MATRIA

MATRIA El horizonte de lo posible

por

VICTORIA SENDÓN DE LEÓN

Fragmento de la obra completa

España México Argentina

Todos los derechos reservados. © De esta edición, noviembre de 2009 © SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, S. A. Menéndez Pidal, 3 bis. 28036 Madrid www.sigloxxieditores.com/catalogo/matria-1823.html © Victoria Sendón de León, 2006 Diseño de la cubierta: Ida-Idae DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

ISBN-DIGITAL: 978-84-323-1517-6 Fotocomposición: EFCA, S.A. Parque Industrial «Las Monjas» 28850 Torrejón de Ardoz (Madrid)

ÍNDICE

CARTA DE PRESENTACIÓN ........................................................................

XI

LA BÚSQUEDA DE UN SENTIDO ................................................................

XVII

PRIMERA PARTE

POLARIDADES Y MEDIACIONES 1.

LÓGICA Y VIDA...........................................................................

Ia. LO REAL Y LA REALIDAD ..........................................................

Ib. LÓGICA VITAL ..........................................................................

IIa. IMAGINARIO Y SIMBÓLICO ......................................................

IIb. HUMANITAS ..............................................................................

IIIa. PSIQUISMO Y SUBJETIVIDAD ....................................................

IIIb. PSICOPOLÍTICA ........................................................................

IVa. ESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA .........................................

IVb. LO POSIBLE CREATIVO ..............................................................

5 10 14 21 25 32 36 44 47

2.

POTENCIA Y LIBERTAD ............................................................

I. LA REALIDAD LIBERADA ..........................................................

II. LA DANZA SIMBÓLICA ..............................................................

III. PSIQUE Y EROS .........................................................................

IV. LA IDEOLOGÍA DEL CAMBIO ....................................................

55 63 69 80 91

SEGUNDA PARTE

MUJER-VARÓN 3.

UNA LARGA MARCHA ...............................................................

I. EL CABALLO DE TROYA EN LA CIUDAD DE LOS PATRIARCAS ....

II. LAS DIOSAS TRAICIONADAS .....................................................

III. TIEMPO DE HÉROES .................................................................

IV. LA PIEDRA ANGULAR ...............................................................

IX

103 105 113 131 138

ÍNDICE

TERCERA PARTE

LA PRÁCTICA POLÍTICA 4.

LA REALIDAD Y EL DESEO......................................................

163

5.

IDEOLOGÍA Y DOMINIOS DE REALIDAD ...........................

183

6.

LOS NUEVOS TIEMPOS.............................................................

199

7.

LA NEGACIÓN CREADORA .....................................................

215

CUARTA PARTE

¿QUÉ ES MATRIA? 8.

UN HUMANISMO FEMINISTA .................................................

227

BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................................

235

X

CARTA DE PRESENTACIÓN

Estimada lectora, lector querido, Es éste un libro extraño, y yo la primera extrañada. Recién caigo en la cuenta de que extrañar significa, en su primera acepción, «desterrar a un país extranjero». Tal vez a eso nos remita Matria, a un lugar todavía extraño, extranjero también para mí. Con cierta frecuencia he tenido la experiencia de que ni siquiera me estaba ajustando al esquema previamente dispuesto, y, en muchos casos, las ideas no tomaban forma en mi mente hasta ser escritas. Algo así como si en todo momento hubiera bordeado el límite de mi propio pensamiento, fronterizo con otro que me supera, y que tal vez no sea otra cosa más que el laberinto de conexiones que forman todas nuestras lecturas olvidadas, las películas que hemos visto, las conversaciones apasionadas y profundas que en algún momento mantuvimos, los sueños, sin duda esos sueños que nunca supimos qué significaban.

De todos modos, este trabajo tiene toda una historia detrás que no desvelaré por el momento. Tiene también un origen, allá en la ciudad mexicana de Taxco en el discurrir del año 1987. Y sin duda un proceso de maduración que me ha llevado a escribir en el intervalo otras obras impulsada por la urgencia o la inspiración del momento. Mientras tanto, diversas rutas de pensamiento se han ido anudando en torno a una cosmovisión rastreada desde incontables peripecias entre los torbellinos de la búsqueda. Precisamente, en uno de aquellos libros, en Más allá de Itaca (1988), titulaba «Matria» el primer capítulo. Es un fetiche semántico que me acompaña.

Ahora, tanto tiempo después, me he sentido capaz de dar forma al fondo aquel al que me refería de experiencias sin nombre. En aquellos años, Nicaragua ensayaba su revolución a pesar de aquella «contra» subvencionada, y tuve la oportunidad de poder charlar largo con gente que fue decisiva en aquel empeño. Entonces comprendí, tal vez de XI

VICTORIA SENDÓN DE LEÓN

un modo difuso, por qué fracasaban las revoluciones. Presiento que en los inicios del siglo XXI, se nos impone un nuevo paradigma de revolución, que nos obliga a revisar desde la lógica que la sustenta a los mitos que pueblan nuestro imaginario.

Dada mi dedicación teórica, en gran medida, a temas que tienen que ver con el feminismo, he de puntualizar que no es éste un libro sólo para mujeres ni para feministas. Me he ido dando cuenta de que el feminismo, como teoría y práctica política, no es más que un humanismo avanzado, evolucionado hasta el umbral mismo de posibilitar un giro copernicano en la dirección del mundo. También concierne a los varones esta necesidad de cambio. Y mucho. Todos navegamos en la misma nave. No obstante, como las mujeres no tenemos patria, me he sentido impulsada a buscar un lugar bajo el sol desde el no-lugar de la matria. Me pregunto por qué se ha consensuado una palabra de raíces tan masculinas como patria para definir una realidad tan referida a la tierra y a la madre. Tal vez el término matria no sea más que la palabra postergada o preterida que pudo haber definido nuestros verdaderos orígenes y sentimientos, por eso pretendo rescatarla. Y rescatarla no significa inventarla, pues ya desde la Antigüedad clásica ha sido utilizada para hacer referencia a la propia tierra del nacimiento y del sentimiento, manteniéndose a lo largo de la tradición literaria, sobre todo poética. No hay más que darse una vuelta por Internet para encontrar esta palabra citada en un tono lírico repleto de saudade, ya que es evocada sobre todo por poetas en lengua gallega y portuguesa. Edgar Morin también la emplea para referirse a la matria Europa. Ha sido un tema recurrente en escritoras como Virginia Woolf, Isabel Allende o Krista Wolf, entre otras, la deconstrucción del concepto de patria, y en este sentido se acercan a acepciones que podrían ser relativas a la matria, pero es Julia Kristeva la que finalmente nombra como matria a ese espacio «otro», que nada tiene que ver con el terruño del nacimiento ni con la legitimación de un Estado, sino con un lugar interior en el que crear, algo así como un cuarto propio.

Quienes actualmente más utilizan el término son los pueblos sin Estado, sobre todo pueblos indígenas de América, como mapuches, aymaras o quechuas. Empieza a ser un término recurrente, también en nuestro país. Ya Unamuno lo utilizaba para referirse a la matria vasca.

Actualmente es el antropólogo Andrés Ortiz-Osés quien más ha trataXII

CARTA DE PRESENTACIÓN

do y analizado su contenido semántico y sus derivaciones políticas, llegando a la conclusión de que la consideración de Euskal Herria como matria, frente a la patria española, está en el origen de la violencia etarra. Creo que a estas alturas este vocablo no tendría que ser considerado un neologismo. De todos modos, he de puntualizar que ninguno de los anteriores sentidos responde a la significación que para mí tiene la palabra matria. En mi acepción, matria no puede ser más que un proceso a lo largo del cual se va despejando un horizonte, un horizonte de lo posible que tal vez hayamos considerado imposible. Estoy convencida de que cambiar el modo de mirar, de sentir, de pensar y de observar puede transformar sustancialmente el modo de vivir, de convivir, de ir siendo. La matria nada tiene que ver con el lugar de nacimiento, con la raza, la lengua, la religión, la tradición ni el sexo. O, mejor, tiene que ver con todo ello desde perspectivas nuevas.

Al embarcarme en esta aventura no sabía que iba a escribir sobre todos los temas expuestos aquí, pero, a la vista de lo acontecido, supongo que pugnaban por salir y han salido de su madriguera o del armario, que diríamos ahora. La postmodernidad, un ambiente intelectual en el que siempre me he movido, está tocando a su fin. Vivimos ya los inicios de otra época que requiere, no ya los retazos del ensayo puntual o la deconstrucción de los grandes relatos, sino la aventura de ir más allá, de navegar hacia lo ignoto. Por eso me he visto impulsada a construir un pequeño sistema y hablar, por ejemplo, de una nueva lógica, de las mediaciones entre «contrarios», de la más vanguardista epistemología de la ciencia, de la historia y los mitos que nos conforman, de otro modo de hacer política o de la transformación personal como un todo sistémico para seguir avanzando como humanos. Sin embargo, no he escrito mirando a la Academia como los toreros miran al tendido, sino al margen de ella, al margen de los fundamentos que nos constriñen y nos impiden seguir pensando más allá de la pura glosa. O, como dice mi admirado Einstein: «Nuestra forma de pensar tradicional nos tiene aprisionados en esquemas que explican nuestra incapacidad para encontrar nuevos caminos». Sí, seguro que sí. Y una de esas formas tradicionales la constituye ese mandato implícito de tener que fundamentarlo todo y, por tanto, estar condenados a no poder decir nada nuevo desde la coherencia de una cosmovisión propia, después de haber conocido todas las demás, claro. Para decir verdad, XIII

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esos que llamamos fundamentos de nuestra cultura occidental han dejado de constituir pilares inamovibles en mi apreciación. El recurso a la autoridad es un recurso a la costumbre, a la inseguridad de aventurarse, por eso he decidido recurrir, más que a la autoridad o al fundamento, a la conveniencia. Me voy a tomar, en este sentido, las mismas libérrimas licencias que se tomó Nietzsche, o a adoptar la actitud pragmatista de William James. ¿Quién me lo impide? Porque, ¿cuál es el fundamento del fundamento? Una forma de vivir y de pensar en una cultura determinada que, según sus momentos históricos, ha sido esclavista, feudalista, clasista, dogmática, racista, xenófoba y siempre misógina. El fundamento último me resulta más sospechoso aún que el inmediato.

Puede extrañar también que no fundamente ciertos pensamientos sobre conocidas teorías sociológicas y, sin embargo, remita a novedosas teorías científicas que nos presentan una realidad que contradice nuestros sentidos y, desde luego, nuestra lógica. Después de años fascinada por la nueva física, su lectura me ha llevado a ir adoptando más y más un pensamiento analógico con el que poder comprender la relación interna existente entre todas las realidades que componen nuestro Universo: la unidad de todo lo diverso, de todo lo que se mueve.

Un pensamiento analógico muy desprestigiado por el simplista y actual mecanismo digital, que no será jamás omnicomprensivo. Por el contrario, la nueva epistemología de la ciencia no establece compartimentos estancos en la realidad, sino que su visión puede ser aplicada a todo lo existente. Este modo de pensar me ha llevado a escribir en espiral. Conceptos o planteamientos que parecen quedar incompletos son más adelante recogidos y explicados desde otros ángulos o perspectivas a lo largo del camino. No se impaciente, pues, quien me lea por tener que atravesar la selva de una nueva lógica para llegar a la planicie de los mitos o ascender a las cumbres de lo político para desembocar en las doradas playas de la transformación personal y social rastreando un concepto. Pensar de un modo diferente es la exigencia para cambiar un mundo que ya no puede ser descifrado con las claves de la modernidad o de la postmodernidad.

En ciertas sencillas claves para pensar nuestro mundo podrán reconocerse muchos de los que se aventuran por caminos inéditos. Con todo, la línea maestra más inspiradora ha sido la necesidad creciente XIV

CARTA DE PRESENTACIÓN

de tocar la vida con las manos, de vivir intensamente contra el tiempo que se esfuma, contra las mil ocupaciones cotidianas que compartimentan nuestro devenir y hacen que la vida siempre esté en otra parte.

Y la vida, aunque es todo, carece con frecuencia de la unidad que la puede llenar de sentido. No es sólo la privacidad frente a lo político ni el instante fuera de la historia ni el sentimiento al margen del pensar.

La vida que fluye es lo que busco en matria: una dimensión de lo diferente que se rebela contra la repetición de lo mismo. La vida en su vertiente personal y política, que constituye el objetivo incumplido de todas las re-evoluciones, que no revoluciones al uso.

En esa rebelión contra lo mismo, es decir, contra aquello que se nos impone como realidad única y pensamiento único, atisbo otro horizonte de posibilidades y me aventuro a que lo posible se libere de su corsé de mediocridad, de posibilismo barato, del pacato proyecto de lo políticamente correcto para transformarse en un punto de partida y no de llegada. Descubro entonces lo posible creativo como un horizonte pleno de realidades embrionarias que nos acerca a lo Real, porque lo Real es, precisamente, el horizonte de lo posible. A este horizonte de lo posible lo he llamado matria: algo que todavía no existe o que existe de modo embrionario. Sus promesas a partir de la creación pueden dar a luz las mil matrias del deseo que, en contraste con las patrias bien definidas, identitarias e imperativas, pueden ser realizadas, vividas, disfrutadas. ¿Por qué no?

Cuando se habla de tantas cosas en un puñado escaso de cuartillas, resulta que cada pensamiento lleva implícita una o más líneas de fuga que pueden dar lugar a posteriores reflexiones sin cuento. No creo que me pase el resto de mis días glosándome a mí misma, pero también sé que me encuentro en un kilómetro cero para seguir reflexionando. Y en esto radica el interés de esta obra: en sus posibilidades de apertura.

Estimado lector, lectora querida: espero que contribuyas al enriquecimiento de este pensamiento en marcha. Anímate a leerme, a contradecirme, a completar mis lagunas, a divertirte, a pensar, a actuar políticamente y, sobre todo, a vivir. Tal vez tu influencia en la sombra haya formado parte de mi pensamiento y puedas reconocerte en él.

Tuya afectísima, La autora XV

LA BÚSQUEDA DE UN SENTIDO

Las teorías juegan un inmenso papel en nuestra vida, también en la política y en la sociedad.

En realidad, trabajamos todo el tiempo con teorías, pero las teorías son inseguras, del mismo modo que es insegura la vida.

Karl R. POPPER

Pensar supone una de las más bellas pasiones humanas, que me propongo satisfacer a lo largo de toda esta obra del modo más coherente posible. Quiero hablar de tantas cosas que hacerlo de manera diáfana me exige aclarar mis puntos de partida y los presupuestos sobre los que mi pensamiento se va a ir anudando.

Vivimos un mundo y una época excitantes y difíciles por su complejidad. También deprimente, porque los avances de la ciencia no corren parejos a la solución de los grandes problemas que nos acechan.

Todos percibimos que la política no está a la altura de los enormes retos ni trata de buscar soluciones humanas más allá de las tecnológicas, que benefician, en definitiva, a las grandes corporaciones en una especie de fascinación por un desarrollismo ciego, incapaz de ver más allá de las propias narices. Tanto la economía como la política sufren una enorme desorientación que puede ser letal, por eso nuestro tiempo ha de ser repensado desde perspectivas nuevas.

Mientras escribo estas líneas, se conmemoran los sesenta años del mayor horror bélico acaecido en nuestra historia, cuando el 6 de agosto de 1945 un B-29 estadounidense lanzó una bomba de uranio sobre la ciudad japonesa de Hiroshima, fulminando a 140.000 personas en un instante con temperaturas en torno a los 5.000º y en medio de un fulgor apocalíptico como jamás los humanos habíamos contemplado.

Ante semejante horror, al presidente Truman no se le ocurrió mejor frase que la de «éste es el suceso más grandioso de la historia», frente al estupor de los pilotos que lo vieron tan de cerca: «Dios mío, ¿qué hemos hecho?». El mundo quedó atónito, paralizado, pero tres días después una segunda bomba, esta vez de plutonio, cayó sobre Nagasaki con el resultado de 70.000 muertos de modo instantáneo. Los suXVII

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pervivientes actuales de aquella monstruosidad alcanzan la cifra de 267.000 personas con sesenta años a sus espaldas de una muerte en vida.

Cuando trato de analizar acontecimientos similares, me pregunto qué especie depredadora es ésta que domina el planeta. ¿Podemos seguir creyendo en nosotros mismos? ¿A este despeñadero nos ha llevado la razón? ¿Por qué esta razón humana puede conducirnos a semejantes desastres? Son algunas de las preguntas más acuciantes que me planteo, y creo que algo muy profundo falla en nuestra lógica que permite tamaños holocaustos y se dispone para otros mayores, porque la carrera de armamento prolifera en cualquier rincón del mundo. ¿Hasta dónde? ¿Hasta cuándo?

Me dirán que no es la razón, sino la sinrazón la que se esconde en la entraña oscura de tantas y tantas locuras, pero no es así. Si reconociéramos que es la sinrazón la que nos guía no habría justificaciones ni paliativos: y los hay; habríamos desterrado la guerra de la historia: y sucede todo lo contrario; odiaríamos la violencia: y se fomenta por todos los medios.

Para dilucidar el error constitutivo de nuestro extraño modo de pensar, y no por afán de especular, mi primer cuestionamiento pivota en torno a la lógica, que no es simplemente una «materia» filosófica más, sino una estructura de pensamiento, un modo de percibir y de manejar la realidad. Una estructura que brota como manantial de una civilización enraizada en relaciones de poder basadas en el dominio del más fuerte. La lógica no es inocente, es consecuente con su origen.

Sin embargo, nadie va a confesar los verdaderos motivos de la barbarie, que, en muchos casos, no son más que consecuencias pertinentes de nuestra lógica, lo que la convierte en una lógica vergonzante.

El primero en formular la lógica de modo sistemático fue Aristóteles, levantándola sobre tres pilares o principios que rigen el pensamiento. Éstos son: principio de identidad, que afirma que A es igual a A, lo que postula que cualquier realidad o concepto es idéntico a sí mismo, sin dar un resquicio al cambio permanente de las cosas, a su continuo fluir, al devenir de la realidad de nuestro mundo. Principio de contradicción, por el que podemos afirmar que si A es verdadero, no-A tiene que ser falso, construyendo un sólido muro entre los supuestos contrarios, lo que nos permite construir enemigos a nuestro XVIII

LA BÚSQUEDA DE UN SENTIDO

antojo con sólo afirmar que nuestra posición es la verdadera, la correcta, la conveniente o la buena, frente a otra que definamos como contraria, justificando así cualquier eliminación del opuesto. Y, por último, el principio del tercero excluido, que niega la posibilidad lógica de que entre A y no-A pueda existir un tercer término, ahondando el abismo de los contrarios sin la posibilidad de un término mediador, porque las cosas son blancas o negras. Sería absurdo afirmar que estos principios son inservibles o sin fundamento. Por el contrario, esta lógica es absolutamente rigurosa, pero sólo en el caso de que las cosas simbolizadas por A fueran realmente idénticas a sí mismas, lo que no sucede jamás en un universo en movimiento y en cambio continuo.

Digamos entonces que estos principios lógicos sólo sirven en un caso particularmente estático. Sin embargo, se ha pretendido someter una realidad viviente, versátil, compleja y en cambio permanente a un pensamiento rígido y reduccionista, que claramente indica una ideología de dominación, y que nos lleva a formular afirmaciones como éstas: las cosas son como son; el que no está conmigo, está contra mí; sólo se puede estar sano o enfermo. Y otras muchas que el lector puede deducir en un divertido ejercicio por sacar conclusiones pertinentes.

Kant, muchos siglos después, pensaba que la lógica de Aristóteles no había dado un paso atrás, pero tampoco adelante. Y no es que no se hubieran formulado otras propuestas, desde los estoicos a los neoescolásticos, sino que los principios aristotélicos seguían siendo válidos.

Otra cosa era su relación con lo real. Más tarde, Hegel trata de superar el principio de contradicción con su dialéctica, pero parte de una presunción de omnipotencia casi divina al establecer la identificación del pensamiento con la cosa pensada, afirmando además que la lógica —su lógica— constituye la naturaleza misma de la realidad. No es que el pensamiento o la observación intervengan en la modificación de la cosa observada o pensada, sino que son la misma cosa, que es la posición propia del idealismo absoluto.

Más tarde, Frege matematiza la lógica llevándola al terreno de la abstracción algebraica y separándola de la realidad ontológica en la que se movía Aristóteles, pero no es realmente reconocido hasta la divulgación hecha por Russell, herencia que recoge el llamado Círculo de Viena, que a partir de 1895 se inicia con una cátedra de las ciencias XIX

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inductivas, inaugurando así el potente movimiento del positivismo lógico o neoempirismo. Se trataba de dar un estatuto científico a la filosofía, de modo que las rigurosas exigencias de este tipo de conocimiento tuvieran que ser aplicadas al pensamiento filosófico para que fuera válido, derivando así su interés por las cuestiones lógicas, la teoría del conocimiento y la filosofía del lenguaje bajo la fuerte influencia de Wittgenstein, que nunca perteneció a dicho círculo. Lo que venía a decir este filósofo es que la lógica y la matemática no enuncian nada sobre el mundo, siendo sólo reglas de transformación y relaciones internas de los símbolos lingüísticos. Esto es lo que se ha llamado giro lingüístico de la lógica —ese dejar de traducir el mundo real—, de modo que las proposiciones que no tengan una verificación inmediata y empírica carecen de significado. Esta intransigente postura acaba con la teoría, con una posible significación o sentido del mundo, y hasta con la realidad material, lo que despertó aceradas críticas, como la de Popper, contra semejante decisión arbitraria, que se sigue utilizando en muchos aspectos: No hay nada más fácil que enmascarar un problema como «pseudoproblema carente de significado»: sólo se necesita concebir el concepto de «significado» de un modo suficientemente estricto, para que se pueda decir de todo problema incómodo que no se le puede encontrar «significado» alguno; y al aceptar como «significativas» las cuestiones de la ciencia empírica únicamente, todo debate sobre el concepto de significado se convierte también en carente de significado: una vez entronizado, este dogma del significado está libre para siempre de todo ataque, es «intangible y definitivo» [Popper, 1963].

En la actualidad, Alain Badiou, en su obra Breve tratado de ontología transitoria, va un paso más allá e incluye la ontología, —que es la ciencia del ser como ente, es decir, de aquello que aparece, que se manifiesta ante nosotros—, en la matemática, que fundamenta asimismo la lógica, abandonando definitivamente el giro lingüístico, que para él no significa otra cosa que la tiranía de la filosofía anglosajona del lenguaje ordinario. De este modo vuelve su mirada a la matemática y olvida las palabras y sus relaciones internas. Para esta matematización de la lógica, Badiou parte de la teoría de conjuntos de Cantor, y como en ella no puede existir un conjunto de todos los conjuntos, resulta que XX

LA BÚSQUEDA DE UN SENTIDO

tampoco es posible la existencia de el todo del ser; resulta que el mundo carece de unidad y de significado por más que sea infinito en sus entes, en el tiempo y en el espacio: la matemática manda. Y como manda, la realidad es indiferente a cualquier sentido unitario, carente de toda relación que no sea consigo misma. Sólo existe el vacío y los entes múltiples, lo demás es metafísica, creencia, patraña, trascendencia.

Mi conclusión es que la lógica aristotélica, la lógica matemática o simbólica y la lógica lingüística no traducen el pensamiento más allá de sus estructuras binarias, dejando fuera el pensamiento intuitivo, el analógico, el deductivo, la misma teoría en sí y hasta el sentido común.

Y en cuanto a Badiou, liberar la lógica del giro lingüístico para someterla a la matemática me parece una pirueta carente de sentido. ¿Por qué no contemplan lo real y adaptan el pensamiento a esa realidad?

Porque, simplemente, se trata de una lucha por el poder en la que el pensamiento (un tipo de lógica) pueda imponerse sobre la realidad.

Este tipo de pensamiento abstracto consigue introducir su dictadura en la vida de los individuos, porque si la realidad no se adapta a la lógica tanto peor para la realidad, porque la lógica siempre tiene razón.

Las bombas de Hiroshima y Nagasaki respondían a una lógica estricta: si nosotros somos los buenos, ellos son los malos; si nosotros hemos de defender nuestro estilo de vida, ellos —nuestros enemigos— deben ser aniquilados: no existe una solución intermedia. No olvidemos que en su simbolización matemática, si A es representada por el valor uno (1), no-A se representa con el valor cero (0). En definitiva, se trataba de demostrar que los Estados Unidos eran mucho más fuertes que el Imperio del Sol Naciente. La lógica imperante se ha formulado para justificar hechos como éstos: o al menos ésa es su consecuencia «lógica». Por supuesto que las justificaciones diplomáticas no se relacionan aparentemente con las razones lógicas, sino con algún tipo de necesidad política.

La abstracción de la lógica formal aristotélica ya provocó la reacción de Alfred Korzybski (1879-1950), quien acuñó la conocida frase «el mapa no es el territorio» en el contexto de su Semántica general, representando el mapa la lógica, y el territorio, la realidad. Para este conde polaco, la lógica de Aristóteles estaba fundada sobre un error fundamental, que provenía de la utilización en griego del verbo ser. Si XXI

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lo utilizamos para la predicación («la rosa es roja») realizamos un uso correcto del verbo ser, pero si de la predicación pasamos a la identidad («la rosa es una flor»), esto significa encerrar la cosa en una categoría estática, error en el que se basa el primer principio aristotélico: todo ente es idéntico a sí mismo, luego A = A [Kendig, 1990].

En relación con las tesis de Badiou podemos constatar que, en contra de la pura multiplicidad y el vacío, el torrente de la vida no crea estructuras equívocas, sino unívocas, como en su día replicó Deleuze.

Y esto no significa un recurso a la trascendencia o búsqueda del Uno, sino que este comportamiento de la naturaleza justifica tanto la inmanencia como el pensamiento analógico o sistémico, un pensamiento capaz de descubrir lo que Bateson llamaba «la pauta que conecta», que es pensar como piensa la naturaleza, es decir, la capacidad de seguir la pista a ciertas categorías que se mantienen y repiten tanto en el cangrejo, como en el caballo o en nosotros mismos. Por ejemplo, la existencia de pinzas en el primero, de patas delanteras en el segundo, de brazos en nosotros constituiría un caso particular de pauta que conecta, así como sucede con la repetición de la espiral como manifestación de tantas y tantas formas en el universo. En la misma línea, Fritjof Capra cita a Václav Havel para afirmar con él que «la educación es la capacidad de percibir las conexiones ocultas entre los fenómenos», ya que las materias separadas en compartimentos estancos destruyen la inteligencia comprensiva de totalidad, o sea, la inteligencia. ¡Lo siento por los superespecialistas! La percepción de estas conexiones ocultas y la pauta que conecta son las líneas maestras que me van a guiar en esta aventura en lugar de cualquier otra lógica abstracta. Este trabajo está sustentado de principio a fin por otro modo de lógica, por otro modo de abordar la realidad.

Yo no sé cuál es el sentido de la vida. Posiblemente el que nosotros queramos darle. Sin embargo, podemos introducir en la Historia un «sentido» eventual y abierto a nuevas aportaciones. Introducir en la Historia elementos éticos siempre tiene sentido; formular hipótesis y actuar imaginativamente no sólo lo tiene, sino que es una necesidad de nuestro cerebro creador. Las teorías funcionan durante un tiempo y en unas circunstancias, pero mientras funcionen, es que tienen sentido. ¡Y qué bueno que puedan ser refutadas y sustituidas por otras mejores!

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LA BÚSQUEDA DE UN SENTIDO

Tampoco busco la utopía como paraíso, una proyección ortopédica de las propias limitaciones, el delirio paranoide de un pensamiento absolutista, un corsé para las futuras generaciones que pudieran creer en ella y que suelen abocar en el infierno anunciado tras la búsqueda del paraíso. No, todo fluye, todo cambia, todo se transforma y no tenemos ningún derecho a imponer nuestro particular credo ideológico.

Hemos de pensar mientras caminamos y de caminar mientras pensamos en un ejercicio peripatético de ojos abiertos.

Los desafíos de hoy son mucho más complejos que aquellos de un mundo pasado en el que la realidad se percibía más estructurada por las creencias, las normas o los poderes que decidían sobre la vida y la muerte. La complejidad del nuestro, su versatilidad y acontecer instantáneo y global nos retan a superar un tipo de razonamientos que pertenecen a una epistemología pretérita y superada científicamente.

Cuando la teoría cuántica llegó a poner en cuestión la existencia misma del mundo material como «realidad objetiva», Einstein, que había colaborado en su formulación, no pudo negarla, pero expresó sus reticencias por el enorme fiasco que suponía tener que renunciar a la experiencia sensible como si de una ilusión se tratara. La realidad y el sentido común se imponían a la matemática. Por eso escribe su celebre carta a Max Born en 1926: La mecánica cuántica violenta el respeto. Pero una voz interior me dice que todavía no es el nec plus ultra. La teoría nos aporta muchas cosas, pero no nos acerca al secreto del Viejo. De todas maneras estoy convencido de que al menos Él no juega a los dados con el universo.

Es la respuesta de un sabio, que, sin embargo, no podía dejar de creer en la causalidad ni podía delegar todo en manos del azar como en un juego de dados. Sin embargo, en el universo cuántico, la causalidad que nosotros conocemos no responde más que a un orden de probabilidades; por tanto, el azar está mucho más presente de lo que podíamos imaginar, al menos, un azar aparente, lo que no se contradice con que el universo pueda tener sentido por más que se nos escape y no lo podamos llegar a formular definitivamente. «Lo más incomprensible del Universo es que sea comprensible», afirma el propio Einstein, es decir, que su estructura y sus claves de comprensión coinXXIII

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ciden con nuestras pautas de conocimiento, con nuestras posibilidades de comprender, en diáfano contraste con la metáfora literaria de que «la vida es un cuento contado por un idiota». Sin embargo, nuestro mundo actual y todos los mundos de nuestro peregrinaje sí que son un cuento contado por un idiota —ya tenemos localizado el cuento y a los idiotas que nos lo cuentan—, pero aún así tendría que seguir siendo comprensible. Entre ambos extremos se centra mi indagación: entre la «realidad» del cuento y lo «real» de sus claves, entre la verdad de la razón lógica y la verdad de la vida. Se trata, cómo no, de un balbuceo que tal vez pueda alumbrar algún sentido. Pero no un sentido metafísico en la misma medida en que Heidegger lo busca para el Ser, no. Mi búsqueda de «un» sentido —y no de «el» sentido— va en la línea de despejar un horizonte que permita la coherencia entre teoría y praxis, entre la ética del sujeto y la política colectiva de la ciudadanía.

Un sentido, al menos provisional, que permita nuevas búsquedas. La nueva epistemología de la ciencia nos muestra cómo las lógicas que hasta el momento hemos usado no pueden explicar los secretos de la naturaleza, al igual que distorsionan el comportamiento humano, por eso me serviré de ella en relación al sentido provisional que busco.

En esa hendidura que sangra entre el pensamiento y la vida quiero tender el puente de una conciencia comprometida que vincule las riberas de un caudal que se despeña hasta el mar del desconcierto. Ese desconcierto que nos arrebata una privacidad que no acaba de vislumbrar su matria como lugar colectivo del encuentro. Y esta labor requiere una comprensión de los elementos constitutivos del sujeto y de la sociedad en juego. Hagamos, pues, un poco de teoría, una teoría basada en una lógica de la vida.

Si bien la teoría que pretendo implica en cierto modo la búsqueda de un sentido que responda a un momento histórico determinado, lo que más me importa es diseñar unas ciertas líneas maestras que sirvan para la vida. No me bastan la abstracción lógica o el diagnóstico sociológico, sino inspirar caminos posibles en un mundo tan complejo y tan disparatado como el nuestro. El concepto de matria trata de conjugar todos estos aspectos.

XXIV

TERCERA PARTE

LA PRÁCTICA POLÍTICA

La praxis es el lugar del sentido.

M. MERLEAU-PONTY

La vida siempre se abre paso, y los humanos en sociedad somos producto de esa vida. Algunos astrofísicos afirman que la vida en nuestro universo constituye una rareza, una excepción en las galaxias ardientes o heladas que eclosionan y mueren deambulando por los espacios infinitos. Yo creo que no es así, pues la geometría fractal siempre se repite y lo lógico es que las mismas circunstancias que dieron lugar a la vida en el planeta Tierra se reproduzcan hasta el infinito. De todos modos, es igual para lo que nos incumbe. Sería estupendo tener vecinos, pero en todo caso no es relevante para lo que trato de exponer.

La cuestión es saber quiénes, qué somos y cómo funcionamos a fin de abordar adecuadamente cuestiones de tipo social y político. Nuestro orgullo fue golpeado cuando Copérnico demostró que no era el Sol el que giraba en torno a la Tierra, sino al contrario; cuando Darwin comprobó que nuestro origen no era producto de una intervención directa y artesanal del mismo Dios en persona, y que los monos eran nuestros primos hermanos. Con todo, las ciencias de la vida en el momento actual no dejan de sorprendernos. Lynn Margulis nos desvela que el motor de la evolución son esas minúsculas bacterias que nosotros creíamos que sólo servían para hacer yogur o para producirnos alguna incómoda dolencia. En ellas reside el secreto, la clave de la evolución de la vida porque portan el patrón propio de lo viviente. Su teoría de la simbiogénesis nos dice que se dio un proceso por el cual bacterias sin núcleo, y que vivían en simbiosis durante mucho tiempo, acabaron por dar lugar a otro organismo más complejo con núcleo y membrana: la célula, el origen de la evolución. No somos sólo producto de mutaciones al azar, como creíamos. Curiosamente, las centrales energéticas de toda célula viva contienen su propio ADN mitocondrial a partir de la simbiogénesis de las bacterias, ADN que sólo nos es trans157

LA PRÁCTICA POLÍTICA

mitido por la madre, en contraposición al ADN del núcleo que mezcla las dotaciones genéticas de los dos progenitores. ¿Todo estaba diseñado? Quién sabe. En todo caso, Gregory Bateson nos habla de «la pauta que conecta» como ese patrón que se repite, esa pauta que somos incapaces de transmitir a nuestros alumnos porque nos hemos tragado el axioma cartesiano de que hay que dividir para conocer, trocear la realidad para llegar a su secreto: ¿Por qué los establecimientos educativos no enseñan casi nada acerca de la pauta que conecta? ¿Acaso los maestros saben que llevan consigo el beso de la muerte que torna insípido todo cuanto tocan, y entonces se niegan sabiamente a tocar o enseñar cualquier cosa que posea importancia para la vida real? ¿O es que portan el beso de la muerte porque no se atreven a enseñar nada de importancia para la vida real? ¿Qué es lo que les pasa? [Bateson, 2002: 18].

La microbióloga Margulis afirma, además, algo muy importante, y es que la vida no es un nombre, sino un verbo, es decir, una acción, un fluir continuo en evolución, inmerso en un conjunto coherente que supone el gran organismo Gaia, sobre el que investigó junto con James Lovelock. Siguiendo, pues, la pauta que conecta y el milagro creativo del vivir, tal vez podamos plantear la sociología y la política de modo distinto al que nos hemos acostumbrado.

Siguiendo las últimas investigaciones de las ciencias de la vida, partiremos de nuevo del pensamiento sistémico de Bertalanffy para desembocar en la teoría de la autopoiesis del chileno Humberto Maturana. Este esquema nos va a servir para los análisis sucesivos que vamos a plantear. Se trata de un marco teórico a partir del cual las referencias posean una unidad de sentido.

Sin embargo, cabe preguntarse si podríamos hacer una aplicación sin más a lo social y a lo político sin realizar precisos afinamientos y sin introducir elementos nuevos dependiendo del objeto que se trate. Rotundamente, no. Se trata de un marco de referencia, nada más…, y nada menos, pues los diversos elementos han de encajar en una visión global del asunto, que no es un agregado de elementos. Un microscopio nos sirve para observar elementos múltiples y novedosos que el ojo no ve, pero el observar y el ver no implican para nada la compren158

LA PRÁCTICA POLÍTICA

sión. Y si bien el mapa no es el territorio, necesitamos de esos mapas para la visión de conjunto.

Nos falta, sin embargo, una perspectiva significativa si queremos acercarnos al estudio del fenómeno social y político. Una de las propiedades incardinadas en la realidad la constituye el devenir, el cambio, que en nuestro universo está marcado por el tiempo y en el ámbito de lo humano, por la historia. Por eso cabe preguntarse por nuestro momento histórico-cultural. ¿Qué parámetros de referencia vamos a adoptar para comprender el «espíritu de los tiempos», los nudos sobre los que pivota nuestra época? En este sentido creo que Rosa M. Rodríguez Magda lo ha denotado muy bien con el término acuñado por ella de transmodernidad (2004).

La Transmodernidad es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, light. […] La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo. […] La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido —tiene— un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale [Rodríguez Magda, 2004: p. 8].

Se trataría, pues, de recoger los retos de la Modernidad tras el fracaso del proyecto ilustrado, es decir, sin renunciar a la Teoría, a la Historia, a la Justicia social y a la autonomía del Sujeto, pero asumiendo las críticas postmodernas, eso sí. Lo postmoderno alborea con Nietzsche y su proyecto antimetafísico de acabar con los Grandes Relatos, para quien «toda forma de absoluto es del dominio de la patología».

No es banal el modo poético en que expresa su pensamiento ni que sitúe como figura central de sus metáforas al impetuoso Dionisos frente al esclarecido Apolo. La filosofía, y con ella el ser humano, había pecado de una arrogancia supina al suponer que la razón podía alcanzar la verdad como si el ser no fuera más que una presencia pura en su exceso de identidad. Y no era así. La postmodernidad hizo circular conceptos como ausencia, diferencia o deconstrucción, que pusieron en solfa todo el discurso racionalista y metafísico de la filosofía ilustrada.

El pensamiento sobre la realidad acababa por convertirse en fábula.

Así, pues, el pensamiento postmoderno hecho de fragmentos, retazos, incertidumbres y aventuras nos liberó del exceso de racionalización 159

LA PRÁCTICA POLÍTICA

de un mundo que la nueva ciencia nos mostraba mucho más inasible que aquel ordenado universo de Newton, pero acabó siendo un pensamiento débil, débil sobre todo para enfrentarnos con un nuevo mundo globalizado que nos despierta de súbito la necesidad de «sistema», de pensamiento ordenado y coherente que ponga a punto el estado de la cuestión. La postmodernidad está viviendo su propia crisis y no podemos seguir aferrados a discursos que en su momento fueron vanguardistas y que ahora nos resultan demodé. Sin embargo, tampoco podemos retornar al «pienso, luego existo» sobre presupuestos lógicos que ya han sido desbancados por la nueva epistemología de la ciencia. A cada época, su pensamiento, como escribe R. Magda: «A la sociedad industrial correspondía la cultura moderna, a la sociedad postindustrial, la cultura postmoderna, a una sociedad globalizada responde un tipo de cultura que, desde hace tiempo, vengo llamando transmoderna» [op. cit., p. 28]. Esta cita contiene elementos comunes con aquélla de Nietzsche cuando escribió: «La madurez del hombre es haber vuelto a encontrar la seriedad con que jugaba cuando era niño». Y, ojo, que no dice solemnidad ni trascendencia ni arrogancia, que es de lo que peca en ocasiones el proyecto ilustrado, sino seriedad, la seriedad del juego que es la vida, dos términos que parecen contradictorios, pero que pueden ser simbióticos y alumbrar una nueva época: la seriedad moderna y el juego postmoderno nos llevan a la madurez de un pensamiento relativo, pero no relativista, a una aproximación incierta a la realidad, pero no fragmentada, a una ética del compromiso muy distante de la moral al uso o de la amoralidad también al uso.

Me falta aún un tercer elemento para levantar el trípode que pueda mantener mi construcción teórica. Ese otro soporte es la búsqueda del «sentido», porque si nada tiene sentido ¿para qué seguir pensando? En esta búsqueda voy a recurrir al filósofo Maurice MerleauPonty, porque siento que encaja con los otros dos presupuestos.

Este filósofo, que publica a mediados del siglo pasado, coetáneo de Sartre, deconstruye una serie de principios bien asentados y organiza de otro modo los conceptos en juego. Para él, la oposición entre el sujeto y el objeto (entre el para-sí y el en-sí sartreanos) nos imposibilita comprender «el hecho de la historia». El hombre tal como existe no es un puro en-sí (una cosa, un cuerpo) ni un para-sí (una res cogi160

LA PRÁCTICA POLÍTICA

tans cartesiana), sino una síntesis en devenir, inacabada y precaria, de ambos; además, las formas físicas, las formas vivas y la forma humana no constituyen estructuras separables, sino interrelacionadas. En cuanto al conocimiento, sustituye el «pienso» por el «percibo», porque en ese percibir queda implicada la experiencia como una forma de comunicación entre la cosa y el espíritu: el medio hace preguntas y el organismo responde con su comportamiento; por eso, dicho comportamiento tiene un «sentido», porque se adecua a la significación vital de la situación. Este percibir al hilo del presente elimina de nuestro horizonte la aspiración al saber absoluto, así como la identidad del sujeto consigo mismo. Desde ahí que Merleau-Ponty pueda afirmar que «el sentido de la historia es la historia del sentido», la historia de las respuestas significativas ante los acontecimientos y ante el medio, de modo que la fenomenología de la percepción, a través del lenguaje, se traduce en filosofía de la historia o filosofía política. La praxis política no sería más que la respuesta del «organismo» humano frente al medio, ya que Merleau-Ponty concibe al ser humano «como un producto-productor, como el lugar en que la necesidad puede convertirse en libertad concreta».

Todavía recuerdo cómo me impresionó la película Pi, la fe en el caos (1997), de Darren Aronofsky, en la que se jugaba con las paranoias de Max Cohen, un joven matemático encerrado con un superordenador, que descubre cómo el número pi (3,1416…) mueve la existencia de todo ser vivo. Por supuesto que los primeros en perseguir al matemático para robarle su secreto serán brockers de Wall Street, que pretenden enriquecerse al adueñarse de la clave secreta que rige, también, los altibajos de la Bolsa. Paralelamente, un grupo judío hasidic lo está asediando para que les revele toda la serie de decimales que componen el número pi, creo que doscientos dieciséis, por ver si ellos guardan el misterio de las letras seriadas que componen el nombre de Dios.

De poco tiempo a esta parte han cambiado las cosas, y tal vez hoy la percepción de la clave última ya no resida en una ecuación o fórmula matemática, fría y estática, sino en una inacabable espiral de enlaces bioquímicos que se retroalimentan, tal como apunta Lynn Margulis: «El lenguaje de la vida no es la aritmética y el álgebra ordinarios, sino la química». Es decir, que nuestro marco epistemológico está pasando del reino de la cantidad al de la cualidad.

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LA PRÁCTICA POLÍTICA

Pudiera ser que, dentro de unos años, la clave para profundizar en el conocimiento científico resida en una simple y bella palabra, más que en un algoritmo o en una bacteria. Pero ¿en qué lengua? ¿En griego? ¿En arameo? ¿En sánscrito? ¿O en euskera, tal vez? No sé, pero al final la sabiduría antigua siempre tiene algo de razón, por eso no habría que pasar por alto sentencias como la del Tao te King en sus primeros versículos: «El No-ser es el comienzo de Cielo y Tierra, y el Ser, la Madre de los seres individuales» [Lao Tse, Sirio, 2004].

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4. LA REALIDAD Y EL DESEO

La teoría en sí misma es transformadora, pero no pienso que la teoría sea suficiente para la transformación social y política.

Judith BUTLER

Este epígrafe, que evoca la memoria del poeta Luis Cernuda, se refiere, sin embargo, a la eterna polémica suscitada por la teoría política de Maquiavelo y la de Montesquieu; la crónica de la realidad cruel que ha supuesto el ejercicio del poder frente a los buenos deseos democráticos de un librepensador. Ambas teorías han influido en gran manera sobre la política de los Estados modernos en una pirueta que consagra a Montesquieu en lo que concierne al aspecto formal de las democracias y a Maquiavelo en lo relativo al comportamiento de los poderosos.

Maurice Joly, un indomable revolucionario francés, escribió en 1864 un libro sorprendente, Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, uno de cuyos ejemplares se salvó de la batida inquisitorial realizada por la policía política de Napoleón III, que se veía reflejado en sus críticas más feroces. Ese ejemplar fue rescatado por un tal Graves, corresponsal de Times en Estambul, ya entrado el siglo XX. Fue el mismo que relacionó el texto con la falsaria redacción de los Protocolos de los sabios de Sión, que exponía retorcidamente los planes de la Alianza Israelita Internacional para dominar el mundo.

Como trágica anécdota, decir que Joly se descerrajó un tiro para acabar con su vida, la vida de un rebelde que se confesó, en una de sus múltiples detenciones, como socialista y revolucionario, pero furibundamente anticomunista. De hecho, no participó en el levantamiento de la Comuna de París, pero luchó toda su vida como francotirador a favor de un cambio radical de la sociedad.

Joly confronta al diplomático florentino del siglo XVI con el filósofo francés del XVIII, por lo que su único encuentro posible sólo podía darse en el más allá. La cuestión de fondo es si la esencia del poder se basa en el dominio y la corrupción de los dirigentes o si es posible llevar a cabo los ideales democráticos auténticos sin que éstos deriven 163

LA PRÁCTICA POLÍTICA

siempre «en la administración de los terrores del hombre», que decía Hobbes, no para abolirlos, sino para dosificarlos sabiamente. Cuestión, por cierto, de lo más actual en nuestras sociedades, aterrorizadas continuamente por las armas de destrucción masiva, el peligro terrorista, las pandemias irresolubles, un crack económico y hasta los desastres naturales, como si todo ello no fuera utilizado como una estrategia bien medida ante la posibilidad de un cambio real de los paradigmas político-económicos por los que se rige y nos rige el neoliberalismo actual.

El diálogo entre ambos genios de la política, Maquiavelo y Montesquieu, desde ahora M&M, pone de relieve lo fundamental de la política: el fondo y la forma, el poder y las instituciones, la ambición privada y el bien general, la tentación de absolutismo y la soberanía popular, en definitiva, los contenidos antagónicos de El tratado del príncipe y de El espíritu de las leyes.

Lo que más nos sorprende es contemplar cómo aquellos escritos conservan una actualidad deslumbrante, lo que significa que en política seguimos anclados en la inercia del pasado sin que los problemas de fondo se hayan solucionando. La historia, los regímenes, los gobiernos, las constituciones, los agentes políticos, los sistemas económicos, las naciones o los Estados van pasando y disolviéndose en el polvo mientras las cosas siguen igual, mejor o peor aparentemente, pero sin que cambien los esquemas básicos que mantienen todo este tinglado. Seguimos inmersos en modos democráticos casi idénticos a los surgidos con la Modernidad, un cambio realmente cualitativo desde el absolutismo monárquico hasta las democracias parlamentarias, pero las contradicciones expuestas por Joly siguen sin resolverse. No es que las democracias no constituyan un buen sistema de gobierno, sino que la perversión del poder se va acomodando a los nuevos tiempos por otros caminos que en aquellas épocas en que era tolerado el poder absoluto, que por supuesto sigue existiendo en no pocos lugares del mundo, aunque toscamente disimulado bajo máscaras religiosas, económicas, de necesidad, de seguridad o de nacionalismo identitario: «Uno de mis principios más esenciales es el de acomodarme a todos los tiempos», afirma Maquiavelo en uno de los pasajes [Joly, 2002: 327].

El tema de fondo de esta obra es el poder, que sin duda remite a elementos psíquicos y no sólo políticos. A principios del siglo pasado 164

LA REALIDAD Y EL DESEO

se originó una fuerte polémica entre Alfred Adler y Sigmund Freud respecto a la pulsión más fuerte que prima en los humanos. Si en el último es la libido vinculada íntimamente al instinto sexual, en Adler es el instinto de poder unido a la agresividad y a una cierta necesidad de afecto o de reconocimiento el que nos domina, tesis que lo llevó a separarse de su maestro. Tal vez sea esta cuestión la primera que debamos dilucidar. ¿No podremos librarnos jamás de la propuesta de Adler y tendremos que admitir que, mientras domine ese instinto, la política seguirá siendo lo que es? Y si, por el contrario, estamos dominados por la libido, ¿por qué triunfa siempre el principio de realidad sobre el principio de placer? ¿No será que el principio de realidad permite que sólo algunos puedan disfrutar de un principio de placer no compartido? ¿Se trata más bien de administrar un privilegio que se considera exclusivo? ¿Es la consecución de este objetivo lo que anima los secretos deseos del poder?

Creo que este debate es irresoluble si no tenemos en cuenta lo que precede a ambas pulsiones, es decir, la estructura de una civilización cuyo principio fundante es el de dominación/sumisión. Teniendo en cuenta este apriorismo, ambos extremos —la libido y el poder— pueden ser entendidos como no contradictorios. En este contexto, las diversas generaciones van aprendiendo que la llave maestra para la consecución del objeto de deseo es el poder. Esto es fundamental. Los jóvenes se socializan en esas aspiraciones: la fama, el dinero y la política permiten acceder a algunos hombres a todos los objetivos deseables en esta hoguera de las vanidades. A través de estos poderes, ellos consiguen lo que quieren, porque con ellos pueden satisfacer la vanidad, la ira, la avaricia y la libido. Los deseos más urgentes pueden ser satisfechos impunemente desde las alturas del poder, pero sin que el poder en sí mismo constituya un deseo en sí, sino un medio más eficaz para conseguir un plus de disfrute de la vida. Si no pueden alcanzar un poder social o político, siempre les queda la familia para ejercerlo e imponer la voluntad de sus deseos, porque la familia patriarcal también ofrece ese modelo propio de los simios, en la que el macho más fuerte se convierte en el más poderoso y quien más fácil acceso tiene a las hembras. Y en este sentido hablo en masculino, pues el binomio dominio/sumisión favorece, sin duda, a los varones en la consecución de sus deseos, deseos que se interpretan o traducen según los valores 165

LA PRÁCTICA POLÍTICA

que se les ofrecen desde su modelo social que, en este sentido primario, es siempre y en todos los lugares el mismo. Es decir, que el poder supone el medio más eficaz para satisfacer en sumo grado deseos biológicos o psíquicos muy inmediatos. Lo peor de la política es que esos deseos se disfrazan bajo eufemismos como «el bien común», «el servicio a los ciudadanos», «el amor a la patria» y primores similares que tratan de dibujar un rostro sublime tras el que se esconden verdades inconfesables. Fines y medios quedan confundidos en una amalgama indistinguible. Los hombres con poder político, económico o social tienen más fácil acceso al dinero, a la fama que hincha su vanidad y, en definitiva, a las mujeres, que es lo que más propiamente puede satisfacer los instintos libidinosos. El derecho de pernada constituye el ejemplo más eficaz del asunto, por más que esté abolido legalmente. Al igual que los machos de ciertas especies se adornan con plumas y otros atributos vistosos para que el cortejo a la hembra sea más exitoso, los humanos hacemos lo mismo por métodos más sofisticados. Los poderosos tienen más acceso al dinero y a la fama, que abre puertas a otros deseos más profundos como si de una varita mágica se tratara. Si su moral o su incapacidad no les permiten esas posteriores alegrías, entonces el poder se convierte en un fin absoluto. Y esto es más peligroso aún.

Sí, hablo en masculino, pero ¿es que acaso las mujeres están libres de la tentación del poder? ¿Qué sucede cuando lo ejercen? Bueno, el tema es más complicado, o menos, según se mire. Si las mujeres quieren sexo, no tienen más que insinuarlo: desde siempre, porque siempre van a encontrar toda una corte de machos para satisfacer su deseo.

Pero sucede que ese acto puede tener consecuencias no deseables para la mujer y, aunque recientemente pueda protegerse de ellas, son muchos milenios de amenazas contra el propio cuerpo como para desembarazarse de ese temor. La mujer, pues, no necesita del poder para conseguir placer erótico, por eso no lo utiliza como tal. En todo caso, al contrario: utiliza su poder de seducción, armas de mujer, para conseguir otros poderes o deseos.

Ahora podríamos discutir sobre si Instinto básico reproduce un modelo de mujer que utiliza el sexo para progresar o muestra un modelo de mujer emancipada que manipula a los hombres a su antojo. «También hay hombres que utilizan el sexo para conseguir lo que quieren», dice un personaje de Frasier, 166

LA REALIDAD Y EL DESEO

la serie de televisión que emite Canal +. Y Frasier, el psiquiatra, zanja la discusión de forma contundente: «¿Cómo quieres que utilicemos el sexo para conseguir lo que queremos si precisamente lo que queremos es sexo?» [Antonio Martínez, El País, 19 de marzo de 2006].

Por si fuera poco, ya las religiones y la sanción social se han ocupado de controlar férreamente los deseos femeninos, pues, de lo contrario, las mujeres dominarían fácilmente a los hombres. La moral conservadora insiste obsesivamente sobre el sexo porque en ello radica su esencial poder masculino, no por otra cosa. Es llamativa su cerrazón en este asunto, como si la moral no tuviera otro tema más importante del que ocuparse, pero las Iglesias de cualquier signo saben de su relación intrínseca con el dominio patriarcal, ya que si este poder sucumbe, ellas se precipitan con él en el abismo de la insignificancia. No veo en qué la práctica del sexo podría molestar a cualquier dios existente en cualquier Olimpo posible. Pero hacía falta que también las mujeres asintieran sumisas a estos mandatos, lo que se ha conseguido con castigos y desprecios sin cuento. Así pues, desde su personalidad construida en la sumisión, sus deseos transitan por otros vericuetos. No digo que no sean los mismos, pero adquieren otras formas, buscando más bien el seducir para ser amadas y admitidas en la tribu. Cuando alcanzan algún tipo de poder, algunas se posicionan desde una actitud de servilismo que han aprendido de sus madres y abuelas. Otras, en muchos casos, han de competir tan ferozmente con los hombres que se muestran más duras e intransigentes que ellos mismos. No quieren parecer débiles ni inferiores, adquiriendo, en algunos casos, una personalidad impostada que las desprestigia y nos desprestigia. A veces les falta naturalidad, seguridad en sí mismas, autonomía e ironía. No a todas, claro. Siempre sienten el peso de ser observadas, juzgadas y marcadas de cerca como si en cada momento fueran a dar un traspiés.

Frecuentemente se ven a sí mismas como desfilando en la pasarela.

Pero, además, en el acceso al poder por parte de las mujeres percibimos cómo esos «cargos» no suponen un poder real, ya que, por una parte, no pueden desembarazarse de la dominación simbólica y, por otra, porque el núcleo duro del poder suele estar formado por varones a quienes tienen que agradar y hacerse merecedoras de confianza para su designación. Casi ninguna es elegida por sí misma. Es lo que llamo 167

LA PRÁCTICA POLÍTICA

«la política del harén», sublimada en muchos casos en la «paridad».

De todos modos, cuando las mujeres aspiran al poder es más fácil que lo hagan desde una actitud de servicio, de «poder hacer» cosas que no estarían en sus manos si no fuera a través de una mínima capacidad de gestión. Ellas no necesitan del poder para acceder al sexo. Sin embargo, los hombres, sí. De algún tipo de poder, claro, y no necesariamente el político o el económico, aunque es mucho más fácil seducir a una mujer desde el poder político y desde el dinero que siendo un don nadie. Resumiendo: los hombres utilizarían el poder para disfrutar más fácilmente del sexo, y las mujeres pueden utilizar el sexo o la seducción para alcanzar poder.

Estas reflexiones ponen de manifiesto que la Modernidad ya ha pasado por la crisis del sujeto. Ahora sabemos, gracias a la crítica postmoderna, que ese sujeto era también un ser sujetado y no un ser libre y autónomo que decidía su destino. El sujeto-sujetado no está dirigido por la razón ni actúa bajo los imperativos de la libertad, sino que sus pulsiones más profundas son las que dominan. Por esto mi insistencia en la Transmodernidad. No debemos permanecer ad infinitum en esa crisis del sujeto y seguir manteniendo, por otro lado, las mismas estructuras políticas que nos sirvieron, y mucho, desde el inicio de la Modernidad.

Joly, con una maestría admirable, va desgranando todas y cada una de las tácticas y estrategias del poder para, sin cambiar las instituciones, aprovecharse y manipular todas ellas para sus fines: «¿Os dais cuenta —dice Maquiavelo— de que en todo esto la violencia no desempeña ningún papel? Tomo mi punto de apoyo donde todos lo toman hoy en día, en el derecho» [op. cit., p. 261]. Es decir, que ya no hace falta recurrir a la violencia manifiesta, sino escondida tras las leyes, las costumbres, los consensos implícitos, el miedo o la necesidad, como una autocensura asumida inconscientemente. «El derecho que se hace obedecer —añade— siempre es el derecho del más fuerte, no conozco ninguna excepción a esta regla.» Pero, al final, el dominio se ejerce, sobre todo, desde la economía: «Es preciso lograr que en el Estado no haya más que proletarios, algunos millonarios y soldados» [op. cit., p. 145]. Hoy, los proletarios somos todos los asalariados dependientes de un sueldo y de la volubilidad de nuestros empleos. A mayor inseguridad, mayor control. Y para cerrar el círculo, Joly nos 168

LA REALIDAD Y EL DESEO

habla de la manipulación ideológica a través de la prensa: en aquellos años no había televisión.

M&M permanecen hasta el final de la obra radicalmente enfrentados. Aun reconociendo las bondades formales del sistema ideado por Montesquieu, es Maquiavelo quien, en la ficción de ultratumba, sale triunfante al demostrar que a través de esas maravillosas instituciones democráticas parlamentarias, de esa división de poderes y de la soberanía popular, el poder se las ingenia muy sagazmente para conseguir sus intereses, incluso los más perversos, lo cual es muy desalentador, pues nos lleva a la conclusión de que si los humanos no cambiamos de raíz nuestras estructuras políticas no habrá nada que hacer. Si, además, la pulsión que nos hace escalar hasta el poder está arraigada en lo más profundo de nuestros deseos, entonces podemos renunciar a toda esperanza, como los que traspasaban para siempre la puerta del infierno de Dante.

Desapareció la figura del príncipe como encarnación del poder absoluto y fue sustituida por la liza democrática entre partidos, que no eran más que agrupaciones de electores que representaban la soberanía popular. Sin embargo, con el tiempo fueron esos partidos quienes terminaron por imbuirse del espíritu propio del poder absoluto, pues su meta, sea como sea, es llegar al Gobierno y permanecer en él. Tal vez el caso más paradigmático haya sido el del PRI (Partido Revolucionario Institucional) de México, que llegó a constituirse como una especie de dinastía con heredero incluido en la figura del «tapado», designado a dedo por el presidente saliente. Y todo esto dentro de la legalidad democrática, lo que demuestra que la democracia es muy imperfecta y, sobre todo, que no cumple los objetivos para los que fue rescatada.

En la época transmoderna hemos de reconquistar el espíritu de los inicios de la Modernidad, sin olvidar, no obstante, el desvelamiento de lo que se mueve detrás del poder, puesto de manifiesto por la crítica postmoderna: Foucault, Deleuze, Baudrillard, Derrida, Bourdieu… A la sociedad industrial y postindustrial les sucede un mundo global con otros retos y muchas otras experiencias históricas vividas. El panorama se nos abre con bastante más amplitud y lo anterior ya no sirve del mismo modo, pues los nuevos problemas han de ser enfrentados con nuevas soluciones. ¿Ya no vale, pues, la democracia? No digo esto en 169

LA PRÁCTICA POLÍTICA

absoluto. Lo que dudo es de que la verdadera democracia siga existiendo. La clase aristocrática de entonces se ha transformado en la partidocracia de ahora. Los políticos profesionales se han convertido en los cortesanos del rey, pero ¿quién es el rey? Sin duda, el capital.

Tal vez por eso sea de nuevo necesario hacer una corrección de las formas y el fondo de la política. Entender de dónde provienen las perversiones del poder y plantearnos si las actuales instituciones representan la soberanía popular.

Para empezar, esa soberanía popular atomizada, en muchos casos desinformada y, casi siempre, interesada, tiene que comenzar a desempeñar otro papel, otra función. La función que en los comienzos de la revolución moderna desempeñaron los partidos, ya que éstos han asumido la antigua forma aristocrática del poder, hasta en el boato, los dispendios y la prepotencia. En el presente, la soberanía popular supone una fuerza sólo medible cuantitativamente: en votos, cuando la democracia tendría que comenzar a construirse de un modo cualitativo. Lo peor de este sistema es tener que dar el voto a personajes que no tienen nuestra confianza ni en multitud de casos la merecen. Luego presumen de estar legitimados por millones de ciudadanos. ¡A la fuerza ahorcan! Lo curioso —y lo indignante— es comprobar cómo se han hecho con los privilegios de la antigua aristocracia y, a su vez, tienen secuestrada la soberanía popular, condenada a una alternancia sin salida. Nunca podremos votar «que se vayan todos», como clamaban las masas en Argentina después del famoso «corralito». Hablar de partidos tal vez exceda mi propósito, porque, en realidad, éstos se reducen, a la hora de la verdad, a los candidatos, que posteriormente se convertirán en flamantes cargos. De un estadio al otro media una inversión: prometen nuevas políticas para ganar las elecciones y ganan las elecciones para no tener que cumplirlas. Lo lógico sería ganar las elecciones para formular nuevas políticas, en lugar de formularlas para ganar las elecciones. Pero no, pues la política se concibe como un mercadeo: tú me das (el voto), yo te doy (cambios estructurales o legislativos), que al final se quedan con frecuencia en promesas.

Las antiguas agrupaciones de electores bien podrían ser sustituidas por agrupaciones de ciudadanos, que no sólo reivindiquen cuestiones parciales o sectoriales, sino que participen activamente en el buen gobierno de un país en la dirección misma de la política, precisa170

LA REALIDAD Y EL DESEO

mente porque sabemos qué se esconde detrás del poder y de los poderosos y por ello necesitamos más formas de control. Hasta ahora, los sindicatos o las asociaciones, como modos del corporativismo, han estado acostumbrados a ejercer presión a favor de sus reclamaciones, pidiendo a los gobernantes tales o cuales medidas, dando por hecho el papel paternalista de las autoridades y, por tanto, de minoría de edad de los ciudadanos. Ellos también han de asumir responsabilidades pactadas entre los miembros de cada colectivo. Lo difícil consiste en los términos mismos de los pactos, entre ellos y con los Gobiernos.

Como relación también cuantitativa, cada parte tira de la cuerda hasta que se cede de un lado y del otro, llegando a un punto equidistante entre las cesiones y las reclamaciones, pero nadie sube el listón de las propias exigencias. Nadie cambia la cantidad por la cualidad, ya que se comportan como fuerzas contrarias sin fines comunes. No se trataría, pues, de reivindicar y conceder, sino de plantear un nivel superior a los extremos, en los que ambas partes tendrían que comprometerse para que quede a salvo una buena gobernabilidad junto con la soberanía popular. Quiero decir que nos movemos en el binomio derechos/concesiones, olvidando frecuentemente los deberes/responsabilidades.

Estamos acostumbrados a que las negociaciones con la Administración o con las empresas sean siempre en torno a reivindicaciones cuantitativas, en las que los administrados o empleados no ofrecemos nada a cambio. Por el contrario, si los ciudadanos nos tomamos en serio esto de la política, tendríamos que plantear nuestras contrapartidas, nuestro compromiso, nuestra responsabilidad. No se trata, pues, sólo de ceder una parte de nuestras reclamaciones, sino de plantearlas como contrapartidas de mayor colaboración, pero también de mayores exigencias. Y estas exigencias deberían presentarse también como beneficios cualitativos: desde formación continua, reparto de beneficios a partir de un porcentaje de ganancias o mayor participación en la propia gestión. Podríamos exigir un mayor cuidado con el medio ambiente, más guarderías o actividades culturales para una fábrica o un barrio. No todo se resuelve con aumentos de sueldo, sino con servicios cubiertos, desde becas de estudio para los jóvenes hasta polideportivos, centros de cultura o una mejor asistencia sanitaria. Elevar el listón es comenzar a imaginar una política cualitativa y no quedarnos siempre en la cantidad. No todo es dinero en la vida, sino responsabi171

LA PRÁCTICA POLÍTICA

lidad, trabajo, tiempo por parte de todos. Vivimos en un mundo en el que la riqueza desorbitada de unos pocos implica que otros muchos vivan en la pobreza, ya lo sabemos, pero esta desigualdad no se soluciona sólo con mayores sueldos, porque lo que realmente se pretende es que la gente tenga una mejor calidad de vida y eso compromete otros muchos factores más allá del dinero. Cualificar la política en definitiva, no ser un mero voto ni un mero asalariado, de modo que las asociaciones de ciudadanos tomen el relevo de lo que en origen fueron los partidos políticos, ya en absoluta decadencia, y a los que, asombrosamente, tenemos que votar para que nos sigan gobernando.

De hecho, ese relevo ya se está dando, pero no tiene todavía una traducción visible en las estructuras políticas. Según un informe realizado en 1997 por Eurostat, el número de personas que trabajaban en la economía social de la UE en esas fechas ascendía a 250 millones, de los cuales 54 producían en 104.000 cooperativas, 96 millones en 1.400 mutuas y cerca de 100 millones lo hacían en 100.000 asociaciones. Lo que ponen de manifiesto estas cifras es que la gente no se asocia en torno a partidos políticos, sino a otros núcleos de acción económica y social sin proyección política directa. Existe la creencia de que la acción política es privativa de los partidos políticos, que realmente ya no representan a la ciudadanía y actúan como verdaderas logias o mafias con vistas al reparto de cargos institucionales, tráfico de influencias y estrategias de poder.

Y bien, ¿cuál sería entonces la función de los partidos? ¿Tendrían que disolverse en una futura democracia? No exactamente, pero sí reformarse en profundidad. A ellos no les interesa, por supuesto, por eso somos los ciudadanos los que hemos de forzar este cambio. No en nombre de la multitud gregaria, sino diversificada, pero organizada en relación al principio de «pensar globalmente y actuar localmente».

Pensar globalmente en un mundo global supone considerar los problemas y las soluciones en su interrelación más íntima, su concatenación y su retroalimentación. Es la ley que rige los organismos vivos, y la sociedad, al igual que el planeta Tierra, lo es. Y no por estar formada por seres vivos como un agregado de elementos, sino porque su conjunto funciona como tal. En todo ser vivo, la organización es autoorganización o autopoiesis, lo que significa que el patrón o modelo tiene la forma de red, una red no lineal, que se retroalimenta con la in172

LA REALIDAD Y EL DESEO

fluencia de unos elementos sobre otros. La autoorganización, sin embargo, puede ser autoequilibrante o autorreforzante (círculo vicioso).

Por lo tanto, no es deseable que todos los elementos se obcequen en una idea o en una dirección, que sólo exista una cabeza pensante o un comité directivo, sino que es necesario que surjan movimientos complementarios o autoequilibrantes, lo que no sucede en los rígidos aparatos partidistas. Cuando las hormigas quedan separadas accidentalmente de su colonia y han perdido el rastro, se produce un «remolino circular», que consiste en seguir a la que va delante, cometiendo todas los mismos errores. Es lo que sucede en los partidos políticos cuando han perdido el rastro de lo social, de las inquietudes y los anhelos de la gente. Frente a este gregarismo partidista no podemos oponer el otro gregarismo social, sino el criterio de mucha gente independiente de consignas e intereses personales. Se han hecho experimentos sociológicos y se ha llegado a la conclusión de que «si juntamos un grupo de personas lo suficientemente numeroso y diverso, y les pedimos que tomen decisiones tocantes a los asuntos de interés general, transcurrido un tiempo las decisiones de ese grupo serán intelectualmente superiores a las que tomaría un sujeto aislado por inteligente que éste sea o por bien informado que esté» [Surowiecki, 2005: 17]. Las condiciones necesarias para que la multitud sea sabia o acierte son la diversidad, la independencia y un cierto tipo de descentralización. Multitud es precisamente eso: diversidad, independencia y descentralización, de lo contrario es rebaño. Un ejemplo claro de la sabiduría de la multitud lo constituye el método empleado por Google para rastrear información en Internet. La vasta estructura de enlaces se utiliza como herramienta de organización. En 0,12 segundos se seleccionan las páginas que remitan a mayor cantidad de enlaces. Es una democracia casi perfecta. Por eso propongo la posibilidad de que la sociedad civil organizada ejerza la función que en un principio tuvieron los partidos.

La autoorganización de la población civil constituye un proceso de creación y de conocimiento a través de la experiencia. El quid reside aquí en el patrón, es decir, en la idea original, en la dirección que se imprime al proyecto, y éste muy bien podría ser la idea política subyacente. Es precisamente lo que suele faltar a las organizaciones y a la población civil misma. Muchas no son más que un modo de subsistencia, otras tratan de paliar los desastres ocasionados por la política 173

LA PRÁCTICA POLÍTICA

emanada desde el poder, pero muy pocas se plantean una dirección política determinada, y si los ciudadanos no hacemos política, nos la hacen. Es absurdo que las organizaciones humanitarias se dediquen a montar campos de refugiados con dinero de los propios Estados que han provocado o permitido las guerras que han originado el desastre. ¿No sería más inteligente buscar mecanismos que pudieran impedir las propias guerras? ¿Está dicha posibilidad fuera del control de la población civil? ¿Por qué? Impulsar las organizaciones desde una idea política no significaría en absoluto alinearse con los partidos existentes, reforzando uno u otros, sino buscar respuestas imaginativas en un mundo dirigido por nefastos intereses o desidias políticas. Las organizaciones ciudadanas tendrían que enfocarse no tanto hacia el asistencialismo, como hacia los asuntos locales o internacionales, a los objetivos por los que uno se asocia, sin el lastre del corporativismo cerrado a otros problemas y soluciones, pero siguiendo el proceso que cualquier organización sana ha de cubrir en tres etapas: desarrollo, aprendizaje y evolución.

Los ciudadanos tenemos que ser conscientes de que no podemos dejar nuestras responsabilidades políticas en manos de los partidos y limitarnos a montar asociaciones para remediar los desastres que ellos provocan con su mal gobierno ni llenando los vertiginosos vacíos que deja su gestión. El cambio de paradigma en política implica asumir un papel responsable en lo que supone la soberanía popular. Nos hemos acostumbrado a reclamar derechos, pero huimos de los deberes, de los deberes políticos y, más frecuentemente aún, nos hemos encerrado en nuestros intereses individuales. Como decía Martin Luther King: «Cuando reflexionemos sobre nuestro siglo XX, no nos parecerá lo más grave las fechorías de los malvados, sino el escandaloso silencio de las buenas personas». Sobre ese «silencio de los corderos» se levantan las grandes megalópolis de la corrupción, de las guerras, del hambre y de la soledad.

Manuel Escudero escribe en su Homo globalis. En busca del buen gobierno que «el factor de fondo del sistema internacional que quiere nacer es el ciudadano global». El ciudadano global no es más que el ciudadano consciente de ser una fuerza emergente del mismo sistema internacional. De hecho, la reforma de la ONU apunta en esa dirección, cambiando su agenda inicial gracias a la opinión manifiesta de 174

LA REALIDAD Y EL DESEO

muchos ciudadanos, según el propio Escudero. Me pregunto en qué, pero si él lo dice...

La pregunta pendiente sigue en el aire: ¿cómo reorganizar los partidos políticos? Si ya no representan a los ciudadanos, ¿cuál es su función? Muchos responderán, airados, que niegan la primera, ¡claro que los representan! No. Sólo representan vagas tendencias de izquierdas, derechas, nacionalismos o ecologismos varios, pero de un modo tan diluido que difícilmente podemos ver recogidos nuestros planteamientos más sensatos, más lógicos incluso. Y no es que los ignoren, sino que la maquinaria de los partidos se ha hecho tan pesada, con tantos intereses en juego y tan dependientes del capital que difícilmente tienen libertad de movimiento y voluntad real. Es tal su dependencia y sumisión a los entramados económicos, que su poder empieza a ser superfluo, y también su autoridad. Se mantienen por sus prerrogativas, su parcelita de poder, sus juegos maquiavélicos. Esto no significa que el poder del Estado tenga que ser desmantelado, pues entonces sí quedaríamos al pairo de las multinacionales, sino controlado no sólo desde el voto, sino en el día a día. Es lo que llamo «cualificar la política». Los partidos, más que nidos de camarillas, tendrían que convertirse en colaboradores eficaces en las soluciones de problemas y carencias en colaboración estrecha con la ciudadanía. Tendrían que volver a representarnos realmente. No se trata de que una cabeza decida sobre los asuntos generales, pues está demostrado que si en la mayoría de los asuntos promedio significa «mediocridad» —como en las audiencias o en el consumo—, en la toma de decisiones importantes suele ser «excelencia». Los presidentes o los ministros piensan que eso se soluciona contratando «expertos», cuando los expertos no están más seguros de su pericia que la gente corriente. Es muy posible que uno sea individualmente más sabio, pero colectivamente más tonto. ¿No sería posible un Google político que consultara a la población en los asuntos trascendentes? Nos sorprenderíamos de los resultados.

Los partidos políticos deberían quedar como escuelas de alto nivel para preparar cuadros que sirvan al buen gobierno. Hemos alcanzado un momento histórico en el que la política se toma como una carrera profesional, pero arrastrando la incongruencia de no profesionalizar a los políticos. Es decir, que el entrar en política se ha tomado como una canonjía, un caciquismo o algo por el estilo. Sin embargo, mientras los 175

LA PRÁCTICA POLÍTICA

antiguos caciques se arruinaban comprando votos para su candidato, hoy en día los políticos se enriquecen aprovechando sus privilegios.

Como consecuencia, un requisito fundamental sería la preparación evaluada para acceder a cargos políticos, al Parlamento o al Senado. ¿Qué es eso de que cualquier patán pueda ser alcalde mientras que los ciudadanos hemos de cualificarnos para desempeñar otros trabajos de responsabilidad? En este contexto, la palabra patán no posee un cariz clasista, ya que me refiero al patán político, a una persona sin preparación adecuada para administrar los asuntos ciudadanos. Si para administrar nuestros bienes nunca elegiríamos a un patán en contabilidad o inversiones, cuanto menos para la administración de la polis. Estoy en desacuerdo con Michels, 1962, en relación a que los partidos son producto de la propia base sociológica de la que parten y, por tanto, deben representar los intereses de los diversos grupos sociales. Todos somos producto de la sociedad en la que vivimos, pero si quiero solucionar asuntos legales, no elijo un fontanero para que me los resuelva, ni siquiera un médico: elijo un abogado o abogada, por supuesto. Y cuanto más competente y honesto, mejor. ¿Por qué entonces vamos a elegir a cualquier quisque para que nos represente políticamente si carece de formación para ello? ¿No tendrían que especializarse los partidos políticos en la formación de los candidatos?

Sin embargo, no piensan así los partidos, que sólo buscan al hombre fiel, a la mujer obediente como peones de un poder que rentabiliza la cúspide del partido. A esta situación nos llevan las listas cerradas, que permiten meter de relleno a cualquier petimetre sumiso a las consignas, a las órdenes, a los intereses del partido. El amiguismo y el partidismo son realidades incompatibles con la verdadera democracia. Los partidos sólo juegan a hacer oposición entre ellos de cara a un electoralismo barato y por un estúpido narcisismo. Son los perversos mecanismos del poder los que orquestan todo este tinglado. No propongo eliminar los partidos ni las elecciones ni la labor de la oposición, pero sí organizarlos de muy diferente modo. Un sistema electoral más libre debería ser semejante al del Reino Unido, en cuanto a que los candidatos tienen que competir entre sí en sus circunscripciones y ganarse cada voto, en lugar de entrar todos en un lote de listas cerradas. Sin embargo, los resultados debían sumarse en relación a su adscripción política y no atribuirse al candidato más votado, lo que 176

LA REALIDAD Y EL DESEO

conlleva graves contradicciones. Lo que sería deseable es que cada uno de los candidatos hubiera pasado el requisito de una preparación adecuada en lugar de la prueba de sumisión al partido. Cuando el acceso a los Parlamentos requiera superar una serie de pruebas en formación y capacidad, entonces sí tendremos una auténtica paridad.

Entonces no habrá mujeres «cuota», sino mujeres preparadas. El cambio mayor consistiría en que estos diputados llegaran a representar realmente los intereses de quienes los hubieran votado, y no los intereses de partido, que, entre otras cosas, debe carecer de intereses particulares.

De todos modos, la democracia británica también está en cuestión. Y es lady Helena Kennedy, la «baronesa roja», la que ha iniciado un estudio a fondo para averiguar por qué está enfermo este sistema democrático. No es por la apatía de los ciudadanos, ya que el 37% de los que no votaron en las últimas elecciones participan activamente en organizaciones caritativas, grupos comunitarios y diversas ONG. El activismo de los ciudadanos está en alza, mientras que la militancia en los partidos decrece paralelamente. Es la política formal la que carece de credibilidad. El informe propone una serie de reformas en profundidad, como las listas abiertas y una participación mayor de la ciudadanía en los asuntos de la política común. El estudio cuestiona ese centro virtual en el que los grandes partidos quieren pescar, centroderecha y centro-izquierda, y se exigen más posibilidades para otras opciones minoritarias que respondan a las posiciones políticas reales de los ciudadanos. Se apunta en esta investigación que serían mucho más efectivos los gobiernos de coalición, pues de lo contrario las oposiciones se limitan a poner palos en las ruedas de los proyectos beneficiosos para la ciudadanía, mirando cada partido por su propio interés.

Otra cuestión sería cambiar los sistemas de contabilizar los sufragios, lo que afecta de un modo especial al sistema español, «el menos proporcional de los sistemas con fórmulas proporcionales», ya que dicha proporcionalidad favorece siempre a los partidos mayoritarios y a los nacionalistas, que representan a muy poca gente y consiguen un poder desproporcionado. Lo que se busca en este estudio en profundidad es más poder para el pueblo y concluye que la verdadera democracia exige gobiernos de concentración donde todos los partidos votados, a partir de un determinado porcentaje, formen parte del Gobierno. De 177

LA PRÁCTICA POLÍTICA

este modo, los puros intereses partidistas podrían ser dirigidos hacia los verdaderos intereses y necesidades de la ciudadanía, balanceados o ponderados suficientemente por las diversas tendencias políticas.

Lo que subyace en el fondo de nuestro sistema actual es un pensamiento muy primitivo y belicoso: alguien tiene que ser el vencedor, como si de una batalla se tratara, lo que deriva en que los ciudadanos se perciban igualmente como grupos enfrentados. De todos modos, tanto en los Parlamentos como en los Gobiernos se mantendría la proporcionalidad de las tendencias votadas de acuerdo al principio de un ciudadano, un voto.

Por otro lado, creo que lo pertinente sería crear un órgano intermedio entre los ciudadanos organizados y los partidos para poder ejercer una función de control, pero también de refuerzo. Sí, de refuerzo frente al desmantelamiento de lo público y las privatizaciones provocadas por la presión y los intereses de los grandes holdings económicos. Necesitamos que lo público sea un valor en alza. Hay que aligerar al Estado de su pesada burocracia, que en nada contribuye a la fortaleza de lo público, porque un Estado debe ser fuerte en la defensa de lo público, pero adelgazando su burocracia, quitándose lastre, que en gran parte proviene de los pagos en especies a ciertas fidelidades o chantajes. Fortaleza necesaria para defender las necesidades y los sueños de la ciudadanía. ¿Los sueños? Los sueños, sí, no los delirios ni las pesadillas, porque todos soñamos con una vida cualitativamente mejor, con un futuro más humanizado, con un mundo en paz, con un planeta más vivo y saneado para las futuras generaciones, que desgraciadamente son aspiraciones que adquieren la categoría de sueño porque parecen imposibles de alcanzar.

Este órgano intermedio estaría formado por individuos independientes y por representantes de las asociaciones culturales y sociales, de vecinos, de jubilados, de jóvenes, de inmigrantes, de mujeres, de ecologistas, de cooperativistas, de enfermos (o, mejor, de medicalizados), de agricultores, de intelectuales, de trabajadores, de amas de casa, de empresarios o de profesionales diversos. De la sociedad civil organizada, en definitiva. No para pedir y pedir, sino para responsabilizarse en metas compartidas. Un mundo global es también un mundo complejo, no homogéneo; por eso, sus estructuras de funcionamiento han de ser también más complejas, lo que supone una mayor resisten178

LA REALIDAD Y EL DESEO

cia del organismo. Se trata, pues, de crear un patrón de funcionamiento basado en la colaboración, no en la dispersión ni en los intereses antagónicos y con una visión global de los problemas y las soluciones.

Esa función, que deberían desempeñar los sindicatos, ha sido también pervertida por su partidismo, sus intereses sectoriales, sus corruptelas.

En ese ejercicio de colaboración serían más viables gobiernos de concertación con metas comunes, más allá de sus propios intereses y visiones miopes. Gobiernos que sólo miren por el bien de la ciudadanía.

Pero ¿qué es lo bueno para cada quién? Pensamos que, en teoría, la izquierda maneja criterios más justos y equitativos que la derecha, pero en la práctica no siempre es así. Creo que los conceptos keynesianos de la economía podrían aplicarse igualmente a la política. Defender por igual lo público y lo privado, el bienestar y la libertad, la conservación y el progreso, las creencias individuales y el laicismo de lo público, los intereses nacionales y las prioridades internacionales, el desarrollo de la riqueza y la desaparición de la pobreza, la dignidad de las mujeres y de los varones, el futuro de la juventud y la niñez junto con la autoridad de la vejez, la cultura y la economía, la realidad y el placer.

Nada de esto es contradictorio: lo hemos hecho contradictorio por nuestra lógica excluyente.

La perspectiva de los evolucionistas, respecto a la supervivencia de los más fuertes, ha cambiado radicalmente desde que Lynn Margulis demostró que el motor de la evolución radicaba en la simbiogénesis, es decir, en la simbiosis o colaboración de dos organismos que se unen para producir otro más evolucionado. Es éste el patrón evolutivo y no la lucha individualista por la supervivencia. Se trata de un nuevo paradigma que nos hace comprender mejor cómo funciona la vida y por qué caminos evoluciona. La famosa competitividad que se predica como base de cualquier desarrollo no tiene futuro, ya que esa posibilidad de futuro se fundamenta en la cooperación de diversos organismos hacia un mismo fin. En modelos de simulación diseñados por ordenador se ha comprobado que no es más fuerte el que compite, sino el que colabora.

No obstante, la cuestión de fondo permanece. La supuesta polémica entre Maquiavelo y Montesquieu no ha sido zanjada ni lo será mientras que no revisemos a fondo la cuestión del poder sustentada por la estructura patriarcal de dominación/sumisión. Sin reducir a este 179

LA PRÁCTICA POLÍTICA

perpetuo enemigo, toda nueva estructura sería igualmente pervertida por los macabros juegos del poder.

Entre la realidad de Maquiavelo y el deseo de Montesquieu, nos queda el camino del medio, que va más allá de ambas perspectivas y las replantea desde otros presupuestos. El presupuesto de crear un patrón de colaboración entre la ciudadanía y los partidos, ambos embarcados en el gobierno de la polis, como una construcción inteligente que nos lleve hacia el desarrollo, el aprendizaje y la evolución de eso que ha dado en llamarse «soberanía popular» y que sigue sin realizarse: los partidos también son pueblo. Sin embargo, lo popular no se refiere a la masa, sino a la ciudadanía. En nombre del pueblo se siguen cometiendo todo tipo de tropelías, porque, en nombre del pueblo, los que detectan el poder hacen y deshacen a su antojo.

Si fuéramos capaces de superar esa dialéctica fundacional del dominio/sumisión, creo que los partidos de la izquierda y los de la derecha podrían desaparecer sin que nos pasara nada. Ninguno de los dos por sí mismos suponen un buen gobierno, que es de lo que se trata. Lo importante es encontrar ese patrón que tiene siempre un carácter cualitativo y que supone la piedra angular que da sentido a todo el edificio. O, mejor, que contiene el código genético por el que ese nuevo embrión dará lugar a un organismo particular y no a otro. Ésta es la ley de toda generación, también de las sociedades humanas.

El sentido de la historia como historia del sentido a la que se refiere Merleau-Ponty supone un cambio continuo de acuerdo con las circunstancias y el espíritu de los tiempos ante los que el ser humano —al igual que todo ser vivo— responde cambiando de estructura. Esta respuesta es lo que constituye la praxis política, la acción política. No se trata, pues, de mantener las mismas formas y estructuras democráticas que en su momento funcionaron, sino de crear respuestas nuevas de acuerdo a esta mundialización o globalización que exige un nuevo nivel emergente en el concepto de ciudadanía. Uno de los elementos clave para este cambio lo constituye la red global que representa Internet, a fin de comunicar con los diputados de nuestros Parlamentos no tanto acerca de las eternas reivindicaciones, sino de los proyectos de vida que la ciudadanía vaya diseñando. Porque es la vida la que se tiene que abrir paso, como siempre ha sido y será. Sin evolución, la vida desaparece, así como sin creación continua el proyecto humano 180

LA REALIDAD Y EL DESEO

se hunde. Y la evolución social humana sólo puede avanzar desde las iniciativas políticas y culturales, así como desde sus diferentes praxis, porque el nivel emergente que supuso la aparición de la humanidad significó el nacimiento de la libertad.

Entre las organizaciones a las que me refería anteriormente, cabe destacar la función definitiva del movimiento feminista. Pero, claro, no ejerciendo de correa de transmisión de los partidos políticos o de las instituciones internacionales, sino en el sentido de una marcha evolutiva hacia otro modelo político, más libre e imaginativo, sin deudas ni cortapisas que lo hipotequen. Una cierta radicalidad inteligente se hace más necesaria que nunca. No una radicalidad infantil ni interesada, sino decidida y con las ideas muy claras. Si la estructura que ha de ser desmantelada es la patriarcal, no cabe duda de que este movimiento está llamado a liderar un cambio realmente novedoso. Este movimiento, en un corto espacio de tiempo, ha analizado profusamente los mecanismos del poder, personales y políticos, en los que se basa toda la polémica planteada entre M&M, entre los buenos deseos democráticos de Montesquieu y la realidad de los hechos expuesta por Maquiavelo. Es, por tanto, un movimiento que podría abanderar, mejor que otros que se consideran vanguardia, cambios sustantivos en la concepción y el ejercicio del poder por parte de los partidos políticos.

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5. IDEOLOGÍA Y DOMINIOS DE REALIDAD

Nos movemos de un dominio racional a otro emocionalmente, no racionalmente.

Humberto MATURANA

Hemos visto anteriormente que Marx definía la ideología de dos formas: una negativa, que consistía en una falsa conciencia conformada por los prejuicios de clase; y otra positiva, como una conciencia crítica que comporta un pensamiento objetivo. Una pertenece a un dominio de realidad y la otra pertenece a otro dominio de realidad, pero ambas no son más que eso: dos posiciones clausuradas. Sin embargo, para comprender hoy la ideología, es decir, el cómo pensamos y por qué, habremos de incorporar otras variables que en tiempos de Marx eran desconocidas.

Con los apriorismos kantianos podemos decir que comenzó la teoría del conocimiento propia de la modernidad. Luego, Hegel trató de explicar de modo dialéctico la Historia como una larga marcha hacia la unidad del Espíritu; más tarde irrumpió la ciencia con Darwin y la evolución; Freud, con el inconsciente; Einstein, con la relatividad, y Heisenberg, con el principio de incertidumbre, incluyendo al observador como una variable más en la formación de la realidad. Todo se complicó para bien y regocijo del pensar.

El paradigma de la física atómica sigue suponiendo un importante avance respecto a los modelos propios de la Modernidad, pero no es suficiente para explicar la realidad sociológica, incluida la ideología.

Es más bien la nueva epistemología de las ciencias de la vida la que supone un nivel emergente respecto a las ecuaciones matemáticas que dibujan un microuniverso deslumbrante y la que puede dar cuenta de muchos comportamientos de la realidad social.

Nuestra sociedad global no es ya un conglomerado piramidal de individuos divididos en clases, sino que se asemeja mucho más a una red que se retroalimenta. Por tanto, la metodología aplicada a su estudio y comprensión salta por encima de la lógica lineal de causa-efecto y se adecua más al pensamiento complejo propio de la neurobiología.

Su realidad corresponde, al igual que los seres vivos que la componen, 183

LA PRÁCTICA POLÍTICA

a un patrón y una estructura que están sujetos a un proceso. Si queremos traducirlo a categorías más manejables para nuestra cultura, diremos que el patrón corresponde a la forma, y la estructura, a la materia.

La forma responde a aquella pauta de organización que hace que seamos humanos en lugar de moscas del vinagre, por muy parecido que tengamos el genoma. La materia es la corporeización correspondiente a la forma: no podemos ser humanos con un cuerpo de lagarto.

Al estudiar los sistemas vivos desde la perspectiva de la forma, descubrimos que sus patrones de organización son los de una red autogenética. Desde la perspectiva de la materia, la estructura material de un sistema vivo es una estructura disipativa, es decir, un sistema abierto que opera lejos del equilibrio.

Finalmente, desde la perspectiva del proceso, los sistemas vivos son sistemas cognitivos, en los que el proceso de cognición está íntimamente ligado al patrón de autopoiesis [Capra, 2003: 104].

El nuevo concepto de autogénesis o autopoiesis, definitorio en las investigaciones de Maturana sobre los seres vivos, consiste en la facultad propia de éstos relativa a producir y reproducir los elementos de los que están constituidos, a partir de los elementos de los que están constituidos, valga la redundancia. Es decir, que suponen unidades cerradas que no admiten otros elementos que funcionen como input para el sistema ni producen ningún output que no provenga de la misma unidad sistémica. Esto no significa que seamos mónadas al estilo leibniziano, incapaces de comunicarnos con el entorno, sino que las relaciones consigo mismo se sitúan en un nivel de realidad distinto al de la autopoiesis. Ésta es la propiedad que constituye nuestra «forma» como seres vivos. Fue precisamente la clausura mediante una membrana en ciertas bacterias simbióticas lo que disparó el proceso de la evolución en los seres vivos a partir de aquella célula primordial. Sin embargo, la relación entre los elementos del sistema no es una relación lineal de causa-efecto, sino una relación en red, circular, que se retroalimenta: todo influye en todo en su interior. En nuestra relación y comunicación con el medio, lo que se transforma es la estructura, es decir, nuestro cuerpo a través de cambios significativos en el sistema nervioso, inmunológico y hormonal, pero preservando siempre el patrón de organización, o sea, la forma. La muerte no es más que la 184

IDEOLOGÍA Y DOMINIOS DE REALIDAD

disolución del patrón que hace que seamos un organismo. El medio, el mundo exterior, desencadena los cambios estructurales, pero no los especifica ni los determina, lo que hace que sigamos siendo seres autónomos, es decir, ni independientes del medio ni absolutamente determinados por él. La libertad humana, pues, discurre en ese margen.

Nuestra estructura corporal, sin embargo, no responde a la autopoiesis, sino al esquema de estructura disipativa, que quiere decir que también somos sistemas abiertos en cuanto a nuestra estructura, que es la manifestación física de nuestra autoorganización. Estas estructuras implican la creación de nuevos modelos de comportamiento en los procesos de desarrollo, aprendizaje y evolución. Se trata de sistemas abiertos que operan lejos del equilibrio, es decir, en un continuo cambio fluyente. Es, pues, necesario un flujo constante de materia y energía a través del sistema para que tenga lugar la autoorganización, lo que se produce a través de la interconectividad no lineal de los componentes del sistema. Podemos definir, por tanto, la autoorganización como la aparición espontánea de nuevas estructuras y nuevos modos de comportamiento en sistemas lejos del equilibrio, caracterizados por bucles de retroalimentación internos y descritos matemáticamente en términos de ecuaciones no lineales. Lo que aportó Ilya Prigogine a este concepto fue la clave para entender cómo los organismos vivos son capaces de mantener sus procesos vitales en condiciones de noequilibrio que definió como estructura disipativa. Y descubrió que a medida que el sistema se aleja del equilibrio, alcanza un punto crítico de inestabilidad, en el que aparece, de pronto, un patrón ordenado.

Si existen, por ejemplo, dos clases de moléculas en una reacción química, unas rojas y otras azules, el sistema será totalmente «azul» en determinado momento, para cambiar súbitamente su color al «rojo», y así sucesivamente, en intervalos regulares. Para que este cambio radical suceda, el sistema químico ha de actuar como un todo, produciendo entonces un alto nivel de orden. Lo que sucede en el intervalo es que cuando el sistema está muy alejado del equilibrio, se presentan bifurcaciones, que no todas ellas conducen a la nueva situación evolutiva de orden, pero si un grupo de moléculas acierta con el camino adecuado, contamina todo el sistema y éste cambia a una nueva situación organizada, es decir, que la disipación es una fuente de orden. Si el flujo de materia y energía a través del sistema aumenta, puede pasar 185

LA PRÁCTICA POLÍTICA

por nuevas inestabilidades y transformarse en nuevas estructuras de mayor complejidad.

Tanto la autopoiesis como las estructuras disipativas actúan en un proceso continuo: esto es la vida. Pero esta vida como proceso va unida a un proceso de cognición, por no decir que son lo mismo de acuerdo con Maturana: «Los sistemas vivos son sistemas cognitivos. Y la vida como proceso es un proceso de cognición» [1995: 81]. La cognición, pues, supone las interacciones de un organismo con su entorno, por lo que se da un acoplamiento mediante cambios estructurales, pero sin perder su patrón de autoorganización en red. Sin embargo, la cognición no es la representación de un mundo con existencia independiente, sino el constante alumbramiento de un mundo a través del proceso de la vida, por lo que vivir es conocer. No se trata siempre de un conocimiento consciente, pero sí de un acoplamiento inteligente al medio; por eso, el desarrollo va unido al aprendizaje. Los cambios estructurales en los humanos vienen condicionados por el marco conceptual y el contexto cultural, lo que significa que la mente y el mundo conocido emergen juntos.

Como criterios clave de un ser vivo, según la nueva epistemología que venimos exponiendo, podemos distinguir, como hemos dicho, tres niveles: el patrón de organización, que es la configuración de las relaciones que determinan las características esenciales del sistema; la estructura como manifestación física de dicho patrón; y el proceso vital o actividad involucrada en la configuración de la estructura. El primero responde a un funcionamiento de autopoiesis o autogeneración; la segunda funciona como una estructura disipativa, y el proceso vital es siempre un proceso de cognición. Los seres vivos, pues, constituimos un sistema abierto y cerrado a la vez. Abierto en cuanto a su estructura y cerrado en cuanto a su organización o patrón. Lo interesante de esta nueva epistemología es hacernos comprender cómo las nuevas ecuaciones matemáticas que traducen lo vivo pasan de objetos a relaciones, de cantidad a cualidad, de sustancia a patrón, y cómo bajo el caos aparente existe un nivel de orden que subyace.

Con todo, lo más sorprendente es que el estudio de los circuitos cerebrales ha demostrado que la emoción constituye un elemento clave en el proceso de cognición, concepto extensamente desarrollado por Goleman en su obra La inteligencia emocional (2001), a la que re186

IDEOLOGÍA Y DOMINIOS DE REALIDAD

mito para más confirmación de lo evidente, por más que nuestra cultura occidental haya desplazado las emociones en favor de la razón.

Este olvido nos impide comprender los fenómenos sociales en toda su profundidad, y en particular el concepto de ideología, ya que «nos movemos de un dominio racional a otro emocionalmente, no racionalmente», como he citado ad supra. Las emociones fuertes se expresan en la conducta con cambios espectaculares respecto a nuestros hábitos más corrientes. Un tipo totalmente abúlico o indiferente es capaz de arrojarse a un mar borrascoso cuando un niño es arrebatado por una ola. Esa emoción solidaria ha despertado en él algo muy fuerte que existía en su interior y que, sin duda, corresponde al instinto de protección que nos hizo humanos.

Es bien sabido que existimos en el lenguaje, que no es simplemente que podamos hablar, sino que la vida humana fuera del lenguaje no tendría sentido. El lenguaje, no obstante, no surge por generación espontánea, sino que tiene un fundamento neurológico provocado por nuestra evolución social. El lenguaje nace precisamente cuando se alcanza un nivel de abstracción en el que se genera comunicación acerca de la comunicación.

Si bien hemos definido los tres elementos clave para entender lo humano en sí —forma, materia, y proceso—, no sería posible indagar en el fenómeno social sin una cuarta perspectiva: el significado.

Nuestro mundo interior está formado por conceptos, ideas, imágenes, símbolos y emociones que tienen su expresión más inmediata en el lenguaje. La acción humana coherente con este mundo interno tiene relación con el significado que atribuimos a nuestro entorno o a nuestra realidad. En esa interacción vamos creando la cultura como una red de comunicaciones que la dota de significado. No es que nuestra percepción del mundo y de las cosas se construya como la representación de una realidad objetiva externa, sino que debe ser entendida como la creación continua de nuevas relaciones en la red neuronal. Tampoco quiero decir que inventemos la realidad externa de un modo fantasmagórico, sino que la «especificamos» según el significado que damos a esas percepciones. Ésa es la interrelación entre nuestro circuito neuronal cerrado y el dominio de los sentidos abierto al mundo. El significado constituye la mediación entre ambos niveles.

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LA PRÁCTICA POLÍTICA

A partir de estos elementos tal vez podamos explicar mejor el asunto de la ideología para que nadie se rasgue las vestiduras por lo que escribí anteriormente sobre la inutilidad de derechas o izquierdas para organizar nuestro mundo. Tenemos ya una perspectiva histórica suficiente como para conocer las salvajadas que unos y otros han perpetrado para nuestra desgracia. Según este nuevo marco teórico, interpreto el concepto de ideología como el significado que atribuimos a la realidad; por tanto, la ideología ya no está íntimamente vinculada a las clases sociales ni a las opciones de clase, sino a la interacción de nuestras ideas, conceptos, imágenes y símbolos vehiculados por el talante emocional de cada quien. La ideología no es un producto exclusivo de la razón, porque ella, al margen de las emociones, no existe.

Por supuesto que los citados elementos dependen de la cultura en la que nos socializamos, de la clase social y el entorno familiar, de la escuela, del país, del sexo que nos es propio, de los regímenes políticos y hasta del clima si me aprietan, pero, en el fondo, es la emoción la que dirige nuestra percepción del mundo, la que organiza nuestro pensamiento y nuestro modo de comportarnos en el nivel ético. Las religiones, por ejemplo, siempre han utilizado el componente emocional para dominar las conciencias. La liturgia no tiene otra intención, como tampoco la tienen los miedos inducidos por el pecado y sus consecuencias. Esas catárquicas celebraciones con música, inciensos, velas, vestiduras sacras o actos multitudinarios no son inocentes; los sermones apocalípticos sobre la condenación eterna, con todo el terror que infunden en las conciencias infantiles o simples, desatan una serie de respuestas emocionales que llevan luego a aceptar lo que los clérigos determinan como el bien y el mal. Mucha gente configura su cosmovisión a partir de esas experiencias teñidas de emocionalidad primaria y queda vinculada a los valores de la llamada «derecha sociológica». No digamos la parafernalia militarista y nacionalista que nimbaba todas las espectaculares apariciones del Führer, que llevaron a gran parte del pueblo alemán a una especie de locura xenófoba. O los valores ultraconservadores que predica la actual Administración Bush… Otros quedaron vinculados a la exaltación emocional que les producía la Revolución, a su evocación permanente, a su proyección utópica: los discursos de Fidel junto con su imagen triunfal entrando en La Habana liberada, las manifestaciones de poder de Mao, las lectu188

IDEOLOGÍA Y DOMINIOS DE REALIDAD

ras —a veces clandestinas— de los clásicos de la revolución, la exaltación emocional de la libertad o el amor descontrolado al terruño han ido definiendo las opciones de izquierdas o nacionalistas. A otros les guía la pasión por el poder, el sentimiento de megalomanía, el vértigo de la aventura o la pasión por el sexo.

Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, sentó las bases para la comprensión del sistema capitalista a partir de la religión. Los elegidos o predestinados calvinistas trabajaban siempre para gloria de Dios, que sin duda se manifestaba en la gloria de sí mismos vinculada a los beneficios materiales, hasta el punto de elevar esta ética al sistema que dio origen al capitalismo, sobre todo con la eclosión del metodismo en el siglo XVIII. Los «otros» eran los réprobos. Los vagos, los borrachos, los ateos, los pobres llevaban inscrita en sus frentes la marca de la condenación, la marca de Caín. Pero ¿cuál era el motor de esta conversión? Sin duda, el temor, un terror insuperable de no encontrarse entre los elegidos, entre aquellos que Dios había predestinado desde toda la eternidad. El calvinista protestante necesitaba señales divinas que le confirmaran su salvación eterna, y nada más elocuente que las bendiciones materiales enviadas desde arriba.

Este proceso ha ido creando una ideología que, según Weber, constituye la esencia del capitalismo.

Así pues, la ideología no sería más que la percepción de la realidad guiada por la emoción. Emociones de odio, de venganza, de superioridad o inferioridad, de miedo o de compasión, de entrega o de egolatría sitúan a los seres humanos en perspectivas muy diferentes respecto a lo político, que no se agotan en el esquema derecha/izquierda. Y esta posición nos lleva a prácticas personales y políticas muy diferentes, precisamente por el significado que otorgamos a esa realidad. De ahí que Merleau-Ponty afirme que «la praxis es el lugar del sentido», es decir, del significado que damos a la realidad. De las cosas y actitudes que son significativas para nosotros se deriva una conducta determinada.

Lo único que podemos afirmar con certeza es que nuestras percepciones no traducen objetivamente la realidad, sino que están mediatizadas por las emociones y por la estructura misma de nuestra sensibilidad. No es pues el conocimiento racional del mundo y de sus complejas relaciones el que nos posiciona y guía en nuestras prácticas éticas y políticas, sino que ese conocimiento está fuertemente condi189