Hebreus
Neil R. Lightfoot
EDITORA VIDA CRISTÃ
EDITORA VIDA CRISTA Caixa Postal 12166 01000 — SÃO PAULO — Capital
COMENTÁRIO BÍBLICO “VIDA CRISTÔ
Editor Alaor Leite
Editor Associado Allen Dutton
EPÍSTOLA AOS HEBREUS Jeus Cristo, Hoje
näcra y p afa Ô£Óm>ÉVcrros
Todos que são beneficiados pelo que faço, fiquem certos que sou contra a venda ou troca de todo material disponibilizado por mim. Infelizmente depois de postar o material na Internet não tenho o poder de evitar que “ alguns aproveitadores” tirem vantagem do meu trabalho que é feito sem fins lucrativos e unicamente para edificação do povo de Deus. Criticas e agradecimentos para: mazinhorodrigues(*)yahoo. com. br Att: Mazinho Rodrigues.
Título do original inglês: Jesus Christ Today — A Commentary on The Book o f Hebrews Copyright © 1976 by Neil R. Lighf°°t Primeira edição em Português: 1981 Tradução de Neyd V. Siqueira Revisão de Maria Dutton Todos os direitos reservados pela EDITORA VIDA CRISTÃ Caixa Postal 12166 01000 — SÃO PAULO — Capital Ê proibida a reprodução total ou parcial sem permissão, por escrito, dos editores. Composto e impresso nas oficinas da Editora Betânia S/C Rua Padre Pedro Pinto, 2435 Belo Horizonte (Venda Nova), Mú Impresso no Brasil
ÍNDICE PREFÁCIO...................................................................................... 10 ABREVIAÇÕES.............................................................................. 13 INTRODUÇÃO AO LIVRO DE HEBREUS.................................. 17 Autoria .................................................................................... 17 ..........................................................................22 Leitores .................................................................................... 31 Destino e Data ........................................................................ 34 Propósito e Conteúdo............................................................. 37 Forma Literária e E stru tu ra................................................ 44 HEBREUS U M ................................................................................ Pronunciamento de Abertura (1.1-4) ................................ O Filho Superior aos Anjos (1 .5 -1 4 ).................................... Notas Adicionais ................................................................... Hendiadis ( 1 .1 ) ................................................................... Uso do Velho Testamento Pelo Autor (1.5) ................... Palin, “novamente” (1.6) ................................................ Prototokos, “Primogênito” ( 1 .6 )...................................... Hotheos, “ÓDeus” (1 .8 )........................... ...................... Soteria, “salvação” (1.14) ..............................................
57 57 61 70 70 70 73 74 75 76
HEBREUS D O IS.............................................................................. 77 Uma Exortação e Uma Advertência (2.1-4) ................. 77 A Humilhação e a Glória de Cristo (2.5-9) ....................... 80 O Salvador dos Homens (2.10-18) ...................................... 84 Notas Adicionais ................................................................... 92 O argumento qal w ahom er (2.2) ....................................92 “Dons do Espírito Santo” (2.4) ........................................ 94 “Por causa do sofrimento da morte” (2.9) ................... 94 Leitura de 2.9 ..................................................................... 95 O Conceito de Jesus Como Sumo Sacerdote (2.17) . . . . 95
HEBREUS TRÊS ......................................................................... - Jesus Superior a Moisés (3.1-6) ........................................ Uma Advertência Vinda do Deserto (3.7-19) ................. Notas Adicionais ..................... ........................................... Homologia, “confissão” . .............................................. “Constituiu" (3 .2 )............................................................ Leitura de 3.6 ■....................... ........................................... Tines como um interrogativo (3.16) .............................
97 97 102 107 107 107 107 108
HEBREUS QUATRO ................................................................... 109 O Restante que Permanece (4.1-10)................................. 109 A Palavra de Deus (4.11-13) .............................................. 113 O Cristo Compassivo (4.14-16) .......................................... 116 Notas Adicionais ................................................................ 120 Leitura de 4.2 ....................... ........................................... 120 HologostouWveou, ................. VLQ Tetrachelism ena, “patente” ........................................ 121 Proserchom etha, “Acheguení°-nos"........................... 121 HEBREUS CINCO ........................... ........................................... Qualificações do Sumo Sacerdote (5 .1 -4 )....................... As Qualificações de Jesus (5 . 5 - JO ).................................... Infância Espiritual (5.11-14) .............................................. Notas Adicionais ..................... ........................................... Interpretação de 5.7-10 ................................................... Ta stoicheia tes arches, “princípios elementares” (5.12) ...........................................
122 122 126 130 134 134 138
HEBREUS SEIS ............................... ........................................... Em Direção à Maturidade (6.1- $ } ...................................... Uma Advertência Contra a Apostasia (6.4-8) ............... Uma Palavra de Encorajamento (6.9-12) ....................... A Certeza das Promessas de Deus (6.13-20)................... Notas Adicionais ................................................................. A “doutrina de Cristo” ( 6 .1 ) .......................................... Philo — com relação aos juramentos divinos (6.13) . Jesus como prodromos, “precursor” (6.20) ...............
140 140 144 151 153 159 159 159 160
HEBREUS SE T E ........................................................................... Melquisedeque (7.1-13)...................................................... A Grandeza de Melquisedeque (7.4-10) ......................... A Importância do Novo Sacerdócio (7.11-19).................
162 162 164 167
A Superioridade do Novo Sacerdócio (7.20-28) ............. Notas Adicionais ................................................................. Melquisedeque (7.1) ....................................................... “Sem p ai...” (7 .3 )............................................ .............. .. Param enein, “continuar no cargo” .............................
171 179 179 181 182
HEBREUS OITO .......................................................................... Um Ministério num Reino Superior (8.1-5) ..................... O Ministério da Aliança Superior (8.6-13) ..................... Notas Adicionais ................................................................. Kephalaion, “o ponto" (8.1) .......................................... Mesites, “mediador” (8.6) ............................................
183 183 188 194 194 194
HEBREUS N OVE......................................................................... 196 O Tabernáculo (9.1-5) ......................................................... 196 D'RituálàoTa'Dernâcu'lo\9.6-lD')...................................... O Ministério Redentor de Cristo (9.11-14) ..................... 204 O Mediador da Nova Aliança (9.15-22)........................... 208 O Aspecto Final do Sacrifício de Cristo (9.23-28) ........ 212 Notas Adicionais ................................................................. 216 A mesa e o pão ( 9 .2 )......................................................... 216 Thumiateríon, (altar do incenso) e sua localização (9.4)................................................................................. 216 “Continuamente entram... os sacerdotes” (9.6)......... 218 Regulamentos sobre comidas e bebidas (9 .1 0 )........... 218 Leitura de 9.11 ................................................................. 218 “O maior e mais perfeito tabernáculo” (9.11) ........... 218 D iotheke, "aliança” (9.15) ............................................ 219 Leitura de 9.19 ................................................................. 220 HEBREUS DEZ ........................................................................... A Ultima Palavra Sobre Sacrifícios de Animais (10.1-4) O Sacrifício Perfeito (10.5-10) .......................................... O Cristo Exaltado (10.11-18).............................................. Aproximação (10.19-25) .................................................... Nova Advertência Contra a Apostasia (10.26-31)........ Não Retrocedam (10.32-39) .............................................. Notas Adicionais ................................................................. A KJV sobre 10.23 ........................................................... A forma da citação em 10.30 ........................................ Leitura de 10.34 ............................................................... A forma da citação em 10.37-38 ....................................
221 221 223 225 228 235 238 244 244 244 244 245
HEBREUS O N ZE......................................................................... 246 Uma Descrição da Fé (11.1-3)............................................ 246 A Fé no Mundo Antigo (11.4-7).......................................... 250 A Fé que Abraão Tinha (11.8-12)...................................... 253 A Pátria dos Fiéis (11.13-16).............................................. 257 A Fé Possuída por Abraão, Isaque, Jacó e José (11.17-22)........................................................................... 258 A Fé Possuída por Moisés (11.23-28)............................... 262 A Fé Manifestada no Êxodo e emjericó (11.29-31) . . . . 266 Outros Exemplos da Fé (11.32-38)...................................... 267 Declaração Final Sobre a Fé (11.39-40).................... . . . 271 Notas Adicionais................................................................... 272 Os Cristãos como peregrinos (1 1 .9 )............................. 272 “A própria Sara” (11.11) .............................................. 273 Tonmonogene, “unigénito” ou único”? (1 1 .1 7 ).........275 HEBREUS DOZE ......................................................................... O Exemplo de Jesus (12.1-3) .............................................. Disciplina, a Prova da Filiação (12.4-11) ....................... Exortação Para Encorajar Outros (12.12-17)................. Sinai e Sião (12.18-24) ........................................................ Não Recuseis ao que Fala (12.25-29)............................... Notas Adicionais ................................................................. “O qual, por causa da alegria...” (1 2 .2 ).....................
278 278 282 286 291 295 299 299
HEBREUS TREZE .......... ............................................................ Várias Exortações (13.1-6) ................................................ Advertência Contra Doutrinas Estranhas (13.7-16) . . . Mais Exortações e Palavras Finais (13.17-25) ...............
301 301 305 311
“Jesus Cristo ontem e hoje ê o mesmo, e o será para sempre.” (13.8) “Hoje se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos cora ções...” (3.7-8; cf. 3.15;4.7) “Pelo contrário, exortai-vos mutuamente cada dia, durante o tempo que se chama Hoje, a fim de que nenhum de vós seja endurecido pelo engano do pecado” (3.13). “Rogo-vos ainda, irmãos, que suporteis a presente palavra de exortação...” (13.22)
PREFÁCIO Nas sagradas escrituras a palavra “hoje” tem freqüente mente um significado especial. Quando Jesus voltou á Sua cidade natal de Nazaré e foi para a sinagoga, Ele abriu as Escrituras, leu no livro de Isaías e disse: “Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir” (Lc 4.21). Se os ouvires tinham de entender as Escrituras, veriam o seu cumprimento em Jesus “hoje”. A primeira pregação apostólica referiu-se caracteristicamente ao Salmo 2 — “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” — e viu seu cumprimento em Jesus (At 13.33). “Hoje” expressa a realização de expectativas e esperanças há muito mantidas. “Hoje” é uma palavra de cumprimento e de oportu nidade. Ela corresponde ao “agora” do evangelho de João (Jo 4.23; 5.25) e explica a urgência do “agora” de Paulo em suas exortações sobre a vida cristã (Cl 3.8; Rm 6.9). O autor de Hebreus liga especialmente o “hoje” com Jesus. Conforme expressa William Manson: “É...o hoje da revelação cristã concentrada na Encarnação que forma o núcleo e substância todo-essencial da apresentação do escritor”. He breus 1-2 retrata a grandiosa entronização de Jesus que tem lugar “hoje” (1.5; cf. 5.5). Hebreus 3-4 toma o “hoje” do Salmo 95.7-11 e pela repetição grava a idéia na mente de seus leitores. “Hoje” eles devem responder à exortação das Escri turas. Hebreus 13, enquanto adverte contra ensinamentos estranhos, procura unir os leitores a Jesus Cristo, que “ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre” (13.8)1. Jesus Cristo Hoje foi escolhido como um título para Hebreus porque Jesus Cristo é o seu assunto principal e porque “hoje” enfatiza particularmente aquilo que a Espístola salienta — Jesus está agora entronizado com o Pai e como Sumo Sacerdote intercede pelos que são seus. “Ontem” Ele viveu na terra como homem, morreu, e ressuscitou; “hoje” Ele vive na presença de Deus e “porque continua para sempre, tem o seu sacerdócio imutá vel” (7.24). “Hoje” como um título descritivo para Hebreus 1.
A citação aqui segue a ordem de palavras no grego.
confirma que esta exortação magistral, do primeiro século, ê também uma exortação contemporânea. Muitos contestariam o fato de Hebreus ser de qualquer for ma contemporâneo. Ele trata de simbolismo e muitos de seus símbolos: sangue, sacerdócio, sacrifício, pertencem a uma era distante. Muito de sua argumentação tem a ver com um ritual levítico do passado. Os leitores modernos acham isso difícil, e freqüentemente deixam de lado o livro de Hebreus, como aborrecido e cansativo. É lamentável que muitos leitores jamais se adiantem o bastante na linguagem sacrificial, a fim de observar que Hebreus é o maior exemplo de exortação encontrado no Novo Testamento. Capítulo após capítulo insta com o cristão para agarrar-se à sua fé em Cristo, para ficar apegado a ela quaisquer sejam as dificuldades ou circunstân cias. A exortação através do livro inteiro é feita no sentido dos cristãos darem ouvidos à Palavra, sempre viva e ativa, que não falou somente no passado, mas fala também no presente. Em tempos de falta de propósito e desígnio, Hebreus apesar de externamente arcaico, é um livro moderno com uma moderna mensagem. Existem comentários sobre o texto bíblico, e existem comen tários. Talvez eu deva explicar o que este trabalho tem como alvo. Ele foi escrito como um comentário para trabalho em nível colegial e universitário e para os verdadeiros estudiosos da Bíblia. Esta a razão de algumas das explicações dada que seriam supérfluas para os especialistas na matéria. Tentei referir-me a artigos e livros que seriam úteis e acessíveis aos interessados, apesar de que às vezes foi necessário citar publicações em outras línguas. Os sumários apresentados em pontos convenientes são para os estudiosos e no final dos capítulos notas adicionais são fornecidas para um estudo mais profundo. Essas notas são colocadas em seções especiais, a não ser que se encaixem melhor no corpo do texto, sendo então incluídas em notas de rodapé. Este comentário busca ser tanto exegético como teológico — exegético sempre no que se refere ao método e teológico, espero, ao salientar a mensagem de Hebreus. Acima de tudo, tentei produzir uma obra que fosse interessante e não tediosa ou obscura para o leitor comum. Gostaria de acrescentar que o presente trabalho foi o fruto de um projeto de pesquisa independente. Todavia, tirei imenso proveito de outros: de F.F. Bruce, de James Moffatt, e de A.B.
Bruce, que expõem incomparavelmente a alma de Hebreus. Suas obras são indispensáveis e devem ser consultadas para discussões de muitos pontos que não pude incluir. Faz agora alguns anos que comecei. A maior parte deste trabalho foi feita antes de 1970, mas até agora não pude terminá-lo. Têm havido demoras, distrações e interrupções inumeráveis. Elevei-me e tropecei em Hebreus, algumas vezes quase ao mesmo tempo. Mas me rejubilo em saber que de algu ma forma consegui cruzar o território. Foi uma jornada edificante na fé. A meus amigos que me encorajaram quero dizer: “Obriga do”. Possa Deus abençoar a todos os que lerem Hebreus e nele descobrirem Jesus Cristo Hoje. Março, 1975 Abilene Christian College
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G.Zuntz. T he T ext o f the E pistles: A D isquisition upon the Corpus Paulinum. Londres, 1953.
INTRODUÇÃO AO LIVRO DE HEBREUS De todos os escritos preciosos que falam da fé cristã, é du vidoso que algum faça uma contribuição mais distinta do que a Epístola aos Hebreus. Ela descreve de maneira elevada e incomparável a verdadeira natureza e valor da religião cristã. Para o autor da Epístola, o cristianismo é a melhor de todas as religiões. Não existe outra que lhe seja comparável. Todavia, através dos séculos, a Epístola tem sido cercada de mistério. Como o Melquisedeque de quem faz menção, ela parece surgir na história “sem pai, mãe, ou genealogia”. Quem foi o seu autor? Quais foram o tempo, lugar e circuns tâncias que a produziram? A quem foi dirigida originalmente? E, na verdade, é até mesmo permitido falar dela como de uma epístola? Muitas foram as respostas sugeridas a essas pergun tas, mas nenhuma palavra final foi dita a respeito de qualquer delas. A Epístola, bem adequadamente, foi chamada de “o grande enigma do Novo Testamento” . AUTORIA Uma das principais razões porque a Epístola é um enigma é o fato de sua autoria ser desconhecida. Por que o autor escreveu no anonimato? Somente suposições podem ser feitas. A verdade é que o autor não quis dar o nome. Apesar de não ser certamente desconhecido a seus leitores, dentro de uma geração ou mais, e por alguma razão inexplicada, o exato conhecimento de quem era o autor desapareceu. No segundo século A.D., os homens mais eruditos ignoravam a resposta a esta pergunta. Havia certamente opiniões e conjeturas, e tem havido muitas conjeturas desde então. Algumas das principais suposições são as seguintes:
Paulo A evidência mais antiga que ainda sobrevive quanto à autoria da Epístola tem base em Clemente de Alexandria, perto do término do segundo século. Clemente disse que foi escrita por Paulo, para os hebreus na linguagem hebraica, e foi traduzida por Lucas para os gregos.1 Uma geração mais tarde, o suces sor de Clemente, o sábio Orígenes, estava disposto a seguir os passos de seu mestre até um certo ponto: as idéias da Epístola, disse ele, eram de Paulo, mas o estilo e composição constituíam trabalho de outra pessoa.2. Depois de Orígenes, a opinião espalhou-se gradualmente de que a Epístola anônima fora escrita por Paulo. Num dos primeiros manuscritos de papiro do Egito, o manuscrito Chester Beatty abreviado como p46, a Epístola aos Hebreus aparece numa coleção de cartas paulinas na ordem de Romanos, Hebreus, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, etc. Assim sendo, nesse período (início do terceiro século) e nessa região, era firme a crença de que o apóstolo Paulo foi o autor da Espístola Esta opinião, que veio a predominar no Oriente, espalhou-se gradativamente para o Ocidente e eventualmente prevaleceu na igreja desde o quinto século até a Reforma. As razões dadas para a autoria paulina têm sido muitas:3 1. As circunstâncias apresentadas nos versículos finais de Hebreus 13 são semelhantes àquelas existentes nas cartas reconhecidas como paulinas. a. “Notifico-vos que o irmão Timóteo foi posto em liberdade; com ele, caso venha logo, vos verei” (13.23). Paulo e Timóteo foram, naturalmente, com panheiros íntimos por muitos anos. b. “Orai por nós, pois estamos persuadidos de termos boa consciência...” (13.18). Paulo pede a seus leitores que orem por ele (Rm 15.30; 2 Co 1.11) e se refere freqüentemente a uma consciência boa ou pura (At 23.1; 24.16; 2 Co 1.12; 1 Tm 3.9; 2 Tm 1.3). c. “Rogo-vos, com muito empenho, que assim façais a fim de que eu vos seja restituído mais depressa” 1.
Eusebius, Ecclesiastical History 6.14
2. Ibid 6.25 3. No século 19, Moses Stuart dedicou mais de cem páginas de seu comentário a uma defesa do ponto de vista paulino (Stuart, pgs. 120-253); para uma defesa da autoria paulina no século vinte, veja Leonard, pgs. 3-43.
(13.19). Paulo escreveu da mesma maneira a Filemom e aos filipenses, expressando sua expectativa de vê-los em breve (Fm 22; Fp 1.24-25). d. Expressões como “o Deus da paz” (13.20) e “a graça seja com todos vós” (13.25) aparecem da mesma forma nos escritos de Paulo (cf. Rm 15.33; 1 Tm 5.28; 2 Tm 3.18). 2. As idéias apresentadas em Hebreus são semelhantes às encontradas nas cartas paulinas. a. Cristologia. Em Hebreus e em Paulo, Cristo ê repre sentado como a imagem de Deus (1.3; cf. Cl 1.5); o agente e sustentador de toda criação (1.2-3, 10-12; cf. Cl 1.16-17; 1 Co 8.6); humilhado como homem e exaltado acima dos anjos (2.14-17; 1.4-14; cf. Fp 2. 5-11; Ef 1.20-23); aquele cuja morte foi um sacrifí cio por todos (1.3; 2.9; 9.26; 10.12; cf. 1 Tm 2.6; Ef 5.2; 1 Co 15.3). b. As Duas Alianças. A velha aliança não passava de sombra das boas coisas da nova (10.1; cf. Cl 2.16-17), assim como os acontecimentos e planos da antiga eram típicos da nova (8.1-6; 4.1-2,11; cf. 1 Co 10.11). A antiga aliança, por causa da sua fraqueza (7.18; cf Rm 8.3), tinha de aguardar algo além de si mesma (8.8-13) e ser substituída com o estabelecimento de uma nova aüança (7.19; 8.13; cf. 2 Co 3.9-11). 3. Um certo número de frases e termos em Hebreus é simi lar aos encontrados nas cartas paulinas. Segue-se uma lista de alguns dos paralelos dados por Moses Stuart.4 a. Hebreus 1.5: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei”. Atos 13.33: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei”. A citação é usada por Paulo e aplicada em ambas as passagens (mas em nenhum outro lugar do Novo Testamento) a Cristo. b. Hebreus 2.4: “...por sinais, prodígios e vários milagres, e por distribuições do Espírito Santo”. 4. V eja Stuart, pg. 147-51. Algumas vezes imaginamos se tais paralelos foram examinados pelos estudiosos em anos recentes. É necessário advertir, porém, que nenhuma conclusão a ”espeito desses paralelos deve ser extraída sem um estudo cuidadoso dos paralelos no texto grego. As frases gregad são freqüentemente similares, mas não necessariam ente idênticas. V eja Stuart, onde se acham incluídos os paralelos em grego.
1 Coríntios 12.4: “Ora, os dons são diversos, mas o Espírito é o mesmo”. 1 Coríntios 12.11: “Mas um só e o mesmo Espírito realiza todas estas cousas, distribuindo-as, como lhe apraz, a cada um, individualmente”. Romanos 12.6: “Tendo, porém, diferentes dons segundo a graça que nos foi dada...” Todas essas passagens falam dos dons milagrosos mas diferentes distribuídos pelo Espírito. Hebreus 2.10: “...aquele, por cuja causa e por quem todas as cousas existem”. Colossenses 1.16: “Tudo foi criado por meio dele e para ele”. 1 Coríntios 8.6: “...um só Deus... de quem são to das as cousas e para quem existimos”. Em todas essas passagens Deus é tido como o autor e proprietário de todas as coisas. d. Hebreus 2.16: “...a descêndencia de Abrão”. Gálatas 3.29: “E, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão”. Gálatas 3.7: “...os da fé é que são filhos de Abraão”. Romanos 4.16: “...porque Abraão é pai de todos nós”. A designação da família da fé como descen dência ou filhos de Abraão é encontrada apenas em Paulo e em Hebreus. e. Hebreus 4.12: “Porque a palavra de Deus é viva e ... mais cortante do que qualquer espada de dois gumes” . Efésios 6.17: “...a espada do Espírito, que é a palavra de Deus”. A comparação da palavra de Deus a uma espada é encontrada apenas em Paulo e em Hebreus. f. Hebreus 6.3: “...se Deus permitir”. 1 Coríntios 16.7: “... se o Senhor o permitir”. Esta frase não é empregada em nenhum outro lugar. g. Hebreus 10.19: “...(temos) intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus”. Romanos 5.2: “Por intermédio de quem obtivemos igualmente acesso pela fé, a esta graça na qual estamos firmes”.
Efésios 2.18: “...Porque, por ele, ambos temos acesso ao Pai”. Efésios 3.12: "...pelo qual temos ousadia e acesso com confiança, mediante a fé nele.” A idéia de acesso é designada desta forma somente em Paulo e em Hebreus. Esses são alguns dos principais paralelos que foram nota dos no passado em defesa da teoria da autoria paulina de Hebreus. É verdade, porém, que em décadas recentes a autoria paulina da Epístola tem sido geralmente rejeitada. Reformado res famosos, como Lutero, Melanchthon, Calvino e Beza deram início à rejeição; muitos estudiosos de renome, especialmente do século dezenove, se uniram a eles, até que o ponto de vista paulino mantido desde há muito teve de render-se. Argumen ta-se hoje que Paulo não poderia ter escrito Hebreus, sendo a linha de raciocínio mais ou menos a seguinte: 1. O apoio histórico para a autoria paulina é praticamen te nulo. A evidência de Clemente de Alexandria referida antes, é tardia e em certos aspectos admitidamente incorreta. A Epístola não foi certamente escrita em hebreu em primeiro lugar; pois o polimento suave e artístico do grego, considerado como o mais refinado no Novo Testamento, argumenta a favor de ser a mesma uma composição original. Assim sendo, a referência a Lucas como tradutor é da mesma forma um erro. O testemunho de Orígenes empresta ainda menos apoio ao ponto de vista paulino. Orígenes pensava que as idéias da Epístola pertenciam a Paulo, mas não quis comprometer-se a respeito da autoria em si. “Mas quem escreveu a epístola somente Deus sabe com certeza.” 5 Ao que parece, na área em que a autoria paulina foi a princípio aceita, existe também considerável confusão no que se refere ao assunto. Acrescen ta-se a isso o caráter negativo de outras evidências do segundo e terceiro séculos. O canon Muratório,6 Irineu, Hipólito, e Gaio de Roma, não consideravam a Epístola como paulina.7 Fica, pois, evidente, que há pouca evidência histórica para 5. Eusébius, E c cle sia s tic a l Histoi-y 6.25 6. Esta é uma lista primitiva de livros do Novo Testamento, preparada em Roma no final da segunda parte do segundo século. Ela atribui ao “ abençoa do apóstolo Paulo” treze c a rta s dirigidas às sete igrejas e a três indivíduos, excluindo assim Hebreus. V eja Gregory, p. 132. 7. V eja Zahn, pag. 301-02, 309-10.
mostrar que o apóstolo Paulo foi, num sentido real, o autor de Hebreus. 2. O estilo e a linguagem da Epístola diferem considera velmente das cartas que se sabe foram escritas por Paulo. Wikenhauser indica que 168 palavras em Hebreus não ocor rem em outro lugar no Novo Testamento, e 124 adicionais não aparecem em Paulo.8 O estilo polido da Epístola, caracteriza do por sua sintaxe precisa e o uso magistral de recursos retóricos, pouco se assemelha ao estilo freqüentemente áspero e abrupto de Paulo. Hebreus se compara a uma composição cuidadosa e não a uma carta ocasional cujo processo semidesconexo de ditado interrompe e obscurece às vezes a linha principal de pensamento. 3. As idéias da Epístola e outros de seus aspectos são também diferentes dos de Paulo. Notavelmente ausentes de Hebreus, exceto em alguns casos (2.3; 10.10; 13.8,21), estão os termos tipicamente paulinos “Jesus Cristo”, “Nosso Senhor Jesus Cristo”, “Cristo Jesus” e “Senhor” (para Cristo) — expressões usadas por Paulo mais de 600 vezes. Notável também ê o fato de Paulo não mencionar o sumo sacerdócio de Cristo, um assunto que o autor de Hebreus explora em profundidade. O método de argumentação empregado na Epístola é diferente do de Paulo. Paulo cita regularmente o Velho Testamento, usando fórmulas tais como “está escrito” ou “as Escrituras dizem”; enquanto o autor de Hebreus introduz as suas citações com fórmulas tais como “Deus diz” ou “o Espírito Santo diz” ou “foi testificado em algum lugar”.; Em seu uso das Escrituras, Hebreus se baseia na tradução Septuaginta. Isto nem sempre acontece com Paulo. E não parece estranho que Paulo, que tanto insistiu em sua autorida de independente (G1 1.11-12), tivesse escrito que a grande salvação “foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram" (2.3)? Mas esses pontos, não provam que Paulo não pudesse ser o autor. Quem pode dizer que espécie de vocabulário ou método de raciocínio Paulo teria usado se ele tivesse se dirigido ao recipiente da carta? Como disse R.V.G. Tasker: “Se S. Paulo se preocupasse em desenvolver o contraste entre a morte sacrificial de Cristo e o sistema levítico de sacrifício, como em Romanos ele contrastou a lei e a graça, não podemos dizer que 8.
Wikenhauser, pg. 467.
não poderia tê-lo feito conforme as linhas desta Epístola...”9 Apesar dos argumentos contra a autoria paulina serem de peso, mesmo assim apenas mostram a improbabilidade de Hebreus ter sido escrito por Paulo. B arnabé Outro ponto de vista de autoria, corrente em algumas partes da África, como indicado por Tertuliano10, indicava Barnabé como autor da Epístola. A identificação foi feita mais provavelmente porque julgava-se que Barnabé, como um levita de Chipre (At 4.36), estava eminentemente qualificado para escrever sobre os regulamentos levíticos da lei. Havia, além disso, uma possível ligação entre Barnabé como “filho da exortação” (At 4.36) e a “palavra de exortação” (13.22) dada pelo autor de Hebreus. Mas se Barnabé foi o autor, por que isso não se tornou geralmente conhecido nos tempos antigos? Sendo um dos primeiros discípulos e companheiro de Paulo, o próprio Barnabé era bastante conhecido. Seria também provável que Barnabé, um dos primeiros discí pulos em Jerusalém, tivesse escrito 2.3? Ê possível que Barna bé como autor fosse simplesmente uma hipótese antiga apre sentada na ausência de qualquer conhecimento real da ques tão. Não há certamente nada na Epístola que indique que Barnabé a tenha escrito. Lucas ou Clemente de Roma Ao discutir o problema da autoria, Orígenes mencionou que alguns acreditavam que a Epístola fosse obra de Lucas, e outros que era de Clemente de Roma.11 Do ponto de vista literário, existe talvez algum fundamento para associar a Epístola com o autor de Lucas e Atos; mas seria duvidoso alegar a autoria lucana apenas com base nas semelhanças estilísticas. i2 Quanto a Clemente, é certo que existem parale los surpreendentes entre sua carta aos Coríntios (1 Clemente) e Hebreus. Esses paralelos, todavia, nada mais indicam que 9. 10.
Tasker, Gospeí, pags. 9-10. Tertuliano, On Modesty 20.
11. Eusebius, E cclesia stic a l H istory 6.25. 12. P ara sem elhanças de linguagem em Lucas e Hebreus, veja M offatt, Intro duction, pgs. 435-37. Moffatt, depois de um estudo preciso das sem elhanças, conclui que a “comunhão de ambiente” e não a autoria lucana é a melhor hipótese p ara dar conta dessas sem elhanças. Para um estudo mais profundo
Clemente veio a conhecer e fazer uso da Epístola em Roma. Existem porém diferenças significativas entre 1 Clemente e Hebreus, como mostrado por W estcott.13 Montefiore resumiu bem a matéria: “A Epístola aos Hebreus foi escrita por alguém com uma mentalidade de primeira classe, um estilo parcimonioso e um grande comando da língua. A Epístola de Clemente aos coríntios foi escrita em veia discursiva por alguém com mentalidade de segunda classe e em estilo imitativo.” 14 Clemente não pode ser então considera do um candidato sério para a autoria. Apoio Na era moderna outros nomes foram apresentados. Marti nho Lutero, ao negar a autoria paulina, parece ter dado origem à idéia de que Apoio foi o autor da Epístola. Desde Lutero esta idéia, que alguns chamam de sugestão brilhante, ganhou muitos seguidores, incluindo expositores recentes co mo T.W.Mansonis e W.F. Howard16. C.Spicq em seu comen tário enciclopédico colecionou os principais argumentos a favor da autoria de Apoio.17 Esses foram seguidos e postos à disposição dos leitores por Hugh Montefiore. 18 Certo número desses argumentos, dados em resumo abaixo, são baseados em Atos 18.24-28. 1. Apoio era um judeu de Alexandria. Parece indiscutível que o autor de Hebreus era judeu, e muitos sustentam que seus pensamentos manifestam marcas distintas da influência ale xandrina. 19 das sem elhanças entre os escritos de Hebreus e lucanos, veja C.M.P. Jones, “The Epistle to the Hebrews and the Lucan W ritings” , “Studies in the Gospels: Essays in Memory o f R.H. Lightfoot, ed. D.E. Nineham (Oxford, 1955), pgs. 113-43. Jones não busca estabelecer a autoria lucana, mas apenas que os escritos de Lucas e Hebreus têm “uma semelhança familiar comum” . 13. W estcott, p. Ixxvii. 14. Montefiore, p .2. 15. T.Vif. Manson, “The Problem of the Epistle to the Hebrews” , Studies in the Gospels an d Epistles, ed. Matthew Black (Philadelphia, 1962), pg. 242 e segtes. 16. W .F. Howard, “The Epistle to the Hebrews” , In terp retatio n S (1951), 80 e segtes. 17. Spicq, I, pgs. 209-19. Veja também F.Lo Bue, “The H istorical Background of the Epistle to the H ebreus” , JBL 75 (1956), 52-57. 18. Montefiore, pg. 9 e segtes. 19. Para um breve resumo do cenário alexandrino da Epístola, veja Guthrie,
2. Apoio era homem eloqüente. O termo para eloqüente é logios, que pode ser também traduzido como “instruído” ou “culto”. O termo se aplicaria perfeitamente ao autor de Hebreus. Nenhum escritor do Novo Testamento mostra maior cultura, pois o estilo literário do mesmo é suave, rítmico, e absolutamente sem falhas. 3. Apoio era poderoso no uso das Escrituras (o Velho Testamento naquela época). Isto também se aplica ao autor de Hebreus. Apresentando exemplos de várias passagens, o autor exibe uma compreensão magistral do Velho Testamento e de suas instituições. 4. Apoio “falava e ensinava com precisão a respeito de Jesus”. Isto se harmoniza com o tema da Epístola. Vale a pena notar que nesta Epístola o nome de Jesus é usado mais do que em qualquer outra das Epístolas. Esta Epístola é também indiscutivelmente uma obra que foi escrita “com precisão”. Seus tempos e termos são precisos. Repetidamente ela faz uso da palavra exata para transmitir o seu significado. 5. Apoio era “fervoroso de espírito”, um homem caracte rizado pela ousadia de expressão. Certamente o autor de Hebreus era este tipo de pessoa. Ele exorta fervorosamente os seus leitores, è a palavra importante que usa em seus escritos é “ousadia” (parrêsia). 6. Apoio era homem de elevada reputação na primeira igreja. Ele sem dúvida tinha feito grande impressão sobre Lucas, como se vê em Atos 18. Ao falar de Apoio, Paulo o coloca na mesma categoria que Pedro e ele mesmo (1 Co 1.12). Os contatos de Apoio com Paulo poderiam explicar certos traços da influência paulina em Hebreus e explicariam refe rências como as feitas a Timóteo em Hebreus 13.23. A sugestão de Apoio como autor tem seus atrativos. Ele é o tipo de pessoa exigido para produzir tal obra. Por outro lado, não deve ser presumido que Apoio fosse o único homem ou o único alexandrino no período apostólico que pudesse enqua drar-se na descrição de Lucas como alguém “eloqüente e poderoso nas Escrituras”. Existe ainda a dificuldade de que a autoria de Apoio náo é apoiada por qualquer tradição antiga. Ao que se sabe, Apoio nunca escreveu nada. A hipótese de Apoio como autor foi muito aceita; mas indubitavelmente pgs. 45-47. V eja também Sowers, pgs. 64-88. Quanto à possível ligação entre a Epístola e Philo, veja especialmente Ronald Williamson, Phiio a n d th e Epistle to the Hebrews (Leiden, 1970).
grande parte desta aceitação pode ser levada à conta do fato de que na busca de uma solução positiva não parece haver outro lugar onde ir. Outros Muitas outras possibilidades sobre a autoria de Hebreus foram apresentadas. Pedro, Estêvão, Filipe, Silas, Priscila e Áquila, Aristion, e até mesmo Judas têm tido seus defensores. Desses todos, Silas (ou Silvano) tem talvez recebido maior consideração por sua intimidade com o apóstolo Paulo e devido às suas conhecidas atividades como escriba (1 Ts 1.1; 2 Ts 1.1; 1 Pe 5.12) . Mas uma hipótese similar pode ser apresentada para praticamente qualquer pessoa do Novo Testamento, especialmente se essa pessoa não tiver deixado outros escritos que, mediante comparação, pudessem contestar sua autoria da Epístola. Conclusão Deixando de lado o que não se sabe sobre a questão de autoria, é bom ter em mente que certas coisas definidas são conhecidas sobre o autor. Fica claro, por exemplo, que o autor estava familiarizado com seus leitores (5.12; 6.9; 13.18-19, 23-24). É também evidente que o autor conhecia Timóteo (13.23). Quanto a ser judeu ou gentio, seu conhecimento do ritual levítico, e a apücação que faz do mesmo, argumentam fortemente no sentido de ser judeu. O caráter literário da Epístola favoreceria o argumento de que o autor era prova velmente um judeu com profundo conhecimento do grego — isto é, que se tratava de um judeu helenista. Seu estilo de escrita, tão hábil e penetrante, o faz salientar-se como um grande poder espiritual numa geração de gigantes. Mas, mes mo assim, seu nome continua desconhecido. Apesar do orgulho moderno ressentir-se disso, quanto à questão de autoria é melhor concluir, como fez Orígenes há dezessete séculos atrás, que “Deus sabe com certeza”. A.B. Bruce resumiu belamente toda a questão. “Devemos contentar-nos em permanecer na ignorância quanto ao escri tor desta obra notável. Não devemos também achar tal coisa 20. V eja Hewitt, pgs. 26-29. Selwyn, em sua obra erudita sobre 1 Pedro, argumenta que Silas participou no preparo da c a rta circu lar enviada de Jerusalém (At 15) e também que Silas foi o autor comum de 1 e 2 Tessalonicenses. Veja Selwyn, pgs. 9-17.
difícil, pois alguns dos maiores livros da Bíblia... são escritos anônimos. É adequado que este pertença a esse número, pois dá testemunho em sua sentença inicial de Alguém que fala a palavra final de Deus aos homens. Na presença do Filho, o que importa quem indica o caminho para Ele? A testemunha não quer ser conhecida. Ela roga que ouçamos a Jesus e depois se retira para o segundo plano.” 2! POSIÇÃO E USO Entre os diferentes manuscritos e versões, Hebreus apare ce em várias posições. William H.P. Hatch mostrou que, entre os numerosos manuscritos do Novo Testamento, Hebreus ocupa três posições diferentes: (1) entre as epístolas endere çadas às igrejas — depois de Romanos ou depois de 2 Coríntios, ou muito raramente depois de Gálatas, Efésios, Colossenses, e Tito; (2) depois de 2 Tessalonicenses, isto é, após as epístolas escritas às igrejas; (3) depois de Filemom, isto é, depois das espístolas escritas a indivíduos e no final do grupo paulino.22 As posições variadas da Epístola refletem as diferentes posições a respeito de Hebreus mantidas em diferentes oca siões. Como foi notado anteriormente, no segundo e terceiro século havia considerável incerteza sobre a autoria da Epísto la; e no Ocidente negava-se firmemente a autoria paulina. No quarto século, Euzébio claramente atesta quanto à hesitação por parte de alguns com referência a Hebreus. “As quatorze cartas de Paulo são bem conhecidas e incontestes, mas não é certo ignorar que alguns contestam a Epístola aos Hebreus dizendo que foi rejeitada pela igreja de Roma como não sendo de Paulo...” 23 Foi particularmente no Ocidente, então, que surgiram dúvidas quanto à Epístola. Deve ser porém lembrado que foi exatamente nessa região que se sabe que Hebreus foi usado 21. A.B. Bruce, "Epistie to H e b r e w s ”, HDB, II, 338. 22. Para uma discussão completa veja Hatch, “The Position of Hebrews in the Canon of the New Testam ent” , HTR 29 (1936), 133-51. Duas coisas devem ser particularm ente notadas com referên cia ao artigo de Hatch. De um lado, Hebreus é de alguma forma ligado com as epístolas reconhecidas de Paulo; por outro lado, nenhuma epístola atribuída a Paulo foi arran jad a no cânon de forma tão variada quanto Hebreus. 23. Eusebius, E cclesia stic a l H istory 3.3.
pela primeira vez. Clemente de Roma na última parte do primeiro século (c.A.D. 95] escreveu uma carta a favor da igreja de Roma para a igreja de Corinto. Nesta carta ele cita ou alude à Epístola com certa freqüência. As referências são indiscutíveis e os paralelos são evidentes e claros. Isto pode ser visto a seguir, onde apresentamos vários paralelos entre Hebreus e a Primeira Epístola de Clemente.
Hebreus
1 Clemente
Ele, que é o resplendor da glória... depois de ter feito a purificação dos pecados, as sentou-se à direita da Majes tade nas alturas, tendo-se tor nado tão superior aos anjos, quanto herdou mais excelente nome do que eles. Pois a qual dos anjos disse jamais: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei?” ...Ainda, quanto aos anjos, diz: Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo... Ora, a qual dos anjos jamais disse: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus ini migos por estrado dos teus pés? (1.3-5,7,13)
“...aquele que sendo o re flexo da Sua Majestade é tão maior do que os anjos por ter recebido um nome mais exce lente. Pois assim está escrito: “Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labaredas de fogo” . Mas de seu filho, o Mestre diz assim: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei. Pede e eu te darei os gentios por herança e os con fins da terra por possessão”. E novamente lhe diz: “Assen ta-te à minha direita e porei os teus inimigos por estrado dos teus pés” (36.2-5)
...(Ele) é poderoso para so correr os que são tentados. Por isso...considerai atenta mente o Apóstolo e Sumo Sa cerdote da nossa confissão (2. 18; 3.1)
Este é o caminho, amados, em que encontramos a nossa sal vação, Jesus Cristo, o sumo sacerdote de nossas ofertas, o defensor e ajudador de nossa fraqueza (36.1).
...como também o era (fiel) Moisés em toda a casa de Deus ...E Moisés era fiel em toda a casa de Deus como servo...(3.2,5)
Moisés era chamado fiel em toda a sua casa...Desde que o abençoado Moisés também era “um servo fiel em toda a sua ca sa ...” (17.5; 43.1).
... apta para discernir os pen samentos e propósitos do co ração (4.12)
Pois ele examina as intenções e os propósitos (21.9)
...nas quais é impossível que Deus m inta...(6.18)
Pois nada é impossível para Deus exceto mentir (27.2)
Pela fé Enoque foi trasladado para não ver a morte; não foi achado, porque Deus o trasla dara (11.5).
Observemos Enoque, que sen do encontrado justo pela obe diência foi trasladado, e a morte não o achou (9.3).
Pela fé, Noé, divinamente ins truído acerca de aconteci mentos que ainda não se viam e sendo temente... (11.7)
Noé foi encontrado fiel em seu serviço... (9.4)
Pela fé Abraão, quando cha mado, obedeceu, a fim de ir para um lugar que devia rece ber por herança; e partiu...
Abraão... foi encontrado fiel em sua obediência às pala vras de Deus... (10.11)
Pela fé Raabe, a meretriz, não foi destruída com os desobe dientes, porque acolheu com paz aos espias (11.31).
Pois pela sua fé e hospitalida de a meretriz Raabe foi salva. Porque quando os espias fo ram enviados a Jericó por Jo sué... a hospitaleira Raabe os acolheu... (12.1-3).
Andaram peregrinos, vesti dos de peles de ovelhas e de cabras... (11.37)
Sejamos também imitadores daqueles que andaram vesti dos de peles de cabras e ove lhas... (17.1)
Portanto... visto que temos a rodear-nos tão grande nuvem de testemunhas... corramos com perseverança a carreira que nos está proposta, olhan do firmemente para... Jesus ( 12 . 1- 2 ).
Visto então que partilhamos de muitas e gloriosas obras, apressemo-nos em direção ao alvo da paz, que nos foi dado desde o início, e olhemos para o Pai e Criador do mundo in teiro... (19.2)
“Porque o Senhor corrige a quem ama, e açoita a todo filho a quem recebe. ” .. .Deus, porém, nos disciplina para
A advertência que fazemos uns aos outros é boa e útil além de qualquer medida, pois nos une para fazer a von-
aproveitamento, a fim de ser mos participantes da sua san tidade (12.6,10).
tade de Deus. A palavra san ta diz... “ porque o Senhor corrige a quem ama, e açoita a todo filho a quem recebe.” ... Vêde, amados, como é grande a proteção dada àque les que são disciplinados pelo Mestre, pois ele é um bom pai e nos disciplina para que pos samos obter m isericórdia através da sua santa discipli na (56.2-3,16).
Este uso bastante intensivo e primitivo da Epístola por Clemente, mostra que naquela ocasião Hebreus era conhecida e suas idéias estavam sendo espalhadas com certa medida de respeito e autoridade.24 Parece certo que Clemente, ao referir-se a Hebreus, não está introduzindo um documento novo. Ao que parece, a igreja de Corinto sabia algo sobre a Epístola, pois por que iria Clemente empregar tantas vezes a sua linguagem se fosse completamente desconhecida para eles? Pode muito bem ser que Hebreus fosse melhor conhecida e mais freqüentemente usada no primeiro século do que tem si do geralmente admitido. No segundo e terceiro século, circu lando anonimamente como o fez, surgiram com certeza dúvi das a seu respeito. A essa altura, muitos na igreja tinham tomado consciência de escritos rivais, híbridos, e da necessi dade de marcar claramente os limites dos escritos aceitos. A marca principal da delimitação era o apostolado; e como Hebreus não trazia o nome de um apóstolo, isto muito natural mente a colocou sob escrutínio e algumas vezes a levou à rejeição. Em todo caso, deve ser tido em mente que Hebreus foi largamente aceita mesmo neste período de observação. Final mente o seu valor intrínseco assegurou-lhe um lugar adequado no cânon. 24. Outros paralelos poderiam ser citados, não só de Clemente mas também sobre o “Shepherd of H erm as", a “Epistle of B arn ab as” , e as obras de Ignatius e Policarpo. Stuart (p. 73 e segtes.) dá uma lista experimental para ser examinada. Recentemente, Buchanan (pp. 261-62) nota o uso de Hebreus por Irineu e Clemente de Alexandria e conclui que “Hebreus p arece ter sido reconhecida desde cedo como uma espécie de literatura de sabedoria e usada como autoridade válida” .
Leitores Quem era exatamente o autor, desde que tenha dado expressão a uma sabedoria divina dentro em si, não afeta realmente a interpretação da Epístola. A quem a Epístola foi endereçada, entretanto, se puder ser descoberto, influencia diretamente a mensagem transmitida pelo autor. E, felizmente, a Epístola dá algumas indicações quanto a isto. Com base nas palavras do autor, parece que — Uma Comunidade de Crentes Os leitores formavam uma comunidade definida de crentes. Uma coisa parece evidente a respeito da Epístola:5 não se tratava de uma “epístola geral” dirigida a todos os cristãos, mas sim a um grupo específico para satisfazer uma necessida de específica. Assim sendo, é correto falar sobre ela como uma carta (Epístola], apesar de não haver em seu início a forma típica de endereçamento. Como indicado previamente, existe uma ligação direta entre o autor e os leitores. O autor espera reunir-se com os leitores (13.23), como tinha feito no passado (13.19) Ele conhece sua história e os exorta a lembrar-se “dos dias anteriores" quando tinham sido chamados para suportar “grande luta e sofrimentos” (10.32). Eles tinham sido expostos à vergonha em público; tinham aceito alegremente o espólio de seus bens, sabendo que possuíam “patrimônio superior e durável” (10.33-34). Todavia naqueles dias não fora necessá rio que eles resistissem ao pecado a ponto de derramar o seu sangue (12.4). Eles tinham na verdade se conduzido como cristãos verdadeiros, mostrando amor e compaixão pelos que eram maltratados (6.10; 10.34). Mas nem tudo estava bem com eles. Tinham vivido por algum tempo como cristãos, mas eram “crianças” e não “mestres” (5.11-14); e havia sinais indiscutí veis de que estavam prestes a desviar-se (2.1; 10.25). Esta última observação poderia indicar que a Epístola era dirigida a um grupo menor do que a congregação inteira de cristãos que se reuniam em um dado lugar. Esta indicação é fortalecida pelo pedido do autor no final: “Saudai a todos os vossos guias, bem como a todos os santos” (13.24). Cristãos Judeus Os leitores eram cristãos judeus. Nos manuscritos mais antigos em existência (os papiros Chester Beatty, o Vaticano, o Sinaítico, e o Alexandrino) o título da Epístola diz simplesmen-
te “Para os Hebreus” (Pros H ebraious). Apesar de ter sido acrescentado mais tarde como um cabeçalho ao escrito origi nal, o título reflete sem dúvida uma tradição primitiva, e esta tradição é na verdade sustentada pelo conteúdo da Epístola. Seus primeiros leitores parecem ter sido pessoas de descen dência judia. Apesar de que lingüística e culturalmente eles podem perfeitamente ter sido helenistas 25, seus pensamentos e aspirações continuavam concentrados na religião da velha aliança. O autor, portanto, apela para eles com base naquilo que mais conheciam e amavam — o Velho Testamento, com suas cerimônias elaboradas, tipos e sombras, e suas grandes figuras históricas como Moisés e Arão. Seu argumento artisti camente trabalhado diz o seguinte: vocês irão conceder a dignidade de Moisés e Arão, e a autoridade da velha aliança. Mas Cristo é supremo sobre todos; Sua dignidade e autoridade não podem ser comparadas com as de outros; assim sendo, vocês devem honrá-LO e apegar-se somente a Ele. Dessa forma o curso principal do argumento na Epístola, mais do que qualquer outra coisa, mostra que seus leitores originais ti nham crescido na religião de Israel, e ela fazia parte de seu ambiente e modo de vida. ; Por outro lado, uns poucos estudiosos, sendo James Moffatt 26 o mais notável deles, tomaram um ponto de vista completa mente diverso. Eles afirmam que o título “Para os Hebreus” foi adicionado mais tarde por algum escriba que não estava em posição melhor de conhecer os fatos do que estão os homens hoje. Eles argumentam ainda que o Velho Testamento era a “Escritura” tanto para os cristãos gentios como para os cristãos judeus, desde que ao entrar na igreja eles reconhe ciam que Deus é, e que Ele falou mediante os profetas. O autor, dizem eles, não está combatendo um possível retorno ao judaísmo, mas uma recaída de caráter mais difundido — uma “negligência” geral (2.3), uma “demora em ouvir” (5.11), um "afastamento do Deus vivo” (3.12). Mas esses argumentos apesar de engenhosamente planejados não atingem o alvo. Uma advertência contra o afastamento do “Deus vivo”, por exemplo, poderia aplicar-se igualmente aos judeus ou gentios 25. Veja F.F. Bruce, "T o the Hebrews’ or “To the Essenes’? " , NTS 9 (1962-63), 232. Para maiores referências quanto ao cenário do Velho Testa mento dos leitores, veja F.F. Bruce, Hebrews, p.xxxiiiff. 26. Moffatt, Hebrews, p. xvif. Cf. E. F. Scott, T he Epistle to th e H ebrew s (Edinburgh, 1922), pgs. 14-21.
de nascimento; pois certamente na opinião do autor uma volta ao judaísmo seria considerada uma completa apostasia. Além do mais, apesar do Velho Testamento ter significado para os gentios, é sem dúvida verdade que uma discussão extensa das fraquezas e incapacidades do antigo sistema contrastado com o novo iria fazer maior impressão sobre alguém que tivesse sempre reconhecido a excelência do primeiro. Por que o autor iria tentar dissuadir um gentio de deixar a Cristo baseado no antigo ritual judeu é um mistério inexplicável. A.B. Bruce habilmente resume o ponto em questão: “Se os leitores fossem na verdade gentios, estavam tão completamente disfarçados em roupas judias... que a verdadeira nacionalidade deles ficou oculta durante dezenove séculos e mesmo agora, depois que críticos eruditos fizeram o possível para mostrar-nos o gentio por detrás do judeu, sacudimos a cabeça em dúvida sincera e insuperável, e nos sentimos constrangidos a concor dar com Westcott quando ele pronuncia o argumento... ‘um paradoxo engenhoso’. ” 27 Outras Opiniões sobre os leitores Em adição ao que foi dito acima sobre os leitores originais da Epístola, outras opiniões recentes devem ser notadas. F.C. Synge segue Stather—Hunt no sentido de que Pros Hebraious significa contra os hebreus ou judeus, e que o objetivo primá rio da Epístola era estabelecer a tese de que a lei judia tinha sido superada pela lei de Cristo.28 Neste sentido a Epístola era contra o judaísmo e dirigida aos judeus que estavam prestes a aceitar o cristianismo mas ainda não tinham dado o passo final. 29 A publicação e estudo de um certo número de documentos antigos, geralmente conhecidos como os Pergaminhos do Mar Morto, foram responsáveis por várias propostas ligando He breus e Qunram. Qunram, adjacente ao lugar em que foram originalmente descobertos os pergaminhos, era uma comuni dade de essenos que existiu no primeiro século A.D. Hans Kosmala argumenta que Hebreus foi escrita especificamente a um grupo esseno, a fim de prepará-los para aceitar Jesus.30 27. 28. 29.
A.B. B ru cev “Epistle to H ebrew s” , HDB, II, 337. F.C. Synge, Hebrews an d th e Scriptures (London, 1959), Pg. 44: Ibid., pg. 51.
30.
Hans Ksomala, H ebräer-Essener — C hristen (Leiden, 1951), pg. 44.
Outras opiniões, tais como as de Yigael Yadin31 e C. Spicq,32 associam Hebreus e Qunram, afirmando que a Epístola foi escrita a um grupo de cristãos que tinham saído da comunida de Qunram ou tinham sido grandemente influenciados pela cultura dos essenos. Uma posição mais moderna tinha sido defendida em 1957 por Otto Michel.33. A posição de Michel é a de que, apesar de não poder ser demonstrada nenhuma ligação histórica direta entre Hebreus e Qunram, mesmo assim certas semelhanças lingüísticas e conceituais indicam uma raiz comum para ambos. Em 1963, F.F. Bruce publicou um artigo significativo no New Testam ent Sudies intitulado: ‘“To the Hebrews’ or ‘To the Essenes’? (Aos Hebreus ou aos Essenos?)34 Em seu artigo, Bruce examina os paralelos entre Hebreus e Qunram que receberam tanta atenção dos eruditos recentes. Ele concluiu que as diferenças entre os materiais pesam consideravelmente mais do que as semelhanças e que “seria ultrapassar a evidência chamá-los (os leitores da Epístola) essenos ou irmãos espirituais dos homens de Qunram”. 35 Novas teorias, que ligam diretamente Hebreus e Qunram, não mais surgiram desde a obra de Bruce. DESTINO E DATA Onde viviam os primeiros leitores da Epístola? Esta questão também fica sem solução. Alguns lugares foram apresentados devido a certas teorias sobre a autoria: Antioquia, presumindo que Barnabé fosse o autor; Cesaréia, acompanhando a opinião da autoridade lucana; e Alexandria, na suposição de que 31. Yigael Yadin, “The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the H ebrew s,” Scrip ta H ierosolym itan a 4 (1958), 36-55. 32. C. Spicq, “L’Epitre aux Hébreus: Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qum ran," Révue de Qumran 1 (1958-59), 365 e segtes. 33. Na décima edição de seu comentário, Der B rief an die H ebräer, pgs. 151-52, 376-78, etc. 34. Em NTS 9 (1962-63), 217-32. Isto é para não esquecer o trabalho independente de Joseph Coppens, Les a ffin ités qu m ran ien n es d e 1 ’ E pitre aux Hebreux (Louvain, 1962), que c erca da mesma época chegou a conclusões semelhantes às de Bruce. 35. F.F. Bruce, ‘“To the H ebrews’ or T o the Essenes’? ” , 232. Além do artigo de Bruce, para um bom sumário dos vários pontos de vista em anos recentes, veja Irvin W . Batdorf, "H ebrew s and Qumran: Old Methods and New Directions", F estsc h rift to Honor F. W ilbu r Gingrich, ed. Eugene Howard Barth e Ronald Edwin Cocroft (Leiden, 1972), pgs. 16-35.
plausível pensar em italianos longe de casa enviando sauda ções para a Itália através da carta do autor. Sobre isto, porém, assim como sobre toda a questão, há lugar para consideráveis diferenças de opinião. Outros argumentos po dem ser apresentados a favor de um destinatário romano — a eminência dos antigos líderes do grupo (13.7), as condições da perseguição descrita, a ligação com Timóteo (13.23), tudo se enquadra no que se conhece da igreja de Roma; mas a força aparente de tais argumentos se deve simplesmente ao fato de que nenhuma solução melhor foi oferecida para o problema. A data da Epístola pode ser fixada em ümites amplos. Reconhecida em Roma na última parte do primeiro século, ela certamente deve ter sido escrita pelo menos alguns anos antes. Foi escrita, digamos, antes da destruição de Jerusalém no ano 70 A.D.? Há boas razões para pensar assim. Verbos no tempo presente são empregados pelo autor como se o templo estives se ainda de pé e as ofertas levíticas ainda fossem feitas (7.8; 9.6-10; 13.10). E verdade que a Epístola não faz referência direta ao culto no templo; mas é também verdadeiro que o argumento do autor, desenvolvido com base no Velho Testa mento escrito, aplica-se tanto ao ritual do templo como ao do tabernáculo. Quando é dito que “entram no primeiro taberná culo os sacerdotes, para realizar os serviços sagrados...” (9.6), o autor está sem dúvida usando o tempo presente (chamado “presente histórico”) que fala de um evento passado com vivacidade presente. Mas o uso do presente pelo autor, segundo Bruce, “seria mais intencional se este estado de coisas ainda continuasse”. 39 Todavia, de maior significado para chegar a uma data aproximada é o tom de toda a Epístola. Supondo que foi escrita para judeus cristãos cuja fidelidade estivesse vacilando, e isso depois de A.D. 70, é inconcebível que não houvesse qualquer referência à catastrofe de Jerusalém. Este teria sido o argu mento decisivo do autor — não que o antigo sistema estava prestes a desaparecer (8.13), mas que o mesmo já tinha, material e violentamente, deixado de existir. A Epístola parece então localizar-se no período anterior à destruição de Jerusa lém. Isto está de acordo com outros detalhes na mesma. As pessoas a quem ela é dirigida estavam em Cristo há algum tempo. Seus primeiros guias tinham morrido. Eles tinham 39.
F.F. Bruce, Hebrews, pg. xliii.
conhecido as glórias de dias anteriores, mas estão agora expe rimentando um perigo diferente. Apesar de outras datas terem sido apresentadas, parece razoável estabelecer para a Epísto la uma data cerca do ano 65. A.D.40 PROPÓSITO E CONTEÚDO Para se compreender o propósito de Hebreus é preciso levar em conta o que o autor diz no término da Epístola; “Rogo-vos ainda, irmãos, que suporteis a presente palavra de exortação; tanto mais quanto vos escrevi resumidamente” (13.22). O próprio autor afirma então que escreveu a fim de exortar. Devemos ter assim em mente que, não importa quão sublime e exaltada seja a sua apresentação, o seu propósito todo o tempo é extremamente prático. Ele não pensava num tratado abstrato. Seus irmãos em Cristo necessitavam de encorajamento. Na primeira exuberância do entusiasmo cris tão, eles tinham aceito alegremente a perda de todas as coisas. Mas os anos tinham cobrado o seu tributo. Aquele primeiro entusiasmo havia desaparecido. A própria esperança estava se desvanecendo. Alguns passaram a negligenciar a assembléia pública (10.25). Havia sinais não só de negligên cia, mas também de completa e irrevogável apostasia (6.1-6; 10,26-31). Dessa forma, o apelo sincero do autor é para que seus lei tores sejam dignos de seu passado. Mas para homens nasci dos e criados segundo a lei, isto não era tão fácil como poderia parecer. Quase desde o primeiro dia em que ouviram o evangelho, os judeus cristãos estavam sob fogo cerrado. Para eles, de maneira especial, Cristo não trouxera paz mas espa da. Seria o cristianismo e o próprio Cristo realmente tão importantes quanto tinham sido levados a acreditar? E havia mais: à medida que o tempo passava tornou-se cada vez mais claro que os judeus como um todo não iriam aceitar Cristo. Teoricamente, isto poderia ter a tendência de mostrar-lhes 40. C.F.D. Moule concorda com isto em sentido geral. Moule aprecia a opinião de Nairne de que a Epístola foi escrita antes de 70 A.D., “quando, ao rebentar a Guerra Judaica, uma onda de patriotismo pode ter perfeitamente varrido desde a Palestina até cobrir toda a diâspora do judaísmo, constituindo uma grande tentação para que os judeus cristãos revertessem ao judaísmo” . Veja Moule, “ Sanctuary and S acrifice in the Church of the New Testam ent” , JTS 1 (1950), 37.
que as promessas feitas por Deus a eles no Velho Testamento tinham sido quebradas. Teria Deus rejeitado o Seu povo? Praticamente, isso significava que uma escolha tinha de ser feita de uma vez por todas entre a sinagoga e a igreja. O método do autor tratar dessas dificuldades é expor aos leitores o significado interior e permanente do cristianismo.41 Seu tema é o absolutismo da religião cristã. Para ele não ''põdêrífTliaver outra religião. E notável que, à medida que desenvolve os seus pensamentos, ele não faz qualquer alusão às religiões pagãs; pelo contrário, limita sua atenção às duas religiões que se apoiam historicamente na revelação divina — o judaísmo e o cristianismo. Ao comparar as duas, ele não pode senão comparar as duas alianças. À velha aliança (8.13) aliam-se certas palavras características: “todos os dias” (Icath’ hemeran, 7.27; 10.11) ou “muitas vezes” [pollakis, 9.25,26; 10.11; cf. 6.7); “sombra” (slcia, 8.5; 10.1), ou “figura” (hupodeigma, 8.5; 9.23); “primeira” (prõtos, 8.7,13; 9.1,2,6,8, 15,18; 10.9); “terrestre” [kosmikos, 9.1); “feito por mãos” (cheiropoiêtos, 9.11,24). Mas a nova aliança é por completo diferente, e isto se evidencia através de certos termos-chave. Com ela são usados os termos “uma vez” (hapaxj e “uma vez para sempre” [ephapax]. O autor repetidamente sublinha a singularidade de Cristo e do cristianismo com esses termos (hapax, 6.4; 9.7,26, 27,28; 10.2; 12.26,27; ephapax, 9.27; 9.12; 10.10). Em lugar dos muitos sacrifícios da velha aliança, encontra-se o sacrifício de Jesus de uma vez por todas. Existe também o termo “verdadei ro” (alethinos). Ele não é usado com freqüência em Hebreus, mas é significativo, indicando “realidade” ou “autenticidade” e contrasta com tudo que é marcado por sombras e imitações. Cristo é então “ministro do santuário e do verdadeiro taberná culo que o Senhor erigiu, não o homem” (8.2; cf. 9.24; 10.22). Há a palavra “coração” (kardia). A nova aliança é uma questão do coração e a fidelidade a Deus é primariamente uma 41. É duvidoso que uma análise melhor do conteúdo de Hebreus tenha sido escrita além da de A.B. Bruce, cuja exposição ê seguida aqui até certo ponto. Veja o tratam ento que ele dá ao assunto em seu artigo “Epistle to Hebrews” , HDB, II, 327. O artigo de Bruce foi escrito há algum tempo atrás; mas em 1951 W .F. Howard pôde dizer a respeito do mesmo: “Depois de mais de 50 anos o autor deste continua sentindo o mesmo entusiasmo que sentiu ao ler o artigo pela primeira v ez...” (Howard, "The Epistle to the Hebrews” , In terpretation 5 (1951), 81. O artigo de Bruce contém um excelente resumo do seu livro, The Epistíe to the Hebrews: The First ApoJogy fo r Christianity (Edinburgh, 1899).
condição do coração (3.8,10,12,15; 4.7,12; 8.10; 10.16,22; 13.9). Dois termos em Hebreus são porém especialmente impor tantes e mostram que a religião da nova aliança excede de muito àquela descrita nos livros de Moisés. Os termos são “superior” (kreittõn) e “eterno” (aiõniosJ. Hebreus fala da “salvação eterna” (5.9), “juízo eterno” (6.2), “eterna reden ção” (9.12), “Espírito eterno” (9.14), “a promessa da eterna herança" (9.15), e “eterna aliança” (13.20). O tom do autor ê absoluto e final. O mesmo se dá com a palavra “superior”. Jesus é representado como sendo “tão superior aos anjos” (1.4); Ele é o mediador e penhor de “superiores promessas” (7.19,22; 8.6). E não apenas isso, mas fazem parte da aliança superior “sacrifícios superiores” (9.23), um “patrimônio supe rior” (10.34), uma “pátria superior” (11.16), “ressurreição superior” (11.35), e o sangue de Jesus que “fala cousas superiores ao que fala o próprio Abel” (12.24; cf. 6.9; 7.7; 11.40). Com termos assim tão precisamente escolhidos o autor argumenta que o cristianismo ê melhor do que qualquer coisa que o homem tivesse conhecido antes. E, como afirma Bruce, não é difícil “ler nas entrelinhas, e observar por trás do apologético “superior melhor o dogmático o m elhor” 42 A comparação das duas religiões e das duas alianças, portanto, é o foco da Epístola e abrange a maior parte da mesma (1.1-10.18). O restante da Epístola consiste de encora jamentos à fidelidade e advertências contra a apostasia (10. 19-13.25). Na primeira e maior parte de sua obra, a grande verdade que o autor se propõe provar é o sacerdócio de Cristo e suas conseqüências eternas. Para o autor, este assunto — e este é o único livro do Novo Testamento que o apresenta — é crucial. De que vale uma religião que não pode purificar a consciência? De que vale uma religião onde o homem fica sempre de fora, que pela sua própria natureza não pode estabelecer um relacionamento íntimo entre Deus e o homem? Este foi o resultado, o trágico fracasso do leviticalismo. Mas a própria falha do antigo sistema é a força do novo: Jesus Cristo é o acesso pelo qual os homens podem agora achegar-se a Deus (7.19; 10.21,22). Apesar de ser esta a soma e substância do que quer dizer, o autor começa em outro ponto. Ele não se lança imediatamen 42.
A .B.Bruce, “Epistle to Hebrews” , HDB, II, 327.
te ao assunto. Em primeiro lugar coloca o necessário funda mento e a seguir se move firmemente, imperceptivelmente, em direção ao alvo. Do Velho Testamento ele escolhe como ponto de partida os agentes da revelação, e dali segue para os agentes da redenção. Na primeira categoria o autor fala dos profetas e anjos, enquanto na segunda ele inclui Moisés, Josué e Arão. Ele contrasta esses agentes com Cristo, cada um por vez: (1) Cristo e os profetas (1.1-3); (2) Cristo e os anjos (1.4 2.18); (3) Cristo e Moisés (3.1-19); (4) Cristo e Josué (4.1-13); e (5) Cristo e Arão (4.14-10.18). Cristo e os profetas Este contraste aparece apenas na abertura da Epístola e não é elaborado. Deus falou na verdade no passado através dos profetas, mas esta revelação da antigüidade era fragmen tária e veio de formas várias. No fim dos tempos, porém, Deus falou através de alguém que tem a posição de filho; e a palavra falada através dele é completa e final. Cristo e os anjos Os anjos são tratados diretamente em 1.4-14, e a seguir, nos versículos posteriores eles gradualmente desaparecem no cenário. O tema dos anjos era importante para qualquer judeu. ’ Ele pensava nos anjos como seres mais elevados na criação de Deus. Eram os intermediários divinamente indicados entre Deus e o homem; mediante os anjos Moisés recebeu a lei e a entregou ao povo (2.2; At 7.53; G1 3.19). Mas os anjos, como mostram passagens escolhidas do Velho Testamento, não são rivais para Cristo. Cristo é superior aos anjos, da mesma forma que um filho difere dos servos, que um rei está acima de seus súditos, que um criador está acima da sua criação. Os anjos — até mesmo o arcanjo mais elevado — existem para servir a Deus, a Cristo, e aos cristãos, que devem herdar a salvação (1.14). A conclusão deve também ser então no sentido de que a revelação mediada pelos anjos era muito inferior àquela que veio através de Cristo. Cristo e Moisés O autor se aproxima de Moisés com extremo cuidado, ' sabendo quão alta era a estima de cada judeu pelo legislador da antigüidade. Ele não fala muito de Moisés, mas o apresenta como alguém que se mostrou fiel na casa de Deus. Todavia,
na mesma casa em que Moisés foi fiel como servo, Cristo foi fiel como filho. Apesar de tecer louvores a Moisés, o autor o coloca em uma categoria diferente daquela do filho. Cristo e Josué A superioridade de Cristo em relação a Josué é apresenta da de maneira bastante incidental. Ao falar de Moisés, o autor recorda o trágico fracasso dos israelitas no deserto. Eles falharam em alcançar a terra prometida; e assim os leitores são exortados a apegar-se à sua fé para que também não deixem de alcançar o alvo. Moisés pôde levar os filhos de Israel para fora do Egito, mas não pôde fazê-los entrar em Canaã. Mas, o que dizer de Josué que veio depois dele? Josué na verdade fez o povo atravessar o Jordão, mas a terra para a qual os levou não lhes deu descanso. A implicação é que Cristo é um Salvador maior que Josué, pois Ele pode levar Seu povo ao descanso final. Cristo e Arão O autor chega aqui ao ponto focal do seu tema. Todo o elaborado ritual em que o judaísmo estava alicerçado, as purificações cerimoniais, os sacrifícios diários, e até mesmo o Dia anual da Expiação, lhe pareciam absolutamente supér fluos. Nessas funções os sacerdotes levíticos comuns e o grande sumo sacerdote eram naturalmente indispensáveis. Arão foi o primeiro sumo sacerdote do judaísmo. Como uma figura histórica no Velho Testamento ele não foi tão importante, mas como representante do cargo de sumo sacerdote ele era todo-importante. Para provar, então, como o velho sistema era inócuo, o autor compara o sacerdócio de Cristo com o da ordem arônica (4.14-7.28) e o trabalho sacerdotal de Cristo com o da linhagem de sacerdotes que o tinha precedido (8.1_-10.18). Cristo como sumo sacerdote, portanto, torna-se atese prin cipal da Epístola. Dez vezes o autor chama Jesus de “sumo sacerdote” (2.17; 3.1; 4.14,15; 5.5,10; 6.20; 7.26; 8.1; 9.11), e muitas outras vezes ele se refere a Jesus como “sacerdote” (7.11,15,21; 8.4; 10.21). Em pontos diferentes, ao recapitular seu argumento, ele salienta o sacerdócio de Cristo: Tendo, pois, a Jesus, o Filho de Deus, como grande sumo sacerd ote que penetrou os céu s, conservemos firmes a nossa confissão (4.14).
O ra, o essencial das cousas que temos dito, é que possuí mos tal sumo sacerd ote, que se assentou à d estra do trono da M ajestade nos c é u s ...(8.1). Tendo, pois, irm ãos, intrepidez p a ra e n tra r no Santo dos Santos, pelo sangue de Je su s... e tendo grande sacerd ote sobre a c a s a de Deus, aproximemo-nos com sincero co ra çã o , em plena certeza de fé ... (10.19,21-22).
Cristo não é apenas sumo sacerdote, mas também superior aos sacerdotes arônicos. Este princípio é desenvolvido de várias formas. Um dos requisitos essenciais para o sumo sacerdote é que seja um homem entre homens, alguém capaz de genuina compaixão e compreensão. Outro requisito é que ele seja nomeado por Deus para esse cargo. Jesus Cristo de maneira maravilhosa preenche esses requisitos básicos, tendo compaixão pelos homens sem ser pecador e recebendo um chamado divino para servir sem tomar para si a honra (5.1-10). Para provar este último ponto, o autor cita duas passagens das Escrituras, uma das quais descreve Cristo como “sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque” . Na mesma citação o autor encontra apoio para o seu argumento sobre a natureza do sacerdócio de Cristo. Poderia ser contestado que pelo fato de Cristo não pertencer à tribo de Levi, Ele não podia ser sacerdote. Mas, diz o autor, seu sacerdócio é de espécie diferente, de uma ordem antiga que se reporta à época de Abraão — um sacerdócio como o de Melquisedeque, que não se baseia em descendência genealógi ca, um sacerdócio ao qual poder-se-ia até dizer que Levi pagou tributo. Acrescenta-se a isto o fato de que o sacerdócio de Cristo é baseado numa promessa imutável, eterna e divina (7.1-4,20-22). A superioridade da obra sacerdotal de Cristo também recebe muita atenção. Da mesma forma que pela sua natureza o sacerdócio de Cristo é muito superior ao de Arão, as bênçãos que o Seu sacerdócio nos traz são bem maiores. “Obteve Jesus ministério tanto mais excelente, quanto é ele também media dor de superior aliança” (8.6). A excelência do seu ministério sacerdotal é demonstrada por três pontos principais de con traste com o sacerdócio arônico: o sacrifício, o santuário, e o serviço.43 43. C .F.D. Moule vê esses pontos como centrais na apologética crista primitiva: idéias como sacrifício e santuário “tinham o desígnio de satisfazer as objeções dos judeus e também dos pagãos que achavam ultrajante o fato
1. Sacrifício. Ê necessário que todo sumo sacerdote te nha algo a oferecer (8.3). A este respeito, Jesus satisfaz adequadamente o requisito; pois, como o autor já indicou, Ele fez o seu sacrifício quando ofereceu-se a si mesmo (7.27). E que sacrifício foi o seu! Não se tratou do sacrifício simbólico de um animal mudo, mas da oferta voluntária de Si mesmo a Deus (9.13-14). Nem foi um sacrifício que tivesse de ser repetido. Foi de uma vez por todas. Oferecido pelo Filho eterno e pre-existente, ele cobriu os pecados do passado (9.15) assim como os do futuro, e foi tão perfeito que depois de realizado, nada mais restou além de sentar-se à mão direita de Deus (7.27; 9.12,28; 10. 10- 12).
2. Santuário. A velha aliança, com seus regulamentos para a adoração, estipulava um santuário com dois comparti mentos, o Santo Lugar e o Lugar Mais Santo (9.1-5). Mas a própria presença desses compartimentos indicava a insufi ciência do sistema judeu: o povo comum não podia entrar no santuário; os sacerdotes não podiam entrar no Lugar Mais Santo; o sumo sacerdote só podia entrar ali uma vez por ano — tudo isso significava que não poderia haver acesso real ao céu enquanto a velha aliança se mantivesse (9.6-10). Além disso, este santuário era terreno (9.1). Por outro lado, aquele em que Cristo oficia é descrito como “o maior e mais perfeito taberná culo, não feito por mãos” (9.11). Ele não pertence à criação material, ao mundo da vista e sentidos; não é construído com coisas materiais, de ouro, madeira ou tecido, os quais, por mais preciosos que sejam, estão destinados a desaparecer. * 3. Serviço.. O grande serviço do sumo sacerdote tinha lugar a cada ano no Dia da Expiação, e é este serviço anual que absorve a atenção do autor (5.3; 6.9-20; 7.27; 9.7, 11-14, 23-28; 10.1-22). Nessa ocasião, o sumo sacerdote entrava sozinho no Lugar Mais Santo para oferecer sangue e postar-se na presença de Deus pelos pecados do povo. Nisto, acima de tudo, pode ser visto o poder incomparável do ministério sacerdotal de Cristo. O sangue de touros e de bodes jamais po deria remover o pecado (10.4). Esses sacrifícios infindáveis poderiam no máximo cancelar os erros dos homens por um dos cristãos não terem um sistema de sacrifícios” (Moule, "San ctu ary and Sacrifice in the Church of the New Testam ent” , JTS 1 (1950), 29. Moule sugere que a Epístola inteira pode “ser resumida em dois ressonantes ech om en s: tem os um sumo sacerdote, temos um altar: o santuário e o sacrifício são nossos: 8.1; 13.10” (pg. 37).
curto prazo, e depois disso seriam novamente lembrados. Eles jamais poderiam tratar do pecado por completo e definitiva mente. Mas isso não acontece com o sacrifício de Jesus. Ele foi para a cruz e, a seguir, com o seu próprio sangue entrou nos céus, assegurando assim a redenção do pecado (9.12). Novas comparações dos dois sacerdócios seriam inúteis. O sacerdó cio de Arão não passava de um ritual tedioso. Jesus Cristo, tendo completado o sacrifício único e perfeito, senta-se à destra de Deus e vive para sempre a fim de fazer intercessão pelos homens [7.25). O extenso estudo comparativo das duas religiões, baseado nas duas alianças conclui em 10.18. O restante da Epístola se ocupa com uma série de exortações impressivas à constância. O primeiro apelo do autor é para que seus leitores tenham confiança em Deus, que se acheguem a Ele, que não sejam como os que se afastam e perdem a fé (10.19-31). Isto o leva a tratar do tema da fé, e ele o faz retratando os grandes heróis da fé que viveram no passado (11.1-40). Jesus, como o aperfeiçoador da fé, deve ser observado acima de todos eles. Ele sofreu e perseverou, como de fato todos os filhos de Deus devem suportar o sofrimento (12.1-11). Segue-se então um último e vibrante apelo aos leitores: para que levantem as mãos descaídas e fortaleçam os joelhos trôpegos, certificandose de que não deixem de obter a graça de Deus. Os privilégios deles, diz o autor, em contraste com os daqueles que viveram nos dias de Moisés, são maravilhosos e inumeráveis. Assim sendo, ele roga que não rejeitem Àquele que fala, para receberem um reino inabalável, e adorarem a Deus com reverência e temor (12.12-29). Anexo acha-se um capítulo final que inclui várias notas sobre deveres sociais, advertências, e comentários pessoais. FORMA LITERÁRIA E ESTRUTURA Os escritores do Novo Testamento eram primeiro cristãos e depois escritores. Sua preocupação — e até mesmo obsessão — era anunciar as boas novas da salvação em Jesus. Eles se deixavam absorver pelas necessidades estritas e práticas da igreja. Escreveram, portanto, não como “letrados” a leito res de elite, mas como homens comunicando verdades cristãs a uma audiência mais ampla de companheiros cristãos.
Formas Literárias no Novo Testamento Os vários escritores do Novo Testamento exibem, porém, certas semelhanças com outras formas antigas de literatura. 1. O diálogo era de há muito usado pelos gregos. Cerca de 400 A.C. Platão tinha aperfeiçoado a forma do diálogo e feito dele o seu principal veículo literário. Ele expunha suas idéias colocando-as em forma de conversa entre duas ou mais pessoas; a palavra grega para conversação é diálogos. A mais proxíma analogia a isto no Novo Testamento é Jesus falando com seus discípulos e outros interessados. Grande parte do Evangelho de João é em forma de diálogo. 2. A diatribe era a forma mais popular para os escritos filosóficos no período do Novo Testamento. A diatribe era um diálogo convertido em monólogo. Numa diatribe existe um oponente imaginário que faz perguntas e objeções. O autor compõe o seu trabalho, antecipando essas objeções e respon dendo às mesmas. Paulo e outros judeus estavam acostumados ao método de ensino do tipo perguntas e respostas, nas sinagogas. Eles poderiam facilmente adaptar à forma de diatribe seus escritos. A Epístola de Tiago e algumas partes das cartas de Paulo podem ser lidas quase como uma diatribe. Exemplos de perguntas feitas por um oponente imaginário são encontrados em passagens como Tiago 2.18, Romanos 3.1; 4.1; 6 . 1.44
3. A epístola foi a forma literária mais empregada pela grande maioria dos escritores do Novo Testamento. A forma epistolar veio a ser usada quando a pessoa desejava dirigir-se a uma audiência, apresentando uma obra menos formal do que o tratado. O filósofo Epicuro escreveu cartas a outros filósofos e indivíduos sobre assuntos tais como filosofia natural e astrono mia.45 Diferindo das cartas comuns, elas eram dirigidas a um amplo círculo de leitores. Sêneca escreveu cartas dirigidas a Lucílio, mas a audiência que queria alcançar era o mundo romano em seu todo. Assim sendo, a forma epistolar era empregada no mundo grego-romano a fim de apresentar dissertações a respeito de crítica, ciência, moral, e muitos outros assuntos. Uma distinção é algumas vezes feita entre uma epístola e 44. P ara uma discussão da diatribe e suas características, veja Ropes. pgs. 10-18. 45. A Epicuro poderiam ser acrescentados outros famosos escritores de epístolas como Aristóteles, Plutarco, Catão, Sêneca e Plínio.
uma carta, sendo a primeira uma obra literária destinada à publicação, e a última não sendo literária, mas informal e mais ou menos particular. Esta cuidadosa distinção foi feita por Adolf Deissmann, seguindo outros antes dele, que alegava ser inadequado aplicar o termo leitura a muitos dos escritos bíblicos.46 Ele mantinha, por exemplo, que Paulo escrevia cartas, não sendo um epistológrafo. Por outro lado, afirmava que a maioria das epístolas gerais eram verdadeiras epístolas e não cartas. A Epístola de Tiago, por exemplo, dirigida às “doze tribos da Dispersão” , abrangia uma audiência mais ampla e era destinada à publicação; ela era, de fato, uma carta que não podia ser entregue. A Forma de Hetoeus Qual é então a forma literária de Hebreus? Até agora foi citada como sendo uma epístola. Será realmente uma epístola? Ou seria mais correto referir-se a ela como uma carta? Ou se assemelha mais a um discurso oral, um sermão ou homilia? O problema literário de Hebreus é único no Novo Testa mento por duas razões: (1) Hebreus não tem um parágrafo de abertura, e (2) no sen final encontram-se notas características de uma carta. Com respeito ao primeiro ponto, não é provável que uma introdução original tenha sido acidentalmente perdi da no desgaste natural de algum manuscrito. Não foi absolu tamente encontrada evidência quanto a isto entre os rolos epistolares de papiro, onde faltasse o endereço interno. Nem é provável que o remetente fosse eliminado, seja por ter sido escrito por uma pessoa não-apostólica ou por ser dirigido a uma igreja insignificante. Na verdade não há razão imperativa para que o escrito não tenha começado como aparece em todos os manuscritos existentes. Foi dito muitas vezes que Hebreus começa como um trata do, continua como um sermão e termina como uma carta. A hipótese do sermão ou homilia tem recebido considerável apoio recentemente.47 Talvez o caso mais forte a favor da homilia tenha sido apresentado por Hartwig Thyen.4^ Segundo 46. Veja Deissmann, Bible Studies, pgs. 3-59; Light, pgs. 146-251; Paul, pg. 8 e segtes. 47. Alguns de seus defensores são M offatt (introduction), M ichel (p. 20), W ikenhauser (pg. 461), Feine-Behm-Kümmel (pg. 278), Fuller (pg. 146), Buchanan (pg. 246). 48. Thyen, pg. 17. O trabalho de Thyen é condensado para o leitor no artigo
Thyen, Hebreus se assemelha muito a escritos judeus e cristãos que se reportam acerca do primeiro século A.D., todos eles tendo a forma comum da homilia judaico-helenista. Hebreus, acredita Thyen, é uma homilia bem construída, do tipo apresentado numa sinagoga da Diáspora. Thyen dá mui tas razões para o seu ponto de vista: o uso feito pelo autor da Septuaginta e sua maneira de citar o Velho Testamento;49 a mudança que ele faz de “nós” para “você” para “eu”, que é uma marca do pregador; o fato do autor fortalecer sua exortação à fé citando exemplos notáveis do passado, que ê também uma característica da homilia helenista. Na opinião da maioria dos estudiosos, porém, muito mais precisa ser conhecido a respeito das homilias do tipo helenista e palestino antes que a tese de Thyen possa ser estabelecida, só E todavia verdade que Hebreus com freqüência soa como um sermão e, além disso, o próprio autor descreve seu trabalho como uma “mensagem de exortação” (13.22)51 Esta expressão é também encontrada em Atos 13.15 onde Paulo e Barnabé são convidados a falar à sinagoga de Antioquia da Písidia. A sugestão de que Hebreus é um tratado que desenvolve um tema central — o sumo sacerdócio de Cristo — tem pouco a seu favor. O autor não se propôs escrever uma dissertação de doutrina. Apesar de tratar sistematicamente dos temas do sacerdócio e sacrifício, mesmo assim isto se encaixa em seu propósito prático de renovar e revigorar a lealdade dos leitores. Em virtude das dificuldades inerentes a esses pontos de vis ta, Hebreus continua sendo geralmente citado como uma epístola. Como já notado, Deissmann distinguiu entre uma epístola e uma carta. Ele afirmou que, apesar da epístola e da carta serem semelhantes na aparência, o seu propósito literá rio é por completo diferente. E para Deissmann estava claro que Hebreus, com seu estilo literário mais calculado e tema de Jam es Swetnam, “On the Literary Genre of the ‘Epistle’ to the H ebrew s," Nov Test 11 (1969), 261 e segtes. 49. Especificamente, a maneira em que as citações são feitas: "d iz” (1.6,7; 10.5); "e outra vez” (1.6; 2.13; 4.5; 10.30), etc. 50. V eja Swetnam, “Literary Genre” , pg. 265. 51. Grego, ho logos tês parafciêseõs, como em Atos 13.15. M as isto se refere a uma homilia dada tipicamente em uma sinagoga helenista ou denota um tipo especial de homilia que consistia principalmente de exortação e consolo?
mais teológico, “é historicamente o primeiro exemplo da literatura artística cristã.” 52 A distinção feita por Deissmann entre epístola e carta permanece hoje com certas modificações.53 Deissmann foi muito longe e tornou-se culpado de excesso de simplificação: as diferenciações entre epístola e carta são freqüentemente difíceis de traçar. Isto significa também que ele enalteceu as qualidades literárias de Hebreus, negligenciando tais qualida des nas cartas de Paulo.54 Não parece, outrossim, que Deis smann tenha dado suficiente consideração aos elementos genuinos de uma carta em Hebreus. Como foi visto,55 o autor de Hebreus escreveu a leitores definidos com uma situação definida em mente (5.11; 6.9; 10.25; 32; 12.4). A última parte do livro se assemelha especialmente a uma carta, e não há uma razão válida para pensar que não fizesse parte integral do trabalho original.56 Apesar de Hebreus poder ser citado corretamente como uma “epístola”, não se trata de uma epístola em vestes fantasiosas. Trata-se de uma carta saída diretamente do coração do autor, que, com fervor e brilho, com sincero cuidado pastoral, instrui e admoesta em tons de pregador. Neste sentido, pelo menos, é correto referir-se a Hebreus como uma Homilia epistolar. O estilo de Hebreus Se a marca do pregador é a eloqüência, o autor de Hebreus certamente atingiu o alvo. Temos de reconhecer aqui “a consciência literária de um homem educado”. 57 O vocabulá rio do autor é inconfundível. Segundo Spicq, existem em Hebreus, 152 palavras que não são encontradas em nenhum outro ponto do Novo Testamento.58 O autor, apesar de ser 52. Deissmann, Light, pg. 244. 53. Para uma crítica das conclusões de Deissmann, veja Ramsay, Seven Churches, pgs. 23-31; Teaching o f Paul, pgs. 312-444; veja também Moffatt, introduction, pgs. 47-50; Dibelius, pg 137. 54. Para exemplos da “expressão artística” de Paulo, veja W eiss, pg. 406. 55. P. 31 e segtes. 56. Veja pg. 245 e segtes. 57. As palavras são de James Hope Moulton ao falar de Hebreus e também dos escritos de Lucas e Paulo (Moulton-Howard-Turner, I, pg. 232). 58. Spicq, I, pg. 353. As palavras encontradas apenas uma vez no Novo Testamento são chamadas h a p a x legomena (“ditas uma vez”). O número 152 em Hebreus compara com 113 em Romanos, 110 em 1 Coríntios, e 99 em 2
indiscutivelmente um judeu, era versátil em suas leituras. Sua linguagem não ficava restrita apenas à Septuaginta, mas abrangia também os escritos filosóficos gregos.59 Ele escolhe as palavras com cuidado, conforme os sons das mesmas. Isto não pode ser observado a não ser que comparemos com o texto grego original. Suas linhas de abertura (1.1) dizem: PoJumerõs kai polutropõs palai ho theos lalêsas to is patrasin en tois prophêtais (Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas); a aliteração de pol-, pol-, pal-, pat-, e pro- é notavelmente eficaz. Quando ele descreve Melquisedeque como “sem pai, sem mãe, sem genea logia” (7.3), faz uso de três palavras (apatõr, amêtõr, agenealogêtos) que começam com alfa.60 A declaração habi tual do autor “e, assim como os homens está ordenado morrerem uma só vez” (9.27), é escrita com grande beleza, quase toda palavra sendo escrita com alfa — apokeitai tois anthrõpois (h) apax apothanein. O autor é igualmente impressivo quando escreve sentenças longas (1.1-4; 5.7-10; 7.1-3; 10.19-25; 12.18-24) e quando abrevia seus pensamentos (2.18; 10.18). Ele faz uso efetivo de imperativos retóricos: “Por isso, santos irmãos...considerai... Jesus” (3.1); “Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça haver em qualquer de vós perverso coração de incredulidade” (3.12); “Lembrai-vos porém, dos dias anteriores...” (10.32; cf. 7.4; 12.5; 13.7). Suas interrogações são características da Epístola, quer na forma simples (2.3-4; 7.11; 9.13-14; 10.29; 11.32; 12.25) ou na dupla (1.5,13,14; 12.5-7), ou mesmo na tripla (3.16-18).61 O autor usa habilmente o paradoxo. Abel morreu mas ainda fala (11.4). Moisés preferiu o opróbrio de Cristo às riquezas do Egito (11.26). Moisés viu o invisível (11.27). Jesus aceitou a cruz com alegria (12.2). O autor também se agrada das antíteses. Como notado antes,62 os elementos doutriná rios da Epístola tomam a forma de uma série de contrastes. Há Coríntios. O número de hapax legomen a de Spicq em Hebreus varia um tanto do de W ikenhauser (veja pg. 23). 59. Veja M offatt (Hebrews, pg. lxi) para ilustrações. 60. Tais palavras são chamadas alfa-privativas. Moffatt (Hebrews, pg. lx) conta 24 adjetivos alfa-privativos e nota que, segundo Aristóteles, o uso de alfa-privativos era um sinal de estilo elevado. 61. Essas passagens são citadas por Spicq (I, pg. 358). 62. P. 38.
duas alianças, dois santuários, dois sacerdócios, duas formas de adoração. Entre as pessoas há contraste de profetas e Filho e anjos (1.1-13); Jesus e Moisés (3.1-6); crianças e adultos (5.11-14); Abel e Caim (JL1.4); Noé e o mundo (11.7); filhos legí timos e ilegítimos (12.7-11). Entre coisas há contrastes de bên çãos e maldição (6.7-8); os muitos sacerdotes e o sacerdócio único (7.23-24); os sacrifícios diários e o sacrifício único (7.27); tipo e antitipo (9.24); sombra e realidade (10.1); a tenda e a ci dade (11.9-10); Sinai e Sião (12.18-24). A paranomásia, que é um jogo de palavras de sons seme lhantes, é uma característica do toque literário do autor. Esse jogo de palavras é freqüentemente intraduzível, como na colocação ech om en ...ex ...echousin exousian, sendo a tradu ção completa da cláusula a seguinte: ‘‘Possuímos um altar do qual não têm direito de comer os que ministram no tabernácu lo” (13.10). Em 5.8 o surpreendente jogo de palavras, em athen ...epaíhen (aprendeu...sofreu”), fortalece o lado patético da passagem. Mas se as frases do autor são interpretadas mais literalmente, como em 2.10 (“por cuja causa e por quem todas as cousas existem”) e em 5.11 (“a esse respeito temos muitas cousas a dizer, e difíceis de explicar”), o jogo de palavras intencional é mais discernível. O autor então altera constantemente seus recursos literá rios. Ele escreve às vezes com ameaças, outras vezes com ternura. Escreve sempre pitorescamente, e às vezes brilhante mente. “A qual temos por âncora da alma”, diz ele (6.19). “Horrível cousa é cair nas mãos do Deus vivo” (10.31). “Corramos com perseverança a carreira que nos está propos ta” (12.1). “Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre” (13.8).
Recursos Estilísticos Especiais Vários recursos estilísticos manifestam a cuidadosa estru tura de Hebreus. 1. Quiasma. Quiasma ou quiasmus, está associado com a letra grega chi que tem a forma de um X. O quiasma refere-se então a um sábio arranjo de palavras e idéias em forma de cruz. É o uso da ordem inversa, geralmente na forma de AB BA ou ABCCBA. Uma boa ilustração pode ser encontrada nas palavras de Jesus: “Assim, os últimos serão primeiros, e os
primeiros serão últimos” (Mt 20.16).63 Em Hebreus um bom exemplo de quiasma pode ser visto em 1.5,6,7,8. A forma de X pode ser vista claramente:
Outra ilustração está em 4.16: a fim de recebermos
misericórdia
e graça
e acharmos.
O uso da ordem inversa pelo autor é evidente de outras maneiras. Quando propõe duas idéias a serem discutidas, ele freqüentemente trata em primeiro lugar a que foi mencio nada por último. Em 2.17, Jesus é descrito como um “miseri cordioso e fiel sumo sacerdote” . No material que se segue, Jesus é mostrado como fiel (3.1-6) e depois misericordioso (4.15-5.10). Em 5.1 e seguintes, o autor enumera várias qualificações do sumo sacerdote: deve ser um homem que mostre compaixão pelos seus semelhantes e deve ser chamado por Deus. Quando essas qualificações são aplicadas a Jesus em 5.5-10, a aplicação é feita na ordem inversa. 2. Inclusão.. A inclusão é um método que faz salientar uma unidade literária, repetindo no final o que foi dito no início. No caso de um parágrafo, a última linha do parágrafo contém a mesma idéia que a primeira. As palavras de Jesus: “os últimos serão primeiros, e os primeiros serão últimos” (Mt 20.16), não são apenas um quiasma mas fazem também parte de uma inclusão; pois é uma repetição do pensamento “Porém, muitos primeiros serão últimos; e os últimos, primeiros” (Mt 19.30). A seção começa e termina assim com a mesma idéia. Hebreus contém numerosas inclusões, mediante as quais o 63. Muitas ilustrações de quiasma na ordem grega de palavras poderiam ser dadas: Mt 10.28: corpo—alm a—alm a—corpo (ABBA); Mt 9.17: velhos—rompem-se—odres—odres—perdem-se—novos (ABCCBA). Para exemplos em Mateus, veja J.C. Fenton, “Inclusio and Chiasmus in M atthew” , StEv I (1959), 174-79; para Paulo, veja J. Jeremias, “Chiasmus in den Paulusbriefen” , ZNW 49 (1958), 145-56; também J.J. Collins, “Chiasmus, the ‘ABA’ Pattern and the Text of Paul” , StPaullII, pg. 575; cf. Moulton-Howard-Turner, III, pgs. 345-47.
autor buscou levar os leitores de volta do fim da passagem para o início. Muits dessas inclusões são curtas, como em 4.12-13. A inclusão aqui não é evidente para o leitor. A unidade começa, “Porque a palavra de Deus”, e conclui, “a quem temos de prestar contas”. A última expressão diz literalmente, “a quem a nós a palavra” . A unidade começa e termina então com “palavra” (em grego, ho logos). O parágra fo 5.5-10 começa dizendo que “Cristo a si mesmo não se glorificou para se tornar sumo sacerdote” e termina com a declaração, “tendo sido nomeado por Deus sumo sacerdote...” Outros exemplos são “tende cuidado” e “incredulidade” (3.12, 19); “entrar” e “descanso” (4.1,5); “entrarem” e “desobe diência” (4.6,11); “sacerdote” (7.1,3; “Abraão” (7.4,9); “per feição” e “lei” (7.11,19); “juramento” (7.20,28); “primeira” (8.7,13); “preceitos” (9.1,10); “Cristo” (9.11,14); “ano após ano” (10.1,3); “sacrifícios (oferta)” (10.11,18); “expectação horrível (temor)” (10.27.31); “não se vêem” (11.1,7); “não ficaram amedrontados” e “rei” (11.23,27d); “por meio da fé” (11.33,39); “filhos” (12.5,8); “guias” (13.7,17); Existem inclusões mais longas em Hebreus que geralmente abrangem outras mais curtas. Nessas, como agora acontece com as mais curtas, as palavras-chave da inclusão nem sem pre aparecem no início ou precisamente no final da unidade. A razão desta variação é que o autor tem freqüêntemente uma sentença de ligação no final da seção ou algumas vezes no início. Isto pode ser apreciado na unidade mais ampla de 1.5-14. As palavras-chave da inclusão são: “Pois a qual... anjos... disse jamais” (1.5) repetidas em 1.13. O v. 14 serve então como um elo com o que se segue. Outra grande inclusão é encontrada em 3.1-4.14. Esta é uma seção dada em sua maior parte à exortação. A seção começa com termos como “celestial”, “Jesus”, “sumo sacerdote”, e “confissão” e termi na praticamente com as mesmas palavras, “sumo sacerdote”, “céus”, “Jesus”, e “confissão”. Outros exemplos de inclusões longas são: "Pois não...anjos” (2.5-16); “sumo sacerdote” (5.1-10); “tardios” (5.11-6.12); “Melquisedeque” e “saiu ao encontro” (7.1-10); e “paz” (12.14-13.20). Todos esses exem plos devem ser estudados cuidadosamente. Eles mostram não só o que o autor queria enfatizar e como o fez, mas também fornecem indicações para uma compreensão da estrutura da Epístola. 3. Ganchos. Com relação à estrutura, é também impor
tante ver que o autor usa certas palavras que ligam ou engancham suas unidades.64 Ele faz isto repetindo no início do parágrafo uma palavra ou palavras usadas perto do final do parágrado precedente. Por exemplo “anjos” em 1.4 é o gancho que leva à seção sobre o Filho e os anjos começando em 1.5. Neste caso, como foi visto, “anjos” é uma palavra-chave na inclusão (12.5-13) assim como um gancho (“hook word”]. Os ganchos freqüentemente ajudam o leitor a reconhecer os assuntos que o autor está prestes a discutir. A lista abaixo contém os principais ganchos em Hebreus, um estudo acurado dos quais, com a Bíblia aberta, terá valor incalculável. 1.4 — “anjos” 2.13 — “filhos” 2.17 — “fiel” 3.19 — “entrar” 4.5 — “entrarão” 4.14 — “tendo” 6.12 — “promessas” 8.13 — “a primeira” 9.23 — “celestiais” 10.39 — “fé” 11.7 — “herdeiro” 11.39 — “testemunho” 11.40 — “nosso” 12.24 — “fala”
“anjos” — 1.5 “filhos” — 2.14 “fiel” — 3.2 “entrar” — 4.1 “entrarem” — 4.6 “temos — 4.15 “promessa” — 6.13 “a primeira” — 9.1 “Ceus” — 9.24 “fé” — 11.1 “herança” — 11.8 “testemunha” — 12.1 “nós” — 12.1 “fala” — 12.25
4. N otificações.. A estrutura de Hebreus também inclui, por parte do autor, antecipações e notificações dos assuntos a serem tratados. Em 1.3 ele menciona a purificação dos peca dos; ele toca nisto de novo em 2.17, mas não desenvolve o tema até os capítulos 9-10. Cristo como sumo sacerdote é anunciado de forma geral em 2.17, mais especificamente em 5.1 e seguintes, mas não é tratado o tema completo até 7.1 e seguintes. O sacerdócio celestial é sugerido em 1.3, afirmado em 4.14 e 6.19-20, mas não é exposto até o capítulo 9. Da mesma forma que faz as antecipações, o autor parece também notificar seus leitores sobre os principais assuntos a 64. L. Vaganay (‘‘Le Plan de L’Epitre aux H êbreus” , in Memorial Lagrange (Paris, 1940), pgs. 269-77) afirmou que a chave para a composição da Epístola se encontra nos ganchos.
serem tratados. Em 1.4 ele anuncia que Cristo tem um nome superior ao dos anjos, e explora este tema através do capítulo 2. Em 2.17 ele declara que Cristo é um sumo sacerdote misericordioso e fiel: ele trata então deste tópico até 5.10. Em 5.10 ele diz que Cristo é um sacerdote como Melquisedeque, e isto se torna o seu tema durante vários capítulos. Em 10.39, ele fala de homens de fé e ilustra perfeitamente quem são os homens de fé no capítulo 11. Em 12.11 ele menciona “o fruto pacífico de justiça” e continua instando com seus leitores para que vivam em paz uns com os outros. O plano de Hebreus Essas notificações são dadas por Albert Vanhoye em sua importante contribuição para o estudo da estrutura de He breus. 65 Vanhoye acredita ser capaz de discernir as princi pais divisões de Hebreus com base nas próprias notificações resumidas do autor sobre os assuntos. Ele faz portanto um esboço da Epístola em cinco divisões principais, os cinco versículos citados acima anunciando essas cinco divisões. O trabalho de Vanhoye tem muito a seu favor e merece mais atenção do que vem recebendo. Algumas de suas divi sões, porém, não parecem menos arbitrárias do que outros esboços propostos para a Epístola. Além disso, o fato do autor fazer antecipações e notificações não indica que seu esboço deva coincidir estritamente com seus pronunciamentos. O esboço da Epístola feito por Vanhoye, com pequenas modificacões, acha-se abaixo (Esboço Alternativo). Ele merece ser estudado. A obra presente, porém, segue uma forma de esboço mais convencional (veja Esboço da Epístola) e emprega várias subdivisões na esperança de ajudar o leitor a compreender o significado de Hebreus. 65. Sua obra é em francês, sendo intitulada La Structure L ittér a ire d e 1'Epitre aux H ébreu x (Paris, 1963). Ele fez também uma tradução de Hebreus baseada na sua estrutura. Esta foi traduzida para o inglês por James Swetnam (A Structured Translation o f the Epistle to the H ebrew s, Roma, 1964). A pesar dò último volume não conter a discussão e explicação de Vanhoye sobre os princípios da estrutura de Hebreus, ele dá ao leitor o esboço de Vanhoye e indica pelo uso de tipo diferente, coisas como inclusões, ganchos e notifica ções.
1.1-4 I II (A (B
1.5-2.18 3.1-4.14 4.15-5.10 5.11-6.20 (A 7.1-28
Introdução Um nome diferente do dos anjos Jesus, fiel Jesus, sumo sacerdote compassivo
Exortação preliminar Jesus, sumo sacerdote como Melquisedeque Veio para cumprimento III (B 8.1-9.28 Causa da salvação eterna (C 10.1-18 Exortação final 10.19-39 A fé possuída pelos antigos IV (A 11.1-40 A perseverança exigida (B 12.1-13 12.14-13.18 0 fruto pacífico da justiça V Conclusão 13.20-21 ESBOÇO DA EPÍSTOLA Capítulo 1 Declaração de abertura 0 Filho Superior aos Anjos
Versículo 1-4 5-14
2 Uma Exortação e Uma Advertência A Humilhação e Glória de Cristo 0 Salvador dos Homens
1-4 5-9 10-18
3
Jesus Superior a Moisés Uma Advertência vinda do Deserto
1-6 7-9
4
0 Remanescente A Palavra de Deus 0 Cristo Compassivo
1-10 11-13 14-16
5
Qualificações do Sumo Sacerdote As qualificações de Jesus Infância Espiritual
1-4 5-10 11-14
6
No Caminho da Maturidade Uma Advertência Contra a Apostasia Uma Palavra de Encorajamento A Certeza das Promessas de Deus
1-3 4-8 9-12 13-20
Melquisedeque A Grandeza de Melquisedeque A Importância do Novo Sacerdócio A Superioridade do Novo Sacerdócio
1-3 4-10 11-19 20-28
Um Ministério em um Reino Melhor Um Ministério de uma Aliança Melhor
1-5 6-13
0 Tabernáculo 0 Ritual do Tabernáculo 0 Ministério Redentor de Cristo 0 Mediador da Nova Aliança A Finalidade do Sacrifício de Cristo
1-5 6-10 11-14 15-22 23-28
A Última Palavra Sobre os Sacrifícios de Animais 0 Sacrifício Perfeito 0 Cristo Exaltado Aproximem-se Nova Advertência contra a Apostasia Não Se Afastem Uma Descrição da Fé A Fé no Velho Mundo Terra dos Fiéis A Fé Possuída por Abraão, Isaque, Jacó e José A Fé Possuída por Moisés A Fé Manifestada no Êxodo e Jericó Outros Exemplos de Fé Declaração Final sobre a Fé
1-4 5-10 11-18 19-25 26-31 32-39 1-3 4-7 17-22 23-28 29-31 32-38 39-40
0 Exemplo de Jesus Disciplina, a Prova da Filiação Exortação para Encorajamento de Outros Sinai e Sião Atendam Aquele que Fala
1-3 4-11 12-17 18-24 25-29
Várias Exortações Advertência contra Doutrinas Estranhas Mais Exortações e Palavras Finais
1-6 7-16 17-25
HEBREUS UM PRONUNCIAMENTO DE ABERTURA (1.1-4) A Epístola tem início com a sentença mais expressiva e bem construída no Novo Testamento. Empolgado com o seu tema, sem fazer uso das saudações costumeiras ou menção do seu nome, o autor se atira diretamente ao tema da pessoa e obra do Filho de Deus. As palavras de abertura são uma espécie de antecipação de tudo que se segue, em que o autor procurará demonstrar a absoluta supremacia da religião cristã. A cons trução da sentença, que se alonga até o v.4, é elaborada. O estilo é refinado e literário. Das doze primeiras palavras empregadas, cinco começam com a letra “p”. O fluxo dos pensamentos só pode ser compreendido lendo a sentença inteira, apesar de ser necessário dividi-la em pertes separa das com fins práticos. Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas. Um Deus que fala aos homens sobre a sua vontade é a marca distinta da verdadeira religião.1 Esta é a suposição básica do autor, e ela fornece o ponto de partida para o seu trabalho. Deus falou, diz ele, aos homens no passado. Ele jamais deixou a Si mesmo sem testemunho. Ele falou aos pais, não indicando simplesmente os patriarcas, mas a todos os fiéis enquanto durou o Velho Testamento. Ele falou por meio dos profetas;2 isto se refere a todos os que falaram por Deus, especialmente a Moisés e aos seus sucessores. O termo é, pois, de ampla aplicação e, na verdade, representa todo o conteúdo da revelação do Velho Testamento.3 1. O verbo lalein é usado caracteristicam ente na Epístola para indicar um oráculo divino ou inspirado (cf. 2.2; 3.5; 5.5, etc.). 2. Não há qualquer evidência nos manuscritos para substituir "p rofetas” (prophêtais) por “anjos” . A pesar da passagem prosseguir falando de anjos, eles são mencionados apenas como um contraste com o Filho, e este contraste somente com eça em “tendo-se tornado tão superior” (v.4). Nos vs. 1-2 a antítese está entre as palavras anteriores de Deus e suas palavras recentes, finais, falando em Jesus. Com respeito à questão completa, veja Héring, pg. 1. 3. Isto fica evidente, como indicou G.B. Caird, através do uso do Velho Testamento feito pelo autor. Das 29 citações na Epístola, doze são extraídas do Pentateuco, cinco dos profetas, onze dos Salmos, eum a dos Provérbios. Das 53 alusões na Epístola, 39 são do Pentateuco, onze dos profetas, duas de Salmos e
1 Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, 2 nestes últimos dias nos falou pelo Filho a quem constituiu herdeiro de todas as cousas, pelo qual também fez o universo. Mas as primeiras palavras, apresentadas de variadas formas, não têm comparação com as últimas. Elas eram preliminares, destinadas a serem superadas desde o início. Eram apenas preparatórias, aguardando a fala final, definiti va. Deus falou antes, mas nestes últimos dias (literalmente, “no final destes dias”) nos falou pelo Filho. Os últimos dias fazem contraste com os dias passados. O Velho Testamento fala freqüentemente dos “últimos dias” (Gn 49.1; Nm 24.14; Is 2.2; Os 3.5), que indicam o futuro em geral ou a era Messiâni ca em particular, a época em que a profecia seria cumprida. Os escritores do Novo Testamento falam de sua própria época como o tempo deste cumprimento (At 2.17; cf. Hb 9.26; 1 Pe 1.20; 1 Co 10.11). Os últimos dias indicam a fase final da história, iniciada com a vinda do Filho ao mundo e continuando até a consumação de todas as coisas. O autor não fala do “Filho” mas de um filho. Esta é a sua maneira típica de expressar-se (3.6; 5.8; 7.28). Falando de filho, ele chama a atenção para a sua posição e dignidade. A revelação final não é feita através de muitas vozes, mas de uma só vez mediante Aquele que tem a dignidade de um Filho. Em seu Filho, Deus fala aos homens sua palavra final, satisfatória. Mas, quem é este Filho? Quais os seus privilégios e pode res? O autor cita agora várias de suas qualificações. Ele é herdeiro de todas as cousas. “Pede-me, e eu te darei as nações por herança e as extremidades da terra por tua possessão” (SI 2.8). Essas palavras talvez estivessem na mente do autor, pois no v.5 ele cita as linhas anteriores do salmo (2.7). A designa ção de herdeiro é uma conseqüência natural da filiação, uma indicação que participa da esfera eterna da mesma forma que (como implicado) sua natureza é eterna. Ele é o Soberano Senhor da criação (At 10.36). Tudo o que o Pai possui pertence a Ele (Jo 16.15). Como “filho amado” Ele é o único herdeiro legítimo (Mc 12.6-7; Lc 20.13-14; Mt 21.37-38). Ele é também aquele “pelo qual também Deus fez o universo.4 As duas uma de Provérbios. Isto basta para mostrar que o fato de Deus ter falado “ pelos profetas” não deve ser tomado em sentido restrito. V eja G.B. Caird, "The Exegetical Method of the Epistle to the Hebrews” , CJT 5 (1959), 47.
3 Ele, que é o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser, sustentando todas as cousas pela palavra do seu poder, depois de ter feito a purificação dos pecados, assentou-se à direita da Majestade nas alturas, cláusulas descritivas estão intimamente ligadas. Desde que o Filho é Herdeiro, Ele é também Criador; ou seja, sendo Criador, Ele é Herdeiro indiscutível. Os pensamentos são semelhantes aos encontrados em João e Paulo (cf. Jo 1.3; 1 Co 8:6; Cl 1.16). Mediante o Filho o universo surgiu. Portanto, ele sempre foi seu. Ele é o único e legítimo possuidor de todas as coisas. dignidade do Filho, porém, não depende apenas da criação do mundo, mas está envolvida na ordem eterna das coisas e é melhor apreciada na relação entre Filho e Pai. j Ele, como nenhum outro, é o resplendor da glória (de Deus). A linguagem aponta de novo para a pré-existência do Filho, para a sua eterna essência. Houve um tempo em que Deus não tinha o mundo, mas nunca houve tempo em que Ele não tivesse glória. 5 rA palavra traduzida como “resplendor” pode ser também “radiância”,6, a idéia sendo que o Filho irradia a luz inefável da glória divinaj Em qualquer dos casos, os significados estão interrelacionados desde que Jesus Cristo é o perfeito resplen dor e reflexo de Deus entre os homens. O Filho, além do mais, é a expressão exata do seu Ser. Ele é a contraparte do Pai. Os dois retêm as suas identidades individuais, mas sua natureza essencial é uma só. palavra grega charactêr, que aparece somente aqui no Novo Testa mento, refere-se a uma reprodução exata, como a estátua de uma pessoa ou a impressão feita por um sinete.jOriginalmente, o termo indicava uma matriz, carimbo, ou fèrro de marcar; depois passou a ser aplicado à marca gravada ou à imagem do Pai. Ele não mostra o Pai em certos respeitos, mas é exatamen te como o Pai (cf. Jo 14.9; Cl 1.15). Ele possui a semelhança exata da natureza divina. Nele residem todas as qualidades 4. A palavra grega aiõnas pode significar “idad es", referindo-se às idades da história do mundo. Ê preferível aqui, porém, compreendê-la no sentido espacial e traduzi-la (como em 11.3) “universo” . 5 A.B. Bruce, “Epistle to Hebrews” , HDB, II, 329. 6. Em grego, apaugasma, significando "rad iân cia” ou “reflexo” .
que fazem Deus ser Deus.^O autor claramente deseja enfatizar que a natureza de Deus e não apenas a sua mensagem foi revelada em Jesu sj Esses são alguns dos maravilhosos atributos do Filho, e o autor acrescenta mais um como preliminar ao seu pensamento principal. Ele diz que o Filho está sempre sustentando todas as cousas pela palavra do seu poder. O Filho é o Criador e Sustentador do cosmos. Ele sustenta ou guia (pherõn) o universo no rumo que quer que ele siga. Ele realiza isto pela sua palavra onipotente, da mesma forma que o universo foi formado pela poderosa palavra de Deus (11.3). A idéia não é a de que o Filho, como um levantador de pesos, sustente o universo, mas sim a de que Ele é responsável pelo seu governo providencial. O mesmo pensamento é expresso em Colossenses 1.17, apesar de que ali Cristo é tido como o elemento básico que une tudo, enquanto aqui é o poder que conscientemente dirige o seu destino. 66 O autor chega agora ao ponto alto de sua longa sentença. Ele está interessado em tudo que o Filho é e faz, mas se preocupa especialmente com o que o Filho fez pelo pecado e na sua conseqüente exaltação. Foi Ele que depois de ter feito a purificação dos pecados, assentou-se à direita da Majestade nas alturas. Aqui o Filho encarnado tornou-se visível, porque Ele poderia ter feito todas as cousas que lhe foram previamen te atribuídas e permanecido no céu. Mas para tratar do pecado, foi preciso que viesse à terra e se tornasse homem. Foi isso exatamente o que Ele fez, obtendo para a humanidade uma completa purificação dos pecados. Essas palavras têm como base o simbolismo sacerdotal e fornecem uma primeira indicação do tema principal da Epístola que será tratado mais tarde. A morte e o sacrifício de Cristo asseguraram o que jamais poderia ser obtido através dos procedimentos levíticos — uma purificação satisfatória e duradoura do pecado. O Filho é também então um Redentor. A exaltação que se segue à humilhação terrena é descrita nos termos do Salmo 110.1: “Assenta-te à minha direita...” A direita indica o lugar de poder e subida honra (1 Rs 2.19; cf. SI 45.9} e assenta-te implica em dignidade e domínio. Majestade nas alturas é uma perífrase para Deus. Os judeus e primei ros cristãos reverenciavam de tal forma a Deus que geral mente não pronunciavam o seu nome. Em lugar disso, usa vam expressões para Deus como “trono da Majestade” (8.
4 tendo-se tornado tão superior aos anjos, quanto herdou mais excelente nome do que eles. 1], Céu (Lc 15.18), Poder (Mc 14.62). A cláusula inteira retrata vividamente a entrada do Filho no seu reino. Ele partilha do domínio no trono celestial. Para Ele, portanto, é designada uma posição única na ordem do universo. Sendo distinto do Pai, Ele está entretanto próximo dEle, à sua mão direita; e, todavia, sendo um com o Pai, Ele está no trono com Ele. As palavras finais da longa sentença introdutória esten dem-se sobre o direito do filho a um trono: tendo-se tornado tão superior aos anjos, quanto herdou mais excelen te nome do que eles. O particípio tendo-se tornado aponta para um certo ponto no passado. O Filho tornou-se superior aos anjos quando tomou seu lugar à direita de Deus. Antes disto, enquanto em forma humana, sua posição era um pouco inferior à dos anjos. A natureza e existência eternas do Filho não estão em foco aqui (como nos vs. 2-3); mas sim a sua obra redentora e sua conseqüente exaltação. Os anjos, apesar de serem seres elevados, jamais foram entronizados como o Filho. É isto que o autor deseja enfatizar, eles não têm um nome como o dEle. Nome aqui é provavelmen te usado no sentido de dignidade, posição ou reputação. Mas à luz do v.5, o nome parece ser “Filho” ou “meu Filho”. A palavra “Filho” sugere uma ampla escala de prerrogativas. Isto significa que o Filho é radicalmente diferente dos anjos. Ele é superior a eles — como o nome “Filho” é superior a “anjos” ou “mensageiros” — e esta superioridade não é unicamente de grau, mas de essência.7 O FILHO SUPERIOR AOS ANJOS (1.5-14) Para a mente moderna pareceria totalmente desnecessário provar que Jesus, o Filho de Deus, é maior do que os anjos. Mas o mundo antigo naquela época tinha os anjos em muita consideração. Os anjos tinham proeminência em várias reli giões orientais. Entre os gregos havia considerável expectativa a respeito de um mensageiro divino que haveria de vir, um 7. A palavra “superior” (kreittõn) aparece 13 vezes na Epístola e traz consigo uma mensagem especial. Veja Introdução, pg. 37
mensageiro do céu, ou um mensageiro da luz.8 No Velho Testamento anjos apareceram freqüentemente a: Abraão (Gn 18); Ló (Gnl9); no sacrifício de Isaque (Gn 22.11); a Moisés na sarça ardente (ê x 3.2); na peregrinação pelo deserto a fim de proteger os israelitas (ê x . 23.20-23); e assim por diante. Com base na literatura entre os testamentos, da Pseudepigrafia e Pergaminhos do mar Morto, fica evidente que mais e mais especulações sobre os anjos se tinham desenvolvido.9 Na época do primeiro século essas especulações se tinham trans formado em um sistema elaborado de angelogia. Em meio a isto é difícil saber como os novos cristãos enquadravam Cristo nos seus conceitos. A tentação dos anti gos era salientar em excesso seja a Sua humanidade ou a Sua divindade. Talvez os leitores da Epístola, ou pelo menos alguns deles, evitassem ambos os extremos associando Jesus com a criação angélica. Ele não era homem nem Deus, mas um anjo. Por outro lado, há evidência de que em Colossos um espírito de heresia estava operando, tendo como uma de suas doutrinas centrais a adoração de anjos (Cl 2.18). Esta espécie de problema pode ser o pano de fundo da Epístola; e, se assim for* pode ser a razão da atenção dada ao assunto pelo autor. é certo que ele estava preocupado com “doutrinas várias e estranhas” (13.9); mas o que eram, e se estavam de qualquer forma relacionadas com noções falsas sobre os anjos é pura e simples conjetura. A Epístola não dá qualquer indicação a este Tespeito. É seguro concluir, porém, que o contraste entre o Filho e os anjos é feito a fim de mostrar a superioridade do Filho sobre todos os seres, e especialmente os anjos, porque foram eles os mediadores da lei mosaica (G1 3.19; At 7.53). Isto vem a tornar-se mais tarde um aspecto importante no argu mento do autor. O fato do Filho possuir uma supremacia indiscutível é, pa ra o autor, um ponto que pode ser plenamente demonstrado; pois, em sua mente, não há nada mais sólido do que as Escrituras divinas, nada mais incontestavelmente verdadeiro. Assim, ele recorre sempre à autoridade das Escrituras, e 8. TDNT, I, 57. 9. IDB, I, 132. ' 10. Este ê o ponto de vista de T.W . Manson; veja seus Studies in the Gospels and Epistles, pg. 252. Por causa desta e de outras afinidades com a “Epistle to the Colossians", Manson argumenta que Hebreus foi dirigida às igrejas no Vale Lycus.
5 Pois a qual dos anjos disse jamais: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei? E outra vez: Eu lhe serei Pai, e ele me será Filho? quase sempre ao texto da Septuaginta (LXX). Sua prova de que O Filho é superior aos anjos tem base em sete citações do Velho Testamento, cinco das quais são derivadas dos Salmos. (Para o uso do Velho Testamento no Novo Testamento, veja Nota Adicional.) A primeira citação é do Salmo 2.7, uma grandiosa passagem messiânica (cf. At 13.33), e é feita em forma de pergunta. O autor pergunta: Pois a qual dos anjos disse jamais: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei? O Salmo 2 é uma passagem que provavelmente reflete a entronização de um rei davídico. Ao subir ao trono, o rei se tornou filho de Deus por adoração. No Salmo 2.7-9, Deus coloca o seu ungido sobre o trono e lhe dá poder insuperado. Ele irá reger as nações com vara de ferro, e as despedaçará como um vaso de oleiro. Deus diz: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei”, n Do ponto de vista do autor e da primeira igreja (At 4.25-27; 13.33), fica evidente que tais palavras não englobam seu verdadeiro significado senão no Messias. Nas Escrituras, Deus fala ao Messias e o chama de Filho. Apesar dos anjos, como uma classe, serem chamados “filhos de Deus” (Jó 1.6; 2.1, etc.), a nenhum anjo foi dito em particular, Tu és meu Filho. As palavras, eu hoje te gerei, pro vavelmente serão melhor compreendidas como uma metáfora poética para o ato da entronização.12 Tais palavras não de vem ser enfatizadas, apesar da primeira igreja ter sem dúvida visto a ressurreição de Jesus e a sessão celestial como o seu cumprimento. O autor usa a citação simplesmente para salien tar que Jesus é chamado de Filho muito adequadamente. A citação seguinte é também feita em forma de pergunta. 11. A fórmula de adoção no SI 2 é típica do costume entre os reis da antigüidade, da Babilônia, A ssíria e Egito [cf. A. Bentzen, King a n d M essiah (London, 1955), pgs. 16-19. Eric Voegelin (Order an d History, vol. I, Isr a e l and R evela tion (Baton Rouge, 1956), pg. 305, cita paralelos dos textos Pirâmide 1 a -b e 4 2 -b : “Este é meu Filho, meu primogênito...Este é o meu amado em quem me comprazo” e “Este é o meu amado, meu filho; dei-lhe os horizontes...” R. De Vaux (pg. 122) também vê o SI 2 como linguagem de adoção. “Segundo o Código de Hamurabi, quando alguém adotava uma pessoa, lhe dizia: ‘És meu filho’, e se esta desejava quebrar o laço assim criado, respondia: ‘Não és meu Pai’ ou “Não és minha mâe” ’. M as compare Schweizer (TDNT, VIII, 350), que considera o SI 2 como usando linguagem de legitimação, o processo legal pelo qual o pai reconhece o füho como seu filho legítimo e herdeiro. 12. Veja Lindars, pg. 141 e segtes.
6 E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo, diz: E todos os anjos de Deus o adorem. Isto fica evidente pelo uso do conectivo E outra vez. Quando Deus jamais disse a um anjo, pergunta o autor, Eu lhe serei Pai, e ele me será Filho? A citação é tirada de 2 Samuel 7.14 (cf. 1 Cr 17.13). O panorama do Velho Testamento para a passagem é que o profeta Natã disse a Davi que a casa de Deus não seria construída por Davi, mas pelo seu filho. Com essas palavras, Deus assegura através de Natã que irá prover gra ciosamente para o filho de Davi: “Eu lhe serei pai, e ele me será filho” . Apesar de dirigida a Salomão, a promessa se aplica indiretamente a todos os descendentes de Davi que exercerem o governo, e em particular, segundo o autor, a Jesus o Filho, sem o qual o trono davídico não poderia jamais ser “estabele cido para sempre” (2 Sm 7.16). Ao Filho, Deus prometeu num sentido supremo que lhe seria Pai. Mas quando e em que lugar Deus disse isso a qualquer de seus anjos? O ponto fica então confirmado pelas Escrituras que o Filho recebeu um nome melhor, ou superior, ao dos anjos. O argumento avança outro passo. Jesus é elevado acima dos anjos porque Ele é Filho e, além disso, Ele é superior a estes porque lhe devem adoração. Isto é mostrado por uma ter ceira citação do Velho Testamento, uma citação cujo próprio teor ocasiona dificuldade. Não há equivalente hebreu para E todos os anjos de Deus o adorem. As palavras, porém, são encontradas na tradução Septuaginta de Deuteronômio 32.43 e, em substância, no Salmo 97.7.13 Em Deuteronômio, as palavras se relacionam à adoração do Deus de Israel; e desde que o autor afirma que o Filho é divino, “a expressão exata do seu Ser” (1.3.NEB), ele não hesita em adaptar a citação ao Filho. A ordem na citação é universal, pois todos os anjos devem prestar homenagem ao Filho. Introduzindo a ordem estão as palavras, E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo. A tradução deve ficar 13. O hebreu (MT) do SI 97.7 diz: ‘‘e o adorem todos os deuses” . Apoiando a leitura mais longa da LXX de Dt 32.43 acha-se agora um fragmento hebreu de Qumran Cave 4 que diz: “E se prostrem diante dele, todos vocês deuses”. Veja P.W . Skehan, ‘‘A Fragment of the ‘Song of M oses’ (DT 32) from Qumran” , BASOR 136 (1954), 12-15; cf. F.M. Cross, Jr., The Ancient L ib rary o f Qumran and Modern Biblical Studies (Garden City, 1958), pgs. 135-37; P. Katz, “The Quotations from Deuteronomy in H ebrews” ZNW 49 (1958), 217.
7 Ainda, quanto aos anjos, diz: Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo; como está, o novamente sendo entendido como introduzindo uma nova citação. O pensamento não é: “quando ele introdu zir de novo o primogênito”, como se fosse uma referência à Segunda Vinda de Cristo. (Veja Nota Adicional.) Nem ao (quando) indica precisamente algum acontecimento na carreira humana de Jesus, tal como a Sua encarnação ou ressurreição. “Não se trata tanto de uma questão dEle ser trazido ao mundo, mas de ser introduzido nele como o Filho de Deus...” 14 Se se tiver em vista uma ocasião particular, ao que parece, referên cia está sendo feita à entronização do Filho no Céu, quando todos os exércitos angélicos são chamados para adorar o Senhor.15 Tal introdução, portanto, deve ser compreendida como poética, e não histórica. O autor emprega a citação para obter um efeito dramático, enfatizando o reconhecimento da superioridade do Filho por parte dos anjos. O Filho aqui, como em outros pontos (Rm 8.29; Cl 1.15,18; Ap 1.5), é chamado de primogênito (prõtotokos; cf. SI 89.27). O termo pode denotar seja “prioridade” seja “superioridade”; neste caso o conceito de prioridade se transforma em superio ridade. (Veja Nota Adicional.) Não pode ser tomado no sentido de que Jesus foi o primeiro a ser criado, pois o autor vem contendendo todo o tempo em que Ele é eterno. Como primogê nito, o Filho mantém uma proximidade especial de Deus e uma posição inigualável entre o exército celestial. O restante do capítulo é uma notável combinação de citações do Velho Testamento, extraídas dos Salmos. Os anjos são seres inferiores, pois, quanto aos anjos, diz (Deus): Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo. A citação é do Salmo 104.4. Segundo a tradução usual do texto hebreu, os ventos são mensageiros de Deus e as labare das de fogo os seus servos (ministros). Mas outra interpreta ção do hebreu é possível, a qual, em lugar de fazer dos ventos 14. F.F. Bruce, Hebrews, pg. 17. Cf. Moffatt, Hebrews, pg. 11. Esta idéia é apresentada na tradução da NEB: “Novamente, quando apresenta o primogê nito ao mundo, ele d iz...” 15. A palavra traduzida como "mundo” (oikoumene) refere-se ao “mundo habitado". Mas ela é também usada no sentido de ftosmos (1 Clemente 60.1), provavelmente incluindo o mundo dos poderes angelicais. Em 2.5 oikoumenè refere-se a tudo que está sujeito a Cristo e é equivalente a “todo” no v .8.
8 mas, acerca do Filho: O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre, e: Cetro de eqüidade é o cetro do seu reino. 9 Amaste a justiça e odiaste a iniqüidade; por isso Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo de alegria como a nenhum dos teus companheiros. os seus mensageiros, faz dos mensageiros (ou anjos) ventos. Esta é a tradução da Septuaginta, que é seguida pelo autor, mostrando que Deus pode fazer com os anjos o que quiser. Pode transformá-los em ventos ou em chamas de fogo. Os anjos, em seu grau mais elevado, não passam de simples servos. Não têm vontade ou soberania própria. Não dão ordens, mas as seguem. A natureza evanescente dos anjos está em contraste com a existência e reino eternos do Filho. Mas, acerca do Filho: O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre. Os versículos 7 e 8 estão intimamente ligados; na língua grega eles são na verdade par te da mesma sentença, sendo a construção “quanto aos anjos, ele diz” e “quanto ao Filho, ele diz”. A pessoa que fala em ambos os versículos, naturalmente, é Deus. Ele fala aos anjos como mensageiros, mas se dirige ao Filho como “Deus”, que tem o reino eterno. Os anjos se postam diante do trono; o Filho senta-se nele. A citação completa do salmo (SI 45.6-7) é feita agora. Deus Pai continua falando ao Filho: Cetro de eqüidade é o cetro do seu reino. Amaste a justiça e odiaste a iniqüidade; por isso Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo de alegria como a nenhum dos teus companheiros. O salmo 45 é um hino festivo de casamento que celebra bodas reais. O salmo está dividido em duas partes, a primeira é dirigida ao noivo real e a segunda à noiva. Em seu cenário original ele se referia ao trono de um rei davídico, estabelecido e fortalecido pelo poder divino. (No Velho Testamento Deus é sempre Rei e nenhum rei governa em separado da sua vontade.) O salmo é uma representação ideal do rei e de seu reino, e não uma descrição das coisas como eram em qualquer tempo na história. O autor de Hebreus con sidera a passagem como intensamente messiânica e vê o reina do do Messias como o perfeito cumprimento do ideal retratado no Velho Testamento. “Nenhum rei terreno de Israel jamais correspondeu plenamente a esta descrição até que Jesus veio.” 16 O reinado do Filho é eterno, porque o seu trono é
10 Ainda: No princípio, Senhor lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obras das tuas mãos; 11 eles perecerão; tu, porém, permaneces; sim, todos eles envelhecerão qual vestido, para todo o sempre (cf. Daniel 7.14; Lc 1.33). O reinado do Filho é universal, pois o cetro é um símbolo de sua absoluta autoridade. O reinado do Filho é justo, porque Ele empunha um cetro de retidão. Seu governo não emprega um poder arbitrário mas justo (cf. SI 89.14). O reinado do Filho é bom. Ele amou a justiça e odiou a iniqüidade, e a forte implicação é de que foi sempre assim. A última linha da citação fornece ao autor prova adicional da superioridade do Filho em relação aos anjos. No salmo, os companheiros poderiam ser príncipes amigos ou seus compa nheiros na corte. Óleo de alegria é uma expressão semítica, referindo-se à ocasião como uma ocasião de alegria. A unção não é provavelmente a da coroação de um rei, mas de uma festa. Era costume na antigüidade ungir os convidados de uma festa com óleo perfumado (cf. SI 23.5). A unção aqui é metafórica e expressa um elevado sentimento de exaltação, pois Cristo foi colocado acima de Seus companheiros. Se for perguntado quem são os seus companheiros, a resposta deve ser: os anjos. O argumento sugere isto irresistivelmente. Eles são os seus companheiros celestiais que constituem a sua corte celestial. A palavra “companheiro” não deve ser enfatizada, como se dissesse que o Filho é como os anjos. Tudo no contexto é contrário a isto, e na verdade neste versículo o Filho é feito superior aos anjos. Além disso, deve ser lembrado que a escolha de termos do autor fica limitada pela citação. Mas mesmo assim ele acha que a palavra “companheiro” não é inadequada — e não o é se compreendida de conformidade com as linhas sugeridas acima. Uma outra citação atesta a singularidade do Filho, sendo extraída pelo autor do Salmo 102.25-27. A belíssima linguagem é citada até certo ponto, revelando o Filho como Criador ê sendo por natureza imperecível. Ainda: No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obras das tuas mãos; eles perecerão; tu, porém, permaneces; sim, todos eles envelhecerão qual vestido, também qual manto os enrolarás, como vestidos serão igualmente mudados; tu, porém, és o mesmo e os teus anos jamais terão fim. As palavras são
12 também, qual manto, os enrolarás, como vestidos serão igualmente mudados; tu, porém, és o mesmo e os teus anos jamais terão fim. 13 Ora, a qual dos anjos jamais disse: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus pés? semelhantes a Isaías 51.6; veja também Mateus 24.35 e 2 Pedro 3.10-12. A citação do salmo foi primeiro falada com respeito a Deus e aos seus eternos propósitos. O escritor anô nimo do salmo leva seu sofrimento ao Senhor. Ele está sendo vencido pelos sofrimentos pessoais e ora a Deus para que não tire sua vida enquanto ela ainda está na metade do seu curso — o Deus “cujos anos se estendem por todas as gerações” porque Ele é Criador. Mas o autor da Epístola, ao ler o salmo, muito naturalmente aplica a passagem ao Filho porque (1) Ele é também “Senhor”, 17 e (2) Ele é também Criador (v.2). O Filho governa o universo porque este foi formado pela sua media4- ção. (Os anjos, pelo contrário, não são criadores.] Ele existia antes do mundo, pois lançou os seus fundamentos. Ele existirá depois do mundo, pois irá enrolar os céus e os corpos celestiais como um manto. “O mundo se desgasta, e até mesmo os céus (12.26] são abalados, e com ele as luzes celestiais, mas 0 Filho permanece... a natureza está à sua mercê, e não Ele à mercê da natureza.” 18 Para a sua prova bíblica final sobre 0 Filho, o autor cita o Salmo 110.1, ao qual já aludiu no v.3. O salmo é importante no escopo da Epístola (5.6,10; 6.20; 8.1; 12.2] e especialmente em relação a Cristo e Melquisedeque (cp. 7). O argumento é tão incisivo quanto possível, o tom bastante enfático. Ora, a qual dos anjos jamais disse: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus pés? A fórmula introdutória é como a do v.5; o v.5 e 0 v. 13 são as partes de abertura e encerramento da inclusão.19 A figura surgiu do costume oriental do vencedor colocar 0 pé sobre 0 pescoço do inimigo vencido (cf. Js 10.24). Em seu ministério público, Jesus, como os apóstolos fizeram mais tarde, interpretou messianicamente este salmo e aplicou-o a si mesmo (Mt 22.41-46; At 2.34). 17. A LXX, da qual o autor extraiu as citações, diz “Senhor” ; isto facilita a aplicação da citação a Jesus Cristo. 18. 19.
Moffatt, Hebrews, pg. 15. Veja Introdução, pg. 47.
14 Não são todos eles espíritos ministradores enviados para serviço, a favor dos que hão de herdar a salvação? Nas palavras do salmo o Pai diz ao Filho, Assenta-te à minha direita. Esta posição de realeza jamais foi oferecida a um anjo. O imperativo assenta-te (kathou) está no presente, implicando em que o Filho não só deve tomar assento como continuar a sentar-se na presença divina. Ele permanecerá ah, aguardan do a vitória final sobre os seus inimigos. Em contraste, os anjos não passavam de simples servos. Não são todos eles espíritos ministradores enviados para serviço, a favor dos que hão de herdar a salvação? Eles são todos servos. Sua função não é governar mas servir, e não fazem isso por sua própria iniciativa, mas são enviados. Vão para aqui e para ali. Como seu nome implica são mensageiros. Como Gabriel, eles ficam na presença de Deus (Lc 1.19). Ficam sempre ali para executar com prontidão a vontade divina. E a quem servem? Não simplesmente Aquele que está no trono, mas também aos crentes. Não é dito que servem aos cristãos, mas que servem por sua causa. Os cristãos “herdam” (KJV, ASV, NEB)20ou obtêm salvação no sentido de que experimen tam as alegrias da salvação enquanto estão na terra e aguardam sua plena recompensa no céu. A cláusula, os que hão de herdar a salvação, é transitiva, fazendo o leitor continuar até o tema central do parágrafo seguinte. Existe pois uma diferença radical e indiscutível entre Cristo e os anjos. Ele é o Filho de Deus; eles são servos de Deus. Como Filho, Cristo é também Rei, confirmando seu poder do trono de justiça. Mas os anjos não têm trono. Cristo o Rei é também Cristo o Criador. Ele é eterno; enquanto eles, como todas as criaturas, são mutáveis e perecem. Adorá-los ou dar-lhes honra indevida seria estabelecer uma forma de paganismo. Esta a razão pela qual o autor insiste tanto na completa subservência dos anjos. No céu, é certo que existem miríades de anjos (12.22), mas são de uma ordem e posição diferente das do Filho. Somente através dEle os homens conseguem um relacionamento reto com Deus. O autor passa a demonstrar isto. 20. A palavra "herdam ” (kleronomeo) e seus cognatos, usados três vezes, no cap. 1, ocorrem nove vezes na Epístola (1.2,4,14; 6.12,17; 9.15; 11.7,8; 12.17).
Hendiadis V .l. E provavelmente melhor compreender “muitas vezes, e de muitas maneiras” (polumerõs kai polutropõs) como uma hendiadis. O termo “hendiadis” significa literalmente “um por dois” e é uma figura que consiste em exprimir por dois substantivos ligados por coordenação uma idéia que normal mente se representaria subordinando um deles ao outro. Aqui há pouca diferença de significado entre polumerõs e polutro põs, a idéia sendo simplesmente que “de várias maneiras” Deus falou anteriormente aos pais. Em Hebreus cf. “transgres são e desobediência” (2.2), “fé e longanimidade” (6.12), “a mesa e a exposição dos pães” (9.2), “algemas e prisões” (11.36), etc. A forma literária da hendiadis é mais comum nas Escritu ras do que normalmente se julga. Alguns exemplos claros no Novo Testamento são: “o poder e a vinda” por “vinda podero sa” (2 Pe 1.16); “no sofrimento e na paciência” por “paciência no sofrimento” (Tg 5.10), “à esperança e à ressurreição” por “esperança da ressurreição” (Atos 23.6).21 Uso do Velho Testamento pelo autor V. 5. Começando aqui e indo até o fim do capítulo, o autor junta sete citações do Velho Testamento sobre o relacio namento entre o Filho e os anjos. Desde que à primeira vista ele parece selecionar suas passagens arbitrariamente e até mesmo caprichosamente, perguntas legítimas são levantadas sobre como o autor entendia ou explicava o Velho Testamento. Isto, por sua vez, dá ensejo a toda sorte de conjeturas sobre as ligações entre os testamentos e de como os diversos escritores do Novo Testamento fazem citações do Velho Testamento. O assunto não é novo, mas na última década tem sido discutido com renovado vigor e entusiasmo. Isto se evidencia através dos ensaios e livros recentemente publicados a respei to do tem a.22 Além das questões sobre variantes nas formas 21. Para mais detalhes, veja Blass-Debrunner-Funk, Seção 442. 22. A literatura é extensa, mas algumas obras se destacam. Livros—C.H. Dodd, According to th e S criptu res (Londres, 1952); R.V.G. Tasker, T he Old Testament in th e N ew T estam en t (Londres, 1954); E. Earle Ellis, Paul's Use o f the Old Testam ent (Edinburgh, 1957); B. Lindars, New T estam en t A pologetic
dos textos e maneiras de citação, a maior parte da discussão focalizou os contextos das citações no Velho Testamento e se o autor do Novo Testamento respeitou, modificou, ou violou os contextos originais. Neste particular a opinião geral é que a tendência do autor do Novo Testamento era procurar com afin co obter “provas textuais” sem considerar o significado origi nal de uma passagem. A obra de Dodd e Tasker, entre outras, contraria este pon to de vista. Dodd tenta mostrar que praticamente todas as citações do Novo Testamento, extraídas do Velho, em lugar de se apresentarem destacadas como pedaços e porções, são mais como partes de um todo — que os escritores não fizeram uso de contextos isolados, mas de contextos inteiros que reco nheciam como fontes apropriadas para suas citações.23 Em outras palavras, Dodd descobre mais método e compreensão da história redentora nos escritores do Novo Testamento do que é geralmente concedido. Tasker expressa um ponto de vista similar, mas com uma ênfase diferente. Ele lamenta que os estudiosos bíblicos, procurando pela situação histórica precisa que levou ao pronunciamento de um profeta, tenham esquecido a verdade “de que a revelação divina não é condicionada inteiramente pelas circunstâncias em que foi primeiramente transmitida, nem fica o seu significado limita do à situação histórica em que o homem a pronunciou pela primeira vez, mas que possui uma referência muito mais ampla.” 24 G.B. Caird fala da mesma forma ao observar o método interpretativo do autor de Hebreus.25 Caird reage fortemente (Londres, 1961); James B arr, Old an d N ew in Interpretation: A Study o f the Two Testaments (New York, 1966); F .F .Bruce, T he N ew Testam ent Develop ment o f Old Testam ent Themes. Ensaios — B.S.Childs, “Prophecy and Fulfil ment” , Interpretation 12 (1958), 250-71; J.A. Fitzmyer, "T he Use of Explicit Old Testam ent Quotations in Qumran Literature and in the New Testam ent” , NTS 7 (1960-61), 298-333; R.E. Murphy, “The Relationship Betw een the Testam ents” , CBQ 26 (1964), 349-59; C .K.Barrett, “The Interpretation of the Old Testam ent in the New” , The Cambridge History o f the Bible, vol. I, From the Beginning to Jerom e (Cambridge, 1970), pgs. 377-411; Moody Smith, Jr., "The Use of the Old Testam ent in the New” , The Use o f th e Old T estam en t in the New and O ther Essays, ed. J.M.Edird (Durham, N.C., 1972), pgs. 3-65. 23. Dodd, According to the S criptu res, pg. 60. 24. Tasker, Old Testament, pg. 15. 25. Caird, “The Exegetical Method o f th e Epistle to th e H e b r e w s ”, CJT 5 (1959), 44-51. Sobre Hebreus e citações do Velho Testamento, veja P. Katz,
contra qualquer ponto de vista que represente o autor como empregando uma exegese artificial. “Gostaria de sugerir que, longe de ser um exemplo de exegese fantástica que pode ser completamente desdenhada pelos cristãos modernos, Hebreus é uma das primeiras e melhor sucedidas tentativas de definir a relação entre o Velho e o Novo Testamento, e que grande parte do valor do livro se acha no método de exegese que foi antes posto de lado com desprezo.” 26 O livro de Hebreus, mediante a abordagem do Velho Testamento feita pelo autor, liga os dois testamentos de uma forma que talvez nenhum outro livro do Novo Testamento o faça. O Deus que falou na aliança anterior fala muito mais na última. Na verdade, Ele continua falando — mediante o Filho, é certo, mas também na palavra “viva” e escrita (4.12). Por esta razão as fórmulas que introduzem a citação são, por exemplo, “Deus diz” (1.5, 6 e seguintes), “Cristo diz” (10.5), e o “Espírito Santo diz” (3.7; 10.15) — com ênfase no tempo presente. O ponto de vista consistente do autor sobre as Escrituras é que elas são indiscutivelmente autoritárias e normativas. A palavra preencher, realizar não ocorre na Epístola. Todavia, é certo que tudo na Epístola tem o sinal da realiza ção. Os acontecimentos do passado de Israel e suas institui ções sagradas são vistos como sombras e tipos de uma realidade maior e mais ampla em Cristo. Não é de admirar que as Escrituras também participem deste caráter de realização. Esta a razão pela qual o Novo Testamento em outros pontos não hesita em referir-se a si mesmo em termos de realização — “cumprir o que o Senhor tinha dito através do profeta”, “para que a Escritura pudesse ser cumprida”, etc. O termo em si precisa ser explicado, pois sem isso não pode haver um verdadeiro conceito de cumprimento, realização. A palavra realizar, cumprir (em grego, plêroõ) significa “encher”, “encher completamente”, “completar”, “levar ao pleno efei"The Quotations from Deuteronomy in Hebrews” , ZNW 49 (1958), 213-23; S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebreus (Amsterdam, 1961); K .J.Thomas “The Old Testament Citations in H ebreus” , NTS 11 (1964-65), 303-25; M .Barth, “The Old Testam ent in Hebrews” , Current Issu es in N ew Testament Interpretation, ed. W. Klassem e G.F.Snyder (New York, 1962), pgs. 53-78; G. Howard, “Hebrews and the Old Testam ent Quotations” , NovTest 10 (1968), 208-16; e notas especiais de W estcott (pgs. 68, 90, 471), que continuam sendo de grande valor.
to”, etc. Ao aplicar a palavra às Escrituras, é preciso lembrar que é Deus quem preenche ou cumpre a Sua palavra. A Sua palavra não pode ficar vazia ou não-preenchida. Desde o momento em que a Sua palavra é falada ela tem significado. Os termos apropriados então não são “vazia” e “cheia”, mas “cheia” e “repleta”, com “cumprimento” sugerindo que Deus encheu até a borda a medida da Sua palavra. Isto sugere antecedentes que se tornam pressuposições básicas para uma compreensão cristã da Escritura cumprida. Deus se moveu na história de Israel. Ele operou o seu plano para o mundo através desta história, que alcançou o seu auge em Cristo. Assim sendo, os acontecimentos e instituições do Velho Testamento apontam para além de si mesmos. A decla ração de um profeta poderia referir-se à história do passado, ou relacionar-se com uma cena contemporânea, ou ainda prognosticar quanto ao futuro. As palavras de Jeremias, “Raquel chorando por seu filhos” (Jr 31.15} são uma figura poética relacionada com uma cena de lamentação contempo rânea ligada à servidão iminente da nação de Israel. Mas as palavras são relevantes — têm o seu pleno significado — em relação à matança de crianças em Belém quando o Messias nasceu (Mt 2.18). Oséias está falando do amor de Deus por Israel e da libertação de Israel do Egito quando diz: “Do Egito chamei o meu filho” (Os 11.1). O uso que Mateus faz desta declaração, aplicando-a à volta de Jesus do Egito (Mt 2.15), é indiscriminada apenas se a seus olhos não tiver um significado mais pleno em Jesus. Se a história da redenção não for gradativa, se formar uma linha de continuidade de testamento a testamento, tais palavras proféticas têm cumprimento — quer a chamem de ilustrativa, analógica, tipológica, verbal, ou o que quer que seja — e real significado. O autor de Hebreus tinha justamente esta perspectiva da história. Escrevendo no “hoje” do ato salvador de Deus em Cristo, sob a luz do evangelho e o dom do Espírito, ele está certo de que o Espírito falou e ainda fala nas Escrituras. Para aplicações específicas de textos do Velho Testamento feitas por ele, veja as discussões nas passagens pertinentes. Palin, “novamente” V.6. A palavra “novamente” (palin) tem sido tema de muita discussão. Deve ser entendida como uma partícula de ligação, introduzindo simplesmente outra citação do Velho Tes-
tamento? Ou deve ser tomada com o verbo que a segue — “E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo...” ?Westcott, Hewitt e Héring defendem a última hipótese e assim interpretam a cláusula como se referindo à Segunda Vinda de Cristo. Por outro lado, Moffatt, Michel, Spicq, Bruce, e outros, juntamente com a KJV, RSV, e NEB, consideram “novamente” como não tendo outra além da função conectiva. Para discus são mais detalhada, veja F.F. Bruce, H ebrew s, pg. 15; W. Mi chaelis, TDNT, VI, 880. Prõtotokos, “Primogênito” V.6. Na primeira igreja “primogênito” era um título impor tante aplicado a Cristo (em grego, prõtotokos; Rm 8.29; Cl 1.15,18;Hb 1.6; Ap 1.5). Raulo, por exemplo, descreve Cristo como “o primogênito de toda a criação” (Cl 1.15). Isto significa que Cristo foi o primeiro de todas as criaturas, o primeiro a ser criado, ou que Ele tem prioridade inerente sobre toda a criação? O termo é derivado do uso do Velho Testamento. Foi dito a Moisés que falasse a farag: “Assim diz o Senhor: Israel é meu filho, meu primogênito” (Ex 4.22). Deus fala através de Jere mias dizendo: “Sou pai para Israel, e Efraim é o meu primogê nito” (Jr. 31.9). Deus diz sobre o rei messiânico: “Fá-lo-ei, por isso, meu primogênito, o mais elevado entre os reis da terra” (SI 89.27). J.B. Lightfoot escreveu uma excelente nota sobre prõtoto kos, em que mostrou que o termo tem duas idéias principais: (1) prioridade sobre toda a criação e (2) soberania sobre toda a criação.27 Com respeito à idéia de prioridade sobre a criação, Lightfoot mostrou que os escritores patrísticos distin guiam entre prõtoktistos (“criado primeiro”) e prõtotokos (primogênito); que Clemente de Alexandria, por exemplo, usou prõtoktistos (“criado primeiro”) para referir-se aos anjos, enquanto empregou prõtotokos (“primogênito”) com referên cia ao Filho. Lightfoot continuou: “... a descrição prõtotokos pasês ktseõs (primogênito de toda a criação) deve ser interpreda de modo a não ser inconsistente com Seu outro título de monogenês, unicus, o único de Sua espécie e portanto distinto 27. J.B. Lightfoot, Saint Paul's Epistíes to th e Colossians and to Philemon (Londres, reimpresso em 1900), pg. 144. Como acréscim o à nota valiosa de Lightfoot, veja Vincent Taylor, The Names o f Jesu s (New York, 1953), pgs. 147-49; K.L. Schmidt, TDNT, VI, 871 e seguintes.
de todas as coisas criadas. As duas palavras expressam o mesmo fato eterno; mas enquanto monogenãs o declara por si mesmo, prototokos o coloca em relação com o universo.” Com respeito à concepção de soberania sobre a criação, o Salmo 89.27 foi suficiente para Lightfoot mostrar que governo e preeminência estão necessariamente envolvidos em prõtotokos, pois a linha seguinte explica “primogênito” no sentido de “mais elevado entre os reis da terra”. Quando o termo é aplicado a Cristo em Hebreus 1.6, o contexto imediato sugere tanto soberania quanto prioridade. Como primogênito, Ele é Soberano Senhor e “herdeiro de todas as cousas” (1.2). Como primogênito, Ele é antes de todas as coisas (cf. Cl 1.16-17), Aquele que sempre existiu, cujo trono é “para todo o sempre” (1.8), Aquele que no início lançou “os fundamentos da terra” (1.10). O termo prototokos, portanto, ê justamente o oposto daqui lo que julgam ser. Não significa o primeiro dos seres criados, mas sim indica pré-existência e posição da ordem mais eleva da. Ho theos, “Ó Deus” V.8. Existem várias opiniões sobre como ho theos (traduzi do “ó Deus”) deve ser compreendido. Alguns comentaristas mantêm que ho theos deve ser tomado no caso nominativo como sujeito da sentença: “Deus é o teu trono para todo o sempre”. Outros dizem que ho theos é um predicado nominati vo, sendo a tradução: “Teu trono é Deus...” Westcott, repor tando-se à citação original no Salmo 45.6, argumenta que é difícil que ho theos na Septuaginta possa referir-se ao rei davídico; e assim, portanto, “Deus é o teu trono” é a tradução preferida.28 Interpretada desta forma a idéia é semelhante a “tu és a minha rocha e a minha fortaleza” (SI 71.3), “o Senhor Deus é uma rocha eterna” (Is 26.4), etc. Outros, porém, incluindo a KJV, ASV, RSV e NEB, consideram ho theos como vocativo: “O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre” (A Edição Revista e Atualizada de João Ferreira de Almeida também adota esta tradução — N. do Tradutor). Quando considerada do ponto de vista do autor, esta última interpre tação parece ser a melhor. Em qualquer caso, porém, o argumento principal do autor não é essencialmente afetado,
pois seu ponto não é estabelecer que o Messias seja divino mas que possui um trono e domínio eterno. Sõtêria, “salvação” V. 14. Nos clássicos gregos, “salvação” (sõtêria) represen ta quase sempre “preservação” ou “libertação”, libertação de calamidades tais como a guerra ou os perigos do mar. No Velho Testamento, repetidamente, a idéia é também libertação de algum perigo mortal. Nos papiros não-literários o termo geralmente significa “saúde física”. Uma carta escrita no segundo século diz: “Escreva-me primeiro sobre a sua sõtêria, e depois sobre a de meus irmãos”. 29 Isto significa: “Diga-me como você está passando...” No Novo Testamento, além desses significados (Lc 1.69,71; At 27.20,34), sõtêria representa “salvação do pecado” ou “salvação da ira iminente” (Mt 1.21; Tm 5.9; 46c]. Os escrito res do Novo Testamento falam da salvação como de um ato passado \Hm S.24), uma condição presenteai Co "i.ia), e m a esperança futura (Rm 13.11). Romanos 5.1-2 engloba os três sentidos: “Justificados, pois mediante a fé, tenhamos paz com Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo; por intermédio de quem obtivemos igualmente acesso, pela fé, & esta graça na qual estamos firmes; e gloriemo-nos na esperança da glória de Deus”. 30 Aqui em 1.14, como em outras ocasiões na Epístola (5.9;9. 28), a salvação tem uma referência futura. E algo que os cristãos irão herdar na consumação do século. Em outros pontos, trata-se de algo já presente, que coexiste com a salvação de que o Senhor começou a falar (2:3) e a intercessão que Ele continua a fazer a favor dos que “por ele se chegam a Deus” (7.25).
29. Moulton-Miüigan, pg. 622. 30. Veja A.M. Hunter, Interpreting P au l’s Gospel (Londres, 1954), pg. 21. Hunter tem três capítulos sobre a salvação como um "acontecim ento passado, “uma experiência presente” , e "uma esperança fu tu fa". Veja também William Barclay, A New Testament Wordbook (Londres, 1955) e TDNT, VII, 965 e seguintes.
HEBREUS DOIS UMA EXORTAÇÃO E UMA ADVERTÊNCIA ( 2 . 1- 4 )
O tema do capítulo 1 é que Cristo é superior aos anjos. Seu poder é grande, Seu nome não tem rivais, Sua posição e função são eternas. Por esta razão, diz o autor, importa que nos apeguemos, com mais firmeza, às verdades ouvidas. Esta é geralmente chamada de primeira digressão do autor emrelação ao argumento principal. Todavia, considerando estritamente, não se trata de uma digressão mas do clímax e conclusão necessária do que foi dito antes. Desde que Deus tem falado através do Filho (1.2), os homens devem apegar-se (2.1) a essa mensagem. Exortações à fidelidade, interrompendo a seqüên cia lógica são características da Epístola. O autor não está preocupado com simples abstrações teológicas, nem é seu propósito aprofundar-se nos mistérios impenetráveis e revelar novas verdades. Ele deseja apenas lembrar seus leitores (e a si mesmo) daquilo que já ouviram. Ele está ansioso a respeito do progresso espiritual de seus amigos e teme que possam estar permitindo que suas oportunidades cristãs singulares sejam deixadas de lado. Eles ouviram palavras de grande conseqüência. Assuntos de vida e morte. A mensagem do evangelho merece, portanto, a mais sincera atenção, pois existe o perigo sempre presente de que os homens se desviem dela. A palavra grega pararreo, traduzida como desviemos tem uma base interessante.! Ela é freqüentemente usada para referir-se a algo que se afasta (veja a KJV), como uma flecha que escorrega da aljava, um anel que escorrega do dedo, ou uma idéia que foge da mente. Seu significado literal é “passar por” ou “passar além” e parece ser usada aqui no sentido de um barco sem rumo. A advertência é no sentido de que da mesma forma que um barco pode deslizar para além de seu ancoradouro, os cristãos também podem ser arrastados rio abaixo, afastando-se das verdades do evangelho. O autor acha 1. Cf. Pv 3.21, onde a LXX emprega o mesmo verbo p ararreo — “Filho meu, não se apartem estas cousas (ou escapem da mente) dos teus olhos; guarda a verdadeira sabedoria e o bom siso.” O autor quer que seus leitores atendam às suas admoestações.
1 For esta razão, importa que nos apeguemos, com mais firmeza, às verdades ouvidas, para que delas jamais nos desviemos. 2 Se, pois, se tornou firme a palavra falada por meio de anjos, e toda transgressão e desobediência recebeu justo castigo, 3 como escaparemos nós, se negligenciarmos tão grande sal vação? a qual, tendo sido anunciada inicialmente pelo Senhor, foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram; que a situação dos leitores exige esforço e diligência, pois desviar-se significa morrer. A gravidade da situação é melhor explicada, a necessidade da obediência atenta está baseada no fato da certeza da retribuição. Se pois, se tornou firme a palavra falada por meio de anjos, e toda transgressão e desobediência recebeu justo castigo, como escaparemos nós, se negligenciarmos tão gran de salvação? O argumento está na forma do “menor para o maior”, que os judeus chamavam “leve e pesado” (Hebreu, qaí wahomerj. (Veja Nota Adicional.] Se na época do Velho Testamento toda violação da lei recebia sua devida punição (caso mais leve], como podem os cristãos esperar que possam escapar (caso mais pesado) se se desviarem da fé? A palavra falada por meio de anjos é o meio do autor referir-se ao velho código mosaico, pois os judeus criam que a lei era uma revelação “por ministério de anjos” (At 7.53). Paulo diz que a lei “foi promulgada por meio de anjos” (G1 3.19); e Josephus representa Herodes como dizendo a seus soldados: “Aprende mos a mais nobre de nossas doutrinas e a mais santa de nossas leis vinda de Deus através de anjos” .2 Apesar de ter sido dada através dos anjos, a velha lei mantinha-se firme. Elá era imutável e rígida, não podendo ser considerada frivolamente pelo povo de Deus, Inflingia penas e impunha castigos sobrè todos os que violavam suas exigências. Toda “transgressão ou desobediência” será levada em conta. (Parece haver pouca diferença de significado entre os dois termos, a não ser que “transgressão” indique uma ofensa positiva e “desobediência” uma ofensa negativa. Veja Nota Adicional sobre 1.1.) Sendo esse o caso, se a palavra dos anjos manteve-se firme — e a mensagem de um Filho merece mais 2. Antiquities 15.5.3. Ê possível, porém, traduzir “mensageiros” em lugar de “anjos".
respeito do que a dos anjos — que esperança há para os que negligenciarem tão grande salvação? O autor focaliza com grande força a idéia de que não é possível fugir da retribui ção se a pessoa não se preocupar com a grande salvação. Ele não diz “se rejeitarmos” , mas simplesmente “se negligenciar mos”. A palavra grega traduzida como “negligenciarmos” (amelêsantesj também aparece em Mateus 22.5, onde os convidados “não se importaram” com o convite para a festa do casamento do filho do rei. Que grande ultraje foi a rejeição da graça do rei por parte dos convidados. E aqui, do mesmo modo, quão inconcebível o fato dos homens ignorarem seu único meio de libertação. Para os que agirem dessa forma, o autor está certo de que o julgamento de Deus cairá sobre eles; pois, como ele diz mais tarde: “Horrível cousa é cair nas mãos do Deus vivo” (10.31). A grandeza desta salvação, sua natureza essencial, seus métodos e resultados, se tornam o tema do restante do capítulo. Mas em primeiro lugar o autor trata da certeza da salvação que mencionou. A velha aliança tinha provado sua validade pela condenação dos transgressores. O autor assegu ra a seus leitores que a confirmação da nova aliança não é menor. Ela é garantida como fidedigna por uma tripla atesta ção. (1) Tendo sido anunciada inicialmente pelo Senhor. O contraste entre a lei e o evangelho é marcante; a primeira foi transmitida pelos anjos, o segundo pelo próprio Senhor. Tinha, portanto, a autoridade do céu e da terra para apoiá-lo. O título Senhor dá ênfase a esta autoridade. (2) foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram. Confirmada (ebebaiõthêj reporta-se a firme (bebaios) no v. 2 e mostra que a segunda re velação era tão inviolável quanto a primeira. O autor não alega conhecimento de primeira mão. De fato, sua linguagem implica em que ele não era do círculo apostólico original. Autor e leitores eram ouvintes da verdade. Receberam o evangelho de outros. A declaração “apresenta um forte con traste com a atitude de S. Paulo que, apesar de não ser um dos Doze originais, sempre alegou que sua autoridade era tão direta e válida quanto a deles. Ele jamais sugeriu que se apoiava em relatórios trazidos pelos seus predecessores no apostolado, menos ainda teria usado o testemunho deles como um argumento para a validade de sua mensagem”.3 Todavia , 3.
Robinson, pgs. 13-14.
4 dando Deus testemunho juntamente com eles, por sinais, prodígios e vários milagres, e por distribuições do Espírito Santo segundo a sua vontade. 5 Pois não foi a anjos que sujeitou o mundo que há de vir, sobre o qual estamos falando; o importante é que a mensagem foi confirmada, pois o autor crê firmemente que um relato do grupo apostólico seria quase como ouvir o próprio Jesus. Uma outra característica é ainda acrescentada ao primei ro e segundo aspectos da autenticação do evangelho. (3) Dando Deus testemunho juntamente com eles, por sinais, prodígios e vários milagres, e por distribuições do Espírito Santo segundo a sua vontade. O testemunho dado por Deus era absolutamente convincente. A combinação sinais e prodígios é encontrada freqüentemnte no Novo Testamento, sinais indi cando o significado interior do fato milagroso, e prodígios o espanto provocado pela natureza extraordinária do fato. Os milagres, literalmente “poderes”, indicam a sua fonte sobre humana. Eles não eram todos de uma só classe, mas vários, negando a possibilidade de fraude ou decepção. As distribui ções do Espírito Santo se referem aos dons espirituais que acompanharam a proclamação apostólica, mostrando que Deus estava presente com eles. Esses dons são do tipo citado em 1 Coríntios 12. Não se tratava de simples manifestações extáticas, mas o testemunho solene apoiado por Deus quanto à verdade do evangelho. Tudo isto estava de acordo com o intento expresso de Deus, segundo a sua vontade. A HUMILHAÇÃO E A GLÓRIA DE CRISTO (2.5-9) O autor entra agora na parte mais importante de sua apresentação. Cristo é sem dúvida exaltado acima dos anjos, tendo-se assentado à mão direita de Deus. Todavia, por pouco tempo, Ele foi inferior aos anjos. Este fato precisa ser justifica do, e o autor acha que pode fazê-lo. O ponto de partida de seu argumento é novamente um contraste entre o Filho e os anjos, mas isto logo cessa e permanece apenas uma menção aciden tal dos anjos no v. 16. Esta é a última vez que os anjos aparecem no argumento da Epístola. O autor começa insistindo, Pois não foi a anjos que (Deus)
6 antes, alguém, em certo lugar, deu pleno testemunho, dizen do: Que é o homem, que dele te lembres? ou o filho do homem, que o visites? sujeitou o mundo que há de vir.4 A expressão mundo que há de vir tem sido com freqüência tomada erradamente como referindo-se ao céu, mas não é este o seu significado. No decorrer da Epístola “este mundo” e o “mundo que há de vir” aparecem como opostos. Um dos mundos, de que a velha aliança é parte, é espiritual e eterno, ao qual a nova aliança pertence de direito. Os judeus falavam com freqüência do “mundo por vir” indicando “os dias do Messias”.5 O autor esclarece o seu uso da expressão acrescentando, sobre o qual estamos falando. Com mundo que há de vir ele indica a ordem cristã no mundo, a gloriosa era da salvação inaugurada pelo Messias e que prossegue em direção à consumação na Sua segunda vinda — a nova ordem que pela sua própria existên cia torna obsoleta a dispensação anterior.6 O ponto que o autor quer sublinhar é que os anjos, apesar de terem agido como reveladores da velha lei, não participam do governo da ordem cristã. A nova ordem é sujeita aos homens e, em particular ao homem ideal, Jesus Cristo. A prova disto pode ser vista numa citação dos Salmos. O autor considera o Velho Testamento como um oráculo dado por Deus, a personificação expressa da voz do Espírito Santo. Somente aqui na Epístola (cf. 4.7, que não é uma exceção) uma citação é em qualquer sentido associada com um autor humano, mas mesmo assim é introdu zida pela fórmula indefinida. Alguém, em certo lugar, deu pleno testemunho. O fato de apresentar a citação desta forma 4. Cf. “ inundo vindouro” em 6.5, que ê uma expressão equivalente. O termo para “mundo” é aqui oikoumenê, como em 1.6. 5. M ichel pensa que 2.5 “ representa claram ente” a frase judia, “ a idade futura” (TDNT, V, 159). Cf. G. Johnston, "O ikoum enê and Kosmos in the NT” , NTS 10 (1963-64), 353-54; A. Vanhoye, “L’Oikoumene dans 1’épitre aux Hébreux”, B íb lica 45 (1964), 248-53. 6. Quanto ao significado de “mundo vindouro” , W estcott (pg. 42) diz: “A frase não deve ser entendida simplesmente quanto à ‘vida futura' ou, mais geralmente, o ‘céu’. Ela descreve, em relação ao que podemos cham ar sua constituição, o estado de coisas que, quanto ao seu desenvolvimento no tempo, é chamado de ‘época por vir' (ho mellõn aiõn) e, quanto ao seu supremo Governante e característicos, ‘o Reino de Deus’ ou ‘ o Reino do céu ’, até mesmo a ordem que corresponde à obra consumada de Cristo.
7 Fizeste-o, por um pouco, menor que os anjos, de glória e de honra o coroaste (e o constituíste sobre as obras das tuas mãos). 3 Todas as cousas sujeitaste debaixo dos seus pés. Ora, desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada deixou fora do seu domínio. Agora, porém, ainda não vemos todas as cousas a ele sujeitas; não indica qualquer falta de informação por parte do autor. Tratava-se de uma passagem bastante conhecida do autor e dos leitores. Citar uma passagem familiar por meio de uma fórmula vaga era uma indicação de boa retórica. Assim também, a referência indireta ao autor humano enfatiza a origem divina da mensagem. Os leitores iriam reconhecê-la imediatamente como uma Escritura Sagrada. A passagem citada é o Salmo 8.4-6. “Que é o homem, que dele te lembres? ou o filho do homem, que o visites?” O sujeito do salmo é o homem, e o ponto do autor é que todas as coisas na época da criação foram colocadas sob o seu controle e jurisdição. Filho do homem é a maneira semítica de dizer “homem”.7 As duas primeiras linhas na citação são exemplos de paralelismo sinônimo característico da poesia hebraica. O restante da citação (vs. 7-8) deve ser lido de uma só vez. A divisão moderna dos versículos é infeliz, pois o final do v. 7 e o fecho da citação deveriam coincidir. “Fizeste-o por um pouco, menor do que os anjos, de glória e de honra o coroaste, e o constituíste sobre as obras das tuas mãos. Todas as cousas sujeitaste debaixo dos seus pés.” Dizendo anjos o autor segue novamente a Septuaginta, pois o hebreu afirma: “Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do que Deus” (Sl 8.5).8 Pouco, em hebreu e grego, pode denotar seja posição ou tempo, e o sentido exato aqui é difícil de discernir. O homem, como a coroa da criação, foi feito um pouco menor do que os anjos; mas talvez a referência seja temporal como na RSV e na NEB: 7. O autor provavelmente vâ em “filho do homem" um significado mais elevado, que pode ter afetado sua escolha da citação neste ponto. Mas, se for assim, ele não restringe a expressão. Ao fazer a citação, ele deixa para o leitor fazer a quase inconsciente identificação com Jesus. 8. Pode ser, porém, que a LXX tenha mantido o sentido correto da passagem, interpretando o hebreu elõhim como “seres divinos” ou “ anjos” . A idéia em hebreu seria então que o homem foi feito um pouco inferior aos anjos e não de que foi criado um pouco inferior a Deus.
9 vemos, todavia, aquele que, por um pouco, tempo sido feito menor que os anjos, Jesus, por causa do sofrimento da morte, foi coroado de glória e de honra, para que, pela graça de Deus, provasse a morte por todo homem. “Fizeste-o, por um pouco, menor que os anjos” . No v.9, quando a sentença é diretamente aplicada a Cristo, o signifi cado temporal se enquadra melhor no sentido do argumento. O autor agora salienta o todas mencionado na citação e ar gumenta a partir daí. Colocando tudo em sujeição a ele, não deixou nada fora do seu controle. No salmo, todas refere-se às ovelhas e bois, aos animais do campo, e às aves do céu (SI 8.7-8). O mesmo sentido geral é encontrado aqui, apesar do uso de todas feito pelo autor ser evidentemente mais inclusivo. Ele todavia continua pensando no domínio da humanidade. Jesus não é mencionado senão no versículo seguinte, e mesmo assim por meio de contraste. Além disso, quando Jesus é mencionado, a referência específica é à primeira parte da citação. Mas, como as coisas estão diz o autor, não vemos ainda tudo em sujeição a ele. O autor continua a falar do homem, como fica claro na NEB, “Mas de fato não vemos ainda todas as coisas sujeitas ao homem”. O “ainda” implica numa promessa não-cumprida. No presente as coisas podem estar numa condição negativa, mas no futuro haverá uma inversão. O sentido da citação e o significado do autor podem ser resumidos como segue: Deus, preocupado com o homem desde o início, lhe deu uma posição elevada. Concedeu-lhe glória e honra e o tornou senhor da criação (Gn 1.26-28). Todas as coisas lhe foram sujeitadas. Mas o homem se rebelou e perdeu seu domínio universal. O homem tinha recebido originalmente o domínio. Ele ainda continua destinado a alcançá-lo. Mas este domínio só pode ser alcançado, como o autor continua dizen do, através do homem ideal ou representativo, Jesus Cristo. Nem tudo está sob o controle do homem; Todavia, diz o autor, vemos Jesus...coroado de glória e de honra. Isto quer dizer que em Cristo o cumprimento completo do salmo é alcançado e conferido o verdadeiro domínio. O homem não foi ainda coroado; mas Jesus já foi coroado, apesar de por um pouco, ter sido feito menor que os anjos. Isto os cristãos observam através da fé. Que Jesus tornou-se carne é um fato da história. Mas não
10 Porque convinha que aquele, por cuja causa e por quem todas as cousas existem, conduzindo muitos filhos à glória, aperfeiçoasse por meio de sofrimentos o Autor da salvação deles. foi essa toáa a sua hum ilhação. Houve também n ecessid ad e d e que Ele sofresse; na verdade, sua entronização na glória deveu-se precisamente ao sofrimento da morte. Essas palavras não devem ser ligadas com fizeste-o menor que os anjos, com o significado de que Jesus encarnou-se a fim de que pudesse morrer. A construção da sentença grega talvez permita isso, mas o contexto imediato não o faz. (Veja Nota Adicional.) Ele não foi coroado tendo em vista o sofrimento, mas porque morreu sofrendo. (Para a sua primeira referência à morte de Jesus o autor usa a tautologia—o sofrimento se equipara à morte. E sublinhado o sofrimento e não apenas o ato de morrer. O conceito de sofrimento é destacado em toda a Epístola; veja especialmente 12.2.) E por que, segundo o autor, Jesus morreu? Não por causa de qualquer direito que o homem pudesse ter, mas para que pela graça de Deus provasse a morte por todo homem. A sentença pela graça de Deus é muito preferível à interpretação “afastado de Deus” e se enquadra bem com porque convinha no versículo seguinte. (Veja Nota Adicional.) “Provasse a morte” é um semitismo encontrado em outros pontos (Mc 9.1; Jo 8.52), comparando a amargura da morte a algo desagradável ao paladar. A expressão por todo homem, se tomada como um neutro em lugar de masculino, seria traduzida “por tudo”. Mas o contexto da passagem argumenta contra isso. O significado é que Jesus morreu por toda a raça humana. Ele não morreu em lugar dos homens, pois todos eles ainda devem morrer. Morreu a favor deles, como seu representante. Assim, em lugar da desonra e vergo nha estarem ligadas à morte de Jesus, como qualquer judeu poderia raciocinar, o autor mostra que a morte de Jesus foi gloriosa. Ele entregou sua vida por outros, e foi assim “coroa do de glória e honra”. O SALVADOR DOS HOMENS (2.10-18) Para as pessoas que pensavam como os judeus, um Messias sofredor era um obstáculo à fé, uma barreira tão alta e
intransponível que não podia ser escalada nem penetrada. O autor enfrenta agora este problema diretamente. Ele confirma que sem levar em conta as objeções que possam ser levantadas contra ela (1 Co 1.23), a cruz foi um acontecimento apropriado à suprema vontade do céu. James Moffatt introduz e explica o pensamento do autor tão bem neste ponto que peZo menos parte do seu parágrafo merece ser citada: Morrer por todos significava que Jesus tinha de participar da vida humana e identificar-se com os homens; o sofrimento é o símbolo e o destino da raça, e um Salvador deve ser um sofredor... Pela primeira vez, ocorre o conceito de sofrimento, e a situação que deu lugar ao tratamento do assunto pelo autor surgiu do que ele sentiu ser a atitude do leitor. “Estamos passando dificuldades por causa de nossa religião.” Mas o mesmo aconteceu com Jesus, replica o autor. “Bem, mas isso foi mais necessário em relação a ele do que a nós? E, caso positivo, como essa consideração nos ajuda em nosso proble ma?” Para isto existe uma dupla resposta, (a) O sofrimento fez de Jesus um Salvador real; capacitou-o a oferecer o seu sacrifício perfeito, do qual depende a comunhão com Deus. (b) Ele não só sofreu por você, mas como você, passando pelas mesmas tentações quanto à fé e à lealdade, como você tem de passar. A inferência tripla é esta; (i) não desanime, mas compreenda tudo o que obteve pelo seu sacrifício, e que ajuda perfeita e simpatia pode gozar, (ii) Lembre-se, esta é uma advertência bem como um encorajamento; será terrível me nosprezar um elo religioso de tal privilégio, (iii) E também, que o exemplo dele anime você.9
Nesta nova seção o autor começa basean do a m orte d e Je sus em fundamentos morais necessários. Por trás da cruz está a ação de Deus proporcional à necessidade do homem. O v. 10 está ligado de perto com as palavras do v.9, pela graça de Deus. Em vista da graça incomparável de Deus, convinha perfeitamente que Ele aperfeiçoasse Jesus como Autor da salvação do seu povo através do sofrimento. Este é o pensa mento principal do versículo. O “Ele” (Aquele) naturalmente é Deus. Deus, por cuja causa e por quem todas as cousas existem (cf. Rm 11.36; 1 Co 8.6), sempre faz o que é certo e apropriado. Ele é a base e causa de toda existência. Nele, portanto, tudo deve encontrar a sua razão de ser; e a paixão de Jesus corresponde a esta razão eterna. O propósito de Deus
é, conduzindo muitos filhos à glória, aperfeiçoasse por meio de sofrimento o Autor da salvação deles. Aqui, pela primeira vez, o autor fala dos cristãos como filhos de Deus — filhos, como fica claro em outros pontos do Novo Testamento, pelo processo de adoção (Rm 8.15; G14.5). Muitos não é usado para indicar quantas pessoas irão para o céu, mas sim que o propósito de Deus não era ter um único Filho mas muitos filhos para participarem da sua glória. Esta glória foi destinada aos homens, como mostra o v.7. O fato de serem verdadeiramente fühos será demonstrado nos versículos seguintes. Muitos podem ser chamados filhos; mas somente um pode ser descrito como o Autor da salvação deles. A palavra traduzida aqui é archegos. Aplicada em outras passagens do Novo Testamento a Jesus (At 3.15; 5.31; Hb 12.2), é um termo de extraordinário interesse. Nos escritos gregos seculares era usado com relação a um “herói” que fundasse uma cidade, desse a ela o seu nome e se tornasse seu guardião. Da mesma forma, indicava alguém que fosse “chefe” de uma família ou “fundador” de uma escola filosófica. O termo tinha também uma conotação militar distinta (sendo essa a razão do termo “capitão” empregado pela KJV), referindo-se ao comandante de um exército que seguia na frente de seus homens e abria caminho para eles. Todos esses termos se adaptam a Jesus; mas a idéia de um líder que abre uma nova vereda parece ser o ponto central do pensamento do autor. Como um pioneiro, o Filho segue à frente dos salvos, abrindo caminho. - A salvação deles implica naquilo que é mais tarde melhor explicado: Jesus não salvou a si mesmo do pecado porque Ele não tinha pecado. Não tinha falhas ou imperfeições morais (cf. 2 Co 5.21; 1 Pe 2.22). Sendo assim, então em que sentido Jesus foi aperfeiçoado por meio de sofrimentos? Alguns entendem que o autor está dizendo simplesmente que através da morte, Jesus completou sua obra na terra e superou todas as suas limitações terrenas. Mas a palavra aperfeiçoar, que com seus cognatos é característica da Epístola, exige mais do que isso. No geral ela significa concretização ou inteireza; completar algo, pôr em efeito; acabar, por exemplo, uma torre ou obra de arte. Mas aqui o seu significado é determinado pela Septuagin ta, que usa regularmente o termo Pentateuco para referir-se à consagração de sacerdotes ( ê x 29.9, 29,33,35, etc.). Da mesma forma que no Velho Testamento os sacerdotes eram aperfei çoados ou consagrados por vários rituais, também Cristo, no
11 F d ís , tanto o que santifica, como os que são santificados, todos vêm de um só. Por isso é que ele não se envergonha de lhes chamar irmãos, Novo, foi aperfeiçoado, consagrado ou qualificado.10 A idéia é que, em separado do sofrimento, Cristo não poderia ter-se tornado um Líder inteiramente eficaz, perfeito, do seu povo. O autor fala agora do relacionamento entre os Filhos de Deus e o Filho de Deus. Pois, tanto o que santifica, diz ele, referindo-se a Cristo, como os que são santificados, indicando os cristãos, todos vêem de um só. A obra de santificação aqui, como posteriormente (13.12), é atribuída a Jesus, pois é “a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas” (10.10) que torna possível aos homens serem santificados. Isto está de acordo com o ponto de vista bíblico de que a santidade pertence exclusivamente a Deus. Santificar é consagrar, pois “santificar” e “consagrar” têm a mesma raiz. A santificação é pois o ato de separar algo ou alguma coisa como pertencendo peculiarmente a Deus. E o estado ou condição essencial para acesso à presença de Deus, pois somente os que são santifica dos podem achegar-se a Deus. Nesta Epístola é o equivalente prático da justificação, e se apoia no sangue redentor de Cristo. Vêem de um só provavelmente não se refere a Adão ou Abraão, mas a Deus Pai. O Líder e os seguidores formam uma unidade, são irmãos em uma família. Por isso é que ele não se envergonha de lhes chamar irmãos. Não se envergonha indica a ordem superior do filho: Ele não se constrange em considerá-los como seus irmãos. Três provas do Velho Testamento são agora submeti das para salientar o laço comum entre Cristo e os remidos. Nas três citações quem fala é Cristo, evidenciando a convic ção do autor de que devem ser entendidas no sentido messiâni co. A primeira é extraída do Salmo 22.22, cujo primeiro versículo Jesus aplicou a si mesmo enquanto agonizava na cruz (Mc 15:34). “A meus irmãos declarei o teu nome, cantar-te-ei louvores no meio da congregação”. Na primeira linha as palavras significativas são meus irmãos; na segunda linha o pensamento especial é que o Filho se une a seus irmãos para 10. O verbo grego é teleioõ, que, com suas formas relacionadas, ocorre 14 vezes na Epístola (2.10; 5.9,14; 6.1; 7.11,19,28; 9.9,11; 10.1,14; 11.40; 12.2,23). É significativo que teleioõ ocorra em Hebreus mais vezes do que em qualquer livro do Novo Testamento.
12 dizendo: A meus irmãos declarei o teu nome, cantar-te-ei louvores no meio da congregação; 13 e outra vez: Eu porei nele a m inha confiança. E ainda: Eis aqui estou eu, e os filhos que Deus me deu. 14 Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, destes também ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo. cantar louvores a Deus na comunidade. O paralelismo entre irmãos e congregação mostra incidentalmente que Cristo considera seus irmãos aqueles que são membros da sua igreja. A segunda e terceira citações são tiradas de Isaías 8.17-18. Jesus é representado como dizendo: “Eu porei nele a minha confiança (Deus).” E ainda: Eis, aqui estou eu, e os filhos que Deus me deu”. Essas duas declarações foram feitas original mente pelo profeta Isaías com relação a si mesmo e a seus dois filhos “Um-resto-volverá” e “Rápido-despojo-Presa-segura”. Abatido e rejeitado por um povo desobediente, o profeta afirmou sua fé em Deus e fez de seus filhos testemunhas da salvação que Deus traria. O autor considera as palavras de Isaías como ilustrativas de verdades ainda mais altas. Primei ro, o Messias expressa sua completa confiança em Deus. Ele também depende inteiramente de Deus, que demonstra a sua filiação e irmandade com todos os homens. Segundo, o Messias voluntariamente se associa aos filhos de Deus. Diz ele: “Eis-me aqui entre os homens, em pé de igualdade com aqueles que Deus me deu”. As três citações do Velho Testamento dão ênfase aos elos espirituais existentes entre o Santificador e os santificados. Jesus, então, está ligado intimamente com os filhos de Deus. Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, destes também ele, igualmente, participou.11 Desde que eles são homens, ele tinha de se tornar homem. Ele teve igualmente de participar de carne e sangue, uma expressão sinônima do aspecto mais fraco e perecível da natureza humana (cf. 1 Co 15.50). Sua intenção era “que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a 11. Os tempos dos verbos gregos são instrutivos. Os filhos “participam ” (kekoinõnêoken, tempo perfeito) da carne e sangue; Ele “participou” (meteschen, tempo aoristo) de sua natureza humana. Ele participou, mas não participa agora.
15 e livrasse a todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida. 16 Pois ele, evidentemente, não socorre a anjos, mas socorre a descendência de Abraão. saber, o diabo. Destruir ( katargeõ) significa “incapacitar”, “tornar indefeso”, “tornar inoperante”. Jesus encarnou-se a fim de subjugar o poder de Satanás; como diz outro escritor: “Para isto se manifestou o Filho de Deus, para destruir as obras do diabo” (1 Jo 3.8). Satanás tinha o poder da morte. Ele a introduziu no mundo e exerceu o seu domínio em seu próprio reino, o reino da morte. (“A morte como morte não faz parte da ordem divina.”)12 Ele era o senhor da morte porque o pecado, que produz a morte, estava sob o seu controle. Superar este controle, destruir este domínio, salvar o homem para que ele não morresse de novo, foi isto o que Jesus veio fazer — e foi isto o que fez quando Se ofereceu como a perfeita expiação pelo pecado (9.28). Assim, num certo sentido, a morte não existe mais; nÊle e através dEle a morte já foi destruída (2 Tm 1.10). Em outro sentido, a vitória completa so bre a morte aguarda a consumação final, pois “o último inimi go a ser destruído é a morte” (1 Co 15.26; cf. Ap 20.14). Pela morte, Jesus também pôde livrar a todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida. As figuras nos vs. 14-15 são figuras de conquista e libertação, expressando os dois lados do triunfo de Cristo sobre a morte: Ele destruiu aquele que tinha o poder da morte e libertou os que eram escravos da morte. A morte predominava. Os homens em toda a sua vida na terra eram dominados pelo medo da morte. Eles temiam a morte e suas conseqüências.13 Mas como um Capitão ou Líder vitorioso, Cristo venceu o inimigo e abriu o caminho da libertação. Ele os libertou do cativeiro, pois não é adequado que os filhos sejam escravos (cf. Rm 6.17-18). Nesses versículos a ressurreição de Jesus é fortemen te implicada,14 pois de outra forma não seria possível median te a morte quebrar os grilhões do senhor da morte. 12. W estcott, pg. 54. 13. Quanto à extensão do temor da morte no mundo antigo, veja Moffatt, Hebrews, pg. 35. 14. De fato, a Epístola inteira aceita a ressu rreição de Jesus como um fato consumado, apesar de fazer uma única referência acentuada ao acontecimen to [13.20).
17 For isso mesmo convinha que, em todas as cousas, se tornasse semelhante aos irmãos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote nas cousas referentes a Deus, e para fazer propiciação pelos pecados do povo. Uma referência final é agora feita aos anjos. Pois ele, evi dentemente não socorre a anjos, mas socorre a descendência de Abraão. Desde que os homens são seus irmãos, foi a ele que Cristo veio salvar, e não aos anjos. A tradução aqui é uma interpretação bastante fraca da idéia do autor.15 A palavra usada aqui é epilambano, que significa literalmente “tomar”; num dado contexto pode significar “socorro, ajuda”. Ela aparece de novo em 8.9, onde é dito que Deus “tomou pela mão” o seu povo e o levou para fora do Egito. O autor não está dizendo simplesmente que Deus se precupa com os homens, mas que Ele os ajuda e os livra. O pensamento total é que Ele prende os homens a fim de ajudá-los a sair de sua situação difícil. A descendência de Abraão pode muito bem referir-se à Israel na carne; isto é, o autor escreve como “um hebreu para hebreus” e afirma que Cristo veio especialmente para salválos. Isto teria a vantagem de tomar a descendência de Abraão quase que literalmente, em linha com outras referências literais à sua participação na carne e no sangue, à sua morte e libertação obtida através dela, etc. Mas no versículo seguinte o autor conclui que foi necessário que Cristo se tornasse semelhante aos irmãos. Isto deve significar, à luz de suas declarações anteriores, que Cristo teve de ser feito como o homem, e não Ele de ser feito como a raça judia. Será melhor entender, portanto, que a descendência de Abraão tem uma referência mais ampla, e que o autor está usando uma daquelas frases arcaicas de que gosta,16 mediante a qual inclui todos os filhos de Deus na fé (cf. G1 3.7,9,29). Foi necessário então, repete o autor, que Jesus se tornasse um verdadeiro homem. Por isso mesmo convinha que, em todas as cousas, se tornasse semelhante aos irmãos. Cristo se 15. A KJV diz: “Pois na verdade nâo tomou sobre si a natureza dos anjos” . Esta interpretação da cláusula é infeliz, sendo influenciada por escritores patrísticos que achavam que o versículo se referia à natureza humana de Cristo. A nota à margem da KJV, uma interpretação literal do vs. liga-se mais ao ponto: “Ele nâo tomou os anjos pela mão, mas sim a descendência de A braão” . 16. Veja Moffatt, Hebrews, pg. 37.
tornara em todas as cousas um ser humano, exceto que Ele não pecou, como afirmado diretamente em 4.15 e implicado em 2.11, desde que Ele é o Santificador. Ele teve de participar das dificuldades humanas e identificar-se com seus irmãos na carne. Suas provações e fardos, suas dores e suspiros, torna ram-se dEle. Ele aprendeu a ver as coisas do plano da humanidade. Isto era essencial caso devesse agir como repre sentante dos homens, caso devesse tornar-se misericordioso e fiel sumo sacerdote nas cousas referentes a Deus.17 Essas palavras fornecem o primeiro relance do que estava certamen te na idéia do autor desde o início, o sumo sacerdócio de Cristo. Mas este grandioso tema que se apresenta como uma das peculidaridades da Epístola não é desenvolvido agora; ele é simplesmente introduzido aqui e será retomado em 4.14. O autor nada diz sobre “dons e sacrifícios” (5.1), nada ainda sobre a oferta que Jesus faz de si mesmo. Ele manterá em reserva este pensamento magistral, mas fala agora apenas de maneira geral a respeito das qualidades que capacitaram Jesus a ser um sumo sacerdote. Ele era misericordioso e fiel. Com respeito a Deus ele se mostrou fiel, como na verdade fazem todos os bons servos (3.2,6; 1 Co 4.2). Jesus sofreu, mas jamais vacilou em seu propósito. A perspectiva do autor neste ponto é porém algo diversa. Ele está falando de Jesus como um sumo sacerdote misericordioso e fiel com respeito aos homens. (Aqui, as palavras “sumo sacerdote” e “fiel” são ganchos,18 ligando o versículo com 3.1-2.) Jesus é um sacerdote fiel no sentido de ser de confiança e seguro: os crentes podem ter toda confiança nele. Em relação aos homens, Ele também mostrou-se misericor dioso e compassivo. Se é “falta de simpatia que torna os oficiais negligentes”, 19 é o curso amplo das experiências humanas como base que garante Jesus como sacerdote com passivo. Ele conhece e compreende. Ele representa assim os homens diante de Deus. Como sacerdote é sua função “fazer propiciação pelos pecados do povo”. Os pecados dos homens os separam de Deus, obscurecem a sua visão dEle, e impedem 17. Ta pros ton theon, “ as coisas pertencentes a Deus” , é o mesmo idioma encontrado em Rm 15.17 em referência aos dons dos gentios levados por Paulo a Jerusalém. No VT (LXX) Moisés deveria ser para Arão ( ê x 4.16) e para o povo (Êx 18.19) “ as coisas pertencentes a Deus” (cf. Dt 31.27). 18. V eja Introdução, pg. 48. 19. A.B. Bruce, Hebrews, pg. 127.
Hb 2.18
Pois naquilo que ele mesmo sofreu, tendo sido tentado, é poderoso para socorrer os que são tentados. a comunhão com Ele. Mas Cristo obtém o perdão e remove ca da mancha de pecado do coração do pecador. Ele expia ou perdoa o pecado.20 Está é a sua principal função como sumo sacerdote, uma função que inspira confiança de si mesma. A declaração que encerra o capítulo, salienta ainda mais o significado de Jesus como um sacerdote misericordioso e fiel. Pois naquilo que ele mesmo sofreu, tendo sido tentado, é poderoso para socorrer os que são tentados. Como sumo sacerdote Ele não trata somente com os pecadores, expiando os seus pecados, mas trata também com os santos. Ele os ajuda diariamente à medida que são expostos a várias provações. Ele tem simpatia por eles, e compreende a sua situação. Jesus foi severamente tentado; e neste respeito pensamos em todas as tentações terrenas que foram lançadas sobre Ele com toda a sua força. Mas o autor não está pensando nas suas tentações de maneira geral, mas na grande tentação que experimentou na sua morte. Ele mesmo sofreu, tendo sido tentado, reportase a 2.9, “o sofrimento da morte”. Na morte, e em tudo que se associou a ela, Ele foi particularmente tentado (cf. 5.7 e seguintes). Esta tentação, e seu triunfo sobre ela, pode servir sempre para inspirar seus irmãos mais fracos.21 “Coragem, clama o escritor, Jesus compreende; ele passou por tudo isso, ele sabe como é difícil suportar o sofrimento sem desviar-se da vontade de Deus.” 22 NOTAS ADICIONAIS O argumento qal wahomer V.2. Neste versículo o raciocínio do autor segue a conheci da fórmula do “menor para o maior”, o princípio “quanto 20. O significado do verbo hilasltomai, quer “propiciar” ou “expiar” , tem sido muito discutido em anos recentes. A nota excelente de F. F. Bruce (Hebrews, pg. 41), juntamente com as fontes bibliográficas indicadas, devem ser consultadas. Além disso, veja John R. W. Stott, na sua nota na T he Epístíes 0/ John (Londres, 1964), pgs. 84-88. 21. 22.
V eja W. M ichaelis, TDNT, V, 917. Moffatt, Hebrews, pg. 39.
mais”. O argumento é também conhecido como a minori ad maius e como qal wahomer (“leve e pesado”). O rabi Hillel (primeiro século A.D.) mencionou esta como uma de suas sete regras de interpretação da lei. Segundo este princípio, proce de-se das condições mais amplas para as menos amplas da lei, ou vice-versa. A pressuposição é que a lei é especialmente inviolável em assuntos de peso, e nem tão inviolável em assuntos mais leves. Segue-se então que se uma estipulação for feita no caso mais leve, quanto mais iria aplicar-se no caso mais grave, mesmo que não haja uma declaração específica na lei que o governa. O Novo Testamento dá expressão a raciocínios deste tipo em vários pontos. E talvez significativo que a maior parte dos casos se reporte aos ensinamentos de Jesus. Uma boa ilustra ção é Mateus 12.11-12, quando Jesus pergunta: “Qual dentre vós será o homem que, tendo uma ovelha, e, num sábado esta cair numa cova, não fará todo o esforço, tirando-a dali? Ora, quanto mais vale um homem que uma ovelha? Logo, é lícito fazer bem, aos sábados”. (Veja também Mt 6.30; 7.11; Lc 13.15-16; 14.3-5; Jo 7.22-23; Rm 11.12,24; 2 Co 3.7-11). Philo emprega também este tipo de argumento. Dois exem plos são especialmente dignos de nota. “Mas se aquele que jura em falso é culpado, quão grande castigo merece aquele que nega o Deus verdadeiro e honra seres criados diante do seu Criador...” (The Special Laws 2.255). “Pois se os que injuriam os pais na carne são executados, que penalidade devemos considerar que merecem os que blasfemam o Pai e Criador do universo?” (On Flight and Finding 84). Pelo fato de Hebreus tratar tanto de contrastes entre o velho e o novo testamentos, o autor pode aproveitar-se especialmente do principio “quanto mais” em sua argumenta ção. “Portanto, se”, diz ele, “o sangue de bode e de touros, e a cinza de uma novilha, aspergida sobre os contaminados, os santifica, quanto à purificação da carne, muito mais o sangue de Cristo... purificará a nossa consciência de obras mortas para servirmos ao Deus vivo” (9.13.14). O argumento expressa aqui muito bem grande parte da mensagem da Epístola. Novamente: “Sem misericórdia morre pelo depoimento de duas ou três testemunhas quem tiver rejeitado a lei de Moisés. De quanto mais severo castigo será considerado digno aquele que calcou aos pés o Filho de D eus...?” (10.28-29). Muito semelhante a 2.2-3 é 12.25: “Tende cuidado, não recuseis ao
que fala. Pois, se não escaparam aqueles que recusaram ouvir quem divinamente os advertia da terra, muito menos nós, os que nos desviamos daquele que dos céus nos adverte”. O argumento para dar atenção ao oráculo divino em Cristo não podia ser declarado de forma mais convincente. Para maiores referências, veja Sowers, pg. 127 e seguin tes; Kistemaker, pg. 62 e seguintes, pg. 71 e seguintes. “Dons do Espirito Santo” V.4. “Os dons ou distribuições do Espírito Santo” podem ser de duas maneiras: seja no sentido do Espírito Santo como o Doador, ou o Espírito Santo como um dom. O Novo Testamento fala em ambos os sentidos. (No primeiro caso veja 1 Co 12.11; At 2.3-4; para o último, veja G1 3.5; AT 2.38; 5.32.) A interpretação correta aqui está no uso do caso genitivo em grego, dependendo de “distribuições do Espírito Santo” ser um genitivo subjetivo ou objetivo. Desde que nesta passagem é Deus que dá testemunho com os dons, talvez seja melhor interpretar o genitivo objetivamente — “distribuições consti tuídas do Espírito Santo”. Desta forma o Espírito Santo é considerado como sendo concedido em várias funções. A idéia é que Deus confirmou o evangelho com sinais, prodígios, milagres, e distribuições do Espírito, e tudo isto segundo a sua vontade. “Por causa do sofrimento da morte” V.9. Alguns comentaristas sustentam que a sentença aqui significa que Jesus foi coroado antes do seu sofrimento, que Ele foi coroado para a morte, ou com vistas ao sofrimento da morte. Marcus Dods identificou a coroação com o reconheci mento, em ocasiões tais como o seu batismo e transfiguração, de que Jesus era o Messias. Mas a passagem é perfeitamente interpretada traduzindo dia to pathêma tou thanatou como “por causa do sofrimento da morte”. Assim traduzida, a exaltação é entendida como a conseqüência do sofrimento de Jesus (cf. Fp 2.8-9). Westcott afirmou corretamente que “com o propósito de sofrer a morte” é contrário ao uso no Novo Testamento de dia com o acusativo, que esta construção “sempre expressa a b ase e não o objetivo: porque algo é, e não para que algo possa ser realizado”. 23
A leitura de 2.9 Em lugar de “pela graça de Deus” (chariti theou) alguns críticos textuais preferiram a interpretação “afastado de Deus” (chõris theou). Ambas as formas do texto eram corren tes no segundo século. Orígenes e Jerônimo estavam familiari zados com as duas interpretações; e Orígenes, achando ambas significativas, recusou-se a escolher entre elas. Importante evidência patrística a favor de chõris theou é extraída de Theodore of Mopsuestia, Theodoret, Ambrósio e outros. Esta leitura tem recebido várias interpretações. Foi dito que Jesus morreu “separado de Deus” no sentido de que (1) Ele foi abandonado por Deus na cruz — “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” (Mc 15.34); (2) Ele morreu afastado de sua divindade — o Jesus humano morreu mas sua natureza divina sobreviveu; ou (3) Ele morreu por todos ou por tudo (pantos) exceto por Deus. Mas a leitura chõris theou (“separado de Deus”) é alta mente discutível. Excetuando-se alguns escritores patrísticos que conhecem o assunto (e há muitos outros que aparentemen te não o conhecem), a evidência dos manuscritos gregos e versões é praticamente nula. Testemunhos a seu favor são M, 424 (margem), 1739 (margem), um manuscrito da Vulgata, e vários manuscritos da “Peshitta Síriaca”. Todas as demais autoridades textuais, inclusive inúmeros manuscritos gregos e versões, se opõem a chõris theou. Apesar de poder ser defendida como a leitura mais difícil, parece mais razoável considerar chõris theou como uma corrução primitiva não explicada.24 O conceito de Jesus como sumo sacerdote V.17. “A rapidez com que a idéia de Jesus como um “mise ricordioso e fiel sumo sacerdote” é primeiro introduzida em ii. 24. G. Zuntz (pg. 34) em anos recentes argumentou que chõris theou é a leitura original do texto. R.V.G. Tasker criticou Zuntz neste ponto; ele concorda com Tischendorf “que chõris theou é uma correção posterior feita à luz de 1 Co xv. 27 para excluir Deus da inclusão implícita em huper pantos. ” Veja Tasker, “The Text of the ‘Corpus Paulinum’” , NTS 1 (1954-55), 84. J.K. Elliott (“W hen Jesus W as Apart from God: An Examination of Hebrews 2.9” , KxpTimes 83 (1971-72), 339-41, mais recentem ente argumentou a favor de chõris theou. Ele afirma que “ separado de Deus” está de acordo com o estilo e uso do autor e além disso que a Epístola em outros pontos (4.15; 5.7; 12.2; 13.12) retrata Jesus na morte como separado de Deus.
17 sugere não ser a mesma uma invenção do autor, mas uma crença já familiar aos cristãos” (A.J.B. Higgins, “The Priestly Messiah”, NTS 13 (1966-67), 235. Tem sido freqüentemente perguntado qual a fonte da idéia que o autor faz de Jesus como sumo sacerdote. Apesar de não existirem referências específi cas a Jesus como Sacerdote fora do livro de Hebreus, existem várias declarações em vários pontos do Novo Testamento que implicam no seu sacerdócio (Rm 5.2; 8.34; Ef 2.18; 5.2; 1 Tm 2.5; 1 Jo 2.1). Há também as palavras do próprio Jesus que o reconhecem como Intercessor (Jo 17.9; Lc 22.32; 12.8). Quanto à possibilidade de Hebreus ter derivado o seu conceito de Qumran e de uma expectativa judaica de um Messias sacerdo tal, veja o artigo de Higgins, pg. 221 e seguintes, e seu ensaio, “The Old Testament and Some Aspects of New Testament Christology”, Promise and Fulfillment, pgs. 128-41; cf. G.R. Beasley-Murray, “The Two Messiahs in the Testaments of the Twelve Patriarchs”, JTS 48 (1947), 1.12; F.F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, pg. 37; James R. Schaefer, “The Relationship Between Priestly and Servant Messianism in the Epistle to the Hebrews”, CBQ 30 (1968). 362 e seguintes.
HEBREUS TRÊS JESUS SUPERIOR A MOISÉS (3.1-6) Na seção precedente foi mostrado que Jesus Cristo é o Au tor da Grande Salvação. A salvação começou com Ele e foi por Ele aperfeiçoada. Suas palavras, portanto, merecem maior respeito do que as dos anjos. Isto é verdade apesar de que por um pouco Cristo foi feito menor que os anjos. Sem deixar de ser Deus, Ele tornou-se homem; e o domínio e glória que tinham sido destinados ao homem se tornaram seus. Como homem Ele partilhou com os homens das frustrações da condição humana. Como homem, ele também confiou em Deus. Como homem enfrentou tentações, especialmente as do sofrimento e morte. Esta a razão pela qual Ele pode servir, a favor dos homens, como um sumo sacerdote compassivo e digno de confiança. Ele, como ninguém mais, pode preocupar-se de todo coração com aqueles de quem não se envergonha de chamar irmãos. No que se segue o autor desenvolve o tema da supremacia de Cristo sobre Moisés e Arão, e sobre a velha aliança de adoração e sacrifício que eles representam. Ele começa com um contraste entre Moisés e Cristo. O paralelismo Moisés-Cristo tinha especial significado para a igreja primitiva. No Novo Testamento, Moisés é mencionado mais freqüentemente (cerca de 85 vezes) do que qualquer outra figura do Velho Testamento. Cristo veio como um segun do Moisés, e J. Jeremias mostrou que a esperança messiânica de um Moisés posterior deve ser provavelmente datada de antes da era cristã.1 Os paralelos entre Moisés e Cristo são numerosos. Moisés levantando a serpente é um tipo de Cristo sendo levantado na cruz (Jo 3.14). Moisés deu o maná no deserto, mas Cristo dá o verdadeiro pão do céu (Jo 6.31). As palavras proféticas de Moisés em Deuteronômio 18.15 são aplicadas em Atos (3.22; 7.37) a Cristo. Tanto Moisés como Cristo como libertadores foram incompreendidos e rejeitados pelo povo (At 7.20-44). Assim sendo, muitos exemplos da 1. Veja o artigo de Jeremias sobre Moisés em TDNT, IV, 848-73. Veja tam bém T.F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel (Naperville, 111., 1963), pg. 20 e seguintes.
1 Por isso, santos irmãos, que participais da vocação celestial, considerai atentamente o Apóstolo e Sumo Sacerdote da nossa confissão, Jesus, tipologia Moisés-Cristo encontrados no Novo Testamento pode riam ser citados. O próprio autor da Epístola irá extrair vários paralelos e contrastes. No final do capítulo anterior foi alcançada a conclusão de que Jesus é um sumo sacerdote misericordioso e fiel. O autor prossegue agora, enfatizando essas palavras, mostrando em primeiro lugar a extensão da fidelidade de Jesus a Deus e, mais tarde, a profundidade de seus sentimentos pelos homens como seu representante sacerdotal. Ele começa dizendo: Por isso, santos irmãos, que participais da vocação celestial, considerai atentamente o Apóstolo e Sumo Sacerdote da nossa confissão, Jesus. Cada palavra deste apelo direto aos leitores é significativa. Por isso traz à memória o argumento convincente da posição única do Filho e da eficácia de sua obra redentora; Os recipientes da Epístola são chamados santos irmãos—san tos por causa da ação do Santificador e irmãos porque eles constituem uma família com a qual Cristo estava disposto a identificar-se. Eles não partilharam de um chamado terreno, tal como o dos israelitas para a terra de Canaã, mas de uma vocação celestial (cf. Fp 3.14). O termo celestial sugere o contraste que aparece repetidamente na Epístola, um contras te entre o mundo presente, visível e material e o mundo verdadeiramente real — imaterial, eterno e celestial. Os cristãos foram chamados para o país celestial, para a terra das coisas reais e permanentes. Eles partilham prospectiva mente com Cristo sua herança no céu, como Ele partilhou com eles de sua natureza humana na terra. Os títulos apóstolo e sumo sacerdote, aplicados a Jesus, são escolhidos com um propósito especial. Eles servem para apre sentar aos leitores os grandes contrastes que se seguirão entre Moisés e Cristo, e entre Arão e Cristo. O autor começa imediatamente a tratar do primeiro desses títulos, adiando por um pouco sua consideração do segundo. Quando ele chama Jesus de apóstolo, não está pensando em alguém que foi simplesmente enviado. Apesar desta ser a definição comum, apóstolo é um termo que tem um significado muito maior no Novo Testamento. Ele equivale ao termo hebreu shaliah que, pelo menos na época do primeiro século A.D., dava idéia de
2 o qual é fiel àquele que o constituiu, como também o era Moisés em toda a casa de Deus. uma pessoa “enviada com autoridade”2 O apóstolo portanto, é alguém enviado com plena autoridade para representar aquele que o enviou. Ele é um “representante com autorida de”. A palavra apóstolo é aqui apropriadamente aplicada a Jesus; pois, como visto em 1.2-3, Deus fala e age através de Seu Filho. Moisés era também um apóstolo, mas Deus enviou Jesus como o apóstolo da grande salvação. Como tal, Ele é o centro de nossa confissão. O nossa é enfático: Cristo, e não Moisés, está no centro da religião cristã. O ponto está em que os leitores devem considerar este Jesus notável, fixar nEle a sua atenção, e prender-se a Ele a quem confessaram. (Veja a Nota Adicional.) E necessário que os despenseiros de Deus sejam fiéis (1 Co 4.2). Cristo provou não ser ex c e ç ã o à regra. O qual é íiel àquele que o constituiu, como também o era Moisés em toda a casa de Deus. A última cláusula é extraída de Números 12.7, onde é dito que Moisés foi fiel em sua posição com referência à casa de Deus (o povo de Israel). O motivo da declaração foi a oposição de Miriã e Arão a Moisés e sua alegação de que Deus também tinha falado através deles (Nm 12.1). Em resposta Deus afirma: “Ouvi agora as minhas palavras; se entre vós há profeta, eu, o Senhor, em visão a ele me faço conhecer, ou falo com ele em sonhos. Não é assim com o meu servo Moisés, que é fiel em toda a minha casa. Boca a boca falo com ele...” É importante notar que o autor, ao falar de Moisés, de forma al guma o critica. Ele poderia ter salientado algum exemplo de desobediência nas peregrinações no deserto, como aconteceu em Meribá (Nm 20.7-13), para mostrar que a fé possuída por Moisés nem sempre foi satisfatória; mas não seguiu esta linha de pensamento. Ele quer exaltar a Cristo, mas não faz pouco de Moisés, reconhecendo o valor da antiga dispensação e provando que a nova é melhor. Moisés foi fiel. Jesus foi fiel — íiel nas tarefas que lhe foram designadas como apóstolo e sumo sacertote. Todavia existe uma grande diferença entre Cristo e Moisés, fesus tem sido considerado digno de tanto maior glória do que 2. 447.
V eja o artigo instrutivo de K.H. Rengstorf sobre apostolos, TDNT, I, 398 '
3 Jesus, todavia, tem sido considerado digno de tanto maior glória do que Moisés, quanto maior honra do que a casa tem aquele que a estabeleceu. 4 Pois toda casa é estabelecida por alguém, mas aquele que estabeleceu todas as cousas é Deus. 5 E Moisés era fiel em toda a casa de Deus como servo, para testemunho das cousas que haviam de ser anunciadas; ^Cristo, porém, como Filho, sobre a sua casa; a qual casa somos nós, se guardamos firme até o fim a ousadia e a exultação da esperança. Moisés, quanto maior honra do que a casa tem aquele que a estabeleceu. A palavra casa é usada no sentido de “lar”. O autor não está falando de uma casa material, construída de madeira ou de pedra, mas sim das pessoas que habitam a casa. Isto se esclarece nos vs. 5-6. Cristo é o construtor da casa. Moisés é a casa, isto é, ele faz parte da casa, é um servo nela (v. 5). A glória de Cristo supera a de Moisés, assim como a causa tem precedência sobre o efeito, e o construtor sobre a casa. Este é o mesmo tipo de comparação empregado antes quando foi declarado que Jesus é maior do que os anjos, porque a Ele pertence o nome de Filho que é superior. Cristo é sem dúvida o Construtor, o autor continua dizendo, pois toda ,casa é estabelecida por alguém. Nenhuma casa passa a existir de si mesma. Nação alguma surge espontanea mente no.cenário da história. Tudo tem a sua causa, e o autor acredita que até mesmo uma Primeira Causa. Cristo como Fundador estava abaixo de Deus, mas aquele que estabeleceu todas as cousas é Deus. A escolha de palavras feita pelo autor é significativa, indicando que entre Deus e Cristo existe um relacionamento muito próximo. Segundo o v. 3 Cristo é o Construtor, no v.4 Deus é o Construtor de todas as coisas. Em 1.2 Deus é descrito como o Criador, e é dito que o Filho é o agente da criação; em 1.10, porém, o Filho é representado como colocando os fundamentos da terra. Uma linguagem como a apresentada aqui, em que a obra de uma pessoa divina é atribuída à outra, é típica dos vários escritores do Novo Testamento e serve de prova de que estavam presuadidos da absoluta divindade de Cristo, o Filho. — Cristo é considerado como superior a Moisés em outro aspecto. E Moisés era fiel em toda a casa de Deus como servo, para testemunho das cousas que haviam de ser anunciadas;
Cristo, porém, como Filho, sobre a sua casa. Moisés simples mente obedecia a ordens. Ele não deu origem às leis da velha aliança nem as falsificou. Seu serviço leal é registrado nas palavras: “E tudo fez Moisés segundo o Senhor lhe havia ordenado” ( ê x 4 0 .1 6 ). , A palavra para servo não é doulos, termo comumente, usado para escravo, mas sim therapõn, uma palavra que sugere um serviço livre, pessoal. Ela é freqüentemente empre gada para os que servem aos deuses. O termo indica tanto uma posição de honra como um desempenho subserviente, apmr priado a Moisés. Todayia, apesar de ser uma h o n ra^ a-^ ra Moisés ser servo de Deus, Cristo é exaltado com crsrfi^ ) de Deus; e enquanto Moisés serviu na casa de Dçi (5 Cristo mostrou-se fiel sobre a casa de Deus. Novament^^ confraste é comparável ao capítulo 1: Cristo, comq^FiK^. Wperior aos anjos como ministros; Cristo, como - hç^^ig§mor a Moisés como servo. A posição de Moisés era.pr^limiiar e preparató ria, aguardando as coisas que seriem^rattó tarde reveladas. Tratava-se de uma posição, comeCliâke^Moffatt, “que aponta va para além de si m esm á^$)àr^ 4ima revelação futura e superior”,3 ou aquela que\»ag> palavras subseqüentes do autor, estava associada çon itima “sombra dos bens vindou ros” (10.1' / Uma 1 fa deeíáração de encorajamento e advertência é acrescen tà^ ^ m W 'a serve de transição para a passagem solene qup^lik^^e^úe (3 . 7 -4 . i 3 ). A qual casa somos nós, se guarda^róré \m®ies até ao fim a ousadia e a exultação da esperança.. Através de toda a Epístola, tudo depende da 4)■ •*.véj?áhça. Esta é uma das grandes marcas da fé, sendo d»\vetdade 0 equivalente prático da mesma (cp. 11). As palavras a qual casa somos nós são uma garantia definida para os leitores cristãos de que eles — e não Moisés nem os israelistas — são agora 0 povo de Deus. Mas 0 privilégio não é irrevogável e sua continuação depende de manter uma con fiança jubilosa e uma esperança entusiástica. Ousadia aqui significa a franca afirmação da religião cristã. (Veja comentá rios sobre 4 . 1 6 .) Era exatamente isto que os primeiros leitores da Epístola necessitavam. Sua situação difícil exigia que não perdessem 0 controle. Exultação da esperança não significa gabar-se da própria força, mas sim um impulso para a frente, :i.
M offatt. H ebrew s, pg. 43.
7 Assim, pois, como diz o Espírito Santo: Hoje se ouvirdes a sua voz, 8 não endureçais os vossos corações como foi na provocação no dia da tentação no deserto, 9 onde os vossos pais me tentaram, pondo-me à prova, 10 e viram as minhas obras por quarenta anos. Por isso me indignei contra essa geração, e disse: Estes sempre erram no coração; eles também não conheceram os meus caminhos. de auto-afirmação. Os cristãos em lugar de se sentirem envergonhados devem exultar pelo seu chamado celestial e sua anticipação do futuro. UMA ADVERTÊNCIA VINDA DO DESERTO (3.7-19) A Epístola avança agora do argumento para a exortação. O autor estabeleceu a absoluta supremacia de Jesus sobre Moisés. Moisés foi todavia um grande líder, e este fato em si faz com que o escritor pondere a possibilidade do fracasso sob uma liderança marcante. A inferência feita por ele é que os cristãos podem também, como os israelitas no deserto, deixar de alcançar a herança prometida. Os apelos do autor para a fidelidade são feitos em três partes neste ponto, abrangendo a maior parte dos capítulos três e quatro (3.7-19; 4.1-10; 4.11-13). Os dois primeiros apelos são baseados no Salmo 95.7-11. Assim, pois, como diz o Espírito Santo: Hoje se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações como foi na provação no dia da tentação no deserto, onde os vossos pais me tentaram, pondo-me à prova, e viram as minhas obras por quarenta anos.4 . A ligação suge rida por Assim, pois é que os cristãos são a casa de Deus, se apenas perseverarem, se não se mostrarem infiéis como Israel no passado. A fórmula introdutória da citação mostra clara mente que o salmo foi considerado como de inspiração divina e cheio de autoridade (cf. 10.15). O Espírito Santo, diz o autor, continua proferindo essas palavras, e elas devem ser atendi das. Hoje é enfático. Hoje Deus está falando através de 4. O autor associa os quarenta anos com as obras de Deus em lugar de com sua tristeza (como no Hebreu e na LXX). Esta mudança de ênfase focaliza a atenção sobre a bondade de Deus demonstrada durante o período de quarenta anos e torna assim a rejeição de Israel ainda mais inexplicável.
11 Assim jurei na minh a ira: Não entrarão no meu descanso. 12 Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça haver em qual quer de vós perverso coração de incredulidade que vos afaste do Deus vivo; Alguém maior do que Moisés, e hoje Deus espera que os homens correspondam. A implicação está na idéia de que o homem tem poder para decidir não endurecer o seu coração. Um exemplo de desobediência citado teve lugar logo depois que o povo de Israel fugiu do Egito. Em Refidim eles ameaça ram revoltar-se contra Moisés porque não tinham água para beber. Por causa de sua críticas e provocações ao Senhor, o lugar foi chamado “Massá e Meribá” (Êx 17.1-7). (Na LXX, esses dois lugares são chamados pelos nomes mais comuns de “prova” e “rebelião”; e assim aparecem na citação do salmo pelo autor.) Houve numerosas outras ocasiões, tais como os acontecimentos em Cades (Nm 14.1-38; 20.1-13), em que a paciência de Deus foi provada. De fato, o autor não parece estar pensando tanto em incidentes isolados de rebelião, mas em uma obstinação prolongada: durante os quarenta anos de peregrinação no deserto o povo persistiu em sua atitude rebelde. j Por isso, afirma Deus, ic- idignei contra essa geração, e. disse; Estes sempre erram m o coração: eles também não conheceram os meus caminhos. A palavra indignei sugere extremo desagrado; no salmo o verbo significa “sentir ódio”. Deus estava grandemente desgostoso com os rebeldes israeli tas, o que justifica seu voto solene contra eles: Assim jurei na minha ira. Não entrarão no meu descanso. Deus é freqüente mente representado nas Escrituras como jurando, geralmente por si mesmo ou pela sua própria existência. Trata-se de uma expressão figurada, indicando uma forte afirmação de seu propósito estabelecido. O descanso referido é a terra de Canaã; é chamado meu descanso porque foi provido por Deus (cf. Dt 12.9). O autor deseja lembrar os leitores que o povo como um todo jamais teve permissão para entrar naquele maravilhoso descanso em Canaã. Em vista de seus desvios habituais, perderam a terra prometida. A exortação do autor torna-se agora direta. Tende cuidado irmãos, jamais aconteça haver em qualquer de vós perverso coração de incredulidade que vos afaste do Deus vivo. O Deus vivo é uma designação favorita do Velho Testamento para
13 pelo contrário, exortai-vos mutuamente cada dia, durante o tempo que se chama Hoje, a fim de que nenhum de vós seja endurecido pelo engano do pecado. Deus — “Mas o Senhor é verdadeiramente Deus; ele é o Deus vivo e o rei eterno” (Jr 10.10; cf. Dt 5.26; SI 42.1-2; 84.1-2; etc.).5 Deus vivo é usado várias vezes na Epístola (9.14; 10.31; 12.22) e freqüentemente em outras partes do Novo Testamento (Mt 16.16; At 14.15; 1 Tm 3.15; etc.). Essa designação destaca o verdadeiro Deus dos ídolos sem vida e mostra sua preocupa ção constante e vigilância sobre o seu povo. O perigo da apostasia está sempre presente, e para os leitores da Epístola o perigo era dobrado. A apostasia é a última conseqüência da incredulidade; e esta, como indica o versículo seguinte, surge no coração endurecido pelo pecado. Assim sendo, a ordem lógica do processo descendente é pecado, coração endurecido, incredulidade, apostasia. A objeção de que esta linguagem não seria apropriada para descrever um possível desvio dos cristãos judeus não é válida. O ponto exato do autor é que voltar ao judaísmo é afastar-se do Deus vivo (cf. G1 5.4). Em outras palavras, o autor está argumentando que não se pode rejeitar Cristo sem também rejeitar a Deus. A fim de evitar o afastamento, é necessário uma ação individual. Pelo contrário, exortai-vos mutuamente cada dia, durante o tempo que se chama Hoje, a fim de que nenhum de vós seja endurecido pelo engano do pecado. A palavra para engano (apate) pode ser também traduzida como “prazer” ou “delícia, fascinação” como em Mateus 13.22, mas o contexto sugere uma proteção contra os estratagemas do pecado em lugar de uma tentação para a sensualidade. O autor dá muita importância à força espiritual que os cristãos podem empres tar uns aos outros, tanto na adoração da assembléia pública (10.25) como nas reuniões particulares. Todo dia é dia de encorajamento mútuo. Hoje é o melhor dia — enquanto Deus ainda fala aos homens, enquanto existe ainda oportunidade, enquanto perdura o dia da graça. Muita exortação é necessá ria para vencer o pecado. Ele é enganoso por natureza. Atraente no exterior, é corruto por dentro; parecendo sábio, cega os homens para a verdade; oferecendo promessas de ganhos, leva inexoravelmente à ruina. A forma da sentença do 5.
Veja W. Sanday, “The Living God” , ExpTimes 16 (1904-05), 153-56.
14 Porque nos temos tornado participantes de Cristo, se de fato guardamos firme até ao fim a confiança que desde o princípio tivemos. 15 Enquanto se diz: Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endure çais os vossos corações como foi na provocação. autor torna a advertência especialmente pessoal. “Tende cuidado...jamais aconteça haver em qualquer de vós...Exor tai-vos... Exortai-vos mutuamente...a fim de que nenhum de vós seja endurecido”. A exigência é de uma auto-avaliação exata. No versículo 6 o autor já estabeleceu a razão pela qual os cristãos devem manter uma confiança esperançosa no futuro. Ele volta agora ao mesmo pensamento e faz uma advertência similar. Porque nos temos tornado participantes de Cristo, se de fato guardarmos firme até ao fim a confiança6 que desde o princípio tivemos. A idéia aqui não é tanto a de que os cristãos participam em Cristo, como a de que participam com Ele (cf. Ap 3.21). Eles se “tornaram sócios de Cristo”, assim como participam da “vocação celestial” (v.l) e como “se tornaram participantes do Espírito Santo” (6.4). E empregado o tempo perfeito (gegonamenj, mostrando que esta sociedade com Cristo começou no passado e continua no presente. Esta maravilhosa participação é porém qualificada. Os cristãos devem apegar-se à confiança que possuíam ao começarem sua jornada em direção ao céu. O autor deseja salientar que não basta haver um começo, não é suficiente ter conhecido a alegria inexprimível da esperança cristã, pois tudo depende de perseverarem até o fim. O autor reporta-se novamente à passagem em que baseou seu apelo. Enquanto se diz: Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações como foi na provação. Ele quer que seus leitores considerem toda a passagem, como é natural, mas cita apenas o primeiro versículo; e enquanto eles recor dam os acontecimentos representados na passagem, ele os pressiona com uma série de perguntas retóricas.7 Ora, quais 6. A palavra para "co n fian ça” aqui é hupostasis e significa, como em 11.1, o fundamento ou base da esperança, convicção, segurança. É um termo diferente daquele do v .6, (parrêsia). 7. Perguntas retóricas são características das diatribes (sermões helenistas populares), uma forma literária com a qual a Epístola tem certas semelhan ças. Veja Introduction, pg. 42; veja também Ropes, pg. 13.
16 Ora, quais os que, tendo ouvido, se rebelaram? Não foram, de fato, todos os que saíram do Egito por intermédio de Moisés? 17 E contra quem se indignou por quarenta anos? Não foi contra os que pecaram, cujos cadáveres caíram no deserto? 18 E contra quem jurou que não entrariam no seu descanso, senão contra os que foram desobedientes? 19 Vemos, pois, que não puderam entrar por causa da incre dulidade. os que, tendo ouvido, se rebelaram? Não foram, de fato, todos os que saíram do Egito por intermédio de Moisés? (Moisés foi sem dúvida um grande líder, mas a apostasia sob ele foi praticamente universal. 0 ponto das perguntas está em que ninguém deve sentir-se excessivamente seguro.] E contra quem se indignou por quarenta anos? Não foi contra os que pe caram, cujos cadáveres caíram no deserto? (“Por minha vida, diz o Senhor, que , como falastes aos meus ouvidos, assim farei a vós outros. Neste deserto cairão os vossos cadáveres, como também todos os que de vós foram contados segundo o censo, de vinte anos para cima, os que dentre vós contra mim murmurastes; não entrareis na terra, pela qual jurei que vos faria habitar nela, salvo Calebe, filho de Jefoné, e Josué, filho de Num. Mas os vossos filhos...farei entrar nela; e eles conhecerão a terra que vós desprezastes. Porém, quanto a vós outros, os vossos cadáveres cairão neste deserto” — Nm 14.28-32.) E contra quem jurou que não entrariam no seu descanso, senão contra os que foram desobedientes? As perguntas são penetrantes, levando para a conclusão inevitá vel: Vemos, pois, que não puderam entrar por causa da incredulidade. O povo de Israel não pôs sua confiança em Deus (cf. Dt 32.20). Eles saíram do Egito cheios de confiança, mas deixaram seus ossos em sepulturas esquecidas na areia do deserto. Por que? Porque Deus não conseguiu superar sua oposição e levá-los ao destino prometido? Não; mas por causa do pecado deles. O último versículo do capítulo contém vários termos-chave. Um deles é “entrar”, um gancho que leva a 4.1 e seguintes. Outro termo-chave é “incredulidade” que forma uma inclusão com “incredulidade” no v. 12. Incredulidade — como isso foi fatal aos israelitas. (O capítulo se inicia com a fidelidade de Cristo e termina com a infidelidade de Israel.) Uma outra
expressão-chave é “vemos”. Esta também forma uma inclusão com “ver” (traduzido como “tende cuidado”) no v.12. Acima de tudo, os leitores devem ver que não caiam como acontece com Israel. NOTAS ADICIONAIS Homologia, “confissão” V .l. A palavra homologia pode ser tomada em dois senti dos: seja ativamente, referindo-se ao ato da confissão, ou passivamente, para denotar o que é confessado. Os dois sentidos são bem ilustrados pelos texto da NEB e nota à mar gem. O passivo é lido no texto (“Apóstolo e Sumo Sacerdote da religião que professamos”), o ativo é lido na margem (“aquele a quem confessamos como Enviado de Deus e Sumo Sacerdo te”). O sentido passivo ê provavelmente correto; este o ponto de vista de Arndt-Gingrich, Westcott, Moffatt, Montefiore, F.F. Bruce (apesar de William Manson discordar). Apesar de “confissão” aqui significar quase a mesma coisa que “nossa religião” (cf. 4.14). (A Edição Revista e Atualizada de João Ferreira de Almeida mantém a palavra “confissão” no v. 14 — N. do Tradutor.) Ela tem, além disso, uma forte conotação. Os primeiros leitores da Epístola, que estavam vacilando, preci savam apegar-se firmemente à fé que tinham confessado. A sua confissão os prende e os sujeita a Cristo. Eles não devem voltar atrás em sua afirmação de lealdade. “Constituiu” V.2. “Constituiu” é a tradução geralmente adotada e sem dúvida correta, (cf. 1 Sm 12.6; Mc 3.14). O verbo poieõ, porém, significa também “fazer” ou “criar”. Que de forma alguma ele pode significar que Jesus foi um ser criado fica claro em 1.2-3. Os primeiros escritores cristãos o tinham como uma referência à encarnação de Jesus, isto é, que sua natureza humana foi “feita” por Deus. Esta interpretação não é impossível, apesar de não se enquadrar absolutamente ao contexto. E o cargo e não a origem de Jesus que está sendo focalizado. Leitura de 3.6 Alguns dos prim eiros m anuscritos (P l3, P4 6 , B; também as versões Saídica e Etíope) omitem as palavras “firme até ao fim” no final do versículo. Essas palavras são
encontradas na maioria dos manuscritos posteriores (conse qüentemente também na KJV) e também na Aleph, A,C,D, etc. A frase aparece no final do v.14. não parece haver dúvidas dé que a sua presença ali justifica a sua leitura aqui, a repetição da frase tendo sido feita por um dos primeiros escribas. Times como um interrogativo V. 16. A KJV traduz este versículo como uma sentença afirmativa: “Pois alguns, qundo ouviram, provocaram...” Os tradutores da KJV interpretam tines como um pronome indefi nido, significando “alguns”. Por outro lado, a ASV. RSV, e outras traduções recentes, aceitam tines com o um interrogati vo. Esta interpretação é muito preferível por causa da posição de tines no início da sentença e porque se encaixa melhor com os interrogativos que se seguem.
HEBREUS QUATRO O RESTANTE QUE PERMANECE (4.1-10] Não há interrupção de pensamento entre os capítulos 3 e 4. Baseando-se no exemplo negativo dos israelitas que deixaram de entrar no descanso de Deus, o autor mostra que o descanso divino ainda está em aberto. Esta nova seção se reporta às palavras: “Hoje, se ouvirdes a sua voz’’, que para o autor indicam que Deus continua pondo o seu descanso à disposição na era cristã. A exortação do autor continua: Temamos, portanto, que, sendo-nos deixada a promessa de entrar no descanso de Deus, suceda parecer que algum de vós tenha falhado. Apesar de Israel ter sido impedido de entrar na ter ra de Canaã, isso de forma alguma afetou o descanso de Deus. A promessa de descanso feita por Deus não foi cumprida nem retirada; ela continua aberta e preparada para os homens. A prova disto é encontrada nos versículos 2-10. Um outro paralelo (e também advertência) existe entre o antigo povo de Deus e o povo de Deus na nova era. Porque também a nós foram anunciadas as boas novas, como se deu com eles. Os israelitas foram evangelizados nos dias anterio res; suas boas novas consistiam na oferta divina de uma terra de descanso e abundância. Mas a palavra que ouviram não lhes aproveitou, visto não ter sido acompanhada pela fé, naqueles que a ouviram. Tendo ouvido as boas novas, os israelitas não confiaram suficientemente em Deus para acredi tar que Ele iria acompanhá-los e conquistaria uma terra para eles (Nm 13.1-33). Como na Parábola do Semeador, a dificulda de não estava na mensagem mas nos ouvintes. Da mesma forma, os leitores da Epístola tinham ouvido as boas novas (2.1-3). Iriam também eles apenas ouvir a palavra e nada fazer a respeito? E dada agora segurança de que os verdadeiros crentes podem entrar no descanso divino. Nós, porém, que cremos, entramos no descanso; conforme Deus tem dito: Assim jurei na minha ira: Não entrarão no meu descanso; embora, certa mente, as obras estivessem concluídas desde a fundação do
1 Temamos, portanto, que, sendo-nos deixada a promessa de entrar no descanso de Deus, suceda parecer que algum de vós tenha falhado. 2 Porque também a nós foram anunciadas as boas-novas, como se deu com eles; mas a palavra que ouviram não lhes aproveitou, visto não ter sido acompanhada pela fé, naqueles que a ouviram. 3 Nós, porém, que cremos, entramos no descanso; conforme Deus tem dito: Assim jurei na minha ira: Não entrarão no meu descanso; embora, certamente, as obras estivessem concluí das desde a fundação do mundo. mundo.1 É possível que o significado aqui seja que os cristãos, quando crêem, começam a entrar no descanso. A palavra para entrar feiserchom etha) está no presente e poderia perfeita mente indicar um processo de entrada — “estamos entrando no descanso”. Neste caso a idéia seria que o crente tem agora um descanso espiritual em Jesus Cristo (Mt 11.28), que este descanso continua através da vida e alcança a sua plenitude no repouso celestial. Mas esta interpretação não é de modo algum certa. No contexto do capítulo, ao que parece, o descanso se refere a um estado futuro, a algo que os leitores poderão deixar de alcançar (v.l), e algo, portanto, em que eles devem fazer todo o esforço para entrar (v. 11). Assim compre endido, o tempo presente deveria ser então interpretado como “entrar” (enfático) ou “entrará” (futuro do presente). Mas, não levando em conta a alternativa aceita , o fato importante é que somente através da fé o cristão pode entrar no descanso. A Versão do Rei Tiago diz aqui “se eles entrarem em meu descanso”. Esta é uma tradução literal de um idioma semítico para uma negativa forte; ela é mais corretamente traduzida em 3.11 como “não entrarão no meu descanso”. A cláusula final, embora, certamente, as obras estivessem concluídas, explica melhor a natureza do descanso em discussão. O descanso é o descanso de Deus, sendo dEle não só porque foi quem o originou como porque Ele mesmo entrou no descanso depois de ter terminado as obras da criação. A falha de uma geração passada em entrar não foi pelo fato de não estar 1. A expressão “desde a fundação do mundo” , não sugere que a terra tenha algum tipo de fundamento. Refere-se, pelo contrário, à “colocação” ou “lançamento” do cosmos—à criação, ao começo da história. Cf. 9.16; Mt 13.35; 25.34; Lc 11.50; Jo 17.24; Ef. 1.4; 1 Pe 1.20; Ap 13.8; 17.8.
4 Porque em certo lugar assim disse, no tocante ao sétimo dia: E descansou Deus, no sétimo dia, de todas as obras que fizera. 5 E novamente, no mesmo lugar: Não entrarão no meu descan so. 6 Visto, portanto, que resta entrarem alguns nele, e que, por causa da desobediência, não entraram aqueles aos quais anteriormente foram anunciadas as boas-novas, 7 de novo determina certo dia, Hoje, falando por Davi, muito tempo depois, segundo antes fora declarado: Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações. pronto; pelo contrário, desde que se reporta à fundação do mundo, trata-se de um descanso eternamente válido. O autor confirma como de costume o seu ponto apelando para o Velho Testamento, introduzindo suas citações de ma neira vaga, típica de seu estilo literário (cf. 2.6). Porque em certo lugar assim disse, no tocante ao sétimo dia: E descansou Deus, no sétimo dia, de todas as obras que fizera. E novamen te, no mesmo lugar: Não entrarão no meu descanso. Essas passagens provam, diz o autor, que o descanso de Deus existia desde há muito. Ele começou o seu descanso no sétimo dia da semana da criação e continua nesse descanso, o qual se acha disponível desde que o mundo teve início; e apesar dos israelitas terem excluído a si mesmos, Deus continua desejan do partilhá-lo com os homens. A desobediência de alguns não anula as suas intenções generosas. O versículo 6 apresenta uma repetição do que foi dito nos vs. 3-5, e no versículo 7 acrescenta outro argumento bíblico para mostrar que o prometido descanso divino continua dispo nível. Visto, portanto, que resta entrarem alguns nele, e que, por causa da desobediência, não entraram aqueles aos quais anteriormente foram anunciadas as boas novas, de novo determina certo dia, Hoje, falando por Davi, muito tempo depois, segundo antes fora declarado: Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações. A citação é, natural mente, aquela previamente extraída do Salmo 95; mas desta vez o autor se fixa no significado de hoje. No tempo de Davi, diz ele, muito depois das experiências no deserto, o Espírito, San to falou de hoje. Isso deve significar então que o descanso divino não tinha sido cancelado; e se não fora cancelado no tempo de Davi, o autor argumenta que o descanso prometido permanece para os cristãos. Ora, se Josué lhes houvesse dado
8 Ora, se Josué lhes houvesse dado descanso, não falaria posteriormente a respeito de outro dia. » Portanto, resta um repouso para o povo de Deus. 10 Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas. descanso, não falaria posteriormente a respeito de outro dia. Os nomes Josué e Jesus têm a mesma forma no texto grego, o que explica porque a Versão do Rei Tiago diz “Jesus” neste ponto. Josué era o comandante sob cuja liderança os irsraelitas entraram em Ganaã. Jesus é o Líder e Pioneiro da fé para o seu povo. Mas o descanso que Josué deu aos seus seguidores foi apenas físico; somente temporário e não satisfazia real mente. Se tivesse sido adequado, o salmo não falaria de um ou tro dia. Jesus, porém, está implícito, tem poder para levar os que lhe pertencem ao seu destino eterno. O contraste entre Josué e Jesus é bastante incidental, o qual o autor não busca ampliar; mas há poucas dúvidas deque ele pensou no assunto. A conclusão de tudo é finalmente alcançada. Portanto, resta um repouso para o povo de Deus. Porque aquele que entrou no descanso de Deus, também ele mesmo descansou de suas obras, como Deus das suas. Ao falar de repouso, o autor usa um termo que não é encontrado em nenhum outro ponto no grego bíblico. O termo é sabbatism os e pode ser também traduzido como “guarda do sábado”. Não se trata, porém, como fica claro pelo contexto, de uma “guarda do sábado” literal.2 O autor, que tem muito a dizer sobre a esperança superior e um modo superior de vida na nova aliança não pode ser entendido como reforçando a observância do sábado mosaico. O descanso de que fala não é algo que eles estejam guardando, mas algo em que se pode entrar (vs. 1,3,6,10,11); sendo dito especificamente que esse descanso é para o povo de Deus. Este descanso — “o próprio descanso de Deus para o verdadeiro povo de Deus, um descanso ideal para uma comu nidade ideal”3 — será como a observação de um sábado. Da mesma forma que Deus no início entrou no seu repouso (sábado), eles também entrarão no seu — “ para que descan2. A escolha de termos do autor pode ter sido perfeitamente determinada pela sua crença de que a lei judaica, com sua observação do sábado, falhou completamente em dar descanso ao povo. 3. A.B. Bruce, Hebrews, pg. 161.
11 Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso, a fim de que ninguém caia, segundo o mesmo exemplo de desobediên cia. sem das suas fadigas, pois as suas obras os acompanham” (Ap 14.13). A PALAVRA DE DEUS (4.11-13) Deus tem um descanso perfeito, e esse descanso está destinado ao seu povo. O autor está perfeitamente certo dessas verdades. Mas ao contemplar as condições de seus leitores, ele estremece momentaneamente; e então, como fez no v. 1, profere uma advertência solene. Esforcemo-nos, pois, por entrar naquele descanso, a fim de que ninguém caia, segundo o mesmo exemplo de desobediência. O autor fala com urgência. Quando diz esforcemo-nos, ele usa um verbo grego enérgico, spoudazo, que significa “apressar-se”, “ser zeloso”, “exercitar-se u “esforçar-se ao máximo” . No Novo Testamento ele é usado freqüentemente “para caracterizar toda a conduta do cristão no sentido de uma atualização de sua posição como salvo, um cumprimento do que a graça pôs à sua disposição”.4 Isto exige que o cristão “faça o máximo” para apresentar-se como obreiro aprovado por Deus (2 Tm 2.15), para que procure “diligentemente” a unidade do Espírito (Ef 4.3, e procure também “com diligência” confirmar a sua vocação (2 Pe 1.10). O autor diz aqui que seus leitores cristãos devem “esforçar-se zelosamente” para alcançar o descanso que vale realmente a pena. Os vs. 12-13 se concentram em um pensamento grandioso, o poder do Juiz. Isto não fica aparente a princípio, mas gradualmente, através desses versículos, o autor chega ao seu ponto alto — “todas as cousas estão descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas”. Inicial mente o autor fala da palavra de Deus, e a seguir do Deus da criação perante quem todos temos de nos apresentar. Porque a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes. O porque é muito significati vo, ligando esta declaração diretamente com a anterior. A
12 Porque a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até ao ponto de dividir alma e espírito, juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e propósitos do coração. palavra de Deus não é uma referência à pessoa do Filho. (Veja Nota Adicional.) Apesar de em outros lugares Jesus ser citado como a Palavra ou o Verbo (Jo 1.1,14; Ap 19.13), Ele não é assim designado nesta Epístola. Antes, a palavra de Deus, acha-se aqui poeticamente personificada. São-lhe concedidos os atri butos de Deus, com quem é identificada no versículo seguinte. O ponto da passagem está em que a palavra escrita de Deus, que fala da queda de Israel, deve ser atendida. Não se trata de uma escrita morta. Não pode ser tratada frivolamente (cf. Dt 32.46-47). Pelo contrário, ela é viva. Participa da vida de Deus; assim como Ele é “o Deus vivo” (3.12), ela é “viva e permanen te” (1 Pe 1.23). A palavra é pois inerentemente eficaz,5 ope rando constantemente a sua vontade, jamais voltando vazia para Ele, sempre realizando o seu propósito (cf. Is 55.11). As promessas e advertências das Escrituras são, portanto, sem pre novas. As Escrituras não falam apenas no passado, mas no presente. “Hoje” dizem elas. A palavra de Deus em passagens tais como Gênesis 2 e Salmo 95, oferece descanso ao homem; e a palavra de Deus, descrevendo as conseqüências da desobe diência, o adverte contra o endurecimento do seu coração. A palavra de Deus é também cortante como uma espada.6 A comparação é freqüentemente feita nas Escrituras (Ef 6.17; Ap 1.16; 2.12; 19.15; Is 49.2), talvez por causa da semelhança entre a forma da língua e da espada. A palavra de Deus não está embotada, mas tendo dois gumes, corta em todas as direções; ela penetra no mais íntimo da natureza humana, e penetra até ao ponto de dividir alma e espírito, juntas e 5. O termo grego é energês (cf. “ energia” , “energético” , etc. em portu guês), que significa "ativo” , “ eficaz” , "poderoso” . Na Epístola de Barnabé (1.7) uma forma relativa da palavra (energoumena) é aplicada a coisas proféticas no sentido de que elas "se cumprem” . O uso do termo pelo autor em 4.12 é similar. Ele indica que a palavra de Deus ê perfeitam ente eficaz e aplicável a seus leitores. 6. M achaira pode referir-se a uma faca assim como a uma espada; seria uma faca usada no sacrifício ou na cirurgia para separar "ju n tas e medulas” . A imagem do sacrifício pode prover o cenário apropriado para "d esco bertas” no v. 13. Todavia as facas, no geral, exceto a do cirurgião, não tinham dois gumes.
E não há criatura que não seja manifesta na sua presença; pelo contrário, todas as cousas estão descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas. medulas. Isto não significa que a palavra divide literalmente a alma do espírito, as juntas das medulas. O autor está simples mente acumulando termos para mostrar que a palavra divina atravessa com firmeza tudo que está no homem. Nenhum segmento da personalidade humana pode escapar ao seu gume aguçado. Ela ordena e ameaça. Expõe os pontos secretos da vida do homem, para discernir os pensamentos e propósitos do coração. Ela peneira inteiramente tudo o que está acumulado no coração.7 Tem, como Deus, a capacidade de examinar tudo o que está oculto no mais íntimo do homem, “porque o Senhor esquadrinha todos os corações, e penetra todos os desígnios do pensamento” (1 Cr 28.9; cf. 1 Sm 16.7; SI 139.1-2). O autor se transporta agora facilmente da palavra para Deus, que é a sua fonte e que está presente nela. E não há criatura que não seja manifestada na sua presença; pelo contrário, todas as cousas estão descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas. Surge agora a figura de Deus como Juiz. Isto fica mais claro se aquele com quem temos de ver for traduzido como na New English Bible, “aquele a quem temos de prestar contas”.8 (A Edição Revista e Atualizada apresenta esta última tradução — n. do Tradu tor.) Os olhos esquadrinhadores de Deus abrangem toda a criação. Ele reduz todas as coisas aos seus elementos básicos. Seu julgamento é infalível. Diante dEle tudo fica deserto e patente. O verbo traduzido como patente (tetrachelismenaj é encontrado somente aqui no Novo Testamento. Ele provavel mente se refere a uma exposição da garganta, como quando a cabeça da pessoa é jogada para trás expondo a mesma. [Veja Nota Adicional.) É assim que os homens se apresentam diante de Deus — a quem devem prestar contas — nus e expostos, despojados de qualquer possível esconderijo. 7. “Coração” traz à mente o "perverso coração de incredulidade” de 3.12. A palavra “coração ” é central na Epístola (3.8,10,12,15; 4.7; 8.10; 10.16,22; 13.9). 8. A cláusula, se interpretada literalmente, diria: “a quem é a nossa palavra” . Isto possibilita observarmos a beleza literária desta pequena unidade. O v. 12 com eça com “porque a palavra de Deus” , e o v. 13 termina “a quem é a nossa palavra". “P alavra” forma assim outra impressiva inclusão.
14 Tendo, pois, a Jesus, o Filho de Deus, como grande sumo sacerdote que penetrou os céus, conservemos firmes a nossa confissão. O CRISTO COMPASSIVO (4.14-16) Os versículos desta curta seção são transitivos: servem tan to de conclusão como de introdução. O v. 14 repete os termos chave de 3.1 — “celestial”, “Jesus”, “sumo sacerdote”, e “confissão” . Assim sendo, 4.14 supre a parte conclusiva da inclusão maior que tem início no capítulo 3. Esses versículos também concluem as advertências diretas do autor iniciadas em 3.7. As exortações aqui são as últimas de uma série delas: “Temamos...” (4.1), “esforcemo-nos... por entrar naquele descanso” (4.11), “conservemos firmes a nossa confissão” (4.14), e “acheguemo-nos” (4.16). Mas esses versículos introduzem o sumo sacerdócio de Cristo. Este é o tema principal de Hebreus. Ele ocupa quase todo o espaço restante (4.14-10.18). Trata-se do tópico em direção ao qual o autor se dirigiu desde o princípio, como evidenciado pelas suas alusões prévias ao cargo sacerdotal do Filho (1.3; 2.9,17,18; 3.1). O significado do sacerdócio de Cristo é a essência do argumento da Epístola. Do sacerdócio e sua suficiência depen de, na mente do autor, toda a questão do homem poder ou não ganhar realmente acesso a Deus. O sacerdócio de Cristo, e sua morte sacrificial que o acompanhou, abriram as portas do céu (cf. 10.19 e seguintes). Para o autor, portanto, a natureza do sacerdócio definiu a natureza da religião. Em 2.17 Jesus é descrito como sumo sacerdote misericor dioso e fiel. Em 3.1-6 é estabelecida a fidelidade de Jesus a Deus. O autor volta agora sua atenção para Cristo como Alguém que tem misericóridia. Tendo, pois, a Jesus, o Filho de Deus, como grande sumo sacerdote que penetrou os céus, conservemos firmes a nossa confissão (cf. 3.1; 10.23). Cada palavra que descreve a Cristo é importante. Os cristãos têm na verdade um sumo sacerdote, a implicação sendo talvez que alguns estivessem em dúvida neste ponto. E não apenas isso, mas os cristãos têm um grande sumo sacerdote. Alguém que é grande por Si mesmo — maior que Arão e do que todos os sacerdotes. Sua grandeza é observada no fato de que Ele
15 Porque não temos sumo sacerdote que não possa compade cer-se das nossas fraquezas, antes foi ele tentado em todas as cousas, à nossa semelhança, mas sem pecado. penetrou os céus (cf. 7.26; 9.24). Alguns escritos judeus falam de sete céus; 9 mas a menção de um “terceiro céu” (2 Co 12.2) feita por Paulo, aparentemente em referência a um estado especialmente privilegiado, pareceria excluir a idéia de have rem quatro outros céus superiores. Em Efésios 4.10, Cristo é descrito como “Aquele... que subiu acima de todos os céus”; aqui o autor indica então que Cristo penetrou os céus no sentido de que entrou no próprio céu. Outros sacerdotets como Arão passaram através de um véu material para o Lugar Mais Santo, mas Ele, como Filho de Deus, entrou diretamente na presença de Deus. j Outro sinal do grande sumo sacerdote é sugerido na designação Jesus, o Filho de Deus. A frase é significativa, unindo a natureza divina e humana do sumo sacerdote cristão. Como Filho de Deus ele é forte e digno de confiança, estando em termos íntimos com o Pai; como filho do homem tem a apoiá-10 a sua história humana distinta que o capacita a compreender os homens. Porque não temos sumo sacerdote que não possa compadecer-se*0 das nossas fraquezas, antes foi ele tentado em todas as cousas, à nossa semelhança, mas sem pecado. O autor anula qualquer suposta objeção no sentido de que alguém tão exaltado possa preocupar-se pelas dificuldades humanas. Por fraquezas ele indica as limitações tanto físicas quanto morais, as fragilidades características dos homens. Jesus pode compadecer-se das mesmas. Ele passou por um largo número de tentações da mesma forma que os demais. De fato, Ele sentiu toda a força da tentação não experimentada pelos homens; pois jamais tendo cedido ao pecado, Ele conhece sua incalculável intensidade e poder. Ele foi tentado em todas as cousas - de todos os lados os dardos do 9. Cf. The T estam en ts o f th e Twelve Patriarchs, “Testam ent of Levi” , ch. iii. 10. O termo grego é sumpathesai, literalmente, “sofrer com” . A forma verbal ê encontrada somente aqui e em 10.34; a forma adjetiva é encontrada em 1 Pe 3.8. A palavra grega sugere uma intensidade qúe fica perdida na palavra inglesa "sim patia” . A pessoa não vê o sofrimento da outra do lado de fora, mas, como diz W estcott (pg. 108) “tem o sentimento de alguém que penetra no sofrimento e o torna seu” . (Em português, o termo “compadecerse” tem o sentido apropriado. N. do tradutor.)
16 Acheguemo-nos, portanto, confiadamente, junto ao trono da graça, a fim de recebermos misericórdia e acharmos graça para socorro em ocasião oportuna. tentador foram lançados à sua alma. Semelhante aos homens fisicamente, diferenciava-se deles por ter sempre resistido ao pecado. A pureza de Jesus é declarada aqui pela primeira vez em Hebreus, mas é estabelecida também em outros pontos (2 Co 5.21; 1 Pe 2.22; 1 Jo 3.5; cf. Jo 8.29,46; 10.32). Desde que Jesus conhece o poder do pecado e compreende os pecadores, o apelo é este: Acheguemo-nos, portanto, con fiadamente, junto ao trono da graça, a fim de recebermos misericórdia e acharmos graça para socorro em ocasião oportuna. A exortação para achegar-se toca em um dos fundamentos doutrinários da Epístola, pois a religião de Cristo é a de acesso a Deus., Sob a velha aliança, somente os sacerdotes podiam achegar-se — e mesmo eles apenas sob condições estipuladas — enquanto o povo não podia aproxi mar-se de maneira alguma. Mas a compaixão e o sofrimento de Cristo pela humanidade tornam possível o acesso. O cami nho para Deus, fechado por tanto tempo, acha-se agora aberto. É possível portanto falar do trono da graça onde está sentado, com Cristo à sua dextra, agindo com benevolência em relação a todos os que dEle se aproximam. Justamente por ser um trono de graça e não de juízo, é que podemos achegar-nos com confiança (parrêsia). P arrisia [de pan. . resia. . história completa) na Grécia antiga indicava o direito de um cidadão apresentar suas idéias sobre qualquer assunto na assembléia da comunidade — um direito que o escravo não possuía. Na Epístola a palavra indica a liberdade de aproximar-se de Deus apoiado no sangue de Jesus (10.19). Os cristãos não precisam sentir temor nem constrangimento diante do trono de Deus. Eles podem aproximar-se como são na realidade. No trono de Deus há “socorro na ocasião oportuna” (NEB), ajuda necessária na hora da tentação. Os homens não podem salvar a si mesmos nem remediar seus males com suas próprias forças; e como as suas necessidades são muitas, a implicação do autor é de que devem apresentar-se regular mente e com freqüência diante do trono divino. Os capítulos 3 e 4, apesar de doutrinários até certo ponto, são dados em sua maior parte a exortações práticas e encoraja mento. A pequena porção doutrinária (3.1-6) contribui para o
propósito apologético da Epístola, contrastando Moisés e Cris to. Este contraste, diferente daquele entre Josué e Jesus apresentado depois, é essencial; pois apesar de ter sido provado que Cristo é superior aos anjos, deve ser também mostrado que Ele é superior ao fundador do sistema judeu. Moisés fazia parte da casa, Cristo é construtor da casa. Moisés era um servo da casa, Cristo um Filho sobre a casa. Ambos foram fiéis a Deus, mas além disto não é possível uma comparação entre eles. A idéia de Moisés faz o autor desviar-se do tema principal e o leva a esclarecer a posição crítica em que seus leitores se encontram. Ele tira um texto do livro de Salmos, e do mesmo deduz que os leitores estão enfrentando exatamente o mesmo perigo que os israelitas enfrentaram no deserto. O que havia de errado com aquele povo antigo? Por que sofreram tamanho desastre? Eles falharam porque havia pecado em seu coração, o pecado da incredulidade. “Também desprezaram a terra aprazível, e não deram crédito à sua palavra; antes murmura ram em suas tendas, e não acudiram à voz do Senhor” (SI 106.24-25). Em 4.1-13 o autor tem dois objetivos principais, que ele habilmente combina em um único. Em primeiro lugar ele prova que um descanso permanece verdadeiramente para os "cren tes. Para eles, assim como para uma geração passada de israelitas, o evangelho do descanso foi pregado e esse descan so lhes está reservado. Trata-se do descanso de Deus, o descanso que Ele mesmo gozou e preparou quando criou o mundo. É um descanso que a desobediência humana não pode anular, pois Davi em sua época ainda falava dele no presente. É um tipo de descanso que Josué jamais poderia proporcionar. Segundo, o autor continua sua linha de pensamento a par tir do capítulo anterior e adverte seus leitores da possibilidade de perder esse descanso. Ele faz com que se recordem novamente de que no Velho Testamento o próprio povo de Deus falhou, que os que saíram da terra de escravidão morreram antes de entrar na terra prometida. O pensamento — tão trágico e horrível quando ele compreende que o mesmo destino pode recair sobre qualquer cristão — jamais o abandona. Ele roga aos leitores que dêem atenção à mensagem todo-poderosa da palavra de Deus e que não se esqueçam de que estão sempre ao alcance do olhar divino. E, para ajudá-los, eles lhes
indica Jesus, o seu grande sumo sacerdote, e o trono nos céus que é distingüido pela graça. NOTAS ADICIONAIS Leitura de 4.2 A última cláusula deste versículo é interpretada de várias maneiras nos diversos manuscritos e apresenta um problema difícil para os críticos textuais. A RSV, precedida pela KJV e ASV, diz: “não foi acompanhada pela fé por parte dos ouvintes” . A leitura alternativa é encontrada à margem da RSV: “não estavam unidos em fé com os ouvintes”. A diferen ça está em um, -os (nominativo singular) ou-ous (acusativo plu ral) final para o particípio do verbo grego sunkerannumi “mis turar”, “unir”. Muito da evidência (Pl3, p46t A, B, D, etc.) apoia a leitura à margem da RSV em lugar do texto (baseada na Aleph, Peshitta, Saídica). Mas como essa leitura à margem se enquadra no contexto? Provavelmente o significado é “eles (os israelitas) não estavam unidos com os que a ouviram (tais como Moisés, Josué, e Calebe) com fé”. Mas não há nada na passagem a respeito de alguém ouvindo a mensagem com fé. Assim sendo, a leitura do texto da RSV é preferível á da colocada à margem. Ho logos tou theou, “a palavra de Deus” V.12. Os primeiros escritores cristãos, e outros depois deles, identificaram erradamente “a palavra de Deus” (ho logos tou theou) neste versículo com Jesus, o Filho. Isto foi sem dúvida ocasionado pelas passagens no prólogo do Evangelho de João que falam do logos que “no princípio...estava com Deus” e “se fez carne” como os homens (1.1,4). Essas referên cias apontam claramente para Cristo (cf. Ap 19.13). Existem várias razões, porém, porque logos não deve ser interpretado como tendo aqui o mesmo significado que em João: (1) o contexto não está falando de Jesus; (2) a linguagem não é adequada a Jesus: Ele não seria descrito como “mais cortante que qualquer espada de dois gumes” ; (3) a idéia de Jesus como Logos não aparece em nenhum outro lugar da Epístola; (4) o conectivo “porque” (gar) se reporta à promessa precedente de descanso e ameaça de fracasso em obter a promessa; (5) o argumento inteiro se refere seja à palavra pregada (4.2,
literalmente, “a palavra ouvida”) ou à escrita (3.7,15; 4.4,7, 8). A passagem, portanto, deve ser vista como uma advertên cia aos leitores de que a palavra de Deus — por implicação, toda palavra de Deus — exige atenção permanente. Tetrachêlism ena, “patente” V.13. A palavra tetrachêlism ena, traduzida como “paten te” (RSV) e “exposta” (NEB), apresenta dificuldades; pois, apesar de seu sentido geral ser claro, seu significado preciso é incerto. A forma substantiva relacionada, trachêlos, significa “garganta” ou “pescoço”. Na voz ativa o verbo ocorre no sentido de dobrar ou torcer o pescoço de uma vítima: na luta romana, por exemplo, quando se torce o pescoço de um oponente. A palavra é também usada para o ato de esfolar um animal; para a exposição da garganta do animal que vai ser sacrificado; para a sujeição de um inimigo à vergonha pública; e para forçar um cativo, com a ponta da espada em seu pescoço, a fim de que mostre o rosto e suporte o peso da de sonra. A palavra foi aqui então tida como significando: (1) prostrar-se ou mostrar-se indefeso na presença do Deus Todo-poderoso (Montefiore); (2) ser compelido a levantar a cabeça e enfrentar os olhos de Deus no julgamento (William Barclay); (3) Jogar a cabeça para trás e expor o pescoço, mostrando a garganta como uma vítima pronta para o sacrifí cio (Arndt-Gingrich, Moulton-Milligan, Liddell-Scott-Jones, Moffatt, RSV, NEB). A tradução “patente” ou “exposta” parece enquadrar-se melhor com a palavra gumna, “nua” ou “despida”. Proserchõmetha, “Acheguemo-nos” V. 16. “Acheguemo-nos” (proserchõm etha) é uma expres são sacerdotal que denota aproximação de Deus para adora ção e oração. Este uso é perfeitamente ilustrado em 1 Clemen te: “Acheguemo-nos a ele em santidade de alma, levantando mãos puras e imaculadas...” (29.1). Entre os gregos ela ocorre como uma expressão típica para aproximar-se da divindade. O termo é usado sete vezes na Epístola (veja especialmente 7.25; 10.1,22; 11.6). Como no Velho Testamento ele é usado para os sacerdotes ao se aproximarem de Deus (Lv 21.17-21, etc.), o uso e aplicação que o autor faz do termo sugere que o privilégio sacerdotal de acesso a Deus é agora estendido a todos os cristãos.
HEBREUS CINCO QUALIFICAÇÕES DO SUMO SACERDOTE (5.1-4)
Começa agora verdadeiramente uma discussão do sacer dócio de Cristo. Nos capítulos anteriores foi necessário de monstrar Cristo como Filho porque a filiação é o predicado essencial do sacerdócio eterno. Isto explica a combinação de textos em 5.5-6: “Tu és meu Filho...Tu és sacerdote para sempre”. O autor cria, como irá demonstrar, que a nova aliança tinha substituído a velha; e cria também assim que o ministério sacerdotal de Cristo excedia de muito o de Arão e seus sucessores levíticos. Os capítulos que se seguem, portanto, formam uma discussão extensa do antigo tipo de sacerdócio arônico, de um lado, e do novo sacerdócio típico de Cristo (como o de Melquisedeque), de outro lado. A apresentação do autor sobre o sacerdócio pode ser dividida em quatro partes: 1. Cristo supremamente qualificado como sumo sacerdote — compassivo, escolhido dentre os homens, e chamado por Deus (5.1-10). 2. A necessidade de progresso dos leitores — repreeendidos por sua imaturidade, ameaçados pela possibilidade de apostasia; encorajados porém a manterem sua esperança até o fim (5.11-6.20). 3. Cristo, um sumo sacerdote como Melquisedeque, com as conseqüências e bênçãos concomitantes (7.1-28). 4. As duas alianças e o ministério superior do sacerdócio de Cristo (8.1-10.18). A seção imediata não começa com a grandiosidade do cargo sacerdotal de Cristo, mas com a sua inferioridade. Através de toda a discussão permanece a diferença de duas declarações justapostas: “em todas as cousas, se tornasse semelhante aos irmãos” (2.17; cf. 4.5) e “separado dos peca dores” (7.26).1 O autor cita em primeiro lugar algumas das qualificações básicas do sumo sacerdote sob a ordem levítica, e então 1.
G. Schrenk, TDNT, III, 279.
1 Porque todo sumo sacerdote, sendo tomado dentre os ho mens, é constituído nas cousas concernentes a Deus, a favor dos homens, para ofererecer assim dons como sacrifícios pelos pecados, 2 e capaz de condoer-se dos ignorantes e dos que erram, pois também ele mesmo está rodeado de fraquezas. mostra como Cristo satisfaz essas qualificações. Porque todo sumo sacerdote, sendo tomado dentre os homens, é constituído nas cousas concernentes a Deus, a favor dos homens, para oferecer assim dons como sacrifícios pelos pecados. A primeira qualidade mencionada é que o sumo sacerdote precisa ser escolhido dentre os homens. A declaração não é um truísmo: é necessário que um homem seja escolhido para representar homens ao tratar dos pecados deles contra Deus. Dons e sacrifícios, mencionados várias vezes na Epístola (8.3,4; 9.9; 11.4), são termos gerais que se referem a toda espécie de ofertas. A referência provavelmente se aplica ao Dia da Expiação, quando o sumo sacerdote era o ponto central da função e quando tanto sacrifícios vegetais como animais eram oferecidos. Uma segunda qualificação do sumo sacerdote, intimamente ligada com a primeira, é declarada a seguir. E capaz de condoer-se dos ignorantes e dos que erram, pois também ele mesmo está rodeado de fraquezas. O sumo sacerdote, sendo homem e tendo as fraquezas dos homens, está melhor capaci tado para ministrar a favor dos homens. Ele também está sujeito a erros e, como todos os homens, deve dar contas a Deus. É capaz portanto de condoer-se (metriopathein) de seus semelhantes. Metriopatheia (a forma substantiva) era usada pelos gregos como o ponto medial entre os extremos da profun da tristeza e preguiçosa indiferença.2 A idéia aqui é de genti leza e paciência para com os ofensores, cujos erros de outra forma iriam suscitar julgamento severo. Na antiga dispensação tal gentileza fazia parte idealmente do caráter de todo su mo sacerdote; na verdade, porém, não foi encontrada na vida 2. Uma passagem em PhiJo (On A b ra h am , 255-57) ilustra perfeitamente metriopatheia como o meio termo ideal. Comentando sobre a tristeza de A braão pela morte de S ara, ele explica que A braão agiu de acordo com o bom senso. Ele não lamentou “demais” nem assumiu “indiferença” , como se nada de penoso tivesse acontecido; mas sua decisão foi “escolher o meio termo em lugar dos extremos e exercer um sentimento moderado (metriopathein)” .
de nenhum sumo sacerdote levítico e jamais existiu até que surgisse o Sacerdote Perfeito. Como é maravilhoso que Jesus possua esta m etriopatheia! Como sumo sacerdote Ele se inte ressa pelos homens, mas esta preocupação nunca o leva a irri tar-se ou aborrecer-se com eles. Ele é sempre amável e pacien te, pronto a suportar os erros deles. Os que deveriam receber o tratamento amável do sumo sacerdote eram os ignorantes e os que erram, os que pecam pela ignorância.3 Em referência ao homem culpado desses pecados a lei dizia: “o sacerdote fará expiação pela pessoa que errou, quando pecar por ignorância perante o Senhor, fazendo expiação por ela, e lhe será perdoado” (Nm 15.28). Os pecados cometidos “sem querer” eram tanto os cometidos por ignorância como aqueles em que o homem caía através da sua impetuosidade. Mas a lei também afirmava que quem quer que cometesse pecado “atrevidamente” deveria ser eliminado do meio do povo, pagando o pecado com a sua vida (Nm 15.30). Esta espécie de pecado consistia em rebelião franca contra Deus, tal como a blasfênia, pelo qual pecado não podia ser oferecido qualquer sacrifício. Para o autor, um pecado como este, para o qual não havia remédio, era nada mais que o pecado da apostasia (3.12; 10.26; cf. 6.4-6). O fato dos sumos sacerdotes judeus terem sido rodeados de fraquezas pode ser abundantemente ilustrado. No período romano, por exemplo, alguns foram renegados notórios. Até o primeiro sumo sacerdote, Arão, sucumbiu à pressão do povo que lhe pediu um deus visível e tentou em vão explicar: “Então eu lhes disse: Quem tem ouro, tire-o. Deram-mo; e eu o lancei no fogo, e saiu este bezerro” ( ê x 32.24). Sob a velha aliança o sumo sacerdote era oficialmente dife rente dos demais. Oficialmente, ele era um homem muito santo, vestido com trajes suntuosos e “exigia-se que fosse tão dedicado à sua vocação sagrada e tão morto para o mundo” que não podia lamentar-se pela morte de seus seres queridos. “Quão opressivo o peso desta santidade oficial deve ter sido para um homem zeloso, humilde...sabendo ser presa das mesmas paixões e tendências pecaminosas de seus semelhan tes. Como a própria santidade do cargo iria chamar a atenção de alguém que não era um simples sacerdote—fantoche para o 3. As palavras tois agnoousin kai planõmenois, com um único artigo, devem ser provavelmente compreendidas como hendiadis: "os que se desviam pela ignorância". Veja pg. 63.
3 E, por esta razão, deve oferecer sacrifícios pelos pecados, assim do povo, como de si mesmo. 4 Ninguém, pois, toma esta honra para si mesmo, senão quan do chamado por Deus, como aconteceu com Arão. contraste entre seu caráter oficial e pessoal, como um assunto de solene reflexão”4 E, por esta razão, com um profundo co nhecimento de sua própria indignidade, tendo uma visão de si mesmo como de alguém que é também tentado, o sumo sacer dote deve o fe r e c e r sacrifícios pelos pecados (Lv 16.1-24), as sim do povo, com o de si mesmo. A terceira qualificação dada pelo autor é de que o sumo sacerdócio é uma questão de chamado divino. Ninguém, pois, toma esta honra para si mesmo (caso esteja realmente cons ciente de seus pecados), senão quando chamado por Deus, como aconteceu com Arão. A palavra honra aqui é usada no sentido de “posição” òu’ “cargo” . Um cargo responsável como este não é preenchido por designação própria. Todos os homens devotos, sinceros, iriam recuar diante de tal cargo, e quem quer que quisesse engrandecer-se buscando-o, mostra ria não possuir a qualidade da compaixão tão essencial ao cargo. A idéia do autor está baseada nas cenas do Pentateuco. Arão é o modelo desse sacerdócio da mesma forma que o tabernáculo é o tipo de serviço ritual para o qual o autor apela mais tarde. Ele não está pensando na sucessão ao sumo sacerdócio que em seus próprios dias se tornara arbitrária e contrária aos princípios da descendência arônica.5 Mas, como comenta Westcott, “a notoriedade da corrução dos sumos sacerdotes na época não podia deixar de dar ensejo à linguagem da Epístola.”6 Arão recebeu seu chamado para o sacerdócio por parte de Deus (Êx 28.1 e seguintes; Sl 105.26), assim como o filho de Arão, Eleazar, e seus descendentes (Nm 20.23-29; 25.10-13). Eles não indicaram a si mesmos para o cargo. Durante a vida de Arão, Coré e seus seguidores foram destruídos precisamen4. 5. mais 6.
A.B. Bruce, H ebrew s, pg. 180. Quanto à escolha caprichosa dos sumos sacerdotes feita por Herodes e tarde pelos romanos, veja Josephus, Antiquities 15.3.1; 20.10.5. W estcott, pg. 123.
5 Assim, também Cristo a si mesmo não se glorificou para se tornar sumo sacerdote, mas aquele que lhe disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei; 3 como em outro lugar também diz: Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque. te porque sem um chamado divino tentaram usurpar o privilé gio arônico de queimar incenso ao Senhor (Nm 16.1-35). AS QUALIFICAÇÕES DE JESUS (5.5-10) Tendo estabelecido que uma indicação é essencial para o cargo sacerdotal, o autor passa agora a examinar o caso de Jesus. Assim, também Cristo a si mesmo não se glorificou para se tornar sumo sacerdote, mas aquele que lhe disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei; como em outro lugar também diz: Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque.” Jesus, apesar de ser o Messias, não se glorificou a si mesmo para tornar-se sumo sacerdote (cf. Jo 8.54). Ele não veio em seu próprio nome nem se apoiou apenas em seu próprio testemunho (Jo 5.43,31). O autor faz novamente referência ao Velho Testamento, e Deus é de novo representado como falando a seu Filho. Sua primeira citação, que ele já mencionara antes (1.5), é do Salmo 2.7. A segunda citação do Salmo 110.4 é dada aqui pela primeira vez. Ele fez uso antes deste salmo (1.13) e mais tarde voltará a ele como sua prova escriturística principal para mostrar a natureza do sacerdócio do Messias. Cristo é um sacerdote, ele vai argumentar no capítulo 7, da ordem de Melquisedeque ou ordem de sacerdotes. A questão aqui é o motivo pelo qual o autor escolhe duas ci tações para provar um único ponto. As duas citações não são incompatíveis, pois juntas mostram o sacerdócio de Cristo e sua filiação: Cristo é sumo sacerdote porque Ele é o Filho divino. O sumo sacerdote cristão não ministra no santuário celestial (8.2)? Ele não está sentado eternamente à dextra de Deus, estando sempre capacitado para salvar e vivendo sempre para interceder (8.1; 7.25)?A filiação e o sacerdócio são, portanto, inseparáveis. O autor fala agora da história humana de Jesus. Ele, Jesus,
7 Ele, Jesus, nos dias da sua carne, tendo oferecido, com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas a quem o podia livrar da morte, e tendo sido ouvido por causa da sua piedade, nos dias da sua carne, tendo oferecido/com forte clamor e lágrim as, o raçõ es e súplicas. Por que é feita agora referência aos dias terrenos de Jesus, e que ligação existe entre esta e as citações anteriores relativas ao sacerdócio de Jesus? A passa gem sem dúvida se refere à agonia de Jesus no Getsêmani, onde, segundo Marcos, “começou a sentir-se tomado de pavor e de angústia”. Ali Ele disse: “Aba, Pai, tudo te é possível; passa de mim este cálice; contudo, não seja o que eu quero, e, sim, o que tu queres” (Mc 14.33-36). Neste ponto, como em Marcos, a triste realidade dos esforços de Jesus é exposta. Quão intensamente Ele participou do drama da humanidade! Quão reais e profundas foram as suas experiências de sofri mento! Se jamais houve uma ocasião em que Jesus foi rodeado de fraquezas (v. 2), isso se deu no Getsêmani. Esta parece ser a ligação e explicação do motivo pelo qual o autor faz um retrospecto de Jesus nos dias da sua carne. A passagem diz o seguinte: “Observe Jesus na terra. Veja-o no Getsêmani — como era intenso o seu sofrimento, quão urgentes as suas petições, como Ele dependia do Pai. Ele orou com forte clamor e lágrimas (cuja declaração não é encontra da nos Evangelhos). Ê absurdo pensar que uma Pessoa assim, tão obediente e humilde, tão importunada pela fraqueza e sofrimento, seria incapaz de condoer-se das fraquezas huma nas” . Jesus identificou-se inteiramente com os homens no Getsêmani, não na carne mas na fraqueza angustiosa. Ali, como todos os homens, Jesus precisou orar: precisou subme ter-se absolutamente à vontade de Deus e sentir diretamente a frustração de não ceder aos seus desejos humanos. A oração do Getsêmani foi dirigida a quem o podia livrar da morte. A linguagem implica em que Jesus orou para sua libertação física (“passa de mim este cálice”) e também que essa sua oração não foi atendida. Caso seja assim, por que o autor enfatizaria que Deus podia atender seu pedido?Jesus sabia que Deus podia liberar o poder de legiões de anjos (Mt 7. Jesus ofereceu (p ro sen en ka s) petições em Getsêmane, e ê dever do sumo sacerdote o ferecer doações e sacrifícios (v. 1). Uma com paração assim sutil não é intencional. Mais tarde (8.3 segtes), o autor retom ará o pensamento da oferta perfeita de Jesus.
8 embora sendo Filho, aprendeu a obediência pelas cousas que sofreu 26.53), e justamente este conhecimento intensificou a sua tribulação. A oração de Jesus, oferecida com forte clamor e lágrimas, foi ouvida, diz agora o autor, por causa da sua piedade. Em outra oportunidade , segundo João, Jesus tinha orado: “Pai, graças te dou porque me ouviste. Aliás, eu sabia que sempre me ouves...” (Jo 11.41-42). Assim sendo, também no Getsêmani ele foi ouvido. Mas como, ou de que forma, desde que a taça de sofrimento não foi retirada! Várias sugestões foram feitas numa tentativa para aliviar a dificuldade. (Veja Nota Adicio nal.) O termo eulabeia no Novo Testamento parece sempre indicar “temor de Deus”, “reverência” (cf. 12.28); portanto, a tradução feita aqui piedade (temor a Deus). O termo sugere até mesmo reverência prudente. A idéia é que Jesus orou apoiado em sua grande reverência e submissão a Deus — Ele não quis opor-se à vontade de Deus ou persuadi-LO. Ele orou com temor reverente, piedade, “que deixa tudo segundo a vontade de Deus” .8 Neste sentido a oração de Jesus foi ouvida. Todavia, através de toda a passagem o ponto principal a ser lembrado, como disse A.B. Bruce, “não é tanto de que a oração de Jesus foi ouvida, mas de que ela precisava ser ouvida: Ele necessitava da ajuda do céu para beber o cálice que lhe fora designado”.9 A idéia de 2.10 é agora reintroduzida, mostrando que a fi liação não isenta a pessa do sofrimento. Embora sendo Filho, aprendeu a obediência pelas cousas que sofreu. A palavra Filho indica geralmente obediência, mas quando aplicada a Jesus sugere algo especial. Apesar de ser Filho, ele tinha mesmo assim de sofrer. Esta foi uma conseqüência de sua encarnação e uma qualidade essencial de liderança. Todos os filhos de Deus, o autor irá notar mais tarde (12.5-11), precisam sujeitar-se à disciplina. O aprendizado e o sofrimento foram associados por muitos escritores gregos a partir de Herôdoto, sendo essa combinação facilitada por um jogo verbal de palavras (aqui, em athen ... epathen). Ela era freqüentemente aplicada em relação a uma 8. 9.
Moffatt, Hebrews, pg. 66. A .B.Bruce, Hebrews, pg. 186.
9 e, tendo sido aperfeiçoado, tornou-se o Autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem, pessoa teimosa, alguém que somente aprende através de dificuldades. É interessante notar que o autor não se abstém de aplicar esta expressão a Jesus que não teve pecado. Sua ousadia é proposital. Ele deseja salientar nos termos mais fortes que pelo sofrimento Jesus aprendeu a obediência. Quando é dito a uma criança que faça algo que ela não quer fazer — algo que pode ser até penoso para ela — e ela o faz, aprende então a lição da obediência. Jesus não fez assim a sua vontade mas a de Deus (cf. 10.5-10); Ele obedeceu até o ponto de morrer, “e morte de cruz” (Fp 2.8). Não é como se Ele não tivesse conhecido antes a obediência. Mas sendo Filho, era ainda assim necessário, através da mais amarga de todas as provações, que aprendesse a obediência perfeita e se qualifi casse então perfeitamente como sumo sacerdote escolhido de Deus. Foi neste sentido, com vistas a equipá-10 para a sua função sacerdotal, que Jesus foi “aperfeiçoado”: E, tendo sido aper feiçoado, tornou-se o Autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem. Cursando a escola do sofrimento, Jesus ficou perfeitamente qualificado para ser Sacerdote. Por causa do seu sofrimento, Ele tornou-se o Autor (aitios, literalmente, “causa”) da salvação dos homens.10 Através dele a salvação se tornou possível. Ele provou a morte por todos (2.9). Os homens são consagrados a Deus porque Ele ofereceu o seu corpo (10.10). A salvação que Ele torna disponível é caracterizada de dois modos: ela é eterna (aioniosj e é acessível a todos que Lhe obedecem. O termo aionios é fundamental à tese principal do autor. Aparecendo aqui pela primeira vez, trata-se de uma palavra cuidadosamente escolhida, mostrando o absolutismo da religição cristã em comparação com o judaísmo (cf. 6.2; 9.12,14,15; 13.20). A salvação que Cristo concede é eterna. Em contraste com a expiação anual do ritual judeu, ela satisfaz completamente; e, como a ordem sacerdotal de Melquisede10. Outros escritores, Philo e Josephus em particular, usam a expressão “causa da salvação” . Philo (Special Laws 1.252), por exemplo, contrasta os médicos, que são incapazes de garantir a saúde física do homem, com Deus, que tem domínio sobre as faculdades físicas do homem e é o “Autor da sua preservação” (tês sõtêrias aition).
10 tendo sido nomeado por Deus sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque. 11 A esse respeito temos muitas cousas que dizer, e difíceis de explicar, porquanto vos tendes tornado tardios em ouvir. que, perdura para sempre. Mas essa salvação é restrita aos que O obedecem. Cristo, como Filho, teve de obedecer ao Pai, e todos os que esperam salvar-se devem primeiro aprender a obediência como Ele O fez. Tendo começado este parágrafo dizendo que Cristo não se exaltou a Si mesmo a fim de tornar-se sumo sacerdote, o autor agora conclui enfatizando que Cristo foi nomeado por Deus sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque. O autor coloca as palavras do antigo oráculo (SI 110.4) na boca de Deus. Ele torna claro dessa forma que Cristo não foi indicado pelos homens mas por Deus como sumo sacerdote. E se Cristo é um sumo sacerdote como Melquisedeque, isso só pode signifi car, como o autor mostrará mais tarde, que a ordem de sacerdotes arônicos terminara. INFÂNCIA ESPIRITUAL (5.11-14) Esta seção é uma digressão exortativa do pensamento prin cipal do autor. Ele assegurou a seus leitores que eles possuem um grande sumo sacerdote, Jesus Cristo, o qual satisfaz amplamente os requisitos do sacerdócio. O seu sacerdócio, porém possui um caráter distindo, pois é segundo a ordem de Melquisedeque. Precisamente neste ponto, na doutrina trans cendente do sacerdócio de Melquisedeque, o autor faz uma pausa para ponderar (e lamentar) o alcance mental dos seus leitores.11 A este respeito temos muitas cousas que dizer, e difíceis de explicar. O autor tinha em mente tratar do assunto 11. “Isto ele faz com grande simplicidade, pela qual todos os mestres cristãos devem ser gratos; pois o que escreveu pode ser considerado como uma afirm ação do direito da Igreja de ser algo mais do que um jardim da infância, e como uma defesa da liberdade de profetizar sobre todos os temas relativos a Cristo como seu ponto cen tral contra a intolerância sempre manifestada pela ignorância, estupidez, indolência e preconceito em relação a tudo que não ê antigo, familiar, e perfeitamente elem entar” (A .B.Bruce, Hebrews, pg. 197).
12 Pois, com efeito, quando devíeis ser mestres, atendendo ao tempo decorrido, tendes novamente necessidade de alguém que vos ensine de novo quais são os princípios elementares dos oráculos de Deus; assim vos tornastes como necessitados de leite, e não de alimento sólido. Cristo-Melquisedeque bastante extensivamente. Não se trata va para ele de uma questão insignificante, pois cria que se a natureza do sacerdócio de Cristo fosse entendida, ela tinha de ser observada do ponto de vista da ordem de Melquisedeque. E o autor estava ciente de que se tratava de um assunto difícil de exprimir (literalmente “difícil de interpretar”). Era especial mente difícil porquanto seu leitores se tinham tornado tardios em ouvir, sendo essa uma condição em que tinham caído gradualmente. Mas nem sempre fora assim. Anteriormente haviam demonstrado grande entusiasmo, mas com o correr dos anos se tornaram tardios em ouvir. A dificuldade em ouvir é uma metáfora usada para a preguiça mental e apatia espiritual.12 Da mesma forma que é difícil comunicar-se com uma pessoa surda, o autor tem dificuldade em fazer com que seus pensamentos penetrem o ouvido de sua inteligência. A queixa do autor continua. Pois, com efeito, quando devíeis ser mestres, atendendo ao tempo decorrido, tendes novamente necessidade de alguém que vos ensine de novo quais são os princípios elementares dos oráculos de Deus. A linguagem sugere talvez que a Epístola foi dirigida a um pequeno grupo. Mas sem levar isso em conta, é dever de todos os cristãos dar as razões porque são o que são, e isto devem estar sempre preparados para fazer (1 Pe 3.15). Este não é, todavia, todo o pensamento do autor. Ao dizer quando devíeis ser mestes, em lugar de vexá-los por não serem todos profes sores, o autor os envergonha por não terem crescido em Cristo. Para a mente dos antigos, ser um mestre significava que a pessoa podia pensar e agir com maturidade — exata mente aquilo que aqueles cristãos não podiam fazer.13 Eles 12. Os termos, assim como o curso de toda passagem, não se encaixam na teoria de que a Epístola foi escrita a um grupo seleto de intelectuais gnósticos. 13. O ponto pode ser ilustrado com base no trabalho de Sêneca, "O n the Futility of Learning Maxims” . Sêneca critica aqueles que não pensam por si mesmos, mas dependem da opinião de outros contida nos livros. “Que haja uma d iferença” , diz ele, “ entre você e o seu livro! Quanto tempo continuará como aprendiz? De agora em diante seja também m estre!” ( Epistle 33.9).
tinham tido tempo suficiente, na verdade mais do que suficien te. Mas tinham retrocedido em lugar de progredir. Continua vam precisando de um mestre. Precisavam ainda aprender, como traduzido literalmente, “os princípios elementares dos oráculos de Deus”. O significado aqui deve ser visto à luz da expressão similar em 6.1, que é literalmente traduzida como “os princípios elementares da doutrina de Gristo” . Ambas as expressões reportam-se aos estágios iniciais da salvação, quando aprenderam pela primeira vez as verdades elementa res do evangelho. O termo stoicheia acrescenta um tom profundo de censura. Ele denota algumas vezes no Novo Testamento os elementos físicos do universo (2 Pe 3.10,12), e outras se refere “aos espíritos elementares do universo” (G1 4.3,9; Cl 2.8,20). (Veja Nota Adicional.) Aqui ele é usado com referência às primeiras letras do alfabeto. Unido à palavra “ princípios”14, é como se o autor estivesse dizendo que seus leitores precisam de outra lição sobre “os rudimentos dos rudimentos” , os próprio “ABC dos oráculos de Deus” (NEB). Esses oráculos não só incluem o Velho Testamento como também qualquer parte da comunicação de Deus com o homem, especialmente a palavra dada por Ele através do Filho (1.2; 2.3). Dizendo: assim vos tornastes necessitados de leite, e não de alimento sólido, o autor continua a usar linguagem figurada para descrever a condição deles. Os paralelos entre a criança e o leite, e o cristão amadurecido e o alimento sólido são geralmente conhecidos (1 Co 2.6; 3.2; 14.20; Ef 4.13-14; 1 Pe 2.1-2).15 Os leitores, como mostrado aqui e através de toda a 14. O termo grego é arche, sendo a frase toda: ta stoicheia tês archês. Como tal, tês archSs deve ser entendido como um genitivo de oposição: “ os rudimen tos dos princípios” não significam “ os princípios dos rudimentos” mas “ os ru dimentos, o início” ou “os rudimentos dos rudimentos” . 15. A m etáfora é evidente, sendo encontrada com freqüência nos autores gregos contemporâneos. Os rabis falavam comumente de seus discípulos como “crian ças de peito” . Pitágoras dividiu seus alunos em dois grupos, os infantes (nepioi) e os amadurecidos (teleioi). Entre os escritores helenistas, o exemplo de Philo pode ser citado. “E como o leite é para os bebês e o alimento sólido para os amadurecidos, deve haver também nutrição para a alma, em forma de leite para os principiantes, em estágios preliminares de aprendizado, e em forma adequada para os adultos, instruções que mostrem o caminho da sabedoria, da tem perança e de todas as virtudes” (On Husbandry 9). Para uma lista detalhada de declarações similares, veja Michel, ad lo c.; Spicq, ad lo c., e I, 54; TDNT, I, 645.
13 Ora, todo aquele que se alimenta de leite, é inexperiente na palavra da justiça, porque é criança. 14 Mas o alimento sólido é para os adultos, para aqueles que, pela prática, têm as suas faculdades exercitadas para discer nir não somente o bem, mas também o mal. Epístola, estavam se inclinando na direção errada. Achavamse novamente na infância espiritual; e alguns, de fato, cami nhavam para a apostasia (3.12; 6.4-6; 10.26-31). Eles precisa vam de alimento para homens adultos, o próprio alimento que o autor buscava conceder-lhes. O autor elabora a sua ilustração. Ora, todo aquele que se ali menta de leite é inexperiente na palavra da justiça, porque é criança. Inexperiente significa“nãohabilitado”. Palavrada jus tiça poderia significar “ensino reto”, “ensino relativo à retidão”, ou “ensino que leva à retidão”. A palavra para criança é nepios, um termo que aparentemente deriva de um verbo que significa “estar sem poder — fraco, impotente”. Trata-se de um termo especialmente usado para crianças pequenas. Mas ele predomina na literatura grega no sentido de inexperiência com relação às coisas do mundo. Mesmo que uma pessoa fosse fisicamente adulta; se nada conhecesse do mundo, seria chamada de criança. O sentido geral parece ser que os leitores eram principiantes na palavra da justiça (provavel mente, a palavra de Deus que torna justos os homens) por estarem se alimentando de leite. Haviam chegado à segunda infância. Por outro lado, o alimento sólido é para os adultos, para aqueles que, pela prática têm as suas faculdades exerci tadas para discernir não somente o bem, mas também o mal. As expressões neste versículo estão em contraste com as do anterior — “alimento sólido” e “leite”, “adultos” e “criança”, “pela prática têm as suas faculdades treinadas” e “inexperi entes na palavra”. As crianças não têm a capacidade de discriminação. Não podem escolher por si mesmas, mas preci sam aceitar o que lhes é apresentado. Os adultos porém são capazes de fazer distinções. Tal habilidade não é inata, mas obtida através do longo uso e hábito. Os sentidos são aguçados pela experiência. Da mesma forma que um adulto não precisa que o vigiem, fazendo com que lembre quais os alimentos bons ou maus para se comer, assim também o cristão amadurecido sabe distinguir não somente o bem, mas também o mal. A última expressão não se refere ao bem e ao mal no sentido
moral, mas ao bom e mau ensino. É um sinal de maturidade saber discernir a verdade do erro, assim como é marca de maturidade saber ensinar. As duas coisas estão inseparavel mente ligadas. NOTAS ADICIONAIS Interpretação de 5.7-10 Várias passagens na Epístola são especialmente difíceis para o intérprete, e entre elas 5.7-10. O versículo 7 por si só dá lugar a muitas perguntas. Qual a ligação de “nos dias da sua carne” com o contexto mais amplo? Qual o significado de “orações e súplicas” e de “forte clamor e lágrimas”, e qual a base dessas expressões? Como Jesus foi salvo “da morte” (ek thanatou)? Ou não foi? Como foi ouvida a sua oração? E como o termo “piedade” (eulabeias) deve ser entendido? As respostas de muitas dessas perguntas se concentram no significado da difícil cláusula “tendo sido ouvido por causa da sua piedade” (eisakoustheis apo tês eu labeias). Talvez seja de ajuda esboçar algumas das linhas principais de interpretação que foram seguidas e depois mencionar alguns dos pontos que deveriam ser observados ao buscar uma melhor compreensão da passagem. 16 1. A oração de Jesus foi ouvida com base na sua piedade. Assim interpretado, apo é tida como causal (“por causa de”, “em vista de”, “por”] e eu labeias é compreendida como “piedade”, “reverência”, “temor santo”. Este ponto de vista é apoiado pela Vulgata, assim como pelos comentaristas gregos (Chrysóstomo, Photius, Oecumenius, Theophylact), quase to dos os escritos medievais, e a maioria dos intérpretes moder nos (Delitzsch, Westcott, Peake, Dods, Nairne, Riggenbach, Moffatt, etc.). Jesus orou no Getsêmani para que o Pai removesse o cálice da morte, mas Ele também orou para que a 16. Esta nota reproduz grande parte de meu artigo, “The Saving of the Savior: Hebrews 5.7” , Restoration Quarterly 16 (1973), 166-73. O título foi sugerido por Reuben E. Omark, "T he Saving of the Savior” , In terp retation 12 (1958), 39-51. Além desses, não conheço outros sumários recentes de diversos pontos de vista sobre a passagem disponíveis em inglês. Para bons sumários em publicações estrangeiras, veja Michel, pg. 222, e Spicq, II, pg. 114. Outros artigos resumem em parte: E. Brandenburger, “Text and Vorlagen von Hebr. V 7-10” , NovTest 11 (1969), 190-95; P.Andriessen and A. Lenglet, “Quelques Passages Difficiles de 1'Epitre aux Hebreux (5,7,11; 10,20; 12,2),” B íb lica 51 (1970), 208-12. Para outra bibliografia e pontos de vista, veja meu artigo.
vontade do Pai fosse feita. Ele orou com ‘‘temor reverente, piedade”. Sua oração foi ouvida, pois a vontade de Deus se realizou. 2. A oração de Jesus foi ouvida e Ele foi libertado do temor da morte. Eulabeias, precedida de ‘‘forte clamor e lágrimas”, é tida como referindo-se a “temor” ou “apreensão”. Esta é a tradução da Antiga Latina e da Peshitta Siríaca. É o ponto de vista mantido por Calvino, Beza, Grotius, Bengel, M. Stuart, Robert Milligan, O. Michel, e Montefiore.17 Mas as dificulda des com esta solução não são menores. Eulabeia e suas formas relacionadas, eulabeomai e euJabês, não são usadas no Novo Testamento para indicar medo em geral. Como nota A.B. Davidson: “O termo não parece aplicável a um terror como 0 inspirado pela morte, e interpretações tais como ouvido (e libertado) de seu terror mental, ou daquilo que constituía o seu terror (a morte), parecem inadmissíveis”. 18 Existe também a dificuldade de enquadrar isto com a oração em Getsêmani, se foi na verdade este 0 cenário em relação ao qual 5.7 deve ser interpretado. A oração de Jesus em Getsêmani foi uma oração para livrar-se da morte, e não do medo da morte. E, mais importante ainda, será isto realmente 0 que Hebreus está dizendo? Quererá o autor dizer que Jesus foi libertado do medo da morte, podendo assim identificar-Se com a humanidade, num sentimento de empatia? 3. A oração de Jesus foi ouvida e Ele foi libertado da morte através da ressurreição. W.F. Moulton resumiu este ponto de vista: “Estamos convencidos de que a oração não foi para que a morte fosse evitada, mas que houvesse segurança de liberta ção da mesma” . 19 Ou, nas palavras de G.H. Lang, foi uma “oração para ressurreição”. 20 Peake acredita que a resposta à oração de Jesus foi provavelmente a ressurreição.21 Mas foi 17. Esta é também a opinião de Bultmann, isto é, se o presente texto não for corrigido, TDNT, II, 753. 18. Davidson, pg. 113. Arndt-Gingrich diz sobre eulabeia: “em nossa lit. provavelmente somente para temor reverente na presença de Deus, temor de Deus” (pg. 322); e.g., Hb 12.29, m eta eulabeias k a i deous (“com reverência e santo temor” ). Com relação a eulabês Arndt-Gingrich diz; “em nossa lit. somente com relação a atitudes religiosas d e v o ta s ...; e.g., Lc 2.25; At 2.5; 8.2; 22. 12.
19. A New Testam ent C om m entary fo r English Readers, ed. C.J. Ellicott (Londres, 1897), vol. III, pg. 300. 20. The Epistle to the Hebrews (Londres, 1951), pg. 92. 21. “Hebrews” , The Century B ib le (Edinburgh, 1914), pg. 135.
neste sentido que Jesus orou em Getsêmani? Será que agonizou com “forte clamor e lágrimas” quanto à possibilidade da ressurreição? E como seria isto um teste de sua obediência (cf. v.8), sendo levantado dentre os mortos? 4. Outras Soluções. A.F. Schauffer sugeriu que Jesus orou para não morrer “naquele momento” no jardim, frustrando dessa forma toda a sua missão.22 Blass-Debrunner-Funk23 sugere uma mudança de pontuação kai eisakoustheis, apo tês eu labeias...em athen a p h ’ hon ft’J epathen ten hupakoên, significando “pelo medo aprendeu a obediência”. Mas, como diz Spicq, isto é muito artificial e não leva em conta a importante expressão intermediária k aip er õn huios (“embora sendo Filho”)2* . A conhecida conjetura de Harnack, seguida por Bultmann,25 era que ouk (“não”) pertencia originalmente ao texto antes de eisakoustheis (“tendo sido ouvido”) e foi cortado por questões religiosas. O texto diria, segundo Har nack, “Ele não foi ouvido à parte de seu medo, embora sendo Filho...” 26 A conjetura não progrediu muito; pois, carente de qualquer confirmação por parte dos manuscritos, ela depende da frágil hipótese de uma corrução do texto feita logo no princípio. Além disso: qualquer conjetura que resulte em uma patente contradição de passagens como João 11.41-42 (“Pai...eu sabia que sempre me ouves...”) não contribui realmente para a solução do problema. Com tantas opiniões sobre 5.7, algumas observações pes soais neste ponto irão resumir e talvez esclarecer alguns dos pontos principais focalizados. 1. Significado dos termos. (a) Eulabeia. O peso maior da balança parece do lado de “piedade”, “santidade”, “temor reverente”. Na formação da palavra eu labeia (de eu, “bem”, e labein “tomar”, deno tando assim alguém que toma posse de alguma coisa satisfato riamente ou com cuidado) não existe qualquer indicação 22. ExpTimes 6 (1895), 433. M ais recentem ente (pg. 100), Hewitt aparente mente se inclina a este ponto de vista. 23. Blass-Debrunner-Funk, pg. 114. 24. Spicq, II, pg. 115. 25. TDNT, II, 753. 26. O poto de vista de Harnack é discutido por J.Jeremias,“H ebräer 5, 7-10” , ZNW 44 (1952-53), 108. P ara a opinião de Jeremias, veja meuartigo, "The Saving of the Savior” .
especial quanto ao seu significado preciso, como acontece geralmente com as palavras; e um exame de quase uma coluna inteira quanto ao seu uso, anotada em Liddell-Jones confirma isto.27 O termo sugere “discreção” e “precaução”, e este significado poderia ser expandido na direção de “medo” ou “piedade”. Mas no Novo Testamento e particularmente em Hebreus, eulab eia indica constantemente reverência a Deus. (b) Apo. O significado de eulabeia determina o sentido de apo. Se eu labeia significa “temor reverente”, apo deve ser causal. Isto se conforma ao uso do Novo Testamento — “por causa (apo) da multidão” (Lc 19.3); “por causa (apo) da tribulação” (At 11.19); “por causa (apo) do fulgor daquela luz” (At 22.11); etc. (c) Sõzein ek thanatou. É muito mais natural tomar a expressão “livrar da morte”, na oração de alguém vivo, como referindo-se à morte iminente, e não à morte já experimenta da. Compare o uso de ek th a n a to u em passagens tais como Tiago 5.20 e 2 Coríntios 1.10. 2. Dificuldades intrínsecas. Muitos foram os pontos de vista propostos para 5.7, mas devemos ter em mente que várias dessas propostas envolvem dificuldades maiores do que aquelas que buscam explicar. Algumas dessas dificuldades já foram observadas. 3. Contexto. O cenário da passagem é a consideração mais importante aqui. A partir de 4.14 o autor começa a esboçar o seu retrato de Cristo, o Sumo Sacerdote compassivo. Ele refuta qualquer objeção em potencial de que alguém tão exaltado como Cristo possa interessar-se pela situação da humanidade. O sumo sacerdote, que na ordem antiga estava rodeado de fraquezas, era alguém que podia idealmente “tratar com bondade (metriopathein) seus semelhantes. Cristo possuía esta m etriopatheia. Ele passou por todas as tentações a que os de mais homens estão sujeitos. O retrato de Jesus feito pelo autor não é docético. Ele propositalmente expõe a dura realidade dos sofrimentos dEle, apontando para o Getsêmani; pois se houve ocasião em que Jesus viu-se rodeado de fraquezas foi ali. Ali Ele orou com urgência para que o cálice da morte fosse afastado. Mas se isto tivesse sido concedido, Ele não teria sido como seus irmãos em todos os aspectos. “O fato do cálice não ter sido removido o
qualifica mais ainda a simpatizar-se com o seu povo...Em ne nhum ponto pode ser feita a objeção de que pelo fato de ser Filho de Deus as coisas foram diferentes ou mais fáceis para Ele.”28 Mas Jesus também orou: “Não seja feita a minha vontade, mas a tua!” Esta foi a sua eu labeia — o temor reverente disposto a entregar tudo nas mãos de Deus. Por causa desta eulabeia sua oração foi ouvida. Isto parece explicar porque o autor volta-se para Jesus “nos dias da sua carne”. Existe, portan+o, um sentido real em que se pode falar da “Salvação do Salvador”. “A Epístola não hesita em usar a palavra ‘livrar’ (salvar) mesmo em relação ao Filho, tão completo é o paralelo entre a sua história e relacionamento com Deus e a dos homens (ii. 9, 14). ”29 o Filho aprendeu através de tudo isso na dura escola do sofri mento. Através de tudo Ele alcançou a “perfeição”, aprenden do a sujeitar-se, exatamente a qualidade que o sumo sacerdote que não honra a si mesmo deve possuir. É notável que este versículo, tão cheio de imponderáveis, explore maravilhosamente e exponha tanto do tema da Epísto la — um Filho reverente, humano como os demais homens, submisso a Deus até o ponto de sofrer severamente, e sendo assim qualificado como Sumo Sacerdote e Líder do seu povo. Ta Stoicheia tes archês, “princípios elementares” V.12. Quando o autor fala de “princípios elementares” (ta stoicheia tês archês). ele usa um termo, stoicheia, cujo significado tem sido discutido desde os primeiros séculos cristãos. O termo é também encontrado em Gálatas 4.3,9; Colossenses 2.8,20; e 2 Pedro 3.10,12. Stoicheia é o plural de stoicheion. Tem relação com stoicheõ, que freqüentemente significa “marchar em fila”; com stichos, geralmente “uma fileira” ou “fila” de soldados; e com stoichos, “uma fileira em uma série ascendente”, geralmente usado com relação a uma “fila de pessoas marchando, uma “coluna” de navios, uma “série” de versos, etc. Stoicheion tem vários significados possíveis. Era usado com respeito a um elemento básico” no falar, “uma sílaba” ou “parte” da conversa. Tinha freqüentemente o sentido de “letras” no alfabeto (ta stooicheia alfabetojkata stoicheion 28. 29.
F.F. Bruce, Hebrews, pg. 102. Davidson, pg. 113.
alfabeticamente). Em geometria e física significava “os ele mentos básicos”, tais como fogo, ar, terra e água. (A obra de Euclides sobre os elementos de geometria é intitulada Stoicheia.) Em astronomia, ta stoicheia indicava “os corpos celes tiais”: o sol, os planetas, as estrelas, as constelações, e até mesmo os “deuses”, “demônios” ou “espíritos” por trás deles. Em astrologia, stoicheia veio finalmente a significar “os símbo los do zodíaco”. Nas passagens paulinas referidas, a RSV interpreta ta stoicheia tou kosmou como “os espíritos elementares do uni verso”. Os tradutores consideram que Paulo está falando de seres espirituais cósmicos: com referência aos judeus, “anjos” (gl4.3), com quem estava associada a entrega da lei (G1 3.19); com referência aos gentios, as divindades que antigamente adoravam (G14.9). Assim sendo, também em Colossenses; pois ali os “espíritos elementares” estão ligados a “principados e poderes” (2.15) e à adoração de anjos (2.18).30 Felizmente, o significado de stoicheia em 5.12 é claro. Não pode significar nada além de “rudimentos”, “princípios”, “o ABC”. Este significado é intensificado por tês archês (“o princípio”), e portanto a interpretação “princípios elementa res”.
30. Deve ser notado, porém, que toda esta linha de interpretação é discutí vel. Burton, em sua extensa nota, pergunta se sto ich eion indicava “anjo” ou “espírito” desde o primeiro século A.D. (Burton, The Epistle to the G alatians, pg. 513). Delling (TDNT, VII, 682) pergunta da mesma forma se a evidência vai até o ponto de mostrar "que as estrelas eram consideradas como seres na idade do NT” . Tanto Burton como Delling vêem as passagens paulinas como relacionadas com as concepções fracas e imperfeitas da verdadeira religião em Cristo. P ara o ponto de vista de que “os espíritos elem entares” eram de fato seres espirituais cósmicos, veja A. Deissmann, EB, II, 1258; P.L. Hammer, IDB, II, 82.
HEBREUS SEIS EM DIREÇÃO À MATURIDADE (6.1-3)
A exortação iniciada no final do capítulo 5 continua na abertura do capítulo 6. Após censurar severamente seus leitores por sua letargia espiritual, o autor agora os adverte para que ultrapassem os rudimentos do cristianismo até aquele estágio em que possam digerir alimento sólido. Por isso, desde que o crescimento é exigido de todos os cristãos, pondo de parte os principios elementares da doutrina de Cristo, deixemo-nos levar para o que é perfeito. As palavras ex pressam tanto propósito como encorajamento. A “maturida de” (traduzida como “perfeito” na KJV e na Edição Revista e Atualizada de João Ferreira de Almeida) de que ele fala não deve ser associada à maturidade dos leitores (que lhes falta va), mas sim à maturidade do ensinamento de que necessita vam. Deixemo-nos levar, diz ele, para um ensinamento mais avançado, para doutrinas como a natureza do sacerdócio de Cristo, que eles mal podiam compreender. Precisavam adian tar-se mais, em direção a verdades cristãs mais avançadas do que aquelas às quais estavam habituados. Da mesma forma que uma criança deixa para trás os livros escolares de anos anteriores, o autor quer fazer com que seus leitores avancem além dos princípios do cristianismo. Ele não tem intenção de voltar às verdades elementares de sua fé: não lançando de novo, diz ele, a base do arrependimento de obras mortas, e da fé em Deus, e o ensino de batismos e da imposição de mãos, da ressurreição dos mortos e do juizo eterno. A lista dos fundamentos não é de forma alguma exaustiva. Assim sendo, não se podem tirar conclusões dela quanto ao que compunha o núcleo da instrução primitiva dada aos novos convertidos.1 O que surpreende a respeito da lista é quão pouca coisa es pecificamente cristã ela contém. Não se faz na mesma menção Isto é contrário a uma opinião que se vem desenvolvendo recentemente no sentido de que os itens aqui citados representam um esboço básico do ensino para os catecúmenos. Veja Robinson, pgs. 69-70; Michel, pgs. 238; Spicq, II, pg. 147; Buchanan, pg. 103, etc.
1 Por isso, pondo de parte os princípios elementares da doutrina de Cristo, deixemo-nos levar para o que é perfeito, não lançando de novo a base do arrependimento de obras mortas, e da fé em Deus, 2 e o ensino de batismos e da imposição de mãos, da ressurrei ção dos mortos e do juízo eterno. de Cristo, sequer em relação à fé. Isto contrasta com a declaração de Paulo quanto à sua prática, de que ele testifica “tanto a judeus como a gregos o arrependimento para com Deus e a fé em nosso Senhor Jesus Cristo” (At 20.21). Outros itens na lista, tais como a imposição de mãos, são carac teristicamente judeus; e quando o autor fala de “abluções” ou “ritos de purificação” (NEB), imediatamente se pensa nas muitas purificações rituais exigidas no Velho Testa mento. Por essas razões alguns argumentam que toda a exortação deve ser vista como uma tentativa por parte do autor de levar os leitores para além dos assuntos basicamente judeus para as verdades inconfundíveis do cristianismo. A. Nairne, por exemplo, vê nesses pontos as essências do judaís mo, da espécie que poderia perfeitamente enquadrar-se no “credo de um judeu farisaico” .2 Mas isto seria provavelmente avançar muito na questão. Se os princípios elementares forem essencialmente judaicos, não o são exclusivamente; por que então deveria o autor dizer (5.12) que seus leitores precisavam de alguém que lhes ensinasse os princípios elementares de novo? Quereria dizer que precisavam desses elementos bási cos como ensinados no judaísmo? E como seria possível que tais elementos judaicos fossem chamados de princípios ele mentares da doutrina de Cristo (6.1)? A lista básica inclui seis pontos. Uma pequena variação na leitura dos manuscritos determina se os seis pontos são coordenados e compõem em conjunto a base que não precisa ser lançada de novo (v.l), ou se os quatro últimos pontos estão subordinados aos dois primeiros.3 Os textos da versão do Rei Tiago e da American Standard, de um lado, podem ser compa 2. Nairne, Epistie o f Priesthood, pg. 15. 3. A diferença está no fato da leitura ser didachén (“ensino” no caso acusativo, apoiado por P46, b , d, (e), syrP) ou didachês (“ensino” no caso genitivo, apoiado por Aleph, A, C, e muitos outros MSS). A RSV e NEB seguem a primeira leitura (didachén), e assim “ a base do arrependim ento...e da fé” é constituída de (1) “abluções” ou “batism os” (2) “imposição de mãos” , (3)
rados com os da Revised Standard e da New English Bible de outro lado. A diferença é pequena, os textos da Revised Standard e da New English Bible subordinam o ensino sobre abhições, imposição de mãos, ressurreição e juízo eterno à base do arrependimento e da fé. (A Edição Revista e Atualiza da de João Ferreira de Almeida fala de batismos e não de abluções. N. do Tradutor.) Em qualquer caso, a lista abrevia da do autor contém seis itens, apresentados em três pares. 1. Arrependimento e fé. São esses os primeiros elementos essenciais a serem pregados aos homens pecadores. Foi isto o que Jesus pregou quando deu início ao seu ministério galileu de pregação, dizendo: “O tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (Mc 1.15). Arrependimento e fé são interrelacionados porque ambos têm a ver com uma nova atitude para com Deus. A fé é um tema que o autor irá abordar mais amplamente a seguir, pois “sem fé é impossível agradar a Deus” (11.6). Deve ser notado aqui, porém, que quando o autor fala de fé em Deus, isto para ele envolve implicitamente a fé no Filho através de quem Deus falou nos últimos dias (1.2). De fato, do ponto de vista da Epístola, a fé é sempre descrita como fé para com Deus, e não fé em Cristo. Cristo é “o Autor e Consumador da fé” (12.2). Arrependimento é um assunto que o autor irá tratar mo mentaneamente (6.4 e seguintes). O arrependimento é a base da conduta correta, religiosa. Ele é mais do que uma mudança de opinião. É mais do que tristeza pelo pecado. Trata-se de “voltar-se” ou “retornar” para Deus. “Representa a reorientação da vida e da personalidade do indivíduo total, que inclui a adoção de uma nova linha ética de conduta, o abandono do pecado e a volta à retidão.”4 Ele é aqui descrito como arrependimento de obras mortas, sendo de a preposição apropriada para a palavra “arrependimento”. Existe uma leve possibilidade de que obras mortas se refira aos sacrifícios ineficazes da lei judia que, com todas as suas obras, jamais pôde assegurar a salvação (veja 10.1-4; G1 2.16). Ê provavel mente melhor, porém, tomar obras mortas como em 9.14, “ressu rreição” , e 14) “juízo” . Tasker (Greek Testament, pg. 441), expressando a opinião do comitê da NEB, diz que o genitivo é devido à “ assim ilação anterior aos demais genitivos no contexto” ; Zuntz (pg. 93) argumenta que o genitivo é “inadmissível” .
referindo-se às nossas práticas pecaminosas, “a morte de nossos antigos caminhos” ou “nosso velho comportamento que trazia a morte” (NEB). Essas são obras mortas porque levam à morte (Rm 6.23). 2. Batismos (abluções) e imposição de mãos. O segundo par de princípios elementares refere-se à introdução do indivíduo na comunidade cristã. O termo baptism on é aqui pouco usual. Trata-se da forma plural de baptismos, um termo que em outros usos no Novo Testamento refere-se ao lavar cerimonial praticado pelos judeus (veja 9.10; Mc 7.4). (A palavra baptis mo é geralmente empregada para indicar o batismo cristão.5) Isto explica as traduções da Revised Standard e da New English Bible, a primeira interpretando a frase como “ensino de batismos”, e a última, “ensinos sobre ritos de purificação”. A forma plural tem sido explicada de várias maneiras: um batismo triplo em nome da Trindade (Didache 7,1-3), a repeti ção do batismo praticado por heréticos, a pluralidade dos batizados, purificação interior e exterior, e assim por diante. É melhor dizer com Oepke, que o plural “indica ensino sobre a diferença entre o ‘lavar’ judeu (e pagão?) (incluindo o batismo de João?) e o batismo cristão”.6 Muitas lavagens rituais eram naturalmente praticadas pelas várias seitas pagãs e judaicas. Havia sem dúvida muitas disputas nos tempos antigos a respei to da eficácia de tais ritos (cf. Jo 3.25). Todas essas práticas tinham de ser cuidadosamente distinguidas do batismo cristão, e isto iria constituir naturalmente parte do ensino dirigido aos penitentes. Apesar do termo baptism os nem sempre indicar o batismo cristão, ele é apropriado neste caso desde que estão em vista outras lavagens além do batismo. Na igreja primitiva, o batismo na água em nome de Cristo era feito para remissão de pecados (At 10.47-48; 2.38; 22.16). Depois disto, quase sempre vinha a imposição de mãos, que geralmente indicava algum dom do Espírito Santo ou bênção divina (At 6.6; 8.17; 19.5-6). Na época de Cristo e da primeira igreja os doentes eram curados pela imposição de mãos (Mc 7.32; At 9.12,17). No Velho Testamento os homens eram assim 5. A única exceção possível, a não ser esta, acha-se em Cl 2.12, onde baptismos é fortemente confirmado por P46i b. D, G, etc. Blass-DebrunnerFunk (pg. 59) diferencia os termos: bap tism os indica o ato de imersão, baptismo inclui também o resultado do ato, apesar de Josephus usar admitidamente baptismos com referência ao batismo de João (Antiquities 18.5.2). 6. TDNT, I, 545.
3 Isso faremos, se Deus permitir. 4é impossível, pois, que aqueles que uma vez foram iluminados e provaram o dom celestial e se tornaram participantes do Espírito Santo, 5 e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro, admitidos na sua vocação (Nm 8.10; 27.18,23); o mesmo acontecia no Novo Testamento (At 6.6; 13.3; 1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6). A imposição demãos era acompanhada de oração, sendo a imposição de mãos um símbolo exterior da oração.7 3. Ressurreição e juízo eterno. As duas verdades finais tratam principalmente do futuro. A proclamação apostólica centralizava-se em Jesus, o Senhor Ressurreto (At 2.31-32; 10.40; 13.33). Havia também á promessa de que todos os seus seguidores seriam ressuscitados como Ele (At 4.2; 1 Co 15.12 23); na verdade, todos os homens seriam levantados de suas sepulturas (Jo 5.28-29). Nada foi mais fundamental do que a ressurreição e o juízo na pregação dos apóstolos; e, segundo o autor, eles formam a perspectiva solene pela qual o cristão deve pautar a sua vida (10.36-37; 12.28-29). O autor conclui assim a sua lista do ABC da fé cristã. Deve ser lembrado que sua lista não é completa. Ele poderia ter enumerado muitos fundamentos, mas se apressa em levar seus leitores da infância para a maturidade espiritual. Isso fare mos, diz ele, acrescentando reverentemente a cláusula qualifi cativa, se Deus permitir (cf. 1 Co 16.7). UMA ADVERTÊNCIA CONTRA A APOSTASIA (6.4-8) O autor torna agora claro aos seus leitores porque eles devem avançar além dos princípios elementares de sua reli gião. Deixar de adiantar-se seria regredir, e uma regressão se tornaria fatal. O autor ordena seus pensamentos em uma longa sentença. É impossível (adunaton, “impossível” , está colocado impressivamente no início da sentença em grego), pois, que aqueles que uma vez foram iluminados e provaram o dom celestial e se tornaram participantes do Espírito Santo, e 7. Veja Everett Ferguson, “Jewish and Christian Ordination” , HTR 56 (1963], 15.
6 e caíram, sim, é impossível outra vez renová-los para arrependimento, visto que de novo estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus, e expondo-o à ignomínia. provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro, e caíram, sim, é impossível outra vez renová-los para arrependimento, visto que de novo estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus, e expondo-o à ignomínia. A advertência é uma das mais severas no Novo Testamen to. A quem é dirigida? Kenneth S. Wuest, entre outros, afirma que a preocupação do autor é com o “judeu não-salvo” e que o pecado em questão é “o ato de um judeu não-salvo no primeiro século, renunciando à sua profissão de fé no Messias como sumo sacerdote, e voltando aos sacrifícios anulados do Primei ro Testamento...” 8 Mas o contexto de toda a passagem contra ria esta opinião; “pois é o próprio fato dessas pessoas terem verdadeiramente entrado na vida espiritual que torna impossí vel renová-las se se desviarem”.9 E por que dizer que seria impossível outra vez renová-los, se na verdade não foram ainda renovados? Parece correto, portanto, dizer que a passagem fala dos que abraçaram a religião cristã. O autor torna isto ainda mais claro descrevendo, cláusula após cláusula, a sua condição. 1. Eles uma vez foram iluminados. Seu esclarecimento teve lugar na época de sua conversão. io Em 10.32 o autor escreve: “Lembrai-vos, porém, dos dias anteriores em que, depois de iluminados, sustentastes grande luta e sofrimentos...” Deus que é luz lhes dera a luz (1 Jo 1.5; Ef 1.18; 5.14). A luz do evangelho brilhou sobre eles e vieram a ter “conhecimento da verdade” (10.26; cf. 2 Co 4.4,6). Uma vez está em contraste com outra vez no v.6.11 Para eles, tratava-se de uma só entra 8. K.S. W uest, “Hebrews Six in the Greek New Testam ent” , BibSac 119 [1962), 46. 9. Alford, IV, pt. 1, pg. 113. Alford distingue entre os “regenerados e os “eleitos” e aplica esta passagem aos “regenerados”. 10. No segundo século, pelo menos na época de Justino, a palavra “ilumina do” veio a ser usada como sinônimo de batismo (Justin, Apology 1.61.65). A “Peshita S íria ca ” traduz aqui, “que uma vez desceram ao batismo” . Tal interpretação deu lugar a discussões acaloradas nos primeiros séculos da igreja com relação ao pecado pós-batismal e à possibilidade de perdão. 11. P ara clareza da tradução a RSV coloca a frase “outra vez renová-los para o arrependimento" no v.4. (Na Edição Revista e Atualizada esta frase se encontra no v.6 — N. do Tradutor.)
da em Cristo que não podia ser mais duplicada. “De uma vez por todas os homens entraram no cristianismo, trata-se de uma experiência que, como a sua própria morte (9.27) e a morte de Jesus (9.28), não pode mais ser repetida.” 12 2. Provaram o dom celestial. “Provar” sugere um elemento de profunda experiência pessoal. “Jesus...tendo sido feito menor que os anjos...para que...provasse a morte por todo homem” (2.9). Pedro fala aos cristãos em termos de terem “provado” “que o Senhor é bondoso” (1 Pe 2.3; cf. SI 34.8), e isto em relação à sua necessidade, como recém-nascidos, do “puro leite espiritual”. O fato de terem provado o dom celestial se reporta à sua experiência passada de salvação, incluindo o perdão de pecados e todas as bênçãos espirituais em Cristo, de que passaram a gozar (8.12; 10.17; Ef 1.3). Como diz Behm, a cláusula “descreve vividamente a realidade das experiências pessoais da salvação gozadas pelos cristãos na conversão (batismo)”. 13 3. Se tornaram participantes do Espírito Santo. Isto tam bém retrocede ao tempo de sua conversão (At 2.38; 5.32). A palavra participantes (metochousj é significativa. Os cristãos “participam” (metochoi) de uma vocação celestial” (3.1); eles se tornam “participantes (metochoi) de Cristo” (3.14); e aqui participam então no Espírito Santo.14 4. Eles provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro. “Provaram” sublinha novamente o aspecto da experiência pessoal. A “boa palavra de Deus” (KJV) pode referir-se às promessas divinas (cf. Js 21.45); mas, com maior probabilidade, pode ser tida como referindo-se às boas novas em geral: tinham ouvido o evangelho, tinham provado o mes mo, e encontrado nele bênçãos verdadeiramente valiosas. Tinham também experimentado as “energias espirituais da época vindoura” (NEB). Tinham sentido em suas próprias vidas os efeitos extraordinários de poderes espirituais, que talvez incluíssem “sinais, prodígios e vários milagres, e...dis tribuições do Espírito Santo” (2.4). O mundo vindouro não se 12. 13.
Moffatt, Hebrews, pg. 78. TDNT, I, 676.
14. “Pense no alto privilégio envolvido em tal p articipação... M ais uma vez observamos um cristianismo profundo e emocionante” (Herbert H. Hohens tein, “A Study of Hebrews 6.4-8” , CTM 27 (1956), 440. Hohenstein deve ser consultado sobre esta passagem, com base em seu dois excelentes artigos (433-44; 536-46).
refere a uma época ainda futura para os cristãos; equivalen do, na verdade, à Idade Messiânica, introduzida com o aparecimento de Cristo, mas mesmo assim adequadamente chamada de “época vindoura” porque aguarda sua consuma ção no Segundo Advento de Cristo. (Veja comentários sobre 2.5). Ao lembrar seus leitores das maravilhosas experiências da conversão, o autor sublinha a tragédia da queda do favor divino. Ele não fala aqui da possibilidade de pecado (cf. 1 Jo 1.8, 10), mas da possibilidade da apostasia. Se então comete rem apostasia, diz ele. O se tem sido muito discutido. Apesar de encontrado nas primeiras versões inglesas (incluindo a de Tyndale), assim como na versão do Rei Tiago e na Revised Standard, o se foi tido como representando uma tendência dogmática. Toda a questão depende da tradução do particípio grego parapesonías (“cometerem apostasia”) .15 O autor ex pressou-se todo o tempo (no grego original) mediante o uso de particípios — foram iluminados... provar am... se tornaram participantes...provaram. Desde que todos foram traduzidos com os tempos no passado, afirma-se que o próximo particípio da série (parapesontasj deveria ser também traduzido no passado. E foi isto que as revisões britânica e americana de 1881-1901 fizeram, traduzindo-o como “e caíram, sim” . Por outro lado, é indiscutivelmente permitido traduzir parapesontas como um particípio condicional, ficando o se incluído no particípio. Existe um perigo aqui, o perigo de pensar que o autor está apresentando simplesmente uma hipótese enfado nha, que está tratando de uma suposição que jamais poderia ser um fato. Wuest, por exemplo, diz: “O particípio é condi cional aqui, apresentando um caso hipotético, um homem de palha.” 16 Mas F.F. Bruce se opõe, notando que os “escritores bíblicos (o escritor de Hebreus não sendo exceção) não são dados a estabelecer homens de palha”. Bruce continua: “A advertência desta passagem era uma advertência real contra um perigo real, perigo esse que ainda se acha presente enquanto ‘um perverso coração de incredulidade’ possa resul tar no ‘afastamento do Deus vivo’ (Cp 3.12)."w Parece mais 15. O verbo parapiptõ não indica mais do que um desvio do caminho, mas o contexto aqui e o contexto mais amplo da Epístola exigem a interpretação “cometer apostasia” . 16. W uest, "H ebrew s Six” pg. 52. 17. Bruce, Hebrews, pg. 123.
razoável pensar, portanto, que o autor esteja descrevendo uma condição que ele considera perfeitamente possível, ape sar de persuadido “das cousas que são melhores” com respei to a seus leitores (v.9). Com referência aos que se tornaram apóstatas, o autor diz que é impossível outra vez renová-los para arrependimento. Impossível como? O que significa isto? Vários esforços foram feitos para explicar as palavras severas da passagem. 1. Alguns comentaristas do passado pensaram que a pas sagem significa que não pode haver restauração para os cristãos que caem no pecado, que o crente que peca simples mente não pode ser perdoado, is 2. Erasmo, no século dezesseis, abrandou a palavra impos sível, substituindo-a por “difícil”, e muitos desde então insisti ram em que impossível não deve ser tomado literalmente. Bengel, no século dezoito, tentou explicar que a impossibilida de está com os homens e não com Deus, que os ministros do evangelho só podem ir até um certo ponto na recuperação do perdido e o restante precisa ficar nas mãos de Deus. 3. A nota à margem da American Standard Version surge outra explicação possível. Adotando a leitura alternativa, o texto diria: “É impossível outra vez renová-los para arrependi mento, visto que de novo estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus...” Isto significa que as pessoas não podem ser levadas novamente ao arrependimento enquanto continuarem a renunciar a Cristo. 4. Alguns intérpretes, notando que o infinitivo renovar não tem sujeito, estão convencidos de que o sentido da passagem exige palavras adicionais. Eles acrescentam então, do contex to da Epístola, uma expressão como “a lei de Moisés”, sendo o sentido completo da passagem: “é impossível para a lei de Moisés renovar outra vez para arrependimento...” 5. Alguns acham que uma compreensão exata desses versículos depende do infinitivo anakainizein (“renovar”). 18. Tertuliano (3.° sec.), que acreditava ter sido Barnabé quem escreveu Hebreus, cita 6.4-6 e a seguir diz: “Aquele que aprendeu isto dos apóstolos e ensinou com apóstolos, jam ais soube de qualquer ‘segundo arrependimento’ prometido pelos apóstolos ao adúltero e ao fornicador’ (On Modesty 20). Esta foi sua resposta ao Shepherd de Hermas (2.° sec.), ao qual se refere como “ aquele Shepherd apócrifo de adultérios” , desde que permitia uma oportuni dade para arrependimento depois do batismo ( Shepherd, Vision 2.2.4-5). Hermas cria, porém, que não há arrependimento p ara os apóstatas (She pherd, Similitude, 8.6.4).
Trata-se de um infinitivo presente e como tal tem a força de “manter-se fazendo algo” . Assim sendo, o significado da passagem seria que “é impossível manter-se renovando-os outra vez para arrependimento” — não que não possam ser restaurados, mas que não podem sê-lo repetidamente sem que ultrapassem os limites da esperança. Cada um desses pontos de vista estabelecidos brevemente, oferece uma solução possível para o problema. É especialmen te de ajuda lembrar que o autor, ao falar de renovação, muda de uma série de tempos no passado para o tempo presente. Ao fazer isso, ele afirma energicamente que para o homem iluminado o processo de desviar-se e ser restaurado novamente não pode continuar para sempre; que existe uma linha além da qual, quando ultrapassada pelo indivíduo, ele não pode ser recuperado. E por que não? Porque percorreu o caminho do afastamento e da renovação tantas vezes que para ele a questão é apenas trivial. Seu coração se esfriou, sua vida tornou-se indiferente, e sua condição é tal que não pode mais afastar-se do pecado. É impossível para ele ser salvo, porque é incapaz de voltar-se para Deus. Sua consciência foi anulada. Ele perdeu sua faculdade de arrepender-se. É necessário enfatizar que o ponto principal do autor é a apostasia. Ele não esta falando de simples afastamento, das falhas comuns às fraquezas humanas. Afastar-se não é o mesmo que apostatar. Uma coisa é ceder ao pecado em contradição à nova vida em Cristo, e outra é abandonar de uma vez essa nova vida. “O que o nosso autor temia é que os homens deixassem inteiramente de ser cristãos, e abandonas sem tudo o que tinham aprendido a respeito de Cristo.” 19 Pa ra ele, cair é equivalente de “afastar-se do Deus vivo” (3.12). É o mesmo que “continuar no pecado depois de ter recebido o conhecimento da verdade” (10.26, NEB). Os que praticam a apostasia, pela sua vida crucificam o Filho de Deus, expondo-o à ignomínia. Essas palavras descre vem a enormidade do crime cometido pelos apóstatas endure cidos, o título Filho de Deus intensificando o pecado. Os intérpretes gregos (Crisóstomo, Theodoret, Oecumenius, etc.), juntamente com a Vulgata, tomavam anastaurountas no senti do de “crucificar de novo”; e assim faziam as primeiras versões inglesas. Mas no uso comum do grego, o verbo
7 Porque a terra que absorve a chuva que freqüentemente cai sobre ela, e produz erva útil para aqueles por quem é também cultivada, recebe bênção da parte de Deus; 8 mas, se produz espinhos e abrolhos, é rejeitada, e perto está da maldição; e o seu fim é ser queimada. anastauroõ significa simplesmente “crucificar”. 20 Eles cruci ficam Jesus por sua própria conta (literalmente “para si mesmos”). Isto pode significar que fazem tal coisa em prejuízo próprio (os crucificadores prejudicam a si mesmos em lugar do Crucificado) ou pode significar que eles mesmos crucificam Jesus (cf. NEB). E o expõem à desgraça. Tendo-O arrancado do coração, eles O colocam na cruz para que o mundo zombe dele. Não é de admirar, portanto, que para tais pessoas “já não reste sacrifício pelos pecados” (10.26). Na verdade, como o autor passa a concluir, o seu fim é a destruição. Essa condenação certa é enfatizada por uma ilustração extraída da agricultura. Porque a terra que absorve a chuva que freqüentemente cai sobre ela, e produz erva útil para aqueles por quem é também cultivada, recebe bênção da parte de Deus. Esta linguagem traz à mente algumas das parábolas de Jesus, com ênfase nas forças da natureza que operam no tempo devido. As linhas seguintes repetem algumas das palavras de Gênesis 3.17-18. Mas, se produz espinhos e abrolhos, é rejeitada, e perto está da maldição; e o seu fim é ser queimada. O ponto da comparação não é tanto de que existam dois tipos diferentes de solo, mas que dois resulta dos completamente diferentes surgem do solo. Certa terra, renovada pelas chuvas freqüentes que caem sobre ela, produz erva últil e é a abençoada por Deus. Isto é típico do cristão que, crescendo na graça e no conhecimento, produz fruto com abundância. Uma outra terra não é tão benéfica. Produzindo apenas espinhos e abrolhos, degenera, e uma maldição paira sobre ela. O apóstata é então como o campo que produz espinhos, destinado a ser queimado (cf. Mt 13.30; Jo 15.6; Hb 12.29). O significado do autor é perfeitamente claro: a destrui ção irrevogável é o destino dos que se afastam de Cristo. 20. O prefixo ana tem a força de “para cim a” em lugar de “novamente. Alguns acreditam, porém, que um significado figurado é necessário aqui e preferem então então "cru cificar de novo” (Arndt-Gingrich, pg. 60). Kasch (TDNT, VII, 584) indica palin anakainizein (“restau rar novamente”), e diz que isto “apoia perfeitamente a interpretação ‘crucificar uma segunda vez’. ”
9 Quanto a vós outros, todavia, ó amados, estamos persuadi dos das cousas que são melhores e pertencentes à salvação, ainda que falamos desta maneira. 10 Porque Deus não é injusto para ficar esquecido do vosso trabalho e do amor que evidenciastes para com o seu nome, pois servistes e ainda servis aos santos. UMA PALAVRA DE ENCORAJAMENTO (6.9-12) As palavras que se seguem marcam uma transição súbita de tom. Quanto a vós outros, todavia, ó amados, estamos persuadidos das cousas que são melhores e pertencentes à salvação (acompanham, levam), ainda que falamos desta maneira. Depois de apresentar um quadro sombrio, o autor faz uma pausa, reflete, e então se apressa a assegurar aos leito res que não os considera apóstatas. Na verdade, essa terrível condição está latente neles, mas para o presente ele supera suas dúvidas com respeito aos mesmos. Sua afeição se estende para eles e os chama de amados, um termo que não usa em qualquer outro ponto. Ele “tudo crê e tudo espera” a respeito deles: Porque Deus não é injusto para ficar esquecido do vosso trabalho e do amor que evidenciastes para com o seu nome, pois servistes e ainda servis aos santos. Os santos são, naturalmente, os cristãos. O significado essencial do termo é o de “consagração”. Aplicado ao povo santo de Deus no Velho Testamento, foi facilmente trasferido para o povo de Deus no Novo Testamento. A confiança do autor nos seus leitores tem uma base dupla: (1) seus atos de generosidade, e (2) o caráter do próprio Deus. Eles tinham provado o seu amor de maneira especialmente prática, servindo aos companheiros cristãos. O serviço deles, como indica a palavra no original (diakonêsantesj, era de natureza pessoal — tinham “servido” seus companheiros, partilhando de suas aflições e mostrando compaixão pelos prisioneiros (10.33-34). O autor estava persuadido de que homens que sabiam mostrar tal bondade aos seguidores de Cristo, não eram do tipo que O exporiam à zombaria pública. Além disso, o autor tinha confiança em Deus. Ele sabia que, sendo Ele justo, não poderia mostrar-se injusto, esquecendo-se de recompensar os que agiram retamente (cf. 11.6). O laço pessoal que liga o autor e os leitores pode ser nova-
11 Desejamos, porém, continue cada um de vós mostrando até ao fim a mesma diligência para a plena certeza da esperança; 12 para que não vos torneis indolentes, mas imitadores daque les que, pela fé e pela longanimidade, herdaram as promessas. mente notado. Desejamos, porém, continue cada um de vós mostrando até o fim a mesma diligência para a plena certeza da esperança. O autor ama profundamente seus leitores. A palavra que ele emprega para desejamos sugere uma ansieda de intensa, como quando Jesus falou a seus discípulos naquela noite fatídica e disse: “Tenho desejado ansiosamente comer convosco esta páscoa, antes do meu sofrimento”.21 O amor do autor por eles não é genérico mas individual. Ele se preocupa profundamente com cada um deles (3.12; 4.1,11; 12.15,16). Tem-se a impressão de que poderia chamar a cada um pelo nome. Ele sabe que alguns estão em perigo iminente. Sente que devem apegar-se à sua esperança a todo custo — uma esperança que não é falsa e superficial, mas real e plena, uma esperança que deve ser sustida em sua plenitude até o fim. O que precisavam era mostrar a mesma diligência com relação à sua esperança como tinham mostrado em seu amor, para que, diz ele, não vos torneis indolentes, mas imitadores daqueles que, pela fé, e pela longanimidade, herdam as promessas. A sinceridade contrasta com a sua indolência (nõthroij, uma condição que o autor tinha previamente lamentado, dizendo que eram “tardios” (nõthroi) em ouvir (5.11). As promessas referem-se à possessão celestial preparada para o povo de Deus, apesar da falha de Israel (cap. 3 e 4) servir como um lembrete de que nem todos os objetivos são concretizados. Fé e longanimidade estão intimamente ligadas e provavelmente devem ser entendidas, com Moffatt, no sentido de “fé perseve rante”.22 Isto é, foi pela “fé perseverante” que os grandes heróis do passado se lançaram a um oceano sem praias; e o autor está convencido de que somente através desta fé os seus amados alcançarão um porto seguro. Sobre este tema da fé ele tem muito mais a dizer (cap. 11), mas não falará do assunto outra vez até completar a seção doutrinária da sua Epístola. 21. Lc 22:15 (NEB). O mesmo verbo epithumeo aparece em ambas as p assa gens. 22. Os dois termos provavelmente formam uma hendiadis. Para construções semelhantes, ver pg. 63.
13 Pois quando Deus fez a promessa a Abraão, visto que não tinha ninguém superior por quem jurar, jurou por si mesmo, 14 dizendo: Certamente te abençoarei, e te multiplicarei. A CERTEZA DAS PROMESSAS DE DEUS (6.13-20) A seção anterior terminou com uma referência aos que “herdam as promessas” (NEB).23 O propósito desta seção é demonstrar que as promessas de Deus são seguras e inquebrá veis; provendo, portanto, um sólido fundamento para a espe rança. A esperança, tendo sido introduzida no v. 11, torna-se assim um importante conceito no parágrafo, apesar do pensa mento dominante ser a certeza da promessa divina. O autor começa relembrando uma ocasião memorável na vida de Abrãao. Pois quando Deus fez a promessa a Abraão, visto que não tinha ninguém superior por quem jurar, jurou por si mesmo, dizendo: Certamente te abençoarei, e te multiplicarei. A promessa específica citada se encontra em Gênesis 22.16 17. Ali, na hora em que Isaque foi oferecido, Deus promete a Abraão: “Jurei, por mim mesmo, diz o Senhor, porquanto fizeste isso, e não me negaste o teu único filho, que deveras te abençoarei e certamente multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus e como a areia na praia do mar”. Esta promessa é uma repetição de outra anterior de que Deus faria de Abraão uma grande nação e abençoaria o mundo através dele (Gn 12.2-3; cf. 12.7; 13.15; 15.5; 17.4-8). O juramento, para um ser divino, pareceria totalmente desne cessário; mas como juramentos são importantes para os homens, Deus condescendeu e fez de Si mesmo, por assim dizer, sua própria testemunha. (Veja Nota Adicional.) A promessa feita a Abraão, do ponto de vista humano, foi porém demorada no seu cumprimento. Quando Deus chamou Abraão em Harã e prometeu-lhe que sua posteridade seria grande, ele tinha 75 anos de idade (Gn 12.4). Vinte e quatro anos de peregrinação em uma terra estranha se passaram, e somente então foi que ele soube como a promessa seria mantida mediante o nascimento de um filho (Gn 17.1-21). No ano seguinte nasceu esse filho, Isaque (Gn 21.1-7). No nasci23. A palavra “prom essas” é um gancho, unindo os vs. 12 e 13. O termo grego nõthroi (indolentes), encontrado no v. 12, enquadra uma inclusão iniciada em 5.11.
E assim, depois de esperar com paciência, obteve Abraão a promessa. ISPois os homens juram pelo que lhes é superior, e o juramen to, servindo de garantia, para eles, é o fim de toda contenda. 17 Por isso Deus, quando quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da promessa a imutabilidade do seu propósito, se interpôs com juramento. . mento de Isaque, Abraão começou a ver o cumprimento da promessa; e mais tarde, enquanto Abraão continuava crendo nela, esse mesmo filho foi salvo da morte. Essas foram garantias de que todas as promessas, que não fossem plena mente concretizadas até que Cristo viesse (G1 3.14,16,29), se cumpririam um dia. E assim, depois de esperar com paciência, obteve Abraão a promessa, no sentido de que antes de sua morte ele começou a ver Deus cumprindo seus propósitos através de Isaque. De uma certa forma poderia ser dito que Abraão viu o dia do Messias: pela fé ele o viu e regozijou-se (Jo 8.56). Com o correr dos anos “não duvidou da promessa de Deus, por incredulidade; mas, pela fé, se fortaleceu, dando glória a Deus, estando plenamente convicto de que ele era poderoso para cumprir o que prometera” (Rm 4.20-21). Um princípio geral sobre juramentos é agora declarado. Pois os homens juram pelo que lhes é superior, e o juramento, servindo de garantia, para eles, é o fim de toda contenda (serve de confirmação). As palavras de confirmação (eis bebaiõsin) têm uma conotação legal. Nos papiros seculares foi a expressão usada por mais de 700 anos para “garantir legalmente” uma venda.24 Aqui não se trata da confirmação de uma venda, mas a frase é mais geral, “uma garantia legal”. Quando um homem disputa com outro, um juramento põe fim à contenda e garante a veracidade da alegação feita. Por isso, da mesma forma, quando Deus quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da promessa a imutabilidade do seu propósito, se interpôs com juramento. Os herdeiros da promessa não estão confinados aos filhos carnais de Abraão, mas incluem todos os seus descendentes espirituais (os cristãos) (G1 3.7). O autor está enfatizando que a promessa de Deus não vacila. Ela é sólida, irrevogável. Sua simples palavra basta; mas Deus, desejando que os homens se sintam duplamente seguros, se 24.
Deissmann, BibJe Studies, pgs. 104-09.
18 para que, mediante duas cousas imutáveis, nas quais é impossível que Deus minta, forte alento tenhamos nós que já corremos para o refugio, a fim de lançar mão da esperança proposta; propõe como garantia da sua palavra. (O verbo m esiteuõ significa geralmente “agir como mediador” , “interpor” ou “interceder”; aqui, porém, o significado é “garantir”.25) Deus certificou a promessa com o seu juramento, para que, mediante duas cousas imutáveis, nas quais é impossível que Deus minta, forte alento tenhamos nós que já corremos para o refúgio, a fim de lançar mão da esperança proposta. As duas coisas imutáveis são a promessa e o juramento de Deus. Ê impossível para Ele quebrar sua promessa; é impossível para Ele jurar falsamente. “Deus não é homem, para que minta” (Nm 23.19; cf. 1 Sm 15.29; Tt 1.2). Se a sua promessa ou seu juramento se mostrassem falsos, as próprias leis do seu Ser seriam violadas e Ele deixaria de ser Deus. Essas garantias graciosas são para benefício daqueles que corremos para o refugio, isto é, para todos os crentes cristãos. Como corremos para o refúgio? Como transgressores involun tários que poderiam correr para as cidades de refúgio (Nm 35), ou, mais provavelmente, como marinheiros que pudessem escapar da fúria de uma tempestade num porto protegido. 26 Como o marujo que luta com as ondas, fixando os olhos na praia distante, o cristão é instado a agarrar-se à esperança proposta. Esta esperança é concebida objetivamente (cf. Cl 1. 25. Os expositores gregos (Crisóstomo, Oecumenius, Theophylaot) não en tenderam mesitenõ e o tomaram como uma referência à mediação do juramento por Cristo. A NEB traduz corretam ente, “então Deus... garantiu-o por juram ento” . Esta é a única ocorrência do verbo no Novo Testamento. A forma substantiva, mesitês, aparece em 8.6; 9.15; 12.24. Tanto a forma verbal como a substantiva são comuns nos papiros em transações legais. Mesitês geralmente significa um “ árbitro” ou “intermediário” , mas também se refere a alguém que é a “garantia” de uma dívida. Compare com 7.22, onde “garantia” (enguos) é equivalente a mesitês. Veja TDNT, IV, 620. 26. Philo interpreta simbolicamente o lugar de refúgio do Velho Testamento, para uma pessoa que mata outra involuntariamente, como o próprio Deus. Ele pergunta: "Não é a vida eterna refugiar-se naquele que É, e morte afastar-se dEle?” (On Flight and Finding 78). O pensamento do autor é similar, apesar do refúgio para onde os homens correm ser aqui a própria esperança (isto é, o objeto da esperança). Compare “ a esperança proposta” com “a carreira proposta” e “ alegria proposta” em 12.1-2. O verbo “propor” (proJteimai) é freqüentemente usado com relação a um prêmio oferecido numa competição, e esse significado enquadra-se perfeitamente aqui.
19 a qual temos por âncora da alma, segura e firme, e que penetra além do véu, 5; Tt 2.13). Ela tem um objeto — aquilo que é esperado, a realização final das antecipações do cristão. Em tudo isto o autor busca dar forte alento aos seus leitores cuja visão do futuro estava enfraquecendo. Tendo mencionado a esperança, o autor continua dizendo: a qual temos por âncora da alma, segura e firme: Esta metáfora é bastante usada nos escritos gregos e romanos.27 Nas moedas e medalhas a esperança é representada por uma âncora. A figura é peculiarmente apropriada para a expres são das verdades cristãs.28 A esperança é para o crente o que uma âncora firme representa para um navio. A esperança sustenta e estimula o crente em meio a todas as suas tribula ções; mas quando ela falha, ele perde o rumo, caindo vítima do oceano impiedoso. A âncora da salvação cristã é segura e firme porque está apoiada em duas cousas imutáveis (v. 18) e é uma esperança que penetra além do véu. A idéia de uma âncora entrando no santuário além do véu, parece a princípio estranha e difícil de entender. Que ligação existe entre a âncora de um barco e o lugar santo no tabernáculo? Alguns procuram escapar da dificuldade explicando que a linguagem figurada foi posta de lado e que o termo penetra está associado à esperança e não à âncora. Assim sendo a “Revised Standard Version”, seguindo as revisões inglesa e americana e de acordo com Westcott e Moffatt, inseriu a palavra esperança na cláusula. Mas mesmo sem essa inserção o sentido geral é claro. As figuras não se contradizem violentamente; mas, pelo contrário, elas se com pletam muito bem. A esperança é uma âncora que penetra no reino invisível e está baseada numa ordem eterna, como a âncora do barco penetra nas águas; mas a região além, onde a 27. Uma d eclaração atribuída a Sócrates dá um exemplo: “Um navio não pode depender de uma única âncora, ou a vida de uma única esp erança” . A combinação adjetiva “ segura e firme” (asphaJê te kai bebaian) ê também comum nos escritos éticos gregos. Sextus Empiricus ( Against th e Logicians 2.374) fala de uma suposição que é “certa e segura” (bebaian.. .kai asphales); Philo (Who Is the Heir 314) da “segura e firme percepção da sabedoria de Deus” . Cf. Wisdom 7.23, onde esses termos são citados juntos como duas das 21 qualidades da Sabedoria. 28. Clemente de Alexandria cita assim a âncora do navio como um dos vários símbolos permitidos para uso nos anéis dos cristãos (Christ the Educator 3.59).
20 aonde Jesus, como precursor, entrou por nós, tendo-se tornado sumo sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque. esperança está fixada, é como um lugar por trás do véu. Este lugar, onde Deus habita, é descrito tipicamente como o santuá rio interior, indicando o Lugar Mais Santo, sobre o qual o autor falará mais tarde com detalhes (9.1-14,23-28). A linguagem, naturalmente, é aquela do antigo sistema de adoração do tabernáculo, com seus dois compartimentos cen trais. Em um deles, o exterior, qualquer sacerdote qualificado podia entrar. No segundo, separado do primeiro por um véu ou cortina, somente o sumo sacerdote tinha permissão para entrar e mesmo assim apenas no Dia da Expiação, uma vez por ano. Aqui, no lugar mais interior, que continha a Arca da Aliança, era o recinto sagrado onde Deus era representado como habitando com seu povo. Este é o lugar aonde, diz o autor, Jesus, como precursor, entrou por nós. Cristo entrou na própria presença de Deus, “tendo obtido eterna redenção” (9.12). E Ele se apresentou como precursor, (prodromosj um termo que poderá ser também traduzido como “batedor” ou “guarda avançada” de um exército. (Veja Nota Adicional.) Cristo, como Líder de seu povo foi adiante dele, como Pioneiro ele abriu caminho para que outros seguissem seus passos. Ele não vai a lugar nenhum em que seu povo não possa segui-lo. A sua entrada além do véu é o penhor de que seus seguidores, irão também entrar no lugar mais santo. Ele entrou por nós, mas fez isso, não apenas como Líder, mas como Sumo Sacerdo te. O sumo sacerdote judeu não entrava no lugar mais santo como precursor, mas como representante do povo. Ele foi para onde ninguém poderia segui-lo.29 Mas além do véu está “Cristo Jesus nossa esperança (1 Tm 1.1), tendo-se tornado sumo sacerd ote p a ra sempre (as palavras estão em último lugar na sentença em grego para ênfase), segundo a ordem de Melqui sedeque. Essa a conclusão da passagem belissimamente elaborada, 29. O autor “ quer salientar um contraste entre as duas religiões, dizendo com efeito: O que faltava na antiga religião, finalmente chegou. Onde o sumo sacerdote entra, nós também podemos entrar, em lugar de, como antigamen te, ficarm os do lado de fora, aguardando ansiosamente a saída do sumo sacerdote, daquele lugar mais santo, por trás do véu, inacessível, escuro, e amedrontador, perigoso” [A .B.Bruce, Hebrews, pg. 235).
tão característica da Epístola. O Capítulo 5 representa Jesus como o magnífico sumo sacerdote da religião cristã. Ele satisfaz e supera as qualificações do sumo sacerdote judeu. Como os demais sumo sacerdotes, foi escolhido dentre os homens; e é assim capaz de compreender os ignorantes e os pecadores. Ao ser feito sumo sacerdote, Ele também não tomou sobre si a honra. , Este Jesus, a quem Deus chamou como sumo sacerdote, mesmo quando se encontrava na terra não exaltava a si mesmo. Ele sempre foi submisso. Oferecendo orações e súpli cas com lágrimas, como os demais homens precisava apoiar-se nos Braços Eternos; e, dependente dessa força, Ele foi para a cruz e qualificou-se como sumo sacerdote na escola do sofri mento. Tornou-se um sumo sacerdote como Melquisedeque no passado — assunto este reprisado pelo autor no final do capítulo 6. Antes disto, porém, a linguagem é severa. Os leitores encontram-se em condição de inércia intelectual e espiritual, e o autor os censura por sua falta de progresso. Tentando impressioná-los com as graves conseqüências desta condição, ele os leva até a beira do precipício, para que possam olhar para baixo e ver o fim aterrador dos apóstatas. Apesar de ter começado esta seção em desespero, ele se movimenta em direção a uma alegre expectativa. Está persua dido de que seu leitores continuam ainda no caminho da salvação. O que é particularmente necessário, segundo crê, é que se apeguem a todo custo à sua salvação. Ele indica o exemplo de Abraão, e mais uma vez a habilidade do autor se manifesta. Por que Abraão? Por que através da vida de Abraão pode ser demonstrado que Deus tornou suas promes sas duplamente seguras, e por que, ao mesmo tempo, pode ser visto que a vida de Abraão é um exemplo daqueles que perseveram mediante a firmeza de sua fé. Dessa forma, sob a superfície do parágrafo a respeito de Abraão, existe um entrelaçamento engenhoso dos temas da fé e da esperança. A cena não é mais de tristeza e fracasso, mas de alegria e antecipação. O cristão que mantém resolutamente a sua esperança da vida eterna é como um navio ancorado que navega calmamente por sobre as ondas. E no final o autor magistralmente liga esta esperança e o sacerdócio de Melqui sedeque, exatamente o assunto que os leitores teriam rejeitado de outra forma. Advertidos e estimulados pela atenção do
autor às suas necessidades, os leitores acham-se agora prepa rados para considerar de novo o tema principal da Espístola. NOTAS ADICIONAIS A doutrina de Cristo V .l. A “doutrina de Cristo” pode ser um genitivo tanto subjetivo como objetivo. Se for um genitivo subjetivo, seria “doutrina de Cristo”, isto é, o que o próprio Cristo ensinou. Se um genitivo objetivo, o seu significado seria “doutrina sobre Cristo” (Cristologia). Este último é mais provável em vista da “Cristologia mais elevada” que o autor passa a discutir no capítulo 7. Mas J. Clifford Adams argumentou que “doutrina de Cris to” deve ser tomado subjetivamente, que o autor indica coisas que Jesus de Nazaré ensinou pessoalmente, coisas tais como "batismos”, “imposição de mãos”, etc.30 Mas, muito da força do caso de Adams é extraída de sua opinião de que os versículos somente com dificuldade se enquadram no molde de “um catecismo cristão primitivo”. Se, porém, o autor não tem realmente intenção de apresentar uma declaração plenamente desenvolvida de verdades cristãs fundamentais, então o argu mento do genitivo subjetivo é menos persuasivo. Philo — com relação aos juramentos divinos V .l3. Philo, acreditando que o homem justo não precisa jurar, lutou com o problema da confirmação de palavra de Deus por meio de juramento. Explicando o juramento de Deus a Abraão, Philo diz que ele falou-lhe como a um amigo, afirman do a seguir: “Pois Ele, cuja palavra é um juramento, todavia diz: ‘Jurei por mim mesmo’, a fim de que sua vontade seja estabelecida mais segura e firmemente do que antes” (On Abraham 273). Num outro ponto, ele aborda ainda mais profundamente a matéria: “Mas quando ele nos diz que Deus fez um juramento, devemos considerar se ele estipula que tal coisa possa ser realmente atribuída a Deus, desde que para milhares parece indigna dEle...Ele (Deus) na verdade não pre cisa de testemunha, pois não há outro deus que lhe seja igual.. .Os homens porém recorrem ao juramento para merecer crédito, quando outros os condideram pouco dignos de confi 30.
Adams, “Exegesis of Hebrews VI, 1” , NTS 13 (1967), 378. .
ança; mas Deus é digno de confiança em suas palavras e tudo o mais, de forma que aquilo que diz, no que se refere à convicção e segurança, não difere absolutamente nada dos juramentos. Enquanto para nós o juramento garante a nossa sinceridade, ele mesmo é garantido por Deus. Pois o juramento não torna Deus digno de confiança; mas é Ele quem garante o juramento.” Se for perguntado porque Deus é representado como con firmando sua palavra com um juramento, a resposta de Philo é de que isto é uma acomodação aos humanos — o que poderia ser chamado de antropomorfismo — “uma simples muleta para a nossa fraqueza” (The Sacrifices of Abel and Cain 94-96; cf. também A llegorícal Interpretation 3.203-07). Jesus como prodromos, “precursor” V.20. O autor descreve Jesus como “precursor” (prodromos). O termo grego é antigo, com uma história variada e interessante. (1) É usado para referir-se a alguém que avança a toda velocidade, alguém que corre. (2) É usado em relação a alguém que corre adiante ou se antecipa a outros. O uso militar aqui é proeminente, indicando cavaleiros que vão adiante do exército ou tropas ligeiras que servem de guias ou batedores. No antigo exército macedônico havia um grupo especial conhecido como “precursores”. (3) O termo é usado de outras maneiras. Poderia referir-se aos primeiros brotos na primavera, ou à primeira árvore verde ou primeira flor, ou ainda aos primeiros figos verdes. Poderia ser empregado em referência a um pequeno barco que fosse o “precursor” da frota. Em Alexandria, onde os navios da Itália e Roma eram carregados com grande quantidade de cereais, um navio guia ou “precursor” levava os barcos para fora do porto. (4) O termo é usado metaforicamente no sentido de “precursor”. Este significado predomina a partir dos tempos do Novo Testamento, especialmente na literatura cristã. Os profetas do Velho Testamento são descritos como “precursores” de Cris to, João Batista foi um “precursor”, o apóstolo João como “precursor” da doutrina do Logos, etc. O autor de Hebreus descreve Jesus como “precursor...por nós”. Ele não diz “nosso precursor”, mas “precursor por nós”.31 O pensamento aqui diz respeito a Jesus, o sumo
sacerdote qualificado, e sua morte que tornou a salvação eterna (5.8-9). Ele precedeu no sofrimento aos que lhe perten ciam, e se encontram ali por trás do véu aguardando por eles. Isto, por sua vez, não está muito distante da figura de Jesus como um guia ou batedor, especialmente desde que é repre sentado como Pioneiro, Autor da salvação, (archêgos) em 2.10.
HEBREUS SETE MELQUISEDEQUE (7.1-3) O assunto do sacerdócio de Cristo é novamente focalizado. No final da digressão especial (5.11-6-20), o nome de Melquise deque é introduzido pela segunda vez. Seria um erro pensar que Melquisedeque foi inserido na Epístola porque o autor sentiu uma estranha compulsão de partilhar suas idéias favoritas sobre o tema. Para o autor, a questão em foco é fundamental! Cristo era em algum sentido sacerdote? Sua convicção é que isto não pode ser respondido sem referência a Melquisedeque. O que o autor salienta, então, à medida que prossegue, é a natureza imutável do sacerdócio de Cristo — como o de Melquisedeque, ele dura para sempre. As seguintes declarações, portanto, devem ser especialmente notadas: “permanece sacerdote perpetuamente” (v.3); “aquele de quem se testifica que vive” (v. 8); “segundo o poder de vida indissolúvel” (v. 16); “porque continua para sempre, tem o seu sacerdócio imutável” (v.24); “por isso também pode salvar totalmente...vivendo sempre para interceder por eles” (v.25); “constitui o Filho, perfeito para sempre” (v. 28). Essas afirma ções centrais no capítulo 7 explicam o princípio, “Tu és sacerdote pra sempre, segundo a ordem de Melquisedeque” (vs. 17,21). Duas passagens no Velho Testamento falam de Melquisede que: o Salmo 110.4, primeiro citado em 5.6, e Gênesis 14.18-20. Já tendo aplicado o primeiro a Jesus, o autor volta agora à referência em Gênesis e extrai dela tudo o que deseja dizer sobre Melquisedeque como uma pessoa histórica. (Veja Nota Adicional.) Porque este Melquisedeque, rei de Salém, sacerdo te do Deus Altíssimo, que saiu ao encontro de Abraão quando voltava da matança dos reis, e o abençoou; para o qual também Abraão separou o dízimo de tudo. Esta é apenas a primeira parte da sentença que, como originalmente cons truída, se estende até o vérsiculo 3. A idéia principal da passagem, eliminadas as cláusulas descritivas, é este Melqui sedeque... permanece sacerdote perpetuamente, sendo intro duzida pela palavra porque (gar), ligando o início do capítulo 7
1 Porque este Melquisedeque, rei de Salém, sacerdote do Deus Altíssimo, que saiu ao encontro de Abraão quando voltava da matança dos reis, e o abençoou; 2 para o qual também Abraão separou o dizimo de tudo (primeiramente se interpreta rei de justiça, depois também é rei de Salém, ou seja rei de paz; com o final do capítulo 6. A idéia geral é que Jesus como sumo sacerdote entrou no céu e ali permanece porque o seu sacerdó cio, como o de Melquisedeque, é perpétuo. O encontro entre Abraão e Melquisedeque, ao qual o autor se refere, teve lugar depois de Abraão ter vencido quatro reis no campo de batalha. Melquisedeque, outro rei local, que era também sacerdote do Deus Altíssimo, cumprimentou Abraão e o abençoou; por sua vez, Abraão lhe deu um décimo de todos os despojos da vitória. O episódio parece bastante acidental na narrativa de Gênesis, mas o autor o considera como uma história cheia de significado religioso. Ele passa a explorá-la, dando importância tanto ao que o registro diz como ao que não diz. Ele (Melquisedeque) se interpreta rei de justiça, depois também é rei de Salém, ou seja rei de paz. Ê notado brevemen te que o significado hebreu do nome Melquisedeque é justiça, (literalmente, “Meu Rei é Justo”) e também que Melquisede que era rei de Salém (que significa, rei de paz). Muitos autores identificam Salém com Jerusalém, mas o autor não se prende a isso.1 Como rei-saderdote de justiça e paz, Melquisedeque claramente tipifica as qualidades que são características do reino do Messias (cf. SI 72.7; Is 9.6-7; Jr 23.5; Rm 5.1; Ef 2.14,15,17). O autor já acentuou as palavras dirigidas ao Filho “cetro de eqüidade é o cetro do seu reino” (1.8); e agora ele evidentemente pensa no Messias como Príncipe da Paz. No relato de Gênesis nada é dito sobre os antepassados de Melquisedeque, nada a respeito de seu nascimento ou morte. Desde que tais detalhes não são supridos, o autor considera significativa a ausência dos mesmos. Explanando o süâncio das Escrituras, ele diz a respeito de Melquisedeque; sem pai, 1. A identificação de Salém com Jerusalém retrocede até Josephus (Antiqui ties 1.10.2) e ainda antes dele. No sétimo pergaminho de Qumran Cave I (o Genesis Apocryphon 22, 13) é dada uma tradução interpretative de Gênesis 14, que inclui a d eclaração que A braão “veio a Salém, isto é, Jerusalém ” . Veja Joseph A. Fitzmyer, ‘“Porque este M elquisedeque...' (Hb 7 ,1 )," CBQ 25 (1963), 313; CBQ 22 (1960), 281.
3 sem pai, sem mãe, sem genealogia; que não teve princípio de dias, nem fim de existência, entretanto feito semelhante ao Filho de Deus), permanece sacerdote perpetuamente. sem mãe, sem genealogia; que não teve princípio de dias, nem fim de existência. O autor, naturalmente, não está dizendo que Melquisedeque era algum tipo de ser misterioso que não teve parte na história da humanidade. Pelo contrário, ele era uma pessoa real. Era sem pai e sem mãe com respeito ao seu sacerdócio. Para ser sacerdote em Israel era preciso que a pessoa fosse da tribo de Levi. Melquisedeque claramente não satisfazia esta exigência, todavia era sacerdote do Deus Altíssimo. Sem Pai, sem mãe, sem genealogia, mas mesmo assim sacerdote. Da mesma forma, em contraste com Arão, o protótipo dos sacerdotes levíticos, de acordo com o registro, seus anos não tiveram início nem a sua vida fim (cf. ê x 6 . 20 ; Nm 20.24-29). Ele não era de família sacerdotal, o que significa que o seu sacerdócio se baseava em credenciais pessoais; e o fato das Escrituras não registrarem o seu nascimento ou a sua morte em parte alguma, é tomado pelo autor como símbolo de um sacerdócio perpétuo. Nesses aspectos Melquisedeque era feito semelhante ao Filho de Deus. Seria incorreto dizer que Cristo, o Filho, foi feito semelhante a Melquisedeque — e o autor tem o máximo cuidado em não afirmar isto. Ele diz antes que Melquisedeque foi feito como o Filho de Deus que, sendo eterno, existia antes dele. Mas o ponto aqui focaliza o sacerdó cio. No que concerne ao registro, Melquisedeque não teve predecessor nem sucessor em seu cargo sacerdotal. Pode ser dito dele então que permanece sacerdote perpetuamente. O paralelo é surpreendente. Como Filho do Homem e como personagem histórico (como Melquisedeque), Jesus nasceu e morreu; como Filho de Deus, existindo desde a eternidade (1.2,10-12; 9.14), Ele e o seu sacerdócio (como o de Melquise deque) não têm começo nem fim. A GRANDEZA DE MELQUISEDEQUE (7.4-10) Segue-se então, que o sacerdócio de Cristo é semelhante ao de Melquisedeque. O estágio seguinte do argumento é estabecer a grandeza de Melquisedeque e assim demonstrar a supe rioridade do seu sacerdócio. O argumento é quádruplo.
^considerai, pois, como era grande esse a quem Abraão, o patriarca, pagou o dizimo, tirado dos melhores despojos. 5 Ora, os que dentre os filhos de Levi recebem o sacerdócio, têm mandamento de recolher, de acordo com a lei, os dízimos do povo, ou seja, dos seus irmãos, embora tenham estes descendido de Abrão; 6 entretanto, aquele cuja genealogia não se inclui entre eles, recebeu dízimos de Abraão, e abençoou o que tinha as promessas. 1. Melquisedeque recebeu dízimos de Abraão. Considerai, pois, como era grande esse, a ordem sugerindo que existe uma lição aqui, a quem Abraão, o patriarca, pagou o dízimo, tirado dos melhores despojos. Até mesmo Abraão, o patriarca — o termo está na posição enfática na sentença grega e acrescenta peso à alegação do autor. Melquisedeque possuía tal dignida de que até mesmo o ilustre Abraão, cabeça da nação judaica e o maior dos grandes homens, lhe deu uma décima parte dos despojos. Ora, os que dentre os filhos de Levi recebem o sacerdócio, têm mandamento de recolher, de acordo com a lei, os dízimos do povo, ou seja, dos seus irmãos, embora tenham estes descendido de Abraão. Os levitas recebiam dízimos do povo e os sacerdotes por sua vez recebiam um “dízimo do dízimo” dos levitas (Nm 18.21-24,26-28). O significado do dízi mo pago por Abraão pode ser visto quando lembramos que o dízimo levítico era baseado numa obrigação legal; os dízimos tinham de ser pagos em cumprimento da lei. Mas Abraão pagou voluntária e espontaneamente o dízimo, um tributo à grandeza pessoal de Melquisedeque. Além disso, sob a lei os sacerdotes levitas recebiam sustento dos seus irmãos. Entre tanto, aquele (Melquisedeque) cuja genealogia não se inclui entre eles, recebeu dízimos de Abraão. O ponto fica assim reforçado no sentido de que Melquisedeque não tinha direito legal de receber ou reclamar dízimos, mas mesmo assim Abraão fez isto. A atitude de Abraão coloca a espécie de sacerdócio de Melquisedeque numa categoria por completo diferente. 2. Melquisedeque também se mostrou superior realizando outra função sacerdotal: abençoou o que tinha as promessas. Deus tinha prometido a Abraão que toda a terra seria aben çoada através delé (Gn 12.3); todavia, Abraão, de quem fluíram tantas bênçãos, foi ele mesmo abençoado por Melqui-
7 Evidentemente, é fora de qualquer dúvida, que o inferior é abençoado pelo superior. 8 Aliás, aqui são homens mortais os que recebem dízimos, porém ali, aquele de quem se testifica que vive. 9 E por assim dizer, também Levi, que recebe dízimos, pagouos na pessoa de Abraão. 10 Porque aquele ainda não tinha sido gerado por seu pai, quando Melquisedeque saiu ao encontro deste. sedeque. Este, então, estava na verdade na posição de honra, pois evidentemente, é fora de qualquer dúvida, que o inferior é abençoado pelo superior. O papel do pai é abençoar os filhos (27.1-29), o do rei a nação (2 Sm 6.18-19), e assim por diante; desse modo, quando houve um encontro entre os dois, Abraão era o inferior e Melquisedeque o superior. 3. O sacerdócio de Melquisedeque tem precedência sobre o de Levi, porque a morte não tem poder sobre ele. Aqui são os homens mortais que recebem dízimos, porém, ali, aquele de quem se testifica que vive. O contraste está entre aqui (referindo-se ao sacerdócio judeu tradicional) e ali (indicando o antigo sacerdócio de Melquisedeque).2 Em um caso os levitas recebem o dízimo — como homens mortais que devem dar lugar a seus sucessores; no outro, Abraão deu o dízimo a alguém “de quem se testifica que vive” ou “de quem as Escrituras testificam que vive” (NEB). Melquisedeque, como pessoa histórica, sem dúvida morreu, mas o registro sagrado não registra a sua morte. No que concerne ao registro, ele não teve “fim de existência”. Do ponto de vista do que é realmente dito nas Escrituras, Melquisedeque vive.3 4. Melquisedeque é superior porque Levi lhe pagou dízi mos. E, por assim dizer, também Levi, que recebe dízimos, pagou-os na pessoa de Abraão. Porque aquele ainda não tinha sido gerado por seu pai, quando Melquisedeque saiu ao encontro deste. “Por assim dizer” é uma expressão usada pelos escritores gregos para limitar uma declaração surpre endente e evitar mal entendidos. O argumento é bastante sutil 2. Pode haver nas palavras "aqu i” e “ ali” uma sugestão de que a Epístola tenha sido escrita antes de 70 A.D. 3. “O verdadeiro Sacerdote nunca morre, sendo portanto capaz de salvar sem p re...” (A.B. Bruce, Hebrews, pg. 261). As implicações disto são formula das mais tarde no capítulo (vs. 23-25).
e o próprio autor indica que não deve ser tomado literalmente. Levi era bisneto de Abraão e não tinha ainda nascido quando Abraão pagou o dízimo a Melquisedeque. Todavia, Levi esta va, por assim dizer, nos lombos de Abraão e assim até mesmo Levi deu o dízimo a Melquisedeque.4 Agindo dessa forma, Levi (e com ele todos os levitas) também reconheceu a autori dade e posição superior de Melquisedeque. Todo o argumento referente a Abraão e Melquisedeque, e especialmente a referência a Levi, sugere fortemente que os leitores originais da Epístola tinham suas raízes em solo judeucristão; e os leitores da Epístola desde então foram atingidos por este fato. William Manson pergunta: “Por que iria o autor demorar-se em pontos como esses a não ser que estives se escrevendo a pessoas sobre quem as ordenanças oficiais do judaísmo, ou até mesmo a hierarquia, ainda tivessem influên cia?”5 A IMPORTÂNCIA DO NOVO SACERDÓCIO (7.11-19) Desde que Jesus é um sacerdote como Melquisedeque, dois resultados se seguem: (1) o antigo sacerdócio levítico, com a conseqüente legislação mosaica, foi posto de lado; e (2) uma esperança nova e melhor foi introduzida, através da qual os homens se aproximam de Deus. Esses pontos ficam claros nos versículos 18-19, em direção aos quais toda a passagem (11-19) se move. Na verdade, o último ponto, que através de Cristo os homens têm realmente acesso a Deus, é a idéia central da Epístola. Em toda parte, algumas vezes nas entrelinhas e outras em declarações ousadas, este pensamento se faz pre sente: somente a religião d e Cristo leva os homens a Deus. Isto, por sua vez, como o autor raciocina nos vs. 11-14, significa que o antigo sistema judaico de adoração não tinha poder, devendo ser substituído. De outro modo, não haveria necessidade de uma nova ordem sacerdotal. Se, portanto, a perfeição houvera 4. O pensamento bíblico, como salientado por Bruce, é que o ancestral é considerado como contendo em si mesmo todos os seus descendentes. Compa re as referências a Jacó e Esaú [Gn 25.23; Ml 1.2; Rm 9.11), e especialm ente a referência a Adão em Rm 5.12; onde “todos pecaram ” é uma maneira de dizer "o que aconteceu quando Adâo pecou” (F.F. Bruce, Hebrews, pg. 142).
11 Se, portanto, a perfeição houvera sido mediante o sacerdó cio levítico (pois nele baseado o povo recebeu a lei), que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacer dote, segundo a ordem de Melquisedeque, e que não fosse contado segundo a ordem de Arão? 12 Pois, quando se muda o sacerdócio, necessariamente há também mudança de lei. sido mediante o sacerdócio levítico (pois nele baseado o povo recebeu a lei), que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacerdote, segundo a ordem de Melquisede que, e que não fosse contado segundo a ordem de Arão? Por ordem de sacerdócio, que o autor menciona novamente, o autor não indica os atos ou serviços do sacerdócio, mas as pessoas que nele trabalham. Se a perfeição houvera sido mediante o sacerdócio levítico — mas a implicação clara é de que não foi assim. Perfeição refere-se a um relacionamento correto com Deus (v.19), e a lei jamais pôde fazer isso. Ela não tratou adequadamente do pecado (10.4; cf. 10.11), e muito menos purificou a consciência do crente (9.9). O conceito do autor é bastante parecido com o de Paulo em sua carta aos Gálatas. “Porque”, diz Paulo, “se fosse promul gada uma lei que pudesse dar vida, a justiça, na verdade seria procedente de lei” (G1 3.21). A lei não podia dar vida, afirma Paulo; e ele continua dizendo que ela tinha uma função provi sória como “um aio para nos conduzir a Cristo” (G1 3.24). Ê assim também que o autor vê a situação, apesar dele diferir de Paulo, extraindo suas frases continuamente de um depósito de vocabulário sacerdotal. Ambos concordam que a lei era apenas provisória, tendo Deus visualizado em tempos idos as “coisas superiores” em Cristo. Algo, portanto, tinha de ser feito sobre este estado imper feito de coisas; alguma mudança precisava ter lugar antes do caminho abrir-se para a divina presença. E essa modificação tinha caráter revolucionário, envolvendo tanto o sacerdócio como a lei. Pois, quando se muda o sacerdócio, necessáriamente há também mudança de lei. Quando o autor fala de uma mudança de lei inevitável, ele se refere a toda ordem mosaica concebida como sacrificial em sua essência. A lei e o sacerdó cio levítico estavam associados. Uma era parte integrante do outro, desde que a lei foi dada com base no sacerdócio, sendo este o significado da declaração entre parêntesis no v .ll (cf.
13 Porque aquele, de quem são ditas estas cousas, pertence a outra tribo, da qual ninguém prestou serviço ao altar; 14 pois é evidente que nosso Senhor procedeu de Judá, tribo à qual Moisés nunca atribuiu sacerdotes. NEB). Muito da lei dependia do sistema sacrificial e não podia funcionar sem ele. O sacerdócio era para a lei o que o alicerce é para o edifício. Se o fundamento for tirado a superestrutura cairá por terra. Para o autor era axiomático que se uma nova ordem sacerdotal tivesse sido estabelecida, isso envolveria também uma mudança da antiga superestrutura legal. Para provar o seu ponto de que tinha havido de fato uma mudança de sacerdócio, de uma para outra ordem, o autor focaliza a atenção nas circunstâncias terrenas de Jesus. Porque aquele, de quem são ditas (no SI 110.4] estas cousas, pertence6 . a outra tribo, da qual ninguém prestou serviço ao altar. O autor mantém aqui que Jesus foi o cumprimento do salmo. Esse salmo, afirma o autor, refere-se a Jesus que, se gundo a linhagem física, jamais poderia ter servido no altar judeu.7 Como Messias, ele era de outra tribo (Is 11.1-5; Mq 5.2; Ap 5.5), Pois é evidente que nosso Senhor procedeu de Judá, tribo à qual Moisés nunca atribuiu sacerdotes. Os fatos da descendência humana de Jesus eram bem conhecidos na primeira igreja (Rm 1.3; Mt 2.1-6), e era também conhecido que nada foi escrito no Pentateuco a respeito de sacerdotes procedentes de Judá. Assim sendo, se Jesus serve como sumo sacerdote, duas coisas se salientam claramente: (1) Ele não pode servir como sumo sacerdote nos altares judeus, pois este serviço era limitado aos descendentes da tribo de Levi, e, portanto, (2) todo o princípio do sacerdócio, e a própria lei, devem ser necessariamente modificados. E se essas coisas são 6. É incorreto inferir do perfeito “pertence” (metescheken) que Jesus de alguma forma tem parte na tribo de Judá. O tempo perfeito aqui é aproximada mente equivalente ao aoristo, estabelecendo apenas o fato de Jesus ser descendente de Judá. 7. Em uma conhecida seçâo de seus escritos, Josephus afirma que “ninguém deveria reter o sumo sacerdócio de Deus exceto quem fosse do sangue de A rão” , e além disso “que ninguém de outra linhagem, mesmo que fosse um rei, deveria aspirar ao sumo sacerdócio” . (Antiquities 20.10.1). M as o que de outra forma constituiria uma dificuldade para o autor ele transform a em vantagem: “Jesus não é pois um levita. Quão melhor que não seja! Desde que não é levita, isto significa que ele não tem necessidade de continuar na mesma antiga rotina ritual.
E isto é ainda muito mais evidente, quando, à semelhança de Melquisedeque, se levanta outro sacerdote, 16 constituído, não conforme a lei de mandamento carnal, mas segundo o poder de vida indissolúvel. 17 Porquanto se testifica: Tu és sacerdote para sempre segun do a ordem de Melquisedeque. 18 Portanto, por um lado, se revoga a anterior ordenança, por causa de sua fraqueza e inutilidade 19 (pois a lei nunca aperfeiçoou cousa alguma) e, por outro lado, se introduz esperança superior, pela qual nos chegamos a Deus. verdade, é também verdadeiro que o novo sacerdócio é não só de uma ordem diversa, como também de um reino diferente — celestial e não terreno, espiritual e não material, eterno. No v.12 o autor estabeleceu o fato incontestável de que uma mudança de sacerdócio implica numa mudança de lei. Ele agora continua seu raciocínio: E isto (esta mudança) é ainda muito mais evidente, quando, à semelhança de Melquisede que, se levanta outro sacerdote, constituído, não conforme a lei de mandamento carnal, mas segundo o poder de vida indissolúvel. Porquanto se testifica: Tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque. As palavras do salmo não teriam significado se se referissem ao antigo sacer dócio.'Nenhum sacerdote levítico poderia ser sacerdote perpe tuamente — todos eram mortais. A passagem se aplica então à outra ordem de sacerdócio. A linguagem do autor, enquanto contrasta os sacerdócios, é significativa. O sacerdócio levítico se apoiava na lei; o novo sacerdócio é caracterizado pelo poder. De um lado ficava o sacerdócio mortal e perecível, ligado a um mandamento carnal. Sem levar em conta a disposição do indivíduo ou o grau de sua vontade de servir, ele se tornava sacerdote unicamente por causa daquilo que seu pai e sua mãe eram. Por outro lado, o novo sacerdócio deve sua existência a alguém em quem reside intrinsicamente “o poder de vida indissolúvel”8. Assim sendo, o salmo 110 encontra seu cumprimento em Jesus; e com a introdução do novo sacerdócio seguem-se resultados tanto positivos quanto negativos: Portanto, por um 8. A referência é evidentemente feita ao triunfo de Cristo sobre a morte, na ressurreição.
lado, se revoga a anterior ordenança, por causa de sua fraqueza e inutilidade (pois a lei nunca aperfeiçoou cousa alguma) e, por outro lado, se introduz esperança superior (cf. 6.18-19).9 O termo revoga (athetêsis), como mostrado por Deissmann, era um termo técnico usado nos documentos legais; o verbo significa “anular”, “invalidar”, “abrogar”, ou “abolir”. 10 Aqui, a lei mosaica, chamada de anterior orde nança, é que é cancelada, como o pecado é cancelado ou anulado pelo sacrifício de Cristo em 9.26. O fato de ser chamada de anterior ordenança indica que na melhor das hipóteses ela era apenas temporária e provisória. Apesar de possuir uma função distinta, jamais poderia realizar plena mente os propósitos de Deus. “A lei não levou nada à perfei ção” (NEB). Ela deu início, ensinou princípios básicos, desper tou impulsos, prenunciou e indicou o caminho; mas lhe era impossível propiciar uma verdadeira comunhão com Deus. Por esta razão a máquina mosaica era fraca e inútil (cf. Rm 8.3; G1 3.21,23-25). Algo melhor tinha de ser providenciado, algo que não fosse “lei” — o autor parece evitar deliberadamente o uso desse termo — mas uma esperança, em que os homens não mais precisassem manter-se à distância mas pela qual pudes sem alcançar o alvo da religião perfeita e chegar a Deus. O que é expressamente declarado em outro ponto é aludido aqui: todos os cristãos são sacerdotes e têm acesso individual a Deus (1 Pe 2.5,9; Ap 1.6; 5.10). “O que era antes (figuradamente) o privilégio de uma classe, tornou-se (na realidade) o privilégio de todos.”11 A SUPERIORIDADE DO NOVO SACERDÓCIO (7.20-28) O texto favorito do autor sobre Melquisedeque (SI 110.4) fornece ainda outro argumento a respeito da natureza do novo sacerdócio. E ,12 quando foi instituído, não é sem prestar 9. A palavra grega traduzida como “introduz” (epeisagõgê) ap arece so mente aqui no Novo Testamento. Nos papiros o verbo é usado como um termo técnico nos contratos de casam ento, proibindo o homem de “introduzir” outra mulher em sua casa (Moulton-Milligan, pg. 231). O termo é usado por Josephus (Antiquities 11.6.2) em referência ao rei A rtaxerxes que “substituiu” a rainha Vasti por outra esposa. 10.
Cf. Deissmann, B ib le Studies, pg. 228.
11.
W estcott, pg. 189.
20 E. visto que não é sem prestar juramento (porque aqueles, sem juramento, são feitos sacerdotes, 21 mas este, com juramento, por aquele que lhe disse: O Senhor jurou e não se arrependerá: Tu és sacerdote para sempre); 22 por isso mesmo Jesus se tem tornado fiador de superior aliança. juramento. O sacerdócio de Jesus é perpétuo e final, apoiado pelo juramento imutável dos céus (cf. 6.13-18). O autor deseja sublinhar que nada foi destinado além do sacerdócio de Cristo para a salvação dos homens, por não existir nada superior a ele. A idéia está logicamente ügada ao v.22, onde Jesus é “fiador” da nova aliança. O que se interpõe agora é uma espécie de parêntesis. Porque aqueles, sem juramento, são feitos sacerdotes (indicando naturalmente os levitas). A ordem arônica surgiu devido a uma ordem divina ( ê x 28.1 e seguin tes), todavia, não houve juramento. Mas este (Jesus), com juramento, por aquele que lhe disse: O Senhor jurou e não se arrependerá; Tu és sacerdote para sempre. Deus não faz juramentos superficiais; e quando Deus diz: “Jurei e não mu darei de opinião”, isto significa que a nova ordem sacerdotal é irrevogável. E se o novo sacerdócio é algo com relação ao qual Ele jamais terá motivo para mudar de opinião, fica implícito que no antigo havia defeitos que tiveram de ser remediados. “O oráculo insinua que Deus achou insatisfatória a instituição levítica depois de tê-la feito funcionar; e como se estivesse aborrecido de seus oficiais feitos pela lei, e de suas tarefas diárias de matança e derramamento de sangue, Ele faz um juramento solene dizendo: ‘Da mesma forma que vivo, farei cessar este sistema carnal’”.13 O juramento solene de Deus era todo-importante: Por isso mesmo (o juramento) Jesus se tem tornado fiador de superior aliança. Cada palavra aqui é significativa, formando o clímax (no texto grego) da sentença iniciada no v.20. Jesus fica no final da sentença para um efeito especial. O verbo usado em relação a Jesus, traduzido como se tem tornado (gegonen), está 12. A palavra “ e” introduz um pensamento adicional, como nos vs. 15 e 23. Nesses últimos versículos a omissão do “e” pela RSV com base no estilo, em baraça de alguma forma a progressão do pensamento do autor. 13. A.B. Bruce, Hebrews, pg. 273.
23 Ora, aqueles são feitos sacerdotes em maior número, porque são impedidos pela morte de continuar; 24 este, no entanto, porque continua para sempre, tem o seu sacerdócio imutável. no tempo perfeito, com o sentido de “fez e continua fazendo”. A palavra “superior” é uma palavra-chave na Epístola.14 A idéia de aliança é introduzida mas não desenvolvida. O autor faz uma sugestão do que virá nos dois capítulos seguintes, mas é só. O termo aliança indica “acordo” ou “contrato” e como considerado historicamente no Velho Testamento é freqüen temente usado para denotar uma relação de participação entre Deus e o homem. Ela faz o que a antiga aliança não pôde fazer — leva os homens a Deus. E o autor chama Jesus de fiador da aliança superior. A palavra para fiador é enguos, um termo interessante que não ocorre em nenhum outro lugar no Novo Testamento. Ela significa “o que garante” (NEB), a pessoa que se responsabiliza por um débito ou a que em uma ação legal paga a fiança do prisioneiro.15 O próprio Jesus é o fiador da aliança superior. Ele garante a mesma. Assume o compromis so de que ela não será anulada. Da mesma forma que Deus deu uma segurança especial a Abraão jurando por Si mesmo (6.13-18), Jesus garante a nova aliança e é a “abençoada segurança” de que ela não irá falhar como a anterior, *6 Antes de completar o capítulo, o autor apresenta um outro ponto para salientar a superioridade do sacerdócio de Cristo sobre o seu predecessor. Ora, aqueles são feitos sacerdotes em maior número, porque são impedidos pela morte de conti nuar; este, no entanto, porque continua para sempre, tem o seu sacerdócio imutável. O sistema levítico reconhecia a importância de ter um sumo sacerdote todo o tempo. Mas sob esse sistema, cujos sacerdotes eram mortais, uma longa linha sucessória tinha de ser necessáriamente estabelecida. (O total de sumos sacerdotes desde Arão até a queda do segundo 14. Veja pg. 37. 15. V eja pg. 130, n ." 25. 16. Cristo foi mais tarde considerado como “mediador” da nova aliança (8.6; 9.15; 12.24). Ele a fez surgir, mas aqui Ele também lhe serve de garantia. W estcott acrescenta, “Uma certeza, em sua maior parte, garante que algo será feito: mas aqui o Cristo que Ascendeu testemunha que algo está feito: a segurança não é simplesmente futura, mas presente, apesar de invisível” (pg. 191).
25 Por isso também pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles. templo em 70 A.D., segundo Josephus, foi de oitenta e três.17) Cristo, por outro lado, é único e vive eternamente. Seu sacer dócio, portanto, permanece para sempre. Ele é “perpétuo” (NEB).ie Por isso também pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles. Essas palavras atribuem a Jesus um poder salvador sem medida. Ele pode fazer o que a lei não teve condições de fazer. É através dEle que os homens se chegam (cf. 4.16, Nota Adicional) a Deus. Ele abriu o novo e vivo caminho (cf. 10.19-22). A sua salvação é grande (2.3) e eterna (5.9). Qualificado singularmente como sacerdote, Ele é capaz de salvar “totalmente” (KJV, ASV), “absolutamente” (NEB) ou “para sempre” (RSV). Existem diferenças entre as traduções neste ponto devido às várias interpretações dadas à difícil frase grega eis to panteles. A frase é encontrada em Lucas 13.11, onde é geralmente tomada no sentido de “completamen te” , “totalmente”. Assim compreendido, o significado aqui seria de que Cristo pode livrar os homens do pecado na maior medida possível, que Ele oferece uma salvação perfeita, a qual não podia ser alcançada no antigo esquema de coisas. Por outro lado, eis to pan teles pode ter uma referência temporal, significando “para sempre”, is Isto se encaixa bem no contexto da passagem, pois o autor vem enfatizando desde o início que 17. Antiquities 20.10.1. O último dos sumos sacerdotes foi “Phanasus” (uma das variantes do seu nome). Ele foi nomeado pelos zelotes como escárnio e zombaria, sendo, segundo Jesephus, “um verdadeiro palhaço que mal se dava conta do significado do sumo sacerdócio” (Jewish W a r 4.156). O contraste deste tipo de sumo sacerdote, e da decadência geral do sacerdócio no primeiro século, com Cristo o sumo sacerdote perfeito na Epístola, é vergonhoso e chocante. 18. O termo grego, aparabatos, é raro. Etimologicamente ele se refere àquilo que não pode ser "ultrapassado” ou “violado” . Geralmente significa “invariá vel” , “imutável” . Moffatt (Hebrews, pg. 99) prefere aqui “não-transferível” , mas este sentido não é confirmado. Veja o excelente artigo na TDNT, V, 742; cf. Moulton-Milligan, pg. 53. 19. Moulton-Milligan apoia o sentido temporal, citando com base nos papiros o exemplo de um homem que vende sua propriedade “ agora e para sempre” (apo tou nun ei to panteles), pg. 477. Moulton-Milligan continua dizendo como este sentido se enquadra bem com "sem pre” (pantote) na cláusula seguinte do versículo.
26 Com efeito nos convinha um sumo sacerdote, assim como este, santo, inculpável, sem mácula, separado dos pecados, e feito mais alto do que os céus, Jesus mantem perpétuo o seu cargo sacerdotal. Ele não oferece sacrifícios diários (V.27), mas vive para sempre (vivendo sempre) para favorecer os homens. Ele vive na presença de Deus para interceder — a construção da cláusula em grego pode ser interpretada dessa forma. “Por toda a eternidade ele permanece como o introdutor dos homens a Deus”. 20 O verbo “interceder” (entunchanõ) tem vários significados. Pode indicar “cair sobre”, “encontrar com”; “conversar com”, “falar com”, “apelar para”, “suplicar” ou “orar”. É usado com relação a um raio que caia sobre alguém, a respeito de um “encontro” com livros e sua conseqüente “leitura”, a visitar alguém com um propósito especial. É comumente usado nos papiros para “fazer uma petição”; por exemplo, “noite e dia oro a Deus por vocês”. 21 O termo é infreqüente no Novo Testamento e significa “apelar para” (At 25.24), “instar contra” (Rm 11.2), ou “interceder por” (Rm 8.27,34). Em Romanos (8.34), assim como em Hebreus, Cristo é representa do como intercedendo pelos que são seus. Isto Ele fez enquanto estava na terra (cf. Lc 22.32; Jo 17.6-26); e isto continua fazendo (entunchanein, infinitivo presente) no céu (cf. 1 Jo 2.1). Mesmo no estado celestial Ele não vive para si mesmo mas para outros. Como sacerdote está colocado num ponto medial entre Deus e o homem, representando os crentes débeis junto ao trono. Nos últimos versículos do capítulo é dado um resumo, no qual o autor salienta os pontos principais e formula outros novos a fim de preparar o caminho para o próximo estágio de seu argumento. O tipo de Melquisedeque é deixado de lado, sendo dada agora atenção ao caráter do verdadeiro sumo sacerdote e à singularidade do seu sacrifício. Com efeito, nos convinha, um sumo sacerdote, assim como este, santo, incul pável, sem mácula, separado dos pecadores, e feito mais alto do que os céus (cf. 4.14; Ef 4.10). Os atributos citados referem-se tanto à vida terrena de Jesus como à sua condição celestial. Como Filho Ele tinha todo o direito de apresentar-se a 20. 21.
Barclay, Hebrews, pg. 88. Moulton-Milligan, pg. 219.
27 que não tem necessidade, como os sumos sacerdotes, de oferecer todos os dias sacrifícios, primeiro por seus próprios pecados, depois pelos do povo; porque fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu. Deus; mas a fim de representar com justiça os homens e ser um intermediário em quem podiam confiar, Ele encarnou-se tor nando suas as frustrações humanas. Ele provou ser santo em relação a Deus e inculpável e sem mácula em relação aos homens—livre do menor sinal de imperfeição que poderia desqualificá-10 para o cargo. A lei em Levítico exigia que o sumo sacerdote fosse sem defeito em todos os aspectos físicos (Lv 21.16), e também requeria que ele se distingüisse dos demais sacerdotes e do povo em muitos outros respeitos (Lv 21.10). Em um sentido muito mais profundo o sumo sacerdote cristão é separado dos pecadores e “elevado acima dos céus” (NEB)22 As duas expressões se combinam. A segunda indica sua honra e autoridade celestiais, trazendo à memória a declaração feita anteriormente na Epístola, “assentou-se à direita da Majestade nas alturas” (1.3). A primeira expressão, empregando o tempo perfeito em grego, descreve uma condi ção fixa: Cristo foi e continua separado dos pecadores. Na terra, como o autor acaba de dizer, sua vida foi sem pecado; e na sua exaltação Ele foi removido da região do pecado, tendo feito a purificação total do pecado (1.3; 9.28). Ao nomear todos esses traços, o autor sugere implicitamen te em sua linguagem um contraste entre a perfeição moral e ética de Jesus e a pureza exterior dos sacerdotes levíticos. Este contraste é salientado na declaração seguinte do autor: que não tem necessidade (Jesus), como os sumos sacerdotes, de oferecer todos os dias sacrifícios, primeiro por seus próprios pecados, depois pelos do povo. A lei estipulava que o sumo sacerdote devia oferecer um novilho pelos seus próprios pecados e os de sua família em primeiro lugar, e a seguir um bode como oferta pelo pecado do povo (Lv 16.6). Isto devia ser feito anualmente, no Dia da Expiação. Mas o autor fala de sacrifícios diários oferecidos pelo sumo sacerdote. Ao falar dessa forma não é provável que ele, que conhece tão bem o 22. O autor usa o plural "cé u s” intercambiavelmente com o singular [9.23, 24), como é freqüente em outros escritos do Novo Testamento. No Velho Testamento a palavra hebraica para céu é sempre plural.
ritual do Velho Testamento, seja inexato. Gomo fica evidente em 9.7,25 e 10.1-3, ele está perfeitamente ciente do sacrifício anual feito pelo sumo sacerdote. Quando fala de sacrifícios todos os dias, o autor está associando o sumo sacerdote com todo o sistema sacrificial. Josephus relata que em muitas ocasiões durante o ano o sumo sacerdote participava com os demais sacerdotes enquanto estes oficiavam—nos dias do repouso sabático semanal, das luas novas, dos festivais nacio nais e reuniões anuais de todo o povo.23 A lei instruía o sacerdote de que se ele cometesse “pecados por ignorância contra qualquer dos mandamentos do Senhor, por fazer contra algum deles o que não se deve fazer”, deveria oferecer um novilho sem defeito ao Senhor como oferta pelo pecado (Lv 4.2-3]. Isto tinha de ser feito a fim de evitar que a culpa passasse para o povo. Com base em outras super-precauções tomadas pelos judeus a fim de evitar o pecado, é provavelmen te correto dizer que os últimos sumos sacerdotes fizeram realmente ofertas diárias como diz o autor. Philo concorda com isto, descrevendo o sumo sacerdote como alguém que “diariamente oferece orações e sacrifícios” pelo povo.24 O autor deseja especialmente salientar as linhas de con traste entre os sacrifícios diários do leviticalismo e o sacrifício único do Sumo Sacerdote Perfeito. Cristo, em separação celestial do pecado, não precisa seguir a rotina do ministério levítico. Ele não tinha pecados que expiar; e quanto aos pecados de outros, é sem dúvida absurdo pensar nEle movi mentando-se do céu para a terra a fim de resolvê-los. Não, porque fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu. (As palavras hapax e ephapax, traduzidas “uma vez” e “uma vez por todas”, são termos-chave que aparecem onze vezes na Epístola.25) A oferta apresentada a Deus foi perfeita — não precisando ser repetida pela sua natureza, de uma vez por todas, algo para o universo observar e pronunciar como eternamente satisfatório. Uma declaração final de contraste e sumário encerra o capítulo. Porque a lei constitui sumos sacerdotes a homens sujeitos à fraqueza, mas a palavra do juramento, que foi 23.
Jew ish W a r 5.231.
24. S p ecial L aw s 3.131. 25. Para h a p a x (“uma vez”] veja 6.4; 9.7,26,27,28; 10.2; 12.26,27. Para ephapax (“uma vez por todas”), veja 9.12; 10.10.
28 Porque a lei constitui sumos sacerdotes a homens sujeitos à fraqueza, mas a palavra do juramento, que foi posterior à lei, constitui o Filho, perfeito para sempre. posterior à lei, constitui o Filho como Sumo Sacerdote, perfeito para sempre. Sob a lei, os homens eram nomeados sacerdotes em fraqueza; como seres humanos, com todas as limitações dos homens, eles eram “rodeados de fraquezas” (5.2). Para eles a morte era inevitável. Mas o Filho, consagrado com um juramento (SI 110.4) que veio depois da lei, não conhece a fraqueza humana. Ele foi feito perfeito para sempre. Isto significa que Deus qualificou o Filho para apresentar-se diante dEle como sacerdote, e fez isto com base no sofrimento do Filho (2.10) e por causa da obediência dEle (5.8-9). O Filho, portan to, é o Perfeito Sumo Sacerdote, sua perfeição sendo coroada e selada pela sua exaltação ao céu. Ele é o úniço sumo sacerdote capaz de qualificar outros a fim de que estes também possam apresentar-se diretamente diante de Deus (7.19; 10.14). O autor termina assim sua discussão sobre a ordem do sacerdócio de Cristo. Mais será dito sem dúvida sobre Cristo como sumo sacerdote, mas não se menciona novamente Melquisedeque. A proposição do autor foi provada. Apesar de Jesus descender de uma tribo em relação à qual nada é dito a respeito de sacerdotes (v. 13), Ele é mesmo assim um sacerdo te. Uma nova ordem de sacerdócio surgiu (v. 15), o tipo de Melquisedeque que substitui a antiga ordem arônica. Cristo é sacerdote como Melquisedeque. Ele é sacerdote “para sem pre”, sacerdote “perpetuamente”. Aqui, finalmente, acha-se o ideal do sacerdócio, sendo baseado na grandeza pessoal e não em exigências legais (v. 16). É um sacerdócio que a morte não pode tocar (v. 17), que traz nova esperança, abrindo largamente as portas de acesso a Deus (v. 19). Trata-se de um sacerdócio que nunca se modifica, e assim Cristo está sempre na presença de Deus para interceder pelo homem (v. 25). Uma palavra dEle é suficiente, ou um só olhar — apenas o fato de estar ali — exatamente o tipo de sacerdote que os homens requerem. Além disso, como sacerdote Ele é completamente puro e separado dos pecadores (v. 26); e o que é mais, Ele não evitou o envolvimento pessoal e o sacrifício. “Ele se ofereceu a si mesmo.” Este grandioso pensamento é declarado no v. 27 pela pri
meira vez. Uma vez tocada, como alguém comentou, a nota soa cada vez mais alta. Mais tarde, é a idéia que predomina: Cristo, como sacerdote, tinha algo a oferecer — Ele mesmo. Assim sendo, no momento em que o autor conclui sua discus são sobre o sacerdócio, ele terá estabelecido dois pontos indisputáveis Jesus o p erfeito sumo sacerd ote e Jesus o sacrifí cio perfeito. NOTAS ADICIONAIS Melquisedeque V .l. Em adição às passagens em hebreus, somente duas passagens no Velho Testamento mencionam Melquisedeque. Na primeira (Gn 14.18-20} os caminhos de Abraão e Melquise deque se cruzam brevemente no Vale do Rei, quando Melqui sedeque abençoa Abraão e este dá o dizimo ao cananeu que é tanto rei como sacerdote. Na segunda passagem Melquisede que reaparece depois de um longo intervalo de silêncio nos escritos sagrados. Em poucas e enfáticas palavras é divina mente afirmado com relação a um rei davídico: “Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque” (SI 110.4). A base desta afirmação parece ser que Davi e seus descendentes reais, pela conquista de Jerusalém, se tornaram herdeiros das prerrogativas de rei-sacerdote mantidas por Melquisedeque. Surgido do passado remoto, e pelo fato de tão pouca coisa ser conhecida a seu respeito, Melquisedeque com o correr dos séculos veio a ser rodeado de uma aura de mistério e reverên cia. As conjeturas se multiplicaram. Nos escritos rabínicos a opinião predominante é a de que Melquisedeque foi o patriar ca Sem que sobreviveu ao Dilúvio e morreu quarenta anos depois de Abraão. Segundo Jerome, esta era a opinião dos judeus de sua época; tendo sido também, mais recentemente, a opinião de homens como Lutero e Melanchthon. Outros, simi larmente, supuseram que Melquisedeque foi um dos patriar cas: Cão, ou um descendente de Jafé, ou Jó, ou até mesmo Enoque voltando à terra. Tanto Philo como Josephus consideram Melquisedeque como um personagem histórico. Josephus relata trivialmente a história de Gênesis, como Melquisedeque recebeu hospitalei ramente a Abraão, agradeceu a Deus por ter livrado Abraão de seus inimigos, e recebeu dízimos dele (Antiquities 1.10.2).
Em outro ponto Josephus descreve Melquisedeque como um “chefe cananeu”, cujo nome significa “Rei Justo”, que fundou a cidade de Jerusalém, construiu ali um templo, e oficiou como “sacerdote de Deus” (Jewish W ar 6.438). Philo, em contraste, recorre á alegoria. Ele fala dos presentes de Abraão a Melquisedeque e passa à alegoria, explicando que “um décimo de tudo” significa “das coisas dos sentidos, o bom uso deles; da palavra, o bem falar; do intelecto, bom raciocínio” (Preli minary Studies 99). O próprio Melquisedeque é comparado a um rei da paz (desde que Salém quer dizer paz) que usa de persuasão e dá orientação, pela qual a pessoa pode ter bom êxito em sua passagem pela vida (Allegorical Interpretation 3.78). Deve ser notado que em tudo isto o Melquisedeque de Hebreus nada tem em comum com o Melquisedeque de Philo, exceto que ambos fazem dele o “rei da paz” e interpretam seu nome como “rei justo”. Em Hebreus Melquisedeque é um tipo e não uma alegoria. A diferença essencial entre as duas apre sentações é que em Hebreus existem tipo e antítipo, com uma correspondência real e histórica entre eles; em Philo há alegoria, e a aplicação desta alegoria depende muito da fantasia de cada intérprete. Algumas outras conjeturas podem ser brevemente mencio nadas. Orígenes, seguido por Dídimo, pensava que Melquise deque era um anjo. Nos primeiros séculos da igreja diversos cristãos ortodoxos afirmavam que Melquisedeque não era senão o próprio Cristo na carne. Mas como, perguntou-se, podia o Cristo encarnado ser feito semelhante a Ele mesmo (7.3)? Para evitar esta dificuldade, Hieracas, no Egito, asseve rou que Melquisedeque era o Espírito Santo, ou pelos menos em certo sentido uma manifestação do Espírito. Cerca desta época (terceiro século) surgiu uma seita dos chamados Melquisedequeanos. Melquisedeque, afirmavam eles, não era homem mas um ser celestial, cujo sacerdócio era superior ao de Cristo. O sacerdócio de Cristo, diziam, não passava de uma cópia do de Melquisedeque, que era a ordem original. Assim sendo, eles faziam suas ofertas em “nome de Melquisedeque”. São interessantes também as especulações judias posterio res que ligam Melquisedeque ao arcanjo Miguel. De um dos documentos dos Pergaminhos do Mar Morto (11Q Melquisede que) extraiu-se informação similar, onde Melquisedeque é representado como tendo funções muito semelhantes às de
Miguel. Melquisedeque é o servo de Deus p a r excellence, quem, com a ajuda de outros anjos, “executa os julgamentos de Deus contra Belial e seus espíritos”. 26 É preciso enfatizar que o autor de Hebreus não se envolve em conjeturas insensatas a respeito de Melquisedeque. Ele observa o Velho TEstamento com seriedade e vê nele uma figura real humana. Ele vê em Melquisedeque a união dos cargos de rei e sacerdote, que não era apenas familiar nos tempos patriarcais, mas constituía também o ideal da antigüi dade. A ligação entre Melquisedeque e Cristo como tipo e antítipo na Epístola consiste dos seguintes pontos. Cada um deles era sacerdote (1) não baseado na descendência física — nenhum era da tribo de Levi; (2) superior a Abraão; (3) cujo início e fim não têm limites; (4) não era apenas sacerdote, mas também rei de justiça e paz. O ideal antigo de sacerdote-rei, por tanto tempo ausente no judaísmo, é visto como restaurado agora em Cristo. “Sem pai...” V.3. “Sem pai, sem mãe, sem genealogia”. Os gregos e romanos usavam essa linguagem para descrever os deuses, ou com relação a um órfão ou filho ilegítimo. Os comentaristas mais antigos, tais como Crisóstomo, Oecumenius e Theophylact, aplicaram esses termos a Melquisedeque apenas secundaria mente. Eles explicam que “sem pai” na realidade refere-se a Cristo em relação à sua humanidade, e “sem mãe” a Cristo em relação à sua divindade. Mas apesar de poder ser dito que Jesus era “sem pai” em termos de sua existência física, não se poderia afirmar, literalmente, que Ele era “sem genealogia”. O autor está claramente falando de Melquisedeque e suas qualificações como sacerdote, em separado de sua linhagem ancestral. 26. M. de Jonge e A .S .Van der Woude, “ 11Q Melchizedek and the New Testam ent” , NTS 12 (1966), 301-26; cf. Joseph A. Fitzmyer, "Fu rther Light on Melchizedek from Qumran Cave 11” , JBL 86 (1967), 25-41. P ara um sumário das opiniões sobre Melquisedeque, veja O. Cullmann, The Christology o f the New Testament, trad. Shirley C. Guthrie e Charles A.M. Hall (Filadélfia, 1959), pg.83. Para estudos recentes sobre Melquisedeque, veja I Hunt, “Recent Melkizedek Study” , The Bible in Current Catholic Thought, ed. J. L. McKenzie (N. Iorque, 1962), pgs. 21-33. P ara uma bibliografia extensiva sobre o assunto, veja Spicq, II, pg. 213. Veja também TDNT, VI, 568-71.
Parameneín, “continuar no cargo” V.23. A KJV diz aqui: “E verdadeiramente havia muitos sacerdotes, porque não podiam continuar em razão da mor te ...” A ASV diz similarmente: “São feitos sacerdotes em maior número, porque não podem ir continuando em razão da morte...” “Continuar” e “continuando” são traduções do infinitivo param enein em grego. Paramenein significa literalmente “ficar ao lado”, ou “pró ximo”. Ê um termo usado freqüentemente com relação aos escravos que ficam junto a seus senhores servindo-os fielmen te. Um nome comum para o escravo era Parmenon — “digno de confiança”, alguém de quem se podia depender para prestar um bom serviço. Paramenein, portanto, veio a ser “um eufemismo comum para servir”. 27 Isto explica porque a RSV e NEB interpretam paramenein não apenas como “continuar” mas como “continar no cargo”. E até mesmo isto poderia ser melhorado, pois a idéia toda é que Cristo “continua a servir em seu cargo” como sumo sacerdote. Compare Filipenses 1.25 e Tiago 1.25, onde é empregado o mesmo verbo param enein. O desejo de Paulo é “continuar servindo” os filipenses. Tiago, quando fala de um homem que “observa a lei perfeita, a lei da liberdade, e persevera (param einas) ”, está descrevendo alguém que “con tinua a aplicar” ou “servir” a lei.
27.
182
Moulton-Milligan, pg. 487.
HEBREUS OITO UM MINISTÉRIO NUM REINO SUPERIOR (8.1-5) O capítulo 7 encerra a primeira parte (4.14-7.28) da discussão de Cristo como sumo sacerdote pelo autor. Jesus é um sacerdote escolhido e nomeado por Deus e seu sacerdócio não é de forma alguma devido à descendência tribal. A segunda parte sobre o novo sacerdócio começa de fato em 9.1. O assunto central aqui é a oferta que Cristo faz de si mesmo, com conseqüências duradouras. Outras idéias, tais como aliança e santuário, entram e saem da discussão; pois o autor considera axiomático que nenhuma interpretação é possível a respeito da oferta de Jesus, em separado de uma compreensão correta da aliança e do santuário. O capítulo 8 ê tanto um capítulo de transição como o início da parte dois sobre o sumo sacerdócio. Num sentido amplo, os capítulos 5 a 7 oferecem uma discussão dos componentes do sacerdócio, os capítulos 9-10.18, falam do serviço dos sacerdo tes, enquanto o capítulo 8 serve de ponte entre eles. A atenção agora se volta para o verdadeiro santuário que fornece ao autor um argumento adicional sobre o caráter transcendente do papel de Jesus como sacerdote. Ora, o essencial das cousas que temos dito. Essas palavras introdutórias podem ser toma das de várias formas. A “American Standard Version” diz na margem: “Para resumir o que estamos dizendo...” Esta inter pretação é possível, apesar de haver a dificuldade do versícu lo 1 e seguintes não constituírem um resumo. A “Revised Standard” e a “New English Bible” consideram que o autor está se referindo ao “ponto principal” do que está tentando explicar. (Veja Nota Adicional.) É que possuímos tal sumo sacerdote, que se assentou à destra do trono da Majestade nos céus (cf. 1.3; 12.2). O ponto do autor é que Jesus, tendo realizado sua obra de sacrifício, está agora entronizado no céu, junto ao próprio Deus. Ele é Sumo Sacerdote, e o fato de estar sentado sugere sua condição real: Ele se senta como rei em contraste com os sacerdotes do velho sistema que ficam de pé oferecendo seus sacrifícios diários, ineficazes (10.11). Ele sentou-se e é um um ministro do santuário e do verdadeiro
1 Ora, o essencial das cousas que temos dito, é que possuímos
tal sumo sacerdote, que se assentou à destra do trono da Majestade nos céus, 2 como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem. 3 Pois todo sumo sacerdote é constituído para oferecer assim dons como sacrifícios; por isso era necessário que também esse sumo sacerdote tivesse o que oferecer. tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem. O termo para ministro (leitourgos) é raro no Novo Testamento. Somente aqui ele é associado a Cristo (em outros pontos aos anjos, 1.7), apesar de que em 8.6 a palavra relativa “ministério” (leitour gia) se refere ao ministério de Cristo. Por trás do uso feito no Novo Testamento acha-se uma longa história quanto ao termo sendo aplicado a quem quer que servisse num cargo público a suas próprias expensas ou quem, em qualquer capacidade, trabalhasse para o Estado. O termo mais tarde veio a indicar qualquer tipo de ministério ou serviço, incluindo os de conota ção religiosa. O autor usa aqui ministro como equivalente de “sacerdote”, como em Isaías 61.6: “Mas vós sereis chamados sacerdotes do Senhor, e vos chamarão ministros de nosso Deus”. Ele quer dizer que Cristo é o “sacerdote do tabernácu lo”. O tabernáculo refere-se ao próprio céu. É chamado “verdadeiro” por ser “real e eterno”.1 “Este verdadeiro tabernáculo pertence à mesma ordem do repouso eterno dos santos dos Caps. 3 e 4, da pátria superior e da cidade que tem fundamentos dos Caps. 11:10,16, do reino inabalábel do Cap. 12.28.”2 A tenda celestial, onde Cristo ministra, nada tem a ver com coisas temporárias, obscuras. O seu ministério então, é um ministério superior por ser exercido em um lugar superior. A função do sumo sacerdote é tratar dos pecados dos homens através dos sacrifícios exigidos. Isto já foi declarado (5.1) e está sendo agora repetido pelo autor. Pois todo sumo 1. O termo do autor, alêthin os, ê talvez melhor expresso pelas duas palavras “re a l” e “eterno” . Alêthinos é geralmente tomado aqui para significar “re a l” , "autêntico” , "genuino” ; mas o termo parece ter um sentido mais profundo, representando aquilo que é verdadeiro ou eterno. Em João, alêthinos freqüentemente significa “verdadeiro” no sentido daquilo que é “divino” , em oposição à realidade humana e terrena, “divino” no sentido de “conter” ou “ atribuir revelação” (Jo 1.9; etc.). Veja TDNT, I, 250. 2. F.F. Bruce, Hebrews, pg. 163.
4 Ora, se ele estivesse na terra, nem mesmo sacerdote seria, visto existirem aqueles que oferecem os dons segundo a lei, 5 os quais m inistra m em figura e sombra das cousas celestes, assim como foi Moisés divinamente instruído, quando estava para construir o tabernáculo; pois diz ele: Vê que faças todas as cousas de acordo com o modelo que te foi mostrado no monte. sacerdote é constituído para oferecer assim dons como sacrifí cios. Isto, naturalmente, incluiria Jesus, desde que Ele também é um sacerdote, pertencendo a uma ordem superior. Por isso era necessário que também esse sumo sacerdote tivesse o que oferecer. O o que não é explicado agora pelo autor. Ele escreve como se desejasse que seus leitores ponderassem a questão por algum tempo, apesar de já ter indicado antes uma resposta (7.27) e irá explicá-la em mais detalhes mais tarde (9.14). A coisa importante é que seus leitores lembrem que Cristo teve de fazer uma oferta, e que a mesma teve realmente lugar. (A morte de Jesus, ocorreu certamente na terra, mas na linguagem da Epístola a oferta dEle pertence ao céu e tem um significado eterno.) Fica claro que a idéia não é a de que Jesus esteja ainda fazendo a sua oferta.3 No céu Ele continua a interceder pelos homens; mas não continua oferecendo “dons e sacrifícios”. Além disso, raciocina o autor, Cristo, como sumo sacerdote deve ministrar no céu, pois, se ele estivesse na terra, nem mesmo sacerdote seria, visto existirem aqueles que oferecem os dons segundo a lei. Ele não podia ser sacerdote na terra (ou sumo sacerdote) porque esse cargo já estava ocupado pelos descendentes de Levi. Ninguém, a não ser os levitas, poderiam ser sacerdotes (Nm 18.1-7). Mas Cristo era de outra tribo (7.13-14). Enquanto estivesse na terra, Ele não podia fazer qualquer serviço sacerdotal. Na terra Jesus era, por assim dizer, um leigo. Isso, po rém, do ponto de vista do autor, serve apenas para enfatizar a dignidade de seu sacerdócio celestial. Os quais (significando especificamente os sacerdotes terrenos e, por extensão, o tabernáculo terreno) ministram em figura e sombra das cousas 3. O tempo de “o ferecer” (prosenenkê) é o aoristo, indicando um sacrifício único. A tradução de Phillips aqui é infeliz: " ... nesses lugares santos este homem tem algo que está oferecendo” . A interpretação alternativa da NEB evita mal-entendidos: “este também deve ter tido algo a oferecer” .
celestes (do tabernáculo celestial). Em termos gerais pode ser dito que o autor está falando de dois mundos. Um deles é o mundo dos céus, o único mundo verdadeiramente real, feito realidade porque Deus ali se encontra. O outro mundo é a terra — vago, cheio de sombras e irreal. Mas o contraste entre os mundos não é concebido metafisicamente. Não se trata essencialmente de um contraste entre a realidade e a aparên cia, mas sim de um contraste visualizado tem poralm ente.4 É um contraste de tipo e antítipo, de coisas em uma época prefigurando as de outra. Isto fica evidente pelos termos figura e sombra, que devem ser tomados juntos no sentido de um “esboço indistinto” .5 E do que são eles o esboço indistinto? Não do céu como realidade final, mas do tabernáculo celestial (epouranion, literalmente, “cousas celestes”), o reino onde Cristo ministra. Em 10.1 o autor descreve a lei como “sombra dos bens vindouros, não a imagem real das cousas”. Em Colossenses 2.17 Paulo fala de certas práticas da lei judaica como “sombra das cousas que haviam de vir” e acrescenta que “a sólida realidade é Cristo” (NEB). O autor fala aqui de modo semelhante. Esta linguagem de um mundo duplo se aplica e mostra a di ferença entre o velho e o novo sistema de adoração. O velho sistema, por não passar de um esboço vago e imperfeito, assegurava a existência de uma forma mais perfeita. Por isso foi necessário, em tempos idos, tomar cuidado especial na construção do tabernáculo; Assim como foi Moisés divinamen te instruído, quando estava para construir o tabernáculo; pois diz ele: Vê que faças todas as cousas de acordo com o modelo que te foi mostrado no monte. A citação é de Êxodo 25.40 (cf. Êx25.9; 26.30; 27.8; Nm8.4; At 7.44), com a adição da palavra todas — uma forma da citação do Velho Testamento também encontrada em Philo. Aqui, como através de toda a Epistola, o autor esboça suas 4. “O contraste que o autor de Hebreus tentou descrever não é simplesmen te entre uma cópia terrena e uma realidade celestial, mas entre uma situação histórica no passado e uma que ocorreu depois dela no tem p o ” (R. Williamson, “Platonism and Hebrews” , SJT 16 (1963), 419). 5. Esta ê a expressão de Moffatt (pg. 105), tomando os dois termos (hupodeigma e skia) como hendiadis. A palavra hupodeigma se refere basicamente a um "exemplo” , "modelo” ou “padrão” ; por extensão ela pode referir-se a uma “ figura” ou “representação” . A palavra skia significa "som bra” , e por extensão, “prefigurar” .
cenas referindo-se ao tabernáculo do deserto em lugar do templo em Jerusalém. Ele escreve almejando a ordem antiga de coisas: o tabernáculo, com sua estrutura e acessórios; o sacerdócio, com seus deveres e exigências; a lei e seus regulamentos de adoração. Ele sempre volta aos fundamentos do mosaísmo; pois acredita que em sua melhor forma, desde o seu início, eles falham grandemente em relação ao que deveria ser a verdadeira religião. Ele dirige a atenção, a seguir, à construção do primeiro tabernáculo, e não a um templo posterior. Pois enquanto o templo de Salomão foi construído de acordo com o plano divino (1 Cr 28.19), mesmo assim não passava essencialmente de uma duplicata do original cons truído sob os olhos cuidadosos de Moisés. Sob este aspecto, parece errado argumentar que o autor de Hebreus tenha apenas um conhecimento literário do judaísmo. Que ele exami na caracteristicamente o Pentateuco para a sua apresentação da antiga religião está fora de qualquer dúvida. Onde mais iria buscar informação para discutir o ritual levítico? E o que mais consultaria para tratar tipicamente pessoas tão importantes como Moisés e Arão? Não se pode inferir, portanto, com base no fato do autor recorrer ao tabernáculo do deserto, que ele possuía apenas um conhecimento literário do judaísmo e que nada sabia, ou provavelmente nunca tinha visto, o templo herodiano em Jerusalém. Deste ponto de vista, nada pode ficar realmente decidido sobre a raça ou procedência geográfica do autor. A construção do tabernáculo era em todas as coisas de acordo com o modelo dado por Deus. Deveria ser construído segundo o santuário celestial. A palavra para modelo (tuposj significa “golpear”; portanto, “o efeito de um golpe”, como na impressão de uma estampa ou gravação em uma moeda. Poderia referir-se também a uma figura ou imagem esculpida, uma impressão geral, um croqui ou esboço, um rascunho de um livro, e assim por diante. Um tupos era também uma forma prescrita a ser imitada, uma réplica exata - os filhos eram chamados de tupoi dos pais. O modelo do tabernáculo dado a Moisés no Sinai pode ter sido algo visível, pois a cláusula no texto hebreu em Êxodo 25.40 significa literalmente “que você é levado a ver”. Talvez fosse permitido a Moisés ver a cópia do original celeste pré-existente; talvez ele tivesse visto algo semelhante a um modelo em escala do santuário; ou talvez ele visse no sentido de ser capacitado a conceber o padrão. Isto,
6 Agora, com efeito, obteve Jesus ministério tanto mais exce lente, quanto é ele também mediador de superior aliança instituída com base em superiores promessas. acompanhado das instruções verbais necessárias, constituiu as instruções divinas comunicadas a Moisés.6 O MINISTÉRIO DA ALIANÇA SUPERIOR (8.6-13) O ministério do sumo sacerdócio de Jesus é um ministério superior porque tem lugar no reino celestial. Esta é a essência do que é dito nos primeiros versículos do capítulo. O autor acrescenta agora outro argumento sobre a grandiosidade do ministério de Jesus: ele é superior por ser acompanhado da nova aliança da qual o próprio Jesus é mediador. Agora, com efeito, (o novo sumo sacerdote não estando na terra) obteve fesus ministério tanto mais ex celen te, quanto é ele também mediador de superior aliança. Onde quer que o autor mencio ne Jesus e o compare com outros, Ele é sempre associado com coisas superiores. (Os termos “superior” e “eterno” estão associados na Epístola, cujos termos fornecem uma defesa para o absolutismo da religião cristã.7) A idéia é bastante parecida com a de 7.22. Jesus é ali apresentado como “o fiador de superior aliança”, aqui Ele é o Mediador de superior aliança. Os leitores da Epístola estavam bastante familiarizados com o termo “mediador” (mesitêsj. Trata-se de uma palavra usada no comércio diário, pois freqüentemente alguém tinha de agir como “árbitro” nas transações comerciais. Era alguém que ficava no meio, mesitês sendo um derivado de mesos, significando “no meio”. Tinha de estar capacitado a permane6. O verbo usado para “instruído” é chrêm atizõ. Ele ê usado especialmente para advertências ou revelações divinas (11.7; Mt 2.12,22; At 10.22; etc.). De particular interesse aqui é o uso feito por Josephus em relação a Moisés. Ele relata que Moisés não continuou a ir ao Sinai para receber com unicações de Deus, mas "entrou no tabernáculo e ali recebeu respostas (echrêmatizeto) a tudo que pediu a Deus” (Antiquities 3.8.8). Em outras passagens do NT chrêmatizõ significa “ter um nome” ou "se r chamado” (At 11.26; Rm 7.3). Moulton-Howard-Turner (II, pg. 265) argumenta que essas são duas palavras inteiramente distintas, uma derivada de chrêsmos ("oráculo”), a outra de chrêma (“negócio”). 7.
Veja Introdução, pg. 37.
7 Porque, se aquela primeira aliança tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado lugar para segunda. cer em terreno neutro e, como intermediário, fazer com que as partes contratantes se entendessem. Na antiga aliança a pes soa que realizava este serviço era Moisés, como implicado em Gálatas 3.19. Na nova aliança Jesus ê o Mediador e transcende de muito a Moisés (cf. 9.19; 12.21). Ele serve tanto de Fiador [7.22) como de Mediador (cf, 9.15; 12.24). Ele se coloca no meio, entre Deus e o homem, o representante ideal para ambas as partes; e pela sua presença ele não só medeia a nova aliança como garante o seu cumprimento. Cristo Jesus, então, é Aquele que negociou a nova aliança. E esta é superior à antiga justamente porque, diz o autor, ela é instituída com base em superiores promessas. Isto é, a nova aliança, não menos do que a velha, foi decretada (“legalmente assegurada”, NEB) pela autoridade divina. A linguagem é jurídica, apropriada a acordos. O que são as superiores promessas na nova aliança o autor passa a explicar (vs. 10 - 12 ).
A própria existência de um novo acordo argumenta a favor do fracasso do anterior. Porque, se aquela primeira aliança tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado lugar para segunda. A velha lei era em si, como declara Paulo, “santa, justa e boa” (Rm 7.12), mas era fraca e inútil (7.18), incapaz de realizar o propósito da verdadeira religião. Ela não podia levar os homens a uma comunhão permanente com Deus. Em sua melhor forma, a velha aliança não passava de um expediente temporário que mais cedo ou mais tarde teria de dar lugar a algo melhor. Isto se evidenciava até mesmo na época do profeta Jeremias. No século seis A.C., Jeremias viu que a nação de Judá estava destinada a ser conquistada pela Babilônia. Judá tinha pecado, tinha quebrado sua aliança com Deus, a qual existia desde há muito, e o Senhor iria permitir que seus inimigos a vencessem. Mas este não seria o fim. “Há esperança para o teu futuro, diz o Senhor, porque teus filhos voltarão para os seus termos” (Jr 31.17). A velha aliança deixaria de existir, mas Deus faria uma nova aliança com o seu povo. Foi isso que Jeremias previu em tempos idos, e o autor da Epístola se aproveita dos tons profundos desse oráculo. Até
8 E, de fato, repreendendo-os, diz: Eis aí vêm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá, 9 não segundo a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os conduzir até fora da terra do Egito; pois eles não continuaram na minha aliança, e eu não atentei para eles, diz o Senhor. 10 Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor. Nas suas mentes imprimi rei as minhas leis, também sobre os seus corações as inscreve rei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. mesmo nos tempos do Velho Testamento, uma mudança da velha ordem de coisas era esperada. E, de fato, repreenden do-os, diz: Eis aí vêm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá. A citação que ocupa aqui cinco versículos, é extraída de Jeremias 31.31 e seguintes, sendo incluída por extenso para provar a superio ridade da nova aliança e suas provisões. O autor, de maneira característica, salienta que o oráculo é divino. Deus é que está sendo representado como falando, é Deus que repreende o seu povo. Tanto a aliança, desde que não podia aperfeiçoar a comunhão religiosa, como o povo da aliança, que era obstina do em sua desobediência, estavam em falta. Uma espécie completamente diversa de aliança se tornava necessária — não segundo a aliança (diz Deus) que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os conduzir até fora da terra do Egito. A nova aliança não deveria ser a mesma coisa requentada, uma repetição de impotência e futilidade. A antiga aliança tinha falhado. Toda a história do Velho Testa mento pode ser resumida como um fracasso perpétuo por parte de Israel em viver segundo os termos constantes do acordo. Deus estava cheio de boa vontade, e se achava plenamente capacitado a manter a sua parte do contrato, como mostrado quando libertou os israelitas da escravidão no Egito. Mas, eles não continuaram n a minha aliança, e eu não atentei para eles, diz o Senhor. O oráculo continua: Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor. A nova aliança será feita com a casa de Israel e a de Judá (v.8), isto é, com o novo povo de Deus, não havendo mais distinção entre Israel e Judá. A aliança que Deus tinha em mente, como
11 E não ensinará jamais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão, dizendo: Conhece ao Senhor; porque todos me conhecerão, desde o menor deles até ao maior. a continuação da citação mostra, contém três bênçãos especi ais e melhorias sobre a primeira aliança. 1. A nova aliança é interior e espiritual. Nas suas mentes imprimirei as minhas leis, também sobre os seus corações as inscreverei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. Quando Deus fez um trato com Israel no Sinai, Ele prometeulhes que seriam o seu povo especial. “Agora, pois, se diligente mente ouvirdes a minha voz, e guardardes a minha aliança, então sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos; porque toda a terra é minha; vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa” ( ê x 19.5-6; cf. ê x 6.7). Ao mesmo povo ele disse mais tarde: “Andarei entre vós, e serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo” (Lv 26.12). Essa aliança, porém, baseada em coisas simplesmente externas, carecia de poder e profundidade espirituais. Escrita em tábuas de pedra, não podia afetar o homem interior onde os sentimentos de lealdade e amor à aliança deveriam surgir. Para garantir essa lealdade, Deus teria de gravar suas leis na mente do seu povo e inscrevê-las no seu coração. 2. O novo acordo é tanto individual como universal. E não ensinará jamais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão, dizendo: Conhece ao Senhor; porque todos me conhe cerão, desde o menor deles até ao maior. Esta declaração de promessa segue logicamente a anterior. As leis de Deus na nova era devem ser recebidas interiormente, e isto implica em um conhecimento pessoal e individual de Deus. Na nova aliança todos deveriam ser “ensinados do Senhor” (Is 54.13; Jo 6.44-45). Da mesma forma que escreveria as suas leis no coração dos homens, o próprio Deus ensinaria o seu povo. Sob a antiga aliança nem todo o povo conhecia a lei de Deus. Ninguém senão o perito, o escriba ou o sacerdote podia saber as infindáveis minúcias dos regulamentos relativos às ofertas e sacrifícios.8 Mas no novo acordo o conhecimento dos assuntos 8. “Um conhecimento exato de Deus era ao mesmo tempo necessário e difícil. Era tão difícil, que o surgimento de uma classe como a dos escribas, cujo trabalho era interpretar a lei, tornou-se inevitável; era tão necessário, que o homem não podia ser considerado legalmente justo sem um conhecimen to minucioso do conteúdo do livro de estatu tos...Era isto que tornava o jugo
12 Pois, para com as suas iniqüidades usarei de misericórdia, e dos seus pecados jamais me lembrarei. 13 Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido, está prestes a desaparecer. divinos não seria possessão particular de uma classe especial. Não mais haveria distinção entre leigo e sacerdote. O conheci mento de Deus seria acessível a todos — tanto ao pobre como ao rico, aos ignorantes e aos sábios, ao menor e ao maior. 3. A nova aliança faz uma provisão graciosa com referên cia ao pecado. Pois, para com as suas iniqüidades usarei de misericórdia, e dos seus pecados jamais me lembrarei. O pois é importante, mostrando que o perdão de pecados é a base das bênçãos previamente mencionadas. Na verdade, o perdão de pecados, como o autor enfatiza mais tarde, é o âmago da nova aliança (10.16-18); pois o verdadeiro perdão era, acima de tudo, o que faltava na primeira aliança (9.9; 10.1-2; 10.11). Ela podia tratar de certas ofensas rituais, mas como podia resul tar em pureza do coração e da vida? O antigo sistema, com efeito, separava a religião da vida. O homem podia ser reto cerimonialmente e perverso no coração, ou reto no coração e incorreto cerimonialmente. Quanto artificialismo! E quantas coisas supérfluas para tratar do pecado! Na nova aliança, em vez de uma “recordação de pecados todos os anos” (10.3), Deus “não mais se lembra” dos pecados (10.17, NEB). Em vista do sacrifício de Cristo de “uma vez por todas” (7.27), o perdão de Deus é final. Mas na opinião do autor, a profecia de Jeremias envolvia ainda mais, pois era para ele a prova total das Escrituras que o tempo da aüança sinaítica tinha se esgotado. Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido, está prestes a desaparecer. Uma nova aliança, implica naturalmente que Deus considera a anterior como antiquada. (A palavra primeira forma uma legal penoso. Não bastava ser bom; era preciso também, com respeito aos preceitos positivos da lei, ser inculpável. E era tão difícil ser inculpável ritualmente, que a pessoa podia conhecer a Deus essencialmente muito bem, até mesmo como um profeta o conhecia, e ainda assim ser um ignoramus nas coisas divinas, do ponto de vista do código sacerdotal. Para este estado de coisas contraditório a anulação era o único remédio.” (A.B. Bruce, H ebrew s, pg. 301.)
inclusão com o mesmo termo no v.7; primeira é também um gancho com9.1.) Ao ser proferida a palavra nova na época de Jeremias, foi feita a advertência de que a lei mosaica e o sacerdocio levítico estavam prestes a ser abolidos. E se eram obsoletos no tempo de Jeremias, quanto mais o seriam na ocasião em que o autor escreve. (Nada pode ser deduzido aqui quanto ao templo estar de pé quando o autor escreveu. Não foi a destruição de Jerusalém mas a inauguração da nova aliança que marcou o fim da antiga.) Durante todos aqueles anos passados, pouco a pouco — inevitavelmente — o sistema legal estava decaindo e destinado a desaparecer. O autor não faz aqui uma pausa para explicar quando a antiga aliança desa pareceu, mas deixa que o ponto seja inferido com base no que disse anteriormente (1.2; 7.18-22; 8.6-7) e pelo tema da Epísto la como um todo. O capítulo 8 é uma continuação do tratado do autor sobre o sacerdócio de Jesus. Tudo o que foi dito antes sobre este assunto pode ser resumido em um ponto principal: Jesus como sacerdote na nova era realiza o seu serviço no tabernáculo real, celestial. Não há sombras aqui, nem cenas de ritos sacrificiais grosseiros. Elas pertenciam ao velho tabernáculo, um santuário de madeira, pedras e peles de animais. Um santuário só é verdadeiro quando Deus se acha nele. E é precisamente isso que torna verdadeiro o tabernáculo celes tial, onde Cristo ministra. Segue-se então que o serviço sacerdotal de Cristo, realizado na presença de Deus, excede em importância o de seus predecessores. O seu serviço, pela sua natureza, pertence à ordem eterna. Da mesma forma que Ele é eterno, seu lugar é de direito no céu e ali ministra perpetua mente. A superioridade da nova aliança é proporcional ao ministé rio superior de Jesus. Essa superioridade é observada clara mente quando as duas alianças, a nova e a velha, são colocadas lado a lado. O antigo trato era falho porque não podia aproximar os homens de Deus; e isto, juntamente com o pecado por parte de Israel, acarretou a sua anulação. Uma nova aliança, nova em qualidade ou espécie, teria de ser feita, como predisse o profeta Jeremias. E esta nova aliança seria superior porque proveria os seus adeptos de melhores promes sas. O novo trato seria escrito no coração, estabelecendo um conhecimento completo e universal de Deus, e removendo para sempre o peso e culpa do pecado.
Kephalaion, “o ponto” (“o essencial) V .l. Na KJV a declaração de abertura do capítulo diz: “Ora, das coisas que falamos este é o resumo...” A tradução é inexata, fazendo a cláusula reportar-se ao que foi dito, apesar do tempo do particípio flegomenoisj ser presente, devendo ser traduzido “o que estamos dizendo”. Este uso do particípio presente faria parecer que kephalaion (literalmente, “perten cendo à cabeça”) refere-se ao “ponto principal” que está sendo apresentado. William Manson, seguindo A.B. Bruce e outros, prefere traduzir kephalaion como “a coroação” do argumento. 9 Isto tem a vantagem de fazer avançar a ênfase, o que se encaixa perfeitamente no contexto. Nairne traduz: “Aqui está o clímax do argumento”. 10 Mesitês, “mediador” V. 6. Pela primeira vez o autor aplica a palavra “media dor” (mesitêsj a Cristo. Antes, em 6.17, ele usou o verbo mesiteuõ com referência a Deus ter “interposto” ou “garanti do” sua palavra comum juramento. Mais tarde, ele fala nova mente de Cristo como “mediador” (9.15; 12.24); e é significati vo que nas três passagens na Epístola, “mediador” esteja ligado com “aliança”. Paulo usa a palavra “mediador” (mesites) duas vezes: para referir-se a Moisés o mediador da velha aliança (G1 3.19), e a Cristo “um só Mediador entre Deus e os homens” (1 Tm 2.5). O termo mesitês é derivado de mesos, que significa “meio” ou “no meio”. Nos tempos antigos o mesitês podia ter muitas funções. Ele podia servir de “árbitro”, de “negociador” para assegurar a paz entre dois partidos em luta, como “juiz” em transações legais, como “testemunha” ou “fiador” quanto à execução de um acordo, como “fiador” que fornecia fiança de seus próprios fundos para outra pessoa, e assim por diante.11 O autor’ de Hebreus chama a atenção para Cristo como Mediador, a fim de mostrar sua supremacia sobre Moisés. Todavia, o tema de Cristo como Mediador da nova aliança se 9. William Manson, pg. 123. 10. Nairne, Epistle to Hebrews, pg. 80. 11. VejaTD N T, IV, 598 e seguintes; Barclay, A New T estam en t W ord book, pg. 85.
enquadra bem com a sua apresentação geral de Cristo como sacerdote e da suficiência do seu sacrifício de uma vez por todas. E como comenta M offatt,12 ele deliberadamente ignora as crenças comuns de sua época quanto a numerosos anjos como mediadores, à intercessão dos santos que morreram a favor dos homens na terra, a coisas como essas. Para o autor, e para Paulo, só existe um mediador.
HEBREUS NOVE O TABERNÁCULO (9.1-5) O autôr chama agora a atenção dos leitores para o sistema de adoração sob a antiga aliança. Ele descreve o tabernáculo e seus pertences por uma razão principal: mostrar a imperfei ção e ineficácia dos seus serviços. O termo “aliança” implica em um relacionamento reto entre Deus e seu povo. Mas o que o autor procura estabelecer, dando uma lista de artigos de valor no tabernáculo, é que nem mesmo todos eles podiam oferecer ao homem essa relação correta. Pelo contrário, ele vê no sistema barreiras â comunhão entre Deus e homem, impedi mentos que simbolizam uma quebra completa do relaciona mento da aliança. Em análise final, portanto, a adoração no velho regime era um exercício de futilidade — conclusão essa, que ao ser alcançada, leva o autor a prosseguir nas linhas seguintes para a singualaridade e caráter final do sacrifício de Cristo. Ora, a primeira aliança também tinha (tempo passado, desde que a nova aliança já chegou) preceitos de serviço sagrado, e o seu santuário terrestre. A declaração está ligada ao capítulo anterior. AU o autor falou das duas alianças; e agora fala da primeira aliança, de seu santuário e serviço. (A palavra aliança não aparece no texto original, mas foi interpo lada pelos tradutores, como exige o bom senso.) O santuário refere-se ao tabernáculo como um todo, com seus dois compar timentos separados. Sob o antigo sistema havia na verdade procedimentos ordenados para a adoração, mas essa adora ção era feita num lugar terreno, material e físico. O termo usado aqui é JtosmiJíos, “pertencente ao mundo”, em contraste com o santuário celestial não feito por mãos (vs. 11,24). Segue-se um inventário dos pertences nas duas câmaras do tabernáculo. Um inventário da mobília — quão fatigante para a mente moderna! Mas a descrição do autor mostra que até mesmo acessórios de tanto valor, os melhores que poderiam ser obtidos, eram ainda assim “deste mundo” e destinados a desaparecer. Com efeito, foi preparado o tabernáculo, cuja parte anterior, onde estavam o candeeiro, e a mesa, e a
1 Ora, a primeira aliança também tinha preceitos de serviço sagrado, e o seu santuário terrestre. 2 Com efeito, foi preparado o tabernáculo, cuja parte anterior, onde estavam o candeeiro, e a mesa, e a exposição dos pães, se chama o Santo Lugar; 3 por trás do segundo véu se encontrava o tabernáculo que se chama o Santo dos Santos, exposição dos pães, se chama o Santo Lugar. A informação do autor relativa ao tabernáculo é extraída principalmente de Êxodo 25-26. Na preparação do santuário material nada foi feito de maneira relaxada; pois Deus tinha prevenido: “Vê que faças todas as cousas de acordo com o modelo” (8.5). A divisão externa do tabernáculo, entrando pelo leste, tinha duas vezes o tamanho da interna; e desde que os dois compartimentos eram separados por uma cortina, o autor fala deles como de duas tendas distintas. Do lado de dentro do santuário-tenda a única fonte de luz era o candeeiro,1 que ficava junto à parede do sul. Era um candeeiro de ouro com sete braços; e não se permitia que suas lâmpadas jamais se apagassem. Do lado oposto do candeeiro, na parede norte da tenda externa, ficava a mesa com os pães da proposição, que era o pão que deveria ser colocado continuamente diante da Divina Presença. Havia doze pães ao todo, um para cada tribo, arranjados em duas fileiras de seis cada. Pães frescos eram levados todo sábado para o santuário, e os pães velhos eram comidos ah pelos sacerdotes (Lv 24.5-9). A mesa era feita de madeira de acácia revestida de ouro. Os sacerdotes só podiam entrar no Lugar Santo, sendo excluídos do santuário interior. O autor prossegue descrevendo a parte mais sagrada do tabernáculo. Por trás do segundo véu(assim chamado para distingui-lo do véu da entrada) se encontrava o tabernáculo que se chama o Santo dos Santos. Santo dos Santos é uma tradução literal da expressão judaica que significa “Mais Santo” Ou “Mais Sagrado”. A câmara interior é retratada como tendo dois itens de mobília, um altar de ouro para o incenso, e a arca da aliança. Tem havido grande discórdia entre os intérpretes com relação ao significado do termo grego 1. “Candeeiro” é correto e não “castiçal” . Em todos os casos, tanto no Velho como no Novo Testamento, a interpretação deveria ser “lâm pada” e "candeeiro” ou “lampadário” .
4 ao qual pertencia um altar de ouro para o incenso, e a arca da aliança totalmente coberta de ouro, na qual estava uma urna de ouro contendo o maná, a vara de Arão, que floresceu, e as tábuas da aliança; . 5 e sobre ela os querubins de glória que, com a sua sombra, cobriam o propiciatório. Dessas cousas, todavia, não falare mos agora pormenorizadamente. thumiaterion. Ele é aqui traduzido como altar para o incenso, que é o significado mais provável nesta passagem; mas versões mais antigas achavam que era uma designação do incensário usado pelo sumo sacerdote no Dia da Expiação (Lv 16.12). (Veja Nota Adicional.) Ao mencionar a arca da aliança, o autor faz uma pausa para descrevê-la com alguns detalhes. Era uma arca feita de madeira de acácia, com cerca de l,20m de comprimento por 77cm de lagura e altura ( ê x 25.10). A arca era totalmente coberta de ouro, na qual estava uma urna de ouro contendo o maná, a vara de Arão, que floresceu, e as tábuas da aliança. As tábuas da aliança, naturalmente, se referem aos Dez Mandamentos, que foram ditados por Deus a Moisés e coloca dos na arca ( ê x 25.16; 40.20; Dt 10.2-5). A urna ou jarro não é citada como sendo de ouro no texto hebreu, mas é assim des crita na Septuaginta. Segundo o Pentateuco, o vaso de maná deveria ser colocado “diante do Senhor” ( ê x 16.33). A vara de Arão também foi posta “perante o testemunho” (Nm 17.10), a transformação da vara simbolizando as prerrogativas sacer dotais de Levi sobre todos os desafiadores. Desde o início, portanto, esses objetos memoriais sagrados foram associados com a arca e algum tempo mais tarde foram sem dúvida colocados nela como precaução. Quanto à sua história subse qüente nada se sabe. Talvez eles se perdessem ou fossem destruídos quando a arca foi capturada pelos filisteus (1 Sm 4.1-11). Mais tarde, no tempo de Salomão, é dito que “nada havia na arca senão só as duas tábuas de pedra, que Moisés ali pusera, junto a Horebe” (1 Rs 8.9). E sobre ela (a arca) os querubins de glória que, com a sua sombra, cobriam o propiciatório. Os querubins eram criaturas compostas, um tipo de esfinge, com faces de seres humanos, corpos de animais, e asas de pássaros. Eram feitos de ouro e constituíam uma só peça com o propiciatório, a parte de cima da arca ( ê x 25.18-20). Colocados em cada uma das extremida-
des da arca, eles estavam numa posição tal que se defronta vam um ao outro, e suas asas cobriam o propiciatório. Em Gênesis 3.24 os querubins são descritos como guardiães do caminho para a árvore da vida, e o mesmo acontece aqui com a arca e a Divina Presença. Quando o autor fala deles como querubins de glória, ele está usando glória como perífrase para Deus — glória no sentido de Presença Divina, o Shekinah. A “New English Bible” torna isto claro traduzindo: “Os querubins da glória de Deus” . As asas protetoras dos dois querubins proporcionavam o lugar onde, simbolicamente falando, Deus habitava entre o seu povo (SI 80.1; 99.1). Este termo em inglês é conhecido como assento de misericórdia (propiciatório em português — N.T.); o termo em si vem de uma tradução de William Tyndale, que seguiu a interpretação de Lutero da palavra hebraica que significa “coberta” ou “tampa”. Ele é apropriadamente cha mado de assento de misericórdia desde que a palavra grega hilastêrion (encontrada aqui e em Rm 3.25) indica um lugar de propiciação ou expiação. Era assim o lugar mais santo de todos, o lugar onde o sangue era aspergido no Dia da Expiação que tornava possível a reconciliação entre os homens e Deus. Mas, diz o autor, Dessas cousas — do Lugar Santo e do Lugar Mais Santo, e seus acessórios — não falaremos agora porme norizadamente. Isto é, o autor se abstém de explorar mais o significado típico desses detalhes. Ele sente que deve avan çar a fim de discutir o verdadeiro tabernáculo no céu e o seu sacrifício perfeito. É importante, porém, perguntar de novo porque o autor iria referir-se até este ponto sobre a adoração do santuário-tenda se não estivesse escrevendo a um círculo de amigos que tivessem seja um conhecimento ou uma ligação protelada com o antigo culto. O RITUAL DO TABERNÁCULO (9.6-10) Prosseguindo, porém, em direção ao seu alvo, o autor considera necessário descrever brevemente o ritual do taber náculo. Ele fala primeiro dos sacerdotes comuns ao desempe nharem os deveres a eles designados. Ora, depois de tudo isto assim preparado (os utensílios do tabernáculo), continuamen te entram no primeiro tabernáculo os sacerdotes, para reali-
6 Ora, depois de tudo isto assim preparado, continuamente entram no primeiro tabernáculo os sacerdotes, para realizar os serviços sagrados; 7 mas no segundo o sumo sacerdote, ele sozinho, uma vez por ano, não sem sangue, que oferece, por si e pelos pecados de ignorância do povo; ------------------------------------------------ ! ---------------------------------------- J ----------A
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usada diariamente. Os sacerdotes entravam ali, de manhã noite, a fim de preparar as lâmpadas no candelabro e ofereçèè; incenso no altar de incenso (ê x . 27.20-21; 30.7-8). Além-^nͧò|,0 todo sábado os sacerdotes entravam no Lugar S a n í^ B & a renovar os pães da proposição. Mas sem le ar mb—iconta quantas vezes entravam e saíam, os sac^doté^Qrpodiam ir até um certo ponto: eles jamais p o d i a m p r e s e n ç a imediata de Deus. S^\\ \v A adoração no compartiment r não tem especial importância para o esqi ma d, irTexceto para indicar a insuficiência e carência és'-: riti do antigo regime. Mas, segundo o autor, o serviço santuário interior tem um significado real e duracloufp. NÍas no segimdo o sumo sacerdo te, ele sozinho (entrã),mna vez por ano. A ocasião referida é o Dia da Expiaçáe-^}.. 16), o grande dia em que todo pecado e impureza Senhor eram removidos. Uma vez não significa não pudesse entrar outras vezes no mesmo dia, mas refère-se ao único dia no ano em que o sumo podia entrar na câmara interior. Segundo Levítico Í jf ele entrava pelo menos três vezes nesse dia, primeiro incenso para cobrir o propiciatório com uma nuvem, Bpois com o sangue do novilho para fazer expiação pelos seus próp___p______ , _____ 0____________ D_________ p________ expiação pelos pecados do povo. Era tão sagrado este lugar que o sumo sacerdote não ousava entrar nele sem a proteção do sacrifício — não sem sangue, que oferece, por si e pelos erros do povo. Erros é a tradução de agnoãmaton, um termo que pode referir-se a ofensas em geral, mas geralmente sugere “pecados de igno rância” (NEB, SBB). No Dia da Expiação eram feitas assim provisões para os pecados cometidos sem pensar, erros feitos através da fraqueza ou ignorância (veja meus comentários
8 querendo com isto dar a entender o Espírito Santo que ainda o caminho do Santo Lugar não se manifestou, enquanto o primeiro tabernáculo continua erguido. 9 É isto uma parábola para a época presente; e, segundo esta, se oferecem assim dons como sacrifícios, embora estes, no tocante à consciência, sejam ineficazes para aperfeiçoar aquele que presta culto. sobre 5.2].2 Com a menção do sangue, que era aspergido sobre o propiciatório pelo sumo sacerdote, o autor começa a desenvolver o tema que assoma largamente nos versículos seguintes. Em tudo isso o autor vê a atuação da providência divina. Querendo com isto dar a entender o Espírito Santo, o autor da lei e das ordenanças da adoração, que ainda o caminho do Santo Lugar não se manifestou. O Santo Lugar é o santuário celestial (cf. 9.11,24), uma terminologia metafórica para o reino superior da Divina Presença. A linguagem é antecipada, prevendo a passagem de 10.19-20. Ali, Jesus [ou seja, o seu sacrifício) é retratado como abrindo o novo e vivo caminho através do véu. Mas até que viesse esse sacrifício o véu permanece. Não havia acesso livre a Deus: o leigo não podia absolutamente entrar no tabernáculo; o sacerdote só podia entrar no primeiro compartimento; e o sumo sacerdote, mesmo quando entrava no segundo, só podia fazê-lo uma vez por ano e apenas mediante o sangue. Enquanto o primeiro tabernáculo continua erguido é uma outra claúsula explanatória em refe rência às barreiras que ainda existiam no ritual antigo. Quando a pessoa comum chegava com o seu sacrifício, quando a cortina externa era aberta, ela podia vislumbrar o interior do Santo Lugar, mas nunca o Lugar Mais Santo. A sua visão, e por implicação o seu caminho,era inteiramente impedido en quanto o primeiro tabernáculo continuasse erguido. Isto tam bém, afirma o autor, representa mais do que parece; pois, diz ele, é isto uma parábola para a época presente. A expressão não é fácil de compreender. Possivelmente a “parábola” era o 2. Segundo a tradição rabínica, porém, o perdão do homem no Dia da Expiação era qualificado. Por exemplo, “Se alguém disser: ‘Vou p ecar e arrepender-me, vou pecar e arrepender-me’, Deus não lhe concederá ocasião para arrepender-se. Se disser: ‘Vou p ecar e o Dia tra rá expiação’, o Dia não fará expiação por essa pessoa” (Mishnah, Yoma, 8.9).
primeiro tabernáculo (a tenda externa), que dificultava o aproximar-se de Deus, simbolizando a velha dispensação até a chegada de Cristo; isto é, ela representa a era pré-cristã vista do ponto vantajoso da origem desses arranjos. A versão do Rei Tiago compreende a idéia desta forma e traduz: “o tempo então presente”. Por outro lado, a “English Revised Version” interpreta “o tempo agora presente”, com o que as versões da “American Standard” e da “Revised Standard” concordam em essência. É possível tomar a cláusula como referindo-se ao tabernáculo erguido como um todo e traduzir, “este é um símbolo apontando para a época presente” (cf. NEB). Se a cláusula for compreendida assim, o autor estaria dizendo que o tabernáculo terreno, no qual o ritual judeu estava centrali zado, não podia ser visto como realmente era — inferior e imperfeito — até que fosse comparado com a nova ordem inaugurada pelo sacrifício de Jesus. Todavia, a primeira opinião parece ter vários pontos a seu favor. Primeiro, a construção mais simples é tomar o demonstrativo isto com primeiro tabernáculo (tenda externa) e aceitar este com o seu significado usual, em lugar de tomá-lo pelo tabernáculo como um todo. Segundo, se do ponto de vista do autor “mundo que há de vir” e “mundo vindouro” (veja comentários sobre 2.5 e 6.5) referem-se à ordem cristã no mundo, parece então que época presente deveria indicar o período do Velho Testamen to. Terceiro, isto parece enquadrar-se melhor com o restante do versículo e resulta em um contraste entre a época presente (a velha aliança transitória) e tempo oportuno de reforma (a nova aliança). O contraste fica agora melhor focalizado. E, segundo esta (a velha aliança] se oferecem assim dons como sacrifícios, embora estes, no tocante à consciência, sejam ineficazes para aperfeiçoar aquele que presta culto. O início da cláusula, “segundo esta” (kath, henj é uma construção no feminino e faz a ligação com “parábola”, que é também feminino. A idéia é esta: da mesma forma que o primeiro tabernáculo (tenda externa) expressa em parábola um sistema manchado pela imperfeição, os dons e ofertas apresentados nele também jamais poderiam conferir a bênção espiritual necessária. O sinal de fracasso dos sacrifícios animais ficava a cargo da consciência. O homem podia alcançar a perfeição externa, mas não a interna (cf. 9.14; 10.1; sobre “aperfeiçoar”, veja os
10 E que não passam de ordenanças da carne, baseadas somente em comidas e bebidas e diversas abluções, impostas até ao tempo oportuno de reforma. comentários a respeito de 2.10). Esta é uma verdade que o autor julga dispensar explicação, o fato de que nenhum acúmulo de ordenanças legais pode curar a consciência ou aproximar o adorador de Deus. Todo o antigo sistema era falho. E que sistema fútil era aquele que se baseava somente em comidas e bebidas e diversas abluções! O código levítico continha muitas instruções com referência a alimentos puros e imundos (Lv 11; Dt 14.3-21). Havia também leis sobre bebidas (Lv 10.9; Nm 6.2-3). Existiam numerosas leis sobre lavagens. Havia lavagens para o sumo sacerdote (Lv 16:4,24), lavagens para os sacerdotes ( ê x 30.18-21; Lv 8.6), lavagens para os levitas (Nm 8.6-7), lavagens para os leprosos e pessoas imun das (Lv 14.8-9; Nm 19), e lavagens de roupas e vasos (Lv 6.27-28). “Tantas lavagens”, diria o autor, “e nada fica limpo!” Sente-se como que um desprezo por esses assuntos insignificantes — o que comer, o que beber, o que lavar — coisas puramente materiais em sua natureza. Ordenanças da carne e não da consciência, elas tinham a ver com simples regulamentos para o corpo que eram apenas temporários, impostas até o tempo oportuno de reforma. Tais exterioridades jamais foram propositadas para durar, pois chegaria a época para uma reconstrução da religião, quando uma revisão completa seria necessária, e o que estivesse defeituoso seria colocado em perfeita ordem. O termo do autor para isto é reforma, palavra que significa “endireitar o que saiu da sua posição original”. Era um termo usado para corrigir erros, para consertar algo que se quebrou, ou endirei tar um membro fraturado. A expressão tempo de reforma é uma descrição da era cristã do ponto de vista do Velho Testamento. É como se o povo da velha aliança, reconhecendo a sua insuficiência, aguardasse ansiosamente um novo dia em que todas as coisas fora de ordem seriam corrigidas. Este dia chegou, como indicam as primeiras palavras no versículo seguinte, quando Cristo veio. O sentido de culpa moral do homem, que não tinha sido influenciado por um conjunto de sacrifícios rituais, podia ser agora completamente tratado por Jesus.
11 Quando, porém, veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já realizados, mediante o maior e mais perfeito tabernáculo, não feito por mãos, quer dizer, não desta criação, 12 não por meio de sangue de bodes e de bezerros, mas pelo seu próprio sangue; entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, tendo obtido eterna redenção. O MINISTÉRIO REDENTOR DE CRISTO (9.11-14) A natureza do ministério de Cristo como sumo sacerdote e de seu sacrifício é agora intencionalmente contrastada com o ministério da velha aliança. Com referência ao velho sistema de sacrifício, como estabelecido nos versículos 11-12, ela é superior em quatro aspectos: (1) é uma oferta feita por Cristo entrando através do “maior e mais perfeito tabernáculo”; (2) foi uma oferta que Cristo fez com “seu próprio sangue” , não por meio de sangue de bodes e de bezerros; (3) trata-se de uma oferta que assegurou assim uma “redenção eterna” e não apen as anual; (4) é uma oferta, portanto, que precisa ser feita somente “uma vez”. Quando, porém, veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já realizados, mediante o maior e mais perfeito tabernáculo, não feito por mãos, quer dizer, não desta criação, não por meio de sangue de bodes e de bezerros, mas pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, tendo obtido eterna redenção. A longa sentença, com suas cláusulas sinuosas abrindo lugar para novos conceitos, deve ser lida como uma unidade. Para o autor, o clímax de tudo foi quando veio Cristo.3 Este era o ponto focal de todo o Velho Testamento, o grande evento que modificou tudo. Ele entrou no cenário da história da humani dade para atuar como sumo sacerdote, um trabalho para o qual, como o autor já demonstrou, se achava eminentemente qualificado. E agora que Ele veio os bens também já foram realizados. Esta é naturalmente, uma conseqüência lógica. As palavras do autor expressam o tema e o caráter de seus escritos — bens em Cristo. 3. A cláusula não se refere a uma aparição particular de Cristo, digamos, no seu batismo ou no início de seu ministério de pregação. O particípio aoristo, paragenomenos. resume todo o curso de sua vida desde o advento terreno até a ascensão ao céu como sumo sacerdote.
O sumo sacerdote cristão entrava na presença de Deus mediante o maior e mais perfeito tabernáculo. A linguagem não precisava ser enfatizada como se houvesse uma divisão do santuário celestial em duas partes, e Cristo tivesse de atraves sar uma antes de entrar na outra. (Veja Nota Adicional.) A impressão que se tenta dar não é essa. O autor está falando novamente em termos altamente figurados que trazem à mente sua descrição anterior de Jesus como sumo sacerdote que “penetrou os céus” (4.14). E desde que é o mais perfeito tabernáculo, não foi feito pela arte humana, isto é, não pertence à ordem material da criação. Em palavras emprega das antes, é o “verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, e não o homem” (8.2). O sumo sacerdote humano entrava no Lugar Mais Santo por meio de sangue de bodes e de bezerros; o Sumo Sacerdote celestial veio “pelo” seu próprio sangue. A “Revised Stan dard” traduz aqui: levando....seu próprio sangue, tradução essa incorreta e que leva a mal entendidos. O sumo sacerdote levítico realmente levava o sangue do sacrifício com ele quando entrava no Lugar Mais Santo, mas o autor habilmente evita dizer isto a respeito de Cristo. Em lugar disso, ele diz que Cristo entrou “pelo” (dia) seu próprio sangue, isto é, em virtude de seu próprio sangue derramado — por ser Ele mesmo a vítima — pôde entrar no santuário celestial. Não é de admirar que pudesse ser admitido! Que contraste entre “um animal morto involuntariamente, sem conhecimento prévio, e sem capacidade para dar consentimento, ou apreciar a razão de sua morte” e “um Homem santo e cheio de amor, que entregou sua vida deliberada, livre e devotadamente, animado por um espírito eterno de bondade”.4 A ação eficaz do sacrifício de Cristo aparece nas palavras tendo obtido eterna redenção.5 Com a apresentação do san gue animal o sumo sacerdote de Israel obtinha para si mesmo e para o povo uma redenção anual; com a oferta de Si mesmo, Cristo obteve uma redenção eterna. Seu sacrifício removeu os 4.
A.B. Bruce, Hebrews, pg. 332.
5. A ação do particípio é simultânea com o verbo anterior “entrou” . Se o particípio for traduzido “tendo obtido” em lugar de “obtendo” (o que seria uma interpretação literal do tempo grego), isso iria sugerir que a redenção precedeu a entrada. M as a obtenção e a entrada foram um só ato — entrar era obter. A NEB traduz perfeitamente: “E assim entrou no santuário uma vez por todas e obteve eterna redenção” .
13 Portanto, se o sangue de bode e de touros, e a cinza de uma novilha, aspergida sobre os contaminados, os santifica, quan to à purificação da carne. 14 muito mais o sangue de Cristo que, pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência de obras mortas para servirmos ao Deus vivo! pecados do mundo inteiro e introduziu os homens em uma era de graça eterna. Por se tratar de um sacrifício de valor eterno, ele não pode ser repetido. A repetição implica em insuficiência — o que mais poderia ensinar essa longa série de animais sacrificados? Mas o sacrifício de Cristo foi algo radical, uma oferta verdadeiramente feita uma vez por todas. (Veja comen tários sobre 7.27.) O sacrifício de Cristo como eterno é agora vindicado. Por que a redenção de Cristo foi absolutamente final e aceitável perpetuamente? O autor passa a explicar: Portanto, se o sangue de bode e de touros, e a cinza de uma novilha, aspergida sobre os contaminados, os santifica, quanto à purificação da carne, muito mais o sangue de Cristo...purifica rá a nossa consciência de obras mortas para servirmos ao Deus vivo! Dois tipos de purificação são citados aqui: o sangue de bodes e de touros, e as cinzas de uma novilha. O primeiro é uma referência geral a vários sacrifícios, incluindo os do Dia da Expiação. O segundo é uma referência à impureza causada pelo contato com um cadáver, entrando em uma casa onde exista algum morto, ou por tocar um osso humano ou sepultura (Nm 19). Uma novilha vermelha, perfeita, que não tivesse ainda levado jugo, era morta e queimada; suas cinzas eram colocadas em um lugar limpo fora do arraial. No caso de qualquer contaminação ocorrida por tocar um corpo morto, a pessoa imunda era aspergida com uma mistura das cinzas e água fresca. Esta “santificação” fazia com que a pessoa contaminada recobrasse sua pureza externa, capacitando-a assim a participar de novo das observâncias do tabernáculo. O autor não faz uma pausa para debater ou argumentar a respeito desses pontos. A eficácia do sangue derramado é tomada como certa. Para ele, e aparentemente também para os seus leitores, basta que esses assuntos sejam claramente prescritos no Velho Testamento. De fato, ele estabelece o seu argumento com base nesses procedimentos indisputáveis. O argumento é duplo. Se o sangue de bodes e touros e as cinzas
de uma novilha purificam, quanto mais o sangue de Cristo? 6 E se os sacrifícios animais do antigo sistema purificam a carne, quanto mais o sangue de Cristo purificará a consciência? (Para “obras mortas” veja os comentários sobre 6.1; para “Deus vivo” , veja os comentários sobre 3.12.) Somente o sangue de Cristo pode remover as manchas da culpa íntima e efetuar o pleno perdão de pecados prometido na nova aliança. O fato do sangue de Cristo ter um significado permanente de expiação, pode ser ainda expandido. Falando de Cristo, o autor diz: que, pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus. Três coisas se destacam particularmente: Cristo oferceu-se a Si mesmo; oferecendo-se a Si mesmo Ele realizou um sacrifício perfeito; e a oferta foi feita p elo Espírito eterno. O sacrifício de Cristo não foi a matança de uma vítima relutante, mas um ato deliberado, um sacrifício do coração e da vontade em obediência a Deus (Fp 2.8). O seu sacrifício foi também imaculado — não no sentido exterior, mas no interior e moral, exigência essa indispensável para um sacrifício espiritual. O sacrifício de Cristo foi também apresentado pelo Espírito eterno. O que esta expressão bastante obscura significa? O artigo está ausente no grego, e as palavras dizem literalmente “por espírito eterno”. Imprimindo “Espírito”, muitas tradu ções sugerem fortemente que se trata do Espírito Santo. Mas isto é improvável, pois em outros pontos o autor diz especifi camente “Espírito Santo” (3.7; 9.8; 10.15). Aqui, porém, ele se reporta ao próprio espírito ou natureza espiritual de Cristo, à região do espírito, à ordem eterna de coisas. Isto pode ser visto por uma comparação dos versículos 13 e 14, onde é evidente que carne e espírito estão em contraste. Consciênica (v. 14) faz também parte deste contraste. Os antigos sacrifícios, sendo de natureza carnal, só podiam purificar a carne; o novo sacrifício pode purificar a consciência porque pertence pela sua nature za ao domínio do espirito eterno.7 Em outras palavras, o autor concebe o sacrifício de Jesus como algo essencialmente espiri6. Este é o ponto do autor em relação às “ cinzas de uma novilha” . A Epístola de Barnabé (8.1), todavia, alegoriza e faz com que a novilha seja um tipo de Jesus. 7. “Na velha aliança coisas puramente materiais e corruptíveis eram oferecidas na esfera da sarx (carne); aqui, porém, oferece-Se alguém que vem da esfera do pneu ma (espírito] e possui o pneuma, e isso traz uma salvação que continua além da sarx (carne)” TDNT, VI, 446.
Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança, recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados. tual. Não se tratava de um simples derramamento de sangue, sem qualquer expressão de espírito, mas do sacrifício livre e deliberado de uma pessoa. E, como um sacrifício eterno, era algo que transcendia o espaço e o tempo. Apesar de sua morte ter tido lugar na terra, todavia, em significado e valor, ela teve realmente lugar na ordem eterna. “O ato realizado por Jesus ao oferecer-se a Si mesmo pode, como evento histórico, tornar-se antiquado com o passar dos séculos; mas o espírito em que foi realizado esse ato jamais se tornará uma coisa do passado.”8 O MEDIADOR DA NOVA ALIANÇA (9.15-22) O último versículo (9.14) é um ponto alto para o argumento do autor quanto ao significado do sacrifício de Cristo, e deste ponto parece fácil para ele prosseguir em direção às suas exortações práticas sobre a fidelidade que se iniciam em 10.19. Na verdade, existe uma correspondência aproximada de idéias em 10.19 e seguintes com o que o autor acabou de declarar. Isto pode ser visto por uma leitura casual das duas passagens. Mas desde que ele não se volta imediatamente para a exortação, deve ser presumido que existe alguma razão para a demora, e esta provavelmente se deve à sua determina ção de verificar que os seus leitores, a quem já condenou por sua preguiça mental, compreendem verdadeiramente o signifi cado e necessidade da morte de Jesus. Isso era algo que quase invariavelmente exigia explicação onde quer que Cristo fosse pregado. Se Ele era o Messias prometido nas Escrituras Sagradas, por que teve de morrer? Esta seria a pergunta do judeu e até mesmo de muitos gentios instruídos; sendo também uma pergunta com a qual o autor já tratou (2.5-9). Ele agora acrescenta que a morte de Cristo foi necessária a fim de introduzir a nova aliança. Por isso mesmo, ele é o Mediador da Nova Aliança (veja os comentários e Nota Adicional sobre
8.6). Na verdade, o efeito direto do seu sacrifício sacerdotal foi estabelecer tal aliança, pois o oráculo de Jeremias previa o tempo em que os pecados dos homens seriam esquecidos (8.12). Assim sendo, o oferecimento do sangue de Cristo como uma expiação adequada envolveu inevitavelmente a introdu ção de uma aliança superior. Como a antiga aliança não podia prover “vedenção eter na”, era preciso que houvesse um certo tipo de provisão para esses pecados; e o autor diz que intervindo de fato a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança. Isto é, a morte de Cristo foi retroativa em suas conseqüências, cancelando os pecados de uma época anterior, os quais tinham sido intocados por um acúmulo de sacrifícios legalistas (cf. 10.4). E tudo isto foi feito com o propósito de que aqueles que têm sido chamados (incluindo as pessoas debaixo de ambas as alianças) recebam a promessa da eterna herança (cf. 6.17). A ligação entre “o chamado” e ‘‘a herança” é definida, como fica evidente em 11.8. Aqueles que são chama dos faz lembrar a designação anterior dos cristãos pelo autor como aqueles que “participam da vocação celestial” (3.1). A promessa da eterna herança se reporta da mesma forma a fatos já estabelecidos: que o descanso de Deus foi prometido a seu povo há muito tempo; e que, portanto, o descanso de Deus permanece para que o seu povo possa entrar nele (3.7-4.11). Mas o autor fala aqui deste descanso em termos de uma herança prometida, que ele pode agora caracterizar como eterna — tão eterna quanto a própria aüança (13.20); tão eterna quanto a redenção e a salvação (9.12; 5.9); tão válida eternamente quanto o oferecimento de Cristo, que é um “sacrifício eterno e espiritual” (9.14, NEB). A idéia global, como se torna claro a seguir, é que Cristo teve de morrer antes que a herança pudesse ser recebida. A palavra grega para “aliança” é diathêkê; o termo também significa “testamento” ou “vontade”. (Veja Nota Adicional.) É importante compreender isto, pois de outra forma o leitor não irá perceber os pensamentos principais da passagem. No versículos 16-17 de um “testamento” e depois nos versículos 18-20 ele volta à idéia de uma “aliança”. A palavra d iath êk ê é usada em todos esses pontos, pois o escritor está na verdade fazendo um jogo com o duplo signifi cado do termo. Porque onde há testamento, diz ele, é necessá rio que intervenha a morte do testador; pois um testamento só
16 Porque onde há testamento é necessário que intervenha a morte do testador; 17 pois um testamento só é confirmado no caso de mortos; visto que de maneira nenhuma tem força de lei enquanto vive o testador. 18 Pelo que nem a primeira aliança foi sancionada sem sangue; 19 porque, havendo Moisés proclamado todos os mandamen tos segundo a lei, a todo o povo, tomou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, e lã tinta de escarlate, e hissopo, e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, é confirmado no caso de mortos; visto que de maneira nenhu ma tem força de lei enquanto vive o testador. Torna-se agora aparente porque o autor, momentaneamente, deixa de pensar numa nova aliança e começa a falar de um novo testamento ou vontade. Ele acabou de mencionar uma “herança” (v.15); e, naturalmente, uma herança não é recebida sem um testamen to. No caso do testamento, apesar disso não acontecer na aliança, deve ocorrer uma morte — a morte daquele que fez o testamento. Com este artifício o autor mostra como a morte de Cristo não está em contradição com a sua posição de Mediador de uma nova aliança. Pelo contrário, é a sua morte que transmite a herança da salvação. O princípio que foi ilustrado em termos gerais (vs. 16-17) torna-se agora específico pela referência ao Sinai. O autor volta então ao sentido bíblico comum de diathêkê como “alian ça”. Pelo que nem a primeira aliança foi sancionada (“inaugu rada”, NEB) sem sangue. Mesmo então, quando a aliança era tão imperfeita e quando o derramamento de sangue poderia ter parecido tão desnecessário, era essencial que a morte ocorresse. A morte e a aliança estão estreitamente ligadas. Porque, havendo Moisés proclamado todos os mandamentos segundo a lei, a todo o povo, tomou o sangue dos bezerros e dos bodes. A passagem referida é Êxodo 24.3-8. A narrativa do autor varia um pouco do relato do Velho Testamento, omitindo alguns detalhes e acrescentando outros. O texto de Êxodo não menciona a oferta de bodes, mas as palavras “e dos bodes” não se encontravam provavelmente no texto original da Epístola. (Veja Nota Adiconal.) A água, e lã tinta de escarlate, e hissopo também não são mencionados em Êxodo, mas eram sem dúvida usados, sendo associados com os sacrifícios em geral. Hissopo
20 dizendo: Este é o sangue da aliança, a qual Deus prescre veu para vós outros. 21 Igualmente também aspergiu com sangue o tabernáculo e todos os utensílios do serviço sagrado. ê mencionado várias vezes na Bíblia, apesar das referências sugerirem diferentes espécies de plantas. O hissopo era usa do, juntamente com o cedro e a escarlata, na purificação cerimonial dos leprosos (Lv 14.4-7). Era também usado para a aspersão do sangue do cordeiro da Páscoa ( ê x 12.22) e no ritual da novilha vermelha (Nm 19.6,18; veja comentários sobre o v. 13). Lã escarlata era amarrada em volta das hastes de hissopo a fim de fazer um agitador para espargir o sangue. Usando essas coisas, Moisés tomou o sangue dos bezerros e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, dizendo: Este é o sangue da aliança, a qual Deus prescreveu para vós outros. A citação é Êxodo 24.8, que diz: “Eis aqui o sangue da aliança...” A forma da citação (“Este é” em lugar de “Eis aqui”) é talvez influenciada pelas palavras de Jesus relativas à nova aliança na instituição da Ceia (Mt 26.28). Não há referência em Êxodo à aspersão do livro. Mas se Moisés aspergiu o povo e leu para eles no “livro da aliança” (Êx 24.7), é natural que aspergisse também o livro, especialmente desde que segundo a lei quase tudo é purificado pelo sangue (v.22). O início do trato sinaítico não foi todavia a única ocasião em que sangue foi aspergido. O autor indica uma outra. Igualmente (Moisés] também aspergiu com sangue o taberná culo e todos os utensílios do serviço sagrado. Não se deve pensar que isto aconteceu quando a aliança foi consagrada (o autor certamente não diz isto), pois o tabernáculo então não existia. Pelo contrário, é provável que a consagração do tabernáculo tenha ocorrido juntamente com a consagração de Arão e seus filhos (ê x . 40.9-15; Lv 8 ). Não é feita menção no Pentateuco sobre a unção do tabernáculo e seus utensílios com sangue, mas apenas sobre a unção com óleo. Mas na consagra ção de Arão e seus filhos, tanto óleo como sangue foram empregados (Lv 8.30), um fato que torna provável o uso de ambos na construção do tabernáculo. Esta inferência é justifi cada não somente com base no autor, mas também em Jo sephus (Antiquities 3.8.6), que afirma que o tabernáculo e seus utensílios foram consagrados com “óleo aromático” e “com o sangue de touros e bodes”.
22 Com efeito, quase todas as cousas, segundo a lei, se purificam com sangue; e sem derramamento de sangue não há remissão. 23 Era necessário, portanto, que as figuras das cousas que se acham nos céus se purificassem com tais sacrifícios, m as as próprias cousas celestiais com sacrifícios a eles superiores. A dedicação da aliança e do tabernáculo não são senão duas instâncias que podem ser citadas para demonstrar um princípio quase universal. Com efeito, diz o autor, quase todas as cousas, segundo a lei, se purificam com sangue. Quase todas, mas não todas — as exceções, tais como purificação pelo fogo ou água (Nm 31.21-24), eram raras; mas a regra geral era que tudo o que fosse usado na adoração, e todo adorador, tinha de ser purificado com sangue. O autor resume tudo, dizendo: e sem derramamento de sangue não há remis são de pecados. O texto grego diz simplesmente “remissão”, mas fica claro no contexto que isso indica “remissão de pecados”. O autor está declarando aqui um conceito incontes tável, de que os pecados só podem ser perdoados quando da morte de uma vítima. A regra aparece como um dos muitos requisitos e explicações levíticos (Lv 17.11) — “é o sangue que faz expiação em virtude da vida”. Uma exceção aparente a isto é encontrada em Levítico 5.11-13, onde a lei provia que em caso de pobreza uma oferta pelo pecado, sem sangue, a décima parte de uma efa (cerca de dois terços de um alqueire) de flor de farinha, podia ser apresentada. O ASPECTO FINAL DO SACRIFÍCIO DE CRISTO (9.23-28) O autor mostrou, tanto do ponto de vista de um testamento como de uma aliança, a necessidade da morte de Jesus. Sua última declaração “sem o derramamento de sangue não há remissão”, abre o caminho para ele expor de novo o fato da morte de Jesus e seus efeitos duradouros. Era necessário, portanto, que as figuras das cousas que se acham nos céus se purificassem com tais sacrifícios (referindo-se aos ritos dos vs. 18-22). A linguagem é semelhante à de 8.5 onde são emprega dos símbolos de dois mundos; de um lado o mundo irreal de sombras e figuras, e de outro o mundo real, espiritual e celestial. O autor raciocina que se os sacrifícios animais
24 Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos, figura do verdadeiro, porém no mesmo céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus; purificavam as figuras — o tabernáculo e tudo que se relacio nava a ele — então as próprias cousas celestiais tinham de ser purificadas com sacrifícios a eles superiores. Essas palavras não devem ser forçadas a significar que o próprio céu ou algo no céu (Satanás, anjos perversos, maldade, etc.] estava conta minado e exigia purificação. O autor está falando poética e metaforicamente.9 Ele quer dizer que da mesma forma que os homens na terra só podiam aproximar-se de Deus depois da oferta de sangue, Deus também está agora acessível aos homens pecadores por causa do sacrifício de Cristo. O pensa mento é praticamente o mesmo apresentado no versículo seguinte, que Cristo entrou no próprio céu para apresentar-se diante de Deus a favor do homem. O plural, sacrifícios, é usado para se enquadrar na analogia e não pode referir-se senão ao sacrifício de Cristo que superou infinitamente em valor a tudo o que tinha sido oferecido antes. Em linguagem que lembra os vs. 11-12, o autor continua: Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos, figura do verdadeiro, (cf. 8.2] porém no mesmo céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus. O santuário é identificado pela primeira vez como sendo o próprio céu. O ponto está em que desde que este santuário não é feito pelo homem mas espiri tual, o sacrifício oferecido deve ser de acordo com a dignidade do lugar celestial, um sacrifício cujos requisitos só podem ser satisfeitos por Aquele que possui atributos eternos. Tendo feito esse sacrifício e entrado no reino dos céus, Ele aparece diante de Deus (literalmente, “diante da face de Deus”). Ele está face a face com Deus, representando os homens desvia dos (cf. 7.25; Rm 8.34; 1 Jo 2.1). E Cristo estará no céu indefinidamente de agora em diante; agora, diz o autor quase como um suspiro — “agora, finalmente” (cf. 1.2). Os versículos restantes do capítulo ampliam um tema já in9. O bom senso de A.B. Bruce m erece ser notado aqui. Falando a respeito deste versículo ele diz: “De minha parte prefiro não tentar atribuir um sentido teológico às palavras...A credito que exista mais poesia do que teologia nos termos, pois o autor é tanto poeta como teólogo, e por esta razão os pedantes teológicos, por mais eruditos que sejam, jam ais terão sucesso em interpretar satisfatoriam ente esta Epístola” (Hebrews, pg. 366).
25 nem ainda para se oferecer a si mesmo muitas vezes, como o sumo sacerdote cada ano entra no Santo dos Santos com sangue alheio. 26 Ora, neste caso, seria necessário que ele tivesse sofrido muitas vezes desde a fundação do mundo; agora, porém, ao se cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilar pelo sacrifício de si mesmo o pecado. troduzido, que o autor se propõe agora gravar na mente dos leitores. Este tema é, Cristo ofereceu-se a Si mesmo uma única vez e uma vez somente (cf. 7.27; 9.12). Nem ainda para se oferecer a si mesmo muitas vezes, como o sumo sacerdote cada ano entra no Santo dos Santos, com sangue alheio. Ora, neste caso, seria necessário que ele tivesse sofrido muitas vezes desde a fundação do mundo. Duas coisas estão aqui implica das: (1) que Cristo sempre existiu, e (2) que o sacrifício de Cristo é retroativo e trata dos pecados das gerações passadas (v. 15). A oferta feita por Cristo era por completo diferente daquelas dos sumos sacerdotes levitas, pois eles, com o sangue fresco dos sacrifícios, entravam e saiam ano após ano. Mas Cristo permanece perpetuamente na presença de Deus, e não indo e vindo; de outro modo Ele teria de sofrer desde o tempo da criação. Isto é, como o pecado entrou no mundo desde o início, se o sacrifício de Cristo não fosse inteiramente adequa do, teria sido necessário que ele morresse repetidamente desde a fundação do mundo. Ou Lhe seria necessário morrer por cada pecado, ou teria de morrer por cada geração pecadora. Mas isto seria insensato. Cristo morreu uma vez, o autor passa a dizer, da mesma forma como morrem todos os homens uma só vez; e isso é por si mesmo um comentário sobre a eficácia da sua expiação. Agora, porém, ao se cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas. Ao se cumprirem os tempos equivale aos “últimos dias” (1.2) ou ao período final da história do mundo (cf. 1 Co 10.11; 1 Pe 1.20). Foi então que Cristo veio, e o então é instrutivo. Ele não entrou no princípio da história da terra e sofreu repetidamente. Ele veio “no clímax da história” (NEB), depois de muitas gerações terem desaparecido — outra evidência de que sua oferta foi feita de uma vez para sempre. O propósito de sua vinda em forma humana foi para aniquilar (“revogar” ou “cancelar” como em 7.18, onde a mesma palavra é usada sobre a revogação da “anterior ordenança”) pelo sacrifício de si mesmo o pecado.
27 E, assim como aos homens está ordenado morrerem uma só vez e, depois disto, o juízo, 28 assim também Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos, aparecerá segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para a salvação. Uma ilustração é agora extraída da experiência humana comum, como mais uma idéia a respeito do sacrifício único de Cristo. E assim como aos homens está ordenado morrerem uma só vez e, depois disto, o juízo, assim também Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos, aparecerá segunda vez. Á tradução não tem tanta força como poderia ter (cf. a NEB). O ponto é que da mesma forma que os homens morrem uma só vez, Cristo ofereceu-se a si mesmo uma só vez (cf. 10.10, 12,14). E está ordenado aos homens morrerem uma só vez, e não simplesmente que os homens morrerão. A palavra ordenado (de apokeimai) signifi ca literalmente “jazer” ou “ser posto de lado”. Nos papiros seculares a palavra é freqüentemente usada com relação a algo que é “depositado” em casa, no celeiro, etc. Em outras passagens do Novo Testamento (Lc 19.20; Cl 1.5; 2 Tm 4.8) ela tem o sentido de “armazenado” . Aqui então a morte é ordena da ou “armazenada” ou “reservada” para a humanidade — a morte aguarda o homem.10 A idéia de julgamento neste ponto é quase acidental, servindo de paralelo para o segundo advento de Cristo, apesar de ser retomada mais tarde (10.27, 30; 12.23). A frase tirar os pecados pode significar suportar aB conseqüências (castigo) do pecado por outros, como em Núme ros 14.33, ou apagar os pecados de outros (no sentido de “ aniquilar” , como no v. 26).11 O pensamento é semelhante ao de João 1.29, onde o Cordeiro de Deus ou “tira” o pecado do mundo ou “toma” o pecado do mundo sobre Si mesmo. A expressão tirar os pecados de muitos repete a linguagem de Isaías 53.10-12, o “Hino Messiânico do Servo” que tinha grande importância para a primeira igreja. Muitos não limita a expiação, como se Cristo não tivesse morrido por todos, mas indica o grande número abrangido graciosamente pelo sacrifí cio único (cf. 2.9-10; Mc 10.45; Rm 5.15). 10.
Veja TDNT, III, 655.
11. A nota considerável de Deissmann (BibJe Studies, pg. 88) favorece o último significado em 1 Pe 2.24; mas B eare (pg. 123) e Selwyn (pg. 180), entre outros, favorecem o primeiro sentido no mesmo versículo.
Cristo tornou-se carne para tirar o pecado; mas quando Ele voltar, acrescenta o autor, não será para tratar do pecado, mas para salvar os que o aguardam ansiosamente. Sua primeira vinda foi orientada em direção ao pecado. Em sua missão terrena Ele foi pressionado pelo pecado, não os seus próprios mas os de muitos; Ele se ocupou com a culpa do mundo inteiro. Ele agora tirou o pecado e está para sempre separado dos pecadores. E os remidos ansiosamente aguar dam o seu segundo advento (Fp 3.20; 1 Ts 1.10; 2 Tm 4.8). Em ambas as vindas citadas, Cristo é retratado como Salvador. Quando Ele veio pela primeira vez, foi para tirar o pecado; quando vier pela segunda vez, virá para salvar os que estiverem aguardando por Ele, os que perseverarem na sua esperança (cf. 3.6; 6.11,18). Depois da sua primeira vinda, não houve mais necessidade de qualquer sacrifício pelo pecado; e quando voltar nada mais restará para Ele senão colher os frutos do seu sacrifício. NOTAS ADICIONAIS A mesa e o pão V. 2. “A messa e o pão da Presença” é hendiadis para “a mesa do pão da Presença”. Assim sendo a NEB corretamente traduz “a mesa com o pão da presença”. (SBB — “a mesa, e a exposição dos pães”.) Thumiaterion (altar de incenso) e sua localização V. 4. Este versículo foi assunto de muita discussão no passado. O problema apresentado é duplo: (1 ] o significado da palavra grega thumiaterion, (2) a localização específica do thumiaterion dentro do tabernáculo. O termo grego pode ser tomado como significando seja “incensário” ou “altar para o incenso”, já que a palavra em si não indica mais do que algo sobre o qual ou no qual é colocado incenso. A KJV e a ERV, seguindo a LXX, a Vulgata Latina e a Peshitta Siríaca, inter pretaram thumiaterion aqui como “incensário”; a ASV, a RSV e a maioria das versões recentes preferiram a outra alternati va e traduziram “altar para o incenso” (como na SBB). Dos dois significados possíveis, “altar para o incenso” é definitivamente preferível. O escritor de Hebreus não está provavelmente referindo-se a um “incensário de ouro” . Em nenhum lugar do Velho Testamento é mencionado um incensá-
rio como parte dos pertences do Lugar Mais Santo. Além do mais, não é provável que a referência seja ao incensário de Arão usado no Dia da Expiação (Lv 16.12-13). Este incensário não tinha importância especial, e mesmo que tivesse, não poderia ter sido guardado no Lugar Mais Santo, pois o sumo sacerdote tinha de usá-lo para levar brasas do altar ao entrar no Lugar Mais Santo. O autor parece então estar se referindo ao “altar para o incenso”. Apoio para esta interpretação do termo é encontrado nos escritos de Philo e Josephus, e também nas versões gregas de Symmachus e Theodotion. Mais signifi cativa, porém, é a grande importância do altar do incenso para a religião judaica. Tratava-se de um artigo muito impor tante entre os pertences do tabernáculo. Parece incrível que o autor de Hebreus deixasse de mencioná-lo ao descrever o tabernáculo e o seu conteúdo. São essas as razões para acreditar que o autor esteja falando aqui do altar para o incenso. O outro aspecto do problema concerne à posição do thumiatêrion no tabernáculo. Segundo Êxodo 30.6, o altar do incenso deveria ser colocado “defronte do véu que está diante da arca do testemunho”, isto é, no Santo Lugar; todavia, o autor de Hebreus o coloca aparentemente no Lugar Mais Santo. Que explicação pode ser dada para isto? Será que cometeu uma falha colocando o altar no lugar errado? Em resposta pode ser dito que o autor dificilmente poderia desco nhecer algo como o altar de incenso. Ele certamente deveria conhecer muito bem as suas funções, sabendo que o incenso deveria ser queimado de manhã e à tarde como “incenso contínuo perante o Senhor” ( ê x 30.7,8). Queimar este incenso dentro do véu exigiria entradas repetidas no Lugar Mais Santo, as quais eram absolutamente proibidas (Lv 16.2). Assim sendo, o altar ficava numa posição imediatamente “diante do véu” (Êx 40.26), permitindo assim que a fumaça do incenso queimado penetrasse no compartimento interior. No Dia da Expiação, o sumo sacerdote judeu deveria fazer uma expiação anual sobre os chifres do altar do incenso “com o sangue da oferta pelo pecado” (Êx 30.10). Esta cerimônia ligava de maneira tangível o altar de incenso com o Lugar Mais Santo. Este fato, juntamente com a proximidade do altar do incenso (junto ao véu) do Lugar Mais Santo, parece suficiente para justificar a descrição do autor. Em lugar de dizer “no qual estavam o altar de ouro do incenso e a arca da aliança”,
ele fala do compartimento interior como “ao qual pertencia o altar de ouro para o incenso”. Se a forma da expressão em si basta para justificar ou não a dificuldade, pelo menos pode ser admitido que “pertencia” (echousa, v. 4) é uma expressão mais geral do que "onde estavam” (en hê, V. 2), significando que o altar “pertencia” ao Lugar Mais Santo (também A.B. Bruce, Westcoot, Davidson, Peake, Nairne, Hewitt, etc.). Compare a RSV de 1 Reis 6.22, um versículo que, porém, não estava na LXX, o texto usado pelo autor. “Continuamente entram... os sacerdotes” V. 6. Usando o tempo presente, “continuamente entram”, o autor não fala do que está tendo lugar em sua própria época. Ele está descrevendo os procedimentos seguidos no ritual do tabernáculo; e assim nada pode ser inferido sobre a existência do templo na ocasião em que escreveu. O Presente do verbo é o presente histórico. regulamentos sobre comidas e bebidas V. 10. Os regulamentos aqui podem ser perfeitamente uma indicação do problema e cenário de toda a Epístola. Certos cristãos-judeus estavam muito provavelmente se apegando à lei mosaica (e até mesmo contendendo pela sua superioridade?) porque não conseguiam aceitar a liberdade da consciência cristã nesses assuntos. Leitura de 9.11 A diferença entre “bens já realizados” (RSV) e “bens que virão” (KJV, ASV) é resultante de divergências nos manuscri tos. O texto da RSV tem confirmação superior, apoiado por P46, B, D, 1739, etc. “O Maior e Mais Perfeito Tabernáculo'’ V .ll. As opiniões foram muitas a esse respeito. Alguns disseram que a expressão representa o mundo inteiro; outras que representa os céus visíveis através dos quais Cristo passou quando se dirigiu ao trono de Deus; outros ainda disseram que se refere ao lugar onde habitam os anjos; ou ao povo de Deus, a igreja. Mas tais pontos de vista parecem forçados e pouco naturais. Os primeiros expositores, tanto gregos como latinos, explicaram o “tabernáculo” (tenda) como uma referência ao corpo de carne de Cristo. Se a frase fôr
compreendida deste modo, a humanidade de Cristo se torna o meio de qualificá-10 para servir como sumo sacerdote no santuário celestial. Mas como poderia o autor, ao falar do cor po de Cristo, dizer “não desta criação”, especialmente quando antes (cp. 2} ele tinha sustentado que a natureza carnal dele era a mesma que a dos outros homens? E como tal opinião se encaixaria aqui? A passagem pareceria deveras estranha se Cristo fosse tabernáculo, sacerdote, e vítima. A. Vanhoye, seguido de J. Swetnam, fez renascer uma opinião mais antiga, de que o tabernáculo não se refere ao corpo de carne de Jesus mas ao seu corpo glorificado.12 Esta opinião tem a vantagem de não entrar em conflito com a frase qualificativa, “não desta criação”, pois o corpo ressurreto, glorificado de Cristo era diferente do seu corpo terreno. Permanece todavia o problema de explicar como Cristo passou “mediante” seu corpo glorificado. É melhor pensar que o autor está empregando aqui lingua gem imaginativa, ditada pelo paralelismo entre o sumo sacer dote terreno e o celestial. Parece desnecessário enfronhar-se mais no significado de “maior e mais perfeito tabernáculo”. Diathêkê, “aliança” V. 15. A palavra para “aliança” (diathêkê) já apareceu várias vezes nos capítulos 7 e 8, e foi usada freqüentemente no capítulo 9. D iathêkê é um termo muito comum na LXX (onde ocorre 270 vezes), mas não é encontrado com tanta freqüência no Novo Testamento. Das 33 ocorrências, 17 est5o nesta Epístola. A idéia básica de “aliança” é “contrato” ou “acordo” — um acordo em que entram duas partes contratantes. Poderia indicar um acordo entre amigos (1 Sm 23.18), entre marido e esposa (Ml 2.14), entre tribos (1 Sm 11.1), entre rei e nação (2 Cr 23.3), etc. Mas a palavra “aliança” é também a única palavra no Velho Testamento para o “acordo” ou “relaciona mento” especial entre Deus e o seu povo. No Sinai, Deus deu ao povo a sua aliança; nem Ele nem o povo deveria esquecer dessa aliança (Dt 4.13,23,31). O ponto central da aliança estava expresso nas palavras, “Agora, pois, se diligentemente 12. A lbert Vanhoye, ‘“Par la tente plus grande et plus parfaite . . . ’ (He 9,11)” , Bíblica 46 (1965), 1.28; James Swetnam, ‘“The G reater and More Perfect Tent', A Contribution to the Discussion of Hebrews 9 ,1 1 " Biblica 47 (1966), 91-106.
ouvirdes a minha voz, e guardardes a minha aliança, então sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos;... vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa” ( ê x 19.5-6; cf. Jr 7.23; 31.33). É significativo que no Novo Testamento a palavra diathêkê seja usada para “aliança”. Esta ô uma palavra que sugere que Deus impõe as condições da aliança. É a palavra comum para “testamento” ou “vontade” e, naturalmente, a pessoa que faz o testamento impõe as condições para o mesmo. (A palavra sunthêkê, e não diathêkê, foi usada pelos gregos para o preparo de um contrato em que ambas as partes estavam em igualdade de condições.) O conceito do Novo Testamento, então, é sempre o de Deus tornar disponível a sua aliança através de sua atividade graciosa e salvadora. Hebreus contribui imensamente para a idéia da nova alian ça de Deus com o seu povo. Jesus é o Mediador da nova aliança (8.6; 9.15; 12.24). Como a velha aliança foi confirmada com sangue (9.18-22), assim também é o sangue de Jesus que estabelece a nova aliança (9.12-14; 10.19,29; 12.24; 13.12,20). Isto torna possível o perdão de pecados (9.14-15; 10.17-18); e, naturalmente, foi precisamente porque a velha aliança não podia prover perdão de pecados (10.4) que teve de ser abolida (8.7,13). _ _ Em 9.16-17, a palavra diatheke é traduzida como “testa mento”. O autor joga aqui com os dois sentidos de diathêjkê como “aliança” e “testamento” a fim de ilustrar a necessidade da morte de Jesus para vigorar a nova aliança. Para mais referências, veja G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel an the Ancient N ear East (pittsburgh, 1955); também TDNT, II, 104. Leitura de 9.19 “O sangue dos bezerros e dos bodes” é mencionado pela KJV, ASV e RSV (também SBB-N.Tradutor). A NEB, porém, diz simplesmente “o sangue dos bezerros”. É discutível se “e dos bodes” (kai tragõn em grego) pertence ao texto. P46, seguido de Alephc, K, L, e outros, omite as palavras, o que resulta em uma concordância precisa com Êxodo 24.5. Zuntz argumenta que a adição das palavras é devida à influência do v. 12, que menciona tanto bodes como bezerros.” 13
HEBREUS DEZ A ÚLTIMA PALAVRA SOBRE SACRIFÍCIOS DE ANIMAIS (10.1-4) O autor está chegando agora ao fim de sua discussão sobre sacerdócio e sacrifício. Restam ainda dezoito versos. Nestes ele reúne suas principais idéias sobre o significado da morte de Cristo e acrescenta o pensamento profundo de que o sacrifício de Cristo foi uma expressão livre e voluntária de sua vontade de acordo com a vontade de Deus. O autor começa referindo-se aos defeitos da lei levítica, afirmando que a lei tem sombra dos bens vindouros, não a imagem real das cousas. Em 8.5 é feita a primeira alusão a esta idéia. Os bens citados são as boas coisas em Cristo, tais como os superiores sacrifícios e esperança superior, a redenção eterna e a herança eterna. Esses são os bens vindouros do ponto de vista de uma pessoa que vivia sob a velha lei, e não do ponto de vista cristão (cf. 9.11). Desses bens a lei não era senão uma sombra (skia), mas com a vinda de Cristo a sombra deu lugar à imagem real (eikon) das coisas. Os termos skia e eikon expressam o mérito comparativo entre leviticalismo e cristianismo. A pala vra skia é uma sombra escura, leve e indistinta, como o primei ro esboço de um quadro feito pelo pintor; a palavra eikon é a imagem em si, uma representação exata, como o retrato terminado por um artista, já contendo todas as suas cores. As palavras são bem escolhidas, expressando a supremacia da religião cristã sobre a sua contraparte judia. Pelo fato da lei ser apenas uma sombra, o autor diz que “nunca jamais pode tornar perfeitos os ofertantes, como os mesmos sacrifícios que, ano após ano, perpetuamente, eles oferecem. Os sacrifícios provavelmente se referem àqueles feitos no Dia da Expiação, apesar de poder ser incluído o círculo completo dos sacrifícios rituais. O fato desses sacri fícios terem de ser oferecidos ano após ano mostra sua ineficácia; não podiam realmente purificar ou tornar perfei tos. O termo ofertantes indica os adoradores (cf. 7.25; Veja Nota Adicional sobre 4.16). Repetição alguma pode transformar uma sombra numa realidade. Se a repetição tivesse valor não teriam (os sacrifí-
1 Ora, visto que a lei tem sombra dos bens vindouros, não a imagem real das cousas, nunca jamais pode tornar perfeitos os ofertantes, com os mesmos sacrifícios que, ano após ano, perpetuamente, eles oferecem. 2 Doutra sorte, não teriam cessado de ser oferecidos, por quanto os que prestam culto, tendo sido purificados uma vez por todas, não mais teriam consciência de pecados? 3 Entretanto, nesses sacrifícios faz-se recordação de pecados todos os anos, 4 porque é impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados. cios levíticos) cessado de ser oferecidos? A frase, em forma de pergunta, fornece a resposta: Porquanto os que prestam culto, tendo sido purificados uma vez por todas, não mais teriam consciência de pecados. O pensamento é o mesmo encontrado em 9.9 (Algumas versões escrevem uma vez e não uma vez por todas como na NEB e SBB —N. Tradutor). Uma vez, na verdade significa “uma vez por todas”, desde que o termo grego no tempo perfeito é usado e expressa ressultados que ainda continuam existindo. Se o adorador tivesse sido purificado de uma vez por todas, ele não mais se preocuparia com o pecado. Isto implica numa oferta única pelo pecado que poderia efetuar a purificação da consciência com respeito aos pecados passados. Em lugar de purificação, a matança contínua de animais traz à mente o oposto, desde que nesses sacrifícios faz-se na verdade recordação de pecados todos os anos. O judeu pode ria ver na expiação anual um dia em que seus pecados eram removidos, mas o autor vê nele justamente o oposto. Longe de remir os seus pecados, tudo o que os sacrifícios faziam era lembrá-lo de que ainda continuava pecador. Havia lembrança de pecado e não uma expiação satisfatória. Que grande abismo entre as duas coisas! O contraste entre a lembrança do pecado sob a velha aliança e o apagar dos pecados na nova (8.12) é característico do contraste entre inferior e superior escrito em grandes letras através de toda a Epístola. O autor afirma agora bruscamente, com uma larga pince lada, a conclusão de seus argumentos engenhosos e prolonga dos: porque é impossível que o sangue de touros e de bodes remova pecados. A proposição é estabelecida como sendo evidente por si mesma, pelo menos para todo indivíduo que
5 Por isso, ao entrar no mundo, diz: Sacrifício e oferta não quiseste, antes corpo me formaste; 6 não te deleitaste com holocaustos e ofertas pelo pecado. 7 Então eu disse: Eis aqui estou (no rolo do livro está escrito a meu respeito), para fazer, ó Deus, a tua vontade. tenha discernimento espiritual. Que ligação possível existe entre a culpa humana e a morte de criaturas irracionais? É simplesmente impossível que o pecado da consciência possa ser removido pela matança de animais. O SACRIFÍCIO PERFEITO (10.5-10) Ao se referir à oferta de “touros e de bodes” (v.4), o autor parece estar pensando particularmente no Dia da Expiação. Mas como tantos animais foram mortos no curso de um ano, sua idéia poderia muito bem estender-se a todos os sacrifícios. Em Jerusalém, na época da Páscoa, por exemplo, “os filhos de Arão se gabavam de ficar cobertos de sangue (sacrificial) até os tornozelos”.1 O número de cordeiros mortos era enorme, alcançando muitos milhares, apesar da cifra de Josephus — 255.600 — ser um grande exagero.2 O autor diria com respei to a esses animais mortos: “Olhem para todos esses sacrifícios e o sangue derramado! E com que finalidade?” A incapacidade inerente ao velho ritual exigia um novo sacrifício, o auto-sacrifício voluntário e proposital de Jesus. Isto é agora demonstrado em uma passagem de sublime beleza e grandiosidade. Por isso (pelo fato de todos os sacrifícios anteriores serem ineficazes), ao entrar no mundo, (Cristo) diz... As palavras descrevem a vinda de Cristo ao mundo, descendo de seu lar celestial, e fornecem o contexto para a sua citação do Salmo 40.6-8. O autor aprecia os Salmos, aos quais recorreu várias vezes (SI 2,45,95,110, etc.) como prova final de sua mensagem. O salmo é concebido como uma espécie de conversa entre o Filho eterno e Deus Pai, sendo o Filho quem fala. A citação diz o seguinte: Não te deleitaste com holocaustos e ofertas pelo pecado. Então eu disse: Eis aqui estou (no rolo do 1. 2.
Jeremias, pg. 44. Ibid., pg. 57, a cifra de Josephus é dada em seu ‘‘Jewish W a r” 6.424.
livro está escrito a meu respeito), para fazer, ó Deus, a tua vontade. O Salmo 40 combina um hino de ação de graças pela libertação com uma oração pedindo ajuda. O ponto central do salmo é a promessa de cumprir a vontade de Deus em lugar de ofertar sacrifícios formais. Como tal, t r a t a - s e de uma belíssima expressão da verdade profética: “o obedecer é melhor do que o sacrificar” (1 Sm 15.22). Mas como vista pelo autor, ela expressa uma verdade ainda superior: em lugar dos ritos levíticos inúteis, somente o sacrifício pessoal de Jesus pode remover pecados, porque somente Ele cumpre a vontade de Deus. As palavras, antes corpo me formaste, seguem a Septua ginta, de acordo com a preferência usual do autor. O texto hebreu, entretanto, diz literalmente, “ouvidos abriste para mim”, o que aparentemente significa que Deus deu ouvidos ao homem para ouvir, a fim de que pudesse obedecê-10. Os tradutores da Septuaginta usaram de Uberdade com o texto substituindo a parte (“ ouvidos ”) pelo todo ( “ corpo” ), resul tando em dizer que em lugar de Deus dar ouvidos ao homem, preparou ou formou para ele um corpo. Qualquer seja o texto, o argumento do autor não se modifica em sua essência, pois o seu ponto principal é que existe uma relação íntima entre o sacrifício de Jesus e a vontade de Deus. É o Filho que fala ao Pai: Eis aqui estou para fazer, ó Deus, a tua vontade. Originalmente, o salmista disse essas palavras a respeito de si mesmo, tendo lido sobre a obediência no rolo do livro3 da lei de Deus (e.g. Dt 6.5). Mas o autor descobre um significado mais amplo do que ficou evidente quando essas palavras foram pronunciadas pela primeira vez. Para ele, elas não podem referir-se a ninguém mais senão a Jesus quem, durante a sua estada na terra, cumpriu a vontade de Deus como fora escrito a respeito dEle no livro (cf. Mt 5.17; Lc 24.44). Em seguida á sua citação do salmo, o autor argumenta quanto às suas implicações, tanto passadas como presentes. Depois de dizer (na citação], como acima: Sacrifícios e ofertas 3. O grego para “no rolo do livro” é em k e p h a Jid i bibliou. Kephalis (literalmente, “pequena c a b e ç a ”) denota a extremidade de qualquer coisa — a ponta de um sapato, o pé de uma mesa, etc. Também se refere à cabeça ou saliência da vara em que era enrolado um manuscrito. Aqui a saliência substituí ou representa o rolo e é assim traduzida.
8 Depois de dizer, como acima: Sacrifícios e ofertas não quiseste, nem holocaustos e oblações pelo pecado, nem com isto te deleitaste (cousas que se oferecem segundo a lei), 9 então acrescentou: Eis aqui estou para fazer, ó Deus, a tua vontade. Remove o primeiro para estabelecer o segundo. 10 Nessa vontade é que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas. não quiseste, nem holocaustos e oblações pelo pecado, nem com isto te deleitaste (cousas que se oferecem segundo a lei) — as palavras da citação são as do Filho, como fica claro pelo que se segue: então acrescentou: Eis aqui estou para fazer, ó Deus, a tua vontade. Antes de sua encarnação Cristo sabia que os sacrifícios do velho sistema eram inadequados, e sabia que algo deveria tomar o seu lugar. Ele decidiu então interferir pessoalmente e dar-se a Si mesmo. Disse Ele: “Eis aqui estou... ” E, assim sendo, Remove o primeiro (o sistema supera do, legalista, sacrificial] para estabelecer o segundo (o sacrifí cio voluntário de Cristo, cheio de amor). O autor conclui seus comentários sobre o salmo enfatizan do a vontade divina. Nessa vontade (mediante a obediência de Cristo à vontade de Deus) é que temos sido santificados, me diante a oferta do corpo de Cristo, uma vez por todas. A santificação é um conceito cerimonial (veja comentários sobre 2.11). Sob a lei judaica uma pessoa impura era purificada ou santificada por meios rituais antes de poder aproximar-se para adorar a Deus. A idéia aqui é semelhante. Jesus ofereceu o seu corpo na cruz, e por causa dessa oferta os homens podem le r agora comunhão com Deus. A vontade de Deus tem importância suprema nesta santificação. Ofertas queimadas e ofertas pelo pecado não eram realmente a vontade de Deus — e assim Jesus teve necessidade de vir! A sua oferta foi a vontade final de Deus quanto ao sacrifício, um sacrifício perfeito por ser o cumprimento perfeito dessa vontade divina. Dessa oferta Deus se agradou, e perdoou o pecado. O CRISTO EXALTADO ( 10 . 11- 18)
Resta ao autor mostrar com base no Velho Testamento que o sacrifício de Jesus foi um sacrifício único, eternamente válido. Ele faz isto salientando duas passagens, Salmo 110.1 e
11 Ora, todo sacerdote se apresenta dia após dia a exercer o serviço sagrado e a oferecer muitas vezes os mesmos sacrifí cios, que nunca jamais podem remover pecados; 12 Jesus, porém, tendo oferecido, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-se à destra de Deus, Jeremias 31.33-34. A primeira passagem, à qual já foi feita referência (1.13; cf. 1.3; 8.1), fala do Messias sendo convidado para sentar-se à destra de Deus. A atenção é agora atraída para esta passagem onde se faz contraste entre o sacerdote levita e o grande Sumo Sacerdote. O contraste é lúcido e vívido, como dois retratos pintados por um mestre. O primeiro a ser retratado é o sacerdote judeu. Ora, todo sacerdote se apresenta dia após dia a exercer o serviço sagrado e a oferecer muitas vezes os mesmos sacrifícios, que nunca jamais podem remover pecados. Cada palavra contribui para o efeito. Todo sugere que muitos sacerdotes eram necessários no correr dos anos, sendo isto por si mesmo um sinal de ineficácia (cf. 7.23). Todo sacerdote se apresenta (de pé) — sendo esta a postura do sacerdote no tabernáculo — como se estivesse aguardando para fazer algum outro serviço. Dia após dia indi ca que não havia fim para a rotina. Os mesmos sacrifícios — sempre os mesmos, os mesmos animais oferecidos no mesmo lugar, na mesma hora, da mesma forma. Tudo isto era feito muitas vezes, repetidamente, indefinidamente. E com que resultado? Não tinha valor algum, uma fileira de zeros; pois esses sacrifícios nunca jamais podem remover pecados. Esta combinação de nunca e jam ais é patética...sempre, sempre, trabalhando; nunca, nunca realizando qualquer bem.” 4 A outra pessoa retratada é o Sacerdote-Rei sobre o trono. Jesus, porém, tendo o ferecido , p a ra sempre, um único sacrifí cio pelos pecados, assentou-se à destra de Deus. Este sacerdo te tinha também algo a oferecer (8.3), e quão magnífica era a sua oferta! Por causa dessa oferta, tão bem feita e aceitável, Ele sentou-se à destra de Deus; está assentado para sempre como sacerdote (7.17), pois nenhum outro sacrifício é exigido. 4. A .B.Bruce, Hebrews, pg. 381. A citação é extraída de uma brilhante passagem na qual Bruce vê o contraste como uma representação da “Rotina Sacerdotal e do Sacerdote sobre o Trono” . O estilo altamente descritivo de Bruce teve m arcada influência sobre o vocabulário de virtualmente todos os comentários subseqüentes em inglês. Com prazer registro meu débito para com ele aqui através de todo o meu estudo da Epístola.
13 aguardando, daí em diante, até que os seus inimigos sejam postos por estrado dos seus pés. 14 Porque com uma única oferta aperfeiçoou para sempre quantos estão sendo santificados. 15 E disto nos dá testemunho também o Espírito Santo; por quanto, após ter dito: 16 Esta é a aliança que farei com eles, depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei nos seus corações as minhas leis, e sobre as suas mentes as inscreverei. 17 Acrescenta: Também de nenhum modo me lembrarei dos seus pecados e das suas iniqüidades, para sempre. 18 Ora, onde há remissão destes, já não há oferta pelo pecado. Aquele que se humilhou na terra está agora exaltado nos céus, aguardando, daí em diante, até que os seus inimigos sejam postos por estrado dos seus pés. As palavras completam a citação do Salmo 110.1, em sua substância. Nenhuma aplicação particular é feita das mesmas, além de acrescentar algo ao quadro grandioso do domínio universal de Cristo (cf. 1 Co 15.24-28). Colocado à destra de Deus, Jesus acha-se em uma posição de honra incomparável. A linguagem, com efeito, afirma indiretamente a sua divindade. Mas a sua posição exaltada sugere também que a Sua obra de sacrifício está consumada. O pensamento, já tornado inesquecível, é decla rado uma vez mais: Porque com uma única oferta aperfeiçoou para sempre quantos estão sendo santificados. O argumento da passagem se encerra com uma referência final a Jeremias 31, passagem essa que também abre caminho para a exortação que se segue. Mas são dados apenas os pontos altos do oráculo, previamente citados no capítulo 8. O texto de Jeremias 31.33 e seguintes é visto como sendo divina mente inspirado e escrito especialmente para aqueles da era cristã (cf. 1 Co 10.11). E disto nos dá testemunho também o Espírito Santo; porquanto, após ter dito: Esta é a aliança que farei com eles, depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei nos seus corações as minhas leis, e sobre as suas mentes as inscreverei. Acrescenta: Também de nenhum modo me lem brarei dos seus pecados e das suas iniqüidades, para sempre. Este oráculo foi apresentado antes para mostrar a substituição da velha aliança pela nova. Ele é citado agora para estabele cer a proposição de que com a nova aliança veio o perdão de pecados, e isto significa que não haverá mais sacrifícios. Ora,
19 Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus, onde há remissão destes, já não há oferta pelo pecado. A recordação repetida de pecados indica sacrifícios repetidos; o perdão absoluto indica que uma expiação satisfatória foi feita. O autor tem então toda razão para chamar esta de uma nova aliança. APROXIMAÇÃO (10.19-25) A exposição doutrinária da Epístola se encerra com 10.18. O autor irá sem dúvida retocar aqui e ali alguns de seus principais pensamentos, tal como um artista que dá os reto ques finais em um quadro quase terminado. Mas daqui por diante, ele tentará apresentar as implicações de seu argumen to formal, a fim de que seus leitores possam compreender a responsabilidade e o privilégio que acompanham a nova aliança. Se não existem verdadeiras vantagens no judaísmo, se o perdão de pecados e a purificação da consciência só são alcançados na nova ordem religiosa, se Cristo tornou possível a comunhão perfeita com Deus, é então claramente dever do cristão manter-se firme e inabalável na sua fé. É esse, segundo o autor, o significado do cristianismo — sendo essa a razão pela qual ele argumentou tão longamente sobre os méritos relativos da velha e da nova aliança. Exceto vários rompantes exortativos feitos anteriormente, todas as elaborações doutrinárias do autor foram realmente uma preliminar para o seu final, um amplo apelo à perseve rança (10.19-12.29). Este apelo começa agora. Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus... As primeiras Unhas da exortação são muito semelhantes a 4.14-16 (cf. Ef 3.12), exceto que se faz menção aqui do santuário e do sacrifício de Jesus, temas esses não desenvolvidos na passagem anterior. Ele se dirige aos leitores como a irmãos (cf. 3.1; 13.22), identificando-se com eles como recipientes de uma graça especial. Intrepidez ou “confiança” era a necessidade do momento — uma atitude voluntária e aberta em relação a Deus (veja comentário sobre 4.16), ligada aqui com a entrada na sua Presença. No período judeu o santuário ficava oculto aos olhos do adorador. Havia sempre
20 pelo novo e vivo caminho que ele nos consagrou pelo véu. isto é, pela sua carne, uma parede divisória, sempre uma barreira que mantinha os homens à distância. Agora, porém, o caminho foi aberto pelo sangue de Jesus, com base na sua oferta perfeita. Este caminho é o novo e vivo caminho que ele nos consa grou pelo véu, isto é, pela sua carne. Os termos que modificam caminho são significativos. O caminho é novo (prosphatonj, termo esse que freqüentemente significa “fresco”, como uvas frescas, azeitonas frescas, peixe fesco, água fresca, etc. O termo também se refere a algum acontecimento ocorrido recentemente. Os dois conceitos se unem. O novo caminho foi recentemente aberto, tornado acessível, e é perenalmente “fresco”. O caminho é da mesma forma um vivo caminho, pois traz a vida de Deus. Não se trata de um caminho coberto de sacrifícios mortos, mas tornado acessível pelo Cristo vivo (cf. Jo 14.6), quem abriu Ele mesmo a vereda. Ele consagrou (abriu), pois o verbo enkainizõ pode ser usado no sentido de “abrir um caminho que não existia antes” (TDNT, III, 454). O contraste implícito “não é entre uma vereda nova e pouco freqüentada, e outra antiga, familiar e bastante usada; mas sim entre um caminho novo e absolutamente nenhum cami nho.”5 Agora, portanto, o caminho p elo véu até o trono de Deus está aberto para sempre. Ao falar de véu, o autor está usando uma vez mais ünguagem simbólica. No tabernáculo terreno, o véu que estava colocado entre o compartimento exterior e o interior, servia como uma lembrança de que o caminho para a presença de Deus não tinha sido ainda revelado. Mas uma gran de transformação se operou pelo sacrifício de Jesus. É isto que o autor está indicando quando diz: pela sua carne. O autor identifica o véu com a sua carne, para que os leitores possam visualizar melhor a necessidade da morte de Jesus. Assim como a entrada no santuário interior só podia ser feita através do véu, a entrada de Cristo diante de Deus só podia ser alcançada através do véu da sua carne. A sua própria morte, por assim dizer, ficava entre Ele e o caminho para aproximarse de Deus. A cruz, então, era um ponto de necessidade divina, e o acesso assim obtido custou muito caro.
21 e tendo grande sacerdote sobre a casa de Deus, 22 aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé, tendo os corações purificados de má consciência, e lavado o corpo com água pura. O caminho de livre acesso não é o único privilégio do cristão. Ele tem também grande sacerdote sobre a casa de Deus (cf. 4.14). Um novo sacerdote está encarregado do santuário, alguém devidamente qualificado para levar os homens a Deus; e pelo fato de achar-se ali, uma recepção graciosa é assegurada a todos os membros da casa de Deus (cf. 3.6). Segue-se então um apelo estimulante em triplicata, cada parte enfatizando primeiro a fé, depois a esperança, e por fim o amor (vs. 22,23,24). Aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé. A ousadia do tom está de acordo com o absolutismo da Epístola — o cristianismo é a melhor de todas as religiões. A exortação, como em 4.16, está em aproximar-se em adoração e serviço do trono gracioso de Deus onde ajuda abundante pode ser obtida. A implicação está em que isso deve ser feito agora. A aproximação deve ser feita com uma atitude de sincero coração, que não pode assemelhar-se à do sacerdote do Velho Testamento que se apresentava exterior mente perfeito diante de Deus, mas cujo coração estava morto. Deve ser uma entrada sincera, uma experiência do homem interior, e acima de tudo uma entrada sem dúvida ou hesitação. Tal atitude do coração inevitavelmente envolve plena certeza7 de fé (uma fé ampla, uma plena esperança, 6.11), sem a qual não pode haver confiança nas realidades ocultas pelo véu. O autor fala mais tarde desta espécie de fé quando diz: “por quanto é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam” (11.6). O direito de aproximar-se de Deus presume que certas condições foram satisfeitas. Estas incluem, segundo o autor, os corações purificados de má consciência, e lavado o corpo com água pura. A primeira cláusula está abreviada. Em seu pleno significado ela indica que os corações dos homens foram aspergidos com o sangue de Cristo, estando assim purificados de obras mortas (cf. 9.14). O coração aspergido discerne o significado do sacrifício de Cristo, e efetua o alívio interior. A linguagem é mais uma vez litúrgica, sendo extraída uma
23 Guardemos firmes a confissão da esperança, sem vacilar, pois quem fez a promessa é fiel. 24 Consideremo-nos também uns aos outros, para nos estimu larmos ao amor e às boas obras. analogia da purificação cerimonial com sangue exigida pelos sacerdotes judeus ( ê x 29.21; Lv 8.30). Desde que a mesma cerimônia exigia que os sacerdotes se banhassem em água ( ê x 29.4; Lv 16.4), o autor naturalmente pensa na contraparte cristã onde é empregada água. Parece indiscutível que ele es teja se referindo ao batismo; pois no Novo Testamento o batismo é descrito em termos de uma lavagem (Atos 22.16; Ef 5.26; Tt 3.5), apesar da ênfase estar na purificação interior e não exterior (cf. 1 Pe 3.21). Juntas, a aspersão do coração e a lavagem do corpo representam o processo de conversão, contendo alusões ao arrependimento e batismo. O segundo aspecto da exortação é manifestado nas pala vras: Guardemos firme a confissão da esperança, sem vacilar. A exortação, apesar de aplicável a todos os cristãos, não é comum. As palavras são fortes e têm um sentido de urgência, sugerindo que por baixo da superfície encontra-se o perigo da apostasia. O autor já falou a seus leitores a respeito disso, suplicando que “se mantenham firmes” em Cristo (3.6,14; 4.14). Aqui ele fala da esperança deles (cf. 6.11, 13-20; 7.19), e de sua confissão de esperança. Esta não é uma confissão de que possuem esperança, mas uma confissão das coisas em que crêem em oposição a um mundo zombeteiro e cético. Esperan ça representa aqui a religião cristã por causa das esperanças que inspira. A esperança deles deve ser mantida sem levar em conta os obstáculos, pois quem fez a promessa é fiel (cf. 11.11). Deus não irá falhar (13.5). Suas palavras são verdadeiras, imutáveis (6.18). Assim sendo, eles devem ser constantes em sua esperança, não permitindo que ela se incline para um ou outro lado.6 A fé e à esperança é agora acrescentado o amor, que forma o terceiro elemento da exortação. Fé, esperança e amor recebem grande ênfase por parte de Paulo (1 Co 13.13; 1 Ts 1.3), e aparentemente essas três coisas foram muito visadas nas primeiras instruções dadas aos cristãos. O autor continua 6. Esta ê a força do termo grego aitlines (“sem v acilar”), pois significa “não inclinar-se de nenhum lado” , "constante” , "firm e” .
25 Não deixemos de congregar-nos, como é costume de alguns; antes, façamos admoestações, e tanto mais quanto vedes que o dia se aproxima. falando na primeira pessoa. Consideremo-nos também uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e às boas obras. O ponto não é “considerar como”, mas sim “considerar uns aos outros”, sendo assim capazes de estimular nosso irmão à prática do amor e da bondade. A palavra para estimularmos é paroxumos (cf. o português “paroxismo”), que significa “insti gar” ou “incitar” seja para o bem ou para o mal. Os cristãos consideram...uns aos outros principalmente levando em conta as circunstâncias e fraquezas dos demais, a fim de apoiá-los. Os cristãos também consideram...uns aos outros, como a estrutura da sentença em grego torna claro, “não deixando de se congregar” (versículo seguinte).7 O amor pelos outros não pode manifestar-se no isolamento. Em nenhum de seus afazeres, e especialmente nas questões espirituais, os cristãos podem considerar-se como dígitos isolados. Desta forma, eles não devem deixar de reunir-se para adoração e encorajamento mútuo: Não abandonemos a nossa própria congregação como é costume de alguns; antes, façamos admoestações (encorajemo-nos). Existe um elo vital entre as expressões a nossa própria congregação e nos estimularmos. A idéia não é tanto que eles precisavam encora- / jar-se mutuamente a fim de congregarem, mas de que deviam congregar-se onde tal encorajamento ficasse à disposição dos presentes na assembléia. Uma das funções principais da adoração pública, segundo Paulo, é a edificação de todos os que se reúnem (1 Co 14.26). Mas como os homens podem ser edificados quando se ausentam da assembléia? A pergunta estava claramente impressa na mente do autor. Existe uma questão de considerável importância aqui quan to à conotação exata do particípio enkataleipontes (abando nar”). Geralmente o verbo significa “deixar para trás”, “ne gligenciar”. Pode ser então argumentado aqui que eles não apenas estavam “negligenciando” mas também “abandonan 7. "Nâo se isolem em segredo” , diz a Epístola de B arnabé (A.D. 130), "como se já estivessem justificados, mas se reúnam e busquem o bem comum” [4.10). P ara maiores referências sobre as reuniões dos cristãos, veja H arnack, I, pg. 434. Veja também TDNT, VII, 843 (n. 15).
do ou “desertando” das reuniões de adoração dos santos. Esta vam apostatando. Mas se o autor está falando de apostasia, co mo poderia ele dizer que se tratava de costume de alguns? Em vista da última expressão, pareceria preferível traduzir não negligenciar as reuniões, mas como o autor escreve, Considemo-nos ...uns aos outros e façamos admoestações (encorajemonos uns aos outros), há pouca dúvida de que não tenha visto que o abandono da assembléia iria com o tempo levar à completa deserção da fé. Não há indicação do motivo pelo qual eles estavam se ausentando. Talvez alguns estivessem faltando aos serviços por acharem que as reuniões eram geralmente pouco inspiradoras e atraentes, especialmente quando comparadas à extra vagância do ritual judeu. Pode ser que alguns tenham se tornado cristãos pensando obter favores mágicos, da mesma forma que freqüentariam os cultos misteriosos; e tendo obtido o favor, eles se retiraram.8 É provável também que alguns, com visões de sua própria grandeza espiritual, não levassem em conta sequer a necessidade da adoração comum; desde nhando os laços e responsabüidades da comunhão da irman dade, e decidindo ser uma congregação por si sós. O que pareceria mais provável, porém, é que alguns tivessem come çado a ceder devido a pressões externas.9 Esses cristãos já tinham sofrido muito, como fica claro em 10.32 e seguintes. Tinham conhecido o medo, dificuldades e maus tratos, mas isso foi nos primeiros tempos. Desde então o tempo tinha passado, e a jornada se tornara difícil. Surgira assim a pergunta: Cristo e o cristianismo merecem realmente todo esse esforço? Alguns aparentemente tinham respondido negativa mente e desistiram. Outros talvez tivessem chegado ao ponto de voltar à segurança relativa da adoração na sinagoga. Em vista do contexto da passagem, uma reconstrução ao longo dessas linhas parece ajustar-se às circunstâncias históricas; 8. “No princípio e, na verdade, sempre houve naturalmente alguns que imaginavam que era possível obter a santa essência e as bênçãos do cristianismo como se fazia com Isis ou a M agna M ater, e depois retirar-se” (Harnack, I, pgs. 434-35). H arnack, ao falar de Hb 10; 25, cita aqui várias razões pelas quais os primeiros cristãos se afastavam das assembléias públicas. 9. “M uitos...eram influenciados pelo medo das autoridades; evitavam freqüentar a adoração pública, a fim de não serem reconhecidos como cristãos” [Ibid., pg. 435).
todavia, não passa de uma reconstrução plausível. Em lugar de vacilarem na fé, os leitores são instados a congregar-se para edificação mútua, e isto tanto mais ao verem que o dia se aproxima. Qual é o dia cuja aproximação pode ser vista? Os pontos de vista principais podem ser resumidos: 1. Foi dito que o dia se refere ao dia da adoração cristã, particularmente ao dia que em outro ponto é chamado de “pri meiro dia da semana” (At 20.7; 1 Co 16.2) e “dia do Senhor” (Ap 1.10). Mas o próprio fato de em outras passagens ser assim designado argumenta que dia, sem outra qualquer qualificação, é usado aqui num sentido diferente. Deve ser também lembrado que o v. 25 trata de exortação na assem bléia e não exortação para a assembléia. 2. É dito que dia refere-se à destruição de Jerusalém no ano 70.A.D. Um certo número de comentaristas mais velhos mantinham especialmente este ponto de vista, desde que associavam “A Epístola aos Hebreus” com os cristãos judeus que viviam em Jerusalém ou próximo dali. Jesus tinha falado a seus discípulos sobre a sua vinda para destruir e julgar a cidade, e tinha fornecido a eles certos sinais que advertiriam sobre a sua iminente ruína (Mt 24). Esses sinais eram exter nos, tendo a ver com as alternâncias políticas e sociais que levaram à catástrofe judaica. Como tais, tratava-se de sinais 7 que podiam ser vistos pelas pessoas perspicazes. À esta luz: quanto vêdes que o dia se aproxima, iria indicar os sinais visíveis da queda de Jerusalém. Se, por outro lado, a Epístola foi escrita a cristãos fora da Palestina, como poderiam eles ver os sinais da destruição de Jerusalém? 3. É dito que o dia se refere ao “dia do Senhor”, ao dia do juízo final quando Cristo voltar. Esta interpretação é geral mente mantida nos comentários e traduções mais recentes (RSV, NEB, TEV, etc.) O Dia iria então ligar-se diretamente com a referência subseqüente ao julgamento e à segunda aparição de Cristo (v.37), correspondendo a 9.28 e numerosas outras passagens do Novo Testamento que falam do Ultimo Dia. É dito que o dia se aproxima no mesmo sentido que Paulo afirmou, por exemplo, que “vai alta a noite e vem chegando o dia” (Rm 13.12; cf. 1 Ts 5.4; Fp 4.5; Tg 5.8). Se for perguntado como eles podiam ver a aproximação do dia de Cristo, a resposta está em passagens como 2.9. Se, pela fé, os leitores podiam ver (verbo grego, glepõ) Jesus coroado com glória e
26 Porque, se vivermos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido o pleno conhecimento da verdade, já não resta sacrificio pelos pecados; honra, poderiam também por ela presenciar (blepo) a aproxi mação de sua volta e do seu dia. NOVA ADVERTÊNCIA CONTRA A APOSTASIA (10.26-31) Pelo fato desse grande Dia estar próximo, os cristãos são exortados a atender às necessidades e responsabilidades da adoração social. Se não o fizerem, as conseqüencias serão sem dúvida muito graves. E o autor passa a demonstrar tal coisa. Porque, se vivermos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido o pleno conhecimento da verdade, já não resta sacrifícios pelos pecados. São estas as primeiras Unhas ominosas de uma passagem semelhante, mas ainda mais severas, à advertência em 6.4-8. AU, como aqui, o perigo é de uma completa apostasia da fé cristã. Fica claro que o autor não está se referindo à simples fraqueza humana ou tendência para o pecado. Ele tem plena consciência de que os homens são afligidos por fraquezas, e assegurou a seus leitores que em Jesus Cristo como Sumo Sacerdote eles têm Aquele que pode ajudá-los em suas tentações e tratar deles com brandura mesmo quando se desviarem (2.18; 4.16; 5.2). Em lugar de pecado involuntário, o autor está falando do pecado da presunção, pecar com “arrogância” (veja comentário sobre 5.2). Deliberadamente está colocado como a primeira palavra na sentença do autor, acrescentando um toque vívido. O que ele tem em mente é uma rejeição deUberada da verdade depois desta ter sido aceita, a extinção da luz que já tinha brilhado no coração, uma preferência consciente pelas trevas. Ele não fala tanto de um ato de pecado, mas de uma condição de pecado, pois a força do verbo é uma ação repetida — “se continuarmos pecando”, “se insistirmos em pecar” (cf. TEV, NEB). Isto é, se os homens com conhecimento insistirem em “se afastarem do Deus vivo” (3.12), se voluntariamente abandona rem Cristo e repudiarem sua aliança (v.29), não haverá para eles qualquer possibiUdade de perdão. Não é possível recorrer à reUgião mosaica, pois o autor provou que nenhum sacrifício da mesma tem qualquer valor. Se o sacrifício único de Cristo
27 pelo contrário, certa expectação horrível de juízo e fogo vingador prestes a consumir os adversários. 28 Sem misericórdia morre pelo depoimento de duas ou três testemunhas quem tiver rejeitado a lei de Moisés. 29 De quanto mais severo castigo julgais vós será considerado digno aquele que calcou aos pés o Filho de Deus, e profanou o sangue da aliança com o qual foi santificado, e ultrajou o Espírito da graça? for rejeitado, o que esperar então? “A natureza singular (“de uma vez por todas”) do sacrifício de Cristo é como uma espada de dois gumes. Por um lado é tão eficaz que não precisa ser repetido (7.27), mas, por outro lado, não pode ser repetido, mesmo que disso haja necessidade.” 10 O abandono do cristia nismo, portanto, traz a condenação final. A lei mosaica era firme; “a desobediência recebia a devida retribuição” (2.2, NEB). Sob a nova lei, para os que praticam a apostasia só resta certa expectação horrível de juízo e fogo vingador prestes a consumir os adversários. O terror dessa expectativa é enfatizado pelas palavras “certa expectação horrível de juízo” (ASV), pois o indefinido “certa” deixa em aberto para a imaginação do leitor suprir os detalhes terríveis desse julgamento. O juízo de Deus sobre os perversos é freqüentemente descrito como vindo em forma de fogo (Is 66.15-16; Sf 1.18; 2 Ts 1.7-10; cf. Hb 12.29; Rm 2.8; para a expressão completa, cf. Is 26.11). As palavras fogo vingador, se traduzidas literalmente seriam “ciúmes ou zelo de fogo”, sugerindo que a ira divina em julgamento causticante é como o coração abrasado de um amante ciumento. A ira ardente de Deus contra os apóstatas não é injustifica da em Deuteronômio 17.2-7. Sem misericórdia morre pelo depoimento de duas ou três testemunhas quem tiver rejeitado a lei de Moisés. A referência é ao pecado de idolatria e seu castigo como ofensa capital. O paralelo entre os judeus abandonando o Deus verdadeiro e os cristãos deixando o Cristo vivo é de grande significado. Se a pessoa que violasse a lei de Moisés morria sem misericórdia, sem o direito de ape lação ou suspensão da sentença, De quanto mais severo castigo julgai vós, pergunta o autor, apelando para o bom senso dos leitores, será considerado digno aquele que calcou
30 Ora, nós conhecemos aquele que disse: A mim pertence a vingança; eu retribuirei. E outra vez: O Senhor julgará o seu povo. aos pés o Filho de Deus, e profanou o sangue da aliança com o qual foi santificado, e ultrajou o Espírito da graça? O argu mento segue as linhas de 2.1-4 e 12.25. O castigo do julgamento é pior, naturalmente, desde que Jesus é maior do que Moisés (3.1-6) e sua nova aliança superior à antiga (8.6-10.18). Que toda a passagem diz respeito à rebelião manifesta e à apostasia fica ainda mais claro pela enormidade dos pecados descritos. Apostatar é (1) desprezar e calcar aos pés o Filho de Deus,11 “expô-lo à ignomínia” (6.6), sabendo todo o tempo que Ele é o Filho de Deus. Apostatar é (2) considerar o sangue da aliança, significando o sangue de Cristo (9.15-22; 13.20), comum como qualquer outro sangue — o próprio sangue através do qual o apóstata foi purificado, o sangue que é o único meio provido por Deus para santificar os homens. Apostatar é (3) insultar com blasfêmias o Espírito Santo. O Espírito é aqui chamado de Espírito da graça (contrastado com a lei de Moisés, v.28; cf. Jo 1.17) “para enfatizar a natureza pessoal e graciosa do poder tão maliciosamente insultado”. 12 Que maior crime pode ser imaginado do que o de desprezar o Filho de Deus, considerar seu sacrifício no mesmo nível que o deu uma morte comum, ultrajar seu Espírito gracioso, e tudo isto vindo de alguém que antes reconheceu Jesus como Senhor? Não se deve pensar que Deus irá considerar tal comporta mento como sem importância. Na verdade, a natureza do seu caráter torna certa a retribuição. Ora, nós conhecemos aque le que disse: A mim pertence a vingança; eu retribuirei.13 E outra vez: O Senhor julgará o seu povo. As duas citações são extraídas do Cântico de Moisés em Deuteronômio, a primeira 11. O verbo k a ta p a te õ (“ calcar aos pés” , “negar” , “desprezar”) “denota desrespeito da espécie mais flagrante” (Moffatt, Hebrews, pg. 151). Ele é usado no Novo Testamento em relação ao sal que é pisado pelos homens (Mt 5.13), à semente plantada e pisoteada (Lc 8.5), etc. Nos escritos gregos é usado com freqüência com respeito a leis ou juramentos quebrados, i.e ., desobedecidos ou não mantidos. 12. Moffatt, Hebrews, pg. 151. 13. A citação não corresponde exatam ente nem à LXX nem ao texto hebreu (MT), ap esar de assem elhar-se em p arte a ambos. A MT diz: “A vingança e a recompensa são minhas” ; a LXX, “No dia da vingança eu retribuirei” . Ao que
31 Horrível cousa é cair nas mãos do Deus vivo. 32 Lembrai-vos, porém, dos dias anteriores em que, depois de iluminados, sustentastes grande luta e sofrimentos; de 32.35 e a segunda de 32.36 (cf. SI 135.14). Cada uma, em seu contexto original, refere-se à disposição de Deus em vingar o seu povo dos inimigos. Aqui, porém, as palavras são aplica das de maneira mais geral, tornando certo que o juízo equitati vo de Deus irá recair também sobre o seu povo infiel. A passagem sombria chega ao seu final com uma última palavra de advertência: Horrível cousa é cair nas mãos do Deus vivo. A forma de expressão faz lembrar uma declaração de Davi, que aguardando a justiça de Deus, exclamou: “caia mos nas mãos do Senhor, porque muitas são as suas misericór dias” (2 Sm 24.14). Para o crente, é maravilhoso encontrar-se nas mãos de Deus; mas para o apóstata incrédulo, de quem fala o autor, ficar sujeito à justiça punitiva de Deus só pode ser uma “expectação horrível de juízo (v.27, NEB). NÃO RETROCEDAM (10.32-39) A tônica desta seção é semelhante à do capítulo 6. Ali, de pois do autor retratar a irrevogável condenação dos apóstatas (6.4-8), ele fala em termos brandos e assegura aos leitores que espera apenas o melhor deles. Sua confiança se baseia ali em seus atos de bondade e amor fraternal (6.9-12). O apelo aos leitores agora é para que sejam dignos de seu glorioso passa do. Lembrai-vos, porém, dos dias anteriores em que, depois de iluminados, sustentastes grande luta e sofrimentos. A referên cia aos dias anteriores implica, como indicado também em 5.12 e seguintes, que as pessoas a quem se dirigia tinham sido cristãs por algum tempo. Quanto duraram, e quais as circuns tâncias específicas das dificuldades, não se sabe. Se mais detalhes fossem conhecidos, muito ficaria esclarecido a res peito dos leitores originais da Epístola. O que aparentemente parece, o autor, e Paulo (cf. Rm 12.19), ou estavam citando a declaração deuteronômica como conhecida popularmente ou dependiam de uma forma do texto cuja linguagem precisa não mais existe hoje. Veja o artigo de George Howard, “Hebrews and the OldTestam ent Quotations” , NovTest 10 (1968); cf. Peter Katz, “The Quotations from Deuteronomy in H ebrews” , ZNW 49 (1958), 219.
33 ora expostos como em espetáculo, tanto de opróbrio, quan to de tribulações; ora tornando-vos co-participantes com aque les que desse modo foram tratados. 34 Porque não somente vos compadecestes dos encarcerados, como aceitastes com alegria o espólio dos vossos bens, tendo ciência de possuirdes vós mesmos patrimônio superior e durável. aconteceu, porém, é que logo depois de terem se tornado cristãos, quando foram iluminados com a nova luz de Cristo, estabeleceu-se um período de perseguição. Mas eles se manti veram corajosamente, apesar de terem sofrido muito, ora expostos como em espetáculo, tanto de opróbrio, quanto de tribulações; ora tornando-vos co-participantes com aqueles que desse modo foram tratados. Um termo surpreendente é usado para descrever como foram insultados — theatrizo, “ser exposto como no teatro”, “ser envergonhado”, ser feito “um espetáculo público” (NEB).14 O termo é derivado da prática de chamar a juízo e castigar os criminosos diante de uma multidão reunida no teatro. Não deve ser tomado literal mente aqui, como se fora uma referência à exposição dos cristãos à sanha dos animais selvagens. O sentido figurado é exigido. Eles foram expostos à zombaria do povo, insultados e escarnecidos, e até mesmo recebendo pontapés e abusos físicos. Eles não só sofreram desse modo, mas também se tornaram co-participantes com aqueles que foram assim tratados. Por que, diz o autor, não somente vos compadecestes dos encarce rados, como aceitastes com alegria o espólio dos vossos bens. Eles tinham ministrado ativamente com relação às necessida des de seus irmãos afligidos. Os prisioneiros cristãos nos tempos antigos tinham de ser visitados e alimentados. Esta era uma obrigação que não podia ser esquecida (13.3; Mt 25.36, 39,43-44); e que eles tinham de fato feito isso fica claro por esta passagem (talvez houve alusão a isso em 6.10). Eles não só tinham aceito suas perdas com tranqüilidade, como também aceitaram com alegria (cf. At 5.41; Rm 5.3) o saque de seus bens. Seus pertences ou tinham sido confiscados pelas autori14, Cf. o uso de th ea tron, “espetáculo" em 1 Co 4.9, onde os apóstolos foram comparados a homens “condenados à morte na arena...espetáculo ao mundo” (NEB).
35 Não abandoneis, portanto, a vossa confiança; ela tem grande galardão. 36 Com efeito, tendes necessidade de perseverança, para que havendo feito a vontade de Deus, alcanceis a promessa. dades civis ou foram simplesmente pilhados pela ralé em uma época de tumultuosa perseguição. Em meio a essas provações eles tinham se rejubilado, como Jesus ensinara seus discípulos a fazerem (Mt 5.12), sabendo perfeitamente que possuíam patrimônio superior e durável. As pessoas podiam roubar-lhes os bens, mas ninguém poderia tirar deles os tesouros acumula dos nos céus (Mt 6.20).15 Depois de inspirá-los com lembranças de realizações pas sadas, o apelo do autor se torna ainda mais direto: Não abandoneis, portanto, a vossa confiança; ela tem grande galardão. Abandoneis é oposto de “guardemos firme” (3.6,14; 10.23). Confiança descreve essa atitude ousada em direção a Deus, essa firme segurança com que nos aproximamos do trono da graça (4.16) e entramos no santuário (10.19), uma' perspectiva confiante baseada no sacrifício de Cristo. Isso en volve também para o cristão a confissão franca de sua fé, e como tal ela deve ser mantida (3.6) e não rejeitada como inútil. Na verdade, se a mesma for retirada, uma grande recompensa se acha ligada a ela (cf. 11.26; 6.10). Um maior exercício espiritual se fazia necessário: Com efeito, tendes necessidade de perseverança, para que haven do feito a vontade de Deus, alcanceis a promessa. É colocada ênfase considerável sobre o cumprimento da vontade de Deus. O desejo humano poderia ser contrário à vontade dEle; mas mesmo assim não deveriam deixar de cumpri-la. Fica implícito talvez que poderiam, nas palavras de 1 Pedro, “sofrer segundo a vontade de Deus” (1 Pe 4.19; cf. 2.15; 3.17); e, se assim fosse, deveriam desejar fazer a vontade dEle e perseverar. A exorta ção faz lembrar do argumento no capítulo 4: estendam a mão para alcançar, avancem, não falhem, como fizeram os israeli tas, a fim de obter a herança prometida. 15. Robinson observou a respeito desses cristãos atormentados mas mesmo assim jubilosos: “Sem dúvida a sua escatologia era uma ajuda para e les.. .M as deveria ser sempre um sinal do espírito do cristão o fato de não possuir nada, além de si mesmo, de que não pudesse separar-se com um sorriso” (Robinson, pg. 151).
37 Porque ainda dentro de pouco tempo aquele que vem virá, e não tardará; 38 todavia, o meu justo viverá pela fé, e: Se retroceder, nele não se compraz a minha alma. Mas quanto faltava para a realização da promessa? A questão não era acadêmica, pelo menos não para os leitores que j á tinham sofrido e deveriam sofrer novamente pelo nome dEle. O autor responde citando o Velho Testamento: Porque ainda dentro de pouco tempo16 aquele que vem virá, e não tardará. A citação que é concluída no versículo seguinte, é extraída em sua maior parte de Habacuque 2.3-4; a primeira linha da citação (“pouco tempo”) é aparentemente de Isaías 26.20. (A forma da citação é semelhante à da LXX. Veja Nota Adicional.) Com efeito, a resposta do autor à pergunta de quanto tempo faltava foi esta: “Sejam pacientes. Não falta muito. Isaías diz que será dentro de ‘pouco tempo’; e Habacu que afirma que aquele que vem não irá tardar” . A citação de Habacuque continua: Todavia, o meu justo17 viverá pela fé, e: Se retroceder, nele não se compraz a minha alma. O uso dessas palavras por parte de Paulo (Rm 1.17; G1 3.11) é algo diferente. Ele argumenta com essa passagem que o único grande princípio de justiça dos homens perdidos é a fé, que o homem justo é justificado pela fé e assim viverá. O autor de Hebreus reflete mais do sentido original de Habacuque. O profeta antigo começou seu oráculo perguntando: “Até quan do Senhor, clamarei eu, e tu não me escutarás?” (1.2). Ele estava ansioso para saber porque um Deus justo permite que seu próprio povo seja pisoteado pelos opressores pagãos. Deus responde que Ele continua soberano e que no seu próprio tempo destruirá os perversos. Nesse meio tempo, porém, “o justo viverá pela fé” . Israel, se colocar sua confiança no Senhor, irá receber a sua recompensa. 16. A expressão em grego (mikron hoson hoson) é inusitada, significando literalmente “um pouco, quão muito, quão muito” . Deve ser traduzida como “um tempo muito curto” . 17. A nota desferida por “ meu justo” , como observa M offatt (Hebrews, pg. 157), ecoa repetidamente através da seguinte passagem: “A bel...obteve testemunho de ser justo” (11.4); “N oé...herdeiro da ju stiça” (11.7); “por meio da fé ... praticaram a justiça ou ‘retidão’” (11.33); “disciplina... produz fruto pacífico...de ju stiça” (12.11); "ao s espíritos dos justos ‘ou reto s’ aperfeiçoa dos” (12.23).
39 Nós, porém, não somos dos que retrocedem para a perdi ção; somos entretanto, da fé, para a conservação da alma. O autor pode assim fazer uso completo de Habacuque. As condições em Habacuque são praticamente as mesmas de Hebreus. O profeta impaciente clamou a Deus: “Até quando?” Os leitores de Deus ficaram se perguntando, da mesma forma, quanto durariam as suas dificuldades. Talvez sua falta de objetivo e atraso espiritual fossem parcialmente induzidos pela sua frustração com a demora do Senhor. Da mesma maneira, como em Habacuque a visão certamente viria, em Hebreus fica certo que Aquele que vem virá e não tardará. Se na época de Habacuque o justo podia ser salvo pela sua fidelidade e apego tenaz a Deus, a fidelidade e a firmeza são ainda mais exigidas do homem justo a quem o autor dirige seu apelo. A passagem se encerra agora com uma nota clara de esperança e otimismo. O autor não acredita que seus leitores ^ irão desertar. Identificando-se com eles, ele fala confiante: Nós, porém, não somos dos que retrocedem para a perdição; somos, entretanto, da fé, para a conservação da alma. A palavra grega para retrocedem é hupostolê, usada apenas aqui no Novo Testamento. O verbo é hupostellõ, o termo extraído de uma base muito rica.18 Ele significa primeiro “recolher” ou “contrair”, como alguém poderia dobrar uma vela ou um cão encolher a cauda. A seguir indica “retrair”, “abster-se”, “evitar”, “cobrir”, etc. Algumas vezes é usado com relação a uma pessoa “que não se apegou a nada”. Isto se aproxima muito do pensamento neste ponto. Os leitores da Epístola não deveriam desistir, mas sim perseverar na fé. Os capítulos 9 e 10 são bastantes longos, exigindo um resumo. O tema central desenvolvido nesses capítulos é o ministério superior do sacerdócio de Cristo sobre o sumo sacerdote levita. Em 9.1-10 o autor descreve, em primeiro lugar, os pertences do tabernáculo do deserto e, a seguir, os serviços religiosos conduzidos no tabernáculo. Quanto aos pertences, eram elaborados e custosos, especialmente os itens do santuário interior que eram cobertos de ouro. Por que 18. Além do seu uso no verso anterior, hupostellõ em G1 2.12 descreve a conduta tímida de Pedro. Depois que judeus importantes chegaram de Jerusalém ele “afastou-se” e não mais comeu com os gentios. Cf. o uso de hupos tellõ na voz medial em Atos 20.20,27.
mencionar esses pertences? Porque cada item era o melhor possível — em um santuário terreno. Mas a beleza desses itens não podia garantir uma adora ção eficaz. Sob o velho sistema havia sempre o véu para ocultar a presença de Deus do adorador. Até mesmo o sumo sacerdote só podia penetrar o véu uma vez por ano, e então apenas por meio do sangue. Quão inferior e imperfeito era esse antigo sistema, com seu véu de separação. Mas Cristo abriu agora o véu (10.19-20), e a exortação é para que os cristãos se aproximem “com sincero coração, em plena certe za de fé” (10.22). Em contraste com o tabernáculo terreno, existe um taber náculo “não feito por mãos” (9.11). Nesse tabernáculo, o enviado dos céus, Cristo, entrou pelos méritos de seu próprio sangue. Quanta diferença Ele faz como vítima — que diferença entre o sangue de um animal irracional e o dAquele que se entrega a Si mesmo como um sacrifício de amor, racional e livre! O seu sangue, portanto, assegurou uma redenção perpé tua e não apenas anual; e o seu sacrifício quanto ao significa do pertence à ordem eterna. Esta a essência de 9.11-14, os poucos versos que podem perfeitamente representar os versí culos principais no tema do autor. Nesses versículos a palavra “Cristo” é a palavra-chave que dá início à inclusão no verso 11 e conclui a mesma no verso 14. Nas referências que se seguem, referências à nova aliança sobre a entrada de Cristo no céu, a lei das sombras e assim por diante, um pensamento predomina — Cristo ofereceu-se a Si mesmo uma única vez, uma vez somente. Não se trata de uma idéia nova (cf. 7.27; 9.12), mas sim de um pensamento que através da repetição o mestre espera gravar na mente de seus ouvintes. Cristo entrou no santuário celestial, e o fato de continuar ali mostra a eficácia do seu sacrifício. Ele não entra e sai para tratar do pecado. Ele morreu uma vez, como morrem todos os homens. Quando voltar, Ele virá como Salvador e não como vítima. O que resta sobre o leviticalismo pode ser perfeitamente resumido na máxima do autor: “porque é impossível que san gue de touros e de bodes remova pecados” (10.4). A lei, uma sombra, jamais poderia realizar a função da substância (10.1). Isto exigia, portanto, um novo sacrifício que foi o cumprimento perfeito da vontade de Deus (10.5-10). Seguem-se então as exortações para que os leitores se
aproximem cheios de fé e não ponham de lado a sua confiança. Não podiam desistir agora, tinham avançado muito para isso. É verdade que a tormenta caíra cedo sobre eles, mas tinham enfrentado a mesma com bravura. Por que deveriam desistir da viagem justamente agora que estava quase terminada?19 Com efeito, não deviam fazer isso; e o autor está certo de que não irão fazê-lo. Ele está seguro de que não são homens que retrocedem, mas são homens de f é .20 NOTAS ADICIONAIS A KJV SOBRE 10.23 A KJV diz aqui “profissão de nossa fé”. A tradução não pode ser justificada pois o texto grego diz “esperança” e não “fé”. Em lugar de “profissão” o uso moderno da língua exigiria, sem dúvida, “confissão” . A forma da citação em 10.30 A citação “A mim pertence a vingança...” difere um tanto da LXX mas está exatamente de acordo com a citação encon trada em Romanos 12.19. Trata-se de um caso na Epístola em que a citação está mais próxima do texto hebreu do que da LXX. O Targum de Onkelos interpreta a cláusula: “A vingança está diante de mim, e irei retribuir". O acordo entre Paulo e Hebreus é explicado por alguns com base em seu conhecimen to comum da paráfrase targúmica; outros preferem dizer que esta era simplesmente a forma da citação na linguagem popular. Leitura de 10.34 A KJV diz: “Porque tivestes compaixão de homens em ca deias como eu” . A RSV diz: “Porque tivestes compaixão dos encarcerados”. A diferença da tradução é devida a leituras diferentes no texto grego. Num caso como este a leitura que tem a maior probabilidade de ser original é a que explica melhor a origem de outras leituras. Esta leitura é desmiois (traduzida como “encarcerados”), apoiada por autoridades como A, D, 33, 1739, etc. Desmois (“cadeias”) é a leitura de P46 e outros. Uns poucos MSS latinos antigos interpretam 19. 20.
As palavras são uma adaptação de Moffatt, H ebrew s, pg. 153. A palavra “fé ” é um gancho importante que une 10.39 a 11.1.
desmois autõn (“suas cadeias”), enquanto outros MSS (inclu sive Aleph e muitos MSS mais recentes) interpretam desmois mou (‘‘minhas cadeias”). A tradução da KJV, baseada em MSS mais recente, contribuiu para a opinião de que Hebreus foi escrito pelo apóstolo Paulo (cf. Cl 4.18; Fp 1.17). A forma da citação em 10.37-38 A citação de Habacuque 2.3-4, com pequenas variações, é da LXX. As principais diferenças são as seguintes: (1) O texto de Hebreus, com a adição do artigo definido ho, indica mais especificamente o Messias como “aquele que vem”; enquanto a LXX diz “vindo ele virá”, isto é, “ele certamente virá”. (2) O autor de Hebreus, ao fazer a citação, transpõe as duas últimas cláusulas de Habacuque 2.4. (3) O autor insere o mou (“meu”) enfático, sendo assim a leitura da citação: “o meu justo viverá pela fé”. Ê importante acrescentar que o uso da citação feito pelo autor é bastante semelhante ao da LXX. Enquanto o texto hebreu de Habacuque refere-se a uma visão de libertação que não tardará, a LXX fala de um Übertador pessoal: “Se demorar, espere por ele; pois virá certamente, não irá tar dar”. O autor faz assim uso de uma passagem que, provavel mente, já era compreendida num sentido messiânico. O uso da mesma passagem de Habacuque feito por Paulo (Rm 1.17; G1 3.11) sugere isto.
HEBREUS ONZE UMA DESCRIÇÃO DA FÉ (11.1-3) Hebreus onze se destaca nas escrituras como o grande ca pítulo da fé. Em seu entusiástico apelo para a perseverança, ele leva o leitor à “terra encantada”; pois participa do reino que descreve, o reino das coisas espirituais e eternas. É possível que este discurso tenha sido em certa época um sermão magistral sobre a fé, preparado e pronunciado pelo autor em outra ocasião. Se isso aconteceu, sua forma teve o N propósito de estabelecer a natureza da fé e ilustrá-la simples mente com vários exemplos escolhidos e vultos dos passado.1 Pode ser que o autor tenha tido diversas ocasiões para falar sobre este tema a assembléias cristãs, um tema ao qual ele se reporta agora em circustâncias prementes. Pode ser também que tudo isto não passe de especulação inútil. Está fora de dúvida, porém, que apesar do capítulo ser principalmente exortativo, mesmo assim ele se enquadra com lógica no argumento de toda a Epístola. Os primeiros leitores da Epístola tinham suas raízes profundamente fincadas na história, e é nessa história que o autor baseia o seu apelo; o qual, à medida que se desenvolve, transforma-se porém gra dualmente em um argumento implícito: ele destaca homens de fé na velha aliança a fim de que possa renovar a lealdade para os da nova. Ele faz uso do que é precioso e sagrado para reforçar justamente as lições que procurou realçar seus leito res irão imitar melhor a religião de seus pais não voltando ao judaísmo, mas apegando-se a Jesus como Salvador e Senhor. O grande capítulo da fé é entretanto, freqüentemente mal interpretado. “Fé” aqui não significa precisamente o mesmo que nos escritos de Paulo. Para ele, a fé é o ato de compromis1. Michel (pg. 371), localizando este tipo de pregação em círculos do judaísmo helenista, aponta para exemplos similares de heróis destacados em “Wisdom of Salomom 10; Ecclesiasticus 44-50; 4 M accabees 16.16-23; Philo, On the Virtues 198ff and On Rewards and Punishments Iff; 4 Ezra 7.105ff.” Também cf. o discurso de Estevão (Atos 7.1-50; 1 Clemente 4.7 e segtes; 7.5 e segtes., etc.
1 Ora, a fé é a certeza de cousas que se esperam, a convicção de fatos que se não vêem. so e confiança pessoais em Cristo, um princípio que efetua a salvação, opondo-se à monotonia do legalismo mosaico (Rm 3.27-28; 5.1; G1 2.16). Para o autor de Hebreus, porém, a fé é essencialmente a confiança em Deus. (Em Hebreus, Deus é o objeto principal da fé, quer seja isso expresso ou não; Cristo é o Autor e Consumador da fé” (12.2).) A fé no capítulo 11 é pois a fé em Deus, em primeiro lugar fé em todas as suas declara ções, quer passadas (v.3) ou futuras (vs. 7,8,10,13,etc.). Algumas vezes a “fé” se transforma em “fidelidade” (cf. o fim do cap. 10): fé é o oposto de afastamento, é o poder de sustentação, é o espírito corajoso que capacita o indivíduo a preferir as dificuldades e o dever em lugar do conforto e da segurança. Assim sendo, na longa lista de heróis aqui descri ta, o autor enfatiza particularmente três características na vida dos homens de fé: sua confiança inabalável em Deus, sua visão do invisível e seu poder para avançar pela fé.2 O autor começa com uma descrição da fé. Ora, a fé é a certeza de cousas que se esperam, a convicção de fatos que se não vêem. Esta não é, naturalmente, uma definição teologica mente exata; pois as palavras que se seguem não são tanto uma definição do que constitui a fé como uma descrição do que ela faz na vida dos homens. Mas, qual o significado da declaração de abertura do autor sobre a fé? Ê quase impossí vel querer traduzir corretamente essas palavras, sendo espe cialmente difícil determinar o significado de duas delas. A primeira é hupostasis (“certeza”). Ela se refere literalmente a algo que fica por baixo de um fundamento ou sub-estrutura de um edifício. Entre outras coisas, ela indica também um plano ou propósito de algo, o surgimento ou origem de uma coisa, a substância ou natureza real de uma coisa. É também usada com relação a algo em que uma esperança se baseia, e disto deriva o sentido de “confiança” ou “certeza”. O autor já fez uso de hupostasis tanto no sentido de “natureza real” (1.3) como no de “confiança” (3.14). Um outro termo difícil aqui é elenchos. Trata-se de um termo legal. Ele se refere a um argumento de contestação ou 2. Neste capítulo, “fé ” tem grande relação com "e sp e ra n ça ” . Veja TDNT, VI 207 e segtes.
refutação; é usado no interrogatório de alguém com o fim de estabelecer evidência. Refere-se também à base em que uma pessoa é convencida; assim sendo, a maioria das traduções dizem “evidência” ou “convicção”. A dificuldade dessas duas palavras, hupostasis e elenchos, não está entretanto ligada à sua ampla escala de significados, mas às suas conotações específicas neste ponto. Hupostasis indica “substância” ou “certeza”? É a base da esperança, aquela que dá “substância às nossas esperanças” (NEB)? Ou é a absoluta confiança nessas realidades esperadas? Elenchos deve ser tomado como um paralelo de hupostasis, limitando e definindo de certa forma esse termo? E, qual o significado de elenchos? Se se trata de um termo legal usado para evidência objetiva, pode ser\ também empregado para referir-se à convicção ou persuasão íntima? Um bom caso pode ser obtido tomando fé como a “substân cia” ou a “base” ou a “realidade” de cousas que se esperam. Moulton e Milligan citam exemplos dos papiros seculares e asseguram que hupostasis refere-se a “algo que forma a base das condições visíveis e garante uma posse futura”.3 Procu rando um exemplo em particular que se refira a “títulos de propriedade”, 4 eles sugerem a tradução aqui: “fé é o título de propriedade de coisas que se esperam”. Isto se compara favo ravelmente com outras passagens que falam do Espírito Santo como “as primícias” ou “penhor” da herança eterna do cristão (Rm 8.23; 2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14).5 Desde a época de Erasmo, Lutero e Tyndale, a fé foi geralmente tida como a confiança ou a certeza de cousas que se esperam. Deste ponto é argumentado que se a fé dá realidade às coisas esperadas, essas coisassão então reduzi das a uma ilusão subjetiva. Certamente as coisas que se esperam têm uma existência independente da fé — a fé não 3. Moulton-Milligan, pg. 660. 4. "A s esposas devem juntar cópias de seus contratos de casam ento aos títulos de propriedade de seus maridos” (P.Oxy., II, 237,8,26 (A.D. 186). “Deve ser notado que hupostasis não é a posse da te rra como tal, mas o documento que garante a sua verdadeira posse” (H. Koster, TDNT, VIII, 580). 5. Spicq (II, pg. 337) mantém decididamente este ponto de vista e toma hupostasis no sentido de “posse antecipada” ou “garantia objetiva” . Koster associa hupostasis com o cenário filosófico do Platonismo Medial e toma o termo (como em 1.3) como referindo-se à realidade: a fé é a realidade daquilo que se espera. Koster acrescenta que “a realidade do que se espera é pressuposta e a fé é equacionada com a mesma” (TDNT, VIII, 587).
2 Pois, pela fé, os antigos obtiveram bom testemunho. 3 Pela fé entendemos que foi o universo formado pela palavra de Deus, de maneira que o visível veio a existir das cousas que não aparecem. pode conceder-lhes a sua realidade.6 Existe, além disso, a impressão geral de que o “autor deseja mostrar”, como diz Moffatt, “não a realidade desses propósitos invisíveis de Deus —' ele presume os mesmos — mas o fato e a força de neles crer com absoluta confiança”.7 Mas de que forma a fé é a convicção de realidades invisíveis? A idéia pareceria ser a de que, como por exemplo, os olhos provam certos fatos no mundo visível, a fé capacitaria então a pessoa a ver os fatos numa esfera superior, invisível. As duas cláusulas do versículo 1, com suas palavras-chave certeza e convicção, devem ser provavelmente tomadas jun tas, formando uma única declaração: A fé é a completa certeza e a íntima convicção que dá aos homens o poder de arriscar suas vidas em realidades invisíveis.8 O autor passa a ilustrar a sua declaração sobre a fé. Mas, antes disso, ele fala de forma geral da fé possuída pelos homens, sobre a qual irá entrar em detalhes no restante do capítulo. Pois, pela fé, os antigos obtiveram bom testemunho. A tradução dos antigos (homens do passado) (RSV, NEB) é preferível, desde que “anciãos” (KJV.ASV) é um termo sujeito a mal entendidos. (Também a SBB usa a primeira forma — N. Tradutor.) A referência do autor é naturalmente aos homens famosos de quem passará a falar, aos “pais” (1.1) que viveram em tempos idos, a partir de Abel. Tais homens, pela sua fé, receberam testemunho por parte de Deus e foram imortaliza dos nas Escrituras. Prestes a relatar em seqüência histórica os atos praticados por indivíduos cheios de fé, o autor faz uma pausa e começa na origem de todas as coisas. Pela fé, diz ele, entendemos que foi o universo (aiõnas, “idades ou mundos”, cf. 1.2J formado 6. É possível, porém, que a fé conceda uma realidade presente às coisas futuras. 7. Moffatt, Hebrews, pg. 160. 8. Lingüisticamente, ainda existem problemas, pois elenchos não ficou até agora confirmado como convicção íntima. Arndt-Gingrich diz sobre elenchos, portanto, "talvez convicção íntim a" (pg. 248).
4 Pela fé Abel ofereceu a Deus mais excelente sacrifício do que Caim; pelo qual obteve testemunho de ser justo tendo a aprovação de Deus quanto às suas ofertas. Por meio dela, também mesmo depois de morto, ainda fala. pela palavra de Deus. A existência do mundo é um fato consubstanciado pela experiência, e de que foi “formado”, ou “criado”9 de alguma maneira inexplicável é uma dedução da mente humana. Mas que ele surgiu pela palavra de Deus não é uma teoria apoiada pela evidência empírica. O relato de Gênesis atribui este ato a Deus. Ele falou e tudo se fez. “Os céus por sua palavra se fizeram, e pelo sopro de sua boca o exército deles” (SI 33.6). Então o conceito, de maneira que o visível veio a existir das cousas que não aparecem, só vem através da fé (cf. Rm 1.20). É por causa da fé e por meio dela que se obtém a verdadeira compreensão da ordem criada. Existe por trás de tudo uma força invisível que não está sujeita às investigações da ciência. A FÉ NO MUNDO ANTIGO (11.4-7) Começa agora a lista dos antigos. Pela fé Abel ofereceu a Deus mais excelente sacrifício do que Caim. O texto diz, literalmente, “um sacrifício mais” — mais excelente, mais adequado, mais aceitável e assim por diante — ou “um sacrifício superior” (NEB). Quer a sua superioridade consistis se no que foi oferecido ou na maneira como foi oferecido, não está declarado. O autor afirma, porém, que o sacrifício de Abel foi feito pela fé — o que indica que todo aquele que adora a Deus deve adorar com fé. A adoração de Abel teve resultado, pois, como o autor continua dizendo, pelo qual obteve testemunho de ser justo, tendo a aprovação de Deus quanto às suas ofertas. O testemu nho divino foi concedido a Abel, pois o registro de Gênesis diz: “Agradou-se o Senhor de Abel e de sua oferta” (Gn 4.4). Deus aceitou a sua oferta e isto significa que aos olhos de Deus ele 9. O verbo grego aqui é k ata rtizo que, entre outras coisas, significa "co locar em ordem” , ‘‘equipar” , “fazer” , ou “ cria r” . O que o autor declara, porém, não é tanto que o mundo foi criado do nada, mas que a criação não pode ser explicada por meios m ateriais.
5 Pela fé Enoque foi trasladado para não ver a morte; não foi achado, porque Deus o trasladara. Pois, antes da sua trasladação, obteve testemunho de haver agradado a Deus. era justo (cf. Mt 23.25; 1 Jo 3.12). Mediante a fé Abel foi pronunciado justo; sem fé (como presumivelmente foi o caso de Caim) ele não teria alcançado aceitação. Mas a morte de Abel não foi o fim. Ele morreu, é verdade, mas mediante a sua fé ainda fala. Como Abel fala? De duas maneiras, ou (1) através do registro das Escrituras pedindo a vingança de sua morte, ou (2) através da força continuada do exemplo da sua fé. A favor do ponto (2) estão os perfis dos heróis da fé em Hebreus 11. Abel morreu como o primeiro de todos os mártires. Ele era um homem justo, homem de fé. Sua oferta sacrificial feita pela fé inspira e encoraja e ainda fala aos homens. Mas, a favor de (1) está o conteúdo de Gênesis 4. Deus fala ah a Caim, dizendo: “A voz do sangue de teu irmão clama da terra a mim”. O sangue de Abel clamava por vingança. Mesmo depois de morto (através das palavras das Escrituras registradas permanentemente) ele ainda fala como se estivesse vivo.10 Apoiando esta idéia encontra-se a nova referência ao sangue de Abel em 12.24, onde é dito que o sangue de Cristo “fala cousas superiores ao que fala o próprio Abel” . Um segundo exemplo de fé, este também extraído do princípio dos tempos, é apresentado a seguir. Pela fé Enoque foi trasladado para não ver a morte; não foi achado, porque Deus o trasladara. O registro do Velho Testamento a respeito de Enoque é bastante resumido: “Enoque viveu sessenta e cinco anos, e gerou a Metusalém. Andou Enoque com Deus; e, depois que gerou a Metusalém, viveu trezentos anos; e teve filhos e filhas. Todos os dias de Enoque foram trezentos e sessenta e cinco anos. Andou Enoque com Deus, e já não era, porque Deus o tomou para si” (Gn 5.21-24). No decorrer dos séculos muitas tradições populares vieram a associar-se com o 10. É possível tomar o presente, “fa la ” (lalei) como um presente histórico (onde o presente é usado para obter vivacidade ao expressar uma ação no passado). Neste caso o texto diria: “ele morreu, mas mediante a sua fé falou” . Isto é, a morte de Abel naquela ocasião clamou por vingança. Isto tem sentido, mas não leva em conta o fato de que em Hebreus ialein é sempre usado em referência aos pronunciamentos divinos. O ponto está em que Abel, através das Escrituras proferidas divinamente, fala ainda hoje.
6 De fato, sem fé é impossível agradar a Deus, porquanto é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam. homem que “andou com Deus”. Foi dito ser ele um pregador do arrependimento, um comunicador especial com Deus que mediava mistérios ocultos, um mestre no conhecimento da natureza e da história, e assim por diante. Mas o autor evita especulações desta espécie. Ele tira sua informação apenas do Velho Testamento, onde o que está implícito no texto hebreu v (Gn 5.24) é expressamente declarado na Septuaginta, que Enoque não morreu como os demais homens mas foi "traslada do” (metetethê, “transportado de um para outro lugar”, como em At 7.16). Tão extraordinária foi a transferência de Enoque que mais ninguém passou por esta experiência no Velho Testamento, exceto Elias (2 Rs 2.11). O favor especial concedido a Enoque neste caso é explicado como segue: Pois, antes da sua trasladação, obteve testemunho de haver agradado a Deus. O autor está citando de novo o Velho Testamento. O texto hebreus diz: “Andou Enoque com Deus” . Os tradutores da Septuaginta, julgando que tal expressão poderia comprometer a separação entre Deus e o homem, interpretaram livremente que Enoque tinha “agradado a Deus”. A ênfase em todo o trecho está na fé, pois este é o ponto central do fato de Enoque ter obtido testemunho ( na palavra divina ) assim como de ter agradado a Deus. O autor passa assim naturalmente à declaração seguinte, que serve como uma ampliação da sua descrição anterior da fé (v. 1). De fato, sem fé é impossível agradar a Deus, porquanto é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam. A primeira declara ção não admite exceções, se alguém agrada a Deus deve ter fé. Todo aquele que agrada a Deus deve aproximar-se (usado aqui de maneira característica na Epístola, 4.16; 7.25; 10.22) de Deus, e ninguém pode aproximar-se a não ser que creia que Deus existe realmente e que recompensa aqueles que O procuram. Enoque tinha este tipo de fé; e, ao ser removido da terra, sua fé foi ricamente recompensada. E se Enoque foi assim abençoado, tais bênçãos, segundo o autor, são também concedidas a outros. Faz parte da natureza da fé viver na esperança e aguardar
7 Pela fé Noé, divinamente instruído acerca de acontecimentos que ainda não se viam e sendo temente a Deus, aparelhou uma arca para a salvação de sua casa; pela qual condenou o mundo e se tornou herdeiro da justiça que vem da fé. as coisas invisíveis. Noé é um exemplo notável disto. Pela fé Noé, divinamente instruído acerca de acontecimentos que ainda não se viam e sendo temente a Deus, aparelhou uma arca para a salvação de sua casa. A fé possuída por Noé manifestou-se em ação positiva. Isto é importante não somente aqui mas nos demais representantes da fé retratados no capítulo. Sendo divinamente advertido de um dilúvio que ninguém podia prever,11 ele acreditou na palavra de Deus. Noé começou a preparar uma arca na terra seca, muito antes de surgir a ameaça das nuvens e das águas que subiam; e isto fez por ser movido pelo temor reverente.12. Pela qual (a demonstração da sua fé] condenou o mundo e se tornou herdeiro da justiça que vem da fé. A idéia de condenação aqui é semelhante à de Mateus 12.41, significando que a fé possuí da por Noé se destacou em forte contraste à atitude do mundo incrédulo. A conduta dele condenou aos demais. Noé tornou-se assim herdeiro (usado aqui no sentido de posse real; sobre “herdeiro” cf. 1.2, 4,14; 6.12,17; 11.9; 12.17) daquela justiça que resulta da fé. Ele se tornou justo construindo a arca. “Assim fez Noé, consoante a tudo o que Deus lhe ordenara” (Gn 6.22). A FÉ QUE ABRAÃO TINHA ( 11 . 8- 12 )
A atenção se dirige agora para Abraão, o grande patriar ca. Em contraste a outros mencionados até agora, o Livro de Gênesis faz referência expressa à fé possuída por Abraão. “Ele (Abraão) creu no Senhor, e isso lhe foi imputado para 11. O termo é ch rem atisth eis (cf. 8.5; 12.25), usado regularmente no Novo Testamento para uma comunicação ou instrução divina. Veja pg. 157, nota 6. 12. Em lugar de "temente a Deus” (ASV), a NEB traduz: “deu atenção (como também praticam ente a ASV). O verbo eulabeomai (cf. sua forma substantiva relativa, eu la b eia , em 5.7; 12.28) leva consigo a idéia de interesse, respeito e reverência. É diferente de phobeõ, que geralmente indica medo tremendo. A fé não teme (cf. 11.23,27), mas tem uma consideração respeitosa por Deus e sua palavra. Noé tinha este tipo de respeito, e este o levou á fé obediente.
8 Pela fé Abraão, quando chamado, obedeceu, a fim de ir para um lugar que devia receber por herança; e partiu sem saber aonde ia. justiça” (Gn 15.6). Abraão tornou-se a clássica expressão de fé entre os judeus. Esdras orou: “Tu és Senhor, o Deus, que elegeste a Abraão, e o tiraste de Ur, dos caldeus, e lhe puseste por nome Abraão. Achaste o seu coração fiel perante ti... ” (Ne 9.7-8). O Novo Testamento também apresenta Abraão como exemplo de fé (Rm 4.1-3; G1 3.6-9; Tg 2.21-23). Foi algo natural então, para o autor, ocupar um espaço considerável na narrativa de seus atos de heroísmo. Além disso, as experiênci as pelas quais Abraão passou eram extraordinariamente parecidas com as circunstâncias dos leitores originais da Epístola. Abraão recebera um chamado para partir, e eles tinham recebido ordens para avançar para Jesus fora do arraial, levando o estigma dele. Abraão tinha peregrinado em Canaã, não encontrando um lar determinado; eles também, como estranhos e peregrinos na terra tiveram de dirigir o olhar para a cidade eterna. Pela fé, Abraão, quando chamado, obedeceu, a fim de ir para um lugar que devia receber por herança; e partiu sem saber aonde ia. Foi na região da Mesopotâmia, em Ur dos caldeus, que Abraão foi chamado pela primeira vez (Gn 11.31 e segtes); e houve uma resposta imediata a esse chamado. O particípio chamado (kaloumenos) está no presente, sugerindo que no momento em que se fez o chamado ele foi obedecido. “Ele obedeceu ao chamado enquanto... ainda soava em seus ouvidos”. 13 Ele deixou sua terra, sua família e seus amigos, lançando-se à aventura, confiante no chamamento de Deus. “Não foi, portanto, uma descrição atraente de Canaã que o induziu a abandonar a Mesopotânia, não foi o motivo comum do imigrante que o moveu, mas a simples fé na promessa de Deus.” 14 Que ele partiu sem saber qual o seu destino — sua fé foi testada pelo desconhecido — enfatiza a magnitude de sua confiança. A fé que Abraão tinha se manifestou também em perseve-
13. 14.
W estcott, pg. 360. Dods, pg. 355.
^ Pela fé peregrinou na terra da promessa como em terra alheia, habitando em tendas com Isaque e Jacó, herdeiros com ele da mesma promessa; 10 porque aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e edificador. rança paciente. Pela fé peregrinou na terra da promessa como em terra alheia. Mesmo quando Abraão chegou à terra onde Deus o guiara, não a possuiu. Pelo restante de sua vida, apesar de mediante a promessa ela ser sua, ele viveu na mesma “como um visitante estrangeiro apressando-se em continuar viagem”. *5 Na ocasião de sua morte, sua única possessão na terra era o terreno onde estavam sepultados os ossos da esposa fcf. Gn 23.3-20; 25.7-10J. Em Canaã ele foi de lugar para lugar, como um verdadeiro peregrino, habitando em tendas com Isaque e Jacó, herdeiros com ele da mesma promessa (Gn 26.3; 28.13). A menção de Isaque e Jacó pelo autor traz à mente os lon gos anos durante os quais Abraão peregrinou. Apesar de encontrar-se na terra da promessa, ele não estabeleceu um lar permanente, porque aguardava a cidade que tem fundamento, da qual Deus é o arquiteto e edificador. Existe pouca diferença de significado entre arquiteto e edificador; a frase é simples mente retórica.16 Havia muitas cidades em Canaã; mas Abraão, vivendo com “a convicção de fatos que se não vêem" (v.l), “aguardava ansiosamente”17 a cidade eterna. Esta cidade, contrastada com as tendas, tem um fundamento inabalável. Completamente diferente desta vida (cf. 13.14), trata-se de uma cidade permanente, planejada e construída 15. As palavras são de Sêneca (Epistie 120.19], quando e le, no bom modelo estóico, descreve a titude de desinteresse necessária p ara a vida abundante. Para a atitude cristã semelhante à do peregrino, veja N ota Adicional. 16. O termo technitês (“arquiteto”) significa um “a rtífice ” ou “profissional” , um “obreiro especializado” . A palavra dêmiourgos ("ed ificad o r”), que signifi cava originalmente "alguém que trabalhava para o povo” , também indica um “obreiro especializado” . Num sentido metafórico, ela substituiu “autor” , “edificador” , “criad or” ; nos clássicos gregos é freqüentem ente usada com relação a uma divindade inferior (daí “demiurge”). 17. O verbo é elídechomai, que aqui, como muitas vezes no Novo Testamento, transmite a idéia de esp erar com ansiedade (cf. Tg 5.7; At 17.16). O ponto está em que A braão aguardava ansioso por aquela cidade, e não que olhava em direção à cidade celestial.
11 Pela fé, também, a própria Sara recebeu poder para ser mãe, não obstante o avançado de sua idade, pois teve por fiel aquele que lhe havia feito a promessa. 12 Por isso também de um, aliás já amortecido, saiu uma posteridade tão numerosa como as estrelas do céu, e inumerá vel como a areia que está na praia do mar. pelo próprio Deus. Por esta cidade, um lar superior e celestial, Abraão anelava. O autor faz a seguir uma referência momentânea à fé que Sara tinha, depois volta a falar de Abraão. Pela fé, também, a própria Sara, recebeu poder para ser mãe, não obstante o avançado de sua idade, pois, teve p o r Rei aquele q u e lhe havia feito a promessa. A introdução de Sara tem sido julgada difícil de explicar. Por que Sara, que tinha rido para si mesma quando soube que iria ter um filho em sua velhice (Gn 18.9-15)?18 Alguns, portanto, suspeitam que as palavras “a própria Sara” sejam uma inserção primitiva no texto, e supõem que Abraão era o sujeito dos verbos no v. 11 (Veja No ta Adicional.) Aparentemente, porém, o autor está observando Sara não apenas no momento em que recebeu a notícia de sua concepção, à qual ela muito naturalmente reagiu com incredu lidade, mas mais tarde depois de ter tido tempo para ajustarse à novidade e superar sua desconfiança. As palavras a própria Sara sugerem isto — que a sua fé venceu sua incredulidade anterior. Ela foi capaz de obter esta vitória por ter considerado Deus como digno de confiança. Tanto Sara como Abraão estavam, pois, unidos na crença de que Deus operaria o impossível. Por isso também de um, aliás já amortecido, saiu uma posteridade. O um está em contraste com os muitos (numerosa) descendentes menciona dos a seguir no versículo. Sara não tinha mais poder para conceber e Abraão não mais podia gerar (Rm 4.19). Todavia a certeza da promessa de Deus afastou esses obstáculos, e sua descendência se tornou tão numerosa como as estrelas do céu, e inumerável como a areia que está na praia do mar (Gn 15.5; 22.17; cf. Is 51.2).
18. A braão todavia riu também quando a maravilhosa notícia lhe foi dada (Gn 17.17).
13 Todos estes morreram na fé, sem ter obtido as promessas, vendo-as, porém, de longe, e saudando-as e confessando que eram estrangeiros e peregrinos sobre a terra. A PÁTRIA DOS FIÉIS (11.13-16) O que se segue não é uma digressão do tema principal, sendo mais uma pausa expressando os sentimentos mais profundos do autor a respeito do verdadeiro lar do cristão. É uma pausa escrita com um suspiro, pois nada está tão claro para o autor como o fato inalterável de que o povo de Deus é peregrino em uma terra estranha. Pressionado pela convicção pessoal, o autor enfatiza a importância da fé e mostra que a mesma vê além das circunstâncias presentes, materiais. A fé enxerga longe. Todos estes (em particular, Abraão, Isaque e Jacó) morre ram na fé, sem ter obtido as promessas. Vivendo pela fé, tam bém morreram com ela. Pela fé suportaram o último teste, apesar de não terem visto o cumprimento efetivo das promes sas de Deus. Entretanto, por outro lado, eles tinham observado isso. Pelos olhos da fé tinham contemplado o desenvolvimento da promessa de Deus no sentido de abençoar o mundo através deles; e vendo-as, saudaram-nas de longe (cf. Tg 8.56). Firmemente convencidos de que a promessa de Deus seria cumprida, eles alegremente a saudaram à distância. Na força desta convicção continuaram a viver como em terra estranha, confessando que eram estrangeiros e peregrinos sobre a terra. As confissões feitas pelos patriarcas foram, sem dúvida, confissões de comportamento, pois viviam como nômades na terra da promessa. Mas suas confissões foram também ver bais. Abraão disse aos filhos de Hete, quando se lamentava pela morte de Sara: “Sou estrangeiro e peregrino entre vós” (Gn 23.4) E quando Faraó perguntou a Jacó quantos anos vivera sobre a terra, este replicou em termos de sua vida e da vida de seus predecessores como uma “peregrinação” (Gn 47.9). Esses versículos do Velho Testamento estavam sem dúvida na mente do autor quando escreveu, assim como, talvez, a declaração do salmista que diz de si mesmo: “Porque sou forasteiro à tua presença, peregrino como todos meus pais o foram” (SI 39.12). Palavras como essas provam para o autor que homens
14 Porque os que falam desse modo manifestam estar procu rando uma pátria. e , se, na verdade, se lembrassem daquela de onde saíram, teriam oportunidade de voltar. Mas agora aspiram a uma pátria superior, isto é, celestial. Por isso, Deus não se envergonha deles, de ser chamado o seu Deus, porquanto lhes preparou uma cidade. assim estavam conscientes de que não tinham um verdadeiro lugar na terra. Porque os que falam desse modo manifestam estar procurando uma pátria. A pátria é o país nativo do indivíduo, o seu lugar de origem. O fato dos patriarcas reconhecerem que a terra em que viviam não era a sua, tornou claro que se dirigiam para uma outra terra. E, se, na verdade, se lembrassem daquela de onde saíram, teriam oportunidades de voltar. A qualquer tempo de suas vidas poderiam ter voltado à Mesopotânia, o lugar de seu nascimento. Mas agora, com uma perspectiva de peregrinos, aspiram a uma pátria su perior, istoé celestial. Na terra, eles colocaram suas esperan ças e aspirações no céu. Por isso, Deus se não envergonha de les, de ser chamado o seu Deus. Eles não se envergonhavam de Deus, assim como Deus não se envergonhava deles. Ele mostrou isto identificando-Se como “o Deus de Abraão, o Deus de Isaque, e o Deus de Jacó” ( ê x 3.15; cf. Mt 22.32). Que Ele era verdadeiramente o Deus deles fica provado ainda mais pela sua generosa provisão a favor deles, porquanto lhes preparou uma cidade. Esta cidade, a própria cidade de Deus (cf. v.10), era o alvo de sua busca — a única cidade real que jamais conheceram, o lar pelo qual ansiavam. Mesmo distan ciados dela, olhavam em sua direção e tinham até mesmo saudades da mesma. Homens dessa espécie, o autor deseja salientar, Deus não se envergonha de reconhecer. A FÉ POSSUÍDA POR ABRAÃO, ISAQUE, JACÓ, E JOSÉ (11.17-22) A atenção é mais uma vez dirigida à fé que Abraão tinha, e desta vez, nas palavras de Philo, ao “seu maior ato que merece ser relatado.” 19 Pela fé Abraão, quando posto à
17 Pela fé Abraão, quando posto à prova, ofereceu Isaque; estava mesmo para sacrificar o seu unigénito aquele que acolheu alegremente as promessas, 18 a quem se havia dito: Em Isaque será chamada a tua descendência; prova, ofereceu Isaque; estava mesmo para sacrificar o seu unigénito aquele que acolheu alegremente as promessas. Isaque era o unigénito (veja Nota Adicional] da promessa (Gn 21.12). Este versículo se refere duas vezes ao oferecimento de Isaque, o que ajuda a compreender o significado desse sacrifí cio segundo a idéia do autor. A palavra traduzida como ofereceu está no tempo perfeito, enquanto a expressão estava mesmo para sacrificar se encontra no imperfeito.20 O imper feito retrata claramente uma ação inacabada: Abraão estava no ato de oferecer Isaque quando Deus interferiu. O tempo perfeito expressa a idéia de que as exigências do sacrifício tinham sido plenamente satisfeitas, e que, de um ponto de vista ideal e no que dizia respeito a Abraão, o oferecimento tinha sido uma ação completa.21 A pressão sobre a fé possuída por Abraão foi severa. Ela já tinha triunfado sobre a esterilidade de Sara e a impotência física do próprio Abraão. Ela já tinha suportado os longos anos de espera até que chegou a hora de Deus dar-lhes um filho. Abraão foi então chamado para oferecer esse filho, de quem se havia dito: Em Isaque será chamada a tua descendência. A tarefa era duplamente difícil. Não só era este o filho muito amado, mas nele estavam concentradas todas as esperanças e promessas que o próprio Deus tinha feito. Como seria possível que Deus tivesse feito a promessa e depois cortasse pela raiz o único broto mediante o qual ela seria levada a termo? Como a promessa e o mandamento poderiam situar-se lado a lado? A superioridade da fé possuída por Abraão está em que ele deixou tudo a cargo de Deus. O problema era de Deus. Ele tinha prometido, tinha ordenado. Ele obedeceria. Porque considerou (raciocinou] que Deus era poderoso até para ressuscitá-lo dentre os mortos. Que ordem inesperada foi 20. Este é o Imperfeito Conativo ou Tendencial no sentido de que “ele estava tentando oferecer” , “ele estava pronto a o ferecer”. Para outros exemplos disto no Novo Testamento, cf. Lc 1.59; Mt 3.14; G1 1.13,23; etc. 21. M offatt (Hebrews, pg. 176) acredita, porém, que o tempo perfeito deve ser tomado aoristicamente, isto é, simplesmente como um tempo no passado.
19 porque considerou que Deus era poderoso até para ressus citá-lo dentre os mortos, de onde também, figuradamente, o recobrou. 20 Pela fé, igualmente Isaque abençoou a Jacó e a Esaú, acerca de cousas que ainda estavam para vir. aquela! Todavia, Abraão levou a cabo o seu pensamento. Pela fé ele pôde dizer aos jovens que o acompanharam, quando se aproximavam do lugar do sacrifício: “Esperai aqui... eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos para jun to de vós” (Gn 22.5). Ele calculou que Deus iria ressuscitar um morto em lugar de permitir que uma parcela de sua palavra falhasse. E Abraão estava certo quanto a isso, pois, figurada mente, o recobrou.22 Isaque, amarrado no altar, estava pra ticamente morto; mas quando a voz celestial fez parar a meio caminho o golpe da faca de Abraão, este recobrou o filho dentre os mortos. Nenhum teste maior do que esse, ou maior recompensa, podia ter sido concedido. Depois de Abraão vêm Isaque, Jacó, e José, homens cuja fé é também digna de nota. Cada fato de fé é tratado sumaria mente e em cada um deles um único incidente é escolhido para mostrar que esses homens ao se aproximarem da morte, olhavam com fé para coisas ainda invisíveis. Pela fé, igualmen te, Isaque abençoou a Jacó e Esaú, acerca de cousas que ainda estavam para vir. Gênesis 27.1-40 relata as bênçãos de Isaque sobre seus filhos quando já velho. Confundindo Jacó com Esaú, Isaque abençoou ao primeiro. Mais tarde, porém, depois de ficar sabendo do engano cometido, ele tenazmente recusou-se a modificar a bênção, reconhecendo aparentemente um ato 22. Philo (On Abroham 172) conta vividamente a história de A braão e seu filho enquanto subiam o monte. “Eles andaram com igual velocidade de mente e não de corpo ao longo da estrada curta e re ta ...e chegaram ao lugar indicado. Então, enquanto o pai coletava pedras p ara construir o altar, o filho, vendo tudo pronto para o sacrifício, com exceção do animal, olhou para o pai e exclamou: ‘Pai, vejo o fogo e a lenha, mas onde está a vítima?’ Para qualquer outra pessoa que soubesse o que ele estava prestes a fazer, e ocultava no coração, essas palavras teriam trazido confusão e lágrimas, e ela teria permanecido silenciosa devido à extrema emoção, dando assim uma indicação do que estava para acontecer. M as Abraão não vacilou, nem física nem mentalmente, e com o semblante e as idéias inalteradas, ele respondeu à pergunta: ‘Filho, Deus proverá uma vítima, até mesmo neste deserto...m as saiba que para Deus tudo é possível, incluindo aquilo que é impossível ou insuperável para os homens’. E ao dizer tais palavras, apressadamente agarrou o filho e o colocou sobre o a lta r ...”
21 Pela fé Jacó, quando estava para morrer, abençoou cada um dos filhos de José, e, apoiado sobre a extremidade do seu bordão, adorou. 22 Pela fé José, próximo do seu fim, fez menção do êxodo dos filhos de Israel, bem como deu ordens quanto aos seus próprios ossos. da soberana providência de Deus. A sua fé capacitou-o assim a aguardar o cumprimento futuro das promessas divinas. Jacó também manifestou a mesma fé. Pela fé Jacó, quando estava para morrer, abençoou cada um dos filhos de José, e, apoiado sobre a extremidade do seu bordão, adorou. Isaque foi enganado, a fim de conceder a bênção ao filho mais novo; mas Jacó, ao abençoar os filhos de José, preferiu deliberadamente abençoar Efraim, o mais novo (Gn 48.14-20). Ele fez isto pela fé; e ao conceder a bênção aos seus netos, duas gerações distantes dele, demonstrou que ele também tinha fé com respeito às coisas futuras. A última cláusula do versículo, apoiado sobre a extremidade do seu bordão, adorou, refere-se a um incidente anterior registrado em Gênesis 47.29-31. Jacó, com a perspectiva da morte diante dele, fez José jurar que não o sepultaria no Egito mas no sepulcro de seus pais. Existe aqui uma diferença entre a Septuaginta e o texto hebreu de Gênesis 47.31. O último diz: “E Israel se inclinou sobre a cabeceira da cama”, em lugar da leitura dada pelo autor de acordo com a Septuaginta. Mas o problema reside nas vogais (que foram acrescentadas muito depois), pois a mesma palavra hebraica pode significar seja “bordão” ou “cama”. As consoantes em hebreu são MTH. Se pronunciadas mittah, o significado é “cama”; se pronunciadas matteh, o significado é “bordão” . O v. 21 relata dois incidentes na vida de Jacó em ordem inversa. A explicação mais provável para isto é que o autor desejou ügar as duas bênçãos concedidas por Isaque e Jacó. A ordem inversa resulta também do fato de reunir as instruções de Jacó com relação ao seu corpo às instruções similares dadas por José. Pela fé José, próximo do seu fim, fez menção do êxodo dos filhos de Israel, bem como deu ordens quanto aos seus próprios ossos. No fim de sua vida, a mente de José estava fixada no cumprimento futuro das promessas divinas. Ele disse aos irmãos: “Eu morro; porém Deus certamente vos visitará, e vos fará subir desta terra para a terra que jurou dar a Abraão, a Isaque e a Jacó. José fez jurar os filhos de Israel,
23 Pela fé Moisés, apenas nascido, foi ocultado por seus pais, durante três meses, porque viram que a criança era formosa; também não ficaram amedrontados pelo decreto do rei. 24 Pela fé Moisés, quando já homem feito, recusou ser chama do filho da filha de Faraó, dizendo: Certamente Deus vos visitará, e fareis transportar os meus ossos daqui” (Gn 50.24-25). Esta ordem foi cumprida; pois quando os israelitas saíram do Egito, eles levaram consigo o corpo embalsamado de José (ê x 13.19), e ele foi finalmente sepultado na terra da promessa em Siquém (Js 24.32). A FÉ POSSUÍDA POR MOISÉS (11.23-28) O autor se move agora da idade dos patriarcas para a de Moisés. Ele irá falar com certo detalhe de Moisés, desde que o nome deste é praticamente sinônimo da antiga dispensação e que a sua fidelidade j é foi mencionada (3.2 e seguintes).23 Vá rios exemplos da sua fé são citados, mas o autor começa relatando o comportamento corajoso dos pais dele. Pela fé Moisés, apenas nascido, foi ocultado por seu pais, durante três meses. O texto hebreu do Velho Testamento cita apenas a fé que a mãe de Moisés tinha (ê x 2.2); mas o texto da Septuaginta, que é seguido pelo autor, fala da fé possuída pelos dois progenitores. Isto pode ser inferido do hebreu pois, evidentemente, sem uma ação conjunta, o bebê não poderia ter ficado oculto, sendo assim poupado. A decisão dos pais de Moisés em agir dessa forma é explicada pelo fato de que viram que a criança era formosa (cf. At 7.20) e, apesar do castigo, não ficaram amedrontados pelo decreto do rei (dado em ê x 1.22). A fé possuída pelos pais de Moisés permitiu que percebessem na aparência da criança um sinal do propósito especial de Deus para ele com respeito à nação. A fé possuída pelo próprio Moisés é mostrada como sendo ainda mais notável. Pela fé Moisés, quando já homem feito, recusou ser chamado filho da filha de Faraó. Josefo24 conta a 23. Em 3.2-6 a fidelidade de Moisés é admitida livremente a fim de provar, por contraste, a superioridade de Jesus e, por implicação, a superioridade de sua religião. 24. Antiquities 2.9.7.
25 preferindo ser maltratado junto com o povo de Deus, a usufruir prazeres transitórios do pecado; 26 porquanto considerou o opróbrio de Cristo por maiores riquezas do que os tesouros do Egito, porque contemplava o galardão. história desta recusa, como se tivesse acontecido nos primei ros anos da vida dele. Ele conta que quando Moisés era ainda criança, o faraó lhe ofereceu a coroa; e a resposta de Moisés foi atirá-la ao chão e pisoteá-la. Mas o autor de Hebreus despreza tais exageros. Ele é enfático ao estabelecer que a escolha de Moisés não foi devida à ignorância infantil nem à impetuosidade juvenil, mas à decisão de um adulto responsá vel. Além de ser uma decisão tomada deliberadamente, foi também uma auto-renúncia, que significa preferir ser maltra tado junto com o povo de Deus, a usufruir prazeres transitórios do pecado. Esta escolha foi feita por Moisés depois que “saiu a seus irmãos, e viu os seus labores penosos”, segundo as pala vras de Êxodo 2.11. Ele enfrentou uma decisão crítica: perma necer como “filho da filha de Faraó” aos olhos dos homens, ou juntar-se ao povo desprezado de Deus. Não lhe era possível ser egípcio e israelita a um só tempo. De um lado estava todo o esplendor do Egito, com seus tesouros preciosos e sua magnífi ca herança; ficar nos palácios de Faraó e vir a alcançar talvez até mesmo o trono, estar numa posição de poder e num ambiente de privilégio e refinamento — todas as coisas (o autor as descreve como prazeres transitórios do pecado] que um império antigo podia oferecer. Do outro lado havia pobre za, desprezo, e aflição, pois a nação de Israel naquela época era escrava, gemendo sob seu pesado fardo, um povo de espírito quebrantado e esperanças desvanecidas, sujeito ine xoravelmente ao abuso diário. Moisés, porém, pela fé, reconheceu aquele povo como sendo o povo de Deus. Ele preferiu deliberadamente viajar com ele pelo caminho perigoso, em lugar de continuar numa vida de conforto. Ele viu, pela fé, que continuar no conforto seria pecado e, além disso, que os prazeres do pecado não têm satis fação duradoura. Porquanto considerou o opróbrio de Cristo por maiores riquezas do que os tesouros do Egito. Moisés, como Cristo, não sentia vergonha de seus irmãos (cf. 2.11-12). Ele juntou-se a eles, sofrendo opróbrio por Cristo. Esta expres são é significativa e especialmente importante para os leitores
27 Pela fé ele abondonou o Egito, nem ficou amedrontado pela cólera do rei; antes permaneceu firme como quem vê aquele que é invisível. da Epístola. O autor está certo que o opróbrio (abuso) está sempre associado com Cristo, que ser cristão é até mesmo esperar tal abuso (13.13); e ele está seguro, ao observar Moisés, que sempre foi assim. Os leitores precisam manter tal coisa em mente. Moisés sofreu no Egito a mesma censura que Cristo mais tarde iria sofrer; o sofrimento dele foi na verdade, como se poderia dizer, uma prefiguração do de Cristo. Moisés pôde fazer isso porque tinha uma percepção incomum dos verdadeiros valores: porque contemplava o galardão. O verbo para contemplava é ap o blep õ que pode ter aqui o seu sentido básico — “desviar os olhos de todos os demais objetos, a fim de fixar apenas um único”. 29 Moisés agiu assim. Ele fixou os olhos em um único alvo, e a força do imperfeito aqui sugere que se manteve contemplando o galardão celestial (cf. 10.35; 11.6).
Pela fé ele (Moisés) abandonou o Egito, nem ficou ame drontado pela cólera do rei. A fé que Moisés tinha destacou-se decididamente mais uma vez. Foi a fé, afirma o autor, crescen do no coração de Moisés, que o levou a deixar o Egito e ir para Midiã. Surge uma dificuldade neste ponto. Segundo Êxodo 2.11-15, Moisés fugiu do Egito depois de matar um egípicio e saber que outros tinham conhecimento disso. Mas aqui é dito que ele saiu do Egito sem ficar “amedrontado pela cólera do rei”. Para remediar a dificuldade alguns intérpretes afirmam que a declaração não se refere à primeira ida de Moisés a Midiã, mas à sua partida final quando deixou o Egito à frente da nação israelita. Mas se esta for a interpretação correta, o autor terá confundido alguns dos acontecimentos expostos, pois isso faria com que a Páscoa (v.28) venha depois do Êxodo (v.27). Parece melhor pensar que o autor não interrompe a sua seqüência cronológica e, além disso, julgar que o seu conheci mento da vida de Moisés não era tão inadequado para levá-lo a cometer um engano com relação à saída dele do Egito. A forma em que os registros se encontram, o de Êxodo e este, não 25. Em 12.2 o autor usa aphoraõ, outro verbo que significa "desviar os olhos de outras coisas para fixar uma única” . V eja meu comentário sobre essa passagem.
28 Pela fé celebrou a páscoa e o derramamento do sangue, para que o exterminador não tocasse nos primogênitos dos israelitas. 29 Pela fé atravessaram o Mar Vermelho como por terra seca; tentando-o os egípcios, foram tragados de todo. os torna irreconciliáveis. Depois de ter assassinado o egípcio, Moisés naturalmente temeu pela sua própria segurança; mas no que dizia respeito à sua escolha de servir a Deus e não ao faraó, ele não sentia qualquer medo. É de sua decisão de servir a Deus que o autor fala, e por isso diz que Moisés deixou o Egito pela fé. O texto na verdade indica que o autor tinha ainda mais coisas em sua mente, ao dizer de Moisés, antes permaneceu firme como quem vê aquele que é invisível. Isto indica que Moisés era forte, que ele se firmou contra o curso da corrente, a fim de suportá-la. Atos 7.25 indica que Moisés tinha uma visão de si mesmo como o libertador do povo de Deus. Todavia, mesmo quando aquele povo não estava prepa rado para aceitar a sua liderança, e contra todas as tentações em contrário, Moisés foi resoluto em seu propósito. Sua fuga do Egito não significou abandono de seus planos para libertar o povo; e durante toda a sua longa permanência no deserto de Midiã, enquanto contemplava aquele que é invisível, Moisés continuava perseverando em direção ao seu alvo.26 Uma outra manifestação da fé que Moisés tinha é apresen tada. Pela fé celebrou a páscoa e o derramamento de sangue, para que o exterminador dos primogênitos (fossem eles de homem ou de animal) não tocasse neles. Nesta festa da Páscoa toda a nação israelita tinha participação, mas foi Moisés quem a instituiu. A espécie de fé aludida é semelhante à de Moisés, pois em cada caso a obediência cuidadosa a um mandamento divino era o único meio de escapar à destruição que viria. Pelo fato de espalhar o sangue nas ombreiras e na verga da porta de suas casas (ê x 12.7,22), Israel proclamou a si mesmo como povo de Deus e seus primogênitos foram poupados. 26. O aoristo e k a r te r é s e n (permaneceu firme) poderia referir-se simples mente á intenção fixa de Moisés ao deixar o Egito, mas também pode estar ligado aos quarenta anos em Midiã, durante cujo período ele teve de aprender que a obra do Senhor deve ser feita à maneira de Deus e não à sua própria” (Peake, Heroes an d M artyrs o f Faith, pg. 136).
30 Pela fé ruíram as muralhas de Jericó, depois de rodeadas por sete dias. 31 Pela fé Raabe, a meretriz, não foi destruída com os desobe dientes, porque acolheu com paz aos espias.
A FÉ MANIFESTADA NO ÊXODO E EM JERICÓ (11.29-31) Os exemplos que se seguem ilustram muito bem o poder da fé para realizar coisas impossíveis. Pela fé atravessaram o Mar Vermelho como por terra seca; tentando-o os egípcios, foram tragados de todo. Faz-se agora uma mudança para a fé que o povo tinha, isto porém nada significaria sem a fé possuída por Moisés. Foi ele quem disse: “Não temais, aquie tai-vos e vede o livramento do Senhor que hoje vos fará” (ê x 14.13); e foi Moisés quem ordenou ao povo que se movesse em direção à água. Mesmo assim, foi o povo que reagiu positiva mente entrando no mar. Eles mostraram a sua fé, obedecendo à ordem de Moisés, e assim todos passaram pelo mar como em terra seca. A grandeza da fé que aquele povo tinha se destaca fortemente em relação ao destino dos egípcios, cuja tentativa de atravessar o mar foi um ato de presunção. O autor continua a demonstrar que a fé pode operar maravilhas surpreendentes. Pela fé ruíram as muralhas de Jericó, depois de rodeadas por sete dias. É interessante notar que a peregrinação de Israel no deserto durante quarenta anos tenha sido ignorada. Esses anos, porém, avultam na mente do autor como anos de rebelião e incredulidade (3.16 19), tão estéreis quanto o deserto atravessado por Israel. Mas em Jericó uma fé verdadeiramente notável foi novamente manifestada. Reunir o povo para marchar em redor da cidade, rodear a cidade uma vez por dia durante seis dias e sete vezes no sétimo dia, exigir que as cornetas fossem tocadas e que o povo gritasse — esses eram procedimentos pouco usuais para a captura de uma cidade. Mas Josué e o povo seguiram cuidadosamente as instruções divinas — um sinal característi co de fé — e as muralhas da cidade ruíram (Js 6.1-21). Da mesma forma, a fé é tudo que pode justificar outro acontecimento em Jericó. Pela fé Raabe, a meretriz, não foi destruída com os desobedientes, porque acolheu amigavel-
32 E que mais direi ainda? Certamente me faltará o tempo necessário para referir o que há a respeito de Gideão, de Baraque, de Sansão, de Jefté, de Davi, de Samuel e dos profetas, aos espias. Pode parecer surpreendente que uma mulher de má conduta, chamada de meretriz28, fosse apre sentada como exemplo; mas Tiago também se reporta a Raabe para confirmar o princípio de que a fé está morta sem as obras (Tg 2.25-26). Os desobedientes refere-se aos moradores de Jericó que, apesar de terem sabido dos poderes milagrosos do Deus de Israel, mesmo assim não se entregaram a Ele (Js 2.9-10). Em contraste, Raabe confessou aos espias a quem ajudou que o deus deles “é Deus em cima nos céus e em baixo na terra” (Js 2 . 1 1 ). Tal fé, ainda mais vinda de uma gentia, resultou na preservação de Raabe e sua família. m e n t e 27
OUTROS EXEMPLOS DE FÉ (11.32-38) Em vista das limitações de tempo e espaço, o autor não pode continuar citando exemplos de fé em detalhe nos anais da nação judaica. E que mais direi ainda?29 Sua mente está repleta de inúmeros exemplos que poderia citar, mas precisa encurtar sua lista e falar em termos mais gerais. Certamente me faltará o tempo necessário para referir o que há a respeito de Gideão, de Baraque, de Sansão, de Jefté, de Davi, de Samuel, e dos profetas. A lista abreviada começa com seis nomes, que podem ser agrupados em três pares. Neste ponto, em lugar de seguir uma ordem cronológica estrita, o autor parece escolher nomes que, por uma ou outra razão, estão gravados em sua memória. Gideão é mencionado em primeiro lugar, provavelmente por causa de sua ação heróica (pela fé) 27. “Amigavelmente acolheu” é o equivalente idiomático do grego met' eirênês (“com paz”). O hebreu shalom ("paz") è a palavra comumente usada nas saudações. 28. O Códice Sinaítico e algumas outras autoridades em textos dizem h ê ep ileg o m en ê p orn ê, "cham ada de m eretriz”, numa tentativa de abran dar a linguagem do autor. 29. Josefo (Antiquities 20.11.1) pergunta, "O que mais precisa ser dito?” — isto ao chegar a conclusão de seu Antiquities, que contém, em suas palavras, "vinte livros com sessenta mil linhas.”
33 os quais, por meio da fé, subjugaram reinos, praticaram a justiça, obtiveram promessas, fecharam bocas de leões, 34 extinguiram a violência do fogo, escaparam ao fio da espada, da fraqueza tiraram força, fizeram-se poderosos em guerra, puseram em fuga exércitos de estrangeiros. com seus trezentos homens contra um número tremendamente superior de midianitas (Jz 7). A seguir vem Baraque que, em companhia da profetisa Débora, levou Israel à vitória contra Sísera e os cananeus (Jz 4-5). Sansão foi o valente guerreiro que matou mil filisteus com a queixada de um jumento (Jz 15.9-17) e mais tarde morreu com seus inimigos derrubando as duas colunas principais da casa onde se encontravam reuni dos milhares de filisteus (Jz 16.23-31). Jefté, apesar de ter feito um voto impensado, foi o líder vitorioso dos homens de Gileade contra os amonitas (Jz 11). Os nomes de Davi e Samuel concluem a lista, o primeiro porque, como os juizes, ganhou grandes vitórias para o Senhor. Samuel é citado em último lugar, de acordo com a prática geral de associar o seu nome com os profetas. Os profetas não são nomeados, mas muitas das coisas feitas por Elias, Eliseu, e os outros profetas, são aludidas no que se segue. Os homens incluídos nesta lista por meio da sua fé subjugaram reinos. O que lhes deu vitória foi a sua fé em Deus. Eles também, pela fé, praticaram a justiça, significando que o seu reinado como juizes e reis foi caracterizado por um tratamento justo e imparcial (cf. 2 Sm 8.15). Pela fé também, eles obtiveram o cumprimento de certas promessas divinas, como declarado por exemplo em Josué 21.45: “Nenhuma promessa falhou de todas as boas palavras que o Senhor falara à casa de Israel” (cf. 1 Rs 8.56). Mediante a fé homens obtiveram libertação pessoal do que parecia a morte certa. Eles fecharam bocas de leões, escapa ram ao fio da espada e extinguiram a violência do fogo. A primeira referência é claramente associada a Daniel, que foi atirado à cova dos leões, tendo sobrevivido “porque crera no seu Deus” (Dn 6.23). Os que extinguiram a violência do fogo foram Sadraque, Mesaque e Abede-Nego, que se recusaram a servir ou inclinar-se em adoração aos deuses da Babilônia. Por causa da sua fé (Dn 3.28), eles saíram vivos da “fornalha sobremaneira acesa” em que tinham sido lançados. Homens como Davi (1 Sm 18.11; 19.10-12), Elias (1 Rs 19) e Jeremias (Jr
35 Mulheres receberam, pela ressurreição, os seus mortos. Alguns foram torturados, não aceitando seu resgate, para obterem superior ressurreição; 26), escaparam ao fio da espada pela fé. Através da fé homens foram edificados e obtiveram forças inesperadas: da fraqueza eles tiraram força, fizeram-se pode rosos em guerra, e puseram em fuga exércitos de estrangeiros. Diferentes acontecimentos na história de Israel ilustram per feitamente essas declarações. Ezequias, prestes a morrer, e Sansão em sua cegueira, foram fisicamente renovados (Is 38.1-6; Jz 16.28-31). Davi mostrou-se um guerreiro poderoso contra Golias (1 Sm 17). Vezes sem conta os israelitas expulsa ram exércitos estrangeiros, na crença de que a batalha não era sua mas de Deus (2 Cr 20.15). E a fé fez ainda mais: Mulheres receberam, pela ressurreição, os seus mortos. Esta é uma referência clara à viúva de Sarepta e à mulher sunamita, cuja fé prevaleceu sobre a morte; e dessa forma, mediante a intervenção de Elias e Eliseu respectivamente, elas receberam seus filhos de volta (1 Rs 17.17-24; 2 Rs 4.18-37). Essas são algumas das coisas que a fé tem podido realizar. O que o autor começa agora a pôr em foco, ao lançar um olhar ao passado e observar as necessidades de seus leitores, é que a mesma espécie de fé em meio à adversidade produz perseve rança. Alguns foram torturados, não aceitando seu resgate, para obterem superior ressurreição. O verbo grego tumpanizo significa “esticar sobre o tumpanon” (literalmente, “tambor”), que era uma espécie de instrumento de tortura. A vítima era aparentemente esticada numa estrutura, talvez como uma roda, e espancada até a morte com varas e bastões. Um castigo deste tipo é registrado em 2 Macabeus 6.18-31. Duran te as perseguições de Antíoco Epifânio, o escriba Eleazar, com noventa anos de idade, preferiu ser torturado na roda (tumpãnon) do que comer carne de porco. Outro exemplo de terrível tortura, de uma mãe e seus sete filhos, pode ser encontrado em 2 Macabeus 7. Essas pessoas, e muitas outras com elas, sofreram o martírio, para obterem superior ressurreição. O caminho da liberdade estava aberto para elas, bastando que fizessem concessões; mas guardaram a fé, preferindo a vida na ressurreição do que continuar vivendo na terra às custas de sua consciência. Eles escolheram superior ressurreição — melhor do que a ressurreição mencionada no início do versícu-
36 outros, por sua vez, passaram pela prova de escárnios e açoites, sim, até de algemas e prisões. 37 Foram apedrejados, provados, serrados pelo meio, mortos ao fio da espada; andaram peregrinos, vestidos de peles de ovelhas e de cabras, necessitados, afligidos, maltratados 38 (homens dos quais o mundo não era digno), errantes pelos desertos, pelos montes, pelas covas, pelos antros da terra. lo, melhor do que uma ressurreição apenas neste mundo. Além desses, outros, por sua vez, passaram pela prova de escárnios e açoites — coisa bastante comum naqueles dias — sim, até de algemas e prisões (cf. 1 Rs 22.24-28; Gn 39.20; Jr 20.2). Foram apedrejados, por exemplo Zacarias (2 Cr 24.20 21; cf. Mt 23.35); a tradição conta que Jeremias foi apedrejado no Egito. Foram...serrados pelo meio. Não existe registro desta modalidade antiga de execução seja no Velho Testamento ou na Apócrifa; existe, porém, uma tradição no sentido de que Isaías sofreu esta morte terrível no reinado de Manassés, sendo serrado em dois por uma serra de madeira.30 Mortos ao fio da espada, por exemplo, os profetas no reinado de Acabe (1 Rs 19.10,14) e Urias no reinado de Jeoaquim (Jr 26.20-23). Andaram peregrinos, vestidos de peles de ovelhas e de cabras, necessitados, afligidos, maltratados. Expulsos de suas casas, foram forçados a suportar as dificuldades da vida nômade. Suas roupas eram grosseiras e ásperas, como Elias que andava “vestido de pêlos” (2 Rs 1 . 8 ). Essas pessoas, “afligidas, oprimidas, maltratadas” (MOF), viviam como ho mens de fé dos quais o mundo não era digno, como declara o autor. Foram expulsos pelo mundo como se não tivessem sufi ciente dignidade para viver nele — entretanto, o mundo, na verdade, era indigno deles. Pobres, aflitos, e perseguidos, eles peregrinaram pelos desertos e pelos montes, habitando nas covas e antros da terra. A declaração é de natureza geral, apesar de novamente a referência específica parecer descre ver as condições existentes durante o segundo século A.C., quando os sírios buscaram destruir todo traço da religião judaica (cf. 1 Mac 2.28; 2 Mac 5.27; 6 . 1 1 ; 1 0 . 6 ). 30. A tradição é personificada na The Ascension o f Isaiah, uma pseudepígrafe de caráte r composto, também no Dialogue w ith Trypho 120, etc. de Justino.
39 Ora, todos estes que obtiveram bom testemunho por sua fé, não obtiveram, contudo, a concretização da promessa, 40 p0r haver Deus provido cousa superior a nosso respeito, para que eles sem nós, não fossem aperfeiçoados. DECLARAÇÃO FINAL SOBRE A FÉ (11.39-40) É isso o que acontece com os que vivem pela fé. A vida vivida em plena fé não oferece garantia de conforto ou facilidade neste mundo. O autor busca estabelecer justamente isso na mente dos leitores. Ele quer estabelecer mais uma coisa, ao examinar de novo a sua lista de honra: que todos estes que obtiveram bom testemunho por sua fé, não obtiveram contudo a concretização da promessa. Isto já foi dito sobre os patriarcas (v.13), e a afirmativa é agora ampliada a fim de incluir todos os fiéis do Velho Testamento. Eles viviam pela fé, morriam pela fé; mas aquilo que a fé lhes assegurava, as coisas pelas quais aguardavam, jamais receberam. Sendo assim, está então implícito que a fé fica restrita àquilo que pode obter? De modo algum. Trata-se apenas de haver Deus provido, diz o autor encorajadoramente, cousa superior a nosso respeito, para que eles, sem nós, não fossem aperfeiçoa dos. Aquele era um tempo de espera e antecipação, aguardan do a chegada de Cristo. Isto, acima de tudo, era o que era superior, algo reservado especialmente para a era cristã. O autor claramente não indica que o cristão alcança uma vida superior ou melhor recompensa do que os antigos, pois todos possuem conjuntamente a herança prometida. Mas a obra salvadora de Cristo não ocorreu na época deles, apesar de participarem realmente dos seus benefícios (9.15). A eies pertencia a promessa; aos santos da nova era pertence o cumprimento. Na nova era é que as coisas superiores são con cedidas — a superior aliança, com o completo perdão de pecados, a superior esperança, e assim por diante. O autor chega assim ao ponto principal da Epístola. Foi pela fé que os antigos obtiveram bom testemunho (v. 2 ), uma fé que se entregava completamente. Esta era a glória da herança de Israel, desde o sangue de Abel até o martírio dos zelotes macabeus. Todavia, mesmo assim, isto não passava de uma preparação, um esquema de medidas preliminares que encon
tram o seu verdadeiro significado apenas em Cristo. Somente nEle há esperança. Por que, deveriam então os leitores da Epístola abandonar seu único meio de salvação, o Único através de quem podiam ser obtidas as promessas que os pais jamais compreenderam plenamente? A resposta correta para esta pergunta, deduzida logicamente das provas bíblicas, era para o autor o antídoto mais seguro contra a apostasia. NOTAS ADICIONAIS Os cristãos como peregrinos V.9. Ê dito a respeito de Abraão: “Pela fé peregrinou na terra da promessa como em terra alheia...” O verbo grego para “peregrinou” é paraikeõ. Ê usado para descrever um estrangeiro que vive num país sem possuir direitos civis. O substantivo paroikia veio a referir-se a um grupo de estrangei ros que vivessem em uma determinada comunidade. (O termo “paróquia” é derivado do mesmo.) Aplicado a uma comunidade cristã, o termo se refere a um grupo de pessoas que vivem no mundo mas cujos costumes e maneiras não sejam mundanos. Hebreus e 1 Pedro apresentam de modo especial a idéia de que a igreja é composta de um grupo de peregrinos. Pedro escreve que os cristãos deveriam viver o tempo de seu “exílio” ou peregrinação com temor (1 Pe 1.17). Ele também exorta para que eles como “peregrinos e forasteiros” se abstenham das paixões carnais (1 Pe 2.11; cf. 1.1). Em Hebreus 11.9 e se guintes é descrita a posição privilegiada do cristão. Ela é citada de novo em 13.14 nas palavras: “Na verdade, não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir”. Isto pode ser comparado com a expressiva declaração na The Epistle to Diagnetus (segundo ou terceiro séc.): “Pois a distinção entre os cristãos e outros homens não está no país, na linguagem nem nos costumes, desde que eles não habitam em cidades, em algum lugar que lhes pertença, nem usam qualquer dialeto estranho ou praticam um tipo de vida fora do comum... Todavia, apesar de viverem em cidades gregas e bárbaras, segundo a sorte de cada um, e seguindo os costumes locais, tando no que diz respeito à roupa como ao alimento, eles mostram o caráter estranho e maravilhoso da constituição de sua própria cidadania. Eles habitam em sua própria pátria, mas como se fossem forasteiros na mesma; participam de todas as coisas como cidadãos, e sofrem tudo como estrangei
ros...Eles passam sua vida na terra, mas têm a sua cidadania no céu” (5.1 e segtes.) Para maiores referências à peregrina ção cristã veja J.B. Lightfoot em sua nota erudita sobre 1 Clemente 1 . 1 (The Apostolic Fathers, pt I, vol. 2, p. 5f.). “A própria Sara” V .ll. Algumas vezes, como aqui, o mais insignificante dos pontos apresenta grandes dificuldades. Os problemas deste verso, são em resumo os seguintes: 1. A fé possuída por Sara. Com base em Gênesis, pareceria que Sara não é um bom exemplo de confiança em Deus. Por que, então, deveria ser ela incluída na lista dos possuidores de grande fé? 2. A fé possuída por Abraão. De outro lado, o Velho Testamento dá muita importância à fé que Abraão tinha, especialmente na ocasião em que Deus lhe prometeu que apesar de não ter filhos, ele teria uma descendência (Gn 15.1-6). Paulo também enfatiza a fé possuída por Abraão com respeito ao mesmo assunto: “Sem enfraquecer na fé, embora levasse em conta o seu próprio corpo amortecido... e a idade avançada de Sara” (Rm 4.19). 3. Continuidade de pensamento. É dito que o v. 1 1 , com sua referência à Sara, interrompe a seqüência de pensamentos. De fato com exceção do v. 11, o material dos versículos 8-19 forma um bloco sólido a respeito de Abraão. 4. Significado das palavras. O maior problema, porém, está ligado à frase grega eis katabolên spermatos. Ela é geralmente traduzida como “conceber semente”, mas o fato é que a expressão não significa isto. Uma tradução literal seria “lançando fora a semente” — não a recepção da semente (parte feminina), mas a deposição da semente (parte masculi na) no processo da geração. Várias soluções foram propostas para resolver esses pro blemas: 1. Alguns crêem que as dificuldades da passagem podem ser diminuídas com a exclusão das palavras kai autê Sarra (“a própria Sara”), considerando-as como uma adição muito primitiva ao v. 11. Zuntz, seguindo a Field e Windisch, liderou um movimento recente nesta direção.31 Ele vê nisto não só a melhor solução para o problema, como pensa, além disso, que
é a melhor justificativa para as variações textuais secundárias no versículo. Mas tal coisa não passa de conjetura por parte de Zuntz, uma conjetura que não é apoiada por testemunhas textuais, como poderíamos acrescentar. 2. A maioria dos intérpretes acredita que o texto é genuíno como se apresenta. Eles se unem em sua idéia de que as dificuldades citadas acima não são por si mesmas insuperá veis; pois, por exemplo, digressões ocorrem na verdade (esp. vs. 13-16) no texto de 8.19; e alguns acham que não é inconcebível que a fé que Sara tinha (a qual ela deve ter tido) seja mencionada juntamente com a de Abraão. Depois desses pontos de acordo, porém, interpretações diferentes são nova mente empregadas. a. É sugerido que desde que o significado literal de eis ka-. tabolên spermaíos parece inaplicável ao sexo feminino, a expressão deveria ser traduzida como “a fundação de uma raça”. Sara recebeu força divina para o estabelecimento (através de Isaque) de uma posteridade. b. É sugerido que as palavras autê Sarra sejam lidas de modo diferente, não no caso nominativo (“a própria Sara”) mas no dativo (“juntamente com Sara”). A tradução do texto seria então: “Pela fé ele (Abraão) também, juntamente com Sara, recebeu poder para gerar um filho, não obstante o avançado de sua idade, pois teve por fiel aquele que lhe havia feito a promessa...” Dessas duas interpretações, a primeira é bem pouco natural e a segunda, apesar dos seus muitos e distintos defensores, sofre a desvantagem de parecer um plano engenho samente elaborado em lugar de uma explicação franca do texto. Outras explicações são, portanto, preferidas por outros comentaristas. c. É sugerido que a palavra steira “estéril” (apoiada por P46, D, a Vulgata Latina, a Peshitta Síriaca, e outros) fosse originalmente parte da cláusula, e assim a cláusula completa seria kai autê Sarra steira. Se esta cláusula for lida como uma cláusula concessiva, a tradução seria: “Pela fé, apesar de Sara ser estéril, ele (Abraão) recebeu forças para procriar, não obstante o avançado de sua idade”. Isto coloca Abraão como sujeito dos versos 8-13 e põe Sara num papel subordina do — sem que surjam questões sobre a sua fé ou falta de fé . 32 d. Ê sugerido que grande parte da dificuldade com a expressão eis katabolèn spermatos desaparece se eis for
tomado no sentido de “em relação” ou “com referência a ”, e se uma elipse for inferida, a tradução comum “poder para ser mãe”, “poder para conceber” não exige alteração. Neste ca so, o significado do texto seria: “Pela fé a própria Sara recebeu poder com referência à geração de um filho por parte de Abraão (ou, ao sêmen por ela recebido), e isto não obstante o avançado de sua idade...” Os muitos problemas da passagem são difíceis de solucio nar: (a) é aparentemente preferido por Hewitt e considerado favoravelmente por Héring; (b) é o preferido de Michel e F.F. Bruce; (c) é convincentemente defendido por Matthew Black e pelo comitê do Novo Testamento Grego das Sociedades Bíbli cas Unidas (United Bible Societies’ Greek New Testament) ; 33 e (d) é a preferência de Montefiore. Ton monogenê, “unigénito” ou “único”? V.17. O autor refere-se a Isaque como ao “unigénito” de Abraão (ton monogene, literalmente, “o único”). A KJV e a ASV indicam aqui “único filho”. Tem havido muita discussão nos últimos anos quanto ao significado preciso de monogenês. Ê melhor traduzido como “único” ou “unigénito”? A RSV, assim como outras traduções mais novas, tem sido grandemente criticada por sua interpre tação “filho único” (como aplicado a Jesus nas passagens joaninas onde o termo ocorre) em lugar de “unigénito” (cf. Jo 1.14,18; 3.16,18; 1 Jo 4.9). Alguns julgam que “filho único” compromete o que as Escrituras ensinam em outros pontos (SI 2.7; Hb 1.5; veja Nota Adicional sobre 1.6) quanto a Jesus ter sido gerado, ou refletindo negativamente de certa forma sobre o seu nascimento virgem. M onogenês, mesmo num léxico mais antigo como o de Thayer, é definido como “o único de sua espécie, só ” . 34 O léxico Liddell-Scott-Jones afirma, ‘“único membro de uma família ou espécie’; portanto, ‘só’, ‘singular’, ‘único’ ” . 35 Moul32. P ara um ponto de vista similar no sentido de A braão ser o sujeito do v. 11, veja TDNT, III, 621. 33. M. Black, “Criticai and Exegetical Notes on Three New Testam ent Texts, Hebrews xi, 11, Jude 5, James i. 27” , Apophoreta: F estsc h rift fu r Ernst Haenchen (Berlin, 1964), pg. 39; cf. Metzger, pg. 672. 34. 35.
Thayer, pg. 417. Liddell-Scott-Jones, pg. 1144.
ton e Milligan citam vários exemplos do uso de m onogenês nos papiros seculares. Na sua delcaração inicial sobre o termo, eles dizem: “Monogenês indica literalmente ‘único de uma espécie’, ‘só’, ‘singular’ [unicusj e não ‘unigénito’ que seria monogennêtos (unigénito), sendo comum na LXX neste sentido (e.g. Jz l l 34, si 21 (22)21, 24 (25)16, Tob 3 I 5). É também usado no NT para o filho ou filha únicos (Lc 712, 842, 938), e é assim aplicado num sentido especial a Cristo em Jo l!4 , 18, 3 I 6 , 18, 1 Jo 49, onde a ênfase está na ideia de que como Filho ‘único’ de Deus, Ele é inigualável, estando perfeitamente apto para reve lar 0 Pai”. 36 Esta declaração praticamente não pode ser aplicada, apesar de Arndt e Gingrich indicarem que alguns preferem um sentido algo superior para monogenês em João e 1 João, que resulta num significado similar a “primogênito” (prõtotokos) em passagens como Romanos 8.29, Hebreus 1 . 6 , etc. 37 Arndt-Gingrich define porém monogenês como “único” — “Também singular (em espécie) no sentido de algo que é 0 único exemplo de sua categoria. ” 38 Como foi então que as versões inglesas primitivas vieram a traduzir monogenês como “unigénito”? Em primeiro lugar deve ser dito que nem todas as traduções inglesas primitivas incluem “unigénito”. William Tyndale, em sua tradução do Novo Testamento que foi a primeira baseada sobre um texto grego, na edição de 1534 traduziu m onogenês como “único” em João 3.16,18. Segundo, deve ser notado que “unigénito” é devido à influência da Vulgata Latina. Jerônimo produziu a Vulgata Latina nos últimos anos do quarto século. Sua obra foi principalmente uma revisão baseada em várias cópias latinas antigas existentes na época. O “Old Latin Codex Vercellensis”,, por exemplo, foi escrito em data anterior e inclui unicus, “único” em João 1.14,18; 3.16,18. Jerônimo, porém, mudou nessas passagens unicus para unigenitus, “unigénito”. O texto da Vulgata Latina prevaleceu na Idade Média e exerceu considerável influência, especialmente nas primeiras tradu ções inglesas. 36.
Moulton-Milligan, pg. 416.
37. Buchsel (TDNT, IV, 739 e segtes.) prefere este sentido mais elevado em João e 1 João. 38. Arndt-Gingrich, pg. 529.
É interessante notar que até mesmo a KJV traduziu mono genês como “único” em Lucas 7.12, 8.42, e 9.38. Nessas pas sagens, a KJV estava também seguindo a Vulgata Latina que interpretou monogenês aqui como unicus. Em outras palavras, na Vulgata Latina e na KJV, a palavra monogenês foi interpre tada inconsistentemente — algumas vezes como “único” e outras como “unigénito”. Se, porém, a KJV em vários casos traduziu monogenês como “unico”, é difícil compreender porque traduções recentes devem ser suspeitas por também traduzirem monogenês como “único”. O fato focal não é a divindade de Jesus, nem a sua divindade é diminuída pelas traduções (tais como a RSV, NEB, TEV, Moffatt, Goodspeed, Phillips, etc.) que dizem “Filho único”. Como “Filho único”, Ele é o Único de sua espécie. Outros podem ser “filhos de Deus”, mas não o Filho no sentido que Ele é. Hebreus 11.17 ilustra perfeitamente o significado de mono genês. Isaque é chamado de “filho único” (A SBB diz “unigéni to” — N. do Tradutor”). Ele não foi o “único filho gerado” por Abraão, pois gerou outros filhos. Isaque porém era o “único filho” da promessa, o filho “amado” de Abraão. Monogenês (“único”), portanto, se dilui no significado de agapêtos (“ama do”). 39
39. Moffatt, H ebrew s, pg. 176. Cf. F.F. Bruce, H eb rew s, pg. 308. Para maiores referências veja Dale Moody, “God's Only Son. The Translation of Jn. 3.16 in th e R .S .V .,” JBL 72 (1953), 213-19; um resumo deste artigo foi publicado no Bible Translator 10 (1959), 145-47. Cf. B.F. W estcott, The Epistles o f St. John, 3a. ed. (Londres, 1892), pg. 169; F. Kattenbusch, “Only Begotten,” DCG, II, pgs. 281-2; F.C. Grant, “ ‘Only Begotten' — A Footnote to the New Revision” , ATR 36 (1954), 284-87; R.L. Roberts, “The Rendering ‘Only Begot ten’ in John 3.16” , Restoration Q uarterly 16 (1973), 2.22.
HEBREUS DOZE O EXEMPLO DE JESUS (12.1-3) O capítulo anterior que descreve os heróis e heroínas da fé não é, como se pensa algumas vezes, uma obra prima isolada de prosa religiosa. Não é naturalmente inconcebível que o autor possa ter usado suas idéias principais em outras oca siões. Mas aqui na Epístola ele não se apresenta isolado. Combinando o fervor e o discernimento religiosos, trata-se de uma brilhante exortação colocada em meio a duas grandes seções apelatórias (10.19-39 e cap. 12) com respeito ao empre endimento cristão. Este capítulo então começa ou continua um desafio aos leitores para que perseverem na fé até o fim. Portanto, também nós, visto que temos a rodear-nos tão grande nuvem de testemunhas, desembaraçando-nos de todo peso, e do pecado que tenazmente nos assedia, corramos com perseverança a carreira que nos está proposta. O exemplo é o de uma competição esportiva, um artifício freqüente nos escritos de Paulo (1 Co 9.24-27; Fp 1.30; 1 Tm 6.12; 2 Tm 4.7, etc.).1 A palabra agõn se refere a qualquer espécie de competição ou luta em que a disputa é intensa. Aqui, com acompanhamento de corramos, a referência se aplica com certeza a uma corrida. A corrida cristã, como mostra o contexto, é uma maratona e não uma corrida a curta distân cia. Outros j á estiveram na pista antes dos presentes competi dores — todos aqueles cuja fé ousada o autor elogiou. Eles terminaram a sua parte na corrida, e no sistema de reveza mento passaram o bastão aos seus sucessores. Tendo termina do, são agora adequadamente descritos como uma nuvem ou exército de testemunhas. Em que sentido são testemunhas? Figuradamente, como é natural, pois o autor certamente não quer sugerir que aqueles que partiram estão agora literalmen te observando do céu as coisas que acontecem na terra. O termo “testemunhas” pode ser tomado de duas formas: seja no sentido de alguém que observa como “espectador” (como em 1 Tm 6.12), ou no sentido de prestar testemunho com relação a 1.
Veja Victor C. Pfitzner, Paul an d the A gon M otif (Leiden, 1967).
1 Portanto, também nós, visto que temos a rodear-nos tão grande nuvem de testemunhas, desembaraçando-nos de todo peso, e do pecado que tenazmente nos assedia, corramos com perseverança a carreira que nos está proposta, algo — neste caso àqueles que deram testemunho a Deus e ao poder da fé em suas vidas. O último sentido sugere que eles são testemunhas em termos de suas vidas exemplares. O pensamento exato do autor não fica claro, apesar da idéia geral ser a de que essas testemunhas estão observando como espectadores atentos os progressos dos corredores no estádio. Eles estão nas arquibancadas, cercando os atletas como uma nuvem, uma multidão — tendo o autor destacado repetidamen te a sua fé. Eles estão instando e estimulando os corredores para que alcancem a vitória, inspirando-os com o seu exemplo e sua presença. É necessário preparo para entrar na corrida cristã, lan çando fora todo obstáculo e todo pecado. A palavra para “peso” é onlcos, que indica “tamanho”, “volume”, ou “mas sa”. Em relação a um atleta é freqüentemente usada para indicar qualquer “excesso de peso” do corpo; é também usada com relação a qualquer artigo pesado que possa ser levado ou colocado no corpo. A metáfora refere-se primariamente ao corredor que lança fora o peso das coisas desnecessárias, como roupas incômodas, apesar da idéia de reduzir o peso pe lo treino e exercício não estar muito distante. O ponto é que o cristão precisa remover tudo o que possa impedí-lo. Ele deve estar preparado para a corrida da fé. Isto significa que o pecado, que prejudica seriamente todo cristão, deve ser afastado. O texto do Rei Tiago diz aqui: “o pecado que tenazmente nos assedia”; mas o conceito de cada indivíduo possuir um “pecado habitual” não está incluído na passagem. O pecado em geral é que é indicado:2 o pecado em todas as suas formas, em qualquer delas, que tenazmente nos assedia, como um traje que se arrasta e ameaça enroscar-se nos pés do corredor. 2. Nada mais é implicado neste contexto. Alguns com entaristas, porém, vêem na expressão uma outra referência ao pecado da apostasia, que era o grande perigo que enfrentava os leitores. M as a apostasia não seria uma desvantagem na corrida, e sim a retirad a completa da mesma. O artigo definido tên também não se refere a qualquer pecado particular, mas àquilo que é característico do pecado — o fato de apegar-se tenazmente aos homens.
2 olhando firmemente para o Autor e Consumador da fé, Jesus, o qual em troca da alegria que lhe estava proposta, suportou a cruz, não fazendo caso da ignomínia, e está assentado à destra do trono de Deus. Ao serem completadas as preparações negativas, a corri da em si deve ser realizada com perseverança (cf. 10.36). A tendência de alguns seria desfalecer ao longo do caminho ou desistir por completo da competição. Mas a exortação é para percorrer a pista “indicada” ou "prescrita”. Este o significado do adjetivo prokeimenon (está proposta). O termo é usado com relação ao alimento preparado e colocado diante da pessoa. É empregado para referir-se a uma tarefa estabelecida e, no que diz respeito a competidores, aplica-se ao prêmio numa com petição. O cristão deve correr a pista prescrita sem levar em conta o custo, olhando firmemente para o Autor e Consumador da fé, Jesus. O corredor de sucesso não se distrai facilmente; ele não deve olhar nem para a multidão nem para os concor rentes. Isto é sugerido claramente pela palavra do autor traduzida como “olhando” , o verbo aphoraõ significa “desviar os olhos de todas as outras coisas a fim de olhar para uma única”.3 O corredor cristão deve pois manter os olhos fixos em Jesus — “não tendo olhos para mais nada nem ninguém a não ser Jesus”. O cristão fixa nele o seu olhar por ser o autor e consumador da fé.4 O termo grego para autor é archêgos (veja comentário sobre 2.10), que freqüentemente significa “criador”, mas aqui se refere a alguém que toma a liderança ou estabelece um exemplo. Foi Jesus quem primeiro ensinou a “grande salvação” (2.3), e foi Ele quem abriu o caminho para a mesma. Ele é o líder e a inspiração da fé possuída pelos homens, o alvo em direção ao qual eles se esforçam como corredores numa corrida. A idéia passa então do encoraja mento através de exemplos terrenos para Jesus como o sumo exemplo a ser imitado. E Ele é um modelo para os homens porque é o consumador da fé, no sentido de que a fé teve nEle ■t
3. 'Cf. a d eclaração de Epictetus (2.19.29) “ olhando para Deus em tudo, tan to nas pequenas como nas grandes coisas”. 4. Traduções (como a KJV, ASV, RSV) que interpretam o artigo com o pronome possessivo “nossa” , restringem o pensamento da passagem. Seria melhor considerar o artigo simplesmente como a construção regular com um substantivo abstrato — “o autor e consumador da fé ” . (Cf. SBB — N.Tradu tor.
a sua expressão completa, especialmente no seu sofrimento (cf. 5.7-10).5 A maneira como Jesus foi o autor e consumador da fé é melhor explicada: o qual por causa da alegria colocada diante dele, suportou a cruz, não fazendo caso da ignomínia. Da mesma forma que o cristão tem diante de si a carreira prescri ta (prokeimenon), Jesus teve diante dele a alegria proposta (profceimenesj. O fato desta alegria ser descrita como coloca da diante dEle, argumenta contra a possível interpretação da cláusula: “o qual em troca da alegria”. (Veja Nota Adicional.] No caso desta última interpretação, Jesus teria então escolhi do a agonia na terra em lugar da alegria no céu, mas a idéia é porém a de Cristo ter necessidade de realizar uma tarefa desa gradável e de poder cumpri-la em vista da alegria antecipada de estar à destra do Pai. A morte por crucifixão era uma morte destinada aos escravos e criminosos, uma experiência imprópria aos civiliza dos. Cícero comentou a seu respeito: “Que a própria menção da cruz esteja sempre afastada não só do corpo de um cidadão romano, como também de sua mente, seus olhos e ouvidos.”6 Mas Jesus suportou-a. Ele sofreu como bem poucos foram chamados a sofrer. A crucifixão era na verdade uma tortura. Com as mãos e os pés pregados na cruz, a vítima ficava inca pacitada de mover-se ou de proteger-se do frio ou do calor, ou dos insetos. O que mais se destaca na mente do autor neste ponto, todavia, é a indignidade e a degradação de tudo aquilo: Jesus, diz ele, não fez caso da vergonha envolvida nesse ato. Que espécie degradante de morte era aquela — a vítima, despida, incapaz de cuidar de suas necessidades corporais. Mas Jesus não se esquivou de fazer o que sabia ser a vontade de Deus. “Uma coisa é ser sensível à desgraça e desonra, e outra é permitir que isso nos impeça de cumprir nosso dever. Jesus era sensível a tais emoções; ele sentia agudamente a desgraça. Mas em lugar de permitir que esses sentimentos se apegassem à sua mente, ele os superava.”7 5. Delling associa Jesus como “consumador da fé ” com a sua função como sacerdote, i.e. Jesus deu à fé sua "b a se perfeita mediante sua obra sacerdo tal” (TDNT, VII, 86). Spicq [II, pg. 386) liga esta frase com a fé como certeza objetiva das coisas esperadas (11.1) e com Cristo como o Único que dá aos homens a certeza da vitória, mediante a fé que possuem. 6. Pro Rabirio 5. 7. Moffatt, Hebrews, pg. 197.
3 Considerai, pois, atentamente, aquele que suportou tama nha oposição dos pecadores contra si mesmo, para que não vos fatigueis, desmaiando em vossas almas. Jesus fez isto antecipando a alegria de sua exaltação; pois agora, diz o autor, ele está assentado à destra do trono de Deus. As palavras são novamente uma reminiscência do Salmo 110.1, só que desta vez, em contraste com as demais, o autor usa o tempo perfeito em grego. Ele indica portanto que Jesus tomou assento no passado e continua até o presente sentado soberanamente no trono divino. O cristão, portanto, se quiser correr bem, deve olhar para Jesus, pois Ele é não só um exemplo de fé como também de perseverança. Considerai, pois, atentamente, aquele que su portou tamanha oposição dos pecados contra si mesmo,8 para que não vos fatigueis, desmaiando em vossas almas. Existe uma ênfase definida sobre “suportou” em toda a passagem. Jesus suportou (vs. 2,3); e o autor diz que seus leitores devem igualmente suportar (v. 7), que eles devem perseverar ou su portar a carreira (v.l). A exortação nessas linhas pode ser colocada da seguinte forma: “Considerem Jesus. Comparem as experiências dEle com as suas. Ele também viveu na carne e foi um companheiro nas tribulações. Foi violentamente antago nizado, suas palavras foram deturpadas, e suas reivindica ções ridicularizadas. Considerem os seus sofrimentos e a maneira como os enfrentou”. Fica perfeitamente implícito que, se os leitores da Epístola fizeram uma avaliação exata, não irão desfalecer na pista antes de terminar a corrida. DISCIPLINA, A PROVA DA FILIAÇÃO (12.4-11) Se os leitores tiverem calculado corretamente, terão des coberto que suas aflições não se comparam com os fardos dos outros à sua frente. Eles tinham sofrido perseguições, mas o autor os faz lembrar: Ora, na vossa luta contra o pecado, 8. O primeiro MSS existente (Pl3, P46_ Aleph) eis h e a u to us (autous), “contra si mesmos” . Esta leitura, á primeira vista, não faz muito sentido. Todavia, a idéia do autor pode ser que os pecadores estivessem realmente indo contra si mesmos ao se oporem a Cristo. Apesar de difícil, a leitura talvez deva ser preferida por causa de sua dificuldade, desde que os escrib as no correr dos anos tenderiam a abrandar a expressão.
4 Ora, na vossa luta contra o pecado, ainda não tendes resistido até ao sangue, 5 e estais esquecidos da exortação que, como a filhos, discorre convosco: Filho meu, não menosprezes a correção que vem do Senhor, nem desmaies quando por ele és reprovado; ainda não tendes resistido até ao sangue. A linguagem da competição atlética continua, apesar de vossa luta (antagonizomenoi) se referir agora â disputa com o pecado e não à corrida. A questão aqui é se resistido até ao sangue deve ser tomado no sentido literal ou figurado. O autor está dizendo que eles chegaram literalmente a derramar sangue, ou que eles não entraram ainda seriamente no conflito cristão? O versícu lo anterior dá a resposta. Cristo suportou grande hostilidade, até o ponto de derramar o seu sangue. Até então, eles não tinham feito isso. O teste deles não tinha sido do tipo mais severo, pois até aquela ocasião nenhum deles tinha morrido como mártir pela causa de Cristo.9 A pergunta implícita é novamente esta: “Por que deveriam eles, quando outros sofreram tanto, render-se à menor pressão sobre a sua fé?” O tema do sofrimento é importante na Epístola. O autor já mostrou que Jesus teve de sofrer como Messias e sumo sacerdote de seu povo (2.9); e mostrou também que seus leitores devem demonstrar coragem face ao conflito, pois “dentro de pouco tempo” aquele que vem virá (10.35 e seguintes). Ele agora acrescenta à sua “filosofia do sofrimen to”, argumentando contra a noção comumente aceita de que o sofrimento é um sinal de reprovação divina. Pelo contrário, raciocina, o sofrimento é essencial e até mesmo valioso, pois através dele Deus revela o seu cuidado e estabelece um relacionamento significativo de pai e filho. O autor pergunta: estais esquecidos da exortação que, como a filhos, discorre convosco? Não tem importância o fato das palavras serem traduzidas como uma declaração afirmativa ou uma pergunta. De acordo com o seu propósito de escrever “uma palavra de exortação” (13.22), o autor encontra uma citação apropriada na interpretação da Septuaginta de Provérbios 3.11-12: Filho meu não menosprezes a correção que vem do Senhor, nem desmaies quando por ele és reprovado. Na admoestação 9. P ara ver como esta declaração está ligada ao problema dos leitores originais da Epístola, veja pg. 31.
6 porque o Senhor corrige a quem ama, e açoita a todo filho a quem recebe. ' Ê para disciplina que perseverais (Deus vos trata como a filhos); pois, que filho há a quem o pai não corrige? original o orador é o professor sábio que fala pela sabedoria, enquanto filho se refere ao aluno do professor sábio. Mas o autor vê a citação como cheia de significado para seus leitores, advertindo-os para que não a desprezem nem descon siderem a lição de que todos os filhos são corrigidos. A citação continua: porque o Senhor corrige a quem ama, e açoita a todo filho a quem recebe (cf. Ap 3.19). “Poupe a vara e estrague a criança” não é um provérbio das escrituras, mas os méritos da “vara da disciplina” são ensinados com clareza e freqüência. “Não retires da criança a disciplina, pois se a fustigares com a vara, não morrerá” (Pv 23.13; cf. 22.15; 29.15). A dor inflingida por um pai tem um propósito. O autor raciocina assim que por meio de provações e dificuldades Deus treina seus filhos no caminho que deseja que sigam, e que essas dificuldades em lugar de servirem para indicar o desagrado de Deus, são na realidade uma prova do seu amor. Tribulações e sofrimentos, portanto, não devem ser considerados abstratamente, como fenômenos isolados, incoerentes; pelo contrário, devem ser relacionados à totalidade de uma criação governada por um Pai celestial. “Para suportar corretamente, é preciso suportar inteligentemente. ’ ’ 10 Somente aqui na Epístola o autor fala de Deus como de um pai, e é significativo o fato de tal linguagem surgir numa seção sobre o sofrimento. Um bom pai trata seus filhos com gentileza e compreensão, mas há ocasiões em que sua natureza genero sa dá lugar à correção direta e retribuição penosa. O autor reassegura assim seus leitores, dizendo-lhes: É para disciplina que perseverais. A educação adequada de uma criança inclui disciplina física, a qual, apesar de desagradável na ocasião, a juda a desenvolver o caráter. Deus vos trata como a filhos; pois, que filho há a quem o pai não corrige? Se Deus é 10. Moffatt, pg. 201. Philo (On the Preliminary Studies 177) também cita Pv. 3 e o aplica quase da mesma forma que o autor de Hebreus. Em outra de suas obras (The W orse A tta cks th e B etter 146) ele argumenta ser melhor que Deus corrija seus servos do que os deixe sozinhos no pecado. Sêneca também alega que o soldado endurecido sabe que o sangue é o preço da vitória, e assim Deus endurece e disciplina aqueles que Ele ama (On Providence 4.7-8).
8 Mas se estais sem correção, de que todos se têm tornado participantes, logo sois bastardos, e não filhos. 9 Além disso, tínhamos os nossos pais segundo a carne, que nos corrigiam, e os respeitávamos; não havemos de estar em muito maior submissão ao Pai dos espíritos, e então viveremos? 10 Pois eles nos corrigiam por pouco tempo, segundo melhor lhes parecia; Deus, porém, nos disciplina pata aproveitamen to, a fim de sermos participantes da sua santidade. verdadeiramente o Pai deles, deve então tratá-los nessa conformidade: "O que retém a vara aborrece a seu filho, mas o que o ama, cedo o disciplina” (Pv 13.24; cf. Dt 8.5). Nenhum filho legítimo está isento da correção paternal. Mas se estais sem correção, de que todos se têm tornado participantes, logo sois bastardos, e não filhos. O autor toma como certa a prática antiga de não dar ao filho ilegítimo parte na herança, e considera como também evidente que a falta de interesse por parte do pai em aplicar correção é sinal de ilegitimidade. Os sofrimentos deles, ele afirma, são provas claras de sua filiação — se Deus não se preocupasse em discipliná-los, então não seriam seus filhos. Um novo argumento é apresentado para elaborar o parale lo entre a disciplina terrena e a celestial: Além disso, tínhamos os nossos pais segundo a carne, que nos corrigiam, e os respeitávamos; não havemos de estar em muito maior submis são ao Pai dos espíritos, e então viveremos? O raciocínio é poderoso. Os pais terrenos administram disciplina, mas mes mo assim conseguem respeito por parte dos filhos. Não rece bem eles este respeito mesmo quando sua disciplina é extrava gante e espasmódica? Sendo assim, quanto mais respeito — e submissão — é devido a Deus,H que disciplina com sabedo ria e amor para que os homens possam viver verdadeiramen11. Deus é aqui chamado ‘‘o Pai dos espíritos.” Esta é uma designação sem par, embora a expressão tenha atrás de si um fundo bíblico inconfundível. Gn 2.7 relata que Deus criou o homem soprando-lhe nas narinas “o fôlego de vida” . Em Zc 12.1 Deus é descrito como Aquele que “formou o espírito do homem dentro dele” , e em Ec 12.7 é dito que “o espírito volte a Deus, que o deu.” Duas passagens em Nm [16.22; 27.16) falam de Deus como “o Senhor, autor e conservador de toda vida.” (Cf. com “o Senhor dos espíritos” achado freqüentemente em Enoque e em 2 M ac 3.24). “ O Pai dos espíritos" tem aqui o significado, como pode ser visto quando a frase é contrastada com “pais segundo a carn e” , que Deus é especialm ente responsável pelo ser espiritual do homem.
11 Toda disciplina, com efeito, no momento não parece ser motivo de alegria, mas de tristeza; ao depois, entretanto, produz fruto pacífico aos que têm sido por ela exercitados, fruto de justiça. te? Pois eles nos corrigiam por pouco tempo, segundo melhor lhes parecia; Deus, porém nos disciplina para aproveitamento, a fim de sermos participantes da sua santidade. A disciplina terrena é temporária, por ser aplicada apenas nos primeiros anos de vida; e com grande freqüência é inconsistente simples mente porque tem origem em pais humanos cujo critério é necessariamente imperfeito. A disciplina terrena fica confina da à esfera da vida terrena, mas a disciplina celestial, que jamais é arbitrária, busca purificar do pecado os que perten cem a Deus e garantir-lhes uma participação permanente na vida divina cuja maior exigência é a santidade [cf. v. 14). Deus pode colocar sobre os cristãos tensões e pressões que penetram até o mais íntimo de sua fé, mas tudo isso tem um propósito. Esta é na realidade a linha central que percorre o parágrafo, que é agora resumido em mais uma observação. Toda disciplina, com efeito, no momento não parece ser motivo de alegria, mas de tristeza. A dor, naturalmente, não é agradável, especialmente quando está sendo experimentada. Mas, mais tarde, quando refazemos mentalmente o caminho dessas experiências, ele não parece mais tão profundo ou demorado. A dor, portanto, é um grande mestre e alcança grandes resultados. [Cristo aprendeu através do sofrimento, 5.8]. O mesmo acontece quando Deus corrige a seus filhos. Ao depois, entretanto, produz fruto pacífico aos que têm sido por ela exercitados, fruto de justiça. A disciplina de Deus ” não é uma pedra atirada arbitrariamente na vida humana, mas uma semente”. 12 Essa semente, quando plantada, se transforma em fruto de justiça (cf. Tg 3.18J, que, em profundo contraste com as ansiedades perturbadoras que acompanham a dor, é descrito como pacifico. EXORTAÇÃO PARA ENCORAJAR OUTROS (12.12-17) A Epístola só lança alguma luz sobre seus leitores aqui e ali. Quem eram eles e quais eram precisamente os seus
12 Por isso restabelecei as mãos descaídas e os joelhos trôpe gos; 13 e fazei caminhos retos para os vossos pés, para que não se extravie o que é manco, antes seja curado. problemas, não se pode saber com certeza. O que é porém possível é extrair do texto alguns pontos de informação e compor com eles uma espécie de padrão. A Epístola é aparen temente dirigida a uma comunidade cristã particular. Mas durante todo o tempo houve alusões muito leves de que nem todos na comunidade estavam se adiantando. Isto se evidencia pelo tom enfático do autor em passagens como 3.12. “Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça haver em qualquer de vós...” (cf. 4.1; 6.11). “Alguns”, como foi visto, já tinham negligenciado a assembléia comum (10.25); mas se nos for permitido ler nas entrelinhas, estes “alguns” não significam “a maioria” . Como um todo, não parece que a congregação dos leitores originais estivesse em perigo iminente de afasta mento. Muitos deles continuavam perfeitamente capazes de se sustentar; e agora a exortação é para que façam isso, não apenas para o seu próprio bem, ínas em benefício de seus irmãos mais fracos que estavam no ponto de exaustão. Por isso, diz o autor, restabelecei as mãos descaídas e os joelhos trôpegos. A exortação é feita nas palavras do Velho Testamento, com base em Isaías 35.3. As mãos descaídas e os joelhos trôpegos se unem para formar uma metáfora pitoresca representando o desânimo e o desespero. É o covarde que com as mãos caídas para os lados e os joelhos se dobrando desiste quando o caminho é difícil. E a covardia é contagiosa! A cora gem, porém, pode reanimar os corações abatidos e renovar o progresso no caminho do cristianismo. Fazei caminhos retos para os vossos pés. Essas palavras são uma citação de Provérbios 4.26 (LXX), sendo que a passagem inteira deve ter estado na mente do autor ao escrever: “Os teus olhos olhem direito e as tuas pálpebras, diretamente diante de ti. Pondera a vereda de teus pés, e todos os teus caminhos sejam retos. Não declines nem para a direita nem para a esquerda; retira o teu pé do mal” (Pv 4.25-27). Isto é, eles deveriam andar numa linha reta, com honestidade e franqueza, sem inconsistências morais ou espirituais em suas vidas. Deveriam ser especial mente cuidadosos com respeito às suas vidas, para que não se extravie o que é manco, antes seja curado. Fica muito claro
14 Segui a paz com todos, e a santificação, sem a qual ninguém verá o Senhor, atentando diligentemente por que ninguém seja faltoso, separando-se da graça de Deus; nem haja alguma raiz de amargura que, brotando, vos perturbe e, por meio dela, muitos sejam contaminados; aqui que nem todos eles tinham alcançado o mesmo nível espiritual. Enquanto alguns tinham capacidade para recupe rar suas forças, outros se mostravam fracos e desfaleciam. Isto exigia esforços especiais por parte dos fortes (cf. Rm 15.1), para que a manqueira não se transforme em desloca mento. Deslocamento (extravie na SBB) é a tradução de ektrapê, palavra que poderia muito bem significar “afastarse” ou “evitar”, mas aqui com manco deve ser interpretada como um termo técnico para “deslocar”. A advertência é no sentido de que os fortes devem avançar num curso reto e auxiliar no percurso os irmãos fracos que de outra forma seriam tentados a desviar-se e abandonar a corrida cristã. ...Segui a paz com todos os homens (cf. SI 34.14), e a santificação, sem a qual ninguém verá o Senhor. A tradução com todos os homens sugere que a exortação é para manter a paz tanto com não-cristãos como com os cristãos, mas a ligação com o versículo seguinte não apoia esta interpretação. O autor fala aqui de assuntos que devem ser corrigidos na comunidade. A estagnação e decadência estavam se avolu mando. A igreja estava coxeando. Assim sendo, toda tendên cia para partidarismo e desordem deveria ser superada com a tolerância do amor. Santificação, como usado na Epístola, é principalmente um termo ritual (cf. “santificados” 10.10). É a aproximação de Deus com uma consciência purificada, com base no sacrifício de Jesus (10.14,22). Da mesma forma que sob a velha aliança a pessoa impura não podia entrar num recinto sagrado para adorar, assim também sem santidade a visão final de Deus é impossível (cf. Mt 5.8). O pensamento se volta aqui porém para a prática da santidade e moral. Assemelhase à advertência de Paulo aos tessalonicenses: “Porquanto Deus não nos chamou para a impureza, e, sim, em santifica ção” (1 Ts 4.7). É instado o interesse comum no bem-estar do grupo. Atentando diligentemente por que ninguém seja faltoso, sepa rando-se da graça de Deus. O autor dará mais tarde instru-
nem haja algum impuro, ou profano, como foi Esaú, o qual, por um repasto, vendeu o seu direito de primogenitura. ções especiais com respeito aos líderes da congregação (13. 17), mas coloca aqui a responsabilidade da supervisão sobre cada membro da igreja. Como os presbíteros na igreja (cf. 1 Pe 5.2), eles também devem “vigiar” (episkopountes) as almas dos homens. Eles vigiam para que nenhum de seu meio venha a perder-se. Devem ser diligentes a fim de que ninguém deixe de obter as ricas provisões da graça de Deus (cf. 2 Co 6.1; G1 5.4). Devem, outrossim, prevenir-se a fim de que não haja alguma raiz de amargura, que, brotando, vos pertube. As palavras são tiradas do Livro de Deuteronômio: “Para que entre vós não haja homem, nem mulher, nem família, nem tribo, cujo cora ção hoje se desvie do Senhor nosso Deus, e vá servir aos deuses destas nações; para que não haja entre vós raiz que produza erva venenosa e am arga...” (Dt 29.18). A passagem, uma advertência contra os males da idolatria e apostasia, se enquadra perfeitamente na situação dos leitores originais da Epístola. Por raiz de amargura não se deve entender uma raiz amarga, mas sim alguma espécie de raiz venenosa que poderia trazer destruição. O que está sendo destacado tanto aqui como em Deuteronômio, é a possibilidade de surgir alguém entre eles para infeccionar com um crescimento maligno o vigor de todo o grupo. Os resultados seriam trágicos, pois a indiferença gera indiferença e a apostasia gera apostasia. O tom da passagem se assemelha ao de 3.12: “Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça haver em qualquer de vós perverso coração de incredulidade que vos afaste do Deus vivo”. E, por meio dela, muitos sejam contaminados, e, dessa forma, ficariam incapacitados para participar da plena comunhão de Deus citada no versículo anterior. Além disso, é necessário que tomem cuidado com relação à sua própria moral: nem haja algum impuro, ou profano, como foi Esaú, o qual, por um repasto vendeu o seu direito de primogenitura. Fica claro pelo que é dito no capítulo seguinte (13.4) que a impureza, ou fornicação, era um problema pelo menos para alguns no meio deles. Assim sendo, o termo deve ser tomado aqui em seu sentido normal, literal. Existe uma dúvida se tanto impuro como profano se referem a Esaú, ou somente o último termo. A cláusula é ambígua no grego. Mas o Velho Testamento jamais apresenta Esaú como pessoa
17 Pois sabeis também que, posteriormente, querendo herdar a bênção, foi rejeitado, pois não achou lugar de arrependimen to, embora, com lágrimas, o tivesse buscado. imoral. Além do mais, a descrição que o autor faz de Esaú nas linhas seguintes se adapta a uma pessoa profana ou incrédula, apenas isso. Parece então que impuro não deve ser associado a Esaú. ' Como Gênesis 25.29-34 relata, Esaú era um indivíduo mun dano que vendeu seu direito de primogenitura por uma refei ção. Era homem pouco inclinado às coisas espirituais, que não pensava no futuro, sendo o tipo de pessoa totalmente envolvida pela rotina do dia a dia. Ele não dava importância aos seus privilégios religiosos como primogênito através de quem pas sava a honra da descendência, e os perdeu — tudo por causa de uma manifestação repentina de apetite. A sua perda, diz o autor, foi irrevogável: Pois sabeis também que, posteriormen te, querendo herdar a bênção, foi rejeitado, pois não achou lugar de arrependimento, embora, com lágrimas, o tivesse buscado. A passagem, como traduzida aqui, não é tão clara como poderia ser. “Arrependimento” , como geralmente usado na Bíblia tem uma conotação religiosa distinta, indicando uma mudança de atitude em relação ao pecado ou até mesmo “conversão” .13 Mas não é este o significado aqui, pois em nenhum ponto do Velho Testamento menciona o “arrependi mento” de Esaú neste sentido. O que Esaú procurou, porém, foi uma mudança de sorte. Ele queria a bênção que já tinha sido pronunciada sobre seu irmão Jacó; quando percebeu, entretanto, que não poderia recebê-la, “levantando...a voz, chorou” (Gn 27.38). Ele chorou por não poder mudar a bênção. Isaque tinha abençoado Jacó, e nas suas próprias palavras: “e ele será abençoado” (Gn 27.33). Esaú não podia modificar um ato que já tinha sido divulgado. É neste sentido que é dito que não havia lugar de arrependimento (oportunidade para arre pender-se) para Esaú. A Epístola não está certamente dogma tizando a respeito do destino final de Esaú ou mesmo dos seus anos futuros, que na verdade vieram a mostrar uma notável diferença de atitude com respeito a seu irmão. Assim sendo, é melhor entender arrependimento de ma neira mais geral, referindo-se a qualquer espécie de atitude ou
18 Ora, não tendes chegado ao fogo palpável e ardente, e à escuridão, e às trevas, e à tempestade, 19 e ao clangor da trombeta, e ao som de palavras tais, que, quantos o ouviram suplicaram que não se lhes falasse mais, decisão. A idéia da passagem é que Esaú, depois de fazer uma escolha má, não pôde mudar as suas conseqüências — não teve oportunidade para modificá-la, apesar de ter procurado fazer isso com lágrimas.14 O autor, tem certamente uma lição prática em vista: seus leitores também, ao desprezarem os pri vilégios cristãos que lhes foram conferidos, podem perder irrevogavelmente a sua herança, como aconteceu com Esaú. SINAI E SIÃO (12.18-24) Neste parágrafo e no seguinte, o autor apresenta o grande final da exortação iniciada em 10.19. O que se segue no capítulo 13 é muito parecido com um apêndice à obra principal. O autor perseguiu até aqui muitas idéias, mas seií objetivo foi sempre o mesmo: Firmar os leitores na sua fé e convencê-los de que não existe outra alternativa para eles além de Cristo. Este objetivo continua em foco ao colocar diante dos leitores um contraste final entre as duas dispensações. A primeira, exterior e material em sua natureza, acompanhada de grandes terrores, afastava Deus dos homens e tornava claro que eles não podiam aproximar-se. A segunda, espiritual e eterna, leva os homens ao próprio céu, ao reino dos anjos e dos homens bons aperfeiçoados, a Deus e a Cristo, cujo sangue abriu o caminho. Os privilégios da nova era são, portanto, muito grandes, o que exige o recebimento e apreciação desses privi légios e uma vida de verdadeira santidade. Por que preferir um “prato de lenülhas” quando receberam um chamado celes tial? Ora, não tendes chegado ao fogo palpável e ardente, e à es14. ‘‘As lágrimas de Esaú, homem sensual, selvagem e impulsivo, quase como o grito de uma ‘criatura enjaulada’, estão entre as mais patéticas da B íblia” (Davidson, pg. 242). O verso inteiro é perfeitamente interpretado por Montefiore: “Vocês sabem que quando ele mais tarde quis obter a bênção, foi rejeitado (pois não teve oportunidade p ara conseguir uma mudança de decisão) apesar de tê-la buscado com lágrim as” . Cf. a tradução de Knox, que é similar; cf. também R.T. W atkins, “The New English Bible and the Translation of Hebrews xii, 17” , ExpTimes 73 (1961) 29-30.
20 pois já não suportavam o que lhes era ordenado: Até um animal, se tocar o monte, será apedrejado. 21 Na verdade, de tal modo era horrível o espetáculo, que Moisés disse: Sinto-me aterrado e trêmulo! curidão, e às trevas, e à tempestade, e ao clangor da trombeta. As manifestações de Deus no Velho Testamento são constan temente associadas aos elementos naturais como o fogo, as nuvens, e as trevas ( ê x 3.1-6; 40.34-38; 1 Rs 8.10-13). Ao serem entregues os mandamentos da lei, esses espantosos fenômenos estavam presentes. “Todo o monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo; a sua fumaça subiu como fumaça de uma fornalha, e todo o monte tremia grandemente. E o clangor da trombeta ia aumentando cada vez mais: Moisés falava, e Deus lhe respondia no trovão” ( ê x 19.18-19). Então, quando a montanha sagrada “ardia em fogo até ao meio dos céus” (Dt 4.11), ouviu-se uma voz e o som de palavras tais, que, quantos o ouviram suplicaram que não se lhes falasse mais. Deuteronômio 5.22 diz que Deus falou “do meio do fogo, da nuvem, e da escuridade, com grande voz”, e que o povo ficou tão amedrontado que suplicou a Moisés que fosse o intermediário das palavras de Deus a eles (cf. ê x 20.18-20). Pois já não suportavam o que lhes era ordenado: Até um animal, se tocar o monte, será apedrejado. A santidade do monte não devia ser violada por homem ou animal ( ê x 19.12 13). Tal ordem enfatiza o conceito materialista da santidade que estava ligado à velha aliança. A presença de Deus estava ali no monte. Nada deveria tocá-lo. Se qualquer coisa viva fizesse isso, mesmo acidentalmente, não deveria por sua vez ser tocada. Qualquer transgressor seria apedrejado até a morte,15 mão humana nenhuma deveria ser colocada nele. Na verdade, de tal modo era horrível o espetáculo, qjie Moisés disse: Sinto-me aterrado e trêmulo! Essas exatas palavras não estão registradas no Pentateuco com relação a Moisés. O autor está provavelmente se baseando numa compreensão popular dos sentimentos de Moisés, desde que é dito que “todo o povo que estava no arraial se estremeceu” (Êx 19.16). Deuteronômio 9.19 registra o temor de Moisés numa outra 15. êx
A KJV, com base em alguns manuscritos recentes, completa a citação de 19.13 da LXX, acrescentando “ou atravessado por um dardo” .
22 Mas tendes chegado ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial, e a incontáveis hostes de anjos, e à universal assembléia 23 e igreja dos primogênitos arrolados nos céus, e a Deus, o Juiz de todos, e aos espíritos dos justos aperfeiçoados, ocasião (cf. At 7.32 para ainda outro exemplo). A descrição do Sinai feita pelo autor é sombria e aterrado ra, acentuando os aspectos terríveis daquela revelação que veio com a antiga dispensação. Em contraste com ela, porém, acha-se a nova aliança, a evidência suprema da graça de Deus entre os homens. Aqui há luz em lugar de trevas, salvação em lugar de destruição. Os cristãos têm agora uma posição privilegiada. Mas tendes chegado, diz o autor, ao monte Sião e a cidade do Deus vivo, à Jerusalém celestial. Sião era original mente uma fortaleza dos jebusitas, a qual foi capturada por Davi (2 Sm 5.6-9); mais tarde, esse nome passou a representar a cidade ampliada de Jerusalém, a habitação de Deus (SI 9.11; 76.2). Ê a cidade celestial construída pelo próprio Deus (11.10), o lugar em que o Deus vivo se reúne ao seu povo. Ela é aqui chamada de Jerusalém celestial e em Apocalipse, “a nova Jerusalém” (Ap 3.12; 21.2). Os cristãos se colocam diante desta ordem celestial, em contraste com o monte Sinai terreno. A expressão tendes chegado (proseleluthate) está no tempo perfeito e indica a conversão deles ao cristianismo. Quando se aproximaram de Cristo chegaram ao monte Sião. Eles na verdade não entraram literalmente na cidade, pois como diz mais tarde o autor: “buscamos (a cidade) que há de vir” (13.14). Mas em Cristo, e com a nova aliança, eles participam espiritualmente da cidade. A linguagem contém uma alusão à glória e triunfo cristãos. O autor passa a seguir a enumerar os habitantes da cidade celestial, à qual os cristãos chegaram: a incontáveis hostes de anjos em reuniões festivas, e à assembléia dos primogênitos arrolados nos céus. A passagem é difícil, apesar de não tão difícil como considerada por alguns intérpretes. As diferentes pontuações adotadas pelas várias traduções devem ser cuida 16. A pontuação da RSV (apoiada pelas versões Latina e Siríaca) deve ser provavelmente preferida. Isto interpreta panêgurei como um dativo ligado a "miríade de anjos” no v. precedente, com o significado resultante “hostes de anjos em reuniões festivas” . M as as interpretações da KJV, ASV, e NEB são perfeitamente plausíveis e não envolvem diferença radical de significado.
dosamente consideradas.16 Uma multidão de anjos é freqüen temente descrita como rodeando o trono de Deus. Na descri ção feita por Daniel do “Ancião de dias”, é dito: “mühares de milhares o serviam, e miríade de miríade estavam diante dele” (Dn 7.10; cf. Dt 33.2). Também em Apocalipse, reunidos ao re dor do trono se acham muitos anjos, “cujo número era de milhões de milhões e milhares de milhares” (Ap 5.11). A Epístola já falou dos anjos como “espíritos ministradores” para aqueles que devem herdar a salvação (1.14), e aqui ela os vê reunidos em volta do trono em ordem festiva para a adoração. Isto fica claro. Mas o que significa a assembléia dos primo gênitos arrolados nos céus? Alguns diriam que os primogênitos são os anjos por terem sido os primeiros habitantes do céu. Em oposição a isto, porém, está o significado básico e o uso de primogênitos; outrossim, na Epístola primogênito parece trans mitir a idéia de privilégio e direito de herdar (1.6; cf. 12.16). (Veja Nota Adicional sobre 1.6.) Além disso, por que seria dito a respeito de anjos que eles foram arrolados nós céus? No caso de anjos, acrescentar as palavras nos céus seria supérfluo. Parece então,que a expressão inteira será melhor compreendi da como referindo-se a homens. Outras porções das Escrituras estão de acordo com a opinião de que se trata de homens e não de anjos, “cujos nomes se encontram (escritos) no livro da vida” (Fp 4.3; cf. Lc 10.20; Ap 21.27).17 A assembléia dos primogênitos, então, deve indicar a igreja em si, composta de homens na terra que, a partir do momento em que crêem, passam a ter seus nomes inscritos na lista de cidadãos no céu. Os filhos privilegiados de Deus chegaram a essa comunida de celestial e fazem parte dela. Eles também chegaram até um juiz que é Deus de todos, e aos espíritos dos justos aperfeiçoa dos. As traduções familiares que dizem: “Deus, o Juiz de todos” não são corretas. O pensamento principal é que Deus é Deus de todos, de anjos e homens, dos vivos e dos mortos; e que como Deus Ele é o Juiz a quem os homens devem dar contas (cf. 4.13). A implicação está em que Ele é um Deus que não de ve ser considerado frivolamente. Ele não é um Deus do tipo irrefletido, despreocupado. No mundo celestial existem também espíritos dos justos aperfeiçoados. Isto parece referir-se aos espíritos dos mortos
24 e a Jesus, o Mediador de Nova Aliança, e ao sangue da aspersão que fala cousas superiores ao que fala o próprio Abel. (cf. 1 Pe 3.18) que foram justos nesta vida, a todos os que morreram na fé e partiram para receber o seu galardão, quer tenham vivido sob a primeira ou a segunda aliança. Eles são aperfeiçoados no sentido de terem chegado ao seu destino final, tornado possível pelo sacrifício de Cristo. A cidade celestial é portanto composta de habitantes escolhidos. Quando a pessoa se torna cristã, ela se torna ao mesmo tempo cidadã da cidade celestial composta de inúmeros anjos, dos membros da igreja na terra, e dos santos que partiram. O indivíduo obtém acesso imediato ao Deus de todos, ele se achega também a Jesus, o Mediador de Nova Aliança, e ao sangue da aspersão que fala cousas superiores ao que fala o próprio Abel. Jesus é colocado em último lugar na lista da cidadania celestial, como um clímax, pois foi a sua “única oferta” que tornou possível a perfeição (10.14) e o fato do seu sangue levar os homens a Deus. Ao dizer que Ele é Mediador de Nova Aliança e que seu sangue tem valor, o autor não está senão repetindo a sua mensagem central. O sangue da asper são (cf. 1 Pe 1.2) não é uma referência à aspersão de sangue na Páscoa, mas ao sangue da aliança, neste caso o sangue de Jesus que ratificou a nova aliança (cf. 9.18; 10.22). Ele fala “cousas su periores” — uma palavra-chave na Epístola — pelo fato de sua mensagem ser graciosa. O sangue de Abel clamava por vingança contra o seu assassino, mas o sangue de Cristo clama por perdão, purifica a consciência culpada, e abre o caminho para o céu. NÃO RECUSEIS AO QUE FALA (12.25-29) Um apelo final é feito agora. Da mesma forma que o Monte Sinai e o Monte Sião se destacam em absoluto contraste, assim também o caráter de suas revelações. Aquele que era físico, causou terror aos que testemunharam o seu início: foi falado na terra. O outro, gracioso e confortador, é falado do céu. O argumento vai do menor para o maior, (Veja Nota Adicional sobre 2.2). Se o primeiro não podia ser rejeitado sem punição, então o segundo não pode sê-lo também.
25 Tende cuidado, não recuseis ao que fala. Pois, se não escaparam aqueles que recusaram ouvir quem divinamente os advertia sobre a terra, muito menos nós, os que nos desviamos daquele que dos céus nos adverte, Tende cuidado (blepete como em 3.12) não recuseis ao que fala. O que fala é Deus, como em 1.1. A exortação, como em 2.1, é para prestar a máxima atenção e apegar-se à mensagem do evangelho que é a única que pode dar vida. O raciocínio que se segue é semelhante ao de 2.1-4 e 10.28-31. Pois, se não escaparam aqueles que recusaram ouvir quem divinamente os advertia sobre a terra, muito menos nós, os que nos desviamos daquele que dos céus nos adverte. A primeira metade da sentença refere-se, naturalmente, aos israelitas e à sua recusa. Mas, em que sentido recusaram-se eles? E quem foi que os advertia sobre a terra? Talvez o autor queira dizer que foi Moisés quem os advertiu na terra, mas caracteristicamente na Epístola é Deus quem fala. Em qualquer caso, o ponto principal de contraste não é o contraste entre os que falam, entre Moisés que falou na terra e Cristo que fala dos céus. Mas trata-se do contraste entre as duas revelações — a que foi dada na terra — terrena — e a outra vinda do alto. É um contraste de tipos — entre o oráculo profético e uma Voz Viva que continua a falar do céu.10 Mas, no que consistiu a recusa dos israelitas? Apesar de ser verdade que no Sinai o povo se recusou a ouvir a voz de Deus,19 parece que o autor tem em mente a recusa em uma escala mais ampla. Em lugar da rejeição de Israel em uma única ocasião, ele está provavelmente pensando na recusa obstinada deles em submeter-se à vontade de Deus através dos séculos. Eles persistiram na incredulidade e desobediência, e como resultado foi-lhes negada entrada no descanso do Senhor (3.7 e segtes.). “Toda transgressão e desobediência recebeu justo castigo” (2.2). Agora, porém, Deus fala dos céus; e a triste situação do povo israelita indica as conseqüências da apatia humana. 18. Para um contraste similar — entre as mensagens de João Batista e Jesus — veja João 3.31-36. 19. O verbo para “recu sar” (paraiteomai) é o mesmo usado no v. 19. Ali a cláusula interpretada literalmente é esta: “os que ouviram recusaram que lhes fosse acrescentad a uma palavra” , isto é, “os ouvintes suplicaram que nenhuma outra palavra lhes fosse dita” .
26 aquele, cuja voz abalou, então, a terra; agora, porém, ele promete, dizendo: Ainda uma vez por todas farei abalar não só a terra, mas também o céu. 27 Ora, esta palavra: Ainda uma vez por todas, significa a remoção dessas cousas abaladas, como tinham sido feitas, para que as cousas que não são abaladas permaneçam. A antítese entre as duas alianças é ainda mais desenvolvi da: Sua voz abalou, então a terra (a voz de Deus no Sinai; cf. ê x 19.18; SI 68.8); agora, porém, ele promete, dizendo: Ainda uma vez por todas farei abalar não só a terra, mas também o céu. As palavras citadas são de Ageu 2.6. Quando faladas pela primeira vez, como mostra o versículo seguinte em Ageu, elas se referiam à reconstrução do tempo sob Zorobabel. Deus disse que Ele iria abalar todas as nações e fazer com que seus tesouros fluíssem, enchendo o templo de esplendor. O autor de Hebreus, entretanto, vê nessas palavras um significado supe rior, plenamente convencido de que elas indicam a dissolução da ordem cósmica no Segundo Advento. Quando a lei foi dada, a terra tremeu; quando Cristo voltar, os céus e a terra serão completamente abalados. Ora, esta palavra: Ainda uma vez por todas, significa a re moção dessas cousas abaladas, como tinham sido feitas. Ainda uma vez mostra que o abalo será final, assim como Cristo morreu pelos pecados uma única vez e aparecerá segunda vez (9.28). Como tinham sido feitas refere-se a todas as coisas criadas, elas estavam destinadas à decadência. “Eles perecerão...sim todos eles envelhecerão qual vestido” (1.11). Essas coisas, por serem materiais e perecíveis, serão removidas quando os céus e a terra forem abalados, para que as cousas que não são abaladas permaneçam. O que é físico e irreal desaparecerá, a fim de que aquilo que é real e eterno do qual o reino celestial (v.28) e a nova aliança 13.20) são parte, possa permanecer. Por isso, declara o autor em conclusão, vendo que essas coisas não devem perdurar, sejam os agradecidos p or r e c e b er um reino inabalável. O reino celestial não é sujeito a agitação ou alteração. Os crentes pertencem a ele e partilham de seus privilégios; eles passaram da morte para a vida e vivem no seu reino; mas , mesmo assim, aguardam sua consumação plena e final. Isto justifica o uso do tempo
28 Por isso, recebendo nós um reino inabalável, retenhamos a graça, pela qual sirvamos a Deus de modo agradável, com reverência e santo temor; 29 porque o nosso Deus é fogo consumidor. presente por receber — os cristãos estão no processo de receber o reino eterno. A graça de Deus mostrada de maneira especial deveria produzir gratidão em todos os crentes. “Sejamos agradecidos” (SBB — “retenhamos a graça” — N. Tradutor), diz o autor, e sirvamos a Deus de modo agradável, com reverência e santo temor, porque o nosso Deus é fogo consumidor. A lembrança da majestade de Deus ajuda muito a evitar o afastamento e a apostasia. Devemos aproximar-nos dEle com reverência e santo temor. Os dois termos (para o primeiro ver os comentá rios sobre 5.7 e a nota de rodapé sobre 11.7) expressam a reverência cautelosa e sugerem uma atitude de intensa devo ção da parte do adorador. Ele é sem dúvida um Deus gracioso, mas é também “fogo que consome, Deus zeloso” (Dt 4.24). Ele é de fato um Deus de amor, mas com demasiada freqüência esta descrição é deturpada e faz dEle algo que não é e nunca foi. “O verdadeiro amor não confunde o bem com o mal, não deixa de distingüir entre a verdade e a falsidade, não diz: ‘Paz, Paz!’ quando não há paz.. .Se o homem insiste no pecado, quando ele deliberadamente escolhe o mal e não o bem, se propositalmente volta as costas à salvação oferecida, então o próprio Deus não tem possibilidade de salvá-lo.” 20 Com pensamentos seme lhantes o autor leva a sua conclusão a um final, deixando aos leitores a ponderação sobre o lado severo da natureza de Deus e sobre quais as exigências da sua bondade moral. O capítulo 11 pode ser melhor condensado na palavra “fé.” “Fé” ocorre vinte e quatro vezes neste único capítulo. Em 11.1 ela é um gancho que retrocede a 10.39, e também engloba uma inclusão com 11.39. É do espírito heroíco da fé, exemplificado pelos antigos, que os leitores da Epístola necessitam com tanta urgência. Abraão, por exemplo, afastou-se de sua família e avançou pela fé ao ser chamado por Deus. Como faz parte da natureza da fé viver na esperança, ele olhou em direção às realidades invisíveis da cidade eterna de Deus. Homens de fé, como Abraão e outros, possuem o ponto de vista do peregrino:
o povo de Deus deve reconhecer que é peregrino e forasteiro numa terra estranha. Ê a fé, então, que obtém a aprovação divina (11.2) e o entendimento (11.3), que torna o indivíduo aceitável (11.4) e agradável a Deus (11.5-6), que obedece e age (11.7), que avança de acordo com a palavra de Deus (11.8), que é paciente na peregrinação (11.9-10) e aspira a uma pátria superior (11.16), que prefere os maus tratos à riqueza ou conforto (11.24-28), e assim por diante. Deus não se envergo nha dos homens de fé (11.16), e o mundo não é digno deles (11.38). Todavia, por maiores que esses homens fossem, Deus proveu algo melhor para os cristãos (11.40). Os cristãos participam da era dos cumprimentos. O capítulo 12 continua as exortações iniciadas na última parte do capítulo 10. Os leitores são estimulados pelas memó rias do seu próprio passado glorioso (10.32-39), possuída por outros que viveram antes deles (11.1-40), pelo exemplo de Jesus em seu sofrimento (12.1-3), pelo bom uso da disciplina (12.5-11), e pelos deveres e privilégios que pertencem aos que receberam a revelação final de Deus (12.12-29). Como cristãos devem desfazer-se de tudo que possa prejudicar a carreira da fé. Devem fixar seus olhos em Jesus enquanto correm. Ele é o modelo de perseverança e triunfo. Ele suportou o abuso e a vergonha da crucificação, e está agora sentado à destra de Deus. Além disso, Deus tem propósitos para o sofrimento. Os cristãos são seus filhos, e Ele disciplina a todos os seus filhos a fim de que possam partilhar da sua santidade. A santidade é a própria qualidade de vida que eles devem ter como alvo, especialmente em vista de seus privilégios cristãos inigualá veis. Existe um reino que não pode ser abalado. Os cristãos deveriam ser gratos por isso e por sua filiação na grande sociedade espiritual.
NOTAS ADICIONAIS "O qual, por causa da alegria...” V.2. “O qual, por causa da alegria colocada diante dele” é a interpretação da KJV, ASV, RSV e outras traduções. A NEB traduz similarmente, “o qual, por causa da alegria que está à sua frente”; e inclui numa nota de rodapé a tradução alterna tiva: “o qual em troca da alegria que lhe estava proposta...” A força da cláusula repousa sobre o significado da
preposição grega anti (“por”). An ti significava originalmente “em contraste” ou “oposto”, não sendo porém usado neste sentido no Novo Testamento. Anti significa freqüentemente “em lugar de”, “em vez de”. “Arquelau reinou na Judéia em lugar de (anti) seu pai Herodes” (Mt 2.22). “Qual dentre vós é o pai que, se o filho lhe pedir um peixe, lhe dará em lugar de (anti) um peixe uma cob ra...?” (Lc 11.11). Algumas vezes anti é usado para mostrar que uma coisa equivale a outra: “Olho por (anti) olho, dente por (anti) dente” (Mt 5.38). Algumas vezes anti toma o sentido de “a favor de”. Dessa forma Jesus deveria entregar-se como “resgate por (ANTI) muitos” (Mt 20.28; Mc 10.45). E há outros significados possíveis para anti no Novo Testamento. Aqui em 12.2 várias alternativas foram sugeridas. (1) Anti como significando “em lugar de”. Jesus foi para uma morte cruel em lugar de apegar-se à sua alegria, isto é, Jesus escolheu o sofrimento em lugar de continuar no lugar de honra com o Pai na eternidade (cf. Fp 2.5 e seguintes). Esta opinião é preferida por Montefiore e também por Nigel Turner.21 (2) Anti no sentido de “em troca de”, como talvez em 12.16. Jesus suportou a cruz em troca da alegria que teria ao subir “à destra do trono de Deus”. (3) Anti quase no sentido de “para obter”, como provavelmente em 12.16: Esta é a explicação de Moffatt e F.F. Bruce. Foi o ponto de vista adotado por A.T. Robertson: “Em Hebreus 12.2 a cruz e a alegria estão face a face na mente de Jesus e ele toma a ambas, a cruz para obter a alegria”. 22
21. N. Turner, Grammatical Insights into the New T estam en t (Edinburgh, 1965), pg. 172. A nota de duas páginas de Turner deve ser consultada. 22. A.T.Robertson, A Grammar o f th e G reek N ew Testament in the Light o f Historical R esearch (Nashville, 1934), pg. 574.
HEBREUS TREZE VÁRIAS EXORTAÇÕES (13.1-6) A tarefa principal do autor está encerrada. O restante se assemelha a um extenso pós-escrito à parte principal. É aqui que Hebreus toma a forma e característica de uma c rta pessoal enviada a um grupo particular de cristãos por parte de um amigo cristão. O autor escreve realmente como um a & O Q Suas saudações são calorosas. Ele conhece e fala de neís particulares nas quais seus leitores têm interesse. Suas exor tações e advertências são variadas, mas são objmfayis e dadas de maneira dinâmica como um professor pc leriaaconselhar seus alunos a respeito de diversos as: ..'.os, nfiò desejando esquecer-se de uma única armadilha^ujBrçiraésáe mostrar-se fa ia l s-Á P j * Assim sendo, o tom e ^ a m W do capítulo 13 são diferentes do restante da EpfètwaríBe fato, a diferença é tão distinta que alguns eruditos ^é tempos a tempos têm negado que o mesmo (ou partes dò me^mo) tenha jamais sido parte da composição o rig in ^ IvlaS/tais pontos de vista têm mais a ver com “as curiosidWíes^da crítica” do que com os fatos geral mente aceifàsTAmpòria dos estudiosos não duvida da integri dade de I- \ eús Í3. Suas exortações e temas, tais como em 13.10-145,; ãephiuito semelhantes aos doze capítulos preceden tes p f â que possa ser um tratado independente anexado no fitieJ^oralgum desconhecido.1 apítulo final da Epístola começa com disposições morais e sociais. Essas instruções morais são algumas vezes referidas como ‘ i raenesis”. Paraenesis, falando de forma g ral, s _ fica exortação. Mais especificamente, trata-se de “instruções morais com uma pitada de exortação”. 2 As exortações são 1. Isto foi perfeitamente demonstrado por Floyd V. Filson, “Yesterday”: A Study o f Hebrews in the Light 0/ Chapter 13 in Studies in Biblicai Theology, Second Series, vol. 4 (Naperville, 111, 1967). P ara apoio lingüístico da opinião que o capítulo 13 e o restante de Hebreus têm autoria comum, veja C.R. Williams, “A Word-Study of Hebrews 13” , JBL 30 (1911), 129-36. Para as diferentes teorias associadas com 0 capítulo 13, veja Guthrie, pg. 50 e segtes. 2. Veja A.M . Hunter, Paul and His Predecessors, ed. revisada (Filadélfia, 1961) pg. 52.
1 Seja constante o amor fraternal. 2 Não negligencieis a hospitalidade, pois alguns, praticando-a, sem o saber acolheram anjos. freqüentemente em série e se relacionam a vários assuntos. É provável que uma tradição “paraenética”, proferida aos convertidos, existisse na primeira igreja, sendo apostólica e normativa. As exortações típicas, como representadas em Paulo, em 1 Pedro, e Hebreus 13, consistem de listas de virtudes e vícios, instruções para diferentes membros da família, advertência contra pecados sexuais, ensinamentos sobre amor fraternal, hospitalidade, e assim por diante. O autor adverte então, Seja constante o amor fraternal. Ele não diz aos leitores: “Tenham amor fraternal”, ou “permitam que ele exista entre vocês”, mas sim, “seja constante”. Eles tinham mostrado esse amor no passado, servindo os santos e tendo compaixão pelos irmãos afligidos (6.10; 10.33-34). A exortação agora é para que continuem em amor, para que os sentimentos de uns para com os outros não esfriem. Dois imperativos específicos acompanham o amor frater nal, o primeiro se refere à hospitalidade. Não negligencieis a hospitalidade, pois alguns, praticando-a, sem o saber acolhe ram anjos. No mundo antigo, a hospitalidade era considerada um dever solene. Entre os gregos, o próprio Zeus, com o título deZeusXenios (“Zeus, o patrono dos estrangeiros”), defendia o laço sagrado entre hospedeiro e hóspede e mandava castigo do céu contra qualquer quebra desse laço. Philo, ao relatar a recepção feita por Abraão aos três viajantes desconhecidos, comenta: “Na casa do sábio todos se apressam em mostrar bondade; mas as mulheres e homens, escravos e livres, são zelosos em servir os convidados” . 3 Especialmente entre os cristãos, devido às suas circunstâncias particulares, a hospi talidade tornou-se uma obrigação religiosa. Os cristãos viaja vam muito. Muitos foram tirados de suas casas e espalhados por causa das perseguições; vários iam de lugar em lugar pregando o evangelho. As hospedarias públicas eram muito caras para a maioria dos cristãos, sendo também geralmente lugares de má reputação. Cortesias especiais deviam então ser estendidas a todos: “Sede mutuamente hospitaleiros sem mur-
3 Lembrai-vos dos encarcerados, como se presos com eles; dos que sofrem maus tratos, como se, com efeito, vós mesmos em pessoa fosseis os maltratados. 4 Digno de honra entre todos seja o matrimônio, bem como o leito sem mácula; porque Deus julgará os impuros e adúlteros. muração” (1 Pe 4.9; cf. Rm 12.13). Era “leal” por parte dos cristãos prestar serviços a estranhos em sua fraternidade, especialmente aos que tinham saído de viagem a serviço de Deus (3 Jo 5-8). O amor fraternal expresso em termos de hospitalidade produz resultados. Alguns, sem o saber, acolheram anjos. Pensamos prontamente nas visitas dos anjos a Abraão e Ló (Gn 18-19), mas as visitações menos conhecidas feitas a Manoá e Gideão não devem ser esquecidas (Jz 6.11; 13.2). A referência a anjos não indica que os cristãos devem praticar a hospitali dade com a esperança expressa de acolher anjos. Trata-se, pelo contrário, de uma outra forma de dizer que os que mostram hospitalidade a todos freqüentemente recebem bene fícios inesperados de seus hóspedes. “Você nunca sabe”, diz o autor, “o que a hospitalidade poderia trazer”. O segundo imperativo do amor fraternal é: “Lembrai-vos dos encarcerados. Eles já tinham feito isso, provavelmente em meio a alguma perseguição local (10.34). O encorajamento agora é para que façam disso uma regra geral de vida, cuidando dos prisioneiros, como se presos com eles. O princí pio ensinado é o da Regra de Ouro: eles deviam im aginar-se na prisão e tratar seus irmãos oprimidos como eles mesmos gostariam de ser tratados (veja Mt 7.12). Cuidar de prisionei ros envolve trabalho e iniciativa. Os estranhos poderiam chegar à porta deles pedindo ajuda, mas os presos precisam ser procurados e servidos. “Estava preso e fostes ver-me”, disse Jesus (Mt 25.36). A mesma compaixão deve ser estendida aos que sofrem maus tratos, diz o autor, porque também estais no corpo. No corpo não significa “no corpo de Cristo”. Outros estavam sofrendo dificuldades no nome de Cristo. Os leitores devem lembrar-se daqueles que sofrem, tendo em mente que eles mesmos têm um corpo mortal e como homens estão sujeitos às mesmas dificuldades. A disposição ética seguinte pertence à pureza sexual. Digno de honra entre todos seja o matrimônio, bem como o leito
5 Seja a vossa vida sem avareza. Contentai-vos com as cousas que tendes; porque ele tem dito: De maneira alguma te deixarei, nunca jamais te abandonarei. sem mácula; porque Deus julgará os impuros e adúlteros. Entre todos (en pasinj pode ser masculino ou neutro. Se for neutro, deve ser traduzido “em todos os aspectos”, o que significa que o casamento em todos os seus aspectos deve ser tido em alta consideração. Se for masculino, deve ser traduzi do “entre todos”, significando que o estado matrimonial deve ser altamente considerado por todos os cristãos, especialmen te os casados. Esta última interpretação é mais provável. Os impuros e os adúlteros são mencionados separadamente por que a língua grega distingue entre ambos. Adultério (moicheia) indica infidelidade por parte de pessoas casadas; impureza (porneia) é de natureza mais geral e inclui toda sorte de vícios e anormalidades sexuais. O leito (nupcial) é um eufemismo para a intimidade física do casamento. Quem quer que o macu le e corte os laços conjugais fica debaixo do juízo de Deus. Depois desta advertência contra a imoralidade vem outra contra a cobiça. Seja a vossa vida sem avareza. Contentai-vos com as cousas que tendes. O apóstolo Paulo, como faz o autor, associa a cobiça com a impureza sexual (Ef 5.3-5), provavel mente porque a prosperidade material induz à sensualidade. Ambas são formas extremas de egoísmo, e uma é tão prejudi cial à espiritualidade quanto a outra. Muitas passagens dos evangelhos e epístolas falam dos perigos do dinheiro e do uso errado do mesmo. (Mc 4.19; 10.23; Lc 12.15-21; 1 Tm 6.9,10, 17-19). O fato dos cristãos deverem contentar-se com o que possuem é um claro reflexo dos ensinos de Jesus (Mt 6.24-34); a passagem inteira a respeito de riquezas e contentamento com os bens possuídos é muito semelhante a 1 Timóteo 6.6-10. Paulo afirmou a Timóteo: “Porque nada temos trazido para o mundo, nem cousa alguma podemos levar dele; tendo sustento e com que nos vestir, estejamos contentes” (1 Tm 6.7-8). A necessidade de ter mais e mais coisas é resultado do medo, medo da probreza, de passar privações. A cobiça é, pois, na realidade, desconfiança de Deus e da sua providên cia. Superando este medo está a garantia da promessa de que Deus jamais abandonará os débeis mortais em dificuldades; porque ele tem dito: De maneira alguma te deixarei, nunca jamais te abandonarei. Essas palavras são na verdade extraí-
6 Assim, afirmemos confiantemente: O Senhor é o meu auxílio, não temerei; que me poderá fazer o homem? 7 Lembrai-vos dos vossos guias, os quais vos pregaram a palavra de Deus; e, considerando atentamente o fim da sua vida, imitai a fé que tiveram. das de Josué 1.5 (cf. Dt 31.6,8; 1 Cr 28.20). Assim, afirmemos confiantemente: O Senhor é o meu auxílio, não temerei; que me poderá fazer o homem? Essas palavras são citadas do Salmo 118.6. Ambas as citações das Escrituras são calculadas para dar grande segurança aos leitores. Quando a perseguição viesse sobre eles, poderiam perder seus bens materiais, mas não seriam abandonados. Poderiam ser ameaçados de injúrias físicas, mas ninguém iria fazer-lhes mal se estivessem do lado do Senhor. “O argumento de nosso autor é que em lugar de apegar-se às possessões terrenas e fixar seus corações nos bens (10.34, que poderiam ainda ser-lhes tirados por ímpios gananciosos, eles deveriam compreender que tendo Deus t i n h a m o suficiente. Ele jamais permitirá que sejam tiradas deles aquelas coisas essenciais à vida. Em lugar de tentar ressarcir-se do que perderam, devem satisfazer-se com o que lhes restou e confiar em Deus para preservar seus modestos bens; ele jamais os deixará cair nem os desertará.”4 ADVERTÊNCIA CONTRA DOUTRINAS ESTRANHAS (13.7-16) Um novo pensamento começa agora. O autor exorta os lei tores para que se lembrem de seus antigos professores. Eles saíram do cenário humano, mas seu exemplo e ensino perma necem; e estes devem ser seguidos sem transigências. Novas doutrinas, portanto, devem ser evitadas; pois os cristãos devem confiar na graça de Deus e não nos alimentos. Lem brai-vos dos vossos guias, os quais vos pregaram a pala vra de Deus; e, considerando atentamente o fim da sua vida, imitai a fé que tiveram. O autor tem em mente os que primeiro evangelizaram a comunidade dos seus leitores. Eles são apa rentemente os mesmos que ouviram o Senhor e transmitiram a outros a mensagem da grande salvação (2.3). Que eles não mais viviam está implícito nas palavras considerando o fim da
8 Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre. 9 Não vos deixeis envolver por doutrinas várias e estranhas, porquanto o que vale é estar o coração confirmado com graça, e não com alimentos, pois nunca tiveram proveito os que com isto se preocuparam. sua vida. O termo traduzido como fim (ekbasis) significa literalmente “saída”, “resultado” ou “final”. A referência, porém, não é necessariamente ao martírio. O autor pode perfeitamente estar se referindo ao espírito em que morreram em lugar da maneira como morreram. Em qualquer caso morreram na fé. Ê isto que os leitores devem considerar (anatheorountes). O verbo significa “olhar para trás”, “obser var aguda e cuidadosamente”; é o termo usado para o exato oposto de um exame superficial. E lembrando-se de seus guias, eles devem seguir o exemplo da sua fé. Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre. A declaração, apesar de sucinta, não é inesperada. A ligação com a idéia precedente é que quando os guias falaram a eles pela primeira vez a palavra de Deus, o tema de sua pregação foi Jesus Cristo. O Jesus a quem pregaram, continua sendo o mesmo Jesus; o evangelho celeste que O anunciou é o mesmo evangelho. Os termos ontem e hoje não se referem a períodos específicos da vida de Jesus, como se ontem representasse a sua existência terrena e hoje sua estada nos céus. Eles expressam em belíssima linguagem simplesmente o passado e o presente. Jesus esteve no passado e continua imutável no presente, seado que o autor acrescenta com exultante segu rança que Ele permanecerá o mesmo por todo o tempo e a eternidade, para sempre. Deus diz a respeito dele: “tu, porém, és o mesmo e os teus anos jamais terão fim” (1.12). “A essência final da revelação em Jesus, que se fez ouvir no início da homilia (1.1), faz-se ouvir de novo aqui. Ele jamais será superado; jamais precisa ser complementado.”5 Qual quer doutrina nova será, portanto, uma infração de sua autoridade inerente. Sendo essa a razão da advertência: Não vos deixeis envolver (ou ser levados para longe da verdade co mo se por uma inundação) por doutrinas várias e estranhas. Fica claro, pelo que se segue, que essas doutrinas estavam de alguma forma associadas com alimentos. Elas eram de cará-
10 Possuímos um altar do qual não têm direito de comer os que ministram no tabernáculo. ter variado, uma combinação inconsistente — em contraste com a unidade da verdade que tinha sido ensinada. Eram estranhas no sentido de serem diferentes das doutrinas sadi as, apostólicas. Nenhuma outra indicação é dada para ajudar na identifi cação dessas doutrinas, apesar dos leitores da Epístola sabe rem precisamente ao que o autor estava se referindo. É possível que (1) existissem disputas na comunidade a respeito de vários regulamentos sobre alimentos de caráter principal mente judeu. Ê possível que (2) esteja sendo feita uma alusão às tendências ascéticas do tipo encontrado em Colossos — “Não manuseies isto, não proves aquilo, não toques aquiloutro” (Cl 2.21) — incluindo restrições de alimentação. Ou pode ser que (3) as novas doutrinas se referissem a refeições sacrificiais de alguma espécie. Essas são algumas das possí veis opiniões,6 mas é bom lembrar que o autor aparentemente adverte em relação a uma crença de que comer alimentos (e não a abstinência deles) de alguma forma era proveitoso para os participantes. De qualquer modo, ao que parece, as várias instruções paulinas sobre alimentos refletem aberrações dou trinárias de uma espécie similar (cf. Cl 2.16-23; Rm 14.1 e segtes; 1 Co 8.1 e segtes.). Como Paulo, o autor passa a dizer que os alimentos não ajudam ninguém a aproximar-se de Deus; Porquanto o que vale é estar o coração confirmado com graça, e não com alimentos, pois nunca tiveram proveito os que com isto se preocuparam. Paulo tinha escrito aos coríntios: “Não é a comida que nos recomendará a Deus, pois nada perderemos se não comermos, e nada ganharemos se comermos” (1 Co 8.8). Em outro ponto ele tinha dito: “Porque o reino de Deus não é comida nem bebida, mas justiça, e paz, e alegria no Espírito Santo” (Rm 14.17). O ponto importante aqui é o contraste entre graça e alimentos. As leis sobre comidas, quer negativas ou positivas, não podem fortalecer os que vivem por elas. Escrúpulos relativos à comida foram abolidos em Cristo. A graça divina é que deve ser então procurada. E, mais ainda, os que vivem sob a graça possuem direitos e privilégios singulares. Possuímos um altar do qual não têm direito de 6. P ara um resumo dos outros pontos de vista, veja Helmut Koester, “Outside the Camp: Hebrews 13.9-14” HTR (1962), 304.
comer os que ministram no tabernáculo. Uma das antigas acusações feitas contra os cristãos é que a sua religião carecia de substância por não incluir sacrifícios. Tal acusação era inconcebível para o autor. “Temos na verdade um altar”7 diz ele, “mas é diferente e superior a qualquer altar do judaísmo. Trata-se de um altar de caráter exclusivo, pois nem todos podem participar dele.” Duas perguntas surgem neste ponto: (1) O que é o altar do cristão? e (2) quem são os que ministram no tabernáculo? Várias opiniões foram dadas em resposta à primeira pergunta. Alguns disseram que o altar é representado pela Ceia do Senhor; outros que ele se refere ao próprio Cristo, ou ao propiciatório onde é feita a expiação, ou à cruz onde Cristo fez o seu sacrifício. A passagem tem um sentido claro, porém, se a palavra altar for compreendida como metonímia para sacrifí cio, com o significado de que participar do altar é participar do sacrifício de Cristo. Segundo os procedimentos levíticos, os que serviam no altar partilhavam das ofertas sacrificiais. Assim sendo, comer do altar era comer do sacrifício sobre o altar. Esta a idéia do autor. Os cristãos têm um altar porque têm um sacrifício — o grandioso, e único oferecimento que Cristo fez de si mesmo, de uma vez para sempre. Ê inadequado e fora do contexto, portanto, pensar que o altar do cristão é a Ceia do Senhor. Pelo contrário, o ponto focalizado nesses versículos é que os cristãos não tem qual quer alimento sacrificial para comer. Eles possuem um altar, mas não no sentido literal. “A interiorização é o pensamento dominante de todo o parágrafo. A graça de Deus em Jesus Cristo opera sobre a alma; nenhum agente externo como o alimento é exigido para nos fazer entrar em comunhão com ele...”8 Como seria inconseqüente estão se o autor estivesse falando de um alimento literal na mesa do Senhor. Presumindo ser esta a interpretação correta, a segunda pergunta se relaciona com aqueles que são excluídos dos 7. "Possuímos” significa "nós cristãos” , como é freqüente na Epístola. Compare a expressão em 10.21: “ ...e tendo (nós) (cristãos) grande sacerdote sobre a casa de Deus” . 8. Moffatt, Hebrews, pg. 234. O sentido de toda a passagem é também brilhantemente resumido por C.F.D. Moule, “Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testam ent”, ITS 1 (1950), 37-38. Cf. Vincent Taylor, na discussão em seu The Atonement in N ew T estam en t T eachin g, 8th ed. (London, 1945), pgs. 105-10.
11 Pois, aqueles animais, cujo sangue é trazido para dentro do Santo dos Santos, pelo sumo sacerdote, como oblação pelo pecado, têm os seus corpos queimados fora do acampamento. 12 Por isso foi que também Jesus, para santificar o povo, pelo seu próprio sangue, sofreu fora da porta. benefícios do sacrifício cristão. Isto pode incluir qualquer grupo que dependa de exterioridades carnais para a salvação. Mas a descrição do autor é muito específica — os que minis tram no tabernáculo. Isto indica o tabernáculo terreno no deserto, pois o versículo seguinte refere-se claramente ao Dia da Expiação descrito no Pentateuco. Os que ministram no tabernáculo seriam os sacerdotes. (Existe um toque de ironia aqui. Eles servem ao tabernáculo em lugar de ao verdadeiro Deus, que não está mais no tabernáculo.) Mas o autor não tem só em mente os sacerdotes levitas. Seu sentido é mais amplo e se estende a todos os que continuaram a seguir o ritual do Velho Testamento, ou, em outras palavras, a todos os que viveram sob a velha aliança. Esses, diz ele, não têm direito de comer do altar cristão. Não podem participar das bênçãos do sacrifício expiatório de Cristo. A prova disto é vista pelo autor na legislação levita (cf. Lv 16.27), que ele agora repete: Pois, aqueles animais, cujo sangue é trazido para dentro do Santo dos Santos, pelo sumo sacerdote, como oblação pelo pecado, têm os seus corpos queimados fora do acampamento. A cerimônia indicada é a do Dia da Expiação, pois era na mesma que o sumo sacerdote oficiava. Em tal ocasião a carne dos animais sacrificados não devia ser comida. Os sacerdotes que cuidavam do altar normalmente comiam dos sacrifícios, mas não naquele dia. Em lugar disso os corpos dos animais eram levados para fora do acampamento e ali queimados. Existe, além disso, a analogia do lugar. Da mesma forma que os animais eram queimados fora do acampamento, tam bém Jesus, para santificar o povo, pelo seu próprio sangue, sofreu fora da porta. A crucifixão nos tempos antigos tinha lugar fora da cidade. Jesus morreu fora da porta, isto é, fora da cidade de Jerusalém (Jo 19.20). O seu sangue, em contraste com os das vítimas animais (9.12), foi o meio de santificação e o único sacrifício aceitável pelo pecado (10.29; cf. 1.3; 10.10, 14). Jesus foi pois condenado e lançado fora da cidade. Os ju
13 Saiamos, pois, a ele, fora do arraial, levando o seu vitupé rio. 14 Na verdade, não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir. 15 Por meio de Jesus, pois, ofereçamos a Deus, sempre, sacrifí cio de louvor, que é o fruto de lábios que confessam o seu nome. deus o rejeitaram e fizeram dEle um pária. Segue-se a isto que os cristãos não devem participar do sistema ou do povo que O rejeitou. Saiamos, pois, a ele, fora do arraial, levando o seu vitupério. A exortação é para os leitores quebrarem todos os laços com o judaísmo. Desde que no Velho Testamento o arraial representava a comunidade religiosa de Israel, sair do arraial significava afastar-se por completo do povo incrédulo de Israel. A exortação é para que os leitores cortem todos os elos que os prendem ao judaísmo. Sua glória desapareceu. Os que quiserem partilhar da verdadeira oferta pelo pecado devem abandonar a antiga religião. É difícil compreender porque essas palavras teriam sido usadas se a Epístola fosse endereçada aos gentios em geral. Mas sair para fora do arraial não era fácil. Seria preciso suportar o abuso (vitupério). A vergonha que era dEle (12.2) teria de ser deles. Da mesma forma que Moisés “considerou o opróbrio de Cristo por maiores riquezas do que os tesouros do Egito” (11.26), eles também deveriam calcular sabiamente e estar dispostos a sofrer censuras pelo nome dEle. E por que não? Por que não temos aqui (na terra) cidade permanente, mas buscamos a que há de vir. A idéia é que se os cristãos, como Cristo, tiverem de ser lançados fora, o que importa? Nada material é de valor para os cristãos. Eles são párias, peregrinos; mas, como Abraão, aguardam “a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e edificador” (11.10). (Veja Nota Adicional sobre 11.9.) O autor condensa agora o parágrafo com uma nova apre sentação de sua linguagem sacrificial. Cristo fez o único grande sacrifício. Nenhuma outra oferta pelo pecado precisa jamais ser feita. O cristão não pode ser fortalecido pelos alimentos. O altar do cristão é de natureza espiritual, e não material. Assim sendo, os únicos sacrifícios que pode fazer são espirituais. Por meio de Jesus, pois, ofereçamos a Deus, sempre, sacrifício de louvor, que é o fruto de lábios que
16 Não negligencieis igualmente a prática do bem e a mútua cooperação; pois com tais sacrifícios Deus se compraz. confessam o seu nome. For meio de Jesus está na posição enfática — é através de Cristo como sumo sacerdote que as ofertas deles devem ser feitas e não mediante o sistema levítico formal. Essas ofertas não devem ser feitas em épocas determi nadas, mas sim continuamente, sempre. O sacrifício a ser oferecido pelo cristão é um sacrifício de louvor, descrito como fruto de lábios (cf. Os. 14.2). O que quer que aconteça, de bom ou de mau, o cristão deve a Deus sacrifícios de louvor e agradecimento. A exortação aqui está perfeitamene de acordo com o espírito dos Salmos, expresso em palavras tais como: “Oferecer-te-ei voluntariamente sacrifícios; louvarei o teu nome, ó Senhor, porque é bom” (SI 54.6; cf. 50.14,23). Dar a Deus o fruto de lábios é um dos aspectos do sacrifício cristão, mas isto não basta. Não negligencieis igualmente a prática do bem e a mútua cooperação, lembra o autor a seus leitores, pois com tais sacrifícios Deus se compraz.9 O lado prático do cristianismo não deve ser jamais esquecido, pois fazer o bem ao nosso próximo é também um sacrifício que agrada a Deus. Este é o tipo de sacrifício exigido pelo cristianismo —e não o sacrifício de touros e bodes. Os dois tipos de sacrifício mencionados aqui, o sacrifício de louvor e o de serviço pessoal, estão intimamente ligados. A gratidão verdadeira a Deus gera a percepção das necessidades alheias. MAIS EXORTAÇÕES E PALAVRAS FINAIS (13.17-25) Ao falar anteriormente a seus leitores sobre os guias deles (v.7), o autor falou dos perigos das novas doutrinas. Eles deveriam lembrar-se das vidas de seus antigos guias e apegarse à sã doutrina ensinada pelos mesmos. Vem agora um apelo para que eles sigam confiantemente a orientação dos líderes atuais. Este apelo deve ser também compreendido em face dos elementos subversivos dentro da comunidade que ameaçavam 9. Moffatt (Hebrews, pg. 237) nota que as três definições de serviço de adoração ou religioso no Novo Testamento (aqui, Rm 12.1-2 e Tg 1.27) são todas interiores e éticas. A isto deve ser com parada a ilustração do cristão em sua rotina diária como sacerdote que oferece sacrifícios espirituais (1 Pe 2.5 e segtes.).
17 Obedecei aos vossos guias, e sede submissos para com eles; pois velam por vossas almas, como quem deve prestar contas, para que façam isto com alegria e não gemendo; porque isto não aproveita a vós outros. 18 Orai por nós, pois estamos persuadidos de termos boa consciência desejando em todas as cousas viver condignamente. a segurança e unidade da igreja local. Obedecei aos vossos guias (hêgoumenoi, como nos vs. 7,24) e sede submissos para com eles; pois velam por vossas almas, como quem deve prestar contas. A ordem é para obedecer e submeter-se. O último termo parece implicar em insubordinação por parte de alguns que devem estar se separando do grupo principal (cf. 10.25). Suas doutrinas estranhas sem dúvida contribuíram para o seu afastamento. Mas os líderes devem ser obedecidos; os pontos de vista deles com relação à fé devem ser seguidos. O autor não está naturalmente sugerindo um endosso automático da opinião de todos os líderes. Ele está tratando de uma situação histórica particular, e nela ele está equacionan do a fé possuída pelos líderes — a quem conhece — com a fé apostólica original. Submissão aos guias, de acordo com o autor, é razoável, desde que eles levam sobre si uma grande responsabilidade. Eles velam pela alma dos homens, com o mesmo cuidado com que os pastores vigiam durante a noite — sabendo que como despenseiros de Deus precisam prestar contas. Que façam isto com alegria e não gemendo; porque isto não aproveita a vós outros. A implicação está em que alguns líderes da igreja do primeiro século já estavam tendo aborrecimentos em sua tarefa e não alegria. Isto não trazia benefícios para a congregação. A congregação local, portanto deveria estar disposta a esforçar-se ao máximo a fim de colaborar com seus líderes reconhecidos. Ela deveria buscar diminuir as dificuldades da liderança e não aumentá-las, capacitando assim os guias a realizarem seu trabalho com alegria e não com tristeza em relação aos que voltaram a arruinar-se. O autor pede agora que ele também receba um favor espe cial de interesse cristão. Orai por nós, pois estamos per suadidos de termos boa consciência desejando em todas as cousas viver condignamente. O nós e estamos são plurais epistolares, referindo-se ao próprio autor. Isto se torna claro
Rogo-vos, com muito empenho, que assim façais a fim de que eu vos seja restituído mais depressa. 20 Ora, o Deus da paz, que tornou a trazer dentre os mortos a Jesus nosso Senhor, o grande Pastor das ovelhas, pelo sangue da eterna aliança, vos aperfeiçoe em todo bem, para cumprirdes a sua vonta de, operando em vós o que é agradável diante dele, por Jesus Cristo, a quem seja a glória para todo o sempre. Amém. pela sua nova referência à boa consciência e pela sua mudan ça do plural para o singular, no versículo seguinte. O autor sente com clareza que está agindo no melhor interesse de seus amigos, apesar de alguns estarem talvez suspeitando de suas intenções. Ele pede então a oração deles a seu favor, um pedido feito com freqüência nas epístolas paulinas (Cl 4.3; 2 Ts 3.1; Rm 15.30). As orações deles, crê o autor, serão eficazes. Ele insiste assim em seu pedido: Rogo-vos com muito empenho, que assim façais a fim de que eu vos seja restituído mais depressa. O autor tinha vivido antes entre aqueles a quem dirigiu a Epístola, e tinha provavelmente sido um de seus mestres. Ele está agora separado deles e deseja voltar. Por que estava longe e porque não podia voltar imediatamente, são coisas completamente desconhecidas. O v. 23 parece indicar que ele não estava prisioneiro e que sua ausência era de natureza apenas temporária. As cartas gregas escritas no período helenista seguiam uma forma estabelecida no início e no final. As palavras conclusivas da Epístola estão de acordo com a forma aceita, contendo uma oração, comentários finais e saudações do autor. Da mesma maneira que pediu a ajuda das orações dos leitores, o autor ora agora por eles. Ora, o Deus da paz, que tornou a trazer dentre os mortos a Jesus nosso Senhor, o grande Pastor das ovelhas, pelo sangue da eterna aliança, vos aperfeiçoe em todo bem, para cumprirdes a sua vontade. Esta é a única referência específica à ressurreição de Jesus na Epístola, apesar do tema repetido de Cristo à destra de Deus presumir a mesma. A oração é dirigida ao Deus da paz, uma frase descritiva freqüentemente encontrada no final das car tas de Paulo (1 Ts 5.23; 2 Ts 3.16; Rm 16.20; etc.). Existe talvez aqui uma alusão à desarmonia local. Ao falar de Jesus como o grande Pastor, o autor combina o velho e o novo. Somente aqui
22 Rogo-vos ainda, irmãos, que suporteis a presente palavra de exortação; tanto mais quanto vos escrevi resumidamente. ele fala de Jesus em termos de um pastor; mas em outros pontos ele foi cuidadoso em destacá-lo como o grande sacer dote (ou sumo sacerdote) da religião cristã (4.14; 10.21). O sangue da aliança é, naturalmente, o sangue de Cristo pelo qual a aliança foi confirmada. Ele está ligado de perto com a ressurreição porque Deus aceitou-o como sacrifício de expia ção e assim levantou a Cristo dentre os mortos. Foi o seu sangue (de Jesus) que mediou a nova aliança, aqui chamada de eterna aliança em contraste com a aliança mosaica que foi abolida. A petição na oração é que os leitores sejam capacitados a fim de fazer a vontade de Deus. O pedido repete o pensamento de 10.36. O desejo do autor não é para que eles tenham tudo, mas que possam fazer a vontade de Deus. É Deus porém que supre a graça essencial, diz ele, operando em vós o que é agradável diante dele, por Jesus Cristo. Deus age nos homens, “porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade” (Fp 2.13); a quem, portanto, porque Ele vive e atua nos crentes, seja a glória para todo o sempre. Amém. Parece melhor compreender a doxologia como dirigida a Deus Pai, desde que o Deus da paz é o tema da oração. Um pós-escrito deve ser ainda acrescentado, o qual inclui os versículos 22-25. Não há razão para pensar que essas palavras não faziam parte da carta original. Se foi um aditamento feito por outra mão a fim de dar ao todo uma aparência paulina-apostólica, então certamente teria sido feito um esforço maior e o produto não teria sido tão enigmáti co. A nota possui, porém uma aparência autêntica devido à sua simplicidade e franqueza. Rogo-vos ainda, irmãos, que suporteis a presente palavra de exortação; tando mais quanto vos escrevi resumidamente. Esta é a descrição do próprio autor sobre o seu trabalho; ele o chama de palavra de exortação. Através de toda a Epístola o seu objetivo foi advertir e apelar aos irmãos cristãos. Ele sabe muito bem que alguns se ressentiram com os seus esforços, pois para eles pode parecer que falou demais; mas está certo de que escreveu resumidamente, especialmente em vista da situação crítica dos leitores e dos assuntos importantes que
23 Notifico-vos que o irmão Timóteo foi posto em liberdade; com ele, caso venha logo, vos verei. 24 Saudai a todos os vossos guias, bem como a todos os santos. Os da Itália vos saúdam. teve de tratar. Ele espera portanto que recebam sua carta com seriedade e bondosamente. Uma outra nota pessoal é feita. Notifico-vos que o irmão Timóteo foi posto em liberdade; com ele, caso venha logo, vos verei. Como o Novo Testamento só menciona um único Timó teo, não há dúvida razoável sobre a identidade deste Timóteo. Ele foi companheiro e colaborador de Paulo, um jovem a quem este muito estimava, que freqüentemente estava ao lado dele quando escrevia suas cartas (1 e 2 Tessalonicenses, 2 Coríntios, Filipenses, Colossenses, Filemom) e sempre recebia ins truções pessoais dele (1 e 2 Timóteo). Timóteo parece ter sido também um companheiro íntimo do autor de Hebreus, pois este espera que ambos possam logo reunir-se com os leitores. Timóteo talvez tenha estado na prisão; mas se isso aconteceu, as circunstâncias de sua prisão são desconhecidas.10 No final são feitas as saudações usuais. Na carta grega an tiga a saudação era uma forma literária estabelecida sendo empregada para solidificar os laços da amizade.11 A sauda ção podia ser feita no início ou no final da carta. Saudai a todos os vossos guias, bem como a todos os santos. Os da Itália vos saúdam. Apesar das saudações serem costumeiras, é pouco comum instar com as pessoas a quem a carta é dirigida para que cumprimentem seus líderes. Isto pode ser uma indicação de que o autor está dirigindo sua carta a um grupo menor dentro de outro maior — seja a um pequeno grupo que fazia parte de uma igreja numa cidade grande, ou possivel10. O termo grego traduzido como ‘‘foi posto em liberdade” é apolelumenon, que pode ter vários significados: (1) “lib ertar” ou “soltar um prisioneiro” (Jo 18.39; At 5.40; 16.35) ou “perdoar alguém” (Mt 18.27; Lc 6.37). (2) “M andar embora” ou “ d eixar” (Mateus 1.19; 5.31; 19.3). (3) “M andar embora” ou “despedir” uma multidão (Mt 14.15,22) ou uma assembléia (At 19.41). Na voz passiva o verbo significa ser “mandado embora” , “p artir” , ou "sa ir” — “ser enviado numa viagem” (At 15.30,33). Amdt-Gingrich (pg. 96) prefere o último caso com referên cia a Timóteo, no sentido dele ter saído ou partido, talvez enviado numa missão; apesar de permitir a possibilidade de Timóteo ter sido libertado de uma detenção desconhecida. 11. Veja T eren ce Y. Mullíns, “Greetings as a New Testam ent Form” , JBL 87 (1968), 418-26.
25 A graça seja com todos vós. mente a um pequeno grupo dissidente que tinha saído de uma igreja local maior. De qualquer forma eles deviam saudar seus líderes e obedecê-los, submetendo-se a eles, como foram instruídos no v.17. Se os da Itálila é a tradução correta da frase em grego,12 então a Epístola foi escrita fora da Itália e os italianos da região estavam aproveitando a oportunidade para enviar saudações aos amigos na terra natal. Por outro lado, a frase pode significar “os que vivem na Itália”. Neste caso o autor estaria escrevendo da Itália e os residentes naquele país enviavam saudações aos amigos cristãos no estrangeiro. A Epístola termina com A graça seja com todos vós. Amém. Uma carta grega típica concluiria com “adeus” (errõsthe, literalmente, “seja forte”). Os cristãos transformaram a missi va grega secular tanto na fórmula inicial como na final. Esta é a conclusão cristã típica, usada freqüentemente para conce der graça divina sobre os que liam as mensagens apostólicas. O autor conclui assim a sua carta. Ele teve muito a dizer (5.11). Declarou as verdades fundamentais da religião cristã e lutou com a mente dos homens tardios em crer, os que mental e espiritualmente estavam à deriva no mar. No capítulo 13 ele fez as suas exortações e apelo finais. Ele quer que os leitores se apeguem a Cristo a todo custo. Eles devem recordar a vida dos que primeiro lhes falaram sobre a palavra de Deus, não devendo deixar-se envolver por doutrinas estranhas. Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje, e para sempre. O autor irá aguardar um encontro pessoal com seus amigos e dizer-lhes mais uma “palavra de exortação”.
12. A frase grega hoi a p o tês Itaiias é tão ambígua em grego como em inglês. Literalmente traduzida a cláusula inteira diz: “Os da Itália vos saúdam” . Esta é a tradução da ASV. A NEB também recorre a uma confortável ambiguidade: “Saudações a vocês de nossos amigos italianos” .