مجلة تفكر المجلد(4)العدد(2)

‫‪‬‬ ‫ﺔ ﺍﻟﺘ‬ ‫ــ ﺭﻭ‬ ‫ﺩ‪ .‬ﺃﲪﺪ ﳏﻤﺪ ﺍﳊﺴﻦ ﺷﻨﺎﻥ‬ ‫ﺔ ﺍﻟﺘ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺃ‪.‬ﲨﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻌﺰﻳﺰ ﺷﺮﻳﻒ‬ ‫ﺃ‪.‬ﺩ‪.‬ﳏﻤﺪ ﺍﳊﺴﻦ ﺑﺮﳝﺔ‬ ‫ﺃ‪.‬ﻣﻮﺳﻰ ﺁﺩﻡ ﺃﺑﻮ ﺯﺭﻗﺔ‬ ‫ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‬ ‫ﺃ‪ .‬ﻳﻮﺳﻒ ﺍﻟﺒﺸﲑ ﳏﻤﺪ‬ ‫ﺭ ﺍﻟﺘ ‪:‬‬ ‫ﺃ‪ .‬ﻗﺎﺳﻢ ﻋﻤﺮ ﺃﺑﻮ ﺍﳋﲑ‬

‫ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﳏﻤﺪ ﺍﻷﻣﲔ‬ ‫ﺍﻟﻨﻌﻴﻢ‬

‫א‬

‫א‬

‫‪:‬‬

‫ﻟﻜﺘ ﻭ‬ ‫ﻓﺎﺋﺰﺓ ﺣﺴﻦ ﳏﻤﺪ ﺃﲪﺪ‬ ‫ﺃﻣﺎﱐ ﺣﺴﻦ ﲪﺪ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺭﺋﻴﺲ ﲢﺮﻳﺮ ﳎﻠﺔ ﺗﻔﻜﱡﺮ‬ ‫ﻣﻌﻬﺪ ﺇﺳﻼﻡ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ )ﺇﻣﺎﻡ( ‪ -‬ﺹ ﺏ ‪ - 526‬ﻭﺍﺩ ﻣﺪﱏ ‪ -‬ﺍﻟﺴﻮﺩﺍﻥ‬ ‫ﻓﺎﻛﺲ ‪00 249 -511 /43399 -20428 :‬‬ ‫ﺗﻠﻔﻮﻧﺎﺕ ‪00 249 -511 /20420 -20421 -20425:‬‬ ‫‪E.mail: Tafakur- Imam @ hotmail .com‬‬

‫‪III‬‬

‫ﻜﻠﻤــﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬ ‫ﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺤﺎﻟﻬﺎ ﺍﻷﺴـﻴﻑ ﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﻗﺭﺍﺀﺘـﻪ ﻭﻭﻀـﻊ‬ ‫ﻙ ﻓﻴﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﻻ ﺸ ّ‬ ‫ﻻ ﺒﻤﺩﺍﺨل ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﻘﺭﺃ ﻭﺘﺩﺭﺱ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﺤﻨﺔ ﻤﻨﺫ ﺃﻥ ﺒـﺩﺃﺕ "ﻤﻘـﺎﻻﺕ‬ ‫ﻤﻌﺎﻟﺠﺎﺕ ﻟﻪ ﺇ ﹼ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻴﻥ " ﺘﻨﻌﻜﺱ ﺴﻠﺒﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺒﺭﺯﺕ ﻅﺎﻫﺭﺓ " ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺼﻠﻴﻥ"‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺠﻤﻌﻬﻡ ﺭﺅﻴﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻭﻓﻬﻭﻡ ﻤﺘﻐﺎﻴﺭﺓ ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻬـﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻐـﺎﻴﺭ ﻟـﻭ ﺃﺨـﺫﺕ‬ ‫ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺒﻘﻭﺓ ﻭﻋﻀﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﻭﺍﺠﺫ ﻜﻤﺎ ﺃﻭﺼﻰ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪.(‬‬ ‫ﻥ ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺘﺩﻫﻭﺭﻫﺎ ﻗﺩ ﻤﻀﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗـﺭﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﹼﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﺒﻔﻌل ﻋﻭﺍﻤل ﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻻ ﻤﺠﺎل ﻟﺫﻜﺭﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺠﻤﻠﺘﻬﺎ ﺘﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﻓﻲ ﺃﻗﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﺩﱡﻴﻥ ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺼﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﱢﺩ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻭﹰﺍ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﺫﺍﺕ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﺘﺩﱠﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﻭﻫﺒﻭﻁﹰﺎ ﻓﻲ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﺭﱡﻗﻲ ﻭﺍﻟﺘﺤﻀّﺭ؛ﻷ ّ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻭﻗﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻴﻌﺘﺒـﺭ ﺴـ ﹼﻨﺔ ﺤﺎﻜﻤـﺔ ﻓـﻲ ﻤﺴـﻴﺭﺘﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ؛ ﻭﻻ ﻨﺭﻴﺩ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻴﻔﻨﺎ ﻟﻺﻴﻤﺎﻥ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺨﻭﺽ ﻓﻲ ﻤﺘﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟـﺫﻴﻥ‬ ‫ﺒﻨﻭﺍ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﻅ ﱡﻨﻭﺍ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﻭﻟﻡ ﻴﺘﺄﻤﻠﻭﺍ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﷲ ﻭﺭﺴﻭﻟﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﺩﺃ ﺒﺘﻐﻴﻴﺭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﻨﻔﺱ ﻭﻴﻨﻌﻜﺱ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﻤﺎ ﻨﻭﺩ ﻗﻭﻟﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﻫﻭ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤ ﱢﹶﻘﻕ ﻟﻸﻤﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﻻ ﺘﺘﺭﺩﻯ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﻬـﺎ ﺇﻟـﻰ ﻫﺎﻭﻴـﺔ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺴﺎﻋﺔ ﻭﺘﻠﻙ ﻤﻥ ﻋﻭﺍﻤل‬ ‫ﺍﻟﻀﻼﻟﺔ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﻅل ﻁﺎﺌﻔﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﺇﻟﻲ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻔﻅ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﺄﻗﺩﺍﺭ ﻤﺘﻔﺎﻭﺘﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺎﺌﻔﺔ‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﺃﻫﻤﻴﺘﻪ ﻻ ﺴـﻴﻤﺎ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻡ‬

‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻌﺭّﺽ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻻ ﻨﻔﺼﺎل ﺤﺎﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻨﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺭﻓﺽ ﻤﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻨﻴﺔ؛ ﺃﻭ ﺒﻴﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ ﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ ﻓﻜل ﻨﻅﺭ ﺃﻭﻓﻌل ﻓﻲ ﺍﻟﺩ ﱡﻨﻴﺎ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﻗﹸﺼﺩ‬ ‫ﺒﻪ ﻭﺠﻪ ﺍﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨ َّﻴﺔ – ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺘﻭﻅﻴﻑ – ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤ ﱢﺩﺩ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺘﻪ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺤﺎﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺘﻘﺴﻴﻤﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﻋﻠـﻭﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺃﺜﺒﺘﺕ ﺃ ّ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ‬ ‫ﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺩﻨﻴﺎ ﻗﺩ ﺃﺜﹼﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭﹰﺍ ﺒﻴﱢﻨﹰﺎ ﻓﻲ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﺇ ّ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺒ ﱢﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﻅل ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﻋﺎﻜﻔﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺒﻬﻡ ﺩﻭﻥ ﺍﻨﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﺴﻭﻑ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻲ ﻋﺠﺯﻫﻡ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﻴﺸﺔ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻭﺍﻻﺠﺎﺒـﺔ ﻋﻠـﻰ ﺘﺴـﺎﺅﻻﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻤﺼﻴﺭﻴﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻭﺠﻭﺩﻫﺎ؛ ﻜﻤﺎ ﻴﺨﻁﺊ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﻋﻠـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﻴﺩﺒﺭﻭﻥ ﻋﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟ َﺩّﻴﻥ ﻤﺘﻨﺎﺴﻴﻥ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﻨﺴﻕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﻟﻜل ﻤﻨﻬﺞ ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻪ ﻭﻜل ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺘﻪ؛ ﺤﻴﺙ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﻀﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺨﻁﻭﻁﹰﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺤﺩﻭﺩﹰﺍ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺩﺭﺍﺴﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻤـﻥ ﺨـﻼل ﻁﺒﻴﻌﺘﻬـﺎ‬ ‫ﻼ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻀ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺸ ﱢﻜل ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺠﺎﻨﺒﹰﺎ ﻤﻨﻬﺠﻴﹰﺎ ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﺒـﺭﺍﺯ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻭﻓﻕ ﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺘﻪ ﻭﺸﺭﻭﻁﻪ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻻﻨﻔﻌﺎل ﺒﻬﺯﻴﻤﺔ ﺍﻷﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﻴﺎﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻗﺩ ﺃ ّﺩﻯ ﺇﻟﻲ ﺒـﺭﻭﺯ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻤﺩﺍﺭﺱ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺘﺤﺎﻭل ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻷﻤـﺔ ﻭﺃﺯﻤﺎﺘﻬـﺎ؛ ﻟﻜـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺤ َّﺩﻯ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﻫﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺨﺘﺎﺭ ﻤﻨﺴﻭﺒﻴﻬﺎ؟ ﻓﻘﺩ ﺃﺜﺒﺘﺕ ﺘﺠـﺎﺭﺏ‬ ‫ﻼ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴـﺭ‬ ‫ﻥ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺠﺎﻨﺱ ﺒﺩﺍﺨﻠﻬﺎ ﻭﻴﻌﻜﺱ ﺨﻠ ﹰ‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻭﺯ ﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﺘﻜﻔﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﻴﻕ ﻭﺍﻻﺘﻬﺎﻡ ﺒﺎﻟﺭﺠﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﻭﺩ ‪ .‬ﻭﺤﻴﺙ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺼﺎﺭﺕ ‪ -‬ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﺼﺤﻭﺓ ‪ -‬ﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻓﻲ ﻗﺎﺭﻋﺔ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻭﻤﻠﻜـﹰﺎ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﻤﺘﺎﺤﹰﺎ ﻟﻤﻥ ﻴﻔﻬﻤﻬﺎ ﻭﻟﻤﻥ ﻻ ﻴﻔﻬﻤﻬﺎ ﻓﻘﺩ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘـﺏ ﻭﺍﻟﺒﺤـﻭﺙ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺃﻭ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﻗﺭﺁﻨﻲ ﺒﻤﻨﺎﻫﺞ ﺘﻠﻔﻴﻘﻴـﺔ‬ ‫ﻱ ﺍﻟﺴـﺎﻋﺔ‬ ‫ﺯﺍﺩﺕ ﻤﻥ ﻏﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻴﻥ ﺃﻫﻠﻪ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ "ﺃﻥ ﺒـﻴﻥ ﻴـﺩ ّ‬ ‫ﺴﻨﻭﺍﺕ ﺨﺩﺍﻋﺔ ﻴُﺼﺩّﻕ ﻓﻴﻬﻥ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻭﻴُﻜﺫﱠﺏ ﻓﻴﻬﻥ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﻭﻴُﺅﺘﻤﻥ ﻓـﻴﻬﻥ ﺍﻟﺨـﺎﺌﻥ‬ ‫ﻭﻴُﺨﻭﱠﻥ ﻓﻴﻬﻥ ﺍﻷﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﻴﻨﻁﻕ ﻓﻴﻬﻥ ﺍﻟﺭﻭﻴﺒﻀﺔ‪ .‬ﻗﻴل‪ :‬ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺭﻭﻴﺒﻀﺔ ﻴﺎ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ‬ ‫؟ ﻗﺎل ‪ :‬ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﺘﺎﻓﻪ ﻴﻨﻁﻕ ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ " ﻭﺤﺩﻴﺙ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﻘﺒﺽ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺤﺘﻰ‬ ‫ﻻ ﺤﺩﻴﺙ ﻤﺸﻬﻭﺭ ﺒﻴﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻔﺘﻥ ‪ .‬ﻭﺤﺩﻴﺙ‬ ‫ﻕ ﻋﺎﻟﻡ ﺇﺘﺨﺫ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺭﺅﻭﺴﹰﺎ ﺠﻬﺎ ﹰ‬ ‫ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺒ ﹶ‬ ‫" ﺃﻭل ﻤﺎ ﻴُﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺨﺸﻭﻉ" ﻻ ﻴﻘل ﺸﻬﺭﺓ ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﺃﻨﻪ ﺩﻴﻥ ﻭﻗـﺩ‬ ‫ﻅﻥ ﺒﺎﻟﻨﹼﺎﺱ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻟﻜﻥ ‪ ،‬ﻭﻤﻊ ﺇﺤﺴﺎﻥ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺩﻴﻥ ﻓﻠﻴﻨﻅﺭ ﺃﺤﺩﻜﻡ ﻋﻥ ﻤﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺩﻴﻨﻪ " ﻓﺎﻷﻤﺎﻨﺔ‬ ‫ﻗﺎل ﺍﻟﻤﺼﻁﻔﻰ )‪ " (‬ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﺯﻭّﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﻨﻘﺼﻬﻡ ﻤﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻟﺘﺨﺼﺼـﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﻭﺃﻥ ﻴﺼﺒﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﻠﱡﻡ ﻭﺃﻥ ﻻ ﻴﺴﺘﻌﺠﻠﻭﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﺩﱡﻭﺍ ﻟﻬﺎ ﻋﺩّﺓ ﻭﺫﻟﻙ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻴﻬﺘﻡ ﺒﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺃﻥ‬ ‫ﺤﺘﻰ ﻻ ﺘﺘﻀﺭّﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻷ ّ‬ ‫ﻴﺘﻡ ﺘﺸﻜﻴل ﻋﻘﻭل ﺍﻟ ﱠﻨﺎﺱ ﺒﻔﻬﻭﻡ ﺨﺎﻁﺌﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤﻠﺔ ﺇﺫ ﺴﻭﻑ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺍﻟﺘﺨﻠﱡﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻶﺨﺭ ‪ .‬ﻭﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﺠﻌل ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﹼﻑ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﱢﻠﻡ ﺁﺩﺍﺒﹰﺎ ﻭﺸﺭﻭﻁﹰﺎ؛‬ ‫ﻥ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺠﻭﺯﻴﺔ ﻜﺘﺏ ﻜﻼﻤﹰﺎ ﻗ َﻴّﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﻭﻗﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ﻋـﻥ‬ ‫ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻔﺘﻲ ﻭﺠﻌل ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺒﺎﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﻪ ﺒﺎﻟﻭﺍﻗﻊ ‪ .‬ﻭﻤﻤـﺎ ﻻ‬ ‫ﻥ ﻜل ﺼﺎﺤﺏ ﺘﺨﺼﺹ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻤﻔﺘﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﺘﺨﺼﺼﻪ‪.‬‬ ‫ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻻ ﺒﺈﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﹼﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻟﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺇ ﹼ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺩﺀﹰﺍ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻨﺘﻬﺎ ًﺀ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺒﻴﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ ﻭﺤﻴﻨﻬﺎ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻡ‬

‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻯ ﻓﺭﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﺩﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ‪ ،‬ﻭﺤﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺄﺨﺫ ﺒﻼ ﺤﺭﺝ ﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺃﻱ ﻤﺴﻠﻡ ﻜﺎﻥ ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺍﻵﻥ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻗل ﺍﻟﺤﺫﺭ‬ ‫ﻻ ﺒﻤﻌﺎﻴﺭﺘﻬﺎ ﺒﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻭﺤﻲ ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟ ﱠﺘﻠﻘﻲ ﺇﺫ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﺨﺫ ﺭﺅﻴ ٍﺔ ﻤﺎ ﺇ ﹼ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻴﻌﺠﺏ ﻤﻥ ﺠﺭﺃﺓ‬ ‫ﻓﻬﺫﺍ ﺯﻤﺎﻥ ﻗﻠﱠﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﻤﺎﻨﺔ – ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ‪ -‬ﻭﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺩﱡﺙ ﻋﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﺒﺒﻀﺎﻋﺔ ﻤﺯﺠﺎﺓ ﻭﻤﻊ ﺍﻟﺠﺭﺃﺓ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﺴﻔﻴﻪ‬ ‫ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﻤﻜﻨﻴﻥ ﻓﺎﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻗﻭﻟﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ‪ ‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻤﻥ ﻴﺠﺎﺩل‬ ‫ﻓﻲ ﺍﷲ ﺒﻐﻴﺭ ﻋﻠ ﹴﻡ ﻭﻻ ﻫﺩﻯ ﻭﻻ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻨﻴﺭ ﺜﺎﻨﻲ ﻋﻁﻔﻪ ﻟﻴﻀل ﻋﻥ ﺴﺒﻴل ﺍﷲ ﻟﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﻯ ﻭﻨﺫﻴﻘﻪ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﺤﺭﻴﻕ ‪" ‬ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﺞ ‪ ،‬ﺁﻴﺎﺕ ‪. "23-22‬‬ ‫ﺍﻟﺩﱡﻨﻴﺎ ﺨﺯ ٌ‬ ‫ﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﻤﻌﺔ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺒﻊ ﺴﻨﻥ ﻏﻴﺭﻫـﺎ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﺤﺫﻭ ﺍﻟﻘﺫﺓ ﺒﺎﻟﻘﺫﺓ ‪ ،‬ﻴﻠﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺎﺌﻔﺔ ﺍﻟﻅـﺎﻫﺭﺓ ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤـﺔ ﺒـﺎﻟﺤﻕ ﻋـﺏﺀ‬ ‫ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ ؛ ﻭﻻ ﺇﺼﻼﺡ ﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ ﺇﻻ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﺍﻟﻤـﺩﺨل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﺎﺩ ﻴﺘﺠﺴّﺩ ﺒﺘﻤﺎﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ ‪ .‬ﻓـﺈﺫﺍ ﺘـﻡ‬ ‫ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻨﻬﻭﺽ ﻤﻥ ﻜﺒﻭﺘﻬﺎ ﻭﺤﻴﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﺘﺅ ﱢﺩﻱ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‬ ‫ﺴّﻴﺎﺴـﻴﺔ‬ ‫ﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩّﺩﻴـﺔ ﺍﻟ َ‬ ‫ﻴﻔﺘﺘﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺤﻴﺙ ﺤﺎﻭل ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺴﺅﺍل ﻤﻔﺼﻠﻲ ﻤﻔﺎﺩﻩ ﻫل ﻴﺘﺴﻊ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﻓﻨﺎﻗﺵ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﺃﻭﺭﺩ ﺤﺠﺞ ﺍﻻﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺅﻴـﺩﺓ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻠﺘﻌ ّﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻘﺎﺭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺭﺠّﺢ ﺍﻟﺭﺃﻯ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎل ﺇﻟﻴﻪ ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ ﻓﺈ ﹼﻨﻪ ﺘﺤ ّﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺸﱠـﻜﻠﻲ ﻟﻭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺠﺎﻓﺎﺘﻬﺎ ﻟﻠﻭﺍﻗﻊ ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻗﺎﻡ ﺒﻘﺭﺍﺀﺘﻬﺎ ﻤـﻥ ﺠﺩﻴـﺩ ﻨﺎﻗـﺩﹰﺍ ﻭﻤﺤﻠـ ﹰ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻫﻤﻠﻪ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻹﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻴﺱ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﻓﺤﺴﺏ ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﻭﺴـﻴﻠﺔ ﺇﺘﺼـﺎل‬ ‫ﻴﺅ ﹶﻜّﺩ ﺒﺎﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻷﺩﻟﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﺎﻻﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺒﺤﺙ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻋﻥ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻹﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺭ ﺒﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺞ )‪ ، (2‬ﻉ )‪ (2‬ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻹﺘﺼـﺎل‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻨﺄﻤل ﺃﻥ ﺘﺘﻁﻭﺭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﻋﻠﻡ ﺇﺘﺼﺎل ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻴﺴـﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌـﺔ ﻤـﻊ‬ ‫ﺭﺼﻴﻔﻪ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﻠﻑ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺍﻟﺨﺘﻡ ﻗﺩ ﻜﺘﺏ ﻋﻥ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴـﺩﺨل ﻤﻨـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﺭﻴﺏ ﻟﻴﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ﻓﺄﻭﺭﺩﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﺍﻟ ﱠﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻥ ﺩﻋﻭﻯ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ ﺩﻋﻭﻯ ﻤـﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺴﺘﻌﻤﻠﻭﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺃ ّ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪.‬‬ ‫ﻏﻴﺭ ﺩﻟﻴل ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺩﺤﺽ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺒﺎﻨﺕ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻻﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻤﺭ ﻋﺒـﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴـﺯ ﺩﺭﺱ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻤﻠﻑ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻔﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺤﺎﻭل ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ ﺒﻭﺍﺴـﻁﺔ‬ ‫ﻙﺃّ‬ ‫ﻹﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺸ ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺜﻕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ﺜﻘﺔ ﻜﺒﻴـﺭﺓ‪ .‬ﻭﻻ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻟﻬﻲ ﻤﻥ ﺃﺼﺩﻕ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻬﺎ ‪.‬‬ ‫ﺏﺃّ‬ ‫ﺭﻴ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺸﻨﺎﻥ ﻗ ﱠﺩﻡ ﻗﺭﺍﺀﺓ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻤﻠﻑ ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺫﻜﻴﺔ ﻭﻭﺍﻋﻴﺔ ﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﻜﺭﺱ ﺒﺭﻭﺍﻥ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺴﺎﻭﺜﻬﺎﻤﺒﺘﻭﻥ ﻋـﻥ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﻫﻲ ﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺘﺘﺤـﺩﺙ ﻋـﻥ ﺇﺸـﻜﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺩّﺩﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻤﻠﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻡ‬

‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﻥ ﻋﻼﺀ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﺤﺴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ ﻭﻋﺎﻟﻴـﺔ ﺒﻠـﻪ ﺍﻟﺴـﻌﻴﺩ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻤﻠﻑ ﺍﻟﻭﺭﺍﻗﻴﺎﺕ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻴﻭﺍﺼﻼﻥ ﺍﻟﻀﺒﻁ ﺍﻟﺒﺒﻴﻠﻭﻏﺭﺍﻓﻲ ﻟﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺕ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﻭﻗﻲ ﺒﺎﻟﻤﻌﻬﺩ ﻭﻴﻜﺘﺒﺎﻥ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺩ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻭﺭﺍﻗﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻤﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻨﻼﺤﻅﻪ ﻓﻲ ﻤﺴﻴﺭﺓ ﺘﻔﻜﱡﺭ – ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻨﺘﻤﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ – ﺃﻨﹼﻬﺎ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺘﻡ ﺒﻬـﺎ ﻫـﻲ ﻗﻀـﻴﺔ ﺍﻷﻤـﺔ‬ ‫ﻤﻨﺒﺭ ﻤﻔﺘﻭﺡ ﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﺠﻤﻴﻌﻬﻡ ﻷ ّ‬ ‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ ﻭﻤﻥ ﺜ ّﻡ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺘﻘﻴﻡ ﻭﺯﻨﹰﺎ ﻟﻺﻨﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻀﻴﱢﻘﺔ ﻜﺎﻟﻘﻁﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻭﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻨﹼﻬﺎ ﺘﺭﺤﺏ ﺒﺈﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻱ ﺒﻠ ٍﺩ ﻜﺎﻨﻭﺍ ‪ .‬ﺴﺎﺌﻠﻴﻥ ﺍﷲ ﺃﻥ ﻴﻨﻔـﻊ‬ ‫ﺒﻌﻠﻡ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻭﺃﻥ ﻴﺒﺎﺭﻙ ﻓﻴﻪ ﻓﻴﺠﻌﻠﻪ ﻋﻠﻤﹰﺎ ﻨﺎﻓﻌﹰﺎ ﺇﻨﻪ ﻨﻌﻡ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻭﻨﻌﻡ ﺍﻟﻨﺼﻴﺭ‪.‬‬

‫ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺴ ﻡ‬ ‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟ ﺎﺘ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟ ﱠ‬

‫*‬

‫ﺘﻤﻬﻴﺩ‪:‬‬ ‫ﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻭﻤﻔﺎﺩﻩ‪:‬‬ ‫ﺜﻤﺔ ﺴﺅﺍل ﻫﺎﻡ ﻴﺘﺭﺩﱠﺩ ﻋﻠﻰ ﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻫل ﻴﺘﱠﺴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﺘﻌﺩﱡﺩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ؟ ﻭﺃ ﱠﻴﹰﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻟﻁﺭﺡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻓﻼ‬ ‫ﻤﻨﺩﻭﺤﺔ ﻤﻥ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺠﺯﺀﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻼ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻟﻠﺩﱢﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺒﺎﺒﹰﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﺃﺒﻭﺍﺏ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺤﺠﱠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﺠﻔﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺭﺘﺎﺒﻴﻥ ﻤﻤﱠﻥ ﻴﺩﱠﻋﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﻠﻴﻑ ﻟﻠﺩﻜﺘﺎﺘﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ ﻭﺃﻨﻪ ﻻ ﻤﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﻟﻠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﺤﺎﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻹﺠﺎﺒ ﹶﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﱡﺅﺍل ﺍﻟﻤﻔﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻭﻨﺭﺠﻭ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬ ‫ﺕ ﺃﻋﻤﻕ ﻭﺃﺸﻤل ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻤﻭﺍﺯﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﺘﻤﻬﻴﺩﹰﺍ ﻟﺩﺭﺍﺴﺎ ٍ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﺴﺩ ﻭﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﺎﺘﺤﺔ ﺨﻴ ﹴﺭ ﻟﺘﺤﺭﻴﻙ ﺍﻟﻬﻤﻡ ﻭﺍﺴﺘﻨﻬﺎﺽ ﺍﻟﻌﺯﺍﺌﻡ ﻟﻠﻨﱠﻅﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﱠﺌﻜﺔ ﺒﻬﺩﻑ ﺘﺩﺒﱡﺭ ﺃﺒﻌَﺎﺩﻫﺎ ﻭﻤ ﻻﺘﻬﺎ ﻟﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﺠﺘﻬﺎ ٍﺩ ﻓﻘﻬﻲ ﺭﺍﺸﺩ ﺇﺯﺍﺀﻫﺎ‪.‬‬ ‫ﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻴﻤ ﱡﺭ ﺍﻟﻴﻭﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱠ‬ ‫ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺤ ﱢﻔﺯﻨﺎ ﻹﺠﺭﺍﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺒﺩﻭﺭﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﱠﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺘﺴﻌﻰ ﻨﺤﻭ ﺘﻭﺠﻴﻬﻪ ﻟﺘﻨﺎﻭل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻨﱡﻬﻭﺽ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﻤﱠﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻨﻼﺤﻅ‬ ‫ﻻ ﻤﻨﻬﺠﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻤﻥ ﺍﻹﻁﻼﻗﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻘﻁﻌﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﱢﺴﺒﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺘﺤ ﱡﻭ ﹰ‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺘﻁ ﱡﻭ ٌﺭ ﻫﺎﻡ ﻴﻀﻤﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻨﻤﻭ ﻭﺍﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﺴﺒ َﻴ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻓﻲ ﻤﻅﺎﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻭﻤﻨﻁﻠﻘﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻕ‬ ‫ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺤﺩﻭﺩ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤ ﱢ‬ ‫*‬

‫ﺭﺌﻴﺱ ﺸﻌﺒﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻜﻠﻴﺔ ﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﱠﺔ‬ ‫– ﻤﺎﻟﻴﺯﻴﺎ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻭﺍﻟﺨﻁﺄ ﻨﺘﱠﻔﻕ ﻭﻨﺨﺘﻠﻑ ﻤﻌﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎﻟﻙ ﺇﺸﺎﺭﺍﺕ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺘﺩﻋﻭﻨﺎ‬ ‫ﻲ ﻭﺃﺨﺫ ﻤﺎ ﻫﻭ‬ ‫ﻟﻼﻨﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ ﺒﺈﻴﺠﺎﺒﻴﱠﺔ ﻭﺸﻔﺎﻓﻴﱠﺔ ﻭﻭﻋ ﹴ‬ ‫ﻥ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﺨﺫ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﺤﺴ ٌ‬ ‫ﻼ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﻓﻲ ]ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺯﻤﺭ‪[18 :‬‬ ‫} ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴ ﱠﺘﺒﻌﻭﻥ ﺃﺤﺴﻨﻪ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﺩﺍﻫﻡ ﺍﷲ ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﻫﻡ‬ ‫ﺃﻭﻟﻭﺍ ﺍﻷﻟﺒﺎﺏ{‪.‬‬ ‫ﺏ ﻤﻔﺘﻭﺡ‬ ‫ﻓﻔﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺘﻭﺠﻴ ٌﻪ ﺒﺎﻻﻨﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﺒﻘﻠ ﹴ‬ ‫ﻥ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻓﻲ ﺃﺨﺫ ﺍﻷﺤﺴﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺤﻲ }ﺃﻭﻟﺌﻙ‬ ‫ﻭﺍﻹﻓﺎﺩﺓ ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺴ ٌ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﺩﺍﻫﻡ ﺍﷲ{ ﻭﺜﺎﻨﻴﹰﺎ ﺍﻟﻌﻘل }ﻭﺃﻭﻟﺌﻙ ﻫﻡ ﺃﻭﻟﻭﺍ ﺍﻷﻟﺒﺎﺏ{‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﻥ ﻴﺅﻁﱢﺭ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺤﺎﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱡ‬ ‫ﺕ ﻗﺭﻴﺏﹴ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻁﻲ ﻤﻊ‬ ‫ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻨﻼﺤﻅ ﺃﻨﻪ ﻭﺤﺘﻰ ﻭﻗ ٍ‬ ‫ﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻘﻑ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺴﻠﺒﻴﺎ ﻭﻤﺘﺤ ﱢﻔﻅﹰﺎ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺃ ّ‬ ‫ﻑ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺅﻯ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﱠﺔ ﻤﻭﻗ ﹶ‬ ‫ﻙ ﻓﻲ ﺸﺭﻋﻴﱠﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻀﺭﻭﺭﺘﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺭﱠﻓﺽ ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻴﺒﺔ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺸ ﱢ‬ ‫ﻭﺠـﺩﻭﺍﻫﺎ‬

‫)‪(1‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻻ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﻭﻓﻲ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﺤ ﱡﻭ ﹰ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻙ ﺍﻵﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻲ ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ " ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ" ﻭ " ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ"‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺇﺩﺭﺍ ٌ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﻜ ﱢ‬ ‫ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻪ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻀﻤﱠﻥ ﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺘﻪ ﻭﻤﺒﺎﻨﻴﻪ‬ ‫ﻭﺃﻫﺩﺍﻓﻪ ﻭﻏﺎﻴﺎﺘﻪ ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻪ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭ ﱠﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ‬ ‫ﻥ ﺘﻠﻙ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﻓﺭﺯﺕ ﻀﻤﻥ ﻤﺎ ﺃﻓﺭﺯﺕ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﻻ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟ ﱠﺘﻘﺎﻁﻊ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﱡﻅﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺃﻭ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢﻴﺔ‪،‬ﺭﺅﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ :‬ﺃﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺘﺤﺭﻴﺭ ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﷲ ﺍﻟﻨﻔﻴﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ‪ ،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪ ،‬ﺹ ‪.330‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻌﺽ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺃﻭ‬ ‫ﻭﺠﻭﺩ ﺘﻀﺎﺩ ﻜﺎﻤل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺒل ﺃ ّ‬ ‫ﺕ ﺃﺨﺭﻯ ﺘﻤﺜﱢل ﻨﻘﺎﻁ ﺍﻗﺘﺭﺍﻥ‪ .‬ﻭﻨﻘﺎﻁ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﻫﺫﻩ ﻻ ﺘﻌﻨﻲ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺠﺎﻻ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﻭ ﻨﻅﺎﻡ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﺤﺎﻭل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻐﺭﺒﻴﻥ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻴﻜﻤل ﺃﺤﺩﻫﻡ ﺍﻵﺨﺭ‪ .‬ﻭﻟﻌل ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ‬ ‫ﺍﺩﱢﻋﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﻤﺘﺫﺭﻋﻴﻥ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ‬ ‫ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ‪ :‬ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭﻴﱠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﺎﺕ‪ ،‬ﺴﻴﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻨﺢ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﺒﻤﺜﻠﻤﺎ ﺘﺸﺘﺭﻙ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ – ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ –‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻨﻘﺎﻁ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻕ ﻭﺍﻟﺘﱠﻘﺎﻁﻊ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻔﻭﺍﺭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ ﺒﺸﺭﻴﺔ‬ ‫ﻲ ﻭﻜﻭﻨﻪ ﻤﺠﺭﺩ ﺘﺠﺭﺒ ٍﺔ ﺒﺸﺭﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻭﻤﻀﺎﻤﻴﻨﻪ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺏ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁ ﱢ‬ ‫ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻓﻴﻪ ﻭﺍﻟﺤﺎﻜﻤﻴﱠﺔ ﻓﻴﻪ ﻟﻴﺴﺕ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺎﺭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺘﺘﻔﺭﱠﻉ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻭﺍﺭﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎ َﻤﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟ ﱠﺘﻤﻬﻴﺩ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﺼﱠﺤﻴﺢ؛ ﺤﻴﺙ‬ ‫ﺘﻨﺘﻘل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻵﻥ ﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻤﻥ ﺜ ﱠﻡ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻻﺼﻁﻼﺤﻲ‬ ‫ﻟﻠﻤﻔﻬﻭﻡ‪ ،‬ﻨﺘﺒﻊ ﺫﻟﻙ ﺒﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﱠﻌﻴﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺜﻡ‬ ‫ﻨﺘﻨﺎﻭل ﺒﺎﻟ ﱠﺘﺤﻠﻴل ﻭﺍﻟ ﱠﺘﻤﺤﻴﺹ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‪.‬‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻋﺭﱠﻑ ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﻓﻲ "ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ" ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺒﺄﻨﱠـﻪ‪ :‬ﺠﻤﺎﻋـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺠﻤﻊ ﺃﺤﺯﺍﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‪ :‬ﺠﻨﻭﺩ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ‪ ،‬ﺘﺄﻟﱠﺒﻭﺍ ﻭﺘﻅﺎﻫَﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﻨﺒﻲ‬ ‫)‪ .(1)(‬ﻭﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻔﻴﺭﻭﺯ ﺁﺒﺎﺩﻱ ﻓﻲ " ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻋﻥ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﺒﻥ‬

‫)‪ (1‬ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪ :‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ، ،‬ﺩﺍﺭ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪ .‬ﺹ ‪.148‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻤﻨﻅﻭﺭ)‪ .(2‬ﺃﻤﺎ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻓﺎﺭﺱ ﺯﻜﺭﻴﺎ ﻓﻴﻭﺭﺩ ﻓﻲ "ﻤﻌﺠﻡ ﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻠﻐﺔ" ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤـﺯﺏ‬ ‫ل ﺸـﻲ ٍﺀ‬ ‫ﻫﻭ‪ :‬ﺘﺠﻤﱡﻊ ﺍﻟﺸﻲﺀ‪ ...‬ﻓﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺱ‪ .‬ﻭﺍﻟﻁﺎﺌﻔﺔ ﻤﻥ ﻜـ ﱢ‬ ‫ﺤﺯﺏ )‪ .(1‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻴﻑ ﺘﺘﻔﱢﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺘﺤﺩﻴ ٍﺩ ﻟﻬﻭﻴﱠﺘﻬﺎ ﻭﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻭﺘﺘﻔﻕ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺄﻟﱠﺒﻭﺍ ﻭﺘـ ﻤﺭﻭﺍ‬ ‫ﻥ ﺍﺴﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺃﻁﻠﻕ ﻷﻭﱠل‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ .(‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺩﻻﻟﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫ ﺃ ّ‬ ‫ﻑ ﻴﺘﱠﻔﻕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺭﺴــﻭل‬ ‫ﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﻭل ﺤﻠ ٍ‬ ‫ﻤﺭ ٍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻱ)‪ ,(2‬ﻫـﺫﺍ‬ ‫)‪ .(‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺒﻌﻴﺩﹰﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻠﻐـﻭ ﱢ‬ ‫ﺽ ﻟـﺩﻯ‬ ‫ﻼ ﻭﻭﻗﻌﻬﺎ ﺒﻐﻴ ٌ‬ ‫ﻥ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ "ﻤﻜﺭﻭﻫﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺃﺼ ﹰ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ ﻴﻔﺴﱢﺭ ﻟﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﺴﱢﻪ ﻭﺴﻤﻌﻪ ﻷﻨﻬﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻤﻥ ﺁﺫﻭﺍ ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪ (‬ﻭﺤﺎﺭﺒﻭﻩ")‪.(3‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻓﻘﺩ ﻭﺭﺩﺕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ " ﻓﻲ ﻋﺸﺭﻴﻥ ﻤﻭﻀﻌﺎﹰ‪ ،‬ﻓﻲ‬ ‫ﺜﻼﺜﺔ ﻋﺸﺭﺓ ﺴﻭﺭﺓ‪ .‬ﺜﻤﺎﻥ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ‪ ،‬ﻭﻭﺍﺤﺩﺓ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻤﺜﻨﻰ‪ ،‬ﻭﺃﺤﺩ ﻋﺸﺭﺓ ﻤﺭ ﹰﺓ‬ ‫ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺠﻤﻊ")‪ .(4‬ﻭﺒﺎﻟﺘﻌﺭﺽ ﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺕ "ﺍﻟﺤﺯﺏ" ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺘﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ‬ ‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺎﺕ‪:‬‬

‫)‪ (2‬ﺍﻟﻔﻴﺭﻭﺯ ﺁﺒﺎﺩﻱ‪ :‬ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،1986،‬ﺹ ‪.94‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻓﺎﺭﺱ ﺒﻥ ﺯﻜﺭﻴﺎ‪ :‬ﻤﻌﺠﻡ ﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻭﻀﺒﻁ‪ :‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﻫﺎﺭﻭﻥ‪،‬‬ ‫ﻤﻜﺘﺏ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻗﻡ‪ ، 1983،‬ﺹ ‪.55‬‬

‫)‪(2‬ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻭﻗﻲ ﺍﻟﻔﻨﺠﺭﻱ‪ :‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻗﻠﻴﻭﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ ،1987 ،‬ﺹ‬ ‫‪.239‬‬ ‫)‪(3‬‬

‫ﻓﺎﺭﻭﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ :‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻗﻠﻴﻭﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ ،1987،‬ﺹ ‪.41‬‬

‫)‪(4‬‬

‫ﺯﻜﻲ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ :‬ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل‪ ،‬ﺍﻷﻨﻤﺎﻁ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺤﻭل‪ ،‬ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ‪ :‬ﺍﻟﻌﺩﺩ‬ ‫‪ ،2‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﺸﺘﺎﺀ ‪ ،1994‬ﺹ ‪.22‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻟﻔﻅﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺘﺎﺭ ﹰﺓ ﻟﻠﻤﺩﺡ ﻤﺜل " ﺤﺯﺏ ﺍﷲ" ﻭﺘﺎﺭ ﹰﺓ ﻟﻠﺫﱠﻡ‬ ‫ﻤﺜل "ﺤﺯﺏ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺸﻴﻁﺎﻥ" ﻭﺘﺎﺭﺓ ﺒﺸﻜل ﻤﻁﻠﻕ ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ‪:‬‬ ‫ﺏ ﺒﻤﺎ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﹶﻓﺭﺤﻭﻥ{‪.‬‬ ‫ل ﺤﺯ ﹴ‬ ‫‪} "53‬ﻓﺘﻘﻁﱠﻌﻭﺍ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺯﺒﺭﹰﺍ ﻜ ﱡ‬ ‫ﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺫﱠﻡ ﺘﻔﻭﻕ ﻋﺩﺩﻴﺎ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺩﺡ‪.‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺃ ّ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﻤﺎ ﻭﺭﺩﺕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﺇﻻ ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻟﻠﺫﱠﻡ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻭﺭﺩﺕ ﻟﻠﻤﺩﺡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺒﺎﻟﺼﱢﻴﻐﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﻤﺭﻴﻡ‪ :‬ﺍﻻﻴﺔ ‪ " 37‬ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪}:‬ﻭﺇﻥ ﺍﷲ ﺭﺒﻲ ﻭﺭﺒﻜﻡ ﻓﺎﻋﺒﺩﻭﻩ ﻫﺫﺍ ﺼﺭﺍﻁ ﻤﺴﺘﻘﻴﻡ ﻓﺎﺨﺘﻠﻑ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‬ ‫ﻤﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻓﻭﻴل ﻟﻠﺫﻴﻥ ﻜﻔﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﻤﺸﻬﺩ ﻴﻭﻡ ﻋﻅﻴﻡ{‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻭﺭﺩﺕ‬ ‫ﻥ ﺤﺯﺏ ﺍﷲ ﻫﻡ ﺍﻟﻤﻔﻠﺤﻭﻥ{‪.‬‬ ‫ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ‪}"22 :‬ﺃﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﻜﺫﻟﻙ ﺠﺎﺀﺕ ﻜﻠﻤﺔ "ﺤﺯﺏ" ﻟﻠﺫﱠﻡ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ ﻜﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ"ﺴﻭﺭﺓ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ‪} "19:‬ﺍﺴﺘﺤﻭَﺫ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺸﱠﻴﻁﺎﻥ ﻓﺄﻨﺴﺎﻫﻡ ﺫﻜﺭ ﺍﷲ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﱠﻴﻁﺎﻥ ﺃﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﱠﻴﻁﺎﻥ ﻫﻡ ﺍﻟﺨﺎﺴﺭﻭﻥ{‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﺩ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻴﺭﻓﺽ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻗﻭل ﻓﻴﻪ ﺸﻁﻁ‬ ‫ﻭﺍﻓﺘﺌﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻤﺎ ﺴﻨﺭﻯ ﻻﺤﻘﹰﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﱢﺭﺍﺴﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺘﻘﺼﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﺇﺫ ﺃ ّ‬ ‫ﺭﺍﺒﻌﺎ ﻭﺃﺨﻴﺭﺍ‪ :‬ﻨﻼﺤﻅ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﻏﻠﺒﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺘﻭ ﹼﻓﺭ ﺒﺎﻟﺸﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﻟﺘﻌﺒﻴﺭ "ﺤﺯﺏ" ﺃﻭ "ﺃﺤﺯﺍﺏ"‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺁﻨﻔﺎﹰ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺃﺤﺩﺙ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬ ‫ﻨﻭﻋﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻠﺒﻠﺔ ﻭﺍﻟﺘﱠﺸﻭﻴﺵ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﺎﻗﺽ‪ ،‬ﻭﻟﺤﺴﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻨﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﻕ ﻤﻌﺭﻓﻲ‪.‬‬ ‫ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴ ٍ‬ ‫ﻕ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ﻭﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﻫﻲ ﺇﻗﺭﺍ ٌﺭ ﺒﺤ ﱢ‬ ‫ﺒﺸﻜل ﻤﺠﻤل‪ ،‬ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻴﺵ ﺍﻟﺴﱢﻠﻤﻲ ﻓﻲ ﺇﻁﺎ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﻭﱡﻉ‪ .‬ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻁﺭﻴﱠﺔ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﻭﺴﻨﱠﺔ ﻜﻭﻨﻴﺔ ﻭﻨﻌﻤﺔ ﺇﻟﻬﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻥ‬ ‫"ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺭﻭﻡ ‪} "22 :‬ﻭﻤﻥ ﺁﻴﺎﺘﻪ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴﱠﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﻟﺴﻨﺘﻜﻡ ﻭﺃﻟﻭﺍﻨﻜﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺕ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻥ{‪.‬‬ ‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻵﻴﺎ ٍ‬ ‫ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﺠﺭﺍﺕ‪ } "13 :‬ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻨﺎ ﺨﻠﻘﻨﺎﻜﻡ ﻤﻥ ﺫﻜ ﹴﺭ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴ ٌﻡ‬ ‫ﻥ ﺃﻜ َﺭ َﻤﻜﹸﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﺃﺘﻘﺎﻜﹸﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺃﻨﺜﻰ ﻭﺠَﻌﻠﻨﺎﻜﹸﻡ ﺸﹸﻌﻭﺒﹰﺎ ﻭﻗﺒﺎﺌل ﻟﺘﻌﹶﺎﺭَﻓﹸﻭﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﺨﺒﻴﺭ{‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻴﺠﻴﺯ ﻤﺒﺩﺃ‬ ‫ﺢ ﻤﻥ ﻫﺎﺘﻴﻥ ﺍﻵﻴﺘﹶﻴﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴ َﻤﺘﹶﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﻀ ٌ‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﻥ ﻨﻌﻡ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﻭﺸﺭﻁﹰﺎ ﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻟﻤﻭﻫﺒﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ ﻭﺍﺤﺩ ﹰﺓ ﻟﻤﺎ ﺘﻜﻭﱠﻥ ﻭﺘﺄﺴﱠﺱ‬ ‫ﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨ ﱡ‬ ‫ﻭﺍﻟ ﱠﺘﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﻤﺤﺘﻭﺍﻫﺎ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻫﻲ ﺇﻗﺭﺍ ٌﺭ ﻭﺍﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺘﱠﻨﻭﱡﻉ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻭﺒﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﱠﻨﻭﻉ ﻴﺘﺭﺘﱠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺃﻭ ﺨﻼﻑ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺎﺕ ﺤﻴﺙ ﺘﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﻨﱠﻥ ﻟﻠﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺘﺤ ﱠﻭل ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺼﺭﺍ ﹴ‬ ‫ﻉ ﻴﻬﺩﱢﺩ ﺴﻼﻤَ ﹶﺔ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻭﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ)‪.(1‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﻤﺤﺘﻭﺍﻫﺎ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺘﺘﺄﺴﱠﺱ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺘﺭﺘﻀﻴﻬﺎ‬ ‫ل ﺍﻟﻘﻭﻯ ﻭﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻤﻊ‬ ‫ﻭﺘﺤﺘﺭﻤﻬﺎ ﻭﺘﺼﻭﻨﻬﺎ ﻜ ّﱡ‬ ‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻨﺼﺎ ﻭﺭﻭﺤﹰﺎ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘ ﹰﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤـﻲ‬ ‫ﺍﺸﺘﺭﺍﻁ ﺃ ّ‬ ‫)‪ .(2‬ﻭﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﺃﺩﱠﺕ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﹸﺭﻗﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺤﺭ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﺎﺒﺫ‪ ،‬ﻭﺠَﺏ ﻟﺠﻤﻬﺎ ﻭﻤﻨﻌﻬﺎ)‪.(3‬‬

‫)‪ (1‬ﺍﻨﻅﺭ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺠﺭﺘﻪ ﻤﻁﺒﻭﻋﺔ "ﺃﻟﻌﺎﻟﻡ" ﻤﻊ ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ‬ ‫‪ 5 ،399‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪ ،‬ﺹ ‪.199‬‬ ‫)‪ (2‬ﺩ‪ .‬ﺴﻌﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ )ﻤﺤﺭﺭ(‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻨﺘﺩﻯ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻋﻤﺎﻥ‪،‬ﺩ‪ .‬ﺕ‪.‬‬ ‫)‪ (3‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺨﻴﺎﻁ‪" :‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻠﻭﺍﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻭﻥ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ 21 -1016‬ﺍﻷﺭﺩﻥ‪ ،‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪1992 ،‬ﻡ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﻱ ﻤﺤﺎﻭﻟ ٍﺔ ﻟﻠﺘﺄﺼﻴل ﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭ ﹴﺭ‬ ‫ﻭﻗﺒل ﺒﺫل ﺃ ﱢ‬ ‫ﻲ ﺤﺘﻰ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻴﻘﺘﻀﻴﻨﺎ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﻨﱠﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭﻩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﺍﻟﻐﺭﺒ ﱢ‬ ‫ﺘﺴﺘﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭَﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﺒﺎﺴﺘﻌﺭﺍﻀﻨﺎ ﻷﺒﺭﺯ ﺍﻷﺩﺒﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﱠﺔ‪،‬‬ ‫ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﱠﻔﻕ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺒﺄﻨﻪ‪ :‬ﻁﺎﺌﻔﺔ ﻤ ﱠﺘﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺘﻌﻤل ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ‬ ‫ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻟﻠﻔﻭﺯ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﺒﻘﺼﺩ ﺘﻨﻔﻴﺫ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﻌﻴﱠﻥ)‪.(4‬‬ ‫ﻭﻴﺒﺭﺯ ﻟﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﻋﺩﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘ ﱢﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‪:‬‬ ‫ﺞ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺘﻜﺘﱡل ﺒﺸﺭﻱ ﺃﻟﹼﻔﺕ ﺒﻴﻥ ﺃﺠﺯﺍﺌﻪ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻨﺎﻤ ﹴ‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻌﻴﱠﻥ‪.‬‬ ‫ﺝ ﻟﻠﻌﻤل ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺈﻋﻼﻥ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻭﺤﺸﺩ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟ ﱢﺩﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻜﻤﻨﻬﺎ ﹴ‬ ‫ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﺤﻭﻟﻪ ﺘﻤﻬﻴﺩﹰﺍ ﻟﻠﻔﻭﺯ ﺒﺄﺼﻭﺍﺘﻬﻡ ﻭﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻏﻠﺒ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ‬ ‫ﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺘﱠﻨﻔﻴﺫ‪ .‬ﻭﻴﺴﺘﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ‬ ‫ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒ ﱢ‬ ‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻜﺎﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺸﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﱡﻅﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ‬ ‫ﺏ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺴﻤﺢ ﻗﺎﻨﻭﻨﹰﺎ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﺯﺍ ﹴ‬ ‫ﺞ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﺤﺩﱠﺩ ﻤﻊ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺘﺩﺍﻭل‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﺒﺭﻨﺎﻤ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺒﺸﻜل ﺴﻠﻤﻲ ﻋﺒﺭ ﺼﻨﺎﺩﻴﻕ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﻉ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﱠﺭﻁ ﻴﺴﺘﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ‬ ‫ﺍﻻﻨﻘﻼﺒﻴﱠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﱠﺤﺔ ﺃﻭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﱠﻐﻴﻴﺭ‪.‬‬ ‫ﺠﺎﺀﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﱠﺔ ”‪ ،”Secularism‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺘﺘﻭﻴﺠﹰﺎ ﻟﻨﻀﺎل ﻁﻭﻴل ﻀ ﱠﺩ ﻁﻐﻴﺎﻥ ﻭﺘﺴﻠﱡﻁ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀﺕ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ‬ ‫ﺘﺘﻭﻴﺠﹰﺎ ﻟﻨﻀﺎل ﻁﻭﻴل ﻀ ﱠﺩ ﻁﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ﻭﺍﻟﺤﻜﺎﻡ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﻗﺘﺭﻥ ﻫﺫﺍﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﹶﻴﺎﻥ ﻓﻲ‬ ‫)‪ (4‬ﺍﻨﻅﺭ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺒﺤﻭﺙ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ –‬ ‫ﺇﺴﻼﻡ ﺁﺒﺎﺩ – ﺒﺎﻜﺴﺘﺎﻥ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺕ‪ .‬ﺹ ‪.2‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻲ ﻭﻁﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﺒﻴﻭﺕ‬ ‫ﺍﻟﺼﱠﻴﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻁﻠﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻁﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻜ ﹶﻨﺴ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ‪ :‬ﺍﺸﻨﻘﻭﺍ ﺁﺨﺭ ﻤَﻠ ٍ‬ ‫ﻙ ﺒﺄﻤﻌﺎﺀ ﺁﺨﺭ ﻗﺴﻴﺱ)‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻁﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻜﻨﹶﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﻭﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻋﻘﻭﻟﻬﻡ‬ ‫ﺇﱠ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﺍﻟﺒﻴﻭﺕ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﺭﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺤﺭﻴﺎﱠﺘﻬﻡ‬ ‫ﺕ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻟﻌﻤﻕ ﺃ ﱠﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻓﺼل ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺘﺤﺭﻴﺭﹰﺍ‬ ‫ﺘﻤﺨﱠﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﻋﻥ ﺘﺤ ﱡﻭﻻ ٍ‬ ‫ﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻓﻜﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ ﺍﻟﻜﻨﺴﻴﱠﺔ ﻭﻨﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺇﻨﻬﺎ ًﺀ ﻟﻼﺴﺘﺒﺩﺍﺩ‬ ‫ﻑ ﻤﻊ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻭﺇﻁﻼﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴﻪ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ﻓﻲ ﺘﺤﺎﻟ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﱠﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻱ ﻻﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷ ﱠﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻷ ﱠﻤﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﻨﱠﻅﺭ ﱡ‬ ‫ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﱠﺔ ﺘﻤﺜﱠل ﻓﻲ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﻤﺎ ﺘﻘﺭﱢﺭﻩ‬ ‫ﻕ ﺍﻷﻗﻠﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎ ﹴﺭ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ ﻭﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﻴﻜﻔل‬ ‫ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻡ ﺒﺤ ﱢ‬ ‫ﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﻭﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ﺴﻠﻤﻴﺎ ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟ ﱠﺘﻜﺘﱡل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻅﻰ ﺒﺜﻘﺔ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﱠﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻟﻸﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻴﻭﻀﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻻ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﺘﻔﺎﻭﺘﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺒﺎﺸﺭ‬ ‫ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻗﺩ ﺃﻓﺭﺯ ﺃﺸﻜﺎ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺤﻜﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺍﻟ ﱢﻨﻴﺎﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺨﺘﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺭﻟﻤﺎﻨﹰﺎ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻨﻴﺎﺒ ﹰﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﺍﻭﺝ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺏ ﻭﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺃﻋﻤﺎل‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﺸﺭﻴﻊ ﻭﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ)‪.(1‬‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.3‬‬ ‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺭﺍﺠﻊ ﻋﻠﻲ‬

‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ‪:‬‬ ‫‪-R. A Dahl, A Preface to Democratic Theory,Chicago: University of‬‬ ‫‪Chicago Press, 1956.‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺘﺭﺠﻊ ﻓﻲ ﺠﺫﺭﻫﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬ ‫َﺒﻴﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺃﺼﻭل ﻋﺎ ﱠﻤﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻴﺠﺎﺯﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﺘﻲ‪:‬‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺴﻴﺎﺩ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ‪ :‬ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﻴﱠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﺸﱠﻌﺏ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻻ‬ ‫ﺘﺴﺎﻭﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﺘﺴﻤﻭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺴﻠﻁﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ .‬ﻭﻤﺜل ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﺘﻨﺎﺯﻉ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﻕ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﺍﻨﺘﻬﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺒﻌﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ﻭﺭﺠﺎل ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺤ ﱢ‬ ‫ﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻥ ﺃﻁﺎﺤﺕ ﺍﻟﺜﱠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﱠﺔ ﺒﻜﻼ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﹶﻴﻥ ﻭﺃﺭﺠﻌﺕ ﺍﻟﺤ ﱠ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ‪.‬‬ ‫ﺒﺎﺨﺘﺼﺎ ﹴﺭ‪ ،‬ﺠﺎﺀﺕ ﻨﻅﺭﻴﱠﺔ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺭ ﱢﺩ ﻓﻌل ﻋﻨﻴﻑ ﻟﻠﻁﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ‬ ‫ﻀﻤﺎﺌﺭ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﻜﻬﻨﻭﺕ ﻓﺠﺎﺀ ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺭﺽ ﻭﺼﺎﻴﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻭﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺘﺄﻟﻴﻬ ﹰﺎ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﱠﺔ‪.‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ‪ :‬ﻭﻴﺭﺍﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺨﻀﻭﻉ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ ﻟﻪ ﺤﻜﺎﻤ ﹰﺎ‬ ‫ﺽ ﺍﻻﺸﺘﺒﺎﻙ ﺒﻴﻥ ﺸﺨﺹ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‬ ‫ﻭﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﺘﺒﻠﻭَﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺒﻌﺩ ﻓ ﱢ‬ ‫ﻕ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ‬ ‫ﺸﻌﺏ ﻭﺘﺜﺒﻴﺕ ﺤ ﱢ‬ ‫ﻭﺸﺨﺼﻴﱠﺔ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻭﺍﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒل ﻭﺇﺴﻘﺎﻁﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻗﺘﻀﺎﺀ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻜﻭﺍﺒﺢ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺠﻤﻭﺩ ﺍﻟﺩﱠﺴﺎﺘﻴﺭ ﻭﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﺎﺕ‬

‫”‪“Separation of powers‬‬

‫‪ ،‬ﻭﺍﻟ ﱠﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﱠﺔ “‪.”Judicial Review‬‬

‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪ :‬ﺇﻥ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸﺩﻫﺎ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺼﻭَﺭﻫﺎ ﻭﺃﻨﻤﺎﻁﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ‬ ‫ﺃﺠﻠﻬﺎ ﺍﻨﺘﺯﻋﺕ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺒﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺎﻤﻴﻊ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ‪ .‬ﻭﻓﻲ‬ ‫‪-M.I Finley, Democracy Ancient and Modern,London: Chatty and‬‬ ‫‪Windus, 1973 .‬‬ ‫‪-D. Held, Models of Democracy , London: Blackwell Publishers, 1996.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺴﺒﻴل ﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﻀﻊ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﺒﺸﱠﺭ‬ ‫ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﱢﻤﺘﻬﻡ ﺘﻭﻤﺎﺱ ﻫﻭﺒﺯ ﻭﺠﻭﻥ ﻟﻭﻙ ﻭﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ‬ ‫ﺭﻭﺴﻭ ﻭﻤﻨﺘﺴﻜﻴﻭ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺸﱠﺨﺼﻴﺔ ﻭﺠﻌﻠﻭﺍ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻟﻘﻴﱢﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﻤﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻪ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺴﻌﻴﻬﻡ ﻟﻠﺘﺄﺼﻴل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟ ﱠﻨﻅﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺯﻋﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺕ ﻤﻁﻠﻘﺔ ﻗﹶﺒل ﺒﻤﺤﺽ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻩ ﻭﻋﻥ‬ ‫ﻕ ﻭﺤﺭﻴﱠﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻔﻁﺭﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻤﺘﱠﻊ ﺒﺤﻘﻭ ٍ‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﻋﻘﺩ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ “‪ ،”Social Contract‬ﺍﻟ ﱠﺘﻨﺎﺯل ﻋﻥ ﺠﺯ ٍﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﻗﺎﻤﺔ‬ ‫ﻥ ﻤﻨﺎﻁ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬ ‫ﺴﻠﻁﺔ ﻋﺎﻤﱠﺔ ﺘﺘﻭﻟﻰ ﻤﻬ ﱠﻤﺔ ﺼﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﻭﺃﺭﺩَﻓﻭﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﺒﺩﺁﻥ ﻫﺎﻤﱠﺎﻥ‪ :‬ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺤﻴﺙ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﺘﺤﺕ ﺍﻷﻭﱠل ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺸﱠﺨﺼﻴﱠﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺩﺭﺝ ﺘﺤﺕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﻤلﺀ ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻌﺎ ﱠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺩﻓﻊ‬ ‫ﺍﻟﻀﱠﺭﺍﺌﺏ‪.‬‬ ‫ﻲ ﺤﻴﻨ ﹰﺎ‬ ‫ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘ َﺭﺍﻁﻴﱠﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺘﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﺨﻁ ﻤﺘﻭﺍ ﹴﺯ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﺠﻬﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ل ﻤﻥ ﺃﻫ ﱢﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻭ ﱢ‬ ‫ﻭﻴﺘﻘﺎﻁﻌﺎﻥ ﻭﻴﻠﺘﻘﻴﺎﻥ ﺤﻴﻨﹰﺎ ﺁﺨﺭ‪ .‬ﻭﻟﻌ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻸﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻟﻸﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﱠﺔ ﺍﻵﺘﻲ‪:‬‬ ‫ﺃﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻫﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﺘﻘﺭﱢﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﺸﻌﺏ‪ :‬ﻗﻠﻨﺎ ﺴﺎﺒﻘ ﹰﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻭ ‪ :‬ﺘﺄﻟﻴﻪ ﺍ ﺭﺍﺩ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻟﻠ ﱠ‬ ‫ﻟﻠﺸﱠﻌﺏ ﻭﻫﻲ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺘﺘﻨﺎﻗﺽ ﺘﻨﺎﻗﻀﹰﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺭﱢﺭ ﻓﻲ‬ ‫ل ﻻ ﻴﻨﺎﺯﻋﻪ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﷲ ﻋ ﱠﺯ ﻭﺠ ﱠ‬ ‫ﺡﺃّ‬ ‫ﻭﻀﻭ ﹴ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻜﺎﺌﻨﹰﺎ ﻤَﻥ ﻜﺎﻥ‪ .‬ﻭﺩﻭﻨﻙ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﺭﻗﻡ ‪ 40‬ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﻴﻭﺴﻑ‪} :‬ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺇﻻ‬ ‫ل ﻻ ﺘﺤﺩﱡﻫﺎ ﺴﻠﻁﺔ ﻭﻻ ﺘﻘﻴﱢﺩ‬ ‫ﷲ ﺃﻤﺭ ﺃﻻ ﺘﻌﺒﺩﻭﺍ ﺇﻻ ﺇﻴﺎﻩ{؛ ﻓﺴﻠﻁﺔ ﺍﷲ ﻋ ﱠﺯ ﻭﺠ ﱠ‬ ‫ﺇﺭﺍ َﺩﺘﹶﻪ ﺇﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﺒﱢﺭ ﻋﻥ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ﻤﻌﻴﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﻓﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﺴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠ ﱠﻴﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﺼﻭﻴﺕ ﻭﺇﻫﺩﺍﺭ ﺃﻫﻠﻴﱠﺔ ﺍ ﺨﺘﻴﺎﺭ‪:‬ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ‬ ‫ل ﻨﺎﺨ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻴﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺼﻭﺕ ﻭﺍﺤ ٍﺩ ﻟﻜ ﱢ‬ ‫ﺏ “‪ ،”One man, one vote‬ﺇﺫ‬ ‫ﺃﻨﹼﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﱠﺴﻭﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﱠﺼﻭﻴﺕ ﻭﻫﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﻴﻔ ﱢﺭﻕ‬ ‫ﻲ ﻜﺎﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﻤﺎﻡ‬ ‫ﺒﻴﻥ ﻤَﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﻭﻤَﻥ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺒﻘﻰ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺠﺎﻫل ﺍﻷﻤ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩ ﺴﻭﺍ ًﺀ ﺒﺴﻭﺍﺀ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﱠﺴﻭﻴﺔ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻌﻘل‪ .‬ﻭﻤﻨﻬﺠﻬﺎ ﻴﻘﻑ ﻓﻲ‬ ‫ﺽ ﺼﺎﺭ ﹴ ﻤﻊ ﻗﻭل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋ ﱠﺯ ﻭﺠ ﱠ‬ ‫ﺘﻨﺎﻗ ﹴ‬ ‫ل ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻘﻠﻡ‪ }"36-35 :‬ﺃﻓﻨﺠﻌل‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻜﺎﻟﻤﺠﺭﻤﻴﻥ ﻤﺎ ﻟﻜﻡ ﻜﻴﻑ ﺘﺤﻜﻤﻭﻥ{‪ .‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺯﻤﺭ‪} "9:‬ﻗل‬ ‫ﻫل ﻴﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﺃﻡ ﻨﺠﻌل ﺍﻟﻤﺘﻘﻴﻥ ﻜﺎﻟﻔﺠﱠﺎﺭ{‪ .‬ﻤﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻀ ﱠﺩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻟﻜﻥ‬ ‫ﻥ ﻴﺅﺨﺫ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺕ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﻨﺴﻭﻗﻪ ﻤﻥ ﻤﺒﺭﱢﺭﺍ ٍ‬ ‫ﺍﻟﺘﺴﻭﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺠﻬل‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﱠﻘﻭﻯ ﻭﺍﻟﻔﺠﻭﺭ ﻷﻤﺭ ﺘﺄﺒﺎﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬ ‫ﻭﺍﻟ ﱠﺘﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﺫﻤﻭﻤﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺨﺎﺼﻤﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺩﻭﻥ ﻫﻭﺍﺩ ٍﺓ ﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻠﱠﻭﻥ ﺃﻭ ﺍﻟ ﱠﻨﺴﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺎﻩ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺘﱠﻔﺭﻗﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺨﺒﺭﺓ ﻓﻬﺫﺍ ﻤﺎ ﻻ‬ ‫ﻻ ﻤﻜﺎﺒﺭ‪.‬‬ ‫ﺘﺴﺘﻘﻴﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻭﻴﱠﺔ ﺒﺩﻭﻨﻪ ﻭﻻ ﻴﻨﺎﺯﻉ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻷ ﻠﺒﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻌ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﱠﺔ ﻟﻜﻲ ﺘﺴﻭﺩ ﻭﺘ ﺭ‬ ‫ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ ﺘﻤ ﻴ‬

‫ﺴﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﺃﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻗﻠﱠﺔ‬

‫ﺘﻤ ل‬

‫ﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﻤﻥ‬ ‫ﺼﺎﺩﻗﺎ‪ :‬ﺘﻅﻬﺭ ﺍﻟ ﱢﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺤﺼﺎﺌﻴﱠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﺃ ّ‬

‫ﻕ‬ ‫ﻴﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﱠﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﹶﺎﺒﻴﱠﺔ ﻻ ﺘﺘﻌﺩﱠﻯ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﺎﺌﺔ ﻤﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﻤﻥ ﻴﺤ ﱡ‬ ‫ﻲ ﻟﻠﺴﱡﻜﺎﻥ‪ .‬ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬ ‫ﻟﻬﻡ ﺍﻟﺘﱠﺼﻭﻴﺕ ﻭﻫﻲ ﺃﻗﻠﻴﱠﺔ ﻀﺌﻴﻠﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻗﻴﺴﺕ ﺒﺎﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﻜﻠ ﱢ‬ ‫ﻁﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒَﻴﺩ ﻗﱠﻠﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﱡﻠ ﹶ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺅﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﺃﻭ ﺍﻟﺴﱠﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺴﺎﺌﻁ ﺍﻻﺘﱢﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﻌﻲﱢ‪،‬‬ ‫ﻥ ﻫﺫ ﺍﻟﻘﻠﱠﺔ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺘﻤﺭﻴﺭ ﺨﻴﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﻭﺃﻫﻭﺍﺌﻬﺎ ﺒﺎﺴﻡ‬ ‫ﻭﺘﻜﻤﻥ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﱠﺔ ﻤﻤﺎ ﻴﻜﺸﻑ ﺯﻴﻑ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ :‬ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍ ﻟﺘ ﺍﻡ ﺍﻟﺤ ﺒﻲ‪ :‬ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﺩﱡﺩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‬ ‫”‪Party System‬‬

‫‪“Multi‬‬

‫‪ ،‬ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻜﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻗﺒﻼﹰ‪ ،‬ﻫﻲ ﺘﻜﺘﱡﻼﺕ ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﺘﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﺎ‬

‫ﻁﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل‬ ‫ﺴﻠ ﹶ‬ ‫ﺞ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﻌﻴﱠﻥ ﺘﺴﻌﻰ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟ ﱡ‬ ‫ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻨﺎﻤ ﹴ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﺁﻓﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺤﺯﺒﻲ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻨﻲ‬ ‫ﺘﻨﻔﻴﺫﻩ‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫ﻁ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻭﺍﻟﺩﱢﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﺘﱠﺸﺭﻴﻌﻴﱠﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﺤﺘﻰ ﻭﻟﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﺨ ﱢ‬ ‫ﺘﻌﺎﺭﺽ ﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻨﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﱠﺔ ﻟﻠﻨﻭﺍﺏ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻨﻲ‬ ‫ﻥ ﻴﻘﻑ ﻓﻲ ﺃﺭﻭﻗﺔ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﻤﺩﺍﻓﻌﹰﺎ ﻭﻤﻨﺎﻓﺤﹰﺎ ﻋﻥ ﺃﻤ ﹴﺭ ﻻ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻨﺎﺌﺏ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﻌﺘﻘﺩﻩ ﺒل ﻗﺩ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺃﻤ ﹴﺭ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺨﻁﹶﻠﻪ ﻭﺨﻁﺄﻩ‪.‬‬ ‫ﺏ ﻟﻠﺸﱠﻌﺏ ﻜﻤﺒﺩﺃ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻭﺨﻀﻭﻉ‬ ‫ﺇﻥ ﻤﺎ ﻤﻨﺤﺘﻪ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻤﻥ ﻤﻜﺎﺴ َ‬ ‫ﻜﺎﻓﺔ ﺃﺠﻬﺯﺘﻬﺎ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭﺼﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻀﱠﺭﻭﺭﺓ ﻭﻻ‬ ‫ﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻌﺎﻟﹶﻡ‬ ‫ﻴﻨﺎﺯﻉ ﻓﻲ ﻤﺜﻠﻪ ﻋﺎﻗل‪ .‬ﻟﻘﺩ ﻗﺭﱠﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﻗﺒل ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻋﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺠﻌل ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺎ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻻﺘﱢﺒﺎﻉ ﻭﻟﻴﺱ ﻤﺠﺭﺩ ﻤﻨﺤ ٍﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁ ﱠﻴﺔ ﺒﻘﺭﻭ ﹴ‬ ‫ﻴﺒﺫﻟﻬﺎ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺘﻰ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﻭﻴﻨﻘﻀﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺘﻰ ﺸﺎﺀﻭﺍ‪.‬‬ ‫ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ‪ ،‬ﻴﻜﻔﻲ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺃﻫ ﱢﻡ ﺃﻭﺠﻪ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﻴﻭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ‬ ‫ل ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻲ ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻜ ﱡ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻜ ﱢﺭﺱ ﺘﺸﺭ ﹸﺫﻡ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺍﻟﺤﺯﺒ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻭﺍﻟﺸﱢﻘﺎﻕ ﻭﺇﺸﺎﻋﺔ ﺍﻷﺤﻘﺎﺩ ﻭﺍﻟﻀﻐﺎﺌﻥ‪ .‬ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺅﺩﻱ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﺩﻴﺩ ﺠﻬﻭﺩ‬ ‫ﻕ‬ ‫ل ﻓﺭﻴ ٍ‬ ‫ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺸﺘﺕ ﻗﻭﺍﻫﺎ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺎﻨﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﻤﺅﻴﱢﺩﻴﻥ ﻭﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ﻴﺴﻌﻰ ﻜ ﱡ‬ ‫ﺼﻭﺭﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱡﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ ﺤﺩﻴﺜﺔ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟ ﱠﺘﺭﺒﱡﺹ ﺒﺎﻵﺨﺭ ﺒﻐﻴﺔ ﺇﻀﻌﺎﻓﻪ‪ ،‬ﻭﺘﺒﺩﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟ ﱡ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪.‬‬ ‫ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺘﺘﻤﺘﱠﻊ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﻌﺩ ٍﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻴﱢﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﺒﺭﱢﺭﺍﺕ ﻴﺄﺘﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺘﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﻟﻠﺸﻌﻭﺏ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺭﱠﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭﺘﻌﻤﻴﻕ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﻋﺒﺭ ﻤﺎ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺘﻁﺭﺤﻪ ﻤﻥ ﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺸﱡﻌﻭﺏ ﻋﻠﻰ ﺒﺴﺎﻁ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﻤﺎ ﺘﻘﺘﺭﺤﻪ ﻤﻥ ﺤﻠﻭل ﻤﻤﺎ‬ ‫ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺒﻠ َﻭﺭَﺓ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﱢﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﺎ ﱠﻤﺔ‪ .‬ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻠ ﱠﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟ ﱡﻨﺨﺒﺔ‬ ‫ﺕ ﻫﺎ ﱠﻤﺔ ﺘﻌﻴﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻟﱢﻲ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺇﺫﺍ ﻅﻔﺭ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺒﺘﺄﻴﻴﺩ ﺃﻏﻠﺒﻴﱠﺔ‬ ‫ﺩﺭﻭﺴﹰﺎ ﻭﺘﺩﺭﻴﺒﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻨﹼﺎﺨﺒﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ ،‬ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻫﻤﺯﺓ ﻭﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ؛ ﻓﺎﻵﺭﺍﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺜﻤﺭﻫﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻻ ﺒ ﱠﺩ ﻭﺃﻥ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﺘﱢﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‬ ‫ﻓﻴﺘﻌ ﱠﺭﻑ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﺒﺽ ﺍﻟﺸﱢﻌﺏ ﻭﺁﻤﺎﻟﻪ ﻭﻁﻤﻭﺤﺎﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﻤﺎ ﺘﺘﻴﺤﻪ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭﻋﻠﻨﻴﱠﺔ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻤﻥ‬ ‫ﻥ ﻴﻨﺎل ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻬﻡ ﺜ ﱠﻘﺔ‬ ‫ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﻭﻥ ﺤﻘﱠﻬﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﻭﺴﻌﻴﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻓﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﻼ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ‬ ‫ﻥ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻋﺎﻤ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﱠﺨﺏ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺴﺩﱠﺓ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻴﻌ ﱡﺩ ﺼﻤﺎﻡ ﺃﻤﺎ ﹴ‬ ‫ﻤﻥ ﻋﻭﺍﻤل ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻴﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﺘﻔﺠﱡﺭ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﱢﺩ ﺃﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﻌﺼﻑ ﺒﺎﺴﺘﻘﺭﺍﺭﻩ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﺨﻴﺭﹰﺍ‪ ،‬ﻓﻠﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺃﺜ ٌﺭ ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺭﱠﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﻋﻤﻠﻴﱠﺔ‬ ‫ﻑ ﻟﺘﻁﻠﻌﺎﺕ ﻭﺭﻏﺒﺎﺕ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‬ ‫ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﺭﻴﺔ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺸﻔﺎ ٍ‬ ‫ﺕ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﹸﺭﻓﹶﻊ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺘﻭﻁﺌ ﹰﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺒَﻠ َﻭﺭَﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎ ٍ‬ ‫ﻟﺩﺭﺍﺴﺘﻬﺎ ﻻﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺒﺸﺄﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺘﻠﻜﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻫ ﱠﻡ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﹶﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﻤﻨﺎﻗﺸ ﹰﺔ‬ ‫ﻷﻫﻡ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎﱠﺘﻬﺎ ﻭﻨﻘﺎﺌﺼﻬﺎ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻤﺭ ﻨﻘﺎﺵ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻤﻬﱠﺩ ﺍﻟﺴﱠﺒﻴل‬ ‫ﻥ ﻨﺩﻟﻑ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤّﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻥ‪ ،‬ﻭﻗﺒل ﺃ ّ‬ ‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﻤﻴﺯﺍﻥ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺒ ﱠﺩ ﻤﻥ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻭﻁﺌﺔ ﻟﺫﻟﻙ ﺒﺈﻟﻤﺎﻤ ٍﺔ ﺴﺭﻴﻌ ٍﺔ ﻋﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻤﻥ‬ ‫ﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﺘﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱠ‬ ‫ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻴﺠﺎﺯﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﺘﻲ‪-:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ ﻤﺴﺘﻭﺩﻋﻬﺎ‬ ‫ﺸﺭﻉ‪:‬ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺴﻴﺎﺩ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﻌﺒ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤّﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﷲ )‪ (‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻁﺒﻴﻕ‬

‫ﻉ‬ ‫ﻥ ﺇﻻ ﻤﺎ ﺃﻭﺠَﺒﻪ ﺍﷲ ﻭﻻ ﺸﺭ َ‬ ‫ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ‪ .‬ﻭﻟﻘﺩ ﺍﻨﻌﻘﺩ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺩﻴ َ‬ ‫ﻻ ﻤﺎ ﺸﺭﱠﻋﻪ‪ .‬ﻭ َﻤﻥ ﺠﺎﺩَل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺨﻠﻊ ﺭﺒﻘﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎﻙ‬ ‫ﺇﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻠﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ‬

‫ﺠ َﺭ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺜ ﱠﻡ ﻻ ﻴﺠﺩﻭﺍ‬ ‫ﺸَ‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪ } "65 :‬ﻓﻼ ﻭﺭ ﱢﺒﻙ ﻻ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﺤﻜﱢﻤﻭﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﹶ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺤﺭﺠﹰﺎ ﻤﻤﱠﺎ ﻗﻀﻴ ﹶ‬ ‫ﺕ ﻭﻴﺴﻠﱢﻤﻭﺍ ﺘﺴﻠﻴﻤﺎ{‪ .‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ‬ ‫ﻥ ﺃﻜﺜﹶﺭ‬ ‫ﻻ ﺇ ﱠﻴﺎﻩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﺍﻟﻘ ﱢﻴﻡ ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﻻ ﺘﻌﺒﺩﻭﺍ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻴﻭﺴﻑ‪} "40:‬ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺇﻻ ﷲ ﺃﻤ َﺭ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺸﺭَﻋﻭﺍ‬ ‫ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ{‪ .‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ‪} "21:‬ﺃﻡ ﻟﻬﻡ ﺸﺭﻜﺎﺀ ﹶ‬ ‫ﻟﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻤﺎ ﻟﹶﻡ ﻴﺄﺫﹶﻥ ﺒﻪ ﺍﷲ{‪.‬‬ ‫ﻭﻴﺘﺭ ﱠﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩ‬

‫ﺍﻟﻜﻠﻴﱠﺔ ﺨﻀﻭﻉ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‬

‫ﺸﺭﻴ َﻌﺔ‪.‬‬ ‫ل ﻋﻤل ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺸﺭﻋﻴﱠﺔ ﻋﻥ ﻜ ﱢ‬ ‫ﻟﻠﺸﱠﺭﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻭﻨﺯﻉ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻟ ﻤﱠﺔ‪:‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﺠﱠﺔ ﺍﻟﻘﺎﻁﻌﺔ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻫﻭ ﺍﻟﺸﱠﺭﻉ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﱠﻗﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﻌﺯل ﻟﻸﻤﱠﺔ ﻻ ﻴﻨﺎﺯﻋﻬﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ ﺃﺤ ٌﺩ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺘ ﱠﻡ ﺘﻁﺒﻴﻕ‬ ‫ﻥ ﺘﻭﻟﻴﺔ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴ َﻌﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻴﱠﺔ ﺘﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﺘﻨﻌﻘﺩ ﺒﺄﺤﺩ ﻭﺠﻬَﻴﻥ‪ :‬ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺤل ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻤﻥ ﻗﺒَل ﺍﻹﻤﺎﻡ‬ ‫ﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ "ﺍﻟﻌﻬﺩ" ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺤﻘﱢﻘﻴﻥ ﻻ ﻴﻌﻭﺩ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺢ ﻴﻔ ﱢﻭﺽ ﺍﻷﻤ َﺭ ﻓﻲ ﺘﺄﻜﻴﺩﻩ ﺃﻭ ﺇﻟﻐﺎﺌﻪ ﻟﻸﻤﱠﺔ‪ .‬ﻭﻴﺒﻘﻰ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻷﻭل‬ ‫ﻤﺠﺭﱠﺩ ﺘﺭﺸﻴ ﹴ‬ ‫ل ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻷﻭﺤﺩ ﻻﻨﻌﻘﺎﺩ ﺍﻹﻤﺎﺭﺓ‪.‬‬ ‫ﻭﻫﻭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺤ ﱢ‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺴﻴﺎﺩ ﺍﻟﻘﻀﺎ ‪:‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻟﻪ ﺤﺭﻤﺔ ﺨﺎﺼﱠﺔ ﻭﺍﺨﺘﺼﱠﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ‬ ‫ﺝ ﻤﺘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﻤﺴﺘﻘﻠﻭﻥ ﻻ ﺴﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻭﺤﻤﺎﻩ ﺒﺴﻴﺎ ﹴ‬ ‫ﻥ ﺘﻨﺎل ﻤﻥ‬ ‫ﻻ ﻟﺸﺭﻉ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪ .‬ﻭﻻ ﻴﺤل ﻟﺤﺎﻜ ﹴﻡ ﺃﻭ ﺴﻠﻁﺔ ﺘﻨﻔﻴﺫﻴَﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻠﺯﻡ‬ ‫ﺴﱢ‬ ‫ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺘﺭﻏﻴﺒﹰﺎ ﺃﻭ ﺘﺭﻫﻴﺒﹰﺎ‪ .‬ﻭﺃﻟﺯَﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺒ َ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺒﻤﺎ ﻴﻜﻔل ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﺤﺭﻤﺘﻪ ﻭﻟﻠﻘﻀﺎﺓ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﹶﻬﻡ ﻭﻴﻨﺄﻯ ﺒﻬﻡ ﻋﻥ ﻨﺯَﻭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺴﺔ ﻭﺃﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ‬ ‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ :‬ﺼﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪:‬ﺘﺼﻨﱠﻑ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻟﻠﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺨﻤﺴﺔ‪ :‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﱠﻔﺱ‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﺎل‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺽ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻜﻔﻠﺕ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻤﺎ ﻴﺤﻘﱢﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺒل ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻗﺩ ﺍﺭﺘﻔﻌﺕ ﺒﻬﺎ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺤﺭﻤﺎﺕ ﻭﺃﺤﺎﻁﺘﻬﺎ ﺒﺴﻴﺎ ﹴ‬ ‫ﺝ ﻤﻨﻴ ﹴﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ)‪ .(1‬ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﺸﺭﻴﻌَﺔ ﻟﻡ ﺘﻬﻤﻠﻬﺎ ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺭﱠﻓﻴﻌﺔ‪ .‬ﺘﺄﻤﱠل‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﺈﻥ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻗﻭل ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻤﺨﺎﻁﺒﹰﺎ ﻭﺍﻟﻴَﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺭ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﺹ‪ ":‬ﻤﺘﻰ ﺍﺴﺘﻌﺒﺩﺘﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻗﺩ ﻭﻟ َﺩﺘﻬﻡ ﺃﻤﱠﻬﺎﺘﻬﻡ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍﹰ؟" ﻭﻗﺒل ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺘﺄﻤﱠل‬ ‫ﻗﻭل ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪ (‬ﻓﻲ ﺭ ﱢﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺃﺘﺎﻩ ﻴﺘﺸﻔﱠﻊ ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺴﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﺨﺯﻭﻤ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﻓﺎﻁﻤﺔ ﺒﻨﺕ ﻤﺤﻤﱠﺩ ﺴﺭﻗﺕ ﻟﻘﻁﻊ ﻤﺤ ﱠﻤ ٌﺩ‬ ‫ﻟﻴﺩﺭﺃ ﻋﻨﻬﺎ ﺤ ﱠﺩ ﺍﻟﺴﺭﻗﺔ‪" :‬ﻭﺃﻴﻡ ﺍﷲ ﻟﻭ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺩَﻫﺎ")‪.(1‬‬

‫)‪ (1‬ﺍﻨﻅﺭ ﺃﺒﻭ ﺍﺴﺤﺎﻕ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻭﺍﻓﻘﺎﺕ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺩﺭﺍﺯ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ﺩ‪ .‬ﺕ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺤﺩﻴﺙ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎ‪ :‬ﺍﻟﺤﺴﺒﺔ‪:‬ﺍﻟﺤﺴﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻤﺘﻰ ﻅﻬﺭ ﺘﺭﻜﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻤﺘﻰ ﻅﻬﺭ ﻓﻌﻠﻪ)‪ .(2‬ﻭﺒﺎﻟﺤﺴﺒﺔ ﻴﺼﺎﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺘﻘﺩﱠﺱ ﺃﺤﻜﺎﻤﻪ‪ .‬ﻭﻗﺩ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻤﻭﻀﻭﻋﺔ‬ ‫ﺃﻭﺭﺩ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ "ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﺎﻨﻴﺔ" ﺃ ّ‬ ‫ﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻓﻲ ﺤﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺒﻪ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻭﺭﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩ ‪ .‬ﻭﻻ ﺘﻘﺘﺼﺭ ﺍﻟﺤﺴﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﺒل ﺘﻨﺼﺭﻑ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﻭﻻﻴﺔ ﻋﺎﻤﱠﺔ ﺒﺫﻟﺘﻬﺎ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻟﻠﻜﺎﻓﱠﺔ‪ ،‬ﺃﻭﺠﺒﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻌﺎﻀﺩ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺭﱠﺴﻤﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺼﻴﺎﻨﺘﻪ ﻤﻥ ﻋﺒﺙ ﺍﻟﻌﺎﺒﺜﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﺤﻭل ﺩﻭﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻔﺴﺩﻴﻥ‪ .‬ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺴﺒﺔ ﺼﻤﺎﻡ ﺃﻤ ﹴ‬ ‫ﻁﻐﻴﺎﻥ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺩﻭﻥ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟ ﱠﺭﻋﻴﱠﺔ ﻭﺘﻅل ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻤﻌﺼﻭﻤ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺍﻟ ﱠﺯﻟل‪.‬‬ ‫ﺴﺎﺩﺴﺎ‪ :‬ﺍﻟﺸﻭﺭ ‪:‬ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺃﻫ ﱢﻡ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻫﻲ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ‪ .‬ﺘﺄﻤﱠل ﻗﻭﻟﻪ‬ ‫ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺤﻴﺙ ﻗﺭﱠﺭﻭﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ‪} "38 :‬ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﻭﺍ ﻟﺭﺒﱢﻬﻡ ﻭﺃﻗﺎﻤﻭﺍ ﺍﻟﺼﱠﻼﺓ ﻭﺃﻤﺭﻫﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﺃﻤ ٌﺭ‬ ‫ﻥ{‪ .‬ﻓﻨﺹ ﺍﻵﻴﺔ ﻴﻭﺤﻲ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺸﹸﻭ َﺭﻯ ﺒَﻴ ﹶﻨﻬﻡ ﻭَﻤﻤﱠﺎ َﺭﺯَﻗﻨﹶﺎﻫﻡ ﻴﻨﻔﻘﹸﻭ َ‬ ‫ﺱ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ ﻜﻠﱢﻬﺎ ﺒل ﺫﻫﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺤ ﱢﺩ ﺇﺠﺎﺯﺓ ﻋﺯل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﺃﺴﺎ ٌ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﻴﺘﻘﺎﻋَﺱ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﺸﺎﺭﺓ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ‪ .‬ﻭﺒﻌﻴﺩﹰﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺩَل ﺍﻟﻔﻘﻬ ﱢ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺭﱠﺭ ﻓﻲ ﻗﻭﺍﻋﺩ‬ ‫ﺤﻭل ﻤﺩﻯ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻭﻤﺩﻯ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋ ﱠﻴﺔ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ ﻋﻘ ٌﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ ﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ‬

‫ﻋﻠﻰ ﺤﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺒﻪ ﻭﻴﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻟﻘﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ‬ ‫ﺒﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟ ﱡﻨﺼﺭﺓ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺸﺘﺭﻁﺕ ﺍﻷ ﱠﻤﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﺍﻟﻲ ﺒﺎﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻤﻠﺯﻤ ﹰﺔ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻨﻅﺭﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ‪ :‬ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺴﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﻼﻡ ﺃﻭ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﻤﺴﺠﺩ ﺘﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻤﺴﺘﺭﺩﺍﻡ ‪1990،‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﺎﻟﺘﺯﺍﻤﻪ ﺴﻘﻁ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺨ ﱠ‬ ‫ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﻔﻘﻬ ﱢ‬ ‫ﻤﺎ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﻋﻘﺩ ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟ ﱡﻨﺼﺭﺓ‪.‬‬ ‫ﻫﺫﻩ‪ ،‬ﺇﺫﻥ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻜﻠﻴﱠﺔ ﻟﻠﻤﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻫﻲ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺔ‬ ‫ﺜﺎﺒﺘﺔ ﻻ ﻴﺭﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻨﺴﺦ ﻭﻻ ﺘﻐﻴﻴﺭ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﻭﺴﺎﺌل ﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻷﺼﻭل‬ ‫ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺘﱠﻨﻔﻴﺫ ﻭﺤﺴﻥ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺒﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﱢﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻔﺎﻭﺕ ﺒﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﺯﱠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺸﺭﻴﻌَﺔ ﻤﺴﺎﺤ ﹰﺔ ﻭﺍﺴﻌ ﹰﺔ ﻟﻼﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﺠﺩﱢﺩ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺘﺭﻜﺕ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻴﺨﺘﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺒﺭﺍﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﱠﺔ ﺍﻟﻤﺘﺠﺩﱢﺩﺓ ﻤﺎ ﻴﻼﺌﻡ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﻤﺒﺩﻉ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱡ‬ ‫ﻲ ﻭﺒﻤﺎ ﻻ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱠ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺭﻀﻴﺔ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲﱢ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻵﻥ‬ ‫ﻥ ﻨﺅﺼﱢل ﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺴﻨﺴﺘﺨﺩﻡ ﻋﺩﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻟﺘﺄﺼﻴل‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﺞ ﺍﻟﺘﺎﱠﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬ ‫ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻤﻨﻬ َ‬ ‫ﺍﻷﺼﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺤﻘﻭﻗﻲﱠ‪ ،‬ﻭﺃﺨﻴﺭﹰﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪.‬‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪:‬ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔ ﱢﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﻤَﻥ ﺤﺎﻭل ﻗﺭﺍﺀﺓ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺘﱡﺭﺍﺙ‬ ‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻱ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﻴﻜﺘﺴﺏ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﻕ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱢ‬ ‫ﺃﻫﻤ ﱠﻴ ﹰﺔ ﺨﺎﺼﱠﺔ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﺘﺄﺴﻴﺴﹰﺎ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﺄﺼﺎﻟﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺘﻤﺜﱢل ﺃﻨﻤﻭﺫﺠﹰﺎ ﻴﻘﺘﺩﻯ ﺒﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﱠﺔ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﺠﻭﻫﺭﻩ ﻭﻤﻀﺎﻤﻴﻨﻪ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺒﺎﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻴﺒﺭﺯ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﻥ‪ :‬ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺍﻷﻭﱠل‪ ،‬ﻭﻴﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻓﻭﺍ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺒﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻭﻟﻡ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﻫﺎ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺘﺭﻓﺽ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ)‪.(1‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻓﺎﺭﻭﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺼﺩﺭ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ‪.29‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻓﺄﺼﻭل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﻘ ﱠﺭﺭﺓ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﻭﻓﻲ ﺴﻨﱠﺔ ﺭﺴﻭﻟﻪ‪ .‬ﻭﻴﻘﺘﺼﺭ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﻭﻀﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺘﱠﻨﻔﻴﺫ‪ .‬ﻭﻴﻘﻭل ﺩﻋﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻻ ﱢﺘﺠﺎﻩ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻴﻤﺘ ﱠﺩ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﺘﻌﺩﱠﻯ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺤﻭل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺩﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻐﺎﻴﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻟﻠﺤﻜﻡ؛ ﻟﺫﻟﻙ ﻟﻡ ﺘﻨﻬﺽ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﻭﺍﻟﺘﱠﺤﺯﱡﺏ‪.‬‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻨﻲ‪ :‬ﻴﺭﻯ ﺃﻨﹼﻪ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺠﺫ ٌﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺩﻟﱠﺔ‬ ‫ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻴﺭﻯ ﺭﻭﱠﺍﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﺠﺩ ﻟﻬﺎ ﺸﻭﺍﻫﺩ ﺃﻭﻟﻴﱠﺔ‬ ‫ﻭﺼﻭﺭﹰﺍ ﺠَﻨﻴﻨﻴﱠﺔ ﻭﺘﺠﺎﺭﺏ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﱠﺔ‬ ‫ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟ ﱡﻨﺒﻭﱠﺓ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ)‪.(2‬‬ ‫ﻭﻴﺴﻭﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻔﺭ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻭﺍﻟﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻟﺩﱠﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬ ‫ﺕ ﺒﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﺒﺸﻜل ﻴﻭﺤﻲ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﹸﻜﺘﹶل ﻭﺘﺠ ﱡﻤﻌﺎ ٍ‬ ‫ﻼ ﻫﻴﺌﺔ " ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﺍﻷﻭﱠﻟﻴﻥ"‬ ‫ﺘﻤﺎﻴ ٌﺯ ﻓﻲ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ‪ .‬ﻓﻴﺫﻜﺭ ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ ﻗﺩ ﻤﺎﺭﺴﺕ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺭﱠﺍﺸﺩﺓ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﺎﺭﺴﻪ‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ)‪.(1‬‬ ‫ﻭﻴﺴﺘﻁﺭﺩ ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ ﻭﻴﻭﺭﺩ ﺸﺎﻫﺩﹰﺍ ﺁﺨﺭ ﻭﻫﻭ "ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻟ ﱡﻨﻘﺒﺎﺀ ﺍﻹﺜﻨﻲ ﻋﺸﺭ"‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻭﱠﻨﺕ ﺒﺎﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﻘﺩﻭﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺴﻭل )‪ (‬ﻋﻘﺩ ﺘﺄﺴﻴﺱ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﺒﺎﺭ ﹰﺓ ﻋﻥ ﺘﻨﻅﻴ ﹴﻡ ﺫﻱ‬ ‫ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﺒﺔ‪ .‬ﻭﻴﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﺨﺘﺼﺎﺼﺎ ٍ‬ ‫ﺕ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﺍﻟﻭﻟﻴﺩﺓ)‪.(2‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﻤﻥ ﻴﻤ ﱢﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻀﺭﻭﺭﺍﺕ ﻻ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﺹ ‪.108‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ – ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ – ﻋﺩﺩ ‪.403‬‬

‫ﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ‪1985 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.100‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺩﺃﺕ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺴﱠﻘﻴﻔﺔ ﻓﻜﺎﻥ ﻟﻠﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺏ ﺁﺨﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﻜﺎﺘ ٌ‬ ‫ﻱ ﻤﺨﺎﻟﻑ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻤﻨﺎﺼﺭﻱ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻜﺭﻡ ﺍﷲ‬ ‫ﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻸﻨﺼﺎﺭ ﺭﺃ ٌ‬ ‫ﻱ ﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﻭﺍﻨﺘﺼﺭ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ‪ .‬ﺜﻡ ﻁﻭﻴﺕ ﺍﻟﻘﻀﻴﱠﺔ‬ ‫ﻭﺠﻬﻪ ﺭﺃ ٌ‬ ‫ﻤﺅﻗﱠﺘﹰﺎ ﻟﺘﺘﻔﺠﱠﺭ ﻤﻥ ﺠﺩﻴ ٍﺩ ﺒﻌَﻴﺩ ﻤﻘﺘل ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟ ﱠﺭﺍﺸﺩ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻋﻔﺎﻥ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺒﺼﻭﺭ ٍﺓ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﻡ ﺘﻘﻨﻴﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ‬ ‫ﺘﻠﻙ ﺍﻟ ﱠﺘﻌ ﱡﺩﺩ ﱠﻴﺔ)‪.(3‬‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻜﻤﺎ ﺘﻔﻬﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻭﺠﺩﺕ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻷﻭﱠل ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺒﺴﻴﻁ ٍﺔ ﺘﻌﻜﺱ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟ ﱠﺘﻁ ﱡﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻟﺘﻠﻙ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﺭَﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﺠﺭﱠﺩ ﻤﺩﺍﺭﺱ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﻓﺤﺴﺏ ﺒل ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺃﺤﺯﺍﺒﹰﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻟﻠﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﺫ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﻤﺒﺎﺩ‬

‫ﻤﻌﻴﱠﻨﺔ ﻭﻟﻬﺎ ﻨﺸﺎﻁ‬

‫ﻭﻓﻴﻬﺎ ﻨﻅﺎﻡ ﺜﻡ ﺇﻨﻨﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﺘﺠﺘﻬﺩ ﻭﺘﺴﻌﻰ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺤﻘﱠﻕ ﺍﻟﻨﺼﺭ ﻟﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﺭَﻕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎﺝ ﻟﻠﺤﻜﻡ)‪ .(4‬ﻭﻴﻭﺍﻓﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﻔﻜ ٌﺭ ﺁﺨﺭ ﻭﻴﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺘﻤﻴﱠﺯﺕ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ" ﺃﻱ "ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ"‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻋﺘﻤﺩﺘﻬﺎ ﻟﻭﻀﻊ "ﻤﻘﺎﻻﺘﻬﺎ" ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟ ﱠﺘﻨﻔﻴﺫ‪ .‬ﻓﻠﻠﺨﻭﺍﺭﺝ ﻤﻘﺎﻻﺕ ﻭﻤﻨﻬﺞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺘﻠﻙ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺒﻔﺼﺎﺌﻠﻬﺎ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻟﺔ ﻤﻨﻬﺎ‬ ‫ﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﺴﺭﱢﻴﺔ)‪.(1‬ﻭﺩﺍﺭﺕ ﺃﻁﺭﻭﺤﺎ ﹸ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻠﹶﻨﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﺍﻟ ﱢ‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻨﻅﺭ‪" :‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ" )ﻟﻨﺩﻥ( ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،403‬ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ‪ ،1991‬ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺍﻟﺸﺎﻤﻲ‪.‬‬

‫)‪(4‬ﺩ‪ .‬ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﻴﺱ‪ .‬ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ ،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪ .‬ﺹ ‪.51‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ :‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻤﺼﺩﺭ ﺴﺎﺒﻕ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ل ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﺤﺭﺝ‬ ‫ﺤﱢ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺘﺼﻭﱡﺭ ﺍﻟ َ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﺁﻟﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺁﻨﺫﺍﻙ)‪.(2‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬ ﺍﻷﺼﻭﻟﻲ ﻓﻲ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻷﺼﻭﻟﻲ ﺃﻭ ﻤﻨﻬﺞ‬ ‫ﻲ ﻷﻨﻪ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺒﺤﺙ‬ ‫ﻋﻠﻡ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺩ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺩﱠﻗﻴﻕ ﻟﻠﺨﻭﺽ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻥ‬ ‫ﺍﻟﺭﱡﺠﻭﻉ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺃ ﱢ‬ ‫ﻱ ﻤﺤﺎﻭﻟ ٍﺔ ﻟﻠﺘﺄﺼﻴل)‪ .(3‬ﻭﻨﺤﻥ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺘﻨﺎ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻗﺎﻋﺩ ٍﺓ‬ ‫ﻥ ﻨﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﱠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃ ّ‬ ‫ﻲ ﻓﻲ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﻭﻤﻥ‬ ‫ﺍﻷﺼﻭﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻬﺎﻤﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺤﺜﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻕ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﺃﻡ ﻤﺘﻌ ﱢﺩﺩ؟" ﻭﻫﻲ ﺃﻤ ٌﺭ ﻟﺼﻴﻕ ﺍﻟﺼﱢﻠﺔ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﻤﺎ ﻴﻭﺠﺒﻪ ﻤﻥ‬ ‫"ﻫل ﺍﻟﺤ ﱡ‬ ‫ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﱡﺅﺍل‪ ،‬ﺍﻨﻘﺴﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺙ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ﻭﻫﻭ ﻻ ﻴﺘﻌﺩﱠﺩ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻴﻨﻔﻲ ﻓﻲ‬ ‫ﻓﺭَﻕ ‪ :‬ﻓﺭﻗﺔ ﺘﻘﻭل ﺃ ّ‬ ‫ﻱ ﻭﺍﺤ ٍﺩ‬ ‫ﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺭﺃ ﹴ‬ ‫ﺃﺴﺎﺴﻪ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻭﻭﺍﻗ ٌﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻘﻁﻌﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺸﻜل‬ ‫ﻴﺘﱠﻔﻘﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻻ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻤﻤﻜ ٌ‬ ‫ﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻟﻡ ﻴﺄﺨﺫﻭﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل‪.‬‬ ‫ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟ ﺎﻨﻲ ﺃ ّ‬

‫ل‬ ‫ﻥ ﻜﱠ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﻤﺘﻌﺩﱢﺩ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺫﺍﺘﻪ ﻭﻴﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺃ ّ‬

‫ﺃﻗﻭﺍل ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺤﻕ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﺒﺎﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﺘﱠﻨﺎﻗﺽ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻨﻁﻕ ﺒﺎﻁل ﺇﺫ ﻟﻡ ﻴﻘل ﺃﺤ ٌﺩ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﻤﺘﻭﻟﻲ‪ :‬ﻤﺒﺎﺩ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻤﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺍﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ‪، 1974،‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻨﻅﺭﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﺩﺭﻴﺱ‪ :‬ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ‪ 1969 ،‬ﻭ ﺍﻨﻅﺭ ﺍﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ‬

‫ﺹ ‪.134‬‬

‫ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪ ،‬ﺩ‪ .‬ﺕ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺃ ّ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﻥ ﺍﺩﱢﻋﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ ﻭﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺏ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ؛ ﻷ ﱠ‬

‫ﻭﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟ ﺎﻟ ﻭﺍﻷﺨﻴﺭ ﻴﻘﻭل ﺃ ّ‬

‫ﻕ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ﻭﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟ ﱠﺘﻌ ﱡﺩﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺤ ﱠ‬

‫ﺹ ﺍﷲ ‪ ‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ .‬ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻤﺘﻌﺩﱢﺩ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻴﺠﺘﻬﺩ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭﺍﻜﺘﺸﺎﻑ‬ ‫ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻨﺎﻗﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻜل ﻤﺠﺘﻬ ٍﺩ ﻤﻥ ﺤﻘﱢﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻴﺼﻴﺏ ﻭﻗﺩ ﻴﺨﻁﺊ‪ .‬ﻭﻴﺴﺘﺘﺒﻊ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺠﻭﺍﺯ ﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻭﺃﻨﻪ ﻻ‬ ‫ﻥ ﺘﻘﻭل ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺇﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﻕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻀﻼل ﺒﻌﺩ ﺘﺜﺒﻴﺕ‬ ‫ﻕ ﻟﺠﻤﺎﻋ ٍﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺤ ﱡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻭﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻭﺍﻷﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺇﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﻭﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ﺒﺎﻟﻔﺭﻕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻤﻥ ﺠﻬ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻕ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺒﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ‬ ‫ﻫﻭ ﺇﻗﺭﺍ ٌﺭ ﺒﺸﺭﻋﻴﱠﺔ ﻭﺤ ﱢ‬ ‫ﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻫﻭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻭﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺴﺴﻭﻥ ﺍﻋﺘﺭﺍﻓﻬﻡ ﺒﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ؛‬ ‫ﻤﺭﺘﻜﺯ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺴﻪ ﻴﺅ ﱢ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺃﺸﺎﺭ ﻫﺅﻻﺀ ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻓﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻕ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﺤ ﱢ‬

‫ﺘﺘﻌ ﱠﺩﺩ ﺭﺅﺍﻫﺎ ﻭﺘﺼ ﱡﻭﺭﺍﺘﻬﺎ‪،‬‬

‫ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ ﻗﺩ ﻴﺘﻌﺩﱠﺩ‪ ،‬ﻴﺭﻯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻔﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺩﱠﺩ‬

‫ﻥ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ)‪ .(1‬ﻭﻴﺯﻴﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﱠﻔﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟ ﱠﺘﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ‬ ‫ﻗﺩ ﺍﺭﺘﻀﺕ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﻭﻟﻡ ﺘﻘﺒل ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻷﺼﻭل‪ ،‬ﻭﺃ ﱠ‬ ‫ل ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭل‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻅ ﱡ‬ ‫ﻥ ﺃﻏﻠﺏ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺒﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻤﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪ .‬ﻭﻋﻠﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻨﺠﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻨﻅﻭ ﹴﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻗﺩ ﺍﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻨﻭﻋﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﻭﻫﻭ ﺃﻤ ٌﺭ‬ ‫ﺠﺎﺌ ٌﺯ ﻓﻲ ﺍﻟ ﱠﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ)‪.(1‬‬ ‫)‪ (1‬ﺍﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﺸﺎﻤﻲ‪" ،‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ"‪) ،‬ﻟﻨﺩﻥ(‪ :‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،403‬ﻤﺼﺩﺭ ﺴﺎﺒﻕ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫"ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ" )ﻟﻨﺩﻥ( ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،413‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪ .1993‬ﺤﻭﺍﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻗﻲ ﻓﻲ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤ ﺒﻴﺔ‪ :‬ﻴﻌﺒﱢﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻋﻥ ﺘﻠﻙ‬

‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻔﻁﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﻓﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺨﺼﻭﺼﻴﱠﺎﺕ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺃﻭﻟﺕ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺘﻬﻡ؛ ﻟﺫﻟﻙ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒل ﺃﻨﻨﺎ ﻻ ﻨﻜﺎﺩ ﻨﺘﺼﻭﱠﺭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺒﹰﺎ‬ ‫ﺴﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻬﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻴﺅ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻜﺄﻗﺭﺏ ﺍﻟﺭﺴﺎﻻﺕ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺴﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﺤﻘﻭﻗﻪ ﺍﻟﻔﻁﺭﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﻤﺎ ﻴﺘﺄ ﱠ‬ ‫ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﱠﺔ ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﱠﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻓﻨﻠﺤﻅ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭ ﱠﻴﺔ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻜﻔﻠﹶﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﻭﺩﻴــﺔ ﷲ‬

‫)‪(‬‬

‫ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﻁﻴﺩﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺒﻭﺩﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﺭﺸﺩ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﻭﺘﺤﻤﻴﻬﺎ ﺒﺈﺭﺍﺩ ٍﺓ ﺼﻠﺒﺔ‬

‫ﻼ‬ ‫ﻫﻲ ﺨﺸﻴﺔ ﺍﷲ ﻭﻟﻴﺱ ﺨﺸﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻤﺜﱢل ﺃﺼ ﹰ‬ ‫ﻤﻘ ﱠﺭﺭﹰﺍ ﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻨﻁﻼﻗﹰﺎ ﻤﻥ ﻗﺎﻋﺩﺓ } ﻻ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱢﻴـــﻥ { ﻓﻬل‬ ‫ﺠﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‬ ‫ﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﺤ ﱢ‬ ‫ﻴﺠﻭﺯ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻘﺎل ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻼ‪ ...‬ﻭﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﺇ ّ‬ ‫ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؟؟ ﻜ ﱠ‬ ‫ﺍﺼﻁﻼﺤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻟﻴﺴﺕ ﺇﻻ ﻓﺭﻋﹰﺎ ﻷﺼل ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻋﺎﻡ ﻫﻭ ﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬ ‫ﻫﻭ ﺇﻨﺴـﺎﻥ)‪.(1‬‬ ‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱠﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﹰﺎ ﻤﻥ ﻗﺎﻋﺩﺓ } ﻻ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺍﻷﺼل‬ ‫ﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻷ ﱠ‬ ‫{ ﻓﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻭﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻉ ﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﺭ ٌ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻓﻬﻤﻲ ﻫﻭﻴﺩﻱ‪" .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ"‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻋﺸﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،166‬‬ ‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪1992‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.11‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻜﻔﻭﻟﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﺠﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ ﺃ ّ‬ ‫ﻕ ﻟﻠ ﱠﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﻊ ﺍﻟﺘﱠﺠﻤﱡﻊ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﱠﺠﻤﱡﻊ ﻴﺘ ﱡﻡ ﺇﻤﺎ ﻟﺠﻠﺏ ﻤﻨﻔﻌ ٍﺔ ﺃﻭ ﻟﺩﻓﻊ ﻀﺭﺭ‪ ،‬ﻭﻻ ﺤ ﱠ‬ ‫ﻻ ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﱠﺠﻤﱡﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ‬ ‫ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺼّﻠﺔ ﺍﻟﻨﱢﻬﺎﺌﻴﱠﺔ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻬﺎﻡ ﻭﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤ ﺒﻴﺔ‪ :‬ﻨﻌﻨﻲ ﺒﻬﺫﺍ ﻤﻨﺢ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﺭﺘﻜﺯﺍﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺘﺩﻋﻡ ﺒﻬﺎ ﻭﺘﺘﺄﺴﱠﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻋﺩﱠﺓ‬ ‫ﻤﺭﺘﻜﺯﺍﺕ ﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻵﺨﺭ ﻭﺤﻕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﻀﺒﻁﺔ ﻫﻭ ﺸﺭﻁ ﻻﺯ ٌﻡ‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺃ ّ‬ ‫ﻲ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻨﻜﺭﺕ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻭﺤﺠﺒﺘﹶﻪ ﻋﻥ‬ ‫ﻭﻗﺎﻋﺩﺓ ﻟﻠﺘﱠﻌﺎﻴﺵ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺴﻠﻤ ﱢ‬ ‫ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ؛ ﻓﻌﻠﻭﺍ ﺒﻙ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺸﻲﺀ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻁﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺨﺼﺎﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻥ‬ ‫ﻉ ﻋﻨﻴﻑ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻴﻪ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺤﺭﺏ‬ ‫ﻥ ﻴﺘﻁﻭﱠﺭ ﻤﻥ ﺤﺭﺏ ﻜﻼﻤﻴﱠﺔ ﺇﻟﻰ ﺼﺭﺍ ﹴ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﻥ ﻴﻌﺘﺭﻑ‬ ‫ﻭﺘﺴﻘﻁ ﺍﻟﻀﺤﺎﻴﺎ ﻭﺘﺴﻴل ﺍﻟﺩﱢﻤﺎﺀ‪ .‬ﺇﺫﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻑ ﺒﺎﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻭﺼﺎﻴ ٍﺔ ﻭﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﺭﺃﻱ ﻭﻻ ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ‬ ‫ل ﻁﺭ ٍ‬ ‫ﻜﱡ‬ ‫ﻤﻭﻗﻑ‪.‬‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﻀﻴﱠﺔ ﺼﻠﺒ ٍﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﺴﻡ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺃﻥ ﺘﺘﺸ ﱠﻜل ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺃﻥ ﻻ ﺘﹸﺨﺭﻕ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤ ﱢ‬ ‫ﻱ ﻏﻁﺎ ٍﺀ ﺃﻭ ﻤﺒ ﱢﺭﺭﹴ‪ ،‬ﺍﻷﻤﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﻴﺘ ﱠﻡ ﺍﻟﺘﱠﻨﻜﱡﺭ ﻟﻬﺎ ﺘﺤﺕ ﺃ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻔل ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻭﺃﻤﻨﹶﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺜﻠﻰ ﻫﻲ ﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺩﻡ ﻭﺘﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﻸﻤﺎﻡ‪،‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺨﺼﱡﺹ ﻗﺩ ﻨﹶﺠﺩ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹰﺔ ﺘﻭﻟﻲ‬ ‫ﻼ ﺘﺤﺕ ﻤﺴﻤﻰ‬ ‫ﺠلﱠ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫"ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﱠﺔ"‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻨﺠﺩ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹰﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﹸﺘﻭﻟﻲ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺎﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﱢﻴﻤﻘﺭَﺍﻁﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‪.‬‬ ‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹰﺔ ﺜﺎﻟﺜﺔ ﺘﻭﻟﻲ ﻋﻨﺎﻴ ﹰﺔ ﺨﺎﺼ ﹰﺔ ﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‬ ‫ﺃﻭ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺃﻭ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﱠﻌﻠﻴﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﱡﻬﻭﺽ ﺒﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﻗﱢﻠﻴﺎﺕ ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺒﻬﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺼﱢﻴﻐﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﱠﻨﻭﱡﻉ ﻭﺍﻟﺘﱠﺨﺼﱡﺹ ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺤﺎﻟ ﹰﺔ ﺤﻀﺎﺭﻴﱠﺔ ﻤﺘﻘﺩﱢﻤﺔ ﺘﺭﻓﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﺩﻓﻊ ﺒﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﱠﻁﻭﱡﺭ ﻭﺍﻟﻨﱡﻬﻭﺽ ﻭﺍﻟﺤﺭﺍﻙ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﱢﻴﻐﺔ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﻴﻘﺘﺭﺤﻪ ﻭﻴﻔﻀﱢﻠﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺤﺩَﺜﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﱠﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻴﻭﺴﻑ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﻀﺎﻭﻱ)‪.(1‬‬ ‫ﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺭﱠﺌﻴﺴﻴﱠﺔ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺘﺄﺼﻴل ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻴﻘﺘﻀﻴﻨﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻵﻥ ﺍﻻﻟﺘﻔﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻁﺭﻭﺤﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺤﻭل ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺕ ﺭﺌﻴﺴﻴﱠﺔ ﻫﻲ‪-:‬‬ ‫ﺍﻟﺸﱠﺄﻥ ﺍﻟﺘﱠﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﺍ ﱢﺘﺠﺎﻫﺎ ٍ‬ ‫ﺱ‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻷﻭﱠل‪ :‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻯ ﺤﺭﻤﺔ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﻴﺭﻓﺽ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎ ﹴ‬ ‫ﻤﺒﺩﺌﻲ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﱠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﻭﻴﻤﺜﱢل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل‬ ‫ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ‪.‬‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻨﻲ‪ :‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻯ ﻭﻴﺅﻴﱢﺩ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺩﻭﻥ ﻗﻴ ٍﺩ ﺃﻭ‬ ‫ﺸﺭﻁ‪ .‬ﻭﻴﻤﺜﱢل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺤﺴﻥ ﺤﻨﻔﻲ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﺒﺭﻯ‪.‬‬ ‫ﻁ ﻤﻨﻀﺒﻁ ٍﺔ ﻭﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻟ ‪ :‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻯ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺸﺭﻭ ٍ‬ ‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﱠﺒﺘﺔ‪ .‬ﻭﻴﻤﺜﱢل‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺭﺍﺸﺩ ﺍﻟﻐﻨﻭﺸﻲ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻘﺭﻀﺎﻭﻱ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺨﻠل؟ ﺘﻭﻨﺱ‪ :‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،1988 ،‬ﺹ ‪.38‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻻ ﱢﺘﺠﺎﻩ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺒﻌﺩﻡ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻴﺒﻨﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﺩﱡﺩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻻ ﺴﺒﻴل ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲﱢ‪ ،‬ﻭﻻ‬ ‫ﻤﻭﻗﻔﹶﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺃ ّ‬ ‫ﺘﺘﱠﺴﻊ ﻟﻪ ﺍﻟﻤّﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻴﺨﺭﻗﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭﻟﻤﺎ ﻴﻔﻀﻲ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ‬ ‫ﻥ ﻤﻨﻌَﻪ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺴ ﱢﺩ ﺍﻟﺫﱠﺭﺍﺌﻊ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤ ﻻﺕ ﺍﻟﺴﺎﱠﻟﺒﺔ ﻭﺃ ﱠ‬ ‫ﻤﻭﻗﻔﻬﻡ ﻴﺴﻭﻗﻭﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺩﱠﻟﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻴﺠﺎﺯﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﺘﻲ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻟﻡ ﺘﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﱡﻨﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺏ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻻ ﻤﻘﺘﺭﻨ ﹰﺔ ﺒﺎﻟﺫﱠﻡ‬ ‫ﺃ‪ .‬ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻗﺘﺼﺭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﺽ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ "ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ" ﺇﻻ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺏ ﻭﺍﺤ ٍﺩ ﻫﻭ ﺤﺯﺏ ﺍﷲ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﺘﱠﺴﻊ ﺇﻻ ﻟﺤﺯ ﹴ‬ ‫ﺃﻨﻬﻡ "ﺤﺯﺏ ﺍﷲ"‪ .‬ﻭﺩﻟﱠﻠﻭﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻓﺘﻌﺒﻴﺭ ﻤﺘﻤﺩﱢﺩ ﻴﺘﱠﺴﻊ ﻟﻜل ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺨﺎﺭﺝ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺩﻟﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻭﻗﻭﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻓﻜﺜﻴﺭﺓ ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺁل‬ ‫ﺭﻗﹸﻭﺍ{‪ .‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ‬ ‫ﻋﻤﺭﺍﻥ‪} "103 :‬ﻭﺍﻋﺘﹶﺼﻤﻭﺍ ﺒﺤَﺒل ﺍﷲ ﺠَﻤﻴﻌﹰﺎ ﻭﻻ ﹶﺘ ﹶﻔ ﱠ‬

‫ﺏ ﺭﻴﺤﻜﹸﻡ ﻭﺍﺼﺒﺭﻭﺍ{‪ ،‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ‬ ‫ﺸﻠﹸﻭﺍ َﻭﺘﹶﺫ َﻫ َ‬ ‫ﻻ ﹶﺘﻨﹶﺎﺯَﻋﻭﺍ ﹶﻓﺘﹶﻔ ﹶ‬ ‫ﺍﻷﻨﻔﺎل‪َ } " 46:‬ﻭ ﹶ‬ ‫ﺕ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺸﹶﻲﺀٍ{‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﹶﻓ ﱠﺭﻗﹸﻭﺍ ﺩﻴﻨﹶﻬﻡ َﻭﻜﹶﺎﻨﹸﻭﺍ ﺸﻴَﻌﹰﺎ ﹶﻟﺴ ﹶ‬ ‫"ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ‪} "15 :‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻘﻨﺎﻫﺎ ﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﱠﻔﺭﱡﻕ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻭﺃﻤَﺭ ﺒﺎﻻﻋﺘﺼﺎﻡ ﺒﻌﺭﻭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻭﺜﻘﻰ‪.‬‬ ‫ﻲ‬ ‫ﺢ ﺒﻠﺯﻭﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭﻨﻬ ٌ‬ ‫ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺭﺩﺕ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﱠﺒﻭ ﱠﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻤ ٌﺭ ﺼﺭﻴ ٌ‬ ‫ﺢ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﹸﺭﻗﺔ‪ .‬ﻭﻴﺘﱠﺨﺫ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺩﱠﻟﺔ ﻤﺎ ﻴﺅﻜﱢﺩ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺼﺭﻴ ٌ‬ ‫ﺍﻟﻨﱠﻬﻲ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﹸﺘﺸﹶﺭﺫﻡ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻭﺘﺠﻌﻠﻬﺎ ﺸﻴَﻌﹰﺎ ﻤﺘﻨﺎﻓﺭﺓ‪.‬‬ ‫ﺏ‪ .‬ﺍﻟﻜﻭﺍﺒﺢ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﱠﻨﺎﻓﺱ ﻓﻲ ﻁﻠﺏ ﺍﻹﻤﺎﺭﺓ ﻭﺘﺘﻭﻋﱠﺩ ﻤﻥ ﻴﻔﻌل ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺨﺫﻻﻥ‬ ‫ﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻓﻲ ﺴﺩﺍﻩ ﻭﻟﹸﺤﻤﺘﻪ‬ ‫ﻭﺴﻭﺀ ﺍﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ﻭﻴﻘﻭل ﺃﻨﺼﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺃ ّ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻗﺎﺌ ٌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﱠﻨﺎﻓﺱ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺴﺩﺓ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﻤﻨﺎﺯﻋﺔ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﺠﺏ ﺴ ﱡﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺒﺎﺏ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺝ‪ .‬ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺯﻜﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﻁﻌﻥ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻨﻌﻨﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺍﻟﺤﺯﺒﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﹶﺎﺒﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺭﺸﱠﺤﻭ‬ ‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻴﺯﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻭﻴﻘﺩﺤﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﱠﺔ ﻭﺫﻤﱠﺔ ﻤﻨﺎﻓﺴﻴﻬﻡ ﻤﻤﺎ‬ ‫ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻁﱠﻌﻥ ﻭﺍﻟﻐﻴﺒﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻭﻗﻭﻨﻬﺎ ﻨﺎﻫﻴ ﹰﺔ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻗﻭﻟﻪ‬ ‫ﺴﻜﹸﻡ ﻫﻭ ﺃﻋﻠﹶﻡ ﺒﻤَﻥ ﺍ ﱠﺘﻘﹶﻰ{‪ ،‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻼ ﹸﺘ َﺯ ﱡﻜﻭﺍ ﺃﻨ ﹸﻔ َ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﺠﻡ‪} "32::‬ﻓ ﹶ‬ ‫ﺴﻜﹸﻡ{‪ ،‬ﻭﻗﻭﻟﻪ )‪" :(‬ﻟﻴﺱ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ‬ ‫ﻻ ﺘﻠﻤﺯﻭﺍ ﺃﻨ ﹶﻔ َ‬ ‫ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﺠﺭﺍﺕ‪َ }" 11 :‬ﻭ ﹶ‬ ‫ﺒﺎﻟﻁﱠﻌﺎﻥ ﻭﻻ ﺍﻟﻠﱠﻌﺎﻥ ﻭﻻ ﺍﻟﻔﺎﺤﺵ ﻭﻻ ﺍﻟﺒﺫﻱﺀ"‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺕ ﻁﻭﻴﻠ ٍﺔ ﺇﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺤﻜﻤﺕ ﻟﻔﺘﺭﺍ ٍ‬ ‫ﺩ‪ .‬ﺍﻨﻌﺩﺍﻡ ﺍﻟﺴﻭﺍﺒﻕ ﺍﻟﺘﱠﺎﺭﻴﺨﻴﱠﺔ‪ .‬ﻤﻊ ﺃ ّ‬ ‫ﺏ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‪ .‬ﻓﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺴﺠﻠﱠﻬﺎ ﺨﻠﻰ ﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﺯﺍ ﹴ‬ ‫ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ‪ .‬ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺸﻘﱠﺕ ﻓﻲ ﺠﻤﺎﻋﺔ‬ ‫ﻲ ﻭﻓﺎﺭﻕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻅﻭﺍﻫﺭ ﻤﺭَﻀﻴﱠﺔ ﺃﻀﻌﻔﺕ ﻤﻥ ﺒﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﺒﻬﺎ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺒﻤﺎ ﺘﺤﺯﱠﺒﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﻭﻤﻨﺎﺯﻋﺘﻬﻡ ﺍﻷﺌﻤﱠﺔ ﻭﺍﻟﺨﺭﻭﺝ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ‪.‬‬ ‫ﻫـ‪ .‬ﺨﻁﺄ ﺍﻟﻘﻴﺎ‬

‫ﻋﻠ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻷﺤ ﺍﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﱠﺔ‪.‬ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ‬

‫ﻓﺼل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﻤﺯﺝ ﺍﻷﻤﺭَﻴﻥ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺘﻨﻔﺼﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺨﻠﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﺱ ﻭﺍﻟﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴـﺒﻌﺜﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‬ ‫ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﻓﺴﻴﺤﹰﺎ ﻟﺘﺒﺎﺩل ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟ ﱠﺘﻬﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﺎﺯل‪ ،‬ﻭﺒﻤﻀﺎﻫﺎﺓ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺕ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺤﻴﺙ ﻻ‬ ‫ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻨﺠﺩ ﻓﺭﻭﻗﺎ ٍ‬ ‫ﻴﻤﻜﻥ ﻓﺼل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﱢﻴﻥ ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻬﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﺎﺯل ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺭ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻴﺔ ﺒل ﻴﺜﻴﺭ ﻨﺯﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﱠﺤﻤﺱ ﻭﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻬﺭﺝ ﻭﺍﻟﻔﺘﻥ ﻟﻜﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻻ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﱠﺘﻴﺠﺔ‪.‬‬ ‫ﻭ‪ .‬ﻓﺸل ﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺤ ﺒﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺃ ﻠﺏ ﺍﻟﺩﻭل ﺍ ﺴ ﻤ ﱠﻴﺔ‪ .‬ﺘﺩل ﺍﻟ ﱠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﺎﺭﻴﺨﻴﱠﺔ‬ ‫ﻼ ﺫﺭﻴﻌ ﹰﺎ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺎﺜﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱡﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﺸل ﻫﺫﻩ ﺍﻟ ﱠﺘﺠﺭﺒﺔ ﻓﺸ ﹰ‬ ‫ﻓﺎﻷﺤﺯﺍﺏ ﺘﺘﻨﻜﱠﺭ ﻟﻜل ﺍﻟﺘﱠﻌﻬﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻁﻌﻬﺎ ﻟﻠﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﻟﻘﺎﺀ ﺍﻟﻔﻭﺯ ﺒﺄﺼﻭﺍﺘﻬﻡ ﺤﺎل‬ ‫ﻭﺼﻭﻟﻬﺎ ﻟﻠﺴﱡﻠﻁﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺤﺎل ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪ ،‬ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻻ ﺘﺄﻟﻭﺍ ﺠﻬﺩﹰﺍ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺘﻔﺘﻘﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺅﺴﱠﺴﻴﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻓﻲ ﺇﺜﺎﺭﺓ ﺍﻹﺤَﻥ ﻭﺍﻟﻀﻐﺎﺌﻥ ﻭﺍﻟﻔﺘﻥ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻫﻴﺎﻜﻠﻬﺎ ﻭﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺘﻬﺎ ﻭﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻬﺎ ﻓﻭﻗﻴﱠﺔ ﻻ ﺘﻤﺜل ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﺎ‪ .‬ﻓﻼ ﺨﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﺎﻜﻤ ﹰﺔ‬ ‫ﻭﻻ ﺨﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪.‬‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺨﻼﺼﺔ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻭﺍﻷﺴﺎﻨﻴﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﻭﻥ ﺒﻌﺩﻡ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻻ ﱢﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺭﺍﺤل ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺘﺤﻲ ﻴﻜﻥ)‪ .(1‬ﻭﻟﻨﻘﻑ ﺍﻵﻥ ﻭﻗﻔ ﹶﺔ ﺘﺄﻤﱡل‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻷﺴﺎﻨﻴﺩ ﻭﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻭﻤﻌﻅﻤﻬﺎ ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻬل ﺩﺤﻀﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻟﻡ ﺘﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺇﻻ ﻤﻘﺘﺭﻨ ﹰﺔ ﺒﺎﻟﺫﱠﻡ ﻭﺍﻟﻭﻋﻴﺩ‪ ،‬ﻓﻴﻪ ﺨﻠﻁ ﻭﺍﻀﺢ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺭﺩ ﺫﻜﺭﻩ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﻫﻭ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﺘﺄﻟﻔﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺫﱠﻡ؛ ﻷ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻴﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻭﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﺸﺒﻪ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺫﻫﺏ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺫﻤﱠﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻓﻬﻲ ﺘﻜ ﱡﺘﻼﺕ‬ ‫ﻋﺸﺎﺌﺭﻴﱠﺔ ﺃﻭ ﻗﺒَﻠﻴﱠﺔ ﺘﺅﱢﻟﻑ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﱠﺔ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻭﺘﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﻟﻤﺤﺎﺭﺒﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻜﻴﺩ ﻷﻫﻠﻪ ﻭﺒﻨﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺠﺎﺀ ﺫﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻓﺘﺤﻲ ﻴﻜﻥ‪ .‬ﺃﺒﺠﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺤﺭﻜﻲ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪،1981 ،‬‬ ‫ﺹ ‪.71‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺃﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﺩﻟﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﻁﻠﺏ ﺍﻹﻤﺎﺭﺓ ﻓﻼ ﺘﻨﺎﺯﻉ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻭﻁﻠﺏ‬ ‫ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻤﻜﺭﻭﻩٌ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﻡ ﺃﻀﻌﺎﻑ ﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﻨﻡ‪ .‬ﺍﻟﻤﺘﺄ ﱢﻤل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃ ّ‬

‫ﻴﻘﻴﱢﺩ ﺍﻟﻤﻨﻊ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﻤﻥ ﻁﻠﺏ ﺫﻟﻙ ﻟﻤﺼﻠﺤ ٍﺔ ﺸﺨﺼﻴﱠﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻤﻥ‬

‫ﻁﻠﺒﻬﺎ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺎ ﻴﺼﻠﺢ ﺤﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻊ ﻜﻭﻨﻪ ﺃﻫﻼ ﻟﻬﺎ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺝ ﻋﻥ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﱡﺼﻭﺹ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻗﺎﺼﺩﹰﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻌﺩل ﻓﻬﻭ ﺨﺎﺭ ٌ‬ ‫ﻴﻭﺴﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻗﺩ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻤﻥ ﻋﺯﻴﺯ ﻤﺼﺭ؛ ﻷﻨﻪ ﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺃﺤﺩ ﻴﻘﻭﻡ‬ ‫ﻤﻘﺎﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ‪ ،‬ﻭﺭﺃﻯ ﻓﻲ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻓﺭﻀ ﹰﺎ ﻤﺘﻌﻴﱠﻨﹰﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻭﻫﻜﺫﺍ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻕ ﻟﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻨﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺤ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻟﻭ ﻋﻠﻡ ﺇﻨﺴﺎ ٌ‬

‫ﻴﺴﺄل ﺫﻟﻙ ﻭﻴﺨﺒﺭ‬

‫ﺒﺼﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅ ﱢﻫﻠﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺩﱠﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺘﺯﻜﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﻤﺎ ﺘﺘﻀﻤﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻴﺴﺘﺜﻨﻰ ﻤﻨﻪ ﻤﻤﺎ ﺘﺩﻋﻭ ﺇﻟﻴﻪ‬ ‫ﺍﻻﻨﺘﺨﹶﺎﺒﻴﱠﺔ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻼ ﻴﺨﻔﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺤﻴﺙ ﻗﺎل ﻴﻭﺴﻑ )‪ ( ‬ﻟﻌﺯﻴﺯ ﻤﺼﺭ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ "ﺴﻭﺭﺓ ﻴﻭﺴﻑ‪55 :‬‬

‫"‪‬‬

‫ﻋﻠﻴﻡ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺍﻟﻘﺭﻁﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻟﻶﻴﺔ ﺇﻨﻪ‬ ‫ﺍﺠﻌَﻠﻨﻲ ﻋﻠﹶﻰ ﺨﹶﺯﺍﹶﺌﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﺃﻨﹼﻲ ﺤَﻔﻴﻅ َ‬ ‫ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﻑ ﻨﻔﺴَﻪ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﻋﻠ ﹴﻡ ﻭﻓﻀل)‪ .(1‬ﻭﻗﺎل ﺍﻟﺠﺼﺎﺹ ﻓﻲ ﺃﺤﻜﺎﻡ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﺸﱠﻲﺀ ﻭﺃﻨﹼﻪ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﻅﻭﺭ ﻤﻥ ﺘﺯﻜﻴﺔ ﺍﻟﻨﱠﻔﺱ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪  :‬ﹶﻓ ﹶ‬ ‫ﺴﻜﹸﻡ‪ .‬ﻭﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﱠﻡ‪ ،‬ﻓﺈ ﹼﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﺒﻘﻴﺕ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﱠﺔ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﻓﻲ‬ ‫ﹸﺘ َﺯﻜﱡﻭ ﺃﻨ ﹸﻔ َ‬ ‫ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻘﺼﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻭﺍﻟﺘﱠﺸﻬﻴﺭ ﺒﺎﻵﺨﺭﻴﻥ ﻓﻬﻲ ﻤﻤﺎ ﺘﺘﱠﺴﻊ ﻟﻪ‬ ‫ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻴﱠﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻤﺎ ﺘﻀﻤﱠﻨﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺍﻟﺤﺯﺒﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﱠﺸﻬﻴﺭ ﻭﺘﺘﺒﱡﻊ ﻋﻭﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺨﺼﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱢﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻜﺸﻑ ﻋﻭﺭﺍﺘﻬﻡ ﻭﺇﺸﺎﻋﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻸ ﺒﺎﺴﻡ ﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﻨﱠﻘﺩ‬ ‫ﻥ ﻴﺭﺩﻉ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻓﻠﻠﺸﱠﺭﻉ ﺃ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭﻁﺒﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻊ ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1967 ،‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺝ ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﺴﺎﺒﻘﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﱠﺔ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻓﺄﻤ ٌﺭ ﻻ ﻴﻌﺘ ﱡﺩ ﺒﻪ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻘﺘﻀﻴﻨﺎ ﺍﻟ ﱠﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﺒﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ‬ ‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﱠﺄﻥ‪ .‬ﻓﺎﻟﺜﻭﺍﺒﺕ ﻤﺜل ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻭﺴﻠﻁﺔ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻭﺍﻟﺸﱡﻭ َﺭﻯ ﻓﻜﻠﻬﺎ ﺘﻘﻊ ﻓﻲ‬ ‫ﻁ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻭﺼﱠل ﺒﻬﺎ‬ ‫ﺒﺎﺏ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﱠﻔﺭﻴ ﹸ‬ ‫ﻟﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻭﺍﺒﺕ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﻓﻘﺩ ﺘﺭﻜﺘﻬﺎ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌﺔ ﻋﻔﻭﹰﺍ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻟﻴﺘﻭﻟﱠﻭﺍ ﺃﻤﺭ‬ ‫ﺘﺭﺘﻴﺒﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﺘﱠﻔﻕ ﻭﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﺍﻟﻌﺒﺭﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬ ‫ﺍﻷ ﱠﻤﺔ ﻤﻊ ﻋﺩﻡ ﺍﺼﻁﺩﺍﻤﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﺜﺎﱠﺒﺘﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺴﺘﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﺭﺝ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻻ ﱢﺩﻋﺎﺀ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﱠﻘﺎﺘﹸل ﻭﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﻨﻅﺭﹰﺍ ﻻﻤﺘﺯﺍﺝ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﺒﺎﻟﺩﱢﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺄﻤ ٌﺭ ﻓﻴﻪ ﻨﻅﺭ ﻷﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺘﺤﺩﱠﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﹶﻓﻠﹶﻙ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ‬ ‫ﻭﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﻘﺎﻁﻊ ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺍﻟﺜﺎﱠﺒﺘﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻤﺤﺩﻭﺩﹰﺍ ﻭﻓﻲ ﻤﻭﺍﺭﺩ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻓﺤﺴﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺼل ﺃ ّ‬ ‫ﺏ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭ " ﻤﺎ‬ ‫ل ﺤﺯ ﹴ‬ ‫ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻜﻡ ﻤﻭﻗﻑ ﻜ ﱢ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺏ ﻴﺤﺘﻤل ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻏﻴﺭﻨﺎ ﺨﻁﺄ ﻴﺤﺘﻤل ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ"‪ .‬ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻨﺤﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺼﻭﺍ ٌ‬ ‫ﺍﻟﺘﻬﺎﺭﺝ ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻟﻴﺱ ﺍﻟ ﱠﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﺃﺭﺴ َﻴﺕ ﺃﺭﻀﻴﱠﺔ ﺼﻠﺒﺔ‬ ‫ﻷﺩﺏ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﺨﻴﺭﹰﺍ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺝ ﺒﻔﺸل ﺍﻟﺘﱠﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺒﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻭﺠﱡﻪ‪ ،‬ﻭﻗﻠﱠﻤﺎ ﻗﺎﻡ‬ ‫ﻴﺴﻬل ﺍﻟ ﱠﺭ ﱡﺩ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬ ‫ﺸﺭﻴﻌَﺔ‪ .‬ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻵﺨﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﺤﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺘﺤﻜﻴﻡ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺠﺎﺀﺕ ﻤﺨﻴﺒﺔ ﻟﻶﻤﺎل ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺇﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻭﻻ‬ ‫ﻙ ﺍﻟﺭﱠﺌﻴﺱ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻁﻭﱡﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﺩَﺨل ﻟﻔﺸل ﻫﺫﻩ ﺍﻟ ﱠﺘﺠﺎﺭﺏ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﺍﻟﻤﺤ ﱠ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﱠﺎ ﺯﺍﺩﺕ ﺩﺭﺠﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﱠﻁﻭﱡﺭ ﺍﻨﻌﻜﺱ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋ ﱢ‬ ‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﱢ‬ ‫ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﱠﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻌﻜﺱ ﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﺩﻟﱠﺔ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺍﻟﺭﱠﺍﻓﺽ ﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‬ ‫ﺨﻼﺼﺔ ﻨﻘﺎﺸﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻱ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱡﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻻ ﺘﺨﻠﻭ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﱠﻌﻑ ﻭﺒﻭﺴﻊ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭ ﱢ‬ ‫ﻥ ﻴﻘ ﱢﺩﻡ ﻟﻨﺎ ﻨﻤﻭﺫﺠﹰﺎ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺤﺯﺒﻴﱠﺔ ﺼﺤ ﱠﻴﺔ ﻭﻤﺴﺅﻭﻟﺔ ﺘﻐﻴﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟ ﱡﺘﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﱢﻬﺕ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻕ‪ .‬ﻻ ﻴﻘﻑ ﺃﺼﺤﺎﺏ‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻨﻲ‪ :‬ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺒﺈﺒﺎﺤﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺈﻁﻼ ٍ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﻤﻠﺘﺯﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻘ ّﻴﺩﺓ ﺒﻀﻭﺍﺒﻁ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ‪ ،‬ﺒل‬ ‫ﻴﻔﺘﺤﻭﻥ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺃﻤﺎﻡ ﻜﺎﻓﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤّﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻟﺘﺘﺒ ﱠﻭﺃ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻔﺘﺢ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﺓ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﱠﺔ‬ ‫ﻥ ﺩﻋﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻭﻁﻨﻴﱠﺔ ﻟﻠﺘﻭﺍﺠﺩ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻲ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤّﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺘﺴﺘﻭﻋﺏ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﺩًﻯ‪.‬‬ ‫ﻴﺭﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟ ّﻤﺫﻫﺒﻴﱠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﱠﻤﺎﺤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﻭﻨﺔ ﺒﺤﻴﺙ‬ ‫ﻭﺤﺠﱠﺔ ﻫﺅﻻﺀ ﺃ ّ‬ ‫ﺱ ﻭﻋ َﺒ َﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻜﻤﺎ ﺍﺴﺘﻭﻋﺒﺕ ﺍﻟﻴﻬﻭ َﺩ‬ ‫ﺃ ﹼﻨﻬﺎ ﺍﺴﺘﻭﻋﺒﺕ ﺍﻟﻤﺠﻭ َ‬ ‫ل‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﱠﺼﺎﺭﻯ‪ ،‬ﻭﻗﻴﺎﺴﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﻭﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺌﻘﺔ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﻜ ﱢ‬ ‫ﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻟﻁﻴﻑ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﱢﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﺇﺫ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺃﺸ ﱠﺩ‬ ‫ﻜﻔﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻨﱠﺼﺎﺭﻯ‪ .‬ﻭﺤﺠﱠﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺼﱠﺤﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﻋﻘﺩﻫﺎ ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪ (‬ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻴﻬﻭﺩ ﻭﻤَﻥ ﺩﺨل ﻓﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻬﺩ‪ ،‬ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﱡﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻔﺭﻴﺩ ﻋﺒﺭ ﹰﺓ ﻭﻤﻨﻬﺎﺠﹰﺎ ﻭﺴﺎﺒﻘ ﹰﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻬﺩ ﺒﻤﺩﻯ ﻤﺭﻭﻨﺔ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﹶﻟﺔ‬ ‫ل ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻭﻟﻌ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺭﱠﺍﺯﻕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﻨﻴﱠﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﻜﺘﺎﺒﹰﺎ ﺴﻤﱠﺎﻩ "‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺃﺼﻭل ﺍﻟﺤﻜﻡ" ﺍﺩﱠﻋﻰ ﻓﻴﻪ ﺃ ّ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬ ‫ﻥ ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺩﻴ ٌ‬

‫ﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪ (‬ﻨﺒﻲ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﻭﻟﻴﺱ ﺭﺠل ﺩﻭﻟﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﻌﺩﺕ‬ ‫ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺸﱠﻴﺦ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺍﺯﻕ ﺍﻷﺯﻫ َﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺭﺃﻯ ﻓﻲ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻤﺭﻭﻗ ﹰﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻗﺎﻡ ﺍﻷﺯﻫﺭ ﺒﻔﺼل ﺍﻟﺸﱠﻴﺦ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺍﺯﻕ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺅﺴﱠﺴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﱢﻴﻨﻴﱠﺔ ﺍﻟﻌﺭﻴﻘﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨ ﱢﻴﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﻬﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﹶﺭﺒ ﱠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻤﺎ ﻫﻲ ﺒﻭﺍﻋ ﻫﺫﺍ ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟﻤﺘﻁﺭ ؟‬ ‫ﺕ ﺭﺒﱠﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ‪ .‬ﺭﺒﱠﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﱢﻓﺎﻉ ﻋﻥ‬ ‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﺠﻤﻭﻋ ﹸﺔ ﺍﺤﺘﻤﺎﻻ ٍ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻤﻥ ﻴﺘﱠﻬﻤﻭﻨﻪ ﺒﺎﻵﺤﺎﺩﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟ ﱠﺘﺴﱡﻠﻁ ﻭﺍﺤﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋﺙ‪.‬‬ ‫ﻑ ﺒﺄﺴَﻬﺎ ﻋﻥ‬ ‫ﺍﻻﺤﺘﻤﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻫﻭ ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﻜ ﱠ‬ ‫ﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻁ ﻋﻨﺩ ﺭﻭﺍﺩ‬ ‫ﺱ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺃﺩﱠﻯ ﺇﻟﻰ ﻨﻭ ﹴ‬ ‫ﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺒﺎ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ‪ .‬ﺍﻻﺤﺘﻤﺎل ﺍﻟﺭﱠﺍﺒﻊ ﻭﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟ ﱠﺘﻐﺭﻴﺏ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻭل‬ ‫ﻭﻤﺸﺎﻋﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺩﺭﺴﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺘﺄ ﱠﺜﺭﻭﺍ ﺒﺜﻘﺎﻓﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺇﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭ ﻭﺼﻴﻐﺔ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺜﻼﺜﺔ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺘﺴﻭ َﺩ ﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻨﺠﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃ ّ‬ ‫‪ – 1‬ﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﱠﺼﺎﺩﻡ ﻭﺍﻟﺼﱢﺭﺍﻉ‪.‬‬ ‫‪ – 2‬ﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﻭﺍﻻﻨﻐﻼﻕ‪.‬‬ ‫‪ – 3‬ﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺎﻴﺵ‪.‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻴﺒﺩﻭ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻗﻭﱠﺓ‬ ‫ﺍﻟﺨﻴﺎﺭ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﺍﻷﻤﺜل ﻷ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻻ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻘﻭﱠﺓ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ‪ .‬ﻭﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱢﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﺃ ّ‬

‫ﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ‬ ‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺘﻁﻭﱡﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺤﺭﻜﻴﱠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬

‫ﺍﻟ ﱠﺘﺤ ﱡﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﱠﺼﺎﺩﻡ ﻭﺍﻟﺼﱢﺭﺍﻉ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﻭﺍﻻﻨﻐﻼﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺘﱠﻌﺎﻴﺵ ﺒل‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺕ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟ ﱠﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭﺍﻟﺘﱠﻨﺴﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﹸﺘل ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﱠﺔ ﻭ ﹸﻜﺘﹶل ﻭﺠﻤﺎﻋﺎ ٍ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻜﻠﱡﻬﺎ ﻤﺴﺘﻌﺼﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻠﺩﱠﻋﻭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺤﺴﻥ‬ ‫ﻭﺃ ّ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱡﻴﻭﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻭﺤﺩﱢﺩﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻭﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺃﺼﺤﺎﺏ‬ ‫ﻲ ﺒﺤﺴﻥ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﻭﺍﻟﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻌﻼﺀ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻱ ﻤﻊ ﻫﺅﻻﺀ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻨﱡﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﺩَل ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﻭﺍﻟﻌﻘﻴﺩ ﱢ‬ ‫ﻱ‬ ‫ﺍﻻﻨﺤﻴﺎﺯ ﻀ ﱠﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺭﺓ ﻭﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱢ‬ ‫ﻟﻺﺴﻼﻡ)‪.(1‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻴﺔ ﺤﺎل‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﻤﻁﻠﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱡﻭل ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻷﻨﻪ ﻤﺎ ﻤﻥ ﺩﻭﻟ ٍﺔ ﺃﻭ ﻤﺠﺘﻤ ﹴﻊ ﺇﻻ ﻭﻗﺩ ﺸﺭﻋﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻴﻭﺩ‬ ‫ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺃﻗﺎﻤﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻘ ﱢﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺘﻀﻴﻕ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺃﻭ ﺘ ﱠﺘﺴﻊ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻭﺩ ﻭﻗﺩ ﺘﺘﻔﺎﻭﺕ ﻤﻥ ﺩﻭﻟ ٍﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺘﺘﻘﻴﱠﺩ ﺒﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻷﻋﻅﻡ ﻫﻭ ﻭﺠﻭﺩ ﺇﻁﺎ ﹴﺭ ﻴﺠﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻟ‬

‫ﺍﻟﻘﺎﺴﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻷﺨﻴﺭ‪ :‬ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻯ ﻭﻴﺅﻴﱢﺩ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺒﺸﺭﻁ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺜﱠﺎﺒﺘﺔ‪ .‬ﻭﻴﻐﻠﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻻ ﱢﺘﺠﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ‪ .‬ﻭﺭ ﱠﺒﻤﺎ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻭﺍﻋﺜﻪ ﻫﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻴﺸﻪ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻭﻓﺘﻨﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﻫﻭ ﺒﻬﺎ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻐﹶﺭﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺩ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺇ ﹼﻨﻬﺎ ﺍﻟﻬﺯﻴﻤﺔ ﺍﻟﻨﱠﻔﺴﻴﱠﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﻐﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻁﻪ ﺠﺎﺒﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﺍﻨﻲ‪ .‬ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻌﻘﺒﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻤﺠﺩ‪ .‬ﺭﺅﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ :‬ﺇﻋﻼﻥ ﻤﺒﺎﺩ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸﺭﻭﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪،‬‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻭﻥ‪1991 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ‪.55‬‬ ‫‪1992‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.57‬‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻨﹼﻪ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ‬ ‫ﻻﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﻤﺘﻐ ﱢﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ‪ .‬ﻭﺃ ّﻴﹰﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺒﻭﺍﻋﺙ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﱢﺠﺎﻩ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻨﻪ ﻗﺩ ﺃﻀﺤﻰ ﺤﻘﻴﻘ ﹰﺔ ﻭﺍﻗﻌ ﹰﺔ ﻭﺘﻜﺎﺩ ﺃﻏﻠﺏ ﺍﻷﺩﺒﻴﱠﺎﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻲ ﺘﻨﺤﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﻭﺘﺘﻠﻤﱠﺱ ﻟﻪ‬ ‫ﺍﻟﻨﱢﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﺨﺭﻴﺠﺎﺕ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻠﻜﻪ ﻓﻲ ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻭﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﻴﻥ ﺒﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﻋﺩ ٍﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯﺍﺕ ﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﱢﻤﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫ﺃ ﱠﻭ ‪ :‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻴﱠﺔ‪ :‬ﻭﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﱠﺭﻋﻴﱠﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻌﺭﻴﻔﻬﺎ ﺒﺈﻴﺠﺎ ﹴﺯ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺘﺩﺒﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﺸﱡﺅﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻟﻠﺩﱠﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﺤﻘﱢﻕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻭﻴﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﻀﺎﺭ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﺘ ﱠﻡ‬ ‫ل ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻭﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﻜﻠﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﺒﺴﺒﺏ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺯﻤﻨﺔ ﻭﺍﻷﻤﻜﻨﺔ‬ ‫ﻜﱡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻅﱡﺭﻭﻑ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺍﺴﺘﺠﺩﱠﺕ ﺃﻤﻭ ٌﺭ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﻌﻠﻭﻤ ﹰﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺴﱠﻠﻑ ﻟﻡ ﻴﻘﻁﻊ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﻥ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﻋﻘﺩ‬ ‫ﻲ‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫ﻱ ﻭﻻ ﻨﺯل ﺒﻬﺎ ﻭﺤ ٌ‬ ‫ﺍﻟﺭﱠﺴﻭل )‪ (‬ﺒﺭﺃ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﱠﻭﻟﹶﺔ ﻭﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺘﻤﻜﻴﻥ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻤﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬ ‫ل ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﺤﻘﱢﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﻭﺘﺩﺒﻴﺭ ﺃﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻭﺍﻟﺤﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻜ ﱡ‬ ‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺜﺎل ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸ ﹶﺘﺭَﻁ ﻫﻭ‬ ‫ﺸﺭﻋ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﺸ ﹶﺘﺭَﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺃﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻭﺃﻥ ﺘﺘﺤﻘﱠﻕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻤ ﺕ ﺍ ﺒﺎﺤﺔ ﺤﺘ ﻴﺄﺘﻲ ﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠ ﺍﻟﺘﱠﺤﺭﻴﻡ‪:‬‬

‫ﻤﻤﱠﻥ ﺍﻨﺘﺼﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﱠﺃﻱ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻔﻀل ﺸﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ‬

‫ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻯ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺴﺘﺨﻠﺼﻨﺎ ﺼﻴﺎﻏ ﹰﺔ ﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺤﺯﺒﻴﱠﺔ ﻤﻨﻀﺒﻁ ٍﺔ ﺘﺤ ﱢﻘﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬

‫ﻭﺘﺼﻭﻥ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﻤﻥ ﺠَﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ‪ ،‬ﻭﺘﺤﻔﻅ ﻟﻸﻤﱠﺔ ﺤﻘﱠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺤﺴﺒَﺔ‪ ،‬ﻭﺘ ﱠﻡ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻜل ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻜﻠﻴﱠﺔ ﻟﻠﺸﱠﺭﻴﻌﺔ ﻓﻤﻤﺎ ﻻ ﺤﺭﻤ ﹶﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺩﱠﻋﻲ ﺍﻟﻤﻨﻊ‬

‫ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺤﺠﱠﺔ ﻭﺍﻟﺩﱠﻟﻴل‪.‬‬

‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﻤﺎ‬

‫ﻴﺘﻡ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺇ ﺒﻪ ﻓﻬﻭ ﻭﺍﺠﺏ‪:‬ﺇﺫﺍ ﺍﺴﺘﺼﺤﺒﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﻭﻁ ﱠﺒﻘﻨﺎﻫﺎ ﻓﻲ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺘﺄﻤﺭﻨﺎ ﺒﺠﻤﻠ ٍﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩ‬ ‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﻟﻭﺠﺩﻨﺎ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻜﻠﻴﱠﺔ‬

‫ﻴﺘﻭﻗﱠﻑ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻀﺭﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻭﻟﻨﻀﺭﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ‬

‫ﻼ ﻻ ﻤﺭﺍ َﺀ ﺇﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺍﻟﻜﻠ ﱠﻴﺔ ﻭﻻ ﺴﺒﻴل – ﻓﻲ‬ ‫ﻟﺫﻟﻙ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻨﺎ – ﻟﺘﺤ ﱡﻘﻘﻬﺎ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﺍﻟﺭﱠﺍﻫﻥ ﺇﻻ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ .‬ﻓﻤﺠﺎل ﺍﻟﺸﱡﻭﺭَﻯ ﻓﻲ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻴﺘﻤﺜﱠل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﱠﺔ ﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟ ﱠﺭﻗﺎﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻓﻲ ﻜﻼ ﺍﻷﻤﺭَﻴﻥ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺩﻭﺭﹰﺍ‬

‫ﻤﺤﻭﺭﻴﺎ‪.‬‬

‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ :‬ﻗﺎﻋﺩ ﺍﻟ ﱠﺫﺭﺍﺌﻊ ﻭﺍﻟﻨﱠﻅﺭ ﺇﻟ‬

‫ﺍﻟﻤ ﺕ‪:‬ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﱠﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‬

‫ﻜﺫﺭﻴﻌ ٍﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﻊ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴ ٍﺔ ﻭﺇﻟﻰ ﻤﻨﻊ ﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺏ ﻭﺍﻟﺜﱠﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﱠﻠﺤﺔ‬

‫ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﺘﺸﻴﻌﻪ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﻹﻨﻔﺎﺫ‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﻤﺎ ﺘﺘﻴﺤﻪ ﻟﻠﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺒﺭﺍﻤﺠﻬﺎ ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺃﻭ ﺍﻟﺫﱠﺭﺍﺌﻊ ﺘﺄﺨﺫ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺃﻭ‬

‫ﺍﻟﻐﺎﻴﺎﺕ ﺤﻼ ﻭﺤﺭﻤ ﹰﺔ‪ .‬ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻭﺍﺯﻨﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻔﺴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﺼﺤﺏ‬

‫ﻥ ﻴﻭﺍﺯﻨﻭﺍ ﺫﻟﻙ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﺴ َﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺭ ﱠﺘﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﺴﱢﺭﻴﱠﺔ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﻴﻭﺍﺯﻨﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻤﺘﻭﻫﱠﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﺜﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻲ‪ ،‬ﻭﺘﻌﻤﻴﻕ‬ ‫ﻱ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﺘﺎﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﺼﺔ ﻟﻠﺨﺒﺭﺍﺕ ﻟﺘﺜﺭ َ‬

‫ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺼﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﱠﺕ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻊ ﺍﻟ ﱠﺘﺴﱡﻠﻁ‪ ،‬ﻭﺇﺸﺎﻋﺔ‬

‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎ‪ :‬ﺼﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﱠﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪ :‬ﹸﺘﻌ ﹶﺘﺒَﺭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻹﻁﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻌﺎﱠﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫ﺘﺘﻴﺢ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﻭﺤﺭﻴﱠﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺤﻭل ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬

‫ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﺍﻟﺤﻜﱠﺎﻡ ﺒﺎﻟﺴﱡﻠﻁﹶﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﱠﻁﺎﻭل ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﱠﺒﻴل ﺍﻷﻭﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻨﺘﺼﻭﱠﺭ ﻏﻴﺭﻩ ﻟﺼﻴﺎﻨﺔ‬ ‫ﺃّ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﱠﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻓﻌﱠﺎﻟ ﱠﻴ ﹰﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺫﻟﻙ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻟﻡ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺘﺼﻁﺩﻡ ﺒﺤﻜ ﹴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﺘﻀﻤﱠﻥ ﻤﻔﺴﺩ ﹰﺓ ﺘﺭﺒﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺘﺤ ﱢﻘﻘﻪ ﻤﻥ ﻤﺼﻠﺤ ٍﺔ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺘﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﻤﺘﻌﻴﱠﻥ‪.‬‬

‫ﺴﺎﺩﺴﺎ‪ :‬ﺍﻟﺴﱠﻭﺍﺒﻕ ﺍﻟﺘﱠﺎﺭﻴﺨﻴﱠﺔ‪ :‬ﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﻤﺸﺭﻭﻋﻴﱠﺔ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ‬ ‫ﻲ ﻗﺩ ﺸﻬﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭَﻕ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﺄ ﱠ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺍﻟﺸﱢﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ ﻭﻨﺤﻭﻫﻡ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻤﻌﻨﹼﺎ‬

‫ﺍﻟﻨﱠﻅﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻟﻭﺠﺩﻨﺎ ﺃﻨﹼﻬﺎ ﺘﻜﺘﱡﻼﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺘﺤﺯﱠﺒﺕ ﺤﻭل‬ ‫ﺕ ﻭﺒﺭﺍﻤﺞ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﻜﺴَﺕ ﺘﺤﺯﱡﺒﻬﺎ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺒﺼﺒﻐﺔ‬ ‫ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﺍ ٍ‬

‫ﻲ ﺍﻟﺩﱢﻴﻨﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺫﻫﺒ ﱢ‬

‫ﻓﺒﻌﺩ ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﺭﱠﺍﺸﺩ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻋﻔﺎﻥ )‪ ،(‬ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ‬

‫ﻲ ﻤﺭﺤﻠ ﹰﺔ‬ ‫ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ ﻜﺭﻡ ﺍﷲ ﻭﺠﻬﻪ‪ ،‬ﻭﺩﺨل ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﱠﺃﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤ ﱢ‬ ‫ﻱ ﻭﺘﺠﺴﱠﺩﺕ ﻓﻲ ﺃﺸﻜﺎل ﺘﻨﻅﻴﻤﻴﱠﺔ‬ ‫ﺠﺩﻴﺩﺓﹰ‪ ،‬ﻭﺍﻜﺘﺴﺒﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀ ﹸﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﱠﺔ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﺎﺩ ﱠ‬

‫ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻓﺎﻟﺫﻴﻥ ﺨﺭﺠﻭﺍ ﻴﻁﺎﻟﺒﻭﻥ ﺒﺎﻟﺜﱠﺄﺭ ﻟﻤﻘﺘل ﻋﺜﻤﺎﻥ )‪ (‬ﻤﻥ ﺒﻨﻲ ﺃﻤ ﱠﻴﺔ‬

‫ﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﺎﺼﺭﻭﺍ ﻋﻠﻴﺎ ﻜﺭﻡ ﺍﷲ ﻭﺠﻬﻪ ﻓﻘﺩ‬ ‫ﻜﻭﱠﻨﻭﺍ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﱡﻨ ﱠ‬

‫ﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﻓﺽ‬ ‫ﻱ‪ .‬ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭَﻴﻥ ﺒﺭﺯ ﺍﻟ ﱠﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠ ﱡ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﺜﱠﻭﺭ ﱠ‬ ‫ﻜﻭﱠﻨﻭﺍ ﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭ ﺍﻟﺸﱢﻴﻌ ﱠ‬

‫ﻱ ﻜﻠ ﱠﻴ ﹰﺔ ﻤﻊ ﺭﻓﻀﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﻭﺨﺭﺠﻭﺍ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﻤﻭ ﱠ‬

‫ﺍﻹﺜﻨﻴﻥ ﻭﻜﻭﱠﻨﻭﺍ ﻓﺭﻗﺔ ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﱠﻴﺎﺭ ﺍﻟﺭﱠﺍﺒﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺯل ﺍﻟﺼﱢﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺌﺘﹶﻴﻥ‬

‫ﻻ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﱠﻴﺔ ﻜ ﱠﻭﻥ ﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﱠﺒ ﹶﻘﺘﹶﻴﻥ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﱠﺔ ﻭﺍﻫﺘ ﱠﻡ ﺒﺩ ﹰ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﺭﻗ ﹸﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻭﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻓﻘﺩ ﺭﺃﺕ ﺇﺭﺠﺎ َﺀ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﺼﻤﻴﻥ‬

‫ﻭﺘﺭﻙ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺸﺄﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻭﻜﻭﱠﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋ ﹸﺔ ﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺎﻴﺯﺓ ﻤﻥ ﻗﻀﻴﱠﺔ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺒﻌﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ‪ .‬ﻭﻤﻊ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻥ )‪ (‬ﻗﺩ ﺘﻁﻭﱠﺭﺕ ﻟﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺼﱢﻴﻐﺔ ﺍﻟﺩﱢﻴﻨﻴﱠﺔ ﺍﻟﺒﺤﺘﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃ ﹼﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﺒﱢﺭ ﻋﻥ‬

‫ﺕ ﺴﻴﺎﺴ ﱠﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﺨﻴﺎﺭﺍ ٍ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌل ﻟﻬﺎ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺴﺎﺒﻌﺎ‪ :‬ﺍﻟﺒﺩﺍﺌل ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ :‬ﻴﻨﺎﺩﻱ ﻤﻨﺎﺼﺭﻭ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﱠﺴﻠﱡﻁﻴﺔ ﺍﻟﺸﱡﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺩﺭﺕ ﺍﻟﺤﺭﻴﱠﺎﺕ ﻭﻜﻤﱠﻤﺕ ﺍﻷﻓﻭﺍﻩ ﻭﻏ ﱠﻴﺒﺕ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻭﻋﻲ ﺍﻷﻤﱠﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﺠﻥ ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺌﻬﺎ ﺍﻷﻤﱠﺔ ﺇﻻ ﺍﻟﻨﱠﻜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻔﻭﺍﺠﻊ‪ .‬ﻓﻨﻘﻴﺽ ﻭﺒﺩﻴل‬

‫ﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻫﻲ ﺃﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻠﻙ ﻭﻴﺤﻜﻡ ﻭﻴﺴﻭﻡ ﺍﻟﺸﱠﻌﺏ‬ ‫ﺍﻟ ﱠﺘﻌﺩﱡﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻥ ﻟﻸﺤﺎﺩﻴﱠﺔ ﻤﺜﺎﻟﺏ ﺃﺩﻫﻰ‬ ‫ﺴﻭﺀ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﺏ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬

‫ﻥ ﻨﺨﺘﺎﺭ ﻓﺈﻥ ﻤﺒﻨﻰ ﻭﻤﺒﺘﻐﻰ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻜﻤل‬ ‫ﻭﺃﻤ ﱡﺭ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﻨﺎ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﺼﹶﻠﺤَﺘﹶﻴﻥ ﺒﺘﻔﻭﻴﺕ ﺃﺩﻨﺎﻫﻤﺎ ﻭﺩﻓﻊ ﺃﻋﻅﻡ ﺍﻟﻤﻔﺴ َﺩﺘﹶﻴﻥ ﺒﺎﺤﺘﻤﺎل ﺃﺩﻨﺎﻫﻤﺎ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺨﺎﺘﻤـﺔ ‪:‬‬

‫ﺤﺎﻭﻟﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺴﺅﺍل ﻤﻔﺼﻠﻲ ﻭﻫﺎﻡ ﻤﻔﺎﺩﻩ ﻫل ﻴﺘﺴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬

‫ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺜﻡ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻻﺼﻁﻼﺤﻲ ﻟﻠﻤﻔﻬﻭﻡ‪ .‬ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ .‬ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻷﺼﻭل‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴّﻼﻤﻲ‪ .‬ﺜﻡ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺇﻟﻰ‬

‫ﺍﺴﺘﻌﺭﺍﺽ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﻟﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻻﺴّﻼﻤﻲ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ‬

‫ﺍﻷﺭﻀﻴﺔ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻤﺤﻴﺹ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺃﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ‬

‫ﺍﻻﺴﱢﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺤﻭل ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﺤﻴﺙ ﻤﻴّﺯﺕ ﺒﻴﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕ‬ ‫ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ‪:‬‬

‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻴﺭﻯ ﺤﺭﻤﺔ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺭﻓﻀﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺎﺱ ﻤﺒﺩﺌﻲ‪.‬‬

‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻨﻲ‪ :‬ﻴﺭﻯ ﻭﻴﺅ ﱢﻴﺩ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﻗﻴﺩ ﺃﻭ ﺸﺭﻁ‪.‬‬

‫ﺍ ﺘﺠﺎ ﺍﻟ ﺎﻟ ‪ :‬ﻴﺭﻯ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺒﺸﺭﻭﻁ ﻤﻨﻀﺒﻁﺔ ﻭﻓﻰ ﺍﻁﺎﺭ‬ ‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ‪ .‬ﻭﺘﺒﻨﺕ‬

‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭ‪.‬‬

‫ﻭﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﻘ ﱠﺩﻡ‪ ،‬ﻴﺼﺒﺢ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﱡﺩ ﱠﻴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺒﻌﺩ ﺘﻬﺫﻴﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ‬

‫ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﻼﺌﻡ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﱠﺭﻴﻌَﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﱠﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﺩﱠﻭﻟﺔ‬ ‫ﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻨﺤﻥ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺃﻟﻔ ﱠﻴ ٍﺔ ﺠﺩﻴﺩ ٍﺓ ﻭﻗﺭ ﹴ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﱠﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴّﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠــﻊ‬ ‫‪ -1‬ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻓﺎﺭﺱ ﺒﻥ ﺯﻜﺭﻴﺎ‪ :‬ﻤﻌﺠﻡ ﻤﻘﺎﻴﻴ‬

‫ﺍﻟﻠ ﺔ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻭﻀﺒﻁ‪ :‬ﻋﺒـﺩ ﺍﻟﺴـﻼﻡ‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﻫﺎﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺏ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻗﻡ‪1983 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺃﺤﻤﺩ ﺸﻭﻗﻲ ﺍﻟﻔﻨﺠﺭﻱ‪ :‬ﺍﻟﺤُﺭ ﱠﻴﺔ ﻭﺍﻷﺤ ﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻗﻠﻴـﻭﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ‪،‬‬ ‫‪1987‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺃﺤﻤﺩ ﻜﻤﺎل ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻤﺠﺩ‪ :‬ﺭﺅﻴﺔ ﺇﺴ ﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ :‬ﺇﻋ ﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸـﺭﻭﻕ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪1992 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺯﻜﻲ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩ‪ :‬ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺤ ﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟ ﻜﺭ ﺍ ﺴ ﻤﻲ‪ :‬ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل‪ ،‬ﺍﻷﻨﻤﺎﻁ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺤﻭل‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ‪ :‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،2‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﺸﺘﺎﺀ ‪1994‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺴﻌﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ )ﻤﺤﺭﺭ(‪ :‬ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﱠـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟـﻭﻁﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻋﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺩ‪ .‬ﺕ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﻴﺱ‪ :‬ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺍ ﺴ ﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ‪،‬‬ ‫ﺩ‪.‬ﺕ‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﻁﻪ ﺠﺎﺒﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﺍﻨﻲ‪ :‬ﺇﺼ‬

‫ﺍﻟ ﻜﺭ ﺍ ﺴ ﻤﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘـﺩﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻌﻘﺒـﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬـﺩ‬

‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻭﻥ‪1991 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -8‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﻤﺘﻭﻟﻲ‪:‬ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍ ﺴ ﻡ‪ ،‬ﻤﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺍﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪1974‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -9‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺨﻴﺎﻁ‪" :‬ﺍﻟﺘﱠﻌﺩﺩﻴﱠﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺇﺴ ﻤﻴﺔ"‪ ،‬ﺍﻟﻠﻭﺍﺀ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،21 -1016‬ﺍﻷﺭﺩﻥ‪ ،‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪1992 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -10‬ﻓﺎﺭﻭﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ :‬ﺍ ﺴ ﻡ ﻭﺍﻷﺤ ﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒـﺔ ﻗﻠﻴـﻭﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ‪،‬‬ ‫‪1987‬ﻡ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫‪ -11‬ﻓﺘﺤﻲ ﻴﻜﻥ‪ :‬ﺃﺒﺠﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺤﺭﻜﻲ ﻟﻠﻌﻤل ﺍ ﺴـ ﻤﻲ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴـﺔ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ‪،‬‬ ‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1981،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -12‬ﻓﻬﻤﻲ ﻫﻭﻴﺩﻱ‪" :‬ﺍ ﺴ ﻡ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﱠﺔ"‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺴـﻨﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴـﺔ‬ ‫ﻋﺸﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،166‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪1992‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -13‬ﺍﻟﻔﻴﺭﻭﺯ ﺁﺒﺎﺩﻱ‪ :‬ﺍﻟﻘﺎﻤﻭ‬

‫ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1986 ،‬ﻡ‪.‬‬

‫‪ -14‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ :‬ﺍ ﺴ ﻡ ﻭﺤﻘﻭﻕ ﺍ ﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻀﺭﻭﺭﺍﺕ‬

‫ﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‬

‫ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ‪1985 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -15‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻤﺎﺭﺓ‪ :‬ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍ ﺴ ﻤﻴﺔ ﺭﺅﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ :‬ﺃﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺘﺤﺭﻴﺭ‬ ‫ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻨﻔﻴﺱ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ‪ ،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪.‬‬ ‫ﺸﺭﻴ َﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ‪:‬ﺍﻟﺘﱠﻌ ﱡﺩﺩﻴﱠـﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴـ ﱠﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟ ﱠﺩﻭﻟﹶـﺔ‬ ‫‪ -16‬ﻤﺭﻜﺯ ﺒﺤﻭﺙ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ"‪ –،‬ﺇﺴﻼﻡ ﺁﺒﺎﺩ – ﺒﺎﻜﺴﺘﺎﻥ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺕ‪.‬‬ ‫‪" -17‬ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ" )ﻟﻨﺩﻥ( ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ ،413‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪1993‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -18‬ﻤﻁﺒﻭﻋﺔ "ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ"‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪ 5 ،399‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪1991 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -19‬ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪ :‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪.‬‬ ‫‪ -20‬ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻘﺭﻀﺎﻭﻱ‪ :‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺨﻠل؟ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺘﻭﻨﺱ‪1988،‬ﻡ‪.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍ ﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‬

‫ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍ ﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬ ‫ﺩ‪.‬ﻋﻭ‬

‫ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭ‬

‫*‬

‫ﻤﻘﺩﻤﺔ‬ ‫ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻤﺭﺍﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎﻥ ﺘﺭﻭﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃﻥ ﺘﻁﺭﺤﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ ،‬ﺃﻭﻟﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺴﺅﺍل ﻫل ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠﺔ‬ ‫ﺍﺘﺼﺎل؟؛ ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺄﻱ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻫﻭ؟‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻀﻌﻪ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻭﺘﻪ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻋﺘﻤﺩﺘﻪ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل؟‪.‬‬ ‫ﺸﻜﻠﻲ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪ ،‬ﻭﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺠﺎﻓﺎﺘﻬﺎ‬ ‫ﻭﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟ ﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻫﻭ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﻟﻠﻭﺍﻗﻊ ‪-‬ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻥ ﺘﺄﻁﻴﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻤل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻭﻡ ‪-‬ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻨﺯﻫ ﹰﺎ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺌﺹ ﻭﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺘﻌﺩﻴﻠﻪ ﺒﺄﻱ ﺤﺎل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ‪ ،‬ﻭﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﺫﻟﻙ ﻅﻠﺕ ﻤﻌﻅﻡ‬ ‫ﻤﺭﺍﺠﻊ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺘﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﻓﻠﻙ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘ ﱠﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺕ‬ ‫ﺃﺴﺎﺘﺫﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻭﻟﺒﺭ ﺸﺭﺍﻡ “‪ ”Wilber Schram‬ﻭﻤﺎﺭﺸﺎل ﻤﺎﻜﻠﻭﻫﺎﻥ‬ ‫‪ Marshal Mcluhan‬ﻭﺠﻭﻥ ﺒﺘﻨﺭ ”‪ ”John Bitner‬ﻭﻫﺎﺭﻭﻟﺩ ﻻﺴﻭﻴل‬

‫‪“Harold‬‬

‫‪ Lasswel”l‬ﻭﻭﺍﻟﺘﺭ ﻟﻴﺒﻤﺎﻥ “‪ ”Walter Lippmann‬ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﻔﺼل‬ ‫ﻓﻲ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل؟‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺒل ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ‬ ‫*‬

‫ﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻤﻼﻴﻭ ‪1996‬ﻡ ‪ ،‬ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻤﺴﺎﻋﺩ ﻟﻺﻋﻼﻡ‬ ‫ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺨﺭﻁﻭﻡ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻘﺩ‬ ‫ﺃﺸﺎﺭ ﻋﺩ ٌﺩ ﻤﻥ ﺃﺴﺎﺘﺫﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﺄﺩﺍﺓ ﺍﺘﺼﺎل ﻫﺎﻤﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ )‪(1‬؛ ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﻭﻗﻔﻭﺍ ﻋﻨﺩ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟ ﱡﺩﻭﺭ ﺒﺸﻜل ﻤﻌ ّﻤﻡ ﻟﻡ‬ ‫َﻴﺨﹸﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼﻴل ﻭﺘﺄﻁﻴﺭ ﺍﻟﻤﻼﻤﺢ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺕ ﺒﻬﻡ ﻻﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ‬ ‫ﺃﻥ ﻨﺼﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﺒﺎﻟﻘﺼﻭﺭ ﻁﻤﻌﹰﺎ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ ﻗﻭﺍﻟﺒﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ؛‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻹﻀﺎﻓﺔ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺃﻭ ﺭﻓﻀﻬﺎ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﺒﺴﺎﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﺘﺒﺎﺩﺭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺯﻋﻤﻪ ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺠﺭﺅ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻀﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺼﺭﻫﺎ‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻊ ﻭﺴﺎﺌل ﻫﻲ‪" :‬ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺠﻠﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺴﺠﻴل‬ ‫ﺍﻹﻟﻜﺘﺭﻭﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺴﻴﻨﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺎﺯ"‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺍﻜﺘﻔﻰ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺎﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ‬ ‫ﺨﻼل ﺘﺴﻠﻴﻁ ﺍﻟﻀﻭﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﺭﺴﻴﺦ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ‬ ‫ﻭﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻜﺭﺍﺒﻁ ﺃﺯﻟﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭﺭﺒﻪ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺨﻴﺭ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ‬ ‫ﻤﺭﻋﻲ ﻤﺩﻜﻭﺭ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ" ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﻲ" ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭ ﺯﻫﺭﺓ ﻓﻲ‬ ‫ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺯﻫﺭ ﻋﺼﻭﺭﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻴﻭﺴﻑ‬ ‫ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﻼﻟﺔ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ"‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻌل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﻭﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﻁﺭﺤﺕ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﻫﺎﻤﹰﺎ ‪،‬‬ ‫ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺒﺩﻫﻲٌ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﻴﺴﻬﻡ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻓﻲ ﻁﺭﻕ ﺍﻷﺒﻭﺍﺏ ﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺎﺭﺩ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﺍﻟﺨﻁﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﻭﺃﺨﺫ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺤﺎﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺤﻕ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸـﺭ‪،‬‬ ‫ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻜﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ‪1984 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.16‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﺃﻫﻤﻴﺘﹶﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻜل ﺫﻟﻙ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺃﻤﺎ َﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻟﺘﺘﺨﻁﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﺘﻘﻔﺭ ﺇﻟﻰ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﻭﺘﺭﺴﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺒﻌﺩﺓ ﻗﺴﺭﹰﺍ ﻭﻋﻨﻭﺓﹰ‪ ،‬ﻭﺇﺘﺎﺤﺔ ﻤﻌﺭﻓﺘﻬﺎ ﻟﻠﺤﺎﺩﺒﻴﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﻭﻟﻺﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺅ ﱢﻜﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻫﻭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻻ ﻨﺭﻴﺩ ﻫﻨﺎ ﺍﻻﻜﺘﻔﺎﺀ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﻜﻤﺎ ﻓﻌل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻭﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ -‬ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺅ ﱢﻜﺩ ﻭﻨﻨﺒ َﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻤﺎ ﺃﻏﻔﻠﹶﻪ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ‪ -‬ﻤﺴﻠﻤﻭ َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻭﺴﻴﻠ ﹸﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﺸﺎﺴ ٌﻊ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﻴﻥ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﺴﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻤﻭﻀ ﹴﻊ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗﺩ ﻅﻬﺭ ﺃﺴﺎﺴ ﹰﺎ‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺨﻭﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼﻴل ﻻ ﺒﺩﱠ ﺃﻥ ﻨﹸﺸﻴ َﺭ ﺇﻟﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻟﺘﻘﺩﻴﻡ ﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﺒﺤﻜﻡ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻷﻫﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺨﺎﺼﻴﺔ‬ ‫ﺘﺸﻬﺩ َﺒﻌﺩ ﺘﻭﺴﻌﹰﺎ ﻓﻲ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻭﻤﺔ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺘﻪ ﻤﻭﺍﻜﺒﹰﺎ ﻭﻤﺘﺠﺩﺩﹰﺍ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻁﻭﺍل ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺤﺘﻰ‬ ‫ﺒﻌﺩ ﺒﺭﻭﺯ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻋﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﺌﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﻜﺘﺴﺏ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺘﻠﻙ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺄﺜﺭﻩ ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻀﻰ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ‬ ‫ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﺠﺩﺩﺓﹰ‪ ،‬ﻭﻻ ﺘﹶﺒﻠﹶﻰ ﺒﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﺭﺩ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﻤﻠﻬﺎ ﺴﺎﻤﻌﻬﺎ ﻤﻬﻤﺎ ﺘﻘﺎﺩﻤﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻭﺍﻷﺯﻤﻨﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻤﻥ ﺃﺴﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﻋﺕ ﻟﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪.‬‬ ‫ﺏ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻡ ﻴﺠﺩ ﻤﻭﻀﻌﹰﺎ ﻓﻲ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺫﻟﻙ ﻷﺴﺒﺎ ﹴ‬ ‫ﺙ ﹶﺘ ﱠﻡ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺴﻤﻭﺍ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻫﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗ ﱠ‬ ‫ﺃﻫﻤﻬﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫)‪(1‬‬

‫‪Boyd, Andrew: Broadcast Journalism: Teaching of Radio and TV. Laws,‬‬ ‫‪Heinemann London: 1990.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺙ ﺍﻟﺸﻜل‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻗﺘﻀﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬ ‫ﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ ﺃﻭﻻﻫﻤﺎ‪ :‬ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻥ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺃﻗﺴﺎﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻫﻲ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ “ ‪.” Intrapersonal‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻲ “‪.” Interpersonal‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ”‪.” Small group communication‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﻌﻲ “‪.” Public communication‬‬ ‫‪ -5‬ﻭﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ “‪.”Mass communication‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﺸﺎﻓﻴﹰﺎ ﻟﺘﻭﺼﻴﻑ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﺒﺩﻟﻴل ﺃ ﱠ‬ ‫ﻁﺭﱠ‬ ‫ﺙ ﻟﻬﻤﺎ‪ -‬ﺍﻀ ﹸ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺸﺨﺼﻴﻥ‪ -‬ﻻ ﺜﺎﻟ ﹶ‬ ‫ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻑ ﺃﻥ ﻴَﺠﻤ َﻊ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭﻩ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﺒﻴﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻭ ﺨﻤﺴﺔ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻤﺎ‬ ‫ﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﻤﺤﺼﻭﺭﹰﺍ ﻭﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻴﺘﺒﺎﺩل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻥ ﺨﻼل‬ ‫ﺘﻭﻅﻴﻑ ﺭ ﱢﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻵﻨﻲ ”‪ .”Immediate Feedback‬ﻭﺤﺎﻭل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺘﻔﺎﺩﻱ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺸﻜل ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﻤﻭﻩ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﻌﻲ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ‬ ‫ﺍﻹﺸﻜﺎﻟ ﱢﻴﺔ ﺒﺈﻀﺎﻓﺔ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺼﻌﺏ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‬ ‫ﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻤﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟ ﱢﺩﺭﺍﺴﻲ ﺃﻭ‬ ‫ﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺃﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺤﺎﻭل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﺨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺨﹸﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﻤﺜل ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻠﻘﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻴﻥ ﻓﻲ ﻗﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪ ،‬ﻭﺭﻤﺯﻭﺍ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻲ ”‪.(1) ”Group Communication‬‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﺍ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻤﻥ ﺃﺩﻭﺍﺕ‬ ‫ﺙ ﺃﱠ‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﺒﺎﺤ ﹸ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻟﻸﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﻗﻠﻨﺩﺭ‪ :‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻴﻭﻨﻴﻔﻴﺯﻴﻭﻥ‬ ‫ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻ ﻟﻤﺒﻭﺭ‪1999،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.26‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺃﻭ ‪ :‬ﻟﻌﺏ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﺤل ﻟﻺﺴﻼﻡ ﻭﻤﻌﻁﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻏﺽ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺼﻠﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺼﻴﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻹﻓﺭﺍﺯﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻨﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﻤﻥ ﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﻫﻡ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ‬ ‫ﻟﻺﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪.‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﻗﻌﻭﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﺩﻭﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺼﻬﻡ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻭﺘﺜﺒﻴﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﻻ ﺒﺩ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺎﺩﻤﺔ ﺴﺘﺸﻬﺩ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺇﻋﻤﺎل ﻤﻌﺎﻭل ﺍﻟﻬﺩﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻷ ﱠ‬ ‫ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴَ ﹶﺘﺼَﺩﻯ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﺤﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ﻭﻓﺭﻀﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‪.‬‬ ‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺯﻫﺩ ﺃﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭﺍﻟﻨﻔﻭﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻭﺽ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﻌﺘﺭﻜﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺸﺎﺌﻜﺔ ﺒﺩﻋﻭﻯ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﺭﻤﺎﺕ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﻭﻗﻔﻭﺍ ﻤﻭﻗﻑ‬ ‫ﻭﺘﺄﻜﻴﺩﹰﺍ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻨﺠﺯ َﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺕ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﺘﺠﺎﻩ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل ؛ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﻗﺩ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﺝ ﻟﺴﻨﻭﺍ ٍ‬ ‫ﺍﻷﺨﻁﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻭﺒﺴﻁ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺒﻐﺽ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﺤﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺃﻭ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻭﺭﻏﻡ ﺸﻌﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺭﺓ ﻭﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﻠﺘﺼﺩﻱ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻤﻌﻅﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﻗﺩ ﺒﺎﺀﺕ ﺒﺎﻟﻔﺸل ؛ ﻷﻨﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺒﺎﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺒﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭ‬ ‫ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ ﻓﻲ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻫﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ‬ ‫ﻥ ﺒَﻌﻀﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻟﺴﻤﺎﻉ ﻟﻠﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﻤﺸﺎﻫﺩﺓ‬ ‫ﺙ ﺭﻜ َ‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﺴﻴﻨﻤﺎ )‪ .(1‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻷﺠﺩﻯ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺎﻤﻠﻭﺍ ﻤﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺒﺎﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﺘﺴﺘﺤﻘﻪ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﺭﺽ ﺒﺩﺍﺌل ﻟﻠﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤلﺀ ﺍﻟﻔﺭﺍ ‪ ،‬ﻭﻭﻀﻊ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻤﺤﺎﻀﻴﺭ ﻤﺤﻤﺩ ‪ :‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﻲﺀ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺩ‪ .‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬ ‫ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻲ‪ ،‬ﺴﻨﺩﻴﺭﻥ ﺒﺭﻫﺩ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻﻟﻤﺒﻭﺭ ‪1996،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.71‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﻷ ﱠ‬ ‫ﺸﻜل ﺍﻟﻤﻘﺒﻭل ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻴﻥ ﺒﺄﻤﺭ‬ ‫ﻫﻭ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﺍﻷﻏﻨﻰ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻁﺭﺤﻨﺎ ﻤﺎﺩﺘﻪ ﺒﺎﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل‪.‬‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﻭﻥ ﻗﻨﻭﺍﺕ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺎﺭﺏ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻗﺎﺩﺘﻬﻡ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻋﻤَل ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ‪ ،‬ﺩﺃﺏ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ‬ ‫ﺱ ﻤﻥ َ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺒﺩﻋﻭﻯ ﻜﹸﻔﺭﺍﻨﻴﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺭﺠ ٌ‬ ‫ ﻭﻤﻌﻅﻤﻬﻡ ﺃﻋﺩﺍ ٌﺀ ﻟﻺﺴﻼﻡ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﹸﺼﻭﻯ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻋﻤﻠﻭﺍ‬‫ﻋﻠﻰ ﺘﻁﻭﻴﺭﻫﺎ ﻭﺠﻌﻠﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻓﺎﻋﻠﻴ ﹰﺔ ﻭﺘﺄﺜﻴﺭﹰﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻁﻭﺍل ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻀﻭﻫﺎ‬ ‫ﺞ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺘﺩﺤﺽ‬ ‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻡ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺃﺴﺴﹰﺎ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﺭﺍﻤ َ‬ ‫ﺕ ﺘﹸﻀﺎﺭﻉ‬ ‫ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻨﻪ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻭ ﺘﺅ ﱢﻜﺩ ﺤﺎﻜﻤﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺨﻠﻘﻭﺍ ﻗﻨﻭﺍ ٍ‬ ‫ﻼ ﻴﻤﻸ ﺍﻟﻔﺭﺍ ﹶ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺄﺜﺭﻭﺍ ﻭﺘﻔﺎﻋﻠﻭﺍ‬ ‫ﻥ ﺒﺩﻴ ﹰ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺘﻜﻭ َ‬ ‫ﺏ‬ ‫ﻤﻌﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻟﻡ ﻴﺴﻜﺕ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﻭﺼ ﱢ‬ ‫ﺠﺎ ﱢﻡ ﻏﻀﺒﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻤَﻥ ﺼﻨﻌﻭﻫﺎ ﻭﻤَﻥ ﺯﻭﺩﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﻭﻤَﻥ ﻁﻭﺭﻭﻫﺎ ﺤﺘﻰ ﺃﺼﺒﺤﺕ‬ ‫ﻜﺎﻟﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﻡ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ‪ ، .‬ﻭﻟﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺠﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﻟﺠﺄ ﺇﻟﻰ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﺘﺸ ﱠﺭﺏ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﻁﺎﺀ‬ ‫ﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩ ﻓﻲ ﻨﻔﻭﺱ‬ ‫ﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺸﻜ ﹰ‬ ‫ﺍﻷﻭﺤﺩ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺨﻠ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ َﺒﺩَﺕ ﻤَﻘﺒﻭﻟ ﹰﺔ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻑ ﻟﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺽ‬ ‫ﻭﺘﻜﺭﺍﺭ ﻤﻌﻁﻴﺎﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻀﻠﺔ ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﺤﺘﻰ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﺎﺭﺒﻭﻫﺎ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﻤﻘﺒﻭﻟ ﹰﺔ ﻭﻤ ﹶﻔ ﱠ‬ ‫ﻕ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻭﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻭﺴﺎﺌل ﻟﻡ ﻴﺤﺴﻨﻭﺍ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﺘﺴﻊ ﺍﻟﺨﹶﺭ ﹸ‬

‫ﺍﻟﺭﺍﺘﻕ ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﺃﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل‬

‫ﺍﺤﺘﻭﺍﺀ ﺁﺜﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺭﻀﺘﻬﺎ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ‬

‫ل ﺘﺤﻔﻴﺯﹰﺍ ﻟﻠﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻻ‬ ‫ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻅﻬﺭﺕ ﺒﺄﺴﺎﻟﻴﺏ ﺃﻗ ﱠ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺕ‬ ‫ﻟﻘﺼﻭﺭﻫﺎ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻟﻘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﹸﻗ ﱢﺩﻤﺕ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺒﻴ ﹸ‬

‫ﺍﻟﻘﺼﻴﺩ‪.‬‬

‫ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻷﺠﺩﻯ ﺒﺎﻟ ﹸﻜ ﱠﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻌﺭﻀﻭﺍ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺃﻥ ﻴﻁﺭﺤﻭﺍ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﻟﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺴﺒﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺫﻜﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﺃﻏﻔﻠـﻭﻩ ﺸـﺄﻨﻬﻡ ﺸـﺄﻥ‬ ‫ﺍﻟ ﹸﻜﺘﱠﺎﺏ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻁﺭﺤﻪ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻴﻭﺴﻑ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﻼﻟﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺙ ﺘﻌﺭﱠﺽ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻬﺎﻡ ﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻹﻋـﻼﻡ‬ ‫ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ"‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺜﻡ ﻋﺭﺝ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﹰﺓ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺜﻡ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﻓﺎﻟﺴﻴﻨﻤﺎ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﻭﻜﺎﻻﺕ ﺍﻷﻨﺒﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﺨﺘﺘﻡ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻬﺠﻭﻡ ﺍﻟﺨﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻙ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺸﺭ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺏ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺒﻌﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﺄﻭل ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل‬ ‫ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭﻫﻡ ﻗﺎﻁﺒ ﹰﺔ ﻭﻨﻘﻠﻭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻜل ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﻨـﺕ‬ ‫ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺇﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻭﺇﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﺜﻡ ﺍﻟـﺒﻼﺩ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴـﺔ ﻋـﻥ‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻭﻟﻰ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﺇﻋﻼﻤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻓﺘﻨ ﹰﺔ ﻓﺎﻀﺤﺔ ﻭﺠﺎﺫﺒﻴ ﹰﺔ ﻤﺭﺩﻴﺔ ﺘﺘﻌـﺭﺽ‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺒﺼﻔﺤﺔ )‪ (8‬ﺃ ﱠ‬ ‫ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﺦ ﺍﻟﻤﺸﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﻘـﺩﻫﺎ ﺸﺨﺼـﻴﺘﻬﺎ ﻭﻴﻁﻌﻨﻬـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﻜﺭﺍﻤﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻤﺭ ﱡﺩ ﺤﺜﱢﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﻟﻌﺏ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﹰﺎ ﻫﺎﻤﹰﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﺩَﺭﺀ ﺍﻟﻔﺘﹶﻥ‪ ،‬ﻭﻜﺸﻑ ﺠﻭﺍﻨﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﻌﻨﺕ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟ َﻤﻘﹶﺎﺘل )‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺸﺭﻁ‬ ‫ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺘﻬﻤﻴﺵ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﻫﻭ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻗﻨﺎﺓ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﹶﺘ ﱠﻡ‬ ‫ﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻘل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‬ ‫ﻑ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺍﻟﻭﺴﻴ ﹸ‬ ‫ﺘﻌﺭﻴ ﹸ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻴﻭﺴﻑ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﻼﻟﺔ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ‬ ‫‪1408‬ﻫـ‪ ،‬ﺹ ‪.75‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺒﺴﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﺭﺴل‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺸﻔﻴﺭ ‪ ،‬ﺤل ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻐﺫﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺸﻭﻴﺵ )‪.(1‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺍﺴﺘﹸﺒﻌ َﺩ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﺩﻭﺍﺌﺭ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻫﻲ‪" :‬ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ‪،‬‬ ‫ﻑ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻨﻅﺭﻴﻥ‬ ‫ﺙ ﻭﻗ ﹶ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺠﻠﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺴﺠﻴل ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺴﻴﻨﻤﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺎﺯ"‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺏ ﻓﻲ ﻋﺩﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﺒ َ‬ ‫ﺕ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭ َ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺜﻼﺜ ﹶﺔ ﻤﺒﺭﺭﺍ ٍ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ‪ .‬ﻭﻟﻌﻠﻨﺎ ﻨﺭﻯ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‪:‬‬ ‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺭﻴﻌﺔ “‪ ”Rapid‬ﻓﻲ‬ ‫ﺃﺩﺍﺀ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻟﻠﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻔﻲ ﻤﻌﻬﺎ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻭﺼﻭل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼل ﻓﻲ ﻟﺤﻅﺔ ﺒﺜﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺎﺯ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻫﻭ ﺃﻭل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل‬ ‫ﺍﻹﺭﺴﺎل‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﻟﻤﻥ ﻴﺭﻜﻨﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺩﻋﺎﺀ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ "ﺍﻟﺴﺭﻋﺔ" ﺒﺤﻜﻡ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺭﺴل ﻭﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪.‬‬ ‫ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺴﺨﻭﻨﺔ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻭﻏﺯﺍﺭﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻅﺎﻫﺭ ﹰﺓ ﻭﺠﻠﻴ ﹰﺔ‬ ‫ﻟﻠﻌﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻔﻭﺭﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻤﻭﺭﹰﺍ ﻻﺯﻤﺕ‬ ‫ﺨﹸﻁﺒ ﹶﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ‪ .‬ﻭﺒﺤﻜﻡ ﻤﻼﺤﻘﺔ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﻟﻸﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﻭﺇﺠﻼﺀ‬ ‫ﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ ﻭﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﺩ ﻁﺎﻟﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺠﻤﻴ َﻊ ﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟ ﱠﺩﻭﻟﺔ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻤﻨﺎﻭﺌﻴﻥ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﺼﺒﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ‪ .‬ﻭﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﺎﺌل‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﻌﻨﺼ ﹴﺭ ﺇﻀﺎﻓﻲ ﻫﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﻋﻨﺎﺼﺭ‬ ‫ﺙ ﺘﻔ ﱢﺭﺩ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﻌﻨﺼﺭ‬ ‫ﻻ ﻋﻥ ﻋﻨﺼﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺫﻜﺭﺓ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺒﺩ ﹰ‬ ‫)‪(1‬‬

‫‪Shirley Biagi: The Media Impact, Wadsworth Publishing Company,‬‬ ‫‪Washington ,1997 P. 33‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﺩ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺫﻜﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﺤﻜﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‪ ،‬ﻭﺩﻋﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺫﻜﺭ ﺍﷲ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺙ ﻗﺎل ﺍﷲ ﻓﻲ ﻤﺤﻜﻡ ﺘﻨﺯﻴﻠﻪ‪ :‬‬ ‫)‪(2‬‬ ‫‪‬ﻴﺫﻜﺭﻭﻥ ﺍﷲ ﻗﻴﺎﻤ ﹰﺎ‬ ‫ﺘﻁﻤﺌﻥ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ‪ ، (1)‬ﻭﻗﺎل‪  :‬ﻟﻌﻠﻪ ﻴﺘﺫﻜﺭ ﺃﻭ ﻴﺨﺸﻰ‪‬‬ ‫ﻭﻗﻌﻭﺩﹰﺍ ﻭﻋﻠﻰ ﺠﻨﻭﺒﻬــــﻡ ‪ . (3)‬ﻭﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻫﺘﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻘﻀﻴﺔ ﺒﻨﺎﺀ‬ ‫ﺃﻻ ﺒﺫﻜﺭ ﺍﷲ‬

‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﻨﻤﺎﺀ ﻭﺠﻠﺏ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻷﻤﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺠﺎﺀ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﻌﺒﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻭ‬ ‫ﻼ ﻟﻺﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻗﻴﻤﹰﺎ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺔ ﺘﻠﻘﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﻔﻘﻭﺩ ﻓﻲ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻨﺎﻗ ﹰ‬ ‫ﺽ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻗﺩ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﻋﻨﺼﺭ‬ ‫ﻥ ﺒﻌ َ‬ ‫ﺢ ﺃﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ‪ .‬ﺼﺤﻴ ٌ‬ ‫ﺽ ﺒﺩﻭﺍﻓ َﻊ ﻓﺭﺩﻴﺔ ﺃﻤﻠﺘﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﺒﺭﺓ ﻭﺍﻟﺘﺫﻜﺭﺓ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍ ٌﻡ ﻋﺎﺭ ٌ‬ ‫ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﻁﺒﻴﻌ ﹸﺔ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺘﺩﻋﻤﻪ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻠﺴﻔ ﹸﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺜﺘﻪ ﺸﺒﻜ ﹸﺔ ﺍﻟﺴﻲ‬ ‫ﺙ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ‪ .‬ﻭﺃﻗﺭﺏ ﻤﺜﺎل ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺩﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺤﺩ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻤﻭﺴﻡ ﺍﻟﺤﺞ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻟﻌﺎﻡ ‪2000‬ﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻨﻘﻠﺕ ﻓﻴﻪ ﻤﻨﺎﺴﻙ ﺍﻟﺤﺞ‬ ‫ﺇﻥ ﺇﻥ “‪ “CNN‬ﺇﺒﱠﺎ َ‬ ‫ﻥ ‪ %95‬ﻤﻥ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‬ ‫ﺤﻴ ﹰﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻤﻥ ﻤﻜﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭﺓ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﻴﻤﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻨﺸﺄﺕ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﺒﺢ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﻻ ﺸﻲﺀ ﺴﻭﺍﻩ )‪.(4‬‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻭﺴﻴﻁ ”‪ .”Medium‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻟﻭل ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ”‪ .”Channel‬ﻭﺍﻟﻘﻨﺎ ﹸﺓ ﺤﺴﺏ ﺘﻌﺭﻴﻔﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻫـﻲ ﺃﻱ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(2‬‬ ‫)‪(3‬‬

‫)‪(4‬‬

‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺭﻋﺩ ﺍﻵﻴﺔ‪28:‬‬ ‫ﺴﻭﺭﺓ ﻁﻪ ﺍﻵﻴﺔ‪.44:‬‬

‫ﺴﻭﺭﺓ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ ‪ 191‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺫﻜﺭﻭﻥ ﺍﷲ ﻗﻴﺎﻤﹰﺎ ﻭﻗﻌﻭﺩﹰﺍ ﻭﻋﻠﻰ ﺠﻨﻭﺒﻬﻡ ﻭﻴﺘﻔﻜﺭﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﻼ ﺴﺒﺤﺎﻨﻙ ﻓﻘﻨﺎ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ‪.‬‬ ‫ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﺭﺒﻨﺎ ﻤﺎ ﺨﻠﻘﺕ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻁ ﹰ‬ ‫‪Joseph R. Dominick, The Dynamics of Mass Communication, Sixth‬‬ ‫‪Edition, Mcgraw-Hill, 1999‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﺃﻭ ﺃﺩﺍ ٍﺓ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺘﻭﺼﻴل ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘـﻲ‪ .‬ﻭﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻭﻯ‬ ‫ﺍﻟﺩﻻﻟﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﱡﻠﻐﺔ ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻨﺎﻗل ﻟﻠﻔﻜﺭﺓ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﺍﻟﻤﻜ ﱠﺜﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﱡﻠﻐﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺒﺩﺃ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺩﺭﺍﺴـﺔ ﻅـﺎﻫﺭﺓ ﺍﻻﺘﺼـﺎل‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻁﻭﺍل ﺘﻁﻭﺭ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗـﺩ ﻨﺸـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻲ ﺠﻭﻥ ﻟﻭﻙ “‪ ”John Lock‬ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﻤﻘﺎﻟـ ﹰﺔ‬ ‫ﺤﻭل ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺃﺸﺎﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ‬ ‫ﺨﻼﻟﻪ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻭﺼل ﺃﺭﻜﺎﻨﻪ )‪ .(1‬ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ‬ ‫ﻥ ﻤﻌﺎﻟﻡ‬ ‫ﺘﺸﻤل ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﻤﺭﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻋﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺍﻟﺫﻱ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﻤﺎ‬ ‫ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﺘﺘﻀﺢ ﺒﺸﻜل ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﺤﻜﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻭ )ﺍﻹﻤﺎﻡ( ﻴﻘ ﱢﺩﻡ ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻭﻫﻡ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺼـﻠﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻤﻌﻴﻥ‬ ‫ﻟﻠﺨﻁﺒﺔ ﻤﻥ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻀﺭﻭﺭ ﹰﺓ ﺤﺘﻤﻴ ﹰﺔ ﻓﻲ ﺨﹸﻁﺒـﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌـﺔ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﻴﻘﺩﺡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺸﻜل ﺃﻭ ﺤﺠﻡ ﺃﻭ ﺘﺼﻤﻴﻡ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ‪ ،‬ﻭﻤﺎﺩﺍﻡ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻭﺠـﻭﺩ ﻗـﺩ ﺃﺼـﺒﺢ‬ ‫ﻀﺭﻭﺭ ﹰﺓ ﻻﺯﻤﺔ ﻓﺈ ﹼﻨﻪ ﻗﺩ ﺤ ﹼﻘﻕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻤﺜﻠﹸﻪ ﻤﺜل ﺒﻘﻴﺔ ﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل‬ ‫ﺙ ﻓـﻲ ﺠﻤﻴـﻊ‬ ‫ﻴﺘﺩﺍﺨل ﻓﻴﻪ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﺭﺴل‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻴﺤـﺩ ﹸ‬ ‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺼﻌﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﺭﺴـل‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ‪ .‬ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﺒﺸﻜل ﺠﻠﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﺘﺤﻠﻴل ﺃﻱ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ ﺇﻟـﻰ ﻋﻨﺎﺼـﺭﻫﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻼ ﻓﻲ ﻨﻔـﺱ ﺍﻟﻭﻗـﺕ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﻨـﺎﺓ ﺘﹸﺼـﺒﺢ‬ ‫ﻓﺎﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻗﻨﺎ ﹰﺓ ﻭﻤَﺼﺩﺭﺍﹰ‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻤﺭﺴ ﹰ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻨﻔﺴﻪ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﺘﻠﻘﻴﹰﺎ ﻋﻨـﺩﻤﺎ‬ ‫ﻤﺘﻠﻘﻴﹰﺎ ”‪ “Receiver‬ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ‪ .‬ﺒل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺴل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺜﹸﻨﺎﺌﻲ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﺭﺠـﻊ ﺍﻟﺼـﺩﻯ‬ ‫“‪ ” Feedback‬ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺒﺜﻭﺜﺔ ﻋﺒﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﻨﺩﻟل ﻋﻠﻰ ﺘﻔﺴـﻴﺭ ﻫـﺫﻩ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻗﻠﻨﺩﺭ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.39‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺙ‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺒﻤﺜﺎل ﺒﺴﻴﻁ ﻨﺄﺨﺫﻩ ﻤﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻔﺘﺤﻪ ﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺍﻟﺒـﺭﺍﻤﺞ‪ ،‬ﺤﻴـ ﹸ‬ ‫ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﻫل ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻗﻨﺎﺓ “‪ ”Channel‬ﺃﻡ ﻤﺴﺘﹶﻘﺒل “‪ ”Receiver‬؟ ﻭﺒﻘﻠﻴل ﻤـﻥ‬ ‫ﻁ‬ ‫ﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠـﺘﻘ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻤل ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺃﻨﻪ ﺍﻹﺜﻨﺎﻥ ﻤﻌﹰﺎ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺒﺜﻭﺜﺔ ﻤﻥ ﻤﺤﻁﺔ ﺍﻹﺭﺴﺎل ﺍﻹﺫﺍﻋﻲ ”‪ ”Rradio Station‬ﻭﻫﺫﺍ ﻻ ﺨﻼﻑ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴ َﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل‬ ‫ﺒﺤﻜﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺘﺏ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻲ ﺠﻭﻥ ﻓﻴﻔﻴﺎﻥ ”‪ ”John Vivian‬ﻭﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤـﺩﺨل ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻟﺠﻭﺯﻴﻑ ﺩﻭﻤﻨﻴﻙ “‪ ”Joseph Dominick‬ﻭﻏﻴﺭﻫﻤـﺎ )‪.(1‬‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻗﻨﺎ ﹸﺓ ﺘﻭﺼﻴل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺭﺴﺎﻟﺔ ﻭﻫـﻭ "ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ"‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﻫﻭ ﻤﻨﺎﻁ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ‬ ‫ﻙﺃﱠ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ‪ .‬ﻭﻻ ﺸ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘـﺄﺜﻴﺭ‬ ‫ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﻭﻟﻴﺱ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﺭﺍﻨﺯﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻁﺎﻭﻟـﺔ‪ ،‬ﺒـﺩﻟﻴل ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭﻓﻬﻡ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻨﺴـﺠﺎﻡ ﻤـﻊ‬ ‫ﺱ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﺃﻭ ﺭﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺘﻨﺒﻊ ﹸﻜﻠﱡﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻟﻴ َ‬ ‫ﺍﻵﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻗﻨﺎﺓ ﻭﻟﻴﺱ ﻤﺴﺘﹶﻘﺒل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﺇﺫﻥ ﻓﺎﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻫﻭ ﻗﹶﻨﺎﺓ ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟـﻙ ﻭﻨﻌﺘﺒـﺭ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴـﻭ‬ ‫ﻤﺴﺘﻘﺒل ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ‪ .‬ﺒل ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺫﻫ َ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﻫﻭ ﻤﺤﻁﺔ ﺍﻹﺭﺴﺎل ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﺃ ّﻴﹰﺎ ﻜﺎﻨﺕ‪ ،‬ﻭﻟﻜـﻥ ﻻ‬ ‫ﻤَﺼﺩَﺭﹰﺍ ﺃﻴﻀﹰﺎ‪ .‬ﺼﺤﻴﺢ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﻁﺔ ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺯﻭﺍﻴـﺎ‬ ‫ﺒﺩﱠ ﻤﻥ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻋﻨﺎﺼﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﺘﻜﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺩﺍﺨل ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻟﺘﹸﻌﻁﻲ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻤﺤﻁـﺔ‪ .‬ﻭﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻫﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺭﺃ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﺩﺍﺨـل ﻏﺭﻓـﺔ ﺍﻹﺭﺴـﺎل‪ ،‬ﺜـﻡ‬ ‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻷﺴﺘﺩﻴﻭ‪ ،‬ﻭﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒـﺔ‪،‬‬ ‫ﻭﺠﻬﺎﺯ ﺍﻹﺭﺴﺎل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻬﻭﺍﺌﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻲ ﻨﻘـل ﺍﻟﺫﺒـﺫﺒﺎﺕ ﺍﻟﺼـﻭﺘﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﻁﺒﻘـﺔ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ :‬ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻴﻭﻨﻴﻔﻴﺯﻴـﻭﻥ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻ ﻟﻤﺒﻭﺭ‪1999،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.96‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻵﻴﻨﻭﺴﻔﻴﺭ‪ ،‬ﺜﻡ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻤل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺒﺩﻭﻨﻪ ﻻ ﻴﺴـﺘﻘﻴﻡ ﺃﻤـﺭ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺘﹸﻜﻤل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺃﻱ ﻭﺍﺤ ٍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫ﻼ ﻓﻘﻁ ﻭﺇﻨﻤـﺎ‬ ‫ﺱ ﻤﺴﺘﻘﺒ ﹰ‬ ‫ﻗﺎﺼﺭ ﹰﺓ ﻋﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﺩﻭﺭﻫﺎ‪ .‬ﺇﺫﻥ ﻓﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻟﻴ َ‬ ‫ﻑ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺘﻜﻭﻥ ﻜـل ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﻫﻭ ﻋﻨﺼ ٌﺭ ﻤﻜﻤل ﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻹﺭﺴﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻬﺩ ﹸ‬ ‫ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻟﻌﻨﺼﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺭﺴل‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻫﻭ‬ ‫ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﺍﻟﻨﺎﻗﻠﺔ ﻟﻠ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﺎﻴﻜﺭﻭﻭﻴﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﺎﺕ ﺍﻷﺜﻴﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺸـﺒﻜﺔ‬ ‫ﺕ ﺘﺼل ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪ .‬ﻭﻟـﺫﻟﻙ ﻴﻘـﻭل‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤ ﱢﺜل ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ ﻗﻨﻭﺍ ٍ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ :‬ﺴﻤﻌﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺒﺄ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ‪ ،‬ﻜﺄﻨﻤﺎ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﻴﻌﺘﺒﺭ‬ ‫ﻥ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻓﻲ‬ ‫ﺢ ﺒﻼ ﺸﻙ‪ .‬ﺇﺫﻥ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻤﺼﺩ َﺭ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﺼﺤﻴ ٌ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻔﻬﻡ ﺒﺴﻬﻭﻟﺔ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻓـﻲ ﻭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻭﻀﻊ ﺤﺩﻭ ٍﺩ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺘﻤ ﱡﻴﺯ ﻤﺨﺘﻠـﻑ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﺭﻭﻕ ﺒـﻴﻥ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻨﻅﺭﹰﺍ ﻟﻠﺘﺩﺍﺨل ﺒﻴﻥ ﻤﻨﻬﺞ ﻋﻤل ﻜل ﻤﻨﻬﺎ‪ .‬ﺃﻱ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﺭﻭﻗﹰﺎ ﻋﻤﻠﻴ ﹰﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻓﺭﻭﻕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻏﻠﺏ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ‪ .‬ﻓـﺈﺫﺍ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻘﻠﻲ ﻭﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﺍﻨﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﺴﻠﻭﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻨﺠﺩ ﺍﻟ ﱠﺩﺍﻋﻴـﺔ ﻴﺴـﺘﺨﺩﻡ ﺃﺤﻴﺎﻨـﹰﺎ‬ ‫ﻗﻴل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻌﺘﺒﺭ ﻋﻨﺎﺼـ َﺭ‬ ‫ﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺃﺴﻠﻭ َ‬ ‫ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﻴﻌﺯﻭﻫﺎ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻭﺍﻟﺘﺴﻠﺴل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ‪ ،‬ﻭﻴَﻁﻐﹶﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺤﻴﺎﻨـﹰﺎ ﺃﺴـﻠﻭﺏ‬ ‫ﺍﻟﺘﻬﻭﻴل ﻭﺍﻟﻀﺨﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻌﻠﺔ)‪ .(1‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻗﺒﻭل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘـﺩﺍﺨل ﻓـﻲ ﻭﺴـﻴﻠﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﻭﺼﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜـﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﻤﺤـﺩﺩﺓ ﺒﺎﻻﺴـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﻭﺍﻟﺤﺠﻡ ﻭﺍﻟﺸﻜل‪.‬‬ ‫ﻥ ﺭﺴﺎﻟﺘﻬﺎ ﺘﺼـل ﺇﻟـﻰ ﺠﻤﻴـﻊ‬ ‫ﺎﻟ ـﺎ‪ :‬ﺘﺘﻤﻴﺯ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻭﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻭﺍﺤﺩ ”‪ .”Simultaneously‬ﻭﻋﻨـﺩ ﺍﻟﻨﻅـﺭ ﺇﻟـﻰ ﻫـﺫﻩ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.82‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺅ ﱢﺩﻴﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ ﻨﺠﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺕ ﻭﺍﺤـﺩ ﻤﺜﻠﹸﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﻫﻲ "ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ" ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻜل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩﻴﻥ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﻗ ٍ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ ﻟﻴﺴـﺕ‬ ‫ﻤﺜل ﺒﻘﻴﺔ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺯﻋﻡ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺠﻤﻬﻭ َﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺠﻤﻬﻭ ٌﺭ ﻤﺤﺩﻭ ٌﺩ ﺒﺤﻭﺍﺌﻁ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﺜﺎﺒﺘﺔ ﺒﺤﻜﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻫﻡ ﹸﻜلﱡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻠﺘﻘﻁﻭﻥ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺙﺇﱠ‬ ‫ﺱ ﺼﺤﻴﺤﹰﺎ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﻟﻴ َ‬ ‫ﻕ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﺃﻭ ﻋﺒ َﺭ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻜﻤﻜﺒـﺭﺍﺕ ﺍﻟﺼـﻭﺕ‬ ‫ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﺇﻤﺎ ﺒﻁﺭﻴ ٍ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻭﻨﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﻤﻊ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨـﺭﻯ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻤﻴﱢـﺯﺕ ﺒﺎﻟﺴـﺭﻋﺔ ‪،‬‬ ‫ﺕ ﻭﺍﺤﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘ ّﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﻗ ٍ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴ ٍﺔ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺘﺄ ﱠﻜﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‬ ‫ﻥ ﺠﻤﻬـﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘـﻴﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃ ﹼﻜﺩﺘﻪ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔـﺔ ﺃ ﱠ‬ ‫ل ﻓﻲ ﺘﺯﺍﻴ ٍﺩ ﻤﺴﺘﻤﺭ ﻴﻭﻤﹰﺎ ﺒﻌـﺩ ﻴـﻭﻡ‬ ‫ﻁﻰ ﺤﻭﺍﺌﻁ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪ ،‬ﻭﺃ ﹼﻨﻪ ﻅ ﱠ‬ ‫ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗﺩ ﺘﺨ ﹼ‬ ‫ﺤﺘﻰ ﺒﻴﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﻗﺩ ﺃﺼـﺒﺤﺕ ﻤﺯﻋﺠـ ﹰﺔ ﻷﻋـﺩﺍﺀ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‬ ‫ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺸﺘﻬﺭﺕ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺃﺌﻤ ٍﺔ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺨﹸﻁﺒﺎﺀ ﻤـﺅﺜﺭﻴﻥ ﻴﻠﻤﺴـﻭﻥ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﻕ ﻭﻤﻘﻨﻊ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻀـﺎﻗﹶﺕ ﺴـﺎﺤﺎ ﹸ‬ ‫ﻲ ﺩﻗﻴ ٍ‬ ‫ﺏ ﻋﻠﻤ ﹴ‬ ‫ﺴﺎﻋﺔ ﻭﻴﻨﻘﻠﻭﻥ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﻗﺎﻟ ﹴ‬ ‫ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺒﺠﻤﻬﻭﺭﻫﺎ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻤـﺎ ﺍﻀـﻁﺭﻫﺎ‬ ‫ﻟﺘﻭﺴﻴﻊ ﺴﺎﺤﺎﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺤ ٍﺩ ﻤﻤﻜﻥ‪ .‬ﻭﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻤﻜﺒﺭﺍﺕ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﻭﺃﺠﻬﺯﺓ‬ ‫ﻋﻠﹶـﻰ‬ ‫ﺙ ﻤﻥ َ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻲ “‪ “Monitor‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻤﻥ ﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﻤﺎ ﻴﺒ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻟﺠﺄﺕ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﻟﻜﹸﺒﺭﻯ ﺇﻟﻰ ﺘﺴﺠﻴل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁـﺏ ﻭﺘﻭﺯﻴﻌﻬـﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺒﻘﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻤﻭﺯﻋﻴﻥ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﺃﺸﺭﻁﺔ ﺍﻟﻤﻭﺴﻴﻘﻰ ﻭﺍﻷﻓﻼﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻟﺘﺴﺠﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻬﻔﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻤﺘﺎﻉ‪ .‬ﻭﺃﺸﻬﺭ ﻤَـﻥ‬ ‫ﻭﺼﻠﺕ ﺨﹸﻁﺒﻬﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺸﻴﺦ "ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﻜﺸﻙ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ "ﻤﺤﻤـﺩ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻤﺘﻭﻟﻲ ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﻭﻱ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ "ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﺒﺎﺯ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ "ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﺴﺩﻴﺱ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ‬ ‫ﺏ ﻗﹸﺩﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﺒﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﻁﺘﻬﺎ ﺃﻟﻭﻑ ﺍﻵﺫﺍﻥ ﺤ ّﻴ ﹰﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫"ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻁﻨﻁﺎﻭﻱ"‪ .‬ﻭﻜﻠﻬﺎ ﺨﻁ ٌ‬ ‫ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ‪ ،‬ﺜﻡ ﺍﻨﺘﺸﺭﺕ ﻓﻲ ﺒﻼ ٍﺩ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺴﺠﻴﻼﺕ ﺒﺤﻜﻡ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﺍﻟﻘـﻭﻱ ﻓـﻲ‬ ‫ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻤﺤﺼﻭ ٌﺭ ﺒﺤﻭﺍﺌﻁ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻜﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺢ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﺼ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴَﻘﺩَﺡ ﻓﻲ ﻜﹶﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﹸﺭﻯ ﺍﻟﻨﺎﺌﻴﺔ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴـﺘﹶﺨﺩَﻡ ﻓـﻲ ﺇﺭﺴـﺎل ﺍﻟﺒـﺭﺍﻤﺞ‬ ‫ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺒﺩﻟﻴل ﺃ ﱠ‬ ‫ﺞ ﻟﺠﻤﻬـﻭ ﹴﺭ ﻤَﺤـﺩﻭ ٍﺩ‬ ‫ﺙ ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴـﺎﻥ ﺒـﺭﺍﻤ َ‬ ‫ﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻴَﺒ ﹸ‬ ‫ﻭﻤﺤﺼﻭﺭ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻗﺎﻋ ٍﺔ ﺃﻭ ﻏﺭﻓ ٍﺔ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻨﹸﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﺩﻭﺍﺌ َﺭ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻐﻠﻘﺔ “‪ ”Closed Circuit‬ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺩ )‪ .(1‬ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻨﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺩﻴـﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻤﺜل ﻤﻌﻬﺩ ﻤﻭﺵ ﺒﺘﻨﺯﺍﻨﻴﺎ‪ .‬ﻓﻬل‬ ‫ﻏ ﱠﻴﺭَ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻁﺒﻴﻌ ﹶﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﺠﻌﻠﻪ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻏﻴ َﺭ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ؟‪.‬‬ ‫ﹶ‬ ‫ﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻤﺤـﺩﻭﺩ ﺒﺎﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﻴﺤﻀـﺭﻭﻥ‬ ‫ﻻ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﺴﱠﻠﻤﻨﺎ ﺠﺩ ﹰ‬ ‫ﻥ ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﺘﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭﻴﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﻫـﻭ ﻤﻜـﺎﻥ ﻋﺒـﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ‪ ،‬ﻭﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻻ ﻴﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴـﻴﻠﺔ‬ ‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺴﻭﺍﻫﻡ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻅﻠﱠـﺕ‬ ‫ﺇﻋﻼ ﹴﻡ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴ ﹰﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ ﺠﻤﻬﻭﺭﹰﺍ ﻤﻌ ّﻴﻨﹰﺎ ﻭﻤﺤ ﱠﺩﺩﹰﺍ ﺒﺫﺍﺘﻪ‪ .‬ﻓﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺔ ﻤﺤﺩﻭ ٌﺩ ﻓﻲ ﻤﻌﻅـﻡ ﺍﻷﺤﻴـﺎﻥ‬ ‫ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻥ ﺃﻫﻡ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯﻫﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻬـﺩﻑ ﺇﻟـﻰ ﺨﺩﻤـﺔ‬ ‫ﺠﻤﻬﻭﺭ ﻤﺤ ﱠﺩﺩ‪ ،‬ﻭﺘﺤﻤل ﺭﺴﺎﻟ ﹰﺔ ﻤﺘﺨﺼﺼﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻤﺤ ﱠﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ )‪ .(2‬ﻭﻫﻲ‬ ‫)‪(1‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ ، ،‬ﻟﻐﺔ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻁ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﺸﺭ ﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺍﻟﺨﺭﻁـﻭﻡ‪،‬‬ ‫‪2001‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.49‬‬ ‫‪Joseph R. Dominick, , The Dynamics of Mass Communication, Sixth‬‬ ‫‪edition, McGraw-Hill 1999.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻻ ﺘﺨﺩﻡ ﻤﻁﻠﻕ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻭﻻ ﺘﺴﺘﻬﺩﻓﻪ ﺒﺎﻟﺨﺩﻤﺔ ﺤﺘﻰ ﻭﻟﻭ ﺘﻁﻭﻉ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺕ ﻤﺨﺘﺼﺔ ﺒـﺎﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭﻻ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻭﺃﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺯﻤﺭﺓ ﹸﻗﺭﱠﺍﺀ ﺍﻟﻤﺠﻠﺔ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻨﺠﺩ ﻤﺠﻼ ٍ‬ ‫ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﻤﺠﻠ ﹰﺔ ﻟﻠﻁﻔـل‪ ،‬ﻭﺃﺨـﺭﻯ ﻟﻠﺭﻴﺎﻀـﻴﻴﻥ‪،‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﺃﺨﺭﻯ ﻟﻠﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﺸﺌﻭﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻜﻭﻤﺒﻴﻭﺘﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻭﻫﻜـﺫﺍ‪ .‬ﻭﺭﻏـﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﻗﻁﻌﹰﺎ ﻟﻡ‬ ‫ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻴﻘﺭﺀﻭﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻘﻊ ﺘﺤﺕ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻑ ﺍﻟﻌـﺎﻤﻠﻴﻥ ﺒﺈﺤـﺩﻯ‬ ‫ﺘﺴﺘﻬﺩﻓﻬﻡ ﻭﻟﻡ ﺘﺼﺩﺭ ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻬﻡ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩ ﻴﺴﺘﻬﺩ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻗﺭﺍﺀﺘﻪ ﻗـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻜﻨﺎﺌﺱ ﺃﻭ ﺍﻷﺩﻴﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻷﺤ ٍﺩ ﺃﻥ ﻴ ﱠﺩﻋﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻨﺤﺼﺭﺕ ﺒﻴﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺃﻭ ﺘﻠﻙ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺃﻥ َﻴﻁﱠﻠﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺘﻪ ﻤـﺎ ﺩﺍﻡ ﺃﻨﹼـﻪ‬ ‫ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﻤﻁﺭﻭﺤ ﹰﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﻓﹸﻑ ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺎﺕ‪ .‬ﻭﺤﺘـﻰ ﺍﻟﻤﺼـﺤﻑ ﺃﻭ ﺍﻹﻨﺠﻴـل ﺃﻭ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺒﺄﺠﻤﻌﻬﺎ ﺍﻁﱠﻠﻌﺕ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺏ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺓ ﺇﻨﻤﺎ ﻜﺘﺒﻬﺎ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ؛ ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺩﺴﺔ ﻭﺘﻌﺎﻤﻠﺕ ﻤﻌﻬﺎ ﻜﹸل ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺘﻪ ﻭﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻴﺩﻩ‪ .‬ﻭﺸﺒﻴ ٌﻪ ﺒـﺫﻟﻙ ﺒـﺭﺍﻤﺞ‬ ‫ﺍﻹﺫﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﺎﺕ ﻭﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺴﻴﻅل ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺃﻱ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺏ ﻤﻔﺘﻭﺡ ﺤﺘﻰ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺩﻓﹸﻪ ﺩﻴﻨﻴﹰﺎ ﺃﻭ ﺩﻋﺎﺌﻴﹰﺎ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺃﻭ ﻟﻌﻘﻴﺩ ٍﺓ‬ ‫ﺞ ﺇﻋﻼﻤﻲ ﺃﻭ ﻜﺘﺎ ﹴ‬ ‫ﺒﺭﻨﺎﻤ ﹴ‬ ‫ﺒﻌﻴﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﻟﻤﻨﻬﺞ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻤﻁﺭﻭﺤﹰﺎ ﻟﻜل ﺒﻨﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻟﻴﺱ ﻗﺎﺼﺭﹰﺍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻨﻘل ﺍﻟﺸ ﺎﻫﻲ ‪:‬‬ ‫ﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ ﻗﻀـﻴﺔ‬ ‫ﻭﻨﺘﺤﻭل ﺍﻵﻥ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﻴ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺼﺎﺤﺒﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻓﻲ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ .‬ﻭﺤﺘﻰ ﻴﺘﻭﺍﺀ َﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﻤﻊ ﻁﺭﺤﻨﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺤﻥ ﺒﺼـﺩﺩﻩ‬ ‫ﺏ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴ ﹶﺔ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺨﻁ َ‬ ‫ﻨﻘﻭل ﺇ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﺭﺍﺭ ﺍﻟﺭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻭﻅﻠﻭﺍ ﻴﻜﺭﺭﻭﻨﻬﺎ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺠﻬل ﺒﻅﺭﻭﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁـﺏ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺕ ﻁﻭﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﺤﺴﻥ ﻨﻴﺔ ﻭﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ َ‬ ‫ﻟﻔﺘﺭﺍ ٍ‬ ‫ﺼﻴﻐﺕ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﺴﺎﺩ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺸﻲ ٌﺀ ﻤﻥ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﺒﻘﹸﺩﺴﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻋﺘﺭﺍﻀﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺭﺘﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁﺏ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﺇﻻ ﺃﻨﻨـﺎ ﻻ ﻨﻤﻠـﻙ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻡ ﺒﺄﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺍﻀﻊ ﻭﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺇﺫﺍ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻘﺼـﺩ ﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻴﻌﺘﺒﺭ‬ ‫ﺘﺭﺴﻴﺦ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺃﻭ ﺘﺄ ﱢﻜﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ‪ ،‬ﻭﺤﺘﻰ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻨﻔﺴﻪ ﻗﺩ ﺃ ﹶﻗ ﱠﺭ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺤﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ‬ ‫ﺙ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﺤﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺴﺘﺔ ﻋﻭﺍﻤل ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒـﺎﻟﻤﺅﺜﺭ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ؛ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﻫﻲ‪ :‬ﻜﺜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭ ‪ ،‬ﺤﺠﻡ ﺍﻟﻤـﺅﺜﺭ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻀﺎﺩ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻭﺍﻷﻟﻔﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻨﺒﻊ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻤﻥ ﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﺘﺜﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺒﺫﻫﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻜﻠﻤـﺎ‬ ‫ﺘﻜ ّﺭﺭ ﺍﻟﺤﺩﺙ ﺃﻭ ﺍﺴ ﹶﺘ َﻤ ﱠﺭ ﻟﻔﺘﺭ ٍﺓ ﺃﻁﻭل ﻜﻠﻤﺎ ﺯﺍﺩﺕ ﺍﺤﺘﻤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﻪ ﻭﺇﺩﺭﺍﻜﻪ )‪ .(1‬ﻭﻭﻓﻘﹰﺎ‬ ‫ﻥ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺘـﺄﺘﻰ ﻜﻨﺘﻴﺠـ ٍﺔ ﻟﺘﻜـﺭﺍﺭ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﺘﺭﺩﻴﺩﻫﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﺴﺘﻤﺭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘ ﱠﻡ ﺍﻟﺘﺄ ﱡﻜﺩ ﻤﻥ ﺭﺴﻭﺨﻬﺎ ﻓﻲ ﺫﻫﻥ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻟﺠﺄﺕ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺭﺩﻴﺩ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠـﺎﺕ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻐﺭﺽ ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﺇﻟﻰ ﺭﺴﻭ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﺴـﻠﻌﺔ‬ ‫ﻟﺩﻯ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻟﻴﺫﻫﺒﻭﺍ ﻟﺸﺭﺍﺌﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ‪.‬‬ ‫ﺴﺨﹶﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﺒﺸـﺭﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻭﺍﺤ ٌﺩ ﻤﻥ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺭ ﱠ‬ ‫ﺱ ﻤﺭﻓﻭﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻻ ﺃ ﹼﻨﻪ ﻤﺭﻓﻭﺽ ﻭﺒﺸﺩﺓ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻟﻴ َ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﺄﻟﻔﻭﻩ ﻭﻟﻡ ﻴﺩﺭﻜﻭﺍ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺌﻪ ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﺘﻜ ّﺭﺭ ﺫﻜﺭ ﺍﻷﻤﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﻜ ّﺭﺭ ﻭﺼﻑ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ‪ ،‬ﻭﺘﻜ ّﺭﺭﺕ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﱠـﺭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺘﻜـ ّﺭﺭ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻗﻠﻨﺩﺭ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.67‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺴﺭﺩ ﺍﻟﻘﺼﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻜﻘﺼﺔ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ )‪ ،(‬ﻭﻗﺼﺔ ﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﻴﻌﻘﻭﺏ ﻤﻊ ﺍﻤـﺭﺃﺓ‬

‫ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ‪ ،‬ﻭﻗﺼﺔ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﻭﻗﺼﺔ ﻤﺭﻴﻡ ﻭﻋﻴﺴﻰ )‪(‬‬

‫ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ‪ .‬ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫـﺫﺍ‬

‫ﻼ ﻟﻠﻭﺼﻑ‪ ،‬ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻹﻓﻼﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻘﺹ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻤﻜﻤ ﹰ‬ ‫ﻤﻀﻴﻔﺎ ﺃﺒﻌﺎﺩﺍ ﺃﺨﺭﻯ ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻵﻴﺎﺕ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻭﺍﻗﻌـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺃﻭ ﺇﻜﻤﺎل ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻨﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁﺏ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴـﺔ ﻭﺴـﻴﻠ ﹰﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺱ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺒﺩﻋﹰﺎ ﻤﻥ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﻔﻅﻭﺍ‬ ‫ﻭﺴﺎﺌل ﺘﺭﺴﻴﺦ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ .‬ﻭﻟﻴ َ‬ ‫ﺘﺭﺍﺜﻬﻡ ﻭﻓﻨﻭﻨﻬﻡ ﻭﺁﺩﺍﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻟﻬﻡ ﻭﻗﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺜﻡ ﻨﻘﻠﻭﺍ ﺘﺭﺍﺜﻬﻡ ﻟﻼﺤﻘﻴﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﺒﻨﺎﺌﻬﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻨﻘل ﺍﻟﺸﻔﺎﻫﻲ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤـﺎﺕ‪.‬‬

‫ﻭﻟﻭﻻ ﺃ ّﻥ ﺍﷲ ‪‬‬

‫ﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻁﺭﺓ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﻭﺍﻟـﺫﺍﻜﺭﺓ ﻟﻤـﺎ‬ ‫ﻗﺩ ﻭ َﻫ َ‬

‫ﺕ ﻭﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﺘﻤﻜﻨﺕ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻤﻥ ﻤﻌﻠﻭﻤﺎ ٍ‬ ‫ﻭﻻﻨﻘﻁﻊ ﺤﺒل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻷﻭل ﻟﻠﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ‬ ‫ﻗﺒل ﻏﻴﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻭﺃﻜﺩﻭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻬﻡ ﻤﺜل ﻜﹸﻭﺒَﺭ”‪ “Cooper‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﻀﺢ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻘﺎﻟﻪ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ "ﺒﻼﻏﺔ ﺃﺭ ﺴﻁﻭ" ﻭﻭﻟﻴﺎﻤﺯ ”‪ “Williams‬ﺍﻟﺫﻱ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻋـﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻟﻠﺘﻜﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺤﻔـﻅ‬ ‫ﺜﻭﺭﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻨﹸﺸﺭ ﻋﺎﻡ ‪1983‬ﻡ‪ .‬ﻭﻨﺤﺴﺏ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻗﺩ ﻨﺒﻊ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴ ٍﺔ ﻭﺍﺤﺩ ٍﺓ ﻓﻘﻁ ﻫﻲ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﻗﺭﺏ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﻭﻥ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸـﺭﻴﻥ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺙ ﻤﻨﻌﻭﺍ ﺃﺒﻨﺎ َﺀ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻨﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻔﻅ‪ ،‬ﻭﻗـﺎﻟﻭﺍ ﻟﻬـﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺴﺘﻌﻤﺭﻭﺍ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻁل ﻤَﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ‬ ‫ﺏ ﻤﺘﺨﻠﱢﻑ ﻭﻴﻌ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺤﻔﻅ ﻭﺴﻴﻠ ﹸﺔ ﺍﻟﺠﻬﻼﺀ ﻭﺍﻷﻏﺒﻴﺎﺀ ﻷﻨﻪ ﺃﺴﻠﻭ ٌ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﻠﻤﻭ َ‬ ‫ﻑ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻭﻥ ﺒﺒﻭﺍﻁﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻤﺎ ﺍﻜﺘﺸ ﹶ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ‪ .‬ﻭﺴﺭﻋﺎ َ‬ ‫ﺱ ﺍﻷﻏﺒﻴﺎﺀ ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺭ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺤﻔﻅ ﻫﻭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻷﺫﻜﻴﺎﺀ ﻭﻟﻴ َ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺨﺩﻋَﺔ ‪ ،‬ﻭﺃ ﱠ‬ ‫ﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻻ ﺍﻟﻨﺎﺒﻐﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﺸﻴﻌﻭﺍ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻜﺭﺍﻫﻴﺔ ﺤﺘـﻰ ﻴﺘﻭﻗـﻑ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺱ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯ ﺒﺨﻁﻭﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺒﻘـﺎﺌﻬﻡ‬ ‫ﺍﻷﻁﻔﺎل ﻭﺍﻟﻜﺒﺎﺭ ﻋﻥ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤ ﱠ‬ ‫ﻜﻤﺴﺘﻌﻤﺭﻴﻥ ﻟﻠﺒﻼﺩ )‪.(1‬‬ ‫ﻭﺃﻤ ٌﺭ ﺁﺨﺭ ﺃﺨﺭﺝ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩﻴﺔ ﺒﺼﺤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪ ،‬ﻭﻫـﻭ ﻋﻨـﺩﻤﺎ‬ ‫ﻨﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺎﺽ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺼﻠﻭﻥ ﺤﺘﻰ ﺨﺭﺠﺕ ﺼﻔﻭﻓﻬﻡ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺸـﻭﺍﺭﻉ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﺩﻫﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﻴﺒﺔ ﻭﺍﻟﺒﻌﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪ .‬ﻭﺃﻗﺭﺏ ﻤﺜﺎل ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺴـﺠﺩ ﺍﻟﺤـﺭﻡ ﺒﻤﻜـﺔ‬ ‫ﻥ ﻤﺴـﺠ َﺩ‬ ‫ﺙﺇﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل )‪ (‬ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻤﺴﺎﺠﺩ ﺇﻴﺭﺍﻥ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻴﺼﻠﻴﻲ ﺠﻤﻴـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤﺩﹰﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺍﻗﺘﻀﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺨﻠﻑ ﺇﻤﺎ ﹴﻡ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺨﹸﻁﺒ ٍﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ .‬ﻭﻫـﺫﺍ ﺍﻷﻤـﺭ ﺠﻌـل‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺸﻭﺍﺭﻉ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺍﻹﻴﺭﺍﻨﻴﺔ ﺘﻤﺘﻠﺊ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺘﻬﺎ ﺒﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﻤﺼﻠﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﺭﺍﺼﺔ ﻓﻲ ﻜل ﺭﻜ ﹴ‬ ‫ﻁ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻤﻭﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ .‬ﻭﻨﺴﺒ ﹰﺔ ﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻭﺼﻭل ﺼﻭﺕ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﻓﻘﺩ ﺭﺒـ ﹶ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺠﻤﻴﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﻭﺍﺭﻉ ﻭﺍﻟﻁﺭﻗﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺤـﻼﺕ ﻭﺍﻟﻘﺎﻋـﺎﺕ ﺒﺸـﺒﻜﺔ‬ ‫ﻤﻜﺒﺭﺍﺕ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﻭﻜل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻹﻟﻜﺘﺭﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﻜل ﻤﺩﻴﻨ ٍﺔ ﺇﻴﺭﺍﻨﻴ ٍﺔ‬ ‫ﻤَﺴﺠﺩﹰﺍ ﻤﺘﻤﺩﺩﹰﺍ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺯﻭﺍﻴﺎ ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ‪ .‬ﻭﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻭﻥ ﻟﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻤﻼﻴـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻠﺘﻘﻁﻭﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻟﺤﻅ ٍﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻬل ﺘﹸﻌﺘﺒﺭ ﺭﺴﺎﻟ ﹸﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻫﻨﺎ ﻤﺤﺩﻭﺩ ﹰﺓ ﺒﺈﻁﺎﺭ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻴﺅﺩﻱ ﻁﻘﺴﹰﺎ ﺩﻴﻨﻴﹰﺎ ﻭﺍﺠﺒﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﻴﻥ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﻭﻫﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ؟ ﻭﻗﺩ ﻴﻘﻭل ﻗﺎﺌل ﺇ ﱠ‬ ‫ﺙ ﺭﺴﺎﻟﺘﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻤﺤﺩﻭﺩﻴﺔ‬ ‫ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺘﺅﻜﺩ ﻋـﺩﻡ ﺼـﺤﺔ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻥ ﻗﺭﺍﺌ َ‬ ‫ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﺩﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻁﻘﺱ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﻱ‪ .‬ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺯﻋﻡ‪ ،‬ﺒﺩﻟﻴل ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺃﺩﻭﺍﺭ ﺍﻟﻜﻨـﺎﺌﺱ ﻭﺍﻷﺩﻴـﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺭ‬ ‫ﻕ ﻤﺭﺍ َﺩ ﺍﷲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ‪ .‬ﻓﻘﺩ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﻫﻭ ﺩﺍﺭ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻟﻴﺤﻘ ﹶ‬ ‫ﻁ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴـﻑ‬ ‫ﺙ ﺃﺭﺍ َﺩ ﺒﺤﺎﻜﻤﻴﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﻜ َﺩ ﻋﺒﻭﺩﻴ ﹶﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺘـﻲ ﻫـﻲ ﻤﻨـﺎ ﹸ‬ ‫ﺨﻠﻘﻪ ‪،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ‪ ،‬ﺹ ‪.88‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺕ ﺍﻟﺠـﻥ ﻭﺍﻹﻨـﺱ ﺇﻻ ﻟﻴﻌﺒـﺩﻭﻥ‪‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻤﻭﻟﻠﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ‪ :‬ﻭﻤﺎ ﺨﻠﻘ ﹸ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻕ ﻗﻀﻴﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺘﻴﻥ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻌﺒﻭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﱡﻠﻡ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨـﺕ ﺍﻟﻌﺒﻭﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺘﹸﺤﻘ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻌﱡﻠ َﻡ ﻫـﻭ‬ ‫ﻕ ﻜﻤﺎل ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺭﺍﻗﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺘﹸﺤ ﱢﻘ ﹸ‬ ‫ﻥﻻ‬ ‫ﻥ ﻭﺍﻟـﺫﻴ َ‬ ‫ﻥ ﻴﻌﻠﻤـﻭ َ‬ ‫ﻭﺴﻴﻠﺘﹸﻬﺎ ﺍﻟﻤﺜﻠﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ‪ .‬ﻗل ﻫل ﻴﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟـﺫﻴ َ‬ ‫ﻴﻌﻠﻤــــﻭﻥ‬

‫ﻭﻴﻌﻠﻤﻜﻡ ﺍﷲ ‪‬‬

‫)‪(2‬‬

‫‪‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﻴﺅ ﱢﻜﺩ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﺒﺎﻟﺘﻌﱡﻠﻡ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌـﺎﻟﻰ‪ :‬ﻭﺍﺘﻘـﻭﺍ ﺍﷲ‬

‫ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ‪" :‬ﻤﻥ ﻋﻤل ﺒﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺃﻭﺭ ﻪ ﺍﷲ ﻋﻠﻡ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﻠﻡ"‪،‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﻠ َﻡ ﺍﻟﻤﺴ ﹶﺘﻘﹶﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ َﻴﻘﹸﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻟﻭﺍﺯ َﻡ ﻴﺴﺘﺼﺤﺒﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﻜﺄ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻔﻭﺭﻱ ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﺒﻌﺩ ﺘﻠﻘ ﱢﻴﻬﺎ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﹰﺓ ﻻﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﺎﻟﻌﺒﺎﺩ ٍﺓ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻥ ﻤﻜ ﱢﻤل ﻟﻠﺼﻼﺓ‪،‬‬ ‫ﻥ ﺨﹸﻁﺒﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﺭﻏ َﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺭﻜ ٌ‬ ‫ﻅﺃﱠ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻨﻼﺤ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻤﺤ ﱠﺩﺩ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻋﻨﺼ ٌﺭ ﻤﻬﻡ ﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻁﺭﺡ‬ ‫ﺇﻻ ﺃﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﻁﻘﺴﹰﺎ ﻤﻘﻴﺩﹰﺍ ﺒﺸﻜل ﺃﻭ ﻤﻀﻤﻭ ﹴ‬ ‫ﺙ ﺇﻨﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻘﻴﺩﺓ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺸﻜل ﻟﻤﺎ ﺼﻠﺤﺕ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺭﺴﺎﻟ ﹰﺔ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺤﻥ ﺒﺼﺩﺩﻩ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﺘﹸﻘ ﱠﺩﻡ ﻟﻠﻤﻸ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻭﻤﺘﺠﺩﺩﺓ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﺒﺘﻐ ﱡﻴﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﺘﺒﺩل ﺤﺴﺏ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ‪ ،‬ﻭﺘﺘﺸ ﹼﻜل ﺒﺘﺸ ﱡﻜل ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁﺔ ﺒﻜل ﺠﻤﺎﻋـ ٍﺔ‬ ‫ﺕ ﺍﻟ ﱢﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺴﱡـﻠﻭﻜﻲ‬ ‫ﺹ ﺴﻤﺎ ٍ‬ ‫ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺃﺨ ّ‬ ‫ﻭﺍﺯﺩﻴﺎﺩ ﺍﻟﺤﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺘﻠﻘﻴﻥ‪ .‬ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻨﻅﺎ ﹴﻡ ﺃﻭ ﺒﻔﺭ ٍﺩ ﺃﻭ‬ ‫ﺏ ﻤﻌ ﱠﻴﻥ‪ .‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻭﺠﻬـﺎﺕ ﻭﺍﻟﺭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﺒﻠﻐ ٍﺔ ﺃﻭ ﺃﺴﻠﻭ ﹴ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﺭﻭﺱ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻜل ﻓﺭﺩ ﺤﺘﻰ ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﻭﺠﻭ ٌﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺃﻭ ﺍﻨﺨـﺭﺍﻁ‬ ‫ﺱ ﻤﻜﻤّـل‬ ‫ﻓﻲ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺼﻠﻴﻥ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﻁ ﹸﺔ ﻤﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻁﺒـﺔ ﻜﻁﻘـ ﹴ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺯﺍﺭﻴﺎﺕ ﺍﻵﻴﺔ ‪.56 :‬‬ ‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺯﻤﺭ ﺍﻵﻴﺔ ‪.9 :‬‬

‫ﺏ ﻭﻻ ﺸﻬﻴﺩ ﻭﺇﻥ ﺘﻔﻌﻠـﻭﺍ‬ ‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ ﺭﻗﻡ ‪ ، 282‬ﻭﺃﺸﻬﺩﻭﺍ ﺇﺫﺍ ﺘﺒﺎﻴﻌﺘﻡ ﻭﻻ ﻴﻀﺎﺭ ﻜﺎﺘ ٌ‬ ‫ﻓﺈﻨﻪ ﻓﺴﻭﻕ ﺒﻜﻡ ﻭﺍﺘﻘﻭﺍ ﺍﷲ ﻭﻴﻌﻠﻤﻜﻡ ﺍﷲ ﻭﺍﷲ ﺒﻜل ﺸﻲ ٍﺀ ﻋﻠﻴﻡ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺙ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋـﻼﻡ ﺍﻟﺠﻤـﺎﻫﻴﺭﻱ‪.‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺒﺎﺩﺓ ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺘﹸﺒ ﹸ‬ ‫ﺙ ﺩﺭﺠﺕ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﺼﺎل ﺨﹸﻁﺒﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻟﺭﻋﺎﻴﺎﻫﺎ ﻭﺍﻟﻘﺎﻁﻨﻴﻥ‬ ‫ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﺃﻭ ﺨﺎﺭﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻤﺎﻜﻥ ﺴﻜﻨﻬﻡ ﻭﺘﺠﻤﻌﺎﺘﻬﻡ ﻋﺒ َﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺤﺩﻴﺜـﺔ؛‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺨﻠﻕ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴ ﹰﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﻥ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ‬ ‫ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻟﻨﻘل ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺴﺒﺒﹰﺎ ﻴﺤﻭل ﺩﻭ َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ‪ .‬ﻜﺄﻨﻤـﺎ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻟـﻭﺍ ﺇﻥ ﻭﺴـﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﻻﺘﺼـﺎل‬ ‫ﻑ ﺒﻤﻔﺭﺩﻫﺎ ﻭﻻ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺭﺴـﺎﻟﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻻ ﺒﺩﱠ ﺃﻥ ﺘﻘ ﹶ‬ ‫ﻼ ﻭﻻ ﻴﻘﺩﺡ ﺒﺄﻱ ﺤﺎل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻻﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻁل ﺠﻤﻠ ﹰﺔ ﻭﺘﻔﺼﻴ ﹰ‬ ‫ﻥ ﻜل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻅﻠﱠﺕ‬ ‫ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺘﹶﺤﻤل ﺭﺴﺎﺌل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺇﻤﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﺴﺘﺩﻴﻡ ﺃﻭ ﺒﺸﻜل ﺩﻭﺭﻱ ﺃﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻘﺘﻀـﻲ‬ ‫ﻼ ﻨﺠﺩ ﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺼﺤﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻨﻘل ﻴﻭﻤﻴﹰﺎ ﻟﻠﺠﻤﻬـﻭﺭ ﻋﺒـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﺙ ﺃﺴﻬﻤﺕ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻓـﻲ ﺤـل‬ ‫ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺄﻗﻭﺍل ﺍﻟﺼﺤﻑ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻤﻴﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﺎﻗﺩﻱ ﺍﻟﺒﺼﺭ‪ ،‬ﻭﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﻥ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺝ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺃﻭ ﻷ ﹼﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﻤﻠﻜﻭﻥ ﺜﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﺍﺀ‪ .‬ﺜـﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﺇﻤﺎ ﻟﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﺨﺎﺭ َ‬ ‫ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻗﺩ ﺃﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﻤـﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴـﻭﻥ ﻤﺜـل ﺍﻷﻏـﺎﻨﻲ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﺍﻟﺨﹸﻁﺏ ﻭﺍﻷﻟﻌﺎﺏ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﻭﺍﻻﺤﺘﻔﺎﻻﺕ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺃﺘﺎﺡ ﻟﻠـﺫﻴﻥ ﻻ‬ ‫ﻴﻤﻠﻜﻭﻥ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻤﺘﻌﻭﺍ ﺒﻘﺩ ﹴﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻋﺒـﺭ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴـﻭ‬ ‫ل‬ ‫ﺭﻏﻤﹰﺎ ﻋﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻠﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﻅ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﺸﺎﻫﺩﻱ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﻗﺎﺭﺓ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺨﻼل ﺴـﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸـﺭﻴﻥ‬ ‫ﻴﻀﻌﻭﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺭﺍﺩﻴﻭ ﻓﻭﻕ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺼﻭﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺨﻼل ﻤﻭﺠﺎﺕ ﺍل ”‪ ”FM‬ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘﺎﺀ ﺍﻟﺠﻴﺩ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻋﻥ ﻭﺠـﻭﺩ‬ ‫ﺴﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﻓﻲ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻲ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﻫـﻭ ﺍﺸـﺘﺭﺍﻙ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻤﻭﺠﺔ ﺍل ”‪ “FM‬ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴـﺘﻡ ﺍﻟﺘﻨـﺎﺯل‬ ‫ﻋﻨﻬﺎ ﻨﻬﺎﺌﻴﹰﺎ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﻋﺎﻡ ‪1989‬ﻡ ﻟﻤﺤﻁﺎﺕ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻴﺔ )‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﹶﺘ ﱠﻡ ﻨﺸﺭﻫﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺔ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺤﻠﻘﺎﺕ ﻤﺴﻠﺴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻤﺩﺓ ﺍﻟﺼﺤﻑ ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ‪ .‬ﻭﻜﺜﻴ ٌﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﺃﻋـﺎﺩﺕ ﻨﺸـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩﺕ ﺒﺎﻟﺼﺤﻑ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﺘﺒﻬﺎ ﻤﺤﻠﻠـﻭﻥ ﺃﻭ ﺴﻴﺎﺴـﻴﻭﻥ‬ ‫ﻜﺒﺎﺭ ﻤﺜل ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺴﻨﻴﻥ ﻫﻴﻜل ﺃﻭ ﻫﻨﺭﻱ ﻜﻴﺴﻨﺠﺭ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺓ‬ ‫ﺤﻤﻠﺕ ﺸﺒﻜ ﹸﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴـﻭ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴـﻭﻥ ﻭﺼـﻔﺤﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﻭﺍﻹﺼﺩﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ‪ .‬ﻭﻟﻡ ﻴَﻌﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺤﺘﺎﺠﹰﺎ‬ ‫ﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻠﻔﺎﺯ ﺃﻭ ﺸﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﻠﺔ ﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﻴﺠﺩ ﻜل ﺫﻟﻙ ﻓـﻲ ﺸـﺒﻜﺔ‬ ‫ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴ ٍﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻫﻲ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ‪ .‬ﺒل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺴﻁﻭﺍﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﻀﻐﻭﻁﺔ "‪"CD‬‬ ‫ﻗﺩ ﺤﻤﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻭﺍﺩ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻭﺃﺸﻌﺎﺭ ﻭﺃﻓـﻼﻡ ﺴـﻴﻨﻤﺎﺌﻴﺔ‬ ‫ﻭﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻨﻘﻠﻪ ﺃﺠﻬﺯ ﹸﺓ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﻭﺍﻟﻜﺘﺏ‪ .‬ﻓﻬل‬ ‫ﻏ ﱠﻴ َﺭ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﹸﻜلﱢ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﻨﹸﻘﻠﺕ ﺒﻭﺍﺴـﻁﺔ‬ ‫ﺱ ﺒﺩﻋﹰﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴـﺎﺌل‪ ،‬ﻭﻴﻤﻜﻨـﻪ ﺒـﺙ‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ؟ ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻜﻼ‪ ،‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺎﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻴ َ‬ ‫ﻕ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﺃﻭ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻭﺴﺎﺌل ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻭ ﻭﻗﺘﻤﺎ‬ ‫ﺭﺴﺎﺌﻠﻪ ﺒﻁﺭﻴ ٍ‬ ‫ﺍﻗﺘﻀﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ‬ ‫ﻨﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﻨﹸﻘﻁ ٍﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻱ‬ ‫ﺘﺤﻤل ﺭﺴﺎﺌل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺸﻜل ﻤﺴﺘﺩﻴﻡ ﻭﻤﻌﺭﻭﻑ‪ .‬ﻭﻻ ﻴﺅ ﱢﺜﺭ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻜـﻭﻥ ﺃ ﹴ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻘل ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﻋﺒﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﺘﺼﺎل ﺃﺨﺭﻯ‬ ‫ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺍﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﺴﻌﻰ ﻷﻥ ﺘﺼل ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﻷﻜﺒـﺭ ﻋـﺩ ٍﺩ ﻤـﻥ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ :‬ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﺼﻑ ﻗﺭﻥ‪،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ‪2000،‬ﻡ ﺹ ‪.144‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩﹰﺍ ﺁﺨﺭ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻭﻟﻴﺱ ﺒﻐﺭﺽ ﺃﻥ ﺘﹸﻀﻴ ﹶ‬ ‫ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺍ ﱠﺘﺴﻌﺕ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﺭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﻋﺒـﺭ ﺍﻷﻗﻤـﺎﺭ ﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﻤﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻤﺎﺭ‪ .‬ﻭﻤﺎ ﺩﻤﻨﺎ ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻟﺨﺼـﺎﺌﺹ‬ ‫ﺘﹸﺸﻭﺸﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﻘﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻁﻭﺭ ﺍﻟﻘﺎﺩﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻨﺸﺄﺘﻪ ﻭﺍﻟﻤﻼﺒﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺍﻜﺒﺕ ﺘﻁﻭﺭﻩ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﻟﻨﺭﻯ ﻜﻴﻑ ﺍﺴـﺘﻁﺎﻉ ﺃﻥ‬ ‫ﻥ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻴﻠﻌﺏ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃ ﱠﻫﻠﹶﻪ ﻟﻴﻜﻭ َ‬ ‫ﺘﺎﺭﻴ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ‪:‬‬ ‫ﻟﻤﺎ ﻭﺼل ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ ﻤﻬﺎﺠﺭﹰﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻜﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﺴﺘﻔﺤﺎل‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﻤﻥ ﻜﻔﺎﺭ ﻗﺭﻴﺵ ﻨﺯل ﺒﻘﹸﺒﺎﺀ ؛ ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﻜﻥ ﺒﻨﻭ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﻭﻑ ﻤﻥ‬

‫ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻭل ﻋﻤل ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻫﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺴﺠﺩ "ﻗﹸﺒﺎﺀ" ﺍﻟﺫﻱ ﺫﻜﺭﻩ ﺍﷲ )‪(‬‬

‫ﻓﻲ‬

‫ﻕ ﺃﻥ ﺘﻘﻭ َﻡ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺤﹸ‬ ‫ﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ ﻤﻥ ﺃﻭل ﻴﻭ ﹴﻡ ﺃ َ‬ ‫ﺴ َ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ :‬ﻟﻤﺴﺠ ٌﺩ ﺃ ﱢ‬ ‫ﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﻁﻬﺭﻭﺍ ﻭﺍﷲ ﻴﺤﺏ ﺍﻟﻤﻁﻬﺭﻴﻥ ‪ . (1) ‬ﻭﻜﺎﻥ ﻤﺴﺠﺩ ﻗﹸﺒﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ‬ ‫ﺭﺠﺎل ﻴﺤﺒﻭ َ‬

‫ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻷﻭل ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺴﻤﻲ ﻤﺴﺠﺩ "ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ" ﺇﺸﺎﺭ ﹰﺓ ﻟﻶﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﺕ ﺃﻨﻪ ﺃﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ‪ ،‬ﻭﺃﻴﻀ ﹰﺎ ﻟﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺭﻴﺎﺩﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺴﻤﺎﻩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ) ‪ (‬ﻤَﺴﺠﺩﹰﺍ ﻟﻴﻌﻨﻲ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺨﺫ ﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﻟﻠﺼﻼﺓ‪ .‬ﻭﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﺯﺭﻜﺸﻲ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﻜﻠﻤﺔ ﻤﺴﺠﺩ ﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻴﻘﻭل‪ " :‬ﻟﻤﺎ‬ ‫ﻑ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻟﻘﺭﺏ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻤﻥ ﺭﺒﻪ ﺍﺸ ﹸﺘﻕﱠ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻤﻨﻪ ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﺃﺸﺭ ﹶ‬ ‫ﻤَﺴﺠﺩﹰﺍ ﻭﻟﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﺍ ﻤَﺭﻜﻌﹰﺎ ")‪ .(2‬ﻭﺍﻟﻤَﺴﺠَﺩ ﻓﻲ ﺍﺼﻁﻼﺡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﻔﺘﺢ ﺍﻟﺠﻴﻡ ﻫﻭ ﻤﻭﻀﻊ‬ ‫ﺍﻟﺴﺠﻭﺩ ﺃﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺒﻜﹶﺴﺭ ﺍﻟﺠﻴﻡ "ﻤَﺴﺠﺩ" ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤ َﻌﻴﱠﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻭﻑ ﻷﺩﺍﺀ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺍﻵﻴﺔ ‪.108‬‬

‫)‪(2‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺃﺜﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ ،‬ﺹ ‪.79-50‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻲ ﻋَ ﹶﺘﺒَ ﹶﺔ ﺍﻟﺸﻴﺦ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺼﻼﺓ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﺼﻁﻼﺡ ﺍﻟﺴﺎﻟﻜﻴﻥ ﻫﻭ ﻤﻅﻬﺭ ﺍﻟﺘﺠﻠﻲ ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ‪ ،‬ﻭﺴﻤ َ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﻤﺭﺸﺩ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺴﻤ َ‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺒﺤﻜﻡ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ‬

‫ﻤﻔﻬﻭﻤﻨﺎ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﻫﻭ ﹸﻜلﱡ ﻤﻭﻀ ﹴﻊ ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻟﻘﻭل ﺍﻟﻨﺒﻲ ) ‪"(‬ﺠُﻌﻠﺕ ﻟﻲ ﺍﻷﺭ ُ‬

‫ﻤﺴﺠﺩﺍ" ﻭﺫﻟﻙ ﻟﺤﺩﻴﺙ ﺠَﺎﺒﺭ ﺒﻥ ﻋَﺒﺩ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺤﻴﺙ ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )‪ " :(‬ﺃﻋﻁﻴﺕ‬

‫ﺨﻤﺴﺎ ﻟﻡ ﻴُﻌﻁ ُﻬﻥﱠ ﺃﺤﺩ ﻗﺒﻠﻲ ﻨﺼﺭﺕ ﺒﺎﻟﺭﻋﺏ ﻤﺴﻴﺭ ﺸﻬﺭ‪ ،‬ﻭﺠُﻌﻠﺕ ﻟﻲ ﺍﻷﺭ ُ‬ ‫ﻤﺴﺠﺩﺍ ﻭﻁﻬُﻭﺭﺍ‪ ،‬ﻓﺄﻴﻤﺎ ﺭﺠُل ﻤﻥ ﺃﻤﱠﺘﻲ ﺃﺩﺭﻜﺘ ُﻪ ﺍﻟﺼﱠ‬

‫ﻓﻠﻴُﺼل‪ ،‬ﻭﺃﺤﻠﱠﺕ ﻟﻲ ﺍﻟﻤ ﺎﻨ ُﻡ‬

‫ﺸ ﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﱠﺒﻲ ﻴُﺒﻌ ﺇﻟ ﻗﻭﻤﻪ ﺨﺎﺼﱠﺔ‪ ،‬ﻭﺒُﻌ ﺕ‬ ‫ﻭﻟﻡ ﺘﺤ ﱠل ﻷﺤﺩ ﻗﺒﻠﻲ‪ ،‬ﻭﺃﻋﻁﻴﺕ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺇﻟ ﺍﻟﻨﱠﺎ‬

‫ﻋﺎﻤﱠﺔ " )‪.(1‬‬

‫ﻥ ﻤَﻥ ﻗﹶﺒﻠﻨﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻻ‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﻴﺎﺽ‪ " :‬ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻷ ﱠ‬ ‫ﺨﺼﱢﺼﻨﺎ ﺒﺠﻭﺍﺯ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ‬ ‫ﻴﺼﻠﻭﻥ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻤﻭﻗ ﹴﻊ ﻴﺘﻴﻘﻨﻭﻥ ﻁﻬﺎﺭﺘﻪ‪ .‬ﻭﻨﺤﻥ ﹸ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ﺇﻻ ﻤﺎ ﺘﻴﻘ ﹼﻨﺎ ﻨﺠﺎﺴﺘﹶﻪ "‬

‫)‪(2‬‬

‫‪.‬‬

‫ﺙ‬ ‫ﻭﻤﻨ ﹸﺫ ﺍﻟﻭﻫﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺍﺘﺨﺫ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺠ َﺩ ﻤﻜﺎﻨﹰﺎ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻷﻏﺭﺍﺽ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻴﻠﺘﻘﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﻷﺩﺍﺀ ﺍﻟﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ‪ ،‬ﻭﻴﺘﺩﺍﺭﺴﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭﻴﺫﻜﺭﻭﻥ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸﺏ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺘﺸﺎﻭﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟ ﱡﺩﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻴﺘﻌﻠﻤﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﺼﻭل‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﻤﺅﺴﺴ ﹰﺔ ﻤﺘﻜﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻅﻬﺭﹰﺍ ﻟﻠﻭﺤﺩﺓ‬ ‫ﺙ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﺘﻑ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﻤﺴﺠﺩ ﹸﻗﺒﺎﺀ ﻤﺘﻭﺍﻀﻌﹰﺎ ﻭﺒﺴﻴﻁﹰﺎ ﻤﻥ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺙ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺃﺭﻀﻴﺘﹸﻪ ﺇﻻ ﻓﺭﺸﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺼﻰ‪ ،‬ﻭﺴﻘﻔﻪ ﻤﻥ ﺠﺭﻴﺩ‬ ‫ﺍﻟﺸﻜل ﻭﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫)‪(3‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺨﺘﺎﺭ ﻋﻠﻲ ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻜﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﻤﺴﻠﻡ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺴﻨﺎﻥ ﻋﻥ ﻫﺸﻴﻡ ﻋﻥ ﺴَﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻨﱠﻀﺭ ﻋﻥ ﺴﻴﱠﺎﺭ ﻋﻥ ﻴَﺯﻴـﺩ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺘﻬﺎﻨﻭﻱ‪ :‬ﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﻜﺸﺎﻑ ﺍﺼﻁﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﻠﻲ‬

‫‪1420‬ﻫـ‪.‬‬

‫ﺒﻥ ﺼﻬَﻴﺏ ﺍﻟﻔﻘﻴﺭ ﻋﻥ ﺠَﺎﺒﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬ ‫ﺩﺤﺭﻭﺝ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1996،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.1535‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻨﺨل ﺍﻟﺫﻱ ﻏﻁﻰ ﺒﻌﻀﹰﺎ ﻤﻨﻪ ﻭﺘﺭﻙ ﺃﻏﻠﺒﻪ ﻤﻜﺸﻭﻓ ﹰﺎ ﻟﻀﻴﻕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻴﺩ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺒﻨﻲ‬ ‫ﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل )‪ (‬ﻜﺎﻥ ﻤﻨﺒﺭﻩ ﺃﻭل ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺠﺭﺩ ﻤﻜﺎﻥ ﻤﺭﺘﻔﻊ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻑ ﺍﻟﺭﻭﺍ ﹸﺓ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻪ‪.‬‬ ‫ﺠﺎﻨﺏ ﻤَﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺤﺭﺍﺏ‪ .‬ﻭﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺼﻨ َﻊ ﻟﻪ ﻤﻨﺒ ٌﺭ ﺨﺸﺒﻲ ﺍﺨﺘﻠ ﹶ‬ ‫ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺴﻨﺔ "‪ "6‬ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺇﻨﻬﺎ ﺴﻨﺔ "‪ "7‬ﺃﻭ ﺴﻨﺔ "‪"9‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍ ﹶﺓ ﻟﻡ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘ ﱠﻡ‬ ‫ﻫﺠﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺭﻏﻡ ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺒﻬﺎ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺃﻭل ﻤﻨﺒﺭ؛ ﻭﻫﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﻭﺒﻌﺩ ﻓﺘﺭ ٍﺓ ﻭﺠﻴﺯﺓ ﻤﻥ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‬ ‫ﻥ ﻗﺎل‪ :‬ﺃﺨ َﺒ َﺭﻨﹶﺎ ﻋَﺒﺩ‬ ‫ﺩﻋﺎ ﻹﻗﺎﻤﺔ ﻤﻨﺒ ﹴﺭ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻭﻴﺘﻀﺢ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻴَﺤﻴَﻰ ﺤﻴ َ‬ ‫ﻥ ﹶﻨﻔﹶﺭﹰﺍ ﺠَﺎﺀﻭﺍ ﺇﻟﹶﻰ ﺴَﻬل ﺒﻥ ﺴَﻌ ٍﺩ ﻗﹶﺩ ﹶﺘﻤَﺎﺭَﻭﺍ ﻓﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌَﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺤَﺎﺯ ﹴﻡ ﻋَﻥ ﺃﺒﻴﻪ ﺃ ﱠ‬

‫ﻯ ﻋﻭ ٍﺩ ﻫ َﻭ ‪َ ،‬ﻭﻤَﻥ ﻋَﻤﻠﹶﻪ‪ ،‬ﻭَﺭَﺃﻴ ﹸ‬ ‫ﻑ ﻤﻥ ﺃ ﱢ‬ ‫ﹶﻓﻘﹶﺎل ﺃﻤَﺎ ﻭَﺍﻟﻠﱠﻪ ﺇﻨﱢﻰ ﻷﻋﺭ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺭَﺴﻭل )‪(‬‬

‫ﺃﻭﱠل‬

‫ﺱ ﹶﻓ َﺤﺩﱢﺜﻨﹶﺎ ‪ ،‬ﻗﹶﺎل‪ :‬ﺃﺭﺴَل ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪(‬‬ ‫ﻋﺒﱠﺎ ﹴ‬ ‫ﺕ ﻟﹶﻪ ﻴَﺎ ﺃﺒَﺎ َ‬ ‫ﻴَﻭ ﹴﻡ ﺠَﹶﻠﺱَ ﻋَﻠﹶﻴﻪ ‪-‬ﻗﹶﺎل‪ -‬ﹶﻓﻘﹸﻠ ﹸ‬

‫ﺴﻤﱢﻴﻬَﺎ ﻴَﻭﻤَﺌ ٍﺫ " ﺍﻨﻅﺭﻱ‬ ‫ﺇﻟﹶﻰ ﺍﻤﺭَﺃﺓٍ ﻗﹶﺎل ﺃﺒﻭ ﺤَﺎﺯ ﹴﻡ ﺇﻨﱠﻪ ﻟﹶﻴ َ‬ ‫ﺃﻜﻠ ُﻡ ﺍﻟﻨﱠﺎ‬

‫ﻤ ﺍﻟ ﱠﻨﺠﱠﺎﺭ ﻴﻌﻤل ﻟﻲ ﺃﻋﻭﺍﺩﺍ‬

‫ﺕ ﹸﺜﻡﱠ ﺃﻤَﺭَ ﺒﻬَﺎ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ‬ ‫ﺙ َﺩ َﺭﺠَﺎ ٍ‬ ‫ﻼ ﹶ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ "‪ .‬ﹶﻓﻌَﻤل ﻫَﺫﻩ ﺍﻟ ﱠﺜ ﹶ‬

‫)‪(‬‬

‫ﻼ‪:‬‬ ‫ﻓﹶﻭﻀﻌَﺕ َﻫﺫﹶﺍ ﺍﻟﻤَﻭﻀﻊَ‪ ،‬ﻓﹶﻬﻲَ ﻤﻥ ﻁﹶﺭ ﹶﻓﺎﺀ ﺍﻟﻐﹶﺎﺒَﺔ‪ .‬ﻭﻭﺍﺼل ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻗﺎﺌ ﹰ‬ ‫ﻭَﹶﻟﻘﹶﺩ ﺭَﺃﻴ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪(‬‬

‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ‪ ،‬ﹸﺜﻡﱠ‬ ‫ﻗﹶﺎ َﻡ ﻋَﻠﹶﻴﻪ ﹶﻓ ﹶﻜ ﱠﺒﺭَ ﻭَ ﹶﻜ ﱠﺒﺭَ ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ َﻭﺭَﺍﺀَﻩ ﻭَﻫ َﻭ َ‬

‫ﺤ ﱠﺘﻰ ﹶﻓﺭَ ﹶ ﻤﻥ ﺁﺨﺭ ﺼَﻼﹶﺘﻪ‬ ‫ﺠ َﺩ ﻓﻲ ﺃﺼل ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ‪ ،‬ﹸﺜﻡﱠ ﻋَﺎ َﺩ َ‬ ‫ﺴَ‬ ‫ﺤﺘﱠﻰ َ‬ ‫ﺭَ ﹶﻓﻊَ ﹶﻓ ﹶﻨﺯَل ﺍﻟﻘﹶﻬ ﹶﻘﺭَﻯ َ‬ ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ ﹶﻓﻘﹶﺎل " ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﱠﺎ ُ ﺇﻨﻲ ﺼﻨﻌﺕ ﻫﺫﺍ ﻟﺘﺄﺘﻤﻭﺍ ﺒﻲ ﻭﻟﺘﻌﱠﻠﻤُﻭﺍ‬ ‫ﹸﺜﻡﱠ ﺃﻗﺒَل َ‬ ‫ﺼ ﺘﻲ"‬

‫)‪(1‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻨﺒـﻲ‬ ‫ﻭﻻ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺼﻐﻴﺭﹰﺍ ﺃﻭ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺠﻡ‪ .‬ﻭﻴﺒﺩﻭ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻟﻡ ﻴﺤ ﱢﺩﺩﻭﺍ ﺤﺠﻡ ﻤﻨﺒﺭ‬ ‫)‪ (‬ﻗﺩ ﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻤﻨﺎﺒﺭ ﺒﺄﺤﺠﺎﻡ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻨﺎﺒﺭ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﺒﺤﻜﻡ ﺇﺸﺎﺭﺘﻪ‬ ‫ﻥ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺫﺭ ﺒﻥ ﺠَﺭﻴ ﹴﺭ ﺘﺅ ﱢﻜﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﻭل)‪ (‬ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻰ‬ ‫ﺕ ﺠَﺎﻟﺴﹰﺎ ﻋﻨ َﺩ ﺍﻟﻨﱠﺒ ﱢ‬ ‫ﻼ ﻋﻥ ﺃﺒﻴﻪ‪ :‬ﻜﹸﻨ ﹸ‬ ‫ﺙ ﻗﺎل ﻨﻘ ﹰ‬ ‫ﻷﺤﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺼﻐﺭ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﻴﺤﻴﻰ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻤﺎ‪.‬‬

‫)‪(‬‬

‫ﻓﹶﺄﺘﹶﺎﻩ ﻗﹶﻭ ٌﻡ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺼﻠﱠﻰ ﺍﻟﻅﱡﻬ َﺭ ﹸﺜﻡﱠ ﺼَﻌ َﺩ ﻤﻨﺒَﺭﹰﺍ ﺼَﻐﻴﺭﹰﺍ‬ ‫ﺙ ﺒﻘﺼﱠﺘﻪ ﻭَﻓﻴﻪ ﹶﻓ َ‬ ‫ﻤﺠﺘﹶﺎﺒﻲ ﺍﻟ ﱢﻨﻤَﺎﺭ َﻭﺴَﺎﻗﹸﻭﺍ ﺍﻟﺤَﺩﻴ ﹶ‬ ‫ﹶﻓﺤَﻤﺩَ ﺍﻟﱠﻠ َﻪ ﻭَﺃﺜﻨﹶﻰ ﻋَﻠﹶﻴﻪ ﹸﺜﻡﱠ ﻗﹶﺎل " ﺃﻤﱠﺎ ﺒَﻌﺩ ﻓﹶﺈ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﱠﻠ َﻪ ﺃﻨﺯَل ﻓﻰ ﻜﺘﹶﺎﺒﻪ ‪ :‬ﻴَﺎ ﺃ ﱡﻴﻬَﺎ ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ‬ ‫ﺍ ﱠﺘﻘﹸﻭﺍ َﺭﺒﱠﻜﹸﻡ‬

‫‪‬‬

‫ل ﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻗﻔﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺤﺠﻡ‬ ‫ﺍﻵﻴَ ﹶﺔ )‪ .(2‬ﻟﻌ ﱠ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺒﺤﻜﻡ ﺘﺨﺼﻴﺹ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻟﺼﻐﺭ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗﺩ ﺼﻨ َﻊ ﺃﻭل ﺃﻤﺭﻩ ﻤﻥ ﺃﻋﻭﺍﺩ ﺍﻟﺸﺠﺭ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﻭ َﺩ ﻗﺩ ﺤ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺤﻴ َ‬ ‫ﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ)‪(‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﻜﻪ ﻭﺒﻨﻰ‬ ‫ﻥ ﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﻤﻨﺒﺭﹰﺍ ﻟﻠﻤﺴﺠﺩ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﹸﺒ َﺭ ﺫﻟﻙ ﺇﺤﺩﻯ ﻜﺭﺍﻤﺎﺘﻪ )‪ . (‬ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻭﺭﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺏ َﻭ ﹸﻗﺘﹶﻴ َﺒ ﹸﺔ ﻭَﺍﺒﻥ‬ ‫ﻗﺩ ﺘﻐﻴﺭﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺸﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻁﻴﻥ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻴَﺤﻴَﻰ ﺒﻥ ﺃﻴﱡﻭ َ‬ ‫ﺤ ﱠﺩ ﹶﺜﻨﹶﺎ ﺇﺴﻤَﺎﻋﻴل ﺒﻥ ﺠَﻌ ﹶﻔﺭﹴ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺤﺠ ﹴﺭ ﺤﻴﺙ ﻗﹶﺎﻟﹸﻭﺍ‪َ :‬‬ ‫ﻥ ﻴَﺨﺭﺝ ﻴَﻭ َﻡ‬ ‫ﻥ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪ (‬ﻜﹶﺎ َ‬ ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ‬ ‫ﺴﱠﻠ َﻡ ﻗﹶﺎ َﻡ ﻓﹶﺄﻗﺒَل َ‬ ‫ﻼﺘﹶﻪ َﻭ َ‬ ‫ﺼﻠﱠﻰ ﺼَ ﹶ‬ ‫ﺼﻼﹶﺓ ﻓﹶﺈﺫﹶﺍ َ‬ ‫ﺍﻷﻀﺤَﻰ َﻭﻴَﻭ َﻡ ﺍﻟﻔﻁﺭ ﹶﻓﻴَﺒﺩَﺃ ﺒﺎﻟ ﱠ‬ ‫ﺙ ﹶﺫ ﹶﻜﺭَﻩ ﻟﻠﻨﱠﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﹶﺎﻨﹶﺕ ﻟﹶﻪ ﺤَﺎﺠَﺔ‬ ‫ﻥ ﻟﹶﻪ ﺤَﺎﺠَﺔ ﺒﺒَﻌ ٍ‬ ‫ﺼﻼﱠﻫﻡ‪ ،‬ﻓﹶﺈﻥ ﻜﹶﺎ َ‬ ‫ﺱ ﻓﻰ ﻤ َ‬ ‫ﻭَﻫﻡ ﺠﻠﹸﻭ ٌ‬ ‫ﺒﻐﹶﻴﺭ ﺫﹶﻟﻙَ ﺃﻤَﺭَﻫﻡ ﺒﻬَﺎ‪َ ،‬ﻭﻜﹶﺎ َ‬ ‫ﻥ ﺃﻜ ﹶﺜﺭَ ﻤَﻥ‬ ‫ﻥ َﻴﻘﹸﻭل‪" :‬ﺘﺼﺩﱠﻗﻭﺍ ﺘﺼﺩﱠﻗﻭﺍ ﺘﺼﺩﱠﻗﻭﺍ "‪َ .‬ﻭﻜﹶﺎ َ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﺨﺭَﺠ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻤَﺭﻭَﺍﻥ ﺒﻥ ﺍﻟﺤَﻜﹶﻡ ﹶﻓ ﹶ‬ ‫ﺤﺘﱠﻰ ﻜﹶﺎ َ‬ ‫ﻑ ﹶﻓﻠﹶﻡ َﻴﺯَل ﹶﻜﺫﹶﻟﻙَ َ‬ ‫ﻕ ﺍﻟ ﱢﻨﺴَﺎﺀ‪ ،‬ﹸﺜﻡﱠ ﻴَﻨﺼَﺭ ﹸ‬ ‫ﻴَ ﹶﺘﺼَ ﱠﺩ ﹸ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺼﻠﱠﻰ ﻓﹶﺈﺫﹶﺍ ﻜﹶﺜﻴﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺼﱠﻠﺕ ﻗﹶﺩ َﺒﻨﹶﻰ ﻤﻨﺒَﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﻁﻴ ﹴ‬ ‫ﺤﺘﱠﻰ ﺃﺘﹶﻴﻨﹶﺎ ﺍﻟﻤ َ‬ ‫ﻥ َ‬ ‫ﻤﺨﹶﺎﺼﺭﺍﹰ ﻤَﺭﻭَﺍ َ‬ ‫ﺼﻼﹶﺓ ﹶﻓﹶﻠﻤﱠﺎ‬ ‫ﻭَﻟﹶﺒﻥﹴ ﻓﹶﺈﺫﹶﺍ ﻤَﺭﻭَﺍﻥ ﻴﻨﹶﺎﺯﻋﻨﻰ َﻴﺩَﻩ ﻜﹶﺄﻨﱠﻪ ﻴَﺠﺭﱡﻨﻲ ﻨﹶﺤﻭَ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻭَﺃﻨﹶﺎ ﺃﺠﺭﱡﻩ ﻨﹶﺤﻭَ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﻙ ﻤَﺎ ﺘﹶﻌﻠﹶﻡ‪ .‬ﻗﹸﻠ ﹸ‬ ‫ﻻ ﻴَﺎ ﺃﺒَﺎ ﺴَﻌﻴ ٍﺩ ﻗﹶﺩ ﺘﹸﺭ َ‬ ‫ﺼﻼﹶﺓ؟ ﹶﻓﻘﹶﺎل ﹶ‬ ‫ﺕ ﺃﻴﻥَ ﺍﻻﺒﺘﺩَﺍﺀ ﺒﺎﻟ ﱠ‬ ‫ﺕ ﺫﹶﻟﻙَ ﻤﻨﻪ ﻗﹸﻠ ﹸ‬ ‫ﺭَﺃﻴ ﹸ‬ ‫ﺙ‬ ‫ﻑ‪ .‬ﻭﺘﺤﺩ ﹶ‬ ‫ﺕ ﹸﺜﻡﱠ ﺍﻨﺼَﺭَ ﹶ‬ ‫ﺙ ﻤﺭَﺍ ٍ‬ ‫ﻼ ﹶ‬ ‫ﻥ ﺒﺨﹶﻴﺭﹴ ﻤﻤﱠﺎ ﺃﻋﻠﹶﻡ‪ ،‬ﹶﺜ ﹶ‬ ‫ﻻ ﺘﹶﺄﺘﹸﻭ َ‬ ‫ﻼ ﻭَﺍﻟﱠﺫﻱ ﻨﹶﻔﺴﻲ ﺒﻴَﺩﻩ ﹶ‬ ‫ﹶﻜ ﱠ‬ ‫ﻼ‪ " :‬ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺒﻴﺘﻲ ﻭﻤﻨﺒﺭﻱ ﺭﻭﻀﺔ ﻤﻥ ﺭﻴﺎ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻲ)‪ (‬ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗﺎﺌ ﹰ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﺠﻨﱠﺔ‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﺭﻴﺭﻱ ﻭﺃﺒﻲ ﻜﺎﻤل ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒـﺩ ﺍﻟﻤﻠـﻙ‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﻱ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﻋﻭﺍﻨﺔ ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ ﻋﻤﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺫﺭ ﺒﻥ ﺠﺭﻴﺭ ﻋﻥ ﺃﺒﻴـﻪ ﺭﻀـﻲ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬ ‫ﻭﻤﻨﺒﺭﻱ ﻋﻠ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻥ ﻋَﺒﺩ‬ ‫ﺤ ﱠﺩ ﹶﺜﻨﹶﺎ ﻴَﻌﻘﹸﻭﺏ ﺍﺒ َ‬ ‫ﺤﻭﻀﻲ ")‪ .(1‬ﻭﻋﻨﻪ ﻗﺎل ﺴَﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﻤَﻨﺼﻭ ﹴﺭ‪َ :‬‬

‫ﻅﺭَ ﺇﻟﹶﻰ ﻋَﺒﺩ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺒﻥ ﻋ َﻤ َﺭ ﻴَﺤﻜﻲ‬ ‫ﺴ ﹴﻡ ﺃﻨﱠﻪ ﹶﻨ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﺭﱠﺤﻤَﻥ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺤَﺎﺯ ﹴﻡ ﻋَﻥ ﻋﺒَﻴﺩ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺒﻥ ﻤﻘ َ‬ ‫ﻋﻥ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪ (‬ﺃﻨﻪ ﻗﹶﺎل‪ " :‬ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﻠﱠ ُﻪ ﻋ ﱠ ﻭﺠ ﱠل ﺴﻤﻭﺍﺘﻪ ﻭﺃﺭﺍﻀﻴﻪ ﺒﻴﺩﻴﻪ ﻓﻴﻘﻭل‬ ‫ﺕ ﺇﻟﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻴَ ﹶﺘﺤَﺭﱠﻙ ﻤﻥ‬ ‫ﺤﺘﱠﻰ ﹶﻨﻅﹶﺭ ﹸ‬ ‫ﺃﻨﺎ ﺍﻟﻠﱠ ُﻪ ‪-‬ﻭﻴﻘﺒ ُ ﺃﺼﺎﺒﻌ ُﻪ ﻭﻴﺒﺴُﻁﻬﺎ‪ -‬ﺃﻨﺎ ﺍﻟﻤﻠ ُ " َ‬ ‫ﺃﺴﻔﹶل ﺸﹶﻰﺀٍ ﻤﻨﻪ َ‬ ‫ﺤﺘﱠﻰ ﺇﻨﱢﻰ ﻷﻗﹸﻭل ﺃﺴَﺎﻗﻁ ﻫ َﻭ ﺒﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪ .!(‬ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﻜل ﻫﺫﺍ‬ ‫ﻁ ﺒﻪ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﹰﺎ ﻋﻘﺩﻴ ﹰﺎ ﻷﻨﻪ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻜﺒﻴﺭﺓﹰ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎ ﹸ‬ ‫ﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺩﺍﺴﺔ ﻭﻤﻨﺒﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﻤﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﺨﺸﻭﻉ‪ .‬ﺒل ﻭﻫﻭ ﺼﻨ ٌﻭ ﻟﺼﻼﺓ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ﺏ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﺴﻠ ﹴﻡ ﺒﺎﻟ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺤﺫﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﻔﻠﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺒﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺍﺠ ٌ‬ ‫ﺤﺩﻴﺙ ﺃﺒﻲ‬

‫ﻫﺭَﻴﺭَ ﹶﺓ ‪‬‬

‫ﻋﻠﹶﻰ ﺃﻋﻭَﺍﺩ ﻤﻨﺒَﺭﻩ‬ ‫ﺕ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪َ (‬ﻴﻘﹸﻭل َ‬ ‫ﺤﻴﻥ ﻗﺎل‪ :‬ﺴَﻤ َﻌ ﹸ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻠﱠ ُﻪ ﻋﻠ‬ ‫ﺠﻤُﻌﺎﺕ ﺃﻭ ﻟﻴﺨﺘﻤ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺃﻗﻭﺍﻡ ﻋﻥ ﻭﺩﻋﻬ ُﻡ ﺍﻟ ُ‬ ‫"ﻟﻴﻨﺘﻬﻴ ﱠ‬

‫ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻡﱠ ﻟﻴﻜﻭﻨﻥﱠ ﻤﻥ‬

‫ﺍﻟ ﺎﻓﻠﻴﻥ" )‪ .(1‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺴﺒﺏ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻘﺩ ﺠﺎﺀ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭ ﹶﺓ ﻗﺩ‬ ‫ﺙ ﺇﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺘﻘﻭل ﻤﻨﺒﺭﹰﺍ ﻟﻠﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﻔﻊ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻤﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺘﻜﻭﻴﻨﻪ‪ ،‬ﻷ ﱠ‬ ‫ﺃﺨﺫﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺜﻼﺜﻲ ) ﹶﻨﺒَﺭ( ﻭﻫﻲ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﺭ ﹶﺘ ﹶﻔﻊَ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻜﻠﻤﺔ ﻗﻴل ﺇﻨﻬﺎ ﺩﺨﻠﺕ ﺍﻟﻠﻐ ﹶﺔ‬ ‫ﺙ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻷﺤﺒﺎﺵ ﻜﻠﻤﺔ )ﻭَﻨﺒَﺭ( ﻟﻠﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﹸﺭﺴﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺤﺒﺸﻴﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺸﺒﻴﻬﺔ ﺠﺩﹰﺍ ﺒﻜﻠﻤﺔ )ﺒَﻤﺒَﺭ( ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻨﻴﻭﻥ ﻟﻠﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺭﺴﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﺼﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺴﺞ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺒﺎل ﺍﻟﻤﺼﻨﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺴﻌﻑ ﺍﻟﻨﺨﻴل‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪" :‬ﻜل‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺯﻫﻴﺭ ﺒﻥ ﺤﺭﺏ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﺜﻨﻰ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺨﺭﺠﺎﻩ ﻋﻥ ﻴﺤﻴﻰ‬

‫ﺒﻥ ﺴﻌﻴﺩ ﻋﻥ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﻨﻤﻴﺭ ﻋﻥ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺨﹸﺒﻴﺏ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﻋﻥ ﺤﻔﺹ ﺒﻥ ﻋﺎﺼﻡ‬

‫ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﻫﺭﻴﺭﺓ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺤﺴَﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺤﻠﻭﺍﻨﻲ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺘﻭﺒﺔ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺒﻥ ﺴﻼﻡ ﻋﻥ ﺃﺨﻴﻪ‬ ‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﻤﺴﻠﻡ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟ َ‬ ‫ﻴﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﺴﻼﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﻥ ﻤﻴﻨﺎﺀ ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺸﻲ ٍﺀ ﺭَ ﹶﻓﻊَ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﻓﻘﺩ ﻨ َﺒﺭَﻩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﹶﺒﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ" )‪ .(2‬ﻭﻗﺩ ﺃﺨ ﹶﺫ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﺭﻗﺎ ﹸﺓ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺒﺎﻟﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺭﺍﺏ ﻟﻴﺼﻌﺩ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ ﻭﻴﻠﻘﻲ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﻤﻥ ﻓﻭﻗﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺩﺍﺌﻤﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﻴﻤﻥ ﻟﻺﻤﺎﻡ ﻭﻫﻭ‬ ‫ﻴﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻘﺒﻠ ﹶﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺭﺍﺏ‬ ‫ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻴ‬

‫)‪(3‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ‬

‫ﺘﻤ ﱠﻴﺯ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻴﺯﺘﻪ ﻋﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭﺘـﺘﻠﺨﺹ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﻓﻲ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺠﺩ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺘﻐﺫﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ ﻭﺴﻤﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪.‬‬ ‫ﻭﻜﺎﻥ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺠﺩ ﻫﻲ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻨﻪ ﻭﺴـﻴﻠﺔ ﺫﺍﺕ‬ ‫ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻭﻗﻴﻤ ٍﺔ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﺘﺒﺎﺩﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﺫﻟـﻙ ﺃﻥ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺜﻤﺭﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻓﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﻤﺴـﺠﺩ ﻨﻔﺴـﻪ ﻤﺅﺴﺴـﺔ ﺘﻌﻠﻴﻤﻴـ ﹰﺔ‬ ‫ﻭﺇﻋﻼﻤﻴ ﹰﺔ ﺫﺍﺕ ﺒﻌ ٍﺩ ﺨﺎﺹ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺁﻨﻔﹰﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺇﺒﺎﻥ ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﻤﺎ ﻭﺍﻜﺒﻬﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﺘﻁﻭﺭﺍﺕ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﻭﺩ ﺃﻥ ﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﺭ ﻤﻌﺎﺼﺭ ﺸﻬﺩﺕ ﺒﻪ ﺼﺤﺎﺌﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻟﻠﻤﻨﺒـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﻫﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﻷﺯﻫﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ‪ .‬ﻭﻟﻌل ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻨﺎ ﻟﻪ ﺩﻭﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺤﺼﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺼﺭ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻨﺒـﺭ ﺍﻟﺠـﺎﻤﻊ‬ ‫ﺍﻷﺯﻫﺭ ﻤﻨﺎﺭ ﹰﺓ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ ﻤﻨ ﹸﺫ ﺃﻥ ﻓ ﱠﻜﺭ ﻴﻌﻘﻭﺏ ﺍﺒﻥ ﻜﻠﺴﻥ ﻓﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺠﺎﻤﻊ ﺍﻷﺯﻫﺭ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﺸﺎﻓﻌﻲ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﺤﺜﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﺸـﻭﺭﺓ‪،‬‬ ‫)‪2000‬ﻡ(‪ ،‬ﺹ ‪.7‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪ ،‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﺒﺎﺏ ﹶﻨﺒَﺭَ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔ ﹶﺔ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬ ‫ﻤﻌﻬﺩﹰﺍ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺭﺓ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﻴﻌﻘﻭﺏ ﺒﻥ ﻜﻠﺴﻥ ﻗﺩ ﺍﺴﺘﺄﺫ َ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪ 378‬ﻫﺠﺭﻴﺔ )‪988‬ﻡ( ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺤ ﱢﻭل ﻤﻨﺒﺭ ﺍﻷﺯﻫﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻤﺴﺘﺩﻴﻤﺔ ﻭﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺙ‬ ‫ﻥ ﺠﻤﺎﻋ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻟﻠﻘﺭﺍﺀﺓ ﻭﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﻓﻲ ﺩﺍﺨﻠﻪ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺘﻡ ﻟﻪ ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺤﻴـ ﹸ‬ ‫ﺒﺄﻥ ﻴﻌ ﱢﻴ َ‬ ‫ﺏ ﺸﻬﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻨﺸﺄ ﻟﻬﻡ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﻟﻠﺴﻜﻥ‬ ‫ﻋﻴﱠﻥ ﺴﺒﻌ ﹰﺔ ﻭﺜﻼﺜﻴﻥ ﺃﺴﺘﺎﺫﹰﺍ ﻭﻀ َﻊ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺭَﻭﺍﺘ َ‬ ‫ﺙ ﺍﻋﺘﹸﺒﺭﻭﺍ ﺃﻭل ﻫﻴﺌ ٍﺔ ﻋﻠﻤﻴ ٍﺔ ﺭﺴﻤﻴﺔ ﻋﻴﻨﺕ ﻟﻠﺘﺩﺭﻴﺱ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴـﺠﺩ‬ ‫ﺒﺠﻭﺍﺭ ﺍﻷﺯﻫﺭ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻑ ﺃﺤﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺘﺠﺩﺩ ﻟﻸﺯﻫﺭ ﺒﻘﻭﻟـﻪ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﺠﺎﻤﻊ )‪ .(1‬ﻭﻭﺼ ﹶ‬ ‫ﺡ ﻓﻲ ﺩﻴﻨﻪ ﻭﺩﻨﻴﺎﻩ ")‪ .(2‬ﻭﻟﻡ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﻤﺒﺎﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻤﺎ ﻴﺒﺘﻐﻴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﹶﻡ ﻤﻥ ﺇﺼﻼ ﹴ‬ ‫"ﺇﱠ‬ ‫ﺵ ﺘﺠﺭﺒﺘﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻓﻭﺼﻔﻬﺎ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻴﺘﺤﺩﺙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻻ ﻋﻥ ﺍﻷﺯﻫﺭ ﻷﻨﻪ ﻗﺩ ﻋﺎﻴ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﻭﺼﻑ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻭل ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻪ ﻋﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺠﺩ‬ ‫ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺇﺫﺍ ﻋﺎﻴﺸﻬﺎ ﻻﺴﻴﻤﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺜل ﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺼﺭﻴﺔ ﺒﺒﻐﺩﺍﺩ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﺎﻤﻊ ﺍﻷﻤﻭﻱ ﻓﻲ ﺩﻤﺸﻕ‪ ،‬ﻭﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺯﻴﺘﻭﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪ ،‬ﻭﺠﺎﻤﻊ ﻗﹸﺭﻁﹸﺒﺔ ﻓﻲ ﺇﺴﺒﺎﻨﻴﺎ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻤﺴﺠﺩ ﺃﻴﺎ ﺼﻭﻓﻴﺎ ﺃﻭ ﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﻓﻲ‬ ‫ﺕ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ‪ .‬ﻭﻤـﻥ‬ ‫ل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻤﻨﺎﺭﺍ ٍ‬ ‫ﺇﺴﻁﻤﺒﻭل ﺒﺘﺭﻜﻴﺎ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﻅﻠﺕ ﻜ ﱡ‬ ‫ﻁﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠـﻰ ﻜـل ﺃﺸـﻜﺎل ﺍﻟﺨـﺩﻤﺎﺕ‬ ‫ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺨ ﱠ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺩﺭﻭﺱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺨﻁﺏ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻭﻁﺭﺡ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﻋﺘﻤ َﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ﺸﻌﻭﺒﻬﻡ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤ ﱢﺜل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴـﺠﺩ ﺃﺩﺍ ﹰﺓ ﺃﻗـﺭﺏ‬ ‫ﻙ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﻭﻥ ﺃﻴﻀﹰﺎ‬ ‫ﻭﺃﺴﻬل ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ .‬ﻭﺃﺩﺭ َ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﻨﺎﺠﻌﺔ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺼﻨﻌﻭﺍ ﻤﻨﻪ ﻤﺅﺴﺴ ﹰﺔ ﻴﻭﻤﻴ ﹰﺔ ﻟﺒﺙ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻠﻤﻴﻡ‪ :‬ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪،‬‬

‫‪1991‬ﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪.246‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻁﻭﺍﻟﺒﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻟﻠﻤﻼﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1988 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.475‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ل ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﻗـﺩ ﺘﺄﺴـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺸﺎﺌﻬﺔ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ‪ .‬ﻭﺍﻟﻜ ﱡ‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺒﻲ)‪ (‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺒﺩﺃ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺒﺘﺤﻭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺇﻟﻰ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺇﻋﻼ ﹴﻡ ﻋﻘﺩﻴﺔ ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻬـﺘﻡ‬ ‫ﺒﻜل ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ ‪ ،‬ﻭﺘﻁﺭﺡ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻭﺍﻟﺘﺼﺎﻟﺢ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺙ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺭﻋﺎﻴﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺴﻭﺍ ٌﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭ ﺃﻫل ﺫﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ‪ ،‬ﻭﺘﺒ ﹸ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭﺘﺩﺍﻭل ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻓﻲ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻗﺘﻀـﺕ ﻁـﺭﺡ‬ ‫ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﺜﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‪ ،‬ﻭﺒـﺙ ﺍﻷﺨﺒـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻔﺭﺓ ﻟﻠﻘﺘﺎل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻬﻡ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻭﺍﻟﻭﺼﻭل ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﻗﻨﺎﻋـﺎ ٍ‬ ‫ﺭﺍﺴﺨﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﺒﺜﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ )‪ .(1‬ﻨﺸﺄ ﺍﻟﻤﻨﺒـﺭ ﻋﻠـﻰ ﺃﺴـﺎﺱ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎﺭﺴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﻭﺃﻤﺭ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﻡ‬ ‫ﺱ ﺭﺍﺴﺨﺔ ﻭﻗﻭﺍﻋﺩ ﻤﻤﻴﺯﺓ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻤﻐﺎﻴ ٌﺭ ﻟﻠﻨﺼﺎﺭﻯ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺤﻀﺎﺭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴ ﹴ‬ ‫ﺸﺄ ٌ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻟﺨﺹ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﻋﻘﻭﻟﻬﻡ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﺘﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺸﹸﻌﺒﺘﻴﻪ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺭﻋﺎﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻭﻕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻴﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻌﻴﻨﹶﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺢ‪.‬‬ ‫ﺨﻴﱡﺭ ﺃﺤﺴﻥ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﺃﺭﻓﻘﻬﺎ ﺒﻌﻘل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻭﻗﻠﺒﻪ ﻭﺴﻤﻌﻪ ﻭﺒﺼﺭﻩ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﹶﺘ ﹶ‬ ‫‪ -6‬ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁﻴﺔ ﻻﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪.‬‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻗﺎﺴﻡ ﺍﻟﻭﺸﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﺍﻟﺤﻠﻘـﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1988،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.29‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺴﻠﻭﻙ ﻭﺘﺤﺴﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪.‬‬ ‫ﻭﺒﻨﺎﺀﹰﺍ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﻨﺸﺄ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻬﺫﻴﺏ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻤﺼﺩﺍﻕ ﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪" (‬ﺇﻨﻤﺎ ﺒﻌﺜﺕﹸ ﻷﺘﻤﻡ ﻤﻜـﺎﺭﻡ ﺍﻷﺨـﻼﻕ"‪ .‬ﻭﺍﻟﺴـﻠﻭﻙ‬ ‫ﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻓـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﺭﻜﻨﺎﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺎﻥ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ؛ ﻭﻻ ﺸﻙ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻔﻬﻭ ٌﻡ ﻤﺤﻭَﺭﻱ ﻨﺸﺄ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ؛ ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺠﺎﺀﺕ ﻤﺎﺩﺓ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻤـﻥ‬ ‫ل ﻭﻋﻼ‪.‬‬ ‫ﺨﹶﻠﻕﹶ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺨﹶﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﺨﺎﻟﻕ ﺠ ﱠ‬ ‫ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺜﻼﺜﻲ ﹶ‬ ‫ﻕ ﻤﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﻏﺭﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺒﻌﺕ ﻤﻥ ﺨـﻼل‬ ‫ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻋﻤ ﹸ‬ ‫ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻴﻥ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﻭﻀﻌَﺕ ﻓﻲ ﻤﺅﺨﺭﺘﻬﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺭﻤﺯﻭﺍ ﻟﻬﺎ ﺒﻌﺒﺎﺭﺓ “‪ ”Ethos‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭﺭﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺇﻟﻰ “‪ .(2)”Ethics‬ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻫﻭ ﺘﻼﺯﻡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﻼﻏﺔ ﻋﻨﺩ‬ ‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺘﺘﻤﺤﻭﺭ ﺤﻭل ﺭﻜﻴﺯ ٍﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل “‪ .”Communication‬ﻭﻫﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻜل ﺍﻟﺴﺒل ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻔﻀﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ .‬ﻭﺃﻫﻡ ﻤـﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻤﺴـﺎﻙ ﺒﻨﺎﺼـﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ‬ ‫ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻫﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻩ ﺒـﺄ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻨﺎﺠﺢ ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﺍﻟﻘـﺩﺭﺓ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺍﻟﺤﺠﺔ )‪ ،(1‬ﻭﻫﻲ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﻜﺯﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻹﻏﺭﻴﻕ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﻫﻤﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺭﺍﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺎﻥ ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻟﻠﻔﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻭﻤﻊ ﻨﻤﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻹﻏﺭﻴﻘﻲ ﻨﻤﺕ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻓﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ‪ .‬ﻭﺍﺯﺩﻫﺭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻭﺍﻷﺩﺏ ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬ ‫ﻅﻬﺭ ﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﻱ ﻟﻠﺨﻁﻴﺏ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ‪ .‬ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺎﺌﻴﻴﻥ ”‪ “Sophists‬ﺍﻟـﺫﻴﻥ‬

‫)‪(2‬‬

‫)‪(1‬‬

‫‪Awad I, Awad, Communication Law and Ethics, Univision, Kuala‬‬ ‫‪Lumpur 1999.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪،‬ﺹ‪.49‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺒﺭﺯﻭﺍ ﻓﻲ ﺃﺨﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﻴﻼﺩ ﺍﻋﺘﻤﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻓﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺒﺭﺯﻭﺍ‬ ‫ﻋﺘﹶﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺎﺭﺴﻭﺍ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﻜﹸل ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﺒﺎﻟﻌﺎﻤـﺔ‬ ‫ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺒﺭﺍ َ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﺌ ٍﺫ ﺍﺘﺠﻬﻭﺍ ﻨﺤﻭ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻼﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﻭﻗﻭﺍﻋﺩ ﻭﺘﺼﺭﻴﻑ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﺴﺘﺩﻻل ﻭﻁﺭﺍﺌﻕ ﺍﺴـﺘﻨﺒﺎﻁ ﻭﻏﻴﺭﻫـﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﻤﻌﺭﻓﺘﻬﺎ ﻟﺘﻨﻘﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺭﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺼـﺎﻑ ﺍﻟﻌـﺎﺭﻓﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺎ ﹶ‬ ‫ﻭﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻤﻌﻠﻤﻭﻥ ﻫﻡ ﻗﺎﺩ ﹸﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺎﺌﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻬﻡ ﺃﻨﺘﻴﻘﻭﻥ‪ ،‬ﻭﺒﺭﻭﺘـﺎﻏﻭﺭﺍﺱ‬ ‫ﻭﺠﻭﺭﺠﻴﺎﺱ‪ .‬ﻭﻅﻬﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﱠﻠﺒﺕ ﺍﻟﻤﻭﺍﺯﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺸـﻔﺎﻫﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻥ ﺍﻹﻏﺭﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﺇﺫﻥ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻕ ﻻ ﻴﺩﺍﻨﻴﻪ ﺒﺭﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺍﻜﺒﺕ ﺃﻭ ﺴـﺒﻘﺕ ﺍﺘﺨـﺎﺫ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﺫﺍ ﻓﻌﺎﻟﻴ ٍﺔ ﻭﺒﺭﻴ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺘﺨﺫﻫﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﺃﺴﻤﻰ ﻟﻨﻘل ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ ﻭﺠـﺩﺕ‬ ‫ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺭﻗﻲ ﻭﺍﻟﻘﺒﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟـﻙ ﺍﻹﻤـﺎﻡ‬ ‫ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭﺯﻫﺭﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎل ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺩﺭﺘﻪ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪" :‬‬ ‫ﺏ ﺘﻘﺩ ﹴﻡ ﻭﻨﻤﻭ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﻴﺎ ﹸﺓ‬ ‫ﺠﺩَﺕ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒ ﹸﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻋﻭﺍﻤل ﺭﻗﻲﹴ‪ ،‬ﻭﺃﺴﺒﺎ َ‬ ‫َﻭ َ‬ ‫ﻙ ﻜﺴﺭَﻯ ﻴﺘﺯﻟـﺯل‬ ‫ﻥ ﻤﻠ َ‬ ‫ﺱ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﺙ ﺃﺤ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺨﺼﺒ ﹰﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻭﻯ ﻭﺍﻹﻴﺜﺎﺭ ﻭﻗﹸﻭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺡ؛ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺘﺤﺕ ﺴﻴﻔﻪ‪ ،‬ﻭﻗﻴﺼﺭ ﻴﻨﻜﻤﺵ ﻓﺭﺍﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﻗﻭﺘﻪ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﹶﺘﻭَ ﱠﺭﺩَ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺒﻪ‪ .‬ﻓﺈﻨﻪ‬ ‫ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﺠﺩ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﺩﻜﺩﻙ ﺍﻟﻌﺭﻭﺵ‪ ،‬ﻭﺘﹸﺯﻟﺯل ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ‪ ،‬ﻭﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺴـﺎﻜﻥ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﺤﺎﻜﻤﹰﺎ ﻟﻔﺎﺭﺱ ﻭﻤﻠﻙ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ " )‪ .(1‬ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻤـ ﹸﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴـﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺅ ﱢﻜﺩ ﻤﺎ ﺘﻭﺼل‬ ‫ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻪ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ‪ ،‬ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻫﻭ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼـﻠﺔ ﺒﺴـﻠﻭﻙ‬ ‫ﺇﻟﻴﻪ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻥ ﺃ ﱠ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭ ﺯﻫﺭﺓ‪ :‬ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺯﻫﺭ ﻋﺼﻭﺭﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1934‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪. 38-15‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺕ ﻓﺭﻋﻴـﺔ ﺫﺍﺕ ﺼـﻠﺔ‬ ‫ﺙ ﺘﺸﺘﻤل ﻋﻤﻠﻴ ﹸﺔ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻋﻤﻠﻴﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺒﺎﻟﻌﻘل ﻭﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺘﺴﻠﺴﻠﻬﺎ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻟﻠﺤـﺩﺙ ﺃﻭ ﺍﻟﻤـﺅﺜﺭ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ﺤﻭﺍﺴﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻹﻜﻤﺎل ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻫﻲ‪ /1 :‬ﻤﺠﺎﺒﻬﺔ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭ ‪ /2‬ﺍﻟﺘﺴﺠﻴل ‪ /3‬ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ‪ /4‬ﺍﻻﺭﺘﺩﺍﺩ ‪ /5‬ﺍﻟﺘﺼـﺭﻑ‬ ‫‪ /6‬ﺍﻵﺜﺎﺭ‪ .‬ﻭﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺼﺭﻑ ﻻ ﺘﻜﺘﻤل ﺇﻻ ﺒﻤﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻤﻥ ﺭﺩ ﻓﻌل ﺴﻠﻭﻜﻲ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻴﻘـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺒﺎﻟﺘﺼﺭﻑ ﺤﺴﺒﻤﺎ ﻴﻘﺘﻀﻴﻪ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻟﻠﻤﺅﺜﺭ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺨﺸﻭﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻤﺭ ﺍﷲ ﺒﻪ‬ ‫ﻉ ﻤﻘﺼﻭ ٌﺩ ﻟﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻴﺤﻘـﻕ‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺨﺸﻭ ٌ‬ ‫ﺃﺩﺏ ﺍﻟﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﻤﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﻓﺘﺢ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ﻭﺸﺤﺫ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﻟﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺍﻟ ﱢﺭﺴـﺎﻟﺔ ﺒﺸـﻜل‬ ‫ﻥ ﺍﺘﺼﺎل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﺒﺈﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺼـﻼﺓ ﺠﻌـل ﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﻼ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺃﻭﻀﺢ‪ .‬ﻭﻓﻀ ﹰ‬ ‫ﺭﺴﺎﻟ ﹰﺔ ﻤﺘﻔﺭﺩﺓ ﺘﺴﺘﺩﻋﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭ َﺩ ﻟﺘﻠﻘﻴﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻭﺴﺎﻭﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻐل ﺒﺎل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻻ ﺘﻨﺠﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ‪،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﻫﺎﺭﻭﻟﺩ ﻻﺴﻭﻴل”‪”Harold Lasswell‬‬ ‫ﻴﺅ ﱢﻜﺩ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﻼ ﺘﺸﻭﻴﺵ)‪ .(1‬ﻭﻗﺩ ﺍﺠﺘﻬ َﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﻭﻓﻘـﹰﺎ ﻟـﺯﻋﻡ‬ ‫ﻫﺎﺭﻭﻟﺩ ﻻﺴﻭﻴل ﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺃﻨﺠﻊ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻟﺠﻌل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻴﻘﻅﹰﺎ ﻁﻭﺍل ﺴـﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒـﺙ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻟﻜﻲ ﺘﹸﺤ ﱢﻘﻕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟ ﹸﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺃﻫﺩﺍﻓﹶﻬﺎ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒـﺭ ﺴـﺎﺒﻘﹰﺎ ﻷﺩﻭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﺭﻭﺍ َﺩ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺠﺩ ﺒﺎﻟﺨﺸـﻭﻉ ﺍﻟﺘـﺎﻡ ﻭﻋـﺩﻡ‬ ‫ﺽ ﺩﻨﻴﻭﻱ ﺃﻭ ﺃﺨﺭﻭﻱ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﻭﻗﹶﺩﺡ ﺍﻟـﺫﻫﻥ ﻟﻠﺘﻠﻘـﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻻﻨﺸﻐﺎل ﺒﺄﻱ ﻏﺭ ﹴ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺴﺭﻯ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﺒﻘﺩﺴﻴﺔ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﻜﺄﻨﻬﺎ ﺠﺯ ٌﺀ ﻤﻥ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﺩ ﻟﻠﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺩﺙ ﺃﺜﻨـﺎﺀ ﺘﻘـﺩﻴﻡ ﺍﻟﺨﻁﺒـﺔ‬ ‫ﺙﺇﱠ‬ ‫ﻜﺫﻟﻙ ﺩﻭﻥ ﺃﺩﻨﻰ ﺭﻴﺏ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺸـﺎﺭﻉ ﻗـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﻷﻱ ﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﺤﻜﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻅ ﺒﺄﺒﺴﻁ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﻨﺸﻐل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﻻ‬ ‫ﺍﺸﺘﺭﻁ ﺍﻟﺘﺄﺩﺏ ﺃﺜﻨﺎﺀﻫﺎ ﻭﺤﺭﱠﻡ ﺍﻟﺘﻠﻔ ﹶ‬ ‫)‪(1‬‬

‫‪Marshal Mcluhan, The Medium is the Message, New York, Pantam1967.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺙ‬ ‫ﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﻀﺢ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻴﺸﻐل ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﻤﻌﻴﻥ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴ ﹸ‬

‫ﻗﺎل ﺃﺒﻭ ﻫﺭَﻴﺭَ ﹶﺓ ‪ ،‬ﻗﺎل ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪(‬‬

‫"ﺇﺫﺍ ﻗﻠﺕ ﻟﺼﺎﺤﺒ ﺃﻨﺼﺕ ﻴـﻭﻡ ﺍﻟﺠﻤﻌـﺔ‬

‫ﻭﺍ ﻤﺎﻡ ﻴﺨﻁﺏ ﻓﻘﺩ ﻟ ﻭﺕ " ﻭﺯﺍﺩ ﻓﻲ ﺭﻭﺍﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ":‬ﻭﻤﻥ ﻟ ﺎ ﻓ ﺠﻤﻌﺔ ﻟﻪ")‪(2‬ﻭﻗـﺎل‬

‫ﺕ ﻋﻨ َﺩ ﻤﻨﺒَﺭ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪(‬‬ ‫ﺍﻟﻨﱡﻌﻤَﺎﻥ ﺒﻥ ﺒَﺸﻴ ﹴﺭ‪ :‬ﻜﹸﻨ ﹸ‬

‫ﻻ ﺃﻋﻤَل‬ ‫ﹶﻓﻘﹶﺎل ﺭَﺠل ﻤَﺎ ﺃﺒَﺎﻟﻲ ﺃﻥ ﹶ‬

‫ﻼ ﺒَﻌـ َﺩ‬ ‫ﻋﻤَـ ﹰ‬ ‫ﻻ ﺃﻋﻤَل َ‬ ‫ﺝ‪َ .‬ﻭﻗﹶﺎل ﺁﺨﹶﺭ ﻤَﺎ ﺃﺒَﺎﻟﻲ ﺃﻥ ﹶ‬ ‫ﻲ ﺍﻟﺤَﺎ ﱠ‬ ‫ﻻ ﺃﻥ ﺃﺴﻘ َ‬ ‫ﻼ ﺒَﻌ َﺩ ﺍﻹﺴﻼﹶﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻋ َﻤ ﹰ‬ ‫َ‬ ‫ﺤﺭَﺍ َﻡ‪َ .‬ﻭﻗﹶﺎل ﺁﺨﹶﺭ ﺍﻟﺠﻬَﺎﺩ ﻓﻲ ﺴَﺒﻴل ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺃﻓﻀَـل ﻤﻤﱠـﺎ‬ ‫ﻻ ﺃﻥ ﺃﻋﻤﺭَ ﺍﻟﻤَﺴﺠ َﺩ ﺍﻟ َ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﹶﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ـﻪ‬ ‫ﻻ ﺘﹶﺭﻓﹶﻌﻭﺍ ﺃﺼﻭَﺍ ﹶﺘﻜﹸﻡ ﻋﻨ َﺩ ﻤﻨﺒَﺭ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠـ ﱠ‬ ‫ﻗﹸﻠﺘﹸﻡ‪ .‬ﹶﻓﺯَﺠَﺭَﻫﻡ ﻋﻤَﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ َﻭﻗﹶﺎل‪ :‬ﹶ‬

‫)‪(‬‬ ‫َﻭ َﺠ ﱠل ‪‬‬

‫ﺕ ﻓﹶﺎﺴﺘﹶﻔﺘﹶﻴﺘﹸﻪ ﻓﻴﻤَﺎ ﺍﺨ ﹶﺘﻠﹶﻔﺘﹸﻡ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﹶﺄﻨﺯَل ﺍﻟﻠﱠـﻪ ﻋَـ ﱠﺯ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﺠﻤ َﻌ ﹶﺔ َﺩﺨﹶﻠ ﹸ‬ ‫ﺼﻠﱠﻴ ﹸ‬ ‫ﻭَﻟﹶﻜﻥ ﺇﺫﹶﺍ َ‬

‫ﺃ َﺠﻌَﻠﺘﹸﻡ ﺴﻘﹶﺎﻴَ ﹶﺔ ﺍﻟﺤَﺎ ﱢﺝ ﻭَﻋﻤَﺎﺭَ ﹶﺓ ﺍﻟﻤَﺴﺠﺩ ﺍﻟ َﺤﺭَﺍﻡ ﹶﻜﻤَﻥ ﺁ َﻤ َﻥ ﺒﺎﻟﻠﱠﻪ ﻭَﺍﻟﻴَﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ‪‬‬

‫"ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﺍﻵﻴــﺔ‪ .(1) "19 :‬ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﺘﺄﺩﺏ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﺴﻤﺎﻉ ﺍﻟﺨﻁﺒـﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺙ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻠﺘﺯﻤﻭﻥ ﺒـﺄﺩﺏ‬ ‫ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺒل ﺘﺨﻁﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻌﻴﻥ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺘﻠﻘﻲ ﻭﺍﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﻟﻠﺨﻁﺒﺔ‪ .‬ﻓﻘﺩ ﺠﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺃﺒﻲ ﺒَﻜﺭ ﺒﻥ ﻨﹶﺎﻓ ﹴﻊ ﻗﻭﻟﹸﻪ‪:‬‬ ‫ﺙ ﺃ ﱠﻨﻬَـﺎ ﺴَـﻤﻌَﺕ‬ ‫ﺤﺩﱢ ﹸ‬ ‫ﺤ ﱠﺩ ﹶﺜﻨﹶﺎ ﺃﻓﻠﹶﺢ ﺒﻥ ﺴَﻌﻴ ٍﺩ ﻋﻥ ﻋَﺒﺩ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺒﻥ ﺭَﺍﻓ ﹴﻊ ﻗﹶﺎل‪ :‬ﻜﹶﺎﻨﹶﺕ ﺃﻡﱡ ﺴَﹶﻠﻤَ ﹶﺔ ﹸﺘ َ‬ ‫َ‬

‫ﺍﻟﻨﱠﺒﻲ )‪(‬‬

‫ﻁ " ﺃ ﱡﻴﻬَﺎ ﺍﻟﻨﱠﺎﺱ "‪ ،‬ﹶﻓﻘﹶﺎﻟﹶﺕ ﻟﻤَﺎﺸـﻁﹶﺘﻬَﺎ ﹸﻜﻔﱢـﻲ‬ ‫ﻰ ﺘﹶﻤﺘﹶﺸ ﹸ‬ ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻭَﻫ َ‬ ‫َﻴﻘﹸﻭل َ‬

‫ﺭَﺃﺴﻲ‪.‬‬ ‫ﺏ‬ ‫ﻥ ﺃﺩ َ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﺩﺏ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ”‪ ”Listener‬ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺴل ”‪ ”Sender‬ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻬﺫﻴﺒﹰﺎ ﻭﺩﻗ ﹰﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﺴﻕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﺘﺅﺩﻱ‬ ‫ﺙ ﻟﻡ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻓﻘﻁ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﻭﺩﻗﺘﻬﺎ ﻭﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﻘﻀﻴﺔ‬ ‫ﺃﻏﺭﺍﻀﻬﺎ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫))‪ (2‬ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺸﻴﺨﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﺒﻥ ﺭﻤﺢ ﻋﻥ ﻋﻘﻴل ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺸﻬﺎﺏ ﻋﻥ ﺴﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺏ ﻋﻥ ﺍﺒﻲ‬ ‫ﻫﺭﻴﺭﺓ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬ ‫)‪ (1‬ﺭﻭﺍﻩ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺤﺴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺤﻠﻭﺍﻨﻲ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺘﻭﺒﺔ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺒﻥ ﺴـﻼﻡ‬ ‫ﻋﻥ ﻴﺯﻴﺩ ﺒﻥ ﺴﻼﻡ ﻋﻥ ﺃﺒﻴﻪ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻼ ﻴﺘﺴﻕ ﻤﻊ ﻤﻘﺎﻡ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻓﺭﺽ ﺤﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ ﺴﻠﻭﻜﹰﺎ ﻤﻌﻴﻨﹰﺎ ﻭﻫﻨﺩﺍﻤﹰﺎ ﺠﻤﻴ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﻴﻠﺒﺱ ﻟﻬﺎ ﺭﺩﺍﺀﹰﺍ ﺨﺎﺼﹰﺎ ﻴﻠﻴﻕ ﺒﻬﻴﺒﺘﻬﺎ ﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﺙ ﻋَﻥ ﺃﺒﻴﻪ ﺤﻴﻥ ﻗﹶﺎل‪ :‬ﻜﹶﺄﻨﱢﻲ ﺃﻨﻅﹸﺭ ﺇﻟﹶﻰ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ‬ ‫ﻥ ﻋَﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺤﺭَﻴ ٍ‬ ‫ﺤﺩﻴﺙ ﺠَﻌ ﹶﻔﺭَ ﺒ َ‬

‫)‪( ‬‬

‫ﻥ ﻜﹶﺘ ﹶﻔﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻁ َﺭﻓﹶﻴﻬَﺎ ﺒَﻴ َ‬ ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻭَﻋَﻠﹶﻴﻪ ﻋﻤَﺎﻤَﺔ ﺴَﻭﺩَﺍﺀ ﻗﹶﺩ ﺃﺭﺨﹶﻰ ﹶ‬ ‫َ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺙ ﺃﺒﻭ‬ ‫ﻭﺘﺤﺩ ﹶ‬

‫ﺒَﻜﺭ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺸﹶﻴﺒَ ﹶﺔ ﻋﻥ ﺤﺘﻤﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﻭﺍﻻﻨﻀﺒﺎﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺨﻼﻑ ﻤﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻭﺼﻑ ﺨﺸﻭﻉ ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﺡ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻼﻋﺏ ﺒﺎﻷﻴﺩﻱ ﺃﻭ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﺤﻀﺭﺓ ﺍﻟﺼﻼﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻷﺭﻓﻊ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻷﺩﺏ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎ َ‬ ‫ﺍﻷﻗﺩﺍﻡ ﺃﻭ ﻤﺎ ﺴﻭﺍﻫﺎ ﻭﻜﹶﺄ ﱠ‬ ‫ﺤ ﱠﺩ ﹶﺜﻨﹶﺎ ﻋَﺒﺩ ﺍﻟﻠﱠﻪ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻫﻭ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺼﻔﻪ ﺇﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺸﻴﺒﺔ ﺒﻘﻭﻟﻪ‪َ :‬‬ ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ‬ ‫ﻥ َ‬ ‫ﻥ ﻤَﺭﻭَﺍ َ‬ ‫ﻥ ﻋَﻥ ﻋﻤَﺎﺭَ ﹶﺓ ﺒﻥ ﺭﺅﻴﺒَ ﹶﺔ ﻗﹶﺎل ﺭَﺃﻯ ﺒﺸ َﺭ ﺒ َ‬ ‫ﺱ ﻋَﻥ ﺤﺼَﻴ ﹴ‬ ‫ﺒﻥ ﺇﺩﺭﻴ َ‬

‫ﺭَﺍﻓﻌ ﹰﺎ َﻴﺩَﻴﻪ ﹶﻓﻘﹶﺎل ﹶﻗ ﱠﺒﺢَ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﻫَﺎﺘﹶﻴﻥ ﺍﻟ َﻴ َﺩﻴﻥ ﹶﻟﻘﹶﺩ ﺭَﺃﻴ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ )‪(‬‬ ‫َﻴﻘﹸﻭل ﺒﻴَﺩﻩ ﻫَ ﹶﻜﺫﹶﺍ‪ ،‬ﻭَﺃﺸﹶﺎ َﺭ ﺒﺈﺼﺒَﻌﻪ ﺍﻟﻤ َ‬ ‫ﺴ ﱢﺒﺤَﺔ )‪ .(1‬ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪(‬‬

‫ﻋﻠﹶﻰ ﺃﻥ‬ ‫ﻤَﺎ ﻴَﺯﻴﺩ َ‬ ‫ﻴﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺘﺨﺼﻴﺹ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺒﻌﺽ ﺴﻭﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺙ ﻋﻤﺭﺓ ﺒﻨﺕ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺤﺩﺜﺕ ﻋﻥ ﺴﻠﻭﻜﻪ )‪(‬ﻋﻨﺩ ﺼﻌﻭﺩ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ‪،‬‬ ‫ﺕ ﺴﻭﺭﺓ‬ ‫ﺕ ﻟﻬﺎ‪ :‬ﺃﺨﹶﺫ ﹸ‬ ‫ﻓﻘﺎﻟﺕ ﻋﻥ ﺃﺨ ٍ‬

‫)‪( ‬‬

‫‪‬‬

‫ﻕ ﻭَﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻤَﺠﻴﺩ‬

‫‪‬‬

‫ﻤﻥ ﻓﹶﻡ ﺭَﺴﻭل ﺍﻟﻠﱠﻪ‬

‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒَﺭ ﻓﻲ ﹸﻜلﱢ ﺠﻤ َﻌ ٍﺔ‬ ‫ﻴَﻭ َﻡ ﺍﻟﺠﻤﻌَﺔ ﻭَﻫ َﻭ ﻴَﻘﺭَﺃ ﺒﻬَﺎ َ‬

‫)‪(2‬‬

‫ل ﻫﺫﺍ‬ ‫‪ .‬ﻟﻌ ﱠ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺭﻭﺍﻩ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺸﻴﺒﺔ ﻭﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺤﻠﻭﺍﻨﻲ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺃﺴﺎﻤﺔ ﻋﻥ ﻤﺴﺎﻭﺭ ﺍﻟـﻭﺭﺍﻕ ﺭﻀـﻲ ﺍﷲ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻋﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺸﻴﺒﺔ ﻋﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺇﺩﺭﻴﺱ ﻋﻥ ﺤﺼﻴﻥ ﻋﻥ ﻋﻤﺎﺭﺓ ﺒـﻥ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺃﺨﺭﺠﻪ ﺍﻟﺸﻴﺨﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺭﻤﻲ ﻋﻥ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﺤﺴﺎﻥ ﻋﻥ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‬

‫ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺭﺅﻴﺒﺔ ﻋﻥ ﺒﺸﺭ ﺒﻥ ﻤﺭﻭﺍﻥ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺒﻥ ﺒﻼل ﻋﻥ ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﺴﻌﻴﺩ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺴﻠﻭﻜﻲ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ‪ ،‬ﻭﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻓﻲ ﺘﺼﻔﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺨﺼﻴﺹ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟ ﱡ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻴَﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﺭﺅﻴﺔ‬ ‫ﺫﻫﻨﻪ ﻟﺘﻠﻘﻴﻬﺎ ﻴﺅ ﱢﻜﺩ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺃﻫ ﱢﻡ ﻤﺴﻠﱠﻤﺎﺘﻪ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺘﻠﻘﻰ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﻭﻴﺴﺘﺠﻴﺏ ﻟﻬﺎ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﹰﺍ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﻗﻨﺎﻋﺘﻪ ﺒﺄﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻭﻴﺘﺄﺘﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺠﻤﻭﻋ ٍﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻬﺎ ﻜﺎﻹﺩﺭﺍﻙ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺨ ﱡﻴل‪ ،‬ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺘﺼﻔﻴﺔ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﻟﻠﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺠﺎﺀ ﺃﺩﺏ ﺍﻹﻨﺼﺎﺕ ﻜﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻤﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻠﻘﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻜﻲ ﻴﺘﻌﻠﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺭﱠﻤَﻪ ﺍﷲ )‪(‬‬

‫ﺒﻘﻭﻟﻪ‪ :‬‬ ‫)‪(3‬‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﺯﺍﺩﺓ ﻤﻨﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﺙ ﺍﻹﻨﺴﺎ َ‬ ‫‪ .‬ﺜﻡ ﺯﺍﺩﻩ ﺘﻜﺭﻴﻤﹰﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤ ﱠ‬ ‫ﺨﹶﺒﻴ ٌﺭ ‪‬‬ ‫)‪(4‬‬ ‫‪.‬‬ ‫ﺏ ﺯﺩﻨﻲ ﻋﻠﻤﹰﺎ ‪‬‬ ‫‪ :‬ﻭﻗﹸل َﺭ ﱢ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺕ ﻭَﺍﻟﻠﱠﻪ ﺒﻤَﺎ ﺘﹶﻌ َﻤﻠﹸﻭ َ‬ ‫ﻥ ﺃﻭﺘﹸﻭﺍ ﺍﻟﻌﻠ َﻡ َﺩ َﺭﺠَﺎ ٍ‬ ‫ﻥ ﺁ َﻤﻨﹸﻭﺍ ﻤﻨﻜﹸﻡ ﻭَﺍﻟﱠﺫﻴ َ‬ ‫ﻴَﺭﻓﹶﻊ ﺍﻟﻠﱠﻪ ﺍﻟﱠﺫﻴ َ‬

‫ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺄ ﹼﻨﻪ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﺘﺩﻴﻤﺔ ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎ ٍ‬ ‫ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻤﺤﺩﻭﺩﺓ ﺒﺎﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ ﻟﻴﺴـﺕ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﻻ ﺒ ﱠﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﻴﻤﻭﻤﺔ ﻴﻭﻤﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﻭﺼﻔﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺕ ﻤﺘﺒﺎﻋﺩﺓ ﻭﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﺤﻜـﻡ‬ ‫ﻭﺃﻗﺭﺏ ﻤﺜﺎل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ "ﺍﻟﻤﺠﻠﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﹶﺼﺩﺭ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎ ٍ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺩﻭﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻴﻭﻤﻴ ﹰﺔ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﻔﻘﺩ ﺃﻭﻟﹶﻰ ﺨﺼﺎﺌﺼﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻟﻬﺎ‬ ‫)‪ (3‬ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺍﻵﻴﺔ ‪11‬‬ ‫)‪ (4‬ﺴﻭﺭﺓ ﻁﻪ ﺍﻵﻴﺔ‪114 :‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻤﻁﺒﻭﻋﺔ ﺩﻭﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺼﺩ َﺭ ﺒﺸﻜل ﻴـﻭﻤﻲ‪.‬‬ ‫ﺙ ﺘﻤﺭ ﺸﻬﻭ ٌﺭ ﺃﻭ ﺃﻋﻭﺍ ٌﻡ ﺩﻭﻥ ﺼﺩﻭﺭ ﺃﻱ ﻜﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺜﻡ ﺘﺼﺩﺭ ﻤﻨﻪ ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﻼﺤﻘـﺔ ﻟـﻨﻔﺱ‬ ‫ﻉ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻻ ﺘﺄﺘﻲ ﺍﻟﻁﺒﻌـﺎ ﹸ‬ ‫ﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺒﻘﺎ ﹴ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﻻ ﺒﻌﺩ ﺃﻋﻭﺍ ﹴﻡ ﻭﺃﻋﻭﺍﻡ‪ .‬ﻭﻜل ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻘﺩﺡ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺔ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼـﺎل‬ ‫ﻥ ﺨﺩﻤـ ﹰﺔ ﻴﻭﻤﻴـ ﹰﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﻁ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭ َ‬ ‫ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺎﻟﻤﻨﺒﺭ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﻻ ﻴﺸﺘﺭ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗـﺩ ﻨـﺎل ﺨﺎﺼـﻴﺔ‬ ‫ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻜﺎﻟﺭﺍﺩﻴﻭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ‪ .‬ﻭﺭﻏﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻭﻤﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﻟﻪ ﺒﻌﺽ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﺢ ﺃﻥ ﻨﻅﺎ َﻡ ﻨﺸﺄﺘﻪ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ ﺒﺎﻟﻨﺼـﻭﺹ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻴﺔ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﻘﹶﺏ‪ .‬ﺼﺤﻴ ٌ‬ ‫ﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﺇﻋﻼﻤﻴ ﹰﺔ ﺃﺴﺒﻭﻋﻴ ﹰﺔ ﺘﹶﺒﺙﹸ ﻤﺎﺩﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻜل ﻴﻭﻡ ﺠﻤﻌﺔ ﹸﻗﺒَﻴل ﺼﻼﺓ ﺍﻟﻅﻬﺭ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﺒﺸﻜل ﻴﻭﻤﻲ ﻟﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺨﻁﺏ ﻭﺍﻟـﺩﺭﻭﺱ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﻟﻤﻨﺘﺸﺭﺓ ﻓﻲ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺁﻨﻔﹰﺎ ﻻ ﺘﻨﻘﻀﻲ‪ ،‬ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﹸﻀﻴﻑ‬ ‫ﺙﺇﱠ‬ ‫ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﻠﻤﺴـﺠﺩ‬ ‫ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﻤﻥ ﻭﺍﻟﻁﻤﺄﻨﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻜﻠﻤﺎ ﺍﺨﺘﻠﺕ ﻫﺭ َ‬ ‫ﻁﺎﻟﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤ َ‬ ‫ﻥ ﻭﺍﻷﻤﺎﻥ ﻓﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺤﺎﻀﺭﹰﺍ ﻟﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺤﻠﻭل)‪ .(1‬ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠـﺔ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻼﻻ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻷﻤﻨﻲ ﻭﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ ﻁﻭﺍل ﻋﺼﻭﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻥ ﺃﻓﺭﺯﺕ ﺠﻴ ﹰ‬ ‫ﻴﺯﺍل ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻤﻔﺨﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ‬ ‫ﻤﺜل ﻴﺤﻴﻰ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺎﺭﺙ ﺍﻟﺫﻤﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺤﻤﺯﺓ ﺒﻥ ﺤﺒﻴﺏ ﺍﻟﺯﻴـﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤﺎﻟـﻙ ﺒـﻥ ﺃﻨـﺱ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﺃﺒﻭ ﺩﺍﺅﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺴﺎﺌﻲ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺭﻤﺫﻱ ‪ ،‬ﻭﺍﺒﻥ ﻤﺎﺠﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﺒﻥ ﺠـﺭﻴﺞ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﺩﻱ ‪ ،‬ﻭﻤﻘﺎﺘل‪ ،‬ﻭﺍﺒﻥ ﺠﺭﻴﺭ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻷﻁﺒﺎﺀ‪،‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ﻤﺤﻤﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺃﺜﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺼـﺭﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪1988 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪.32‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻋﻁﺎﺀ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻨﻔـﺭ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺘﻌﻠﻤـﻭﺍ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻬﻨﺩﺴﻴﻥ)‪ .(1‬ﻭﻤﺎ ﺘﺯﺍل ﺠﺎﻤﻌﺎ ﹸ‬ ‫ﺃﺒﺠﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺜﹶﺭﻭﺓﹰ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﻤﻴـﺎﺩﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﻭﻤﺭﺍﺠـ َﻊ‬ ‫ﺕ ﺘﹸﺸـﻴﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﻭﺍﻟﻤﺨﺘﺭﻋﺎﺕ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎ ﹸ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﺨﺭﻴﺞ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺸﻴ َﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﻨﻌﺘﻤ َﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ‬ ‫ﺼﺩَﺩﻩ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﻁﺒﻴﻌ ﹸﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﺸﻔﻬﻴﺔﹰ‪ ،‬ﺜﻡ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﻤﺎ ﻨﺤﻥ ﺒ َ‬ ‫ﺙ ﺍﻟﺸﻔﻬﻲ ﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺃﻤ ٌﺭ ﻤﻬـ ٌﻡ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻟﺤﻔﻅ ﺍﻟﺨﻁﺏ ﺒﻌﺩ ﺇﻟﻘﺎﺌﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺒ ﹸ‬ ‫ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻷﻨﻪ ﺃﺜﺎ َﺭ ﻗﻀﻴ ﹰﺔ ﺠﺩﻟﻴ ﹰﺔ ﺃﺩﻟﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺩ ٌﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﻴﻥ ﺒـ ﺭﺍﺌﻬﻡ‬ ‫ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ‪ .‬ﻭﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﻨﺄﺨﺫ ﺭﺃﻴﹰﺎ ﻭﺍﺤﺩﹰﺍ ﻭﻨﻀﻊ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻋﺒﺭ‬ ‫ﻥ ﻟﻠﺤﻔﻅ ﺍﻟﺸﻔﻬﻲ ﻋﻴﻭﺒﹰﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺸﻴﺌﻴﻥ ﻫﻤﺎ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ .‬ﻓﻘﺩ ﻗﺎل ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻨﻘل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺸﻔﻬﻴﹰﺎ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻴﻘﺒﻠﻭﻥ ﺒﺎﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭل ﺸﻔﻬﻴﹰﺎ ﺒﺎﻋﺘﺒـﺎﺭﻩ‬ ‫‪ -1‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﻭﺤﻘﻴﻘ ﹰﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻤﺘﻠﻜﻭﺍ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻗﻀﺘﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬ﻭﺫﻟـﻙ‬ ‫ﻷﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻻ ﻴﻤﻠﻜﻭﻥ ﻤﻘﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻭﻴﻡ ﻜﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻀﻠﺔ)‪.(2‬‬ ‫ﻥ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻘﹸﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻀﻠﺔ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻭﺯ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺔ‬ ‫‪ -2‬ﺇ ﱠ‬ ‫”‪ ”Monolithic Societies‬ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻤﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺘﻌـ ﱡﺩﺩ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺨﺫﻫﺎ‬ ‫ﺍﻟﺯﻋﻤﺎﺀ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺘﺒﺎﻋﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﺼﺎﺭﻡ ﺒﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺤﻴﺩﺓ‬ ‫ﻥ ﻟﺩﻴﻨﺎ ﺘﺤﻔﻅﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﺎﻗﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ‬ ‫ﻋﻨﻪ )‪ .(1‬ﻭﻓﻲ ﺭﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻻﺩﱢﻋﺎﺌﻴﻥ ﻨﻘﻭل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻴﻭﺏ ﺍﻟﻤﺩﱠﻋﺎﺓ‪ ،‬ﻭﺫﻟـﻙ ﻷ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻻ ﺘﻨﻁﺒ ﹸ‬ ‫ﺭﻏﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ ﻨﺅ ﱢﻜﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺭﺴﺎﻟﺘﹶﻪ ﻟﻴﺱ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻬﺎ ﺘﺭﺴﻴﺦ ﻓﻜﺭ ٍﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺃﻭ ﻗﻀﻴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺭﺴـﺎﻟﺔ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻭﺸﻠﻲ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.68‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻗﻠﻨﺩﺭ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.84‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ‪ ،‬ﺹ ‪.85‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻱ‬ ‫ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻤﺘﺠ ﱢﺩﺩﺓ ﺒﺘﺠ ﱡﺩﺩ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻭﻋـﺎ ٌﺀ ﺘﺭﺒـﻭ ٌ‬ ‫ﺴﻠﻭﻜﻲ ﺒﻤﺎ ﻴﻔﻀـﻲ‬ ‫ﺇﻋﻼﻤﻲ ﻴﻌﻤل ﺒﺸﻜل ﻤﺴﺘﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟ ﱡ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺘﺒﺩﻴل ﺤﺎل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﹸﻜﻠﱢﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻓﻀل‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻓﻬﻭ ﺃﺸﺒﻪ ﺒﻤﺤﻁﺔ ﺍﻹﺭﺴـﺎل‬ ‫ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻘﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺘﺠﺘﻬﺩ ﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﺒﻤﻭﺍﺀﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻊ ﺭﻏﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻭﺘﻭﻅﻴﻑ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻕ ﻟﺘﻠﺒﻴﺔ ﺤﺎﺠﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﻓﻬﺔ ﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬـﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ‬ ‫ﺜﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﻔﻅ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﺍﻜﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟـﺫﻟﻙ ﻟﺘﺨـﺯﻴﻥ‬ ‫ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﻨﻘل ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﺩ ﻓﻴﻬـﺎ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﻤ َﻤﻴﱠﺯ ﻟﻼﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺘﻭﱠﻟﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺭﻑ ﻭﻗﻴﻤﺘـﻪ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﻴﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﺴﺎﺩ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﺒﺄﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺭﻏـﻡ ﺃﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﺸﺎﻓﻬﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻴﻬﺎ ﺸﻲ ٌﺀ ﻤﻜﺘﻭﺏ‪ .‬ﻭﺃﻗﺭﺏ ﻤﺜﺎل ﻟـﺫﻟﻙ‬ ‫ﺢ ﺃﻤﺭﹰﺍ‬ ‫ﺕ ﺸﻔﺎﻫﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻭﺒﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺼﺒ َ‬ ‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺘﻜﺎﻤل ﻤَﻭﺭﻭﺜﺎ ٍ‬ ‫ﻤﻘﺩﺴﹰﺎ ﻟﺩﻯ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻓﻭﺍ ﻗﺎﻨﻭﻨﹰﺎ ﻤﻜﺘﻭﺒﹰﺎ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩﻭﺍ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺃﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺴﻭﺍﺒﻕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺘﺭﺴﻴﺦ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﻓﻬﺔ ﻭﺘﻭﺍﺭﺜﻭﻩ ﺃﺒﹰﺎ ﻋﻥ ﺠﺩ ﻭﻟﻡ‬ ‫ﻼ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺘﺠﺎﻭﺯﻨﺎ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻤﺸﺎﻓﻬﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﻨﻌﺘـﺭﻑ‬ ‫ﻴﺭﻀﻭﺍ ﺒﻪ ﺒﺩﻴ ﹰ‬ ‫ﻥ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺸﻔﺎﻫﻲ ﻗﺩ ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺒﻌﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻭﻤﻨﻬﺎ‪:‬‬ ‫ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﺕ ﺃﺜ ﹴﺭ ﺒﻠﻴ ﻓﻲ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﺤـﺩﻴﺙ‬ ‫ﺃﻭ ‪ :‬ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻜﻠﻤ ﹸﺔ ﺍﻟﺸﻔﻬﻴﺔ ﺫﺍ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﻓﻌل ﺍﻟﺴﺤﺭ ﻓﻲ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻜﺴﺏ ﺘﻌﺎﻁﻔﻬﻡ ﻭﺍﻨﺤﻴﺎﺯﻫﻡ ﺇﻟـﻰ ﺠﺎﻨـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ‪.‬‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺃﻓﺭ َﺯ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺸﻔﺎﻫﻲ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺙ ﺘﺭﻜﺯﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﺍﻟﺨﻁﺒـﺎﺀ ﺍﻟﻤﻔـﻭﻫﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻤﻴﺯﻭﺍ ﺒﺎﻟﻔﺼﺎﺤﺔ ﻭﻁﻼﻗﺔ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺫﺍﻜﺭﺓ ﺍﻟﻠﻤﺎﺤﺔ ﻭﺴﺭﻋﺔ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬﺔ‪ .‬ﻭﻟﻡ‬ ‫ﻴﻜﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﻗﻔﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺨﻁﺒﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻤﺎﺭﺴﻪ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻗﺩﻤﺎﺀ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ‬ ‫ﺙ‬ ‫ﻭﺨﻁﺒﺎﺀ ﺍﻹﻏﺭﻴﻕ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﺎﻟﻭﺍ ﺒﻪ ﻤَﻜﺎﻨ ﹰﺔ ﻤﺭﻤﻭﻗ ﹰﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ‪ .‬ﺤﻴـ ﹸ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺒﻼﻏ ﹸﺔ ﻭﺍﻟﻔﺼﺎﺤ ﹸﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻤﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺍﻟﺯﻋﺎﻤ ﹶﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴـﺎﺩ ﹶﺓ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ‪ .‬ﻭﻜل ﻫﺫﻩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻟﻌﺒﺕ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻴﺯ ﺴﻤَﺎﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬ ‫ﺍﻟﺸﻔﺎﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻟﻌﺒﺕ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻗﻨـﻭﺍﺕ‬ ‫ﻅﻔﹶﻬﺎ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﺍﻟﺨﹸﻁـﺏ ﻭﺍﻟﻘﺼـﺎﺌﺩ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴَﺠﻊ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻓﻴﻤـﺎ ﺒﻌـﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﻤل ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪.‬‬ ‫ﺕ ﺸﻔﻬﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﻗﺼﺭﺕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ ٍ‬ ‫ﻭﻨﺴﺒ ﹰﺔ ﻷ ﱠ‬ ‫ﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺭﻜـﺯ‬ ‫ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻨﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺍﻟﺘﻔﺎ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭﻴﺒﺘﺩﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋ ﹸﺔ ﺘﺤـﺕ‬ ‫ﻅل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺸﻔﻬﻲ ﺸﺩﻴﺩ ﹶﺓ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ‪ ،‬ﻭﺸﺩﻴﺩ ﹶﺓ ﺍﻟﻭﻻﺀ ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ‪ .‬ﻭﻟﻡ‬ ‫ﻴﻨﺘﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﻴﻭﻤﻨـﺎ‬ ‫ﻫﺫﺍ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻪ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﺩﺒﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﻨﻴﻥ ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ‪ .‬ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺤﻔﻼﺕ ﺍﻟﻐﻨﺎﺌﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺭﻭﺽ ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻴﺎﻟﻲ ﺍﻟﺸﻌﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻤـﻸ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺭﺡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﺴﺎﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺇﻻ ﺍﻨﻌﻜﺎﺱ ﻟﺭﻏﺒﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻠﻘـﻲ ﺍﻟﺸـﻔﺎﻫﻲ‬ ‫ﻭﺘﺄﺜﺭﻫﻡ ﺒﻪ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺯﻋﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻗﺩ ﺘﻌﻭﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﻴﺼﻠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻫﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺒل ﻭﺇ ﱠ‬ ‫ﺕ ﻤﻔﺘﻭﺤـﺔ‪.‬‬ ‫ﻜل ﻤﻜﺎﻥ ﺒﻐﺭﺽ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﻤﻌﻬﻡ ﻟﻠﺘﺨﺎﻁﺏ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻜﺭ ﻓﻲ ﻟﻘـﺎﺀﺍ ٍ‬ ‫ﻭﺃﻗﺭﺏ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻴﻔﻌﻠﻪ ﻤﺭَﺸﺤﻭ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺴﻡ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒـﺎﺕ‬ ‫ﺙ ﻴﻁﻭﻓﻭﻥ ﺒﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﻜﺠﺯ ٍﺀ ﻤﻥ ﺤﻤﻼﺘﻬﻡ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﻻ ﻟﺸﻲﺀ ﺇﻻ ﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻤﺜل‬ ‫ﺤﻴ ﹸ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻘﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﻭﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻥ ﻴﺴﺘﻤﻊ ﺇﻟﻴﻬﻡ‪ .‬ﻭﻤﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻘـﺎﺀﺍﺕ‬ ‫ﺙ ﺇﻟﻰ ﺃﺫﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﹰﺓ ﺩﻭﻥ ﻭﺴﻴﻁ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻴﺘﻠﻘـﻰ‬ ‫ﺕ ﺸﻔﺎﻫﻴﺔ ﺘﹸﺒ ﹸ‬ ‫ﺇﻻ ﺘﻘﺩﻴ ٌﻡ ﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎ ٍ‬ ‫ﺍﻟﺯﻋﻤﺎﺀ ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﻫﻡ ﺩﻭﻥ ﻭﺴﻴﻁ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﻔﻌﻠﻪ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﺎﻟﻀﺒﻁ‪.‬‬ ‫ﺠﻬَﺕ ﻟﻠﻤﻨﺒﺭ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺃﻨﻪ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻻ ﺘﹸﺭﺴل ﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭ ﱢ‬ ‫ﻥ ﺨﹸﻁﺒ ﹶﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌـﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫـﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﻼ ﺒﺩﻟﻴل ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺯﻋ ٌﻡ ﺒﺎﻁل ﺠﻤﻠ ﹰﺔ ﻭﺘﻔﺼﻴ ﹰ‬ ‫ﺨﹸﻁﺏ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻅﻠﺕ ﻤﻔﺘﻭﺤ ﹰﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﻴﻠﻘﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ‪ .‬ﻭﻟـﻡ ﻴﺤـﺩﺙ‬ ‫ﻟﻤﺴﺠ ٍﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺃﻥ ﺤﺭ َﻡ ﻤﺴﺘﻤﻌﹰﺎ ﺃﻭ ﻤﺘﻠﻘﻴﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺼﺎﺕ ﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﻭ ﻤﺘﺎﺒﻌﺘﻪ‬ ‫ﺴﻭﺍ ٌﺀ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻊ ﻤﺴﻠﻤﹰﺎ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﻻ ﻴـﺄﺘﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺨﻁﺒ ﹶﺔ ﻟﻡ ﺘﹶﻌﺩ ﻗﺼﺭﹰﺍ ﻋﻠﻰ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﻜـل‬ ‫ﻟﻠﻤﺴﺎﺠﺩ ﻋﺎﺩ ﹰﺓ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﺃﺼﻘﺎﻉ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘ ﱠﻡ ﻨﻘﻠﹸﻬﺎ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻷﻗﻤﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻀـﺎﺌﻴﺎﺕ ﻭﺍﻹﺫﺍﻋـﺎﺕ‬ ‫ﻥ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺢ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭ ﺃﻱ ﺇﻨﺴـﺎ ﹴ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﺎﺕ ﻭﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﺴﺠﻴل ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻭﺃﺼﺒ َ‬ ‫ﻭﺠﻪ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻘﻴﺩﺘﹸﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻤﺘ َﻊ ﺒﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻜﻤﺎ ﻴﺴﺘﻤﺘﻊ ﺒـﺄﻱ ﻤـﺎﺩ ٍﺓ‬ ‫ﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﺒﻤﺎ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻭﺭ ﻜل ﺇﻨﺴﺎ ﹴ‬ ‫ﺙ ﻋﺒﺭ ﺍﻷﺜﻴﺭ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺘﺭﻓﻴﻬﻴﺔ ﺘﹸﺒ ﹸ‬ ‫ﻴﺸﺎﺀ ﻭﺃﻥ ﻴﻨﺘﻘﺩﻫﺎ ﺒﺄﻱ ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩ ﻋﺒـﺭ ﺍﻟﻘﻨـﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺩﻴـﺩﺓ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤـﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴ َﻊ ﺴﻭﺍﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﺍ ﺒﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﻭﺠﺩﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﻟﻼﺘﺼﺎل‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻕ ﻟﻬﻡ ﺃﻭ ﻴﻐ ﱢﻴﺭ ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﻡ ﻨﺤﻭ ﺍﻷﻓﻀل‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴـﺜﻠﺞ ﺼـﺩﺭ ﺍﻟﺨﻁﻴـﺏ ﻭﺭﻭﺍﺩ‬ ‫ﻤﺎ ﻴﺭﻭ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻨﺎﺴﹰﺎ ﻴﺘﺠﺎﻭﺒﻭﻥ ﻤﻊ ﺍﻟﺨﻁﺒـﺔ ﻤـﻥ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺒﻼ ﺸﻙ ﻤﺘﻰ ﻤﺎ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒـﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌـل ﺍﻟﻨﺼـﺎﺭﻯ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﺒل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﻴﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﻡ ﺒﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜـﺎل‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺒﺎﻗﻼﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﻙ ﻤﺴﺠﺩﻩ ﻭﺫﻫﺏ ﻟﻠﻨﺼﺎﺭﻯ ﻓﻲ ﺩﻴـﺭﻫﻡ ﻋﻨـﺩﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ‬ ‫ﻥ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺨـﺭﺝ‬ ‫ﻴﺠﺎﺩﻟﻭﻩ ﻓﻲ ﺨﻁﺒ ٍﺔ ﺃﻟﻘﺎﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﻤﺴﺕ ﻋﻘﻴﺩﺘﻬﻡ‪ .‬ﺜﻡ ﺒﻌﺩ ﻗﺭﻭ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ ﺩﻴﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﻤﺴﺠﺩﻩ ﻭﺘﻭﺠﻪ ﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺍﻟﻘﺴﺎﻭﺴﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺭ ﺩﺍﺭﻫﻡ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻤﻤﺎ ﺃﺜﺭﻯ ﺤﻤﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭﺠﻌل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜﻠﻪ ﻴﻨﺘﺒﻪ ﻟﻌﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤـﻥ ﺨـﻼل‬ ‫ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺩﻴﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻫﺯﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻨﺎﻭﺌﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﺸﺭ‬ ‫ﻫﺯﻴﻤﺔ‪ .‬ﺜﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺤﺎﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻟﻸﻗﺒﺎﻁ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﻋﻠﻘـﻭﺍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺁﺭﺍﺌﻪ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺠﻨﺔ ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﻭﺙ ﺍﻟﻤﻘﺩﺱ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﺕ ﻋﺩﻴـﺩﺓ ﻤـﻥ ﺍﻟﺒـﺭﺍﻤﺞ‬ ‫ﺵ ﺤﻠﻘـﺎ ٍ‬ ‫ﻗﺩ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺴﺠﺩﻩ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪ .‬ﻭﻭﻟﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻘﺎ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻋﺩﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻤـﺎﺫﺍ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ؟‬ ‫ﻥ ﻋﺩﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﺒﺎﻁ ﻗﺩ ﺃﻋﻠﻨﻭﺍ‬ ‫ﺃﻭﺭﺩﺕ ﺼﺤﻴﻔ ﹸﺔ )ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ( ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1988‬ﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻬﻡ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺘﻭﻟﻲ ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﻭﻱ ﺒﻔﻀل ﻤﺎ ﺴﻤﻌﻭﻩ ﻤﻥ ﺨﻁﺒﻪ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻜﺕ ﻓﻴﻬﻡ ﺃﺜﺭﹰﺍ ﺒﻠﻴﻐ ﹰﺎ‪ .‬ﻭﻨﻔﺱ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺃﺤﺩﺜﺘﻪ ﺨﻁﺏ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﻜﺸﻙ‪،‬‬ ‫ﻭﺨﹸﻁﺏ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﻤﺤﻤﻭﺩ‪ ،‬ﻭﺨﹸﻁﺏ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺤﺠﻴﻼﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺃﺌﻤﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﺍﻟﻤﻔﻭﻫﻴﻥ‪ .‬ﻭﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺃﻋﻠﻥ ﻋﺩ ٌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‬ ‫ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻬﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺎﺒﻌﻭﺍ ﺨﹸﻁﺏ ﻤﺎﻟﻜﻭﻟﻡ ﺇﻜﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﻴﺎﺕ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺩﺨل‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻓﻲ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺴﻤﻌﻭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺏ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺴﺠﻭﻥ‬ ‫ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻤﺎﺓ ”‪ ”Maximum Security Jails‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺘﻴﺤﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﻹﻗﺎﻤﺔ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻭﺘﻌﻤﻴﺭﻫﺎ ﺒﺎﻟﺼﻠﻭﺍﺕ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻰ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻟﻠﺒﺎﺤﺙ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻨﻪ‬

‫ﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﺠﻭﻥ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1987‬ﻡ ﺒﻐﺭﺽ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﻴﻥ‬ ‫ﻗﺩ ﺫﻫ َ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻫﺘﺩﻭﺍ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺩﺍﺨﻠﻬﺎ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺭﺭ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺯﻴﺎﺭﺓ ﻭﻓﻲ ﺒﺎﻟﻪ ﻗﺼﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻀل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ )ﻤﺎﻟﻜﻭﻟﻡ ﺇﻜﺱ( ”‪ ”Malcolm X‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻫﺘﺩﻯ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺩﺍﺨل ﻫﺫﻩ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻫﻭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺩﺜﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻴﻡ ﺍﻟﻁﻴﺏ‪ ،‬ﺃﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺩﻴﺭ ﺠﺎﻤﻌﺔ‬

‫ﺃﻡ ﺩﺭﻤﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺒﻕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺘﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺏ ﻟﺯﻴﺎﺭﺓ ﺍﻟﺴﺠﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﺠﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺸﺭﺩﹰﺍ ﻭﻋﺭﺒﻴﺩﹰﺍ ﻭﻴﺘﺎﺠﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺨﺩﺭﺍﺕ ﻭﺫﻫ َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﻓﻲ ﻗﻠﻌ ٍﺔ ﺤﺼﻴﻨ ٍﺔ ﺒﻴﻥ ﻓﻴﻼﺩﻟﻔﻴﺎ ﻭﻨﻴﻭﻴﻭﺭﻙ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﻓﻲ ﻭﺼﻔﻪ ﻟﺠﺩﺭﺍﻥ ﺍﻟﺴﺠﻥ‬ ‫ﻑ ﺍﻷﺒﻭﺍﺏ‬ ‫ﻑ ﺨﻠ ﹶ‬ ‫ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺸﺎﻫﻘ ﹰﺔ ﻭﺘﹸﺫﻜﺭ ﺒﺎﻟﻤﺩﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ‪ .‬ﻭﻭﻗ ﹶ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﻀﺨﻤﺔ ﻟﻠﺴﺠﻥ ﻋﺴﺎﻜﺭ ﺃﻗﻭﻴﺎﺀ ﻟﻬﻡ ﻋﻀﻼﺕ ﻤﻔﺘﻭﻟﺔ ﻭﺃﺠﺴﺎ ٌﺩ ﻀﺨﻤﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ‬ ‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺴﺠﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺯﻨﺎﺯﻴﻥ ﻗﺩ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﻋﻠﻰ َﻤ ﱢﺩ ﺍﻟﺒﺼﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺩﺍﺨﻠﻬﺎ ﻴﻁﺭﻗﻭﻥ‬ ‫ﺏ ﺒﺸﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻴﺘﺼﺎﻴﺤﻭﻥ ﺒﺄﻋﻠﻰ ﺃﺼﻭﺍﺘﻬﻡ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﻀﻐﻁ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﺍﻷﺒﻭﺍ َ‬ ‫ﻴﻌﻴﺸﻭﻨﻪ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺴﺠﻥ‪ .‬ﺜﻡ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺸﻬﺩ ﺍﻟﻤﺭﻋﺏ ﻗﻴل ﻟﻬﻡ ﺍﻨﺯﻟﻭﺍ ﺩﺭﺠﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻡ‬ ‫ﻟﻜﻲ ﺘﺼﻠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺒﺎﻁﻥ ﺍﻷﺭﺽ‪ .‬ﻭﻨﺯﻟﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺒﺎﻁﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺈﺫﺍ‬ ‫ﻲ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﺍ ﹴﺯ‬ ‫ﺒﺠ ﹴﻭ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪ .‬ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺍﺴﻌﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺠﻤﻴﻼﹰ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺒﻨ َ‬ ‫ﻤﻤﺘﺎﺯ ﻭﻓﹸﺭﺸﺕ ﺃﺭﻀﻴﺘﹸﻪ ﺒﺄﻓﺨﻡ ﺍﻟﺴﺠﺎﺩ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺩﺍﺨﻠﻪ ﺭﺃﻯ ﺃﻨﺎﺴﹰﺎ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻷﺩﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻓﺔ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻴﺭﺘﺩﻭﻥ ﺠﻼﺒﻴﺒﻬﻡ ﺍﻟﻨﺎﺼﻌ ﹶﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﺽ ﻭﻁﻭﺍﻗﻴﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻐﻁﻲ ﻤﻌﻅﻡ‬ ‫ﻉ ﺸﺩﻴﺩ ﻟﺘﻼﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ .‬ﻭﻟﻡ ﻴﺼﺩﻕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺃﻨﻪ‬ ‫ﺍﻟﺭﺃﺱ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺠﻠﺴﻭﺍ ﻓﻲ ﺨﺸﻭ ﹴ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﺴﺘﻨﻘﻌﹰﺎ ﻟﻠﻤﻴﺎﻩ ﺍﻟﺭﺍﻜﺩﺓ ﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﺃﻤﻴﺭﻜﺎ‪ ،‬ﻭﻗﻴل ﻟﻪ ﺇ ﱠ‬ ‫ﺩﺍﺨل ﺴﺠ ﹴ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻤﺎ ﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺒﺈﻗﺎﻤﺔ ﻤﺴﺠ ٍﺩ ﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﺴﺠﻥ ﻗﻴل ﻟﻬﻡ " ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﺘﻡ ﺃﻥ‬ ‫ﺘﹸﻘﻴﻤﻭﺍ ﻤﺴﺠﺩﹰﺍ ﻓﻌﻠﻴﻜﻡ ﺃﻥ ﺘﹸﺠﻔﻔﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﻘﻊ ﺜﻡ ﺘﻘﻭﻤﻭﺍ ﺒﺒﻨﺎﺀ ﻤﺎ ﺸﺌﺘﻡ "‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻤﻠﻭﺍ ﺃﻴﺎﻤﹰﺎ ﻭﻟﻴﺎﻟﻲ ﺒﻼ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﻌﺠﻴﺯ ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻱ‪ ،‬ﻭﻟﻜ ﱠ‬ ‫ﻜﻠل ﺤﺘﻰ ﺠﻔﻔﻭﻩ ﻭﺒﻨﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺒﺩﻴﻊ ﻓﻲ ﻫﻨﺩﺴﺘﻪ ﻭﻓﻲ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻋﻭﻱ ﻟﻠﺴﺠﻨﺎﺀ‪ .‬ﻭﺃﺜﻨﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺘﻘﺎﻁﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﺴﺠﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ﻭﺒﺩﺃﺕ ﺨﹸﻁﺒﺔ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﺍﻟﺼﻼﺓ‪ ،‬ﺜ ﱠﻡ ﺃﻋﻠﻥ ﻋﻥ ﺩﺨﻭل ﻋﺩ ٍﺩ ﻤﻥ‬ ‫ﺕ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﻫﻭ ﺇﺠﺎﺩ ﹸﺓ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﻠﻐﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻬﺘﺩﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺎ ﻴﻠﻔ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺇﺠﺎﺩ ﹰﺓ ﺘﺎﻤﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻔﺕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺙ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺃﻯ ﻁﻼﻗﺘﻪ ﺍﻟﻔﺎﺌﻘﺔ‬ ‫ﻭﻓﺼﺎﺤﺘﻪ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺴﺄﻟﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺭ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻓﺭ ﱠﺩ ﺒﻘﻭﻟﻪ‪" :‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻲ ﺒﺎﻟﺴﺠﻥ ﻟﻤﺩﺓ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﻋﺎﻤ ﹰﺎ‬ ‫ﺕ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻗﺘل ﺃﺴﺭ ٍﺓ ﺒﺄﻜﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺤﻜﻡ ﻋﻠ ﱠ‬ ‫ﺇﻨﻨﻲ ﺍﺘﹸﻬﻤ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺒﺄﻨﻨﻲ ﺴﺄﻗﻀﻲ ﺍﻟﻌﻤﺭ ﻜﻠﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﻭﻜﺎﻥ ﻋﻤﺭﻱ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﺜﻤﺎﻨﻲ ﻋﺸﺭ ﹶﺓ ﺴﻨﺔ‪ .‬ﻭﺸﻌﺭ ﹸ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﺍﻟﺴﺠﻥ‪ ،‬ﻷﻨﻲ ﻻ ﺃﺤﺴﺏ ﺃﻨﻨﻲ ﺴﺄﻋﻴﺵ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ .‬ﻭﺃﺜﻨﺎﺀ ﻭﺠﻭﺩﻱ ﺒﺎﻟﺴﺠﻥ ﺍﻫﺘﺩﻴ ﹸ‬ ‫ﺕ ﺃﻥ ﺃﺘﻌﻠﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﺎﻫﺭ ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ"‪.‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬ ‫ﻟﻺﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻓﻘﺭﺭ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺔ ﻭﻤﺜﻴﻼﺘﻬﺎ ﺘﺅ ﱢﻜﺩ ﻋﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﻬﺫﻴﺏ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‬ ‫ﻭﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺨﻭﺽ ﻏﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﻴﻥ ﺍ ﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺇﺼﺭﺍﺭﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻀﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل‬ ‫ﻭﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﻅﻨﻥ ﺃﺤ ٌﺩ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻗﺩ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﺸﺎﺒﻪ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻗﹰﺎ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﺴـﻴﻠﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻫﻭ ﺃﺤﺩ ﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺴﻤﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺭﻏﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺴﺘﺔ ﻭﻅﺎﺌﻑ ﻫﻲ‪" :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺭﻓﻴﻪ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ‪،‬‬ ‫ﻑ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺏ ﻤﺘﻌﺎﺭ ٍ‬ ‫ﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﺒﺄﺴﻠﻭ ﹴ‬ ‫ﻭﺍﻹﻗﻨﺎﻉ"‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺙ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠـﻰ ﺘﻘـﺩﻴﻡ ﺍﻟـﺩﺭﻭﺱ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋـﺎﺕ‬ ‫ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺨﺼﺼﺔ ﻟﺫﻟﻙ ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﺠﺩﺍﻭل ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺘﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤـﺩﺩﺓ ﺒﻤﻭﺍﺼـﻔﺎ ٍ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺘﹸﻘـﺩﱢﻡ ﺩﺭﻭﺴـﻬﺎ ﻟﺩﺍﺭﺴـﻴﻥ‬ ‫ﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺘﻼﻤﻴﺫ ﻭﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‪ .‬ﺜﻡ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻤﺤﺩﺩﻴﻥ ﺒﺎﻻﺴﻡ ﻭﺍﻟﺤﺼﺭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﺼﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺎﻟﺘﻘﻭﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺒـﻊ‬ ‫ﺇﺤﺩﻯ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻜﺎﻻﺨﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﺒﻘﺎﺕ ﻭﺍﻻﻤﺘﺤﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴـﺔ ﻭﺃﺴـﺎﻟﻴﺏ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤـﻭﺙ ﻭﺍﻟﺴـﻤﻨﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻌـﺭﻭﺽ ﺍﻟﺤﻴـﺔ ﻷﻓﻜـﺎﺭ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴـﻴﻥ‬ ‫”‪ “Presentation‬ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺘﻨﺯﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻓـﻲ ﺒـﺙ‬ ‫ﺞ ﺃﻜﺎﺩﻴﻤﻲ ﻤﺤﺩﺩ‪ ،‬ﻭﻻ ﺒﺩﺍﺭﺴﻴﻥ ﻴﻀـﻤﻬﻡ ﺇﻁـﺎﺭ ﺍﻟﻔﺼـل‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺘﻘﻴﺩ ﺒﻤﻨﻬ ﹴ‬ ‫ﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺭﻭﻓﹰﺎ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﻲ‪ .‬ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ﱠ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻥ ﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﺠﻤﻬﻭﺭﹰﺍ ﻤﺤﺩﺩﹰﺍ ﺒﺎﻷﺴﻤﺎﺀ ﺃﻭ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻜﻤﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺙ ﺇﻨﻬﻤـﺎ‬ ‫ﺙ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻭﺍﻟﻐﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻴـ ﹸ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻴﺘﻔﻘﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻭﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻴﺴﻌﻴﺎﻥ ﺩﺍﺌﻤﹰﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻔﺭﺩ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻁﺭﻴـﻕ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺙ ﻗﺎل‪ " :‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻟﻴﻌﻴﺵ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻡ ﻋﻴﺸ ﹰﺔ ﺃﻓﻀل‪ ،‬ﻭﻴﺴﺘﻤﺘﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺒﺤﻴـﺎ ٍﺓ‬ ‫ﺃﺭﻏﺩ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ ﻴﻘﻭﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﺒﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﻭﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺼل ﻋﻤل ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻓﺘﻘﻭﻡ‬ ‫ﺒﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻔﺭﻭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ")‪ .(1‬ﻭﺇﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴل ﻨﺠﺩ ﺃﻨـﻪ ﻻ‬ ‫ﻴﻠﺠﺄ ﻟﻸﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﺼﻭل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴَﻨﻘﹸل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼـﺩﺭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺩﻭﻥ ﺇﺠﺭﺍﺀ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭﺍﺕٍ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺴﺎﺒﻘﺎﺕٍ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﻤﺤﺩﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺭﺍﻗﺒﺔ‬ ‫ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺃﻱ ﺴﻤﻨﺎﺭﺍﺕ‪ .‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﻭﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺠﻤﻴﻊ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ‪ .‬ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺭﺠﻊ ﺍﻟﺼﺩﻯ ﻓﻴﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﺁﻨﻴﹰﺎ ﻭﻤﺘﺯﺍﻤﻨـﹰﺎ ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻴﺘﻔﻭﻕ ﻋﻠﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻓﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﺃﻗﻭﻯ ﻓﻲ ﺘﻭﻅﻴﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺭﺩﻭﺩ ﻓﻲ ﺇﻜﻤﺎل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﺎﻟﺸـﻜل‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﻬﻤﻪ ﻭﻴﺭﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﻬﻭ ﻴﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻐﺫﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ “‪” Feedback‬‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻌﺕ ﺠﺎﻫﺩ ﹰﺓ ﻟﻨﻴل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸـﺭﻑ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻗﺩ ﺠﻌل ﺇﺜﺭﺍﺀ ﺍﱢﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻻﺘﺼـﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺒﺠﻌل ﺍﻟﻤﺭﺩﻭﺩ ﺁﻨﻴﹰﺎ ﻭﻤﺒﺎﺸﺭﹰﺍ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈ ﱠ‬ ‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺭﻏﺒﺔ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺃﻭ ﺇﺩﺭﺍﻜﻪ ﻟﻠﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺘﻭﺼﻴﻠﻪ ﺃﻤـﺭﹰﺍ ﺤﺘﻤﻴـﹰﺎ‬ ‫ﻭﻤﺴﺘﺩﻴﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﻭﻗﺎﺕ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻁ‪ 2‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‬

‫ﻭﺩﺍﺭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻋﻲ ﺒﺎﻟﺭﻴﺎﺽ‪1984 ،‬ﻡ‪ ،‬ﺼﻔﺤﺔ ‪.80‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍ ﺘﺼﺎل‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﻜﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻭﻥ ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻤﻠﻭﻥ ﻤـﻊ ﺃﺠﻬـﺯﺓ ﺍﻹﻋـﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻟﺏ ﻭﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻨﺯﻫ ﹰﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ‪ ،‬ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴـﺕ‬ ‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺭﻓﻭﺍ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻉ ﻤـﻥ ﺤﺭﻜـﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴـﺭ‬ ‫ل ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻴﺘﻁﻭﺭ ﺒﺸﻜل ﺃﺴـﺭ َ‬ ‫ﻥﻅﱠ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﻔﺼل ﻓﻲ ﺯﻤﺎ ﹴ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﺍﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻲ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻨﺠﺩ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﻜﺘﺏ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻋﺒﺎﺭ ﹰﺓ ﻭﺼﻠﺕ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺤ ﱢﺩ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺒﺄ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ”‪ “Telephone‬ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺜﹸﻨﺎﺌﻴﺔ ﻭﻟـﻴﺱ‬ ‫ﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ)‪ .(1‬ﻭﻅﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ﺘﺘﻜﺭﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﺍﺭ ﺍﻟﺴـﻨﻴﻥ ﻜﺈﺤـﺩﻯ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺠﺩﺍل ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸـﺎﺭﻙ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺒﺭﻭﻨﺎﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪2000‬ﻡ ﺜﺎ َﺭ ﺠﺩل ﻁﻭﻴل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤـﺙ‬ ‫ﻭﻋﺩ ٍﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺎﺘﺫﺓ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺤﻭل ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ “‪ ”Telephone‬ﻫل ﻫﻭ ﻭﺴﻴﻠ ﹸﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺜﻨﺎﺌﻴـﺔ ﺃﻡ ﻭﺴـﻴﻠ ﹸﺔ‬ ‫ﻻ‬ ‫ل ﻤﻘﺒﻭ ﹰ‬ ‫ﻥ ﻭﺼﻑ ﺍﻟﺘﻠﻔﻭﻥ ﺒﺎﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﻅ ﱠ‬ ‫ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ؟! ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻤﺎ ﻁﺭﺤﻪ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻁﻭﺍل ﺍﻟﺤﻘﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻘﺒﺕ ﺍﺨﺘﺭﺍﻋَﻪ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻲ ﺠﺭﺍﻫﺎﻡ ﺒﻴل‪“Graham Bell“ ،‬‬

‫ل ﺠﻬﺎﺯﹰﺍ ﻴﺭﺒﻁ ﺸﺨﺼﻴﻥ ﺒﻌﻴﺩﻴﻥ ﻋﻥ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ ﻴﺘﺤﺩﺜﺎﻥ ﻋﺒﺭﻩ ﺒﺸـﻜل‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻨﻪ ﻗﺩ ﻅ ﱠ‬ ‫ﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻜﹸل ﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﱠﻓﺘﻬﺎ‬ ‫ﻤﺒﺎﺸﺭ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻤﺤﺎﺩﺜﺔ ﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺘﹶﻨﻁﺒ ﹸ‬ ‫ﺙ ﺭﺠﻊ ﺍﻟﺼـﺩﻯ‬ ‫ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﺘﻬﺎ ﺃﻓﻀل ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺎﺤﺏ ﻟﺒﺙ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﺴﺘﻤ ﱠﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻟﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻬـﺎﺘﻑ ﻭﺴـﻴﻠ ﹰﺔ‬ ‫ﻤﻴﺴﻭﺭﺓ ﺘﺨﻁﺕ ﻋﻘﺒﺎﺕ ﺍﻷﺴﻼﻙ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺠﻬﺎﺯﹰﺍ ﻻﺴـﻠﻜﻴﺎ ﺃﻭ ﺭﻗﻤﻴـﹰﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﺴـﻨﻭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﻤﻬﻤﺘﻪ ﺒﺸﻜل ﺃﻓﻀل ﺒﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻲ‪.‬‬ ‫ﺙ ﺍﻨﺘﻘـل‬ ‫ل ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﺍﺕ؟ ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻻ‪ ،‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻫل ﻅ ﱠ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺸﻴﺭﻟﻲ ﺒﻴﺎﺠﻲ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ ‪.232‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺩﻭ ﹴﺭ ﺃﻜﺒﺭ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺼﺒﺢ ﻫﻭ ﺍﻟﻨﺎﻗل‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻌﺩ ٍﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺩﻤﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﺃﺕ ﺃﻭل ﻤﺎ ﺒـﺩﺃﺕ ﺒﻨﻘـل ﺍﻹﺫﺍﻋـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻌﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﻭﺭ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻷﺴـﺘﺩﻴﻭ‪ .‬ﺜـﻡ‬ ‫ﺠﺎﺀﺕ ﺸﺒﻜ ﹸﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ “‪ ”Internet‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﺃﻫﻡ ﺃﺩﻭﺍﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺙ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﻔﺢ ﺨﺩﻤﺎﺕ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺃﻭﺼل ﺠﻬﺎﺯﻩ‬ ‫ﺍﻹﻁﻼﻕ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺒﺎﻟﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ‪ Server‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻤﺜل “‪ ”TmNet‬ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺸـﺒﻜﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﺘﺸﺭﺓ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ‪ .‬ﻭﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺠﻬـﺎﺯ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺩﻴﻡ “‪ ”Modem‬ﺍﻟﻤﺩﻤﺞ ﻓﻲ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻜﻭﻤﺒﻴﻭﺘﺭ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﺤﻭﻴل ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺃﺭﻗﺎﻡ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﺒﺫﺒﺎﺕ ﻟﻴﺴﻬل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺸﺒﻜﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻨﻘﻁﻊ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﺘﻠﻔﻭﻨﻲ ﻓﻲ ﺃﻱ ﻟﺤﻅ ٍﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﺤﻅﺎﺕ ﺘﻌﺫﺭ ﺍﺴـﺘﻘﺒﺎل ﺍﻹﻨﺘﺭﻨـﺕ ﺇﻟـﻰ ﺩﺭﺠـﺔ‬ ‫ﻥ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﻤﺘﺼﻔﺤﻴﻥ ﻟﺸﺒﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻴﻘـﺩﺭ ﺒﺜﻼﺜـﺔ ﻤﻼﻴـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺩﺭﻜﻨﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻭﺨﻤﺴﻤﺎﺌﺔ ﺃﻟﻑ ﺸﺨﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﻴﻤﻜﻥ ﻷﻱ ﻋﺩ ٍﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻨﺨﺭﻁ ﻓﻲ ﺸﺒﻜﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﻗﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﺃﻜﺒـﺭ‬ ‫ﺤﻭﺍ ﹴﺭ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻴﺘﺠﺎﺩل ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺒﻤﺎ ﻴﺸﺎﺀ ﻷﺩﺭﻜﻨﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﻗﻨﺎﺓ ﺍﺘﺼﺎل ﺜﻨﺎﺌﻲ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴ ٍﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺃﺼﺒﺢ ﺠﻬـﺎﺯ ﺍﻟﻬـﺎﺘﻑ ﺃﻫـ ﱠﻡ‬

‫ﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﹸﺴـﻤﻰ ﺒﻤـﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻴـﺩﻴﻭ‬

‫‪“Video‬‬

‫”‪ ،Conferences‬ﺤﻴﺙ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﻋﺩ ٌﺩ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺩﻭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺒﻘﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﺘﻘﻭﻡ ﺒﺈﺩﺍﺭﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﻤﺤﻁﺎﺕ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻭﺍﻹﺫﺍﻋـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺸﺭﺓ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻜﺎﻥ‪ .‬ﻭﻴﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺤـﻭل ﻜـل‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ‪ .‬ﻭﻴﺘﺩﺍﺨﻠﻭﻥ ﺒﺸﻜل ﺴﻬل ﻭﻤﻴﺴﻭﺭ ﻟﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠـﻴﻬﻡ‬ ‫ﺱ ﺃﻤﺎ َﻡ ﺃﻱ ﻭﺍﺤ ٍﺩ ﻤﻨﻬﻡ‬ ‫ﻭﻗﺘﻴﹰﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﺠﻤﻴﻊ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﻟﻴ َ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺸﺒﻜﺔ ﻴﺎﻫﻭ ‪ Yahoo‬ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻟﻌﺎﻡ ‪2000‬ﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺼـﺩﺭ‬ ‫ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ‪ 31‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪2000‬ﻡ‪.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻏﻴﺭ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﻠﻔﻭﻥ‪ .‬ﻭﻨﻔﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﻟﺠﺄﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻹﺫﺍﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﻌﻅﻡ ﺒﻘـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻹﺩﺍﺭﺓ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻻﺘﺼﺎﻻﺕ ﺍﻟﻬﺎﺘﻔﻴﺔ “‪ ، ”Call Inns‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﺤﺩ‬ ‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺒﺈﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺒﻴﻥ ﻋﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻤﻌﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﺭﺒﻁﻬﻡ ﺃﻱ ﺭﺍﺒﻁ ﺠﻐﺭﺍﻓﻲ ﺴﻭﻯ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﻭﻤﻭﺠﺎﺕ ﺍﻷﺜﻴﺭ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺫﻫـﺏ‬ ‫ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴـﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺓ ﻤـﻥ ﻋﻘـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻔﻼﺕ ﺍﻟﻤﻭﺴﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻠﻔـﻭﻥ‬ ‫ﻭﺤﺩﻩ ﻜﻘﻨﺎ ٍﺓ ﻟﻨﻘل ﺍﻻﺤﺘﻔﺎﻻﺕ ﺤﻴ ﹰﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻘﺎﺒل ﻤﺒﻠ ﹴ ﺯﻫﻴـ ٍﺩ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤـﺎل‬ ‫ﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻷﺴـﻠﻭﺏ ﺁﻻﻑ‬ ‫ﻴﺩﻓﻌﻪ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﻭﻥ ﻟﻠﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻼﺤﺘﻔـﺎل‪ .‬ﻭﻗـﺩ َﻤﻜﱠـ َ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻌﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻔﻼﺕ ﺍﻟﻤﻭﺴﻴﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻘﺩﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺨﺸﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﹸﺴﻤﻲ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﺒﻌﺩ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﺘﺼﺎل ﺜﻨﺎﺌﻲ ﻤﺜﻠﻤـﺎ‬ ‫ل ﻨﺩﻋﻭ ﺇﻟـﻰ ﺘﻐﻴﻴـﺭ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﻨﻅﺭ‪ .‬ﻭﺴﻨﻅ ﱡ‬ ‫ﻭﺼﻔﺘﻪ ﻜﺘﺏ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ؟ ﻗﻁﻌﹰﺎ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻟﻠﻬﺎﺘﻑ ﺒﺤﻜﻡ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺩﻟ ٍﺔ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻘﻨﺎﻫﺎ ﻓﻲ ﺴـﻴﺎﻕ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺽ‪.‬‬ ‫ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻤﻭﺍ ﺒﺘﻘﺴﻴﻡ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺘﻭﺒﺔ ﻭﺇﻟﻜﺘﺭﻭﻨﻴﺔ‬ ‫ﻭﺤﺩﺩﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﺴﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺃﻟﻴﻬﺎ ﺁﻨﻔﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻭﻫـﻭ ﺠـﻭﻥ ﻓﻴﻔﻴـﺎﻥ‬ ‫”‪ “John Vivian‬ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﻋﻘﺩ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﺼﺭﻡ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻟﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠ ﹶﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻟﻜﺘﺭﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﻜﹸﻠﻲ ﺜﻤﺎﻨﻲ ﻭﺴـﺎﺌل ﺍﺘﺼـﺎل‬ ‫ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﻀﺎﻑ ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻲ ﺠﻭﻥ ﻓﻴﻔﻴﺎﻥ ”‪ “John Vivian‬ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨـﺕ‬ ‫ﻟﻠﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺄﺫﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻀﺎﻓﻬﺎ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﺴـﺘﻘﺭﺍﺌﻪ ﻟﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻬـﺎ‬ ‫ﻭﺨﺼﺎﺌﺼﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻫﻠﻬﺎ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻹﻀﺎﻓﺔ‪ .‬ﻭﺃﻭﻀﺢ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ ﻋﻨـﺩﻤﺎ‬ ‫ﻼ ﻜﺎﻤ ﹰ‬ ‫ﻭﻀﻊ ﻟﻬﺎ ﻓﺼ ﹰ‬ ‫ﻼ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ “‪" ” The Media of Mass Communication‬ﻭﺴﺎﺌل‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ" ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺩﺭ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1997‬ﻡ )‪ .(1‬ﻭﺤﺴﻨﹰﺎ ﻓﻌل ﺠﻭﻥ ﻓﻴﻔﻴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﺘﻘﻴﺩ ﺒﺎﻷﻁﹸﺭ ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻟﺏ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻋﻤل ﻓﻜﺭﻩ ﻜﺄﺤﺩ ﺍﻟﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻤﻥ ﺃﺴﺎﺘﺫﺓ‬ ‫ﺏ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﻤﺜل ﺠﻭﺯﻴـﻑ ﺭ‪ .‬ﺩﻭﻤﻨﻴـﻙ “‬ ‫ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ .‬ﻭﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺤﺫﺍ ﺤﺫﻭﻩ ﹸﻜﺘﱠﺎ ٌ‬ ‫‪ ،“Joseph R. Dominick‬ﻭﺸﻴﺭﻟﻲ ﺒﻴﺎﺠﻲ “‪ ”Shirley Biagi‬ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻏﻔل ﺇﻀـﺎﻓﺘﻬﺎ‬ ‫ﻜﺘﺎ ٌ‬ ‫ﺏ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﻤﺜل ﻭﺍﺭﻥ ﺁﺠﻲ ”‪ ”Warren K. Agee‬ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺠﻭﺭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻓﻴﻠﻴﺏ ﺃﻭﻟﺕ‬ ‫“‪ ”Phillip H. Ault‬ﻤﻥ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺴﺎﻭﺙ ﺒﻨﺕ ﺘﺭﻴﺒﻴﻭﻥ ﺍﻻﺘﺼـﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﺩﻭﻴـﻥ ﺇﻤـﺭﻱ‬ ‫ﺙ ﻟﻡ ﻴﻀﻴﻔﻭﺍ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﺇﻟﻰ ﻭﺴﺎﺌل‬ ‫“‪ ”Edwin Emery‬ﻤﻥ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﻨﺴﻭﺘﺎ )‪ ،(2‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺩﺭﺕ ﺒﻌﺩ ﻋﺎﻡ ‪1997‬ﻡ ﻭﺫﻟﻙ ﺭﻏﻤﹰﺎ ﻋـﻥ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺒﺭ ﻭﺒﺭﻭﺯﻫﺎ ﺍﻟﻤﺒﻜﺭ ﻨﺴﺒﻴﹰﺎ ﻤﻨ ﹸﺫ ﻋﺎﻡ ‪1969‬ﻡ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﻤﻨـﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻫﻭ ﺩﻋﻡ ﻤﻭﻗﻔﻨﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﻤﻨﻅﺭﻴﻥ ﻟـﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻤﻥ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺱ ﻭﺨﻁﻴ ٌﺭ ﻟﻠﻐﺎﻴـﺔ‬ ‫ﻴﻌﺘﺭﻓﻭﺍ ﺒﻬﺎ ﺒﻌﺩ‪ .‬ﻭﻨﺤﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻁﺭﺡ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻨﻌﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﺃﻤ ٌﺭ ﺤﺴﺎ ٌ‬ ‫ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﻨﻅﺭﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﻁﺭﺤﻪ ﺇﺤﻘﺎﻗﹰﺎ ﻟﻠﺤﻕ‪ ،‬ﻭﺴﻌﻴﹰﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻤﻨﺯﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﺭﺽ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﺠَﺞ ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻭﻟﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ‬ ‫ﻥ ﻋﻠـﻡ‬ ‫ﺍﻹﺜﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻻﻨﺤﻴﺎﺯ ﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺃﻤ ٍﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﺃﻭ ﻋﻘﻴﺩ ٍﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ‪ .‬ﻭﻗﻁﻌـﹰﺎ ﻓـﺈ ﱠ‬ ‫ل ﺒﻤﻨﺄﻯ ﻋﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻤﺎ ﺩﺍ َﻡ ﻫﻭ ﻋﻠﻤﹰﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻻ ﻴﺸﺭﻓﹸﻪ ﺃﻥ ﻴَﻅ ﱠ‬ ‫ﻑ‬ ‫ﺃﺠل ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﺴﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺜﻴﺭﻴﻥ ﻟﺠﺩل ﻋﻘﻴﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﺴﺎﻋﻴﻥ ﻟﺘﻐﺫﻴـﺔ ﺨـﻼ ٍ‬ ‫ﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﻠﻡ‬ ‫ﺹ ﻤﻥ ﻗﹶﺩﺭ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﻌﻰ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺠﻨ َ‬ ‫ﻤﺫﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﻨﻘﻴ ﹴ‬ ‫)‪John Vivian, The Media of Mass Communication, Fourth Edition, Allyn (1‬‬ ‫‪.and Bacon Boston‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺃﻨﻅﺭ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﺭﻥ ﺁﺠﻲ‪ ،‬ﻭﻓﻴﻠﻴـﺏ ﺃﻭﻟـﺕ‪ ،‬ﻭﺇﺩﻭﻴـﻥ ﺇﻤـﺭﻱ‪،‬‬

‫ﻟﻭﻨﻘﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻨﻴﻭﻴﻭﺭﻙ‪1997 ،‬ﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪.150-110‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺍﻟﺘﺩﻟﻴﺱ ﻤﺎ ﺩﺍﻤﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺠﺎﺩﺓ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﻴل ﺒﻤﻜﻴﺎﻟﻴﻥ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺩ ﺃﻀ ﱠﺭ ﺒﻘﻀـﻴﺔ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺒﻨﺘﻬﺎ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺴﺘﺼﺤﺎﺒﹰﺎ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠـﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺩ‬ ‫ﻭﻟﻌ ﱠ‬ ‫ﻥ ﻓﻲ ﻤﺜل‬ ‫ﻙﺃﱠ‬ ‫ﻻ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﺭﺽ‪ .‬ﻭﻻ ﺸ ﱠ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ﻭﺴﺭﺩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺒﺩ ﹰ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩ ﺘﻘﺩﻴﺭﹰﺍ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﻗﺎﺌﻤﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﻻ ﺸﻲﺀ ﺴﻭﺍﻫﺎ‪ .‬ﻭﻟﻌل ﻏﻴـﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺃﻭ ﺘﻐﻴﻴﺒﻬﺎ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻟﺭﺅﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﱠﺕ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻅﻬﻭ ﹴﺭ ﻋﻠﻭ ﹴﻡ ﻨﺎﻗﺼﺔ ﻭﻗﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﹶﻑ ﺒﺎﻟﻐﺭﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻪ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﺘـﺄﺘﻲ‬ ‫ﻤﺴﺌﻭﻟﻴ ﹸﺔ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﻨﻴﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻤﺎﺫﺍ ﻫﻡ ﻗﺎﺌﻠﻭﻥ؟‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻟﻡ ﻴﻨﺒﻊ ﻤﻥ ﻓﺭﺍ ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻨﺘﻴﺠـ ﹶﺔ ﺍﺴـﺘﻘﺭﺍ ٍﺀ‬ ‫ﺇﱠ‬ ‫ﻁﻭﻴل ﻟﻠﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻨﻔﺴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎ ﺯﺍل ﻓﻲ ﻁﻭﺭ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻨﻪ ﺃﺤﺩﺙ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﻜﺘﻤل ﺤﻠﻘﺎﺘﻬﺎ‬ ‫ل ﻟﻌﻘﻭ ٍﺩ ﻁﻭﻴﻠﺔ‬ ‫ﺒﻌﺩ ﺒﺤﻜﻡ ﻨﺸﺄﺘﻪ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1948‬ﻡ )‪ .(1‬ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻗﺩ ﻅ ﱠ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻓﻘﺩ ﺭﻜﺯﻭﺍ ﻜل ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤـﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﺩﺃﺕ ﻤﻊ ﺒﺩﺀ ﺍﻟﺨﻠﻴﻘﺔ ﻭﺘﻁﻭﺭﺕ ﻤﻊ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﱠ‬ ‫ﻙ ﻓﻲ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ‪ .‬ﻭﻗﻀﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﻓـﻲ‬ ‫ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻠﻐﺭﺏ ﻭﺠﻭ ٌﺩ ﺁﻨﺫﺍ َ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻟﻴﺴﺕ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﺠﻬﻭﻴﹰﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻁﻼﺅﻩ ﺒﻤﺴﺤﺔ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺃﻭ ﺒﻨﺯﻋ ٍﺔ ﻋﻨﺼﺭﻴ ٍﺔ‬ ‫ﺃﻭ ﻋﻘﺩﻴ ٍﺔ ﺃﻭ ﺁﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴ ٍﺔ ﺘﻨﺯﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﺤﺎل‪.‬‬ ‫ﻙ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﻫل ﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻻﺴـﻴﻤﺎ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎ َ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﺇ ﱠ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻨﺸﺄ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻠﻲ ﻴﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻲ ﻫﺎﺭﻭﻟﺩ ﻻﺴﻭﻴل ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1948‬ﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل‬ ‫ﻤﻘﺎﻟﻪ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺎﻏﻪ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭﻤﻬﺎﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻭﺠﻪ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﹸﺒﺭﺕ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﻫﻲ‪ :‬ﻤَﻥ؟ ﻴﻘﻭل ﻤﺎﺫﺍ؟ ﻟﻤﻥ؟ ﺒﺄﻴﺔ ﻗﻨﺎﺓ؟ ﻭﺒﺄﻱ ﺃﺜﺭ؟‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺙ ﺘﻌﻭﱠﺩ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺠﺎﻫـل ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻟﻠﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ .‬ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺸﻜل ﻤﺘﻌﻤﺩ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻏﺫﺕ ﻜﺭﺍﻫﻴﺘﻬﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﺤﻠﺔ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨﺯﻋـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﺃﺕ ﻤﻨ ﹸﺫ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺒﺎﺯل ﺒﺴﻭﻴﺴﺭﺍ ﻓﻲ ﻋـﺎﻡ ‪1897‬ﻡ ﻭﺍﻟـﺫﻱ ﺘـﻡ ﻓﻴـﻪ ﻭﻀـﻊ‬ ‫ﺒﺭﻭﺘﻭﻜﻭﻻﺕ ﺼﻬﻴﻭﻥ ”‪ .“Protocols of Zion‬ﺒل ﻗﺩ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺤﻴﻥ ﺘ ﱠﻡ ﺴﻘﻭﻁ ﻏﺭﻨﺎﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺯﺍﻟﺕ ﺒﺴﻘﻭﻁﻬﺎ ﺩﻭﻟ ﹸﺔ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ‪ ،‬ﻭﺍﻨﻁﻭﺕ ﺼـﻔﺤﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺃﻨﺼﻊ ﺼﻔﺤﺎﺕ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻟﺘﺒﺩﺃ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻭﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﺭﻏـﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ ﻟﺒﻭﺍﻁﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺤﺠﻡ ﺍﻟـﺩﻭﺭ ﺍﻟـﺫﻱ ﻟﻌﺒـﻪ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻘل ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺃﻭﺭﺒـﺎ ﻋﺒـﺭ ﺍﻷﻨـﺩﻟﺱ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﻗﺩ ﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﻗﺩﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﺎﻉ ﻁﻤﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺇﻻ ﻤـﺎ ﺍﺴﺘﻌﺼـﻰ ﻋﻠـﻴﻬﻡ‪.‬‬ ‫ﻭﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻁﹸﻠﻴﻁﻠﹶﺔ‪ ،‬ﻭﺃﺸﺒﻴﻠﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻥ ﻜل ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺯﻜﺕ ﻤﻨﺎﻅﺭﺍﺘﻬﻡ ﻤﻊ ﻋﻠﻤﺎﺀ "ﻓـﺎﺱ"‬ ‫ﻭﻏﺭﻨﺎﻁﺔ‪ .‬ﻭﻨﺴﻭﺍ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﻷﻋﻭﺍ ﹴﻡ ﻭﺃﻋﻭﺍﻡ ﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻔﻀل ﺘﻠﻙ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﺯﻜـﻰ‬ ‫ﺸﺭﺍﺭﺘﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺍﻀﻤﺤﻠﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺸـﺭﻕ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻤﺠﻲﺀ ﺍﻟﺘﺘﺎﺭ ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ "ﻫﻭﻻﻜﻭ" ﻭﺍﻨﻜﺴﺭﺕ ﺸﻭﻜﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ‬ ‫ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻫﻡ ﻭﺒﻼﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻻ ﻟﺸﻲﺀ ﺇﻻ ﻟﺼﺩﻯ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﺩﺕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ ﻓﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎﺭﺓ ﺍﻟﺫﻱ ﻅﻬﺭ ﻓـﻲ‬ ‫"ﻤﺴﺠﺩ ﻤﺭﱠﺍﻜﺵ" ﻭ "ﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺭﺒﺎﻁ" ﻭ "ﻤﺴﺠﺩ ﻏﺭﻨﺎﻁﺔ"‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻜﻨﻴﺴﺔ ﻭﻗﹸﻁﻌﺕ ﻤﺌﺫﻨﺘﻪ ﻭﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺍﻟﺼﻠﻴﺏ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺩﺍﺨﻠﻪ ﺃﻗـﻴ َﻡ ﻗﺒـ ٌﺭ ﻟﻠﺭﺤﺎﻟـﺔ‬ ‫"ﻜﺭﻴﺴﺘﻭﻓﺭ ﻜﻭﻟﻤﺒﺱ" ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻜﺘﺸﻑ ﻗﺎﺭﺓ ﺃﻤﻴﺭﻜﺎ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﻫﻴﺭ‪ .‬ﻜﻤـﺎ ﻫـﺩﻤَﺕ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺸﺄﻫﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﹶﻨﻘﹶﺫ ﺇﻻ ﺒﻌﻀـﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺤﻤﺎﻤﺎ ﹸ‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﻤﺜل "ﻗﺼﺭ ﺍﻟﺤﻤﺭﺍﺀ" ﻭﻗﺼﺭ "ﺍﻟﻜﺯﺍﺭ" ﻓﻲ ﻗﹸﺭﻁﹸﺒﺔ)‪ .(1‬ﻭﻨﺴﻲ ﺃﻭﻟﺌـﻙ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴـﻭﻥ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﻨﻬﻀﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﻴﻭﻤﻴﹰﺎ ﻟﻤﺎ ﺒﻘﻲ ﻤﻥ ﺁﺜﺎﺭ ﺘﻠـﻙ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻘﻴﺕ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻔﻬﻡ ﻤﺜل ﺘﻤﺜﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ "ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ" ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﻜﺜﺭ ﺘﻼﻤﻴﺫﹸﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺜﻡ ﻅﻬﺭ ﻟﻪ ﻋﺩ ٌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻼﻤﻴﺫ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﻭﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺭﺃﺴﻬﻡ ﺘﻠﻤﻴﺫﻩ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ "ﻤﻭﺴﻰ ﺒﻥ ﻤﻴﻤﻭﻥ" ﻭﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺄﺜﺭﻭﺍ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻜﺒـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻜﻨﻴﺴﺔ ﺭﻭﻤﺎ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴﻨﻅﺭ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻤﺜﺎل ﺍﻟﻀﺨﻡ ﻓﻲ ﺇﺴﺒﺎﻨﻴﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﻭﺭ ﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻴﻤﻨـﻰ‬ ‫ﻟﻠﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻤﺒﺩﻉ "ﺍﺒﻥ ﺯﻴﺩﻭﻥ" ﻭﻫﻭ ﻴﻤﺴﻙ ﺒﻴﺩ ﻤﺤﺒﻭﺒﺘﻪ "ﻭﻻﺩﺓ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻜﻔﻲ" ﺭﻤـﺯﹰﺍ‬ ‫ﻟﻠﻌﺸﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ‬

‫)‪(2‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻥ ﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﺤل ﻀﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻴﺴﺕ ﺃﻤـﺭﹰﺍ ﺠﺩﻴـﺩﹰﺍ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤـﺎ‬ ‫ﺇﱠ‬ ‫ﺩﻋﻤﺘﻬﺎ ﻭﻏﺫﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻭﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﺤﺘﻰ ﺨﺭﺝ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴـﻴﺔ ﺒﻘﻭﻟـﻪ ﺒﺎﻟﻌﺒـﺎﺭﺓ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﺭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺘﺭﻜﻴﺎ ﺍﻻﻨﻀﻤﺎﻡ ﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺒﻠـﺩﺍﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴـﺔ‪ " :‬ﺇ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﻗﺒﻭل ﺘﺭﻜﻴﺎ ﺒﺄﻱ ﺤﺎل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻷﻨﻬﺎ ﺒﻠ ٌﺩ ﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﺒﻼﺩ‬ ‫ﺹ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴـﻭﻥ‬ ‫ﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ " ﻫﻜﺫﺍ ﻭﺒﻜل ﺒﺴﺎﻁﺔ ﻟﺨـ ﱠ‬ ‫ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺒﻼ ٌﺩ ﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻻ ﺘﻘﺒل ﺍﻋﺘﻨﺎ ﹶ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻟﻠﺒﺸﺭﻴﺔ ﻜﺎﻓ ﹰﺔ ﻭﻟﻴﺱ ﻷﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭل ﻏﻴﺭ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺭﻏـﻡ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺃﻭل ﻤﻥ ﻨﻘل ﻟﺘﺭﻜﻴﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻫﻡ ﺍﻟﻼﺠﺌﻭﻥ ﺍﻟﺒﻭﻟﻨﺩﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﻤﺠﺭﻴﻭﻥ ﺤﻴﻨﻤﺎ‬ ‫ﺩﺨﻠﻬﺎ ﺍﻟﻜﻭﻨﺕ ﻗﺴﻁﻨﻁﻴﻥ ﺒﻭﺭﺯﻴﺴﻜﻲ ”‪ “Constantin Borziskey‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻨﻕ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺏ ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ﺍﻟﻤﺠﺎﺫﻴﺏ(‪ ،‬ﺘﺄﻟﻴﻑ‬ ‫ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺩﺜﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻴﻡ ﺍﻟﻁﻴﺏ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ )ﻟﻬ ٌ‬ ‫ﺩ‪ .‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ ،‬ﺘﺤﺕ ﺍﻟﻁﺒﻊ‪.‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻭﻨﺸﺭ ﻜﺘﺎﺒﹰﺎ ﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1869‬ﻡ ﺃﺴﻤﺎﻩ "ﺃﺘـﺭﺍﻙ ﺍﻷﻤـﺱ ﻭﺃﺘـﺭﺍﻙ‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﻡ")‪ .(1‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺘﺠﺎﻫل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻁﻤﺴﻭﺍ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅ ﱢﻜﺩ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﺭﻴﻙ ﺩﻭﻻﺏ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ‪ .‬ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ ﻤـﻥ ﺨـﻼل‬ ‫ﺇﺴﻘﺎﻁ ﺤﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﺼﻭﺕ ﺩﺍﺌـﻡ ﻓـﻲ ﻤﺠﻠـﺱ ﺍﻷﻤـﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ ﺒﺤﺭﻤﺎﻥ ﺃﻱ ﺒﻠ ٍﺩ ﻤﺴﻠﻡ ﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﻨﻘﺽ ”‪ ،”Veto‬ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤـﺎﻭﻟﻭﺍ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻁﻴﺭ ﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺼﺭﻭﻫﺎ ﻓﻲ ﺃﺭﺒﻊ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻟـﻴﺱ ﻟﻺﺴـﻼﻡ ﺒﻴﻨﻬـﺎ‬ ‫ﻤﻭﻗﻊ‪ ،‬ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺴﻤﻭﺍ ﺍﻟﺠﻭﺍﺌﺯ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻺﻨﺠﺎﺯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﺜل ﺠﻭﺍﺌﺯ ﻨﻭﺒـل‪،‬‬ ‫ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻘﺎﺴﻤﻭﺍ ﺍﻷﺩﻭﺍﺭ ﻓـﻲ ﺘﻨﻅـﻴﻡ ﺍﻟﻤﻬﺭﺠﺎﻨـﺎﺕ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀـﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻥ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﻜﺎﻷﻭﻟﻤﺒﻴﺎﺩ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻑ ﻗﻀﻭﺍ ﻋﻠﻴـﻪ ﻋﻨـﺩﻤﺎ ﺸـﻌﺭﻭﺍ ﺒـﺄ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﺒﺩﺃ ﻴﺘﻌﺎﻅﻡ ﻓﻲ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻓـﻲ ﺩﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤـﺔ ﻟﻌـﺎﻡ‬ ‫ﺙ ﺃﻋﻠﻨﺕ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺍﻟﺭﺍﺤل ﻫﻭﺍﺭﻱ ﺒﻭﻤـﺩﻴﻥ‬ ‫‪1974‬ﻡ ﺤﻴ ﹸ‬ ‫ﻕ ﻋﺎﺩل ﺨﺼﻭﺼﹰﺎ‬ ‫ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﺸﻜﻴﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻨﺴ ٍ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺎﻟﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻜﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻲ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺘﺭﺍﺒﻁ ﺸﺩﻴﺩ ﻭﺘﻌﺎﻀ ٌﺩ ﻭﺜﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ‬ ‫ﻭﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺒﻼﺩ ﻤﺎ ﺴﻤ َ‬ ‫ﻻ ﺘﺤﺩﻫﺎ ﺤﺩﻭﺩ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺘﻤﺭﻴﺭ ﻜل ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﻔﻘﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻸﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﻠﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‪ .‬ﻭﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻗﺩ ﺘﻀﻌﻀﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﻀﻌﻀﻊ‪ ،‬ﻭﺒﺩﺃﻭﺍ ﻴﺘﺤـﺩﺜﻭﻥ ﺒﺸـﻜل‬ ‫ﻋﻠﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺩﻱ ﻟﺘﻤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ‬ ‫ﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻘﻠﺕ ﻭﺃﺼﺒﺤﺕ ﺫﺍﺕ ﻋﻀﻭﻴﺔ‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺸﻌﺭﻭﺍ ﺒﺄ ّ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺒﺭﻨﺎﺭﺩ ﻟﻭﻴﺱ‪ ،‬ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻷﻭﺴﻁ‪ ،‬ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﺩ‪ .‬ﻴﻭﺴﻑ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﻼﻟﺔ ‪ ،‬ﺍﻹﻋـﻼﻡ‬ ‫ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ‪1408 ،‬ﻫـ‪ ،‬ﺹ‪.97‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺒﺎﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺘﻜﺘل ﻀ ﱠﺩ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻐﺎﺼﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺫﻟﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪ .‬ﻭﺒـﺩﺃ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﻴﻔﻜﺭﻭﻥ ﺠﺩﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﺤﺠﻴﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻁﺕ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ‬ ‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﻴﻥ ﻟﻴﻨﺘﻘﻤﻭﺍ ﻤﻥ ﺼﻠﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺴﺎﻤﻭﻫﻡ ﺃﺸﺩ ﺃﻨـﻭﺍﻉ‬ ‫ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻤﻭﺍ ﺒﺄﻨﻔﺴﻬﻡ ﺒﻭﻀﻊ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴ َ‬ ‫ﺙﺃﱠ‬ ‫ﻭﻟﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻴﺭﻯ ﺍﻟﺒﺎﺤ ﹸ‬ ‫ﺍﻷﻁﹸﺭ ﻟﻠﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﻡ ﻴ ٌﺩ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﺃﻭ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻤﻌﻁﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺘﻌـﺎﺭﺽ ﻤـﻊ‬ ‫ﻅ ﺩﻭﺭﻨﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ‬ ‫ﻥ ﻋﺩ َﻡ ﺍﻟﺘﺠﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﻭﻨﺤﻔ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻀﻤ َ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ .‬ﻭﻻ ﺒﺩ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻀﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﺘﺩﺭﻴﺴﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻨﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻻ ﺘﻨﻁﻠﻲ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﻤﺩﻟﺴﻴﻥ ﻭﺫﻭﻱ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﺴﻭﺍ ٌﺀ ﻜـﺎﻨﻭﺍ ﻏـﺭﺒﻴﻴﻥ ﺃﻭ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺠﻴﺎﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﺎﺩﻤﺔ ﺃﻁﺭﻭﺤﺎ ﹸ‬ ‫ﻥ ﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﻴﻥ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺩﻭﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻁﻤـﺱ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﺸﺭﻗﻴﻴﻥ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺴﻁﻭﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ‪ -‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻼﺸـﺕ ﺍﻵﻥ ‪-‬ﻭﻋـﺩﺍﺌﻬﺎ ﺍﻟﺴـﺎﻓﺭ‬ ‫ﺍﺴﺘﻔﺤل ﺇﺒﺎ َ‬ ‫ﻟﻺﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻴﺠﺏ ﻁﹶﺭﺡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬـﺎ ﻓـﻲ ﻜـل ﺍﻟﻤﺤﺎﻓـل‬ ‫ﻭﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺨ ﺼﺔ‬ ‫ﻁﺭ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻫﻭ ﺇﻏﻔﺎل ﻜﺜﻴ ﹴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟ ﹸﻜﺘﱠـﺎﺏ‬ ‫ﻟﻌل ﻤﻤﺎ ﺤﺩﺍ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻭﺭﻗﺔ ﺃﻥ ﺘﺅ ﱢ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ ﻟﻪ ﻜﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﻤﻤﻴﺯﺓ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﻴﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺎ ﹸﺓ ﻤﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﻘﹸﺩﺴﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺴﻴﻠ ﹰﺔ ﻤﻬﺫﺒﺔ ﺘﺼل ﺇﻟـﻰ ﻗﻠـﻭﺏ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻗﺩ ﺃﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺃﻥ ﻴﻬـﺫﺏ ﻭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺸﻜل ﻤﺒﺎﺸﺭ‪ .‬ﻭﻜﺄ ﱠ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻋَﻠ َﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺘﹶﻔﺠﺭ ﻭﺘﹸﺼﺒﺢ ﺴﺎﻓﺭ ﹰﺓ ﻭﻋﺩﻴﻤﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻓﻲ ﺨﺼﻭﻤﺘﻬﺎ ﻟﻠﻘـﻴﻡ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺠﺭﻴﹰﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﺭﺒﺢ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ .‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﺜﻨﻲ ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘـﺭﺩﻱ‬ ‫ﻱ ﻭﺴﻴﻠ ٍﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﻜﻴﺎﻨﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻋﻠﻰ ﻤ ﱢﺭ ﺍﻷﻋـﻭﺍﻡ‬ ‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺃ ﱠ‬ ‫ﺒﺤﻜﻡ ﺘﻔﺭﺩﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺒﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻨﻪ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻭﺴﻁ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺏ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺤﻭﺭﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺩﻫﻭﺭ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻜﻤﺭﺍﻗ ﹴ‬ ‫ﺴﺎﻋﻴ ﹰﺔ ﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺃﺩﺏ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭﺩﺍﻋﻴ ﹰﺔ ﺇﻟﻰ ﺨﻴﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺠﻤﻌﺎﺀ‪ ،‬ﻭﺒـﺙ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤـﺎﺕ‬ ‫ﺒﺸﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻭﺤﺩﻩ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺃﺩﺍ ﹰﺓ ﻤﺘﺼﺎﻟﺤ ﹰﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﺴﺘﺤﻕ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﻟﺘﻪ ﺇﻴﺎﻩ ﺍﻷﻤﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻤﺸﺎﺭﺒﻬﺎ ﻭﺃﻟﻭﺍﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﷲ‬ ‫ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻘﺼﺩ‪.‬‬

‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺤﺘﻤﻴﺔ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬

‫ﺩ‪.‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠـــﻊ‬ ‫‪ -1‬ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺸﺒﻜﺔ ﻴﺎﻫﻭ ‪ Yahoo‬ﺍﻷﻤﻴﺭﻜﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻟﻌﺎﻡ ‪2000‬ﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﺼﺩﺭ ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ‪ 31‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪2000‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺤﺎﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﺩﻋـﻭﺓ ﺍﻟﺤـﻕ ‪ ،‬ﻁ‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻜﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ ‪1984‬ﻡ‪.،‬‬ ‫‪ -3‬ﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﺸﺎﻓﻌﻲ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﺤﺜﻴـﺔ‬ ‫ﻏﻴﺭ ﻤﻨﺸﻭﺭﺓ ‪2000‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻁﻭﺍﻟﺒﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻟﻠﻤﻼﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1988‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻗﺎﺴﻡ ﺍﻟﻭﺸﻠﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﻠﻘﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻁ‪ 1/‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1988‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻠﻤﻴﻡ ‪ :‬ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1991‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ﻤﺤﻤﻭﺩ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺃﺜﺭﻩ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻁ ‪ /‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪.‬‬ ‫‪ -8‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ :‬ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴـﺔ ‪ ،‬ﻁ‪ /‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﻴﻭﻨﻴﻔﻴﺯﻴﻭﻥ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻ ﻟﻤﺒﻭﺭ‪1999‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -9‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ :‬ﻟﻐﺔ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴـﺔ‪ ،‬ﻁ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﺸـﺭ ﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪2001‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪-10‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪ :‬ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﺼـﻑ ﻗـﺭﻥ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻟﺨﺭﻁـﻭﻡ‬ ‫ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪2000‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -11‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ ‪ :‬ﻟﻬﺏ ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ﺍﻟﻤﺠﺎﺫﻴﺏ‪ ،‬ﺘﺤﺕ ﺍﻟﻁﺒﻊ‪.‬‬ ‫‪ -12‬ﻤﺤﺎﻀﻴﺭ ﻤﺤﻤﺩ‪ :‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﻲﺀ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺩ‪ .‬ﻋﻭﺽ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻭﺽ‪،‬‬ ‫ﻁ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻲ ﺴﻨﺩﻴﺭﻥ ﺒﺭﻫﺩ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻﻟﻤﺒﻭﺭ‪1996‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -13‬ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭ ﺯﻫﺭﺓ‪ :‬ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺯﻫﺭ ﻋﺼـﻭﺭﻫﺎ ﻋﻨـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ‪ ،‬ﻁ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1934‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -14‬ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺨﺘﺎﺭ ﻋﻠﻲ ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‪ ،‬ﻤﻁﺒﻭﻋـﺎﺕ ﺭﺍﺒﻁـﺔ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻜﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ ‪ 1402‬ﻫﺠﺭﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫‪ -15‬ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺘﻬﺎﻨﻭﻱ‪ :‬ﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﻜﺸﺎﻑ ﺍﺼﻁﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻔﻨـﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ﺝ ‪: 2‬‬ ‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﻠﻲ ﺩﺤﺭﻭﺝ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻨﺎﺸﺭﻭﻥ ‪1996‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -16‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ‪ :‬ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺃﺜﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ‪.‬‬ ‫‪ -17‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﻗﻠﻨﺩﺭ‪:‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻨﻤـﺎﺫﺝ ‪ ،‬ﻁ‬ ‫ﺩﺍﺭ ﻴﻭﻨﻴﻔﻴﺯﻴﻭﻥ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﻜﻭﺍﻻ ﻟﻤﺒﻭﺭ ‪1999 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -18‬ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ‪ ،‬ﻁ ‪ 2/‬ﻤﻜﺘﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﻭﺩﺍﺭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻋﻲ ﺒﺎﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1984‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -19‬ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪ :‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪.‬‬ ‫‪ -20‬ﻭﺍﺭﻥ ﺁﺠﻲ‪ ،‬ﻭﻓﻴﻠﻴﺏ ﺃﻭﻟﺕ‪ ،‬ﻭﺇﺩﻭﻴﻥ ﺇﻤﺭﻱ‪ ،‬ﻟﻭﻨﻘﻤﺎﻥ‪ :‬ﺍﻟﻤﺩﺨل ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪،‬‬ ‫ﻨﻴﻭﻴﻭﺭﻙ ‪1997‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -21‬ﻴﻭﺴﻑ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﻫﻼﻟﺔ‪ :‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻭﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻁ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1408‬ﻫـ‪.‬‬ ‫ﻤﺭﺍﺠﻊ ﺒﺎﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ‬ ‫‪1- Awad, I .Awad, Communication Law and Ethics, Univision, Kuala‬‬ ‫‪Lumpur.‬‬ ‫‪2- Boyd, Andrew, Broadcast Journalism: Teaching of Radio and TV‬‬ ‫‪Laws, London: Heinemann 1990.‬‬ ‫‪3- Cooper, L. The Rhetoric of Aristotle, Quoted in Martin & Chaudhary,‬‬ ‫‪Comparative Media Systems New York: Longman.‬‬ ‫‪4- John Vivian, , The Media of Mass Communication, Fourth Edition, Allyn‬‬ ‫‪& Bacon, Boston 1999.‬‬ ‫‪5- Joseph R. Dominick, The Dynamics of Mass Communication, Sixth‬‬ ‫‪edition, McGraw-Hill College 1999.‬‬ ‫‪6- Marshal Mcluhan, The Medium is the Message, New York, Pantam‬‬ ‫‪1967.‬‬ ‫‪7- Shirley Biagi, The Media Impact, Wardsworth Publishing Company,‬‬ ‫‪Washington 1997.‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴــل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬ ‫ﺃ‪.‬ﺩ‪.‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫∗‬

‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ﻓﻲ ﻤﻁﻠﻊ ﺒﺤﺜﻪ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻡ "ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ"‬ ‫ﺍﻜﺘﺤﻠﺕ ﻋﻴﻭﻨﻨﺎ – ﻭﻨﺤﻥ ﺼﻐﺎﺭ – ﺒﺎﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﻁﺎﺀ ﻭﺒﺎﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻭﻀﺎﺀ‬ ‫ﻭﺃﺸﺭﺒﻨﺎ ﺤﺏ ﻟﻐﺔ ﻨﺯل ﺒﻬﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﻜﺒﺭ ‪ ،‬ﻭﻜﻨﺎ ﻓﺭﺤﻴﻥ ﺒﻤﺎ ﺁﺘﺎﻨﺎ ﺍﷲ ﻓﺨﻭﺭﻴﻥ‬ ‫ﺒﻤﺎ ﻭﻫﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻭﻤﺭّﺕ ﺍﻷﻋﻭﺍﻡ ﻓﺈﺫﺍ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﻤﻬﺏ ﺍﻟـﺭﻴﺢ ﻭﺇﺫﺍ ﺒـﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻴﺭﻓﻌﻭﻥ ﺃﺼﻭﺍﺘﻬﻡ ﻭﺒﻌﺸﺎﻕ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻲ ﻴﺯﻴﻨﻭﻥ ﺍﻟﺒﺎﻁل ﺘﺯﻴﻨﻴﹰﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻨﻭّﻋﺕ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﺤﺩﹰﺍ ﻤﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻜـﺎﻥ ﻋـﺭﺏ ﺍﻟﺠﻨﺴـﻴﺔ‬ ‫ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻅﻬﺭ ﻜﺎﺭﻟﻭ ﻟﻨﺩ ﺒﺭﺝ ﻭﻭﻟﻴﻡ ﻭﻟﻜﺴﻭﺱ ﻭﺴﻠﺩﻥ ﻭﻟﻤﻭﺭ ﻭﺴﻼﻤﻪ‬ ‫ﻤﻭﺴﻰ ﻭﻟﻭﻴﺱ ﻋﻭﺽ ﻭﺃﻨﻴﺱ ﻓﺭﻴﺤﻪ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺫﻨﺎﺏ‪ .‬ﻭﺍﻨﺩﻓﻌﻨﺎ ﻨﺼﺎﻭل ‪ ،‬ﻭﺸﺎﺀ‬ ‫ﺍﷲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺼﺭ ﻟﻌﺸﺎﻕ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻠﺤﺭﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺯﺩﺍﻨﺕ ﺒـﻪ‬ ‫ﺨﻴﱢل ﺇﻟﻴﻨﺎ‬ ‫ﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻨﺘﻬﺕ ﺒﺭﺤﻴل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ‪ ،‬ﻭ ﹸ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻗﺭﻭﻨﹰﺎ ﻁﻭﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻭﻅﻨﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺠﻭ ﻗﺩ ﺼﻔﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻜﺩﺭ ‪ ،‬ﻭﺘﻁﻠﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻭﺨﻁﻭﻨﺎ ﻟﻨﺒﻨﻲ ﺤﺎﻀﺭﻨﺎ ﻭﻟـﻡ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﺘﻤﺽ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﺠﻤﺔ ﺍﻟﻀﺎﺭﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻁﻠﻌﺕ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻓﺘﻨﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻅﺎﻫﺭﻫﺎ ﺍﻟﺭﺤﻤـﺔ‬ ‫ﻼ‪،‬‬ ‫ﻭﺒﺎﻁﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﺘﺨﺫ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﻴﺔ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ ﺴﺒﻴ ﹰ‬ ‫ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺭﺠﻌﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﺨﻁﻭﻁﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﻗﺭﻴﺒـﹰﺎ ﻤﻤـﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﻴﻜﺘﺒﻪ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻨﺩﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﺭﺒﻲ ﺍﻷﺼﻭل ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺃﻟـﻴﺱ ﺍﺒـﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴـﻤﻴﻥ ﺼـﺎﺤﺏ‬ ‫ﻥ ﺭﻗﻤﻬﻡ ﻋﺭﺒﻲ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ؟‬ ‫ﺍﻟﻤﺨﻁﻭﻁﺔ ﻗﺩ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﺭﻗﻡ ؟ ﺃﻟﻴﺱ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻭﻥ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﺭﻓﻭﺍ ﺒﺄ ّ‬

‫∗‬

‫ﻋﻤﻴﺩ ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﻨﺎﺌﺏ ﺭﺌﻴﺱ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻷﺤﻘﺎﻑ ﺒﺎﻟﻴﻤﻥ ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ﺘﺴﺭﻱ ‪ ،‬ﻭﺃﺨﺫﺕ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺘﺄﺨﺫ ﺴﺒﻴﻠﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻓل ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﺤﺘﻰ ﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯ ﺒﻪ ﻜﺎﻟﻘﺎﺒﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺭ ‪ ،‬ﻭﺼﺎﺭ ﻤـﻥ ﺃﻋـﺩﺍﺀ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻫﻭ ﺍﻟﺸـﺎﺌﻊ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺭﺠﻌﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻨﺴﻰ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺩﻋﺎﺓ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺃﻥ ﺃﻟﻑ ﻤﻠﻴﻭﻥ ﻋﺭﺒﻲ ﻭﻤﺴﻠﻡ ﻴﻜﺘﺒﻭﻥ ﺒﻪ ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭﻩ‬ ‫ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺩﻭﺍﻓﻊ ‪ ،‬ﻭﻤﻬﻤﺎ ﺍﺘﻀﺤﺕ ﻋﺭﻭﺒﺔ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ .‬ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺇﺯﺍﺀ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺇﻻ ﺃﻥ ﻨﻠﺠﺄ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻨﺴﺘﻘﺭﺅﻩ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻰ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻨﺴﺘﻨﻁﻘﻪ ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤـﺙ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺠﺯ ﻤﻌﻠﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻴﻨﻴﺭ ﺍﻟﺴﱠﺒﻴل ﻭﻴﺩﻓﻊ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻨﺎﺼﻌﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﻋﻴﻭﻥ ﺍﻟﻨـﺎﻅﺭﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻻﻨﺩﻓﺎﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻻ ﻴﺨﺩﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻻ ﻴﺤﻔـﻅ ﻤﻴﺭﺍﺜﻬـﺎ ﻭﻻ‬ ‫ﻟﻴﺒﺼﺭﻫﻡ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﻤﺨﻁﻭﻁﺔ ﻋﻔﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺯﻤﻥ ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ‬ ‫ﻴﺤﻘﱢﻕ ﻁﻤﻭﺤﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻷ ّ‬ ‫ﺸﺎﻉ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺼﻘﺎﻉ ﻜﺎﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻤﺴﻨﺩ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒـل ﺃﻥ‬ ‫ﻥ ﻤﺎ ﺃﺼﺎﺏ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ‬ ‫ﻴﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻴﺼﺒﺢ ﺁﻴﺔ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴل" )‪ .(1‬ﺇ ّ‬ ‫ﻫﻭ ﻋﻴﻥ ﻤﺎ ﺃﺼﺎﺒﻨﺎ ﻭﺃﺼﺎﺏ ﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻏﻴﺭﻨﺎ ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺩﻟﻰ ﺒﺩﻟﻭﻨﺎ ﻤﻊ ﺍﻟـﺩﻻﺀ ‪،‬‬ ‫ﻓﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻴﻥ ﻴﺩﻱ ﺍﻟﻘﺎﺭ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪.‬‬ ‫ﺩﻋﻭ ﺃﺼل ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺒل‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺸﺎﺌﻌﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﻭﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺁﺨﺭﻭﻥ ﺜﻡ ﺃﺨﺫﻫﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻁﻭﺭﻭﻫﺎ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﻬﻨـﻭﺩ‬ ‫ﺜﻡ ﻁﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺼﺤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﻯ؟‪.‬‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻤﻰ ﺒﺎﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺔ ﻗﺩ ﺤﺎﻭﻟﺕ ﻤﻨﺫ ﻋﻬﺩ ﺒﻌﻴـﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﺘﺴﻠﺏ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻰ‬ ‫ﻟﻸﺴﻑ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺔ ﻫـﺫﻩ ﺩﻭﻥ ﻭﻋـﻲ ﻤـﻨﻬﻡ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺹ‪.6-5‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺒﺨﻁﻭﺭﺘﻬﺎ ﻭﺩﻭﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﻨﻬﻡ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺤﻅﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﺤﺘﻰ ﺃﻨﻬﻡ ﺘﻨـﺎﻗﻠﻭﺍ‬ ‫ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ )‪ (‬ﺭﻏﻡ ﺍﻟﺘﺤﺫﻴﺭ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ ‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺤﻤل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺭﺍﻴﺔ ﺍﻟﻬﺠﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻤـﺩﻓﻭﻋﻴﻥ‬ ‫ﺒﺩﻭﺍﻓﻊ ﻋﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻬﺎ ﺍﻟﺤﻘﺩ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﺭﻨﺴﺕ ﺭﻴﻨـﺎﻥ ﺼـﺎﺤﺏ ﺍﻵﺭﺍﺀ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﻋﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻗﺎﺼﺭ ﺒﺎﻟﻔﻁﺭﺓ ﺇﺫ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴـﺩﺭﻙ‬ ‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭﻏﺎﻴﺔ ﻤﺎ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻪ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﺯﻴﺌﺎﺕ ﻭﻴﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ‬ ‫ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻨﺫ ﻨﺸﺄﺘﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻤﻪ ﻤﺨﺘﺭﻉ ﺃﻭ ﻤﻔﻜﺭ ﺃﻭ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺜﻤﺭﺕ ﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﻭﺁﺘﺕ ﺃﻜﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ )ﺠـﺏ( ‪" :‬ﺃﻤـﺎ‬ ‫ﺍﻵﻥ ﻓﻘﺩ ﻗﹸﺒﻠﺕ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻷﺩﻨﻰ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﺘﺠﻌل ﻤـﻥ ﺍﻟﺼـﻌﺏ‬ ‫ﻥ ﺃﻤﺭﺀﹰﺍ ﻤﺎ ﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﺃﻭ ﻟﻡ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺃﺼﻼﹰ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬ ‫ﺍﻟﺘﺤﻘﱡﻕ ﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﺘﻐﺭﺒﻴﻥ ﺒﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﻜﻠﻔﻭﺍ ﻋﺏﺀ ﺍﻟﺫﻫﺎﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ")‪.(1‬‬ ‫ﻭﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﺒﺸﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻤﺤﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﺃﺨﻁﺭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺇﺤﻼل ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻤﺤﻠﻬﺎ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭﻱ ﺃ ّ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺩﻋﻭﺘﺎﻥ ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﻭﻟ ‪ :‬ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﺤﺭﻑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻟ ﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﺭﻗﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ ﺃﻴﻀﹰﺎ ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﻨﺘﻬﺕ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻔﻀل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﻨﻔﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻭﻓﻘﻬﻡ ﺍﷲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻓـﻲ‬ ‫ﻭﺠﻬﻬﺎ ﻭﻜﺸﻑ ﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻀﻼل ﻭﺒﻬﺘﺎﻥ ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻠﻡ ﻴﻜﻥ ﺤﻅﻬﺎ ﻜﺎﻷﻭﻟﻰ‬ ‫ﻭﻟﺫﺍ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻗﺩ ﺍﻨﺘﺸﺭﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﻤﺅﻟﻔﻴﻥ ﺍﺴﺘﺸﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﺸـﻴﻡ ‪ ،‬ﻓﺼـﺭﻨﺎ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﻤﺩ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺸﺭﻴﻑ ‪ ،‬ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺹ‪.34-30‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻨﺭﺍﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﻭﺩﺨﻠﺕ ﺒﺎﺏ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﺼﺎﺭﺕ ﺘﺼـﻭل ﻭﺘﺠـﻭل ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺸﺎﺸﺔ ﺍﻟﺒﻠﻭﺭﻴﺔ ﻭﺼﺎﺭ ﻴﻘﻠﱢﺩﻫﺎ ﺍﻷﻁﻔﺎل ﺤﺘﻰ ﻨﺴﻭﺍ ﺃﻭ ﻜﺎﺩﻭﺍ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻷﺼﻴل‪.‬‬ ‫ﻥ ﻫﺩﻑ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻕ ﻫﻭ ﻤﺤﻭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‬ ‫ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ – ﺠﻌل ﺍﷲ ﻜﻴﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﻨﺤﺭﻫﻡ – ﻭﻗﺩ ﺼﺭﺡ ﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺒـﺫﻟﻙ‪،‬‬ ‫ﻤﺜﺎل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ ﺸﺎﺘﻠﻲ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﻘـﻭل ‪ ":‬ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﺘـﻡ ﺃﻥ ﺘﻐـﺯﻭﺍ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‬ ‫ﻭﺘﺨﻀﺩﻭﺍ ﺸﻭﻜﺘﻪ ﻭﺘﻘﻀﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻀﺕ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺍﻟﻌﻘﺎﺌـﺩ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻘﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻟﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻻﻋﺘـﺯﺍﺯ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﻭﺸـﻤﻭﺨﻬﻡ‬ ‫ﻭﺴﺒﺏ ﺴﻴﺎﺩﺘﻬﻡ ﻭﻏﺯﻭﻫﻡ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ‪ ...‬ﻋﻠﻴﻜﻡ ﺃﻥ ﺘﻭﺠﻬﻭﺍ ﺠﻬﻭﺩ ﻫـﺩﻤﻜﻡ ﺇﻟـﻰ ﻨﻔـﻭﺱ‬ ‫ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺒﺈﻤﺎﺘﺔ ﺭﻭﺡ ﺍﻻﻋﺘﺯﺍﺯ ﺒﻤﺎﻀﻴﻬﻡ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻭﻜﺘﺎﺒﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺘﺤﻭﻴﻠﻬﻡ ﻋﻥ ﻜل ﺫﻟﻙ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻨﺸﺭ ﺜﻘﺎﻓﺘﻜﻡ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻜﻡ ﻭﻨﺸﺭ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺒﺎﺤﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﻋﻭﺍﻤل ﺍﻟﻬﺩﻡ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻱ‪.(1)" ...‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻜﺘﺏ ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺭﻗﱢﻤـﺕ ﺁﻴﺎﺘـﻪ ﺒﺎﻷﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﻭﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻫﻜﺫﺍ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﻤﻼﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺨـﺫﺕ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻗﺩﺍﺴﺔ ﻋﻨﺩ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﺇﺜﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﻜﻭﻙ ﻓﻴﻬـﺎ ﻻ‬ ‫ﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﺴﻭﻑ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻫﺘﺯﺍﺯﹰﺍ ﻓﻲ ﻋﻘﻭل ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻭﺍﻀﻁﺭﺍﺒﹰﺎ ﻓﻲ ﻨﻔﻭﺴﻬﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ‬ ‫ﺃﺜﺎﺭﻭﺍ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﻜﻭﻙ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﻤﺎ ﺘﺤﺩﺜﻪ ﻋﻠﻤﹰﺎ ﻴﻘﻴﻨﹰﺎ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻗﻭﻤﻲ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ‪.‬‬ ‫ﻫﺫﺍ ﻭﻟﻠﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺘﺎﺭﻴ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪:‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺸﺎﺘﻠﻲ‪ ،‬ﻏﺯﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺹ‪.264‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺭﺃﻴﺕ ﺃﻥ ﺃﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻋـﺎﺩﺓ‬ ‫ﺩﺭﺠﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﺤﻤﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻨﺫ ﻋﻬﺩ ﺒﻌﻴﺩ ﻭﻜﻨﺕ ﺩﺍﺌﻤﹰﺎ ﺃﺠﺩ ﺒﻐﻴﺘﻰ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ)‪.(2‬‬ ‫ﺜﻡ ﺭﺃﻴﺕ ﺒ ﺨﺭﺓ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺩﻴﺩﻥ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﺒـﺩ ﺍﷲ ﻋﻠـﻭﻱ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﺍﺩ " ﻜل ﺃﻤﺭ ﻴﺸﻜل ﻋﻠﻴﻙ ﻓﻬﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ " )‪ .(1‬ﻭﻴﻘﻭل ﻓـﻲ ﻤﻭﻀـﻭﻉ ﺁﺨـﺭ "‬

‫ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻴﻪ ﻜل ﺸﺊ ‪ ،‬ﺃﻻ ﺇﻨﹼﻪ ‪‬‬

‫ﻤﺎ ﻴﻌﻘﻠﻪ ﺇﻻ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻭﻥ‪ ‬ﻭﻋﻬﺩﺓ ﺒﻴﺎﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪(‬‬

‫ﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺠﻤﺎل ﻭﺘﻔﺼﻴﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﻫﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ‪ ،‬ﻭﺸﺊ ﻴﺒﻴﱢﻨﻪ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻷ ّ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﻟﻴﺱ ﻜﺎﻟﻭﺤﻲ ‪.(2)" ...‬‬ ‫ﻴﺤﺩﺜﻨﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻋﻥ ﺃﺭﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﺃﻭل ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻫﻡ ﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻭﻋـﺎﺩ ﻗـﻭﻡ‬ ‫ﻫﻭﺩ ﺜﻡ ﻋﺎﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺜﻡ ﺜﻤﻭﺩ ﻗﻭﻡ ﺼﺎﻟﺢ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﻋﻠﻰ ﻨﺒﻴﻨﺎ ﺼﻼﺓ ﺍﷲ ﻭﺴﻼﻤﻪ‪.‬‬

‫ﻭﺫﻜﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺃ ّﻥ ﺼﺎﻟﺤﹰﺎ )‪ (‬ﻗﺎل ﻟﻘﻭﻤﻪ ‪‬‬ ‫ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻋﺎﺩ‪] ‬ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ ‪.[74:‬‬ ‫ﻭﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﻫﻭﺩﹰﺍ )‪ (‬ﻗﺎل ﻟﻘﻭﻤﻪ ‪ ‬ﻭﺃﺫﻜﺭﻭﺍ ﺇﺫ ﺠﻌﻠﻜـﻡ ﺨﻠﻔـﺎﺀ ﻤـﻥ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻗـــــﻭﻡ ﻨــــــــﻭﺡ ‪] ‬ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ ‪ [69:‬ﻭﻗﺎل ﻋﻥ ﻋـﺎﺩ ﺍﻷﻭﻟـﻰ‬ ‫ﻫﺫﻩ ‪ ‬ﻭﺃﺫﻜﺭ ﺃﺨﺎ ﻋﺎﺩ ﺇﺫ ﺃﻨﺫﺭ ﻗﻭﻤﻪ ﺒﺎﻷﺤﻘـــــﺎﻑ‪] ‬ﺍﻷﺤﻘﺎﻕ ﺁﻴﺔ‪.[21:‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺒﺭﻨﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺃﻫﻠﻙ ﺜﻼﺜﹰﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻡ " ‪‬ﻭﺃﻨﻪ ﺃﻫﻠﻙ ﻋﺎﺩﹰﺍ ﺍﻷﻭﻟﻰ‬ ‫‪ .‬ﻭﺜﻤﻭﺩ ﻓﻤﺎ ﺃﺒﻘﻰ ‪ ،‬ﻭﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل‪] ‬ﺍﻟﻨﺠﻡ ﺁﻴﺔ‪.[50،52:‬‬

‫ﻭﺍﺫﻜﺭﻭﺍ ﺇﺫ ﺠﻌﻠﻜﻡ ﺨﻠﻔﺎﺀ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﺫﻟﻙ ﻗﺩﻤﺕ ﺃﺭﺒﻊ ﺭﺴﺎﺌل ﺩﻜﺘﻭﺭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻨﻭﻗﺸﺕ ﻭﺃﺠﻴﺯﺕ ﺒﺤﻤﺩ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‬

‫ﻭﻜﺩﺕ ﺃﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻗﺒل ﺴﺒﻊ ﺴﻨﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﻜﺘﺒﺕ ﻋﺩﺓ ﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﻤﻭﻀـﻭﻋﺎﺕ ﺍﺴـﺘﻨﺒﻁﺘﻬﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻠﻭﻱ ﺍﻟﺤﺩﺍﺩ ‪ ،‬ﻜﺘﺎﺏ ﺘﺜﺒﻴﺕ ﺍﻟﻔﺅﺍﺩ ‪،‬ﺝ‪ ،1‬ﺹ‪.236‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﺹ‪.282‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻷﺭﺒﻊ ﻜﺎﻨـﺕ ﺒﺎﻷﺤﻘـﺎﻑ‬ ‫ﻨﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻷﺭﺽ ﻓـﻲ‬ ‫ﺒﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ‪ ،‬ﻭﻨﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺃ ّ‬

‫ﺯﻤﻨﻬﻡ ﻏﻴﺭﻫﻡ ‪ ،‬ﻷ ّﻥ ﺍﷲ ﺃﻫﻠﻜﻬﻡ ﺒﺎﻟﻁﻭﻓﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻋ ّﻡ ﺍﻷﺭﺽ ﻜﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﻗـﺎل ﺘﻌـﺎﻟﻰ ‪‬‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺘﺠﺭﻱ ﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻭﺝ ﻜﺎﻟﺠﺒﺎل‪] ‬ﻫﻭﺩ ﺁﻴﺔ‪.[42:‬‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﻌﻠﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺁﺩﻡ )‪ (‬ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﻋﺎﺵ ﻓﻲ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﺒﺎﻷﺤﻘﺎﻑ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺵ ﻓﻴﻪ ﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻭﻗﻭﻡ ﻫﻭﺩ ‪،‬ﻋﺎﺩ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﻋﺎﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻗـﻭﻡ ﺼـﺎﻟﺢ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻜﺎﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺜ ّﻡ ﺭﺃﻴﺕ ﺃﻗـﻭﺍ ﹰ‬ ‫ﺜﻤﻭﺩ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻗﺩﻴﻤﺔ ﻭﺤﺩﻴﺜﺔ ﺘﺅﻴﱢﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺴﺄﻋﺭﻀﻬﺎ ﺒﺎﺨﺘﺼﺎﺭ ﺸﺩﻴﺩ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺠﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻭﺕ‬ ‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺫﻜﺭ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻋﻥ ﻤﺠﺎﻫﺩ ﻭﺴﻔﻴﺎﻥ ﻭﻗﺘﺎﺩﺓ ﺃ ّ‬ ‫ل‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻨﻭﺡ ﺒﺎﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﺨﺎﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﻀﺤﺎﻙ ﻭﺯﻋﻡ ﺃﻨﻪ ﺒﺎﻟﻤﻭﺼـل ‪ ،‬ﻭﻟﻌـ ّ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻋﻥ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻓﻔﻲ ﺴﻔﺭ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻀﺤﺎﻙ ﻗﺩ ﺘﺄﺜﱠﺭ ﺒﺎﻹﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ ﺍﺴﺘﻘﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﺠﺒل ﺃﺭﺍﺭﺍﻁ ﻓﻲ ﺸﻤﺎل ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻤﻘـﺎل‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻭ ﻋﺎﻤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺼﺤﻴﻔﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻴﻤﻨﻴﺔ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪2000/8/20‬ﻡ‬ ‫ﻥ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻨﻭﺡ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﺒﺎﻟﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘـﺭﻴﻡ‪ ،‬ﺭﺩﹰﺍ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺫﻜﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻘﺎل ﻨﺸﺭﺓ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺒﻴﻭﺍﺭ ﺤﻨﻴﺱ ﻓـﻲ ﺼـﺤﻴﻔﺔ ﺍﻟﺸـﺭﻕ ﺍﻷﻭﺴـﻁ ﺒﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﻥ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻨﻭﺡ ﺍﺴﺘﻘﺭﱠﺕ ﻓﻲ ﻜﺭﺩﺴﺘﺎﻥ‪.‬‬ ‫‪2000/8/16‬ﻡ ﺯﻋﻡ ﻓﻴﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺴـﻔﻴﻨﺔ ﻨـﻭﺡ ﻜﺎﻨـﺕ ﻓـﻲ‬ ‫ﻭﻨﺤﻥ ﻨﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻲ ﻋﺎﻤﺭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﺅﻴﺩﻩ ﺍﻟﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﻜﻤـﺎ‬ ‫ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻷ ّ‬ ‫ﺴﻠﻑ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﹼﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﺒﺎﻟﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﺭﻴﻡ ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺒـﺎﻟﻘﺭﺏ‬ ‫ﻤﻥ ﺘﺭﻴﻡ ﻫﻭ ﻗﺒﺭ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﻫﻭﺩ )‪ (‬ﺇﺫ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﺃﻨﹼﻬﻡ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺒﺄﻤﺭ ﻤـﻥ ﺍﷲ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺼﻴﺒﻬﻡ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺎﻕ ﺒﺎﻟﻜﺎﻓﺭﻴﻥ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺭﻴﺢ ﺍﻟﻌﻘﻴﻡ ﻭﻗﺩ ﺍﻨﺘﻘل ﻨﺒﻲ‬ ‫ﺍﷲ ﻫﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻓﻴﻕ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺭﺠﻊ ﻗﻭﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻁﻨﻬﻡ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﺒﺎﻷﺤﻘﺎﻑ‪ .‬ﻜﻤﺎ‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺘﻭﻓﻲ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﻤﻭﺴﻰ )‪ (‬ﺒﺎﻟﺘﻴﻪ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﻗﻭﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻤﻴﻌـﺎﺩ ‪ ،‬ﻭﺒﻬـﺫﺍ‬ ‫ﻴﺤَل ﺍﻹﺸﻜﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻊ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﻀﻬﻡ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻋﺎﺩﹰﺍ ﻴﺴﻜﻨﻭﻥ ﺍﻟﺸﺤﺭ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ ‪ :‬ﺫﻜﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﺃ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻭﻓـﻲ‬

‫ﺘﻘﺩﻴﺭﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻭﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻨﻭﺡ ﻫﻭ ﺠﺒل ﻜﻭﺭﺴـﻴﺒﺎﻥ ﻭﺘﻘـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺸﺤﺭ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺤﺭ ﻭﻫﻭ ﺃﻋﻠﻰ ﺠﺒل ﻓﻲ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻻ ﻴﺘﻌﺩﻯ ﺍﺭﺘﻔﺎﻋــﻪ‬ ‫"‪ "7088‬ﻗﺩﻤﹰﺎ ﻭﻗﻤﺘﻪ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﺘﺩﺭﻴﺠﻲ)‪.(2‬‬ ‫ﻭﺼﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺎﺴﺏ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ ﻋﻠﻴـﻪ ﻭﻤـﺎ ﺫﻜـﺭﻩ ﺍﻹﻤـﺎﻡ‬ ‫ﻥ ﻗﻭﻡ ﻫﻭﺩ‬ ‫ﻼ ﻋﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺭ ﻭﺇﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﺭﺴﻲ ﻨﻘ ﹰ‬

‫ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﻟﻘﻭﻡ ﻨﻭﺡ‪ ،‬ﻜل ﻫﺫﺍ ﺸﻭﺍﻫﺩ ﻤﺘﻀﺎﻓﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺃ ّﻥ ﻗﻭﻡ ﻨـﻭﺡ )‪(‬‬

‫ﻜـﺎﻨﻭﺍ‬

‫ﺒﺎﻟﺸﺤﺭ ﻗﺒل ﺍﻟﻁﻭﻓﺎﻥ ﺜﻡ ﻋﺎﺩﻭﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻁﻭﻓﺎﻥ ‪.‬‬

‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﺠﻴﻭﻟﻭﺠﻴﻴﻥ ﻭﺠﻐﺭﺍﻓﻴﻴﻥ ﻭﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﻴﺭﺠﺤـﻭﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﺤـﻴﻥ‬ ‫ﺘﻜﻭﻥ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻫﻲ ﻤﻭﻁﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻷﻭل ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺫﻜـﺭﻭﺍ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻨﻔﺼﻠﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻤﺱ ‪-‬ﺤﺴﺏ ﺘﻘﺩﻴﺭﻫﻡ – ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻠﺘﻬﺒﺔ ﻨﺎﺭﹰﺍ ﺜﻡ ﺒﺭﺩﺕ ﻭﻤـﺭﺕ‬ ‫ﺒﺄﺭﺒﻌﺔ ﺃﻁﻭﺍﺭ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻐﻁﺎﺓ ﺒﺎﻟﺠﻠﻴﺩ ‪ ،‬ﻭﺒﻌﺩ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺠﻠﻴـﺩﻱ ﺍﻟﺭﺍﺒـﻊ ﺒـﺩﺃﺕ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ﺘﻜﻭﻥ ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﺴﻜﻨﻰ ﻭﺃﻭل ﻤﻨﻁﻘﺔ ﺼﻠﺤﺕ ﻟﻠﺴﻜﻨﻰ ﻫﻲ ﺤﻀﺭﻤـﻭﺕ‬ ‫)‪.(3‬‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻷﻭل ﻗﺩ ﻋﺎﺵ ﻓﻲ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻗﺒل ﻤﺎﺌﺔ ﺃﻟﻑ ﺴـﻨﺔ ‪،‬‬ ‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ :‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺠﱠﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﺎﺵ ﻗﺒل ﺜﻼﺜﻴﻥ ﺃﻟﻑ ﺴﻨﺔ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩ ﺍﻟﺠﻴﻭﻟﻭﺠﻴﻭﻥ ﺁﺜﺎﺭﹰﺍ ﻋﻠﻤﻭﺍ ﻤﻨﻬﺎ ﺃ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ‪ ،‬ﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺝ‪،1‬ﺹ‪228‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺩﺍﻨﻴﺎل ﻓﺎﻥ ﺩﺭﻤﻴﻭﻟﻴﻥ – ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ‪،‬ﺹ‪70‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻴﻤﻥ ‪ ،‬ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺹ‪13‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻓﻲ ﺃﺴﺒﺎﻨﻴﺎ ‪ ،‬ﻭﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃﻥ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻗﺩ ﺘﺄﺨﺭﺕ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻋـﻥ ﺁﺴـﻴﺎ ﻭﺃﻓﺭﻴﻘﻴـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺼﻼﺤﻴﺘﻬﺎ ﻟﻠﺴﻜﻨﻰ)‪.(4‬‬ ‫ﺜﻡ ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻴﺤﺩﱢﺜﻨﺎ ﻋﻥ ﻋﺎﺩ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻗﺩ ﺒﻠﻐﻭﺍ ﺩﺭﺠﺔ ﺭﻓﻴﻌﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺭﻗﻲ ﻭﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬ﻜﺫﺒﺕ ﻋﺎﺩ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﻴﻥ ‪ .‬ﺇﺫ ﻗـﺎل‬ ‫ﻟﻬﻡ ﺃﺨﻭﻫﻡ ﻫﻭﺩ ﺃﻻ ﺘﺘﻘﻭﻥ ‪ .‬ﺇﻨﹼﻲ ﻟﻜﻡ ﺭﺴﻭل ﺃﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻓﺄﺘﻘﻭﺍ ﺍﷲ ﻭﺃﻁﻴﻌﻭﻥ ‪ .‬ﻭﻤﺎ ﺃﺴﺄﻟﻜﻡ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﺠﺭ ﺇﻥ ﺃﺠﺭﻱ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ‪ .‬ﺃﺘﺒﻨﻭﻥ ﺒﻜل ﺭﻴـﻊ ﺁﻴـﺔ ﺘﻌﺒﺜـﻭﻥ ‪.‬‬

‫ﻭﺘﺘﺨﺫﻭﻥ ﻤﺼﺎﻨﻊ ﻟﻜﻡ ﻟﻌﻠﻜﻡ ﺘﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺇﺫﺍ ﺒﻁﺸﺘﻡ ﺒﻁﺸﺘﻡ ﺠﺒﺎﺭﻴﻥ‪‬‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻭﻫﺒﻬﻡ ﻗﻭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭﺼﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒـﺩﻥ ‪ ‬ﻭﺯﺍﺩﻜـﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺨﻠـﻕ‬ ‫‪ ،[130‬ﻷ ّ‬ ‫ﺒﺴﻁــــﺔ ‪] ‬ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴـﺔ‪ ،[69:‬ﻭﻟﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﺁﻤﻨﻭﺍ ﻭﺃﺘﻘﻭﺍ ﻟﻀﺎﻋﻑ ﻟﻬﻡ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻭﺓ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﺀ ﺁﻴﺔ ‪-123‬‬

‫ﻭﻴﺎﻗﻭﻡ ﺍﺴﺘﻐﻔﺭﻭﺍ ﺭﺒﻜﻡ ﺜﻡ ﺘﻭﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻴﺭﺴل ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻋﻠﻴﻜﻡ ﻤﺩﺭﺍﺭﹰﺍ ﻭﻴﺯﺩﻜﻡ ﻗـﻭﺓ ﺇﻟـﻰ‬

‫ﻗﻭﺘﻜﻡ ‪] ‬ﻫﻭﺩ ﺁﻴﺔ‪ .[52:‬ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﻟﻬﻡ ﻨﺒﻴﻬﻡ ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ ‪‬‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺒﻐﻴﺭ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺸ ّﺩ ﻤﻨﺎ ﻗﻭﺓ ‪] ‬ﻓﺼﻠﺕ ﺁﻴﺔ ‪.[15‬‬

‫ﻓﺄﻤﺎ ﻋﺎﺩ ﻓﺎﺴﺘﻜﺒﺭﻭﺍ‬

‫ﻭﻤﺎ ﺒﻠﻐﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺠﺴﻤﻴﺔ ﻭﻋﻤﺭﺍﻨﻴﺔ ﻭﺼﻨﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻡ ﻴﺒﻠﻐﻪ ﺃﺤﺩ ﻏﻴـﺭﻫﻡ‬

‫ﻜﻤﺎ ﺃﺨﺒﺭ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﺠل ﺠﻼﻟﻪ ‪‬‬ ‫ﻴﺨﻠﻕ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ‪] ‬ﺍﻟﻔﺠﺭ ﺁﻴﺔ ‪.[8-6‬‬

‫ﺃﻟﻡ ﺘﺭ ﻜﻴﻑ ﻓﻌل ﺭﺒﻙ ﺒﻌﺎﺩ‪ .‬ﺇﺭﻡ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﺎﺩ‪ .‬ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ‬

‫ﺜﻡ ﺠﺎﺀﺕ ﺜﻤﻭﺩ ﺒﻌﺩ ﻋﺎﺩ ﻭﻭﺍﺼﻠﻭﺍ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﺘﻌﻤﻴـﺭ ﺍﻷﺭﺽ ﺒﺎﻟﻤﺒـﺎﻨﻲ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻉ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻜﻤﺎ ﺃﺨﺒﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬‬

‫ﻭﺇﻟﻰ ﺜﻤﻭﺩ ﺃﺨﺎﻫﻡ ﺼﺎﻟﺤﹰﺎ ﻗﺎل ﻴﺎ ﻗـﻭﻡ‬

‫ﺍﻋﺒﺩﻭﺍ ﺍﷲ ﻤﺎﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺇﻟﻪ ﻏﻴﺭﻩ ﻫﻭ ﺃﻨﺸﺄﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺃﺴﺘﻌﻤﺭﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ‪‬‬ ‫‪ .[61:‬ﻭﻗﺎل ﻟﻬﻡ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺼﺎﻟﺢ )‪  (‬ﺃﺘﺘﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻫﺎﻫﻨﺎ ﺁﻤﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻓـﻲ ﺠﻨـﺎﺕ‬ ‫ﻭﻋﻴﻭﻥ‪ .‬ﻭﺯﺭﻉ ﻭﻨﺨل ﻁﻠﻌﻬﺎ ﻫﻀﻴﻡ ‪ .‬ﻭﺘﻨﺤﺘﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎل ﺒﻴﻭﺘﺎ ﻓﺎﺭﻫﻴﻥ‪] ‬ﺍﻟﺸـﻌﺭﺍﺀ‬ ‫]ﻫـﻭﺩ ﺁﻴـﺔ‬

‫)‪(4‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪.16-15‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺁﻴﺔ‪ .[ 149 -146 :‬ﻭﻗﺎل ﻋﺯ ﻤﻥ ﻗﺎﺌل ﻋﻨﻬﻡ ‪ ‬ﻭﺜﻤﻭﺩ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺠﺎﺒﻭﺍ ﺍﻟﺼﺨﺭ ﺒـﺎﻟﻭﺍﺩ‪‬‬ ‫]ﺍﻟﻔﺠﺭ ﺁﻴﺔ ‪.[9:‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻗﺩ ﺒﺩﺃﺕ ﻗﺒل ﻋﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻋﺎﺩ ﺒﻠﻐﺕ ﻤـﺩﻯ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺭﺍﺠﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺴـﻴﺩﻨﺎ‬ ‫ﺒﻌﻴﺩﹰﺍ ﻜﻤﺎ ﺴﻠﻑ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺩﻻﺌل ﻋﻠﻰ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻗﺒل ﻋـﺎﺩ ﺃ ّ‬

‫ﻨﻭﺤﹰﺎ )‪(‬‬ ‫‪ ‬ﻗﻠﻨﺎ ﺍﺤﻤل ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻜل ﺯﻭﺠﻴﻥ ﺃﺜﻨﻴﻥ ﻭﺃﻫﻠﻙ‪]  ...‬ﻫﻭﺩ ﺁﻴﺔ‪ .[40:‬ﻭﺭﻏﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻤل‬ ‫ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺍﺴﺘﻁﺎﻋﺕ ﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﺍﻷﻤﻭﺍﺝ ‪‬ﻭﻫﻲ ﺘﺠﺭﻱ ﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻭﺝ ﻜﺎﻟﺠﺒﺎل ‪] ‬ﻫـﻭﺩ‬ ‫ﺁﻴﺔ ‪ .[42‬ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻨﻬﺎ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪‬ﻭﺤﻤﻠﻨﺎﻩ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺕ ﺃﻟﻭﺍﺡ ﻭﺩﺴـﺭ‬ ‫‪] ‬ﺍﻟﻘﻤﺭ ﺁﻴﺔ ‪.[13‬‬

‫ﻗﺩ ﺒﻨﻰ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻗﻭﻴﺔ ﺤﻤﻠﺕ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﻻ ﺘﺤﺼﻰ ﻋﺩﺩﹰﺍ ‪ ،‬ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ‬

‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪:‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻴﺘﺴ ﺀل ﺍﻟﻘﺎﺭ‬

‫ﻼ ‪ :‬ﻭﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻭﻋﺎﺩ ﻭﺜﻤﻭﺩ ﺒـﺎﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻗﺎﺌ ﹰ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﺍﺠﺢ ﻋﻨﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﻴﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺠﺩ ﻗﻭﻴﺔ ﻷ ّ‬ ‫ﻭﺒﺎﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ؟ ﻭﻨﺠﻴﺏ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻗﻭﻡ ﻨﻭﺡ ﻭﻋﺎﺩ ﻭﺜﻤﻭﺩ ﻫﻡ ﺃﻭﺍﺌل ﺍﻟﻌﺭﺏ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻗل ﻫﻡ ﺃﺠﺩﺍﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﺃﻫﻠﻜﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﹰﺎ ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩﺕ ﺃﺩﻟﺔ ﻭﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺫﻟـﻙ ﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﺒﺎﺌﺩﺓ ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ‪-:‬‬ ‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻨﺴﱠﺎﺒﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻨﺒﻲ ﺍﷲ ﻫﻭﺩﹰﺍ )‪ (‬ﺍﻟﻤﺴﻤﻰ ﻗﺤﻁﺎﻥ ﺃﻭ ﻴﻘﻁﻥ ﻫـﻭ‬ ‫ﻥ ﻴﻌﺭﺏ ﺒﻥ ﻗﺤﻁﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟـﺫﻱ ﺘﻨﺴـﺏ ﺇﻟﻴـﻪ‬ ‫ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ)‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﺍﺴﻡ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﻨﻭﺡ )‪ (‬ﻭﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻩ ﻭﻫﻲ ﻭﺩ‬ ‫ﺎﻨﻴﺎ ‪ :‬ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻠﱡﻐﻭﻴﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻫﻭﺩﹰﺍ ﻭﺼﺎﻟﺤﹰﺎ ﺇﺴﻤﺎﻥ ﻋﺭﺒﻴﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﺴﻭﺍﻉ ﻭﻴﻌﻭﺙ ﻭﻨﺴﺭ ﻜﻠﻬﺎ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻭﺃ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻏﺎﻟﺏ ﺒﻥ ﻋﻭﺽ ﺍﻟﻘﻌﻴﻁﻲ ‪ ،‬ﺘﺄﻤﻼﺕ ﻋﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ‪ ،‬ﺹ‪6‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺎﻟ ﺎ ‪ :‬ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﺅﻴﱢﺩ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﺴﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻴﻤﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﻁﺎﻟﺏ‬ ‫ﺫﻜﺭﻩ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﺤﻴﻥ ﻗﺎل ‪ ":‬ﺇ ّ‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻨﺎ ﺒﻠﻘﺏ " ﻤﻬﺩ ﺍﻟﻌﺭﻭﺒﺔ " ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ "ﻟﻭﺭﻨﺱ" ‪" :‬ﺍﻟﻴﻤﻥ ﻫﻭ ﻤﺼﻨﻊ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ" ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺍﻟﻤﺅﺭ‬

‫"ﻤﻭﻟﺭ" ﺇﻨﻪ ﺠﺎﺀ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﻌﻴﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﻗﺩﻡ ﻨﺹ ﺒﺎﺒﻠﻲ‬

‫ﻋﻠﻴﻪ ﻨﻘﺵ ﺒﺎﻟﻤﺴﻤﺎﺭﻴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻪ ﻋﺎﻡ ﺨﻤﺴﻴﻥ ﻭﺴﺒﻌﻤﺎﺌﻪ ﻭﺜﻼﺜﺔ ﺁﻻﻑ ﻗﺒل‬ ‫ﺍﻟﻤﻴـﻼﺩ ")‪.(1‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺒﺭﻨﺎ ﺒﻪ ﺃﺼﺢ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻁﻼﻗﹰﺎ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ،‬ﻨﻌﻠﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻟﻡ ﺘﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻬﻨﺩ ﻭﺍﻟﻔﺭﺱ ﻭﺍﻟﺼﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻜﻤﺎ ﺸﺎﻉ ﺨﻁـﺄ‬ ‫ﻭﺭﺩﺩﻩ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﺩﻭﻥ ﺩﻟﻴل ﻭﻻ ﺒﺭﻫﺎﻥ ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻫـﻭ ﺍﻟﺼـﺤﻴﺢ ﻓﻘـﺩ ﺍﻨﺘﻘﻠـﺕ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻤﻥ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﺒﻼﺩ ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺨﺒﺭﻨﺎ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺁﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﻨﺎﺕ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺒـﺎﺤﺜﻴﻥ‬ ‫ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺏ ﺒل ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﺫﻜﺭ ﻫﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﻭﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﺘﻤﺩﻭﺍ ﻓﻲ ﺒﺤﻭﺜﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﻤﻭﺜﻭﻕ ﺒﻼ ﺭﻴﺏ ﻟﻠﻐﺎﻴﺔ ﺤﺘﻰ‬ ‫ﻴﺼﻠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﻼل ﻭﺍﻟﺒﻬﺘﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﻫﺫﺍ ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩﺕ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﻜﻼﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﺅﻴﱢـﺩ ﺍﻻﺴـﺘﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﻠﺼﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪.‬‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ ‪ ":‬ﺍﻟـﻴﻤﻥ ﻤﺠـﺩ ﺍﻟﺴـﺎﻤﻴﻴﻥ –‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻘﺩﺍﻤﻰ – ﻭﻫﻭ ﻤﻬﺩ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﻤﻨﻪ ﺍﺴﺘﻤﺩ ﺍﻟﺴﻭﻤﺭﻴﻭﻥ ﻭﺍﻟﺒـﺎﺒﻠﻴﻭﻥ ﻭﻗـﺩﺍﻤﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﻨﻘﻠﻭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻭﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻭﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ")‪.(2‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻴﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ‪ ،‬ﺹ‪.27-26‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪،‬ﺹ‪319‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻤﻊ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﺩﺜﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺃﻱ ﻋﻨﺩ ﻋﺎﺩ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻗﺒـل ﺫﻟـﻙ ‪ .‬ﻴﻘـﻭل ﺍﻟﺒﺎﺤـﺙ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎﻟﻘـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﺎﺤﻰ ‪ ":‬ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻻﺨﺒﺎﺭﻴﻴﻥ ﻭﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻵﺜـﺭﻴﻴﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﻤﻥ ﻋﺎﺩ ﻤﻥ ﺃﻗﺎﻡ ﺒﺎﻟﻴﻤﻥ ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻫﺎﺠﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻭﺇﻴﺭﺍﻥ‬ ‫ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺒﺎﻟﻴﻤﻥ ﻭﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﺎﻡ ﻭﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﺔ ﻤﻨﺴﺎﺒﻴﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﺩﻱ ﺍﻟﻨﻴل ﻭﺸـﻤﺎل ﺃﻓﺭﻴﻘﻴـﺎ ﻭﻏﻴﺭﻫـﺎ‬ ‫ﺤﺎﻤﻠﻴﻥ ﻤﻌﻬﻡ ﺤﻀﺎﺭﺘﻬﻡ ﻭﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻟﻌل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﻜﺭﻤـﻭﺯ ﻟﻠﺘـﺩﻭﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻤﻨﻪ ﺍﻗﺘﺒﺴﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺴﻭﻤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺭﻋﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻻﻴﺠﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺍﻗﺘﺒﺴﺕ‬ ‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ‪ ،‬ﻓﻁﻭﺭﺘﻬﺎ ﺜﻡ ﺍﻫﺘﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻨﻘﺸﻬﺎ ﻭﺘﺩﻭﻴﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺤﺠﺎﺭ ﻭﺍﻟﺒـﺭﺩﻱ‬ ‫ﻭﺃﻟﻭﺍﺡ ﺍﻟﻁﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﻔﻑ ﻤﻤﺎ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻭﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻷﻤﻡ ")‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻤﻨﺫ‬ ‫ﺒل ﻴﺅﻜﱢﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻓﺠﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ‪ .‬ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺴﺘﻜﺸﻑ ﻭﺍﻟﻤﺅﺭ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻲ ﻓﻴﻠﺒﻲ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺩ ﻟـﻪ ﺒﻘﻠـﺔ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﺩﺡ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺤﺎﻻﺕ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ‪ ،‬ﻋﻥ ﺤﻀـﺎﺭﺓ ﻤﻨﻁﻘـﺔ ﺤﻀـﺭﻤﻭﺕ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﻭﻏﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﻡ ‪ ،‬ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺠﻐﺭﺍﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﻟﻨﺩﻥ ﺃﺜﻨـﺎﺀ ﺍﻟﻔﺘـﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﻤﺘﺩﺓ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﻓﻲ ‪ 18‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪ 1944‬ﻡ ﻤﺤﺭﻡ ‪1364‬ﻫـ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ ﻨﺼﻪ‪-:‬‬ ‫"ﺴﻴﺩﺍﺘﻲ ﺴﺎﺩﺘﻲ ‪ :‬ﺃﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﺃﻭﻜﱢﺩ ﻟﻜﻡ ﺒﺄﻨﻜﻡ ﻜﻨﺘﻡ ﺘﺒﺼﺭﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻅﺭ‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﺸﻌﺏ ﻴﻨﺘﻤﻴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺒﻠﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺃﺒﻜﺭ ﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻻ ﺍﻋﺘﻘﺩ‬ ‫ﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺸﺎﻫﺩﺘﻡ ﺼﻭﺭﻫﻡ ﻓـﻲ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻠﻴﻠـﺔ‬ ‫ﺒﺄﻨﻨﻲ ﺃﺒﺎﻟ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺫﻜﺭ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻴﻨﺘﺴﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺘﺭﻉ ﺍﻷﺤﺭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻨﻬﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﻜﺯ‬ ‫ﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺤﺎﻟﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﺃﻭﺝ ﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ‪ ،‬ﻫـﻭ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭﺇ ّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺤﻀﺎﺭﺘﻜﻡ ‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺘﺩﻭﻴﺭ ﺩﻭﺍﻟﻴﺏ ﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ ﺃﻫل ﻟﻜل ﺍﻟﺘﻘـﺩﻴﺭ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪ ،‬ﺹ‪26‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻭﺍﻹﻋﺠﺎﺏ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﺩﱢﻤﻬﺎ ﻟﻪ ﻤﻘﺎﺒل ﻫﺒﺘﻪ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻔﺨﺭ ﺒﻬﺎ‬ ‫ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻔﺨﺭ ")‪.(2‬‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺍﻟﻤﺤﻘﱢﻕ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻜﻤـﺎ‬ ‫ﺴﻠﻑ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﻴﻀﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻟﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﻓﺠﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻗﻭﻟـﻪ‬

‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬ﺃﻡ ﺤﺴﺒﺕ ﺃﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻭﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺘﻨﺎ ﻋﺠﺒﺎ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻜﻬﻑ ﺁﻴﺔ‪[9،‬؛‬

‫ﻓﻘﺩ ﺍﻀﻁﺭﺒﺕ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﻓﻲ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ‪ ،‬ﺭﻭﻯ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﻋﺒـﺎﺱ ﻭﻤﺠﺎﻫـﺩ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﺍﻟﻘﺭﻴﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﺍﺴﻡ ﺠﺒل ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ‪ .‬ﻭﺭﻭﻯ ﻋﻥ ﻜﻌﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﺒﻥ ﺠﺭﻴﺞ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﻭﺍﺩﻱ ﺒﻴﻥ ﻋﺴﻔﺎﻥ ﻭﺃﻴﻠـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﺒﻬﺎ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻭﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﻋﻁﻴﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻫـﺫﺍ ﻤـﻥ ﺍﻹﺴـﺭﺍﺌﻴﻠﻴﺎﺕ ﺇﺫ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ‬ ‫ﺩﻭﻥ ﻓﻠﺴﻁﻴﻥ ﻭﻫﻭ ﻤﻥ ﺃﻴﻠﺔ )‪.(1‬ﻭﻭﺍﻀﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺒﻨﻲ ﺇﺴﺭﺍﺌﻴل‪.‬‬ ‫ﻭﺭﻭﻯ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻋﻥ ﺴﻌﻴﺩ ﺒﻥ ﺠﺒﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل ‪ :‬ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﻟﻭﺡ ﻤﻥ ﺤﺠﺎﺭﺓ ﻜﺘﺒﻭﺍ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻗﺼﺹ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﺜﻡ ﻭﻀﻌﻭﻩ ﻋﻠﻲ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ‪ .‬ﻭﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺯﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﻗﺎل‪:‬‬

‫ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﻜﺘﺎﺏ ‪ ،‬ﻭﻗﺭﺃ ‪ ‬ﻭﻤﺎ ﺃﺩﺭﺍﻙ ﻤﺎ ﻋﻠﻴﻭﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺭﻗﻭﻡ ‪ .‬ﻴﺸـﻬﺩﻩ ﺍﻟﻤﻘﺭﺒـﻭﻥ ‪‬‬ ‫]ﺍﻟﻤﻁﻔﻔﻴﻥ ﺁﻴﺔ‪ : [19،‬ﻭﻤﺎ ﺃﺩﺭﺍﻙ ﻤﺎ ﺴﺠﻴﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺭﻗﻭﻡ‪] ‬ﺍﻟﻤﻁﻔﻔﻴﻥ ﺁﻴﺔ‪ .[9،8‬ﻭﻋﻘﺏ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﺒﻘﻭﻟﻪ ‪ ":‬ﻗﺎل ﺃﺒﻭ ﺠﻌﻔﺭ ‪ :‬ﻭﺃﻭﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﺒﺎﻟﺼﻭﺍﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﻗﻴﻡ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﺫﻟﻙ ﻟﻭﺡ‬ ‫ﻤﻌﻨﻴﹰﺎ ﺒﻪ ‪ :‬ﻟﻭﺡ ﺃﻭ ﺤﺠﺭ ﺃﻭ ﺸﺊ ﻜﺘﺏ ﻓﻴﻪ ﻜﺘﺎﺏ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺃﻫل ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺇ ّ‬ ‫ﻜﺘﺏ ﻓﻴﻪ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻭﺨﺒﺭﻫﻡ ﺤﻴﻥ ﺁﻭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻬﻑ‬

‫)‪(2‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻏﺎﻟﺏ ﺒﻥ ﻋﻭﺽ ﺍﻟﻘﻌﻴﻁﻲ‪ ،‬ﻤﺭﺠﻊ ﺴﺎﺒﻕ ﺹ‪9‬‬

‫ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﺝ‪ ،9‬ﺹ‪.247‬‬

‫)‪ (2‬ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﻨﻔﺴﻪ ‪،‬ﺹ‪249-248‬‬

‫)‪(2‬‬

‫‪.‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬـﻑ ﻜـﺎﻨﻭﺍ‬ ‫ﻻ ﻟﻠﺸﻙ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻭﻥ ﺍﻵﻥ ﺒﻤﺎ ﻻ ﻴﺩﻉ ﻤﺠﺎ ﹰ‬ ‫ﺒﺎﻟﻴﻤﻥ ﻓﻲ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘﻌﺯ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﺯﺍل ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻤﻭﺠﻭﺩﹰﺍ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﻜﻤﺎ ﺍﻀﻁﺭﺒﺕ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻨﻬﻡ ﺍﻀﻁﺭﺒﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﻓـﻲ ﺯﻤـﺎﻨﻬﻡ ‪ .‬ﻭﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﺃﺭﺠﺤﻪ ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺃﻨﻬﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺒﻌﺩ ﻋﻬﺩ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺇﺒـﺭﺍﻫﻴﻡ )‪(‬‬

‫ﺒﻘﻠﻴل ﻭﺃﻨﻬﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺩﻴﻨﻪ ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬‬ ‫ﻟﻨﺘﺨﺫﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﺴﺠـﺩﹰﺍ ‪] ‬ﺍﻟﻜﻬﻑ ﺁﻴﺔ ‪ . [21،‬ﻓﻘﺩ ﺴﻤﱡﻭﺍ ﺩﻭﺭ ﻋﺒﺎﺩﺘﻬﻡ ﻤﺴﺠﺩﹰﺍ ‪ ،‬ﻭﻫـﺫﺍ‬

‫ﻗﺎل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻏﻠﺒﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻤـﺭﻫﻡ‬

‫ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻭﺴـﻴﺩﻨﺎ ﻤﺤﻤـﺩ ﻋﻠﻴﻬﻤـﺎ‬ ‫ﺃﻓﻀل ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺃﺘﹼﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻡ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺠﺎﺀﺕ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ‬

‫ﻤﻔﺼﱠﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬‬

‫ﻭﻟﻭﻻ ﺩﻓﻊ ﺍﷲ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﺒﻌﺽ ﻟﻬـﺩﻤﺕ‬

‫ﺼﻭﺍﻤﻊ ﻭﺒﻴﻊ ﻭﺼﻠﻭﺍﺕ ﻭﻤﺴﺎﺠﺩ ﻴﺫﻜﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﺴﻡ ﺍﷲ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺤﺞ ﺁﻴﺔ‪.[40،‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺼﻭﺍﻤﻊ ﻟﻠﺼﺎﺌﺒﺔ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﻗﺘﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﻴﻊ ﻟﻠﻴﻬﻭﺩ ﻜﻤﺎ ﻗـﺎل ﻤﺠﺎﻫـﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﱠﺍﺠﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﺒﻥ ﺯﻴﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺼﻠﻭﺍﺕ ﻟﻠﻨﺼﺎﺭﻯ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺍﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ ﻭﻗﺘﺎﺩﺓ )‪ .(1‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺠﺩ ﻓﻬـﻲ‬ ‫ﻥ ﻤﺴﺠﺩ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﺍﻟﺤـﺭﺍﻡ ﺃﻭل‬ ‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻭﻴﺒﺩﻭ ﺃ ّ‬

‫ﺒﻴﺕ ﺃﺴﱢﺱ ﻟﻠﻨﹼﺎﺱ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﺎﻩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻭﺇﺴﻤﺎﻋﻴل ﻋﻠﻴﻬﻤـﺎ ﺍﻟﺴـﻼﻡ ‪‬‬ ‫ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻭﺇﺴﻤﺎﻋﻴل‪] ‬ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺁﻴﺔ‪.[127 ،‬‬

‫ﻭﺇﺫ ﻴﺭﻓـﻊ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻅﻬـﺭﺕ ﻷﻭل ﻤـﺭﺓ ﻓـﻲ‬ ‫ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺘﺘﻀﺎﻓﺭ ﺠﻤﻴﻌﹰﺎ ﻟﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﱠل ﻋﻬﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﻋﻠﻰ ﻅﻬﺭ ﺍﻷﺭﺽ‪ ،‬ﻭﺃﻨﹼﻬﺎ ﻜﺎﻨـﺕ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒـﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺩﻻﺌل ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺼﺤﺔ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻭﺃﺴﺘﺎﺫﻨﺎ ﺍﻟﺒﺭﻭﻓﺴﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻷ ّ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻁﻴﺏ ﻭﺁﺨﺭﻭﻥ ﺒﺄﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺴﻴﺩﻨـﺎ ﺁﺩﻡ‬ ‫)‪ (‬ﻭﺃﺤﻔﺎﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﻋﻬﺩ ﻨﻭﺡ ﻭﻫﻭﺩ ﻭﺼﺎﻟﺢ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺜﻡ ﺒﺩﺃﺕ ﺘﻅﻬـﺭ ﺍﻟﻠﻐـﺎﺕ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻼ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻓﻲ ﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪،‬ﺝ‪،10‬ﺹ‪.233-230‬‬ ‫ﺭﻭﻯ ﺫﻟﻙ ﻤﻔﺼ ﹰ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ‪ .‬ﻭﻟﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺒﺭﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻭل ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻅﻬﻭﺭﹰﺍ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺫﻟـﻙ‬ ‫ﻟﻘﺭﺏ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺒﻴﻥ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺼﺎﻟﺢ ﻭﺴﻴﺩﻨﺎ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ .‬ﻭﻴﺒﺩﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﺍﺨﺘﺭﻋـﻭﺍ ﻟﻐـﺘﻬﻡ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻫﺠﺭﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﺭﺍﻓﺩﻴﻥ ﻗﺒل ﻋﺒﻭﺭﻫﻡ ﺍﻟﻨﻬﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻁﻴﻥ ﺒﺩﻫﺭ‬ ‫ﻁﻭﻴل ﻭﺍﷲ ﺃﻋﻠﻡ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻴل ﺇﻟـﻰ ﺇﻴﺠـﺎﺩ ﺍﻟﻠﻐـﺔ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﻭﻗﺩ ﺜﺒﺕ ﻟﻠﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻬﺠﺭﺍﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻷﻨﹼﻬﺎ ﺘﺼﻴﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻭﻨﻔﺴﻴﺔ‬ ‫ﻭﺠﺴﻤﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺍﻟﺘﺠﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺎﺤﻲ ﺭﺤﻤﻪ ﺍﷲ ‪.‬ﻭ ﻴﻘـﻭل ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤـﻭﺩ‬ ‫ﻓﻬﻤﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ ‪ ..." :‬ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﱡﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻘﻭﺩﻫـﺎ ﻨﻌـﻭﻡ‬ ‫ﺘﺸﻭﻤﺴﻜﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻌﻤﱠﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻤﻨﺸﺄ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻠﱡﻐﺔ ‪ ،‬ﻭﻴﺤﺎﻭل ﺘﻔﺴـﻴﺭ ﻅـﺎﻫﺭﺓ‬ ‫ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﻁﻔل ﺘﺭﻜﻴﺒﺎﺕ ﻟﻐﻭﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻡ ﻴﺴﺒﻕ ﻟﻪ ﺘﻌﻠﱡﻤﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻴﺠﻌل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺸﺎﻫﺩﹰﺍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﻗﺩﺭﺓ ﻓﻁﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺇﻨﺸﺎﺌﻬﺎ ﺘﺘﺴﻕ ﻤﻊ ﺘﺭﻜﻴـﺏ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻌﻴﺵ ﻓﻴﻪ ")‪.(1‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﺨﺫﻭﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻭﻨﺴﺒﻭﻫﺎ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻟﻨﺎ ﺒﻁﻼﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺇﻟﻲ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺃﻱ ﺃﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻭﺴﻤﻴﱢﺕ ﻋﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻗﻭل ﻻ ﺩﻟﻴـل ﻋﻠﻴـﻪ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻘﻭل ﻭﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل ﻭﻻ ﻤﻥ ﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻟﻘﺭﺍﺌﻥ ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﺩﱠﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻓﻪ ﻓﻲ ﻜل ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺴﻠﻑ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪.‬‬ ‫ل ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﺄﻨﺱ ﺒﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ﻭﺘﺄﻜﻴـﺩﹰﺍ ﻓـﻲ ﺍﻟـﺩﱠﻟﻴل‬ ‫ﻭﻟﻌ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺤﻔﺎﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ‪ ،‬ﻓـﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺒﺩﺍﻫـﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻙ ﻓﻴـﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﻠﱡﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﱠﺒﻴﺔ ﻭﻋﺎ ًﺀ ﻟﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ ‪ ،‬ﻭﻤﻤﺎ ﻻ ﺸـ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ‬ ‫ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻙ ﺴ ﱠﺭﹰﺍ ﻗﺩ ﻴﺩﺭﻜﻪ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﻗﺩ ﻻ ﻴﺩﺭﻜﻭﻨﻪ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﱠﺍﺠﺢ ﺃﻨﻬﻡ ﺴـﻴﺩﺭﻜﻭﻨﻪ ﻷ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻓﻬﻤﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺹ‪.9‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻴﺨﺎﻁﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺸﻲﺀ ﻴﺴﺘﻐﻠﻕ ﻓﻬﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻜﻤﺎ ﺒﻴﱠﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺃﻭﻀﺢ ﺒﻴﺎﻥ ﺸﻴﺦ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻤﻥ ﻋﻬـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺴﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻘﻁﱠﻌﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺌل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺴﱡﻭﺭ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﻴل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻭﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﺨﺘﻼﻓﹰﺎ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﺒﻴﻥ ﻤﺸﺭﻕ ﻭﻤﻐﺭﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﺭﺠﺢ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﺤﺴﺏ ﺘﻘﺩﻴﺭﻨﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺠﻡ ﻷﻨﻪ ﺍﻟﻘـﻭل‬ ‫ﻼ ﺘﺅﻴﱢﺩﻩ ﻭﺘﺸ ﱡﺩ ﻤﻥ ﺃﺯﺭﻩ ‪ .‬ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺃﻭﺭﺩﻩ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺴﻔﻲ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻤل ﻤﻌﻪ ﺩﻻﺌ ﹰ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻭﺍﺘﺢ ﻨﺼـﻑ ﺃﺴـﺎﻤﻲ‬ ‫ﺤﻘﺎﺌﻕ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ‪ ،‬ﻗﺎل ‪ " :‬ﻭﺍﻋﻠﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺠﻡ ﻭﻫﻲ ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻜـﺎﻑ ﻭﺍﻟﻬـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴـﺎﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻴﻥ ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺎﻑ ﻭﺍﻟﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻲ ﺘﺴﻊ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻋـﺩﺩ‬ ‫ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺠﻡ ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻤﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﺼﺎﻑ ﺃﺠﻨﺎﺱ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ‪ ،‬ﻓﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻬﻤﻭﺴـﺔ‬ ‫ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻟﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻬﻭﺭﺓ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ‬ ‫ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺎﻑ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺭﺨﻭﺓ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﻌـﻴﻥ ﻭﺍﻟﺴـﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﻭﻥ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻘﺔ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻟﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻔﺘﺤـﺔ ﻨﺼـﻔﻬﺎ‬ ‫ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻴﻥ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨـﻭﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻘﺔ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻟﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻴﻥ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻠﻴﺔ ﻨﺼﻔﻬﺎ‬ ‫ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻴﻥ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺤـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨـﻭﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻘﻠﻘﻠﺔ ﻨﺼﻔﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻑ ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ")‪.(1‬‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪:‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻤﺩﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴل ﻭﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﺝ‪،1‬ﺹ‪10-9‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻟﺩﻴﻨﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻷﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﻭﻀـﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬ ‫ﺍﻷﻗﺩﻤﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻤﺜﺎل ﺴﺎﺒﻕ ﻜﻤﺎ ﺸﺎﻉ ﺨﻁﺄ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻫﺫﺍ ﻤـﺎ ﺘﻭﺼﱠـل ﺇﻟﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺤﻘﱢﻘﻭﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻗﺴﻤﺎﻥ ‪ :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴـﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﻫﻨﺩﻱ ﻭﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺃﺼـﻠﻬﺎ ﻋﺭﺒـﻲ ﺜـﻡ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﺨﺫﻫﺎ ﺍﻟﻔﺭﻨﺠﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﺘﺒﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻵﻥ ‪ .‬ﻭﻟﺫﺍ ﻨﺎﺩﻭﺍ ﺒـﺄﻥ ﻴﻜﺘـﺏ ﺒﻬـﺎ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻼ ﻟﻸﺼل ﻓﻲ ﺯﻋﻤﻬﻡ ‪ .‬ﻭﺫﻫـﺏ ﺁﺨـﺭﻭﻥ ﺇﻟـﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﻴﺘﺭﻜﻭﺍ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺘﺄﺼﻴ ﹰ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻜﻠﺘﻴﻬﻤﺎ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ .‬ﻭﻓﺭﻴﻕ ﺜﺎﻟـﺙ ﻴﻌﻜـﺱ‬ ‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻷﻭل ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﻫﻨﺩﻱ ﻭﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀـﻌﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﺴﻭﻑ ﻨﺤﺎﻭل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺃﻥ ﻨﺭﻯ ﺃﺩﻟﺔ ﻜـل ﻓﺭﻴـﻕ ﻻﺨﺘﻴـﺎﺭ ﺍﻷﻗـﻭﻯ‬ ‫ﻭﺍﻷﺼﻭﺏ ﻭﺒﺎﷲ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ‪.‬‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟ ﺒﺎﺭﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻓﻲ ﺴﺒﺏ ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﺘﻌﻤل ﻓﻲ ﺤﺴﺎﺒﻪ ﺍﻟﻠـﻭﺡ ﻭﺍﻟﺘـﺭﺍﺏ‪،‬‬ ‫ﺤﻴﺙ ﻴﺭﺵ ﺍﻟﺘﺭﺍﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻭﺡ ﻓﻴﻌﻠﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺜﻡ ﻴﺨﻠﻁ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺒﺄﺼﺒﻌﻪ ﺃﻭ ﺒﺸـﻲﺀ‬ ‫ﺁﺨﺭ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺒﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭ)‪ .(1‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﻻ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻴـﻪ ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻤﻬﻠﻬل ﺍﻟﻨﺴﺞ ﻀﻌﻴﻑ ﺍﻟﺤﺒﻙ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﻗﺩﻡ ﻤﺭﺠﻊ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻨﺎ ﻴﺤﻜﻲ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻫـﻭ ﻜﺘـﺎﺏ" ﺘﻠﻘـﻴﺢ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺭﺴﻭﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭ" ﻻﺒﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪601‬ﻫـ)‪.(2‬‬

‫)‪(1‬ﺃﺤﻤﺩ ﺴﻠﻴﻡ ﺴﻌﻴﺩﺍﻥ‪ ،‬ﻗﺼﺔ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻭﺍﻟﺘﺭﻗﻴﻡ‪،‬ﺹ‪.78‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﺃﺒﺭﻴل ‪1999‬ﻡ‪ ،‬ﺹ‪.262‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﻭﻗﺩ ﺯﻋﻡ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﻠﺕ ﺒﻤﺼﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘـﺭﻥ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺯﻋﻡ ﻻ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻻﺤﻅ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺔ‪ .‬ﻴﺩّﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺫﻟـﻙ ﺃ ّ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺸﻜﱠﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﺼﺤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﻯ ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻗﻭل ﺍﻷﺴـﺘﺎﺫ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ‪":‬ﻭﻴﺫﻜﺭﻭﻥ ﺃﻥ ﺃﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﺒﺭﺩﻱ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ‪ ،‬ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻌﻤﻠﺕ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﺘﺴ ﺀل ‪ :‬ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺘﺎﺒﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﻫﺫﻩ ﺤﻴﺙ ﻋـﺩﻟﻭﺍ ﻋﻨﻬـﺎ‪ -‬ﺇﺫﺍ ﺼـﺢ ﺃﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺍﺴﺘﻌﻤﻠﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ – ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ")‪.(3‬‬ ‫ﻥ ﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻜﻼﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸـﺭﻗﻴﻥ‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺃﺤـﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸـﺭﻗﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻠﻘﻭﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻭﺍﻫﻨﻪ‪ ،‬ﺤﺴﺏ ﺘﻌﺒﻴﺭﻩ‪ ،‬ﻴﻘﻭل‪ " :‬ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﺫﻜﺭﻩ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎل ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ ﺍﻟﺒـﺭﺕ‬ ‫ﺩﻴﺘﺭﻴﺘﺵ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻪ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺼـﻔﺤﺔ ‪ " :737‬ﻭﺃﻗـﺩﻡ‬ ‫ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺨﻁﻴﺔ ﻋﻥ ﺘﺩﺍﻭل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﻲ ﺒﺭﺩﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻜﹸﺘﺒﺕ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﻋﺎﻡ ‪ 260‬ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ")‪.(1‬‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ‪" :‬ﺍﺘﻔﻕ ﻋﻘﻼﺀ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﻋﻠﻤﺎﺅﻫﻡ ﻤـﻥ ﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻟﻔﺭﻨﺠﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻘﺘﺒﺴـﺔ –‬ ‫ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻊ ﻋﻠﻭﻡ ﻜﺜﻴﺭﺓ – ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺒﻬﺭﺕ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴـﺔ ﺒﺭﻤﻭﺯﻫـﺎ‬ ‫ﻭﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ ﻭﻨﻅﺎﻤﻬﺎ ﺍﻟﻌﺸﺭﻱ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ‪ ،‬ﻓﺄﺒﺩﻟﻭﺍ ﺒﺄﺭﻗﺎﻤﻬﻡ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺭﺜﺔ ‪-‬‬ ‫ل ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺇﻗﺭﺍﺭﻫﻡ ﻤـﻊ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ ‪ -‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺱ ﺃﺩ ّ‬ ‫ﻴﺎﺴﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺭﺴﻡ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ"‪.‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺹ‪.46‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪،‬ﺹ‪.262‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻗﺎل "ﻫﻴﻭﺴﺘﻥ ﺒﺎﻨﻜﺱ" ﺃﺤﺩ ﺃﺴﺎﺘﺫﺓ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀـﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ :‬ﺒﺎﺴﺘﻁﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻷﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺠﻤﻊ ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﺤﺎﻭل‬ ‫ﺇﺠﺭﺍﺀ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﻭﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﻓﻬﻨﺎ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺍﻷﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻓﺭ ﻟﻨـﺎ ﺍﻟﻭﻗـﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﺒﻭﻁﺔ")‪.(2‬‬ ‫ﻭﻟﻠﻤﺴﺘﺸﺭﻗﺔ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ "ﺯﻴﻐﺭﻴﺩ ﻫﻭﻨﻜﻪ" ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻬﺎ ﺍﻟﺠﻴﺩ ‪ ،‬ﻜﻼﻡ ﺃﻭﻀﺢ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﻭﻫﻭ ﻗﻭﻟﻬﺎ‪ " :‬ﻓﻜل ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭﺓ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻠﻤﻬﺎ ﺍﻟﺠﻤﻴـﻊ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﻭﻟﻭﻻ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻟﻤﺎ ﻭﺠﺩ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺩﻟﻴل ﺘﻠﻔﻭﻨﺎﺕ ﺃﻭ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺃﻭ ﺘﻘﺭﻴﺭ‬ ‫ﻟﻠﺒﻭﺭﺼﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻤﺎ ﻭﺠﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺭﺡ ﺍﻟﺸﺎﻤﺦ ﻤﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﻙ‪ ،‬ﺒـل‬ ‫ﻟﻤﺎ ﻭﺠﺩﺕ ﺍﻟﻁﺎﺌﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺒﻕ ﺍﻟﺼﻭﺕ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺼﻭﺍﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﻜﺭّﻤﻨـﺎ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻀل ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﺤﻴﻥ ﺃﻁﻠﻘﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻷﻋـﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻤ ّ‬ ‫ﻋﻨﺩﻨﺎ ﺍﺴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ")‪.(1‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ "ﺍﻟﺒﺭﺕ ﺩﻴﺘﺭﻴﺵ" ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ ﻟﻡ ﻴﻐﻔل ﻋـﻥ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺘﺫﻜﻴﺭ ‪ .‬ﺒل ﻗﺎل ‪ " :‬ﻓﺎﻋﺘﻨﺎﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻭﺇﺼﻼﺤﻬﺎ ﻭﻨﻘﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻤﺄﺜﺭﺓ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬ ‫ﺒﺎﻫﺭﺓ ﻜﺘﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ‪ ،‬ﻭﺨﻠﺩﺕ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺒﺨﻠﻭﺩ ﺍﻟﻌﻠـﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﺘﺭﺩﺩ ﺫﻜﺭﺍﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻭﺍﻋﻲ")‪.(2‬‬ ‫ﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ﺇﻟ ﺃﻭﺭﺒﺎ‪:‬‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺴﻌﺩ‪" :‬ﺫﻜﺭ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒـﺎﺤﺜﻴﻥ ﺃﻥ ﺠﻴﺭﺒﻴـﺭ "‪394–318‬ﻫــ‬ ‫‪1003 -930‬ﻡ" ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻟﻰ ﺍﻟﺒﺎﺒﻭﻴﺔ ﺴﻨﺔ ‪999‬ﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﺨل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬

‫)‪(2‬‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﻼ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﺯ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻌﻠﻰ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﺩﻓﺎﻉ ‪،‬ﺹ‪.56‬‬ ‫ﻨﻘ ﹰ‬

‫ﺯﻴﻐﺭﻴﺩ ﻫﻭﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺸﻤﺱ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺘﺴﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪،‬ﺹ‪.68‬‬

‫ﺃﻟﺒﺭﺕ ﺩﻴﺘﺭﻴﺵ‪ ،‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪،‬ﺹ‪.727‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺍﻟﻌﺸﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﺍﻟﺴﻠﻴﺏ" )‪ .(3‬ﺒـل‬ ‫ﻗﺎﻟﺕ ﻫﻭﻨﻜﻪ "ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻗﺒل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺠل ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ")‪.(4‬‬ ‫ﻴﻌﻠﱢﻕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺴﻌﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﻟﻬﺎ‪ " :‬ﻓﻬﺫﺍ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺤﺎﺴـﻭﺏ ﻴﺭﺠـﻊ‬ ‫ﻓﻀﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺘﻐﺫﺕ ﺒﻠﺒﺎﻥ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺯﺍﻫﻴﺔ ")‪.(5‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺘﻘـﻭل ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻗﺩ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻋﺒﺭ ﺃﺴﺒﺎﻨﻴﺎ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﻋﺎﻡ ‪976‬ﻡ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺃﻗﺩﻡ ﻤﺨﻁﻭﻁ ﺘﻡ ﻓﻴﻪ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺸﻤﺎل ﺃﺴﺒﺎﻨﻴﺎ ‪ ،‬ﻭﺘﺭﺠﻊ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻡ ‪976‬ﻡ‪ .‬ﻭﻤﺨﻁﻭﻁﺔ " ﻓﺠﻴﻠﻴﺎﻨﺱ" ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻔﻅ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻤﺩﺭﻴﺩ‪،‬‬ ‫ﺤﻴﺙ ﻴﺤﺘﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻭﺼﻑ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻤﻥ ‪ 9-1‬ﻭﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﺼﻔﺭ)‪.(1‬‬ ‫ﺜﻡ ﺃﻭﺭﺩ ﺼﻭﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻔﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺴﻤﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻜﺘﺒﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﻗﺩ ﺍﺤﺘﺎﺠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺯﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺤﺘﻰ ﺍﻨﺘﺸﺭﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻓﻲ‬ ‫ﺩﻴﺎﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻓﺭﺤل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺩﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻘﺭﻴﺒﺔ ﻨﺎﻫﻠﻴﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ)‪.(2‬‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﻤﺩﻯ ﺘﺼﺭﱡﻑ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﺈﻨﹼﻪ ﺒﺈﻟﻘـﺎﺀ ﻨﻅـﺭﺓ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺭﺩﻫﺎ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴﻤﻴﻥ ﻤﻊ ﻤﻘﺎﺭﻨﺘﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﻓﻲ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺃﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺘﻴﻥ ‪ .‬ﺒل ﺇ ّ‬

‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ‪،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ ،‬ﺹ‪.270‬‬

‫)‪(4‬‬

‫ﺯﻴﻐﺭﻴﺩ ﻫﻭﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻤﺼﺩﺭ ﺴﺎﺒﻕ ‪،‬ﺹ‪.78‬‬

‫)‪(5‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ‪ ،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،3‬ﺹ‪270‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﺒﺨﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪،‬ﺹ‪.50‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪ ،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،3‬ﺹ‪.271‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﻤﺨﻁﻭﻁﺔ )ﻓﺠﻴﻠﻴﺎﻨﺱ( ﺍﻟﻤﺩﻭﻨﺔ ﺒﺎﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻋﻤﺎ ﺸﺎﻉ ﺒﻌﺩ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﻤﺭ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻭﻥ ﺒﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل ﻓﻲ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺍﻗﺘﺒﺴﻭﻫﺎ ﻟﺘﻨﺎﺴﺏ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻜﺘﺎﺒﺘﻬﻡ ﻭﺘﺘﻼﺀﻡ ﻤﻊ ﺤﺭﻭﻓﻬﻡ ‪ .‬ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ‪:‬‬ ‫"ﻭﻴﻼﺤﻅ ﻤﻤﺎ ﺫﻜﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻷﻭل ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﺒـﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﻭﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﺘﺸﺫﺍﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻜﺎﻟﻤﺴﺘﻌﻤل ﺍﻵﻥ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﻋﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻨﻪ ﺘﻁﻭﺭ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﺍﻨﺘﻘل ﻟﻴﻼﺌﻡ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻟـﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻤﺜـل ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ ﻋﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻤﻐﺘﺭﺏ "‬ ‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺃﺼﺎﻟﺔ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ")‪ ،(3‬ﺜﻡ ﻗﺎل " ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ ﻋﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻤﻐﺘﺭﺏ ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ " ‪ .‬ﺜﻡ ﻗﺎل " ﺃ ّ‬ ‫ﺜﻡ ﺃﻀﺎﻑ " ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﻔﻕ ﻜل ﺍﻹﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ ﻤﺎ ﻁﻭﺭﻩ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃ ّ‬ ‫ﺜﻡ ﺃﻀﺎﻑ " ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ ﺃﻭﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﺜﺎﺭ"‬

‫)‪(1‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻤﺎﻥ‪ ":‬ﻓﻤﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺍﻗﺘـﺒﺱ ﺍﻟﻐـﺭﺏ‬ ‫ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ‪ ...‬ﻭﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻘﻠﻭﻩ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﻤﻜﱠﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺘﻁﻭﻴﺭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺘﻨﺎﺴﺏ ﻤﻊ ﺃﺸﻜﺎل ﺤﺭﻭﻓﻬﻡ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﺔ ﻭﺤﻭﺭﻭﻫﺎ ﻤـﻥ ﺜـﻡ‬ ‫ﻟﺘﻘﺒل ﺍﻟﺘﻜﻴﱡﻑ ﻤﻊ ﻁﺭﻴﻘﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﻭﺘـﺄﺘﻠﻑ ﻤـﻊ ﺃﺸـﻜﺎل‬ ‫ﺤﺭﻭﻓﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﺩﺍﺭﺓ")‪.(2‬‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴﻤﻴﻥ ﺃﻗﺩﻡ ﻤﺼﺩﺭ ﻭﺼل ﺇﻟﻴﻨﺎ ﻴﺤﻜﻲ ﺃﺸـﻜﺎل ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﺫﻜﺭﻨﺎ ﺴﺎﺒﻘﹰﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻋﻨـﺩﻫﻡ – ﺃﻱ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺤﻜﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟـﻰ ﺃ ّ‬ ‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪،‬ﺹ‪.17‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪،‬ﺹ‪.19‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺃﺭﻗﺎﻤﻨﺎ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺹ‪.46‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﺍﻟﺴـﺎﻤﺭﺍﺌﻲ‬ ‫ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻤﻬﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻴﺎﺴﻤﻴﻥ " ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻨﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻷﻭل " ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ ﻭﻋـﺎﻤﺘﻬﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻗﻭﻟﻪ " ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ")‪ .(3‬ﺃﻱ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﺒﺔ ﻟﻡ ﻴﻬﺘﺒﻠﻭﺍ ﺃﺭﻗﺎﻤﻬﻡ ﺍﻫﺘﺒﺎل ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻗﺔ‬ ‫ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻵﺨﺭ‪ .‬ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﻷﺭﻗﺎﻤﻬﻡ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺨﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﺴـﻠﻴﻡ ‪ ":‬ﺍﻟﺘـﺭﻗﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺭﺽ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﻜﺄﻨﻪ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﻜﺄﻨﻪ ﻟـﻡ ﻴﻭﻅـﻑ‬ ‫ﻟﺘﺴﻬﻴل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻋﺩﺍﺩ ﺘﻜﺘﺏ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻜﻤﺎ ﺘﻠﻔﻅ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﻜﻠﻤـﺎﺕ ﻴﺠـﺭﻱ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﺡ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﺤﺼل ﺍﻟﺤﺎﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﺫﻜﺭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺃﻀﺎﻑ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ‪ :‬ﻭﻫﺫﻩ ﺼﻭﺭﺘﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﻓﻘﻁ ﺘﻅﻬﺭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻪ – ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﺎﺴـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻲ‪ -‬ﻜﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﻭﻀﻊ ﻜﺘﺎﺒﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ‪ ،‬ﻭﻻ ﺴﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻴﺭﻤﺯ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻷﻋﺩﺍﺩ ﺒﺄﺭﻗﺎﻤﻬﺎ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺠﺭﻱ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤـﺎ ﻻ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺭﻗﻴﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ ﻜﺎﻥ ﻏﺭﻴﺒﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻜﺜﺭ‬ ‫ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﻏﺭﺒﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ" )‪.(1‬‬ ‫ﻭﻴﺅﻜﺩﻩ ﻗﻭل ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ‪ " :‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ – ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ‪-‬ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﺭﺍﻗﺔ ﻭﺃﺒﻌﺩ ﺍﻨﺘﺸـﺎﺭﹰﺍ ﻭﺃﺸـﺩ ﺍﻟﺘﺼـﺎﻗﹰﺎ ﺒـﺎﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺃﻭﻀﺢ ﺃﺜﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﻜﻨﻭﺯ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ .‬ﺃﺨﺫﺕ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴـﺔ ﺘﻨﺘﺸـﺭ‬ ‫ﻭﺘﺘﻁﻭﺭ ﻓﻲ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻟـﻡ‬ ‫ﺘﻨﺘﺸﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺇﻻ ﺒﻌﺩ ﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﻭﻅﻠﱠﺕ ﺃﺤﺭﻑ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻗﻴﺔ‬ ‫ﺴﺎﺌﺩﺓ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﺠﻤﻴﻊ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﻭﺘﻁـﻭﺭﺕ ﻤـﻊ ﺘﻁـﻭﱡﺭ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻤﺴﺎﻴﺭﺓ ﺒﺫﻟﻙ ﻟﻴﻭﻨﺔ ﻫﺫﺍ‬ ‫)‪(3‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﺍﻟﺴﺎﻤﺭﺍﺌﻲ‪ ،‬ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺃﺭﻗﺎﻤﻪ‪،‬ﺹ‪.21‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪ ،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،3‬ﺹ‪.263‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺍﻟﺤﺭﻑ ﻭﻤﻴﺯﺍﺘﻪ ﺍﻹﻨﺴﻴﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ‪.‬ﺃﻤـﺎ ﺃﺤـﺭﻑ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻓﻼ ﺸﻙ ﻓﻲ ﺃﺼﺎﻟﺘﻬﺎ ﻭﺠﻤﺎل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓـﻲ ﻤﺨﺘﻠـﻑ‬ ‫ﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻫﻲ ﺘﺘﻼﺀﻡ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻤﺯﻭﺍﺓ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻠﻴﻨﺔ"‪.‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺘﻭﺴﻊ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ﻤﺒﻴﱢﻨﹰﺎ ﺇﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺤﺘـﻰ‬ ‫ﻓﻲ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪ " :‬ﻟﻘﺩ ﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﺼل‪ ،‬ﻭﺃﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺎﻋﺕ‬ ‫ﻗﺩﻴﻤﹰﺎ ﻭﺤﺩﻴﺜﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻌﻤﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻴﺫﻴﻠﻭﻥ ﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺘﻬﻡ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤـﺎ‬ ‫ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺨﺎﺘﻤﺔ ‪ " :‬ﺇﺘﺤﺎﻑ ﺍﻟﻤﺼﻨﻔﻴﻥ ﻭﺍﻷﺩﺒﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻹﺤﺘﺭﺍﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺒـﺎﺀ " ﻟﺤﻤـﺩﺍﻥ‬ ‫ﺨﻭﺍﺠﺔ ﺍﻟﻤﻭﻟﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ ﺴﻨﺔ ‪1189‬ﻫـ ﻓﻘﺩ ﺫﻜﺭ ﺃﻨﻪ ﺍﻨﺘﻬﻰ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺒـﻪ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪1252‬ﻫـ ‪ .‬ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻜﺜﻴﺭ ﺠﺩﹰﺍ‪.‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﻠﻴﺱ ﺼﺤﻴﺤﹰﺎ ﻤﺎﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﻱ ﻤﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺃﻗﺩﻡ ‪.‬‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﻼ ﻜﺎﻨـﺕ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻤﺄﻟﻭﻑ ﻜﺎﻥ ﺸﺎﺌﻌﹰﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﻗﺕ ﻗﺭﻴﺏ‪ .‬ﻓﻔـﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌـﺭ ﻤـﺜ ﹰ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺘﺴﺘﺨﺩﻤﻪ ‪ ،‬ﻭﻴﺘﻀﺢ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﻨﺘﻘﺩ" ﻭ "ﺍﻟﺸﻬﺎﺏ" ﺍﻟﻠﺘﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﺒـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺩﻴﺱ ﻴﺼﺩﺭﻫﻤﺎ ﻤﻨﺫ ﻋﺎﻡ ‪1925‬ﻡ ﻭﻓﻲ "ﺍﻟﺒﺼﺎﺌﺭ" ﺍﻟﺘﻲ ﻜـﺎﻥ ﻴﺼـﺩﺭﻫﺎ‬ ‫ﻭﻴﺤﺭﱢﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻨﺫ ﺴﻨﺔ ‪1935‬ﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﻴﺩ ﺍﻟﺯﺍﻫﺭﻱ ﻭﺍﻟﻁﻴﺏ ﺍﻟﻌﻘﺒﻲ ﻭﻤﺒـﺎﺭﻙ ﺒـﻥ‬ ‫ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻴﺎﻤﻲ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺒﺸﻴﺭ ﺍﻹﺒﺭﺍﻫﻴﻤﻲ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﻴﻜﺘﺏ ﻓـﻲ ﺍﻹﺠـﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺼﺏ ﺍﻟﺘﺫﻜﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺒﺭ ﻭﺍﻟﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺕ‪ .‬ﻭﺤﻴﻨﻤﺎ ﺃﺼﺩﺭﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌـﺭ ﺃﻭل‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺸﻊ ﺇﻻ‬ ‫ﻋﻤﻠﺔ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﺴﻨﺔ ‪1964‬ﻡ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻤﺄﻟﻭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺠﺯﺍﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﺘﻌﺭﻑ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺕ ")‪.(1‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪،‬ﺹ‪.19-15‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ‪":‬ﻭﺍﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﺯﺨﺭ ﺒﺎﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺘـﻭﻨﺱ ﺃﻴـﺎﻡ ﺍﺤﺘﻼﻟﻬﻤـﺎ‬ ‫ﻓﺤﺴﺏ‪ ،‬ﺒل ﺘﺯﺨﺭ ﺒﻜﺘﺏ ﻁﺒﻌﺕ ﻓﻲ ﻤﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻭﺍﺤﺘﻼﻟﻬﺎ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺯﻤﻥ ﺴﺤﻴﻕ‬ ‫ﺤﺘﻰ ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻤﺎ ﻜﺎﺩﺕ ﺘﺴﺘﻌﻴﺩ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻭﺒﺭﺍﺜﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻤﻁﺒﻘـﺔ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‪ ،‬ﺇﻻ‬ ‫ﻭﺃﺴﺭﻋﺕ ﺇﻟﻰ ﻁﺒﻊ ﺃﻭﺭﺍﻕ ﻨﻘﺩﻫﺎ ﻭﺼﻙ ﻋﻤﻠﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺩﻨﻴﺔ ﻴﺯﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻁﺎﺒﻊ ﻓـﻲ ﺃﻗﻁـﺎﺭ‬ ‫ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺒﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﱠﻪ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺠل ﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺴﺘﻬل ﻓﻲ ﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺘﻬـﺎ‬ ‫ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺤﺸﺭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭﻴﺔ ﺒﻴﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻗﺒل ﺃﻥ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺤﻜﻭﻤﺎﺘﻬﺎ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺘﻬﺎ ﻭﻤﺩﺍﺭﺴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻔﻜﺭ ﺃﺤﺩ ﻓﻲ ﺃﻋﺠﻤﻴﺔ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ")‪.(2‬‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﺘﺎﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻓﺭﺍﺝ‪" :‬ﺤﺘﻰ ﺘﻭﻨﺱ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺘﻜﺘﺏ ﺃﺭﻗﺎﻤﻬﺎ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﻜﺘﺒﻬﺎ ﻋﺭﺏ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﻟﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺒﻴـﺏ‬ ‫ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻭﺠﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺘﻭﻨﺱ ﺍﻷﺠﻼﺀ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺸﻨﻘﻴﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻵﻥ ﺠﺯﺀ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﻭﺭﻴﺘﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻭﻡ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺸﻨﻘﻴﻁﻲ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺍﻟﺘﺭﻜﺯﻱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ‪،‬‬ ‫ﺒﺎﺒﻥ ﺍﻟﺘﻼﻤﻴﺫ ﻋﻼﻤﺔ ﻋﺼﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ – ﻨﺯل ﻤﺼﺭ‪ -‬ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‪،‬‬ ‫ﺴﺠل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻓﻲ ﻜل ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻤﺎﺌﺔ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ‪،‬‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪ 1292‬ﺤﺘﻰ ﺴﻨﺔ ‪ 1321‬ﻫـ ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﻜﺘﺎﺒﺘـﻪ ﻟﻠﻜﻠﻤـﺎﺕ ﻓﻜﺎﻨـﺕ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻔﺎﺀ ﻟﻬﺎ ﻨﻘﻁﺔ ﻤﻥ ﺃﺴﻔل ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻑ ﻟﻬـﺎ ﻨﻘﻁـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺃﻋﻠﻰ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﻌﻠﱠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻓﻼ ﻴﻘﺎل ﺃﻨﻪ ﺘﻌﻠﹼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﻌﻤل ﺃﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻗﺔ")‪.(1‬‬

‫)‪(2‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﺸﺭﻕ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻤﻐﺭﺒﻪ ‪،‬ﺹ‪.291‬‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﺘﺎﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻓﺭّﺍﺝ‪ ،‬ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ‪،‬ﺹ‪.54-52‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻥ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺒﺴﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﺫﻜﺭ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﺘﻠﻤﺴﺘﺎﻥ" ﻻﺒـﻥ‬ ‫ﻭﺘﺄﻜﻴﺩﹰﺍ ﻟﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻤﺭﻴﻡ ﺍﻟﺘﻠﻤﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻁﹸﺒﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﻌﺎﻟﺒﻴﺔ ﺒﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ‬ ‫ﺸﻨﺏ‪ ،‬ﻭﺃﺭﺨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺴﻨﺔ ‪1326‬ﻫـ ‪1908-‬ﻡ‬ ‫ ﻜﺫﻟﻙ ﺼﻨﻊ ﺒﺄﺭﻗﺎﻡ ﺼﻔﺤﺎﺘﻪ ﻭﺤﻭﺍﺸﻴﻪ ﻭﻓﻬﺎﺭﺴﻪ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻤﺩﻴﻨـﺔ ﺍﻟﺭﺒـﺎﻁ ﺒـﺎﻟﻤﻐﺭﺏ‬‫ﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺒﺩﺭﺏ ﺍﻟﻔﺎﺱ ﻜﺘﺎﺏ ‪ ":‬ﺇﺘﺤـﺎﻑ ﺃﻋـﻼﻡ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﺒﺠﻤﺎل ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺤﺎﻀﺭﺓ ﻤﻜﻨﺎﺱ" ﻟﻤﺅﺭ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻨﻘﻴﺏ ﺍﻷﺸﺭﺍﻑ ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﻴﻥ ﺒﻤﻜﻨﺎﺱ ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺈﺒﻥ ﺯﻴﺩﺍﻥ ﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪1347‬ﻫـ ‪1929 -‬ﻡ ﻭﻗﺩ ﺴـﺠﻠﱢﺕ‬ ‫ﻁﺒﻌﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﻤﻌﻬﺩ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﻌﻠﻴـﺎ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ﻜﺘﺎﺏ " ﺍﻟﺘﺸﻭﻕ ﺇﻟﻰ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ " ﻟﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﻴﺤﻴﻰ ﺍﻟﺸﺎﺫﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌـﺭﻭﻑ‬ ‫ﺒﺎﺒﻥ ﺍﻟﺯﻴﺎﺕ ‪ ،‬ﻟﻌﻨﺎﻴﺔ " ﺃﺩﻭﻟﻑ ﻓﻭﺭ" ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺒﻤﻌﻬﺩ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺴـﻨﺔ‬ ‫‪1958‬ﻡ –‪1378‬ﻫـ ‪ .‬ﻭﺩﻭﻨﺕ ﻓﻴﻪ ﺃﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺼﻔﺤﺎﺕ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺵ ﻭﺍﻟﻔﻬـﺎﺭﺱ ﺒﺎﻷﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻜﺘﺎﺏ "ﺃﻨﺱ ﺍﻟﻔﻘﻴﺭ ﻭﻋﺯ ﺍﻟﺤﻘﻴﺭ" ﻻﺒﻥ ﻗﻨﻔﺫ ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻨﻰ ﺒـﻪ ﺭﺌـﻴﺱ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻔﺎﺴﻰ ﻭﺃﺩﻭﻟﻑ ﻓﻭﺭ ﻨﺸﺭﻩ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺠـﺎﻤﻌﻲ ﻟﻠﺒﺤـﺙ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ﺴﻨﺔ ‪1965‬ﻡ ﻭﻜﺘﺎﺏ ﻓﻬﺭﺱ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻨﺠﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻘﱠﻘﻪ ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺠـﻲ‬ ‫ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺒﻜﻠﻴﺔ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ‪ ،‬ﻭﻨﺸﺭﺘﻪ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻟﻠﺘـﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤـﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸـﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ﺴﻨﺔ ‪1976‬ﻡ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻲ ﺼﺩﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﻤﺎ ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤـﺎل ﻓـﻲ‬ ‫ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺩﺭﺕ ﻤﺅﺨﺭﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘـﺎﺏ "ﻟﻴﺒﻴـﺎ – ﺘـﻭﻨﺱ"‬ ‫ﻜﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﺘﺠﻴﺒﻰ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻔﻴﻅ ﻤﻨﺼـﻭﺭ ‪ ،‬ﻨﺸـﺭ ﺴـﻨﺔ ‪1981‬ﻡ ‪ ،‬ﻭﻤﺨﺘـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﻟﻠﻁﺎﻫﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻱ ﻨﺸﺭ ﺴﻨﺔ ‪1983‬ﻡ‪.‬‬ ‫ﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺠﻡ ﻓﻲ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺼﺩﻓﻲ ﻻﺒﻥ ﺍﻵﺒﺎﺭ‬ ‫ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻁﹸﺒﻊ ﻓﻲ ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺭﻭﻓﻲ ﺒﻤﺠﺭﻴﻁ ﺴﻨﺔ ‪1885‬ﻡ ﺃ ﱢﺭ ﻭﺭﻗﱢﻤﺕ ﺼﻔﺤﺎﺘﻪ ﺒﺎﻷﺭﻗـﺎﻡ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ – ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻱ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻴﻭﺴﻑ " ﺠﻭﺯﻴﻑ"‬ ‫ﺸﺨﺕ – ﻨﺸﺭ ﻟﻪ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺯﺭ ﻜﻠﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﺼﻭﺭﺓ ﻋﻥ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺒﺨﻁﻪ‬ ‫ﻭﺠﻬﻬﺎ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻔﻴﻅ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻔﻴﻅ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﺴـﻨﺔ ‪1964‬ﻡ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻴﻜﺘﺏ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺒﺎﻟﻘﻠﻡ ﺍﻟﻤﻐﺘﺭﺏ ﻜﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﻟﻪ ﺒﺨﻁﻪ ﻨﺸﺭﺕ ﺼـﻭﺭﺘﻬﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﺃﻴﻀﹰﺎ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺨﻁﻭﻁ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺃﺒﺭﺯ ﺸﺎﻫﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ‪،‬‬ ‫ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻓﻜﺘﺎﺏ ﻤﻨﺘﺨﺏ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻷﺒﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺴـﻲ ﺃﺭﺨـﺕ ﻨﺴـﺨﺘﻪ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻔﻭﻅﺔ ﻓﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﺘﻭﻨﺱ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺴﻨﺔ ‪1193‬ﻫـ ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻨﺴﺨﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﺘﻭﻨﺱ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﺘﻬﺫﻴﺏ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺩﻭﻨﺔ ﻟﻠﺒﺭﺍﺩﻋﻲ ﺃﺭﺨـﺕ‬ ‫ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺴﻨﺔ ‪1207‬ﻫـ ‪ ،‬ﻋﻠﻤﹰﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﻴﻥ ﺩﻭﻨﺎ ﺒـﺎﻟﺨﻁ‬ ‫ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ‪.‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻤﺅﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺒﺎﺠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﺴﻌﻭﺩﻱ ﺍﻟﺘﻭﻨﺴﻲ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﺴﻨﺔ ‪1297‬ﻫـ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﻤﺤﻤـﺩ ﺍﻟﺤﺒﻴـﺏ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﻨﺴﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﺴﻨﺔ ‪1325‬ﻫـ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻔﺘﻲ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ ﺴﺎﻟﻡ ﺒﻥ ﻋﻤﺭ ﺒﻭ ﺤﺎﺠـﺏ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﻨﺴﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﺴﻨﺔ ‪1342‬ﻫـ ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻭﻨﺴﻴﻴﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﻠﻭﺍ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﻭﻗﺩ ﺫﻜﺭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺯﺭﻜﻠﻲ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﻤﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﻋﻼﻡ‬

‫)‪(1‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻫﺫﺍ ﻭﻗﺩ ﻋﺭﺽ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻲ ﺴﻌﺩ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻟﻸﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻪ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻡ "ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ " ‪ ،‬ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻜﻤﺎ ﻗـﺎل "‬

‫)‪ (1‬ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،3‬ﺹ‪.267‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻷﻫل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ "ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﻤﻠﻨﻲ ﺍﻟﺫﱠﺏ ﻋﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ" ﻭﻫـﻲ ﺴـﺘﺔ ﻋﺸـﺭ‬ ‫ﻨﻤﻭﺫﺠﹰﺎ ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺴﻨﻥ ﺃﺒﻲ ﺩﺍﺅﺩ ﻜﹸﺘﺏ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪653‬ﻫـ‬ ‫‪ -2‬ﺼﺤﻴﺢ ﺍﺒﻥ ﺤﺒﺎﻥ ‪ -‬ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪739‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﻜﺎﺸﻑ ﻟﻠﺫﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻰ ﺴﻨﺔ ‪748‬ﻫـ‪ .‬ﺘﻭﺠﺩ ﻨﺴﺨﺔ ﺒﺨﻁ ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ ﻭﻗﺩ ﺍﺴـﺘﻌﻤل‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺴﻨﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺭﻭﺯﻱ ‪ ،‬ﻨﺴﺨﺔ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻤﻥ ﻤﺤﺭﻡ ﺴﻨﺔ ‪784‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﻟﻨﻜﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺼﻼﺡ ﻟﻺﻤﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻔﻀل ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻲ ‪ ،‬ﻜﺘﺒﺕ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪793‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﻤﺨﺘﺼﺭ ﺍﻟﻜﺎﻤل ﻓﻲ ﻀﻌﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻻﺒﻥ ﻋﺩﻱ ﺍﻟﻤﻘﺭﻴﺯﻱ ﻜﺘﺒﺕ ﺴﻨﺔ ‪795‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﻷﺒﻲ ﻨﺼﺭ ﺍﻟﻜﻼﺒﺎﺫﻱ ؛ ﻜﹸﺘﺒﺕ ﺴﻨﺔ ‪826‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -8‬ﺍﻷﻋﻼﻡ ﺒﻤﺎ ﻭﻗﻊ ﻓﻲ ﻤﺸﺘﺒﻪ ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ ‪ ،‬ﻟﻠﺩﻤﺸﻘﻲ؛ ﻜﹸﺘﺒﺕ ﺴﻨﻪ ‪834‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -9‬ﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺠﻌﻔﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﻌﻲ؛ ﻜﺘﺒﺕ ﺴﻨﺔ ‪847‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -10‬ﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﺘﻬﺫﻴﺏ ﻟﻺﻤﺎﻡ ﺃﺒﻲ ﺤﺠﺭ ‪ ،‬ﻨﺴﺨﺔ ﺒﺨﻁ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﻜﹸﺘﺒﺕ ﺴﻨﺔ ‪850‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -11‬ﻓﻭﺍﺌﺩ ﺘﻤّﺎﻡ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ‪ ،‬ﻨﺴﺤﺔ ﺒﺨﻁ ﺍﻟﺴﺨﺎﻭﻱ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪902‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -12‬ﻤﻌﺠﻡ ﺍﻟﺸﻴﺨﺔ ﻤﺭﻴﻡ‪ ،‬ﻨﺴﺨﺔ ﺒﺨﻁ ﺴﺒﻁ ﺒﻥ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪899‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -13‬ﺸﺭﺡ ﺍﻟﻘﺼﻴﺩﺓ ﺍﻟﻐﺭﺍﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‪ ،‬ﻨﺴـﺨﺔ ﺒﺨـﻁ ﺍﻟﺯﺭﻓـﺎﻥ ﺴـﻨﺔ‬ ‫‪117‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -14‬ﻭﺭﻗﺔ ﺘﻤﱡﻙ ﺒﺨﻁ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺍﻟﺴﻔﺎﺭﻴﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪1188‬ﻫـ‪.‬‬ ‫‪ -15‬ﺍﻟﻨﻜﺕ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺼﻼﺡ ‪ ،‬ﻨﺴﺨﺔ ﺤﺩﺩ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻨﺴﺨﻬﺎ ﺒﺎﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻗﻴﺔ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪1164‬ﻫـ‪.‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪ -16‬ﻟﻭﺤﺎﺕ ﺒﺨﻁ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺍﻟﺤﺴﻴﻨﻲ ﺍﻟﻭﺍﺴﻁﻲ ﻜﺘﺒﺕ ﺴﻨﺔ ‪1190‬ﻫـ ‪.(1) ...‬‬ ‫ﻋﻡ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ‬ ‫ﻥ ﺃﺼل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻫﻨﺩﻱ ﺩﻋﻭﻯ ﻻ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﺎﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺇّ‬ ‫ﻤﻥ ﻨﻘل ﻭﻻ ﻋﻘل‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﻴﺴﺘﻁﻊ ﺃﺤﺩ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺩﻟﻴل ﺭﻏﻡ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟـﺩﻟﻴل‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻅﻥ ﻻ ﻴﻐﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺸﻴﺌﹰﺎ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻥ ﺘﻌﻤﻕ ﻭﺇﻋﻤﺎل ﻓﻜﺭ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻥ ﻭﺇ ّ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ‪ " :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﺼﻭﺭﺓ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻟﻡ ﻴﺄﺨﺫﻭﺍ ﺸﻜل ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﺭﻏﻡ ﻤـﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ‪ 4‬ﻭ ‪ 5‬ﻭ ‪ 6‬ﻭ‪ 7‬ﻭ‪8‬ﻭ‪ 9‬ﻓﻲ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﻴﺔ ﺃﺸﺘﻘﺕ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻴﺭﺠﺢ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻠﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻷﺒﺠﺩﻴـﺔ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴـﺔ ﺍﻟﺒﻜﺘﻴﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺸﻤﺎل ﺍﻟﻬﻨﺩ ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪ 1‬ﻭ ‪ 2‬ﻭ ‪ 3‬ﻓﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻨﻬﺎ ﺠﺎﺀﺕ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﻟﻲ ﻤﻥ ﺴﺤﺒﺔ ﺍﻟﻘﻠﻡ ﺴﺤﺒﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﺴﺤﺒﺘﻴﻥ ﻭﺜﻼﺙ ﺴﺤﺒﺎﺕ ﻤﺘﻭﺍﺯﻴﺔ"‪.‬‬ ‫ﻭﻴﻅﻬﺭ ﻟﻨﺎ ﺒﻁﻼﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﺤﻴﻥ ﻨﺭﻯ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﺭﻴﺤﺎﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﺒﻴﺭﻭﻨـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪440‬ﻫـ ‪1048 -‬ﻡ ﻴﻘﻭل ﻋﻥ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ‪:‬‬ ‫" ﻭﻟﻴﺱ ﻴﺠﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻭﻓﻬﻡ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻜﻤﺎ ﻨﺠﺭﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻭﻓﻨﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺠﻤل ‪ .‬ﻭﻜﻤﺎ ﺇﻥ ﺼﻭﺭ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﺒﻘﺎﻋﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺭﻗـﺎﻡ ﺍﻟﺤﺴـﺎﺏ‬ ‫ﻭﺘﺴﻤﻰ "ﺃﻨﻙ" ‪ .‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﻨﺤﻥ ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﺎ ﻋﻨـﺩﻫﻡ ﻭﻻ ﻓﺎﺌـﺩﺓ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺼﻭﺭ ﺇﺫﺍ ﻋﺭﻑ ﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ‪ .‬ﻭﺃﻫل ﻜﺸﻤﻴﺭ ﻴﺭﻗﻤﻭﻥ ﺍﻷﻭﺭﺍﻕ ﺒﺄﺭﻗـﺎﻡ‬ ‫ﻫﻲ ﻜﺎﻟﻨﻘﻭﺵ ﺃﻭ ﻜﺤﺭﻭﻑ ﺃﻫل ﺍﻟﺼﻴﻥ ﻭﻻ ﺘﻌﺭﻑ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﺎﺩﺓ ﻭﻜﺜـﺭﺓ ﺍﻟﻤﺯﺍﻭﻟـﺔ ﻭﻻ‬ ‫ﺘﺴﺘﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺏ"‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻷﺒﺠﺩﻴﺔ ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﺃﻨﻔﺴـﻬﻡ‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﺒﻴﺭﻭﻨﻲ ﺃ ّ‬

‫ﻓﻲ ﺇﻗﻠﻴ ﹴﻡ ﻤﺎ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺇﻗﻠﻴﻡ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺨﻼل ﺭﺤﻼﺘﻪ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻨﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺭّﻑ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪،‬ﺹ‪.280،294‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻟﻡ ﻴﺄﺨﺫﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﺸﻜل ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻷ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻭﻤﻬﻡ ﻭﻟﻐﺘﻬﻡ ﻭﺘﺒﻴﱠﻥ ﻟﻪ ﺃ ّ‬

‫ﺸﻜل ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻟﻴﺱ ﻜﺸﻜل ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ)‪.(1‬‬

‫ﻭﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺁﺨﺭ ‪ ":‬ﻻ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻥ ﻴﺜﺒﺕ ﺃﺼﺎﻟﺘﻬﺎ ‪،‬‬

‫ﻼ ﻋﻠﻰ ﺘﻠﻙ‬ ‫ﻓﻘﺩ ﺤﻔﻅﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﻭﺼﺎﻨﺘﻬﺎ ﺍﻟﻁﺭﻭﺱ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻤﺴﻴﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﻁﻭﻴﻠﺔ ﺩﻟﻴ ﹰ‬

‫ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺨﻀﻡ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻕ ﺒﻴﻥ ﺤﻴﻥ ﻭﺁﺨﺭ ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻟﻴﻌﺭﻓﻬﺎ ﺍﻟﻨﺸﻰﺀ ﻭﻴﺴﺘﻨﻴﺭ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﻪ ﺍﻟﻁﻭﻴل‪ ،‬ﻭﻟﻴﻌﺭﻑ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻜﺘﺒﻭﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﻜﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﻨﻤﺎﺭﺓ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻋﺜﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺃﻁﻼل ﺍﻟﻨﻤﺎﺭﺓ ﺒﺤﻭﺭﺍﻥ ‪ ،‬ﻭﻴﺅﻜﱢﺩﻩ ﻨﺹ ﺃﺒﺭﻫﺔ ﺍﻷﺸﺭﻡ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭﺵ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺴﺩ ﻤﺄﺭﺏ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ ‪ ،‬ﻭﺤﻴﻨﻤﺎ ﻨﺯل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺫﻜﺭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻭﺠﺎﺀﺕ ﻓﻲ‬

‫ﺁﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺒﻴﱢﻨﺎﺕ ﺼﻴ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺍﻵﺤﺎﺩ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪ ‬ﺜﺎﻨﻲ ﺇﺜﻨﻴﻥ‪ ‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﺍﺕ‬

‫ﻗﻭﻟﻪ ‪ ‬ﺘﻠﻙ ﻋﺸﺭﺓ ﻜﺎﻤﻠﺔ‪ ‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ‪‬ﺇﻥ ﺘﺴﺘﻐﻔﺭ ﻟﻬﻡ ﺴﺒﻌﻴﻥ ﻤﺭﺓ‪ ‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺌﺎﺕ ﻗﻭﻟﻪ ‪‬‬

‫ﻭﻟﺒﺜﻭﺍ ﻓﻲ ﻜﻬﻔﻬﻡ ﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﺴﻨﻴﻥ ﻭﺍﺯﺩﺍﺩﻭﺍ ﺘﺴﻌﹰﺎ‪ ‬ﻭﻤﻥ ﺍﻷﻟﻭﻑ ﻗﻭﻟﻪ ‪ ‬ﻓﻠﺒﺙ ﻓﻴﻬﻡ ﺃﻟﻑ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺴﻨﺔ ﺇﻻ ﺨﻤﺴﻴﻥ ﻋﺎﻤﹰﺎ ‪ ‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ‪‬ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ﻜﺎﻥ ﻤﻘﺩﺍﺭﻩ ﺨﻤﺴﻴﻥ ﺃﻟﻑ ﺴﻨﺔ ‪ ‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ‪ ‬ﻭﺃ ّ‬

‫ﻴﻭﻤﹰﺎ ﻋﻨﺩ ﺭﺒﻙ ﻜﺄﻟﻑ ﺴﻨﺔ ﻤﻤﺎ ﺘﻌﺩﻭﻥ‪.‬‬

‫ﻫﺫﺍ ﻭﺍﺴﺘﻌﻤل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﺭﻗﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﺠﻤل ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻷﻟﻑ ﻴﺴﺎﻭﻱ‬

‫ﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻟﺒﺎﺀ ﺇﺜﻨﻴﻥ ﻭﺍﻟﻴﺎﺀ ﻋﺸﺭﺓ ﻭﺍﻟﻘﺎﻑ ﻤﺌﺔ ﻭﺍﻟﻐﻴﻥ ﺃﻟﻔ ﹰﺎ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩ ﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻷﻋﺩﺍﺩ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﻴﻡ ﺃﺭﺒﻌﻭﻥ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ‬ ‫ﺘﻀﺎﻑ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺭﻴﺩ ﺍﻟﺭﻗﻡ "‪ "1240‬ﻜﺘﺒﻭﺍ "ﻤﺭ " ﻷ ّ‬ ‫ﻤﺌﺘﺎﻥ ﻭﺍﻟﻐﻴﻥ ﺃﻟﻑ‪.‬‬

‫ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺸﺭﻱ ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺃﻗﺎﻤﻭﺍ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﻋﻠـﻰ ﻭﺤـﺩﺍﺕ‬

‫ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺘﺴﻌﺔ ﺃﺭﻗﺎﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﺴﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﻫﻲ ‪ :‬ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻟﺒـﺎﺀ‬

‫ﻭﺍﻟﺠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺩﺍل ﻭﺍﻟﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻭﺍﻭ ﻭﺍﻟﺯﺍﻱ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻁﺎﺀ ﺘﺤﻤل ﺍﻵﺤﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺴـﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ‬

‫ﻭﻫﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻜﺎﻑ ﻭﺍﻟﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺼـﺎﺩ ﺘﺤﻤـل‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ‪ ،‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪،‬ﺹ‪.13‬‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺍﻟﻌﺸﺭﺍﺕ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﺴﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﻑ ﻭﺍﻟﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺸﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺜﺎﺀ ﻭﺍﻟﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟـﺫﺍل‬ ‫ﻭﺍﻟﻀﺎﺩ ﻭﺍﻟﻅﺎﺀ ﺘﺤﻤل ﺍﻟﻤﺌﺎﺕ ﻭﻴﺤﻤل ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻐﻴﻥ ﺍﻷﻟﻑ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠـﺔ ﻟـﻡ ﻴﺘﺼـﻠﻭﺍ‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻴﺜﻴﺭ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ‪ ،‬ﻷ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺸﺭﻱ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻘﻭل ﻋﻥ ﺍﻷﻤـﻡ‬ ‫ﺒﺎﻟﻬﻨﻭﺩ‪ .‬ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄ ّ‬

‫ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼﻴل ﻋﺭﻓﻪ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺒﻴﺌﺘﻬﻡ" )‪.(1‬‬

‫ﻤﻥ ﻋﻡ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﻬﻨﺩﻱ؟‪:‬‬

‫ﻗﺩ ﻴﺘﺴ ﺀل ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﻤﻥ ﺃﻴﻥ ﺠﺎﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻋﻡ ؟ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻟﻰ ﻜﺒﺭﻩ؟ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ‬

‫ﺘﺒﻨﺎﻩ ﻭﺭﻭﱠﺝ ﻟﻪ؟‪.‬‬

‫ﻥ ﺃﻭل ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻟﻸﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﻟﺭﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴـﺭﻴﺎﻨﻲ )ﺴـﻴﺒﺨﺕ(‬ ‫ﺇّ‬

‫ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺩﻴﺭ ﻗﻨﺴﺭﻴﻥ ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﻟﻪ ﻭﻀﻌﻪ ﻓﻲ ﺴﻨﺔ ‪622‬ﻡ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺘﻭﺍﻓـﻕ‬

‫ﻋﺎﻡ ﻫﺠﺭﺓ ﻨﺒﻴﻨﺎ )‪ ،(‬ﻤﻨﻭﻫﹰﺎ ﺒﻌﻠﻭﻡ ﻟﻠﻬﻨﺩ ﻏﻔل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﺒﺘﺴـﻊ‬

‫ﺇﺸﺎﺭﺍﺕ ﻓﻘﻁ ﻴﺭﻤﺯﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻋﺩﺩ ﻜﺎﻥ ")‪.(1‬‬

‫ﺜﻡ ﺘﻠﻘﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻫﺫﺍ ﻭﺒﻨﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺒﺎﻁﻴل ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺭﻴﺩ ﻨﺴـﺏ‬

‫ﻓﻀل ﻟﻠﻌﺭﺏ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻜﻤﺎ ﺤﻘﱠﻘﻪ ﺍﻟﻤﺤﻘﱢﻘﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻗﺘﺒﺴﻨﺎ ﺃﻗﻭﺍﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺃ ّ‬

‫ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻭﻀﻌﻭﺍ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻭﺃﺨﺫﻫﺎ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﻓـﻲ ﺴـﺎﻟﻑ‬

‫ﺍﻟﺩﻫﺭ ﻜﻤﺎ ﺃﺨﺫﻫﺎ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻭﻥ ﺒ ﺨﺭﻩ‪.‬‬

‫ﻤﻨﺸﺄ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻥ ﻤﻨﺸﺄ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻜـﺎﻥ ﺼـﻭﺭ‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬

‫ﺤﺭﻭﻑ ﺍﻷﺒﺠﺩﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﻭﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻬﻨﻭﺩ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻨﻬﺎ ﻜﻤﺎ‬ ‫ﻴﺯﻋﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺒﻼ ﺩﻟﻴل‪ ،‬ﻭﺃﻨﹼﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﻘﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺩﺍﺩ ﺍﻟﺯﻭﺍﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﻭﻴﻬﺎ ﺼﻭﺭﺓ‬

‫ﻜل ﺤﺭﻑ‪.‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺹ‪.9،10‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺩ ‪ ،‬ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪،3‬ﺹ‪.290‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺸﺒﻪ ﻭﺍﻀﺢ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﻥ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻷ ّ‬ ‫ﻭﻴﺒﺩﻭ ﻟﻰ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺩ ﺭﺃﻴﺕ ﻓﻲ ﺃﻗﺩﻡ ﺍﻟﻤﺨﻁﻭﻁﺎﺕ ﺭﻗﻡ "‪ "4‬ﻋﺒﺎﺭﺓ‬

‫ﻋﻥ ﺤﺭﻑ ﺍﻟﻌﻴﻥ ﻫﻜﺫﺍ "ﻉ"‪ .‬ﻭﻭﺍﻀﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻫﻭ ﺤﺭﻑ ﺍﻷﻟﻑ ﻭﺍﻹﺜﻨﻴﻥ ﻫﻭ ﺤﺭﻑ‬

‫ﺍﻟﻌﻴﻥ ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻴﺸﺎﺒﻪ ﺍﻟﻐﻴﻥ ﻭﺍﻟﺒﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺜﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﺩﺍل ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ‬ ‫ﺘﺸﺒﻪ ﺍﻹﺜﻨﻴﻥ ﻭﺍﻷﺭﺒﻌﺔ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻓﻬﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺸﻴﻥ ﻭﻜﺫﺍ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸـﺒﻪ ﺍﻹﺜﻨـﻴﻥ‬

‫ﻭﺍﻷﺭﺒﻌﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﻓﻬﻲ ﻋﻘﺩﺓ ﺍﻟﻔﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺎﻑ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻭﺍﻭ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴـﺘﺔ ﻫـﻲ‬

‫ﺍﻟﺠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺤﺎﺀ ﻭﺍﻟﺨﺎﺀ ﻓﺭﺠﺕ ﻓﺘﺤﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺴﺒﻌﺔ ﺃﻟﻔﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﻴﺎ ﻤﻥ ﺃﺴﻔل ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﺄﻟﻔﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻴﺎ ﻤﻥ ﺃﻋﻠﻰ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺴﻌﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻭﺍﻭ ﻜﻤﺎ ﺘﺸﺎﺒﻪ ﺍﻟﻔﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺎﻑ ﻭﺍﻟﻤﻴﻡ‪.‬‬

‫ﻗﺭﺍﺭﺍﺕ‪:‬‬

‫ﺃﻭﺩ ﺃﻥ ﺃﺨﺘﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﺫﻜﺭ ﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﺭﺍﺒﻁـﺔ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺩﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﻋﺎﻡ ‪1403‬ﻫـ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ‬

‫ﺃﻨﹼﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺭﺴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﺤﺎﻟﻴﹰﺎ ﺇﻟﻰ ﺭﺴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻟﻸﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻥ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻐـﺭﺏ ﻫـﻲ‬ ‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺇﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺜﺒﺕ ﻤﺎ ﺫﻜﺭﻩ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻴﺸـﻬﺩ ﻟـﻪ ‪ ،‬ﻜﻤـﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﻤﻀﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﻁﻭﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻓـﻲ ﻤﺨﺘﻠـﻑ ﺍﻷﺤـﻭﺍل‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺃﺭﻗﺎﻤﹰﺎ ﻋﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺩ ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻜﻠﻤﺎﺕ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ‬

‫ﻓﻲ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻭﺒﺎﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺃﻨﻪ ﻭﺠﺩ ﺸﻲﺀ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺼﻑ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻜﻠﻤﺎﺕ ﻤﻌﺭﺒﺔ‪.‬‬

‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻟﻬﺎ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺴﻴﺌﺔ ؛ ﻭﺁﺜﺎﺭ ﻀﺎﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺨﻁﻭﺓ ﻤﻥ ﺨﻁـﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻐﺭﻴـﺏ‬

‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﹰﺎ ‪ ،‬ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﺭﺓ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌـﺔ ﻤـﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺭﻓﻕ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻨﺼﻬﺎ‪":‬ﺼﺩﺭﺕ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﻤـﻥ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻹﻋـﻼﻡ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ﺘﻔﻴﺩ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻷﺴـﺒﺎﺏ ﺃﺴﺎﺴـﻬﺎ‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻟﺴـﻴﺎﺤﻴﺔ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ"‪.‬‬

‫ﺎﻟ ـﺎ‪ :‬ﺇﻨﻬﺎ – ﺃﻱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‪ -‬ﺴﺘﻜﻭﻥ ﻤﻤﻬﺩﺓ ﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ﻭﺍﺴـﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ ﺒﺩل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻟﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺩﻯ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩ‪.‬‬

‫ﺭﺍﺒﻌـﺎ‪ :‬ﺇﻨﻬﺎ – ﺃﻴﻀﹰﺎ‪ -‬ﻤﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻟﻠﻐﺭﺏ ﻭﺍﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻁﺭﺍﺌﻘﻪ‪.‬‬

‫ﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﺤﻑ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺠﻡ ﻭﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺔ ‪ ،‬ﻜﻠﻬـﺎ ﺘﺴـﺘﻌﻤل‬ ‫ﺨﺎﻤﺴﺎ‪ :‬ﺇ ّ‬

‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺭﻗﻴﻤﻬﺎ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺜﺭﻭﺓ ﻋﻅﻴﻤﺔ‪،‬‬

‫ﻫﺎﺌﻠﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻷﻓﺭﻨﺠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻋﻭﻀﹰﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﺍﻷﺠﻴﺎل‬

‫ﺍﻟﻘﺎﺩﻤﺔ ﻻ ﺘﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺒﺴﻬﻭﻟﺔ ﻭﻴﺴﺭ‪.‬‬

‫ﺴﺎﺩﺴﺎ‪:‬ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺭﺠﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﺴـﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﻥ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻗﺩ ﻋﻁﱠﻠﺕ ﻤﺎﻫﻭ ﺃﻋﻅﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺭﺴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻓﺈ ّ‬

‫ﻭﺃﻫﻡ ﻭﻫﻭ ﺘﺤﻜﻴﻡ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﷲ ﻭﻫﻲ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻌﺯ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺴـﻌﺎﺩﺓ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺱ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﺤﺠﺔ ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﱠﻡ ﻴﻘﺭﱢﺭ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪:‬‬

‫ﺃﻭ ‪ :‬ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻤﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﻫﻴﺌﺔ ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﻠﻜﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﺁﻨﻔﹰﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﺠـﻭﺍﺯ‬

‫ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﺤﺎﻟﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﻟﻸﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺒﻴﻨﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ‪.‬‬

‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﻋﺩﻡ ﺠﻭﺍﺯ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺘﻌﻤﻴﻡ ﺭﺴﻡ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺒﺎﻟﺤﺠﺔ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﻻ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺘﺩﻉ ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺤﺕ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺎل ﺫﻟﻙ ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺃ ّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺭﻭﻨﹰﺎ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﻭﺘﺘﺨﻠﻰ ﻋﻨﻪ ﺘﺒﻌﹰﺎ ﻟﻐﻴﺭﻫﺎ‪.‬‬

‫ﺎﻟ ﺎ‪ :‬ﺘﻨﺒﻴﻪ ﻭﻻﺓ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤـﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﻴﻠﻭﻟـﺔ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓﻲ ﺸﺭﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺨﻁﻴـﺭﺓ ﺍﻟﻌﻭﺍﻗـﺏ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤﻴـﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﻭﺍﷲ ﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﻭﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻷﻤﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﺁﻟﻪ ﻭﺼﺤﺒﻪ‬

‫ﻭﺴﻠﻡ ")‪.(1‬‬

‫ﺃﻤل ﻭﺭﺠﺎ‬

‫ﺇﻨﻲ ﻷﺭﺠﻭ ﺃﻥ ﻴﺘﺒﻨﻰ ﻤﻌﻬﺩ ﺇﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺠﺎﺩ ﻭﺍﻟﻔﻭﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺼـﻴل‬

‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻗﺒـل ﻤﻼﻴـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﻜﻤﺎ ﻴﺭﺠﺢ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﺜﻨﺎﻴﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ‪ ،‬ﻟﻘـﺩ‬

‫ﺒﺫل ﻤﻌﻬﺩ ﺇﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﺸﻜﻭﺭﹰﺍ ﺠﻬﻭﺩﹰﺍ ﻤﻘﺩﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻜﻭﺭﺓ ﻓـﻲ ﺘﺄﺼـﻴل ﺠﻤﻴـﻊ‬

‫ﻥ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﻻ ﻴﻘل ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ،‬ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭﻨﺎ ﺃ ّ‬

‫ﻟﻡ ﻴﺯﺩ ﻋﻠﻴﻪ ‪ ،‬ﻷﻨﹼﻪ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺨل ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺘﻐﺭﻴﺏ ﻟﻴﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﺘﺄﺼـﻴل‬ ‫ﻻ ﺴﻤﺢ ﺍﷲ ﺒﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻭﻴﺎ ﺤﺒﺫﺍ ﻟﻭ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻭﻤﺤﺎ ﺒﺎﻟﺴﺭﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻁﺎﻋﺔ ﻜـل‬

‫ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﻐﺘﺭﺒﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺭﺠﺎﺀ ﻭﺍﻷﻤل ﻤﻭﺼﻭل ﻷﻥ ﻴﺤﺫﻭ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻨﻲ ﺤـﺫﻭ ﺍﻟﻤﺠﻤـﻊ‬

‫ﻼ ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻫﻴﺌﺔ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﺎﺒﻊ ﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻴﺼﺩﺭ ﻗﺭﺍﺭﹰﺍ ﻤﻤﺎﺜ ﹰ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺠﻤﻴﻌﹰﺎ ﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭﻭﻁﻨﻴـﺔ ﺃﻤـﺎﻡ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ‪ ،‬ﻷ ّ‬

‫ﻭﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﻭﺃﻤﺎﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻜﺎﻤﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻭﻗﺒل ﻫﺫﺍ ﻭﺒﻌﺩﻩ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﻭﺍﻟﻀﻤﻴﺭ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻗﺭﺍﺭﺍﺕ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﺩﻭﺭﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺜﺎﻤﻨـﺔ‬ ‫‪،‬ﺹ‪.132، 129‬‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺴﺭ ﺍﻟﺨﺘﻡ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠـــــﻊ‬ ‫‪-1‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪.‬‬

‫‪-2‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻤﻁﻠﻭﺏ ‪ :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ‪،‬‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪1403‬ﻫـ ‪1973 -‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-3‬‬

‫ﺃﻟﺒﺭﺕ ﺩﻴﺘﺭﻴﺵ‪ :‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻠﻐـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﺩﻤﺸﻕ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ‪ -46‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ‪.4‬‬

‫‪-4‬‬

‫ﺩﺍﻨﻴﺎل ﻓﺎﻥ ﺩﺍﺭ ﻤﻴﻭﻟﻴﻥ ‪ :‬ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ‪.‬‬

‫‪-5‬‬

‫ﺯﻴﻐﺭﻴﺩ ﻫﻭﻨﻜﻪ ‪ :‬ﺸﻤﺱ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺘﺴﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﻨﻘﻠﻪ ﻋﻥ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﺎﺭﻭﻕ‬ ‫ﺒﻴﻀﻭﻥ ﻭﻜﻤﺎل ﺩﺴﻭﻗﻲ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺴﻨﺔ ‪1401‬ﻫـ‬

‫‪-6‬‬

‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﺴﻲ ‪ :‬ﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪.‬ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ‪.‬‬

‫‪-7‬‬

‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ‪ :‬ﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﻁﺒﻌﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﻌﺎﺸـﺭ ‪ ،‬ﺴـﻨﺔ‬ ‫‪1992‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-8‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺤﺒﻨﻜﺔ ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻨﻲ ‪ :‬ﺃﺠﻨﺤﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻭﺨﻭﺍﻓﻴﻬـﺎ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻘﻠﻡ ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ‪.‬‬

‫‪-9‬‬

‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﻠﻭﻱ ﺍﻟﺤﺩﺍﺩ ‪ :‬ﺘﺜﺒﻴﺕ ﺍﻟﻔﺅﺍﺩ ‪ ،‬ﻋﺎﻁل ﻋﻥ ﻤﺤل ﺍﻟﻁﺒﺎﻋـﺔ‬ ‫ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪-10‬‬

‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ‪ :‬ﺍﻟﻴﻤﻥ ‪ ،‬ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﺎﻫـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﺎﺼﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ‪ ،‬ﺴﻨﺔ ‪1972‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-11‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺴﺘﺎﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻓﺭﺍﺝ ‪ :‬ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻜﻭﻴﺘﻴـﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻌـﺩﺩ‬ ‫‪ 186‬ﺴﻨﺔ ‪1394‬ﻫـ ‪.‬‬

‫‪-12‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ‪ :‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‬ ‫ﻤﺠﻠﺔ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ‪ -20‬ﺍﻟﻌﺩﺩ‪.9‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (2‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬ ‫‪-13‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺩﻨﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ‪ :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺸﺅﻭﻥ ﻋﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺩﺩ‪.11‬‬

‫‪-14‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﻤﺩ ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺸﺭﻴﻑ ‪ :‬ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ‪.‬‬

‫‪-15‬‬

‫ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻭﺠﺯ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺎﺸﺭ‬ ‫ﺠﻭﻥ ﻭﺍﻴﻠﻲ ﺒﻨﻴﻭﻴﻭﺭﻙ‪ ،‬ﺴﻨﺔ ‪1979‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-16‬‬

‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻏﺎﻟﺏ ﺒﻥ ﻋﻭﺽ ﺍﻟﻘﻌﻴﻁﻲ ‪ :‬ﺘﺄﻤﻼﺕ ﻋﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺤﻀﺭﻤﻭﺕ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ‬ ‫ﻜﻨﻭﺯ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺴﻨﺔ ‪1417‬ﻫـ ‪1996 -‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-17‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺎﺴﻡ ﺍﻟﺴﺎﻤﺭﺍﺌﻲ ‪ :‬ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘـﺏ ﺒﺎﻟﺭﻴـﺎﺽ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ‪ -16‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪.6‬‬

‫‪-18‬‬

‫ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻷﺤﻤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﻤﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺒـﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﻌـﺩﺩ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ‪1419‬ﻫــ‪-‬‬ ‫‪1998‬ﻡ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪1999-1420‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-19‬‬

‫ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪ :‬ﻗـﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺠﻠـﺱ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ‪ ،‬ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﻜـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ ﺴﻨﺔ ‪1403‬ﻫـ‬

‫‪-20‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﺒﺨﺎﺭﻱ ‪ :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺼﻔﺎ ﺒﻤﻜـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻜﺭﻤﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪ ،‬ﺴﻨﺔ ‪1414‬ﻫـ‪.‬‬

‫‪-21‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻓﻬﻤﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ ‪ :‬ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪1405‬ﻫـ‪1985 -‬ﻡ‪.‬‬

‫‪-22‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻤﺎﻥ ‪ :‬ﺃﺭﻗﺎﻤﻨﺎ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ‪ -9‬ﺍﻟﻌﺩﺩ ‪92‬‬

‫‪-23‬‬

‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺴﻔﻲ ‪ :‬ﻤﺩﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴل‪.‬‬

‫‪-24‬‬

‫ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪ :‬ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‪،‬‬ ‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ‪.12‬‬

‫ﺍﻟ ﱠﺩﻋﻭ ﺍﻟﻌﻠﻤ ﱠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭ ﻥ‬ ‫ﺇ ﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤ ﺩﻋﺎﻭ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ‬

‫ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌ ﻴ‬

‫*‬

‫ﻤﻘﺩﻤـﺔ ‪:‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺃﻥ ﻴﺒﺘﻠﻲ ﺒﻨﻰ ﺁﺩﻡ ﺤﺘﻰ ﻴﻤﺤﺹ ﻋﺒـﺎﺩﻩ ‪ ،‬ﻓﻀّـل‬

‫ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﻨﻰ ﺁﺩﻡ ﻭﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻜـﺎﻥ ﺃﻥ ﺃﺭﺴـل ﺍﻟﺭﺴـل ﻤﺒﺸـﺭﻴﻥ‬

‫ﻭﻤﻨﺫﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺃﻋﻁﻰ ﻜل ﺭﺴﻭل ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻤﺎ ﻴﻌﻴﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺩﺍﺀ ﺭﺴﺎﻟﺘﻪ ﻓﺘﺒﻌـﻪ ﻤـﻥ‬

‫ﺘﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻭﺃﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻤﻥ ﺭﺴـﻭل ﻵﺨـﺭ " ﻋﻠـﻴﻬﻡ‬

‫ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺁﻴﺔ ﺨﺎﺘﻡ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ..‬ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺩﺍﺌﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﺠﺩﺩ ﺇﻋﺠﺎﺯﻩ ﻓﻲ ﻜل ﺯﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺘﺒﻌﻪ ﻭﺁﻤﻥ ﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﻤل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‬ ‫ﻴﺘ ﱠ‬

‫ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ ﻟﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻤﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﻭﻴﻨﻘﺫﻫﻡ ﻤﻥ ﻋﺫﺍﺏ ﺍﻵﺨﺭﺓ ‪.‬‬

‫ﻭﺍﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺤﻴﻨﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻫﺭ ﻴﺤﻤﻠﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴـﻑ ﻓﺤﻤﻠـﻭﺍ ﺍﻟ ﱢﺭﺴـﺎﻟﺔ‬

‫ﻅﻡ ﻭﺭﺍﺡ ﻴﻨﺘﺸﺭ ﺒﻔﻀل‬ ‫ﻟﻠﺼﻴﻥ ﺸﺭﻗﹰﺎ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻏﺭﺒﹰﺎ ﺜﻡ ﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻨ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﺓ‪ ،‬ﺜﻡ ﺘﻜﺎﻟﺒﺕ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺒﻼﺩﻫﻡ ﺤﺘﻰ ﺍﻨﺯﻭﻯ‬

‫ﻥ ﺯﻤﺎﻨﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﻗﺩ ﺸﻬﺩ ﺒﺩﺍﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ ﻭﻨﺤﻤﺩ ﺍﷲ ﺒﺄ ّ‬

‫ﺍﻟﺼﺤﻭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻋﻭﺩﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﺘﻜﺎﻤل ﻟﻠ ﱢﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩ ﱡﻭﻟﺔ ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺘﺤﺘﻡ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﻭﻗﻑ ﻟﻠﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠـﻭﺩﺓ‬

‫ﺤﺎﻟﻴﹰﺎ ﻭﺘﻭﺠﻬﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩﻴﺔ ﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻟﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻓﻲ ﺃﺴﻠﻡ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻟﻠﺩﻋﻭﺓ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ‬ ‫*‬

‫ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻭﻋﻤﻴﺩ ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﻁﺏ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺭﺒﺎﻁ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﱡﻭﺩﺍﻥ ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺍﷲ ﻭﺴﻨﺔ ﺭﺴﻭﻟﻪ )‪ .(‬ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺴﻴﺨﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻴﺤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸـﺭ‬ ‫ﺃﻀﱠﻠﻬﻡ ﺍﻟﺸﻴﻁﺎﻥ ﻓﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﻤﻌﺘﻤﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ‬

‫ﻋﻠﻰ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺍﺘﺨﺫﻭﻫﺎ ﺩﻴﻨﹰﺎ‪ .‬ﻭﻟﺭﺒﻤﺎ ﻴﺘﺴﺎﺀل ﺴﺎﺌل ﺃﻻ ﻴﺠﺩﺭ ﺒﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﻔ ﱠﻜﺭ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﻨـﺎ‬

‫ﺍﻵﻥ ﻭﻨﺴﻌﻰ ﻟﻨﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ؟ ﻭﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﻨﺘﺫﻜﺭ ﻤﻌـﹰﺎ ﻏـﺯﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺨﻨﺩﻕ ﺤﻴﻥ ﺘﺤﺭﻙ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﺒﻌﺩﺘﻬﻡ ﻭﻋﺘﺎﺩﻫﻡ ﻭﻜﺒﺭ ﺃﻋـﺩﺍﺩﻫﻡ ﻴﺭﻴـﺩﻭﻥ ﻤﺤﻤـﺩﹰﺍ )‪(‬‬

‫ﻭﺼﺤﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ … ﻗﺭﻴﺵ ﻭﻏﻁﻔﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻭﺒﻨﻭ ﻗﺭﻴﻅﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭﻫﻨﺎﻟﻙ‬ ‫ﺯﻟﺯل ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ … ﻭﻤﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ؟ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ )‪ (‬ﺨﻴـﺭ ﺍﻟﺒﺸـﺭ ‪ ‬ﺇﺫ‬

‫ﺠﺎﺀﻭﻜﻡ ﻤﻥ ﻓﻭﻗﻜﻡ ﻭﻤﻥ ﺃﺴﻔل ﻤﻨﻜﻡ ﻭﺇﺫ ﺯﺍﻏﺕ ﺍﻷﺒﺼﺎﺭ ﻭﺒﻠﻐﺕ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﺍﻟﺤﻨـﺎﺠﺭ‬

‫ﻭﺘﻅﻨﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﺍﻟﻅﻨﻭﻥ ‪ ،‬ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺃﺒﺘﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ ﻭﺯﻟﺯﻟﻭﺍ ﺯﻟﺯﺍ ﹰﻻ ﺸﺩﻴﺩﹰﺍ ‪‬‬ ‫‪ .[11-10‬ﻓﺎﻗﺘﺭﺡ ﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ)‪ (‬ﺤﻔﺭ ﺍﻟﺨﻨﺩﻕ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺤﻴﺙ ﻭﺍﻓﻘﻪ ﺭﺴﻭل‬ ‫ﺍﷲ )‪ .(‬ﻭﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﻔﺭ ﺍﻋﺘﺭﻀﺕ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺼﺨﺭﺓ ﻓﺄﺘﻰ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ) ‪ (‬ﻟﻬﺎ ﻭﺤﻤل‬ ‫] ﺍﻷﺤـﺯﺍﺏ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻤﻌﻭل ﻭﺴﻤﻰ ﺍﷲ ﻭﻫﻭﻯ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺨﺭﺓ ﺜﻡ ﻫﺘﻑ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ) ‪ (‬ﻤﻜ ﱢﺒﺭﹰﺍ ‪:‬‬ ‫" ﺍﷲ ﺃﻜﺒﺭ ﺃﻋﻁﻴﺕ ﻤ ﺎﺘﻴ ﻓﺎﺭ‬

‫ﻭﻟﻘﺩ ﺃﻀﺎ ﻟـﻲ ﻤﻨﻬـﺎ ﻗﺼـﻭﺭ ﺍﻟﺤﻴـﺭ‬

‫ﻭﻤﺩﺍﺌﻥ ﻜﺴﺭ ﻭﺇﻥ ﺃﻤﺘﻲ ﻅﺎﻫﺭ ﻋﻠﻴﻬﻡ"‪ .‬ﺜﻡ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻤﻌﻭل ﻭﻫﻭﻯ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼـﺨﺭﺓ‬ ‫ﻤﺭﺓ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻗﺎل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ) ‪: (‬‬

‫"ﺃﻋﻁﻴﺕ ﻤ ﺎﺘﻴ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﻭﻟﻘﺩ ﺃﻀﺎ ﻟﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻗﺼﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﺤﻤﺭﺍ ﻭﺇﻥ ﺃﻤﺘﻲ ﻅﺎﻫﺭ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻜﺎﻥ ﻟﺴﺎﻥ ﺤﺎﻟﻬﻡ ﻴﻘﻭل ﺃﻱ ﻭﺭﻁﺔ ﻨﺤـﻥ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬـﺎ " ﻭﺒﻼ ﺸﻙ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻭﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻭﻥ ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻓـﻲ‬

‫ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻤﺤﻤﺩ ) ‪ ( ‬ﻴﺤﻠﻡ ﺒﻘﺼﻭﺭ ﻜﺴﺭﻯ ﻭﺍﻟﺭﻭﻡ ‪‬‬ ‫ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻤﺭﺽ ﻤﺎ ﻭﻋﺩﻨﺎ ﺍﷲ ﻭﺭﺴﻭﻟﻪ ﺇﻻ ﻏﺭﻭﺭﹰﺍ ‪ ] ‬ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺁﻴﺔ‪ . [ :‬ﻭﻟﻜـﻥ‬ ‫ﻫﻭ ﻭﻋﺩ ﺍﷲ ﺍﻟــﺤﻕ‪ ، ...‬ﻴﺭﻴﺩﻭﻥ ﻟﻴﻁﻔﺌﻭﺍ ﻨﻭﺭ ﺍﷲ ﺒﺄﻓﻭﺍﻫﻬﻡ ﻭﺍﷲ ﻤﺘﻡ ﻨﻭﺭﻩ ﻭﻟﻭ‬ ‫ﻜﺭﻩ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﻭﻥ‪ ] ‬ﺍﻟﺼﻑ ﺁﻴﺔ‪ .[ :‬ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺘﺎﺭ ﺍﷲ ﺭﺴــﻭﻟﻪ )‪ (‬ﺇﻟـﻰ ﺠـﻭﺍﺭﻩ ‪،‬‬ ‫ﺴﻨﺔ ﻭﺤﻤل ﻜل ﻤﻥ ﺁﻤﻥ ﺒﺎﷲ ﻭﺭﺴﻭﻟﻪ ﻋﺏﺀ ﺍﻟﺘﺒﻠﻴ ﻋﻨﻪ ‪ .‬ﻭﻟـﺫﺍ‬ ‫ﻭﺘﺭﻙ ﻓﻴﻨﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟ ﱡ‬

‫ﻜﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤﹰﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﻔ ﱠﻜﺭ ﻓﻲ ﻜل ﺤﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻷﻤﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﻨﻌﺩ ﻟﻬﻡ ﻤـﺎ‬

‫ﺍﺴﺘﻁﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﻭﺓ ﻟﻨﺨﺭﺠﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻤﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺒﺈﺫﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻋﻭ ﺍ ﺴ ﻤﻴﺔ ‪-:‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﺒﺩﺃ ﺍﷲ )‪ (‬ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺭﺴﻭﻟﻪ )‪ (‬ﻟﻠﺩﻋﻭﺓ ﻤﻨﺫ ﺼﻐﺭﻩ ﺤﻴﺙ ﺍﺼﻁﻔﺎﻩ ﻤﻥ ﺨﻴﺎﺭ‬

‫ﻗﺭﻴﺵ ﻨﺴﺒﹰﺎ ﺜﻡ ﺠﻌﻠﻪ ﺼﺎﺩﻗﹰﺎ ﺃﻤﻴﻨﹰﺎ ﻫ ﱢﻴﻨﹰﺎ ﻟ ﱢﻴﻨﹰﺎ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﻨﻔﺽ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻨﻪ ﻗﺒـل ﺴـﻤﺎﻉ‬ ‫ﺩﻋﻭﺘﻪ ‪ .‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺒﺩﺃ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )‪ (‬ﺩﻋﻭﺘﻪ ﺠﻤﻊ ﻗﺭﻴﺵ ﻭﻗـﺎل ﻟﻬـﻡ " ﺃﺭﺃﻴـﺘﻡ ﺇﻥ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﺩﻭ ﻤﺼﺒﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﻤﻤﺴﻴﻜﻡ ﺃﻜﻨﺘﻡ ﻤﺼﺩﻗﻲ ؟ ﻗﺎﻟﻭﺍ ‪ :‬ﻨﻌﻡ ﻗﺎل " ﻓﺄﻨ ﻨﺫﻴﺭ‬ ‫ﺤﺩ ﺘﻜﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻋﺫﺍﺏ ﺸﺩﻴﺩ ")‪ .(1‬ﻭﻗﺩ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﻷﻨﻬﻡ ﻤﺎ ﻋﻬﺩﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺫﺒﹰﺎ ﺃﻭ ﺴﻭﺀ‬

‫ﺨﻠﻕ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻠﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﻀﺤﻬﺎ ﺍﷲ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﺭﺴﻭﻟﻪ ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺏ ﺃﻥ‬

‫ﻴﺘﺼﻑ ﻤﻥ ﻴﺩﻋﻭ ﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺤﺴﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ ﺴﻭﺍﺀ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﺸﺨﺼﹰﺎ ﺃﻡ‬

‫ﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭﺃﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﺼﻭﺹ ﺤﺎﺩﺜﺔ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﺤﺩﺜﺕ ﻓﻲ ﻤﺤﻁﺔ " ﻴﻭﺴﺘﻥ " ﺒﻠﻨـﺩﻥ‬ ‫ﻭﺃﻨﺎ ﺃﺠﻠﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ﻤﻘﺎﻋﺩ ﺍﻟﻤﺤﻁﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻤﻘﺭﺒﺔ ﻤﻨﻰ ﺘﺠﻠﺱ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﺇﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ﺘﻘـﺎﺭﺏ‬ ‫ﺍﻟﺴﺘﻴﻥ ﻋﺎﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﺭﻫﺎ ﻭﻟﻡ ﺘﻤﺭ ﻟﺤﻅﺎﺕ ﺤﺘﻰ ﺭﺃﻴﺕ ﺸﺎﺒﹰﺎ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﹰﺎ ‪ ،‬ﺤﻠﻴـﻕ ﺍﻟـﺭﺃﺱ‬

‫ﻭﺍﻟﺫﻗﻥ ﻴﻀﻊ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻪ ﻗﺒﻌﺔ ﻭﻴﺭﺘﺩﻯ "ﺠﺎﻜﻴﺕ ﻭﺒﻨﻁﻠﻭﻥ" ﻭﻴﺤﻤل ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﻴﺩﻴﻪ ﻜﻭﺒﹰﺎ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺎﻱ ﻭﺒﺎﻷﺨﺭﻯ ﺃﻏﺭﺍﻀﹰﺎ ﻟﻪ ﻭﺠﻠﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺎﺏ ﺒﻘﺭﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭﺤﻴﺎﻫﺎ ﻭﺒـﺩﺃ‬

‫ﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ﻋﺎﻤﹰﺎ ﻤﻌﻬﺎ ﻭﺒﻌﺩ ﻗﻠﻴل ﺴﺄﻟﻬﺎ ﻋﻥ ﺩﻴﻨﻬﺎ ﻓﻘﺎﻟﺕ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻘﺎل ﻟﻬﺎ ﺒﺄ ﹼﻨﻪ ﻤﺴـﻠﻡ‬

‫ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺃﻨﻨﺎ ﻨﻌﺒﺩ ﻨﻔﺱ ﺍﻹﻟﻪ ﻤﻊ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎﺕ‪.‬‬

‫ﻓﺴﺄﻟﺘﻪ ﻤﻥ ﺃﻴﻥ ﻫﻭ؟ ‪ ،‬ﻓﺄﺠﺎﺏ ﺒﺄﻨﻪ "………" ﺜﻡ ﺴﺄﻟﺘﻪ ﻋﻤﺎ ﺃﺘﻰ ﺒﻪ ﻹﻨﺠﻠﺘﺭﺍ ‪ :‬ﻓﻘـﺎل‬

‫ﻟﻬﺎ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﺓ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻩ "ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ" ﺜﻡ ﺭﺍﺡ ﻴﺤﺩﺜﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻫﻰ‬

‫ﺘﺠﻴﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻗﺘﻀﺎﺏ ﻭﺍﻤﺘﻌﺎﺽ ﻴﻌﺭﻑ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻜل ﻤﻥ ﻋﺎﺸﺭﻫﻡ ﻟﻤﺩﺓ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﺎﻥ ﺤﺎﻟﻬـﺎ‬

‫ﻴﻘﻭل ‪ :‬ﻤﺎﻟﻲ ﻭﺇﺴﻼﻤﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻌل ﺒﻙ ﻤﺎ ﻓﻌل ! ‪.‬‬

‫ﻥ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻋﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﺩ ﻜ ﱠﺫﺒﻬﺎ ﻭﺍﻗﻌـﻪ ﻭﺤﺎﻟـﻪ ﻭﻭﺍﻗـﻊ‬ ‫ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻓﺈ ّ‬

‫ﺒﻼﺩﻩ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺇﻻ ﺃﻥ ﺘﻨﺼﺭﻑ ﻋﻨﻪ ‪ .‬ﻭﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠـﻭﺩﻴﻥ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺭﻭﺍﻩ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﻜﺴﻭﻥ ﺃﺴﻭﺃ ﺼﻭﺭﺓ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﻭﻟﻠﻤﺴﻠﻡ ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺤﺎﻟﻬﻡ ﺍﻵﻥ‬

‫ﻗﺩ ﺘﻐ ّﻴﺭ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺇﺘﺠﺎﻩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺤﻕ ‪.‬‬

‫ﻼ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻻ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴـﻪ ﺤـﺎل‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻤﻥ ﺒﻼﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺠﺩ ﻤﹶﻠ ﹰ‬

‫ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩﻱ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ )‪(‬‬ ‫ﻴﻨﻘﺴﻤﻭﻥ ﻟﻸﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩﻴﺔ ﺍﻵﺘﻴﺔ ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻤﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ ﻭﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‬ ‫ﺃ ‪ -‬ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ‪- :‬‬ ‫‪ -‬ﻤﺅﻤﻨﻭﻥ‬

‫ ﻤﻨﺎﻓﻘﻭﻥ ‪  ،‬ﻗﺎﻟﺕ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ ﺁﻤﻨﺎ ﻗل ﻟﻡ ﺘﺅﻤﻨﻭﺍ ﻭﻟﻜﻥ ﻗﻭﻟـﻭﺍ ﺃﺴـﻠﻤﻨﺎ ‪‬‬‫ﺸﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ ﺒﺄﻥ ﻟﻬﻡ ﻋﺫﺍﺒ ﹰﺎ ﺃﻟﻴﻤ ﹰﺎ ‪] ‬ﺍﻟﻨﺴـﺎﺀ ﺁﻴـﺔ‪:‬‬ ‫]ﺍﻟﺤﺠﺭﺍﺕ ﺁﻴﺔ ‪ ،[:‬ﺒ ﱢ‬ ‫‪.[‬‬

‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ‪- :‬‬

‫‪ -‬ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ‪ :‬‬

‫ﻭ ّﺩ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻟﻭ ﻴﺭﺩﻭﻨﻜﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﺇﻴﻤﺎﻨﻜﻡ ﻜﻔﺎﺭﹰﺍ‬

‫ﺤﺴﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﻋﻨﺩ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺘﺒ ﱢﻴﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﺎﻋﻔﻭﺍ ﻭﺍﺼـﻔﺤﻭﺍ ﺤﺘـﻰ‬ ‫]ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺁﻴﺔ‪. [ :‬‬

‫ﻴﺄﺘﻰ ﺍﷲ ﺒﺄﻤﺭﻩ ﺇ ّﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﺊ ﻗﺩﻴﺭ ‪‬‬ ‫ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ ‪ :‬ﻋﺒﺩﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ‪  :‬ﻤﺎﻜﺎﻥ ﻟﻠﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﻤـﺭﻭﺍ ﻤﺴـﺎﺠﺩ ﺍﷲ‬‫ﺸﺎﻫﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺒﺎﻟﻜﻔﺭ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺤﺒﻁﺕ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻭﻓﻰ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻫﻡ ﺨﺎﻟـﺩﻭﻥ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪-‬ﻋﺒﺩﺓ ﺍﻟﺸﻴﺎﻁﻴﻥ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﺍﻷﺸﺨﺎﺹ‪ :‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﻓﺭﻋﻭﻥ ﻴﺎﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻸ ﻤﺎﻋﻠﻤﺕ ﻟﻜـﻡ‬

‫ﻤﻥ ﺇﻟﻪ ﻏﻴﺭﻯ ﻓﺎﻭﻗﺩ ﻟﻰ ﻴﺎ ﻫﺎﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﻴﻥ ﻓﺄﺠﻌل ﻟﻰ ﺼﺭﺤﹰﺎ ﻟﻌﻠﻰ ﺃﻁﻠﻊ ﺇﻟﻰ ﺇﻟـﻪ‬

‫ﻤﻭﺴﻰ ﻭﺇﻨﻰ ﻷﻅﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺎﺫﺒﻴﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻘﺼﺹ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ -‬ﻴﺭ ﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ ﺃﻭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‬

‫‪‬ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﻤﺎﻫﻲ ﺇﻻ ﺤﻴﺎﺘﻨﺎ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻨﻤﻭﺕ ﻭﻨﺤﻴﺎ ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻠﻜﻨﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺩﻫﺭ ﻭﻤﺎﻟﻬﻡ ﺒـﺫﻟﻙ‬

‫ﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺇﻥ ﻫﻡ ﺇﻻ ﻴﻅﻨﻭﻥ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺠﺎﺜﻴﺔ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻥ ﺃﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺍﻵﻥ ﻗﺩ ﺒﻠﻐﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ "‪ "6‬ﻤﻠﻴﺎﺭ ﻨﺴﻤﺔ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻬﻡ ﻟـﻡ‬ ‫ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺭﺒﻌﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺭﺒﻌﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل‬ ‫ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﺍ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺍﻗﺴﺎﻤﻬﻡ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩﻴﺔ ﻭﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺒﻘﻴﺔ ﺃﻤﺎ ﺃﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﺃﻭ ﺃﺸﺭﻜﻭﺍ ﺒﻪ ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺁﺨـﺭ ﻓـﺈ ّ‬ ‫ﻥ ﺨﻁﺎﺒـﻪ‬ ‫ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻤﺨﺎﻁﺒﺘﻪ ﻟﻠﺒﺸﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻋﺯ ﻭﺠل ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﺴﺘﻤﺭﹰﺍ ﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻡ ﺍﻟﻬﺎﺌل ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﻨﺴﺒﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﺘﺘﺨﺫ ﻤـﻥ‬

‫ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﺫﺭﻴﻌﺔ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻬ ﱡﺭﺏ ﻤﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ‪ ،‬ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ‬

‫ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻤﻤﻥ ﻴﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻗﺩ ﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺎﷲ ﻭﺍﺘﺒﻌﻭﺍ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻫﺭﻭﺒﹰﺎ‬

‫ﻤﻥ ﺭﺠﺎﻻﺕ ﺩﻴﻨﻬﻡ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺨﻭﺽ ﺴﺒل ﺍﻟ ﱠﺩﻋﻭﺓ ﻓﻲ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻐﺭﺏ‬

‫ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﺓ ﻭﻟﻜﻥ ﻤﺎﺯﺍﻟﺕ ﺜﻤﺎﺭ ﻤﺠﻬﻭﺩﺍﺘﻬﻡ ﻀﻌﻴﻔﺔ ﻟﻠﻐﺎﻴﺔ؛ ﻭﺍﻟﻤﺴـﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻷﻫل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺩﺭﺍﻴﺔ ﺃﻜﺒﺭ ﺒﺄﺤﻭﺍﻟﻬﻡ ﻭﻁﺭﻕ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻤﻌﻬﻡ ﺤﺘﻰ‬

‫ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻤﺴﻠﻡ ﺘﻭﺼﻴل ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﺒﻼ ﺸﻙ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﺍﻟﻌﻤـل ﻋﻠـﻰ ﺇﺯﺍﻟـﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﻭﺍﺠﺯ ﻹﻴﺼﺎل ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﺨﻠﻘﻪ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﻭﺓ ﻟﺫﻟﻙ ‪.‬‬

‫ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻴﻔﺘﻘﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻭﻴﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﻨﺩﻭﺓ ﻨﻅﻤﺘﻬﺎ ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻁﻠﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﻤﺎﻨﺸﺴﺘﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﻭ ﹸﺘﻁﱢﺭﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺤﺩﺙ ﺃﻥ ﻗﺎل ﻁﺎﻟﺏ ﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﻗﻁﺭ ﻋﺭﺒﻲ ‪ :‬ﻭﻤﺎﺫﺍ ﻴﻬﻤﻨﻲ ﻜﻤﺴﻠﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ﻓﺄﻨﺎ ﻭﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﺃﺅﻤـﻥ‬

‫ﺒﺎﷲ ﻭﻤﺘﺒﻊ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻻ ﺤﺎﺠﺔ ﻟﻲ ﻹﻀﺎﻋﺔ ﻭﻗﺘﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ؟ ﻭﻜـﺎﻥ ﺭﺩ ﻤـﻨﻅﻡ‬

‫ﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﻠﻪ ﻟﻠﺩﻋﻭﺓ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﷲ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﺤﻤـﺩ )‪ (‬ﺃﺘﺒـﻊ ﻨﻔـﺱ‬ ‫ﺍﻟﻨﺩﻭﺓ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻟﻤﺎ ﺨﺭﺝ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﻤﻜﺔ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺼﺎﺭﺕ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﺩﻴﻨﹰﺎ ﻟﻠﺒﻌﺽ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺠﺩﺍل ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺫﺍ ﻋﻤﻴﺩ ﺇﺤـﺩﻯ‬

‫ﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻁﺏ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﻴﻌﺭﺽ ﺃﺒﺤﺎﺜﹰﺎ ﻋﻥ ﺇﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﻜﻬﺎﺭل ﻓﻲ ﻏﺸﺎﺀ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ‬

‫ﺴﺭ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻐ ﱡﻴﺭﺍﺕ ﻭﻓﻘـﹰﺎ‬ ‫ﻴﻘﻑ ﻟﻴﻘﻭل ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﺠﺎل ﻟﻡ ﻨﺘﻁﺭﻕ ﻟﻪ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﻭﻫﻭ ﻜﻴﻑ ﻨﻔ ﱢ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻭﻫﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﺍﺭﻭﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﺘﻁ ﱡﻭﺭ‪.‬‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻤ ﱢﺜل ﻗﻤﺔ ﺍﻟﺼﺭﺡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﺭﻏﻡ ﺫﻟﻙ ﻓﻬﻭ ﻹﻴﻤﺎﻨﻪ ﺒﺎﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴـﺔ ﻻ‬

‫ﺴﺭﹰﺍ ﻟﻜل ﻤﺠﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ ‪.‬‬ ‫ﻴﺭﻯ ﻤﻔ ﱢ‬

‫ﻭﻗﺒل ﺃﻥ ﺍﺴﺘﺭﺴل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻜـﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤـﹰﺎ‬

‫ﻼ ﻭﺃﺘﺴﺎﺀل ‪ :‬ﻫل ﻴﺠﻭﺯ ﻟﻲ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤل ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻲ ﺇﻅﻬـﺎﺭ‬ ‫ﻰ ﺃﻥ ﺃﺘﻭﻗﻑ ﻗﻠﻴ ﹰ‬ ‫ﻋﻠ ﱠ‬

‫ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ؟‪.‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭ ﻥ ﻭﺍﻟﺤﺠ ‪:‬‬

‫ﺙ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺭﺴﻭﻟﻪ ) ‪ (‬ﺒﺄﻥ ﻴﺠﺘﻬـﺩ ﻓـﻲ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﻭﻴﺒﺸـﺭ‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺤ ﹼ‬

‫ﻭﻴﻨـﺫﺭ‪‬ﻴﺎﺃ ﱡﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺩﺜﺭ‪ ،‬ﻗﻡ ﻓﺄﻨﺫﺭ‪] ‬ﺍﻟﻤﺩﺜﺭ ﺁﻴﺔ‪.[2-1:‬‬

‫ﺹ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺼﺹ ﻤﺎ ﻴﺅ ﱢﻴﺩ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻓﻲ ﺍﻟ ﱠﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻓﺴـﻴﺩﻨﺎ‬ ‫ﻭﻗ ّ‬

‫ﻤﻭﺴﻰ )‪ (‬ﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺃﻥ ﻴﺭﺴل ﻤﻌﻪ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﻷﻨﻪ ﺃﻓﺼﺢ ﻤﻨﻪ ﻓﻲ‬

‫ﺍﻟﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ‪‬‬

‫ﻭﺃﺨﻲ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﻫﻭ ﺃﻓﺼﺢ ﻤﻨﻰ ﻟﺴﺎﻨﹰﺎ ﻓﺄﺭﺴﻠﻪ ﻤﻌﻰ ﺭﺩﺀﹰﺍ ﻴﺼـﺩﻗﻨﻰ ﺇﻨـﻰ‬

‫ﺃﺨﺎﻑ ﺃﻥ ﻴﻜﺫﺒﻭﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻘﺼﺹ ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫ﻭﺴﻴﺩﻨﺎ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ )‪ (‬ﻗﺩ ﺤﺎﺝ ﺍﻟﻤﻠﻙ ‪:‬‬

‫‪‬ﺃﻟﻡ ﺘﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺫﻯ ﺤﺎﺝ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻓﻲ ﺭﺒﻪ ﺃﻥ ﺁﺘﺎﻩ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﺫ ﻗﺎل ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺭﺒـﻰ‬

‫ﻥ ﺍﷲ ﻴـﺄﺘﻲ ﺒﺎﻟﺸـﻤﺱ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻗﺎل ﺃﻨﺎ ﺃﺤﻴﻲ ﻭﺃﻤﻴﺕ ﻗﺎل ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻓﺈ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﻓﺄﺕ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻓﺒﻬﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﻔﺭ ﻭﺍﷲ ﻻ ﻴﻬﺩﻯ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﺍﻟﻅﺎﻟﻤﻴﻥ‪‬‬ ‫ﺁﻴـﺔ‪ .[ :‬ﻭﻗﺩ ﺩﻋﺎﻨﺎ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﻠﺠﺩﺍل ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ‪  :‬ﻭﻻ ﺘﺠﺎﺩﻟﻭﺍ‬ ‫]ﺍﻟﺒﻘـﺭﺓ‬

‫ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ ﺇﻻ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻅﻠﻤﻭﺍ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﻗﻭﻟﻭﺍ ﺁﻤﻨﺎ ﺒﺎﻟﺫﻱ ﺃﻨﺯل ﺇﻟﻴﻨـﺎ‬ ‫) ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺁﻴﺔ ‪. ( ،‬‬

‫ﻭﺃﻨﺯل ﺇﻟﻴﻜﻡ ﻭﺇﻟﻬﻨﺎ ﻭﺇﻟﻬﻜﻡ ﻭﺍﺤﺩ ﻭﻨﺤﻥ ﻟﻪ ﻤﺴﻠﻤﻭﻥ‪‬‬ ‫ﻭﺩﻋﺎﻨﺎ ﺃﻻ ﻨﺴﺏ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﷲ‪‬ﻭﻻ ﺘﺴﺒﻭﺍ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ‬

‫ﺍﷲ ﻓﻴﺴﺒﻭﺍ ﺍﷲ ﻋﺩﻭﹰﺍ ﺒﻐﻴﺭ ﻋﻠﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺯﻴﻨﺎ ﻟﻜل ﺃﻤﺔ ﻋﻤﻠﻬﻡ ﺜﻡ ﺇﻟـﻰ ﺭﺒﻬـﻡ ﻤـﺭﺠﻌﻬﻡ‬

‫ﻓﻴﻨﺒﺌﻬﻡ ﺒﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﻤﻠﻭﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺁﻴﺔ ‪.[ :‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺃﻤﺭ ﺭﺒﺎﻨﻲ ﻭﺴ ﱠﻨﺔ ﻨﺒﻭﻴـﺔ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻴﺘﻀﺢ ﺠﻠﻴﹰﺎ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻴﺠﺏ ﺍﺘﺒﺎﻋﻪ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ ﻭﺃ ﹼﻨﻪ ﺃﺤﺩ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻤﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻁﺭﺡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻺﺴﻼﻡ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭ ﻥ ﻭﺍﻟﺘ ﺎﺴﻴﺭ ‪:‬‬

‫ﺃﻭﺭﺩ ﺩ‪ .‬ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﻔﺼـﻴﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻔﺴـﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﻔﺴـﺭﻴﻥ ﻨﻘﺘﻁـﻑ‬

‫ﻭﻨﺨﺘﺼﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻵﺘﻲ ‪:‬‬

‫ﻼ ‪ .‬ﻭﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )‪ (‬ﻜﺎﻥ ﻴﻔﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﻭﺘﻔﺼﻴ ﹰ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻓﻬﻤﻬﻡ ﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺃﻭﻀﺢ ﻟﻬﻡ ﺭﺴـﻭل ﺍﷲ )‪ (‬ﺍﻟﻜﺜﻴـﺭ ﻤﻨـﻪ ‪ ،‬ﻜﻤـﺎ‬ ‫ﺍﺠﺘﻬﺩﻭﺍ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﻭﺍﺨﺫﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺒﻌﻀﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺍﺴـﺘﻌﺎﻨﻭﺍ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﻫﻡ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺃﺴﺭﺍﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﻭﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﺤـﻭﺍل‬

‫ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﻓﻲ ﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻗﺕ ﻨﺯﻭل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻗـﻭﺓ ﻓﻬﻤﻬـﻡ‬ ‫ﻭﺴﻌﺔ ﺇﺩﺭﺍﻜﻬﻡ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻤﻤﻴﺯﺍﺕ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻨـﺩﺭﺓ ﺍﻻﺴـﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ‬

‫ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻨﻅﺭﹰﺍ ﻹﺘﺤﺎﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ‪ .‬ﺜﻡ ﺠـﺎﺀ ﺍﻟﺘـﺎﺒﻌﻭﻥ‬ ‫ﻭﺍﺘﺒﻌﻭﺍ ﻨﻔﺱ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺇﻻ ﺍﻨﻪ ﻗﺩ ﻅﻬﺭ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻌﻤل ﻋﻘﻠﻪ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺒﻌـﺽ‬

‫ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻭﺩﺨﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺼﺭﺍﻨﻴﺎﺕ ‪.‬‬

‫ﻭ ﺘﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺘﺩﻭﻴﻥ ﻟﻠﺘﻔﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻷﻤـﻭﻱ ‪ .‬ﻭﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻬـﺩ‬

‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ ﺩﻭﻨﺕ ﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﺨﺘﻠﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺒﺎﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻨﻘﻠﻲ ﺤﺘـﻰ ﻜـﺎﺩ ﻴﻘﺘﺼـﺭ‬ ‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﺭﻉ ﻓﻲ ﻓﻥ ﻤﻥ ﻓﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺭﻉ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺘﺭﺍﻩ‬

‫ﻻ ﻫ ّﻡ ﻟﻪ ﺇﻻ ﺍﻹﻋﺭﺍﺏ ‪ ،‬ﻭﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺘﺭﺍﻩ ﻴﻌﻨـﻰ ﻓـﻲ ﺘﻔﺴـﻴﺭﻩ ﺒـﺄﻗﻭﺍل‬

‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻜﺎﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺤﺎﻟﻴﹰﺎ ﻜﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ‬

‫ﻟﻠﻁﺒﺭﻱ ‪ ،‬ﻭﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻻﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ﻟﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻨﻔﺴـﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻔﺼﻴل ﻟﺒﻌﺽ ﺁﻴﺎﺘﻪ ﻭﻤﺎ ﻨﻘل ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ) ‪ (‬ﻭﻤـﺎ ﻨﻘـل ﻋـﻥ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ ﻻ ﻴﺅﻴﺩ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﺒﺭﺃﻴﻬﻡ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﺍﻹﺠﺘﻬـﺎﺩ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺒﻌﺩ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭ ﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﻟﻸﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻭﺠﻭﺩ ﺩﻻﻻﺘﻬﺎ ﻭﻭﻗﻭﻓـﻪ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﺯﻭل ﻭﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺒﺎﻟﻨﺎﺴﺦ ﻭﺍﻟﻤﻨﺴﻭ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ" ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻤﻥ ﻗﺩﻴﻡ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﺠـﻭﺍﺯ ﺍﻟﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺒـﺎﻟﺭﺃﻱ ﻭﻭﻗـﻑ‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻭﻥ ﺇﺯﺍﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﻭﻗﻔﻴﻥ ﻤﺘﻌﺎﺭﻀﻴﻥ ‪:‬‬

‫ﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﹰﺎ ﺃﺩﻴﺒﹰﺎ ﻤﺘﺴـﻌﹰﺎ‬ ‫‪ -‬ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻷﺤﺩ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺇ ّ‬

‫ﻥ ﻴﻨﺘﻬﻲ ﻟﻤﺎ ﺭﻭﻱ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭﺍﻟﻨﺤﻭ ﻭﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻵﺜﺎﺭ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻟﻪ ﺃ ّ‬

‫ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ) ‪ (‬ﻭﻋﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺸﻬﺩﻭﺍ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴل ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﻀﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻡ‪ ،‬ﺃﻭ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺨﺫﻭﺍ ﻋﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ‪ .‬ﻭﺩﻟﻴﻠﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻗـﻭل ﺍﷲ ﺘﻌـﺎﻟﻰ ﻓـﻲ‬ ‫ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻹﺴﺭﺍﺀ ‪ ‬ﻭﻻ ﺘﻘﻑ ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﻟﻙ ﺒﻪ ﻋﻠﻡ ‪ ‬ﻭﻗﻭل ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )‪" (‬ﻤـﻥ‬

‫ﻗﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭ ﻥ ﺒﺭﺃﻴﻪ ﻓﺄﺼﺎﺏ ﻓﻘﺩ ﺃﺨﻁﺄ "‬

‫)‪(1‬‬

‫‪.‬‬

‫‪ -‬ﺍﻟ ﺎﻨﻲ ‪ :‬ﺠﻭﺍﺯ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺒﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻟﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪:‬‬

‫ﻭﻟﻭ‬

‫‪ ‬ﺃﻓﻼ ﻴﺘﺩﺒﺭﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﻭﺏ ﺍﻗﻔﺎﻟﻬﺎ ‪] ‬ﻤﺤﻤﺩ ﺁﻴـﺔ‪ ،[24:‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ‪‬‬ ‫ﺭﺩﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺍﻟﻰ ﺃﻭﻟﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﻨﺒﻁﻭﻨﻪ ﻤﻨﻬﻡ ‪] ‬ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺁﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ )‪ (‬ﻗﺩ ﺩﻋﺎ ﻻﺒﻥ ﻋﺒﺎﺱ ﻓﻘﺎل‪" :‬ﺍﻟﻠﻬﻡ ﻓﻘﻬـﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠﻤـﻪ‬ ‫‪ ، [8‬ﻭﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل"‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺠﻤﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻘﻭل ﺘﻘﺼﻴﺭ ﻭﺘﻔﺭﻴﻁ ﻭﺍﻟﺨﻭﺽ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫ ﺒﻪ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻟﻜل ﺍﻨﺴﺎﻥ ﻏﻠﻭ ﻭﺍﻓﺭﺍﻁ ‪.‬‬

‫ﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻠﻤﹰﺎ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻵﺘﻴﺔ ‪:‬‬ ‫ﺴﺭ ﺒﺭﺃﻴﻪ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻴﻔ ﱢ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﺸﺘﺭﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻟﻤﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺼﺭﻑ ﻭﺍﻹﺸﺘﻘﺎﻕ ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺒﻼﻏﺔ ﻭﺍﻟﻘﺼﺹ ﻭﺍﻟﻨﺎﺴﺦ ﻭﺍﻟﻤﻨﺴـﻭ‬

‫ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﺒﻴﻨﺔ ﻟﻠﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﻭﻫﺒﺔ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠـﺎﺌﺯ "ﻤﻔـﺎﺘﻴﺢ‬

‫ﺍﻟﻐﻴﺏ" ﻟﻠﻔﺨﺭ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ‪ ،‬ﻭﺘﻔﺴﻴﺭ " ﺍﻟﺠﻼﻟﻴﻥ" ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺭﻭﺍﻩ ﺍﻟﺘﺭﻤﺫﻱ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﻗﺩ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﻤﻥ ﻗﺩﻴﻡ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴـﻴﺭ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﺤﻜـﻡ‬

‫ﺍﻹﺼﻁﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻴﺠﺘﻬﺩ ﻓﻲ ﺍﺴـﺘﺨﺭﺍﺝ ﻤﺨﺘﻠـﻑ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺴﻴﻭﻁﻲ ‪ ،‬ﻭ ﺃﻀﺎﻑ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺠﻼل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟ ﱢ‬

‫ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﺘﻐ ﱢﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﻴﻘﻴﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻗﺩ ﻴﺩﺨﻠﻪ ﺍﻟﺸﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻘﺒل ﺒﺴـﺒﺏ ﺘﻁـﻭﺭ‬

‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺤﺴﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃ ﹼﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎﺠ ﱠﺩ ﻭﻤﺎ ﻴﺠﺩ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴـﺎﺕ‬

‫ﻭﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻁﻨﻁﺎﻭﻱ ﺠـﻭﻫﺭﻱ " ‪– 1870‬‬

‫‪" "1940‬ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ" ﺤﻴﺙ ﻋﻨﻲ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﺒﺈﻅﻬـﺎﺭ ﺍﻟﻅـﻭﺍﻫﺭ‬

‫ﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻔﺼﻴل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﻭ ﺃﺭﺍﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﻟﻔﺕ‬ ‫ﺍﻷﻨﻅﺎﺭ ﻟﻠﻜﻡ ﺍﻟﻬﺎﺌل ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ "ﺴﺒﻌﻤﺎﺌﺔ"‪ ،‬ﻭﻟﻡ ﻴﺠـﺩ ﺘﻔﺴـﻴﺭﻩ ﺍﻟﻘﺒـﻭل ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ‪ .‬ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ "ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ"‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻨﺠﺩ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﻠـﻭ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ ﺤﻴﺙ ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺭﺤﻤﻪ ﺍﷲ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭ ﻭﺃﺨﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭل‬ ‫ﻥ ﻴﺠﺯﻡ ﺒﻤﺭﺍﺩ ﺍﷲ )‪ (‬ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺘﻪ ‪.‬‬ ‫ﺒﻐﻴﺭ ﺃ ّ‬

‫ﻭﻜﺎﻥ ﻟﺫﻜﺭ ﻫﺫﺍ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺤﻴﺙ ﻴﺘﺒ ﱠﻴﻥ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻓﻲ‬

‫ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﺎﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺎﺌﺯﺓ ﻭﻨﺴﺄل ﺍﷲ ﺍﻥ ﻴﻬﺩﻴﻨﺎ ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﻓﻴﻤﺎ ﺃﺭﺩﻨﺎ‬

‫ﺇﻴﻀﺎﺤﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﺍ ﻟﺤﺎﺩ ﻭ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ‪-:‬‬

‫ﺘﻨﺘﺴﺏ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻱ ﺘﺸﺎﺭﻟﺯ ﺩﺍﺭﻭﻴﻥ‬

‫)‪(2) (1‬‬

‫ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺎﺤﺏ ﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ "ﺒﻴﻘل" ﻤﻥ ﺴﻨﺔ ‪ 1831‬ﺇﻟﻲ ‪ 1836‬ﻡ ﻜﻌﺎﻟﻡ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻤﻤﺎ‬

‫ﺃﺘﺎﺡ ﻟﻪ ﺍﻟﻔﺭﺼﺔ ﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻴﺎﺒﺴﺔ ﻭﻜﺎﻥ ﻨﺘﺎﺝ ﺫﻟﻙ ﻜﺘﺎﺒﻪ‬

‫"ﺃﺼل ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ" ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺩﺭ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪1859‬ﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺡ ﻓﻴﻪ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ‬ ‫ﻥ ﺃﺼل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻜﺎﻥ ﺨﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺴﺘﻨﻘﻊ ﺁﺴﻥ ﻗﺒل ﻤﻼﻴﻴﻥ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ‪ ،‬ﺃﻱ‬ ‫ﻭﺍﻹﺭﺘﻘﺎﺀ ﻤﻌﺘﺒﺭﹰﺍ ﺃ ّ‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(1‬‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ‪ :‬ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺍﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﻤﻴﺴﱠﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ ،‬ﺹ ‪. 211‬‬ ‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ :‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪،‬ﺹ ‪. 34‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻥ ﻤﻨﺸﺄ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﺤﻴﺙ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺜﻡ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﺫﺍﺕ‬ ‫ﺃّ‬ ‫ﺨﻼﻴﺎ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻭﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻤﻥ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﻜﺒﺭ ﻭﺨﺭﺠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ‬

‫ﻭﺒﺩﺃﺕ ﺘﻘﻔﺯ ﺜﻡ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﺃﺭﺠل ﻭﻟﺒﻌﻀﻬﺎ ﺃﺠﻨﺤﺔ ﺤﺘﻰ ﻅﻬﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻔﺘﺭﺽ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻵﺘﻲ ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺃﺼل ﻜل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﺘﻜﻭﻴﻥ ﺨﻠﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺘﺭﻜﻴﺏ ﺴﻬل ﺜﻡ ﺃﺭﺘﻘﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻨﻬـﺎ ﻟﺘﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻨﺸﺄ ﻭﺍﺤﺩ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺃ ّ‬

‫‪ -4‬ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﻘـﺎﺀ‬ ‫ﻟﻸﺤﺴﻥ ﺘﺒﻌﹰﺎ ﻟﻼﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ”‪ “Natural Selection‬ﻤﻌﺘﻤﺩﹰﺍ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺎﻟﺘﻭﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺴﻜﺎﻨﻲ ‪.‬‬

‫‪ -5‬ﺍﻟﻔﺭﻭﻕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺘﻨﺘﺞ ﺃﻨﻭﺍﻋﹰﺎ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﻊ ﻤﺭﻭﺭ ﺍﻷﺤﻘﺎﺏ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺘﻌﻁﻲ ﻭﺘﺤﺭﻡ ﺒﺨﺒﻁ ﻋﺸﻭﺍﺀ ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﻗﺩ ﺴﺒﻘﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻤﺎﺭﻙ ﺒﺨﻤﺴﻴﻥ ﻋﺎﻤﹰﺎ ‪ ،‬ﻭﺭﺒﻤﺎ‬

‫ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ ‪ .‬ﻭﻭﺠﺩ ﺩﺍﺭﻭﻴﻥ ﺩﻋﻤﹰﺎ ﻴﻬﻭﺩﻴﹰﺎ‬

‫ﻥ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻜﻤﺎ ﻋﱠﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﻥ ﺩﺍﺭﻭﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﷲ ﺇﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﻟﻨﺸﺭ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ‪ ،‬ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺩﺍﺭﻭﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻗﺭﻴﺱ " ﻫﻲ ﺃﻜﺒﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩﺓ ﻟﻠ ﱢﺩﻴﻥ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺭﺩ ﺒل ﻫﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﻋﺎﻟﻡ ﺁﺨﺭ ﻴﺩﻋﻰ ﻫﻴﻘل ﺃﺩﺨﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﻘل ﺒﺄ ّ‬

‫ﺴﺭ‬ ‫‪ . 1868‬ﻭﻭﺠﺩ ﻜﺎﺭل ﻤﺎﺭﻜﺱ ﻓﻲ ﻜل ﻫﺫﺍ ﻀﺎﻟﺘﻪ ﻟﻴﻨﻔﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﻴﻔ ﱢ‬ ‫ﻜل ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﺒﺎﷲ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﻭﺠﺩﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺭﻭﺍﺠ ﹰﺎ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻨﺴﺒﺔ ﻻﻨﻔﻜﺎﻙ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬

‫ﻤﻥ ﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﻭﻟﺘﻀﺎﺭﺏ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﻊ ﺒﻌﺽ‬

‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺘﻌ ّﺭﻀﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻤﻤﺎ ﺤﺫﺍ‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﺒﻤﺭ ﱢﻭﺠﻴﻬﺎ ﻟﻠﺘﻐﻴﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺇﺩﺨﺎل ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﻔﺭﺍﺕ”‪ ”Mutation‬ﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ‬

‫ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃﺭﻏﻤﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺃﺼﻭل ﻋﺩﺓ ﻟﻸﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬

‫ﻥ ﺃﺴﻭﺃ ﻤﺎ ﺘﻤﺨﻀﺕ ﻋﻨﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻫﻭ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ‪،‬‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻭﺘﺎﺒﻌﻴﻬﻡ ﻗﺩ ﺍﺘﺨﺫﻭﻫﺎ‬ ‫ﻭﺭﻏﻡ ﺍﻨﺤﺴﺎﺭ ﺍﻹﻗﺘﻨﺎﻉ ﺒﻬﺎ ﺇﻻ ﺃ ّ‬

‫ﻻ ﻭﻫﻭ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﻡ ﻗﺒﻭل ﻤﺎ ﺭﻓﻀﻭﻩ ﺃﻭ ﹰ‬ ‫ﺩﻴﻨﹰﺎ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭﺇ ّ‬

‫ﻭﺠﻭﺩ ﺍﷲ )‪ ،(‬ﻭﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﻴﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻴﺴﺏ ﺍﻹﻨﺠﻴل ﻭﺍﻟﺘﻭﺭﺍﺓ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﻟﺭﻓﺽ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻫﻭ ﻗﺒﻭل ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺃﺤﺩﻫﻡ "ﺇ ﱠ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻘﺩﱢﻤﺘﻪ ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﱡﺸﻭﺀ ﻭﺍﻹﺭﺘﻘﺎﺀ ﻏﻴﺭ ﺜﺎﺒﺘﺔ ﻋﻠﻤﻴ ﹰﺎ ﻭﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺇﺜﺒﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﻨﺤﻥ ﻻ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺨﻴﺎﺭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ"‬ ‫ﻨﺅﻤﻥ ﺒﻬﺎ ﺇﻻ ﺃ ﱠ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻭ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ﻟﻠﻨﻅﺭﻴﺔ ﺒﺘﺠ ﱡﺭﺩ ﻴﺠﺩ ﺃ ﹼﻨﻬﺎ ﻤﺠﻬﻭﺩ ﺠﺒﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺍﻹﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ‪ .‬ﻓﺈﻗﺭﺍﺭﻩ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﻜﻭﻜﺒﻨﺎ‬ ‫ﺃﺼل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﺃﻤﺭ ﻓﻴﻪ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺔ ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻜل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻴﻤﺜل ﺠﺯﺀﹰﺍ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺘﺭﻜﻴﺒﻬﺎ " ‪ %60‬ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ﻭﻟﻜﻥ ﻻ‬ ‫ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻴﻌﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻜﻠﻬﺎ ﻨﺸﺄﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺀ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺒﺭﻨﺎ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺒﺫﻟﻙ ‪  :‬ﻭﺠﻌﻠﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻜل ﺸﻲ ﺤﻲ‪‬‬ ‫ﺁﻴﺔ‪[30 :‬ﻭﺍﷲ ﺨﻠﻕ ﻜل ﺩﺍﺒﺔ ﻤﻥ ﻤﺎﺀ ‪] ‬ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺁﻴﺔ‪  [45 :‬ﺃﻟﻡ ﻨﺨﻠﻘﻜﻡ ﻤﻥ ﻤﺎﺀ ﻤﻬﻴﻥ‪‬‬ ‫]ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ‬

‫]ﺍﻟﻤﺭﺴﻼﺕ ﺁﻴﺔ‪.[20 :‬‬

‫ﻥ ﺃﺼل‬ ‫ﻥ ﺇﻗﺭﺍﺭﻩ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻴﺱ ﺘﻁﻭﺭﹰﺍ ﺒل ﺨﻠﻕ ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﻟﻔﺭﻕ ﻭﺍﻀﺢ ﺒﺄ ّ‬

‫ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻴﻪ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺠﺎﻨﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺔ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺱ ﻜل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺨﻠﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﺤﺩﺓ ‪ ،‬ﺒل ﺃﺼل ﻜل ﻨﻭﻉ ﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺒﺩﺃ ﺒﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﻴﺢ‬

‫ﺍﻟﺒﻭﻴﻀﺔ ﺒﺎﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻨﻭﻱ ﻭﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺍﻷﻤﺭ ﻷﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺘﺴﻌﺔ ﺃﺸﻬﺭ ﻭﻋﺸﺭﺓ ﺃﻴﺎﻡ‬

‫ﻟﻴﺘﻜ ّﻭﻥ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺁﺨﺭ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃ ﹼﻨﻪ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﻭﺍﺠﺩﻩ ﻫﺫﻩ ﻤﻥ ﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻟﻡ ﻴﺤﺘﺎﺝ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻋﺒﻴﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ‪:‬ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 39‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻟﻤﻼﻴﻴﻥ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﻭﻫﺫﺍ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ‪ .‬ﻭﻴﺠﺏ ﺃﻻ ﻴﺴﺘﻬﺎﻥ ﺒﺄﻤﺭ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ‪ ..‬ﻓﺎﻟﺴﺅﺍل‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻜﻴﻑ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎﻅﺭ ﻟﻠﺨﻠﻴﺔ ﻭﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﺭﻜﻴﺒﻬﺎ ﻭﻋﻤﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ‬

‫ﻨﻭﺍﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﺠﻴﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﻭﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺒﺭﻭﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻜﻬﺎﺭل ﻭﺘﻨﻅﻴﻡ‬ ‫ﻋﻤل ﺍﻟﻐﺸﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻜﻭﻨﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﻤﻭﺯﻭﻨﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ ﺒﺎﻨﻘﺴﺎﻤﻬﺎ ‪،‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻤﻊ ﻤﺎ‬ ‫ﻴﺠﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻵﻥ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﻴﺢ ﺨﺎﺭﺠﻲ ﻟﻠﺒﻭﻴﻀﺎﺕ ﻗﺩ ﻴﺄﺘﻲ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻀﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺒﻭﻴﻀﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﻠﻘﺤﺔ ﺨﺎﺭﺝ ﺭﺤﻡ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻟﺘﻨﺘﺞ ﺒﺸﺭﹰﺍ ﺁﺨﺭ ‪ ،‬ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻻﺴﺘﻨﺴﺎ ﺒﺩﺃ ﺒﺨﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﺴﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ‪ .‬ﻭﻜل ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﻭﺠﻴﻨﺎﺘﻬﺎ ﺃﻤﺭ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻲ‬

‫ﺨﻴﺎﻟﻲ ﻻ ﻏﻴﺭ ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﺘﺤﺩﻱ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻘﻁ ﺒل ﻓﻲ‬

‫ﺃﺴﺎﺱ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺨﻠﻴﺔ ‪ :‬ﺃﻓﺭﺃﻴﺘﻡ ﻤﺎﺘﻤﻨﻭﻥ ‪ ،‬ﺃﺃﻨﺘﻡ ﺘﺨﻠﻘﻭﻨﻪ ﺍﻡ ﻨﺤﻥ ﺍﻟﺨﺎﻟﻘﻭﻥ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﺔ ﺁﻴﺔ‪.[59-58 :‬‬

‫ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﻟﻠﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺜﻡ ﻟﻸﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﻤﺭ‬

‫ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﻤﻊ ﺍﻜﺘﺸﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﺤﻔﺭﻴﺎﺕ ﻭﻤﻌﺭﻓﺔ‬

‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻭﺠﺩﺕ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ ﻗﺒل ﺒﻠﻴﻭﻥ ﻋﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻜﺜﺭ ‪ ،‬ﻭﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻼﻓﻘﺎﺭﻴﺎﺕ‬

‫ﻗﺒل "‪ "600-500‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﺴﻨﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻴﺩﺍﻥ ﻭﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ‪ ،‬ﻭﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﻔﻘﺎﺭﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ‬

‫ﻗﺒل ‪ 450‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﺴﻨﺔ ﻭﻤﺜﻠﻬﺎ ﺍﻷﺴﻤﺎﻙ ‪ ،‬ﻭﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻔﻘﺎﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺭﻴﺔ ﻗﺒل ‪ 350‬ﻤﻠﻴﻭﻥ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪ ،‬ﻭﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﺜﺩﻴﺎﺕ ﻗﺒل ‪ 180‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﻁﻴﻭﺭ ﻗﺒل ‪ 135‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﺴﻨﺔ ‪ ،‬ﻭ‬

‫ﺃﻭل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻗﺒل ﺤﻭﺍﻟﻲ ‪ 6‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺎﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺤﻔﺭﻴﺎﺘﻬﻡ ‪ .‬ﻭﺤﺎﻟﻴ ﹰﺎ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻓﻘﻁ ﻴﻭﺠﺩ ﺤﻭﺍﻟﻲ ‪ 1.5‬ﻤﻠﻴﻭﻥ ﻨﻭﻉ )‪ .(1‬ﻭﺒﻼ ﺸﻙ ﻓﺈ ّ‬

‫ﻥ‬ ‫ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ ﻤﺎﺯﺍﻟﺕ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺤﺘﻰ ﺍﻵﻥ ﻜﺎﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻨﺭﻯ ﻟﻬﺎ ﺘﻁﻭﺭﹰﺍ ‪ ،‬ﻭﺃ ّ‬

‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻤﺎﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﺼﻭﺭﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺴﺤﻴﻕ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﻫﺫﻩ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻨﺒﻁ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻟﻡ ﺘﻅﻬﺭ ﺩﻓﻌﺔ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ :‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 28‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺒﻜل ﺃﻨﻭﺍﻋﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ‪‬ﻗل ﺴﻴﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺎﻨﻅﺭﻭﺍ‬

‫ﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﺊ‬ ‫ﻜﻴﻑ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺜﻡ ﺍﷲ ﻴﻨﺸﺊ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻵﺨﺭﺓ ‪ ،‬ﺇ ّ‬

‫ﺁﻴﺔ‪.[20 :‬‬

‫ﻗﺩﻴﺭ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ‬

‫ﻥ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﺎﺝ‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﻨﺘﺞ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﺒﺄ ّ‬

‫ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﺎﻟﻁﻔﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺼﺩﻓﺔ ﺒﺩﻟﻴل ﺘﻭﺍﺠﺩ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‬

‫ﺤﺘﻰ ﻴﻭﻤﻨﺎ ﻫﺫﺍ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﻭﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﻤﺭ ﻴﺭﻓﻀﻪ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺇﺫ ﺃ ّ‬

‫ﻼ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻏﺫﺍﺀ ﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻭﻏﺫﺍﺀ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻭﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻓﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﺒﻴﻥ ﻏﺫﺍﺀ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﻭﻏﺫﺍﺀ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻌﻼﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺇﺫﻥ؟ ! ﻭﻗﺩ ﺃﻭﻀﺢ ﻤﻭﺭﻴﺱ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺩﺍﺌﻤﹰﺎ ﻟﻸﻗﻭﻯ ﻓﻘﺩ ﻴﻘﺘل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻀﻌﻴﻑ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﻭﻗﺩ‬ ‫ﺒﻜﺎﻱ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻥ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‬ ‫ﻴﺘﺯﺍﻭﺝ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﻤﻊ ﺃﻀﻌﻑ ﺍﻹﻨﺎﺙ ﻭﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻓﻘﺩ ﺃﺜﺒﺕ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﻟﻨﻭﻉ ﺁﺨﺭ ﺒﺎﻟﺴﻬﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﺒﻬﺎ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺠﻴﻨﺎﺘﻬﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﻻ ﺘﻨﺘﻘل‬ ‫ﺍﻟﻁﻔﺭﺍﺕ ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﺇ ّ‬

‫ﻟﻸﺒﻨﺎﺀ ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻌﺎﻗل ﺃﻥ ﻴﺘﺨﻴل ﺒﺄﻥ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻜﻭﻨﻲ ﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺼﺩﻓﺔ‬ ‫ﻭﺨﺒﻁ ﻋﺸﻭﺍﺀ ‪.‬‬

‫ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺱ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﺤﻀﻬﺎ ‪ ،‬ﻓﺴﺘﺄﺘﻲ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺘﺫﻫﺏ‬

‫ﺃﺨﺭ ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻤﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﻨﻔﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‬

‫ﻋﺯ ﻭﺠل ‪ .‬ﻭﺘﻜﻠﻴﻔﻨﺎ ﺒﺤﻤل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻜﺎﻓﺔ ﻴﺤﺘﻡ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﺫ ﺒﺴﺒﺒﻬﺎ‬

‫ﺴﻴﻬﻠﻙ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﻋﺫﺍﺏ ﺠﻬﻨﻡ ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﻡ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )‪ (‬ﺇﻨﻘﺎﺫ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺭ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺘﺼﺩﻯ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺭﻓﻀﻭﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﺘﺼﺩﻯ ﻟﻬﺎ‬

‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﺎﻟﻙ ﺒﻥ ﻨﺒﻲ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻭﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺨﺎﻥ‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻭﺍﻟﺸﻬﻴﺩ ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ ‪ ،‬ﻭﻗﺩ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﺸﻬﻴﺩ ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻪ ﻓﻘﺎل‬

‫" ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﻴﻥ ﺤﻴﻥ ﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺈﻟﻪ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺜﻡ ﻜﻔﺭﻭﺍ ﺒﺈﻟﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﻟﻡ ﻴﺫﻫﺒﻭﺍ ﻟﻤﺎ‬

‫ﻫﻭ ﺃﻫﺩﻯ ‪ ..‬ﻟﻘﺩ ﺃﻗﺎﻤﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺇﻟﻬ ﹰﺎ ‪ ..‬ﻭﻟﻜﻥ ﻤﺎﻫﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ‬

‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﻘﺕ "ﺍﻟﻌﻘل" ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ " ﺘﻨﻘﺵ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل " ؟ ﺃﻫﻲ‬ ‫ﻜﺎﺌﻥ ﻤﺤﺩﺩ ؟ ﺃﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﻜﻠﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﻗﺔ ﻤﻥ ﺃﺠﺭﺍﻡ ﻭﺃﺸﻜﺎل‬

‫ﻭﺤﺭﻜﺎﺕ ﻭﻫﻴﺌﺎﺕ ؟ ؛ ﺃﻫﻲ ﺸﺊ ﻟﻪ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﻬﺎ ؟؛‬

‫ﺃﻡ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻁﺒﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺩﺭﻜﻬﺎ ؟؛ ﺃﻫﻲ ﺸﺊ ﻟﻪ‬ ‫ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ؟؛ ﻭﻤﺎﻴﻨﻁﺒﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﻗﺩ ﻴﻁﺎﺒﻕ ﺤﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻭﻗﺩ ﻻ ﻴﻁﺎﺒﻘﻬﺎ ؟ " ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻗﺩ ﺨﻠﻘﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻓﻬل ﻫﻲ "ﺨﺎﻟﻕ" ﻟﻪ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ ؟‬ ‫ﻭﻟﻤﺎﺫﺍ ﺇﺫﻥ ﺨﻠﻘﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻟﻡ ﺘﺨﻠﻘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ؟ ﺃﻫﻲ ﺫﺍﺕ‬

‫ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻤﻤﻴﺯﺓ ﻤﺨﺘﺎﺭﺓ ؟ ﺘﺨﺘﺎﺭ ﻜﺎﺌﻥ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﻟﺘﻤﻨﺤﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﻴﺩﺓ ؟ ﺃﻡ‬

‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻻ ﺘﻨﺠﻠﻲ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺃﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﻅﻬﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺇﺫﻥ‬ ‫ﻤﺘﻭﻗﻔﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ؟ ﻓﻜﻴﻑ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺨﺎﻟﻘﺔ ﻟﻪ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻻ‬ ‫ﺘﻅﻬﺭ ﺇﻻ ﻓﻴﻪ ؟‪.‬‬

‫ﻥ ﻤﻥ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻨﺘﺎﺝ‬ ‫ﻭﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻗﺩ ﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻟﻬﹰﺎ ‪ ..‬ﻭﻫﻡ ﻟﻡ ﻴﻔﻌﻠﻭﺍ ‪ ..‬ﻭﻗﺩ ﺠﻨﺤﻭﺍ ﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺨﻠﻕ‬ ‫ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻫﺭﻭﺒﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺨﺎﻟﻕ ﺫﻱ ﻋﻘل ﻭﻜﻴﻨﻭﻨﺔ ‪ ،‬ﺜﻡ ﻴﻀﻌﻭﻥ ﻋﻘﻭﻟﻬﻡ ﺒﻌﺩ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻓﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﻤﺘﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺘﻬﺎ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭ ﻥ ﻭﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﺘﺩﺒﺭ ﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻴﺠﺩ ﺃ ﹼﻨﻪ ﻗﺩ ﺨﺎﻁﺏ ﻋﻘﻭل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻜل‬ ‫ﺇﱠ‬

‫ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺘﻬﺎ ﺤﻴﺙ ﻟﻔﺕ ﺃﻨﻅﺎﺭﻫﻡ ﻷﻤﻭﺭ ﻋﺎﻤﺔ ﻤﺭﺌﻴﺔ ﺃﻤﺎﻤﻬﻡ ‪ ،‬ﺘﻨﻁﺒﻕ ﺘﻔﺎﺼﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻜل‬

‫ﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻴﻜﻭﻥ ﻜل ﺠﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺘﻔﺎﺼﻴل ﺇﻋﺠﺎﺯﻫﺎ ﺤﺘﻰ‬ ‫)‪(2‬‬

‫ﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺨﺎﻥ ‪:‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺘﺤﺩﻯ ‪ ،‬ﻤﺩﺨل ﻋﻠﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ ﻴﺤﻤل ﻨﻔﺱ ﻤﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ﻓﻲ‬

‫ﻜل ﺍﻷﺯﻤﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﻟﻭ ﺃﺭﺍﺩ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺃﻻ ﻴﻌﻤﻠﻭﺍ ﻋﻘﻭﻟﻬﻡ ﻟﻔﻌل‬ ‫ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻨﺎ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﻤﺸﻴﺌﺘﻪ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺍﺨﺘﺎﺭ ﻟﻨﺎ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻭﻭﻫﺒﻨﺎ‬

‫ﺍﻷﻓﺌﺩﺓ ﻭﺃﺭﺴل ﻟﻨﺎ ﺍﻟﺭﺴل ﻤﺒﺸﺭﻴﻥ ﻭﻤﻨﺫﺭﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﻭﺠﻪ ﺭﺴﻭﻟﻪ ) ‪ (‬ﺒﺄﻥ ﻴﺠﺎﻫﺩ‬ ‫]ﺍﻟﻔﺭﻗﺎﻥ ﺁﻴﺔ ‪.[52 :‬‬

‫ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ‬ﻓﻼ ﺘﻁﻊ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﻴﻥ ﻭﺠﺎﻫﺩﻫﻡ ﺒﻪ ﺠﻬﺎﺩﹰﺍ ﻜﺒﻴﺭﹰﺍ ‪‬‬ ‫ﻓﺈﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﻟﻶﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ )‪ (‬ﻨﺠﺩ‬

‫ﻥ ﻤﻌﻅﻤﻬﺎ ﻴﻘﻴﻡ ﺍﻟﺤﺠﺔ‬ ‫ﺃّ‬

‫ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻥ ﻴﻨﻜﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﺃﻡ ﻻ؛‬

‫ﻭﻗﺩ ﺃﺫﻫل ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺘﻔﻭﻗﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺭﺍﺤﻭﺍ ﻴﺤﺎﻭﻟﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ‬

‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‬

‫)‪(3) (2) (1‬‬

‫ﻤﺜل ﻤﺎﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﻨﻭﺡ ‪‬ﻤﺎﻟﻜﻡ‬

‫ﻻﺘﺭﺠﻭﻥ ﷲ ﻭﻗﺎﺭﹰﺍ ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﺃﻁﻭﺍﺭﹰﺍ ‪ ،‬ﺃﻟﻡ ﺘﺭﻭﺍ ﻜﻴﻑ ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﺴﺒﻊ ﺴﻤﺎﻭﺍﺕ‬

‫ﻁﺒﺎﻗ ﹰﺎ ‪ ،‬ﻭﺠﻌل ﺍﻟﻘﻤﺭ ﻓﻴﻬﻥ ﻨﻭﺭﹰﺍ ﻭﺠﻌل ﺍﻟﺸﻤﺱ ﺴﺭﺍﺠ ﹰﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﷲ ﺃﻨﺒﺘﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺽ‬ ‫ﻨﺒﺎﺘ ﹰﺎ‪] ‬ﻨﻭﺡ ﺁﻴﺔ‪ [17-13 :‬ﻓﺘﻤﺴﻜﻭﺍ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﻋﺯ ﻭﺠل " ﺃﻁﻭﺍﺭﹰﺍ" ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ‪،‬‬

‫ﻭﻏﺎﺏ ﻋﻨﻬﻡ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻗﺩ ﻗﺎل "ﺨﻠﻘﻜﻡ" ﺃﻱ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ‬ ‫ﻭﺤﻜﻤﺘﻪ ﺃﻭﺠﺩﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ ﻓﻲ ﺃﻁﻭﺍﺭ ﻤﻥ ﻨﻁﻔﺔ ﻟﻌﻠﻘﺔ ﻟﻤﻀﻐﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﺘﻤل ﺘﻜﻭﻴﻥ‬

‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﺩ‪ .‬ﻜﺭﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺤﺴﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺸﺎﻫﺩ ﻤﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬

‫ﻭﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﺭﻭﻑ ﻤﻁﻠﻘ ﹰﺎ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻵﻴﺎﺕ ﺴﻭﺭﺓ ]ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺁﻴﺔ ‪[-:‬‬

‫ﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﻴﺴﻴﺭ ‪ ،‬ﻭﻗﹸل ﺴﻴﺭﻭﺍ ﻓﻲ‬ ‫‪‬ﺃﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﻜﻴﻑ ﻴﺒﺩﻱﺀ ﺍﷲ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺜﹸﻡ ﻴﻌﻴﺩﻩ ﺇ ﱠ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﻜﹸل ﺸﻴﺊ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺄﻨﻅﺭﻭﺍ ﻜﻴﻑ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺜﹸﻡ ﺍﷲ ﻴﻨﺸﻲﺀ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻷﺨﺭﺓ ﺇ ﱠ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻟﻠﺨﻠﻕ ﺃﻤﺭ ﻟﻡ ﻴﺸﻬﺩﻩ ﺍﷲ ﻷﺤﺩ ﻤﻥ ﺨﻠﻘﻪ ﺒﻴﻨﻤﺎ‬ ‫ﻗﺩﻴﺭ‪ ‬ﺤﻴﺙ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﺴﻤﺎﻫﺎ ﻓﻬﻲ ﻤﺎ ﺨﺎﻁﺒﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﷲ ﺏ‪‬ﺃﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﻜﻴﻑ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﻤﻴﺴﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ ،‬ﺹ ‪. 217‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻤﺨﻠﺹ ﺇﺩﺭﻴﺱ ﻭﻋﻠﻲ ﻤﻭﺴﻰ ‪ :‬ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ :‬ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ ﺤﺘﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪.‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﺸﺤﺭﻭﺭ ‪ :‬ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﻴﺒﺩﻱﺀ‪...‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻭﻓﺴﱠﺭﻫﺎ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﱡﺭ ﻭﺍﻟﻨﺸﻭﺀ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﺍﻹﺒﺩﺍﺀ ﺜﻡ ﺍﻹﻋﺎﺩﺓ ﺃﻱ‬

‫ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﻓﻕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﱡﺭ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻴﺩﺨﹸل ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ‬

‫ﻤﻁﻠﻕ ﺍﻟﻘﹸﺩﺭﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺘﻁﻭﱡﺭ ‪‬ﺜﹸﻡ ﺍﷲ ﻴﻨﺸﻲﺀ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻵﺨﺭﺓ‪ ...‬‬

‫‪.‬‬

‫)‪(‬‬

‫ﻭﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﺘﻨﻜﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺩﺒﺭ ﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻁ ﱡﻭﺭ ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻫﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ‬

‫ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻭ ﺃﺭﺍﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻁ ﱡﻭﺭ ﻟﻔﻌل ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺨﻠﻕ ﺁﺩﻡ‬

‫ﻭﻤﻨﻪ ﺤﻭﺍﺀ ﻭﺠﻌل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺫﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭ ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﺃﻥ ﻋﻜﺱ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬

‫ﻓﺠﻌل ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻗﺭﺩﺓ ﻭﺨﻨﺎﺯﻴﺭ ‪‬‬

‫ﻗل ﻫل ﺃﻨﺒﺌﻜﻡ ﺒﺸ ﱢﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺜﻭﺒ ﹰﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ‬

‫ﻤﻥ ﻟﻌﻨﻪ ﺍﷲ ﻭﻏﻀﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺠﻌل ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺨﻨﺎﺯﻴﺭ ﻭﻋﺒﺩ ﺍﻟﻁﺎﻏﻭﺕ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺸﺭ‬

‫ﻤﻜﺎﻨﹰﺎ ﻭﺃﻀل ﻋﻥ ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﺴﺒﻴـــل‪] ‬ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ ﺁﻴﺔ‪ ،[ 60 :‬‬ ‫ﻗﻠﻨﺎ ﻟﻬﻡ ﻜﻭﻨﻭﺍ ﻗﺭﺩﺓ ﺨﺎﺴﺌﻴﻥ ‪] ‬ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ‪.[ 166:‬‬

‫ﻓﻠﻤﺎ ﻋﺘﻭ ﻋﻥ ﻤﺎﻨﻬﻭﺍ ﻋﻨﻪ‬

‫ﻓﺎﻷﻤﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﻟﻴﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﺒﺎﺴﺘﻌﻤﺎل‬

‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ ‪ .‬ﻭﺴﻨﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻨﺘﻔ ﱠﻜﺭ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺒ ﱠﻴﻨﻬﺎ‬

‫ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﻗﺭﺁﻨﻪ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺒﺎﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻵﺘﻴﺔ ‪- :‬‬ ‫ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ‪.‬‬

‫‪-1‬‬

‫ﻋﺭﺽ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﹸﻜﺭﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﻜﺤﺠﺔ ﻭﺫﻟﻙ ﺤﺘﻰ‬

‫‪-2‬‬

‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪-3‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺇﺤﺩﻯ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻜﱢﺩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺄﺜﻭﺭﺓ "ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ"‬

‫‪-4‬‬

‫ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﻜﺤﺠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻜﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ‪.‬‬

‫ﺜﹸﻡ ﺫﻜﺭ ﺘﻔﺴﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪.‬‬

‫‪‬‬

‫ﺴﻨﹸﺭﻴﻬﻡ ﺁﻴﺎﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﻭﻓﻲ ﺃﻨﻔﹸﺴﻬﻡ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺒ ﱠﻴﻥ ﻟﻬﻡ ﺃﻨﹼﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﺃﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻑ‬

‫ﺒﺭﺒﻙ ﺃﹼﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﺊ ﺸﻬﻴﺩ ‪‬‬ ‫)‪(4‬‬

‫]ﻓﺼﻠﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ 53 :‬‬

‫ﺩ‪ .‬ﻜﺭﻴﻡ ﺤﺴﻨﻴﻥ ‪ :‬ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺘﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 2001 ، 263‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫‪ /1‬ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨ‬

‫‪ .‬‬

‫‪:‬‬

‫ﺏ ﺜﻡ ﻤﻥ ﻨﻁﻔ ٍﺔ‬ ‫ﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻌﺙ ﻓﺈ ﹼﻨﺎ ﺨﻠﻘﻨﺎﻜﻡ ﻤﻥ ﺘﺭﺍ ﹴ‬ ‫ﻴﺎﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻥ ﻜﻨﺘﹸﻡ ﻓﻲ ﺭﻴ ﹴ‬

‫ﺜﻡ ﻤﻥ ﻋﻠﻘ ٍﺔ ﺜﻡ ﻤﻥ ﻤﻀﻐ ٍﺔ ﻤﺨﱠﻠﻘ ٍﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺨﱠﻠﻘ ٍﺔ ﻟﻨﹸﺒﻴﻥ ﻟﻜﻡ ﻭﻨﹸﻘﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺤﺎﻡ ﻤﺎ‬

‫ﻼ ﺜﹸﻡ ﻟﺘﺒﹸﻠﻐﹸﻭﺍ ﺃﺸﹸﺩﻜﻡ ﻭﻤﻨﻜﻡ ﻤﻥ ﻴﺘﻭﻓﻰ ﻭﻤﻨﻜﻡ‬ ‫ﻨﺸﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺃﺠل ﻤﺴﻤﻰ ﺜﻡ ﻨﹸﺨﺭﺠﻜﻡ ﻁﻔ ﹰ‬

‫ﻤﻥ ﻴﺭﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺫل ﺍﻟﻌﻤﺭ ﻟﻜﻴﻼ ﻴﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﻋﻠﻡ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﻭﺘﺭﻯ ﺍﻷﺭﺽ ﻫﺎﻤﺩﺓ ﻓﺈﺫﺍ‬ ‫]ﺍﻟﺤﺞ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﺃﻨﺯﻟﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﺍﻫﺘﺯﺕ ﻭﺭﺒﺕ ﻭﺍﻨﺒﺘﺕ ﻤﻥ ﻜل ﺯﻭﺝ ﺒﻬﻴﺞ ‪‬‬ ‫‪  .‬ﺃﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺭﺽ ﻜﻡ ﺍﻨﺒﺘﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻜل ﺯﻭﺝ ﻜﺭﻴﻡ ‪] ‬ﺍﻟﺸﻌﺭﺍﺀ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪  .‬ﻭﺃﻨﺯﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻤﺎﺀ ﻓﺄﻨﺒﺘﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻜل ﺯﻭﺝ ﻜﺭﻴﻡ ‪] ‬ﻟﻘﻤﺎﻥ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪  .‬ﻭﺃﻟﻘﻴﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﻭﺍﺴﻲ ﻭﺃﻨﺒﺘﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻜل ﺯﻭﺝ ﺒﻬﻴﺞ ‪] ‬ﻕ ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬ ‫‪  .‬ﻴﺎﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﺘﻘﻭﺍ ﺭﺒﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﺨﻠﻕ ﻤﻨﻬﺎ ﺯﻭﺠﻬﺎ ‪‬‬ ‫]ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬

‫]ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬

‫‪  .‬ﻭﻤﻥ ﻜل ﺍﻟﺜﻤﺭﺍﺕ ﺠﻌل ﻓﻴﻬﺎ ﺯﻭﺠﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ‪‬‬ ‫‪  .‬ﻭﻤﻥ ﻜل ﺸﻲ ﺨﻠﻘﻨﺎ ﺯﻭﺠﻴﻥ ﻟﻌﻠﻜﻡ ﺘﺫﻜﺭﻭﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪  .‬ﻭﺃﻨﻪ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺯﻭﺠﻴﻥ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ‪] ‬ﺍﻟﻨﺠﻡ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪  .‬ﻓﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺯﻭﺠﻴﻥ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ‪] ‬ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻜﻠﻬﺎ ﻭﺠﻌل ﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﻙ ﻭﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﻤﺎﺘﺭﻜﺒﻭﻥ‪‬‬ ‫]ﺍﻟﺯﺨﺭﻑ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻭﺃﻨﺯل ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻤﺎﺀ ﻓﺄﺨﺭﺠﻨﺎ ﺒﻪ ﺃﺯﻭﺍﺠﹰﺎ ﻤﻥ ﻨﺒﺎﺕ ﺸﺘﻰ‬

‫‪‬‬

‫]ﻁﻪ ﺁﻴﺔ‪:‬‬

‫‪.[‬‬

‫‪.‬‬

‫‪‬‬

‫ﻭﺍﷲ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺏ ﺜﻡ ﻤﻥ ﻨﻁﻔﺔ ﺜﻡ ﺠﻌﻠﻜﻡ ﺃﺯﻭﺍﺠ ﹰﺎ‬

‫ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫‪  .‬ﻭﺨﻠﻘﻨﺎﻜﻡ ﺃﺯﻭﺍﺠﹰﺎ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻨﺒﺄ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﻴﺱ ‪: :‬‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫‪.‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺴﺒﺤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻤﺎ ﺘﻨﺒﺕ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻭﻤﻤﺎ ﻻ‬

‫ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ‪ ‬ﻭﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ )‪  (‬ﺴﺒﺤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻜﻠﻬﺎ ‪‬‬ ‫ﺃﻱ ﻤﻥ ﺯﺭﻭﻉ ﻭﺜﻤﺎﺭ ﻭﻨﺒﺎﺕ ‪ ‬ﻭﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ‪ ‬ﻓﺠﻌﻠﻬﻡ ﺫﻜﺭ ﻭﺃﻨﺜﻰ ‪ ‬ﻭﻤﻤﺎ ﻻ‬ ‫ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ‪ ‬ﺃﻱ ﻤﻥ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺸﺘﻰ ﻻ ﻴﻌﺭﻓﻭﻨﻬﺎ ﻭﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ )‪ (2‬ﻭﺭﺩ ﺍﻵﺘﻲ ‪:‬‬

‫" ﻭﻴﻠﺘﻔﺕ ﻋﻨﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻤﺴﺔ ﺍﻟﺭﻗﻴﻘﺔ ﻟﻴﺴﺒﺢ ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻁﻠﻊ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﺒﺕ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﻥ‬

‫ﻭﺠﻌل ﺍﻟﺯﺭﻉ ﺃﺯﻭﺍﺠﹰﺎ ﺫﻜﺭﺍﻨﹰﺎ ﻭﺇﻨﺎﺜ ﹰﺎ ﻜﺎﻟﻨﺎﺱ ﻭﻜﻐﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻪ‬

‫ﺴﻭﺍﻩ ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺒﻴﺤﺔ ﺘﻨﻁﻠﻕ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﻨﻬﺎ ﻭﻓﻲ ﻤﻭﻀﻌﻬﺎ ﻭﺘﺭﺘﺴﻡ ﻤﻌﻬﺎ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻀﺨﻤﺔ‬

‫ﻤﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ‪ ،‬ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺨﻠﻕ ‪ ،‬ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﻭﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻓﻘﺩ ﺨﻠﻕ ﺍﷲ‬

‫ﻥ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺃﺯﻭﺍﺠﹰﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻜﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﻏﻴﺭﻫﻤﺎ " ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ " ﻭﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﻟﺘﺸﻲ ﺒﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻤﺒﺩﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﺩ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﻊ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺸﻜﺎل‬ ‫ﺴﻤﺎﺕ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﻌﻠﻡ‬ ‫ﻭﺍﻷﺤﺠﺎﻡ ﻭﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﻭﺍﻷﺠﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﻭﺍﻟ ﱢ‬

‫ﻋﻠﻤﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﷲ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻴﺩﺭﻱ ﻓﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻜﻠﻪ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﺩ"‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘ ﱢﺭﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺭﺌﻴﺔ ﻟﻨﺎ‬

‫ﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻻ ﻨﺭﺍﻫﺎ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺨﻠﻘﻪ ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﺃﻤﺎﻤﻨﺎ ﺫﻜﺭ ﻭﺃﻨﺜﻰ ﻤﻥ ﻜل ﺤﻲ‬ ‫ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻗﺩ ﺫﻜﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻜﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻠﻕ‬

‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻴﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ‪.‬‬

‫ﻭﺤﻤﻠﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻟﻠﻜﻤﺒﻴﻭﺘﺭ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﺎﻨﺸﺴﺘﺭ ﺃﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺫﻜﺭ‬

‫ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﻓﻘﹰﺎ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﺘﻬﺎ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ‬

‫ﺃﻱ ﺘﻔﺴﻴﺭ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻭﻫﻭ ﺍﻓﺘﺭﺍﺽ ﻴﺩﻋﻭ ﻟﻠﺴﺨﺭﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺘﺨ ﱠﻴل ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺒﺄﻨﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺨﻼﻴﺎ ﺼﻐﻴﺭﺓ ﻭﺃﺨﺭﻯ ﻜﺒﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ‬ ‫ﺍﺨﺘﺭﻗﺕ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﻭﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻟﻤﺎ ﺘﻠﻰ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺹ ‪. 700‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ‪ ،‬ﺹ ‪. 2967‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﺘﻪ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﻟﻭﺠﻭﺩ‬ ‫ﻤﻌﻀﻠﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺤﻠﻬﺎ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺃﻭ ﺒﺄﻱ ﺨﻴﺎل ﺁﺨﺭ ﻷ ّ‬

‫ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻴﺤﺘﻡ ﻭﺠﻭﺩ‬ ‫ﻥ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ‬ ‫ﻤﺒﺭﻤﺞ ﻭﻤﺨﻁﻁ ﻴﻌﺭﻑ ﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺔ ﻤﻨﺫ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻴﻌﻠﻡ ﺃ ّ‬

‫ﻼ ﻟﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴل ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺘﻭﺍﻟﺩﻩ ﻓﺠﻌل ﻟﻪ ﺯﻭﺠﹰﺎ ﻤﻜﻤ ﹰ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺫﻟﻙ ﻻ ﻤﺠﺎل ﻟﻠﺼﺩﻓﺔ ﻓﻴﻪ ﺒﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺤﻘﹰﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﺤﻴﺎﺀ ﺠﺩﺩ ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻓﺈ ّ‬

‫ﻴﻘﻭل ‪ ‬ﺴﺒﺤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻜﻠﻬﺎ ‪‬‬

‫‪.‬‬

‫ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻴﺘﺴ ﺀل ﺃﺤﺩﻫﻡ ‪ :‬ﻓﻤﺎ ﺒﺎل ﺍﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﺘﻨﻘﺴﻡ ؟ ﻭﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁﺔ ‪ :‬ﻭﻫل ﻨﺩﺭﻱ‬

‫ﻜل ﺸﺊ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﺤﺘﻰ ﻨﻘﺭ ﺒﺄ ﹼﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ؟‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺤﺩﺜﻨﻲ ﻤﺤﺎﻀﺭ‬

‫ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﺒﺄﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻨﺘﻘﺎل ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩﺓ‬ ‫ﻟﻠﻤﻀﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺤﻴﻭﻴﺔ ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻭﺠﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﻨﺘﻭﺀ ﻟﻴﻠﺘﺼﻕ‬ ‫ﺒﺎﻟﺒﺎﻜﺘﺭﻴﺎ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺜﻡ ﺘﻨﺘﻘل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺒﻴﻨﻬﻡ “‪ ” Conjugation‬ﻭﻟﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﺩﺍﻴﺔ‬

‫ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺃﺤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻴﻭﻀﺢ ﻟﻜل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺄ ﹼﻨﻪ ﻤﻥ ﻴﻨﻜﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻓﻠﻴﻔﺴﺭ ﻟﻨﺎ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﺯﻭﺍﺝ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ‬

‫ﺯﺍﻫﻕ ‪‬‬

‫ﺍﻷﺭﺽ‪.‬‬

‫ﺒل ﻨﻘﺫﻑ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﻁل ﻓﻴﺩﻓﻌﻪ ﻓﺎﺫﺍ ﻫﻭ‬

‫]ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺁﻴﺔ ‪ ،[ 18:‬ﻭﺍﷲ ﺃﻋﻠﻡ ﺒﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩ ﻓﻲ ﺁﻴﺎﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﺭ ﻕ ‪ :‬ﺍﻟ ﺫﺍ‬

‫‪  .1‬ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﺜﻡ ﺭﺯﻗﻜﻡ ﺜﻡ ﻴﻤﻴﺘﻜﻡ ﺜﻡ ﻴﺤﻴﻴﻜﻡ ‪‬‬ ‫‪  .2‬ﻭﺼﻭﺭﻜﻡ ﻓﺄﺤﺴﻥ ﺼﻭﺭﻜﻡ ﻭﺭﺯﻗﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻴﺒﺎﺕ ‪] ‬ﻏﺎﻓﺭ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪ .‬ﺃﻤﻥ ﻴﺒﺩﺅﺍ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺜﻡ ﻴﻌﻴﺩﻩ ﻭﻤﻥ ﻴﺭﺯﻗﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻭﺍﻷﺭﺽ‪‬‬ ‫ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫]ﺍﻟﺭﻭﻡ ﺁﻴﺔ‪.[40:‬‬

‫‪  .‬ﻭﻜﺄﻴﻥ ﻤﻥ ﺩﺍﺒﺔ ﻻ ﺘﺤﻤل ﺭﺯﻗﻬﺎ ﺍﷲ ﻴﺭﺯﻗﻬﺎ ﻭﺇﻴﺎﻜﻡ ‪‬‬ ‫‪  .‬ﻭﻴﻌﺒﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﷲ ﻤﺎﻻ ﻴﻤﻠﻙ ﻟﻬﻡ ﺭﺯﻗ ﹰﺎ ‪] ‬ﺍﻟﻨﺤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﺴﻤﺎﺀ ﺭﺯﻗﻜﻡ ﻭﻤﺎﺘﻭﻋﺩﻭﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪  .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟ ﱠ‬

‫]ﺍﻟﻨﻤل‬

‫]ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫‪  .‬ﺇ ّﻥ ﺍﷲ ﻫﻭ ﺍﻟﺭﺯﺍﻕ ﺫﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺘﻴﻥ ‪‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫]ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ]ﻫﻭﺩ ﺁﻴﺔ ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬‬

‫ﻭﻤﺎ ﻤﻥ ﺩﺍﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺭﺯﻗﻬﺎ ﻭﻴﻌﻠﻡ ﻤﺴﺘﻘﺭﻫﺎ ﻭﻤﺴﺘﻭﺩﻋﻬﺎ ﻜل‬

‫ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺒﻴﻥ ‪.‬‬

‫ﺴﺭﺕ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ‬ ‫ﻭ ﹸﻓ ﱢ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻥ ﺍﷲ )‪ (‬ﻗﺩ ﺃﺨﺒﺭ ﺒﺄ ﹼﻨﻪ ﻤﺘﻜﻔل ﺒﺄﺭﺯﺍﻕ‬ ‫ﺒﺄ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﻤﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺩﻭﺍﺏ ﺍﻷﺭﺽ ﺼﻐﻴﺭﻫﺎ ﻭﻜﺒﻴﺭﻫﺎ ﻭﺃﻨﻪ ﻴﻌﻠﻡ ﻤﺴﺘﻘﺭﻫﺎ ﺃﻱ ﻴﻌﻠﻡ‬

‫ﺃﻴﻥ ﻤﻨﺘﻬﻰ ﺴﻴﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺃﻴﻥ ﺘﺄﻭﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻭﻜﺭﻫﺎ ﻭﻫﻭ ﻤﺴﺘﻭﺩﻋﻬﺎ ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل‬

‫)‪(1‬‬

‫" ﻭﻫﺫﻩ ﺼﻭﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻥ ﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺸﺎﻤل‬

‫ﺍﻟﻤﺭﻫﻭﺏ‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﺍﺏ ﻭﻜل ﻤﺎ ﺘﺤﺭﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﻬﻭ ﺩﺍﺒﺔ ﻤﻥ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻭﺤﻴﻭﺍﻥ‬ ‫ﻭﺯﺍﺤﻔﺔ ﻭﻫﺎﻤﺔ ‪ ،‬ﻤﺎ ﻤﻥ ﺩﺍﺒﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻸ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁﺔ ﻭﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ‬

‫ﺒﺎﻁﻨﻬﺎ ﻭﺘﺨﻔﻰ ﻓﻲ ﺩﺭﻭﺒﻬﺎ ﻭﻤﺴﺎﺭﺒﻬﺎ ‪ ،‬ﻤﺎ ﻤﻥ ﺩﺍﺒﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﺤﻴﻁ ﺒﻬﺎ‬

‫ﺤﺼﺭ ﻭﻻ ﻴﻜﺎﺩ ﻴﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﺤﺼﺎﺀ ﺇﻻ ﻭﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﻋﻠﻤﻬﺎ ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺭﺯﻗﻬﺎ ﻭﻫﻲ ﺘﻌﻠﻡ ﺃﻴﻥ‬

‫ﺘﺴﺘﻘﺭ ﻭﺃﻴﻥ ﺘﻜﻤﻥ ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﻴﻥ ﺘﺠﺊ ﻭﺃﻴﻥ ﺘﺫﻫﺏ‪ ،‬ﻭﻴﺯﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﺭﺯﻕ‬

‫ﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻴﺘﻨﺎﻭل‬ ‫ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺸﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﺍﻟﺨﻴﺎل ﺤﺘﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﺭﺯﻗﻪ ﺩﻤﹰﺎ ﺤﻴ ﹰﺎ ﻤﻬﻀﻭﻤﹰﺎ ﻜﺎﻟﺒﻌﻭﻀﺔ ﻭﺍﻟﺒﺭﻏﻭﺙ "‪.‬‬

‫ﻥ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻷﻏﺫﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺃﻤﺭ ﻴﺩﻋﻭ ﻟﻠﺩﻫﺸﺔ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻭﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ‪ :‬ﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﻟﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﻓﺭ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺏ ؟ ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟـﻰ‬

‫ﻲ ﻭﺃﻨﺒﺘﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻜﹸل ﺸﻴﺊ‬ ‫‪‬ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻤﺩﺩﻨﺎﻫﺎ ﻭﺃﻟﻘﻴﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﻭﺍﺴ ّ‬

‫ﻤﻭﺯﻭﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺤﺠﺭ‬

‫ﺁﻴﺔ‪ ، [19:‬ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﺘﺘﻐﺫﻯ ﺒﺎﻟﺘﻤﺜﻴل ﺍﻟﻀﻭﺌﻲ ﻭﻤﺤﺎﻟﻴل ﺍﻷﺭﺽ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺘﺘﻐﺫﻯ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻠﺤﻭﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻁﻴﻭﺭ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻴﺘﻐﺫﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻭﺒﻌﻀﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﺤﻭﻡ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻴﺘﻐﺫﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺤﻴﻕ ﻭﻋﺼﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﻭﺒﻘﺎﻴﺎ ﺃﻜل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺇﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺹ ‪. 538‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪. 1856‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﺒﻌﻀﻬﺎ ﻴﺘﻐﺫﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ ! ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﺍﻷﻭل ﻟﻠﺨﻼﻴﺎ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻓﺭﺓ‬ ‫ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺨﻼﻴﺎ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻓﻠﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺇﺫﻥ ؟ ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻜل ﻨﻭﻉ ﻏﺫﺍﺅﻩ ﻴﺨﺘﻠﻑ‬

‫ﻥ ﻏﺫﺍﺀﻫﺎ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﻭﻓﺭﹰﺍ ‪،‬‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻋﻠﻤﺕ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺘﻨﺘﻬﻲ ﻟﻨﺒﺎﺕ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻤﺭ ﻴﺴﺘﺤﻴل‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺴﺘﻨﺘﻬﻲ ﻟﻀﻔﺩﻋﺔ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﺴﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﻟﻬﺎ ؟ ﺇ ّ‬

‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻨﺤﻠﺔ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬ ‫ﺤﺩﻭﺜﻪ ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻭﺍﻨﻤﺎ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻤﺩ ﱢﺒﺭﹰﺍ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻭﺠﻭﺩ ﻏﺫﺍﺀ ﻟﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﻏﺫﺍﺀ ﻤﺨﺘﻠﻑ ‪ ،‬ﻭﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ‬

‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﻟﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﻭﺃﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﻴﺠﺏ ﺘﻭﻓﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻤﺜل ﺍﻟﻤﺎﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻜﺭﺒﻭﻥ ﻭﺍﻷﻜﺴﺠﻴﻥ ‪ .‬ﻓﻠﺫﻟﻙ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻜﺩﻟﻴل ﻭﺍﻀﺢ‬

‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺨﺎﻟﻕ ‪..‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻪ ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬

‫ﺭﺯﻗﻜﻡ ‪‬‬

‫‪.‬‬

‫‪‬‬

‫ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﺜﻡ‬

‫ﻭﻗﺩ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎﻨﺭﺍﻩ‬

‫ﻥ ﺃﻨﺜﻰ ﺍﻟﺒﻌﻭﺽ ﺘﺘﻐﺫﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻡ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻴﺘﻐﺫﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ!‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺒﻌﻭﺽ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻥ ﺒﻴﻀﺔ ﺍﻟﺒﻌﻭﻀﺔ ﺘﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺤﺘﻰ ﺍﻜﺘﻤﺎل ﻨﻤﻭﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﻏﺫﺍﺀ‬ ‫ﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﺤﺩ ‪ ..‬ﻜﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻨﺜﻰ ﺍﻟﺒﻌﻭﺽ ﻟﻬﺎ ﺘﺭﻜﻴﺏ ﻓﻤﻲ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﻏﺭﺯ ﺨﺭﻁﻭﻤﻬﺎ ﻓﻲ‬

‫ﺠﻠﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﻨﻌﺩﻡ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺫﻜﺭ ‪ ..‬ﻓﻜﻴﻑ ﺤﺩﺙ ﺍﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﺍﻨﺘﺠﺕ ﺍﺤﻴﺎﺀ ﺫﺍﺕ ﻁﺭﻕ ﻏﺫﺍﺌﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ؟ ﻭﻟﺫﻟﻙ‬ ‫ﻼ ﺒﺎﻟﺒﻌﻭﻀﺔ‬ ‫ﻥ ﻴﻀﺭﺏ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﻤﺎﻜﺎﻥ ﷲ ﺍﻥ ﻴﺴﺘﺤﻲ ﺃ ّ‬

‫‪‬‬

‫ﻥ ﻴﻀﺭﺏ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺴﺘﺤﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻼ ﻤﺎ ﺒﻌﻭﻀﺔ ﻓﻤﺎ ﻓﻭﻗﻬﺎ ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺁﻤﻨﻭﺍ ﻓﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﻥ ﺭﺒﻬﻡ ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬ ‫ﻤﺜ ﹰ‬

‫ﻜﻔﺭﻭﺍ ﻓﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﻤﺎﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﷲ ﺒﻬﺫﺍ ﻤﺜﻼ ﻴﻀل ﺒﻪ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻭﻴﻬﺩﻱ ﺒﻪ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻭﻤﺎ ﻴﻀل ﺒﻪ‬

‫ﺇ ﹼﻻ ﺍﻟﻔﺎﺴﻘﻴﻥ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺁﻴﺔ‪.[  :‬‬

‫ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻭﺍﻋﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺇﻻ ﺃﻥ ﻏﺫﺍﺀﻫﺎ ﻓﻲ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻷﺤﻭﺍل‬

‫ﻭﺍﺤــﺩ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﷲ ﻓﺎﻟﻕ ﺍﻟﺤﺏ ﻭﺍﻟﻨﻭﻯ ﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﺤﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻭﻤﺨﺭﺝ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻤﻥ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﺍﻟﺤﻲ ﺫﻟﻜﻡ ﺍﷲ ﻓﺄﻨﻲ ﺘﺅﻓﻜـــــﺭﻭﻥ‬

‫‪] ‬ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺁﻴﺔ ‪،[ :‬‬

‫ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺸﺄ‬

‫ﺠﻨﺎﺕ ﻤﻌﺭﻭﺸﺎﺕ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﻌﺭﻭﺸﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺨل ﻭﺍﻟﺯﺭﻉ ﻤﺨﺘﻠﻔﹰﺎ ﺃﻜﻠﻪ ﻭﺍﻟﺯﻴﺘﻭﻥ ﻭﺍﻟﺭﻤﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﻤﺘﺸﺎﺒﻬﹰﺎ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺘﺸﺎﺒﻪ ﻜﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺜﻤﺭﻩ ﺇﺫﺍ ﺃﺜﻤﺭ ﻭﺁﺘﻭﺍ ﺤﻘﻪ ﻴﻭﻡ ﺤﺼﺎﺩﻩ ﻭﻻ ﺘﺴﺭﻓﻭﺍ ﺇﻨﻪ‬

‫ﻻ ﻴﺤﺏ ﺍﻟﻤﺴﺭﻓﻴﻥ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ‪[ :‬‬

‫‪،‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻗﻁﻊ ﻤﺘﺠﺎﻭﺭﺍﺕ ﻭﺠﻨﺎﺕ‬

‫ﻤﻥ ﺃﻋﻨﺎﺏ ﻭﺯﺭﻉ ﻭﻨﺨﻴل ﺼﻨﻭﺍﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﺼﻨﻭﺍﻥ ﻴﺴﻘﻰ ﺒﻤﺎﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﻭﻨﻔﻀل ﺒﻌﻀﻬﺎ‬

‫ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﻓﻲ ﺍﻷﻜل ﺇ ّﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻵﻴﺎﺕ ﻟﻘﻭﻡ ﻴﻌﻘﻠﻭﻥ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺭﻋﺩ ﺁﻴﺔ ‪[:‬‬

‫ﻻ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ ..‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻔﺴﺭ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻤﺴﻘﻲ ﺒﺎﻟﻤﺎﺀ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻴﻨﺘﺞ ﺃﺸﻜﺎ ﹰ‬

‫ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻟﻕ؟‪.‬‬

‫ﺜﻡ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﻤﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ ﻭﺍﻟﺨﻀﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺸﺠﺎﺭ ‪..‬‬

‫ﺯﻭﺝ ﺒﻬﻴﺞ‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫ﻤﻥ ﻜل‬

‫‪ ..‬ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻤﻐﺯﻯ ﻴﺘﺠﻪ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺒﺎﻟﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺒﺎﺘﺎﺕ ‪..‬‬

‫ﺍﻟﺘﻨﺎﺴل ‪ ..‬ﺃﻤﺭ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺒﺎﺭ ﻜﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ ‪ ..‬ﻭﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺫﺍ‬

‫ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻤﻥ ﺃﺩﺭﻯ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺴﺘﺠﺫﺏ ﺍﻟﻨﺤل ؟؛ ﻭﻫل ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺯﻫﻭﺭ ﺤﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ‬

‫ﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺘﻌﻠﻡ ﺒﻤﺎ ﺴﻴﺤﻴﻁ ﺒﻬﺎ ؟ ﺇ ﹼﻨﻪ ﺒﻼ ﺸﻙ ﺼﻨﻊ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻘﺩﻴﺭ ‪.‬‬

‫‪ /3‬ﺍﻟﺤﻴﺎ ﻭﺍﻟﻤﻭﺕ ‪:‬‬

‫‪ .1‬ﻭﺇﹼﻨﻪ ﻫﻭ ﺃﻀﺤﻙ ﻭﺃﺒﻜﻰ ﻭﺍﻨﻪ ﻫﻭ ﺃﻤﺎﺕ ﻭﺃﺤﻴﺎ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﻜﻴﻑ ﺘﻜﻔﺭﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﻭﻜﻨﺘﻡ ﺃﻤﻭﺍﺘ ﹰﺎ ﻓﺄﺤﻴﺎﻜﻡ ‪] ‬ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﻴﺎﻫﺎ ﻟﻤﺤﻲ ﺍﻟﻤﻭﺘﻰ ﺍﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﺊ ﻗﺩﻴﺭ ‪] ‬ﻓﺼﻠﺕ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪ .‬ﺇ ّ‬ ‫‪  .‬ﻭﺃ ﹼﻨﺎ ﻟﻨﺤﻥ ﻨﺤﻴﻲ ﻭﻨﻤﻴﺕ ﻭﻨﺤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺭﺜﻭﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺤﺠﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﺃ ﹼﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﻨﺤﻴﻲ ﻭﻨﻤﻴﺕ ﻭﺍﻟﻴﻨﺎ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ‪] ‬ﻕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﺃ ﹼﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﻨﺤﻴﻲ ﺍﻟﻤﻭﺘﻲ ﻭﻨﻜﺘﺏ ﻤﺎﻗﺩﻤﻭﺍ ﻭﺁﺜﺎﺭﻫﻡ ‪] ‬ﻴﺱ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺍﷲ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻭﺍﷲ ﺒﻤﺎ ﺘﻌﻤﻠﻭﻥ ﺒﺼﻴﺭ ‪] ‬ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪.‬ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻤﻭﺕ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻟﻴﺒﻠﻭﻜﻡ ﺃﻴﻜﻡ ﺃﺤﺴﻥ ﻋﻤﻼ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﻐﻔﻭﺭ‪‬‬ ‫]ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫]ﺍﻟﻨﺠﻡ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬

‫]ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﻫﻭ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻓ ﻤﻨﻭﺍ ﺒﺎﷲ ﻭﺭﺴﻭﻟﻪ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﺍﻥ ﺍﷲ ﻟﻪ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ‪] ‬ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﻫﻭ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻭﺍﻟﻴﻪ ﺘﺭﺠﻌﻭﻥ ‪] ‬ﻴﻭﻨﺱ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫‪ .‬ﺫﻟﻙ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻨﻪ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ‪‬‬ ‫‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻭﻟﻪ ﺍﺨﺘﻼﻑ‬

‫]ﺍﻟﺤﺞ ﺁﻴﺔ‪.[  :‬‬

‫ﺍﻟﻠﻴل‬

‫ﻭﺍﻟﻨﻬﺎﺭ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ ﺁﻴﺔ‪:‬‬

‫‪.[‬‬

‫‪ .‬ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻓﺈﺫﺍ ﻗﻀﻰ ﺃﻤﺭﹰﺍ ﻓﺈﹼﻨﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﻟﻪ ﻜﻥ ﻓﻴﻜﻭﻥ ‪‬‬ ‫ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫]ﻏﺎﻓﺭ‬

‫]ﺍﻟﺩﺨﺎﻥ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻻ ﺍﻟﻪ ﺇﹼﻟﺎ ﻫﻭ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﺭﺒﻜﻡ ﻭﺭﺏ ﺁﺒﺎﺌﻜﻡ ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﻟﻪ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ‪] ‬ﺍﻟﺤﺩﻴﺩ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﻴﺤﻴﻴﻜﻡ ﺜﻡ ﻴﻤﻴﺘﻜﻡ ﺜﻡ ﻴﺤﻴﻴﻜﻡ ﺜﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﺘﺭﺠﻌﻭﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺁﻴﺔ ‪.[:‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺠﻌﻠﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻜل ﺸﺊ ﺤﻲ‪] ‬ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﺤﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻭﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﻤﻴﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻲ ﻭﻴﺤﻴﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺒﻌﺩ‬ ‫ﻤﻭﺘﻬﺎ‪ ] ‬ﺍﻟﺭﻭﻡ ﺁﻴﺔ‪ ، [ :‬ﻭﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺍﻵﻴﺔ‪: :‬‬ ‫‪ .‬ﺃﻟﻡ ﺘﺭ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺎﺝ ﺍﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻓﻲ ﺭﺒﻪ ﺃﻥ ﺁﺘﺎﻩ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﺫ ﻗﺎل ﺍﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬

‫ﻥ ﺍﷲ ﻴﺄﺘﻲ ﺒﺎﻟﺸﻤﺱ‬ ‫ﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ﻗﺎل ﺍﻨﺎ ﺃﺤﻴﻲ ﻭﺃﻤﻴﺕ ﻗﺎل ﺍﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﻓﺄﺕ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻓﺒﻬﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﻔﺭ ﻭﺍﷲ ﻻ ﻴﻬﺩﻱ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﺍﻟﻅﺎﻟﻤﻴﻥ‬

‫‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ )‪  " (1‬ﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻴﻲ ﻭﻴﻤﻴﺕ ‪‬‬

‫ﺃﻱ ﺇﻨﻤﺎ ﺍﻟﺩﻟﻴل‬

‫ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺤﺩﻭﺙ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺸﺎﻫﺩﺓ ﺒﻌﺩ ﻋﺩﻤﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻤﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ‬

‫ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﻡ ﺘﺤﺩﺙ ﺒﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻭﺠﺩ‬

‫ﺃﻭﺠﺩﻫﺎ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺭﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﻋﺒﺎﺩﺘﻪ ﻭﺤﺩﻩ ﻻ ﺸﺭﻴﻙ ﻟﻪ "‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻵﻴﺔ‬

‫)‪(2‬‬

‫" ﻭﺍﻹﺤﻴﺎﺀ ﻭﺍﻹﻤﺎﺘﺔ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺘﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﻤﻜﺭﺭﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻟﺤﻅﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻀﺘﺎﻥ ﻟﺤﺱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻋﻘﻠﻪ ﻭﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻨﻔﺴﻪ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻷﻭل ‪ ،‬ﺹ ‪. 388‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻷﻭل ‪ ،‬ﺹ ‪. 297‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤ ﱢﻴﺭ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺠﺊ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺇﻟﺠﺎ ًﺀ ﺇﻟﻰ ﻤﺼﺩﺭ ﺁﺨﺭ ﻏﻴﺭ ﺠ ﱢﺩﻱ‬ ‫ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻤﺭ ﻏﻴﺭ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻴﻕ ﻭﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﻟﺘﺠﺎﺀ ﺍﻟﻰ ﺍﻷﻟﻭﻫﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺸﺎﺀ‬ ‫ﻭﺍﻹﻓﻨﺎﺀ ﻟﺤل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﱡﻠﻐﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺠﺯ ﻋﻨﻪ ﻜل ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ "‪.‬‬

‫ﻥ ﺩﺍﺭ ﻨﻘﺎﺵ ﻤﻊ ﻓﺘﺎﺓ ﺍﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﻓﻘﺎﻟﺕ ﺒﺄ ﹼﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺅﻤﻥ ﺒﻭﺠﻭﺩ‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺤﺩﺙ ﺃ ّ‬

‫ﻻ ﺒﺴﻴﻁﹰﺎ ﻟﻭ‬ ‫ﻥ ﺘﻌﻴﺸﻬﺎ ﺒﻤﻁﺎﻟﺒﻬﺎ ‪ ،‬ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻬﺎ ﺴﺅﺍ ﹰ‬ ‫ﺨﺎﻟﻕ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺘﺭﻴﺩ ﺃ ّ‬

‫ﺍﺴﺘﻁﻌﺕ ﺃﻥ ﺘﺠﻴﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﻤﻜﻨﻙ ﺃﻥ ﺘﻌﻴﺸﻲ ﺤﻴﺎﺘﻙ ﻜﻤﺎ ﺘﺸﺎﺌﻴﻥ ﻓﻘﺎﻟﺕ ﻤﺎ ﻫﻭ ؟ ﻓﻘﻠﺕ‬

‫ﻟﻬﺎ‪ :‬ﺃﻴﻥ ﻜﻨﺕ ﻗﺒل ﺃﺭﺒﻌﻴﻥ ﻋﺎﻤﹰﺎ ‪ ..‬ﻭﺃﻴﻥ ﺴﺘﺫﻫﺒﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﻭﺕ ؟ ﻓﻘﺎﻟﺕ ‪ :‬ﻻ ﺃﺩﺭﻱ‬

‫ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻬﺎ ﺃﻻ ﻴﺩﻋﻭﻙ ﻫﺫﺍ ﻟﻠﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻓﻲ ﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ‪ ..‬ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﺕ ﺍﻵﻥ ﺤﻴﺔ ‪ ..‬ﻭﻟﻡ‬

‫ﺘﻤﻭﺘﻴﻥ ؟ ﻓﻘﺎﻟﺕ ﻻ ﻴﻬﻤﻨﻲ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ‪ ..‬ﻓﻘﻠﺕ ﻟﻬﺎ ‪ :‬ﻭﻟﻜﻥ ﻴﻬﻤﻨﻲ ﺃﻨﺎ ﺃﻤﺭﻙ ﻷﻨﻨﻲ ﺃﻋﻠﻡ‬

‫ﺃﻴﻥ ﻜﻨﺕ ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﺴﺘﺫﻫﺒﻴﻥ ﻭﺤﻴﻨﻬﺎ ﺭﺃﻴﺕ ﺍﻟﺤﻴﺭﺓ ﻭﺍﻹﻀﻁﺭﺍﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ ..‬ﻓﺄﻀﻔﺕ ﻟﻡ‬

‫ﻻ ﺘﻌﻁﻴﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻗﺩﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ‪ ..‬ﻭﺇﻥ ﺘﻭﺼﻠﺕ ﺒﺄﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ‬

‫ﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻨﺠﺎﺓ ‪ ..‬ﻭﻫﺫﻩ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻴﺤﻴﻲ‬ ‫ﻭﺍﻫﺏ ﻓﺘﺫﻜﺭﻱ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻭﻴﻤﻴﺕ ‪ ..‬ﺃﻤﺭ ﺍﺨﺘﺹ ﺒﻪ ﻭﻻ ﺃﺤﺩ ﻴﺸﺎﺭﻜﻪ ﻓﻴﻪ ‪.‬‬

‫ﻥ ﺘﺠ ﱡﻤﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﻭﺃﺤﻴﺎﺀ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺒﺄﻨﻬﺎ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﻟﻠﺨﻼﻴﺎ ‪ ..‬ﻨﺠﺩ ﺃ ّ‬

‫ﺴﺘﻜﻭﻥ ﻜﺎﺌﻨﹰﺎ ﺤﻴﹰﺎ ﺭﻏﻡ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ‪ ،‬ﻓﺒﻌﺙ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﺍﻟﺤﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺘﻤﺎﻤ ﹰﺎ‬ ‫ﻋﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ‪ ..‬ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻷﻋﻀﺎﺀ ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺩ ﺇﻨﺴﺎﻨﹰﺎ ﻴﻌﻴﺵ ﺒﻘﻠﺏ ﺭﺠل‬

‫ﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ‬ ‫ﺁﺨﺭ ﻤﺘﻭﻓﻲ ‪ ..‬ﻓﻘﻠﺏ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﻤﺎﺯﺍل ﻴﻌﻤل ﻜﺨﻼﻴﺎ ﻭﻋﻀﻭ ﻭﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄ ّ‬

‫ﻥ ﺘﻔﺴﺭ ﺇﻻ‬ ‫ﻥ ﺘﺒﻌﺙ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻻ ﺃّ‬ ‫ﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺇ ﹼ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺨﻼﻴﺎ ﻻﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬

‫ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻗﻭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﻤﺎﺩﻴﺔ ‪ ..‬ﻭﺃﻤﺭ ﺍﻟﻤﻭﺕ ﺃﻋﺠﺏ‪ ،‬ﻓﻠﻭ ﻗﺎﺭﻨﺕ ﺒﻴﻥ ﻤﻴﺕ ﻭﺤﻲ‬ ‫ﻥ ﺘﻌﺭﻑ ﻜﻴﻑ ﻤﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﻭﻤﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻵﺨﺭ ‪ ..‬ﻭﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ‬ ‫ﺒﻘﺭﺒﻪ ﻟﻥ ﺘﺘﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬

‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻓﺎﻥ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻟﻸﻗﻭﻯ ‪ ..‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﻗﺩ ﻴﻤﻭﺕ ﻗﺒل ﺍﻟﻀﻌﻴﻑ‪،‬‬

‫ﻥ ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﻻ ﻴﻘﺘﺭﻥ ﺒﺼﺤﺘﻬﺎ ﻓﻘﻁ ‪ ،‬ﺇﻨﻤﺎ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻗﻭﺓ ﻏﻴﺭ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺒﺩﺍﺨل‬ ‫ﺃﻱ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻭﺕ ﻻ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺩﺓ‬ ‫ﻑ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻲ ‪ .‬ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﺒﺩﻟﻴل ﻜﺎ ٍ‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻭﺕ ﻤﻥ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺤﻲ ﺍﻟﻘﻴﻭﻡ ؟ ﻭﷲ ﺍﻟﻌﺯﺓ‬ ‫ﺍﻷﺒﺩﺍﻥ ﻓﻘﻁ ؟ ﻭﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﺒﺩﻟﻴل ﺃ ّ‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﻼل ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﻁﻴﺭ‬

‫]ﺍﻟﻨﺤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﺃﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﻁﻴﺭ ﻤﺴﺨﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺠﻭ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺴﺨﺭﻨﺎ ﻤﻊ ﺩﺍﺅﻭﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎل ﻴﺴﺒﺤﻥ ﻭﺍﻟﻁﻴﺭ‪] ‬ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻴﺴﺒﺢ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﻁﻴﺭ ﺼﺎﻓﺎﺕ ﻜل ﻗﺩ ﻋﻠﻡ‬ ‫‪ .‬ﺃﻟﻡ ﺘﺭ ﺃ ّ‬ ‫ﺼﻼﺘﻪ ﻭﺘﺴﺒﻴﺤﻪ ‪] ‬ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﻁﻴﺭ ‪] ‬ﺍﻟﻨﻤل ﺁﻴﺔ‪:‬‬ ‫‪ .‬ﻭﻭﺭﺙ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺩﺍﺅﻭﺩ ﻭﻗﺎل ﻴﺎﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟ ﱠﻨﺎﺱ ﻋﻠﻤ ﱠﻨﺎ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟ ﹼ‬ ‫‪.[‬‬ ‫]ﺍﻟﻨﻤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻭﺤﺸﺭ ﻟﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺠﻨﻭﺩﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻹﻨﺱ ﻭﺍﻟ ﹼﻁﻴﺭ ‪‬‬ ‫ﻁﻴﺭ ﻓﻘﺎل ﻤﺎل ﻻ ﺃﺭﻯ ﺍﻟﻬﺩﻫﺩ ‪] ‬ﺍﻟﻨﻤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺘﻔ ﱠﻘﺩ ﺍﻟ ﹼ‬ ‫ﻭﺒﻲ ﻤﻌﻪ ﻭﺍﻟﻁﻴﺭ ‪] ‬ﺴﺒﺄ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﻼ ﻴﺎﺠﺒﺎل ﺃ ﱢ‬ ‫‪ .‬ﻭﻟﻘﺩ ﺁﺘﻴﻨﺎ ﺩﺍﺅﻭﺩ ﻤﻨﺎ ﻓﻀ ﹰ‬ ‫ﻭﺍﺏ ‪] ‬ﺹ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﻁﻴﺭ ﻤﺤﺸﻭﺭﺓ ﻜل ﻟﻪ ﺃ ّ‬ ‫‪ .‬ﻭﺍﻟ ﹼ‬ ‫ﻭﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻵﻴﺔ‪: :‬‬

‫ﻻ ﺍﻟ ّﺭﺤﻤﻥ ﺇ ﹼﻨﻪ ﺒﻜل‬ ‫‪ .‬ﺃﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻁﻴﺭ ﻓﻭﻗﻬﻡ ﺼﺎﻓﺎﺕ ﻭﻴﻘﺒﻀﻥ ﻤﺎ ﻴﻤﺴﻜﻬﻥ ﺇ ﹼ‬

‫ﺸﺊ ﺒﺼﻴﺭ ‪‬‬

‫ﻭﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ‬

‫)‪(1‬‬

‫‪ " :‬ﺃﻱ ﺘﺎﺭﺓ ﻴﺼﻔﻔﻥ ﺃﺠﻨﺤﺘﻬﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻭﺘﺎﺭﺓ‬

‫ﺘﺠﻤﻊ ﺠﻨﺎﺤﹰﺎ ﻭﺘﻨﺸﺭ ﺠﻨﺎﺤ ﹰﺎ " ﻤﺎﻴﻤﺴﻜﻬﻥ" ﺃﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻭ "ﺇﻻ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ" ﺃﻱ ﺒﻤﺎ ﺴﺨﺭ‬

‫ﻟﻬﻥ ﻤﻥ ﺭﺤﻤﺘﻪ ﻭﻟﻁﻔﻪ "‪.‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺔ " ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻊ ﻓﻲ ﻜل ﻟﺤﻅﺔ ﺘﻨﺴﻴﻨﺎ‬

‫ﺒﻭﻗﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻜﺭﺭ ﻤﺎ ﺘﺸﻲ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻟﻌﻅﻤﺔ ﻭﻟﻜﻥ ﺘﺄﻤل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻴﺭ ﻭﻫﻭ ﻴﺼﻑ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻻﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪. 470‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ ،‬ﺹ ‪. 3642‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺠﻨﺎﺤﻴﻪ ﻭﻴﻔﺭﺩﻫﻤﺎ ﺜﻡ ﻴﻘﺒﻀﻬﻤﺎ ﻭﻴﻀﻤﻬﻤﺎ ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﻥ ﻴﻅل ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬ ‫ﻴﻤﺴﻜﻬﻥ ﺒﻨﻭﺍﻤﻴﺱ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺴﻘﺔ "‪.‬‬

‫ﻁﻴﺭ ﺃﻤﺔ ﻤﺜﻠﻨﺎ ﻭﻤﺜل ﻜل ﺃﻤﻡ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻭﺇ ﹼﻨﻬﻡ‬ ‫ﻥ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻴﺴﺘﻨﺘﺞ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻋﻠﻤﻬﺎ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﺴﻠﻴﻤﺎﻥ )‪ .(‬ﻭﻫﺫﻩ‬ ‫ﻥ ﻟﻬﻡ ﻟﻐﺔ ّ‬ ‫ﻴﺴﺒﺤﻭﻥ ﻭﻴﻌﺒﺩﻭﻥ ﺍﷲ ﻭﺃ ّ‬

‫ﻻ ﻻ‬ ‫ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ ﻴﺴﺘﺩﻋﻰ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﷲ ‪ ..‬ﻭﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻁﻴﻭﺭ ﻴﺠﺩ ﺨﻴﺎ ﹰ‬ ‫ﺴﻨﺩ ﻟﻪ ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﻤﻘﺭﻭﻨ ﹰﺎ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﻟﻬﺎ ﻓﻤﺎ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﻷﻥ ﻴﻁﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻤﺎﺫﺍ ﻨﺠﺩ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﻭﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻌﺎﻡ ﻭ‬

‫ﺍﻟﻌﺼﺎﻓﻴﺭ ﻭﺍﻟﻨﺴﻭﺭ ‪ ..‬ﻜﻠﻬﺎ ﻁﻴﻭﺭ ﻭﻏﺫﺍﺅﻫﺎ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻭﺸﻜﻠﻬﺎ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻭﺤﺠﻤﻬﺎ ﻴﺨﺘﻠﻑ‬

‫‪ ..‬ﺜﻡ ﻟﻡ ﺍﻟﻬﺠﺭﺓ ﻤﻥ ﻤﻜﺎﻥ ﻵﺨﺭ ‪ ،‬ﻭﻜﻴﻑ ﺘﻌﺭﻑ ﻁﺭﻴﻘﻬﺎ ﺫﺍﻫﺒﺔ ﻭﺁﺘﻴﺔ؟ ﻭﻓﻲ ﻁﺎﺌﺭ‬ ‫"ﺍﻟﻤﻭﺘﻭﻥ" ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺃﻤﺭ ﻴﺴﺘﺩﻋﻰ ﺍﻟﺘﻌﺠﺏ ﻓﻬﻭ ﻁﺎﺌﺭ ﻴﻭﺠﺩ ﺒﺎﺴﺘﺭﺍﻟﻴﺎ‬

‫‪ ..‬ﻭﻴﺒﺩﺃ ﻫﺠﺭﺘﻪ ﻤﻥ ﺴﺎﺤل ﺍﺴﺘﺭﺍﻟﻴﺎ ﻭﻴﺘﺠﻪ ﺸﺭﻗﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺎﺴﻔﻴﻙ ﻭﻴﻠﺘﻑ ﺤﻭل ﺸﺎﻁﺊ‬

‫ﺍﻟﻴﺎﺒﺎﻥ ﻭﺒﻌﺩ ﺭﺍﺤﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﺍﻟﺠﺯﺭ ﻴﺘﺠﻪ ﺠﻨﻭﺒﹰﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺎﻁﺊ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻷﻤﺭﻴﻜﺎ‬

‫ﺤﺘﻰ ﻴﺼل ﻜﻠﻔﻭﺭﻨﻴﺎ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﺤﺘﻰ ﻴﺭﺠﻊ ﺍﻟﻰ ﺍﺴﺘﺭﺍﻟﻴﺎ ‪ ..‬ﻓﻲ ﺭﺤﻠﺔ ﺴﺘﺔ‬ ‫ﺃﺸﻬﺭ ﻴﻘﻁﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺭﺍﺒﺔ ‪ 15.000‬ﻤﻴل ﻻ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﻓﻲ ﺨﻁ ﺴﻴﺭﻫﺎ ﺃﻭ ﺯﻤﺎﻨﻬﺎ ﻭﺍﻷﻋﺠﺏ‬ ‫ﻥ ﻴﻘﻭﻯ ﻋﻭﺩﻫﻡ ﺤﺘﻰ ﻴﺒﺩﺃﻭﺍ ﻨﻔﺱ‬ ‫ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﺭﻙ ﺼﻐﺎﺭﻫﺎ ﻟﻭﺤﺩﻫﻡ ﺒﺎﺴﺘﺭﺍﻟﻴﺎ ﻭﻤﺎ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺭﺤﻠﺔ ﺒﻐﻴﺭ ﺩﻟﻴل ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻋﱠﻠﻤﻬﻡ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ‪..‬ﻭﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﻓﻴﻬﻡ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻋﻥ‬

‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺼﺩﻓﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﺎﻜﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺯﻤﻥ ‪ ..‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬

‫ﺒﻴﺩﻩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﻲ ﻗﺩﻴﺭ ‪.‬‬ ‫‪/5‬ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ‪:‬‬

‫‪ .1‬ﻭﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺨﻠﻘﻬﺎ ﻟﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺩﻑﺀ ﻭﻤﻨﺎﻓﻊ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺘﺄﻜﻠﻭﻥ ‪‬‬ ‫ﻥ ﻟﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﻟﻌﺒﺭﺓ ‪ ،‬ﻨﺴﻘﻴﻜﻡ ﻤﻤﺎ ﻓﻲ ﺒﻁﻭﻨﻬﺎ‬ ‫‪ .‬ﻭﺇ ّ‬ ‫ﺨﺎﻟﺼ ﹰﺎ ﺴﺎﺌﻐ ﹰﺎ ﻟﻠﺸـــﺎﺭﺒﻴﻥ ‪] ‬ﺍﻟﻨﺤل‪.[ :‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ :‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 74‬‬

‫‪‬‬

‫ﺘﺒﺎﺭﻙ ﺍﻟﺫﻱ‬

‫]ﺍﻟﻨﺤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﺙ ﻭﺩ ﹴﻡ ﻟﺒﻨ ﹰﺎ‬ ‫ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻓﺭ ٍ‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺩﻭﺍﺏ ﻭﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻭﺍﻨﻪ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺜﻡ ﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ ﺯﻭﺠﻬﺎ‬

‫]ﻓﺎﻁﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﻭﺃﻨﺯل ﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ‬

‫ﺕ ﺜﻼﺙ ﺫﻟﻜﻡ ﺍﷲ ﺭﺒﻜﻡ‬ ‫ﺃﺯﻭﺍﺝ ﻴﺨﻠﻘﻜﻡ ﻓﻲ ﺒﻁﻭﻥ ﺃﻤﻬﺎﺘﻜﻡ ﺨﻠﻘﹰﺎ ﺒﻌﺩ ﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﻅﻠﻤﺎ ٍ‬ ‫]ﺍﻟﺯﻤﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﻟﻪ ﺍﻟﻤﻠﻙ ‪ ،‬ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﻫﻭ ﻓﺄﻨﻰ ﺘﺼﺭﻓـــــﻭﻥ‪‬‬ ‫‪ .‬ﺠﻌل ﻟﻜﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻜﻡ ﺃﺯﻭﺍﺠ ﹰﺎ ﻭﻤﻥ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺃﺯﻭﺍﺠ ﹰﺎ ‪] ‬ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ [‪.‬‬ ‫‪ .‬ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﻟﻜﻡ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﻟﺘﺭﻜﺒﻭﺍ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺘﺄﻜﻠﻭﻥ‪] ‬ﻏﺎﻓﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪ .‬ﺃﻭﻟﻡ ﻴﺭﻭﺍ ﺃ ﹼﻨﺎ ﺨﻠﻘﻨﺎ ﻟﻬﻡ ﻤﻤﺎ ﻋﻤﻠﺕ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ﺃﻨﻌﺎﻤ ﹰﺎ ﻓﻬﻡ ﻟﻬﺎ ﻤﺎﻟﻜﻭﻥ ‪] ‬ﻴﺱ ﺁﻴﺔ‪:‬‬ ‫‪.[‬‬

‫‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻭﻤﺎﻴﺒﺙ ﻤﻥ ﺩﺍﺒﺔ ﺁﻴﺎﺕ ﻟﻘﻭﻡ ﻴﻭﻗﻨﻭﻥ ‪‬‬ ‫ﻭﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﻭﺭ ﺍﻵﻴﺔ‪: :‬‬

‫]ﺍﻟﺠﺎﺜﻴﺔ ﺁﻴﺔ‪.[  :‬‬

‫‪ .‬ﻭﺍﷲ ﺨﻠﻕ ﻜل ﺩﺍﺒﺔ ﻤﻥ ﻤﺎﺀ ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺒﻁﻨﻪ ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺸﺊ‬ ‫ﺭﺠﻠﻴﻥ ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻊ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﻤﺎ ﻴﺸﺎﺀ ﺇ ّ‬

‫ﻗﺩﻴﺭ‪.‬‬

‫ﻭﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ )‪" :(1‬ﻴﺫﻜﺭ ﺍﷲ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﻤﺔ ﻭﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ‬

‫ﺍﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ﻭﺃﻟﻭﺍﻨﻬﺎ ﻭﺤﺭﻜﺎﺘﻬﺎ ﻭﺴﻜﻨﺎﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺎﺀ ﻭﺍﺤﺩ‬

‫"ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺒﻁﻨﻪ" ﻜﺎﻟﺤﻴﺔ ﻭﻤﺎ ﺸﺎﻜﻠﻬﺎ " ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺭﺠﻠﻴﻥ "‬ ‫ﻜﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻁﻴﺭ ‪‬ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻊ‪ ‬ﻜﺎﻷﻨﻌﺎﻡ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻭﻟﻬﺫﺍ‬

‫ﻗﺎل " ﻴﺨﻠﻕ ﺍﷲ ﻤﺎ ﻴﺸﺎﺀ"‪.‬‬

‫ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‬

‫)‪(2‬‬

‫‪ " :‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻀﺨﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺭﻀﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‬

‫ﻥ ﻜل ﺩﺍﺒﺔ ﺨﻠﻘﺕ ﻤﻥ ﻤﺎﺀ ﻗﺩ ﺘﻌﻨﻲ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻓﻲ‬ ‫ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺒﺴﺎﻁﺔ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃ ّ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﻴﺜﺒﺘﻪ ﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺠﻤﻴﻌ ﹰﺎ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﻗﺩ ﺘﻌﻨﻲ ﻤﺎ ﻴﺤﺎﻭل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺃ ّ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ ،‬ﺹ ‪. 371‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺠﺯﺀ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪. 42‬‬ ‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟ ﱡ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻼ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﺜﻡ ﺘﻨﻭﻋﺕ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﻭﺘﻔﺭﱠﻋﺕ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺨﺭﺠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﺭ ﻭﻨﺸﺄﺕ ﺃﺼ ﹰ‬

‫ﺍﻷﺠﻨﺎﺱ ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﺤﻥ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﻋﺩﻡ ﺘﻌﻠﻴﻕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺩﻴل ﻭﺍﻟﺘﺒﺩﻴل ﻻ ﻨﺯﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﺒﺈﺜﺒﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺯﻭﺍﺤﻑ ﺘﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺒﻁﻨﻬﺎ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻁﻴﺭ ﻴﻤﺸﻲ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻗﺩﻤﻴﻥ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻴﻤﺸﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻊ ﻜل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻭﻓﻕ ﺴﻨﺔ ﺍﷲ ﻭﻤﺸﻴﺌﺘﻪ ﻭﻟﻴﺱ‬

‫ﻓﻠﺘﻪ ﻭﻻ ﻤﺼﺎﺩﻓﺔ"‪.‬‬

‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻜﻜل ﺩﻟﻴل ﻗﺎﻁﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﺩﺒﺭ ‪..‬ﺇﻻ‬ ‫ﻭﺭﻏﻡ ﺃ ّ‬

‫ﺃﻨﻨﻲ ﺘﻭﻗﻔﺕ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻋﻨﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻤﺘﻔ ﱢﻜﺭﹰﺍ ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﻲ ﻟﻡ ﺫﻜﺭﻩ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ‬

‫ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺠﺴﻡ ‪..‬ﻓﻠﻭﻻ ﺍﻟﻤﺸﻲ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺒﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻟﻔﻨﻴﺕ‬

‫ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ‪ ..‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﺠﺩ ﻏﺫﺍﺀﻫﺎ؟ ﻭﻜﻴﻑ ﺘﺘﻨﺎﺴل؟ ﻭﻜﻴﻑ ﺘﺤﺘﻤﻲ؟ ﻭﻟﻬﺫﺍ‬

‫ﺃﻋﻁﺎﻫﺎ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺃﻋﻁﺎﻫﺎ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﺫﻟﻙ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻤﻥ ﺨﻠﻴﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ ﻻﻨﺘﻬﺕ ﻟﻨﻭﻉ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻁﺭﻕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ‪ ..‬ﻭﻟﻨﻨﻅﺭ ﻤﺎﻗﺎﻟﻪ ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻤﺎﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ " ﺇ ﹼﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﻼ ﻟﻘﺩ ﻓﻘﺩﺕ ﺍﻟﺜﻌﺎﺒﻴﻥ ﺃﻁﺭﺍﻓﻬﺎ ﻭﻟﻜﻥ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ ﻭﺍﻟﻀﺎﺭ ‪ ،‬ﻓﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﻥ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﻗﺩ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﻫﻴﻜﻠﻲ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺒﺄ ﹼﻨﻬﺎ ﻭﻀﻌﺕ ﻓﻲ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﺃﻗل ﺤﻴﺙ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻓﻲ ﺤﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭﺍﺕ ﻭﻓﻘ ﹰﺎ‬ ‫ﻭﺤﺸﻭﻱ ﻜﺒﻴﺭﺍﻥ ﻭﻨﺠﺩ ﺃ ّ‬

‫ﻟﻠﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ"‪.‬‬

‫ﺤﻘﹰﺎ ﺇ ﹼﻨﻬﺎ ﻤﻌﻀﻠﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﻡ ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ‪ ..‬ﻭﺴﺘﻜﻭﻥ‬

‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺃﻤﺭ ﺤﺘﻤﻲ‬ ‫ﻤﻌﻀﻠﺔ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﻬﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺨﺎﻟﻕ ‪ ..‬ﻷ ّ‬ ‫ﻟﻅﻬﻭﺭﻫﺎ ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺩﻋﺎﻨﺎ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﻨﻭﻉ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨــﻬﺎ‬

‫‪‬ﺃﻓﻼ ﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺒل ﻜﻴﻑ‬ ‫)‪(1‬‬

‫ﺨﻠﻘﺕ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻐﺎﺸﻴﺔ ﺁﻴﺔ‪ ، [17 :‬ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﺍﻹﺒل ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ؟‬

‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 42‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﺍﻟﻌﺭﺏ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺍﻷﻏﻨﺎﻡ ﻭﺍﻟﺒﻘﺭ ﻭﺍﻟﺨﻴل ‪ ..‬ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ‬

‫)‪(2‬‬

‫‪ ":‬ﻴﻘﻭل ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺁﻤﺭﹰﺍ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺘﻪ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻭﻋﻅﻤﺘﻪ ‪..‬‬

‫ﻓﺈ ﹼﻨﻬﺎ ﺨﻠﻕ ﻋﺠﻴﺏ ﻭﺘﺭﻜﻴﺒﻬﺎ ﻏﺭﻴﺏ ﻓﺈ ﹼﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﺸﺩﺓ ﻭﻫﻲ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺘﻠﻴﻥ‬

‫ﻟﻠﺤﻤل ﺍﻟﺜﻘﻴل ﻭﺘﻨﻘﺎﺩ ﻟﻠﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻀﻌﻴﻑ ‪ ،‬ﻭﺘﺅﻜل ﻭﻴﻨﺘﻔﻊ ﺒﻔﺭﻭﻫﺎ ﻭﻴﺸﺭﺏ ﻟﺒﻨﻬﺎ ﻭﺘﺒﻬﻭﺍ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻏﺎﻟﺏ ﺩﻭﺍﺒﻬﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻹﺒل " ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل )‪" :(3‬ﻭﺍﻹﺒل‬ ‫ﺒﺫﻟﻙ ﻷ ّ‬ ‫ﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻴﺴﺎﻓﺭ ﻭﻴﺤﻤل ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻴﺸﺭﺏ ﻭﻴﺄﻜل ﻭﻤﻥ ﺃﻭﺒﺎﺭﻫﺎ‬ ‫ﻥ ﻟﻬﺎ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺘﻔﺭﺩﻫﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﻭﺠﻠﻭﺩﻫﺎ ﻴﻠﺒﺱ ﻭﻴﻨﺯل‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻤﻭﺭﺩﻩ ﺍﻷﻭل ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ‪ ،‬ﺜﻡ ﺇ ّ‬

‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻓﻬﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺘﻬﺎ ﻭﻀﺨﺎﻤﺘﻬﺎ ﻭﻀﻼﻋﺔ ﺘﻜﻭﻴﻨﻬﺎ ﺫﻟﻭل ﻴﻘﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭ‬

‫ﺨﻠﻘﺕ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺤﻭ‬ ‫ﻓﺘﻨﻘﺎﺩ ‪ " "..‬ﺃﻓﻼ ﻴﻨﻅﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺨﻠﻘﻬﺎ ﻭﺘﻜﻭﻴﻨﻬﺎ ﺜﻡ ﻴﺘﺩﺒﺭﻭﻥ ﻜﻴﻑ ﹸ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺏ ﻟﻭﻅﻴﻔﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻐﺎﻴﺔ ﺨﻠﻘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺴﻕ ﻤﻊ ﺒﻴﺌﺘﻬﺎ ﻭﻭﻅﻴﻔﺘﻬﺎ ﺠﻤﻴﻌﹰﺎ ! ﺇﻨﻬﻡ ﻟﻡ‬ ‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺇﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻤﺒﺩﻉ ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﺩ ﺒﺼﻨﻌﺘﻪ‬ ‫ﻴﺨﻠﻘﻭﻫﺎ ﻭﻫﻲ ﻟﻡ ﺘﺨﻠﻕ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﻼ ﻴﺒﻘﻰ ﺇﻻ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩل ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺘﻘﻁﻊ ﺒﻭﺠﻭﺩﻩ ﻜﻤﺎ ﺘﺸﻲ ﺒﺘﺩﺒﻴﺭﻩ ﻭﺘﻘﺩﻴﺭﻩ"‪.‬‬

‫ﻭﺇﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻟﻺﺒل ﻟﻴﺴﺕ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻘﻁ ‪ ..‬ﻭﻗﺩ ﺍﻜﺘﺸﻑ‬

‫ﻟﻨﺎ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺼﻬﺎ ﺍﻟﻌﺠﻴﺒﺔ ﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻟﻺﻋﺠﺎﺯ‬ ‫ﻥ ﺘﺸﺭﺏ ﻜﻤﻴﺎﺕ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻗﺼﻴﺭ ﻜﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ‬ ‫ﻼ ﺃ ﹼﻨﻬﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﻓﻨﺠﺩ ﻤﺜ ﹰ‬

‫ﺃﻥ ﺘﺼﺒﺭ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻤﻪ ﻷﻤﺩ ﻁﻭﻴل ‪ ..‬ﻭﻜﻴﻑ ﺘﺨﺯﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺎﺀ ﻭﻜﻴﻑ ﺘﻌﻴﺩ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ‪..‬‬ ‫ﻥ ﻟﻬﺎ ﻤﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﺤﺭﺍﺭﺘﻬﺎ ﺘﺘﺫﺒﺫﺏ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﺃﻤﺭ ﻴﺤﻴﺭ ‪ ..‬ﺜﻡ ﺇ ّ‬ ‫ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺤﺭﺍﺭﺓ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻭﻓﻭﻕ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻨﺠﺩ ﻟﻬﺎ ﺸﺒﻴﻬ ﹰﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﺴﻠﺴل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻟﻨﻘﻭل ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻤﻥ ﺫﺍﻙ ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻬﺎ ﺍﷲ ﺁﻴﺔ ﻟﻜل ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻟﻴﻨﻅﺭﻭﺍ‬

‫ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻴﺒﺤﺜﻭﺍ ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻴﺒﻬﺎ ﻭﻭﻅﺎﺌﻔﻬﺎ ﻭﺘﻭﺍﻟﺩﻫﺎ ﻟﻴﻜﺘﺸﻔﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺭﺍﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺜﺒﺕ ﻭﺠﻭﺩ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﻻ ﺸﻙ ‪.‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪. 597‬‬

‫)‪(3‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ ،‬ﺹ ‪. 389‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬ ‫‪ -6‬ﺍﻟﺠﻥ ‪-:‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫]ﺍﻟﺤﺠﺭ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻭﺍﻟﺠﺎﻥ ﺨﻠﻘﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ﺍﻟﺴﻤﻭﻡ ‪‬‬ ‫‪  .‬ﻟﻡ ﻴﻁﻤﺜﻬﻥ ﺇﻨﺱ ﻗﺒﻠﻬﻡ ﻭﻻ ﺠﺎﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫‪  .‬ﻴﺎﻤﻌﺸﺭ ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻹﻨﺱ ﺃﻟﻡ ﻴﺄﺘﻜﻡ ﺭﺴل ﻤﻨﻜﻡ ﻴﻘﺼﻭﻥ ﻋﻠﻴﻜﻡ‬ ‫ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫ﺁﻴﺎﺘﻲ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ‬

‫‪ .‬ﻭﻟﻘﺩ ﺫﺭﺃﻨﺎ ﻟﺠﻬﻨﻡ ﻜﺜﻴﺭﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻹﻨﺱ ﻟﻬﻡ ﻗﻠﻭﺏ ﻻ ﻴﻔﻘﻬﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻭﻟﻬﻡ ﺃﻋﻴﻥ‬ ‫ﻻ ﻴﺒﺼﺭﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻭﻟﻬﻡ ﺁﺫﺍﻥ‬

‫ﻻ ﻴﺴﻤﻌﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻜﺎﻷﻨﻌﺎﻡ ﺒل ﻫﻡ ﺃﻀل ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻫﻡ ﺍﻟﻐﺎﻓﻠﻭﻥ ‪‬‬

‫]ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ‪:‬‬

‫‪.[‬‬ ‫]ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻭﻤﺎﺨﻠﻘﺕ ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻹﻨﺱ ﺇﻻ ﻟﻴﻌﺒﺩﻭﻥ ‪‬‬ ‫‪ .‬ﻴﺎﻤﻌﺸﺭ ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺍﻹﻨﺱ ﺇﻥ ﺍﺴﺘﻁﻌﺘﻡ ﺍﻥ ﺘﻨﻔﺫﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻗﻁﺎﺭ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ‬ ‫ﻓﺎﻨﻔﺫﻭﺍ ﻻ ﺘﻨﻔﺫﻭﻥ ﺍﻻ ﺒﺴﻠﻁﺎﻥ ‪] ‬ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬ ‫ﻲ ﺍﻨﻪ ﺍﺴﺘﻤﻊ ﻨﻔﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﺍﻨﺎ ﺴﻤﻌﻨﺎ ﻗﺭﺁﻨﺎ ﻋﺠﺒﺎ ﻴﻬﺩﻱ ﺍﻟﻰ‬ ‫‪ .‬ﻗل ﺃﻭﺤﻲ ﺇﻟ َ‬ ‫ﺍﻟﺭﺸﺩ ﻓ ﻤﻨﺎ ﺒﻪ ‪] ..‬ﺍﻟﺠﻥ ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬ ‫‪ .‬ﻭﺇﻨﺎ ﻅﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻟﻥ ﺘﻘﻭل ﺍﻹﻨﺱ ﻭﺍﻟﺠﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﻜﺫﺒﺎ ‪] ‬ﺍﻟﺠﻥ ﺁﻴﺔ‪[ :‬‬ ‫‪  .‬ﻭﺇ ﹼﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺭﺠﺎل ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺱ ﻴﻌﻭﺫﻭﻥ ﺒﺭﺠﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﻓﺯﺍﺩﻭﻫﻡ ﺭﻫﻘﺎ‪] ‬ﺍﻟﺠﻥ‬ ‫ﺁﻴﺔ ‪[ :‬‬

‫‪ .‬ﻭﺘﻤﺕ ﻜﻠﻤﺔ ﺭﺒﻙ ﻷﻤﻸﻥ ﺠﻬﻨﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺱ‬

‫ﺍﺠﻤﻌﻴﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺴﺠﺩﺓ ﺁﻴﺔ‪:‬‬

‫‪[‬‬

‫‪ .‬‬

‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺴﻭﺱ ﻓﻲ ﺼﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺱ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺁﻴﺔ‪.[  :‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ‪:-‬‬

‫‪ .‬ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﺠﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﺎﺭ ﺝ ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ‪ ،‬ﻓﺒﺄﻱ ﺁﻻﺀ ﺭﺒﻜﻤﺎ ﺘﻜﺫﺒﺎﻥ‪. ‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ )‪:(‬‬

‫‪‬‬

‫ﻤﻥ ﻤﺎﺭﺝ ﻤﻥ‬

‫ﻨﺎﺭ‪‬‬

‫ﻤﻥ ﻟﻬﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻥ‬

‫ﺃﺤﺴﻨﻬﺎ ‪ ..‬ﻭﻜﻴﻔﻴﺔ ﺨﻠﻘﻪ ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺼﺩﺭ‬

‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ .‬ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل‬

‫)‪(2‬‬

‫‪:‬ﻭﺍﻟﻤﺎﺭﺝ ﺍﻟﻤﺸﺘﻌل ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻙ‬

‫ﻜﺄﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﻴﺎﺡ ! ﻭﻟﻠﺠﺎﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻊ ﺍﻹﻨﺱ ﻭﻟﻜﻨﺎ‬

‫ﻻ ﻨﺩﺭﻱ ﻜﻴﻑ ﻴﻌﻴﺵ ﺍﻟﺠﺎﻥ ﻭﻗﺒﻴﻠﻪ ‪ ،‬ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻴﻘﻥ ﻓﻬﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﺨﺎﻁﺒﻭﻥ ﺒﻬﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ "‪.‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﺭﻜﺒﻬﻡ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﻴﻥ ﻴﺤل ﺒﻭﺍ ٍﺩ‬

‫ﻴﺴﺘﺄﺫﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻭﺍﺩﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻭﺒﻌﻀﻬﻡ ﻗﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﻥ ﻟﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺤﺩﺙ ﺍﷲ‬ ‫ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﻜﺎﻥ ﺨﻁﺎﺒﻪ ﺍﻗﺭﺍﺭﻴﹰﺎ ﺘﻭﻀﻴﺤﻴﹰﺎ ﻷﻤﺭ ﻟﻡ ﻴﻨﻜﺭﻭﻩ ﻤﻊ ﻋﺩﻡ‬

‫ﺭﺅﻴﺘﻬﻡ ﻟﻪ ‪ ..‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻋﺭﻓﻨﺎ ﻤﻡ ﺨﹸﻠﻕ ‪ ..‬ﻤﻥ ﻨﺎﺭ ‪ ..‬ﺭﺒﻤﺎ ﻀﻭﺀ ﻭﺤﺭﺍﺭﺓ ﻓﻤﺎ‬

‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺃﻭ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﻏﻴﺭ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﻫﻲ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺫﻟﻙ ؟‪ ،‬ﺇ ّ‬

‫ﻥ ﻜﻔﺭ ﻤﻥ ﺘﺒﻊ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل‬ ‫ﻴﻌﻨﻲ ﻫﺩﻡ ﻜل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺒﻼ ﺸﻙ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺘﻼﻩ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭﺍﻟﺠﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻨﺭﺍﻫﺎ ‪ ،‬ﻓﻬل ﺇﻥ ﺃﺜﺒﺘﻨﺎ ﻭﺠﻭﺩ‬

‫ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻥ ﺴﻴﺒﻘﻰ ﺸﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ؟ ﺒﻼ ﺸﻙ ﻻ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻜﻴﻑ ﺍﻟﺴﺒﻴل ؟‬ ‫ﻭﻫل ﻴﺠﻭﺯ ﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﺇﻨﻨﺎ ﻟﻨﻌﺭﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﻥ ﻓﺈ ﹼﻨﻪ ﻴﺴﻤﻊ ﻭﻴﺭﻯ‬

‫ﻭﻟﻬﻡ ﻗﻠﻭﺏ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻭﺍﻟﻁﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺭﺠﺎل‪ ،‬ﻭﻤﻜﻠﻔﻭﻥ ﻤﺜﻠﻨﺎ ﺘﻤﺎﻤ ﹰﺎ‬ ‫ﻭﺴﻴﺤﺎﺴﺒﻭﻥ؛ ﻭﺒﻌﻀﻬﻡ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺒﻌﻀﻬﻡ ﻴﺩﺨل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺃﻱ ﺃ ﹼﻨﻪ ﻻ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻨﻨﺎ ﻭﺒﻴﻨﻬﻡ‬

‫ﺨﻴل ﻤﺨﻠﻭﻕ ﻤﺜﻠﻙ ﻟﻪ ﺁﺫﺍﻥ ﻭﺃﻋﻴﻥ ﻭﻗﻠﺏ ﻭﻴﺴﻤﻊ ﻭﻴﺭﻯ ﻭﻴﺅﻤﻥ ﻭﻴﻜﻔﺭ ﻭﻴﺘﺨﺎﻁﺏ‬ ‫‪ ..‬ﻓﺘ ﱠ‬

‫ﻭﻴﺄﻜل ﻭﺭﻏﻡ ﺫﻟﻙ ﻻ ﻨﺭﺍﻩ ﺒﻌﻴﻥ ﻭﻻ ﺒﻤﺠﻬﺭ ﻭﻗﺩ ﺃﻓﺭﺩ ﺍﷲ ﺴﻭﺭﺓ ﻜﺎﻤﻠﺔ ﻟﻬﻡ " ﺍﻟﺠﻥ "‬ ‫ﻭﺨﺎﻁﺒﻬﻡ ﻤﻊ ﺍﻹﻨﺱ ﻓﻲ ﻜل ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ "ﻓﺒﺄﻱ ﺁﻻﺀ ﺭﺒﻜﻤﺎ ﺘﻜﺫﺒﺎﻥ"‪.‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪. 321‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟ ﹸﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ‪ ،‬ﺹ ‪. 3451‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺫﻟﻙ ﺒﺴﺒﺏ ﺩﻋﻭﺓ ﺴﻴﺩﻨﺎ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ )‪ .. (‬ﻭﻟﻜﻥ ﻟﻡ ﻴﺤﺠﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻤﻊ‬

‫ﺍﻟﺠﻥ ﻭﺠﻭﺯ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﺍﻹﺴﺘﻌﺎﻨﺔ ﺒﺎﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﻋﻤل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻜﺎﻟﻌﻼﺝ ﻭﻏﻴﺭﻩ ‪..‬‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻹﺘﺼﺎل ﺒﻬﻡ ‪ ..‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻹﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ؟ ﻭﻓﻲ ﻨﻘﺎﺵ‬

‫ﺩﺍﺭ ﺒﻴﻥ ﻤﺴﻠﻡ ﻭﻜﺎﻓﺭ ﻤﺘﺒﻊ ﻟﻠﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﺴﺄل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ‪ :‬ﻫل ﺘﺅﻤﻥ ﺒﺎﻟﺠﻥ ؟ ﻓﻘﺎل ‪:‬‬

‫ﻥ ﺁﺨﺫﻙ ﺇﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻀﻁﺭﺏ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ﺍﻀﻁﺭﺍﺒﹰﺎ ﺸﺩﻴﺩﹰﺍ ﻷﻥ‬ ‫ﻻ ﻓﻘﺎل ﻟﻪ ‪ :‬ﻤﺎ ﺭﺃﻴﻙ ﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺘﻁﻭﻯ ﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻡ‬ ‫ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﻏﻴﺭ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﻼ ﺸﻙ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ ﺘﺘﻔﻕ ﻤﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﻜل‬ ‫ﻥ ﻨﻌﻠﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺒﻌﺙ ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ‪ ..‬ﻭﺤﺴﺒﻨﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻑ ﻭﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﺎ ﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﺃﻤﺭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻥ ﻴﻭﺠﺩ ﺇﻻ ﺒﻭﺠﻭﺩ‬

‫ﻥ ﻨﻌﺒﺩﻩ ‪ ..‬ﻭﺘﺒﺎﺭﻙ ﺍﷲ ﺃﺤﺴﻥ ﺍﻟﺨﺎﻟﻘﻴﻥ ‪.‬‬ ‫ﺨﺎﻟﻕ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃ ّ‬

‫‪ -7‬ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ‪:‬‬

‫‪ .‬‬

‫ﻼ ﻤﺎ ﺒﻌﻭﻀﺔ ﻓﻤﺎ ﻓﻭﻗﻬﺎ‬ ‫ﻥ ﻴﻀﺭﺏ ﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺴﺘﺤﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﺇّ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ‬

‫ﺁﻴﺔ‪.[:‬‬

‫‪  .‬ﻓﺄﺭﺴﻠﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﻁﻭﻓﺎﻥ ﻭﺍﻟﺠﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻘﻤل ﻭﺍﻟﻀﻔﺎﺩﻉ ﻭﺍﻟﺩﻡ ﺁﻴﺎﺕ ﻤﻔﺼﻼﺕ ‪‬‬ ‫]ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ﺁﻴﺔ‪[ :‬‬

‫‪ .‬ﺨﺸﻌ ﹰﺎ ﺍﺒﺼﺎﺭﻫﻡ ﻴﺨﺭﺠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺩﺍﺙ ﻜﺄ ﹼﻨﻬﻡ ﺠﺭﺍﺩ ﻤﻨﺘﺸﺭ‬

‫‪‬‬

‫]ﺍﻟﻘﻤﺭ ﺁﻴﺔ‪:‬‬

‫‪.[‬‬

‫ﻥ ﺃﻭﻫﻥ‬ ‫‪ .‬ﻤﺜل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺘﺨﺫﻭﺍ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﷲ ﺃﻭﻟﻴﺎﺀ ﻜﻤﺜل ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﺒﻴﺘﹰﺎ ﻭﺇ ّ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﻭﺕ ﻟﺒﻴﺕ ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﻟﻭ‬

‫ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫‪ .‬ﻭﺃﻭﺤﻰ ﺭ ﱡﺒﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺤل ﺃﻥ ﺍﺘﺨﺫﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎل ﺒﻴﻭﺘﹰﺎ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺸﺠﺭ ﻭﻤﻤﺎ‬ ‫]ﺍﻟﻨﺤل ﺁﻴﺔ‪[  :‬‬

‫ﻴﻌﺭﺸﻭﻥ‪‬‬ ‫‪ .‬ﺤﺘﻰ ﺃﺘﻭﺍ‬

‫ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻤل ﻗﺎﻟﺕ ﻨﻤﻠﺔ ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻤل ﺍﺩﺨﻠﻭﺍ ﻤﺴﺎﻜﻨﻜﻡ ﻻ‬

‫ﻴﺤﻁﻤﻨﻜﻡ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ‬

‫ﻭﻫﻡ ﻻ ﻴﺸﻌﺭﻭﻥ‪‬‬

‫]ﺍﻟﻨﻤل ﺁﻴﺔ‪.[ :‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻭﻟﻨﺒﺩﺃ ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ )‪(1‬ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ‪:‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺙ ﻟﻬﺎ ﺃﻱ ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻨﺫ ﻅﻬﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫" ﺇّ‬

‫ﺍﻷﺭﺽ ﺃﻭ ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﺃﻤﺭ ﻋﺠﻴﺏ ! ﻟﻘﺩ ﺘﻭﻗﻔﺕ ﻋﻨﺩ ﺫﻜﺭ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻠﺤﺸﺭﺍﺕ‬

‫‪ ..‬ﺍﻟﺒﻌﻭﺽ ﻭﺍﻟﺠﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻘﻤل ﻭﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﻭﺍﻟﻨﺤل ﻭﺍﻟﻨﻤل ﻭﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﺤﺘﻰ ﺃﻥ ﺜﻼﺙ ﺴﻭﺭ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﻟﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻤﺴﻤﺎﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ‪ ..‬ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻺﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻴﻼﺤﻅ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻱ ﺘﻁﻭﺭ ﻤﺩﻋﺎﺓ ﻟﻠﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻜﺭﻫﺎ ﺍﷲ )‪ (‬ﻓﻲ‬

‫ﻼ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﺭﺘﻪ ‪ ..‬ﻭﺴﻨﻜﺘﻔﻲ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ..‬ﺍﻟﻨﻤل‬ ‫ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻤﺩﱢﻟ ﹰ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺤل‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ‬

‫ﻭﺍﺩﻱ ﺍﻟﻨﻤل‬

‫‪...‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ‪‬ﺤﺘﻰ ﺁﺘﻭﺍ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺃﻱ ﺤﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﻤ ّﺭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ )‪ (‬ﺒﻤﻥ ﻤﻌﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻴﻭﺵ ﻭﺍﻟﺠﻨﻭﺩ‬

‫ﻥ ﺘﺤﻁﻤﻬﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺩﻱ ﺍﻟﻨﻤل ‪ ،‬ﻗﺎﻟﺕ‪ ،‬ﻨﻤﻠﺔ ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻤل … ﺃﻱ ﺨﺎﻓﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤل ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﺨﻴﻭل ﺒﺤﻭﺍﻓﺭﻫﺎ ﻓﺎﻤﺭﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﺩﺨﻭل ﺍﻟﻰ ﻤﺴﺎﻜﻨﻬﻡ ‪ ،‬ﻓﻔﻬﻡ ﺫﻟﻙ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻨﻬﺎ‪...‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺭﻭﻯ ﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺤﺎﺘﻡ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ ﺍﻟﻨﺎﺠﻲ ﻗﺎل ‪ :‬ﺨﺭﺝ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ )‪(‬‬

‫ﻴﺴﺘﺴﻘﻲ ﻓﺈﺫﺍ ﻫﻭ ﺒﻨﻤﻠﺔ ﻤﺴﺘﻠﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻅﻬﺭﻫﺎ ﺭﺍﻓﻌﺔ ﻗﻭﺍﺌﻤﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻭﻫﻲ ﺘﻘﻭل ‪:‬‬

‫ﻻ ﺘﺴﻘﻨﺎ ﺘﻬﻠﻜﻨﺎ ‪ ..‬ﻓﻘﺎل ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻠﻬﻡ ﺇ ﹼﻨﺎ ﺨﻠﻕ ﻤﻥ ﺨﻠﻘﻙ ﻭﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻨﺎ ﻋﻥ ﺴﻘﻴﺎﻙ ﻭﺇ ﹼ‬ ‫ﺍﺭﺠﻌﻭﺍ ﻓﻘﺩ ﺴﻘﻴﺘﻡ ﺒﺩﻋﻭﺓ ﻏﻴﺭﻜﻡ ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﱢﻼل )‪ :(1‬ﻗﺎﻟﺕ ﻨﻤﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺼﻔﺔ ﺍﻹﺸﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤل‬

‫ﺍﻟﺴﺎﺭﺡ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﺩﻱ – ﻭﻤﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻨﻤل ﻜﻤﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻨﺤل ﺩﻗﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺘﺘﻨﻭﻉ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ‬

‫ﻭﺘﺅﺩﻱ ﻜﻠﻬﺎ ﺒﻨﻅﺎﻡ ﻋﺠﻴﺏ ﻴﻌﺠﺯ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﻋﻥ ﺍﺘﺒﺎﻉ ﻤﺜﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺃﻭﺘﻭﺍ ﻤﻥ ﻋﻘل‬

‫ﻕ ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﻋﺎل – ﻗﺎﻟﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﻟﻠﻨﻤل ﺒﺎﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒﻬﺎ ﺃﻤﺔ ﺍﻟﻨﻤل‬ ‫ﺭﺍ ٍ‬

‫ﻭﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻓﺔ ﺒﻴﻨﻬﺎ‬

‫ﻗﺎﻟﺕ ﻟﻠﻨﻤل ‪ :‬ﺍﺩﺨﻠﻭﺍ ﻤﺴﺎﻜﻨﻜﻡ ﻜﻲ ﻻ ﻴﺤﻁﻤﻜﻡ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‬

‫ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ ﻭﻫﻡ ﻻ ﻴﺸﻌﺭﻭﻥ ﺒﻜﻡ ‪ ...‬ﻭﻨﻘﻑ ﻫﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺨﺎﺭﻗﺘﻴﻥ ﻻ ﺨﺎﺭﻗﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺨﺎﺭﻗﺔ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ :‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 49‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ ،‬ﺹ ‪. 445‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ‪ ،‬ﺹ ‪. 2636‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ ‪،‬‬ ‫ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻟﺘﺤﺫﻴﺭ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﻟﻘﻭﻤﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺨﺎﺭﻗﺔ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﺃ ﱠ‬ ‫ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻬﻲ ﻤﻤﺎ ﻋﻠﻤﻪ ﺍﷲ ﻟﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻭﻨﺒﻲ ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﺇﻟﻴﻪ‬

‫ﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺨﻠﻕ‬ ‫ﺍﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﺃ ّ‬

‫ﺃﻜﺒﺭ ‪ ،‬ﻭﺃ ﹼﻨﻬﻡ ﻴﺤﻁﻤﻭﻥ ﺍﻟﻨﻤل ﺇﺫﺍ ﺩﺍﺴﻭﻩ ﻭﻗﺩ ﻴﻬﺭﺏ ﺍﻟﻨﻤل ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺭ ﺒﺤﻜﻡ ﻤﺎ ﺃﻭﺩﻉ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺨﻭﺹ ﻫﻲ‬ ‫ﻥ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﷲ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﺤﺎﻓﻅﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺃ ّ‬

‫ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ ﻓﻬﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺄﻟﻭﻑ ﻭﺘﺤﺴﺏ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﺩ‬

‫ﺍﻟﺨﻭﺍﺭﻕ ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎل ‪.‬‬

‫ﻥ ﺍﷲ )‪ (‬ﻗﺩ ﺃﺨﺒﺭﻨﺎ ﺒﺎﻥ ﺍﻟﻨﻤل ﺃﻤﺔ ﻤﺜﻠﻨﺎ ﺘﺅﻤﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺘﺩ ﱢﺒﺭ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻴﺭﻯ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻨﻤل ﻴﻌﻴﺵ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﺍﺱ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺒﻠﻐﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﷲ ﻭﺘﻌﺭﻑ ﺍﻟ ﱡﺭﺴل ‪ ،‬ﻭﺃ ّ‬

‫ﻥ ﺃﻨﺜﻰ ﺍﻟﻨﻤل ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺜﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻤل ﺒﺎﻟﺤﺭﺍﺴﺔ ‪ ،‬ﻭﺭﻏﻡ‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺨﺎﻁﺭ ‪ ،‬ﻭﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻴﻌﻴﺵ ﻤﻌﻴﺸﺔ ﺘﻜﺎﻓﻠﻴﺔ ﺘﻭﺯﻉ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﺘﻌ ﱡﺩﺩ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻨﻤل ﻓﺈ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﻬﺎﻡ ﻓﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺸﻐﺎﻻﺕ ﻭﺍﻟﺫﻜﻭﺭ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﻤل ﻴﺨﺯﻥ ﻏﺫﺍﺀﻩ ﻭﺯﺭﻋﻪ ‪،‬‬ ‫ﻭﺒﻌﻀﻬﺎ ﻴﺭﻋﻰ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻭﻜﺏ ﺍﻟﺭﻫﻴﺏ ﻭﺍﻟﺠﻴﻭﺵ ﺍﻟﺠﺭﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻜﺔ ‪ ..‬ﺍﺨﺘﺎﺭ ﻟﻨﺎ‬

‫ﺍﷲ )‪ (‬ﺤﺩﻴﺙ ﻨﻤﻠﺔ ﻻ ﻴﻌﻨﻴﻨﺎ ﺃﻤﺭﻫﺎ ﻭﻻ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﺍﻥ ﺘﺤﻁﻤﺕ ﻤﺴﺎﻜﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻴﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺃﻥ ﻴﻅﻬﺭﻫﺎ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻜﻜﺎﺌﻥ ﻟﻪ ﻜﻴﻨﻭﻨﺘﻪ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭﺓ ﻭﻟﻪ ﺤﻴﺎﺘﻪ‬ ‫ﻭﻤﺨﺎﻭﻓﻪ ‪ ..‬ﻟﻴﻠﻔﺕ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻤﻤﻪ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ..‬ﻭﻟﻜﻥ ﺘﺼﺩﻴﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬

‫ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ‪ ..‬ﻭﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺸﺭﺓ ﻷﻤﺭ ﻴﺴﺘﺩﻋﻰ ﺍﻟﺘﻔ ﱡﻜﺭ‬

‫‪ ..‬ﻓﺈ ﹼﻨﻬﺎ ﺤﺸﺭﺓ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻱ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺘﻌﻴﺵ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻤﺎﺜل ﺤﻴﺎﺓ ﺃﺭﻗﻰ‬

‫ﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺭﻗﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻤﻬﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ‪ ..‬ﻓﻜﻴﻑ ﻅﻬﺭﺕ ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ‪..‬ﻭﻜﻴﻑ ﻴﻌﻘل ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻜل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ‪ ..‬ﺒل ﻜل ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ‪ ..‬ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل؛ ﻓﺄﻤﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ ﻤﺜل ﺠﻴﺵ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﺴﺎﺌﺭ ﻟﻴﻘﺎﺘل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﻋﻼﺀ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﷲ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻜﺜﻴﺭ‬

‫)‪(1‬‬

‫ﻭﺍﻟﻨﺤل ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻤل ﻓﻬﻲ ﺤﺸﺭﺍﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ..‬ﻭﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﺒﻥ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻵﻴﺔ ؛‬

‫‪‬‬

‫ﻭﺃﻭﺤﻰ ﺭﺒﻙ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﻨﺤل‬

‫‪...‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﻭﺤﻲ ﻫﻨﺎ ﺍﻹﻟﻬﺎﻡ‬

‫ﻥ ﺘﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎل ﺒﻴﻭﺘﹰﺎ ﺘﺄﻭﻱ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺸﺠﺭ ﻭﻤﻤﺎ‬ ‫ﻭﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﻟﻠﻨﺤل ﺃ ّ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻥ ﺘﺄﻜل ﻤﻥ ﻜل ﺍﻟﺜﻤﺭﺍﺕ ﻭﺃ ّ‬ ‫ﻴﻌﺭﺸﻭﻥ ‪ ،‬ﺜﻡ ﺃﺫﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻬﺎ ﺇﺫﻨﹰﺎ ﻗﺩﺭﻴﹰﺎ ﺘﺴﺨﻴﺭﻴﹰﺎ ﺃ ّ‬

‫ﺘﺴﻠﻙ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﺫﻟﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺃﻱ ﺴﻬﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺤﻴﺙ ﺸﺎﺀﺕ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ‬

‫ﺍﻟﺠﻭ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻭﺍﻟﺒﺭﺍﺭﻱ ﺍﻟﺸﺎﺴﻌﺔ ﻭﺍﻷﻭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﺒﺎل ﺍﻟﺸﺎﻫﻘﺔ ﺜﻡ ﺘﻌﻭﺩ ﻜل ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ‬

‫ﺍﻟﻰ ﺨﻠﻴﺘﻬﺎ ﻓﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﺸﻤﻊ ﻤﻥ ﺃﺠﻨﺤﺘﻬﺎ ﻭﺘﺘﻘﻴﺄ ﺍﻟﻌﺴل ﻤﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺜﻡ ﺘﻌﺎﻭﺩ ﻨﺸﺎﻁﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ‬ ‫ﺸﺎﺀ ﺍﷲ ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻨﺤل ﻴﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﺩ ﻴﺼل ﻋﺩﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‬

‫ﺍﻟﻰ "‪ "80000‬ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺤل ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺇﻨﺎﺙ ﺍﻟﻨﺤل ﻭﺇﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ‪ ..‬ﻭﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺸﻐﺎﻻﺕ ﺒﺎﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﺔ ‪ ..‬ﺃﻱ ﻜﺄﻨﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬

‫ﻥ ﻴﻌﻘل ﺒﺄﻨﻪ ﻨﺘﺎﺝ ﺘﻁﻭﺭ ‪ ..‬ﻜﻴﻑ ﻋﻠﻤﺕ ﺍﻟﻨﺤﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﺄﻨﻬﺎ‬ ‫ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ‪ .‬ﺃﻤﺭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃ ّ‬

‫ﺴﺘﺠﺩ ﻤﻥ ﻴﺭﺍﻓﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﺭﺤﻠﺔ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﻴﻨﺘﻅﻡ ﻤﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ؟ ﻻﺒﺩ ﻟﻬﺫﺍ ﻤﻥ‬

‫ﻤﺩﺒﺭ ‪‬‬

‫ﺃﻓﻤﻥ ﻴﺨﻠﻕ ﻜﻤﻥ ﻻ ﻴﺨﻠﻕ ﺃﻓﻼ ﺘﺫﻜﺭﻭﻥ‪. ‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺼﻔﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻴﺩﻋﻲ ﺍﻟﺨﻠﻕ ‪ ..‬ﻜﺎﻥ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﺤﺸﺭﺓ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺩﻋﻭﻥ ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺍﷲ ﻟﻥ ﻴﺨﻠﻘﻭﺍ‬ ‫‪‬ﻴﺎﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻀﺭﺏ ﻤﺜل ﻓﺎﺴﺘﻤﻌﻭﺍ ﻟﻪ ‪ ،‬ﺇ ّ‬

‫ﺫﺒﺎﺒﹰﺎ ﻭﻟﻭ ﺍﺠﺘﻤﻌﻭﺍ ﻟﻪ ﻭﺇﻥ ﻴﺴﻠﺒﻬﻡ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﻻ ﻴﺴﺘﻨﻘﺫﻭﻩ ﻤﻨﻪ ﻀﻌﻑ ﺍﻟﻁﺎﻟﺏ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ‪‬‬

‫]ﺍﻟﺤﺞ ﺁﻴﺔ‪.[73 :‬‬

‫ﻭﻗﺎل ﺇﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ‬

‫ﻋﺎﺒﺩﻴﻬﺎ‬

‫‪‬‬

‫ﺒــــﻪ‬

‫)‪(1‬‬

‫‪ " :‬ﻴﻘﻭل ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﻨﺒﻬﹰﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻭﺴﺨﺎﻓﺔ ﻋﻘﻭل‬

‫ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻀﺭﺏ ﻤﺜل‬

‫‪‬‬

‫ﻓﺄﺴﺘﻤﻌﻭﺍ ﻟﻪ‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫ﺃﻱ ﻟﻤﺎ ﻴﻌﺒﺩﻩ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ‬

‫ﺃﻱ ﺃﻨﺼﺘﻭﺍ ﻭﺘﻔﻬﻤﻭﺍ‬

‫‪‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺹ ‪. 710‬‬

‫)‪(1‬‬

‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻹﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﱡﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺹ ‪295‬‬

‫ﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬ ‫ﺇّ‬

‫‪..‬‬

‫ﺃﻱ ﻟﻭ ﺍﺠﺘﻤﻊ‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﻥ ﻴﻘﺩﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺫﺒﺎﺏ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﺎ‬ ‫ﺠﻤﻴﻊ ﻤﺎ ﺘﻌﺒﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺼﻨﺎﻡ ﻭﺍﻷﻨﺩﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﺃ ّ‬ ‫ﻗﺩﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ " ﻭﻋﻠﻕ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻅﻼل‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ‪ " :‬ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﻤﺴﺘﺤﻴل‬

‫ﺴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯ ﺴﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻴﺴﺘﻭﻱ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﻴﺤﺘﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻜﺨﻠﻕ ﺍﻟﺠﻤل ﻭﺍﻟﻔﻴل ﻷ ّ‬

‫ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺨﻠﻘﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤل ﻭﺍﻟﻔﻴل ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺍﻟﻤﻌﺠﺯ ﻴﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺨﻠﻘﻪ ﻴﻠﻘﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺱ ﻅل ﺍﻟﻀﻌﻑ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻤﺎ ﻴﻠﻘﻴﻪ‬ ‫ﺍﻟﺼﻐﻴﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﺭ ﻷ ّ‬

‫ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺠﻤل ﻭﺍﻟﻔﻴل ! " ﻓﻠﻜل ﻤﻥ ﻴ ﱢﺩﻋﻲ ﺒﺄ ﱠﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﺨﺎﻟﻕ ‪ ..‬ﺃﻭ ﺃﻥ‬ ‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻟﻠﺨﻠﻕ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ‪ ..‬ﻓﻠﻴﺨﻠﻕ ﺫﺒﺎﺒﺔ ‪ ..‬ﻭﻟﻨﻁﺒﻕ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ‪:‬‬

‫‪ .1‬ﺍﻟﺫﺒﺎﺏ ﺤﺸﺭﺓ ‪ ..‬ﻭﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﺃﻱ ﺘﻁﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ !‬

‫‪ .2‬ﺍﻟﺫﺒﺎﺒﺔ ﺘﺘﻐﺫﻯ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ ..‬ﻭﻟﻬﺎ ﺃﺸﻜﺎل ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻟﻠﺫﺒﺎﺒﺔ ﺫﻜﺭ ﻭﺃﻨﺜﻰ ‪ ..‬ﻭﺘﺘﻨﺎﺴل ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺫﻟﻙ ؟‪.‬‬

‫‪ .4‬ﺍﻟﺫﺒﺎﺒﺔ ﺤﻴﺔ ‪ ..‬ﺘﻁﻴﺭ ﻭﺘﺄﻜل ﻭﺘﺘﺒﺭﺯ ﻭﺘﻤﻭﺕ ‪ ..‬ﻓﻤﺎ ﺴﺭ ﺫﻟﻙ؟‪.‬‬

‫ﻥ ﻟﻬﺎ ﺨﺎﻟﻕ ﻭﺃﻨﻬﺎ ﺤﺠﺔ ﻟﻤﻥ ﻴﺩﻋﻲ‬ ‫ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﺸﺭﺓ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ﻟﻭﺤﺩﻫﺎ ﺘﺅ ﱢﻜﺩ ﺒﺄ ّ‬

‫ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ ‪ ..‬ﻭﺤﻘﹰﺎ ﻗﻭل ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﻋﺯ ﻭﺠل‬

‫ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ‪‬‬

‫‪ -8‬ﺨﻠﻕ ﺍ ﻨﺴﺎﻥ ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭ‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺘﺭﻙ ﻟﻠﻘﺎﺭ‬

‫‪‬‬

‫ﺴﻨﺭﻴﻬﻡ ﺁﻴﺎﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﻭﻓﻲ‬

‫‪:‬‬

‫ﻟﻠﺒﺤﺙ ﻭﺍﻟﺘﻔ ﱡﻜﺭ ﻭﺍﻟﺘﺩﺒﺭ ﻟﻺﺠﺎﺒﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻜل ﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺴﺎﺒﻘﹰﺎ ﻫل‬

‫ﻥ ﺘﻅﻬﺭ ﻟﺤﻴﺯ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﻁﺭﺡ‬ ‫ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﺃ ّ‬

‫ﻓﻲ ﺘﻔ ﱡﻜ ﹴﺭ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺨ ﺼﺔ ‪:‬‬

‫)‪(2‬‬

‫ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻭﺩﺤﺽ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﻋﻤﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺃﺜﺭ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺇّ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻟﻬﻲ ﻤﻥ ﺃﺼﺩﻕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺜﻕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ﺜﻘﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺭﻴﺏ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻭﺃﻅﻬﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‬

‫ﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺒﻤﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻀﻤﺎﺭ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺸﻙ ﺃ ّ‬

‫ﻭﻻﺴﻴﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‬

‫ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜﱠل ﻤﺭﺘﻜﺯﹰﺍ ﻤﺤﺴﻭﺴﹰﺎ ﻴﻭﻤﻲﺀ ﺒﺎﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺅﻯ ﺍﻟﻌﻘﺩﻴﺔ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﻋﺒﺭﻫﺎ ﺩﺤﺽ ﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﻤﻠﺤﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﻨﻜﺭﻴﻥ ﻟﻠﺨﺎﻟﻕ‬

‫ﻭﻭﺠﻭﺩﻩ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬ ‫‪ -1‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠـــﻊ‬

‫ﺍ‪ -‬ﺏ‪ -‬ﺃ‪.‬ﺩ‪ .‬ﺁﻤﺴﻲ ‪ :‬ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺤﺸﺭﺍﺕ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺴﻴﺩ ﻗﹸﻁﺏ ‪ :‬ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺘﻁﻭﱡﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻤﻘﻭﱢﻤﺎﺘﻪ ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺴﻴﺩ ﻗﹸﻁﺏ ‪ :‬ﻓﻲ ﻅﻼل ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﻋﺒﻴﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭ ‪:‬ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ :‬ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺩ‪ .‬ﻜﺭﻴﻡ ﺤﺴﻨﻴﻥ ‪ :‬ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺘﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻨﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺼﺭ ‪.2001 ،‬‬

‫‪ -7‬ﻤﺎﻟﻙ ﺒﻥ ﻨﺒﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻨﻴﺔ ‪. 1978 ،‬‬

‫‪ -8‬ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ ‪ :‬ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻭﻥ ‪.‬‬

‫‪ -9‬ﻤﺤﻤﺩ ﺸﺤﺭﻭﺭ ‪ :‬ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪ ،‬ﺴﻭﺭﻴﺎ ‪،‬‬ ‫‪. 1997‬‬

‫‪-10‬‬

‫ﻤﺨﻠﺹ ﺇﺩﺭﻴﺱ ﻭﻋﻠﻲ ﻤﻭﺴﻰ ‪ :‬ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ ﺤﺘﻰ ﻅﻬﻭﺭ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪ ،‬ﺴﻭﺭﻴﺎ ‪. 1997 ،‬‬

‫‪ -11‬ﺍﻟﻤﻌﺠﻡ ﺍﻟﻤﻔﻬﺭﺱ ﻷﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻘﹸﺭﺁﻥ ‪.‬‬

‫‪ -12‬ﻤﻭﺭﻴﺱ ﺒﻜﺎﻱ ‪ :‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪. 1982 ،‬‬

‫‪ -13‬ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﻤﻴﺴﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ .‬ﺍﻟﻨﺩﻭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﺸﺒﺎﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪ -14‬ﺇﺒﻥ ﻫﺸﺎﻡ ‪ :‬ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪-15‬‬

‫ﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺨﺎﻥ ‪ :‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺘﺤﺩﱠﻯ ‪ :‬ﻤﺩﺨل ﻋﻠﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ‬

‫ﻅﻔﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺨﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻁﺒﻊ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪. 1984 ،‬‬

‫ﻫل ﺍ ﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻌﺼﺭﻱ؟‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ّﻴﺔ ﺍﻟ ﻘﺎﻓﻴّﺔ ﻭﺍﻟﻨﱠﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﱠﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‬

‫ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺸﻨﺎﻥ‬

‫*‬

‫ﻀﻤﻥ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻌﺎﻡ ‪2000‬ﻡ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺴﺎﻭﺜﻬﺎﻤﺒﺘﻭﻥ ﻗﺩّﻡ‬ ‫ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﻜﺭﺱ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﺃﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ ﺒﺸﻌﺒﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﻗﻴﱢﻤﺔ‬

‫ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﻬﺎ ﺠﺭﻴﺌﺔ ﻓﻲ ﺃﻓﻜﺎﺭﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﺸﻴﱢﻘﺔ ﻓﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ‪ ،‬ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻤﺎ‬ ‫ﺒﺭﺤﺕ ﺘﺸﻐل ﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻭﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺜﱠﻘﺎﻓﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻲ‬ ‫ﻤﻤﺘﻌﺔ ﺠﺩﹰﺍ ﻟﻤﺎ ﺘﺤﻤﻠﻪ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ "ﺘﺄﺼﻴﻠﻲ" ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻭﻟﻤﺎ ﺘﻀﻤﻨﺘﻪ‬ ‫ﻤﻥ ﺭﺅﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺘﻭﺘﺭ ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻤﺎ ﺃﺒﺩﺍﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﻤﻥ ﺘﺠﺭﺩ‬

‫ﻓﻲ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ..‬ﻭﻗﺩ ﺭﺃﻴﺕ‬ ‫ﺇﺸﺭﺍﻙ ﺍﻟﻘﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺒﺘﺭﺠﻤﺘﻬﺎ ﻭﺘﻠﺨﻴﺼﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺘﻬﺩﻑ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻜﺸﺎﻑ ﺁﻓﺎﻕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﺤﺎﻭل ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﺭﺴﻡ ﺍﻹﻁﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻪ ﻤﺜﻴﺭﹰﺍ ﻋﺩﺩﹰﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻵﺘﻲ‪:‬‬

‫ﺃ‪ -‬ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻓﻲ ﻤﺄﺯﻕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﺒﺎﻴﻥ ﺍﻟﺜﱠﻘﺎﻓﻲ‪-:‬‬

‫ ﻤﻤﺭﻀﺎﺕ ﺇﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺎﺕ ﻴﻭﺍﺠﻬﻥ ﺘﻬﻤﺔ ﺇﺭﺘﻜﺎﺏ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﺍﻟﻘﺘل ﻭﻋﻘﻭﺒﺔ ﺍﻹﻋـﺩﺍﻡ‬‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﱡﻌﻭﺩﻴﺔ‪.‬‬ ‫ ﺭﻭﺍﺌﻲ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺃﺼل ﻫﻨﺩﻱ ﻤﺤﻜﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻏﻴﺎﺒﻴﹰﺎ ﺒﺎﻹﻋﺩﺍﻡ ﺤﺴﺏ ﻓﺘﻭﻯ‬‫ﺇﻴﺭﺍﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫*‬

‫ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻙ ﺒﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ‪.‬‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ‬

‫ ﺸﺎﺏ ﺃﻤﺭﻴﻜﻲ ﻤﺭﺍﻫﻕ ﻴﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﺍﻟﺒﺩﻨﻲ ﺍﻟﻘﺎﺴﻲ ﺤﻴـﺎل ﺘﺨﺭﻴـﺏ ﻋـﺎﻡ‬‫ﻁﻔﻴﻑ ﻨﺴﺒﻴﹰﺎ ﻓﻲ ﺴﻨﻐﺎﻓﻭﺭﺓ‪.‬‬

‫ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻏﺎﻀﺒﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀـﺎﻴﺎ ﺒﻴﻨﻤـﺎ‬‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻏﺎﻀﺒﻭﻥ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﱡﻌﻭﺩﻴﺔ ﻭﺇﻴﺭﺍﻥ ﻭﺴﻨﻐﺎﻓﻭﺭﺓ ﻭﺒـﻼﺩ ﺃﺨـﺭﻯ ‪،‬‬ ‫ﻥ ﺃﻱ ﺸـﻲﺀ ﻟـﻡ‬ ‫ﻷﻨﻨﺎ ﻗﺩ ﻏﻀﺒﻨﺎ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀﹰﺍ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﻏﺭﺒﻲ ﻴﺯﻋﻡ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻴﻌﻤل ﺒـﻪ ﺍﻟﺒﺘـﺔ‪..‬‬ ‫ﻴﻌﻤل ﺒﻪ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﺸﻤﺎل ﺃﻤﺭﻴﻜﺎ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﺘﺴ ﺀل ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﻜﻴﻑ ﺇﺫﻥ ﻓﻬﻡ ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻫﺫﻩ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻜﻴﻑ‬

‫ﻴﺘﻡ ﺘﺫﻭﻴﺏ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻭﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﺤﺎل‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﺃﻭ ﺤﺘـﻰ‬ ‫ﻤﺭﻏﻭﺏ ﻓﻴﻬﺎ؟‪.‬‬ ‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺤﻭل "ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ" ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻤﻨﺫ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻷﻤـﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤـﺩﺓ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﺎﻡ ‪ 1948‬ﺘﻌﺯﱠﺯﺕ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻲ‬ ‫ﻭﺃﺩﺒﻴﺎﺘﻪ ﺒﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻤﺴﺘﻔﻴﻀﺔ ﻭﻋﻤﻴﻘﺔ ﺤﺘﻰ ﺒﺭﺯﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺒﻤﺎ‬

‫ﻴﻌﺭﻑ "ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻭﺍﺠﻬﺕ "ﻋﺎﻟﻤﻴـﺔ" ﺤﻘـﻭﻕ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﺘﻬﺎﻤﺎﺕ ﺴﺎﺨﻨﺔ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺘﺠﺴﱢﺩ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ ‪ ،‬ﻓﻌﻠـﻰ‬ ‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﻜﻭﻨﻔﻭﺸﺴﻴﻭﻥ ﻭﻤﺅﻴﺩﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻵﺴﻴﻭﻴﺔ ﻴﻨﺘﻘﺩﻭﻥ ﻤـﻥ ﺯﺍﻭﻴـﺔ‬ ‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﺍﻟﻤﻤﺘﺩﺓ ﻭﺼﻼﺕ ﺍﻟﻘﺭﺒﻰ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﻟﺤﻘـﻭﻕ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻴﺭﻓﻀﻭﻥ ﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴـﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘـﺔ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺠﻨﺴﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻀﺤﺕ ﺍﻟﺘﻨﺩﻴﺩﺍﺕ ﻭﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻠﻘﻬﺎ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻌﻔﻭ‬ ‫ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ ﻻ ﺘﺠﺩ ﻋﻨﺩ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺘﻨﺩﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ‪ ،‬ﻴﺘﻀﺢ‬ ‫ﻤﻥ ﻜل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺤﺎﻨﻕ ﻨﺤﻭ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻜل ﺤـﺎل‬ ‫ﺇﻨﻨﻲ ﺃﺠﺩ ﻤﺴﻭﻏﹰﺎ ﻤﻨﻁﻘﻴﹰﺎ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻨﺎﻗﺩﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪.‬‬

‫ﺝ‪ -‬ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺴـﺨﺔ ﻓـﻲ ﻋـﺭﻑ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻲ ﻻ ﺘﻌﺩﻭ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺼﺩﻯ ﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﻗﻴﻡ ﻭﻟﺩﺕ ﻭﺘﺭﻋﺭﻋـﺕ ﻓـﻲ‬

‫ﻫل ﺍﻹﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻌﺼﺭﻱ ؟‬

‫ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺸﻨﺎﻥ‬

‫ﺤﻨﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻓﺭﻀﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﺄﻜﻤﻠﻪ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻺﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻴﻤﻀﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﻟﻴﻘﺭﱢﺭ ﻗﻨﺎﻋﺘﻪ ﺒﺄﻨﹼﻪ ﻟﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻨﻅﺎﻡ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻤﺴﺘﻘﺭ ﻓﻲ ﻏﻴﺎﺏ‬ ‫ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻹﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﻤﺒﻴﱢﻨﹰﺎ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻩ ﻓﻲ ﻨﻘﻁﺘﻴﻥ‬ ‫ﺠﻭﻫﺭﻴﺘﻴﻥ‪:‬‬

‫ﺃﻭ ‪ :‬ﻻ ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺴﺘﺨﺘﻔﻲ ﻤﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﻨﻔﺴﻬﺎ ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺴﺘﻐﺩﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻌﻘﻴﺩﹰﺍ ﻤﻊ ﻤﺭﻭﺭ ﺍﻟﺯﻤﻥ ﻓﺄﻁﺭﻭﺤﺔ ﺼﻤﻭﻴل ﻫﻨﺘﻨﺠﺘﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺒﺄ ّ‬ ‫"ﺼﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ" ﺴﻴﺴﻭﺩ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻘﺎﺩﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻴﺒﺩﻭ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭﻱ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﻨﻔﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺘﻘﺩﻭﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻴﺔ ﺴﻭﻑ ﻴﺅﺴﱢﺱ ﻟﻌﺼﺭ ﺍﻹﻨﺴﺠﺎﻡ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻗﻭﻯ‬ ‫ل ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ‪ .‬ﻭﻟﻌ ّ‬

‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﻯ‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺴﺎﺌﺩﺓ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻲ ﻻ ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻫﺎ ﺃﻥ ﺘﹼﻐﻴﱢﺏ ﺍﻟﺩﱡﻭل ﻭﺘﺫﻴﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻘﺭﻴﺏ ‪ ،‬ﻭﺴﻴﻅل‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﱡﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﻔﻀﻲ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻤﺎﺜﻠﺔ ﻭﻤﻠﱢﺤﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺎﻨﻴﺎ‪ :‬ﻻ ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﻨﺎ ﻗﺩ ﺘﻌﻠﻤﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻜﱢﺭ ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ‪ ،‬ﻻﺤﻅ ﺃﻨﻲ ﺃﻗـﻭل‬ ‫ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻜﱢﺭ ﻭﻟﻴﺱ ﻤﺎﺫﺍ ﻨﻌﻤل ﺤﻴﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻟﺩﻯ ﻓﻜﺭﺓ ﺠﻴـﺩﺓ ﻋـﻥ‬ ‫ﻤﺎﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻬﺩﻴﺩ ﺒﺎﻟﻘﺘل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺴﻠﻤﺎﻥ ﺭﺸﺩﻱ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻫـﺫﺍ ﻻ ﻴﻜﻔـﻲ ﻋـﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ‪ ،‬ﻤﺜل ﻜﻴﻑ ﻨﺸﺄ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻬﺩﻴﺩ‬ ‫ﻥ ﻓﺘﻭﻯ ﺍﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻫـﻲ ﻤﺠـﺭﺩ‬ ‫ﺃﺼﻼﹰ؟ ﻭﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻤﺭﺀ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﺒﺒﺴﺎﻁﺔ ﺃ ّ‬ ‫ﻀﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﺭﺍﺽ ﺍﻟﻌﻀﻼﺕ ؟ ﻭﻫل ﻋﺩﻡ ﺍﺭﺘﻴﺎﺡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻨﺯﻋﺎﺠﻬﻡ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺔ ﻨﻭﻋﹰﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺍﻷﻋﻤﻰ ؟ ﺸﺊ ﺃﻋﻤﻕ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻴﺒﺩﻭ ﻟﻲ ﺃﻨـﻪ‬

‫ﻥ ﻗﻁﻊ ﺍﻟﺭﻗـﺎﺏ ﻭﺍﻟـﺭﺠﻡ ﺒﻐـﻴﺽ‬ ‫ﻤﺘﺼل ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻭﺍﻀﺤﹰﺎ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺘﹸﺠﺒﺭ ﺩﻭل ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ ﺘﺸـﺎﺭﻜﻨﺎ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ‬

‫ﻗﻨﺎﻋﺎﺘﻨﺎ ﻫﺫﻩ ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﺎﻋﺎﺕ ﺤﺩﻴﺜﹰﺎ ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻋﺩﺍﻡ ﻤﺎ ﺯﺍل ﻋﻘﻭﺒﺔ‬ ‫ﻤﺎﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭﻨﺒﺫﺘﻪ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻓﻘﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻴـل ﺍﻟﺴـﺎﺒﻕ ‪ ،‬ﻓﻘﻁـﻊ‬

‫ﻜﻴ‬

‫ﺍﻟﺭﻗﺎﺏ ﻤﺎ ﺯﺍل ﻓﻲ ﺍﻟﺫﺍﻜﺭﺓ ﺍﻟﺤﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﺏ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪.‬‬

‫ﺇﺫﻥ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨ ﻜﺭ ﻓﻲ ﻤ ل ﻫﺫ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ؟‪:‬‬ ‫ﻟﻺﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻱ ﺃﺸﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﻟﺘﻘﺭﻴﺭ ﺨﺎﺹ ﺃﻋﺩّﺘﻪ ﻭﻨﺸـﺭﺘﻪ‬

‫ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺎﻴﻭ ‪1997‬ﻡ ﻴﺤﻤل ﺭﺅﻯ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺁﻨـﺫﺍﻙ ‪،‬‬ ‫ﻥ ﺤﺯﺏ‬ ‫ﻼﺇّ‬ ‫ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﻁﺭﺩ ﻗﺎﺌ ﹰ‬

‫ﺍﻟﻌﻤﺎل ﺒﻌﻭﺩﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﻌﺩ "‪ " 18‬ﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ‪ ،‬ﻟﻡ ﻴﻜـﻥ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻴـﻕ‬ ‫ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﻠﹼﻔﻪ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﻭﺯﺭﺍﺀ ﺒﺈﺩﺍﺭﺓ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﻥ ﻟﻪ ﺨﺒﺭﺓ ﺴﺎﺒﻘﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻨﺼﺏ ﺤﻜﻭﻤﻲ ﺇﻻ ﺭﻭﺒﻥ ﻜﻭﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻓﻘﻁ ﻋﻀﻭﹰﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎل‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﻋﺭﻑ ﺭﻭﺒﻥ ﺒﺎﻨﺘﻘﺎﺩﻩ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺼل ﻟﺤﻴﺜﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﻋﻬﻭﺩ ﻭﻴﻠﺴﻭﻥ ﻭﻜﻼﻫﺎﻥ ﻭﺘﺎﺘﺸﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﱠﺍﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻭﻥ‬

‫ﺍﻟﻭﺜﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﻭﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻭﻀﻌﻴﺔ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺠﺩ ﺍﻟﺘﺄﻴﻴﺩ ﻤﻥ ﺘﻭﻨﻲ ﺒﻠﻴﺭ ‪ ،‬ﺇﻻ‬ ‫ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃ ّ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻀﺤﺕ ﻓﻲ ﻁﻲ ﺍﻟﻨﺴﻴﺎﻥ ‪ .‬ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻭﻗﻊ ﺃﻥ ﻴﺭﺩ ﺍﻓﺘـﺭﺍﺽ‬ ‫ﻥ ﺜﻤﺔ ﺘﻐﻴﻴﺭﺍﺕ ﺴﻭﻑ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﺩﺍﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﻭﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻨﻁﻘﻲ ﺒﺄ ّ‬

‫ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺼﻨﻊ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪.‬‬

‫ﺘﻘﻭل ﺍﻟﻤﺫﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ "ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﺘﺘﺭﻜﺯ ﻓﻲ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭﺍﻹﺴﻬﺎﻡ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻗﻭﻱ‪ .‬ﻭﺘﻀﻴﻑ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ‬ ‫ﺃﻴﻀﹰﺎ "ﺴﻭﻑ ﻨﺘﺎﺒﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺤﺘﻰ ﻨﺅﻤﱢﻥ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻤﻜﺎﺴﺏ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﻋﺒﺭ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺘﻨﺎ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﻤﻥ ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺯﺩﻫﺎﺭ ﻭﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺘﺭﻗﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ‬

‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل‪ .‬ﻭﻜﻤﺎ ﻋﺒﱠﺭ ﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺨﻁﺎﺒﻪ ﺍﻻﻓﺘﺘﺎﺤﻲ " ﺴﻭﻑ ﻨﻌﻤل ﻤﻥ ﺨﻼل‬ ‫ﻤﻨﺎﺒﺭﻨﺎ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ ﻭﻋﻼﻗﺎﺘﻨﺎ ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﻟﻨﻨﺸﺭ ﻗﻴﻡ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻁﻠﺏ ﻷﻨﻔﺴﻨﺎ " ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻴﻭﻀﱢﺢ ﺒﺭﻭﻓﺴﻴﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ‬

‫ﻫل ﺍﻹﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻌﺼﺭﻱ ؟‬

‫ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺸﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺒﻴﻥ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻤﺎ‬

‫ﻨﻁﻠﺒﻪ ﻷﻨﻔﺴﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﺒﺭ ﺍﻟﺩﱡﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﻗﻴﻡ ﻗﺩ ﻻ ﻴﺴﺘﻘﻴﻡ ﻤﻊ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪،‬‬ ‫ﻭﻷﻨﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻨﻌﺘﻘﺩ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﻓﺈﻨﱠﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻼﺌﻕ‬

‫ﺃﻥ ﻨﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﺒﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻨﻘﺭﻥ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻨﺎ ﻟﻠﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ‬ ‫ﻥ ﻓﻜﺭﺓ "ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل" ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺭﻴﺩ ﻟﻬﺎ‬ ‫ﺒﻤﺩﻯ ﺍﺤﺘﻔﺎﻟﻬﺎ ﺒﻘﻴﻤﻨﺎ ‪ ،‬ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﺈ ّ‬ ‫ﻻ ﻭﺜﻴﻘﹰﺎ‬ ‫ﺃﻥ ﺘﻤﺜﱢل ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﺘﺒﺩﻭ ﻤﺘﺼﻠﺔ ﺇﺘﺼﺎ ﹰ‬ ‫ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ‬

‫ﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ‬ ‫ﺍﻟﻌﻀﻭﻱ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻓﻲ ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪1948‬ﻡ ‪ ،‬ﻗﺩ ﻋﺒﱠﺭ ﻋﻥ ﺃﺤﺎﺩﻴﺔ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬ ‫ﻁﺎﻏﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻴﺼﺩﻕ ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺎﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﺩﻡ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻵﺨﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺇﻁﺎﺭﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﻨﺴﻘﻪ ﺍﻟﻘﻴﻤﻲ ‪ .‬ﻭﻴﺨﻠﺹ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ ﻓﻲ ﺨﺘﺎﻡ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻤﺫﻜﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺭﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃ ّ‬

‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻌﻠﻴﻬﺎ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ" ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻭﺍﺯﻥ ﻤﻊ‬ ‫ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل " ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ ﻓﻲ‬ ‫ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺩﱡﺩﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪.‬‬ ‫ﻭﻴﻭﺍﺼل ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬

‫ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ‪ ":‬ﻴﻤﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ" ﻗﺩﺭﺓ ﺘﻔﺴﻴﺭﻴﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻩ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺘﻤﻨﺤﻨﺎ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﻜﱡﻡ ﻭﻀﺒﻁ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﻻ ﻴﺴﻊ ﺃﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﻋﻘﺩﻱ‬ ‫ﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺘﻤﻠﱡﻙ ﻗﻭﺓ ﺘﻔﺴﻴﺭﻴﺔ ﺃﻜﺒﺭ‬ ‫ﺁﺨﺭ ﺃﻥ ﻴﺩﺍﻨﻴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﻫﻨﺎ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﻴﻌﻨﻲ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻤﺘﻼﻙ "ﻜﺭﺕ" ﺭﺍﺒﺢ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺇﺫﺍ ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺍﺒﺘﺩﺀﹰﺍ‬

‫ﻼ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﻨﻅﺎﻡ‬ ‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻨﻅﺭﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻫﻤّﻬﺎ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ‪ ،‬ﻤﺜ ﹰ‬

‫ﺤﻴﺎﺘﻲ ﻤﺤﺩّﺩ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﻘﹼﺩﺴﺔ؛ ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺴﺒﻴل ﻷﻥ ﻴﻠﺯﻡ –‬ ‫ﺒﺸﻔﺎﻋﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ – ﺍﻟﻔﺼﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻨﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﻭل‪.‬‬ ‫ﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﻴﺼﺩﻕ ﺘﻤﺎﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﺸﺄﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺒﺄﻁﺭﻭﺤﺎﺕ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ‬

‫ﻋﺼﺭﻴﺔ ﻤﺘﻌﺩﱠﺩﺓ ‪ .‬ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﹼﻲ ﺴﻌﻴﺩ ﺃﻥ ﺃﻋﻴﺵ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺃﻤﺎﻡ‬

‫ﻥ ﺘﺘﺄﺴّﺱ ﺒﺎﺴﺘﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ‬ ‫ﻥ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻻ ﺒﺩ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ‪ ،‬ﻭﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺒﺩﻴﻬﻴﺔ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﺽ ﺍﺴﺘﺨﻔﺎﻑ ‪ ،‬ﻓﺄﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄ ّ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ﻭﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ ﺒﺒﺴﺎﻁﺔ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺃﺩﺏ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﻭﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ "ﺨﺎﺹ" ﻭﻤﺎ ﻫﻭ "ﻋﺎﻡ" ﻓﻤﺜ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﺭﺭ ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﻭﻤﹰﺎ ﻤﻥ ﻫﻤﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻤﺜﻠﻤﺎ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻫﺎﺠﺴﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ ‪ ،‬ﻻ ﺒﺩ ﺇﺫﻥ ﻤﻥ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﻁﺭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ"‪.‬‬

‫ﻥ ﻜل ﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ‬ ‫ﻴﺴﺘﺭﺴل ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﻓﻲ ﺤﻴﺜﻴﺎﺕ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﻤﺒﻴﱢﻨﹰﺎ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺘﺼل ﺠﺫﻭﺭﻫﺎ ﺒﻨﻅﺎﻡ ﺤﻴﺎﺘﻲ ﻤﺤﺩﱠﺩ ﻭﺘﻌﻜﺱ‬ ‫ﻗﻴﻡ ﻭﻤﺼﺎﻟﺢ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻲ ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ "ﺭﺅﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ" ‪ ،‬ﺃﻱ ﺭﺅﻴﺔ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ‬ ‫ﻤﻨﻁﻠﻕ ‪ ،‬ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﺭﺘﻜﺎﺯ ﻤﻌﻠﱠﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻭﺍﺀ ‪ ،‬ﺒﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﺃﻴﺔ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻨﻁﻠﻘﻬﺎ ﺃﻭ‬

‫ﺭﺅﻯ ﻨﺘﺨﺫﻫﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﺼﺩﻯ ﻷﻨﺴﺎﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻴﻀﻴﻑ‬

‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻟﻴﺱ ﺠﺩﻴﺩﹰﺍ ﻭﺍﻟﺸﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ" ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﺇ ّ‬ ‫ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻟﺩﻥ ﺩﻴﻔﻴﺩ ﻫﻴﻭﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﻙ ﺒﺼﻤﺎﺕ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺸﻙ ﻫﺫﺍ ﻤﺄﺨﺫ‬ ‫ﺍﻟﺠﺩ ‪ ،‬ﻓﻴﺘﺤﺘﻡ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻜﻭﻥ ﻤﺘﺭﺩﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺇﻁﻼﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻗﻁﻌﻴﺔ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‬ ‫ﻥ ﺭﺅﺍﻨﺎ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﻫﻲ‬ ‫ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻟﻴﺱ ﺒﻭﺴﻌﻨﺎ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺃ ّ‬ ‫ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻟﻶﺨﺭﻴﻥ"‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ‪ ،‬ﺘﻨﺯﻉ ﻓﺌﺔ ﻴﺴﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﻨﺤﻭ ﺍﺒﺘﻜﺎﺭ ﺃﺭﻀﻴﺔ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ ،‬ﺤﻴﻨﻬﺎ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻨﺤﻭ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺩﻟﻭﻻﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﺘﻭﻁﺌﺔ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺘﺼﻠﺢ‬

‫ﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺘﻨﺎ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﻀﻭﺤ ﹰﺎ ﻴﻤﻀﻲ‬ ‫ﻼ ‪ :‬ﻭﺇﺫﺍ ﻁﺭﺤﻨﺎ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻻﻤﺘﻴﺎﺯ ﺠﺎﻨﺒﹰﺎ ﻭﺃﺘﻴﺢ ﻟﻜل‬ ‫ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﻗﺎﺌ ﹰ‬

‫ﻫل ﺍﻹﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻌﺼﺭﻱ ؟‬

‫ﺩ‪ .‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺸﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﺃﻥ ﺘﺴﻤﻊ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﻭل ﺍﻷﺠﺩﻯ‬ ‫ﻭﺍﻷﻨﻔﻊ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭﻓﻌﺎﻟﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻴﻤﺜﱢل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ – ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ – ﺒﻨﺤ ﹴﻭ ﻤﺎ ‪ ،‬ﺁﺨﺭ‬ ‫ﻓﺭﺼﺔ ﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺃﻥ ﻴﻨﺠﻭ ﻤﻥ ﺴﻬﺎﻡ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﱠﻪ ﺇﻟﻴﻪ ‪ ،‬ﻭﺒﻨﺤ ﹴﻭ ﺁﺨﺭ ﻴﻤﺜﱢل ﻋﻭﺩﺓ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻁﺭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻯ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺠﻴﺩﺓ ﺘﺄﺨﺫ ﺩﺍﺌﻤﹰﺎ ﻓﻲ ﺤﺴﺒﺎﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼﻴل ﺍﻟﺩﻗﻴﻘﺔ ﻟﻠﻅﺭﻭﻑ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺸﺄﺕ ﻓﻲ ﻜﻨﻔﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻨﻅﺭ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺒﺩﻉ ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ‬

‫ﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﻴﻔﻥ ﺘﻭﻟﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺔ "ﺍﻷﺠﻨﺩﺓ ﺍﻟﺨﻔﻴﺔ ﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ " ﺒﻘﻭﻟﻪ‪ ":‬ﺇ ّ‬ ‫ﺘﺠﻤﻌﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻗﺩ ﻁﺭﺤﺕ ﺠﺎﻨﺒﹰﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﻤﻊ ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ‪ ،‬ﻭﺃﻨﺎ ﺃﻗﻭل ﻤﻌﻪ ﺇﻥ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺼﻭﺭﻱ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﺩﻫﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﺍﺌﻤﺔ ‪ ،‬ﻗﺩ ﺃﻓﺴﺩﻨﺎ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ"‪.‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻹﻨﻬﺎﺀ ﻤﺤﺎﻀﺭﺘﻪ ﻗﺎل ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ‪":‬ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺘﺎﻡ ﺩﻋﻭﻨﻲ‬ ‫ﺃﻟﺨﺹ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻫﻨﻲ ‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﻌﺭﺽ ﺤﺩﻴﺜﻲ ‪ ،‬ﻗﺩ ﺃﺸﺭﺕ ﺇﻟﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺼﻤﻭﻴل ﻫﻨﺘﺠﺘﻭﻥ‬ ‫ﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﻋﻥ "ﺼﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ " ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺃ ّ‬ ‫ﻥ ﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﻜل‬ ‫ﻫﻲ ﺒﺒﺴﺎﻁﺔ ﻓﻜﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈ ّ‬

‫ﻥ‬ ‫ﻤﻜﺎﻥ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺒﺭﺍﺩﻓﻭﺭﺩ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺒﻭﺴﻨﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺔ ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺃﺼﻘﺎﻉ ﺁﺴﻴﺎ ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻟﻴﺴﺕ ﻜﻴﺎﻨﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﻫﻴﺎﻜل ﻤﻠﻤﻭﺴﺔ ﺃﻭ ﺒﻨﺎﺀﺍﺕ ﺠﺎﻤﺩﺓ ﻤﺼﻔﻭﻓﺔ ﺘﺤﺘل ﺤﻴﺯﹰﺍ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺽ ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻨﺴﻴﺞ ﻤﻥ ﻨﻅﻡ ﻭﻋﻘﺎﺌﺩ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ‪ ،‬ﺘﻭﺍﺠﺩ ﻤﻊ "ﺍﻵﺨﺭ" ﺩﺍﺌﻤ ﹰﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﻥ ﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻗﺩ ﻴﺄﺨﺫ ﻤﺩﺍﻩ ﺃﺤﻴﺎﻨ ﹰﺎ ﺩﺍﺨل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ‪ ،‬ﺒل ﺇ ّ‬ ‫ﻓﺎﻟﻨﺯﻋﺔ ﻨﺤﻭ ﺠﺭ ﺍﻟﺴﱢﻴﺎﺴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺃﻤﺭ ﻓﺎﺸل" ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻫﺫﻩ‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﻋﺎﺩ ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﻗﻬﺎ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺓ‪،‬‬

‫ﻥ ﻓﻬﻡ ﺃﻱ ﻤﻥ‬ ‫ﻟﻴﺠﻴﺏ ﻋﻠﻰ ﺘﺴﺎﺅﻟﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺤﻪ – ﺃﻱ ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻜﱢﺭ؟‪ -‬ﻟﻴﻘﺭﱢﺭ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﺃ ّ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺇﺨﻀﺎﻋﻪ ﺇﻟﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺴﻴﻤﻨﻰ ﺒﺎﻟﻔﺸل‪ ،‬ﻓﻔﻲ‬

‫ﺘﻔﻜﱡﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺩ )‪ ، (4‬ﻋﺩﺩ )‪2002 ، (1‬ﻡ ‪1423 /‬ﻫـ‬

‫ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ‬

‫ﻥ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻷﺨﺫ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﻱ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﺤﺎﻟﺔ ﺭﺸﺩﻱ ﻓﺈ ّ‬

‫ﺃﻤﺭ ﻏﻴﺭ ﻤﻔﻴﺩ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺩﺭﺴﻲ ﻟﻠﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ‬ ‫ﻴﺄﺘﻲ ﺒﺠﺩﻴﺩ ‪ .....‬ﻤﺎﻫﻭ ﻤﻁﻠﻭﺏ ﺇﺫﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﻘﻠﺔ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﺒﻌﻴﺩﺓ ﻋﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺼﻭﺭﻱ ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺠﺩ ﻤﺎﺴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺠﺩﻭﺍ ﻁﺭﻗﹰﺎ ﻟﻠﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ‬ ‫ﺭﺅﺍﻫﻡ ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﺘﹸﺤﺘﻘﺭ ﺍﻟﺸﱡﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺃﻭ ﹸﺘﻘﱠﻠل ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﻼ ﻟﺭﻓﻊ ﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻭﺘﺭ‪ .‬ﺇﻋﻼﻥ ﻓﻴﻨﺎ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﺒﺤﺜﻭﺍ ﻋﻥ ﺴﺒل ﻟﻠﺘﻌﺎﻴﺵ ﻭﻟﻴﺱ ﺴﺒ ﹰ‬ ‫ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪1993‬ﻡ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﻟﻸﺨﺫ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ "ﻤﻐﺯﻯ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ‬

‫ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﻨﺎﻭل ﻗﻀﺎﻴﺎ‬ ‫ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ"‪.‬‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ‪ -‬ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭ‪ -‬ﻗﺩ ﺘﻨﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻜﺒﺢ ﻏﺎﺌﻠﺔ "ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ" ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬ ‫ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻤﻥ ﺸﻙ ﺃﻥ ﺘﻠﻙ ﺨﻁﻭﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ‪ ،‬ﻭﺃﺨﺘﺘﻡ ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ‬ ‫ﺒﺭﺍﻭﻥ ﻤﺤﺎﻀﺭﺘﻪ ﺍﻟﻘﻴﱢﻤﺔ ﻤﺨﺎﻁﺒﹰﺎ – ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭﻴﻥ – ﻁﻼﺒﻪ ﺒﻘﺴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺼﻔﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻥ ﻴﻘﺘﺭﺒﻭﺍ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺃﺜﻨﺎﺀ‬ ‫ﺘﺄﺩﻴﺔ ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ ﺍﻟﻤﻬﻨﻲ ﻓﻲ ﺃﻨﺤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺨﻁﺎﺏ ﻤﻨﻔﺘﺢ ﻻ‬ ‫ﻻ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﺘﺤﺴﺱ ﺍﻟﻁﺭﻕ‬ ‫ﻴﻔﺘﺭﺽ ﻤﺴﺒﻘ ﹰﺎ ﺃﻓﻀﻠﻴﺔ ﻨﻅﺎﻡ ﺤﻴﺎﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭﺒﺩ ﹰ‬ ‫ﺴﺒل ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻬﻡ ﻫﻭ‬ ‫ﻭﻴﻜﺘﺸﻑ ﺍﻟ ﱡ‬

‫ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ "ﺍﻵﺨﺭ" ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺃﻴﻀﹰﺎ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ "ﺍﻵﺨﺭ" ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻱ ‪ ،‬ﻜﻤﺎ‬ ‫ﺤ َّﺭﺽ ﺒﺭﻭﻓﻴﺴﻭﺭ ﺒﺭﺍﻭﻥ ﻁﻼﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺩ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻗﻼﻉ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﺒﺘﻔﻭﻕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭﻩ‪.‬‬

‫ﻗﺎﺋﻤﺔ وراﻗﻴﺔ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺮﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬ ‫ﲟﻜﺘﺒـﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﻭﻗﻲ‬ ‫ﻋﻼﺀ ﺍﻟﺩﱢﻴﻥ ﺤﺴﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ‬ ‫ﻋﺎﻟﻴﺔ ﺒﻠﺔ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩ‬

‫)*(‬

‫)*(‬

‫ﺘﺄﺘﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻤﻭﺍﺼﻠﺔ ﻟﻤﺠﻬـﻭﺩﺍﺕ ﻤﻜﺘﺒـﺔ ﺍﻟﻔـﺎﺭﻭﻗﻲ‬ ‫ﺒﻤﻌﻬﺩ ﺇﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺒﻁ ﺍﻟﺒﺒﻴﻠﻭﻏﺭﺍﻓﻲ ﻟﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻘﺎﺭ‬

‫ﺒﻬﺎ‪ .‬ﻭﻗﺩ‬

‫ﻗﻤﻨﺎ ﺒﺘﺭﺘﻴﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺍﻟﻭﺭﺍﻗﻴﺔ ﺘﺭﺘﻴﺒﹰﺎ ﺃﺒﺠﺩﻴﹰﺎ ﻭﺘﻘﺴﻴﻤﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﻫﻲ‪-:‬‬ ‫ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ‬‫ ﻜﺸﺎﻑ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﻴﻥ‪.‬‬‫ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ‪.‬‬‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺭﺅﻭ‬

‫)*(‬

‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ‬

‫ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ‬

‫‪2-1‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬

‫‪29-3‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫‪32– 3‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬

‫‪34–33‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫‪54-35‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ – ﺘﺄﺼﻴل‬

‫‪57–55‬‬

‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ‪ ،‬ﻤﻌﻬﺩ ﺇﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬

‫‪60–58‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟ ﱢﺩﻋﻭﻴﺔ‬

‫‪62–61‬‬

‫ﺼﺤﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟ ﱢ‬

‫‪63‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ‬

‫‪64‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬

‫‪66-65‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬

‫‪76-67‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫‪82-77‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻲ‬

‫‪83‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻁﺒﻲ‬

‫‪85-84‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ‬

‫‪88-86‬‬

‫ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ‬

‫‪90-89‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻲ‬

‫‪92-91‬‬

‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﻲ‬

‫‪93‬‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ‬

‫‪104-94‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬

‫‪109-105‬‬

‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬

‫‪112-110‬‬

‫ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬

‫‪113‬‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬

‫‪114‬‬

‫ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬

‫‪121-115‬‬

‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬

‫‪125-122‬‬

‫ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‬

‫‪128-126‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﻓﻬﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺅﻟ ﻴﻥ‬

‫"ﻤﺭﺘﺏ ﻫﺠﺎﺌﻴﺎ ﺘﺒﻌﺎ ﻟ ﺴﻡ ﺍﻷﺨﻴﺭ"‬ ‫"ﺍﻷﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﻫﻲ ﺃﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﻤﺩﺍﺨل ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺃﺭﻗﺎﻡ ﺍﻟﺼﻔﺤﺎﺕ"‬ ‫)ﺃ(‬ ‫ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺠﺎﻙ‬

‫‪64‬‬

‫ﺃﺤﻤﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬

‫‪86‬‬

‫ﺍﻵﻥ ‪ ،‬ﻟﻴﻭﺭﻱ‬

‫‪91‬‬

‫ﺃﻜﺭﻡ ‪ ،‬ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﺭﻱ‬

‫‪30‬‬

‫ﺃﻤﺒﺎﻜﻲ ‪ ،‬ﺤﺯﻴﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﻴﺩ‬

‫‪77‬‬

‫ﺇﻤﺎﻡ ‪ ،‬ﺯﻜﺭﻴﺎ ﺒﺸﻴﺭ‬

‫‪55‬‬

‫ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﻓﺭﻴﺩ‬

‫‪62‬‬

‫)ﺏ(‬ ‫ﺒﺎﻋﺒﺎﺩ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻫﻭﺩ‬

‫‪126‬‬

‫ﺒﺎﻗﺎﺩﺭ ‪ ،‬ﺃﺒﻭﺒﻜﺭ‬

‫‪78 ، 35‬‬

‫ﺒﺨﻴﺕ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪36‬‬

‫ﺍﻟﺒﺭﻴﺩﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩﺍﷲ‬

‫‪3‬‬

‫ﺍﻟﺒﺸﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ‬

‫‪67‬‬

‫ﺒﻜﺭ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﻭﺍﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ‬

‫‪105‬‬

‫) (‬ ‫ﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻕ ‪ ،‬ﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻠﻲ‬

‫‪68‬‬

‫ﺠﻤﺎل ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪115‬‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﻓﺎﻀل‬

‫‪106 ، 94‬‬

‫ﺍﻟﺤﻭﺸﺒﻲ ‪ ،‬ﺠﻤﺎل‬

‫‪114‬‬

‫) (‬ ‫ﺤﺎﺝ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬

‫‪4‬‬

‫ﺤﺎﺝ ﺍﻟﺘﻭﻡ ‪ ،‬ﺒﺸﻴﺭ‬

‫‪56‬‬

‫ﺤﺴﻥ ‪ ،‬ﺃﻤﻴﻥ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪122‬‬

‫ﺍﻟﺤﻠﻭﺍﻨﻲ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻴﺔ ﻋﻤﺭ‬

‫‪5‬‬

‫ﺤﻤﻴﺩﺍﺘﻭ ‪ ،‬ﻤﺼﻁﻔﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪95‬‬

‫) (‬ ‫ﺍﻟﺨ ﱠﺭﺍﻁ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪96‬‬

‫ﺨﻠﻴل ‪ ،‬ﻋﻤﺎﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬

‫‪6‬‬

‫ﺍﻟﺨﻭﺍﻟﺩﺓ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪31‬‬

‫)ﺩ (‬ ‫ﺩﺍﺅﺩ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬

‫‪7‬‬

‫ﺍﻟﺩﻋﻴﻠﺞ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﻋﺒﺩﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫‪37‬‬

‫ﺍﻟﺩﻏﺸﻲ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪38‬‬

‫ﺩﻜﻴﺭ ‪،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪88 ، 87‬‬

‫ﺍﻟﺩﻭﺭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ‬

‫‪39‬‬

‫ﺍﻟﺩﻭﻴﺵ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩﺍﷲ‬

‫‪8‬‬

‫ﺩﻴﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻴﺎﺱ‬

‫‪116‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫)ﺭ (‬ ‫ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫‪9‬‬

‫ﺍﻟﺭﺒﻴﻌﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺩﺍﺅﺩ‬

‫‪10‬‬

‫ﺭﺸﻴﺩ ‪ ،‬ﺤﻜﻴﻡ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪69‬‬

‫ﺭﻀﺎ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺠﻭﺍﺩ‬

‫‪11‬‬

‫ﺭﻀﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺒﻴﺏ‬

‫‪70‬‬

‫ﺭﻭﺩﻨﻲ ‪ ،‬ﻑ ‪ .‬ﺃﻟﻥ‬

‫‪12‬‬

‫ﺭﻴﻨﻴﻪ ‪ ،‬ﺤﻲ ﻓﻭﻜﺱ‬

‫‪85‬‬

‫) (‬ ‫ﺯﻴﺯﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺭﻭﺒﻴﻘﺭ‬

‫‪79‬‬

‫ﺯﻴﻌﻭﺭ ‪ ،‬ﺸﻔﻴﻕ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪98 ، 97‬‬

‫) (‬ ‫ﺱ ‪ ، .‬ﻁﻤﺎﻨﻭ‬

‫‪13‬‬

‫ﺴﺎﻟﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ‬

‫‪40‬‬

‫ﺴﺎﻨﻭ ‪ ،‬ﻗﻁﺏ ﻤﺼﻁﻔﻰ‬

‫‪129‬‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪14‬‬

‫ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ‬

‫‪1‬‬

‫) (‬ ‫ﺸﻤﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻷﻤﻴﺭ‬

‫‪113 ، 99‬‬

‫ﺸﻠﺒﻲ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪58‬‬

‫ﺸﻴﺦ ﺇﺩﺭﻴﺱ ‪ ،‬ﺠﻌﻔﺭ‬

‫‪107‬‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫)‬

‫(‬

‫ﺼﺎﻟﺢ ‪ ،‬ﻤﺤﺴﻥ‬

‫‪15‬‬

‫ﺼﺎﻤﻭﻴل ‪ ،‬ﺩﻭﻥ‬

‫‪83‬‬

‫ﺼﺒﻴﺭ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻷﻤﻴﻥ‬

‫‪41‬‬

‫)ﻁ (‬ ‫ﺃﺒﻭ ﻁﺎﻟﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬

‫‪17 ، 16‬‬

‫)ﻅ (‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ‪ ،‬ﻨﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬

‫‪2‬‬

‫)ﻉ(‬ ‫ﺃﺒﻭ ﻋﺎﻤﻭﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﺩ‬

‫‪18‬‬

‫ﻋﺒﺎﺱ ‪ ،‬ﻋﺒﺎﺱ ﻋﻭﺽ ﺍﷲ‬

‫‪117‬‬

‫ﺁل ﻋﺒﺎﺱ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪19‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ‬

‫‪100 ، 89‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫‪110‬‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ‪ ،‬ﻤﺤﺴﻥ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪76‬‬

‫ﺍﻟﻌﺒﻴﺩﻱ ‪ ،‬ﺼﻼﺡ ﺤﺴﻴﻥ‬

‫‪90‬‬

‫ﻋﺜﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﺤﻤﺩ‬

‫‪80‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺎل ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫‪84‬‬

‫ﻋﻁﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬

‫‪101‬‬

‫ﻋﻔﻴﻔﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ‬

‫‪42‬‬

‫ﺍﻟﻌﻘﻴﺩ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺤﻤﺩ‬

‫‪43‬‬

‫ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩﺍﷲ ﻨﺎﺼﺢ‬

‫‪20‬‬

‫ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪73 ، 59‬‬

‫ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ‬

‫‪74‬‬

‫ﻋﻠﻭﻱ ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺒﻭﺯﻜﺭﺍﻭﻱ‬

‫‪82‬‬

‫ﻋﻠﻲ ‪ ،‬ﺴﻌﻴﺩ ﺇﺴﻤﺎﻋﻴل‬

‫‪21‬‬

‫ﻋﻤﺭ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻋﻤﺭ‬

‫‪120‬‬

‫ﺃﺒﻭ ﻋﻴﺎﻨﺔ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪60‬‬

‫ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻌﻴﻨﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺨﻠﻴل ﻤﺼﻁﻔﻲ‬

‫‪108‬‬

‫) (‬ ‫ﺍﻟﻐﺎﻤﺩﻱ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺴﻌﻴﺩ‬

‫‪118‬‬

‫) (‬ ‫ﺍﻟﻔﺎﺭ ‪ ،‬ﻤﺼﻁﻔﻲ‬

‫‪44‬‬

‫ﻓﺭﺤﺎﻥ ‪ ،‬ﺇﺴﺤﺎﻕ‬

‫‪111‬‬

‫ﻓﻴﻠﻴﺏ ‪ ،‬ﻫـ‪ .‬ﻓﻴﻜﺱ‬

‫‪109‬‬

‫)ﻕ (‬ ‫ﻗﺎﺩﺭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪45‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ‬

‫‪46‬‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﻗﻁﺒﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪119‬‬

‫) (‬ ‫ﻜﺎﻅﻡ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬

‫‪71‬‬

‫ﺃﺒﻭ ﻜﺭﻭﻕ ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺎﺼﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫‪81‬‬

‫ﺍﻟﻜﻴﻼﻨﻲ ‪ ،‬ﻤﺎﺠﺩ ﻋﺭﺴﺎﻥ‬

‫‪123 ، 47‬‬

‫)ل(‬ ‫ﻟﻁﻔﻲ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ‬

‫‪48‬‬

‫)ﻡ (‬ ‫ﻤﺤﺠﻭﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺎﺱ‬

‫‪121 ، 57‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ‪ ،‬ﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬

‫‪93‬‬

‫ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ‬

‫‪61‬‬

‫ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﺠﻴﺩ‬

‫‪112‬‬

‫ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺩﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫‪22‬‬

‫ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬

‫‪103‬‬

‫ﻤﻐﻴﺙ ‪ ،‬ﻜﻤﺎل ﺤﺎﻤﺩ‬

‫‪75‬‬

‫ﻤﻠﻜﺎﻭﻱ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻲ‬

‫‪124‬‬

‫ﻤﻜﺤل ‪ ،‬ﻋﻤﺭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻔﺘﺎﺡ‬

‫‪23‬‬

‫ﺃﺒﻭ ﻤﻨﻘﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﻤﻴﻥ‬

‫‪92‬‬

‫)ﻥ(‬ ‫ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ ‪ ،‬ﺯﻏﻠﻭل ﺭﺍﻏﺏ‬

‫‪72‬‬

‫ﺍﻟﻨﺤﻼﻭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬

‫‪24،49،50‬‬

 ‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬ 102

‫ ﻫﺸﺎﻡ‬، ‫ﻨﺸﺎﺒﻪ‬

10 ،25،26،51

‫ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬، ‫ﺍﻟﻨﻘﻴﺏ‬

27

‫ ﻋﻤﺭ‬، ‫ﺍﻟﻨﻤﺭﻱ‬ (‫)ﻭ‬

29 ، 28

‫ ﻋﻠﻲ‬، ‫ﻭﻀﻔﺔ‬ (‫)ﻫـ‬

125

‫ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬ ( ‫)ﻱ‬

128، 66، 63، 54، 53، 52، 34،33

‫ ﻤﻘﺩﺍﺩ‬، ‫ﻴﺎﻟﺠﻥ‬

65

‫ ﻋﻠﻲ ﺃﺤﻤﺩ‬، ‫ﻴﺎﺴﻴﻥ‬

32

‫ ﺍﺤﻤﺩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬، ‫ﺍﻟﻴﻭﺴﻑ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ‬ ‫"ﻤﺭﺘﺏ ﻫﺠﺎﺌﻴ ﹰﺎ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ"‬ ‫ﺍ ﺼ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ‬

‫‪ -1‬ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ‬ ‫ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ؛ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻷﺩﺍﺀ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺱ‪ ،6‬ﻉ‪) 22‬ﺨﺭﻴﻑ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪124.– 101‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ‪ ،‬ﻨﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺒﻴﻥ ﺃﺴﺌﻠﺔ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺤ ﱡﻭل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ‪ :‬ﺭﺅﻴﺔ‬ ‫ﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻨﻘﺩﻴﺔ )ﻋﺭﺽ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﻤﺤﺴﻥ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ‪،‬‬ ‫ﺱ‪،24‬ﻉ‪) 270‬ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪2001‬ﻡ( ‪ .‬ﺹ‪.200-194‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﺒﺭﻴﺩﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻷﻫﺩﺍﻑ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 12‬ﻉ ‪) 122‬ﻓﺒﺭﺍﻴـﺭ ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺘـﺩﻯ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪41.-34‬‬ ‫‪ -4‬ﺤﺎ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪) :‬ﺃﺭﺒﺩ ‪-‬‬ ‫ﺍﻷﺭﺩﻥ ﻤﻥ ‪ 5-1‬ﺃﺒﺭﻴل ‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺇﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ ﺱ‪،7‬ﻉ‪) 25‬ﺨﺭﻴـﻑ‬ ‫‪2001‬ﻡ ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪179.-175‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﻟﺤﻠﻭﺍﻨﻲ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻴﺔ ﻋﻤﺭ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻨﺎﻗﺩﺓ ﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﺘﻬﺎﻤﺔ ﻟﻠﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺠـﺩﺓ ‪،‬‬ ‫‪1983‬ﻡ ‪ 218 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﺨﻠﻴل ‪ ،‬ﻋﻤﺎﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬ ‫ﻨﺤﻭ ﺁﻓﺎﻕ ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺭﺽ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺸﺎﺸﺔ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪)8‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪1976‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪-39‬‬ ‫‪52.‬‬ ‫‪ -7‬ﺩﺍﺅﺩ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬ ‫ﻨﻅﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 15‬ﻉ‪2001) 158‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺘـﺩﻯ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ‪ .‬ﺹ‪45.-38‬‬ ‫‪ -8‬ﺍﻟﺩﻭﻴ‬

‫‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫ﺍﻓﺘﻘﺎﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻀﻭﺍﺒﻁ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 10‬ﻉ‪) 94‬ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‬ ‫‪1994‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ‪58.-52‬‬ ‫‪ -9‬ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍ ﺴ ﻤﻴﺔ‬ ‫ﻨﺩﻭﺓ ‪ :‬ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﻓﻴﻬﺎ ‪" :‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴـﺔ‪-‬‬ ‫ﺇﺴﻼﻡ ﺁﺒﺎﺩ‪-‬ﺒﺎﻜﺴﺘﺎﻥ )‪ 3-1‬ﺃﺒﺭﻴل ‪1986‬ﻡ(" ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﻤـﺎﻡ ﻤﺤﻤـﺩ ﺒـﻥ ﺴـﻌﻭﺩ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪1988،‬ﻡ ‪ 487 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -10‬ﺍﻟﺭﺒﻴﻌﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺩﺍﺅﺩ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﻘﻭﻴﻡ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴـﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 1‬ﻉ‪) 3‬ﻴﻭﻨﻴـﻭ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺯﺭﻗﺎﺀ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺩﻥ‪ ،‬ﺹ ‪. 67-65‬‬ ‫‪ -11‬ﺭﻀﺎ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺠﻭﺍﺩ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ‪ :‬ﺘﺭﺒﻴﺔ ﻤﺎﻀﻭﻴﺔ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻨﺒـﺅ ‪،‬‬ ‫ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺱ‪، 20‬ﻉ‪) 230‬ﺃﺒﺭﻴل ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤـﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪63.-47‬‬ ‫‪ -12‬ﺭﻭﺩﻨﻲ ‪،‬‬

‫‪ .‬ﺃﻟﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻁﺎﻗﺔ؛ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻟـﺩﻭل‬ ‫ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1986 ،‬ﻡ ‪،‬‬ ‫‪-13‬‬

‫‪ .‬ﻁﻤﺎﻨﻭ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ )ﺍﻟﻔﻠﺒﻴﻥ ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ‪،‬ﻉ‪) 4‬ﺃﺒﺭﻴـل ‪،(198‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ‪ ،‬ﺹ ‪32.-29‬‬ ‫‪ -14‬ﺍﻟﺴﻴﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﻤﻌﺠﺯﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪1982 ،‬ﻡ ‪168 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -15‬ﺼﺎﻟ ‪ ،‬ﻤﺤﺴﻥ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺩﻥ ﻭﻤﺎﻟﻴﺯﻴﺎ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴـﺩ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺱ‪، 1‬ﻉ ‪) 1‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪1997‬ﻡ( ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺎﻟﻴﺯﻴﺎ ‪ .‬ﺹ ‪324.-309‬‬ ‫‪ -16‬ﺒﻭﻁﺎﻟﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻨﻤﻴـﺔ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﻭﺘﻀـﺎﻤﻨﻪ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺍﻟﻴـﻭﻡ‬ ‫‪،‬ﻉ‪1988)6‬ﻡ(‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ "ﺃﻴﺴﻴﺴـﻜﻭ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ‬ ‫‪،‬ﺹ ‪47.-16‬‬ ‫‪ -17‬ﺒﻭﻁﺎﻟﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﻨﺤﻭ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪" :‬ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ‪1990 ،‬ﻡ ‪ 140 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -18‬ﺃﺒﻭ ﻋﺎﻤﻭﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﺩ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ :‬ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻟﻘﺴﻡ ﺃﺼﻭل‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺍﻟﻜﻭﻴـﺕ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ‪ ،‬ﺱ‪25‬‬ ‫‪،‬ﻉ‪)280‬ﻴﻭﻨﻴﻭ ‪2002‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪-188‬‬ ‫‪193.‬‬ ‫‪ -19‬ل ﻋﺒﺎ‬

‫‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺘﺭﺴﻴﺦ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 15‬ﻉ‪) 51‬ﺭﺒﻴﻊ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺘـﺩﻯ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ‪35.-30‬‬ ‫‪ -20‬ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻨﺎﺼ‬ ‫ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﻭﻻﺩ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ )ﺠﺯﺀﺍﻥ( ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1990 ،‬ﻡ ‪ 1023 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -21‬ﻋﻠﻲ ‪ ،‬ﺴﻌﻴﺩ ﺇﺴﻤﺎﻋﻴل‬ ‫ﺭﺅﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1993 ،‬ﻡ ‪ 344 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -22‬ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺩﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺭﻨﺕ ﻭﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﻭﻻﺩ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 16‬ﻉ ‪) 173‬ﻤـﺎﺭﺱ ‪2002‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ‪ .‬ﺹ ‪42.-38‬‬ ‫‪ -23‬ﺍﻟﻤﻜﺤل ‪ ،‬ﻋﻤﺭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟ ﺘﺎ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺤﻭﺍﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻑ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺃﺒﺤـﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤـﺎﻥ ‪،‬‬ ‫ﻉ‪)9‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺃﺒﺤﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪. 80 – 63‬‬ ‫‪ -24‬ﺍﻟﻨﺤ ﻭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻌﺒﺭﺓ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪1994 ،‬ﻡ ‪ 122 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -25‬ﺍﻟﻨﻘﻴﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺭﻀﻲ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺩﻭﺭ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻁﻔل ﻓﻲ ﺍﻹﺼـﻼﺡ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﻱ ‪) :‬ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ ‪ 29-27‬ﻴﻭﻨﻴـﻭ‬ ‫‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺱ‪،7‬ﻉ‪) 25‬ﺼﻴﻑ ‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬـﺩ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻤﻲ‬ ‫ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪187.- 180‬‬ ‫‪ -26‬ﺍﻟﻨﻘﻴﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺭﻀﻲ ﻭ ﺨﺭﻭﻥ‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻅﻤـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ‬ ‫"ﺍﻴﺴﻴﺴﻜﻭ"‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ‪1989 ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫‪ -27‬ﺍﻟﻨﻤﺭ ‪ ،‬ﻋﻤﺭ‬ ‫ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 14‬ﻉ ‪) 137‬ﻴﻭﻨﻴـﻭ ‪1999‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ‪ .‬ﺹ ‪30.-22‬‬ ‫‪ -28‬ﻭﻀ ﺔ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ؛ ﺭﺅﻴﺔ ﻨﻘﺩﻴﺔ ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺱ ‪، 20‬‬ ‫ﻉ‪) 230‬ﺃﺒﺭﻴل ‪1998‬ﻡ(‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺹ ‪107.-87‬‬ ‫‪ -29‬ﻭﻀ ﺔ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ‬ ‫ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺘﺴﱡﻠﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ‪،‬‬ ‫ﺱ‪، 22‬ﻉ‪) 247‬ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ ‪1999‬ﻡ(‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‬ ‫‪.72-54‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍ ﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫‪ -30‬ﺃﻜﺭﻡ ‪ ،‬ﻀﻴﺎ ﺍﻟﻌﻤﺭﻱ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺒﺤـﻭﺙ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟ ﱡﺭﻭﺤﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟ ﱡ‬ ‫ﺴﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻗﻁﺭ ‪1994،‬ﻡ‪.‬‬ ‫ﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﺍﻟ ﱡ‬ ‫‪ -31‬ﺍﻟﺨﻭﺍﻟﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪،‬‬ ‫ﻉ‪)53‬ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ ‪1988‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪26.-11‬‬ ‫‪ -32‬ﺍﻟﻴﻭﺴ‬

‫‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬

‫ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻼﻤﺤﻬﺎ ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ‪ ،‬ﻤـﺞ‪، 29‬ﻉ‪1‬‬ ‫)ﻴﻭﻟﻴﻭ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪.48-7‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﺨ ﻗﻴﺔ‬ ‫‪ -33‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1996‬ﻡ ‪28 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -34‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪ 1996‬ﻡ ‪143 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍ ﺴ ﻤﻴﺔ‬ ‫‪ -35‬ﺒﺎﻗﺎﺩﺭ ‪ ،‬ﺃﺒﻭﺒﻜﺭ‬ ‫ﺩﻟﻴل ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪)12‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪،(1977‬‬ ‫ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪174.-165‬‬ ‫‪ -36‬ﺒﺨﻴﺕ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟ ﱢﺩﻴﻥ ﺒﺎﻟﺼﻭﺕ ﻭﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪،‬ﻉ‪) 8‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪1976‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪38.- 27‬‬ ‫‪ -37‬ﺍﻟﺩﻋﻴﻠ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﻋﺒﺩﺍﻟﻌ ﻴ‬ ‫ﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺕ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﻠﻤﺎﺕ ﺨﺎﺩﻡ ﺍﻟﺤﺭﻤﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﻴﻥ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺱ‪ ، 35‬ﻉ ‪1423) 118‬ﻫـ( ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨـﻭﺭﺓ ‪،‬‬ ‫ﺹ ‪. 384 – 295‬‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫‪ -38‬ﺍﻟﺩ ﺸﻲ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﺱ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭﻁﺭﻴﻕ ﻟﻬﺎ ‪ :‬ﺭﺅﻴﺔ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺘﺭﺒﻭﻴـﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ ‪ ،‬ﺱ‪7‬‬ ‫‪،‬ﻉ‪) 27‬ﺭﺒﻴﻊ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪-44‬‬ ‫‪75.‬‬ ‫‪ -39‬ﺍﻟﺩﻭﺭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌ ﻴ ﻭ ﺨﺭﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴـﺎﺕ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻤﱠـﻊ ﺍﻟﻤﻠﻜـﻲ ﻟﺒﺤـﻭﺙ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻋ ّﻤﺎﻥ ‪1989 ،‬ﻡ ‪ 324 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -40‬ﺴﺎﻟﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌ ﻴ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻁﺭﻕ ﺘﺩﺭﻴﺴﻬﺎ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴـﺕ ‪1979‬ﻡ ‪258 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -41‬ﺼﺒﻴﺭ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻷﻤﻴﻥ ﻭ ﺨﺭﻭﻥ‬ ‫ﻨﺩﻭﺓ ﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪):‬ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﻭﺍﻟﺘﻭﺼـﻴﺎﺕ ‪1985‬ﻡ ( ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ 1993‬ﻡ ‪ 423 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -42‬ﻋ ﻴ ﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻴﻭﺴ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻬﺩﻯ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻓﻲ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺕ ‪ ،‬ﺱ‪ ، 35‬ﻉ ‪1423) 118‬ﻫــ( ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﺹ ‪. 423 – 379‬‬ ‫‪ -43‬ﺍﻟﻌﻘﻴﺩ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪،‬ﻉ‪) 29‬ﻴﻨـﺎﻴﺭ‬ ‫‪1982‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪98.-83‬‬ ‫‪ -44‬ﺍﻟ ﺎﺭ ‪ ،‬ﻤﺼﻁﻘ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘ ﱢﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻵﻓﺎﻕ ‪ ،‬ﺱ‪، 1‬ﻉ‪) 1‬ﺁﺏ ‪1999‬ﻡ(‪،‬‬ ‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺯﺭﻗﺎﺀ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 104-95‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫‪ -45‬ﻗﺎﺩﺭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺒﻥ ﺍﺤﻤﺩ‬ ‫ﺃﺜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﻠﻨﺸﺭ ﻭﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪،‬ﺠـﺩﺓ‬ ‫‪1988،‬ﻡ ‪ 336 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -46‬ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻭﻯ ﻭﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻉ‪) 99‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪2001‬ﻡ ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‬ ‫‪16.-5‬‬ ‫‪ -47‬ﺍﻟﻜﻴ ﻨﻲ ‪ ،‬ﻤﺎﺠﺩ ﻋﺭﺴﺎﻥ‬ ‫ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺇﺨﺭﺍﺝ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻷﺨﻭﺓ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪1997‬ﻡ ‪ 604 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -48‬ﻟﻁ ﻲ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻨﺩﻭﻨﺴﻴﺎ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺍﻟﻴـﻭﻡ ‪،‬ﻉ‪1987) 5‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ "ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺹ ‪110.-86‬‬ ‫‪ -49‬ﺍﻟﻨﺤ ﻭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬ ‫ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻭﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ‪،‬‬ ‫ﺩﻤﺸﻕ ‪1979‬ﻡ ‪ 273 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -50‬ﺍﻟﻨﺤ ﻭﻱ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻵﻴﺎﺕ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1989‬ﻡ‪ 303 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -51‬ﺍﻟﻨﻘﻴﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺭﻀﻲ‬ ‫ﺩﻟﻴل ﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺎﺕ ﺍﻟﺭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺼـﺭﻴﺔ‬ ‫ﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺩﻥ ‪1993‬ﻡ ‪ 522 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟ ﱡ‬ ‫‪ -52‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﻴﻤﺎﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪،‬ﻉ‪)5‬ﻴﻨـﺎﻴﺭ ‪1976‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺹ‪104.-77‬‬ ‫‪ -53‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1997 ،‬ﻡ ‪196 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -54‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻓﺤﺔ ﺍﻟﺠﺭﻴﻤﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ‪1987‬ﻡ ‪ 278 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺘﺄﺼﻴل‬ ‫‪ -55‬ﺇﻤﺎﻡ ‪ ،‬ﻜﺭﻴﺎ ﺒﺸﻴﺭ‬ ‫ﻨﺤﻭ ﺘﺄﺼﻴل ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺘﺄﺼـﻴل ‪ ،‬ﻉ‪)4‬ﺍﺒﺭﻴـل‬ ‫‪1996‬ﻡ(‪ ،‬ﺹ ‪81.-65‬‬ ‫‪ -56‬ﺤﺎ ﺍﻟﺘﻭﻡ ‪ ،‬ﺒﺸﻴﺭ‬ ‫ﺘﺄﺼﻴل ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻤﻜﺔ ‪ 50 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -57‬ﻤﺤﺠﻭﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺎ‬ ‫ﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﺇﺴﻼﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺘﻔ ﱡﻜﺭ ‪ ،‬ﻤـﺞ‪ ،2‬ﻉ‪2000 )، 2‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﻌﻬـﺩ ﺇﺴـﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ) ﺇﻤﺎﻡ ( ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ‪ ،‬ﺹ‪.55-5‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬ ‫‪ -58‬ﺸﻠﺒﻲ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﻭﺴﻭﻋﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪1992 ،‬ﻡ ‪ 445 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -59‬ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺼـﻴل ‪ ،‬ﻉ‪2002) 9‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪. 116 – 70‬‬ ‫‪ -60‬ﺃﺒﻭ ﻋﻴﺎﻨﺔ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺩﻋﻡ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ‪ ،‬ﺱ‪،18‬ﻉ‪)175‬ﻤﺎﺭﺱ‪1980‬ﻡ( ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻼﺡ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪.59-50‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﻋﻭﻴﺔ‬ ‫‪ -61‬ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﺴﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴ‬ ‫ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭﺘﺭﺒﻴﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 12‬ﻉ‪) 116‬ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪1997‬ﻡ(‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪47.-38‬‬ ‫‪ -62‬ﺍﻷﻨﺼﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﻓﺭﻴﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﻁﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﻋﻭﻴﺔ ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻤﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 15‬ﻉ‪) 48‬ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‬ ‫‪ 1995‬ﻡ( ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﺤﺔ ‪ 166 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ‬ ‫‪ -63‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪،‬ﻉ‪) 32‬ﺃﻏﺴـﻁﺱ‬ ‫‪1982‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪.114-93‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ‬ ‫‪ -64‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ ،‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺠﺎ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻬﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ‪،‬ﻉ‪) 20‬ﻴﻨـﺎﻴﺭ‬ ‫‪1999‬ﻡ( ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪.108-89‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬ ‫‪ -65‬ﻴﺎﺴﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺃﺤﻤﺩ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﻤﺒﺎﺩ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﻭﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﺩﺭﻭﺱ ﻟﻠﻤﻌﻠﻤﻴﻥ ﻭﻁﻼﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴـﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻋﺎﺀ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭﺓ ‪1989،‬ﻡ‪115 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -66‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪،‬ﻉ‪) 31‬ﻤـﺎﻴﻭ‬ ‫‪1982‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺹ‪.78-59‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬ ‫‪ -67‬ﺍﻟﺒﺸﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺭﺴﻭل )‪ ( ‬ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺴﻠﺴـﻠﺔ ﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻷﻤـﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 20‬ﻉ‪77‬‬ ‫)ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪2000‬ﻡ( ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﺤﺔ ‪ 170 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -68‬ﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻕ ‪ ،‬ﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﻷﺯﻫﺭ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪) 56-55‬ﻴﻨـﺎﻴﺭ ‪1990‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ﺹ‪162.-135‬‬ ‫‪ -69‬ﺭﺸﻴﺩ ‪ ،‬ﺤﻜﻴﻡ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻁﻔل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﺘﻨﺸﺌﺘﻪ ﻭﺃﺴـﻠﻤﺔ ﺍﻟﻤﻨـﺎﻫﺞ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺃﺒﺤـﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪2‬‬ ‫‪،‬ﻉ‪)1‬ﺍﻜﺘﻭﺒﺭ ‪1995‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺃﺒﺤﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪79.-69‬‬ ‫‪ -70‬ﺭﻀﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺒﻴﺏ‬ ‫ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺨﻼل ﺍﻻﻨﺘﺩﺍﺏ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴـﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 13‬ﻉ‪) 75‬ﺴـﺒﺘﻤﺒﺭ‬ ‫‪1998‬ﻡ(‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻨﺩﻥ ‪ .‬ﺹ‪85.-78‬‬ ‫‪ -71‬ﻜﺎﻅﻡ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭﻤﻌﺎﻟﻡ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻟﻤﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪-51‬‬ ‫‪)52‬ﻤﺎﺭﺱ ‪1988‬ﻡ( ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪210.-187‬‬ ‫‪ -72‬ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ ‪،‬‬

‫ﻠﻭل ﺭﺍ ﺏ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻭﺤﻠﻭﻟﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪1989 ،‬ﻡ ‪ 252 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -73‬ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﺭﺅﻴﺔ ﺘﺄﺼﻴﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺠﺩﻴﺩﺓ ‪ ،‬ﻤﺞ‪ ،1‬ﻉ‪) 1‬ﺩﻴﺴـﻤﺒﺭ‬ ‫‪1995‬ﻡ(‪ ،‬ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪.‬ﺹ ‪69.-56‬‬ ‫‪ -74‬ﻋﻠﻭﺍﻥ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ‬ ‫ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ‪،‬ﻉ‪) 3‬ﺃﺒﺭﻴـل ‪1995‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ "ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ‪ ،‬ﺹ ‪54.-44‬‬ ‫‪ -75‬ﻤ ﻴ ‪ ،‬ﻜﻤﺎل ﺤﺎﻤﺩ‬ ‫ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻋﻥ ﻨﺩﻭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪) :‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪ 9-8‬ﻜـﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ‪/‬‬ ‫ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪1997‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺱ‪، 19‬ﻉ‪) 218‬ﺃﺒﺭﻴل ‪ ، ( 1992‬ﻤﺭﻜﺯ‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪171.-165‬‬ ‫‪ -76‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻨﺎﻅﺭ ‪ ،‬ﻤﺤﺴﻥ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺭﺴﻭل )ﺹ( ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﺃﺜﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺒﺤـﻭﺙ ﺍﻟﺴـﻨﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ‪،‬ﻉ‪1989)4‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺒﺤﻭﺙ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻗﻁﺭ ‪ ،‬ﺹ ‪.138-89‬‬ ‫ﺹ ‪.80-63‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍ ﺴ ﻤﻲ‬ ‫‪ -77‬ﺃﻤﺒﺎﻜﻲ ‪ ،‬ﺤ ﻴﻡ ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﻴﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻭﺍﻟﻤﺄﻤﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻐﺎل ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺩﺭﺍﺴـﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴـﺔ ‪،‬ﻉ‪24‬‬ ‫)ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪150.-119‬‬ ‫‪ -78‬ﺒﺎﻗﺎﺩﺭ ‪ ،‬ﺃﺒﻭﺒﻜﺭ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻺﺴﻼﻡ ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻓـﻲ ﻤﺼـﺭ )ﻤﺭﺍﺠﻌـﺔ‬ ‫ﻜﺘﺎﺏ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺱ‪، 12‬ﻉ‪)47‬ﺼﻴﻑ ‪2000‬ﻡ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‬ ‫‪352.-341‬‬ ‫‪ -79‬ﻴ ﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺭﻭﺒﻴﻘﺭ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﻤﻼﻤﺢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻭﻱ ﻓﻲ ﺩﺍﺭﻓﻭﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ‪،‬ﻉ‪13‬‬ ‫)ﻴﻭﻨﻴﻭ‪ ، (1995‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪180.-117‬‬ ‫‪ -80‬ﻋ ﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﻨﺤﻭ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴـﺔ ‪،‬ﻉ‪11‬‬ ‫)ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪1994‬ﻡ(‪ ،‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪38.-11‬‬ ‫‪ -81‬ﺃﺒﻭ ﻜﺭﻭﻕ ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺎﺼﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺒﻭﺭﻜﻴﻨﺎ ﻓﺎﺴﻭ )ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﻜﺘﺎﺏ(‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻉ ‪) 12‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪ ، (1995‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ﺹ ‪32.-9‬‬ ‫‪ -82‬ﻋﻠﻭﻱ ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺒﻭ ﻜﺭﺍﻭﻱ‬ ‫ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ "ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﻨﻤﻭﺫﺠﹰﺎ" ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪،‬‬ ‫ﺱ‪، 19‬ﻉ‪)172‬ﻓﺒﺭﺍﻴﺭ ‪1999‬ﻡ( ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻼﺡ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪.44 - 29‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍ ﻓﺘﺭﺍﻀﻲ‬ ‫‪ -83‬ﺼﺎﻤﻭﻴل ‪ ،‬ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻉ‪) 105‬ﻤـﺎﺭﺱ ‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠـﺱ‬ ‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ‪ ،‬ﺹ ‪.177-171‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻁﺒﻲ‬ ‫‪ -84‬ﻋ ﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺎل ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫ﻨﺤﻭ ﻤﻨﻬﺞ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻁﺏ ﻭﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺃﺒﺤﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 1‬ﻉ‪) 1‬ﻴﻨﺎﻴﺭ‬ ‫‪1993‬ﻡ(‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺃﺒﺤﺎﺙ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ‪ ،‬ﺹ ‪118.-109‬‬ ‫‪ -85‬ﺭﻴﻨﻴﻪ ‪ ،‬ﺤﻲ ﻓﻭﻜ‬ ‫ﻁﺒﻲ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺤﻴﻭﻴﺔ ‪ :‬ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻁﺏ ﺤﻴﻭﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻁـﺏ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟ ﱢ‬ ‫ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻉ‪) 102‬ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ ‪2000‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨـﻭﻥ‬ ‫ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪ .‬ﺹ‪.154-140‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ‬ ‫‪ -86‬ﺃﺤﻤﺩ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﺼﺎﻟ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﻭﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﻉ‪) 9‬ﺃﺒﺭﻴل‬ ‫‪ ، (1997‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪. 66-55‬‬ ‫‪ -87‬ﺩﻜﻴﺭ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻨﺩﻭﺍﺕ ﻭﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺘﺤـﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘـﺭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 5‬ﻉ‪)19‬ﺭﺒﻴـﻊ ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﻨﺘـﺩﻯ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ‬ ‫ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪152.-132‬‬ ‫‪ -88‬ﺩﻜﻴﺭ ‪،‬ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺭﺅﻴﺔ ﻭﻋﻤل ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ ‪ ،‬ﺱ‬ ‫‪، 5‬ﻉ‪)21‬ﺨﺭﻴﻑ ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﺒﺤـﺎﺙ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‬ ‫‪.166-153‬‬ ‫ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ‬ ‫‪ -89‬ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤـﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﻉ‪) 5‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪1996‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜـﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺎﺕ ﺍﻹﺴـﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ ‪. 18-3‬‬ ‫‪ -90‬ﺍﻟﻌﺒﻴﺩﻱ ‪ ،‬ﺼ‬

‫ﺤﺴﻴﻥ‬

‫ﺍﻟﻤﺴﺠﺩ ﻭﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺩﻴﻤﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻴـﻭﻡ ‪ ،‬ﻉ‪1089) 7‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ‪ ،‬ﺹ ‪. 102 – 89‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻲ‬ ‫‪ -91‬ﺍ ﻥ ‪ ،‬ﻟﻴﻭﺭﻱ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻲ ‪..‬ﺇﺸﺭﺍﻙ ﺃﻓﻀل ﻟﻠﺫﺍﻜﺭﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻉ‪) 105‬ﻤـﺎﺭﺱ‬ ‫‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻭﻴﺕ ‪.‬ﺹ ‪95.-85‬‬ ‫‪ -92‬ﺃﺒﻭ ﻤﻨﻘﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﻤﻴﻥ‬ ‫ﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻲ ﻤﺎﻴﺭﻨﻭ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻉ‪) 7‬ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪1990‬ﻡ( ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻓﺭﻴﻘﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ‪ ،‬ﺹ‪.171-161‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﻲ‬ ‫‪ -93‬ﻤﺤﻤﺩ ‪ ،‬ﺼﺎﻟ ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﻥ ﻭﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﺍﻟﺸﺎﻤل ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬ ‫ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﻉ‪) 5‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪ ، (1996‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ‬ ‫‪.116-97‬‬ ‫ﺍﻟ ﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ‬ ‫‪ -94‬ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﻓﺎﻀل‬ ‫ﻨﺤﻭ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪ ،‬ﻉ‬ ‫‪)42‬ﻓﺒﺭﺍﻴﺭ ‪1985‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪36.-27‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫‪ -95‬ﺤﻤﻴﺩﺍﺘﻭ ‪ ،‬ﻤﺼﻁ ﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺩﻴﺱ ﻭﻤﺠﻬﻭﺩﺍﺘﻪ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻷﻤـﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 17‬ﻉ‪57‬‬ ‫)ﻤﺎﻴﻭ ‪ 1999‬ﻡ( ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﺤﺔ ‪ 190 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -96‬ﺍﻟﺨﺭﺍﻁ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻤﻌﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻋﻨﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ ،‬ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﻜـﺔ ‪،‬‬ ‫‪1418‬ﻫـ‪ 160 .‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -97‬ﻴﻌﻭﺭ ‪ ،‬ﺸ ﻴﻕ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻭﻱ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺃﻗﺭﺃ ﻟﻠﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1986 ،‬ﻡ ‪ 252 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -98‬ﻴﻌﻭﺭ ‪ ،‬ﺸ ﻴﻕ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺴﻤﻌﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺃﻗﺭﺃ ﻟﻠﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1986 ،‬ﻡ ‪ 268 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -99‬ﺸﻤ‬

‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻷﻤﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﻁﻔﻴل ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺃﻗﺭﺃ ﻟﻠﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1996 ،‬ﻡ ‪184 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -100‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ‬ ‫ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻭﻤﺤﺩﺩﺍﺘـﻪ ﻭﺘﻘﻭﻴﻤـﻪ‬ ‫ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ "ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ" ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ ‪،‬ﻉ‪98‬‬ ‫)ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪2000‬ﻡ ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ‪106.-67‬‬ ‫‪ -101‬ﻋﻁﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ "ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺒﻠﻴﻭﻏﺭﺍﻓﻴﺔ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ‪1981 ،‬ﻡ ‪159 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -102‬ﻨﺸﺎﺒﻪ ‪ ،‬ﻫﺸﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ‪ ،‬ﺱ ‪، 20‬ﻉ‪)185‬ﻤﺎﻴﻭ ‪2000‬ﻡ(‪،‬‬ ‫ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻼﺡ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺹ‪34.-26‬‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫‪ -103‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠ ﻜﺭ ﺍ ﺴ ﻤﻲ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ‪ ) ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻼﺕ ‪ :‬ﺤﺯﻤﺔ ﺭﻗﻡ ‪ ، (10‬ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻭﺍﺸﻨﻁﻥ ‪1981 ،‬ﻡ ‪ 200 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -104‬ﺍﻟﻨﻘﻴﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﺭﻀﻲ‬ ‫ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻁﺒﻴﻌﺘـﻪ ﻭﺘﻘﻭﻴﻤـﻪ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪) 99‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪2001‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪-67‬‬ ‫‪.106‬‬ ‫ﻓﻠﺴ ﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬ ‫‪ -105‬ﺒﻜﺭ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﻭﺍﺩ ﺍﻟﺴﻴﺩ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪426 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -106‬ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ ﻓﺎﻀل‬ ‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ‪ ،‬ﺘﻭﻨﺱ ‪1966 ،‬ﻡ ‪ 101،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -107‬ﺸﻴ ﺇﺩﺭﻴ‬

‫‪ ،‬ﺠﻌ ﺭ‬

‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴـﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻉ‪) 12‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪1977‬ﻡ(‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺹ‪80.-66‬‬ ‫‪ -108‬ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻌﻨﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺨﻠﻴل ﻤﺼﻁ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1985 ،‬ﻡ ‪،‬‬ ‫‪ 395‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -109‬ﻓﻴﻠﻴﺏ ‪ ،‬ﻫـ ‪ .‬ﻓﻴﻜﻨ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1982 ،‬ﻡ‪ 904 .‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫‪ -110‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻤﺎل‪ ، ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ‪،‬‬ ‫ﺱ ‪، 20‬ﻉ‪) 230‬ﺃﺒﺭﻴل ‪1998‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪،‬‬ ‫ﺹ‪. 86-64‬‬ ‫‪ -111‬ﻓﺭﺤﺎﻥ ‪ ،‬ﺇﺴﺤﺎﻕ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﺘﻐﻴﺭ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻵﻓﺎﻕ ‪ ،‬ﺱ‪، 1‬ﻉ‪2000) 2‬ﻡ( ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺯﺭﻗﺎﺀ‬ ‫ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪. 94-87‬‬ ‫‪ -112‬ﺍﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﺠﻴﺩ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻤـﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 18‬ﻉ‪67‬‬ ‫)ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪ 1999‬ﻡ( ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﺤﺔ ‪ 172،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬ ‫‪ -113‬ﺸﻤ‬

‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ‪ ،‬ﻋﺒﺩ ﺍﻷﻤﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﻤﺎﺠﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺃﻗﺭﺃ ﻟﻠﻨﺸﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1779 ،‬ﻡ ‪198 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤ ﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬ ‫‪ -114‬ﺍﻟﺤﻭﺸﺒﻲ ‪ ،‬ﺠﻤﺎل‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ‪ ،‬ﻤﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ ‪ ،‬ﺱ‪، 14‬ﻉ‪) 138‬ﻴﻭﻟﻴـﻭ ‪1999‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻟﻨﺩﻥ ‪ ،‬ﺹ ‪.37-30‬‬ ‫ﻤﻨﺎﻫ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬ ‫‪ -115‬ﺠﻤﺎل ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﺍﻟﻁﻔﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ‪ ،‬ﺱ‪،15‬ﻉ‪1992)9،10‬ﻡ(‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ "ﺃﻴﺴﻴﺴﻜﻭ" ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺹ ‪32.-23‬‬ ‫‪ -116‬ﺩﻴﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻴﺎ‬

‫‪1423200214‬א‪ ‬‬ ‫ﻤﻨﺎﻫﺞ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﻨﻲ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪1981،‬ﻡ‪406 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -117‬ﻋﺒﺎ‬

‫‪ ،‬ﻋﺒﺎ‬

‫ﻋﻭ‬

‫ﺍﷲ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ﻭﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ‪ ،‬ﻉ ‪) 7‬ﻴﻨﺎﻴﺭ ‪1999‬ﻡ( ‪،‬‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺭﻁﻭﻡ ‪ ،‬ﺹ‪141.-130‬‬ ‫‪ -118‬ﺍﻟ ﺎﻤﺩﻱ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺴﻌﻴﺩ‬ ‫ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ﺒﻤﻨﻬﺞ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠـﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ‬ ‫ﺍﻻﺒﺘﺩﺍﺌﻲ ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺱ‪، 31‬ﻉ‪1420)109‬ﻫــ( ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﺹ ‪476.-423‬‬ ‫‪ -119‬ﻗﻁﺏ ‪ ،‬ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ )ﺠﺯﺀﺍﻥ( ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸﺭﻭﻕ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1988 ،‬ﻡ ‪ 704 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -120‬ﻋﻤﺭ ‪ ،‬ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﺴﻨﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪1996 ،‬ﻡ ‪ 336 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟ ﱡ‬ ‫‪ -121‬ﻤﺤﺠﻭﺏ ‪ ،‬ﻋﺒﺎ‬ ‫ﻨﺤﻭ ﻤﻨﻬﺞ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺒﻴـﺭﻭﺕ ‪1987 ،‬ﻡ ‪235 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ‬ ‫‪ -122‬ﺤﺴﻥ ‪ ،‬ﺃﻤﻴﻥ ﺃﺤﻤﺩ‬ ‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴـﻼﻡ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1985 ،‬ﻡ ‪ 378 ،‬ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -123‬ﺍﻟﻜﻴ ﻨﻲ ‪ ،‬ﻤﺎﺠﺩ ﻋﺭﺴﺎﻥ‬ ‫ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺒﻥ ﻜﺜﻴﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1987 ،‬ﻡ ‪285 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬

‫‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪‬א‪ ‬‬ ‫‪ -124‬ﻤﻠﻜﺎﻭﻱ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻲ‬ ‫ﺒﺤﻭﺙ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ‪ :‬ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺇﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ‪) :‬ﺍﻷﺭﺩﻥ‬ ‫‪ 27 -24‬ﻴﻭﻟﻴﻭ‪1990‬ﻡ(‪ ،‬ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺎﺕ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺩﻥ‪1169 ،‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬ ‫‪ -125‬ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‬ ‫ﻤﺅﺘﻤﺭ ‪ :‬ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ )ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤـﻭﺙ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺠﺎﻤﻌـﺔ ﻤﺅﺘـﺔ ﻭﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻴﺭﻤﻭﻙ ﻤﻥ ‪1990/7/27-7/24‬ﻡ( ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﻉ‪ ) 61‬ﺃﻏﺴـﻁﺱ‬ ‫‪1991‬ﻡ ( ‪ ،‬ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،‬ﺹ ‪.192-173‬‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‬ ‫‪ -126‬ﺒﺎﻋﺒﺎﺩ ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻫﻭﺩ‬ ‫ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻓﻠﺴﻔﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺼـﻨﻌﺎﺀ ‪1992 ،‬ﻡ‪،‬‬ ‫‪ 248‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -127‬ﺴﺎﻨﻭ ‪ ،‬ﻗﻁﺏ ﻤﺼﻁ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻓﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ‪ ،‬ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻤﺔ ‪،‬‬ ‫ﻉ‪) 63‬ﻤﺎﻴﻭ ‪1998‬ﻡ(‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺸﺌﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﺤﺔ ‪137 ،‬ﺹ ‪.‬‬ ‫‪ -128‬ﻴﺎﻟﺠﻥ ‪ ،‬ﻤﻘﺩﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﻭﺁﺜﺎﺭﻫﺎ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ‬ ‫ﻭﻭﺠﻭﻩ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺭﺒﻴﺘﻨﺎ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻴﺎﺽ ‪1415 ،‬ﻫــ ‪116 .‬‬ ‫ﺹ‪.‬‬

 ‫א‬1423200214

Subject Headings 1- Children Education

1-2

2- Contemporary Education

3

3- Educational Differential`

4-5

4- Education of American Muslim

6

5- Graduate Student

7

6- Higher Education

8

7- Islamic Education

9-19

8- Philosophy of Education

20-22

9- Sex Education

23

10- Schools

24

11- Science Education

25

 ‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬ Author Index 1.

Abu Elkheir, Gasim Omer

20

2.

Ahmed, Akbar S.

12

3.

Al- Otaibi, Moneer M.

24

4.

Al-Zeera, Zahra

11

5.

Barazangi, Nimat Hafez

6

6.

Breen, Richard

5

7.

Brown, Harold I

22

8.

Brown, Sharon

8

9.

Farhan, Ishaq

3,14

10.

Hewitt, Ibrahim

23

11.

Jalloh, Alusine

17

12.

Jenkins, Marie Parker

2

13.

Morgan, Stephen

21

14.

Nasr, Seyyed Hossein

9

15.

Need, Arian

4

16.

Othman, Mohammed Redzuar

10

17.

Rashid, Hakim M.

1

18.

Roald, Anne Sofie

13

19.

Roth Wolff, Michael

25

20.

Sahadat, John

15

21.

Saqeb, Ghulam

18

22.

Slaughter, Sheila

7

23.

Waghid, Yusuf

16,19

 ‫א‬1423200214 A-Children Education 1-Rashid, Hakim M. Secular Education and The Political Socialization of Muslim Children.

AJISS, vol. 9, No. 3 , Fall, 1992 IIIT, Virginia Pp. 387-396 2-Jenkins, Marie Parker Muslim Matters: An Examination of the Educational Needs of Muslim Children in Contemporary Britain AJISS, vol. 9, No, 3, fall, 1992 IIIT, Virginia Pp.: 351-369 B-Contemporary Education 3- Farhan , Ishaq Towards Developing Contemporary Education Theory AJISS, vol. 7, No. 1, March. , 1990 IIIT, Virginia Pp.: 103 – 107 C-Educational Differential 4-Need Arian

 ‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬ Educational Differentials in the Netherlands: Testing Rational Action Theory Rationality and Society, vol.13, No. 1, Feb 2001 Sage Pubs. ,London Pp. 71 – 98 5-Breen Richard Explaining Educational Differentials: Toward a formal Rational Action Theory Rationality and Society, vol. 9, No. 3, Aug. 1997 Sage Pubs London, 1997 Pp. 275 – 306 D-Education of American Muslim 6- Barazangi, Nimat Hafez The Education of North American Muslim Parents and Children AJISS, vol. 7, No. 3, Dec. 1990 IIIT, Virginia Pp.: 385 – 402 E-Graduate Student 7-Slaughter, Sheila The “ Traffic” in Graduate Students: Graduate Students as Tokens of Exchange between Academe and Industry Science Technology & Human Values, vol. 27,No.2, Spring.

2002

 ‫א‬1423200214 Sage Pups., London Pp.: 282- 312 F-Higher Education 8-Brown Sharon The Utility of the Knowledge Use system in a Higher Education Evaluation Setting Knowledge, vol. 14, No. 4, June 1993 Sage periodicals Press, London, 1993 Pp. 401 – 416 G-Islamic Education 9-Naser seyyed Hossein Oral Transmission and the Book in Islamic Education: The Spoken and the written word J.I.S vol.3. No.1, Jan. 1992 Oxford University Press, London Pp. 1 – 14 10-Othman , Mohammed Redzuar The Role of Makka – Educated Malays in the Development Of Early Islamic Scholarship and Education in Malays J.I.S, vol. 9. No.2, July. 1998 Oxford University Press, London Pp. 146 – 157

 ‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬‫א‬ (Book Review) 11-Al- zeera Zahra Wholeness And Holiness in Education: An Islamic Perspective, by / Halstead Mark j.

J.I.S, vol.13. No.2, May. 2002 Oxford University Press, London Pp.182 – 184 12-Ahmed, Akbar S New Horizons in Muslim Education, by/ Ashraf S.A AJISS, vol. 3, No.1, Sep, 1986 IIIT, Virginia Pp.: 165-168 13- Roald, Anne Sofie Islamic Versus Modern Western Education by / Kitagi Tetsuya AJISS, vol.11, No. 11, Spring, 1994 IIIT, Virginia Pp.: 116-119 14- Farhan Ishaq Islamization of the Discipline Of Education AJISS, vol 6, No. 2, Dec., 1989 IIIT, Virginia Pp.: 307-318 15- Sahadat John Islamic Education:A Challenge to Conscience

 ‫א‬1423200214 AJISS, vol. 14, No. 4, winter, 1997 IIIT, Virginia Pp.: 19-34 16- Waghid, Yusuf Islamic Educational Institutions: Can the Heritage Be Sustained?

AJISS, vol. 14, No. 4, winter, 1997 IIIT, Virginia Pp.: 35-50 17- Jalloh Alusine The Fula and Islamic Education in Freedom Sierra Leone AJISS, vol. 14, No. 4, winter. , 1997 IIIT, Virginia Pp.: 51-86 18- Saqeb, Ghulam Nabi Islamisation of Education AJISS, vol. 14, No. 4, winter. , 1997 IIIT, Virginia Pp.: 115-121 19- Waghid Yusuf Does the Philosophy of Islamic Education Necessarily Lead to Doctrinaire Thinking?

AJISS, vol. 12, No.3, fall. 1995 IIIT, Virginia Pp.: 320 – 328

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Rationality and Society, vol. 10, No. 2, May 1998 Sage Pubs. , London, Pp.131 – 162 (Book Review) 22-Brown, Harold I. Educating Reason by / Siege Harvey PSS, vol.19. No.2, May. 1989 Wilfrid Laurier. University Press, London Pp. 509- 512 I-Sex Education 23- Hewitt, Ibrahim Sex Education and Religion, by/ Reiss J. AJISS, vol. 17, No. 1, Spring, 2000

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 Editorial Board

Members: *Ahmed M.EL Hassan Shanan Prof. M.ohammed El. * Musa Adam Abu Zurqa Hassan B.Ibrahim * Gamal AL- Shareef * Yousof Al - basheer Editor-in-Chief: M. Dr. Abdalla M. AL . * Gasim Omer Abu

Chairperson:

El khair

Amin AL. Na’em :

Correspondence Editor- in – Chief: IMAM, P.O. Box 526, Wad Medani, Sudan.

Fax: 00249-511/ 43399- 20428 Tel: 00249 - 511 / 20420 - 20421- 20425 E.mail : Tafakur- Imam @ hotmail com

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‫ ﺍﳌﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺍﳉﻨﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺼﺎﺭﻑ ‪ :‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺃﲪﺪ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ‪.‬‬‫ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﳌﺎﺫﺍ ؟ ‪ :‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﳏﻤﺪ ﺍﳊﺴﻦ ﺑﺮﳝﺔ ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‪.‬‬‫ ﺧﻠﻖ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ‪ :‬ﺑﺮﻭﻓﺴﲑ ﻣﺒﺎﺭﻙ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﳎﺬﻭﺏ ‪.‬‬‫ ﺍﻷﻣﻦ ﺍﻟﻐﺬﺍﺋﻲ )ﺭﺅﻳﺔ ﺗﺄﺻﻴﻠﻴﺔ( ‪ :‬ﺑﺮﻭﻓﺴﲑ ﻓﺘﺤﻲ ﳏﻤﺪ ﺧﻠﻴﻔﺔ ‪.‬‬‫ ﺍﻟﱪﺍﻣﺞ ﺍﻟﺘﻠﻔﺰﻳﻮﻧﻴﺔ ﻭﺃﺛﺮﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ‪ :‬ﳏﺎﺳﻦ ﺟﺎﺩ ﺍﷲ ﳏﻤﺪ‪.‬‬‫א‬

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‫ ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ :‬ﺑﺮﻭﻓﺴﲑ ﻃﻪ ﺟﺎﺑﺮ ﺍﻟﻌﻠﻮﺍﱐ ‪.‬‬‫ ﺇﺳﻼﻡ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻳﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻮﻫﺎﺏ ﺳﺮ ﺍﳋﺘﻢ ﺃﲪﺪ‪.‬‬‫ ﺍﻟﺘﻐﺬﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ‪ :‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻛﻤﺎﻝ ﻓﻀﻞ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺍﳋﻠﻴﻔﺔ‪.‬‬‫ﺔ ﻔﻜ‬ ‫ﺻﺪﺭ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﺒﻌﺔ ﺃﻋﺪﺍﺩ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ‪.‬‬