Diakoni - fagblad om diakoni 1/2022

iakoni

Fagblad om diakoni 1/2022

1

Kolofon DIAKONI er et fagblad, hvis for­mål er at inspirere til diakonal faglighed og praksis.

DIAKONI har hjemsted i Diakonforbundet Filadelfia. Dette nummer udgives i samarbejde med Samvirkende Menighedsplejer.

Bladet sendes som medlemsblad til medlemmer af Diakonforbundet Filadelfia. Ønsker man at købe bladet kan man henvende sig til Conny Hjelm på mail: cohj@filadelfia.dk.

Indhold 4-9

Samvirkende menighedsplejer –har til alle tider været optaget af udsatte mennesker, men målgruppen og aktiviteterne har været forskellige fra generation til generation...

10-21

22-27

I det diakonale arbejde er en af vores fornemste opgaver at fremme til myndiggørelse af vores medmennesker.

Juli 2020 står jeg i lufthavnen sammen med 200 soldater.

Vi er på vej til Estland, hvor jeg og min makker skal drive KFUM’s soldaterhjem Kuffen...

30-37

38-47

Når selvet myndiggøres styrkes fællesskabet

Fra Estland til Himmelske Dage

Redaktion:

Gæsteredaktør Mette Møbjerg Madsen, Samvirkende Menighedsplejer, mmm@menighedsplejer.dk Ansvarshavende Redaktør Sanne Damborg, Samvirkende Menighedsplejer, sgd@menighedsplejer.dk Susanne Tidemann, Bistrupkirken, Hjørring, st@km.dk Conny Hjelm, Filadelfia Uddannelse, cohj@filadelfia.dk DIAKONI 1-2022 er produceret af Gröna Krabban ISSN: 2794-316X

Arrangementer

Året rundt afholdes der flere offentlige, diakonale arran­gementer og konferencer. Det er muligt at holde sig orienteret om dette på Samvirkende menighedsplejer og Diakonforbundet Filadelfias hjemmesider: www.diakonfor­bund.dk www.menighedsplejer.dk

28-29

Naja Marie Aidt ”Har døden taget noget fra dig så giv det tilbage” Når man rammes af sorg, får det en ubeskrivelig betydning for resten af ens liv.

Bæredygtig sjælesorg Fængselspræstelivet i Horserød Fængsel er ikke udelukkende sjælesorg og skriftemål i traditionel, mundtlig kommunikativ forstand.

Forsoning i fængsel I sit arbejde med forsoningsprocesser mellem mennesker har den norske teolog Paul Leer-Salvesen advokeret for tilgivelse fremfor straf.

49-61

64-65

66-67

I dagliglivet støter vi på mennesker vi ikke kjenner, fremmede. De ligner oss, og vi føler kanskje at vi har samme tilhørighet. Men så er det andre fremmede...

I år 2014 åbnede kandidatuddannelsen i diakoni på Aarhus Universitet og der blev dermed for første gang i Danmark skabt en akademisk uddannelse inden for diakoni.

Filadelfia tilbyder en række spændende uddannelser og workshops, blandt andet Diplom i ledelse indenfor diakoni. Se udvalget her...

Hverdagsmarginalisering og bytilhørighet

2

Diakoni på universitet?

Efteruddannelser på Filadelfia

Leder

Hvorfor et DIAKONI-fagblad?

I Danmark findes der rigtig mange diakonale organisationer, men der findes ikke noget fælles fagblad for diakoni. Formentlig er der nogen der tænker, at det er ligegyldigt med sådan et, så længe diakonien bliver gjort. Men ulempen ved ikke at have et fagblad er, at vi ikke bliver klogere på hinandens og vores egen praksis.

nogle skuldre vi står på og hvad det er for en verden vi er i. I diakoniens historie er der masser af eksempler på, at diakonale gerninger, der har været baseret på misforstået hensyn eller magtfuldkommenhed. I vores danske historie skal vi ikke længere tilbage end den diakonale indsats i Grønland samt fattiggårdene i Danmark for at genkende denne praksis. Derfor er det vigtigt, at vi hele tiden reflektere over vores praksis og sætter diakonien under loop, så vi kan blive klogere på diakonien og skabe faglige fællesskaber, hvor diakoniens praksis kan diskuteres, aktualiseres og udvikles.

Før jeg læste teologi, kunne jeg ikke sætte ord på min tro, og det var nemt at gøre mig usikker på mit ståsted. I dag har jeg et helt andet ordforråd for min trospraksis, som gør det nemmere at fortælle andre om, hvad jeg tror på og hvorfor. Det samme gør sig gældende med diakonien. Vi har brug for et fælles sprog og et sted, hvor vi kan udvikle og diskutere diakoniens faglighed, den håber vi, at dette blad kan være.

Vi håber på at fagbladet DIAKONI kan være med til at samle den diakonale verden, så vi kan dele vores viden med hinanden på tværs af organisationer, sogne og uddannelsesinstitutioner. Det er ikke så tit, at vi sætter os ned og tæller, hvor meget diakoni, der findes i Danmark. Men hvis vi gjorde, så ville vi opleve at VI er mange, hvor diakonien giver stor glæde i hverdagen. Derfor skal der selvfølgelig også være et fagblad, hvor man kan diskutere diakoniens udvikling og betydning samt fagligt kvalificere det arbejde, der foregår.

Derfor er vi en lille gruppe, der har sat os for at udgive et fagblad for diakoni. Vi vil hente bidrag fra bredden i den diakonale verden, altså både fra organisationsdiakonien og fra sognediakonien. Indholdet vil være en blanding af praksis, teoretiske og forskningsbaserede artikler, for at give diakonien den tyngde og dybde som det fortjener.

God læselyst!

Gæsteredaktør Mette Møbjerg Madsen, Generalsekretær Samvirkende Menighedsplejer

Jeg hørte forleden en diakon, der udtalte, at forskning sjældent har gjort diakonien bedre i verden. Det er der noget sandt i. Alligevel vil vi gerne i dette fagblad udfordre teoretisk, fordi teori og forskningen kan få os til at forholde os til, hvorvidt vi med vores handlinger gør en forskel. En klog mand sagde en gang, hvis man ikke kender sin historie, så lever man fra hånden til munden. Vi skal vide, hvad det er for

3

PRAKSIS

– En barmhjertig organisation i bevægelse Samvirkende Menighedsplejer har til alle tider været optaget af udsatte mennesker, men målgruppen og aktiviteterne har været forskellige fra generation til generation. Den bærende historie for hele Samvirkende Menighedsplejer er den ’Barmhjertige Samaritaner’ og så har det varieret, hvem den berøvede har været.

Af Mette Møbjerg Madsen, Generalsekretær Samvirkende menighedsplejer Da jeg blev ansat i Samvirkende Menighedsplejer i 2018, brugte jeg en del tid på at finde ud af, hvad der var det primære for Samvirkende Menighedsplejer ud fra et historisk perspektiv.

En lang historie, der både rummer ældreboliger, legater, genbrugsbutikker og omkring 500 medlemmer. I den sammenhæng talte jeg med nogle fagpersoner, om hvordan man kunne gøre organisationen mere kendt i det kirkelige landskab. Her var der en, der gav mig det gode råd, at Samvirkende Menighedsplejer skulle været kendt for et bestemt tema eller en bestemt målgruppe. Personen sagde direkte: ”Hvornår er det, at en journalist skal tænke på jer, og kontakte jer, fordi det ved i alt om”. Selvom det var et godt råd, så er vi kommet frem til, at vi ikke skal være kendt for et bestemt tema eller målgruppe såsom ensomhed eller ældre, men i stedet kendt for noget så ukonkret som lokal sognediakoni. Det kan godt være, at det er svært at tydeliggøre, hvad fagligheden eller målgruppen for vores arbejde er, men

heldigvis er vores primære fokus ikke at være kendt, men at hjælpe mennesker i nød. Vi mener, at vi bedst hjælper ved at støtte sognene med lige præcis de aktiviteter og målgrupper, som de oplever har brug for hjælp. Derfor har vi en meget bred faglighed blandt diakonikonsulenterne på Valby Tingsted (hovedkontoret) og hos dem, der er ansat rundt om i landet, fordi det er meget forskelligt, hvem der er udsat hvor, og hvordan konsulenterne skal bidrage til den lokale diakoni. Men i alle funktioner, skal der være fokus på næstekærlighed lige meget om, man er konsulent, ansat eller frivillig. Så hvis vi skal være kendt for noget, så er det næstekærlighed.

Det bevægelige syn på diakoni, hvor aktiviteter, målgrupper og fællesskab varierer fra sogn til sogn og gennem tiden, er noget, der har kendetegnet Samvirkende Menighedsplejers historie fra begyndelsen. Samvirkende Menighedsplejer blev stiftet i 1902, hvor fattigdommen var stigende i København, og mange

4

PRAKSIS kirker gjorde en aktiv indsat for at hjælpe de udsatte i byen. Mange kirker havde en understøttelsesforening tilknyttet deres menighed, hvor mennesker med begrænsede indtægter kunne søge støtte. Støtten var ikke tænkt som en forsørgelse, men som en hjælp til selvhjælp.

Det blev hurtigt tydeligt, at der var brug for en koordinering af de forskellige understøttelsesforeninger og i 1901 tilbød Nicolai Christian Dalhoff, at Stefansforeningen kunne fungere, som forbindelsesled mellem de mange kirkelige velgørenhedsinstitutioner i København. I 1902 blev Alfred Th. Jørgensen ansat som sekretær i Stefansforeningen, som blev starten på Samvirkende Menighedsplejer. Det lagde grunden til, at kirkerne i langt højere grad end tidligere kunne hjælpe de udsatte i København. For eksempel kunne man åbne et rekreationshjem i en privatbolig i Gentofte, hvor 15 mænd og fire kvinde kunne få ophold efter en sygdomsperiode. Senere blev der samlet ind til ældrehjem, udflugter for ældre og i 1908 åbnede de første seks børneplejestationer. Under første

verdenskrig fortsatte arbejdet med ældre og børneplejestationer men derudover blev, der også gjort en særlig indsat for de familier, hvor manden blev indkaldt til sikringsstyrken, og som fra den ene dag til den anden stod uden forsørger. Efter krigen engagerede Samvirkende Menighedsplejer sig i at lave ferieophold for tyske, polske og sønderjyske børn hos familier i den øvrige del af Danmark. En oversigt over arbejdsopgaverne for Samvirkende Menighedsplejer i 1980 viser en mangfoldighed, der rummer alt fra besøgstjeneste, ferie, fodpleje, patienthjælp og plejehjem samt administration.

Denne mangfoldighed af diakoni blev yderligere udvidet i 90’erne, hvor Samvirkende Menighedsplejer støttede Folkekirkens AIDS-tjeneste samt et projekt om ’Kirken i byen’. Siden 1994 har arbejdet i Samvirkende Menighedsplejer også rummet genbrugsbutikker, der indledningsvis blev startet med Dansk Santalmission, men som sidenhen er blevet selvstændige butikker. Den udvikling, som Samvirkende Menighedsplejer har været igennem kan billedligt

5

PRAKSIS udtrykkes, som en vandrer, der gennem tiden har mødt forskellige udsatte på sin vej, som han/hun har givet en hjælpende hånd og siden vandret sammen med i kortere og længere tid.

Man kan sige, at det er en udvidelse af historien om den Barmhjertige Samaritaner, hvor han bevare relationen med den berøvede og tager flere med ind i fællesskabet.

Denne bevægelige forståelse af diakonien som vi slår til tromme for, stemmer fint overens med den Norske definition af diakoni, hvor diakoni betegnes som kirkens omsorgstjeneste. Den norske definition siger yderligere: ”Diakoni er evangeliet i handling og udtrykkes gennem næstekærlighed, inkluderende fællesskab, værn om skaberværket og kamp for retfærdighed.

Diakoniens forankring er troen på Den treenig Gud. Mennesket er skabt i Guds billede til at være medmenneske.” Det svarer i store træk til Samvirkende Menighedsplejers logo med de to fisk, der er bundet sammen horisontalt.

Symbolikken i fisken er, at den både peger på Jesu bespisningsunder og på nadveren, hvorved diakonien og gudstjenesten knyttes tæt sammen. Formålet med fiskene er at vise, at Jesu tjeneste for os, der udtrykkes gennem nadveren, forpligter os på hinanden til næstekærlighed. Ligesom den norske diakoniplan har ført til en mere målrettet indsats for diakonien, så ønsker vi at få skabt en fælles definition for diakoni, så kirker og organisationer tydeligt kan definere, hvornår der er tale om diakoni og hvornår der ikke er. Der kan den norske definition hjælpe, fordi den er bred nok til at rumme mange typer af handlinger i kirker og organisationer, ligesom den er tydelig nok til at sige, hvornår noget ikke er diakoni. Eksempelvis kan man drøfte om kirkekaffe altid er en diakonal aktivitet. Det kan det være, hvis man gennem kirkekaffen tænker på, hvordan man kan inkludere nye kirkegængere i fællesskabet eller hvis man tænke næstekærlighed ind, men hvis man blot drikker kaffe i de grupper, man kender i forvejen, så er kirkekaffe ikke en diakonal aktivitet. Nogle menighedsråd beskriver i deres budgetter, hvor mange midler de bruger på diakoni, og der besøgte jeg engang et menighedsråd, der definerede alt omkring mad, som diakoni. Her hjælper den norske definition

til at sætte en ramme for diakonien, der gør, at man ikke kan definere alle måltider i kirken som diakonale.

I Samvirkende Menighedsplejer er vi optaget af at definere diakonien på en måde, der både rummer den organisatoriske diakoni og den sognebaserede diakoni, så diakoni både kan være noget man uddanner sig til og noget man gør i kraft af sin medmenneskelighed. For vi ser diakoni som troens frugter, der kan udføres af alle alt efter opgave og målgruppe.

Udviklingshistorien for Samvirkende Menighedsplejer beskrevet ovenfor viser med alt tydelighed, at behovet for diakoni har forandret sig gennem tiden. Der er ikke længere brug for at menighedsplejen varetage de klassiske velfærdsopgaver såsom sygehuse og børnestation, men der er stadig brug for at menighedsplejen bidrager med omsorg sammen med velfærdsstaten. For eksempel havde vi i 2017-1019 et samskabelsesprojekt med Københavns kommune, som hed ’Peer to Peer’. Man kunne kalde dette projekt for en udvidelse af den klassiske besøgstjeneste til en ny målgruppe. Formålet med projektet var, at mennesker, der selv har været psykisk sårbare kunne være

”Diakoni er evangeliet i handling og udtrykkes gennem næstekærlighed, inkluderende fællesskab, værn om skaberværket og kamp for retfærdighed. Diakoniens forankring er troen på Den treenig Gud. Mennesket er skabt i Guds billede til at være medmenneske.” mentorer eller besøgsvenner for andre, der ikke var så langt i deres ’recovery proces’. Kirken var ikke en direkte aktør i dette projekt, selvom nogle af de frivillige havde deres forankring i kirken, men det var kommunen, som vi samarbejdede meget tæt med i forhold til de borgere, der modtog peer-støtten. Erfaringerne fra projektet var, at de frivillige ofte kunne komme tættere på borgeren, end personalet på

6

PRAKSIS

7

PRAKSIS

bostedet kunne, fordi de kom af lyst, hvilket betød utrolig meget for deltagerne. Samtalerne i projektet var ikke altid dybe og eksistentielle, men en del af dem var, fordi deltagerne havde et fælles fundament i forhold til erfaring med psykisk sårbarhed som skabte en tryg relation til også at tale om tro. Dette projekt er et klassisk eksempel på nutidens diakoni, hvor diakonien bliver en del af en anden velfærdsydelse, hvor omsorg, tid, næstekærlighed og ligeværdighed bliver vigtige værdier i arbejdet. I Peer arbejdet blev relationen i mødet en anden end det gjorde for den kommunale medarbejder, fordi den frivillige handlede af lyst og ikke på grund af faglighed eller en løncheck. Ingen af delene kan stå alene, men til sammen udgør det en helhed.

Definitionen af diakoni som næstekærlighed, inkluderende fællesskab, værn om skaberværket og kamp for retfærdighed i sammenhæng med samfundets udvikling har betydet, at Samvirkende Menighedsplejer har skullet udvikle sig gennem årene. Det betyder, at mange af de aktiviteter, som har kendetegnet Samvirkende Menighedsplejer såsom ferie, besøgstjeneste og ældreboliger fortsat er en del af arbejdet, men samtidig er der opstået nye målgrupper, ønsker og behov. Derfor definerede bestyrelsen og medarbejderne i 2018 sammen en fælles mission: Samvirkende Menighedsplejers mission er; at skabe mere diakoni lokalt ved at være landsdækkende, vidensbank og

laboratorie. De afsluttende tre ord har de sidste fire år været pejlemærker for alt arbejdet, så der hvert år er et nyt laboratorie med enten en ny målgruppe eller en ny aktivitet, der selvfølgelig har bygget videre på eksisterende erfaringer og haft til formål at skabe flere muligheder for sogneaktivitet. Derfor har vi for eksempel de sidste par år haft fokus på, hvordan vi laver diakonale aktiviteter for og med psykisk sårbare, hvorved vi i dag både har pilgrimsvandringer, meditation og workshops for mennesker ramt af angst, stress eller anden psykisk sårbarhed. Ligeledes har vi haft fokus på at udvikle aktiviteter, der kan skabe fællesskab med nydanskere, fordi kirken skal være for alle.

Vi oplever gennem Folkekirkens Feriehjælp, at sociale fællesskaber med kirkens frivillige kan gøre døren til sognekirken lavere, og det kunne vi godt tænke os at arbejde mere med gennem andre aktiviteter.

Visionen for Samvirkende Menighedsplejer er, at alle kirker i Danmark arbejde med diakoni enten gennem en menighedspleje eller et udvalg, og at der er flere ansatte i kirken, der støtter op om arbejdet. Derfor har vi gennem de sidste år samarbejdet med udvalgte provstier og stifter om at ansætte diakonikonsulenter, som enten kan koordinere eller igangsætte nye diakonale aktiviteter. Vi har således støttet ansættelsen af en frivillighedskoordinator i Viborg, og i Lolland-Falsters stift samt en diakonikonsulent i Folkekirken i Århus. An-

8

PRAKSIS Stressfri i Folkekirken: Aktiviteter for mennesker, der er ramt af stress, hvor de i et par timer kan arbejde med at plante eller flette kranse og deltage i mediation.

Pilgrimsvandring for psykisk sårbare Folkekirkens Feriehjælp Inkluderende Fællesskaber Kan myrer spises Skærmkaffe: En virtuel besøgstjeneste, hvor besøgsvenner og værter kan mødes med andre via skærmen.

Nordens frivillige: Udvikling af en manual, der kan bruges til at rekruttere og uddanne frivillige ud fra en undersøgelse af værdierne bag nutidens frivillige.

Fra pendler til landsbybeboer handler om at lave aktiviteter for og med Østeuropæiske migranter, der indledningsvis kommer for at arbejde og efterfølgende får lyst til at blive boende.

Vores vision er, at kirken skal spille en større positiv rolle i samfundet end den gør i dag, hvor kommuner og andre aktører ser kirken som en medspiller til at hjælpe udsatte mennesker. Vi håber, at vi kan bidrage til denne udvikling ved at skabe mere diakoni lokalt ved at være laboratorie, landsdækkende og vidensbank.

sættelserne giver os både viden om, hvad der foregår lokalt og det gør det nemmere at søge fondsmidler til de behov, som der opstår lokalt. En del af vores vision er at få flere aktive medlemmer, som vi kan samarbejde med om større projekter, som for nuværende lykkes, når vi støtte med ansættelser. Vi oplever også, at vi gennem vores engagement i forskellige diakoniudvalg kan støtte aktiviteter i stiftet samt få ideer til nye udgivelser om emner, der har brug for mere et fagligt løft. Derfor håber vi, at der i løbet af 2023 kommer en udgivelse om diakoni, der forene teologi og praktiske aktiviteter, som kan løfte viden om vigtigheden af diakonien for alle teologer. Vores vision er, at kirken skal spille en større positiv rolle i samfundet end den gør i dag, hvor kommuner og andre aktører ser kirken som en medspiller til at hjælpe udsatte mennesker. Vi håber, at vi kan bidrage til denne udvikling ved at skabe mere diakoni lokalt ved at være laboratorie, landsdækkende og vidensbank.

I 1980 blev, der lavet en opgørelse over de aktiviteter, der var i Samvirkende Menighedsplejer på det tidspunkt. En portefølje af aktiviteter, der i de fleste tilfælde fortsat er en del af arbejdet i de lokale menighedsplejer i dag i form af besøgstjeneste, ældreaktiviteter, sorggrupper, ferie og aflastningstjeneste. Samtidig er der kommet nye aktiviteter til så aktivitetslisten for Samvirkende Menighedsplejer i 2022 vil se således ud:

I Samvirkende Menighedsplejer har diakonien fra begyndelsen været en bevægelig diakoni, hvor vi konstant har skullet kigge rundt, som den barmhjertige samaritaner, og spørge, hvem skal vi hjælpe i dette sogn, provsti eller stift.

Vi skal fortsat udvikle os og være i bevægelse i forhold til kommende behov og ønsker, så vi kan være medvandrere i sognenes lokale diakoni gennem næstekærlighed, inkluderende fællesskaber, kamp for retfærdighed og værn om skaberværket. 

9

TEORI

Når selvet myndiggøres styrkes fællesskabet

– et diakonalt perspektiv I det diakonale arbejde er en af vores fornemste opgaver at fremme til myndiggørelse af vores medmennesker. Som det lutherske verdensforbund skriver i rapporten ”Liv i mangfoldig fellesskap”: ”Diakonien bekreftes igen og igen som et sentralt kall for vårt fellesskap. Sammen med økumeniske, interreligiøse og andre partnere, myndiggjør og ledsager vi mennesker og lokalsamfunn i kampen mot urett, ekskludering og konsekvensene av konflikter og naturkatastrofer.” (Addy, 2011) Af Susanne Tidemann, Diakon og cand.mag i anvendt filosofi Vores menneskesyn gør, at vi er ligeværdige, men ikke altid ligestillede, med vores næste. Vi mødes alle af fordringen at vi skal elske vores næste som os selv. I et job hvor vi lever af at øse ud af og bruge os selv, har vi brug for en forankring i os selv, det handler blandt andet om at skue indad og tage livtag med vores egen eksistens.

Forankring handler om viljestyrke til at hanke op i sig selv, for igen og igen at blive bedre i stand til at træffe valg og til at vurdere hvad jeg vil og kan.

Evnen til sådan at hanke op i sig selv kræver samtidigt andre mennesker eller fortællinger der indvirker udefra. Vi har brug for andre, hvilket i grunden er en smuk tanke.

I denne artikel vil vi se på hvordan filosofien kan hjælpe til denne forankring, ved at fremmane og fastholde en oplevelse af, at verden

kan være anderledes, og opfordringen er derfor, at vi dropper forestillingen om at vi har nok i os selv, og står ved at vi har brug for hinanden. At have brug for hinanden handler også om modet til at vise sårbarhed i fællesskabet.

Sårbarhed handSusanne Tidemann ler ifølge prodekan og filosof Anne Marie Pahuus om, at man har været i nærkamp med det eksistentielle i livet, og tør vælge sig selv og de værdier, som man kan leve sit liv efter, for at forbinde os med hinanden.

Men hvordan bliver vi klogere på vores egen eksistens, således at vi tør vise os selv og vores

10

TEORI værdier, som en måde at investere os selv i det diakonale arbejde uden at brænde ud?

I denne artikel vil jeg prøve at give en forståelse af selvet og den personlige opgave med at arbejde på sin egen myndiggørelse ud fra den danske filosof Søren Kierkegaard.

Ved at mennesket er Ånd har det muligheden for at forholde sig og blive et selv, hvilket er den opgave det har fået stillet af Gud, mennesket har ikke skabt sig selv, men det er skabt af Gud. Når forældre siger til sine børn at de skal holde op med at skabe sig, så gemmer der sig det budskab i sætningen, at barnet er skabt lige som det skal være og ikke behøver ændre opførsel. På sammen måde mente Kierkegaard, at vi ikke umiddelbart kan lave om på vores selv, men vi kan blive det selv vi er, gennem den måde hvorpå vi forholder os til os selv, andre mennesker og Gud.

Kierkegaards forståelse af selvet

For at kunne myndiggøre selvet, kræver det en forforståelse af, hvad selvet består af. Flere filosoffer har tænkt tanker om selvet hos mennesker, men i den følgende artikel er der taget udgangspunkt i filosoffens Søren Kierkegaards udlægning. For Søren Kierkegaard findes selvet, det er dog ikke noget i sig selv, altså en kerne eller noget andet passivt iboende et menneske. Selvet er for ham den måde, hvorpå man aktivt forholder sig til sig selv, en opgave man tager på sig, et valg man tager. Selvet består ikke alene af en iboende kerne i den enkelte, som en social konstruktion eller som et fænomenologisk selv, i stedet mente Kierkegaard, at selvet har facetter af alle tre dele. Der er noget i ethvert menneske der gør det ejendommeligt og til et unikt individ, samtidigt var Kierkegaard bevidst om den påvirkning vi fik udefra samt vores ståsted socialt, religiøst og kulturelt, der ligeledes havde betydning. Kierkegaard mente, at vi først når vi forholder os til disse livsvilkår, med ansvarlighed, bliver os selv.

I værket Enten-Eller fra 1843 udvikler Kierkegaard teorien om, hvordan vi som mennesker vælger os selv. Kierkegaards syn på selvet bunder i troen på kristendommen og i bibelen kan man læse at mennesket er noget særligt for Gud: Når jeg ser din himmel, dine fingres værk, månen og stjernerne, som du satte der, hvad er dog et menneske, at du husker på det, et menneskebarn, at du tager dig af det? (bibelselskabet.dk, 2020, s. 4-5) Udover at menneskene for Gud er noget særligt skiller det sig også ud på andre måder, det skal herske over dyrene og naturen: Du har gjort det til hersker over dine hænders værk, alt har du lagt under dets fødder, får og okser i mængde, selv de vilde dyr, himlens fugle og havets fisk, dem, som færdes ad havenes stier (bibelselskabet.dk, 2020, s. 7-9).

For Kierkegaard var det særlige, at mennesket er Ånd, det er hverken dyr eller planter.

I Kierkegaards øjne fødtes mennesket til den opgave at finde sig selv, men lykkedes det ikke er man ikke fortabt i Guds øjne, man forpasser blot chancen for at finde sit selv. Et selv er noget, man bliver og et menneske er noget man er, alligevel mente Kierkegaard, at man ind imellem godt kan glemme, at man er menneske.

Ak, medens den speculerende velbaarne Hr. Professor forklarer hele Tilværelsen, har han i Distraction glemt, hvad han selv hedder: at han er et Menneske, et slet og ret Menneske, ikke en phantastisk ³∕₈ af en § (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 135).

Det Kierkegaard antyder med ovenstående citat er, at den distræte professor i sin iver har glemt hvem han selv er, at han blot er en del af tilværelsen på lige fod med alle andre og ikke en fantastisk del af en paragraf. Til trods for at vi kan udvikle evner, der kan give os følelsen af at rangere højere end dem, som vi er sat i verden sammen med, da vil Kierkegaard gerne have os til at huske på vores egen selvudvikling og huske, at vi alle er lige i fællesskabet.

Hvis den enkelte sætter sig op over andre og glemmer, at vi alle er mennesker, så vil det have en negativ konsekvens for samfundet, når der skal tages store beslutninger, derfor er det vigtigt at huske, at vi som udgangspunkt er skabt lige, som mennesker.

Det er også en forudsætning for forståelsen af Kierkegaard at forstå hans forhold til Gud. Kierkegaard var troende og mente, at vi mennesker er skabt af Guds hånd. Men mennesket er sat fri for at kunne finde sig selv.

11

TEORI I sommeren 1835 drager den unge Kierkegaard til Gilleleje for at studere. Fra den periode kan man i hans journaler se hvordan han forsøger at finde meningen for sit liv. Han skriver: Det kommer an paa at forstaae min Bestemmelse, at see, hvad Guddommen egenlig vil, at jeg skal gjøre; det gjælder om at finde en Sandhed, som er Sandhed for mig, at finde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe (Kierkegaard, Journalen AA, 1835, s. 24).

Kierkegaards tanke om, at mennesket skal gøre en aktiv indsats for at finde sig selv, omtaler han også i Begrebet angst: Mennesket er en Synthese af det Sjelelige og det Legemlige. Men en Synthese er utænkelig, naar de Tvende ikke enes i et Tredie. Dette Tredie er Aanden (Kierkegaard, Begrebet Angest, 1844, s. 349).

Mennesket er en syntese mellem sjæl og legeme, kroppen er lige så betydningsfuld som sjælen. Kroppen og sjælen skal forenes i Ånden.

Hermed menes der den menneskelige bevidstheds evne til at kunne forholde sig til sig selv.

Ifølge Kierkegaard forstår vi først os selv som en bevidst enhed af sjæl og legeme, når vi forholder os til os selv, som legemer, der har både sjælelige og legemlige behov. Som mennesker har vi en række behov, der kan forbindes til det legemlige. Det er for eksempel behovet for mad og drikke, bolig, karriere, kærtegn og så videre. Men sjæleligt har vi også nogle behov, vi har behov for at finde mening med tilværelsen og se vores sammenhæng i fællesskabet. Vi kan ikke adskille disse behov, først når vi forholder os til begge behov samtidigt, kan vi finde os selv.

gøre subjektiviteten åben. Det er den enkelte, der afgør, hvordan han forholder sig til sig selv og andre. Kierkegaard mente ikke at subjektiviteten er konstrueret gennem forholdet til andre mennesker alene, men at den fremkommer gennem den måde, hvorpå vi er etisk og ansvarligt forbundet (Søltoft, Kunsten at vælge sig selv, 2015, s. 67).

For Kierkegaard er den overordnede opgave i livet stillet af Gud, derfor kan vi heller ikke i skolen eller i sociale lag lære hvordan vi bliver subjektive. Subjektiviteten er en opgave vi alle er stillet og Kierkegaard mener, at det at blive subjektiv er indlejret i vores eksistens, vi har bare det problem, at vi ikke ønsker at påtage os opgaven, hvilket for eksempel viser sig, når vi som borgere retter ind efter hverdagens krav uden at stille spørgsmålstegn ved den måde vi har indrettet samfundet på.

Man troer i Almindelighed at det at være subjektiv er ingen Kunst. Nu, det forstaaer sig, ethvert Menneske er jo ogsaa saadan et Stykke Subjekt.

Men nu at vorde det man saadan uden videre er: ja hvo vilde spilde sin Tid derpaa, det var jo den meest resignerede af alle Opgaver i Livet. Ganske vist; men allerede af den Grund er den saare svær, ja den sværeste af Alle, netop fordi ethvert Menneske har en stærk naturlig Lyst og Drift til at blive Andet og Mere (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 122).

Kierkegaard mener at vi mennesker har en iboende trang til at blive noget andet og mere.

Vi vægrer os ved at opfatte os selv som skabt eller sat i verden, men forsøger at konstruere et selv, som vi kan være stolte af. Subjektivitet er en kunst skriver Kierkegaard, og i den forbindelse skal dette forstås som en færdighed, noget man kun kan lære ved at øve sig og ikke ved at tænke sig til det. Især i den tid vi lever i nu, hvor indbyrdes konkurrence er i højsædet frem for almen dannelse, er disse tanker fra Kierkegaard meget relevante.

Den måde samfundet i dag er opbygget, hvor vi lærer vores børn at præstere fra de er helt små og måler dem op imod andre børn gennem utallige tests viser, at vi ikke længere har fokus på det som Kierkegaard mente var det grundlæggende, nemlig at det enkelte individ bliver subjektivt og ikke blot et spejlbillede

Subjektivitetens problem

Afsluttende uvidenskabelig efterskrift skriver Kierkegaard, under pseudonymet Climacus, om subjektivitetens problem. Subjektiviteten udgør den enkeltes perspektiv på verden, vores måde at forholde os til verden på: Al Afgjørelse, al væsentlig Afgjørelse ligger i Subjektiviteten (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 39).

Derfor er vores ansvarlighed og måden vi forholder os til andre mennesker på, med til at

12

TEORI af tiden. At menneskets eksistens er en kunst, en færdighed man skal tillære sig, kalder Kierkegaard for det græske og det kristelige princip (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 322). Det skyldes at Kierkegaard tildeler Sokrates æren for at have opdaget eksistensens problem og det faktum, at eksistensen ligger i selve det kristne budskab, der opfordrer os til at tage ansvar for egne handlinger og vores næste samtidigt med, at vi får skænket et leverum, hvor vi kan tro på, at meningen og sandheden ikke afhænger af os.

Subjektiviteten er en kontinuerlig opgave som mennesket aldrig kommer helt i mål med: Det, at den existerende subjektive Tænker bestandigt er stræbende, betyder dog ikke i endelig Forstand, at han har et Maal, hvortil han stræber, hvor han var færdig, naar han var kommen derhen; nei, han stræber uendeligt, er bestandigt i Vorden (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 90). Subjektiviteten er et

ideal som vi lever efter hele livet og kan af den grund heller ikke være et mål der er til at færdiggøre.

Til trods for at mennesket aldrig når i mål med at finde sin subjektivitet, så mener Kierkegaard at det er en løbende udvikling gennem livet. Det, at vores oplevelser har en minheds karakter gør, at vi kontinuerligt arbejder med vores subjektivitet. En opsummering af Kierkegaards opfattelse af selvet er derfor, at der i selvet både er elementer af kerne, konstruktion og fænomenologi. Men først og fremmest skal man opfatte selvet som en opgave, man skal gøre noget aktivt for at blive et selv.

De fire stadier

I bogen Enten-Eller der udkommer i 1843, benytter Kierkegaard udtrykket vælg dig selv, hvilket for ham er en opgave der påhviler mennesket uanset, om man vil det eller ej. At vælge

13

TEORI sig selv er ikke noget man gør kun for egen vindings skyld, man gør det også for at kunne handle ansvarligt og anstændigt over for andre mennesker. Når man vælger sig selv, begår man en dobbeltbevægelse. Først bringer man sig på afstand af sig selv for at forholde sig til sin fortid og historie, og dernæst tager man denne erfaring med sig ind i nuet, hvor man handler på baggrund af sine erfaringer. Man kan ikke opfinde sig selv og vælge frit på alle hylder, for man skal påtage sig sin historie.

Kierkegaard præsenterer i sit forfatterskab fire arketyper. Spidsborgeren, Æstetikeren, Etikeren og det religiøse. Der er tale om fire livsanskuelser, men i vores liv træffer vi valg i alle kategorier, så vi kan ikke puttes i en enkelt kasse og sige, at vi for et eksempel kun er Etikere.

Om spidsborgeren skriver han i Sygdom til døden: Spidsborgerlighed er Aandløshed, Determinisme og Fatalisme er Aands-Fortvivlelse; men Aandløshed er ogsaa Fortvivlelse. Spidsborgerlighed mangler enhver Aandens Bestemmelse, og gaaer op i det Sandsynlige, indenfor hvilket det Mulige finder sin Smule Plads; den mangler saaledes Mulighed for at blive opmærksom paa Gud. Uden Phantasi, som Spidsborgeren altid er, lever den i et vist trivielt Indbegreb af Erfaringer, om hvordan det gaaer til, hvad der er muligt, hvad der pleier at skee, Spidsborgeren være forresten Øltapper eller Statsminister. Saaledes har Spidsborgeren tabt sig selv og Gud (Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 1849, s. 156).

Spidsborgeren lever sit liv uden nogensinde at stille spørgsmålstegn ved, om noget kunne være anderledes. Spidsborgeren foretager ikke bevidste valg, men lader de værdier og normer, som han møder i samfundet være afgørende for, i hvilken retning han skal gå. Spidsborgeren er ikke selv klar over at han ikke træffer sine egne valg, han er slet ikke bevidst om, at han har et valg. Spidsborgerens fortvivlelse bliver synlig i det øjeblik der opstår en krise, hvilket kan være en situation, der giver ham et knæk og får ham til at tvivle. Spidsborgeren vil forsøge at rette op på det som han ser som årsagen til fortvivlelsen og lykkes det, vil der for en stund være mulighed for at fortsætte ufortrødent. Hvis ikke det lykkedes spidsbor-

geren at finde tilbage til roen, vil han forsøge at flygte fra sit fortvivlede selv, det kalder Kierkegaard at være: fortvivlet ikke at ville være sig selv (Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 1849, s. 164).

Ved fortvivlelsens tilsynekomst konfronteres spidsborgeren med et meningstab. Projektet med at følge samfundets parametre for succes bliver meningsløse, men spidsborgeren tvivler om sin egen evne til at finde en anden mening i tilværelsen, end den han hidtil har levet efter. Ser spidsborgeren en mulighed for en anden livsmening, gør hans tvivl at han ikke tør kaste sig ud i muligheden.

Det at man som person erfarer, at man ikke lever det liv som man ønsker, samtidigt med, at man ikke tør kaste anker og ændre på situationen gør, at man ifølge Kierkegaard bliver ramt af indesluttetheden (Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 1849, s. 180). I praksis er det for eksempel det der sker, når vi bliver et med vores arbejde og lader arbejdet blive vores identitet. Hvis vi en dag rammes af stress og ikke er i stand til at gøre noget aktivt ved den del af tilværelsen, der gør os stresset, fordi vi har ladet vores arbejde blive vores identitet, da taber vi os selv, hvor vi, hvis vi formår at adskille arbejdsliv og privatliv ad, kunne søge nye udfordringer og opretholde vores identitet.

I Enten-Eller præsenterer Kierkegaard ligeledes læseren for Æstetikeren. Også her er der tale om en form for fortvivlelse, den man også kalder den sartreianske fortvivlelse efter den franske filosof Jean Paul Sartre. Sartre mente at livet i sig selv var meningsløst, og det derfor er op til den enkelte at vælge en mening (Skov, 2009, s. 75).

Det der kendetegner Æstetikeren er, at han lader sit liv styre af hvad der bringer ham den største nydelse. Det æstetiske har ikke noget at gøre med, hvad man forholder sig til, men hvordan man gør det: Den egentlige Nydelse ligger ikke i hvad man nyder; men i Forestillingen. Hvis jeg i min Tjeneste

14

TEORI havde en underdanig Aand, der, naar jeg forlangte et Glas Vand, vilde bringe mig al Verdens kostbareste Vine lifligt blandede i en Pokal, da vilde jeg give ham hans Afsked, indtil han lærte, at Nydelsen ikke ligger i hvad jeg nyder, men i at faae min Villie (Kierkegaard, Enten - Eller. 1. del, 1843, s. 40).

Man kan af citatet læse, at Æstetikeren har den holdning, at det at få sin vilje er sand nydelse. Den holdning at man lever livet efter at opnå den største nydelse, bærer vilkårlighedens præg, og det er problemet i Kierkegaards optik. Æstetikerens vilkårlige valg er tegn på indifferentisme, at man ikke tager stilling. Når man ikke tager stilling, er man ligeglad. Det er en form for værdinihilisme, hvor intet har værdi. Æstetikeren tror at han tager et valg: jeg siger bare, enten- eller (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 157).

Det er ifølge Kierkegaard ikke et valg, for at tage et valg må man vælge det ene frem for det andet. Når man vælger, er der i teorien altid et alternativ. Samme valg står man også overfor når man vælger at være sig selv, da siger man nej til alternativet at lade andre vælge for én eller at undlade at vælge.

Når Kierkegaard siger, at Æstetikeren bare siger enten-eller, så tager han reelt slet ikke noget valg, han kan lige så godt gøre det ene frem for det andet, og det er han egentligt godt selv klar over. Det er det han forklarer med citatet: Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge Dele (Kierkegaard, Enten - Eller. 1. del, 1843, s. 47).

For Æstetikeren står ingen valg fast, han kan vælge om, hvad øjeblik det skal være. Det forsøger han at skjule for omverdenen, men han ved godt selv, at det er sådan det forholder sig. Her er der tale om et bedrag, men Æstetikeren bedrager sig selv og er derfor repræsentant for selvbedraget.

Det er ikke sikkert, at alle Æstetikere er kommet til den selverkendelse, at deres valg er vilkårlige, men Æstetikeren i Enten-Eller er ikke i tvivl, han ved godt, at det liv som han lever, er vilkårligt og ligegyldigt. Mange kan sikkert nikke genkendende til det i nutidens samfund,

mange mennesker er fanget i hamsterhjulet, hvor man hele tiden skal præstere og yde sit ypperste, men aner ikke, hvordan man skal slippe ud af det igen. Vi har fået et samfund hvor der er prestige i at bo flot og stort, samtidigt med at verden ligger åben for vores fødder, og det er svært at forestille sig, hvordan man skal give afkald på noget af det, for måske i sidste ende, at leve et mere lykkeligt og simpelt liv.

Overgangen fra at leve som Æstetiker til Etiker beskriver Kierkegaard i citatet: det Æsthetiske i et Menneske er det, hvorved han umiddelbar er det, han er; det Ethiske er det, hvorved han bliver det, han bliver (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 173).

Når Æstetikeren umiddelbart er det han er betyder det, at der ikke er nogen selvrefleksion bag hans handling, han reflekterer ganske vist men i og med, at han ikke er selvreflekterende, da mener Etikeren i Enten- Eller, at han udover at bedrage sig selv også bedrager andre: Du overseer Menneskene, Du driver Din Spot med dem skriver Etikeren i andel del af Enten-Eller, for ingen kan regne med en person der den ene dag vil være jurist og den næste dag sætter hele sin lidenskab på noget helt andet. Æstetikeren er et fortvivlet menneske.

Fortvivlet over sig selv og over at han gang på gang lægger hele sin lidenskab i vilkårlige valg.

Kierkegaard beskriver i Enten-Eller et eksempel med en ung pige, der ikke får den hun elsker.

Det hun fortvivler over, er ikke at hendes forelskelse ikke er gengældt, men til gengæld, at hun har brugt hele sit livsindhold på at være denne elskedes eneste elskede (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 187).

Fortvivlelsen ligger derfor ikke i tabet, men tabet åbenbarer for én, at man allerede er fortvivlet over sit liv. Det som grundlæggende er en mangel hos Æstetikeren er, at han mangler hukommelse for sit liv og sine oplevelser. Han har glemt at have sin historie med i sine handlinger, og ifølge Kierkegaard er der i ethvert menneske en iboende trang til at finde sin livsanskuelse: Ethvert Menneske, hvor ringe begavet han end er, hvor underordnet hans Stilling i Livet end er, har en naturlig Trang til at danne sig en Livs-An-

15

TEORI skuelse, en Forestilling om Livets Betydning og dets Formaal (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 175).

Denne trang findes også ved Æstetikeren, men han har forsøgt at negligere den. En livsanskuelse er betinget af, at man som menneske spørger efter livets mening og forsøger at komme frem til et svar, livsanskuelsen bliver da en rettesnor som sørger for, at livet giver mening for os. At finde en mening med livet er ikke det samme som at have en mening om noget.

Man kan mene noget om alting og måske være meningsdanner, men når man taler om livsanskuelse så handler det om den constituerende Total-overskuelse som Kierkegaard beskriver i Af en endnu Levendes Papirer. Livsanskuelsen kommer først, når man har valgt sig selv, og findes derfor ikke hos Æstetikeren, for lever man efter sin livsanskuelse, lever man Etisk.

I Enten- Eller bærer Etikeren navnet Assesor Wilhelm. Han skriver i et brev til Æstetikeren, at konsekvensen ved Æstetikerens selvbedrag er, at denne taber det inderste, det helligste i et menneske, nemlig personlighedens bindende magt (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 158).

Det som Kierkegaard mener her er, at man mister den oplevelse af minhed som tidligere beskrevet.

Der er tale om den ejendommelighed, der gør os unikke. Når Æstetikeren vælger vilkårligt, vil han på sigt ikke vide om det er ham, der har haft oplevelsen, eller det er en af de roller han har spillet. Når vi som mennesker tager minheden på os, bliver vi os selv og får personlighed. Kun et menneske med personlighed viser eksistentiel kulør og det kan være farligt skriver Kierkegaard, så vil vi hellere stå i det tusmørke den almindelige mening udgør og gemme os under det, man plejer at gøre eller det, som de andre mener er det rigtige (Kierkegaard, Journalen NB 31, 1854, s. 45).

Det etiske bor i os selv og er en viden der eksisterer i alle mennesker. Det etiske er vores

samvittighed, derfor er vi anvist os selv at handle etisk. Alle mennesker kender til følelsen af at handle med god samvittighed, men desværre kender vi nok oftere til, at blive ramt af dårlig samvittighed, når vi ved, at vi kunne have handlet anderledes. Men netop den fornemmelse, der giver os dårlig samvittighed gør, at vi inderst inde godt ved, hvordan vi handler etisk.

Når man handler etisk, vælger man at handle samvittighedsfuldt både for sig selv, men også overfor de mennesker, man omgiver sig med. Man kan ikke sige, at der er én rigtig måde at handle på, men rettere at man handler ud fra sin overbevisning og ejendommelighed: Den, der ethisk vil bestemme sig sin Livs-Opgave, har i Almindelighed ikke et saa betydeligt Udvalg; derimod har Valgets Akt langt mere for ham at betyde. Naar Du da vil forstaae mig rigtigt, saa kan jeg gjerne sige, at det i at vælge ikke saa meget kommer an paa at vælge det Rigtige, som paa den Energi, den Alvor og Pathos, hvormed man vælger. Deri forkynder Personligheden sig i sin indre Uendelighed, og derved consolideres igjen Personligheden. Selv derfor om et Menneske valgte det Urette, saa vil han dog, netop paa Grund af den Energi, hvormed han valgte, opdage, at han valgte det Urette (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 164).

Det etiske valg er valget mellem det gode og det onde, men der er ikke noget, der er godt og ondt i sig selv, det bliver det først idet vi vælger det. Hvis man siger nej til at køre sine børn i skole på en regnvejrsmorgen, fordi man ønsker at de skal lære at stå på egne ben og klare de små udfordringer hverdagen byder, så mener man at valget på sigt er godt for børnene, og at man derfor har valgt det gode. Heri vil børnene ingenlunde give en ret. På samme måde kan man vejlede sine børn i, hvad ens holdning er til de valg de tager, men man kan ikke vælge for dem, der må de bruge deres egen etik.

Kierkegaard skriver i Enten-Eller, at vi gennem det etiske valg kommer i forbindelse med den evige magt, der allestedsværende gennemtrænger tilværelsen (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 164). Han mener derved, at Gud taler med mennesket gennem det etiske.

16

TEORI

Kierkegaard og fællesskabet

For Kierkegaard er stadierne ikke trappetrin, man bevæger sig opad i takt med, at man får livserfaring. Det handler snarere om en forståelse af hvem man er som menneske, derfor skriver han også i anden del af bogen, at den, som efter det Etiske har vist sig for ham, vælger det æstetiske, han er ikke Æstetiker, thi han synder (Kierkegaard, Enten- Eller 2.del, 1843, s. 165).

Når man synder, siger man nej til at være den man er, som Adam og Eva, der i paradisets spiste af æblet fra kundskabens træ, selv om de vidste, at det var forkert og imod Guds vilje.

Derved syndede de, for havde de ikke vidst, at netop de æbler var forbudte at spise, havde de handlet i god tro. Det etiske hænger på den måde sammen med det religiøse. For Kierkegaard hænger det etiske så nært sammen med det religiøse, at han ofte skriver det sammen og taler om det etisk-religiøse. Det etiske bor i alle mennesker, placeret hos den enkelte af Gud. I Afsluttende uvidenskabeligt efterskrift skriver han, at det religiøse ligger det etiske så nært at de: bestandigen communicere med hinanden (Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846, s. 150).

Kierkegaard forklarer i samme skrift, at det nære forhold mellem det etiske og det religiøse skyldes, at Gud ikke er noget udvortes som for et eksempel sin kone, som man kan spørge om hvorvidt hun er tilfreds med en. Den tætte sammenhæng mellem det etiske og det religiøse ligger i, at opgaven med at vælge os selv, ifølge Kierkegaard, er religiøst stillet. Vi skal vælge os selv, ikke for vores egen eller for Guds skyld, men af hensyn til de mennesker vi omgiver os med, for at kunne handle etisk ansvarligt overfor dem. Gud har ifølge Kierkegaard givet os muligheden for at blive os selv, det er hans tilstedeværelse der gør at vi ikke bare er robotter eller sociale konstruktioner. I Sygdommen til døden skriver han det således: thi Den, der ikke har en Gud, har heller intet selv (Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 1849, s. 155).

Flere forfattere, heriblandt K.E. Løgstrup og Martin Buber, har i deres kritik af Kierkegaard beskyldt ham for akonisme, at glemme forholdet til verden i en bestandig kredsen om selvog Gudsforholdet. I Løgstrups Opgør med Kierkegaard, anklages Kierkegaard for at se bort fra det skabte livs anvisthed mellem menneske og menneske. Løgstrup fremhæver at Kierkegaard opfatter den kristne kærlighedsetik verdensløst og skriver: Hvad mennesket foretager sig i verden, i forholdet til næsten, hører ikke med i den enkeltes gudsforhold (Løgstrup, 1994, s. 63).

Løgstrup mener ikke, at Kierkegaard har anledning til at vide hvordan gudstroen restituerer den enkeltes liv, så dennes livsytringer bliver til gavn og glæde for næsten, og senere i bogen slutter han kritikken af med at skrive: Aldrig nogensinde har det etiske sådan lukket sig selv inde og lukket al verden ude, som det er sket hos Kierkegaard (Løgstrup, 1994, s. 108).

Samme kritik førte Martin Buber (18781965). Kierkegaards udsagn, subjektiviteten er sandheden, blev misforstået og forstået som, at det at vælge sig selv var ensbetydende med, at man fravalgte den anden. For Buber etableres den sande subjektivitet først i mødet med den anden, og derfor er denne mødebegivenhed prioriteret højere end den lukkede subjektivitetssfære: Mennesket bliver gennem Du’et til et Jeg (Buber, 1997, s. 44).

Disses kritik vil jeg mene skyder over målet og indfanger ikke den specielle dialektik mellem selvet og fællesskabet, som kendetegner den etiske opgave, som Kierkegaard mener ethvert menneske er stillet. På den måde jeg tolker Kierkegaards tekster, mener jeg til gengæld, at der er en stor gensidig afhængighed mellem subjektiviteten, Gudsforholdet og den anden, hvilket jeg vil prøve at redegøre for i det dette afsnit.

Som beskrevet tidligere ser Kierkegaard selvet som et forhold, noget man forholder sig til.

Selvet er ikke en fast substans der endegyldigt kan defineres.

Selvet forholder sig selv som en syntese mellem endelighed og uendelighed, men i sel-

17

TEORI vets forholden sig til sig selv, er der det absolut, det transcendente, at mennesker allerede er “sat” af noget udefra. Vi kan skabe vores selv, men må tage højde for, at vi allerede er skabt, som noget vi først må erkende. Det betyder også, at vi kan anskue vores liv som en gave, men samtidigt som en opgave (Kierkegaard, Om begrebet Ironi, 1841, s. 312).

Livet er en gave, da vi allerede er skabt, når vi kommer hertil, samtidigt med at vi har frihed til at leve livet som vi ønsker. Konsekvensen af at vi er skabt på forhånd betyder dog også, at vi reelt ikke har krav på livet, vi skylder vores liv til noget andet end os selv og i denne skyldighed ligger opgaven, vi er underkastet en normativitet, vi ikke selv er ophavsmænd til. Vi møder denne normativitet i vores selvforhold som noget andet, et absolut, som i Kierkegaards tilfælde er den transcendente instans.

Denne absolutte instans ytrer sig til vores selv som en fornemmelse for hvad der er sandt, godt, rigtigt og forkert, kort beskrevet som vores samvittighed, for Kierkegaard er denne instans Gud og gudsforholdet.

Kierkegaard mener at opgaven er at blive det selv, som man er sat eller skabt som.

Mennesket skal realisere det rette selvforhold samtidigt med, at det udviser det rette forhold til sine medmennesker. De to forhold er gensidigt afhængige, derfor er Kierkegaard i min optik ikke antidemokrat, udelukkende med fokus på at finde frem til sin egen indre kerne, men er bevidst om at selvet er relationalitet, et forholdende forhold. Man kan aldrig isolere sig selv, men står altid i forhold til noget eller nogen. Hvis man tænker mennesker ind i en større sammenhæng, hvor det ikke kun er i relation med andre mennesker, men også med ting, naturen med samfundet og det vilkår, at vi er historieskabte såvel som historieskabende, da bliver der en interdependens mellem selvforholdet og måden man møder andetheden på.

Det at man forholder sig til sig selv er også at forholde sig til sin egen indstilling til andetheden, andre mennesker og omverdenen. Derfor behøver mennesket, i vores tolkning af Kierkegaard, at have den rette etik eller indstilling overfor det andet.

Denne indstilling eller etik beskrives i

Kjerlighedens Gjerninger med et du skal elske, en forpligtelse på næstekærligheden. Mennesket kan kun blive sig selv ved at elske næstekærligt.

Denne fællesskabsforpligtigelse kan sammenlignes med det Ferdinand Tönnies kalder for gemeinschaft, et fællesskab der fordrer værensvilje i sociale relationer.

Sammenkoblingen af fænomenerne tro, håb og kærlighed kommer fra kristendommen, hvor Paulus i sin lovprisning af kærligheden i 1. Korintherbrev, kapitel 13, kæder fænomenerne sammen og tildeler kærligheden den største rolle: Så bliver da tro, håb, kærlighed, disse tre. Men størst af dem er kærligheden.

Disse tre fænomener, tro, håb og kærlighed, kaldes de teologiske dyder af to årsager. Først og fremmest har de deres ophav i Gud, de er indgydt af Gud, i modsætning til moralske dyder som for et eksempel visdom, mod og venlighed, som man alle kan tillære sig med dannelse og uddannelse. For det andet mener Paulus, at tro, håb og kærlighed er rettet imod Gud, hvorimod de moralske dyder er rettet imod vores forhold til andre mennesker (Søltoft, Kierkegaards kabinet, 2017, s. 204).

Kierkegaard er ikke enig i denne teologiske forståelse, han er enig i, at ud af de tre fænomener er kærligheden vigtigst og en forudsætning for de andre to dyder, men han mener at alle tre fænomener har at gøre med vores forhold til hinanden, for tro, håb og kærlighed er egenskaber der kan blive til holdninger (Kierkegaard, Kjerlighedens gjerninger, 1847, s. 227).

Tro, håb og kærlighed ligger som egenskaber ved det menneskelige, vi har derfor som mennesker den egenskab, at vi er i stand til at tro, håbe og elske. Denne evne er medfødt, men det er op til den enkelte, om han vil benytte sig af muligheden. Vi fødes ikke troende, for at fødes med tro vil være lige så plausibelt som at fødes i en alder af 24, skriver Kierkegaard i Philosophiske Smuler. Vi skal derfor gøre en aktiv indsats for at bruge egenskaberne tro, håb og kærlighed og gøre dem til holdninger, som vi indtager overfor andre. Kierkegaard mener dog, at vi kun kan indtage disse holdninger, hvis vi forholder os til tilværelsen som meningsfuld og derfor er Kierkegaard enig med Paulus i, at tro, håb og kærlighed udspringer af forholdet

18

TEORI til Gud. Når man forholder sig til Gud, forlader man sig ligeledes til tilværelsens meningsfuldhed, også når meningsfuldheden hverken er synlig eller selvindlysende (Søltoft, Kierkegaards kabinet, 2017, s. 205). Desuden mener Kierkegaard, at der er det særlige ved tro, håb og kærlighed, at det er meddelige egenskaber, hvilket betyder, at det er egenskaber man har fået for at benytte dem i forhold til andre, hvilket han betoner i Christelige taler (Kierkegaard, Christelige taler, 1848, s. 29).

Den forpligtelse der ligger i, at man ifølge Kierkegaards skal elske, er ikke blot en forpligtigelse baseret på en indre følelse, det beskriver han i den første tale i bogen, ved at referere til Lukasevangeliet kapitel 6 vers 44-45: For ethvert træ kendes på sin frugt. Man plukker jo ikke figner af tjørn, høster heller ikke druer af en tornebusk. Et godt menneske tager gode ting frem af sit hjertes gode forråd, og et ondt menneske tager onde ting frem af sit onde forråd.

Kierkegaard gør det klart, at den kærlighed, der bliver til ved den blotte følelse, netop er frugtesløs. Indstillingen til næstekærligheden giver sig udslag i den adfærd, man udviser, og en næstekærlig handling er generøs, uselvisk og givende. Når en gerning er uselvisk, betyder det ikke at det er forbudt selv at drage nytte af handlingen, men handlingen tager ikke udgangspunkt i egne præmisser, men tænker den anden med. Dette svarer til Kants tanker om den etiske handling, der kommer til udtryk i formuleringen af det praktiske imperativ, at man skal handle således, at du altid bruger menneskeheden, såvel i din egen som i enhver anden person, altid tillige som formål, aldrig blot som middel. Et praktisk eksempel på dette kan være, at man ser en falde om på gaden og overvejer om man bør hjælpe, umiddelbart kan man sagtens vælge ikke at gøre det, men hvis man omvendt har det ønske, at andre skal hjælpe, hvis man selv kom i samme situation, da må den eneste rigtige og etiske løsning være, at man også selv hjælper. Etikkens rette indstilling på en givende handling er, at man tænker den anden med på fællesskabets betingelser.

For at næstekærligheden lykkedes er vi nødt til at tro på kærlighedens tilstedeværelse i os selv såvel som i alle andre, gør vi ikke det, så bedrager vi os selv og det er et bedrag som altid har gjort sig gældende hos mennesker ifølge Kierkegaard (Søltoft, Kierkegaard og kærlighedens kendetegn, 2020, s. 41).

Vi er som mennesker ikke særligt risikovillige, og vi vil gerne sikre os selv og finder derfor på alle mulige regler for næstekærligheden.

Grunden til dette er, at vi i enhver handling tager forholdet til os selv med, når vi møder andre mennesker, gør vi det aldrig uforbeholdent.

Vi møder ikke andre mennesker med mistillid,

Næstekærlighed set i lyset af Kjerlighedens Gjerninger

Kierkegaard udgiver Kjerlighedens Gjerninger den 29. september 1847. I forordet forklarer han bogens titel. Genitivformen ”Kjerlighedens” indikerer, at bogen ikke omhandler en undersøgelse af hvad kærlighed er, men derimod en undersøgelse af, hvad der tilhører kærligheden.

Titlens andet ord ”gjerninger” har den pointe, at kærlighed aldrig er uden gerninger. Man kan ikke tale om kærlighed uden, at det viser sig, udtrykker sig eller på anden måde giver sig til kende. Bogen er opbygget omkring 18 taler. Det er meningen at man ved at lytte til Kierkegaards overvejelser, kan genoverveje sit eget syn på kærlighed (Søltoft, Kierkegaard og kærlighedens kendetegn, 2020, s. 23-24).

I første del af Kjerlighedens Gjerninger er Kierkegaards primære interesse at påvirke os, til at ændre vores forestilling om kærlighed og omdanne vores måde at elske på. Der er tale om en omdannelse af menneskets indre og vores måde at forstå os selv og kærligheden på. Denne omdannelse kalder Kierkegaard Evighedens forandring, og de mennesker, der undergår dette, kaldes for den kjerlige (Søltoft, Kierkegaard og kærlighedens kendetegn, 2020, s. 40).

Kierkegaard beskriver i værket en etik, der er centreret om at have den rette indstilling, hvilket er den kærlige.

19

TEORI

Konklusion

men heller ikke med tillid, vores forbehold gør, at vi møder andre mennesker med en vis forsigtighed til vi opdager, at de vil os det godt. At tro på kærligheden er det omvendte af at være forbeholden. Her forudsætter man dens tilstedeværelse og trodser forbeholdet. At tro på kærligheden er for Kierkegaard det samme som at tro på Gud, det handler om at tro på noget der er større end os, noget vi ikke kan opstille regler og kriterier for, denne tro kommer ikke gennem viden og fornuft men gennem erfaring og lidenskab.

Når man nærlæser Kierkegaards tanker, er det bestemt ikke en let opgave at tage ens minhed på sig. I bestræbelserne på at fremstå som det perfekte menneske er der stor risiko for at brænde ud og i et job hvor vi arbejder med myndiggørelse er det netop vigtigt at vi også ser indad og arbejder med myndiggørelsen af os selv. Jeg håber at denne introduktion til Kierkegaard har sat gang i tankerne omkring jeres egen minhed og hvilken rolle den spiller i forbindelse med jeres diakonale virke. 

Litteraturliste Addy, r. T. (2011). Liv i mangfoldig felleskap. Geneva: The lutheran world fereration.

http://sks.dk/AE/txt.xml#ss135 Kierkegaard, S. (29. september 1847). Kjerlighedens gjerninger.

Hentet 14. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks. dk/KG/txt.xml

bibelselskabet.dk. (08. maj 2020). Bibelen online. Hentet fra Salmernes Bog kap. 8.: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/Sl/8 Buber, M. (1997). Jeg og du. København: Hans Rietzels forlag.

Kierkegaard, S. (25. april 1848). Christelige taler. Hentet 14. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/CT/txt.xml

Kierkegaard, S. (17. juni 1835). Journalen AA. Hentet 05. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/AA/txt. xml#ss24

Kierkegaard, S. (30. juli 1849). Sygdommen til Døden. Hentet 11. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/SD/ txt.xml

Kierkegaard, S. (29. september 1841). Om begrebet Ironi.

Hentet 14. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks. dk/BI/txt.xml

Kierkegaard, S. (16. august 1854). Journalen NB 31. Hentet 11. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/NB31/ txt.xml

Kierkegaard, S. (20. februar 1843). Enten - Eller. 1. del. Hentet 11. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/EE1/ txt.xml

Løgstrup, K. E. (1994). Opgør med Kierkegaard. København: Klim.

Skov, j. (2009). Det brændende engagement. København: Gyldendal Business.

Kierkegaard, S. (20. februar 1843). Enten- Eller 2.del. Hentet 11. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/EE2/ txt.xml

Søltoft, P. (2015). Kunsten at vælge sig selv. København: Akademisk Forlag.

Kierkegaard, S. (17. juni 1844). Begrebet Angest. Hentet 05. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter: http://sks.dk/BA/txt. xml#ss349

Søltoft, P. (2017). Kierkegaards kabinet. København: Akademisk Forlag.

Kierkegaard, S. (27. februar 1846). Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Hentet 5. maj 2020 fra Søren Kierkegaards skrifter:

Søltoft, P. (2020). Kierkegaard og kærlighedens kendetegn.

København: Akademisk forlag.

20

TEORI

Kort sagt 

Selvet er for Kierkegaard den måde, hvorpå man aktivt forholder sig til sig selv, en opgave man tager på sig, et valg man tager.



For Kierkegaard var det særlige, at mennesket er Ånd, det er hverken dyr eller planter. Ved at mennesket er Ånd, har det muligheden for at forholde sig og blive et selv, hvilket er den opgave det har fået stillet af Gud, mennesket har ikke skabt sig selv, men det er skabt af Gud.



Som mennesker har vi en række behov der kan forbindes til det legemlige. Det er for eksempel behovet for mad og drikke, bolig, karriere, kærtegn og så videre. Men sjæleligt har vi også nogle behov, vi har behov for at finde mening med tilværelsen og se vores sammenhæng i fællesskabet.

Vi kan ikke adskille disse behov, først når vi forholder os til begge behov samtidigt, kan vi finde os selv.



Kierkegaard mener at vi mennesker har en iboende trang til at blive noget andet og mere. Vi vægrer os ved at opfatte os selv som skabt eller sat i verden, men forsøger at konstruere et selv som vi kan være stolte af.



Når vi som mennesker tager minheden på os, bliver vi os selv og får personlighed. Kun et menneske med personlighed viser eksistentiel kulør og det kan være farligt skriver Kierkegaard, så vil vi hellere stå i det tusmørke den almindelige mening udgør og gemme os under det man plejer at gøre eller det som de andre mener er det rigtige.



Når man handler etisk, vælger man at handle samvittighedsfuldt både for sig selv, men også overfor de mennesker man omgiver sig med. Man kan ikke sige, at der er én rigtig måde at handle på, men rettere at man handler ud fra sin overbevisning og ejendommelighed.



Vi skal vælge os selv, ikke for vores egen eller for Guds skyld, men af hensyn til de mennesker vi omgiver os med, for at kunne handle etisk ansvarligt overfor dem. Gud har ifølge Kierkegaard givet os muligheden for at blive os selv, det er hans tilstedeværelse der gør at vi ikke bare er robotter eller sociale konstruktioner.

21

PRAKSIS

Fra Estland til Himmelske Dage Juli 2020 står jeg i lufthavnen sammen med 200 soldater og min makker. Vi er på vej til Estland, hvor jeg og min makker skal drive KFUM’s soldaterhjem (Kuffen) på Nato´s fremskudte indsats i Baltikum. Foruden soldater- og lidt personligt grej har jeg pakket bøger og noter fra den uddannelse jeg er ved at færdiggøre; Diplom i Ledelse indenfor Diakoni som Filadelfia udbyder.

Min personlige forventning til mit ophold i Estland er at benytte værktøjer som jeg har lært på uddannelsen samtidigt med, at jeg vil lære at blive en bedre udgave af mig selv.

Denne artikel er dels pointer fra min afslutningsopgave på uddannelsen og dels min egenreflektion over den diakonale tilgang, som jeg drømmer om, smitter af på mit virke, uanset hvor jeg er og hvad jeg beskæftiger mig med.

Af Miriam Munksgaard, Projektleder Himmelske Dage i Roskilde 2022 Min makker og jeg har kendt hinanden i nogle timer da vi sætter os ind i flyet, med en bevidst om, at vi om to dage overtager kommandoen af Kuffen i Estland. Jeg spilder ikke tiden og gennemfører mit første interview med min makker. Jeg skal jo lære hende at kende, få en fornemmelse af makkerskab og lære af hendes erfaringer som soldaterhjemleder Irak, som hun netop har forladt.

Edgar Schein har skrevet bogen, ”Spørg, Den ædle kunst at spørge ydmygt i stedet for at belære.” (2014). Her beskriver han, hvordan ydmyg spørgen kan hjælpe til at slippe samtalepartneren fri, så vedkommende ikke manipuleres i en bestemt retning eller mod et bestemt mål. Tilgangen hjælper mig med nysgerrigt at undersøge hvad min makker har på hjertet, og

hvad hun mener, uden at jeg infiltrerer med egne tanker og holdninger. Jeg anvender denne tilgang i et forsøg på at sætte min medleder ”fri” i samtalen.

Refleksivt kan jeg se, at jeg i løbet af samtalen glemmer den organisationsposition som jeg taler fra (Soldaterhjemsleder). Min glemsomhed gør, at jeg ubevidst tildeler min makker rollen som en slags mester, og mig selv rollen som en slags lærling, hvilket ikke er min hensigt.

Effekten heraf er, at jeg senere kommer til at bruge energi på, at reetablere balancen i vores makkerskab. Jeg har dog lært lektien og husker fremadrettet min organisationsposition.

Efter interviewet drøfter vi hvordan vi tænker kulturen skal være i Kuffen og træffer vores første fælles beslutning. Vi vil være ”ja-sigere”.

22

PRAKSIS Det får senere store konsekvenser for nattesøvn og kreativitet, men det etablerer en fælles indgang til den kultur vi vil skabe i Kuffen.

I løbet af vores snak bemærker jeg, at min makker forventer at kulturen på Kuffen i Estland, afspejler den kultur hun kender fra Kuffen i Irak. Jeg vil hellere anvende en deduktiv tilgang og indsamle data via en kvantitativ og en kvalitativ undersøgelse blandt soldaterne.

Kuffens kultur udfra Edgar Sheins kultur is-bjerg (Schein E. H., 1994) Edgar Schein anvender et billede af et isbjerg til at beskrive kultur. Hans isbjerg er inddelt i tre niveauer. Det øverste er det synlige niveau. Det midterste niveau er den del man er enige om – måske praktiserer. Det nederste niveau er usynligt (det ligger under havets overflade) og symboliserer grundantagelser; menneskesyn/værdier som er accepteret af alle som kender kulturen, men usynligt og måske uforståeligt for udefrakommende.

For at få data til at beskrive den kultur som vi gerne vil etablere i Kuffen, gennemfører jeg, i løbet af de første par dage, to undersøgelser, En skema undersøgelse, som repræsenterer en positivistisk tilgang og nogle interviews som repræsenterer en socialkonstruktivistisk tilgang.

Pointerne fra begge undersøgelser viser at soldaterne ønsker:

Miriam Munksgaard

ser. F.eks. antyder flere af soldaterne, at alle i Kuffen er lige. Med modsat fortegn vil det sige, at modsat det normale hvor alle er med Rang, og dermed ulige overfor hinanden, skal det være anderledes i Kuffen. Soldaterne ønsker en Kuf med påklædningsfrihed, hvilket ikke betyder at soldater må opholde sig nøgne i Kuffen, men jeg forstår, at en af grundantagelse handler om at soldaterne normalt er underlagt en påklædnings befaling. De grundantagelser som jeg opdager ved gennemgang af pointerne i undersøgelserne, sætter jeg i den del af Edgar Schein isbjerg, som ligger under vandet som er usynligt. Jeg skriver rangorden, iklædningsbefaling og pligt til at adlyde.

Ved at sætte ord på de tre niveauer som pyramiden består af, opdager jeg, at særligt grundantagelserne er vigtige for mig at have blik for, fordi de er usynlig for mig, men alemkendte indenfor den kultur de repræsentere. (I denne sammenhæng Forsvarets kultur.)

Jeg melder mig til træning sammen med soldaterne, cykler i terrænet og melder mig som moment (en slags stand-in skuespiller som spiller død i terrænet for at soldater kan øve førstehjælp). Det siger sig selv, at jeg som fremmed i en ny kultur, og med mit fysiske niveau, ikke kan følge med og at jeg ikke forstår alt, men jeg øver mig at opspore grundantagelser og lærer at begå mig i dem.

Jeg opdager, at den kultur soldaterne ønsker, på mange måder er en modkultur til

Indsæt pointerne: Påklædningsfrihed Hygge og spil Døgn åbent Alle er lige

Pointerne spreder jeg ud over en tegning af Edgar Scheins isbjerg. Øverst sætter jeg sanselige ting. Det kan være danske nyheder og dansk musik. Kaffe på kanden og kage på bordet kommer også i øverste niveau.

De værdier som soldaterne efterspørger så som tid til samtale, mulighed for refleksion, ro, samvær, ordentlighed, hygge, frihed under ansvar, sætter jeg i det midterste niveau.

Det nederste eller dybeste niveau, trækker lange rødder i Forsvarets kultur. Ved gennemgang af soldaternes udtalelser, opdager jeg at de angiver nogle af Forsvarets grundantagel-

23

PRAKSIS hærens kultur. Hærens ledelsesstil og system, vil jeg beskrive som autoritært og hierarkisk.

Den kultur soldaterne ønsker i Kuffen hentyder til at den skal være demokratisk og ligeværdig.

Vores næste opgave som ledere af Kuffen er at etablere og forankre den kultur soldaterne efterspørger. Til det kan jeg gøre brug af Kotter 8 trin til forandring. Dette har jeg fra Kotters 8 trin til forandring fra bogen ”Kommunikation skaber din organisation” (Hansen 2014, 2. udgave) Modellen består af 8 punkter, som trin for trin fremruller en forandring. Ved brug af modellen vil jeg forholdsvis hurtigt kunne skabe forandring og forankre Kuffens kultur.

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Skab en brændende platform: Min makker og jeg er den brændende platform. Vi har brug for en forandring, dels for at samle os som ledelsesteam og dels for at give Kuffen en kultur. Den brændende platform giver mig også mulighed for at generobre min organisationsposition.

Find en koalition: Respondenter fra undersøgelserne (soldaterne) er klar til at lade deres respons om Kuffens kultur blive virkelig. De er forandringens koalitionen. De står bare og afventer at blive sat i gang.

Skab en vision for kulturen: Den visuelle udgave af kulturen bliver hængt og i Kuffen. En dag hænger vi uniformskjorter op på knager for at skabe synlighed for den forandring, en anden dag tager vi små smilys på. Andre dage samler vi soldaterne til fødselsdagssang i Kuffen. Vi signalerer en afslappet hyggelig atmosphere.

Kommuniker forandringen: Kuffens kultur skal kommunikeres. Min formelle kommandovej er at gå til øverstkommanderende som altid skal godkende forslag til ændringer på basen. Han fastholder, at soldaterne i Kuffen skal bære uniform og være med rang. Kuffens kultur bliver dog meldt ud i alle enheder på en gang og derfor bliver den godkendt – selvom hærledelsen f.eks. er imod ideen om pålædningsfrihed.

Styrk medarbejdernes kompetencer: For mange af soldaterne er EFP-4, som vores

8.

missionen hedder, deres første mission.

Det kræver mod at trodse nogle usynlige skel når man er ny. Ved at invitere soldaterne indenfor når de er i uniform, ved at tilbyde en kop kaffe når de er på vej ud til deres IKKere (tanks), opbygger vi nye normer/ritualer som favner den kultur vi har besluttet. Fordi mange soldater gør det, bliver det nemt at springe med.

Generer kortsigtede gevinster. Efter en uge holder vi vaffeleftermiddag, for at fejre hverdagen og Kuffen. (Det ender med at vi har vaffeldag hver lørdag.)

Konsolider resultaterne – hold gryden i kog: Min makker og jeg begynder langsomt at skabe ritualer. F.eks. laver vi fødselsdagskort til dem som har fødselsdag. Vi skriver små konkurrencer på tavlen udenfor døren. F.eks. ”Skal der smør under nutella?” Det skaber en sjov og hyggelig omgangsform, hvor godt humør samler soldaterne på tværs af enheder.

Forankring af forandring: Hverdagen i kuffen er forankret. Talehandlinger som repræsenter værdier udformes i vores hilsner til soldater, og i små sjove konkurencer og andre gimmicks.

Alt i alt en hurtig konsolidering og forankring af en klutur.

Jeg bliver opmærksom på at det, som særligt hjælper os på vej, er den koalition som soldaterne har skabt, fordi de igennem skema undersøgelser og interview har indflydelse på Kuffens kultur. Fremadrettet tænker jeg, at jeg kan opsøge koalitioner i forbindelse med implementering af forandringer.

Efter en lille måned er kulturen i Kuffen forankret og vi og soldaterne opdager langsomt, hvornår vores og hærens kultur og ledelsesstil skaber konflikter.

Nedenfor beskriver jeg nogle episoder i Kuffen hvor hærens kultur og ledelsesstil strides med kuffens kultur og ledelsesstil. Mit udgangspunkt for at opdage hvordan de to verdener kolliderer, er Kurt Klaudi Klausens beskrivelse af forskellige arenaer fra bogen ”Strategisk ledelse og de mange arenaer” (2017)

24

PRAKSIS

Havregryn må ikke spises i Kuffen

Arenaerne skildrer på hvilke områder en aktør har en magtkamp med en eller flere andre aktører, hvilke områder en aktør har alene eller har mulighed for at blive spiller i. De otte arenaer kaldes; den politiske arena, bevidsthedens arenaen, den sociale arena, den kulturelle arena, troens arena, arkitektur og æstetikarenaen, arenaen for markedet. Jeg antager at arenaerne også påpeger hvilken logik der danner baggrund for en eventuel kamp.

Ved at beskrive henholdsvis hærens og Kuffens formål og dagsordener, kan jeg vurdere i hvilke arenaer de vil strides og dermed også i hvilke arenaer de to organisationer ikke strides.

Nedenfor beskriver jeg episoder som viser magtkampe mellem hæren og Kuffen og jeg beskriver, i hvilken arena jeg antager at kampene foregår. Når jeg kender logikken bag konflikten, kan en solution måske også findes.

Det andet eksempel opstår ved en morgenappel/morgenmøde, hvor alle bliver befalet om, ikke at spise Kuffens havregryn. I Kuffen fjerner vi al havregryn. I løbet af nogle dage begynder soldaterne at indkøbe deres egen havregryn. De bringer det ned i kuffen hvor de spiser morgenmad. Derefter er ordren ved morgenappel, at soldaterne ikke må spise deres havregryn i Kuffen, hvilket betyder at de øser havregryn, mælk og rosiner op i Kuffen og sætter sig udenfor.

Soldaterne, som er vant til, at man i Kuffen kan drøfte problemstillinger og at de har indflydelse på beslutninger, spørger mig, hvorfor jeg har bedt øverstkommanderende give ordren. De kan muligvis ikke forestille sig, at jeg ikke er afsender på ordren. Paradokset består dels i, at befalingen har indflydelse på mit ansvarsområde, selvom jeg er sat ud af spillet, og dels at måden det gøres på, hvilket ikke harmonere med ledelsestilgangen i Kuffen.

Eksemplet med havregrynen viser at den kommunikationsform som hæren anvender, er tilknyttet den autoritære ledelsesstil, som kendes ved at give besked/ordre uden baggrundsviden. Kuffen som anvender en

Dette er ikke en dør

Det første eksempel opstår en rolig eftermiddag i Kuffen, hvor sikkerhedschefen kommer ind ad døren og sætter et skilt på en af udgangsdørene, hvor der står ”Dette er ikke en dør.” Han låser døren indefra og går igen.

Paradokset består af to ting: Han anvender en ledelsesstil i Kuffen, som ikke kendetegner Kuffen.

Han udøver en befaling og magtkamp i Bevidsthedsarenaen i Kuffen, hvor både Hæren og Kuffen har en dagsorden.

Hærens virkelighedsbillede, er dannet af den mission de skal varetage i Estland. De skal beskytte befolkningen mod en sovende fjende.

Det virkelighedsbillede rykker ind i Kuffens virkelighed, som repræsenterer den autentiske verden vi alle er en del af. Der opstår en magtkamp om, hvilken virkelighed der skal være i Kuffen. Ydermere viser sikkerhedschefens adfærd, at Hærens ledelsesstil også er trådt ind i Kuffen. Nu er der magtkampe i ”Bevidsthedsarenaen.”

25

PRAKSIS demokratisk ledelsesstil, anvender kommunikation som giver mening hvilket vil sige, at vi deler begrundelser for beslutninger og ligeledes drøfter hvilken beslutninger vi skal tage. Der er etableret i en magtkamp i ”kulturarenaen.”

Rengøring af Kuffen og arealer omkring Kuffen.

Ansvar og udførelse af rengøring ligger hos et etnisk firma. Medarbejderne taler etnisk eller måske russisk. Der bliver ikke gjort rent på Kuffens arealer og heller ikke i lokalerne ved siden af. Hærledelen er naturligvis træt af rengøringsstandarden, men der sker ingen forandring. De to kulturer/logikker kommunikerer ikke med hinanden.

De to kulturer taler ikke sammen. Heidi Hansen skriver i sin bog: ”Det bærende princip er, at vi konstruerer den verden vi lever i, mens vi kommunikerer med hinanden” (Kommunikation skaber din organisation). Jeg er opmærksom på, at Heidi Hansen taler ud fra en socialkonstruktivistisk tilgang, men citatet rammer plet fordi den understreger hvad samtalen betyder. Når samtalen endda foregår som tegnsprog, etableres kommunikation, logikker mødes og der opstår nye muligheder.

Eksemplerne, overfor (døren, harvegrynene og rengøringen) viser, at udfordringerne opstår fordi de repræsenterer hver deres logik. Der er ikke plads til flere logikker i samme arena. Jeg vil dog gerne favne begge poler eller modsatrettede logikker.

stå midt i paradokserne og anvende friktionen som balancestok og se nye muligheder. ”Dette er ikke en dør”, bliver med Kuffens logik oversat til: Udgangsdøren i Kuffen skal holdes lukket for at undgå, at ubudne gæster kommer ind når andre går ud.”

Ordren om at soldaterne ikke må indtage havregryn i Kuffen, bliver oversat til: Hæren betaler for, at alle soldater kan få morgenmad i cafeteriet, derfor skal havregryn ikke spises i Kuffen.

Manglende kommunikation med rengøringsholdet bliver til time slots, hvor Kuffen er lukket fordi personalet kun vil gøre rent i tomme lokaler.

Diakonien i Kuffen

Diakoni kan inddeles i som tre forskellige formidlingsmåder, med udgangspunkt i hver sin vidensbase. Ved at undersøge hvorfra diakonien i Kuffen udspringer håber jeg, at forstå om der er en sammenhæng mellem diakonien (omsorg) og forkyndelsen af ordet (andagter) i Kuffen.

Formålet for KFUM’s Soldatermission vil jeg hævde er 2-sporet. Dels er der et diakonalt perspektiv og dels et forkyndende. Ifølge Conny Hjelm (Diakoni for novicer og Nørder 2012) kan diakonien forekomme som: En måde at være kirke på Almen næstekærlighed Faglighed

Paradoks ledelse

Inge S Holm beskriver i sin bog ”Det personlige lederskab” at paradoksstrategien tænker: ”det går ikke op og det er ok”. Fritsgerald forklarer det på følgende måde: ”Det intelligente menneske skal være i stand til at håndtere to modstridende idéer på en gang og samtidig bevare evnen til at fungere.”

I Søren Kierkegaard filosofiske univers skriver han, at et paradoks ikke er et problem der skal løses, men et vilkår. ”Thi paradokset er tankens lidenskab, den tænker som er uden paradokset, er som den Elsker der er uden Lidenskab.” (SKS 4:272) Med det som udgangspunkt vælger jeg at

Ifølge Connie Hjelm sigter diakoni som faglighed på at udvise umiskendelig menneskelighed og den tager sit udgangspunkt i en heterogen vidensbase.

Jeg oversætter Conny Hjelms beskrivelse på følgende måde: I diakoni som faglighed, skal diakonien udvise en medmenneskelighed, som ikke er til at tage fejl af og diakonien skal anvende al nyttig viden for at opnå den medmenneskelighed.

For at opnå målopfyldelse må jeg altså trække på al min viden og al min erfaring, inklusive min personlige tro og trosritualer. Ud fra denne antagelse hævder jeg, at diakoni og forkyndelse

26

PRAKSIS

er gensidige afhængige af hverandre. Jeg antager at Kuffens måde at formidle diakoni, er som fag.

For at styrke vores faglighed udarbejder min makker og jeg et diakoninotat, som anvendes til egen oplæring i diakonale handlinger, og til at rammesætte vores andagter. Notatet beskriver ramme for andagter, beskriver at soldaternes fødselsdagskort altid afslutte med Guds fred, at soldater altid sendes i terræn med en nybagt bolle hvor der er ridset et kors, en halvmåne eller ingenting.

Dreyfus og Dreyfus modellen er udviklet af Alfred Dreyfus. Modellen har fem trin og viser udviklingsfaser; nybegynder, avanceret begrynder, kompetent udøver, kyndigudøver og ekspert. Jeg kan skrive min diakonale handllinger ind i modellen og aflæse, hvordan omverden reagerer på dem. Ved hjælp af modellen opdager jeg, at når jeg er ved at blive en kompetent afsender af Kuffens diakoni og forkyndelse, så byder soldater og hærchefer ind som hjælpere, både i hverdagens rutiner, men også i nye tiltag.

blandt andre, er afsender på.

Foruden beskrivelser af hvordan ensomhed bliver til fælleskab, hvordan sorg kan deles med mere, bliver jeg ramt i solar plexsus, da en soldat understreger, at han ser frem refleksionen hver aften, men at han er ikke vild med min andagtsform.

Mine refleksioner/andagter er min styrke hvis de modtages og min svaghed hvis de afvises. Igennem samtalen med soldaten opdager jeg, at han peger på at min jargon er lidt påtaget og den autentiske person forsvinder.

Jeg har til gode at finde meningsskabelsen i den måde hvorpå jeg holder andagter, for at stå frem som den autentisk Miriam. Jeg takker ham inderligt for hans ærlighed og er taknemmelig for det frirum Kuffen har skabt, hvor man kan ramme en anden i solar plexsus uden at vedkommende falder om.

Med denne opgave, afslutter jeg et forløb som har krævet, at jeg trækker mig lidt tilbage for at anskue verden omkring mig fra forskellige vinkler. Jeg har flere gange overvejet, om jeg i løbet af mit arbejdsliv, udelukkende udvikler mig med udgangspunkt i reference til mig selv og egen erfaring (autopoiese). Denne rejse har udvidet min referencerum, givet mig mange forskellige sæt briller jeg kan tage på, for at kigge på verden omkring mig. Det har kun gjort mig yderligere nysgerrig. 

Afslutningsvis

Kort før jeg afslutter mine tre måneder i Estland, gennemfører jeg nogle interviews med soldater. Særligt er jeg interesseret i at høre, hvordan de oplever den forkyndelse som jeg,

27

ANBEFALING

Naja Marie Aidt

”Har døden taget noget fra dig så giv det tilbage” Af Charlotte Clante, Hospice- og diakonipræst Når man rammes af sorg, får det en ubeskrivelig betydning for resten af ens liv.

Det ved den 58 årige forfatter Naja Marie Aidt alt om.

I 2015 døde hendes søn i en ulykke 25 år gammel, og i 2017 udgav hun så bogen ”Har døden taget noget fra dig så giv det tilbage” - en ærlig bog om, hvordan sorg er, hvordan den forandrer ens forhold til virkeligheden, til ens nærmeste og til tiden.

Bogen er skrevet i små prosastykker, der er både poetiske, lyriske og ikke mindst rørende.

De er skrevet til sønnen Carl og fortæller om livet efter et ubærligt tab, om den største kærlighed, der findes, og om vejen tilbage til livet.

Naja Marie søn var 25 år gammel, da han døde efter at have eksperimenteret med hallucinerende svampe sammen med en ven.

Men allerede, da Carl var seksten år skrev hun disse to digte om døden:

Har døden taget noget fra dig så giv det tilbage giv dét tilbage som du fik af den døde da den døde var levende da den døde var dit hjerte giv det tilbage til en rose, et kontinent, en vinterdag, en dreng der ser dig an fra hættens mørke Og: Har døden taget noget fra dig så giv det tilbage giv dét tilbage som du fik af den døde da I stod i regnen i sneen i solen og den døde var levende og vendte sit ansigt mod dig som ville han spørge om noget du ikke mere husker og han havde også glemt det og det er en evighed en evighed siden nu

28

ANBEFALING

Det er som om Naja Marie Aidt har haft en særlig profetisk indsigt i det, der siden skulle ske med hendes søn.

Der var ingen mening med Carls død, men jeg mener, at Naja Marie Aidt fandt en mening i det.

Hun siger nemlig i et interview fra lige efter bogen udkom: ”Carls død har én gang for alle ændret min tilgang til litteraturen”.

Og så citerer hun Cicero for ”at døden kan ændre selve retningen på et forfatterskab.

Han gik efter sin datters død til filosofien som en kur mod smerten”.

Og så siger hun: ”Jeg har altid oplevet mig selv som en forfatter med stor medfølelse og empati, men jeg tror måske, at den bliver endnu større af det her”. 

29

TEORI

Bæredygtig sjælesorg – Erfaringer og refleksioner fra sjælesorg i fængslet Af Bjarne Lenau Henriksen Fængselspræstelivet i Horserød Fængsel er ikke udelukkende sjælesorg og skriftemål i traditionel, mundtlig kommunikativ forstand.

Den pastorale dagligdag er selvfølgelig fyldt med livsvigtige ord og lyttende ører. Men den er også karakteriseret af livsvigtige hænder og håndsrækninger, som åbner sig ud imod et ligefremt og forpligtende menneskeligt samvær, som ofte begynder med et forbipasserende øjebliksnærvær: et blik, et hej, et ”high five”, hvor vi markerer, at vi ved, vi er der, at vi ved, vi er til. Når vi ser og genkender hinanden, er vi i færd med at etablere indledningen til et – godt nok asymmetrisk – fællesskab med et spirende tillidsforhold, som kan føre tætte og gode relationer med sig, hvor de længere og mere komplicerede samtaler tager form og trækker os ind i cellen på tomandshånd.

Dagligdagen er præget af enkle, nyttige handlinger som f.eks. at sørge for at skaffe et par nye genbrugssko til en fange, som i øvrigt også mangler en sweater og noget undertøj, som præsten henter hjem ude fra en lokal genbrugsbutik. At læse en fange op i latin er en anden af mine – om end sjældnere forekommende – fremtidsfremmende pastorale foretagender

fyldt med ord og ører, som skal hjælpe den indsatte videre i et uddannelsesforløb.

Fængslet i førfremtid

Her går den praktiske diakoni og den følsomme sjælesorg ud og ind Bjarne Lenau Henriksen og i ét med hinanden.

Her trækkes nærværet ud i kasusbøjende langdrag. Latin, viser det sig, er godt for sjælen.

Her går helsætningens verbum i et løfterigt futurum (fremtid) ved siden af ledsætningens futurum perfektum (førfremtid), der er forudsætningen for fremtidens håb: ”Hvis du opfører dig upåklageligt (førfremtid), får du lettere adgang til udgang (fremtid)”.

Ovid lægger op til samtaler om den lykkelige kærligheds tilfældige undergang. Pyramus og Thisbe er ikke det letteste at læse. Men et par enkelte verselinjer er dog nok til, at vi falder i staver over, hvor let to menneskers kærlighed kan gå forbi hinanden og dø af ren

30

TEORI og skær fejltolkning af virkeligheden.

Seneca er ikke let latin. Men nogle få sætninger, godt nok taget ud af helheden, kan styrke den latinlæsende fanges liv i og uden for fængslet. Seneca har skrevet udfordrende om vreden, denne hævntørstige og usalige følelse, som er så svær at styre, som let kan udfolde sig som vold, og som fængslets Anger Managementkursus forsøger at adfærdsregulere. Han har skrevet om mildhed, som i fængslet ofte ses som et tegn på svaghed, som ikke er i høj kurs blandt de indsatte. Men Seneca kan hjælpe os til at acceptere den. Han er også specialist i sindsroen, som byder på hjælp til dem, der ikke kan finde ud af at være sig selv, men som vil være og have alt muligt på én gang og derfor altid beklager sig over, at de har villet det hele forgæves.

En mere almindelig, men nødvendig pastoral opgave er at sørge for kanelstænger og smørkager til eftermiddagskaffen ved det samtalende samvær inde i det lille fængselsbibliotek. Den type ubesværede og velsmagende diakonale indsatser forsyner fængselspræsten med en øjeblikkelig og uudslettelig højstatus.

Kaffe og smørkage er samværs- og samtalelystfremmende, hvad enten det indtages i tosomhed på cellen, i bibliotekets fællesskab eller ved havebordet uden for den røde fængselsbarak.

Her kan fængselspræsten træde i karakter som en, der tager sine fanger umiddelbart alvorligt i den mindste og mest banale forstand, og som vil dem det godt i al den pastorale godheds begrænsede overskuelighed. Det er nu engang sådan, at jo bredere og mere praktisk jeg opererer, desto flere muligheder får jeg for at lære den indsatte bedre at kende. Fængselspræstelivet består således af en række fragmentariske enheder, som af sig selv danner et samlet hele, der på et tidspunkt udgør fundamentet i den tillidsfulde tilnærmelse mellem præst og indsat, når vi på et tidspunkt skal dykke ned i livets dybder.

grænser, som pigtrådsindhegningen markerer hele vejen rundt. Ingen skal tage fejl: friheden er væk, selv om den omkransende skovs skønhed kan få tankerne til at flyve, endda i retning mod Vor Herre.

Ovre i kirken derimod får vi at vide, at et liv i Guds faderlige varetægt lever sig ud i det skæbnesvangre fængselsliv, hvor alle går fra gudstjenesten som frie mennesker. Kirken er det eneste sted i fængslet, hvorfra man kan gå frit ud i sit fangenskab. Den påstand tager de indsatte med ud i fængslets lukkede rum som et paradoks, der forvirrer, nager og nu og da trøster. Men hver gang, vi går fra gudstjenesten, takker vi for, at vi kan gå derfra som frie mennesker. Uden vrede. Men med mildhedens muligheder, som lægger sig tæt op ad håbet om friheden. Gudstjenesten er rendyrket sjælesorg for fuldt udtræk med evangelium, prædiken, altergang med synderenes forladelse og den aronitiske velsignelse. Her konfronteres de indsatte med budskabet om Guds nåde og tilgivelse samtidig med, at velsignelsen, som er Guds svar på deres skam, lyser dem lige ind i øjnene. Den følger dem tæt på vej ud af kirken og hjem i cellen.

Gudstjenesten i fængslet er fyldt med sjælesorg. Den begynder allerede, når præst og menighed forbereder prædiken og salmer ugen før. Prædikenværkstedet fører eftertanke og erkendelse med sig. Den indbyrdes samtale synliggør deltagernes ligeværdighed og lige ret til at fortælle om deres tanker, tro og tvivl. Åbenhed og ligefremhed står sig godt til evangeliet. De indsatte behøver ikke være bange for de andre, endsige sig selv med deres skyld og

I Guds faderlige varetægt

Disse betragtninger har jeg taget med mig ud af Horserød Fængsel, som er et åbent fængsel, hvor fangerne er fritgående inden for terrænets

31

TEORI skam, mens de lægger deres tanker i forlængelse af evangeliet. Drabsmanden, der afsoner sin sidste tid i Horserøds åbne fængsel som kirketjener, er specialist i at forklare, at skriftestolen ikke er en domstol, men en nådestol. Uden straframme. Han har fattet den evangeliske kendsgerning, at han i Guds faderlige varetægt ikke er strafskyldig, men livsskyldig. Det kan blive en hjælp her og nu og måske engang derude i fremtidens frihed.

blegne. I 1912 realiserede han en af drømmene og købte Møltrup Hovedgård ved Vildbjerg, som blev et hjem for løsladte fanger og andre udsatte mennesker. Han advarede mod en blødsøden opfattelse af forbryderne, men også mod den selvgodhed, som fik folk til at se ned på løsladte fanger. Han kom til at holde af dem, og nogle blev hans venner. Men han havde en realistisk opfattelse af dem. Han opfattede dem hverken som interessante mennesker eller forfulgte uskyldigheder, de var meget mere: de var mennesker, der trængte til hjælp. Han gik i rette med pæn- og ordentlighedens usunde selvgodhed, der ikke har format til for alvor at se mennesket bag dets nød.

Hans menneskesyn var en kombination af manglende sentimentalitet og erfaringsbåret realisme med respekt for og anerkendelse af fangerne som mennesker. Også en fængselspræst må som minimum blive ved med at tro, at en Guds skabning er og bliver en Guds skabning, selv om Guds skabnings forbryderiske handlinger kunne friste til at tro noget andet. Det var Johannes Munck om at gøre, at mennesker uden for murene fik et sandt og sundt syn på forbryderne. Et sådant syn handler om et doms- fordømmelses- og fordomsfrit syn, som evner at se den faktiske virkelighed i øjnene samtidig med, at det tør løfte blikket og se videre, længere, højere og dybere. Det sande og sunde syn er ikke snæversynet og da slet ikke inficeret af moraliserende sygdomme, som kan få sandheden om mennesket til at rådne op af bar betændelse. Det sande og sunde syn ser ikke blot sygdomme, men også deres lindring og helbredelse.

Med Johannes Muncks virke in mente er det min opfattelse, at det er en del af fængselspræsternes selvforståelse, at de eftertænker den indsigt, de har fra fængslet, og at de bringer eftertanken med sig uden for murene, hvor de fortsætter deres engagement i et udadvendt defensorat for et kristent menneskesyn, der tør knytte sig til det smadrede menneskeliv og gå ved siden af det, selv om dets handlinger er uforståelige og uacceptable for de fleste andre. Munck gik tæt på og ved siden af fangerne i deres daglige fængselsmørke. Denne medvandring dag efter dag, måned

Jeg ser lyst og håber stort – Måske drømmer jeg også smukt

Som nævnt går diakonien og sjælesorgen ud og ind ad hinanden som en samarbejdende og sammenhængende enhed, når jeg færdes blandt fængslets beboere. Sjælesorgen er en af diakoniens arbejdsredskaber. Sjælesorg er verbal diakoni i den personlige samtales form mellem to eller flere mennesker. Sjælesorg og diakoni bliver til og udføres altid på de indsattes præmisser. Så længe Det Nye Testamente ikke lader samaritanerens akutte livshjælp være betinget af, at den overfaldne jøde først bekender og angrer sin fejlslagne og syndige tro på bl.a. templets korrekte placering i Samaria, inden han får den nødvendige hjælp, lige så længe behøver jeg heller ikke lade min pastorale sjælesorgs-retskafne kristelighed måles på, om den indsatte bekender sig som kristen, hverken før, under eller efter samtalen.

Jeg er præst, og min pastorale identitet leves ud, mens jeg befinder mig blandt de indsatte og deres problemer. Derfor er jeg tilhænger af situationsbestemt diakoni og sjælesorg, som ikke kræver nogen som helst langtidsstrategisk tilrettelæggelse for at sikre sig, at en bestemt kristelig målsætning nås med vedhæftet evidensbaseret dokumentation. Jeg er præst under alle forhold, når jeg bevæger mig rundt i fængslet.

Jeg ser lyst og håber stort – måske drømmer jeg også smukt. Men jeg går ikke med bind for øjnene, sagde fængselspræsten Johannes Munck (1867-1919). Hans 18 års daglige samvær fra 1894 til 1912 med de indsatte i Vridsløse Fængsel fik ikke hans smukke drømme til at

32

TEORI

Tåbelighedens lovprisning

efter måned, år efter år med nogle af landets skarpeste fanger skærpede hans lyssyn, hans drømme og hans håb om mening og livsfylde.

Den skærpede også hans virkelighedsnære og jordbundne tilgang til de indsattes liv, som han ville hjælpe videre ud i livet med støtte og opbakning som f.eks. i bo- og arbejdsfælleskabet Møltrup.

Mens jeg står og small-talker med fangen i celledøren, forsøger jeg mig med et hurtigt overraskelsesangreb og anklager ham fromt og frejdigt for at være en af Guds elskede skabninger.

Han sender mig et forundret og mistænksomt blik. ”Tager du gas på mig?”, ”Nej, jeg tager ikke gas på dig, jeg mener det”. ”Seriøst?” ”Ja!” ”Hvor ved du det fra?”, spørger han skeptisk. ”Det véd jeg heller ikke”, siger jeg. ”Men jeg tror det. Jeg kan ikke bevise, at du er Guds elskede skabning, men du ligner altså til forveksling sådan en”. Fangen går ind i cellen, mens han ryster på hovedet og ruller med øjnene. ”Og så er du ikke engang selv skyld i det”, fortsætter jeg. ”Du kan ikke gøre for, at du er Guds skabning. Det ansvar tager Gud selv på sig. Du kan ikke snyde, lyve, bedrage, røve, stjæle eller myrde dig væk fra det. Du hænger på den!” Han kigger på mig.

Hvor tåbelig kan man være?

Manden har jo ret. Hvor tåbelig kan man være? Men sådan er det med Gud Fader: hans dårskab har ingen ende. Ikke desto mindre er den klogere end al verdens samlede visdom, hvis man skal tro Paulus.

Dårskaben går lige som Johannes Munck ikke med bind for øjnene. Den ser klart, mørke eller ej. I øvrigt er det også overflødigt at gå med bind for øjnene i mørke. Et unødvendigt over-kill. Det ved dårskaben godt, mens den går forrest ad en vej, som opleves som gyngende grund med en svimlende uoverskuelighed foran sig, hvor fodfæste og retningssans er luftige størrelser, ingen har styr på. Selv kommer jeg til at tænke på den store danske digter, Inger Christensen, som i digtsamlingen Det priser dårskaben: Jeg lånte en tåre fra vandet/og græd den igen og igen/En dåre jeg kendte fra landet/der ikke er til var min ven/Jeg hørte ham uafbrudt sige/at dårskab må holdes ved lige/Så priste vi vandet der græder/og dåren der ved hvor han træder (Christensen 2000, 191).

Guds kriminelle skabninger i himmelsk belysning

I fængslets mørke skinner det himmelske lys, så man ikke kan se andet end Guds skabninger lige meget, hvor man vender sig hen. Det er nu engang sådan, at hvis man har trang til at afvise de kriminelle skabninger som Guds, kan det ikke ske, uden at man samtidig fornægter Gud selv. Guds kriminelle skabninger er ikke afskåret fra at leve i skæret af det himmelske lys, mørke eller ej. Selv i isolationscellen skinner lyset og kan hjælpe en isoleret fange til overlevelse og fremtid. ”I min faders hus er der mange boliger; hvis ikke, ville jeg så have sagt, at jeg går bort for at gøre en plads rede for jer”, er gode ord (Joh 14,2). Også i et fængsel.

Det kan godt være, at fangerne ikke lige er klar over, at de er Guds skabninger. Måske vil de heller ikke være ved, at de er det. Det er ikke den mest attraktive og respektindgydende identitet at diske op med i et fængsel, slet ikke hvis man f.eks. er fuldgyldigt medlem af en højt profileret bande, og da slet ikke hvis man stræber efter at blive det. I fængslet samles der ikke på svaghedstegn. At være skabt er at være mindre end og afhængig af noget større.

Det er der ikke højstatus i. Og så alligevel: når præst og fange sidder ansigt til ansigt uden andres tilstedeværelse, er fangens forbehold over for de bløde, følelsesmæssige og trosmæssige værdier færre. Det gælder også de såkaldte hårdkogte fanger. I cellen bliver Gud et meget privat foretagende og ikke et kollektivt anliggende til fælles diskussion og offentliggørelse.

I cellen udstiller man sig kun over for præsten, som har tavshedspligt uanset hvilken udstilling, hun/han bliver præsenteret for. Gud selv siger heller ikke noget til nogen.

Vi kender ikke troen, før den er der Inger Christensen dukker op, når jeg sidder midt i det, der vist kan kaldes en trossamtale på cellen, hvor den rå virkelighed synes uover-

33

vindelig, når den får evangeliet om Guds nåde og barmhjertighed til at fremstå, som var det gøgl og glimmer af bedste kvalitet.

Også i fængslet er troen en overraskelse, når den giver sig til kende. Troen ligner lidt det løgstupske håb: det er anonymt. Kommer ganske af sig selv, er sin egen årsag. Det samme er troen. Vi kender den ikke, før den er der. Troen er ikke noget, jeg skaber af min egen vilje, jeg kan ikke forme den efter mine egne kreative ønsker og behov eller dirigere den i den retning, jeg vil. Den kan kun fås som beset og betroet. Troen lader sig hverken måle kvalitativt eller kvantitativt af mig eller noget andet menneske med henblik på at præstere evidensbaseret og evaluerbar dokumentation til Guds glæde og godkendelse. Troen er der, når den er der. Som en guddommelig overraskelse, der ikke kan lade være med at være til. ”Jo, du er Guds elskede skabning”, påstår jeg, mens han er ved at lukke døren, måske for at undgå at blive konfronteret med en ukendt

og ligefrem angstprovokerende identitet. At være voldsmand ved man da, hvad er. Det er en kendsgerning. Det er virkelighed. Ingen er i tvivl. Han er dømt for det. I fængslet er man det, man er dømt for. Når man engang har endt afsoningen og er sluppet ud i det fri, er man det stadigvæk.

Så derfra og til Guds elskede skabning?

Det er en lang påstand. Tilmed udokumenterbar. Den kan ikke bevises med samme troværdighed som den kriminelle handling. At være Guds skabning er ren og skær påstand.

Luftkasteller i det dybeste mørke. Jeg kan ikke walk the talk. Jeg er på eksistentiel glatis. Min troværdighed lider under manglende overbevisende fakta.

Jeg kan måske nok finde lidt af det sprog, som kan antyde det uudsigelige. Men jeg kan ikke transformere min tro til fangens faktuelle virkelighed og gå den synligt i møde og afmontere den. Men så ville det selvfølgelig også være viden. Og tro er ikke viden. Derfor er og bliver

34

troen mit skrøbelige våben, når jeg kommer efter fangen med vilde påstande om, at den Gud, jeg tror på, ikke kan lade være med elske ham.

Uden forbehold.

det an? For det er da mig, præsten, der skal være den stærke og givende, mens cellens beboer skal stille sig tilfreds med den svage og modtagendes rolle. Så ud fra en professionel betragtning bør jeg ikke overlade ansvaret for Lévinas og hans ansigtsetik til den indsatte. Det er præsten, der skal være ansigts-etikeren. Ansigtsetikken er mit ansvar, ikke den indsattes. Eller? Måske er det så enkelt, at vi, præsten og den indsatte, er sammen om ansvaret, fælles om at turde se hinanden, tyde hinanden, ville hinanden. Oplevelsen af indbyrdes troværdighed giver dybde og resonans i samværet. Måske bliver det uudsigelige alligevel sagt!

Jeg bliver hængende op ad dørkarmen. Det er et godt sted at stå. Jeg kan vælge at blive stående. Jeg kan også vælge at gå min vej. Det er en fornemmelsessag. Ofte indledes et længere samtaleforløb i en døråbning, hvor jeg kan stå og vejre, hvilken vej vinden vender og derefter tage bestik af retningen. Nogle gang vender vinden indad mod cellen, og jeg følger med ind.

Gensidig ligeværdighed

Den indsatte kan kun tro mig på mit glatte ansigt. Ansigtet fortæller om min væren, ikke om min handling. Om min tro, ikke om min viden.

Hvis den indsatte kender til Emmanuel Lévinas og hans Ansigtets etik (Levinas 1996), så kan han se, at jeg sidder over for ham med en ordløs bøn om, at jeg og min tro må blive modtaget med accept og forståelse. Jeg deponerer det mest grundlæggende i mit liv hos ham, hvad enten han ved og vil det eller ej. Han er et uskyldigt offer for min appel. Hvis han afviser mig og min tro, vil han kunne se, hvordan mit ansigt udtrykker min magtesløshed og sårbarhed.

Det handler om gensidig afhængighed i sjælesorgssamtalen. Men så kommer jeg i tvivl. Går

35

TEORI Andre gange vender vinden udad mod gangen.

Vi ses, siger jeg og lover at vende tilbage på et andet tidspunkt, hvis det skulle være. Det skal det faktisk altid.

de kompleksiteten og træde tilbage og lade mysteriet være til i respekt for det og samtidig omfatte det i kærlighed. Det handler om at erkende, at ethvert menneske er et væsen, som kan beskrives på flere måder, som modsiger og umuliggør hinanden: I ethvert menneske mødes uforenelige modsætninger. Sjælesorgen skal kunne magte at møde det andet menneske i dets uforståelige kaos. Det kræver ydmyghed, når jeg tror på, at jeg medbringer Gud Fader selv. Ikke den falske ydmyghed, hvor jeg kigger undskyldende ned ad mig selv med halvt lukkede øjne, men en ydmyghed, som er i familie med finfølelse, nænsomhed og agtelse. En ydmyghed som har modet til at se den anden direkte i øjnene. En ydmyghed hvor jeg tør lade min tro blive konfronteret med stærke anklager, ubesvarlige spørgsmål, besværlige indvendinger, så jeg sidder så godt som forsvarsløs tilbage, mens jeg tænker på, at det må være håbet, der gør det. Jeg holder mig til Gabriel Marcel, som karakteriserer håbet som aktiv tålmodighed. Et diffust fænomen, som befinder sig hinsides enhver håndterbarhedsideologi. Men håbet fortæller, at vi trods alt lever videre vel vidende, at der ikke findes løsninger på alt mellem himmel og jord.

Tilfældigheder kan føre til, at fange og præst mødes hyppigt, at de lærer hinanden at kende, at der opstår et tillidsforhold, som bliver grobunden for flere og længere samtaler, hvor fangen i med- og modspil med præsten definerer samtalernes indhold og karakter og lægger linjerne for deres fortsatte forløb, og hvor præsten er fokuseret og i stand til at modtage og returnere en følelses- eller tankerække fra og til fangens fortælling.

Mysteriet ”menneske”

Med de snævre rammer for livsudfoldelse fangerne har, ikke mindst de isolerede, er det ikke et problem for sjælesorgen at få mulighed for at krydse grænser ind over dørtrin og besøge magtesløsheden, som også i fængslet har så mange ansigter, at ansigtsetikerens aflæsningskompetence sættes på prøve.

Det kan være tilfældigheder, der gør, at sjælesorgen rykker ind i cellen. I fængslets dagligdag dukker fængselspræsten ofte også op med sit nærvær blot for at bryde ind i ensomheden for en kort tid, for at tale om løst og fast og alt og ingenting, fordi der ellers ikke sker noget andet, og slet ikke noget spændende andet inde i cellen. Med sjælesorgen og dens præst kommer der et andet menneske ind, et andet menneske som ikke er vogter, men hyrde. Et menneske, som ikke har nogen fængselsmæssig autoritet, som har tavshedspligt, som har evnen til det tavse, tålmodige og rummelige seje træk, og som ikke skal have leveret en eksistentiel eller spirituel indholdsrig samtale som godtgørelse for en smule nærvær i cellen.

Præsten kommer på besøg i cellen med et kristent menneskesyn, som er forudsætningen for at kunne tale om, hvad det vil sige at være menneske i al dets anspændte, modsætningsfyldte liv, hvor godt og ondt, kærlighed og had, vrede og tilgivelse kæmper mod hinanden. Men som alligevel tror på, at ethvert menneske på trods af alt lever i et forhold til Gud så fjernt og umærkeligt, det end kan være. Det kan være, at mennesket ikke ved det og heller ikke ønsker at vide af det. Jeg ved det heller ikke, men jeg tror det. Den tro bærer jeg med mig indeni. Det er den, jeg hører, ser og handler ud fra.

Dette menneskesyn er således et trosspørgsmål. Det er et mysterium på samme måde som hvert enkelt menneske er et mysterium. Menneskelivets regnestykker går ikke op. Både som menneske i almindelighed og som præst i særdeleshed må jeg fashol-

Fortællingens fortolkninger

Fængselscellen er et center for livshistorier.

Et sårbart sted: dramatisk, ensomt, foruroligende, kedsommeligt, angstprovokerende.

Både for fange og præst. Men først og fremmest sårbart. Fængselscellen er et rum fyldt med betydningstunge fortællinger. Når præsten kommer ind og sætter sig ned for at lytte, kan cellens beboer løse op for og løsnes ud af

36

TEORI

Sjælesorgens menneskelighed

sin fastlåste fortidsidentitet og fortælle sit liv på ny og på en ny måde.

Livshistorien er altid tilsat fortolkninger.

De er nødvendige for at fangen kan overkomme at forholde sig til de værste og mest smertefyldte erfaringer, han vil fortælle om. Andre gange skærper fortolkningerne livshistoriens beske smag, som skal smages helt igennem, før man kan lære den at kende og holde den ud. Men fortolkningerne er nødvendige ikke blot med henblik på efterrationalisering, men for at finde bæredygtige sammenhænge i det liv, der er så ufatteligt uforståeligt og uudholdeligt. Fortiden og fortolkningen af virkeligheden skjuler mange ubrugte sandheder, som det er præstens opgave at lytte frem sammen med den indsatte.

Livshistorien er ikke et referat af den indsattes levede liv. Den er ikke et stykke afviklet historie, som ligger et sted langt bagude i tiden. Den er ikke distanceret erindring. Den er ikke objektiv erindring. Den er derimod levende fortælling, eller snarere et genoplevet liv, hvis fortid bliver akut aktuel, mens den fortælles.

Ud over ubrugte sandheder rummer livsfortællingen løgne og fortielser, som viser sig at have meget større betydning for fangen end den skinbarlige, nærgående og afslørende virkelighed. Det gælder især livsløgnen(e).

Man kan lyve sig væk fra sig selv og skabe sig illusioner, som er uforpligtende håndterbare i modsætning til håbet, som holder fast og accepterer virkeligheden, som aldrig afsluttes og lukkes ned, men altid er på vej mod noget andet i troen på at det meningsfyldte er en konstant mulighed.

Der skal lyttes. Med alle sanser. Hvert menneske har sine klange, som jeg skal lytte mig frem til. Heri ligger accepten af den indsatte, hvorefter samtalen for alvor kan begynde. Kjeld Holm skriver i sin bog Sorgens sprog: Således er samtalen da i sig selv også et udtryk for accept. At tale med et andet menneske er at acceptere dets eksistens. Det er da også derfor, det vigtige ikke er, hvad der bliver sagt, men at noget bliver sagt. Eller – som det også ofte er blevet fremhævet: Sjælesorg består måske i første række i det at lytte. At lytte til et andet menneske, til dets ord, er et udtryk for et fællesskab, en accept. Og hvis man erindrer, at mennesker ofte kommer til en præst, når de på en eller anden måde er blevet forladt, så er dette at erfare et fællesskab i og med, at der lyttes til én, i sig selv opbyggelse (Holm 1986, 106).

Min erfaring fra fængslet er, at sjælesorgen inkarnerer sig i en menneskelighed, som undertiden er manualløs, men sjældent hjælpeløs.

Den er ikke angst for kaos, men arbejder ikke-strategisk situationsbestemt med udgangspunkt i det gudsskabte menneskes suveræne værdighed som fundamentet i ethvert møde.

Den giver plads for det underlige, forunderlige, uforudsete og uforståelige.

Min skabelsesteologiske sjælesorg bygger på en løgstrupsk usentimental tro på det godes forrang for det onde, som sammen med talens åbenhed skaber sjælesorgens relationelle sammenhængskraft og bæredygtighed.

Sjælesorgens menneskelighed handler grundlæggende om agtelse for Gud og for Guds skaberværk.

Litteratur Christensen, Inger (2000). Samlede Digte. København: Gyldendal

Artiklen er tidligere udgivet i bogen Sjælesorg i bevægelse, redigeret af Lone Vesterdal og Thomas Gudbergsen, Eksistensen 2021. Den bringes her med tilladelse fra forfatterens arvinger, redaktørerne og forlaget.

Holm, Kjeld (1986). Sorgens sprog - Træk af den principielle sjælesorg. Århus: Aros Levinas, Emmanuel (1996). Totalitet og Uendelighed. København: Hans Reitzels Forlag

37

TEORI

Forsoning i fængsel:

Inkarnation og tilgivelse i den kristne forsoningslære I sit arbejde med forsoningsprocesser mellem mennesker har den norske teolog Paul Leer-Salvesen advokeret for tilgivelse fremfor straf eller glemsel som den rette form på opgøret med menneskets skyld. I forlængelse af dette foreslår denne artikel, at inkarnationshistorien kan forstås som virkeliggørelsen af Guds tilgivelse blandt mennesker. Udfordringen for genopretningen af relationen mellem Gud og mennesker er ikke, at Guds retfærdighed kræver straf eller soning; udfordringen er snarere, at mennesker ikke er i stand til at modtage Guds tilgivelse. Inkarnationen i Jesus Kristus skal ses som Guds forsøg på at vinde mennesker tilbage i en relation til Gud. Det sker ved at Gud i Jesus Kristus gør mennesket modtageligt for Guds tilgivelse. Denne betragtningsmåde gør det nærliggende at forstå fængselsafsoningen – og vores liv i øvrigt – som en øvelse i at modtage tilgivelse.

Af Mikkel Christoffersen, Adjunkt Afdeling for Systematisk Teologi, Københavns Universitet

Indledning

to ting: For det første, at skyld og skyldfølelse er væsentlige fænomener både i mellemmenneskelig og religiøs henseende. Hvis man har pådraget sig skyld, bør skylden ikke negligeres, men den kræver et opgør. For det andet, advokerer Leer-Slvesen for, at tilgivelsens og forsoningens plads i dette opgør er underbelyst i forhold til straf og tilbagebetaling, både teologisk og juridisk.

I sit værk og virke har Leer-Salvesen fokuseret mest på forsoningsprocesser mel-

Når man taler om forsoning og afsoning i en nordisk teologisk kontekst, er det vanskeligt at komme uden om norske Paul Leer-Salvesen.

Gennem en lang karriere, først som fængselspræst, siden som etikprofessor ved universitet i Agder, har Leer-Salvesen bidraget betydeligt både til den teoretiske gennemtænkning af forsoningsbegrebet og til den praktiske forståelse af den fængselsindsattes livsverden. I denne forskning understreger Leer-Salvesen særligt

38

TEORI lem mennesker og mindre på den kristne forsoningslære, der undersøger, hvordan forsoningen mellem Gud og mennesker kan forstås. Leer-Salvesen har således ikke gjort sig til talsmand for en bestemt forståelse af den kristne forsoningslære. Denne tilbageholdenhed skyldes måske, at Leer-Salvesen hellere vil bevare den kristne forsoningslære som et mysterium: Hvis den forsoning, kristne oplever i historien om Jesu liv og død, er et udslag af Guds barmhjertighed, er den et mysterium og en kun delvis åbenbaret hemmelighed. Det betyder, at vi må afstå fra at placere forsoningen i et skema, som får den til at fremstå forståelig og logisk (Leer-Salvesen 2011, 250,citeret fra den danske udgave).

Det gør Leer-Salvesen ret; vi kan ikke udtømmende redegøre for forsoningens mysterium.

Alligevel er det min overbevisning, at vi bør søge at finde sprog for den kristne forsoningserfaring: den fængselsindsattes forståelse af den kristne forsoningslære bidrager nemlig til hans eller hendes forståelse af afsoningen ganske ligesom den ikke-fængsledes forståelse af den kristne forsoningslære påvirker hans eller hendes forståelse af sit opgør med ikkejuridisk skyld. Det er således denne artikels ærinde at udfolde en forståelse af den kristne forsoningslære, der ligger i forlængelse af Leer-Salvesens grundlæggende perspektiver på de mellemmenneskelige forsoningsprocesser. Jeg foreslår derfor at forstå inkarnationshistorien som virkeliggørelsen af Guds tilgivelse i verden i stedet for at forstå Kristi død som straf eller satisfaktion for den skyld, som mennesket har pådraget sig.

Mikkel Christoffersen

læseren med et behov for en mere udfoldet kristen forsoningslære.

Brud med Anselm

Først og fremmest tager Leer-Salvesen afstand fra den gengældende strafferetfærdighed, der er konteksten for middelalderbiskoppen Anselms forsoningslære.

Anselm tænker ud fra det alternativ, at synden enten kræver Guds straf over mennesket eller en passende soning af menneskets brøde, dvs. at mennesket giver noget passende tilbage som erstatning for den ære Gud har tabt (Anselm, Cur Deus Homo I.12). Da det almindelige menneske ikke kan yde tilbagebetalingen, gør Gud-mennesket Kristus det på korset (Anselm, Cur Deus Homo II.6). Anselms forsoningslære er et eksempel på den type forsoningslære, der i traditionen fra Gustaf Aulén er blevet kendt som den “latinske” eller “objektive” forsoningslære, fordi Gud er “objektet” for forsoningshandlingen.

Den objektive forsoningslæres metaforiske kontekst er den gengældende strafferetfærdighed, som Leer-Salvesen kraftigt modsætter

Aspekter af Leer-Salvesens forsoningslære

Trods sit generelle forbehold over for at gennemtænke den kristne forsoningslære, findes der lejlighedsvis referencer til forsoningslæren i Leer-Salvesens værk. Jeg undersøger tre steder for at vise at Leer-Salvesen efterlader

39

TEORI sig (Leer-Salvesen 1991, 315-22). Ifølge Leer-Salvesen er Guds tilgivelse ikke betinget af, at Kristus dør på korset. Tilgivelsen giver Gud helt suverænt; dette vender jeg tilbage til nedenfor.

I dette brud med Anselm følger Leer-Salvesen den schweiziske teolog Karl Barth i dennes Kirchliche Dogmatik (Barth 1980, 542). For Karl Barth består det forsonende ved Kristi korsdød i, at syndens magt blev overvundet, da synden blev korsfæstet sammen med Kristus (Barth 1980, 279). Imidlertid har den tyske teolog Günter Thomas påpeget, at Barth ikke udfolder, hvad det skulle betyde, at syndens magt blev overvundet, da synden blev korsfæstet sammen med Kristus (Thomas 2002, 215).

Heller ikke Leer-Salvesen giver et bud på dette, hvilket er problematik, for påstanden er ikke indlysende.

Man må konstatere, at mennesket stadig pådrager sig skyld og har behov for tilgivelse.

Erfaringen tyder altså ikke på, at syndens magt er overvundet med Kristus.

udfoldelse, hans anvendelse af historien om den polske pater Maximillian Kolbe. Pater Kolbe sad i nazistisk koncentrationslejr på et tidspunkt, hvor en medfange var flygtet fra lejren. Kommandanten Fritsch gav ordre til at ti mennesker skulle dræbes som kollektiv straf. Men da en af de ti havde kone og børn i lejren, tog pater Kolbe hans plads. Hvis man skal forstå Jesu gerning, ledes tankerne ifølge Leer-Salvesen i retning “mod pater Kolbe og alle andre, der har givet deres liv, for at andre skulle leve; mod dem, som møder ondskabens magt med kærlighedens magt; måske oven i købet med afmagt…” (Leer-Salvesen 2011, 257, citeret fra den danske udgave). Leer-Salvesen udfolder imidlertid ikke, hvordan han forstår analogien mellem pater Kolbe og Kristus – måske fordi han ønsker at fastholde forsoningens mysterium.

Fortællingen understreger Kristi offervillighed, men vi mangler svar på, hvorfor Kristus skulle ofre sig; hvad er koncentrationslejren et billede på i frelseshistorien? Det kan selvfølgelig ikke være tilfældet, at Gud Fader skal lignes med kommandant Fritsch, hvis mærkværdige retfærdighedsfølelse gav pater Kolbe lejlighed til at vise sin offervilje. Den mand, pater Kolbe gik i døden for, havde netop ikke gjort sig skyldig. Selv den objektive forsoningslære, der ifølge Leer-Salvesen tegner et billede af en “grusom Gud” (Leer-Salvesen 2011, 257), som kræver straf eller soning for menneskets synd, hævder trods alt ikke, at Gud lunefuldt eksekverer dødsdomme over uskyldige.

Pater Kolbe som kristologisk analogi

Beskrivelsen af syndens “overvindelse” i Kristus er hentet fra et kamp-orienteret sprog for forsoningslæren, som Aulén typologiserede som “klassisk” forsoningslære. Andetsteds fastholder Leer-Salvesen et mere forensisk sprog for forsoningen. Leer-Salvesen ser Gud som en “barmhjertig dommer” frem for en “gengældende dommer” (Leer-Salvesen 2011, 249). Den barmhjertige dommer dømmer menneskets synd, men er barmhjertig netop ved samtidig at tilgive denne synd. “Guds tilgivelse er en suveren kjærlighetshandling, som ikke setter opp noen betingelser på forhånd” (Leer-Salvesen 2000, 171). Her er den forsoningens ånd, jeg eftersøger. Men i dette citats kontekst udfolder Leer-Salvesen ikke, hvilken rolle Kristus spiller i tilgivelsens suveræne kærlighedshandling. Siden de første kristne har erfaringen af frelse imidlertid været knyttet til det afgørende nye, der skete med Jesu liv, død og opstandelse og deres forståelse af Jesus som Kristus og Guds søn.

Så vidt jeg er orienteret, er det nærmeste Leer-Salvesen kommer på en kristologisk

Eskatologisk oprejsning af historiens ofre

Et tredje sted hævder Leer-Salvesen følgende: “Kristi død indebærer en dom over det onde og en retfærdig oprejsning for alle historiens ofre.

Derfor bringer Kristi død forsoning” (Leer-Salvesen 2004, 177). Her fokuserer Leer-Salvesen mindre på hovedtemaet i sin fængselsteologi, nemlig gerningsmandens forsoning med Gud, og mere på genoprejsningen af ofrere ril forbrydelserne. Leer-Salvesen tænker på de ofre, som ikke kan finde fred her i livet, fordi de eller deres gerningsmænd er uden for rækkevidde, enten bortrejste eller døde. Ifølge ovenstående citat finder den retfærdige oprejsning

40

TEORI

Kristus som tilgivelsens inkarnation

Omridset for den model jeg her foreslår, skyldes den britiske teolog Paul Fiddes, der i sine overvejelser om den kristne forsoningslære tager udgangspunkt i en distinktion mellem “tilgivelsen” og “benådningen” (Fiddes 1989, 16). Både i tilgivelsen og i benådningen opgiver offeret sin ret til repressalier mod forbryderen. Benådningen kan imidlertid foregå uden at forbryderen har forholdt sig til sagen. Forbryderen kan modtage sin benådning, tage sit gode tøj og gå i vrede og bitterhed mod systemet og uden ønsker om bod og bedring. Tilgivelsen, derimod, ønsker at vinde forbryderen tilbage i relationen. Tilgivelsen er først fuldendt, når parterne er forsonede og genindtrådt i en gensidig relation. Som en del af forsoningen mellem Gud og mennesker er tilgivelsen altså mere ambitiøs end benådningen.

Men i denne model, er det ikke forholdet mellem Guds retfærdighed og kærlighed, der forhindrer forsoningen som i den “objektive” model, hvor retfærdigheden kræver dødsstraf eller satisfaktion, mens kærligheden medfører at Gud selv tager straffen eller satisfaktionen på sig. Det er heller ikke først og fremmest synd forstået som en overpersonlig magt, der skal overvindes, for at forsoningen kan ske fyldest, som det er i den “klassiske” model. I den her foreslåede model ligger modstanden mod forsoningen nemlig først og fremmest hos mennesket, som det gør i den sidste af Auléns typer, nemlig den “subjektive”. Som Fiddes skriver, “The blockage to forgiveness lies in the attitude of the offender” (Fiddes 1989, 172). Men forhindringen for forsoningen er ikke, at mennesket bare skal lære den rette kærlighed af Jesus, som det typisk er i den subjektive model. Fortiden tæller, og mennesket står skyldigt over for Gud, så mennesket behøver Guds tilgivelse. Forhindringen er derimod, at mennesket ikke er i stand til at modtage tilgivelsen. Lad os i dette perspektiv se, om Guds inkarnation i Jesus Kristus kan forstås som Guds initiativ til at gøre os i stand til at modtage Guds tilgivelse.

41

Foto: Pedro Ribeiro Simões

af disse ofre sted i og med at Kristus dør på korset. Sammenhængen mellem oprejsningen af ofrene og Kristi korsdød har jeg imidlertid vanskeligt ved at følge. Jesu korsdød var selv et resultat af magtfulde menneskers sammensværgelser, så hvordan kan endnu et offer f or menneskets ondskab bringe andre fornedrede mennesker genoprejsning? Hvis Jesus er Guds søn, er forskellen selvfølgelig, at Jesu død også er Guds død. Men det er stadig vanskeligt at forstå, hvordan Guds død skulle kunne medføre en retfærdig genoprejsning for de mennesker der har oplevet menneskers grusomhed på egen krop. Det er uklart, hvad der menes med “retfærdig genoprejsning”, således at Jesu død kan blive den nødvendige betingelse herfor.

Leer-Salvesen bruger en lignende formulering: “Når Gud tilgir, betyr det at han i sin suverene kjærlighet gjenoppretter det som skylden har ødelagt” (Leer-Salvesen 1995, 331, min kursivering). Her er det tilgivelsen, der genopretter. Men lad os overveje forskellige muligheder for, hvad det kan betyde, at tilgivelsen genopretter. Måske skriver Gud historien om, så ofrene ikke har oplevet det, der har gjort dem til ofre? Nej, Leer-Salvesen citerer middelalderteologen Thomas Aquinas samstemmende: “Gud kan ikke gjøre det som har skjedd ugjort” (ibid.). At skaffe ofrene genoprejsning kan heller ikke hos Leer-Salvesen betyde, at gerningsmændene straffes i evighed.

Det stemmer ikke godt overens med hans understregning af Guds barmhjertighed og Guds betingelsesløse tilgivelse. En tredje mulighed inden for den kristne tradition er, at ofrene får nyt liv ved at opstå med Kristus til en ny skabelse. Men den nye skabelse indebærer vel ikke, at krænkelsen fra den første skabelse lades helt ude af betragtning. Kristus opstod netop med korsmærkerne? Mulighederne synes udtømte; og det bliver i det hele taget svært at begribe, hvordan Leer-Salvesen fortolker Kristi gerning som afgørende for forsoningen mellem Gud og mennesker. Denne vanskelighed er baggrunden for denne artikels bud på en kristen forsoningslære i forlængelse af Leer-Salvesens grundindsigter.

TEORI

Åbenbaringen af Guds tilgivende væsen

følelsesliv og hen på den korsfæstede Kristus som den, der har taget menneskets synd på sig og givet os sin retfærdighed (Luther 1980, 300). Den her i artiklen foreslåede løsning peger i stedet på Kristus som hyrden, der søger i vildnisset efter det mistede får (Luk 15,4-7).

Mennesket er lige så lidt i stand til ved egen kraft at forsone sig med Gud, som fåret er i stand til at finde hjem ved egen kraft. Men ved at blive menneske i Jesus Kristus søger Gud efter os (Luk 19,10) for at hente os tilbage i sin fold. Det gør Gud ved, at vi bliver i stand til at modtage tilgivelsen.

Mennesket kan have vanskeligt ved at modtage tilgivelsen af (mindst) to grunde. På den ene side modsætter mennesket sig i sin selvhævdelse den dom, der ligger implicit i tilgivelsen. Mennesket frasiger sig ansvaret og kaster skylden bort, måske på andre. På den anden side tør mennesket i sin selvudslettelse ikke tro på, at det er værdigt til at modtage tilgivelsen.

I inkarnationen forholder Gud til begge disse former for synd.

Som vi så ovenfor hos Leer-Salvesen er Guds tilgivelsen en betingelsesløs kærlighedshandling over for mennesket. Når Jesus helbreder i evangelierne, tilgiver han ikke synder med henvisning til, at han senere vil bære den straf, menneskene skulle have haft, men han giver sit tilbud om tilgivelse til dem, der tror, at han har autoritet til at tilgive dem, fordi han er Gud (fx Mark 2,2-12).

Tilgivelse er ikke det samme som at glemme krænkelsen, for glemslen undertrykker tilgivelsens karakter af opgør. Tilgivelse er heller ikke det samme som at undskylde krænkeren, for undskyldningen hævder, at krænkeren havde en legitim grund til sin handling og derfor slet ikke skal tilgives (Enright and Coyle 1998, 141). Man kan ikke tilgive uden samtidig at fælde dom over det skete (Wolterstorff 2011, 54). Mennesket kommer altså ikke uden om Guds dom ved at modtage Guds tilgivelse. Heri kommer Guds retfærdighed til udtryk. Men Guds retfærdighed findes kun i kontekst af Guds kærlighed (Tillich 1957, 174), så Gud søger at genoprette de brudte relationer gennem et ubetinget tilbud om tilgivelse, snarere end gennem straf. Sommetider hævdes det nærmest, at straffen er en pligt for Gud, som Gud skal eksekvere, hvis Gud skal leve op til sin retfærdighed (Anselm, Cur Deus Homo XII). Men ifølge filosoffen Nicholas Wolterstorff bør gengældende straf ikke ses som noget offeret har pligt til at kræve; at krænkeren skal straffes er snarere en ret, offeret erhverver sig ved krænkelsen. Tilgivelsen består netop i, at offeret afstår fra sin ret til repressalier mod gerningsmanden (Wolterstorff 2005, 225).

Som Leer-Salvesen understregede ovenfor, er Guds tilbud om tilgivelse altså ubetinget; den er en “suveren kjærlighetshandling.” Opgøret med tanken om, at Guds tilgivelse skulle være betinget af noget hos mennesket, er Martin Luthers fortjeneste. Særligt var Luther skrækslagen for, om hans anger nu var dyb nok, for den tidlige Luther anså stadig angeren som en betingelse for frelsen. Den usikkerhed er det ikke meningen, mennesket skal lande i. Luthers løsning var at pege væk fra menneskets eget

Inkarnation som modsvar på menneskets selvhævdelse

For et offer til en krænkelse kan det være fyldt med lidelse at tilbyde tilgivelse. Den kroatiske teolog Miroslav Volf anvender en omfavnelsesmetaforik for forsoningen. Omfavnelsens åbne arme, der symboliserer tilbuddet om tilgivelse, medfører en tilstand af sårbarhed. Med armene strakt ud til omfavnelse har man ikke mulighed for at forsvare sig. Man er sårbar over for modpartens aggression. Det at tilbyde tilgivelse vil derfor sommetider indebære lidelse (Volf 1996, 147).

Denne dynamik giver en forståelsesramme for Jesu liv der ender med korsdøden. Ved at blive menneske udtaler Gud sit tilbud om tilgivelse. Men hvis mennesket ikke modtager tilgivelsen, har Gud gjort sig sårbar over for menneskers aggression. “The offender is resentful at having the offence recalled; he fears blame and so wants to justify himself by blaming the other” (Fiddes 1989, 174). Jesu lidelseshistorie kan på den måde forstås som menneskers selvhævdende afvisning af Guds

42

TEORI

ønske om en fornyet relation. Ved at bringe budskabet om Guds tilgivelse krævede Jesus en autoritet som truede samfundets magter, både den politiske sfære, den religiøse elite og den offentlige mening (Welker 2012, 181).

I stedet for at modtage tilgivelsen konspirerede disse selvhævdende magthavere og fik Jesus dømt for gudsbespottelse med døden til følge. Gud Fader ønskede ikke og frembragte ikke denne viktimisering af Jesus, men risikerede den med det formål at fastholde fællesskabet med mennesket helt ind i døden (Welker 2012, 191-192). Snarere end at Gud tog straffen for synden på sig selv, ser vi altså i Jesu korsdød en dom over den menneskelige synd, som den giver sig udslag i de menneskelige systemer (Thomas 2002, 224). I den forstand har korset ikke i sig selv konstituerende betydning for forsoningen; korset er snarere højdepunktet på den længsel efter

fællesskab med mennesket, som Gud viste allerede ved at blive menneske. “[T]he cross has no significance except as the outworking of divine love (no value in and of itself)” (Volf 1996, 25).

Ved at blive menneske har Gud således erfaret hele det menneskelige livsspektrum: hvordan angsten, døden og endeligheden indvirker på vores liv (Matt 26,39), hvilke fristelser mennesket er udsat for (Matt 4,1-11), og hvordan tab og længsel føles. At Gud har denne erfaring er afgørende for vores mulighed for at modtage tilgivelsen: “The offender will only be enticed to accept [the forgiveness] if he experiences the forgiver as a certain kind of person, not as a harsh critic or judge of his actions, but someone who has truly drawn alongside him and feels with him” (Fiddes 1989, 175). Først ved at erfare det menneskelige har Gud etableret et grundlag, hvorfra Gud kan tilbyde tilgivelsen.

43

TEORI Et menneske vil da ikke længere kunne løbe fra tilgivelsens implicitte dom ved at henvise til, at Gud ikke kender til de menneskelige vilkår.

Hele forløbet fra krybbe til kors betyder, at tilgivelsen tilbydes mennesket af en Gud, der kender til livets mørkeste steder fra sit legemlige fællesskab med mennesket. Gud blev i højeste grad såret af sit møde med menneskets synd (Fiddes 1989, 183), men tilbyder alligevel mennesket tilgivelsen. Ifølge Lukas siger Jesus på korset, “Fader, tilgiv dem, for de ved ikke, hvad de gør” (Lukas 23,34). Selv på korset ønsker Jesus at trække mennesket ind i sin for-soning med sig.

dig selvhævdelse, opfordres den skamfulde til at bekæmpe sit hovmod og ydmyge sig for at modtage tilgivelsen. Når den skamfulde ikke føler sig i stand til at modtage tilgivelsen, drives han eller hun endnu længere ind i sin selvudslettelse. I stedet må syndsbegrebet differentieres til at gælde både selvhævdelse og selvudslettelse. Synd giver sig ikke kun udslag i stolt afvisning af dommen, men også i en selvudslettende afvisning af ens egen værdi. Endvidere må fokus ændres fra tilgivelse til accept, når det gælder selvudslettelsen. Den skamfulde må høre, at Gud accepterer ham eller hende.

“Acceptance is the antidote of grace for those who suffer from disgrace shame” (Albers 1996, 351). Også Guds accept af os meddeles os gennem inkarnationen af Guds Søn i Jesus Kristus.

Ved at blive menneske understreger Gud nemlig den værdi, som menneskelivet har ved at være skabt i Guds billede (Thomas 2010, 512-14). Endvidere er Jesus det særlige gudsbillede, der åbenbarer selve Guds åsyn for os (Kol 1,15). I mødet med Jesus som Guds blik anerkendes hver enkelt som skabt i Guds billede (Gregersen 2004, 162-163). I mødet med Jesus sættes Guds blik i stedet for de nedværdigende blikke, der bevirker en selvudslettende identitet. Denne identitet befries mennesket fra ved at blive mødt med Guds blik i Jesus Kristus.

Endelig viste Jesus sig i sin solidaritet med mennesker rede til at blive latterliggjort og nedværdiget af folkemængden og soldaterne på sin vej mod korset (Matt 27,27-31). Selvom Jesus blev udstillet til spot, og selvom det kostede ham døden, ønskede Jesus hele tiden at være i fællesskab med mennesket. Heri ligger grunden for at mennesket kan acceptere, at det er accepteret af Gud, selvom det er uacceptabelt (Tillich 1957, 179). Accepten af sig selv som accepteret af Gud giver grund til at tro på, at man er tilgivelsen værdig. Når denne accept er indarbejdet, kan mennesket modtage Guds tilgivelse (Albers 1996, 352).

Inkarnation som modsvar på menneskets selvudslettelse

For at kunne modtage tilgivelsen er mennesket således nødt til at tage ansvar og acceptere dommen og skylden. Det indebærer også et vist mål af skyldfølelse. “Skyldfølelsen er det naturlige følelsesmessige svar på oppstått skyld” (Leer-Salvesen 2002, 35). Men skyldfølelsen kan blive kredsende og medføre, at man skammer sig over sig selv. Skammen kan blive en identitet, som gør det vanskeligt at åbne sig for den fornyede relation som tilbydes i tilgivelsen.

Når et menneske mødes med nedværdigende blikke og urimelige beskyldninger, kan det udvikle en forståelse af sig selv som en fejltagelse.

A shame-based identity […] is a socialized condition whereby the person picks up messages from the environment that he is disgusting, deficient, deserted, dishonorable, defective, or defiled. The cumulative effect of these messages and perceptions makes the person see herself not only as one who makes mistakes (guilt) but as one who is a mistake (shame), (Albers 1996, 348).

Når man først har udviklet et selvudslettende mønster i sit liv, kan det være svært at tro på, at man er tilgivelsen værdig.

Svaret på skammen er ikke en ekstra dosis tilgivelse. Hvis synd kun forstås som hovmo-

Forsoningen i Guds evighed

Inkarnationen svarer altså både på menneskets selvhævdelse og dets selvudslettelse.

Gud går bag om selvhævdelsens skjold og

44

TEORI trækker luften ud af vores oppustethed ved at vise, at han kender vores situation, ligesom han løfter os op fra vores skamfuldhed ved at se på os med ubetinget kærlighed, og gør os derved i stand til at modtage tilgivelsen. Men det hører også til modtagelsen af tilgivelsen, at man søger tilgivelsen hos de mennesker, man har forbrudt sig imod. Jesus siger tilmed ifølge Matthæus, at gerningsmanden skal søge forsoning med sit menneskelige offer førend med Gud (Matt 5,24). Vi skal nok ikke forstå dette sådan, at Guds tilgivelse er betinget af, at vi har fået tilgivelse fra andre. Som Leer-Salvesen understreger, er Guds tilgivelse ubetinget, og vores opgave kun er at modtage tilgivelsen.

Men i Jesu udsagn ligger der en alvor, der peger på, at Guds tilgivelse kun kan modtages ved, at gerningsmanden søger tilgivelsen hos de mennesker, han eller hun har krænket.

Hvis man så søger tilgivelsen, men offeret ikke vil tilbyde den? Eller hvis offeret er afdød eller bortrejst eller ikke vil møde gerningsmanden, fordi det er for smertefuldt? Så kan det være vanskeligt at modtage tilgivelsen ordentligt ved at søge tilgivelsen hos sit offer. Kan mennesket så undlade det og bare modtage Guds tilgivelse?

I det tilfælde hævdes det indimellem at “The transcendent other takes the place of the person who was injured, but is not available to offer forgiveness” (Ashby 2003, 152). Gud kan træde i stedet for offeret og tilgive gerningsmanden uden offerets samtykke. Denne position finder jeg imidlertid problematisk.

Som vi så ovenfor hos Wolterstorff, er retten til at vælge mellem straf og tilgivelse noget, som offeret erhverver sig ved krænkelsen; den ret kan tredjepart ikke bare overtage. Tanken om Guds tilgivelse på vegne af den forurettede, er derfor kun passende, hvis man forudsætter, at forsoningen mellem gerningsmand og offer finder sted i Guds evighed. Ikke kun forsoningen med Gud fuldendes eskatologisk; mennesker skal også forsones med hinanden på vej ind i Guds rige. Med Kristus skal vi opstå til Guds evighed. Her skal Kristus dømme levende og døde, men hvordan?

Karl Barth blev engang spurgt, om man mon ville træffe sine kære i Himmerig? Barth

svarede lakonisk: “Nicht nur Ihre Lieben’” (Busch 2011, 78) og henviste dermed til, at i Guds evighed møder vi selvfølgelig også vores fjender. Så hvis ikke Guds evighed skal blive en gentagelse af jordisk strid og nag, må der ske en transformation med os alle (Volf 2000, 91). Eftersom vores identitet formes i en social proces (ibid. 99-100), må også denne transformation være social; enhver krænkelse skal komme frem i lyset og enhver krænker skal forsones med sit offer (ibid. 98). Alle mennesker vil nok skulle optræde i begge roller; hvert menneske vil både modtage og give tilgivelsen. Denne forestilling er forudsætningen for en ret forståelse af Guds tilgivelse. “[D]ivine forgiveness of sinners would be falsely understood if it was thought that it could substitute for the victim’s giving and the perpetrator’s receiving of forgiveness” (ibid. 101). Kun under forudsætning af en social forsoningsproces mellem mennesker på vej ind i Guds evighed, kan Gud tilbyde os den tilgivelse, som vi skal lære at modtage nu.

Ovenfor diskuterede jeg med Leer-Salvesen, hvad der kunne menes med, at historiens ofre ville få retfærdig genoprejsning hos Gud, uden at finde et tilfredsstillende svar. Den her beskrevne vision om den sociale forsoning giver et bud: De ofre, der er bukket under for menneskehedens grusomheder, kan kun få retfærdig genoprejsning i et opgør, hvor gerningsmændene i Guds hellige og barmhjertige nærvær konfronteres med deres ugerninger, og hvor de tilgives, ligesom ofrene er blevet tilgivet. Mennesker er relationer, bundet sammen på kryds og tværs, så kun hvis gerningsmanden genoprejses, kan offeret genoprejses. Kun gennem tilgivelsen kan historiens ofre altså genoprejses.

Sådanne eskatologiske forestillinger er afgørende, fordi de kaster et lys ind over det liv, vi lever med hinanden nu. Hvis vi tror, at vi skal forsones med hinanden på et tidspunkt, kan vi måske motiveres til at gøre det nu?

Konklusion: Forsoning og afsoning

Når en fængselsindsat afsoner sin straf, gør det en forskel, under hvilket lys han eller hun ser afsoningen. Afsoningen kan fx betragtes som

45

TEORI uretfærdig, som samfundets gengældelsesstraf eller som den enkeltes vej til forsoning med Gud, samfundet og forbrydelsens offer. Perspektivet præges af forskellige konkurrerende livstydninger, herunder juraen og religionen.

Den kristne livstydning bidrager til dannelsen af dette perspektiv gennem fængselspræstens forkyndelse i ord og handling og gennem den indsattes egne forestillinger om kristendommen. Men som vi har set i denne artikel, kan den kristne livstydning fortolkes forskelligt, og det gør en forskel for fortolkningen, hvilken kristendomsforståelse der forkyndes.

Opgøret med skylden er nok for mange fængselsindsatte det mest presserende for at kunne komme overens med sig selv, med andre mennesker og med Gud. I denne proces er det et mål at tiltale den enkelte som et aktivt subjekt. Ifølge Leer-Salvesen er

forbrydelsen. Når den skyldige på den måde også er subjekt, understreges hans eller hendes værdighed, og vedkommende kan lettere finde tilbage til sin plads i fællesskabet.

Under dette perspektiv ses fængselsafsoningen som en kamp for forsoningen; med Leer-Salvesens ord som et “opgør.” I sin nuværende udformning levner fængselsinstitutionen imidlertid ikke den indsatte mange muligheder for at tage dette opgør. Den indsattes afsoning i afsondring fra verden er præget af den objektive forsoningslæres tanke om, at mennesket blot skal tro og ikke gøre noget for at blive forsonet med Gud. Rent institutionelt kunne fængslet imidlertid understøtte muligheden for opgøret ved systematisk at “iværksætte konfliktmægling mellem gerningsmand og offer […] Det ville bringe skyld og skam og genoprettelse på banen igen” (Due 2006, 165).

Selvfølgelig skal både gerningsmand og offer indgå frivilligt.

Vi skal frem til en forståelse af, at den indsatte “soner” under sin afsoning. Soning skal ikke tages i betydningen at “betale passende tilbage” ved at sidde passivt indespærret; den slags soning er dybest set umulig, for ingen kan gøre det gjorte ugjort. Soning skal derimod forstås som det at “gøre bod”, hvilket for Leer-Salvesen betegner “et dypt menneskelig behov for å gjøre opp for seg etter en ugjerning, om å reparere og bygge opp igjen og gjøre godt igjen. Om veien frem til en mulig forsoning” (Leer-Salvesen 1991, 337). Dette behov skal ikke underkendes, men understøttes. Det er ikke ligegyldigt for et menneskes opgør med skylden, om krænkeren opfordres til passiv tro eller til et aktivt opgør med skylden som den rette måde at modtage Guds tilgivelse. 

alt som kan tjene til å fremme den dømtes subjektstatus av stor verdi: Alt som kan gjøre straffen mer meningsfull, mer aktiv, mer forsonende, mer i stand til å bringe den dømte inn igjen i det menneskelige fellesskap er med på å bidra til å understreke at straffen er et oppgjør (Leer-Salvesen 1991, 418).

Det er netop genoprettelsen af fællesskabet, både med Gud og andre mennesker, der er målet også med den kristne forsoningslære.

Den forsoningslære som er skitseret her, henvender sig til den skyldige som modtagende.

Modtagelsen indeholder en bevægelse, som kalder på den modtagende som aktør. Modtage tilgivelsen kan man ikke uden at konfrontere sagen, både ved at acceptere dommen og indrømme sin skyld, ved at acceptere, at man er accepteret, og ved at række ud til ofrene for

Litteratur Albers, Robert H. 1996. “The Shame Factor: Theological and Pastoral Reflections Relating to Forgiveness.” Word & World, 347-53.

Anselm af Canterbury. Cur Deus Homo.

Ashby, Homer U. 2003. “Being Forgiven: Toward a Thicker Description of Forgiveness.” Journal of Pastoral Care, 143-52.

46

TEORI Aulén, Gustaf. 1930. Den kristna försoningstanken: Huvudtyper och brytninger. Olaus-Petri-föreläsningar hållna vid Uppsala universitet. Stockholm: SKDB.

Luther, Martin. 1980. “Om et kristenmenneskes frihed.” I Luthers skrifter i udvalg I: De reformatoriske hovedskrifter, redigeret af Niels Nøjgaard, Regin Prenter, E. Thestrup Pedersen, og Torben Christensen, 2. udg., 282-316. Århus: Aros.

Barth, Karl. 1980. Kirchliche Dogmatik IV/1. Zürich: Theologischer Verlag.

Thomas, Günter. 2002. “Der für uns ‘gerichtete Richter’: Kritische Erwägungen zu Karl Barths Versöhnungslehre.”

Zeitschrift fur Dialektische Theologie, 211-25.

Busch, Eberhard. 2011. Meine Zeit mit Karl Barth: Tagebuch 1965-1968. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

—. 2010. “Krankheit als Manifestation menschlicher Endlichkeit: Theologische Optionen zwischen Widerstand und Ergebung.” I Endliches Leben: Interdisziplinäre Zugänge zum Phänomen der Krankheit, redigeret af Markus Höfner og Günter Thomas, 161-94. Religion und Aufklärung 18. Tübingen: Mohr Siebeck.

Due, Elmo. 2006. “Straffens vision.” I Straffens menneskelige ansigt? En antologi om etik, ret og religion i fængslet, redigeret af Carl Lomholt og Lene Kühle, 151-68. Kbh: Anis.

Enright, Robert D., og Catherine T. Coyle. 1998. “Researching the Process Model of Forgiveness Within Psychological Interventions.” I Dimensions of Forgiveness: Psychological Research & Theological Perspectives, redigeret af Everett L. Worthington, 1:139-62. Radnor, PA.: Templeton Foundation Press.

Tillich, Paul. 1957. Systematic Theology, Vol. 2: Existence and the Christ. Chicago: University of Chicago Press.

Volf, Miroslav. 1996. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation.

Nashville, TN.: Abingdon Press.

Fiddes, Paul S. 1989. Past Event and Present Salvation. The Christian Idea of Atonement. London: Darton, Longman & Todd.

—. 2000. “The Final Reconciliation: Reflections on a Social Dimension of the Eschatological Transition.” Modern Theology 16 (1): 91-113.

Gregersen, Niels H. 2004. “Guilt, Shame, and the Face of God.” I Loving God with Our Minds. The Pastor as Theologian.

Essays in Honor of Wallace M. Alston, redigeret af Michael Welker og Cynthia A. Jarvis. Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company.

Welker, Michael. 2012. Gottes Offenbarung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Leer-Salvesen, Paul. 1991. Menneske og straff: En refleksjon om skyld og straff som et bidrag til arbeidet med straffens etikk. Oslo: Universitetsforlaget.

Wolterstorff, Nicholas. 2005. “Does Forgiveness Undermine Justice?” I God and the Ethics of Belief, New Essays in Philosophy of Religion, redigeret af Andrew Dole og Andrew Chignell, 219-47. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1995. “Skyldfølelsen.” I Arv og utfordring: Menneske og samfunn i den kritiske moraltradisjon, redigeret af Svein Aage Christoffersen og Trygve Wyller, 317-34. Oslo: Universitetsforlaget.

—. 2011. Justice in Love. Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company

—. 2000. Tilgivelse. Oslo: Universitetsforlaget.

Mikkel Christoffersen, Adjunkt Afdeling for systematisk teologi, Københavns Universitet

—. 2002. Min skyld. Oslo: Verbum.

E-mail: mch@gteol.ku.dk —. 2004. “Forsoning.” I Det virker alt den ånd, nordiske teologiske tolkninger, redigeret af Kirsten Busch Nielsen og Cristina Grenholm, 147-82. Frederiksberg: Anis.

Artiklen er tidligere udgivet i tidsskriftet Kritisk Forum for Praktisk Teologi, Bind 138, 12.2014, s. 2-17. Den bringes her med forfatterens og Eksistens forlagets tilladelse.

—. 2011. Forsoning. Frederiksberg: Alfa.

47

ANBEFALING

Sjælesorg i bevægelse

– altid i dialog med diakonien Sjælesorg i bevægelse – En introduktion til hovedspor i sjælesorgens teologi og praksis i Danmark.

En antologi med mere end 20 forskellige forfattere. Redigeret af sognepræst Love Vesterdal og sogne- og sygehuspræst Thomas Gudbergsen. 374 sider. Udgivet på Forlaget Eksistensen oktober 2021.

Af Thomas Gudbergsen, sogne- og sygehuspræst, Tveje Merløse Kirke, Holbæk Sygehus og Slagelse Psykiatrisygehus Sjælesorg i bevægelse er optaget af forsøget på at tyde, historisk og aktuelt, faglige og saglige strømninger inden for sjælesorgsfaget i Danmark de sidste 40 år. I disse strømninger er det tydeligt, at nordmanden Tor Johan Grevbo spiller en central rolle. Det fremgår særligt i bogens første del.

Bogen tager derudover pulsen på sjælesorgen i sundhedsvæsenet og i det bredere samfund for i sidste del at give plads til arbejdet med sjælesorgens teologiske forankring.

Det sidste er ikke mindst vigtigt, hvis man skal undgå, at den kirkelige disciplin kommer til at lide af teologiske abstinenser. Sjælesorg i bevægelse er en ganske stor sag. Det er væsentligt at nævne, at bogen kan læses med stort udbytte uden at man behøver at læse hele bogen. En oversigtsagtig indholdsfortegnelse og udførlige registre bagerst i bogen sikrer, at læseren nemt kan finde frem til det, som har særlig interesse.

Det har ikke været redaktørernes hovedanliggende med antologien at fremskrive relationen til diakonien. Den er ikke desto mindre

som noget helt grundlæggende underforstået.

Hvor dialogen med det diakonale alligevel træder klart frem, er i kap. 4, kap. 15 og i særdeleshed i kap. 16: ”Behovet for diakoni i det sjælesørgeriske møde optræder, når præsten er åben for at standse ved de eller de mennesker, som byder en at standse op” (s. 245). Sjælesorg og forkyndelse er vigtige ting, men er den, vi møder tørstig, er vi nødt til at give den tørstige et glas vand at drikke som det første.

Der er meget viden, indsigt og erfaringer præsenteret i antologien: teologiske tanker, sjælesorgens vigtige forbindelse med pastoralpsykologien, nyeste forskning som sjælesorg blandt andet. Men det som er mest slående ved de mange bidrag, er de forskellige forfatteres varierende insisteren på at bringe noget større i spil end det mennesket selv kan skabe. Kirkeligt arbejde, og sjælesorg og diakoni er slet ingen undtagelse, har som sit fremmeste formål, at lede efter det portræt, som bag mange aflejringer ligger skjult i ethvert menneske, og som venter på ånden udefra for igen at komme til syne (fra bogen forsidebeskrivelse). 

48

TEORI

Hverdagsmarginalisering og bytilhørighet Af Kaia Schultz Rønsdal, Ph.d

Innledning

på dagtid, på et sted vi tenker at man ikke bare skal være. Dette endrer vårt eget forhold til stedet, vi føler oss kanskje mindre trygge eller mindre hjemme, nettopp fordi det er noen der som er oss fremmed.

Et tilleggsaspekt ved Kaia Schultz Rønsdal denne fremmede er at vi gjerne erfarer gjennom media og egne inntrykk at mange av disse menneskene lever under svært vanskelige omstendigheter, noe som gjør at ikke bare konfronteres vi av den fremmedes tilstedeværelse som rokker ved vårt dagligliv, men mange utfordres også fordi vi konfronteres av den fremmedes sårbarhet og utsatthet. Vi kjenner kanskje på egen privilegerthet og tieren i lommen som man egentlig ikke har bruk for, men som man ikke vil gi bort, for da må man gi i morgen også, og hva med ham på neste hjørne?

I innledningen til denne boken er det en fortelling om de daglige møtene med tiggerne utenfor T-banestasjonen. Disse møtene

I dagliglivet støter vi på mennesker vi ikke kjenner, fremmede. Noen av disse er mennesker som vi ikke har truffet eller hilst på, og som vi slik tenker at er fremmede. De ligner oss, og vi føler kanskje at vi har samme tilhørighet.

Hvis vi snakker til dem, vil vi regne med at de ikke bare forstår ordene våre, men også innholdet, som er basert på det vi regner med at vi har felles, for eksempel våre følelser til hvor varmt det er ute, eller hvor mye det regner.

Men så er det andre fremmede, noen som ikke bare er mennesker vi ikke kjenner, men som er mennesker som vi antar er mer fremmede, som vi antar er mer annerledes enn oss. Ofte handler det om mer enn etnisitet og bekledning eller tanker om dagens vær. Fremmedheten kan handle om at de ikke deltar i det vi anser som vanlige, daglige aktiviteter i det offentlige rom. Et eksempel kan være en tiggende romkvinne. Det mange opplever som utfordrende i møte med en tigger, er ikke ansiktet som ikke speiler vårt, eller klærne som ikke ligner våre, eller at vi ikke snakker samme språk. Utfordringen er at tiggeren kommer inn på stedene vi ferdes på og gjør helt andre ting enn vi tenker at voksne mennesker skal gjøre

49

TEORI med fremmede kan alle kjenne seg igjen i. Vi har alle delt denne eller lignede erfaringer i byomgivelser, enten de er fjerne eller nære. I det følgende vil jeg ta utgangspunkt i et slikt, tenkt møte og gjøre rede for hvordan det kan fortolkes romlig med utgangspunkt i Henri Lefebvres teori om rommenes produksjon. Gjennom hans triadiske modell vil jeg vise hvordan den kan kaste nytt lys over møtet med tiggeren og andre tilsvarende møter.

Før jeg presenterer Lefebvres komplekse bidrag, vil jeg gjøre rede for hva jeg mener med det offentlige byrom i denne sammenhengen, og noen premisser for analyser av sted og rom.

hørende hjemmet. Det kan være at noen sover på offentlige benker, eller at noen skifter klær, eller vasker seg med vann fra en fontene. Dette handler naturligvis også til en viss grad om hvem ”alle” er, da vi antakelig ser an personen bak handlingen før vi tar stilling til om den er problematisk. Hvis vi synes personene ser ut som oss, og vi identifiserer oss med dem, regner vi med at handlingen har en god forklaring, og tenker lite over den. Mens hvis personene er ulike oss, får handlingene annen betydning.

Når vi blir usikre på andre på et sted, vil det endre vår opplevelse av å være der, for eksempel kan vi føle oss utrygge når fremmede tar for mye plass på et sted eller rom vi opplever som vårt. Med andre ord er det offentlige rom ikke åpent og likt for alle, i hvert fall ikke i praksis.

Videre kan et offentlig rom være stort og uoversiktlig, nettopp fordi det er så mange som gjør så mange ulike ting. Som et eksempel på en offentlig plass og park kan vi tenke oss Birkelunden i Oslo. Høyt oppe på Grünerløkka, mellom Grünerløkka skole og Paulus kirke ligger en stor, grønn parklignende plass, et offentlig rom til Oslo-beboerens fornøyelse. En varm sommerdag vil det her ligge folk og sole seg, noen har engangsgrill, folk krysser i alle retninger, på vei til jobb, kino, trikk og buss, barn er på vei hjem fra skolen, noen skal på kirkekonsert, noen spiller kubb i gresset, noen lufter hunden, og noen sitter på en benk og drikker boksøl. Noen går rundt og samler flasker, noen tigger penger og sigaretter, og noen hviler i gresset. Denne uoversiktligheten gjør at det foregår mange ting her som man ikke nødvendigvis legger merke til. Alle som er til stede har sin egen opplevelse av rommet og hva som foregår mens de er der. I Birkelunden, når en vennegjeng samles med grill og kubb, for soling og lek, vil det av dem oppleves som om de er på sin plass, og at de bruker den som den passer.

Selskapet ved siden av, som kanskje drikker og skråler, føler nok også at de hører til og bruker stedet slik det er tenkt, men de to gruppene trives kanskje ikke godt med hverandre som nabo. Alle er i Birkelunden, alle er på samme sted, men alle er ikke i samme rom.

Rom og sted er altså ikke det samme i denne sammenhengen. Stedet er den geografis-

Det uklare offentlige byrommet

I denne boken presenteres mange ulike rom og steder, som fortolkes på ulike vis og med ulike teorier. Dog har alle aspekter ved seg som gjør det mulig å se dem som betydningsfulle utover det vi ser og tenker om dem ved første øyekast.

Alle har de felles at de er steder og rom med bestemte funksjoner for dem som oppholder seg der, enten i den aktiviteten som gjøres eller i aktiviteten stedet er tiltenkt. For eksempel åpnes kirken utenfor Gøteborg for de papirløse migrantene, og aktiviteten som skal finne sted er å tilby ulike typer helseog sosialhjelp. Og demensavdelingen er et sted som er helt bestemt strukturert og organisert til å fungere som noens hjem, samtidig som beboerne skal motta den nødvendige praktiske og medisinske hjelp og beskyttelse de trenger i sin sykdom.

Et offentlig byrom har gjerne litt vagere og uklare funksjoner og bruk. Det som gjør det offentlige rommet spesielt, er på den ene side at ”alle” er velkomne og kan bruke det, og på den annen side at det er mange som bruker det feil.

Jeg setter ”alle” i anførselstegn, for det er slik at det er mennesker som blir bedt om å forsvinne fra et offentlig område fordi de for eksempel oppleves som uheldig for næringslivet. Det kan være en tiggende romkvinne eller en rufsete og kanskje uforutsigbar rusbruker. Til tross for at det er lov både å tigge og å se rufsete ut.

Videre er det noen som bruker stedene feil. For eksempel hender det at noen bruker offentlige rom til aktiviteter vi normalt ser på som til-

50

Drottninggatan mod syd. Set fra Tegnergatan – Foto: I99pema

51

TEORI ke plasseringen. Stedet, dets utforming og planmessige utførelse har betydning, og man kan fortolke stedet på mange måter, ikke minst dets betydning for menneskene som er der. For eksempel har et sykeværelses utsmykning og møblenes plassering betydning for pasienten og hennes helsetilstand, og også for hennes pårørende, sykepleiere og leger (Martinsen, 2001). Stedet har også betydning for rom. Når det her snakkes om rom, menes de sosiale, formative rommene som oppstår der mennesker kommer sammen. Det med andre ord snakk om sosial og romlig praksis (Simonsen, 2010).

Når Lefebvre definerer rom (space/espace), mener han ikke stedet selv, da det fysiske rommet ikke har noen virkelighet eller noe innhold uten energien som utfolder seg der. Rommet blir virkelig gjennom sosiale prosesser, relasjoner og sosial praksis (Lefebvre, 2007 [1974]).

Med Simonsen kan vi si at vi må se rommet ”ikke som noget der er, men som noget vi gør” (Simonsen, 2010, s. 38).

Slik kan vi si at tiggeren fra fortellingen i innledningen som sitter utenfor T-banestasjonen, sitter på et sted med flytende grenser. Hun sitter på et offentlig område og holder på med noe som ikke er ulovlig. Det kan likevel oppleves som ukomfortabelt og sjenerende for forbipasserende, og mange skulle kanskje ønske at vedkommende ikke var der, men personen er del av det offentlige stedet. Videre skapes det rom gjennom tiggeren og jeget i fortellingens praksis og relasjoner. Det er altså en sosial praksis som produserer dette rommet og gjør det sosialt produktivt (Stanek, 2011). Altså er det kanskje slik at det er rommet, mer enn stedet, som endres ved at tiggeren sitter der. For å utdype hva dette kan bety, vil jeg i det følgende presentere Lefebvres analysemodell.

jekt” (Simonsen, 2010, s. 37). Det er altså snakk om forening med objekter rundt en, snarere enn erfaring med dem, det vil si at man snakker om deltakelse og praksis der subjektivitet og mening skapes. Det er ”denne overskridelse af skellet mellem det subjektive og det objektive i form af subjektivitetens uadskillelighed fra praksis” (Simonsen, 2010, s. 37) som Lefebvre blant annet bygger på i sin utvikling av praksis og hverdagslivets betydning, og videre rommenes produksjon. Praksis forstås her som kontinuerlige aktiviteter, ikke enkelthandlinger eller profesjonsutøvelse, og disse aktivitetene finnes både tidslig og romlig (Simonsen, 2010).

Lefebvre hevdet altså at mennesker trer inn i relasjoner med hverandre gjennom sine aktiviteter og sine praksiser (Schmid, 2008).

Gjennom Lefebvres arbeid vektlegges betydningen av kroppen, kanskje mest eksplisitt i hans utvikling av rytmeanalyse (Lefebvre, 2013 [1992]). Han skriver at premisset for romlighet og sosialitet er menneskets forhold til egen kropp, da denne er nødvendig for å delta i sosial praksis (Lefebvre, 2007 [1974]). Slik er rommene aldri ferdige eller uttømt, de er i konstant prosess og i stadig produksjon. Hans idé om rommenes produksjon gir anledning til å forstå og analysere rom og romlige prosesser på ulike nivå.

Et annet, sentralt aspekt for forståelsen av Lefebvres modell, og for hvordan fortellingen fra T-banestasjonen skal fortolkes, er hans avvisning av binær logikk – det vil forenklet si at man skal ikke tenke at noe, for eksempel et sted, en relasjon eller en sak, er enten–eller.

Lefebvre hevdet at en slik logikk avgrenser tenkning og utvikling, og at man derfor alltid skal åpne kategoriene for noe tredje, et både– og. For eksempel, T-banestasjonen er ikke kun reisested for pendleren eller holdeplass for trikkeføreren. Den er også arbeidssted for kioskarbeideren, renholderen og vekteren, den er ly for vinden, og trygghet for den som går alene hjem, og mye mer. Det er altså alltid mulig å stille flere og nye spørsmål ved noe; finnes det mer ved dette fenomenet eller denne saken enn det jeg allerede har sett eller tenkt? Ved å stille slike spørsmål åpnes fortolkningen av en sak eller et spørsmål, eller av romlige forhold. Når

Rommenes produksjon

Et sted å starte når man skal forsøke å forstå Lefebvres teori om rommets produksjon, er ifølge Kirsten Simonsen (2010) Merleau-Pontys persepsjonsbegrep. Nemlig at det er ”en åbning ud imod, og en involvering med det andet, et samspil mellem kroppen og dens omgivelser, der på én gang konstituerer både subjekt og ob-

52

TEORI rommet er i kontinuerlig produksjon og aldri ferdig én gang for alle, kan heller ikke fortolkningene avgrenses ved enten–eller-spørsmål.

Når Lefebvre utvikler og forklarer den triadiske modellen, det vil si at det er tre nivå i den romlige analysen, er det med en tydelig formaning om at rom kan analyseres på hvert av de ulike nivåene, men de kan aldri forstås på ett nivå alene. Alle rom er alltid alle tre nivå.

Lefebvre utviklet ”en begrebslig triade, hvori tre forskellige momenter af det sociale rum på en gang kan betragtes som analytisk adskilte og i uadskillelig samklang” (Simonsen, 2010, s.

38). Slik er utgangspunktene for analysemodellen lagt.

I det følgende vil jeg ta utgangspunkt i Simonsens (2010) danske begreper for Lefebvres franske, da hennes oversettelse godt uttrykker hva analysenivået beskriver. Det første nivået for romlig analyse kalles for romlig praksis, og Lefebvre refererer til samfunnets produksjon og reproduksjon, og de konkrete romlige strukturer i et samfunn (Lefebvre, 2007 [1974]; Simonsen, 2010). Analytisk kalles dette nivået også for det erfarte rom, og omfatter rommene slik de fornemmes og oppfattes. Det vil si slik vi fornemmer våre sosiale omgivelser. Veldig enkelt kan vi si at dette nivået omhandler rommene slik vi erfarer dem. I fortellingen fra T-banestasjonen er for eksempel jegets uttrykk for å erfare rommet som fremmed et mulig perspektiv i en fortolkning av romlig praksis.

Det andre nivået kalles rommets representasjoner (representations of space), og Lefebvre forklarer disse som knyttet til representasjoner av samfunnets produksjon og orden (Lefebvre, 2007 [1974]). Dette nivået kalte Lefebvre også espace conçu, oversatt til det begrepne rom (Simonsen, 2010, s. 39), det vil si hvordan det tenkes, oppfattes eller forestilles. Dette er vitenskapens og tenkernes nivå, og kan for eksempel representeres som bilder, kart, arkitektur, planer og annet som representerer eller viser rom. Det vil si at dette nivået innbefatter kunnskap, makt og ideologi. Forenklet kan vi si at dette analysenivået peker på aspekter ved rommet slik det tenkes. Selve fortellingen om tiggeren i trappen viser et beskrevet og konkret rom, der også fortellerens stemme represente-

rer samfunnets produksjon og kunnskap gjennom det eksplisitte uttrykket for ubehag som oppstår i de gjentatte møtene med tiggerne.

Det tredje og siste nivået i romanalysen er representasjonenes rom, og dette er rommene i sin symbolske kompleksitet, knyttet til de mer skjulte sidene ved sosialt liv (Lefebvre, 2007 [1974]). Med det menes at de refererer til andre aspekter ved rommet enn rommet selv, aspekter som uttrykker og vekker sosiale normer, verdier og erfaringer (Schmid, 2008). Representasjonenes rom kalles også for det levde rom, og dette er rommene slik de erfares og leves av dem som er der, i dagliglivets praksis (Lefebvre, 2007 [1974]). Dette nivået, som fremstår nesten mystisk i Lefebvres fremstilling, er situasjoner og hendelser som oppstår og som åpner opp mulighetene for motstand. Nivået innebærer også kultur, som bidrar til å kunne gjøre dem til slike motstandsrom og til rom for kreativ utvikling for ulike, gjerne utsatte grupper (Simonsen, 2005). Disse rommene er ambivalente og usikre, og slik gir de anledning til å synliggjøre og kritisk analysere rommenes produksjon (Hetherington, 1997). Dette kan kanskje forklares enklere ved å si at de levde rommene er rommene slik de leves, og lar seg fortolke slik at både rommene og menneskene i dem får ny, utvidet betydning. Dette nivået er det mest komplekse, og vanskelige å få grep om, men er likevel nivået det meste av fortolkningen vil foregå på. Foreløpig kan vi si at i fortellingen fra stasjonen er det levde rommet det som oppstår mellom fortelleren og tiggerne, og eventuelt andre som går forbi.

Det erfarte rommet, det begrepne rommet og det levde rommet er altså både individuelle og sosiale, de er aktive prosesser som konstituerer både produksjonen av selvet og produksjonen av samfunnet (Schmid, 2008).

En forutsetning for å fortolke rom med utgangspunkt i denne modellen, og da spesielt små, sosiale rom, som det som oppstår mellom jeget og tiggerne i fortellingen, er at man forstår modellen som mulig å anvende som del av fenomenologisk tenkning. Altså forutsettes forståelsen av at vi deler felles livsverden. Ikke kun forstått som ”mennesker deler livsverden”, men i hvert enkelt møte med andre deler man

53

TEORI livsverden, hver gang og alltid, også når disse er helt fremmede og man i og for seg ikke tenker at man er sammen. Når man treffer en tigger som man forsøker ikke å se, deler man altså også livsverden med ham eller henne. Dette er det avgjørende i denne sammenhengen. Man velger ikke hvem man deler livsverden med, man gjør det med alle man kommer i kontakt med, og altså også dem man ikke samtaler med, har øyekontakt med eller erkjenner tilstedeværelsen til. Dette betyr at man ikke er hverandre likegyldig eller betydningsløs, selv når man ikke erkjenner at den andre er til stede.

Fenomenologisk er kroppen også avgjørende, da denne situerer oss i rommene. Kroppene våre er ikke kun ”noget, der er i rum eller i tid – de snarere bebor rum og tid” (Simonsen, 2010, s. 37). Slik ser vi at Lefebvres opptatthet av kroppen kan knyttes til fenomenologien, noe som også konkretiseres gjennom hans rytmeanalyse. I denne konteksten er det viktige ved rytmeanalysen vektleggingen av at den som ser selv er del av rommet og sanselig til stede. Kroppen har rytmer i seg selv, med sine omgivelser og med andre, og gjennom å bruke kroppen og dens rytmer til å lytte til, se og sanse omgivelsene kan man få innsikt i livet rundt seg (Elden, 2013 [2004]).

Slik er disse fenomenologiske forutsetningene spesielt viktige når man skal fortolke rom som levd, altså på det tredje nivået i analysemodellen. Det er perspektivet til dem som er del av rommet som kan fortelle oss noe om det levde. Det vil si at i fortellingen om tiggerne er det jegets perspektiv som forteller oss noe nytt, resten må vi forestille oss.

vise hvordan det litt større stedet og rommet kan fortolkes. Lefebvre hadde nok sitt perspektiv flere skritt unna slike nære møter på individnivå da han utviklet teoriene om rommets produksjon, i hvert fall før han utviklet rytmeanalysen. Da leseren og jeg som skriver, i utgangspunktet har et utenfraperspektiv på fortellingen, kan vi også begynne litt på avstand. En slik analyse vil konkretisere Lefebvres modell og dermed gjøre det litt enklere når vi etter hvert fordyper oss og anvender den fenomenologisk.

T-banestasjonen, både den konkrete i fortellingen og enhver annen T-banestasjon som sted, fortolket som erfart rom eller romlig praksis, er først og fremst et sted for reise. For mange er det her den daglige reisen til og fra jobb eller skole, og reisen til og fra forlystelse og fritid, slutter eller begynner. Vi kan forestille oss at for dem som er på vei til jobb, som jeget i fortellingen, fornemmes kanskje stasjonen som avsatsen fra sittende reisemodus til effektiv og fokusert jobbmodus, eller motsatt.

Et sted som kun skal passeres på vei til noe annet, til det stedet man egentlig skal. På vei til jobb kan vi nesten regne med at stasjonen er full av andre mennesker som også skal et annet sted, man må kanskje være oppmerksom på noen som går motstrøms. Stasjonen er ofte støyete, noen ganger kald, noen ganger blåser det gjennomtrekk. Det er gjerne fuktig der nede, og av og til lukter det, våt stein, urin, våt hund, regn, støv. Tiggeren deler nok mange av de samme fornemmelsene på stasjonen.

Men for ham eller henne er den muligvis selve målet, snarere enn et sted som passeres. Her er det stor trafikk, og sjansen øker kanskje for at noen har penger eller noe annet å avse.

Antakelig passerer mange av de samme menneskene her hver dag, et kjent surt fjes, eller et kjent blidt fjes. Tiggeren sitter ikke nede i gangene, det er nemlig ikke offentlig rom, så der vil noen jage ham eller henne bort. Derfor sitter de på toppen av trappen, ute, slik som i fortellingen, eksponert for vinden fra T-banetunnelene og alt været ute. Det rommet vi bare passerer gjennom, uten å måtte tenke noe videre over hvor vi går og hva vi gjør, gjerne med øreplugger og lukket ansikt, vil for

Lefebvre på T-banestasjonen

Så langt har jeg forsøkt å utvide forståelsen av rom og sted, og kort forklart noen fenomenologiske premisser. Hvordan kan møter med den fremmede, som i fortellingen om møtene med tiggerne, så fortolkes gjennom dette? Gjennom de ulike analysenivåene vil jeg forsøke å vise hvordan nye perspektiver og ny informasjon kommer til gjennom en slik fortolkning.

Før vi trer inn i det lille rommet som oppstår mellom menneskene i fortellingen, vil jeg kort

54

TEORI tiggeren være et rom som fordrer utadvendthet og oppmerksomhet mot alle rundt. Hvem vil gi noe, hvem vil kanskje ”snuble” i koppen?

Det kan tenkes at det kan være greit å holde øynene oppe for vektere og politi. Tiggeren og jeget, eller tiggeren og en annen forbipasserende, gjerne med headset og øynene festet et sted langt der fremme, deler livsverden og fornemmer hverandre. Sammen gjør vi veien opp fra stasjonen, men de forbipasserende forlater dette rommet snarest, og tiggeren etterlates i nye rom med andre som er på vei forbi.

Hvordan alle som går der fornemmer dette rommet, er subjektivt og individuelt, men noen av disse detaljene oppleves nok av de fleste.

Vi kan kanskje si, i romanalysens kontekst, at T-banestasjonen som sted gjerne har liten eller kanskje ingen betydning i fortellingen om våre liv. Som romlig praksis, der det foregår sosiale prosesser gjennom at vi sammen gjør T-banestasjonen, kan den kanskje få større betydning.

I hvert fall når vi møter på noen som forstyrrer, noen som rokker ved vår fornemmelse av stasjonen, når det skapes brudd i den sosiale praksisen. I fortellingen om tiggeren skapes det et brudd som gjør at stasjonen ikke lenger er et ikke-sted på vei til noe annet. Jeget har en helt bevisst fornemmelse av rommet som oppstår mellom ham og tiggerne, og hele rommet endrer slik karakter og betydning. Jeg kommer tilbake til dette når vi kommer til det tredje nivået, det levde rommet.

Når vi tenker oss stasjonsområdets representasjoner, eller som begrepet rom, kan vi ta enda et skritt ut og tenke oss hvordan vi ville beskrevet det. Hvilke T-banelinjer går der, hvor kommer man når man går ut? Antakelig vil vanene våre gjøre at vi tenker dette ut fra egen bruk, og ikke reflekterer over at det finnes andre utganger eller andre linjer enn dem vi bruker mest. Vi lager kanskje mentale kart over området med utgangspunkt i vår bruk. Tiggeren vil trolig tenke T-banestasjonen helt annerledes, med tanke på hans eller hennes behov, og dermed lage andre kart enn det pendleren gjør.

Ruter, som står for driften av T-banen i Oslo, tenker helt sikkert dette området annerledes enn brukeren. For dem representerer stasjonen infrastruktur og logistikk. Dersom vi forestiller

oss at pendleren, tiggeren og planleggeren skal ta et bilde av T-banestasjonen, eller at de skal tegne den, vil de trolig komme med helt ulike representasjoner. Nettopp fordi rommet har helt ulik betydning for dem.

Vi ser allerede hvordan disse nivåene ikke kan isoleres. Stasjonen lar seg vanskelig forklares slik den fornemmes uten at vi også ser den for oss mer planmessig – hvilken vei vi pleier å ta når vi skal til den ene eller den andre utgangen, hvor vi må gå for hvilken linje. Noen ganger har vi linjekartet på netthinnen, for det er en del av representasjonen av T-banestasjonen. Selv om Lefebvre beskriver rommets representasjoner som vitenskapens og tenkernes nivå, er det også en del av den ordinære reisendes eller tiggerens gjøren av stasjonen. På samme måte må planleggeren ta med mennesker i sin planlegging av stedet, hvis ikke har ikke kartene og planene noen mening.

I analyser av sted, og for så vidt også av rom, blir analysen ofte værende på disse to nivåene, og kommer ikke riktig videre til det levde rommet. Kanskje fordi rommet og de sosiale praksisene ikke tas tilstrekkelig høyde for. Eller fordi det levde rommet er det mest diffuse, og dermed det som det er vanskeligst å si noe om. Det kan også tenkes at vi er så vant til å snakke om det vi ser, det konkrete utenfor oss selv, at vi ikke helt er i stand til å inkludere nivået der vi selv er del av rommet vi snakker om. Lefebvres vektlegging av at vi alltid må tenke både–og, er en viktig påminnelse her.

I det tredje, i det levde rommet finnes det alltid noe mer. I og med at rommene er under produksjon, er de aldri ferdige, og slik kan aldri analysen avsluttes heller. Men hvordan skal vi kunne si noe om det levde? Det er i denne sammenhengen at fenomenologien og rytmeanalysen er nødvendige verktøy. Når vi nå skal se det levde rommet eller representasjonenes rom, må vi tett innpå, som om vi selv er til stede og del av det. Lefebvre skriver at det sosiale, levde rom er betinget av det materielle, av våre mentale konstruksjoner av rommet og av kroppen (Schmid, 2008). Videre skriver han at for å kunne lese et roms rytmer må man ha sin egen kropp og dens rytmer som utgangspunkt (Lefebvre, 2013 [1992]). Altså er det i rommet man

55

selv er plassert i, med sin kropp og sine sanser, man egentlig kan si noe om det levde. Eller sagt på en annen måte – hvis man vil vite noe om det levde rommet, må man selv være en del av det. Fenomenologien og rytmeanalysen lar oss bli del av dette. Det er, for eksempel, noe annet å se på værmeldingen at det er 2 minusgrader i Oslo sentrum, enn å vente på bussen i byen når det er 2 minusgrader. Når man kjenner kulden på sin egen kropp, forteller det mer om hvor kaldt det er for tiggeren, enn når man vet som et faktum at det er kaldt ute. Man utsettes for noe av sårbarheten til tiggeren. Slik gjør man seg også sårbar for ikke å kunne overse den andre, da det krever mer ikke å erkjenne noe man kjenner på sin egen kropp. Dette får normativ betydning, fordi fenomenologiske perspektiver og rytmeanalyse lar oss ikke distansere oss og objektivere den andre, når vi erkjenner den

delte livsverdenen. Dette er også en utfordring, slik normativitet gjerne er. Å komme så tett på den andre og samtidig være en del av det som foregår, gjør at man er innblandet (se for eksempel Martinsen, K. (2014 [2000]). Når man vil analysere møter i offentlige rom, skal man bevare en distanse til det man analyserer, spesielt som en forsker, som vanligvis ikke skal være innblandet. Når man vil fortolke levde rom, må man nettopp være innblandet, hvis ikke får man ikke tak i dette levde. Det er derfor nødvendig å være oppmerksom på balansen mellom nærhet og distanse, og aktivt gjøre rede for dette.

Da er det igjen nødvendig å huske at dette ikke er min, forfatterens, fortelling, jeg er ikke førsteperson som er til stede med min kropp og mitt sanseapparat. Dermed vil den fenomenologiske romanalysen forutsette at jeg og

56

TEORI

Nationaltheatret T-bane stasjon tatt fra østgående perrong. Foto: Olav Helland

leseren selv har erfart slike rom og møter med tiggere, da vi kun kan forestille oss noen erfaringer som jeget i fortellingen helt eller delvis uttrykker, eller som det er mulig å tenke seg at han har.

T-banestasjonen er et sted der den reisende føler seg, og er, berettiget å være. Det er hans sted, han bruker det ”riktig”, på reise til stedet han skal til. Det at tiggeren bare er der, og insisterer på å bli sett, forstyrrer oss som bruker stedet til reise. Tiggeren bruker stedet til å tjene til livets opphold, til å søke ly for været, til å møte kjente og venner, til å være, time etter time, dag etter dag. Stasjonen er målet, det er et sosialt sted der dagliglivet leves.

Altså brukes den til noe annet enn det stedet er tenkt og planlagt for. Og kanskje har ikke han eller hun lik rett til å være på dette stedet som den reisende? Men fortolket med utgangs-

punktet i rom og rytmeanalyse, er rommet like mye hans eller hennes, fordi hun eller han lever det, og gjør det, på lik linje som pendleren. Og slik kan ikke jeget i fortellingen, eller vi, si at stasjonen kun er for reising, fordi det allerede er noen der som gjør rommet annerledes, og slik endres det så vi også gjør det annerledes. I en slik fortolkning går ikke lenger jeget, og vi, bare gjennom stasjonen uten særlige tanker for stedet, dette ikke-stedet på vei til dit vi egentlig skal. Vi blir det bevisst, og vi blir oppmerksom på denne andre som skaper brudd i rytmen, og vi blir del av et sosialt og levd rom der den andre ikke lenger er oss likegyldig. Det er ikke det samme som at vi anerkjenner vedkommende, men gjennom bruddet i rytmen og bevisstheten om stedet som oppstår, har tiggeren også trengt gjennom likegyldigheten.

Altså erkjenner vi, i det minste kroppslig, hans

57

TEORI tilstedeværelse, om enn ubevisst. Fortellingen fra innledningen viser oss at en slik fortolkning ikke betyr at rommet alltid er harmonisk eller vakkert. Tvert imot kan det være frustrerende og forstyrrende, i hvert fall i fortellingen, men det er fortsatt felles levd rom. Fortolkningen fra det levde rommet forteller oss noe annet enn om vi betrakter tiggeren på avstand, eller om vi snakker med pendlere og tiggere om hva de tenker om hverandre, eller om vi skal mene noe om tigging prinsipielt.

Det er mye lettere å mene noe om tigging når man snakker om det langt fra tiggerne. Når man lever rommet sammen, og man kjenner på sin egen kropp hvor kaldt det er i T-banetunnelene, eller hvor ubehagelig det lukter, eller ser alle de sure eller tomme fjesene, da får rommet og personen som sitter der en annen betydning. Man kan fortsatt ønske at tigging ble forbudt, eller tenke at tiggere er late eller snyltere, men i øyeblikket, i det felles levde rommet deler man livsverden. Personen som sitter der er oss ikke likegyldig. I rommet man deler med tiggeren reagerer noen med sinne og aversjon, andre med medfølelse eller dårlig samvittighet.

Kanskje kan det tenkes at reaksjonen utløses av det samme, nemlig at det er en slags gjenkjennelse. I rommet der man lever med den andre og dermed ikke er skjermet fra denne og fra bruddet hun eller han skaper i vårt dagligliv, deler vi kroppslig noen erfaringer. Kulden og det avvisende ansiktet som vi forsøker å beskytte oss mot, får en annen betydning når vi erfarer dem i det levde, og den som erfarer kulden og avvisningen får annen betydning for oss. Vi kan selvsagt ignorere dette og gå videre som om ingenting er skjedd, men rommet endret seg og fikk en annen betydning uansett.

Og kanskje er det nettopp det som gjør at jeget provoseres, rommet hans endres, og han er ikke i stand til å skjerme seg mot den andre som skaper endringen, fordi de lever og gjør det sammen.

Først og fremst er det viktig når man snakker om mennesker, å være bevisst at de ikke eksisterer kontekstløst og uten rom. Dette vises spesielt godt i kapitlet fra demensavdelingen, der pasientene tydelig gjør og lever andre rom, helt levende og fysisk, enn det geografiske stedet vi ser dem i. Hvis man for eksempel ønsker å vite noe om romfolk i Norge, vil man lære mer om man kjenner til rommene de ferdes i. Videre er det forskjell på å bli fortalt eller å forestille seg disse rommene og selv å erfare, begripe og leve disse rommene. Og poenget er at vi alle kan erfare og begripe rom, og også påberope oss å erfare og begripe andres rom, men når vi forstår og erkjenner at vi sammen er i det levde nivået, der vi kroppslig deler omstendigheter, kan vi få ny og annen kunnskap om dem, og om menneskene der, og dermed erfare og begripe disse på nye måter. Slik kan vi altså få vite og lære noe mer og annet enn når vi står utenfor, så å si.

Like viktig er det altså at rommene er formative – gjennom erfaringen av rommene, i det levde, sammen med de andre, formes vi og de, og rommene og vi som er i dem endres. Rommene produseres og re-produseres. Det betyr at når jeget i fortellingen daglig får bekreftet tiggeren i trappen, produseres og re-produseres stasjonen fra ikke-sted til et sosialt rom der tiggeren er del. På godt og vondt. Disse rommene, når vi lever dem sammen, også ufrivillig slik som på T-banestasjonen, former oss og rommet. Lefebvre skriver at det levde rommet aldri kan tømmes gjennom teoretisk analyse, det er alltid et overskudd, noe til overs, som ikke kan analyseres, forklares eller forstås (Schmid, 2008). I det nye vi erfarer og lærer, sammen, ligger det muligheter. Hvis vi ser på marginalitet i det offentlige rom, slik som tiggeren i trappen for eksempel, er ikke stasjonen lenger kun omgivelser og kulisser for pendlertilværelsen eller tiggertilværelsen, men den er sosialt og levd rom. I stedet for å sammenligne tiggerens rom og sted med vårt, der hans blir mistilpasset, skittent, kaldt og galt, må vi erkjenne at det finnes et slikt overskudd. Det finnes aspekter ved tiggerens rom og liv som det er meningen at vi ikke skal forstå, men som gjør at vi stadig stiller flere spørsmål. Vi må se at vi også former

Formative rom

Hva slags ny kunnskap kan hentes ut fra en slik analyse, og hvordan kan den anvendes? Ingen av disse spørsmålene har bare ett svar.

58

TEORI tiggerens sted og rom. Det er ikke bare han som har affekt og effekt på vårt rom, men vi har det også på hans. Det er ikke kun han som har satt seg ned i vårt rom, men vi som valser gjennom hans. Gjennom å erkjenne det delte, levde rommet produserer vi det i fellesskap.

Kanskje kan vi se at i de marginales rom finnes det kvaliteter vi ikke tenker på når vi kun ser det ytre, og vice versa.

Når man skal tenke om offentlig marginalitet, enten det er som privatperson eller på samfunnspolitisk nivå, er man oftest opptatt av hva man skal gjøre med det. Fortrinnsvis for å få det bort. Det oppleves som et problem, enten at folk har det slik, eller at vi må belemres med det. Velferdsstaten skal beskytte dem og oss mot dette, da alle i utgangspunktet skal kunne tas vare på slik at gatelivet ikke er nødvendig.

Men det er slik at verden og virkeligheten utfordrer disse strukturene, enten ved at det for eksempel kommer fattige tilreisende, eller at det finnes mennesker som, til tross for velferdsstaten, velger (eller opplever at de velger) å bo og leve ute. Med andre ord har vi marginalitet i det offentlige rom, uansett velferdsstat, og vi må leve med det og tenke større om det enn at det må bort. Vi må hente kunnskap og lærdom fra de marginale rommene når vi skal organisere omsorgsarbeid rettet mot mennesker i gatelivet, og ta utgangspunktet vårt der.

Det folk sier, og det folk lever og gjør, er ikke alltid det samme.

Vi kan ikke kun ha fokus på det som er fremmed. Som eksempel kan vi tenke oss tv-serien ”Petter uteligger”,¹ der en ”helt vanlig” mann flytter fra familie og hjem og ut på gaten for å leve som uteligger. Han lærer å kjenne andre som lever livene sine ute, og lever Oslo slik som dem, og opplever å være en fremmed, en uinvitert gjest i rommene han vanligvis har ”eid”. Gjennom Petter får vi innblikk i levde rom som er likere våre enn det mange sikkert har forestilt seg – rom som er kjennetegnet av omsorg, vennskap, beskyttelse, rettferdighet. Rommene er også preget av overlevelse,

kampen for tilværelsen, for rettigheter og for verdighet. Fordi vi får innsikt i de rommene der vi kjenner oss igjen, får vi bedre innsikt i og forståelse for de rommene som virker mer fremmede. Og dermed også rommet som helhet.

Bytilhørighet

Fordi dette kapitlet handler om hverdagsmarginalitet og bytilhørighet, vil jeg avslutningsvis knytte disse rommene til diskusjonen om citizenship, og spesielt urbant citizenship, fordi citizenship handler om mye mer enn den overordnete statstilhørigheten. Hvorvidt man er inkludert og opplever seg som tilhørende, er mye mer komplekst enn om man har et pass eller ikke. Til syvende og sist er vi alle mest opptatt av den lokale, sosiale tilhørigheten, og uten den kan vi vanskelig oppleve oss som del av et større urbant, statlig eller nasjonalt fellesskap. På engelsk finnes begrepet denizen (se for eksempel Marshall & Bottomore, 1992), en slags motsats til citizen, der det siste er en statsborger med alle rettigheter. Den første er en som er bosatt, uten at vedkommende nødvendigvis har lov, av og til med noen rettigheter, men ofte uten noen. Hvis vi tenker oss at i denne diskusjonen om citizenship der det egentlig er sosialt og kulturelt citizenship vi snakker om, er en citizen en som opplever seg som kulturelt og sosialt tilhørende fellesskap med andre citizens. En denizen vil således være en som ikke oppleves som tilhørende et slikt fellesskap.

Ifølge Iris Marion Young er en av utfordringene knyttet til citizenshipdiskusjonen ideen om universalitet og inkludering, og deltakelse for alle, nettopp fordi idet man tenker at citizenship uttrykker og skaper generell vilje og behov, så styrkes homogeniteten i konseptet (Young, 1995). Videre skriver hun at der det er ulikhet i kultur, verdier, evner og atferd, der noen grupper er privilegert, vil likhetsprinsippene underbygge og vedlikeholde under-

¹ Dokumentarserie som kan sees på TV2 Sumo: http://sumo.tv2.no/programmer/fakta/ petter-uteligger/

59

TEORI trykkelsen og uverdige forhold for andre. Alle mennesker forstår og vurderer tilværelsen og sosiale, politiske fenomener rundt seg med utgangspunkt i egne erfaringer og forståelse av sosiale forhold og relasjoner. Citizenship er knyttet til identitet. Og tidligere var den bestemt og forstått med utgangspunkt i de kontekstene vi først ble sosialisert inn i, mens i dag er dette flytende og revideres kontinuerlig (Korsgaard, 2005). Citizenship er slik en dynamisk prosess der vi kan skape og bli skapt som citizens gjennom nye fortellinger og praksiser (Horsdal, 1995). I moderne citizenshipforskning trekkes byen og det urbane frem som viktig for citizenship – for mens nasjonale grenser blir mer flytende, blir storbyene stedene der ulike deler av verden kommer sammen (Isin, 2000). Ikke bare, skriver Isin, som en geografisk metafor vi bruker for å forstå den sosiale verden, men som konkret sted for å undersøke steder som genererer nye former for citizenship, der vekten legges mer på normer, praksiser og identiteter enn på juridiske rettigheter (Isin, 2000). ”[…] but the public spaces of the city, from streets to squares, are still where citizens enact their public selves” (Isin, 2000, s. 12). Lefebvre, som var spesielt opptatt av det urbane og retten til byen, skrev at det i denne retten manifesterer seg andre former for rettigheter, nemlig retten til frihet, til individualisering og til sosialisering, til å bo og til å bebo (Lefebvre, 2007 [1974]). Isin skriver om Lefebvre at for ham var retten til byen retten til å kreve plass og tilstedeværelse, til å ta bruken av byen fra de privilegerte og demokratisere dens rom (Isin, 2000). Slik er retten til byen et uttrykk for urbant citizenship, eller bytilhørighet, ikke et spørsmål om politisk eller juridisk medlemskap, men en praksis. En praksis der kravet om og fornyelse av rettigheter artikuleres gjennom tilegnelse og nyanvendelse av rom i byen (Isin, 2000). Og, vil jeg legge til, til sosial praksis i sosiale rom.

Citizenship er således også i produksjon og re-produksjon, eller under forhandling – vi er ikke tilhørende én gang for alle. Kanskje dette kommer spesielt til uttrykk i byen, og særlig i byens offentlige rom, der tilhørigheten forhandles kontinuerlig.

Hvilken betydning har denne fortolkningen for jeget og tiggeren i mikromøtet i det felles levde rommet? I møtet mellom tiggeren og jeget på vei til jobb er det først slik at jeget oppfatter en fremmed i rommet, og hans status som citizen trues fordi opplevelsen av berettigethet, tilhørighet og det kjente utfordres.

Kanskje er det tiggeren som er citizen i dette rommet, og pendleren er på besøk? Det er altså ikke kun snakk om egen opplevelse av egen tilhørighet, men også om andres opplevelse av noens tilhørighet. Begges rolle utfordres og er under forhandling. Kanskje kan vi si at i det levde rommet er begge denizens? Ingen opplever den andre som tilhørende. Er det kanskje slik at citizenship ikke er noe som skal tildeles andre, men at vi også må se at det finnes fellesskap der det er andre som er citizens, der vi er på utsiden.

Fenomenologen Bernhard Waldenfels (2007) skriver: ”What is dubious from the beginning is the basic presumption that my gaze out of the window precedes the Other’s gaze from outside the window” (s. 11). Gjennom romanalysen, og da spesielt perspektivet om det levde rommet, det vi gjør sammen, plasseres vi sammen, slik at man har felles blikk ut og inn, uten den enes forrang. Slik er vi i rommets øyeblikk like, og kan bli citizens, i hverandres fellesskap. Og selv om dette er mikrorom, er de med på selvets og rommets produksjon og reproduksjon, som således også endrer det større rommet. Både med tanke på hverdagsmarginaliteten og bytilhørigheten: Også forholdene rundt hvem som er marginal og hvem som er tilhørende er dynamiske og under produksjon. 

60

TEORI

Litteratur Ahmed, S. (2000). Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality (Transformations Series). New York/Oxon, UK: Routledge.

Schmid, C. (2008). ”Henri Lefebvre’s Theory of the Productions of Space: Towards a Three-Dimensional Dialectics”, i K. Goonewardena, S. Kipfer, R. Milgrom & C. Schmid (eds.), Space, Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre. New York, NY: Routledge.

Elden, S. (2013 [2004]). Rhythmanalysis: An Introduction, forord i H. Lefebvre, Rhythmanalysis. Space, Time and Everyday Life, utgitt som Éléments de rhytmanalyse (1992), oversatt [2004] av S. Elden & G. Moore. London/New York: Bloomsbury, 1–9

Simonsen, K. (2005). Byens mange ansigter – Konstruktion af byen i praksis og fortælling. Roskilde: Roskilde Universitetsforlag.

Hetherington, K. (1997). The Badlands of Modernity. Heterotopia and Social Ordering. London/New York: Routledge.

Simonsen, K. (2010). Rumlig praksis: Konstitution af rum mellem materialitet og repræsentation, fra antologien ”Vendingen mot rummet”, Slagmark, No. 57, pp. 35–58.

Horsdal, M. (1995). Demokratisk medborgerskab og biografisk læring, i O. Korsgaard (red.), Medbrogerskab, identitet og demokratisk dannelse. København: Danmarks Pædagogiske Universitetsforlag.

Stanek, L. (2011). Henri Lefebvre on Space. Architecture, Urban Research, and the Production on Theory. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Isin, E. (2000). IntroductionDemocracy, Citizenship and the City, i E. Isin (red.), Democracy, Citizenship and the Global City.

London/New York: Routledge.

Young, I.M. (1995). Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship, i R. Beibner (red.), Theorizing Citizenship. Albany, NY: State University of New York Press.

Korsgaard, O. (2005). Medborgerskab, identitet og demokratisk dannelse – en introduksjon, i O. Korsgaard (red.), Medborgerskab, identitet og demokratisk dannelse. København: Danmarks Pædagogiske Universitetsforlag.

Waldenfels, B. (2007). The Question on the Other. Hong Kong: The Chinese University Press.

Lefebvre, H. (2007 [1974]). The Production of Space, oversatt [1991] av Donald Nicholson-Smith. Malden, MA: Blackwell Publishers Inc. Lefebvre, H. (2013 [1992]). Rhythmanalysis. Space, Time and Everyday Life, oversatt [2004] av S. Elden & G. Moore.

London/New York: Bloomsbury, utgitt som Éléments de rythmanalyse by Éditions Syllepse, Paris, 1992.

Marshall, T.H. and Bottomore, T. (1992). Citizenship and Social Class. London: Pluto Press.

Martinsen, K. (2001). Huset og sangen, gråten og skammen: Rom og arkitektur som ivaretaker av menneskets verdighet.

Bergen: Fagbokforlaget.

Artiklen er tidligere udgivet i bogen Rom og etikk, redigeret af Liv Marie Lid og Trygve Wyller, Cappelen Damm Akademisk 2017. Den bringes her med forfatterens, redaktørernes og forlagets tilladelse.

Martinsen, K. (2014 [2000]), Øyet og kallet. Bergen: Fagbokforlaget.

61

ANBEFALING

Ny bog om kirker og kristne i Danmark

– fortalt af dem selv På Himmelske Dage lanceres ny bog om kirkesamfund og kristne i Danmark – fortalt af dem selv.

Af Mads Christoffersen Bogens titel er ”Kirken den er… om kirker og kristne i Danmark – fortalt af dem selv”. Dens kapitler afspejler den brede kirkelighed i Danmark både i indhold og udtryk. Hvad kendetegner deres kirke, hvordan er det at være deres kirke i Danmark, hvad er særligt for deres gudstjenesteliv, hvordan ser de deres rolle i samfundet, hvad er deres forhold til andre kirker? Det er nogle af de spørgsmål, de enkelte kapitler forholder sig til. Forfatterne har haft frie hænder til at skrive, hvad der er vigtigt for dem.

Den enkelte kirke er ikke en øde ø uden kontakt til andre kirker eller til dens omverden.

Kirken er derimod en levende mangfoldighed, og den er præget af sin historie og sin samtid rundt om i verden, ligesom den også selv præger den enkelte og samfundet.

Kirkesamfundene i bogen er alle med i Danske Kirkers Råd velvidende, at kirkelivet herhjemme er langt bredere end det. Bogens indledende kapitler præsenterer kort det kirke-

lige landskab, der rækker ud over de udvalgte kirkesamfund præsenteret samt nogle af de generelle tendenser, vi ser i samfundet angående tro og trossamfund. Desuden drøftes det, hvad økumenien overhovedet er for en størrelse i 2022. Endelig kommer bogen også ind på den flerkulturelle virkelighed, der i stigende grad præger kirkelivet herhjemme, og endelig kommer bogen med nogle bud på nogle af de økumeniske udfordringer, vi står overfor i nærmeste fremtid.

Det religiøse landskab er under stadig forandring – også hvad angår de økumeniske relationer og de forskellige kirkesamfund i Danmark. Det er ganske enkelt spændende at læse om de forskellige kirker og det kirkelige landskab fortalt sådan som forfatterne selv ønsker at fremstille netop deres kirkelige virkelighed.

Bogen lanceres på Himmelske Dage hos Forlaget Eksistensen den 28. maj 2022 kl. 12.

Alle er velkomne! 

62

ANBEFALING

Bogen er redigeret af:

Mads Christoffersen, Jan Nilsson, Bent Bjerring-Nielsen og Jonas Adelin Jørgensen i samarbejde med Peter Lodberg.

Bogen udgives af Eksistensen sammen med Danske Kirkers Råd og Teologi for Lægfolk.

Salgsprisen forventes at blive kr. 230,00.

For yderligere information: mc@danskekirkersraad.dk Mads Christoffersen Generalsekretær Danske Kirkers Råd Tel.: 26 70 02 46

63

UDDANNELSE

Diakoni på universitetet fra 2014-2024?

Af Jakob Egeris Thorsen, PhD, lektor i diakoni I år 2014 åbnede kandidatuddannelsen i diakoni på Aarhus Universitet og der blev dermed for første gang i Danmark skabt en akademisk uddannelse inden for diakoni. Som følge af de massive nedskæringer på studiepladser i universitetsbyerne, der ser ud til at blive konsekvensen af regeringens forlig ”Danmark i balance”, tyder meget lige nu på, at kandidatuddannelsen i diakoni desværre atter må lukke, og at den vil være helt afviklet i 2024.

Derfor er det kun naturligt at gøre status over uddannelsens hidtidige korte tilstedeværelse på universitetet og på, hvad de udklækkede kandidater i diakoni har bragt til verden. Uddannelsen blev til fordi mange i det diakonale bagland og i aftagerpanelet for teologiuddannelsen mente, at der manglede en kandidatuddannelse i diakoni, der kunne bygges oven på professionsbacheloruddannelsen i diakoni og socialpædagogik og 3K-uddannelsen i Kultur, Kristendom og Kommunikation (Diakonhøjskolen i Aarhus og Diakonissestiftelsen

på Frederiksberg) eller andre relevante uddannelser fra det sociale område, som arbejder inden for det diakonale felt. Resultatet blev en tværfaglig kandidatuddannelse i diakoni med fagelementer fra teologi, samfundsvidenskab og virksomhedsledelse. Ambitionen var at opbygge en uddannelse, der rustede kandidaterne til at kunne indtage ledende stillinger inden for det diakonale og sociale område. For at kunne dette skulle de både have forstand på diakoniens teologi og historie og på praktisk etik. Men de skulle også lære om organisationssociologi, ledelsesparadigmer, evalueringspraksis, social innovation og entreprenørskab.

Etableringen af uddannelsen blev startskuddet til et samarbejde mellem meget forskellige universitære fagligheder, et samarbejde som gik forbløffende uproblematisk og som blev en inspiration for alle parter. I 2017 blev der oprettet et midlertidigt lektorat i diakoni. En stilling, som i 2020 blev gjort permanent og som dermed skulle sikre, at der også blev lev-

64

UDDANNELSE eret forskning inden for det diakonale område i Danmark.

Hvad angår de studerende, viste sig hurtigt, at det ikke blot var diakoner og 3K’ere, der opsøgte uddannelsen, men i høj grad også sygeplejersker og socialrådgivere, der ønskede at videreuddanne sig. Det var aldrig et mål for uddannelsen, at alle kandidater i diakoni skulle være ens, men tværtimod, at man skulle videreudvikle den faglighed, man kom med fra sin (professions)bacheloruddannelse.

Derfor har vi også set, hvorledes de studerende i deres projektfag på 3. semester og i deres specialer har beskæftiget sig med vidt forskellige ting, der både afspejlede deres faglige udgangspunkt, men også i høj grad pegede hen på, hvad de ønskede at beskæftige sig med efterfølgende. Der har været specialer med udgangspunkt i kirkeligt diakonalt arbejde, i sundhedsvæsenet, den kommunale plejesektor, private virksomheder og meget mere. Da uddannelsen i 2020 endvidere blev omlagt til at være et delvist fjernstudium, betød det også at den fik en langt større geografisk spredning, da der nu startede studerende fra hele Danmark.

Hvad angår de studerendes efterfølgende beskæftigelse ser man ligeledes et mangfoldigt billede. Ved etableringen af uddannelsen havde vi forventet, at flertallet af kandidaterne ville finde ansættelse inden for de etablerede diakonale organisationer og institutioner. Det er der også nogle af de ca. 75 kandidater, der har. Men mange er også blevet ansat helt andre steder end forventet: det boligsociale område, på ældre- og socialområdet i kommunerne, som funktionssygeplejersker i regionerne, som kirke- og kulturmedarbejdere i Folkekirken, som lærere på efter- og friskoler og mange andre spændende steder. På den måde er de mange kandidater med til at gøre diakoni-begrebet kendt også uden for en mere snæver kirkelig-diakonal verden. Tidligere og nuværende studerende har også stiftet Foreningen Diakonia (https://foreningendiakonia.dk/), der har til formål at udbrede viden om det diakonale arbejdes særlige kvaliteter og samtidig at facilitere vidensdeling blandt folk, der arbejder med diakoni.

Jakob Egeris

Ud over undervisning og eksamen, har der i årenes løb været arrangeret en række velbesøgte ”åbne seminarer”, hvor universitetet slog dørene op for ansatte og frivillige i diakonale organisationer. Ved disse temadage, der flere gange blev organiseret i samarbejde med en diakonal organisation (heriblandt Samvirkende Menighedsplejer), mødte praktikere de studerende fra universitetet til foredrag og workshop-arbejde.

Afdeling for teologi, og de undervisere fra forskellige fakulteter, der har været involveret i uddannelsen, ser således tilbage på indtil videre otte gode år, der har været spændende og lærerige for både studerende og det videnskabelige personale. Selvom intet endnu er endegyldigt afgjort, tyder meget på, at 2022 desværre bliver året, hvor vi optager det sidste hold studerende på kandidatuddannelsen i diakoni. Det er med andre ord sidste chance, hvis man ønsker at blive cand.mag. i diakoni. 

65

UDDANNELSE

Filadelfia Uddannelse:

Efteruddannelse med diakonien i højsædet Diplom i Ledelse inden for Diakoni

Diplomuddannelsen i ledelse inden for diakoni er en formelt kompetencegivende efteruddannelse, der blev udbudt første gang i 2012. Diakoni er kirkens omsorg for medmennesket – og ikke mindst de svageste i vores samfund. Ledelse er at varetage den overordnede styring og retning for en organisation og at motivere og udvikle medarbejdere, kollegaer og frivillige i et dynamisk samspil. Uddannelsen dykker ned i krydsfeltet mellem diakoni og ledelse, styrker din faglighed og professionalisme på begge områder, og udforsker begrebet ’det diakonale lederskab.’

Formål

Formålet er at tilbyde en uddannelse, der respekterer medmenneskelighed og omsorg som vigtige værdier for medarbejdere og ledere i kirker, kirkelige og diakonale organisationer. Samtidig får du som deltager redskaber til at møde dagligdagens udfordringer professionelt og kompetent. Gennem hele uddannelsen er der et klart fokus på din daglige praksis, og hvordan konkrete teorier og værktøjer kan styrke din faglighed i hverdagen.

Hvem henvender uddannelsen sig til?

Uddannelsen er aktuel for dig, som har en ledelsesopgave med ansatte eller frivillige. Eller for dig som i dit arbejde med mennesker varetager større eller mindre ledelsesopgaver. Uddannelsen er derfor relevant for mange faggrupper og personer. Det kan fx være: Ledere og mellemledere i diakonale, sociale eller sundhedsfaglige institutioner Konsulenter, kirke- og kulturmedarbejdere og ansatte i kirker, frikirker eller kirkelige organisationer med ansvar for ledelse af frivillige eller medarbejdere Konsulenter og mellemledere i andre værdi- og idebaserede organisationer Præster og diakoner, der har en ledelsesopgave

Valg modul 1

Eksamen

Obligatorisk modul 1

Organisation, udvikling og samskabelse Strategisk udvikling af værdibaserede 2.år organisationer i samspil med omverdenen

Ledelse og filosofi Ledelse, etik og livsanskuelse

Valg modul 3

Kommunikation og organisation 3.år – sjælesorg

5 ECTS

Eksamen

10 ECTS

5 ECTS

5 ECTS

Afgangsprojekt 15 ECTS

66

Eksamen

Valg modul 2

Ledelse i frivillige organisationer Ledelse i frivillige og diakonale organisationer

Eksamen

10 ECTS

Eksamen

1.år

Obligatorisk modul 2

Ledelse af medarbejdere og faglig udvikling Ledelse af medarbejdere og diakoni som organisationens skjulte ressource 10 ECTS

Eksamen

Obligatorisk modul 1

Det personlige lederskab og forandring Ledelse og diakoni som fag i forandring

Eksamen

Uddannelsens struktur og forløb

UDDANNELSE

Diakonifaglig efteruddannelse på Filadelfia

Med en diakonifaglig efteruddannelse på Filadelfia får du en ny faglighed, som giver et helhedsorienteret syn på mennesker i dit arbejde. Uddannelsen bygger oven på den faglighed, du allerede har, og giver redskaber til at gå ind i problemstillinger ud fra en diakonifaglig tilgang.

Diakonifaglig efteruddannelse er for dig, som er praktiker inden for det kirkelige, diakonale, sociale og sundhedsfaglige felt, og som ønsker at give det medmenneskelige rum og plads i dit daglige arbejde.

Uddannelsen består af tre moduler, der afvikles over 1 år. Modul 2 og 3 afsluttes med eksamen.

Den diakonifaglige efteruddannelse kan indgå som en del af uddannelsen til diakon.

Fire Diakonale Workshops – åben for alle interesserede!

København, 30. Maj 2022

Gråsten 27. Juni 2022

TEMA: Fællesskabet

TEMA: Natur og menneskelighed

Ekstern oplægsholder: Rasmus H.C. Dreyer, teolog og debattør i Kristeligt Dagblad.

Ekstern oplægsholder: Andreas Nielsen, diakon og naturterapeut.

Århus 25. August 2022

Gråsten 8. September 2022

TEMA: Ved livets afslutning

TEMA: At være anderledes

Ekstern oplægsholder: Jens Maibom Pedersen, præst.

Ekstern oplægsholder: Lene Husted Ørnø, diakon og tidl. General Manager · Shanghai Yiheyuan Elderly Service Center, Kina.

Master Class i Diakoni – åben for alle interesserede Lørdag den 3. september 2022 på Filadelfia

Man har tit diskuteret om diakoni kan udføres af alle. Når vi på denne Master Class sætter fokus på ”Diakoni i samarbejde”, så er vi langt udover den snak.

Diakonien trives faktisk godt ved at være udenfor sit eget – til tider lukkede - univers.

I mødet med andre kontekster fremtræder diakoniens egenart ofte tydeligere, og den får derved en vigtig rolle at spille. Måske kan man sige at diakonien ligefrem styrkes ved at indgå i tværfaglige og interdisciplinære sammenhænge?

Ambitionen med vores Master Class i Diakoni er at vise, hvor undervisningen, forskningen og udviklingen indenfor diakonien er lige nu. Vi har derfor inviteret en række organisationer til at præsentere aktuelle projekter. Dagens foredrag og indlæg er tænkt som eksempler, du kan lade dig inspirere af – i dit daglige arbejde, i din videre fordybelse i diakonien, i din faglige diakonale dannelse.

Målgruppen for vores Master Class er derfor bred: Alle der har interesse i diakoni.

67

Fagblad om Diakoni 1/2022

Tanker om diakoni I kirkeligt regi er vi rigtig gode til at holde møder. Vi snakker meget om alt det vi gerne vil, og ofte også hvorfor vi er bedre til det end alle de andre. Alligevel falder vi ofte i fælderne med at lade kirketællingerne være succeskriteriet, eller lade det der er lettest at få på budgettet være rettesnoren for, hvad der kan laves af aktiviteter lokalt.

Derfor er det vigtigt at vi, der gerne vil være den diakonale røst kan kvalificere det diakonale arbejde både diakonifagligt såvel som økonomisk og teologisk. Hvis vi falder i fælden med, at diakoni er det alle de gode mennesker bare går og gør af dem selv, så mister vi momentum og gennemslagskraft.

Netop det, at kunne være med til at kvalificere den diakonale debat, at skabe grobund for en kultur hvor det er naturligt at tale diakoni, og give valide faglige argumenter for den, er udgangspunktet for dette blad.

Jeg håber meget du bliver inspireret.

iakoni

Sanne Damborg Ansvarshavende Redaktør

68