manieren nach den neuesten Erfindungen, Stuttgart 1833, tĂźr.yer.; Cevdet, Tezâkir, IV, 129; GrĂŠgoire Zellich, Notice historique sur la lithographie et sur les origines de son introduction en Turquie, Constantinople 1895, s. 43-53; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de TaĂž BasmacĂ˝lýðýâ&#x20AC;? (trc. Orhan YĂźksel), Hayat Tarih MecmuasĂ˝, IX/5, Ă?stanbul 1973, s. 24-27; J. Grunzel, Bericht Ăźber die Wirtschaftlichen Verhältnisse des osmanischen Reiches, Wien 1903, s. 82; Selim NĂźzhet Gerçek, TĂźrk TaĂž BasmacĂ˝lýðý, Ă?stanbul 1939; Hasan Refik ErtuĂ°, BasĂ˝n ve YayĂ˝n Hareketleri Tarihi, Ă?stanbul 1970, s. 127-133; W. Weber, Aloys Senefelder, Erfinder der Lithographie: Daten zum Leben und Wirken, Frankfurt 1981; J. Strauss, â&#x20AC;&#x153;Livre français dâ&#x20AC;&#x2122;Istanbul (1730-1908)â&#x20AC;?, Livres et lecture dans le monde ottoman. Revue des mondes musulmans et de la MĂŠditerranĂŠe. SĂŠrie histoire, Cahors 1999, s.

277-301; YĂźksel Ă&#x2021;elik, HĂźsrev Mehmet PaĂža: SiyasĂŽ HayatĂ˝ ve AskerĂŽ Faaliyetleri (1756-1855) (doktora tezi, 2005), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 350-357, 364; Helmut H. Krause, Geschichte der Lithographie: Spiegelwelt-Gespiegelte Welt, Mannheim 2007, s. 1-28; â&#x20AC;&#x153;Lithografi veya Litografyaâ&#x20AC;?, SA, III, 78; GĂźnay Alpay Kut, â&#x20AC;&#x153;Matba.aâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VI, 802; â&#x20AC;&#x153;TaĂž BaskĂ˝â&#x20AC;?, TDEA, VIII, 280.

ĂżĂ&#x201A;lim Kahraman

â&#x20AC;&#x201C;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;Ă&#x17E;Ă&#x17D;R ( ) R% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Mushaf yazĂ˝mĂ˝nda Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerinin onarlĂ˝ gruplara bĂślĂźnmesi

Ë&#x153;

(bk. AĂ&#x17E;R-Ă˝ Ă&#x17E;ERĂ?F; MUSHAF).

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TAĂ&#x17E;KENT Ă&#x2013;zbekistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baÞÞehri.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

Ă&#x2013;zbekistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuzeydoĂ°usunda Sirideryaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Seyhun) saĂ° kollarĂ˝ndan Ă&#x2021;irçik suyu tarafĂ˝ndan sulanan vahada kurulmuĂžtur; tarihi milâttan Ăśnce II. binyĂ˝llarĂ˝na kaTĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slâm Ansiklopedisi : Tanzimat - TeveccĂźh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

145

TAÞKENT

dar iner. Þehrin yer aldýðý bölgenin en eski adý Çâç olup Çin kaynaklarýnda Çö-çi, Çö-þi veya Þi olarak geçer. Bu isimler þehrin þimdiki adý gibi taþ mânasýyla irtibatlýdýr. Çâç, Arap kaynaklarýna Þâþ biçiminde bölgenin ve þehrin adý olarak kaydedilmiþtir. Ýslâm coðrafyacýlarý bölgenin adýný Þâþ, merkezininkini Binkes diye belirtir. X. yüzyýla ait ¥udûdü’l-£âlem adlý eserde (s. 118) Þâþ için, “Büyük, verimli bir bölge olup halký cengâver ve zengindir. Burada yapýlan ok ve yaylar meþhurdur. Þâþ’ýn baþþehri olan Binkes çok geliþmiþtir ve hükümdarýn sarayý buradadýr” denilmektedir. Taþkent adýnýn XI. yüzyýldan itibaren kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Bîrûnî el-Æånûnü’l-Mes£ûdî’de (II, 576) ilk defa bu ismi anarak Binkes’in Þâþ bölgesinde bir þehir olduðunu ve buraya Türkçe Taþkent denildiðini yazar. Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind adlý eserinde de (s. 149) Þâþ adýnýn Türkçe Taþkent’ten geldiðini söyler. Ayný yüzyýlda Kâþgarlý Mahmud, Taþkent isminin yanýnda þehre Terken denildiðini de kaydeder (Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 443). XIV-XVI. yüzyýl kaynaklarýnda þehir Çâç, Þâþ ve Taþkent adlarý ile geçerken XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Taþkent yaygýnlýk kazanmýþ ve eski isimler artýk kullanýlmamýþtýr.

Milâdî ilk asýrlardan itibaren Çâç bölgesinin baþkenti olan þehir özellikle VI-VIII.

Modern Taþkent’ten bir görünüþ

yüzyýllarda geliþti. Bu süreçte Türk hakanlýðýnýn egemenliðine girmesi, Karamazar daðlarýndaki yer altý kaynaklarýna yakýnlýðý, ayrýca Büyük Ýpek yolunun bölgeden geçmesi þehrin önemini daha da arttýrdý.

Taþkent’te üretilen madenî silâhlar, ev eþyalarý, deri, pamuk ve yün dokuma ürünleri, seramik ve porselen kaplar iç ve dýþ ticarette kabul görmekteydi. Taþkent ve çevresindeki kazýlarda batýda Bizans’tan baþlayarak doðuda Çin’e kadar uzanan geniþ coðrafyada kurulan devletlerin paralarýnýn bulunmasý þehrin ayný zamanda önemli bir ticaret merkezi olduðunu göstermektedir. IV-VIII. yüzyýllarda Çâç’ta basýlan paralarýn üzerinde Çâç hükümdarlarý ve hanýmlarýnýn resimleriyle kaplan figürleri yer almaktadýr. Çâç’ta Mecûsîler’in ibadet yeri olan ateþkedeler de vardý.

Taþkent, VIII. yüzyýl baþlarýnda Emevîler’in Horasan valisi Kuteybe b. Müslim tarafýndan ele geçirilip (94/713) tahrip edildi (Taberî, VI, 484). Mahallî Türk hükümdarlarýnýn yönettiði þehir bir süre sonra Çinliler’in hâkimiyeti altýna girdi. 133’te (751) Çin Valisi Kau Seinçi, Þâþ’ýn Türk hükümdarýný öldürdü. Hükümdarýn oðlu Araplar’dan yardým isteyince Ebû Müslim-i Horasânî, Ziyâd b. Sâlih’i bölgeye gönderdi.

Zilhicce 133 (Temmuz 751) tarihinde Talas nehri kenarýnda yapýlan savaþta Türkler

Emîr Timur Müzesi – Taþkent / Özbekistan

Araplar’ýn desteðiyle Çinliler’i maðlûp ettiler. Kau Sein-çi savaþta öldürüldü, çok sayýda Çinli esir alýndý. Bu zaferle Ýslâmiyet Orta Asya’ya hâkim oldu. Abbâsîler devrinde Þâþ bölgesi Türkler’e karþý bir müdafaa hattý teþkil ediyordu. Göçebe Türkler’in saldýrýlarýný önlemek için Taþkent’in etrafý 159 (776) yýlýnda Horasan Valisi Abdullah b. Humeyd b. Kahtabe tarafýndan surlarla çevrildi. Þehir 191’de (807) Karluk Türkleri’nin hâkimiyetine girdi. Ardýndan tekrar Abbâsî hâkimiyetine geçen Þâþ’ý Halife Me’mûn, Sâmânîler’den Yahyâ b.

Esed’e verdi (204/819). Bu dönemde Þâþ’ýn uzunca bir süredir kumla dolmuþ olan su kanalý ýslah edildi. Halife Mu‘tasým-Billâh kanalýn ýslahý için 2 milyon dirhem yardýmda bulundu (Taberî, IX, 121). Sâmânîler zamanýnda þehir birbirinden surlarla ayrýlmýþ dört kýsýmdan (þehristan, kale, iç ve dýþ mahalleler) meydana gelmekteydi. Þâþ’ýn eni ve boyu birer fersah (5-6 km.) uzunlukta olup þehir hâkiminin sarayý, hapishane ve darphâne kalenin içindeydi. Þehrin etrafý bað ve bahçelerle çevriliydi ve su kanallarý vasýtasýyla bol su saðlanmaktaydý. Abbâsîler’in ilk döneminden itibaren burada basýlan paralarýn üzerinde Þâþ, bazan da onunla birlikte Binkes adýna yer verilmiþtir.

IV. (X.) yüzyýlýn sonlarýnda Karahanlý Hükümdarý Ebü’l-Hasan Ali Arslan Han’ýn Sâmânîler’in Horasan valisi Ebû Ali Simcûrî ile yaptýðý anlaþmaya göre Sâmânî topraklarý Ceyhun nehri sýnýr kabul edilerek paylaþýlýnca Taþkent Karahanlý hâkimiyetine girmiþ oldu. VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Hârizmþahlar’ýn eline geçen þehir 1220’de Cengiz Han tarafýndan istilâ edildi. Moðol hâkimiyeti devrinde burada basýlan paralarda Taþkent adýnýn kullanýldýðý görülmektedir. Çaðatay Hanlýðý’nýn Mâverâünnehir bölgesinde hâkimiyet kurmasýyla þe-

146

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞKENT

Barak Han Medresesi – Taþkent / Özbekistan

hir önce bu hanlýðýn idaresine, ardýndan onlarýn yerine bölgeye hâkim olan Timur’un ve haleflerinin idaresine girdi; 1410’da Mirza Uluðbey’e mülk þeklinde verildi. Bu yýllarda þehir geniþledi; ziraat, zanaat, ticaret ve mimari açýdan geliþti.

Timurlular arasýnda baþlayan taht mücadelesi neticesinde Taþkent ve çevresi Yûnus Han’ýn idaresine girdi (890/1485).

Yûnus Han iki yýl sonra vefat edince yerine oðlu Mahmud Han geçti. 908’de (1503) Taþkent’i Özbek Þeybânî Han aldý ve yönetimini amcalarý Suyunçhocahan ve Köçkincihan’a verdi. XI. (XVII.) yüzyýldan itibaren Özbek ve Kazak sultanlarý arasýnda el deðiþtiren þehir 1135’te (1723) Kalmuklar’ýn eline geçti, ancak þehri onlar adýna Kazaklar yönetmeye devam etti. XII. (XVIII.) yüzyýl ortalarýnda Taþkent dört ana bölgeye ayrýlmýþtý ve her bölgenin yöneticisi ayrýydý. Bunlar Þeyhantahur, Kaffâl eþ-Þâþî (Sibzar), Þeyh Zeynüddin (Kökçe) ve Zengiata (Beþaðaç) bölgeleriydi. 1784’te Þeyhantahur hâkimi Yûnus Hoca diðer üç bölgenin yönetimini de eline alarak baðýmsýz Taþkent Devleti’ni kurdu. Kazaklar’a karþý büyük mücadele veren Yûnus Hoca, Hokand Haný Âlim Han’ýn ordularý karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðradý. Taþkent, Yûnus Hoca’nýn ölümünden sonra yerine geçen oðlu Sultan Hoca döneminde Hokand Hanlýðý’nýn egemenliðine girdi (1809). Muhammed Ali Han zamanýnda þehir geliþti ve Beylerbeyi Medresesi baþta olmak üzere birçok medrese inþa edildi. Sulama sistemi geliþtirilerek büyük kanallar açýldý. Þehirde özellikle 1847 ve 1863 yýllarýnda Hokand Hanlýðý yönetimine karþý büyük ayaklanmalar meydana geldi.

Haziran 1865’te Çarlýk Rusyasý ordularý tarafýndan iþgal edilen Taþkent’in tarihinde yeni bir dönem baþladý. Þehir 1867’de kurulan Türkistan Genel Gubernatörlüðü’-

nün merkezi yapýldý. 1885-1900 yýllarý arasýnda Taþkent’te elli üç sanayi iþletmesi kuruldu. Bunlar arasýnda madencilik, çýrçýr fabrikasý, bira fabrikasý, demir döküm makine sanayii ve diðer iþletmeler vardý. 1899’da Hazar denizi ötesi ve 1906’da Orenburg demir yollarýnýn yapýlmasýyla þehrin ekonomik imkânlarý daha da arttý. Eskiden sadece doðu-batý eksenli kervan yollarý üzerinde bir merkez durumunda iken Orta Asya’nýn en önemli demiryollarý kavþaðýnda bir ticaret merkezine dönüþtü.

Ticaret firmalarý yanýnda yönetim ve eðitim müesseselerinin kuruluþu hýz kazandý.

1901’de Türkistan halk kütüphanesi açýldý, birçok kurs ve dernek faaliyet göstermeye baþladý. Kitap ve gazete yayýný arttý, ilmî müesseseler kuruldu, hastahaneler açýldý.

1917 Bolþevik Ýhtilâli’nin ardýndan Sovyetler Birliði yönetimine giren Taþkent ertesi yýl Türkistan Otonom Cumhuriyeti’nin baþþehri oldu. 1920’de Taþkent Üniversitesi açýldý. Þehir bu yýllarda Türkistan bölgesindeki rejim karþýtlarýnýn merkezi haline geldi. 1924’te Özbekistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti topraklarýna katýlan Taþkent 1930 yýlýnda bu cumhuriyetin baþþehri yapýldý. Bu dönemde þehirde tarým iþletmeleri, otomobil fabrikasý, dokumacýlýk kombinalarý kuruldu. Taþkent Üniversitesi’ne baðlý çok sayýda yüksek öðretim kurumu açýldý. Taþkent, Orta Asya’nýn en büyük sanayi, bilim ve kültür merkezlerinden biri durumuna geldi. 1939’da þehrin nüfusu 550.000’e ulaþtý. 1941-1945 yýllarýnda þehirdeki sanayi ve zanaat iþletmeleri savaþ þartlarýna uygun hale getirildi, silâh üretimine baþlandý. Rusya’nýn batý kesimlerinden elliyi aþkýn sanayi iþletmesi Taþkent’e taþýndý. Yirmi hastahane kuruldu. Taþkent halký II. Dünya Savaþý yýllarýnda 300.000 kiþiyi, bunun yaný sýra yaklaþýk 100.000 çocuðu baðrýna bastý. Bu yýllarda Taþkent tarým, savaþ sanayii, ilim ve medeniyetin bütün alanlarýnda eleman yetiþtiren bir merkez durumundaydý. 1943’te Özbekistan Ýlimler Akademisi ve yirmi üç ilmî araþtýrma kurumu faaliyete geçti. On tiyatro açýldý. Birçok bilim, sanat ve kültür adamý Taþkent’e gelerek faaliyetlerine burada devam etti. 26 Nisan 1966’da meydana gelen depremde büyük zarar gören þehir birkaç yýl içinde yeniden inþa edildi. 1983 yýlý eylül ayýnda UNESCO kararýyla Taþkent’in

Taþkent’te Kükeltaþ Medresesi – Özbekistan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

147

TAÞKENT

Kaffâl eþ-Þâþî Türbesi – Taþkent / Özbekistan

2000. kuruluþ yýldönümü kutlandý. Barýþ yýlý etkinliklerine aktif biçimde katýldýðý için 1989’da Birleþmiþ Milletler kararýyla þehre barýþ elçisi fahrî unvaný verildi. Taþkent 31 Aðustos 1991’de kurulan baðýmsýz Özbekistan Cumhuriyeti’nin baþþehri oldu.

Taþkent 2 milyonu aþan nüfusuyla (2010’da 2.194.272 nüfus) günümüzde Orta Asya’nýn en büyük þehri, önemli ticaret, sanayi ve kültür merkezidir. Þehir birbirinden farklý iki kýsýmdan meydana gelir. Bunlardan birincisi dar sokaklý, kerpiç alçak evlerden oluþan eski þehir; diðeri modern cadde ve binalarýn, Çirçik suyundan ayrýlan kanallarýn çevresindeki yeþil alanlarýyla dikkati çeken yeni Taþkent’tir. Hz. Osman’ýn Kûfe’ye gönderdiði Kur’an nüshasýndan istinsah edilen mushaf-ý þerif Taþkent’te dinî idareye ait kütüphanede muhafaza edilmekte ve ziyaretçilere açýk bulunmaktadýr. Taþkent’te Zengi Ata, Cuma (Hâce Ahrâr Velî), Tilya Þeyh camileri; Yûnus Han, Kaffâl eþ-Þâþî (Hz. Ýmam), Þeyh Hâvend-i Tahûr, Kaldirkâçbi, Zeynüddin Baba türbeleri; Kükeltaþ, Ebü’l-Kasým ve Barakhan medreseleri gibi mimari âbideler bulunmaktadýr. Heysem b. Küleyb eþÞâþî, Ebû Ali eþ-Þâþî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl (Kaffâl eþ-Þâþî), Muhammed b. Ahmed eþ-Þâþî, Ubeydullah Ahrâr, Muhammed Mîrek Taþkendî Nakþibendî, Edib Ahmed Yüknekî, Abdülgaffar Taþkendî, Muhammed Kadî Taþkendî, Taþkent ve civarýnda yetiþmiþ önemli þahsiyetler arasýndadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 443; III, 150; Hz. Osman’a Nisbet Edilen Mushaf-ý Þerîf (Kahire el-Meþhedü’l-Hüseynî Nüshasý) (inceleme ve neþir Tayyar Altýkulaç), Ýstanbul 1430/2009,

148

inceleme bölümü: I, 82-90; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 613, 614, 615, 628, 629; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VI, 484; VII, 323; IX, 121; ayrýca bk. tür.yer.; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 507-509; ¥udûdü’l-£âlem (Minorsky), s. 118, 357; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 264, 276; Bîrûnî, Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind (nþr. C. E. Sachau), London 1887 ^ Frankfurt 1993, s. 149; a.mlf., el-Æånûnü’l-Mes£ûdî (nþr. Seyyid Hasan Bârânî), Haydarâbâd 1374/ 1955, II, 576; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 449; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), I, 593; Mirza Haydar Duðlat, Tarih-i Reþidî (trc. Osman Karatay), Ýstanbul 2006, s. 276, 278, ayrýca bk. Ýndeks; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905, s. 480-483; J. Beanjeu-Garnier – G. Chabot, Traité de géographie urbaine, Paris 1963, s. 68-69; E. A. Allworth, The Modern Uzbeks from the Fourteenth Century to the Present: A Cultural History, Stanford 1990, bk. Ýndeks; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 183, 185, 211, ayrýca bk. Ýndeks; a.mlf. – [Nazif Hoca], “Taþkent”, ÝA, XII/1, s. 38-41; a.mlf. – [C. E. Bosworth] – Catherine Poujol, “Tashkent”, EI 2 (Ýng.), X, 348-351; Mehmet Saray, Özbek Türkleri Tarihi, Ýstanbul 1993, s. 10, 14, 24; Süleyman Merdanoðlu – Nasriddin Muhammediev, Özbekistan Kýlavuzu, Ankara 1997, s. 58-60, 134, 145, 151, 170-172; Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1999, bk. Ýndeks; H. A. R. Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri (trc. Hasan Kurt), Ankara 2005, s. 61, 66, 68, 82, 107, 113, 114; Hülya Arslan, Avrasya Ülkeleri, Ýstanbul 2009, s. 72; D. S. M. Williams, “The City of Tashkent, Past and Present”, JRCAS, LIV/1 (1967), s. 33-43.

ÿAbdullah Muhammedcanov

–

˜

TAÞKESENLÝ Erzurum ve çevresinde tanýnmýþ bir Nakþî þeyh ailesi.

—

™

Aileye adýný veren Þeyh Ahmed Efendi 1848’de Bingöl’ün Karlýova ilçesi Hacýlar köyünde doðdu. Babasý yörenin tanýnmýþ âlimlerinden Molla Mahmud, dedesi Molla Abdurrahman, büyük dedesi Molla Mûsâ’dýr. Þeyh Ahmed, Molla Ahmed-i Kûkî’den fýkýh, kelâm, hadis, tefsir, mantýk okuyup icâzet aldýktan sonra Bitlis’e gitti ve Þeyh Hâlid-i Evrekî’den astronomi, cebir, hendese okuyarak icâzet aldý. Bu sýrada Hizan’a geçip Abdülkadir-i Geylânî’nin soyundan Sýbgatullah Arvâsî’ye intisap etti.

Tarikat silsilesi Abdurrahman et-Tâgý – Sýbgatullah Arvâsî – Tâhâ-yi Hakkârî vasýtasýyla Nakþibendiyye’nin Hâlidiyye kolunun kurucusu Hâlid el-Baðdâdî’ye ulaþýr. Þeyhinin vefatýndan sonra halifesi Abdurrahman Tâgý’nin yanýnda sülûkünü tamamlayarak ondan hilâfet aldý ve irþadda bulunmak üzere Erzurum’a gönderildi (1893).

Erzurum’da Sultanmelik mahallesi Üçkümbetler semtine yerleþen Ahmed Efendi,

yaz aylarýnda Erzurum’a baðlý Taþkesen köyünde ikamet ettiðinden Taþkesenli diye tanýndý, aile fertleri de bu þekilde anýlageldi. Þeyh Ahmed Efendi, Erzurum Câferiye Medresesi’nde müderrislik yaptý. Erzurum ve ilçelerinde büyük bir mürid ve talebe halkasýna sahip oldu; yetmiþ sekiz kiþiye icâzet verdi ve dört halife yetiþtirdi.

Bunlarýn arasýnda oðlu Þeyh Ziyâeddin, amcasýnýn oðlu Þeyh Ýbrâhim, Erzurum Serçeme köyünden tabur imamý Mehmed Nûri, Liceli Molla Ömer, Kaðýzmanlý Molla Hasan, Kiðýlý Molla Osman, Hýnýs Köþk köylü Ýbrâhim efendiler anýlabilir. Erzurum ve çevresinde medrese eðitimi ve mânevî irþad alanýnda büyük hizmetlerde bulunan Ahmed Efendi 24 Mart 1909’da Erzurum’da vefat etti. Türbesi Taþkesenli Camii bahçesindedir.

Ziyâeddin Efendi. 1878’de Bingöl’ün Karlýova ilçesi Hacýlar köyünde doðdu. Þeyh Ahmed Efendi’nin büyük oðludur. Erzurum Câferiye Medresesi’nde tahsile baþladý ve on yedi yaþýnda iken icâzet aldý. Babasý onu ayný medresede müderrislikle görevlendirdi. Genç yaþta Erzurum ve çevresindeki ulemâ arasýnda büyük üne kavuþtu. Yirmi beþ yaþýnda babasý tarafýndan kendisine irþad izni verildi. Mantýk ve nahiv ilimlerinde medreselerde okutulan bazý kitaplarýn zor anlaþýlan yerleri üzerinde yazdýðý þerh ve hâþiyeleri kýsa zamanda yayýldý. Özellikle Molla Câmî, ¥allü’l-me£âšýd, Þer¼u’l-Mu³nî, Kul (Kavil) Ahmed ve Ýstiâre hâþiyeleri çok meþhurdur. Bu eserlerini gören Said Nursi onu takdir etti ve bir mektup yazarak kendisiyle mânevî kardeþ olmak istediðini bildirdi. Ziyâeddin Efendi de bundan þeref duyacaðýný söyledi; böylece uzun süre mektuplaþtýlar.

1914 Kasýmýnda Sarýkamýþ cephesinde talebelerinin baþýnda savaþýrken hastalanýp Erzurum’a dönen Ziyâeddin Efendi 19 Aralýk 1914’te genç yaþta vefat etti. Yetiþtirdiði talebeler arasýnda Tortum müftüsü Mehmed Sýddýk Efendi, Varto Köþk köylü Molla Mehmed, Taþkesenli Molla Alâeddin, Þam Sâlihiyye’den Molla Abdülkuddûs, Daðýstanlý Molla Ýlyas, Siirtli Ýsmail Hatip (Erzen), Erzurum’un meþhur imamlarýndan Hâfýz Ali ve Tortumlu Molla Dursun efendiler sayýlabilir. Ayný zamanda þair olan Ziyâeddin Efendi Arapça, Farsça ve Türkçe gazeller yazmýþtýr.

Mehmed Sýrrý Efendi. 1895’te Erzurum’da doðdu. Þeyh Ahmed Efendi’nin küçük oðludur. Câferiye Medresesi’nde aðabeyi Ziyâeddin Efendi’den fýkýh, kelâm, hadis ve tefsir okudu; onun vefatýndan sonra “büyük müftü” diye tanýnan Tortum müf-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞKIN PAÞA KÜLLÝYESÝ

Taþkesen köyünde topraða verildi. Yeðeni ve þeyhinin oðlu Mehmed Sýrrý, amcasýnýn oðlu Þehâbeddin ve Erzurumlu Hacý Hasan efendilere hilâfet veren Ýbrâhim Efendi’nin talebeleri arasýnda yeðeni Mehmed Mâsum, Tekmanlý Molla Fehim, Göynüklü Ahmed, Taþkesenli Molla Ârif ve Molla Halil, Malazgirtli Mehmed Emin efendiler bulunmaktadýr.

Taþkesenli Mehmed Sýrrý Efendi

tüsü ve ablasýnýn kocasý olan Mehmed Sýddýk Efendi’den mantýk ve Farsça okuyup icâzet aldý. Ardýndan babasýnýn halifesi ve dayýsý Ýbrâhim Efendi’ye intisap ederek ondan hilâfet aldý. Þapka devrimi yüzünden Erzurum’da hapis yattýktan sonra tahliye edilip Erzurum dýþýnda ikamete mecbur tutulunca merkeze baðlý Toparlak köyünde ikamet etti. Tekke ve zâviyelerin kapatýldýðý, medreselerin kaldýrýldýðý çok zor þartlar altýnda Pasinler ve çevre köylerinde talebe okutmayý sürdürdü. Büyük oðlu Abdurrahman Efendi, diðer oðlu ve Kur’ân-ý Kerim’in Ahkâm Tefsiri ile (Muhammed Ali es-Sâbûnî) Reddü’l-mu¼târ’ýn (Ýbn Âbidîn) mütercimi Mazhar Taþkesenlioðlu, Iðdasorlu Hacý Kâmil, amcazadesi Molla Said yetiþtirdiði talebelerden birkaçýdýr.

Uzun süre Erzurum’da merkez vâizliði görevinde bulunan Sýrrý Efendi 7 Temmuz 1954 tarihinde vefat etti. Ýbrâhim Efendi. 1855’te Bingöl’ün Karlýova ilçesi Hacýlar köyünde doðdu. Þeyh Ahmed Efendi’nin amcasý Molla Muhyiddin Efendi’nin oðludur. Çeþitli medreselerde okumakla beraber tahsilini Ahmed Efendi’nin yanýnda tamamladý ve ona intisap etti. 1914’te talebeleriyle birlikte Kafkas cephesinde savaþtý. Bu savaþta aldýðý yara sebebiyle topal kaldý ve Topal Þeyh diye anýldý. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan Erzurum ve yöresi Ruslar tarafýndan iþgal edilince Anadolu içlerine göç etmeyip Erzurum’da kaldý, talebe okuttu, irþadla meþgul oldu ve halký iþgalcilere karþý savaþa teþvik etti. Þapka giymediði gerekçesiyle 1925’te tutuklanarak çýkarýldýðý Hýnýs Mahkemesi’nce Harput (Elazýð) Ýstiklâl Mahkemesi’ne sevkedildi ve bu mahkemece Ýzmir’de mecburi ikamete tâbi tutuldu. Ýzmir’de büyük ilgi görmesi ve etrafýnda bir cemaatin oluþmasý üzerine Manisa’nýn Demirci ilçesine sürgün edildi. Kýsa bir süre sonra 3 Kasým 1926’da burada vefat etti. 1954’te türbesinin bulunduðu yerden yol geçince naaþý Erzurum’a götürülüp

Þehâbeddin Efendi. 1898’de Erzurum’da doðdu. Þeyh Ahmed Efendi’nin torunu ve Ziyâeddin Efendi’nin büyük oðludur. Ýlk tahsilini babasýndan gördükten sonra Tortum müftüsü Mehmed Sýddýk Efendi’nin yanýnda Arapça ve Farsça, kelâm, mantýk, hadis ve tefsir okuyarak icâzet aldý.

Pasinler’in Ketvan ve Kurnuç köylerinde imamlýk yaptý, çevre köylerde ilim ve irþad faaliyetini sürdürdü. Rus ve Ermeni iþgali sýrasýnda bir yandan talebe okuttu, bir yandan da Pasinler’in köylerini gezerek halký Ermeniler’e karþý savaþa teþvik etti. Þehâbeddin Efendi 11 Ocak 1956’da Erzurum’da öldü. Talebeleri arasýnda Horasan müftüsü diye meþhur olan küçük kardeþi Mehmed Sýddýk Efendi, yine Horasan yöresinde tanýnan amcazadesi Yüzören köyü imamý Mehmed Efendi sayýlabilir.

Mehmed Sýddýk Efendi. 11 Aralýk 1914’te Erzurum’da doðdu. Þeyh Ahmed Efendi’nin torunu ve Ziyâeddin Efendi’nin oðludur. Doðumundan sekiz gün sonra babasý ölünce aðabeyi Þehâbeddin Efendi tarafýndan yetiþtirildi; onun yanýnda Arapça ve Farsça, fýkýh, kelâm, hadis, tefsir ve mantýk okuyup icâzet aldý. Medrese tahsilini sürdürürken Erzurum’da ilk ve ortaokula devam etti. 1952’de Erzurum’un Tekman ilçesine müftü tayin edildi. 19541960 yýllarýnda Horasan’da müftülük yaptýktan sonra Erzurum merkez vâizliðine getirildi. Horasan müftüsü diye tanýndý.

1960 ihtilâlinde tutuklanarak Sivas’a gönderildiyse de altý ay sonra serbest býrakýldý ve Erzurum’da görevine devam etti. Bu arada Bitlis Nurþin’e gidip Þeyh Abdurrahman et-Tâgý’nin torunlarýndan Tâhâ Efendi’ye intisap etti ve kendisinden hilâfet aldý. Erzurum’da vâizlik yaparken bir yandan da müridlerinin eðitimiyle ilgilendi, evinin alt katýný medrese haline getirdi, yüzlerce talebe okuttu. Bunlarýn arasýnda yeðeni Zeki Hoca, Tortum’un eski müftüsü Hâfýz Yahya Hoca, Erzurum’un fahrî vâiz ve müderrislerinden Eþref Hoca, Pasinler’in Kevank köyünden Hâfýz Þuayýb Hoca bulunmaktadýr. 13 Þubat 1985’te Erzurum’da vefat etti. Mehmed Sýddýk Efendi’nin Münâcât isimli bir divaný vardýr. Aile

adýna Erzurum’da Taþkesenli Kültür Eðitim ve Dayanýþma Vakfý kurulmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Sýtký Aras, Erzurum’un Manevî Mimarlarý, Ýstanbul 1996, s. 13, 162, 164; a.mlf., Bir Þehrin Ruhu: Erzurum, Ýstanbul 1999, s. 98; Hasan Ali Kasýr, Erzurum Þiirleri Antolojisi, Erzurum 1997, s. 54-57; Ahmet Tevhit Ulusoy, Erzurum Üstüne, Erzurum 1997, s. 93-98; Fuat Taþkesenligil, Silsile-i Aliye’nin Taþkesenli Halkasý, Erzurum 2002; “Taþkesenli Ahmed Efendi”, Evliyâlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1993, XI, 444-445; “Taþkesenli Ýbrâhim Efendi”, a.e., XII, 3-4; http:// taskesenlivakfi.tr.cx/;http://taskesenli.blogspot. com/ (maddenin yazýmýnda aileden alýnan bilgiler ve ailenin elinde bulunan belgelerden faydalanýlmýþtýr).

ÿÝbrahim Taþkesenligil

–

˜

—

TAÞKIN PAÞA KÜLLÝYESÝ Nevþehir Ürgüp Taþkýnpaþa (Damsa-Damse) köyünde XIV. yüzyýlda yaptýrýlan külliye.

™

Cami, kümbet, türbe ve medreseden oluþan külliyede caminin ve medresenin kitâbeleri bulunmadýðý için inþa tarihleri belli deðildir. Ancak kümbetteki 743 (134243) tarihiyle türbedeki lahitlerde yer alan 751 ve 756 (1350 ve 1355) tarihleri külliyenin XIV. yüzyýl ortalarýnda yaptýrýldýðýný göstermektedir. Cami, yazlýk mescid, kümbet ve açýk türbe bir avlu duvarý içinde yer almaktadýr. Camiye kuzeybatý duvarýndan bitiþik olan eyvan þeklindeki mescid, ortada ayaklara oturan iki sivri kemerli açýklýða sahip olup tonozlarla örtülmüþtür. Güney cephesinde beþ kenarlý bir mihrap niþi bulunmaktadýr. Eyvanýn kuzeydoðu köþesindeki merdivenlerle baldaken tarzýndaki köþk minareye ulaþýlmaktadýr.

Kesme taþtan inþa edilen cami kareye yakýn dikdörtgen planlýdýr. Harimde sivri kemerlerle baðlanan altý sütun mihraba dik üç nef meydana getirmektedir. Sütun baþlýklarýnýn biri dýþýnda hepsi devþirme malzemedir. Nefler kuzey-güney yönünde sivri kemerli tonozlarla örtülmüþ olup mihrap önünde bir kubbe yer almaktadýr. Camide günümüzdeki mihrap sade ve beþ kenarlý bir niþtir. Yapýnýn orijinal ahþap mihrabý ve minberi Ankara Etnografya Müzesi’nde saklanmaktadýr. Ceviz aðacýndan kakma tekniðinde yapýlan mihrap bugüne ulaþan tek ahþap örnek olmasý dolayýsýyla önemlidir. 3,50 m. yüksekliðinde ve 2 m. geniþliðindeki mihrap enli ceviz levhalarýn yatay ve dikey yönlerde birleþtirilmesiyle meydana getirilmiþtir. Mihrabýn dikdörtgen çerçevesini içinde âyetlerin bulunduðu kademeli iki yazý kuþaðý dolaþmaktadýr. Beþ kenarlý mihrap niþi mukar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

149

TAÞKIN PAÞA KÜLLÝYESÝ

Taþkýn Paþa Medresesi’nin taçkapýsý

naslý kavsarayla nihayetlenmektedir. Kitâbe kuþaðýyla sýnýrlanan mihrap niþinin iç yüzeyi palmet, rûmî ve kývrýk dallardan oluþan bir kompozisyonla bezelidir. Niþi çevreleyen sivri kemer üç sýradan meydana gelmekte, palmet, rûmî ve kývrýk dallý kompozisyonlara sahip iki sýranýn ardýndan yine yazý kuþaðý ve ince bir silmeyle kemer sonlanmaktadýr. Kemerin oturduðu sütunçeler ve sütun baþlýklarý da bitkisel süslemelidir. Kemerin köþeliklerinde “Allah” ve “Muhammed” yazýlý iki kabara yer almaktadýr. Köþeliklerin yüzeyleri ince bitkisel süslemeyle bezenmiþtir. Mihrap açýklýðýnýn üzerinde iki yazý kuþaðý arasýndaki dikdörtgen bölüm geometrik yýldýz geçmeli kompozisyonuyla dikkat çekmektedir. Yapýnýn minberi kündekârî tekniðinde yapýlmýþtýr.

Minberin kapýsý üç dilimli kemerli olup kemerin iki yanýnda iki kabara, üst kýsmýnda geometrik desenli ve ajurlu bir bölüm vardýr. Aynalýklarýnda sekizgen, baklava ve yýldýz þeklinde parçalar kullanýlarak geometrik bir düzenleme elde edilmiþtir. Korkuluklarýnda bir yazý kuþaðýyla nihayetlenen geometrik yýldýz geçme desenli ve ajurlu panolar mevcuttur. Caminin taçkapýsý mukarnaslý silme ve geometrik düzenlemeli kademeli bordürlerle çevrelenmiþ, yuvarlak kemerli kapý açýklýðý ve üzerindeki pencere niþ içinde yer almýþtýr. Kapý kemeri üzerine oyma motifler iþlenmiþtir. Niþi çevreleyen sivri kemer geometrik süslemeli-düz birkaç sýra silmeden oluþmakta ve köþeliklerinde kabaralar bulun150

maktadýr. Kemerin iki yanýnda görülen geometrik süslemeli sütunçeler rûmî süslemeli baþlýklara sahiptir. Pencere olarak deðerlendirilen açýklýðýn kitâbe yeri olup olmadýðý hususunda kesin bir sonuca varýlamamýþtýr. Pencerenin altýnda yer alan yazý kuþaðý ise geç döneme aittir. Güney ve doðu cephelerinde ikiþer pencere açýklýðý bulunan yapýnýn çörtenleri aslan ve boða baþlarý biçiminde iþlenmiþtir.

dürülmüþ bir kasnak üzerinde kubbeli, dýþtan ise piramidal külâhlýdýr. Yapýnýn günümüzdeki bu üst örtüsü onarýmlarda yapýlmýþtýr. Türbenin içinde üç mermer sanduka mevcuttur. Ýki sýra mukarnaslý kaideler üstünde yanlarýnda geometrik yýldýz geçmeler, üzerlerinde yazý kuþaklarýnýn görüldüðü sandukalarýn Emîr Hýzýr Bey, oðlu Ýlyas Bey ve torunu Hasan Bey’e ait olduðu kabul edilmektedir.

Caminin doðusunda yer alan kümbetin bânisi bilinmemekte, ancak Taþkýn Paþa olabileceði ileri sürülmektedir. Kesme taþtan iki katlý olarak inþa edilen kümbet içten sekizgen kasnakla geçilmiþ kubbeli, dýþtan piramidal külâhlýdýr. Bir sandukanýn görüldüðü cenazelik katý doðal taþýn kare planda oyulmasýyla meydana getirilmiþtir. Kare planlý yapýnýn köþeleri iri pahlarla sekizgene dönüþtürülmüþtür. Doðu, güney ve batý cephelerinde pencereler, kuzey cephesinde ise taçkapý bulunmaktadýr. Taçkapýda geometrik süslemeli iki bordürün oluþturduðu dikdörtgen çerçeve sivri kemerli kapý niþini çevrelemektedir. Kemerin köþeliklerinde ajurlu kabaralar yer almaktadýr. Basýk kemerli kapýnýn lentosu üzerinde yine geometrik süsleme kullanýlmýþtýr.

Eðimli bir arazi üzerinde yer alan medrese kare planlýdýr. Batý cephesinde dýþa taþkýn ve yüksek bir taçkapýsý bulunmaktadýr. Kesme taþ ve moloz taþla inþa edilen yapýnýn dikdörtgen planlý ve sivri kemerli tonozlu giriþ eyvanýnýn saðýnda dikdörtgen planlý ve sivri kemer tonoz örtülü mescid vardýr. Mescidin, bezemesi yarým kalmýþ mihrabýndaki süslemeleri dikkat çekicidir. Dikdörtgen çerçeveyi oluþturan iki bordürde rûmî ve palmet süslemeleri görülmektedir. Sivri kemerli mihrap açýklýðýnda iç içe iki mukarnaslý niþ ve kemerin köþeliklerinde rûmî-palmet süslemeli kabaralarla ortasýnda bir rozet bulunmaktadýr. Giriþ eyvanýnýn solunda merdivenler ve yine tonozlu dikdörtgen planlý bir oda vardýr. Giriþten bir kapýyla ulaþýlan kare planlý orta mekânýn üst örtüsü günümüze ulaþmamýþtýr. Bu mekânýn etrafýnda hafif dýþa taþkýn biçimde düzenlenmiþ bir ana eyvan, bunun karþýsýnda daha küçük bir eyvan ve ikisi giriþ mekânlarýna sahip olmak üzere dört adet dikdörtgen planlý ve sivri kemerli tonozlu oda yer almaktadýr. Yapý zaman içinde yýkýlarak harap duruma geldiði için mimarisi ve iþlevi konusunda çeþitli görüþler öne sürülmüþtür. Yapýnýn medrese, tekke ya da saray (Taþkýn Paþa’nýn sarayý) þeklinde kullanýldýðýna dair görüþler vardýr. Ayrýca yapýnýn iki katlý olduðu tahmin edilmektedir. Medresenin bugüne ulaþan en süslemeli bölümü taçkapýsýdýr. Ýki dýþ kenarda rûmî-palmet süs-

Hýzýr Bey Türbesi caminin kuzeydoðusundadýr. Türbenin kitâbesi olmamakla birlikte içinde yer alan sandukalardaki tarihlere dayanýlarak 1350-1355 yýllarýnda yaptýrýldýðý söylenmektedir. Oturtmalýk üzerinde bulunan altýgen planlý yapý altý ayaðýn sivri kemerlerle birbirine baðlanmasýyla inþa edilmiþ açýk bir türbedir. Önünde beþ basamaklý merdivenin yer aldýðý güney cephesindeki kemer diðerlerinden farklý þekilde zencerek motifli sütunçeler, mukarnaslý bingiler ve ajurlu kabara motifleriyle vurgulanmýþtýr. Yapý, içten üç sýra mukarnaslý taþla önce on ikigene dön-

Taþkýn Paþa Camii’nin doðusundaki kümbetle Hýzýr Bey’in açýk türbesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞKÖPRÝZÂDE AHMED EFENDÝ

–

—

TAÞKÖPRÝZÂDE AHMED EFENDÝ (ö. 968/1561)

˜

Taþkýn Paþa Camii’nin minaresi

lemeli baþlýklara sahip sütunçelerle sýnýrlandýrýlan taçkapýnýn geometrik düzenlemeli ve rûmî-palmet süslemeli üç bordürü dikdörtgen çerçeveyi meydana getirmektedir. Ýki yanda bitkisel süslemeli baþlýklarý olan ikiþer sütunçenin kullanýldýðý kapý niþi yine kademeli sivri kemerle çevrelenmektedir. Sivri kemer üzerinde kaydýrýlmýþ yarým daire formlarýnda oluþan düzenleme görülmektedir. Üzeri geçme motifiyle bezenmiþ basýk kemerli kapý açýklýðý niþ içinde bulunmaktadýr. Kemerin köþeliklerinde kabaralar ve bitkisel süsleme, üzerinde rölyef þeklinde oldukça taþkýn bir bitkisel süsleme ve ýþýnsal bir düzenlemeye yer verilmiþtir. Sivri kemerin üzerindeki bölüm de tamamen bitkisel süslemeyle kaplý olup bunun üzerindeki hafif dýþa taþkýn dikdörtgen bölümde bir pencere açýklýðý vardýr. Pencerenin yanlarýndaki alanlar da bitkisel süslemeyle bezenmiþtir ve üst iki köþesinde birer kabara mevcuttur. Günümüzde restore edilmiþ olan yapý halk kütüphanesi olarak kullanýlmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : E. Diez v.dðr., Karaman Devri Sanatý, Ýstanbul 1950, s. 184-190; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Kümbetleri: Beylikler ve Osmanlý Dönemi, Ankara 1991, III, 129-135; Selçuk Mülayim, “Nevþehir’de Türk Dönemi”, Nevþehir, Ankara 1996, s. 124-143; Nevþehir Ýl Yýllýðý, Ankara 1998, s.

182-184; Osman Nuri Dülgerler, Karamanoðullarý Dönemi Mimarisi, Ankara 2006, s. 70-73, 119-121, 144-147; Zeki Oral, “Anadolu’da San’at Deðeri Olan Ahþap Minberler, Kitabeleri ve Tarihçeleri”, VD, V (1962), s. 23-79; Aptullah Kuran, “Karamanlý Medreseleri”, a.e., VIII (1969), s. 209223; Gönül Öney, “Anadolu’da Selçuklu ve Beylikler Devri Ahþap Teknikleri”, STY, III (1970), s.

135-149; Ömür Bakýrer, “Ürgüp’ün Damsa Köyü’ndeki Taþkýn Paþa Camii’nin Ahþap Mihrabý”, TTK Belleten, XXXV/137-140, Ankara 1971, s. 367-382; Ýsmail Çiftçioðlu, “Ürgüp’ün Taþkýnpaþa (Damsa) Köyü’nde Karamanlý Devri Eserleri”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, III/2, Afyon 2001, s. 17-22.

ÿAyþe Denknalbant

eþ-Þekå.iku’n-nu£mâniyye ve Miftâhu’s-sa£âde adlý eserleriyle tanýnan Osmanlý âlimi.

™

eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye’de verdiði bilgiye göre 14 Rebîülevvel 901 (2 Aralýk 1495) tarihinde Bursa’da doðdu. Babasý Taþköprizâde nisbesiyle anýlan Muslihuddin Mustafa Efendi’dir. Ýlk çocukluk yýllarýný Bursa’da geçirdi; daha sonra Ankara’da Akmedrese müderrisi olan babasýnýn yanýna gitti, burada Kur’an’ý ezberledi. Babasýnýn Üsküp’e tayin edilmesi dolayýsýyla Bursa’ya döndü. Ardýndan babasý onu ve kardeþi Nizâmeddin Mehmed’i Ýstanbul’a “Yetim” lakabýyla tanýnan Alâeddin Efendi’nin yanýna götürdü. Medresede sarf-nahiv okuduktan sonra, Bursa Molla Hüsrev Medresesi’nde müderrislik yapan amcasý Kývâmüddin Kasým Efendi’nin yanýnda kardeþiyle birlikte tahsiline devam etti, fakat kardeþi burada vefat etti. Ahmed Efendi, babasýnýn Amasya Hüseyniye Medresesi’ne tayin edilmesi üzerine Amasya’ya giderek onun yanýnda öðrenimini sürdürdü. Dayýsýnýn yaný sýra Þeyhzâde Muhyiddin Mehmed Kocevî, Mahmûd b. Kadýzâde-i Rûmî, Muhammed et-Tûnisî gibi âlimlerden ders aldý ve tahsilini tamamladý.

Taþköprizâde 931’de (1525), Dimetoka’daki Oruç Paþa Medresesi’nde müderrisliðe baþladý; ertesi yýl Ýstanbul’da Hacý Hasan Medresesi’ne nakledildi. Babasýnýn Ýstanbul’da vefat etmesinin (935/1529) ardýndan önce Üsküp Alaca Ýshak Bey (936/ 1530), daha sonra Ýstanbul Kalenderhâne (942/1536) medreselerine müderris tayin edildi. Müderrislikte giderek yükseldi ve Koca Mustafa Paþa, Sahn-ý Semân, Edirne Üç Þerefeli, Edirne Sultan Bayezid (951/ 1544) gibi önemli medreselerde müderrislik yaptý. 952’de (1545) Bursa kadýlýðýyla görevlendirildi: Ýki yýl sonra tekrar Sahn-ý Semân Medresesi’nde müderrislik yaptý ve 958’de (1551) Ýstanbul kadýsý oldu. Ancak yakalandýðý bir hastalýk neticesinde görme duyusunu kaybedince görevinden ayrýlmak zorunda kaldý. 30 Receb 968 (16 Nisan 1561) tarihinde Ýstanbul’da vefat etti; cenaze namazý Fâtih Camii’nde kýlýndýktan sonra Fâtih’te Âþýk Paþa Camii’nin hazîresinde bulunan Seyyid Velâyet Türbesi yakýnýnda defnedildi.

Kelâm, fýkýh, tefsir, ahlâk, mantýk, biyografi, Arap dili ve edebiyatý, ilimler tarihi,

týp gibi deðiþik alanlarda çeþitli kitaplar yanýnda otuza yakýn risâle telif eden Taþköprizâde Ahmed Efendi eserlerini Arapça yazmýþ ve büyük ölçüde þerh ve hâþiye geleneðini sürdürmüþtür. Dinî ilimlerde Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Seyyid Þerîf el-Cürcânî gibi Eþ‘ariyye’ye mensup âlimlerin görüþleri etrafýnda tartýþmalar yapmýþ, ancak Mâtürîdiyye mezhebine baðlý kalmýþtýr. Kelâm ilmine ve tarihine dair bilgi verirken Mâtürîdî’yi Sünnî kelâm mektebinin kurucusu diye göstermesi dikkat çekicidir (Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 151-152). Bir din âlimi olmakla birlikte ilimler tarihi ve biyografi alanýndaki eserleriyle de ünlüdür. Özellikle Ýslâm ilimleri tarihi niteliðindeki Miftâ¼u’s-sa£âde ile Osmanlý dönemi âlimlerini tanýttýðý eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye son derece önemli çalýþmalardýr. Taþköprizâde tasavvufa da ilgi duymuþ ve Halvetiyye tarikatýna intisap etmiþtir. Böylece felsefe, kelâm ve tasavvufu birleþtiren eklektik bir âlim tipini temsil etmiþtir. Ayný zamanda sülüs, nesih ve ta‘lik yazýlarýnda mâhir bir hattat olup buradan kazandýðý parayý öðrencilerinin geçimine harcamýþtýr (Hýsým Ali Çelebi, II, 101).

Eserleri. Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin eserlerinden bazýlarý þunlardýr: 1. Miftâhu’s-sa£âde* ve mi½bâ¼u’s-siyâde fî mev²û£âti’l-£ulûm. Ýlimler tarihi ve tasnifiyle ilgili biyobibliyografik ve ansiklopedik bir eserdir (I-II, Haydarâbâd 1328-1329; III, 1356; I-III, Beyrut 1405/1985). Kitabýn ilmî neþrini Kâmil Kâmil Bekrî ve Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr gerçekleþtirmiþ (I-III, Kahire 1968) ve eser müellifin oðlu Kemâleddin Mehmed Efendi tarafýndan Mev²ûâtü’l-ulûm adýyla Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (I-II, Ýstanbul 1313). 2. eþ-Þeka.iku’n-nu£mâniyye* fî £ulemâßi’d-devleti’l-£O¦mâniyye. Ahmet Suphi Furat, Mecdî Mehmed’in ilâvelerini dipnotlarda göstererek eseri yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1985). 3. Nevâdirü’l-a¼bâr fî menâšýbi’l-aÅyâr. Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîn ile din, hukuk, kelâm, týp, astronomi âlimleri ve filozoflarýn menkýbelerine dairdir (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2458). 4. el-Me£âlim fî £ilmi’l-kelâm. Kadî Beyzâvî’nin ªavâli£u’l-envâr’ýndaki sisteme göre yazýlmýþtýr (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2149). Genellikle Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin elÂmidî, Seyyid Þerîf el-Cürcânî gibi Eþ‘ariyye âlimlerinin eserlerinden yapýlmýþ iktibaslardan oluþan eserin ulûhiyyet, nübüvvet ve sem‘iyyât bölümleri üzerine Mehmet Emin Yaðcý, Taþköprizade Ahmed

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

151

TAÞKÖPRÝZÂDE AHMED EFENDÝ tora tezi, 2010, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Müellifle ilgili olarak Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Týp Tarihi Enstitüsü’nce 14 Mart 1989’da düzenlenen sempozyum bildirileri Taþköprülü Zâde Ahmet Efendi: 1495-1561 adýyla yayýmlanmýþtýr (Kayseri 1992).

BÝBLÝYOGRAFYA : Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin

el-Me£âlim fî £ilmi’lkelâm adlý eserinin ilk iki sayfasý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2149)

Efendi’nin el-Meâlim Adlý Eseri adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 5. Risâle fi’lša²âß ve’l-šader. Muhammed Zâhid Cûl tarafýndan tek yazma nüshasýna dayanýlarak yayýmlanmýþ (Köln 2008), Hilmi Kemal Altun, Osmanlý Müelliflerince Yazýlan Kaza ve Kader Risaleleri ve Taþköprizâde’nin Risâletü’l-Kaza ve’l-Kader Adlý Eseri adlý yüksek lisans tezinde kitabý tahkik edip neþre hazýrlamýþtýr (2010, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 6. ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti’s-Seyyid eþ-Þerîf £alâ Þer¼i’t-Tecrîd. Nasîrüddîn-i Tûsî’ye ait Tecrîdü’l-kelâm adlý kitaba Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin yazdýðý hâþiye üzerine yapýlmýþ bir çalýþmadýr (Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 786). 7. Ecellü’lmevâhib fî ma£rifeti vücûdi’l-vâcib (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr.

3238/2). 8. Le¹âßifü’n-nebî. Kýrk hadisin derlenip þerhedildiði bir eser olup Sadýk Cihan tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.).

9. Risâle fî beyâni esrâri’l-Åilâfeti’l-insâniyye ve’s-sal¹anati’l-ma£neviyye (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2098, vr. 88-114; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4902/ 5, vr. 28-45). 10. ¥âþiye £alâ ƒâþiyeti’lKeþþâf li’s-Seyyid eþ-Þerîf el-Cürcânî (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 315; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 376). el-Keþþâf’ýn baþ tarafýna (Fâtiha sûresiyle Bakara sûresinin ilk yirmi beþ âyeti) yapýlan hâþiyenin hâþiyesidir (DÝA, VIII, 136). 11. Þer¼u Mušaddimeti’l-Cezerî (Mekke 1303; Dýmaþk, ts. [DÝA, XX, 555]). 12. Þer¼ £alâ Risâle fî £ilmi âdâbi’l-ba¼¦ ve’l-münâ¾ara (Ýstanbul 1299; nþr. Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdad 1375). Metni de müellife ait olan eserin Ýsmâil Hakký Bursevî tarafýndan yapýlan 152

þerhi de yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1273).

13. Þer¼u Dîbâceti’l-Hidâye (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 377). 14. Þer¼u’l-Ferâßi².

Muhammed b. Muhammed es-Secâvendî’ye ait el-Ferâßi²ü’s-Sirâciyye’nin þerhidir (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1600). 15. Þer¼u Mušaddimeti’½½alât. Molla Fenârî’nin eserine yazýlmýþ bir þerhtir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 753). 16. Þer¼u’l-AÅlâšý’l-£AŠudiyye (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1547/1; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1940). 17. Münyetü’þ-þübbân fî mu£âþereti’n-nisvân (Köprülü Ktp., nr. 1042). 18. Risâletü’l-istiš½â fî mebâ¼i¦i’l-isti¦nâß. Arap gramerinde önemli yeri olan istisna bahsine dairdir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 464/1). 19. Þer¼u’l-£Avâmili’l-miße. Birgivî’ye ait nahiv risâlesinin þerhidir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 510). 20. Þer¼u’l-Fevâßidi’løýyâ¦iyye fî £ilmeyi’l-me£ânî ve’l-beyân. Adudüddin el-Îcî’ye ait eserin þerhidir (Mekke 1303). 21. Risâletü’þ-þifâß fî edvâßi’l-vebâß (Kahire 1292). Taþköprizâde’ye nisbet edilerek Ahmed Neyle tarafýndan yayýmlanan ªabašåtü’l-fušahâß adlý eser (Musul 1954, 1961) Kýnalýzâde Ali Efendi’ye aittir (Muhyî Hilâl es-Serhân, X/3-4 [1402/1981], s. 483-497; ayrýca bk.

DÝA, XXV, 417).

Taþköprizâde Ahmed Efendi üzerine bazý akademik çalýþmalar yapýlmýþtýr: Ali Uður, Taþköprizâde Ahmed Ýsâmeddin Ebu’lHayr Efendi Hayatý, Þahsiyeti ve Ýlmi Görüþleri (doçentlik tezi, Erzurum 1980); Ahmet Sururi, Taþköprizade Ahmed Efendi’nin Tefsir Risâleleri (yüksek lisans tezi, 2002, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ahmet Sururi, Taþköprizade’nin el-Meâlim’i ve Kelâmî Görüþleri (dok-

Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 150-182; a.mlf., eþ-Þešåßiš, s. 552-560; Hýsým Ali Çelebi, el-£Ýšdü’l-man¾ûm fî ×ikri efâŠýli’r-Rûm (Ýbn Hallikân, Vefeyât içinde), Kahire 1310, II, 101; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 1-2; Keþfü’¾-¾unûn, I, 11, 37, 41, 56, 80; II, 1084; Sicill-i Osmânî, III, 471; Osmanlý Müellifleri, I, 346; Brockelmann, GAL, II, 559562; Suppl., II, 633; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 144; Nüveyhiz, Mu£cemü’l-müfessirîn, I, 79; Ömer Ferruh, Me£âlimü’l-edebi’l-£Arabî fi’l-£a½ri’l-¼adî¦, Beyrut 1985, I, 347-348; Cihat Tunç, “Taþköprülü Zâde Ahmet Efendi’ye Göre Kelâm Ýlminin Yeri ve Önemi”, Taþköprülü Zâde Ahmet Efendi: 1495-1561 (ed. Ahmet Hulusi Köker), Kayseri 1992, s. 59-64; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1993, IV, 423-424;

Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 244-247; M. Tayyib Gökbilgin, “Taþköprü-zâde ve Ýlmi Görüþleri”, ÝTED, VI/1-4 (1975-76), s. 127-138, 169-182; Muhyî Hilâl es-Serhân, “Tashîhu pata,in kebîr: Kitâbü Tabakati’l-fukahâ, el-mensûb ilâ Taþköprîzâde hüve li’bni’l-Hannâ,î”, el-Mevrid, X/3-4, Baðdad 1402/1981, s. 483-497; Sadýk Cihan, “Taþköpri-zâde Ahmed Efendi’nin ‘Letâifu’n-Nebî’ Ýsimli Kýrk Hadîsi”, ÝÝFD, sy. 4 (1980), s. 41-48; Murtaza Korlaelçi, “Taþköprülüzâde ve Kâtip Çelebi’ye Göre Türk Kültüründe Felsefe’nin Yeri”, Felsefe Dünyasý, sy. 7, Ankara 1993, s. 26-31; Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 2985; “Taþköprülüzâde”, TA, XXX, 484-485; M. Münir Aktepe, “Taþköpri-zâde”, ÝA, XII/1, s. 42-44; Tayyar Altýkulaç, “Ýbnü’l-Cezerî”, DÝA, XX, 555; Hasan Aksoy, “Kýnalýzâde Ali Efendi”, a.e., XXV, 417.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

TAÞKÖPRÝZÂDE KEMÂLEDDÝN EFENDÝ

—

(ö. 1030/1621)

˜

Osmanlý âlimi.

™

960’ta (1553) Ýstanbul’da doðdu. Ýsmi bazý çaðdaþ kaynaklarda Kemal olarak geçer. Babasý Taþköprizâde Ahmed Efendi’den sonra ailenin en tanýnmýþ üyesidir. Önce babasýndan ve onun arkadaþlarýndan ders gördü. Bilhassa Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’den uzun süre tefsir okuyup onun muîdi olarak mülâzemet aldý. Ayrýca Þeyh Hâfýz Ahmed Buhârî ve Aziz Mahmud Hüdâyî Efendi’den ders görüp tahsilini ilerletti. Mülâzemet döneminden sonra çeþitli medreselerde müderrislikte bulundu. Muharrem 984’te (Nisan 1576) 30 akçe ile Unkapaný, Þâban 990’da (Aðus-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞKÖPRÝZÂDE KEMÂLEDDÝN EFENDÝ tos-Eylül 1582) Yeni Ali Paþa medreselerine müderris oldu. Þevval 993’te (Ekim 1585) Haseki Medresesi pâyesine ulaþtý.

Receb 996’da (Haziran 1588) Sahn-ý Semân medreselerinden birine, Zilkade 998’de (Eylül 1590) Þehzade Mehmed Medresesi’ne tayin edildi. Ardýndan kadýlýk mesleðine geçti. Ýlk görev yeri Selânik kadýlýðý idi (Receb 999 / Mayýs 1591). Cemâziyelevvel 1001’de (Þubat 1593) Üsküdar kadýlýðýna getirildiyse de bundan memnun kalmayýnca Halep kadýlýðýna nakledildi ve Cemâziyelâhir 1003’te (Þubat-Mart 1595) bu görevden ayrýldý. Þevval 1004’te (Haziran 1596) Þam kadýlýðýna tayin edildi ve görev süresi tamamlanýnca mâzul oldu. Fakat hemen ardýndan Þevval 1005’te (MayýsHaziran 1597) ikinci defa Halep kadýlýðýna getirildi. Safer 1007’de (Eylül 1598) Bursa kadýsý, üç ay sonra Kahire kadýsý oldu, ancak oraya gitmeden bir ay içinde görev yeri tekrar Bursa’ya çevrildi. Þâban 1007’de (Mart 1599) Galata Kadýsý Hasan Kethüdâzâde ile becayiþ yaparak Galata kadýlýðýna geldi. Þâban 1008’de (Þubat-Mart 1600) mâzul olup bir gün sonra ikinci defa Selânik kadýlýðýna gönderildi. Safer 1009’da (Aðustos 1600) Selânik kadýlýðý Serdar Ýbrâhim Paþa tarafýndan Ordu-yý Hümâyun Kadýsý Niksârîzâde’ye verilmek istendi, fakat uygun görülmeyince Kemâleddin Efendi görevinde kaldý. Zilkade 1009’da (Mayýs 1601) tekrar mâzul oldu. Zilhicce 1011’de (Mayýs 1603) Ýstanbul kadýlýðýna getirildi.

Kemâleddin Efendi, Cemâziyelevvel 1012’de (Ekim 1603) Anadolu kazaskerliðine tayin edildi ve ordu ile Macaristan seferine gitti (BA, MAD, nr. 3665, s. 6). Cemâziyelevvel 1013’te (Ekim 1604) mâzul olduysa da ayný yýlýn Zilhiccesinde (NisanMayýs 1605) eski görevine dönüp Safer 1015’te (Haziran 1606) ayrýldý. Þevval 1018’de (Ocak 1610) üçüncü defa Anadolu kazaskeri oldu ve görevi Zilkade 1019’a (OcakÞubat 1611) kadar sürdü. Safer 1021’de (Nisan 1612) Rumeli kazaskerliðine tayin edilen Kemâleddin Efendi, 29 Þâban 1021’de (25 Ekim 1612) bu görevden alýndýktan sonra kendisine Gelibolu kazasý arpalýk olarak verildi. Ramazan 1024’te (Ekim 1615) ikinci defa Rumeli kazaskerliðine getirildi. Bu defaki vazifesi Rebîülâhir 1026’ya (Nisan 1617) kadar sürdü ve Kirmasti ilâvesiyle Mihaliç kazasý arpalýðýyla yetindi. Safer 1030’da (Ocak 1621) üçüncü defa Rumeli kazaskerliðine tayin edildi. Bu sonuncu görevi sýrasýnda tarihî ve hukukî açýdan eleþtirilen bir fetva verdi. III. Mehmed’in 1595’te tahta çýkýþýnda on dokuz

Taþköprizâde Kemâleddin Efendi’nin Makrîzî’nin eseri Târîh-i Kaht-ý Mýsýr’a yaptýðý tercümenin ilk ve son sayfalarý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2407)

þehzadesini boðdurmasýnýn yol açtýðý büyük infialden sonra I. Ahmed’in saltanatý baþlarýnda kardeþ katline son verilerek hânedanýn en büyük üyesine saltanatýn intikali ilkesi benimsenmiþti. II. Osman, kardeþi Þehzade Mehmed’i bertaraf etmeye karar verip Þeyhülislâm Hocazâde Esad Efendi’den katil fetvasý talep etmiþ, ancak Esad Efendi bunu þer‘-i þerîfe ve teamüle aykýrý bularak fetva vermemiþ, bunun üzerine padiþah muhtemelen þeyhülislâmlýk vaadiyle Rumeli Kazaskeri Kemâleddin Efendi’den fetva almýþtý. Bu durum devlet ricâli ve ulemâ çevrelerinde tepkiyle karþýlanmýþ ve kazaskerin makam hýrsýyla hareket ettiði söylenmiþti. Kemâleddin Efendi, 21 Mayýs 1621’de II. Osman’ýn Leh seferinde ordu ile birlikte mülâzým kadýlarla beraber Ýstanbul’dan hareket etti.

Karinâbâd sahrasýna varýlýnca hastalandý ve Ýstanbul’a dönmesine izin verildi. 4 Þevval 1030’da (22 Aðustos 1621) Tuna nehri kenarýnda Ýsakçý’da vefat etti. Naaþý gemiyle Ýstanbul’a nakledilip Âþýk Paþa Camii hazîresine defnedildi.

Eserleri. Kemâleddin Efendi telif ve özellikle tercüme birçok eser yazmýþtýr. Eserlerinden bazýlarý Arapça’dýr. 1. Mevzûâtü’l-ulûm. Babasý Ahmed Efendi’nin ünlü eseri Miftâ¼u’s-sa£âde ve mi½bâ¼u’ssiyâde’yi bazý ilâve ve yorumlarla birlikte

iki cilt halinde Türkçe’ye çevirmiþ ve eser Ýstanbul’da basýlmýþtýr (1313). Ancak eserin Arapça aslý ile karþýlaþtýrýlýp Kemâleddin Efendi’nin tercüme tekniði ve ilâvelerinin deðerlendirilmesi henüz yapýlmamýþtýr. Bu tercüme Mümin Çevik tarafýndan sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr (Mevzû‘âtü’l-Ulûm: Ýlimler Ansiklopedisi, I-II, Ýstanbul 1975). 2. Kitâbü’l-Ýstîâb fî ma‘rifeti’l-ashâb. Ashabýn biyografisiyle ilgili hacimli bir kitap olan Ýbn Abdülberr’in eserinin çevirisidir. Kemâleddin Efendi, II. Osman’ýn isteði üzerine eseri I. Ahmed’in hocasý Sâfî Mustafa Efendi’nin býraktýðý yerden baþlayarak tercümeye devam etmiþse de ölümü sebebiyle bu tercüme yarým kalmýþtýr (ÝÜ Ktp., nr. 1549, 3217; Nuruosmaniye Ktp., nr. 723). 3. Târîh-i Kaht-ý Mýsýr (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2407). 4. £Uddetü a½¼âbi’lbidâye ve’n-nihâye fî tecrîdi mesâßili’lHidâye. Mergýnânî’nin eseri üzerine yazýlmýþ Arapça bir fýkýh kitabý olup Ýstanbul kütüphanelerinde birçok nüshasý bulunmaktadýr (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Beþir Aða, nr. 281). Kemâleddin Efendi’nin diðer eserleri arasýnda Risâle-i Hüseyin Vâiz Tercümesi, I. Ahmed’in emri üzerine manzum ve mensur olarak münþiyâne bir üslûpla, þerhleri dörder mýsra, bazan da ikiþer mýsra ile yazýlmýþ Hadîs-i Er-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

153

TAÞKÖPRÝZÂDE KEMÂLEDDÝN EFENDÝ

baîn Tercümesi, Kasîde-i Bür‘e Tahmîsi ve Sûre-i Kehf Tefsirine Hâþiye (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr.

377) sayýlabilir. Ayrýca II. Osman’ýn emriyle kaleme aldýðý bir Þehnâme’si olduðu belirtilir (Atâî, s. 642). Târîh-i Sâf, baþta Osmanlý Müellifleri olmak üzere birçok kaynakta Kemâleddin Efendi’ye nisbet edilmiþse de Hüseyin Gazi Yurdaydýn ve Necdet Sakaoðlu neþrinde bu eserin Bostanzâde Yahyâ Efendi’ye ait olduðu ortaya konulmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, A.RSK, nr. 1481, s. 73; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 241, 312, 447, 605-606, 638, 720, 741, 764, 769, 787; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 641-642; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Nezihi Aykut), Ankara 2004, II, 927; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, s. 405, 564, 710, 740, 755; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, II, 348; Solakzâde, Târih, s. 700; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, III, 356-357; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, II, 460; Hammer (Atâ Bey), VIII, 198-199; Sicill-i Osmânî, IV, 80; Osmanlý Müellifleri, I, 347-348; TCYK, I, 710; Daniþmend, Kronoloji, III, 278-279; Abdülkadir Karahan, Ýslâm-Türk Edebiyatýnda Kýrk Hadis, Ýstanbul 1954, s. 214-215; Cahid Baltacý, XV-XVI. Asýrlarda Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 2005, II, 476, 661, 738, 779; Mehmet Akman, Osmanlý Devleti’nde Kardeþ Katli, Ýstanbul 1997, s. 105-106.

ÿMehmet Ýpþirli

– ˜

TAÞKÖPRÝZÂDELER Bir Osmanlý ulemâ ailesi.

— ™

Ailenin menþei Taþköprizâde Ahmed Efendi’ye göre Orta Asya’ya dayanmakta olup ilk mensuplarý Cengiz Han’ýn batýya akýnlarý sýrasýnda Afganistan ve Ýran üzerinden Anadolu’ya gelerek Taþköprü’ye yerleþmiþtir. Ailenin ilk meþhur simasý Hayreddin Halil Efendi b. Kasým b. Hacý Safâ’dýr (ö. 879/1474-75). Ýlk tahsilini Kastamonu’da yaptý, daha sonra Bursa ve Edirne’de öðrenim gördü. Ardýndan Taþköprü’ye dönüp Muzafferiye Medresesi’ne müderris oldu. Fâtih Sultan Mehmed kendisini yeni kurduðu Sahn Medresesi’ne müderrislikle davet ettiði halde Taþköprü’den ayrýlmadý. Ulemâdan Niksarlý Muhyiddin Mehmed Efendi’nin kýz kardeþiyle evlendi. Muslihuddin Mustafa ve Kývâmüddin Kasým adlý iki oðlu da ilmiyeye intisap etti.

Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin babasý olan ve 857’de (1453) doðan Muslihuddin Efendi, II. Bayezid tarafýndan Þehzade Selim’e hoca olarak tayin edildi. Kýsa süren Halep kadýlýðý dýþýnda babasýnýn tavsiyesine uyup ömrünü müderrislikle ge154

çirdi ve Ýstanbul’da vefat etti (935/1529). Ýsâmüddin Ahmed (meþhur Taþköprizâde) ve genç yaþta vefat eden Nizâmeddin Mehmed adýnda her ikisi de ilmiyeye mensup iki oðlu oldu. Ayný zamanda “Hilmî” mahlasýyla þiirler yazan Muslihuddin Efendi’nin Višåye ve Miftâ¼ üzerine hâþiyeleri, ferâiz ilmine dair bir risâlesi bulunmaktadýr.

Hayreddin Halil Efendi’nin küçük oðlu olup 867’de (1462-63) doðan Kývâmüddin Efendi iyi bir tahsil gördü ve Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi, Molla Lutfi, Hatibzâde Muhyiddin Mehmed gibi tanýnmýþ âlimlerle beraber oldu. Çeþitli medreselerde müderrisliklerde bulunup Ýnegöl Ýshak Paþa Medresesi müderrisi iken orada vefat etti (919/1513). Ayný zamanda Þeyh Hamdullah’tan ders almýþ bir hattat olan ve II. Bayezid için çeþitli eserler istinsah eden Kývâmüddin Efendi, bazý meþhur eserlere ta‘lîkatlar ve Teftâzânî’nin el-Mu¹avvel’i üzerine bir risâle yazdý. Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin oðlu olan Ebû Hâmid Mehmed Efendi, Ebüssuûd Efendi’den mülâzým oldu. Rusçuk, Týrhala, Safed kadýlýklarýndan sonra Haremeyn kadýlýðý görevine giderken Hama’da Cemâziyelâhir 1005’te (Ocak 1597) vebadan öldü ve burada Âzerî Çelebi kabrine gömüldü.

Ailenin en meþhur ikinci ferdi olan Taþköprizâde Kemâleddin Efendi’nin oðlu Þeyh Mehmed Efendi, Sun‘ullah Efendi’den mülâzým olup Sahn müderrisliðine kadar yükseldi. Ancak Rebîülâhir 1010’da (Ekim 1601) vebadan öldü, Âþýk Paþa Camii hazîresinde babasýnýn ve dedesinin yanýna gömüldü. Kemâleddin Efendi’nin diðer oðlu Ýbrâhim Efendi müderrislik ve kadýlýklarda bulunduktan sonra Anadolu ve Rumeli kazaskerliði yaptý. Mekke’de 1657’de vefat ederek Cennetü’l-muallâ’ya defnedildi.

Onun oðullarýndan Ahmed Efendi, ilmiye mesleðinde Süleymaniye Dârülhadisi müderrisliðine kadar yükseldi ve Halep kadýlýðý görevine baþladýðý sýrada vefat etti (1076/1665). Diðer oðlu Yahyâ Çelebi ise çeþitli medreselerde müderrislik yaptý (ö.

1080/1669). eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye müellifi Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin Kemâleddin, Muhyiddin, Ebû Hâmid Mehmed, Þemseddin, Zeynüddin adlarýndaki beþ oðlundan baþka Bahâeddinzâde Abdullah Efendi isminde bir damadý bulunmaktadýr. Ayný zamanda talebesi olan Abdullah Efendi, Ebüssuûd Efendi’den mülâzemet aldý. 992’de (1584) Rumeli kazaskeri, 995’te (1587) Mýsýr, 996’da (1588) Mekke kadýsý olup ayný yýl vefat etti (Atâî, s. 305).

Ýlmiye aileleri arasýnda önemli bir yere sahip olan Taþköprizâdeler’de aile fertlerinin kadýlýktan ziyade müderrislik görevini tercih ettikleri, eser telifiyle uðraþtýklarý, ayrýca þiir, edebiyat, hat gibi sanat dallarýnda önemli çalýþmalar yaptýklarý bilinmektedir. Belirli bir aile mezarlýklarý olmamakla birlikte ailenin bazý fertleri Âþýk Paþa Camii hazîresine defnedilmiþtir. Aile fertleri Osmanlýlar’da ulemânýn ismi baþýna getirilen Hayreddin, Muslihuddin, Kývâmüddin, Ýsâmüddin, Kemâleddin, Nizâmeddin gibi sýfatlarý almayý bir gelenek halinde sürdürmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 120-122, 390-392, 552-555; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 139, 141, 291, 391, 524-527; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 8-11, 305; Sicill-i Osmânî, II, 426; III, 121; IV, 80; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 29, 669-670; Yýlmaz Öztuna, Devletler ve Hanedanlar, Ankara 1990, II, 851-852; M. Münir Aktepe, “Taþköprizâde”, ÝA, XII/1, s. 41-46; F. Babinger – [Christine Woodhead], “Tasköprüzade”, EI 2 (Ýng.), X, 351352.

ÿMehmet Ýpþirli

–

˜

TAÞKÖPRÜ Üsküp’te XIV. yüzyýla ait köprü.

—

™

Makedonya’nýn Üsküp þehrini ikiye ayýran Vardar nehri üzerinde inþa edilen köprü (Kameni Most) Makedonya Meydaný ile Eskiçarþý arasýnda bulunmaktadýr. Kaynaklarda Fâtih Sultan Mehmed Köprüsü yahut Vardar Köprüsü adýyla da zikredilen ve uzun yýllar Üsküp’ün iki yakasý arasýnda ulaþým görevini üstlenen köprü, 1971’de yeni Goce Delcev Köprüsü’nün inþasýndan sonra sadece yayalarýn geçiþine tahsis edilmiþtir. Muntazam kesme taþtan yapýlan bu eserin inþa tarihi tam olarak bilinmemektedir. Köprünün mimari özellikleri bir Osmanlý dönemi eseri olduðunu göstermesine raðmen bazý yerli araþtýrmacýlar onun Bizans devrine (I. Iustinianos’a [527565]) ait olduðunu iddia etmektedir (Iljov, X-XI [1983], s. 155-163). Bazý Sýrp araþtýrmacýlarý da köprünün Osmanlý öncesi Sýrp döneminde inþa edildiðini ve Üsküp’ü baþþehir yapan Sýrp Kralý Duþan tarafýndan onarýldýðýný, dolayýsýyla Duþan Köprüsü diye anýldýðýný ileri sürmektedir (Katani` – Gojkovi`, s. 117). Üsküp halký arasýndaki bir söylentiye göre ise köprü Krale Marko devrinde yaptýrýlmýþtýr (Vasiljevi`, s. 125).

Ancak bu iddialar hiçbir delille desteklenmemektedir. 23 Kasým 1972 – 12 Mart

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞKÖPRÜ 1973 tarihleri arasýnda Üsküp Kenti Kültür Eserlerini Koruma Kurulu tarafýndan Gordana Spasovska ve ekibine yaptýrýlan arkeolojik araþtýrmalarda da köprünün Osmanlý öncesi döneme aidiyetini veya burada daha eski bir köprünün bulunduðunu kanýtlayan bir delile rastlanmamýþtýr (Kumbaradÿi-Bogoevi`, XXIV/3 [1980], s.

166; Osmanliski Spomenici vo Skopje, s.

202).

1566 tarihli bir arþiv belgesinde köprünün on sekiz gözlü olduðu belirtilir. Evliya Çelebi köprünün on dört gözü bulunduðunu, Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan yaptýrýldýðýný, dört gözü harap olunca III. Murad devrinde tamir edildiðini ve bu tamire ait 987 (1579) tarihli kitâbenin varlýðýný belirtmektedir (Seyahatnâme, V, 557-558).

Hammer ve Ekrem Hakký Ayverdi köprünün Fâtih devrine aidiyeti fikrini benimsemekle beraber Þemseddin Sâmi ve Sâlih Âsým köprünün inþasýný II. Murad’a atfetmektedir. Makedonyalý araþtýrmacýlar tarafýndan neþredilen köprüyle ilgili vakfiyelerin bir kýsmýnda köprünün gerek inþasý gerekse onarýmlarýndaki masraflar ayrýntýlý biçimde verilmektedir. Üsküp kazasý, Þiþevo, Glumovo, Kondovo, Sedlarevo vb. köylerin köprü inþasý esnasýnda dokuz yýl vergiden muaf tutulduðu, inþaatýnda Serez ve Selânikli ustalarýn çalýþtýrýldýðý kaydedilmektedir (Kumbaradÿi-Bogoevi`, Osmanliski Spomenici vo Skopje, s. 205-206; Sokoloski, VIII/2 [1977], s. 81-87).

Üsküp’ün simgesi durumundaki Taþköprü’nün uzunluðu vaktiyle 210 m., geniþliði dýþtan dýþa yaklaþýk 6,50 m. idi. Yanýna yaptýrýlan rýhtýmla bazý gözleri kapanan köprüde on kemerli göz mevcuttur.

Kemerleri yuvarlak olmakla birlikte farklý geniþlikteki köprü iki uçtan ortaya doðru hafifçe yükselmektedir. Köprü ayaklarýnda her iki yönde benzer sel yaranlar ve to-

Taþköprü – Üsküp / Makedonya

puklar vardýr. Köprünün ortasýnda bir ayak üzerinde mansap yönünde yer alan kitâbe köþkü ayaðýn kalýn tutulmasýyla biraz geniþçe ele alýnmýþtýr. Eskiden mukarnaslý niþ üzerinde bulunan kitâbe Üsküp’ün Avusturyalýlar tarafýndan iþgali sýrasýnda (1100/1689) sökülüp atýldýðýndan yeri boþtur. Kitâbe þöyledir: “Ta‘mîrini görenler bu cisr-i bî-nazîrin / Tahsîn edip dediler çok evvelkiden a‘lâ / Ta‘mîr olunmak ile yapýldý gönlü halkýn / Oldu hilâlî târîh ‘termîm-i cisr-i bâlâ’” 987 (1579). Zaman içinde harap olan köprü çeþitli tarihlerde pek çok tamir görmüþ, bazý kýsýmlara yapýlan farklý müdahalelerle kýsmen özgünlüðünü yitirmiþtir. 1566 ve 1579 yýllarýnda esaslý þekilde onarýlmýþtýr. 1817, 1818, 1869, 1888, 1896-1897 ve 1905 yýllarýnda da tamir edildiði bilinmekle beraber bunlarýn ayrýntýlarý belli deðildir. 1888’de yapýlan onarýmlarda köprüdeki dört kemer tuðla ile tamamlanmýþtýr. 1909 yýlýndaki tamiratta köprünün korkuluðu kaldýrýlmýþ, her iki taraftan demir konsollarla desteklenen 1,90 m. geniþliðinde yaya kaldýrýmý yapýlmýþtýr.

Bu tamirde köprüye konulan kitâbenin de âkýbeti meçhuldür: “Sultan Murâd-ý sânî eyledi bu cisri evvel / Tevsîi etti ferman Sultan Reþâd-ý a‘del / Ý‘mâr olundu köprü hakkan ki pek mükemmel / Unvânýna denilse þâyân-ý cisri ekmel” (Kumbaradÿi-Bogoevi`, XXIV/3 [1980], s. 168). Sâlih Âsým ve

XX. yüzyýlýn baþlarýnda Taþköprü’yü gösteren bir fotoðraf (Muhammed Aruçi fotoðraf arþivi)

E. Hakký Ayverdi’ye göre tarihi belirtilmeyen bu kitâbenin yazarý Rifâî þeyhi Sâdeddin Efendi’dir. Ancak onun 1327 (1909) tarihini gösteren asýl kýtasý þudur: “Görüp tevsî-i cisri / Söyledim cevher gibi târîh / Mehemmed Hân-ý hâmistir / Veren bu cisre âbâdý” (Sâlih Âsým, s. 15; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri III, s. 302). Son olarak 1963 depreminde hasar gören köprü daha sonra tamir edilmiþtir. Köprünün sofa köþkündeki 987 (1579) tarihli onarým kitâbesi 1930’lu yýllardaki onarýmda, köprü mihrabýndaki 1327 (1909) tarihli onarým kitâbesi 1970’li yýllardaki onarýmda ortadan kaldýrýlmýþtýr (Katani` – Gojkovi`, s. 117-121; Çulpan, s. 126-127; Cvetkova, s. 255-256). 2000 yýlýnda baþlayan son restorasyonda köprünün yedinci ayaðý üzerinde yer alan mihrâbiyesi 4 Temmuz 2003’te bazý iþçilerin dikkatsizliði yüzünden yýkýlmýþtýr. 1970’li yýllardaki tamirde kitâbelik köþkü yýkýldýðýnda fazla bir tepkiyle karþýlaþýlmamýþ, ancak 4 Temmuz 2002’de köprünün mihrabý Vardar nehrine düþürülerek parçalandýðýnda müslüman halk tarafýndan büyük tepki gösterilmiþtir. Üsküp Türkiye Cumhuriyeti Büyükelçiliði tarafýndan Makedonya devlet makamlarý ve UNESCO nezdinde temaslarda bulunulmasý üzerine köprünün restorasyonu durdurulmuþ, Eylül 2002’deki yeni iktidar döneminde tekrar devam edilmiþ ve Üsküp’te 1963’te meydana gelen þiddetli depremin kýrkýncý yýlýnda 26 Temmuz 2004’te köprünün açýlýþý yapýlmýþtýr.

2000 yýlýnda baþlayan söz konusu restorasyon ve 2004’te devam eden çalýþmalar esnasýnda köprü korkuluklarýnda ve zeminindeki taþlar sökülerek orijinallerinden daha geniþ ve yüksek biçimde yenilendiði, eski taþlarýn köprünün yanýna atýldýðý, Türk taþ köprüleri mimarisinde görülen bir özellik olarak köprünün yedinci ayaðý içinde yer alan iki bekçi odasý giriþinin kapatýldýðý, köprü ayaklarýnda ve kemer yüzeylerinde bulunan sekiz adet gül bezek, çarkýfelek vb. Osmanlý süsleme sanatýný sembolize eden motiflerin detaylý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

155

TAÞKÖPRÜ

çizimlerinin bulunmadýðý, köprü üzerinde birer dinlenme ve seyir yeri olan, seferde köprüden geçen birliklerin denetlenmesi için yapýlan sofa ile kitâbelik kýsmýnýn ve yýkýlan mihrâbiyenin yerine konulmadýðý tesbit edilmiþtir. Köprünün bu son restorasyonunu incelemek üzere Temmuz 2004’te Türkiye’den gönderilen bir uzman ekibin raporunda köprüye ait mihrap köþkünün toplam yetmiþ altý taþtan meydana geldiði belirlenmiþtir. Bunlardan yetmiþ iki taþýn kullanýlabilir durumda olduðu, geriye kalan dört taþýn da aslýna uygun biçimde yenileneceði belirtilmiþ, köprü mihrâbiyesinin çok iþçilik gerektirmesinden dolayý restorasyonun sonunda yerine konulacaðý bildirilmiþtir. Mihrap köþkünün de orijinaline uygun þekilde mevcut taþlarla yapýlacaðý, mihrap niþinde kýrýlmýþ mukarnaslý taþlarýn yerleþtirileceði, varlýðýndan söz edilen kitâbenin bulunacaðý veya arþiv fotoðraflarýna bakýlarak yenisinin yazdýrýlacaðý ifade edilmiþtir. Çeþitli baskýlar neticesinde 2007’de mihrâbiye yaptýrýlmýþtýr. Ancak mihrâbiyenin karþýsýna Osmanlý karþýtý bir isyancýnýn, sözde kahramanlarý olan Karpoþ’un anýsýna bir plaket konulmuþtur. Makedonyalý yetkililerin, restorasyon ve konservasyon projesi adý altýnda farklý bir dönemi ve üslûbu yansýtacak biçimde yeniden inþa etmeye çalýþtýklarý Üsküp Taþköprüsü’nün mimarisinde ve tarihlendirilmesindeki hatalarýn yeni bilgiler ýþýðýnda düzeltilmesi gerekmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýsa Bey’in Hicrî 874 Tarihli Türkçe Vakfiyesi, Vakýflar Genel Müdürlüðü Arþivi, Defter nr. 629, s. 652-653; Milâdî 1467-68 Tarihli Üsküp Kazasý Mufassal Tahrir Defteri, Baþbakanlýk Arþivi, Defter nr. 4; Milâdî 1481 Tarihli Üsküp Kazasý Mufassal Tahrir Defteri, Baþbakanlýk Arþivi, Defter nr. 16; Milâdî 1455 Tarihli Üsküp Kazasý Mufassal Tahrir Defteri, Baþbakanlýk Arþivi, Defter nr. 12; Milâdî 1569 Tarihli Üsküp Livasý Mufassal Tahrir Defteri, Tapu Kadastro, KKA, Defter nr.

190; Hicrî 1061/ Milâdî 1650-51 Tarihli Ali Emîrî Tasnifi, Tapu Kadastro, KKA, Defter nr. 468; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 557-558; Hammer (Atâ Bey), III, 77; Jovan Hadÿi Vasiljevi@, Skoplje i Njegova Okolina. Istoriska, Etnografska i Kulturno-Politi®ka Izlaganja, Beograd 1930, s. 125; Sâlih Âsým, Üsküp Tarihi ve Civarý, Üsküp 1932, s. 15; N. Katani@ – M. Gojkovi@, Grada za Prou®avanje Starih Kamenih Mostova i Akvedukata u Srbiji, Makedoniji i Crnoj Gori, Beograd 1961, s. 117-121; Cevdet Çulpan, Türk Taþ Köprüleri, Ankara 1975, s. 126-127; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 883-886; a.mlf., Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri III, s. 300-302; a.mlf., “Yugoslavya’da Türk Âbideleri ve Vakýflarý”, VD, sy. 3 (1956), s. 161; M. Gojkovi@, Stari Kameni Mostovi, Beograd 1989, s. 127-130; L. Kumbaradÿi-Bogoevi@, Osmanliski Spomenici vo Skopje, Skopje 1998, s. 202-210; a.mlf., Üsküp’te Osmanlý

156

Mimarî Eserleri (trc. Suat Engüllü), Ýstanbul 2008, s. 386-402; a.mlf., “Kameniot Most vo Skopje”, Glasnik na Institutot za nacionalna Istorija, XXIV/ 3, Skopje 1980, s. 165-183; Mustafa Özer, Üsküp’te Türk Mimarisi, Ankara 2006, s. 163-166; H. Yýldýrým Aðanoðlu, Üsküp Kitabý, Ýstanbul 2008, s. 188-192; G. Elezovi@, “Turski Spomenici u Skoplju”, Glasnik Skopskog Nau®nog Dru{tva, I/1, Skopje 1925, s. 135-176; V/2 (1929), s. 243261; VII-VIII/3-4 (1930), 177-192; Semavi Eyice, “Üsküp’de Türk Devri Eserleri”, TK, sy. 11 (1963), s. 26; B. Cvetkova, “Kam Ikonomiceskata Istorija na Gradovete v Balgarskite Zemi prez XV vek”, Izvestija na Instituta za Istorija, XIV-XV, Sofia 1964, s. 255-256; A. Matkovski – P. Angelakova, “Nekolku Kratki Patopisi za Makedonija”, Glasnik na Institutot za Nacionalna Istorija, XVI/1, Skopje 1972, s. 251; M. Sokoloski, “Vakafi i Vakafski Imoti vo Skopje i Skopsko vo XV i XVI vek”, Prilozi-MANU, VIII/2, Skopje 1977, s. 6687; a.mlf., “Nekoi Novi Izvorni Podatoci i Sogleduvanja za Kameniot Most vo Skopje”, a.e., XIV/ 1-2 (1983), s. 83-96; V. Iljov, “Kameniot Most vo Svetlinata na Najnovite Proucuvanja”, Zbornik na Arheoloski Muzej na Makedonija, X-XI, Skopje 1983, s. 155-163; Kåmûsü’l-a‘lâm, II, 932.

ÿMuhammed Aruçi

– ˜ –

TAÞLAMA (bk. HÝCÝV).

TAÞLICALI YAHYÂ

— ™ —

(ö. 990/1582)

˜

Hamsesiyle ünlü divan þairi.

™

Arnavut asýllý Dukakin ailesinden olup kesin doðum tarihi ve yeri bilinmemektedir.

Kaynaklarda ailesine nisbetle Dukakinzâde, geldiði yerin taþlýk bir bölge oluþundan dolayý da Taþlýcalý diye anýlmýþtýr. Kuzey Arnavutluk’tan devþirilip Ýstanbul’a getirildi.

Acemi Oðlanlarý Ocaðý’nda eðitilerek yayabaþý ve ardýndan sipahi oldu. Yeniçeri Ocaðý’nda iken öðrenme hevesi ve yeteneðiyle ocaðýn kâtibi Þehâbeddin Bey’in dikkatini çekti ve onun çýraðý sýfatýyla birtakým mecburiyetlerden kurtuldu. Âþýk Çelebi’nin ifadesiyle “tâlimhâneyi muallimhâne bilmek suretiyle” Kemalpaþazâde ve Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi gibi âlim ve þairlerin meclislerinde bulundu. Yavuz Sultan Selim’in Çaldýran ve Mýsýr seferlerine katýldý. Zamanla þiirdeki þöhreti arttýysa da hemþehrisi Hayâlî Bey’in bazý eleþtirileri yüzünden hak ettiði mevkiyi elde edemedi. Kanûnî Sultan Süleyman, Hayâlî Bey’e gösterdiði iltifatý Yahyâ Bey’den esirgeyince o da veziri Rüstem Paþa’nýn himayesine girip Eyüp Vakfý mütevellisi oldu. Ancak bu ikbal devri uzun sürmedi; Rumeli’de Ýzvornik sancaðýna sürülünce Yahya-

lý Akýncýlar Ocaðý’na katýldý ve bir daha Ýstanbul’a dönmedi. Son kasidesini Sigetvar seferi esnasýnda (1566) Kanûnî’ye sunan þair burada yaþýnýn seksene ulaþtýðýný belirtti ve padiþahtan çocuklarýný himaye etmesini istedi. Son yýllarýnda Gülþenî þeyhi Uryânî Mehmed Dede’ye intisap ederek kendini tamamen tasavvufa verdi. Kaynaklarda Yahyâ Bey’in ölüm tarihi ve yeriyle ilgili farklý kayýtlar bulunmakla birlikte 990 (1582) yýlýnda yaþý doksaný aþmýþ olduðu halde vefat ettiði kabul edilmektedir. Mezarý Sýrbistan sýnýrlarý içinde Ýzvornik yakýnlarýndaki Lozniçe’dedir.

Hayâlî Bey ile birlikte Kanûnî’nin Baðdat Seferi’ne katýlan, bu sýrada Fuzûlî ile görüþen Taþlýcalý Yahyâ “sâhib-i seyf ü kalem” sýfatýna lâyýk asker þairlerden olup “Þehzade Mustafa Mersiyesi” gibi devrin þartlarý gereði yazýlmasý cesaret isteyen þiiri kaleme alacak kadar gözü pek ve korkusuz bir kiþiliðe sahipti. Kendi döneminde gazel ve mesnevi sahasýnýn güçlü temsilcilerinden sayýlmýþtýr. Nitekim hem divanýnda hem hamsesinde özgün olmayý baþardýðýný ve kimseyi taklit etmediðini belirtir. Gerek saðlýðýnda gerekse ölümünden sonra yazýlan tezkirelerde kiþiliði, þiirleri ve hamsesi övülmüþtür. Taþlýcalý Yahyâ’nýn bilhassa kasideleri dikkat çekicidir.

Bunlarýn teþbîb bölümlerinden itibaren hemen her beyitte bir kahraman þairin, bir Osmanlý gazisinin coþkun heyecaný akýcý bir üslûp ve gür bir sesle yer almaktadýr.

Geleneksel kaside yapýsýna göre uzun tutulmuþ olan teþbîblerde yer alan bazý tasvirlerdeki orijinallik, soyut-somut tezadýný pek çok yerde baþarýlý biçimde kullanmasý ve konu farklýlýðýnda gösterilen titizlik Yahyâ Bey’i çaðdaþlarýndan ayýran özelliklerindendir.

Âþýk Çelebi Tezkîresi ’nde Taþlýcalý Yahyâ’nýn tasvir edildiði sayfa (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 772, vr. 240 a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞMEDRESE

Þairin gençlik yýllarýnda yazdýðý gazeller âþýkane iken Uryânî Mehmed Dede’ye baðlandýktan sonra yazdýklarý daha ziyade dinîtasavvufî ve rindâne mahiyettedir. Yahyâ Bey bu þiirlerinde geleneksel yaklaþýmýn aksine zâhidi meyhaneye deðil mescide çaðýrýr ve oranýn Hak divaný, gönlün hakikat sýrrýnýn sarayý, þeriatla tarikatýn ise onun iki hisarý olduðunu belirtir. Nitekim dindar kiþiliði ve içkiye muhalif tutumu pek çok þiirinde hissedilmektedir. Taþlýcalý Yahyâ, kaside ve gazellerinin yaný sýra musammatlarý ve þehrengizleriyle de dikkat çekmiþtir. Kýtalarýnýn bir kýsmý hiciv türünde yazýlmýþ olup baþta Hayâlî Bey olmak üzere Kandî, Rahmî, Sýrrî gibi döneminin bazý þairlerine yönelttiði eleþtirilerini yansýtmaktadýr.

Taþlýcalý Yahyâ’nýn en önemli yaný, Ýran örneklerine baðlý kalmadan yerli renklerle ve sade bir dille kaleme aldýðý mesnevileriyle Türk edebiyatýnda hamse yazan þairlerin öncülerinden olmasýdýr. Arnavutluk’un kýraç bir yerinden gelerek divan ve hamse sahibi oluþunu Ýslâmiyet’in bir mûcizesi þeklinde açýklayan þair sefer esnasýnda, ordugâhlarda ve sýnýr boylarýnda her türlü insanla bir arada bulunmasýnýn da etkisiyle eserlerinde nisbeten sade bir dil kullanmýþtýr. Zikrettiði pek çok atasözü ve deyim yanýnda halk aðzýna yakýn söyleyiþiyle þiir dilinin sadeleþmesine katkýda bulunmuþtur. Divanýnýn birçok yerinde sözlerinin mürþîd-i kâmil sözlerine benzediðini, rabbânî ilham eseri mýsralarýnýn can âriflerine hayat suyu baðýþladýðýný ifade eder. Þiirde sözü uzatmanýn anlamý bozacaðýný, muamma gibi kapalý söylemenin ise bir iþe yaramayacaðýný belirten Yahyâ Bey kendi þiirlerinde bir hüsn-i edâ bulunduðunu ve hayallerinin de rengîn olduðunu ileri sürmektedir.

Eserleri. 1. Divan. Divanýn tenkitli neþrini hazýrlayan (Ýstanbul 1977) Mehmed Çavuþoðlu’nun tesbitine göre Yahyâ Bey divanýný üç defa tertip etmiþ ve her defasýnda þiirlerinde bazý deðiþiklikler yapmýþtýr. Son tertibi Kanûnî Sultan Süleyman’a sunulan divanýn Çavuþoðlu neþrinde bir dîbâce, otuz dört kaside, beþ terciibend, dört terkibibend, bir ta‘þîr, dört muaþþer, üç müseddes, üç muhammes, yirmi beþ murabba, üç tarih, bir müstezad, iki þehrengiz, 515 gazel ve yirmi kýta bulunmaktadýr. Eserin bazý nüshalarý Ýstanbul Üniversitesi (Ýbnülemin, nr. 1302), Millet (Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 516) ve Edirne Selimiye (Bâdî Efendi, nr. 2172) kütüphanelerindedir. 2. Hamse. Yahyâ Bey hamseyi oluþturan mesnevilerin tamamýný Ka-

nûnî Sultan Süleyman devrinde yazmýþ ve bu padiþaha sunmuþtur. a) Þâh u Gedâ.

1000 beyit civarýndaki mesnevi þairin kendi tecrübesinin ürünü olup beþerî aþktan ilâhî aþka geçiþi anlatan bir hikâyeyi konu alýr. 1537’de yazýldýðý tahmin edilen eser tamamen yerli olmasý sebebiyle hayli ün kazanmýþ, konusunun Ýstanbul’da geçmesi dolayýsýyla ayrýca orijinal kabul edilmiþtir. Üzerinde Pýnar Aydemir’in yüksek lisans tezi hazýrladýðý mesnevinin (1993, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) Atmeydaný ve Ayasofya tasvirlerine yer verilen bölümleri dikkat çekicidir. b) Gencîne-i Râz*. 947’de (1540-41) kaleme alýnan 3051 beyitlik mesnevi dinî-ahlâkî ve tasavvufî konularýn iþlendiði, bir kýsmý þairin kendi hayatýndan ve görüp iþittiklerinden alýnmýþ hikâyeleri içeren didaktik bir eserdir. Sade ve yer yer halk diline yakýn bir üslûpla yazýlan mesnevinin yalnýz Ýstanbul kütüphanelerinde otuz yedi nüshasý bulunmaktadýr. Eser üzerine Bekir Çýnar yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1995, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). c) Yûsuf u Zelîha. Mesnevinin Mehmed Çavuþoðlu tarafýndan hazýrlanan tenkitli neþri (Ýstanbul 1979) 5179 beyittir. Þair, eserini genç yaþýnda aþka düþüp terk-i diyâr etmesi dolayýsýyla Mýsýr’a vardýðýnda yazdýðýný belirtir. Yahyâ Bey konuyu beþerî ölçüler içinde ele almaya çalýþmýþ, dil ve üslûp bakýmýndan özgün sayýlabilecek bir eser meydana getirmiþtir. d) Kitâb-ý Usûl. Adý bazý kaynaklarda Usulnâme þeklinde geçen mesnevi yaklaþýk 3100 beyittir. Yahyâ Bey, on iki bölüm (makam) ve yedi kýsýmdan (þube) oluþan eserinde adalet, doðruluk, yiðitlik gibi ahlâkî kavramlarý ele almýþ, eserini çoðu kendi hayatýnýn ve gözlemlerinin ürünü olan 100’den fazla hikâye, temsil ve latife ile zenginleþtirmiþtir. e) Gülþen-i Envâr*. Dinî, tasavvufî, ahlâkî ve mahallî hikâyelerle temsillerden meydana gelen eser ayný zamanda dönemin toplum hayatýný oldukça sade bir dille yansýtmýþtýr. 2810 beyitlik mesnevi üzerine Ýbrahim Doðanyiðit yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1992, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 3. Þehrengîz-i Edirne. 215 beyitten oluþan, baþ tarafýnda bir münâcâtýn bulunduðu bu küçük eserde þair önce gönlünü kaptýrdýðý bir güzelin aþký yüzünden düþtüðü halleri dile getirir. Ardýndan Edirne þehrinin tasvirini yapar ve on dört mahbubu beþer beyitle tanýtýr. Eserin bir nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki divan nüshasý içindedir (Ýbnülemin, nr. 1302, vr. 26a). 4. Þehrengîz-i Ýstanbul. Yahyâ Bey, 345 beyitten meydana gelen eserin baþlangýç kýsmýnda güzellere tutkunluðundan ötürü

yüzünün kara olduðunu belirtir ve yaratýcýnýn affýna sýðýnýr. Asýl þehrengiz bölümünde Ýstanbul’un tasvirine yer verir; þehrin güzellerini, âþýklarýný, denizini, sahillerini, surlarýný vb. anlatýr. Ardýndan güzellerin tasvirine geçer ve elli sekiz güzeli kýsaca tanýtýr. Bir kopyasý Þehrengîz-i Edirne ile ayný yazma içinde, müstakil nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde olan eser (TY, nr. 2982) Mehmed Çavuþoðlu’nun neþrettiði divanda da yer almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sehî, Tezkire, s. 136; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 95b-97a; Latîfî, Tezkire, s. 371-372; Ahdî, Gülþen-i Þuarâ (haz. Süleyman Solmaz), Ankara 2005, s. 593-594; Beyânî, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 757, vr. 124a-125b; Künhü’lAhbâr’ýn Tezkire Kýsmý (haz. Mustafa Ýsen), Ankara 1994, s. 286-289; Kýnalýzâde, Tezkire, II, 1077-1081; Gibb, HOP, III, 118-132; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatýnda Þehr-engizler ve Þehr-engizlerde Ýstanbul, Ýstanbul 1958, s. 9596, 101-105; R. Jæckel, Dukakinzade Taþlýcalý Yahya Bey’s King and Beggar a SixteenthCentury Ottoman Allegorical-mystical Love Poem (Mesnevi) (doktora tezi, 1980), The University of California, s. 76; Harun Tolasa, Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyýlda Edebiyat Araþtýrma ve Eleþtirisi, Ýzmir 1983, s. 112-113; Ý. Güven Kaya, Dukaginzâde Yahyâ Beð’in Sanatý (doktora tezi, 1985), Kosova Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü; a.mlf., “Dukagin Oðullarý ve Dukaginzâde Yahyâ Beð”, Çevren, XIII, Priþtine 1986, s. 9-18; a.mlf., “Yahyâ Bey’in Kasidelerindeki Tarihî Gerçekler”, Osm. Ar., sy. 28 (2006), s. 53-75; M. Fatih Köksal, Klâsik Türk Þiiri Araþtýrmalarý, Ankara 2005, s. 2968; Mehmed Çavuþoðlu, “Taþlýcalý Dukakin-zâde Yahyâ Bey’in Ýstanbul Þehr-engîzi”, TDED, XVII (1969), s. 73-108; a.mlf., “Yahyâ Bey, Dukaginzâde”, ÝA, XIII, 343-347; Cemal Kurnaz, “Taþlýcalý Yahya Beð Divaný’nda Atasözleri ve Deyimler”, TKA, XVII-XXI/1-2 (1979-83), s. 195-207; Walter G. Andrews, “Yahya Bey, Divan [s. TA s.

449]”, IJMES (1980), s. 129-130; Ahmet Mermer, “Taþlýcalý Yahyâ Bey’in Kendi Þiiri Üzerine Düþünce ve Deðerlendirmesi”, SÜ Eðitim Fakültesi Dergisi, sy. 1, Konya 1987, s. 227-234; Bünyamin Çaðlayan, “Yahya Bey’in Musammat ve Þehrengizlerinde Devrinin Siyasi ve Sosyal Olaylarý ile Hayatýndan Ýzler”, Kastamonu Eðitim Dergisi, VII/2, Kastamonu 1999, s. 89-104; Bekir Çýnar, “Taþlýcalý Yahya’nýn Gencîne-i Râz Mesnevisinde Bir Nasrettin Hoca Fýkrasý”, Turkish Studies, II/4 (2007), s. 283-292; Kathleen R. F. Burrill, “Taslijali Yahya”, EI 2 (Ýng.), X, 352.

ÿBayram Ali Kaya

–

˜

TAÞMEDRESE Konya Akþehir’de XIII. yüzyýlýn ortasýnda inþa edilen medrese.

—

™

Esasýnýn medrese, mescid, türbe, hankah, imaret ve çeþmeden meydana gelen bir külliye olduðu bilinmekle birlikte külliyeden yalnýzca Taþmedrese ile mescid ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

157

TAÞMEDRESE

Akþehir’de Taþmedrese

türbe ayakta kalabilmiþtir. Medrese taçkapýsý üzerindeki üç satýrlýk Arapça kitâbeye göre 648 (1250) yýlýnda II. Keyhusrev’in oðlu II. Keykâvus’un hükümdarlýðý zamanýnda Selçuklu Veziri Emîridâd Sâhib Ata Fahreddin Ali tarafýndan yaptýrýlmýþtýr.

Bugün yýkýlmýþ olan hankahýn 659 (1261) tarihini veren inþa kitâbesiyle mermer taçkapýsýna ait bazý taþlar Taþmedrese’de bulunmaktadýr. Halk arasýnda Halkalý Medrese adýyla da bilinen yapý çeþitli tarihlerde geçirdiði restorasyon ve düzenlemelerin ardýndan 1965’te arkeoloji müzesi olarak ziyarete açýlmýþ, 1986’da tekrar onarýma alýnmak üzere kapatýlmýþ, ancak onarým çalýþmasý bir türlü baþlamamýþtýr.

Doðu-batý doðrultusunda dikdörtgen bir plana sahip, eyvanlý, açýk revaklý avlulu gruba giren Taþmedrese, batý yönünde uzanan ve yapý kütlesinden iki yana doðru taþma yapan mermer kaplý giriþ cephesiyle dikkat çeker. Cephenin ortasýnda yer alan taçkapý günümüze özgün biçimiyle ulaþmamýþtýr. 1910 yýlýnda dönemin müftüsü tarafýndan onarým amacýyla kavsara baþlangýcýna kadar taþlarý söktürülen taçkapýda bu onarým gerçekleþtirilememiþtir. Alt kýsmý ile zamanýmýza kadar gelebilen taçkapýda daha sonra yapýlan onarýmla mevcut kýsýmlar yenilenmiþtir. Cephe gibi yine mermerden olan taçkapýnýn özgün haliyle görüldüðü XX. yüzyýl baþlarýna ait fotoðraflarýndan form ve iþçilik özellikleriyle klasik Anadolu Selçuklu taçkapýlarýnýn düzenini sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. Yapýnýn inþa kitâbesi bugün giriþ açýklýðýný örten basýk kemerin üzerindedir. Taçkapý kalan izlerden farkedildiði gibi avluya ince, uzun bir eyvan yardýmý ile açýlmaktay158

dý. Giriþ eyvanýnýn sað tarafýnda üç mekânýn varlýðý belirlenmiþtir. Zamanýnda yalnýzca dýþ duvarlarýyla tesbit edilen eyvanýn yanýndaki iki mekânýn eski fotoðraflardan beþik tonozla örtülü olduðu anlaþýlmýþtýr. Yapý bünyesinden güneye doðru taþma yapan ve bir kapý ile dýþa açýlan üçüncü odanýn bazý araþtýrmacýlarca dârülkurrâ iþlevi gördüðü düþünülmektedir. Taçkapýnýn solunda avlu revaklarýna açýlan beþik tonozlu bir oda daha bulunur. Odanýn, yan taraftan bitiþen türbenin mumyalýk kýsmýna geçiþi saðlayan eyvana açýklýðý vardýr. Arkadan kare planlý türbenin bitiþtiði beþik tonozlu eyvan dýþa açýlýr. Yapýnýn bugün çeþitli müdahale ve onarýmlar yüzünden asýl karakterini büyük ölçüde yitirmiþ olan giriþ cephesi özgün biçiminde farklý malzemelerin bir arada kullanýlmasýyla dikkat çekici bir karakterdeydi. Cephe ve ortadaki taçkapýnýn devþirme kaynaklý mermer, türbe mumyalýk eyvanýnýn iki renkli taþ, mescid son cemaat yerinin aralarda çinilerin de seçildiði sýrlý tuðla, minarenin ise tuðla ve çiniden inþa edilmesiyle çok renkli ve etkileyici bir görünüm elde edilmiþti. Günümüzde giriþ eyvaný yýkýlmýþ olduðundan avluya doðrudan taçkapýdan geçilmektedir. Uzunlamasýna dikdörtgen avlu kuzey ve güney yönünden iki sýra revakla çevrilidir. Karþýlýklý dörder sütun tarafýndan taþýnan tuðla revak beþ gözlüdür.

Her iki yönde orta kemer gözü yanlardan daha geniþ tutulmuþtur. Eski yayýnlardan tamamýnýn sivri kemerlerle avluya açýldýðý bilinen revakýn bugün güney tarafýnda orta göz dýþýnda yuvarlak kemerlere sahip olmasý onarýmlarýn sonucuna baðlanabilecek bir durumdur. Taþýyýcý sütunlar ve farklý karakterdeki baþlýklarýn hepsi dev-

þirme malzemedir. Revaklarýn tamamý tuðla, ana eyvan cephesi dýþýnda bütün oda ve hücreler moloz taþtýr. Yapýnýn bütününde bazan aynen, bazan iþlenerek geniþ ölçüde kullanýlan devþirme malzemenin yaný sýra moloz taþ, tuðla ve mermer gibi farklý malzemeye yer verilmiþ, bu karma malzeme yerin önemine göre tercih edilmiþtir. Avluda güney tarafýndaki revakýn arkasýnda sivri kemerli tonozlarla örtülü, yaklaþýk ayný büyüklükte beþ hücre bulunur.

Her hücre avluya bir pencere ve kapý ile açýlýr. Bu açýklýklarýn karakteri, kemer biçimleri, yapý tarzý ve hücrelerin önündeki revak kemerleriyle baðdaþmayan baðlantýsýz durumu hücrelerin daha sonraki bir dönemde inþa edildiðini göstermektedir.

Güney revakýnda dikkat çeken nokta, ortadaki geniþ kemer gözünün arkasýna gelen yerde yan eyvan yerine bir hücrenin yer almasýdýr. Revakýn karþý kanadýnda geniþ kemerin arkasý biraz daraltýlarak bu noktaya bir eyvanýn yerleþtirildiði görülür. Böylece iki yanda bir asimetri meydana gelmiþtir; bu durum yine güney tarafýnda gerçekleþen onarýmla ilgili olmalýdýr. Buradan çýkarýlabilecek sonuç, yapýlýþýnda dört eyvanlý tasarlanan medresenin onarýmlar neticesinde sonradan üç eyvanlý hale dönüþmüþ olduðudur. Avlunun kuzey kanadýnda doðu uçta tonozlu iki mekân, batýda türbe ile önündeki eyvanla birlikte dört mekân bulunur. Kuzey eyvaný bu mekânlarýn arasýnda revakýn tam ortasýnda yer alýr. Sivri kemerli tonozla örtülü eyvan batý duvarýna açýlmýþ bir pencere ile yan taraftan bitiþen türbeye açýlýr.

Kare planlý, üzeri kubbeli türbenin önünde beþik tonozlu mumyalýk kýsmýna giriþi saðlayan bir eyvan mevcuttu. Ayný zamanda türbe ile mescid, mescid ile medrese arasýnda baðlantýyý saðlayan eyvan tamamen yýkýlmýþtýr. XX. yüzyýl baþlarýna ait bir fotoðrafta görülen iki renkli taþ kaplamalý eyvan ayný zamanda arkadaki türbenin yerini giriþ cephesi üzerinde ayrýcalýklý biçimde vurgulayan bir unsurdu. Üzeri Türk üçgenleriyle geçilen kubbe ile örtülü türbenin avluya baðlantýsýný güney duvarýna açýlmýþ bir kapý ve pencere saðlar.

Kubbe fîrûze sýrlý tuðla süslemeli, kubbe eteðiyle kubbe göbeði çini mozayik dekorludur. Kalan izlerden iç duvarlarýn fîrûze ve mor renkte çinilerle kaplý olduðu anlaþýlmaktadýr. Medresenin doðu kanadý onarýmla ayaða kaldýrýlmýþtýr. Giriþin tam karþýsýna gelen bu kýsýmda ortada ana eyvan, iki yanda kare birer mekân bulunmaktadýr. Geçmiþte yapýnýn en çok bu kýs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAÞOZ

–

˜

Taþmedrese’nin avlusundan bir görünüþ

mýnýn tahribata uðradýðý kaynaklardan öðrenilmektedir. Mermer eyvanýn tonoz kýsmý ile iki yandaki kare planlý odalarýn tamamý yýkýk durumdaydý. Kýþlýk dershane olduðu düþünülen odalarýn mevcut izlerden kubbe ile örtüldükleri belli olmaktadýr. Onarýmda bu kubbelerle birlikte harap durumdaki eyvan da tamir edilerek beþik tonozlu üst örtüsü yeniden inþa edilmiþtir. Medreseye kuzey duvarýnýn batý ucundan bitiþen dýþa taþkýn durumdaki mescid kare planlý, kubbelidir. Batý yönünden üç sütuna oturan iki bölümlü bir son cemaat yeri ile dýþa açýlan mescidin kuzeybatý köþesinde minare yükselir. Onarýmla tamamen yenilenen mescidin medresedeki gibi tuðla, moloz taþ ve devþirme malzemeden meydana gelen duvar örgüsü vardýr. Mescidden medreseye doðrudan açýlan bir açýklýk yoktur. Son cemaat yerinin güney duvarýndan türbenin eyvanýna açýlan kapý ise onarýmda kapatýlmýþtýr. Batý tarafýndaki son cemaat yerini kuzeyden minare, güneyden medresenin kuzey duvarý sýnýrlar. Üç antik sütuna oturan iki sivri kemerle dýþa açýlan son cemaat yerinde bölümler doðu-batý doðrultusunda Bursa tipi ve sivri kemer kesitli farklý tonozlarla örtülmüþtür. Yüksek bir kaide üzerine oturan silindirik gövdeli, çift þerefeli tuðla minare bugün onarýmla yenilenmiþtir.

Aþaðýdan yukarýya doðru hafif daralan gövdeyi alt kýsýmdan ikinci þerefe altýna kadar tuðla, sýrlý tuðla, çini ve çini mozaik dekorlu yedi süsleme kuþaðý sarar. Mescidde kubbeye Türk üçgenleriyle geçilmiþtir.

Yapýda bugün hiç iz kalmasa da zamanýnda kubbe göbeðinde, son cemaat yerinin tonoz örtülerinde ve giriþ cephesindeki iki katlý pencerenin yüzeylerinde çini kalýntýlarýna rastlanmasý yapýnýn hem dýþýnýn hem içinin çini süslemeli olduðunu kanýtlamaktadýr. Ýnþa kitâbesi bulunma-

yan mescidin inþa malzemesi, iþçiliði, plan özellikleri ve medrese ile baðlantýlý konumu ayný tarihlerde (648/1250) yapýldýðýný ortaya koymaktadýr. Özgün halinde dört eyvanlý olduðu kabul edilen, açýk avlulu medreseler grubuna giren Akþehir Taþmedrese iç kýsýmda yer alan türbe bölümü, yan taraftaki dýþa açýk tek kubbeli mescidi ve çift þerefeli minaresiyle mimari açýdan dikkat çekici özellikler taþýr. Konya Sýrçalý Medrese gibi burada da türbe yapý içinde önemli yer tutar. Yana alýnmýþ, dýþa taþkýn, giriþ cephesine açýlan tek kubbeli mescidle ona bitiþik minareden oluþan tasarýmýn tekrarý 1260-1265 tarihli, yine Sâhib Ata tarafýndan yaptýrýlan Konya Ýnce Minareli Medrese’de görülmektedir. Ýki þerefeli minare, medrese mimarisi içinde ilk defa burada ortaya çýktýktan sonra Ýnce Minareli’de tekrar denenmiþtir. Ayrýca zamanýnda medresenin karþýsýnda yer aldýðý bilinen çeþme de Sâhib Ata’nýn yaptýrdýðý iki yapýdan, Konya’da kendi adýný taþýyan camisi ile Sivas Gökmedrese’deki uygulamalarla onun yaptýrdýðý eserlerde ortaya çýkan yeni bir özelliktir. Bu sebeple Akþehir’deki külliyeden, Selçuklu mimarisinde türünün ender örneklerinden biri kabul edilen çeþmenin günümüze ulaþmamýþ olmasý büyük kayýptýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri, Ankara 1969, I, 79-82; Metin Sözen, Anadolu Medreseleri, Ýstanbul 1970, I, 22-28; Gönül Öney, Türk Çini Sanatý, Ýstanbul 1976, s. 19, 34; a.mlf., Anadolu Selçuklu Mimarisinde Süsleme ve El Sanatlarý, Ankara 1978, s. 59, 61, 62, 83, 84; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1984, s. 148; Þerare Yetkin, Anadolu’da Türk Çini Sanatýnýn Geliþmesi, Ýstanbul 1986, s. 59-60; Ara Altun, Ortaçað Türk Mimarisinin Anahatlarý Ýçin Bir Özet, Ýstanbul 1988, s. 56; Yekta Demiralp, Akþehir ve Köylerindeki Türk Anýtlarý, Ankara 1996, s. 3134, 57-64.

ÿSelda Kalfazade

TAÞOZ Ege denizinde Yunanistan’a baðlý ada.

—

™

Adanýn ismi Grekçe’deki Thasos’tan gelmekte olup Osmanlý arþiv belgelerinde Taþoz ve Taþözü diye geçer. Ege denizinin kuzey kýyýsýna çok yakýn bir noktada yer alan adanýn yüzölçümü 379 km²’dir. Kuzeyden en yakýn kara parçasý olan Kavala’ya uzaklýðý 11 deniz milidir. Batý sahilleri Orfani körfezinden 38, doðu sahilleri Dedeaðaç’tan 50 deniz mili uzaklýktadýr. Taþoz’un kuzey ve güneydeki en uç noktalarý arasýnda mesafe 28, doðu ve batýdaki en uç noktalar arasýnda ise 22 kilometredir. Taþoz adasýnýn iki doðal limanýndan biri, adanýn kuzeydoðu sahillerinde Osmanlýlar döneminde Liman ve Limanköy adýyla bilinen Limenas’týr. Adanýn güneybatýsýnda yer alan diðer liman Osmanlýlar zamanýnda Kazavit denilen Casaviti’dir. Taþoz daðlýk (en yüksek noktasý 1205 m.), kayalýk ve ormanlýk bir bölge olmakla birlikte tarým ve ziraata elveriþli topraklarý da vardýr. Adanýn her tarafý üzüm baðlarý ve zeytin fidanlarý ile kaplýdýr. Mermer yataklarýyla ünlü Taþoz madenler bakýmýndan zengin sayýlabilecek durumdadýr. Gümüþ, çinko ve civa madenleri tarih boyunca bilinen yer altý kaynaklarýdýr.

Heredot’a göre Taþoz adasýnýn ilk sakinleri buradaki zengin madenleri keþfedip iþleyen Fenikeliler’dir. Milâttan önce IX. yüzyýla doðru Para adasýnda yaþayan Grekler buraya gelmeye baþladýlar. Milâttan önce 490’da Taþoz adasýna giren Persler adanýn müstahkem surlarýný da yýktýlar. Daha sonra ada Atina birliðine dahil oldu. Milâttan önce 465 yýlýnda Taþoz sakinleri Atina temsilcilerinin adadan çekilmesi için bir isyan baþlattýlar. Yapýlan deniz savaþlarýný kaybeden ada halký teslim olmayýp kale içine kapandý ve üç yýl kadar kendilerini orada müdafaa etti. Neticede baþarýlý olamadýklarýndan milâttan önce 405 yýlýna kadar Atina birliði içinde kaldýlar. Milâttan önce 411’de soylular sýnýfý adayý Sparta birliðine dahil etti. Fakat burada beklentileri karþýlýk bulmayýnca yeniden Atina birliðine katýldýlar. Milâttan önce 387’de Annalsidas Antlaþmasý’yla bir tür özerk idareye kavuþtular. Ardýndan ada Büyük Ýskender’in idaresine girdi. Milâttan önce 197 ve 179 yýllarýnda Makedonya ile ona baðlý Yunanistan ve Ege denizindeki adalarda Roma hâkimiyeti baþladý.

Roma Ýmparatorluðu’nun zayýflama döneminde bazý Ege adalarý gibi Taþoz da Ce-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

159

TAÞOZ

neviz nüfuzu altýna girdi. Fakat zamanla ada harabeye döndü, korsan baskýnlarý ve fakirlik yüzünden halkýn bir bölümü yüksek kesimlere sýðýndý, bir bölümü adayý terketti. Bizans Ýmparatorluðu devrinde VI. yüzyýlda Halkidya, X. yüzyýlda Trakya eyaletlerine baðlandý. 1204’te Latinler tarafýndan iþgal edildiðinde Venedik doju Enrico Dandolo’nun idaresine verildi. Ortaçað’da Taþoz’daki kale surlarý Cenevizliler’in iþgalinden önce harabe durumundaydý. XIII. yüzyýl baþlarýnda Cenevizli iki korsan grubu Zacaria ve Geneviziler adayý ve harabelerini bir müddet sýðýnak gibi kullandýlar. Daha sonra bu iki grup Taþoz’u fiilen idaresi altýna alýp burada kendi faaliyetleri için güçlü bir kale inþa etti. 1327’de Bizanslýlar adayý tekrar egemenlikleri altýna aldýlar. Bizans Ýmparatoru II. Manuel devrinde (1391-1425) Taþoz adasý timar olarak Enez ve Midilli’nin hâkimi Gattilusio ailesine verildi. Osmanlýlar’ýn Rumeli fetihlerine baþlamasýnýn ardýndan Gattilusiolar, beylikten elde ettikleri gelirin üçte ikisini Bizans yerine Osmanlýlar’a gönderip varlýklarýný sürdürdüler. Fâtih Sultan Mehmed, Ýstanbul’un fethinden sonra Taþoz dahil olmak üzere Boðazönü adalarýný doðrudan zaptetmeye çalýþmadý ve burayý himaye altýna almayý tercih etti. Ancak daha sonraki geliþmeler bu durumu deðiþtirdi.

Bizans tarihçisi Kritobulos, Gökçeada (Ýmroz), Limni ve Taþoz’un Türkler tarafýn-

dan fethini ve bu sýrada bizzat kendisinin oynadýðý rolü biraz karýþýk biçimde kýsaca anlatýr. Osmanlý kaynaklarýnda Taþoz’un fethi Enez’in ele geçirilmesiyle birlikte zikredilen olaylar arasýnda geçer. Ancak Enez’in hemen karþýsýnda yer alan ada Taþoz deðil Semadirek’tir. Taþoz, Enez’den çok uzakta Selânik’in doðusundaki Kavala’nýn karþýsýna düþer. Bundan dolayý diðer adalarla birlikte Taþoz’un tam olarak ne zaman zaptedildiði tesbit edilememektedir. Dukas, Ýstanbul’un fethinden sonraki olaylarý kaydederken Taþoz’dan söz etmez. Rodos þövalyelerinin 1455’te Edirne’ye gelerek tâzimde bulunduklarýný söylerken Sakýz, Midilli, Limni, Gökçeada ve diðer adalarýn padiþaha baðlandýðýný belirtir (Bizans Tarihi, s. 197-198). Taþoz, Enez’in ardýndan fethedilmiþse de bu tarih 860 (1456) olmalýdýr. A. E. Bakalopoulos’a göre Taþoz’un fethiyle Enez’in fethi arasýnda bir iliþki yoktur. Ýsmail Hami Daniþmend ise Taþoz’un fethini, Çanakkale Boðazý’nýn iki ucunda yapýlan Seddülbahir ve Kilitbahir kalelerinin inþa edilmesinden sonraki bir olay þeklinde kaydetmektedir. Taþoz’un 160

1456 yýlý içinde diðer bazý adalarla birlikte Osmanlý idaresi altýna girdiði anlaþýlmaktadýr.

Boðazönü adalarýnýn Türk hâkimiyetine geçmesinin ardýndan papalýk desteðindeki Venedik tehdidi sürdü. Scarampo 1456’da Taþoz, Limni ve Semadirek adalarýný papalýk adýna ele geçirdi. Ancak adalarýn Ortodoks halký papanýn yönetimi altýnda bulunmaktan memnun olmadý. Limni valisi Kritobulos ve onun yakýnlarý Boðazönü adalarýnýn tekrar Türkler’e geçmesine taraftardý. Kaptanýderyâ Zaðanos Mehmed Paþa, 863 Þevvalinde (Aðustos 1459) Taþoz ve Semadirek adalarýný zaptetti. Fakat 1466 yazý sonunda Venedik Amirali Victor Capello Gökçeada, Taþoz ve Semadirek’i iþgal etti. Osmanlý-Venedik savaþý sonunda imzalanan 1479 antlaþmasýyla adada yeniden Osmanlý idaresi kuruldu. Taþoz adasýndaki Osmanlý hâkimiyeti, bu tarihten itibaren 1770-1774 yýllarýndaki Ruslar’ýn iþgali hariç tutulursa üç asýr boyunca kalýcý oldu. Adanýn tarihinde yeni bir dönüm noktasý 31 Mart 1813’te II. Mahmud’un burayý Mehmed Ali Paþa’ya ihsan etmesidir. Vehhâbî ayaklanmasýnýn üstesinden geldiði için padiþah Mehmed Ali Paþa’nýn Kavala’da külliye kurmasý ve giderleri için Taþoz adasýnýn tahsis edilmesi talebini geri çevirmedi.

Bu þekilde verilen ada 1813-1902 yýllarý arasýnda Mýsýr’dan gönderilen vakýf müdürleri tarafýndan yönetildi. Bu durum, ilerleyen yýllarda özellikle Mýsýr’ýn Ýngilizler tarafýndan iþgalinin ardýndan birtakým sorunlara yol açtý.

Mayýs 1902’de Taþozlular, Tolos’ta Mýsýr vakýf idaresine karþý bir protesto düzenledi. Vakýf müdürü Yüzbaþý Mahmud Rifat Bey ve yanýndaki silâhlý vakýf memurlarý yaklaþýk 1500 kiþi olan göstericilere ateþle karþýlýk verdi. Bunun üzerine Taþoz temsilcileri Bâbýâli’nin müdahalesini istemek için Kavala’ya gitti. Adanýn güvenliðini saðlamak ve Osmanlý Devleti’ne ait olan yönetim hakkýný kullanmak amacýyla Selânik valisinin emriyle Kavala Kaymakamý Sakýzlý Emin Paþa 180 nizâmiye ve 45 jandarma askeriyle birlikte adaya çýktý. Halk öteden beri Mýsýr vakýf müdürlüðünün uygulamalarýndan þikâyetçi olduðu için bu yeni durumdan memnun kaldý. 7 Mayýs 1902’de Kavala Kaymakamý Emin Paþa, Sadrazam Said Paþa’nýn emriyle Taþoz’un yönetimini Mýsýrlýlar’dan alýp doðrudan Selânik vilâyetine baðladý. Adanýn sadece vakýf iþlerinin yönetimi Mehmed Ali Paþa’nýn vakfýna býrakýldý. Taþoz’da tartýþma konusu olan madenlerin iþletilmesi de çözüme kavuþturuldu. Bakýr madenlerini iþletme

imtiyazý 1903 yýlýnda Alman Speidel Þirketi’ne verildi. 27 Mayýs 1902’de Mýsýr vasýtasýyla Ýngiltere’nin muhtemel baskýsýný kýrmayý hedefleyen II. Abdülhamid buraya sancak statüsü verip bir mutasarrýf tayin ettirdi. 1908 yýlýna kadar mutasarrýflýk olarak kalan Taþoz adasý, güvenlik kaygýsý ortadan kaldýrýlýnca önce birinci sýnýf ve 1910 yýlýnda üçüncü sýnýf kazaya dönüþtürüldü.

I. Balkan Savaþý’nýn baþýnda 30 Ekim 1912’de Yunanistan Taþoz’u Semadirek ile birlikte iþgal etti. Yunan makamlarý vakýf binalarýný ve zeytinyaðý fabrikasýný kapattý; vakýf görevlilerini uzaklaþtýrdý. Bu durum Osmanlý Devleti tarafýndan milletlerarasý hukuka aykýrý bir davranýþ diye nitelendirildi. Vakfa ait mallarýn özel mülk gibi olduðu belirtilerek Atina elçisi Galib Kemal Bey’e Yunan hükümeti nezdinde giriþimde bulunmasý tâlimatý verildi (BA, A. MTZ [05], 3-C/61). Osmanlý Devleti bu iþgali sürekli protesto etti ve tanýmadý. 24 Temmuz 1923 Lozan Antlaþmasý’na göre Taþoz hukuken Türk egemenliðinden çýktý.

Ancak adanýn bir vakýf arazisi olmasý bazý hukukî tartýþmalara yol açtý. Vakfýn mütevellisi, son Mýsýr hidivi II. Abbas Hilmi hukukî açýdan yaptýðý giriþimlerden de bir netice alamadý.

Taþoz’un Osmanlý idaresine geçmesinin ardýndan ve özellikle 1479’da Venedik-Os-

Kitâb-ý Bahriye’de Taþoz adasý ve çevresini gösteren harita (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2612, vr. 55b )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAĂ&#x17E;TDĂ&#x201A;R

manlĂ˝ antlaĂžmasĂ˝yla belirsizliĂ°in sona erdiĂ°i tarihten itibaren TĂźrkler adaya yerleĂžmeye baĂžladĂ˝. Tahrir kayĂ˝tlarĂ˝na gĂśre XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baÞýnda burada 2500 kiĂži yaÞýyordu. XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baÞýnda nĂźfus tahminen 6-7000 iken yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonunda 1820.000 ve 1908â&#x20AC;&#x2122;de 25-30.000 civarĂ˝ndaydĂ˝.

Panaghia ve Tolos (Theologos) Ăśnemli iki yerleĂžim yeriydi. TĂźrkler çoĂ°unlukla Tolosâ&#x20AC;&#x2122;ta oturuyordu. BurasĂ˝ XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na kadar adanĂ˝n yĂśnetim merkeziydi. Tolosâ&#x20AC;&#x2122;un geliĂžmesi TĂźrkler vasĂ˝tasĂ˝yla olmuĂžtur. TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;in çoĂ°unlukla yaĂžadýðý diĂ°er yerleĂžim alanĂ˝ ise Kazavitâ&#x20AC;&#x2122;ti (Tsingoura ve Megalo Kasaviti). Burada bir caminin kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝ yer almaktaydĂ˝. XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda II. AbdĂźlhamid tarafĂ˝ndan caminin yeniden yapĂ˝lmasĂ˝ gĂźndeme getirilmiĂžti (BA, Y. MTV, nr. 310/196). TĂźrkler 1821 Rum isyanĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Kavalaâ&#x20AC;&#x2122;ya zorunlu olarak gÜç etti. BĂśylece adadaki TĂźrk nĂźfusu memurlar ve onlarĂ˝n aileleriyle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kaldĂ˝. Ancak adanĂ˝n madenleri XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda iĂžletmeye açýlĂ˝nca Kavala ve çevresinden çok sayĂ˝da iÞçi gÜçß oldu. Toplam sayĂ˝sĂ˝ 1000 civarĂ˝nda olan iÞçiler arasĂ˝nda Rum, Bulgar, Arnavut, TĂźrk ve Ă&#x2021;ingene vardĂ˝. AyrĂ˝ca hasat zamanĂ˝ TaĂžoz daha yakĂ˝n çevresindeki yerlerden mevsimlik iÞçi alĂ˝yordu.

AdanĂ˝n gelirleri 1519â&#x20AC;&#x2122;da padiĂžah haslarĂ˝na aitti. Bu tarihte adada beĂž kĂśy vardĂ˝.

Bunlar tahrir defterine Limanhisar, Bulgar, Kakirac, Yenihisar ve Sologo Ăžeklinde kaydedilmiĂžti. ArdĂ˝ndan Cezâyir-i Bahr-i SefĂŽd beylerbeyilerinin hassĂ˝ durumuna geldi. 1569â&#x20AC;&#x2122;da Cezayir beylerbeyi ve kaptan-Ă˝ deryâ olan Piyâle PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n haslarĂ˝na dahildi. XVII. yĂźzyĂ˝lda beĂž kĂśy mevcuttu, bu sayĂ˝ Sardin adlĂ˝ kĂśyle birlikte altĂ˝ya çýkmýÞtĂ˝. TaĂžoz adasĂ˝ ve ona baĂ°lĂ˝ adacĂ˝klar, 1083 (1672) tarihli bir tahrir defterine gĂśre Kitâbhâne-i HĂźmâyun VakfĂ˝ diye kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (TK, TD, nr. 121, vr. 6b). 1153â&#x20AC;&#x2122;te (1740) TaĂžoz ve çevresindeki adacĂ˝klar KaptanpaĂža hassĂ˝ idi. YĂ˝llĂ˝k vergi geliri 450.000 akçe olarak tesbit edilmiĂžti. Bu tarihte I. Mahmud, Ayasofya Camii bitiĂžiĂ°inde kurduĂ°u kĂźtĂźphane ve imaretten oluĂžan vakfĂ˝n giderlerini karÞýlamak Ăźzere TaĂžoz adasĂ˝ndan elde edilen gelirlerin buraya aktarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emretti ve vakĂ˝f Haremeyn vakĂ˝flarĂ˝ idaresine devredildi. 1173â&#x20AC;&#x2122;ten (1759-60) itibaren adanĂ˝n gelirleri mâlikâne Ăžeklinde alĂ˝nmaya baĂžlandĂ˝ (BA, Y.EE, nr. 87/32).

PĂŽrĂŽ Reis, TaĂžozâ&#x20AC;&#x2122;da bakĂ˝mlĂ˝ kaleler diye Ăśvdßðß ßç kaleden sĂśz etmiĂžtir. Bunlar TaĂžoz, Yenihisar ve KagĂ˝rĂ˝ / Kakiri kaleleridir. TaĂžoz Kalesi limandan 2 mil kadar uzaklĂ˝ktadĂ˝r ve bir tepenin Ăźzerine kurul-

muÞtur. Yenihisar Kalesi TaÞoz adasýnýn orta yerinde ve dað içinde inÞa edilmiÞtir. Kagýrý Kalesi adanýn batýsýna 2 mil mesafede kara içinde sivri bir kayanýn baÞýndadýr.

Ayrýca burada Vatubit, Aynaroz ve Filandor adlý ßç manastýr vardýr (Kitâb-ý Bahriye, I, 55/a). TaÞoz adasýnda XVII. yßzyýl baÞlarýnda altý kÜy, beÞ manastýr ve Kakirac adlý bir kale vardý. Diðer kalelerin ismi tahrir defterlerinde geçmediðine gÜre artýk kullanýlmaz durumdadýr.

TaÞoz, Osmanlý idaresine geçtikten sonra Gelibolu sancaðýna baðlandý. Ardýndan Cezâyir-i Bahr-i SefÎd beylerbeyiliðinin teÞkiliyle (1534) bu beylerbeyiliðin bir parçasý haline geldi. Adadaki idarÎ yapý Mýsýr vakýf idaresi zamanýnda da çok deðiÞmedi.

YĂśnetimin baÞýnda MĂ˝sĂ˝r vakĂ˝f mĂźdĂźrĂź vardĂ˝. MĂźdĂźrĂźn temel gĂśrevi Kavalaâ&#x20AC;&#x2122;daki vakfĂ˝n mĂźlkĂź olan adanĂ˝n gelirlerini kontrol etmekti. AyrĂ˝ca TaĂžoz kazasĂ˝nda bir kadĂ˝ veya nâib gĂśrev yapĂ˝yordu. Burada adanĂ˝n gĂźvenliĂ°ini saĂ°layan bir garnizon mevcuttu. BunlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ fetihten sonra altmýÞ civarĂ˝nda idi. DýÞ tehditler azaldýðýnda bu sayĂ˝ epeyce dßÞßrĂźldĂź. AdanĂ˝n yĂśnetimi MĂ˝sĂ˝r vakĂ˝f idaresinde olduĂ°u zaman 1867â&#x20AC;&#x2122;de otuz zaptiye gĂśrev yapĂ˝yordu. Bunlar MĂ˝sĂ˝r tarafĂ˝ndan tayin edilen askerlik mesleĂ°ine yatkĂ˝n kiĂžilerdi. Daha çok Kavala ve civarĂ˝nda yaĂžayan gençler bu iĂž için adaya geliyor ve istihdam ediliyordu. 1874â&#x20AC;&#x2122;ten itibaren adada elli zaptiye gĂśrevliydi.

AdanĂ˝n nĂźfusunun artmasĂ˝ ve asayiĂžin saĂ°lanmasĂ˝ndaki zorluklar yĂźzĂźnden zaptiyelerin sayĂ˝sĂ˝ giderek arttĂ˝ ve 1901 yĂ˝lĂ˝nda doksan kiĂžiye ulaĂžtĂ˝ (BA, YEE, nr. 35/119; FO, nr. 78-5255). TaĂžoz adasĂ˝ bugĂźn Ăśnemli bir turizm merkezidir. Adada bal, zeytinyaĂ°Ă˝, Ăžarap imali yapĂ˝lĂ˝r; kßçßkbaĂž hayvancĂ˝lĂ˝k geliĂžmiĂžtir. AdanĂ˝n nĂźfusu 2000â&#x20AC;&#x2122;lerdeki gÜçler sebebiyle çok artmýÞ ve 14.000â&#x20AC;&#x2122;e yaklaĂžmýÞtĂ˝r. AdanĂ˝n merkezinde 2001 verilerine gĂśre 3000 kiĂži yaÞýyordu.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Dukas, Bizans Tarihi (trc. Vl. MirmiroĂ°lu), Ă?stanbul 1956, s. 197-198; Kritovulos, TârĂŽh-i Sultân Mehmed Hân-Ă˝ SânĂŽ (trc. Karolidi), Ă?stanbul 1328, s. 95, 113, 114, 172; Ă&#x201A;ÞýkpaĂžazâde, OsmanoĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Tarihi (haz. Kemal Yavuz â&#x20AC;&#x201C; M. A. Yekta Saraç), Ă?stanbul 2003, s. 222; NeĂžrĂŽ, CihannĂźmâ (Unat), II, 715; HadĂŽdĂŽ, TevârĂŽh-i Ă&#x201A;l-i Osmân (nĂžr.

Necdet Ă&#x2013;ztĂźrk), Ă?stanbul 1991, s. 236; PĂŽrĂŽ Reis, Kitâb-Ă˝ Bahriye (nĂžr. ErtuĂ°rul Zekâi Ă&#x2013;kte v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1988, I, 53a, 54a-b, 55a; A. Conze, Reise auf den Inseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860, s. 4-7, 20, 32; G. Perrot, MĂŠmoire sur lâ&#x20AC;&#x2122;ĂŽle de Thasos, Paris 1864, s. 60-61, 69, 73, 80; Ch. Texier, Kßçßk Asya: CoĂ°rafyasĂ˝, Tarihi ve Arkeolojisi (trc. Ali Suat, nĂžr. KazĂ˝m YaĂžar Kopraman â&#x20AC;&#x201C; Musa YĂ˝ldĂ˝z), Ankara 2002, I, 280-281; Cevdet, Târih, XI, 156, 177; XII, 102; Said PaĂža,

HâtĂ˝rat, Ă?stanbul 1328, II, 291; Ahmed Refik [AltĂ˝nay], OsmanlĂ˝ Devrinde TĂźrkiye Madenleri: 967-1200, Ă?stanbul 1931, s. 53-54; A. E. Vakalopoulos, Thasos, son historie, son administration de 1453 Ă 1912, Paris 1953, s. 15-17, 19, 2431, 43-46, 50, 64-68, 70-75; SĂ˝rrĂ˝ Erinç â&#x20AC;&#x201C; Tâlip YĂźcel, Ege Denizi: TĂźrkiye ile KomĂžu Ege AdalarĂ˝, Ankara 1988, s. 19-22, 42; Arif MĂźfit Mansel, Ege ve Yunan Tarihi, Ankara 1988, s. 270, 302, 339; Yasemin Demircan, â&#x20AC;&#x153;Ege AdalarĂ˝nda OsmanlĂ˝ Hakimiyetiâ&#x20AC;?, TĂźrkler (nĂžr. Hasan Celal GĂźzel v.dĂ°r.), Ankara 2002, IX, 363, 365; Feridun M. Emecen, â&#x20AC;&#x153;Ege AdalarĂ˝nĂ˝n Ă?darĂŽ YapĂ˝sĂ˝: XVXIX. YĂźzyĂ˝llarda Ege AdalarĂ˝nda OsmanlĂ˝ Ă?darĂŽ TeĂžkilatĂ˝â&#x20AC;?, Ege AdalarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ă?darĂŽ, MalĂŽ ve Sosyal YapĂ˝sĂ˝ (ed. Ă?dris Bostan), Ankara 2003, s. 18-21, 26; Ali Arslan, â&#x20AC;&#x153;The Re-establishment of the Ottomanâ&#x20AC;&#x2122;s Civilian Administration on Tashozâ&#x20AC;?, II.

National Symposium on the Aegean Islands (ed. Ă?dris Bostan â&#x20AC;&#x201C; Sertaç Hami BaĂžeren), Ă?stanbul 2004, s. 86-91; a.mlf., BalkanlarĂ˝n AnahtarĂ˝: Ă&#x2013;nemi Bilinmeyen Ada TaÞÜz, Ă?stanbul 2005, s.

86-91; SĂźleyman KĂ˝zĂ˝ltoprak, TĂźrk EgemenliĂ°inde TaĂžoz AdasĂ˝, Ă?stanbul 2004; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Administration of Tashoz Island Assigned to Mehmet Ali Pashaâ&#x20AC;&#x2122;s Waqf in Kavala and Related Issuesâ&#x20AC;?, Proceedings of the Second International

Symposium on Islamic Civilisation in the Balkans (haz. Ali Ă&#x2021;aksu), Ă?stanbul 2006, s. 185-191; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Devleti TaĂžra TeĂžkilatĂ˝ndaki ReformlarĂ˝n TaĂžoz AdasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na YansĂ˝malarĂ˝â&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ Balkan Kongresi: Balkan Milletleri ArasĂ˝ EtkileĂžim, Ă?stanbul 2009, s. 307-334; Musa KâzĂ˝m, â&#x20AC;&#x153;TaĂžoz Tarihçesiâ&#x20AC;?, TOEM, IV/20 (1913), s.

1260-1261; S. Soucek, â&#x20AC;&#x153;Tashozâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 352-353.

ÿSßleyman Kýzýltoprak

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TAĂ&#x17E;TDĂ&#x201A;R ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹR* ) BazĂ˝ Ă?slâm devletlerinde hĂźkĂźmdar elini yĂ˝karken ona su dĂśken saray gĂśrevlisi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

HĂźkĂźmdarlarĂ˝n ellerini yĂ˝kamalarĂ˝ ve abdest almalarĂ˝ için Ăśnlerine leĂ°en-ibrik getirip hizmet eden saray gĂśrevlilerine taĂžtdâr ve ibrik-dâr denilmekteydi. TaĂžtdâr Farsça taĂžt (leĂ°en) ve dârdan (tutan, sahip olan), ibrikdâr ise Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;dan Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçen ibrik ve dârdan meydana gelmektedir. TaĂžtdârĂ˝n gĂśrev yaptýðý yere taĂžthâne denilmekteydi. TaĂžthânede el ve kumaĂž yĂ˝kamaya mahsus leĂ°enler bulunur; sultanĂ˝n elbiseleri, mĂźcevherat ve mĂźhrĂź burada korunurdu (BeyhakĂ˝, s. 131). TaĂžtdârĂ˝n maiyetinde hademeler (Þâkird) vardĂ˝. HĂźkĂźmdar bir yere veya sefere gittiĂ°inde taĂžthâne de onunla birlikte gĂśtĂźrĂźlĂźrdĂź. Sarayda hĂźkĂźmdarĂ˝n su ve meĂžrubat iĂžlerine bakan gĂśrevliye ise âbdâr denilirdi.

TaÞtdâr sultana sadýk gßvenilir kiÞiler arasýndan seçilirdi. Gazneli Sultan Mesud taht mßcadelesi sýrasýnda hapsettiði kar-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

161

TAÞTDÂR

deþi Muhammed’i Mendiþ Kalesi’ne naklederken kale kumandanýna en güvenilir adamlarýndan biri olan Ahmed Taþtdâr’ý göndermiþti (a.g.e., s. 59). Büyük Selçuklular’da da taþtdârýn saray teþkilâtýnda yer aldýðý görülmektedir. Sultan Melikþah, Hârizm gelirlerinin tasarruf yetkisini Hârizmþahlar hânedanýnýn atasý olan taþtdârý Anuþ Tegin Garçeî’ye vermiþti. Sarayýn taþthâne masraflarý Hârizm’den gelen vergilerden karþýlanýyordu (Cüveynî, II, 5). Irak Selçuklu sultanlarýndan II. Tuðrul b. Arslanþah’ýn taþtdârý Kutluð adýnda bir emîrdi. Anadolu Selçuklularý’nda taþtdâr yerine “taþtî” kelimesi de kullanýlmýþtýr.

Hüsâmeddin Taþtî ve Celâleddin Karatay taþtdâr olarak görev yapan saray mensuplarýndandýr. Hârizmþahlar hânedanýnýn saray teþkilâtýnda taþtdârlýk görevi devam ettirilmiþti ve armasý (renk) ibrikti. Celâleddin Hârizmþah’ýn Sultan Alâeddin Keykubad’a yolladýðý elçilerden biri Taþtdâr Cemâleddin Ferruh’tur. Melik unvanýný taþýyan Cemâleddin Ferruh, Hârizmþah Alâeddin Muhammed b. Tekiþ’in yakýn adamlarýndandý. Fars Atabegleri (Salgurlular), Eyyûbî ve Memlük saraylarýnda taþtdâr unvanlý görevliler vardý ve bunlarýn armasý da ibrikti. Memlükler’de taþtdârlýk hizmetini yürütenlerin reisine “mihtâr” denirdi. Taþtdârlar Delhi Türk Sultanlýðý’nda hükümdarýn en yakýn adamlarýndandý. Melik Bedreddin Sungur er-Rûmî, Melik Hindû Han Müeyyidüddin Mübârek el-Hâzin ve Taþtdâr Torumtay bunlar arasýnda zikredilebilir (Kortel, s. 126-127). Osmanlýlar’da padiþahýn leðen-ibrik ve su iþlerine bakan görevliye ibrikdarbaþý veya “ser-ibrîkî”, yardýmcýlarýna ibrikdar yahut ibrikdar gulâmý adý verilmiþtir (bk. ÝBRÝK).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Steingass, Dictionary, s. 5, 302, 815; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Halîl Hatîb Rehber), Tahran 1368 hþ., s. 59, 131; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, s. 133-134, 136, 153; Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateþ), I, 144-145; II, 323-324; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, s.

374; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), II, 5; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 84, 329, 344-345; a.mlf., Saray Teþkilâtý, s. 71, 326; Yusuf Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, Ankara 1947, II, 432; Ýbrahim Kafesoðlu, Harezmþahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, s. 36-37; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1958, s.

91; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’l-Ýslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-£â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’nnehdati’l-Arabiyye), III, 1150-1151; Erdoðan Merçil, “Selçuklular’da Taþtdârlýk Müessesesi”, Prof.

Dr. Ýsmail Aka Armaðaný, Ýzmir 1999, s. 55-59; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 67, 123, 205; Meryem Gürbüz, Hârizmþahlar’da Devlet Teþkilâtý Ekonomik ve Kültürel Hayat (doktora tezi, 2005), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 105-106; S. Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât (1206-1414), Ankara 2006, s. 126-127.

ÿErdoðan Merçil

–

TAÞTÎR ( ) ÀR )

—

Bir gazelin her beytinin mýsralarý arasýna ayný vezinde iki, üç, dört mýsra ilâvesiyle oluþturulmuþ bendlerden meydana gelen musammat

˜ – ˜ – ˜ – ˜ – ˜

(bk. DÝVAN EDEBÝYATI; MUSAMMAT).

TATAR (bk. ULAK).

TATAR HAN CAMÝÝ (bk. HAN CAMÝÝ).

TATARCIK ABDULLAH EFENDÝ (bk. ABDULLAH EFENDÝ, Tatarcýk).

et-TATARHÂNÝYYE (bk. el-FETÂVA’t-TATARHÂNÝYYE).

–

TATARÝSTAN Rusya Federasyonu’na baðlý özerk devlet.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

˜

IV. KÜLTÜR ve EDEBÝYAT

™

Tataristan Özerk Cumhuriyeti, Avrupa’nýn doðu kesiminde, Ýdil (Volga) ve Kama nehirlerinin birleþtiði yerdedir. Batýsýnda Çuvaþistan, doðusunda Baþkýrdistan Türk cumhuriyetleriyle komþu olan ülkenin kuzeybatýsýnda Mari Cumhuriyeti, kuzeyinde Kirov bölgesi, kuzeydoðusunda Udmurt Cumhuriyeti, güneydoðusunda Orenburg bölgesi, güneyinde Samara (Kuybiþev) ve Simbir (Ulyanovsk) bölgeleri bulunmaktadýr.

Yüzölçümü 87.836 km², nüfusu 3.761.700 (2008), nüfus yoðunluðu 54, baþþehri Kazan’dýr (1.200.000).

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

™ — ™ — ™ — ™ — ™

Genelde alçak (ortalama yükseltisi 200 m.) ve engebeli bir ovayla kaplý olan Tataristan’da sade görünüþlü yüzey þekilleri egemendir. Ülke topraklarýnýn deniz seviyesinden en yüksek noktasý Bögilme-Belebey platosunda 367 m., kuzey-güney doðrultusunda akan Ýdil nehrinin sýnýrdan çýktýðý yerde 35 metredir. Topraklarýn büyük bölümünü Ýdil’in kollarýndan Kama nehri sular. Ýdil üzerinde kurulmuþ olan Kuybiþev Barajý’nýn gölü önemli bir kýsým araziyi iþgal etmiþtir. Bölgede kara iklimi hâkimdir. Kýþlar uzun ve sert, yazlar serin geçer. Yýllýk yaðýþ miktarý ortalama 400-500 mm. kadardýr. Yaðýþ en çok yaz aylarýnda görülür. Pek yaðýþlý olmayan kýþ mevsiminde kar kalýnlýðý 60 santimetreyi geçmez.

Tataristan’ýn büyük bölümü kara toprakla (çernozem), yaklaþýk % 16’sý da ormanlarla kaplýdýr. Doðal bitki örtüsü bozkýrdýr; Ýdil kýyýsýndaki taþkýn ovalarýnda çayýrlar

Tataristan’ýn baþþehri Kazan’dan bir görünüþ

162

—

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATARÝSTAN

yer alýr. Ülkede Tatarlar’a Kazan veya Ýdil Tatarlarý ismi verilir. Kazan Tatarlarý’nýn toplam sayýsý yaklaþýk 9 milyon olup bunun üçte bir kadarý Tataristan’da yaþamaktadýr. Nüfusun % 52,9’unu Tatarlar, 39,5’ini Ruslar, 3,4’ünü Çuvaþlar, kalanýný farklý etnik kökenli insanlar oluþturmaktadýr. Halkýn % 74’ü þehir ve kasabalarda, % 26’sý kýrsal alanlarda oturmaktadýr.

Tataristan küçüklüðüne raðmen gerek endüstrisi gerekse tarýmýyla Rusya ekonomisinde önemli bir yere sahiptir ve federasyonun en zengin ülkelerinden biri sayýlmaktadýr. Diðerleri gibi bu ülkenin de yer altý ve yer üstü zenginlikleri Moskova projeleriyle yatýrýmlara tahsis edilmekte, bu sebeple halka gayri sâfi millî hâsýladan çok az pay kalmaktadýr. Tataristan topraklarýnýn büyük bir bölümü tarýma elveriþlidir.

Yetiþtirilen baþlýca ürünler çavdar, buðday, mýsýr, keten, patates ve þeker pancarýdýr. Ayrýca sebze ve meyve üretimi de geliþmiþtir. Hayvancýlýk ve buna baðlý olarak mandýracýlýk önemli bir uðraþý alanýdýr. En büyük yer altý zenginliði petrol ve doðal gazdýr; yýlda ortalama 100 milyon ton petrol çýkarýlmaktadýr. Petrol ve doðal gaz boru hatlarýyla Kazan, Gorki, Ufa, Perm, Saratov ve Sverdlovsk’a taþýnýr. Kuybiþev Barajý’ndan elektrik enerjisi elde edilir. Ülkede endüstrinin en önemli kollarý petrol, doðal gaz, kimya, petro-kimya, makine, elektronik, kereste ve gýda endüstrileridir. En önemli tesisler Kazan ve çevresi ile Kama ýrmaðý boyunda (özellikle otomotiv) toplanmýþtýr. Ulaþýmda daha çok nehirlerden faydalanýlýr. Moskova ve Ýdil havzasýnýn diðer þehirlerine ýrmak limanlarýyla düzenli yolcu taþýmacýlýðý yapýlýr. Demiryolu fazla geliþmemiþtir. Ülkenin kuzeybatý ve güneydoðu uçlarýndan Moskova ve Urallar’a uzanan iki ana hat geçer.

Birçok merkez arasýnda karayolu baðlantýsý vardýr. Kazan’da büyük bir havaalaný bulunmaktadýr.

iskânýna sahne olmuþtur. Daha sonraki yüzyýllarda Hunlar, Göktürkler, Hazarlar, Peçenekler, Kýpçaklar (Kumanlar), Ýdil Bulgarlarý, Altýn Orda ve Kazan Hanlýðý gibi Türk kavim ve devletleri bu bölgede hüküm sürdü. Ancak bölgede ilk devlet teþkilâtýný kuran Ýdil Bulgarlarý’dýr. 922’de Ýslâmiyet’i resmî din kabul eden Ýdil Bulgarlarý, Ýdil-Ural’da Türk-Ýslâm kültürünün geliþmesinde önemli rol oynadý. Ýdil Bulgar Devleti 1236’da Cengiz Han’ýn torunu Batu Han tarafýndan ortadan kaldýrýldý. Altýn Orda Devleti’nin de Özbek Han döneminde Ýslâmiyet’i resmî din kabul etmesinin ardýndan Ýslâm dini ve kültürü bölgeye iyice yerleþti. Ancak Timur’un Altýn Orda üzerine yaptýðý seferler bölgedeki TürkÝslâm kültürüne büyük bir darbe oldu. Altýn Orda Devleti’nin zayýflamaya baþlamasýyla Kazan, Kýrým, Kasým, Astarhan ve Sibir hanlýklarý ortaya çýktý. Ýdil-Ural bölgesinde kurulan Kazan Hanlýðý’nýn 1552’de Ruslar tarafýndan yýkýlmasýyla bölgedeki Türk hâkimiyeti sona erdi. Rus iþgalinin ardýndan Kazan Hanlýðý’nýn baþþehri Kazan’da yaþayan Tatarlar bugünkü Baþkýrdistan’a, Ural daðlarýnýn ötelerine, Sibirya’ya ve Aþaðý Ýdil bölgelerine sürüldüler. Ýki asýr kadar dinî, siyasî ve iktisadî baskýlara mâruz kaldýlar. Çarlýðýn Tatar halkýna uyguladýðý baský ve yýldýrmaya karþý 16701671’de Canali, 1755-1756’da Batýrþah isyanlarý çýktý. 1708’de Kazan eyaleti kurularak Orta Ýdil boyu ve Batý Ural topraklarý bu eyalete dahil edildi. Bu dönemde yaklaþýk 20.000 kiþinin yaþadýðý Kazan þehri Rusya’nýn zanaat ve ticaret merkezlerinden biri durumuna geldi. Çoðunluðunu Tatar, Baþkýrt ve Çuvaþlar’ýn oluþturduðu köylüler, Pugaçev isyaný (1773-1775) diye bilinen köylü ayaklanmasýna katýlarak çarlýk idaresine baþ kaldýrdý. Durumun ciddiyetini anlayan Çariçe

II. Katerina, Tatarlar’a birtakým dinî ve iktisadî haklar vermek zorunda kaldý. 1773’te Büyük Sinod bütün dinlerin eþit hukuka sahip olduðunu ilân etti ve 22 Þubat 1784’te Tatar mirzalarýna Rus zâdegân sýnýfýna tanýnan haklar verildi. Türkistan, Ýran ve Çin ile ticaret yapmalarýna izin verilen Tatar tüccarlarý Rusya’nýn doðu ticaretinde önemli bir yer kazandý. II. Katerina’dan sonraki çarlar Pavel Petroviç ve I. Aleksandr da müslümanlara karþý ýlýmlý bir politika izledi. I. Aleksandr 1803’te Orenburg’da hazine hesabýndan bir cami yapýlmasýna müsaade etti. Ancak 1860’lý yýllarda Tatarlar’a karþý baþlatýlan yeni bir asimilasyon politikasý Tatarlar’ýn Sibirya, Türkistan ve Osmanlý Devleti’ne kitleler halinde göçüne sebep oldu. Bu sýrada Türkistan’ýn Ruslar tarafýndan iþgal edilmesi Tatarlar’a çeþitli ekonomik ve sosyal imkânlar saðladý. Rusya ile Türkistan arasýnda yapýlan ticarette köprü vazifesi gören Tatarlar kýsa sürede zenginleþti. Gani Bay, Hüseyin Bay, Abdülveli Yavuþof, Nimetullah Hacý, Remiyev Kardeþler, Yunusovlar, Akçurinler gibi Tatar tüccarlarý sermayelerini dokuma, deri, sabun ve un fabrikalarýnda deðerlendirerek XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Tatarlar arasýnda küçük bir burjuvazi sýnýfýnýn doðmasýnda önemli rol oynadý.

Ruslar’la eþit duruma gelmenin ancak dinî taassuptan kurtulup iyi bir eðitim almakla mümkün olacaðýný kavrayan Tatar zenginlerinin desteði ve Gaspýralý Ýsmâil’in teþvikiyle Ýdil-Ural bölgesinin Kazan, Orenburg, Ufa, Simbir (Ulyanovsk), Tümen, Tobolsk, Troitsk, Petropavlovsk, Samara ve Yayýk (Uralsk) gibi pek çok þehrinde modern mektep ve medreseler kurulmaya baþlandý. Aralarýnda Abdürreþid Ýbrahim, Rýzâeddin Fahreddin, Þemseddin Kültesî, Ziyâeddin Kemâlî, Âlimcan Barudî, Mûsâ

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nadir Devlet, Çaðdaþ Türk Dünyasý, Ýstanbul 1989, s. 88-105; a.mlf., “Türk Dünyasýnýn Demografik ve Ekonomik Yapýsýna Toplu Bir Bakýþ”, TDEK 2, I, 62-66; Ýlhan Uludað – Vildan Serin, S.S.C.B.’ndeki Türk Cumhuriyetlerinin SosyoEkonomik Analizleri ve Türkiye ile Ýliþkileri, Ýstanbul 1990, s. 303-305; Ali Yiðit, Türk Ülkeleri ve Türklerin Yaþadýklarý Bölgelerin Coðrafyasý, Elazýð 1996, s. 36-38.

ÿÝbrahim Güner

II. TARÝH

Bugünkü Tataristan’ýn içinde bulunduðu Ýdil-Ural bölgesi, IV. yüzyýldan itibaren Sibirya’dan gelen çeþitli Türk boylarýnýn

Tataristan’ýn baþþehri Kazan’da vilâyet binasý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

163

TATARÝSTAN

Cârullah, Fâtih Kerîmî, Ahmed Hâdi Maksudi, Abdullah Bûbi ve Muhammed Ayaz Ýshâkî Ýdilli’nin bulunduðu yeni bir aydýn sýnýfý ortaya çýktý (bk. CEDÎDCÝLÝK; ISLAH).

1905 Rus Ýhtilâli Tatarlar’a söz, toplantý ve matbuat hürriyeti getirince Abdürreþid Ýbrahim’in öncülüðünde Tatar aydýnlarý dinî ve millî meselelerine çözüm yolu bulmak için müslüman kongreleri adý altýnda 1905 yýlýndan itibaren çeþitli toplantýlar düzenlediler. Tatarlar’ýn yoðun biçimde yaþadýðý Kazan, Ufa, Orenburg, Astarhan, Troitsk, Uralsk, Petersburg ve Moskova gibi þehirlerde gazete ve dergiler çýkarmaya baþladýlar. Kýrým’da Gaspýralý Ýsmâil’in baþlattýðý usûl-i cedîd okullarý Çarlýk Rusyasý’nýn her tarafýna yayýldý. Müslümanlarýn bu geliþiminden rahatsýz olan çarlýk hükümeti, 1911 yýlýnda özellikle Kazan bölgesinde müslümanlarýn üzerine çarlýk jandarmasýný gönderip bazý okullarý ve gazeteleri kapattý. Bazý aydýnlar pantürkizm ve panislâmizm gibi suçlamalarla sürgüne ve hapse gönderildi.

1917 ihtilâlleri sýrasýnda Tatar halkýnýn millî baðýmsýzlýk hareketi canlandý. Millî idare, millî þûra, harbî þûra gibi organlar kuruldu. 1-11 Mayýs 1917 tarihinde Bütün Rusya Müslümanlarý Kurultayý Moskova’da toplandý, ilk defa seçimle müftülük makamýna Âlimcan Barudî tayin edildi ve Muhlise Bûbi isimli bir haným kadý

Kazan’da Süyüm Bike Minaresi

164

seçildi. Kongrede siyaset, askerlik, iþçi haklarý ve maarifle ilgili kararlar alýndý. Haziran 1917’de Kazan’da bir araya gelen kurultayda Ýç Rusya ve Sibirya müslüman Türk-Tatarlarý’nýn medenî muhtariyeti ilân edildi ve Sadri Maksudi (Arsal) baþkanlýða getirildi. Yapýlan seçimler neticesinde Ýç Rusya ve Sibirya Müslümanlarý Millet Meclisi’ne 120 milletvekili seçildi ve Ufa merkezli yeni meclis çeþitli bakanlýklar teþkil ederek çalýþmalarýna baþladý. Bu meclis 29 Kasým 1917’de Ýdil-Ural Devleti projesini ilân etti. Ancak Bolþevikler 1918 yýlýnda meclisi daðýtýp üyelerinin bir kýsmýný sürgüne gönderdiler, bazýlarýnýn kaçmasýna yol açtýlar. Hâkimiyetlerini pekiþtirdikten sonra millî projeleri bir tarafa býrakan Bolþevikler, Tatarlar’ýn Bulak Arkasý Cumhuriyeti, Tatar-Baþkýrt Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti gibi projelerinin gerçekleþmesine imkân tanýmadýlar. Ýç savaþýn Bolþevikler lehinde neticelenmesi ve Rus komünistlerinin itirazlarý üzerine Tatar-Baþkýrt Cumhuriyeti yerine 23 Mart 1919’da Baþkýrt ve 27 Mayýs 1920’de Tatar Muhtar cumhuriyetleri ilân edildi. Böylece ÝdilUral bölgesinde iki küçük Türk cumhuriyeti meydana geldi. Yaklaþýk 350 yýldýr kendi devletlerinden yoksun olarak çileli bir hayat süren Tatarlar baþlangýçta cumhuriyet fikrini benimsedilerse de kýsa bir süre sonra aldatýldýklarýný anladýlar. Çünkü merkezdeki yöneticiler arasýnda Ruslar dýþýndaki milletlere karþý ciddi bir davranýþ deðiþikliði baþ gösterdi. Tatarlar’ýn dilleri ve medeniyetlerine kýsýtlamalar getirilmeye baþlandý. Bu kýsýtlamalara karþý çýkanlarýn tamamý Stalin döneminde öldürüldü. Mîr Said Sultan Galiyev öncülüðündeki bir kýsým aydýnlar Tatar, Baþkýrt, Kazak, Kýrgýz, Özbek, Türkmen, Tacik, Çuvaþ ve Âzerî gibi bütün Türk ve müslümanlarý içine alan bir Turan Sosyalist Cumhuriyeti faaliyetine giriþtilerse de âkýbetleri ölüm oldu. Bu devirde Sultan Galiyev’in düþüncelerini benimseyenler pantürkizm ve Türkiye lehine casusluk yapmak gibi suçlamalara mâruz kaldýlar. Aralarýnda Türkolog ve edebiyat tarihçisi Ali Rahim, tarihçi Aziz Ubeydullin, devlet adamý Kaþaf Muhtarov, Rauf Sabirov, siyasetçi Mîr Said Sultan Galiyev, gazeteci Safa Burgan, Salah Atnagulov, yazar ve gazeteci Fâtih Kerîmî, tarihçi Hâdi Atlasî, edebiyatçý Cemâleddin Velidi, yazar ve pedagog Kudoyarov Galyauddin, dilci Âlimcan Þeref, matematikçi Ayaz Maksudov, þair Fathelislam Burnaþev, yazar Alimcan Ýbrahimov, pedagog Fâtih Seyfi Kazanlý, pedagog, yazar ve tercüman Ýbrahim Bikkulov, devlet

adamý Mikdat Brundukov, tarihçi Gasim Mansurov, yazar Ömer Tulumbay, devlet adamlarý Sahibgerey Said Galiyev, Hacý Gabidullin, arkeolog Said Vahidov, devlet adamý Þaygardan Þaymardanov, tenkitçi Muhammed Galiev, pedagog Abdülkavî Tuykin’in bulunduðu pek çok kiþi sürgüne gönderildi veya öldürüldü. Ýçlerinde gazeteci ve yazar Mahmud Fuad Tuktarov, tarihçi Abdullah Battal Taymas, devlet adamý ve hukukçu Sadri Maksudi, yazar Muhammed Ayaz Ýshakî, tarihçi Zeki Velidi Togan gibi kiþiler yurt dýþýna kaçarak hayatlarýný kurtarabildiler.

1920-1921 yýllarýnda Ýdil-Ural bölgesinde meydana gelen kýtlýk yüzünden binlerce kiþi öldü, nüfusun büyük bir bölümü baþta Türkistan’daki Türk cumhuriyetleri olmak üzere Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin farklý bölgelerine daðýlmak zorunda kaldý. Ayrýca Türkistan’da komünist hâkimiyetini saðlamlaþtýrmak için birçok Tatar öðretmen, yönetici, zanaatkâr, uzman ve asker gönderildi. Açlýk ve göç neticesinde boþalan topraklara Ruslar ve Ukraynalýlar’la birlikte çeþitli halklar yerleþtirildi. 1950’li yýllardan sonra Tataristan’ýn endüstri ülkesine dönüþtürülmesinin ardýndan nüfus dengesi Tatarlar aleyhine iyice bozuldu ve kendi topraklarýnda azýnlýk durumuna düþtüler. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði daðýlýnca Tacikistan, Özbekistan, Kýrgýzistan gibi Sovyet cumhuriyetlerinden geri göçler sonunda nüfus eþitlendi. Sovyet hâkimiyeti yýllarýnda Tataristan’da çiftçilik ve küçük sanayi kollarýnda önemli geliþmeler oldu. Medenî ve sosyal hayatta büyük deðiþiklikler yaþanmasýna raðmen merkezdeki yöneticiler arasýnda Rus olmayan milletlere karþý yine ciddi bir davranýþ deðiþikliði baþ gösterdi. Tatarlar’ýn dilleri ve millî medeniyetlerine karþý kýsýtlamalar getirildi. Alfabeleri iki defa deðiþtirildi. 1930-1950 yýllarý arasýnda Tataristan’da ve Tatarlar’ýn yaþadýðý bölgelerdeki millî gazete ve dergiler, millî medeniyet ocaklarý, tiyatrolar, eðitim kurumlarý kapatýldý ve okullarda sadece Rus dilinde eðitim verilmeye baþlandý. Stalin’in ölümünden ve 1956 yýlýndaki XX. Komünist Partisi Kongresi’nden sonra Tatar millî hayatý kýsmen liberalleþmeye yöneldi. Tatar Muhtar Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin önemli kadrolarýna Tatarlar getirildi.

1988 yýlýnda bilhassa öðrencilerin baskýsý neticesinde Ýlimler Akademisi ve Kazan Devlet Üniversitesi’ne mensup 100 kadar ilim adamý Tatar Ýçtimaî Özegi adlý siyasî bir teþkilât kurmaya karar verdi. 17-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATARÝSTAN 18 Þubat 1989’da Kazan’da yapýlan kuruluþ toplantýsýna çoðunluðunu Komünist Partisi üyelerinin meydana getirdiði 586 delege katýldý. Kongrede Tataristan’ýn siyasal ve ekonomik açýdan egemen bir devlet olmasý, din hürriyetinin, Kýrým Tatarlarý’nýn vatana geri dönmesinin saðlanmasý gibi çeþitli kararlar alýndý. Yaklaþýk 1000 kiþinin katýldýðý 17-19 Þubat 1990 tarihindeki ikinci kongrenin ardýndan ülkedeki siyasal atmosfer gittikçe deðiþti.

Tataristan Parlamentosu, 30 Aðustos 1990’da ülkenin egemenliðini ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin on altýncý cumhuriyeti olduðunu ilân etti. Ancak parlamentonun aldýðý bu karar Moskova tarafýndan tanýnmadý. Resmî yöneticilerin baðýmsýzlýk kararýnda ciddi adým atmayacaðý görüþü kuvvet kazanýnca Ýttifak-Tatar Baðýmsýzlýk Partisi’nin inisiyatifiyle Tatar Millî Kurultayý toplandý ve millî meclis kuruldu. Millî meclis 1 Þubat 1992’de Tataristan’ýn baðýmsýzlýðýný tekrar ilân etti. Bunun üzerine baský altýnda kalan Tataristan Yüksek Sovyeti baðýmsýzlýk konusunda referanduma gitme kararý aldý. Dönemin devlet baþkaný Boris Yeltsin ve yöneticilerin bütün baský ve tehditlerine raðmen 31 Mart 1992 tarihinde yapýlan referanduma % 80’in üstünde katýlým saðlandý ve seçmenlerin % 61,5’i baðýmsýzlýk yönünde oy verdi. Ancak bu referandum da Moskova tarafýndan tanýnmadý. Rusya Devlet Baþkaný Vlademir Putin döneminde Rusya Federasyonu’na üye ülkelerin cumhurbaþkanlarýnýn halk tarafýndan seçilmesine son verilerek özerk cumhuriyet parlamentolarýnýn seçtiði adayýn merkez tarafýndan tayini uygulamasýna geçildi. Yaklaþýk yirmi yýldýr Tataristan cumhurbaþkanlýðýný yürüten Mintemir Þeymiyev, Mart 2010 tarihinde kendi isteðiyle görevini býraktý ve yerine Tataristan Parlamentosu tarafýndan seçilen Rüstem Minnihanov geçti.

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Ýslâmiyet’in Ýdil bölgesine giriþi 22 (642) yýlýnda hilâfet ordularýnýn Hazarlar’a karþý yürüttüðü mücadeleler sýrasýnda baþladý. Ýdil-Bulgar Devleti’nin haný Almýþ, 921’de Abdullah b. Baþtuu baþkanlýðýnda bir elçilik heyetini Baðdat’a gönderip Halife Muktedir-Billâh’tan Ýslâm dininin öðretilmesi için din bilginleri ve cami yapýmý için ustalar istedi. Muktedir-Billâh ayný yýl Ýbn Fadlân baþkanlýðýndaki elçilik heyetini Bulgar topraklarýna yolladý, böylece 922’de Bulgar Devleti resmen Ýslâm dinini kabul etti.

X. yüzyýlýn baþlarýnda bölgeyi ziyaret eden Arap coðrafyacý Ýbn Rüste, Ýdil-Ural halký-

nýn çoðunun Ýslâm’a baðlý olduðunu, köylerinde cami ve medreselerinin bulunduðunu belirtir. Ýslâmiyet bölgede 100 yýl içinde büyük geliþme gösterdi, 1024’te Bulgar Haný Ýbrâhim, Horasan’a bir elçilik heyeti göndererek Sebzevâr ve Hüsrevcer þehirlerine cami ve diðer binalarýn inþasý için yardýmda bulundu. Altýn Orda Devleti’nin ikinci haný Berke (1256-1266) ve Ýslâm’ý Altýn Orda’nýn resmî dini haline getiren Özbek Han (1313-1340) dönemlerinde Ýslâmiyet daha da geliþti. Ancak Timur’un Altýn Orda Devleti’ne karþý yaptýðý seferler bölgedeki medenî ve dinî hayata büyük darbe vurdu. Kazan Hanlýðý’nýn 1552’de Ruslar tarafýndan yýkýlmasýyla bölgenin Ruslaþmasý ve hýristiyanlaþmasý baþladý. Çar IV. Ývan, hýristiyanlaþtýrma faaliyetini yürütmek için Baþpiskopos Guriy’e özel yetkiler verdi. Guriy önceleri IV. Ývan’ýn tavsiyelerine uyarak müslümanlara nazikçe yaklaþtý. Fakat bu yaklaþýmdan bir sonuç elde edemeyince zora baþvurmaya baþladý. Tatarlar zorla hýristiyanlaþtýrmaya karþý 1556’da isyan ettiler. Ýsyan bastýrýldý, binlerce Tatar baský ve zulümden kaçarak Sibirya ve Türkistan’a göç etmek zorunda kaldý. Hükümetin ve misyonerlerin bütün baskýlarýna raðmen Ýdil-Ural bölgesinde animist halklarýn dýþýnda Hýristiyanlýðý kabul eden müslümanlarýn sayýsý bir türlü istenilen sayýya ulaþmadý. Çar Aleksey Mihailoviç’in 1654’te çýkardýðý bir ka-

Kul Þerif Camii – Kazan / Tataristan

nunla Ruslar dýþýnda Hýristiyanlýðý kabul edenlere 15 ruble ödenmesini emretti.

Ayný kanunla, hýristiyan olan Tatar beylerine ellerinde bulundurduklarýný muhafaza etme imkâný saðlanýyordu. Kanunun bir diðer maddesine göre müslüman bir Tatar öldüðünde þahsî malý, birinci derecedeki müslüman mirasçýlarýna deðil ne kadar uzaktan olursa olsun hýristiyan akrabalarýna verilecekti. Bu kanunlar ve baskýlar sonunda Tatar zenginlerinden bir kýsmý Hýristiyanlýðý kabul etti.

I. Petro zamanýnda müslümanlar üzerindeki misyoner baskýsý devletin yardýmýyla yeniden artmaya baþladý. 1720-1791 yýllarý arasýnda çýkarýlan çeþitli kanunlarla Hýristiyanlýðý benimseyenlerin askerlik hizmetinden ve üç yýl vergiden muaf tutulacaklarý bildirildi. Bu vergiler müslüman olarak kalmaya devam edenlerden alýnacaktý. 1731’de Kazan yakýnlarýnda Ýdil nehri üzerindeki bir adada bulunan Sviyajsk Manastýrý’na baðlý Yeni Din Deðiþtirenler Komisyonu kuruldu. Komisyona baðlý misyonerler, askerlerle birlikte köyleri dolaþýp müslüman mezarlýklarýyla camileri tahrip etmeye ve müslümanlara hakaret etmeye baþladýlar. Direnen köylerin ahalisini hapse ve sürgüne gönderdiler. 9 Mart 1738’de Kazan’a tayin edilen Luka Konaþeviç, ÝdilUral bölgesinde yaþayan müslümanlara baskýyý arttýrdý. Ýmparatoriçe Elizaveta (Yelizaveta) Petrovna 19 Kasým 1742’de çýkardýðý kanunla Kazan vilâyetindeki bütün camilerin yýkýlmasýný emretti ve yeni cami yapýlmasýný yasakladý. Bu kanundan sonra Kazan vilâyetindeki 536 camiden 418’i yýkýldý ve yakýldý. Luka Konaþeviç’in müslümanlarýn din deðiþtirmeleri için yaptýðý aþýrý baskýlar 1750’li yýllarýn baþýnda müslüman halký isyanýn eþiðine getirdi ve Luka Konaþeviç Kazan’daki görevinden alýndý. 2 Þubat 1764’te Yeni Din Deðiþtirenler Komisyonu kapatýldý. Müslüman Tatarlar’a yönelik zulüm bir ara durakladý. 1731-1764 yýllarý arasýnda Ýdil-Ural bölgesinde toplam 406.792 Çuvaþ, Tatar, Mordov, Çeremiþ, Umdurt Hýristiyanlýðý kabul etmek zorunda kaldý. Bunlar arasýnda Müslümanlýk’tan Hýristiyanlýða geçenlerin sayýsý yalnýzca 3670 kiþi idi.

II. Katerina döneminde politika deðiþti. Çariçe 1789’da Ufa þehrinde Orenburg Müftülüðü adýyla dinî bir idare merkezi kurdurdu. Deþt-i Kýpçak’ta yaþayan Kazak ve Kýrgýzlar arasýna Ýslâm dininin öðretilmesi için Kazan ve Orenburg’dan Tatar imamlar gönderildi. Bu imamlarýn masraflarý için Troitsk ve Orenburg þehrine birer kervansaray inþa edildiði gibi kervansaraylarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

165

TATARÝSTAN

ortasýna birer cami yapýldý. Böylece Hacýtarhan sahillerinden baþlayarak Amuderya ve Türkistan, Yedisu vilâyeti ve Altay daðlarýna kadar her beldede ve kasabada, kýþlak ve yaylalarda birer Tatar mollasý görevlendirildi. Bunlar, bir taraftan Ýslâm dinini halka öðretip yayarken diðer taraftan bölgelerin ahalisini Rus Devleti’ne itaat ve hizmete çaðýrýyordu. Kazaklar’ýn barýþ yoluyla Rus hükümetine tâbi olmalarýnda bu mollalarýn etkisi olmuþtur. Ayrýca Tatar tüccarlarý da belirtilen bölgelerde hem ticaret yapýyor hem de Ýslâm dininin geliþmesine yardým ediyordu. Her yýl Tatarlar arasýndan birkaç kiþi Buhara, Baðdat ve Ýstanbul gibi þehirlere giderek ilim tahsil ediyor, Tataristan’a döndükten sonra Kazan, Orenburg, Ufa gibi þehirlerde ve köylerde medreseler açýp Ýslâm dininin öðrenilmesi için gayret gösteriyordu. O dönemde Tobolsk vilâyetine baðlý Tümen kasabasýndan Nimetullah Hacý adlý bir Tatar tüccarý sadece Tobolsk vilâyetinde yirmi cami, altmýþ medrese ve bir büyük kütüphane inþa ettirdi. Kütüphanede 5000 kadar kitap vardý ve bunlar arasýnda müellif nüshalarý pek çoktu. Nimetullah ayrýca Buhara, Mekke, Medine, Mýsýr ve Ýstanbul gibi þehirlere 100 civarýnda öðrenci gönderip onlarýn öðrenim masraflarýný üstlendi. Ýslâm dininin geliþmesine gayret gösteren Tatarlar’ýn sayýsý XIX. yüzyýlýn sonla-

Kazan’da Nurullah Camii

166

rýna doðru giderek arttý. Tatar ve Baþkýrtlar’ýn yoðun olarak yaþadýðý Ýdil-Ural, Ural ötesi ve Sibirya’da 1916 yýlýnda toplam 6081 cami vardý ve 13.328 din görevlisi vazife yapýyordu (220 ahund, 3822 hatip, 3346 imam, 5940 müezzin). 1801-1917 yýllarýnda sadece Kazan’da basýlan Arapça kitaplarýn sayýsý 4000 civarýndadýr ve büyük bölümünü dinî kitaplar oluþturmaktadýr. Tatarlar Din ve Maîþet (1906-1918), ed-Dîn ve’l-edeb (1906-1908, 1913-1917), Ýslâm ve Maârif (1916-1918), Ma‘lûmât-ý Þer‘iyye-i Orenburgiyye (1908-1910, 19161917) adýyla dergiler yayýmladýlar. Ýhtilâlden sonra Ýç Rusya ve Sibirya müslümanlarýnýn dinî idaresinin yayýn organý þeklinde çýkan Ýslâm Mecellesi (1924-1928) komünist dönemindeki en önemli dinî dergidir.

Tataristan Cumhuriyeti’nin kuruluþunun ertesi yýlý müslümanlar arasýnda bir din karþýtý propaganda yürütülmeye baþlandý. 28 Mayýs 1928’de açýktan Ýslâmiyet’e karþý büyük bir mücadele baþlatýldý. Camiler ve Kur’an kurslarý kapatýldý, Ýslâmî cemiyet mallarý devletleþtirildi, müslüman din âlimlerinin bir kýsmý asalak, sabotajcý, Alman veya Japon casusu gibi suçlamalarla idam edildi; bir kýsmý tutuklandý ya da sürgüne gönderildi. Bu devirde idam edilen, hapse atýlan ve sürgüne gönderilen müslümanlarýn sayýsý milyonlarla ifade edilmektedir. Hatta Tatarca’nýn Arapça kelimelerden temizlenmesi için çalýþmalar yapýldý. Arap alfabesi 1929’da yerini Latin alfabesine býraktý. Ýslâm’la ilgili süreli yayýnlar 1928 yýlýndan itibaren yasaklandý ve Gorbaçov döneminde baþlayan yeniden yapýlanma dönemine kadar hiçbir dergi çýkmadý. 1990’dan sonra komünist döneminde kapatýlan camilerin yerine yenileri açýldý. Bugün ülkede 1000’in üzerinde cami vardýr. 1980 yýlýnda ise ülkede sadece on sekiz cami ibadete açýktý. 1992’de Tataristan Cumhuriyeti Müslümanlarý Diniye Nezâreti kuruldu ve 2001 yýlýnda resmî bir hüviyet kazandý. Diniye Nezâreti din âlimlerinin yetiþtirilmesi için medrese ve yüksek eðitim kurumlarý açmaya baþladý. Kazan’daki Ýslâm Üniversitesi, Rusya’daki en önemli yüksek Ýslâm eðitimi veren kurumlar arasýndadýr. Bu üniversite 2002-2009 yýllarý arasýnda 100 civarýnda öðrenci mezun etmiþtir. Rusya ve Tataristan anayasasýna göre din devletten ayrý olduðu için dinî kuruluþlara bütçeden pay ayrýlmasý kanunen yasaktýr. Ancak müslüman ve Ortodoks dinî örgütler çeþitli þekillerde desteklenmekte, eðitim ve cami harcamalarý baðýþlarla saðlanmaktadýr.

IV. KÜLTÜR ve EDEBÝYAT

Ýdil-Bulgar Devleti zamanýnda Ýslâmiyet’in kabulüyle birlikte Arap alfabesini kullanmaya baþlayan Tatarlar’ýn eski devir edebiyatý hakkýnda yazýlý metinler yok denecek kadar azdýr. Þehâbeddin Mercânî, Kayyûm Nâsýrî ve G. Rahim tarafýndan incelenen yetmiþ beþten fazla mezar kitâbesi genellikle Türkçe’dir. Mercânî Müstefâdü’l-aÅbâr adlý eserinde Ya‘kub Bulgarî, Ýdrîs el-Bulgarî, Hoca Ahmed el-Bulgarî, Hýzýr el-Bulgarî, Alâeddin el-Bulgarî, Ömer el-Bulgarî, Þeyh Muhammed elBulgarî, Yûsuf el-Bulgarî, Muhammed elKazânî, Süleyman es-Sarâyî, Þems es-Sarâyî gibi âlimlerin Arapça ve Türkçe eserlerinden bahsetse de bunlardan günümüze ulaþanlarýn sayýsý çok azdýr. Altýn Orda Devleti zamanýndan kalan eserler arasýnda Kerderî’nin Nehcü’l-ferâdîs (yazýlýþý 1342), Nizâmî’nin ƒüsrev ü Þîrîn adlý eserinin manzum tercümesi (1341-1342), Hârizmî’nin Mu¼abbetnâme’si (yazýlýþý 1353), Hüsâm Kâtib’in Dâstân-ý Cümcüme Sultan (yazýlýþý 1368), Seyf-i Sarâyî’nin Gülistan Tercümesi, Altýn Orda Devleti ve Kazan Hanlýðý devirlerinden kalma yedi adet yarlýk ve bitik bugüne kadar gelen en önemli dil yâdigârlarýdýr. Bitiklerden üçü Kazan hanlarý Uluð Muhammed, Mahmud ve Ahmed tarafýndan Osmanlý padiþahlarý II. Murad’a ve Fâtih Sultan Mehmed’e yazýlmýþtýr. Kazan Hanlýðý döneminde yazýlmýþ Kur’an Tefsiri, Tuhfe-i Merdân, Nûr-i Sudûr, Zafernâme-i Vilâyet-i Kazan; Rus iþgalinin ardýndan kaleme alýnan Arap-Türkî Lugati, Elifbâ, Þerîatü’lîmân, Üstüvânî Kitabý, Vakåyi‘nâmeler, Ahvâl-i Çingiz Han ve Aksak Timur, Bedevam Kitabý, Dualýk, Falnâme, Yulduznâme, Rüya Tabirleri, Risâle-i Gazîze, Edige Destaný, Çora Batýr gibi eserler eski Tatar edebiyatýnýn deðerli örnekleridir. Rusya’da 1710 yýlýndan itibaren Arap harfli matbaalarýn kurulmaya baþlanmasýyla XIX. yüzyýlýn sonuna kadar pek çok dinî ve edebî eser Arap, Çaðatay ve Türk edebiyatýndan Tatarca’ya tercüme edilmiþ ve yayýmlanmýþtýr. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Abulmanih Kargalý, Hibatullah Salihov, Þemseddin Zeki, Abdülcebbar Kandalýy, Ali Çokrýy gibi halk þairlerinin eserleri en çok bilinenlerdir. Modern Tatar edebiyatý Mûsâ Akyiðitzâde’nin 1886’da yayýmlanan Hüsâmeddin Menla (Molla) adlý romaný ile baþlar (Zâhir Bigi’nin Günâh-ý Kebîr ve Güzel Kýz Hatice isimli romanlarý, Rýzâeddin Fahreddin’in Selime yâ ki Ýffet, Esmâ yâ ki Amel ve Cezâ adlý hikâyeleri vb.).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATARÝSTAN 1905 Rus Ýhtilâli’nin ardýndan Tatar matbuatýnýn doðmasýyla birlikte birçok dergi ve gazete neþredilmiþtir. 1917 Ekim Ýhtilâli yazarlarýn dünyaya bakýþýný, insan iliþkilerini, edebiyatýn þeklini ve büyümesini etkilemiþtir. Bolþevik Partisi’nin ülke idaresine gelmesi ve devlet düzeni vasýtasýyla parti diktatörlüðünün yerleþtirilmesi yeni ideolojik ve siyasal ortamýn oluþmasýna yol açmýþtýr. Bu ortam edebî hayatý da keskin biçimde deðiþtirmiþtir. Halkta sosyalist fikri yerleþtirme maksadýyla yeni neþriyat yapýlmýþtýr. Tataristan’da 1917-1920 yýllarýnda yedi dilde (Tatar, Rus, Çuvaþ, Mari, Udmurt, Macar, Alman) 130 gazete-dergi çýkarýlmýþtýr. Fakat totaliter Bolþevik rejim güçlendikçe Tatar halkýnýn millî ve mânevî deðerlerini zayýflatmak için çeþitli yollar denenmiþtir. Ýki defa alfabe deðiþtirilmesi olumsuz teorilere yol açmýþ, Tatarca basýn organlarýnýn kapatýlmasý yüzünden oralardaki edebî ocaklar sönmeye yüz tutmuþtur. Edipler çeþitli merkezlerden Kazan’da toplanmaya baþlamýþtýr. Edebiyatçýlar üzerinde parti, Sovyet idaresi, yazarlar birliði, basýn organlarý baský kurmuþ, milliyetçi aydýnlara karþý karalama kampanyalarýna giriþilmiþtir. Bütün baský ve sindirmelere raðmen yine de edebî ürünler meydana getirilmiþtir. Bu dönemin edebiyatýnda korku hâkimdi. Meþhur yazar ve bilim adamlarýnýn çoðu Stalin tarafýndan ortadan kaldýrýlmýþtýr. Þair M. Celil, 1939’da Stalin’e Tatar medeniyetinin acýklý durumunu anlatan uzun bir mektup yazmýþ, bu mektubun ya da yaklaþan II. Dünya Savaþý’nýn etkisiyle Kazan’da Dil, Edebiyat, Tarih Enstitüsü (1939), Kazan Devlet Üniversitesi’nde Tatar Tarihi, Dili ve Edebiyatý Kürsüsü (1944) açýlmýþtýr. Bu iki kurum 1990 yýlýna kadar Tatar dilinin ve kültürünün geliþmesinde çok önemli rol oynamýþtýr.

Toplumda ve edebiyattaki ruhsal kuraklýðý 1941-1945 yýllarý arasýnda II. Dünya Savaþý deðiþtirmiþ, savaþ ve insan konusu ele alýnmýþtýr. Savaþýn ardýndan Tatar edebiyatý daha da geliþmiþtir. A. Yeniki’nin Saz Çiçeði (1955), Yürek Sýrrý (1957), Reþe (1962), Vicdan (1968) adlý uzun hikâyeleri; Doðum Yeri (1959), Gece Damlalarý (1964), Güzellik (1964), Kuray (1970), Söylenmemiþ Vasiyet (1955) gibi hikâyeleri Tataristan’da en çok okunan eserler arasýndadýr. Yeniki’nin 1990’lý yýllarda yazdýðý Güneþ Batmadan Önce adlý son eserinde “Yeni Zaman, Lenin Dönemi, Stalin Dönemi, Kruþçev Dönemi, Aldanma” gibi hâtýra-hikâyelerini toplamýþ ve komünist döneminin kýsa bir deðerlen-

dirmesini yapmýþtýr. 1960’lý yýllardan itibaren Tatar halkýnýn eski parlak tarihine olan ilgisi artmýþ, N. Ýsanbet’in baþlattýðý tarihî roman geleneðini N. Fettah geliþtirmiþtir. Tatar aydýnlarý 1992’den itibaren Latin alfabesine geçmek için büyük mücadele vermiþ, parlamento 15 Eylül 1999’da Latin alfabesi kanununu kabul etmiþtir. Ancak Tataristan parlamentosunun bu kararý Rusya Anayasa Mahkemesi tarafýndan geçersiz sayýlmýþ ve Latin alfabesine geçme meselesi böylece sona ermiþtir. 2001 yýlýnda Tataristan’da Tatar dilinde kýrk iki gazete ve yedi dergi, Rusça 158 gazete kýrk bir dergi, iki dilde yetmiþ altý gazete ve on sekiz dergi yayýmlanýyordu. Bu gazete ve dergilerin % 27’si devlet organlarý tarafýndan, kalanlarý þahýslar tarafýndan çýkarýlmaktadýr.

1917 Ekim Ýhtilâli’nden önce Rusya’da yaþayan Türk topluluklarý arasýnda eðitim seviyesi en yüksek olan Tatarlar sadece Tatarca eðitim veren mektep ve medreselere sahipken Bolþevik rejiminin yerleþmesinden sonra Rusça eðitim almaya baþlamýþtýr. 1950-1980 yýllarý arasýnda Sovyet hâkimiyetinin Rus olmayan halklarý Ruslaþtýrma ve onlarýn ana dillerinde eðitim almalarýný engelleme siyaseti uygulanmýþtýr. Stalin’in ölümünün ardýndan 19571958 ders yýlýndan itibaren Tatar çocuklarý için ana dili derslerinin okutulmasý þart

Kazan’da Ramazan Camii

koþulmuþsa da uygulamada sýkýntýlar yaþanmýþtýr. Özellikle Tataristan dýþýnda yaþayan Tatarlar arasýnda ana dilini öðrenme konusunda büyük sorunlar vardýr. Ufa, Sterlitamak, Tümen, Tobolsk gibi þehirlerde bazý üniversitelerin Tatar Dili ve Edebiyatý bölümlerinden yetiþen öðretmenler bu ihtiyacý gidermeye çalýþsalar da Tatarca ders saatlerinin azlýðý sebebiyle, ayrýca pek çok bölgede öðretmen bulunamadýðýndan ana dilini konuþan, ancak okuyup yazamayan ya da hiç konuþamayan yüz binlerce Tatar mevcuttur.

2001-2002 öðretim yýlýnda Tataristan’da 2513 orta dereceli okulda 557.087 öðrenci eðitim görmekte iken 2008-2009 yýlýnda okul sayýsý 2313’e, öðrenci sayýsý da 391.538’e düþmüþtür. 2000 yýlýnda Tataristan’da yirmi beþ yüksek öðretim kurumunda yaklaþýk 100.000, 2008-2009 eðitim öðretim yýlýnda ise 154.456 öðrenci eðitim görmekteydi. Yirmi civarýndaki özel üniversite ve yüksek okuldaki öðrenci sayýsý da 15.000’den 28.425’e çýkmýþtýr. Ayrýca Rusya Federasyonu’nun çeþitli üniversite ve yüksek okullarýnýn þubelerinde 18.955 öðrenci okumaktadýr. Tataristan’da eðitim Rusça ve Tatarca’dýr. Fakat Tatarca eðitim sadece ilk ve orta okullarla Kazan Devlet Üniversitesi’nin Tatar Dili, Edebiyatý ve Tarihi Fakültesi, Pedagoji Üniversitesi’nin bazý fakültelerinde yapýlmaktadýr. 1980-2000 yýllarýnda ilk ve orta okullarda yalnýz Tatarca eðitim veren millî okullarýn sayýsýnda bir artýþ görüldüyse de günümüzde bu okullarýn sayýsý azalmýþtýr.

Rusça eðitim verilen okullar (bu okullarda mecburi Tatarca dersleri de vardýr) daha çok revaçtadýr. Çünkü ülkede yüksek öðrenim dili Rusça olup üniversite giriþ sýnavýnda Rusça’dan baþarýlý olamayanlar üniversiteye girememektedir. Bugün Tataristan nüfusunun hemen tamamý okuma yazma bilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Polnoe sobranie zakonov Possiyskoy imperii, Petersburg 1784, XXII, 51-52; Cemaleddin Velidî, Tatar Edebiyatýnýn Barýþý, Orenburg 1912, s. 3538; Abdullah Battal Taymas, Kazan Türkleri (Ýstanbul 1925), Ankara 1988; Alimcan Ýbrahimov, Tatarlar Arasýnda Revolyutsiya Hareketleri 1905, Kazan 1926, s. 144-158; Tamurbek Devletþin, Sovyet Tataristan’ý (trc. Mehmet Emircan), Ankara 1981, s. 77-145; Nadir Devlet, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi: Çaðdaþ Türkîler (ek cilt), Ýstanbul 1993, s. 226-245; a.mlf., Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1999, s. 4-8, 279-282; a.mlf., 1917 Ekim Ýhtilali ve Türk-Tatar Millet Meclisi, Ýstanbul 1998, s. 226-245; Materialý po istorii tatarskogo naroda, Kazan 1995, s. 136-468; Ahmet Temir, “Kuzey Türkleri Edebiyatý (Tatar-Baþkurt)”, TDEK 2, IV, 229-258; Azade-Ayþe Rorlich, Volga Tatarlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

167

TATAR�STAN (trc. Mehmet Sßreyya Er), �stanbul 2000; BaÞlangýcýndan Gßnßmßze Kadar Tßrkiye DýÞýndaki Tßrk Edebiyatlarý Antolojisi: Tatar Edebiyatý, Ankara 2001, XIX, 15-180; Tatar Edebiyatý Tarihi, Kazan 2001, VI, 6-48; �brahim MaraÞ, Tßrk Dßnyasýnda DinÎ YenileÞme, �stanbul 2002, s.

31-111; Ă?skender Gilyazov, â&#x20AC;&#x153;XI-XVIII. YĂźzyĂ˝llarda Ă&#x2021;arlĂ˝k RusyasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Ă?dil-Ural TatarlarĂ˝â&#x20AC;?, TĂźrkler (nĂžr. Hasan Celal GĂźzel v.dĂ°r.), Ankara 2002, XVIII, 408-414; R. MuhametĂžin, TatarĂ˝ i islam v XX veke, Kazan 2003, s. 31-64; Ă?slam v sovetskom i postsovetskom prostranstve, Kazan 2004, s.

47-66; â&#x20AC;&#x153;Rusyaâ&#x20AC;&#x2122;da NeĂžriyat-Ă˝ Ă?slamiyeâ&#x20AC;?, TercĂźman, sy. 3, Bahçesaray 22 Ocak 1900, s. 17-18; â&#x20AC;&#x153;MĂźslĂźman Basmahaneleriâ&#x20AC;?, a.e., s. 18; RĂ˝zaeddin Fahreddin, â&#x20AC;&#x153;Mektep ve Ă&#x17E;akirtlerimizâ&#x20AC;?, Vakit, sy. 21, Orenburg 3 MayĂ˝s 1906, s. 2-3; Yusuf Akçura, â&#x20AC;&#x153;Rusyaâ&#x20AC;&#x2122;da Sakin TĂźrklerin Hayât-Ă˝ Medeniyye, Fikriyye ve Siyasiyyelerine Dairâ&#x20AC;?, SM, sy.

39 (1325), s. 201-204; KazanlĂ˝ Ayaz [Ayaz Ă?shakĂŽ], â&#x20AC;&#x153;Rusya MĂźslĂźmanlarĂ˝â&#x20AC;?, a.e., sy. 53 (1325), s.

14-16; AbdĂźrreĂžid Ă?brahim, â&#x20AC;&#x153;Die wiedergeburt der turko tatarischen VĂślker Russlandsâ&#x20AC;?, NO, I (1917), s. 408-410; Akdes Nimet Kurat, â&#x20AC;&#x153;Rusya TĂźrklerinin Medeni UyanýÞ Devriâ&#x20AC;?, DTCFD, XXIV/ 3-4 (1969), s. 129-146; â&#x20AC;&#x153;Ne osuÞçetvlyal politiku parti v otneĂženii religiiâ&#x20AC;?, GasĂ˝rlar AvazĂ˝, I/2, Kazan 1996, s. 284-285; Ă?. K. Zagidullin, â&#x20AC;&#x153;Meçet v religioznoy i sotsialnoy jizni tatarskoy derevni Volgo-Uralya v kontse XVIII-naçala XX vekaâ&#x20AC;?, Traditsionnaya kultura, sy. 4 (20), Kazan 2005, s. 43-49; â&#x20AC;&#x153;Tatarstan RespublikasĂ˝â&#x20AC;?, Tatar Entsiklopediya SĂźzlege, Kazan 2002, s. 613-627.

ÿ�smail Tßrkoðlu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TATARLAR Moðol ve Tßrk topluluklarýna verilen genel ad.

â&#x201E;˘

AslĂ˝nda bir MoĂ°ol ulusu olan Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adĂ˝na Orhon yazĂ˝tlarĂ˝nda rastlanĂ˝r. Ă&#x2021;inliler, Cengiz Hanâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce MoĂ°olca konuĂžan topluluklarĂ˝ ayĂ˝rmadan hepsine Tatar adĂ˝nĂ˝ vermiĂžti. MoĂ°ol hâkimiyetinden sonra TĂźrkçe konuĂžan bir kĂ˝sĂ˝m topluluklara, hatta bazan Orta Asyaâ&#x20AC;&#x2122;daki TĂźrkçe konuĂžan bĂźtĂźn kavimlere Tatar denilmiĂžtir. BugĂźn Tatar kelimesi bir TĂźrk boyunun adĂ˝dĂ˝r ve genellikle Ă?dil-Ural bĂślgesindeki KazanlĂ˝lar ve KĂ˝rĂ˝mlĂ˝lar için kullanĂ˝lĂ˝r. KĂźltigin ve Bilge KaĂ°an kitâbelerinde Bumin KaĂ°anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cenaze tĂśrenine temsilci gĂśnderen oymaklar içinde adĂ˝ geçen Otuz Tatar, yine kitâbelerde Bilge KaĂ°anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve KĂźltiginâ&#x20AC;&#x2122;in babasĂ˝ Kutlug Ă&#x17E;ad, GĂśktĂźrk Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ni yeniden kurmaya çalýÞtýðýnda dßÞman olarak geçen oymaklar arasĂ˝nda da zikredilir. Bilge KaĂ°an zamanĂ˝nda Tokuz Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;a ait bilgilere rastlanĂ˝r. Bunlar Tula Ă˝rmaĂ°Ă˝nĂ˝n doĂ°usunda bulunan topraklarda yaÞýyordu. Bilge KaĂ°an beĂž defa OĂ°uzlarâ&#x20AC;&#x2122;la savaĂžtĂ˝ktan sonra yeniden Ăźzerlerine yĂźrĂźmßÞtĂź ve OĂ°uzlar, Tokuz Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte 716 yazĂ˝nda Aguâ&#x20AC;&#x2122;da onun karÞýsĂ˝na çýk168

mýÞlarsa da vuku bulan iki Ăžiddetli savaĂžta bozguna uĂ°ramýÞlardĂ˝. Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ikinci hĂźkĂźmdarĂ˝ TeĂąride BolmýÞ Ă?l Ă?tmiĂž Bilge KaĂ°an zamanĂ˝nda (747-759) OĂ°uzlar bazan tek baĂžlarĂ˝na, bazan Tokuz Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte isyan çýkarmýÞlarsa da yenilmiĂžler ve sonunda Uygur hĂźkĂźmdarĂ˝na yeniden itaat etmiĂžlerdi. Ă&#x2021;inliler, MoĂ°olca konuĂžan uluslarĂ˝n hepsine Ta-ta (Tatar) dedikleri gibi bu topluluklarĂ˝ Ak Tatarlar, Kara Tatarlar ve Yabani Tatarlar diye ßç gruba ayĂ˝rmýÞlardĂ˝. Bu ayĂ˝rĂ˝m onlarĂ˝n medenĂŽ seviyelerine gĂśre yapĂ˝lmýÞtĂ˝. Meselâ Ă&#x2021;in Seddi yakĂ˝nĂ˝nda yaĂžayan Ak Tatarlar, Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en uygarĂ˝ sayĂ˝lĂ˝yordu. BunlarĂ˝n arasĂ˝ndaki Ă&#x2013;ngĂźtlerâ&#x20AC;&#x2122;in baÞýnda Cengiz Han zamanĂ˝nda AlakuĂž Tegin vardĂ˝. Kara Tatarlar ise gÜçebe hayatĂ˝ yaĂžayan, doĂ°udan batĂ˝ya doĂ°ru asĂ˝l Tatarlar, Mongollar (Men-ku-Ta-ta), Kereyit (Esmer), Naymanlar (Sekiz) gibi uluslardĂ˝. Yabani Tatarlar, Baykalâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (Tenggis) Ăśtesinde avcĂ˝lĂ˝kla uĂ°raĂžan oymaklardĂ˝. MoĂ°olca konuĂžan topluluklar arasĂ˝nda sadece doĂ°uda Ă&#x2021;in sĂ˝nĂ˝rĂ˝nda yaĂžayan bir ulusun adĂ˝ Tatarâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝. Bunlar Buyur nor (Buyur gĂślĂź) çevresinde oturuyordu ve altĂ˝ oymaktan oluĂžmuĂžtu. En itibarlĂ˝sĂ˝ Tutuklayut oymaĂ°Ă˝ olup onu Alçý, Ă&#x2021;aĂ°an (Ă&#x2021;apan / beyaz) ve KĂźin oymaklarĂ˝ takip ediyordu. Fakat XII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda eski gßçlerini kaybetmiĂžlerdi. BunlarĂ˝n Ă&#x2021;inâ&#x20AC;&#x2122;e yaĂ°ma akĂ˝nlarĂ˝nda bulunduklarĂ˝ bilinmektedir. Hatta MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hĂźkĂźmdarĂ˝ Ambahay Hahan bazĂ˝ Tatar baĂžbuĂ°larĂ˝nĂ˝ yakalayĂ˝p Altan Hanâ&#x20AC;&#x2122;a (Ă&#x2021;in imparatoru) teslim etmiĂžti. Bu olay MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;la Tatarlar arasĂ˝nda derin bir dßÞmanlýða yol açtĂ˝. MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;dan Hutula Han, Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý bir intikam seferi tertip etti. MoĂ°ol soylularĂ˝ndan YesĂźgey BahadĂ˝r bu sefer esnasĂ˝nda Tatar beylerinden Timuçinâ&#x20AC;&#x2122;i esir aldĂ˝. Esirle birlikte evine geldiĂ°inde yeni doĂ°an oĂ°luna gelenek Ăźzerine esirin adĂ˝nĂ˝ verdi. Yine MoĂ°ol kaynaklarĂ˝na gĂśre YesĂźgey BahadĂ˝r, Tatarlar tarafĂ˝ndan zehirlendi. ArdĂ˝ndan Cengiz Han it yĂ˝lĂ˝nda (1202) Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Dalan NemĂźrgesâ&#x20AC;&#x2122;te aĂ°Ă˝r bir yenilgiye uĂ°rattĂ˝. Bu sebeple Cengiz Han ve haleflerinin kumandanlarĂ˝ arasĂ˝nda Tatar asĂ˝llĂ˝lar çok az olup bunlar daha ziyade Ă?lhanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hizmetinde bulunuyordu. Ancak genellikle her yerde MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;a Tatar denilmeye devam edilmiĂžti; MoĂ°ollar ise kendilerine Tatar adĂ˝ verilmesinden hoĂžlanmĂ˝yorlardĂ˝.

IV. (X.) yĂźzyĂ˝la ait Ă?slâm coĂ°rafya eserlerinde Tatar adĂ˝na nâdiren rastlanĂ˝r. 372â&#x20AC;&#x2122;de (982-83) yazĂ˝lan ÂĽudĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âlemâ&#x20AC;&#x2122;de Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Dokuz OĂ°uzlar (Toguz Guz) yani Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;la aynĂ˝ soydan geldiĂ°i zikredi-

lir. Bu husus Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;dan bazĂ˝ topluluklarĂ˝n Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n idaresinde bulunmasĂ˝yla ilgilidir. GerdĂŽzĂŽ, IV. (X.) yĂźzyĂ˝l coĂ°rafyacĂ˝larĂ˝ndan CeyhânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye dayanarak TĂźrk ellerinden Kimeklerâ&#x20AC;&#x2122;den bir boyun Tatar asĂ˝llĂ˝ olduĂ°unu yazar. Bu da muhtemelen Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;dan bir kolun Kimeklerâ&#x20AC;&#x2122;e katĂ˝lmasĂ˝ndan ileri gelmiĂžtir. V. (XI.) yĂźzyĂ˝ldaki eserlerde Tatarlar hakkĂ˝nda biraz daha fazla bilgi verilir. CĂźrcân Meliki Keykâvus b. Ă?skender, Ă&#x2020;ĂĽbĂťsnâme adlĂ˝ eserinde Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TĂźrkler arasĂ˝nda zahmet ve meĂžakkate en fazla katlanan kavim olduĂ°unu yazar. Yine ona gĂśre bunlardan en yiĂ°it ve bahadĂ˝r olanĂ˝ Kay kavmidir. AynĂ˝ yĂźzyĂ˝lda KâÞgarlĂ˝ Mahmud, Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ TĂźrk kavimleri arasĂ˝nda zikreder ve haritasĂ˝nda yurtlarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u yeri gĂśsterir. Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;yi bilmekle beraber Kay, Yabaku ve BasmĂ˝llar gibi ayrĂ˝ bir dilleri olduĂ°unu sĂśyler.

Fahreddin MĂźbârek Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1206 yĂ˝lĂ˝nda tamamlanan eserindeki TĂźrk kavimleri listesinde Tatar ismi yer aldýðý gibi Kara Tatar adĂ˝na da rastlanĂ˝r. Gazneli ve Selçuklu devri Ăžairlerinin Ăžiirlerinde de Tatar adĂ˝ gĂśrĂźlĂźr. MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;dan bahseden Farsça eserlerde MoĂ°ollar hakkĂ˝nda MoĂ°ol ve Tatar, Arapça kaynaklarda ise genellikle Tatar ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;) â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Źismi geçer; çok nâdir olarak MoĂ°ol ( G=V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;3V â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;ŹadĂ˝ kullanĂ˝lĂ˝r (ZehebĂŽ, s. 60; Ă?bn KesĂŽr, XIII, 218, 221, 239, 269; XIV, 8; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, VII, 47, 49). MemlĂźk tarihçileri, devletlerinin baĂžlĂ˝ca dßÞmanĂ˝ olan Ă?lhanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a Tatar dedikleri gibi Timur için de aynĂ˝ adĂ˝ kullanĂ˝rlar ve MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ MemlĂźk TĂźrkleriâ&#x20AC;&#x2122;nin akrabalarĂ˝ sayarlar. MemlĂźk sultanlarĂ˝ndan Kit BuĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (1294-1297) Tatarlarâ&#x20AC;&#x2122;dan biri olduĂ°u bilinmektedir. Sâlâr Kavsun gibi MoĂ°ol asĂ˝llĂ˝ emĂŽrler yĂźksek mevkilerde bulunmuĂžtur.

Yine MoĂ°ol asĂ˝llĂ˝ bir emĂŽr olan Seyfeddin Aruktay, Sultan el-MelikĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâsĂ˝r tarafĂ˝ndan TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;in sahip olduĂ°u bĂźtĂźn meziyetleri ĂžahsĂ˝nda toplamýÞ bir emĂŽr diye tanĂ˝tĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda Tatar ifadesi daha ziyade MoĂ°ollar için kullanĂ˝lĂ˝r. MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Cengiz Han dĂśneminden itibaren batĂ˝ya doĂ°ru yayĂ˝lĂ˝p Ă?slâm topraklarĂ˝nĂ˝ istilâ ve tahrip etmeleri, 656 (1258) yĂ˝lĂ˝nda BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a girerek AbbâsĂŽ hilâfetine son vermeleri ve 658â&#x20AC;&#x2122;de (1260) MemlĂźklerâ&#x20AC;&#x2122;in zaferiyle sonuçlanan AynicâlĂťt SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;yla durdurulmalarĂ˝ hadiseleri kaynaklarda Ăśnemli yer tutar. Bu arada Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e atfedilen TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili bazĂ˝ hadisler MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;la iliĂžkili biçimde yorumlanĂ˝r. Ă?zzeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?slâm topraklarĂ˝nĂ˝ iĂžgali hususunu mĂźslĂźmanlar açýsĂ˝ndan çok aĂ°Ă˝r ve acĂ˝ bulduĂ°undan uzun sĂźre

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATARLAR

yazmamakta direndiðini, ancak tarihî bir vâkýa olarak zikretmek zorunda kaldýðýný söyler (el-Kâmil, XII, 358-361). Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Tatarlar’ý altýncý iklimin doðusunda oturan Türkler’den bir kavim diye niteler. Ona göre Tatarlar katý kalpli, sert mizaçlý ve zorluklara karþý dayanýklý olup kan dökmeyi severler. Tatarlar’ýn ortaya çýkarak Ýslâm topraklarýný istilâ edecekleri Resûlullah tarafýndan haber verilmiþtir. Diðer Türkler’den ayrý bir dilleri ve alfabeleri vardýr (¦ârü’l-bilâd, s.

581). Eyyûbî tarihçisi Ýbn Vâsýl, Moðollar’ýn Ýslâm topraklarýný istilâsý sýrasýnda çok sayýda müslümanýn katledildiðini veya esir alýndýðýný zikreder (Müferricü’l-kürûb, IV, 34). Ýbn Battûta, Buhara’dan bahsederken þehrin lânetle andýðý Cengiz Han tarafýndan tahrip edildiðini ve halen harap ve periþan olduðunu yazar (er-Ri¼le, III, 17).

Semerkant’tan söz ederken buranýn Ýslâm ordularý tarafýndan fethi sýrasýnda þehid düþen sahâbî Kusem b. Abbas’ýn kabrinin Semerkantlýlar tarafýndan ziyaret edildiðini belirtir ve Tatarlar’ýn Semerkant’a geldiklerinde adaklar adayýp türbeye ve ziyaretçilere harcanmak üzere sýðýr, koyun ve para baðýþladýklarýný söyler (a.g.e., III, 37). Ýbn Battûta, Delhi Sultaný Gýyâseddin Tuðluk Þah’ýn Melik Gazi unvanýný almasýyla ilgili olarak Mültan Camii hünkâr mahfilinde þöyle bir yazýnýn bulunduðunu kaydeder: “Ben yirmi dokuz defa Tatarlar’la savaþtým; onlarý yenilgiye uðrattým ve Melik Gazi unvanýný aldým ...” (a.g.e., III, 139).

Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, 643 (1245) yýlý olaylarýný anlatýrken yine lânetle andýðý Moðollar’la halife ordusunun bu yýl karþý karþýya geldiðini, müslümanlarýn Moðol ordusunu aðýr bir yenilgiye uðratýp darmadaðýn ettiðini yazar. Bu zafere raðmen halife ordusunun Hz. Peygamber’in, “Türkler size dokunmadýkça siz de onlara dokunmayýn” hadisi doðrultusunda (Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 8; Nesâî, “Cihâd”, 42) Moðollar’ý takip etmediðini, ayný zamanda onlarýn savaþ hilelerine kurban gitmekten çekindiðini zikreder (el-Bidâye, XIII, 168). Moðollar’ýn Baðdat’ý iþgali sýrasýnda çoluk çocuk, genç yaþlý, kadýn erkek ayýrýmý yapmadan halký korkunç bir katliama tâbi tuttuklarýný belirten Ýbn Kesîr, Moðol askerlerini imansýz, acýmasýz ve zalim diye niteler, Hülâgû’yu da lânetle anar (a.g.e., XIII, 200-201). Öte yandan Ýlhanlý devlet adamý ve tarihçisi Atâ Melik Cüveynî, Moðollar’ýn zulüm, katliam ve tahribatýndan bahsetmekle birlikte onlar hakkýnda diðer müslüman tarihçilerden farklý ve olumlu bir yaklaþým sergiler. Cüveynî, müslüman-

larýn Moðollar’a karþý gelmektense onlara itaat etmelerinin daha hayýrlý olacaðýný söyler. Allah’ýn Moðollar vasýtasýyla Ýslâm’ý desteklediðini ifade eden Cüveynî, “Türkler size dokunmadýkça siz de onlara dokunmayýn” hadisini hatýrlatarak Moðollar’la barýþ içinde yaþamanýn gereðini ileri sürer (Târîh-i Cihângüþâ, s. 81). Ermeni ve Gürcü tarihçileri de Moðollar’ý Tatar adýyla anar.

Gürcü müellifleri sadece Timur’u deðil Karakoyunlular’ý ve Akkoyunlular’ý da Tatar þeklinde vasýflandýrýr. Dede Korkut destanlarýnda Gürcüler’in destan kahramanlarýndan Salur Kazan Bey’e Tatar dediklerinin söylenmesi bundan ileri gelir. Ermeni tarihçileri (Genceli Kirakos, Vardan) Tatarlar’ýn Azerbaycan, Gürcistan ve Doðu Anadolu’daki siyasî faaliyetleri, dilleri, dinleri, gelenek ve göreneklerine dair önemli bilgiler verir.

Moðol iþgali neticesinde Ortadoðu’ya kalabalýk bir Moðol-Türk topluluðunun yerleþtiði bilinmektedir. Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Tatar adýný taþýyan kavimden birçok beyin Ýlhanlýlar’ýn hizmetinde bulunduðunu kaydeder. Yine Reþîdüddin, Moðolca konuþan kavimlerin hepsine Tatar denmesinin bu kavmin eski zamanlarda yaptýðý iþgallerle büyük bir þöhret kazanmasýndan ileri geldiðini söyler. Ýlhanlýlar’ýn hizmetindeki asýl Tatar beylerinden biri Sali Noyan’dýr. Sali Noyan, Mengü Kaan tarafýndan emrindeki iki tümenle Hint sýnýrýna gönderilmiþti. Abaka döneminde Diyarbekir valisi olan Durbay Noyan da asýl Tatarlar’dandý. Bu beyler muhtemelen Tatarlar’ýn en tanýnmýþ oymaðý Tutuklayut boyuna mensuptu. Çaðan Tatar boyundan en tanýnmýþ beyler ise Giray ve Doladay ile (Abaka devrinde) Malatya-Harput Valisi Kürboða idi (Gazân Han ve Olcaytu Han dönemlerinde). Küin Tatar (Kara Tatar) boyunun önde gelen beyi Samagar Noyan’dýr. Samagar, Hülâgû’nun mîrâhuru olup Abaka ve Argun Han devirlerinde Anadolu’da umumi valilik yapmýþ, adalet ve dirayetiyle bu ülkedeki halk tarafýndan sevilmiþtir. Samagar Noyan’ýn nesli Çelebi Mehmed devrinde de varlýðýný sürdürmüþtür.

XIV. yüzyýlda Orta Anadolu’da yurt tutmuþ Moðollar’a genellikle Tatar, bazan da Muðal Tatarý denilmekteydi. Bu Tatarlar’a özellikle Timurlu kaynaklarýnda Kara Tatar adý verilmiþtir. Onlara kara sýfatýnýn verilmesi Tatar kavminden gelmeyip siyasî itibarlarýný kaybetmiþ olmalarýndandýr. Kara Tatarlar’ýn XIV. yüzyýlýn sonlarýndaki nüfuslarý hakkýnda çeþitli rakamlar verilmektedir. Timurlu tarihçilerinden Þerefeddin

Yezdî bunlarýn 30-40.000, Ermeni tarihçisi Medzoplu Toma 60.000 çadýr olduklarýný yazarken Muînüddin Natanzî 100.000 çadýrdan söz eder. Kara Tatarlar elli iki oymaða ayrýlmýþtý; bununla beraber her 100 çadýrýn kendine mahsus bir yurdu vardý.

Bu husus, Kara Tatarlar arasýnda Moðol askerî teþkilâtýna ait baþlýca esaslarýn XIV. yüzyýlýn sonlarýnda hâlâ muhafaza edildiðini gösterir. Nitekim sað ve sol kol diye iki kola ayrýlmýþlardý. Sol kolu teþkil eden oymaklarýn Sivas, Amasya, Tokat, Çorum yörelerinde yaþadýklarý anlaþýlmaktadýr. Konya, Kayseri ve Niðde yörelerindeki oymaklar da sað kolu meydana getirmiþ olmalýdýr. Kara Tatarlar’ýn baþýnda bulunan ailelerden baþlýcalarý Babuk oðullarý (Niðde yöresinde), Samagar oðullarý (Aksaray veya Kayseri yöresinde), Savcý oðullarý (Ankara yöresinde), Ýsmâil Aða ve oðlu (Beyþehir yöresinde), Devlet Þah (Ilgýn yöresinde), Atabey (Ýshaklu yöresinde) ve Çavdaroðlu’ydu (Kütahya yöresinde). Kara Tatarlar, Orta Anadolu’nun en verimli otlaklarýna sahipti.

Osmanlý Hükümdarý Yýldýrým Bayezid’in Orta Anadolu’yu fethetmesi üzerine Tatarlar Osmanlý hizmetine girdiler. Osmanlý kaynaklarý ittifakla Ankara Savaþý’nda Tatarlar’ýn hainliði yüzünden yenilgiye uðranýldýðýný yazarsa da onlarýn Çaðatay ordusunun saflarýna geçmelerinin yenilginin baþlýca sebebini teþkil ettiði doðru olmamalýdýr. Diðer taraftan Timur, bu muharebede ordusuna katýlan Tatarlar’ý mükâfatlandýrmak yerine Türkistan’a göç ettirip Seyhun’un ötesindeki topraklara yerleþtirmek niyetindeydi. Türkmenleþmiþ olan bu Tatarlar yolda kaçmaya çalýþmýþlarsa da yakalanýp çoðu katledilmiþ, önde gelenleri Semerkant’a gönderilirken bir kýsmý Kâþgar bölgesine yollanmýþ, bir bölüðü de Isýk Göl taraflarýna iskân edilmiþtir.

Timur, Anadolu’daki Kara Tatarlar’ýn hepsini göçürmeyi baþaramamýþtý. Geride kalan oymaklar yine eskisi gibi Ankara, Çorum, Amasya, Yozgat yöreleriyle Karaman ilindeki bazý yerlerde (Ilgýn, Akþehir, Ýshaklý, Koçhisar, Aksaray) yaþýyorlardý.

Ankara Savaþý’ndan Amasya’ya dönen Çelebi Mehmed de Ýnaloðlu, Köpekoðlu ve bunlar gibi Türkmen beylerine, ayrýca Gözleroðlu Ali, Savcýoðlu Ali, Doyran Bey gibi Tatar beylerine karþý mücadele etmek zorunda kalmýþtý. Çelebi Mehmed’in kardeþi Mûsâ Çelebi ile yaptýðý savaþlarda ordusunda Tatarlar da vardý. Çelebi Sultan Mehmed tek baþýna Osmanlý tahtýna geçtikten sonra 819 (1416) yýlýnda Samsun

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

169

TATARLAR

seferinden dönerken Ýskilip yöresinde pek çok Tatar obasý görmüþtü. Osmanlý hükümdarý, sadakatlerinden emin olamadýðý için bunlarýn daha faydalý hizmetler görebileceklerine inandýðý Rumeli yakasýna göç ettirilmesini emretmiþti. Çoðu Filibe yöresinde yerleþtirilen bu Tatarlar’ýn baþýnda Minnet Bey’in oðlu vardý. Karaman ilindeki Moðol oymaklarýnýn nüfusu azdýr.

Bunlar Mugal Samagarý (Ilgýn yöresi), Kutlu Boða Yüzü (Ýshaklu yöresi), Boðaz Tatarý (Ýshaklu yöresi) ve Celâyir (Aksaray yöresi) adlarýný taþýrlar. Ankara bölgesindeki Tatar oymaklarýndan en ilgi çekici olanlarý Tos Boðalar’dýr. Tos Boðalar, 1387’de Karamanlýlar ile Osmanlýlar arasýnda Konya civarýnda yapýlan savaþta Karaman ordusunda yer almýþlardý. Çorum yöresindeki kalabalýk Tatar topluluðunun önemli bir kýsmýnýn Çelebi Mehmed tarafýndan Rumeli’ye göçürülmesine raðmen bir kýsmýnýn eski yurdunda kaldýðý görülür. Bunlar Ýskilip’in batýsýnda Katar yöresinde oturuyorlardý. Katar adý bu Tatarlar’ýn beylerinden birinden gelmektedir. XVI. yüzyýlda Katar kazasýnda Katar’ýn oðullarý yaþamaktaydý. Tatarlar’ýn kalabalýk bir halde yaþadýklarý yerlerden biri de Yozgat yöresiydi. Fakat buradaki Tatarlar’ýn pek çoðu göç ettirilmiþti. Bundan dolayý yöre daha sonra Oðuzlar’ýn Bozok kolundan olan Dulkadýrlý ve Halep Türkmenleri oymaklarý tarafýndan iskân edilmiþtir. Sivas-Ankara arasýndaki geniþ sahada yaþayan Ulu Yörük topluluðuna mensup Çungar ve Çavurcý gibi oymaklarýn Tatar menþeli olduðu anlaþýlmaktadýr. Ankara’da Esenboða, Kýzýlcahamam’a giden ana yolun solundaki Mürted, Kazan beldesi ve Mamak Moðollar’dan kalma adlardýr. Bu yer adlarý Moðol beylerinin isimlerinden gelmektedir. Van gölü kýyýsýndaki Ahlat’ýn yaklaþýk 15 km. kuzeydoðusunda Sutaysazlýðý ve Sutaygediði, Malazgirt yöresinde Tatargazi, Tatardüzü, Tataryazýsý gibi yer isimleri dikkati çeker. Aksaray’a baðlý Bulargý köyünden baþka Bolu-Gerede arasýndaki Çaða beldesinin adý da Moðollar’dan kalmadýr.

XV ve XVI. yüzyýllarda Anadolu köylüleri ve oymaklarý arasýnda Tatar sözünün kiþi adý olarak kullanýldýðý görülür. Bu arada Karakoyunlular’dan Kara Mehmed’in kýz kardeþinin Tatar Hatun adýný taþýdýðý bilinmektedir. Ayrýca Tatar adý daha çok Kýrým’da ve Kazan’da Ýlhanlýlar’ýn daðýlmasýndan sonra kurulan beyliðe ve bunlarýn kurucularýna yakýþtýrýlmýþtýr. Osmanlý literatüründe Kýrým Hanlýðý ve askerleri için Tatar lafzý yaygýn biçimde geçer. Batý literatüründe eski Roma ve Yunan mitolojisinde 170

“cehennem” anlamýna gelen “tartar” kelimesi yanlýþ olarak Tatarlar’ý, bilhassa Osmanlýlar dýþýndaki bütün Türkler’i nitelemek üzere kullanýlmýþtýr. XIV. yüzyýldan itibaren Altýn Orda Hanlýðý’na mensup olanlara Tartar, onlarýn geldikleri Orta Asya’ya ise Tartary denmiþtir. XIV. yüzyýla ait bir kýsým Batý kaynaklarýnda Osmanlý Türkleri için de Tatar / Tartar isminin geçtiði dikkati çeker. Bugün Rusya’nýn idaresi altýndaki topraklarda Kazan yöresinde, Ukrayna’ya dahil olan Kýrým’da, Orta Asya’nýn bazý cumhuriyetlerinde bulunan, hatta Kore, Japonya ve Mançurya yanýnda Romanya, Polonya, Finlandiya ve diðer Avrupa ülkelerine yayýlmýþ, Tatar adýyla anýlan Türk topluluklarý esas itibariyle Ýdil-Ural kesiminde Ýlhanlýlar’ýn daðýlmasý sonucu kurulan hanlýklarýn ahalisidir (ayrýca bk. TATARÝSTAN).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü lugåti’t-Türk, I, 28, 30, 344; III, 108; Orhun Âbideleri (nþr. Muharrem Ergin), Ýstanbul 1984, s. 65, 67, 69, 83, 84; ¥udûdü’l-£âlem (Sütûde), s. 76; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1347 hþ., s. 258; Keykâvus b. Ýskender, Æåb†s-nåme (nþr. R. Levy), London 1951, s. 64; Mücmelü’t-tevârîÅ ve’l-šý½a½ (nþr.

Muhammed Ramazânî), Tahran 1318 hþ., s. 421; Fahreddin Mübârek Þah, TârîÅ (nþr. E. D. Ross), London 1927, s. 47; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 358361; Moðollarýn Gizli Tarihi (trc. Ahmet Temir), Ankara 1948, s. 275-276; Atâ Melik Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1999, s. 81; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 581; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, IV, 34; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ, Moskova 1965, s. 159-204; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 651-660, s. 60; Ýbn Battûtâ, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 17, 37, 139; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 168, 200-201, 218, 221, 239, 269; XIV, 8; Clavijo, Ambajada à Tamerlan, Madrid 1943, s. 92, 123; Hâfýz-ý Ebrû, Zübdetü’ttevârîÅ, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4371, vr.

346a; Þerefeddin Ali Yezdî, æafernâme, Kalküta 1888, II, 502; Ýbn Arabþah, £Acâßibü’l-mašdûr, Kahire 1305, s. 125 vd.; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, VII, 47, 49, 51, 79; Süyûtî, TârîÅu’lÅulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1389/1969, s. 467-470; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, V, 270-271; Hüseyin Namýk Orkun, Eski Türk Yazýtlarý, Ýstanbul 1936, I, 163, 164; Muînüddîn-i Natanzî, MünteÅabü’t-tevârîÅ (nþr. J. Aubin), Tahran 1336 hþ., s. 391; Ramazan Þeþen, Ýslâm Coðrafyacýlarýna Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara 2001, bk. Ýndeks; Zekeriya Kitapçý, Hz. Peygamber’in Hadislerinde Türk Varlýðý, Ýstanbul, ts. (Türk Dünyasý Araþtýrmalarý Vakfý), s. 151-152, 179-180; M. Fuad Köprülü, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Etnik Menþei Meseleleri”, TTK Belleten, VII/28 (1943), s. 237, 240, 242 vd., 245; Faruk Sümer, “Anadolu’da Moðollar”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I, Ankara 1969, s. 1-147; Bahaeddin Ögel – Ahmet Temir – Faruk Sümer, “Tatar”, ÝA, XII/1, s. 50-61; P. B. Golden, “Tatar”, EI 2 (Ýng.), X, 370-371.

ÿFaruk Sümer

– ˜

TATARPAZARCIÐI Bulgaristan’da tarihî bir þehir.

— ™

Bugün Pazardÿik adýyla anýlan þehir, kuzeyde Balkan daðlarýndan çýkan Topolnitsa (Topolniça) suyunun Meriç’e kavuþtuðu düz ovada kurulmuþtur. Burasý ayný zamanda Ýstanbul’dan Belgrad’a ve Filibe’den Sofya’ya giden önemli bir yol üzerindedir. Yine Samakov ve Köstendil yoluyla Makedonya ve Arnavutluk’la baðlantýlýdýr. Bazý yerli ve yabancý tarihçilere göre þehir 1485’te Akkirman’ýn fethinden sonra II. Bayezid tarafýndan kuruldu ve oradan Tatarlar getirilerek yerleþtirildiði için bu adla anýldý. Bununla birlikte þehir hakkýndaki en eski kayýtlar 877 (1472) yýlýna kadar iner.

Sofya Millî Kütüphanesi’nde mevcut akýncý kayýtlarýyla ilgili defterde Tatarpazarcýðý’nýn hepsi müslüman olan 105 hâneden ibaret bir yerleþim yeri olduðu görülür (OAK, nr. 94/73, s. 32-33). Ancak bu kaydýn eksik kalmýþ olmasý daha fazla nüfusun bulunmasý gerektiðini ortaya koyar.

XIII ve XIV. yüzyýllarda þehrin kurulduðu Yukarý Trakya’nýn geniþ düzlükleri, III. Haçlý Seferi sýrasýnda Bizanslýlar’a karþý Çar Kaloyan’ýn mücadelesi ve XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýndaki karýþýklýklar dolayýsýyla tamamen boþalmýþ durumdaydý. Bu kesimdeki hýristiyan Bulgar ahali, düzlükleri çeviren Balkan ve Rodop daðlarýnýn eteklerindeki tepelerde doðal savunma yeri durumundaki bir dizi köyde ayakta kalmayý baþarabilmiþti. Yukarý Trakya’nýn birçok yerinde yapýlan arkeolojik kazýlarda bölgedeki iskânýn 1300’ler civarýnda sona erdiði tesbit edilmiþtir. 1360’larda Osmanlý fütuhatý ve daha sonraki Türk iskâný bu büyük boþluðu doldurmuþ olmalýdýr. Trakya’nýn Türkler tarafýndan iskâný Bizans kaynaklarýnda olduðu gibi ilk Osmanlý kroniklerinde de yer alýr. Bu iskân kýsmen devlet tarafýndan yönlendirilmiþ, kýsmen de kendiliðinden meydana gelmiþ ve farklý biçimlerde sürmüþtür. Tatarpazarcýðý’nýn kuruluþu bu sürecin bir sonucu olup buranýn muhtemel kurucusu, 1398’de Timur’un baskýsý yüzünden Kýrým’dan kaçarak bölgeye gelen Aktav Tatarlarý’dýr.

Tatarpazarcýðý’nýn durumu hakkýnda ayrýntýlý bilgiler 922 (1516) tarihli defterde yer alýr (BA, TD, nr. 77). Defterde ayný adla geçen þehir, Saruhanbeyli nahiyesine baðlýydý. Burada 197 hâne, otuz altý mücerret (bekâr) müslüman nüfusu mevcuttu. Sadece bir hýristiyan hânesi kaydedilmiþti. Þehirdeki nüfus yedi mahallede ikamet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATARPAZARCIÐI

ediyordu. Câmi-i Kebîr ve Kadý Ýshak Çelebi Camii olmak üzere iki cami, bir mescid, iki hamam ve 1492 yýlýndan az önce Yenice-i Vardar uç beylerinden Evrenosoðlu Þemseddin Ahmed Bey tarafýndan inþa ettirilen bir imaret mevcuttur. Þehrin yakýnýnda XV. yüzyýlýn sonunda Malkoçoðlu Bâlî Bey’in yaptýrdýðý Pîrzâde Zâviyesi vardý. Manastýrlý Kadý Ýshak vakfiyesine göre bu caminin içerisinde seyyahlarýn ve misafirlerin kaldýðý birkaç oda bulunuyordu. Bu sebeple Zâviye Camii ya da T-Plan Camii diye adlandýrýlan cami örneðindeydi. 931 (1525) tarihli kayýt müslüman nüfusunun hemen hemen aynýsýný vermekte (195 hâne ve on sekiz bekâr: toplam 1000 kiþi), ancak bunun yanýnda þehirde ilk defa hýristiyan bir grubun (on hâne ve iki bekâr) oluþtuðunu ortaya koymaktadýr. Bu sonuncular yeni kurulan bir mahallenin adý altýnda kayýtlýdýr (BA, MAD, nr. 519). 936 (1530) tarihli Muhasebe Defteri burayý bir kaza merkezi diye gösterir. Ayrýca 1520’li yýllarýn sonunda yapýlan nüfus nakilleri neticesinde þehir müslüman nüfusunun % 9’unu kaybederek 178 hâneye ve on altý bekâra (yaklaþýk 900 kiþi) düþtü; hýristiyan nüfusu bütünüyle ortadan kalktý ve þehir tamamen müslümanlarla meskûn hale geldi. 1499 yýlýnda Arnold von Harff, Pazarcýk olarak tanýmladýðý ve güzel bir þehir olduðunu söylediði Tatarpazarcýðý’ný 1553’te Hans Dernschwam sefil bir Türk köyü olarak niteler. 1564’te Ýtalyan seyyahý Antonio Pigafetta adýný Taatarpasarsich þeklinde verip güzel bir þehir diye anar.

1572’de Philippe de Frense-Canaye güzel, büyük ve çok hoþ bir þehir, 1587’de Reinhold Lubenau önemli bir pazarýn kurulduðu güzel yer olarak tanýmlar.

978 (1570) tarihli Tahrir Defteri’nde þehrin 231 hânesi ve bir bekâr nüfusu kaydedilmiþtir (tah. 1150 kiþi). Ayrýca yirmi sekiz hâne hýristiyan mevcuttur. Bu kayýtlar müslüman nüfusun elli yýl öncesine göre arttýðýna, çoðu çiftçi ve esnaf, adlarýndan hareketle Bulgar asýllý olan bir hýristiyan grubun tekrar oluþtuðuna iþaret eder. Bunlarýn içinde Çingeneler de vardýr (BA, TD, nr. 494). 1578’de Alman din adamý Stephan Gerlach, kilisesi ve papazý bulunmayan otuz hânelik bu hýristiyan nüfusun mevcudiyetini ilk defa not eden Batýlý seyyahtýr. 1004 (1596) tarihli Tahrir Defteri’ne göre þehir geliþmesini sürdürdü. Bu tarihte nüfus 287 müslüman ve kýrk dört hýristiyan hânesinden meydana gelen ve on beþ mahallede toplanan 330 hâneye (yaklaþýk 1600 kiþi) ulaþtý. Bu dönemde üç cami ve beþ mescid mevcuttu.

Þehir halkýnýn çoðunun dinî ve idarî sýnýfa mensup kiþiler yanýnda esnaftan (derici, dokumacý, ayakkabýcý, çeltik tarlalarýnda çalýþan yirmi sekiz iþçi) meydana geldiði zikredilmektedir. Bu çevrede pirinç yetiþtiriciliði Rumeli’nin ilk beylerbeyi olan Lala Þâhin Paþa (ö. 788/1386 [?]) tarafýndan tanýtýlmýþtý, ancak sadece Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda artýþ gösterdi. XVI. yüzyýlda Tatarpazarcýðý tasavvufî yaþamýn önemli bir merkezi haline geldi ve þehirde Halvetiyye tarikatý aðýrlýktaydý. Sofyalý Bâlî Efendi burada çok faaldi. Müridi Nûreddinzâde Molla Çelebi þehirde bir Halvetî zâviyesi inþa ettirdi. Ýstanbul’a gitmesinden sonra onun kadar etkili olan ve yine burada doðan Kurd Mehmed Efendi onun yerine geçti. XVI. yüzyýlýn sonunda yerel nüfusun talebi üzerine Damad Ýbrahim Paþa bir çifte kervansaray, imaret, han ve çeþme yaptýrdý. Avlusu tamamen mermerle döþenen bu kervansarayýn imareti her inançtan gelip geçen kiþilere karþýlýksýz yiyecek vermekteydi. 1877 yýlýnda Fransýz seyyahý Dick de Lonlay resmini çizdiðinde kalýntýlarý hâlâ iyi bir görünümdeydi. Tatarpazarcýðý’ný tasvir eden son tahrir 1023 (1614) tarihlidir. Burada 409’u müslüman, 105’i hýristiyan, otuz dördü Çingene ve yedisi yahudi olmak üzere toplam 555 hâne (yaklaþýk 2700-2800 kiþi) kaydedilmiþti (BA, TD, nr. 729). Bu dönemde nüfusun % 23’ü gayri müslim olup bu oran gelecek yýllarda artýþ hýzýný sürdürecekti.

XVII. yüzyýlda Tatarpazarcýðý’nda nüfusta hissedilir bir dalgalanma oldu, giderek hýzlý bir büyüme ve deðiþim gerçekleþti.

Birkaç cizye defteri þehirde ve civar köylerdeki hýristiyan cemaatin geliþimini takip etmeyi saðlar. 1035 (1625-26) tarihli Cizye Defteri hepsi hýristiyan varoþlarýnda yaþayan elli yedi hýristiyan ve yedi yahudi hânesinin varlýðýný gösterir (BA, MAD, nr. 14716). 1043 (1633-34) yýlý kaydý, daha önceki dönemlerde içlerinde gayri müslim bulunmayan müslüman mahallelerine yayýlan 131 hýristiyan ve on yahudi hânesini ortaya koyar. Bu tarz büyümenin daha sonra da sürdüðü, özellikle 1051 (1641) yýlýnda þehirde 156 hânenin varlýðý tesbit edilir (BA, MAD, nr. 1396). Hýristiyanlarýn sayýsý Evliya Çelebi’nin þehri ilk defa ziyaret ettiði 1062’de (1652) 146 hâneye gerilemiþti. Þehrin nüfusunun yavaþ deðiþimi ovadaki Türk köy sakinlerinin durumunu tedrîcen deðiþtirdi. XVII. yüzyýlda görülen soðuk kýþ þartlarýndan (Küçük buzul çaðý) dolayý daðlarda yaþayan nüfus, nisbeten sýcak olan Trakya düzlüklerine inerek geniþ pirinç tarlalarýndaki durgun su-

yun yol açtýðý sýtma hastalýðý yüzünden nüfusunun bir bölümünü yitiren Türk köylerine yerleþti.

Tatarpazarcýðý’na ilk defa 1652’de gelen Evliya Çelebi burayý 870 hâne içeren on altý mahallelik verimli ve temiz bir kasaba olarak anlatýr. 1651 Cizye Defteri’ndeki 146 gayri müslim hânesi bu rakamdan çýkarýldýðýnda geriye 720 müslüman hânesi kalýr, bu da nüfusun % 83’ünü meydana getirir. Evliya Çelebi’ye göre müslümanlarýn yayýlýmý cami ve mescidlerin sayýsýnda da kendini gösterir. Evliya Çelebi çarþýdaki Hacý Câfer Aða Camii kitâbesinin metnini verir (1034/1624-25). Gürcü Mehmed Paþa’nýn haznedarý olan Nâzýr Aða’nýn yaptýrdýðý caminin büyük kubbesini tasvir eder. Çok iyi muhafaza edilen kitâbeye göre cami 1076 (1665-66) yýlýnda inþa edilmiþti. Þehir ayrýca Abdurrahman Çelebi tarafýndan yaptýrýlan medrese, yedi sýbyan mektebi, üç hamam, 200 dükkân ve yedi derviþ tekkesine sahipti. 1640’tan itibaren büyüyen ve kiliseleri bulunan hýristiyan cemaati de mevcuttu. Bu kilise 1837 yýlýnda büyük tarzda yeniden inþa edilen Bogoroditsa Kilisesi’nin yerindeydi.

1105 (1694), 1108 (1696-97) ve 1109 (1697-98) tarihli üç cizye defteri þehirde

Ýranlý bir grup tüccardan, daha doðrusu Ýranlý bir Ermeni grubundan söz etmektedir (BA, D.CMH, nr. 26668; MAD, nr. 1273, 3652). Bu durum Tatarpazarcýðý’ndaki Ermeni cemaatinin oluþumuna þahitlik eder.

Ayný kayýt Tatarpazarcýðý’nýn 1000 yetiþkin erkekten fazla olan hýristiyan nüfusunun genelde otuz bir lonca halinde teþkilâtlandýðýný, bunlarýn içinde abâ, ayakkabý ve kaftan yapýmcýlarýnýn en büyük grubu meydana getirdiðini göstermektedir. XVIII. yüzyýlda Tatarpazarcýðý’nda Türkçe ve Farsça þiirler yazan ve bir divaný bulunan Mehmed Ferrî Efendi yetiþmiþtir.

1819’da Papa Konstantin, Tatarpazarcýðý’nýn 4000-5000 hâneden ibaret nüfusunun üçte ikisinin Türk olduðunu, buranýn ayný adlý bölgenin en büyük þehri durumunda bulunduðunu zikreder. Nüfusun içinde küçük yahudi ve Ermeni gruplarý da vardýr. Þehir tamamen tuðla ile inþa edilmiþ duvarlarla çevriliydi. Surlarý, eþkýyalýðýn yaygýn olduðu bir dönemde XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda yapýlan bir çalýþmanýn eseridir. Sadece müslüman nüfusu içine alan 1845 tarihli temettuât defterlerine göre þehirde otuz dokuzunu yalnýz kadýn, otuz ikisini öksüzlerin meydana getirdiði 1102 müslüman hânesi mevcuttur. En büyük mahalle 130 hânelik Câmi-i Atîk, ondan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

171

TATARPAZARCIĂ?I a Shot, 1485-1874â&#x20AC;?, Das Osmanische Reich in

seinen Archivalien und Chroniken: Nejat GĂśyĂźnç zu Ehren (ed. K. Kreiser â&#x20AC;&#x201C; C. K. Neumann), Stuttgart 1997, s. 31-67; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tatar PazarcĂ˝k, A Turkish Town in the Heart of Bulgaria, Some Brief Remarks on its Demographic Development 1485-1874â&#x20AC;?, TTK Bildiriler, X (1994), V, 25672581; Krasimira Gagova, Trakiya prez Balgarskoto Srednovekovie, Istori¸eska Geografiya, Sofia 2002, tĂźr.yer.; Mahir AydĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Tatarpazarcýðý: Socio-Economic Conditions of Muslim Urban Residentsâ&#x20AC;?, The Ottoman State and Societies in Tatarpazarcýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda 1076 (1665-66) tarihli KurĂžunlu Cami (Steve Lewis fotoĂ°raf arĂživi)

sonra 120 hânelik Ayasbeyâ&#x20AC;&#x2122;dir. Belgelerde isimleriyle birlikte on altĂ˝ cami, birkaç Ortodoks kilisesiyle bir Ermeni kilisesi zikredilmiĂžtir. Ă&#x17E;ehirde ayrĂ˝ca içerisinde pek çok esnafĂ˝n çalýÞtýðý, Ăśzellikle nalbant, derici, yĂźk taÞýyĂ˝cĂ˝ ve berberlerin yer aldýðý 734â&#x20AC;&#x2122;ten fazla dĂźkkân bulunmaktadĂ˝r.

1291 (1874) tarihli salnâme, Ăžehrin nĂźfusunda Bulgar unsurlarĂ˝n XIX. yĂźzyĂ˝lda mĂźslĂźmanlarĂ˝ geçtiĂ°ine iĂžaret eder. Bu dĂśnemde Ăžehirde 2658 hânede 2617â&#x20AC;&#x2122;si mĂźslĂźman ve 4642â&#x20AC;&#x2122;si gayri mĂźslim olmak Ăźzere 7259 kiĂži (erkek) yaĂžamaktadĂ˝r. Ă&#x17E;ehirde pek çok dĂźkkân ve deponun yanĂ˝nda yirmi cami, dĂśrt Bulgar kilisesi, bir Ulah ve bir Ermeni kilisesi, bir sinagog ve ßç hamam mevcuttur. AvusturyalĂ˝ coĂ°rafyacĂ˝ Hochstätter, Tatarpazarcýðý kazasĂ˝nda 1869â&#x20AC;&#x2122;da 72.907 kiĂžinin yaĂžadýðý 111 kĂśy bulunduĂ°unu zikretmiĂžtir. BunlarĂ˝n 28.826â&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ mĂźslĂźman, 41.531â&#x20AC;&#x2122;i Bulgar, 2122â&#x20AC;&#x2122;si Ă&#x2021;ingene, 230â&#x20AC;&#x2122;u yahudi, 103â&#x20AC;&#x2122;Ăź Kutsovlachs / Cincar ve doksan biri Ermeniâ&#x20AC;&#x2122;dir. Bu dĂśnemde bĂźtĂźn kazanĂ˝n % 42â&#x20AC;&#x2122;si mĂźslĂźmandĂ˝r.

1877-1878 OsmanlĂ˝-Rus SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Rus ordusu Tatarpazarcýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ Ăžiddetli bir savaĂžtan ve yĂ˝kĂ˝mdan sonra ele geçirdi. Rus iĂžgali ve ardĂ˝ndan kurulan Bulgar Devleti Ăžehirde bĂźyĂźk deĂ°iĂžikliklere yol açtĂ˝. 1878â&#x20AC;&#x2122;de imzalanan Berlin AntlaĂžmasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ndan sonra Ăžehir ve kaza baĂžlangýçta yarĂ˝ baĂ°Ă˝msĂ˝z olan Rumeli-i Ă&#x17E;arkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°lĂ˝ idi, ancak 1885â&#x20AC;&#x2122;te burasĂ˝ yeni Bulgar prensliĂ°ine ilhak edildi. 1887 Bulgar seçimleri mĂźslĂźmanlarĂ˝n % 15â&#x20AC;&#x2122;inin, 1926 seçimleri ise % 9â&#x20AC;&#x2122;unun kaldýðýnĂ˝ gĂśsterir. Camilerin sayĂ˝sĂ˝ âniden dßÞtĂź. GĂźvenilir bir Bulgar yazarĂ˝ olan Ivan Batakliev 1923â&#x20AC;&#x2122;te sadece dĂśrt caminin ayakta olduĂ°unu belirtmektedir (Eskicami, KurĂžunlu Cami [NâzĂ˝r AĂ°a], Kâtib YĂťnus Camii ve HacĂ˝ Sâlih Camii). Yine Bataklievâ&#x20AC;&#x2122;in anlattýðýna gĂśre diĂ°er bĂź-

172

tĂźn camiler 1878â&#x20AC;&#x2122;den hemen sonra Bulgarlar tarafĂ˝ndan yĂ˝kĂ˝ldĂ˝. Ă?brâhim PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bĂźyĂźk kervansarayĂ˝ savaĂž esnasĂ˝nda ciddi biçimde hasar gĂśrdĂź ve kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝ daha sonraki inĂžaat ihtiyaçlarĂ˝nda kullanĂ˝ldýðý için ortadan kalktĂ˝. XX. yĂźzyĂ˝lda Ăžehir yeni bir plan çerçevesinde tekrar kuruldu.

Biri dýÞýnda bĂźtĂźn camiler yĂ˝kĂ˝ldĂ˝. NâzĂ˝r AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bĂźyĂźk kubbeli KurĂžunlu Camii gĂźnĂźmĂźze kadar gelmiĂž olup ibadete açýktĂ˝r. BugĂźnkĂź Tatarpazarcýðý orta Ăślçekli, 70.000 dolayĂ˝nda nĂźfusa sahip bir sanayi (dokuma, kauçuk, mobilya, gĂ˝da) Ăžehri durumundadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

H. Dernschwam, Tagebuch einer Reise nach Konstantinopel und Kleinasien 1553/55 (ed. Fr. Babinger), MĂźnchen-Leipzig 1923, s. 20; Kâtib Ă&#x2021;elebi, Rumeli und Bosna, Geographisch beschrieben von Mustafa ben Abdalla Hadschi Chalfa (trc. J. von Hammer), Wien 1812, s. 55-56; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme (DaĂ°lĂ˝), III, 218-220; P. Konstantin, Nara¸nik za Plovdivskata Eparhiya, Vienna 1819 (Bulgarca trc., Izvestiya na Balgarskoto Geografsko Dru´estvo, Sofia 1935, s.

187-244); Stefan Zahariev, Geografsko-IstorikoStatisti¸esko Opisanie na Tatarpazard´i{kata Kaza, Vienna 1870; D. de Lonlay, A Travers la Bulgarie, Paris 1886, s. 236; C. JireÂŽek, Das FĂźrstenthum Bulgarien, Wien 1891, s. 382; Philippe de Fresne-Canaye, Le voyage du Levant (nĂžr. H. Hauser), Paris 1897, s. 41; A. Georgieff, Die Reiskultur in Bulgarian, Leipzig 1909, tĂźr.yer.; Laonici Chalcocondylç Historiarum Demonstrationes (ed. E. DarkĂł), Budapest 1922-23, I, 94; I. Batakliev, Grad Tatar Pazard´ik. Istorisko-Geografski Pregled, Sofia 1923; A. Decei, â&#x20AC;&#x153;Lâ&#x20AC;&#x2122;ĂŠtablisement de Aktav de la Horde dâ&#x20AC;&#x2122;Or dans lâ&#x20AC;&#x2122;Empire ottoman an temps de YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m Bayezidâ&#x20AC;?, Zeki Velidi Toganâ&#x20AC;&#x2122;a ArmaĂ°an, Ă?stanbul 1954, s. 77-92;

H. J. Kissling, Beiträge zur Kenntnis Thrakiens im 17. Jahrhundert, Wiesbaden 1956, s. 33-35; J. â&#x20AC;Ąangova, Srednovekovnoto Seli{te nad Trakijskija Grad Sevtopolis, XI-XIV vek, Sofia 1972; M. Yonov, Nemski i avstriyski patepisi za balkanite, Sofia 1979, s. 131; Machiel Kiel, â&#x20AC;&#x153;Tatar PazarcĂ˝k, The Development of an Ottoman Town in Central-Bulgaria or the Story of How the Bulgarians Conquered Upper Thrace without Firing

Change: A Study on the Nineteenth Century Temettuat Registers (ed. Hayashi Kayoko â&#x20AC;&#x201C; Mahir AydĂ˝n), London 2004, s. 77-105; Grigor Boykov, â&#x20AC;&#x153;Who Established the Town of Tatar PazarcĂ˝k in Middle Upper Thrace?â&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ OsmanlĂ˝ ve Cumhuriyet DĂśnemi TĂźrk-Bulgar Ă?liĂžkileri Sempozyumu, Bildiriler KitabĂ˝, EskiĂžehir 2005, s. 261-269; a.mlf., Tatar Pazard´ik ot osnovavaneto na grada do Kraya na XVIII vek. Izledvaniga i Dokumenti, Sofia 2008; P. Matkoviâ&#x20AC;&#x201D;, â&#x20AC;&#x153;Putovanja po Balkanskom poluotoku XVI. vieka, X. Putopis Marka Antuna Pigafette, ili drugo putovanje Antuna VranciŸa u Carigrad 1567 godineâ&#x20AC;?, Rad JAZU, sy. 100, Zagreb 1890, s.

117; P. Gatev, â&#x20AC;&#x153;Srednovekovno seliĹĄte i nekropol ot XII v. kraj selo Kovacevo, Pazardzijski Okragâ&#x20AC;?, Razkopki i Prou¸vaniya, sy. 12, Sofia 1985; â&#x20AC;&#x153;Pazardzikâ&#x20AC;?, Kratka Balgarska Enciklopedija, Sofia 1967, IV, 50; â&#x20AC;&#x153;PazardziĹĄki OkrĂ˝gâ&#x20AC;?, a.e., IV, 50-51.

ĂżGrĂ˝gor Boykov â&#x20AC;&#x201C; MachĂ˝el KĂ˝el

â&#x20AC;&#x201C;

TATAVVU (bk. NĂ&#x201A;FĂ?LE).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TATBĂ?K (bk. TEZAT).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;TĂ&#x17D;L ( 3 Ă&#x20AC;% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝nĂ˝ sĂ˝fatlarĂ˝ndan tecrit etme; tabiatĂ˝n onu yaratan ve yĂśneten yĂźce bir varlĂ˝ktan berĂŽ olduĂ°u dßÞßncesi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MUATTILA).

TATRĂ&#x17D;Z ( J )Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

SĂśzĂź vezin ve secide eĂždeĂ°er Üðelerle sĂźslemek anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝ terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;nakýÞâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Farsça tirâzĂ˝n ( Jâ&#x20AC;Ť ) )×?â&#x20AC;ŹArapçalaĂžmýÞ Ăžekli olan tĂ˝râzdan tĂźreyen tatrĂŽz â&#x20AC;&#x153;elbiseye nakýÞ iĂžlemek, elbiseyi nakýÞla sĂźslemekâ&#x20AC;? demektir. Arap edebiyatĂ˝nda ise â&#x20AC;&#x153;sĂśzĂź belli Ăžartlar çerçe-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TATYOS EFENDĂ?

vesinde sĂźslemekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. TatrĂŽzi ilk defa edebĂŽ bir sanat Ăžeklinde ortaya koyan EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ ile onun gĂśrßÞßnĂź paylaĂžan Ă?bn MĂźnkĂ˝z, ayrĂ˝ca Ă?bn Kayyim elCevziyye ve TĂŽbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu tĂźr, kasidede ardarda sĂ˝ralanan beyitlerin ikinci mĂ˝sralarĂ˝nda vezin ve secide eĂždeĂ°er olan kelimelerin kafiyeden Ăśnce gelmesidir. BĂśylece Ăžiire elbiseye iĂžlenen nakýÞa benzer bir sĂźs verilmiĂž olur. Ahmed b. EbĂť Tâhirâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizelerinde gĂśrĂźldßðß gibi: S

& + â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Ź/ â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] )Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;ŹX â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹDD: \ â&#x20AC;Ť ×? = ×?â&#x20AC;ŹX

- ). â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹA/ W v/ \] ) + â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źg R â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Ź:\ â&#x20AC;Ť= ×?â&#x20AC;ŹA â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGW b - 8 : / - / Ob \]

Nâzým, s. 174; Yahyâ b. Hamza el-AlevÎ, III, 91).

Ă?bn Kayyim el-Cevziyye tatrĂŽzin sonrakilerin icadĂ˝ olduĂ°unu, kadĂŽm Ăžiir ve nesirde bulunmadýðýnĂ˝ belirttikten sonra Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve mĂźvelled ediplerin Ăžiirlerinde yer alan Ăśrnekler incelendiĂ°inde ßç çeĂžit tatrĂŽze rastlandýðýnĂ˝ ifade etmiĂžtir (el-FevâĂ&#x;id, s.

236): SĂśzĂźn baÞýnda ve sonunda olmak Ăźzere aynĂ˝ ifadelerin tekrarĂ˝, sadece baÞýnda veya sadece sonunda tekrarĂ˝. Birinci Ăžekil için Ăśrnek verilen aĂžaĂ°Ă˝daki ßç âyetin her birinin baÞýnda ve sonunda â&#x20AC;&#x153;âyâtâ&#x20AC;? kelimeleri aynĂ˝ terkiple birlikte tekrar edilmektedir (er-RĂťm 30/21-24). ... ti n 2( \] ... 4 Q> \/ - Ă&#x2014;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹD&L 9 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź:\ v â&#x20AC;Ť ) ×?â&#x20AC;Ź

... ti n 2( \] ... â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQm> - Ă&#x2014;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

(EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eli bize ihsanda bulunduĂ°unda artĂ˝k ĂśvĂźlmez olur ecvedân: bahr ve matar // AlnĂ˝nĂ˝n ýÞýltĂ˝sĂ˝ bizi aydĂ˝nlattýðýnda cĂ˝lĂ˝z kalĂ˝r enverân: Ăžems ve kamer // HĂźkmĂź yĂźrĂźdßðßnde ya da kesin karar verdiĂ°inde geride kalĂ˝r mâzĂ˝yân: seyf ve kader). Burada ve birçok Ăśrnekte gĂśrĂźldßðß gibi tatrĂŽz Üðeleri genellikle ikil biçimde gelmekte ve bunlarĂ˝ açýklayĂ˝cĂ˝ Üðeler izlemektedir.

... ti n 2( \] ... 4m f - Ă&#x2014;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

EbĂť Hilâl el-AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tatrĂŽz dediĂ°i tĂźre â&#x20AC;&#x153;tevÞÎâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ veren Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; tatrĂŽz konusunda farklĂ˝ ve yeni bir anlayýÞ ortaya koymuĂžtur. Daha sonra gelen Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nNâzĂ˝m, Ă&#x17E;ehâbeddin MahmĂťd el-HalebĂŽ, Ahmed b. AbdĂźlvehhâb en-NĂźveyrĂŽ, Yahyâ b.

Hamza el-MĂźeyyed-Billâh el-AlevĂŽ, Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ, Ă?bn Hicce, SĂźyĂťtĂŽ gibi belâgatçýlarĂ˝n çoĂ°unun kabul ettiĂ°i bu anlayýÞa gĂśre tatrĂŽz, sĂśzĂźn baÞýnĂ˝n veya beytin ilk mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n anlamlarĂ˝ farklĂ˝ ßç veya daha çok isim (mĂźbtedâ) içermesi, son kĂ˝smĂ˝nda veya beytin ikinci mĂ˝sraĂ˝nda ise ßç defa veya daha çok tekrar edilen ve birbirinin aynĂ˝ olan lafĂ˝zlarla bu isimlerle ilgili haber (hĂźkĂźm) verilmesidir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizesinde gĂśrĂźldßðß gibi: Q +kw&2(Q +k&2(Qx + k / \= f #â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źm â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 =c(

(ArtĂ˝k elbisem, Ăžarap ve yanaĂ°Ă˝mĂ˝n rengi gelincik içre, gelincik içre gelinciktir). SĂśzĂźn baĂž tarafĂ˝nda geçen ßç Üðenin her biri için aynĂ˝ lafĂ˝z haber olarak gelmekte ve bu lafĂ˝z her bir mĂźbtedâ için ayrĂ˝ ayrĂ˝ tekrarlanmaktadĂ˝r. Bu mĂźbtedâlarĂ˝n haberleri, mĂźbtedâlarda belirtilen kiĂži veya nesnelerin sayĂ˝sĂ˝nca deĂ°il mĂźbtedâlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nca olur. AyrĂ˝ca haberlerde mĂźbtedâlarda zikredilenlerin farklĂ˝ olduĂ°u deĂ°il ortak olduĂ°u hususlarĂ˝n ifade edilmesi gerekir (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, s. 314-315; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-

Ă?bn Kayyim, ikinci Ăžekle Ăśrnek olarak aynĂ˝ ifadeyle baĂžlayan HaĂžr sĂťresinin son ßç âyetini gĂśstermiĂžtir (59/22-24): ... K V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 = i] - ] i h â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź-> â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Ź ... _ + â&#x20AC;Ť = ×? > ×?â&#x20AC;Źi] - ] i h â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź-> â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Ź ... u â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ ; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź- > â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Ź

Ă&#x153;çßncĂź tatrĂŽz Ăžekline Ăśrnek olarak Rahmân sĂťresinde anĂ˝lan her farklĂ˝ nimet, azap veya gerçeĂ°in ardĂ˝ndan farklĂ˝ baĂ° (â&#x20AC;? lamlarda birer tekrar Ăžeklinde gelen â&#x20AC;&#x153; \ h4 4 WiN (Ă&#x2013;yleyken, ey insanlar ve cinler, rabbinizin hangi nimetini yalanlĂ˝yorsunuz?)

ifadesini vermiĂžtir. Belâgat bilginlerinin çoĂ°u bu tĂźr tekrara terdĂŽd adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (bk. TERDĂ&#x17D;D).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

CevherĂŽ, e½-Ă&#x2DC;ýŸâŸ (nĂžr. Ahmed AbdĂźlgafĂťr Attâr), Beyrut 1404/1984, III, 883; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, Ă?stanbul 1320, s. 339, 340; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽ ÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/1960, s. 64, 65; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 314, 315; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. HĂźsnĂŽ AbdĂźlcelĂŽl YĂťsuf), Kahire 1989, s. 174, 175; TĂŽbĂŽ, et-Tibyân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. AbdĂźssettâr HĂźseyin ZemmĂťt), Beyrut 1416/ 1996; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Kahire 1332/1914, III, 91, 92; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, el-FevâĂ&#x;id, Kahire 1327, s. 236; Ă?bn Hicce el-HamevĂŽ, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;ledeb, Kahire 1304, s. 375; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, BaĂ°dad 1403/1983, II, 267-272; Seyyid Ahmed elHâÞimĂŽ, CevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 2007, s. 369.

ĂżHalim Ă&#x2013;znurhan

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TATVĂ?L (bk. ITNĂ&#x201A;B).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

TATYOS EFENDĂ?

â&#x20AC;&#x201D;

(1858-1913)

Ë&#x153;

Tßrk mÝsikisi bestekârý, kanun ve keman icracýsý.

â&#x201E;˘

Ă?stanbul OrtakĂśyâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. AdĂ˝ Tateos Ekserciyanâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r (Enkserciyan). KemânĂŽ Tatyos olarak tanĂ˝nĂ˝r. OrtakĂśy Ermeni Kilisesi mugannĂŽlerinden Manuk AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Manokyan Ekserciyan) oĂ°ludur. OrtakĂśyâ&#x20AC;&#x2122;de Ermeni ilkokulunu bitirdikten sonra bir sĂźre çilingir ve savatçý çýraĂ°Ă˝ olarak çalýÞtĂ˝. Ancak mĂťsikiye olan merakĂ˝ onu bu alana yĂśneltti ve dayĂ˝sĂ˝ Movses Papazyanâ&#x20AC;&#x2122;dan kanun dersleri almaya baĂžladĂ˝. Usul ve Hamparsum notasĂ˝ Üðrendi. Ă&#x2013;zel mĂťsiki toplantĂ˝larĂ˝na kanunuyla amatĂśrce katĂ˝ldĂ˝. Bu dĂśnemde LavtacĂ˝ Civan (Zivanis) ve Hânende Asdik AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;dan (Asadur HamamcĂ˝yan) faydalandĂ˝. 1882â&#x20AC;&#x2122;den itibaren piyasada çalýÞan saz topluluklarĂ˝nĂ˝n fasĂ˝llarĂ˝na kanunuyla iĂžtirak etti. Divanyoluâ&#x20AC;&#x2122;nda RaufpaĂžazâde Said Bey Gazinosuâ&#x20AC;&#x2122;nda Kemençeci Vasilâ&#x20AC;&#x2122;in (Vasilaki) fasĂ˝l takĂ˝mĂ˝nda yer aldĂ˝. ArdĂ˝ndan KemânĂŽ Ă&#x201A;mâ SebĂťhâ&#x20AC;&#x2122;tan keman meĂžketti. ParmaklarĂ˝nĂ˝n keman çalmaya pek elveriĂžli olmamasĂ˝na raĂ°men bĂźyĂźk bir gayretle çalýÞtĂ˝ ve bu sazda Ăźne kavuĂžtu. Ă&#x2021;Ă˝ktýðý ilk mĂťsiki sahnesinin devrin Ăśnde gelen eĂ°lence merkezlerinden Galataâ&#x20AC;&#x2122;daki Pirinççi Gazinosu olduĂ°u sĂśylenir.

Bu fasĂ˝llardaki arkadaĂžlarĂ˝ arasĂ˝nda Hânende KarakaĂž, TanbĂťrĂŽ Ovakim, KanĂťnĂŽ Ă&#x17E;emsi, Ă&#x203A;dĂŽ Ă&#x201A;fet (Hapet MĂ˝sĂ˝rlĂ˝yan) en meĂžhurlarĂ˝dĂ˝r. Ă&#x203A;dĂŽ Ă&#x201A;fet, Tatyos Efendi ile 1888â&#x20AC;&#x2122;de Pirinççi Gazinosuâ&#x20AC;&#x2122;nda çalýÞtĂ˝klarĂ˝nĂ˝ bildirir.

Tatyos Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin kemânĂŽ unvanĂ˝ ile ÞÜhret bulmasĂ˝ bu tarihten sonradĂ˝r. Onun fasĂ˝l yĂśneticiliĂ°indeki ĂźnĂź, kendi ifadesiyle Ă&#x17E;ehzadebaÞý DireklerarasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Alyanak Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝raathanesinde baĂžladĂ˝. Bu fasĂ˝llar yine Ă&#x17E;ehzadebaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda KâzĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝raathanesiyle (Fevziye KĂ˝raathanesi) Divanyoluâ&#x20AC;&#x2122;nda Ă&#x201A;rifâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝raathanesinde devam etti. Tatyos Efendi ayrĂ˝ca BoĂ°aziçiâ&#x20AC;&#x2122;nde dĂźzenlenen mehtap gezilerinde KemânĂŽ Aleksan AĂ°a, KanĂťnĂŽ Ă&#x17E;emsi, TanbĂťrĂŽ Cemil Bey, LavtacĂ˝ Andon, Ă&#x203A;dĂŽ Basri Bey ve Kemençeci Vasilaki ile birlikte kemanĂ˝yla katĂ˝ldĂ˝. Yakalandýðý karaciĂ°er hastalýðýndan kurtulamayan Tatyos Efendi 16 Mart 1913â&#x20AC;&#x2122;te ĂśldĂź ve KadĂ˝kĂśy UzunçayĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki Ermeni Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda defnedildi.

Tatyos Efendi fasýl idareciliði, bestekârlýðý ve keman icrasýyla dÜnemin sanatkârlarý arasýnda ÞÜhret bulmuÞtur. Genç yaÞta baÞladýðý bestekârlýkta bßyßk baÞarý

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

173

TATYOS EFENDÝ

lebe yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda Arþak Çömlekçiyan, Münir Mazhar Kamsoy, Nasibin Mehmet (Yürü), Mustafa Sunar ve Abdülkadir Töre en önemlileridir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tatyos Efendi

göstermiþ, bestelediði þarký ve saz eserleri fasýl mûsikisinin en raðbet edilen eserleri içinde yer almýþtýr. Birçok þarkýsýnýn güftesi kendisine ait olan Tatyos Efendi’nin, bestekârlýðýnýn sâzendeliðinden üstün olduðu kabul edilir. Þarkýlarýndaki üslûp ve özellikle ara naðmeleri çok baþarýlýdýr. Ýyi bir nota bilgisine sahip olmasýna raðmen bestelerinin büyük kýsmý tesbit edilemediðinden unutulmuþtur. Yýlmaz Öztuna onun beste, peþrev, saz semâisi ve þarkýlardan meydana gelen yetmiþ üç eserinin listesini vermiþ (BTMA, II, 382-383), Nazar Özsahakyan ise biri taksim elli dokuz eserinin notasýný neþretmiþtir (Türk Sanat Müziðinde, s. 1013-1053). Bunlar arasýnda rast, kürdili-hicazkâr, sûzinak ve karcýðar peþrev ve saz semâileriyle hüseynî saz semâisi saz mûsikisinin þaheserlerinden sayýlýr. “Bir gönlüme bir hâl-i perîþânýma baktým” mýsraýyla baþlayan rast, “Bu akþam gün batarken gel” ve, “Gamzedeyim devâ bulmam” mýsralarýyla baþlayan uþþak, “Mâni oluyor hâlimi takrîre hicâbým” ve, “Çektim elimi gayri bu dünyâ hevesinden” mýsralarýyla baþlayan hüseynî, “Affetme sakýn hançer-i müjgânýný nâgâh” mýsraýyla baþlayan sûzinak þarkýlarý çok sevilen eserlerinden bazýlarýdýr.

Ahmed Râsim, “Kesik Kerem Nazîresi” adýyla da anýlan “Gamzedeyim devâ bulmam” mýsraýyla baþlayan þarkýsýný “hâlinin sâfiyâne tasviri” diye nitelemiþtir. Bazý þiirlerini de bestelediði Ahmed Râsim, Kemençeci Vasilaki ve Þevki Bey, Tatyos Efendi’nin en yakýn arkadaþlarýndandýr.

Ahmed Râsim bestelediði þarkýlarý önce Tatyos Efendi’ye meþkeder ve eserlerini ondan dinlemekten çok hoþlanýrdý. Besteleri için Kemençeci Vasilaki’nin, “O yapsýn ben çalayým” dediði söylenir. Genellikle aðýr sesleri icra etmeyi seven, oyun havasý ve köçekçe gibi eserleri çalmaktan pek hoþlanmayan, kalender ve rindmeþrep bir kiþiliðe sahip olan Tatyos Efendi pek çok ta174

Ahmed Râsim, Cidd ü Mîzâh, Ýstanbul 1336, s. 51-56; Lemi Atlý, Hâtýralarým (Canlý Tarihler içinde, nþr. Türkiye Yayýnevi), Ýstanbul 1947, s.

110, 118-119; Vecdi Seyhun, Santûrî Edhem Bey, Ýstanbul 1948, s. 13; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 280-282; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Mûsikisi, Ýstanbul 1970, s. 53-58; Ýsmail Baha Sürelsan, Ahmet Rasim ve Mûsikî, Ankara 1977, s. 9-12; Sermet Muhtar Alus, Ýstanbul Yazýlarý (nþr. Erol Þadi Erdinç – Faruk Ilýkan), Ýstanbul 1994, s. 195-196; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 224, 228; II, 384-386; Nazar Özsahakyan, Türk Sanat Müziðinde Ermeni Besteciler, Ýstanbul 2007, s. 54-55, 89-90, 1013-1053, 1130-1131; “Müteveffâ Kemânî Tatyos Efendi”, Þehbâl, sy.

74, Ýstanbul 1329, s. 35; Ruþen Ferit Kam, “Ýncesaz Takýmlarý”, Radyo, I/12, Ankara 1942, s. 16, 24; Avni Önsan, “Ebedileþen Dehalarýmýz, Tatyos Efendi”, TMD, sy. 39 (1951), s. 14, 33; “Ekserciyan (Tatyos)”, Ýst.A, IX, 4987-4989; Öztuna, BTMA, II, 382-383; Mehmet Güntekin, “Tatyos Efendi”, DBÝst.A, VII, 225.

ÿNuri Özcan

–

—

TAUER, Felix (1893-1981)

˜

Çek þarkiyatçýsý.

™

20 Aralýk 1893’te Pilsen’de doðdu. Prag Karls Üniversitesi Felsefe Fakültesi’nde Ýslâm Tarihi ve Þarkiyat Bölümü’nde okudu. Çek Doðu araþtýrmalarýnýn kurucusu Rudolf Dvorak, Rudolf Ruzicka ve Max Grünert gibi bilim adamlarýndan Sâmî dilleri, eski Arap þiiri ve Ýslâm araþtýrmalarý dersleri aldý. 1917’de “Emevî Halifesi ve Þairi II. Velîd” adlý teziyle Ýslâm tarihi sahasýnda doktora derecesi aldý. Bir yýl sonra lise öðretmenliði görevine baþladý. 1921’den 1922’nin sonuna kadar devlet bursuyla gönderildiði Ýstanbul’da cami, medrese ve kütüphanelerde araþtýrma yaparak çalýþmalarý için malzeme topladý. 1923, 1925,

1929 ve 1933 yýllarý yaz tatillerinde ayný amaçla tekrar Ýstanbul’a gitti. 1925’te Karls Üniversitesi’nde ders vermeye baþladý, 1934’te profesör, 1945’te Ortadoðu Ýslâm Tarihi Kürsüsü baþkaný ve 1965’te Asya ve Afrika Araþtýrmalarý Bölümü üyesi oldu. Üniversite dýþýnda Popüler Kültür Cemiyeti ile Þarkiyat Enstitüsü’nde devamlý konferanslar verdi. Viyana (1923), Berlin (1931) ve Paris’i (1935) ziyaret etti. 1935’te Ýspanya’ya giderek Cordoba (Kurtuba), Sevilla (Ýþbîliye) ve Granada (Gýrnata) gibi eski Ýslâm þehirlerini gezdi ve Arapça yazmalar koleksiyonuyla Escorial Kütüphanesi’nde araþtýrma yaptý. Ayný yýl Roma’da düzenlenen XIX. ve 1957’de Münih’te yapýlan XXIV. Milletlerarasý Þarkiyat kongrelerine katýldý. 1961-1962 yýllarýnda Irak hükümetinin davetlisi olarak bu ülkeye gitti ve Baðdat þehrinin kuruluþunun 1200. yýl dönümünü kutlama törenlerine katýlarak Timur’un Baðdat’ý zaptý konusunda bir teblið sundu. 1964’ün Nisan ve Mayýs aylarýnda yine davetli olarak gittiði Ýstanbul Üniversitesi’nde binbir gece masallarý ve Prag Üniversitesi’ndeki þarkiyat çalýþmalarý hakkýnda iki teblið sundu, ayrýca Ankara ve Konya’yý ziyaret etti. Ekim 1966’da Pehlevî Kütüphanesi yöneticilerinin davetiyle gittiði Tahran’da I. Milletlerarasý Ýranoloji Kongresi’ne katýldý, Ýsfahan ve Þîraz’ý gezdi. 17 Mart 1981’de Prag’da öldü.

Eserleri. Société Asiatique (Paris), Çekoslavak Þarkiyat Enstitüsü, Çek Bilim ve Sanat Akademisi, Çek Kraliyet Bilimler Akademisi, Çek Yazarlar Birliði, PEN Kulübü, Irak Bilimler Akademisi gibi kuruluþlarýn üyesiydi. Tauer’in yayýmlanmýþ birçok eseri ve makalesi vardýr (bir listesi için bk. Rypka, XXXVI/1 [1968], s. 543-550).

Bunlar Ýran ve Arap araþtýrmalarý þeklinde iki kýsma ayrýlabilir. Ýran araþtýrmalarý aslýnda Farsça’daki Türkoloji sahasýna girmektedir. Esas ilgi alaný, XV. yüzyýl sonuyla XVI. yüzyýl baþlarýnda Timur ve oðullarý zamanýný anlatan tarihçilerin eserleriydi.

Bu sahadaki en önemli çalýþmasý Nizâmeddin Þâmî’nin æafernâme’sinin edisyon kritiðidir (æafarnåma, histoire des conquêtes

de Tamerlan intitulée æafarnåma par Ni¾åmudd¢n }åm¢, I-II, Prague 1937-1956).

Felix Tauer

Farsça yayýmlanan eserde Ýstanbul’da Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi Baðdat Köþkü bölümünde yer alan yazmasý temel alýnmýþ, ayrýca Ýstanbul, Paris ve Londra’da bulunan nüshalarýyla Hâfýz-ý Ebrû’nun Zübdetü’t-TevârîÅ-i Baysungurî’sinden faydalanýlmýþtýr. Kitabýn Türkçe’ye tercü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TÂUN

mesinde Tauer’in bu eseri esas kabul edilmiþtir (Zafername, Ankara 1949). Timur hânedaný uzmaný olan Tauer, birkaç makalesinde ve Hâfýz-ý Ebrû’nun Mecmû£a’sýnýn bir kýsmýnýn neþri olan Penc Risâle-i TârîÅî ...: Cinq opuscules de ¥åfi¾-i Abr† concornant l’histoire de l’Iran au temps de Tamerlan adlý eserinde (Prag 1959) bu dönemi ele almýþtýr. Ýran tarihi metinlerine dair edisyonlarý, Osmanlý Devletiyle ilgili olarak Avrupa tarihindeki olaylarýn açýklanmasýna katkýda bulunmuþtur.

Bu konudaki kitabý Belgrad seferiyle þehrin fethini anlatýr ve çeþitli Ýran kaynaklarýnýn incelenmesiyle hazýrlanmýþtýr (Histoire de la campagne du Sul¹ån Suleymån I er contre Belgrade en 1521, Prag 1924). Mü-

ellif, Osmanlý tarihçisi Celâlzâde Sâlih Çelebi’nin Belgrad seferine dair eserinin bazý bölümlerini daha sonra bu çalýþmasýna ilâve etmiþtir (Ar.O, VII/1-2 [1935], s. 191196). Tauer’in bir ilgi alaný da Fars edebiyatýdýr. Bu sahadaki temel eseri Jan Rypka’nýn hazýrladýðý Dejiny perske a tadzicke literatury (Ýran ve Tacik edebiyatý tarihi, Praha 1956, 1963) adlý kitap için yazdýðý uzun makaledir. Arapça sahasýnda ise binbir gece masallarýnýn Çekçe tercümesiyle meþhurdur (Tisic a jedna noc, I-VIII, Prag 1928-1963) ve bunlar masallarýn en geniþ metinleri olarak bilinir. Bu eserine küçük bir Ýslâm ansiklopedisi diye görülebilecek derecede ayrýntýlý not ve yorumlar eklemiþtir. Tauer’in Çek tarihçisi Josef Susta’nýn yönetiminde hazýrlanan Dejiny lidstva (Ýnsanlýk tarihi) adlý ilk Çek dünya tarihine ve Tvurcove dejin (Tarihi yapanlar) adlý ansiklopediye de büyük katkýsý olmuþ, özellikle Novy Orient’te birçok makalesi yer almýþtýr. Ölümünden sonra World of Islam, Its History and Culture adlý bir eseri daha yayýmlanmýþtýr (Prag 1984).

BÝBLÝYOGRAFYA :

R. Vesely, “Centième anniversaire de la naissance du Prof. Dr. Felix Tauer (1893-1981)”, æafernåme: Memorial Volume of Felix Tauer (ed.

R. Vasely – E. Gombár), Praha 1996, s. 1-16; a.mlf., “Prof. Dr. Felix Tauer Zum 80. Lebensjubilaum”, Ar.O, XLI (1973), s. 305-307; J. Rypka, “Felixu Tauerovi g sedesatce”, Novy' Orient, VIII, Prag 1953, s. 137-141; a.mlf., “Les soixante ans de Felix Tauer”, Ar.O, XXII (1954), s. 32-37; a.mlf., “To Felix Tauer on the Occasion of his SeventhyFifth Birthday”, a.e., XXXVI/1 (1968), s. 535-550; K. Petracek, “Prof. Dr. Felix Tauer 1893-1981”, a.e., XLIX (1981), s. 378-379; B. G. Fragner, “Felix Tauer (1893-1981)”, Isl., LIX/1 (1982), s. 4-5; J. Becka, “Felix Tauer: A Historian of the Near East and Central Asia”, Ar.O, LII (1984), s. 258267; “Hâfýz-ý Ebrû”, DÝA, XV, 89.

ÿVojtech Kopcan

–

˜

TÂUN ( \=8 À ‫) א‬ Kitlesel ölümlere sebep olan veba hastalýðý.

—

™

Sözlükte “yaralamak, ayýplamak, kusurlu görmek” anlamlarýndaki ta‘n kökünden türeyen tâûn bazý dilcilere göre bulaþýp yayýlan her hastalýðýn adýdýr. Tâunu vebanýn bir türü kabul eden Ýbn Kayyim elCevziyye’ye göre her tâun vebadýr, ancak her veba tâun deðildir (e¹-ªýbbü’n-nebevî, s. 29-30). 1894 yýlýnda Fransýz bilim adamý Alexandre Yersin tarafýndan bulunarak “yersinia pestis” adý verilen basilin yol açtýðý hastalýðýn hýyarcýklý, septisemik ve akciðer vebasý diye çeþitli türleri bilinmektedir. Eski Ahid’in çeþitli yerlerinde Ýsrâiloðullarý’nýn isyankâr davranýþlarýnýn Allah’ýn gazabýný üzerlerine çektiði, bu sebeple veba ile cezalandýrýldýklarý ifade edilir (Sayýlar, 16/44-48; Tesniye, 28/20-21; Mezmurlar, 78/50; 106/29). Bazý müfessirler, Kur’an’da (el-A‘râf 7/130-135) Hz. Mûsâ’ya inanmayan Firavun ve Mýsýrlýlar’ýn üzerine gönderildiði bildirilen tûfan, çekirge, haþere, kurbaðalar ve kan gibi musibetler için kullanýlan “ricz” kelimesini tâun olarak açýklamýþtýr (Taberî, VI, 41). Hz. Peygamber, tâunun önceki milletlerden bir gruba ve Ýsrâiloðullarý’na ceza olarak (ricz) gönderilen bir hastalýk olduðunu belirtmiþ, bir yerde veba çýktýðýný duyanlarýn oraya gitmemelerini, bulunduklarý beldede ortaya çýktýðý takdirde oradan ayrýlmamalarýný söylemiþtir (Buhârî, “Týb”, 100; Müslim, “Selâm”, 92- 97; Müsned, I, 173, 176-177, 182; V, 202, 213). Bir rivayete göre Resûl-i Ekrem, Kur’an’da kýssalarý anlatýlan bazý peygamberlerin ümmetleri gibi toptan helâk yerine kendi ümmetinin Allah yolunda savaþarak yaralanma (ta‘n) ve tâunla ölümünü dilemiþ; tâunun Allah’ýn bazý kimseleri cezalandýrdýðý bir çeþit azap, müminler için bir rahmet olduðunu söylemiþ, ona yakalanan bir kiþinin sabredip ecrini Allah’tan bekleyerek bulunduðu yerde kalmasý, bunun Allah’ýn takdiri olduðuna ve baþýna Allah’ýn yazdýklarýnýn dýþýnda hiçbir þeyin gelmeyeceðine inanmasý durumunda kendisine þehid sevabý verileceðini belirtmiþtir (Buhârî, “Týb”, 31; “Kader”, 15; tâundan ölmenin þehitlik sayýldýðýný belirten diðer rivayetler için bk. Buhârî, “Cihâd”, 30, “Týb”, 30; Müslim, “Ýmâre”, 166).

Bir baþka rivayete göre Resûlullah ümmetinin sonunun ta‘n ve tâun olacaðýný ifade etmiþ, Hz. Âiþe’nin, “Ta‘ný biliyoruz, tâun

nedir?” sorusuna karþýlýk, “Karnýn alt kýsmýnda ve koltuk altýnda çýkan develerdekine benzer bezedir” demiþtir (Ýbn Abdülber, VI, 212; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 29; Münâvî, IV, 288). Eski kaynaklarda tâunun belirtileri arasýnda koltuk altýnda, kulak arkasýnda, burun yanýnda ve vücudun yumuþak dokulu kýsýmlarýnda siyah, yeþil ve bozuk renkte, çok acý veren çýbanlarýn çýkmasý, bunlardan kanlý irin akmasý ve kusma, kalp çarpýntýsý, baygýnlýk gibi durumlar zikredilir. Ýslâm tarihinde birçok tâun olayý kaydedilmiþtir. Hz. Peygamber zamanýnda görülen ilk tâun 6 yýlýnda (627) Medâin’de meydana gelen Þîrûye tâunudur. Hz. Ömer devrinde birkaç tâundan söz edilir. Belâzürî, onun zamanýnda Hayber yahudileri arasýnda veba salgýný çýktýðýný haber vermektedir (Fütûh, s. 32). 17 veya 18 (639) yýlýndaki Amvâs tâununda içlerinde Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Muâz b. Cebel gibi sahâbenin ileri gelenlerinin de bulunduðu 25-30.000 kiþi ölmüþtür (Ýbn Kesîr, VII, 79 vd.). Suriye bölgesi ordu kumandaný Ebû Ubeyde b. Cerrâh tarafýndan ÞamHicaz yolu üzerindeki Serð kasabasýnda karþýlanan Hz. Ömer’e Þam’da veba çýktýðý haberi verilince vebanýn olduðu yere gitmemiþ, kendisine, “Allah’ýn kaderinden mi kaçýyorsun?” diyen Ebû Ubeyde’ye Allah’ýn kaderinden yine O’nun kaderine sýðýndýðýný söylemiþtir (Buhârî, “Týb”, 30; Müslim, “Selâm”, 100). 69 (688) yýlýnda Basra’da meydana gelen tâun salgýný, “sel sularýnýn önüne gelen her þeyi alýp götürmesi gibi” insanlarý âniden öldürmesinden dolayý Cârif tâunu diye anýlmýþtýr.

Basra’daki tâunun üç gün devam ettiði ve her gün 70.000 insanýn öldüðü rivayet edilmiþtir. Burada oturan sahâbî Enes b.

Mâlik’in ailesinden seksene yakýn kiþi hayatýný kaybetmiþtir. Feteyât adý verilen tâun 87’de (706) Basra, Vâsýt ve Þam bölgesini etkisi altýna almýþtýr. 131 (749) yýlýnda yine Basra ve çevresinde çýkan tâun üç ay kadar sürmüþ ve her gün 1000 kadar insan ölmüþtür (Nevevî, I, 105-107). Ýbn Kesîr muhtelif tâun salgýnlarýndan söz eder. 749 (1348) yýlý olaylarýný anlatýrken geniþ bir coðrafyaya yayýlan tâun sýrasýnda Dýmaþk þehri ve yakýnlarýnda bir günde 300’den fazla insanýn öldüðünü, sadece Emevî Camii’nde bir vakitte on beþ kiþinin cenaze namazýnýn kýlýndýðýný kaydeder (el-Bidâye, XIV, 237 vd.). 764’te (1363) Mýsýr’da görülen tâun salgýnýnda da birçok insan hayatýný kaybetmiþtir (a.g.e., XIV, 317). Hastalýðýn yayýlmasýnda kara ve deniz yoluyla ti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

175

TÂUN

caret ve haberleþme gibi hareketlilikler etkili olmuþtur. Ýlkçað’dan günümüze kadar veba salgýnlarý üç evrede ele alýnýr. Bunlardan ilki milâdî 541 yýlýnda baþlayan ve Jüstinyen vebasý olarak bilinen hastalýktýr. VIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar aralýklarla süren veba Ýslâm’ýn doðduðu ve yayýldýðý topraklarý da etkilemiþtir. Ardýndan XIV. yüzyýla gelinceye kadar büyük kayýplara yol açan veba salgýný kaydedilmemiþtir. 1330’larda Orta Asya steplerinden baþlayýp 1347’de Ýpek yolu boyunca ilerleyen ticaret kervanlarý aracýlýðýyla Ýslâm dünyasýna ulaþan ve “kara ölüm” diye nitelenen ikinci evre kýsa sürede bütün eski dünyayý etkisi altýna almýþ ve aralýklarla devam ederek XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar aðýr kayýplara sebebiyet vermiþtir. Bombay vebasý diye bilinen üçüncü evre XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Güneydoðu Asya’dan çýkarak bütün dünyaya yayýlmýþ ve XX. yüzyýlýn ortalarýna kadar sürmüþtür.

Kara ölüm evresinde hastalýk Ön Asya ve Akdeniz havzasýna ulaþmýþ, oradan deniz yoluyla Ýslâm dünyasýnýn büyük bir kýsmýný etkisi altýna almýþtýr. Çok aðýr geçen ilk salgýndan sonra bunu izleyen salgýnlar yaklaþýk her on yýlda bir yeniden ortaya çýkmýþtýr. Kara ölümün ardýndan gelen salgýnlarda veba hastalýðý Venedik ya da Ragusa (Dubrovnik) gibi Avrupa’nýn Akdeniz’deki limanlarýndan ticaret yoluyla Ýslâm dünyasýna taþýnmýþ ve liman þehirlerinden iç bölgelere doðru ilerlemiþtir. XV. yüzyýlda ve XVI. yüzyýlýn baþlarýnda genellikle hastalýðýn izlediði yayýlma çizgisi Akdeniz havzasýnda batýdan doðuya olmuþtur. Ýslâm dünyasýný etkileyen salgýnlarýn XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren yeni alanlara doðru yayýlmaya baþladýðý görülmektedir.

Bu dönemde veba sadece Akdeniz havzasýyla sýnýrlý kalmamýþ, Balkan yarýmadasý, Karadeniz havzasý, Kafkasya, Orta Asya, Kýzýldeniz ve Hint Okyanusu’na uzanan ticaret ve haberleþme aðlarýný da içine alarak daha karmaþýk bir yayýlma seyri izlemiþ ve eskisinden daha sýk görülür hale gelmiþtir. Böylece etkisi giderek artan salgýnlar XVI. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren Ýslâm dünyasýnda yaklaþýk her yýl meydana gelmiþtir. Bütün XVII. yüzyýl boyunca bu sýklýkta görülen salgýnlarýn XVIII ve XIX. yüzyýllarda seyrekleþmekle birlikte yaklaþýk her yeni gelen nesille beraber tekrar ortaya çýkmýþtýr.

Osmanlýlar’ýn en güçlü dönemini yaþadýðý, Safevî ve Bâbür imparatorluklarýnýn hýzla geliþtiði XVI. yüzyýlda yeni ticaret ve 176

haberleþme aðlarýnýn kurulmasý, yol güvenliðinin saðlanmasý ve bölgeler arasýndaki hareketliliðin artmasýyla hastalýðýn eskisinden daha kolay ve daha geniþ alanlara yayýldýðý görülmektedir. Ýran, Irak ve Azerbaycan’da Safevîler birçok Avrupa devletiyle ticarî iliþkiler kurmuþ, yeni yollar, köprüler, kervansaraylar sayesinde bölgede önemli ticaret merkezleri oluþturulmuþ, insanlarýn ve ticaret mallarýnýn dolaþýmý artmýþ, bunun sonucunda Safevî topraklarý veba salgýnlarýndan ciddi biçimde etkilenmiþtir. Ayný dönemde bütün Hint yarýmadasýna yayýlan ve XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar hüküm süren Bâbürlüler de birçok Avrupa devletiyle ticaretini geliþtirmiþ, Kýzýldeniz ve Basra körfezinden geçen ticaret yollarý yanýnda Doðu Afrika ve Doðu Asya ile olan ticaretin de artmasý ve ülkenin batýsýndaki kervan ticareti yolunun önem kazanmasýyla Bâbürlü topraklarý veba salgýnlarýna hedef olmuþtur. Balkanlar, Karadeniz, Kafkasya, Orta Asya, Anadolu, Arap yarýmadasý, Ýran, Kuzey Afrika ve Doðu Akdeniz arasýndaki ticaret yollarýnýn kesiþme noktasýnda yer alan Osmanlý Devleti topraklarý veba salgýnlarýnýn yayýlmasýný kolaylaþtýran yeni baðlantý aðlarý teþkil etmiþtir. Fetihler sonucunda imparatorluk topraklarý ve nüfusu çok artmýþ, eski ticaret ve haberleþme yollarýna yenileri eklenmiþtir. Ayný dönemde ortaya çýkan ya da geliþen birçok þehir merkezi ve hýzla artan nüfus da salgýnlar için uygun þartlar hazýrlamýþtýr.

XVI. yüzyýlda Ýslâm ülkelerini etkileyen salgýnlar arasýnda en önemlileri 1511-1513, 1520-1529, 1533-1549, 1552-1566 yýllarý arasýnda görülmüþ, 1570’lerde baþlayan salgýn XVII. yüzyýlýn baþlarýnda da etkisini sürdürmüþtür. Bu salgýn özellikle Ýstanbul, Anadolu, Balkanlar, Mýsýr ve Kuzey Afrika’da, ayrýca Safevî ve Bâbürlü topraklarýnda ve Avrupa’da son derece etkili olmuþtur. XVII. yüzyýlda da birçok salgýn görülmüþtür. Bunlarýn en önemlileri 1603, 16111613, 1620-1624, 1627, 1636-1637, 16471649, 1653-1656, 1659-1666, 1671-1680, 1685-1695 yýllarýnda meydana gelmiþ, 1697’de çýkan salgýn XVIII. yüzyýlýn ilk yýllarýna kadar sürmüþtür. XVIII. yüzyýlda ortaya çýkan salgýnlar daha hafif geçmiþ, ancak 1713, 1719, 1728-1729, 1739-1743, 1759-1765, 1784-1786, 1791-1792 tarihlerinde yine etkili olmuþtur. XIX. yüzyýl boyunca giderek etkisini kaybeden salgýnlarýn en önemlileri 1812-1819 ve 1835-1838 yýllarýnda görülmüþtür. XIX. yüzyýlýn ortalarýna doðru karantina teþkilâtýnýn kurulmasý ve yeni saðlýk yönetmeliklerinin uy-

gulanmasýndan kýsa bir süre sonra Anadolu, Mýsýr ve Doðu Akdeniz’de veba salgýnlarý büyük ölçüde azalmýþtýr. Modern dönem öncesine ait güvenilir istatistik bilgileri bulunmadýðýndan vebanýn öldürücülük oranýný kesin þekilde tesbit etmek güçtür. Ancak þiddetli geçen salgýnlarda nüfusun en az üçte birinin yok olduðu ve sýk sýk tekrar eden salgýnlarýn demografik etkilerinin uzun vadede büyük kayýplara yol açtýðý belirlenmiþtir. XVII. yüzyýldan itibaren Ýslâm ülkelerinde görülen veba salgýnlarýnýn öldürücülük oranýnýn Avrupa’ya göre daha düþük olduðu kaydedilmektedir.

Tarihî kaynaklarda tâunla ilgili çeþitli terimler kullanýlmýþtýr. Özellikle XIV. yüzyýlýn ortalarýnda baþlayan kara ölüm sýrasýnda ve sonrasýnda yazýlan týp metinlerinde hastalýðýn farklý türleri genellikle doðru biçimde açýklanmýþ, diðer eserlerde de hastalýktan bahsedilirken doðru tanýmlar yapýlmýþtýr. Çeþitli türlerde birçok eser veba salgýnlarýndan söz eder. Bunlar arasýnda mahkeme kayýtlarý, hükümler, fetvalar, diplomatik yazýþmalar, þiirler, biyografik eserler, seyahatnâmeler, mezar taþlarý, veba risâleleri zikredilebilir. Tedavi yöntemleri için kaleme alýnan çok sayýda risâlede deðiþik tedavi usullerinden söz edilir.

Eski Yunan ve Roma týbbýnýn etkisiyle önceleri hastalýðýn sebebi bozulmuþ havaya baðlanýr ve yüksek yerlerde ikamet edilmesi, temiz hava getiren rüzgârlara açýk evlerde oturulmasý, yaþanýlan mekânda ve dýþarýdaki havayý arýndýrmak için sirke, sandal aðacý ve gül suyu kullanýlmasý tavsiye edilirdi. Saðlýðý koruma yöntemleri arasýnda en yaygýn olaný kan aldýrmaktý. Bunun yaný sýra hastalýðýn tedavisinde merhem, þurup, yaký vb. ilâçlar, yiyecek ve içeceðin hazýrlanýþýna dair bilgiler de eserlerde yer almaktadýr. Ayrýca çok sayýda farmasötik madde ihtiva eden ve her derde deva olarak kullanýlan tiryaklar Avrupa’da olduðu gibi Ýslâm ülkelerinde de yaygýndý. Modern týp öncesinde hem Avrupa’da hem Ýslâm ülkelerinde vebaya karþý ayný türden önleyici ya da tedavi edici yöntemler kullanýlmýþtýr. Týbbýn yanýnda dua, astroloji ve büyüye de sýkça baþvurulmuþtur. Veba dualarý, büyü reçeteleri, muskalar, týlsýmlar vb. mânevî tedavi usullerine vebaya dair eserlerde bolca rastlanmaktadýr.

Osmanlýlar’da XV. yüzyýldan itibaren yazýlmaya baþlanan veba risâlelerinde salgýn hakkýnda daha önceki dönemlere ait eserlerden farklý bir bakýþ açýsýnýn yer aldýðý görülür. Bu eserlerde salgýnýn çýktýðý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAVACI

yerden uzaklaþýlmasý yasaklanmaz; vebanýn bulaþýcýlýðý konusunda, ayrýca veba olan yerden dýþarýya çýkmanýn dinen câiz olup olmadýðý hakkýnda uzun tartýþmalar bulunur. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren hastalýðýn bulaþýcýlýðý görüþü aðýrlýk kazanmýþ, dolayýsýyla salgýnýn görüldüðü yerden havasý temiz olan bir yere gitmenin cevazýyla ilgili fetvalar verilmiþtir. Meselâ Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin kaleme aldýðý Risâletü’þ-þifâß li-(fî)edvâßi’l-vebâß adlý eserde bu husus açýkça dile getirilir.

Ebüssuûd Efendi’nin de bu konuda fetvalarý mevcuttur. Tâundan kaçmaya þer‘an izin olup olmadýðý sorusuna karþýlýk Hak Teâlâ’nýn kahrýndan lutfuna sýðýnmak niyetiyle câiz olacaðý yolunda fetva vermiþ (Düzdað, s. 182), küçük bir çocuðu salgýn esnasýnda þehre getirip ölümüne yol açan kimsenin diyet ödemesi gerektiðini belirtmiþtir (a.g.e., s. 154). Öte yandan tâundan kaçýp görevini yapmayan imam ve müezzin gibi vazifeliler için ta‘zir ve azil cezasýna hükmetmiþtir (a.g.e., s. 178). Ýbn Hâtime’nin Ta¼sîlü ³arazi’l-šå½ýd fî taf½îli’lmara²i’l-vâfid, Ýdrîs-i Bitlisî’nin, Risâletü’l-ibâß £an mevâšý£i’l-vebâß ve Ali Hibrî Efendi’nin Fevâid-i Hibriyye’si veba hakkýndaki eserler arasýndadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 173, 176-177, 182; IV, 395, 413; V, 202, 213; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 146; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 32; Taberî, Câmi £u’l-beyân, VI, 41; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/1967, VI, 212; Nevevî, Þer¼u Müslim, I, 105-107; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Âdil el-Ezherî v.dðr.), Kahire 1377, s. 28-35; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1407/1987, VII, 79 vd.; XIV, 237 vd., 317; Sürremerrî, Kitâb fîhi ×ikrü’l-vebâß ve’¹-¹â£ûn (nþr. Þevket b. Rýfký Þevket), Amman-Dýmaþk 1425/ 2005, s. 88, 101; Ýbn Hacer el-Askalânî, Be×lü’lmâ£ûn fî fa²li’¹-¹â£ûn (nþr. Ahmed Ýsâm Abdülkadir el-Kâtib), Riyad 1411, s. 78, 85 vd., 97, 109 vd., 196, 305; Taþköprizâde, Risâletü’þ-þifâß liedvâßi’l-vebâß, Kahire 1292; Münâvî, Fey²ü’lšadîr, IV, 288; M. W. Dols, The Black Death in the Middle East, Princeton 1977; a.mlf., “Ibn alWardi’s Risalah al-naba’ an al-waba’: A Translation of a Major Source for the History of the Black Death in the Middle East”, Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History-Studies in Honor of George C. Miles (ed. O. K. Kouymjian), Beirut 1974, s. 443-455; a.mlf., “Plague in Early Islamic History”, JAOS, XCIV/ 3 (1974), s. 371-383; a.mlf., “The Second Plague Pandemic and its Recurrences in the Middle East: 1347-1894”, JESHO, XXII/2 (1979), s. 162189; L. I. Conrad, The Plague in the Early Medieval Near East (doktora tezi, 1981), Princeton University; a.mlf., “Arabic Plague Chronologies and Treatises: Social and Historical Factors in the Formation of a Literary Genre”, St.I, LIV

(1981), s. 51-93; a.mlf., “Tâ‘ûn and Wabâ’: Conceptions of Plague and Pestilence in Early Islam”, JESHO, XXV/3 (1982), s. 268-307; a.mlf., “Plagues in the Islamic World”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, IX, 684-686; M. Ertuðrul Düzdað, Þeyhülislâm

Ebussuud Efendi Fetvalarý Iþýðýnda 16. Asýr Türk Hayatý, Ýstanbul 1983, s. 154, 178, 182; D. Panzac, La peste dans l’Empire ottoman 17001850, Leuven 1985 (a.e.: Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Veba: 1700-1850 [trc. Serap Yýlmaz], Ýstanbul 1997); a.mlf., “Waba,”, EI 2 (Ýng.), XI, 3-4; Uli Schamiloglu, “The Rise of the Ottoman Empire: The Black Death in Medieval Anatolia and its Impact on Turkish Civilization”, Views from the

Edge: Essays in Honor of Richard W. Bulliet (ed. N. Yavari), New York 2004, s. 255-279; A. Süheyl Ünver, “Türkiye’de Veba (Taun) Tarihçesi Üzerine”, Tedavi Kliniði ve Laboratuarý, sy. 5 (1935), s. 70-88; J. Sublet, “La peste aux rets de la jurispuridence: Le traité d’Ibn Hager al-Asqalani sur la peste”, St.I, XXXIII (1971), s. 141-149; B. Shoshan, “Waba,”, EI 2 (Ýng.), XI, 2-3.

ÿNükhet Varlýk

–

˜

TAVACI Ortaçað’da bazý Türk ve Moðol devletlerinde kullanýlan bir askerî unvan.

—

™

Moðolca “saymak, toplamak, hesaplamak” anlamýndaki togacadan gelen tavacý (Doerfer, I, 262; Lessing, s. 1255) Çaðatay Türkçesi’nde “sayý sayan, asker toplama müfettiþi, haberci, zâbit, dellâl, muhbir” gibi karþýlýklara sahipti. Terim olarak ise geniþ yetkilerle donatýlan kumandanlarý ifade eder. Tavacýlar orduya asker toplar, ordunun nizam ve inzibatýyla uðraþýr, toplanma yerini belirler, kýtalarý teftiþ eder, idam cezalarýnýn uygulanmasýna nezaret eder, ganimetleri taksim eder ve hükümdarýn önünde geçit merasimlerini yaptýrýrdý. Bütün göçebe halklarýn devletlerinde rastlanan bu göreve daha çok Timurlu kaynaklarýnda tesadüf edilir. Askerin bir araya gelip sayýlmasýndan sonra Cengiz Han tarafýndan teftiþ edildiðine dair haberler (Þerefeddin Ali Yezdî, s. 17) bu kurumun o dönemden itibaren varlýðýna bir iþaret sayýlabilir.

Tavacýlar, sefere çýkýlacaðý zaman ya da sefer esnasýnda vilâyetlere giderek askerin toplanmasý ve orduya katýlmasýný saðlardý. Hükümdarla birlikler arasýndaki haberleþmeyi düzenleyen tavacýlar, sefer sýrasýnda hükümdarýn emirlerini ordu kumandanlarýna bildirdikleri gibi bazan bu emre uyacaklarýna dair onlardan senet (möçelka) alma iþini üstlenirlerdi. Ordudaki emîrler arasýnda görev daðýlýmý yapmak

da tavacýlarýn iþiydi. Sefer esnasýnda akýn ve yaðma amacýyla çevreye daðýlan askerî birlikleri tavacýlar toplardý. Yine sefer sýrasýnda kanal açýlmasý, konak yerlerinin düzenlenmesi, þölen hazýrlýklarýnýn yapýlmasý gibi iþler bazan ordu inzibatýyla görevli yasavul, bazan da malî iþlere bakan muhassýl ile birlikte tavacýlarýn kontrolünde gerçekleþtirilirdi (a.g.e., s. 46). Bir kýsým savaþlarda her askerin kesilmiþ bir düþman baþý getirmesi istendiðinde bunun kontrolü de tavacýlara aitti (a.g.e., s. 110, 177). Ankara Savaþý’ndan sonra Yýldýrým Bayezid’in oðullarýnýn âkýbetini tavacýlar araþtýrmýþtý (a.g.e., s. 186). Bunun yanýnda tavacýlarýn önemli bir görevi de askerî kayýtlarý tutmaktý. Tavacýlar her bölgeden çýkacak asker miktarýný ve bunlarýn tertibini, ulus emîrleriyle vilâyet hâkimlerinin idaresinde orduya katýlacak askerlerin listesini düzenliyordu. Çin seferinden önce askerin teftiþ edilmesi için Timur’dan aldýklarý emre göre tavacýlar askerleri 1000’erli gruplar halinde sayacak ve asker sayýsýnýn arttýrýlmasýna elveriþli olan yerlerde sayýyý arttýrýp deftere kaydedecekti. Ulus emîrleriyle vilâyet hâkimleri ayrýca gerekli levazýmatý tavacýlara bildirecekti. Tavacýlara asker toplama emri verildiðinde onlarýn askerlerin ihtiyaçlarýný temin ederek belirlenen yerde ve zamanda bir araya gelmelerini saðlamalarý gerekirdi. Nitekim Timur, 1391 yýlýnda Toktamýþ Han üzerine sefere çýkarken tavacýlara askerlerin teçhizatlarýyla birlikte teftiþe hazýr olmalarýný emretmiþti (Aka, Timur ve Devleti, s. 110112).

Moðollar’daki iki divandan biri Dîvân-ý Büzürg-i Emâret idi. Askerî bir devlet vasfý taþýmasýndan dolayý sistemin en üstünde bulunan, Dîvân-ý A‘lâ’dan ayrý olan ve Tavacý Divaný adý da verilen bu divanýn beyleri Cengiz Han yasasý ve Timur’un töresi gereðince diðer bütün görevlilerden önce geliyordu. Türkler ve Türkleþmiþ Moðollar’ýn iþlerine de bakan divana Türk Divaný da deniliyor, kâtiplerine ise “bahþý” veya “nüvîsendegân-ý Türk” adý veriliyordu (Aka, Mirza Þahruh, s. 188). Timur’un 1370’te bir defada sekiz kiþiyi tavacý tayin etmesi ve kelimenin kaynaklarda tavaciyân (tavaciyân-i büzürg, ümerâ-ý tavacý) þeklinde çoðul olarak kullanýlmasý tavacý sayýsýnýn birden fazla olduðunu göstermektedir. Genellikle ayný ailelerden seçilen tavacýlarýn idarî hiyerarþideki yeri hükümdar ve divan emîrlerinden sonra üçüncü sýradaydý ve hükümdar ailesine en yakýn gruplarýn baþýnda geliyordu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

177

TAVACI BÝBLÝYOGRAFYA :

Doerfer, TMEN, I, 262; F. D. Lessing, MoðolcaTürkçe Sözlük (trc. Günay Karaaðaç), Ankara 2003, s. 1255; Þerefeddin Ali Yezdî, Zafernâme-i Emîr Timur: Tercüme-i Zafernâme (haz. Tanju Oral, doktora tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 17, 110, 177, 186, ayrýca bk. Ýndeks; Bâbür, Vekåyi‘ (Arat), s. 70, 131, 232, 288, 364; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 206-207; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 110112; a.mlf., Mirza Þahruh ve Zamaný (1405-1447), Ankara 1994, s. 129, 159, 188-190; Shiro Ando, Timuridische Emire nach dem Mu£izz al-ansåb, Berlin 1992, s. 35, 82, 211, 225, 257-258, 276, ayrýca bk. Ýndeks; B. F. Manz, Timurlenk: TürkMoðol Kültür Harmanýnda Bir Ýmparator (trc.

Zuhal Bilgin), Ýstanbul 2006, s. 116, 137, 166167, 234-236.

ÿHayrunnisa Alan

–

— TAVAF ( ?‫=א‬À ‫) א‬

˜

Kâbe’nin etrafýnda usulüne uygun biçimde dönmek anlamýnda fýkýh terimi.

™

Sözlükte “bir þeyin çevresinde dönmek, dolaþmak” anlamýndaki tavâf kelimesi fýkýh terimi olarak usulüne uygun þekilde Kâbe’nin etrafýnda dönmeyi ifade eder. Kâbe sol tarafa alýnarak Hacerülesved hizasýndan baþlanýp ayný noktada tamamlanan her dönüþe “þavt” ve yedi þavta tavaf adý verilir. Tavafýn yapýldýðý alana metâf denilir. Tavaf eden kiþi, her þeyin baþka bir þeyin etrafýnda belli bir düzen içinde döndüðü kozmik düzenin bir parçasý olmayý kendi iradesiyle kabul ederek bu harekete katýlmaktadýr. Tavaf kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de geçmemekle birlikte bir âyette Kâbe’yi tavafla ilgili fiil (el-Hac 22/29) ve iki âyette Kâbe’yi tavaf edenleri belirtmek için “tâifîn” (el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26) kullanýlmýþ, Safâ ve Merve tepeleri arasýnda yapýlan sa‘y de tavaf etmek fiiliyle belirtilmiþ (el-Bakara 2/158), ayný kökten türeyen kelimeler sözlük anlamýnda birçok âyette yer almýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tvf” md.). Hadislerde ise tavaf ve türevleri sözlük ve terim anlamlarýyla sýkça geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “tvf” md.). Kâbe’nin ilk defa Hz. Âdem, hatta ondan önce melekler tarafýndan tavaf edildiði bazý rivayetlerde yer almaktadýr (Ezraký, I, 45).

Yahudilik (Mezâmir, XXVI, 6), Hinduizm ve Budizm’in yaný sýra Ýran ve Roma geleneklerinde de tavafa benzer ritüellerin bulunduðu nakledilmektedir (EI 2 [Ýng.], X, 376). Hz. Ýbrâhim ve Ýsmâil’den sonra Araplar’ýn Kâbe’yi tavaf ettikleri, Câhiliye döneminde çýplak tavaf etme gibi edep dýþý 178

uygulamalarýn ortaya çýktýðý ve bunlarýn Hz. Peygamber tarafýndan kaldýrýldýðý bilinmektedir (Buhârî, “Hac”, 67, 91).

Türleri. Haccýn menâsikinden sayýlan kudûm, ziyaret ve vedâ tavafý olmak üzere üç tür tavaf vardýr. Bunlardan ziyaret (ifâza) tavafý haccýn rükünlerindendir. Umre ibadeti bakýmýndan da umre tavafý rükün niteliðindedir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihlerine göre tavafýn türleri yedi olup diðerleri adak, Mescid-i Harâm’ý selâmlama (tahiyyetü’l-mescid) ve tatavvu tavafýdýr. Þâfiîler’e göre ise altý tür tavaf bulunmaktadýr: Kudûm, rükün, vedâ, tahallül, adak ve tatavvu. Onlara göre rükün tavafý haccýn ve umrenin rüknü olan tavafý, nâfile tavaf tahiyyetü’l-mescidi içerir. Tahallül tavafý Þâfiî mezhebine has bir adlandýrmadýr. Yedili tasnife göre tavaf türleri þunlardýr: 1. Kudûm tavafý. Mekke’ye geliþ (kudûm) münasebetiyle yapýldýðý için “kadim, vürûd”, Kâbe’yi selâmlama amacý taþýdýðý için “tahiyye” ve Kâbe ile ilk buluþmaya iþaret ettiði için “lika” tavafý olarak da adlandýrýlýr. Mîkat sýnýrlarý dýþýnda oturan kimselerin (âfâkî) ifrad veya kýran haccýna niyet etmeleri halinde kudûm tavafý yapmalarý Mâlikî mezhebine göre vâcip, diðer üç mezhebe göre sünnettir. Mekke’ye gelir gelmez yapýlmasý müstehap olmakla birlikte Arafat vakfesine kadar yapýlabilir. Âfâkî olmayanlar, sadece umre veya temettu‘ haccý yapanlar, Mekke’ye uðramadan doðrudan Arafat’a çýkanlar ve özel halleri olan kadýnlar bu tavafý yapmaz. Ýfrad haccý yapanlarýn Mekke’ye varýnca eda ettikleri ilk tavaf kudûm, kýran ve temettu‘ haccýna niyet edenlerin ise umre tavafýdýr. Kýran haccý yapanlar umreyi tamamladýktan sonra kudûm tavafýný eda ederler.

2. Ziyaret tavafý. Arafat dönüþü Mina’da gece kalýnan günlerde Kâbe’ye gidilerek yapýlan bir ziyaret kabul edildiði için böyle adlandýrýldýðý gibi Arafat iniþinden sonra yapýlmasý dolayýsýyla ifâza tavafý, yapýlmasý farz olduðu için farz tavaf ve haccýn iki rüknünden biri olduðu için rükün tavafý gibi adlarla da anýlmaktadýr. Bu tavafýn haccýn rükünlerinden biri olduðunda icmâ edilmiþtir. Ziyaret tavafýnýn sahih olabilmesi için þu þartlarýn bulunmasý gerekir: a) Arafat vakfesinden sonra yapýlmasý. b) Tavafa niyet edilmesi. Hanefî, Mâlikî ve Þâfiî mezheplerine göre mutlak þekilde tavafa niyet edilmesi yeterli ise de Hanbelî mezhebine göre özellikle ziyaret tavafýna niyet vâciptir. c) Belirlenen vakitte yapýlmasý. Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre bu vakit bayramýn birinci günü

fecr-i sâdýktan, Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise arefe gününü bayramýn birinci gününe baðlayan gecenin yarýsýndan itibaren baþlar. Son vaktinin herhangi bir sýnýrý olmayýp ömrün sonuna kadar yapýlabilir. Ancak Ebû Hanîfe’ye göre kurban bayramýnýn üçüncü günü güneþ batýncaya kadar, Mâlikî mezhebinde ise zilhicce ayý içinde yapýlmasý vâciptir; bu süreler geçtikten sonra yapýlýrsa “dem” (koyun veya keçi kesmek) gerekir. Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise tehir sebebiyle herhangi bir ceza gerekmez. Bütün mezheplere göre efdal olan bayramýn birinci günü yapýlmasýdýr. Kadýnlarýn özel halleri sebebiyle bu tavafý geciktirmelerinden dolayý herhangi bir ceza söz konusu deðildir. Akabe cemresine taþ attýktan sonra cinsel iliþkinin dýþýndaki bütün yasaklar kalktýðý halde bu yasak ancak ziyaret tavafýnýn ifasý ile kalkar. Hacda Arafat vakfesinden ve ziyaret tavafýndan, umrede tavaftan alýkonmayý ifade eden “ihsâr” durumuyla ilgili ayrýntýlý hükümler bulunmaktadýr (bk. ÝHSÂR).

3. Vedâ tavafý. Bu isimle anýldýðý gibi ardýndan hacýlar memleketlerine dönecekleri için “sader” tavafý ve Kâbe son defa görüldüðü için “âhirü’l-ahd” tavafý þeklinde de adlandýrýlmaktadýr. Vedâ tavafý hac menâsikinin sonuncusudur. Hanefî ve Hanbelî mezhepleriyle Þâfiîler’de tercih edilen görüþe göre bu tavaf vâciptir. Çünkü Hz. Peygamber hac ibadetini yerine getiren sahâbîlere son iþ olarak Kâbe’yi tavaf etmelerini emretmiþtir (Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 83). Mâlikîler ise hayýzlý kadýnýn bu tavafý yapmadan Harem bölgesinden ayrýlmasýna izin verilmesini gerekçe gösterip vedâ tavafýnýn müstehap olduðu görüþünü benimsemiþtir. Vâcip sayanlara göre bu tavafýn þartlarý þunlardýr: a) Âfâkî olmak. Mekkeliler için vâcip deðildir. Þâfiî mezhebinde ise dinen sefer sayýlacak bir mesafeye gitmek üzere Mekke’den ayrýlan Mekkeliler’in de bu tavafý yapmasý vâciptir. b) Hayýzlý kadýn henüz Mekke’den ayrýlmadan temizlenirse onun da bu tavafý yapmasý vâciptir, aksi takdirde deðildir. c) Hanefî mezhebine göre hac ibadeti için Mekke’de bulunuyor olmak gerekir. Âfâkî bile olsa yalnýzca umre yapmak için Mekke’de bulunanlara bu tavaf vâcip deðildir. Çünkü vedâ tavafý hac menâsikinden sayýlmaktadýr. Eda edilen vedâ tavafýnýn sahih olabilmesi için -ziyaret tavafýndan sonra olmak þartýyla- mutlak þekilde tavafa niyet etmek yeterlidir. Ziyaret tavafýnýn ardýndan yapýlan herhangi bir nâfile tavaf vedâ tavafý niyetiyle yapýlmasa bile onun

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAVAF

yerini tutar. Hanefî mezhebine göre vedâ tavafýnýn vakti ziyaret tavafýnýn yapýlmasýndan sonra baþlar ve Mekke’den ayrýlma zamanýna kadar devam eder. Vedâ tavafýnýn hemen ardýndan Mekke’den ayrýlmak þart deðildir, ancak bu tavafýn Mekke’den ayrýlma esnasýnda yapýlmasý müstehaptýr.

Vedâ tavafýndan sonra bir müddet daha Mekke’de kalmak gerektiðinde Harem-i þerif’e gidip namaz kýlmakta ve tavaf yapmakta bir sakýnca yoktur. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre vedâ tavafýnýn Mekke’deki bütün iþler tamamlanýp yola çýkýlacaðý zaman yapýlmasý gerekir. Vedâ tavafýnýn ardýndan yolculuk için satýn alýnan þeyler dýþýnda baþka þeylerle, meselâ dost ve hasta ziyaretiyle meþgul olunduðu takdirde vedâ tavafýnýn iadesi lâzýmdýr. Vedâ tavafýnýn özürsüz terkinden dolayý dem gerekir. Fakat bu durumdaki kimse henüz mîkat sýnýrýndan çýkmamýþsa ihramsýz olarak, çýkmýþsa ihramlý olarak Mekke’ye dönüp bu tavafý eda ederse dem borcundan kurtulur.

4. Umre tavafý. Hanefîler’e göre umrenin tek rüknü, diðer üç mezhebe göre rükünlerinden biridir. Ýlk vakti umre niyetiyle ihrama girmeyle baþlar, son vaktiyle ilgili bir sýnýrlama yoktur. 5. Tahiyyetü’l-mescid tavafý. Mescid-i Harâm’a girildiðinde mescidi selâmlama niyetiyle yapýlan ve tahiyyetü’l-mescid namazý yerine geçen müs-

Tavaf

tehap bir tavaftýr. Ancak umre veya kudûm tavafý gibi farz yahut nâfile bir tavaf yapan kimsenin ayrýca selâmlama tavafý yapmasý gerekmez. Bir engelden dolayý selâmlama tavafýný yapamayan kimse tahiyyetü’l-mescid namazý kýlmakla yetinir.

6. Tatavvu tavafý. Mekke’de bulunulan süre içinde hac ve umreyle ilgili olarak yapýlan tavaflar dýþýnda yapýlan nâfile tavaflardýr. Uzak yerlerden gelen kimselerin nâfile tavaf yapmalarý Mescid-i Harâm’da nâfile namaz kýlmalarýndan efdaldir. Hac mevsimi dýþýnda Mekkeliler için de hüküm aynýdýr. Hanefîler’e göre baþlanýlan nâfile tavafýn bitirilmesi vâcip hale gelir. 7. Adak tavafý. Diðer ibadetlerde olduðu gibi tavaf adayan kiþinin bunu yerine getirmesi vâciptir. Adak sýrasýnda vakit belirlenmemiþse özel bir zamaný yoktur. Tahallül tavafý. Hac için ihrama girdiði halde hacca yetiþemeyen kimsenin ihramdan çýkmak için yapacaðý tavaftýr ve Þâfiî mezhebine hastýr. Diðer üç mezhepte bu durumdaki kiþi umre yaparak ihramdan çýkar. Þâfiîler’e göre de bu kimse tavaf ve sa‘y yaptýktan sonra týraþ olarak ihramdan çýkar, ancak bu umre sayýlmaz; ayrýca kudûm tavafýndan sonra sa‘y yapýldýysa yeniden sa‘y yapmak gerekmez.

Geçerlilik Þartlarý. Hanefî mezhebinde tavafýn geçerli sayýlmasý için þu þartlar aranýr: a) Kâbe’nin etrafýnda, yani Mes-

cid-i Harâm’ýn içinden yapýlmasý. Dýþýndan yapýlýrsa Kâbe deðil Mescid-i Harâm tavaf edilmiþ olur. Makam-ý Ýbrâhim’in arkasýndan veya Mescid-i Harâm’ýn içindeki direklerin arkasýndan tavaf etmekte ise sakýnca yoktur. b) Þavt sayýsýna uyulmasý. Tavafta þavt sayýsýnýn yedi olduðunda görüþ birliði bulunmakla birlikte Hanefî mezhebine göre dördü rükün, üçü vâcip, diðer üç mezhepte ise tamamý rükün sayýlmýþtýr. Þavtlarýn sayýsýnda þüpheye düþen kimse Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre henüz tavaftan çýkmamýþsa yaptýðýný kesin þekilde bildiði sayý üzerinden hareket eder; tavaftan çýktýktan sonra meydana gelen þüpheyi dikkate almaz. Hanefî mezhebine göre farz veya vâcip tavaflarda bu konuda þüpheye düþen kimse tavafýný iade eder; nâfile tavaflarda güçlü kanaatine göre davranýr. Mâlikî mezhebinde þöyle bir ayýrým yapýlmýþtýr: Her gün tavafta kaç þavt yaptýðýnda þüpheye düþen bir kimse (müstenkih) ise tahmin ettiði en yüksek sayý üzerinden, böyle deðilse en az sayý üzerinden tavafýný tamamlar. c) Ýbadet niyetiyle yapýlmasý. Tavaf niyeti olmaksýzýn Kâbe’nin etrafýnda dolaþmak tavaf sayýlmaz. Hanefîler’de tavafýn türünü belirtmek þart olmayýp mutlak tavafa niyet yeterlidir. Mâlikîler hac niyetiyle ihrama girmeyi tavaf için de yeterli görmektedir. Þâfiîler hac veya umre menâsikinden olan tavaflar için niyet þartý aramamakta, bunlarýn dýþýndakiler için niyeti þart koþmaktadýr. Hanbelîler’e göre ziyaret veya vedâ tavafý gibi tavafýn türüne niyet etmek gerekir ve bu niyet ziyaret tavafý için sýhhat þartýdýr. d) Vakti belirli olan türden ise o vakit içinde yapýlmasý.

Vâcipleri. Hanefî mezhebine göre tavafýn vâcipleri þunlardýr: a) Abdestli olmak. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise abdest geçerlilik þartýdýr. Bu sebeple Hanefî mezhebine göre abdestsiz yapýlan tavaf sahih sayýlýr, ancak ceza gerekir; diðer üç mezhebe göre ise bâtýl olup abdestli olarak iadesi gerekir. Hanefîler’e göre hacda ziyaret tavafýnýn cünüp halde veya kadýnlarýn özel hallerinde yapýlmasý durumunda ceza olarak büyükbaþ, abdestsiz yapýlmasý halinde küçükbaþ hayvan kesilmesi gerekir. Umre tavafýnýn cünüp halde veya abdestsiz yapýlmasý durumunda küçükbaþ kurban kesilmesi icap eder. Bu tavaflar temiz halde tekrar yapýldýðýnda ceza düþer. Mânevî temizliði (hadesten tahâreti) tavafýn geçerlilik þartý sayan diðer üç mezhebe göre ise anýlan durumlarda tavaf geçersiz olduðundan ceza ile telâfi edilemez, temiz halde yeniden ya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

179

TAVAF

pýlmasý gerekir. b) Örtülmesi icap eden yerleri örtmek (setr-i avret). Diðer üç mezhebe göre geçerlilik þartýdýr. c) Tavafa Hacerülesved’den baþlamak. Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Mâlikî mezhebindeki bir görüþe ve Hanefî mezhebindeki bir rivayete göre þarttýr. Ayrýca Kâbe’nin saðýndan yürümek de cumhura göre þart, Hanefî mezhebine göre vâciptir. d) Gücü yetenlerin yürüyerek tavaf etmesi. Mazeretsiz olarak tahtýrevanla veya tekerlekli araçlarla tavaf yapanlarýn ceza kurbaný kesmesi gerekir. Hanbelî mezhebinde de hüküm böyledir. Mâlikîler’e göre yürüme vâcip tavafta vâcip, sünnet tavafta sünnettir. Þâfiî mezhebine göre ise yürüyerek tavaf etmek sünnettir; terkedilmesinden dolayý ceza gerekmez. e) Tavafý Hatîm veya Hicr denilen açýklýðýn dýþýndan dolaþarak yapmak. Diðer üç mezhebe göre bu geçerlilik þartýdýr. f) Bütün tavaflardan sonra iki rek‘at namaz kýlmak. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre sünnettir ve tavaftan sonra kýlýnan farz namaz bu namazýn yerini tutar. Mâlikî mezhebinde ise bu namaz vâcip tavafta vâcip, sünnet tavafta sünnettir. Bu namazýn tavafýn ardýndan hiç ara verilmeden kýlýnmasý müstehaptýr. Arada tavaf namazýný kýlmadan peþpeþe tavaf yapmak ise mekruhtur. Tavaf namazýný Makam-ý Ýbrâhim’in arkasýnda kýlmak müstehaptýr. Harem bölgesi dýþýnda kýlmak ise mekruhtur. Hanefîler’e göre kerâhet vaktinde tavaf namazýný kýlmak mekruhtur, Þâfiîler’e göre deðildir. Tavaf namazýnda Kâfirûn ve Ýhlâs sûrelerinin okunmasý sünnettir (Tirmizî, “Hac”, 43). Tavaf namazý dýþýnda tavafýn vâciplerinden biri mazeretsiz terkedilirse ceza gerekir, fakat tavaf sahih olur. Tavaf yeniden yapýlýrsa ceza düþer. Tavaf namazýnýn terki hac için eksiklik sayýlmaz ve bundan dolayý ceza gerekmez.

Sünnetleri. Hanefî mezhebine göre tavafýn baþlýca sünnetleri þunlardýr: a) Necâsetten tahâret. Diðer üç mezhebe göre geçerlilik þartýdýr. b) Tavafa baþlarken Rüknülyemânî yönünden gelmek. c) Tavafa baþlarken ve her þavtýn sonunda öperek, dokunarak veya uzaktan iþaretle Hacerülesved’i selâmlamak. Mâlikîler bunun ilk þavtta sünnet, diðer þavtlarda müstehap olduðunu söylemiþtir. d) Ardýndan sa‘y yapýlan tavaflarýn ilk üç þavtýnda erkeklerin hýzlý adýmlarla ve çalýmlý þekilde yürümesi (remel). Hicretin 7. yýlýnda ifa edilen umretü’l-kazâ esnasýnda müþrikler arasýnda Medine havasýnýn müslümanlarý hasta ve zayýf düþürdüðü söylentisinin yayýlmasý üzerine Hz. Peygamber müslümanlara

180

tavafýn ilk üç þavtýnda remel yapýp Rüknülyemânî ile Hacerülesved arasýnda normal yürüyüþle yürümelerini emretmiþti (Buhârî, “Hac”, 55; Müslim, “Hac”, 240).

Bu uygulama Resûl-i Ekrem tarafýndan Vedâ haccýnda tekrar edilmiþ (Müslim, “Hac”, 231) ve daha sonra da sürdürülmüþtür. Hanbelî mezhebine göre Mekkeliler ve Mekke’de ihrama girenler için remel yapmak sünnet deðildir. e) Ardýndan sa‘y yapýlan tavaflarda ihramlý erkeklerin sað omuzu açýk býrakmasý (bk. IZTIB‘). f) Hacerülesved’den önce uðranan son köþe olan Rüknülyemânî’yi selâmlamak. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre mendup, Mâlikîler’e göre sadece ilk þavtta sünnettir. g) Tavafýn bütün þavtlarýný peþ peþe yapmak. Mâlikîler’e göre vâciptir. Farz namaz için kamet getirilmesi veya abdestin bozulmasý gibi bir durumda tavaf olduðu yerde býrakýlýr, kalan kýsmý daha sonra tamamlanýr. h) Erkeklerin mümkün olduðu kadar Kâbe’ye yakýn, kadýnlarýn ise erkeklerin arasýna karýþýp sýkýþmayacak bir uzaklýktan tavaf etmesi. i) Kâbe’yi gördüðünde, tavafa baþladýðýnda ve tavaf esnasýnda, Rüknülyemânî ile Hacerülesved arasýnda, tavaftan sonra kýldýðý iki rek‘at namazýn ardýndan, zemzem içtikten sonra ve mültezemde Hz. Peygamber’den nakledilen dualarý okumak. Çoðunluk tavafta telbiyenin söylenmeyeceði görüþündedir. Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre tavafta zikir ve dua ile meþgul olmak Kur’ân-ý Kerîm okumaktan efdaldir. Tavafýn sünnetlerinin mazeretsiz terki mekruhtur, ancak bir ceza gerektirmez. Ayrýca tavaf yapanýn namaz kýlan kimse gibi huþû içinde olmasý, zihnini ve gönlünü meþgul edecek bakýþlardan sakýnmasý tavsiye edilirken sesini yükseltip baþkalarýný rahatsýz etmesi de mekruh sayýlmýþtýr. Bir hadiste þöyle buyurulmuþtur: “Kâbe’yi tavaf etmek namaz kýlmak gibidir, ancak tavaf sýrasýnda konuþmanýza izin verilmiþtir, bununla birlikte hiç kimse tavafta hayýr dýþýnda bir þey söylemesin” (Tirmizî, “Hac”, 112).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “tvf” md.; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 45-46; II, 3-23; Fâkihî, AÅbâru Mekke (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ), Mekke 1407/1986-87, I, 186-331; Kâsânî, Bedâßi£, II, 128-132; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), III, 370-384, 440-444, 527-528; Nevevî, Þer¼u Müslim, IX, 6, 78; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, II, 180-182; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 485-492; Rahmetullah b. Abdullah es-Sindî, Lübâbü’l-menâsik (nþr. Abdürrahîm b. Muhammed Ebû Bekir), Beyrut 1421, s. 108-119, 156-157, 213-218; Þemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, II, 407-416, 480; Buhûtî, Keþþâfü’l-

šýnâ£, II, 477, 478, 485, 505, 513; Kalyûbî, ¥âþiye £alâ Þer¼i Minhâci’¹-¹âlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 108, 109; Ali b. Ahmed el-Adevî, ¥âþiye (Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 465-470; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 30, 33; Ahmet Özel, Kutsal Topraklara Yolculuk: Hac ve Umre Kýlavuzu, Ýstanbul 2007, s.

85-98; Þeref b. Ali eþ-Þerîf, “et-Tavâf ve ehemmü ahkâmih”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 44, Riyad 1415-16/1995, s. 177-256; Abdullah b. Ýbrâhim ez-Zâhim, “Envâ.u’t-tavâf ve ahkâmüh”, a.e., sy. 50 (1417-18/1997), s. 193-322; a.mlf., “Vâcibâtü’t-tavâf”, a.e., sy. 58 (1420/19992000), s. 119-224; F. Buhl, “Tawaf”, EI 2 (Ýng.), X, 376; “Tavâf”, Mv.F, XXIX, 120-143.

ÿSalim Öðüt

–

TAVÂÝF-i MÜLÛK (bk. MÜLÛKÜ’t-TAVÂÝF).

˜ –

TAVÂLÝ‘ ( [ ‫=א‬ÀD ‫) א‬

— ™ —

Gönülde mârifet güneþinin doðuþu anlamýnda bir tasavvuf terimi

˜ –

˜

(bk. LEVÂMÝ‘).

TAVÂLÝU’l-ENVÂR ( ‫=א‬A ‫) *=א [&א‬ Kadî Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) kelâm ilmine dair eseri.

™ —

™

Tam adý ªavâli£u’l-envâr min me¹âli£i’l-en¾âr olup bir mukaddime ile üç bölümden (kitab) meydana gelmiþtir. Dört fasýldan oluþan giriþ mahiyetindeki mukaddimede mebâdî (tasavvur, tasdik, nazarýn tanýmý), tarif (hadd-i tâm, hadd-i nâkýs, müfred ve mürekkeb), kýyas ve çeþitleri (kat‘î, zannî, aklî ve naklî deliller), nazarýn hükmü ve deðeri gibi mantýk konularýna yer verilmiþtir. Konular iþlenirken deðiþik fýrkalarýn görüþlerine temas edilmiþ ve bunlar yer yer eleþtirilmiþtir. Mukaddime mârifetullaha ayrýlan bir kýsýmla sona ermektedir. Kitabýn yarýsýna yakýn bir hacmi kapsayan ilk bölümü “mümkinât” baþlýðý altýnda üç baba ayrýlmýþtýr. “el-Umûru’l-külliyye” adýný taþýyan ilk babda mâlûm, mevcûd, ma‘dûm, zihnî varlýk, hâricî varlýk, mahiyet, hakikat, imkân, kýdem, hudûs, vahdet, kesret ve illet-ma‘lûl bahisleri; ikinci babda arazlar (araz, ayn, kemmiyet, keyfiyet, aklî ve hissî duyumlar), üçüncü babda cevherler (cevher ve cisimler, bunlarýn hudû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAVERNIER, Jean-Baptiste sü) ve soyut cevherler (müfârikat: ilk varlýk, akýllar, nefisler, ruh, bedenle iliþkisi, bekasý) gi-

bi konulara yer verilmiþtir. Ýkinci bölüm ilâhiyyât bahisleriyle ilgili olup üç bab halinde düzenlenmiþtir. Allah’ýn zâtýna ayrýlan birinci babda O’nun varlýðýna ve tenzihî sýfatlarýna kýsaca temas edilmiþ, ikincisinde pek de isabetli görünmeyen bir sýralama ile sübûtî sýfatlar zikredilmiþtir: Kudret, ilim, hayat, irade, sem‘ ve basar -bu arada birkaç haberî sýfat- tekvîn, rü’yetullah, kelâm. Bölümün ilâhî fiillere dair üçüncü babýnda kullara ait ihtiyarî fiillerin Allah tarafýndan yaratýldýðý, irade sýfatýnýn hayrý ve þerri kapsadýðý (hüsün-kubuh), ilâhî fiillerin bir hikmeti olmakla birlikte hiçbirinin O’nun için vücub ifade etmediði ve mecburi hedeflerinin bulunmadýðý hususlarý ele alýnmýþtýr. Üçüncü bölüm “Nübüvvet Konularý ve Buna Ýliþkin Hususlar” baþlýðýný taþýmakta ve üç babdan meydana gelmektedir. Birinci babda nübüvvete duyulan ihtiyaç, mûcizenin aklen imkâný, Hz. Peygamber’in mûcizeleri, ismet sýfatý, peygamberlerin meleklere karþý üstünlüðü ve kýsaca keramet konularýna deðinilmiþtir. Bölümün âhiret, sem‘iyyât ve imâmet bahislerine ayrýlan ikinci babý ebedî hayatýn ruh ve bedenle gerçekleþeceði, cennetle cehennemin halen mevcut olduðu, mükâfatlandýrma ve cezalandýrma fiilinin Allah için vücub ifade etmediði, büyük günah iþleyenlerin þefaat yoluyla veya doðrudan affedilebileceði, kabir azabý ve âhiretin diðer halleri, ayrýca imanýn mahiyetiyle iman-amel münasebeti konularýný içerir. Üçüncü babda Sünnî anlayýþa aðýrlýk verilerek imâmet meselesi tartýþýlmýþtýr.

Muhteva bakýmýndan önceki kelâm kitaplarýndan farklý ve yer yer isabetli görünmeyen bir tertiple yapýlan ªavâli£u’lenvâr’ýn mukaddime kýsmý ile birinci bölümü eserin yarýsýndan fazlasýný oluþturmakla birlikte kelâm ilminin temel konularýndan deðil bu ilmi destekleyici mahiyetteki felsefe bahislerinden (vesâil) meydana gelmiþ, Ýslâm akaidinin ana meselelerine ise kýsaca deðinilmiþtir. Böylece eser, felsefî konulara aðýrlýk vermek suretiyle kelâm kitaplarýnýn âdeta felsefe kitabý haline gelmesine öncülük yapmýþtýr. Fahreddin er-Râzî ile Seyfeddin el-Âmidî’nin baþlattýðý, felsefe ile birleþtirilmiþ kelâm yöntemi ªavâli£de en üst noktaya ulaþmýþtýr. Daha sonra Teftâzânî ve Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin Þer¼u’l-Mašå½ýd ile Þer¼u’l-Mevâšýf’ýnda ªavâli£in planý örnek alýnarak felsefenin tabîiyyât ve kýsmen ilâhiyyât bahisleri kelâm ilmine ilâve edilmiþ,

böylece felsefe aðýrlýklý bir kelâm muhtevasý ortaya çýkmýþtýr. Beyzâvî, ayrýca eserinin bir benzeri niteliðinde Mi½bâ¼u’lervâ¼ adýyla bir risâle kaleme almýþtýr (Özervarlý, bk. bibl.). ªavâli£u’l-envâr ile bu risâlenin en ünlü þerhi Me¹âli£u’l-en¾âr, Edwin E. Calverley ve James W. Pollock tarafýndan Nature, Man and God in Medieval Islam adýyla Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir (I-II, Leiden 2002).

Kadî Beyzâvî’nin baþta tefsiri olmak üzere eserleriyle þöhret bulmasý, ªavâli£u’lenvâr’ýn plan bakýmýndan farklýlýk arzetmesinin yaný sýra muhtasar olmasý ve o dönemlerde felsefe kültürüne önem verme akýmýnýn yaygýnlýk kazanmasý sebebiyle eser üzerine birçok çalýþma yapýlmýþtýr.

Kitabýn ilk þerhi Ubeydullah (Abdullah) b.

Muhammed el-Ýbrî’nin Þer¼u ªavâli£i’lenvâr min me¹âli£i’l-en¾âr’ýdýr. En meþhur þerhi ise Þemseddin Mahmûd b. Abdurrahman el-Ýsfahânî’nin Me¹âli£u’l-en¾âr £alâ ªavâli£i’l-envâr adlý eseridir. Döneminde önemli kabul edilen bu þerhe dair çalýþmalar yapýlmýþ, Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Ebü’l-Kasým es-Semerkandî, Efdalzâde Hamîdüddin Efendi, Mustafa Evhadüddin Yarhisârî, Sarýgörez Nûreddin Efendi, Muslihuddîn-i Lârî, Hocazâde Muslihuddin Efendi, Molla Hüsrev (¥âþiye £alâ ªavâli£i’l-envâr, Manisa Ýl Halk Ktp., nr. 864/ 2) ve Saçaklýzâde Mehmed Efendi (Neþrü’¹-ªavâli£, Kahire 1342) gibi müellifler hâþiyeler kaleme almýþtýr. ªavâli£u’l-envâr’ýn adý geçen iki þerhinin dýþýnda Hacý Paþa, Zeynüddin Abdurrahman b. Muhammed el-Kazvînî, Celâleddin ed-Devvânî, Zekeriyyâ el-Ensârî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, Taþköprizâde Ahmed Efendi gibi âlimler de esere þerhler yazmýþtýr. ªavâli£ 1165 (1752) yýlýnda Üsküp Kadýsý Hacý Mustafa Sýdký tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 160). Osmanlý medreselerinde Ýsfahânî’nin þerhiyle birlikte ders kitabý olarak okutulan eserin Ýstanbul kütüphanelerinde çeþitli nüshalarý mevcuttur. ªavâli£, Ýsfahânî’nin þerhiyle birlikte Ýstanbul (1305) ve Kahire’de (1323, 1339) basýlmýþ, kitabý ayrýca Abbas Süleyman tahkik edip neþretmiþtir (Beyrut 1411/ 1991). Kâmil Tiftik, Kadý Beyzâvî’nin Tavâli’u’l-envâr’ýnýn Mustafa Sýdký’ya Ait Tercümesi adýyla hazýrladýðý yüksek lisans tezinde söz konusu tercümeyi Latin harflerine çevirmiþtir (1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Beyzâvî, ªavâli £u’l-envâr (nþr. Abbas Süleyman), Beyrut 1411/1991; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Kahire 1322, s. 254; Taþköprizâde, Mevzûâ-

tü’l-ulûm, I, 629-630; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1116, 1117; Osmanlý Müellifleri, I, 341; II, 53; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 87; Brockelmann, GAL Suppl., I, 742-743; βâ¼u’l-meknûn, II, 87; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XIII, 122; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 21; M. Sait Özervarlý, “An Unedited Kalam Text by Qadi al-Baydawi: Misbah alArwah”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 12, Ýstanbul 2004, s. 75-125.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

— TAVÂÞÎ (bk. HADIM).

˜

™

–

— TAVERNIER, Jean-Baptiste (1605-1689)

˜

Doðu’ya yaptýðý gezileriyle tanýnan Fransýz seyyahý.

™

Paris’te doðdu. Babasý XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru Anvers’ten Paris’e göç eden, harita ticareti yapan, hakkâklýkla uðraþan Protestan bir aileye mensuptu. Çocukluðu, babasýnýn dükkânýnda dünyanýn çeþitli yerleriyle ilgili haritalar ve gravürler arasýnda geçti. Yolculuklarýna önce Avrupa’yý dolaþmakla baþladý. Yirmi iki yaþýna kadar Fransa, Ýngiltere, Hollanda, Almanya, Ýsviçre, Lehistan, Macaristan ve Ýtalya’yý gezdi; buralarda konuþulan dilleri öðrendi. Önce askerlik mesleðine girmeyi denedi; Bohemya’da Montagne-Blanche savaþýna katýldý (8 Kasým 1620), daha sonra Mantoue kuþatmasýnda bulundu. 16241629 yýllarý arasýnda Macaristan kral nâibinin hizmetindeyken Türkler’e karþý yapýlan savaþlarda yer aldý. Ardýndan Ýtalya’ya gitti. Buradan III. Ferdinand’ýn taç giyme törenine iþtirak etmek amacýyla Regensburg’a geçti. Taç giyme töreni sýrasýnda Kardinal Richelieu’nün danýþmaný ve Doðu iþleri sorumlusu Peder Joseph kendisine, Ýstanbul üzerinden kutsal topraklara gidecek de Chappes ve Saint Liebau adlý iki Fransýz soylusuna katýlmasýný önerdi. Tavernier bunu kabul etti ve Doðu’ya altý gezi yaptý. Ýlk gezisinde yol arkadaþlarýyla birlikte 1631 yýlý baþlarýnda kara yoluyla Ýstanbul’a ulaþtý. Ýran’a gitmeye karar verdiði için onlardan ayrýldý. On bir ay kadar Ýran’a gidecek kervaný bekledi. Bu süre içinde Nouvelle relation de l’intérieur du serrail du grand seigneur baþlýklý eseri için malzeme topladý. Katýldýðý kervan Tokat-Erzurum-Tebriz yoluyla 1632’de Ýsfahan’a vardý. Ýsfahan’da bir iki ay kaldý ve Baðdat-Halep-Ýskenderun üzerinden 1633’te Fransa’ya döndü. Bu ilk gezisinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

181

TAVERNIER, Jean-Baptiste

Doðu’nun ticarî önemini kavradý ve 1638’de küçük kardeþi Daniel’i yanýna alýp ikinci gezisine çýktý. Marsilya-Ýskenderun-Payas yoluyla Halep’e ulaþtý. Baðdat seferine çýkan IV. Murad’ýn ordusunun bir bölümünün ve birçok savaþ aracýnýn Fýrat üzerinden aþaðýya indirilmesine tanýk oldu. Katýldýðý kervan 1638 Martýnda Basra’ya vardý. Burada gemiye binerek Bender Rig’de karaya çýktý ve yoluna devam edip Ýsfahan’a ulaþtý. Tavernier’nin bu arada Hindistan’a kadar gittiði, 1641 yýlýnda Goa’da bulunduðu ve 1643’te Paris’e döndüðü bilinmektedir.

Tavernier üçüncü Asya seyahati için 6 Aralýk 1643’te Paris’ten yola çýktý; Livorno’da bir Hollanda gemisine bindi ve Þubat 1644’te Halep’e vardý. Bu defa Ýsfahan’a Diyarbekir, Urfa ve Musul üzerinden gitti. Uzun süre Ýsfahan’da kaldýktan sonra Hindistan’a ve Goa’dan Seylan’a ulaþtý. Buradan Batavia’ya geldi. Bu sýrada daha önce Tonkin’e kadar gitmiþ olan kardeþi Daniel’le buluþtu. Fakat kardeþi alýþtýðý sefahat yüzünden öldü. Tavernier 1648 ya da 1649 yýlýnda Ümitburnu’nu dolaþýp Fransa’ya döndü. 18 Haziran 1651’de dördüncü yolculuðuna çýkan Tavernier MarsilyaKýbrýs-Ýskenderun yolundan Halep’e gitti.

Benderabbas’tan gemiye binerek Hindistan’a hareket etti. Seylan’ý, Machilipatam’ý, Golkonda’yý dolaþtý, kara yoluyla Sûret’e vardý. Tekrar Benderabbas’a döndü ve buradan Ýsfahan’a geldi; Kazvin’deki þenliklere katýldý. Þubat 1655’te Revan-Erzurum yolunu izleyerek Ýzmir’e ulaþtý. Fransa’ya dönmek için gemi beklerken Efes’i görme fýrsatýný buldu. Tavernier seyahatnâmesinde savaþlardan ve depremlerden sýk sýk harabeye dönen, fakat yine de ticarî önemini koruyan Ýzmir’i ayrýntýlý biçimde tanýtmakta, Efes’le ilgili bilgiler vermektedir.

Beþinci yolculuðuna Þubat 1657’de baþladý. Bu defa kendisine birkaç Fransýz tüccarý ve maceracý eþlik ediyordu. Ýzmir’den çýkýp Tokat, Erzurum, Kars ve Tebriz’i aþarak 1657 yazýnda Ýsfahan’a ulaþtý. Burada þah tarafýndan kabul edildi ve çok deðerli bir kaftanla onurlandýrýldý. Ýsfahan’da yine uzun süre kaldý ve ardýndan Hindistan’a gitmek için yola çýktý; daha sonra tekrar Ýsfahan’a geldi. Paris’e dönüþünün ardýndan 1662’de bir mücevhercinin kýzýyla evlendi.

27 Kasým 1663 tarihinde altýncý yolculuðuna çýkan Tavernier’nin yanýnda yeðeni Pierre de bulunuyordu. 25 Nisan’da Ýzmir’de karaya çýktý. 9 Haziran 1664’e kadar burada kaldý. Bu sýrada Ýzmir’de hayli

182

tahribata yol açan bir depreme tanýk oldu. Bu son yolculuðunda yine Hindistan’a kadar gitti. Hindistan dönüþünde dönemin iki Fransýz seyyahý Thévenot ve Chardin’le Benderabbas’ta karþýlaþtý. 1667 sonlarýna kadar Ýsfahan’da kaldý, 1668’de Ýstanbul’a geldi. Temmuz ayýnda Ýzmir’den geçip Fransa’ya döndü. 6 Aralýk 1668’de Paris’te bulunuyordu.

Tavernier, Doðu’ya yaptýðý gezileri sonunda büyük miktarda servet edinmiþ ve bir tüccar olarak meþhur olmuþtur. Ýran ve Hindistan bu ticaretin ana merkezleriydi.

Buralarda kurduðu temsilciliklerle ticareti geniþ bir alana yaymýþtý. Büyük ölçüde elmas ve deðerli taþlar üzerine ticaret yapýyordu. Ayný zamanda Fransa’nýn Doðu ticaretine katýlmasýna etkide bulunmuþtu. 1669’da XIV. Louis’nin huzuruna kabul edildi. Hindistan’dan getirdiði elmaslarý krala sattý ve soyluluk unvanlarý kazandý. Cenevre yakýnlarýnda satýn aldýðý arazi kendisine Aubonne baronu unvanýný saðladý. Ardýndan Rusya üzerinden Ýran’a gitmek için hazýrlýklara giriþti. 1685’te Fransa’da Protestanlar’a özgürlük veren Nantes fermanýnýn yürürlükten kaldýrýlmasýyla ülkesini terketmek zorunda kaldý. Ýsveç Krallýðý’ndan saðladýðý pasaportla Moskova’ya ulaþtý. Mercure de Galante’da çýkan bir yazý onun 1689 Temmuzunda Moskova’da öldüðünü bildiriyordu. Moskova’daki Protestan mezarlýðýnda tarihi silinmiþ bir mezar taþý üzerinde Jean-Baptiste Tavernier adý yazýlý bulunmaktadýr. Montesquieu’nün Tavernier’den geniþ ölçüde etkilendiði ve Ýsfahan-Ýzmir güzergâhýný yazarken onu kaynak olarak kullandýðý bilinmektedir. Fernand Braudel, Tavernier’yi hayranlýk duyulacak bir seyyah diye niteler. 2005’te doðumunun 400. yýl dönümünde Ýsviçreli Philipe Nicolet “Les Voyages en Orient du Baron d’Aubonne” belgeselini çekti. Heykeltýraþ Jacques Basler, Tavernier’nin bugün Leman gölü kýyýsýnda Chexbres’te dikili bulunan doðal büyüklükte bir heykelini yaptý.

Eserleri. Tavernier, altý yolculuðunu ta-

mamladýktan sonra çevresi ve belki de XIV. Louis’nin isteði üzerine gözlemlerini Protestan yazar Samuel Chappuzeau’nun desteðiyle kaleme aldý: Les six voyages de Jean-BaptisteTavernier qu’il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes (I-III, Paris 1676-1679). Tavernier’nin bu seyahatnâmesinde gezip gördüðü þehirler hakkýnda verdiði bilgiler ekonomik ve ticarî yönden büyük deðer taþýr. Burada Anadolu, Irak ve Ýran’daki kervanlarýn, kervan yollarýnýn, kervansaraylarýn ayrýntýlý bir en-

Jean-Baptiste Tavernier

vanterini yapmýþtýr. Gezdiði ülkelerde geçerli olan para birimleri, bu paralarýn karþýlýklý deðerleri onun ilgilendiði temel konulardýr. Ýran paralarýnýn Türkiye’de özellikle Van yöresinde geçerli sayýldýðýný bildirmiþtir. Seyahatnâmede ayrýca para dolaþýmý, ölçüler ve gümrük iþlemleriyle ilgili ayrýntýlar görülmektedir. Bunlarýn yanýnda üretim iliþkileri, sanat eserleri, dinler, tarikatlar ve törenler Tavernier’nin eserinde önemli yer tutar. Tavernier gezileri sýrasýnda yakýndan tanýdýðý Ýran’ý ve Azerbaycan’ý tasvir etmiþ, buralarda yaþayan halklarýn durumunu anlatmýþ, böylece Ýran’ýn Batý’da tanýnmasýna büyük katký saðlamýþtýr. Ýzmir, Halep, Baðdat, Erzurum, Ýsfahan gibi þehirlerden çok canlý olarak söz etmesine karþýlýk köylerden bahsetmez. Gürcüler, Çerkezler, Kalmuklar, Nogaylar, Ermeniler ve bunlarýn dinleri ve gelenekleri üzerine verdiði bilgilerin büyük bir deðer taþýdýðýna þüphe yoktur.

Seyahatnâme üç büyük cilt halinde basýldýktan sonra çok ilgi çekmiþ ve daha ilk baskýsý sürerken Amsterdam’da (1678, iki cilt), ardýndan Paris’te (1692, altý cilt) ve Rouen’de (1712-1713, altý cilt) yayýmlanmýþtýr. Seyahatnâmenin III. cildinin (Paris, 1676-1679) baþlýðý farklýdýr (Recueil de plusieurs relations et traitez singuliers & curieux de J-B. Tavernier). Burada Japonya,

Doðu Hindistan ticareti, Tonkin Krallýðý üzerinde durulmaktadýr. Bu cilt 1712’de Paris’te tekrar basýlmýþtýr. 1682’de Giovanni Lvetti seyahatnâmeyi tek cilt halinde Ýtalyanca’ya çevirmiþ (Viaggi nella Turchia, nella Persia et nell’ýnde ... Gio Battista Tavernier Barone d’Aubonne, Roma 1682), eser 1677’de Ýngilizce’ye tercüme edilmiþ (The Six Voyages of John Baptiste Tavernier, London), bu çeviri birçok defa basýlmýþtýr. 1681 yýlýnda da Almanca çevirisi

yayýmlanmýþtýr. Eser Türkçe’ye iki defa çev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAVĂ&#x17D;L

rilmiĂžtir. Ă?lki çok ĂśzetlenmiĂž bir tercĂźmedir (XVII. AsĂ˝r OrtalarĂ˝nda TĂźrkiye Ă&#x153;zerinden Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a Seyahat, trc. ErtuĂ°rul GĂźltekin, Ă?stanbul 1980). Ă?kinci çeviri, Stefanos Yerasimosâ&#x20AC;&#x2122;un editĂśrlßðßnde bazĂ˝ ayrĂ˝ntĂ˝lara yĂśnelik bilgilerin çýkarĂ˝lmasĂ˝yla hazĂ˝rlanmýÞ FransĂ˝zca versiyonu (Paris 1981) esas alĂ˝narak yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Tavernier Seyahatnamesi, trc. Teoman TunçdoĂ°an, Ă?stanbul 2006). Burada da Anadolu ve Ă?ran dýÞýndaki bilgiler alĂ˝nmamýÞtĂ˝r.

Tavernierâ&#x20AC;&#x2122;nin bir diĂ°er eseri, Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da bulunduĂ°u 1631 yĂ˝lĂ˝nda derlediĂ°i bilgileri 1675â&#x20AC;&#x2122;te kitap haline getirdiĂ°i Nouvelle relation de lâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ntĂŠrieur du serrail du grand seigneur adĂ˝nĂ˝ taÞýr (Paris 1712).

Eser yazarĂ˝n Parisâ&#x20AC;&#x2122;te basĂ˝lan Recueil de plusieurs relations... baĂžlĂ˝klĂ˝ kitabĂ˝nĂ˝n içinde de yer almýÞtĂ˝r (s. 351-564). Burada TopkapĂ˝ SarayĂ˝ esas alĂ˝nmýÞ ve sarayĂ˝n dýÞý ve içi tanĂ˝tĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tavernier bu konudaki bilgileri iki kiĂžiden aldýðýnĂ˝ yazar. Bunlardan ilki SicilyalĂ˝ olup sarayda elli beĂž yĂ˝l hazinedarbaÞý sĂ˝fatĂ˝yla gĂśrev yapmýÞ, daha sonra gĂśzden dßÞerek Bursaâ&#x20AC;&#x2122;ya sĂźrĂźlmßÞ ve oradan Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a kaçmýÞtĂ˝r. Paris doĂ°umlu olan diĂ°eri de hazine gĂśrevlilerindendir. O da beĂž yĂ˝l hizmetten sonra saraydan çýkarĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tavernier eserinde OsmanlĂ˝ yĂśnetim kadrosu ve bunun kĂśkenleri Ăźzerinde durmuĂž, saray ve devlet dĂźzenini ele almýÞtĂ˝r. Eserinde sarayĂ˝n birinci avlusundan ve buradaki hastahane kĂ˝smĂ˝ndan baĂžlayĂ˝p ikinci avlu, mutfak, arz odasĂ˝, iç oĂ°lanlarĂ˝, iç hazine, elçi kabulleri gibi konulara yer vermiĂžtir. Kitap yayĂ˝mlandýðý sĂ˝ralarda Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂž (A New Relation of the Inner-Part of the Grand Seignorâ&#x20AC;&#x2122;s Seraglio, London 1677), iki defa da TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir (TopkapĂ˝ SarayĂ˝nda YaĂžam, trc. Perran Ă&#x153;stĂźndaĂ°, Ă?stanbul 1984; BĂźyĂźk SenyĂśrĂźn SarayĂ˝. Bir FransĂ˝z SeyyahĂ˝n GĂśzĂźyle TopkapĂ˝ SarayĂ˝nda YaĂžam, trc. HalĂťk Yanar-

daĂ°, Ă?stanbul 2005).

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TAVĂ&#x17D;L ( 3 =Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Aruz sisteminde bir bahir.

â&#x20AC;&#x201D;

> 8 7 / =%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

â&#x201E;˘

HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in aruz sisteminde â&#x20AC;&#x153;muhtelifeâ&#x20AC;? denilen birinci dâirenin ilk bahrini oluĂžturur. Ă?bn ManzĂťr buna tavĂŽl (uzun) denilmesinin sebebini ÞÜyle açýklar: â&#x20AC;&#x153;TavĂŽl bahrinin aslĂ˝ (sâlim ve sahih Ăžekli) kĂ˝rk sekiz harften meydana gelir. Arap aruzunda diĂ°er dĂśrt dâirede bulunan bahirlerin harf sayĂ˝sĂ˝ birinci dâireye gĂśre daha azdĂ˝r, en fazla olanĂ˝ kĂ˝rk iki harften oluĂžur. AyrĂ˝ca tavĂŽl vezninin tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileleri vetedle (ßç harfli ses grubu) baĂžlamýÞ ve sebeple (iki harfli ses grubu) devam etmiĂžtir. Veted sebepten daha uzundurâ&#x20AC;? (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;tvlâ&#x20AC;? md.).

Eski Arap Ăžairlerinin bu vezinde çokça Ăžiir sĂśylemelerinden dolayĂ˝ â&#x20AC;&#x153;rekĂťbâ&#x20AC;? (binek hayvanĂ˝) adĂ˝yla da anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Armonik yapĂ˝sĂ˝ ve taĂžkĂ˝n hislerin ifadesine elveriĂžli durumuyla hamâse, fahr, medih, kasas, risâ, iâ&#x20AC;&#x2DC;tizâr ve itâb gibi temalarda en uygun bahir kabul edildiĂ°inden kadĂŽm Ăžiirin yaklaÞýk ßçte biri bu bahirde yazĂ˝lmýÞ, bĂźyĂźk Ăžairlerin Ăžiirlerinin çoĂ°u tavĂŽl ve basĂŽt bahirlerinde ĂžekillendirilmiĂž, Ă?mruĂźlkays b.

Hucr ve Tarafeâ&#x20AC;&#x2122;nin muallakalarĂ˝yla Ă&#x17E;enferâ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin lâmiyyeleri tavĂŽl bahrinde nazmedilmiĂžtir. TavĂŽl iki tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilenin tekrarĂ˝yla meydana gelen birleĂžik bir bahir olup basit bahirlerden mĂźtekaribin â&#x20AC;&#x153;feĂťlĂźnâ&#x20AC;? tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesiyle hezecin â&#x20AC;&#x153;mefâÎlĂźnâ&#x20AC;? tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesinden ortaya çýktýðý kabul edilir (Celâl elHanefĂŽ, s. 143).

> 8 7 / =%( / > 8 7 / =%( > 8 7 / =%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

Montesquieu, Lettres persanes, Paris 1949, tĂźr.yer.; Ch. Joret, Jean-Baptiste Tavernier, Paris 1886; N. Iorga, Les voyageurs français dans Iâ&#x20AC;&#x2122;orient europĂŠen, Paris 1928, s. 65; N. M. Penzer, The Harem, London 1936, tĂźr.yer.; V. V. Barthold, La dĂŠcouverte de lâ&#x20AC;&#x2122;Asie (trc. B. Nikitine), Paris 1947, s. 135-136; F. Braudel, la MĂŠditerranĂŠe et le monde mĂŠditerranĂŠen Ă lâ&#x20AC;&#x2122;ĂŠpoque de Philippe II, Paris 1966, I-II, bk. Ă?ndex; N. Steensgaard, Carraks, Caravans and Companies: The Structural Crises in the European-Asian Trade in the Early 17 th Century, Odense 1973; Suraiya Faroqhi, OsmanlĂ˝ Tarihi NasĂ˝l Ă?ncelenir (trc. Zeynep Altok), Ă?stanbul 1999, s. 15-16, 193, 199; S. Yerasimos, â&#x20AC;&#x153;Tavernier, Jean-Baptisteâ&#x20AC;?, DBĂ?st.A, VII, 227-228.

ÿZeki Arýkan

(DostlarĂ˝m, beni ayĂ˝plamaktan ve kĂ˝namaktan vazgeçin, çßnkĂź benim kĂ˝nayanlarla uĂ°raĂžacak hiç vaktim yok; CevherĂŽ, s. 5). MĂźsemmen tavĂŽl aruzunun darbĂ˝ dĂśrt farklĂ˝ biçimde gelir. Birinci darbĂ˝ sâlim olarak â&#x20AC;&#x153; > 8 7 â&#x20AC;? veznindedir; Tarafeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beytinde gĂśrĂźldßðß gibi: 2 7 X< â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź. !A " h / 2v)8 i 2 H=Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( 4Ă&#x20AC;8/ >( >8 7 / =%( / > 8 7 / =%( > 8 7 / =%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(Ey EbĂť MĂźnzir! Ben ĂśmĂźr boyu birçok entrikaya tanĂ˝k oldum. Bu sebeple size malĂ˝mĂ˝ ve Ăžerefimi isteyerek vermiĂž deĂ°ilim). Ă?kinci darbĂ˝ kendisi gibi makbĂťz olarak â&#x20AC;&#x153; >8 7 â&#x20AC;? vezninde gelir. Tarafeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beytinde gĂśrĂźldßðß gibi: !@ " # â&#x20AC;Ť

×?â&#x20AC;Ź

>8 7 / =%( / > 8 7 / =%( >8 7 / =%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(GĂźnler bilmediĂ°in Ăžeyleri sana gĂśsterecek ve yol azýðý vermediĂ°in [gĂśrevlendirmediĂ°in] kimseler sana haberler getirecek; ZemahĂžerĂŽ, s. 71). Ă&#x153;çßncĂź darbĂ˝ mahzuf olarak â&#x20AC;&#x153; =%( â&#x20AC;? veznindedir; Ăžu Ăśrnekte gĂśrĂźldßðß gibi: -97A *= i 2( ) i C= : )

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź, A O>8

TavĂŽl bahri Arap Ăžiirinde mĂźsemmen, mĂźseddes ve murabba nazĂ˝m Ăžekillerinde gĂśrĂźlĂźr. Sekiz tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileli yapĂ˝ tavĂŽlin aslĂŽ biçimini oluĂžturur. DĂśrt tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesi birinci, diĂ°er dĂśrt tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesi ikinci mĂ˝srada yer alĂ˝r:

ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

> 8 7 / =%( / > 8 7 / =%(

Bu yapĂ˝daki Ăžiirin darblarĂ˝nda (ikinci mĂ˝sraĂ˝n son tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileleri) beyitler arasĂ˝ kafiye birliĂ°i zorunludur. MĂźsemmen tavĂŽl, aruzuna (beytin birinci mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n son tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesi) baĂ°lĂ˝ olarak çeĂžitli Ăžekillerde gelir.

Bu yapýnýn bir aruzu ve dÜrt darbý vardýr.

Aruzu makbĂťz olarak â&#x20AC;&#x153; >8 7 â&#x20AC;? veznindedir.

Sadece musarraâ&#x20AC;&#x2DC; beyitte aruz darba vezin ve kafiye bakĂ˝mĂ˝ndan uyar. Ă&#x17E;u beyitte aruz darba uygun vezinde sâlim (zihaf ve illetsiz) olarak gelmiĂžtir: 2 h8 8 2 8 â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź7" / 3VR â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3Vk/ 2(Gâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh% â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 2Ay(

>8 7 / G=%( / > 8 7 / =%(

=%( / G=%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ/ ÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(DĂśnĂźp dolaĂžan zamanĂ˝n belâlarĂ˝na karÞý nefsini alýÞtĂ˝rmayan kimsede hayĂ˝r yoktur). DĂśrdĂźncĂź darbĂ˝ mahzuf-mĂźsebbaĂ° olarak â&#x20AC;&#x153; \i=%( â&#x20AC;? vezninde gelir. Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beytinde gĂśrĂźldßðß gibi: ) < : = 3 :/ \ v 0 < â&#x20AC;Ť ^ ! )×?â&#x20AC;Ź >8 7 / G=%( / > 8 7 / G=%( \i=%( / G=%( / > 8 7 / =%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ =ÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(Ey Hanzale ve ailesi! Sizler, bizi himaye etseydiniz ve sabretseydiniz sizi sâdýk biri olarak hayýrla Üver ve sizden hoÞnut olurdum).

TavĂŽl bahrinin altĂ˝ tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileli Ăžekline meczĂť tavĂŽl denilmektedir. Birinci ve ikinci mĂ˝sralarda ßçer tefâ&#x20AC;&#x2DC;ile bulunur. MĂ˝sralarĂ˝ndan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

183

TAVĂ&#x17D;L

birer tefâ&#x20AC;&#x2DC;ile dßÞßrĂźldßðß kabul edildiĂ°inden, â&#x20AC;&#x153;Ă?kinci aruzu ve darbĂ˝ meczĂťdurâ&#x20AC;? denilmiĂžtir. Aruz ve darbĂ˝nĂ˝ mĂ˝sralarĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝ndan birer tefâ&#x20AC;&#x2DC;ile dßÞmesinden dolayĂ˝ â&#x20AC;&#x153; =%( â&#x20AC;? vezni oluĂžturur. Bir aruzu, iki darbĂ˝ vardĂ˝r. Aruzu sâlim olarak â&#x20AC;&#x153; =%( â&#x20AC;? tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilesiyle, birinci darbĂ˝ da aynĂ˝ tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileyle gelir; Ăžu beyitte olduĂ°u gibi:

(SĂźleymââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ă&#x201A;kilâ&#x20AC;&#x2122;-deki -gÜçe hazĂ˝rlanmýÞ- mahfeleri seni heyecanlandĂ˝rdĂ˝ ve ayrĂ˝lĂ˝ktan dolayĂ˝ iki gĂśzĂźnden yaĂžlar boĂžandĂ˝). TavĂŽl bahrinin tefâ&#x20AC;&#x2DC;ile sayĂ˝sĂ˝na gĂśre sekizli, yedili, altĂ˝lĂ˝ ve dĂśrtlĂź Ăžekilleri olduĂ°u gibi illet ve zihaf kurallarĂ˝ gereĂ°i tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerindeki yapĂ˝sal deĂ°iĂžikliklere gĂśre birçok vezni tesbit edilmiĂžtir (a.g.e., s. 143-163).

3 z 1 ( 4 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn]D&&&/ =>% 5k â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( ) (

=%( / > 8 7 / =%(D&& /

=%( / > 8 7 / =%(

ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(GĂślgeleri olmadýðý zaman yĂźksek aĂ°açlarda hayĂ˝r yoktur). Ă?kinci darbĂ˝ maksĂťr olarak â&#x20AC;&#x153; G=%( â&#x20AC;? veznindedir: \ > 2 >4 i &&&/ 2 >+ :) 2`4 ( &&&&&&&&&&D&&&G=%(&&/ > 8 7 &&/ G=%(D&&&&/ =%( / > 8 7 / =%( =ÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ

ÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

(Kalbimde yara açma ve beni zamanýn eline býrakma).

TavĂŽl bahrinin dĂśrt tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileden meydana gelen Ăžeklinde birinci ve ikinci mĂ˝sralar ikiĂžer tefâ&#x20AC;&#x2DC;ileden meydana gelir. Aruz ve darbĂ˝nĂ˝ mĂźsemmeninde olduĂ°u gibi â&#x20AC;&#x153; > 8 7 â&#x20AC;? vezni oluĂžturur. Bu yapĂ˝nĂ˝n bir aruzu ve bir darbĂ˝ vardĂ˝r. Aruz ve darbĂ˝ sâlim olarak â&#x20AC;&#x153; > 8 7 â&#x20AC;? Ăžeklinde gelir; Ăžu Ăśrnekte gĂśrĂźldßðß gibi:

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AhfeĂž el-Evsat, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArݲ (nĂžr. Ahmed M. AbdĂźddâyim Abdullah), Kahire 1409/1989, s.

139-140; Ă?bn AbdĂźrabbih, el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂŽd (nĂžr.

Ahmed EmĂŽn v.dĂ°r.), Kahire 1385, V, 477-479; Ă?smâil b. Hammâd el-CevherĂŽ, KitâbĂź ÂŁArݲiâ&#x20AC;&#x2122;l-varaĹĄa (nĂžr. M. Sadi Ă&#x2021;Üðenli), Erzurum 1994, s. 56; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, I, 114115; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, el-VâfĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâfĂŽ (nĂžr. Ă&#x2013;mer Yahyâ â&#x20AC;&#x201C; Fahreddin Kabâve), DĂ˝maĂžk 1399/1979, s. 37-47; ZemahĂžerĂŽ, el-Ă&#x2020;usšâs (nĂžr.

Fahreddin Kabâve), Beyrut 1410/1989, s. 7076; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr.

NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/1983, s. 527-530; Ahmed el-HâÞimĂŽ, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb, Kahire 1378, s. 31; Celâl el-HanefĂŽ, el-ÂŁArݲ, BaĂ°dad 1398/ 1978, s. 143-163; MÎÞâl Ă&#x201A;sĂŽ â&#x20AC;&#x201C; EmĂŽl BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, Beyrut 1987, I, 301-302; EmĂŽl BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽfiye ve fĂźnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr, Beyrut 1411/1991, s. 98-105; Gotthold Weil, â&#x20AC;&#x153;ArĂťzâ&#x20AC;?, Ă?A, I, 626, 627, 629; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;.Arudâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), I, 669-670.

G â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn \ " "&&/ # 8 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn \ " /

ÿ�brahim Yýlmaz

&&&&&&&&&&&&&&D > 8 7 &&&/ =%(D / > 8 7 D&D& / =%( ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

ÂŹÂŹÂŹÂŚ

â&#x20AC;&#x201C;

/ ÂŹÂŹÂŚ

(Yoksul olan kimse mal sahibi olan gibi midir?).

TavĂŽl bahrinde yazĂ˝lan Ăžiirlerin ilk ve ara (haĂžv) tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerinde sâkin olan beĂžinci harfin dßÞßrĂźlmesi (kabz) uygulamasĂ˝ gĂśrĂźlĂźr.

Buna gĂśre â&#x20AC;&#x153; =%( â&#x20AC;? makbĂťz olarak â&#x20AC;&#x153; G=%( â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153; > 8 7 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; >8 7 â&#x20AC;? Ăžeklinde gelebilir; Ăžu Ăśrnekte gĂśrĂźldßðß gibi: O1 Aâ&#x20AC;Ť×? ×?â&#x20AC;Źny( 4A / \=4 K Ă&#x20AC; ( 4 * O +> 4 ]

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

>8 7 / G=%( / >8 7 / G=%( > 8 7 / G=%( / >8 7 / G=%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ/ ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŚ

(O arkanýzda iken acý ve tuzlu bir su olur. Size yetiÞtiðinde ise gßzel kokunuzla karÞýlaÞýr ve gßzel olur; Celâl el-HanefÎ, s.

162). Bu bahirde yazĂ˝lan Ăžiirlerde sâkin olan yedinci harfin dßÞßrĂźlmesi (kef) uygulamasĂ˝ ilk ve ara tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerde gĂśrĂźlebilir.

Buna gĂśre â&#x20AC;&#x153; > 8 7 â&#x20AC;? mekfĂťf olarak â&#x20AC;&#x153; 3 8 7 â&#x20AC;? Ăžeklinde gelebilir; Ăžu beyitte gĂśrĂźldßðß gi30 % O > qâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź:/ 0 k bi: [

\â&#x20AC;Ť= ×?â&#x20AC;Ź5 > Y %( >8 7 D& / =%( / 3 8 7 / >%(D& > 8 7 / =%( / 3 8 7 / =%( ÂŹÂŚÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŹÂŚ /ÂŹÂŹ ÂŹÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ / ÂŚÂŹÂŹÂŚ / ÂŹÂŹÂŚ

184

Ë&#x153;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;VĂ?Z (bk. RUKYE).

TAVSĂ?F (bk. TASVĂ?R).

TAVUS ( _ * ) Doðu edebiyatlarýnda adý sýkça anýlan cennet kuÞu.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

TĂźrk kĂźltĂźrĂźnde TanrĂ˝ kuĂžu, alakuĂž veya gelin kuĂžu adĂ˝yla da bilinen tâvĂťs, BĂźyĂźk Ă?skenderâ&#x20AC;&#x2122;in Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;dan (Serendip) Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;ya getirdiĂ°ine inanĂ˝lan kuĂžlardan biridir. BaÞýndaki sorgucu, rengârenk kanat ve kuyruk tĂźyleriyle diĂ°er kuĂžlardan farklĂ˝ ve çekici bir gĂśrĂźnĂźme sahiptir. Takdis edilen gĂźzelliĂ°i sebebiyle Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a mahsus tĂźrĂźne Farslar â&#x20AC;&#x153;yĂźceâ&#x20AC;? anlamĂ˝ taÞýyan arkaik bir kelimeyle fĂŽsâ adĂ˝nĂ˝ verirler. Cazibesinin ilâhĂŽ gĂźzelliĂ°i yansĂ˝ttýðý ve gĂśrenleri kendisine hayran bĂ˝raktýðý kabul edildiĂ°i için cennet kuĂžu olarak da bilinir.

Divan Ăžairleri tavusun bu ĂśzelliĂ°ini â&#x20AC;&#x153;tâvĂťs-Ă˝ cennet, tâvĂťs-Ă˝ cinân, tâvĂťs-Ă˝ behiĂžt, tâ-

vĂťs-Ă˝ huld, tâvĂťs-Ă˝ berĂŽn, tâvĂťs-Ă˝ Ă?remâ&#x20AC;? vb. ifadelerle belirtirler: â&#x20AC;&#x153;Bir cins usĂťl ile hareket et ki ÞÎvesi / Ă&#x201A;Þßfte-i hĂ˝râm ede tâvĂťs-Ă˝ cennetiâ&#x20AC;? (Sâbit). Ancak halk arasĂ˝ndaki bir rivayete gĂśre tavus, ĂžeytanĂ˝n cennete girmesine ve Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in yasak meyveden yemesine sebep olduĂ°u için cennetten çýkarĂ˝lmýÞ ve onca gĂźzelliĂ°ine raĂ°men TanrĂ˝ tarafĂ˝ndan ayaklarĂ˝ ve sesi çirkin kĂ˝lĂ˝nmýÞtĂ˝r. Tavus ne kadar kendini beĂ°ense de ayaklarĂ˝nĂ˝ gĂśrĂźnce cennetten kovuluĂžunu hatĂ˝rlar ve ah edermiĂž: â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;ok zamandĂ˝r olalĂ˝ râh-Ă˝ cinandan gĂźm-râh / Muztariptir bulamaz kendĂźye rehber tâvĂťsâ&#x20AC;? (KĂ˝lýççýzâde Ă?shak Ă&#x2021;elebi). Bununla beraber â&#x20AC;&#x153;tâvĂťsperân-Ă˝ ahdarâ&#x20AC;? terkibi meleklerden ve yĂ˝ldĂ˝zlardan kinaye olarak kullanĂ˝ldýðý gibi Cebrâil de â&#x20AC;&#x153;tâvĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-melâike, tâvĂťs-Ă˝ rĂťh, tâvĂťs-Ă˝ kuds(ĂŽ), tâvĂťs-Ă˝ sidreâ&#x20AC;? kelimeleriyle anĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Sidre tâvĂťsuna benzer mĂźntehâ kaddinde kim / MßÞg-i terden açtĂ˝ Ăžehper kâkĂźl-i mßÞgĂŽn-i dĂ´stâ&#x20AC;? (Ahmed PaĂža). AyrĂ˝ca tavusun, Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in mutmain olmasĂ˝ için TanrĂ˝ tarafĂ˝ndan kesilmesi emredilen dĂśrt kuĂž arasĂ˝nda yer aldýðýna inanĂ˝lĂ˝r. Eti haram sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Kanat tĂźylerinin mushaflarda ayĂ˝rĂ˝cĂ˝ olarak kullanĂ˝lmasĂ˝ eski âdetlerdendir. Tavus eski astronomide belirgin bir yere sahiptir. â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;eĂžm-i tâvĂťsâ&#x20AC;? tavus sĂťretinde gĂśrĂźlen sabit yĂ˝ldĂ˝za ad olurken divan Ăžiirinde gĂźneĂž için de â&#x20AC;&#x153;tâvĂťs-Ă˝ meĂžrik-hĂ˝râm, tâvĂťs-Ă˝ arĂž, tâvĂťs-Ă˝ çarh, tâvĂťs-Ă˝ felek, tâvĂťs-Ă˝ âteÞÎn-per, tâvĂťs-Ă˝ âteĂž-perest, tâvĂťs-Ă˝ zer, tâvĂťs-Ă˝ zerrĂŽn-bâl, tâvĂťs-Ă˝ zerrĂŽn-per, tâvĂťs-Ă˝ zĂźmĂźrrĂźd-âÞiyân ve tâvĂťs-Ă˝ mĂźlemmaâ&#x20AC;&#x2DC;-perâ&#x20AC;? gibi tamlamalar kullanĂ˝lĂ˝r.

Divan Ăžairlerinin mecaz dĂźnyasĂ˝nda tavusun renkli bir yeri vardĂ˝r. Pek çok Ăžair tarafĂ˝ndan tavus iffet, renk, gĂśsteriĂž, gĂźzellik, itibar, ihtiĂžam ve kendini beĂ°enme sembolĂź olarak anĂ˝lĂ˝r. Fakat Ăśncelikle gĂźzellik unsurlarĂ˝yla zikredildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Sevgilinin zĂźlĂźf ve kâkĂźlleri, tavusun â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkaĂžâ&#x20AC;? kelimesiyle nitelendirilmesini saĂ°la-

TabiatĂ˝ konu alan bir resim albĂźmĂźndeki tavus kuĂžu tasviri (Ă?Ă&#x153; Ktp.,

AlbĂźm, nr. 9166)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TĂ&#x201A;VĂ&#x203A;S b. KEYSĂ&#x201A;N

yan kuyruĂ°una (dĂźm-i tâvĂťs) ve kanatlarĂ˝na (per-i tâvĂťs) benzetilmiĂžtir. Bu teĂžbihlerde zĂźlfĂźn Ăźzerine dßÞtßðß yanaklar cennet olarak dßÞßnĂźlĂźr. DĂśvĂźnmekten dolayĂ˝ gÜðsĂź yaralardan morarmýÞ ve kĂ˝zarmýÞ olan âÞýk da tĂźylerindeki renk cĂźmbßÞßnden hareketle tavusa benzetilir. KanatlarĂ˝ açýldýðýnda farkedilen dairemsi desenleriyle gĂśz arasĂ˝nda iliĂžki kurulan tavusun bu en alĂ˝mlĂ˝ gĂśrĂźntĂźsĂź rakkaseye, yelpazeye, deveran halindeki derviĂžlere, rengârenk kĂ˝yafetleriyle bayram eĂ°lencelerine katĂ˝lan gĂźzellere teĂžbih edilir. AnavatanĂ˝nĂ˝n Hindistan olmasĂ˝, tĂźy dĂśkĂźmĂź mevsimi olan sonbahardan ziyade ilkbaharda cazibe kazanmasĂ˝ gibi Ăśzellikleri de Ăžiire yansĂ˝mýÞtĂ˝r. Tavusun ilkbahar ve sonbaharda yaĂžadýðý bu deĂ°iĂžimden dolayĂ˝ bazan rengârenk yapraklarla donanan aĂ°açlar ve çiçekler, bazan da gĂźl ve aĂ°aç yapraklarĂ˝nĂ˝ ĂśnĂźne katarak esen sabâ rĂźzgârĂ˝ tavus olarak ifade edilir. HikemĂŽ beyitlerde ise çoĂ°unlukla gĂźzellik bakĂ˝mĂ˝ndan karga ve itibar açýsĂ˝ndan sinekle karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Kendi tavrĂ˝nda meges ednâ deĂ°il tâvĂťstan / Anla Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Nâbiyâ Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da temsĂŽl ettiĂ°inâ&#x20AC;? (NâbĂŽ).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Burhân-Ă˝ KĂĽtĂ˝â&#x20AC;&#x2DC; TercĂźmesi, Ă?stanbul 1287, I, 196; Tarama SĂśzlßðß, Ankara 1988, I, 86; DemĂŽrĂŽ, HayâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayevân TercĂźmesi (trc. Kadir Meral), Ă?stanbul 1997, s. 205; RiÞâr (Richard), Ă?lm-i Hayvânât (trc. HĂźseyin Remzi), Ă?stanbul 1290, s. 245; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Musaffâ, Ferheng-i IsšýlâŸât-Ă˝ NĂźcĂťmĂŽ, Tahran 1366 hĂž., s. 494; Zehra Toska, Kelile ve Dimne Ă&#x2021;evirileri ve Kul Mesud Ă&#x2021;evirisi (doktora tezi, 1989), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 188; M. Mervân es-Sebâ&#x20AC;&#x2DC;, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât mu²ÎĂ&#x;e ÂŁan ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayevâniyye fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmiyyiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArabiyyiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Halep 1411/1991, s. 295; Aynur Koçak, Ahmet BĂŽcanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Eserleri Ă&#x153;zerine Bir Ă?nceleme, Ă?stanbul 2003, s. 378; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2004, s. 443; Ă&#x2013;mĂźr Ceylan, KuĂžlar DĂŽvânĂ˝, Ă?stanbul 2007, s. 227; â&#x20AC;&#x153;Tavusâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 284.

ĂżĂ&#x2013;mĂźr Ceylan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TĂ&#x201A;VĂ&#x203A;S b. KEYSĂ&#x201A;N ( \ 9 "& &_ * ) EbĂť Abdirrahmân TâvĂťs b. Keysân el-HemdânĂŽ el-YemânĂŽ el-HavlânĂŽ el-HimyerĂŽ (Ăś. 106/725)

Ë&#x153;

Muhaddis ve fakih tâbiÎ.

â&#x201E;˘

33 (653) yĂ˝lĂ˝nda Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du ve Cened Ăžehrinde yaĂžadĂ˝. AsĂ˝l adĂ˝nĂ˝n Zekvân, lakabĂ˝nĂ˝n TâvĂťs olduĂ°unu sĂśyleyenler varsa da TâvĂťs ismiyle ÞÜhret bulmuĂžtur. TâvĂťs (sĂźs, zĂŽnet) lakabĂ˝nĂ˝n kendisine kĂ˝raatçilerin Ăśnde gelenlerinden (TâvĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kurrâ)

olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla verildiĂ°i kaydedilir. DĂśnemin SâsânĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝nĂ˝n Yemenâ&#x20AC;&#x2122;i zaptetmek için gĂśnderdiĂ°i askerlerin soyundan gelen (ebnâ) Fars kĂśkenli bir aileye mensuptur. EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in ilk dĂśnemlerinde Yemenâ&#x20AC;&#x2122;e âmil tayin edilen BahĂŽr b. RĂŽsân el-HimyerĂŽ veya Ă?bn Hevze el-HemdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mevlâsĂ˝ olduĂ°u nakledilmektedir. Ailesinin menĂžei hakkĂ˝nda baĂžka rivayetler de zikredilmekte, annesinin Fars asĂ˝llĂ˝ olup babasĂ˝nĂ˝n Nemir b. KasĂ˝t kabilesine mensup bulunduĂ°u yahut bu ailenin bir Arap kabilesiyle hiç velâ akdi kurmadýðý, ancak TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un babasĂ˝ Keysânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Himyer kabilesinden bir kadĂ˝nla evlendiĂ°i ve TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un bu evlilikten dĂźnyaya geldiĂ°i belirtilmektedir (BuhârĂŽ, IV, 365).

TâvĂťs elli kadar sahâbĂŽye yetiĂžti, onlardan hadis ve ilim Üðrendi. Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžamakla birlikte zaman zaman hocasĂ˝ Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bulunduĂ°u Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye ve Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in yaĂžadýðý Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye seyahatler yaptĂ˝. Hadis rivayet ettiĂ°i sahâbĂŽler arasĂ˝nda EbĂť HĂźreyre, Hz. Ă&#x201A;iĂže, Zeyd b.

Sâbit, Zeyd b. Erkam, SĂźrâka b. Mâlik, Safvân b. Ă&#x153;meyye, Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ă&#x2013;mer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. ZĂźbeyr, Abdullah b. Amr b. Ă&#x201A;s yer almaktadĂ˝r. En çok beraber olduĂ°u ve rivayette bulunduĂ°u sahâbĂŽ ise Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝r. Bu sebeple Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n seçkin talebelerinden sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Kendisinden baĂžta oĂ°lu Abdullah olmak Ăźzere tâbiĂŽn ve tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽnden Vehb b. MĂźnebbih, Ă?bn Ă&#x17E;ihâb ez-ZĂźhrĂŽ, MĂźcâhid b. Cebr, Amr b. DĂŽnâr, MekhĂťl b. EbĂť MĂźslim gibi pek çok kimse hadis rivayet etti. Hadis mĂźnekkitlerince sika kabul edilen TâvĂťs aynĂ˝ zamanda hadis hâfĂ˝zĂ˝dĂ˝r. Rivayetlerinin gĂźvenilirlik derecesini belirtmek amacĂ˝yla talebelerinden HabĂŽb b. EbĂť Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;e ÞÜyle dediĂ°i nakledilir: â&#x20AC;&#x153;Sana bir hadis rivayet edip kaynaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtince artĂ˝k onu baĂžkasĂ˝na sorma!â&#x20AC;? Rivayet ettiĂ°i hadisler KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;de, Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inde ve DârimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;inde yer almaktadĂ˝r. TâvĂťs, Mekke tefsir ekolĂźnĂźn Ăśnde gelen âlimlerinden kabul edilmekle beraber tefsirle ilgili gĂśrßÞlerine kaynaklarda az rastlanmakta ve bunlar Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśrßÞleriyle bĂźyĂźk benzerlik taÞýmaktadĂ˝r. Bu durum, onun tefsirde daha çok hocasĂ˝nĂ˝n bir râvisi seviyesinde kaldýðý Ăžeklinde bir deĂ°erlendirme yapĂ˝lmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r (Abdullah Muhammed SelkĂ˝nĂŽ, s. 124). Ă&#x201A;yetlerin Ăśzellikle fĂ˝khĂŽ yĂśnĂź Ăźzerinde durduĂ°u dikkate alĂ˝ndýðýnda TâvĂťs mĂźfessir olmaktan ziyade fakih ĂśzelliĂ°iyle Ăśne çýkar.

Hem Yemenâ&#x20AC;&#x2122;in hem Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin fakihleri arasĂ˝nda sayĂ˝lan TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞleri incelendiĂ°inde ihtilâflĂ˝ bazĂ˝ meselelerde cumhura muhalif ictihadlarda bulunduĂ°u gĂśrĂźlmektedir. KĂśpeĂ°e kĂ˝yas ederek kedinin artýðýnĂ˝ necis saymasĂ˝, cuma hutbesini dinlemenin ve hayatta bir defa umre yapmanĂ˝n farz olduĂ°una hĂźkmetmesi bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r. TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;tan nakledilen, ĂślĂźlerin kabirlerinde ilk yedi gĂźn imtihana çekildikleri ve bu gĂźnlerde kendileri adĂ˝na yemek yedirilmesinden memnuniyet duyduklarĂ˝ yĂśnĂźndeki rivayetin (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, II, 289) bazĂ˝ yerlerde ĂślĂźnĂźn ardĂ˝ndan ßçßncĂź ve yedinci gĂźnlerde yemek yedirilmesi âdetine dayanak teĂžkil ettiĂ°i dßÞßnĂźlebilir.

Daha ziyade naslarĂ˝n zâhirine gĂśre hĂźkĂźm veren TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞlerinde reâ&#x20AC;&#x2122;yden çok naklĂŽ delillere dayandýðý dikkat çekmekteyse de onun aklĂ˝ ve nakli bir arada deĂ°erlendirdiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr.

Zira kendisini ne tam ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;y ne de bĂźtĂźnĂźyle ehl-i eser sayan olmuĂžtur. TâvĂťs fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞlerinde dengeli bir yaklaÞým sergiler, çok katĂ˝ davranmadýðý gibi tamamen ruhsat tarafĂ˝na da meyletmezdi. Bu tutumu benimsemesinde, fĂ˝khĂŽ konularda sĂ˝kĂ˝ davranmasĂ˝yla meĂžhur Ă?bn Ă&#x2013;mer ile ruhsat taraftarĂ˝ Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n talebesi olmasĂ˝nĂ˝n etkisinin bulunduĂ°u tahmin edilmektedir. Ă&#x2013;Ă°rencilerinden Leys b. EbĂť SĂźleymâ&#x20AC;&#x2122;in sĂśylediĂ°ine gĂśre insanlar bir konuda sĂ˝kĂ˝ davrandýðýnda TâvĂťs o hususa ruhsat verir, gevĂžek davrandĂ˝klarĂ˝ bir konuda ise titizlik gĂśsterirdi. KĂ˝raat ilmini Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan Üðrenen TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un bazĂ˝ âyetleri mĂźtevâtir olmayan kĂ˝raate gĂśre yorumladýðý gĂśrĂźlmektedir (Ă?brâhim Tâhâ Ă?brâhim AbdĂźlkadir, s. 309-310, 410). Ă?bn Kuteybe, TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un Ă&#x17E;iĂŽ olduĂ°unu kaydeder (el-Ma£ârif, s. 624). ZehebĂŽ de SĂźfyân es-SevrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den bu yĂśnde nakilde bulunmakla birlikte onun Ă&#x17E;iĂŽliĂ°inin aÞýrĂ˝ dĂźzeyde olmadýðýnĂ˝ belirtir (AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 43). Bu hususta ilk dĂśnemlerde Ă&#x17E;iĂŽ tabirinin, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;dan veya bĂźtĂźn sahâbĂŽlerden ĂźstĂźn tutanlar ve savaĂžlarda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin haklĂ˝ olduĂ°unu kabul edenler için kullanĂ˝ldýðý bilgisi de dikkate alĂ˝nmalĂ˝dĂ˝r (Ă?bn Hacer, I, 94). AyrĂ˝ca kaynaklarda TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un EmevĂŽ idarecilerinden hoĂžlanmadýðýnĂ˝ ve onlarĂ˝n beklentilerini yerine getirmediĂ°ini gĂśsteren bazĂ˝ sĂśzleri ve davranýÞlarĂ˝ kaydedilmektedir. Meselâ EmevĂŽ yĂśneticilerinin, halife için biat alĂ˝rken kiĂžinin biatĂ˝ndan dĂśnmesi halinde eĂžinin boĂž olacaĂ°Ă˝na dair yemin ettirmelerini tasvip etmiyor ve bu yemini geçersiz sayĂ˝yordu (ZehebĂŽ, V, 45). TâvĂťs ilme verdiĂ°i deĂ°er-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

185

TĂ&#x201A;VĂ&#x203A;S b. KEYSĂ&#x201A;N

den dolayĂ˝ idarecilerin ayaĂ°Ă˝na gitmez, onlardan uzak durur, kendi meclisine gelen kiĂžilere de aynĂ˝ Ăžekilde davranĂ˝r, hediye kabul etmezdi. Ă&#x2013;mer b. AbdĂźlazĂŽz hilâfete gelince TâvĂťs ona gĂśnderdiĂ°i mektupta, â&#x20AC;&#x153;Ă?Ăžlerin hayĂ˝rlĂ˝ olmasĂ˝nĂ˝ istersen hayĂ˝rlĂ˝ kimseleri iĂž baÞýna getirâ&#x20AC;? diye yazmýÞ, halife de cevabĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;Ă°Ăźt olarak bu bana yeterâ&#x20AC;? demiĂžtir. TâvĂťs, MĂźrcieâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźyĂźk gĂźnah iĂžleyeni tam iman sahibi sayan gĂśrßÞßne iĂžaretle IraklĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, sert ve haksĂ˝z uygulamalarĂ˝yla tanĂ˝nan EmevĂŽ Valisi Haccâc b.

YĂťsuf es-SekafĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mĂźmin olduĂ°unu sĂśylemelerine hayret ettiĂ°ini belirtmiĂžtir. Ă?lmĂŽ faaliyetleri yanĂ˝nda TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a ve Cenedâ&#x20AC;&#x2122;de kadĂ˝lĂ˝k yaptýðý ve EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Yemen valisi Muhammed b. YĂťsuf es-SekafĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda âmil olarak çalýÞtýðý rivayet edilir. Ă&#x2013;mrĂźnĂźn son yĂ˝llarĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de oturdu. Hac sĂ˝rasĂ˝nda Minaâ&#x20AC;&#x2122;da hastalandĂ˝ ve 7 Zilhicce 106 (25 Nisan 725) tarihinde Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. 101 veya 105â&#x20AC;&#x2122;te yahut 110â&#x20AC;&#x2122;lu yĂ˝llarda Ăśldßðß de nakledilmektedir. NamazĂ˝nĂ˝ Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;de Halife HiÞâm b.

AbdĂźlmelik kĂ˝ldĂ˝rdĂ˝. TâbiĂŽn dĂśnemi âlimleri arasĂ˝nda gßçlĂź Ăžahsiyeti, istikrarlĂ˝ gĂśrßÞleri ve ilimde gĂźvenilirliĂ°iyle Ăśn plana çýkan TâvĂťs, Yemenâ&#x20AC;&#x2122;in âbidleri arasĂ˝nda sayĂ˝lĂ˝rdĂ˝. KĂ˝rk defa hacca gittiĂ°i, mala ve makama meyletmeyen, zâhid ve duasĂ˝ makbul bir kimse olduĂ°u ifade edilmektedir. Ă?bn Abbas, â&#x20AC;&#x153;Herhalde TâvĂťs cennetliktirâ&#x20AC;? diyerek onun mânevĂŽ mertebesine iĂžaret etmiĂžtir.

TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un gĂśrßÞleri baĂžta hadis kitaplarĂ˝ olmak Ăźzere tarih, tabakat, tefsir, fĂ˝kĂ˝h ve hilâf kitaplarĂ˝nda yer aldýðý kadarĂ˝yla bilinmektedir. AyrĂ˝ca kaynaklarda onun menkĂ˝belerine, ĂśzlĂź sĂśzlerine ve geçmiĂž kavimlerden aktardýðý hikâyelere yer verilmektedir. MâlikĂŽ âlimlerinden EbĂť Bekir Ahmed b. YelĂťl (YemlĂťl) et-TenĂťhĂŽ et-TevzerĂŽ Fe²âĂ&#x;ilĂź ªâvĂťs el-YemenĂŽ adĂ˝yla bir eser yazmýÞtĂ˝r. TâvĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un fĂ˝khĂŽ gĂśrßÞleri, yĂźksek lisans tezi olarak Ă?brâhim Tâhâ Ă?brâhim AbdĂźlkadir tarafĂ˝ndan kaynaklardan derlenip deĂ°erlendirilmiĂžtir (bk. bibl.). AyrĂ˝ca Ahmed el-Hâc Ali Ahmed el-Ă?mâm ªâvĂťs b. Keysân ve fýťhĂźhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mu£âmelât (1944, CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-necâh el-vataniyye, Nablus), SâmĂŽ Muhammed Hasan DeyĂťlĂŽ el-Ă?mâm ªâvĂťs ve ârâĂ&#x;ĂźhĂť fĂŽ fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁibâdât veâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźyÝ£ (1989, el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Medine), Ahmed Abd Ă&#x2013;mer edDeylemĂŽ ªâvĂťs b. Keysân ve ârâĂ&#x;ĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfýťhiyye (1993, CâmiatĂź BaĂ°dâd), Abdullah Osman Ahmed ªâvĂťs b. Keysân elYemânĂŽ: MerviyyâtĂźhĂť ve âŒâruhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;ttefsĂŽr (1992, CâmiatĂź Ă&#x153;mmiâ&#x20AC;&#x2122;l-kurâ, Mek186

ke) adĂ˝yla yĂźksek lisans tezleri ve Cemâl Ă?brâhim HâfĂ˝z eĂž-Ă&#x17E;ehâvĂŽ TefsĂŽru ªâvĂťs (1992, CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ezher) adĂ˝yla doktora tezi hazĂ˝rlamýÞlardĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, V, 537-542; Yahyâ b.

MaĂŽn, et-TârĂŽĂ&#x2026;, II, 275-276; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, IV, 365; V, 123; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 455, 550, 624; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;ttârĂŽĂ&#x2026;, I, 705-711; IV, 173-174 (Ă?ndeks); Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁdĂŽl, IV, 500-501; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, IV, 3-23; Ahmed b. Abdullah er-RâzĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u medĂŽneti San£âĂ&#x; (nĂžr. HĂźseyin b. Abdullah AmrĂŽ), Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1401/1981, s. 324-329; BâcĂŽ, et-TaÂŁdĂŽl veâ&#x20AC;&#x2122;t-tecrĂŽÂź li-men Ă&#x2026;arece lehĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Câmi ÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸ (nĂžr. EbĂť LĂźbâbe HĂźseyin), Riyad 1406/1986, II, 607-608; KadĂŽ Ă?yâz, TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmedârik (nĂžr. AbdĂźlkadir es-SahrâvĂŽ), Rabat 1403/ 1983, IV, 235; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, I, 122; II, 320; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, Ă&#x2DC;Ă˝fatĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afve, II, 284-290; NevevĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 251; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, II, 509-511; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, XIII, 357-374; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 38-49; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, øüyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nihâye, I, 341; Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, I, 94; V, 8-10; Abdullah Muhammed SelkĂ˝nĂŽ, ÂĽabrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźmme ÂŁAbdullah b. ÂŁAbbâs ve medresetĂźhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, Kahire 1407/1986, s. 121-127; Ă?brâhim Tâhâ Ă?brâhim AbdĂźlkadir, FýťhĂź ªâvĂťs b. Keysân, Riyad 1424/2006, s. 13-40, 297-460, 463-532; YĂťsuf el-KardâvĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Min a.lâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Yemen: TâvĂťs b. Keysânâ&#x20AC;?, ME, XXXIV/4 (1962), s. 478483.

ĂżAbdullah Kahraman

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TĂ&#x201A;VĂ&#x203A;SĂ?YYE ( ' Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Muhammed KâzĂ˝m Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ăś. 1293/1876) nisbetle Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da ortaya çýkan ve genellikle Ă&#x17E;ĂŽa tarafĂ˝ndan cemaat dýÞý kabul edilen Ă&#x17E;iĂŽ tasavvuf grubu.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Ă&#x17E;ah Niâ&#x20AC;&#x2DC;metullah-Ă˝ VelĂŽ tarafĂ˝ndan kurulan Niâ&#x20AC;&#x2DC;metullahiyye tarikatĂ˝ MeczĂťb Ali Ă&#x17E;ah KebĂťderâhengĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den sonra çeĂžitli gruplara ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. Mest Ali Ă&#x17E;ah diye tanĂ˝nan ZeynelâbidĂŽn-i Ă&#x17E;irvânĂŽ ve ardĂ˝ndan ZeynelâbidĂŽn Rahmet Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;la devam eden tarikat kendi arasĂ˝nda ßçe bĂślĂźnmßÞtĂźr. Bunlardan biri, sade sĂťfĂŽ kĂ˝yafetinden ziyade gĂśsteriĂžli kĂ˝yafetlere dßÞkĂźn olmasĂ˝ sebebiyle â&#x20AC;&#x153;TâvĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-urefââ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? lakabĂ˝yla ÞÜhret bulan ve Saâdet Ali Ă&#x17E;ah ismiyle de anĂ˝lan Muhammed KâzĂ˝m Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen TâvĂťsiyyeâ&#x20AC;&#x2122;dir. Okuma yazma bilmeyen Muhammed KâzĂ˝m, Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝lĂ˝p Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžti, hac gĂśrevini ifa ettikten sonra burada vefat etti. ArdĂ˝ndan HacĂ˝ Sultan Muhammed GunâbâdĂŽ Sultan Ali Ă&#x17E;ah topluluĂ°un baÞýna geçti. HayatĂ˝nĂ˝n ilk dĂśnemlerinde çeĂžitli sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lara mâruz kalan Sultan Ali Ă&#x17E;ah ancak on yedi yaĂžlarĂ˝nda Üð-

renime baĂžlayabildi; MeĂžhed, Kerbelâ ve Necefâ&#x20AC;&#x2122;te tahsil gĂśrdĂź. Bir ara Üðretimle gĂśrevlendirildiĂ°i Tahranâ&#x20AC;&#x2122;daki Sadr Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;nde BâbĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;le itham edildiĂ°i için Horasanâ&#x20AC;&#x2122;a kaçtĂ˝. Sebzevârâ&#x20AC;&#x2122;da HacĂ˝ Molla HâdĂŽ-i SebzevârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin derslerine devam ettiĂ°i esnada TâvĂťs ile tanýÞtĂ˝ ve Ăśnce onun yakĂ˝nĂ˝, daha sonra halifesi oldu. Topluluk her ne kadar TâvĂťsiyye diye zikredilirse de bu grubun gerçek kurucusunun Sultan Ali Ă&#x17E;ah olduĂ°u kabul edilir. Riyasetin Sultan Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;a geçmesiyle birlikte cemaatin ismi TâvĂťsiyye ve Gunâbâdiyye Ăžeklinde anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Sultan Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1909 yĂ˝lĂ˝nda ĂśldĂźrĂźlmesiyle grubun liderliĂ°i oĂ°lu HacĂ˝ Molla Ali NĂťr Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;a geçti. Bunun da 1918â&#x20AC;&#x2122;de ĂśldĂźrĂźlmesi Ăźzerine liderlik oĂ°lu HacĂ˝ Ă&#x17E;eyh Muhammed Hasan Sâlih Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;a intikal etti. ReisliĂ°i uzun sĂźre devam eden Sâlih Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1966 yĂ˝lĂ˝nda vefatĂ˝yla oĂ°lu HacĂ˝ Sultan HĂźseyin RĂ˝zâ Ali Ă&#x17E;ah Tâbende topluluĂ°un baÞýna getirildi.

Tâbendeâ&#x20AC;&#x2122;nin 16 Ocak 1997 tarihinde ĂślĂźmĂźyle yerine oĂ°lu II. NĂťr Ali Ă&#x17E;ah halife oldu. Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n liderliĂ°i halen devam etmektedir.

HacĂ˝ Sultan Muhammed GunâbâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, seyrĂź sĂźlĂťkten itibaren kemal mertebesine ulaÞýncaya kadar mĂźridlerin uygulamasĂ˝ gereken faaliyetleri ßç aĂžamada ortaya koyduĂ°u belirtilmektedir. Ă&#x2013;Ă°rencisi Ă&#x17E;eyh Abbas Ali Keymân-Ă˝ KazvĂŽnĂŽ, fĂ˝rkanĂ˝n en Ăśnemli kaynaklarĂ˝ndan olan Kitâb-Ă˝ Râz-gÝÞâ ki PâsĂťĂ&#x2026;-i Pencâh PursiĂž est ve Kitâb-Ă˝ BehĂŽn SĂźĂ&#x2026;ân ki Duvâzdeh PursiĂž est adĂ˝yla bir eser yazmýÞtĂ˝r (Tahran 1350/1931). Bu eserde kaydedildiĂ°ine gĂśre topluluĂ°un asĂ˝l kurucusu kabul edilen GunâbâdĂŽ, birinci aĂžamada on ikinci imamĂ˝n gaybetinden sonra uyulacak merci-i taklĂŽd olarak yalnĂ˝z kendisinin bulunduĂ°unu sĂśyler. Ă?kinci aĂžamada ise imâmetini iddia edip mĂźridlerinden imamlarĂ˝n sadĂ˝k mensuplarĂ˝ndan beklediĂ°i itaati gĂśstermelerini ve dĂźnya malĂ˝nĂ˝ terkederek sadâkate yĂśnelmelerini ister. Ă&#x153;çßncĂź aĂžamada kendini yarĂ˝ ilâhĂŽ bir varlĂ˝k ilân edip bĂźtĂźn peygamberlere ve on iki imama has mâneviyatĂ˝n ĂžahsĂ˝nda toplandýðýnĂ˝, onlarĂ˝n halefliĂ°ini ve mĂźmessilliĂ°ini yaptýðýnĂ˝ ileri sĂźrer. GunâbâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre peygamberler ve imamlar tekrar dĂźnyaya dĂśnerlerse kendisinden izin almadan herhangi bir iĂž yapmaya yetkili deĂ°ildirler. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yeryĂźzĂźndeki tek temsilcisi sĂ˝fatĂ˝yla her asrĂ˝ yĂśnlendirdiĂ°ini iddia eden GunâbâdĂŽ kendisine vahiy geldiĂ°ini, vahiy için seçilmiĂž tek kiĂži olduĂ°unu, yaptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emriyle yaptýðýnĂ˝, gizli âÞikâr hiçbir Ăžeyin ken-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAY (BenĂŽ Tay)

di bilgisi dýÞýnda gerçekleÞmediðini sÜylemiÞtir. Bu Üzelliklerini benimseyerek kendisine on iki yýl sßreyle itaat eden bir mensubunun ilk ruhunun bir ceset gibi kesif hale geleceðini ve yeni bir ruhla kâmil insana dÜnßÞeceðini belirterek Þahsýnýn bßtßn insanlýk için bu kâmil insan ruhunun kaynaðý olduðunu ileri sßrmßÞtßr. Ayrýca her devirde kendisi gibi bir kiÞinin bulunacaðýný, aksi takdirde dßnyanýn dßzeninin bozulacaðýný, ona uymayanlarýn kurtuluÞa eremeyeceðini, mßslßmanlarýn son nefeslerinde bile olsa kendisine uyacaklarýný iddia etmiÞtir.

â&#x20AC;&#x201C;

TâvĂťsiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin âdâb ve erkânĂ˝ Ehl-i Hak fĂ˝rkasĂ˝na yakĂ˝n bazĂ˝ Ăśzellikler taÞýr. Tarikata girme ve biat etme esnasĂ˝nda izlenecek usul ve merasimde sâlik itaat etmeyi, insan severliĂ°i, gizli zikri ve on iki yĂ˝l hizmeti taahhĂźt ederek kaynayan bir tencere ile birlikte Ăžeyhe bir ceviz, bir yĂźzĂźk, bir sikke, bir kumaĂž parçasĂ˝ ve Ăśzel bir Ăžekerleme sunar. BaÞýnĂ˝n ĂźstĂźnde taÞýdýðý kaynayan tencerenin içinde Ăžeyhe verilmek Ăźzere piĂžirilmiĂž eti takdim eder. MĂźridlerin kĂ˝lamadĂ˝klarĂ˝ namazlarĂ˝ için haftada bir defa Ăžeyhe gĂśtĂźrĂźlen, içinde et yemeĂ°i bulunan kaynar tencere onlarĂ˝n hediyelerinin makbul olup gĂźnahlarĂ˝nĂ˝n affedilmesi için bir vesile teĂžkil eder. Ă&#x17E;eyh gelen mĂźride hediyesinin kabul edildiĂ°ini bildirince kĂ˝lĂ˝nmayan namazlarĂ˝n Allah katĂ˝nda baðýÞlandýðýna inanĂ˝lĂ˝r. Bu âdet tarikat mensuplarĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;niyazâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r.

GßçlĂź bir teĂžkilâta kavuĂžturulan TâvĂťsiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin gĂźnĂźmĂźzde MeĂžhed yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Gunâbâdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BĂŽdĂťht bĂślgesinde genel merkez olarak, ayrĂ˝ca cemaatin çeĂžitli iĂžleri için kullanĂ˝lan çok sayĂ˝da yapĂ˝sĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da halk tabakasĂ˝ndan ziyade ileri gelenlere ve yĂśnetici sĂ˝nĂ˝fĂ˝na hitap eden Niâ&#x20AC;&#x2DC;metullahiyye tarikatĂ˝ mensuplarĂ˝nĂ˝n 350.000 civarĂ˝nda olduĂ°u ve bu sayĂ˝nĂ˝n % 50â&#x20AC;&#x2122;ye yakĂ˝n kĂ˝smĂ˝nĂ˝n TâvĂťsiyye / Gunâbâdiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup bulunduĂ°u tahmin edilmektedir (ayrĂ˝ca bk. NĂ?â&#x20AC;&#x2DC;METULLAH-Ă˝ VELĂ&#x17D;).

Ë&#x153;

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm Ali Ă&#x17E;ah, ÂŞarâĂ&#x;iĹĄ, III, 401-403, 540542; M. Momen, An Introduction to Shiâ&#x20AC;&#x2DC;i Islam, New Heaven-London 1985, s. 211-215; HamĂŽd Ferzâm, TaŸť¢ť der AÂźvâl ve NaĹĄd-i Ă&#x201A;Ήr u Efkâr-Ă˝ Ă&#x17E;ah Ni ÂŁmetullĂĽh-Ă˝ VelĂŽ, Tahran 1374 hĂž., s. 219; B. Nikitine, â&#x20AC;&#x153;TâÝsĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 62-65; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tawusiyyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 397-398.

ĂżMustafa Ă&#x2013;z

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TĂ&#x201A;VĂ&#x153;DĂ&#x17D; (bk. Ă?BN SĂ&#x203A;DE).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

et-TAVZĂ&#x17D;H ( r v= â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

SadrßÞÞerĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Ăś. 747/1346) fĂ˝kĂ˝h usulĂźne dair TenkĂ˝huâ&#x20AC;&#x2122;l-usĂťl adlĂ˝ eseri Ăźzerine yazdýðý Ăžerh

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TENKĹ&#x201C;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-USĂ&#x203A;L).

TAY (BenĂŽ Tay) ( 2*&= )

KahtânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e mensup bir Arap kabilesi.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

AdĂ˝nĂ˝ Tay b. Ă&#x153;ded b. Zeydâ&#x20AC;&#x2122;den alĂ˝r; KahtânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Kehlân koluna mensuptur. Tay kabilesinin ana yurdu GĂźney Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;da Yemen ile Tihâme arasĂ˝ndaki bĂślgedir. TaylĂ˝lar, Meâ&#x20AC;&#x2122;rib Seddiâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝ndan sonra Ezd ve Kinde gibi kabilelerle birlikte III. yĂźzyĂ˝lda Yemenâ&#x20AC;&#x2122;den Kuzey Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;a gÜç edip Ăśzellikle Ă&#x17E;emmer platosu ile NĂźfĂťd çÜlĂź arasĂ˝ndaki bĂślgeye ulaĂžmýÞlar, burada AdnânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den BenĂŽ Esedâ&#x20AC;&#x2122;i maĂ°lĂťp ederek onlarĂ˝n topraklarĂ˝nĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝na yerleĂžmiĂžlerdir. Bundan dolayĂ˝ bĂślgedeki Ecâ ve Selmâ sĂ˝ra daĂ°larĂ˝na Cebelitay adĂ˝ da verilir. Tay kabilesi Gavs ve CedĂŽle olmak Ăźzere iki kola ayrĂ˝lĂ˝r. 610 yĂ˝lĂ˝nda kabilenin bu iki kolu arasĂ˝nda Arap tarihinde Fesâd savaÞý diye bilinen çarpýÞmalar meydana geldi. MaĂ°lĂťp olan CedĂŽle kolu topraklarĂ˝nĂ˝ terkedip Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gitti ve burada yine KahtânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den Kelb kabilesine sýðýndĂ˝. OnlarĂ˝n yardĂ˝mĂ˝yla Halep ve KĂ˝nnesrĂŽn gibi Ăžehirlere yerleĂžme imkânĂ˝ buldu. ArdĂ˝ndan Gavs kolu Irak sĂ˝nĂ˝rĂ˝nĂ˝, CedĂŽle kolu Suriye çÜlĂźnĂź kendine yurt edindi. Putperest olan ve Ecâ daĂ°Ă˝na yerleĂžtirdiĂ°i Fels (FĂźls, Fils) adlĂ˝ puta ve diĂ°er bazĂ˝ putlara tapan Tay kabilesinin bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝ HĂ˝ristiyanlýðý benimsedi. Daha sonraki yĂ˝llarda bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝ mĂźslĂźman olan kabilenin Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe kolunun HaçlĂ˝ seferlerine kadar hĂ˝ristiyan olarak kaldýðý, Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźslĂźmanlara karÞý HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a yardĂ˝m ettiĂ°i belirtilir. TaylĂ˝lar arasĂ˝nda YahudiliĂ°i seçen az sayĂ˝da kiĂži vardĂ˝r. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce meydana gelen olaylarda Ăśnemli rol oynayan Tay kabilesi ÞÜhreti sebebiyle Suriye kaynaklarĂ˝nda mutlak anlamda Arap karÞýlýðýnda kullanĂ˝lĂ˝r. Kabilenin bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝ Irak sĂ˝nĂ˝rĂ˝nda kaldýðý için LahmĂŽler ve Ă?ran ile gerçekleĂžtirilen iliĂžkiler daha Ăśnemlidir. LahmĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in son kralĂ˝ Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân b. MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;in Tay kabilesine mensup iki kadĂ˝nla evlenerek onlarla akrabalĂ˝k kurmasĂ˝na raĂ°men TaylĂ˝lar, kabile menfaatleri gereĂ°i kendileri gibi Arap olan Lah-

mĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in yerine onlarĂ˝n siyasĂŽ hâmisi konumundaki SâsânĂŽler ile birlikte hareket ettiler. Bu kabileden Ă?yâs b. KabĂŽsa, 602-611 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda LahmĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in baÞÞehri HĂŽreâ&#x20AC;&#x2122;de SâsânĂŽler adĂ˝na bĂślge valiliĂ°i yaptĂ˝. Tarihte Ă?ran-Arap rekabetinin Ăśnemli olaylarĂ˝ndan kabul edilen ZĂťkar savaÞýnda TaylĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da içinde yer aldýðý, vali Ă?yâs b. KabĂŽsa kumandasĂ˝ndaki Ă?ran ordusu BenĂŽ Bekir kabilesine yenildi. Bu yenilgiye raĂ°men Tay kabilesinin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unun Arap yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝n Irak sĂ˝nĂ˝rĂ˝nda yaĂžamayĂ˝ sĂźrdĂźrdßðß bilinmektedir.

ResĂťl-i Ekrem, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi 9. yĂ˝lĂ˝n RebĂŽĂźlâhir ayĂ˝nda (Temmuz-AĂ°ustos 630) bir seriyye ile Tay kabilesinin yurduna gĂśnderip Fels putunu tahrip ettirdi. Bu sĂ˝rada mĂźslĂźmanlara karÞý çýkan bazĂ˝ kabile mensuplarĂ˝ esir alĂ˝nĂ˝p Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye getirildi. Esirler arasĂ˝nda cĂśmertliĂ°iyle meĂžhur Hâtim etTâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝zĂ˝ Seffâne de bulunuyordu. Hz. Peygamber durumu Üðrenince Hâtimâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśverek kĂ˝zĂ˝nĂ˝ serbest bĂ˝raktĂ˝. 9 (630-31) yĂ˝lĂ˝nda ZeydĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayl baĂžkanlýðýnda Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gelen heyet ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzurunda mĂźslĂźman oldu. ResĂťl-i Ekrem onlara kĂ˝ymetli hediyelerle birlikte yaĂžadĂ˝klarĂ˝ bĂślgeden bazĂ˝ arazi ve meralarĂ˝ tahsis etti ve heyetin reisi ZeydĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haylâ&#x20AC;&#x2122;in adĂ˝nĂ˝ ZeydĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHayr Ăžeklinde deĂ°iĂžtirdi. DiĂ°er taraftan Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăźzerlerine geldiĂ°ini haber alĂ˝p Suriye topraklarĂ˝na kaçan ve HĂ˝ristiyanlýðý benimseyen Hâtimâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu AdĂŽ Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye giderek Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabul etti. ArdĂ˝ndan ResĂťl-i Ekrem, AdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Tay ve komĂžularĂ˝ olan Esed kabilesinin zekâtlarĂ˝nĂ˝ toplamakla gĂśrevlendirdi.

Daha sonra Tay kabilesinin bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝, komĂžularĂ˝ ve mĂźttefikleri Esedliler ve GatafânlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte irtidad ederek peygamberlik iddiasĂ˝nda bulunan Tuleyha b. Huveylidâ&#x20AC;&#x2122;e katĂ˝ldĂ˝. Bunun Ăźzerine Hz. EbĂť Bekir, Hâlid b. VelĂŽd kumandasĂ˝ndaki orduyu onlarĂ˝n Ăźzerine gĂśndermeden Ăśnce Hâtim et-TâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu AdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den kabilesini Tuleyhaâ&#x20AC;&#x2122;dan uzaklaĂžtĂ˝rmak için gayret gĂśstermesini istedi. Onun gayretleriyle TaylĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n pek çoĂ°u Tuleyhaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ terkettiĂ°i gibi Medineâ&#x20AC;&#x2122;den gelen Hâlidâ&#x20AC;&#x2122;in ordusuna katĂ˝lĂ˝p ridde savaĂžlarĂ˝nda Ăśnemli hizmetlerde bulundu. TaylĂ˝lar ayrĂ˝ca, Hz. EbĂť Bekir dĂśneminde AdĂŽ b. Hâtim kumandasĂ˝nda Irak fetihlerine katĂ˝ldĂ˝lar ve ilk fetihlerin baĂžarĂ˝yla tamamlanmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Bizans topraklarĂ˝na yĂśnelen Hâlid b. VelĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;e yardĂ˝mcĂ˝ oldular. Hz. Ă&#x2013;mer devrinde KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye yerleĂžen TaylĂ˝lar daha sonra Horasanâ&#x20AC;&#x2122;a gÜç ettiler. BazĂ˝ TaylĂ˝lar Humus civarĂ˝na iskân edildi. Fetihlerden sonra da TaylĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gÜçleri devam etti. Kabileye men-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

187

TAY (Benî Tay)

sup çeþitli boylar özellikle Suriye, Irak, elCezîre, Mýsýr ve Maðrib’e yerleþti. Emevîler döneminde gerçekleþtirilen Kuzey Afrika ve ardýndan Endülüs fetihlerine iþtirak eden Suriyeli Taylýlar’ýn bir kýsmý diðer Arap kabileleriyle beraber Endülüs’e ulaþtý. Günümüzde Þemmer platosunda ve Kuzey Irak’ta Habur nehrinin doðu kýsýmlarýnda yaþayan Arap kabileleri Tay kabilesine mensup olduklarýný söylerler.

Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasýnda cereyan eden siyasî mücadele esnasýnda Suriye’deki Taylýlar Muâviye’yi, Irak’takiler Hz. Ali’yi desteklediler. Nitekim Iraklý Taylýlar’ýn reisi olan Adî b. Hâtim, Sýffîn Savaþý’nda Hz. Ali’nin sancaktarý olarak görev yaparken onun amca oðullarý Suriye’deki Taylýlar’ýn reisi Hâbis b. Sa‘d liderliðinde Muâviye’nin saflarýnda savaþtý. Bununla birlikte Tay kabilesinin büyük çoðunluðunun genelde Hz. Ali’yi ve evlâdýný desteklediðini söylemek mümkündür. Taylýlar, Emevîler’e mesafeli durmalarý sebebiyle gerek Suriye gerekse Irak bölgesinde devlet kademelerinden uzak tutuldular. Kayslýlar’ý destekleyen bazý Emevî halifelerinin Yemen asýllý kabilelere baský uygulamasý onlarýn devlete muhalefetini daha da güçlendirdi. Bundan dolayý Taylýlar’ýn Abbâsî ihtilâline katýlmasý kolay oldu. Bu kabilenin reislerinden Kahtabe b. Þebîb, Horasan’da Abbâsî davetini gerçekleþtiren en önemli propagandacýlardan biridir. Taylýlar, Abbâsîler’in baþlangýcýnda sýnýr bölgelerinin korunmasýnda ve içerideki isyanlarýn bastýrýlmasýnda yardýmcý oldular. Kabilenin alt kollarýndan olup Filistin, Belka ve Kuzey Arabistan’da yaþayan Cerrâhîler özellikle IV-V. (X-XI.) yüzyýllarda bölgede önemli rol oynadýlar (bk. CERRÂHÎLER).

Tay kabilesi tarih boyunca siyasî hayatta olduðu gibi fikir alanýnda da kalýcý izler býraktý. Gerek Câhiliye döneminde gerekse Ýslâm’ýn doðuþundan sonra bu kabileden pek çok devlet adamý, þair ve âlim yetiþti. Tâî nisbesiyle anýlan kabile mensuplarýnýn Câhiliye devrindeki en önemli temsilcileri arasýnda þair Hâtim et-Tâî, Âmir b. Cüveyn, Hanzale et-Tâî, Evs b. Hârise ve Antere b. Ahres sayýlabilir. Ýslâmî dönemde ise Hâricî þairi ve divan sahibi Týrýmmâh el-Ekber b. Adî, Týrýmmâh el-Asgar b. Hakîm, Ebû Zübeyd Harmele b.

Münzir, Ebû Temmâm, Buhtürî, Urve etTâî ve Abdullah b. Halîfe gibi þairleri zikretmek mümkündür. Kabilenin önemli siyaset adamý ve komutanlarý Ýyâs b. Kabîsa, Adî b. Hâtim, Zeydü’l-Hayl (Hayr), Kahtabe b. Þebîb, Harb b. Muhammed ve Dâ188

vûd b. Nasr’dýr. Hz. Ömer bu kabileden Hâbis b. Sa‘d’ý Humus kadýlýðýna tayin etmeye karar verdiyse de anlattýðý rüyasýný dinledikten sonra bundan vazgeçti. Abdullah b. Mâlik et-Tâî, Muhtâr es-Sekafî tarafýndan Kûfe kadýlýðýna getirildi. Kabîsa b. Mühelleb ve Urve b. Mudar b. Evs gibi muhaddisler, Endülüslü meþhur âlimlerden, gramer, sözlük ve kýraat âlimi Ýbn Mâlik ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî gibi bazý mutasavvýflar da bu kabileye mensuptur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, III, 984-989; a.mlf., Kitâbü’rRidde (nþr. Yahyâ el-Cübûrî), Beyrut 1410/1990, s. 63-67, 72-102; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 73-76; IV, 225-228; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 321-323; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß (de Goeje), s.

23, 26, 80, 92, 123-130, 154, 168, 235, 242, 247, 305, 338, 369, 371-374; a.mlf., £Uyûnü’laÅbâr, I, 37, 48-49, 150-151, 232-233, 242243; II, 6-8, 24, 68, 124; III, 7-8, 24; IV, 27, 44, 53, 85; ayrýca bk. tür.yer.; Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl (nþr. Ömer Fârûk et-Tabbâ‘), Beyrut, ts. (Dârü’l-Erkam), s. 101-103; Müberred, el-Kâmil (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim – Seyyid Þehhâte), Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), I, 24, 51, 108, 232, 233, 291, 374; III, 40; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 193-213; III, 253-261, 409416; V, 75-77; VII, 392, 403-409; ayrýca bk. tür.yer.; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, XII, 35; XVI, 383; XVII, 245, 363; XXI, 37; Ýbn Hazm, Cemhere, s.

84, 169, 397-405, 467, 485; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, I, 94-99; II, 328-331; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, II, 600-660; III, 177-239, 293-313; Ahmed Vasfî Zekeriyyâ, £Aþâßirü’þ-Þâm, Dýmaþk 1403/ 1983, s. 636-641; Mustafa Murad Debbâð, elÆabâßilü’l-£Arabiyye ve selâßilühâ fî bilâdinâ Filis¹în, Beyrut 1986, s. 80-81; Abdülkadir Feyyâz Harfûþ, Æabîletü ªay fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm, Dýmaþk 1995; Khalil Athamina, “Emevî Hilâfeti Döneminde Arap Ýskâný” (trc. Saim Yýlmaz), Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy.

2, Sakarya 2000, s. 208-213; H. H. Brâu, “Tayy”, ÝA, XI/2, s. 69-70; Irfan Shahid, “Tayyi, or Tayy”, EI 2 (Ýng.), X, 402-403.

ÿAdem Apak

–

TAYÂLÝSÎ ( 29 À ‫) א‬

—

Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd b. el-Cârûd et-Tayâlisî (ö. 204/819)

˜

Müsned sahibi, Basralý hadis hâfýzý.

™

133 (750-51) yýlýnda doðdu. Ýran asýllý olmasý dolayýsýyla Fârisî, Zübeyr b. Avvâm ailesinin mevlâsý olduðu için Zübeyrî, Basra’da oturduðundan Basrî nisbeleriyle de anýlýr. Onun “taylasan” denen þala nisbet edilerek neden Tayâlisî diye anýldýðý ise bilinmemektedir. Annesi Benî Nasr b. Muâviye’ye ait Ýranlý bir câriyedir. Abdullah b.

Avn ve Hiþâm ed-Destüvâî gibi hocalardan

hadis öðrendi. 157’de (774) gittiði Baðdat’ta Þu‘be b. Haccâc’dan ve Abdurrahman b. Abdullah el-Mes‘ûdî’den hadis dinledi. Kûfe’de Verka b. Ömer el-Yeþkürî, Süfyân es-Sevrî, Ýsrâîl b. Yûnus es-Sebîî, Medine’de Füleyh b. Süleyman el-Huzâî gibi âlimlerden hadis rivayet etti. Tayâlisî, Basra’da kendisinden yedi bin hadis dinlediði Þu‘be b. Haccâc’ýn önde gelen öðrencilerindendir. Þu‘be’nin derslerinden sonra o derste okunan hadislerin Tayâlisî tarafýndan öðrencilere ezberden imlâ ettirilmesi (Hatîb, IX, 25) hâfýzasýnýn gücü kadar onun Þu‘be’nin müzakerecisi konumuna yükseldiðini de göstermektedir (Ýbn Ebû Hâtim, IV, 112). Vefat ettiðinde insanlar iyi bir müzakereciyi kaybettikleri için üzüldüklerine göre (Hatîb, IX, 27; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 383) Tayâlisî’nin müzakereci yönü hep takdir edilmiþ olmalýdýr. Bin hocadan hadis yazdýðýný söyleyen Tayâlisî tâbiînden Eymen b. Nâbil’den baþka Ýbn Ebû Zi’b, Hammâd b. Seleme, Hemmâm b. Yahyâ, Ebân b. Yezîd, Hammâd b. Zeyd, Kurre b. Hâlid, Cerîr b.

Hâzim, Ýbrâhim b. Sa‘d, Zâide b. Kudâme ve Ebû Avâne el-Vâsýtî gibi muhaddislerden hadis rivayet etti. Öðrencileri arasýnda ayný zamanda hocasý olan Cerîr b. Abdülhamîd ile Ahmed b. Hanbel, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Fellâs, Ýbn Sa‘d, Halîfe b.

Hayyât, Abd b. Humeyd, Yûnus b. Habîb, Sahnûn gibi âlimler vardýr. En son vefat eden öðrencisi (ö. 293/906) Taberânî’nin de hocasý olan Muhammed b. Esed el-Medînî’dir. Tayâlisî 204 (819) yýlýnda (bazý kaynaklarda 203) Basra’da vefat etti, cenaze namazý Basra Valisi Yahyâ b. Abdullah tarafýndan kýldýrýldý.

Tayâlisî “ilim daðý” olarak nitelenmiþ, hâfýzasýna çok güvendiði için genellikle ezberinden rivayette bulunmuþtur. Hâfýzasýndan otuz veya kýrk bin hadis nakledebildiði kaynaklarda zikredilir. Rivayetlerinde yazýlý metinlere dayanmadýðýndan bin kadar hadiste hataya düþtüðü ileri sürülmüþtür. Bundan çok daha az sayýdaki hatanýn bile bir hadisçiyi zayýf saymak için yeterli görülmesine raðmen Tayâlisî hakkýnda hiç kimsenin zayýf hükmü vermemesine bakýlarak bu rakamýn abartýlý ve ileri sürülen hatalarýn önemsiz olduðu kabul edilmiþtir (Ýbn Adî, III, 1129; Hatîb, IX, 26; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 382). Nitekim Ahmed b. Hanbel’e göre Tayâlisî, yazýlý metinden rivayette bulunmalarý dolayýsýyla az hata yapan bazý râvilere nisbetle hadisleri daha iyi muhafaza etmiþ bir muhaddistir (Hatîb, IX, 28). Tayâlisî ve arkadaþý Abdurrahman b. Mehdî’nin, hâfýza-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAYLAND

larýný güçlendirmek amacýyla “baladur” (belâzür) aðacýnýn meyvesinden yapýlan bir þerbetten çok miktarda içtikleri için ciddi biçimde rahatsýzlandýklarý nakledilmiþtir (a.g.e., IX, 26). Öte yandan Tayâlisî’nin, rivayetlerindeki hatalarý düzeltmek amacýyla kendisine ve baþkalarýna ait (DÝA, III, 89) yazýlý metinleri kullandýðý bilinmektedir (meselâ bk. Ýbn Adî, III, 1127-1128).

Onun rivayetleri Buhârî’nin el-Câmi£u’½½a¼î¼’i dýþýnda Kütüb-i Sitte’de ve diðer birçok eserde yer almýþtýr. Zehebî’ye göre Buhârî, Tayâlisî’nin akraný pek çok âlimden hadis öðrendiði için onun rivayetlerine ihtiyaç duymamýþ, el-Câmi£u’½-½a¼î¼’te sadece bir rivayetiyle istiþhadda bulunmuþtur (A£lâmü’n-nübelâß, IX, 383-384).

Eserleri. 1. el-Müsned*. Türünün ilk

örneði sayýlan bu eserde 2890 hadis vardýr. Tayâlisî’nin rivayet ettiði bildirilen on binlerce hadise nisbetle el-Müsned’in hacminin bu kadar küçük oluþu çaðdaþ müelliflerin bazý yorumlarýna yol açmýþtýr. Bu çerçevede ortaya atýlan ve el-Müsned’in hacminin aslýnda çok daha geniþ tutulduðu, ihtiva ettiði mevkuf ve maktû hadislerin sonradan çýkarýlmýþ olabileceði þeklindeki varsayým (EI 2 [Ýng.], X, 399) somut bir veriye dayanmadýðý gibi müsned türünün mantýðýna da kýsmen aykýrýdýr. Çünkü sahâbe isimlerine göre düzenlenen bir müsnedde mevkuf ve maktû rivayetlerin sayýsýnýn merfûlara göre çok daha fazla olmasý beklenemez. Muhammed Abdülmuhsin et-Türkî, eserin ilk iki neþrinde (Haydarâbâd 1321/1903; Beyrut 1406/1985) kullanýlmayan yazma nüshalarý da dikkate alarak hazýrladýðý yayýmda (I-IV, Cîze 14191420/1999) eksikleri gidermiþ, hadislerin sýhhat derecesini ve kaynaklarýný göstermiþ, eserin sonuna ayrýntýlý fihristler eklemiþtir. Ahmed b. Abdurrahman es-Sââtî ilk neþri esas alýp el-Müsned’i konularýna göre tasnif edip Min¼atü’l-ma£bûd fî tertîbi Müsnedi’¹-ªayâlisî Ebî Dâvûd adýyla yayýmlamýþsa da (I-II, Kahire 13721373/1952-1953; I-II, Beyrut 1400/1980) ilk neþirde bulunmayan sekiz sahâbîye ait hadisleri Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden tamamladýðý için eleþtirilmiþtir (Müsned, Muhammed b. Abdülmuhsin et-Türkî, neþredenin giriþi, I, 57). Robert Marston Speight, eserdeki hadis metinlerini eserin yazýldýðý dönemin þifahî nakil kültürünü yansýtan edebî özellikleri açýsýndan incelediði bir doktora tezi hazýrlamýþ (The Musnad of al-Tayalisi-A Study of Islamic Hadith as Oral Literature, Hartford 1970; içeriði için bk. Dissertation Abstracts International, XXXI, 6151-6152), ayrýca bu te-

zin bir bölümünü oluþturan el-Müsned’deki Ehl-i kitap’la ilgili hadisleri bir makalesinde ele almýþtýr (“Attitudes toward Christians as Revealed in the Musnad of Al-Tayalisý”, MW, LXIII/4 [1973], s. 249-268). 2.

Ma£rifetü þüyûÅi Þu£be. Zehebî tarafýndan Tayâlisî’ye nisbet edilen eserin VI. (XII.) yüzyýlda mevcut olduðu (TârîÅu’l-Ýslâm, s. 404; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 458) ancak günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Tayâlisî’ye izâfe edilen Ma£rifetü’l-evšåt (βâ¼u’l-meknûn, II, 512; Ýstidrâkât, VIII, 112) ve Fe²âßilü’l-en½âr (βâ¼u’l-meknûn, II, 195; Ýstidrâkât, VI, 90) gibi eserler hakkýnda da bilgi bulunmamaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tayâlisî, Müsned (nþr. Muhammed b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1419-20/1999, I-IV; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 19-21, 49-62; a.e., Beyrut 1406/1985; ayrýca bk. neþredenin notu, s.

392; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 112; Ýbn Adî, el-Kâmil, III, 1127-1129; Ebû Nuaym elÝsfahânî, ¬ikru aÅbâri ݽbahân (nþr. S. Dedering), Leiden 1931, I, 82; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IX, 2528; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VII, 95; IX, 378384; XII, 592; XIX, 458; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 501-510/511-520, s. 404; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 350; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin etTürkî), Cîze 1419/1998, XIV, 578; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1679; βâ¼u’l-meknûn, II, 195, 512; Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî (nþr. Hüseyin b.

Kasým b. M. en-Nuaymî – Hamza b. Hüseyin b.

Kasým en-Nuaymî), Cidde 1422, VI, 90; VIII, 112; Dissertation Abstracts International, XXXI, Ann Arbor 1971, s. 6151-6152; A. J. Wensinck, “Tayâlisî”, ÝA, XII/1, s. 68; G. H. A. Juynboll, “al-Tayalisý”, EI 2 (Ýng.), X, 399; M. Yaþar Kandemir, “Amr b. Merzûk”, DÝA, III, 89; Kâmil Çakýn, “Ýbnü’l-Furât”, a.e., XXI, 44.

ÿHalit Özkan

–

TAYFÛRÝYYE ( ' =7 À ‫) א‬

—

Bâyezîd-i Bistâmî’ye (ö. 234/848 [?] ) nisbet edilen bir tasavvuf cereyaný

˜

(bk. BÂYEZÎD-i BÝSTÂMÎ).

–

TAYLAND

™ —

Asya’nýn güneydoðusunda ülke.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

˜

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

1939 yýlýna kadar ve 1945-1949 yýllarý arasýnda Siyam olarak adlandýrýlan ülke bu tarihten itibaren Tayland (Tai = “özgür insanlar”, land = “ülke”) adýný almýþtýr. Res-

mî adý Tayland Krallýðý, yüzölçümü 513.000 km², nüfusu 61 milyon (2007), baþþehri Bangkok (6.000.000, 2010 baþý tah.), diðer önemli þehirleri Samut Prakan (455.000), Nonthaburi (410.000), Udon Thani (230.000), Chon Buri (203.000) ve Nakhon Ratchasima’dýr (201.000). Ülkenin batýsýnda Andaman denizi, batý ve kuzeybatýsýnda Myanmar, kuzeydoðusunda Laos, güneydoðusunda Kamboçya, güneyinde Malezya ve Tayland (Siyam) körfezi yer alýr.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Genellikle yüzey þekilleri silik olan Tayland’ýn merkezî kýsmý alçak, kenarlarý daha yüksektir; yükselti güneyden kuzeye doðru gidildikçe artar. Yüksek alanlar daha çok jeolojinin birinci zamanýna ait yaþlý kireç taþlarýndan (kalker) meydana gelmiþtir. Buna karþýlýk alçak alanlarda eski ve yeni alüvyonlu alanlar belirir. Myanmar sýnýrýndan Malakka yarýmadasýna kadar Dawna daðlarý uzanýr. Daha güneydeki daðlar Tenasserim adýyla bilinir. Dawna daðlarý üzerinde Doi Inthanon (büyük dað) ülkenin en yüksek zirvesini oluþturmaktadýr (2576 m.). Tayland arazisinde kireç taþlarý geniþ yer tutar. Bu kayaçlarýn kimyasal ayrýþmasý sonucunda çok sayýda dolin (koyak) ve maðara gibi ilgi çekici yer þekilleri ortaya çýkmýþtýr. Dawna daðlarýnýn doðusunda en önemlileri Ping, Wang, Yom ve Nan olan kollarýn birleþerek meydana getirdiði Chao Phraya ile (230 km.) yine onun bir kolu olan Dong Phraya Yen’in suladýðý Phraya düzlükleri yer almaktadýr. Bu düzlüklerin deniz seviyesinden yükseltisi fazla deðildir (Chao Phraya’nýn kuzeyinde yükselti sadece 23,5 metredir). Söz konusu akarsular Tayland körfezine dökülmeden verimli bir delta oluþturur. Nüfusun önemli bir kýsmýnýn toplandýðý ve baþþehir Bangkok’un da bulunduðu bu ova tektonik açýdan çok aktiftir. Verimli alanýn doðusunda Phetchabun daðlarý adýyla bilinen bir eþikten sonra Korat platosuna geçilir. Phetchabun daðlarýnýn güneyinde yükselti 1300 m. dolayýnda iken kuzeyde 2300 metreyi aþar.

Korat platosu, Tayland-Laos sýnýrýnýn bir bölümünü meydana getiren Mekong nehrinin kollarý tarafýndan parçalanmýþtýr. Ýrili ufaklý birçok adanýn bulunduðu Tayland’da üç adanýn büyüklüðü 200 km²’nin üzerindedir. Phuket (543 km²) adasý Andaman denizinde, Samui (240 km²) adasý Malakka yarýmadasýnýn Tayland körfezine bakan kesiminde, Chang (219 km²) adasý Tayland körfezinin güneydoðusunda yer almaktadýr. Tayland’da çeþitli büyüklükte doðal göller vardýr. Malakka yarýmadasýnýn Tay-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

189

TAYLAND

land körfezine bakan kesiminde dar bir boðazla denize baðlanan Thale Sap Sonkla ülkenin en büyük gölüdür (1040 km²).

Beung Boraphet (130 km²) ve Nong Han (125,2 km²) diðer büyük göllerdir.

Tayland’da tropikal muson iklimi hâkimdir. Ülkenin büyük kesiminde mayýs ayýndan eylüle kadar sýcak güneybatý musonlarý Hint Okyanusu üzerinden bol yaðýþ getirir. Kasýmdan mart sonuna kadar daha az yaðýþa yol açan kuru ve ýlýk kuzeydoðu musonlarý etkilidir. Genellikle aralýk en az yaðýþ alan aydýr. Kasým-þubat döneminde kuzeye doðru çýkýldýkça sýcaklýklarýn daha düþük olduðu, güneyde ise mevsimler arasýndaki farkýn azaldýðý -Malakka yarýmadasýnda daima sýcak ve nemli bir iklim- görülmektedir. Sýcaklýklar 20-37°C arasýndadýr. Phraya düzlüklerinde yaðýþ 1400-1200 mm. iken Dawna daðlarýnýn doðusundaki alçak alanlarda zaman zaman 1200 milimetrenin altýna iner. Buna karþýlýk kuzeyde Myanmar sýnýrýna yakýn kesimlerle doðuda Laos sýnýrýna yakýn yerlerde 1600 milimetrenin üzerindedir ve Malakka yarýmadasýnýn batýya bakan kesimlerinde 2000 milimetrenin üzerine çýkar.

Zengin bitki örtüsüne sahip olmasýna raðmen özellikle son yüzyýlda insanlarýn tahribatý yüzünden ormanlar Tayland topraklarýnýn sadece % 25’inde kalmýþtýr. Tropikal iklim ve farklý yükseltiler bitki örtüsünün çeþitliliðine yol açar. Bu bitki örtüsü tropikal ormanlardan oluþur. Ülkenin kuzeydoðusundaki Korat platosunda kurak dönem sebebiyle savan ormanlarý adý verilen aðaç topluluklarý ortaya çýkar. Tayland, Cycadaceae ailesinin günümüzdeki tek temsilcisi olan Cycas cinsine ait bazý bitki türlerini barýndýran Asya ülkelerinden biridir. Endemik (yerel, bölgesel) bitki sayýsý fazla deðilse de ülke florasýna yaklaþýk 11.500 dolayýnda damarlý bitki kayýtlýdýr. Chao Phraya vadisinde tarýmsal etkinlikler dolayýsýyla büyük ölçüde doðal bitki örtüsü tahrip edilmiþtir. Kýyý kesimlerinde, özellikle Malakka yarýmadasýnýn batýsýndaki gelgit bölgelerinde tuzlu sulara direnç gösteren aðaç ve çalýlardan oluþan mangrov ormanlarý (sürekli yeþil kalan orman) yaygýndýr. Chao Phraya ve kollarý boyunca uzanan taþkýn alanlarý ise yoðun otsu vejetasyonla kaplýdýr. Ancak bu alanlarýn büyük ölçüde tarýma ayrýlmasý bazý hayvan türlerinin ortadan kalkmasýna sebep olmuþtur. Bunun en belirgin örneði, son bireyi 1938’de öldürülen Tayland’ýn endemik hayvanlarýndan Rucervus schomburgkidir (bir geyik türü). Tayland faunasý içinde 265 memeli hayvan, 338 sürüngen ve 190

103 amfibi türü yer alýr; bunlardan bazýlarýnýn nesli tehlike altýnda kabul edilmektedir.

Birleþmiþ Milletler verilerine göre Tayland’ýn 1950 yýlýnda 20 milyon dolayýnda olan nüfusu 1965’te 30 milyonu, 1975’te 40 milyonu, 2000 yýlýnda 60 milyonu aþmýþtýr. Nüfusun % 75’i Tay, % 14’ü Çin, % 4’ü Malay kökenlidir ve büyük kesimi Budist olup (% 94,6) müslümanlarýn oraný % 4,6, hýristiyanlarýn ‰ 7, diðerlerinin ‰ 1 düzeyindedir. Tayland Doðu ve Güneydoðu Asya’nýn ekonomisi geliþmiþ ülkeleri arasýnda yer almaktadýr. 1960’lý yýllarda gayri sâfi millî hâsýlada tarýmsal üretimin oraný % 31,5, sanayi % 19,7 ve hizmet sektörü % 48,8 iken 2000 yýlýnda tarýmýn payý % 11,4 ve hizmetlerin payý % 45,5’e düþmüþ, sanayinin payý ise % 43,1’e çýkmýþtýr. Coðrafî þartlar tropikal ve subtropikal ürünlerin yetiþtirilmesine imkân tanýmaktadýr.

Nüfusun yaklaþýk yarýsý geçimini tarýmsal faaliyetlerden saðlar. En önemli ürünler pirinç, mýsýr ve þeker kamýþýdýr. Tayland dünyanýn önde gelen pirinç üreticileri arasýndadýr. Çeltik tarýmý yapýlan topraklarýn çok önemli bir kýsmýnýn yer aldýðý ülkenin kuzeydoðusundaki üretim alanlarýndan toplam pirincin yaklaþýk % 40’ý elde edilir.

Tayland’ýn kuzeyinde soya fasulyesi, mungbean (bir cins fasulye) ve tütün, doðusu ile güneyinde tropikal meyveler ve kauçuk en çok yetiþtirilen ürünlerdir.

Tayland’ýn dýþ ticaretinde zaman içinde bazý deðiþimler meydana gelmiþtir. 1990 yýlýnda en fazla ihraç edilen mallar listesinde üst sýralarda yer alan tarýmsal ürünler yerini 2000 yýlýnda büyük ölçüde otomotiv ve diðer sanayi ürünlerine býrakmýþtýr. Ayrýca ülkede baþta tekstil sanayii olmak üzere dünyanýn tanýnmýþ markalarý için üretim yapýlmaktadýr. 2008 yýlýnda temel imalât sanayi ürünleri ihracatý toplam ihracatýn % 75’ini oluþtururken ithalâtta ham madde ve yarý mâmul maddelerle (% 40-43) temel mallar (% 24-28) ön sýradadýr. Tayland’ýn en çok ithalât ve ihracat yaptýðý ülkeler Amerika Birleþik Devletleri, Japonya, Çin ve Malezya’dýr. Dünyanýn en önde gelen karides üreticisi olan Tayland’da üretilen kültür karidesinin % 90’ý ihraç edilir.

Baþlýca yer altý kaynaklarý florit, jips, kurþun, linyit, doðal gaz, kalay ve tungsten olan Tayland, Kanada’dan sonra en büyük jips ihracatçýsý ülke durumundadýr. Ülkenin topografik özellikleri ulaþým sisteminin geliþmesine imkân saðlamýþtýr. Yaklaþýk 4000 kilometrelik dar demiryolu hattý karayolu ulaþýmýna destek vermektedir.

Ayrýca 4000 kilometreye yaklaþan uzunluðu ile kara içi su yollarý da ulaþým için kullanýlmaktadýr. Bangkok, Laem Chabang, Pattani, Phuket, Sattahip, Si Racha ve Songkla ülkenin baþlýca limanlarý; Don Muang, Suwennabhumi, Chiangmai, Hat Yai

Tayland’ýn baþþehri Bangkok’tan bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAYLAND

ve Pattani ise baþlýca havaalanlarýdýr. Tayland turizm gelirleri açýsýndan þanslý sayýlabilir. Phuket adasý, Bangkok, ülkedeki tarihî þehirler ve doðal güzellikler turistler için baþlýca çekim merkezlerini oluþturmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Rigg – P. Stott, “The Rise of the Naga: The Changing Geography of South-East Asia 196590”, The Changing Geography of Asia (ed. G. P. Chapman – K. M. Baker), London 1992, s. 82; A. Gupta, “Landforms of Southeast Asia”, The Physical Geography of Southeast Asia (ed. A. Gupta), Oxford 2005, s. 50-52; a.mlf., “Rivers of Southeast Asia”, a.e., s. 74-75; R. Dudal, “Soils of Southeast Asia”, a.e., s. 103; R. T. Corlett, “Vegetation”, a.e., s. 108, 111-112; D. Gillieson, “Karst in Southeast Asia”, a.e., s. 169-170; Toward a Knowledge Economy in Thailand (The World Bank), Washington 2008, s. 13-16; Thailand: Making Transport More Energy Efficient (The World Bank), Bangkok 2009, s. 6; G. Murata – E. Matsumoto, “I. Natural Vegetation and Physiography of the Central Plain of Thailand”, Southeast Asian Studies, XII/3 (1974), s. 280; K. D. Hill – S. – L. Yang, “The Genus Cycas (Cycadaceae) in Thailand”, Brittonia, LI/1 (1999), s.

48-73; A. Thapinta – P. F. Hudak, “Pesticide Use and Residual Occurrence in Thailand”, Environmental Monitoring and Assessment, LX (2000), s. 104-105; P. Stott, “Combustion in Tropical Biomass Fires: A Critical Review”, Progress in Physical Geography, XXIV/3 (2000), s. 372; M. Krongkaew – N. Kakwani, “The Growth-Equity TradeOff in Modern Economic Development: The Case of Thailand”, Journal of Asian Economics, XIV (2003), s. 738; J. F. Maxwell, “A Synopsis of the Vegetation of Thailand”, The Natural History Journal of Chulalongkorn University, IV/2, Bangkok 2004, s. 20-21; S. Kiatpathomchai v.dðr., “Investigating External Effects of Shrimp Farming on Rice Farming in Southern Thailand: A Technical Efficiency Approach”, Paddy and Water Environment, VI/3 (2008), s. 319.

ÿMeral Avcý

II. TARÝH

Tarih öncesi devirlerden itibaren insan hayatýnýn olduðu bilinen bugünkü Tayland topraklarýnda XIII. yüzyýla kadar Tay, Mon, Khmer ve Malay kökenli topluluklar yaþamaktaydý ve bunlar küçük krallýk yönetimleri altýnda Khmer Ýmparatorluðu’na baðlýydý. Çin’in orta ve güney kesimlerinde daðýnýk halde bulunan Tay topluluklarý, kuzeyden güneye göç edip XII. yüzyýl öncesinde Chiengmai’nin güneydoðusuna ve Lamphun’a yerleþtiler; din olarak Budizm’i benimsediler ve Sri Indradit liderliðinde Sukothai’de devletleþme sürecine girdiler.

Budist Sukothai Krallýðý diye bilinen bu ilk Tay devleti 1238’de Angkor’u alýp gücünü arttýrdý. XIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Khmer Ýmparatorluðu’nun zayýflamasýyla Sukothai Krallýðý çevresindeki Tay topluluklarýný

yönetimi altýnda birleþtirerek iyice güçlendi ve kuzeydeki Çin imparatorlarýyla iyi iliþkiler kurdu. Kral Rama Khamheng döneminde (1275-1317) Sukothai Krallýðý idarî, hukukî ve içtimaî alanda önemli yapýlanmalar gerçekleþtirdi. Khmer ve Mon alfabesinden uyarlanan bir Tay alfabesi meydana getirildi. Kubilay Han’ýn Çin-Moðol askerî yapýsý benimsenip güçlü bir ordu teþkil edildi. Ancak Kral Khamheng’in ölümüyle birlikte Sukothai Krallýðý zayýflamaya baþladý; yerine, Chao Phraya vadisine ve Tayland körfezine daha yakýn yerde olan güneydeki Ayutthaya merkez olmak üzere 1350’de Rama Dhipati tarafýndan Ayutthaya Krallýðý kuruldu.

Chao Phraya nehrinin etrafýnda Menam bölgesinde kurulan bu yeni devlet önce Sukothai’nin topraklarýný, ardýndan zamanla kuzeydeki Lanna’yý ve diðer küçük Tay þehir devletlerini egemenliði altýna aldý. Batýda Bengal körfezindeki Tenasserim sahillerine kadar sýnýrlarýný geniþletti. Kral II. Boromoraja yönetiminde 1432’de doðudaki Angkor alýndý. Kral Trailok devrinde (1448-1488) yüksek rütbeli görevlilere toprak tahsis edilerek ülkede feodal bir idarî yapý oluþturuldu ve sarayda veliahtlýk sistemi baþlatýldý. Yabancý tüccarlarýn ülkeye sýk sýk uðramasýyla birlikte ülkede ekonomik hayat geliþti. Ayutthaya Krallýðý, XVI. yüzyýl boyunca güneyden Malaka’yý denetimi altýna alan Portekizliler ve batýdan Burma Toungoo hânedanýnýn tehdidiyle karþýlaþtý. 1540’larda Ayutthaya’nýn batýdaki topraklarýný ele geçiren Burmalýlar 1549’da baþþehir Ayutthaya’ya saldýrdýlar. 1569 yýlýnda ikinci büyük saldýrý neticesinde Ayutthaya, Burma’nýn üstünlüðünü kabul etmek ve ona vergi ödemek zorunda kaldý. Bir süre Burma’nýn siyasal ve kültürel etkisi altýnda kalan ülkeyi 1590 yýlýnda tahta çýkan Narasuen kurtardý ve Ayutthaya’yý tekrar kuvvetlendirdi. Yakýn komþularý, Çin, Hindistan, Ýran ve Arap yarýmadasý gibi bölgelerle ticarî faaliyetlerini sürdüren Ayutthaya, Asya’da müslüman tüccarlarýn sýkça uðradýðý en önemli ticaret merkezlerinden biri haline geldi.

1554’te F. Mendes Pinto adlý bir Portekizli Cizvit papazýnýn yazdýðýna göre o dönemde baþþehirde din âlimlerinden, Türk ve Araplar’dan oluþan 30.000 civarýnda müslüman nüfus yaþamakta ve þehirde yedi cami bulunmaktaydý. XVI. yüzyýlýn ilk yýllarýndan itibaren baþta Portekizli ve Fransýz tüccarlar olmak üzere Avrupalý tüccarlarýn uðradýðý bir merkez olan Ayutthaya XVII. yüzyýl boyunca Avrupalý ticaret þirketlerine açýk bir politika izledi; Portekiz-

li, Hollandalý, Fransýz ve Ýngiliz tüccarlar Ayutthaya Krallýðý ile ticarî iliþkiler kurmaya çalýþtý. Özellikle Kral Narai döneminde (1657-1688) Avrupalý tüccarlar ve görevliler sarayda etkili duruma geldi. Gerek müslümanlar gerekse Avrupalýlar Ayutthaya sarayýnda bakanlýk ve danýþmanlýk gibi üst düzey görevlere kadar yükseldiler.

1688 yýlýndan sonra ülkedeki yabancýlarýn etkisi giderek azaldý. XVIII. yüzyýlda bozulmaya baþlayan Ayutthaya sarayýnýn 1767’de Burmalýlar’ýn iþgaline uðramasý üzerine Kral Taksin krallýk merkezini on beþ yýl süreyle Thonburi’ye taþýmak zorunda kaldý; fakat Taksin, General Chao Phraya Chakkri liderliðindeki muhalif bir saray grubu tarafýndan tahttan indirilerek idam edildi.

Chao Phraya Chakkri 1782’de Kral I. Rama unvanýyla tahta çýktý ve halen devam eden Tayland Chakkri hânedanlýðýný baþlattý.

Krallýðýn idarî merkezini yeni baþþehir olarak kurulan Bangkok’a taþýyan I. Rama burada yeni saraylar ve tapýnaklar yaptýrdý. Kral II. Rama döneminde (1809-1824) sýnýrlarýný geniþleten Tayland din, edebiyat ve sanat yönünden geliþimini sürdürdü, ancak Tenasserim’i Burma’dan geri alamadý. III. Rama devrinde (1824-1851) Ýngilizler’e bazý imtiyazlar verip gücünü korudu. 1826’da Sir Henry Burney’in çabalarýyla imzalanan bir ticaret antlaþmasýyla Ýngilizler, Tayland’dan sýnýrlý ticaret haklarý elde etti. IV. Rama döneminde (18511868) Tayland’da modernleþme ve reform sürecine girildi. Batýlý devletlerin bölgedeki temsilcileriyle imzalanan ticaret antlaþmalarýyla dýþ ticarette, vergilerin ve gümrük harçlarýnýn toplanmasýnda ve hukuk alanýnda yabancýlara bazý imtiyazlar tanýnmakla birlikte Avrupa sömürgeciliðinden uzak durulmaya çalýþýldý. Ulaþým ve eðitim alanlarýnda, özellikle askerî eðitimde yabancý danýþmanlar dönemi baþladý. Oðlu Chulalongkorn (V. Rama) devrinde (18681910) Tayland güneyden ve batýdan Ýngilizler’in, doðudan Fransýzlar’ýn saldýrýsýyla karþý karþýya kaldý. 1909’da Anglo-Siyam Antlaþmasý gereðince güneydeki Kelantan, Kedah, Perlis ve Trengganu adlarýndaki dört Malay sultanlýðý Ýngilizler’e terkedildi. Ancak ayný antlaþmayla ülkenin güneyinde Malaylý müslümanlarýn yaþadýðý Satun ve Patani bölgeleri Tayland’a býrakýlarak bugünkü Malezya-Tayland sýnýrý oluþturuldu. Böylece XIX. yüzyýldan itibaren güçlü hükümdarlarýn yönettiði Tayland Krallýðý doðudaki Mekong bölgesini Fransýzlar’a, batýda Burma’daki Shan bölgesiyle güneydoðu Malay bölgelerini Ýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

191

TAYLAND

gilizler’e kaptýrmasýna raðmen Ýngiliz ve Fransýz sömürgeleri arasýnda tampon bir devlet halinde baðýmsýzlýðýný korumayý baþardý; Avrupalý sömürgeci devletlerin baskýsýna raðmen Güneydoðu Asya’da sömürge yönetimi altýna girmeyen tek ülke oldu.

Babasýnýn baþlattýðý reformlarý sürdüren ve köleliði kaldýran V. Rama döneminde Tayland idarî yapýda, hukukî sistemde, ekonomi ve dýþ iliþkilerde önemli reformlar gerçekleþtirdi. Ülkede posta-telgraf teþkilâtý kuruldu ve demiryolu yapýmýna baþlandý. Avrupa’da eðitim gören kraliyet ailesi üyelerinden Prens Damrong içiþleri bakaný, Prens Dewawongse adalet ve dýþiþleri bakaný sýfatýyla reformlarýn gerçekleþtirilmesine öncülük etti. Batý tipi kýyafetler benimsendi ve soyadý kanunu çýkarýldý.

1910’da VI. Rama unvanýyla kral olan Vajiravudha zorunlu eðitim uygulamasýný baþlattý. 1917’de I. Dünya Savaþý sýrasýnda müttefik ülkeler safýna katýlan Tayland, Batýlý ülkelerle iliþkilerini dengeli tutmaya çalýþtý. 1925’te VII. Rama unvanýyla baþa geçen Vajiravudha’nýn kardeþi Prajadhipok ülkedeki modernleþme sürecini devam ettirdi. 1932 yýlýnda Phibul Songgram ve Pridi Phanomyang liderliðindeki bir grup öðrencinin darbe giriþimi neticesinde Kral Prajadhipok, ülkede mutlak monarþi yerine anayasal monarþiye geçip parlamenter bir yönetim kurmak zorunda kaldý.

1933’te ilk genel seçimler yapýlarak ilk millet meclisi oluþturuldu. 1935’te kral tahttan indirildi; yönetim konseyi, o sýrada Ýsviçre’de okuyan kralýn on yaþýndaki kardeþi Ananda’yý VIII. Rama unvanýyla tahta çýkardý. 1938’de milliyetçi lider Phibul Songgram baþbakan oldu ve ertesi yýl ülkenin adýný Siyam’dan Tayland’a çevirdi.

1941-1946 yýllarý arasýnda Phibul liderliðindeki Tayland, II. Dünya Savaþý’nda Japonya ile ittifak kurup Japon askerî birliklerinin ülkeye giriþine izin verdi. Savaþ yýllarýnda Phibul yönetimi, bir taraftan Batýlý müttefik ülkelere karþý Japonya ile askerî ittifak kurarken diðer taraftan ülkedeki Japon aleyhtarý direniþ hareketinin sürmesine göz yumdu. Savaþýn ardýndan Japon karþýtý hareketi destekleyen Pridi Phanomyang 1945’te baþbakanlýða gelirken Phibul savaþ suçlarýndan hapse atýldý. 1946’da Kral Ananda’nýn âni ölümü üzerine Bhumibol Adulyadej, IX. Rama unvanýyla kral seçildi, taç giyme töreni ise resmen 1950 yýlýnda yapýldý. Halen krallýðýný sürdüren IX. Rama en uzun süre tahtta kalan krallarýn baþýnda gelmektedir.

192

Savaþýn ardýndan Batý yanlýsý bir politika izleyen ve Amerika Birleþik Devletleri’nin müttefiki olan Tayland, soðuk savaþ dönemlerinde Kore ve Vietnam savaþlarýna Batýlý ülkeler safýnda yer alarak askerî destek saðladý. Ýçte 1980’li yýllara kadar zaman zaman askerî darbelere uðrayýp askerî rejimlerle yönetilirken bazan seçime dayalý yönetimler iþ baþýnda kaldý. 1947’deki darbeyle baþa geçen Phibul, 1957’de Mareþal Sarit Thanarat liderliðindeki bir darbeyle yönetimden uzaklaþtýrýldý. Bütün siyasî partileri kapatan Sarit Thanarat’in askerî yönetimine karþý tepkiler 1973’teki öðrenci ayaklanmalarýyla sona erdi ve tekrar serbest seçimler yapýlarak Sanya Thammasak sivil baþbakan sýfatýyla göreve baþladý. 1974’te yeni bir anayasa hazýrlanýp siyasî partilerin kurulmasýna izin verildi. Ancak 1976’da Amiral Sangad Chaloryoo bir darbe ile bu anayasayý yürürlükten kaldýrdý ve ülkede sýkýyönetim ilân etti. Thanin Kraivixien baþbakanlýða getirildi ve yeni anayasa hazýrlandý. 1977’de General Kriangsak Chomanand yeni bir darbe yaptý, 1978’de yeni anayasa hazýrlandý ve iki meclisli bir parlamento oluþturuldu. 1991’de General Suchinda Krapayoon liderliðindeki askerî darbe Kriangsak yönetimine son verirken 1992’de de General Krapayoon istifa ederek ülkeyi seçime götürdü. Ardýndan Tayland’da genellikle seçimle baþa geçen koalisyon hükümetleri görev yaptý. 1990’lý yýllardan itibaren demokrasiye ve kalkýnmaya önem veren Tayland 1997’deki Asya malî krizinden etkilenmesine raðmen kýsa sürede toparlandý. 1932 yýlýndan beri birçok anayasa deðiþikliði yapýlan ülkede 1997’de anayasa meclisi tarafýndan hazýrlanan yeni anayasaya göre 500 sandalyeli temsilciler meclisi ve 200 sandalyeli senato olmak üzere iki meclisli bir yasama sistemi benimsendi. Temel özgürlükler geniþletildi, seçilmiþ hükümetlere daha fazla yetkiler tanýndý ve ülkede demokratik bir sistem oluþturulmaya çalýþýldý. 26 Aralýk 2004 tarihinde Hint Okyanusu’nda meydana gelen tsunamide ülkenin güneybatý sahilindeki Phuket ve Khao Lak turizm merkezlerinde binlerce kiþi öldü veya kayboldu. 6 Þubat 2005’teki seçimlerde iktidar partisi lideri Thaksin Shinawatra ezici bir çoðunlukla seçimleri ikinci defa kazanan ilk Tayland baþbakaný oldu. 19 Eylül 2006 tarihindeki askerî darbe ile birlikte tekrar ara döneme geçilen ülkede 24 Aðustos 2007’de kýsmen deðiþtirilen anayasayla ve 23 Aralýk 2007 tarihindeki serbest seçimlerle demokratik hayata dönüldü. 1998 yý-

lýndan itibaren Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na gözlemci sýfatýyla katýlan Tayland, 1967’de kurulan Bölgesel Ýþbirliði Teþkilâtý Güneydoðu Asya Uluslar Birliði’nin (ASEAN) aktif üyesidir.

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Nüfusun % 94,6’sýnýn Budizm’in Theravada koluna mensup olduðu Tayland’da Ýslâmiyet ülkenin ikinci büyük dini olup resmî istatistikler müslüman nüfus oranýný % 4,6 olarak gösterirken Taylandlý bazý müslüman yazarlar bunu % 7,5’e kadar çýkarmaktadýr. Ülkedeki müslüman nüfusu iki gruba ayýrmak mümkündür. Birinci grup müslümanlarýn yaklaþýk % 30’unu teþkil etmekte, Bangkok ve çevresiyle ülkenin deðiþik yerlerine daðýlmýþ küçük topluluklar halinde yaþamaktadýr. Bunlar aslen Tay, Çam, Çin, Hint, Arap, Fars, Endonezyalý gibi çok farklý etnik kökenlerden gelen, Tay dilini konuþan, Tay kültürel özelliklerinin çoðunu benimseyen, evlilikler vasýtasýyla Tayland toplumuna entegre olmuþ müslümanlardýr. Bu gruba girenler, eski devirlerde tüccar ve davetçi sýfatýyla ülkeye gelip yerleþenlerin neslinden gelmektedir. Çoðunluðu Sünnî olmakla birlikte Fars menþeliler Þiî’dir. Ýkinci grup, Tayland’ýn güneyinde Malezya sýnýrýndaki dört bölgede yaþayan Malay kökenli müslümanlardýr. Bunlar Malezya’daki Malaylar’la ayný etnik kökene mensup olup Budist Taylar’dan kültürel özellikler ve sosyal deðerler bakýmýndan ayrýlýr. Patani müslümanlarý da denilen bu grup kendi bölgelerinde nüfusun çoðunluðunu teþkil etmektedir. Nitekim Narathiwat’ta % 80, Patani’de % 85, Songkla ve Yala’da % 70, Satun’da % 65 oranýnda müslüman nüfus kaydedilmiþtir. Bölgelerde nüfusun geri kalan kýsmýný Taylar ve Çin asýllýlar meydana getirmektedir. Malay kökenli müslümanlar, geçmiþteki Tay yetkililerinin aktif asimilasyon politikalarýna raðmen kendi etnik ve dinî kimliklerini korumuþtur. Ana dilleri Malayca’dýr ve Malay gelenek ve göreneklerini takip etmektedir. Tamamý Sünnî olup Þâfiî mezhebine mensuptur. Fakat ayrýlýkçý hareketler yüzünden bu bölge Tayland’ýn en önemli iç sorununu oluþturmaktadýr.

Malay kökenli müslümanlarýn yaþadýðý Büyük Patani yöresi XII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Arap, Fars ve Hint kökenli müslüman tâcirlerin bölgedeki ticarî faaliyetleri neticesinde Ýslâmiyet’le tanýþtý ve tahminen 1457’de Patani kraliyet ailesinin müslüman olmasýyla birlikte Ýslâmiyet bölgede kalýcý þekilde yerleþti. Patani Sultan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAYLAND

lýðý ve özellikle 1511’de Malaka’nýn Portekizliler’in eline geçmesiyle Malay yarýmadasýnýn batýsýndaki limaný müslüman gemici ve tüccarlarýn uðradýðý en önemli ticaret merkezi haline geldi. XV ve XVI. yüzyýllarda Portekiz denetimindeki Malaka’ya karþý kuzeydeki Budist Ayutthaya Krallýðý ile ittifaklar kuran Patani, XVI ve XVII. yüzyýllarda Malay yarýmadasýndaki en büyük sultanlýktý. Ancak hânedan kavgalarý yüzünden 1688-1729 yýllarý arasýnda Kelantan Sultanlýðý’nýn idaresi altýnda kaldý.

Alung Yûnus adlý bir kiþinin yönetimi bir süre elinde tutmasýnýn ardýndan Patani 1786’da Chakkri hânedanlýðýnýn kurucusu I. Rama döneminde Tayland’ýn iþgaline uðradý. Diðer komþu Malay hânedanlarý üzerinde de bir süre hâkimiyet tesis eden Tayland’ýn Patani bölgesindeki egemenliði 10 Mart 1909’da imzalanan Ýngiliz-Siyam Antlaþmasý ile uluslararasý meþruluk kazandý. Bu antlaþmayla birlikte Patani Sultanlýðý’na baðlý Patani, Yala ve Narathiwat bölgeleriyle Kedah Sultanlýðý’na baðlý Satun bölgesi Tayland sýnýrlarý içinde kaldý. Bölge dört ayrý idarî birime ayrýlarak yönetim zamanla Malaylý racalardan Tay sivil görevlilerin eline geçti. Müslümanlarýn evlilik ve miras konularý dýþýndaki bütün hususlar Tayland kanunlarýna tâbi kýlýndý. Ülkede eðitimin merkezî hale gelmesiyle birlikte Malaylý müslümanlar Tay ilkokullarýnda okumak ve Tay dilini öðrenmek zorunda kaldý. Kültürel, etnik ve dinî bakýmdan Budist Taylar’dan büyük farklýlýklar gösteren Patani halký ve liderleri, özellikle eski sultanlýk ailesi mensuplarý öncülüðünde zaman zaman isyan hareketlerine giriþtiler. 1903’te Raca Tengku Abdülkadir bölgeye tayin edilen Taylý idareci ve memurlara karþý sivil itaatsizlik hareketi baþlattý. Otuz üç ay hapiste kaldýktan sonra serbest býrakýlan Raca Abdülkadir, Malezya’nýn Kelantan eyaletine sürgüne gönderildi ve 1933 yýlýnda ölümüne kadar faaliyetlerine buradan devam etti.

1932’de Tayland’da meþrutiyet yönetimine geçilmesinin ardýndan Tay hükümetleri, millî devlet anlayýþý çerçevesinde ülkedeki bütün azýnlýklarý genel Tay toplumuna entegre etme politikasý izlediler.

Genç nesillere Tay dilini öðretmekle baþlayan bu politika, 1938’de aþýrý milliyetçi lider Phibul Songkhram’ýn baþbakan olmasýyla katý bir kültürel asimilasyona dönüþtü. 1948 yýlýnda Patanili lider Hacý Sulong bir grup arkadaþýyla birlikte hükümetten geniþ idarî özerklik talebinde bu-

lundu. Hükümetin bu taleplere Hacý Sulong ve arkadaþlarýný tutuklayarak cevap vermesi üzerine bilhassa Narathiwat bölgesinde tekrar isyan hareketleri ortaya çýktý. 1948’de bazý Patanili liderlerin Ýngiltere ve Birleþmiþ Milletler nezdindeki giriþimleri sonucu hükümet Ekim 1949’da bölgeye göndereceði memurlarýn özel eðitimden geçirilmesi, müslüman memurlarýn kamu kurumlarýnda geleneksel elbiselerini giyebilmesi, cami ve diðer dinî merkezlerin inþasýna devlet yardýmýnýn saðlanmasý, Bangkok’ta bir Ýslâm kolejinin açýlmasý, evlilik ve mirasla ilgili konularýn Ýslâm hukukuna göre yürütülmesi gibi hususlarý ihtiva eden haklarý vermeye razý oldu. Ancak bunlarýn sadece bir kýsmý uygulamaya konuldu ve hükümetler, bu defa kültürel asimilasyona baþvurmadan siyasî entegrasyonu saðlayacak bir politika izlemeye baþladýlar. Taylandlý müslümanlarla ilgili konularda hükümete danýþmanlýk yapmak üzere Bangkok’ta bir Ýslâm iþleri danýþmanlýðý ve onun baþkanlýðýnda merkezî Ýslâm konseyi kuruldu. Müslüman bölgelerinde bu konseyin yerel birimleri halinde mahallî Ýslâm konseyleri oluþturuldu.

Fakat bu rahatlama döneminde bile Malaylý müslümanlar arasýnda hoþnutsuzluk devam etti.

Tay yönetimine karþý isyan hareketleri ve direniþ örgütlerinin faaliyetleri 1950’li ve 1960’lý yýllar boyunca sürdü. Bazý örgütler Tayland’ýn egemenliðini kabul ederek sadece otonomi haklarý elde etmek için mücadele ederken bazýlarý tam baðýmsýzlýk taraftarý bir tutum izledi. Bütün bu gruplarý ayrýlýkçý diye niteleyen Tay hükümet yetkilileri ne özerklik ne de baðýmsýzlýk taraftarý gruplarla diyalog içine girdi.

Baðýmsýzlýk taraftarý en güçlü teþkilâtlar arasýnda Patani Birleþik Kurtuluþ Teþkilâtý

(Pattani United Liberation Organisation-PULO), Patani Millî Kurtuluþ Cephesi (National Liberation Front of Pattani) ve Millî Ýnkýlâp Cephesi (Barisan Revolution National) yer almak-

tadýr. Bu hareketlerin ana merkezi ve üst düzey yetkilileri ülke dýþýnda, Malezya ve diðer Ýslâm ülkelerinde bulunmakta ve bazý Ortadoðu Ýslâm ülkelerinden destek almaktaydý. Ortadoðu ülkelerinde eðitim gören Malaylý öðrencilerin ve geleneksel dinî liderlerin desteðiyle kurulan Patani Millî Kurtuluþ Cephesi baðýmsýz Patani için hem siyasî hem silâhlý mücadele yolunu benimserken 1968’de oluþturulan, özellikle yurt dýþýndaki Malaylý öðrencilerin desteklediði Patani Birleþik Kurtuluþ Teþkilâtý, Malay ve müslüman kimliðini ön planda tutan bir çizgi takip etti. Malezya’daki bazý Ýslâmcý çevrelerden ve Ortadoðu Arap ülkelerinden (Suudi Arabistan ve Libya) destek gören Patani Birleþik Kurtuluþ Teþkilâtý ülke içinde siyasî ve askerî faaliyetler yürütmektedir. Bazý gruplar ise “pondok” adý verilen geleneksel dinî okullar vasýtasýyla faaliyetlerini sürdürmektedir.

1960’lý yýllarýn ortalarýndan itibaren Tay hükümetleri, bölgeye karþý yeni stratejiler benimseyerek güneydeki müslüman Malaylar’ý genel Tayland toplumuna entegre etmek için çaba sarfettiler. Bölgede görevlendirilecek Budist memur ve idareciler özel eðitimden geçirildi, bölge için kalkýnma programlarý uygulandý ve müslüman halka daha fazla eðitim imkâný saðlandý. Bölgenin ekonomik bakýmdan kalkýnmasýna yönelik programlar halk üzerinde olumlu etki yaptý. Müslüman bölgelerinde eðitimin geliþtirilmesine büyük önem veren hükümet yeni ilköðretim ve ortaöðretim okullarý, halk eðitim merkezleri ve meslekî kurs programlarý açarak eðitim seviyesinin yükseltilmesine çalýþtý.

Tayland’da Patani Merkez Camii

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

193

TAYLAND 2000 kadar caminin tamirine ve 200’ü aþkýn müslüman okulunun yapýmý ve onarýmýna destek verildi. Yüksek öðrenim seviyesinde Bangkok ve Yala’daki Ýslâm kolejlerinin yaný sýra biri Patani, diðeri Hat Yai þehrinde iki kampüslü yeni bir üniversite (Prince of Songkhla University) açýldý. Malaylý müslüman öðrencilerin üniversiteye giriþini kolaylaþtýrmak amacýyla burslar verildi. 1980’li yýllardan itibaren müslüman kadýnlarýn iþ hayatýnda örtülü olarak çalýþmalarýna ve resmî evraklarda baþörtülü fotoðraf kabulüne izin verildi.

Tayland’da müslüman toplumu temsilen kral tarafýndan tayin edilen bir “chularajmontri” (bir nevi þeyhülislâmlýk) makamý ve onun baþkanlýðýndaki Tayland Ýslâm Merkezi ile yerel seviyedeki Ýslâm konseyleri müslüman toplumun din iþlerinin yürütülmesinden sorumlu, içiþleriyle eðitim bakanlýklarýnýn ortaklaþa denetimi altýnda çalýþan kurumlardýr. Chularajmontri, gerek merkezî Ýslâm konseyi gerekse yerel Ýslâm konseyleri vasýtasýyla camilerin idaresini düzenlemek, camilere baðýþ ve yardýmlarý daðýtmak, dinî yayýn yapmak, ramazan ve bayram günlerinin baþlangýç ve bitiþini ilân etmek, mevlid kutlamalarýný ve hac yolculuðunu organize etmek, hac emîri tayin etmek, helâl gýda sertifikasý vermek ve bazý noter iþlemlerini gerçekleþtirmek gibi iþler yürütmektedir. Chularajmontri, günümüzde otuz altý Tayland Ýslâm merkezi üyesiyle yirmi dokuz mahallî Ýslâm konseyinin baþkanlarý tarafýndan seçilmekte ve içiþleri bakanýnýn teklifi üzerine kral tarafýndan hayat boyu tayin edilmektedir. Tayland’da müslüman halk pondok adý verilen geleneksel dinî eðitim kurumlarýna sahiptir. Daha ileri seviyedeki dinî eðitim için birçok Malaylý müslüman öðrenci Ortadoðu Ýslâm ülkelerine gitmekteydi. XVIII ve XIX. yüzyýllarda dinî eðitimlerinin önemli bir kýsmýný Mekke’de tamamlayan ve Malayca’da eserler yazan Dâvûd el-Fetânî (Þeyh Dâvûd Patani), Tuan Tabal olarak da bilinen ve aslen Patanili olan Abdüssamed b. Muhammed Sâlih Kelantanî, Ahmed Patani ve Zeynelâbidîn Patani gibi bazý önemli âlimler yetiþmiþtir. XX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren dinî cemiyetler tarafýndan hem din derslerinin hem fen ve sosyal bilimlerle ilgili derslerin okutulduðu, medrese adýyla bilinen okullar açýlmýþtýr. Pondoklarýn bir kýsmýna, hükümetin güney bölgelerinde uygulamaya koyduðu sosyoekonomik kalkýnma programlarý çerçevesinde 1961 yýlýnda aldýðý bir kararla devletin denetiminde faaliyetlerini sürdüren ve Ýslâm din eðitimi 194

de veren özel okullar statüsü tanýndý. Müfredat programlarýna Ýslâm diniyle ilgili bazý derslerin yaný sýra fen ve sosyal bilimlere dair dersler de eklenerek köklü bir ýslahata tâbi tutuldu. Bununla birlikte bazý pondoklar geleneksel iþlevlerini günümüzde de sürdürmektedir.

Eðitim alanýndaki yeni geliþmeler neticesinde okur yazar oranýnýn ve dinî yayýncýlýðýn artmasý, Ortadoðu ülkeleriyle temaslarýn sýklaþmasýyla birlikte XX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren ülkede yenilikçi düþünceler etkili olmuþtur. Mekke’de eðitim gören Ahmed Vahab, ülkeye döndükten sonra 1926’da Bangkok’un kuzeyinde Tanon Tok’ta açtýðý dinî okulda öðrenci yetiþtirmeye ve yenilikçi görüþlerini yaymaya çalýþtý. Patanili Hacý Sulong Abdülkadir Mekke’de eðitimini tamamladý ve 1933’te Patani’de Madrasah al-Maarif al-Wataniah Fatani adýyla özel bir mektep açtý. Burada dinî ilimlerle ilgili derslerin yaný sýra tarih, coðrafya, matematik, dil ve fen dersleri de okutulmaktaydý. Diðer bir yenilikçi lider Mýsýr’da eðitim gören, Bangkok ve çevresinde etkili olan Chaem Promyong olup 1950’li yýllarda Baþbakan Pridi Panomyong ve onun Halk Partisi çevreleriyle iyi iliþkiler kurdu. Yakýn dönemlerde Ýbrâhim Kureþî (Direk Kulsriswasd) Kur’ân-ý Kerîm’in, temel hadis kitaplarýnýn ve bazý dinî kitaplarýn Tay diline çevrilmesinde öncülük yaptý. Ayrýca son yýllarda sayýlarý hýzla artan çeþitli dinî cemiyet ve davet hareketleri ortaya çýktý.

Sosyoekonomik açýdan güneydeki Malaylý müslümanlar diðer toplum kesimlerine göre oldukça geridir. Ülkede demokratikleþmenin geliþmesiyle birlikte Taylandlý müslüman liderler çeþitli partilere katýlarak siyasî hayatta görev almaktadýr. 2007 yýlý seçimlerinde meclise giren 500 milletvekilinden, onu güney bölgelerinden olmak üzere yirmi altýsý müslümandýr. Ülkedeki Tay menþeli müslümanlarýn çoðunluðu Tay vatandaþlýðý ile Ýslâm’ý benimseme arasýnda bir problem görmezken güneydeki Malay kökenli müslümanlar etnik, dil ve kültürel kimliklerinin tanýnmasý yönündeki isteklerini gündemde tutmaktadýr. 2004’te güneydeki Malaylý müslümanlarla Budist Taylar ve güvenlik güçleri arasýnda çýkan olaylarda 100’den fazla kiþi ölmüþ ve birçok müslüman tutuklanmýþtýr. Tayland hükümetleri, bir taraftan güneydeki ayrýlýkçý müslüman hareketleriyle yoðun bir mücadele yaparken diðer taraftan müslüman halkýn sosyoekonomik durumunu iyileþtirmeye, eðitim seviyesini yükseltmeye, bölgede kalkýnma programlarý uygula-

yarak Malaylý müslümanlarý Tay toplumuna entegre etmeye çalýþmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

S. de la Loubère, The Kingdom of Siam (ed.

D. K. Wyatt), Kuala Lumpur 1969; D. K. Wyatt – A. Teeuw, Hikayat Patani: The Story of Patani, The Hague 1970, I-II; D. K. Wyatt, Thailand: A Short History, New Haven 1984; J. van Vliet, The Short History of the Kings of Siam (trc. L. Andaya), Bangkok 1975; M. L. Thomas, Political Violence in the Muslim Provinces of Southern Thailand, Singapore 1975; a.mlf., “The Thai Muslims”, The Crescent in the East: Islam in Asia Major (ed. R. Israeli), London 1982, s. 156-179; J. L. S. Girling, Thailand: Society and Politics, Ithaca 1981; H. Lysa, Thailand in the Nineteenth Century: Evolution of the Economy and Society, Singapore 1984; S. Ibrahim, History of the Malay Kingdom of Patani (trc. C. Bailey – J. Miksic), Ohio 1985; S. Pitsuwan, Islam and Malay Nationalism: A Case Study of the Malay-Muslims of Southern Thailand, Bangkok 1985; The Muslims of Thailand (ed. A. D. W. Forbes), Bihar (Hindistan) 1989, I-II; W. K. Che Man, The Administration of Islamic Institutions in non-Muslim States: The Case of Singapore and Thailand, Singapore 1991; a.mlf., “The Malay-Muslims of Southern Thailand”, JIMMA, VI/1 (1985), s. 98-112; W. Eberhard, Uzak Doðu Tarihi, Ankara 1992, s. 284-297; Ýsmail Hakký Göksoy, “Uzakdoðu’daki Müslüman Azýnlýklar”, Günümüz Dünyasýnda Müslüman Azýnlýklar (III. Kutlu Doðum Ýlmî Toplantýsý, Tebliðler), Ýstanbul 1998, s. 267-272; The Cambridge History of Southeast Asia (N. Tarling), Cambridge 1999, I/1, s. 168-172; I/2, s.

84-85, 233-234, 248-251; II/1, s. 42-49, 114123, 210-212, 287-296, 303-305; II/2, s. 109117; Hasan Madmarn, The Pondok and Madrasah in Patani, Selangor 2002; M. Gilquin, The Muslims of Thailand (trc. M. Smithies), Chiang Mai 2005; J. C. Liow, Islam, Education and Reform in Southern Thailand: Tradition and Transformation, Singapore 2009; W. Kraus, “Islam in Thailand: Notes on the History of Muslim Provinces, Thai Islamic Modernism and the Separatist Movement in the South”, JIMMA, V/2 (1984), s. 410-425; Gabriel Ferrand, “Siyam”, ÝA, X, 728729; M. B. Hooker, “Thailand”, EI 2 (Ýng.), X, 430; Rýza Kurtuluþ, “Asya”, DÝA, III, 539-540; Raymond Scupin, “Thailand”, The Oxford Encyclopedia of

the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 212-213; “Pattani, Kerajaan”, Ensiklopedi Islam Supplement 2, Jakarta 1999, s. 92-96.

ÿÝsmail Hakký Göksoy

–

TAYMAS, Abdullah Battal

—

(1883-1969)

˜

Kazan Türkleri’nden bilim ve siyaset adamý, gazeteci, yazar.

™

8 Aralýk 1883’te Tataristan’ýn Samara ilinin Buzavlýk / Yanga Aktav köyünde doðdu. Abdülber ve Abdülbârî adlarýyla da bilinir. Babasý bir çiftçi ailesinden gelen Abdullah, annesi Mesrure Haným’dýr. Oren-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAYMAS, Abdullah Battal

burg’daki Kervansaray Medresesi’nde baþladýðý eðitimine üç dört yýl sonra Kargalý’da müderris Hasan Halfe’nin yanýnda devam etti. Troitsk’e giderek Þeyh Zeynullah Medresesi’nde Arapça, tefsir ve hadis gibi ilimlerde bilgisini geniþletti. Bir yandan da Türkiye, Kýrým ve Kazan’dan medreseye gelen kitaplarý ve gazeteleri okuyordu. Medreseden icâzet aldýktan sonra daha çok tarih, edebiyat ve dil konularýna ilgi duydu. Tatar-Baþkýrt þairi Akmolla hakkýnda ilk kitabýný burada iken yazdý (1903).

Muhtemelen medresedeki hocalarýnýn tavsiyesiyle ve maceralý bir yolculukla Ýstanbul, Eskiþehir, Ýzmir üzerinden Mûsâ Abdullah adýna düzenlenmiþ bir Osmanlý pasaportuyla Kahire’ye gitti (1904). Dört yýl kaldýðý bu þehirde modern Arapça bilgisini ilerletti; çeþitli konularda eserler okudu; Ýslâm dünyasýndaki geliþmeleri yakýndan izledi. Bir yandan da el-Cerîde gazetesinde çalýþmaya, el-Müßeyyed, el-Muša¹¹am gibi gazetelerde ve el-Menâr dergisinde Rusya müslümanlarý hakkýnda yazýlar yazmaya baþladý. Bu sýrada Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh’la ilgili olarak kaleme aldýðý Ýslâm Feylezoflarý adlý eserini Kazan’da Mûsâ Abdullah imzasýyla bastýrdý (1905). 1907 Ramazanýnda dünya müslümanlarýna dair bir kongre düzenlemek amacýyla Kahire’ye gelen Gaspýralý Ýsmâil Bey’le birlikte çalýþtý, onun yardýmýyla en-NehŠa adlý Arapça gazeteyi çýkardý. Mýsýr’da iken Akçuraoðlu Yusuf ile tanýþýp hakkýnda el-Muša¹¹am’da bir yazý yayýmladý.

1908’de Kahire’den ayrýlarak Bahçesaray’da Gaspýralý Ýsmâil Bey ve Akçuraoðlu Yusuf ile görüþtükten sonra Orenburg’a geçti. Orada Fâtih Kerîmî’nin çýkardýðý Vakit gazetesinde çalýþtý. Troitsk’te baþladýðý askerlik hizmetinden hastalýðý sebebiyle dokuz ay sonra terhis edildi. Tekrar Orenburg’a gidip A. Battal, Seyyah, M. A imzalarýyla Vakit ve Þûrâ’ya yazý yazmaya devam etti. Ýlk eþi Kâfiye Veli’nin tifüsten ölümü üzerine Troitsk’te Muhammediye Medresesi’nde muallimlik yaptýðý sýrada Rusça öðretmeni Azize Þam ile evlendi (1913). 1910-1913 yýllarýnda Troitsk’te Rusça’sýný geliþtirdi. Ahmed Hâdi Maksudi’nin daveti ve Alimcan Ýbrahimov’un tavsiyesiyle Kazan’a gitti (1913); Yulduz gazetesinde sekreter olarak çalýþmaya, siyasal ve sosyal olaylar karþýsýnda aktif bir tavýr almaya baþladý. O yýl yayýmlanan Mekteb dergisi yazarlarý arasýnda yer aldý. 1914’te toplanan Rusya Müslümanlarý Kurultayý’na Yulduz temsilcisi sýfatýyla katýldý.

Rusça öðretmenliði için dýþarýdan sýnava girerek diploma aldý (1915). 1912-1918 yýllarý arasýnda Tatar mekteplerinde okutulmak üzere hazýrladýðý dil, edebiyat ve tarih kitaplarý ilgiyle karþýlandý.

1917 Bolþevik Ýhtilâli’nin ardýndan Fuad Toktar’la birlikte Millî Þûrâ adlý bir teþkilât kurup Kurultay gazetesini çýkardý. Ýki arkadaþ diðer Türk-Tatar gruplarýyla ortak hareket imkânlarýný araþtýrmak için Moskova, Kazan, Samara, Orenburg üzerinden Taþkent’e ulaþtý. Orada Münevver Kari ve diðer Türkistanlý aydýnlarla, o sýrada Taþkent’te bulunan Duma milletvekili Sadri Maksudi ile de (Arsal) görüþtü, ancak fazla bir þey yapamadan Taþkent’ten ayrýldý. Taymas, Ufa’da toplanan Ýç Rusya ve Sibirya Müslüman Türk-Tatarlarý Meclisi’nin çalýþmalarýna Kazan temsilcisi olarak katýldý. Rusya Kurucu Meclisi’nin bolþeviklerce daðýtýlmasýnýn (1918) ardýndan Kazan’da da hâkimiyet bolþeviklerin eline geçince Kurultay dergisi kapatýldý. Baþyazarý olduðu Altay ancak on üç sayý yayýmlanabildi. Bolþevikler tarafýndan tutuklanarak bir daha gazete çýkarmayacaðýna dair yazýlý belge imzalatýldýktan sonra serbest býrakýldý. Siyasî hayatta aktif rol alamayacaðýný anlayýnca bazý öðretmen arkadaþlarýyla birlikte Uslan köyüne çekildi; Tatar mektepleri için ders kitaplarý hazýrlamaya koyuldu.

1918 yazýnda kurucu meclis taraftarý ordu (beyazlar) bolþevikleri uzaklaþtýrýp Kazan’ý ele geçirince Kazan’a giderek arkadaþlarýyla Kurultay’ý yeniden çýkarmaya baþladý. Ancak çok geçmeden bolþevikler Kazan’a döndü, Taymas da Ufa’ya gidip bolþeviklere karþý direnen gruplara katýldý. Sibirya’nýn Kýzýlyar (Petrovlosk) þehrinde toplanan Ýç Rusya ve Sibirya Türk-Tatarlarý Millî Ýdaresi’nin çalýþmalarýnda bulundu ve burada Muhammed Ayaz Ýshakî Ýdilli ile birlikte teþkilât adýna Mayak ad-

Abdullah Battal Taymas

lý haftalýk bir gazete yayýmladý. 1918-1919 kýþýný Kýzýlyar’da geçirdi. Bolþeviklerin gittikçe kuvvetlenmesi ve daha çok yeri ele geçirmesi onu da sýk sýk yer deðiþtirmeye ve Rusya dýþýna kaçmanýn yollarýný aramaya mecbur etti. Önce Omsk’a dostu Fuad Toktar’ýn yanýna gitti; ardýndan Uzakdoðu yoluyla Rusya’dan çýkma ümidiyle Irkutsk’a ulaþtý. Buradan dýþarý çýkamayacaðýný anlayýnca Kýzýlyar yoluyla Kazan’a döndüðünde aradan bir yýldan fazla bir zaman geçmiþti. Tutuklanýp bir çalýþma kampýna gönderildiyse de sahte kimlikle kaçarak Astarhan yoluyla Aðustos 1920’de Bakü’ye, oradan tekrar Kazan’a, Petrograd’a ve nihayet Moskova’ya vardý. Bu süre içinde küçük çapta ticaretle meþgul olarak geçimini saðlamaya çalýþtý. Moskova’da sürgünde bulunan Azerbaycan’ýn ilk cumhurbaþkaný Mehmed Emin Resulzâde ile görüþtü.

Fin körfezi üzerinden Eylül 1921’de Finlandiya’ya kaçýp orada Tatarlar için açýlmýþ bir okulda öðretmenlik yaptý (19211925). Bu sýrada Fince ve Fransýzca öðrenmeye baþladý, Kazan Türkleri adlý eserini yazdý. Bir yandan da o sýrada Ýstanbul’da bulunan Mehmed Emin Resulzâde’nin çýkardýðý Yeni Kafkasya dergisine “Kazanlý” imzasýyla yazýlar gönderdi. Kasým 1925’te kendisi de Ýstanbul’a gitti, çeþitli gazete ve dergilerde çalýþmaya baþladý; Rusya muhaciri ve Sovyet karþýtý Türkler’in çýkardýðý yayýn organlarýnda yazýlar neþretti. Matbuat Umum Müdürlüðü’nde iþe girdi (15 Haziran 1927). 1928’de eþi ve oðlu Rusya’dan Türkiye’ye geldi. Dýþiþleri Bakanlýðý mütercimlik kadrosuna geçti (1931) ve buradan emekliye ayrýldý (1947).

Ankara’da diþçilik yapan eþinin de emekli olmasý üzerine aile 1953’te Ýstanbul’a taþýndý. 25 Nisan 1969’da Ýstanbul’da vefat etti. Abdullah Battal Taymas hakkýnda en geniþ çalýþma Ali Birinci tarafýndan yapýlmýþtýr (bk. bibl.).

Eserleri: Akmolla (Troitsk 1903); Ýslâm Feylezoflarý (Kazan 1323; eserde Muhammed Abduh ile Cemâleddîn-i Efganî’nin hayat hikâyeleri ve düþünceleri anlatýlmaktadýr); Tatar Târihi (Kazan 1911, 1913; Türk-Tatar Tarihi adýyla, Mukden 1938); Nazariyyât-ý Edebiyye (Kazan 1913, 1918); Yana [Yeni] Edebiyat (Kazan 1914, Alimcan Ýbrahimov’la birlikte); Süyünbike Minaresi (Kazan 1918); Kazan Türkleri (Ýstanbul 1925; Ankara 1966, 1988); Rusya'dan Ayrýlan Milletler (Ankara 1927); Ýbnü’l-Mühennâ Lûgati (Ýstanbul 1934, 1988; eserin Türkçe bölümünün indeksidir); Kýrgýz Sözlüðü (Ýstanbul 19451946, 1998; K. K. Yudahin’in Kýrgýzca-Rus-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

195

TAYMAS, Abdullah Battal ça sözlüðünün çevirisidir); Kazan Türkçesinde Atasözleri ve Deyimler (Ankara 1968, 1988); Rus Ýhtilâlinden Hâtýralar I 1917-1919 (Ýstanbul 1947, 1968, 2002); Ben Bir Iþýk Arýyordum (Ýstanbul 1962, 2000; Rus Ýhtilâlinden Hâtýralar’ý tamamlar nitelikte bir eserdir); Yeþil Rize ve Ýli (Ankara 1950; yolculuk hâtýralarýdýr); Rýzâeddin Fahreddinoðlu (Ýstanbul 1958); Musa Carullah Bigi (Ýstanbul 1958); Âlimcan Barudî (Ýstanbul 1958); Ýki Maksudîler: Sadri Arsal-Ahmed Hâdi (Ýstanbul 1959; son dört kitap Kazanlý Türk Meþhurlarý ’ndan adýyla dizi halinde yayýmlanmýþtýr). Çevirileri: Harflerimizin Müdafaasý (Ýstanbul 1926). Bakü Türkiyat Kongresi’nde Kazan delegesi Âlimcan Þeref tarafýndan okunan raporun Rusça’dan çevirisidir. Kayyûm Nâsýrî’nin Lehçe-i Tatarî adlý sözlüðünü Türk Dil Kurumu adýna 1935’te Latin harflerine çevirmiþse de eser basýlmamýþtýr. Nikola el-Haddâd’dan tercüme ettiði Maiþet Yollarý, Sevmek ve Evlenmek adlý eserlerin basýlýp basýlmadýðý bilinmemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah Battal Taymas, Kazan Türkleri, Ankara 1966, s. 223-225; Ertuðrul Yaman, “Taymas, Abdullah Battal”, Türk Dünyasý Edebiyatçýlarý Ansiklopedisi, Ankara 2007, VII, 226-228; “Abdullah Battal Taymas”, CT, IV (1967), s. 216220; “Abdullah Battal-Taymas”, Azerbaycan, sy.

191-196, Ankara 1971, s. 13-20; Ali Birinci, “Abdullah Battal Taymas: Kazanlý Bir Âlimin Hikâyesi”, JTS, XXX/1 (2005), s. 171-195.

ÿYavuz Akpýnar

–

TAYYAR MAHMUD PAÞA

—

Canikli Hacý Ali Paþa’nýn Trabzon, Diyarbekir ve Erzurum valiliðiyle sadâret kaymakamlýðý yapan torunu

˜

(bk. CANÝKLÝ HACI ALÝ PAÞA AÝLESÝ).

–

™ —

TAYYÂRÝYYE ( ' À ‫) א‬ Hz. Peygamber’in amcazadesi Ca‘fer-i Tayyâr’a -bazý rivayetlerde Ca‘fer es-Sâdýk’amensubiyet iddia eden ve tenâsühe inanan aþýrý bir Þiî fýrkasý

˜ – ˜ 196

(bk. G…LÝYYE).

™

TAYYARZÂDE ATÂ BEY (bk. ATÂ BEY, Tayyarzâde).

— ™

–

TAYYÝB ( K À ‫) א‬

—

Temiz ve yararlý olduðu için insan tabiatýna hoþ gelen, aklýn ve dinin benimsediði þeyler hakkýnda kullanýlan bir Kur’an tabiri.

˜

™

Sözlükte “hoþ ve lezzetli olmak” anlamýndaki tîb (tâb) kökünden türeyen tayyib duyularýn ve nefsin haz aldýðý, güzel, hoþ ve lezzetli bulduðu þeyleri ifade eder.

Buradan hareketle kelime “güzel söz, verimli temiz toprak, iffetli kadýn, güvenli þehir, güzel koku, lezzetli yemek, temiz su, asil aile, meþrû kazanç” vb. anlamlarda kullanýlmýþtýr (Lisânü’l-£Arab, “tyb” md.).

Karþýtý habîstir (kötü, pis, iðrenç ve zararlý þey). Râgýb el-Ýsfahânî dinî anlamýyla “tayyib yiyecek”i “meþrû yollarla elde edilen ve cevaz sýnýrlarý içinde kalýnarak tüketilen yiyecek”, mecazi olarak da “bilgisizlik ve fâsýklýktan, çirkin fiillerden arýnýp bilgi, iman ve erdemli davranýþlarla bezenen kiþi” diye tarif eder (el-Müfredât, “tyb” md.). Tayyib kelimesi Allah’a sýfat olursa “noksanlýklardan münezzeh, ayýplardan berî”, kula sýfat olursa “kötü ahlâk ve çirkin davranýþlardan arýnmýþ, iyi davranýþlarda bulunan kiþi”, mala sýfat olursa “en iyi cinsten helâl mal” anlamýna gelir (Tehânevî, II, 1143). Kur’ân-ý Kerîm’de elli yerde geçen tîb kökünden türevlerin kýrk altýsý tayyib, tayyibe ve bunlarýn çoðullarý þeklinde olup (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tyb” md.) baðlamlarýna veya sýfat yapýldýklarý kelimelere ya da izâfe edildikleri yan cümleciklere göre farklý anlamlarda kullanýldýðý görülmektedir. Bu mânalarýn baþlýcalarý þunlardýr: Kýymetli mal (en-Nisâ 4/2), verimli toprak (el-A‘râf 7/58), temiz toprak (en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6), güvenli þehir (Sebe’ 34/15), helâl veya temiz lezzetli þeyler (el-Bakara 2/57, 168, 172, 267; elMâide 5/87, 88; el-A‘râf 7/32), þer‘î usullere göre boðazlanmýþ eti helâl hayvanlar (el-Mâide 5/4, 5), maddî ve mânevî imkânlar ya da zevk ve eðlenceler (el-Ahkaf 46/ 20), görkemli konutlar (et-Tevbe 9/72; esSaf 61/12), yelkenli gemileri yürüten hafif rüzgâr (Yûnus 10/22), mümin veya doðru inanç ve iyi iþler (Âl-i Ýmrân 3/179; el-Mâide 5/100), edepli ve saygýlý evlât (Âl-i Ýmrân 3/38), güzel söz (el-Hac 22/24; el-Fâtýr 35/10), ferahlýk veren selâm (en-Nûr 24/61), huzurlu ve mutlu hayat (en-Nahl 16/97). Hadislerde de benzer anlamlarda geçen tayyib kelimesi (Wensinck, el-Mu£cem, “tyb” md.) daha çok helâl, temiz ve

meþrû kazançlar için kullanýlmýþtýr. Çoðul sîgasýyla (tayyibât) yer aldýðý Tahiyyât’ta “samimi dua, ibadet ve güzel söz” mânasýna gelir (Ýbnü’l-Esîr, III, 148-149).

Tayyib Kur’an’da bazý nesnelerin tabiatýndaki temizliði, güzelliði ve hoþluðu anlattýðý gibi mecazen doðru inancý, güzel sözleri ve iyi iþleri dolayýsýyla erdemli insanlarý da ifade eder. Bir âyette, “Güzel sözler / erdemli davranýþlar edepli insanlara, edepli insanlar da güzel sözlere / erdemli davranýþlara yakýþýr” buyurulmuþtur (en-Nûr 24/26). Âyet sebebin özelliði dikkate alýnarak, “Ýyi ve iffetli kadýnlar iyi ve namuslu erkeklere, iyi erkekler de iyi kadýnlara lâyýktýr” þeklinde de yorumlanmýþtýr (Taberî, XVIII, 107-108). Yine, “Allah ... sonunda kötüyü (habîs) iyiden ayýracaktýr” (Âl-i Ýmrân 3/179); “Kötünün çokluðu seni þaþýrtsa da kötü ile iyi asla bir olmaz” (el-Mâide 5/100) gibi âyetlerde tayyib samimi mümin veya onun sahip olduðu bilgi, doðru inanç, doðruluk ve iyilik gibi deðerleri; habîs de münafýk ve kâfirleri yahut bilgisizlik, inkâr, yanlýþ inanç, bozgunculuk ve isyan gibi kötülükleri ifade eder.

Ayrýca doðru bilgiden (vahiy) feyiz alýp erdemli davranýþlar ortaya koyan ihlâs sahibi mümin yaðmuru alýnca canlanýp faydalý ürünler veren verimli topraða, kâfir ve münafýk da ancak çer çöp bitiren çorak topraða benzetilirken tayyib ve habîs kelimeleri kullanýlýr (el-A‘râf 7/58). “Kelime-i tayyibe” ile ifade edilen ve müminin kalbinde kök salýp erdemli davranýþlar halinde dýþa vuran kelime-i tevhid görünüþü, kokusu, meyvesinin tadý ve faydasý bakýmýndan kökleri yerin derinliklerine uzanan, dallarý ise göklere yayýlan ve her mevsim meyve veren faydalý aðaca benzetilir (Ýbrâhîm 14/24). Kelime-i tayyibe tesbih, tekbir ve hamd gibi sözler; Kur’an tilâveti, dua, zikir ve niyaz, iyiliði emredip kötülükten sakýndýrma, insana mutluluk vererek onu ruhî bakýmdan rahatlatan her türlü söz olarak da açýklanmýþ, Kur’an’da güzel sözün Allah katýnda karþýlýk göreceði belirtilmiþtir (el-Fâtýr 35/10). Yine Kur’an’da kiþiye esenlik dileði içermesi bakýmýndan tayyibe þeklinde nitelendirilen selâmlaþma teþvik edilir (en-Nûr 24/61). Bu da sosyal hayatta kin, düþmanlýk ve kýskançlýk gibi duygular yerine sevgi, kardeþlik ve yardýmlaþma ruhunun yerleþmesinin arzu edildiðini gösterir. Bu baðlamda, yalnýz mutluluklarýn yaþanacaðý ve güzelliklerin bulunacaðý esenlik yurdu cennette çirkin söz ve davranýþlara yer olmadýðý, cennet ehlinin birbirine hep esenlik dileyip bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAYYÝB el-UKBÎ

mutlu hayat için rablerine þükredeceði belirtilir (el-Hac 22/24).

“O Peygamber … temiz olan þeyleri helâl, pis olan þeyleri haram kýlar” âyetinde (el-A‘râf 7/157) yer alan tayyibât ve habâis kelimeleri nesnelerin doðasýndaki temizlik ve kirliliðe iþaret eder. Bu âyet, bir taraftan Resûlullah’ýn dinen temiz veya pis sayýlan þeyleri belirlemede yetkili kýlýndýðýna iþaret ederken (Ýbn Emîru Hâc, III, 193) diðer taraftan Ýslâm’da helâl kabul edilen yiyeceklerin ayný zamanda insan tabiatýna uygun, zevkiselime uygun, temiz ve lezzetli olduðunu gösterir (Fahreddin er-Râzî, V, 4). Öte yandan peygamberlere ve müminlere temiz gýdalarla beslenip iyi iþler yapmalarýnýn emredilmesi (el-Bakara 2/172; el-Mü’minûn 23/51), ayrýca, “Biz insanlarý þerefli kýldýk ... Kendilerini iyi ve temiz þeylerle rýzýklandýrdýk” (el-Ýsrâ 17/ 70); “Allah size þekil verip þekillerinizi güzel kýldý, size temiz þeyleri rýzýk yaptý” (elMü’min 40/64) meâlindeki âyetler, insanýn yaratýlýþtan sahip kýlýndýðý mânevî üstünlük ve fiziksel güzellikleri koruyabilmesi için tabiatýna uygun temiz yiyeceklerle beslenmesinin önemine iþaret eder. Her konuda orta yolu temsil eden Ýslâmiyet, bir yiyeceðin dinen helâl sayýlabilmesi için onun özü itibariyle temiz ve zararsýz olmasý yanýnda meþrû yollarla elde edilmesi ve hazýrlanmasýnda þer‘î usullere riayet edilmesini de þart görür (el-Mâide 5/3-5).

“Allah’ýn size helâl kýldýðý temiz ve lezzetli yiyecekleri kendinize haram kýlmayýn” âyetinde (el-Mâide 5/87) tayyibât kelimesiyle bazý yiyeceklerdeki tat ve lezzet verici özelliðe vurgu yapýlmaktadýr. Mâide sûresinin 82. âyetinde içlerinde keþiþlerin ve ruhbanlarýn bulunmasý sebebiyle hýristiyanlarý öven Allah ayný âyette ruhbanlýðýn bir yaþam tarzýna dönüþtürülmesini yasaklamýþ, bu anlayýþý zulüm ve haddi aþma diye nitelendirmiþtir (a.g.e., XII, 59-60). Âyet ayný zamanda dinen yasaklanmayan lezzetli yemekler yemenin, mubah zevk ve eðlencelerden yararlanmanýn -bazý sûfîlerin düþündüðünün aksinetakvâ ve fazilete aykýrý olmadýðýný gösterir. Nitekim Resûl-i Ekrem’in de her þeyin en iyisini ve en güzelini sevdiði (Müsned, I, 220, 276, 349), kendisine hediye edilen güzel, temiz ve lezzetli þeyleri zühd adýna reddetmediði (Buhârî, “Hibe”, 9; “Libâs”, 80) belirtilmiþtir. Öte yandan dünya hayatýnda inanan ve inanmayan herkesin faydalandýðý lezzetlerden âhirette sadece müminlerin yararlanacaðý (el-A‘râf 7/32), inkârcýlara ise, “Siz güzel þeyleri dünyada

iken tükettiniz, size verilen nimetlerin zevkini orada sürdünüz” denileceði (el-Ahkaf 46/20) beyan edilir. Kâfirlere hitap eden ikinci âyet, ayný zamanda dünyada nefsin arzuladýðý zevklere gereðinden fazla ilgi göstermemeleri için müslümanlara bir uyarý niteliðindedir. Kur’an’da Bedir’de elde edilen ganimetlere iþaret edilerek, “Artýk elde ettiðiniz bu meþrû ve temiz kazançlarýnýzdan yiyiniz” meâlindeki âyetle (el-Enfâl 8/69) insanlar meþrû kazanca teþvik edildiði gibi, “Kazandýklarýnýzýn iyilerinden ... harcayýn” âyetiyle (el-Bakara 2/267) hayýr için meþrû ve kýymetli þeylerden harcama yapýlmasý emredilmiþtir. Hz. Peygamber de, “Allah tayyibdir, ancak tayyib olan hayrý kabul eder” buyurmuþtur (Müslim, “Zekât”, 64; Tirmizî, “Tefsîr”, 3).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 148-149; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), II, 1143; Müsned, I, 220, 276, 349; Taberî, Câmi £u’l-beyân, VIII, 164; IX, 84; XVIII, 107-108; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), II, 341; III, 307; IV, 110; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, V, 4; IX, 138; XI, 112, 113; XII, 59-60, 86; XV, 21; XVIII, 108; XIX, 92; XXII, 86; XXIII, 21; Kurtubî, el-Câmi£, I, 429; VII, 198-199; X, 295-296; XII, 211; Ýbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a£yün, I, 418-419; Ýbn Emîru Hâc, et-Tašrîr ve’t-ta¼bîr, Beyrut 1417/1996, III, 193; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, IV, 187-188; VII, 8-9; VIII, 111-112; XIV, 133; XVIII, 131-132; Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selahattin Ayaz), Ýstanbul 1991, s. 308-310.

ÿAdem Yerinde

–

TAYYÝB el-UKBÎ ( 2 +% ‫&א‬K À ‫) א‬

—

˜

1931’de Cezayir’de Cem‘iyyetü’l-ulemâi’lmüslimîn’in kuruluþunda önemli rol oynayan Ukbî, derneðin isteði üzerine baþþehir ve çevresindeki kasaba ve köylerde teblið faaliyetlerini sürdürdü. Ukbî’nin ýslah çabalarýný yakýndan izleyen Fransýzlar, 18 Þubat 1932’de çýkardýklarý bir bildiriyle Cem‘iyyetü’l-ulemâ mensuplarýnýn camilerde vaaz vermesini ve ders okutmasýný yasakladýlar. Ukbî, Muhammed Saîd ezZâhirî ile birlikte 1933’te dernek adýna peþpeþe üç gazete yayýmladýysa da (es-Sünnetü’n-nebeviyye, eþ-Þerî£atü’l-Mu¼ammediyye, e½-Øýrâ¹ü’s-sevî) bunlar Fransýz

et-Tayyib b. Muhammed b. Ýbrâhîm b. el-Hâc Sâlih el-Ukbî (1890-1960) Cezayir Islah Hareketi’nin önderlerinden, gazeteci-yazar.

emîriyye’nin yayýn müdürlüðüne getirildi.

Mart 1920’de Cezayir’e gitti. Bir taraftan ailesinin emlâki ve geçimiyle meþgul olurken diðer taraftan yerleþtiði Biskire (Biskre) þehrinin camilerinde ders verdi ve o günlerde çýkmaya baþlayan Øada’½-Øa¼râß ve el-Münšý× gibi gazetelerde makaleler yazdý. Makalelerinde bazý cemaat ve tarikatlarý Ýslâm inancýndan sapmakla itham edip eleþtirdi ve Ýslâmî ýslah hareketine önderlik yapmaya çalýþtý. Bu maksatla 8 Eylül 1927’de Biskire’de el-I½lâ¼ adlý bir gazete neþretmeye baþladýysa da Fransýzlar buna engel oldu; gazetenin ikinci sayýsý 7 Eylül 1929’da yayýmlanabildi. Ukbî bu gazetedeki yazýlarýnda Cezayir halkýný Fransýz vatandaþlýðýný boykot etmeye çaðýrdý.

1927’de baþþehir Cezayir’e yerleþti. Bir fesat yuvasý haline gelen þehirde dinî ýslah hareketini yürüttü. Bu alanda bir tebliðci görevini üstlendi, toplum kesimleri ve özellikle iþçi sýnýfý arasýnda büyük ilgi gördü. Bundan dolayý kendisine baþþehrin mürebbisi denildi.

™

Cezayir’in güneydoðusundaki Sîdî Ukbe köyünde doðdu. Arap asýllý olup sonradan Berberîler ülkesine yerleþen bir aileye mensuptur. Altý yaþlarýnda iken ailesiyle birlikte Hicaz’a göç ederek Medine’ye yerleþtiler. Ukbî burada Kur’ân-ý Kerîm’i ezberledi; dinî ilimlerde tahsil gördü ve öðrenimini tamamlayýp Mescid-i Nebevî’de hocalýk yaptý. I. Dünya Savaþý’ndan önce dergi ve gazetelerde yayýmlanan makaleleri yüzünden Osmanlý hükümetince Arap milliyetçisi olmakla itham edildi ve 1917’de Türkiye’de mecburi ikamete tâbi tutuldu. Ýki yýl sonra Hicaz’a dönünce Mekke Emîri Þerîf Hüseyin tarafýndan çok iyi karþýlandý ve Æýble gazetesiyle el-Matbaatü’l-

sömürge yönetimi tarafýndan kapatýldý.

Fransýzlar derneðe 1935 yýlýna kadar yeni bir gazete çýkarma hakký tanýmadý. 1935’te derneðin neþrettiði el-Be½âßir gazetesinin yönetimini yine Ukbî üstlendi. Ancak ertesi yýl Cezayir müftüsü Mahmûd b.

Dâlî’yi öldürmeye azmettirmekle suçlanarak tutuklandý, cinayetle ilgisi olmadýðý anlaþýlýnca serbest býrakýldý. Daha sonra Fransýz sömürge yönetimiyle mücadeleyi býrakan Ukbî din eðitimiyle ilgili çalýþmalarýna devam etti. 21 Mayýs 1960’ta Cezayir þehrinde ölünceye kadar bu faaliyetlerini sürdürdü.

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Ali Debbûz, A£lâmü’l-ý½lâ¼ fi’l-Cezâßir, Kostantîne 1394/1974; Âdil Nüveyhiz, Mu£cemü a£lâmi’l-Cezâßir, Beyrut 1400/1980, s. 238-239; Ahmed el-Hatîb, Cem£iyyetü’l-£ulemâßi’l-müslimîne’l-Cezâßiriyyîn ve e¦erüha’l-ý½lâ¼î fi’l-Cezâßir, Cezayir 1985, s. 158-163; Mâzin Salâh Mutabbakanî, Cem£iyyetü’l-£ulemâßi’l-müslimîne’l-Cezâßiriyyîn ve devrühâ fi’l-¼areketi’l-va¹aniyyeti’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

197

TAYYĂ?B el-UKBĂ&#x17D; CezâĂ&#x;iriyye: 1349-1358 (1931-1939), DĂ˝maĂžk 1408/1988; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ulemâiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslimĂŽnâ&#x20AC;?, DĂ?A, VII, 336-338; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Saâ&#x20AC;&#x2DC;dullah, el-ÂĽareketĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vašaniyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezâĂ&#x;iriyye, Beyrut 1992, II, 386, 392-393, 399-409; III, 10, 22, 4245, 54, 55, 67, 89-90, 100-103, 108, 141, 155, 186, 219, 222.

ÿMâzin Salâh MutabbakünÎ

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TAYYĂ?BETĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;n-NEĂ&#x17E;R (bk. en-NEĂ&#x17E;R).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TAZAMMUN ( b â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir lafzĂ˝n ifade ettiĂ°i nesneye veya kavrama ait unsurlardan birine veya birkaçýna delâlet etmesi anlamĂ˝nda mantĂ˝k terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. DELĂ&#x201A;LET).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TAZARRUâ&#x20AC;&#x2DC;NĂ&#x201A;ME ( - 8 )b ) Sinan PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Ăś. 891/1486) TĂźrk secili nesir ĂźslĂťbunda ve tasavvufĂŽ mĂźnâcât tĂźrĂźnde çýðýr açan eseri

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. SĂ?NAN PAĂ&#x17E;A).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TAZBĂ&#x17D;B (bk. DABBE).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TĂ&#x201A;ZĂ?M (bk. SAYGI).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TAâ&#x20AC;&#x2DC;ZĂ&#x17D;R ( ) % â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Had ve kĂ˝sas cezalarĂ˝ dýÞýnda yĂśneticinin veya hâkimin takdirine bĂ˝rakĂ˝lan ceza.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;engellemek, teâ&#x20AC;&#x2122;dib etmek; desteklemek, saygĂ˝ gĂśstermekâ&#x20AC;? mânalarĂ˝nda karÞýt anlamlĂ˝ kelimelerden (ezdâd) olan taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr fĂ˝kĂ˝hta had suçlarĂ˝ ve cinayetlerdeki gibi belirli cezasĂ˝ bulunmayan suçlara verilecek, miktarĂ˝ ve uygulanmasĂ˝ yĂśneticiye veya hâkime bĂ˝rakĂ˝lmýÞ cezalarĂ˝ ifade eder. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr kĂśkĂźnden gelen fiiller, â&#x20AC;&#x153;desteklemek, saygĂ˝ gĂśstermekâ&#x20AC;? anlamĂ˝yla Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da çeĂžitli âyetlerde yer almaktadĂ˝r (el-Mâide 5/12; el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/157; el-Feth 198

48/9). Hadislerde terim mânasĂ˝yla taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr geçmemekle birlikte taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr uygulamasĂ˝na dair çok sayĂ˝da Ăśrnek bulunmaktadĂ˝r ve taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin genel çerçevesinin çizilmesinde bu hadisler Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r (meselâ bk.

BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MuhâribĂŽnâ&#x20AC;?, 12, 19, 26, 29; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;HudĂťdâ&#x20AC;?, 40). Ceza hukukunun genel kaidelerini tesbit eden âyetler ve hadisler taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nĂ˝n niteliĂ°ini ve sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ da belirlemektedir.

Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝, had ve cinayetlerde olduĂ°u gibi emir biâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťf nehiy aniâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnker vazifesini yerine getirmenin Ăśnemli araçlarĂ˝ndan olup din, akĂ˝l, can, Ă˝rz ve malĂ˝n korunmasĂ˝ Ăžeklindeki beĂž temel amaca uygun biçimde Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;an mâsiyet olduĂ°u bildirilmiĂž, ancak toplumlarĂ˝n kendi ĂžartlarĂ˝na gĂśre dĂźzenlenmek Ăźzere cezalarĂ˝ tayin edilmemiĂž fiillere yĂśneliktir. Bu cezalar Allah haklarĂ˝ ve kul haklarĂ˝nĂ˝n korunmasĂ˝nĂ˝ hedefler; kĂśtĂźlĂźklerin yaygĂ˝nlaĂžmasĂ˝nĂ˝, bireylere ve topluma zarar vermesini Ăśnleyici, suç iĂžleyenleri teâ&#x20AC;&#x2122;dib ve Ă˝slah edici Ăśzellikler taÞýr. Siyâset-i Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;iyye veya kĂ˝saca siyaset Ăśzellikle HanefĂŽ literatĂźrĂźnde â&#x20AC;&#x153;cezanĂ˝n aĂ°Ă˝rlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝yla taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin kapsamĂ˝na girer; ancak genel anlamda siyâset-i Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;iyye taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽri de kapsayan daha geniĂž bir takdir alanĂ˝nĂ˝ ifade eder ve sadece yĂśnetimin takdirine bĂ˝rakĂ˝lmýÞ cezaĂŽ kararlarĂ˝ deĂ°il idarĂŽ karar ve uygulamalarĂ˝ da kapsar (bk. SĂ?YĂ&#x201A;SET-i Ă&#x17E;ERâ&#x20AC;&#x2DC;Ă?YYE).

Emir biâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťf, taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin ve genelde siyâset-i Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;iyyenin meĂžruiyetini saĂ°layan temel gĂśrevi ifade ederken kamu dĂźzenini ve genel ahlâkĂ˝ korumaya yĂśnelik idarĂŽ bir gĂśrev olarak hisbe emir biâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťfun uygulanmasĂ˝nĂ˝ içerir ve muhtesibin idarĂŽ yetkilerinin yanĂ˝ sĂ˝ra belirli bazĂ˝ alanlarda taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ takdir ve uygulama yetkisi de bulunur. Bir bakĂ˝ma, dava ve Ăžahit getirme sĂśz konusu olmadan kendi mßÞahedesiyle mĂźdahalede bulunabileceĂ°i hususlarda muhtesibe kazâÎ yetki devri yapĂ˝lmaktadĂ˝r. Muhtesibin burada kadĂ˝dan farkĂ˝ dava ve ispat gerektirmeyen sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ alanlarda bu yetkiye sahip bulunmasĂ˝, ayrĂ˝ca cezayĂ˝ bizzat infaz edebilmesidir. Bedene yĂśnelik mĂźessir fiillerde diyet ve erĂžten farklĂ˝ Ăžekilde, tesbiti hâkimin takdirine bĂ˝rakĂ˝lmýÞ tazminatĂ˝ ifade eden hĂźkĂťmet-i adl ise taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin hususi bir Ăžeklidir (bk. HĂ&#x153;KĂ&#x203A;MET-i ADL).

Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr CezalarĂ˝nĂ˝n Mahiyeti ve KapsamĂ˝. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝ aslĂŽ ceza niteliĂ°inde ola-

bileceĂ°i gibi aslĂŽ cezaya bedel veya ek ceza niteliĂ°inde de olabilir. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝nĂ˝ gerektiren suçlar Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;an mâsiyet kabul edildiĂ°i bilinen, ancak karÞýlýðýnda had ve kĂ˝sas gibi muayyen bir ceza konulmayan fi-

illerden meydana gelir. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝ iĂžlenen suçlar, cezaĂŽ ehliyet, verilecek cezanĂ˝n tĂźrĂź, miktarĂ˝, suçun ispatĂ˝, cezayĂ˝ takdir edenler ve uygulayanlar bakĂ˝mĂ˝ndan had ve kĂ˝sastan ayrĂ˝lĂ˝r. Ă&#x2013;nemli bir kĂ˝smĂ˝ fakihler arasĂ˝nda genel kabul gĂśrmemekle veya bĂźtĂźn taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝na uygulanabilecek birer kural olmamakla birlikte taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nĂ˝n hadlerden ayrĂ˝ldýðý baĂžlĂ˝ca noktalar ĂžunlardĂ˝r: Bu cezalar belirlenmemiĂžtir; mâsiyet sĂśz konusu olmaksĂ˝zĂ˝n teâ&#x20AC;&#x2122;dib amaçlĂ˝ verilebilir (meselâ çocuklara da uygulanabilir); tĂśvbe ve afla dßÞebilir; suçlunun haline ve mevkiine gĂśre farklĂ˝lĂ˝k taÞýyabilir; cezanĂ˝n infazĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda suçlunun ĂślĂźmĂź veya sakat kalmasĂ˝ gibi durumlarda tazmin gerekir; Ăžahitlik sayĂ˝ ve ĂžartlarĂ˝ aranmaz; yĂśnetici veya hâkim kendi bilgi ve gĂśzlemlerine dayanarak hĂźkĂźm verebilir; Þßphe cezayĂ˝ dßÞßrĂźcĂź bir rol oynamaz; zaman aÞýmĂ˝ geçerlidir; devlet baĂžkanĂ˝ dýÞýnda muallim, ebeveyn, vasĂŽ, efendi tarafĂ˝ndan -kendi maiyetindekilere- uygulanabilir; suçlunun ve maĂ°durun haline, suçun bĂźyĂźklßðßne ve miktarĂ˝na gĂśre ceza deĂ°iĂžebilir; farklĂ˝ bĂślgelerin ve çaĂ°larĂ˝n âdetlerine gĂśre ceza deĂ°iĂžebilir; farklĂ˝ ceza seçenekleri arasĂ˝nda seçim yapĂ˝labilir; hadlerde kazf dýÞýnda tamamen Allah hakkĂ˝ galip iken taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr gerektiren suçlar hem kul hakkĂ˝ hem Allah hakkĂ˝ aleyhine iĂžlenebilir. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin sĂśzlĂźk anlamĂ˝ndan hareketle Üðretmenin Üðrencisini, ebeveynin çocuklarĂ˝nĂ˝, efendinin kĂślesini teâ&#x20AC;&#x2122;dib edici fiillerinin genellikle taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ kapsamĂ˝nda ele alĂ˝nmasĂ˝ taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽrin literatĂźrde daha çok terbiye edici ve Ăśnleyici tedbirler arasĂ˝nda gĂśrĂźldßðßnĂź ortaya koymaktadĂ˝r.

Fakat taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝ çerçevesinde aĂ°Ă˝r cezalarĂ˝n da yer aldýðý ve bunlarĂ˝n farklĂ˝ amaçlarĂ˝ içerdiĂ°i gĂśz ĂśnĂźnde bulundurulduĂ°unda bazĂ˝ âlimlerin, eĂ°itime yĂśnelik teâ&#x20AC;&#x2122;dib ile suçu cezalandĂ˝rmaya ve tekrarĂ˝nĂ˝ Ăśnlemeye yĂśnelik taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nĂ˝ birbirinden ayĂ˝rĂ˝p ele almalarĂ˝nĂ˝n daha isabetli olduĂ°u sĂśylenebilir.

Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ belirlenirken taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr konusu fiil (suç), fâil (suçlu), maĂ°dur, zarar ve cezanĂ˝n uygunluĂ°u gibi unsurlar dikkate alĂ˝nĂ˝r.

1. Suç. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr konusu suçlar farzlarĂ˝ terk veya haramlarĂ˝ iĂžleme Ăžeklinde ortaya çýkan mâsiyetlerden oluĂžur. Ă?badetlerde ve aileyle ilgili muâmelâtta kefâret gerektiren mâsiyetler taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ kapsamĂ˝ dýÞýndadĂ˝r. AyrĂ˝ca had ve kĂ˝sas uygulanan suçlarda taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ aslĂŽ ceza Ăžeklinde uygulanamaz. Mendubun terki veya mekruhun iĂžlenmesi tek baÞýna taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ gerektirmemekle birlikte tekerrĂźr veya ilâve unsurlar dolayĂ˝sĂ˝yla bir mâsiyetin teĂžek-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TA‘ZÎR

külü halinde ceza konusu olabilir. Naslarla belirlenen mâsiyetlerin sayýsýnda farklý görüþler bulunduðu gibi çeþitli dönemlere ve toplumlara göre yeni suç türleri veya þekilleri ortaya çýkabildiði için ta‘zîr suçlarýnýn sayý bakýmýndan sýnýrlandýrýlmasý mümkün deðildir. Ta‘zîr cezasýna konu teþkil eden suç þeklen yeni olsa bile cinsi ve yol açtýðý zarar itibariyle naslarda bildirilen mâsiyetler kapsamýnda yer almasý gerekir; ülü’l-emrin re’sen suç ihdas etme yetkisi bulunmadýðý gibi mutlak þekilde ta‘zîr cezasý ihdas yetkisi de yoktur. Ta‘zîr suç ve cezasýnýn naslar çerçevesinde yürütülen bir ictihad faaliyeti neticesinde belirlenmesi gerekir. Ta‘zîr cezasý gerektiren suçlarýn genel kabul gören bir sayýmý olmamakla birlikte bunlar þöylece tasnif edilebilir: a) Mâsiyetin Büyüklüðü Açýsýndan.

Hakkýnda önemli tartýþmalar ve farklý kriterler bulunmakla birlikte günahlarýn küçük-büyük þeklinde tasnifi genel kabul görmüþtür. 1. Küçük günahlar. Ta‘zîr gerektiren suçlar içerdikleri ahlâkî kötülük, verdikleri zarar açýsýndan genellikle had veya kýsas gerektiren öldürme, zina, hýrsýzlýk gibi suçlardan daha aþaðý derecedeki fiillerden teþekkül eder. Ayrýntýlarý tartýþýlmakla beraber zina ve livâta dýþýndaki bazý cinsel suçlar, kýsas gerektirmeyen yaralama, dövme, sövme ve hakaret etme, kamu malýný veya özel mallarý gayri meþrû þekilde itlâf, borcunu ödemeyi geciktirme, sýnýrlý miktarda olmak kaydýyla helâlliði þüpheli veya sýhhî olmayan mal satma, aldatýcý beyanla mal satma, giyim kuþam konusunda genel âdâba riayet etmeme gibi çok sayýda fiil bu çerçevede yer alýr. 2.

Büyük günahlar. Âyet ve hadislerde farz ibadetleri terketmek, ana baba ve komþuluk haklarýný gözetmemek, sihirle uðraþmak, kumar oynamak, yalancý þahitlik yapmak, yetim malý yemek, faiz ve rüþvet alýp vermek, toplumda fuhþiyatý yaymak, savaþ meydanýndan kaçmak gibi büyük günahlar arasýnda sayýlan fiiller ta‘zîr cezasý verilebilecek suçlar kapsamýna girer. Ayrýca küçük günahlarýn tekerrürü veya alýþkanlýk haline gelmesi fiilin büyük günah kapsamýnda deðerlendirilmesine yol açar. b) Suçun Kapsamý ve Maðdurlarý Açýsýndan. Yöneldiði menfaat ve kapsamý bakýmýndan suçlar âdi ve siyasî, belirli kiþiye veya gruba yönelik, toplumun genel yararýna yönelik suçlar þeklinde tasnif edilebilir. Ýbn Teymiyye tarafýndan yapýlan benzer bir tasnife göre suçlular insanlar üzerinde hem üstünlük kurmaya çalýþan hem fesadý yayanlar, üstünlük kurmadan fesadý yayanlar (âdi suçlarda olduðu gi-

bi), fesad gayesi gütmeden üstünlük kurmaya çalýþan, böylece zulüm iþleyenler þeklinde tasnif edilir (es-Siyâsetü’þ-þer£iyye, s. 140-142). c) Suçun Alaný Açýsýndan. 1.

Dini ve dinî hayatý tehdit eden suçlar. Dinin sembol niteliðindeki hükümlerini (þeâir) ihlâl eden, dini öðrenme ve yaþamayý engelleyen, dinî deðerleri bozmaya yönelik olup (bid‘at propagandasý gibi) irtidad haddi kapsamý dýþýnda kalan suçlar bu gruba girer. 2. Ýbadetlerin terki. Kiþinin ibadetleri terketmesi sosyal düzeni bozacak nitelikte olursa uygulanacak müeyyide çoðunlukla ta‘zîr cezalarý sahasýna girer; bir cemiyetin bir kýsým ibadetleri topluca terki ise çoðunlukla irtidad veya baðy kapsamýnda ele alýnýr. 3. Can güvenliði ve haysiyet aleyhine iþlenen suçlar. Bunlar had ve kýsas gerektirmeyen suçlarla, aslýnda had veya kýsas gerektirmekle birlikte suçun unsurlarýnda veya ispattaki bazý eksiklikler yahut cezayý düþürücü sebeplerle had veya kýsas uygulanamayan suçlar olmak üzere iki grupta ele alýnabilir. 4.

Aile düzeni aleyhine iþlenen suçlar. Ana baba haklarýnýn ihmali, eþ ve çocuklara kötü muamele, meskene tecavüz veya tecessüs gibi mâsiyetlerden oluþur. 5. Mal emniyeti aleyhine iþlenen suçlar. Bunlar kamuya veya kiþilere ait bir malýn itlâfý, gasbedilmesi, zimmete geçirilmesi, hileli mal satýlmasý gibi suçlarla çeþitli sebeplerden dolayý had cezasý uygulanamayan hýrsýzlýk suçundan oluþur. Trafik suçlarý genellikle can ve mal emniyeti aleyhine iþlenen suçlardandýr. 6. Ýþ yeri düzeni ve iþ güvenliði aleyhine iþlenen suçlar. 7. Genel ahlâk ve namus aleyhine olup hadler kapsamýna girmeyen suçlar. 8. Kamu güvenliði ve toplumun genel menfaatleri aleyhine iþlenen suçlar. Akýl saðlýðý, kamu saðlýðý ve gýda emniyeti aleyhine iþlenen suçlar, ticaret ve üretim düzenini ifsada yönelik sahte para basma, dolandýrýcýlýk, faizcilik, karaborsacýlýk gibi suçlar ve toplumun güvenliðini zedeleyen çete kurma, gasp ve kapkaç gibi suçlar bu grupta yer alýr. 9. Siyasî suçlar. Ülkenin birlik ve bütünlüðünü bozucu, devletin hâkimiyetine, hükümetin ve devlet teþkilâtýnýn iþleyiþine ve güvenliðine karþý iþlenen suçlardan oluþur. Literatürde ülü’l-emre itaatsizlik þeklinde deðerlendirilen hususlar genellikle bu kapsama girer. d) Suçun Ýþleniþ Biçimi Açýsýndan. Bu açýdan suçlar basit ve itiyadî suçlar, fiil veya terk suçlarý, tek defalýk veya tekerrür eden suçlar, meþhûd veya gayri meþhûd suçlar þeklinde tasnif edilebilir. e) Verilen Cezanýn Aslî Olup Olmamasý Açýsýndan. 1. Aslî ceza verilen suç-

lar. Ta‘zîr cezalarýnýn çoðunluðu aslî ceza durumundadýr. Bu çerçevede ibadetlerin genellikle ihmali, ana baba ve komþuluk haklarýnýn ihlâli, eþ ve çocuklara kötü muamele, meskene tecavüz, yalancý þahitlik, kiþiliðe hakaret, hayvanlara kötü muamele, iþ yerinde iþ saðlýðý, disiplini ve çalýþma huzuruna aykýrý uygulama ve davranýþlar, ticarî hayatta güveni zedeleyici fiiller, gasp, malî kudrete raðmen borcun ödenmemesi, kamu ahlâkýna aykýrý davranýþlarýn alenen yapýlmasý, kamu makamlarý ve mallarýnýn suistimali, casusluk, rüþvet, yolsuzluk gibi çok geniþ bir mâsiyetler grubu ta‘zîr cezalarý kapsamýnda yer alýr. 2. Bedel ceza verilen suçlar. Nasla tayin edilmiþ had ve kýsas cezalarýnýn yerine baþka bir ceza konulamaz. Ancak çeþitli sebeplerle bu cezalarýn düþmesi halinde bedel olarak ta‘zîr cezasý verilmesi mümkün görülmüþtür. Özellikle Mâlikî mezhebinde öldürme ve yaralamalarda kýsas cezasýnýn afla veya baþka bir sebeple düþmesi halinde ta‘zîr cezasý uygulanacaðý görüþü benimsenmiþtir. Baþta Hanefîler olmak üzere diðer mezheplerde de þüphe veya suçun unsurlarýndaki eksiklikler sebebiyle düþen had cezalarýna bedel olarak ta‘zîr cezasý verilebileceði kabul edilmiþtir. Osmanlý Devleti uygulamasýnda had ve kýsas kapsamýna girdiði halde bazý unsurlarýnýn veya ispat þartlarýnýn eksikliði sebebiyle kalpazanlýk, sahte evrak düzenleme, kýz kaçýrma, meskene tecavüz, görevi kötüye kullanma, yolsuzluk gibi suçlar bu çerçevede deðerlendirilmiþtir. 3. Ek ceza verilen suçlar. Ta‘zîr cezasý bazý durumlarda had ve kýsas cezalarýna ek olarak verilebilir. Meselâ sarhoþluk verici içki içmekten dolayý had cezasýna çarptýrýlan kiþiye ceza uygulandýktan sonra kýsa süreli hapis ve bazý haklarýn kullanýmýndan mahrumiyet gibi cezalar verilebilir. Bir kýsým suçlarýn had, kýsas ve ta‘zîr cezalarýndan hangisinin kapsamýna girdiði hususu mezhepler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Meselâ Hanefî mezhebine göre þibh-i amd türü öldürme tekrarlanýrsa ta‘zîren katil cezasý verilebilir; diðer mezheplerde ise bu tür öldürme suçuna kýsas uygulanýr. Yine Hanefîler’e göre bekâr kiþinin zinasýnda sürgün had cezasýna ilâve olarak verilen bir ta‘zîr cezasýdýr; diðer mezheplerde ise sürgün de had cezasýna dahildir. Ýçki içene kýrktan fazla celde vurulmasý ile livâta konularýnda da fakihler arasýnda benzer bir görüþ ayrýlýðý bulunmaktadýr.

2. Suçlu. Ta‘zîr cezalarýnda ceza ehliyeti diðer suçlardan farklýlýk arzeder; müslüman olmak, rüþd, hürriyet gibi þartlarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

199

TA‘ZÎR

eksikliði ta‘zîr cezalarýný düþürmez, suçlunun durumuna uygun bir ta‘zîr cezasý uygulanýr veya bu tür eksiklikler cezada hafifletici rol oynar. Kural olarak ta‘zîr cezasý mümeyyiz olmak þartýyla din ve cinsiyet farký gözetilmeden herkese uygulanabilir; ancak kime hangi tür cezalarýn uygulanabileceði hususunda suçun niteliði ve suçlunun durumu dikkate alýnýr. Akýl hastasý ve ergenlik çaðýna ulaþmamýþ mümeyyiz küçük mâsiyet iþleyemeyeceði için bunlarýn ancak te’dib edilebileceði ifade edilmiþtir. Ayrýca bir kýsým fakihler, ýslah ve önleme amacýna ulaþmada suçlularýn halinin dikkate alýnarak cezalarýn tedrîcî þekilde arttýrýlmasý gerektiðini dile getirmiþ, suçlularý sahip olduklarý duruma ve makama göre tasnif etmiþ ve her gruba göre farklý ta‘zîr cezasý uygulanmasýnýn gerektiðini belirtmiþtir. Buna göre kiþiler durumlarýnýn salâh üzere olup olmamasý, ahlâkî nitelik, soy ve makamlarý itibariyle tasnif edilir. Fakat bu konuda zikredilen suç ve cezalar, umumiyetle ilk defa iþlenen küçük günahlar ve kabahatlerle ilgili olup baþta zulüm ve fesadý yayma niteliðindeki büyük günahlar olmak üzere suçlarýn geneli için bu tür bir ayýrým söz konusu edilmemiþtir.

3. Maðdur. Ta‘zîr suçlarýnda maðdur kiþi veya topluluk olabileceði gibi ölmüþ bir kimse, bir hayvan, bir kurum, devlet veya bütün toplum olabilir. Diðer bir ifadeyle suç Allah haklarý veya kul haklarý aleyhine iþlenebilir. Ta‘zîr cezasý verilirken sadece suç teþkil eden fiil deðil maðdurun durumu ve uðradýðý zarar da dikkate alýnýr.

4. Zarar. Ta‘zîr suçlarýnda maddî zararýn varlýðý daima zorunlu deðildir; bir ibadetin terkinde veya sözlü saldýrý, hakaret vb. bazý suçlarda olduðu üzere mânevî zarar söz konusu olabileceði gibi fiil veya ihmalin büyük zarara yol açma tehlikesi de suç olarak deðerlendirilebilir. Bazý durumlarda kiþinin kendisine zarar vermesi de (uyuþturucu kullanýmý gibi) cezaya mesnet teþkil edebilir.

5. Ceza. A) Ta‘zîr Cezasý Vermenin Hükmü. a) Ta‘zîr cezasýnýn asýl olduðu suçlar-

da suç kul hakkýyla ilgili ise hak sahibi vazgeçmedikçe cezanýn verilmesi zorunludur.

Allah hakkýnýn galip geldiði durumlarda da genellikle benimsenen görüþe göre kural olarak ceza vermek vâcip ise de hüküm yönetici veya hâkimin takdirine býrakýlýr; bunlar kiþilere ve zamana göre deðiþiklik arzedebilen maslahat esasýna göre ceza, uyarý veya af gibi yollardan birini seçer. Özellikle dinî þeâire, genel ahlâka ve kamu menfaatine yönelik aðýr suçlarda ol200

duðu üzere bu haklarý koruma ve fesadý önleme kaygýsýnýn aðýr bastýðý durumlarda ceza vermenin vâcip olacaðý, kiþinin iyi hali, tövbe etmesi ve suçun hafifliði gibi sebeplerle affetmenin maslahata daha uygun görüldüðü durumlarda da ceza verilmeyeceði anlaþýlmaktadýr. b) Ta‘zîr cezasýnýn bedel veya ek olarak uygulandýðý durumlarda ise umumiyetle tefvîz görüþü benimsenmiþtir.

nündedir. Bir baþka görüþ, had gerektiren suçlara benzeyen veya onlarýn mukaddimesi durumunda olan bir suça kendi cinsine uygulanan had cezasýndan daha az bir ceza verileceði yolundadýr. Buna göre meselâ yolculuktaki yükü arasýnda içki bulunduran kiþiye içki içme haddinden, bir kimseye hakaret eden yahut dolaylý zina ithamýnda bulunan kiþiye de kazf haddinden daha az bir ceza verilir.

B) Ta‘zîr Cezasýnýn Takdiri. Ta‘zîr suçlarý þer‘î naslar yoluyla belirlendiði gibi uygulanabilecek ta‘zîr cezalarýnýn genel sýnýrlarý da naslar tarafýndan çizilmiþtir. Ta‘zîr cezasýnýn takdiri belirli ölçü ve þartlar çerçevesinde yürütülmesi gereken ictihadî bir faaliyettir; her bir suça uygun cezayý tayin etmek üzere ictihad edilmesi gerekir. Ta‘zîr cezasý suçluya iþkence etme ve hayatýna son verme amacý taþýmamalýdýr; ayrýca ýslah, önleme, birey ve toplum vicdanýnda adalet duygusunu saðlamlaþtýrmaya yönelik olmalý, kötülüðün yaygýnlaþmasýna ve ahlâkî deðerlerin ihlâline yol açmamalýdýr. Ta‘zîr cezasýnýn bir organý sakatlama ve itlâf içeremeyeceði konusunda görüþ birliði bulunduðu gibi fakihler suçlunun akýl, namus ve haysiyetini zedeleyici cezalara karþý çýkmýþ, iþkence, uzun süreli hapis gibi ceza ve uygulamalar adalet ve ahlâk duygusunu zedelediði, insan haysiyetine uymadýðý ve çoðunlukla fesadý ve suçluluðu yaygýnlaþtýrdýðý için ta‘zîr cezasý kapsamýnda yer almamýþtýr. Yine bazý istisnalarla birlikte malî cezalar reddedilmiþ, Hanefî ve Þâfiîler baþta olmak üzere fakihlerin büyük bir kýsmý ta‘zîren ölüm cezasý verilemeyeceðini kabul etmiþtir. Bununla birlikte uygulamada özellikle siyasî çatýþmalar ve kargaþalar dolayýsýyla þer‘î sýnýrlarýn dýþýna çýkýldýðý, ayrýca merkeziyetçi devlet anlayýþýný yerleþtirmek, hazineye gelir saðlamak ve asayiþi temin etmek gibi gerekçelerle fýkhî sýnýrlarýn zorlandýðý görülmektedir. Verilen zararýn büyüklüðü, suçlunun ýslah edilmesi gayesi, benzer suçlarýn iþlenme tehlikesi gibi ölçüler genellikle maslahat kavramý çerçevesinde deðerlendirilmiþtir. Yukarýda sözü edilen beþ temel deðeri korumayý ifade eden maslahat düþüncesi, cezanýn verilip verilmeyeceðini belirlediði gibi cezanýn türü ve miktarýný belirlemede de önemli rol oynamaktadýr. Bunlarýn dýþýnda ta‘zîr cezasýnýn takdirinde kaynaklarda dile getirilen ölçüler umumiyetle bedenî ta‘zîr cezalarýyla ilgilidir. Bazý fakihlere göre bu cezanýn ölçüsü, hangi suçla ilgili olursa olsun ta‘zîrin en düþük had cezasý olan içki içme haddine ulaþmamasý gerektiði yö-

C) Ta‘zîr Cezasýný Takdir ve Uygulama Yetkisi. Kural olarak ta‘zîr cezasýný ictihad

ehliyetine sahip devlet baþkaný ile yargýlamada ona niyabet eden kadýlar takdir edebilir. Doktrinde bu cezanýn takdiri genellikle kadýlara býrakýlmýþ olsa da uygulamada kadýlarýn yaný sýra çeþitli seviyelerden yöneticilerin ve muhtesiblerin de bu yetkiyi kullandýklarýna dair örnekler bulunmaktadýr. Önceki Ýslâm devletlerinden farklý olarak Osmanlýlar’da ta‘zîr cezalarýnýn çoðunluðu kanunnâmeler yoluyla belirlenmiþ ve yalnýzca sýnýrlý sayýda suçun cezasý kadýlarýn ve alt seviyeden yöneticilerin takdirine býrakýlmýþtýr. Günümüzde gerek fýkhî yetkinliðin önemine dikkat çekip bu konuda kadýlara geniþ yetki verilmesini, gerekse suç ve cezalarýn önceden kanunlaþtýrýlarak belirlenmesinin uygun olacaðýný savunan görüþler vardýr (Abdülazîz Âmir, s. 479-484, 530-531). Te’dib niteliðindeki fiilleri ta‘zîr kapsamýnda deðerlendirenlere göre bu kiþilerin de ta‘zîr cezasýný belirleme ve uygulama yetkisi kabul edilmiþ olmaktadýr; ancak bu grupta yer alan müelliflerin bir kýsmý bu yetkinin te’dib edenin kendi haklarýyla ilgili konularla sýnýrlý olduðunu, Allah hakkýnýn aðýr bastýðý hususlarda ise yetkilerinin bulunmadýðýný söylemiþtir. Te’dib ile ta‘zîri ayýranlara göre ise bu kiþilerin büyük günahlar baþta olmak üzere mâsiyetlerle ilgili ceza takdir ve uygulama yetkileri yoktur.

Zira böyle bir yetkinin tanýnmasý keyfî uygulamalara ve adaletsizliðe yol açar. Öte yandan emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker görevi gereði mâsiyetin iþlenme anýnda her müslümanýn ta‘zîre yetkili olduðu öne sürülmüþse de suç iþlendikten sonra ta‘zîr cezasýný takdir etme ve uygulama yetkisinin sadece ülü’l-emre ait bulunduðu görüþü daha isabetli bulunmaktadýr.

D) Ta‘zîr Cezalarýnýn Türleri. Ta‘zîr cezasýnýn þekil ve miktarýnýn belirlenmesinde suçun türü ve büyüklüðü, suçlunun hali ve yol açtýðý zararla suçun iþlenmesine etki eden unsurlar dikkate alýnýr. Bu sebeple ta‘zîr toplumun âdetlerine ve zamanýn þartlarýna göre deðiþiklik arzedebilir.

Fýkýh literatüründe tartýþýlan ceza türleri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TA‘ZÎR

þöyledir: 1. Bedenî Cezalar. a) Ölüm cezasý. Baþta Þâfiîler olmak üzere fakihlerin büyük çoðunluðu ölüm cezasýnýn naslarda sayýlan ve had cezasý konulan hususlarla sýnýrlý olduðu, bunun dýþýnda ta‘zîren ölüm cezasý verilemeyeceði kanaatindedir. Mâlikîler’in çoðunluðu ve bir kýsým Hanbelî fakihleri casusluk, zýndýklýk, bid‘atý yayma gibi bazý suçlarda ta‘zîren ölüm cezasý verilebileceðini kabul etmiþtir. Bazý Hanefîler de topluma büyük zararý dokunan, tekerrür eden ve baþka türlü engellenemeyecek suçlarda ölüm cezasý uygulanabileceðini savunmuþtur. Bu çerçevede sihirbazlýk, livâta, hýrsýzlýk, siyasî kargaþa ve isyan çýkarma gibi suçlarýn tekerrürü örnek verilmiþtir. Tarihte ölüm cezasý umumiyetle siyasî iktidar mücadelesi çerçevesinde uygulanmýþ, Osmanlýlar döneminde de çeþitli suçlarda siyaseten katil cezasý verilmiþtir. b) Celde. Genel kabule göre alt sýnýrý bulunmayan sopa cezasýnýn üst sýnýrý hakkýnda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hanefî ve Þâfiîler ile Hanbelîler’de tercih edilen görüþe göre celde sayýsýnýn hadlerdeki miktara ulaþmamasý gerekmekle birlikte sayý konusunda içki içme haddinden aþaðý olmasý, her bir suça kendi cinsindeki had cezasýndan aþaðý ceza verilmesi gibi farklý ölçülerden söz edilmiþtir.

Buna göre celdenin üst sýnýrý otuz dokuz, yetmiþ beþ, yetmiþ dokuz, doksan dokuz gibi rakamlarla ifade edilmiþtir. Mâlikîler’e göre ise bu sayý hadlerden az veya çok olabilir, burada gerekli maslahatý gözeterek ceza vermek yöneticinin takdirine býrakýlmýþtýr. c) Diðer cezalar. Suçlunun belli bir süre ayakta bekletilmesi, yalancý þahidin saç ve sakalýnýn kazýnmasý ve yüzünün siyaha boyanmasý gibi cezalar da literatürde tartýþýlmýþtýr. Bedenî cezalarýn uygulanmasýnda iþkenceden uzak durulmasý gerektiði özellikle vurgulanmýþ, celdenin uygulanma biçimi kurala baðlanarak dayak atma ve diðer iþkence türleri, özellikle bir organýn herhangi bir þekilde yok edilmesi yasaklanmýþtýr.

2. Hürriyeti Kýsýtlayýcý Cezalar. a) Hapis. Ta‘zîr cezasý olarak hapsin hangi suçlara uygulanacaðý konusunda zengin bir literatür vardýr (bk. HAPÝS). Ta‘zîr kapsamýnda verilebilecek hapis cezasýnýn süresi konusunda bunun üst sýnýrý bulunmayýp iþlenen suça göre belirleneceði ve bir yýldan az olmasý gerektiði þeklinde iki görüþ bulunmaktadýr. Þâfiîler çoðunlukla ikinci görüþü benimserken baþta Mâlikîler olmak üzere diðer mezheplerde üst sýnýrýn suçun aðýrlýðýna ve suçlunun durumuna göre belirlenmek üzere kadýnýn takdirine bý-

rakýlacaðý kabul edilir. Bir kimseyi tutup baþkasýnýn onu öldürmesine yardýmcý olma suçu gibi bazý istisnaî durumlarda ömür boyu hapis cezasý verilebileceði görüþü de ileri sürülmüþtür. b) Sürgün. Suçlunun kendi vatanýndan uzakta bir yere sürülebileceði veya belirli bir yerleþim biriminde zorunlu ikamete tâbi tutulabileceði hususunda fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Asýl veya ek ceza olarak verilebilen sürgün cezasýnýn hangi suçlarda uygulanacaðý, yer ve süre hususlarýnda farklý görüþler ortaya konmuþtur (bk. SÜRGÜN). c) Diðer cezalar. Kiþilerin iþledikleri suçlar dolayýsýyla hapse atýlmadan ip veya zincirle baðlanmasý, ev hapsine tâbi tutulmasý gibi cezalar da literatürde tartýþýlmýþtýr. Fýkýhta suçlunun kamu yararýna bir iþte bile olsa zorunlu çalýþmaya tâbi tutulmasý þeklinde bir ceza söz konusu edilmemiþtir, ancak tarihî uygulamada kürek cezasý gibi cezalara rastlanmaktadýr.

3. Malî Cezalar. Ta‘zîr amaçlý malî cezalara erken dönemde fakihler umumiyetle olumsuz yaklaþmýþ, dolayýsýyla literatürde bu konu ayrýntýlý biçimde yer almamýþtýr. Müteahhir dönemi fakihleri arasýnda malî cezalarýn meþruiyeti tartýþýlmýþ, Hanefî ve Þâfiîler ile Hanbelîler’de tercih edilen görüþe göre makýs aleyh bir þer‘î aslý / dayanaðý bulunmadýðý, ceza siyaseti açýsýndan zulüm ve gasba yol açabilecek böyle bir cezanýn verilmesinin uygun olmadýðý gerekçesiyle herhangi bir þekilde malî ceza verilmesi meþrû görülmemiþtir. Mâlikîler sýnýrlý durumlarda malî cezaya cevaz verirken baþta Ýbn Teymiyye olmak üzere bazý fakihler muhtelif þekilleriyle malî cezayý câiz görmüþtür. Malî cezalarý ilk defa ayrýntýlý biçimde inceleyen Ýbn Teymiyye bunlarý itlâf, taðyîr ve temlik olmak üzere üçe ayýrmýþ (el-¥isbe fi’l-Ýslâm, s. 50), daha sonra gelen bazý âlimler buna garâmet ve müsâdereyi eklemiþtir. Ayrýca suç dolayýsýyla uygulanan malî mahrumiyetlerle malýn bir süreliðine alýkonulmasý da malî cezalar arasýnda sayýlmýþtýr (Abdülazîz Âmir, s. 394-435; Esen, s. 133-168, 197199). Bu çerçevede devlete isyan edenlerin para, silâh ve bineklerinin isyan sonuna veya tövbe edinceye kadar alýkonulmasý, bir müslümanýn elinde bulunan, ancak onun açýsýndan gayri mütekavvim olan içki ve domuzun, putlarýn, kumar aletlerinin ve uyuþturucu maddelerin itlâf edilmesi fakihlerin görüþ birliðiyle kabul ettiði uygulamalar olmakla birlikte bunlarýn malî ceza kapsamýnda deðerlendirilmesi tartýþmalýdýr. Öte yandan su katýlmýþ süt gibi müþteriyi aldatmaya yönelik, standart-

lara uymayan veya saðlýðý bozan gýdalarýn itlâf yahut baþkasýna temlik edilmesi, had cezasý düþmüþ olan hýrsýzlýkta çalýnan malýn iki kat ödetilmesi, Hz. Peygamber’in içki konulan kaplarýn kýrýlmasýný emretmesi, üzerinde canlý resmi bulunan kumaþý yýrtmasý, Hz. Ömer’in ve Ali’nin içki satýlan mekâný yaktýrmasý, muhtekirlerin fiyatlarý yükseltmek üzere stokladýklarý mala el konularak itlâf edilmesi veya alýþ fiyatýna satýlmasý, yolsuzluk yapan memurlarýn haksýz kazançlarýnýn müsâdere edilmesi, maðþûþ para ve hileli ürünlerin itlâfý gibi örnekler de verilmiþtir. Bu örnekler ve görüþler incelendiðinde malî cezayý kabul eden fakihlerin de çoðunlukla cezalandýrma amaçlý itlâf ve mahrum býrakma cezasýný tercih ettikleri, suçludan mal alýnarak baþkasýna temlik edilmesi veya hazineye konulmasý þeklindeki cezanýn bütün suçlara yönelik yaygýn bir uygulama þeklinde öngörülmediði anlaþýlmaktadýr.

Ancak tarihte ve özellikle Osmanlýlar döneminde diðer malî cezalarýn yaný sýra müsâdere ve para cezalarýnýn yaygýn bir uygulama alaný bulduðu görülmektedir (Avcý, Osmanlý Ceza Hukukuna Giriþ, s. 106135).

4. Kýnama ve Mahrumiyet Cezalarý. Kamu veya özel iþ yerlerinde uygulanan disiplin cezalarý, iþten çýkarma, kamu kurumlarýnda görev almaktan menetme, bir kýsým fýrsatlardan mahrum býrakma, yalancý þahitlikte suçluyu kamuya teþhir etme, sözlü kýnama, iliþkileri kesme, þahitliðini kabul etmeme gibi cezalar da ta‘zîr cezalarý kapsamýna girmektedir.

E) Dava, Ýspat ve Hükmün Uygulanmasý. 1. Dava. Kul hakkýnýn galip geldiði hu-

suslarda ceza verilebilmesi için hak sahibinin davacý olmasý gerekli görülür. Maðdurun þikâyet etmemesi veya affetmesi durumunda kadýnýn ceza veremeyeceði genel kabul görmekle birlikte her suçta Allah hakkýnýn da bulunduðunu göz önüne alarak maslahata uygun gördüðünde kadýnýn ceza verme yetkisine sahip olduðunu savunan fakihler de vardýr.

Allah hakkýnýn galip geldiði hususlarda ise þikâyete binaen yahut yönetici, muhtesib veya kadýnýn bilgi edinmesiyle birlikte dava süreci baþlatýlýr. 2. Ýspat. Ta‘zîr suçlarýnýn ispatý had ve kýsas suçlarýndaki kadar sýký þartlara baðlanmamýþtýr. Bu suçlarýn ispatý beyyine, yemin ve ikrarýn yaný sýra yeminden kaçýnma, kadý, muhtesib veya yöneticinin kendi bilgi ve müþahedesi, þahitlik þartlarýný taþýmayan kiþilerin haberleri ve çeþitli karînelere dayanabilir. Ancak kul hakkýnýn galip olduðu hususlarda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

201

TAâ&#x20AC;&#x2DC;ZĂ&#x17D;R

genellikle malĂŽ muamelelerle ilgili davalarda gĂśz ĂśnĂźnde bulundurulan ispat delillerinin aranacaĂ°Ă˝nĂ˝, kadĂ˝nĂ˝n kendi bilgisine dayalĂ˝ olarak hĂźkĂźm veremeyeceĂ°ini savunanlar bulunmaktadĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan Allah haklarĂ˝nĂ˝n galip olduĂ°u davalarda suçun tĂźrĂźne gĂśre ispat delilleri farklĂ˝lĂ˝k arzeder; bĂźyĂźk gĂźnahlarda verilecek cezanĂ˝n aĂ°Ă˝rlýðý sebebiyle Ăžahitlik ĂžartlarĂ˝nĂ˝n ve kuvvetli karĂŽnelerin varlýðý gerekli gĂśrĂźlĂźr. 3. Uygulama. a) UygulayĂ˝cĂ˝lar ve hĂźkmĂźn infazĂ˝. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nĂ˝ devlet baĂžkanĂ˝ veya onun tayin ettiĂ°i kadĂ˝, muhtesib gibi gĂśrevliler uygular. CezanĂ˝n infazĂ˝nda bir yandan Ăśnleyicilik ve Ă˝slah edicilik amacĂ˝na uygunluk, diĂ°er yandan kastĂ˝ aĂžan bir zarar vermeme ve kul hakkĂ˝ çiĂ°nememe hususlarĂ˝na riayet edilir. b) Tazminat. CezanĂ˝n maksadĂ˝nĂ˝ aĂžmasĂ˝ ve suçluya gereĂ°inden fazla zarar vermesi halinde tazmin gerekip gerekmeyeceĂ°i tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Ă?nfazĂ˝n usulĂźne uygun yapĂ˝lmasĂ˝na raĂ°men suçlunun hastalanmasĂ˝, sakatlanmasĂ˝ veya ĂślĂźmĂź durumunda Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e ve MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;deki bir gĂśrßÞe gĂśre tazminat Ăśdenmesi gerekirken diĂ°er fakihlere gĂśre gerekmez. Mecelleâ&#x20AC;&#x2122;de bu durum, â&#x20AC;&#x153;Cevâz-Ă˝ Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ damâna mĂźnâfĂŽ olurâ&#x20AC;? kaidesiyle (md. 91) ifade edilmiĂžtir. EĂ°er uygulayĂ˝cĂ˝nĂ˝n kasĂ˝tlĂ˝ olarak zarar verdiĂ°i tesbit edilebiliyorsa bu durumda kĂ˝sas uygulanacaĂ°Ă˝ veya diyet ĂśdeneceĂ°i Ăžeklinde farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr.

4. Taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nĂ˝n dßÞmesi. Genel olarak ceza suçlunun ĂślĂźmĂź, hak sahibinin affetmesi, tĂśvbe, iyi halin gĂśrĂźlmesi, zaman aÞýmĂ˝ ve sulh sebeplerinden biriyle hĂźkĂźmden veya infazdan Ăśnce veya cezanĂ˝n infazĂ˝ esnasĂ˝nda dßÞebilir. Ă&#x2013;te yandan Þßphe, hadlerde cezanĂ˝n dßÞmesinde bĂźyĂźk bir role sahipken taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezalarĂ˝nda zann-Ă˝ galibe itibar edilmesi Þßphenin cezanĂ˝n dßÞmesindeki rolĂźnĂź azaltmaktadĂ˝r. Yine aynĂ˝ sebeple hadlerden farklĂ˝ olarak davacĂ˝nĂ˝n vekil tayin etmesi ve kendisinin gĂ˝yabĂ˝nda vekilin onun hakkĂ˝nĂ˝ almasĂ˝ câiz gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Kul hakkĂ˝nĂ˝n galip geldiĂ°i suçlarda ancak hak sahibinin affĂ˝yla veya sulh yoluyla taâ&#x20AC;&#x2DC;zĂŽr cezasĂ˝ dßÞebilir; baĂžkasĂ˝nĂ˝n af yetkisi bulunmadýðý gibi bazĂ˝ istisnalar dýÞýnda ĂślĂźm, tĂśvbe ve zaman aÞýmĂ˝ ile de ceza dßÞmez. Allah hakkĂ˝nĂ˝n galip olduĂ°u suçlarda ise yĂśnetici veya kadĂ˝nĂ˝n af yetkisi bulunur, ayrĂ˝ca tĂśvbe ve zaman aÞýmĂ˝ cezanĂ˝n dßÞmesinde rol oynayabilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MâverdĂŽ, el-AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sulšâniyye, Beyrut 1415/1994, s. 386-390; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, XI, 373-418; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, IX, 36; XVI, 145; GazzâlĂŽ, el-VasΚ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;heb (nĂžr. Ahmed M. Ă?brâhim â&#x20AC;&#x201C; M. M. Tâmir), Kahire 1417/1997, VI, 513-

202

516; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1418/1997, IX, 270-274; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), Riyad 1417/1997, XII, 523530; NevevĂŽ, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Riyad 1423/ 2003, VII, 380-383; Ă&#x17E;ehâbeddin el-KarâfĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹaĂ&#x2026;ĂŽre (nĂžr. Muhammed BĂť Hubze), Beyrut 1994, XII, 118-122; a.mlf., el-FurÝť (nĂžr. HalĂŽl el-MansĂťr), Beyrut 1418/1998, IV, 319-326; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, es-SiyâsetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye, Beyrut 1403/1983, s. 96-101, 140-142; a.mlf., el-ÂĽisbe fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), s. 44-57; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murtazâ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;zzeĂ&#x2026;Ă&#x2026;âr (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlkerĂŽm el-CĂźrâfĂŽ), Sanâ&#x20AC;&#x2DC;a 1409/1988, V, 210-213; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, V, 344-352; HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1427/2006, IV, 220-223; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1418/1997, V, 67-83; Ă&#x17E;emseddin erRemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Beyrut 1404/1984, VIII, 18-23; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, VI, 121-128; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Kahire, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), IV, 141-142, 332, 354-355; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1415/1994, VI, 103-135; AbdĂźlazĂŽz Ă&#x201A;mir, et-TaÂŁzĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Kahire 1389/1969, tĂźr.yer.; AbdĂźlkadir Ă&#x203A;deh, etTeĂžrĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-cinâĂ&#x;iyyĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kâtibiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), I, 78-109, 632-634, 685-708, 756757, 770, 779; Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve edilletĂźh, DĂ˝maĂžk 1405/1985, VI, 195213; Bilmen, Kamus 2, III, 305-331; Ahmed FethĂŽ BehnesĂŽ, et-TaÂŁzĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Kahire 1408/1988, tĂźr.yer.; Mustafa AvcĂ˝, OsmanlĂ˝ Hukukunda Suçlar ve Cezalar, Ă?stanbul 2004, tĂźr.yer.; a.mlf., OsmanlĂ˝ Ceza Hukukuna GiriĂž, Konya 2008, tĂźr.yer.; HĂźseyin Esen, Ă?slam Hukukunda MâlĂŽ Cezalar, Ă?stanbul 2006, s. 69-199; YaĂžar Tekin, Ă&#x17E;erâ&#x20AC;&#x2122;iyye Sicilleri IÞýðýnda OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde Tazir Suç ve CezalarĂ˝ (1179/1765), (yĂźksek lisans tezi, 1995), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Mustafa Ă&#x2013;zkaya, Ă?slam Ceza Hukukunda PiĂžmanlĂ˝k ve Cezalara Etkisi (yĂźksek lisans tezi, 1997), Sakarya Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 99104; Abdullah Ă&#x2013;zer, Ă?slam Hukuk LiteratĂźrĂźnde Taâ&#x20AC;&#x2122;zĂŽr Risaleleri ve Ă&#x17E;eyhĂźlislam Muhyiddin Mehmed b. Ă?lyas Ă&#x2021;ivizâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin Risale MĂźteallika biâ&#x20AC;&#x2122;t-Teâzir AdlĂ˝ Eseri (yĂźksek lisans tezi, 2000), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; â&#x20AC;&#x153;Ta.zĂŽrâ&#x20AC;?, Mv.F, XII, 254-287.

ĂżTuncay BaĂžoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TĂ&#x201A;ZĂ?YE ( ' % â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź YakĂ˝nĂ˝ vefat eden bir kimseyi ziyaret ederek baĂž saĂ°lýðý dileme, tesellide bulunma anlamĂ˝nda bir terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;birine sabĂ˝r telkin etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki taâ&#x20AC;&#x2DC;ziye terim olarak yakĂ˝nĂ˝ vefat eden kimseleri sabĂ˝r ve metanet gĂśstermeye teĂžvik etmeyi, baĂž saĂ°lýðý dileme-

yi, onlarĂ˝ teselli edip acĂ˝larĂ˝nĂ˝ paylaĂžmayĂ˝ ifade eder (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;.azyâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 1074; Ahmed b. Muhammed el-FeyyĂťmĂŽ, s. 155). Tâziye kelimesi Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de geçmemekle birlikte her canlĂ˝ için ĂślĂźmĂźn kaçýnĂ˝lmaz olduĂ°unu ve sonunda herkesin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzuruna varacaĂ°Ă˝nĂ˝ bildiren âyetler (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-AnkebĂťt 29/57) insanlarĂ˝n ĂślĂźm gerçeĂ°i karÞýsĂ˝nda dĂźzgĂźn bir hayat yaĂžamalarĂ˝nĂ˝n, ayrĂ˝ca ĂślĂźmĂź normal karÞýlamanĂ˝n gerekliliĂ°ine iĂžaret etmektedir. Bakara sĂťresinin 154-156. âyetlerinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insanlarĂ˝ çeĂžitli sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ ve kayĂ˝plarla imtihan ettiĂ°i, ĂślĂźmĂźn de bunlardan biri olduĂ°u belirtildikten sonra bunlarĂ˝ sabĂ˝r ve metanetle karÞýlayanlar Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rahmet ve hidayetiyle mĂźjdelenmekte, bu âyetler ĂślĂźmle ilgileri dolayĂ˝sĂ˝yla tâziye sĂ˝rasĂ˝nda okunmaktadĂ˝r. DĂźnyadaki bĂźtĂźn varlĂ˝klarĂ˝n fâni ve yalnĂ˝z Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bâki olduĂ°unu bildiren âyetler de (er-Rahmân 55/ 26-27) kapsamlĂ˝ bir tâziye ĂśrneĂ°i olup kliĂželeĂžmiĂž tâziye cĂźmlelerine ilham kaynaĂ°Ă˝ teĂžkil etmiĂžtir.

Tâziye kavramĂ˝ bazĂ˝ hadislerde geçmektedir. Abdullah b. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;un rivayet ettiĂ°ine gĂśre Hz. Peygamber, â&#x20AC;&#x153;BaÞýna bir musibet gelene tâziye ziyaretinde bulunan kimseye musibete uĂ°rayanĂ˝n sevabĂ˝ kadar sevap verilirâ&#x20AC;? buyurmuĂžtur (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 56; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 71).

Kaynaklarda bu hadisin bilhassa cenazeyle ilgili olarak ele alĂ˝nmasĂ˝ hadisteki musibet kelimesinden ĂślĂźmĂźn anlaÞýldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. DiĂ°er bir hadiste, yaĂžadýðý bir ĂślĂźm acĂ˝sĂ˝ndan dolayĂ˝ mĂźmin kardeĂžine tâziyede bulunan kimseyi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝yamet gĂźnĂźnde herkesin gĂ˝pta edeceĂ°i gĂźzellikte bir elbiseyle donatacaĂ°Ă˝ bildirilir (HatĂŽb, VII, 397). BazĂ˝ hadislerde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den tâziye Ăśrnekleri yer almaktadĂ˝r. Meselâ oĂ°lu vefat etmek Ăźzere olduĂ°u için bĂźyĂźk acĂ˝ çeken kĂ˝zĂ˝ Zeynebâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;Veren de alan da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝r; Oâ&#x20AC;&#x2122;nun katĂ˝nda her Ăžeyin belli bir vakti vardĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklinde teselli etmiĂžtir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 33; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 11). Bu ifadelerin sonraki dĂśnemlerde mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda yaygĂ˝nlaĂžan tâziye sĂśzlerine Ăśrnek teĂžkil ettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă&#x2021;ocuĂ°u Ăślen Muâz b. Cebelâ&#x20AC;&#x2122;e ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in yazdýðý rivayet edilen bir mektuptaki ifadeler de KalkaĂžendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre en anlamlĂ˝ tâziye ĂśrneĂ°idir (Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, IX, 82-83). Mektupta canlarĂ˝mĂ˝z, mallarĂ˝mĂ˝z ve aile fertlerimizin Allah tarafĂ˝ndan bize baðýÞlanmýÞ tatlĂ˝ hediyeler, geçici bir sĂźre için yanĂ˝mĂ˝za bĂ˝raktýðý emanetler olduĂ°u belirtilir ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n evlât vererek kulunu sevindirmesi gibi onu

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TĂ&#x201A;ZĂ?YE

geri almasĂ˝ halinde kulunu mĂźkâfatlandĂ˝racaĂ°Ă˝, bĂśyle durumlarda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rahmetine, maĂ°firet ve hidayetine eriĂžmek için sabretmek gerektiĂ°i, aĂ°layĂ˝p sĂ˝zlamanĂ˝n gideni geri getirmeyeceĂ°i ifade edilir (Hâkim, III, 273). Ă?slâm âlimleri, bu tĂźr rivayetlere dayanarak tâziyenin hem erkekler hem kadĂ˝nlar için sĂźnnet veya mĂźstehap olduĂ°unu kaydetmiĂžtir. KadĂ˝nĂ˝n, kocasĂ˝ dýÞýndaki bir yakĂ˝nĂ˝nĂ˝n ĂślĂźmĂź halinde ßç gĂźnden fazla yas tutmasĂ˝nĂ˝n câiz gĂśrĂźlmediĂ°ini ifade eden hadisi delil gĂśsterip (MĂźsned, VI, 37, 249, 286; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 31; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 43) tâziye sĂźresinin ßç gĂźn olduĂ°u sĂśylenmiĂžse de bazĂ˝ âlimler tâziyeyi bir sĂźreyle sĂ˝nĂ˝rlamayĂ˝ isabetsiz bulmuĂžlardĂ˝r. AĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ gĂśrßÞe gĂśre tâziyenin definden sonra ve cenaze yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n evinde yapĂ˝lmasĂ˝ mĂźnasiptir, nitekim uygulama da bu yĂśnde geliĂžmiĂžtir. Camide tâziyede bulunulmasĂ˝ mekruh sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. BaĂž saĂ°lýðý için birçok kiĂžinin gelebileceĂ°i dikkate alĂ˝narak tâziye yerinde fazla kalĂ˝nmamasĂ˝ tavsiye edilir. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer b. EbĂť Tâlib Ăžehid olduĂ°unda ResĂťlullah etrafĂ˝ndakilere Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferâ&#x20AC;&#x2122;in ailesinin ĂźzĂźntĂźleri sebebiyle yemek hazĂ˝rlayacak durumda bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž ve onlara yemek yapmalarĂ˝nĂ˝ ÜðßtlemiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 21; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 59). Ă?slâm âlimleri bu rivayetten hareketle cenaze evine yemek gĂśtĂźrmenin sĂźnnet olduĂ°unu belirtmiĂžtir. Uygulamada da ĂślĂź evinde tâziye sĂźresince yemek piĂžirilmez; cenaze yakĂ˝nlarĂ˝na ve tâziye için gelenlere ikram edilmek Ăźzere komĂžular cenaze evine yemek getirir.

Mßslßmanlar akraba, komÞu ve tanýdýklarýndan birinin yakýný vefat ettiðinde cenaze namazýna katýlmayý hem dinÎ hem insanÎ bir gÜrev bilir. Defin iÞleminin ardýndan genellikle cenaze evine veya tâziye için belirlenmiÞ baÞka bir yere gidilerek Ülenin yakýnlarýna tâziyede bulunulur.

BazĂ˝ yĂśrelerde definden sonra cenaze yakĂ˝nlarĂ˝, mezarlýðýn uygun bir yerinde ya da cenaze evinin ĂśnĂźnde bir araya gelip cenaze tĂśrenine katĂ˝lanlarĂ˝n tâziyesini kabul ederler. Ă&#x2013;lĂź evi ziyaretçilere yetmediĂ°i takdirde komĂžulardan biri evini tâziye için açar. Tâziyeye gelenler bazan yanlarĂ˝na bir okuyucu alarak ĂślĂźnĂźn ruhu için Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan birkaç âyet (çoĂ°unlukla Bakara sĂťresinin 153-157. âyetleri) okuturlar. BazĂ˝ yerlerde mahallenin imamĂ˝ birkaç gĂźn sĂźreyle cenaze evine gelir ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an okuma gĂśrevini ifa eder. Kurâ&#x20AC;&#x2122;an okunduktan sonra â&#x20AC;&#x153;el-hĂźkmĂź lillâh, innâ lillâhâ&#x20AC;? gibi ifadelerle Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan gelene razĂ˝ olmak gerektiĂ°i be-

lirtilir. Ă&#x2013;len hakkĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;Allah rahmet eylesin; mekânĂ˝ cennet olsun; Allah gittiĂ°i yerde utandĂ˝rmasĂ˝n; Allah taksiratĂ˝nĂ˝ affetsinâ&#x20AC;? gibi sĂśzlerle dua edilir. â&#x20AC;&#x153;Geride kalanlarĂ˝n baÞý saĂ° olsun; Allah sabĂ˝rlar versin; merhumun geride kalanlarĂ˝na Allah hayĂ˝rlĂ˝ uzun ĂśmĂźrler versin; Allah baĂžka acĂ˝ gĂśstermesin; Ăślenle ĂślĂźnmez, er geç hepimiz ĂśleceĂ°iz, Allah iman nasip etsinâ&#x20AC;? gibi cĂźmlelerle Ăślenin yakĂ˝nlarĂ˝ teselli edilir.

YaĂžlĂ˝ ve hatĂ˝rlĂ˝ kiĂžiler, kendilerini kontrol edemeyecek derecede aĂ°layĂ˝p dĂśvĂźnen cenaze yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝ ĂślĂźmden kurtuluĂž olmadýðý, isyan etmemek gerektiĂ°i vb. sĂśzlerle yatýÞtĂ˝rmaya çalýÞýr. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Ăślenler hakkĂ˝nda çirkin sĂśzler sĂśylemeyi yasaklayan, ĂślĂźleri iyilikle anmayĂ˝ emreden hadislerine gĂśre (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 42; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 34; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Kasâmeâ&#x20AC;?, 22) tâziye için gelenler ĂślĂźnĂźn iyi taraflarĂ˝ndan bahseder, gĂźzel hâtĂ˝ralarĂ˝ yâdeder. BazĂ˝ yĂśrelerde ĂślĂźmden sonraki ilk bayram yas bayramĂ˝ sayĂ˝lĂ˝r; Ăślenin evinde cenaze yeni çýkmýÞ gibi bir matem havasĂ˝ yaĂžanĂ˝r, tâziye ziyaretleri yapĂ˝lĂ˝r.

FĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nĂ˝n cenaze namazĂ˝na ayrĂ˝lan bĂślĂźmlerinde ve â&#x20AC;&#x153;ahkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cenâze, ahkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cenâizâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klarla yazĂ˝lmýÞ kitaplarda tâziyeyle ilgili konulara da yer verilir. EbĂť Muhammed Ă?bn Asâkir, TaÂŁziyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslim ÂŁan aĂ&#x2026;ĂŽhi baĂžlĂ˝klĂ˝ eserinde (nĂžr. MecdĂŽ FethĂŽ es-Seyyid, Cidde 1411/ 1991) ĂślĂźm acĂ˝sĂ˝ ve tâziye konularĂ˝na dair rivayetleri derlemiĂžtir. Ali b. Muhammed el-MedâinĂŽ, et-Te£âzĂŽ adlĂ˝ kitabĂ˝nda (nĂžr.

Muhammed ed-DĂŽbâcĂŽ, Beyrut 1427/2006) Câhiliye dĂśnemiyle EmevĂŽ ve AbbâsĂŽ edebiyatĂ˝ndan manzum ve mensur tâziyelerle mersiyeleri toplamýÞtĂ˝r. KalkaĂžendĂŽ Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þââ&#x20AC;&#x2122;da tanĂ˝nmýÞ kiĂžilerce erkek çocuĂ°u, kĂ˝z çocuĂ°u, babasĂ˝, annesi, kardeĂži ve eĂži vefat edenlere gĂśnderilmiĂž tâziye mektuplarĂ˝ ile bu tĂźr mektuplara yazĂ˝lmýÞ cevaplardan Ăśrnekler vermiĂžtir (IX, 82-101).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 1074; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;mvtâ&#x20AC;? md.; Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;mvtâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;.azyâ&#x20AC;? md.leri; MĂźsned, VI, 37, 249, 286; Hâkim, el-MĂźstedrek, III, 273; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, VII, 397; Ahmed b. Muhammed el-FeyyĂťmĂŽ, el-Mi½bâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽr, Beyrut 1985, s. 155; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ (Ă&#x17E;emseddin), IX, 82-101; Ali Abbas Ă&#x2021;Ă˝nar, MuĂ°la Ă&#x2021;evresi SĂśzlĂź KĂźltĂźrĂź ve Toplumsal DeĂ°erleri, MuĂ°la 2007, s. 69-71; LĂźtfi Seven, Erzurum Folkloru, Erzurum 2007, s.

110-113; Ali Albayrak â&#x20AC;&#x201C; Ă?smail ArĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Elazýðâ&#x20AC;&#x2122;da Taziye GeleneĂ°iâ&#x20AC;?, FĂ˝rat Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, XII/2, Elazýð 2007, s. 33-44; â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyeâ&#x20AC;?, Mv.F, XII, 287-290.

ĂżMustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;ZĂ?YE ( ' J% â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Hz. HĂźseyin ile yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;da Ăžehid edilmesini konu alan temsilĂŽ gĂśsteriler için Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝ arasĂ˝nda kullanĂ˝lan bir terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;baĂža gelene sabretmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki azââ&#x20AC;&#x2122; kĂśkĂźnden tĂźreyen taâ&#x20AC;&#x2DC;ziye â&#x20AC;&#x153;bir kimseyi sabĂ˝r ve tahammĂźle teĂžvik etmek, acĂ˝larĂ˝nĂ˝ paylaĂžmakâ&#x20AC;? demektir. Terim olarak Ăśzellikle Ă?ran Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝ arasĂ˝nda Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;le beraberindekilerin Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;da Ăžehid edilmesi mĂźnasebetiyle muharrem ayĂ˝nĂ˝n ilk on gĂźnĂź içinde icra edilen matem merasimlerini ifade eder. AslĂ˝nda tâziye matemlerin son safhasĂ˝ olmakla birlikte genelde muharrem ayĂ˝nda devam eden merasimler bu Ăžekilde adlandĂ˝rĂ˝lmýÞ veya ĂžebĂŽh diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da dinĂŽ mahiyetteki olaylarĂ˝ anmak için komĂžuluk ve yakĂ˝nlĂ˝k esasĂ˝na dayanan ve â&#x20AC;&#x153;heyâ&#x20AC;&#x2122;etâ&#x20AC;? diye isimlendirilen bazĂ˝ gruplar bir din âlimiyle birlikte toplanĂ˝rlar. Bu toplantĂ˝larda çoĂ°u zaman, Hz. HĂźseyin ile beraberindekilerin Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;da EmevĂŽ kuvvetleriyle mĂźcadeleleri sĂ˝rasĂ˝nda mâruz kaldĂ˝klarĂ˝ Ă˝stĂ˝raplarĂ˝ ve neticede Ăžehâdetlerini ele alan, HĂźseyin Vâiz-i KâÞifĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞßhedâĂ&#x; adlĂ˝ eseri okunur. Bu esnasĂ˝nda dinleyenlerin bir kĂ˝smĂ˝ ellerini ritmik hareketlerle gÜðßslerine vururlar, okuma ilerleyip belirli bir safhaya gelince diĂ°erleri de duyduklarĂ˝ acĂ˝yĂ˝ yĂźksek sesle terennĂźm ederler. Bu toplantĂ˝lar evde yahut camide veya bu iĂž için Ăśzel olarak inĂža edilen ve â&#x20AC;&#x153;hĂźseyniyyeâ&#x20AC;? denilen mekânlarda yapĂ˝lĂ˝r. Sokak ve çarÞýlarda icra edilen merasimde Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in temsilĂŽ tabutu taÞýnĂ˝r; â&#x20AC;&#x153;nakilâ&#x20AC;? denilen bu merasim esnasĂ˝nda tabut taÞýnĂ˝rken HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili naâ&#x20AC;&#x2DC;tlar ve mersiyeler okunur. Merasim sona erince tabut defnedilir. Bu sĂ˝rada halkĂ˝n hemen her zĂźmresini temsil eden gruplar ĂžiĂžler, zincirler ve hançerlerle baĂž, sĂ˝rt ve gÜðßslerini kan akĂ˝ncaya kadar ritmik hareketlerle dĂśverler. Bunlardan gÜðßslerine vuranlar â&#x20AC;&#x153;sĂŽnezenâ&#x20AC;?, baĂžlarĂ˝na vuranlar â&#x20AC;&#x153;serzenâ&#x20AC;?, zincirlerle sĂ˝rtlarĂ˝na vuranlar â&#x20AC;&#x153;zencirzenâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r. Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;daki Ă&#x17E;iĂŽler merasimleri icra ettikten sonra temsilĂŽ tabutu defnederken sahillerdeki Ă&#x17E;iĂŽler tabutu denize atarlar. Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da SafevĂŽler ve Kaçarlar dĂśneminde geliĂžtirilip Irak ve GĂźney LĂźbnan gibi Ă&#x17E;iĂŽ nĂźfusun bulunduĂ°u yerlere de intikal eden tâziye Kerbelâ faciasĂ˝nĂ˝n sunumundan ibarettir. 61 (680) Muharrem ayĂ˝nĂ˝n

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

203

TĂ&#x201A;ZĂ?YE

altĂ˝ncĂ˝ gĂźnĂźnden itibaren EmevĂŽ ordusunda iken Hz. HĂźseyin tarafĂ˝na geçen HĂźr b. YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in, yedinci gĂźn Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in damadĂ˝ KasĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, sekizinci gĂźn bĂźyĂźk oĂ°lu Ali Ekberâ&#x20AC;&#x2122;in, dokuzuncu gĂźn Ăźvey kardeĂži Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve onuncu gĂźn bĂźtĂźn taraftarlarĂ˝yla birlikte Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžehâdeti tâziye merasimlerinde dramatik bir sahne eseri Ăžeklinde ortaya konulur. Bazan onuncu gĂźnden sonra da merasimler devam eder. Bu merasimlerde HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in eĂžlerinin ve çocuklarĂ˝nĂ˝n Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;dan alĂ˝nĂ˝p Ă&#x17E;amâ&#x20AC;&#x2122;da YezĂŽd b. Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśtĂźrĂźlmesi olayĂ˝ da iĂžlenir.

BĂźveyhĂŽler dĂśnemine kadar gĂśtĂźrĂźlen tâziye gĂśsterileri Ăśnceleri umumi yollarĂ˝n kesiĂžtiĂ°i mahallerde, çarÞýlarda ve geniĂž meydanlarda yapĂ˝lĂ˝rken daha sonra birçoĂ°u geçici olarak kurulan, muharrem mateminin ardĂ˝ndan safer ayĂ˝ndaki toplantĂ˝larĂ˝n da gerçekleĂžtirilmesini takiben sĂśkĂźlĂźp kaldĂ˝rĂ˝lan, hĂźseyniyye veya â&#x20AC;&#x153;tekyeâ&#x20AC;? adĂ˝ verilen Ăśzel mekânlarda icra edilmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ devlet tarafĂ˝ndan, çoĂ°u halkĂ˝n yardĂ˝mlarĂ˝yla inĂža edilmiĂžtir. Tâziye için devletin yaptĂ˝rdýðý en meĂžhur bina, Kaçar HĂźkĂźmdarĂ˝ NâsĂ˝rĂźddin Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan Tekye-i Devlet adĂ˝yla 1870â&#x20AC;&#x2122;lerde Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da inĂža edilmiĂžtir. Pek çok tâziyenin temsil edildiĂ°i bu bina 1946 yĂ˝lĂ˝nda yĂ˝kĂ˝lmýÞtĂ˝r.

XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birçok Ăžehir ve kasabasĂ˝nda çok sayĂ˝da tekye yapĂ˝lmýÞsa da belirli bir tekye mimarisi geliĂžtirilememiĂžtir. Bununla birlikte hemen hepsinde ortak olan Ăśzellik oyuncularla seyirciler arasĂ˝nda herhangi bir engelin bulunmamasĂ˝dĂ˝r. Bu da oyuncularla seyirciler arasĂ˝nda etkileĂžimi kolaylaĂžtĂ˝rmaktadĂ˝r. Tâziyenin icra edileceĂ°i mekânĂ˝n ortasĂ˝nda yuvarlak veya dikdĂśrtgen biçiminde yĂźksekçe bir mekân bulunur. Bunun etrafĂ˝ Kerbelââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ andĂ˝rmasĂ˝ için geniÞçe bir kum Ăžeridiyle çevrilir, burasĂ˝ yaya veya at ĂźstĂźnde yapĂ˝lacak savaĂž gĂśsterileri için kullanĂ˝lĂ˝r. Sahne dekoru oldukça basit, yerleĂžim ise Kerbelâ çÜlĂźnĂźn soĂ°ukluĂ°unu ve haraplýðýnĂ˝ ortaya koyacak tarzdadĂ˝r. Sahne donanĂ˝mĂ˝ genelde bir kuyu, FĂ˝rat nehrini temsilen içinde su bulunan bir oluk ve birkaç hurma aĂ°acĂ˝ndan ibarettir. Sahneden baĂžlayan hareketler kumlarla çevrili mekâna kadar uzanĂ˝r. Tekye-i Devlet baĂžta olmak Ăźzere tekyelerde rol alan gĂśrevlilerden Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;i ve beraberindekileri temsil edenlerin elbiseleri cennete iĂžaret ettiĂ°ine inanĂ˝lan yeĂžil, onlarĂ˝ katledenlerin elbiseleri ise zulmĂź ve cehennemi anlatan kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ renktedir. Ka204

dýn rolßnß ßstlenen erkekler vßcutlarýný baÞtan ayaða kapatan torba gibi siyah elbiseler giyerler, yßzlerini de peçe ile kapatýrlar. Tâziyede her iki tarafýn sÜylediði sÜzler manzumdur. Bu arada mÝsiki icra eden hânendelere davul, trampet ve ney gibi aletleri çalan sâzendeler refakat eder.

Omuzlarýna kefeni temsilen beyaz bir Ürtß atan kahramanýn gÜrßnmesi onun biraz sonra Þehid olacaðý ve merasimin sona ereceði anlamýna gelir.

Tâziye gĂśsterileri, geriye dĂśnßÞß anlatan ritĂźeller konumunda bulunduĂ°u gerekçesiyle 1930â&#x20AC;&#x2122;larda RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah PehlevĂŽ tarafĂ˝ndan Ăžehirlerde yasaklanmýÞtĂ˝r. Bu sebeple merasimler kĂ˝rsal bĂślgelerde devam etmiĂž, ancak buralarĂ˝n imkânlarĂ˝ sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ olduĂ°undan tâziye geleneĂ°i tamamen ortadan kalkma noktasĂ˝na gelmiĂžtir. 1979â&#x20AC;&#x2122;da PehlevĂŽ idaresinin yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝yla birlikte gerek tâziye gerekse diĂ°er matem ritĂźelleri Ă?ran Ă?slâm Ă?nkĂ˝lâbĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yerleĂžmesi için yardĂ˝mcĂ˝ birer unsur kabul edilerek destek gĂśrmßÞtĂźr. 1980-1988 Irak-Ă?ran savaÞýnda tâziyeden geniĂž Ăślçßde faydalanĂ˝ldýðý bilinmektedir. GĂźnĂźmĂźzde tâziye faaliyetleri bir toplum geleneĂ°i halinde devam ettirilmekte, oyuncular geçimlerini gĂśsterilerden elde ettikleri gelirlerle saĂ°lamaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 1073-1074; Rypka, HIL, s. 682-685; Moojan Momen, An Introduction to Sh¢â&#x20AC;&#x2DC;¢ Islam, New Haven-London 1985, s. 238-245; AttârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyeâ&#x20AC;?, Ferhengnâme-i Edeb-i FârsĂŽ (nĂžr. Hasan EnÝÞe), Tahran 1381 hĂž., II, 374-379; M. Hasan RecâÎ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziye ve Ta.ziyepânĂŽâ&#x20AC;?, RâhnĂźmâ-yĂ˝ Kitâb, XVIII/1-3, Tahran 1356 hĂž., s. 97; RĂ˝zâ HâkĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyehâ ve Ta.ziyenâmehââ&#x20AC;?, Ă&#x17D;rânnâme, IX/2, Bethesda 1370/1991, s. 254-263; P. Chelkowski, â&#x20AC;&#x153;HengâmĂŽ ki ne Zemân Zemân est ve ne Mekân Mekân: Ta.ziye-i Ă?mâm HĂźseynâ&#x20AC;?, a.e., IX/2 (1991), s. 212-222; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 406-408; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ta.ziaâ&#x20AC;?, EIr., XIV, 358-360; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyahâ&#x20AC;?, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 200-202; DâvĂťd HâtemĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyeâ&#x20AC;?, DMT, IV, 440-449; Ali BĂślĂťkbâÞÎ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyeâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XV, 590-593; SâdĂ˝k HĂźmâyĂťnĂŽ â&#x20AC;&#x201C; MahmĂťd SabâhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ta.ziyeâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1382 hĂž./2003, VII, 511-519.

ĂżMustafa Ă&#x2013;z

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x201A;ZĂ?YYE ( ' J â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Medyeniyye tarikatĂ˝nĂ˝n EbĂť Ă?shak (EbĂť Sâlim) Ă?brâhim b. Muhammed b. Ali et-TâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ăś. 866/1462) nisbet edilen bir kolu

Ë&#x153;

(bk. MEDYENĂ?YYE).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TAZMĂ?N (bk. DAMĂ&#x201A;N; ZARAR).

TAZMĂ?N

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

( b â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă&#x17E;iirde alĂ˝ntĂ˝ yapma; bir kelimeyi baĂžka bir kelimenin anlamĂ˝nĂ˝ da içerecek biçimde kullanma mânasĂ˝nda dil ve edebiyat terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi içine almak, ihtiva etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki damn (damân) kĂśkĂźnden tĂźreyen tazmĂŽn (tadmĂŽn) â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi baĂžka bir Ăžeyin içine koymak, ona dahil etmekâ&#x20AC;? demektir. BedĂŽĂŽ sanatlardan sayĂ˝lan tazmin â&#x20AC;&#x153;hĂźsn-i tazmĂŽn, tazmin ve iktibas, tazmin ve icâzeâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda erken dĂśnemlerden itibaren belâgat kitaplarĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. Tazmin konusuna ilk deĂ°inenlerden biri olan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez hĂźsn-i tazmĂŽni sĂśz gĂźzelliklerinden saymýÞtĂ˝r. Onun verdiĂ°i Ăśrneklerden iktibasĂ˝ da kapsayacak Ăžekilde meĂžhur Ăžiirlerle âyetlerden kelime ve terkip alĂ˝ntĂ˝lamalarĂ˝nda bu terimi kullandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r (el-BedĂŽÂŁ, s. 159160). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; da hĂźsn-i tazmĂŽni iktibasĂ˝ da içine alacak bir terim olarak gĂśrmßÞ; Ăžiir, âyet, hadis, mesel, vecize ve hikmetli sĂśz gibi alĂ˝ntĂ˝larĂ˝ bu kapsam içinde deĂ°erlendirmiĂžtir (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 52; TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 140). Bu baĂ°lamda tazmin hakkĂ˝nda nazmĂ˝ ve nesri kapsayacak biçimde â&#x20AC;&#x153;sĂśze baĂžkalarĂ˝nĂ˝n sĂśzlerinden alĂ˝ntĂ˝lama yapĂ˝p katmaâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarifler yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?bn ReÞÎk, tazmini ilk defa ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝yla ele almýÞ, Ăžiire has alĂ˝ntĂ˝lar diye gĂśrdßðß tazmin için kapsamlĂ˝ bir tanĂ˝m yapmýÞ ve çeĂžitli Ăžekillerini Ăśrneklerle açýklamýÞtĂ˝r. Ona gĂśre tazmin, Ăžairin diĂ°er Ăžairlerin Ăžiirlerinden mĂ˝sra veya beyit alĂ˝ntĂ˝layĂ˝p kendi Ăžiirinin ortasĂ˝na ya da son kĂ˝smĂ˝na bir Ăśrnek ve temsil olarak katmasĂ˝dĂ˝r (el-ÂŁUmde, II, 80). Edebiyat tarihinde ilk defa HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ ile (Ăś. 739/1338) iktibas ve tazmin terimleri birbirinden ayrĂ˝lmýÞ ve deĂ°iĂžmeyen tanĂ˝mlarĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. KazvĂŽnĂŽ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadisten yapĂ˝lan referanssĂ˝z alĂ˝ntĂ˝larĂ˝ sĂśzĂźn veya Ăžiirin bĂźnyesine uyarlayĂ˝p yerleĂžtirme sanatĂ˝na iktibas, Ăžiire ĂśzgĂź alĂ˝ntĂ˝ya da tazmin adĂ˝nĂ˝ vermiĂž, alĂ˝ntĂ˝ yapĂ˝lan kĂ˝sĂ˝m belâgat ve edebiyat otoritelerince tanĂ˝nmadýðý takdirde bu duruma iĂžaret edilmesini Ăžart koĂžmuĂžtur (el-Ă&#x17D;²âŸ, s. 580-584; et-TelĂ&#x2026;ν, s. 422424). Onun sĂśz konusu ettiĂ°i iĂžaret alĂ˝ntĂ˝ yapĂ˝lan kĂ˝sĂ˝mdan Ăśnce â&#x20AC;&#x153;kavl, inÞâd, taĂ°niyeâ&#x20AC;? (Ăžiir sĂśyleme) gibi sĂśzlerden birinin getirilmesiyle gerçekleĂžmektedir. Gerek et-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TAZMĂ?N

TelĂ&#x2026;ν Þârihleri gerekse daha sonra gelen belâgat âlimleri tazmin ve iktibas konusunda aynĂ˝ çizgiyi korumuĂžtur. Ă&#x17E;airin orijinalin anlam ve temasĂ˝nĂ˝, kastettiĂ°i anlam ve temaya çevirerek alĂ˝ntĂ˝ yapmasĂ˝ tazminin gĂźzelliklerinden kabul edilmiĂžtir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu dizelerinde gĂśrĂźldßðß gibi: â&#x20AC;&#x153;Ey Hâlidâ&#x20AC;&#x2122;i tanĂ˝yĂ˝p tanĂ˝madýðýnĂ˝ soran kimse / O dĂźbĂźrĂź yumuĂžak, eli kaya gibidir // TĂ˝pkĂ˝ yaĂ°murla Ă˝slandýðý gecenin sabahĂ˝nda Ăźstleri kuru, altlarĂ˝ yaĂž ve Ă˝slak papatyalar gibi.â&#x20AC;? Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den tazmin edilen ikinci beytin aslĂ˝ kadĂ˝n diĂžinin parlaklýðýnĂ˝ tasvirle ilgili iken Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RĂťmĂŽ onu bir erkeĂ°in dĂźbĂźrĂź ve ellerinin tasviri makamĂ˝nda ironi ĂźslĂťbu içinde kullanmýÞtĂ˝r. Beyitlerin ikinci mĂ˝sralarĂ˝nĂ˝ meĂžhur kasidelerden tazmin edip kendi kasidelerine uyarlayan Ăžairler de vardĂ˝r. Buna â&#x20AC;&#x153;kasĂŽm tazminiâ&#x20AC;? denilmiĂžtir (Ă?bn ReÞÎk, II, 82). Ă?brâhim b. Abbas es-SĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu dizeleri buna Ăśrnektir: â&#x20AC;&#x153;EmĂŽrin kapĂ˝sĂ˝nda eskidim, aĂ°aç oldum; sanki ben / Durun da bir sevgiliyi ve konak yerini yâdederek aĂ°layalĂ˝m diyen gibi idim // Uzun sĂźre çektiĂ°im sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ ve fakru zaruretten Ăžikâyet etmek Ăźzere geldiĂ°imde / Ă&#x153;zĂźntĂźden kendini helâk etme, sabĂ˝r ve tahammĂźl gĂśster diyorlar.â&#x20AC;? Ă?kinci mĂ˝sralar Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muallakasĂ˝ndan tazmin edilmiĂžtir. Tazminin mĂ˝sralarĂ˝n yeri deĂ°iĂžtirilerek yapĂ˝lan ve â&#x20AC;&#x153;maâ&#x20AC;&#x2DC;kĂťs (maklĂťb) tazminâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan bir tĂźrĂź daha vardĂ˝r. Abbas b. VelĂŽd b. AbdĂźlmelikâ&#x20AC;&#x2122;in Mesleme b. AbdĂźlmelikâ&#x20AC;&#x2122;e sĂśylediĂ°i Ăžu dizelerde olduĂ°u gibi: 2>:n 2 k 8 Y R: b Ř&#x152;&?= 4A] 2 )4A/ +

Gh8 3" L : g + Ř&#x152;&2(â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( ) 8 W) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG=+" â&#x20AC;&#x153;2> 0 ) - : / Ř&#x152;& â&#x20AC;Ť > > )×?â&#x20AC;ŹY) h8â&#x20AC;?

(Ă?çin bana karÞý kĂźfĂźr, kin ve intikamla doluyken korkundan bana karÞý gerçekçi olmadĂ˝n // Amrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžiirinde her kĂ˝nayana muhalefet eden Kaysâ&#x20AC;&#x2122;a sĂśylediĂ°i gibi: Sana dost olana kastĂ˝n nedir, mazeretini açýkla / Ben onun yaĂžamasĂ˝nĂ˝ isterken o beni ĂśldĂźrmek kastĂ˝nda). Son beyit maâ&#x20AC;&#x2DC;kĂťs tazmindir. AslĂ˝ Amr b. Maâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽkeribâ&#x20AC;&#x2122;e ait olup aralarĂ˝nda dßÞmanlĂ˝k bulunan kĂ˝z kardeĂžinin oĂ°lu Kays b. ZĂźheyr için sĂśylenmiĂžtir. Burada mĂ˝sralarĂ˝n yerleri deĂ°iĂžtirilmiĂžtir. Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn MĂźlcemâ&#x20AC;&#x2122;i gĂśrdßðßnde bu beyti okuyarak temsil getirdiĂ°i kaydedilir (a.g.e., II, 82-83). BazĂ˝ tazminlerde orijinalin sĂśzlerinde deĂ°iĂžiklik yapĂ˝lmasĂ˝ ve yeni Ăžiirin bĂźnyesinde farklĂ˝ anlamda kullanĂ˝lmasĂ˝ da gĂźzel bulunmuĂžtur.

SĂźhaym b. VesĂŽl er-RiyâhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA/ â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 2A=()% ' % â&#x20AC;Ť[ ×?â&#x20AC;Źv/ O // c â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH * (Ben sorunlar çÜzen, sarp yollar aĂžan tanĂ˝nmýÞ biriyim / SavaĂž baĂžlýðýnĂ˝ giydiĂ°imde anlar-

sĂ˝nĂ˝z ne denli yiĂ°it olduĂ°umu) Ăžeklindeki beyti, kel bir yahudi hakkĂ˝nda ßçßncĂź tekil ĂžahĂ˝s sĂŽgalarĂ˝ ve ironi ĂźslĂťbuyla ÞÜyle tazmin edilmiĂžtir: S )4A/ & k) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹM R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 / â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Źb. â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC;>. )R% G=0/ S=()% ' % â&#x20AC;Ť[ ×?â&#x20AC;Źb O / c â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH * â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Ź

(Bilge ihtiyar hakkýnda yanýlgýya dßÞen, erdemlerini kßçßmseyip inkâr edenlere derim ki // O dazlak oðlu dazlaktýr, hem de diÞlek ve sýrýtýktýr / Ne zaman sarýðýný çýkarýrsa tanýrsýnýz onu kelliðinden).

Bir beyit veya daha fazla alĂ˝ntĂ˝ yapmaya yeni Ăžiiri oluĂžturmada Ăśnemli katkĂ˝ saĂ°ladýðý için â&#x20AC;&#x153;istiâneâ&#x20AC;?, bir mĂ˝sra veya daha az alĂ˝ntĂ˝ yapmaya da yeni Ăžiirin eksiĂ°ini tamamlamada emanet eĂžya ve yama iĂžlevi gĂśrdßðß için â&#x20AC;&#x153;ĂŽdââ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? (emanet verme) ve â&#x20AC;&#x153;refvâ&#x20AC;? (yamama) tazmini denilmiĂžtir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizesinde Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muallakasĂ˝ndan sadece â&#x20AC;&#x153; @ fA 70 â&#x20AC;? (durun da aĂ°layalĂ˝m) sĂśzĂźnĂź tazmin etmesi gibi: â&#x20AC;&#x153;Ben de orada geceyi geçirdim, yataĂ°Ă˝m yer olduĂ°u halde, baĂ°Ă˝rsaklarĂ˝m (karnĂ˝m) durun da aĂ°layalĂ˝m diye diyeâ&#x20AC;? (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 142). MĂźzdeviç tazmini adĂ˝ verilen tĂźr farklĂ˝ edebĂŽ bir sanat kabul edilmiĂžtir. Tazminin bu Ăžekli Ăžiirde temel kafiye dĂźzeni, secili nesirde ana seci sisteminin yanĂ˝nda mĂ˝sra ve fĂ˝kralarĂ˝n orta kesimlerinde armoniyi ve fonetik gĂźzelliĂ°i arttĂ˝ran, vezin ve kafiye (seci) bakĂ˝mĂ˝ndan eĂždeĂ°er olan iki ve daha fazla Üðenin getirilmesiyle oluĂžur. Bu edebĂŽ sanatĂ˝ ilk defa Farsça ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞiÂŁr adlĂ˝ eserinde (s. 120) ReÞÎdĂźddin Vatvât ele almýÞ, Fahreddin er-RâzĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;zZemlekânĂŽ, Ă?bn Kayyim el-Cevziyye gibi Arap belâgatçýlarĂ˝ ondan etkilenmiĂžtir; Ăžu Ăśrneklerde gĂśrĂźldßðß gibi: y ` â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; + (Sana Sebeâ&#x20AC;&#x2122;den kesin bir haber getirdim [en-Neml 27/22]); â&#x20AC;&#x153; \= \= \= { â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź (MĂźminler mĂźtevazi ve yumuĂžak huyludur); Sâhib b. Abbâd için yazĂ˝lan mersiyeden,

8

â&#x20AC;Ť=? ×?â&#x20AC;Ź9 h" / % 8â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹS A +( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; - (Yitirdik onu, kemale erdiĂ°i, bĂźtĂźn yĂźce mevkileri ve erdemleri kazandýðý zamanda / Nitekim ayĂ˝n tutulup kaybolmasĂ˝ dolunay zamanĂ˝nda olur); yine =% â&#x20AC;?

L % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹLĂ&#x20AC;> â&#x20AC;Ť! ×?â&#x20AC;Ź0 \â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh / % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( K1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹK = â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; - / (YĂźceliklerde iken ihsan ve yaĂ°ma

alâmeti onun âdeti oldu / Evet, lutuf ve Ăžiddet dĂśnemlerinde bu iki haslet onun alâmeti haline geldi) Ăśrneklerdeki Sebeâ&#x20AC;&#x2122;nebeâ&#x20AC;&#x2122;, heynĂťn-leynĂťn, temme-iâ&#x20AC;&#x2DC;temme, vehb-nehb, lutf-unf ikilemeleri gibi.

LugavÎ / nahvÎ tazmin diye anýlan tßr fiil, isim ve edatlarda gerçekleÞebilirse de daha çok fiillerde gÜrßlßr. Fiil geçiÞlilik-geçiÞsizlikte ve belli harf-i cerle geçiÞli olma

hususunda anlamĂ˝nĂ˝ içerdiĂ°i fiil gibi kullanĂ˝lĂ˝r ve kendi anlamĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda o fiilin mânasĂ˝nĂ˝ da içerir. Bu Ăžekil ĂŽcâz ĂźslĂťbuyla birlikte mecazi bir anlam ifade ettiĂ°inden belâgat ve edebĂŽ sanat açýsĂ˝ndan gĂźzel bulunmuĂžtur. Kahire Arap Dil Kurumu bir fiilin baĂžka bir fiilin mânasĂ˝nĂ˝ ve iâ&#x20AC;&#x2DC;rabĂ˝nĂ˝ kapsamasĂ˝ (tazmin) için ßç Ăžart ĂśngĂśrmßÞtĂźr: Ă?ki fiil arasĂ˝nda anlam ilgisinin bulunmasĂ˝, diĂ°er fiilin de dßÞßnĂźlmesine imkân veren ve karýÞýklýðý ortadan kaldĂ˝ran bir karĂŽnenin mevcut olmasĂ˝, tazminin Arap zevkine uygun dßÞmesi. Bunlardan baĂžka tazminin belâgat açýsĂ˝ndan bir yarar amacĂ˝yla yapĂ˝lmýÞ olmasĂ˝ da istenmiĂžtir. Ă&#x17E;u âyetler buna Ăśrnektir: â&#x20AC;&#x153; ] 4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹF +8 â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź% i â&#x20AC;?

(Nikâh kĂ˝ymaya kalkýÞmayĂ˝n [el-Bakara 2/ 235]). Burada â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź% i â&#x20AC;? (kalkýÞmayĂ˝n) fiilinin â&#x20AC;&#x153; O>8 â&#x20AC;? harf-i cerriyle geçiĂžliliĂ°i mĂťtat iken mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂźnĂź doĂ°rudan alan bir fiil gibi kullanĂ˝lmasĂ˝, anlam ilgisi sebebiyle mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂźnĂź doĂ°rudan alan â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť = ×?â&#x20AC;Źi â&#x20AC;? (niyetlenmeyin) anlamĂ˝nĂ˝ içerdiĂ°i Ăžeklinde bir teâ&#x20AC;&#x2122;vile yol açmýÞtĂ˝r. Yine â&#x20AC;&#x153; O>8 â&#x20AC;Ť ×? | ×?â&#x20AC;ŹO ] \=% 9 i â&#x20AC;?

(Onlar artĂ˝k kulak verip o yĂźce topluluĂ°u dinleyemezler) âyetindeki (es-Sâffât 37/8) â&#x20AC;&#x153; \= % 9 â&#x20AC;? fiilinin mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂźnĂź doĂ°rudan almasĂ˝ sĂśz konusu iken â&#x20AC;&#x153; O ] â&#x20AC;? harf-i cerriyle kullanĂ˝lmasĂ˝, anlam ilgisi sebebiyle mefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂťlĂźnĂź bu harf-i cerle alan \=Vj i (dinleyemez, kulak veremezler) fiilinin anlamĂ˝nĂ˝ da içerdiĂ°i biçimindeki yoruma imkân vermiĂžtir. â&#x20AC;&#x153; 1 * k O ] â&#x20AC;Ť=@×?â&#x20AC;Źf> â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] â&#x20AC;? âyetinde (el-Bakara 2/14) â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? >=×?â&#x20AC;Źin â&#x20AC;&#x153; O1 Aâ&#x20AC;Ť â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;ŹanlamĂ˝nĂ˝ kapsamasĂ˝ da bĂśyledir. BazĂ˝ harf-i cerlerin baĂžka harf-i cer ve edatlarĂ˝n mânasĂ˝nĂ˝ içermesi de bu tĂźr bir tazmindir. â&#x20AC;&#x153; 3; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹH h 2( 4 >< â&#x20AC;?

(Sizi hurma aĂ°açlarĂ˝nĂ˝n gĂśvdeleri Ăźzerinde çarmĂ˝ha gereceĂ°im) âyetinde (Tâhâ 20/71) â&#x20AC;&#x153; 2( â&#x20AC;? edatĂ˝ â&#x20AC;&#x153; O>8 â&#x20AC;? harf-i cerri anlamĂ˝nda kulla-

nĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu tĂźr tazminin Arap dilinde varlýðý konusunda olumsuz yaklaÞým ortaya koyanlar da vardĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź tazminin cereyan ettiĂ°i sĂśylenen lafzĂ˝n gerçek mânada bĂśyle kullanĂ˝lmadýðýnĂ˝ kanĂ˝tlayan kesin bir delil bulunmamaktadĂ˝r. HĂźccet ve Ăžahit olarak getirilen birçok kadĂŽm sĂśzde fiilin hem lâzĂ˝m hem mĂźteaddĂŽ Ăžeklinde geçmesi onun aslĂ˝nda bĂśyle kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir.

Aruz ilminde tazmin anlamýn bir beyitte tamamlanmayýp sonraki beyitle alâkalý olmasýdýr. Bu bir kafiye kusuru sayýlmýÞtýr, zira iyi Þiirin her beyti mßstakil bir mâna taÞýr. Ancak bunun kusur sayýlmasý arkadan gelen beytin Ünceki beytin tefsiri, sýfatý, tekidi ve bedeli olmamasý halindedir, çßnkß bu durumda beytin anlamý kendi içinde tamamlanmýÞ sayýlýr. �kinci

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

205

TAZMĂ?N

beyitteki alâkalĂ˝ kĂ˝sĂ˝m kafiye lafzĂ˝yla ilgili ise kusur, baĂžka bir lafĂ˝zla ilgili ise daha kßçßk bir kusurdur (Ă?bn ReÞÎk, I, 171). Ă&#x17E;u Ăśrnekteki kusur birinci tĂźrdendir: â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] 8 \Jâ&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź3, / C ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1>, 9A! % â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; wb % ) â&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;Ź/ =>% L " +

(Biz soruyoruz Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;a, Rebâbâ&#x20AC;&#x2122;a, sen de sor bizi Hevâzinâ&#x20AC;&#x2122;e: SavaĂž meydanĂ˝nda karÞýlaĂžtýðýmĂ˝zda miĂ°ferleri ve baĂžlarĂ˝ parçalayan keskin kĂ˝lýçlarĂ˝n tepelerine nasĂ˝l inip çýktýðýnĂ˝). Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽr bu tazmini kusur saymamaktadĂ˝r (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, II, 342).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut 1410/1990, s. 159-160; BâkĂ˝llânĂŽ, Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 413; Ă?bn ReÞÎk elKayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, I, 171; II, 80-88; ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (trc. Ă?brâhim EmĂŽn eĂž-Ă&#x17E;evâribĂŽ), Kahire 1364/1945, s. 120; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz, Kahire 1317, s. 34; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed el-HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Kahire 1358/1939, II, 342; AbdĂźlvâhid b. AbdĂźlkerĂŽm ez-ZemlekânĂŽ, et-Tibyân (nĂžr.

Ahmed MatlĂťb â&#x20AC;&#x201C; HadĂŽce el-HadĂŽsĂŽ), BaĂ°dad 1382/ 1964, s. 172; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr.

HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 52-53; a.mlf., TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 140-142; Muzaffer b. Fazl el-AlevĂŽ, Na²ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂłrβ fĂŽ nu½retiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarβ (nĂžr. NĂźhâ Ă&#x201A;rif Hasan), DĂ˝maĂžk 1396/1976, s. 190; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 580-584; a.mlf., et-TelĂ&#x2026;ν fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Abdurrahman el-BerkukĂ˝), Kahire 1350/1932, s. 422-424; EbĂť Muhammed KasĂ˝m es-SicilmâsĂŽ, el-MenzeÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ fĂŽ tecnĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;lesâlĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Allâl el-GazĂŽ), Rabat 1401/ 1980, s. 213; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, el-FevâĂ&#x;id, Kahire 1327, s. 226; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1330, s. 471; ZerkeÞÎ, el-Burhân, III, 338; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr.

Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire 1369/1949, I, 398; a.mlf., el-Ă?tĹĄĂĽn, Kahire 1368, II, 40, 56, 90; Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rebĂŽÂŁ bi-envâ£iâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Ă&#x17E;âkir HâdĂŽ Ă&#x17E;Ăźkr), Necef 1388/1968, VI, 215; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ, Kahire 1408/1987, s. 139-141.

kilk-i NedĂŽm / Nukl sundu içtiĂ°im sahbâ-yĂ˝ irfân ĂźstĂźne / SĂźzme çeĂžmin gelmesin mĂźjgân mĂźjgân ĂźstĂźne / Urma zahm-Ă˝ sĂŽneye peykân peykân ĂźstĂźne-[NedĂŽm]). Ă&#x2021;ok bilinen bir mĂ˝sra veya beytin iktibas edilmesi halinde Ăžairin adĂ˝nĂ˝n sĂśylenmemesi kusur sayĂ˝lmamaktadĂ˝r (RĂťmâ&#x20AC;&#x2122;da ona SĂźrĂťrĂŽ gelemez mi karÞý / Ă?Ăžte meydân-Ă˝ sĂźhan gitmeyelim Ă&#x17E;ĂŽrâzâ&#x20AC;&#x2122;e-[SĂźrĂťrĂŽ]; Halep anda ise bunda bulunur endâze / Ă?Ăžte meydân-Ă˝ sĂźhan gitmeyelim Ă&#x17E;ĂŽrâzâ&#x20AC;&#x2122;e-[FehĂŽm-i KadĂŽm]).

Bir Ăžair diĂ°er bir Ăžairin mĂ˝sralarĂ˝ndan alĂ˝p onu kendi Ăžiiri gibi gĂśsterir yahut mazmununu deĂ°iĂžtirerek kendi Ăžiirine katarsa bu sirkat sayĂ˝lĂ˝r. Ancak halef selefin Ăžiirini alĂ˝p daha gĂźzel biçimde sĂśylerse bu tazmin deĂ°il nazĂŽre olur. Ă&#x2021;ĂźnkĂź tazminde esas olan Ăžiiri deĂ°iĂžtirmeden ve Ăžairini gizlemeden kullanmaktĂ˝r. Yahya Kemal, SelĂŽmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (II. Selim), Nefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, Recâizâde Mahmud Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in ve AbdĂźlhak Hâmidâ&#x20AC;&#x2122;in mĂ˝sralarĂ˝nĂ˝ gazel, kĂ˝ta ve ĂžarkĂ˝larĂ˝yla tazmin etmiĂžtir. Modern Ăžiirde bir mĂ˝sra veya beyti olduĂ°u gibi tazmin etme yoluna gidilmiyorsa da bazĂ˝ Ăžairlerin eski Ăžiirden ilhamla tazmini andĂ˝ran alĂ˝ntĂ˝lar yaptýðý gĂśrĂźlĂźr. Meselâ Behçet Necatigilâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Ă?çimize kapandĂ˝kça gĂźl / Bir gĂźl açýlmaz yĂźzĂźn tegâ&#x20AC;? dizelerinde FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźnlĂź â&#x20AC;&#x153;Su Kasidesiâ&#x20AC;?ndeki, â&#x20AC;&#x153;Suya versin bâðban gĂźlzârĂ˝ zahmet çekmesin / Bir gĂźl açýlmaz yĂźzĂźn teg verse bin gĂźlzâra suâ&#x20AC;? beytinden tazmin yoluyla yararlanĂ˝lmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 179; Mustafa Nihat Ă&#x2013;zĂśn, Edebiyat ve Tenkid SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1954, s. 262; HĂźseyin Kßçßkkalay, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân Dili Arapça, Konya 1969, s. 347; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 150-151; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ankara 1980, s.

270; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1999, s. 386; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ă?stanbul 2000, s. 251-252; â&#x20AC;&#x153;Tazminâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 287-288.

ÿ�smail DurmuÞ ÿ�skender Pala

â&#x201E;˘ TĂ&#x153;RK EDEBĂ?YATI. Tazmin kelimesi eskiden nazĂ˝m ve nesir için kullanĂ˝lĂ˝rken gazeteciliĂ°in yayĂ˝lmasĂ˝ndan sonra tazmin nazma, iktibas nesre ait bir terim haline gelmiĂžtir. Tazmin daha ziyade gazel ve kasidede uygulanĂ˝r. Bazan tek beytin baÞýna mĂ˝sra ilâvesiyle birden fazla bent oluĂžturularak tazmin beytinin her bentte tekrarlandýðý musammatlara da rastlanĂ˝r. Tazminde alĂ˝ntĂ˝lanan Ăžiir parçasĂ˝nĂ˝n kime ait olduĂ°unu sĂśylemek bir kuraldĂ˝r (Bihamdillâh zamânĂ˝nda be-kavl-i Sabri-i Ă&#x17E;âkir / GirĂŽbân-Ă˝ felek mehcĂťr-Ă˝ dest-i âh-Ă˝ ĂžekvâdĂ˝r-[Nefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ]; Râsihâ&#x20AC;&#x2122;in bu beytini tazmĂŽn edip 206

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TAZMĂ?NAT (bk. DAMĂ&#x201A;N; ZARAR).

TEĂ&#x201A;LĂ&#x201A; ( O % )

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen bir tâzim ifadesi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yĂźkselmek, bir Ăžeyin ĂźstĂźnde bulunmak, Ăžeref ve kudret sahibi olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ulĂźv (alââ&#x20AC;&#x2122;) kĂśkĂźnden tĂźreyen ve fiâ&#x20AC;&#x2DC;l-i mâzĂŽ olan teâlâ, daha ziyade Allah

lafzĂ˝nĂ˝n ve Hak gibi ilâhĂŽ isimlerin geçtiĂ°i yerlerde tâzim amacĂ˝yla kullanĂ˝lmakta olup â&#x20AC;&#x153;Ăžan, Ăžeref ve hĂźkĂźmranlýðý yĂźce olsunâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir; bu baĂ°lamda â&#x20AC;&#x153;kendi konumunun ĂźstĂźnde baĂžka bir konumun bulunmamasĂ˝â&#x20AC;? demektir. KarÞýtĂ˝ â&#x20AC;&#x153;aĂžaĂ°Ă˝da bulunmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki sĂźfĂźldĂźr. UlĂźv Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n her yĂśnĂźyle yĂźceliĂ°inin anlaÞýlĂ˝p ifade edilmekten mĂźnezzeh olduĂ°unu belirtir.

Teâlâ kelimesi Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tamamĂ˝ MekkĂŽ olan sĂťrelerde on dĂśrt âyette geçmekte ve bunlarda Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisine karÞý Ăžirk koĂžma, eĂž, evlât vb. vasĂ˝flar nisbet etme gibi Ăžeylerden mĂźnezzeh bulunduĂ°u ifade edilmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;te.âlââ&#x20AC;? md.). Bu âyetlerde teâlânĂ˝n tâzimin yanĂ˝ sĂ˝ra tenzihi de vurguladýðý dikkat çekmektedir. Yedi âyette â&#x20AC;&#x153;sĂźbhâneâ&#x20AC;? ve teâlâ kelimeleri birlikte kullanĂ˝larak Cenâb-Ă˝ Hak her tĂźrlĂź acz ve noksanlĂ˝ktan tenzih edilmektedir. Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm sĂťresindeki âyette (6/100) mßÞriklerin Allahâ&#x20AC;&#x2122;a çocuk, ortak, acz ve noksanlĂ˝k isnat ettikleri belirtildikten sonra Oâ&#x20AC;&#x2122;nun bunlardan uzak olduĂ°unu bildirmek Ăźzere zikredilen â&#x20AC;&#x153;sĂźbhânehĂť ve teâlââ&#x20AC;? terkibinin â&#x20AC;&#x153;maâzallahâ&#x20AC;? (Allahâ&#x20AC;&#x2122;a sýðýnĂ˝rĂ˝m) anlamĂ˝na geldiĂ°i kaydedilmektedir (MâtĂźrĂŽdĂŽ, V, 162).

Burada Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a mecazen yĂźkseklik izâfe edildiĂ°i ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun noksanlĂ˝klardan tenzihinin yĂźksekliĂ°e benzetildiĂ°i kabul edilmektedir. Zira yere / aĂžaĂ°Ă˝ya atĂ˝lan kirli Ăžeylerin yĂźksekte olana bulaĂžmasĂ˝ sĂśz konusu deĂ°ildir (Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, VII, 409). DiĂ°er taraftan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tenzihte sĂźbhâne ile birlikte teâlânĂ˝n da kullanĂ˝lmasĂ˝ bu ikisinin farklĂ˝ anlamlar taÞýdýðý biçiminde yorumlanmýÞtĂ˝r. Nitekim Fahreddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre sĂźbhâne ile kullarĂ˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ her tĂźrlĂź acz ve noksanlĂ˝ktan tenzih ettiĂ°i belirtilirken teâlâ ile Oâ&#x20AC;&#x2122;nun yĂźceliĂ°i anlatĂ˝lmaktadĂ˝r (MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XIII, 117; krĂž. EbĂť Hayyân, IV, 194).

Hadislerde teâlâ kelimesi genellikle tâzim, dua ve niyaz baĂ°lamĂ˝nda geçmektedir. Namazda iftitah tekbirinden sonra okunan SĂźbhânekeâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;ve teâlâ ceddĂźkeâ&#x20AC;? cĂźmlesi (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 52; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MevâkĂ˝tâ&#x20AC;?, 65; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Ă?ftitâhâ&#x20AC;?, 18) â&#x20AC;&#x153;azametin yĂźcedirâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelmektedir. Hz. Hasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan rivayet ettiĂ°i, namazda okunmasĂ˝ istenen bir duada da â&#x20AC;&#x153;teâleyteâ&#x20AC;? (sen yĂźcesin) sĂśzĂź yer almaktadĂ˝r (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 119, 120, â&#x20AC;&#x153;Vitrâ&#x20AC;?, 5; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Ă?ftitâhâ&#x20AC;?, 17). Gerek Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geçen gerekse hadislerden verilen Ăśrneklerde bulunan teâlâ ifadesi, tâzim ve tenzih bildirmekle beraber Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isimlerinden sonra zikredildiĂ°i yaygĂ˝n kullanĂ˝lýÞýndan biçim olarak farklĂ˝dĂ˝r; bununla birlikte bu Ăže-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÂLÎ-i ÝSLÂM CEMÝYETÝ

kilde geçtiði bazý örneklere de (yekulü’llâhu teâlâ) rastlanmaktadýr (Müsned, IV, 7; Buhârî, “Tevhîd”, 15; Ýbn Mâce, “Edeb”, 58).

Tebâreke kelimesi de teâlâ ile birlikte veya tek baþýna tâzim ve dua amacýyla kullanýlmaktadýr. Sözlükte “kiþinin bir yerde durup bir iþi yapmakta devam etmesi” anlamýndaki bürûk kökünden türeyen ve “tefâul” kalýbýndan fi‘l-i mâzî olan tebâreke “hayýr, lutuf ve ihsaný her ölçünün üstünde olan, zâtýnda ve sýfatlarýnda yüce ve münezzeh olan” demektir. “Yaratýlmýþlýk özelliklerinden münezzeh bulunan” mânasýndaki “tekaddese”, “kusur ve ayýplardan uzak olan” anlamýndaki “tenezzehe” de Allah’ýn isimlerinden sonra teâlâ ile birlikte ya da ayrý þekilde kullanýlmaktadýr. Bunun yanýnda benzer fonksiyona sahip baþka ifadeler de bulunmaktadýr. “Celle celâluh” (azamet sahibi, kadrü kýymeti en yüce olan), “celle þânuh” (þaný yüce olan), “celle ve alâ” (azametli ve yüce olan), “azze ve celle” (daima galip, izzet ve azamet sahibi) bunlardan bazýlarýdýr. Ýslâmî edebin gereði kabul edilen bu ifadeler Allah’ýn ismini anan müminlerin O’na karþý duyduklarý içten saygýyý yansýtmaktadýr. Teâlâ Allah lafzýyla birlikte (teâla’llah) beðenilen bir þey karþýsýnda “mâþallah, ne güzel!” anlamýnda da kullanýlýr. “Teâla’llah yâ hannân ki zâtýna zevâl olmaz / Yüce sultân yâ mennân nüzûle intikal olmaz” mýsralarý buna örnek gösterilebilir (Ümmî Sinan Divaný, s. 1).

BÝBLÝYOGRAYFA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “.alâ”, “brk” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “.alv” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “.alv” md.; Müsned, IV, 7; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ertuðrul Boynukalýn), Ýstanbul 2006, V, 162-163; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XIII, 117; XXII, 121; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ [baský yeri yok], 1403/1983 (Dârü’l-fikr), IV, 194; Ümmî Sinan Divaný: Ýnceleme-metin (haz. A. Azmi Bilgin), Ýstanbul 2000, s. 1; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’ttenvîr, Tunus 1984, VII, 409; Suat Yýldýrým, Kur’ân’da Ulûhiyyet, Ýstanbul 1987, s. 134-139.

ÿHatice Kelpetin Arpaguþ

–

˜

TEÂLÎ-i ÝSLÂM CEMÝYETÝ Önce Cem‘iyyet-i Müderrisîn adýyla meslekî bir cemiyet olarak kurulan, daha sonra bu ismi alan fikrî, siyasî ve içtimaî bir dernek.

—

™

15 Þubat 1335’te (1919) Ýstanbul’da Cem‘iyyet-i Müderrisîn adýyla oluþturuldu. Kurucularý Fâtih dersiâmlarýndan Abdülfettah, Geyveli Ýbrâhim Hakký, Ýskilipli Mehmed Âtýf ve Bayezid dersiâmlarýn-

dan Ermenekli Mustafa Saffet efendilerdir.

Cemiyetin idare heyeti Fâtih dersiâmlarýndan Mustafa Sabri Efendi’nin baþkanlýðýnda Mehmed Âtýf Efendi (ikinci baþkan), Ermenekli Mustafa Saffet (umumi kâtip), Eþref Efendizâde Þevketî, Said Kürdi (Nursi), Düzceli Zâhid, Seydiþehirli Hasan Fehmi, Manisalý Mustafa, Âsitâneli Hâfýz Abdullah ve Sinoplu Mehmed Emin’den meydana gelmekteydi. Vefa’da Molla Hüsrev mahallesinde faaliyetlerine baþlayan cemiyet dört maddelik asýl nizamnâme, kýrk yedi maddelik iç nizamnâme ile bir beyannâme yayýmladý. Bu beyannâmede geliþme ve kalkýnmanýn ancak ilim, teknik, sanayi, ziraat, ticaret, adalet, siyaset, diyanet ve askerlik gibi hususlarda kaydedilecek geliþmelere baðlý olduðu, milletin yükselmesinin bütün sosyal sýnýflarýn dengeli bir þekilde olgunlaþmasýyla gerçekleþebileceði belirtilmiþ, ayrýca bütün hizmetleri devletten beklemek yerine her zümrenin kendi geliþmesini kendisinin saðlamasý gerektiði düþüncesinden hareketle Cem‘iyyet-i Müderrisîn’in oluþturulduðu ifade edilmiþtir (Cem‘iyyet-i Müderrisîn Nizamnâme-i Esâsîsi, s. 3-6). Asýl nizamnâmede cemiyetin baþlýca gayeleri eðitim ve öðretimi geliþmiþ ülkelerin seviyesine çýkarmak için giriþimde bulunmak, din ilimlerinde ve müsbet ilimlerde zamanýn ihtiyaçlarýna cevap verebilecek düzeyde bilgilere sahip öðrenciler yetiþtirmek, halký dinî ve ahlâkî bakýmdan aydýnlatmaya, müslümanlar arasýnda kardeþlik baðlarýný, sosyal dayanýþmayý güçlendirmeye, ferdî teþebbüsleri geliþtirmeye çalýþmak, müderrislerin hak ve menfaatlerini koruma, refah seviyelerini yükseltme yönünde çaba harcamak þeklinde sýralanmýþtýr (2. md.). Ýç nizamnâmede cemiyetin organlarý ve çalýþma esaslarý tesbit edilmiþtir. Burada öðretim, idare, neþriyat, halk eðitimi, terbiye, kardeþlik ve yardýmlaþma encümenleri kurulmasý öngörülmüþ (9-17. md.), vilâyet ve kazalarda þubeler açýlacaðý (25. md.), diðer hizmetler yanýnda köy çocuklarýný eðitmek ve Ýslâm esaslarýný öðretmek için nahiye ve köylerde heyetler kurulacaðý belirtilmiþse de (27-29. md.) dönemin aðýr þartlarý ve cemiyetin kýsa ömürlü olmasý yüzünden bunlar kýsmen gerçekleþtirilebilmiþtir.

Mustafa Sabri Efendi’nin þeyhülislâmlýða tayini üzerine baþkanlýðýna Ýskilipli Âtýf Efendi’nin getirildiði cemiyetin mensuplarý, aralarýna müderrislerden baþka kiþilerin de katýlmasýna imkân saðlamak amacýyla nizamnâmede deðiþiklik yaparak Kasým 1335’te (1919) cemiyetin ismini Teâlî-i Ýslâm Cemiyeti þeklinde deðiþtirdi (SR,

XVIII/453 [1338/1919], s. 130-131) ve cemiyet ilga edildiði 1922 yýlýna kadar bu isimle faaliyet gösterdi. Cemiyetin idare heyeti Ýskilipli Mehmed Âtýf Efendi baþkanlýðýnda Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Sahn Medresesi Arap edebiyatý müderrisi Konyalý Abdullah Âtýf Efendi (ikinci baþkan), Süleymaniye Medresesi dinler tarihi müderrisi Bergamalý Mehmed Zeki (umumi kâtip), Erzincanlý Hasan Efendi, Ýstanbullu Þerefeddin (Yaltkaya), Tâhirülmevlevî Bey, Manisalý M. Hayreddin Efendi, Kayserili Þemseddin Efendi, Seydiþehirli Hasan Fehmi’den oluþuyordu. Nizamnâmede yapýlan bu deðiþiklik beklentiler istikametinde cemiyetin nüfuzunu arttýrdý. Nitekim yeni isim altýnda Tekirdað, Kastamonu, Çal, Manisa, Eskiþehir, Bursa, Çorum, Ýskilip, Konya, Yeniþehir, Uþak, Ödemiþ, Çankýrý, Afyon, Merzifon gibi yerlerde þubeler açýldý, hatta köylere kadar hizmet götürüldü. Bu arada cemiyetin halka pratik dinî bilgiler vermek için eserler yayýmladýðý bilinmektedir. Teâlî-i Ýslâm Cemiyeti vaaz ve irþad, yoksul hastalarýn tedavisi, yeni mektep ve medreseler açýlmasý gibi faaliyetler yanýnda halka içkinin zararlarýný anlatan, bolþevikliðin Ýslâmî hükümlere aykýrýlýðýný ilân eden beyannâmeler neþretti; iþgal kuvvetlerinin temsilcilerine verdiði bir muhtýra ile Ýstanbul’un iþgalini, ayrýca hilâfetin saltanattan ayrýlmasý yönündeki teþebbüsleri, müslümanlarýn din hürriyetine yönelik baskýlarý protesto etti.

Ýstanbul hükümetinin baskýlarý sonucu meþihat makamýnca hazýrlanýp Teâlî-i Ýslâm Cemiyeti adýna Kuvâ-yi Milliye aleyhinde daðýtýlan bir beyannâme cemiyeti töhmet altýnda býraktý (beyannâmenin metni için bk. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, II, 387-392). Böyle bir beyannâmenin hazýrlandýðýný öðrenen Tâhirülmevlevî, Mehmed Âtýf Efendi ve diðer bazý üyeler buna tepki gösterdiler. Yapýlan müzakerede meþihat mektupçusu ve Mustafa Sabri Efendi’nin damadý Bergamalý Zeki Efendi cemiyetin beyannâmeyi kabul etmesini, aksine hareketin vatana hýyanet sayýlacaðýný belirtti, ancak red taraftarlarýnýn daha güçlü olduðunu görünce kabul edilse de edilmese de hükümetin bu beyannâmeyi Anadolu’ya göndereceðini söyledi. Bu yoðun baský altýnda yapýlan oylamada kabul ve red oylarýnýn eþit geldiði görülünce o sýrada baþkan olan Mehmed Âtýf Efendi’nin olumsuz oy vermesiyle beyannâme usulen reddedildi (Tâhirülmevlevî, s. 69-71); buna raðmen mühürsüz ve imzasýz olarak Yunan uçaklarýndan Anadolu üzerine atýldý. Daha sonra Ýstiklâl Mahke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

207

TEĂ&#x201A;LĂ&#x17D;-i Ă?SLĂ&#x201A;M CEMĂ?YETĂ?

mesiâ&#x20AC;&#x2122;nde dava konusu olan bu olay Mehmed Ă&#x201A;tĂ˝f Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin aleyhinde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Oysa beyannâme muhaliflerinin baÞýnda yer alan TâhirĂźlmevlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yazdýðýna gĂśre Mehmed Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi, beyannâmenin daĂ°Ă˝tĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ engellemek için kendisiyle birlikte meĂžihat makamĂ˝na çýkmýÞ, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Mustafa Sabri Efendi hĂźkĂźmetin beyannâmenin daĂ°Ă˝tĂ˝lmasĂ˝nda Ă˝srarlĂ˝ olduĂ°unu belirtmiĂžti. Buna karÞýlĂ˝k TâhirĂźlmevlevĂŽ bunu kesinlikle imzalamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemiĂž, Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi de onu teyit etmiĂžti (Matbuat Alemindeki HayatĂ˝m, s.

67-70). Bu bilgilere raĂ°men sĂśz konusu beyannâmeyi TeâlĂŽ-i Ă?slâm Cemiyeti adĂ˝na Mehmed Ă&#x201A;tĂ˝f Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin hazĂ˝rlattýðý ve TĂźrk kĂśylerine attĂ˝rdýðý yolundaki iddialar devam etmiĂžtir (meselâ bk. Aybars, s. 416; Gurulkan, s. 74-75).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TeâlĂŽ-i Ă?slâm Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i Nizamnâme-i EsâsĂŽ ve DâhilĂŽsi, Ă?stanbul 1335; Cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet-i MĂźderrisĂŽn Nizamnâme-i EsâsĂŽsi, Beyannâme, Ă?stanbul 1337; TarĂ˝k Zafer Tunaya, Ă?slâmcĂ˝lĂ˝k CereyanĂ˝, Ă?stanbul 1962, s. 115-116; a.mlf., TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Siyasal Partiler, Ă?stanbul 1986, II, 382-397; EbĂźlulâ Mardin, Huzur Dersleri (nĂžr. Ă?smet Sungurbey), Ă?stanbul 1966, II-III, s. 972, 976; ErgĂźn Aybars, Ă?stiklal Mahkemeleri, Ă?zmir 1988, s. 416; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Matbuat Alemindeki HayatĂ˝m ve Ă?stiklal Mahkemeleri (haz. SadĂ˝k Albayrak), Ă?stanbul 1990, s. 62-71; SadĂ˝k Albayrak, Ă?rticaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Tarihçesi 2. MeĂžrutiyet Ă?slamcĂ˝lýðý ve Siyonizm, Ă?stanbul 1990, s. 124-152; Zekai GĂźner â&#x20AC;&#x201C; Orhan KabataĂž, MillĂŽ MĂźcadele DĂśnemi Beyannameleri ve BasĂ˝nĂ˝, Ankara 1990, s. 218-227; Kemal Gurulkan, TeâlĂŽ-i Ă?slâm Cemiyeti: Cemiyet-i MĂźderrisĂŽn (yĂźksek lisans tezi, 1996), Ă?Ă&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 27, 53, 55, 74-75; SR, XVIII/453 (1338/1919), s. 130-131.

ĂżEkmeleddin Ă?hsanoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x201A;RUZ ( ~ % â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź FĂ˝kĂ˝h usulĂźnde delillerin, fĂ˝kĂ˝hta ispat vasĂ˝talarĂ˝nĂ˝n çeliĂžmesi anlamĂ˝nda bir terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;karÞýlaĂžmak, birbirine ters dßÞmek, çatýÞmak, çeliĂžkiâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki teâruz, fĂ˝kĂ˝h usulĂźnde iki eĂžit hĂźccetten her birinin diĂ°erinin gereĂ°ini (hĂźkmĂźnĂź) engelleyecek biçimde karÞý karÞýya gelmesini ifade eder. Kaynaklarda teâruzla eĂž anlamlĂ˝ olarak muâraza, tenâkuz, teâdĂźl, tezâd, temânuâ&#x20AC;&#x2DC;, tedâfuâ&#x20AC;&#x2DC;, tenâfĂŽ, ihtilâf gibi kelimeler de kullanĂ˝lĂ˝r. Bir kĂ˝sĂ˝m usulcĂźlere gĂśre tenâkuz â&#x20AC;&#x153;bazĂ˝ hallerde delilin hĂźkmĂźnĂźn bulunmamasĂ˝â&#x20AC;?, teâruz ise â&#x20AC;&#x153;iki eĂžit hĂźccetin aralarĂ˝nĂ˝n uzlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ mĂźmkĂźn olmayacak Ăžekilde karÞý karÞýya gelmesiâ&#x20AC;? demektir; tenâkuz delilin butlânĂ˝nĂ˝ gerek208

tirirken teâruz delile iliĂžmeksizin varĂ˝lmak istenen hĂźkmĂźn sĂźbĂťtunu engeller (AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, III, 158). Buna mukabil GazzâlĂŽ teâruzu tenâkuz olarak tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (el-MĂźsta½fâ, II, 226, 395). Birbirinin yerine kullanĂ˝ldýðý sĂ˝kça gĂśrĂźlmekle birlikte mantĂ˝k terimi tenâkuzla usul terimi teâruz arasĂ˝nda gerek mahal gerekse sonuç bakĂ˝mĂ˝ndan fark bulunduĂ°una dikkat çekilmiĂžtir (Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, VI, 110111). Usul eserlerinde teâruz vazâ&#x20AC;&#x2DC;an, nefsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-emirde, vâkide, aslen, hakikaten, zâhiren, sĂťreten gibi deĂ°iĂžik Ăžekillerde nitelendirilip buna gĂśre farklĂ˝ hĂźkĂźmler ortaya konmaktadĂ˝r. Ancak bazan gerek teâruz terimiyle gerekse bu nitelemelerle farklĂ˝ anlamlarĂ˝n kastedildiĂ°i gĂśrĂźlmekte ve bu durum klasik mĂźelliflerin gĂśrßÞlerinin doĂ°ru anlaÞýlmasĂ˝nĂ˝ gßçleĂžtirmektedir (aynĂ˝ mĂźellifin eserinde teâruzun iki farklĂ˝ anlamda kullanĂ˝lmasĂ˝na Ăśrnek olarak bk. Ă&#x17E;emsĂźleimme es-SerahsĂŽ, II, 13-14). Teâruz ve tercih hemen bĂźtĂźn usul konularĂ˝yla iliĂžkili olduĂ°undan usul eserlerinde geniĂž yer tutmuĂž, bazĂ˝larĂ˝nda delillerin her biri ayrĂ˝ ayrĂ˝ incelenirken birçoĂ°unda mĂźstakil bĂślĂźm halinde ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Alâeddin es-SemerkandĂŽ, Ă?brâhim b. MĂťsâ eĂžĂ&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm gibi mĂźellifler bu konuyu teâruz baĂžlýðý altĂ˝nda ele alĂ˝rken EbĂť Zeyd ed-DebĂťsĂŽ, Ă&#x17E;emsĂźleimme es-SerahsĂŽ, FahrĂźlislâm el-PezdevĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBerekât en-NesefĂŽ, SadrßÞÞerĂŽa gibi HanefĂŽ usulcĂźleri muâraza; Fahreddin er-RâzĂŽ, KadĂŽ BeyzâvĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźbkĂŽ, Bedreddin ezZerkeÞÎ gibi Ă&#x17E;âfiĂŽ mĂźellifleriyle Ă&#x17E;evkânĂŽ teâdĂźl baĂžlýðýnĂ˝ tercih etmiĂžtir.

HanefĂŽ usulcĂźlerinin teâruzun rĂźknĂź, ĂžartlarĂ˝, mahalli (konusu), sebepleri ve teâruzu giderme yĂśntemleriyle ilgili gĂśrßÞleri ÞÜylece Ăśzetlenebilir: RĂźkĂźn, Ă&#x17E;artlar ve Mahal. Teâruzu var eden Ăžey DebĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre kendilerinde teâruz gerçekleĂžen iki hĂźccet iken SerahsĂŽ, PezdevĂŽ gibi diĂ°er HanefĂŽ usulcĂźlerine gĂśre birbirine denk iki hĂźccetin birbirine zĂ˝t hĂźkĂźmler içermesi, meselâ birinin helâl veya var saydýðýnĂ˝ diĂ°erinin haram ya da yok saymasĂ˝dĂ˝r. Deliller arasĂ˝nda teâruzun gerçekleĂžmesi aralarĂ˝nĂ˝ uzlaĂžtĂ˝rma imkânĂ˝nĂ˝n bulunmamasĂ˝, delillerin zat bakĂ˝mĂ˝ndan eĂžit gßçte olmasĂ˝ ve tarihlerinin bilinmemesine baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Ă&#x201A;yetler, mĂźtevâtir veya meĂžhur sĂźnnetler hem kendi aralarĂ˝nda hem birbirleriyle, haber-i vâhidler ve kĂ˝yaslar sadece kendi aralarĂ˝nda zat bakĂ˝mĂ˝ndan birbirlerine eĂžit sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Teâruz zat bakĂ˝mĂ˝ndan eĂžit hĂźccetler arasĂ˝nda olmak ĂžartĂ˝yla zannĂŽ deliller yanĂ˝nda kesin delillerde de gerçekleĂžebileceĂ°i için iki âyet, bir âyetin iki farklĂ˝

kĂ˝raati, bir âyetle mĂźtevâtir veya meĂžhur bir sĂźnnet, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den bir veya iki râvinin naklettiĂ°i iki hadis arasĂ˝nda sĂśz konusu olabilir (DebĂťsĂŽ, s. 217). Biri katĂŽ, diĂ°eri zannĂŽ iki delil arasĂ˝nda gerçek anlamda teâruz bulunmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ kabul eden ve teâruzun ancak iki zannĂŽ delil arasĂ˝nda sĂśz konusu olabileceĂ°ini savunan cumhura gĂśre ikisi de katĂŽ olan deliller arasĂ˝nda teâruz olamaz. Ă&#x17E;âfiĂŽler teâruz için ayrĂ˝ca delillerin sayĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan eĂžit olmasĂ˝nĂ˝ Ăžart koĂžarak iki hadisin bir hadise tercih edileceĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Teâruzun gerçekleĂžmesi için delillerin aynĂ˝ gßçte olmasĂ˝, konu ve zaman birliĂ°i ve hĂźkĂźm zĂ˝tlýðý ĂžarttĂ˝r; bunlardan biri eksik olursa teâruz gerçekleĂžmez. Kaynaklarda genellikle deliller arasĂ˝ teâruzdan sĂśz edilirse de aslĂ˝nda teâruz delillerin hĂźkĂźmlerinde sĂśz konusudur. KavlĂŽ deliller arasĂ˝nda teâruzun cereyan edeceĂ°inde ittifak bulunmakla birlikte genellik ve sĂźreklilik ifade etmedikleri için fiilĂŽ deliller arasĂ˝nda teâruzun cereyan etmeyeceĂ°i çoĂ°unluk tarafĂ˝ndan ifade edilmiĂž, kavlĂŽ ve fiilĂŽ deliller arasĂ˝nda teâruz bulunmasĂ˝ halinde ise hangisinin esas alĂ˝nacaĂ°Ă˝ tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Delilleri kaynaklarĂ˝ itibariyle aklĂŽ, naklĂŽ Ăžeklinde ele alan tasnife gĂśre deliller arasĂ˝ teâruzda her ikisi aklĂŽ, biri aklĂŽ diĂ°eri naklĂŽ veya her ikisi naklĂŽ olmak Ăźzere ßç ihtimal sĂśz konusudur. Ă?slâm âlimleri, aklĂŽ veya naklĂŽ olsun delillerin hiçbir zaman hem kendileriyle hem birbirleriyle gerçek anlamda çeliĂžmeyeceĂ°i ilkesini benimsemiĂž, bundan sadece naklĂŽ deliller arasĂ˝ndaki nesih durumunu istisna etmiĂžtir. Ă?ki zĂ˝t delilin birinin diĂ°erine tercih edilemeyecek konumda olmasĂ˝ â&#x20AC;&#x153;tekâfßßâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞ ve gerçekte bĂśyle bir durumun sĂśz konusu olamayacaĂ°Ă˝ ifade edilmiĂžtir.

AkĂ˝l, Ă?slâm dßÞßncesinde duyular ve sâdĂ˝k haberle birlikte ßç ana bilgi kaynaĂ°Ă˝ndan biridir. Ă&#x2021;eliĂžmezlik prensibine gĂśre akĂ˝l bir konuda olumlu veya olumsuz kesin bir hĂźkme ulaÞýrsa artĂ˝k burada teâruz sĂśz konusu deĂ°ildir. AklĂŽ delillerin bizzat kendilerinde çeliĂžki var sayĂ˝lĂ˝rsa, meselâ âlemin sonradan var olduĂ°unu gĂśsteren delille ezelĂŽ olduĂ°unu gĂśsteren delilin hĂźkĂźmlerinin birlikte var olmalarĂ˝ gerekir ki çeliĂžmezlik ilkesi gereĂ°i bu mĂźmkĂźn deĂ°ildir. DinĂŽ bilginin asĂ˝l kaynaĂ°Ă˝ vahiy olmakla birlikte Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, aklĂ˝ bilgi elde etmenin temel yollarĂ˝ndan biri kabul etmesi ve vahyin muhatabĂ˝nĂ˝n akĂ˝l sahibi insan olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla akĂ˝l-nakil iliĂžkisi sadece fĂ˝kĂ˝h ve usĂťl-i fĂ˝kĂ˝hta deĂ°il genelde Ă?slâm dßÞßncesinde geniĂž yankĂ˝ bulmuĂž ve akĂ˝l-nakil, diĂ°er bir ifadeyle akĂ˝l-din çatýÞmasĂ˝ mĂźm-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEÂRUZ

kün görülmemiþtir. Bu düþünce klasik kaynaklarda, “Sarih akýl sahih nakille çeliþmez” cümlesiyle formüle edilmiþtir. Buna göre baþka türlü anlama ve yorumlama ihtimali bulunmayacak þekilde anlamý ve intikali kesinlik taþýyan dinî nassýn akýl yoluyla doðruluðu kesin þekilde ispatlanmýþ bilgiye aykýrýlýðý düþünülemez. Akla aykýrý naklî delil mütevâtir deðilse sahih olmadýðý anlaþýlýr, mütevâtirse te’vil edilerek teâruz ortadan kaldýrýlýr. Akýl deliline aykýrý olduðu halde hataya da te’vile de ihtimali olmayan mütevâtir bir nassýn bulunmasý ise imkânsýzdýr (Gazzâlî, II, 126, 137-138). Ýslâmî ilimlerde naklî delilin akla uygunluðu ve onunla asla çatýþmadýðý düþüncesi ve ikisi arasýnda çatýþma görüntüsü ortaya çýktýðýnda nassýn aklýn ilkeleri doðrultusunda yorumlanmasý kuralý yaygýn þekilde benimsenmiþtir. Ancak bu görüþe karþý çýkan âlimler arasýnda yer alan Takýyyüddin Ýbn Teymiyye Derßü te£âru²i’l£ašl ve’n-našl ve öðrencisi Ýbn Kayyim elCevziyye e½-Øavâ£išu’l-mürsele adlý eserlerinde akla aykýrý olduðu gerekçesiyle te’vil edilen âyet ve hadislerde akla aykýrýlýk bulunmadýðýný geniþ biçimde izah etmeye çalýþmýþlardýr.

Naklî deliller kitap, sünnet, icmâ ve kýyas olarak sýralanmýþtýr; bunlarýn birbiriyle iliþkisinden on farklý teâruz þekli ortaya çýkmaktadýr: Kitap-kitap, kitap-sünnet, kitap-icmâ, kitap-kýyas, sünnet-sünnet, sünnet-icmâ, sünnet-kýyas, icmâ-icmâ, icmâ-kýyas ve kýyas-kýyas. Ancak þer‘î hükümler ve onlarýn dayandýðý deliller arasýnda vaz‘ itibariyle, yani Allah’ýn hükmü olmalarý açýsýndan gerçek anlamda teâruz ve tenâkuz bulunmaz. Bir konuyla ilgili çeliþkili hükümler verilmesine yol açacak þekilde çeliþkili deliller koymak âcizlik ve bilgisizlik göstergesi olup Allah bundan münezzehtir. Kur’an’ýn Allah’tan baþkasý tarafýndan indirilmiþ olmasý halinde onda pek çok çeliþki bulunacaðýnýn ifade edilmesi (en-Nisâ 4/82) bu hususa iþaret eder.

Kitap ve Sünnet’te yer alan birbirine zýt hükümler ancak farklý zamanlarda gelmiþ olup sonra gelen hüküm öncekini neshetmiþtir. Fakat tarihleri bilinemediðinden hangisinin önce, hangisinin sonra geldiði tesbit edilemediðinde gerçekte teâruz bulunmadýðý halde teâruz olduðu vehmedilmektedir. Bu sebeple Hanefîler teâruzun iki âyet, iki kýraat, iki sünnet ve bir âyetle meþhur sünnet arasýnda gerçekleþebileceðini söylemiþtir. Nesih ancak nesih imkâný bulunan deliller arasýnda tarihlerinin bilinmesiyle mümkün olacaðýndan iki ic-

mâ, iki kýyas ve ictihada dayalý sahâbe kavilleri arasýnda teâruz gerçekleþmez. Hanefîler’in bu delillerde mümkün görmedikleri teâruz, mevcut olduklarý halde mutlaka her ikisinin delil olmaktan çýkarak müctehidin istishâbü’l-hâl delilini dikkate almak durumunda kalmasý anlamýndadýr.

Aksi takdirde Hanefîler söz konusu deliller arasýnda zâhirî teâruzu mümkün görmekte, meselâ iki kýyasýn teâruzu halinde her ikisi de doðru olamayacaðý ve istishâbü’l-hâl þer‘î bir delil sayýlmadýðýndan kýyas dýþýnda da baþvurulacak delil kalmadýðý için müctehidin bunlardan birini diðerine tercih etme imkâný varsa tercih edeceðini, yoksa hangisine kalbi meylederse onunla amel edebileceðini ifade etmektedirler (Debûsî, s. 214-215; Þemsüleimme es-Serahsî, II, 12-13). Þâfiîler ve diðer mezhepler ise ikisinden birinde mutlaka bir üstünlük bulunacaðý için iki kýyas arasýnda teâruzu mümkün görmemektedir. Müctehid bu üstünlüðü keþfedince üstünlüðe sahip kýyasý esas alýr; bir tercih sebebine rastlamazsa karar vermeden doðruyu keþfedinceye kadar araþtýrmayý sürdürür.

Teâruzun Sebepleri. Usulcülerin çoðunluðuna göre teâruz zannî emârelerin çeliþmesinden kaynaklanmaktadýr. Ahmed b. Hanbel ve Hanefîler’den Ebü’l-Hasan el-Kerhî zannî emârelerin çeliþmesinin de mümkün olmadýðýný savunmuþtur (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 171). Ýbnü’l-Hümâm ise zannî deliller arasýnda teâruzu mümkün görüp katî deliller arasýnda mümkün görmemeyi keyfî bir yargý olarak deðerlendirmektedir. Zira burada söz konusu edilen gerçek teâruz deðil görünüþte teâruzdur. Bu ise iki zannî delil arasýnda olabileceði gibi her ikisi katî veya biri katî, diðeri zannî iki delil arasýnda da bulunabilir (Ýbn Emîru Hâc, III, 3). Teâruz sebeplerini ele alan âlimlere göre bu durum öncelikle delilleri inceleyen müctehidlerin farklý bilgi ve tecrübe birikimlerinden ileri gelmektedir (Þâtýbî, IV, 294). Akýl ve nakil arasýnda çatýþma bulunduðu ileri sürülen hallerde Kur’an ve hadislerin doðru anlaþýlmamasý ya da hadislerin doðru þekilde nakledilmemesi veya akýl yürütmede yapýlan yanlýþlýk ya da eksiklikten; þer‘î delillerin kendi aralarýndaki teâruz ise naslardan birinin hükmünün neshedilmiþ veya her ikisinin hükmünün farklý durumlar ve zamanlar için verilmiþ yahut ayný konuyla ilgili çeþitli alternatiflere müsaade edilmiþ olmasý, yer yer naslarýn kapsamlarýnýn genel-özel þeklinde farklýlýðý veya delâletleri-

nin kesinlik taþýmamasý gibi sebeplerden kaynaklanmaktadýr.

Teâruzu Giderme Yollarý. Usulcülerin büyük çoðunluðu, mükelleflerin birbirine zýt hükümlere muhatap kýlýnmýþ olamayacaðý düþüncesinden hareketle teâruzu giderme yollarýný araþtýrmanýn vâcip olduðunda birleþmekle birlikte yöntem konusunda farklý görüþler ileri sürmüþlerdir.

Hanefî usulünde hakiki teâruz durumunda baþvurulacak yöntemler “teâruzun hükmü” ve görünüþte (zâhiren) teâruz halinde baþvurulacaklar “muhallis” (mahlas) baþlýðý altýnda ele alýnmýþtýr. Hakiki teâruz halinde deliller delil olma vasfýný yitirmekte (tesâkut), zâhirî teâruz halinde ise tercih ve uzlaþtýrma yöntemlerine baþvurulmaktadýr (Cîven Ahmed, II, 92-94).

1. Hakiki Teâruz Durumunda. Ýki âyet, iki kýraat, iki sünnet yahut bir âyetle onun gücündeki mütevâtir veya meþhur sünnet gibi zat ve vasýf bakýmýndan eþit güçteki kesin yahut kesine yakýn ve nesih imkâný bulunan deliller arasýnda teâruz bulunmasý halinde þu usul takip edilir: a) Nesih. Tarih biliniyorsa sonra gelen delil öncekini nesheder. Teâruz halinde ilk baþvurulacak yöntem olarak neshi Serahsî zikretmiþ, Debûsî, Pezdevî ve Nesefî neshi zikretmeden doðrudan tesâkut ve takrîrü’l-usûl yöntemlerini kaydetmiþtir. b) Tesâkut. Tarih belirlemek mümkün olmadýðýnda delillerin her ikisi de delil olma vasfýný yitirir.

Zira bu delillerden sonra kendisiyle amel edilebilecek delil bulunduðu ve neshedilmiþ olma ihtimali bulunan delille amel etme vâcip olmadýðý için teâruz eden her iki delille de amel etme zarureti ortadan kalkar. Geçersiz hale gelen deliller mevcut düþünülemeyeceði için baþka delil araþtýrýlýr ve deliller hiyerarþisi dikkate alýnarak sýralamada bir sonraki delilin hakemliðine müracaat edilir. Bu durumda teâruz âyetler arasýndaysa sünnete, sünnetler arasýndaysa Debûsî ve Nesefî’ye göre sahâbî kavline, ardýndan ictihada baþvurulur (Tašvîmü’l-edille, s. 214-215, 217; Keþfü’l-esrâr, II, 89). Serahsî, bu son durumda bir sýralama yapmadan sahâbî kavli veya kýyasa baþvurulacaðýný ifade etmektedir (el-U½ûl, II, 13). c) Takrîrü’l-usûl. Bir zamanda sabit olan durumun daha sonra da mevcut olduðuna hükmetme anlamýna gelen ve “ibkaü mâ kân alâ mâ kân” ve “el-berâetü’l-asliyye” diye de ifade edilen bu ilke gereði, teâruz eden delillerden baþka delil bulunamazsa o konudaki esas kaideye göre amel edilir. Bazý usulcüler, delillerin biri diðerine tercih edilemeyecek þekilde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

209

TEÂRUZ

teâruzunun mümkün olmadýðýný savunmuþsa da Hanefî usulcüleri buna engel bulunmadýðýný ve bu durumda yeni bir delile ulaþýncaya kadar görüþ açýklamayýp (tevakkuf edip) her iki delili de yok saymak gerektiðini ifade etmiþlerdir. Bununla birlikte deliller arasýnda tercih yapýlamadýðýnda ihtiyaten her iki ihtimal dikkate alýnarak hüküm verileceði de belirtilmiþtir.

Bu tür hükümlere “müþkil” yahut “meþkûk” adý verilmiþ, meselâ delillerin teâruzu sebebiyle temizliðinde þüphe edilen su ile abdest alma durumunda kalýndýðýnda hem onunla abdest alýp hem de teyemmüm edilmesi gerektiði ifade edilmiþtir.

2. Zâhirî Teâruz Durumunda. Serahsî, Pezdevî ve Nesefî gibi müellifler hüccet (delil), hüküm, hal (mahal) ve zaman yönünden delilleri incelemiþ, Debûsî hüccet yönünden inceleme konusuna teâruzun þartý bahsinde iþaret edip bu konuyu doðrudan ele almazken Sadrüþþerîa bunu deliller arasý tekabülün kýsýmlarý içinde zikretmiþtir (et-Tav²î¼, II, 229). Ancak teâruz halinde uyulacak bu yöntemler Debûsî ve Serahsî gibi usulcülerin eserlerinde hiyerarþik bir sýralama içinde verilmekte iken Pezdevî, Nesefî ve Sadrüþþerîa tarafýndan sadece birbirine alternatif yöntemler olarak sýralanmýþtýr. Hanefîler arasýnda genel kabul gören yönteme göre teâruz, rüknü ve þartlarý bakýmýndan incelenip delillerin ayný güçte olup olmadýðý, aralarýnda konu ve zaman birliði ve hüküm zýtlýðý bulunup bulunmadýðý ortaya çýkarýlýp sonuçta güçlü taraf belirlenerek tercih edilir. a) Delil yönünden. Ýlk bakýþta deliller arasýnda karþýtlýk (tekabül) tesbit edildiðinde öncelikle teâruzun rüknü göz önüne alýnarak deliller arasýnda denklik ve içlerinden birinde üstünlük bulunup bulunmadýðý incelenir.

Burada delillerin zatý, yani deliller hiyerarþisindeki konumu veya sahip olduðu ilâve (tâbi) bir vasfý yönünden üstünlüðü tesbit edilmeye çalýþýlýr. Zayýf delil güçlü delil karþýsýnda yok hükmünde kabul edildiði için zat veya vasýf bakýmýndan üstün olaný esas alýp diðerini terketmenin vâcip olduðu belirtilmiþtir. Zat bakýmýndan üstünlük bulunmasý halinde bu karþýtlýk durumunun zaman zaman teâruz terimiyle ifade edildiðine rastlanmaktaysa da aslýnda bunun teâruz diye adlandýrýlamayacaðý gibi burada güçlü olanýn esas alýnmasýna da tercih denemeyeceði bazý müelliflerce ifade edilmektedir (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 132).

Meselâ haber-i vâhid ve kýyas karþýsýnda âyet ve mütevâtir yahut meþhur sünnet, kýyas karþýsýnda haber-i vâhid zat baký-

210

mýndan üstünlük; Kur’an ve hadislerdeki zâhir, mücmel ya da müþkil lafýzlar karþýsýnda nas ve muhkem lafýzlar vasýf bakýmýndan üstünlük taþýdýðý için bunlar birbiriyle çeliþtiklerinde uygulamada ikinciler esas alýnýr. b) Hüküm yönünden. Delillerin hüküm yönünden farklýlýklarý belirlenip aralarýnda gerçekte teâruz bulunmadýðý ortaya konur. Bunun iki yolu vardýr.

1. Hükme dahil fertlerden bir kýsmýnýn delillerden biriyle sabit olduðunu ve bir kýsmýnýn diðer delille ortadan kaldýrýldýðýný söylemek (tevzî‘); meselâ birinin mutlak, diðerinin mukayyet veya birinin âm, diðerinin hâs olmasý gibi. 2. Delillerden biriyle sabit olan hususun diðer delille yok sayýlan husustan farklýlýðýný ortaya koymak (tegayyür); birinin dünyevî, diðerinin uhrevî hükümle alâkalý olduðunu söylemek gibi. c) Mahal yönünden. Delillerin mahal farklýlýðý yani birinin bir durumla, diðerinin baþka bir durumla ilgili olduðunu göstermek suretiyle teâruz giderilir. Meselâ abdestin farzlarýnýn sýralandýðý âyette baþýn meshinden sonra zikredilen “topuklara kadar ayaklarýnýzý” ifadesinde (el-Mâide 5/6) ayaklar kelimesi mecrur ve mansub olmak üzere iki farklý þekilde okunmuþtur. Nasb hali ayaklarý yýkama, cer hali ise ayaklara mest giyilmiþ olmasý halinde üzerine meshetme þeklinde yorumlanýrsa teâruz giderilmiþ olur. d) Zaman yönünden. Zikredilen yöntemlerle tercih ve uzlaþtýrma mümkün olmazsa nesih ihtimali düþünülerek tarih tesbitine çalýþýlýr; tarih tesbit edilirse zaman bakýmýndan sonra gelen delil öncekinin hükmünü kaldýrmýþ sayýlýr. Tarih naslarda açýk (sarih) veya kapalý (delâlet) þekilde bulunabilir. Meselâ bir delil bir þeyi yasaklýyor, diðeri mubah olduðunu ifade ediyorsa, “Eþyada aslolan ibâhadýr” ilkesi gereði delâlet yoluyla yasaklayýcý delilin sonralýðýna hükmedilir. Delillerin birlikte vârit olduðu biliniyor ve farklý seçenekler halinde ikisinin de uygulanma imkâný bulunuyorsa muhayyerlik ifade ettiklerine hükmedilir; bu imkân bulunmuyorsa hiçbiriyle amel edilmez.

Deliller arasýnda teâruzu giderirken hüküm ve mahal farklýlýðýný göstermek delilleri uzlaþtýrma sonucuna, zaman farklýlýðýný göstermek delillerden birinin neshedildiði hükmüne götürmektedir. Bununla birlikte zaman farklýlýðýný göstermenin uzlaþtýrma diye adlandýrýldýðý da görülmektedir (Ýbn Emîru Hâc, III, 10). Uzlaþtýrma (cem‘, tevfik) delillerin birbiriyle uyumlu olduðunu ve aralarýnda çatýþma bulunmadýðýný göstermektir. Her iki delille de amel

edildiði için uzlaþtýrma iþlemine “amel bi’þþebeheyn” denir (Sadrüþþerîa, II, 230). Ancak uzlaþtýrma yönteminin hangi noktada devreye gireceði konusunda Hanefî müelliflerinin açýklamalarýnda farklýlýklar görülmektedir. Debûsî, teâruzu tanýmlarken deliller arasý karþýtlýða teâruz diyebilmek için aralarýnýn uzlaþtýrýlamayacak þekilde birbirini engelleyici olmalarý gerektiðini ifade etmiþtir (Tašvîmü’l-edille, s. 214). Abdülazîz el-Buhârî, naslar arasýnda teâruz bulunduðunda aralarýný uzlaþtýrma imkâný olmazsa nesih yöntemine baþvurulacaðýný (Keþfü’l-esrâr, III, 162), Sadrüþþerîa ise nesih mümkün deðilse teâruzu ortadan kaldýracak sebep araþtýrýlýp mümkün olduðunca aralarýnýn uzlaþtýrýlmaya çalýþýlacaðýný söylemiþtir (et-Tav²î¼, II, 230). Deliller arasýnda tercihin uzlaþtýrma yönteminden önce geldiðini savunan Ýbnü’l-Hümâm, Hanefîler’in kural olarak delilin i‘mâlini ihmalden evlâ kabul etmeleri sebebiyle uzlaþtýrmayý tercihe yeðledikleri zannedildiðini belirterek aslýnda bu kuralýn genel geçer olmadýðýný örnekleriyle izah etmektedir (Ýbn Emîru Hâc, III, 3-5).

Alâeddin es-Semerkandî muhallisleri nesih, tercih ve tahsis-takyid olmak üzere üç kategoride deðerlendirmiþ ve her birinin bazý durumlarda baþvurulacak birer yöntem olduðunu vurgulamýþtýr (Mîzânü’lu½ûl, s. 696). Ona göre zâhiren þer‘î hükümlerle ilgili deliller arasýnda var olan teâruzu ortadan kaldýrmak için müctehid hemen hüküm vermemeli, bir muhallis buluncaya kadar çekimser kalmalýdýr. Kesinlikleri bilinen delillerde usulün þahitliðine baþvurmalý ve zann-ý galib ifade eden delillerde tercih yollarýndan biriyle tercihte bulunmalýdýr. Çünkü delillerin doðru ile yanlýþýn ayrýlmasýný saðlayacak özellikler içermemeleri düþünülemez (a.g.e., s. 695).

Hanefî ve Þâfiî usullerini mezceden Ýbnü’lHümâm ile Abdülalî el-Ensârî teâruz halinde izlenecek sýralamayý nesih, tercih, uzlaþtýrma, tesâkut ve takrîrü’l-usûl þeklinde vermektedir (bk. Ýbn Emîru Hâc, III, 3; Bahrülulûm el-Leknevî, II, 189-192). Birçok modern araþtýrmada da Hanefîler’in sýralamasý bu þekilde kaydedilmiþtir. Hanefî usulcülerinin ve özellikle Sadrüþþerîa’nýn meseleyi ortaya koyuþ tarzý da meseleyi bu þekilde anlamaya yol açabilecek niteliktedir.

Teâruzu yalnýzca zannî deliller arasýnda mümkün gören usulcülerin çoðunluðu teâruz halinde baþvurulacak yöntemler sýralamasýný uzlaþtýrma, tercih, nesih ve tesâkut þeklinde yapmýþ ve son aþamada

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBĂ&#x201A;YĂ&#x153;N

deliller mevcut deĂ°ilmiĂž gibi farzedilerek berâet-i asliyye ilkesinin geçerli olacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmiĂžtir. Muhaddisler ise bu sĂ˝ralamada neshi tercihin ĂśnĂźne alĂ˝p bu ßç ihtimal sĂśz konusu olmadýðýnda çekimser kalmak veya delillerin geçersizliĂ°ine hĂźkmetmek gerektiĂ°ini belirtmiĂžtir. ZâhirĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;den bir gruba ve bazĂ˝ Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teâruz halinde bir tercih sebebi bulununcaya veya birinin diĂ°erinden tarih itibariyle ĂśnceliĂ°i tesbit edilinceye kadar deliller geçersiz sayĂ˝lĂ˝r ve onlarla amel etmekten uzak durulur. AralarĂ˝nda KarâfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de bulunduĂ°u bazĂ˝ âlimler ise teâruz halinde delillerin geçerliliĂ°ini yitireceĂ°ini savunmak yerine muhayyerlik imkânĂ˝ varsa kiĂžilerin istedikleri delille amel edebileceklerini sĂśylemiĂžtir.

Deliller arasĂ˝nda teâruz konusunda klasik dĂśnemde yazĂ˝lan RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-te£âru² (RâgĂ˝b PaĂža Ktp., nr. 1455, istinsahĂ˝ 601/ 1205) ve er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâšý£iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;t-te£âru² (Burdur Ă?l Halk Ktp., nr. 241, istinsahĂ˝ 1212/1796) adlĂ˝ çalýÞmalar bulunmakta, Kâtib Ă&#x2021;elebi, Necmeddin et-TĂťfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin DefÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;tte£âru² ÂŁammâ yĂťhimĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenâťu² fiâ&#x20AC;&#x2122;lKitâb veâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne ve Sirâceddin el-UrmevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Risâle fĂŽ emÂŚiletiâ&#x20AC;&#x2122;t-te£âru² fiâ&#x20AC;&#x2122;lu½Ýl adĂ˝yla eserler yazdĂ˝klarĂ˝nĂ˝ kaydetmektedir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 756, 848). GĂźnĂźmĂźzde de bu konuyu çeĂžitli yĂśnleriyle ele alan birçok çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. bibl.).

FĂ˝kĂ˝h. Teâruz fĂ˝kĂ˝hta kaideler, hĂźkĂźmler, ispat vasĂ˝talarĂ˝ ve aynĂ˝ mĂźctehide ait ictihadlar arasĂ˝ndaki çeliĂžkiyi ifade edecek Ăžekilde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bununla birlikte literatĂźrde teâruz yerine baĂžka terimlere yer verildiĂ°i de gĂśrĂźlmektedir. Nitekim Mecelleâ&#x20AC;&#x2122;de hukuk kaideleri arasĂ˝ndaki çeliĂžkiyi teâruz (md. 28, 46), ispat vasĂ˝talarĂ˝ (Ăžahitler) arasĂ˝ndaki çeliĂžkiyi ihtilâf (md. 17121715), bir davacĂ˝nĂ˝n daha Ăśnce davasĂ˝nĂ˝ geçersiz kĂ˝lacak Ăžekilde bir sĂśz sĂśylemesini veya davranýÞ sergilemesini ya da sĂźkĂťtta bulunmasĂ˝ tenâkuz terimiyle ifade edilmiĂžtir (md. 1615, 1656). Teâruz fĂ˝kĂ˝h usulĂź ve fĂ˝kĂ˝h ilimlerinde mahal, gerçeklik, fâil ve yĂśntem açýsĂ˝ndan farklĂ˝lĂ˝k taÞýmaktadĂ˝r. FĂ˝kĂ˝h usulĂźnde teâruz Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ delillerle ilgilidir; gerçekte mevcut deĂ°ildir, mĂźctehid açýsĂ˝ndan gĂśrĂźnßÞte mevcuttur ve bunu incelemek mĂźctehidin vazifelerindendir. FĂ˝kĂ˝htaki ise teâruz ispat vasĂ˝talarĂ˝yla ilgili olup bilgi yetersizliĂ°i sebebiyle insanĂ˝n hata etmesi dolayĂ˝sĂ˝yla gerçekten var olabilir ve bunu inceleyip bir sonuca varmak hâkimlerin gĂśrevidir. AyrĂ˝ca pek çok yĂśntemde aralarĂ˝nda ortaklĂ˝k bu-

lunmakla birlikte usuldeki teâruzu giderme yĂśntemlerinin hepsi ispat vasĂ˝talarĂ˝ndaki teâruzu gidermede kullanĂ˝lamaz. Meselâ deliller arasĂ˝ndaki teâruz nesih gerekçesiyle giderilebilirken ispat vasĂ˝talarĂ˝ için nesih sĂśz konusu olamaz. KarâfĂŽ fĂ˝kĂ˝hta teâruzun iki delil, iki beyyine, iki asĂ˝l (kaide), iki zâhir, asĂ˝l ve zâhir arasĂ˝nda olmak Ăźzere beĂž farklĂ˝ biçimde gerçekleĂžtiĂ°ini, bĂźtĂźn bunlarda âlimlerin ihtilâf ettiklerini kaydetmektedir. Ă&#x17E;am mĂźftĂźsĂź MahmĂťd Hamzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n davalardaki çeliĂžkiyi konu edinen et-Tefâvu² fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tenâťu² adlĂ˝ eseri Bereketzâde Ă?smâil HakkĂ˝ tarafĂ˝ndan Tenâkuz-i FĂ˝khĂŽ adĂ˝yla TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir (Ă?stanbul 1307). Muhammed Abdullah Muhammed eĂž-Ă&#x17E;inkĂ˝tĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Te£âru²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinât fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ: Dirâse muĹĄĂĽrene beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;âhibiâ&#x20AC;&#x2122;l-erbaÂŁaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nda (Riyad 1412/1992) ispat hukukundaki teâruz meselesi dĂśrt mezhep açýsĂ˝ndan ele alĂ˝narak geniĂž biçimde incelenmiĂžtir.

III, 76; IV, 118-131, 154-155, 294-311; Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš (nĂžr. AbdĂźssettâr EbĂť Gudde), KĂźveyt 1413/1992, VI, 108-116; Ă?bn EmĂŽru Hâc, et-TaĹĄrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźbĂŽr, Bulak 1316, III, 2-16; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 756, 848; CĂŽven Ahmed, NĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Berekât en-NesefĂŽ KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr içinde), Beyrut 1406/1986, II, 87-106; BahrĂźlulĂťm el-LeknevĂŽ, FevâtiÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-raÂźamĂťt (GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ içinde), Bulak 1324, II, 189-204; Ali Haydar, DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hĂźkkâm, Ă?stanbul 1330, IV, 196-197, 236, 294-331, 334; Sâlih Avaz, Dirâsât fiâ&#x20AC;&#x2122;t-te£âru² veâ&#x20AC;&#x2122;t-tercĂŽÂź ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-u½ÝliyyĂŽn, Kahire 1400/1980, tĂźr.yer.; M. BâkĂ˝r es-Sadr, Te£âru²ßâ&#x20AC;&#x2122;ledilletiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye (nĂžr. MahmĂťd el-HâÞimĂŽ), Beyrut 1980, tĂźr.yer.; M. Ă?brâhim M. el-HifnâvĂŽ, etTe£âru² veâ&#x20AC;&#x2122;t-tercĂŽÂź ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-u½ÝliyyĂŽn ve eÂŚeruhĂźmâ, MansĂťre 1985, s. 17-254, 298; AbdĂźllatĂŽf Abdullah AzĂŽz el-BerzencĂŽ, et-Te£âru² veâ&#x20AC;&#x2122;t-tercĂŽÂź beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-edilletiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye, Beyrut 1993, tĂźr.yer.; Ă&#x17E;ĂźkrĂŽ HĂźseyin RâmĂŽteĂž el-BosnevĂŽ, Te£âru² mâ yuĂ&#x2026;illĂź biâ&#x20AC;&#x2122;l-fehm ve eÂŚeruhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye, Cidde-Beyrut 1421/2000, tĂźr.yer.; Lahdar LahdârĂŽ, Te£âru²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝yâs maÂŁa Ă&#x2026;aberiâ&#x20AC;&#x2122;l-vâŸid ve eÂŚeruhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1426/2006, tĂźr.yer.

ĂżĂ&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen

â&#x20AC;&#x201C;

Ă&#x17E;âfiĂŽ, er-Risâle (nĂžr. Ahmed M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1399/1979, s. 211-240, 342; Cessâs, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (KamhâvĂŽ), I, 24, 172, 217, 239, 242, 332, 365; II, 22, 40, 60, 76-77; III, 160, 214, 236, 257; IV, 72; V, 2-3; a.mlf., el-Fu½Ýl fiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl (nĂžr.

Uceyl Câsim en-NeĂžemĂŽ), KĂźveyt 1414/1994, I, 377; II, 201; III, 161-164; IV, 203-208; DebĂťsĂŽ, TaĹĄvĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (nĂžr. HalĂŽl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 214-220, 312; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin el-BasrĂŽ, el-MuÂŁtemed (nĂžr. Muhammed HamĂŽdullah), DĂ˝maĂžk 1384-85/1964-65, I, 452-455; II, 519-520, 672-674; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Usr el-PezdevĂŽ, KenzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vß½Ýl (AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr içinde, nĂžr. Muhammed el-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1417/1997, III, 158-210; Ă&#x17E;emsĂźleimme es-SerahsĂŽ, el-U½Ýl (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-EfganĂŽ), Ă?stanbul 1984, I, 29, 135, 142-143, 166; II, 12-17, 242-246; GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ, Bulak 1324, I, 145; II, 126, 137-152, 226-227, 239, 378-382, 393395; Alâeddin es-SemerkandĂŽ, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl (nĂžr.

M. ZekĂŽ AbdĂźlber), Devha 1404/1984, s. 204, 323-327, 686-696; Fahreddin er-RâzĂŽ, el-MaŸ½Ýl (nĂžr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-AlvânĂŽ), Beyrut 1412/ 1992, I, 351-362; II, 223; V, 377-396, 406-413; Seyfeddin el-Ă&#x201A;midĂŽ, el-Ă?Âźkâm fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkâm, Kahire 1387/1968, I, 174-178; III, 165; IV, 171-173; Ă&#x17E;ehâbeddin el-KarâfĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Tenť¢Ÿiâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½Ýl (nĂžr.

Tâhâ AbdĂźrraĂťf Saâ&#x20AC;&#x2DC;d), Kahire 1414/1993, s. 417418, 453-454; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Berekât en-NesefĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lesrâr, Beyrut 1406/1986, II, 87-106; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź te£âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹĄl (nĂžr.

M. ReÞâd Sâlim), Beyrut 1399/1978, tĂźr.yer.; AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr (nĂžr. Muhammed el-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1417/ 1997, III, 158-210; IV, 132-133; SadrßÞÞerĂŽa, etTav²ÎŸ ĂžerÂźuâ&#x20AC;&#x2122;t-Tenť¢Ÿ (nĂžr. M. Adnân DervĂŽĂž), Beyrut 1419/1998, II, 186-188, 226-244; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Ă? ÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muvaťťý£În, II, 302, 324, 387; III, 116, 378-379; IV, 219-220, 238; a.mlf., e½-Ă&#x2DC;avâ£iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźrsele, Riyad 1412, II, 457-459; III-IV, tĂźr.yer.; AlâÎ, Taf½ÎlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-icmâl fĂŽ te£âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄvâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-ef £âl (nĂžr. M. Ă?brâhim el-HifnâvĂŽ), Kahire 1416/1996, tĂźr.yer.; Ă&#x17E;âtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, I, 236;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x201A;TĂ?

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

(bk. MUĂ&#x201A;TĂ&#x201A;T).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x201A;VĂ&#x153;N ( \ % â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź YardĂ˝mlaĂžma, dayanýÞma anlamĂ˝nda bir ahlâk terimi

Ë&#x153;

(bk. TESĂ&#x201A;NĂ&#x153;D; YARDIMLAĂ&#x17E;MA).

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEĂ&#x201A;YĂ?Ă&#x17E;Ă&#x17D; (bk. ABDULLAH b. MUHAMMED et-TEĂ&#x201A;YĂ?Ă&#x17E;Ă&#x17D;).

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEBĂ&#x201A;REKE (bk. TEĂ&#x201A;LĂ&#x201A;).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEBĂ&#x201A;REKE SĂ&#x203A;RESĂ? (bk. MĂ&#x153;LK SĂ&#x203A;RESĂ?).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEBĂ&#x201A;YĂ&#x153;N ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?ki varlĂ˝k veya iki kavram arasĂ˝ndaki farklĂ˝lýðý ifade eden mantĂ˝k terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;farklĂ˝ ve ayrĂ˝ olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tebâyĂźn â&#x20AC;&#x153;iki kavramdan her birinin diĂ°erinin hiçbir ferdine yĂźklenmemesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlanĂ˝r. Meselâ at denilen hiçbir

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

211

TEBĂ&#x201A;YĂ&#x153;N

varlýða insan, insan denilen hiçbir varlýða at denilmediĂ°inden at ve insan kavramlarĂ˝ arasĂ˝nda tebâyĂźn vardĂ˝r. TebâyĂźn yerine onunla aynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen mĂźbâyenet de kullanĂ˝lĂ˝r. TebâyĂźn tĂźmel ve tikel olarak ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. TĂźmel tebâyĂźn â&#x20AC;&#x153;iki kavramdan her birinin diĂ°erinin hiçbir ferdine yĂźklenmemesiâ&#x20AC;?, tikel tebâyĂźn â&#x20AC;&#x153;iki kavramdan birinin diĂ°eri yokken anlaÞýlabilir olmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir (TehânevĂŽ, I, 157).

At ve insan kavramlarĂ˝ tĂźmel tebâyĂźne, kara ve metal kavramlarĂ˝ tikel tebâyĂźne Ăśrnek teĂžkil eder. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bir Ăžeyin kara olmasĂ˝ onun metal olmasĂ˝nĂ˝ gerektirmediĂ°i gibi metal olmasĂ˝ da kara olmasĂ˝nĂ˝ gerektirmez.

Bu aslĂŽ kullanĂ˝m dýÞýnda mantĂ˝kçýlar tebâyĂźn kelimesine dĂśrt ayrĂ˝ anlam verir. Birincisi iki kavramĂ˝n beraberce doĂ°ru olmasĂ˝nĂ˝n imkânsĂ˝zlýðýdĂ˝r (Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf elCĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, s. 166). Meselâ beyaz ve siyah nitelikleri aynĂ˝ anda bir Ăžeye yĂźklenemez, çßnkĂź bir Ăžey aynĂ˝ anda hem beyaz hem de siyah olamaz. Ă?kincisi iki kavramĂ˝n ifade ettiĂ°i varlýðýn ĂśzĂźne iliĂžkin (zatĂŽ) bir nitelikte ortak olmamasĂ˝dĂ˝r (TehânevĂŽ, I, 157). Meselâ insan ve kitap kavramlarĂ˝ herhangi bir zatĂŽ nitelikte ortak deĂ°ildir. Ă&#x153;çßncĂźsĂź birleĂžik mahiyetin, bir kĂ˝smĂ˝ diĂ°erine yĂźklenmeyen parçalarĂ˝ arasĂ˝ndaki iliĂžkidir (Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, s. 115). Meselâ su hidrojen ve oksijenden oluĂžan birleĂžik bir niteliktir ve hidrojenle oksijenden biri diĂ°erine yĂźklenmez. DĂśrdĂźncĂźsĂź bir lafzĂ˝n eĂž anlamlĂ˝ olmadýðý diĂ°er lafĂ˝zlara kĂ˝yasla durumudur. Meselâ insan ve kalem kelimeleri eĂž anlamlĂ˝ deĂ°ildir. MantĂ˝kçýlar bu tĂźr lafĂ˝zlara eĂž anlamlĂ˝ lafĂ˝zlarĂ˝n mukabili olarak mĂźtebâyin lafĂ˝zlar adĂ˝nĂ˝ verirler (KutbĂźddin er-RâzĂŽ, s. 44). TebâyĂźn matematikte iki tam sayĂ˝nĂ˝n birden baĂžka tam sayĂ˝ya kesirsiz biçimde bĂślĂźnememesi durumu için de kullanĂ˝lĂ˝r. Meselâ yedi ve dokuz sayĂ˝larĂ˝ arasĂ˝nda bĂśyle bir tebâyĂźn vardĂ˝r, çßnkĂź bunlar birden baĂžka tam sayĂ˝ya bĂślĂźnemez. Ă?kisi de birden baĂžka bir tam sayĂ˝ya bĂślĂźnebilen sayĂ˝lar arasĂ˝ndaki iliĂžkiye ise â&#x20AC;&#x153;iĂžtirakâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;mßÞâreketâ&#x20AC;? denir (TehânevĂŽ, I, 156).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;TebâyĂźnâ&#x20AC;? md.; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, Ă?stanbul 1266, s. 115, 166; a.mlf., ¼âÞiye ÂŁalâ LevâmiÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr, Ă?stanbul 1303, s. 44; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, I, 156-157; KutbĂźddin erRâzĂŽ, Levâmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-esrâr fĂŽ ĂžerÂźi Mešâli ÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-envâr, Ă?stanbul 1303, s. 44.

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEBBET SĂ&#x203A;RESĂ? ( ! &F = )

Ë&#x153;

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yĂźz on birinci sĂťresi.

â&#x201E;˘

Mekke dĂśneminde Fâtihaâ&#x20AC;&#x2122;dan sonra nâzil olmuĂžtur. BeĂž âyet olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; Ř&#x152;C â&#x20AC;? harfleridir. AdĂ˝nĂ˝ ilk kelimesi tebbetten (elleri kurusun) alĂ˝r. Hadis kaynaklarĂ˝ ile ilk dĂśnem tefsirlerinde sĂťre Mesed, EbĂť Leheb ve Leheb adlarĂ˝yla da anĂ˝lĂ˝r. SĂťrenin nĂźzĂťlĂźyle ilgili olarak kaynaklarda çok sayĂ˝da rivayet yer almaktadĂ˝r. BunlarĂ˝n en meĂžhuru ÞÜyledir: Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da, â&#x20AC;&#x153;En yakĂ˝n akrabanĂ˝ uyarâ&#x20AC;? meâlindeki âyetin (eĂž-Ă&#x17E;uarâ 26/214) inmesi Ăźzerine ResĂťlullah bir sabah vakti Safâ tepesine çýkĂ˝p KureyĂž mensuplarĂ˝na seslenmiĂž, KureyĂž mensuplarĂ˝ etrafĂ˝nda toplanĂ˝nca, â&#x20AC;&#x153;Size Ăžu daĂ°Ă˝n arkasĂ˝ndan bir dßÞman sĂźvari birliĂ°inin gelmekte olduĂ°unu sĂśylesem bana inanĂ˝r mĂ˝sĂ˝nĂ˝z?â&#x20AC;? diye sormuĂž, onlar da, â&#x20AC;&#x153;Daha Ăśnce senin herhangi bir yalanĂ˝nĂ˝ duymadĂ˝kâ&#x20AC;? demiĂžtir. Bunun Ăźzerine ResĂťl-i Ekrem kendisinin Ăžiddetli bir azap Ăśncesinde gĂśnderilmiĂž uyarĂ˝cĂ˝ bir elçi olduĂ°unu bildirmiĂžtir. Dinleyiciler arasĂ˝nda bulunan amcasĂ˝ EbĂť Leheb onu azarlamýÞ ve, â&#x20AC;&#x153;KahrolasĂ˝!

Bizi bunun için mi buraya çaĂ°Ă˝rdĂ˝n?â&#x20AC;? diyerek uzaklaĂžmýÞtĂ˝r. Bu olayĂ˝n ardĂ˝ndan, EbĂť Lehebâ&#x20AC;&#x2122;in kullandýðý â&#x20AC;&#x153;tebbâ&#x20AC;? kavramĂ˝yla baĂžlayan bu sĂťre nâzil olmuĂžtur (MĂźsned, I, 281, 307; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 111; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 111). SĂťrenin ilk ßç âyetinde asĂ˝l adĂ˝ EbĂť Utbe AbdĂźluzzâ olan, fakat yĂźzĂźnĂźn gĂźzelliĂ°i dolayĂ˝sĂ˝yla babasĂ˝ tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;EbĂť Lehebâ&#x20AC;? (alev alev parĂ˝ldayan) kĂźnyesiyle anĂ˝lan amcasĂ˝na beddua edilmekte, sahip olduĂ°u servetin ve çocuklarĂ˝nĂ˝n kendisini cehennem ateĂžinden kurtaramayacaĂ°Ă˝ haber verilmektedir. Son iki âyette

Tebbet sĂťresi

EbĂť Lehebâ&#x20AC;&#x2122;in karĂ˝sĂ˝ Ă&#x153;mmĂź CemĂŽl Ervââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n da alev alev tutuĂžan cehenneme gireceĂ°i bildirilmektedir; çßnkĂź o Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e eziyet etmek için dikenler taÞýyĂ˝p geçeceĂ°i yola sermekteydi.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de MĂźnâfikun, KâfirĂťn gibi Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;e cephe alanlarĂ˝n, ayrĂ˝ca MutaffifĂŽn gibi (Ăślçß ve tartĂ˝da hile yapan) hususlarda dĂźrĂźst davranmayanlarĂ˝n bu nitelikleriyle ilgili isimler taÞýyan sĂťreler bulunduĂ°u halde belli bir kiĂžinin ĂžahsĂ˝nĂ˝ konu alan baĂžka bir sĂťre yoktur. EbĂť MansĂťr el-MâtĂźrĂŽdĂŽ bu hususta Ăžu yorumu yapar: Tebbet sĂťresinde ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in hak peygamber oluĂžunun ßç yĂśnlĂź bir ispatĂ˝ vardĂ˝r. Birincisi, ilk inen sĂťrelerden biri olan bu sĂťrede EbĂť Lehebâ&#x20AC;&#x2122;in ve karĂ˝sĂ˝nĂ˝n cehenneme gireceĂ°inin bildirilmesi ve yaklaÞýk on yĂ˝l sonra Ăślen EbĂť Lehebâ&#x20AC;&#x2122;in de kĂźfĂźr Ăźzere Ăślmesidir. Ă?kincisi, Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in çok az taraftarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u bir sĂ˝rada HâÞimĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in reisi EbĂť Leheb gibi bir kiĂži hakkĂ˝nda bu kadar aĂ°Ă˝r bir ifadenin kullanĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r; bu da ancak Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, peygamberini korumasĂ˝ sayesinde mĂźmkĂźn olabilir. Ă&#x153;çßncĂźsĂź, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n son derece kibar bir Ăžahsiyet olmasĂ˝na raĂ°men bĂśyle aĂ°Ă˝r bir ĂźslĂťba yer verilmesidir; bu ise din konusunda hiç kimseye boyun eĂ°memesi esasĂ˝nĂ˝n bir gereĂ°idir (Ă&#x201A;yât ve sĂźver, s. 94; krĂž. Fahreddin er-RâzĂŽ, XXX, 168). BazĂ˝ tefsir kitaplarĂ˝nda yer alan (ZemahĂžerĂŽ, VI, 495; BeyzâvĂŽ, IV, 462), â&#x20AC;&#x153;Allah Teâlââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Tebbet sĂťresini okuyan kimse ile EbĂť Lehebâ&#x20AC;&#x2122;i aynĂ˝ mekânda bir araya getirmeyeceĂ°ini umarĂ˝mâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin mevzĂť olduĂ°u ifade edilmiĂžtir (Muhammed et-TrablusĂŽ, II, 729).

Uri Rubin, Tebbet sĂťresini Ă?slâm âlimlerinin anlayýÞýndan farklĂ˝ biçimde yorumlayan bir makale yazmýÞtĂ˝r (â&#x20AC;&#x153;Abu Lahab and Sura CXIâ&#x20AC;?, BSOAS, XLII [1979], s. 13-28).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 281, 307; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XV, 438-445; MâtĂźrĂŽdĂŽ, Ă&#x201A;yât ve sĂźver min TeĂ&#x;vĂŽlâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ahmet VanlĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2003, s. 94; VâhidĂŽ, EsbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźzĂťl (nĂžr. Eymen Sâlih Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân), Kahire 1424/2003, s. 376-377; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/1998, VI, 495; Fahreddin erRâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, Beyrut 1411/1990, XXX, 165-173; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/ 1990, IV, 462; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²-²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/ 1987, II, 729; Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă&#x17E;erefeddin, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;âniyye Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½ßâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźver, Beyrut 1420/2000, XII, 283-301; Seyyid Muhammed HĂźseynĂŽ, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i Tebbetâ&#x20AC;?, DMT, IX, 422; Muhammed Ali FeÞârikĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Tebbetâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XIV, 415-416.

ĂżĂ&#x2013;mer TĂźrker

212

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿAbdßlhamit BirýÞýk

TEBDÝL GEZMEK

– ˜ –

˜

—

TEBDÝL (bk. TAHRÝF).

™ —

TEBDÝL GEZMEK Hükümdarlarýn tanýnmamak için kýyafet deðiþtirerek denetleme amacýyla halk arasýnda dolaþmalarýný ifade eden bir tabir.

™

Sözlükte “deðiþtirmek” anlamýndaki tebdîlden gelen tebdil gezmek (tebdîl-i kýyâfet / tebdîlü’l-kýyâfe), saraylarda farklý bir hayat süren hükümdarlarýn kimliklerini gizlemek için kýlýk deðiþtirip halkýn durumunu bizzat görmek veya kendileri hakkýnda düþüncelerini öðrenmek amacýyla onlarýn arasýnda dolaþmasýdýr. Kaynaklarda bu husus daha çok Arapça’da “kýyafet deðiþtirmek, baþka bir kýlýða girmek” mânasýna gelen tegayyür ve tenekkür kelimeleriyle anlatýlýr. Eskiden Araplar savaþlarda pars (nemr) derisi giyerler ve bunu “tenekkür”le ifade ederlerdi. Tebdil gezmedeki gizlilikten dolayý hafâ’ (gizli olmak) kökünden türeyen bazý kalýplar da kullanýlmýþtýr. Batý dillerinde bunun karþýlýðýnda “disguise” ve “incognito” gibi kelimeler yer alýr.

Tebdilikýyafet giyim kuþam yanýnda yüz makyajý, saç sakal, býyýk týraþý gibi bazý deðiþiklikler yapmayý da içine alýr. Tarihte kýlýk deðiþtirmeye dair pek çok örneðe rastlamak mümkündür. Ýslâmî kaynaklarda Hz. Dâvûd’un hükümdar olduktan sonra tebdilikýyafetle halkýn arasýna karýþtýðý, kendisinin ve devletin icraatý hakkýnda onlarýn düþüncelerini öðrendiði nakledilir. Ahd-i Atîk’te Saul’ün kýlýk deðiþtirip cinci bir kadýna gitmesinden (I. Samuel, 28/8), bazý Ýsrâil krallarýnýn cenge girmek için kýyafet deðiþtirmesinden (I. Krallar, 22/30; II. Tarihler, 18/29; 35/22); Ahd-i Cedîd’de sahte resullerin Mesîh’in elçileri sûretine bürünmesinden, þeytanýn kýlýk deðiþtirip nur meleðinin þekline girmesinden (Korintoslular’a Ýkinci Mektup, 11/13-14) söz edilir.

Ashâb-ý Kehf kýssasýnda maðarada gizlenen gençlerden Diomedes veya Lamblichus’un olup biteni öðrenmek ve yiyecek temin etmek üzere tebdilikýyafet ederek þehre indiði anlatýlýr.

Tarihte tebdil gezmenin halkýn durumunu anlama, saraydan sýkýlýp dýþarýya açýlma arzusu ve kimliðini gizleyerek düþmanlar-

dan korunma gibi amaçlarla yapýldýðý görülür. Kaynaklarda farklý bir kimliðe bürünüp halkýn arasýna giren, uzun yolculuklara çýkan veya bir yerde ikamet eden kimselere dair rivayetlere çokça rastlanmaktadýr. Hz. Ömer gece karanlýðýnda Medine sokaklarýnda dolaþarak halkýn durumunu ve yönetimden memnun olup olmadýklarýný anlamaya çalýþýrdý. Halktan biri gibi giyinen Hz. Ömer’in bu davranýþý “devriye gezmek” þeklinde ifade edilmiþtir (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 105; Süyûtî, s. 155). Tebdil gezme daha çok Abbâsîler döneminde görülür. Sesi çok güzel olan ve Kur’ân-ý Kerîm’i güzel okuyan hadis hâfýzý Abdurrahman b. Biþr’in kýraatini dinlemek için Nîþâbur Emîri Abdullah b. Tâhir akþamlarý tebdilikýyafet ederek imamlýk yaptýðý camiye gitmeyi âdet edinmiþti. Hârûnürreþîd ile veziri Ca‘fer b. Yahyâ el-Bermekî sýk sýk tebdilikýyafetle halk arasýnda dolaþýrdý. Bizans Ýmparatoru Theophilos’un Hârûnürreþîd’i taklit ederek tebdilikýyafetle þehirde dolaþtýðý, tebaanýn en fakir ve güçsüzleriyle konuþtuðu, bunlarýn þikâyetlerini dinleyip suçlularý ibret alýnacak þekilde cezalandýrdýðý bilinmektedir (Ostrogorsky, s. 195).

Mu‘tazýd-Billâh ile nedimi Abdullah b. Hamdân ve Kadir-Billâh gibi bazý halife ve devlet adamlarý genellikle tüccar kýlýðýnda halkýn arasýna karýþýrdý. Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh’ýn yakalanmasýný emrettiði Fâtýmî hilâfetinin kurucusu Ubeydullah elMehdî, Suriye’den Ýfrîkýye’ye kadar olan uzun yolculuðunu tüccar kýlýðýnda yapmýþtý (Ýbn Haldûn, III, 363). Bu arada derviþ, kadýn, dilenci, ruhban kýlýðýna girenler de vardý (Hilâl es-Sâbî, s. 78; Zehebî, s. 9).

Kýyafet deðiþtirmeye savaþ hileleri ve casusluk gibi amaçlarla da baþvurulmuþtur.

Kinâne’den Benî Bekir b. Abdümenât’ýn Hudeybiye Antlaþmasý’na aykýrý olarak müslümanlarýn müttefiki Huzâa’ya saldýrmasý esnasýnda tebdilikýyafetle saldýrýya katýlan Safvân b. Ümeyye gibi Kureyþli gençler vardý. Fâtýmî Halifesi Muiz-Lidînillâh tarafýndan Kuzey Afrika’ya gönderilen Cevher es-Sýkýllî ile savaþý göze alamayan Midrârîler’den Ýbn Vâsûl ailesi ve yakýnlarýyla birlikte gizlice Sicilmâse’den ayrýlmýþ, ardýndan durumu gözlemek için kýyafet deðiþtirip þehre girmeye çalýþýrken yakalanýp Cevher’e teslim edilmiþtir. Kösedað savaþýnda yenilen II. Keyhusrev gece karanlýðýnda kýyafetini deðiþtirerek Tokat’a sýðýnmak zorunda kalmýþtýr. Hindistan Delhi Sultanlýðý hükümdarlarýndan Radýyye Begüm halk arasýna karýþýrken erkek elbise-

si giyiyor ve yüzüne nikap takýyordu. Destan ve halk hikâyelerinde kýlýk deðiþtirip kimliðini gizleme motifi çok yaygýndýr. Tebdilikýyafetle yolculuða çýkan hükümdarlar bu motifin baþlýca kahramanlarýndandýr.

Dede Korkut’ta hakanlarýn düzeni saðlamak için kýlýk deðiþtirip toplumun içine girdikleri anlatýlýr. Binbir gece masallarýnda Hârûnürreþîd ile veziri Ca‘fer el-Bermekî’nin ve baþka hükümdarlarýn tüccar kýyafetiyle Baðdat sokaklarýna çýktýklarý hikâye edilir (Elf leyle ve leyle, III, 13 vd.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Hilâl el-Askerî, Evâßil, Beyrut 1407/1987, s. 105; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’lÅilâfe (nþr. Mîhâil Avvâd), Beyrut 1406/1986, s.

78; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 671-680, s. 9; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, III, 363; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ (Þemseddin), V, 119; Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß, Beyrut, ts. (Dârü’s-Sekafe), s. 155; Elf leyle ve leyle, Kahire 1375/1956, I, 114; III, 13 vd.; IV, 122; VI, 165, 166; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1981, s. 195; Concordance to the Good News Bible (ed. D. Robinson), Suffolk 1983, s. 279; Bahriye Üçok, Ýslâm Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadýn Hükümdarlar, Ankara 1993, s. 49-50; Mehmet Naci Önal, “Halk Anlatýlarýnda Kahramanýn Kimliðinin Gizlenmesi”, Turkish Studies, V/1 (2010), s. 12711285.

ÿNebi Bozkurt

Osmanlýlar’da. Tebdil gezme kaynaklarda “tebdîl-i kýyâfet, tebdîl-i câme, tebdile çýkma” þeklinde de geçer. Hükümdarlarýn ve idarecilerin kýyafet deðiþtirerek dolaþmalarý tarih boyunca pek çok devlette görülür. Osmanlýlar’da bu tür uygulamalar hakkýnda erken tarihli örnekler mevcut deðildir. XVI. yüzyýldan itibaren padiþahlarýn farklý meslek erbabýnýn kýyafetleriyle halk arasýna karýþtýðýna dair bilgilere rastlanýr.

Kaynaklarýn belirttiðine göre Yavuz Sultan Selim kýyafet deðiþtirip uzun süren gezilere ve ava çýkardý. Kanûnî Sultan Süleyman ve sadrazamý Ýbrâhim Paþa sipahi elbisesiyle tebdile çýkmýþlardý. Tebdil gezme usulü XVII. yüzyýlda daha da yaygýnlaþmýþtýr. Bilhassa tahta çýkan genç yaþtaki padiþahlarýn tebdil gezme arzusunda olduklarý kaydedilir. Bu durumun, halký tanýma yanýnda kafes arkasýnda geçen þehzadelik dönemlerinden sonra serbestçe hareket etme isteklerini tatminden ileri geldiði düþünülebilir. II. Osman’ýn bostancý, II. Ahmed’in Mevlevî þeyhi kýyafetine büründüðü, IV. Murad’ýn deðiþik kýyafetler giydiði, IV. Mehmed, II. Süleyman, II. Ahmed ve II. Mustafa’nýn uzun zaman ikamet etmiþ olmalarýndan dolayý daha ziyade Edirne’de tebdile çýktýklarý bilinmektedir. XVIII. yüzyýl hükümdarlarýndan III. Mustafa tebdil

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

213

TEBDĂ?L GEZMEK

hasekisi, I. Abdßlhamid Þerif, III. Selim delilbaÞý, kalyoncu, zaÎm kýyafetleriyle dolaÞmýÞtýr. PadiÞahlar tebdile çýkarken onlara refakat edenler de farklý kýlýklara bßrßnßrdß. IV. Murad tebdil gezilerinde vezÎriâzamýný, bazan musahibini yanýna alýrdý.

PadiĂžahlar tebdilikĂ˝yafetle ava çýktĂ˝klarĂ˝nda gĂśrdĂźkleri olumsuzluklara mĂźdahale eder, tedbir alĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ emreder, bazan rastladĂ˝klarĂ˝ bu davranýÞlar yĂźzĂźnden ĂślĂźm dahil aĂ°Ă˝r cezalar verirlerdi. IV. Muradâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Maltepe menzilinde tebdil gezerken sefer hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ yetersiz bulduĂ°u Cigalazâde Mahmud ve YĂťsuf, Sultanzâde Mehmed ile Vezir Mustafa paĂžalarĂ˝n sĂźrgĂźne gĂśnderilmesini emretmiĂž (NaĂŽmâ, II, 760), BaĂ°dat seferi sĂ˝rasĂ˝nda tesadĂźf ettiĂ°i tĂźtĂźn içen on dĂśrt neferi cezalandĂ˝rmýÞtĂ˝r.

III. Mustafa da rastladýðý bir sefâret tercßmanýnýn kimliðini araÞtýrarak onun ricâl konaklarýna gidip casusluk yaptýðýný anlayýnca katlini istemiÞtir. Ayný padiÞah, sarý mest ve renkli elbise giymeme yasaðýna uymayan bir hýristiyan ekmekçiyi ve bir yahudiyi gÜrßnce Ülßmle cezalandýrmýÞtýr.

PadiĂžahlarĂ˝ tebdil gezerken tanĂ˝dýðýnĂ˝ belli etmek, onlarla konuĂžmak, arzuhal sunmak âdet deĂ°ildi; bĂśyle davrananlar aĂ°Ă˝r Ăžekilde cezalandĂ˝rĂ˝lĂ˝rdĂ˝. III. Mustafaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n tebdil gezilerine dair Ăśrnekler veren Ă&#x17E;emâ&#x20AC;&#x2DC;dânĂŽzâde, â&#x20AC;&#x153;Bir padiĂžahĂ˝n sĂ˝rf haĂžmet olsun diye Ăžehirde tebdil gezerken hiç olmazsa bir bĂŽ-edebi katl veya baĂžka bir Ăžekilde teâ&#x20AC;&#x2122;dib ve sebepli sebepsiz bir diĂ°erini olmayacak bir ihsanda bulunarak ihya etmelidir, bĂśylece herkes edebini takĂ˝nĂ˝p keremini umar olsunâ&#x20AC;? derken tebdil gezmenin bir baĂžka vechesine iĂžaret eder (MĂźriâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh, II/A, s. 35). Ă?ç ve dýÞ bunalĂ˝mlarĂ˝n OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ni ciddi anlamda sarstýðý dĂśnemlerde hĂźkĂźmdarlĂ˝k yapan I. AbdĂźlhamid ve III. Selimâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝kça tebdile çýkĂ˝p halkĂ˝n nabzĂ˝nĂ˝ tutmaya çalýÞtĂ˝klarĂ˝ anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?ktidarlarĂ˝nĂ˝n meĂžruiyet araçlarĂ˝ndan biri olarak tebdilin kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n Ăśzellikle reformcu hĂźkĂźmdarlar dĂśneminde daha sĂ˝k gĂśrĂźlmesi ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝ deĂ°ildir. I. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in ulemâ kavuĂ°u Ăźzerine yeĂžil destar sarĂ˝p maiyetine silâhdar aĂ°a, mâbeyin aĂ°alarĂ˝ ve çavuĂžlardan bazĂ˝larĂ˝nĂ˝ alarak sur içi Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;unu, çarÞý pazarlarĂ˝ ve kapanlarĂ˝ teftiĂž ettiĂ°i, bu gezilerin sabahleyin baĂžlayĂ˝p ikindi vaktine kadar sĂźrdßðß, bunun ardĂ˝ndan Ă?stanbul halkĂ˝na, çarÞý ve pazarlara dair sert emirler çýkardýðý belgelerden anlaÞýlmaktadĂ˝r. III. Selimâ&#x20AC;&#x2122;in tahta cĂźlĂťsundan itibaren aksaklĂ˝klarĂ˝, yolsuzluklarĂ˝ kontrole Ăśzel bir Ăśnem verdiĂ°i bilin214

mektedir. TebdilikĂ˝yafetle KĂ˝zkulesiâ&#x20AC;&#x2122;ni teftiĂž eden III. Selim kule dizdarĂ˝nĂ˝n gĂśrev baÞýnda olmadýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce bulunup denize atĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emretmiĂž, araya girenlerin ricasĂ˝ Ăźzerine canĂ˝nĂ˝ baðýÞlayarak gĂśrevinden uzaklaĂžtĂ˝rmýÞtĂ˝r. Bir defasĂ˝nda Baruthâne-i Ă&#x201A;mireâ&#x20AC;&#x2122;ye gittiĂ°inde kendisini tanĂ˝mayan gĂśrevlilerin Ăžikâyetlerini duyunca durumlarĂ˝nĂ˝n iyileĂžtirilmesini istemiĂžtir. Bu arada sĂ˝kça tebdil gezmesinin tehlikelerinden bahseden Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Mehmed Ă&#x17E;erif Efendiâ&#x20AC;&#x2122;yi azletmiĂžtir.

II. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un da halk arasĂ˝na karýÞtýðýna, Tophâne-i Ă&#x201A;mireâ&#x20AC;&#x2122;de top dĂśkĂźmĂźnĂź seyrettiĂ°ine, ateĂž tâlimi ve toplarĂ˝n sĂźratiyle ilgilendiĂ°ine dair kayĂ˝tlar vardĂ˝r. Tanzimat dĂśnemiyle birlikte padiĂžahlar artĂ˝k bu tĂźr uygulamalara baĂžvurmamýÞtĂ˝r. Tebdil gezme esas itibariyle padiĂžahlar hakkĂ˝nda kullanĂ˝lmakla birlikte sadrazam, yeniçeri aĂ°asĂ˝, subaÞý, nâib gibi yetkililer teftiĂž maksadĂ˝yla tebdilikĂ˝yafete baĂžvurmuĂžtur. Tebdil gezme sĂ˝rasĂ˝nda sayĂ˝larĂ˝ on ikiyi bulan tebdil hasekileri padiĂžahĂ˝n maiyetinde bulunur, belli zamanlarda bunlar kĂ˝yafet deĂ°iĂžtirip Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da dolaÞýr ve gizli emirlerle vilâyetlere gĂśnderilirdi. KayĂ˝kla tebdilikĂ˝yafet gezen padiĂžahĂ˝n kayýðýnĂ˝ çeken kĂźrekçilere â&#x20AC;&#x153;tebdĂŽl-i hĂźmâyun hamlacĂ˝sĂ˝â&#x20AC;? denilmiĂž, tebdille BoĂ°aziçiâ&#x20AC;&#x2122;nde bindiĂ°i kayýða da â&#x20AC;&#x153;tebdil piyadesiâ&#x20AC;? adĂ˝ verilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Topçular Kâtibi AbdĂźlkadir (KadrĂŽ) Efendi Târihi (haz. Ziya YĂ˝lmazer), Ankara 2003, I, 9, 325, 375, 378, 396, 529, 533; II, 692, 767, 871, 9991000, 1173; Kâtib Ă&#x2021;elebi, Fezleke, II, 9; NaĂŽmâ, Târih (haz. Mehmet Ă?pĂžirli), Ankara 2007, II, 614, 760, 828, 852, 869-870, 874, 876, 980; Ă&#x17E;emâ&#x20AC;&#x2DC;dânĂŽzâde, MĂźriâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh (Aktepe), II/A, s. 12, 35; Taylesanizâde HâfĂ˝z Abdullah Efendi Tarihi: Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Uzun DĂśrt YĂ˝lĂ˝: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ă?stanbul 2003, s. 52-53; CâbĂŽ Ă&#x2013;mer Efendi, Târih (haz. Mehmet Ali Beyhan), Ankara 2003, I, 342, 453, 941-942; VekĂĽyiname, TTK Ktp., nr. 58, tĂźr.yer.; III. Selimâ&#x20AC;&#x2122;in SĂ˝rkatibi Ahmed Efendi TarafĂ˝ndan Tutulan RĂťznâme (haz. V. Sema ArĂ˝kan), Ankara 1993, tĂźr.yer.; UzunçarÞýlĂ˝, Saray TeĂžkilâtĂ˝, s. 59-61, 475; DaniĂžmend, Kronoloji, III, 391-392; IV, 67, 442-443; Fikret SarĂ˝caoĂ°lu, Kendi Kaleminden Bir PadiĂžahĂ˝n Portresi: Sultan I. AbdĂźlhamid (1774-1789), Ă?stanbul 2001, s. 47-51; Necdet SakaoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Tebdil Gezmekâ&#x20AC;?, DBĂ?st.A, VII, 230-231.

ĂżMehmet Ă?pĂžirli

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEBENNĂ&#x17D; (bk. EVLĂ&#x201A;T EDĂ?NME).

TEBERDAR (bk. BALTACI).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBERRĂ&#x17D; ( ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n devlet baĂžkanlýðý, dolayĂ˝sĂ˝yla siyasĂŽ hâkimiyet konusunda kendileri gibi dßÞßnmeyenlerle iliĂžkiyi kesmesi anlamĂ˝nda bir terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hastalĂ˝ktan kurtulup Ăžifa bulmak; sevilmeyen biriyle ilgiyi kesip ondan uzaklaĂžmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki berâ&#x20AC;&#x2122; (bĂźrâ&#x20AC;&#x2122;, bĂźrĂťâ&#x20AC;&#x2122;) kĂśkĂźnden tĂźreyen ve aynĂ˝ mânaya gelen teberrĂŽnin (teberrĂźâ&#x20AC;&#x2122;) karÞýtĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sevmek, severek baĂ°lanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen velâyet kĂśkĂźnden tĂźreyen tevellĂŽdir (Farsçaâ&#x20AC;&#x2122;da bu kelimeler teberrâ ve tevellâ Ăžeklinde kullanĂ˝lĂ˝r). Terim olarak teberrĂŽ (berâet) â&#x20AC;&#x153;Ă?mâ-

miyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n devlet baĂžkanlýðý, dolayĂ˝sĂ˝yla siyasĂŽ hâkimiyet konusunda kendileri gibi dßÞßnmeyen kiĂži ve zĂźmrelerle iliĂžkisini kesmesiâ&#x20AC;?, tevellĂŽ ise â&#x20AC;&#x153;bu hususta kendileri gibi dßÞßnenlerle dostluk içinde bulunmasĂ˝â&#x20AC;? demektir. Ă?lk Ă?slâmĂŽ gruplardan HâricĂŽler, Hz. Ali baĂžta olmak Ăźzere bĂźtĂźn dßÞmanlarĂ˝ndan ilgilerini kestiklerini beyan ederek teberrĂŽ anlayýÞýnĂ˝ yaygĂ˝nlaĂžtĂ˝rmaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Ezârikaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kurucusu Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; b. Ezrakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisiyle birlikte savaĂža katĂ˝lmayanlarla iliĂžkisini kestiĂ°i, fakat daha Ăśnce bunlarĂ˝ benimseyip sevenlerden teberrĂŽ etmediĂ°i, Necde b. Ă&#x201A;mirâ&#x20AC;&#x2122;e mensup olanlarĂ˝n EbĂť FĂźdeykâ&#x20AC;&#x2122;ten teberrĂŽ ettikleri, YezĂŽdiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Muhakkime-i Ă&#x203A;lââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve Ă?bâzĂ˝yyeâ&#x20AC;&#x2122;yi sevip benimsediĂ°i, bazĂ˝ bidâ&#x20AC;&#x2DC;atçýlardan ise teberrĂŽ ettiĂ°i (EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, s. 86-87, 92, 103) dikkate alĂ˝ndýðýnda teberrĂŽ ve tevellĂŽ yĂśntemlerinin HâricĂŽler arasĂ˝nda erken dĂśnemlerden itibaren kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n teberrĂŽ anlayýÞý ise deĂ°iĂžik merhalelerden geçerek bir mezhep prensibi haline gelmiĂžtir. Ă&#x17E;iĂŽ kaynaklarĂ˝nda, baĂžta Hz. EbĂť Bekir ile Ă&#x2013;mer olmak Ăźzere Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;dßÞmanâ&#x20AC;?larĂ˝ndan ilk teberrĂŽ eden ve onlarĂ˝n kĂźfre girdiĂ°ini sĂśyleyen kiĂžinin Abdullah b. Sebe olduĂ°u ileri sĂźrĂźlĂźr (KummĂŽ, s. 20; NevbahtĂŽ, s. 19). Hz. Ali ve Muâviye taraftarlarĂ˝nĂ˝n birbirini itham etmeleri Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin vefatĂ˝ndan sonra devam etmiĂž, bir taraftan Ali muhaliflerinin kĂźfre girdiĂ°i ileri sĂźrĂźlĂźrken diĂ°er taraftan onun ve mensuplarĂ˝nĂ˝n idarede yetersiz olduĂ°u sĂśylenmiĂžtir.

Bu dĂśnemde Hz. Ali taraftarlarĂ˝, Muâviye ve yandaĂžlarĂ˝yla ilgili teberrĂŽlerini siyasĂŽ propaganda aracĂ˝ Ăžeklinde kullanĂ˝yor, ilk iki halifeye yĂśnelik teberrĂŽlerini, onlarĂ˝n Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye Allah tarafĂ˝ndan verilen hakkĂ˝n kullanĂ˝lmasĂ˝na engel olmalarĂ˝ iddiasĂ˝na dayandĂ˝rĂ˝yordu. AynĂ˝ devirlere ait Ă?mâmiyye

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBERRU

nakillerinde velâyet dinĂŽ bir prensip diye Ăśne çýkarĂ˝lĂ˝p teberrĂŽ bu prensibin içinde mĂźtalaa edilirken zamanla teberrĂŽ imanĂ˝n aslĂŽ prensibi olarak ileri sĂźrĂźlmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n esaslarĂ˝ bu ekole ait birçok haberde namaz, zekât, oruç, hac ve velâyet Ăžeklinde ele alĂ˝nĂ˝p bir anlamda teberrĂŽ-tevellĂŽ içinde dßÞßnĂźlĂźrken Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer esSâdĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;tan nakledilen ve imanĂ˝n sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ belirleyen bir hadiste Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka ilâh bulunmadýðý, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisi olduĂ°u ve onun getirdiklerine inanmanĂ˝n zarureti zikredildikten sonra diĂ°er esaslar sĂ˝ralanmýÞ, ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;velimizi sevip benimseme, dßÞmanĂ˝mĂ˝za karÞý dßÞmanlĂ˝k etmeâ&#x20AC;? Ăžeklinde tevellĂŽ ile teberrĂŽ iki ayrĂ˝ prensip halinde ortaya konulmuĂžtur (KĂźleynĂŽ, II, 18-24). Daha sonra bunu teyit eden bazĂ˝ hadislerde berâet (teberrĂŽ) mĂźminin mecburi on gĂśrevinin dokuzuncusu olarak belirtilmiĂžtir (BerkĂ˝, I, 13; Ă?bn Bâbeveyh, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;i½âl, s. 402). Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝, teberrĂŽ ve tevellĂŽ konusundaki dßÞßncelerini Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in GadĂŽr-i Humâ&#x20AC;&#x2122;da Ali için sĂśylediĂ°i nakledilen hadislere dayandĂ˝rĂ˝r. Buna gĂśre ResĂťlullah kimin mevlâsĂ˝ ise Ali de onun mevlâsĂ˝dĂ˝r, Allah Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi seveni sever, ona karÞý çýkanĂ˝ cezalandĂ˝rĂ˝r; Allah için sevmek, Allah için buĂ°zetmek, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n velĂŽlerini sevmek ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun dßÞmanlarĂ˝ndan uzaklaĂžmak kâmil imandandĂ˝r (KĂźleynĂŽ, II, 125). Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi sevmeyen, Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin dßÞmanlarĂ˝yla ilgisini kesip onlara dßÞman olmayan kimsenin imanĂ˝ kabul edilmez (BerkĂ˝, s. 264; Ă?bn Bâbeveyh, EmâlĂŽ, s. 122). BĂśylece Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi sevmek ve ona tâbi olmakla ilgili tevellĂŽ prensibinin yanĂ˝nda Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin dßÞmanlarĂ˝ndan veya onun haklarĂ˝nĂ˝ engelleyenlerden teberrĂŽ etme anlayýÞý zaman içinde Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin aile fertleri ve neslinden gelen imamlar için de uygulanmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. Ă?mâmiyye Ă&#x17E;ĂŽasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na gĂśre teberrĂŽ edilmesi gerekenler ilk ßç halife ile Hz. Ă&#x201A;iĂže baĂžta olmak Ăźzere Cemel Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý çýkanlar, SĂ˝ffĂŽn SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda yer alanlar, hakem olayĂ˝ (tahkĂŽm) mĂźnasebetiyle Amr b. Ă&#x201A;s ve EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, ayrĂ˝ca Nehrevan SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý mĂźcadele eden HâricĂŽler ve onlarĂ˝ destekleyenlerdir. Daha sonra Ali neslinden gelen imamlarla Ehl-i beytâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý çýkan, onlara dßÞmanlĂ˝k besleyen ve genellikle â&#x20AC;&#x153;tâgutâ&#x20AC;? (put) diye adlandĂ˝rĂ˝lan kimselerden teberrĂŽ edilmesi dinĂŽ bir vecĂŽbe sayĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Fiilen teberrÎ edip mßnasebetlerin kesilmesi mßmkßn olmadýðý durumlarda gÜnßlden buðzetmekle birlikte takýyye ile hareket etmek de mezhebin benimsediði bir husustur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BerkĂ˝, MeŸâsin (nĂžr. Celâleddin el-HĂźseynĂŽ), Tahran 1370, I, 13, 264; Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Abdullah el-KummĂŽ, el-MaĹĄĂĽlât veâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˝raĹĄ (nĂžr. M. Cevâd MeĂžkĂťr), Tahran 1963, s. 20; NevbahtĂŽ, FĂ˝raĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, s. 19; EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, MaĹĄĂĽlât (Ritter), s. 86-87, 92, 93, 103; KĂźleynĂŽ, el-U½Ýl mineâ&#x20AC;&#x2122;l-KâfĂŽ (nĂžr. Ali Ekber el-GaffârĂŽ), Beyrut 1401, II, 18-24, 125; Ă?bn Bâbeveyh, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;i½âl (nĂžr. Hasan el-Harsân), Necef 1391/ 1971, s. 402; a.mlf., EmâlĂŽ, Necef 1389/1970, s.

122; NĂťreddin el-HalebĂŽ, Ă?nsânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuyĂťn, Kahire 1382/1962, s. 296-297; E. Kohlberg, â&#x20AC;&#x153;Bara,a in ShĂ˝.Ă˝ Doctrineâ&#x20AC;?, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, VII, Jerusalem 1986, s. 139-175; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Bara,aâ&#x20AC;?, EIr., III, 738-739; J. Calmard, â&#x20AC;&#x153;Tabarru,â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 20-22; Ali RefĂŽĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TevellĂŽ ve TeberrĂŽâ&#x20AC;?, DMT, V, 157-158; PervĂŽz SelmânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeberrĂŽâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 376-379; Ă?smâil BâðýstânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TevellĂŽâ&#x20AC;?, a.e., Tahran 1383/2004, VIII, 603-605.

ĂżMustafa Ă&#x2013;z

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBERRU ( H ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź KarÞýlĂ˝ksĂ˝z kazandĂ˝rma iĂžlemlerinin ortak adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi içinden gelerek ve karÞýlĂ˝k beklemeden vermekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki teberruâ&#x20AC;&#x2DC; kelimesi fĂ˝kĂ˝hta kiĂžinin yĂźkĂźmlĂź olmadýðý bir Ăžeyi karÞýlĂ˝ksĂ˝z vermesini ifade eder. Teberru edene mĂźteberriâ&#x20AC;&#x2DC; denir. AynĂ˝ eylemi belirtmek Ăźzere tatavvuâ&#x20AC;&#x2DC; da (gĂśnĂźllĂź olarak yapma) kullanĂ˝lĂ˝r. Ancak fĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda tatavvu daha çok ibadette, teberru ise muâmelât konularĂ˝nda yaygĂ˝n kullanĂ˝ma sahiptir ve ilkinde bedenĂŽ, ikincisinde malĂŽ fedakârlĂ˝k sĂśz konusudur.

Teberru, hukukĂŽ iĂžlemlerin tasnifinde ve haksĂ˝z (sebepsiz) iktisap durumlarĂ˝nĂ˝n belirlenmesinde Ăśzel bir Ăśneme sahiptir. a) HukukĂŽ iĂžlemler (tasarruf) çeĂžitli açýlardan tasnife tâbi tutulmuĂž olup yapĂ˝sĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan kazandĂ˝rma (temlĂŽk) iĂžlevi gĂśrenler â&#x20AC;&#x153;temlĂŽkâtâ&#x20AC;? diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞ, bunlar da ivaz karÞýlýðýnda yapĂ˝lanlar (muâvazât) ve karÞýlĂ˝ksĂ˝z yapĂ˝lanlar (teberruât) Ăžeklinde iki gruba ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. Teberruât baðýÞlama kastĂ˝yla yapĂ˝lan bĂźtĂźn kazandĂ˝rma iĂžlemlerinin ortak adĂ˝dĂ˝r. Genellikle hibe, Ă˝tk, vasiyet, vakĂ˝f, sadaka, kefil açýsĂ˝ndan baĂžlangĂ˝cĂ˝ itibariyle kefâlet, iâre, baĂžlangĂ˝cĂ˝ itibariyle karz, muhâbât satýÞý (gerçek deĂ°erinin altĂ˝nda yapĂ˝lan ve alĂ˝cĂ˝yĂ˝ kollama amacĂ˝ belirgin olan satýÞ), ibrâ, muĂŽr açýsĂ˝ndan rehn-i mĂźs-

teâr, ikrar ve bazý durumlarda sulh bu kapsamda deðerlendirilmiÞtir. Bu tßr iÞlemlerin geçerliliði için teberruya ehil olma Þartý aranýr ve bu Þart ehliyet ve yetki açýsýndan ele alýnýr. Ehliyet açýsýndan karÞýlýksýz kazandýrma tßrßnden iÞlemleri ancak tam edâ ehliyetine sahip kiÞiler yapabi-

lir. Yetki açýsĂ˝ndan ise mĂźflisin ve ĂślĂźmcĂźl hastalýða (maraz-Ă˝ mevt) yakalanmýÞ kiĂžinin durumu Ăśzellik arzeder. Tam edâ ehliyetine sahip olsa bile borçlarĂ˝ mal varlýðýnĂ˝ aĂžmýÞ kiĂžinin alacaklĂ˝larĂ˝ndan mal kaçýrma anlamĂ˝na gelebilecek ve ĂślĂźmcĂźl hastalýða yakalanmýÞ kimsenin vârislerini ve alacaklĂ˝larĂ˝nĂ˝ zarara sokacak iĂžlemleri hakkĂ˝nda bazĂ˝ kĂ˝sĂ˝tlamalar getirilmiĂžtir ki bunlarĂ˝n baÞýnda teberru tĂźrĂźnden iĂžlemler gelmektedir (bk. Ă?FLĂ&#x201A;S; MARAZ-Ă˝ MEVT).

Umumi vekâletin kapsamýna dair yorumlarda da vekilin teberru tßrßnden iÞlem yapmaya yetkili olmadýðý, zira bu vekâletin sadece muâvazât tßrßnden iÞlemler konusunda vekile yetki verdiði belirtilir. Yine kanunÎ temsilcinin (veli veya vasi) kýsýtlý ßzerinde sahip bulunduðu yetkinin kapsamý açýklanýrken onun mal varlýðýndan teberru tßrßnden iÞlemler yapmaya yetkili olmadýðýna dikkat çekilir.

Teberrunun geçerliliðiyle ilgili diðer Þartlar ve hßkßmler ÞÜylece Üzetlenebilir: Teberru konusunun mevcut olmasý gerekir.

Zira teberru aynĂ˝ zamanda bir temlik iĂžlemidir, temlik ise ancak mevcut Ăźzerinde etkili olur. Bir teberru tĂźrĂź sayĂ˝lan hibede hibe konusu Ăžeyin kabzedilmesi Ăžart koĂžulduĂ°u için alacaĂ°Ă˝n hibesi bu açýdan tartýÞýlmýÞ, borçluya yapĂ˝lan hibe hem kĂ˝yasen hem istihsanen, ßçßncĂź Ăžahsa yapĂ˝lan hibe ise sadece istihsanen geçerli sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (KâsânĂŽ, VI, 119). â&#x20AC;&#x153;MemlĂźk olan temlik edilebilirâ&#x20AC;? kaidesi gereĂ°i herkesin kullanĂ˝mĂ˝na açýk olan mubah mallar temlike, dolayĂ˝sĂ˝yla teberruya konu teĂžkil etmez. Teberru tĂźrĂźnden akidlerde kabulĂźn rĂźkĂźn olup olmadýðý tartýÞýlmýÞtĂ˝r. ZĂźfer dýÞýndaki HanefĂŽler, hibe ve âriyet gibi akidlerde istihsan deliline dayanarak kabulĂź rĂźkĂźn saymamýÞlardĂ˝r. Bu tĂźr akidler kabz gerçekleĂžmeden inâ&#x20AC;&#x2DC;ikad etmeyeceĂ°inden kabz kabule karine sayĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Muâvazât grubuna giren akidler garar ve cehalet hĂźkĂźmleri bakĂ˝mĂ˝ndan sĂ˝kĂ˝ Ăžartlara baĂ°lanĂ˝rken genellikle garar ve cehaletin teberruât tĂźrĂźnden iĂžlemlerin sĂ˝hhatini etkilememesi kuralĂ˝ benimsenmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ilk gruptakiler pazarlĂ˝k esasĂ˝na dayanmakta, ikinci gruptakilerle karÞý tarafa fayda saĂ°lama amaçlanmakta ve bunlar çoĂ°unlukla kabz ile hĂźkĂźm ifade ettiĂ°inden iĂžleme konu malla ilgili garar ve cehalet o sĂ˝rada zaten giderilmiĂž olmaktadĂ˝r. Fâsid ĂžartlarĂ˝n ivazlĂ˝ akidleri etkilediĂ°i halde teberru tĂźrĂź iĂžlemlere etkisi yoktur. Teberru yoluyla yapĂ˝lan temliklerde Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a iĂžlemez. Iskat tĂźrĂźnden sayĂ˝lmayan bazĂ˝ teberru iĂžlemleri kabzdan Ăśnce teberru eden açýsĂ˝ndan baĂ°layĂ˝cĂ˝ deĂ°ildir. Hi-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

215

TEBERRU

benin kuruluĂžu geleceĂ°e izâfe edilemeyeceĂ°i gibi meydana geleceĂ°i Þßpheli bir hadiseye de baĂ°lanamaz. Zira aynĂ˝ zamanda bir temlik iĂžlemi sayĂ˝ldýðýndan hibe bu tĂźr durumlara elveriĂžli deĂ°ildir. b) YapĂ˝lan bir iĂž, harcama veya Ăśdemenin sebepsiz iktisap teĂžkil edip etmediĂ°i belirlenirken teberru terimine sĂ˝kça atĂ˝f yapĂ˝lĂ˝r. Ă&#x17E;Ăśyle ki: Bir iĂž, harcama veya Ăśdeme ya ifa ya borçlandĂ˝rma ya da baðýÞlama amacĂ˝yla yapĂ˝lĂ˝r. Bu ßç amaçtan birine dayanmadan gerçekleĂžen kazandĂ˝rma hukukĂŽ sebepten mahrum olduĂ°u için haksĂ˝z iktisap teĂžkil eder ve iadeyi gerektirir.

Ortada bir borç iliÞkisi varken borçlunun borcuna uygun hareketi ifa Þeklinde deðerlendirilir. Fakat borç iliÞkisi bulunmadýðý halde kiÞi baÞkasý için iÞ, harcama veya Üdeme yapmýÞ ve bunu teberru kastýyla yaptýðýný açýkça belirtmemiÞse, hatta bunu borçlandýrma amacýyla yaptýðýný iddia ederse bu iddianýn hukuk tarafýndan kabul edilip karÞý tarafýn borçlu sayýlmasý tartýÞmalýdýr. Bu iddia esas alýnýrsa haksýz iktisaba dayalý borç sÜz konusu olur; haksýz iktisaba hßkmedilmezse yapýlan iÞ, harcama ve Üdeme teberru Þeklinde deðerlendirilir ve rßcÝ hakký sÜz konusu olmaz. Bu baðlamda teberru terimi haksýz iktisap teÞkil etmeyecek biçimde iÞ, harcama veya Üdemenin ifa ya da borçlandýrma amacý taÞýmaksýzýn yapýlmasýný ifade eder. Aslýnda meselenin bu yÜnß temsil yetkisiyle yakýndan ilgilidir. Temsil yetkisinin varlýðý ve kapsamýna iliÞkin deðerlendirmeler teberru sonucuna ulaÞma hususunda belirleyici bir role sahiptir; kiÞinin fuzÝlÎ sayýldýðý yahut yetkili olmakla birlikte yetki sýnýrýnýn dýÞýna çýktýðýnýn belirlendiði durumlarda yapýlan iÞ, harcama ve Üdemeler genellikle teberru kabul edilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VII, 227; VIII, 60; XI, 133, 180, 196; XII, 35, 48; XIV, 142; XVII, 60, 195; XVIII, 27; XIX, 170; XXV, 162; XXVIII, 10; XXIX, 38; GazzâlĂŽ, el-VasΚ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;heb (nĂžr. Ahmed MahmĂťd Ă?brâhim â&#x20AC;&#x201C; M. M. Tâmir), Kahire 1417/1997, III, 235; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, V, 153-155; VI, 5-6, 13, 16, 19, 40-41, 118-119, 214, 219; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), Kahire 1411/1990, IV, 306; VI, 513; VIII, 486, 488; XIV, 101; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝n⣠(nĂžr. M. EmĂŽn ed-DannâvĂŽ), Beyrut 1417/1997, III, 38, 78, 103, 145-150; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Kahire 1328, III, 231, 292, 307, 326, 353, 373; Ahmed ez-Zerka, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâ£idiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye, Beyrut 1403/1983, s.

237; Ă&#x201A;dil b. AbdĂźlkadir b. Muhammed VelĂŽ Kuteh, el-Ă&#x2020;avâ£id veâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ avâbišßâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;arâfiyye: ZĂźmretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-temlĂŽkâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâliyye, Beyrut 1425/ 2004, II, 741-744; â&#x20AC;&#x153;Teberru.â&#x20AC;?, Mv.F, X, 65-68.

ĂżBilal Aybakan

216

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBETTĂ&#x153;L ( 3 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Sâlikin her Ăžeyden yĂźz çevirip bĂźtĂźn varlýðýyla Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelme halini ifade eden tasavvuf terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kesilmek, kopmak, uzaklaĂžmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen tebettĂźl kelimesi, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin her Ăžeyden uzaklaĂžarak kendini tamamen Allahâ&#x20AC;&#x2122;a vermesi ve bĂźtĂźnĂźyle Oâ&#x20AC;&#x2122;na yĂśnelmesiâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (el-MĂźzzemmil 73/8). Birçok âyette dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n ĂśnemsizliĂ°i anlatĂ˝lmýÞ, bu hayatĂ˝n çekiciliĂ°ine aldanĂ˝lmamasĂ˝ istenmiĂž, âhiretin ise daha Ăśnemli ve hayĂ˝rlĂ˝ olduĂ°u, dĂźnya hayatĂ˝na karÞýlĂ˝k âhiret hayatĂ˝nĂ˝ feda etmenin aĂ°Ă˝r bir azabĂ˝ gerektireceĂ°i bildirilmiĂž, mal ve evlât dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n cezbedici sĂźsĂź diye nitelendirilmiĂž, kalĂ˝cĂ˝ iyi amellerin Allah katĂ˝nda daha deĂ°erli kabul edildiĂ°i belirtilmiĂžtir (el-Bakara 2/86; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/185; enNisâ 4/77; el-Kehf 18/46; Lokmân 31/33; en-Nâziât 79/38-39). Bu sebeple tasavvuf ehli dĂźnyadan ve dĂźnya nimetlerinden uzak durmayĂ˝ tercih etmiĂž, kulluĂ°u tam olarak gerçekleĂžtirebilmek için mâsivâyĂ˝ bĂ˝rakĂ˝p bĂźtĂźnĂźyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelmeyi gerekli gĂśrmßÞtĂźr. Evlenmeyip erkeklerden uzak durduĂ°u için Hz. Meryemâ&#x20AC;&#x2122;e ve mâsivâdan yĂźz çevirdiĂ°i için Hz. FâtĂ˝maâ&#x20AC;&#x2122;ya tebettĂźl ile aynĂ˝ anlama gelen â&#x20AC;&#x153;BetĂťlâ&#x20AC;? sĂ˝fatĂ˝ verilmiĂžtir.

TebettĂźl kavramĂ˝ â&#x20AC;&#x153;kendini tamamen ibadete vermeâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki ruhbanlýðý, dolayĂ˝sĂ˝yla evlenmemeyi de kapsar. Ancak Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in açýklamalarĂ˝ (MĂźsned, I, 175; III, 158, 245; V, 17; VI, 125, 157, 253; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 8; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 6-8) bu davranýÞlarĂ˝n Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;te tasvip edilmediĂ°ini, dolayĂ˝sĂ˝yla tebettĂźlĂźn bu hususlarĂ˝ içermediĂ°ini gĂśstermektedir. Nitekim bazĂ˝ sahâbĂŽler bir araya gelerek gecelerini namaz kĂ˝lmak, gĂźndĂźzlerini oruç tutmakla geçirmeye, eĂžleriyle bir araya gelmemeye niyet ettiklerinde, â&#x20AC;&#x153;Ey iman edenler!

Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n size helâl kĂ˝ldýðý Ăžeylerin temiz ve gĂźzel olanlarĂ˝nĂ˝ haram saymayĂ˝n. SĂ˝nĂ˝rĂ˝ aĂžmayĂ˝n, haddi tecavĂźz etmeyin; Allah haddi tecavĂźz edenleri sevmezâ&#x20AC;? meâlindeki âyet inmiĂž (el-Mâide 5/87) ve Hz. Peygamber onlarĂ˝ bu davranýÞlarĂ˝ndan menetmiĂžtir.

Tasavvuf ile tebettĂźl kelimelerinin aynĂ˝ mânaya geldiĂ°ini sĂśyleyen bazĂ˝ sĂťfĂŽler tasavvufun Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;deki karÞýlýðýnĂ˝n

tebettĂźl olduĂ°unu dßÞßnmßÞlerdir. TebettĂźlĂź tasavvufĂŽ bir mertebe Ăžeklinde ilk defa ele alan Hâce Abdullah-Ă˝ HerevĂŽ, bu kavramĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sâlikin her Ăžeyi bir yana bĂ˝rakarak bĂźtĂźnĂźyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ ve ßç dereceye ayĂ˝rmýÞtĂ˝r.

Birinci derecedeki tebettĂźl, insanlara karÞý bir beklenti içinde bulunma ve bu sebeple onlarĂ˝ Ăśnemseme duygusundan kurtulmaktĂ˝r. Sâlikin bu duygudan arĂ˝nmasĂ˝ nefsini Allahâ&#x20AC;&#x2122;a teslim etmesi, ilâhĂŽ hĂźkme rĂ˝za gĂśstermesi ve her Ăžeyin Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan geldiĂ°ini (tevhĂŽd-i efâ&#x20AC;&#x2DC;âl) mßÞahede etmesiyle mĂźmkĂźndĂźr. Ă?kinci derecedeki tebettĂźl sâlikin nefsinin arzu ve isteklerinden uzaklaĂžarak Allahâ&#x20AC;&#x2122;la Ăźnsiyet kurmasĂ˝, bĂśylece ilâhĂŽ keĂžfe ulaĂžmasĂ˝dĂ˝r. TebettĂźlĂźn ilk derecesi halkĂ˝n teveccĂźhĂźnĂź Ăśnemsememek, ikinci derecesi nefsin arzularĂ˝na meyletmemektir. Zira arzu ve istekler nefse hayat veren unsurlardĂ˝r. Bunlara olan meyil ortadan kalktýðýnda nefis etkisini kaybeder ve kalp sĂźflĂŽ âleme yĂśneltmekten kurtulur. FĂ˝tratĂ˝ndaki zâtĂŽ sevgiyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerek Oâ&#x20AC;&#x2122;nunla Ăźnsiyet halinde olmanĂ˝n esintisini teneffĂźs etmeye baĂžlar. Ă?lâhĂŽ Ăźnsiyet ve yakĂ˝nlýðý elde ettiĂ°inde keĂžfin nurunu beklemeye koyulur. Ă&#x153;çßncĂź derecedeki tebettĂźl ise sâlikin kendini sĂźlĂťkĂźnde mesafe almaya adamasĂ˝dĂ˝r. Bunu gerçekleĂžtirebilmesi için istikamet Ăźzere olmasĂ˝, vuslat arzusunun kendisini bĂźtĂźnĂźyle kaplamasĂ˝ ve cemâ&#x20AC;&#x2DC; mertebesinin baĂžlangĂ˝cĂ˝na ulaĂžmaya gayret etmesi gerekir. Zira cemâ&#x20AC;&#x2DC; mertebesinin baĂžlangĂ˝cĂ˝, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nurunun parĂ˝ltĂ˝larĂ˝nĂ˝n ortaya çýktýðý ve bu nur sebebiyle sâlikin fenâ haline doĂ°ru sĂźrĂźklendiĂ°i yerdir.

AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, tebettĂźl kavramĂ˝nĂ˝n kayĂ˝tsĂ˝z ĂžartsĂ˝z mâsivâdan tecridi ifade ettiĂ°ini belirterek avamĂ˝n tebettĂźlĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;insanlardan bir beklenti içinde olmakâ&#x20AC;?, mĂźridin tebettĂźlĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;nefsin yĂśneldiĂ°i Ăžeyleri dßÞßnmekten uzaklaĂžmakâ&#x20AC;?, vâsĂ˝lĂ˝n tebettĂźlĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka her Ăžeyden soyutlanmakâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Tasavvuf SĂśzlßðß, s. 118-119). KâÞânĂŽ ayrĂ˝ca tebettĂźlĂźn birinci derecesini korku veya Ăźmit sebebiyle kiĂžinin lezzetlerden uzaklaĂžmasĂ˝, ikinci derecesini nefsin hevâ ve arzularĂ˝ndan kesilmesi sonucu dĂźnya ile ilgisinin kalmamasĂ˝ ve fĂ˝trĂŽ, zâtĂŽ mahbubuna dĂśnmesi, ßçßncĂź derecesini de hiçbir Ăžeye alâka duymamasĂ˝ Ăžeklinde açýklamýÞ, son mertebenin ancak ahadiyyet nurunun insanĂ˝ tamamen kuĂžatmasĂ˝yla gerçekleĂžeceĂ°ini ve onu fenâ makamĂ˝na ulaĂžtĂ˝racaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir (Ă&#x17E;erÂźu Menâzil, s. 75-76).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBEUâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂ&#x201A;BĂ?Ă&#x17D;N BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 175; III, 158, 245; V, 17; VI, 125, 157, 253; Muhammed b. HĂźseyin es-SĂźlemĂŽ, ÂĽaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr: TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm (nĂžr. Seyyid Umrân), Beyrut 2001, II, 355-356; HerevĂŽ, Ă&#x2DC;ad Meydân, Kahire 1954, s. 20; a.mlf., MenâzilĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssâĂ&#x;irĂŽn (nĂžr. S. de Laugier de Beaurecueil), Kahire 1962, s. 25; AfĂŽfĂźddin et-TilimsânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Menâzil (nĂžr. AbdĂźlhafĂŽz MansĂťr), Tunus 1989, I, 149-152; BaklĂŽ, MeĂžrebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erv⟠(nĂžr. Nazif M. Hoca), Ă?stanbul 1974, s. 38; AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Menâzil, Beyrut 1995, s. 75-76; a.mlf., Tasavvuf SĂśzlßðß (trc. Ekrem Demirli), Ă?stanbul 2004, s. 118-119; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, MedâricĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâlikĂŽn, Kahire 1403/1983, II, 30-36; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽf (nĂžr. Muhammed elKettânĂŽ), Beyrut 1970, II, 471; Niâ&#x20AC;&#x2DC;metullah b. MahmĂťd, el-FevâtiÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye, Ă?stanbul 1326, II, 455; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fukarâ, Bulak 1256, s. 166; Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Ă?stanbul 1255, IV, 502-503; MahmĂťd EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Feyz el-MenĂťfĂŽ, et-TemkĂŽn fĂŽ ĂžerÂźi Menâziliâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;irĂŽn, Kahire 1969, s. 70-73; Abdurrezzak Tek, TasavvufĂŽ Mertebeler -Hâce Abdullah el-EnsârĂŽ el-HerevĂŽ Ă&#x2013;rneĂ°i-, Bursa 2008, s. 93-94; Ali RefĂŽĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TebettĂźlâ&#x20AC;?, DMT, IV, 69-70; Ahmed et-TĂŽb, â&#x20AC;&#x153;et-TebettĂźlâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âmme, Kahire 1422/2001, s. 329; Pervâne UrĂťcniyâ, â&#x20AC;&#x153;TebettĂźlâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/ 2002, VI, 368-370.

ĂżAbdurrezzak Tek

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEBEUâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂ&#x201A;BĂ?Ă&#x17D;N ( % â&#x20AC;Ť) [&×?â&#x20AC;Ź TâbiĂŽni mĂźslĂźman olarak gĂśren ve mĂźslĂźman olarak Ăślen ßçßncĂź nesli ifade eden terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźk anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;tâbiĂŽni izleyenlerâ&#x20AC;?dir; tâbiĂŽnle mĂźslĂźman olarak gĂśrßÞen ve mĂźslĂźman olarak Ăślenleri daha Ăśzel anlamĂ˝yla tâbiĂŽn neslinin âlimlerinden hadis rivayet edenleri ifade eder. Tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn sahâbe ve tâbiĂŽnden sonraki ßçßncĂź nesildir ve etbâuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn (etbââ&#x20AC;&#x2DC;) diye de anĂ˝lĂ˝r. Tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devrinin baĂžlangĂ˝cĂ˝nĂ˝ ve sonunu kesin sĂ˝nĂ˝rlarla belirlemek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Hadis râvilerini tabakalara ayĂ˝ran bazĂ˝ âlimler, tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn dĂśnemini son tâbiĂŽ kabul edilen Halef b. HalĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin vefat tarihi olan 180 (796) yĂ˝lĂ˝nda baĂžlatmakta ve 220 (835) yĂ˝lĂ˝nda sona erdirmektedir. Ancak tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devri çok daha erken tarihte baĂžlamýÞ olan Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b. Haccâc ve Ă?mam Mâlik gibi bu neslin Ăśnde gelen Ăžahsiyetleri 180 yĂ˝lĂ˝ndan Ăśnce vefat etmiĂžlerdir. DolayĂ˝sĂ˝yla bu neslin bazĂ˝ Ăźyeleri 220 yĂ˝lĂ˝ gibi geç tarihlere kadar hayatta kalmýÞ olsalar bile onlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°unun yaĂžadýðý dĂśnemi, tâbiĂŽn dĂśneminin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ içine alacak Ăžekilde yaklaÞýk 135-190 (752806) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda kabul etmek daha uygun gĂśrĂźnmektedir. Bir kimsenin tebeuâ&#x20AC;&#x2122;ttâbiĂŽnden sayĂ˝lmasĂ˝ için bir tâbiĂŽyi kĂ˝sa bir

sĂźre de olsa gĂśrmesi yeterli olmakla birlikte bu neslin birçoĂ°u tâbiĂŽnle beraber yaklaÞýk aynĂ˝ devirde yaĂžamýÞtĂ˝r. Tabakat kitaplarĂ˝nda 190â&#x20AC;&#x2122;dan (806) sonra vefat edenlerin tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽnden olup olmadýðýnĂ˝n tartýÞýlmasĂ˝ da 135-190 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nĂ˝n tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devri kabul edilmesi gerektiĂ°i gĂśrßÞßne aĂ°Ă˝rlĂ˝k kazandĂ˝rmaktadĂ˝r. Bu devrin baĂžlangĂ˝cĂ˝ AbbâsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in yĂśnetime geçtiĂ°i yĂ˝llara rastlar. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te aynĂ˝ dĂśnemde Abdurrahman b. Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin kurduĂ°u EndĂźlĂźs EmevĂŽ Devleti hĂźkĂźm sĂźrmektedir. AbbâsĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in hilâfeti ele geçirmeleriyle birlikte Araplarâ&#x20AC;&#x2122;la mevâlĂŽ arasĂ˝nda gĂśrĂźlen ayrĂ˝lĂ˝klar bĂźyĂźk Ăślçßde ortadan kalkmýÞ, hatta mevâlĂŽ Araplarâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý birçok alanda ve Ăśzellikle ilmĂŽ faaliyetlerde ĂźstĂźnlĂźk kazanmýÞtĂ˝r.

FarklĂ˝ kĂźltĂźrlere mensup insanlarĂ˝n MĂźslĂźmanlýðý kabul etmesi, tercĂźme faaliyetlerinin baĂžlamasĂ˝ ve AbbâsĂŽ halifelerinin âlimleri desteklemesi gibi etkenler ilmĂŽ faaliyetleri tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn dĂśneminde daha da hĂ˝zlandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Bu devirde henĂźz medrese gibi kurumlar bulunmadýðýndan ilmĂŽ faaliyetler camilerde ve evlerdeki ders halkalarĂ˝nda devam ettirilmiĂž ve isnad kullanĂ˝mĂ˝ yaygĂ˝nlaÞýp hadisler isnadlĂ˝ Ăžekilde rivayet edilmiĂžtir. TâbiĂŽn devrinden beri birer ilim merkezi olma ĂśzelliĂ°ini koruyan Medine, KĂťfe, Basra ve DĂ˝maĂžk gibi Ăžehirlerin yanĂ˝ sĂ˝ra AbbâsĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin baÞÞehri BaĂ°dat tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn dĂśneminin ortalarĂ˝nda kurulmuĂž ve kĂ˝sa zamanda bir ilim merkezi haline gelmiĂžtir. Bu Ăžehirleri MĂ˝sĂ˝r, VâsĂ˝t, Horasan, NÎÞâbur ve Rey takip etmiĂžtir. AbbâsĂŽ Devleti sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içerisinde meydana gelen kĂźltĂźrel geliĂžmelerden EndĂźlĂźs EmevĂŽ Devleti etkilendiĂ°i için Kurtuba (Cordoba), Ă?ĂžbĂŽliye (Sevilla) ve Tuleytula (Toledo) gibi Ăžehirlerde de ilmĂŽ faaliyetler yĂźrĂźtĂźlmßÞtĂźr.

TâbiĂŽn dĂśneminde Ă&#x2013;mer b. AbdĂźlazĂŽzâ&#x20AC;&#x2122;in tâlimatĂ˝yla baĂžlayan tedvĂŽn faaliyeti tebeuâ&#x20AC;&#x2122;ttâbiĂŽn devrinde geliĂžerek devam etmiĂž, bu faaliyet neticesinde hadislerin yanĂ˝nda sahâbe ve tâbiĂŽn fetvalarĂ˝ da derlenmiĂžtir.

TedvÎn esnasýnda toplanan malzeme herhangi bir sýra gÜzetilmeden yazýlmaktaydý.

Ancak bu Ăžekilde meydana getirilen eserlerden yararlanmanĂ˝n gßçlßðß kĂ˝sa sĂźrede farkedilince tedvĂŽnle birlikte tasnife de aĂ°Ă˝rlĂ˝k verilmiĂž ve sistematik eserler telif edilmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. Bunun ilk ĂźrĂźnleri musannef tarzĂ˝ndaki eserler olup bazĂ˝larĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞ, bazĂ˝larĂ˝ daha sonra tasnif edilen eserlerin içinde kĂ˝smen yer almýÞtĂ˝r. TedvĂŽn ve tasnif sĂźrecinde Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Mâlik b. Enes, Ă?bn EbĂť Ziâ&#x20AC;&#x2122;b; Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de Ă?bn CĂźreyc, SĂźfyân b. Uyeyne; Bas-

raâ&#x20AC;&#x2122;da SaĂŽd b. EbĂť ArĂťbe, Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b. Haccâc, RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; b. SabĂŽh, Hammâd b. Seleme; Yemenâ&#x20AC;&#x2122;de Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. RâÞid; KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de SĂźfyân es-SevrĂŽ, Ă?bn EbĂť Zâide; DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta EvzâÎ, SaĂŽd b. BeÞÎr; Reyâ&#x20AC;&#x2122;de CerĂŽr b. AbdĂźlhamĂŽd; Horasan ve Mervâ&#x20AC;&#x2122;de Abdullah b. MĂźbârek; VâsĂ˝tâ&#x20AC;&#x2122;ta HßÞeym b. BeÞÎr Ăśne çýkan âlimlerdir. Ă&#x2013;te yandan tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devrinde isnad sistemi iyice geliĂžtiĂ°inden sayĂ˝larĂ˝ gittikçe artan rivayetlerin, uydurma hadislerin ve bunlarĂ˝n râvilerinin durumunu inceleyen birçok âlim yetiĂžmiĂžtir. Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b.

Haccâc, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Mâlik b. Enes, Abdurrahman b. MehdĂŽ ve Yahyâ b. SaĂŽd el-Kattân dĂśnemin Ăśnde gelen tenkitçileridir. O zamana kadar râviler hakkĂ˝nda sĂśzlĂź olarak aktarĂ˝lan bilgiler bu dĂśnemde derlenip kayĂ˝t altĂ˝na alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Hadis ilmiyle beraber Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in hayatĂ˝nĂ˝ ve savaĂžlarĂ˝nĂ˝ ele alan siyer ve megazĂŽ tĂźrleri de geliĂžmiĂžtir. TedvĂŽn devrinin baĂžlarĂ˝nda bazĂ˝ mĂźellifler siyer ve megazĂŽye dair bilgileri toplamýÞlardĂ˝. Bu faaliyetleri sĂźrdĂźren birçok tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn âlimi bu konuda kitaplar yazmýÞtĂ˝r. BunlarĂ˝n en Ăśnde gelenleri Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. RâÞid, EbĂť Maâ&#x20AC;&#x2DC;Ăžer esSindĂŽ ve Muâ&#x20AC;&#x2DC;temir b. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r.

Tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn dĂśneminde en çok geliĂžme gĂśsteren ilim dallarĂ˝ndan biri de fĂ˝kĂ˝htĂ˝r. HalkĂ˝n EmevĂŽ yĂśnetiminden duyduĂ°u rahatsĂ˝zlýðý iyi deĂ°erlendiren, onlarĂ˝n Ă?slâm dinini ve hukukunu ihmal ettiklerini, kendilerinin Ă?slâmĂŽ hĂźkĂźmleri hayata geçireceklerini iddia ederek iĂž baÞýna gelen AbbâsĂŽler, Ă?slâmĂŽ ilimleri ve Ăśzellikle fĂ˝khĂ˝n geliĂžimini desteklemiĂžtir. Halife MansĂťr, Irak ve BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;taki ulemânĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gittiĂ°i sĂ˝ralarda Ă?bn EbĂť Ziâ&#x20AC;&#x2122;b ve Mâlik b. Enes gibi âlimlerle gĂśrßÞßp tavsiyelerini dinlemiĂž, âlimlere ihsanlarda bulunmuĂž, bĂźtĂźn Ăźlkeye gĂśnderdiĂ°i fermanlarla ulemânĂ˝n eser telif etmesini istemiĂžtir. Onun ve ardĂ˝ndan gelen halifelerden MehdĂŽ-Billâh ile HârĂťnĂźrreÞÎdâ&#x20AC;&#x2122;in Ăźlkede hukuk birliĂ°ini saĂ°lamak için birtakĂ˝m giriĂžimlerde bulunduklarĂ˝ ve bu konuda Mâlik b. Enes gibi fakihlerin gĂśrßÞlerini aldĂ˝klarĂ˝ bilinmektedir. AynĂ˝ devirde KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de EbĂť HanĂŽfe, SĂźfyân es-SevrĂŽ, EbĂť YĂťsuf, Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ; Ă&#x17E;amâ&#x20AC;&#x2122;da EvzâÎ ve MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Leys b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d gibi âlimler fĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda faaliyetlerini sĂźrdĂźrmßÞlerdir. MehdĂŽ-Billâh ve HâdĂŽ-Ă?lelhak dĂśnemlerinde kadĂ˝lĂ˝k yapan EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;a çok deĂ°er veren HârĂťnĂźrreÞÎd, Ă?slâm tarihinde ilk defa ihdas edilen baĂžkadĂ˝lĂ˝k (kadĂ˝lkudât) gĂśrevini ona vermiĂžtir. FĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda sonraki devirlerde Ăśrnek alĂ˝nĂ˝p kaynak kabul edilen birçok eser tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devrinde yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunlardan Mâlik b.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

217

TEBEUâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂ&#x201A;BĂ?Ă&#x17D;N

Enesâ&#x20AC;&#x2122;in merfĂť hadislerle beraber sahâbe ve tâbiĂŽn fetvalarĂ˝nĂ˝, Medine amelini ve kendi reâ&#x20AC;&#x2122;ylerini ihtiva eden el-MuvaššaĂ&#x; adlĂ˝ eseri daima ilk sĂ˝rada zikredilir. AynĂ˝ dĂśnemde Medineâ&#x20AC;&#x2122;de buna benzer eserlerin kaleme alĂ˝ndýðý bilinmekle beraber bunlarĂ˝n neredeyse hiçbiri gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta EbĂť HanĂŽfe ve çevresinin fĂ˝kĂ˝h meselelerinde dikkate aldýðý hadislerin aktarĂ˝ldýðý, EbĂť YĂťsuf ve Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ gibi isimlere ait â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;sârâ&#x20AC;?lar telif edilmiĂžtir. HârĂťnĂźrreÞÎd, EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;tan devletin maliye iĂžlerinde takip edeceĂ°i esaslarĂ˝ içeren bir kitap yazmasĂ˝nĂ˝ istemiĂž, o da meĂžhur KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĆ&#x2019;arâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nĂ˝ kaleme almýÞtĂ˝r. Yine EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un er-Red ÂŁalâ Siyeriâ&#x20AC;&#x2122;l-Evzâ£Î, Ă?Ă&#x2026;tilâfĂź EbĂŽ ÂĽanĂŽfe ve Ă?bn EbĂŽ Leylâ; Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-Mebsݚ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽĂźcce, el-A½l, es-SiyerĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½½a³¢r, ez-Ziyâdât gibi eserleri o dĂśnemden gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan teliflerdir. Ă&#x2013;te yandan EbĂť YĂťsuf ve Ă&#x17E;eybânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin fĂ˝kĂ˝h usulĂź alanĂ˝ndaki bazĂ˝ tartýÞmalarĂ˝ kayda geçirdikleri, ancak bunlarĂ˝ kitap haline getirmedikleri bilinmektedir.

Bu dĂśnemde ilmĂŽ ehliyeti haiz herkesin dinĂŽ konularda gĂśrßÞ bildirmesinde bir engel yoktu. Bu sebeple âlimler kendi ictihadlarĂ˝nĂ˝ esas alĂ˝yorlardĂ˝. Halk henĂźz mezheplere ayrĂ˝lmadýðýndan mĂźslĂźmanlar istedikleri âlimlerden faydalanĂ˝yor ve onlara uyuyordu. YĂśnetim de belirli bir gĂśrßÞß desteklemiyordu. DiĂ°er taraftan fukaha arasĂ˝nda belde, hoca ve meselelere yaklaÞým gibi sebeplerden kaynaklanan birtakĂ˝m farklĂ˝lĂ˝klar gĂśrĂźlĂźyordu. Ă?lk zamanlarda ehl-i Hicâz ve ehl-i Irâk Ăžeklinde bĂślgelere nisbet edilen ekolleĂžme bu dĂśnemde belirginleĂžerek ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;y ve ehl-i hadĂŽs diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Daha sonraki eserlerde gĂśrĂźlen benzer taksimler çoĂ°unlukla bu devrin ĂžahĂ˝slarĂ˝ Ăźzerinden yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ancak bu gruplandĂ˝rmalarda ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;y ve ehl-i hadĂŽse yĂźklenen anlamlara gĂśre kiĂžiler bazan ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;yden sayĂ˝lĂ˝rken bazan ehl-i hadĂŽs arasĂ˝nda zikredilmiĂžtir.

Tefsir ilmi sahasĂ˝nda tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn nesli mĂźtekaddimĂŽnin son nesli kabul edilir.

Bu alanda Mukatil b. SĂźleyman, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Zeyd b. Eslem, Verka b. Ă&#x2013;mer ve HßÞeym b. BeÞÎr gibi âlimler Ăśne çýkmýÞ, bunlardan bazĂ˝larĂ˝ mĂźstakil tefsirler kaleme almýÞtĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i baĂžtan sona kadar tefsir eden ilk mĂźfessir olarak tanĂ˝nan Mukatil b. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a ait et-TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan Ăśrneklerdendir. Bu dĂśnemde rivayet tefsiri yanĂ˝n218

da dirayet tefsiri de geliĂžme gĂśstermiĂž, âyetlerin tefsiriyle birlikte Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n metniyle ilgili çeĂžitli filolojik çalýÞmalar baĂžlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devri kĂ˝raat ilmi bakĂ˝mĂ˝ndan da Ăśnemli olup kĂ˝râat-i sebâ&#x20AC;&#x2DC;a imamlarĂ˝ndan dĂśrdĂź (Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; b. Abdurrahman, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂť Amr b. Alâ, KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de Hamza b. HabĂŽb ve Ali b. Hamza el-KisâÎ) bu

nesildendir.

Hâriciyye ve Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile gibi fĂ˝rkalar tâbiĂŽn dĂśneminde ortaya çýkmýÞsa da bunlarĂ˝n teĂžekkĂźlĂź ve kelâm ilminin tedvĂŽni tebeuâ&#x20AC;&#x2122;ttâbiĂŽn devrinde gerçekleĂžmiĂžtir. Bu dĂśnemde bir yandan mĂźslĂźmanlarĂ˝n çoĂ°unluĂ°unun benimsediĂ°i inanç ilkelerine dair eserler yazĂ˝lĂ˝rken bir yandan da genel kabullere aykĂ˝rĂ˝ itikadĂŽ fĂ˝rka mensuplarĂ˝nĂ˝n gĂśrßÞlerine dair risâleler kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Hâriciyye ve Kaderiyye gibi fĂ˝rkalarĂ˝n doktrinleri karÞýsĂ˝nda Selefâ&#x20AC;&#x2122;in bakýÞ açýsĂ˝nĂ˝ ortaya koyan ilk eserin EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekberâ&#x20AC;&#x2122;i olduĂ°u kabul edilmektedir.

Tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devrinde yaĂžayan Ă?brâhim b. Edhem, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Fudayl b. Ă?yâz, DâvĂťd et-TâÎ, Ă&#x17E;akĂ˝k-Ă˝ BelhĂŽ, EbĂť HâÞim es-SĂťfĂŽ, Râbia el-Adeviyye ve Abdullah b. MĂźbârek gibi Ăžahsiyetler tasavvuf alanĂ˝nĂ˝n Ăśnde gelen simalarĂ˝dĂ˝r. Tasavvuf ilminin temelleri bu dĂśnemde atĂ˝lmýÞ, tasavvuf ilmine kaynaklĂ˝k eden ilk eserler bu dĂśnemde yazĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Nahiv ilminde iki bĂźyĂźk ekol olan Basra ve KĂťfe mektepleri tebeuâ&#x20AC;&#x2122;t-tâbiĂŽn devrinde teĂžekkĂźl etmeye baĂžlamýÞtĂ˝r. Bu devirdeki BasralĂ˝ nahiv âlimlerinin en tanĂ˝nmýÞlarĂ˝ Ă&#x17D;sâ b. Ă&#x2013;mer es-SekafĂŽ, EbĂť Amr b.

Alâ, HalĂŽl b. Ahmed, AhfeĂž el-Ekber, SĂŽbeveyhi ve YĂťnus b. HabĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;dir. KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de ise EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer er-RuâsĂŽ, Ali b. Hamza el-KisâÎ, Mufaddal ed-DabbĂŽ ve KasĂ˝m b. Maâ&#x20AC;&#x2DC;n gibi nahivciler yaĂžamýÞtĂ˝r. Arap dili ve nahvi bunlarĂ˝n hazĂ˝rladýðý eserlere dayanmaktadĂ˝r. III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda tebeuâ&#x20AC;&#x2122;ttâbiĂŽn dĂśnemi sona ermekle birlikte Ă?slâm medeniyetinin teĂžekkĂźl sĂźreci devam etmiĂž, artĂ˝k nesillerin esas alĂ˝ndýðý tabakalar deĂ°il zaman ve mekânĂ˝n belirleyici olduĂ°u ayĂ˝rĂ˝mlar Ăśn plana çýkmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâmhĂźrmĂźzĂŽ, el-MuÂźaddiÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fâ½ýl (nĂžr. M. Accâc el-HatĂŽb), Beyrut 1391/1971, s. 611-624; Hâkim en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, MaÂŁrifetĂź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (nĂžr.

Seyyid Muazzam HĂźseyin), Kahire 1937, s. 46-48, 152-161; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XIII, 323-423; XIV, 243; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, VI, 390-403; Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, X, 449-452; M. EbĂť Zehv, el-ÂĽadĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂťn, Kahire 1378/ 1958, s. 243-315; M. Accâc el-HatĂŽb, es-SĂźnne ĹĄableâ&#x20AC;&#x2122;t-tedvĂŽn, Kahire 1383/1963, s. 219-291; Zafer Ahmed et-TehânevĂŽ, Ă&#x2020;avâ£id fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźa-

dĂŽÂŚ (nĂžr. AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde), Halep 1392/ 1972, s. 305-345; Muhammed el-HudarĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;tteĂžrĂŽÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1400/1980, s. 126-184; Rifâ&#x20AC;&#x2DC;at FevzĂŽ AbdĂźlmuttalib, TevÂŚĂŽkuâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne fiâ&#x20AC;&#x2122;lĹĄarniâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ΉnĂŽ el-ÂźicrĂŽ, Kahire 1400/1981, s. 6371, 289-430; Ă?smail CerrahoĂ°lu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I, 174-268; Ahmed Muhammed Ă&#x17E;âkir, el-Bâ£iÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaÂŚĂŽÂŚ, Beyrut 1415/1994, s. 28, 186189, 237-238, 241-243; Arif Ulu, EbĂť Yusuf ve Kitâbuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;sârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (yĂźksek lisans tezi, 1999), AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1330, 39-67.

ĂżArif Ulu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBLĂ?Ă? ( > â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?mamĂ˝n tekbir ve zikirlerinin cemaate duyurulmasĂ˝ anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi veya bir haberi ulaĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki teblĂŽĂ° kelâm ilminde â&#x20AC;&#x153;peygamberlerin yĂźkĂźmlĂź olduĂ°u tebliĂ° gĂśrevi, onlarĂ˝n vahiy yoluyla aldĂ˝klarĂ˝ bilgiyi insanlara ulaĂžtĂ˝rmasĂ˝â&#x20AC;? demektir (bk.

DAâ&#x20AC;&#x2DC;VET; PEYGAMBER). Bir kimsenin irade beyanĂ˝nĂ˝ diĂ°er bir kimseye tebliĂ° etmeye fĂ˝kĂ˝hta â&#x20AC;&#x153;risâletâ&#x20AC;? adĂ˝ verilmektedir. Cemaatle kĂ˝lĂ˝nan namazlarda imamĂ˝n aldýðý tekbir, verdiĂ°i selâm gibi zikirlerin mĂźezzin veya bir baĂžkasĂ˝ tarafĂ˝ndan cemaate duyurulmasĂ˝na da tebliĂ°, bu gĂśrevi yerine getirene mĂźbelliĂ° denilir. Bu mânayĂ˝ ifade etmek Ăźzere tesmĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; (duyurmak) ve mĂźsemmiâ&#x20AC;&#x2DC; (duyuran) terimleri MâlikĂŽ fakihlerince kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Hz. Peygamber son hastalýðýnda imamlĂ˝k yaparken EbĂť Bekir onun aldýðý tekbirleri yĂźkses sesle cemaate duyurmuĂžtur (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ecânâ&#x20AC;?, 67; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 96). Ă?mamĂ˝n sesini cemaate duyuracak Ăžekilde yĂźkseltmesi gerekmekle birlikte sesinin zayĂ˝flýðý veya cemaatin çokluĂ°u gibi sebeplerle ses cemaate ulaĂžmĂ˝yorsa mĂźezzin veya cemaatten bir kiĂži bu gĂśrevi Ăźstlenir. Ă?htiyaca gĂśre birden çok kiĂži de mĂźbelliĂ° olabilir. TebliĂ°in cevâzĂ˝ hususunda icmâ bulunduĂ°u ifade edilmiĂžtir. Ancak MâlikĂŽ mezhebinde tebliĂ°in câiz olmadýðý, gerek mĂźbelliĂ°in gerekse ona uyanĂ˝n namazĂ˝nĂ˝n bâtĂ˝l olacaĂ°Ă˝ yĂśnĂźnde tercih edilmeyen gĂśrßÞler vardĂ˝r.

MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in çoĂ°unluĂ°u cumhurla birlikte tebliĂ°i câiz gĂśrmekte, bazĂ˝ MâlikĂŽler ise imamĂ˝n iznini Ăžart koĂžmaktadĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. Ă?KTĂ?DĂ&#x201A;).

HanefĂŽ ve Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre imam iftitah tekbirini alĂ˝rken namaza baĂžlamaya ve bunu cemaate duyurmaya niyet etmelidir; yalnĂ˝z cemaate duyurma niyetiyle tekbir alĂ˝rsa namaz sahih olmaz. AynĂ˝ Ăžekilde

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBRÝZ

mübelliðin de hem namaza hem tebliðe niyet etmesi gerekir; yalnýz tebliðe niyet ederse ne kendisinin ne de cemaatin namazý sahih olur; çünkü cemaat bu durumda namazý sahih olmayan bir kiþiye uymuþtur. Bunun sebebi iftitah tekbirinin þart ya da rükün sayýlmasýdýr. Tesmî‘ (semiallahü li-men hamideh) ve tahmîd (rabbenâ leke’lhamd) ifadeleriyle intikal tekbirlerinin imam ya da mübellið tarafýndan zikir niyeti bulunmadan yalnýz cemaate duyurma amacýyla söylenmesi namazýn fesadýna yol açmaz; zira namazda olduðunu baþkasýna bildirmek için “sübhânellah” denilmesi örneðinde görüldüðü gibi cemaate veya baþkasýna bir þey bildirme kastý doðrudan namazý bozan bir husus deðildir. Burada terkedilen þey zikir kastýdýr. Ýftitah tekbiri dýþýndaki tekbirlerle tesmî‘ ve tahmîdin tamamen terkedilmesi bile namazý bozmadýðýna göre bu lafýzlarýn zikir kastý olmadan söylenmesi de namazý bozmaz. Mâlikîler’e göre mübellið yalnýz cemaate duyurma niyetiyle bu zikirleri yerine getirse de namaz sahihtir. Hatta Mâlikîler’in bir kýsmýna göre mübellið çocuk, kadýn veya abdestsiz bir kiþi de olabilir, çünkü mübellið imamýn kýldýrdýðý namazý gösteren bir alâmet hükmündedir. Mâzerî ve Lekanî bu görüþü tercih etmiþtir. Mâlikîler’in diðer bir kýsmýna göre mübellið imamýn nâibi ve vekili konumunda bulunduðundan onda da imamda aranan þartlar aranýr. Öte yandan mübelliðin tekbir ve tahmîd lafýzlarýný teganniye kaçarak düzgün söylememesi ve ihtiyaçtan fazla sesini yükseltmesi mekruhtur. Tahâvî’den gelen bir rivayette imamýn sesi cemaate ulaþtýðý halde mübelliðlik yapan kiþinin namazýnýn bozulacaðý söylenmiþse de bu naklin doðru olmadýðý bildirilmiþtir. Ýbnü’l-Hümâm gibi bazý Hanefî fakihleri, gösteriþ amacýyla lafýzlarý bozarak ve gereðinden fazla yüksek sesle yapýlan tebliðin namazý fâsid kýlacaðýný belirtmiþ ve Ýbn Âbidîn de bu görüþü tercih etmiþtir. Bu konuda Ahmed b. Muhammed el-Hamevî’nin el-Æavlü’lbelî³ fî ¼ükmi’t-teblî³ ve Ýbn Âbidîn’in Tenbîhü ×evi’l-efhâm fî a¼kâmi’t-teblî³ Åalfe’l-imâm adlý risâleleri bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, III, 59; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, II, 171; Nevevî, el-Mecmû£, III, 353; a.mlf., Þer¼u Müslim, IV, 144; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 258-259; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), II, 204; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, I, 370-

371; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, II, 121; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 196; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’lkebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 337; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, II, 271; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), I, 475; a.mlf., Mecmû£atü resâßili Ýbn Âbidîn, [baský yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 138-149; “Teblîg”, Mv.F, X, 116119.

ÿMehmet Boynukalýn

–

˜

TEBRÝZ ( ) ) Ýran’da Doðu Azerbaycan eyaletinin merkezi olan þehir.

—

™

Ýran’ýn kuzeybatýsýnda deniz seviyesinden 1350 m. yükseklikte kurulmuþtur. Güneyinde bulunan Sehend daðýnýn (3710 m.) kuzey eteklerinde geniþ bir düzlükte yayýlýr. Urmiye gölüne ulaþan Acýçay’ýn (Sefîdrûd) kollarýndan Mihrânrûd þehrin içinden geçer. Tebriz’in adý Arap ve Fars kaynaklarýnda Tibrîz, Bizans kaynaklarýnda Thavr¥ÿ / Thavr¥þ / Tabrezion, Ermeni kaynaklarýnda Thavr¥ÿ / Davr¥ÿ (sýcak akýþ) þeklinde geçer. Moðollar þehre Tevris, Âzerî Türkleri ve Osmanlýlar Tebriz, Pehlevîler Tovriz (dökülmek / akmak) derler. Batý kaynaklarýnda Tauris diye anýlýr. Evliya Çelebi kelimenin mânasýný Farsça “teb-rîz” (sýtma dökücü) terkibine baðlar; Minorsky, Sehend’in volkanik özelliðiyle iliþkilendirerek “hararet döken, saçan” anlamýný verir.

Bazý araþtýrmacýlar ise adýnýn Hazar Türkleri’nin Tavr boyundan geldiðini ileri sürer. Tebriz yöresi Eskiçað’lardan itibaren bir yerleþme alanýdýr. Þehrin yakýnlarýndaki Yanýktepe’de Neolitik dönemle ilgili (m.ö.

6000) kalýntýlar bulunmuþtur. Ancak ne zaman ve nasýl kurulduðu bilinmemektedir. Asur Kralý II. Sargon’a ait (m.ö. 722705) tabletlerde Manna’nýn hâkimiyetinde olan þimdiki Tebriz’in bulunduðu topraklarda Tarmakisa adlý, ambarý arpayla dolu bir kaleden bahsedilir. Bizanslý Faustus’un (IV. yüzyýl) kayýtlarýndan Thavr¥ÿ’in Sâsânî Þahý II. Þâpûr (309-379) tarafýndan ordugâh olarak kurulduðu anlaþýlmaktadýr.

Tebriz ve çevresi Halife Ömer döneminde 21 (642) yýlýnda Mugýre b. Þu‘be tarafýndan Ýslâm topraklarýna katýldý. 112’de (730) Emevî kumandaný Cerrâh b. Abdullah’ý yenen Hazar Türkleri’nin eline geçtiyse de Saîd b. Amr el-Haraþî burayý geri aldý. Ebû Ca‘fer el-Mansûr zamanýnda (754-775) Basra’dan bazý Arap kabilelerinin yerleþtirildiði Tebriz, Hârûnürreþîd devrinde imar edilip etrafý surla çevrilince (175/ 791) önemi arttý ve bir müddet Sâcoðul-

larý’nýn hâkimiyetinde kaldý (890-929). Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah döneminden (847-861) itibaren zaman zaman þehre hâkim olan Revvâdîler, Abbâsîler’in zayýflamasýyla 373-446 (984-1054) yýllarý arasýnda bir süre baþþehir yaptýklarý Tebriz’i baðýmsýz þekilde yönettiler. Arap coðrafyacýlarý bu dönemde Tebriz’den surlarý ve camileri bulunan, ticareti geliþmiþ güzel bir þehir diye bahseder. Tebriz, Revvâdî Emîri Ebû Mansûr ve bazý mahallî hükümdarlarla birlikte Azerbaycan’a gelen Sultan Tuðrul Bey’e itaatini bildirdi ve Selçuklu hâkimiyetine girdi (446/1054). 451’de (1059) Revvâdîler’den Ebû Nasr Memlân’ýn isyaný yüzünden ertesi yýl Tebriz’i kuþatan Tuðrul Bey baþarýlý olamadýysa da 454’te (1062) þehri yeniden Selçuklu topraklarýna kattý. Sultan Berkyaruk ile Muhammed Tapar kardeþler arasýndaki anlaþmaya göre Muhammed’e kalan Tebriz, özellikle Irak Selçuklularý zamanýnda (1118-1194) dönemin en önemli yerleþim merkezlerinin baþýnda geliyordu. Bir süre Ahmedîlîler’in hâkimiyetine giren Tebriz’i barýþ yoluyla alan Ýldenizli atabeglerinden Pehlivan þehri kardeþi Kýzýlarslan’a verdi (570/ 1174) (Ýbnü’l-Esîr, XI, 339), o da burayý Azerbaycan’ýn merkezi haline getirdi (581/ 1186). Tebriz’de büyük bir saray yaptýran Ýldenizli Atabegi Özbek, Celâleddin Hârizmþah’ýn Tebriz’e doðru ilerlediðini haber alýnca þehrin idaresini hanýmý, Irak Selçuklu Sultaný II. Tuðrul’un kýzý Melike Hatun’a býrakýp Gence’ye çekildi. Bir engelle karþýlaþmadan Tebriz’e giren Celâleddin þehre hâkim oldu (17 Receb 622 / 25 Temmuz 1225) ve bölgede egemenliðini kurduktan sonra burayý merkez edindi; Azerbaycan, Kirman, Ýran ve Irâk-ý Acem’de hüküm sürdü. 628 (1231) yýlýnda Moðol iþgaline uðrayan Tebriz’i Argun Han askerî faaliyetleri için merkez yaptý ve Hülâgû’nun 1256’da geliþiyle Hülâgû Han tahtý diye nitelendirildi; idarî-siyasî merkez oldu. Abaka Han’ýn Ýlhanlý baþþehri yaptýðý Tebriz en parlak günlerini þehri imar eden Gazân Han devrinde (1295-1304) yaþadý. Ýlhanlýlar’ýn ardýndan Çobanlý, Altýn Orda, Muzafferîler ve Celâyirliler’in hâkimiyetine girdi. 1386’da Tebriz’i savaþsýz ele geçiren Timur þehrin idaresini ertesi yýl oðlu Mîrân Þah’a, 1404’te torunu Ömer’e verdi. Þehir, 1408’de Timurlu Ebû Bekir Mirza’nýn ve 1410’da Ahmed Celâyir’i yenen Karakoyunlu Yûsuf’un eline geçti. Timurlu Þâhruh üç defa zaptettiði Tebriz’i 1436’da Karakoyunlu Cihan Þah’a býraktý. 1469’da Uzun Hasan, Tebriz’i Akkoyunlular’ýn baþþehri yaptý. Ortaçað’da Tebrîzî nisbesiyle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

219

TEBRÝZ

anýlan birçok âlim yetiþmiþtir (Sem‘ânî, III, 21).

1502’de Þah Ýsmâil tarafýndan Safevî baþþehri yapýlan Tebriz 16 Receb 920’de (6 Eylül 1514) Yavuz Sultan Selim tarafýndan Osmanlý hâkimiyetine alýndý. Þehirde bir hafta kalan padiþah halkýn ileri gelenlerini, bazý sanatkâr ve âlimleri aileleriyle birlikte Ýstanbul’a göç ettirdi. Kanûnî Sultan Süleyman döneminde yeniden baþlayan savaþlar sýrasýnda Osmanlýlar 25 Muharrem 941’de (6 Aðustos 1534) tekrar buraya girdiler. Baðdat’ý aldýktan sonra ikinci defa Tebriz’e hâkim oldularsa da hemen ardýndan þehri boþalttýlar. Kanûnî Sultan Süleyman 955’te (1548) ikinci Ýran seferi esnasýnda Tebriz’de kontrolü tekrar eline geçirdi, fakat yine burada çok kýsa süre kalabildi (Temmuz-Aðustos 1548). Osmanlýlar’ýn Tebriz’de en uzun süreli egemenliði 1578-1590 Osmanlý-Safevî mücadelesi döneminde gerçekleþti. Özdemiroðlu Osman Paþa 30 Ramazan 993’te (25 Eylül 1585) þehri ele geçirdi ve burayý yeni surlarla takviye etti. Câfer Paþa Tebriz valiliðine getirildi. Þah I. Abbas 1596’da baþþehri Tebriz’den Ýsfahan’a nakletti. Osmanlýlar 21 Ekim 1603 tarihine kadar Tebriz’i kontrolleri altýnda tuttular. Bu tarihte Þah I. Abbas þehri yeniden zaptedince mevcut Osmanlý eserlerini hiçbir iz kalma-

yacak þekilde yýktýrdý. Bundan sonra Tebriz birkaç defa Osmanlý güçlerince kuþatýldýysa da alýnamadý. Kayserili Halil Paþa 1618’de kýsa bir süre için þehre hâkim oldu.

Ayný þekilde IV. Murad 1045’te (1635) girdiði boþaltýlmýþ þehri tahrip ettirdi. 1639 Kasrýþîrin Antlaþmasý’yla Safevîler’in elinde kalan Tebriz, Safevîler’in son zamanlarýnda Ruslar’ýn Azerbaycan’ý iþgalini önlemek için Köprülüzâde Abdullah Paþa tarafýndan tekrar zaptedildi (17 Zilkade 1137 / 28 Temmuz 1725). 1730’da Afþar Nâdir Han þehri geri aldý. Hekimoðlu Ali Paþa’nýn 15 Cemâziyelevvel 1144’te (15 Kasým 1731) yeniden ele geçirdiði þehir 1736 antlaþmasýyla Ýran’a býrakýldý. XVI. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren Osmanlý politikasý Azerbaycan’da tam hâkimiyet kurup yerleþmek olduðundan 1593 ve 1728 yýllarýnda Tebriz’in iki defa tahriri yapýldý (BA, TD, nr. 645, 668, 904, 908). Ayrýca Osman Paþa, Tebriz’de Azerbaycan’ý ilhak ettiðini ve halkýn Osmanlý vatandaþý sayýldýðýný ilân etti; yöneticilerden halka zulmedenlerin cezalandýrýlacaðýný bildirdi. III. Murad Tebrizliler’e istimâletnâmeler gönderdi (BA, MD, nr. 61, s. 117-118; nr. 62, s. 5; nr. 71, s. 55, 63; nr. 73, s. 10-11, 26, 511). 1747’de Dünbülîler þehri ele geçirip Tebriz-Hoy Hanlýðý’ný kurdular. 1790’da Aða Muhammed tarafýndan Kaçar hâkimiyetine alýnan Teb-

XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Tebriz’i gösteren bir minyatür (Matrakçý Nasuh, Beyân-ý Menâzil-i Sefer-i Irâkeyn, ÝÜ Ktp., TY, nr.

5964, vr. 27b-28 a )

riz, Ekim 1827’de Rus iþgaline uðradýysa da Türkmençay Antlaþmasý’yla geri alýndý (Þubat 1828).

Tebriz XX. yüzyýlýn baþlarýnda Ýran’ýn siyasî hayatýnda önemli rol oynadý. Tebrizli aydýnlarýn baskýsýyla Muzafferüddin Þah meþrutiyet ilân etti (1906). Yerine geçen Muhammed Ali Þah meþrutiyete son vermek isteyince Tebrizliler ayaklandý. Sadrazam Aynüddevle Haziran 1908’de kuþattýðý þehre giremedi. Direniþ yüzünden Muhammed Ali Þah tahttan indirildi ve ikinci defa meþrutiyet ilân edildi (1909).

Ancak þahý destekleyen Ruslar, Þubat 1909’da Tebriz’i iþgal ederek Sikatülislâm gibi birçok kiþiyi idam ettiler. Enver Paþa’nýn Kafkas harekâtý sýrasýnda boþalttýklarý þehri 1915’te yeniden iþgal eden Ruslar Þubat 1918’de buradan ayrýldýlar.

Bu sýrada Ýngilizler Tebriz’i almak isteyince Kâzým Karabekir 11. Tümen’i Tebriz’e sevketti (16 Aðustos 1918), 2 Eylül’de þehre geldi ve 5 Eylül’de Ýngilizler’i püskürttü; Ekim 1918’de az bir kuvvet býrakýp çekildi. 26 Þubat 1921’de yapýlan Ýran-Rus antlaþmasýyla Ýran’a býrakýlan Tebriz 26 Aðustos 1941’de Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin iþgaline uðradý. Tebrizli aydýnlar, Sovyet ve Ýran baskýlarýna karþý özerklik isteyen Fýrka-i Demokrât-ý Âzerbaycân’ý kurdular. Partinin gayretleriyle 12 Aralýk 1945’te Azerbaycan Millî Meclisi açýldý ve Seyyid Câfer Pîþeverî baþkanlýðýnda Azerbaycan Millî Hükümeti kuruldu. 14 Haziran 1946’da Ýran hükümetiyle Âzerîler’in haklarýný garanti altýna alan bir antlaþma yapýldýysa da Ýran hükümet kuvvetleri Aralýk 1946’da Tebriz’e girerek Azerbaycan Özerk Cumhuriyeti’ni ortadan kaldýrdý. Ardýndan birçok sosyal olayýn yaþandýðý Tebriz tahribata uðradý; durumun sakinleþmesiyle daha sonra ülkenin ikinci büyük þehri haline geldi.

Fizikî, Sosyal ve Ekonomik Yapý. Tebriz, Revvâdîler’in geliþtirdiði eski þehirden çeþitli kurumlarýn bulunduðu güneybatýdaki Þenbigazân’a doðru yayýlma gösterdi. Gazân Han, Kûhivâliyân ve Sencerân semtlerini surlarýn içine alýp þehri büyüttü. Ýlhanlý devlet adamý, âlim ve tarihçi Reþîdüddin’in Vâliyân’da yaptýrdýðý binalar Rab‘ýreþîdî mahallesini oluþturdu. Böylece þehir dinî, idarî ve ticarî binalar etrafýnda geliþerek XV. yüzyýlda elips biçiminde bir yapý kazandý. Hârûnürreþîd’in temelini attýðý Tebriz Kalesi Revvâdîler, Gazân Han, Ýbrâhim Paþa, Özdemiroðlu Osman Paþa, Abdullah Paþa ve Dünbülî Necef Kulý tarafýndan geniþletildi. Gazân Han’ýn inþa ettirdiði sur 25.000 kadem ölçüsünde olup

220

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBRÝZ

Vâliyân tepesini çember içerisine alýyordu. Özdemiroðlu’nun Hýyâban’da yaptýrdýðý iç kalenin etrafý 12.700 arþýn, hendekli ve 300 kuleliydi. I. Abbas, Rab‘ýreþîdî’de yeni bir kale yaptýrdý. Abdullah Paþa da mimar Bekir Aða’ya 1000 zirâ uzunluðunda, 800 zirâ geniþliðinde baþka bir kale inþa ettirdi. Necef Kulý’nýn onarttýðý iç kale 1825’te Abbas Mirza tarafýndan hendekle çevrildi. Surlarýn XIV-XVII. yüzyýllar arasýnda Ûcân, Eher, Þirvan / Servan, Serdrûd, ÞamGazân, Serevrûd adlý altý kapýsý vardý. 1728’de ise Dervâze-i Dîk ve Dervâze-i Serd adlý iki kapýsý bulunuyordu.

XIV-XVIII. yüzyýllarda isimleri hemen hemen ayný kalan mahallelerden Müstevfî on bir, Hasan-ý Rûmlû dokuz, Evliya Çelebi on dört mahallenin adýný verir. 1728 tarihli Osmanlý Tahrir Defteri’nde mahalleler, ana sokaklar, tâli sokaklar þeklinde bir kayýt sistemiyle Nâvbâr, Hýyâban (Þah Safî, Bâlâ, Köprü, Hacý Ahmed, Kayas, Debeze, Badala, Eþtukin, Dumaþga, Ýmâdiye, Hazay), Dervâze-i Dîk (Ýmâret-i Reþîdiyye, Bâðmeþe, Sebâyan), Þeþgilân, Toluseng, Surhâb, Üçaðaç, Miyarmiyar (Laylâbâd), Deveci (Þüturbân), Sencerân (Emîrgýz, Bað), Vicuyu (Direce Mirza Ali, Yayuhçý, Sancaksuyu, Yurtlar, Direci-çukur, Hükmâbâd / Soðanlý, Kadýyar, Ahî, Berciyâr, Erdekib, Mara, Hamuvade, Direci-Melik, Yenice, Kasýr Kutlukþah), Çâr-minâr ve Dervâze-i Serd (Zehrabbeð, Cadýcýþ, Karaaðaçýr, Gencan, Þahâbâd, Þahkulu deresi, Hatip, Þenbigazân) isimli on üç mahalle ve bunlarýn sokaklarý kaydedilmiþtir.

Vicuyu yüzölçümü, Serd nüfusu (1520 hâne) en büyük mahallelerdi. Yahudiler Surhâb, hýristiyanlar Miyâr ve Serd’in farklý sokaklarýnda müslümanlarla birlikte yaþýyordu. Nâvbâr, Vicuyu, Þeþgilân ve Deveci’ye varlýklý, Bâðmeþe, Debbâðlar ve Sencerân’a orta halli ve yoksul insanlar yerleþmiþti.

XIV-XIX. yüzyýllar arasýnda taþ veya topraktan aðaçlý sokaklarý, þehrin merkezi konumundaki Sâhibâbâd (Þah Safî) ve Saâdetâbâd adlý iki meydana ulaþýrdý. Sâhibâbâd’da ticarethaneler bulunuyor, sosyalsportif faaliyetler (çevgân, nevruz) gerçekleþtiriliyordu. Evler piþmiþ tuðladan bir iki katlý, damlarý taraçalý yapýlardý. Su ihtiyacý kanallardan veya kuyulardan saðlanýyordu. Evliya Çelebi dokuz kanal, 7000 kuyudan söz eder. Su mîrâbiyye vergisi karþýlýðýnda mîr-âb nezâretinde kullanýlýyordu.

Tebriz’de Türk, Arap, Fars, Moðol, Ermeni, müslüman, hýristiyan, yahudi, Budist gibi çeþitli milletlere ve dinlere mensup kiþiler yaþardý. Günümüzde nüfusun ekseriyetini Âzerî Türkleri ve Farslar oluþ-

turmaktadýr. Þehrin geçmiþ asýrlardaki nüfusunu Clavijo 200.000 (XV. yüzyýl baþlarý), Kadî Ahmed Kummî ve Ýskender Bey 200300.000 (XVI. yüzyýl), Don Juan 80.000 hâne (XVI. yüzyýl sonlarý), Evliya Çelebi 300.000 kiþi (XVII. yüzyýl ortasý) gibi abartýlý rakamlarla vermiþlerdir. Osmanlýlar’ýn 1140 (1728) tahririne göre þehrin nüfusu 5696 hâne müslüman, 610 hâne hýristiyan, 54 hâne yahudi olmak üzere toplam 6360 hânedir (32.000-40.000 kiþi). Þehrin zaptý esnasýnda göçenler, savaþta ve 17211727 depremlerinde ölenler hesaba katýldýðýnda nüfusun 80-100.000 kiþiye ulaþtýðý söylenebilir. XIX. yüzyýl baþlarýnda 60.000, 1842’de 100.000, 1895’te 150.000’i (3000’i Ermeni) bulan nüfus XX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde 200.000’e ulaþmýþtýr. Þehirde 1956’da 290.000, 1980’de 600.000, 1996’da 1.305.000, 2006 sayýmýna göre 1.579.312 kiþinin bulunduðu tesbit edilmiþtir. Göçler (1386’da Timur’un Semerkant’a, 1514’te Yavuz Sultan Selim’in Ýstanbul’a, 1611’de I. Abbas’ýn Ýsfahan’a göç ettirmesi), isyanlar (1707’de Hüseyin Mirza’ya, 1909’da Ruslar’a karþý), Sünnî Osmanlýlar’dan korkup kaçanlar (reâyâ-yý perâkende), veba salgýnlarý ve doðal âfetler tarih boyunca nüfusu etkileyen baþlýca faktörlerdir. Bir fay hattý üzerinde bulunan Tebriz’de sýkça deprem olmuþtur; en yýkýcýlarý 858, 1042, 1067, 1273, 1721, 1727, 1780 dönemleridir. 858’de þehir harap oldu, Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah önemli bir tamirat yaptýrdý. 1042’de surlar, saraylar, evler ve pazarlar yýkýldý; kaynaklarýn abartýlý rakamlarýyla 50.000 kiþi öldü. 1067 ve 1273’te yine surlar ve binalarýn çoðu tahribata uðradý.

En büyük felâketler XVIII. yüzyýlda yaþandý; 1721’de 80.000, 1727’de 77.000, 1780’de 50.000 kiþi öldü. En son 1917 depremi de oldukça büyük zararlara yol açtý. Tebriz, coðrafî konumuyla Avrupa-Asya arasýndaki en önemli toplanma ve ana yollarýn buluþma merkeziydi. Marco Polo’ya göre Doðu-Batý arasýnda en büyük pazardý.

XIV. yüzyýlda Tebriz-Anadolu-Avrupa hattý ön plana çýktý; Van, Erzurum, Erdebil, Merâga ve Nahcývan’a yollar açýldý. Timur, Akkoyunlular, Karakoyunlular ve ilk dönem Safevî þahlarýnýn bu yollara önem vermesine karþýlýk I. Abbas’ýn Benderabbas Limaný’ný açtýrmasý Tebriz ekonomisine darbe vurdu.

XII. yüzyýlda Ýstanbul-Konya-Tebriz ekseninde canlý bir ticaret mevcutken XIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Ýlhanlý-Altýn Orda siyasî rekabetin yüzünden Kefe-TrabzonTebriz ticaret yolu önem kazanmaya baþladý. Tebriz, ilk müslüman Ýlhanlý hükümda-

rý olan Ahmed Teküder zamanýnda (12821284) dönemin en önemli ticaret merkezlerinden biri haline geldi. Ýlhanlýlar’dan itibaren Hint’in baharatý, Çin’in porseleni ve ipekli kumaþlarý, Deþt-i Kýpçak’ýn kürkleri, Mâzenderan, Gîlân, Þirvan’ýn ipeði, Hürmüz’ün kýymetli taþlarý Tebriz’den Türk, Ýranlý, Ýtalyan, Rus ve Ýngiliz tâcirlerince Avrupa’ya ve Ýslâm ülkelerine ihraç ediliyordu. Bu sebeple Ceneviz (1304) gibi ülkeler Tebriz’de þehbenderlik açtýlar. Karakoyunlular döneminde para basýlan iki darphâneden biri Tebriz’de bulunuyordu (diðeri Bitlis’te). Safevîler ve Osmanlýlar ticareti geliþtirmek için tedbirler aldýlar. I. Tahmasb 1565’te Tebrizliler’e vergi muafiyeti getirdi, damga vergisini kaldýrdý, Ýngilizler’e Tebriz’de ticaret hakký tanýdý.

Osmanlýlar, 1584-1585 savaþlarýnda hasar gören Kayseriye gibi çarþýlarý onardýlar.

1729’da Hemedan, Gence, Revan gibi yerlerde alýnan gümrük vergisini Tebriz’de birleþtirdiler. Bu tedbirler þehrin faal ticaret merkezi fonksiyonunu arttýrdý. Gümrük resminin 1593’te 566.666 akçeden 1728’de 4.560.000 akçeye çýkmasý, 1728’de ipekten 1.200.000 akçe gelir elde edilmesi bunun göstergesidir. XIII-XIX. yüzyýllarda Tebriz’de boyahane, þem‘hâne, darphane, þîþegerân, kâðýthane, debbâðhâne vb. sanayi tesisleri bulunuyordu. Marco Polo, Ýbnü’l-Esîr, Evliya Çelebi ve Tavernier dokumacýlýk, dericilik, nakkaþlýk, kuyumculuk gibi mesleklerin geliþmiþliðinden söz eder.

Geyhatu Han’ýn ilk kâðýt parayý (693/1294), Safevîler’in gümüþ ve bakýr sikke bastýrdýklarý darphâne önemlidir. Tebriz esnafý Kayseriye, Mirza Sâdýk, Câfer Paþa, Gazân, Kârdgerân, Bezzâzistan gibi çarþýlarda faaliyet gösteriyordu. Osmanlýlar “harîr-fürûþân” kethüdâlýðý ve “mîzân-ý harîr” dellâllýðý kurmuþlardý (1728). Günümüzde Tebriz’de traktör, otomotiv, petrokimya, çimento, tekstil, halý, seramik, gýda gibi sanayi türleri faaliyet göstermektedir. 1967’de kurulan Tebriz Otomotiv ve Makine Sanayi Þirketi bugün Almanya, Avusturya, Yunanistan gibi ülkelere ihracat yapmaktadýr. Ýran’ýn önemli petrol sanayi tesislerinden ikisi (Tebriz Petrokimya Þirketi [1949], Tebriz Petrol Rafinerisi) buradadýr.

Ayrýca Ýran Traktör Þirketi Tebriz’de bulunmaktadýr. Ýran’ýn ünlü çikolata markalarý Tebriz’de üretilmektedir. Ýdarî Yapý. Ýlhanlý, Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Safevîler’e baþþehirlik yapan Tebriz, Abbas Mirza’dan itibaren Kaçar taht vârislerinin resmî ikametgâhý idi (velîahdniþîn) (1799); Selçuklular’dan günümüze kadar Azerbaycan eyaletinin (ustân) idarî-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

221

TEBRĂ?Z

yid ve Þerifler için misafirhane, hamam ve odalar mevcuttu. Bakýmý için kervansaray ve çarÞý yaptýrarak 100 altýn tßmen gelir vakfeden Gazân Han burada medfundur.

I. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1020â&#x20AC;&#x2122;de (1611) tahrip ettirdiĂ°i, 1641 depreminden ciddi hasar gĂśren kĂźlliye 1725â&#x20AC;&#x2122;te KĂśprĂźlĂźzâde Abdullah PaĂža tarafĂ˝ndan onarĂ˝lmýÞtĂ˝r. XIX. yĂźzyĂ˝lda harap bir Ăžekilde duran Ă&#x17E;enbigazânâ&#x20AC;&#x2122;dan gĂźnĂźmĂźze bir Ăžey kalmamýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;ehrin en eski eseri HârĂťnĂźrreÞÎdâ&#x20AC;&#x2122;in zevcesi ZĂźbeyde Hatun adĂ˝na VIII. yĂźzyĂ˝lda yaptĂ˝rĂ˝lan camidir. MĂźtevekkil-Alellahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n DĂ˝mýÞkĂ˝ye Camii (IX. yĂźzyĂ˝l), ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Rabâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˝reÞÎdĂŽ (709/1309), Tâceddin Ali Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ali Ă&#x17E;ah Camii (1312-1322), Karakoyunlu Cihan Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan yaptĂ˝rĂ˝lan GĂśkmescid (870/1465-66), Uzun Hasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n NâsĂ˝riyye KĂźlliyesi (889/1484) ve Kayseriye Ă&#x2021;arÞýsĂ˝, Akkoyunlu Yâkub Beyâ&#x20AC;&#x2122;in HeĂžt-BihiĂžt SarayĂ˝ (888/1483), Ă&#x17E;eyh Keçeci Medresesi (XV. yĂźzyĂ˝l), Ă&#x17E;ah Maksud Camii, Ă&#x17E;ah Abbas Camii, Mirza SâdĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n SâdĂ˝kĂ˝yye Medresesi (XVII. yĂźzyĂ˝l) Ăžehrin diĂ°er tarihĂŽ eserleridir.

Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de Cami-Mescid

siyasĂŽ merkezidir. SafevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Azerbaycanâ&#x20AC;&#x2122;daki idarĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ bozmayan OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1593 idarĂŽ taksimine gĂśre Tebriz eyaleti Tebriz (merkez, Serdsahra, MihrânrĂťd, Ardanak, Anzâb, ZenĂťz, Ă&#x17E;ahâ, Vidhir, Dihharkân, DizecrĂťd, AdangĂ˝, HeĂžrĂťd, Rudgât, Mevâziâ&#x20AC;&#x2DC;cân), Suldus, Dizmâr (Sendyan, Gerger), Merâga (SeracĂť, Leylân, EgertĂť, KavdĂťl, MiyandĂťvab, AhtacĂŽ-yi Ulyâ, AhtacĂŽ-yi SuĂ°râ), Sarukurgân (AcrĂŽ-yi Ulyâ, AcrĂŽ-yi SuĂ°râ, SiyehkĂťh, HĂźseyinâbâd), SaĂŽdâbâd, AlĂŽk livâ ve nahiyelerinden oluĂžuyordu. 1728â&#x20AC;&#x2122;de eyalete Serdsahra, HĂ˝tay, Ă&#x17E;ahâ, Vidhir, RĂťdgât, DihhĂťvarkân, DizecrĂťd, MihrânrĂťd, Uçân, Abbas, HanemrĂťd, AlanberagÝÞ, BedĂťstân, Mevâziâ&#x20AC;&#x2DC;cân, Ardanak / Arvanak, Merend, Sovukbulak, ZenĂťz ve Tasuç baĂ°lĂ˝ydĂ˝. Nâdir Ă&#x17E;ah dĂśneminde SafevĂŽ-OsmanlĂ˝ idarĂŽ yapĂ˝sĂ˝ kaldĂ˝rĂ˝ldĂ˝; Tiflis, Ă&#x17E;irvan, Gence-KarabaĂ°, CenĂťb-i Azerbaycan ve Ă&#x2021;ukursaâ&#x20AC;&#x2DC;d birleĂžtirilip Tebriz merkezli Azerbaycan eyaleti kuruldu. Kaçarlar bunu devam ettirdi. 1925â&#x20AC;&#x2122;te eyaletin â&#x20AC;&#x153;hâkim-niÞÎnlikâ&#x20AC;? merkezi yapĂ˝lan Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;e Tasuç, Hamte, RĂťdgât / Sufiyân, Ă&#x17E;âyester, GĂśzekenan, Ă&#x17E;erefhâne, BasmĂ˝c, SaĂŽdâbâd, SehrânerĂťd, DikmetaĂž, HanĂ˝mrĂťd ve Uçar / HacĂ˝aĂ°a bĂślĂźkleri baĂ°lĂ˝ydĂ˝. BugĂźn Tebriz DoĂ°u Azerbaycan eyaletinin merkezidir.

Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;in en Ăśnemli eseri Gazân Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 1303â&#x20AC;&#x2122;te inĂža ettirdiĂ°i, yapĂ˝mĂ˝ yedi yĂ˝l sĂźren Ă&#x17E;enbigazân KĂźlliyesiâ&#x20AC;&#x2122;dir. KĂźlliyede tĂźrbe, cami, iki medrese (HanefĂŽ-Ă&#x17E;âfiĂŽ), hastahane, rasathâne, kĂźtĂźphane, tekke, sey222

KeleĂž, â&#x20AC;&#x153;MemlĂźklerde Ticaretâ&#x20AC;?, a.e., V, 440; Ali Sinan Bilgili, OsmanlĂ˝ Ă?ran ve AzerbaycanĂ˝ I, Erzurum 2004, s. 52, 94, 130, 167, 219; Karl Jahn, â&#x20AC;&#x153;Tebriz: DoĂ°u ile BatĂ˝ ArasĂ˝nda Bir OrtaçaĂ° KĂźltĂźr Merkeziâ&#x20AC;? (trc. Ă?smail Aka), TAD, XIII/24 (1980), s. 59, 63-65; Galibe Haciyeva, â&#x20AC;&#x153;Tebriz Yer AdĂ˝nĂ˝n KaynaĂ°Ă˝â&#x20AC;?, TDA, sy. 129 (2000), s. 115-119; Osman G. Ă&#x2013;zgĂźdenli, â&#x20AC;&#x153;XIV. YĂźzyĂ˝lda Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de Bir HayĂ˝r ve KĂźltĂźr Kurumu: Ă&#x17E;enb-i Gazân (Gâzâniyye)â&#x20AC;?, TD, sy. 37 (2002), s. 253-289; V. Minorsky, â&#x20AC;&#x153;Tebrizâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 82-98; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; [C. E. Bosworth], â&#x20AC;&#x153;TabrĂ˝zâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 41-49; S. S. Blair, â&#x20AC;&#x153;TabrĂ˝zâ&#x20AC;?, a.e., X, 49-50; W. Kleiss, â&#x20AC;&#x153;Azerbaijanâ&#x20AC;?, EIr., III, 220-221; K. Schippmann, â&#x20AC;&#x153;Azerbaijanâ&#x20AC;?, a.e., III, 221-224; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;Azerbaijanâ&#x20AC;?, a.e., III, 224-231; B. Kuniholm, â&#x20AC;&#x153;Azerbaijanâ&#x20AC;?, a.e., III, 231-234; R. Tapper, â&#x20AC;&#x153;Azerbaijanâ&#x20AC;?, a.e., III, 234-238; Mustafa MĂźminĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TebrĂŽzâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 379408.

ĂżAli Sinan Bilgili

â&#x20AC;&#x201C;

gĂ˝cĂ˝ndan TĂźrkiye Cumhuriyetiâ&#x20AC;&#x2122;ne Kadar TĂźrk Devletlerinin Sikkeleriâ&#x20AC;?, TĂźrkler (nĂžr. Hasan Celal GĂźzel v.dĂ°r.), Ankara 2002, V, 416; Bahattin

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m Muhammed CelâlĂźddĂŽn b. Muhammed b. Ă?brâhĂŽm et-TebrĂŽzĂŽ (Ăś. 642/1244 [?] )

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 467, 475; ÂĽudĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l£âlem (Minorsky), s. 142; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, III, 21; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil (trc. Ahmet AĂ°Ă˝rakça â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n), Ă?stanbul 1987, IX, 392; XI, 339; XII, 342, 393, 466; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec, Târih, I, 298; II, 591, 638; ReÞÎdĂźddin Fazlullah-Ă˝ HemedânĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i MĂźbârek-i øüzânĂŽ (nĂžr. K. Jahn), London 1940, s. 85, 102 vd.; Marco Polo, Seyahatnâme (trc. Filiz Dokuman), Ă?stanbul, ts. (TercĂźman Gazetesi), I, 27-28; MĂźstevfĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb (Strange), s. 75-80; NizâmeddĂŽn-i Ă&#x17E;âmĂŽ, Zafernâme (trc.

Necati Lugal), Ankara 1949, s. 116-118, 290, 349; R. G. de Clavijo, Embassy to Tamerlane: 1403-1406 (trc. G. le Strange), London 1928, s. 153-154; Ahmed KummĂŽ, Ć&#x2019;ulâ½atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026; (nĂžr. Ă?hsan Ă?ĂžrâkĂ˝), Tahran 1359 hĂž., s. 35-37, 143; Tahmasb, Tezkire (trc. Hicabi KĂ˝rlangýç), Ă?stanbul 2001, s.

29, 38, 44-46; Hasan-Ă˝ RĂťmlĂť, AhsenĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevârĂŽh (trc. MĂźrsel Ă&#x2013;ztĂźrk), Ankara 2006, s. 58, 62, 8386 vd.; Don Juan of Persia: A ShiĂ h Catholic, 1560-1604 (nĂžr. G. le Strange), London 1926, s.

63-64; Ă?skender Bey MĂźnÞÎ, TârĂŽĂ&#x2026;, I, 28, 123-125, 208, 224 vd.; II, 642-644, 687 vd.; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, II, 245-268; J.-B. Tavernier, XVII. AsĂ˝r OrtalarĂ˝nda TĂźrkiye Ă&#x153;zerinden Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a Seyahat (trc. ErtuĂ°rul GĂźltekin), Ă?stanbul 1980, s. 38, 41; Nâdir Mirza, TârĂŽĂ&#x2026; ve CoÂłrâfĂŽ-i DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-salšana-i TebrĂŽz, Tahran 1323, s. 2-6, 59, 66-67 vd.; CHIr., VI, 7, 14, 161, 241; VII, 29-33, 203-205 vd.; OsmanlĂ˝-Ă?ran-Rus Ă?liĂžkilerine Ait Ă?ki Kaynak (trc. ve nĂžr. H. D. Andreasyan), Ă?stanbul 1974, s.

36, 65-66 vd.; Oktay Efendiyev, O Periodizatsii Ă?storii Tebriza, XV-XVI. vv, Moskova 1979, s. 237245; SeyidaĂ°a Onullahi, XIII-XVII. Asrlarda Tebriz Ă&#x17E;eherinin Tarihi, BakĂź 1982, s. 127-128 vd.; SĂźleyman AliyarlĂ˝, Azerbaycan Tarixi, BakĂź 1996, s. 214-216, 305 vd.; HĂźseyin Sultânzâde, TebrĂŽz, Tahran 1376, s. 68-180; OĂ°uz Tekin, â&#x20AC;&#x153;BaĂžlan-

TEBRĂ&#x17D;ZĂ&#x17D;, Celâleddin ( J ) â&#x20AC;Ť&×?

&×?â&#x20AC;ŹG )

Ë&#x153;

SĂźhreverdiyye tarikatĂ˝nĂ˝n Bengalâ&#x20AC;&#x2122;de yayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan ilk mutasavvĂ˝flardan.

â&#x201E;˘

Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de dĂźnyaya geldi. BazĂ˝ kaynaklarda doĂ°um tarihi 532 (1137) olarak kaydedilmiĂžtir (AbdĂźlhak ed-DihlevĂŽ, s. 101). Ancak TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 539â&#x20AC;&#x2122;da (1145) doĂ°an EbĂť Hafs Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap ettiĂ°inde Ăžeyhin hayli yaĂžlĂ˝ olmasĂ˝ndan hareketle bu tarihin doĂ°ru sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝, ayrĂ˝ca dostu ve pĂŽrdaÞý Bahâeddin Zekeriyyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n 566 (1170) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda dĂźnyaya gelmesiyle irtibat kurularak muhtemelen 560â&#x20AC;&#x2122;ta (1165) doĂ°duĂ°u ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr.

Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽ, Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de babasĂ˝nĂ˝n da baĂ°lĂ˝ olduĂ°u Bedreddin EbĂť SaĂŽd-i TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap etti. Onun vefatĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a gidip SĂźhreverdiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin pĂŽri Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°landĂ˝ ve yedi yĂ˝l hizmetinde bulundu. Her yĂ˝l onunla birlikte hacca gitti. SĂźhreverdĂŽ, Bahâeddin Zekeriyyââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ doĂ°um yeri MĂźltanâ&#x20AC;&#x2122;a irĂžad için gĂśnderdiĂ°inde TebrĂŽzĂŽ ona arkadaĂžlĂ˝k etti. Yolculuk sĂ˝rasĂ˝nda NÎÞâburâ&#x20AC;&#x2122;da konakladĂ˝klarĂ˝nda TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin FerĂŽdĂźddin Attâr ile gĂśrßÞßp etkisinde kaldýðý, bu sĂ˝rada SĂźhreverdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi bir sĂźre aklĂ˝ndan çýkarmasĂ˝ yĂźzĂźnden Bahâeddin Zekeriyyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kendisinden ayrĂ˝lĂ˝p MĂźltanâ&#x20AC;&#x2122;a yalnĂ˝z gittiĂ°i rivayet edilmektedir (Hasan DihlevĂŽ, s.

298-299; Muhammed Ă?krâm, s. 298). Daha sonra Ă&#x2021;iĂžtĂŽ halifesi KutbĂźddin Bahtiyâr ile MĂźltanâ&#x20AC;&#x2122;a giden TebrĂŽzĂŽ MoĂ°ol askerlerinin Ăžehri kuĂžatmasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda Ăžehrin va-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBRĂ&#x17D;ZĂ&#x17D;, HatĂŽb

lisi NâsĂ˝rĂźddin Kabâceâ&#x20AC;&#x2122;ye destek verdi, vali tarafĂ˝ndan ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝kla gĂśrevlendirilen Bahâeddin Zekeriyyâ ile gĂśrßÞtĂź, valinin Ă˝srarĂ˝na raĂ°men MĂźltanâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝ldĂ˝ ve GaznĂŽn ile Ă&#x203A;ç Ăžehirlerinde bir sĂźre konakladĂ˝ktan sonra Delhiâ&#x20AC;&#x2122;ye geçti. Gulâm Server LâhĂťrĂŽ, TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KutbĂźddin Bahtiyâr ile sohbetini delil gĂśsterip onun Ă&#x2021;iĂžtiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye de intisap ettiĂ°ini ileri sĂźrer.

Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽ, Delhiâ&#x20AC;&#x2122;de KutbĂźddin Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂźridlerinden olan Delhi SultanĂ˝ Ă&#x17E;emseddin Ă?ltutmýÞ tarafĂ˝ndan saygĂ˝yla karÞýlandĂ˝. Ancak bir Ă&#x2021;iĂžtĂŽ halifesi olan Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Necmeddin es-SuĂ°râ kendisini kĂ˝skandĂ˝ ve zina iftirasĂ˝nda bulunarak onu sultana Ăžikâyet etti. Delhi Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde kurulan mahkemede yargĂ˝lanan TebrĂŽzĂŽ, MĂźltanâ&#x20AC;&#x2122;dan davet edilen Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Bahâeddin Zekeriyyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžkanlýðýnĂ˝ yaptýðý ve HamĂŽdĂźddin NâgevrĂŽ gibi 200â&#x20AC;&#x2122;den fazla âlim ve sĂťfĂŽnin katĂ˝ldýðý mahkemede suçsuz gĂśrĂźlerek beraat etti. Bunun Ăźzerine sultan Necmeddin es-SuĂ°rââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝ktan azledip yerine KutbĂźddin Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ getirdi, TebrĂŽzĂŽ bu hadiseden sonra Delhiâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝larak BedâÝnâ&#x20AC;&#x2122;a gitti. Kaynaklarda Necmeddin es-SuĂ°rââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kĂ˝skançlýðýnĂ˝n sebebi olarak sultanĂ˝n TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ve KutbĂźddin Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;a çokça hĂźrmet etmesi, TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin semâ taraftarĂ˝, SuĂ°rââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n buna muhalif olmasĂ˝ gibi hususlar gĂśsterilmiĂžtir. TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Delhiâ&#x20AC;&#x2122;de karÞýlaĂžtýðý sĂťfĂŽlerden biri de KutbĂźddin Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n halifesi FerĂŽdĂźddin Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;dur. Delhiâ&#x20AC;&#x2122;de fazla kalmayan TebrĂŽzĂŽ, Bengal yolculuĂ°u sĂ˝rasĂ˝nda uzunca bir sĂźre BedâÝn ve LekhenĂťtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de bulundu. LekhenĂťtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de bir hankah inĂža etti. BedâÝnâ&#x20AC;&#x2122;da KadĂ˝ Kemâleddin ile dostluk kurdu. TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ulemâ Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;ye doĂ°ru namaz kĂ˝lar, sĂťfĂŽler ise Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;ye yĂśnelik olarak Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n arÞýnĂ˝ mßÞahede etmedikçe namaz kĂ˝lmazâ&#x20AC;? sĂśzĂźne karÞý çýkan KadĂ˝ Kemâleddinâ&#x20AC;&#x2122;in, rĂźyasĂ˝nda onu arÞýn ĂśnĂźnde namaz kĂ˝larken gĂśrmesi Ăźzerine kendisine intisap ettiĂ°i belirtilmektedir.

Bengalâ&#x20AC;&#x2122;in Hint racalarĂ˝nĂ˝n hâkimiyetinden çýkĂ˝p mĂźslĂźmanlarĂ˝n hâkimiyetine girdiĂ°i 611 (1214) yĂ˝lĂ˝ dikkate alĂ˝narak TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 592-597 (1196-1200) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Kuzey Bengalâ&#x20AC;&#x2122;deki Panduh bĂślgesine yerleĂžtiĂ°i, bĂźyĂźk bir Hindu tapĂ˝naĂ°Ă˝nĂ˝ satĂ˝n alĂ˝p bir dergâh inĂža ettiĂ°i ve ĂślĂźmĂźne kadar burada yaĂžadýðý nakledilmektedir. MĂźslĂźman sultanlar zamanĂ˝nda Bengalâ&#x20AC;&#x2122;in baÞÞehri olan Panduhâ&#x20AC;&#x2122;taki bu dergâh kaynaklarda Bari Dergâh (Bâis Hazari) diye anĂ˝lmaktadĂ˝r. Burada her yĂ˝l Receb ayĂ˝nĂ˝n 1â&#x20AC;&#x2122;inden 22â&#x20AC;&#x2122;sine kadar Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽ adĂ˝-

na â&#x20AC;&#x153;ursâ&#x20AC;? denilen anma tĂśrenleri dĂźzenlenmektedir. TebrĂŽzĂŽ çileye girdiĂ°i Panduh yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Deva Tallaâ&#x20AC;&#x2122;da Bender Dive Mahal adlĂ˝ bir hankah daha kurmuĂžtur.

Kendisine nisbetle gĂźnĂźmĂźze kadar Tebrizâbâd adĂ˝yla anĂ˝lan bu dergâh Muhammed Ali BurcĂŽ tarafĂ˝ndan tamir ettirilmiĂž, Sultan RĂźkneddin Bârbek Ă&#x17E;ah, Sultan NâsĂ˝rĂźddin Nusret Ă&#x17E;ah ve SĂźleyman KererânĂŽ gibi Bengal sultanlarĂ˝ dĂśneminde cami ve çeĂžitli yapĂ˝larla bĂźyĂźk bir kĂźlliye haline getirilmiĂžtir. Bengalâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?slâmlaĂžmaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nda ve SĂźhreverdiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂślgede yayĂ˝lmasĂ˝nda Ăśnemli rol oynayan Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 623 (1226) veya 642 (1244) yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°i, kabrinin Panduh yahut Deva Mahalâ&#x20AC;&#x2122;deki dergâhlardan birinin hazĂŽresinde bulunduĂ°u kaydedilmektedir; son dĂśnem araĂžtĂ˝rmalarĂ˝nda Deva Mahalâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°u gĂśrßÞß kabul gĂśrmektedir. TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen Ă&#x17E;erÂź-i Neved Ăź NĂźh Nâm-i BârĂŽ Te£âlâ adlĂ˝ eser gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Ă?bn BattĂťta, Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽ ile Bengalâ&#x20AC;&#x2122;in Kamrop-Assam bĂślgesinde faaliyet gĂśsteren Ă&#x17E;ah Celâl-i MĂźcerred SilhetĂŽ (Ăś. 740/1340) adlĂ˝ bir sĂťfĂŽ mĂźcahidi birbirine karýÞtĂ˝rmýÞ, bu hata bazĂ˝ Farsça ve Urduca kaynaklarda yer almýÞ, bu sebeple Celâleddin et-TebrĂŽzĂŽ hakkĂ˝nda birçok farklĂ˝ rivayet nakledilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Nizam ad-Din Awliya, Morals of the Heart (trc.

B. B. Lawrence), Mahwah 1992, s. 117, 196, 212, 246, 253, 284, 345, 362; Hasan DihlevĂŽ, FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĂ&#x;âd, [baskĂ˝ yeri yok] 1377/1957 (Ă?ntiÞârât-Ă˝ RĂťzne), s. 214, 298-299; Ă?bn BattĂťta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ă?stanbul 2000, II, 870873; a.mlf., Ibn Batutahâ&#x20AC;&#x2122;s Account of Bengal (trc.

Harinath De, ed. P. N. Ghosh), Calcutta 1978, s. 917, 6 (appendix I); EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl el-AllâmĂŽ, The Ă&#x201A;Ă&#x;ĂŽn-i AkbarĂŽ (trc. H. Blochmann), Delhi 1989, III, 406; AbdĂźlhak ed-DihlevĂŽ, AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;yâr (trc. SĂźbhân MahmĂťd â&#x20AC;&#x201C; Muhammed FâzĂ˝l), Delhi 1414/1994, s. 101-105; Gulâm Server LâhĂťrĂŽ, Ć&#x2019;azĂŽnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-a½fiyâĂ&#x;, Leknev 1914, I, 278; M. Mohar Ali, History of the Muslims of Bengal, Riyad 1985, I/B, s.

773, 833; Athar Abbas RizvĂ˝, A History of Sufism in India, New Delhi 1986, I, 139, 199-202; Muhammed Ă?krâm, Ă&#x201A;b-Ă˝ KevÂŚer, Lahor 1992, s. 297303; M. Yahya Tamizi, Sufi Movements in Eastern India, Delhi 1992, s. 61-67; R. M. Eaton, The Rise of Islam and the Bengal Frontier: 1204-1760, Delhi 1994, s. 73; AbdĂźlhay el-HasenĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2026;avâšýr, Beyrut 1420/1999, II, 149; N. Hanif, Biographical Encyclopedia of Sufis: South Asia, New Delhi 2000, s. 377-382; Kamer-ul Huda, Ă&#x17E;ihabeddin Ă&#x2013;mer SĂźhreverdĂŽ: HayatĂ˝, Eserleri, TarikatĂ˝ (trc. Tahir Uluç), Ă?stanbul 2004, s. 157, 179; M. Mansooruddin, â&#x20AC;&#x153;Hadrat Shah Jalalâ&#x20AC;?, JPHS, III/4 (1955), s. 268-272; M. A. Toor, â&#x20AC;&#x153;Shaikh Jalal al-Din Tabriziâ&#x20AC;?, The Proceedings of the Pakistan History Conference, sy. 17, Karaçi 1981, s. 344363; Ă&#x17E;ahid Ă&#x2021;ĂťhderĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Seyr-i Tasavvuf ve .Ă?rfân ez Ă&#x17D;rân be Ă&#x17E;ibh-i Karre ve Sehm-i .Ă&#x201A;rifân-Ă˝ TebrĂŽzĂŽ der ân Ă&#x17E;eyp CelâleddĂŽn TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;?, NeĂžriyye-i DâniĂžgede-i Edebiyyât ve ÂŁUlĂťm-i Ă?nsânĂŽ, IV/177,

Tebriz 2000, s. 61-102; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;CelâleddĂŽn TebrĂŽzĂŽâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâmĂŽ, X, Tahran 1385, s. 499-500; F. Sobieroj, â&#x20AC;&#x153;TabrĂ˝zĂ˝, Djalal al-DĂ˝nâ&#x20AC;?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 771-772; Hamid Algar, â&#x20AC;&#x153;Bahâeddin Zekeriyyââ&#x20AC;?, DĂ?A, IV, 462; Enver Konukçu, â&#x20AC;&#x153;KutbĂźddin Bahtiyarâ&#x20AC;?, a.e., XXVI, 483.

ĂżSemih Ceyhan

â&#x20AC;&#x201C;

TEBRĂ&#x17D;ZĂ&#x17D;, HatĂŽb ( J ) â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹK Ă&#x20AC;; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Zekeriyyâ Yahyâ b. AlÎ b. Muhammed el-HatÎb et-TebrÎzÎ (Ü. 502/1109)

Ë&#x153;

Arap dili ve edebiyatý âlimi.

â&#x201E;˘

421 (1030) yĂ˝lĂ˝nda Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du ve burada yetiĂžti. Yâkut el-HamevĂŽ ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKĂ˝ftĂŽ, kendisinin deĂ°il babasĂ˝nĂ˝n hatip olduĂ°unu ileri sĂźrerek onu Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb diye anarsa da kaynaklarĂ˝n çoĂ°u lakabĂ˝nĂ˝ HatĂŽb Ăžeklinde kaydeder. Ă?lk eĂ°itiminden sonra Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;e yakĂ˝n Ăžehirlerde Üðrenimini sĂźrdĂźrdĂź. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m er-RakkĂ˝ ve Hasan b. Muhammed Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Dehhân, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da Fazl b. Muhammed el-KasabânĂŽ, CĂźrcânâ&#x20AC;&#x2122;da AbdĂźlkahir el-CĂźrcânĂŽ gibi âlimlerin derslerine devam etti. 443-446 (10511054) yĂ˝llarĂ˝nda kaldýðý MaarretĂźnnuâ&#x20AC;&#x2DC;mânâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Muhammed b.

Ahmed el-EzherĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝, MaarrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bazĂ˝ eserlerini, ayrĂ˝ca dil ve edebiyata dair temel kitaplarĂ˝ okudu. Buradan ayrĂ˝lĂ˝p BaĂ°dat ve Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya geçen TebrĂŽzĂŽ 456 (1064) yĂ˝lĂ˝nda DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a giderek HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den ders aldĂ˝. SĂťrâ&#x20AC;&#x2122;da SĂźleym b. EyyĂťb er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den hadis dinledi. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye gidip Ă?bn BâbeÞâz ile bilgi alýÞveriĂžinde bulundu, ona Arap filolojisiyle ilgili son tartýÞmalarĂ˝ aktardĂ˝. Muhtemelen bir hac yolculuĂ°unun ardĂ˝ndan BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź. Devrin hemen bĂźtĂźn Ăśnemli ilim merkezlerini dolaĂžan TebrĂŽzĂŽ, Ahmed b. Ali Ă?bn Berhân el-BaĂ°dâdĂŽ, Ali b. Muhassin et-TenĂťhĂŽ, Hilâl b. Muhassin es-SâbĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m es-SeyyârĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib et-TaberĂŽ, EbĂť Bekir el-Allâf gibi âlimlerden de faydalandĂ˝. Arap lugatĂ˝ ve grameriyle Arap edebiyatĂ˝ sahasĂ˝nda geniĂž bilgi sahibi olarak haklĂ˝ bir ÞÜhrete kavuĂžtu. Bir taraftan bu alanlarda eser kaleme alĂ˝rken diĂ°er taraftan Nizâmiye Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;nde edebiyat ve dil dersleri verdi, ayrĂ˝ca buranĂ˝n kĂźtĂźphanesinde kayyĂ˝mlĂ˝k yaptĂ˝. YetiĂžtirdiĂ°i Üðrenciler arasĂ˝nda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EĂžkar elBaĂ°dâdĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TilmĂŽz, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;sSaâdât Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ecerĂŽ, EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lArabĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hebbâriyye, MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝, Ă?bn NâsĂ˝r es-SelâmĂŽ ve EbĂť Tâhir es-SilefĂŽ gibi âlimler bulunmak-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

223

TEBRÎZÎ, Hatîb

tadýr. Þarkiyatçý Plessner, bazý kaynaklarda onun talebeleri içinde Hatîb el-Baðdâdî’nin de gösterildiðini ve bunun yanlýþ olduðunu söylüyorsa da söz konusu kaynaklarda Baðdâdî’nin ondan sadece rivayette bulunduðu belirtilmektedir. Hocanýn kendi talebesinden hadis rivayet etmesi ise Ýslâm ilim geleneðinde bilinen bir husustur. Tebrîzî 28 Cemâziyelâhir 502 (2 Þubat 1109) tarihinde Baðdat’ta vefat etti ve Bâbüebrez Kabristaný’nda defnedildi.

Tebrîzî’nin dil ve edebiyat alanýnda hangi mektebi temsil ettiðine dair klasik kaynaklarda herhangi bir deðerlendirme bulunmamaktadýr. Bunun en önemli sebebi kendisinin eserlerinde belli bir tavýr takýnmamýþ olmasýdýr. Onun ele aldýðý hususlarda bazan Basra, bazan Kûfe, bazan Baðdat mektebini desteklediði, bazan da hepsine karþý çýkýp baðýmsýz bir tavýr takýndýðý görülmektedir. Bununla birlikte çoðu zaman Basra mektebine meyletmesi, Kasabânî ve Ýbn Berhân gibi hocalarýnýn bu mektebe mensup olmasýna karþýlýk Kûfe mektebine meyli bulunan Ebü’l-Alâ dýþýnda söz konusu ekole mensup herhangi bir hocasýnýn bulunmamasýyla açýklanabilir. Bir baþka sebep de eserlerinde görüþlerine dayandýðý ve kendilerinden nakillerde bulunduðu âlimlerin çoðunun Ebû Amr b. Alâ, Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Asmaî, Sükkerî, Ýbn Düreyd, Ebû Ali el-Fârisî, Ýbn Cinnî ve Ebû Ali el-Merzûký gibi Basra ekolüne mensup kiþiler olmasýdýr.

Eserleri. 1. Þer¼u Lâmiyyeti’l-£Arab. Þenferâ’ya ait meþhur kasidenin þerhidir (nþr. Mahmûd Muhammed el-Âmûdî, Mecelletü Ma£hedi’l-MaŹû¹âti’l-£Arabiyye, XLI/1 [Kahire 1418/1997], s. 135-185). 2. Þer¼u’l-ša½âßidi(Mu£allašåti)’l-£aþr. Câ-

hiliye devrine ait yedi muallaka ile Meymûn b. Kays el-A‘þâ, Nâbiga ez-Zübyânî ve Abîd b. Ebras’a ait üç kaside üzerine yazýlan bir þerhtir (nþr. Charles James Lyall, Kalküta 1312/1894, New Jersey 1965; nþr.

Muhammed Münîr ed-Dýmaþký, Kahire 1352/1933; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1382/1962, 1384/1964; nþr. Fahreddin Kabâve, Halep 1389/1969; nþr. Abdüsselâm el-Hûfî, Beyrut 1405/1985; nþr. Ömer Fârûk et-Tabbâ‘, Beyrut, ts.). Bazý klasik eserlerde Tebrîzî’ye nisbet edilen Þer¼u’l-ša½âßidi’s-seb£ bu kitabýn yalnýz muallakalarý ihtiva eden bölümü olmalýdýr.

3. Þer¼u Bânet Sü£âd (Þer¼u Æa½îdeti Kâ£b b. Züheyr) (nþr. Fritz Krenkow, ZDMG, LXV [1911], s. 241-279; Beyrut 1389/1970, 1401/ 1981; nþr. Abdürrahîm Yûsuf el-Cemel, Kahire 1410/1990). 4. Þer¼u Maš½ûreti 224

Ýbn Düreyd (Ýstanbul 1300, 1319; nþr. Abdullah Ýsmâil es-Sâvî, Kahire 1371/1951; nþr. Muhammed Züheyr eþ-Þâvîþ, Dýmaþk 1380/1961; nþr. Fahreddin Kabâve, Halep 1398/1978, Beyrut 1987). 5. Þer¼u ÝÅtiyârâti’l-MufaŠŠal (Þer¼u’l-MufaŠŠaliyyât).

Mufaddal ed-Dabbî’nin kadîm Arap þiirinden oluþturduðu eserinin þerhidir (nþr. Fahreddin Kabâve, I-IV, Dýmaþk 1388-1391/ 1968-1971; Beyrut 1407/1987; nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî, I-III, Kahire 1397/1977 [Þer¼u’l-MufaŠŠaliyyât]). 6. Þer¼u Dîvâni Ebî Temmâm (I-IV, Bulak 1296; nþr.

Muhammed Abduh Azzâm, I-IV, Kahire 1371/1951; nþr. Esmer Râcî, I-IV, Beyrut 1414/1994). 7. Þer¼u Dîvâni(eþ£âri)’l-¥amâse. Ebû Temmâm’ýn konularýna göre düzenlediði antolojinin þerhidir (nþr. Georg Freytag, I-II, Bonn 1828; Leiden 1838; I-II, Bulak 1286-1290, 1296; Kahire 1322, 1341; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-IV, Kahire 1357/1938; nþr. Muhammed Abdülmün‘im el-Hafâcî, I-II, Kahire 1375/1955). Klasik kaynaklarda Tebrîzî’nin el-¥amâse üzerine büyük, orta ve küçük olmak üzere üç þerh yazdýðý kaydedilir. Büyük þerhe ait bu neþirlerden baþka küçük þerhin (eþ-Þer¼u’l-MuÅta½ar, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Edeb, nr. 1195; Ârif Hikmet Ktp., nr. 137/810; Halep Osmâniye Ktp., nr. 828/2064) ve Þer¼u’l-MünteÅab min ebyâti’l-¥amâse ve eþ£âri’l£Arab (Muhammed b. Suûd Üniversitesi Ktp., nr. 2370) adlý eserinin adý geçen kütüphanelerde nüshalarý bulunmaktadýr.

8. Þer¼u Saš¹i’z-zend. Müellifin, hocasý Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin gençlik yýllarýnda yazdýðý þiirlerinden oluþan divaný üzerine kaleme aldýðý bu þerh, Ýbnü’s-Sîd el-Batalyevsî ve Kasým b. Hüseyin el-Hârizmî’nin þerhleriyle birlikte basýlmýþtýr (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr., I-V, Kahire 1365-1368/ 1945-1949). 9. Þer¼u’l-Lüma£ fi’n-na¼v. Ýbn Cinnî’nin eseri üzerine bir þerhtir (nþr.

Seyyid Taký Abdüsseyyid, Mansûre 1411/ 1991). 10. Þer¼u Dîvâni £Antere (nþr.

Mecîd Tarrâd, Beyrut 1992). 11. Þer¼u Dîvâni ¬irrumme (nþr. Mecîd Tarrâd, Beyrut 1993). 12. Þer¼u Dîvâni’l-Mütenebbî (el-Muva²²a¼, Çorum Ýl Halk Ktp., nr.

1929; Paris Bibliothèque Nationale, nr.

3101). 13. Teh×îbü I½lâ¼i’l-man¹ýš. Ýbnü’s-Sikkît’in kelimelerin yanlýþ kullanýlmasýna dair eseri üzerine yapýlmýþ en önemli çalýþmalardan biri olup Muhammed Zekî ve Sâlih Ali ile (I-II, Kahire 1325/1907, 1913) Bedreddin Na‘sânî (Kahire 1913) tarafýndan kýsmen, Ahmed Muhammed Þâkir ve Abdüsselâm Muhammed Hârûn (Kahire 1970), Fahreddin Kabâve (Beyrut 1403/

1983) ve Fevzî Abdülazîz Mes‘ûd (I-II, Kahire 1986-1987) tarafýndan tam olarak yayýmlanmýþtýr. Ýbnü’l-Haþþâb bu çalýþma için bir reddiye kaleme almýþtýr. 14. Kenzü’l¼uffâ¾ fî Kitâbi Teh×îbi’l-elfâ¾. Ýbnü’sSikkît’in konulara göre düzenlenen sözlüðü el-Elfâ¾ üzerine yazýlan bir þerhtir (nþr. Luvîs Þeyho, Beyrut 1313/1895; nþr.

Sâlih b. Ali, Kahire 1325). 15. el-MülaÅÅa½ fî i£râbi’l-Æurßân. Yalnýz II. cildi günümüze ulaþmýþtýr (nþr. Muhammed Abdülmecîd et-Tavîl, MMMA, XLIII/1 [Kahire 1420/1999], s. 7-49; nþr. Fâtýma Râþid erRâcihî, Küveyt 2001, Yûsuf-Tâhâ sûreleri arasý). 16. el-Kâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. el-Hassânî Hasan Abdullah, MMMA, XII/1 [Kahire 1386/1966], s. 1-250; Beyrut, ts.). el-Vâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî adýyla da yayýmlanmýþtýr (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve, Halep 1390/1970, 1399/ 1979; Dýmaþk 1407/1987). 17. Mâ yušraßü min âÅirihî kemâ yušraßü min evvelihî (nþr. Ýbrâhim el-Alevî, Baðdat, ts.). Bunlardan baþka Hatîb et-Tebrîzî’nin Þer¼u Dîvâni Ýmrißilšays, Þer¼u Dîvâni’n-Nâbi³a, Mušaddime fi’n-na¼v, Tefsîrü’lÆurßân, Teh×îbü Mešåtili’l-fürsân (Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ), Teh×îbü øarîbi’l-Mu½annef (Ebû Ubeyd Ahmed b. Muhammed el-Herevî), Teh×îbü øarîbi’l-¼adî¦ (Ebû Ubeyd Ahmed b. Muhammed el-Herevî) adlý eserleri bulunduðu kaydedilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-ša½r (nþr.

Sâmî Mekkî el-Ânî), Küveyt 1405/1985, s. 190196; Sem‘ânî, el-Ensâb, III, 21; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. Ýbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkå (Ürdün) 1405/1985, s. 270-273; Ýbnü’lCevzî, el-Munta¾am, IX, 161-163; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XX, 25-28; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’rruvât, IV, 28-30; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 191196; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 269-271; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, III, 172; Ýbn Taðrîberdî, enNücûmü’z-zâhire, V, 197; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, II, 338; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 175176; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, IV, 5-6; Serkîs, Mu£cem, I, 625-627; Brockelmann, GAL, I, 279; Suppl., I, 492; Fahreddin Kabâve, Menhecü’t-Tebrîzî fî þürû¼ihî ve’l-šýymetü’t-târîÅiyye li’l-MufaŠŠaliyyât, Dýmaþk 1418/1997; Abdülhüseyin el-Fetlî, “en-Nahv .inde’t-Tebrîzî fî Þerhi’l-Kasâ,idi’l.aþr”, el-Mevrid, XVI/1, Baðdad 1987, s. 87-118; Adnân Ömer el-Hatîb, “el-Menhecü’t-tekâmülî .inde’l-Patîb et-Tebrîzî fî Þerhi Dîvâni’l-Hamâse”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XXV/99-100, Dýmaþk 1426/2005, s. 343-371; M. Plessner, “Tebrîzî”, ÝA, XII/1, s. 98-99; Rudolf Sellheim, “al-Tibrîzî”, EI 2 (Ýng.), X, 461-462.

ÿAhmet Özel

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBRÎZÎ, Þemseddin (bk. ÞEMS-i TEBRÎZÎ).

— ™

TEBSIRATÜ’l-EDÝLLE

–

— TEBSIRATÜ’l-EDÝLLE ( ' ‫&א‬F)j )

˜

Mâtürîdî âlimlerinden Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) kelâma dair eseri.

™

Kaynaklarda adý farklý biçimlerde gösterilmektedir. Leknevî ile Kureþî eseri Teb½ýratü’l-edille diye kaydetmiþ, Brockelmann da ayný þekilde zikretmiþtir (GAL Suppl., I, 757). Kâtib Çelebi eserin ismini Teb½ýratü’l-edille fi’l-kelâm olarak kaydederken (Keþfü’¾-¾unûn, I, 337) Baðdatlý Ýsmâil Paþa Teb½ýratü’l-edille fî £ilmi’lkelâm adýný vermiþtir (Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 487). Daha sonraki bazý çalýþmalar yanýnda eserin neþirlerinde de farklý isimlerin kullanýlmasýnýn sebebi müellifin kitabýnýn adýný açýkça belirtmemiþ olmasýdýr.

Ancak esere yapýlan atýflar ve onu Nûreddin es-Sâbûnî’den bizzat nakleden Fahreddin er-Râzî’nin rivayetinden kitabýn adýnýn Teb½ýratü’l-edille olduðu anlaþýlmaktadýr (Münâ¾arâtü FaÅriddîn er-Râzî, s. 23).

Eser kýsa bir mukaddimeden sonra kýrk beþ babdan meydana gelir; bunlarý altý bölüm halinde özetlemek mümkündür. Altý babdan oluþan giriþ niteliðindeki birinci bölümde ilmin tarifi üzerinde ayrýntýlý biçimde durulur; ardýndan nesnelerin gerçekliklerinin bulunduðu ve insan bilgisinin buna vâkýf olabileceði hususu iþlenir. Bilgi edinme vasýtalarý (duyular, doðru haber ve akýl) ele alýnarak özellikle aklî istidlâle vurgu yapýlýr. Ýlhamýn dinî konularda bilgi kaynaðý kabul edilemeyeceði ispatlanýr, ayrýca mukallidin imanýnýn sýhhati tartýþýlýr. Kitabýn on altý bab içeren ve eserin yarýsýna yakýn hacmini kapsayan ikinci bölümü ilâhiyyât bahislerine ayrýlmýþtýr. Bölüm evrenin ezelî deðil yaratýlmýþ olduðu konusuyla baþlar (hudûs delili). Daha sonra tevhid (vahdâniyyet) esasýna geçilir ve düalist görüþlerin yaný sýra Allah’a cevher, araz, mekân izâfe eden, dengi ve benzerinin olduðunu söyleyenlerin görüþleri eleþtirilir.

Ardýndan sübûtî sýfatlara geçilerek bunlardan kelâm sýfatý, Selefiyye, Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet âlimleri yönünden mahlûkgayri mahlûk olmasý, Allah’ýn zâtýyla kaim bulunup bulunmamasý açýsýndan tartýþýlýr; sadece Mâtürîdiyye tarafýndan vurgulanan fiilî sýfatlarýn kadîm olduðu fikri uzun bir hacim içinde ele alýnýr; insanlarýn ihtiyarî fiilleri ve dolayýsýyla kader problemiyle de ilgisi bulunan irade sýfatý üzerinde durulur. Eserin ilâhiyyât bölümü, Mu‘tezile’-

nin kabul etmediði rü’yetullah bahsinin ayrýntýlý biçimde iþlenmesiyle sona erer.

Teb½ýratü’l-edille’nin iki babdan teþekkül eden üçüncü bölümü nübüvvet konularýna ayrýlmýþtýr. Burada nübüvvet ve risâletin aklen mümkün ve hikmete uygun olduðu belirtilir. Mûcizenin mahiyeti, geçmiþ peygamberlere ait mûcizelerin konumu üzerinde durulduktan sonra Hz. Muhammed’in mûcizelerine geçilir. Resûlullah’ýn mûcizeleri derin bir vukufla ele alýnýr. Müellif, yaþadýðý dönemde dinden çýkmýþ kimselerin nübüvvete dil uzatmalarý yüzünden konuyu geniþ biçimde anlatmak mecburiyetinde kaldýðýný söyler (II, 106). Üçüncü bölüm keramet bahsiyle sona erer.

Kitabýn on bab içeren dördüncü bölümünde kader meselesi iþlenir. Aslýnda kader ilâhî sýfatlardan ilim, kudret ve irâde sýfatlarý içinde yer almakla beraber hakkýnda ileri sürülen görüþlerin eleþtirilmesi için kelâm eserlerinin çoðunda müstakil bir konu halinde iþlenir. Kulun iradî fiilleri gerçekleþtirme gücüyle (istitâat) baþlayan bölüm 250 sayfa gibi uzun bir hacmi kapsar. Bölümün son babý Kaderiyye’ye ayrýlmýþtýr. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 139, 500-504) etkilendiði anlaþýlan Nesefî, Hz. Peygamber’e nisbetle rivayet edilen, “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler’idir” anlamýndaki sözün çerçevesine Mu‘tezile’nin de girdiðini kanýtlama-

ya çalýþýr. Ancak bu rivayetin zayýf ve münker olduðu belirtilmektedir (Müsned, IX, 415-416). Eserin iki bab ihtiva eden beþinci bölümü sem‘iyyât bahislerinden kabir azabýnýn ispatýyla baþlar. Büyük günah iþleyenlerin âhiretteki durumuna temas edildikten sonra þefaat bahsi anlatýlýr. Ardýndan imanýn mahiyeti ve Ýslâm’la olan iliþkisi üzerinde durulur. Dört babdan oluþan altýncý bölümde imâmet konularý ele alýnýr.

Nesefî’nin eseri, Mâtürîdî’nin Kitâbü’tTev¼îd’inin bilinmediði uzun dönemde Mâtürîdiyye mezhebinin görüþlerini ortaya koyan temel kaynak olarak kabul edilmiþtir. Kitap hem müellifin hem Mâtürîdiyye mezhebinin kelâm alanýnda en hacimli eseridir ve Kitâbü’t-Tev¼îd’in þerhi niteliðindedir. Eserde çeþitli mezheplere mensup âlimlerin kitaplarýnýn zikredilmesi kelâm tarihi ve günümüz araþtýrmalarý açýsýndan büyük bir önem taþýr. Nesefî bu eseriyle, Mâtürîdiyye mezhebi için Eþ‘ariyye’de Bâkýllânî’nin yaptýðýna benzer bir hizmet ifa ettiðini kanýtlamýþtýr. Kitapta takip edilen semantik metot müellifin dönemi için yeni bir uygulamadýr, ancak bu metot sonraki dönemlerde takip edilmemiþtir (Yazýcýoðlu, s. 14-17). Naklî ve aklî delillerin kullanýlmasýyla kelâm yönteminin ortaya konduðu eserde aklî deliller daha çok aklýselime dayandýrýlmýþ ve yapýlan is-

Teb½ýratü’l-edille ’nin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Beyazýt Devlet Ktp., nr. 3063)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

225

TEBSIRATĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-EDĂ?LLE

tidlâllerde terimlerin sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝ Ăśne çýkarĂ˝lmýÞtĂ˝r. AtĂ˝flardan anlaÞýldýðý Ăźzere (I, 25) kitapta EbĂť HanĂŽfeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-ÂŁĂ&#x201A;lim veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźteÂŁallimâ&#x20AC;&#x2122;i ile el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekberâ&#x20AC;&#x2122;inden bĂźyĂźk Ăślçßde faydalanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Konular tartýÞýlĂ˝rken verilen Ăśrnekler, eserin ĂźslĂťbu, yĂśntemi ve açýklama biçimi bĂźyĂźk çapta KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎdâ&#x20AC;&#x2122;e benzemektedir. Ă&#x2013;te yandan KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎdâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźellifine nisbeti, orijinalliĂ°i ve otantikliĂ°i konusunda Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźyĂźk bir Ăśnem taÞýdýðýnĂ˝ sĂśylemek gerekir (Ă&#x2013;zervarlĂ˝, sy. 1 [1997], s. 20, 22-28). Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;de MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bugĂźne ulaĂžmayan eserleri zikredilir, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân ve KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄĂĽlâtâ&#x20AC;&#x2122;tan ibareler nakledilir (I, 162, 305, 359, 829). Eserinde EbĂť HanĂŽfe ve MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait fikirlere bĂźyĂźk sadakat gĂśsteren mĂźellif, EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý takĂ˝ndýðý tavĂ˝rla onu zaman zaman Ehl-i sĂźnnet dýÞýnda gĂśrdßðßnĂź ima eder. Ă&#x2013;zellikle tekvin konusunda EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ariyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý sert bir tutum ortaya koymasĂ˝ dikkat çekicidir. MĂźellifin baĂžta Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile ve EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ariyye olmak Ăźzere diĂ°er mezheplerle yaptýðý tartýÞmalardan bu mezheplere ait literatĂźre vâkĂ˝f olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille ile AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait el-EsmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfâtâ&#x20AC;&#x2122;taki bazĂ˝ ibareler arasĂ˝nda bĂźyĂźk benzerlik bulunmaktadĂ˝r (el-EsmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfât, vr. 20b-23b; krĂž.

Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille, I, 142-149, 151, 152-154).

Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille sonraki MâtĂźrĂŽdiyye âlimlerinin çalýÞmalarĂ˝ için temel kaynak niteliĂ°indedir. NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait el-Kifâye ve el-Bidâyeâ&#x20AC;&#x2122;deki tartýÞmalar sĂ˝rasĂ˝nda verilen Ăśrnekler, kullanĂ˝lan ĂźslĂťp, yĂśntem ve açýklamalar SâbĂťnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserden bĂźyĂźk Ăślçßde faydalandýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Nitekim onun Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;den daha ĂźstĂźn bir eserin bulunamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediĂ°i bilinmektedir (Fahreddin er-RâzĂŽ, s. 23). Bunun yanĂ˝nda TeftâzânĂŽ ve BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi gibi âlimlerin Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;den nakilde bulunmasĂ˝ (Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id, s. 74, 119; Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmerâm, s. 23, 55, 76, 214, 217-218, 235, 236, 243), Necmeddin en-NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id metninin Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;nin bir fihristi mahiyetinde gĂśrĂźlmesi (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 337), eserin geç dĂśnem kelâm âlimlerinin baĂžvurduĂ°u kaynaklardan birini oluĂžturduĂ°unu ortaya koymaktadĂ˝r.

Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;nin baĂžta Ă?stanbul olmak Ăźzere çeĂžitli yerlerdeki kĂźtĂźphanelerde yazma nĂźshalarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (Brockelmann, I, 757; Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille, nĂžr. Cl. SalamĂŠ, s. s-t; a.e., nĂžr. HĂźseyin Atay, neĂžredenin giriĂži, I, 62-71). Eserin ilk ilmĂŽ neĂžri, bu nĂźshalarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ndan hare226

ketle Muhammed el-Enver Hâmid Ă&#x17D;sâ tarafĂ˝ndan doktora çalýÞmasĂ˝ olarak hazĂ˝rlanmýÞtĂ˝r (1977, Ezher Ă&#x153;niversitesi UsĂťlĂźddĂŽn FakĂźltesi). Eseri ayrĂ˝ca Claude SalamĂŠ (DĂ˝maĂžk 1990-1993) ve HĂźseyin Atay (I, Ankara 1993; II, Ankara 2003, Ă&#x17E;aban Ali DĂźzgĂźn ile birlikte) yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. H. Sabri Erdem TebsĂ˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Edilleâ&#x20AC;&#x2122;ye Semantik YaklaÞým adĂ˝yla bir doktora tezi hazĂ˝rlamýÞ (1988, AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), M. Sait Ă&#x2013;zervarlĂ˝ da yĂźksek lisans çalýÞmasĂ˝ yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). SĂźleyman Toprak â&#x20AC;&#x153;NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TabsĂ˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Edilleâ&#x20AC;&#x2122;sinde Kaza ve Kaderâ&#x20AC;? adĂ˝yla bir makale yazmýÞtĂ˝r (SĂ&#x153; Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 1 [Konya 1985], s. 122-135).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned (ArnaĂťt), IX, 415-416; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuĂŽn enNesefĂŽ, Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (nĂžr. Cl. SalamĂŠ), DĂ˝maĂžk 1990-93, I-II, tĂźr.yer.; a.e. (nĂžr. HĂźseyin Atay), Ankara 1993, tĂźr.yer., ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, 13-77; MâtĂźrĂŽdĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd (nĂžr. Bekir TopaloĂ°u â&#x20AC;&#x201C; Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 139, 500-504; AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽ, el-EsmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfât, Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 497, vr.

20b-23b; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, el-Bidâye fĂŽ usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn: MâtĂźrĂŽdiyye Akaidi (nĂžr. ve trc. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1421/2000, s. 33-34; Fahreddin er-RâzĂŽ, MĂźnâžarâtĂź FaĂ&#x2026;riddĂŽn er-RâzĂŽ fĂŽ bilâdi MâverâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;n-nehr (nĂžr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1984, s. 23-24; KureÞÎ, el-CevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹ Ă˝yye, III, 527; TeftâzânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id, Ă?stanbul 1313, s. 74, 119; Ă?bn KutluboĂ°a, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-terâcim fĂŽ šabaĹĄĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽanefiyye, BaĂ°dad 1962, s. 78; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 337; BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi, Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm min ÂŁibârâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm (nĂžr. YĂťsuf AbdĂźrrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 23, 55, 76, 214, 217-218, 235, 236, 243; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-behiyye, s. 216-217; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, II, 487; Brockelmann, GAL Suppl., I, 757; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, VIII, 66; W. Madelung, MaturidiliĂ°in YayĂ˝lmasĂ˝ ve TĂźrkler (trc. Arslan GĂźndĂźz), Leiden 1971, s. 3; Muhammed Aruçi, NĂťreddĂŽn es-SâbĂťnĂŽ ve ârâĂ&#x;ĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâmiyye min kitâbihĂŽ el-Kifâye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-hidâye dirâse ve taŸť¢ť (yĂźksek lisans tezi, 1406/1986), CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽhire KĂźlliyyetĂź dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-ulĂťm, tĂźr.yer.; M. Sait Ă&#x2013;zervarlĂ˝, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMuĂŽn en-NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye Ait TebsĂ˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edilleâ&#x20AC;&#x2122;nin KaynaklarĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 37-44; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Authenticity of the Manuscript of MaturĂ˝dĂ˝â&#x20AC;&#x2122;s Kitab alTawhĂ˝d: A Re-examinationâ&#x20AC;?, Ă?slâm AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 1, Ă?stanbul 1997, s. 19-29; Musta-

fa Sait YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu, MâtĂźrĂŽdĂŽ ve NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye GĂśre Ă?nsan HĂźrriyeti KavramĂ˝, Ă?stanbul 1992, s. 13-20, 30-42, 61-72; Bekir TopaloĂ°lu, Kelâm Ă?lmi: GiriĂž, Ă?stanbul 1993, s. 129.

ÿMuhammed Aruçi

â&#x20AC;&#x201C;

TEBSIRATĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-HĂ&#x153;KKĂ&#x201A;M ( # 4 X â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF)j )

â&#x20AC;&#x201D;

Burhâneddin Ă?bn FerhĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un (Ăś. 799/1397) MâlikĂŽ mezhebine gĂśre muhakeme usulĂźnĂź konu alan eseri

Ë&#x153;

(bk. Ă?BN FERHĂ&#x203A;N, Burhâneddin).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBĂ&#x17E;Ă&#x17D;R ( ) R â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?lâhĂŽ emirlere uyanlarĂ˝ iyi bir sonucun beklediĂ°ini haber verme anlamĂ˝nda terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gĂźler yĂźzlĂź olmak; gĂźler yĂźzle karÞýlamak; mĂźjdelemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beĂžr (bßÞÝr) kĂśkĂźnden tĂźreyen tebÞÎr â&#x20AC;&#x153;mĂźjdelemekâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;bĂžrâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 160). Kelime mutlak Ăžekilde zikredildiĂ°inde sevindirici haber vermeyi ifade ederken belirleyici bir kaydĂ˝n bulunmasĂ˝ durumunda kĂśtĂź haber vermeyi de kapsar. Genellikle karÞýtĂ˝ olan inzâr ile birlikte kullanĂ˝lmasĂ˝ iyi habere tahsisini belirtmektedir. BeĂžr kavramĂ˝ tĂźrevleriyle birlikte Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de sekseni aĂžkĂ˝n yerde geçmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;bĂžrâ&#x20AC;? md.). BazĂ˝ peygamberlerin doĂ°um mĂźjdeleriyle Hz. Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ahmed adlĂ˝ bir peygamberin geleceĂ°ini haber vermesi (es-Saf 61/6) bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝labilir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bĂźtĂźn peygamberlerin uyarĂ˝cĂ˝ (nezĂŽr) ve mĂźjdeleyici (mĂźbeÞÞir), Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da insanlarĂ˝ doĂ°ruya ve hayra ulaĂžtĂ˝racak dĂźsturlarĂ˝ içeren bir kitap olduĂ°u (FussĂ˝let 41/4) beÞÎr kelimesiyle ifade edilmektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźjdeleyip Ăśzendirmek amacĂ˝yla gĂźzel bir amelin daha hayĂ˝rlĂ˝sĂ˝yla (en-Neml 27/ 89) veya on katĂ˝yla (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/160) karÞýlĂ˝k gĂśreceĂ°i bildirilmiĂž, Bakara sĂťresinde mallarĂ˝nĂ˝ Allah yolunda harcayanlarĂ˝n karÞýlýðý her baĂžaĂ°Ă˝nda 100 tane bulunan yedi baĂžaklĂ˝ buĂ°day tohumu tanesine benzetilmiĂžtir (el-Bakara 2/261). Ă?mam MâtĂźrĂŽdĂŽ bu ifadenin, Allah rĂ˝zasĂ˝ için harcama yapan kimsenin geride kalan malĂ˝na Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vereceĂ°i bereket mânasĂ˝na gelebileceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân, II, 174). TebÞÎr Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in beyanlarĂ˝nda, â&#x20AC;&#x153;KolaylaĂžtĂ˝rĂ˝n, gßçleĂžtirmeyin; mĂźjdeleyin, nefret ettirmeyinâ&#x20AC;? Ăžeklindeki emirle (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;.Ă?limâ&#x20AC;?, 11; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Cihâdâ&#x20AC;?, 5) bir dĂźstur olarak yer almýÞtĂ˝r.

Wensinckâ&#x20AC;&#x2122;in el-MuÂŁcemâ&#x20AC;&#x2122;inde dokuz hadis kaynaĂ°Ă˝na atĂ˝flar yapĂ˝larak çeĂžitli mĂźjdeleme Ăśrnekleri verilmektedir (â&#x20AC;&#x153;bĂžrâ&#x20AC;? md.).

Hadislerde mĂźmine ĂślĂźmĂź anĂ˝nda cennet mĂźjdelenirken kâfire de cehennemin hazĂ˝rlandýðý (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 41; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Cenâ,izâ&#x20AC;?, 67), gece karanlýðýnda mescide yĂźrĂźyerek gidenin kĂ˝yamet gĂźnĂź nurla mĂźjdeleneceĂ°i (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 51; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 49), on sahâbĂŽnin cennetle mĂźjdelendiĂ°i vb. konulara temas edilmektedir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBĂ&#x153;K

Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadiste yer alan ifadelerden tebÞÎrin mutlak Ăžekilde hayrĂ˝ ve iyiliĂ°i çaĂ°rýÞtĂ˝rdýðý, fakat aynĂ˝ kavram Ăžerle kayĂ˝tlandýðýnda muhatabĂ˝n hassasiyetle uyarĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim, â&#x20AC;&#x153;OnlarĂ˝ can yakĂ˝cĂ˝ bir azapla mĂźjdeleâ&#x20AC;? meâlindeki âyetler (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/21; en-Nisâ 4/138), iman edip sâlih amel iĂžleyen kullarĂ˝n cennetle mĂźjdelenmesini gerektirdiĂ°i gibi aksi davranýÞlarda bulunan kimselerin azapla uyarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n gerektiĂ°ini ortaya koymaktadĂ˝r.

Peygamberlerin mĂźjdenin yanĂ˝ sĂ˝ra uyarma gĂśrevlerinin de bulunmasĂ˝, tebÞÎr ile inzârĂ˝n dine davet konusunda birbirini tamamlayan iki yĂśntem olduĂ°unu gĂśstermektedir. Zira insanda dengenin saĂ°lanmasĂ˝ ve korunabilmesi için bu kavramlarĂ˝n birlikte kullanĂ˝lmasĂ˝ icap eder. Nitekim birçok âyette tebÞÎr ile inzâr bazan bu kavramlar zikredilmese de yan yana geçmektedir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kullarĂ˝na hitap etmesi sĂ˝rasĂ˝nda tebÞÎr ve inzâr ile saĂ°lanan dengenin benzeri insanĂ˝n Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelik davranýÞlarĂ˝nda havf ve recâ Ăžeklinde ortaya çýkmaktadĂ˝r. Ă?manĂ˝n hakikatinin bu kavramlar arasĂ˝nda yer almasĂ˝ insanĂ˝n da iki yarĂ˝ çember biçiminde tasavvur edilen dairenin ortasĂ˝nda bulunduĂ°unu hatĂ˝rlatmaktadĂ˝r (Cemâleddin el-KasĂ˝mĂŽ, I, 126). KiĂžinin kendi hayatĂ˝nda ve toplum içinde olumlu fonksiyonlar icra edebilmesi tebÞÎr ve inzâr yarĂ˝m dairelerinin birleĂžmesini zorunlu kĂ˝lar. Ă?nzâr bir itici gßç olarak insanĂ˝ arkadan sevkederken tebÞÎr ĂśnĂźne çýkabilecek engelleri aĂžmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lar. Ă?manĂ˝n birey ve toplum temelinde fayda saĂ°lamasĂ˝ için inzâr ve tebÞÎrin etkili rol oynamasĂ˝ gerekir. TebÞÎr modern dĂśnemde HĂ˝ristiyanlýðýn yayĂ˝lmasĂ˝ amacĂ˝yla yĂźrĂźtĂźlen misyonerlik faaliyetlerini, mĂźbeÞÞir misyonerleri ifade etmek Ăźzere de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽ MecĂŽĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-beÞÎr liecliâ&#x20AC;&#x2122;t-tebÞÎr adĂ˝yla bir eser yazmýÞ (SĂźleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 789/2 [mĂźellif hattĂ˝]), Bilâl Temiz Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm Terbiyesinde MĂźkâfat ve Ceza Metodu (TebÞÎr ve Ă?nzâr) ismiyle yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (1990, Dokuz EylĂźl Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, II, 160; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lbeyân (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Riyad 1424/2003, I, 405-406; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ahmet VanlĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, II, 174; Ă?bn AtĂ˝yye el-EndelĂźsĂŽ, el-MuÂźarrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vecĂŽz (nĂžr. AbdĂźsselâm AbdßÞÞâfĂŽ Muhammed), Beyrut 1413/ 1993, I, 108; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£u fetâvâ, VII, 328, 331-332; EbĂť Hayyân el-EndelĂźsĂŽ, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš, Kahire 1329, I, 109; II, 414; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ, I, 200-201;

Cemâleddin el-KasĂ˝mĂŽ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ü½ýmĂŽ: MeŸâsinĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;vĂŽl (nĂžr. M. Fuâd AbdĂźlbâkĂ˝), Kahire 1376/ 1957, I, 81, 116-128; T. Ă?zutsu, Ă?slâm DßÞßncesinde Ă?man KavramĂ˝ (trc. Selahaddin Ayaz), Ă?stanbul 1984, s. 209-211.

ĂżHatice Kelpetin ArpaguĂž

â&#x20AC;&#x201C;

TEBĂ&#x203A;ZEKĂ&#x17D; ( 2"n= â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Seleme MÝsâ b. �smâÎl et-TebÝzekÎ el-BasrÎ (Ü. 223/838)

Ë&#x153;

Hadis hâfýzý.

yer almýÞ; Yahyâ b. MaĂŽn, Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, BuhârĂŽ, EbĂť Hâtim er-RâzĂŽ, Ă?bn Hibbân ve ZehebĂŽ gibi âlimler onun hadis rivayeti açýsĂ˝ndan gĂźvenilir kabul edildiĂ°ini sĂśylemiĂžtir. EbĂť Hâtim er-RâzĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Basraâ&#x20AC;&#x2122;da kendilerinden hadis rivayet ettiĂ°im kiĂžiler içinde hadisi en gĂźvenilir olanĂ˝ TebĂťzekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dirâ&#x20AC;? diyerek onun hadis ilmindeki yerine iĂžaret etmiĂžtir. Yahyâ b. MaĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinden otuz beĂž bin civarĂ˝nda hadis aldýðýnĂ˝n sĂśylenmesi onun ne kadar hadis rivayet ettiĂ°ine dair bir fikir verir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

â&#x201E;˘

Muhtemelen 136â&#x20AC;&#x2122;da (753-54) doĂ°du.

TebĂťzekĂŽ nisbesiyle anĂ˝lmasĂ˝ konusunda farklĂ˝ rivayetler vardĂ˝r. Evinde muhtemelen RâmhĂźrmĂźzâ&#x20AC;&#x2122;e baĂ°lĂ˝ TebĂťzek kĂśyĂźnden gelenleri misafir ettiĂ°i veya Basraâ&#x20AC;&#x2122;daki TebĂťzek mahallesinden bir ev satĂ˝n aldýðý yahut gĂźbre veya tavuk sakatatĂ˝ sattýðý için bu nisbeyi aldýðý sĂśylenmiĂžtir. AyrĂ˝ca BenĂŽ Minkarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mevlâsĂ˝ olduĂ°undan MinkarĂŽ diye de anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Onun bu nisbe ile anĂ˝lmaktan hoĂžlandýðý, fakat TebĂťzekĂŽ denmesini istemediĂ°i bilinmektedir. Basraâ&#x20AC;&#x2122;da yaĂžayan TebĂťzekĂŽ 160 (777) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren hadis dinlemeye baĂžladĂ˝. En yaĂžlĂ˝ hocasĂ˝ tâbiĂŽlerden Aâ&#x20AC;&#x2DC;yen el-HârizmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir. Onun hadis dinlemeye baĂžladýðý yĂ˝l vefat eden Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b. Haccâc ile Ă?srâil b. YĂťnusâ&#x20AC;&#x2122;tan çok az hadis alabilmiĂžtir. Basraâ&#x20AC;&#x2122;da hadisleri konularĂ˝na gĂśre tasnif eden ilk muhaddislerden biri olan SaĂŽd b. EbĂť ArĂťbeâ&#x20AC;&#x2122;den hadis ve fĂ˝kĂ˝h okudu. Uzun sĂźre talebelik ettiĂ°i Hammâd b. Seleme, CerĂŽr b. Hâzim, YezĂŽd b. Ă?brâhim et-TĂźsterĂŽ gibi âlimlerden çok sayĂ˝da hadis rivayet etti. AyrĂ˝ca Ebân b. YezĂŽd, Abdullah b. MĂźbârek ve MĂźbârek b. Fedâle gibi ĂžahĂ˝slardan hadis Üðrendi. TebĂťzekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin talebeleri arasĂ˝nda Yahyâ b. MaĂŽn, Muhammed b. Yahyâ ezZĂźhlĂŽ, EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a er-RâzĂŽ, EbĂť Hâtim erRâzĂŽ, Ă?bn Ă&#x17E;eybe, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CĂźneyd el-HuttelĂŽ, Ă?bn EbĂť Hayseme ve torunu Ă?bn EbĂť Ă&#x201A;sĂ˝m gibi hadis âlimleri yer almýÞ, BuhârĂŽ ile EbĂť DâvĂťd da ondan hadis dinlemiĂžtir. MĂźslim ile diĂ°er KĂźtĂźb-i Sitte mĂźellifleri TebĂťzekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rivayetlerini bir baĂžka râvi vasĂ˝tasĂ˝yla rivayet etmiĂžtir. TebĂťzekĂŽ kĂ˝zĂ˝ Esmââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ muhaddis EbĂť Ă&#x201A;sĂ˝m en-NebĂŽlâ&#x20AC;&#x2122;in oĂ°lu Amr ile evlendirdi ve bu evlilikten KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnne mĂźellifi Ă?bn EbĂť Ă&#x201A;sĂ˝m dĂźnyaya geldi. Saç ve sakallarĂ˝nĂ˝ kĂ˝na ile boyadýðý zikredilen TebĂťzekĂŽ Receb 223â&#x20AC;&#x2122;te (Haziran 838) Basraâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti. TebĂťzekĂŽ hadis hâfĂ˝zĂ˝, hĂźccet ve imam gibi sĂ˝fatlarla da anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Rivayetleri baĂžta KĂźtĂźb-i Sitte olmak Ăźzere birçok hadis kitabĂ˝nda

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 306; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, VII, 280; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;ttaÂŁdĂŽl, VIII, 136; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, III, 22-23; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, XXIX, 21-27; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, X, 360-364; a.mlf., TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂźuffâž, I, 394-395; Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, X, 333-335.

ĂżAbdullah Karahan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBĂ&#x153;K ( Y= ) Suudi Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;da tarihĂŽ bir Ăžehir.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Suudi Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kuzeybatĂ˝sĂ˝ndaki Ăśnemli Ăžehirlerden biri olup aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan idarĂŽ bĂślgenin (imâre) merkezidir. Suriye bĂślgesiyle Vâdilkurâ ve Hicazâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ birbirine baĂ°layan TebĂźk DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a 500 km., Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye 700 km., Ă&#x153;rdĂźn sĂ˝nĂ˝rĂ˝na 140 km. mesafededir. Ă?slâm coĂ°rafyacĂ˝larĂ˝ TebĂźkâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Suriye ile Arap yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝ birbirinden ayĂ˝rdýðýnĂ˝ kaydetmekle birlikte bazĂ˝larĂ˝ Ăžehrin Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;ye, bazĂ˝larĂ˝ da Arap yarĂ˝madasĂ˝na dahil olduĂ°unu belirtir (Ă?stahrĂŽ, s. 20; MakdisĂŽ, s. 179; Abdullah al-Wohaibi, s.

272-276). Tarihi milâttan Ăśnceki asĂ˝rlara uzanan eski bir yerleĂžim yeri olan TebĂźk muhtemelen coĂ°rafyacĂ˝ Batlamyusâ&#x20AC;&#x2122;un Thapaua adĂ˝yla kaydettiĂ°i yerdir (EI 2 [Ă?ng.], X, 50). Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce Roma ve Bizans Ă?mparatorluĂ°u hâkimiyetinde kalan bĂślgede yaĂžayan BenĂŽ Kelb, Lahm, Ă&#x201A;mile ve CĂźzâm gibi Arap kabileleri zamanla Bizansâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n etkisiyle HĂ˝ristiyanlýðý kabul etti. TebĂźk Ă?slâm tarihinde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in 9 (630) yĂ˝lĂ˝nda Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý dĂźzenlediĂ°i gazve dolayĂ˝sĂ˝yla meĂžhur olmuĂžtur (bk. TEBĂ&#x153;K GAZVESĂ?). Hz. EbĂť Bekir, 633 yĂ˝lĂ˝ sonbaharĂ˝nda Ă&#x17E;ĂźrahbĂŽl b. Haseneâ&#x20AC;&#x2122;yi 3000 kiĂžilik bir birlikle TebĂźk-Maan istikametine gĂśnderdi.

EmevĂŽler dĂśneminde Halife Ă&#x2013;mer b. AbdĂźlazĂŽz tarafĂ˝ndan 99 (717) yĂ˝lĂ˝nda TebĂźkâ&#x20AC;&#x2122;te ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in mescid olarak kullandýðý yerde bir cami yaptĂ˝rĂ˝ldĂ˝. MescidĂźâ&#x20AC;&#x2122;ttevbe adĂ˝yla bilinen cami bu gĂźzergâhtan hacca gidenlerin ziyaret ettiĂ°i bir yer oldu.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

227

TEBÜK

bu göndermesi ve onun elçiye güzel muamelede bulunup elçiyi hediyelerle uðurlamasýyla dostane baþlamýþtý. Ancak Mûte Savaþý’ndan itibaren (Cemâziyelevvel 8 / Eylül 629) o yýllarda Sâsânîler’e karþý önemli zaferler kazanan Bizans’ýn âni bir saldýrýsýndan endiþe ediliyordu. Vâkýdî müslümanlarýn bu dönemde en çok Rumlar’dan çekindiklerini bildirir (el-Me³åzî, I, 990).

Hicaz Demiryolu hattý üzerinde yer alan Tebük Ýstasyonu

Birçok defa tamir edilen camiyi 1973’te Suudi Arabistan Kralý Faysal b. Abdülazîz yeniden inþa ettirdi.

Tatlý su kaynaklarý bakýmýndan zengin olan Tebük’te çok sayýda su kuyusu açýlmýþtý; bu sebeple hacýlarýn su temini için tercih ettiði yerlerden biriydi. Tebük güzergâhýný kullanan hacýlar zaman zaman bedevîlerin saldýrýlarýna mâruz kalýyordu.

965 (1558) yýlýnda meydana gelen böyle bir saldýrýdan iki yýl sonra Kanûnî Sultan Süleyman’ýn emriyle hac güzergâhýnda yapýlan kalelerden biri de Tebük Kalesi idi.

Günümüze ulaþan bir kitâbeden þehrin en önemli tarihî eserlerinden olan, yanýnda bir cami ile su kuyusu ve iki havuzun yer aldýðý bu kalenin 1064’te (1654) tamir edildiði anlaþýlmaktadýr. Askerî birliklerin ve toplarýn yerleþtirilmesiyle güvenli hale gelen Tebük XVII. yüzyýlda Suriyeli tâcirlerin hacýlara mal sattýðý yerlerden biriydi.

XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Tebük yaklaþýk elli hâneli küçük bir köydü. XX. yüzyýlýn baþýnda II. Abdülhamid tarafýndan yaptýrýlan Hicaz Demiryolu’nun Tebük’ten geçmesi ve burada bir istasyon yapýlmasýyla þehir yeniden canlandý. Hicaz hattý yöredeki iç çatýþmalar sebebiyle güvensiz durumda olan Tebük’e emniyet getirdi; evler, su kuleleri, tamir atölyeleri, hastahane, okul ve cami inþa edildi. Nüfusu kýsa sürede arttý. I. Dünya Savaþý sýrasýnda 1916 Haziranýnda Þerîf Hüseyin’in Ýngilizler’le anlaþarak isyan etmesinin ardýndan Ýngiliz subaylarýn yönlendirdiði saldýrýlarda Hicaz Demiryolu’nun önemli bir kýsmýyla birlikte Tebük’teki istasyon da tahrip edildi; istasyon günümüzde âtýl durumdadýr. 1924’te Þerîf Hüseyin, Ýngilizler’in himayesinde Hicaz Hâþimî Krallýðý’ný kurunca Maan’a baðlanan Tebük 1925’te Suudi Arabistan’ýn hâkimiyetine girdi. Hamîdât, Atýyye, Belî, Huveytât ve Aneze gibi Arap kabilelerinin yaþadýðý Tebük zaman içerisinde geliþerek Suudi Arabistan’ýn hýzla büyüyen ve nüfusu da ayný hýzla artan þehirlerinden bi228

ri haline geldi. 1992’de 286.384, 2004’te 441.351 olan nüfusu 2010 yýlý baþlarýnda 535.000 civarýnda tahmin edilmektedir. Bu nüfusuyla Tebük ülkenin yedinci büyük þehri durumundadýr. Þehirde üniversite ve hava limaný bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, III, 441; IV, 74-75; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s. 20; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 32; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 179; Bekrî, Mu£cem, I, 12, 303; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 17; A. Musil, The Northern Hegaz, New York 1926, s. 161-170, 234-237; Abdullah al-Wohaibi, The Northern Hijaz in the Writings of the Arab Geographers 800-1150, Beirut 1973, s.

272-276; Hamed el-Câsir, el-Mu£cemü’l-co³râfî li’lbilâdi’l-Memleketi’l-£Arabiyyeti’s-Su£ûdiyye, Riyad, ts. (Dârü’l-Yemâme), I, 249-251; Mes‘ad b. Îd el-Atvâ, Tebûk šadîmen ve ¼adî¦en, Riyad 1413/1993; Ufuk Gülsoy, Hicaz Demiryolu, Ýstanbul 1994, s. 139, 249, 258; ¦âru min¹ašati Tebûk (nþr. Sa‘d b. Abdülazîz er-Râþid), Riyad 1423/ 2003; Müsâid b. Abdurrahman el-Cuhaydeb – Sa‘d Ahmed Hasan, “es-Siyâha fî mintakayi’l-Cevf ve Tebûk beyne’l-mükavvimât ve’l-imkânât”, Mecelletü Câmi £ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, XLV, Riyad 1425/2004, s. 319-428; Fr. Buhl, “Tebük”, ÝA, XII/1, s. 103; M. A. al-Bakhit, “Tabuk”, EI 2 (Ýng.), X, 50-51.

ÿCasim Avcý

–

˜

TEBÜK GAZVESÝ ( Y= &F . ) Hz. Peygamber’in Bizanslýlar’a karþý düzenlediði gazve (Receb 9 / Ekim 630).

—

™

Tebük, Medine-Suriye ticaret yolu üzerinde Medine’ye 700 km. uzaklýktadýr. Tebük Gazvesi esnasýnda büyük güçlükler ve sýkýntýlarla karþýlaþýldýðýndan bu zaman için Kur’an’da “sâatü’l-usre” (güçlük zamaný) tabiri geçer (et-Tevbe 9/117). Bu sebeple orduya “ceyþü’l-usre”, gazveye “Gazvetü’lusre” adý verilmiþtir. Gazve sýrasýnda münafýklarýn çýkardýðý fitne ve fesadý anlatan, iç yüzlerini ortaya koyan âyetlerin inmesi dolayýsýyla buna “Gazvetü’l-fâdýha” da denilir. Ýslâm-Bizans iliþkileri, Resûl-i Ekrem’in Herakleios’a Ýslâm’a davet mektu-

Suriye’den Medine’ye gelen Nabatî tüccarlarýn Herakleios’un Medine’ye saldýrmak için hazýrlýk yaptýðýný ve Lahm, Cüzâm, Gassân, Âmile gibi hýristiyan Arap kabilelerinin Bizanslýlar’a katýldýðýný, öncü birliklerinin Arap çölü sýnýrýndaki Belka’ya ulaþtýðýný haber vermesi üzerine Hz. Peygamber Tebük Gazvesi’ne hazýrlanmaya baþladý (a.g.e., a.y.; Ýbn Sa‘d, II, 165). Ayrýca Suriye’deki hýristiyan Araplar’ýn Herakleios’a bir mektup yazarak Muhammed’in öldüðünü, müslümanlarýn kýtlýk içinde periþan duruma düþtüðünü, asker gönderip onlarý kendi dinine katmanýn tam zamaný olduðunu bildirmeleri sebebiyle onun harekete geçtiði rivayet edilir. Bu sýrada hava sýcaktý ve önemli bir kýtlýk vardý; öte yandan hurmalar olgunlaþmak üzereydi; dolayýsýyla savaþa gitmenin büyük fedakârlýk gerektirdiði günler yaþanýyordu. Resûlullah, daha önceki gazvelere hazýrlanýrken nereye gidileceðini son ana kadar gizli tuttuðu halde bu defa çok uzak bir yere sefer yapýlacaðýný, yolculuðun çok zor olacaðýný ve düþman ordusunun gücünü dikkate alarak kiminle savaþýlacaðýný baþtan açýkladý; askerlerin ona göre hazýrlýk yapmasýný söyledi (Ýbn Hiþâm, II, 516). Bütün müslüman kabilelerine haber gönderilip savaþa hazýrlanmalarý ve Medine’ye gelmeleri istendi. Diðer tarihçilerin aksine Ýbn Kesîr, Tebük Gazvesi’nin düzenlenmesini cizye âyetine (et-Tevbe 9/29) ve inkârcýlarla mücadelenin en yakýndakilerden baþlatýlmasýyla ilgili âyete (et-Tevbe 9/123) baðlamaktadýr. Ona göre bu âyetler inince Resûl-i Ekrem, kendisine en yakýn bölgede oturduklarý ve Ehl-i kitap olmalarý dolayýsýyla hakka çaðrýlmaya en lâyýk toplum sayýldýklarý için Bizans’a karþý bir sefere karar vermiþtir (el-Bidâye ve’n-nihâye, IX, 144; Tefsîr, IV, 132, 178).

Sefer tâlimatýnýn verilmesinden itibaren münafýklar savaþ hazýrlýklarýný engellemek amacýyla harekete geçtiler. Çeþitli bahaneler uydurarak bozgunculuk yapýyorlar, havanýn sýcaklýðýný öne sürüp savaþa gitmek isteyenleri caydýrmaya uðraþýyorlardý (et-Tevbe 9/81). Bu arada bazý münafýklarýn, faaliyetlerini Süveylim adýndaki bir yahudinin evinden yürüttüðü öðrenilince bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBÜK GAZVESÝ

üzerine Allah bu münafýklarýn maskaraya çevirileceðini ve elem verici bir azaba çarptýrýlacaðýný bildirdi (et-Tevbe 9/79). Müslüman kadýnlar da ziynet eþyalarýný getirdi.

Bu yardýmlara raðmen özellikle binek ihtiyacý karþýlanamýyordu. Sefere katýlmayý arzu ettikleri halde binek bulamayan yedi sahâbî Hz. Peygamber’e baþvurdu ve onun da binek temin edememesi üzerine aðlayarak geri döndü. Haklarýnda âyet nâzil olan (et-Tevbe 9/92) ve “bekkâîn” diye anýlan bu yedi kiþi üç sahâbî tarafýndan binekleri saðlanýnca gazveye katýldý. Böylece kýsa sürede 30.000 kiþilik bir ordu hazýrlandý.

Tebük Seferi’ni gösteren kroki

ev Hz. Peygamber’in emriyle yakýldý. Yalan beyanda bulunarak izin isteyen seksen civarýnda münafýða izin verildi. Kur’ân-ý Kerîm’de bu münafýklarýn fitne çýkarýp müslümanlara zarar verecekleri ve Allah’ýn onlarýn sefere çýkmasýný istemediði bildirilmektedir (et-Tevbe 9/42-47). Bedevî Araplar’dan da bir bahane ile savaþa katýlmamak için izin talep edenler olduysa da Resûlullah onlara izin vermedi (Vâkýdî, I, 995; Ýbn Sa‘d, II, 165). Bunun yanýnda bazý müslümanlarda sefere karþý bir isteksizlik ve durgunluk görüldüðünden Allah Teâlâ müminleri uyarmýþtýr: “Ey iman edenler! Size ne oldu ki, ‘Allah yolunda seferber olunuz’ denilince yerinize yýðýlýp kaldýnýz; yoksa âhiretten vazgeçip dünya hayatýna mý razý oldunuz? Fakat dünya hayatýnýn nimetleri âhiret saadetinin yanýnda pek az bir þeydir. Eðer seferber olmazsanýz Allah sizi acýklý bir azapla cezalandýrýr ve yerinize baþka bir kavim getirir de siz Peygamber’e hiçbir þekilde zarar veremezsiniz. Allah her þeye kadirdir. Eðer siz Peygamber’e yardým etmezseniz Allah ona yardým eder” (et-Tevbe 9/38-40). Bu uyarý üzerine ashap sefer hazýrlýklarýný hýzlandýrdý. Asker sayýsýnýn çokluðu dolayýsýyla binek vb. ihtiyaçlarýn temininde karþýlaþýlan zorluklar ve kýtlýk yüzünden Resûl-i Ekrem ashaptan yardým istedi. Hz. Ebû Bekir malýnýn tamamýný, Hz. Ömer yarýsýný getirdi. Ancak en büyük yardýmý Hz. Osman yaptý; 300 deve ile 1000 dinar verdi; onun ordunun üçte birini donattýðý da rivayet edilir (Müsned, IV, 75). Münafýklarýn çok az yardým yapabilen fakir sahâbîlerle alay etmeleri

Resûlullah, Hz. Ali’yi yerine vekil býraktýktan sonra Medine’den ayrýldý. Bazý rivayetlerde ise Ali’yi sadece Ehl-i beyt’inin baþýnda býraktýðý, umumi vekil olarak Muhammed b. Mesleme’yi (Sibâ‘ b. Urfuta ve Ýbn Ümmü Mektûm’un adý da geçer) görevlendirdiði zikredilir. Hz. Ali’nin Medine’de kalmasý münafýklarýn dedikodularýna yol açýnca Ali hemen yola çýkýp Cürf’te orduya yetiþti; fakat Resûl-i Ekrem kendisine, “Sen bana göre Mûsâ’ya nisbetle Hârûn’un durumunda olmak istemez misin; ancak benden sonra peygamber gelmeyecektir” dedi ve onu Medine’ye gönderdi. Hz. Peygamber ilk karargâhýný Seniyyetülvedâ’da kurdu. Burada toplanan askerin mevcudu 30.000’i geçiyordu. Binek olarak 10.000 at, 12.000 deve vardý (Belâzürî, I, 368). Adamlarýyla birlikte oraya kadar gelen ve Zübâb tepesi civarýnda ayrý bir ordugâha yerleþen münafýklarýn reisi Abdullah b. Übey, “Muhammed Rumlar’la savaþmayý oyuncak sanýyor. Ben onun ve arkadaþlarýnýn iplere baðlandýðýný görür gibiyim” diyerek yetmiþ seksen taraftarýyla Medine’ye döndü (Vâkýdî, I, 995). Bununla birlikte çok sayýda münafýk ganimet beklentisiyle sefere katýldý. Bu arada birkaç sahâbî geçerli bir mazeretleri olmadýðý halde orduya katýlmamýþtý; bunlarýn üçü hariç diðerleri daha sonra orduya yetiþti. Sefere iþtirak etmeyen sahâbîlerden Ebû Hayseme el-Ensârî de ordunun hareketinden birkaç gün sonra atýna binerek Tebük’e doðru yola çýktý.

Hareket öncesinde büyük sancaðý Hz. Ebû Bekir’e, muhacirlerin bayraðýný Zübeyr b. Avvâm’a, ensardan Benî Evs’in bayraðýný Üseyd b. Hudayr’a, Benî Hazrec’in bayraðýný Hubâb b. Münzir’e (veya Ebû Dücâne) teslim eden Resûl-i Ekrem diðer kabilelerin de bayrak almalarý tâlimatýný verdi. Binek yetersizliði dolayýsýyla develere nöbetleþe biniliyordu. Hz. Peygamber, Tebük yolunda Semûd kavminin yurdu Hicr’-

den geçerken ashabýna Allah’ýn gazabýna uðrayan bu beldedeki kuyudan su içmemelerini, abdest almamalarýný söyledi ve devesini hýzla sürerek oradan uzaklaþtý. Su ihtiyacýný karargâhtan uzakta Sâlih peygamberin devesinin su içtiði kuyudan karþýlamalarýný istedi (Buhârî, “Enbiyâ,”, 17; “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 15/2; Müslim, “Zühd”, 38-40). Hicr yöresinde konakladýklarý gece þiddetli bir fýrtýna çýkacaðýný, herkesin devesini sýký bir þekilde baðlamasýný, hiç kimsenin yanýnda arkadaþý olmadan karargâh dýþýna çýkmamasýný emretti. Emre uymayan iki kiþiden biri boðulma tehlikesi geçirdi, diðeri çok uzaklara sürüklendi. Uzun ve yorucu bir seferden sonra Tebük’e ulaþýldý. Resûl-i Ekrem bu sýrada önemli bir konuþma yaptý. Karargâhýn gece güvenliðini saðlama görevini Abbâd b.

Biþr’e verdi. Ýslâm ordusu on beþ-yirmi gün Tebük mevkiinde bekledi. Ancak gerek Bizans’tan gerekse onu destekleyen Araplar’dan bir hareket görünmüyordu. Alýnan haberlerin asýlsýz olduðu ve Bizans’ýn müslümanlara karþý ordu hazýrlamadýðý anlaþýldý. Bazý rivayetlerde Ýslâm ordusunun geldiðini duyan Bizanslýlar’ýn müslümanlarýn karþýsýna çýkmaya cesaret edemeyip geri çekildiði kaydedilir.

Resûlullah, Tebük’te bulunduðu sýrada Ýslâmiyet’i kabul etme veya cizye ödeme þartýyla itaate davet için Akabe körfezinin kuzeyindeki Eyle (Akabe) Limaný, Ezruh, Cerbâ, Maknâ ve Maan’a birlikler gönderdi. Eyle’nin piskoposu Yuhannâ b. Ru‘be ile Cerbâ, Maknâ ve Ezruh halkýnýn temsilcileri Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek cizye ödemeyi kabul ettiklerini bildirdiler. Maknâ’da yaþayan Benî Cenbe yahudilerinin yetiþtirdiði meyvelerin, denizden avladýklarý ürünlerin ve hanýmlarýnýn dokuduðu bezlerin dörtte birinin cizye olarak alýnmasý kararlaþtýrýldý. Resûl-i Ekrem onlara canlarý ve mallarýnýn güvence altýna alýndýðýný belirten ahidnâmeler verdi.

Bölgedeki birkaç yahudi kabilesiyle anlaþmalar yapýldý. Bu anlaþmalar, Tebük Gazvesi sýrasýnda nâzil olan cizye âyetinin (etTevbe 9/29) ilk defa uygulanmasý bakýmýndan önemlidir. Bu arada Hâlid b. Velîd kumandasýnda 400 kiþilik süvari birliði Irak yolu üzerinde bulunan, verimli topraklara sahip önemli ticaret merkezlerinden Dûmetülcendel’e gönderildi. Hz. Peygamber’in huzuruna getirilen Dûmetülcendel hâkimi hýristiyan Ükeydir b. Abdülmelik cizye ödemek suretiyle Ýslâm devletinin egemenliðini benimsedi. Benî Cüzâm reislerinden bazýlarý Resûlullah’la görüþüp müslüman oldu. Ayrýca Resûl-i Ekrem’in, o sýrada Hu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

229

TEBĂ&#x153;K GAZVESĂ?

mus veya DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta kaldýðý belirtilen Herakleiosâ&#x20AC;&#x2122;a cizye âyetinin de eklendiĂ°i ikinci bir davet mektubu gĂśnderdiĂ°i bildirilmektedir (MĂźsned, III, 441-442; IV, 74-75; HamĂŽdullah, el-VeΉĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siyâsiyye, s. 110-115).

Hz. Peygamber, TebĂźkâ&#x20AC;&#x2122;te Ă&#x17E;am Ăźzerine yĂźrĂźnĂźp yĂźrĂźnmemesi konusunda yaptýðý istiĂžare sonucu daha ileriye gitmenin faydasĂ˝z olacaĂ°Ă˝ kanaatine vardĂ˝ ve ordusuna dĂśnßÞ emri verdi. Sefer esnasĂ˝nda herhangi bir çatýÞma meydana gelmemesine raĂ°men son derece gßç Ăžartlar altĂ˝nda 30.000 kiĂžilik bir ordunun çýkarĂ˝lmasĂ˝ ve Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý gidilerek meydan okunmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla TebĂźk Gazvesi askerĂŽ ve siyasĂŽ bakĂ˝mdan bĂźyĂźk bir zafer sayĂ˝lĂ˝r. Zira bu gazve, mĂźslĂźmanlarĂ˝n kendi sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ dßÞmanlardan koruma hususundaki kararlĂ˝lĂ˝klarĂ˝ yanĂ˝nda Bizansâ&#x20AC;&#x2122;a ve Arap yarĂ˝madasĂ˝ dýÞýndaki komĂžu devletlere karÞý Medineâ&#x20AC;&#x2122;nin askerĂŽ ve siyasĂŽ gĂźcĂźnĂź ortaya koydu. TebĂźk Seferi esnasĂ˝nda konaklama yerlerinde on beĂž açýk mescid (namazgâh) yapĂ˝ldĂ˝ (VâkĂ˝dĂŽ, III, 999). Bu gelenek daha sonra devam etti ve ordunun konakladýðý yerler namazgâh oldu. TebĂźk Gazvesi sĂźresince Üðle ile ikindi, akĂžamla yatsĂ˝ namazlarĂ˝ cemedilerek kĂ˝lĂ˝ndĂ˝.

TebĂźk dĂśnßÞßnde bir grup mĂźnafĂ˝k ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e suikast dĂźzenlemek için hazĂ˝rlĂ˝k yaptĂ˝. Bunu farkeden Hz. Peygamber, Huzeyfe b. Yemânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ onlarĂ˝n Ăźzerine gĂśnderdi. Huzeyfeâ&#x20AC;&#x2122;nin geldiĂ°ini gĂśren mĂźnafĂ˝klar tuzaklarĂ˝nĂ˝n Allah tarafĂ˝ndan Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e haber verildiĂ°ini anlayĂ˝p kaçtĂ˝lar ve askerin içine karýÞtĂ˝lar. ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, isimlerini Huzeyfeâ&#x20AC;&#x2122;ye açýkladýðý on iki mĂźnafýðýn suikast teĂžebbĂźsĂźne Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da iĂžaret edilir (et-Tevbe 9/74). Sefer dĂśnßÞß ZĂťevanâ&#x20AC;&#x2122;da konakladýðý sĂ˝rada bazĂ˝ mĂźnafĂ˝klar Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e gelerek orada inĂža ettikleri, sefere giderken dĂśnßÞte içinde namaz kĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediĂ°i mescidlerine davet ettiler. Ancak bu sĂ˝rada mescidi yapanlarĂ˝n niyetlerinin mĂźminlere zarar verip aralarĂ˝na nifak sokmak olduĂ°unu bildiren âyetler indi (et-Tevbe 9/107-110) ve ResĂťl-i Ekrem, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Mescid-i DĂ˝râr diye adlandĂ˝rĂ˝lan bu yapĂ˝yĂ˝ yĂ˝ktĂ˝rdĂ˝ (bk. MESCĂ?D-i DIRĂ&#x201A;R).

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in son gazvesi olan TebĂźk Seferi yaklaÞýk elli gĂźn sĂźrdĂź. Receb (ekim) ayĂ˝nda çýkĂ˝lan seferden ramazan (aralĂ˝k) ayĂ˝nda Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśnĂźldĂź. Halk bĂźyĂźk bir sevinçle SeniyyetĂźlvedââ&#x20AC;&#x2122;ya giderek orduyu kasidelerle karÞýladĂ˝. ResĂťl-i Ekrem her sefer dĂśnßÞß Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gelince Ăśnce mescide girip iki rekâ&#x20AC;&#x2DC;at namaz kĂ˝lar, ardĂ˝ndan oturup sefere katĂ˝lmayanlarĂ˝n mazeretlerini dinlerdi. TebĂźk Gazve230

siâ&#x20AC;&#x2122;ne mazeretleri olmadýðý halde katĂ˝lmayan seksen kiĂži Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gelerek sĂśzde mazeretlerini açýkladĂ˝lar. ResĂťlullah onlarĂ˝n sĂśylediklerini esas alĂ˝p kalplerinde gizledikleri Ăžeyleri Allahâ&#x20AC;&#x2122;a havale etti (et-Tevbe 9/94-98). Bu arada ensardan Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. Mâlik, MĂźrâre b. RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ve Hilâl b. Ă&#x153;meyye nefislerine aldanĂ˝p sefere gitmemiĂžlerdi. Bu ßç sahâbĂŽ gerçeĂ°i ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e anlattĂ˝. Hz. Peygamber onlara toplumdan tecrit cezasĂ˝ verdi; en yakĂ˝nlarĂ˝ dahil hiçbir mĂźslĂźman onlarla konuĂžmadĂ˝.

Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka sýðýnacak bir yer kalmadýðýnĂ˝ anlayan ßç kiĂžiye bĂźtĂźn geniĂžliĂ°ine raĂ°men yeryĂźzĂź dar geliyordu. Elli gĂźn sonra affedildiklerini bildiren âyetler nâzil oldu (et-Tevbe 9/118-119). Tefsir ve hadis kitaplarĂ˝nda geniĂž yer verilen bu hadise, sosyal sorumluluklarĂ˝n daĂ°Ă˝lĂ˝mĂ˝ndaki hassasiyeti gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan dikkat çekicidir. EbĂť LĂźbâbeâ&#x20AC;&#x2122;nin Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve resulĂźne ihanet ettiĂ°ini dßÞßnerek kendini Mescid-i NebevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;deki bir direĂ°e baĂ°latmasĂ˝ olayĂ˝, genellikle BenĂŽ Kurayza Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki tutumuyla alâkalandĂ˝rĂ˝lmakla birlikte onun TebĂźk Seferiâ&#x20AC;&#x2122;ne katĂ˝lmadýðý için Hz. Peygamber tarafĂ˝ndan azarlanmasĂ˝ yĂźzĂźnden kendini bu Ăžekilde cezalandĂ˝rdýðý da sĂśylenmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, III, 441-442; IV, 74-75, 247; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MegazĂŽâ&#x20AC;?, 78-81, â&#x20AC;&#x153;Mezâlimâ&#x20AC;?, 25; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;MĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 52-53, â&#x20AC;&#x153;Tevbeâ&#x20AC;?, 53-54; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, I, 990-1076; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre 2, II, 515-537; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 165-168; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 368; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), III, 100-111; SĂźheylĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźnĂźf, IV, 290-311; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, II, 276-282; KelâÎ, el-Ă?ktifâĂ&#x; (nĂžr. Mustafa AbdĂźlvâhid), Kahire 1389/1970, II, 376-397; Ă?bn Seyyi-

dĂźnnâs, ÂŁUyĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eÂŚer (nĂžr. Muhammed el-Ă&#x17D;dĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHatrâvĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhyiddin MĂźstĂť), Medine 1413/1992, II, 292-305; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd, Beyrut 1405/1985, III, 3-38; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihâye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Riyad 1417/1997, IX, 144-203; a.mlf., TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm (nĂžr. SâmĂŽ b. Muhammed Selâme), 1420/1999, IV, 132, 178; MakrĂŽzĂŽ, Ă?mtâ£uâ&#x20AC;&#x2122;l-esm⣠(nĂžr. MahmĂťd M. Ă&#x17E;âkir), Kahire 1941, II, 47-83; Ă&#x17E;âmĂŽ, SĂźbĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hĂźdâ, V, 626717; DiyarbekrĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amĂŽs, Kahire 1283, II, 222-233; Muhammed b. AbdĂźlbâkĂ˝ ez-ZĂźrkanĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâhibiâ&#x20AC;&#x2122;l-ledĂźnniyye (nĂžr. M. AbdĂźlazĂŽz el-HâlidĂŽ), Beyrut 1417/1996, IV, 65-114; M. EmĂŽn b. M. MahmĂťd el-CekenĂŽ, es-SĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyye min FetÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-bârĂŽ, Beyrut 1422/2001, II, 470-508; L. Caetani, Ă?slâm Tarihi (trc. HĂźseyin Cahid), Ă?stanbul 1925, VI, 194-244; Muhammed b. Muhammed EbĂť Ă&#x17E;ehbe, es-SĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyye, DĂ˝maĂžk 1988, II, 495-527; M. M. Hasan Ă&#x17E;Ăźrrâb, el-Me£âlimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eÂŚĂŽre fiâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne veâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽre, Beyrut-DĂ˝maĂžk 1411/1991, s. 69; Muhammed HamĂŽdullah, Ă?slâm Peygamberi (trc. Salih TuĂ°), Ă?stanbul 1424/2003, I, 336-342; a.mlf., el-VeΉĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 110-115, 119-121.

ÿ�smail Yiðit

â&#x20AC;&#x201C;

TEBYĂ&#x17D;NĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-HAKâ&#x20AC;ŚĂ?K ( Q, +X â&#x20AC;Ť) &×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Berekât en-NesefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KenzĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dekĂĽĂ&#x;ik adlĂ˝ eserine Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ (Ăś. 743/1342) tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan Ăžerh (bk. KENZĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;d-DEKâ&#x20AC;ŚĂ?K).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEBYĂ&#x17D;NĂ&#x153; KEZĂ?BĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-MĂ&#x153;FTERĂ&#x17D; ( ) 7 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹCh"& ) EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Asâkirâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 571/1176), EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ilmĂŽ hayatĂ˝na ve hakkĂ˝nda ileri sĂźrĂźlen iddialara dair eseri.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ TebyĂŽnĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ fĂŽmâ nĂźsibe ileâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm Ebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽasan el-EÞ£arĂŽ olup ismindeki â&#x20AC;&#x153;mĂźfteriâ&#x20AC;?den maksat Hasan b. Ali el-AhvâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir (Ăś. 446/1055). Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kĂ˝raati ve hadisle uĂ°raĂžan AhvâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu konularda zayĂ˝f olduĂ°u, naslarĂ˝n lafĂ˝zlarĂ˝na takĂ˝lĂ˝p asĂ˝l mânaya ve hedeflere nĂźfuz edemediĂ°i gĂśrĂźlmektedir. DolayĂ˝sĂ˝yla HaĂžviyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye ĂśzgĂź anlayýÞ sĂ˝nĂ˝rĂ˝nĂ˝ aĂžamayan AhvâzĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi eleĂžtirip mĂźslĂźmanlarĂ˝n gĂśzĂźnden dßÞßrmek amacĂ˝yla MeΉlibĂź Ă?bn EbĂŽ BiĂžr el-EÞ£arĂŽ adĂ˝yla bir eser telif etmiĂžtir. MĂźellifin ifadelerinden anlaÞýlacaĂ°Ă˝ Ăźzere kitapta aklĂ˝n akaid alanĂ˝nda kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ doĂ°ru bulmayan baĂžka muhaliflerin eleĂžtirilerine de cevap verilmektedir. TebyĂŽnĂź keĂ&#x2014;ibiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfterĂŽ bir mukaddime ile on bĂślĂźmden (bab) oluĂžmaktadĂ˝r. Mukaddimede Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile ve MßÞebbiheâ&#x20AC;&#x2122;den meydana gelen iki aÞýrĂ˝ uca mensup gruplarĂ˝n zuhur ettiĂ°i, bunlarĂ˝n Ă?slâm inancĂ˝nĂ˝ yanlýÞ bir yĂśne çekmeye çalýÞtĂ˝klarĂ˝, daha sonra EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ortaya çýktýðý ve doĂ°ru akĂŽdeyi beyan edip bidâ&#x20AC;&#x2DC;at ehlini susturduĂ°u kaydedilmektedir. MĂźellif, MßÞebbihe içinde yer alan bazĂ˝ kiĂžilerin cahil zĂźmreleri EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ aleyhinde etkilemeye baĂžlamasĂ˝ Ăźzerine gerçeĂ°in ortaya konulmasĂ˝ için kendisine baĂžvurulduĂ°unu sĂśylemektedir.

Ardýndan mukaddimede mßslßmanlarýn birbirinin aleyhinde konuÞmalarý ve kusurlarýný araÞtýrmalarýnýn din açýsýndan doðru olmadýðý hususu âyet ve hadislerle ifade edilmektedir.

KitabĂ˝n birinci bĂślĂźmĂź EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan elEĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin nesebine ve Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝lýÞ sebebine ayrĂ˝lmýÞ olup onun nesebi hakkĂ˝nda AhvâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yakýÞýksĂ˝z beyanlarĂ˝nĂ˝n doĂ°ru olmadýðý kaydedilmekte, bu arada

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBZÎR

kiþileri soylarý dolayýsýyla eleþtirmenin dinde yasaklandýðýna temas edilmektedir. Ýkinci bölümde Eþ‘arî’nin soydaþlarý olan eski Yemenliler’in Müslümanlýðý benimseyeceðine dair Resûlullah’ýn sözü zikredilmekte, ardýndan Cenâb-ý Hakk’ýn her asrýn baþýnda dinî hayatý yenileyecek bir kulunu görevlendirdiði yolundaki hadis nakledilerek Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin bu müceddidlerden biri sayýldýðý yolundaki kanaat ifade edilmektedir. Eserin üçüncü bölümü Benî Eþ‘ar kabilesinin mânevî üstünlüðü hakkýnda rivayet edilen hadislerle baþlamakta, ileride ortaya çýkýp Ýslâm’a ve müslümanlara hizmet edecek ve iyi hasletler taþýyacak bir kavmin geleceðini beyan eden âyetin (el-Mâide 5/54) Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’nin kavmini hedeflediði þeklindeki hadis zikredilmektedir. Ahvâzî tarafýndan ileri sürülen, Eþ‘arî’nin eser telif etme yeteneðinin bulunmadýðý þeklindeki iddiaya karþý bunun baþlangýç dönemiyle sýnýrlý olduðu belirtilmekte, önceleri Mu‘tezile mezhebine baðlý kaldýðý yolundaki eleþtiriye de bu geçici durumun imamýn sonraki hizmetlerine engel teþkil etmediði biçiminde karþýlýk verilmektedir.

Eserin dördüncü bölümünde Eþ‘arî’nin zengin ilmî birikimine ve buna tanýklýk eden bazý âlimlerin ifadelerine yer verildikten sonra onun 320 (932) yýlýna kadar telif ettiði 100 kadar eserin ismi sýralanmaktadýr (s. 128-136). Ardýndan el-MuÅtezen diye bilinen tefsir kitabýnýn iki sayfadan oluþan baþlangýç kýsmý zikredilmektedir (s. 137-139). Beþinci bölümde ibadet ve zühd hayatýna iþaret edilmekte, altýncý bölümde onun ümmetin en hayýrlýlarý arasýna girdiði belirtilmektedir. Yedinci bölümde bazý örneklerle Eþ‘arî’nin ehl-i bid‘attan uzak olduðu ortaya konmakta, ardýndan

akîdesi hakkýnda bir fikir vermek amacýyla el-Ýbâne adlý risâlesinin baþýndan on iki sayfalýk bir metin kaydedilmektedir. Sekizinci bölümde, Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî ile Eþ‘arîler’in hak yolda bulunduðu konusunda rüyada görüldüðü söylenen Resûlullah’ýn beyanlarý zikredilmekte, dokuzuncu bölümde Eþ‘arî’yi öven bazý þiirler yer almaktadýr. Onuncu bölüm, müellifin yaþadýðý döneme kadar Eþ‘ariyye’yi benimsemiþ yetmiþ civarýndaki meþhur âlimin kýsa biyografilerini içermektedir. Tebyîn’in yarýsýndan fazlasýný onuncu bölüm, bunun da üçte ikisini söz konusu biyografi kýsmý teþkil etmektedir. Daha sonra akaid alanýnda kelâm yönteminin övgüye lâyýk bir hareket olmadýðý yolunda ileri sürülen iddiaya otuz sayfalýk bir hacim içinde karþýlýk verilmekte ve Ahvâzî’nin Me¦âlib’inden Eþ‘arî’ye yönelik otuz kadar eleþtiri metni nakledilip cevaplandýrýlmaktadýr.

Tebyînü ke×ibi’l-müfterî, Eþ‘arî’nin mezhebini benimseyen bazý âlimlerin biyografisini içermesi, Hasan b. Ali el-Ahvâzî’nin Eþ‘arî’ye ve onun þahsýnda Sünnî kelâmýna yönelttiði eleþtirilere karþýlýk vermesi bakýmýndan önemli bir eserdir. Ahvâzî ilmî sayýlmayan birçok ithamda bulunduðundan Ýbn Asâkir ona farklý bir üslûpla cevap vermek zorunda kalmýþtýr. Ýthamlar arasýnda Eþ‘arî’nin Mu‘tezile mezhebinden dönmediði, eser telifi yeteneðinin bulunmadýðý, döneminde itibar görmeyip etrafýnda birtakým cahil ve bid‘atçý insanlarýn toplandýðý, idrar rahatsýzlýðý yüzünden yirmi yýl namaz kýlmadýðý gibi iddialar mevcuttur. Ancak Ýbn Asâkir de bunlara cevap verirken Eþ‘arî hakkýnda görüldüðü söylenen rüyalarý delil gibi kullanýp ifrata kaçmaktadýr. Eserin baskýsýna bir giriþ yazan Zâhid Kevserî müellifin bu türden birkaç

hatasýna iþaret etmiþ, Ahvâzî’ye de yer yer aðýr eleþtiriler yöneltmiþtir. Eserde gerek Ahvâzî’den yapýlan nakillerde gerekse Ýbn Asâkir tarafýndan verilen cevaplarda cedel üslûbunun hâkim olduðu görülmektedir.

Bunun yanýnda kitabýn sistemli bir plana sahip olmadýðý da belirtilmelidir. Hanbelî âlimlerinden Ýbnü’l-Mibred, Cem£u’l-cüyûþ ve’d-desâkir £alâ Ýbn £Asâkir adlý eserinde (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr.

1132/2) Tebyîn’de yer alan kelâmla ilgili savunmalara yönelik bir reddiye kaleme almýþtýr (DÝA, XXI, 126).

Tebyînü ke×ibi’l-müfterî Abdullah b.

Es‘ad el-Yâfiî tarafýndan ihtisar edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 342). Þarkiyatçý F. M. van Mehren kitabýn 165 sayfalýk bir kýsmýný yayýmlamýþ, bunun seksen altý sayfalýk bölümünü Fransýzca’ya tercüme etmiþtir (Leiden 1878). R. J. McCarthy, Tebyîn’in içinde yer alan Eþ‘arî’ye dair bilgi ve savunmalarla ona nisbet edilen eserlere ait metinleri yine Eþ‘arî’ye ait el-Lüma£ ile birlikte neþretmiþtir (Beyrut 1952-1953). Muhtelif yazma nüshalarý günümüze ulaþan eser (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1127 [baþtan eksik]; Karaçelebizâde Hüsâmeddin, nr. 234; ayrýca bk. Brockelmann, GAL, I, 404; Suppl., I, 567), Hüsâmeddin el-Kudsî tarafýndan dedesi Seyyid Abdülbâký el-Hasenî el-Cezâirî’ye ait nüsha ile Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi bölümündeki nüsha (bu yazma nüsha adý geçen bölümde bugün mevcut deðildir), Kahire’de özel bir kütüphanedeki nüsha, Mehren’in kýsmî neþri ve Teymûriyye Kütüphanesi’nde bulunan muhtasar bir yazmaya dayanarak yayýmlanmýþ, Zâhid Kevserî bu neþrin baþýna kelâm fýrkalarýnýn ortaya çýkýþýyla ilgili bir mukaddime yazmýþ, bazý sayfalara dipnotlar eklemiþtir (Dýmaþk 1347; Beyrut 1399/1979; 1404/1984; Dýmaþk, ts. [Dârü’l-fikr]; nþr. Abdülbâký el-Kudsî, Beyrut 1983; nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Beyrut 1995).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tebyînü ke×ibi’lmüfterî ’nin unvan sayfasýyla son sayfasý (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1127)

Ýbn Asâkir, Tebyînü ke×ibi’l-müfterî, tür.yer.; Keþfü’¾-¾unûn, I, 342; Serkîs, Mu£cem, I, 182; Brockelmann, GAL, I, 404; Suppl., I, 567; Necîb elAkýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1964-65, II, 842; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’l-müßellefât (nþr.

Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/1992, I, 44-45; Mustafa S. Küçükaþcý – Cengiz Tomar, “Ýbn Asâkir, Ebü’l-Kasým”, DÝA, XIX, 323; Ferhat Koca, “Ýbnü’l-Mibred”, a.e., XXI, 126.

ÿBekir Topaloðlu

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TEBZÎR (bk. ÝSRAF).

— ™ 231

TECĂ&#x201A;HĂ&#x153;L-i Ă&#x201A;RĂ?F

â&#x20AC;&#x201C;

TECĂ&#x201A;HĂ&#x153;L-i Ă&#x201A;RĂ?F ( ? % â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;Ź3 5 )

â&#x20AC;&#x201D;

Ă?fadeyi kuvvetlendirmek amacĂ˝yla yazarĂ˝n bildiĂ°i bir Ăžeyi bilmiyormuĂž gibi anlatmasĂ˝ mânasĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝ terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bilmemek, tanĂ˝mamakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki cehl kĂśkĂźnden tĂźreyen ve â&#x20AC;&#x153;bilmiyormuĂž gibi gĂśrĂźnmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen tecâhĂźl ile ârif (bilen) kelimelerinden oluĂžan tecâhĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ârif (tecâhĂźl-i ârif) terkibi â&#x20AC;&#x153;bilenin bilmez gĂśrĂźnmesiâ&#x20AC;? demektir. EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ bu sanata â&#x20AC;&#x153;tecâhĂźlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ârif ve mezcĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžek biâ&#x20AC;&#x2122;l-yakĂ˝nâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂž ve ilk defa amacĂ˝nĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sĂśzĂź daha çok pekiĂžtirmeâ&#x20AC;? diye açýklamýÞtĂ˝r (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s. 445). SekkâkĂŽ konuyu bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde ele almýÞ ve Ăśrnekleri Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de de bulunduĂ°u için tecâhĂźl kelimesini edebe aykĂ˝rĂ˝ gĂśrerek bu tĂźre â&#x20AC;&#x153;sevkuâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťm mesâka gayrihĂŽâ&#x20AC;? (bilinenin bilinmiyormuĂž gibi sunulmasĂ˝) adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, s. 427). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ de konuyu aynĂ˝ adla incelemiĂž ve SekkâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tanĂ˝mĂ˝na bu sanata kĂ˝nama / sitem, medihte mĂźbalaĂ°a, aĂžkta ĂžaĂžkĂ˝nlĂ˝k, tahkir ve taâ&#x20AC;&#x2DC;riz gibi bir amaçla baĂžvurulduĂ°u hususunu eklemiĂž, TelĂ&#x2026;ν Þârihleri de konuyu aynĂ˝ yaklaÞýmla iĂžlemiĂžtir. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; tĂźre Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezzâ&#x20AC;&#x2122;in tecâhĂźl-i ârif, baĂžkalarĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;iâ&#x20AC;&#x2DC;nâtâ&#x20AC;? dediĂ°ini sĂśylemiĂž, fakat iâ&#x20AC;&#x2DC;nât nitelemesi â&#x20AC;&#x153;lĂźzĂťm-Ă˝ mâ lâ yelzemâ&#x20AC;?in diĂ°er bir adĂ˝ olduĂ°undan bu adlandĂ˝rmayĂ˝ uygun bulmamýÞtĂ˝r (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 50; TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂźbĂŽr, s. 135). Necmeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr el-HalebĂŽ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geçen Ăśrneklere iâ&#x20AC;&#x2DC;nât, çeĂžitli eserlerde yer alan Ăśrneklere tecâhĂźl-i ârif adĂ˝ verildiĂ°ini ve hiçbir âyete tecâhĂźl nitelemesinin yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir (CevherĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kenz, s. 208). TecâhĂźl-i ârif sanatĂ˝ daha çok teĂžbihte pekiĂžtirme için yapĂ˝ldýðýndan Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ onu istiarenin gayelerinden biri diye gĂśrmßÞtĂźr (eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin, III, 80). AlevĂŽ, ciddiyet amaçlĂ˝ mizahĂ˝ tecâhĂźl-i ârife mĂźlhak bir tĂźr olarak deĂ°erlendirmiĂžse de Ăžu dizede gĂśrĂźldßðß gibi onun Ăśzellikle soru formunda olanĂ˝nĂ˝n tecâhĂźlĂźn maksatlarĂ˝ndan sayĂ˝lmasĂ˝ daha isabetli olmalĂ˝dĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;GeldiĂ°inde sana bir TemĂŽmli ĂśvĂźnerek / De ki ona: Geç sen bunu da keler yemen nasĂ˝l onu sĂśyle?â&#x20AC;? Ă&#x17E;airin TemĂŽm kabilesinin keler yeme âdetini bildiĂ°i halde bilmezlikten gelerek sormasĂ˝, ĂśvĂźnecek bir yanlarĂ˝nĂ˝n olmadýðý gerçeĂ°ini çarpĂ˝cĂ˝ bir anlatĂ˝mla dile getirme amacĂ˝na yĂśneliktir.

TecâhĂźl-i ârif sanatĂ˝ genellikle Ř&#x152; / i â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; / (bilmiyorum / bilmedim) ifadesiyle 232

baĂžlar ve teĂžbihin mĂźbalaĂ°a bildiren tĂźrĂźnde bunun ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153; ...#/D.../ â&#x20AC;? (mi ...? yoksa ...?) soru edatlarĂ˝ gelir. Bazan sadece soru edatĂ˝ veya Ăžart kipiyle belirtilir ya da baĂžka biçimlerde oluĂžur. SanatĂ˝n baĂžlĂ˝ca amaçlarĂ˝ ÞÜyle sĂ˝ralanmaktadĂ˝r: 1. KĂ˝nama (tevbĂŽh). HâricĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in ileri gelenlerinden VelĂŽd b. TarĂŽf, HârĂťnĂźrreÞÎd zamanĂ˝nda isyan edince Ăźzerine YezĂŽd b. MezĂŽd kumandasĂ˝nda bir kuvvet gĂśnderilerek katledilmiĂžtir. KardeĂži Leylâ onun için yazdýðý mersiyede ÞÜyle demektedir: â&#x20AC;&#x153;Ey Habur aĂ°acĂ˝, niye yapraklĂ˝sĂ˝n? / Sanki TarĂŽfoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;na ĂźzĂźlmemiĂž gibisin?â&#x20AC;? Ă&#x17E;u âyette de Medyen halkĂ˝nĂ˝n tecâhĂźl gĂśsterip Hz. Ă&#x17E;uaybâ&#x20AC;&#x2122;a soru sormasĂ˝ kĂ˝nama maksadĂ˝yladĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Ey Ă&#x17E;uayb!

AtalarĂ˝mĂ˝zĂ˝n taptĂ˝klarĂ˝ putlarĂ˝ terketmemizi sana namazĂ˝n mĂ˝ emrediyor?â&#x20AC;? (HĂťd 11/87). 2. Dokundurma (taâ&#x20AC;&#x2DC;riz). Ă&#x17E;u âyette gĂśrĂźldßðß gibi: â&#x20AC;&#x153;Biz veya siz, ikimizden biri ya doĂ°ru yol Ăźzerinde veya açýk bir sapĂ˝klĂ˝k içindedirâ&#x20AC;? (Sebeâ&#x20AC;&#x2122; 34/24). Hz. Peygamber ile ashabĂ˝nĂ˝n hidayette, kâfirlerin dalâlet içinde bulunduĂ°u mâlĂťmken Þßpheli biçimde ve insaf ĂźslĂťbunda bir ifadenin kullanĂ˝lmasĂ˝nda onlarĂ˝n dalâlette olduklarĂ˝na hem dokundurma hem tartýÞmayĂ˝ bĂ˝rakarak dßÞßnĂźp hidayete ermelerini saĂ°lama amacĂ˝ gĂźdĂźlmektedir. Yine, â&#x20AC;&#x153;De ki: RahmânĂ˝n oĂ°lu olsaydĂ˝ ona tapanlarĂ˝n ilki ben olurdumâ&#x20AC;? âyetinde (ez-Zuhruf 43/81) Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oĂ°lunun bulunmadýðý ResĂťl-i Ekrem tarafĂ˝ndan bilinirken bilinmiyormuĂž gibi bir anlatĂ˝ma yer verilmesi onlarĂ˝n inançlarĂ˝nĂ˝n yanlýÞlýðýnĂ˝ taâ&#x20AC;&#x2DC;riz yoluyla reddetme gayesine yĂśneliktir. 3. AĂžkta ĂžaĂžkĂ˝nlĂ˝k. Bu Ăžekil gazelde mĂźbalaĂ°a ve Ăževkte mĂźbalaĂ°a olarak da nitelendirilmiĂžtir. MecnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen Ăžu mĂ˝srada olduĂ°u gibi: -> â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; )R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO> #/ 4 / >0 H + â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źz (Sizi Allahâ&#x20AC;&#x2122;a salarĂ˝m çÜlĂźn ceylanlarĂ˝! SĂśyleyin bana / Leylâm sizden mi yoksa Leylâ beĂžerden midir?). MecnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un Leylââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bir insan ol-

duĂ°unu bildiĂ°i halde tecâhĂźl gĂśstermesi aĂžk yĂźzĂźnden ĂžaĂžkĂ˝na dĂśndßðßnĂź ve Leylâ ile ceylanlar arasĂ˝ndaki benzerliĂ°in karýÞýklýða yol açacak derecede olduĂ°unu vurgulamak içindir. Bu tĂźr Ăśrneklerde teĂžbihte mĂźbalaĂ°a tecâhĂźlĂźn asĂ˝l amaçlarĂ˝ndandĂ˝r. EbĂť Hilâl el-AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu dizeleri bu konuda gĂźzel Ăśrneklerden sayĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;DiĂž midir gĂśrdßðßm yoksa papatya mĂ˝ / Endam mĂ˝dĂ˝r gĂśrdßðßm yoksa servi mi // GĂśz mĂźdĂźr bakan yoksa keskin kĂ˝lýç mĂ˝ / SĂśz mĂźdĂźr dĂśkĂźlen yoksa inci mi // AĂžk mĂ˝dĂ˝r çektiĂ°im yoksa yangĂ˝n mĂ˝ / Gece midir Ăźzerime çÜken yoksa asĂ˝r mĂ˝?â&#x20AC;? (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn, s. 446). 4. Medihte mĂźbalaĂ°a.

Bir Ünceki maddede geçen Ürnekler ayný zamanda Üvgßde de abartýyý ifade etmek-

tedir. BuhtĂźrĂŽ Ăžu beytinde, sevgilisinin tebessĂźmĂźnĂźn parlaklýðýnĂ˝ ĂžimĂžek parlaklýðýna ve lamba ýÞýðýna benzeterek anlatmak için tecâhĂźle baĂžvurmaktadĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;GĂśrĂźnen ĂžimĂžek parĂ˝ltĂ˝sĂ˝ mĂ˝ yoksa lamba ziyasĂ˝ mĂ˝ / Ya da sevgilinin gĂśrĂźnen yĂźzĂźndeki tebessĂźmleri mi?â&#x20AC;? (AbdĂźnnâfi Ă?ffet, II, 192-193). 5. Tâzimde mĂźbalaĂ°a saĂ°lamak amacĂ˝yla da tecâhĂźl ĂźslĂťbuna baĂžvurulur. AbdĂźlkadir-i GeylânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beytinde olduĂ°u gibi: â&#x20AC;&#x153;Ben susuzluk mu çekerim sen her pĂ˝nardan akan su iken / Ben dĂźnyada zulme mi uĂ°rarĂ˝m sen benim yardĂ˝mcĂ˝m ikenâ&#x20AC;? (Ă?bn Hicce, I, 276). 6. Hicivde mĂźbalaĂ°a için de tecâhĂźlden faydalanĂ˝lmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Bilmiyorum, ileride bileceĂ°imi de sanmĂ˝yorum / Ă&#x17E;u Ă&#x201A;l-i Hasn erkekler topluluĂ°u mudur yoksa kadĂ˝nlar topluluĂ°u mu!â&#x20AC;?

(ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ) (Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 136). Ă&#x201A;l-i Hasnâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zayĂ˝flĂ˝k ve âcizlikte karýÞýklýða yol açacak derecede kadĂ˝nlara benzediĂ°ini ifade etmek suretiyle hem teĂžbihte hem yergide abartĂ˝ saĂ°lanmýÞtĂ˝r. 7. OlayĂ˝n kesinliĂ°ini belirtmek gayesiyle tecâhĂźl yollu soruya baĂžvurulabilir (takrĂŽr). â&#x20AC;&#x153;Allah, â&#x20AC;&#x2DC;Ey Meryem oĂ°lu Ă&#x17D;sâ! Ă?nsanlara beni ve annemi Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka iki tanrĂ˝ bilin diye sen mi sĂśyledin?â&#x20AC;&#x2122; buyurduâ&#x20AC;? (el-Mâide 5/116). Hz. Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bĂśyle bir sĂśz sĂśylemediĂ°i Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mâlĂťmu iken bunun tecâhĂźl yoluyla sorulmasĂ˝nda hem olayĂ˝ inkâr sorusuyla red hem de onlarĂ˝ ilâh edinenlerin yanlýÞ inançlarĂ˝na taâ&#x20AC;&#x2DC;rizde bulunma amacĂ˝ gĂźdĂźlmßÞtĂźr. 8. MuhatabĂ˝ alýÞtĂ˝rma ve korkusunu giderme maksadĂ˝yla da bu ĂźslĂťptan istifade edilebilir. â&#x20AC;&#x153;SaĂ° elindeki nedir ey MĂťsâ?â&#x20AC;? âyetinde (Tâhâ 20/17) Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n elindekinin asâ olduĂ°unu bildiĂ°i halde sormasĂ˝, ilâhĂŽ huzurdaki MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n korkusunu giderip alýÞtĂ˝rma ve yakĂ˝nda asânĂ˝n onun bir mĂťcizesi olarak bĂźyĂźk bir Ăśnem kazanacaĂ°Ă˝na dikkat çekme hikmetine baĂ°lĂ˝dĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 381; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut 1410/1990, s. 157-158; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Beyrut 1402/1982, s. 445-447; Ă?bn Muâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽ, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Mustafa es-SâvĂŽ el-CĂźveynĂŽ), Ă?skenderiye 1996, s. 140-141; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/1983, s. 427-428; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 50-51; a.mlf., TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 135-137; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bennâ elMerrâkßÞÎ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-merĂŽÂŁ fĂŽ ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr.

RĂ˝dvân b. Ă&#x17E;akrĂťn), Rabat 1985, s. 131; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr el-HalebĂŽ, CevherĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kenz: TelĂ&#x2026;νu Kenziâ&#x20AC;&#x2122;l-berâ£a fĂŽ edevâti Ă&#x2014;eviâ&#x20AC;&#x2122;l-yerâ£a (nĂžr. M. ZaĂ°lĂťl Sellâm), Ă?skenderiye, ts. (MĂźnĂžeetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 208-210; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, IV, 403-406; TĂŽbĂŽ, et-Tibyân (nĂžr. AbdĂźssettâr HĂźseyin ZemmĂťt),

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECÂHÜL-i ÂRÝF Beyrut 1416/1996, s. 429-430; Safiyyüddin elHillî, Þer¼u’l-Kâfiyeti’l-bedî£iyye (nþr. Nesîb Neþâvî), Dýmaþk 1403/1983, s. 117; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, e¹-ªýrâzü’l-müte²ammin li-esrâri’l-belâ³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), III, 8082; Ebû Muhammed Kasým es-Sicilmâsî, el-Menze£u’l-bedî£ fî tecnîsi esâlîbi’l-bedî£ (nþr. Allâl elGazî), Rabat 1401/1980, s. 277-278; Teftâzânî, el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1304, s. 346-347; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Sayda (Beyrut) 1426/2006, I, 275-279; Abdünnâfi Ýffet, en-Nef‘u’l-muavvel, Ýstanbul 1289, II, 192-193; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, £Ýlmü’lbedî£, Kahire 1408/1987, s. 100-103; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 256-258.

ÿÝsmail Durmuþ

™ TÜRK EDEBÝYATI. Osmanlý edebiyat çevrelerinde daha çok “tecâhül” ve “tecâhül-i ârifâne” þeklinde geçen tecâhül-i ârif, þiir ve nesirde bilinen bir hususun bir nükteye baðlý olarak bilinmiyormuþ gibi ifade edilmesidir. Batý retoriðindeki karþýlýðý ironidir (Bilgegil, s. 196). Þeyh Galib’in, “Gel ârif ol ki ma‘rifet olsun tecâhülün” mýsraý bu sanatýn bir bakýma veciz bir tarifidir. Bilineni bilmez görünmek özel bir amaçla ve nükteli þekilde gerçekleþtirilir. Bunun için sanatkâr muhatabýna cevabýný bildiði sorular sorar. Böylece hem maksadý doðrudan söylemenin yeknesaklýðý kýrýlýr hem de söze nükte ve zarafet kazandýrýlmýþ olur.

Tecâhül-i ârifte gözetilen nükteler muhatabý neþelendirme, azarlama, þaþkýnlýk, þiddetli aþk ile medih ve zemde mübalaða þeklinde sýralanabilir. “Melek misin yâ perîsin yâ rûh-ý kudsî aceb / Bu hüsn ile bu melâhat beþerde buluna mý?” beytinde Þeyhî, sevgilinin güzelliðini övmek için onun insan üstü bir varlýk olmadýðýný bildiði halde bilmez görünmektedir. Benzer þekilde bu defa âþýðýn vasýflarý üzerine söylenen, “Nedir bu gizli gizli âhlar çâk-i girîbanlar / Aceb bir þûha sen de âþýk-ý nâlân mýsýn kâfir?” beytinde Nedîm, âþýðýn aþkýnýn þiddeti yüzünden âh çekerek yakasýný yýrttýðýný bildiði halde bilmezlikten gelmektedir.

Azarlama amacýyla tecâhül-i ârife baþvurulmasýna Hüsnî’nin þu beyti bir örnektir: “Ey hâk-i Kerbelâ nedir ol sebz câmeler / Eyyâm-ý mâtemin bu mudur resm ü âdeti.” Kerbelâ topraðýnýn baharýn geliþiyle yeþillere büründüðünü gören þair onu muharrem matemine kayýtsýz kalmakla suçlamaktadýr. Matem renginin siyah olduðunu bildiði halde, “Yoksa o beldede matem günlerinde yeþil giyinme âdeti mi vardýr?” diyerek tecâhül göstermektedir. Tecâhül-i ârif bazan hayret ifadeleriyle pekiþtirilebilir. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin þu beytinde olduðu gibi: “Zât-ý bî-çûnun mekânlardan

münezzehtir senin / Pes seni yakýnda bulsun aðlayýp feryâd eden.” Þeyhülislâm Yahyâ’nýn, “Niçin efkâr-ý meânî beslemez erbâb-ý nazm / Yoksa Yahyâ gibi üstâd-ý sühan-perver mi yok?” beyti de bu tür bir örnektir. Þiir ehlinin yeni nükteler üretmesinden þikâyetçi olan þair, belki de þiir alanýnda Yahyâ’dan baþka þairin kalmadýðýný söyleyerek bir soru ve cevapla ifadesini güçlendirmektedir.

Tecâhül-i ârif belli bir maksatla ve daha çok soru sorma (istifham) yoluyla oluþturulduðundan klasik belâgat kitaplarýnda istifham müstakil bir sanat olarak gösterilmemiþ, tecâhül-i ârif içinde ele alýnmýþtýr. Cevabý bilinen bir hususun sorulmasýyla meydana gelen istifham ilk defa Ta‘lîm-i Edebiyyât’ta ayrý bir edebî sanat þeklinde tanýmlanmýþtýr (s. 308). Ýstifhamda sorulan soruya cevap almak söz konusu deðildir. Bir þey öðrenmek için muhataba sorulan soru edebî sanat kabul edilmez. Ancak ifadeyi güzelleþtirmek, bir düþünceyi vurgulamak, dikkat çekmek, söze içtenlik katmak gibi sebeplerle soru sorulmasý bir sanattýr. Ýstifhama baþvuran kimse bazan konuyu tam bilmeyen, onu anlamaya çalýþan bir kiþi hüviyetine bürünür; bu durumda istifham tecâhül-i ârife yaklaþýr. Tecâhül-i ârifte istifham çoðunlukla bir üslûp özelliði olarak kullanýlmaktadýr. Dolayýsýyla tecâhül-i ârif istifhamla sýnýrlandýrýlamaz ve belli noktalarda bu iki sanat birbirinden ayrýlýr. Ýstifham sanatýnda düþünce soru þeklinde dile getirilir. Tecâhül-i ârifte cevap sorunun içine yerleþtirilerek muhataba sezdirilir, ayrýca burada mecazi anlam gözetilir; aksi takdirde ifade, beklenen etkiyi meydana getirmeyeceði gibi muhatabý incitici bir söz haline dönüþebilir. Ýstifhamda ise kelimeler gerçek anlamýyla kullanýlýr. Bununla birlikte istifhamla tecâhül-i ârif arasýnda kesin bir ayýrým yapmak mümkün deðildir. Cevdet Paþa, “Bir nihânîce tebessüm de mi sýðmaz cânâ / Söyle bi’llâh dehenin tâ o kadar teng midir?” beytini tecâhül-i ârife örnek gösterirken ayný beyti ele alan Bilgegil birinci mýsrada takrirî, ikinci mýsrada inkârî istifham bulunduðunu ve beytin tecâhül-i ârife örnek olmadýðýný söylemektedir (Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s. 196). Bilgegil’e göre tecâhül-i ârif takrir, ikrar ve inkâr dýþýnda bir nükteden dolayý bilinen bir hususun bilinmiyor gibi gösterilmesidir. Ýstifham bulunmadan da tecâhül-i ârif yapýlabilir. Eski Türk edebiyatýnda bunun örneklerine fazla rastlanmamakla birlikte Cahit Sýtký Tarancý’nýn, “Gökyüzünün bir rengi daha varmýþ / Geç öðrendim taþýn sert olduðu-

nu / Su insaný boðar ateþ yakarmýþ / Her doðan günün bir dert olduðunu / Ýnsan bu yaþa gelince anlarmýþ” mýsralarý tecâhül-i ârife örnek sayýlabilir.

Tecâhül-i ârif teþbih, istiare, tenâsüp ve mübalaða sanatlarýyla birlikte bulunabilir.

“Edirne þehri mi bu yâ gülþen-i me’vâ mýdýr / Anda kasr-ý pâdiþâhî cennet-i a‘lâ mýdýr?” beytinde Nef‘î, gül bahçesine benzettiði Edirne þehrindeki padiþah sarayýnýn cennetten bir parça olmadýðýný bildiði halde bilmezlikten gelerek teþbihini kuvvetlendirmektedir. Ayný þekilde Yeniþehirli Avnî, Mevlânâ Türbesi için söylediði, “Þeþ cihetten rûz u þeb kerrûbiyân eyler tavâf / Mescid-i Aksâ mýdýr yâ Kâ‘be-i ulyâ mýdýr?” beytinde mübalaða için tecâhülde bulunarak Kubbe-i Hadrâ’nýn adý geçen iki kutsal mekân olup olmadýðýný sormaktadýr.

“Tahammül mülkünü yýktýn Hülâgû Han mýsýn kâfir / Aman dünyâyý yaktýn âteþ-i sûzan mýsýn kâfir?” beytinde Nedîm, sevgilinin Hülâgû Han ya da yakýcý ateþ olmadýðýný bilmekle beraber ilk mýsrada Hülâgû Han katliamýna iþaret edip sevgilinin âþýklarýna onun kadar zulmettiðini, ikinci mýsrada yakýcý ateþe benzettiði sevgilinin kendisini sevenlerin gönlünü daðladýðýný söyleyerek tecâhül-i ârifi telmih ve istiare ile desteklemektedir.

Hüsn-i ta‘lîl sanatýnda da bildiðini bilmez gibi görünme durumu vardýr. Bu sebeple iki sanat zaman zaman birbirine karýþtýrýlmaktadýr. Fakat hüsn-i ta‘lîl, olaylarýn gerçek sonucunu hayalî bir sebebe baðlamasý yönüyle tecâhül-i âriften ayrýlýr. Bu ayýrýmda tecâhül-i ârifi mümkün kýlan nükte de belirleyici olmaktadýr. Fuzûlî’nin bir na‘týnda yer alan, “Mâh-ý nevdir yoksa sen kýldýkta seyr-i âsuman / Kaldýrýp parmak getirmiþ âsuman îmân sana” beyti tecâhül-i ârife bir örnektir. Beyitte gökteki hilâl Resûlullah’ýn mi‘racýna gök kubbenin þehâdeti olarak gösterilmekte, fakat bu vurgu hüsn-i ta‘lîlde yer aldýðý kadar kesin bir ifade ile yapýlmamaktadýr. Bazan tecâhül-i ârifle hüsn-i ta‘lîl sanatlarý ayný beyitte beraber kullanýlabilmektedir. Nef‘î’nin, “Bir kimseden ermezse n’ola gûþuma tahsîn / Efsûn-ý kelâmýmla cihan bestedehendir” beyti buna örnek gösterilebilir.

Hiç kimseden takdir edici bir söz duymadýðýný söyleyen þair bu durumun kýskançlýk sonucu olduðunu bilmektedir. Fakat kendisini çekemeyenlerin suskunluðunu sözlerindeki büyü ile mest olup aðýzlarýný açamamalarý gibi bir sebebe baðlayarak kýskançlýk gerekçesini bilmezlikten gelmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

233

TECĂ&#x201A;HĂ&#x153;L-i Ă&#x201A;RĂ?F BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Recâizâde Mahmud Ekrem, Taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽm-i Edebiyyât, Ă?stanbul 1299, s. 308-309; Ahmed Cevdet PaĂža, Belâgat-Ă˝ Osmâniyye, Ă?stanbul 1299, s. 166-167; Muallim Nâci, Edebiyat Terimleri: IstĂ˝lâhât-Ă˝ Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ă?stanbul 1996, s.

147-151; Ali Nihad Tarlan, EdebĂŽ Sanatlar, Ă?stanbul 1964, s. 46-49; TâhirĂźlmevlevĂŽ, Edebiyat LĂźgatĂ˝, Ă?stanbul 1973, s. 151-152; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belagat, Ankara 1980, s. 196-197; Cem Dilçin, Ă&#x2013;rneklerle TĂźrk Ă&#x17E;iir Bilgisi, Ankara 1983, s. 441-443; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belagat, Ă?stanbul 2000, s. 193-197; Menderes CoĂžkun, SĂśzĂźn BĂźyĂźsĂź Edebi Sanatlar, Ă?stanbul 2007, s. 199-201.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TECDĂ?D (

5 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?slâm dßÞßncesinde yapĂ˝sal bir unsur olarak dinle hayat arasĂ˝ndaki irtibatĂ˝ canlandĂ˝rmayĂ˝ ifade eden terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yenilemek, yeni bir yol açmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndeki tecdĂŽd, bir iĂži ya da bir Ăžeyi ciddiyetle ve bir yĂśntemle yeniden ve aslĂ˝na uygun biçimde yenileme faaliyetini ifade eder. Tecdidi gerçekleĂžtiren kimseye mĂźceddid denir. Ă?hyâ kelimesi benzer anlamda kullanĂ˝lmakla birlikte tecdid kadar yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmamýÞtĂ˝r. Tecdid, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da içine Þßphe veya fesat karýÞtýðýndan yenileme ihtiyacĂ˝ duyulan abdest (tecdĂŽd-i vudĂťâ&#x20AC;&#x2DC;), nikâh (tecdĂŽd-i nikâh) ve akĂŽde (tecdĂŽd-i ĂŽman) hakkĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ancak dinĂŽ yapĂ˝nĂ˝n bĂźtĂźnĂźyle ilgili kullanĂ˝mĂ˝ Ăśzellikle son iki asĂ˝rda Ăśn plana çýktýðýndan dinin yenilenmesi veya dinde tecdid tabirleri Ăźzerinden içerik ve anlam kazanmýÞtĂ˝r. Buna gĂśre dinin tecdidi, â&#x20AC;&#x153;dinde deĂ°iĂžiklik yapĂ˝larak bazĂ˝ unsurlarĂ˝n çýkarĂ˝lĂ˝p yeni bazĂ˝ unsurlarĂ˝n eklenmesi Ăžeklinde dinin yeniden tanĂ˝mlanmasĂ˝â&#x20AC;? (reform) anlamĂ˝nda olmayĂ˝p â&#x20AC;&#x153;zaman içerisinde zayĂ˝flayan dinle irtibatĂ˝n yeniden gßçlendirilmesiâ&#x20AC;? demektir (Karaman, s. 584; ErtĂźrk, X/1-3 [1997], s.

129-130). Abdest, nikâh ve imanĂ˝n tecdidi ifadesi de bunlara yeni bir tanĂ˝m getirmeyip sĂ˝hhatleri konusunda Þßphe uyandĂ˝ran bir durumun ortadan kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ Ăžeklinde anlaÞýlmýÞ ve uygulanmýÞtĂ˝r. Nitekim â&#x20AC;&#x153;tecdĂŽdĂź Ă?brâhĂŽm li-binâiâ&#x20AC;&#x2122;l-Kââ&#x20AC;&#x2DC;beâ&#x20AC;? ifadesi Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂ˝kĂ˝ldĂ˝ktan sonra eski yerinde ve aslĂ˝na uygun biçimde yeniden inĂžasĂ˝nĂ˝ anlatĂ˝r. Buna gĂśre yenileme dinin kendisinde deĂ°il insanlarĂ˝n dinle irtibatĂ˝ noktasĂ˝nda kavranmýÞ, zaman içerisinde dinle dindarlar arasĂ˝nda ortaya çýkan gevĂžemenin aÞýlarak dinle irtibatĂ˝n yeniden gßçlendirilmesi için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tecdid, II. (VIII.) 234

yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝ndan itibaren literatĂźre girmeye baĂžlamýÞtĂ˝r. Tecdidin terime dĂśnßÞmesi, Ă?slâm toplumu ve dßÞßncesinde kelimelerin terimleĂžme sĂźrecinin tipik Ăśzelliklerini gĂśsterir. Tecdid Ăśnce bir asĂ˝lda (hadiste; bk. Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;cddâ&#x20AC;? md.), daha sonra bazĂ˝ vasĂ˝flarla irtibatlandĂ˝rĂ˝larak bu vasĂ˝flarĂ˝ taÞýyan kiĂži ve dßÞßnceleri, hatta hareketleri adlandĂ˝rmak için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (MĂźnâvĂŽ, I, 10, 13; ZebĂŽdĂŽ, I, 26; AzĂŽmâbâdĂŽ, XI, 391-392).

Tecdid, hem ilgili olduĂ°u rivayetler hem terimin muhtevasĂ˝nĂ˝n tayininde tutulan yol bakĂ˝mĂ˝ndan Ă?slâm toplumunda ilmin ve ulemânĂ˝n konumunu dile getiren Ăśnemli bir terimdir ve zaman içerisinde ortaya sorunlarĂ˝n çýkacaĂ°Ă˝nĂ˝, bu sorunlarĂ˝n tecdid sĂźrecinde ehil kimseler tarafĂ˝ndan çÜzĂźlebileceĂ°ini ifade etmektedir. Bu tavĂ˝r Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in son peygamber, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n son din ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n son kitap olmasĂ˝yla doĂ°rudan alâkalĂ˝dĂ˝r; çßnkĂź artĂ˝k yeni bir peygamber, din ve kitap / vahiy gelmeyeceĂ°ine gĂśre bu durum mevcudun yeterli gĂśrĂźlmesini, ancak bunun etkin varlýðýnĂ˝n zaman içinde zaafa uĂ°ramasĂ˝ ihtimalinin bulunduĂ°unun farkĂ˝na varĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir. Bu sebeple yenileme dßÞßncesi baÞýndan itibaren Ă?slâm toplumu ve dßÞßncesinde meĂžrĂť ve gerekli gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Bir hadiste, â&#x20AC;&#x153;Allah her yĂźzyĂ˝lĂ˝n baÞýnda bu Ăźmmete dinlerinde yenileme yapacak (yĂźceddidĂź) birini gĂśnderirâ&#x20AC;? denilmiĂž (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Melâhimâ&#x20AC;?, 1), bu hadis hem klasik hem çaĂ°daĂž âlimler tarafĂ˝ndan tekrar edilmiĂžtir. Tecdid kelimesinin bugĂźnkĂź anlamĂ˝nĂ˝ kazanmasĂ˝nda bu hadisin tayin edici bir rolĂź olmuĂžtur (hadisin sĂ˝hhatiyle ilgili deĂ°erlendirmeler için bk. Adnân M. Emâme, s. 51-54; Landau-Tasseron, LXX [1989], s. 96 vd.; ErtĂźrk, X/1-3 [1997], s. 126-128). Hadisteki â&#x20AC;&#x153;yĂźceddidĂźâ&#x20AC;? fiilinin anlamĂ˝ çeĂžitli alanlarla irtibatlĂ˝ olarak farklĂ˝laĂžmakla birlikte buradaki â&#x20AC;&#x153;dini yenilemeâ&#x20AC;? tabiri tarihĂŽ sĂźreçte mĂźslĂźmanlarĂ˝n hayatĂ˝nda Ăśnemli bir yer edinmiĂž, insanlarĂ˝n kendilerine bu itibarĂ˝ kazandĂ˝ran fiilleri dikkate alĂ˝narak anlaÞýlmýÞtĂ˝r. Bu sebeple tecdidin anlam tarihi Ă?slâm toplumunun yaĂžadýðý sĂźreçle doĂ°rudan iliĂžkili olup terimin ne mânaya geldiĂ°inin bu sĂźreçten soyutlanarak belirlenmesi mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Tecdid kavramĂ˝nĂ˝n muhtevasĂ˝ Ă?slâm toplumunun tarihte yaĂžadýðý, dinle irtibatĂ˝n zayĂ˝flamasĂ˝na iĂžaret eden geliĂžmelere baĂ°lĂ˝ olmuĂžtur. Bu sebeple konusu ve içeriĂ°i, tarih içindeki zayĂ˝flama ve gevĂžemenin aÞýlarak aslĂŽ dindarlýðýn veya dinin aslĂ˝na uygunluk içinde etkinliĂ°inin yeniden saĂ°lanmasĂ˝yla alâkalĂ˝dĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, XII,

218-223; SĂźbkĂŽ, I, 199-203; SĂźyĂťtĂŽ, et-TenbiĂ&#x;e, s. 114-116; MĂźnâvĂŽ, I, 10-13). Son asĂ˝r-

larda tecdidin kavramsal içeriðini belirlemeye yÜnelik çalýÞmalar yapýlýncaya kadar bu konunun daha çok hadis kitaplarý ve Þerhleriyle ricâl kitaplarýnda mßceddid sayýlan kiÞilerin hayatý anlatýlýrken zikredilmesi de bununla ilgilidir (Landau-Tasseron, LXX [1989], s. 84).

XIX. yĂźzyĂ˝la kadar mĂźceddid olarak adlandĂ˝rĂ˝lan kiĂžilerin en Ăśnemli Ăśzellikleri, ortaya çýkan sorunlarĂ˝ kalĂ˝cĂ˝ biçimde ve bir yĂśnteme baĂ°lĂ˝ Ăžekilde halletmeleridir. Bu husus, Ă?slâm toplumunda ortaya çýkan meselelerin aÞýlarak daha Ăśnce sorun gibi gĂśrĂźnen birçok unsurun, toplumun kendine has varoluĂžunu deĂ°iĂžtirmeden onun kĂźltĂźrĂź ve hayatĂ˝nĂ˝n parçasĂ˝ haline getirilmesiyle gerçekleĂžmiĂžtir. Bu sĂźreçte mĂźceddid yeni bir Ăžey getirmemekte, ancak dinle hayat arasĂ˝na girerek bunlarĂ˝ birbirinden uzaklaĂžtĂ˝rdýðý kabul edilen bir geliĂžmeyi eĂ°er dinin aleyhine ise açýða çýkarmakta, aleyhinde deĂ°ilse dinle irtibatĂ˝ içinde temellendirip meĂžruiyetini gĂśstermektedir. BaĂžta hadislerin yazĂ˝lmasĂ˝ ve sahâbeyle ilgili tavrĂ˝n tashihi (Ă&#x2013;mer b. AbdĂźlazĂŽz) olmak Ăźzere fĂ˝kĂ˝h usulĂźnĂźn tedvini (Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽ), fĂ˝khĂ˝n sistematik bir ilim haline getirilmesi (Ă?bn SĂźreyc), akĂŽdenin temel çerçevesinin doĂ°ru Ăžekilde çizilmesi (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ), fĂ˝kĂ˝hla hadisler arasĂ˝ndaki irtibatĂ˝n temellendirilmesi (BâkĂ˝llânĂŽ â&#x20AC;&#x201C; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib Sehl es-Suâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; EbĂť Ă?shak el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ), tasavvuf, kelâm ve felsefe arasĂ˝ndaki ihtilâfĂ˝n açýða çýkarĂ˝larak bunlar arasĂ˝nda iletiĂžim ve hiyerarĂžik irtibatĂ˝n kurulmasĂ˝ (GazzâlĂŽ) gibi adĂ˝mlar, mĂźceddid diye nitelendirilen kiĂžilerin baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝ gĂśsteren ve bunun Ăźzerinden tecdidin muhtevasĂ˝nĂ˝ belirleyen faaliyetlerdir.

Mßceddid ve tecdidle ilgili talep ve mßzakereler mßslßmanlarýn kendilerini rahat hissetmedikleri zamanlarda daha fazla dile getirilmiÞ ve daha fazla etkin olmuÞtur.

OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin gßçlĂź olduĂ°u, Ăźlkede istikrar ve refahĂ˝n yaygĂ˝n bulunduĂ°u dĂśnemlerde tecdid konusunun bir mesele haline gelmemesi bu yĂśnden Ăśnem taÞýr.

Nitekim meseleler ait olduklarĂ˝ ilmin mesâili içinde ele alĂ˝nĂ˝p halledilince tecdid dßÞßncesinde hissedilen bĂźtĂźne yĂśnelik gayret gereksiz kalmaktadĂ˝r. Toplumlarda Ăśzellikle kurumlar ve kurallarla ilgili alanlarda tecdid yerine daha çok â&#x20AC;&#x153;nizâm-Ă˝ kadĂŽmâ&#x20AC;?in Ă˝slahĂ˝ gibi bir çalýÞmanĂ˝n yaygĂ˝n olduĂ°u gĂśrĂźlĂźr; ancak bu durum yenilenme dßÞßncesinin bulunmadýðý anlamĂ˝na gelmez. Yenilenme genellikle Ă˝slah ve bozulan nizamĂ˝n yenilenmesi Ăžeklinde dßÞßnĂźlmekte

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECDÝD

ve bu da dar anlamýyla siyasal ve kurumsal olarak düþünülmektedir. Buna karþýlýk Rus istilâsýna uðramýþ Kazan gibi bölgelerde, Ýngiliz iþgalinin görüldüðü Hindistan’da (Þah Veliyyullah ve Hâlid el-Baðdâdî) ve istilâya mâruz kalan Afrika’nýn iç ve orta bölgelerinde (Osman b. Fûdî) müceddidlerin yetiþtiði ve tecdid fikrinin canlý tutulduðu takip edilebilir. Osmanlý topraklarýnda tecdid ve müceddidle ilgili tartýþmalarýn daha çok Mýsýr ve Kuzey Afrika gibi bölgelerde ön plana çýkmasý (Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh), merkezdeki tartýþmalarýn ise XX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde ciddi biçimde baþlamasý, bütüne yönelik meselenin halledilmesinin hayli zor olduðu durumlarla doðrudan alâkalý bulunduðunu göstermektedir.

Tecdid konusunda yazý yazanlarýn bir kýsmýnýn bu alandaki iddia ve beklentileri önem arzetmektedir. Bu hususta ilk müstakil eseri telif eden Süyûtî baþta olmak üzere ondan önce Gazzâlî, daha sonra Ýmâm-ý Rabbânî, Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, Elmalýlý Muhammed Hamdi, Said Nursi ve Mevdûdî gibi müelliflerin yazýlarýndaki tahliller ve yorumlar bu yönden dikkat çekicidir. Fakat tecdidin gerçekleþip gerçekleþmediði ve bunu kimlerin gerçekleþtirdiði yönündeki sorularýn cevabýný, iddia sahibi âlimler deðil onlarýn yöneldiði insanlar ve o insanlarýn hayatýndaki deðiþimi kavrayan sonraki nesiller vermektedir. Bu çerçevede hem tecdid hadisinin þöhret kazanmasýnda hem tecdid kelimesinin zaman içerisinde kavramsallaþmasýnda hem de bu alanda ortaya çýkan literatürde tarihî sürecin doðrudan ve belirleyici etkisi görülür. Müceddid hadisi, mânasýndaki buyurucu imasýyla tecdid gayretlerini teþvik edip bunun gerçekleþmesini meþrulaþtýrýrken dinle hayat arasýndaki irtibatýn metodik ve sistematik biçimde kurulmasýný Ýslâm toplumu ve tarihinin, içinde geçtiði temel bir varoluþ kategorisi haline getirmiþtir.

Müceddid hadisinde yer alan “men” (kim ki), “yüceddidü lehâ dînehâ” ve “’alâ re’si külli mieti sene” unsurlarý muhtelif þekillerde anlaþýlmýþtýr. Arapça’da “men”in hem tekil hem çoðul için kullanýlmasý bir taraftan tecdidi gerçekleþtirenin tek kiþi mi, birden fazla kiþi mi, hatta bunun hakiki þahýs mý yoksa hükmî þahýs mý olduðu gibi sorularýn ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr.

Diðer taraftan “dinin tecdidi” ifadesi de türlü biçimlerde anlaþýlmýþtýr. Burada görevin sadece ilmî olduðunu vurgulayanlar bulunduðu gibi (meselâ Mecdüddin Ýbnü’lEsîr, Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tâceddin es-Sübkî, Süyûtî) tamamen siyasî olduðunu ifade

ederek bu misyonu devlet adamlarýna yükleyen bir görüþ de vardýr (Seyyid Þerîf elCürcânî). Hadiste bid‘atlara karþý mücadele etmenin ve sünnetin ihyasýnýn kastedildiðini (Þah Veliyyullah, Murtaza ez-Zebîdî gibi), tecdidin din ve ilim alanýyla sýnýrlý olmayýp her yönüyle hayatý konu edinmesi gerektiðini (Muhammed Abduh – Reþîd Rýzâ, Mevdûdî) söyleyenler de görülmüþtür. Ýbnü’l-Esîr’in her dönemde siyasî bir liderle mezheplerden en az birer âlimi müceddid diye nitelendirmesi önem arzetmektedir. Ýmâm-ý Rabbânî’nin din alanýnda bid‘atlarý tamamen reddetmekle birlikte dinî ilimlere ve özellikle fýkha tayin edici bir önem vermesi onun tecdid faaliyetinde aþamalý bir düþünce ve yöntem tercih ettiðini göstermektedir. Tecdid hadisiyle ilgili diðer bir tartýþma “re’si külli mieti sene” ibaresiyle alâkalýdýr. Bu ibare üç ayrý mesele ortaya çýkarmaktadýr. Ýlki re’s kelimesinin hem “baþ” hem “son” anlamýnda kullanýlmasýndan kaynaklanmaktadýr. Yaygýn biçimde bu tabir “yüzyýlýn baþý” diye anlaþýlmýþ, bu sebeple birçok âlim önemli iþler baþarmalarýna raðmen asrýn ortalarýnda vefat ettikleri için müceddid sayýlmamýþtýr. Ancak zamanla çok sayýda âlim ve hareket adamý asrýn ortalarýnda yaþamakla birlikte müceddid olarak nitelendirilmiþtir. Ýkinci mesele yüzyýl hesaplanýrken neyin baþlangýç kabul edileceðidir. Burada çeþitli ihtimaller bulunmakla birlikte en önemlileri hicret, bi‘set ve Hz. Peygamber’in irtihalidir. Tecdid konusunda yazý yazanlarýn çoðu hicreti esas almýþ, ancak diðer ihtimalleri de göz ardý etmemiþtir. Üçüncü mesele müceddidin tecdid faaliyetinin mi yoksa vefat tarihinin mi dikkate alýnacaðýyla ilgili olup burada da vefat tarihi aðýrlýk kazanmýþtýr (Ertürk, X/1-3 [1997], s. 129-135; Algar, “Yüzyýlýn Müceddidi”, s.

12-15).

Tecdidin kavramsal içeriði ele alýnýrken üzerinde durulan konulardan biri ictihaddýr. Ýctihad taklidin mukabili bir mânayý ifade etmekte, benzer bir anlam için tahkik kelimesi de kullanýlmaktadýr. Özellikle Fahreddin er-Râzî ve sonrasýndaki âlimlerin yöntemini ifade eden tahkike taklide mukabil bir anlam da verilmektedir. Bu sebeple birçok müellifin taklidi eleþtirmesi, ictihadýn vazgeçilmezliði ve devam ettiði dikkate alýndýðýnda mutlak ictihaddan çok tahkik talebi anlamýna gelmektedir (Hallaq, XVI/1 [1984], tür.yer.; Hirschler, LXVIII/ 2 [2005], tür.yer.). Gelenek karþýsýnda eleþtirel bir tutumu içeren tahkik, fýkhî meseleler için kullanýlan ictihaddan farklý þekilde bütün geleneksel bilgi alanlarýnda, bil-

hassa tasavvuf ve kelâmla dil bilimi / dil felsefesinde kullanýlmaktadýr. Özellikle VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren eserlerde görülen ve XIX. yüzyýla kadar devam eden taklit eleþtirisini ictihad talebi olarak deðil tahkik talebi olarak anlamak daha uygundur.

Buradan hareketle Râzî’den sonra tecdidin tahkikle eþ anlamlý kullanýldýðý uzunca bir süreç yaþandýðý söylenebilir (Münâvî, I, 11-12). Tarih açýsýndan bakýldýðýnda söz konusu hadise tamamen uyan bir müceddid bulunmamaktadýr. Ömer b. Abdülazîz ve Ýmam Þâfiî’nin müceddidliðinde neredeyse ittifak varsa da bu ikisi dýþýnda kimlerin müceddid sayýldýðý hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþ, ayrýca bunlarýn yaþadýðý dönemde tecdid faaliyetine katýlan baþka âlimlerin de bulunduðu ifade edilmiþtir.

Tarihî Süreç. Tecdid hakkýnda yazýlan eserlerde en önemli soru dinle yenileme arasýnda nasýl bir irtibat kurulacaðýdýr. Cedîd kelimesinin “alýþýlmýþ, kabullenilmiþ olmayan” anlamý dikkate alýndýðýnda dinle yeni arasýnda kurulacak irtibatýn meþruiyeti sorun teþkil etmektedir. Dinin yenilenmesinin tam olarak neyi içerdiði sadece söz konusu rivayetin metninden hareketle belirlenememektedir. Dinle alâkalý hadisteki “yüceddidü” ifadesi hadislerde dinin yanýnda iman, abdest ve nikâh gibi kavramlarla birlikte de geçmekte olup (Wensinck, el-Mu£cem, “cdd” md.) bu kullanýmlarýnda anlamýnýn açýk olmasý tecdid masdarýnýn delâleti konusunda bir sorun çýkarmamýþa benzemektedir. Farklý kelimelerle ifade edilmekle birlikte yaklaþýk ayný mânaya gelen diðer rivayetlerden “yüceddidü lehâ dînehâ” ifadesinin anlamýný belirlemekte faydalanýlmýþtýr. Ancak tecdid hakkýnda yazýlanlar sadece rivayetlerin lugavî, hatta þer‘î mânasýný dikkate almamýþ, bunun yanýnda Ýslâm tarihinde bu terimin içeriðini teþkil edebilecek kiþiler, olaylar ve etkinlikler üzerinden tecdidin anlamýný belirlemiþtir. Buradan çýkarýlan sonuca göre “yüceddidü” fiilinin konusu, dinin muhtevasý deðil Hz. Peygamber tarafýndan teblið edilmiþ ve niteliði belli olan dinle insanlar arasýnda kurulacak irtibattýr.

Tecdidin muhtevasý onu gerçekleþtirenlerin yaptýklarýndan, bunlar da toplumun karþý karþýya kaldýðý sorunlardan baðýmsýz olarak kavranmamýþtýr. Meselâ I. (VII.) asrýn müceddidi sayýldýðý hususunda neredeyse ittifak bulunan Ömer b. Abdülazîz’in gerçekleþtirdikleriyle II. (VIII.) asrýn müceddidi kabul edilenlerin önemlilerinden Ýmam Þâfiî’nin yaptýklarý muhteva bakýmýndan birbirinden tamamen farklýdýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

235

TECDÝD

Ancak her ikisinde dikkat çeken ortak yön kendi dönemlerinde ortaya çýkan, dinle hayat arasýnda açýk olarak nitelenebilecek sorunlarýn çözülmesine ön ayak olmalarýdýr.

Bu açýk I. (VII.) asýrla II. (VIII.) asýrda farklýlýk gösterdiðinden tecdidin içeriði de farklý tahakkuk etmiþtir. Bu durum diðer asýrlar için de geçerlidir. Ýbn Kesîr müceddidin bir kiþi olmasýnýn gerekmediðini, tecdidin farz-ý kifâye kabul edilmesi dolayýsýyla birden fazla âlim tarafýndan da gerçekleþtirilebileceðini söyler. Buna karþýlýk Ýbnü’l-Esîr müceddidlik hususunda ihtilâf bulunduðunu, ihtilâfýn sebebinin âlimlerin kendi mezheplerinden kiþiyi müceddid gösterme gayretlerinden kaynaklandýðýný ifade eder (Süyûtî, et-Tenbiße, s. 107). Süyûtî, müceddidin birden fazla ve farklý ihtisas alanlarýndan gelebileceðini savunanlarýn olduðunu belirtir. Asýl mesele insanlarýn hayatýnda dinle irtibatlarýný güçlendirmektir. Bu da sadece bir fakih, muhaddis veya kelâm âliminin çabasýyla deðil bu alanlardan çeþitli âlimlerin katkýsýyla gerçekleþebilir. Bu durumda tecdid toplumun umumunu ilgilendiren bir faaliyet þeklinde görülmektedir. Ancak bu görüþ bir taným ve tahdit imkânýný ortadan kaldýrmakta, bir anlamda tecdidi hayatýn içinde iþ bölümüyle ve ilimler vasýtasýyla gerçekleþen bir süreç haline getirmektedir (a.g.e., s. 108). II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren âlimlerin bir müceddidden bahsetmeleri ve bunun da Ömer b. Abdülazîz olduðunu düþünmeleri, terimin aslýný teþkil eden hadisin o dönemde en azýndan mâna bakýmýndan bilindiðini göstermektedir. Ayný yüzyýlda Þâfiî’nin öne çýkmasý, Ömer b. Abdülazîz ile mukayese edildiðinde tecdidin mânasýnýn karþýlaþýlan meseleleri ne kadar ilgilendirdiðini ortaya koyar. Þâfiî’nin fýkýh usulünün tedvinindeki baþarýsý, mezheplerin istikrar kazanmasý, bunun etkisiyle toplumsal hayatta refahýn saðlanmasý imkânýný getirmiþtir. Ahmed b. Hanbel’in Ýmam Þâfiî’yi II. (VIII.) asrýn müceddidi olarak nitelemesi bu yönden önemlidir (Ýbn Hacer, s. 47).

Tecdid konusunda ilk ciddi ve sistematik tahlil Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr (ö. 606/ 1210) tarafýndan yapýlmýþtýr. Her ne kadar ondan önce Gazzâlî kendi faaliyetini, özellikle inzivadan çýkýp tedrise dönmesini tecdid vazifesiyle irtibatlandýrsa da (el-Münšý×, s. 60-61) Ýbnü’l-Esîr kendi dönemine kadar kimlerin hangi gerekçeyle müceddid sayýldýðýný tahlil ederken tecdidi müslümanca yaþamanýn metodik ve sistematik yönüne tekabül eden fýkýh mezheplerinin ve ilimlerin geliþmesiyle iliþkilendirmiþ, 236

müceddidleri bir taraftan siyasî yönetimle, diðer taraftan ilimle irtibatlandýrarak ele almýþtýr. Ýbnü’l-Esîr’in bu husustaki temel fikri, müslümanlarýn Ýslâm’la olan baðýnýn sahih ve sistematik biçimde gerçekleþmesi gerektiði ve bunu fýkýh mezheplerinin yapacaðýdýr (Câmi£u’l-u½ûl, XII, 219 vd.). Yaklaþýk 150 yýl sonra Tâceddin esSübkî de tecdidi, mesele çözümünün metodik hale gelmesini ifade eden mezhep kavramýyla ve hem kelâm hem fýkýh mezheplerinin istikrarýyla irtibatlý þekilde kavramaktadýr (ªabašåt, I, 201).

Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin Timur’a gönderdiði bir mektupta epeyce farklý bir müceddid listesi ve oldukça deðiþik bir tecdid anlayýþý bulunmaktadýr. Buna göre bütün müceddidler devlet adamýdýr; bunlarýn ilki Ömer b. Abdülazîz, sonuncusu Emîr Timur’dur (Tüzükât-ý Timur, s. 53-57). Bu devlet adamlarýnýn yaptýðý þey, verdikleri kararlar ve uygulamalarýyla kendilerinden önce yaygýn olan dinle irtibatsýzlýðý din ve hukuk lehine halletmeleri, bu arada Ehl-i beyt’e ve ulemâya özel ihtimam göstermeleridir. Seyyid Þerîf’in müceddidler listesi Ömer b. Abdülazîz dýþýnda diðer listelerle ortak bir isim taþýmamaktadýr. Diðer listelerin en önemli özelliði tecdidi mutlaka ilmî bir faaliyet halinde göstermesi ve siyasete sadece ilimle elde edilene uyma noktasýnda aracý bir konum vermesidir. Buna karþýlýk Seyyid Þerîf’in listesi tamamen hayatý dinle yeniden buluþturan devlet adamlarýndan meydana gelmektedir.

Süyûtî, tecdid konusunda yazdýðý bir risâlede daha önceki düþünceleri ve açýklamalarý bir araya getirerek kendi tezini ortaya koymuþtur. Süyûtî’ye göre her yüzyýlýn baþýnda büyük meseleleri (mihen) ele alýp bunlarý halledecek bir veya birden fazla müceddidi beklemek gerekir, daha önce de böyle yapýlmýþtýr (et-Tenbiße, s. 114115). Süyûtî kendi döneminde üç büyük sorun bulunduðunu ifade etmektedir. Birincisi Frenkler’in Endülüs’ü istilâ etmesi, ikincisi Timur sonrasýnda Afrika’da “Sini” adý verilen Timur gibi bir kiþinin yirmi yýl boyunca insanlarý köleleþtirmesi, üçüncü mesele cehaletin yaygýnlaþýp âlimlerin kaybolmasýdýr. Ýslâm ümmetinin tarihinde ilk defa böyle bir meseleyle karþý karþýya kalýndýðýný belirten Süyûtî, kendi dönemindeki müceddid veya müceddidlerin bu sorunlarý halledecek özelliklere sahip olmasý gerektiðini düþünmektedir. Bir asýr öncesinde meseleleri çözecek âlimler bulunduðunu söyleyerek aralarýnda Ýbn Haldûn, Ýbn Cemâa, Ýbn Arafe’nin de yer aldýðý yir-

mi yedi âlimin ismini vermekte, kendisinin yaþadýðý IX. asrýn baþlarýnda bunlarla mukayese edilebilir âlim kalmadýðýný ileri sürmektedir (et-Te¼addü¦, s. 149-161).

Süyûtî, bir müceddidde aranan özellikleri sayarak kendisinin meseleleri halletme imkânýný taþýyanlardan biri, belki de birincisi olduðunu iddia etmekte, ilimlerdeki tebahhuru sebebiyle müceddidlikle “meb‘ûs olmasý” ümidini dile getirmektedir. Süyûtî “Tuhfetü’l-mühtedîn bi-esmâi’l-müceddidîn” adlý bir þiir yazmýþ, bu þiir birçok çalýþmaya konu ve kaynak teþkil etmiþtir. Abdürraûf el-Münâvî, Süyûtî’nin el-Câmi£u’½½a³¢r’ine yazdýðý Fey²ü’l-šadîr isimli þerhte tecdid meselesini geniþ biçimde ele almýþ, muhtelif âlimlerin bu husustaki deðerlendirmelerini ve Süyûtî’nin müceddid ve müctehid olduðu yönündeki iddialarýnýn nasýl karþýlandýðýný belirtmektedir (Fey²ü’l-šadîr, I, 10-13). Ýmâm-ý Rabbânî genellikle ikinci binyýlýn müceddidi (müceddid-i elf-i sânî) olarak bilinir. Bunun en önemli gerekçesi, onun Ýslâm’ý kendi mahiyetine uygun biçimde muhafaza etme ve bu konuda ortaya çýkan iki önemli meseleyi halletme gayretidir. Bunlarýn ilki, Ekber Þah’ýn Hint alt kýtasýnda mevcut dinlerden bir terkip oluþturarak bunu yeni bir din, bir tür Hint millî dini inþa etme düþüncesine karþý çýkmasý ve Ýslâm’ýn en azýndan Hint alt kýtasýnda varlýðýný korumasý hususunda önemli gayret göstermesi, ikincisi de o dönemde tasavvufta ortaya çýkan bazý aþýrý görüþler neticesinde tasavvuf erkânýna özel bir dinî hüviyet verilmesi çabalarýna karþý çýkýp fýkhýn ve diðer þer‘î ilimlerin vazgeçilmezliðini vurgulamak suretiyle Ýslâm toplumunun dinî ve kültürel vahdetini saðlama yolundaki baþarýsýdýr. Ýmâm-ý Rabbânî’nin bid‘atlar konusunda aþýrý hassasiyet göstermesi ilk bakýþta onun bütün yeniliklere karþý olduðunu düþündürebilir.

Ancak özellikle fýkýh ve kelâm alanýndaki tutumu dikkate alýndýðýnda Ýslâm medeniyeti içinde ortaya çýkan yeni ilimlere ve tarikatlara karþý bir tavýr ortaya koymamýþ, sadece dar anlamýyla din ve ibadetler konusunda hiç kimsenin Hz. Peygamber’le mukayese edilebilir bir konumda görülemeyeceðini söylemiþ, din ve ibadet alanýnda aslî olanla fer‘î olanýn birbirine karýþtýrýlmasýný engellemeye çalýþmýþtýr. Bu bakýmdan kendisinin müceddid ideal tipine en fazla uyan kiþi olduðu söylenebilir (Muhammed Ferman, II, 875 vd.; Erdem, IX/26 [2006], s. 301 vd.). Nitekim Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi büyük sûfî düþünürlerin müced-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECDÝD

did olup olmadýðý tartýþmalý iken ilk defa Ýmâm-ý Rabbânî’nin þahsýnda bir sûfînin müceddidliðinin kabul görmesi önem arzetmektedir. Ancak Ýmâm-ý Rabbânî sûfî de olsa önem verdiði alan fýkýhtýr. Yanlýþ anlaþýlmaya ve suistimallere epey açýk olan vahdet-i vücûd yerine vahdet-i þühûdu tercih etmiþ, dinî hayat hakkýnda ilk ve son merci olarak fýkhý iþaret ederken bir sûfînin ötesinde dinle hayat arasýnda ortaya çýkan bir açýðý kapatma yolunda dinin hayat üzerindeki etkisini arttýrmaya çalýþmýþtýr (Weismann, s. 49). Þah Veliyyullah ile birlikte tecdidin ýslah tarafý daha fazla ön plana çýkmýþtýr. Þah Veliyyullah fakihlerle sûfîlerin müceddid olamayacaðý tezini savunmaktadýr. “Her nebîye vasî gerekir. Vesayetin esasý hikmet, melekûtî kurb ve nihayet nebînin ve onun ilimlerinin þerhiyle ümmetin meselelerini üstlenmektir. Vasî kutub deðildir, çünkü kutub varlýkla alâkalýdýr” (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, II, 159). “Her nebîye dinini intihallerden temizleyecek bir müceddid gerekir. O sekîne libasýný giyinmiþ bir muhaddistir; vücûbu, tahrîmi, keraheti, sünneti ve ibâhayý aslî konumuna yerleþtirir; þeriatý mevzû hadislerden ve kýyaslardan, her türlü ifrat ve tefritten arýndýrýr. Fakih müceddid olamaz; ancak müceddid bizzat vasî olursa iþ tamam olur” (a.g.e., II, 159-160). Þah Veliyyullah’ýn en önemli özelliði, bid‘atlarýn tasfiyesini düþünse de Ýslâm ümmetinin o güne kadarki birikimini daha üst seviyede terkibe yönelerek bunun üzerinden bütün bir toplumun ýslahýnýn gerekli olduðunu söylemesidir. Bu talep onu kendisinden önceki ve sonraki müceddidler arasýnda bir yerde tutmaktadýr. Çünkü Þah Veliyyullah’tan sonra tecdid üzerine düþünenler, benzer þekilde dar anlamýyla dinî alanda tasfiye yanýnda toplumsal ve daha çok siyasal alanda yapýlmasý gereken ýslah üzerinde durmuþtur.

Bu çerçevede tecdidle birlikte ýslah kavramý da yaygýnlaþmaya baþlamýþ, tecdid ve ihyâ daha çok ferdî ve toplumsal hayatýn dinle irtibatýný güçlendirme gayretini ifade ederken ýslah siyasal ve toplumsal kurumlarla ilgili tasarruflarý ve projeleri belirtmek için kullanýlmýþtýr. Þah Veliyyullah’tan sonraki dönemde tecdid hareketleri genellikle ilmî çerçevede kalýp ilmî kurumlar ve faaliyetler yoluyla toplum üzerinde etkin olmak yerine toplumsal hareketler durumuna gelmiþtir. Bu hareketlerin en önemli özelliði, klasik ve geleneksel dindarlýk ve cemaatleþme formlarýný korumasý yanýnda yeni þartlar içinde yeni bir anlam ve fonksiyon kazanmasýdýr.

Bu çerçevede ön plana çýkan akýmlar tasavvuf alanýnda görülmüþtür. Bu dönemde tecdid hareketlerinde -en azýndan baþlangýç yönünden- iki oluþum gözlenebilir.

Bunlardan biri Batý Avrupa yayýlmacýlýðý ve sömürgeciliðine karþý duran sûfî oluþumlar, diðeri özellikle Osmanlý Devleti ve Ýran’da devlet kurumlarýnýn kendine çekidüzen vermesi (Islahat ve Tanzimat) þeklinde gerçekleþmekteydi. Bunlarýn ortak yaný mutlaka bir þekilde Batý Avrupa yayýlmacýlýðý ve sömürgeciliðiyle irtibatlý olmasýdýr. Bu irtibat ya doðrudan iþgale karþý bir tepki veya ortaya çýkan sorunlarý halletmede gücünü belli eden Batý Avrupa devletlerinden faydalanma þeklinde tezahür etmekteydi. Bu ikinci yol baðýmsýz bir devletin yetkililerinin aldýðý kararlarla tahakkuk ettiði gibi iþgal altýna girmiþ bir bölgede yaþayan ilim ehlinin yeni yöneticilerden bazý þeyler öðrenerek geliþtirdiði fikirler ve yaptýðý deðiþiklikler biçiminde gerçekleþmekteydi (Peters, s. 104). Ayný dönemdeki hareketlerin biri dar anlamýyla dinî, diðeri geniþ anlamýyla siyasî yönleri bulunmaktadýr. Baþýnda tamamen siyasal / kurumsal amaçlarla ortaya çýkan hareketler zamanla dinî alanla irtibatlý hale gelip o alanda önemli etkiler doðururken önce dinî amaçlarla ortaya çýkan birçok hareket zamanla siyasal boyut ve etki kazanmýþtýr. Bu sebeple XIX. yüzyýldan itibaren baþlayan hareketleri modernleþmenin siyasallaþtýrýcý yüzünü görmeden ele almak eksik bir deðerlendirme olur. Þah Veliyyullah’ýn vefatýndan sonra Ýngilizler’in doðrudan kontrolü altýna giren Hindistan’da onun torunlarý Seyyid Ahmed Birîlvî ve Þah Ýsmâil Dihlevî’nin faaliyetleri sömürgeciliðin yayýlmasýyla tecdid hareketlerinin siyasallaþmasý arasýndaki iliþkiyi gösteren bir örnektir (a.g.e., s. 97-110; Karpat, s. 46-55).

XIX. yüzyýl hareketlerinin yeni ve en önemli özelliði ciddi bir siyasallaþmanýn yaþanmasýdýr. Daha önce siyasî bir anlamý bulunmayan birçok teklif ve hareket sömürge hareketleriyle birlikte siyasal boyut kazanmýþtýr. Bunun arka planýnda, önceleri normal ve toplumun doðal gidiþinin bir parçasý olan birçok karar ve hadisenin siyasî hâkimiyeti ele geçiren yeni unsur tarafýndan kullanýlmasý ve bu kullanmanýn tecdid görünümlü olaylarýn, atýlan adýmlarýn ve tekliflerin anlamýný ve konumunu deðiþtirmesi vardýr. Bu sebeple Batý Avrupa’nýn sömürgesi haline gelmeden önce yapýlan, müslüman ilim ve fikir adamlarýnýn tecdid içerikli bazý tekliflerinin sömürge þartlarýnda tekrar edilmesi görünüþte benzer bir adým olsa da ikincisinin anlamý

ve konumu tamamen deðiþtiðinden artýk öncekilerle ayný teklif ve ayný adým olarak deðerlendirilemez. Bu durumun en açýk örneðini bazý yazarlar tarafýndan bir tecdid þeklinde nitelendirilen Vehhâbî hareketi teþkil eder. Nitekim bu hareket büyük ölçüde Hanbelî mezhebinin önemli mensuplarýndan olan Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim elCevziyye ve Ýzzeddin b. Abdüsselâm’a ait fikirleri ve talepleri dile getirmiþ olsa da bu talepler, Ýngiliz ve Fransýz yayýlmacýlýðýnýn ortaya çýkardýðý þartlarda tamamen yeni bir anlam kazanmýþ, Osmanlý merkezi tarafýndan da bu açýdan deðerlendirilmiþtir.

Benzer bir durum Ýslâm modernizmi denilen hareket için de geçerlidir. Siyasî bir hareket boyutu kazanmamakla birlikte daha sonraki düþünce hareketleri tarafýndan dikkate alýnan diðer bir âlim Muhammed b. Ali eþ-Þevkânî’dir. Þevkânî taklide karþý çýkmakla birlikte taklidi tahkik lehine deðil ictihad lehine aþma yönünde gayret göstermiþ, bu çerçevede klasik bilimsel ve kurumsal geleneðe karþý temel kaynaklara, özellikle Kitap ve Sünnet’e dönerek bunun üzerinden dinî anlayýþýn ve kurumlarýn dönüþtürülmesi düþüncesini savunmuþtur. Þevkânî dinî ilimlere bakýþtaki bu dönüþümün önemli unsurlarýndan biri olmuþtur (Peters, s. 100-101).

XIX. Yüzyýl ve Sonrasý. XIX. yüzyýlda Ýslâm dünyasýnýn önemli bir kýsmý Batý Avrupa’nýn emperyalist ülkeleri tarafýndan iþgal edilmiþ, müslümanlar kendi hayatlarýyla din arasýnda ortaya çýkan açýktan ziyade, yaþadýklarý hayatla içine düþtükleri kötü durum arasýnda illiyet baðý görerek hayatlarýný dönüþtürme hususunda arayýþa girmiþlerdir. Bu arayýþta geliþtirilen çözüm yollarýndan biri “dinle hayat arasýnda ortaya çýkan açýðý kapatma” anlamýna gelen tecdidden öte, din anlayýþý diye de kabul edilebilecek mevcut tavrýn deðiþtirilmesi, din olarak bilinenin yenilenmesi yönünde bir tavrýn üstlenilmesidir. Bu yenileme genellikle dinî bir niyet ve doðru bir yöneliþle baþlasa da XX. yüzyýlda büyük ölçüde seküler ideolojilerin ortaya çýkmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Bu tür hareketlerin öncelikle Rus iþgali altýndaki bölgelerle Fransýzlar ve Ýngilizler’in iþgalindeki Kuzey Afrika, Mýsýr ve Hindistan’da ortaya çýkmasý mânidardýr (a.g.e., s. 105; Karpat, s. 46-76; Baldauf, XLI/1 [2001], s. 72-88).

Bu yüzyýla damgasýný vuran hareketler klasik tasavvufî özellikleri yanýnda siyasal bir boyut kazanmýþtýr. Klasik tasavvufî hareketler birçok sosyal ve sanatsal alanda etkin olsa da esas itibariyle ferdî kemali amaç edinen, bu anlamda siyaset üstü ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

237

TECDÝD

reketlerdi. Bunlarýn zamanla siyasallaþmasý, bulunduklarý topraklarý ve hayat tarzlarýný sömürgecilere karþý savunma yönündeki gayretleriyle gerçekleþmiþtir. Meselâ Muhammed b. Ali es-Senûsî’nin hareketi bu sürecin nasýl gerçekleþtiðini göstermektedir. Mesele bir taraftan Batý yayýlmacýlýðý ve sömürgeciliðiyle, diðer taraftan klasik düzenin fesada uðramasý yüzünden insanlarýn dinle irtibatlarýnda ortaya çýkan gevþeme ve dinî deðerler arasýndaki hiyerarþinin bozulmasýyla alâkalýdýr. Gazzâlî ve Þah Veliyyullah gibi þahsiyetler dinle hayat arasýnda beliren mesafenin o güne kadarki ilmî, fikrî ve kurumsal baþarýlardan vazgeçmeden, bunlarýn telifi yoluyla aþýlmasý gayretinde iken Senûsî’nin hareketi, özellikle Batý sömürgeciliðine karþý siyasetin gerektirdiði adýmlarýn atýlmasýna yönelmiþtir. Bu tavýr, XIX ve XX. yüzyýllarda görülen birçok tecdid ve ihya hareketinde ortaktýr (Voll, Ýslam: Süreklilik ve Deðiþim, I, 151-252). XIX. yüzyýlda Osmanlý Devleti’nin doðrudan etkin olduðu bölgelerde tecdid daha çok tasavvufî alanla sýnýrlý kalýrken Osmanlý Devleti’nin Mýsýr dahil birçok eyaletinde ve Ýstanbul’da önemli ýslah kararlarý alýnmýþ ve uygulanmýþtýr. Bu kararlarda ulemânýn doðrudan ve dolaylý katkýlarý olsa da büyük ölçüde devlet eliyle gerçekleþtirilmiþ, dinî olmaktan çok siyasal ve bürokratik adýmlar þeklinde düþünülmüþ ve uygulanmýþtýr (Karpat, s. 75).

XIX. yüzyýlda baþlayýp XX. yüzyýlda devam eden birçok tecdid hareketi vardýr.

Bunlarýn baþýnda Batýlýlar tarafýndan Ýslâm modernizmi diye adlandýrýlan Efganî-Abduh hareketi gelir. Bu hareket ýslah ile tecdidi, kendi ifadeleriyle dinî olanla medenî olaný birleþtirerek bunlarýn bütününü dinî bir proje haline getirmeye teþebbüs etmiþtir. Said Halim Paþa ve daha önce Tunuslu Hayreddin Paþa’nýn ayný mahiyetteki ýslah projeleri de önem arzetmektedir. Muhammed Abduh’un 1905 yýlýnda vefatýndan sonra M. Reþîd Rýzâ tarafýndan sürdürülen hareket üç ayrý oluþuma zemin teþkil etmiþtir. Bunlardan birincisi Reþîd Rýzâ üzerinden geliþen Müslüman Kardeþler hareketi, ikincisi Ali Abdürrâzýk ve Emîn el-Hûlî örneðindeki tasfiye (dinî hayatý arýndýrma) hareketi, üçüncüsü Tâhâ Hüseyin tarzý sekülarist tavýrdýr. Aslýnda bu üç tavrýn Efganî-Abduh hareketinden ortaya çýkmasý bu hareketin eklektik özelliðine iþaret eder. Nitekim hareket Kitap ve Sünnet’e dönüþ söylemiyle Selefiyeci, bilimsellik söylemiyle en azýndan baþlangýçta belli ölçüde pozitivist, nihayet klasik kültürle irtibatýný muhafaza etmekle birlikte bunu 238

ancak þartlarýn elverdiði ölçüde kabul etmeye eðilimli bir tavýr sergiliyordu. XX. yüzyýlýn ilk yarýsýndaki tecdid hareketleri ise temelde özgürleþmeyi öne çýkarýrken bunu ayný zamanda bir toplumsal ýslah ve dinî bir yenilenme düþüncesiyle birlikte yürütmüþtür.

Mýsýr’da Ýhvân-ý Müslimîn ve Hindistan’da Cemâat-i Ýslâmî, siyasal baðýmsýzlýkla dinî ihya amaçlarýný birlikte yürüten hareketlerin ideal tiplerini teþkil eder. Bunlar, genellikle liderlerinin fikirleriyle temsil edilmekle birlikte sadece birer fikir hareketi olmayýp toplumsal ve siyasal bir boyuta da sahip bulunduklarý için hayatýn çeþitli alanlarýný doðrudan etkilemiþtir. Savunduklarý fikirler ve onlarýn hayatta ortaya çýkardýðý neticeler tecdid ve ýslah kavramlarýnýn en azýndan etkin olduðu yörelerdeki muhtevasýný belirlemiþtir. Cezayir’de Ýbn Bâdîs önderliðindeki Cem‘iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn de iþgal karþýtlýðýyla tecdidi irtibatlandýran faaliyetlerdendir. Cezayir’de ve genellikle Kuzey Afrika’da istiklâl mücadeleleriyle ýslah ve tecdid gayretleri birlikte yürütülmüþ, XVIII. yüzyýl öncesi hareketlerinden farklý þekilde siyasî bir iddia ve yöneliþi içinde taþýmýþtýr.

Mevdûdî tecdidi “Ýslâm’ý Câhiliye’nin kirlerinden temizlemek” diye tanýmlar (Ýslâm’da Ýhya Hareketleri, s. 19, 52). Bu açýdan bakýldýðýnda Ýslâm tarihi bütünü itibariyle dinden sapma ve dinî hayatýn bozulma süreci biçiminde kavranmakta, bunun neticesinde Ýslâm medeniyeti ilmî, fikrî ve estetik boyutlarýyla bu bozulmanýn sonucu olmaktadýr. Bu yönüyle tecdid, müslümanlarýn karþýlaþtýðý sorunlarý halletmekten çok Hz. Peygamber tarafýndan doðrudan teblið edilmeyip daha sonra Ýslâm’a sokulduðu düþünülen bütün unsurlarý bir problem haline getirmekte, medeniyetin kurumlarý ve kurallarýyla bunlarla irtibatlý olarak üretilmiþ estetik boyutu reddetmektedir. Ýlim ve düþünce de bu redden payýný almakta, bütün bir entelektüel birikim bir sapma diye görülmektedir (a.g.e., s. 45-48).

Türkiye’de tecdid meselesini sistematik biçimde ele alan âlimlerin baþýnda Elmalýlý Muhammed Hamdi gelmektedir. Elmalýlý tecdidi zaruri görürken bunun içtimaî ve dinî cihetini birbirinden ayýrmakla birlikte içtimaî bir zarureti dinî yönden de zaruret olarak kavramaktadýr. Buna göre toplumsal varoluþ seviyesinde zorunlu biçimde ortaya çýkan her þeyin dinen dikkate alýnmasý, bunun dinî ýstýlah ve prensiplerle irtibatýnýn kurulmasý müslümanlar için ahlâkî ve ilmî bir görevdir (Elmalýlý, s.

34 vd.).

Abdülmüteâl es-Saîdî ve Emîn el-Hûlî elMüceddidûn fi’l-Ýslâm adlý birer eser telif etmiþtir (bk. bibl.). Bu eserlerde müceddid kabul edilenlerin sayýsý oldukça fazladýr. Saîdî, hemen her asýrdan çok sayýda âlim ve devlet adamýný müceddid veya tecdidin taþýyýcýsý diye kabul etmiþ, böylece onun eserinde Ýslâm tarihi ayný zamanda tecdidin tarihi olarak ele alýnmýþtýr. Buna karþýlýk Emîn el-Hûlî müceddidliði kabul edilen bazý önemli þahsiyetlerin hayatýný ve faaliyetlerini incelemiþ, tecdidin kavramsal içeriðini belirlemeye çalýþmýþtýr. Seyyid el-Afîfî de Mecelletü’l-ezher’de neþrettiði bir dizi yazýda (bk. bibl.) tecdidin gerekliliðini ortaya koyarken bunun muhtemel tehlikelerini dile getirmektedir. Said Nursi’nin müceddid olduðu ileri sürülmekte, kendisi de yazýlarýnda bunu ifade etmektedir. Ancak Said Nursi, Türkiye’de oldukça etkili bir hareketin merkezinde bulunsa da müceddidlik iddiasý talebe çevresi dýþýnda pek kabul görmemiþtir (Bediüzzaman ve Tecdit, tür.yer.).

XX. yüzyýlda tecdid terimi geniþ bir yelpazede kullanýlmýþ, bu çerçevede modernizm, sekülarizm ve dinî hayatýn bir tür tasfiyesi denilebilecek birçok iddia kendini bu terimle ifade etmiþtir. Terimin XX. yüzyýldaki kullanýmý -ictihadda olduðu gibiyaþanan siyasî iþgal, toplumsal dejenerasyon, entelektüel ve ilmî sýkýntýlarla sýký sýkýya baðlý görünmektedir (Adnân M. Emâme, s. 357-559). Son yýllarda Türkiye’de TDV Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (Ýslâm, Gelenek ve Yenileþme, Ýstanbul 1996) ve Mýsýr’da el-Meclisü’l-a‘lâ li’þ-þuûni’l-Ýslâmiyye’nin (et-Tecdîd fi’l-fikri’l-Ýslâmî, Kahire 2002) tertiplediði toplantýlar gibi Ýslâm dünyasýnýn çeþitli merkezlerinde ilmî faaliyetlerin gerçekleþtirilmesi ve el-Müslimü’lmu£â½ýr gibi dergilerin özel sayýlarýnýn (XXXII/125-126, 2007) tecdide ayrýlmasý bu konulardaki tartýþmalarýn oldukça canlý ve düzeyli sürdüðünü göstermektedir. Ýctihad ve ýslah gibi tecdid de Ýslâm fikir tarihinin temel terimlerindendir. Kavram en azýndan II. (VIII.) yüzyýldan itibaren bir terimleþme süreci geçirmiþ, dinle hayat arasýndaki irtibatta zamanla ortaya çýkan gevþemeyi dine zarar vermeden, dinle kabili telif yenilikleri de reddetmeden aþma baþarýsýný gösteren faaliyetleri adlandýrmak için kullanýlmýþtýr. Ýbn Teymiyye gibi VIII. (XIV.) yüzyýl Hanbelî âlimlerinin eserlerinde ortaya çýkan ve özellikle bid‘atlara karþý sünneti canlandýrma teziyle tanýnan ýslah düþüncesi, XVIII. yüzyýldan itibaren Hint alt kýtasý ve Osmanlý Devleti’nin Arap eyaletlerinde geliþen tecdid

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECEDDÜD-i EMSÂL

düþüncesinin bir parçasý olmuþtur. XIX ve XX. yüzyýl tecdid ve ýslah düþüncesi, müslüman memleketlerini sömürgecilik karþýsýnda savunmaya ve iþgal sonrasýnda istiklâl mücadelelerine refakat etmiþtir (Lapidus, XL/4 [1997], s. 444-460).

Günümüzde Ýslâm dünyasýnýn hemen her tarafýnda ilmî, fikrî ve siyasî faaliyetlerin kendilerini ifade etmek için kullandýðý temel terimlerden biri tecdiddir. Tecdid, Ýslâm dünyasýnýn kendini yeniden keþfetmesi ve sömürge þartlarýndan kurtularak kendi asaletini bulabilmesi yolundaki gayretlerinin tamamýný belirtmekte, dil biliminden davet tarzýna, siyasî düzenden fýkýh usulüne, düþünceden ahlâka kadar bütün alanlarda yenilenme gayretleri için kullanýlmaktadýr. Tecdid çok geniþ bir yelpazede kullanýldýðý için herkesin üzerinde ittifak ettiði ortak bir anlamdan söz etmek güçleþmektedir. Bu güçlüðün aþýlmasý, konunun sistematik biçimde ele alýnarak toplumun temel meselelerini ortaya çýkarýp belli bir metotla halletme gayretlerine baðlý görünmektedir. Zamanýmýzda Ýslâm dünyasýnýn hakiki / klasik mânasýyla bir tecdide ihtiyacý olduðunu ve böyle bir sürecin yaþandýðýný gösteren birçok iþaret vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Gazzâlî, el-Münšý× mine’Š-Šalâl, Ýstanbul 1287, s. 60-61; Ýbnü’l-Esîr, Câmi £u’l-u½ûl (nþr. M. Hâmid el-Fýký – Abdülmecîd Selîm), Beyrut 1400/ 1980, XII, 218-223; Sübkî, ªabašåt, I, 197-204; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr.

Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1999, XIX, 42; Tüzükât-ý Timur: Timur’un Günlüðü ve Baþarý Prensipleri (haz. Kutlukhan Þakirov – Adnan Aslan), Ýstanbul 2004, s. 53-57; Ýbn Hacer elAskalânî, Tevâli’t-teßsîs li-me£âlî Mu¼ammed b. Ýdrîs (nþr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kadî), Beyrut 1406/1986, s. 47; Süyûtî, et-Te¼addü¦ bi-ni £metillâh (nþr. Heysem Halîfe Tuaymî), Beyrut 1423/ 2003, s. 149-161; a.mlf., et-Tenbiße bi-men yeb£a¦ühullåhü £alâ raßsi külli miße (nþr. Abdürrahîm el-Kürdî, et-Türâ¦iyyât, III içinde), Kahire 1424/ 2004, s. 89-120; Þemseddin es-Sehâvî, el-Mašå½ýdü’l-¼asene (nþr. M. Osman el-Huþt), Beyrut 1405/1985, s. 203-204; Münâvî, Fey²ü’l-šadîr, I, 10-13; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, et-Tefhîmâtü’lilâhiyye (nþr. Gulâm Mustafa el-Kasýmî), Haydarâbâd 1387/1967, II, 159-160; a.mlf., ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. M. Þerîf Sükker), Beyrut 1992, I, 487; Zebîdî, Ýt¼âfü’s-sâde, I, 26-27; Elmalýlý Muhammed Hamdi, “Dîbâce”, Metâlib ve Mezâhib, Ýstanbul 1341, s. 2-40; Abdülmüteâl es-Saîdî, elMüceddidûn fi’l-Ýslâm, Kahire, ts. (Mektebetü’lâdâb); Emîn el-Hûlî, el-Müceddidûn fi’l-Ýslâm, Kahire 1965; Muhammed Ferman, “Shaikh Ahmad Sirhindi”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, II, 873-883; Azîmâbâdî, £Avnü’l-ma£bûd, XI, 385-396; J. O. Voll, Islam Continuity and Change in the Modern World, Colorado 1982, s. 33-147 (Türkçe tercümesi için bk. Ýslam: Süreklilik ve Deðiþim, Ýstanbul 1991, I, 57-252); a.mlf., “Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah”, Voices of

Resurgent Islam (ed. J. L. Esposito), New York 1983, s. 32-47; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, Cambridge 1983, s. IV; Mevdûdî, Ýslâm’da Ýhya Hareketleri (trc. Ali Genç), Ýstanbul 1986, tür.yer.; Bediüzzaman ve Tecdit, Ýstanbul 2002, tür.yer.; Hayreddin Karaman, Ýslâm’ýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, Ýstanbul 2003, s. 583-591; Adnân M. Emâme, et-Tecdîd fi’l-fikri’l-Ýslâmî, Kahire 1424/2003, tür.yer.; Kemal H. Karpat, Ýslâm’ýn Siyasallaþmasý, Ýstanbul 2004, s. 46-76; R. Peters, “Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus”, Der Islam in der Gegenwart (ed. W. Ende – U. Steinbcah), München 2005, s. 90-127; I. Weismann, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition, London 2007, s. 47, 49; Seyyid el-Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-Ýslâm”, ME, X (1358/1939), s. 43-49, 202-204, 266-270, 360367, 424-430, 509-514, 584-589, 663-667; Wael b. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?”, IJMES, XVI/1 (1984), s. 3-41; E. Landau-Tasseron, “The ‘Cyclical Reform’: A Study of the Mujaddid Tradition”, St.I, LXX (1989), s. 79-117 (makalenin Türkçe tercümesi için bk. “Periyodik Reform: Müceddid Hadisi Hakkýnda Bir Ýnceleme” [trc. Ý.

Hakký Ünal], Ýslâmî Araþtýrmalar, VI/4, Ankara 1992, s. 261-278); Mustafa Ertürk, “Tecdid Hadisinin Metin Tenkidi Açýsýndan Deðerlendirilmesi”, Ýslâmî Araþtýrmalar, X/1-3 (1997), s. 125137; I. M. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms”, JESHO, XL/4 (1997), s.

444-460; Hamid Algar, “The Centennial Renewer: Bediüzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 291-311 (makalenin Türkçe tercümesi için bk. “Yüzyýlýn Müceddidi: Bediüzzaman Said Nursî ve Tecdit Geleneði”, Bediüzzaman ve Tecdit, Ýstanbul 2002, s. 11-31); I. Baldauf, “Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernizm in the Muslim World”, WI, new series, XLI/1 (2001), s. 72-88; K. Hirschler, “Pre-eighteenth-century Traditions of Revivalism: Damascus in Thirteenth Century”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, LXVIII/2, London 2005, s. 195-214; Mehmet Erdem, “Serhendî’nin Tecdit Yönteminde Fýkhýn Yeri”, Dinî Araþtýrmalar, IX/26, Ankara 2006, s. 297-316.

ÿTahsin Görgün

–

TECEDDÜD-i EMSÂL ( G c ‫ &א‬5 )

—

Cismi oluþturan araz ve cevherlerin her an yok olmasýnýn hemen ardýndan yenilenmesi suretiyle varlýðýný sürdürmesi anlamýnda kelâm terimi. ˜ ™

Sözlükte “yenilenmek, yeniden vücut bulmak” anlamýndaki ciddet kökünden türeyen teceddüd türetildiði kökle ayný mânaya gelmektedir; emsâl ise mislin (eþ, benzer) çoðuludur. Buna göre teceddüd-i emsâl (teceddüdü’l-emsâl) “benzerlerin, ayný nitelikteki cevher ve arazlarýn yenilen-

mesi, ardarda devam etmesi” demektir.

Kelâm ilminde âlemin kuruluþu ve iþleyiþi, kula ait ihtiyarî fiilleri gerçekleþtiren kudretin fiilden önce mi fiille beraber mi bulunduðunun belirlenmesi ve âhiret hayatýnýn ebediyeti gibi konularda teceddüd-i emsâl anlayýþýna baþvurulduðu bilinmektedir. Teceddüd-i emsâl terkibine Kur’an’da ve hadislerde rastlanmaz. Bazý âyetlerde “halk-ý cedîd” tabiri geçiyorsa da bunun “öldükten sonraki yaratýlýþ” mânasýnda olduðu söz konusu âyetlerin baðlamýndan anlaþýlmaktadýr. Öte yandan Kur’ân-ý Kerîm’de “yaratmayý ilkin baþlatma ve onu sürekli tekrarlama” (bed’ü’l-halk ve’l-iâde) ifadesi birkaç âyette yer almaktadýr (Yûnus 10/34; en-Neml 27/64; el-Ankebût 29/ 19; er-Rûm 30/27). Ancak Kur’an’daki bazý beyanlar “âhiret hayatý için ikinci yaratýþ” anlamýna da gelmektedir. Halk ve iade konusu hadis rivayetlerinde de görülmektedir; nitekim esmâ-i hüsnâ içinde “ilk yaratan” ve “tekrar yaratan” anlamýnda “mübdi’” ve “muîd” isimleri bulunmaktadýr. Ýmam Mâtürîdî ve diðer bazý âlimlerin belirttiði üzere bu tür âyetlerin muhataplarý olan putperestler âhirete inanmadýklarýndan söz konusu ilâhî beyanlarýn “âhiretteki yaratma” mânasýnda kabul edilmesi doðru deðildir (bk. MÜBDÝ’).

Kelâm literatüründe teceddüd-i emsâl yerine bazan “halk-ý cedîd”, “hudûs-i dâim” ve “teâkub” gibi tabirler de kullanýlýr. Teceddüd-i emsâl, II. (VIII.) yüzyýlda yaratýlýþ (hudûs) teorisini temellendirmeye yönelik bir çaba olarak ortaya çýkmýþtýr. Kelâmcýlarýn çoðunluðuna göre madde geometrik bir nokta þeklindeki hacimsiz atomlardan ve arazlardan meydana gelmiþtir (Fahreddin er-Râzî, VI, 21; Pines, s. 135). Teceddüd-i emsâl anlayýþý, bir muhdis sebebiyle varlýk alanýna çýkan cevher ve arazlarýn mevcudiyetlerini sürdürebilmeleri için bir sebebe muhtaç olduklarý düþüncesine dayanýr. Bu düþüncenin ilk defa Nazzâm ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr tarafýndan ileri sürüldüðü kabul edilir (Baðdâdî, el-Farš, s. 86). Arazlarýn ve cevherlerin teceddüdü konusunda kelâmcýlar arasýnda ortaya çýkan farklý görüþler þöylece özetlenebilir: 1. Arazlarýn Teceddüdü. Boþlukta yer tutan cisimlerde ses, renk, hareket ve sükûn gibi arazlarýn bulunduðu gözlem yoluyla bilinmektedir. Yok iken var olan arazlarýn bir yaratýcý sayesinde meydana geldiði açýktýr. Allah tarafýndan yaratýlan arazlar, týpký cisimlerin hareketi ve zamanýn oluþumu gibi yaratýldýðý ilk anýn ardýndan hemen yok olur ve ikinci anda Allah tara-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

239

TECEDDÜD-i EMSÂL

fýndan benzerleri yeniden yaratýlmak suretiyle mevcudiyetini sürdürür. Esasen araz kavramýnýn taþýdýðý anlam da zamanýn en küçük parçasý olan “an”da oluþmasýndan sonra hemen yokluða mâruz kaldýðýný gösterir. Ayrýca arazlar mekân tutma özelliði (mütehayyiz) taþýmadýklarý için bir yerden baþka bir yere intikal edemez, bundan dolayý zaman ve mekânda sürekliliklerinden söz edilemez. Onlarýn sürekli var olduklarýnýn müþahede edilmesinin sebebi her an yaratýlmak suretiyle yenilenmeleridir. Bunu, damlacýklardan oluþan suyun yukarýdan aþaðýya inerken kesintisiz bir görüntü vermesine benzetmek mümkündür. Aslýnda sürekliliði ifade eden beka bir gerçekliði deðil itibarî olan bir varlýðý temsil eder. Kelâmcýlarýn büyük çoðunluðu bu görüþtedir (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, II, 119-127; Muhammed b. Eþref es-Semerkandî, s. 247250; Seyfeddin el-Âmidî, III, 164; Teftâzânî, II, 160-166; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 93). Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâþim el-Cübbâî renk, koku ve tat; Mâtürîdiyye’den Beyâzîzâde Ahmed Efendi ise renk, þekil, idrak ve meleke türü arazlarýn devamlý olup yenilenmediði görüþündedir (Seyfeddin elÂmidî, III, 164; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 96). Arazlarýn teceddüdü düþüncesi kelâmcýlar tarafýndan âhiret âlemine de teþmil edilmiþ ve cehennemde azap görenlerin yanan derilerinin yenileneceðine iliþkin âyet (en-Nisâ 4/56) dikkate alýnarak orada da varlýklarýn devamýnýn bu þekilde gerçekleþeceði düþünülmüþtür (Mâtürîdî, III, 273-274; Hûd b. Muhakkem elHevvârî, I, 390).

2. Cevherlerin Teceddüdü. Bu konuda kelâmcýlar arasýnda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. a) Cevherler arazlar gibi yaratýldýklarý ilk anýn ardýndan yok olmakta ve ikinci anda tekrar yaratýlmaktadýr; çünkü cevherler arazlarýn birleþmesiyle meydana gelir. Arazlar her an yaratýldýðýna göre cevherlerin de her an yenilenmek suretiyle yaratýlmasý zorunludur. Aksi takdirde cevherlerin varlýðý hiçbir zaman sona ermezdi. Allah’ýn her an (gün) bir yaratýþ içinde olduðunu bildiren âyet de (er-Rahmân 55/ 29) bu görüþü desteklemektedir. Nazzâm ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr bu görüþtedir. Sûfîlerden Aynülkudât el-Hemedânî ile tasavvuf felsefesini temsil eden Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî de araz ve cevherlerle birlikte evrendeki her þeyin her an yeniden yaratýldýðýný ve bütün varlýklarýn arazlardan oluþtuðunu kabul etmektedir (Seyfeddin el-Âmidî, III, 37-38; Ýbnü’l-Arabî, II, 256; III, 51-53, 195; Ýzutsu, s. 173-174).

240

b) Cevherlerin varlýðý sürekli olup arazlar gibi her an yenilenmez. Çünkü daha önce gözlemlenen yerküre ve üzerindeki daðlar, göklerdeki gezegenler gibi cansýz varlýklar bugün de ayný olup herhangi bir deðiþime uðramamýþtýr. Canlý varlýklarda da ayný durum söz konusudur. Eðer yenilenme olsaydý geçmiþte görülen insanlarýn günümüzde farklý kiþiler haline gelmesi gerekirdi. Yine cevherler her an yenilenseydi hiçbir canlýnýn ölümünden ve hiçbir ölünün diriltilmesinden söz edilemezdi.

Mu‘tezile, Mâtürîdiyye ve Eþ‘ariyye kelâmcýlarýnýn çoðunluðu bu görüþtedir. Ancak bu kelâmcýlar, Allah’ýn cevherleri yok etmeyi dilediði zaman bunun nasýl gerçekleþeceði hususunda farklý görüþler ileri sürmüþtür. Mu‘tezile’den Kâ‘bî ile Mâtürîdiyye ve Eþ‘ariyye’ye mensup bazý kelâmcýlara göre devamlýlýðý beka arazý vasýtasýyla saðlanan cevherlerin yok olmasý Allah’ýn bekayý yaratmamasý suretiyle mümkün olur. Sünnî kelâmcýlarýn ekseriyetine göre arazlardan ayrý olarak bulunamayan cevherlerin yok olmasý beka arazýnýn yaratýlmamasý yoluyla deðil cevherlerin taþýdýðý oluþ, renk vb. arazlarýn yaratýlmamasýyla gerçekleþir. Mu‘tezile’ye mensup kelâmcýlarýn çoðunluðuna göre ise cevherlerin yok olmasý Allah’ýn onlarda yarattýðý fenâ arazýyla vuku bulur (Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, s. 67-68; Seyfeddin el-Âmidî, III, 37-38, 365, 373; Teftâzânî, II, 163; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, II, 447-448; Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, s. 221). c) Cevherler de arazlar gibi her an yaratýlýr ve yok olur, ikinci anda onlar da arazlarla birlikte tekrar yaratýlýr. Zira cevherlerin arazdan baðýmsýz olarak varlýðýndan söz edilemez. Bu durum mantýk bakýmýndan cevherlerin de her an yeniden yaratýlmasýný zorunlu kýlar. Yeni dönem kelâmcýlarýndan M. Þemseddin ile Ebû Rîde gibi âlimler bu görüþü kelâmcýlarýn çoðunluðuna nisbet etmiþ ve kelâmdaki atomculuktan bundan baþka bir sonucun çýkarýlamayacaðýný söylemiþtir (DÝFM, I [1925], s. 96; Me×hebü’×-×erre, tercüme edenin giriþi, s. 5-6). Fârâbî ve Ýbn Sînâ da zamanlý varlýklarýn deðiþime uðradýðý görüþünü benimsemiþtir. Onlara göre ay üstü âleminde oluþ ve bozuluþ (kevn ve fesad) yoktur, felekler kadîmdir ve hareketleri devamlýdýr. Kadîm olan bu varlýklardan kesintisiz hareketin çýkmasý mümkündür. Ay altý âleminde ise varlýklarýn devamlýlýðý teceddüdle meydana gelir.

Ancak bu âlemdeki teceddüd, varlýklarýn her an yenilenerek yaratýlmasý þeklinde deðil mümkin varlýklarýn bir sebep tarafýndan yaratýlmasý tarzýnda gerçekleþir (Gazzâlî, s. 38; Devvânî, s. 8; Atay, s. 242-244).

Teceddüd-i emsâl ihtiyarî fiillerin teþekkülü sýrasýnda kula ait kudretin fiilden önce mi yoksa fiille birlikte mi bulunduðu hususu tartýþýlýrken gündeme gelmektedir.

Kaderiyye / Mu‘tezile’ye baðlý kelâmcýlarýn kudretin fiilden önce olduðu þeklindeki iddialarý Ehl-i sünnet âlimleri tarafýndan geçersiz hale getirilince bu kelâmcýlar kudretin teceddüd-i emsâl yoluyla devam edebileceðini söylemiþlerdir. Ancak bir önceki fiille ilgili kudretin o fiilin gerçekleþmesiyle birlikte ortadan kalkmasý, sonraki fiilin kendine özgü yeni bir kudret gerektirmesi, bunun da kula Allah tarafýndan verilmesinin gerektiði gibi hususlar karþýsýnda teceddüdün iþlerlik kazanamayacaðý ifade edilmiþtir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 62-64; ayrýca bk. ÝSTÝTÂAT). Allah’tan baþka her þeyin sonradan vücut bulduðu (hâdis) ve fâni olduðu hususunda Ýslâm âlimleri görüþ birliði içindedir. Bunun yanýnda âhiret hayatýnýn, cennet ve cehennemin, buralara girenlerin yok olmayacaðý, nimet ve azabýn sona ermeyeceði de ittifaka yakýn bir ekseriyetle kabul edilmiþtir. Azýnlýkta kalan Cehmiyye mensuplarýnýn bu konudaki farklý telakkisi önem taþýmaz. Aslýnda sonsuzluk hem baþlangýç hem son bakýmýndan sýnýrsýz oluþ anlamýna gelir. Sonu bulunmayanýn baþlangýcý, baþlangýcý olmayanýn sonu olmaz. Ezelî ve kadîm sadece Allah’týr, ebedî ve bâký de yalnýz O’dur. Âlimler, cennet ve cehennem ehliyle bunlarýn kalacaðý yerlerin sürekliliðini teceddüd-i emsâl ile açýklar. Bu durumda kýdem söz konusu olmadýðý gibi beka ve ebediyet de sürekli biçimde yeniden vücut bulmakla gerçekleþir.

Teceddüd-i emsâl teorisi dehriyye, mekanizm, tabiatçýlýk ve determinizm gibi evrenin varoluþu ve iþleyiþi üzerinde madde ötesi bir etkinin mevcudiyetini kabul etmeyen felsefî akýmlarýn varlýk alanýna iliþkin görüþlerini reddetmek amacýyla geliþtirilmiþtir (Pines, s. 33). Özgün bir düþünce ürünü sayýlan ve her sonucun mutlaka bir sebebinin bulunmasý gerektiði esasýna dayanan teceddüd, teorik fizik biliminin günümüzde öne sürdüðü, maddenin teþekkülünde var olmasý gerektiði düþünülmekle birlikte henüz varlýðý kanýtlanamayan ve “tanrý parçacýðý” (higs parçacýðý) denilen kurama (Lederman, s. 397; Weinberg, s. 193; Veltman, s. 285-291) iliþkin modern çalýþmalarla irtibatlý görünmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Tefsîrü’l-Kitâbillâhi’l-£azîz (nþr. Belhâc b. Saîd Þerîfî), Beyrut 1990, I, 390; IV, 201; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 404;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECELLĂ&#x17D; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Mehmet BoynukalĂ˝n), Ă?stanbul 2005, III, 273-274; EbĂť ReÞÎd enNĂŽsâbĂťrĂŽ, el-MesâĂ&#x;il fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf, Trablus 1979, s. 117, 122, 130; BâkĂ˝llânĂŽ, et-TemhĂŽd (Ă?mâdĂźddin), s.

38-39, 79; Ă?bn FĂťrek, el-ÂĽudĂťd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl (nĂžr. Muhammed es-SĂźleymânĂŽ), Beyrut 1999, s. 91; BaĂ°dâdĂŽ, el-FarĹĄ (KevserĂŽ), s. 86; a.mlf., U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, Ă?stanbul 1346/1928, s. 67-68; GazzâlĂŽ, el-Ă?ĹĄti½âd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtiĹĄĂĽd (nĂžr. Ă?brahim Agâh Ă&#x2021;ubukçu â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin Atay), Ankara 1962, s. 20, 24-25, 38; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MuĂŽn en-NesefĂŽ, Teb½ýratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (nĂžr. HĂźseyin Atay â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;aban Ali DĂźzgĂźn), Ankara 2003, II, 119-127; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, el-Bidâye fĂŽ usĂťliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn: MâtĂźrĂŽdiyye Akaidi (nĂžr. ve trc. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1421/2000, s. 62-64; Muhammed b. EĂžref es-SemerkandĂŽ, e½-Ă&#x2DC;aŸâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye (nĂžr. Ahmed Abdurrahman eĂž-Ă&#x17E;erĂŽf), KĂźveyt 1405/1985, s. 247-250; Fahreddin er-RâzĂŽ, el-MešâlibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âliye (nĂžr. Ahmed HicâzĂŽ es-Sekka), Beyrut 1407/ 1987, VI, 21; Seyfeddin el-Ă&#x201A;midĂŽ, EbkârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr (nĂžr. Ahmed M. el-MehdĂŽ), Kahire 1423/2002, III, 37-38, 164, 365, 373; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, el-FĂźtݟât, II, 256; III, 51-53, 195; TeftâzânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Maťü½ýd (nĂžr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, II, 160-166; V, 98-100; Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mevâťýf, Ă?stanbul 1239, II, 447-448; Kemâleddin Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;erĂŽf, el-MĂźsâmere, Bulak 1317, s. 221; DevvânĂŽ, el-Celâl ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Cemâl, Ă?stanbul 1306, s. 8; BeyâzĂŽzâde Ahmed Efendi, Ă?ÞârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmerâm min ÂŁibârâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm (nĂžr. YĂťsuf AbdĂźrrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 93, 96; S. Pines, MeĂ&#x2014;hebĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;erre ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslimĂŽn (trc. M. AbdĂźlhâdĂŽ EbĂť RĂŽde), Kahire 1365/1946, s. 33, 135; ayrĂ˝ca bk. tercĂźme edenin giriĂži, s. 5-6; Husâm MuhĂŽ EldĂŽn al-Ă&#x201A;lousĂŽ, The Problem of Creation in Islamic Thought Qurâ&#x20AC;&#x2122;an, Hadith, Commentaries and Kalam, Cambridge 1965, s. 269-297; MahmĂťd el-Gurâb, RaÂźmetĂźn mineâ&#x20AC;&#x2122;r-RaÂźmân fĂŽ tefsĂŽri ve iÞârâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân min kelâmiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžeyĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-ekber MuÂźyiddĂŽn Ă?bniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, DĂ˝maĂžk 1410/1989, IV, 169-171; CaĂ°fer KaradaĂž, Ă?bn ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?tikadĂŽ GĂśrßÞleri, Ă?stanbul 1997, s. 155; T. Ă?zutsu, Ă?slâm Mistik DßÞßncesi Ă&#x153;zerine Makaleler (trc.

Ramazan Ertßrk), �stanbul 2001, s. 173-189; L. Lederman, Tanrý Parçacýðý (trc. Emre Kapkýn), �stanbul 2001, s. 397, 425-428; S. Weinberg, Atomaltý Parçacýklar (trc. Zekeriya Aydýn), Ankara 2002, s. 193; M. Veltman, Fact and Mysteries in Elementary Particle Physic, Singapore 2003, s.

285-291; R. Penrose, The Road to Reality, London 2004, s. 628; M. Ă&#x17E;emseddin, â&#x20AC;&#x153;MĂźtekellimĂŽn ve Atom Nazariyesiâ&#x20AC;?, DĂ?FM, I (1925), s. 97-99.

ĂżCaĂ°fer KaradaĂž

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TECELLĂ&#x17D; ( 2 >5 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝n çeĂžitli mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin keĂžf yoluyla bu zuhuru idrak etmesi anlamĂ˝nda tasavvuf terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;belirmek, ortaya çýkmak, gĂśrĂźnmek; belirti, gĂśrĂźntĂźâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tecellĂŽ tasavvuf terimi olarak â&#x20AC;&#x153;sâlikin kalbine doĂ°an ledĂźnnĂŽ bilgiler ve nurlarâ&#x20AC;? demektir.

Ayný kÜkten gelen cilve tecellÎ ile eÞ mânalýdýr. TecellÎ ilham, vâridât, levâih, telvÎhât,

vâkýât, sĂźnĂťhât, bevârik, tavârĂ˝k kelimeleriyle de ifade edilir. Feyiz, zuhĂťr, sudĂťr, tenezzĂźl, taayyĂźn, fetih, tahkik, ÞßhĂťd ve keĂžf terimlerinin tecellĂŽ ile yakĂ˝n anlam iliĂžkisi bulunmaktadĂ˝r. TecellĂŽ Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde hem sĂśzlĂźk hem terim anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de gĂźndĂźzĂźn ortaya çýkmasĂ˝ (el-Leyl 92/2) ve Hz. MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n rabbini gĂśrmek isteyince rabbin daĂ°a zuhur etmesi (el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/143); hadislerde ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in bir gĂźneĂž tutulmasĂ˝ olayĂ˝ sonrasĂ˝nda namaz kĂ˝ldýðýnda gĂźneĂžin yeniden belirmesi (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 5197), âhirette mĂźminlerin gĂśrmesi için Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisini âÞikâr hale getirmesi (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 191) tecellĂŽ ile ifade edilmiĂžtir.

Bir tasavvuf terimi olarak tecelliden bahseden ilk sÝfÎ Riyâh b. Amr el-KaysÎ (Ü.

180/796) kelimeyi â&#x20AC;&#x153;cennette Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kullarĂ˝na kendini gĂśstermesiâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝rken Sehl et-TĂźsterĂŽ daha geniĂž bir anlam yĂźkleyerek tecellinin zât, sĂ˝fat ve hĂźkĂźm Ăžeklinde ßç halinin bulunduĂ°unu sĂśyler. Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝nĂ˝n tecellisi mĂźkâÞefedir.

MĂźkâÞefe dĂźnyada kalbin keĂžf makamĂ˝na ulaĂžmasĂ˝ ve kalp gĂśzĂźnĂźn açýlmasĂ˝dĂ˝r. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in ihsanĂ˝ tarif ederken, â&#x20AC;&#x153;Rabbine Oâ&#x20AC;&#x2122;nu gĂśrĂźyormuĂž gibi ibadet etâ&#x20AC;? buyurmasĂ˝, Abdullah b. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Tavaf esnasĂ˝nda Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂśrĂźr gibi olurdukâ&#x20AC;? demesi bu tecelliye Ăśrnek teĂžkil eder. Buna â&#x20AC;&#x153;galebe keĂžfiâ&#x20AC;? (ÞßhĂťd) adĂ˝ da verilir. TĂźsterĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ apaçýk mßÞâhede (ÞßhĂťd-i iyânĂŽ, rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet-i iyânĂŽ) ancak âhirette mĂźmkĂźn olacaktĂ˝r. Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝na ait sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n tecellisi nur mahallidir. Hak kudret sĂ˝fatĂ˝yla bir kula tecelli ettiĂ°inde o kul Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžkasĂ˝ndan korkmaz. DiĂ°er sĂ˝fatlarĂ˝n tecellisi de bĂśyledir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kelâm sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da tecelli etmesiyle insanlarĂ˝n ilâhĂŽ haberi gĂśzle gĂśrĂźr duruma gelmesi sĂ˝fat tecellisine diĂ°er bir Ăśrnektir (KelâbâzĂŽ, s. 180-181).

KuĂžeyrĂŽ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insana doĂ°rudan tecelli ettiĂ°ine dair açýk bir âyetin yer almadýðýnĂ˝, Hz. MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n gĂśrme arzusu Ăźzerine ona deĂ°il daĂ°a tecelli ettiĂ°ini ve daĂ°Ă˝n parçalandýðýnĂ˝, insana yĂśnelik tecellinin ilâhĂŽ hitap gibi âlemin sĂťretlerinde gerçekleĂžtiĂ°ini ileri sĂźrer (LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÞârât, I, 564-567). EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin en-NĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Hak halkĂ˝na halkĂ˝yla tecelli etmiĂž, halkĂ˝ndan halkĂ˝ ile gizlenmiĂžtirâ&#x20AC;? sĂśzĂź bu anlamĂ˝ destekler (Serrâc, s. 354). Bununla birlikte sĂťfĂŽler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlĂ˝ktaki en mĂźkemmel tecellisinin insan olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Ă?lk dĂśnem tasavvuf eserlerinde tecelli kavramĂ˝ genellikle karÞýtĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;setr-istitârâ&#x20AC;? (perdeleme, ĂśrtĂź çekme; gizlenme) terimiyle birlikte kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. KelâbâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre is-

titâr kul ile gaybĂ˝ temaĂža arasĂ˝nda beĂžerĂŽ varlýðýn perde olmasĂ˝ halidir. Perde ortadan kalkĂ˝nca tecelliler zuhur eder. Ă&#x2013;te yandan Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a ya da gayba ait tecellilerin zuhuruyla eĂžyanĂ˝n gĂśrĂźlemez duruma gelmesine setr veya istitâr denilmiĂžtir. DolayĂ˝sĂ˝yla tecelli ve setr birbirini takip eden hallerdir (KelâbâzĂŽ, s. 182). KuĂžeyrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre havas ehli sâlikler daima tecelli halini temaĂža eder. â&#x20AC;&#x153;Allah bir Ăžeye tecelli edince o Ăžey ona boyun eĂ°erâ&#x20AC;? hadisi uyarĂ˝nca (NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂźsĂťfâ&#x20AC;?, 16; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametâ&#x20AC;?, 153) tecelli sahibi devamlĂ˝ huÞÝ ve boyun eĂ°me durumunda, setr sahibi ise Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendisi Ăźzerindeki nimetini gĂśrme mahallindedir. Avam için setr ceza, havas için rahmettir. Zira Allah mĂźkâÞefe suretiyle gĂśsterdiĂ°i tecellileri setretmeseydi ilâhĂŽ tecelliler zuhur ettiĂ°inde havas ehli mahvolurdu. Bu sebeple Hak bazan tecelli etmekte, bazan da gizlenmektedir (KuĂžeyrĂŽ, Risâle, s. 205). â&#x20AC;&#x153;Bazan kalbimi bir ĂśrtĂź kaplar, onun için gĂźnde yetmiĂž defa istiĂ°far ederimâ&#x20AC;? hadisini yorumlayan sĂťfĂŽler istiĂ°farĂ˝n â&#x20AC;&#x153;Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan perde (gafr) niyaz etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžiddetli tecellilerine karÞý korunmanĂ˝n ancak perde sayesinde mĂźmkĂźn olduĂ°unu, çßnkĂź Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vĂźcudu yanĂ˝nda mahlĂťkatĂ˝n var olamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr. Ă?lk sĂťfĂŽler Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nur ve zulmetten yetmiĂž perdesi vardĂ˝r. BunlarĂ˝ açsa yĂźzĂźnden (zât) yayĂ˝lan nurlar ulaĂžtĂ˝klarĂ˝ her Ăžeyi yakar, yok ederâ&#x20AC;? hadisine dayanarak (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 293; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Mukaddimeâ&#x20AC;?, 13) tecelli ve setrin diĂ°er taraftan bir varlĂ˝k durumu sayĂ˝ldýðýnĂ˝, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nur ve zulmetle tecelli etmesinin aynĂ˝ zamanda bir setr hali Ăžeklinde gĂśrĂźlmesi gerektiĂ°ini, zuhurunun Ăžiddetinden Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mahlĂťkattan gizlendiĂ°ini ve bunun bir rahmet diye de algĂ˝lanabileceĂ°ini belirtmiĂžtir.

Muhakkik sĂťfĂŽler, tecelli terimini ilk dĂśnem sĂťfĂŽleri gibi hem sĂźlĂťk sĂźreci neticesinde nefsin aydĂ˝nlanĂ˝p tecelli eden varlýðý idrak etmesi biçiminde, hem de Ă?slâm filozoflarĂ˝nĂ˝n feyiz ve sudĂťr nazariyeleriyle irtibatlĂ˝ Ăžekilde metafizik ve kozmolojik anlam dairesinde açýklamýÞlardĂ˝r. Onlara gĂśre tecelli Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratma eylemidir.

Hak her Ăžeyde, her yerde ve her zamanda tecelli eder. â&#x20AC;&#x153;Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim ve beni bilmeleri için mahlĂťkatĂ˝ yarattĂ˝mâ&#x20AC;? hadisini (AclĂťnĂŽ, II, 132) yorumlayan bu sĂťfĂŽlere gĂśre Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tecellisini gerektiren temel sebep zâtĂ˝nĂ˝n bilinmeyi istemesidir. Ă?lâhĂŽ zâtta mevcut isim ve sĂ˝fatlar tecelli ettiĂ°i için Hak bilinmiĂžtir. EĂ°er tecelli etmeseydi gizli kalacak, gizli kalacaĂ°Ă˝ndan mĂźkemmelliĂ°i ortaya

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

241

TECELLÎ

çýkmayacak ve bundan dolayý bilinmeyecekti. Buna göre ilâhî zât ile âlemin iliþkisi isim ve sýfatlarýnýn gerçekleþtirdiði tecelli fiili sayesinde mümkün olmaktadýr. Zira Hakk’ýn bilinmesini saðlayan âlemdir ve âlemin niteliklerini kendisinde toplayan insandýr. Âlem de insan da tecelli sonucunda meydana gelmiþtir. “Eðer muhabbet olmasaydý tecelli, tecelli olmasaydý Allah bilinmezdi” sözü bu yorumu desteklemektedir. Muhakkik sûfîlere göre tecelli, ilâhî zâtýn kendisi için kendisindeki tecellisinden baþlayýp mahlûkatýndaki tecellisine kadar uzanan sürecin tamamýný kapsar.

Bu süreç sonunda Hakk’ýn zâtý sýfatlarý ve fiilleri vasýtasýyla insan idrakinin objesi haline gelir. Ancak bu idrakin gerçekleþmesi insanýn Hakk’ýn tecellisine mazhar olmasýna baðlýdýr. Bu mazhariyet beþerî ve nefsanî özelliklerden arýndýrýlan kalp aynasýnýn cilâlanmasý, tecelliyi benimseme kabiliyetine eriþmesiyle gerçekleþir. Bu kabiliyet fiilî hale geldiðinde tecelliler ortaya çýkmaya baþlar. “Tecellî meclâya tâbidir” sözü bu anlayýþý ifade eder.

Tecelli kavramý Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî düþüncesinin temel dayanaklarýndan biridir. Ýbn Haldûn, Ýbnü’l-Arabî ekolüne mensup diðer ârifler için “tecelli ehli” tabirini kullanýr (Þifâü’s-sâil, s. 159). Ýbnü’l-Arabî yaratmayý tecelli fiiliyle izah eder. Ona göre âlem Hakk’ýn tecelli ve zuhur mertebeleridir. Ýnsan bütün tecelli mertebelerini kendinde toplayan son ve en mükemmel tecelligâhtýr. Ýbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayýþý varlýk tecellisi ve müþahede tecellisi diye iki kýsýmda deðerlendirilebilir. Birincisi varlýðýn ortaya çýkýþý, ikincisi sûfî aydýnlanma ve varlýðýn idrak edilmesiyle ilgilidir.

Varlýk tecellisi, mümkin varlýklarýn ilâhî ilimden baþlayarak diðer vücud mertebelerinde ve dýþ dünyada var olmasýný saðlayan Hakk’ýn tecellisidir. Bu tecell zâhir ismiyle gerçekleþir. Bâtýn ismiyle tecellî ise ne dünyada ne de âhirette söz konusudur. Gayb ve þehâdet âlemindeki her þey Hakk’ýn zâtýnýn isim ve sýfatlarýyla gerçekleþtirdiði tecellînin sûretleridir. Âlemdeki Hakk’a ait varlýk tecellisi tektir ve tecelligâhlarýn istidatlarýnýn deðiþmesiyle mazharlarda çoðalýr. Ýlâhî tecellî süreklidir. Hak sürekli âlemin sûretlerinde tecelli ederken âlem de sürekli yok olucudur, kendi yokluðunda sabittir. Hakk’ýn sürekli tecelli etmesi âlemin sürekli bir yaratýlýþ içinde olmasý anlamýna gelir. Sadreddin Konevî, Ýbnü’l-Arabî’nin tecellî anlayýþýný, “Birden ancak bir çýkar”; “Hak ister bir kiþiye isterse birden fazla kiþiye tecelli etsin tecellisi tekerrür etmez”; “Tecellide tekrar yoktur”; “Âlemdeki te242

cellî sürekli yenilenme içindedir” þeklinde kaidelere baðlar. Ýbnü’l-Arabî’ye göre müþahede tecellisi tecellinin bir türü olmasý yönünden mârifetle birleþir; buna mârifet tecellisi de denir. Allah’a dair mârifet ancak bu yolla edinilebilir. Bu sûfîlerin benimsediði yoldur. Mârifet tecellisi varlýk tecellisi gibi “tek” olmakla birlikte tecelliye mahal olan insanýn istidat ve kabiliyetine göre farklýlaþýr. Ancak varlýk tecellisi tecelli ettiði þeyi var ederken mârifet tecellisi yok eder. Varlýk tecellisinde olduðu gibi mârifet tecellisinin de zâhiri ve bâtýný vardýr. Zâhirî olaný meselâ tahayyülde olduðu gibi nefsin zâhirinde ortaya çýkar ve bu tecelli ile eþya sûretleri hakkýnda bir tür mârifet elde edilir. Bâtýnî olaný ise kalpte zuhur eder, kiþiye sýrlar ve hakikatler ilmini bahþeder. Zâhirî tecellinin aksine bâtýnî (kalbe yönelik) tecellide te’vil gerekmez ve hata ihtimali yoktur. Bu tecelliye mazhar olan kimse ubûdiyyet ahlâkýyla vasýflanmýþ olmalýdýr. Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’lMekkiyye’nin tecelli bölümünde Serrâc’ýn, “Tecelli kalplerin perdesini açan gayb nurlarýdýr” tanýmýný benimser. Maddeden mücerret mânalarýn nurlarý, nurlarýn nuru, meleklerin nurlarý, tabii nurlar, ilâhî isimlerin nurlarý gibi farklý makamlara göre farklý isimler ve hükümler alan bu tecelli nurlarý kulun kalbine ýþýdýðý zaman kirlilik, pas ve körlük gibi hatalardan salim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellinin olduðunu, bu nurlardaki mânalarý ve mânalara delâlet eden lafýzlarýn mânalarla irtibatýný idrak eder. Ýbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Tecelliyyât’ta (et-Tecelliyyâtü’lilâhiyye) insanýn idrak ettiði 109 tecelli türünden bahseder. Fu½û½ü’l-¼ikem’de peygamberlere atfedilen hikmetler ilâhî tecellinin çeþitli yansýmalarý þeklinde görülebilir.

Muhakkik sûfîlere göre Hakk’ýn tecellisinin tecellî-i akdes ve tecellî-i mukaddes olmak üzere iki yönü vardýr. Ýlk tecelli olan tecellî-i akdes Hakk’ýn zâtýnda zâtý için zâtýyla tecellisidir. Bu tecelli insan bilgisinin konusu deðildir. Zira bu tarz tecellide Hakk’ýn zâtýnýn âlemle münasebetini saðlayan isim ve sýfatlarýnýn tecellisi söz konusu deðildir. Ýkinci tecelli olan tecellî-i mukaddes ise mümkin varlýklarýn sûretlerinde gerçekleþen tecelli olup bunun en mükemmel sûreti insan sûretidir. Bu tecelli zâta ait ilâhî isim, sýfat ve fiillerin tecellisi olduðundan Hak âlemle münasebetini bu tecellisiyle tahakkuk ettirir; böylece mârifetin konusu olur. Her iki tür tecelli de sürekli ve sýnýrsýzdýr. Allah’ýn isim ve sýfatlarý sýnýrsýz olduðu için tecellileri de sýnýrsýzdýr. Abdül-

kerîm el-Cîlî, “Hak tecelli ettiðinde tecelli ettiði þeyde müþahede edilir. Müþahede edilen her þey ise sýnýrlýdýr. Fakat Hak sýnýrlý olan þeyde sýnýrsýz tecelli eder” sözüyle bu hususu aydýnlatýr. Ancak bu görüþten âlemin kýdemi anlayýþý çýkmaz. Sûfîler, bu sorunu varlýk sûretlerinin devamlý yenilenmesi (teceddüd-i emsâl) anlayýþýyla çözmeye çalýþýrlar. Cîlî diðer taraftan ilâhî tecellilerde dâimî bir terakkînin de olduðunu ileri sürer. “O her gün bir þe’ndedir” âyetine iþaretle (er-Rahmân 55/29) sürekli tecelli eden Hakk’ýn her bir tecellisi mükemmele yönelik bir seyir takip eder. Bir sonraki tecelli bir öncekini kapsar. Böylece tecellî sürekli geniþlemekte ve mükemmelleþmektedir. Âlem de tecellinin bir eseri olarak sürekli yenilenmekte ve dinamik kalmaktadýr. Tecellideki terakkî âhiret hayatýnda da devam eder. Cîlî benzer kavramlar olan tecelli, zuhur ve taayyün arasýnda bazý farklýlýklar öngörür. Ona göre tecelli ve taayyün Hakk’ýn zâtýnýn bütün varlýk kategorilerindeki ortaya çýkýþýný kapsar, zuhur ise sadece halka ait varlýk mertebelerini ifade eder. Abdülkerîm el-Cîlî tecelliyi kulun müþahedesi açýsýndan da ele alýr; fiil, isim ve sýfat tecellilerinden bahseder.

Hakk’ýn fiillerinin tecellisi kulun Hakk’ýn kudretinin varlýklardaki cereyanýný gördüðü makamdýr. Bu makamda kul kendine ait her tür fiili nefyederek Hakk’ý ispat eder. Kulun görmesi, iþitmesi, yürümesi bu tecellinin neticesidir. Kâþânî bu tecelliye mazhar olan kiþide melâmet tavrýnýn ortaya çýktýðýný söyler. Bunun bazý alâmetleri insanlarýn fiillerine olan ilginin kesilmesi, hayýr-þer, faydazarar gibi nisbetlerden kurtulmasý, insanlarýn övgü ve yergilerinin deðersizleþmesidir. Ýsimlerin tecellisi, Hakk’ýn kula ilâhî isimlerinden bir isimle tecelli ettiðinde kulun o ismin nuru altýnda mahkûm olmasýdýr. Kul mahkûmu olduðu isimle Hakk’a nida ederse Hak o isim yönünden kula cevap verir. En yüce isim tecellisi Hakk’ýn “mevcûd” ismiyle tecellisidir. Sýfat tecellisi Hakk’ýn zâtýnýn bir kuluna sýfatlarýndan bir sýfatla tecelli etmesidir. Sýfat tecellisinde insanlar kabiliyetleri, ilim ve irfanlarýnýn gücü oranýnda birbirlerinden farklýlaþýr.

Meselâ Allah hayat sýfatýyla kula tecelli ettiðinde kul tafsilâtýyla deðil özü itibariyle âlemin hayatýndan ibaret olur, maddî ve mânevî varlýklarýn genel hayatýnýn keyfiyetini idrak eder. Cîlî, Hz. Muhammed’in zât, diðer peygamberlerin sýfat tecellisine mazhar olduðunu söyler.

Abdürrezzâk el-Kâþânî, Hakk’ýn bütün sýfatlarýnýn ya celâl ya da cemal dairesinde olduðunu, celâl tecellisi gerçekleþtiðinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECELLÎ

sâlikte azamet, kudret, kibriyâ, ceberût, huþû ve huzû; cemal tecellisinde ise merhamet, lutuf, cömertlik, neþe ve ünsiyet meydana geldiðini söyler. Kâþânî’ye göre sülûkünün baþlangýcýndaki sâlike gelen ilk tecelli fiiller tecellisidir. Ardýndan sýfat tecellisi ve en son zât tecellisi gelir. Zira fiiller sýfatlarýn, sýfatlar zâtýn eseridir. Ancak fiil ve sýfatlar zâttan ayrýlmadýðýndan tek bir tecelli vardýr, o da zât tecellisidir. Fiillerin tecellisinin görülmesine “muhâdara”, sýfatlarýn tecellisinin görülmesine “mükâþefe”, zâtýn tecellisinin görülmesine “müþâhede” denir. Necmeddîn-i Dâye tecelliyi sâlik tarafýndan doðru idrak edilip edilmemesi açýsýndan ruhanî ve hakkanî (rabbânî) þeklinde ikiye ayýrýr. Ruhanî tecelli insan ruhunun zâtýyla beraber sýfatlarýnýn tecellisidir. Fakat sâlik ruhun tecellisini Hakk’ýn tecellisi (hakkanî) zanneder ve kendi tecellisi Hakk’ýn tecellisini tatmaya engel olur.

Bu noktada “enelhak” iddiasýna kapýlabilir.

Burada sâlike düþen þey helâktan kurtulmak için kâmil bir mürþide sýðýnmaktýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, Müfredât: Kur’an Kavramlarý Sözlüðü (trc. Yusuf Türker), Ýstanbul 2007, s.

334; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 384-386; Serrâc, Lüma‘: Ýslâm Tasavvufu (trc. Hasan Kâmil Yýlmaz), Ýstanbul 1996, s. 354; Kelâbâzî, Taarruf (Uludað), s. 180-182; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 205-206; a.mlf., Le¹âßifü’l-iþârât (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1981, I, 564-567; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 540; Ýbnü’l-Arabî, Fütûhât-ý Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2008, IX, 210-222; a.mlf., Resâßilü Ýbn £Arabî, Beyrut 1997, s. 414-455; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 119-127; Ýbn Haldûn, Þifâü’s-sâil: Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1977, s. 159; Abdülkerîm el-Cîlî, Ýnsân-ý Kâmil (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydýn v.dðr.), Ýstanbul 1998, s. 105-133; Aclûnî, Keþfü’lÅafâß, II, 132; Refîk el-Acem, Mevsû£atü mu½¹ala¼âti’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1999, s. 161-167; Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî: Hayatý, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, Ýstanbul 2003, s. 54-61; Suâd el-Hakîm, Ýbnü’l-Arabî Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2005, s. 607-610; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlýk, Ýstanbul 2005, s. 294-295; Süleyman Uludað, Tasavvufun Dili, Ýstanbul 2007, II, 143-154; M. Mustafa Çakmaklýoðlu, Ýbn Arabî’de Ma‘rifetin Ýfadesi, Ýstanbul 2007, s. 207-213.

ÿSemih Ceyhan

Diðer Dinlerde. Tabiat üstü / ilâhî varlýklarýn yeryüzünde tezahür etmesini ifade eden tecellî (theophany) kavramý ilkelinden geliþmiþ olanýna kadar pek çok dinde ortaya çýkan yaygýn bir fenomendir. Buna göre herhangi bir tanrýsal varlýk veya bir tanrý herhangi bir mekânda, nesnede, bir varlýkta veya bazan insanda ya bütünüyle ya da kýsmen görünebilir. Ýnsanlarla te-

mas kurabilir veya onlara birtakým emirler verebilir. Âdeta ilâhî âlemden yeryüzüne iniþi ifade eden tecelli kavramý doða üstü varlýðýn ateþten þimþeðe, insandan hayvana veya bir bitkiye, bazan taþ, aðaç, maden gibi farklý nesnelere farklý sûretlerde tezahür ediþini içerecek kadar geniþ bir anlama sahiptir. Ýlâhî varlýðýn tecelli formlarý farklý sûretlerde de olsa tezahür ettikleri alanlarý kutsallaþtýrma güçleri konusunda bütün dinler neredeyse ortak bir kanaate sahiptir. Böylece Hinduizm’de tanrý Viþnu arabacý Kriþna’da tecelli ederek onu kutsallaþtýrmýþ, Sînâ daðýnda Yahova bir ateþ parçasý þeklinde tecelli ederken daðý kutsallaþtýrmýþ veya antik Grekler’de Zeus her nereye indiyse orayý kutsal hale koymuþtur. Çok tanrýlý dinsel sistemlerde oldukça yaygýn olan tecelli kavramý tek tanrýlý dinlerde daha özelleþerek genelde tek bir tanrýnýn insanlarla iletiþim kurmak üzere yeryüzünde görünmesini ifade eden bir yapýya bürünmüþtür. Öte yandan Hinduizm’deki hulûl (avatar) inancý tecelli kavramýnýn Asya dinlerinde mevcut bir örneðidir. Buna göre Brahma, Þiva, Viþnu üçlüsünden tanrý Viþnu yeryüzüne çeþitli formlarda on defa inmekte ve on ayrý varlýkta tecelli etmektedir. Viþnu’nun tecelli ettiði bütün varlýklar dünyanýn varlýðýnýn devamýna katkýda bulunma misyonuna sahip olduklarý için Hindu inançlarýnda ayrýcalýklý yerleri vardýr.

Yahudilik’te Tanrý’nýn tecellisini, varlýðýnýn tezahürünü ifade eden temel kelime Ýbrânîce’de “oturmak, yerleþmek” anlamýndaki þkn kökünden türeyen þekinadýr (Koehler – Baumgartner, IV, 1496). Kelime Ahd-i Atîk’te baþta Tanrý’nýn veya isminin toplanma çadýrýnda, Ýsrâiloðullarý’nýn arasýnda, Kudüs’te, mâbedde ve Sînâ’da yerleþtiðini / oturduðunu yahut bu mekânlara indiðini, Hz. Mûsâ’ya gerçekleþtiði gibi yanan çalýlýða ve Sînâ daðýna tecelli ettiðini ifade eden bölümlerde fiil kipleriyle geçmektedir (Çýkýþ, 24/16, 25/8, 29/45-46; Sayýlar, 5/3, 35/34; Tesniye, 12/11, 14/23, 33/ 16; I. Krallar, 6/13; Ýþaya, 8/18; Hezekiel, 43/ 7, 9; Zekarya, 8/3). Ahd-i Atîk’te en önemli tecelli olayý Tanrý’nýn Sînâ’daki tecellisidir. Ýsrâiloðullarý’nýn M›s›r’dan ç›k›þ›n›n üçüncü ay›nda gerçekleþen Sînâ vahyinde gök gürlemeleri ve þimþeklerle dað›n üzerine bulut indiði, çok kuvvetli bir boru sesiyle Sînâ daðýnýn titrediði, kavmin de korkudan titrediði ve daða yaklaþamadýðý, Rabb’in izzetinin dað›n tepesinde her þeyi yiyip bitiren ateþ gibi göründüðü belirtilmektedir. Ýsrâiloðullarý kendileri ad›na Mûsâ’n›n Tanrý ile görüþmesini istemiþ, Mûsâ, Tanrý’-

n›n tecelli ettiði koyu karanl›ða yaklaþarak O’nunla söyleþmiþtir. Daðdan indiði zaman Rab’le söyleþtiðinden yüzünün parlad›ð› nakledilmektedir (Ç›k›þ, 19-20; 24; 32-34; Tesniye, 34/12).

Yahudilik’te Tanrý’nýn tecellisiyle ilgili objelerden bahsedilmekte veya bu durum belli kalýplarla ifade edilmektedir. Tanrý’nýn emriyle Mûsâ tarafýndan yaptýrýlan, içine on emrin yazýldýðý iki taþ levhanýn konulduðu ahid sandýðý ile Yahova’nýn tecellisi arasýnda bir bað kurulmuþ, Tevrat’ta ve Rabbânî kaynaklarda sandýðýn içinde Tanrý’nýn izzetinin ve yüce isminin bulunduðu belirtilmiþtir (Çýkýþ, 40/34-35; Numbers Rabbah, 4/20). Süleyman Mâbedi’nin en kutsal bölümüne yerleþtirilen (I. Krallar, 8/1-11) ve bu esnada Tanrý’nýn izzetinin mâbedi kapladýðý belirtilen sandýktan Mezmurlar’da “Tanrý’nýn gücü ve izzeti” diye bahsedilmiþtir (78/61). Ýsrâiloðullarý diðer milletlerle savaþlarýnda ahid sandýðýný taþýrken Tanrý’nýn düþmanlarý kovaladýðý, sandýk yerine konduðunda Tanrý’nýn Ýsrâiloðullarý’na döndüðü (Sayýlar, 10/35-36), sandýk Filistîler’in eline geçtiðinde ise Tanrý’nýn izzetinin de Ýsrâil’den gittiði kaydedilmiþtir (I. Samuel, 4). Ahd-i Atîk’te Tanrý’nýn toplanma çadýrýna (Tanrý’nýn emriyle Hz. Mûsâ tarafýndan yapýlan ve Süleyman Mâbedi yapýlýncaya kadar Ýsrâiloðullarý’na mâbed vazifesi gören çadýr) tecelli ettiði belirtilmiþ, Ýsrâiloðullarý toplanma çadýrýnda iken Yahova’nýn bulutunun onlarýn üzerinde olduðu (Sayýlar, 10/33-34) ve Yahova’nýn Mûsâ ile konuþmak için indiði belirtilmiþtir (Çýkýþ, 33/7-11; Sayýlar, 11/16, 24-26, 12/4). Toplanma çadýrý öncelikle Hz. Mûsâ’nýn ilâhî vahyi aldýðý mekândý ve orada Ýsrâiloðullarý’nýn yaþlýlarý da Yahova’nýn tecellisine mazhar kýlýnýrdý. Yerleþik hayata geçilip Kudüs’te mâbed inþa edildikten sonra tecellinin mazharý olarak mâbed öne çýkmýþtýr (Anderson, II, 421422; Moody, IV, 317).

Rabb’in meleði, Tanrý’nýn yüzü ve Tanrý’nýn izzeti ifadeleri Ahd-i Atîk’te Tanrý’nýn tecellisine iþaretle kullanýlmakta, Çýkýþ kitabýnda Rab Yahova’nýn Ýsrâiloðullarý’nýn önünde giderek rehberlik ettiði ve onlarý koruduðu (13/21), rehberlik edenin Rabb’in meleði olduðu (14/19) ifade edilmektedir.

Ya‘kub’un þahit olduðu tecelli Tanrý’nýn yüzü þeklinde tanýmlanmakta (Tekvîn, 32/30), mâbede ibadet etmek için gelenlerin Tanrý’nýn yüzünü görmeyi arzuladýklarý belirtilmekte (Mezmurlar, 23/20-21) ve Ýþaya, Tanrý’nýn tecellisini melek ve yüz kelimeleriyle birlikte ifade etmektedir (63/9). Ýsrâil dininde Tanrý’nýn tasvir edilmesi yasak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

243

TECELLÎ

lanmakla beraber Tanrý’nýn yüzünü görme ifadesi genelde “Tanrý’nýn mâbede tecellisi” mânasýnda iken (Çýkýþ, 23/15, 17; 34/20, 23-24; Mezmûrlar, 24/6; 42/2; Ýþaya, 1/12) sonradan Yahova’nýn yüzü terkibi “O’nun rahmeti, hazýr bulunuþu ve varlýðý” anlamýný kazanmýþtýr (Mezmûrlar, 11/7; 17/15).

Ahd-i Atîk’te tecelli, daha çok toplanma çadýrýnýn üzerine (Çýkýþ, 40/34-38) ya da Kudüs’te mâbede indiði (I. Krallar, 8/10-11; Hezekiel, 8/4; 9/3) belirtilen Tanrý’nýn izzetiyle anlatýlmaktadýr. Hezekiel’de bu durum, “Rabb’in izzetinin benzeyiþinin görünüþü bu idi” (1/28) þeklinde dile getirilmekte ve Rab Yahova’nýn tecellisinin mâbedden ayrýlarak Bâbil’e sürgüne götürülen Ýsrâiloðullarý’na gidiþi de “Rabb’in izzeti ayrýldý … durdu” (11/23) þeklinde ifade edilmektedir.

Talmud ve Midraþ literatüründe Tanrý’nýn farklý tecellilerini belirten Tanrý’nýn yüzünü, izzetini ve kutsallýðýný ifade etmek için “þekina” kelimesi kullanýlmýþ, Ahd-i Atîk’in Ârâmîce tercümeleri olan Targumlar’da þekina “memra” (kelime = logos) veya “yekara” ile (izzet) karþýlanmýþtýr (Kohler – Blau, XII, 258). Miþna’da, oturup þeriatý konuþan iki kiþinin arasýna þekinanýn ineceði belirtilmektedir (Aboth, 3.2; ayrýca bk. Sanhedrin, 6.5). Rabbânî kaynaklarda Tanrý’nýn evrensel ve özel olmak üzere iki tür tecellisinden bahsedilmekte, birincisi bütün kâinatý aydýnlatan nura benzetilmekte, bu nurun Tanrý’dan baþka bir þey olmadýðý kaydedilmekte (Numbers Rabbah, 15.5), güneþin yeryüzünün her tarafýný aydýnlattýðý gibi Tanrý’nýn yeryüzünün sýnýrlarýnýn ötesinde yedinci semadan tecelli ettiði ve þekinasýyla her yerde bilindiði ifade edilmektedir (Sanhedrin, 39a). Tanrý’nýn yüzü þekinanýn nuru ile özdeþleþtirilmektedir (Numbers Rabbah, 11.5). Tanrý’nýn özel tecellisi daha çok mâbed baðlantýlý olarak gerçekleþmektedir.

Tanrý Hz. Mûsâ’ya yanan çalýlýkta tecelli ederek hitap ettikten sonra (Exodus Rabbah, 2.5) ona tecelli edeceði bir mâbed yapmasýný emretmiþtir (Exodus Rabbah, 34.1). Tanrý’nýn Ýsrâiloðullarý’nýn arasýna bu þekilde inip tecelli etmesi mâbedin inþa edilmesinin yegâne sebebi olarak gösterilmektedir (Numbers Rabbah, 13.6). Toplanma çadýrýnýn perdesinin önünde yanan yedi kollu þamdan (Levililer, 24/3) Rabb’in Ýsrâil kavmine tecellisinin (þekina) bir iþareti diye görülmüþ, sadece Ýsrâil kavmi, özellikle de kohenler þekinayý taþýyabilecek kutsallýkta sayýlmýþtýr (Shabbath, 22b).

Süleyman Mâbedi de Tanrý’nýn tecellisi için özel bir yer þeklinde sunulmuþtur. Mâ244

bedin yýkýlmasýndan sonra ibadet mekâný olan sinagog Tanrý’nýn tecellisinin özel mekâný olarak kabul edilmiþtir (Berokoth, 6a). Ýsrâiloðullarý sürgünde iken onlarla beraber giden ve onlarla kurtuluþu bekleyen þekinanýn ikinci mâbedde bulunmadýðýna ve dünyanýn sonunda tekrar yeryüzüne ineceðine inanýlmaktadýr (Sotah, 9b; Shabbath, 31a; ayrýca bk. Moody, IV, 318).

Tanrý’nýn tecellisi Rabbânî kaynaklarda genellikle Tanrý ile özdeþ görülmüþken yahudi filozoflarý þekinayý Tanrý’dan ayrý ve yaratýlmýþ bir varlýk biçiminde anlamýþtýr.

Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, Tanrý’nýn tecellisini O’nun yaratma ve vahyetme fiilleriyle doðrudan alâkalandýrmaktadýr (Gaon, s. 86). Feyyûmî’ye göre þekina Tanrý’nýn nur þeklindeki izzetiyle özdeþ olup vahiy ve peygamberlerle konuþma bu nur aracýlýðýyla gerçekleþmektedir. Hz. Mûsâ, Tanrý’nýn izzetini görmek istediðinde ona gösterilen ve diðer peygamberlerin vahyî tecrübelerinde, rü’yetlerinde gördükleri Tanrý’nýn nurudur (a.g.e., s. 127-131). J. Halevi, Tanrý ile insan arasýnda vasýta konumunda kabul ettiði þekinanýn peygamberlere rü’yetlerinde göründüðünü belirtir.

Ancak ona göre þekina yaratýlmýþ bir nur deðil âdeta ilâhî bir tesirdir. Þekina ilk defa toplanma çadýrýna, ardýndan mâbede inmiþtir. Mâbedin yýkýlmasý ve peygamberliðin sona ermesiyle þekina gitmiþtir, fakat Mesîh’le beraber geri dönecektir (The Kuzari, s. 97, 99-100, 162-164). Ýbn Meymûn þekinayý kelime (memra) ve izzet (yekara) gibi baðýmsýz bir varlýk ve Tanrý ile âlem arasýnda aracýlýk yapmak üzere yaratýlmýþ bir nur olarak görmüþ ve vahiydeki vasýta rolünü kabul etmiþtir. Rü’yetlerinde peygamberlere görünen de þekinadýr (Delâletü’l-¼âßirîn, s. 50-53). Ýbn Meymûn, Yeni Eflâtuncu sudûr nazariyesinde ay üstü âlemle ay altý âlem arasýndaki irtibatý saðlayan faal akýlla þekinayý özdeþleþtirir ve insanýn bu nur sayesinde Tanrý’dan sudûr edenleri kavrayabileceðini söyler. Bununla beraber Ýbn Meymûn’un þekinayý doðrudan Tanrý ile özdeþleþtirdiði bölümler de bulunmaktadýr (a.g.e., s. 6164). Modern yahudi felsefesinde tabiatýn bütününün Tanrý’nýn mûcizevî tecellisi olarak algýlanma eðilimi aðýrlýk kazanmaktadýr.

Yahudi mistik geleneði, yaratýlýþý Yeni Eflâtuncu sudûr nazariyesine benzeyen bir anlayýþla Tanrý’nýn sýfatlarýna, hatta yaratýlýþýn her bir aþamasýný oluþturan fiil ve isimlerine denk gelen on aþamanýn (sefirot) sonsuz ilâhî nuru yansýtmasý þeklinde açýklamýþtýr. Tanrý kendini sadece Sînâ’-

da açýða vurmamýþ, yaratýlýþtan itibaren her þeyde tezahür etmiþtir. Öte yandan söz konusu on sefirot kâinatýn iskeletini meydana getiren ve varlýða nüfuz eden hayat aðacý ya da kendisinden insanlarýn var olduðu ilk insan þeklinde tasvir edilmiþtir. Nitekim ilâhlýðýn diþi unsuru ve yarý baðýmsýz bir varlýk diye algýlanan þekina yaratýlýþtaki aþamalarýn sonuncusu, yani madde âlemine en yakýn sefira ve insan ruhunun kaynaðý olarak görülmüþtür. Kabalist gelenekte insanýn Tanrý’nýn sûretinde yaratýlmasý da insanýn sefirotun mikrokozmosu olmasýyla açýklanmýþtýr (Gürkan, s. 125-127; EJd., VII, 661-662).

Hýristiyanlýk’ta Tanrý’nýn yeryüzüne tecellisi, genellikle Hz. Îsâ’nýn merkezî bir rol üstlendiði Tanrý’nýn kurtuluþ planýyla özdeþleþtirilmektedir. Ahd-i Cedîd metinlerinden Pavlus’un mektuplarýnda Îsâ Mesîh ile þekinanýn özdeþliði sýkça ifade edilmektedir. Pavlus’un Koloseliler’e Mektubu’nda sadece Tanrý’nýn Mesîh’in bedenine inmesi, hulûl etmesinden (1/19; 2/9) bahsedilmez, Mesîh’in de azizlere ve kiliseye inmesi üzerinde durulur (1/18, 24; 2/ 9; 3/15) ve Mesîh’in iniþi izzetin zenginliði, izzetin ümidi þeklinde takdim edilerek þekina ile irtibatlandýrýlýr (1/27). Efesoslular’a Mektup’ta ise “Rabbimiz Îsâ Mesîh’in Allah’ý” ve “izzet babasý” tabirleriyle izzet Mesîh’e de nisbet edilmiþtir (1/17). Pavlus, Tanrý’nýn Îsâ Mesîh’in yüzünde kendi izzetinin nurunu vermek için insanlarýn yüreklerini parlattýðýný (Korintoslular’a Ýkinci Mektup, 4/6), günah iþleyenlerin Tanrý’nýn izzetinden mahrum kalacaklarýný, iman edenlerin ise Tanrý’nýn izzetinin ümidiyle övündüklerini belirtir (Romalýlar’a Mektup, 3/3; 5/2). Luka’ya ait metinlerde bazý olaylar Tanrý’nýn tecellisiyle yorumlanmakta olup Cebrâil’in Hz. Meryem’e bir oðul müjdelerken Rûhulkudüs’ün üzerine geleceði ve Tanrý’nýn kudretinin üzerine gölge salacaðý þeklindeki ifadelerle (Luka, 1/35) Tekvîn kitabýnýn Rabb’in izzetinin bulut þeklinde toplanma çadýrý üstüne indiðini belirten cümleleri (40/35) arasýndaki benzerlik dikkat çekicidir. Petrus ve beraberindekilerin Îsâ’nýn izzetini görmeleri, Petrus Îsâ ile konuþurken bir bulutun üzerlerine gelerek onlarý gölgelemesi, havârilerin bu durumdan korkmasý ve buluttan ilâhî bir ses duyulmasý þeklindeki anlatýmlarýn þekina anlayýþýný tasvir ettiði görülmektedir (Luka, 9/32-35).

Yuhanna Ýncili’nin, “Kelâm beden olup … aramýzda sakin oldu (þekina); biz de onun izzetini Baba’nýn biricik oðlunun izzeti olarak gördük” þeklindeki ifadelerinde (1/14)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECER, Ahmet Kutsi

Targumlar’da geçen Tanrý’nýn tecellisiyle ilgili üç terim de kullanýlmýþtýr. Tanrý’nýn ezelî kelâmýnýn Îsâ Mesîh’e hulûl etmesi, Tanrý’nýn ruhunun Îsâ üzerine inmesi ve onda kalmasý kutsal ruhun toplanma çadýrýna inmesi anlayýþýyla alâkalandýrýlmýþtýr (1/33-34). Tanrý’nýn izzetinin indiði Kudüs’teki mâbed yýkýldýktan sonra Îsâ Mesîh’in bedeni tecelliye mazhar olmuþtur.

Havârilerine, “Ben dünyanýn nuruyum” þeklindeki hitabýyla (Yuhanna, 8/12) Îsâ’da gerçekleþtiði kabul edilen tecellinin Talmud ve Midraþ geleneðindeki nur anlayýþýyla baðlantýsý kurulmaktadýr. Ayrýca Îsâ, babanýn kendisine dünyanýn kurulmasýndan önce verdiði izzetinin havâriler tarafýndan görülmesinden bahsetmektedir (Yuhanna, 17/24).

Hýristiyan teolojisinde Tanrý’nýn kelâmýnýn Îsâ Mesîh’e hulûl etmesi, kâinatýn yaratýlmasý, insanýn Tanrý’nýn sûretinde yaratýlmýþ olmasý, kutsal ruh ve kiliseyle ilgili doktrinler O’nun tecellisiyle doðrudan irtibatlý þekilde ele alýnmaktadýr. Kâinatýn yaratýlýþý Tanrý’nýn tezahürü, kendisini bilinir kýlmasý olarak görülmektedir. Erken dönem kilise babalarýndan Irenaeus, Tanrý’nýn yaratýlmýþlar tarafýndan ihata edilip kavranamayacaðýný belirttikten sonra insanýn Tanrý’nýn izzeti, insan hayatýnýn Tanrý’nýn hikmeti olduðunu ve Tanrý’nýn yaratýlýþtaki tezahürünün yeryüzündeki bütün canlýlara hayat verdiðini ifade etmiþtir (The Early Christian Fathers, s. 75-76). Tanrý’nýn insaný kendi sûretinde yaratmasý (Tekvîn, 1/26) O’nun tecellisi olarak deðerlendirilmiþtir. Tanrý insaný kendi sûretinde yaratmakla yaratýlýþý taçlandýrmýþ ve yaratanýný tanýyabilecek kabiliyeti insana vermiþtir (The Teaching of Christ, s. 68-70). Kilise babalarýndan Origen, Tanrý’nýn sûretinde yaratýlmasý sebebiyle insana O’nun sûretinin þanýnýn verildiðini, insanýn uygun çabalarla kendisine baþlangýçta verilen mükemmelliðe ulaþabileceðini belirtmiþtir (The Early Christian Fathers, s. 198). Tanrý’nýn varlýðýnýn tezahür ve tecellisi, kâinatýn yaratýlýþýna da aracýlýk ettiðine (Yuhanna, 1/ 10), kardeþler arasýnda ilk doðan (Romalýlar’a Mektup, 8/29), Tanrý’nýn sûreti, bütün yaratýlanlarýn ilki (Koloseliler’e Mektup, 1/15) olduðuna ve Tanrý’nýn bedenlenmiþ ilâhî kelâmý þeklinde insanlar arasýna indiðine inanýlan Îsâ Mesîh’le özdeþleþmiþtir. Hýristiyanlýk’ta kutsal ruh Tanrý’nýn tecellisini doðrudan temsil eden bir varlýk biçiminde takdim edilmekle kalmayýp teslîs inancýnýn üçüncü unsuru olarak Tanrý kabul edilmektedir. Tanrý insanlar arasýna kutsal ruhla inmekte, baba ve oðul tara-

fýndan gönderilen ruh insanlara Tanrý’nýn izzetini ve mânevî desteðini vermektedir.

Kutsal ruh cemaatin Tanrý ile yakýnlýðýnýn güvencesidir (Korintoslular’a Ýkinci Mektup, 1/22), yürekleri Tanrý sevgisiyle doldurup taþýran da odur (Romalýlar’a Mektup, 5/5). Hýristiyanlýk’ta Mesîh’in üzerine bina edilen, Allah’ýn mâbedi (Korintoslular’a Birinci Mektup, 3/9-17; 6/19; Efesoslular’a Mektup, 2/20-22) ve Mesîh’in mistik bedeni olarak kabul edilen kilise Tanrý’nýn tecellisinin mazharýdýr (Efesoslular’a Mektup, 1/23; 5/23; Koloseliler’e Ýkinci Mektup, 1/18, 24). Kilisenin ruhu ise kutsal ruhtur. Kiliseye ve hýristiyanlarýn birlikteliðine babadan ve oðul Mesîh’ten gelen mânevî lutuflar kutsal ruh aracýlýðýyla gerçekleþmektedir. Îsâ’nýn bedeni sayýlan ve baþta baba olmak üzere Îsâ ve kutsal ruhun tecelli ettiði kiliseye yanýlmazlýk statüsünü veren de kutsal ruhtur (The Teaching of Christ, s. 161-173).

BÝBLÝYOGRAFYA : Saadiya Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblat), New Haven-London 1976, s. 86, 127-131; J. Halevi, The Kuzari (trc. H. Hirschfeld), New York 1964, s. 97, 99-100, 162164; Ýbn Meymûn, Delâletü’l-¼âßirîn (nþr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 50-53, 61-64; G. B. Smith, “God”, A Dictionary of Religion and Ethics (ed.

S. Mathews – G. B. Smith), London 1921, s. 183186; L. H. Gray, “Primitive Peoples, Religions of”, a.e., s. 351-353; The Early Christian Fathers (ed. ve trc. H. Bettenson), Oxford 1969, s. 75-76, 198; The Teaching of Christ (ed. R. Lawler v.dðr.), Dublin 1978, s. 46-47, 68-70, 161-173; The Torah: A Modern Commentary (ed. W. G. Plaut), New York 1981, s. 1099; C. E. L’heureux, “Numbers”, New Jerome Biblical Commentary (ed. R. E. Brown v.dðr.), London 1991, s. 85; L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M. E. J. Richardson), Leiden 1996, IV, 1496-1497; F. Stolz, “God, Gods, The Sacred”, The Brill Dictionary of Religion (ed.

Kocku von Stuckard), Leiden 2007, II, 798-805; Salime L. Gürkan, Yahudilik, Ýstanbul 2008, s.

125-127; K. Kohler - L. Blau, “Shekinah”, JE, XII, 258-260; B. W. Anderson, “God, OT View of”, IDB, II, 421-424; D. Moody, “Shekinah”, a.e., IV, 317-319; G. Scholem, “God”, EJd., VII, 661-662; Marvin Fox, “God”, a.e., VII, 662-664.

ÿMustafa Sinanoðlu

–

TECER, Ahmet Kutsi

—

(1901-1967)

˜

Cumhuriyet dönemi þairi, tiyatro yazarý ve folklor araþtýrmacýsý.

™

4 Eylül 1901’de babasýnýn memuriyetle bulunduðu Kudüs’te doðdu; Kutsi adý kendisine bu þehir dolayýsýyla verilmiþtir. Babasý Düyûn-ý Umûmiyye müdürlerinden Abdurrahman Bey’dir. Kudüs’te Fransýz Frer-

ler Mektebi’nde baþladýðý ilk öðrenimini babasýnýn görevle nakledildiði Kýrklareli’nde tamamladý. Ardýndan Ýstanbul’da Kadýköy Sultânîsi ile Halkalý Ziraat Mektebi’ni bitirdi (1919). Bir yýl kadar Ýzmir’de bir çiftlikte ve Ýzmir Ziraat ve Ticaret Gazetesi’nde çalýþtýktan sonra Yüksek Öðretmen Okulu öðrencisi olarak iki yýl Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’ne devam etti. Biyoloji öðrenimi görmesi için Paris’e gönderildi (1925). Sorbonne Üniversitesi’nde biyoloji yerine iki yýl felsefe tahsili gördü, ancak okulu bitiremeden geri döndü ve kaldýðý sýnýftan devam edip Edebiyat Fakültesi’nden mezun oldu (1929). Ankara Gazi Öðretmen Okulu ve Eðitim Enstitüsü’nde Türkçe-edebiyat öðretmenliðiyle göreve baþladý (1930). Ayný yýl Sivas Lisesi edebiyat öðretmenliðine ve ardýndan Sivas Maarif müdürlüðüne getirildi. Daha sonra Yüksek Öðretim genel müdürlüðü (19341941), Talim ve Terbiye Kurulu üyeliði (1942) ve milletvekilliði (1942-1943 yýllarýnda Adana, 1943-1946 yýllarýnda Urfa) yaptý. 1948’de Devlet Konservatuvarý’na, 1949’da Paris kültür ataþeliðine tayin edildi. UNESCO Yürütme Komitesi Türk delegesi oldu (1950).

Bir süre Galatasaray Lisesi ile (1951) Ýstanbul Konservatuvarý’nda (1953) öðretmenlik yaptý. 1957’de Güzel Sanatlar Akademisi’nde Gazetecilik Enstitüsü’nde ders verdi. Ýstanbul Radyosu’nda halk edebiyatý, folklor ve Türk tarihi üzerine konuþmalar yaptý. Son olarak görevli bulunduðu Ýstanbul Eðitim Enstitüsü’nden emekliye ayrýldý (1966). Kýsa bir hastalýðýn ardýndan 22 Temmuz 1967’de öldü ve Zincirlikuyu Mezarlýðý’na defnedildi.

Ahmet Kutsi Tecer 1921 yýlýndan sonra Dergâh (1921-1922), Mihrab, Millî Mecmua (1924-1925), Meþ‘ale (1928), Görüþ (1930-1932), Varlýk (1933-1935 ve 1960), Aðaç (1936), Oluþ (1939), Yücel (1941), Ülkü (1941-1945), Þadýrvan (1949), Türk Folklor Araþtýrmalarý (1949-1980), Türk Düþüncesi (1953-1954), Ýstanbul, Türk Yurdu (1955-1956), Vatan (1957-1958) gibi dergi ve gazetelerde yayýmladýðý þiir, Türk halk edebiyatý ve folklor üzerine yazýlarýyla tanýnmýþ, Türkiye’de folklor ve halk kültürü araþtýrmalarýnýn geliþmesi yolunda önemli hizmetler yapmýþtýr. Özellikle Sivas’ta bulunduðu yýllar, gerek hayatýnýn gerekse sanat anlayýþýnýn yönünün belirlenmesinde bir dönüm noktasý teþkil etmektedir. O sýrada halk kültürü ve âþýklýk geleneðinin bütün canlýlýðýyla yaþadýðý bu þehir onun þiir anlayýþý ve folklor araþtýrmalarý için âdeta bir keþif olmuþtur. Burada bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

245

TECER, Ahmet Kutsi

Ahmet Kutsi Tecer

sĂźre Sivasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n DeliktaĂž kĂśyĂźnden Ă&#x201A;Þýk RuhsatĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiirlerinden etkilenmiĂž, yine onun bir Ăžiirinde geçen Tecer daĂ°Ă˝nĂ˝ soyadĂ˝ olarak almýÞtĂ˝r. Sivasâ&#x20AC;&#x2122;ta iken ilk defa halk Ăžairleri bayramĂ˝ gibi Ăženlikler dĂźzenlemiĂž (5 Ocak 1931), bu çerçevede Ă&#x201A;Þýk Veysel, TâlibĂŽ ve Ali Ă?zzet gibi âÞýklarĂ˝n daha geniĂž bir çevrede tanĂ˝nmasĂ˝na yardĂ˝m etmiĂžtir. AyrĂ˝ca Halk Ă&#x17E;airleri Koruma DerneĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;ni kurmuĂž (1931), gerek halkevi gerekse halk odalarĂ˝ ile halk bilimine Ăśnemli katkĂ˝larda bulunmuĂžtur. Sivasâ&#x20AC;&#x2122;ta tanĂ˝dýðý halk mĂźziĂ°i araĂžtĂ˝rmacĂ˝sĂ˝ Muzaffer SarĂ˝sĂśzenâ&#x20AC;&#x2122;in Ankara Devlet KonservatuvarĂ˝ Folklor ArĂživi ĂžefliĂ°ine getirilmesini ve radyoda gĂśrevlendirilmesini, aynĂ˝ Ăžekilde bir folklor araĂžtĂ˝rmacĂ˝sĂ˝ olan Halil Bedii YĂśnetkenâ&#x20AC;&#x2122;in aynĂ˝ kurumda gĂśrev almasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r. BĂźtĂźn bu faaliyetleriyle TĂźrk halk mĂźziĂ°inin okullara ve radyoya girmesinde Ăśnemli rol oynamýÞtĂ˝r. Yurt dýÞýnda kaldýðý yĂ˝llarda çeĂžitli komisyonlarda yaptýðý konuĂžmalar ve verdiĂ°i konferanslarla TĂźrk kĂźltĂźrĂźnĂźn Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;da tanĂ˝nmasĂ˝na Ăśn ayak olmuĂž, Parisâ&#x20AC;&#x2122;te yayĂ˝mlanan Turkey Ancient Miniatures (1961) adlĂ˝ albĂźmĂźn hazĂ˝rlanmasĂ˝nda bĂźyĂźk emek harcamýÞtĂ˝r. Ă?lk Ăžiirlerinde devrin genel anlayýÞý doĂ°rultusunda aĂžk, ĂślĂźm, yalnĂ˝zlĂ˝k ve hĂźzĂźn gibi temalarĂ˝ iĂžleyen Ahmet Kutsi Tecer, Sivasâ&#x20AC;&#x2122;ta halk kĂźltĂźrĂźnĂźn zengin kaynaklarĂ˝nĂ˝ tanĂ˝dĂ˝ktan sonra biraz da dĂśnemin havasĂ˝na uygun tarzda sosyal konular etrafĂ˝nda yoĂ°unlaÞýr. Hece veznini iĂžlek bir hale getirdiĂ°i Ăžiirlerinde bir yandan halk motiflerine yer verirken diĂ°er yandan Anadolu insanĂ˝nĂ˝n toplumsal ve kĂźltĂźrel meselelerini dile getirir. BaĂžarĂ˝lĂ˝ ve kalĂ˝cĂ˝ eserlerin ancak halk için sĂśylenen Ăžiirler olduĂ°una inanmýÞ, Ăśzellikle TĂźrk halk Ăžiirinin zengin anlatĂ˝m biçimlerinden yararlanarak belli bir estetik ve sanat deĂ°erine sahip eserler ortaya koymuĂžtur. Cumhuriyet dĂśnemi TĂźrk Ăžiirinde BeĂž Hececiler ve Yedi MeĂžaleciler topluluĂ°undan sonra Necip FazĂ˝l KĂ˝sakĂźrek, Kemalettin Ka246

mu, Ahmet Hamdi TanpĂ˝nar, Ă&#x2013;mer Bedrettin UĂžaklĂ˝ ve Ahmet Muhip Dranasâ&#x20AC;&#x2122;la birlikte hece veznine ayrĂ˝ bir kĂ˝vraklĂ˝k kazandĂ˝rmýÞ, sanatĂ˝nĂ˝ halk kĂźltĂźrĂźne yĂśneltmesi itibariyle onlardan farklĂ˝ bir çizgide geliĂžtirmiĂž, doĂ°rudan doĂ°ruya TĂźrk halk Ăžiiri geleneĂ°inden yararlanmak suretiyle yeni ve kendine ĂśzgĂź bir Ăžiir dili ortaya koymuĂžtur. 1940â&#x20AC;&#x2122;lĂ˝ yĂ˝llarda Garip hareketinden Ăśnce TĂźrk Ăžiirini sade hale getirenlerin baÞýnda yer alĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle â&#x20AC;&#x153;Nerdesinâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;Orda Bir KĂśy Var Uzaktaâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;Halayâ&#x20AC;? Ăžiirleri, adĂ˝nĂ˝n geniĂž kitleler tarafĂ˝ndan tanĂ˝nĂ˝p sevilmesinde ve TĂźrk edebiyatĂ˝na mal olmasĂ˝nda etkili olmuĂžtur. Tiyatro yazarĂ˝ olarak da Ăśnemli eserler kaleme alan Ahmet Kutsi, geleneksel TĂźrk tiyatrosundan yararlandýðý KÜÞebaÞý ve konusunu KĂśroĂ°lu hikâyesinden aldýðý KoçyiĂ°it KĂśroĂ°lu adlĂ˝ eserleriyle devrinde TĂźrk tiyatro edebiyatĂ˝nda bir çýðýr açmýÞtĂ˝r. Bu çerçevede sĂśzlĂź halk tiyatrosu geleneĂ°iyle halk kĂźltĂźrĂźnden ve halk motiflerinden bĂźyĂźk Ăślçßde faydalanmýÞ, halkĂ˝n konuĂžtuĂ°u tabii ve sade bir dille kaleme aldýðý tiyatro eserlerinde TĂźrk toplumunun geleneksel deĂ°erlerini geçmiĂžten geleceĂ°e uzanan bir sĂźreç içinde iĂžlemiĂžtir. Yine bu doĂ°rultuda ortaoyunu ve Ăśzellikle kĂśylĂź temsilleri Ăźzerinde ilk ciddi araĂžtĂ˝rmalarĂ˝ gerçekleĂžtirmiĂžtir.

Eserleri. Ă&#x17E;iir: Ă&#x17E;iirler (Sivas 1932), BĂźtĂźn Ă&#x17E;iirleri-Ahmet Kutsi Tecer, KiĂžiliĂ°i, Sanat AnlayýÞý ve TĂźm Ă&#x17E;iirleri (haz.

Vecihi TimuroĂ°lu, Ankara 1980). Piyes: KoçyiĂ°it KĂśroĂ°lu (Ă?stanbul 1941), KÜÞebaÞý (Ankara 1947; The Neighbourhood adĂ˝yla Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂžtir, 1964), Bir Pazar GĂźnĂź (Ă?stanbul 1958). Tecerâ&#x20AC;&#x2122;in ayrĂ˝ca KĂśylĂź Temsilleri adlĂ˝ bir araĂžtĂ˝rma-incelemesiyle (Ankara 1940) Sivas Halk Ă&#x17E;airleri BayramĂ˝ (Sivas 1932) ve TĂźrk Folklorunda Sosyal Mesele (Ă?stanbul 1969) isimli kitaplarĂ˝ vardĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmet Hamdi TanpĂ˝nar, Edebiyat Ă&#x153;zerine Makaleler (haz. Zeynep Kerman), Ă?stanbul 1969, s.

114-115; Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri TĂźrk Ă&#x17E;iiri, Ă?stanbul 1973, s. 49-54; Vecihi TimuroĂ°lu, Ahmet Kutsi Tecer-KiĂžiliĂ°i, Sanat AnlayýÞý ve TĂźm Ă&#x17E;iirleri, Ankara 1980; Sevgi GĂśkdemir, Ahmet Kutsi Tecer, Ankara 1987; Mustafa Ă&#x2013;zbalcĂ˝, Ahmet Kutsi Tecer-Ă&#x17E;airliĂ°i ve Ă&#x17E;iirleri Ă&#x153;zerine Bir Ă?nceleme, Ankara 1998; DoĂ°umunun 100. YĂ˝ldĂśnĂźmĂźnde Ahmet Kutsi Tecer (haz. H. RĂ˝dvan Ă&#x2021;ongar), Ankara 2001; Himmet Uç, Huzurun AdamĂ˝ Ahmet Kutsi Tecer, Ankara 2007; Metin And, â&#x20AC;&#x153;Ahmet Kutsi Tecer ve Tiyatroâ&#x20AC;?, Hisar, VII/ 45, Ankara 1967, s. 9-11; TFA, Ahmet Kutsi Tecer Ăśzel sayĂ˝sĂ˝, XI/218 (1967); Nurettin Albayrak, â&#x20AC;&#x153;Tecer, Ahmet Kutsiâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 289-291.

ÿAbdullah Uçman

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TECESSĂ&#x153;S ( g 95 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir kimsenin Üðrenilmesini istemediĂ°i Ăśzel durumunu merak etme, araĂžtĂ˝rĂ˝p soruĂžturma anlamĂ˝nda ahlâk terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;araĂžtĂ˝rmak, dikkatle bakmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki cess kĂśkĂźnden tĂźreyen tecessĂźs â&#x20AC;&#x153;gĂśzetlemek, bir haberi araĂžtĂ˝rmak, iyice Üðrenmekâ&#x20AC;? demektir. Ahlâk terimi olarak bir kimsenin Ăśzel durumunu merak edip Üðrenmek için onun bilgisi ve rĂ˝zasĂ˝ dýÞýnda gizlice araĂžtĂ˝rma yapmayĂ˝ ifade eder. DßÞmanĂ˝n sĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ Üðrenip bilgi sĂ˝zdĂ˝ran kiĂžiye câsĂťs denir. TecessĂźs kavramĂ˝ her tĂźrlĂź gizli bilgi edinme çabasĂ˝nĂ˝ içerirse de kaynaklarda daha çok kĂśtĂź maksatlĂ˝ araĂžtĂ˝rmalar hakkĂ˝nda kullanĂ˝ldýðý belirtilir. Hiss kĂśkĂźnden tĂźreyen tahassĂźs kelimesi de â&#x20AC;&#x153;gizli konuĂžulanlarĂ˝ dinleme, kulak kabartma, bilgi toplamaâ&#x20AC;? gibi anlamlara gelmekle birlikte tecessĂźsĂźn Ăśzellikle gizli kalmasĂ˝ istenen bir duruma vâkĂ˝f olmak için kĂśtĂź niyetle araĂžtĂ˝rmayĂ˝, tahassĂźsĂźn ise bir konuda haber toplamaya çalýÞmayĂ˝ ifade ettiĂ°i, ilkinin kendi adĂ˝na, ikincisinin baĂžkasĂ˝ adĂ˝na yapĂ˝lan araĂžtĂ˝rmayĂ˝ belirttiĂ°i veya ikisinin aynĂ˝ mânada olduĂ°u yolunda açýklamalar yapĂ˝lmaktadĂ˝r (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;cssâ&#x20AC;? md.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, I, 272; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, V, 75).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tecessĂźs ve tahassĂźs masdarlarĂ˝ndan birer fiil bulunmakta olup ilkinde (el-Hucurât 49/12) suizan ve gĂ˝ybetle birlikte tecessĂźs de yasaklanmýÞ, ikincisinde (YĂťsuf 12/87) Hz. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;u ve kardeĂžini aramak için MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderdiĂ°i oĂ°ullarĂ˝na verdiĂ°i tâlimat içinde, â&#x20AC;&#x153;YĂťsuf ve kardeĂžiyle ilgili bilgi toplayĂ˝nâ&#x20AC;? Ăžeklinde bir cĂźmle yer almýÞtĂ˝r. TahassĂźs kavramĂ˝nĂ˝n burada iyi niyetle bilgi toplamayĂ˝ ifade ettiĂ°i gĂśrĂźlmektedir. Buna karÞýlĂ˝k Hucurât sĂťresindeki tecessĂźsten insanlarĂ˝n gizli kalmasĂ˝nĂ˝ istedikleri hallerine vâkĂ˝f olmak için yapĂ˝lan kĂśtĂź niyetli araĂžtĂ˝rma eylemi kastedilmiĂžtir. TaberĂŽ bu âyetteki â&#x20AC;&#x153;velâ tecessesĂťâ&#x20AC;? ifadesini, â&#x20AC;&#x153;Birbirinizin gizli hallerini gĂśzetlemeyin, kusurlarĂ˝nĂ˝ ortaya dĂśkmek amacĂ˝yla sĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ araĂžtĂ˝rmayĂ˝n. Ă?nsanlarĂ˝n bilmediĂ°iniz sĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ bĂ˝rakĂ˝n da gĂśrĂźlebilen durumuyla ilgilenin, onlarĂ˝ bununla ĂśvĂźn veya kĂ˝nayĂ˝nâ&#x20AC;? Ăžeklinde yorumlamýÞtĂ˝r (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XI, 394-395). Ă?slâmĂŽ edep ve ahlâkĂ˝n baĂžlĂ˝ca kurallarĂ˝nĂ˝n yer aldýðý Hucurât sĂťresinin 912. âyetlerinde mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda baĂž

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECNÎS

gösterecek ihtilâf ve çatýþmalarý gidermenin toplumsal bir görev sayýldýðýna iþaret edilerek, “Müminler ancak kardeþtir” buyurulmuþ, ardýndan insanlarýn alaya alýnmasý, aþaðýlanmasý, onlara çirkin lakap takýlmasý, suizanda bulunulmasý, gýybet yapýlmasý ve gizli kusurlarýnýn araþtýrýlmasý kesin bir dille yasaklanmýþ, bu davranýþlarýn müslümanlar arasýndaki kardeþlik baðlarýnýn kopmasýna, toplumsal barýþýn bozulmasýna yol açan yýkýcý davranýþlar niteliði taþýdýðýna dikkat çekilmiþtir. 13. âyette ise aslýnda bütün insanlarýn ortak bir soydan geldikleri, dolayýsýyla eþit sayýldýklarý vurgulandýktan sonra Allah katýnda yegâne deðer ölçüsünün takvâ olduðu bildirilmiþtir.

Tecessüs ve tahassüs kavramlarý hadislerde de geçmekte, bu hadislerde müslümanlarýn birbiri hakkýnda suizanda bulunmasý, benlik çekiþmesine giriþmesi, birbirine haset etmesi, kin duygularý beslemesi, sýrt çevirmesi, birbirinden kopmasý gibi kardeþlik baðlarýna zarar veren davranýþlarýn yanýnda birbirinin kusurlarýný gizlice araþtýrýp bilgi toplamasý ve konuþulanlarý izinsiz dinlemesi yasaklanmýþ ve, “Ey Allah’ýn kullarý! Rabbinizin emrine uyarak kardeþ olun. Müslüman müslümanýn kardeþidir; ona haksýzlýk etmez, onu aþaðýlamaz, küçük düþürmez” buyurulmuþtur (Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 27, 30; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 37, 49). Bazý rivayetlerde Resûl-i Ekrem’in bu sözlerin ardýndan göðsünü iþaret ederek iki defa, “Takvâ iþte buradadýr” dediði, ayrýca, “Bir insana kötülük olarak müslüman kardeþini küçük düþürmesi yeter. Bir müslümanýn diðer bir müslümanýn kanýna, malýna, namus ve þerefine zarar vermesi haramdýr. Allah sizin bedenlerinize, görünüþlerinize, mallarýnýza deðil kalplerinize bakar” buyurduðu kaydedilir (Müsned, II, 277, 285, 360; IV, 66, 69; Buhârî, “Ýkrâh”, 7; Müslim, “Birr”, 32). Sýkça geçen bazý hadislerde (Wensinck, el-Mu£cem, “.avr” md.), bir kimsenin insanlarýn gizli halleriyle ilgili bilgileri saklamasý durumunda Allah’ýn da kýyamet gününde onun kusurlarýný saklý tutacaðý, buna karþýlýk insanlarýn özel hayatýyla ilgili bildiklerini etrafa yayanlarýn kýyamet gününde gizli kötülüklerinin açýða çýkarýlýp kendilerinin rezil edileceði belirtilmiþtir. Ýnsanlarýn mahremiyetine saygý duymanýn gerekliliði diðer bir hadiste þöyle ifade edilmiþtir: “Bir kimseye baþkasýnýn evinin içine bakmasý helâl deðildir” (Tirmizî, “Salât”, 148; ayrýca bk. Wensinck, el-Mu£cem, “.avr” md.). Gazzâlî, ݼyâßü

£ulûmi’d-dîn’in dostluk ve kardeþlik konularýný ele aldýðý bölümünde insanlarýn özel hallerini merak edip araþtýrmaktan, bu konularda sorular sormaktan kaçýnmayý müslümanlar arasýnda gözetilmesi gereken baþlýca haklar arasýnda zikreder. Erdemli bir mümin zihninde kardeþinin güzel yönlerini saklar, böylece gönlünde ona karþý sevgi ve saygý duygularý geliþir. Zira suizannýn haram kýlýnmasýnýn sebebi insaný kardeþi hakkýnda olumsuz duygu ve eylemlere yönlendirmesidir. Ýnsan kendisi için istediðini kardeþi için istemedikçe tam iman etmiþ sayýlmaz. Ýnsan kendi kusurlarýný gizlediði gibi kardeþinin kusurlarýný da gizlemelidir. Çünkü kendisi ne ise kardeþi de odur, onlar bir tek kiþi gibidir, sadece bedenleri ayrýdýr ve iþte kardeþliðin hakikati budur (ݼyâß, II, 176-179).

Tecessüs kamu yönetimiyle ilgili bir kavram olarak da ele alýnmýþtýr. Harâitî’nin kaydettiði (Mekârimü’l-aÅlâš, s. 152; benzer bir rivayet için bk. Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 232), sonraki kaynaklarda sýkça zikredilen (meselâ bk. Ýbn Kesîr, VII, 357-358; Âlûsî, XXVI, 157) bir rivayette Hz. Ömer’in Medine sokaklarýnda dolaþýrken bazý seslerin duyulduðu bir evin duvarýndan atlayarak içeri girdiði, evde içki âlemi yapýldýðýný görünce ev sahibine çýkýþtýðý, buna karþýlýk ev sahibinin Hz. Ömer’e tecessüsü yasaklayan (el-Hucurût 49/12), evlere kapýlarýndan girmeyi emreden (el-Bakara 2/189) ve içeridekilere selâm verip izin almadan evlere girilemeyeceðini bildiren (en-Nûr 24/27) âyetleri hatýrlattýktan sonra, “Buna göre ben bir günah iþledim, sen üç günah iþledin” dediði, bunun üzerine Ömer’in özür dileyip oradan ayrýldýðý belirtilmektedir. Bu rivayet, resmî görevlilerin de -bir zaruret olmadýkça- insanlarýn özel hayatlarýný kontrol edemeyeceðine delil gösterilir. Nitekim Gazzâlî, muhtesibin yetkilerini kullanabilmesinin þartlarýný sýralarken bir kötülüðün soruþturma konusu edilebilmesi için tecessüs yoluyla açýða çýkarýlmadan apaçýk görünmesi gerektiðini, bir kimsenin evinin kapýsýný kapamasý halinde kötü bir iþ yaptýðý kuþkusuyla muhtesibin içeriyi gözetlemesinin câiz olmadýðýný söyler ve Hz. Ömer’le ilgili rivayeti nakleder. “Müslümanlarýn gizli hallerini araþtýrmaya çalýþýrsan onlarýn huzurunun bozulmasýna yol açarsýn” meâlindeki hadisin de (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 37) bilhassa yöneticilere yönelik bir uyarý olduðu belirtilmekte (Vâî, XXXI [1417/1997], s. 201), bu uyarýda yöneticilerin kendi halkýný izletmesinin toplumda doðuracaðý güvensizlik ve

huzursuzluða iþaret edildiði anlaþýlmaktadýr. Öte yandan Hz. Ömer bir konuþmasýnda insanlarý âþikâre yaptýklarýna bakarak deðerlendireceklerini, saklý tuttuklarý iþlerin Allah ile kendi aralarýnda kalacaðýný ifade etmiþtir (Buhârî, “Þehâdât”, 5).

Devletin yaptýðý gizli denetleme, dinleme ve izlemeler konusunu inceleyen Ýslâm âlimlerinin dünyevî meselelerde zâhire göre hükmedileceði, gizli hallere dair hükmün ise Allah’a ait olduðu hususunda ittifak ettikleri belirtilmektedir (a.g.e., XXXI [1417/ 1997], s. 189). Buna göre özel hayatýn gizliliði bir haktýr; insanlarýn özel hallerini kendilerinin dýþarý vurmasý veya gizledikleri þeylerin aleniyet kazanmasý gibi durumlar dýþýnda bu hak ihlâl edilemez (Gazzâlî, II, 176; Armaðan, VI/3-4 [1966], s. 147, 151152). Bununla birlikte gizli yapýlan iþlerin bireyler ve toplum aleyhine ciddi zararlar doðuracak bir nitelik taþýdýðýna dair baþka yollardan edinilen bilgiler ve güçlü karînelerin bulunmasý yahut gizli bilgi edinme çabalarýnýn ülke güvenliðiyle ilgili olmasý durumunda gizli bilgi edinme faaliyetleri haram sayýlmaz. Nitekim bir hadiste, “Meclisler emanettir (buralarda konuþulan ve yapýlanlar mahfuzdur); ancak haksýz yere kan akýtýlan, gayri meþrû iliþkilerin kurulduðu veya insanlarýn mallarýnýn yasa dýþý yollarla yenildiði yerler bunun dýþýndadýr” buyurulmuþtur (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 32; Tirmizî, “Birr”, 39). Burada sýralanan fiiller birer örnek olup bu tür kötülüklerle mücadele edilmesi emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesinin bir gereðidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 272; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “beyt”, “css” md.leri; Wensinck, elMu£cem, “css” md.; Müsned, II, 277, 285, 360; IV, 66, 69; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/ 1983, X, 231-232; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, XI, 394-395; Harâitî, Mekârimü’laÅlâš ve me£âlîhâ ve ma¼mûdi ¹arâßišýhâ (nþr.

Eymen Abdülcâbir el-Buhayrî), Kahire 1419/1999, s. 143-152; Gazzâlî, ݼyâß, II, 176-179, 325; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, VII, 357-358; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, V, 75; a.mlf., Neylü’l-ev¹âr, VII, 29-31; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, XXVI, 157; Servet Armaðan, “Ýslâm Hukukunda Özel Hayatýn Gizliliði (Mahfuziyeti)”, ÝTED, VI/3-4 (1966), s. 141-168; Tevfîk Yûsuf el-Vâî, “et-Tecessüs ve ifþâ,ü’l-esrâr beyne’l-hilli ve’l-hurmeh”, Mecelletü’þ-Þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, XXXI, Küveyt 1417/1997, s. 157-220.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECNÎS (bk. CÝNAS).

— ™ 247

TECRĂ&#x17D;D

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TECRĂ&#x17D;D ( )5 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kulun Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýndaki her Ăžeyden sĂ˝yrĂ˝lmasĂ˝, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birliĂ°ini her Ăžeyden soyutlamasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;soymak, soyutlamak, ayrĂ˝ tutmak, temizlemekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tecrĂŽd kelimesi tasavvufta â&#x20AC;&#x153;kalbin veya Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mâsivâdan soyutlanmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. Ă?lk dĂśnemlerde terime genelde â&#x20AC;&#x153;sâlikin, kalbini Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýndaki her Ăžeyden arĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝, kalbin tecrĂŽdiâ&#x20AC;? anlamĂ˝ verilmiĂžtir. Muhakkik dĂśnemi sĂťfĂŽlerinde tecrĂŽd tevhidin ileri bir mertebesi Ăžeklinde ele alĂ˝nmýÞ, â&#x20AC;&#x153;Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂźtĂźn fiil ve sĂ˝fatlarĂ˝ndan, oluĂž âlemindeki tecelli ve hĂźkĂźmlerinden soyutlanĂ˝p zâtĂŽ tevhidle tevhid ve mßÞahede edilmesiâ&#x20AC;? biçiminde tanĂ˝mlanmýÞtĂ˝r.

Buna tevhidde tecrĂŽd anlayýÞý denir. TecrĂŽd kelimesi â&#x20AC;&#x153;tefrĂŽd, tebettĂźl, inkĂ˝tâ, halvet, tasfiyeâ&#x20AC;? gibi terimlerle yakĂ˝ndan iliĂžkilidir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tecrĂŽd kelimesi geçmemekle birlikte sĂťfĂŽler çeĂžitli âyetlerde, ayrĂ˝ca hadislerde peygamberlerin tecrĂŽd mertebesinde bulunduĂ°una iĂžaret edildiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. Onlara gĂśre, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x201A;lemlerin rabbi dýÞýnda onlar benim dßÞmanĂ˝mdĂ˝râ&#x20AC;? diyen Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in (eĂž-Ă&#x17E;uarâ 26/77), â&#x20AC;&#x153;Hemen pabuçlarĂ˝nĂ˝ çýkar! Ă&#x2021;ĂźnkĂź sen kutsal vadi Tuvââ&#x20AC;&#x2122;dasĂ˝nâ&#x20AC;? âyetiyle Hz. MĂťsââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n (Tâhâ 20/12), â&#x20AC;&#x153;O kadar ki iki yay arasĂ˝ kadar, hatta daha da yakĂ˝n olduâ&#x20AC;? hitabĂ˝na mazhar olan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in (en-Necm 53/9) tecrĂŽd makamĂ˝nda bulunduĂ°u belirtilmektedir. ResĂťl-i Ekrem de, â&#x20AC;&#x153;Sizin dĂźnyanĂ˝zdan bana kadĂ˝n, namaz ve gĂźzel koku olmak Ăźzere ßç Ăžey sevdirildiâ&#x20AC;? (NesâÎ, .Ă?ĂžretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nisâ,, 1) hadisinde â&#x20AC;&#x153;sizin dĂźnyanĂ˝zâ&#x20AC;? ifadesiyle ve â&#x20AC;&#x153;Benim Allah ile Ăśyle bir vaktim var ki oraya ne bir mukarreb melek ne de mĂźrsel bir nebĂŽ sýðarâ&#x20AC;? (AclĂťnĂŽ, II, 173174) sĂśzĂźyle bu mertebeye iĂžaret etmiĂžtir. AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Rabbinin ismini zikret ve bĂźtĂźn varlýðýnla Oâ&#x20AC;&#x2122;na yĂśnel!â&#x20AC;? âyetindeki (el-MĂźzzemmil 73/8) â&#x20AC;&#x153;yĂśnelâ&#x20AC;? (tebettel), emrinin kayĂ˝tsĂ˝z ĂžartsĂ˝z bir tecrĂŽde davet sayĂ˝ldýðýnĂ˝ ve tecrĂŽdin insanlardan bir beklenti içinde olmama (avamĂ˝n tebettĂźlĂź), nefsin yĂśneldiĂ°i Ăžeyleri dßÞßnmekten uzaklaĂžma (mĂźridin tebettĂźlĂź), Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžka her Ăžeyden soyutlanma (vâsĂ˝lĂ˝n tebettĂźlĂź) Ăžeklinde derecelendiĂ°ini kaydeder (Tasavvuf SĂśzlßðß, s. 118-119).

TecrĂŽd kavramĂ˝ndan ilk bahseden sĂťfĂŽlerden olan CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tec248

rĂŽd bir kimsenin zâhiri Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a yĂźz çevirmekten ya da dĂźnyevĂŽ Ăžeylerden, bâtĂ˝nĂ˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a itirazdan uzak olmasĂ˝dĂ˝r (FerĂŽdĂźddin Attâr, s. 412). Serrâcâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre tecrĂŽd kulun kalbinin beĂžerĂŽ bulanĂ˝klĂ˝ktan arĂ˝nĂ˝p ilâhĂŽ mßÞahedelerle baĂžbaĂža kalmasĂ˝dĂ˝r (el-LĂźmaÂŁ, s. 341).

KelâbâzĂŽ ve Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tarifleri CĂźneydâ&#x20AC;&#x2122;inkine benzer. KelâbâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽd kulun zâhirinin mal ve dĂźnyevĂŽ menfaatlerden (aâ&#x20AC;&#x2DC;râz), bâtĂ˝nĂ˝nĂ˝n karÞýlĂ˝k bekleme dßÞßncesinden (ivaz) arĂ˝nmasĂ˝dĂ˝r. Kul dĂźnya nimetlerinden faydalanmayĂ˝ terkettiĂ°inden ne dĂźnya ne de âhirette herhangi bir karÞýlĂ˝k beklentisi içine girmez; Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýnda bir maksat dßÞßnmeyeceĂ°inden hal makamlarĂ˝na da nazar etmez (Taarruf, s. 167). SĂźhreverdĂŽ bu durumu sâlikin, Ăźzerindeki nimetlerde Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂśrerek Oâ&#x20AC;&#x2122;nda mĂźstaĂ°rak olmasĂ˝ Ăžeklinde açýklar (Avârif, s. 654-655). Buna gĂśre tecrĂŽdin sonunda fenâ ve istiĂ°rak haline ulaÞýlĂ˝r. Ă?lk dĂśnem tasavvuf eserlerinde tecrĂŽd ve tefrĂŽd birlikte kullanĂ˝lmýÞ, tevhidin farklĂ˝ aĂžamalarĂ˝ olarak tecrĂŽd tefrĂŽdin bir alt derecesi kabul edilmiĂžtir. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yalnĂ˝z kalmak, tek olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen tefrĂŽdi Serrâc â&#x20AC;&#x153;kulun kendi yaptýðýnĂ˝ gĂśrmeden tevhidde yalnĂ˝z baÞýna kalmasĂ˝, tek olmasĂ˝; ferdâniyyet hakikatleriyle kadĂŽm olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birlenmesinde tek kalmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tarif etmiĂžtir. BazĂ˝ sĂťfĂŽler mĂźminler içinde muvahhidlerin çok, ancak muvahhidler içinde mĂźferridlerin az olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Hallâc-Ă˝ MansĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un son sĂśzĂź, â&#x20AC;&#x153;Vecd sahibine vâhidi tefrĂŽd yeterlidirâ&#x20AC;? cĂźmlesidir (el-LĂźmaÂŁ, s. 341). KelâbâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽd sâlikin hiçbir Ăžeye mâlik bulunmamasĂ˝, tefrĂŽd hiçbir Ăžeyin sâliki hĂźkmĂź altĂ˝na almamasĂ˝dĂ˝r. Buna gĂśre CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tarifi iki kĂ˝sĂ˝mda deĂ°erlendirilerek tecrĂŽd zâhirĂŽ alâkalardan, tefrĂŽd bâtĂ˝nĂŽ alâkalardan uzaklaĂžmak; tecrĂŽd halktan, tefrĂŽd benlikten ilgiyi kesmek Ăžeklinde ifade edilmiĂžtir (Taarruf, s. 168; SĂźhreverdĂŽ, s. 655). Amr b. Osman el-MekkĂŽ ancak tek olan kimsenin tek olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tefrĂŽd edebileceĂ°ini sĂśyler. Ă&#x2013;te yandan sâlikin vecde gelip kendinden geçmek suretiyle fert haline gelebileceĂ°i, bu durumda iken belâyĂ˝ hissetmeyeceĂ°i kaydedilmiĂžtir. Fenâ haline ulaĂžarak nefsinden kurtulan sâlik hakiki mânasĂ˝yla mĂźctebâ, mukarreb ve ferttir ve Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a sadece o sahiptir. Allah tarafĂ˝ndan seçilmiĂž, kendisine yaklaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ ve gerçeĂ°e âÞina kĂ˝lĂ˝nmýÞtĂ˝r (KelâbâzĂŽ, s. 168). Ă?lk dĂśnem sĂťfĂŽlerine gĂśre tecrĂŽd kulun Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂśrĂźnen her Ăžeyden, tefrĂŽd gĂśrĂźnmeyen her Ăžeyden ve nisbetler-

den soyutlamasýdýr. BÜylece Hak zâtýna ait mutlak vahdeti ßzere bâki kalmaktadýr.

Bu tĂźr bir tevhid anlayýÞýna ulaĂžabilmek için en baĂžta tecrĂŽd ve tefrĂŽd ehli olmak gerekir. Nitekim Hallâc, â&#x20AC;&#x153;Tevhidde ilk adĂ˝m tefrĂŽdin fenâsĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;?; CĂźneyd, â&#x20AC;&#x153;Tevhid kadĂŽmi hâdisten ifrâd etmektirâ&#x20AC;? sĂśzleriyle buna iĂžaret eder.

HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽd ve tefrĂŽd sĂźlĂťkĂźn nihayetindeki makamlardĂ˝r. VĂźcĂťd makamĂ˝ndan sonra gelen tecrĂŽd (97. makam) mßÞahede edenin mßÞahede ettiĂ°i Ăžeyden gaybetidir. AfĂŽfĂźddin et-TilimsânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu tĂźr tecrĂŽdin ßç derecesi vardĂ˝r.

Birincisi keĂžfin sonradan kazanĂ˝lan bilgi Ăžaibesinden arĂ˝ndĂ˝rĂ˝larak mĂźcerret halde bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝, ikincisi cemâ&#x20AC;&#x2DC; ve fenâ halinde bĂźtĂźn zâhirĂŽ ilimlerin, alâmet ve eserlerin silinmesi, ßçßncĂźsĂź tecrĂŽd makamĂ˝nĂ˝n mßÞahede edilmesinin terkidir (Ă&#x17E;erÂźu Menâziliâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;irĂŽn, II, 589). KâÞânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽdin baĂžlangĂ˝cĂ˝, sâlikin ilâhĂŽ emirlere muhalefet etmekten ve nefsânĂŽ lezzetlere yĂśnelmekten uzaklaĂžmasĂ˝dĂ˝r; nihayeti ise tecrĂŽd makamĂ˝nĂ˝ mßÞahede etmeyi terketmesi, yani tecrĂŽdi tecrĂŽd etmesidir. HerevĂŽ tecrĂŽdin bir Ăźst mertebesi olan tefrĂŽde (98. makam), â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n apaçýk bir gerçek olduĂ°unu bileceklerdirâ&#x20AC;? âyetiyle (en-NĂťr 24/25) iĂžaret edildiĂ°ini sĂśyler. Ona gĂśre tefrĂŽd sĂ˝rf Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a, Hakâ&#x20AC;&#x2122;la ve Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan iĂžaret etmektir.

ZĂźnnĂťn el-MĂ˝srĂŽ sâlike dßÞen Ăžeyin mârifetini gizli tutmasĂ˝ olduĂ°unu; kendisinin tevhid, tefrĂŽd, tecrĂŽd, teâ&#x20AC;&#x2122;yidde yetmiĂž yĂ˝l yĂźrĂźdßðßnĂź ve hepsinde zandan baĂžka bir Ăžey elde edemediĂ°ini sĂśyler (FerĂŽdĂźddin Attâr, s. 169).

TecrĂŽd ve tefrĂŽd Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren vahdet-i vĂźcĂťd baĂ°lamĂ˝nda açýklanmýÞtĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ tecrĂŽdi â&#x20AC;&#x153;kalp ve sĂ˝rdan mâsivânĂ˝n ve kevn âleminin uzaklaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;?, tefrĂŽdi â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin kendisiyle beraber olduĂ°u halde Hak ile baĂžbaĂža kalmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tarif etmiĂžtir (I½šýlâŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½½Ýfiyye, s. 534). AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁlâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tanĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ benimsemekle birlikte varlĂ˝ktaki tecrĂŽdin ßç mertebe (fiilĂŽ, sĂ˝fatĂŽ, zâtĂŽ) kaydettiĂ°ini sĂśyler. Bu mertebelerin ilki varlĂ˝kta baĂžka fâil gĂśrmeksizin bĂźtĂźn fiilleri Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a ait bilmektir. Ă?kinci mertebe sĂ˝fatlarĂ˝n Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a izâfe edilmesidir. TecrĂŽd mertebelerinin en ĂźstĂźnĂź olan zâtĂŽ tecrĂŽd Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝ndan baĂžka bir Ăžey gĂśrmemektir. KâÞânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽdde mßÞahede sĂśz konusu iken tefrĂŽdde mßÞahede yoktur. Zira mßÞahede mßÞahede edenle mßÞahede edileni gerektirdiĂ°i için Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ferdâniyyetiyle çeliĂžir. TefrĂŽd mertebesindeki in-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

TECRĂ&#x17D;D

san mßÞahedesinden fâni olur. Bu mertebeyi anlamak gßçtßr, ancak tadýlabilir.

RĂťzbihân-Ă˝ BaklĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽd muvahhidin Allah dýÞýndaki her Ăžeyi terkederek Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelmesidir; fakat BaklĂŽ tecrĂŽdin talep edilmeyeceĂ°ini sĂśyler. Nefsin Allahâ&#x20AC;&#x2122;ta fâni olmasĂ˝ tam tecrĂŽddir. Zira nefsin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bekasĂ˝yla bâki olmayĂ˝ istemesi Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśnelik tecrĂŽd fiilini gerçekleĂžtirmez.

RĂťzbihân-Ă˝ BaklĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre, â&#x20AC;&#x153;Allah de, sonra onlarĂ˝ bĂ˝rakâ&#x20AC;? âyeti (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/91) tecrĂŽde iĂžaret eder. TefrĂŽd tevhid ve tecrĂŽdden daha latif bir makamdĂ˝r (MeĂžrebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ervâŸ, s.

196-197). Ahmed el-GazzâlĂŽ, et-TecrĂŽd fĂŽ kelimetiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevŸÎd adlĂ˝ eseriyle tasavvuf tarihinde tevhidde tecrĂŽd anlayýÞýndan bahseden ĂśncĂźlerden biri olmuĂžtur. Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽ BaklĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tevhid, tecrĂŽd, tefrĂŽd sĂ˝nĂ˝flandĂ˝rmasĂ˝nĂ˝ benimser. BĂźtĂźn taayyĂźn ve izâfetlerin ortadan kaldĂ˝rĂ˝larak Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birliĂ°ine ulaĂžmak tecrĂŽddir. TefrĂŽd ise varlĂ˝kta herhangi bir çokluk gĂśrmeme halidir.

Bu hal âriflere ait olup Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝nda fenâ bulmayĂ˝ gerektirir. BursevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ mutlak zâtĂŽ birliĂ°iyle (ahadiyyet) idrak etmek tefrĂŽddir ki, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;nde olanlar onlar ĂśncĂźlerdir, onlar yakĂ˝nlaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ olanlardĂ˝râ&#x20AC;? âyetinde (el-VâkĂ˝a 56/10-11) tefrĂŽd ehline iĂžaret edilmiĂžtir.

TecrĂŽd ve mĂźcerretlik ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;bekârlĂ˝kâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda bir seyrĂź sĂźlĂťk terimi olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. HĂźcvĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tecrĂŽdde ve tezvĂŽcde iki sakĂ˝nca vardĂ˝r. TecrĂŽddeki sakĂ˝ncalar, sĂźnneti terketmekle bedende ve kalpte Ăžehveti beslemeyip harama dßÞme tehlikesine mâruz kalmaktĂ˝r. TezvĂŽcdeki sakĂ˝ncalar ise gĂśnlĂź Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžkasĂ˝yla, bedeni de nefsin hazzĂ˝ ile meĂžgul etmektir. Bunlardan ancak uzlet ve sohbetle kurtulmak mĂźmkĂźndĂźr. Halk ile sohbeti tercih edene evlilik ĂžarttĂ˝r. Halktan uzaklaÞýp uzleti tercih eden için bekârlĂ˝k bir ziynettir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mahcĂťb, s. 511; ayrĂ˝ca bk. MĂ&#x153;CERRED).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 382; Serrâc, elLĂźmaâ&#x20AC;&#x2DC;: Ă?slâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 1996, s. 341; KelâbâzĂŽ, Taarruf (UludaĂ°), s. 167-169; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mahcĂťb (UludaĂ°), s. 414-415, 511; Abdullah HerevĂŽ, MenâzilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SâirĂŽn: Tasavvufta YĂźz Basamak (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 145-146, 310-311, 589; BaklĂŽ, MeĂžrebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erv⟠(nĂžr. Nazif M. Hoca), Ă?stanbul 1974, s. 196-197; FerĂŽdĂźddin Attâr, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;levliya (trc. SĂźleyman UludaĂ°), Ă?stanbul 2005, s.

169, 412; SĂźhreverdĂŽ, Avârif, s. 654-655; Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, I½šýlâŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye (ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ içinde), Beyrut 1997, s. 534; AfĂŽfĂźddin et-TilimsânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Menâziliâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;irĂŽn (nĂžr.

AbdĂźlhafĂŽz MansĂťr), Tunus 1989, II, 589-593; AbdĂźrrezzâk el-KâÞânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Menâziliâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;irĂŽn (nĂžr.

Ali Ă&#x17E;irvânĂŽ), Tahran 1373 hĂž., s. 314-317; a.mlf.,

Tasavvuf SĂśzlßðß (trc. Ekrem Demirli), Ă?stanbul 2004, s. 48-49, 113, 118-119, 129, 144-145; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽf (nĂžr. AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 497; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fukarâ: MevlevĂŽ Ă&#x201A;dâb ve ErkânĂ˝, Tasavvuf IstĂ˝lahlarĂ˝ (haz. Safi ArpaguĂž), Ă?stanbul 2008, s. 218; AclĂťnĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;afâĂ&#x;, Kahire 1351, II, 173-174; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf SĂśzlßðß: IstĂ˝lâhât-Ă˝ Ă?nsân-Ă˝ Kâmil (haz. Ă?hsan Kara), Ă?stanbul 2008, s. 326-327; Seyyid SâdĂ˝k-Ă˝ GĂťherĂŽn, Ă&#x17E;erÂź-i I½šýlâŸât-Ă˝ Ta½avvuf, Tahran 1368 hĂž., s. 9-20; Hasan Seyyid Arab, â&#x20AC;&#x153;TecrĂŽdâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 575-577; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TefrĂŽdâ&#x20AC;?, a.e., Tahran 1382/ 2003, VII, 617-618.

ĂżSemih Ceyhan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TECRĂ&#x17D;D ( )5 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir eserin belli bir usule gĂśre kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ ve bu Ăžekilde kĂ˝saltĂ˝lan eserlerin ortak adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;soymak, kazĂ˝makâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki cerd kĂśkĂźnden tĂźreyen tecrĂŽd â&#x20AC;&#x153;soymak, sĂ˝yĂ˝rmakâ&#x20AC;? demektir. Bir kitabĂ˝ veya mushafĂ˝ tecrĂŽd etmek â&#x20AC;&#x153;kitabĂ˝n aslĂ˝ndan olmayan nokta, hareke, ilâve ve açýklamalarĂ˝ çýkarmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda olup Abdullah b. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;un, â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tecrĂŽd edinizâ&#x20AC;? sĂśzĂźnde kelime bu mânada kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;crdâ&#x20AC;? md.). TecrĂŽd terim olarak belli bir eserdeki isnad, hâÞiye, delil vb. unsurlarĂ˝n ayĂ˝klanarak esas metnin ortaya çýkarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade eder (el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, I, 442-443). Ancak bu adĂ˝ taÞýyan eserlere bakĂ˝ldýðýnda tecrĂŽdin kullanĂ˝m alanĂ˝nĂ˝n çok daha geniĂž olduĂ°u ve â&#x20AC;&#x153;kĂ˝saltmaâ&#x20AC;? ortak anlamĂ˝nĂ˝ taÞýyan â&#x20AC;&#x153;ihtisar, intihab, telhis, tehzĂŽb, intika, iktitâf, ihtiyâr ve intizââ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? gibi terimlerle de ilgisinin bulunduĂ°u gĂśrĂźlĂźr (DĂ?A, XXXI, 57). Ă?bn AbdĂźlberrâ&#x20AC;&#x2122;in TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;i meydana getirirken yaptýðý tasarruflarĂ˝ ihtisar kelimesiyle ifade etmesi ve ortaya çýkan yeni eserin aynĂ˝ zamanda mĂźlahhas ve mĂźhezzeb olduĂ°unu sĂśylemesi (s. 10, 259), Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Harrâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-Ă?Ă&#x2026;ti½âr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tecrĂŽd liâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;aŸÎŸayn mineâ&#x20AC;&#x2122;t-tekrâr veâ&#x20AC;&#x2122;l-esânĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;i, Muhammed b.

AbdĂźrrezzâk el-KazvĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TecrĂŽd fĂŽ telĂ&#x2026;νi Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnneâ&#x20AC;&#x2122;si gibi eserlerin isimleri bu terimlerin mâna itibariyle birbirine yakĂ˝nlýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Muhtasarda bir eserin kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n, mĂźlahhasta Ăśzetlenmesi ve yeniden ifade edilmesinin, mĂźhezzebde gĂśzden geçirilip dĂźzenlenmesinin, muhtâr, mĂźnteka ve mĂźntehabda muhtevadan seçmeler yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n esas alĂ˝ndýðý belirtilse de (DĂ?A, XXXI, 57, 62) bir tecrĂŽdde bunlarĂ˝n hepsiyle veya çoĂ°uyla karÞýlaĂžmak mĂźmkĂźndĂźr. Belli bir eser

Ăźzerine yapĂ˝ldýðý takdirde muhtasarlarda esas hedefin muhtevanĂ˝n Ăśzetlenmesi, tecrĂŽdlerde ise muhteva Ăśzetinin yanĂ˝nda isnad gibi ĂžeklĂŽ unsurlarĂ˝n da kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ veya tamamen çýkarĂ˝lmasĂ˝ olduĂ°u ileri sĂźrĂźlerek iki terim arasĂ˝nda fark bulunduĂ°u sĂśylenmekle birlikte Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i, Tâceddin EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Muhammed b. AbdĂźlmuhsin el-KalaĂŽ ve Mirzâ Muhammed elKummĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i, Cemâleddin Muhammed b. Muhammed el-HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SehâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-Maťü½ýdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźaseneâ&#x20AC;&#x2122;sine dair yaptĂ˝klarĂ˝ tecrĂŽdlerin aynĂ˝ zamanda muhtasar adĂ˝yla anĂ˝lmasĂ˝ tecrĂŽd ile muhtasarĂ˝n çok defa eĂž anlamlĂ˝ gibi kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir (elFihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, I, 327-329; III, 1399-1400).

NasĂŽrĂźddin et-TĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăźzerine çok sayĂ˝da Ăžerh ve hâÞiye yazĂ˝lan TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁtiĹĄĂĽdâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gibi belli bir kitabĂ˝n Ăśzeti olmayĂ˝p bir konunun veya bir ilmin temel meselelerinin veciz ibarelerle anlatĂ˝lmasĂ˝ maksadĂ˝yla kaleme alĂ˝nmýÞ tecrĂŽdler de vardĂ˝r (hadis alanĂ˝nda bu anlamda yazĂ˝lmýÞ bazĂ˝ muhtasarlar için bk. DĂ?A, XXXI, 60). TecrĂŽd her zaman bir eserdeki isnad, tekrar, hâÞiye vb.nin hazfedilmesinden ibaret deĂ°ildir. Bazan ZehebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbeâ&#x20AC;&#x2122;sinde Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übeâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý gibi muhtevaya zenginlik katĂ˝labilmektedir. Bu tĂźr tecrĂŽdler Ăžerhleri andĂ˝rĂ˝r.

TecrÎdin belli baÞlý faydalarý arasýnda eserden zamanla eskiyen bilgileri çýkarmak, Üðrencilerin temel meseleleri kolayca anlamasýný saðlamak, isnadlarý çýkarmak suretiyle eserin hacmini kßçßltmek, ayrýntýlarla uðraÞýrken vakit kaybedilmesini Ünlemek, eseri tekrarlardan arýndýrmak suretiyle sýkýcýlýðýný gidermek ve okuma kolaylýðý saðlamak, belli bir dßzeye hitap eden eserleri herkese hitap eder hale getirmek gibi hususlar sayýlabilir. BaÞka eserlere bir giriÞ hazýrlamak gibi amaçlarla yapýlan tecrÎd asýl eser sahibinin maksadýný, yÜntemini, eseri oluÞtururken karÞýlaÞtýðý gßçlßkleri anlamayý zorlaÞtýrsa da ikinci derecede bilgilere yer vermemesinden dolayý daha kullanýÞlý kabul edilmiÞtir.

Belli bir ilmin temel meselelerini muhtasar ibarelerle anlatmak için hazĂ˝rlanan tecrĂŽdleri anlamak oldukça gßçtĂźr. MĂźellifin kendi eserini tecrĂŽd etmesi gibi bir âdet bulunmamakla birlikte Ă?bn AbdĂźlber, kendisine ait et-TemhĂŽd limâ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuvaššaĂ&#x; mineâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-esânĂŽd adĂ˝yla yaptýðý el-MuvaššaĂ&#x; Ăžerhini TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽd limâ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuvaššaĂ&#x; mineâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;lesânĂŽd (et-TeĹĄa½½Î li-ÂźadĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuvaššaĂ&#x; ve ÞßyĂťĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm Mâlik) ismiyle ĂśzetlemiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

249

TECRĂ&#x17D;D

TecrĂŽdlerde çok farklĂ˝ yĂśntemler uygulanmýÞtĂ˝r. Ahmed b. Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½arĂŽÂźâ&#x20AC;&#x2122;inde olduĂ°u gibi bazan bir kitabĂ˝n isnadlarĂ˝ kĂ˝saltĂ˝lĂ˝r ve mĂźkerrer rivayetler çýkarĂ˝lĂ˝rken Ă&#x17E;inkĂ˝tĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;i ve Muhammed Fuâd AbdĂźlbâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin el-LĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;Ăź veâ&#x20AC;&#x2122;l-mercânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda gĂśrĂźldßðß Ăźzere bazan da birkaç kitabĂ˝n ortak rivayetleri birleĂžtirilir. Ă?bn Hacer elAskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr min Ă&#x2DC;aŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-BuĂ&#x2026;ârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si, Bedreddin EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a Ă?bn Fehd el-MekkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź rubâ£iyyâti MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;i ve EbĂť Bekir b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mecd elHanbelĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evâmir veâ&#x20AC;&#x2122;n-nevâhĂŽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;s-Sitteâ&#x20AC;&#x2122;si gibi eserlerde bir veya birkaç kitabĂ˝n belli Ăśzellikleri bir araya getirilmiĂžtir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Salâhâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen MuĂ&#x2026;ta½ar fĂŽ eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkâm, ZeynĂźddin el-IrâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ye izâfe edilen MuĂ&#x2026;ta½ar fiâ&#x20AC;&#x2122;l-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźteÂŁalliĹĄa biâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkâm ve Ziyâeddin el-MakdisĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂźnteĂ&#x2026;ab mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaÂŚÂŚi ÂŁalâ šalebiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;i gibi (elFihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, III, 1591) bir konudaki hadisleri isnadlĂ˝ veya isnadsĂ˝z olarak derleyen tecrĂŽdler de vardĂ˝r. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SafedĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait el-VâfĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;l-vefeyât ile kendisine ait TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;i karÞýlaĂžtĂ˝rdýðý TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VâfĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;l-vefeyâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda ise iki kitabĂ˝n birbirine gĂśre fazlalĂ˝klarĂ˝ tesbit edilmiĂžtir. AbdĂźlkadir b. Ă&#x17E;eybe elHamedâ&#x20AC;&#x2122;in TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr ve tecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;tteĂ&#x;vĂŽl mimmâ ulÂźiĹĄa bihĂŽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-ebâšÎl ve rediyyiâ&#x20AC;&#x2122;l-eĹĄĂĽvĂŽl adlĂ˝ eseri gibi, bir konudaki zayĂ˝f veya uydurma rivayetlerin ayĂ˝klanĂ˝p yeni bir eser oluĂžturulmasĂ˝ Ăžeklinde yapĂ˝lan tecrĂŽdler de yaygĂ˝ndĂ˝r. Birçok ilim dalĂ˝nda Ăśrnekleri bulunmakla birlikte tecrĂŽdler daha çok, bir kitaptaki isnadlarĂ˝n hazfedilmesi yahut belli konulardaki hadislerin derlenip yeni bir kitap haline getirilmesi Ăžeklinde hadis alanĂ˝nda gĂśrĂźlmektedir. ZehebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;½½aŸâbeâ&#x20AC;&#x2122;si, Ă&#x17E;emseddin el-Kaâ&#x20AC;&#x2DC;berĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tav²ÎŸ li-ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-CâmiÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸ liâ&#x20AC;&#x2122;bniâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźlaĹĄĹĄĂ˝nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (a.g.e., I, 327) ve EbĂť Ă?shak Ă?brâhim b. Osman el-MârânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mev²Ý£ât liâ&#x20AC;&#x2122;bniâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 459) gibi Ăśrnekler tecrĂŽdin usul, ricâl, Ăžerh, mevzĂťat vb. eserler Ăźzerine de uygulandýðýnĂ˝ ortaya koymaktadĂ˝r. Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen el-CâmiÂŁ fĂŽ (Âźaddi) ½aŸÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ biâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;ti½âriâ&#x20AC;&#x2122;l-esânĂŽd

veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄti½âr ÂŁalâ e½aŸŸihâ veâ&#x20AC;&#x2122;ctilâbi ekmeli elfâžihâ ve e½aŸŸi me£ânĂŽhâ (Ă?bn Hazm, neĂžredenin giriĂži, s. 20; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, I, 356) ilk tecrĂŽd Ăśrneklerinden sayĂ˝lmakla birlikte gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. Ă?bn AbdĂźlberrâ&#x20AC;&#x2122;in et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;e giriĂž olarak telif ettiĂ°i TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽd de (et-Te250

ĹĄa½½Î) erken Ăśrneklerden olup et-TemhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;-

deki Ăžerhlerin çýkarĂ˝lmasĂ˝ ve Ă?mam Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in hocalarĂ˝nĂ˝n alfabetik olarak sĂ˝ralanĂ˝p rivayetlerinin zikredilmesiyle meydana getirilmiĂžtir. RezĂŽn b. Muâviye es-SarakustĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn Mâceâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i yerine Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in el-MuvaššâĂ&#x;Ă˝nĂ˝ altĂ˝ncĂ˝ kitap kabul ettiĂ°i, el-CemÂŁ beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;s-sitte adĂ˝yla da bilinen et-TecrĂŽd liâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýŸâŸ veâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i meĂžhur tecrĂŽdlerdendir. MecdĂźddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl li-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;r-resĂťl adlĂ˝ eserinde bu tecrĂŽd esas alĂ˝nmýÞtĂ˝r (DĂ?A, VII, 136). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BârizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź CâmiÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl fĂŽ (min) eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;r-resĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăź, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl li-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;rresĂťlâ&#x20AC;&#x2122;ĂźnĂźn muhtasarĂ˝ olup OsmanlĂ˝ dĂśneminde en çok yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞ tecrĂŽdlerdendir (a.g.e., XX, 525). ZehebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbeâ&#x20AC;&#x2122;si, Ă?zzeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lEsĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbeâ&#x20AC;&#x2122;sindeki rivayetlerin çýkarĂ˝lĂ˝p 1154 yeni ismin eklenmesiyle oluĂžturulan bir eserdir. TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de tecrĂŽd denilince akla gelen ilk Ăśrnek Ahmed b. Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½arĂŽÂźâ&#x20AC;&#x2122;idir. Eser Babanzâde Ahmed Naim ve Kâmil Miras tarafĂ˝ndan SahĂŽh-i BuhârĂŽ MuhtasarĂ˝ TecrĂŽd-i SarĂŽh Tercemesi ve Ă&#x17E;erhi adĂ˝yla TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilip ĂžerhedilmiĂžtir (bk. et-TECRĂ&#x17D;DĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;S-SARĂ&#x17D;H). NebĂŽl b. MansĂťr b. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-Besâreâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile (KĂźveyt 1407) Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n belli baĂžlĂ˝ eserlerinde bazĂ˝ hadis râvileri hakkĂ˝nda yaptýðý deĂ°erlendirmelerin Hasan MahmĂťd EbĂť Heniyye ve Ă&#x2013;mer b. MahmĂťd EbĂť Ă&#x2013;mer tarafĂ˝ndan derlenmesiyle oluĂžturulan TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât (Zerka 1988) gĂźnĂźmĂźzde yapĂ˝lmýÞ tecrĂŽd çalýÞmalarĂ˝ndandĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ă?bn Hazm, EsmâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbetiâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât (nĂžr. Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 1412/1992, neĂžredenin giriĂži, s. 20; Ă?bn AbdĂźlber, TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TemhĂŽd limâ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuvaššâĂ&#x; mineâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-esânĂŽd, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 10, 259; ZehebĂŽ, TecrĂŽdĂź esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbe, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmaâ&#x20AC;&#x2DC;rife), I, s. b; Ahmed b. Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽ, etTecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½arĂŽÂź (nĂžr. Ă?brâhim Bereke â&#x20AC;&#x201C; Ahmed Râtib ArmuĂž), Beyrut 1992, I, 17-18; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 345; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, I, 227, 356; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, X, 253; KettânĂŽ, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstešrafe, s. 13; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil: el-ÂĽadĂŽÂŚ (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1991, I, 64, 327-329; III, 1371, 1399-1400, 1408, 1591; el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, I, 442-443; Ă?smail L. Ă&#x2021;akan, â&#x20AC;&#x153;Câmiuâ&#x20AC;&#x2122;l-usĂťl li-ehâdĂŽsiâ&#x20AC;&#x2122;r-resĂťlâ&#x20AC;?, DĂ?A, VII, 136; Tayyar AltĂ˝kulaç, â&#x20AC;&#x153;Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BârizĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XX, 525; Ali Osman Koçkuzu, â&#x20AC;&#x153;Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Harrâtâ&#x20AC;?, a.e., XXI, 71; Ă?smail DurmuĂž, â&#x20AC;&#x153;Muhtasarâ&#x20AC;?, a.e., XXXI, 57; Mehmet EfendioĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Muhtasarâ&#x20AC;?, a.e., XXXI, 60; EyyĂźp Said Kaya, â&#x20AC;&#x153;Muhtasarâ&#x20AC;?, a.e., XXXI, 62; H. Kilpatrick, â&#x20AC;&#x153;Abridgementsâ&#x20AC;?, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami â&#x20AC;&#x201C; P. Starkey), London 1998, I, 23-24.

ĂżHalit Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TECRĂ&#x17D;DĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-Ă?â&#x20AC;&#x2DC;TĂ?Kâ&#x20AC;ŚD ( + 8iâ&#x20AC;Ť) &×?â&#x20AC;Ź5 ) NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 672/1274) kelâma dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KitabĂ˝n adĂ˝ mukaddimede TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;liÂŁtiĹĄĂĽd Ăžeklinde kaydedilmiĂž (Ă&#x201A;yetullah elMarâ&#x20AC;&#x2DC;aÞÎ KĂźtĂźphanesi nĂźshasĂ˝nda TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;id [bk. TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁtiĹĄĂĽd, neĂžredenin giriĂži, s. 96, 101]), daha çok SĂźnnĂŽ âlimleri arasĂ˝nda TecrĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm diye ÞÜhret bulmuĂžtur. BazĂ˝ nĂźshalarĂ˝nda TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;id ismiyle zikredilmesi muhtemelen â&#x20AC;&#x153;tecrĂŽdâ&#x20AC;? kelimesinin yanlýÞ yazĂ˝lmasĂ˝ndan kaynaklanmýÞtĂ˝r (neĂžredenin giriĂži, s. 75).

Otuz sayfalĂ˝k bir risâle olan eser altĂ˝ bĂślĂźm (maksad) halinde dĂźzenlenmiĂž, bĂślĂźmler de fasĂ˝llara ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. Genel konulara ayrĂ˝lan birinci bĂślĂźmde vĂźcĂťd ve adem, mahiyet, illet-maâ&#x20AC;&#x2DC;lĂťl bahislerine temas edilmektedir. Cevher ve arazlara dair ikinci bĂślĂźmde ilk cevherler, cisimler, akl-i faal ve nefisten oluĂžan mĂźcerret cevherler, arazlar konu edinilmekte, ayrĂ˝ca beĂž duyu alanĂ˝ ile kategorilere deĂ°inilmektedir. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðý ve sĂ˝fatlarĂ˝yla ilgili ßçßncĂź bĂślĂźmde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýna imkân delili çerçevesinde iĂžaret edildikten sonra kudret, ilim, hayat, irade ve idrak sĂ˝fatlarĂ˝ kĂ˝sa ifadelerle ispat edilmekte, tenzĂŽhĂŽ sĂ˝fatlar liste halinde verilmekte, bu arada rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yetullahĂ˝n vuku bulmayacaĂ°Ă˝ belirtilmektedir. Ehl-i sĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e ait kelâm kaynaklarĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;haberĂŽâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan yed, vech, kadem gibi sĂ˝fatlar tenzĂŽhĂŽ-selbĂŽ grubu içinde zikredilmektedir. ArdĂ˝ndan fiilĂŽ sĂ˝fatlara geçilmekte, burada kâinatĂ˝n yaratĂ˝lýÞ ve iĂžleyiĂžinin insana yĂśnelik bir amacĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u, fakat amacĂ˝n bu sisteme ihtiyaç duymasĂ˝ anlamĂ˝nda Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilemeyeceĂ°i anlatĂ˝lmakta, Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezilĂŽ bakýÞ açýsĂ˝yla irade, cebir, kazâ ve kader, hidayet ve idlâl, lutuf ve ivaz gibi konulara kĂ˝saca deĂ°inilmektedir. DĂśrdĂźncĂź bĂślĂźmde Cenâb-Hak tarafĂ˝ndan peygamber gĂśnderilmesinin lĂźzumuna ve faydalarĂ˝na iĂžaret edildikten sonra nebĂŽnin sĂ˝fatlarĂ˝ndan, mĂťcize ve kerametten bahsedilmekte, ardĂ˝ndan ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en bĂźyĂźk mĂťcizesi olarak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iâ&#x20AC;&#x2DC;câzĂ˝na geçilmekte, ilâhĂŽ dinlerdeki hĂźkĂźmlerde neshin meydana geldiĂ°i ve Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźbĂźvvetinin bĂźtĂźn insanlarĂ˝ kapsadýðý vurgulanmaktadĂ˝r. Ă?mâmete ayrĂ˝lan beĂžinci bĂślĂźmde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den sonra devlet baĂžkanĂ˝ olacak kiĂžinin Allah tarafĂ˝ndan belirlenmesinin gerekliliĂ°i Ăźzerinde durulmakta, bu makama gelecek ĂžahsĂ˝n gĂźnahlardan ko-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)