Tlaloque nº20 by Seminario de Tlaloc

TLÁLOC ¿QUÉ? Boletín del Seminario de

Año 5

N° 20

Octubre-Diciembre 2015

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO José Narro Robles

Las opiniones expresadas en Tláloc ¿Qué? Boletín del

Rector

Seminario El Emblema de Tláloc en Mesoamérica son responsabilidad exclusiva de sus autores.

Estela Morales Campos

Tláloc ¿Qué? Boletín del Seminario El Emblema de Tla-

Coordinadora de Humanidades

loc en Mesoamérica es una publicación trimestral del Proyecto PAPIIT: IN401614, Entidades Acuáticas en

Renato González Mello

América: Las Primeras sociedades, del Instituto de In-

Director del Instituto de Investigaciones Estéticas

vestigaciones Estéticas de La Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva s/n,

María Elena Ruiz Gallut

Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622

Titular del proyecto

-7547 Fax. 5665-4740. seminario.tlaloc@gmail.com

María Elena Ruiz Gallut América Malbrán Porto Enrique Méndez Torres Editores América Malbrán Porto Diseño editorial

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del título, Dirección General de Derechos de Autor,

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Marie-Areti Hers

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Alejandro Villalobos

tenido, Comisión Certificadora de Publicaciones y

Patrick Johansson K.

Revistas Ilustradas, Secretaría de Gobernación, números, ( en trámite ) , ISSN ( en trámite ) .

Portada y viñetas: Lámina 65, Códice Laud .

CONTENIDO

Presentación

p. 5

El chamanismo del pueblo huichol y el chamanismo de la Amazonía: Un estudio comparativo

p. 6

Marina Anguiano Función, iconografía y ubicación espacial del arte rupestre: el caso de La Proveedora en el desierto de Sonora Julio Amador Bech

p.33

Sesiones del Seminario

p. 83

PRESENTACIÓN Terminamos un año más y nos perfilamos para otro, en ésta ocasión les traemos con gusto nuestro número 20. Indudablemente que esto ha sido posible gracias a nuestros autores participantes quienes a lo largo de estos cinco años han colaborado con nosotros, pero sin lugar a dudas también un incentivos es la cantidad de lectores que hemos captado gracias la difusión de nuestro trabajo en la Internet y las redes sociales, pues monitoreando las estadísticas de consulta ya tenemos presencia en los cinco continentes y eso nos da una gran satisfacción. ¿Cómo llegamos a tales latitudes? Lo ignoramos pero para la revista Tláloc ¿Qué? es un gusto saber que nos consultan desde tan lejos. Lo cual nos impulsa a seguir adelante y continuar creciendo. En éste número les presentamos dos interesantes artículos, el primero de nuestra miembro Marina Anguiano quien nos presenta una comparativa entre los especialistas rituales huicholes de México y los chamanes amazónicos del Perú. El segundo artículo, también de un miembro del Seminario, Julio Amador Bech, quien nos trae una propuesta interpretativa de la gráfica rupestre del sitio La Proveedora en el estado de Sonora, México. Seguramente, como en otras ocasiones, disfrutaran de estas lecturas.

Los Editores

EL CHAMANISMO DEL PUEBLO HUICHOL Y EL CHAMANISMO DE LA AMAZONÍA: UN ESTUDIO COMPARATIVO Marina Anguiano1 El chamán domina sus “espíritus”, en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los “demonios” y los “espíritus de la Naturaleza”, sin convertirse por ello en un instrumento suyo. El chamán es el especialista del alma humana: sólo él la “ve”, porque conoce su forma y su destino (Eliade, 1976:23 y 25). Introducción

l tema fundamental de este trabajo es mostrar las semejanzas y diferencias entre el chamanismo de la Amazonía peruana y el que practican los wixaritári2 o huicholes del Occidente de México.

Los huicholes son un pueblo indígena de México que ha habitado, por lo menos, desde el siglo XVI en el Occidente de México. De manera fundamental, en los estados de Jalisco y Nayarit y, en menor proporción, en Zacatecas y Durango (Fig.1). Hasta hace cuarenta años vivían, en su mayoría, en cuatro comunidades y un anexo3 (Fig.2). En la actualidad, el panorama ha cambiado, al buscar mejores oportunidades de vida, los wixaritári han migrado del campo a las ciudades. Como producto del fenómeno migratorio, se pueden encontrar huicholes en, prácticamente, todos los estados del país. En total, según el censo de 2010, ascienden a 47,625 individuos4. 1. Dirección de Etnología y Antropología Social (DEAS)-INAH, México. Con la colaboración de Claudia Hernández. 2.Wixaritári es el plural de wixárika, nombre que se dan a sí mismos los huicholes. 3. Se les designa comunidades, ya que cuentan con tierras comunales y sus gobiernos son tradicionales, elegidos por la comunidad de manera anual. 4.Según el Censo de 2010, los huicholes ascendían a 46, 601 en los anteriores estados, más 1024 habitantes, distribuidos en las demás entidades de la República, haciendo un total de 47,625 (INEGI, 2010). 6

Fig.1. Mapa del territorio huichol en los aĂąos setentas. Tomado de Plan Lerma, 1966:76.

Fig.2. Mapa territorio huichol, los asentamientos actuales. Tomado de INI, 1995 . 7

Las actividades

este pueblo indígena

se adopte. De manera general, ocupa entre 75

fueron, en un principio, la caza y la reco-

y 77.5 millones de hectáreas, lo cual representa

lección. Ambas les proporcionaban el sus-

del 59 por ciento al 60 por ciento del territorio

tento, pero se fueron ritualizando cada día

del Perú. Abarca a 17 regiones del país, de las

más: la caza del vendo, deidad tutelar y la

cuales cinco son prácticamente, amazónicas,

recolección del cactus alucinógeno o peyote,

en su totalidad (Fig.3). Éstas son: las regiones

cuyo nombre huichol es híkuri5. Después se

de Amazonas (97 %), Loreto (100 %), Madre de

hicieron agricultores, cultivando maíz, frijol, ca-

Dios (100 %), Ucayali (100 %) y San Martín (95

labaza, amaranto y frutales. Más tarde, gana-

%). Cabe resaltar que también existen regiones

deros, al contar con extensos pastizales para el

consideradas, tradicionalmente, parte de la sie-

alimento de los animales. A partir de los años

rra peruana, pero que comprenden, también, en

sesenta, comenzaron a elaborar artesanías ya

mayor o menor proporción, territorios que co-

no sólo para uso doméstico o ritual, sino comercial. Han surgido, así, una pléyade de artistas que han ido plasmando la cosmovisión wixárika a base de estambres de colores o cuentas de vidrio que en México llamamos chaquira. También acuden a trabajar como jornaleros tanto hombres como mujeres en los cultivos comerciales en varios Estados de la República. Los productos que recolectan son, de manera prioritaria: tabaco, café, frijol y cacahuate.

◘ La Amazonía peruana es una región, cuya extensión varía de acuerdo al criterio que se 5. El peyote es una biznaga pequeña de la familia de las cactáceas, medio enterrada en el suelo. Tiene efectos alucinógenos y, en dosis pequeñas, evita la fatiga. Tiene propiedades curativas tanto para las enfermedades de origen sobrenatural como las físicas. Es decir, es una “planta de poder”.

Fig.3. Principales regiones amazónicas de Perú. Tomado de, Grupo de Actividades Recreativas, 2015. 8

rresponden a la Amazonía (Álvarez, 2011:15-

da al mercado (arroz, maíz, plátano y maní), la

17).

cual es comercializada directamente en los

La división entre los diferentes grupos étnicos

centros de población más cercanos. Otras acti-

se basa en la diferenciación lingüística de los

vidades a las que se dedica su población son:

mismos. A través de su estudio etnolingüístico,

comercialización de la madera y la producción

se pueden establecer lazos de parentesco en-

de artesanías como tejidos, cerámica pintada,

tre las diferentes etnias. De tal forma, algunos

estatuillas de madera y adornos corporales.

grupos pueden incluirse dentro de troncos co-

Para efectos de nuestro tema sobre el chama-

munes llamados familias (Mayor Aparicio y

nismo amazónico y su comparación con el

Bodmer, 2009:2). La población indígena de la

que practican los huicholes, nos enfocaremos

Amazonía identificada, se agrupa en 12 familias

sólo a ciertos grupos étnicos de la Amazonía

etnolingüísticas y 39 grupos étnicos, de los cua-

peruana.

les encontramos dos grupos étnicos6 sin clasifi-

Los shipibo-konibo conforman uno de los gru-

cación etnolingüística (Álvarez, op.cit.:29).

pos indígenas del oriente peruano que pertene-

Los pueblos originarios amazónicos cumplen

cen a la familia lingüística pano. La lengua que

un rol protagónico en la defensa de la cultu-

hablan es conocida como shipibo-konibo. Se

ra y la conservación de la Amazonía; su pobla-

encuentran en las Regiones de Huánuco, Uca-

ción alcanza los 340,000 habitantes y repre-

yali,

sentan más del 9 por ciento de la pobla-

Ucayali, Pachitea, Callería, Aguaytía, Tamaya y

ción amazónica (Íbid.:19).

Lago Yarinacocha.

Varios de los grupos étnicos de la Amazonía

Los shipibo constituyen el tercer pueblo más

tienen como características principales: la hor-

numeroso de la Amazonía Peruana, después

ticultura de roza y quema destinada a la subsis-

de los asháninka (arawak) y awajun

tencia, la caza y la pesca. Así, como la crianza

(Mayor Aparicio y Bodmen, op.cit.:213).

de aves de corral y animales menores. En pe-

El pueblo quechua lamista se encuentra en la

queña escala, la agricultura comercial destina-

región de San Martín. Es una variedad de que-

Loreto y Madre de Dios, entre los ríos

(jíbaro)

chua hablada en la provincia de Lamas, en el 6. De acuerdo a las fuentes el número de grupos étnicos y familias lingüísticas puede variar por la clasificación de los grupos etnolingüísticos. En el trabajo “Pueblos indígenas de la Amazonía Peruana”, señalan la existencia de 59 grupos indígenas y la existencia de 14 familias lingüísticas (Álvarez, 2011:29).

Departamento de San Martín y en algunos pueblos a orillas del río Huallaga en el Departamento de Ucayali (Ibíd.:107). Dentro de las lenguas arawakanas se incluyen diversos grupos 9

étnicos, entre ellos los matsiguenga, los cuales

gradas llamadas ayahuasca (Banisteriopsis

están ubicados en el territorio selvático de los

caapi) y toé (Brugmansia suaveolens) (Lorente,

Departamentos del Cusco y Madre de Dios.

op. cit.:177). Dichas plantas son utilizadas por

Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba

los especialistas rituales con el fin de tener la

en Cusco y la reserva de la biósfera de Manu

experiencia conocida en el ámbito académico,

(Lorente Fernández, 2011:175).

como de trance y éxtasis, propia de los chamanes.

Consideraciones acerca de los conceptos

Para el pueblo de los shipibo–konibo, el apren-

chamán y chamanismo

dizaje del chamanismo y el acceso a las visio-

Investigadores de diversas corrientes que han

nes kené se fundan en la relación entre los se-

estudiado el fenómeno del chamanismo, coinci-

res humanos y las plantas rao7. Kené significa

den en que se ha abusado del término chamán,

en shipibo-konibo, diseño. La palabra es utiliza-

utilizándolo indiscriminadamente para designar

da para designar a los patrones geométricos

a diferentes especialistas relacionados con la

hechos a mano sobre una variedad de superfi-

curación de enfermedades a base de variadas

cies como el rostro y la piel de las personas, las

técnicas, e incluso a “magos” y hechiceros”.

paredes externas de la cerámica, telas y acce-

La cosmovisión de los pueblos amazónicos es

sorios. Los diseños son resultado de visiones

esencialmente animista, la cual considera que

que se logran por la ingestión ritualizada de

todo material, objeto o sujeto, tiene su contra-

plantas con poder llamadas rao (Belaunde,

parte espiritual. Así mimo, el entorno está lleno

2009:15). Para obtener estas visiones, es ne-

de seres denominados divinidades, espíritus

cesario que el chamán desarrolle un conoci-

benévolos y malévolos que pueden adquirir una

miento personal de cada planta con “poder”,

apariencia material y hacerse visibles (Mayor

para así obtener sus aires, sus diseños y sus

Aparicio y Bodmen, op.cit: 85). Los lamistas vi-

cantos (Ibid.:36).

ven en unidades localizadas que giran en torno Se denomina rao a todas aquellas “plantas con poder”. Existen rao con todo tipo de propiedades; para cambiar los estados de consciencia (psicotrópicas y alucinógenas); venenos y plantas tóxicas para la pesca y la caza; plantas para controlar los comportamientos humanos; así como para enamorar (puzangas); plantas tranquilizantes; plantas para curar la torpeza, anticonceptivos o abortivas; plantas que ayudan a quedar embarazadas, parir y amamantar y hacer desarrollar a los niños; plantas para comunicarse con los espíritus y protegerse de ellos (Belaunde, 2009:15).

a un chaman. Comparten un estrecho vínculo con la naturaleza, en la cual viven las ánimas del monte y con quienes mantienen una comunicación sagrada (Ibid.:108-111). El pueblo machiguenga tiene un complejo sistema chamánico que hace uso de las plantas sa10

De acuerdo, a la cosmovisión del pueblo hui-

“hechicería”.

Porque

desde

luego,

chol, se considera que el hombre debe de co-

chamán es, él también un mago y un hom-

laborar con las deidades para mantener el or-

bre-médico: se cree que puede curar, co-

den cósmico: la alternancia del día y la noche,

mo todos los médicos […] Pero es,

así como la temporada de lluvias y de secas.

además, psicopompo, y puede ser también

En otras palabras, la vida sobre la Tierra. Ello

sacerdote, místico y poeta (Eliade, op.cit.:

se logra a base de ceremonias con complica-

21).

dos rituales; peregrinaciones y visitas a los lu-

Quizá alguno de ustedes preguntará qué es

gares sagrados, llevando ofrendas muy varia-

psicopompo. Otro de los autores que hemos

das.

consultado es Michel Perrin, cuyas ideas sobre

Visitar periódicamente la geografía ritual de su

las causas de la enfermedad, veremos más tar-

territorio, es de suma importancia para el proce-

de. Este investigador considera que una de las

so de iniciación chamánico y su consolidación

funciones del chamán es guiar el alma de los

como tal. Así mismo, los wixaritári cuentan con

muertos en el otro mundo, es decir, ser psico-

un panteón muy extenso. A las deidades se les

pompo (Perrin,1995:5).

designa con términos de parentesco. Las dei-

El término chamán procede de la lengua tungús

dades huicholas exigen se les hagan ofrendas,

(shaman) y llega a Europa y al continente ame-

de lo contrario, traen desgracias al hombre tan-

ricano, a través del ruso. Es un fenómeno sibe-

to de tipo climático (sequías, inundaciones) co-

riano y centroasiático con el que se designa al

mo en la salud, es decir, envían enfermedad.

maestro del éxtasis. El propio Eliade considera

Uno de los pioneros en la investigación sobre

que “una primera definición de tan complejo

los chamanes es el historiador de las religiones,

fenómeno y quizá la menos aventurada, sería:

Mircea Eliade (1907-1986). Él considera que

Chamanismo es la técnica del éxtasis” (Eliade,

esta confusión “perjudica la inteligencia misma

op. cit.:22).

del fenómeno chamánico”. Y de manera textual

Silvia Ortiz considera que para comprender el

dice lo siguiente:

chamanismo es necesario conocer qué son los

Estimamos que merece la pena limitar el

estados de disociación de la conciencia y cómo

uso

intervienen en él. A los estados de disociación

justamente para evitar los

de la conciencia, producidos a voluntad se ac-

equívocos y poder ver con más claridad en

cede por el efecto de psicotrópicos, o bien por

la propia historia de la “magia” y de la

condicionamientos, específicos y predetermina-

los

“chamanismo”,

vocablos

“chamán”

dos de disociación de la conciencia se les ha

po del enfermo” (Eliade, op.cit.:180). En otras

denominado, a lo largo de la historia como tran-

ocasiones, la causa del mal puede deberse a la

ce o éxtasis (Ortiz Echániz, 2011:1-13). Duran-

introducción de un objeto mágico o patógeno

te el éxtasis8, el sujeto experimenta una sensa-

en el cuerpo, o su posesión por los malos espí-

ción de liberación momentánea, de perder todo

ritus. En este caso, la curación consiste en ex-

contacto con el mundo que le rodea y logra per-

traer el objeto nocivo, mediante diferentes

cibir la existencia de una separación entre su

técnicas, entre ellas, la succión, la materializa-

cuerpo y su alma.

ción del mal y su exhibición (Eliade, ídem.; Pe-

Los fenómenos chamánicos son reproducidos

rrin, op.cit.:6).

de manera voluntaria por ciertas prácticas, casi

Para los wixaritári, las “flechas malas” tienen un

siempre relacionadas con rituales, que llevan al

origen mágico y los síntomas físicos de sus

individuo a situaciones liminales de la concien-

afecciones son producidos por proyectiles

cia: abstinencia sexual, ayuno, vigilia prolonga-

mágicos ─flechas de enfermedad─ disparadas

da, danza, música, canto, control de la respira-

al cuerpo de la víctima por un brujo, quizás, o

ción, inhalación o ingesta de psicotrópicos y

por un sobrenatural disgustado por la violación

alucinógenos (Ídem.; Cfr. Münch Anguiano y

de un tabú, o porque no se cumplió con una

Ocañas Sierra, 2006:26).

promesa o un deber ritual. Estos proyectiles sobrenaturales de la enfermedad son extraídos

El concepto de enfermedad y sus causas

mediante la técnicas de curación chamánica,

Autores como Eliade (Op.cit.) y Perrin (Op.cit.)

por ejemplo, succionando, escupiendo, soplan-

han estudiado la concepción de la enfermedad

do, frotando con el muwiéri o plumas del

entre diferentes grupos indígenas, las maneras

chamán9, fumigando con humo de tabaco o

de resarcir el daño mediante las curaciones y el

masajeando (Furst y Anguiano, 1987:45-46).

papel que tiene el chamán. Ambos autores co-

La mayor parte de las enfermedades son consi-

inciden que una de las causas de la enferme-

deradas por los huicholes tradicionales como

dad es la “salida o rapto del alma”, la cual se

“sobrenaturales”. Sin embargo, juzgan a otras,

extravía y vuela. “El tratamiento se reduce, […]

como las introducidas por los españoles, como

a buscarla, a capturarla y a reintegrarla al cuer-

“naturales”. Y unas terceras, para las cuales

8.En el caso de los chamanes, el término más adecuado a utilizar es éxtasis.

9. El muwiéri es una vara emplumada u “objeto de poder”, utilizado para la curación y la comunicación con las deidades y los espíritus. 12

son incompetentes para sanarlas, como la di-

Llegamos en la tarde. Don Pascual me

abetes. En esos casos acuden al doctor.

tomó el pulso, me examinó detenidamente y dijo: “Sí, es daño pero todavía no te

Curación de las enfermedades

estás muriendo”. Todo lo tomó con calma,

El chamán y artista plástico Pablo Amaringo

mientras yo lloraba del dolor […]. Tomó su

(Fig.4), producto del mestizaje de cuatro pue-

pipa y absorbió el humo y despertó su ma-

blos indígenas diferentes, habitantes de la

riri [flema mágica]. Cuando tenía el mariri

Amazonia peruana: quechua, cocama, lamista

en su boca se me acercó y empezó a chu-

y piro, se refiere a una ocasión en que fue fle-

par en el lugar en que el virote fue lanza-

chado por un hechicero con un virote (dardo

do. El realmente me tocó de manera muy

mágico), debido a que Pablo se negó a visitarlo

leve mi piel. Después de un rato el virote

cuando pasó frente a su casa, cuando regresa-

salió, él rompió la unta de éste con sus

ba del mercado. El propio Pablo describe su

dientes y me lo enseñó: era una espina

curación, de esta manera:

cumaseba [Swartzia sp.] tan delgada como una aguja.

Fig.4. Foto de Pablo Amaringo, en blanco y negro. Tomada de erowid.org, 2015 13

“Ahora saquemos la yahusa”, él dijo.

Las plantas sagradas o de poder

Cuanterminó yo sentí un gran alivio.

Los alucinógenos característicos de la Amazon-

El vegetalista al cual no quise ir a visitar

ía peruana son dos, fundamentalmente: El co-

se sintió insultado y me castigó con uno

nocido con el nombre genérico de ayahuasca10

de sus dardos mágicos (Luna y Amaringo,

y el toé11. La palabra ayahuasca es una palabra

1999:25).

quechua y significa “vaina o cuerda de los espí-

La palabra vegetalista es el nombre que se dan

ritus o ancestros” (Luna y Amaringo, op.

a sí mismos los chamanes mestizos para indi-

cit.:12). Así se le llama en la región de Iquitos.

car que su conocimiento y poderes personales

También se le designa “la enredadera de las

derivan de las plantas (Ibíd.:12-13).

almas” (Furst, 1980:93). Recibe diferentes nom-

El antropólogo Luna, quien trabajó arduamente

bres, según la lengua del pueblo indígena que

con Amaringo, ambos coautores del magnífico

la consume: yajé entre algunas etnias del Perú

libro Ayahuasca Visions, explica cómo se con-

y entre los tukanos de Colombia (Ibíd.:91.). En

cibe a la flema mágica: “Cuando un „hechicero‟

idioma machiguenga, kamarampi, y su signifi-

lanza un virote, se cree que está impregnado

cado

de su flema mágica, la cual recibe los nombres

tar” (Rosengren, 2004:49, citado por Lorente,

“la

medicina

que

hace

vomi-

de yachay, mariri o yausa. Si la flema no es extraída [junto con el virote], con los años se

10. El nombre vernáculo, bajo el cual se conoce esta planta, así como la bebida preparada a base de ella, varía considerablemente. El término yajé (o yagé), tomado probablemente de la lengua general del Brasil, es de común uso en el noroeste amazónico, pero la planta se designa además con diversos otros nombres, según el idioma indígena local. Así por ejemplo, en los dialectos de la Familia Lingüística Tukano (tukanos orientales del Vaupés), se designa como caapi o, más correctamente gahpí, kahpí; entre los cubeo como mihí; entre los guahibo de los Llanos Orientales como kápi; los noanamá del Chocó la designan como dápa y los emberá como pildé. En la montaña peruana y ecuatoriana la planta se llama generalmente ayahuasca. Estas diversas designaciones, a veces sinónimos, a veces nombres genéricos aplicados por los indígenas a cualquier planta alucinógena, han causado cierta confusión en la literatura, de manera que, queda a veces difícil saber con exactitud de qué especie botánica se está hablando (Schultes, 1957, citado en Reichel-Dolmatoff,1969:327). 11. El toé ─ sáaro, pankirintsi o jayapa ─ es una sustancia más peligrosa que la ayahuasca y su empleo está por tanto más restringido y sometido a controles cuidadosos (Lorente, op. cit.:183).

expande por todo el cuerpo, matando a la víctima” (Ídem.). Entre los huicholes algunos padecimientos se curan de manera “sobrenatural” y otros, combinando las técnicas “sobrenaturales” con la utilización de plantas, ya sea tomadas, sobre todo en forma de infusión, untadas o en emplastos. Los trastornos de la conducta o enfermedades emocionales

curan

con

tratamientos

“mágicos”.

op. cit.: 183). Entre los shipibo konibo se le de-

En esta visión se aprecia la selva cercana

nomina nishi (soga) (Belaunde, op.cit.:18).

al río Ucayali con su flora originaria: árbo-

Se trata de un bejuco trepador que crece alre-

les, arbustos, hierbas y maleza. Se observa

dedor de los árboles. Recibe el nombre científi-

una casa campesina con techo de las hojas

co de Banisteriopsis caapi. La corteza prepara-

de sebón. A la orilla del río está un vegeta-

da en agua hirviendo o fría puede ingerirse sola

lista, el cual se ha dedicado a obtener co-

o mezclada con multitud de ingredientes, los

nocimiento a través de la ayahuasca. Co-

cuales aceleran sus efectos. La corteza tam-

mienza por cortar una liana de ayahuasca,

bién puede masticarse. Schultes y Hofmann

que trepa sobre un árbol de capirona. Para

(2000:67), en su libro Plantas de los dioses,

realizar este corte tiene que guardar una

describen los compuestos químicos y los efec-

serie de preceptos: No tener relaciones con

tos de la ayahuasca de la siguiente manera:

su esposa durante tres días, no tener con-

La actividad alucinógena se debe primordial-

tacto con gente de mal genio o de mal vivir.

mente a la harmina, principal alcaloide de β

No debe comer alimentos con sal, azúcar o

-carbolina de esta planta. Cuando esta bebi-

que sean amargos. No debe haberse em-

da amarga […] se ingiere, los efectos var-

borrachado. Antes de cortarla le hace

ían de la embriaguez agradable sin conse-

una ofrenda a base de tabaco, cerillos,

cuencias posteriores a secuelas de violentas

hojas de plátano y se dirige al espíritu de la

reacciones que provocan vómitos. En gene-

ayahuasca, al que denominan con la pala-

ral se tienen alucinaciones visuales en color.

bra “abuelo” [término de parentesco] en es-

La intoxicación termina con sueño profundo

tos términos:

(Ídem.).

“Aquí te pongo tu tabaco, tus cerillos, tu hoja de plátano para que envuelvas tu ta-

Preparación de la ayahuasca y una sesión

baco. Yo te pido, abuelo, que me permitas

con esta planta de poder

tomar tu planta como medicina, no para

Para explicar la preparación de la bebida hecha

causar daño a persona alguna, sino para

a base de ayahuasca y otras plantas, nos va-

curar a las personas enfermas” (Luna y

mos a valer de la pintura de Pablo Amaringo, a

Amaringo, op.cit.:47).

la cual le dan el nombre de Visión 1 (Fig.5), así

En la preparación de la ayahuasca debe usarse

como del texto explicativo realizado por Luna y

una vasija de barro solamente. El vegetalista le

el propio Amaringo:

agrega un puño de tabaco para hacer que la 15

Fig.5. Preparación y efectos de la bebida de ayahuasca. Tomada de Schultes y Hofman, 2000

mezcla hierva y otros ingredientes como son

lista, después de la puesta de sol y pasan un

los siguientes: dos hojas de toé, dos pedazos

tiempo contando historias escuchando al vege-

de motelo huasca (Bauhinia guianensis). Tam-

talista u otro experimentado cuenta-cuentos,

bién puede añadirle, chicuro (Cyperus sp.), con

esperando la hora en la que se llevará a cabo

shillinto (Mascagnia psilophylla), con puka-

la ceremonia, la cual, en general se efectúa a

lupuna (Cavanillesia hylogeition, C. umbellata)

las nueve o diez de la noche. El vegetalista

o con la clavohuasca (Tynanthas panurensis).

canta un icaro, es decir, un canto o melodía

Sin embargo, Luna y Amaringo consideran que

que utilizan los maestros curanderos durante

no es bueno mezclar tantos ingredientes (Ibíd.:

las ceremoniales rituales12. Mientras se lleva a

48). Los pacientes y los participantes en la sesión

12. En la Amazonía se denomina icaro al canto o melodía que utilizan los maestros curanderos durante las ceremoniales rituales que realizan. Aunque no posee traduc-

de ayahuasca se reúnen en la casa del vegeta16

cabo la preparación de la ayahuasca les da un

tarde, aparecen visiones de animales y plantas.

pequeño calabazo con el líquido a los partici-

Vienen “en olas”. Cuando son varios los vege-

pantes. Al final él también toma de la bebida.

talistas los que participan, cada uno canta su

Por un pequeño lapso esperan que aparezcan

icaro de manera simultánea, dejando que el

los efectos. Luego, el vegetalista ordena que se

dueño de la casa tome el liderazgo y su voz se

apaguen todas las velas y, ya en la obscuridad,

oiga por encima de las voces de los demás. Se

empieza a “llamar a las visiones”, mediante el

cree que un icaro cantado por varias personas,

canto de un icaro especial y agitando su scha-

tiene un efecto mayor.

capa, una sonaja hecha de hojas de Pariana

Muchos participantes reportan que oyen música

sp.13 Ésta se utiliza para “ventear el mal”, es

maravillosa. Los espíritus acuden cantando, de

decir, erradicar la enfermedad, por medio del

hecho el canto del vegetalista está orquestado

aire que produce y para estimular las visiones.

por la música y coro de los espíritus. De tiempo

Se considera normal que al principio los partici-

en tiempo se interrumpe el canto y el vegetalis-

pantes vean luces y formas geométricas. Más

ta y otros asistentes están en una concentración profunda, contemplando sus visiones. Los participantes tienen períodos de fuertes vómitos

ducción literal en idioma castellano, quechua u otra lengua de la zona, su significado es de vital importancia en las ceremonias. El canto chamánico es el instrumento curativo, la sabiduría y el vehículo de la energía del curandero, el símbolo real de su poder y conocimiento. Según la estudiosa peruana Rosa Giove, La acción de "icarar" implica "cargar"' con el poder del chamán un objeto o pócima, confiriéndole alguna propiedad específica para ser transmitida al receptor, ya sea limpieza, protección, curación, daño o para influir sobre su voluntad. Cada chamán es dueño de sus icaros, como es dueño de su experiencia y sabiduría, por haberlos recibido a su vez de su maestro o directamente de la naturaleza”. Finalmente, creemos que el icaro es la llave que nos abre las puertas de la conciencia superior, el sonido que nos lleva a los cielos y a los brazos de nuestra Madre Ayahuasca. Disponible en: http://www.ayahuascaperu.redtienda.net/pag.php? id=41383 13. Las schacapas también pueden elaborarse a base de hojas de otras plantas como la pichana albahaca (Baccharis trinervis), sharamasho (Ocimun americanum), achiote (Bixa orellana) o de la cola de ciertos pájaros. Las sonajas se utilizan para “ventear el mal”, es decir, erradicar la enfermedad, por medio del aire que producen. En las sesiones de ayahuasca para estimular las visiones.

y diarrea. Cuando el vegetalista está “bien mareado”, llama a los pacientes, uno por uno y los cura, ya sea soplándoles humo en sus cuerpos para restablecer sus espíritus perdidos; frotándolos

con

piedras

especiales

llamadas

“encantos” o succionando la parte enferma. Puede ocurrir que alguna persona se asuste debido a las visiones que tiene y el vegetalista se ve obligado a “quitarle las visiones” ya sea con un icaro, soplándole humo en la parte de arriba de la cabeza o frotándole el cuerpo. Cuando todo está en paz, y aparecen bellas visiones, puede ocurrir que la persona participante dance. En algunas sesiones se utilizan instrumentos musicales. 17

Después de varias horas el vegetalista guarda silencio y los participantes o se duermen o cuentan historias en la obscuridad. Algunos pacientes se quedan ahí hasta la mañana siguiente o abandonan el lugar tan luego han sido sanados (Ibíd.:32-33). El segundo psicotrópico utilizado en la Amazonía peruana es la Brugmansia sp, usualmente conocida como Datura, sin embargo, Luna y Amaringo, consideran que estudios recientes indican que existen características bilógicas que distinguen a una de la otra (Ibíd.:48). En la Amazonía peruana se le conoce con el nombre de toé, el cual es un término local que designa a diferentes plantas del género de la Brugmansia (Ibíd.:52). Tanto en México como en Perú es llamada floripondio. Se trata de un arbusto de aproximadamente u metro de altura, se caracteriza por sus hojas lanceoladas y flores en

Fig.6. Datura o Floripondio. Tomado de úiz López y Pavón y Jiménez, Vol. 2, lámina 128.

forma de campana (Fig.6). Se asocia con el agua, ya que crece en las orillas de los arroyos o en partes húmedas (Lorente, op. cit.:183).

Según Schultes y Hofmann “la droga se toma

Debido a sus efectos sumamente tóxicos y que

casi siempre en forma de semillas molidas

suele usarse en la “hechicería”, los chamanes

mezcladas con bebidas fermentadas o como

cultivan el toé en su huerto, de manera un tanto

una infusión hecha de las hojas” (Schultes y

clandestina (Ibíd.:184).

Hofmann, op.cit.:71). Estos mismos autores

En la visión del chamán-artista Amarigo,

consideran que todas las especies de Brug-

además de que se representan los espíritus de

mansia son químicamente semejantes; la esco-

las piedras y los metales, en la parte superior

polamina es su principal ingrediente psicoactivo

están pintados los espíritus de las plantas, en-

(Ídem.).

◘

tre ellas, el toé. 18

Los chamanes huicholes son grandes conoce-

regrinar sumamente ritualizado, recreando la

dores de todo tipo de plantas, incluyendo a las

peregrinación que realizaron sus antepasados,

“plantas de poder” o sagradas, sobre todo el

es decir, las deidades del panteón huichol

peyote o híkuri, el cual utilizan los chamanes o

(Lumholtz, 1981 [1904]: vol. II:125).

mara’akáte14 durante su entrenamiento; en los

Cuando los huicholes encuentran al primer

rituales a base de cantos, mediante los cuales

híkuri, después de su largo peregrinaje, lo fle-

se comunican con las deidades y en los proce-

chan como si fuera un venado. En su cosmovi-

sos curativos (Fig.7). El híkuri es una cactácea

sión existe una trilogía compuesta por el peyo-

pequeña, sin espinas, azul verde, con cinco a

te, el venado y el maíz, los tres elementos más

trece costillas o gajos. Su nombre científico es

importantes de la religión huichol. Es decir,

Lophophora williamsii. Según Schultes y Hof-

existe una especie de desdoblamiento entre el

mann tiene más de 30 alcaloides, principalmen-

peyote, el venado y el maíz. El chamán le dice

te la mezcalina, además de otras feniletilaminas

al “divino cactus” las siguientes palabras:

e isoquinolinas psicoactivas. Habita en regiones

“No te enojes, Hermano Mayor […] no nos

semi-desérticas y pedregosas, generalmente

castigues por matarte, porque en verdad no

sobre suelos calcáreos (Schultes y Hofmann,

te has muerto. Te alzarás de nuevo […]. Te

op. cit.:47).

alimentaremos bien, pues te trajimos mu-

Los wixaritári lo recolectan en los alrededores

chas ofrendas; te trajimos tabaco, te traji-

del poblado de Real de Catorce, en el estado

mos agua de Nuestras Madres, te trajimos

de San Luis Potosí, territorio sagrado por exce-

flechas, te trajimos guajes votivos, te traji-

lencia, al cual designan como Wirikúta, el sitio

mos maíz y las hierbas que te gustan, te

donde nació el dios Sol. Se localiza a 450 kiló-

trajimos tamales, te trajimos nuestras plega-

metros al noreste del territorio que habitan. A

rias […]” (Furst, op.cit.:222-223).

principios del siglo XX, el antropólogo noruego,

A continuación se incluyen los efectos del peyo-

Carl Lumholtz señala que desde el lugar donde

te, descritos por Schultes y Hofmann:

vivían los huicholes hasta la tierra sagrada de

Los efectos alucinógenos del peyote son

Wirikúta hacían cuarenta y tres días, en un pe-

fuertes, con visiones caleidoscópicas ricamente coloreadas. También pueden modificar los sentidos del oído, del gusto y del

14. La palabra huichol para designar al chamán es mara’akáme. Él es a la vez, sacerdote, curandero y cantador (conoce y dice los cantos sagrados en las distintas ceremonias). El plural es mara’akáte.

tacto. Se han registrado dos estados en la intoxicación: al principio, un período de sa19

Fig.7. Fiesta del peyote o Híkuri Neixa. Fotos, Marina Anguiano, 1971

tisfacción general acompañada de una

de los huicholes, la cual es antropomorfizada

sensibilidad intensificada; luego una fase

como Kiéri Tewíyari, es decir, Persona Kiéri.

de gran calma y pesadez muscular, con

Sin embargo, algo desaprobado, ya que mu-

una disminución en la atención a estímulos

chos wixaritári “consideran que Kiéri es un

externos mientras aumenta la concentra-

brujo peligroso, cuyos efectos, a diferencia del

ción

peyote, pueden causar una locura permanente

meditativa (Schultes

y Hofmann,

e incluso la muerte” (ídem.). Los huicholes afir-

op.cit.:47). El antropólogo norteamericano Peter Furst

man que Kiéri tiene flores blancas, en forma de

(op.cit.:236-241) asevera que existe otra planta

embudo y espinosas vainas de semillas. Su

alucinógena en la mitología, y en el simbolismo

nombre 20

científico

Solandra

brevicalyx

Standl. Los especialistas en psicotrópicos, Schultes y Hofmann consideran que “los huicholes veneran al kiéri como narcótico divino y lo temen por ser un poderoso auxiliar en la hechicería” (íbid.:73). En cuanto a su preparación, indican que de la savia de las ramas se prepara una infusión para beberla como embriagante. En relación a sus compuestos químicos mencionan lo siguiente: “El género Solandra, estrechamente relacionado con Datura contiene hiosciamina, escopolamina, tropina, nortropina, escopina, cuscohigrina y otros alcaloides tropánicos que causan fuertes efectos alucinógenos” (Ídem.). Muy relacionado con el éxtasis y como consecuencia de él, se da en el chamán el vuelo mágico. Respecto a ello, Eliade considera que

Fig.8. Águila portando a un hombre al mundo inferior Grabado sobre piedra, por Pudlio, esquimal o inuit. Tomado de Harner et al.,1988.

«en todas partes del mundo hay magia y hay magos, mientras que el chamanismo entraña una

“especialidad”

“dominio del

mágica

particular:

fuego” y el “vuelo mági-

co”» (Eliade, op. cit.:23) (Fig.8). Según Harner15, uno de los precursores de la enseñanza contemporánea del chamanismo, el

15. Michael Harner, es coautor del libro El viaje del

chamán viaja a la “realidad no ordinaria” y ex-

chamán, el cual ha sido de gran utilidad para esta investi-

plica de manera textual:

gación. Harner ha sido presidente de la Foundation for Shamanic Studies en Norwalk, Connecticut, USA y com-

Estos viajes se emprenden generalmente

partió la presidencia de la Sección Antropológica de la

para ayudar a los demás, a los miembros de

Academia de Ciencias de Nueva York. Entre sus obras

la comunidad de muchas formas distintas.

figuran: The Way of the Shaman, The Jívaro, Hallucino-

Por ejemplo, puede que el chamán viaje pa-

gens and Shamanism. 21

por motivos adivinatorios o proféticos; para

Otros atributos y características de los cha-

la adquisición de poder a través de su inter-

manes

acción con los “espíritus”, los “animales de

El chamán tiene una relación fundamental con

poder”, los “guardianes”, u otras entidades

los espíritus. Mircea Eliade la concibe así:

espirituales; para establecer contacto con

El chamán domina sus “espíritus”, en el

los guías o maestros de la realidad no ordi-

sentido en que él, que es un ser humano,

naria […]; o para ponerse en contacto con

logra comunicarse con los muertos, los

los

“demonios” y los “espíritus de la Naturale-

espíritus

los

difuntos

(Harner,

za”, sin convertirse por ello en un instru-

1989:20). Más adelante, agrega:

mento suyo. El chamán es el especialista

…el chamán es una persona que viaja

del alma humana: sólo él la “ve”, porque co-

hacia los espíritus, buscándolos en su pro-

noce su forma y su destino (Eliade,

pio mundo y conservando el control mien-

op.cit.:23 y 25).

tras permanece con ellos (ibíd..:24-25).

El chamán y artista amazónico Amaringo le co-

Es muy interesante señalar que entre los hui-

mentó al antropólogo Luis Eduardo Luna (Luna

choles encontramos esta manifestación del

y Amaringo, op.cit.:28), en una de tantas entre-

“vuelo mágico”. Esto se hace patente en la

vistas que tuvieron ambos, que el vegetalista,

Fiesta del Tambor o Ceremonia de los Primeros

con ayuda de la ingesta de la ayahuasca, logra

Frutos, durante

la cual, el mara´akáme o

que los espíritus vengan a hablar con él.

chamán, convertido en águila, mediante un

Además que puede hablar cualquier lengua,

vuelo mágico, guía a los niños participantes, los

incluso entender el lenguaje de las plantas y

cuales se convierten en una especie de colibr-

los animales. Afirma que los chamanes shipibo

íes, a un peregrinaje simbólico a los lugares sa-

saben todo acerca de lo anterior y que sus di-

grados, entre ellos Wirikúta, la tierra donde se

seños en los textiles y la cerámica no sólo son

da el peyote, localizada muy lejos de su hábitat,

decorativos, sino un lenguaje simbólico que

en el semi-desierto de San Luis Potosí y, a Haramaratsié, en el Pacífico16. 16. Tatéi Haramara es la diosa del mar, se localiza en la Peña Blanca, en San Blas, Nayarit. Según el mito huichol, ahí surgió la vida. Ambos lugares sagrados están en peligro de desaparecer. El primero por la instalación de empresas mineras canadienses a cielo abierto y, el segundo, por la construcción de hoteles de cinco estrellas alrededor del territorio sagrado marítimo. 22

sólo los sabios pueden entender.

La herencia en el chamanismo

Con el fin de reforzar lo anterior, el antropólogo

Eliade (op. cit.:29) considera que el chamanis-

Luna añade:

mo puede ser hereditario en algunos pueblos

Se piensa que las plantas, los animales, lagos,

del mundo y, en otros, un don que se manifies-

ríos, montañas y ciertos fenómenos meteo-

ta desde la más tierna edad. Es decir, una vo-

rológicos poseen espíritus o “madres”. Son

cación espontánea, a la cual designa como “el

de particular importancia las plantas con

llamamiento” de los dioses o los espíritus. Pero,

“espíritu fuerte”, incluyendo a las plantas

en ambos casos, es un don recibido de las dei-

psicotrópicas, las plantas “que hacen soñar

dades. También se da la posibilidad de que los

a la persona”, ciertas plantas medicinales o

individuos se conviertan en chamanes por su

venenosas, altos árboles.

propia voluntad.

Las plantas tienen madres físicas o invisi-

Entre los wixaritári ocurren las tres posibilida-

bles que las protegen. La enredadera de la

des, sin embargo, la herencia y el “llamamiento

ayahuasca un grillo, un chicua (una clase

de los dioses” son las más recurrentes (Fig.9).

de pájaro) y una serpiente como guardianes

Mircea Eliade (Íbid.:45) considera que las enfer-

visibles o sus madres (Ibíd.:33-34).

medades y los sueños, junto con los éxtasis,

Los huicholes, lo mismo que los habitantes de

son otros tantos medios de acceso a la condi-

la Amazonía peruana, practican la vigilia, la

ción de chamán. Consiguen transformar al

abstinencia sexual, la abstinencia de la ingesta

hombre profano de antes de la “elección” en un

de sal en los alimentos. Los wixaritári también

técnico de lo sagrado (Ídem. Véase también:

utilizan el tambor o tepu durante períodos pro-

Anzures y Bolaños, 1976:56; Perrin, op.cit.:6;

longados. Todo ello los conduce al éxtasis.

Fagetti,

El mara’akáme huichol al dirigir las ceremonias

Münch Anguiano y Ocañas Sierra, op.cit.:33).

y recitar los cantos sagrados, se conecta con

El chamán peruano y artista plástico Pablo

las deidades, las cuales le “dictan” al oído todas

Amaringo, séptimo hijo y producto del mestiza-

las palabras de los cantos, principalmente, al

je de cuatro pueblos indígenas diferentes, habi-

Dios Venado, Tamatsi Kauyumarie.

tantes de la Amazonia peruana: quechua, coca-

2010:17;

Islas Salinas,

2010:172;

ma, lamista y piro, heredó el “don” para ser chamán de sus antepasados tanto de la línea materna como de la paterna.

Fig.9. Relación hereditaria de mara’akáme. Fotos Marina Anguiano, composición Claudia E. Hernández Ramírez

Una chamana, nieta de un famoso mara’akám

Por otro lado, el don que tienen los chamanes

huichol, nos comentó que soñaba desde los

puede ser “robado” o “quitado” por otro chamán

nueve años que cantaba, rezaba y curaba. Eli-

más poderoso, debido a la envidia. Esto ocurre

gio Carrillo Vicente, chamán y artista, el cual

entre los grupos de la Amazonía peruana y en-

todavía no se considera un chamán completo,

tre los wixaritári.

nos habló también de los sueños (Fig.10). Otro requisito que deben pasar los chamanes

Los chamanes y el arte

es el de enfermarse gravemente. Es decir, es

La creación artística se da en gran número de

una especie de prueba que si la pasan, adquie-

mara’akáte. En sus inicios sólo en artesanías

ren gran poder de sanación. Esto se da tanto

rituales y, en la actualidad, en obras que se co-

en los huicholes como en los grupos de la Ama-

mercializan en México, pero sobre todo, en el

zonía que hemos trabajado en este estudio.

extranjero. Los primeros cuadros de estambres 24

Fig.10. Genealogía del mara´akáme Eligio Carrillo

de colores los realizaron Ramón Medina y su

A continuación haremos una comparación vi-

esposa Guadalupe de la Cruz Ríos en la déca-

sual

da de los sesentas, a instancias de varios an-

mara’akáme huichol Eligio Carrillo Vicente

tropólogos y un museógrafo. Estas obras han

(Fig.11) y las pinturas del chamán amazóni-

sufrido una transformación estilística a lo largo

co, Pablo Amaringo. Como podrá observarse,

de cuarenta y cinco años.

representan las “visiones” que ambos tienen,

El antropólogo Luna opina que en la obra de

mediante la ingesta de psicotrópicos: peyote y

Amaringo existe influencia definitiva de la rica

ayahuasca. En la obra de ambos se percibe lo

tradición shipibo, que puede encontrarse en sus

que se ha llamado “el horror al vacío” (horror

textiles, alfarería y pintura corporal, con su poli-

vacui). No hay un solo espacio en blanco, es

cromía y sus sofisticados diseños geométricos.

decir, sin un motivo. Son de un gran barroquis-

El gusto shipibo de la simetría es, más o menos

mo.

obvio en las pinturas de Pablo (Luna y Amarin-

El mara´akáme huichol Eligio Carrillo habla de

go, op. cit.:30).

su creación artística:

entre

los

cuadro

del

chamán

Fig.11. Cuatro fragmentos de cuadros elaborados por el chamán-artista Eligio Carrillo. Fotos. Marina Anguiano. 26

Para elaborar las tablas, los cuadros hui-

pacidad de concebir visones kené en sue-

choles, pues sí, se requiere consumir peyo-

ños y en sus “pensamientos” (shinan)

te para que se ilustre, se ilumine y haya

(Belaunde, op. cit.:19).

nuevas ideas, nuevas visiones, en base a

Luisa Elvira Belaunde afirma que el pripiri es

eso yo hago mis tablas. Cuando estoy dor-

una planta nacida de la anaconda (culebra de

mido, van saliendo a través del sueño, nue-

agua) y cita a Valenzuela y Valera de la si-

vas visiones, nuevas formas, de cómo se

guiente manera:

manejan ellos hacia lo hombres, al univer-

Cuentan que antiguamente se quemaban a

so, y ya, cuando estoy despierto, se viene

las boas, a las crías de la yacumama18. De

también la reflexión, las ideas y eso, de ahí

ellas quedaron las cenizas. De las cenizas

tengo que plasmar mis cuadros (Entrevista

brotó, de lo que quemaron la yacumama, se

a Eligio Carrillo Vicente, Colonia Huanacax-

originó el piripiri, a eso lo llamaban nuestra

cle, Nayarit, junio de 2011, Diario de cam-

abuelas piripiri para el diseño. De allí surgió

po, Anguiano, Marina, 2011).

el piripiri para el diseño (Valenzuela y Vale-

En el caso de las mujeres shipibo-konibo que

ra, 2005: 66, citado por Belaunde, op. cit:

crean diseños artísticos en textiles y cerámica,

43).

también utilizan una planta sagrada llamada,

Valenzuela y Valera incluyen una cita textual

piripiri (Cyperus sp.)17, con fines de aprendizaje

de una mujer shipibo-konibo, la cual dice así:

para adquirir el don de visualizar kené (diseño)

Cuando nos curamos los ojos con el piripiri

y plasmarlos con destreza:

tenemos sueños. Soñamos que estamos

El ritual consiste en colocar en sus ojos y en

en medio de diseños elegantes y resplan-

el ombligo unas gotas del jugo de piripiri.

decientes. A veces trabajamos con el espí-

Se considera que este tratamiento agudiza

ritu del piripiri, de noche. Diseñamos en

la visión de las jóvenes, otorgándoles la ca-

nuestro sueño. Otras veces vemos a las yacumamas. Esto no ocurre así no más, esto es debido al piripiri con el que nos han

17. Las variedades de piripiri utilizadas con fines de aprendizaje […] son parasitadas por un hongo (Criptógama balancea cyperi) ergot alcaloides. Estos ergot alcaloides serían el elemento activo causante del aumento de la acuidad visual y otros efectos psicoactivos atribuidos al piripiri por los shipibo-konibo y por muchos otros pueblos de la Amazonía peruana (Shepherd, 1988, citados por Belaunde, op. cit.:19). 27

18.Yacumama significa "Madre del Agua" de los vocablos: yaku=agua, mama=madre, y designa a un reptil gigantesco entre el pueblo shipibo-konibo del Perú.

curado. El que nos hagan aprender con el

Las mujeres huicholes plasman en sus motivos

piripiri no es algo reciente, desde tiempos

artísticos de chaquira, textiles (Fig.12) y cua-

antiguos tenemos piripiri (Ídem.).

dros de estambre, los elementos culturales de

La investigadora peruana Belaunde hace una

su cosmovisión como: la planta sagrada del pe-

afirmación de gran importancia, la cual incluyo

yote, el kiéri, sus principales deidades y narra-

a continuación:

ciones mitológicas. Según Schaefer: “las niñas

Por medio del piripiri y el ayahuasca, el arte

que están aprendiendo a convertirse en tejedo-

de las mujeres y la práctica chamánica

ras se cree que son guiadas por las deidades,

están íntimamente entrelazadas. Las muje-

especialmente en la noche, mediante sue-

res diseñadores embellecen al mundo con

ños” (Schaefer, 1990:116).

kené, gracias al legado de la anaconda que rebrotó de sus cenizas en el piripiri, y los

Conclusiones

hombres chamanes curan a los demás con

Se puede concluir que los wixaritári o huicho-

kené, gracias al poder de la anaconda pre-

les, son uno de los pocos pueblos indígenas de

sente en el ayahuasca (Ídem.).

México que practican el chamanismo de forma

Fig.12. Vestimenta huichol femenina de los años 70 a la actualidad. Fotos. Marina Anguiano. 28

ortodoxa. Es decir, según las atribuciones que

ces como los especialistas ya iniciados, entre

mencionan los teóricos, comenzando con Mir-

ellos, la abstinencia sexual, el ayuno, el no in-

cea Eliade. Lo mismo ocurre entre diversos

gerir alimentos con sal, la vigilia. Por otro lado,

pueblos de la Amazonía peruana.

el canto ritual, el cual entre los pueblos amazó-

Las semejanzas que los pueblos de ambas re-

nicos, como ya se mencionó, es el icaro. De

giones comparten son: las causas de las

igual forma, la utilización de instrumentos musi-

“enfermedades sobrenaturales”; el entrar en

cales, los cuales ayudan a entrar en trance:

éxtasis; el vuelo mágico; los sueños; la heren-

tambor entre los wixaritári y sonajas, entre los

cia en el chamanismo; el don dado a estos es-

pueblos peruanos del Amazonas.

pecialistas; la posibilidad que otro chamán o un

Los métodos de curación también son muy si-

hechicero les quite el don; la enfermedad grave

milares (Fig.13), como el uso de alucinógenos

que contraen los chamanes, como una especie

─peyote y ayahuasca─; utilización de tabaco;

de requisito prueba para alcanzar la plenitud

valerse de los sueños para diagnosticar la en-

como sanador; la creencia en espíritus auxilia-

fermedad, así como de los espíritus compañe-

res o guardianes; los sacrificios, privaciones y

ros; chupar o succionar el mal y sacar los obje-

tabués que deben practicar tanto los aprendi-

tos intrusivos en el cuerpo.

Fig.13.Curaciones durante la Fiesta del Maíz Tostado. Fotos. Marina Anguiano 29

Tanto los pueblos de la Amazonía como los

Bibliografía

huicholes comparten una compleja cosmovisión

Anzures y Bolaños, María del Carmen

animista de su mundo físico y el “mundo otro”

1976 La medicina tradicional en México proce-

que se encuentra en dialogo permanente. Cada

so histórico, sincretismos y conflictos,

ser vivo, planta, animal, río, montaña, bosque

Tesis de Maestría en Etnología Escuela

posee un espíritu, al cual hay que dirigirse con

Nacional de Antropología e Historia,

respeto y con

México.

reciprocidad. Consideran que

sus deidades son sus ancestros y se dirigen a ellos en términos de parentesco.

Álvarez, César

Como se pudo observar arriba, el plasmar las

2011 Visión de futuro de la Amazonía peruana

“visiones” de una manera artística y con gran

como factor motriz de desarrollo nacional.

colorido también se encuentra en las dos regio-

Documentos de trabajo Nº 11, Centro Na-

nes culturales. Desde luego, hay que resaltar

cional de Planeamiento Estratégico. Lima,

que los dos artistas que hemos seleccionado,

Perú.

utilizan diferentes técnicas en sus expresiones plásticas.

Belaunde, Luisa Elvira

Una diferencia muy notoria es el tratamiento

2009 Kené: arte,ciencia y tradición en diseño.

que los gobiernos de México y El Perú le han

Instituto Nacional de Cultura, Lima, Perú.

dado al peyote y a la ayahuasca, respectivamente. En México se le ha satanizado e inclu-

Echazú Böschemeier, Ana Gretel

so, se ha perseguido no sólo a los mestizos,

2012 “¿Ayahuasca, droga o medicina? En torno

sino a los wixaritári, castigándolos con la cárcel.

a los sentidos sociales del Banipsteriosis

En Perú, en cambio, a la ayahuasca se le con-

caapi en contexto de turismo psiconáuti-

sidera “la gran medicina” y en junio del 2008 el

co” en VI Congreso de Investigaciones en

estado peruano declaró como Patrimonio Cultu-

Antropología del Perú, Puno, Perú.

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FUNCIÓN, ICONOGRAFÍA Y UBICACIÓN ESPACIAL DEL ARTE RUPESTRE: EL CASO DE LA PROVEEDORA EN EL DESIERTO DE SONORA Julio Amador Bech1 Los cerros de trincheras en el Noroeste de Sonora

a región noroeste de Sonora, situada dentro de la llanura desértica que media entre la Sierra Madre Occidental y el Golfo de California forma parte del sistema fluvial de los ríos Magdalena-Altar-Asunción-Concepción, asociados al cual, se construyeron los principales

sitios del Complejo Cultural Trincheras. Para las culturas del desierto, de manera particularmente enfática, la distribución del agua constituye el factor determinante para la relación paisaje-cultura. En la región se integran dos elementos decisivos que determinaron la distribución de los asentamientos: las cuencas hidrológicas y los cerros de origen volcánico. La combinación de los beneficios de ambas, permitieron la posibilidad de optimizar el preciado recurso del agua, contribuyendo a determinar tanto las rutas estacionales de obtención de recursos como la distribución de los asentamientos temporales y permanentes. Los restos de cultura material a partir de los cuales se define el Complejo Trincheras no tienen una distribución uniforme o una importancia equivalente en todos los sitios. Desde el punto de vista de Beatriz Braniff, la Cultura Trincheras es un fenómeno heterogéneo, complejo, de larga duración y la información arqueológica que de ella se tiene es limitada, a veces ambigua y contradictoria. En ausencia de suficientes investigaciones detalladas del mayor número posible de sitios, sólo se puede presentar un cuadro esquemático general. Los desarrollos culturales se dan dentro de cuatro sistemas ecológicos diferentes que son: 1) el fluvial (ríos Magdalena-Altar-Asunción-Concepción), 2) el costero, 3) la región de la desembocadura del río Concepción, 4) interior (lejano de los ríos y la costa) (Braniff, 1992:122). Como sabemos, el nombre asignado a esta cultura por los arqueólogos proviene de las terrazas artificiales construidas sobre las laderas de los cerros, a las que los primeros misioneros y militares

1. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México. 33

en llegar a la región (Kino, Mange, Pfefferkorn)

cia de recursos silvestres, microclimas favora-

les atribuyeron una función defensiva y las de-

bles y un potencial agrícola. Además de las ra-

signaron con el nombre de “trincheras” y de

zones prácticas, no deben descartarse los crite-

“cerros de trincheras” (Bolton, 1936; Sauer y

rios astronómicos y religiosos en la selección

Brand, 1931). Con el tiempo, varios autores han

de los cerros para construir espacios habitables

cuestionado ese concepto unifuncional y de-

y sitios ceremoniales (Amador Bech, 2010;

mostrado otros usos como el agrícola, el habi-

2011; Fish y Fish, op.cit.; Whitley, 1998; Zavala

tacional y el ceremonial (Braniff, op.cit.; Fish,

2006).

Fish y Downum, 1991; Fish y Fish, 2007;

Los rasgos más destacados de los cerros de

McGuire y Villalpando, 1993; Villalpando y

trincheras en el noroeste de Sonora (200-1450

McGuire, 2004). En relación con el sitio más

d.C.) son los asentamientos complejos, asocia-

importante de este tipo, el Cerro Trincheras del

dos a las cuencas fluviales y a los cerros volcá-

Río Magdalena, Villalpando y McGuire señalan

nicos. En las laderas encontramos terrazas,

al respecto que atribuirlos a sólo una de estas

senderos y rampas. Dentro de cada sitio, y de

funciones es demasiado simple. “Hemos en-

una región a otra, las terrazas varían en tama-

contrado evidencias de todas las funciones se-

ño y función (Braniff, op.cit.; McGuire y Villal-

ñaladas por otros investigadores para respon-

pando, op.cit.; Villalobos, 2003; Villalpando y

der la pregunta de por qué escogieron vivir en

McGuire, 2009). Pueden haber servido para el

estos cerros, incluyendo aspectos relacionados

cultivo de agaves, por ejemplo, para habitación

con la agricultura,

o para albergar talleres de producción de orna-

el ritual

y la defen-

sa” (Villalpando y McGuire, op.cit.:225).

mentos de concha, construyéndose distintos

En Sonora el término trincheras se utiliza tanto

tipos de estructuras sobre ellas, como en el ca-

para designar a: 1) los cerros descritos con

so del Cerro de Trincheras. Incluso, su ubica-

construcciones, considerados como posteriores

ción en los distintos niveles de altura de la lade-

a 1100 d.C., 2) el complejo cerámico Trincheras

ra puede haberse traducido en algún tipo de

del norte-centro de Sonora que sólo parcial-

jerarquía social (Villalpando y McGuire, Ibíd.).

mente se superpone a la distribución de los ce-

Sobre las laderas pueden encontrarse, tam-

rros de trincheras y 3) el Cerro de Trincheras

bién, grabados rupestres en los afloramientos

de la cuenca del río Magdalena. El interés pro-

rocosos. El grado de densidad en la concentra-

longado por las colinas volcánicas bajas para

ción de grabados varía de una región a otra, es

construir cerros de trincheras refleja la presen-

mucho mayor en la zona del Asunción (La Pro34

veedora, Cerro San José, el Deseo, Cerrito del

morteros fijos y manos para el procesamiento

Pápago) (Amador, 2011, 2010).

de alimentos de origen vegetal, así como gra-

Sobre algunas de las cimas se construyeron

bados rupestres sobre los afloramientos roco-

estructuras de muros (corrales y círculos de

sos. En algunos casos, como en La Proveedo-

piedra) que, debido a su ubicación, pudieron

ra, a la presencia de metates y morteros se

haber servido tanto para realizar observaciones

asocia cierto tipo de terrazas de forma circular,

astronómicas, especialmente sobre un calenda-

delimitadas por círculos de grandes rocas que

rio de horizonte, como para vigilar el territorio

debieron ser desplazadas para dar forma a es-

circundante desde las alturas, dada la visibili-

pacios colectivos de trabajo y reunión (Amador

dad hacia las llanuras y cerros aledaños, lo que

y Medina, 2007).

define una función más: la comunicación a la

En las llanuras, inmediatas a los cerros, los ali-

distancia. Su forma y posición indican que es

neamientos de grandes rocas con grabados -

muy probable que hayan servido también para

que fueron desplazadas deliberadamente- dan

fines ceremoniales (Amador, 2011, 2010; Fish y

lugar a plazas de mayor tamaño, pueden tener

Fish, op.cit.; Villalpando y McGuire, 2009; Zava-

forma circular, elipsoidal, espiral o rectangular.

la, op.cit.). Esas estructuras, ubicadas en las

Lo más probable es que funcionaran como es-

cimas, tienen formas geométricas definidas: es-

pacios colectivos de reunión, tal es el caso del

piral -imitando el corte transversal de un caracol

Cerro San José, cuya plaza, ubicada en la par-

marino-, círculos o elipses concéntricos, cua-

te sur de la ladera oeste, de forma elipsoidal,

drados, rectángulos o hexágonos. Debido a su

mide 50 x 60 m. (Amador, 2010, 2011). Un es-

muy probable función ritual y a que las formas

pacio de características semejantes, con forma

de las estructuras se repiten en los diseños del

de plaza circular a pie de cerro, puede obser-

arte rupestre y de los ornamentos de concha,

varse en el sitio El Deseo, en la cuenca del

puede deducirse que debió de haber existido

Asunción. En el Cerro de Trincheras, el espacio

un simbolismo de la forma, asociado a ellas

denominado La Cancha, ubicado en la parte

(Amador, 2011, 2010; Zavala, Ibíd.). En algu-

inferior de la ladera principal, debió de haber

nos casos como en el Cerro de Trincheras, el

jugado una función equivalente (Villalpando y

acceso a la cima parece haber estado restringi-

McGuire, 2009). Este tipo de espacios poseen

do y protegido por un sistema de muros y terra-

una acústica particular que facilita y potencia la

zas (Villalpando y McGuire, 2009).

audición, lo que pudo haber favorecido la reali-

A pie de cerro se pueden observar metates,

zación de eventos comunitarios que implicaban 35

el canto, la danza y el discurso público

sencia de metates y morteros fijos, así como en

(Amador, 2011, 2010; Villalpando y McGuire,

el hallazgo de una punta de proyectil tipo Pinto,

2009). Este tipo de acústica es, además, un

perteneciente al Arcaico Medio (4500-1500

rasgo característico de los grandes centros ce-

a.C.). A esa evidencia se agrega la coinciden-

remoniales mesoamericanos.

cia en el sitio de puntas de proyectil de tipo San

Las casas en foso y los hornos para procesar

Pedro (1500/1200-800 a.C.) y Ciénega (800

agave se presentan también en las planicies,

a.C.-150 d.C.), pertenecientes al periodo de

asociadas a los cerros. Este tipo de horno es

Agricultura Temprana (Carpenter, Villalpando y

particularmente característico de los sitios ubi-

Sánchez, 2008; Villalobos, op.cit.:27-28). Por

cados en la cuenca del Altar (McGuire y Villal-

otra parte, la fabricación y uso cotidiano de los

pando, op.cit.). En superficie es común encon-

metates y morteros fijos obedece a un patrón

trar restos de herramientas líticas -talladas y

regional característico, que sitúa esos artefac-

pulidas-, de ornamentos de concha y de algu-

tos en los rangos temporales recién definidos.

nas de las cerámicas diagnósticas (Lisa de va-

La amplia distribución de los metates y morte-

rios tipos; Púrpura/Café; Púrpura/Rojo y Poli-

ros fijos para la molienda de semillas a lo largo

croma). La distribución y concentración de los

del Noroeste/Suroeste es un elemento dia-

elementos diagnósticos varía de un sitio a otro

gnóstico del Arcaico y de las estrategias de

(Braniff, op.cit.; McGuire y Villalpando, op.cit.;

aprovechamiento de los recursos silvestres,

Villalobos, op.cit; Villalpando y McGuire, 2009).

propios de los grupos cazadores-recolectores

Todos estos elementos crean un patrón cultural

del periodo (Altschul y Rankin, 2008:14-17;

común que se manifiesta con variaciones defi-

Cordell, 1984:166-168; Fagan, 1995:296).

nidas en cada sitio, dentro de la región de los

No obstante, parece observarse un reflejo poco

ríos Magdalena-Altar-Asunción-Concepción.

sistemático de la ocupación arcaica en la pro-

Estas características dan forma a lo que deno-

ducción de grabados rupestres que, para este

mino Tradición Trincheras y definen su ámbito

periodo, puede corresponder a aquellos cubier-

regional.

tos por una oscura pátina y que son semejantes al Estilo Abstracto de Petrograbados, descrito

Elementos para situar al arte rupestre de-

por Schaafsma (1980) (Fig.1). Se encuentran

ntro de rangos temporales definidos

en una zona del Cerro San José, contigua a

Podemos pensar en una probable ocupación

donde se localizó la punta de tipo Pinto. No

estacional, desde el Arcaico, fundada en la pre-

obstante, el referido estilo abstracto no fue el 36

Fig.1. Grabados del estilo abstracto, Cerro San José. Foto, Dito Jacob.

único estilo regional del Noroeste/Suroeste,

en los grabados rupestres nos dan una fecha

perteneciente al Arcaico, algunos motivos figu-

máxima de antigüedad de esos grabados, que

rativos pueden ser de igual antigüedad.

podemos situar entre el 200 y el 600 d.C., pe-

La continuidad de la ocupación, a partir del Ar-

riodo durante el cual probablemente aparece y

caico Medio parece confirmarse tanto por la

se generaliza el uso del arco y la flecha en la

presencia de puntas de proyectil de tipo San

región del Desierto de Sonora (Andrews y Bost-

Pedro (1500/1200-800 a.C.) y Ciénega (800

wick, 2000; Fagan, op.cit.:247, 272, 277, 314;

a.C.-150 d.C.), pertenecientes al periodo de

Schaafsma, op.cit.:15). Si contrastamos este

Agricultura Temprana (Villalobos, op.cit.:27-28;

dato con la escasa presencia de grabados ru-

Carpenter, Villalpando y Sánchez, op.cit.), co-

pestres de los estilos arcaicos, descritos deta-

mo por el descrito desgaste de uso excesivo de

lladamente por Schaafsma y ponemos atención

los metates y morteros fijos.

a la abundante presencia de restos de cerámi-

Algunos motivos, como la representación del

cas diagnósticas Trincheras, anteriormente re-

arco y la flecha (Fig.14) y la ausencia del atlatl

feridas, así como a la presencia de diseños de 37

grecas en los grabados rupestres que guardan

muros de piedra retienen y se asocian a

una estrecha semejanza con los diseños pinta-

cuartos circulares de piedra de 2 a 4 m.

dos sobre la cerámica hohokam de los periodos

de diámetro y 50 cm. de alto, con acceso

Colonial (750-950 d.C.) y Sedentario (950-1150

lateral.

d.C.) (Lindauer y Zaslow, 1994) podemos pro-

En todo este sistema hay cerámica que

poner que la producción continua y sistemática

incluye la decorada Trincheras, lítica,

de grabados rupestres, del estilo predominante,

concha, un mortero inmóvil, petroglifos,

se sitúa alrededor del 200 d.C. y continúa, por

todo lo cual sugiere una función domésti-

lo menos hasta el 1150 d.C. (Fig.2).

ca. Este tipo de material se encuentra en

A partir de su recorrido de superficie y excava-

las trincheras excavadas y visitadas, por

ción de pozos de sondeo en el Cerro San José

lo que asumimos que su función era de

–también conocido como La Calera- Beatriz

habitación. Pero, además, desde todas

Braniff llega a la siguiente conclusión:

estas terrazas se domina el panorama a

Todo un sistema de terrazas se encuen-

gran distancia, por lo que también pudie-

tra unido por escalones y veredas. Los

ron haber funcionado como miradores y

Fig.2. Grabados con diseños semejantes a la cerámica hohokam, La Proveedora. Foto, Dito Jacob. 38

vigías (Braniff, op.cit.:124).

pando, 1991). En particular, Villalobos propone

En relación con las cerámicas que aparecen en

una asociación espacial entre terrazas y graba-

superficie, tanto en el Cerro San José como en

dos rupestres en el Cerro San José:

La Proveedora, destacamos la presencia de los

Si bien las terrazas representan el desarro-

tipos que corresponden a la Fase 2 (200-800

llo tardío de la Cultura Trincheras, y ya que

d.C.) -para toda la región- o la denominada Fa-

en el complejo La Proveedora tenemos in-

se temprana o Atil –para el valle de Altar-, con

dudablemente la presencia de este elemen-

fecha

d.C.

to arquitectónico, podríamos deducir que

(Villalpando y McGuire, 2004; McGuire y Villal-

aquí también tendríamos representada di-

pando, op.cit .). Ésta última es característica de

cha fase tardía, pero además, registramos

una cerámica lisa (Trincheras Lisa 1 y 1a) y una

a lo menos 25 trincheras que están asocia-

decorada (Trincheras Púrpura/Roja especular),

das

un patrón de asentamiento compuesto por pe-

(relación espacial indudable), con lo que si

queñas aldeas de casas semi-subterráneas

logramos articular la relación trinchera-

(pithouses), cuyos materiales asociados sugie-

petrograbado tendríamos un importante

ren la existencia de agricultura.

punto de partida para fechar relativamente

En el sitio se encontraron restos de basamen-

esta dupla, obviamente, y en el mejor de

tos de casas semi-subterráneas (pithouses)

los casos, un fechamiento por radiocarbono

(Braniff, op.cit.; Villalobos, op.cit.:18-19). Tam-

proveniente de la excavación de las terra-

bién encontramos cerámicas que pertenecen a

zas y un idílico (pero no imposible) fecha-

la Fase Altar (800-1150 d.C.): caracterizada por

miento absoluto del petrograbado nos podr-

la presencia de varios tipos cerámicos, lisos y

ía

decorados

(Villalobos, op.cit.:44).

aproximada

(Trincheras

inicio

Lisa

750

Trincheras

directamente

confirmar

con

petrograbados

rechazar

está

idea

Púrpura/Rojo no especular, Trincheras Púrpura/

Por otra parte, la variación en la pátina que se

Café, Altar Policroma). La importante presencia

forma sobre las partes incisas de los grabados

de terrazas construidas sobre las laderas de los

indica, cuando menos, varias etapas, que pue-

cerros de La Proveedora y San José, además

den obedecer a los diversos periodos de ocu-

de ser un elemento diagnóstico de la Tradición

pación, los que, en conjunto, muy probable-

Trincheras, definen un marco temporal (800-

mente comprendieron varios siglos. No obstan-

1300 d.C.) (Carpenter, Villalpando y Sánchez,

te las diferencias de color de la pátina, parece

op.cit.; McGuire y Villalpando, op.cit. y Villal-

mantenerse una unidad estilística general con 39

variaciones menores. Esto hace probable que

haberse dado una larga ocupación y un dilata-

los grupos humanos que ocuparon el sitio, en

do proceso de transformación cultural desde el

sus distintas fases, mantuvieron una relativa

Arcaico Medio (4500-1500 a.C.), hasta el perio-

continuidad cultural, a través del tiempo.

do de agricultura intensiva (1300 al 1450 de d.C.). A la vez, ciertas tradiciones culturales pa-

Espacios, temas y funciones sociales del

recen haberse preservado por un tiempo muy

arte rupestre

prolongado. En general, los vestigios culturales

Los sitios con arte rupestre no son homogéne-

muestran una creciente complejidad que se evi-

os, poseen una estructura compleja que depen-

dencia en los patrones de asentamiento y en el

de de diversos factores. Principalmente, la dis-

tipo de estructuras. La Proveedora es el sitio

tribución de los grabados y las pinturas rupes-

más importante con arte rupestre del noroeste

tres obedece a las diferentes funciones cultura-

de Sonora. En un área aproximada de 9.5 km²

les desempeñadas por el conjunto del sitio,

se distribuyen cerca de 6,000 grabados rupes-

además de las funciones específicas que juga-

tres. A continuación, presento las probables

ron los paneles rocosos con arte rupestre, en sí

funciones del arte rupestre y su influencia en la

mismos. Propongo que las más importantes

iconografía y su ubicación espacial.

pueden estar asociadas con prácticas mágico-

Al noroeste del estado de Sonora, en el área

religiosas, rituales personales y colectivos, mar-

cercana a la ciudad de Caborca, se ubican una

cadores territoriales, servir de medio de trans-

serie de sitios arqueológicos asociados al lecho

misión de conocimientos culturales, funcionar

fluvial del Río Asunción/Concepción y a los ce-

como dispositivos mnemotécnicos de apoyo a

rros de origen volcánico. La zona arqueológica

la memorización de tradiciones orales míticas y

con el nombre genérico de La Proveedora se

documentar actividades sociales. Es muy pro-

localiza a 7.5 km de Caborca, en dirección su-

bable que el arte rupestre haya desempeñado

roeste, en el rancho Puerto Blanco, señalado

diversas funciones simultáneamente.

del lado izquierdo sobre la carretera 44 (INEGI,

En el caso particular de los sitios de Trincheras,

2002 y 2000). En relación con la hidrología lo-

las funciones sociales del arte rupestre debie-

cal, además del río Asunción/Concepción se

ron estar estrechamente relacionadas con la

conservan lechos de pequeños arroyos de tem-

distribución espacial de las funciones sociales

poral. Como hemos dicho ya, los cerros de La

que jugaron sus distintas partes, al interior del

Proveedora y San José se sitúan dentro de la

conjunto del sitio. Como hemos visto, parece

llanura desértica que media entre la Sierra Ma40

dre Occidental y el Golfo de California, donde

viajero ruso, un chamán yakut le contó

se ubica la cuenca de los ríos Magdalena-Altar-

que no recordaba nada, y otros chama-

Asunción/Concepción, asociados a la cual se

nes siberianos han relatado lo mismo du-

construyeron los principales sitios de la Tradi-

rante este siglo. Por otra parte, un

ción Trincheras.

chamán de Altai actuaba como si saliera de un sueño profundo y anunciaba,

Búsqueda de visones y rituales de iniciación

“¡Una travesía segura! ¡Fui bien recibi-

Es probable que, en un primer periodo, durante

do!” En otro registro, un chamán selkup

el Arcaico, las prácticas mágico-religiosas de

se levantó, fumó, tomó té y después re-

tipo chamánico se dieran en su forma más pu-

capituló

ra, en ellas se recurriría a la búsqueda de la vi-

(Vitebsky, 1995:65, traducción nuestra).

travesía,

paso

sión, como medio de adquisición de conoci-

Para aclarar este asunto, conviene definir la di-

miento y poder o ésta se presentaría de mane-

ferencia sustantiva en el tipo de práctica cultu-

ra involuntaria, a través de los sueños. Cabe

ral que nos permita comprender por qué en al-

preguntarse si, tal como lo sostiene David Whi-

gunos casos la experiencia se puede recordar y

tley (op.cit.), ¿Es posible que la visión fuera se-

en otras no. Para tal efecto recurrimos a la ex-

guida de la producción de arte rupestre? Sobre

plicación de Gilbert Rouget (1985). De acuerdo

este asunto, los testimonios que aporta la etno-

con Rouget, los conceptos de trance y éxtasis

grafía son contradictorios. Pier Vitebsky, quien

se refieren a prácticas bien diferentes. El trance

ha realizado trabajo de campo en comunidades

es un estado psicofisiológico de conciencia que

donde se dan las prácticas chamánicas refiere

ocurre durante los rituales colectivos que se de-

que, en algunos casos, los especialistas ritua-

sarrolla a partir de un estado de sobre estimula-

les pueden recordar lo ocurrido durante la vi-

ción sensorial. En la mayoría de los casos, ocu-

sión y en otros no.

rre una amnesia post facto, la persona que vive

Los reportes varían respecto de hasta

la experiencia del trance no es capaz de recor-

dónde la experiencia del chamán, vivida

dar lo ocurrido (Ibíd.:6-9). En el trance la visión

durante el trance, puede ser recordada,

mística está ausente. La diferencia entre cha-

una vez que el chamán ha regresado a un

manismo y posesión es que en el primero el

estado de conciencia normal. En una fecha

chamán tiene un rol activo, él o ella viajan vo-

tan temprana, como el siglo XVIII, a un

luntariamente al Cielo o al Inframundo a visitar

a los espíritus, en el segundo, el poseído juega

la privación sensorial (ayuno, abstinencia, sole-

un rol pasivo, él o ella son visitados por un

dad, oscuridad) es probable que se tratara de

espíritu o dios. Mientras que el chamán domina

experiencias relacionadas con el éxtasis religio-

a los espíritus, el poseído es dominado por

so que podían ser recordadas con posteriori-

ellos (Ibíd.:22).

dad. También podemos incluir a las experien-

Por el contrario, el éxtasis es una experiencia

cias extáticas provocadas por el consumo de

mística de unión total y arrobamiento que ocu-

sustancias psicoactivas.

rre en la soledad, el silencio y la inmovilidad,

Referidas, en particular, al caso que estudia-

implica las visiones interiores y el recuerdo. El

mos, puede observarse que si se hace uso de

éxtasis es una experiencia claramente memora-

una mirada atenta, se pueden distinguir proba-

ble, asociada a la privación sensorial: soledad,

bles experiencias extáticas, representadas en

silencio, oscuridad, ayuno y abstinencia sexual

los grabados rupestres. Veamos un ejemplo.

(Ibíd.:10). Rouget sostiene que los dos tipos de

En La Proveedora y el Cerro San José, las figu-

experiencia pueden ser practicados por la mis-

ras antropomorfas representan solamente el

ma persona, dentro del contexto de rituales di-

10% de todos los grabados. Su proporción

ferenciados que formarían parte de un mismo

numérica en el sitio contrasta con su importan-

sistema religioso (Ibíd.:11).

cia simbólica: sus actitudes corporales, gestos,

Partiendo de estas premisas, podemos propo-

posturas y expresiones faciales constituyen una

ner la hipótesis de que los especialistas rituales

fuente invaluable de información acerca de la

de tipo chamánico podían utilizar las técnicas

gente que los produjo, así como de las principa-

del trance para las ceremonias públicas de cu-

les características culturales de las tradiciones

ración y adivinación y las del éxtasis para las

del Arcaico y de la Tradición Trincheras que ahí

visiones

habitaron (Figs.3, 4 y 5).

solitarias.

etnografía

regional

(Noroeste/Suroeste) nos dice que además de

Cuando se confrontan, cara a cara, las figuras

los especialistas rituales, las personas comu-

humanas de tamaño natural, que se encuentran

nes y corrientes también se valían de visiones

en el Cerro Calizo y la ladera este de La Pro-

personales para obtener espíritus auxiliares

veedora, resulta imposible no formularse las

que los protegerían o ayudarían para tener éxi-

preguntas básicas acerca de su significado.

to en alguna actividad difícil. Como las técnicas

¿Qué es lo que estás figuras tienen en común?

empleadas se refieren a métodos basados en

Todas ellas están en una posición frontal; todas

Fig. 3. Grabado antropomorfo, Cerro

Fig. 4. Grabado antropomorfo, La

Calizo. Foto, Dito Jacob.

Proveedora. Foto, Dito Jacob.

Fig. 5. Grabado antropomorfo, La Proveedora. Foto, Dito Jacob. 43

ellas son, aproximadamente, de tamaño natu-

rales que definen qué clase de emociones pue-

ral; todas ellas miran hacia el Este y hacia arri-

den ser expresadas de manera pública y de

ba; todas ellas tienen sus piernas extendidas y

qué manera, Ekman lo llama: reglas de mani-

sus brazos en posición lateral, con las palmas

festación. Basándose en el análisis de tres zo-

de las manos hacia atrás; todas ellas tienen

nas faciales, referidas a seis emociones bási-

una expresión de admiración. Estas caracterís-

cas: sorpresa, miedo, ira, repugnancia, alegría

ticas figurativas que se repiten, nos conducen a

y tristeza, Ekman demuestra que las expresio-

la conclusión de que para representarlas han

nes faciales pueden ser leídas correctamente y

sido

formales

que un método de interpretación puede ser

(iconográficas) bien definidas. Asimismo, tales

desarrollado, lo llama: Técnica de Registro de

convenciones implican que, al interior de su

Afectaciones Faciales (Ekman, 2003:2-3).

propia cultura, las figuras están asociadas con

Basado en ese método voy a interpretar cuatro

una práctica significativa que parece haber so-

de las figuras antropomorfas, dos de ellas se

brevivido por varios siglos.

encuentran en la ladera este del Cerro Calizo y

En primer lugar, intentaré analizar su expresión

las otras dos, a una distancia de 1 km, en la la-

facial y su postura corporal, valiéndome de las

dera este de La Proveedora. A pesar de que

técnicas que provienen del estudio cinético de

son extremadamente esquemáticas, creo que

la conducta humana no verbal. Paul Ekman su-

pueden leerse en términos de las emociones

giere que las expresiones faciales y las accio-

humanas. Comenzando con su expresión fa-

nes corporales contienen información relaciona-

cial, podemos afirmar que el primer grabado

da, directamente, con las emociones experi-

antropomorfo del Cerro Calizo tiene los ojos

mentadas, mientras que las señales corporales,

bien abiertos, las cejas levantadas, pero ligera-

especialmente la postura y la orientación de la

mente contraídas, la mandíbula cae hacia abajo

cabeza, comunican, primordialmente, informa-

y la boca está abierta, estas son las señales

ción acerca de la intensidad de la emoción ex-

visibles de la sorpresa, yo diría que se trata de

perimentada (Ekman, 1965).

la admiración reverente (Fig.3) (Íbid.:148-171,

A partir de una larga investigación en muy di-

fotos A-Q).

versas partes del mundo, Ekman demuestra

El segundo grabado antropomorfo del Cerro

que las emociones se expresan de manera

Calizo (Fig.3) tiene las cejas levantadas y con-

transcultural, son innatas y, en consecuencia,

traídas, los ojos bien abiertos, la boca abierta

universales. Sin embargo, existen reglas cultu-

con los labios tensos, contraídos hacia atrás,

utilizadas

convenciones

estas son las señales visibles del miedo. En los

5).

grabados antropomorfos de La Proveedora

De modo que podamos continuar con nuestra

(Figs.4-5), la inclinación hacia arriba de la cabe-

interpretación, enunciaré mi siguiente hipótesis:

za es exagerada, en particular, la Figura 9 tiene

estas figuras representan personas teniendo

una clara expresión de sorpresa: los ojos bien

una visión. En particular, pienso que lo más

abiertos, las cejas levantadas y la boca abierta

probable es que se tratara de novicios que atra-

(Figs.3-5). Las cuatro figuras manifiestan una

viesan por un rito de iniciación, me inclino a

expresión de admiración reverente con sutiles

pensar que están viviendo una intensa expe-

diferencias que pueden tener el acento, ya sea

riencia espiritual y que, tal como se ha mostra-

en el miedo o en la sorpresa. A partir de aquí,

do en la etnografía y etnohistoria de los grupos

definiré está emoción como miedo y admiración

indígenas de la vecina California (Whitley,

reverentes, como súplica reverente. La última

2006), los especialistas rituales dirigían y vigila-

se confirma por la inclinación hacia arriba de la

ban el proceso, cuidando de los jóvenes duran-

cabeza. Propongo que esta emoción posee

te el mismo. De tal forma, presenciaron las ex-

connotaciones religiosas: estaríamos frente al

presiones faciales y corporales de los novicios,

tipo de emociones que se producirían en la pre-

durante la experiencia extática, y la plasmaron

sencia de dioses o de espíritus poderosos.

en el arte rupestre del Cerro Calizo, siendo este

En lo referente a la postura y disposición corpo-

lugar un sitio sagrado, propicio para la realiza-

ral de las figuras, podemos observar que en las

ción de tales ceremonias de iniciación y purifi-

cuatro, las palmas de las manos están orienta-

cación. Concluimos que las figuras que estudia-

das hacia atrás. Particularmente, la Figura 29

mos representarían la vivencia corporal y espiri-

fue grabada sobre una roca que tiene la forma

tual del estado de éxtasis.

de asiento, lo que implica que él o ella se hallan

Mi propuesta metodológica va en el sentido de

en una posición sedente, asiéndose tensamen-

proponer que el análisis del arte rupestre debe

te de la roca con sus manos (Fig.4). La rígida

tomar en consideración la compleja relación

disposición corporal y la evidente tensión de las

que existe entre motivo, panel, sitio con arte

manos manifiestan una emoción sumamente

rupestre y simbolismo del paisaje. Así, pode-

intensa, tensión que también se revela por la

mos sostener que la distribución de los sitios

disposición de los brazos y los hombros. Sus

con arte rupestre estaba en función de la perci-

cabezas miran hacia arriba, hacia el cielo, con

bida sacralidad del paisaje y que éstos eran

una expresión de admiración y súplica (Figs.3-

considerados lugares para adquirir poder, a tra45

vés de las visiones (Whitley, 1998:21). La actividad de los especialistas rituales pudo haberse basado en esta creencia, de ahí que asistieran a esos lugares para “adquirir poder” o para entrar en contacto con entidades espirituales: si uno asume que los espíritus habitan en una dimensión de realidad distinta de la nuestra e intervienen para afectar nuestra salud o nuestra dotación de alimento, todas aquellas personas que buscan entrar en contacto con ellos deben viajar al reino de los espíritus para persuadirlos de o suplicarles que se comporten de cierta manera (Vitebsky op.cit.:15). Si el sitio con arte rupestre era considerado como el portal del mundo espiritual, el acceso a éste se haría posible a través de las hendiduras en las rocas, tal como podemos ver en las figuras 25 y 26, en un grabado del sitio de La Proveedora, en el cual se representa a un antropomorfo de tamaño natural (1.54 m), saliendo de

Fig.6. Grabado antropomorfo saliendo de la hendidura entre dos rocas, La Proveedora. Foto, Dito Jacob.

la hendidura entre dos rocas (Fig.6). Las figuras humanas analizadas aquí fueron grabadas sobre rocas que tienen una condición ergonómica favorable para asumir su misma

significado del sitio con arte rupestre con la sa-

postura, siendo posible recargarse contra la ro-

cralidad de estos cerros y con un sentido más

ca y adoptar la postura. Todas ellas miran hacia

amplio del simbolismo del paisaje.

el Este, que es la región por la que sale el sol y, dentro de la mitología de los o‟odham, es la re-

Representaciones de fenómenos astronómi-

gión donde se localiza el paraíso de los muer-

cos en los grabados rupestres

tos (Bahr et. al. 1994; Bahr, 2001; Russell

La probable representación de diversos astros

1980; Underhill, 1939, 1948). Esto vincularía el

(Sol, Luna, Venus y estrellas) en los petrogra46

bados de los cerros de la Proveedora y San

El autor clasifica los grabados de acuerdo con

José, que propone el astrofísico Dominique Ba-

el astro y el tipo de aspecto o fenómeno relacio-

llereau, contribuye a sustentar la hipótesis de la

nado con éste, que él considera que se en-

observación de fenómenos astronómicos por

cuentra representado. En relación con la luna,

parte de los grupos de la tradición Trincheras y

su clasificación incluye “representaciones de

su registro en el arte rupestre. De poderse de-

lunas crecientes”, las que define, “desde un

mostrar, sería un importante indicador de una

punto de vista puramente geométrico” como “un

atenta observación y representación gráfica de

semicírculo y una semielipse que se tocan en

los cuerpos celestes (Ballereau, 1988, 1991).

los

Ballereau sostiene que: “los símbolos astronó-

común” (Ídem.) (Fig.7). Añade que la luna

micos pueden identificarse con facilidad, y se

“aparece como se ve entre tres y cinco días an-

relacionan con la luna, el sol y las estrellas. Su

tes del novilunio. No se han encontrado imáge-

gran número y su distribución uniforme en el

nes del primer cuarto” (Ídem.). En este caso

sitio ponen de manifiesto que la observación

particular, la interpretación me parece incontro-

del cielo desempeñaba un papel importante en

vertible: la forma de la luna creciente es tan de-

los pueblos del noroeste de México” (Ibíd.:28).

finida y simple y la representación gráfica de

extremos

diámetro

gran

eje

Fig.7. Petrograbado en forma de luna creciente, La Proveedora. Foto, Dito

ésta, en los grabados rupestres de La Provee-

Ballereau justifica su categoría de “repre-

dora, tan clara, que difícilmente existe un mar-

sentaciones de lunas llenas” de la siguiente

gen de error. La única observación que yo haría

manera: 1) aparecen con crecientes lunares, 2)

a esta clasificación de Ballereau es que no to-

su superficie interna está enteramente vaciada

das las figuras que él clasifica como lunas cre-

y 3) no hay rayos externos que pudieran con-

cientes están bien definidas, de modo que yo

fundirse con discos solares (Ibíd.:29, 33 Láms.

restringiría el número de las clasificadas bajo

II-D, II-F, IV-A) (Fig.8).

este rubro a aquellas que se ciñen estrictamen-

El autor considera a los círculos radiados como

te a su propia definición.

representaciones inequívocas del sol (Ibíd.:30)

El segundo rubro que considero probable es el

(Fig.9). No proporciona argumentos para defen-

que él define como lunas crecientes asociadas

der su interpretación, de modo que contamos

con un astro brillante: “se trata de la conjunción

con escasos elementos para evaluarla crítica-

de la luna y un planeta brillante (Venus o Júpi-

mente. Sin embargo, a nivel gráfico, el uso de

ter)” (Ibíd.:29). El referido es un fenómeno as-

círculos radiados ha sido la convención más

tronómico común, visible a simple vista, que es

simple y clara para representar al sol, a nivel

muy fácil de representar, agregando al diseño

universal y, probablemente, a nivel regional, del

de la luna creciente un punto a un lado (Ibíd.:

cual existen numerosos ejemplos. Guevara y

33, Láms. III-H y III-G).

Mendiola clasifican como soles figuras de círcu-

Fig.8. Petrograbado en forma de luna llena, La Proveedora. Foto, Dito Jacob. 48

Fig.9. Petrograbado en forma de sol, La Proveedora. Foto, Dito Jacob.

los radiados y de círculos con un punto interior

mente representado dentro de las tradiciones

representados en grabados rupestres de la re-

indígenas prehispánicas del Suroeste como

gión cercana a Paquimé (Guevara y Mendiola,

una cruz con un perímetro exterior, figura de la

2008:30, 40, 125, 129 y 134). Ellis y Hammack

cual muestra ejemplos en el arte rupestre de

(1968:35) interpretan pinturas rupestres en la

Nuevo México.

forma de tres círculos concéntricos como soles.

Las culturas de Mesoamérica y el Suroeste

Fewkes distingue figuras de círculos radiados

compartieron una constelación de rasgos

con rasgos humanos como emblemas totémi-

que se asocian a conceptos y representa-

cos del clan del sol, usados a manera de firma

ciones gráficas de Venus. Estos rasgos in-

entre los trabajadores hopi de finales del siglo

cluyen orientaciones hacia el lucero del

XIX (Fewkes, 1897:4).

amanecer y el lucero del atardecer, perso-

A la hipótesis de Ballereau podemos agregar la

nificaciones masculinas, combinaciones del

de Marc Thompson (2006:165-183), quien sos-

simbolismo de la estrella con el de la ser-

tiene que Venus, concebido como la Estrella

piente y asociaciones con la idea de duali-

Matutina y la Estrella Vespertina, fue amplia-

dad y con la guerra (Thompson, íbid.:177 49

Fig.10. Petrograbado en forma de Venus, La Proveedora. Foto, Dito Jacob.

traducción nuestra).

venga de una tradición más antigua, sin influen-

Tanto en La Proveedora como en el Cerro San

cia europea (Lumholtz, 1990; Russell, op.cit.;

José podemos encontrar la misma figura de la

Underhill, op.cit.). Lumholtz reproduce un calen-

cruz con perímetro exterior que Thompson re-

dario lunar de 13 meses utilizado por los

fiere como representación de Venus en los gra-

tohonoo‟odham, proporcionando los nombres

bados rupestres que describe (Fig.10).

de cada mes (Lumholtz, ibíd..:76). Durante el

Las hipótesis de Ballereauy Thompson pueden

día, la hora se indica a partir de la posición del

contrastarse con ciertas prácticas del periodo

sol, en la noche se determina por la posición de

histórico. Existen registros etnográficos bien

las

definidos sobre la observación de los fenóme-

tohonoo‟odham les llaman “Las Viajeras” y son

nos astronómicos por los diversos grupos

éstas las que se utilizan para determinar las es-

o‟odham, los sintetizamos a continuación.

taciones del año, las actividades a realizar du-

Entre

los

tohonoo‟odham

los

Pléyades.

las

Pléyades,

los

rante el ciclo agrícola y las fechas de ciertas

akimelo‟odhamexistía un calendario lunar de 12

festividades (Underhill, op.cit.:125).

o 13 meses, siendo más probable que el de 13

Los solsticios de verano invierno eran observa50

dos rigurosamente. El primero daba origen a la

grabados. Las muescas siguen una simbología

cacería ritual del venado bura y durante el se-

personal que sólo cada guardián del calendario

gundo se llevaba a cabo la fiesta de recitación

conoce (Underhill, op.cit.:126).

de las tradiciones míticas; se pensaba que du-

El hecho de que los o‟odham hayan llevado un

rante el solsticio de invierno, el Sol se quedaba

registro minucioso de los fenómenos astronómi-

quieto por cuatro días, empezando con el día

cos, valiéndose de esos medios mnemotécni-

que las Pléyades se ponían al atardecer. Tanto

cos, puede apoyar la hipótesis de un posible

akimelo‟odham como

los

registro equivalente por medio de los grabados

tohonoo‟odham, el periodo de cuatro días del

rupestres en periodos anteriores. Sin embargo,

solsticio de invierno era considerado sagrado,

sabemos muy bien que un registro de esas ca-

se trataba de las cuatro noches más largas del

racterísticas no es demostrativo de prácticas

año, durante las cuales los guardianes de la

equivalentes entre los grupos de la Tradición

tradición (siniyawkum) relataban los mitos de

Trincheras, sino sólo apoyan los argumentos

origen de manera oficial a la comunidad (Bahr

que las hacen más probables.

et. al., op.cit.:282; Underhill, op.cit.:125).

En relación con estos tipos de registros de las

Los akimelo‟odham tenían puntos definidos de

fases lunares y los meses lunares, encontra-

observación de los movimientos anuales del

mos importantes analogías entre los o‟odham y

sol, los cuales hacían referencia a un calenda-

los diversos grupos pueblo, principalmente

rio de horizonte, situado en la Sierra de la Es-

hopis y zunis. Michael Zeilik describe prácticas

trella (Russell, op.cit.). Los tohonoo‟odham co-

de registro de las fases lunares entre los pue-

nocían muchas estrellas, con las cuales forma-

blo, cita a Stevenson (s/f), quien reportó que en

ban constelaciones que tenían nombres defini-

San Ildefonso, perteneciente al grupo tewa

dos. La cuenta de las fases lunares y los princi-

(P'ohwhóde), un especialista de la comunidad

pales eventos del calendario eran memorizados

“observador de la luna” llevaba el registro de

por un especialista de la comunidad, quien los

las fases lunares por medio de muescas talla-

grababa en un “palo calendario”, que es una

das sobre una piedra plana que era depositada

vara de sahuaro, pino o sauce, con muescas

en una cámara ceremonial. Mientras que entre

mnemotécnicas, que ayudan a su poseedor a

los hopis y zunis se utilizaba un bastón calen-

recordar los eventos registrados; siguiendo las

dario, de la misma manera que entre los

muescas con el pulgar, a través del bastón, de

o‟odham (Zeilik, 2008).

arriba hacia abajo, se recuerdan los eventos

Zeilik propone que los calendarios tradicionales

entre

los

entre

estaban formados por trece meses lunares y

de puntos o de líneas con muescas de diversas

que cada cultura hacía ajustes particulares para

formas: líneas o pequeños triángulos que pue-

coordinar el calendario lunar con el solar; sugie-

den referirse a cuentas calendáricas (Fig.11).

re, también, la posibilidad de que buscando el

Sobre la observación de los solsticios y su im-

contexto arqueológico adecuado sería posible

portancia ritual entre los grupos pueblo, Elsie

ubicar marcas equivalentes en el arte rupestre

Clews Parsons destaca que las posiciones ex-

(ibíd.). Así, por ejemplo, Bostwick reporta dos

tremas del sol se alcanzan en esos momentos:

sitios cercanos a Phoenix (Shaw Butte y South

en el solsticio de verano, la posición más extre-

Mountain Park) en los cuales se encontraron

ma al norte y en el de invierno, la posición más

series de trece puntos o círculos pequeños,

extrema al sur. «Estos puntos que son los más

grabados sobre los afloramientos rocosos,

distantes son visitados por el Sol durante cuatro

piensa que pueden representar la cuenta de los

días, antes de volver de regreso en su marcha,

meses (Bostwick y Krocek, 2002:184, 186;

es el momento adecuado para recibir las ofren-

Bostwick y Plum, en línea). En La Proveedora

das de bastones de rezo de sus hijos. Siendo

encontramos petrograbados formados por se-

un hombre inestable, el Sol debe ser auxiliado

Fig.11. Petrograbado con incisiones de puntos, posible registro del ciclo lunar. Foto, Dito Jacob. 52

en su recorrido; debe ser “girado” o “tirado de

Tomamos como unidad de análisis un reducido

regreso”» (Parsons, 1996:180 traducción nues-

tipo de artefactos, presentes en el campamento

tra). De manera semejante a los o‟odham, en

de recolección de los grupos que visitaban el

los grupos pueblo, los hombres mayores rela-

sitio: los metates y morteros fijos (Fig.12). Al

tan a los jóvenes sus mitos de origen, el mito

respecto, podemos formular una hipótesis: en

de la Emersión, durante el solsticio de invierno

la época en la que se comenzaron a utilizar co-

(ibíd.:215).Orión y las Pléyades son las conste-

mo artefactos de molienda, el sitio era visitado,

laciones más conocidas por los pueblo, son las

probablemente, siguiendo un patrón estacional,

que definen el tiempo durante las ceremonias

durante el verano y parte del otoño, cuando

nocturnas; en la tradición tewa, llaman a las pri-

maduran los frutos silvestres (pitahayas, brotes

meras “estrellas del invierno” y a las segundas

de cholla, tunas, frijoles de mezquite, nueces

“estrellas del verano” (ibíd.:182). Las estrellas

de palo de fierro). Debido al excesivo desgaste

son observadas por los Jefes de las aldeas y

que se pone de manifiesto en las huellas de

en Jémez se piensa que son espíritus. Proba-

uso que deja ver una utilización sumamente

blemente, todos los grupos pueblo dotan a la

prolongada, proponemos que comenzaron a

galaxia y a todas las estrellas de un carácter

usarse durante el periodo Arcaico. A esa evi-

divino, antropomórfico (ídem.).

dencia se agrega la coincidencia en el sitio tanto de puntas de proyectil tipo Pinto, pertene-

Propiciación de la fertilidad asociada al pro-

cientes al Arcaico Medio (4500-1500 a.C.), co-

cesamiento de alimentos de origen vegetal

mo de tipo San Pedro (1500/1200-800 a.C.) y

Comenzamos este análisis con dos preguntas:

Ciénega (800 a.C.-150 d.C.), pertenecientes al

¿Podemos relacionar el tema de la fertilidad y

periodo de Agricultura Temprana (Villalobos

la abundancia de alimentos con las actividades

2003:27-28; Carpenter, Villalpando y Sánchez,

de la recolección y la agricultura: la cosecha y

op.cit.).

el procesamiento de semillas cultivadas y sil-

A lo anterior podemos añadir que la fabricación

vestres? ¿Se expresa esta asociación simbóli-

de los morteros y el uso cotidiano de los meta-

ca por medio de las figuras en forma de ciervas

tes y morteros fijos obedecen a un patrón regio-

preñadas que se grabaron en los costados de

nal característico que sitúa esos artefactos en

los metates fijos que se encuentran en el cerro

los rangos temporales recién definidos. La am-

de La Proveedora?

plia distribución de los metates y morteros fijos para la molienda de semillas a lo largo del No53

Fig.12. Metate fijo con grabado de cierva embarazada, La Proveedora. Foto, Dito Jacob.

roeste/Suroeste es un elemento diagnóstico del

unión. Esta transformación del paisaje nos lleva

Arcaico y de las estrategias de aprovechamien-

a la pregunta acerca de la continuidad en el uso

to de los recursos silvestres, propios de los gru-

de esos artefactos y espacios en el largo plazo,

pos

periodo

así como la que se refiere a las transformacio-

Cordell,

nes que deben haber sufrido, al introducirse,

cazadores-recolectores

(Altschul

Rankin,

del

op.cit.:14-17;

op.cit.:166-168; Fagan, op.cit.:296).

paulatinamente, los cultivos del maíz, el frijol y

Observamos, así, que los morteros y metates

la calabaza. En la última fase (1300-1450 d. C.)

fijos, localizados donde la ladera de los cerros

se daría el desarrollo de la agricultura intensiva.

se une con la llanura, definen un espacio y no

El carácter fijo de los morteros y metates obliga

pueden pensarse en sí mismos, sino, sólo en

a las mujeres a congregarse en un lugar es-

asociación con las pequeñas plazas que se ex-

pecífico del paisaje que ya está integrado, des-

tienden a su alrededor y que obligan a construir

de la fase más temprana, a un campamento y,

una terraza, a nivelar la llanura inmediata, a dar

a partir de la sedentarización, a una aldea. Su

forma a un círculo de grandes rocas alineadas

situación espacial localiza y fija las actividades

para crear un espacio colectivo de trabajo y re-

ahí desarrolladas: reunir y moler las semillas 54

colectadas. Pone de manifiesto una división so-

práctica (acceso a y procesamiento de los re-

cial del trabajo basada en el género. El carácter

cursos vegetales), y de la proyección de valo-

estable y permanente nos hace pensar que los

res culturales sobre el paisaje. Estas categorías

metates y morteros están situados en un lugar

serán re-elaborados a partir de las vivencias

idóneo, eficiente, contiguo a donde se realizan

que las secuencias prácticas susciten, a lo lar-

las tareas de recolección y, a la vez, seguro,

go del tiempo. Es así que la lógica de la serie

por estar dentro del campamento.

de secuencias prácticas de su uso, andada

Desde una perspectiva cultural más amplia, po-

hacia atrás, nos lleva a la serie de secuencias

demos ver con claridad que esta condición es-

prácticas por medio de las cuales se fabricaron

tructural y contextual de los morteros y metates,

las manos y los morteros: ¿Quiénes fueron y

dentro del campamento analizado, da origen a

que criterios usaron para producirlos de esa

una vida social que va más allá de la mera acti-

manera y ubicarlos en esos sitios específicos?

vidad de moler semillas. Las voces y el sonido

¿Cómo se relacionaron las necesidades de las

de las herramientas de piedra moliendo nos di-

mujeres con el proceso de su fabricación y con

cen que hay grupos de mujeres trabajando a

los fabricantes?

distancias definidas, un mismo sonido rítmico

Otro detalle de lo observado nos indica, clara-

circula por todo el valle. Se crea, así, una serie

mente, una relación cultural de ocupación y

de secuencias prácticas: formas de actividad en

apropiación del lugar por los grupos que lo con-

las cuales las mujeres del grupo social o de los

vierte en un territorio. Hemos visto que los mor-

distintos grupos (llámense: clanes, tribus o al-

teros y metates fijos se concentran en varios

deas) se relacionan e identifican entre sí, me-

lugares específicos de La Proveedora y el Ce-

diante una actividad, un espacio y un conjunto

rro San José. En todos los espacios donde se

definido de artefactos. De ahí que el mero uso

sitúan, encontramos manos completas y restos

de los morteros y metates fijos supone todo un

de manos a un lado o muy cerca de ellos, a dis-

conjunto articulado de relaciones y actividades

tancias de un metro o dos. Desde mi punto de

que se dan en un tiempo y en un espacio ad

vista, esto indica un claro sentido de ocupación

hoc.

y apropiación del territorio: la certeza de que se

Puede verse, de esta manera, que esos arte-

regresará al mismo lugar y se hallará la herra-

factos han sido elaborados para los fines de las

mienta en su lugar, explica la razón práctica por

tareas prácticas que cumplirán, de una relación

la cual las manos se guardaron cerca de los

espacial articulada, en función de su eficacia

morteros y metates. No era necesario transpor55

tarlas de un sitio a otro, podían dejarse ahí,

tivo mágico-simbólico de uso del artefacto?

puesto que se le consideraba un territorio pro-

Hemos

pio y se sabía, de antemano, que en la siguien-

(huicholes), por ejemplo, los diseños pintados o

te ocasión se hallarían en el mismo lugar; se

grabados sobre jícaras o bordados en los mo-

percibe, así, una conciencia territorial que impli-

rrales o prendas de vestir, al mismo tiempo que

ca una relación determinada con la cultura ma-

se conciben como una parte sustantiva de las

terial, en este caso: morteros, metates y ma-

mismas

nos. Lo significativo es la aparente larga dura-

“significan plegarias solicitando algún beneficio

ción con la que el patrón de uso parece repetir-

material o protección contra daños, o bien ve-

se a lo largo de un periodo muy extenso, que

neración hacia alguno de los dioses [...] son ex-

se extiende hasta el periodo histórico, como se

presiones de ideas religiosas que impregnan la

puede constatar a partir de los testimonios colo-

existencia íntegra de este pueblo” (Lumholtz,

niales como el del Capitán Mange de 1694

1986:325-326).

(1985:30-31).

En el sentido anterior, podemos proponer que

La presencia de los petrograbados, claramente

los diseños grabados sobre los metates fijos no

visible desde la llanura inmediata, funciona

son meras decoraciones neutras, sino parte

también como un dispositivo de apropiación te-

esencial de la funcionalidad del artefacto y

rritorial: pone de manifiesto en el paisaje los

están inscritos dentro de un simbolismo mágico

símbolos culturales de un grupo particular que

-religioso que los convierte en una especie de

se apropia del territorio. Los morteros y metates

plegaria que potencia sus propiedades útiles y

fijos, junto con los petrograbados, implican una

contribuye a que nunca falte el sustento. Ese es

manera bien definida de dejar una huella visible

un proceder totalmente semejante al de los zu-

sobre el territorio, huella que tiene un sello cul-

nis que decoran las jarras para el agua con di-

tural distintivo. En ese sentido, nos llama la

seños de animales asociados simbólicamente

atención que algunas de las grandes rocas usa-

con ésta, de manera que nunca les falte el

das como metates y morteros fijos, en La Pro-

agua para beber (Young, 1992:125-126).

veedora, tengan grabados rupestres en sus ca-

Los diseños grabados representan cérvidos fe-

ras laterales (Fig.12). ¿Es una forma gráfica de

meninos con los vientres sumamente abulta-

dotarlos con símbolos de identidad grupal?

dos, formando un gran semicírculo que pode-

¿Forma parte de un ritual de petición de abun-

mos interpretar como preñez. ¿Se asocia,

dancia de alimentos? ¿Forma parte del disposi-

simbólicamente, la abundancia de semillas y 56

visto

como

propiedades

entre

los

funcionales

wixaritari

del

útil,

silvestres recolectados y de semillas de maíz

Arte rupestre en el Cerro San José y los ri-

cultivadas con la fecundidad de los cérvidos?

tuales de petición de lluvia

Hasta donde sabemos, para varios grupos indí-

En el Cerro San José, el recorrido a pie y la ins-

genas del norte y occidente de México, entre

pección visual hacen evidente la confluencia de

los que destacan los wixaritari, el simbolismo

los factores característicos de la tradición Trin-

del venado está claramente asociado a la abun-

cheras: cuenca del Asunción y cerros volcáni-

dancia de alimentos y a la fertilidad: “El ciervo

cos; elementos especialmente favorables para

es el emblema del sustento y la fertilidad, por lo

el establecimiento y desarrollo de asentamien-

cual riegan con su sangre el maíz que ha de

tos culturales; aseguraban agua suficiente para

sembrarse, para fertilizarlo, siendo este el sacri-

el consumo humano, para el crecimiento de los

ficio más aceptado a los dioses, pues que sin él

recursos vegetales silvestres y para el posterior

no se obtendrá la lluvia, ni las buenas cose-

desarrollo de la agricultura de temporal en las

chas, la salud, ni la vida” (Lumholtz, 2006:34).

llanuras de inundación y de los agaves en las

De igual manera, en los mitos de origen de los

terrazas construidas sobre las laderas.

o‟odham, el venado es el primer alimento dona-

En febrero de 1694, el Capitán Juan Mateo

do por los dioses creadores a la gente (Bahr,

Mange describe la región de Caborca como

et. al, op.cit.) y en el mito de origen de la agri-

una tierra fértil e irrigada, con acequias, de

cultura, los venados juegan un papel de primor-

próspera

dial importancia (Saxton y Saxton, 1973). Como

(Mange, op.cit.:30-31). Relata que parte de la

veremos más adelante, este simbolismo parece

población se hallaba ausente porque “habían

formar parte de un patrón cultural que, con va-

ido a caza de venados y que sólo de las ran-

riaciones locales, abarca la gran región del No-

cherías propincuas y aquellas, se podía formar

roeste/Suroeste. De esta manera nos aproxi-

un pueblo de 600 almas” (Ibíd.:30). Agrega que:

mamos a la que la diferenciación funcional de

“Es el puesto cómodo y placentero para una

los espacios, al interior del sitio arqueológico,

misión […] tiene fértiles y feraces tierras todas

considerado como un todo, debe asociarse con

debajo de riego de acequias donde cogen mu-

la diferenciación temática e iconográfica del ar-

cho frijol y calabazas” (Ibíd.:31). La fecha de la

te rupestre.

visita nos deja ver que se trata de una abun-

agricultura

frijol

calabaza

dante cosecha de invierno. El Padre Sedelmair describe a Caborca en 1740 como una región próspera, habitada por más de trescientas fami57

lias, dedicadas a la agricultura, haciendo refe-

Puede observarse la abundancia de restos de

rencia también al cultivo de algodón, y a la ga-

herramientas líticas (talladas y pulidas) proba-

nadería mayor, principalmente (Pérez-Taylor y

blemente asociadas al procesamiento de vege-

Paz Fraire 2007:146).

tales, al procesamiento de presas de caza y

Otro aspecto especialmente favorable para el

sus derivados; puntas de proyectil, así como

asentamiento era la facilidad de acceso a mate-

distintos tipos de percutores y cinceles asocia-

rias primas básicas para la elaboración de

dos a la producción de grabados rupestres. Lo

herramientas líticas. Al sur de la Proveedora,

importante para nosotros será destacar la espe-

en dirección al Cerro San José, se localizó un

cificidad cultural que revistió la acción humana

afloramiento rocoso, utilizado, probablemente,

sobre el paisaje en estos sitios. Con el fin de

para la extracción de núcleos y el primer proce-

definir las áreas con importantes concentracio-

so de devastación de los mismos. Los objetos

nes de petrograbados, nombramos los conjun-

arqueológicos presentes en superficie son tanto

tos, presentes en la ladera oeste, en una direc-

lítica tallada: raspadores, núcleos, punzones,

ción N/SSE, comenzando con la letra “A”, en el

raederas, choppers y percutores, como lítica

extremo N. Se encontró a pie de cerro un com-

pulida, principalmente manos; cerámica decora-

plejo de grandes rocas alineadas, formando

da: Trincheras Púrpura sobre Café, Trincheras

una

Púrpura sobre Rojo, Policroma y Lisa con esco-

acuerdo con nuestra clasificación, pertenece a

billado interior (Amador y Medina, op.cit.; Bra-

los conjuntos “C”, “D” y “E”; lo llamamos: La

niff, op.cit.; Villalobos, op.cit.).

Plaza.

En su recorrido de superficie por los cerros de

El espacio de La Plaza está formado por una

La Proveedora y San José, la arqueóloga Bea-

espiral elipsoidal de 50 x 60 metros. Un dato

triz Braniff (Op.cit.) encontró en las cercanías

importante de esta especie de plaza, frente a la

de este último, lo que ha llamado un “taller de

ladera oeste, es que se forma una caja de reso-

lítica”, donde descubrió percutores que ella

nancia perfecta, que facilita y potencia la audi-

asocia a la elaboración de los petrograbados.

ción en todos los puntos del área circundante.

“Esta colección procede de un área contigua a

Esta propiedad acústica del sitio puede com-

una zona de petroglifos y muchos de los obje-

probarse empíricamente. En función de esa ca-

tos son percutores de piedra, los cuales induda-

racterística puede inferirse que el espacio de

blemente

“La Plaza” es especialmente favorable para las

fueron

utilizados

para

esculpir-

los” (Ibíd.:568).

espiral, rodeando una planicie que de

reuniones públicas y los rituales: permite que el 58

discurso verbal, los cantos y la música puedan

gar a lo que podemos definir como un estilo

ser escuchados desde cualquier punto de la

particular de arquitectura de espacios colecti-

extensa circunferencia; explica, además, que la

vos (Amador y Medina, op.cit.).

llanura inmediata al pie de monte haya sido ni-

La definida orientación de dos de los tres gran-

velada para fines de uso comunitario. Este ar-

des paneles rocosos hacia La Plaza, así como

gumento se sustenta, además, en el hecho am-

el hecho de que estos formen parte de un ali-

pliamente conocido de que numerosas plazas,

neamiento deliberado de grandes rocas con pe-

complejos arquitectónicos y juegos de pelota,

trograbados que configura una semielipse peri-

pertenecientes a sitios ceremoniales mesoame-

metral, nos lleva a la conclusión de que los

ricanos, coinciden en esas propiedades acústi-

grandes paneles grabados jugaban una impor-

cas.

tante función relacionada con el probable

En el caso específico del Cerro San José, des-

carácter ceremonial de La Plaza. Esta hipótesis

tacan estructuras bien definidas que son funda-

se fortalece con la observación de que la posi-

mentales para reconstruir la configuración cul-

ción vertical del panel principal está apuntalada

tural del sitio: a) terrazas y senderos; las cuales

por cuñas de piedra, para mantenerlo en un

permiten la observación del horizonte, la cons-

ángulo de 90°, respecto del suelo. El hecho de

trucción de casas u huertos, mientras que los

que se hallan seleccionado los paneles rocosos

senderos facilitan el acceso a las diversas es-

de mayor tamaño y los grabados se distribuyan

tructuras, construidas sobre la ladera, incluidos

dentro de éstos de acuerdo con la forma y ta-

los petrograbados, comunican los distintos pa-

maño de las rocas son indicadores de una in-

neles y áreas con las terrazas y la plaza; b) se

tención evidente.

observa una alta concentración de petrograbados que está en función de la abundancia de

Grabados rupestres del conjunto “E”

afloramientos rocosos de granito con pátina os-

Análisis formal: En el conjunto “E” se encuen-

cura, muy adecuados para la producción de

tra uno de los tres grandes paneles rocosos del

grabados; d) formas cóncavas y circulares en la

sitio que contiene grabados rupestres (Fig.13).

estructura de plaza, en la forma que se alinea-

Mide 2.5 x 4.0 m y tiene una orientación de

ron las grandes rocas para formar un espacio

200° (SSO). Está asociado directamente con el

público y en numerosos diseños de los petro-

lecho de los arroyos que se forman sobre la la-

grabados; e) morteros fijos detrás de los gran-

dera del cerro en tiempos de lluvias, creando la

des paneles grabados. Todo el conjunto da lu-

apariencia de que el agua brota de sus costa59

dos.

se representan en movimiento y no de manera

El análisis de las técnicas de grabado y de la

estática, tal como ocurre en todo el resto del

pátina arroja los siguientes resultados: dada la

sitio (La Proveedora-Cerro San José). Esto lla-

complejidad de las formas representadas, la

ma nuestra atención, en la medida en la cual,

dureza de la roca y la calidad y precisión de los

salvo tres paneles con grabados semejantes en

grabados, en la totalidad de los mismos se de-

el área “C”, no existe ningún otro caso de esas

bió utilizar una cuidada técnica de percusión

características en el total de zoomorfos que, de

indirecta, en particular: el delineado que da for-

acuerdo al conteo de Villalobos (Op.cit.), as-

ma a las líneas rectas y curvas continuas y el

ciende a 2030.

ahuecado para crear planos más gruesos de

El panel principal de este conjunto cuenta con

superficies libres de pátina. En las rocas graba-

once zoomorfos: cinco cérvidos y seis cánidos.

das se pudieron distinguir dos diferentes factu-

Interpreto a cuatro de los cérvidos como perte-

ras: grabado fino detallado y fino más inciso. La

necientes al género masculino, en función de la

única diferencia es la profundidad del grabado

cornamenta, abundante en tres de ellos, y al

que medimos con un vernier (0.5 a 2.5 mm).

restante como perteneciente al género femeni-

Las variaciones en el color de la pátina son

no, debido a la carencia de cornamenta y al

prácticamente imperceptibles. En función de la

abultamiento del vientre, que pudiera indicar

manifiesta unidad técnica, iconográfica, estilísti-

preñez. Las características de las cornamentas

ca y temática concluimos que el panel forma un

nos llevan a la conclusión de que la especie re-

conjunto intencional, claramente definido.

presentada es el venado bura (Odocoileus

El análisis de la representación da como resul-

hemionus) que se caracteriza porque éstas se

tado el predominio de dos tipos de figuras es-

bifurcan mientras crecen, ampliándose más

quemáticas, con sus subdivisiones: antropo-

bien hacia adelante, y son mayores que las del

morfos y zoomorfos, dentro de los últimos en-

venado de cola blanca (Odocoileus virginianus).

contramos cérvidos y cánidos. Ambos motivos

Además, la especie cazada ritualmente por los

se representan de acuerdo a las siguientes

o‟odham es la primera. La existencia del vena-

convenciones: frontal para los antropomorfos y

do bura en el territorio de la Pimería es referida

de perfil para los mamíferos, siguiendo el princi-

en la anónima: Descripción geográfica natural y

pio ya descrito. La diferencia particular de este

curiosa de la provincia de Sonora. Por un ami-

conjunto de cuatro paneles, únicos en todo el

go del servicio de Dios y del Rey Nuestro Se-

conjunto del sitio, es que los cánidos y cérvidos

ñor. Año de 1764, atribuida por algunos al Pa60

dre Juan Nentvig (Pérez-Taylor y Paz Fraire,

sentan máscaras. Sólo una de las figuras

op.cit.).

humanas tiene la cabeza diferente, con una es-

El panel de la derecha tiene un antropomorfo

pecie de penacho de una pluma. Cinco de los

con una vara en la mano, seis cánidos y un

34 antropomorfos portan varas en las manos.

cérvido. En los paneles a la izquierda del princi-

Estas figuras son semejantes a las que he des-

pal encontramos, en la posición más extrema

crito en el cerro más cercano al Cerro de Trin-

de la izquierda, a un antropomorfo apuntando

cheras y en el Cerro San José, lo cual nos

con su arco y flecha hacia el panel contiguo, a

habla de una unidad cultural más amplia, en

su derecha: una roca que contiene tres cérvi-

términos territoriales, manifiesta en el arte ru-

dos con cornamenta y un cánido.

pestre, que abarcaría toda la región fluvial de

Análisis narrativo: Abordo, ahora, el asunto

los ríos Magdalena-Altar-Asunción/Concepción.

del tema representado, para lo cual, describo, a

Regresando a la descripción de los grabados,

continuación, lo que parece ser una escena

encontramos que una de las figuras humanas

bien definida. Sobre la roca principal, un grupo

porta un arco y apunta hacia los cérvidos que

de 11 zoomorfos, dibujados de perfil, corren de

corren en dirección a él, seis de las figuras an-

izquierda a derecha; diferenciados por su forma

tropomorfas representadas levantan la mano

y tamaño, pueden distinguirse, claramente, en

derecha o izquierda, mostrando la palma de la

el grupo, cérvidos y cánidos. Se trata, como se-

mano al espectador –a manera de saludo- y

ñalamos, de la única escena en todo el sitio (La

colocan la otra mano sobre la cintura, formando

Proveedora-Cerro San José) donde los cérvi-

con el brazo un ángulo recto. Once de los an-

dos y los cánidos se representan en movimien-

tropomorfos flexionan los brazos en ángulo rec-

to.

to con las manos hacia abajo y las palmas

Encima, abajo y a la derecha de los animales

hacia atrás, sólo una de ellas, a la inversa, co-

que corren se ubica un gran grupo de antropo-

loca las palmas hacia el frente y los brazos

morfos esquemáticos que los rodean. Han sido

hacia arriba, en ángulo recto.

representados frontalmente, adornados con lo

Como hemos visto, a la roca principal pueden

que parecen ser diversos tipos de tocados y

añadirse otras tres que, debido a su contigüi-

máscaras, la gran mayoría de las cabezas de

dad, al motivo que representan y a la coheren-

las figuras están formadas por círculos (92%),

cia estilística del conjunto de las figuras, forman

de las cuales, 23 de los 34 (68%) son círculos

parte del tema representado (Figs.13 y 14). A la

concéntricos, interpreto que todas ellas repre-

derecha del panel principal, en una roca más 61

Fig.13. Panel con escena de cacería ritual del venado, Cerro San José. Foto, Dito Jacob.

Fig.14. Panel complementario de la escena de cacería, (lado izquierdo). Foto, Dito Jacob.

pequeña, se representó a un antropomorfo con

llamadas: bastones de rezo. La forma de éstas,

una vara en la mano, seis cánidos que parecen

la manera en la que las sostienen sus portado-

correr hacia la izquierda, en dirección a los

res y su actitud ritual nos conducen a esa con-

cérvidos del panel principal, para toparse con

clusión. Así, las figuras humanas representar-

ellos de frente, y en el extremo superior se re-

ían distintos tipos de especialistas rituales, por-

presentó un cérvido. A la izquierda del panel

tando accesorios mágicos: máscaras, tocados y

principal, en una roca de forma vertical, obser-

varas, correspondientes todos ellos a un tipo

vamos un antropomorfo con arco y flecha en la

específico de ceremonia. Fundo esta hipótesis

mano, apuntando hacia otra roca a su derecha

en el contraste con diversas descripciones et-

que contiene tres cérvidos y un cánido, corrien-

nográficas que se refieren a distintos aspectos

do en dirección de la roca principal del conjunto

relacionados con el tema de las ceremonias de

(de izquierda a derecha), siendo la parte más

petición de lluvia y abundancia de alimentos, y

rezagada de la manada (Fig.14). Las cuatro ro-

de la cacería ritual del venado que se le relacio-

cas grabadas forman una unidad visual, temáti-

na.

ca y simbólica, perfectamente coherente.

Russell llama a tales varas: “varas mági-

Propongo como hipótesis que la escena graba-

cas” (magicwands); de acuerdo con su investi-

da sobre el panel principal y las rocas contiguas

gación

en el conjunto “E” simboliza la cacería ritual del

akimelo‟odham del sur de Arizona (Sacaton,

venado. Al representarse de manera simultá-

1901-1902): “fueron fabricadas para sostenerse

nea distintos momentos de la cacería ritual:

en la mano durante ceremonias que tenían la

persecución, cacería y muerte de los venados,

intención de provocar la lluvia, curar a los enfer-

ceremonia y danza, estaríamos en presencia

mos o para usos [rituales] diversos” (Russell,

de lo que Snodgrass (1998) ha llamado imagen

op.cit.:108 traducción nuestra). Ruth Underhill,

sinóptica, para referirse a la manera de repre-

registra

sentar pasajes míticos en imágenes artísticas,

tohonoo‟odham; describe con mayor detalle

en las cuales se combinan distintos pasajes o

esas varas, relacionadas con las ceremonias

momentos de las narrativas míticas en una sola

de petición de lluvias para la cosecha de maíz

escena.

que se realiza con diversas variantes entre los

Desde esta perspectiva, el tipo de varas que los

grupos: wixaritari, nayeri, tepehuanos, cahitas,

antropomorfos estarían portando serían varas

akimelo‟odham, tohonoo‟odham, hopis y zunis,

ceremoniales con plumas de águila, también

todos ellos, hablantes de lenguas yuto-aztecas: 63

etnográfica,

prácticas

realizada

semejantes

entre

los

...la ofrenda más típica [en las ceremo-

para el riego; transportados largas distan-

nias de petición de lluvia] era la vara, con

cias a las cimas de las montañas; empare-

plumas o decorada de otra manera, co-

dados entre los muros de las casas y las

nocida con el nombre de bastón de rezo.

kivas o colocados dentro de los nichos; dis-

Probablemente, debería ser llamada una

puestos bajo el piso o en los techos, dentro

invitación, más que una ofrenda, pues su

de las cuevas, sobre los afloramientos ro-

propósito era el de provocar la presencia

cosos o en templos construidos con pie-

o la bendición de [los espíritus] sobrena-

dras; colocados en un altar o alrededor de

turales. Mi impresión es que esta vara

una imagen o fetiche del maíz, como en las

era, en realidad, una representación de

imágenes de los Hermanos de la Guerra de

los deseados espíritus, reducidos a

los zunis o de la imagen en Walpi de la Mu-

esencias, en una especie de taquigrafía

jer del Amanecer o del fetiche del maíz en

mágica. Los zunis mencionaron clara y

Sia; sostenidos en la mano durante el cere-

repetidamente esta idea con las siguien-

monial o adorados en casa por un periodo

tes palabras: “…cuatro veces le di forma

determinado o de por vida, los bastones de

humana a mis varas emplumadas,” y al-

rezo son usados por los miembros de todos

gunas varas de Sia eran, en realidad,

los grupos ceremoniales y, en la región

caras pintadas (Underhill, y French,

oeste, por “los pobres”, incluso por los ni-

op.cit.:21. Traducción nuestra).

ños (Parsons, op.cit.:270 traducción nues-

De acuerdo con Parsons, entre los grupos pue-

tra).

blo -con excepción de los grupos tewa y tiwa-

Sobre el uso y el significado de los palos de re-

no existe ceremonia alguna en la cual los bas-

zo con plumas de ave, entre los wixaritari, rela-

tones de rezo no sean ofrendados o usados:

ta Lumholtz:

Efectivamente, puede decirse que el cere-

Consiste dicho objeto en un par de plumas

monial de los pueblo consiste en la fabrica-

de águila [y] de halcón, atadas a un palo

ción y ofrecimiento de bastones de rezo,

que les sirve de mango. Es incomprensible

acompañados de la oración y otros rituales.

para los indios el vuelo de los pájaros, es-

Enterrados en la milpa o el lecho del río;

pecialmente el de aquellas aves que se

escondidos bajo los arbustos o árboles, o

remontan muy alto, de las que creen que lo

en fosas; hundidos en el agua en los ma-

ven todo y lo oyen todo y que poseen

nantiales, estanques, lagos, ríos o represas

místico poder, el cual juzgan que reside en 64

plumas de las alas y la cola. A esto se debe

o‟odham, los pueblo, los wixaritari, así como de

que las plumas de águila y de halcón sean

numerosos grupos yuto-aztecas del oeste y

codiciadas por todas la tribus americanas, a

norte de México, y el suroeste de los Estados

fin de obtener sabiduría, valor y protección

Unidos.

contra los males que advierten. Las llama-

Esta posible escena de cacería ritual puede

das plumas de adivino, habilitan a este para

asociarse temáticamente con otros grabados,

ver y oír cuanto ocurre por, sobre y debajo

de un estilo similar, que se encuentran en otro

de la tierra, y con ayuda de ellas realiza sus

sitio de Trincheras, situado a 38 km de distan-

sortilegios mágicos, tales como la curación

cia, en el municipio de Pitiquito, cerca del ran-

de los enfermos, la transformación y meta-

cho llamado El Deseo (Fig.15). Ahí podemos

morfosis de los muertos, la aparición del

encontrar un petrograbado en forma de cérvido

sol, etcétera. Cuando quiere poner en activi-

junto al cual se grabó lo que parece ser la re-

dad las fuerzas sobrenaturales de sus plu-

presentación esquemática de un instrumento

mas, empuña la vara con la mano derecha,

musical que se usa en la cacería ritual del ve-

imprimiéndole generalmente ligero y trému-

nado, entre los diversos grupos yuto-aztecas

lo movimiento. Se supone que el poder de

del norte de México y el suroeste de los Esta-

las plumas emana de los golpecitos que se

dos

dan. No se encuentra sacerdote alguno que

akimelo‟odham, tohonoo‟odham, hopis y zunis)

no lleve en la mano una o más de dichas

(Bonfiglioli, 2011; García

plumas, y en las festividades se las atan a

rath, 2002; Seler, 1998; Viramontes Anzures,

2005).

cabeza

los

principales

ejecutantes

(Lumholtz, 2006:13).

Unidos

(nayeri,

wixaritari,

rarámuri,

Flores, 1994; Neu-

En su análisis de las pinturas rupestres del se-

Respecto del atado de plumas, usado por el

midesierto queretano, pertenecientes al llama-

makai (chamán), entre los tohonoo’odham,

do: Estilo Rojo Linear Zamorano, Carlos Vira-

Lumholtz relata que consiste en cuatro plumas,

montes (Op.cit.:383-388) propone una interpre-

atadas de dos en dos, que se toman por las

tación cercana a la nuestra. Las figuras antro-

puntas inferiores y se agitan suavemente hacia

pomorfas representadas son sumamente es-

adelante y hacia atrás (Lumholtz, 1990:37). Co-

quemáticas y semejantes a las que describimos

mo podemos ver el uso ceremonial de los bas-

en el Cerro San José: también parecen soste-

tones de rezo con plumas es fundamental de-

ner en la mano varas y sus cabezas estar ador-

ntro de todo el espectro ceremonial de los

nadas con tocados, algunos de ellos en forma 65

el tocado parece representar una cornamenta. Un atributo singular lo constituye una línea circular dispuesta a manera de “aura” alrededor del círculo sólido que forma la cabeza; cuando este es el caso, en la mayoría de las ocasiones el atavío se desplanta directamente del círculo exterior (Ibíd.:385). Curiosamente, la forma de la cabeza de los antropomorfos representados es semejante a la que encontramos en el complejo Trincheras. Acerca de los bastones o varas que portan las figuras y la representación esquemática del instrumento musical, Viramontes señala: Otro atributo significativo lo representan unos artefactos con apariencia de bastones cortos que muchas de las figuras sostienen […] a veces son tan largos como las figuras mismas […] con frecuencia también incluFig.15. Petrograbados en forma de venado e instrumento musical, el Deseo. Foto, Dito Jacob.

yen un diseño que hemos observado únicamente en esta región: se trata de una serie de pequeños triángulos dispuestos uno al

de círculos radiados. Eso implicaría, en un nivel

lado del otro para formar una hilera.

muy general, convenciones formales comparti-

En la gráfica rupestre de la Peña Pintada I,

das para la representación de las figuras y sus

de la región de Tomatlán, se observaron

atributos. Retomo algunas de sus descripcio-

también hileras de triángulos dispuestas

nes:

por lo general en pares, vinculadas con los

La mayor parte de las veces la cabeza os-

huesos mellados del venado, que entre los

tenta adornos a manera de “tocado”, en

huicholes es emblema de sostén y fertili-

ocasiones compuestos por dos o más líne-

dad, puesto que en la mitología de ese gru-

as que parten de ella […] en ocasiones, el

po alguna vez el maíz fue un venado y su 66

cuerno el peyote original; Lumholtz sugiere que el metatarso mellado de este animal, al rascarse contra el hueso escapular del mismo, puede producir un fuerte sonido que acompaña la canción de la cacería; el sonido sería el señuelo con el cual se atraería el venado hacia la trampa. Por su parte, también Seler (1998) apuntó que la noche anterior a la caza del venado los chamanes huicholes emplean un instrumento musical denominado kalatsikí, esto es, sonajas de huesos huecos con incisiones que hacían sonar sirviéndose de un omóplato, unos y otro de venados; este instrumento musical era similar al omichicauaztli de los antiguos mexiFig.16. Instrumento musical hecho con huesos de venado. Dibujo de Daniel Amador a partir de Lumholtz, 2006.

canos y según los huicholes tenía la virtud de atraer a los animales a las trampas (Ibíd.:385-386). Como puede verse, el uso ritual del instrumento

Russell describe las características de ese ins-

ha sido común a diversos grupos, entre los cua-

trumento entre los akimelo‟odham, y presenta

les se cree que tocando ese instrumento, los

la fotografía de cuatro de ellos:

cazadores dirigen los venados hacia las tram-

El palo con muescas o palo raspador tiene

pas. De acuerdo con lo observado por Lumholtz

como uso general llevar el ritmo durante el

entre los wixaritiari: “Se considera procedimien-

canto de las canciones ceremoniales. Una

to muy eficaz para hacer caer al venado en la

punta del palo es colocada sobre una canas-

trampa, el frotar dos huesos estriados de vena-

ta, volteada hacia abajo [a manera de caja

do, a fin de producir un ruido que sirva de

de resonancia] y otro palo o un hueso esca-

acompañamiento al canto de los cazado-

pular de venado se frota rápidamente sobre

res” (Lumholtz, 2006:109) (Fig.16).

las muescas, el sonido que resulta de este 67

instrumento de percusión compuesto puede

taría argumentos en favor de la importancia ri-

ser comparado al del tambor redoblante. Sin

tual de la presencia del quincunce en el arte

embargo, normalmente, se sostiene en la

rupestre de los sitios de Trincheras.

mano y se raspa con un palito, usado para

Por su parte, Lumholtz narra que, en la región

ese propósito. Estos instrumentos son tan

de Caborca, la fiesta del sahuaro, cuya finali-

importantes en las ceremonias de la lluvia

dad era la petición de lluvia y una cosecha

pimas que, comúnmente se les refiere como

abundante, estaba vinculada directamente con

“palos de lluvia” (Russell, op.cit.:167).

la cacería ritual del venado bura, al cual la gen-

En la región de Bavoquivari, cerro sagrado de

te se refiere como buro. Durante la danza, los

los tohomoo‟odham, Lumholtz narra el uso de

hombres portan flechas y el canto se acompaña

dos palos raspadores, uno apoyado sobre una

con la música que produce el makai, usando

canasta invertida, a manera de caja de reso-

los palos raspadores; un festival similar se lleva

nancia, para producir música y acompañar el

a cabo entre los grupos indígenas que viven al

canto de un makai,durante una ceremonia de

oeste del río Altar (Lumholtz, 1990:147-148).

curación de un hombre enfermo (Lumholtz,

Los tohonoo‟odham dieron el nombre de khuijin

1990:35).

a la cacería ritual del venado. Ésta se llevaba a

Carlo Bonfiglioli refiere el uso de un instrumen-

cabo uno o dos días después del solsticio de

to, muy similar al anteriormente descrito, entre

verano, cuya fecha es importante, entre otras

los rarámuri (tarahumaras) del Alto Río Concho,

muchas cosas, porque marca el inicio de la

denominado entre ellos sipíraka (Bonfiglioli,

temporada de lluvias. Dentro de los cantos y

op.cit.:73-110). Bonfiglioli describe en detalle

danzas que formaban parte del ritual, utilizaban

las ceremonias en las cuales es utilizado por el

el instrumento referido, llamado raspador, en

especialista ritual sipáame (el que raspa). Lla-

conjunción con otro en forma de jícara –a ma-

ma particularmente nuestra atención el hecho

nera de caja de resonancia-, los cuales acom-

de que entre los rarámuri el instrumento lleva

pañaban la danza nocturna, posterior a la per-

grabado el símbolo del quincunce, por conside-

secución

rarse que representa, los rumbos del universo y

(Odocoileus hemionus) (Paz Frayre, 2010:275).

es, justamente en los puntos cardinales, “donde

De acuerdo con Doña Alicia Chuhuhua, la cere-

se activa la comunicación con los seres celes-

monia tenía la finalidad de propiciar la lluvia:

cacería

del

venado

bura

tes” (Ibíd.:82). De ser compartida esta creencia

Para ellos [los pápagos], en aquel tiempo,

por las tradiciones indígenas sonorenses, apor-

con la tradición, para el 24 de junio nos 68

veníamos acá al Álamo. Ahí, veníamos a

posterior introducción del caballo, su tradición

danzar para llamar al agua […] La Danza del

puede rastrearse hacia el pasado prehispánico.

Buro, y se danzaba, yo creo que una noche

Existen numerosas referencias a la cacería tra-

nomás se danzaba, que yo recuerdo era una

dicional del venado bajo la forma de la persecu-

noche. Cuando llegábamos a Las Calentu-

ción hasta un cerco de encierro donde se le

ras de vuelta, ya estaba la lluvia, y para es-

mata. Este modo de proceder cobraría sentido

to, ya tenían preparada la tierra […] Para

en relación con el panel grabado que analiza-

eso, tenían que corretear al animal [venado],

mos, donde los venados parecen ser persegui-

al buro, lo buscaban; y ya trayendo el animal

dos con la ayuda de perros, siguiendo la moda-

iniciaba. En aquel tiempo había mucho buro,

lidad de cacería, caracterizada por la persecu-

llegaban a agarrar uno o dos animales. Eran

ción y la muerte ritual.

los jóvenes quienes iban por el buro, los

Acerca de la forma que adquiere la danza del

jóvenes de aquel tiempo, iba Matías, Pedro,

Ví’ikita, realizada por los tohonoo’odham cada

Ángel, eran unos 3, 4 los que salían todo el

año en el mes de agosto, en la comunidad de

tiempo a traer al buro […] Tenían un caballo

Quitovak, y destinada a obtener una lluvia

especialmente para eso. Porque lo corretea-

abundante, Jacques Galinier refiere el uso de

ban, hasta que lo alcanzaban […] El animal

lanzas o, posiblemente, bastones de rezo de-

tenía que estar vivo, lo lazaban vivo. Tenían

ntro de ella, señalando que sirven para propi-

que correrlo, correrlo y lo lazaban vivo, lo

ciar la lluvia:

tumbaban y lo picaban, lo mataban […]

…la danza para pedir lluvia se efectuaba en

Cuando traían al buro lo cocían sin sal, lo

la noche. Los hombres y las mujeres forma-

ponían a cocer allí, ahí abajo del mezquite

ban una fila perpendicular al oriente. En-

[…] Ya en la noche, pues se danzaba

frente de ellos estaba dibujada sobre el sue-

(Ibíd.:274-275).

lo una línea vedada de harina de maíz.

En el testimonio de Doña Alicia se ve claramen-

Había además cuatro músicos cantantes,

te la asociación de la cacería ritual del venado

quienes tocaban una corita. Los danzantes,

bura con el consumo comunitario de su carne,

con los perniles de sus pantalones enrolla-

la danza ceremonial para pedir lluvia y el inicio

dos hacia arriba, usaban delantales. Sus

de las labores agrícolas. Me parece también

brazos y torsos estaban decorados con líne-

importante destacar que la cacería asume la

as de arcilla, imitando al venado. Sostenían

forma de una persecución y que, no obstante la

flechas en una mano y lanzas en la otra; 69

rentemente estos objetos eran medios pa-

unas niñas de la casa, en que quedaban

ra obtener la lluvia. Los rostros de las mu-

sus músicos, algunos viejos y viejas,

jeres estaban rayados con polvo, sus bra-

haciendo a la sordina algún ruido con ca-

zos estaban manchados imitando al joven

labazas huecas, palitos y huevos, a un lu-

venado (Galinier, 1997:303).

gar muy bien barrido y aseado a bailar

Constatamos, en el conjunto de los testimonios

vestidas de blanco, o sólo en camisa, que

citados, la constancia de ciertos símbolos que

llamaban llamar a las nubes, porque lo

son comunes a los rituales de petición de llu-

hacían en tiempos de aguas, cuando pa-

vias y a los paneles con grabados rupestres

ran, y creían que a estas diligencias se

del Cerro San José. Asimismo, encontramos

paraban los nublados y daban el riego que

coincidencias de elementos, asociados a la ca-

necesitaban a sus sembrados. Pero fue

cería ritual del venado y a la petición de lluvias,

Dios servido, que lo supiesen los Padres

entre los petrograbados del Cerro San José y

Misioneros, a pesar del secreto con que lo

los del cerro El Deseo, además de los referi-

hacían y con el desengaño de su patenta-

dos: la serpiente del relámpago y el trueno, las

da alucinación, desterraron tal abuso

cadenas de diamantes que simbolizan a la ser-

(Pérez-Taylor y Paz Frayre, op.cit.:210

piente de cascabel, el quincunce y figuras

[100-101]).

humanas en probables posturas de danza ri-

Si no me equivoco, la anterior es la descripción

tual que completarían un complejo simbólico

más antigua con la que contamos acerca de

común.

las ceremonias de petición de lluvias para la

En los registros coloniales de los jesuitas, parti-

región norte y centro de Sonora.

cularmente en la Descripción geográfica natu-

A partir de los datos que arrojan el análisis for-

ral y curiosa de la Provincia de Sonora. Por un

mal (estilístico e iconográfico), la arqueología,

amigo del servicio de Dios y del Rey Nuestro

la etnohistoria y la etnografía, sostengo que: lo

Señor. Año de 1764 se relata la forma de reali-

sustantivo del espacio construido a partir de la

zarse la ceremonia de petición de lluvias entre

ladera oeste del Cerro San José obedece a

los o‟odham y tehuimas (pimas y ópatas), que

una función ritual y las figuras representadas

fue prohibida por los jesuitas:

en los grabados rupestres pueden haber juga-

Una entre otras [“supersticiones”] retenían

do un papel decisivo en el ritual, asociándose

aún hasta los Ópatas, no ha muchos años

su significado con los contenidos mítico-

muy célebre, y era entrada la noche, salir

religiosos, puestos en juego en las ceremo70

nias. Tanto en Mesoamérica, como entre los

del venado con la ceremonia de petición de llu-

grupos indígenas modernos de la región, todas

vias y cosecha abundante, rituales que se hab-

las diversas artes se conjugan para potenciar

ían llevado a cabo entre los tohonoo‟odham

los procedimientos rituales, darles un carácter

hasta tiempos recientes. Como hemos visto, la

vistoso, impresionante y agradable a los dioses.

cacería ritual del venado bura entre los

Considero que ideas y formas de proceder se-

o‟odham se iniciaba con la persecución del ve-

mejantes se daban en la ladera oeste del Cerro

nado, “corretear al buro” hasta atraparlo vivo, el

San José, al ser transformado el paisaje para

día 23 de junio, es decir, inmediatamente des-

construir un espacio ritual ad hoc: los grandes

pués del solsticio de verano. Coincidía con el

paneles grabados, al pie del cerro, el espacio

día de San Juan y marcaba el inicio del ciclo

elipsoidal, formado una estructura de plaza, al

agrícola. La danza que se realizaba la noche

mover y acomodar las grandes rocas que confi-

posterior a la cacería ritual del venado y la que

guran su perímetro, las características de exce-

se realizaba durante la ceremonia del Vi’ikita,

lente acústica que propician el uso ritual de la

tenían la finalidad de propiciar la lluvia (Galinier,

música y el canto, la danza y la recitación,

op.cit.; Lumholtz, 1990; Paz Frayre, op.cit.). El

además de un vestuario ritual adecuado y la

conjunto de ceremonias asociadas al ciclo agrí-

presencia de los grabados como portadores de

cola, en general, y al maíz, en particular, que,

imágenes sagradas.

además de la referida, incluía a la fiesta de

Sobre la ladera oeste del Cerro San José, llego

bendición y purificación del Vi’ikita, terminaba

a la siguiente conclusión: la temática de los tres

con las fiestas de la cosecha y con el ritual de

grandes paneles grabados tiene que ver con un

recitación, por el guardián de la tradición

complejo ritual de fiestas que se inician en la

(siniyawkum), de las tradiciones orales míticas,

fecha del solsticio de verano con una cacería

durante las cuatro noches más largas del año,

ritual del venado y la fiesta de petición de llu-

en el solsticio de invierno (Bahr et al. 1994:282;

vias asociada al comienzo de las labores de

Underhill, op.cit.:125).

siembra del maíz.

En relación con todo este complejo cultural, va-

Con pequeñas variaciones de detalle, estas

le la pena plantear la conveniencia de llevar a

fiestas son comunes a todos los grupos hablan-

cabo un estudio comparativo con el caso de los

tes de lenguas yuto-aztecas del Occidente y

wixaritari de Jalisco, pues se han encontrado

norte de México y del suroeste de los Estados

petrograbados en los que aparecen cérvidos

Unidos. Ruth Underhill vincula la cacería ritual

representados junto a figuras antropomorfas, 71

escenas que han sido interpretadas como re-

que pudieran ahuyentar a los animales y

presentaciones de rituales de caza, asociados

conducirlos a un lugar central; necesitaban

a la fertilidad. Existen precedentes de ese tipo

de un hombre experimentado que planeara

de estudios comparativos. A finales de los

el trabajo y asignara posiciones. Un hom-

años cuarenta, Ruth Underhill llevó a cabo un

bre así, era, naturalmente, un cazador exi-

análisis comparativo de los rituales de cacería

toso y en las áreas donde rige la visión

del venado y de las ceremonias del maíz, de-

extática, él poseería, además, un espíritu

ntro de la región denominada por la antropo-

auxiliar, una canción mágica y un fetiche

logía norteamericana de esa época como:

[…] (Ibíd.:28 traducción nuestra).

“GreaterSouthwest”. Underhill y French (1948)

Las ceremonias para propiciar la localización

encontraron una gran variedad de esas fiestas

del venado y lograr su cacería, eran, de acuer-

y una distribución muy amplia, que abarcan

do con Underhill, conducidas por un especialis-

desde el norte de Jalisco, en México, en su lati-

ta ritual que recitaba canciones y oraciones,

tud más austral, hasta los estados de Califor-

frecuentemente mostraba objetos sagrados,

nia, Arizona, Nuevo México, Texas, Utah, Ne-

ordenaba la presentación de ofrendas y dicta-

vada y Colorado, en los Estados Unidos, en su

ba las prescripciones rituales (Ibíd.:29). Los

latitud septentrional.

seres sobrenaturales invocados eran aquellos

Acerca de la cacería ritual del venado, la auto-

animales considerados por cada grupo como

ra destaca los rasgos comunes de los rituales

los guardianes del venado, principalmente, de-

entre los diversos grupos yuto-aztecas y propo-

predadores, asociados cada uno de ellos con

ne la siguiente idea:

uno de los cuatro rumbos del universo y el cen-

La caza comunitaria es el punto en el cual

tro, entre los zunis y los keres, por ejemplo: el

los agricultores y los cazadores-recolec-

puma del Norte, el coyote del Oeste, el lince

tores se acercan más. Es fácil imaginar que

del Sur y el lobo del Este, el águila del Arriba y

este método grupal para enfrentar lo sobre-

el topo del Abajo. Esa importancia ritual de la

natural precedió a las ceremonias del maíz

referencia a los rumbos del universo explicaría

y contribuyó a proveerlas con un patrón ri-

la presencia del símbolo del quincunce en el

tual. La gran cacería era una de las pocas

arte rupestre. Un segundo tipo de ceremonias

ocasiones durante las cuales los nómadas

de cacería del venado que se llevaba a cabo

se reunían para acciones en gran escala.

en las aldeas tenía que ver con la abundancia,

Necesitaban de la organización de manera

en general, más que con el éxito de una cacer72

ría inmediata (Ibíd.).

tenía que volver a su casa y decirle a la gente

En términos religiosos, el venado y el maíz

que él jamás debería cazar venados, que de-

están estrechamente vinculados, lo que puede

bería dedicarse a sembrar alimentos y cose-

constatarse en la mitología de los grupos refe-

charlos. Eso fue lo que ocurrió, el hombre

ridos. Entre los mitos de los tohonoo‟odham

buscó un buen pedazo de tierra y se dedicó a

sobre la cacería del venado, hay uno particu-

la agricultura. Ese es el origen de la gente a la

larmente interesante, se titula: “El venado bura

cual se le llama, hoy en día, agricultores.

captura a un cazador” (Saxton y Saxton

Como vemos, se trata del mito de origen de

op.cit.:227-231) y narra los siguientes sucesos:

la agricultura y refiere, entre otras cosas,

se cuenta la historia de un joven que no tenía

que ha sido aquel, no apto para la cacería,

aptitudes naturales para la cacería, a pesar de

el que se ha tenido que dedicar a la agricul-

eso, su padre intentaba, una y otra vez, ense-

tura y fue, justamente, el jefe venado quien

ñarle a cazar venados, así, aprendiendo a

le trasmitió la enseñanza. Este mito es, al

hacerlo, hirió a uno que se internó en el desier-

mismo tiempo, un mito de origen y una his-

to, el joven fue siguiendo al venado herido has-

toria de iniciación y adquisición de poder: la

ta una cueva, dentro de ella, lo perdió de vista,

cueva es el lugar sagrado donde ocurre la

pero encontró a un grupo grande de gente, ahí

iniciación y el venado, maestro animal de

dentro, sus habitantes lo regañaron por haber

los hombres, quien inicia al joven, dándole

herido al venado, a quien se referían como si

el don de hacer crecer a las plantas y, así,

fuese una persona, después de cierto tiempo

poder convertirse en agricultor. Todo ello

descubrió que todas esas personas eran, en

confirma una de las nociones simbólicas

realidad, venados y que él también se había

del venado como maestro animal de la gen-

convertido en uno.

te y a la experiencia de convivencia con los

Así, vivió entre ellos durante algún tiempo, has-

venados, en la caverna, como proceso ini-

ta que en una ocasión que todos salieron de la

ciático: adquisición de poder y sabiduría.

cueva, un cazador lo hirió a él, apenas pudo

Entre los nayeri y wixaritari un mito muy se-

escapar con vida y regresar a la cueva. Des-

mejante tiene una importancia central en su

pués de cierto tiempo sanó de sus heridas.

cosmogonía, se le asocia al origen del Sol,

Pensaba que le gustaba ser venado y no quer-

al ciclo del planeta Venus y al origen del

ía volver a vivir entre los hombres, mas, ines-

chamanismo (Neurath, op.cit.:162-164). Pe-

peradamente, el jefe de los venados le dijo que

ro de manera mucho más importante, la 73

asociación simbólica entre el venado y el maíz

secha. Existen muchas repeticiones, subdi-

articula las dos raíces de la cultura: la tradición

visiones o peticiones adicionales de lluvia,

de caza y recolección con la tradición agrícola.

de acuerdo con los intereses particulares

Así, en el mito de origen de la agricultura de

de cada grupo, pero las tres fases del ciclo

los wixaritari, la primera cosecha de maíz va

que representan el nacimiento, la madurez

acompañada del sacrificio de un venado que

y la muerte del maíz, siempre están pre-

es cazado por el dios Pálikata con la ayuda de

sentes (Underhill y French, op.cit.:15).

trampas:

Desde esa perspectiva, integrando todos los

El hermoso animal fue traído y toda la para-

elementos que hemos propuesto, podemos in-

fernalia ceremonial colocada sobre él; le fue

terpretar que las figuras antropomorfas de los

dedicada la ceremonia huichola completa.

grabados rupestres representan especialistas

Pálikata no se atrevía a ensangrentarse las

rituales llevando a cabo las ceremonias, aso-

manos, puesto que debía ofrecer sangre al

ciadas a la petición de lluvia y abundancia. Co-

maíz. Así que Matasúli (manos sangrientas)

mo hemos visto, sus atributos: las máscaras,

descuartizó al animal muerto. Pálikata ofre-

los tocados y el bastón de rezo, así como sus

ció la sangre a las cuatro direcciones y al

actitudes corporales, parecen estar referidos a

centro del campo de maíz, donde estaba

una práctica ritual; están presentes también en

puesto el altar; de esa manera se dio de co-

el arte rupestre atribuido a los pueblo ancestra-

mer al maíz (Zingg, 1998:111).

les (anasazi), pues, son semejantes a algunas

De la misma manera, si seguimos la argumen-

de las que aparecen en los grabados del Cerro

tación de Underhill, podemos vincular los ritua-

San José. En ambos casos se trata de una re-

les de cacería ritual del venado con las cere-

ferencia doble, tanto a los especialistas rituales

monias del maíz, y cuyos rasgos comunes en

que llevan a cabo la ceremonia, como a los se-

la gran región del Noroeste/Suroeste son los

res sobrenaturales que ellos simbolizan por

siguientes:

medio de sus atavíos, recitaciones, gestos y

El modelo de las ceremonias del maíz en el

danzas.

Gran Suroeste puede ser descrito en térmi-

En síntesis, tomando en cuenta todos los ele-

nos muy generales. Ellos celebran lo que

mentos estudiados, propongo el siguiente es-

podemos llamar el ciclo vital del maíz: su

cenario como el más probable: el sitio (La Pro-

nacimiento o siembra, su madurez o los

veedora-Cerro San José) parece ser de una

festivales del maíz tierno y la muerte o co-

larga ocupación, por lo menos a partir del Ar74

caico Medio (4500-1500 a.C.), la que parece

fundamental giraba en torno a la recolección

tener continuidad durante el periodo de Agricul-

de los productos de la estación referidos, a los

tura Temprana (1500 a.C.-150 d.C.). Durante

que en una etapa posterior se agregarán los

el Arcaico era un sitio para establecer campa-

cultivos de verano. La congregación de los di-

mentos estacionales, durante el verano, cuya

versos clanes posibilitaba y favorecía la reali-

finalidad productiva era la recolección de ali-

zación de rituales asociados con: a) propiciar

mentos vegetales que maduran durante esa

la lluvia y la abundancia y b) reiterar las alian-

época del año: pitahayas de los grandes cac-

zas de los clanes que aseguraban la fuerza del

tus columnares, frijoles de mezquite, brotes de

grupo y de ahí la hegemonía sobre el territorio.

cholla y nueces de palo de fierro, entre otros.

La producción de grabados rupestres debió de

Durante el Periodo de Agricultura Temprana

haber jugado un papel fundamental en las

(1500 a.C.-150 d.C.) y el de transición al perio-

prácticas religiosas colectivas, gracias a su vi-

do de ocupación Trincheras (200-750 d.C.), a

sibilidad (exhibición), permitía justificar un re-

las actividades anteriores debió agregarse la

clamo grupal sobre el territorio y permitía hacer

agricultura de temporal, que dependía de las

palpable y duradera la alianza entre los clanes

lluvias de verano e invierno: maíz, calabaza y

del grupo.

frijol. Comienza, así, una etapa de paulatina sedentarización y de una tendencia hacia la

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humana en la pintura rupestre del semi-

University of New Mexico Press, Albu-

desierto de Querétaro y oriente de Gua-

querque.

najuato”, en Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, María del Pilar Ca-

Zavala, Bridget 81

2006 “Elevated Spaces: Exploring the Symbolic at Cerros de Trincheras” en Religion in the Prehispanic Southwest, VanPool Christine S., Todd L. VanPool y David A. Phillips Jr. (Eds.), Alta Mira Press, Nueva York. Pp.135-145.

Zeilik, Michael 2008 “Keeping the Sacred and Planting Calendar. Archaeoastronomy in the Pueblo Southwest” en Foundations of New World Cultural Astronomy. A Reader with Commentary. Anthony F. Aveni (Ed.). The University Press of Colorado, Boulder. Pp.143-166.

Zinng, Robert M. 1988 La mitología de los huicholes, Secretaría de Cultura de Jalisco-El Colegio de Michoacán-El Colegio de Jalisco, México.

Sesiones del Seminario Recorrido de Estudio por Teotihuacan

Miembros del Seminario, de izquierda a derecha: Mtro. Bruno DĂaz, Mtra. Isabel Archila y Dr. Alfonso GarduĂąo

Explicaciones de los trabajos en La Ventilla

Dr. Jorge Angulo y Dr. Daniel Flores

Miembros del Seminario.

TLÁLOC ¿QUÉ? Boletín del Proyecto Tlaloc Invitación a publicar Se invita a todos los investigadores interesados en temas relacionados con Tláloc y demás deidades de la lluvia y la fertilidad a enviar sus artículos. Los artículos y ensayos deben presentarse en el procesador de textos Microsoft Word, con letra Arial de 12 puntos e interlineado de 1.5. La extensión máxima debe ser de 20 cuartillas tamaño carta, incluyendo gráficas, imágenes, cuadros y bibliografía. Las páginas deben ir numeradas en la parte inferior. El título debe ir en mayúsculas y negritas. Se recomienda que el título del trabajo no tenga una extensión mayor de diez palabras. Todas las notas aclaratorias a pie de página tendrán su llamada en numeración corrida en arábigos volados. Estas notas no se utilizarán para referencias bibliográficas; su uso será exclusivamente para confrontar o añadir otra información que no pueda incluirse en el cuerpo del artículo. Los dibujos, mapas y fotografías se denominarán figuras (Fig.1, Fig. 2, etc.) y las gráficas se llamarán gráficas, así como los cuadros se llamarán cuadros. Las gráficas y figuras estarán preparadas para su reproducción, con una resolución de 300 dpi y se entregarán por separado del texto, debido a que si se incluyen no es posible trabajar con ellas para incorporarlas al formato final. Las figuras se acompañarán de un pie de figura, esto es, de un breve texto descriptivo que no exceda de tres líneas que se ha de anexar después de las referencias en el texto. Las imágenes deben tener autoría o referencia, misma que debe incluirse en la bibliografía. En el caso de derechos de autor, éstos deben ser solicitados directamente por cada autor y presentar la carta de autorización correspondiente. No se aceptarán imágenes de internet.

Modo de citar: Los comentarios y notas al pie de página sólo serán utilizados para realizar alguna explicación adicional e irán numerados consecutivamente y a un (1) espacio. Las referencias correspondientes a fuentes publicadas tanto en medios impresos como electrónicos (internet) se incluirán en el cuerpo del trabajo mediante el sistema “Harvard”, escribiendo entre 84

paréntesis el apellido del autor o autores, seguido de coma y el año, ej.: (Mesa-Lago, 2003). Cuando se trate de una cita textual, debe colocarse el número de la página de la cual se tomó inmediatamente después de la fecha, separado por dos puntos, ej.: (Mesa-Lago, 2003:45-46). Si hay varias obras del mismo autor publicadas en el mismo año, se mantiene el orden cronológico, diferenciándose las referencias utilizando letras, ej. (Mesa-Lago, 2003a) y (Mesa-Lago, 2003b). Las citas textuales de más de cinco (5) líneas serán incluidas en párrafo aparte a un solo espacio y con doble sangría. En estas citas no será necesario usar comillas. Las citas y/o referencias a comunicaciones personales escritas (cartas, oficios, correos electrónicos), las exposiciones orales (conferencias,

declaraciones

públicas,

etc.)

las

comunicaciones

personales

orales

(conversaciones y entrevistas) serán presentadas conforme a las mismas normas. Las citas textuales que ocupen menos de cinco renglones no se separarán del texto y se encomillarán; las de más de cinco renglones se separarán del texto dejando una línea en blanco antes y después, sangrando cinco espacios a la izquierda y a la derecha, se escribirán a renglón seguido, incluyendo al final de la cita la referencia correspondiente, siguiendo las indicaciones del inciso anterior.

Referencias bibliográficas: Se colocarán al final del texto ordenadas alfabética y cronológicamente, incluyéndose solamente las efectivamente citadas. En el caso de señalar varios textos de un mismo autor individual o colectivo, las referencias se ordenarán entre sí por el año de su publicación, colocando el más antiguo en primer lugar. Si dos (2) o más trabajos de un mismo autor (individual o colectivo) tienen el mismo año de publicación, se añadirá a éste un código alfabético (a, b, c,…) y se ordenarán entre sí siguiendo dicho código, por ej.: 1995a, 1995b, 1995c, etc. La bibliografía se desglosará de la siguiente manera: Ejemplo: Piña Chan, Román 1980 Chichén Itzá, la ciudad de los brujos del agua. Fondo de Cultura Económica, México. En caso de tratarse de una obra realizada por una institución oficial, se anotará según el siguiente ejemplo: Instituto Nacional de Geografía, Estadística e Informática (INEGI) 1992 XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. Distrito Federal. Resultados Definitivos. Datos por AGEB urbana. Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, México.

b) Las referencias de capítulos o de trabajos en obras colectivas, deberán contener los siguientes datos: nombre del o los autores, año, título del capítulo, ficha del libro, esto es: nombre del autor o autores, en caso de que sea(n) editor(es) o compilador(es) anotarlo a continuación; título del libro (en cursivas), editorial, ciudad. Páginas dónde se encuentra el capítulo. Ejemplo: Smith Stark, Thomas C. y Ausencia López Cruz 1995 Apuntes sobre el desarrollo histórico del zapoteco de San Pablo Gúilá. R. Arzápalo Marín y Y. Lastra (comps.) Vitalidad e influencia de las lenguas indígenas en Latinoamérica, II Coloquio Mauricio Swadesh, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Pp. 294-343. c) Las referencias hemerográficas deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año de edición, título del artículo, título de la revista en cursivas, volumen y número de la publicación, páginas en las que se encuentra el artículo. Ejemplo: Sen, Amartya K. 1992 Sobre el concepto de pobreza. Comercio Exterior, 42(4) Pp. 310-326. d) Las referencias digitales deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año, [en línea], título del artículo, nombre de la revista en cursivas, número de la publicación, páginas en las que se encuentra el artículo, liga y la fecha de consulta. Ejemplo: Ortiz Díaz, Edith 2002 [en línea] Los zapotecos de la Sierra de Juárez: ¿antiguos orfebres? Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas 81. Pp.141-149. http://www.analesiie.unam.mx/pdf/81_141149.pdf#search=%22edith%20ortiz%22 [Consulta: 10 de octubre de 2006] Los subtítulos deberán ir en negritas en minúsculas. Todas las figuras deben tener su respectivo pie de foto y autoría.

No se aceptará ningún artículo que no cumpla con estos requisitos. Toda correspondencia deberá dirigirse a la Dra. María Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investigaciones Estéticas, Circuito Mario de la Cueva, s/n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

De igual manera los artículos podrán mandarse a la siguiente dirección electrónica: seminario.tlaloc@gmail.com.