Suplemento de Literatura y Cultura Popular
“Los sueños de la razón producen monstruos” Goya
No.5
Santa, Bendita Muerte
N a r t s e “Nu
” a c n a l iña B
Viernes De Dolores
Dolorosa, de pie junto a la Cruz Tú conoces nuestras penas, Penas de un pueblo que sufre.
Víctor Hugo García Acosta Las actividades habituales que estructuran la vida de las comunidades y de los grupos reafirman la identidad de quienes las practican; las devociones populares, religiosidad popular o costumbres piadosas celebradas en torno a la Cuaresma y la Semana Santa dan identidad al poblano y en general al mexicano. Dentro de esta religiosidad popular merece una mención especial la celebración realizada en el quinto viernes de Cuaresma dedicada a los Dolores de María Santísima iniciada en España en el año de 1413; llega a México en el año de 1590 por los primeros frailes franciscanos, mediante el “teatro de evangelización” siendo este un medio eficaz para evangelizar y conquistar a través de las imágenes. En México esta conmemoración adquiere matices muy particulares se da un sincretismo cultural, social, y sobre religioso; este culto mariano retoma de la concepción indígena el ritual de la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas practicadas por los mexicas y de los españoles la veneración suprema a María Santísima y sus Dolores. El culto religioso litúrgico dedicado a los Dolores y Angustias de María Santísima es establecido por el Papa Clemente XII, a petición del rey Felipe V asignándole la fecha del 15 de Septiembre; el culto religioso popular para conmemorar esta celebración establece como fecha el sexto viernes de Cuaresma, el viernes anterior a la Semana Santa, cuyo propósito es recordar los dolores padecidos de la santísima Virgen María durante la pasión de hijo. Las devociones populares de todas las culturas cuentan aritméticamente los detalles; se retoman las narraciones evangélicas y la tradición para enumerar los dolores de María hasta completar el cabalístico número siete. Profecía de Simeón. Lc 2 34-35 Huida a Egipto. Mt 2, 13 El niño perdido y hallado en el templo. Lc 2, 46 47 El encuentro de Jesús con la Cruz a cuesta. IV estación del Vía Crucis Ver a Jesús crucificado. Jn 19, 25 Al recibir a su hijo ya muerto Lc 23, 53 Sepultura a su divino hijo. Lc 23 54 Este modelo septenario resultado de la Sagrada Escritura y de la Tradición se convertirá en la estructura básica del altar y sus adornos los cuales deben de ser
colocados en siete o múltiplos de siete, pues representan los siete dolores de María. Los elementos característicos de este altar son los siguientes: Imagen de las Dolores: El atributo es un puñal clavado sobre su pecho representando la espada que atravesó su corazón al escuchar las profecías del anciano Simeón. Manteles morados: Es el color con el cual la liturgia representa la pena y el luto. Ojos de boticario: Representa las lágrimas de María Santísima. Las palmas: la Gloria de Dios y su hijo Jesucristo de igual manera la gloria y exultación del triunfo final de los dolores de la Virgen. Las coronas: La asunción y proclamación de la madre de Jesús como Reina de los hombres y su glorificación como Virgen. Las Naranjas amargas adornadas con banderitas de papel china: La amargura de la virgen sublimada. Los platos con semillas de amaranto, lenteja y chía: Es la invocación a la Dolorosa como abogada de la fertilidad de la Tierra. Las alfombras de flores, semillas y aserrín: Es para hacer menos penoso el camino de la Madre Dolorosa “por la calle de la amargura” Trigo germinado de un color pálido: El color representa la palidez de María, crece con las lagrimas de sus ojos a la vez alude a su fecundidad Corredentora de la humanidad; anuncia la Eucaristía de Jesús que instituyo el Jueves Santo en la substanciación de su cuerpo y su sangre en vino y pan alimento de vida eterna para la humanidad. Signos de la pasión: La cruz, corona de espinas, clavos, martillos, escalera, 30 monedas, dados y el sudario. A una hora determinada en homenaje a María se reza el Rosario posteriormente se reparte la merienda que consiste en aguas frescas de diferentes sabores como: horchata, chía, limón, tamarindo dándoles el nombre de “lágrimas de la Virgen” en recuerdo de las que derramo durante la semana de la pasión; se comparte de igual manera dulces típicos, como trompadas de caramelo y las alegrías con el significado de que a pesar del las angustias y sufrimientos de María su corazón continua dulce. María madre de los Dolores Recuerda que en la Cruz nos entregaste a ti hijo Jesús.
Fotos: Andrea Feldman
Fragmento de la novela TAMA María Teresa Andruetto Mi abuela llego del Oeste una semana después que Nardo Zabala recibiera una fortuna y empezara a ser llamado el Maharajá, y cuando duraban todavía las comilonas y los festejos con que ese hombre súbitamente enriquecido, había decidido homenajear a los suyos, por sorpresa del pueblo entero. Era ésa una mañana apacible de comienzos de setiembre y ella no dejó de asombrarse por el trajinar de gentes, desconocido en el sitio donde había vivido hasta entonces, y por los jazmines que aquí y allá empezaban a perfumar el aire en medio de la sequia que reinaba empecinada. Martirio era por entonces muy joven, pero ya había vivido bastante como para escuchar a su corazón y lo que el corazón le dijo la mañana aquella fue que allí se afincaría para siempre y que, bien o mal, era en Tama donde encontraría su lugar. Extensos jarillales rodean a Tama
y el viento le silba entre los cerros. No siempre ha sido así. Pero ahora se duerme en un arrullo de bagualas y despierta moviendo sus majadas hasta la mina. Los hombres suben al Nevado antes del alba. Tocan el oro con las manos, el polvo dorado les acaricia la piel, se les pega en los pulmones, les vacía la cabeza, les chupa el corazón. Y bajan encogidos, secos como lagartos, a la noche de Tama. Las mujeres, con el pañuelo agitándose sobre el borde de las cejas, ocultan su rencomio entre las faldas. Visten casi siempre de negro porque nunca falta un muerto para entregarle el alma. Apenas pasada la niñez, los senos, las caderas, revientan los vestidos floreados y los cabellos oscuros desbordan los pañuelos o luchan por salirse de las trenzas, pero según la vida las atrapa, algún hijo les crece en las entrañas y trocan las flores por los vestidones ne-
gros, las zapatillas, los mantones, el pelo recogido en la nuca. Los rezos retumba. Las cuentas de semilla van pasando entre los dedos, sumando su queja sorda a los murmullos. Hay cruces por todas partes, cruces izadas a las puertas más viejas, trepadas a los muros blanqueados por donde el adobe revienta, cruces en la plaza y en la punta de la iglesia a donde van a la oración las enlutadas. Bajo esas costumbres austeras los deseos crecen, salen en la noche a correr, como el viento, entre los cerros, suben por los muslos brillantes de las jóvenes, se enredan en las mantas, en los espaldares de las camas, en los lavatorios de loza, en la ollada de mazamorra, en la ceniza de jume. La vergüenza los sofoca en la siesta caldeada, pero es suficiente con ponerse de juntillas tras la puerta a la hora del Rosario, para oír en las letanías la respiración ansiosa, entrecortada. Los miedos también guardan fila
acechando a esas mujeres que tienen a sus hombres en la mina. a sus hombres arreados apenas llega el alba. Cuatro terremotos derribaron a Tama desplomando sus adobes sobre la piedra calcinada y ahora el zonda golpea las puertas, mete su tierra en las rendijas, sofoca de polvo las bocas de los tameños, deja el eco de un gemido entre los eucaliptus. Cada viento arrastra en huairamuyos a alguno que tiene mal el corazón y hay que enterrarlo bajo ese sol difuso que ha barrido hasta las sombras. Hay pocos animales. Alguna burra nueva, nodriza de los que no tienen dónde mamar y los perros que a puro hueso reflejan la miseria de sus amos. Se los ve correr como un anticipo de la muerte entre los jarillales. Todo es seco. La tristeza invade las tardes y la risa espera el año entero que llegue la Chaya. La Chaya es la venganza de Tama. El pueblo sólo tiene esa
fiesta, con su lluvia de harina que se deposita en las mejillas frescas y en los surcos de las viejas y en los patios con sombra y en la plaza. Para entonces, todos van a la plaza. La caja bagualeando al hombro de los más viejos y prendida la albahaca en los pelos renegridos de las jóvenes o perfumando las faldas. Varios meses antes a ellas se les inquieta el sueño. Preparan en secreto los disfraces y el miedo de ser vistas estremece los rostros, humedece los sexos, pone un poco de color en las mejillas. Se esconden tras las máscaras, se ocultan bajo bolsas de lienzo o arpillera con huecos en los ojos y en la boca para que nadie dé con el rostro que las lleva, bajo las ropas del padre o del hermano, tras los guantes para que no se pueda ver el tañir delicado de los dedos. Y cada febrero, cuando el aire huele a magnolias y su perfume espeso se mezcla con el flujo de la plaza, salen las mascaritas tirando albahaca y harina, mientras los bagualeros sacuden en el cuero de las cajas, el dolor y las ganas. Ya me has pillao carnaval de nuevo mal barajao, enamorao, pobre y fiero y hasta la trucha chumao. Todo el año he trabajao, y no sé qué he remediao, mi patrón gordo y con plata, yo flaco y enharinao. Comeme, comeme, que soy tu melón, guardá la semilla para otra ocasión.
La ocasión en Tama es siempre la próxima Chaya. Por eso los deseos pujan y las mujeres se atreven a dejarlos salir. Bajo las ramadas, subiendo la calle que va al cerro o en la plaza, ellas se dejan tocar bajo las ropas ajenas y jadean sin decir palabra, con el terror de ser vistas o escuchadas, de que se descubran las voces impostadas y se advierta su pulso acelerado, su oscuro brinco, su pecado. Para que sea menos azaroso el encontrarse, los enamorados se ponen de acuerdo en el secreto de las galerías, en el momento en que las viejas van a atizar el fuego o entre una y otra letanía murmurada entre dientes. Hasta que a ellas un hijo se les prende en las entrañas y ya no hay por qué cubrir el rostro lavado. Van a mirar, a comer dulces, a llevar a la guagua a caballitos en los hombros y regresan presurosas, mientras sus hombres se entreveran calle arriba, con alguna chinita. Siempre es así, año tras año. La única que no se ocultaba y andaba cada Chaya a cara descubierta era la Jandra. Con esfuerzo y mucha astucia había logrado ser la dueña del quilombo del boulevard y recibía todo el año buena parte del jornal que los tameños sudaban en la mina. La Jandra era cuando llegó, la hembra más hermosa que Tama hubiera visto. Tenía de bronce los pechos brillantes y tersos, las caderas repletas, la boca como un higo florecido, toda ella desmesura aunque escondiera un apagón en la mirada y ya le faltara un diente. Sabía hacer lo suyo. Los hombres lo entendieron en cuanto bajó del tren aquella tarde, la misma en
que Mister Lilican se presentó en la mina por vez primera. Con tantos amores y ninguno, había envejecido en ese pueblo dándole lustre a un oficio de siglos. Ahora ya no era joven, pero sabía, más que antes, iniciar a los más nuevos y sacarles a los viejos las últimas boqueadas de placer. Sus pechos, blandos ya de tanta caricia contratada, eran para ellos refugio y campo donde medir el poder escondido entre las piernas. Ella los complacía y ayudaba de paso a seguir siendo decentes a las que sólo sabían de hijos, con las espaldas encorvadas sobre el latón y las manos ásperas de rozar la tabla. La Jandra bagualeaba como nadie. Salía la primera noche de la Chaya grande, apenas empezaba a oscurecer, con la caja al hombro y un manojo de albahaca prendido a la cabeza con una vincha de telar y quién sabe si cantando o llorando, empezaba a bajar la calle ancha que viene del cerro hasta la plaza. Bagualeaba con todos y dormía donde la agarraba el alba. Abandonada a esa vigilia, iba juntando tristezas para sacarlas en un grito que sacudía la caja y llorando y cantando, entrando y sacando las penas con el vino, velaba toda la semana la Chaya sabiendo que se iba a morir, que se iba a acabar ese tiempo de dicha, sufriendo de antemano por ese
muñeco que reventará y renovará las penas por un año más. Cuatro terremotos derribaron a Tama. Cuatro veces la tierra se onduló como una lengua partiendo los alelíes de los patios, los brocales de los pozos, los ojos de los perros. Las mujeres escondían las piernas en las faldas y caían de rodillas, reflejo de otro infierno sus miradas. Después, sobre las ruinas embarradas, alzaban los crucifijos contra el cielo orando por pecados que no habían visto la luz ni por asomo. Cuatro veces. Y cada vez empezar de nuevo, agregar adobe a los muros, agregar quincha a los techos, acomodar los patios, recuperar las plantas con lo difícil que resulta arrancarle a la tierra algo de verde. Pero el esfuerzo fue en vano. El tiempo y las sequías hicieron lo suyo y deterioraron las casas, se desparramaron las piedras, se cuartearon como un cuero las faldas de los cerros. La casa grande nomás quedó. La casa que el Doctor hizo hacer cuando se puso malo, para descansar bajo esos cielos donde el aire es sano. Sólo ella, con sus galerías enormes llenas de vasijas y de plantas, con el patio repleto de jazmines y la viña con la mejor uva del pueblo. Aún después, cuando el desamparo secó todas las parras, se
podía ver desde la cerca cómo eran esas plantas antes de que a Tama la hubieran maldecido. La casa grande, con su parque enorme como las tierras que se ven desde la ventanilla del tren cuando se viaja al puerto, fue la única que quedó en pie. Fuera de ella, nada más que esos adobes que se caen y esa mina que le anduvo por el tiempo de dios chupando la sangre al pueblo y esa tierra yerma que no sirve ni para tirar los huesos. Dicen que es por los terremotos que Tama se fue haciendo gris. Por los terremotos y por el viento que anda siempre sacudiéndose en sus puertas. Tuvo alguna vez tres plazas y sólo queda una, flaca, cenicienta, porque se han derrumbado hasta los tilos que le daban sombra. El sol castiga fuerte en el verano y no hay dónde esconder siguiera la vergüenza. Más allá el camino y la calle principal, la calle ancha que va subiendo el cerro hasta la mina. Apenas unas pocas cuadras para caminar y toparse con la estación de trenes donde antes iban y venían los ingleses, los vagones repletos de mineros. Ahora en cambio, sólo la arena irrita los ojos de los tameños porque casi todos se han marchado y ya no queda qué llevar al puerto.
Sueño americano María Teresa Andruetto Patti S
Patti and me
La nena de mamá
Yo quería grabar un álbum que hablara de caballos y te pedí que me sacaras una foto para la tapa. Una foto que haga historia, dije, y vos hiciste ésa donde yo no era hombre ni mujer. Habíamos dormido demasiado. Me puse aquella ropa que era como un uniforme, en la calle y en el escenario. Nada de asistentes, dijiste, quiero un triángulo de sombras. La luz ya había muerto entre nosotros. Me pediste que me quitara el saco porque te gustaba mi camisa blanca y yo me lo puse al hombro, como Sinatra, y lo sostuve de un extremo para que no cayera. El álbum empezaba con esa frase que solía decirte por las noches: Jesús murió por los pecados de alguien, no por los míos y la frase que hubiera cabido en boca de mi madre se mezcló con la canción de una chiquilla suicidándose.
Era estrábica, estrambótica, ridícula. Tenía una mamá muy religiosa y se acodaba en el Guggenheim con la camisa blanca y los pantalones cigarrette. Era una chica sixty, heavy, dark, con el saquito black y la remera. Era la niña buena de un mundo nuevo, la nena de mamá. Se había enamorado de un chico gay que estaba perdido en Oklahoma y había mudado a Camagüey. Como toda sixty adoraba lo dirty. Era una chica sexy, empapada en heroína y en alcohol, era la novia del amigo de su hijo, antes de creer en Dios.
Tuve escarlatina, escalofríos, estremecimientos y estrabismo. Soy dark, soy heavy, soy freak, soy punk. Soy testigo de Jehová.
Señora Smith/Pop latino Fuck you, fuck you, todas quisimos ser como tú. Se humedece, tiene orgasmos, es moralista. En vez de inyectarse se masturba de una manera nunca vista. Fuck you, fuck yo En blanco y negro, lejos de mujer y de varón, ella es hermosa, es más hermosa que Jeanne Moreau. Fuck you, fuck you, todas quisimos ser como tú.
Historiografía y “religiosidad popular” (A propósito de los 30 años de ocurrida la III Celam en Puebla) como objeto de estudio Jesús Joel Peña Espinosa
E
scribir sobre las manifestaciones religiosas de cualquier sistema de creencias involucra una serie de reflexiones muy complejas debido a que la percepción de “lo religioso” tiene muchos matices y se ha abordado desde diferentes ópticas. En el caso del catolicismo la complejidad se ahonda pues es la religión que mayor atención de análisis ha recibido por parte de las distintas disciplinas en el mundo occidental. La antropología, la etnología, la historia, la sociología, la economía y la historia de las religiones han realizado aproximaciones a lo religioso y a las formas en que se expresa en el mundo. Para la historia de las religiones es su tema central. Destacados autores como Otto, James, Eliade y Culianau elaboraron explicaciones a partir del método comparativo entre las expresiones religiosas de los distintos pueblos. En el caso de la historiografía del siglo XX, la cuestión religiosa adquirió cada vez mayor importancia. Sorteadas las obsesiones que despreciaban todo aquello que tuviera que ver con la religión, los historiadores fueron reconociendo la importancia de ésta para comprender al hombre. La historiografía francesa manifestó estos
cambios de perspectiva cuando los fundadores de Annales hicieron estudios estrechamente vinculados con cuestiones religiosas, así Marc Bloch con Los reyes taumaturgos y Lucien Febvre con Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno, no sólo tocaron el tema de lo religioso sino que precedieron a sus herederos, sobretodo los de la llamada tercera generación de Annales, en cuanto a los estudios de historia de las mentalidades. Esta última corriente historiográfica recuperó, en gran medida, las expresiones religiosas de las colectividades. La concepción antropológica del término “cultura” y el actual desarrollo de la llamada “historia cultural” han hecho que estas posturas interpretativas incorporen la cuestión religiosa como su objeto de estudio definiéndola como una más de las expresiones culturales de la humanidad. La historiografía católica refleja las preocupaciones y discusiones de la Iglesia. Durante mucho tiempo la jerarquía clerical ha sido el centro de reflexión, análisis y estudio, dejando de lado las manifestaciones religiosas paralelas –ya distantes o ya cercanas– a las formas litúrgicas. La cuestión de la religiosidad de esa gran masa
de fieles que también constituyen el pueblo de Dios fue recuperada gracias a la atención que el Concilio Vaticano II puso en tan importante tema al declarar que la Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en la liturgia, sino que respeta el genio y cualidades de los distintos pueblos, conservando a veces íntegro el resultado de dicho genio e incluso lo incorpora a la liturgia siempre y cuando esté en armonía con la fé y el auténtico espíritu litúrgico.1 Para las iglesias particulares esta declaración revistió gran importancia pues en todas, aún incluyendo a la misma Europa, prevalecen prácticas que en ciertos momentos habían sido identificadas con formas no cristianas y supersticiosas. Especial interés significó esto para la realidad latinoamericana donde el catolicismo está cuajado de manifestaciones paralelas a la práctica litúrgica, las cuales tienen, para las colectividades, significados aún mayores que la práctica sacramentaria. Sobre este tema, la resonancia del concilio ecuménico en América Latina puede pulsarse en la actitud tan contrastante que asumió el episcopado latinoamericano. Mientras el documento de Río de Janeiro, en un párrafo, remite a la respon-
sabilidad del cura las formas de piedad recomendando proscribir cualquier práctica supersticiosa, el documento de Medellín dedica un capítulo completo a explicar y rescatar la religiosidad popular reconociendo que el pueblo ne-
cesita expresar su fé de un modo simple, emocional y colectivo, de manera que recomienda su promoción reconociendo las semillas del Verbo en las expresiones religiosas de los pueblos.2 Estas discusiones y di-
rectrices influyeron en las perspectivas de la historia eclesiástica al mismo tiempo que otras corrientes historiográficas también volteaban hacia estas formas de practicar la fé. En los ámbitos eclesiales, el tema de la religiosidad popular cobró mayor fuerza a principios de la década de los ochentas del siglo XX, según el teólogo Luis Maldonado, derivado de los esfuerzos de un trabajo teológico interdisciplinario y a contrapelo de la tradición europeizante, interés azuzado por los movimientos eclesiales de América Latina, la necesidad de una pastoral de masas y el impacto del concilio ecuménico y los sínodos regionales. Esta situación generó amplios debates, propuestas y conclusiones. El historiador Jean Delumeau afirma que los debates sobre la religión popular, a lo largo del siglo XX, han aclarado la historia de la cristianización propiciando una comprensión más equitativa de los comportamiento religiosos, remontando el análisis simple y horizontal que sólo buscaba distinguir los aspectos “mágicos” de los “verdaderamente religiosos”. Más allá de esto se trata de entender una espiritualidad de masas fundada en las prácticas comunitarias y más informada por la liturgia que por el catecismo. Da cuenta de que autores importantes como Vauchez, Pannet, Manselli y Bonnet han demostrado que el cristianismo no pierde su autenticidad al vulgarizarse, que la religión popular tiene una dimensión sobrenatural por lo que no es sinónimo de primitivo.3 Otro autor es Oronzo Giordano con un texto fundamental para el caso medieval.4 A partir de la década de los setentas tuvieron lugar algunas reuniones cuyo tema fue precisamente la religiosidad popular; el primero de ellos ocurrió en 1970 en Quebec; otro tuvo lugar el año de 1977 en Francia, convocado por la CNRS, país donde desde finales de la década de los sesentas se empezó a hablar de un retorno de lo sagrado y en particular las interpretaciones tendieron a señalar ciertas prácticas religiosas populares como contra-cultura.5 En España fue hasta la siguiente década que se realizó el Primer Encuentro sobre Religiosidad Popular, congreso donde quedó manifiesto el creciente número de investigadores interesados en la religiosidad popular desde diversas perspectivas.6 Por lo que hace a México, en las instituciones públicas, la historia de la Iglesia empezó a tomarse en cuenta en las décadas finales del siglo XX remontando la cortina de humo que la tradición liberal había impuesto al tema,7 esta recuperación provino sobretodo por la influencia de la historiografía francesa aunque es importante señalar que a lo largo del siglo renombrados historiadores mexicanos abordaron temas religiosos y especialmente amerita mencionarse un
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pionero esfuerzo de hacer historia de la práctica religiosa novohispana en la obra de Peñalosa, texto influido por la sociología religiosa de Gabriel Le Bras.8 La experiencia desde la historiografía exige una reformulación del concepto. Los estudios históricos han cuestionado fuertemente la identificación hecha entre la religiosidad popular y las supersticiones, también se han replanteado las supuestas fronteras entre las prácticas del pueblo común y las de la élite. Diversos análisis históricos acerca de la religiosidad han encontrado que los puntos liminares entre las prácticas religiosas de un sector hegemónico y otro subalterno son muy tenues, inestables y a veces inexistentes. Diversos autores encuentran incómodas las definiciones de religiosidad popular. William A. Christian no comparte los métodos que comparan la práctica religiosa real con las normas pues sólo terminan calificando como superstición a la religiosidad del pueblo. Los temas como “clases sociales”, “división del trabajo”, “afianzamiento del estado” y otros, no son los más importantes para la comprensión de la experiencia religiosa del pueblo común, advierte que el término “religiosidad popular” es realmente una redundancia y una errónea formación conceptual que estriba en la idea exagerada acerca de las diferencias entre mundo urbano y rural, entre clase dominante y dominada; pues las prácticas religiosas eran compartidas lo mismo por la familia real como por los iletrados. La historia pone en evidencia que la distinción tajante entre religiosidad popular y religiosidad oficial como expresiones del pueblo y la jerarquía, ó los grupos dominados y los hegemónicos, ó los sectores ignorantes y los ilustrados, respectivamente, no ha sido una constante en el devenir del catolicismo. Stefano Rosso señala
que las distinciones encontraron fermento en las intenciones de la devotio moderna, cuya intención era la realización de un culto “in spirito e verità” más interiorista y rechazando muchas de las formas externas, sin embargo matiza que al interior del catolicismo estas modalidades cultuales no nacieron en oposición o conflicto si no más bien en un movimiento pendular ó alternante, con el arribo del estado absolutista las
Andrea Feldman
Mariano de la Loma
formas populares fueron manipuladas para el control social. Asevera que el llamado conflicto entre la religión de la clase hegemónica y la subalterna no corresponde al estado original de la religión popular, las tensiones que se registran en la historia no se deben a su naturaleza si no a hechos coyunturales.9 En una apretadísima síntesis, Maldonado va desbrozando las estrechas vinculaciones de la religiosidad del pueblo con la construcción de la liturgia católica y asevera que la contraposición no es nada clara cuando se analiza la historia del culto cristiano, a través de lo cual se observan las influencias de las religiones paganas.10 Para explicar su concepto de catolicismo popular, Maldonado revisa someramente la historia de la relación entre las expresiones del pueblo y la percepción del clero, señalando las coincidencias y los distanciamientos que han ocurrido en casi dos mil años. Citando a Philippe Ariès apunta que en el catolicismo medieval no hubo una dualidad entre católicos populares y no populares, por el contrario, todos compartían una misma serie de creencias y prácticas; añade que el dualismo inició con la devotio moderna y se fortaleció con el proceso de reforma del siglo XVI, haciendo más severas las exigencias morales y doctrinales, y fue hasta el siglo XIX cuando hubo una revaloración de la praxis religiosa. Afirma que no puede considerarse a la religiosidad popular como algo opuesto a la religión de la jerarquía, se trata más bien de una relación compleja y fluida, que va de la coincidencia a la contradicción en un esquema de diversas graduaciones. En esta relación la jerarquía ha propuesto, prescrito, tolerado o proscrito ciertas realidades mientras el pueblo ha respondido con aceptación, sumisión-forzada, remodelación (sincretización) ó rechazo. Es necesario entender que toda realidad religiosa es una realidad global.11 La existencia de un catolicismo popular, aún entendido en su expresión pluriclasista, involucra una relación entre religión y fé cristiana, es decir entre esa tendencia metafísica del ser humano y la verdad revelada, ambos elementos se integran e interiorizados en los individuos se expresan a través de sus prácticas religiosas, pero esta integración está siempre en busca de su equilibrio, y es en este esfuerzo que aparecen los distingos entre una y otra. Ernest Henau identifica cinco momentos de distinción entre ambas entidades: la distinción entre sagrado y profano, la tensión entre salvación personal y la dimensión política de la fé cristiana, la relación entre símbolo y realidad simbolizada, la relación entre costumbre y opción personal, la tensión entre sentimiento y razón.12 Estos distingos traen como consecuencia una ambivalencia de la religiosidad popular. ¿Cuáles son los rasgos de dicha ambivalencia? Para la religiosidad popular los lugares y tiempos sagrados están claramente diferenciados; hay una visión de que todo está interrelacionado y controlado, lo cual genera una actitud fatalista dejando al hombre un escaso margen de maniobra; está dominada por las necesidades del momento por lo cual la oración tiene dos formas fundamentales: de petición y de acción de gracias; las mediaciones visibles son necesarias y manipuladas; domina el sentimiento. En contraste, que no significa oposición de ninguna manera, el cristianismo ha suprimido la absoluta distinción entre momento sagrado y profano; en la oración busca la alabanza gratuita y el acto de fé es personal basado en la libertad por eso la conversión supone un cambio.13 Pero, este contraste no es una oposición ó un choque, más bien resultan entidades complementarias y presentes en cualquier sector social de cualquier contexto histórico.
¹ Concilio Ecuménico Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 37. ² I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Conclusiones, 56. Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Conclusiones, todo el capítulo 6 “Pastoral popular”. 3 DELUMEAU Jean, “Religión oficial y religión popular en Francia en los siglos XVI y XVII”, en Concilium, 206 (1986), pp. 19-22. 4 GIORDANO Oronzo, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983, (= Ensayos, 23). 5 Acerca de las perspectivas de estudio por parte de los franceses, Cf. ISAMBERT François-André, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Les editions de Minuit, 1982. Sobretodo la “Introduction” y el capítulo “La religion populaire, mythe ou realité?” El autor inicia con un cuestionamiento interesante: si la “religiosidad popular” existe como tal ó solo es una categoría para explicar la práctica religiosa. 6 Como resultado de este congreso, los numerosos e interesantes trabajos se publicaron: ÁLVAREZ SANTALÓ, BUXÓ María de Jesús y RODRÍGUEZ BECERRA S. (coords.), La religiosidad popular, 3 vols., Barcelona, Fundación Machado / Anthropos, 1989. [Esta extensa obra colectiva en adelante se citará como RelPop] 7 Una exposición del rumbo que tomaban esos años los temas sobre las expresiones religiosas es el congreso de Tlaxcala en 1991, cuyos trabajos se publicaron en: GARCÍA AYLUARDO Clara y RAMOS MEDINA Manuel (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, México, INAH / CONDUMEX / UIA, 21997. 8 PEÑALOSA Joaquín Antonio, La práctica religiosa en México Siglo XVI. Asedios de sociología religiosa, México, JUS, 1969. 9 ROSSO Stefano, Op. cit., p. 80. 10 MALDONADO Luis, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975, pp. 321-360. 11 MALDONADO Luis, Introducción a la Religiosidad Popular, Santander, Editorial Sal Terrae, 1985, (=Presencia Teológica, 21), pp. 44-49. 12 HENAU Ernest, “Religiosidad popular y fé cristiana”, en Concilium 206 (1986), p. 92. Idem, pp. 93-96.
Joel Merino
Andrea Feldman
LA FIESTA PATRONAL EL VÍNCULO ENTRE MIGRANTES Y COMUNIDADES Gustavo López Ángel La fiesta implica un conjunto de acciones, unas en el ámbito de lo sacro y otras de lo profano, las cuales confluyen en la construcción de un orden social significativo (Valles: 1995), pero esto no es explicable sin aludir a la religiosidad popular, constituida como un conjunto de acciones simbólicas, referidas a un contexto social. La fiesta es un espacio que integra nuevas realidades, actualiza la información entre migrantes y vecinos. Las fiestas patronales de fin de año, navidad y semana santa son el principal vehículo, mediante el cual los migrantes regresan periódicamente a sus pueblos. En estas ocasiones, los pueblos de la mixteca se transforman: las calles se limpian, las iglesias y el campo santo se arreglan y se adornan, comida ritual se prepara, las plazas locales resultan insuficientes para abastecer a los visitantes y el caos vial se hace presente. Los migrantes se movilizan a través de sus comités, organizando los eventos para la fiesta, invirtiendo decenas de miles de pesos en ello. Este regreso de los migrantes en los tiempos de fiesta no es algo individual ni al azar, representa un evento colectivo estructurado, y es análogo a las peregrinaciones y sirve como mecanismo de confirmación de la membresía de la comunidad diaspórica. Los migrantes se organizan a través de asociaciones, cada una de ellas simboliza a las diferentes comunidades de destino: Cada asociación tendrá a su cargo uno o más eventos de la fiesta, ello dependerá del número de miembros y de su capacidad material para financiarlos. Los eventos organizados por los comités o asociaciones comúnmente desempeñan actividades de dos tipos: a) Eventos seculares: torneos deportivos (básquetbol, fútbol, atletismo y ciclismo), bailes, juegos pirotécnicos, jaripeo, etcétera. b) Eventos religiosos: misas, adornos para el templo, flores y ropa para el santo patrono (a), etc. El desarrollo y la profundidad histórica de la migración ha permitido la re-territorialización de las comunidades con altos índices de migración a través de estructuras organizativas como las asociaciones de paisanos, en sus orígenes los comités se conformaban por gente nacida en el pueblo de origen, sin embargo esta visión esencialista de la comunidad se ha modificado. El requisito de nacimiento ha sido suprimido tanto en el discurso como en la práctica, el relevo de sus integrantes se haría difícil bajo las prácticas esencialistas. La apertura a las nuevas generaciones se convirtió en condición indispensable para la prolongar la vida de esta estructura organizativa. Generalmente los comité están formado por: presidente, te-
sorero, secretario y 3 o 4 vocales, la prestación de los servicios de la mesa directiva dependerá de casa comunidad. Dentro de las actividades que desarrollan los comités de paisanos se encuentra principalmente el recaudar fondos para sufragar una parte de los gastos que implica la celebración de las fiestas patronales; así como su participación en diversas actividades implícitas en las celebraciones religiosas. Entre los gastos que realiza los comités de paisanos encontramos: cohetería, banda de música, misas, flores para arreglos en la parroquia, música sacra, ofrendas en la misa (ostias, vino y fruta), comida para los paisanos e invitados que acuden a las cofradías, pago del sacristán, coheteros y floristas, etc. Intentar conceptualizar sobre la fiesta patronal y la comunidad en ese contexto, exige una discusión de cómo se construyen las comunidades a través del tiempo y del espacio (y las fronteras nacionales). Esto pone la base para análisis futuros sobre cómo se han dado lugar a diversas formas de negociar la pertenencia y representación por parte de los migrantes que orientan sus vidas en más de un sitio, y en más de un estado-nación, así como de interpretar y explicar los elementos que conforman la noción de comunidad por parte de los migrantes. Las fiestas religiosas son espacios, fragmentos de la realidad, en donde se puede observar la contienda que existe de la noción de comunidad por parte de los transmigrantes, y la negociación de la pertenencia local en un mundo que se globaliza; por medio de su participación activa en la organización y desarrollo de las fiestas religiosas dentro de una comunidad y espacio social transnacional. El retorno de los migrantes vincula el ámbito de lo sagrado y lo profano, evidenciando el desajuste del orden social expresado en la fragmentación de la comunidad. La dimensión simbólica de los rituales pasa por los sujetos pero es reconocida, estructurada y obviamente legitimada desde el ámbito comunitario. El ritual permite la dramatización de las asimetrías sociales y los procesos de exclusión racial, social y de clase a que se ven sometidos los migrantes en los procesos de inserción en las sociedades anfitrionas. Estas dinámicas socioculturales implican un replanteamiento de algunos conceptos construidos en el campo de los estudios transnacionales, en particular las nociones de ciudadanía, simultaneidad y comunidades transnacionales, por ser insuficiente su carácter explicativo; la construcción de éstas prácticas e instituciones mas que corresponder a un proceso de asimilación expresa un proceso de consolidación de sentimientos y prácticas diásporicas
Un Suplemento como Alebrije abre otros espacios para lectores que desean conocer de la cultura popular, recrear el imaginario y por qué no airear con nuevos temas, a lo que tradicionalmente nos ofrecen las noticias periodísticas, donde la política y la nota amarillista ocupa las primeras planas. Se han perdido espacios culturales escritos, ante el peligro de fomentar una crítica abierta, y bajo el supuesto de que no
son sostenibles o “vendibles” se cierran. Lo interesante de Alebrije es que va más allá de incluir entre sus colaboradores a un solo sector académico, lo que en ocasiones impide llegar a más lectores, pues crean sus propias élites. Hay muchos tópicos que abordar, difundir, refutar, recrear, describir, confrontar, en el concepto más amplio de pluralidad, la inclusión de esa cultura donde estén presentes los artesanos, los
indígenas, las minorías sexuales, los músicos, y todos los actores sociales que conforman este país. Cada vez más requerimos el conocimiento del otro. Le doy mis parabienes a este Suplemento que dirigido por Gerardo Pérez llega en un momento importante, cuando se habla de los centenarios de la Independencia y de la Revolución, en un discurso que parece más de ficción que de interés real por el futuro del país.
Dra. Gloria Tirado Villegas
Graciela Iturbide Nuestra señora de las Iguanas
El Columnista Director Mario Alberto Mejía Alebrije Director Gerardo Pérez Muñoz Consejo Editorial Gregorio Cervantes, Carlos Ríos Joel Merino, Tatiana Méndez-Bernaldez y Mejía, Roberto Martínez Garcilazo Diseño Tatiana Méndez-Bernaldez Alebrije se publica el último viernes de cada mes Próximo Número: “Arte y Movimientos Sociales”