ACTIVISMO POLÍTICO Y RELIGIOSO EN EL MUNDO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO

ACTIVISMO POLÍTICO Y RELIGIOSO EN EL MUNDO ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO

por

CRISTINA DE LA PUENTE y DELFINA SERRANO RUANO (eds.)

Fragmento de la obra completa

España México Argentina

Todos los derechos reservados.

© De esta edición, noviembre de 2009 © SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, S. A. Menéndez Pidal, 3 bis. 28036 Madrid www.sigloxxieditores.com/catalogo/activismo-politico-y-religioso-en-el-mundo-islamico-contemporaneo-659.html © Cristina de la Puente y Delfina Serrano Ruano, 2006 © de la traducción de los artículos originales en inglés de D. Waines, R. Peters, R. Meijer, R. Badry, S. Wippel, U. Rebstock y B. Krawietz: Jesús Alborés, 2006 © de la traducción del artículo original en francés de I. Rivoal: Ana Fuentes, 2006 Diseño de la cubierta: Simon Pates DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

ISBN-DIGITAL: 978-84-323-1512-1 Fotocomposición: EFCA, S.A. Parque Industrial «Las Monjas» 28850 Torrejón de Ardoz (Madrid)

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN, por Cristina de la Puente y Delfina Serrano Ruano......

IX

I

DISCURSO POLÍTICO Y LENGUAJE RELIGIOSO 1.

2.

3.

4.

5.

OCCIDENTE Y EL RESTO: REFLEXIONES SOBRE EL TERRORISMO DESPUÉS DEL 11 DE SEPTIEMBRE, por D. Waines .......................................................................................

3

AUTORIDAD RELIGIOSA Y REPRESENTACIÓN DEL ISLAM EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA, por E. Arigita ..

27

EL CONCEPTO DE YIHAD A COMIENZOS DEL SIGLO XXI, por R. Peters ...............................................................

45

LA REVUELTA DE FALLUYA Y EL DISCURSO CAMBIANTE DE LA RESISTENCIA SUNNÍ, por R. Meijer ...........

63

EL LENGUAJE RELIGIOSO EN EL CONFLICTO ISRAELO-PALESTINO, por I. Álvarez-Ossorio ....................................

85

II

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER 6.

¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO? EL SINUOSO CURSO DE LA VISIÓN ISLÁMICA DE GADDAFI, por R. Badry ...................................

VII

107

ÍNDICE

7.

8.

LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER, por R. Ortega......................

131

LA SITUACIÓN DE ORIENTE MEDIO Y SUS REPERCUSIONES EN LA POLÍTICA IRANÍ, por M. J. Merinero ...........

157

III

ENCRUCIJADA DE DISCURSOS 9.

10.

11.

12.

LA RECONFESIONALIZACIÓN DE ORIENTE MEDIO: DE LÍBANO 1943 A IRAQ 2003, por I. Gutiérrez de Terán .......

189

QUINCE AÑOS DE MULTIPARTIDISMO EN ARGELIA: LA DIFÍCIL TRANSICIÓN, por A. Berber ................................

217

DE LA DISOCIACIÓN A LA VECINDAD: PERCEPCIONES MARROQUÍES DE LAS RELACIONES EUROMEDITERRÁNEAS, por S. Wippel ........................................................

245

DEMOCRACIA, ISLAMICIDAD Y TRIBALISMO EN MAURITANIA, por U. Rebstock...........................................................

271

IV

PARADIGMAS DEL DISCURSO 13.

14.

UNA MÍSTICA COMUNITARIA. ASCETISMO, SECRETO Y TRANSMISIÓN DEL SABER EN LA RELIGIÓN DRUSA, por I. Rivoal ...................................................................................

301

EL DEBATE ISLÁMICO SOBRE LA CLONACIÓN, por B. Krawietz.....................................................................................

319

VIII

INTRODUCCIÓN CRISTINA DE LA PUENTE y DELFINA SERRANO RUANO

Fundamentalismo, integrismo, islamismo, shari`a... son voces que hace veinte años no significaban prácticamente nada en la mente de un europeo culto, términos que raramente aparecían en los medios de comunicación y, si lo hacían, no adquirían el rango de gran preocupación que aqueja al orden internacional. Hoy, por el contrario, son conceptos que pertenecen al vocabulario frecuente de las tertulias políticas y su uso e interpretación determina en muchos casos la adscripción ideológica del tertuliano.

Sin embargo, la frecuencia en su utilización no ha traído consigo la claridad de ideas; sino que, al contrario, la confusión que reina en la definición de islamismo o integrismo islámico, posiblemente no tiene parigual en otras cuestiones. Hay diversos motivos para que nos hallemos en un caos terminológico difícil de solventar, pero podemos señalar dos fundamentales: por un lado, con estas palabras se quiere etiquetar movimientos ideológicos y políticos de características tan distintas, que a menudo es imposible encontrar rasgos en común entre ellos; y, por otro, los analistas no suelen abordar el tema con distancia sentimental ni ideológica suficientes para que sus juicios vayan más allá de la opinión o la propaganda, sean éstas negativas o positivas.

Los islamólogos nos hallamos en una situación difícil porque las matizaciones que se expresan o las explicaciones que se dan de la historia, son interpretadas a menudo como justificación o tolerancia ante hechos humanamente terribles, por aquellos a cuyos intereses conviene más ver el mundo en blanco y negro, pues temen que los grises les puedan perjudicar en sus objetivos políticos o electorales.

IX

INTRODUCCIÓN

El problema se agrava aun más en España, si cabe, donde raras veces se recurre a verdaderos expertos de cualquier materia, y, si se hace, son siempre los mismos, como si universidades y centros de investigación no contasen con personas formadas y preparadas para ello. Se olvida que la especialización del conocimiento es tan necesaria en las Humanidades como en las ciencias empíricas. A su vez, la prensa escrita y los medios de comunicación audiovisual, con su gran capacidad para crear opinión, alternan las consultas a esos expertos con la de meros comentaristas, que se sienten capaces de hablar sobre cualquier cuestión sobre la que se les pregunte. Con frecuencia el debate sobre el islamismo se halla polarizado, simplificado, se plantea en términos maniqueos y se presenta con una pobreza de argumentos que en vez de informar contribuyen a crear una sensación de miedo y de confusión en la opinión pública.

Este libro es, en gran parte, aunque no solamente, producto de esa inquietante tesitura. La obra es fruto, primeramente, del deseo de dar respuesta a una serie de preocupaciones y discusiones de orden puramente académico. Al tiempo, se debe a la conciencia de nuestra responsabilidad, como investigadores y como seres humanos, ante la realidad política y social extremadamente compleja del mundo islámico. A la enorme dimensión geográfica y cronológica de éste, que dificulta la tarea de analizar fenómenos sociales, se suma su carácter cambiante, que plantea retos nuevos casi a diario.

Nuestra dedicación al estudio de culturas islámicas premodernas, en las que el discurso religioso determina los aspectos fundamentales de la estructura política, jurídica y social, nos ha llevado necesariamente a rastrear la presencia de argumentos y corrientes de pensamiento pretéritas en debates contemporáneos. Asimismo, nos preguntamos qué sucede cuando argumentos religiosos con una larga historia tras de sí, aparecen operando en un contexto que la irrupción de la modernidad ha alterado completamente. Pretendemos, sobre todo, ilustrar la cuestión del activismo político contemporáneo en el mundo islámico cuando se formula a través de un lenguaje religioso o, en otras palabras, tratar de explicar cómo se recurre a la religión para X

INTRODUCCIÓN

expresar demandas que, en sentido estricto, poco o nada tienen que ver con la religión.

En esta ocasión queremos preguntarnos también por el hecho de que demandas políticas, económicas y sociales que en el mundo araboislámico, en los años cincuenta, sesenta y setenta del siglo pasado se articulaban y argumentaban en torno a ideologías de tipo nacionalista o marxista, se formulen ahora con un lenguaje religioso. Otra cuestión de fondo es la del papel que representa «Occidente», encarnado antes por las potencias coloniales europeas y ahora por los EE UU, Europa occidental y el estado de Israel en el proceso de «sacralización argumentativa» que vive el mundo islámico.

Vengan de donde vengan las respuestas, las presente quien las presente, conocer el proceso de gestación y desarrollo del discurso religioso islámico y la evolución del concepto de autoridad religiosa es fundamental para aproximarse a un fenómeno como el islamismo. Semejante estudio implica el conocimiento obligatorio de alguna de las lenguas ampliamente habladas en el mundo islámico —árabe, turco o persa—, pues la comprensión de los argumentos expresados por los islamistas requiere de un análisis exhaustivo, no sólo de los textos escritos por los reformistas musulmanes a partir del siglo XVIII, sino de la tradición religiosa del pasado. A menudo, quienes expresan el disparate de que islam e islamismo son lo mismo, se justifican a través de la sola lectura del Corán y de las pocas traducciones de tradiciones proféticas —hadices— vertidas a lenguas europeas. Paradójicamente, caen en el mismo círculo vicioso de los radicales islámicos cuando se refieren a Occidente como un todo homogéneo, una falacia históricamente imposible. Es llamativa la «simetría de argumentos» de los discursos de los terroristas cuando hablan de «Occidente» y de los occidentales al referirse al «eje del mal», a pesar de que no exista simetría de poder entre unos y otros (como señalan en sus contribuciones D. Waines, R. Meijer, I. Álvarez Ossorio, y M. J. Merinero). En ambos casos se recurre a un tipo de legitimidad proveniente de Dios y se da una imagen del otro conscientemente distorsionada. Del mismo modo que el Orientalismo fue, y aún es, un discurso de poder fabricado a la meXI

INTRODUCCIÓN

dida de las potencias coloniales para someter culturalmente las tierras colonizadas, el radicalismo islámico se define mediante la oposición a un Occidente no menos estereotipado, concebido en función de las ambiciones de sus creadores.

Aunque a menudo se argumente, sin las matizaciones necesarias, que en el islam no existe separación entre los ámbitos de lo político, lo religioso y lo legal, la historia nos muestra que no ha sido así, haciéndose necesario distinguir entre la intención política y la expresión pública de esa intención por medio de consignas y mitos fácilmente comprensibles por los receptores del mensaje. Posiblemente, la discusión académica debe comenzar por descifrar esos mensajes para dilucidar qué parte pertenece a la tradición islámica y cuál es fruto de la influencia de fenómenos ajenos a ella reinterpretados y asimilados por el mundo islámico.

El presente libro no tiene pretensiones de exhaustividad, que serían inconcebibles en el marco cronológico y geográfico elegidos. Su propósito ha sido reunir las contribuciones de verdaderos expertos del ámbito nacional e internacional que traten diversas cuestiones relativas al activismo político en el mundo islámico contemporáneo. El objetivo último ha sido tender puentes entre los medios académicos y los foros públicos. Entre los islamólogos tampoco hay una opinión unánime acerca de numerosas cuestiones, pero consideramos que, aunque sus autores también toman a veces partido ideológico, suelen hacerlo desde el rigor metodológico y el verdadero conocimiento del objeto estudiado, lo que convierte sus debates y disputas en enriquecedoras y beneficiosas para el conjunto de la sociedad.

Aunque se ha tratado de incluir los temas más candentes del panorama actual, algunos se han quedado fuera o se tratan sólo lateralmente, como es el caso de Afganistán o Turquía. Estas ausencias se deben en parte a que los artículos de la obra fueron expuestos en un ciclo de conferencias celebrado en el Instituto de Filología del CSIC entre enero de 2004 y abril de 2005. El resultado se ha visto condicionado, por tanto, por la presencia de los intereses de los investigadores invitados, así como por la orientación de los trabajos, que adquieren distintos puntos de vista, según la formación de los autores, ya que, XII

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además de islamólogos son filólogos, antropólogos, politólogos o sociólogos. A pesar de esta variedad, o quizá precisamente por ella, los estudios presentados en esta obra son representativos de las cuestiones implicadas en las relaciones con el mundo islámico, que expondremos brevemente más adelante.

Nuestra intención ha sido, igualmente, huir del relativismo e intentar dar respuestas concretas a preguntas que muchos ciudadanos tienen en mente: a qué se debe el auge del islamismo, por qué ciertas formas de islamismo político han derivado en actitudes violentas, es acaso el islam incompatible con la democracia, etc. Se trata, consecuentemente, de plantear problemas desde el rigor de los datos, que ayuden a interpretar fenómenos y acontecimientos. Es sabido que entender los problemas y tomar conciencia profunda de sus raíces y consecuencias es el principio de la búsqueda de soluciones.

Consecuentemente, esta obra no ha sido concebida como un nuevo estudio sobre el fenómeno del islamismo ni sobre el recurso a la violencia por parte del radicalismo islámico. Quienes deseen hallar una definición de islamismo han de recurrir a la vasta bibliografía ya existente sobre el tema, siendo muy cuidadosos en comparar unos libros con otros, de modo que puedan llevar a cabo con éxito la tarea difícil de desligar información de ideología. En esta obra se reúnen una serie de ilustraciones o ejemplos de activismo político formulado por medio del discurso religioso; un álbum que ha resultado de nuestro deseo de aprender primero y, más tarde, de poner a disposición de los demás lo aprendido.

Acerca de todo lo expuesto nuestra misión es lanzar preguntas y tratar de resumir cómo las responden los trabajos recopilados.

¿ISLAM ES IGUAL A ISLAMISMO?

Aunque no se vaya a ahondar en la definición de islamismo, hemos de hacer referencia a algunas cuestiones que lo caracterizan, pues serán XIII

INTRODUCCIÓN

de ayuda para comprender los contenidos de los artículos de esta obra, así como para valorar la importancia del lenguaje religioso en el debate que aquí nos ocupa.

Islamismo puede definirse someramente como la doctrina o doctrinas que consideran el islam no como una religión sino como el programa de un partido político. Cabe recordar, sin embargo, que muchos de los movimientos islamistas más representativos renuncian doctrinalmente a la tradición islámica clásica, llegando incluso a reclamar la abolición de las escuelas jurídicas, tal y como las han aceptado los musulmanes desde el siglo VIII. Estos grupos argumentan que la tradición ha corrompido el verdadero mensaje profético, así como el ideal social y político alcanzado en vida de Mahoma. Algunos extienden esta época dorada al gobierno de los cuatro primeros sucesores del Profeta o «califas ortodoxos». Consecuentemente, estos islamistas renuncian a la labor interpretativa y jurisprudencial desarrollada a lo largo de más de trece siglos, al contrario que la inmensa mayoría de los musulmanes que hoy en día viven repartidos por el mundo.

Paradójicamente, el islam no sirve a los fines de los islamistas que consideran que el islam debe regir todas las instituciones del Estado y la sociedad. No es extraño, por tanto, que Gaddafi se considere «un nuevo profeta», pues presentarse como seguidor de la Revelación de Mahoma le hubiese llevado a profundas contradicciones con la doctrina personal que ha querido aplicar (Badry).

Los líderes islamistas para imponer su visión particular de la realidad han de reinterpretar las enseñanzas y explicaciones de los ulemas, los expertos en ciencias religiosas islámicas, tanto contemporáneos como de los siglos precedentes, llegando incluso a abolirlas en su conjunto. Una visión integrista radical del islam lleva, necesariamente al enfrentamiento con los «enemigos de la fe», entendiendo por tales no sólo a las potencias extranjeras, sino a los musulmanes que no comparten sus ideas. Esto no les impide, por otro lado, recurrir a su antojo a la fuerza de los precedentes históricos o a su percepción peculiar de los mismos. Hasan al-Turabi argumenta, por ejemplo, que en al-AndaXIV

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lus convivieron pacíficamente las tres religiones monoteístas bajo el gobierno del derecho islámico (shari`a) (Ortega).

En algunos grupos, como los que se suelen adscribir a los mensajes de Osama Bin Laden, no hay un rechazo generalizado y global de la tradición islámica pero sus miembros manipulan a voluntad las opiniones de los juristas de todas las escuelas sunníes, a veces por medio de la tergiversación, otras, a través de la selección u omisión de opiniones según convenga a sus fines (Peters).

ISLAMISMO, ¿ENTRE LA COMUNIDAD DE CREYENTES (UMMA) Y LA NACIÓN?

Uno de los factores primordiales de la abundancia de movimientos islamistas es el fracaso del nacionalismo árabe y de los marxismos que impulsaron, por un lado, el proceso de descolonización en Próximo Oriente y el Norte de África y, por otro, contribuyeron a la formación de naciones-estado. Ejemplos muy ilustrativos de esta evolución es el de Gaddafi en Libia (Badry) o el de Hasan al-Turabi en Sudán (Ortega).

El paso de una doctrina nacionalista o de índole patriótica hacia una doctrina de tipo islamista queda ilustrado también en los trabajos de I. Álvarez-Ossorio sobre Palestina y de R. Meijer sobre Iraq. En ellos se ponen de manifiesto algunas razones que explican este cambio de táctica voluntario y consciente, con el cual los partidos o grupos de resistencia armada aspiran a ampliar las bases e ideología de sus movimientos y a dotarlos de un carácter menos local y reduccionista. El cambio, en los casos de la resistencia de Falluya y de Hamás en Palestina se hace evidente, por ejemplo, con la sustitución en los discursos del término «resistencia» (muqawama) por el de guerra santa (yihad).

Del mismo modo, factores culturales y locales antiguos se transforman, al hilo de la escalada de violencia, en un discurso religioso, cuya finalidad es extender sus bases de apoyo y ganar poder político a un XV

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nivel nacional e internacional. Por tanto, lo religioso sustituye a otro tipo de lenguaje cuando éste se muestra ineficaz para alcanzar las metas deseadas. Al observar analíticamente cómo se desenvuelve el proceso, se percibe que, curiosamente, lo religioso no es la primera opción ni preocupación de los agentes implicados, como ilustra el caso del AEM en Falluya.

Por otra parte, los procesos descritos no son repentinos. La transformación de una llamada a la resistencia basada en valores tribales y culturales en el caso de la resistencia de Falluya en una basada en argumentos religiosos no ha sido brusca. La escalada de violencia entre las partes implicadas se produce en paralelo a los intentos de las fuerzas ocupantes de desacreditar la revuelta atribuyéndola a terroristas extranjeros, mostrando un considerable desinterés por conocer las causas del malestar, y no sin que previamente los notables de la ciudad hayan intentado calmar los ánimos por todos los medios. El proceso culmina cuando un discurso originalmente tribal y cultural, que ha adoptado paulatinamente argumentos de tipo religioso, se radicaliza al tomar un cariz salafí.

Aunque el artículo de S. Wippel se enmarca en un campo más amplio que el de la evolución de las ideologías, nos sirve para abundar en la cuestión del solapamiento que a veces se produce en el mundo islámico entre doctrinas de tipo nacionalista, marxista e islamista. Al pasar revista a la posición de destacados políticos marroquíes, miembros de partidos laicos, respecto a las relaciones económicas con la UE, podemos observar, no sin cierta sorpresa, cómo las actitudes de recelo se parecen al tipo de postura que esperaríamos en la posición de los fundamentalistas religiosos y cómo demandas que eran bandera de los partidos nacionalistas de izquierda de la etapa postcolonial entre los cincuenta y los setenta han pasado a ser defendidas ahora por los partidos religiosos, no sólo marroquíes: rechazo a un sometimiento impuesto por el neoimperialismo de las potencias económicas europeas, preferencia por las relaciones con los vecinos africanos y asiáticos del tercer mundo, y el temor a la penetración de valores culturales y sociales occidentales. Es decir, por medio de una ideología laica y deXVI

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fendiendo el discurso de la independencia, adoptan posturas que encontramos en los programas de los partidos religiosos, por ejemplo de Mauritania, Sudán o Irán.

Se observa en ocasiones cómo las relaciones comerciales con países a los que se considera enemigos tienen absoluta prioridad sobre factores religiosos, como demuestran de forma contundente los casos de Libia e Irán analizados por R. Badry y M. J. Merinero. A menudo las posiciones religiosas de los Estados son incongruentes y contradictorias con la existencia de unas relaciones económicas fluidas con igualdad entre las partes. El argumento religioso puede resultar efectivo a los partidos para legitimar su poder pero resulta inútil en términos prácticos. Los movimientos islamistas de Marruecos o Turquía se muestran también partidarios de la apertura económica hacia Europa, ya que las ideas que defienden no parecen contradecir un discurso neoliberal.

¿HABLAN LOS ISLAMISTAS DEL ISLAM O EMPLEAN EL ISLAM PARA HABLAR?

La traducción de la fetua de Bin Laden que se incluye en el artículo de R. Peters ilustra el carácter del lenguaje religioso con el que se justifican acciones políticas y militares a través de la utilización de argumentos que aunque no sean conocidos por todo el público al que se desea llegar —no todo musulmán conoce bien la doctrina de Ibn Taymiyya, por ejemplo—, suenan familiares a amplios sectores de la población de mayoría islámica. La manera en que este discurso intenta dotarse de una apariencia de legitimidad reside, por una parte, en la referencia a textos del Corán y del hadiz y a opiniones de ulemas —más concretamente de juristas— musulmanes emblemáticos, especialmente del periodo premoderno; y, por otra, en la adopción del estilo propio de los alfaquíes, es decir, los artífices de la legitimidad legal y religiosa islámica, pero desprovisto de lo más importante, que es la metodología que en sus razonamientos aplicaron estos expertos en sus escritos. Así pues XVII

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la adopción de los aspectos más formales de la argumentación religiosa de los alfaquíes no es sistemática y por tanto implica, a través del intento de superponerse a ella, una instrumentalización y una apropiación de la autoridad de los ulemas, al tiempo que se intenta romper con su monopolio sobre la interpretación de los textos sagrados.

Cabe hacer hincapié en que la adopción de un discurso religioso no supone un regreso a algo que se había hecho hace siglos y que se había visto interrumpido con el tiempo, es decir, «una vuelta a la Edad Media», tal y como suele alegarse. Por el contrario, la adopción de la religión de modo casi único como base de la argumentación de estos grupos es un fenómeno moderno, ya que exige una reinterpretación de la tradición islámica, que puede llegar a la abolición de la misma, tal y como habíamos señalado anteriormente.

Los predicadores islamistas han adoptado nuevas retóricas que han contribuido a la difusión de sus ideas, pero la viveza de los discursos y la elección de temas más afines y cercanos a los oyentes no son los únicos factores que han contribuido a su expansión. La aceptación del islamismo viene determinada también por la financiación de algunos estados como Libia y, sobre todo, Arabia Saudí, que exportan y difunden el integrismo ideológico a través de subvenciones a organizaciones caritativas y de la construcción de centros de propaganda.

Numerosas veces se ha puesto de relieve la relación estrecha entre la creciente riqueza de Arabia por la producción de petróleo y la difusión de la ideología wahhabí. Como en el caso de Mauritania, los países islámicos más pobres dejan circular las doctrinas islamistas dentro de sus fronteras a cambio de la prestación de servicios sociales allá donde el Estado hace dejación de esta función, mediante la educación y la sanidad. Con la propaganda islamista se expande la creencia firme de muchos musulmanes en que la reislamización total acabará con los problemas que hoy en día afectan a las sociedades islámicas y las llevará al bienestar en esta vida y a la salvación eterna.

Por otro lado, el islamismo no es la única manera de destacarse políticamente a través de un discurso de afirmación religiosa, como apunta Rivoal refiriéndose al caso de los drusos. Además de aportar XVIII

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una muy pertinente reflexión acerca del significado del término «activismo», su trabajo ilustra una forma peculiar de activismo no ejercido mediante la elaboración de un discurso religioso de afirmación política sino a través del ascetismo y del misticismo, posición que en todo caso y contrariamente a la mística islámica tradicional, no implica una renuncia total a la vida en sociedad sino que se ejerce dentro de y para la comunidad drusa, en cuyo seno se propugna la ruptura con los valores mundanos, muy especialmente a través de la renuncia a la actividad política en cualquier ámbito.

ISLAMISTAS EN LA OPOSICIÓN Y EN EL PODER

La reislamización puede producirse mediante una revolución —Irán—, o a través de un golpe de Estado —Libia, Sudán y Mauritania—. La llegada de los islamistas al poder suele llevar aparejada la creación de una policía de costumbres y la introducción de medidas que se considera imprimen un carácter islámico al sistema legal: medidas económicas como la prohibición de la usura y la creación de entidades islámicas de crédito, la prohibición de la fabricación y consumo de alcohol, la introducción de los castigos corporales y la promulgación de una serie de normas de carácter externo y visual que dan un aspecto islámico a la población. Cabe advertir, sin embargo, que estas modas de lo que es «islámico» van cambiando de tiempo en tiempo y de lugar en lugar.

El proceso interno de los partidos islamistas se transforma cuando llegan al poder como resultado de las elecciones o cuando alcanzan la aceptación mayoritaria del pueblo. Puede tratarse de un proceso truncado, como sucedió en Argelia (Berber), o culminado como fue el caso de Turquía. En estos ejemplos las estructuras precedentes a la victoria electoral determinan la evolución política de estos partidos.

U. Rebstock nos habla del proceso de islamización política, legal y cultural que ha tenido lugar en Mauritania, especialmente a partir de los años ochenta y de cómo dicho proceso se manifiesta externamente XIX

INTRODUCCIÓN

a distintos niveles, uno de los más interesantes, desde el punto de vista visual, es el de los campamentos que ahora proliferan en torno a mezquitas «los nuevos símbolos de la identidad comunal». En Mauritania el islamismo se ha convertido en la única alternativa de oposición extraparlamentaria y extratribal del Estado, una de las razones que podría explicar su auge, tanto más cuanto que, como señala Rebstock, el proceso de reislamización legal ha tenido algunos resultados sociales visiblemente positivos.

En general, la demanda de islamización global de los partidos islamistas se produce en un entorno bastante más complejo y, desde luego, totalmente diferente del «estado» islámico de Medina que había regido el Profeta Mahoma en su calidad de jefe político, religioso, jurídico y militar. La demanda de restitución de ese utópico estado islámico se produce en un contexto de naciones-estado, que se superponen a la concepción de la umma, es decir, la comunidad política y religiosa compuesta por todos los musulmanes. Los islamistas no pueden hacer tabula rasa, pues en todos estos países se había llevado a cabo una reforma del sistema legal que, por lo general, había implicado la sustitución de la jurisprudencia islámica clásica por leyes de inspiración occidental, con el único reducto «islámico» del estatuto personal y la administración de los habices (fundaciones pías). Se trata, por tanto, de sistemas legales occidentalizados en los que se ha producido, con algunas excepciones, un proceso de codificación sistemática del corpus de la jurisprudencia islámica y en los que se ha reformado el sistema judicial y el derecho procesal siguiendo muy de cerca modelos europeos. La creación de las naciones-estado, la occidentalización del derecho, su codificación sistemática y el resto de las reformas habían supuesto además la pérdida del monopolio de la competencia legislativa y la representación exclusiva de la autoridad religiosa por parte de los ulemas (Peters 1; véanse también Badry y Arigita).

PETERS, R., «From Jurists’ Law to Statute Law or What Happens when the Shari`a is Codified», en Mediterranean Politics, special Issue on Shaping the Current Islamic Reformation, 7/3 (2002), pp. 82-95.

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XX

INTRODUCCIÓN

Una identidad nacional fuerte supone un obstáculo a la demanda de reislamización política. Consecuentemente, los islamistas suelen propugnar una ideología panislámica y transnacional que aspira a fundar un único estado islámico o califato, a través de la predicación y la enseñanza y de un activismo político que puede admitir el recurso a la violencia para eliminar los obstáculos internos y externos a sus demandas. Si tenemos en cuenta que la mayoría de las víctimas del islamismo yihadista o radical son musulmanas, a pesar de lo aparatoso de los atentados cometidos en Occidente, está claro que para estos grupos eliminar obstáculos internos es el primer objetivo a alcanzar.

Otras veces, se intenta evitar la creación de identidades nacionales mediante la imposición de un sistema confesional. El caso de Líbano es el más elocuente, pues se trata de un régimen que perpetúa el tribalismo, lo cual dificulta la constitución de una democracia representativa. Gutiérrez de Terán muestra en su artículo cómo los administradores coloniales franceses mantuvieron voluntariamente el sistema de las millet otomanas porque favorecía sus intereses, a pesar de que eran conscientes de que impedía la creación de un sistema democrático.

¿ES EL ISLAM UNA RELIGIÓN QUE INCITA A LA VIOLENCIA?

La identificación de islam con islamismo ha llevado a argumentar que el islam es una religión violenta. Los textos sagrados musulmanes, al igual que los de las otras religiones monoteístas, contienen pasajes que invitan a la paz y la conciliación frente a otros que pueden ser interpretados como una llamada a la violencia.

En el seno del islamismo radical se suele justificar la comisión de acciones violentas con argumentos tomados del Corán, de la Tradición del Profeta y de la tradición jurídica clásica (fiqh). Se argumenta, asimismo, en torno a una ideología de guerra santa, concepto que cuando es tomado desde una aproximación radical no afecta sólo a los no musulmanes sino también a los musulmanes que se considere han XXI

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incurrido en infidelidad. Sobre la guerra santa o yihad existe una rica y elaborada jurisprudencia que los violentos llevan a sus extremos e, incluso, la reinventan (Peters).

La existencia de textos que invitan al creyente a abandonar hacienda y personas en el camino de Dios es innegable, aunque nunca se han aceptado sin tener en cuenta la interpretación de los ulemas, ni las limitaciones de orden moral que éstos han impuesto a su práctica. El mensaje de los textos sagrados del islam no ha sido aplicado tras tomarlo directamente del Corán y del hadiz sino a través de su comentario, interpretación, y, en definitiva, de la mediación de los expertos en la explicación de esos textos. En el caso las tradiciones proféticas, por ejemplo, la validez de la argumentación depende de si esos hadices cumplen con todas las garantías de transmisión. Una máxima a la que se suman buena parte de los comentaristas de esas escrituras sagradas sostiene que ningún argumento textual proveniente de las mismas puede ser utilizado sin tener en cuenta su contexto. Por otra parte, y como muestra bien el artículo de R. Peters, las mismas fuentes que sirven a algunos para justificar la violencia son a las que otros recurren para argumentar en contra de su uso o para explicar la necesidad de su abandono. A veces, se dan en un grupo ambas interpretaciones en momentos distintos de su trayectoria política.

Para los islamistas yihadistas el islam invita a combatir a los no musulmanes hasta que se conviertan. Sin embargo, no se detienen ahí y exigen que también sus propios correligionarios compartan su misma versión radical del islam si no quieren ser aniquilados. Esta concepción, de claras reminiscencias jariyíes, no es compartida dentro del islam sunní, pues aunque en su seno se admite la posibilidad de declarar infieles a otros musulmanes, dicha infidelidad ha de quedar claramente demostrada de acuerdo con los sofisticados requerimientos de la shari`a.

La cuestión del valor estratégico de la violencia tiene más relevancia para explicar su uso en una oposición en la que, recurriendo de nuevo a la imagen de Waines, la relación de poderes es totalmente asimétrica, porque se produce bien contra un Estado con una capacidad XXII

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militar infinitamente superior, bien contra unos gobiernos despóticos capaces de reprimir la oposición política islamista con gran dureza, cerrando las puertas a cualquier posibilidad de ejercer la oposición a través de la acción política —v. gr. el caso de las elecciones recientes en Egipto, de las últimas elecciones legislativas en Irán, o de la historia terrible de Argelia.

El trabajo de R. Meijer descubre cómo una resistencia armada ideologizada en términos religiosos y de carácter universal se convierte para quienes gestionan este proceso en una excelente oportunidad para destacarse políticamente a nivel nacional. Así pues, la violencia puede resultar ventajosa, no sólo cuando se ejerce, sino también cuando se es víctima de ella, al tiempo que se hace necesaria una gradación de la violencia para justificar su uso. Aunque el discurso de legitimación religiosa de la resistencia de Falluya por parte del AEM defiende y pone en práctica el recurso a la violencia, deja muy clara su voluntad de diferenciarse del «terrorismo indiscriminado» de al-Zarqawi, cuyas principales víctimas son los civiles iraquíes. Se distingue por tanto, entre una violencia indiscriminada y una resistencia armada. Algunas naciones quieren que se les reconozca el derecho a defenderse violentamente de una ocupación extranjera y que el derecho internacional establezca una distinción entre resistencia y terrorismo, tal y como han reclamado varios países árabes e islámicos en la cumbre euromediterránea celebrada en Barcelona en noviembre de 2005, aunque como era de esperar, su propuesta no ha prosperado.

A través de la contribución de R. Peters observamos que el escrúpulo religioso parece jugar un papel poco significativo en el cambio de estrategias de los violentos. A la lucha armada se le asigna un valor claramente estratégico, pues con ella se espera conseguir unos objetivos concretos y es principalmente el fracaso en la consecución de estos objetivos lo que lleva a plantearse un cambio de estrategia en una dirección más pacífica. En el caso egipcio, el encarcelamiento de los terroristas y de los principales líderes islamistas y el rechazo que sus acciones han producido en la población les han obligado a recapacitar sobre la necesidad de introducir importantes modificaciones en su acXXIII

INTRODUCCIÓN

ción política y militar, algo que no parece llevar aparejado, al menos no de manera explícita, un arrepentimiento por la violencia cometida.

Naturalmente, debe de haber también factores psicológicos que expliquen la inclinación hacia la violencia por parte de quienes la cometen, así como fenómenos sociológicos estudiados sobre la propagación de la violencia entre la población, pero ese sería terreno que daría lugar a otro libro escrito por especialistas distintos.

¿QUIÉN EJERCE HOY LA AUTORIDAD EN EL MUNDO ISLÁMICO?

La cuestión de la autoridad religiosa islámica, tanto en general como en el caso de los musulmanes residentes en España, es el tema central del artículo de E. Arigita. Este tema es clave en la interpretación del islamismo y está presente en menor o mayor medida en todas las contribuciones de esta obra.

Desde un punto de vista amplio, puede señalarse que el principal cambio registrado en el concepto de autoridad religiosa en el seno del mundo islámico en los últimos cincuenta años es que ya no son los ulemas quienes la ejercen de manera exclusiva, ya que han perdido el monopolio de la función de intérpretes cualificados de la ley sagrada (shari`a). Este proceso se ha acelerado a raíz de la codificación masiva del derecho que se produjo en la mayoría de las regiones de mayoría islámica que habían estado bajo el control de las potencias coloniales, desplazando la competencia legislativa hacia el Estado. El recorte en las funciones de los ulemas no implica, sin embargo, que hayan perdido su autoridad moral o haya disminuido su prestigio como auténticos conocedores de la tradición islámica. La fuerte contestación a la que esta autoridad se ve sometida pone en evidencia, por el contrario, su fuerza, prestigio y vigencia. Igualmente, estos valores se hacen patentes en la adopción de su estilo por quienes les quieren atacar, aunque no de sus métodos, tal y como muestra Peters en la fetua de los líderes de al-Qaeda que analiza en su artículo.

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INTRODUCCIÓN

Debe llamarse la atención sobre el hecho de que los miembros de al-Qaeda no recurran a las doctrinas de los juristas jariyíes, que contrariamente a los sunníes, se consideran autorizados para declarar infiel a otro musulmán y derramar su sangre por ello. Asimismo, los partidarios de este grupo muy minoritario en la historia del islam consideran que si el combate contra el enemigo implica la muerte de otros musulmanes, eso no debe suponer un freno a la prosecución de la guerra. La razón, posiblemente, es que los islamistas no desean situarse al margen de los teólogos y juristas musulmanes de la corriente mayoritaria, tal y como hicieron los jariyíes, sino suplantarlos. No quieren, por tanto, ocupar el lugar escaso y marginal de aquella secta, sino ejercer la autoridad, de la manera en que la habían conocido los ulemas en otro tiempo.

Por todo lo expuesto, creemos que la capacidad de reacción de los ulemas frente a las razones de los terroristas es fundamental en la derrota del radicalismo y de las actitudes favorables a la violencia. La impresión que se tiene desde Europa es que en el mundo islámico las reacciones contrarias a los discursos religiosos islamistas y a los atentados perpetrados por ellos son muy tibias. Hasta qué punto esta visión responde a la realidad o, por el contrario, se encuentra condicionada por el escaso interés de los medios ante las respuestas que se producen es difícil de precisar desde aquí. Lo cierto es que la apropiación del contenido y de las formas del discurso de los ulemas indica la autoridad moral e intelectual que siguen ejerciendo estos últimos pero también su resistencia a avalar visiones excluyentes y monolíticas de la doctrina religiosa islámica. Se percibe ya a partir del intenso debate del que da cuenta R. Meijer y se nos muestra con absoluta claridad en la declaración que hizo Abu Mus`ab al-Zarqawi tras la ejecución del ciudadano americano Nicholas Berg, cuyo contenido transcribimos íntegro por su significación: As for you, scholars of Islam, it is to Allah that we complain about you. Don’t you see that Allah has established the evidence against you by the youth of Islam, who have humiliated the greatest power in history and broken its nose XXV

INTRODUCCIÓN

and destroyed its arrogance? Hasn’t the time come for you to learn from them the meaning of reliance on God and to learn from their actions the lessons of sacrifice and forebearance? How long will you remain like women, knowing no better than to wail, scream and cry? One scholar appeals to the free people of this world, another begs Kofi Annan, a third seeks help from `Amr Musa and a fourth calls for peaceful demostrations as if they did not hear the words of Allah «O Messenger, rally the believers to fight!». Aren’t you fed up with the jihad of conferences and the battles of sermons? Has the time not come for you to lift the sword, which the master of the Messengers was sent with? And we hope that you will not intervene as usual by denouncing what we do to please the Americans 1.

Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que muchos expertos musulmanes en jurisprudencia islámica, que no son necesariamente islamistas, no se ven hoy en día constreñidos por la autoridad de las escuelas legales, sino que se consideran libres de llevar a cabo su propio esfuerzo de interpretación de las fuentes de la Revelación, aunque sin rechazar los métodos de análisis y de argumentación impuestos por la doctrina legal islámica.

La cuestión de la autoridad religiosa está siendo objeto, en el presente, de una intensa discusión entre los musulmanes. Esto no es nuevo, pues siempre ha estado en constante revisión y a lo largo de la historia ha habido grupos que han intentado introducirse en los sectores que representaban esa autoridad: teólogos, sufíes, filósofos, etc. Y a menudo, igualmente, el intento de entrar a formar parte de ese círculo de privilegio ha supuesto cuestionar formas de autoridad religiosa precedentes, tratando a veces de suplantarlas parcial o totalmente.

En países en los que los musulmanes son minoría, los problemas surgen cuando la autoridad es otorgada por agentes ajenos a la comunidad musulmana y no está en función de una lucha de poderes denVéase la versión árabe de esta declaración en línea el 18 de mayo de 2004: http://www.montada.com/showthread.php?t=277528. La traducción inglesa en línea http://tides.carebridge.org/Translations/Berg.htm. Agradecemos a Maribel Fierro que llamara nuestra atención sobre la relevancia de este texto.

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XXVI

INTRODUCCIÓN

tro de su propio seno. En el caso de la comunidad islámica en España, por ejemplo, las fricciones no nacen tanto del hecho de que no se cumpla en la práctica el reconocimiento estatal de la igualdad de confesiones, sino de que las asociaciones musulmanas reconocidas oficialmente y, por tanto, las que actúan como interlocutoras entre sus comunidades y el Estado, no sean percibidas como representativas por amplios sectores de musulmanes españoles o residentes en España (Arigita).

¿SON COMPATIBLES ISLAM Y DEMOCRACIA?

Algunas formas de islamismo asumen como necesario el recurso a la violencia para acceder al control político. Se justifican de forma interna en la necesidad de instaurar un sistema político islamizado, cuya única referencia sea la ley islámica (shari`a), lo que hace intrínsecamente ociosa la pluralidad de partidos. La anulación de la democracia puede llevarse a cabo bien de forma directa, mediante la prohibición y el rechazo en su conjunto de la idea de democracia, tal y como se hizo en Sudán, o bien indirectamente como en el caso de Irán, a través del derecho de veto del Guía de la Revolución. En ambos casos, el concepto de democracia se sustituye por el de la vigencia y aplicación de la shari`a, que se superpone a los conceptos de multipartidismo y de representatividad ciudadana. Este último término es sustituido, a su vez, por el de shura o consejo consultivo formado por las autoridades religiosas.

Si los textos sagrados del islam se interpretan de manera que no se concede igualdad de estatus jurídico a mujeres y hombres y a musulmanes y no musulmanes; si por islamización de un sistema legal se entiende la introducción de principios legales ajenos a la ética islámica; si se concibe esa islamización como la introducción de un derecho penal que incluye la pena de muerte, la amputación de miembros y otros castigos corporales; si se castiga con pena de muerte la apostasía del XXVII

INTRODUCCIÓN

islam o el adulterio; y si, en suma, no se respetan los derechos humanos... podemos afirmar que ese islam es incompatible con la democracia.

Ahora bien, la interpretación del islam ha variado en el espacio y en el tiempo y la shari`a entendida como jurisprudencia (fiqh), clásica, postclásica y moderna, se ha adaptado a condiciones locales y temporales, tanto en sus aspectos formales como en sus métodos. De hecho la shari`a es un concepto abstracto y, consecuentemente, amoldable y flexible a cuantas lecturas se hagan de él. Su aplicación es imposible si no se hace a través de la ciencia de la jurisprudencia (fiqh), que se ha ido modificando y adaptando a lo largo de los siglos a numerosas y muy diversas circunstancias.

Un ejemplo del desarrollo reciente de la jurisprudencia ante retos propios de la modernidad lo proporciona B. Krawietz en su artículo sobre el tratamiento de la cuestión de la clonación por parte de las autoridades científicas, políticas y religiosas islámicas. Esta autora remite a la existencia de debates acerca de la flexibilidad de la shari`a y a la manera en que se contemplan dentro de ella las situaciones en que la letra de la ley sagrada, por una parte, y la realidad social, por otra, entran en conflicto. Como señala Krawietz, la cuestión de la clonación está ligada a problemas más antiguos y es, por tanto, un terreno de prueba moderno para la teología y el derecho islámicos. La discusión acerca de este tema pone en evidencia también las opiniones de reconocidos expertos en la shari`a acerca de cuál ha de ser la posición que adopte el islam respecto al progreso científico y la investigación. Los argumentos a favor o en contra vienen determinados por la religión, pero no por ello son menos innovadores, originales y a veces francamente llamativos desde el punto de vista del observador ajeno. Por último, cabe hacer hincapié en que esos argumentos provenientes de la religión no siempre son tenidos en cuenta en las políticas científicas de los gobiernos de países islámicos con suficientes posibilidades económicas para impulsar la investigación en la materia.

Por otro lado, existen visiones del islam perfectamente compatibles con la democracia. Numerosos pensadores musulmanes creen XXVIII

INTRODUCCIÓN

que la shari`a puede adaptarse a los tiempos y que lo eterno es el mensaje de las escrituras, pero no su letra. En este sentido es muy representativa la figura de Shirin Ebadi, Premio Nobel de la Paz en 2003, activista política y defensora de los derechos humanos y de la igualdad de derechos en su país, quien ha postulado una interpretación del islam armónica con la idea de democracia y acorde con los tiempos.

Como pone de relieve M. J. Merinero, la defensa de los privilegios de los hombres y de la sociedad patriarcal es, según esta activista iraní, la responsable de la inconsistencia y la contradicción en algunas leyes iraníes. Ebadi es jurista y no rechaza el islam, ni lo juzga incompatible con la democracia, ni tampoco considera que la democracia perfecta haya de ser laica. Su figura representa una visión alternativa a la del Gobierno de su país y a la de muchos islamistas. Destaca también por su valentía, pues ha decidido quedarse en su país y utilizar sus conocimientos para defender a los desfavorecidos y discriminados, con los muchos riesgos que ello conlleva en una nación como Irán.

Un sistema como el iraní es antidemocrático no porque se trate de una república islámica sino porque el régimen capitaliza la definición de lo que significa ser buen o mal musulmán de manera que se acusa de ser mal musulmán, o incluso hereje y apóstata, a todo aquél que se opone al régimen o lo desafía. El gobierno iraní tiene en la capacidad de veto del Consejo de Guardianes sobre los candidatos a las elecciones legislativas y sobre las reformas que aprueba el parlamento uno de los principales obstáculos para la realización de un verdadero sistema democrático.

En algunas regiones se observa cómo la sociedad civil va muy por delante de la clase política en hábitos democráticos, tal y como ilustra el caso de Argelia (Berber). El espíritu democrático de los argelinos se demuestra en la voluntad firme de éstos, terquedad sorpredente, por participar en las elecciones democráticas, a pesar de los intentos de fraude, de las amenazas de los violentos y del boicoteo de partidos y candidatos. Parece que están en el camino de conseguir sus objetivos, a pesar de los numerosos traumas que ha creado la violencia terrorista y no menos brutal represión estatal.

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INTRODUCCIÓN

El proceso de democratización en que se encuentra involucrada la población argelina, se podría decir que heroicamente, y que les lleva a acudir a votar masivamente a pesar de los impedimentos antes señalados, se ha visto dificultado por los amplios poderes que la Constitución del país otorga al Presidente de la República y hasta muy recientemente, por el sistema de partido único.

En Líbano, como muestra Gutiérrez de Terán, el sistema confesional impide la creación de una identidad nacional libanesa que allane el camino hacia la instauración democrática. La concepción de un islam transnacional, global o internacionalista, tal y como lo conciben los islamistas, puede ser también un impedimento para la asunción del sistema de identidad nacional sólida que la democracia necesita para asentarse. Es necesario que las naciones se conciban a sí mismas como tales, pues cuando son entes creados artificialmente, difícilmente se logra una identidad que se superponga a los principios de tribu, etnia o pertenencia religiosa.

A pesar del fracaso probado del régimen impuesto en Líbano, como señala el autor mencionado arriba, se ensaya el mismo modelo político en la actualidad en Iraq, donde se quiere implantar un sistema de asignación de cuotas de representatividad política en función de comunidades religiosas y étnicas y no de partidos políticos. Dada la evolución del sistema libanés, que es el precedente y paralelo más cercano del sistema político que se pretende reproducir, la democratización del país parece igualmente difícil.

En muchas ocasiones la democracia se impone desde fuera como panacea universal, negando que exista otra verdad fuera de ella. En Mauritania, uno de los veinte países más pobres del mundo, la acción simultánea de la comunidad internacional para imponer reformas democráticas y respeto a los derechos humanos y la de Arabia Saudí con su campaña de reforma de las instituciones financieras y de las costumbres ha llevado a una especie de callejón sin salida en el que el tribalismo se opone a la democracia, el islam o adscripción a la comunidad religiosa a la constitución de una identidad nacional y a una oposición entre islam y tribalismo. Rebstock señala que la imposición XXX

INTRODUCCIÓN

de un proceso de democratización a toda costa, condicionando las ayudas financieras externas a la puesta en práctica de las medidas pertinentes, puede surtir los efectos contrarios a los esperados cuando no se tiene en cuenta la estructura social del país, dividida horizontalmente en diferentes comunidades étnicas, tribales y lingüísticas y verticalmente jerarquizadas en función del estatus y de la dependencia.

En un sistema como el mauritano, este autor analiza los obstáculos estructurales para que se lleve a cabo la democratización: principalmente, la ausencia total de una administración civil, lo cual provoca manipulación en las elecciones; así como la opresión que ejerce el aparato del Estado, que suprime todas las tendencias que nacen del compromiso civil. Considera que la solución futura no pasa por imponer una democratización desde fuera, o en condicionar las ayudas externas a la democratización sin tener en cuenta las estructuras propias del país.

La «glocalización», afirma, no puede ser la alternativa a la globalización. Según él, se hace necesario el rechazo del purismo dogmático y la admisión de conceptos interculturales.

Concluiremos, por tanto, que islam y democracia no son incompatibles pero sí lo es la concepción del islam que propugnan muchos grupos islamistas hoy día. No es el islam en sí mismo, sino las interpretaciones que los hombres hacen del islam las que determinarán en cada caso si un gobierno islámico puede ser demócrata o no.

ISLAMOLOGÍA Y UTOPÍA

Leyendo recientemente la obra de un político español sobre el tema que nos ocupa, se echaba en falta la propuesta de soluciones. A pesar de que la obra estaba bien planteada y documentada, se imaginaba uno interpelando al autor: «pero hombre, usted es político... dígame, entonces, cómo haría usted para que la ayuda a los países islámicos no acabe en manos corruptas, cómo evitaría que las asociaciones islamistas no sean las únicas que propocionan hoy día en muchos Estados XXXI

INTRODUCCIÓN

ayuda social y humanitaria, cómo se plantea usted el problema de que los ciudadanos hayan de elegir entre someterse a gobiernos injustos y dictatoriales o adscribirse a ideologías radicales...».

Ni las editoras ni los autores de este libro somos políticos, sino islamólogos que se sienten comprometidos a estudiar, analizar e intentar que se conozcan cuantos más datos posibles para que «las medias verdades no se conviertan en dobles mentiras» y para que las omisiones de fenómenos conocidos no sirvan de base a la manipulación argumentativa. Además de esto, en algunas contribuciones de esta obra se elucubra acerca de perspectivas futuras, se hacen propuestas para regiones que sus autores conocen bien y a las que no son indiferentes sus afectos.

Cualesquiera que sean las soluciones, habrán de pasar por actitudes más comprometidas por parte de quienes tienen poder para influir en la opinión pública, los ulemas. Ellos disponen de una oportunidad excelente para desplegar y hacer uso de su autoridad, pero quizá están demasiado enfrascados en la salvaguarda de sus propios intereses. Por otro lado, es necesario que nuestros políticos escuchen la voz de los expertos y que en esas voces haya la mayor pluralidad posible. Igualmente se requiere de agentes sociales que ejerzan presión sobre los políticos de ambos lados. Hacen falta medios de comunicación que cumplan con su función de informar y no se limiten a perseguir intereses políticos o acaparar cuotas de audiencia... En definitiva, utopías de islamólogo, pero puestos a soñar, sería hermoso que se cumplieran.

Para concluir nos gustaría agracecer al Ministerio de Ciencia y Tecnología la concesión de una generosa ayuda (ref. BFF 2002-12088-E) que nos permitió la celebración del ciclo de conferencias que dio origen a esta obra. Asimismo, debemos a la editorial Siglo XXI que asumiese la publicación del libro, ya que son muy pocas las casas editoriales que en nuestro país arriesgan por la publicación de artículos de índole académica, incluso cuando éstos, como los aquí reunidos, se dirijan a un público general. Igualmente, debemos infinita ayuda a todos los miembros del Departamento de Estudios Árabes del Instituto de XXXII

INTRODUCCIÓN

Filología del CSIC —Maribel Fierro, Mercedes García-Arenal, Manuela Marín y Fernando Rodríguez Mediano—, al que pertenecemos las editoras del libro, por su colaboración en el ciclo de conferencias, ya que nos animaron a organizarlo y tomaron parte en los debates enriqueciéndolos con sus preguntas y observaciones. En especial, hemos de agradecer a Maribel Fierro que nos sugiriese el tema. Su interés por algunas cuestiones tratadas en esta obra venía a sumarse a los del proyecto de investigación que ella dirigía entonces: «Castigo y violencia en sociedades islámicas premodernas». Del mismo modo, agradecemos a Helena de Felipe su incondicional y generosa ayuda, sugiriéndonos, al igual que habían hecho nuestros colegas del Departamento, el nombre de algunos participantes y proporcionándonos ayuda logística.

Y, por último, gracias a los autores de cada contribución, que han hecho un esfuerzo de divulgación de sus trabajos, así como de actualización casi constante de las cuestiones estudiadas. El lector entenderá rápidamente a lo que nos referimos si contamos, por ejemplo, que el tema del artículo de David Waines estaba proyectado como conferencia para el lunes 15 de marzo de 2004. La ponencia hubo de ser cancelada y pospuesta tras una revisión. Una anécdota que dentro de la tristeza que nos envolvía a todos en aquellos días, nos recordaba lo oportuno de llevar a cabo una empresa como ésta.

Madrid, marzo de 2006

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6. ¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO? EL SINUOSO CURSO DE LA VISIÓN ISLÁMICA DE GADDAFI ROSWITHA BADRY *

I. INTRODUCCIÓN

Hablar sobre el islam en Libia después de 1969 significa, la mayoría de las veces, debatir las interpretaciones del islam sostenidas por Gaddafi.

Esto supone, naturalmente, una perspectiva unilateral, pero una perspectiva bastante justificable por dos razones al menos. Una de ellas es que, desde un primer momento, Gaddafi desempeñó el papel de líder entre sus camaradas del Consejo de Mando Revolucionario (CMR).

Durante los años que se ha mantenido en el poder, ha monopolizado el discurso político e islámico oficial del país. Es cierto que en la actualidad no tiene un cargo o función oficial, y que quizá en años recientes ha perdido en gran medida su antiguo poder absoluto, logrado a base de promover el clientelismo y el tribalismo. Sin embargo, el denominado «líder revolucionario supremo» sigue conservando «el poder de veto para determinar si una política se ajusta o no a su ideología» (El-Kikhia, 1997: 6). En segundo lugar, sabemos que la política religiosa de Gaddafi provocó protestas, tanto en los círculos religiosos tradicionales como entre los fundamentalistas. Sin embargo, debido a la represión de cualquier oposición al régimen, no tenemos datos exactos sobre la fuerza y popularidad de estos grupos, ni información detallada sobre sus programas y objetivos. Además, es mucho lo que * Roswitha Badry es profesora en el Departamento de Estudios Orientales de la Universidad de Friburgo en Brisgovia, Alemania.

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LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

ignoramos sobre la recepción entre los libios de las ideas de Gaddafi y del grado de compromiso con el islam entre la población en general.

Por consiguiente, este artículo se centrará en el desarrollo de la política religiosa y legal de Gaddafi.

Antes de proseguir, daremos un rápido repaso a algunos aspectos de la historia de Libia que han tenido una influencia significativa sobre su cultura religiosa y política. Por razón de su topografía, Libia se dividía hasta los tiempos modernos en tres regiones: Tripolitania al noroeste, Cirenaica en el este y Fezan en el sur (véase mapa). En el ámbito político y administrativo, estas regiones dejaron de existir oficialmente desde los años sesenta del siglo pasado. Sin embargo, sigue siendo razonable considerar estas regiones entidades independientes, al menos culturalmente, dado que han tenido desarrollos diferenciados. En general, la influencia cultural y muchas veces política más fuerte sobre las regiones libias procedió de los países limítrofes de Libia (Argelia y Túnez; Egipto; Chad, Níger y Sudán). Por consiguiente, incluso después de la unificación de Libia en 1951 ha existido un fuerte sentimiento regionalista.

Desde la Antigüedad, Libia ha estado sometida a un considerable flujo y reflujo de conquistadores e invasores. Sus 1.800 kilómetros de costa mediterránea resultaban interesantes. No obstante, a largo plazo la pobreza y las duras condiciones de vida en la mayor parte del país desviaron la atención de los conquistadores a regiones vecinas más atractivas. Además, era bastante difícil, cuando no imposible, que los invasores pudieran controlar o penetrar en todo el país.

En la historia árabe e islámica, Libia nunca desempeñó un papel decisivo. La única excepción pudo ser la Sanusiyya, una hermandad sunní sufí (tariqa muhammadiyya), fundada en el siglo XIX por Muhammad b. `Ali al-Sanusi (1787-1859), un religioso de origen argelino. Después de extensos viajes y estudios por el Norte de África y Oriente Próximo, acabó estableciendo la primera zawiya (santuario o centro religioso) en las cercanías de La Meca en 1837. El fundador de la Sanusiyya entendía su obra como un proyecto misionero cuidadosamente estructurado. Debido a la resistencia con que tropezó en la pe108

¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO?...

Fuente: National Geographic, noviembre de 2000.

nínsula arábiga, tuvo que abandonar su plan original de difundir su movimiento puritano y reformista desde Oriente hacia Occidente. En vez de esto se instaló en la región de Cirenaica, donde fundó la primera zawiya africana a finales de 1842. Sus santuarios servían simultáneamente como lugar de encuentro, de enseñanza y de arbitraje, como centro sedentario y agrícola para la difusión de las ideas y políticas sanusíes en un entorno predominantemente nómada. Desde la Cirenai109

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

ca, la Sanusiyya extendió su influencia a lo largo de la ruta transsahariana hacia Fezan y, posteriormente, hacia África central. Como consecuencia de la confrontación armada y la colaboración parcial con las potencias coloniales francesa, británica e italiana, la Sanusiyya perdió la mayor parte de su estructura organizativa y antigua reputación. Lo que se había iniciado como un ambicioso movimiento religioso «magrebí multinacional» (Triaud, 1996: 275) fue transformándose en una organización provincial «libianizada» de corte político-militarista.

Cuando en 1951 el cuarto Gran Sanusi fue coronado Rey de Libia, el proceso de fragmentación y secularización de la Sanusiyya ya había alcanzado su punto culminante (Triaud, 1996: 279).

En las páginas siguientes, veremos cómo varios aspectos de la política africana y las concepciones religiosas de Gaddafi pueden considerarse una continuación y extensión del proyecto sanusí inicial, aunque el propio Coronel evite cualquier referencia al legado sanusí.

La situación marginal y aislada de las regiones libias a lo largo de la historia dieron lugar tanto a un complejo de inferioridad como a un deseo de llamar la atención sobre el país. Los enormes ingresos petroleros a partir de la década de los sesenta del siglo pasado hicieron posible alcanzar ese objetivo.

Otra influencia duradera del legado histórico del país se refiere a la identificación de una expresión popular del islam, o de la religión en general, con la oposición política. Una de las manifestaciones más conocidas de esta interpretación activista y populista del islam es la feroz resistencia local a la invasión italiana a comienzos del siglo XX, resistencia dirigida por la Sanusiyya. Sin embargo, encontramos rastros de esta tradición en épocas muy anteriores, cuando las tribus bereberes del interior ofrecieron resistencia a la conquista árabe en el siglo VII y en fecha tan tardía como el siglo X se unieron al movimiento `ibadí.

A diferencia de sus vecinos de Oriente Próximo, la Libia actual es en lo esencial una sociedad homogénea desde el punto de vista religioso y étnico. La gran mayoría (97 ó 98%) de los libios son sunníes. Antes de la dominación otomana y de la influencia sanusí, el islam libio seguía oficialmente el rito jurídico malikí. La única área con una mi110

¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO?...

noría musulmana es el Yabal Nafusa (en el noroeste de Tripolitania), donde la población bereber sedentaria sigue todavía el islam `ibadí.

Además, existen pequeñas comunidades cristianas, integradas casi exclusivamente por extranjeros.

No obstante, existe fragmentación social como resultado de las diversas influencias culturales recibidas a lo largo de la historia, de un proceso desigual de modernización y de las lealtades tribales, locales y regionales dominantes, frecuentemente combinadas con heterodoxias religiosas y políticas. Estos últimos elementos fueron incluso reforzados por los mecanismos del Estado clientelista, neopatriarcal y petrolero.

Centrándonos en las concepciones religiosas de Gaddafi, descubrimos alusiones a diversas escuelas de pensamiento religioso y político, así como a tradiciones tribales. Esta mezcla cultural no sólo se conforma a su ideología idiosincrásica, tal como se expone en el «Libro verde», sino que también refleja de algún modo la tradición y la identidad libias. Por consiguiente, en nuestra opinión también está justificado plantearse si la visión religiosa de Gaddafi puede describirse como una rama libia del islam.

Al igual que sucede en otros ámbitos, las políticas religiosas de Gaddafi se caracterizan por la experimentación, la ambigüedad y la contradicción, por lo que los analistas siempre han tenido dificultades para clasificarle. Diversos observadores que le han seguido durante un plazo largo de tiempo han llegado a la conclusión de que la religión siempre ha estado subordinada a los intereses políticos, y que nunca ha sido otra cosa que un instrumento estratégico en manos de la elite del poder. Esto no es algo excepcional en el contexto islámico árabe, ni sorprendente después de treinta y cinco años en el poder. Sin embargo, podríamos preguntarnos si los intereses del poder siempre han sido el factor dominante. Además, es preciso tener en cuenta que el «líder» libio no es ni un experto religioso profesional ni un académico, sino un político. Por lo tanto, nunca ha elaborado su pensamiento religioso de forma sistemática, sino que lo ha expresado en declaraciones públicas, discursos, debates, sermones y entrevistas.

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II. EL SINUOSO CURSO DE LA POLÍTICA RELIGIOSA Y LEGAL DE GADDAFI

En general, la política religiosa y legal inaugurada por Gaddafi a partir de 1969 puede dividirse en cinco fases (Mayer, 1995). Cada una de ellas debe considerarse en un contexto político más amplio. La transición desde una fase a la siguiente es fluida, y desde el principio son evidentes elementos de una tendencia general hacia la secularización.

La fase de islamización (1 de septiembre de 1969-ca. 1974): ¿Gaddafi como fundamentalista islámico?

Cuando el CMR derribó la monarquía y tomó el poder el 1 de septiembre de 1969, no estaba clara la naturaleza religiosa de la revolución, como tampoco muchos de sus otros aspectos esenciales. La nueva constitución promulgada el 11 de diciembre de 1969 se limitaba a señalar en su artículo II que el islam era la religión del Estado y el árabe el idioma oficial de la república. Al mismo tiempo, el CMR maniobró rápidamente para afianzar su reputación islámica. Varias reformas legales y morales, así como diversas acciones y declaraciones, crearon la falsa impresión de que bajo el liderazgo de Gaddafi Libia se había convertido en un régimen fundamentalista.

El compromiso de Gaddafi con el restablecimiento del derecho islámico no se formalizó hasta el 28 de octubre de 1971. La ley de 1971 establecía un comité encargado de revisar la legislación libia y de adecuarla a la shari`a. Donde más se dejó sentir la influencia de la comisión fue en el ámbito del derecho penal (Mayer, 1990: 103-110).

Los cinco delitos hadd para los que se establecían penas en el Corán se reflejaron en la ley, y las leyes penales libias que entraban en conflicto con las normas coránicas fueron derogadas. De este modo, el robo resultaba sancionable con la amputación de la mano, el bandidaje con la amputación de una mano y un pie, la fornicación con 100 latigazos, 112

¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO?...

las calumnias referentes a la castidad con 80 latigazos y el consumo de alcohol con 40 latigazos. Sin embargo, no se reinstauraron todas las características tradicionales de la shari`a en lo referente a estos delitos.

Aparte de las leyes hadd, la legislación para restablecer las normas de la shari`a en el ámbito de los contratos, el comercio o los derechos de propiedad era extremadamente fragmentaria. Las leyes se redactaron de tal forma que se evitara el conflicto con las prácticas comerciales e inversoras occidentales.

Pasando de la retórica oficial a la realidad, se encuentran diversas señales de que la intención real del régimen no era la islamización, sino la secularización.

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Los Oficiales Unionistas Libres estaban impregnados de las ideas nasseristas y de nacionalismo árabe, que son básicamente ideologías seculares. Sus políticas iniciales se orientaban a la reafirmación política de la independencia nacional y a un rápido desarrollo y modernización. Desde el principio hubo un conflicto inherente entre el deseo de Gaddafi de explotar la islamización como mecanismo legitimador y su compromiso con la realización de una sociedad revolucionaria y socialista.

El régimen utilizó el proceso de reformas legales como instrumento para centralizar el control sobre todos los aspectos de la vida religiosa libia, y para disminuir la influencia de los ulemas tradicionales en los centros urbanos, tendencia que se puso aún más en evidencia durante el «periodo revolucionario». Un examen más atento de la ley de 1971 da fe de esta intención. La mayoría de los miembros de la comisión encargada de la islamización no eran ulemas. Varias estipulaciones de la ley ponen de relieve que no se trataba ni de un repudio total del derecho secular ni de una aplicación rígida de la shari`a.

Al hacerse con el control de las propiedades de las organizaciones caritativas y abolir las fundaciones pías familiares 113

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

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(awqaf) en 1972/1973, el establishment religioso perdió su apoyo financiero.

En 1973, se suprimió la jurisdicción independiente de los tribunales regidos por la shari`a. El resultado fue que las leyes islámicas redactadas por juristas seculares fueron administradas por una judicatura con una formación occidental dentro de un sistema impregnado de valores occidentales.

Algunas modestas reformas de la ley reguladora del matrimonio y el divorcio de 1972 redujeron la jurisdicción de la shari`a en el último bastión que le quedaba.

El Estado compensó de algún modo todo esto con fuertes subvenciones a la vida y la observancia religiosas. En enero de 1970 se estableció un «fondo para el yihad» (St John, 1998, s.v.), pero sus objetivos incluían el apoyo a la lucha armada para la liberación del control sionista de los territorios árabes usurpados. Ese mismo año, se estableció la «sociedad del llamamiento islámico» para promover activamente la religión y la cultura islámicas en el exterior, especialmente en África (Mattes, 1987, cap. 4 y ss.; Otayek, 1987, cap. 3). Inicialmente, Gaddafi cosechó grandes éxitos en la movilización de la comunidad musulmana menos favorecida de África. A partir de los años ochenta, la caída de los precios del petróleo forzó al régimen libio a drásticos recortes en todas las partidas oficiales destinadas al desarrollo. ¿Cómo se explica entonces la política oficial de revigorización del derecho islámico (Mayer, 1990: 101)? Para responder a esta pregunta tenemos que tener en cuenta que Gaddafi (procedente de una tribu beduina del Golfo de Sirte, y nacido en 1942) y sus colegas oficiales (todos ellos de mediana graduación) eran desconocidos para el público y muy jóvenes. Por consiguiente, se enfrentaban a la dificultad de establecer su legitimidad y autoridad en una sociedad predominantemente tradicional. Al igual que en otros ámbitos, las directrices relativas a los temas religiosos tenían el claro objetivo de distinguir el régimen republicano del monárquico, que poseía un sistema legal esencialmente secular.

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¿SUBORDINACIÓN A LOS INTERESES POLÍTICOS O UN ISLAM LIBIO?...

En 1974, el proceso de islamización del derecho libio se frenó bruscamente. Aunque el alcance de las reformas de la legislación anterior era ciertamente modesto, parece que la aplicación de las nuevas leyes fue aun más restringida. En contraste con la islamización posterior, no hay nada que indique que las leyes hadd se aplicaran siquiera en este periodo.

El periodo revolucionario (ca. 1975-ca. 1987).

El islam como revolución permanente: ¿Gaddafi como profeta de la modernidad o apóstata-hereje?

A diferencia de la islamización inicial y de las dos fases posteriores, todas las cuales eran una operación de imagen, la campaña para remodelar la sociedad libia se llevó a cabo con auténtica determinación.

El discurso en Zuwara del 15 de abril de 1973 señala el inicio de la segunda fase. En esta ocasión, Gaddafi declaró la abolición de todas las leyes existentes y el establecimiento de leyes populares basadas en preceptos islámicos. Además, anunció la creación de comités populares y proclamó una revolución cultural. Lo que realmente quería decir esto sólo se puso de manifiesto después de 1975, con la publicación escalonada de los tres escuetos volúmenes del «Libro verde» de Gaddafi (1976, 1977, 1979). Esta denominada «Tercera Teoría Universal» (en alusión al Tercer Mundo, que buscaba una tercera vía entre el capitalismo y el comunismo) presenta una amalgama de diversas religiones e ideas políticas y culturales, entre ellas la tradición tribal, el islam, el socialismo, el marxismo y teorías sobre el Tercer Mundo (Badry, 1986, cap. 8). Las tres partes del panfleto prometen ofrecer la solución definitiva al problema político, económico y social.

La transformación política y social basada en los principios del «Libro verde» se inició realmente en 1977. La tendencia revolucionaria radical fue afirmada ese mismo año en la «Declaración del poder popular» (trad. inglesa en St John, 1998: 299-302; original árabe en QLQ, 1988, vol. I, pp. [i], 481 y ss.), la denominada Yamahiriyya (Repú115

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blica Popular), que declaraba que el «sagrado Corán es la ley (shari`a) de la sociedad [libia]». Estos pasajes de la «Declaración de la Yamahiriyya» se corresponden con una sección de la primera parte del «Libro verde» titulada shari`at al-muytama` (QLQ, 1988, vol. I, pp. 145-147), en la que el autor afirma que la ley natural de cualquier sociedad es la costumbre o la religión. La ambigüedad de la frase shari`at al-muytama` (y no digamos de la ley natural) no es casual. Mientras que la versión oficial en inglés habla de «la ley de la sociedad (muytama`)», que tiene connotaciones seculares, el lector de la versión árabe será llevado a pensar que Gaddafi, al utilizar el término shari`a, está hablanzdo de la ley islámica porque la describe como ley sagrada con normas inmutables. El «Libro verde» no hace ninguna mención explícita del islam, el Corán o la sunna. La religión y la costumbre se tratan como elementos de igual valor y se enfatiza el carácter ético de esta «ley de la sociedad» (Mayer, 1982: 200). Las peculiaridades de esta descripción pueden contemplarse como preparación de los posteriores intentos de promover un concepto sumamente restrictivo de la shari`a.

Finalmente, en 1978 Gaddafi pronunció dos importantes discursos (SQ, 1977-78, vol. IX, pp. 460-98 y pp. 997-1043) en los que intentó privar al derecho islámico de su autoridad y relegar al islam a un papel exclusivamente espiritual. Ambas notorias declaraciones fueron realizadas en una mezquita de Trípoli y tuvieron cuatro implicaciones religiosas y legales principales (Mayer, 1982: 202-13; Joffé, 1995: 150-52).

1.

Para rechazar la sunna como fuente de la shari`a, Gaddafi utilizó numerosos argumentos semejantes a los empleados por los adversarios antiguos y contemporáneos de la Tradición Profética, tanto en la comunidad musulmana como entre los autores occidentales. Sin embargo, es sorprendente que el Coronel no se refiriera a los precedentes de su postura. Esto contrasta agudamente con el enfoque predominante entre los reformistas y modernistas islámicos. La tarea principal del Profeta, sostuvo Gaddafi, era transmitir el mensaje del Co116

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2.

rán. El Coronel cuestionaba la autenticidad de todas las tradiciones atribuidas al Profeta; las compilaciones canónicas no eran fidedignas porque esos libros habían estado sujetos a interpolaciones y alteraciones. También atacaba la sunna por razones de contenido, ofreciendo ejemplos de hadices improbables o contradictorios. Con todo, reconocía que la Tradición Profética constituía un importante legado islámico y religioso. Gaddafi concluía que los musulmanes debían recurrir exclusivamente al Corán como única fuente auténtica de legislación.

El «líder revolucionario» negaba la autoridad de los ulemas como intérpretes únicos de la shari`a. Como hemos resumido anteriormente, su autoridad ya había sido cuestionada a partir de 1971. Antes de publicarse la primera parte del «Libro verde» en 1976, Gaddafi instó a los imanes de las mezquitas a que no comentaran temas políticos en sus sermones de los viernes. El nuevo ataque de 1978 se basaba en el hecho de que los ulemas habían contravenido directamente el decreto de 1975. Habían criticado las reformas económicas basadas en los dogmas del «Libro verde» y el hecho de que se alentara la participación de las mujeres en la política, la administración e incluso el ejército. Finalmente, en 1978, Gaddafi lanzó una ofensiva frontal contra el poder de los juristas religiosos.

Según Gaddafi, no debía haber intermediarios entre el Corán y el creyente; como el Corán estaba escrito en árabe, no había necesidad de una interpretación experta. Gaddafi también menospreciaba los escritos de los expertos medievales en jurisprudencia islámica. Sin embargo, tampoco esta vez amparaba su rechazo remitiéndose al bien consolidado llamamiento del reformador al «neo-iytihad» (la nueva interpretación de la shari`a no constreñida por las escuelas legales tradicionales). Gaddafi sostenía que cualquier texto que no fuera el Corán debía ser considerado derecho positivo establecido por el hombre; por consiguiente, todas las escuelas legales 117

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3.

4.

únicamente podían ser consideradas parte del legado islámico.

Existe un claro «hiato lógico» en los argumentos de Gaddafi. ¿Por qué, si cualquier hablante del árabe puede entender el Corán, lo que es evidentemente incorrecto, Gaddafi propone a sus compañeros de fe musulmana que acepten sus opiniones? Esta deficiencia en su argumentación puede «salvarse elegantemente» si uno supone, como Ann Elizabeth Mayer (1982: 202), que Gaddafi se ve a sí mismo como un «moderno profeta musulmán, cuyos pronunciamientos, en su totalidad, tienen autoridad en virtud de su especial inspiración».

Aunque el propio Gaddafi nunca ha hecho semejante afirmación, el culto omnipresente a su personalidad y la santificación del «Libro verde» parece prefigurar una conclusión de este tipo. Y lo que es más: en un acto simbólico celebrado en 1978, Gaddafi reformó el calendario libio, fijando su inicio en la muerte del profeta Mahoma en el año 632.

Según Gaddafi, la shari`a, en tanto que ley religiosa, limita su vigencia a la esfera de la religión, es decir, lo referente al significado moral de los actos y a la otra vida. Todos los demás asuntos están fuera del ámbito de la ley religiosa, a excepción de unas pocas normas coránicas específicas. Redefinir la ley islámica como un corpus ético parecía abonar el terreno a la aceptación del «Libro verde» en sustitución de la shari`a como marco jurídico general.

A diferencia de otros líderes del mundo árabe y musulmán, Gaddafi no delegó en los ulemas liberales la tarea de elaborar justificaciones islámicas para las reformas legales deseables.

En vez de esto, asumió personalmente el papel de intérprete supremo de la ley islámica. Como tal, lleva a cabo exégesis de aleyas coránicas. Un ejemplo revelador, y una indicación del alejamiento de Gaddafi del derecho islámico y consuetudinario, es la interpretación que propuso de la famosa aleya referente a la poligamia (Corán, IV, 3), similar a la lectura de las 118

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feministas islámicas contemporáneas. Según esa interpretación, la poligamia es la excepción histórica, y la monogamia la norma.

No es de extrañar que los musulmanes no pertenecientes a la Yamahiriyya, y sin duda muchos otros dentro de Libia, condenaran los cambios doctrinales del régimen como innovaciones heréticas. Por supuesto, las críticas explícitas en el interior de Libia fueron limitadas debido a la represión política. En 1982, los principales ulemas de Arabia Saudí (hay’at Kibar al-ulama’) y la Liga Musulmana Mundial (LMM) acusaron a Gaddafi de hereje, apóstata y ateo, acusación que los islamistas libios retomarían a partir de mediados de la década ochenta.

Las numerosas acusaciones que la LMM lanzó contra Gaddafi incluían su negación de la autoridad de la sunna, sus supuestas dudas sobre la validez de determinados textos coránicos, su oposición a la poligamia y sus supuestas pretensiones proféticas (Ayoub, 1987/91: 135 y ss.).

A pesar de estas críticas, Gaddafi no modificó sus ideas religiosas.

El efímero periodo de liberalización (ca. 1987-ca. 1992): ¿Gaddafi como defensor de los derechos humanos?

Durante los años ochenta, la situación económica de Libia se fue deteriorando debido al descenso de los ingresos petrolíferos y la clamorosa mala gestión. La represión política, las carestías de artículos básicos y la desastrosa intervención militar en el Chad tuvieron como resultado un aumento del descontento interior y las presiones exteriores. En 1987, el régimen se vio obligado a embarcarse en una serie de reformas económicas y políticas liberalizadoras. Se alentó la reapertura de empresas privadas y se reintrodujeron elementos de un sistema de libre mercado (Vandewalle, 1998: cap. 6). En un golpe de efecto, Gaddafi liberó a cientos de presos, a los ciudadanos libios se les concedió la li119

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bertad de viajar al extranjero y se desposeyó a los comités revolucionarios de la facultad de arrestar y encarcelar. El Coronel condenó los abusos de las instituciones revolucionarias.

Este breve periodo de la denominada liberalización debe contemplarse en el contexto de acontecimientos similares en muchos otros países árabes y musulmanes a lo largo de la década de los ochenta, la legitimidad de cuyos regímenes fue puesta cada vez más en tela de juicio por los activistas pro derechos humanos y los grupos de oposición.

En junio de 1988, el Congreso Popular General adoptó la «Gran carta verde sobre derechos humanos de la era de las masas» (original árabe en QLQ, 1988, vol. I: iii-v). Oficialmente, esta «Carta» era el resultado de una iniciativa del Congreso, pero la influencia de las ideas que Gaddafi expuso en sus discursos durante los meses previos y en su «Libro verde» es evidente. Prácticamente todos los artículos del documento reflejan eslóganes del «Libro verde» y en su artículo 27 (y final) este es adoptado como guía para la liberación del mundo.

Aunque la «Carta verde» garantiza algunos de los derechos y libertades que les fueron negados a los libios entre 1978 y 1988, no protege los derechos civiles y políticos tal como son entendidos en el derecho internacional. La «Carta» deja imprecisiones acerca de aspectos esenciales abiertas a la crítica. Estas deficiencias son principalmente el resultado de la primacía del «Libro verde», que se trataba como sacrosanto. Además, no se aclaraban cuáles eran los efectos legales de la «Carta» (Mayer, 1995: 123-26; Vandewalle, 1998: 148-50).

Por mencionar sólo unos pocos ejemplos, el artículo 3 garantiza a los libios la libertad de viajar y de residir en cualquier lugar de su elección «en tiempo de paz». También se menciona la protección de la propiedad privada (arts. 11, 12), pero sólo en el caso de la propiedad obtenida mediante los esfuerzos del propietario. Semejantes formulaciones ofrecían al gobierno un elevado grado de discrecionalidad a la hora de decidir hasta qué punto era admisible una libertad o un derecho. Diversos derechos humanos básicos no son mencionados, entre ellos los de la libertad de conciencia o de religión, el derecho de reunión pacífica y la libertad de expresión o asociación. De igual modo, la 120

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«Carta» contiene escasas provisiones en lo referente a la ejecución de las leyes (cf. art. 9). Y, en contraste con esto, contiene elementos llamativamente extemporáneos en un documento referente a los derechos humanos. Por ejemplo, el artículo 10, el único que hace referencia a la religión, suscribe posturas que Gaddafi defendía desde 1976 y 1978. Otros ejemplos son los artículos 20-22, que nos recuerdan eslóganes tomados del «Libro verde» en lo que respecta a las mujeres, el matrimonio, el cuidado de los hijos y el divorcio.

De forma incongruente, la «Carta» también incluye algunas estipulaciones propias de un código penal (por ejemplo, arts. 2, 19, 25 y ss.).

«En su conjunto, estas provisiones dan a los funcionarios de la justicia penal amplísima autoridad y discrecionalidad para determinar qué actividades políticas constituyen un delito en la Yamahiriyya y para soslayar la protección que el derecho internacional otorga a los derechos políticos» (Mayer, 1995: 125).

A fin de cuentas, la «Carta» resultó ser un buen ejemplo de propaganda y de las constantes aspiraciones de Gaddafi a ser considerado líder de una revolución internacional histórica. Aparte de las cuestiones políticas y económicas ya mencionadas, existían otros factores que motivaron la promulgación de la «Carta» (Mayer, 1995: 127-31).

1.

Varias provisiones de la «Carta» parecen tener como objeto fundamental la propaganda antiestadounidense de Gaddafi.

Esto se refiere especialmente al artículo 8, que trata de la pena de muerte. Repitiendo uno de los discursos de Gaddafi de marzo de 1988, declara que el objetivo de la sociedad yamahirí es la abolición de la pena de muerte y que esa pena se aplica «únicamente» a personas cuya vida pone en peligro o corrompe la sociedad. El mismo artículo de la «Carta» condenada la ejecución por métodos repugnantes, como la silla eléctrica o la inyección letal. Aparentemente, Gaddafi decidió desafiar a EE UU recurriendo a las normas del derecho internacional y los derechos humanos. Hay que recordar que la administración Reagan había violado el derecho internacio121

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2.

3.

nal por su incursión de 1986 en Libia, por no hablar de Granada o Nicaragua.

El compromiso de Gaddafi con los derechos humanos también se utilizó para aumentar el atractivo de su ideología. A pesar de la intensa propaganda, la ideología de Gaddafi cosechó pocos seguidores fuera de la Yamahiriyya. Es emblemático de las aspiraciones de Gaddafi a lograr el reconocimiento internacional como paladín de los derechos humanos el hecho de que instituyera un premio internacional de derechos humanos que lleva su nombre, lo que le permitía asociarse a personalidades célebres como Nelson Mandela, primer receptor del «Premio Gaddafi a los Derechos Humanos».

Finalmente, Gaddafi intentó mejorar su imagen para revertir los desastrosos resultados de la «fuga de cerebros» y con el fin de atraer para sus proyectos de desarrollo a científicos y tecnócratas, sumamente necesarios.

A pesar de la gran retórica oficial, y aunque el proceso de restablecimiento del estado de derecho prosiguió en 1990, las consecuencias prácticas de las declaraciones sobre reformas económicas y políticas fueron limitadas.

En la década de los noventa, la oposición islamista se convertiría en la principal amenaza al régimen (Ronen, 2002; Mattes, 1995, cap. 2).

Ya en 1987 se había manifestado vigorosamente la amenaza potencial del islamismo al régimen de Gaddafi. A partir de los años ochenta fueron arrestados cientos de activistas religiosos, algunos de los cuales fueron ejecutados. El fenómeno de la oposición religiosa fue claramente atestiguado por el creciente número de mujeres jóvenes que cubrían su cabello en público, así como por la discusión abierta en las mezquitas durante las oraciones del viernes y por los episodios de disturbios inspirados por los islamistas. El auge del islamismo en los países limítrofes de Libia acrecentó la preocupación de Gaddafi.

Aparte de la represión política, Gaddafi lanzó un inédito y duro ataque verbal contra el fundamentalismo islámico en los discursos que 122

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pronunció entre 1989 y 1992 (por ejemplo, SQ, 1990-91, vol. XXII: 223 y ss., 266 y ss., 710 y ss.). Los tildaba de hipócritas, herejes y apóstatas; denunciaba a los activistas como adictos al hachís y agrupaciones de charlatanes, similares a la Mafia o a las Brigadas Rojas. Incluso acusó a los Hermanos Musulmanes de falsificar el Corán y ser un producto de los servicios de inteligencia estadounidenses, sionistas y británicos. Asombrosamente, en estos discursos Gaddafi insistía en que «No permitiremos a nadie que explote la religión para fines políticos» (SQ, 1990-91, vol. XXII: 224).

¿Retorno a la islamización? (ca. 1993-1999): ¿Gaddafi como educador de las «masas» y como defensor de la causa islámica?

Debido al alza de los precios del petróleo tras la Guerra del Golfo, la situación económica y financiera de Libia mejoró transitoriamente en 1991. Esta tendencia se quebró de forma brusca en 1992, como consecuencia de la imposición de sanciones por la ONU tras el caso Lockerbie. Los efectos de estas sanciones sobre los asuntos internos, en particular en el área económica, se dejaron sentir cada vez con mayor intensidad. El Estado rentista ya no podía estar a la altura de sus funciones distributivas. La preocupación del régimen por la posibilidad de que el descontento económico y social se exacerbara y diera alas a la militancia islamista y la oposición política estaba bien fundamentada.

Aparte de la oposición islamista, el régimen estaba amenazado por el prolongado malestar de las fuerzas armadas y por la creciente insatisfacción de muy relevantes grupos tribales libios. Con el fin de sofocar esta amenaza potencial y de unir a los libios en torno a su liderazgo contra el «enemigo» islamista y occidental, Gaddafi recurrió cada vez con mayor frecuencia a agitar la bandera del islam.

Entre 1995 y 1999 se produjeron varios enfrentamientos y choques armados entre grupos islamistas y fuerzas del gobierno. Los islamistas estaban muy arraigados en la Cirenaica. Proclamaban que su 123

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lucha tenía una naturaleza exclusivamente religiosa, pero es muy probable que esta fuera otra lucha más por el poder, oculta tras el disfraz del islam. El grado de apoyo popular a los diversos grupos militantes que fueron surgiendo es difícil de evaluar. Sin embargo, parece que el más importante es el Grupo Islámico Militante (GIM), al que se le suponen vínculos con el extremista Grupo Islámico Armado (GIA) en Argelia. En sus comunicados, el GIM declaraba un «yihad total contra el régimen apóstata y opresor del criminal no musulmán Gaddafi» (Ronen, 2002: 7) y proclamaba que era deber de todo musulmán derribar el régimen e imponer la shari`a (MENA 2004, 2003: 787). En conjunto, las declaraciones del GIM eran tan vagas como las de otros grupos islamistas (AAN vol. correspondiente a 1997 publicado en 1999: 178-82; Ronen, 2002: 8 y ss.). Tras la ofensiva de 1998 de las fuerzas de seguridad contra los baluartes islamistas de la Cirenaica, hubo indicios de que se había debilitado la capacidad militar y la situación financiera de los grupos islamistas.

El régimen utilizó varias estrategias para responder a estos incidentes: expulsó a miles de trabajadores sudaneses y egipcios, estrechó su control sobre las mezquitas del país, arrestó a cientos de supuestos militantes islámicos y estableció en 1994 los denominados «comités de limpieza» para identificar y eliminar a los «contrarrevolucionarios».

El régimen también maniobró para reislamizar la sociedad libia, adoptando leyes basadas en la shari`a. Una rápida ojeada a estas (AAN vol. correspondiente a 1997 publicado en 1999: 187 y ss.) pone de manifiesto que, una vez más, las leyes no pretendían reislamizar la legislación en su conjunto, ni favorecer una aplicación estricta de la shari`a.

Antes bien, las draconianas leyes basadas en la shari`a debían considerarse un instrumento adicional para el debilitamiento de la oposición islámica y para combatir la corrupción y la especulación, así como la creciente delincuencia y drogadicción. Por consiguiente, al tiempo que trataban de responder a eslóganes movilizadores de la oposición islámica y secular, las leyes sirvieron como elemento disuasorio, exigiendo la reintroducción de la shari`a y condenando la extendida corrupción.

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Para reforzar su imagen como devoto líder musulmán y resaltar su perfil islámico en el interior del país, Gaddafi logró dos veces, en 1995 y 1997, contraviniendo las sanciones de la ONU, enviar dos aviones de peregrinos libios a Arabia Saudí para llevar a cabo el hayy a La Meca.

El propio Gaddafi burló el embargo aéreo cuando viajó a Níger y a Nigeria a bordo de un avión libio, apareciendo en ambos lugares en un contexto marcadamente religioso.

En el ámbito internacional, Gaddafi volvió a esgrimir la carta africana. En vez de su habitual retórica panarabista, Gaddafi propuso unos «Estados Unidos de África». Simultáneamente, intensificó la da`wa (misión) islámica en África. La extensa interacción de Gaddafi con los Estados africanos era impopular entre muchos libios. Sus planes encontraban sus principales apoyos entre los Estados africanos más pobres, receptores de la ayuda libia. Finalmente, sus ambiciosos proyectos africanos acabaron sonando a retórica hueca y a gesto hostil hacia Occidente.

Nuevas oportunidades para la liberalización tras la suspensión de las sanciones de la onu (1999-¿?): ¿Gaddafi como mediador y pacificador?

En 1999, después de que el Consejo de Seguridad de la ONU suspendiera las sanciones impuestas a Libia en 1992, se abrió un nuevo capítulo en la política libia. Las relaciones oficiales con Europa Occidental se normalizaron gradualmente, y el régimen de Gaddafi se fue rehabilitando y reintegrando a la comunidad internacional. Diversos países europeos maniobraron con celeridad para fortalecer sus lazos políticos y económicos con Libia con la esperanza de aprovecharse de lucrativas oportunidades de inversión.

Intentando desvincularse de su imagen terrorista, Gaddafi presentó a su régimen como parapeto contra el islamismo militante y el terrorismo islámico. Renunció al terrorismo en 1999, actuó como mediador y pacificador en conflictos internacionales y condenó de forma 125

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inmediata los ataques contra Nueva York y Washington del 11 de septiembre de 2001. En 2003 renunció a las armas de destrucción masiva, una decisión muy bien recibida por la administración Bush.

El acceso de Libia a la época post-sanciones y el consiguiente optimismo por la inminente prosperidad que eso suscitó en el país contribuyeron de hecho al declive de los grupos opositores, islamistas o no. En el año 2000, parecía que el prolongado conflicto era, fundamentalmente, el resultado de un difícil contexto político y socioeconómico. Se informó de que seis grupos opositores se reunieron en agosto de 2000 para examinar acciones conjuntas contra el régimen, si bien la cooperación eficaz entre ellos parecía poco verosímil. Lo más probable es que dicha reunión fuera un intento de hacerse notar en un momento en el que el régimen de Gaddafi había hecho significativos avances en la reincorporación de Libia al sistema internacional.

En el ámbito de la política interior hubo señales de una modesta liberalización: fueron liberados presos políticos, entre ellos algunos con largas condenas, y se anunciaron reformas económicas, institucionales, administrativas y educativas. Sayf al-Islam, hijo de Gaddafi y aparente heredero de su «trono», indicó que apoyaba las reformas, entre las que se incluía la creación de medios de comunicación independientes, aunque rechazó firmemente el pluralismo político como opción futura para Libia. A pesar de que se mantenía la intolerancia hacia toda oposición política, uno de los veteranos opositores del régimen, los Hermanos Musulmanes, pidió la apertura del diálogo con el régimen de Gaddafi declarando que tenía como finalidad actividades exclusivamente pacíficas (MENA 2004, 2003: 790).

III. CONCLUSIONES

Hemos podido observar que la imagen que proyecta Gaddafi puede considerarse ambivalente y controvertida. Respecto a su discurso religioso, inicialmente se presentó como fundamentalista islámico y, tras 126

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estabilizarse el régimen, como un ambicioso revolucionario, como un reformista y un modernizador islámico. Ante el creciente descontento popular, intentó en un primer momento presentarse como defensor e innovador de los derechos humanos, y posteriormente como educador de su pueblo. Finalmente, y posiblemente como resultado de la presión exterior, la decadencia económica, la inestabilidad y el descontento popular, se transformó en un pacificador.

A pesar de señales que puedan indicar lo contrario, parece que todavía no ha renunciado a su aspiración de convertirse en el libertador revolucionario del mundo y de alcanzar reconocimiento internacional. Sin embargo, y dejando aparte la retórica y su imagen colorista, impaciente y excéntrica, tras treinta y cinco años en el poder —lo que sin duda es un récord impresionante—, más bien parece un «Realpolitiker» (El-Kikhia, 1997: 1) que ha demostrado una capacidad de rápido aprendizaje y tenaz supervivencia.

Volvamos ahora a nuestro tema inicial, el de si su discurso religioso siempre ha estado subordinado a los intereses políticos o si podría clasificarse como una vía «libianizada» hacia el islam. Después de nuestro repaso, difícilmente podemos mostrarnos de acuerdo con una de las conclusiones de Ayoub (1987/91: 126), que afirmó: «su fe en el islam y su compromiso con él han aportado el principal foco, el contexto y el impulso básicos para sus ideas sociales y sus acciones políticas». Esto suena excesivamente positivo y, de hecho, el libro de Ayoub más bien parece una hagiografía. Más convincente es otra de sus conclusiones, que subraya cómo Gaddafi enfoca el islam en función de su contexto personal, aludiendo a su socialización en el desierto (ibíd.: 7, 11 y ss., 126 y ss., 140). En eso coincide con la afirmación de Joffé (1995: 153) según la cual la «interpretación populista del islam» de Gaddafi «debe mucho a la austera tradición islámica igualitaria y colectiva beduina en la que se educó». Incidentalmente, lo mismo se asume respecto a la Sanusiyya, al describirla fundamentalmente como una «orden sufí del desierto». Sin embargo, también nos sentimos tentados a admitir que Mayer (1982: 213) tenía razón al concluir que «parece probable que su inusual conducta se derive de 127

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la alta estima en la que tiene su propia capacidad intelectual y, quizá, de la convicción mística que ha podido desarrollar en su inspiración sobrehumana». Lisa Anderson (2001: 515) escribió recientemente: «Su infantil vanidad personal y su inclinación por los disfraces coloristas, su evidente deleite en la atención de los medios de comunicación y su vena ostentosamente rebelde recuerdan, más que a ninguna otra figura del siglo XX, a Elvis Presley». Más objetivamente, Djaziri (1996: 83) considera la ideología de Gaddafi una «respuesta neosalafí a la crisis de la sociedad libia», orientada a la «renovación dentro de la continuidad».

Como quiera que sea, lo que es preciso subrayar es que, al menos desde 1975, los aspectos del poder y el impulso «revolucionario» han dominado. Además, es importante observar que a partir de 1980 los pensamientos religiosos y políticos de Gaddafi no han hecho avances sustanciales, mientras que la supervivencia del régimen se ha convertido en la preocupación principal.

En lo que respecta a las perspectivas de futuro, después de treinta y cinco años en el poder existe una oposición al régimen considerable, aunque fragmentada (Djaziri, 1997, cap. 10; St John, 1998, s.v. «Opposition»). La oposición basada en los preceptos islámicos ha sido notable, y hace mucho que el régimen la considera una amenaza importante. Tanto a pesar como a causa de sus respectivos lazos externos, ni los grupos islamistas ni la oposición prooccidental han logrado hasta ahora orquestar la caída de Gaddafi y poner fin a la Yamahiriyya. Los vecinos de Libia albergan profundas desconfianzas hacia el régimen de Gaddafi, pero temen más aún su colapso, que podría tener importantes consecuencias para la estabilidad de toda la región (MENA 2004, 2003: 791). Además, el cambio de régimen ya no parece ser una de las directrices de la política occidental y estadounidense (St John, 2004: 391, 401). En estas circunstancias parece sumamente improbable un cambio sustancial de tipo institucional o político.

Algunos observadores predijeron que una vez desaparecida la Yamahiriyya, el país se fracturaría siguiendo pautas tribales. Si Gaddafi cayera, ni la oposición secular en el exilio ni los activistas islamistas del 128

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interior predominarían; antes bien, lo probable es que se desencadenara una guerra civil en la que intervendrían diversas facciones tribales, y la supervivencia del sistema, que es una creación de su inventor, sería incierta (Anderson, 1995: 230, 234 y ss.).

No soy la única en creer más probable que el régimen post Gaddafi podría evolucionar a la manera siria (Mattes, 2005), introduciendo al menos reformas moderadas bajo su sucesor, el hijo de Gaddafi, Sayf al-Islam, y posibilitando la supervivencia de una tradición secular, in sha’a Llah... pero, naturalmente, no soy profeta.

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7. LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER RAFAEL ORTEGA RODRIGO *

El islam político en Sudán se practica desde las propias estructuras del Estado desde 1989, cuando por primera vez en un país árabe llega al poder un movimiento islamista, por medio de un golpe de Estado conducido por un sector del ejército, y que, bajo la denominación de «revolución de salvación», acabaría con un periodo democrático iniciado cuatro años antes.

El Frente Islámico Nacional, reconvertido poco después del golpe en el Congreso Nacional, partido que hasta ahora monopolizaba el poder e intentaba acaparar el discurso islamista en Sudán, fue resultado de una evolución del islam político sudanés iniciada en la década de los cuarenta con la formación de las primeras células de los Hermanos Musulmanes, y es una creación del pensador y hombre de Estado, el sheyj Hasan al-Turabi, auténtico motor del movimiento islamista sudanés y renovador del islamismo internacional. De hecho, el denominado «proyecto de civilización islámica» que intentará poner en marcha el régimen sudanés, con mayor o menor fortuna según los campos, se debe a Turabi y a él también se debe una de las más originales contribuciones al islam político internacional de las últimas décadas, la Conferencia Popular Árabe e Islámica de Jartum.

Para analizar tanto la dimensión interna —es decir, la especificad del islam político sudanés—, como la dimensión externa —la creación en Jartum de un foro internacional del islamismo radical y modera-

* Rafael Ortega Rodrigo es Investigador Principal en la Casa Árabe-IEAM. 131

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

do— conviene trazar a grandes rasgos la evolución experimentada por el movimiento islamista sudanés desde la década de los cuarenta hasta hoy en día, cuando tiene lugar una transformación importante debido por un lado a la firma del acuerdo definitivo de paz entre el régimen de Jartum y la oposición del sur, principalmente el Movimiento Popular de Liberación de Sudán, para poner fin a una guerra civil cuya última etapa comenzó en 1983, y por otro al inicio de conversaciones con la oposición del norte para integrarla en el nuevo Sudán.

Un proceso, el de la construcción de un nuevo Sudán, que no estará exento de obstáculos, algunos previsibles como la resistencia de los sectores más duros del régimen ante las concesiones que deberá hacer el gobierno o las reticencias de algunas facciones del sur, otros completamente imprevistos como la muerte en circunstancias todavía no aclaradas del líder de la guerrilla del sur y fugaz vicepresidente, John Garang, el 30 de julio de 2005.

I. EVOLUCIÓN DEL ISLAM POLÍTICO

En la década de los cuarenta comienza a difundirse en Sudán, un país caracterizado por la arraigada presencia de las cofradías sufíes, el pensamiento de la organización de los Hermanos Musulmanes, fundada en Egipto en 1928 por Hasan al-Banna. La difusión se realiza principalmente por dos vías: a través de los estudiantes sudaneses que entran en contacto con la organización en El Cairo y el proselitismo en Sudán de destacados miembros de los Hermanos Musulmanes a partir de 1944.

Los Hermanos Musulmanes, que siguiendo su visión universalista buscan la unidad de la Comunidad (umma), abren delegaciones de la organización en diferentes países, y como consecuencia se creará el Comité Sudanés de los Hermanos Musulmanes en 1946, subordinado a la sede central de El Cairo. Pero surge una tendencia, cristalizada en el Movimiento de Liberación Islámica, que defiende la independencia del grupo respecto a los Hermanos Musulmanes de Egipto y la necesi132

LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER

dad de ajustar el movimiento a las particularidades sudanesas. Ambas serán el núcleo de los Hermanos Musulmanes de Sudán, relacionados con El Cairo en su dimensión internacional, pero con características propias locales e influencias ajenas, especialmente del pensador pakistaní Abu Alà al-Mawdudi. Ya antes de la independencia del país en 1956, el grupo goza de un estatuto legal, de una sede en la capital sudanesa y se difunde en los círculos universitarios. El congreso fundacional se celebra en 1954 y en él participa ya Turabi, quien considera que la estrategia defendida por los Hermanos Musulmanes de una progresiva islamización del individuo y de la sociedad, a través de la educación y el proselitismo, es poco menos que una pérdida de tiempo. El método ideal para Turabi consistiría en una rápida islamización de las leyes y una aplicación rigurosa de la shari`a y como paso previo a la llegada al poder, bien a través de alianzas políticas, bien a través de la violencia en determinados momentos históricos.

Los Hermanos Musulmanes serán ilegalizados bajo el primer régimen militar del Sudán independiente, el del general Ibrahim Abbud, quien llega al poder en 1958 por medio de un golpe de Estado, pero desde la clandestinidad la organización participa activamente, junto con las otras fuerzas políticas, en el levantamiento popular de 1964 que obliga al general Abbud a entregar el poder a un gobierno provisional en el que participa el movimiento islamista, dirigido ya por Turabi y con presencia parlamentaria. En esos momentos tiene lugar el primer intento por parte de Turabi de desvincularse de los Hermanos Musulmanes por medio de la creación del Frente de la Carta Islámica (Yabhat al-Mithaq al-Islami) en 1964.

Puede decirse que el islamismo entra en la política sudanesa contemporánea después del levantamiento de 1964, cuyo protagonismo será reivindicado tanto por socialistas como por islamistas.

La participación de Turabi, y la del movimiento, en el juego político, provoca tensiones internas entre la vieja jefatura de los Hermanos Musulmanes y la sección «renovadora», dirigida por Turabi, acusado de desviar al movimiento de la escuela tradicional egipcia.

133

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

El Frente de la Carta Islámica propugna la redacción de una constitución islámica. A petición del Primer Ministro y líder del Partido alUmma, al-Sadeq al-Mahdi, un comité, dominado por elementos islamistas, se encarga de la elaboración de una Constitución permanente en la que se reflejará que el islam es la religión del Estado, la shari`a la principal fuente del Derecho y la shura (consulta) la culminación de la democracia. El comité redacta un borrador en 1967 que nunca se llegará a aprobar por las crisis políticas que acaban polarizando a la sociedad en dos bandos: por un lado, los defensores de un estado islámico (fuerzas islamistas y fuerzas tradicionales de base religiosa como el Partido al-Umma) y, por otro, los contrarios a un Estado confesional (partidos del sur, Partido Comunista y sindicatos).

La confrontación política llega a su punto culminante en el verano de 1969 y desemboca en el golpe de Estado de los Oficiales Libres, dirigido por el coronel Ya`far al-Numayri, que supone el resurgimiento del Partido Comunista, la represión del movimiento islamista y el encarcelamiento de Turabi.

La presión interna y externa obliga al régimen de Numayri a la reconciliación nacional en 1977, lo que permite al movimiento islamista de Turabi, nombrado ministro de Justicia y posteriormente consejero del jefe del Estado para Asuntos Exteriores, introducir medidas legislativas «islámicas», tales como la restricción de la venta de alcohol y la aplicación de los castigos corporales (hudud) y, más decisivo para el movimiento, la colocación de sus hombres en puestos de poder. Esto provoca a su vez divergencias entre el movimiento dirigido por Turabi y los Hermanos Musulmanes, y entre la vieja guardia de la Unión Socialista Sudanesa, en el poder, y el propio Numayri.

El proceso de islamización de la legislación, en el que participa Turabi, supone el inicio de una influencia cada vez mayor del islam político en el poder.

La praxis de Turabi y su grupo agudiza las divisiones dentro del movimiento islamista sudanés llegando a la escisión definitiva que arrinconará a la organización tradicional de los Hermanos Musulmanes en el 134

LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER

panorama político: la creación por parte de Turabi del Frente Islámico Nacional (al-Yabha al-Islamiyya al-Qawmiyya) en abril de 1985.

El grupo de Turabi, que se había ido enriqueciendo gracias a la entrada de capital saudí y su participación en la nueva economía de bancos islámicos, acusa a Numayri de retrasar la islamización completa por debilidad ante los nostálgicos del antiguo régimen socialista y por presiones de los cristianos del sur. Las diferencias acaban con el encarcelamiento de los dirigentes islamistas, entre ellos Turabi. La táctica del grupo islamista consistirá a partir de este momento en aparecer como víctima del régimen, imagen explotada en las revueltas que precedieron al derrocamiento de Numayri por el general Suwwar al-Dahab en abril de 1985.

De nuevo en libertad, Turabi lleva a cabo el primer cambio organizativo fundamental del movimiento islámico en Sudán: la fundación del Frente Islámico Nacional, definido como «movimiento islámico popular... reflejo del renacimiento del islam en Sudán y rama del despertar contemporáneo del islam» (al-Turabi, 1988: 3-5). Es un movimiento renovador —de hecho muchos pensadores y líderes islamistas consideran a Turabi como el «renovador del islam político»— consistente en el rechazo del legado del islam que ha corrompido el mensaje inicial, y en la necesidad de buscar una adecuación entre la religión y los tiempos modernos.

Por supuesto, esta visión no será compartida por el islam político tradicional, que, por otro lado, difiere mucho de gran parte de las ideas de Turabi sobre la mujer, la economía, el derecho, las instituciones políticas o la violencia.

El Frente defiende que la identidad sudanesa es el islam, más allá de lo árabe o del componente africano, concepto que, años más tarde, se reflejará en la creación de la Conferencia Popular Árabe e Islámica de Jartum.

La influencia y poder que había adquirido el movimiento islamista de Turabi durante la época de Numayri se traduce en las elecciones de 1986 en las que el Frente es la tercera fuerza política por detrás de los dos partidos tradicionales, al-Umma y el Unionista Democrático.

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LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

El periodo que podríamos calificar de democrático, comprendido entre 1986 y 1989, se caracteriza por las alianzas débiles, por la política de desestabilización emprendida por los islamistas, su entrada y salida de los diferentes gobiernos y por las negociaciones de paz con la guerrilla del sur que conducirían a una congelación de la shari`a. El último gobierno democrático, que no incluye al Frente Islámico Nacional, negocia un preacuerdo de paz que será el detonante del golpe de Estado del 30 de junio de 1989, protagonizado por un sector del ejército que había sido permeable al proselitismo islamista, y que supone la llegada al poder del Frente Islámico Nacional.

Tras el golpe se ilegalizan todos los partidos, incluido el Frente Islámico, pero éste había sido capaz de introducir sus elites en los puestos de poder de la Administración y se producirá una simbiosis perfecta entre el régimen militar, encabezado por Omar Hasan al-Bashir, y el cuerpo formado por el movimiento islamista, pasando Turabi a ser el hombre del régimen en la sombra.

A partir de ahora, el Frente Islámico Nacional experimenta una nueva evolución. Con el gobierno de al-Bashir, se disuelve y se convierte en un movimiento amplio, el Congreso Nacional, infiltrado en todas las estructuras de poder y que iniciara el proyecto de civilización islámica, el proceso de reislamización de la sociedad desde arriba teorizado por Turabi.

El Congreso Nacional, creado en 1991 como sistema organizativo y en 1998 como partido político, y que abiertamente rechaza la democracia pluralista considerándola ajena a la naturaleza social y cultural del país, se convierte en el partido único que, con transformaciones internas, gobierna el país hasta nuestros días y que algunos investigadores consideran «una versión edulcorada del Frente Islámico Nacional» (Vescovacci, 2000: 22), aunque no al menos en sus primeros años.

El Congreso Nacional, que se confunde con el gobierno, es un difícil equilibrio entre militares y civiles, entre islamistas y no islamistas, entre partidarios de un islam político a ultranza y otros más contemporizadores.

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LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER

En los primeros años del nuevo régimen, Sudán adoptará una serie de medidas que van a provocar la reacción de EE UU y de los países árabes del entorno: – El expansionismo hacia el cuerno de África dando cobertura a los movimientos islámicos de la zona, entre ellos el Yihad Eritreo.

– Las relaciones, casi orgánicas, con el movimiento islamista yemení, y los vínculos personales entre Turabi y los dos máximos representantes del islam político yemení, Abd al-Mayid al-Zendani y Abd Allah al-Ahmar.

– La política de fronteras abiertas para cualquier musulmán que lo desee, lo que permite la entrada de elementos islamistas radicales de países vecinos que buscan refugio en Sudán, entre ellos miembros de los grupos egipcios al-Yihad y al-Yama`a al-Islamiyya.

– Apertura de oficinas de representación en Jartum de diferentes movimientos islamistas como los palestinos Hamás y al-Yihad al-Islami.

– La creación, en 1991, de la Conferencia Popular Árabe e Islámica en Jartum, el foro de encuentro del islamismo internacional, tanto moderado como radical.

– La intensificación de la guerra, coincidiendo con el comienzo de la producción del petróleo descubierto en el sur, que va acompañada de un cambio de doctrina en el ejército regular donde la guerra se recubre de una lenguaje religioso con continuos llamamientos al yihad.

– Una radicalización general del discurso islamista, unido a una dura represión interna.

La campaña occidental desatada contra Sudán en estos primeros años se centra en dos argumentos: por un lado, que la Conferencia Popular Árabe e Islámica pretende exportar el modelo islámico sudanés a los países del entorno (acusación similar a la lanzada contra Irán tras 137

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la revolución de 1979) y, por otro, que Sudán se ha convertido en refugio de islamistas radicales buscados en sus países de origen, de dirigentes como Osama Bin Laden, o de otros calificados simplemente de terroristas, como el venezolano Carlos; y que se ha transformado en campo de entrenamiento de grupos islamistas armados de Túnez, Argelia y Palestina.

El punto de inflexión de esta constante tensión puede ser el intento de asesinato del presidente egipcio Hosni Mubarak en Addis Abeba en 1995, del que El Cairo acusa directamente a Jartum y a Hasan al-Turabi, lo cual supone un elemento más de presión sobre el régimen sudanés, al que se añadirían los atentados contra las embajadas norteamericanas en Kenia y Tanzania en verano de 1998, a los que EE UU responde bombardeando una fábrica de medicamentos a las afueras de Jartum.

Al mismo tiempo, Turabi ha ido adquiriendo más poder y da el salto a la política interna: es elegido parlamentario y presidente del Parlamento, y recibe tratamiento de hombre de Estado en sus visitas a países occidentales, mientras que al-Bashir intentará, por un lado, mermar su poder y el de su grupo a través de reajustes ministeriales, y, por otro lado, mejorar la imagen del país. Entre las medidas adoptadas por el jefe de Estado figuran: – la disolución en 1999, por orden gubernativa, de la Conferencia Popular Árabe e Islámica, prácticamente paralizada desde 1996 – invitación a los líderes políticos exiliados a regresar al país – intento de restablecimiento de relaciones diplomáticas con Eritrea – restablecer los lazos con países del Golfo, lazos deteriorados desde 1991 por la postura proiraquí de Jartum en la crisis desencadenada por la invasión de Kuwait – presión política sobre Turabi, a través de la disolución del Parlamento y su destitución como secretario general del Congreso 138

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Nacional, en unos momentos en los que Turabi controlaba los dos referentes de los que emanaba el poder del régimen: el referente constitucional —el Parlamento— y el referente político —el Congreso Nacional.

A lo anterior hay que añadir la presión externa, especialmente por parte de EE UU, que incluye sanciones, el bombardeo de la fábrica de medicamentos y la inclusión de Sudán en la lista de países que dan cobertura al terrorismo internacional, elaborada por la Secretaría de Estado, con el fin de alejar a Turabi y acabar con la jefatura bicéfala.

Esta lucha interna, que no se reduce a un enfrentamiento entre el sector militar y el civil dentro del Congreso Nacional, sino que incluye también diferencias entre dos facciones del movimiento islamista, da como resultado la, hasta ahora, última evolución del movimiento islamista sudanés y de su pensador Hasan al-Turabi: la creación en 2001 del Congreso Popular. El nuevo partido comienza una política de enfrentamiento con el gobierno y, al mismo tiempo, busca una alternativa para desempeñar un papel en la vida política del país y lo hace a través de la firma de un Memorándum de entendimiento con John Garang, el líder de la guerrilla del sur. El acuerdo recoge varios puntos que muestran de nuevo el pragmatismo de Turabi y una cierta transformación de su visión islamista, tales como el reconocimiento de la pluralidad religiosa, cultural y política del país; el derecho a la autodeterminación del sur; la creación de una democracia y la recuperación de las libertades básicas; la alternancia en el poder; discusiones sobre la separación entre religión y Estado; y el diálogo con todas las fuerzas políticas, incluido el Partido Comunista, enemigo tradicional del movimiento islamista de Turabi (al-Hayat, 21/2/2001).

Este desafío al régimen provoca el encarcelamiento de Turabi en febrero de 2001, pasando poco después a la situación de arresto domiciliario hasta octubre de 2003. Es la ruptura definitiva con los militares por parte de Turabi y de su grupo, hasta el punto de que en declara139

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ciones realizadas tras su puesta en libertad, el pensador sudanés reconoce como un gran error del movimiento islamista la alianza con los militares y el haber llegado al poder de la mano de un golpe de Estado, cuando la sociedad sudanesa todavía no estaba preparada para un estado islámico (al-Yazira, 27/10/2003).

Tras su puesta en libertad, Turabi vuelve al escenario político, pero constantemente amenazado por el régimen, que le acusa de promover disturbios en algunas provincias como Darfur, y sugiere la posibilidad de encarcelarle de nuevo y de ilegalizar su partido, el Congreso Popular. Posibilidad hecha realidad el 31 de marzo de 2004, cuando el Shayj es nuevamente detenido, junto con otros dirigentes de su partido, acusado de conspirar contra el régimen en medio de rumores sobre un golpe de Estado fallido, aunque realmente el régimen quería quitarse de en medio a Turabi mientras negociaba el último tramo de los acuerdos de paz con la guerrilla del sur. No será puesto en libertad hasta el 30 de junio de 2005, meses después de la firma de dichos acuerdos.

II. DIMENSIÓN INTERNA DEL ISLAM POLÍTICO SUDANÉS

Presentamos a continuación dos aspectos significativos de la dimensión interna del islam político puesto en práctica por el régimen desde 1989: por un lado la creación de fuerzas paramilitares con una doctrina islamista que sirven para controlar a la sociedad, y por otro el proceso de islamización de la economía.

Las Fuerzas de Defensa Popular constituyen un cuerpo paramilitar creado por decreto en octubre de 1989 y que, en principio, tenía como objetivo combatir la rebelión de los habitantes de las Montañas de Nuba, en la provincia de Kordofan Sur. En estas milicias se integran claramente el aspecto militar y el islamista del nuevo régimen y constituyen un buen ejemplo del proceso de reislamización de la sociedad. El comandante en jefe de las milicias en junio de 1995, Abd al140

LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LA CLANDESTINIDAD AL PODER

Mayid Mahmud, afirmaba que «son una institución portadora de un gran mensaje para provocar un cambio hacia la islamización de la sociedad... su labor es el yihad y la predicación del islam» (al-Wasat, 5/6/1995, pp. 26-28).

Las Fuerzas de Defensa Popular funcionan como una leva popular y como mecanismo de promoción social. Por sus campamentos deben pasar temporalmente los estudiantes universitarios y los funcionarios.

Como declaraba el comandante en jefe, «el objetivo es controlar la sociedad espiritual y administrativamente». Participan militarmente en la guerra a partir del verano de 1991 y en su seno se recibe entrenamiento militar y adoctrinamiento islámico por parte de hombres de religión.

Las Fuerzas de Defensa Popular pueden desaparecer en virtud de las disposiciones en materia de seguridad de los acuerdos de paz negociados con el Ejército Popular de Liberación de Sudán, ya que estipulan la búsqueda de soluciones a las milicias gubernamentales, pero el Presidente se resiste a ello. Según al-Bashir, quien considera las milicias como un pilar fundamental de su régimen, han desempeñado un gran papel en la realización de la paz en el país y lo seguirán haciendo en fases posteriores (Al-Sharq al-Awsat, 9/11/2003). Ahora bien, pueden convertirse en un foco de tensión en el caso de que se disuelvan y la integración en la sociedad civil de estos elementos armados y adoctrinados en el yihad durante años puede ser problemática.

El islam político sudanés siempre ha mostrado un interés especial por poner en pie una economía islámica alternativa al modelo liberal. En realidad, el proceso de reislamización económica, comienza en la década de los setenta durante el régimen de Numayri, y se verá impulsado a partir de 1989. Hasan al-Turabi sentará las bases de lo que debe ser una islamización de la economía en su ensayo al-Haraka al-islamiyya fi l-Sudan en el que expone su «proyecto de civilización islámica».

El modelo de economía islámica propugnado por el Frente Islámico Nacional, y posteriormente por el Congreso Nacional, es un aspecto más del proyecto de reislamización de la sociedad emprendido por el gobierno sudanés a partir de 1989. Una islamización de la eco141

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nomía que para el Shayj es única en su género, ya que es el único país que aplica hoy por hoy la shari`a en cuestiones bancarias y que ha impuesto la limosna preceptiva como una obligación, ya que otros países musulmanes la presentan como una contribución voluntaria y tampoco permiten a los bancos islámicos abrirse camino, ni siquiera Irán, de cuyo modelo económico dice Turabi que continúa practicando el mismo sistema bancario que en el pasado.

Ahora bien, el movimiento islamista sudanés, debido a la propia dinámica interna y a las presiones externas (sanciones internacionales, expulsión del Fondo Monetario Internacional, la sangría de la guerra desde 1983), optó por una liberalización de la economía, siguiendo las directrices de las instituciones financieras internacionales, lo que supuso la privatización del sector público, proceso que beneficiaría a la nueva elite islamista. Esta elite estaba relacionada, ya desde los setenta, con el capital de los países del Golfo y las instituciones financieras islámicas, algo que puede resultar contradictorio con el proyecto de civilización y el proceso de reislamización que tendía a hacer realidad una justicia social, pero que según los analistas ha ahondado todavía más las diferencias entre esa elite y una mayoría cada vez más empobrecida, a pesar de los ambiciosos planes de desarrollo que querían hacer de Sudán un país autosuficiente. El país afronta numerosos problemas que han provocado un estancamiento de su economía: – La guerra civil, prácticamente hasta 2003, y los desplazamientos forzosos de la población.

– La fuga de cerebros, que ha conllevado una degradación de los servicios estatales.

– Los numerosos casos de corrupción.

– El aumento de la deuda externa, la elevada tasa de inflación y el déficit presupuestario.

Es decir, se observa que el gobierno autodenominado de «salvación» instaurado en 1989 no ha sido capaz, después de quince años, de sacar al país de una crisis aguda en la que ni siquiera el factor del 142

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petróleo ha servido para mejorar la situación de la población. Sudán comenzó a exportar petróleo en agosto de 1999 y la cantidad aumenta cada año, aún así, los ingresos derivados de tal actividad no tienen hoy por hoy un claro reflejo en la vida económica del país, ya que sus ingresos van destinados al pago de la deuda externa. Por otro lado, EE UU decidió imponer sanciones económicas a las compañías petrolíferas que trabajaran con el petróleo sudanés.

III. LA DIMENSIÓN EXTERNA

En 1991 su funda en Jartum la Conferencia Popular Árabe e Islámica a instancias de Hasan al-Turabi y su colega yemení Abd al-Mayid alZendani. La Conferencia es un foro de debate internacional y popular que apuesta por el diálogo y la mediación como mecanismo para resolver las numerosas crisis que asolan a la comunidad árabe e islámica y los conflictos en los que se ven envueltas las minorías islámicas en todo el mundo. Un foro en el que se dan cita sunníes y shi`íes —Turabi no cree en el sectarismo, islamistas radicales y moderados, grupos armados y pensadores, delegaciones oficiales y opositores, facciones laicas, cristianos y musulmanes.

La coyuntura creada por la crisis del Golfo de 1990 favoreció la cristalización de la que se puede considerar una nueva internacional islamista, o un nuevo foro de islamismo transnacional, pero creemos que esta idea se encontraba ya en Turabi desde décadas atrás cuando se consumó la ruptura con el movimiento de los Hermanos Musulmanes; de hecho, ya en la década de los setenta Turabi desempeñaba una intensa actividad internacional contactando con las asociaciones islamistas de EE UU y concibiendo la idea de crear un estado islámico en Sudán, como primer paso de una movilización internacional de los movimientos islamistas.

La Conferencia Popular Árabe e Islámica, se asemeja a los modelos de internacionales socialistas y comunistas, ya que pretende ser un 143

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foro donde estén representados movimientos populares, en esta ocasión del islam político, de todo el planeta, con delegaciones de muy diferente nivel tanto oficiales como en la oposición. De hecho, Turabi es un buen conocedor del marxismo y son continuas sus referencias a Lenin o Engels, e incluso llegó a llamarse a sí mismo «el Lenin de África» por su capacidad para desencadenar revoluciones, y coincide un tanto con su concepción de la Historia: «El movimiento de la Historia es el movimiento de los pueblos, el movimiento de Lenin y Engels no era algo privativo de ambos» (al-Taqrir al-Istratiyi, 2002: 232).

La Conferencia tuvo un parto doloroso —entre los estertores de la Guerra del Golfo y la traumática reordenación de las alianzas en la zona de Oriente Medio— y una vida corta pero agitada. Los conflictos en los que estaban envueltos entonces países de la umma, o las minorías musulmanas, se multiplicaban —Afganistán, Chechenia, Somalia, Argelia, Bosnia— y se añadían al eterno conflicto todavía por resolver, Palestina. Durante ese corto periplo, que va desde 1991 hasta 1995, la Conferencia, que celebra tres congresos en 1991, 1993 y 1995, hizo frente a múltiples críticas internas y externas: – Irán no veía con buenos ojos el excesivo carácter étnico —concretamente árabe— de la Internacional de Jartum, y la escasa representación de la shi`a. Las presiones de algunas delegaciones hacen que el foro cambie de denominación y pasará a llamarse Conferencia Popular Islámica.

– Los movimientos radicales la consideraban demasiado moderada y excesivamente preocupada por concertar treguas entre los gobiernos calificados de ilegítimos y los grupos islamistas violentos.

– Los Hermanos Musulmanes de Sudán, ligados a la Internacional de los Hermanos de Egipto, se desmarcaron inmediatamente de los planteamientos de la Conferencia.

– Las presiones de los países vecinos, especialmente Egipto y Eritrea, que acusaban constantemente al régimen sudanés y a la Conferencia Popular de dar cobijo a elementos radicales que in144

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tentaban desestabilizar sus respectivos regímenes y exportar un modelo de revolución islámica a la zona.

– Las presiones occidentales, sobre todo por parte de la Administración norteamericana, temerosa de que un movimiento popular islamista en la zona diera al traste con sus intentos de reorganizar la relación de fuerzas en el África oriental.

– Y por último, y factor fundamental, el cambio de postura del propio gobierno sudanés que desde 1996 se plantea la disolución de la Conferencia, dado que contravenía la política de mejora de las relaciones exteriores emprendida por al-Bashir para, entre otras cosas, evitar las sanciones internacionales impuestas al país.

Tales rechazos, internos y externos, unidos al propio carácter popular de la Conferencia cuyas resoluciones no eran vinculantes, y la falta de medios económicos y organizativos necesarios para influir en las grandes cuestiones del mundo árabe e islámico, contribuirían a su fracaso, así como la elección de Turabi, Secretario General de la Conferencia, como parlamentario primero y como presidente del Parlamento después, tras las elecciones generales de marzo de 1996.

Parece, pues, que la idea de una internacional islamista cuyo objetivo último sería la creación de un único estado islámico a través de los movimientos de masas, en el caso de la Conferencia Popular Árabe e Islámica, a través de la violencia y del enfrentamiento, como en el caso de la internacional radical, o por medio de la predicación y la enseñanza, como defiende la Organización Internacional de los Hermanos Musulmanes, sigue siendo, hoy por hoy, un elemento más de la esfera del imaginario político islamista, incapaz de superar los intereses nacionalistas, la diversidad de escuelas y las diferentes estrategias.

Dentro del proyecto de civilización de Turabi, la Conferencia Popular representaría el segundo eslabón tras la construcción interna de la sociedad islámica sudanesa. En esta segunda etapa, el objetivo sería fortalecer las relaciones externas y ligarlas a la situación interna por medio de un intercambio de experiencias, la cooperación, los acuer145

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dos bilaterales, el intercambio de visitas, convirtiéndose en «un paso práctico para el acercamiento de puntos de vista, el intercambio de ideas, la creación de una sólida plataforma de cooperación futura, de coordinación para resolver diferencias regionales e internacionales» (Adam, 1997: 65).

Las críticas y denuncias, que se suman a la campaña de los medios de comunicación contra Sudán y la Conferencia, descrita como lugar de encuentro del terrorismo islámico internacional, contribuirán a crear un estado de opinión respecto al gobierno de Jartum y al movimiento islamista sudanés que desembocará en la inclusión de Sudán en la lista de países terroristas o que dan cobijo al terrorismo que elabora la Administración norteamericana junto a Irán, Cuba o Corea del Norte y la consiguiente presión sobre sus gobiernos con la aplicación de sanciones internacionales. Así, el cerco sobre la Conferencia Popular Árabe e Islámica se fue estrechando, y los intentos por crear una civilización árabe-islámica unificada que pueda convivir con otras civilizaciones, en palabras de Turabi, encontrarán una resistencia cada vez mayor.

IV. OTRAS LECTURAS DEL ISLAM POLÍTICO

Los Hermanos Republicanos En 1969 se funda en Sudán el grupo Los Hermanos Republicanos, heredero del nacionalista Partido Republicano. Un grupo minoritario, intelectual y con un discurso innovador. Los Hermanos Republicanos, también denominado Nueva Misión Islámica, consideran el islam como una combinación de judaísmo, que representa los aspectos más materialistas de una religión, y de cristianismo, que reflejaría los elementos más espirituales. Según su líder, Mahmud Muhammad Taha, la shari`a está anticuada y no sirve para resolver los conflictos del momento: la desigualdad entre musulmanes y no musulmanes; y entre el hombre y la mujer, aun reconociendo que en el momento de su apari146

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ción supuso un gran avance en lo que al status de la mujer se refiere.

Por ello, el «segundo mensaje del islam» (Magnarella, 1982: 14) vendría a actualizar los antiguos valores de la ley islámica, ya caducos e inservibles para los musulmanes. Mahmud Muhammad Taha sería condenado y ejecutado por apostasía en enero de 1985, pero en realidad por haber criticado la política del presidente Numayri. Su ejecución, dado además que el grupo era minoritario y en la arena política no representaba ningún peligro para el gobierno, provocó que la elite del norte le diera la espalda a un régimen que ya entonces se encontraba bastante aislado y sin apenas apoyos políticos.

Para la Nueva Misión Islámica el islam revelado en El Corán contiene dos mensajes divinos, el primero se refleja en los textos revelados en Medina y el segundo en los revelados en La Meca. Estos últimos son superiores a los medinenses ya que en La Meca el Profeta llamaba a la igualdad entre todos los hombres y entre hombres y mujeres, lo que supuso una masiva aceptación del islam por los sectores más oprimidos, mientras que los textos de Medina invitan a extender el islam por medio de las armas lo que supondría que se acabaría con la igualdad entre las personas y establecería una superioridad del hombre sobre la mujer.

Era un movimiento elitista, inofensivo políticamente, basado en principios democráticos, en el que primaba el individualismo, la igualdad social, a medio camino entre el capitalismo y el marxismo, que criticaba el autoritarismo del que hacía gala el régimen de Numayri y su arbitraria aplicación de la shari`a (`Ali, 1996: 67). Tras la ejecución de Mahmud Taha el grupo desaparece prácticamente de la escena política y pervive en algunos intelectuales que mantienen el legado de su fundador.

al-Takfir wa-l-Hiyra El grupo más radical del panorama sudanés, al-Takfir wa-l-Hiyra, apenas tiene actividad. Deriva de los Hermanos Musulmanes, ya que fue 147

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uno de sus miembros, Shukri Mustafa, encarcelado en 1965 y puesto en libertad en 1971, quien al regresar a Asiut (sur de Egipto) funda el grupo. al-Takfir wa-l-Hiyra predica retirarse progresivamente de las instituciones, consideradas por el grupo «ignorantes» del islam (yahiliyya), tales como mezquitas, escuelas o las fuerzas armadas, y emigrar a las montañas como primer paso para abandonar el país, tierra infiel, hacia otro lugar donde prepararse para el combate contra la sociedad impía y el régimen y hacerse con el poder. La idea básica es comenzar por la formación de la sociedad islámica —al igual que los Hermanos Musulmanes— pero sobre las bases de la expiación y de la soberanía de Dios. Es decir, al ideario de los Hermanos Musulmanes añade la dimensión práctica, la acción. De hecho, el grupo es prolongación de la escuela de Sayyed Qutb, y quiere monopolizar la verdadera interpretación del islam, considerándose sus miembros los únicos musulmanes auténticos (Ramadan, 1995: 105-116).

La ideología del grupo tendrá una gran influencia en los movimientos radicales que se fundarán después en Egipto, tanto al-Yama`a al-Islamiyya como al-Yihad, y se extenderá por numerosos países árabes.

Las acciones armadas del grupo en Sudán se limitan casi exclusivamente a sus ataques contra otro grupo, Ansar al-Sunna. En diciembre de 2000 protagonizan el tercer y hasta ahora último atentado (antes lo hicieron en 1994 y 1996), contra una mezquita de Ansar al-Sunna en Omdurman, con el resultado de 23 muertos y decenas de heridos.

El grupo intentó asesinar a Bin Laden en Sudán. El autor del atentado de 1994 contra la mezquita de Ansar al-Sunna se dirigió después en un vehículo hacia la residencia de Bin Laden con la intención de asesinarlo pero la guardia lo impidió. Poco después, el hijo mayor de Bin Laden salió ileso de un atentado en el centro de Jartum, también atribuido a al-Takfir wa-l-Hiyra. El grupo habría estado en un principio ligado a Ansar al-Sunna del que se habría escindido por diferencias ideológicas, aunque éste último lo niega.

Ansar al-Sunna es un grupo religioso, aparentemente no político, relacionado con Arabia Saudí. Se trata de un grupo minoritario y ul148

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traconservador, próximo a la doctrina wahhabí, que, aunque no participa en el juego político, sí que ha criticado en diversas ocasiones las credenciales religiosas del régimen, lo que le valió el encarcelamiento de sus dirigentes y también el cierre de sus mezquitas.

Hoy en día, existe un conglomerado de organizaciones y asociaciones benéficas, proselitistas, creadas al amparo del régimen sudanés desde 1989, como el Organismo Popular de Defensa de la Doctrina y la Patria, próxima al gobierno o la Organización de Ulemas de Sudán. ¿Se puede hablar de radicalismo islámico en Sudán? Lo cierto es que el Ministerio del Awqaf, dirigido por Issam al-Bashir, ha resaltado últimamente la necesidad de llevar a cabo una campaña de concienciación entre los jóvenes con la intención de protegerles de las ideas extremistas (Al-Sharq al-Awsat, 7/9/2003). Una situación que recuerda al Egipto de la década de los ochenta y primera mitad de los noventa, periodo de mayor actividad del islamismo radical.

V. LA ENCRUCIJADA DEL ISLAM POLÍTICO: LOS ACUERDOS DE PAZ. CONCESIONES Y FUTURO INMEDIATO

A lo largo de las sucesivas fases que ha atravesado el movimiento islamista sudanés, éste ha abordado la cuestión del Sur de diferentes maneras, partiendo de las particularidades étnicas y culturales de la región. a)

El interés del movimiento islamista, en este caso de los Hermanos Musulmanes de Sudán, por las regiones del sur comienza tras la revuelta de octubre de 1964, dado que la cuestión del sur contribuiría a la revuelta popular que acabó con el régimen militar del general Abbud. El interés es limitado, ya que la labor de la agrupación seguía desarrollándose casi exclusivamente, si exceptuamos misiones de predicación, al norte del país. Según Turabi, en esta época algunos miembros 149