Att läsa Hegel by Rasmus Redemo

Inledning

Georg Wilhelm Friedrich Hegel har med goda skäl lyfts fram som den förste moderne filosofen.1 Det moderna ligger bland annat i att han, trots sin övertygelse att det förgångna – i form av världsandens utvecklingsgång genom historien – utgör ett för filosofin avgörande studieobjekt, som ingen tänkare före honom var upptagen av att begripliggöra den tid i vilken han själv levde. Detta är ingen motsägelse: den historiska blicken och försöken att begreppsligt förstå sin samtid – ”att fatta sin tid i tankar” som han själv uttryckte det – utgör i själva verket två sidor av samma projekt.2 Filosofiskt bidrog Hegel i allra högsta grad till uppkomsten av insikten att vi bara kan förstå nuet genom en rekonstruktion av den historiska vägen hit. Men själv betraktade han det som ett ensidigt påstående att historien hjälper oss att förstå oss själva; egentligen är det lika mycket vi som retrospektivt förstår historien och på vilket sätt den leder fram till oss. Även om historiska skeenden har en avgörande betydelse för det efterkommande så kan denna betydelse bara inses i efterhand. Den tid i vilken Hegel levde och var verksam, det vill säga det sena 1700-talet och det tidiga 1800-talet, var på många sätt en omtumlande period som i ett efterhandsperspektiv inte sällan karakteriserats som revolutionens eller revolutionernas tidsålder.3 I förordet till Andens fenomenologi (1807) beskrev Hegel den själv som en övergångsformation, ”en tid av födande och övergång till en ny period”, och diagnostiserade den med begrepp som kris, söndring, framsteg, frigörelse och just revolution.4 Det är begrepp som knappast är mindre aktuella idag när vi enligt vissa bedömare håller på

Att läsa Hegel

att lämna hela den moderna epoken bakom oss. Skulle det i sådana fall också innebära ett definitivt avsked till Hegel och hans system (om vi nu inte lämnat dem för länge sedan)? Eller är det tvärtom så att han även fortsättningsvis kommer att kunna läsas som en utmanande och angelägen filosof, relevant också i förhållande till vår egen tid? Frågan om Hegels aktualitet har diskuterats alltsedan hans egen livstid, och filosofihistorien har sedan dess också varit fylld med försök att övervinna hans tankesystem.5 Det började med tänkare som Karl Marx, Søren Kirkegaard och Friedrich Nietzsche som var och en på sitt sätt sökte komma bortom det hegelska systemet. Marx menade sig ställa Hegel på fötter genom att ersätta anden med materiella, socioekonomiska förhållanden som själva utgångspunkten för analysen av historien och det samtida samhället, Kierkegaard vände sig skarpt mot Hegel i sin existentiella strävan att upprätta och förstå den enskilde, och Nietzsche riktade en grundläggande kritik mot hela den metafysiska tradition där Hegels filosofi tycktes utgöra kulmen. Men frågan är om inte de alla förblev mer beroende av Hegel än vad de själva var medvetna om och ville veta av; en inverterad Hegel är inte desto mindre hegelsk.6 Sedan har det fortsatt på samma spår med ständigt nya försök att övervinna Hegels filosofi. En särskild kategori utgörs av dem som tror sig kunna undkomma honom genom att gå tillbaka till någon form av förhegelskt tänkande. Ett samtida exempel utgörs av Alain Badiou som explicit har framhållit att han har övergett Hegel för att i sin egen filosofi – vilken tydligast framkommer i L’être et l’événement (1988) och Logique des mondes (2006) – i stället utgå från Platon.7 Svårigheterna med att undkomma Hegel har på ett något oväntat men klargörande sätt diskuterats av Michel Foucault. Mot bakgrund av bland annat Louis Althussers vid den här tiden hyllade antihegelska Marxtolkning konstaterade Foucault i sin installationsföreläsning vid Collège de France 1970 att ”hela vår epok försöker undfly Hegel”. Men på samma gång ifrågasatte han om detta alls låter sig göras och problematiserade vad det i sådana fall skulle innebära: Att verkligen undfly Hegel förutsätter att man kan uppskatta exakt vad det kostar att frigöra sig från honom. Det förutsätter att man vet precis hur tätt

Anders Burman och Anders Bartonek

inpå oss Hegel kommit genom sina kanske försåtliga närmanden. Det förutsätter att vi vet vad i det som gör det möjligt för oss att tänka mot Hegel som fortfarande är hegelskt, och att vi kan avgöra om vår anti-hegelianism verkligen inte är ett trick han använder mot oss och vid vars slut han väntar, orörlig och icke där.8

I själva verket fortsätter vi att läsa Hegel inte bara för att det är intressant, eller för att hans tänkande haft en sådan kompakt verkningshistoria, utan också därför att hans filosofi har förmågan och kraften att fånga upp försöken att undkomma honom. Det lömska med Hegels system – ja, om man så vill är den hegelska listen jämförbar med den förnuftets list som han själv analyserade i sin historiefilosofi – är att det gör negationen till förutsättningen för sin existens och vidareutveckling. Hegel ville inte bara dialektiskt förena motsatser utan gjorde motsatserna till själva föreningens motor. Föreningen sker enligt Hegel inte trots motsättningarna, utan i kraft av och genom dem. Endast på grund av att systemet utmanas och negeras kan det fungera, hållas ihop och fortsätta att utvecklas. Det antitetiska och negativa byggs på så vis in i själva systemets funktionssätt och blir till drivkraften för systemet, varför alla försök att kritisera och negera Hegels filosofi riskerar att inte bara inkorporeras och bli en del av tankesystemet, utan kan dessutom komma att utgöra en konstituerande funktion för det. Kritiken av Hegel riskerar så att säga alltid att hjälpa Hegel på traven. Ett kritiserande nej till hans filosofi stärker hans system på ett liknande sätt som ett virus visserligen utmanar och hotar ett datasystem, men samtidigt utgör ett instrument med hjälp av vilket systemet kan stärkas och utvecklas. Aufheben, detta tretydiga nyckelbegrepp i Hegels tänkande som ofta översätts med att upphäva, betyder talande nog inte bara (1) att upplösa något utan också (2) att lyfta upp det till en högre nivå varigenom det (3) bevaras. Det upplöses bara såtillvida att det inte existerar på samma sätt som innan. Det som negeras lever vidare och negationen är nödvändig för att systemet ska kunna fortsätta att utvecklas dynamiskt. I ljuset av detta blir det begripligt varför Hegel – till skillnad från tidigare tänkare som Thomas Hobbes och Jean-Jacques Rousseau, vilka båda på olika sätt försökte inrätta det sociala kontraktet trots det civila eller borgerliga samhällets spretighet och individernas egoism – menade att staten på

Att läsa Hegel

ett fundamentalt plan kräver människornas utvecklade och förfinade individualism och egoism. Här lät han sig inspireras av Adam Smith som hade hävdat att ju mer egoistiska individerna blir, ju längre ifrån det kollektiva de kommer, desto mer gynnar de samhället och The Wealth of Nations (1776). Individernas egoism slår såsom unintended outcome om i en social allmän produkt. Negationen av det kollektiva är i det avseendet nödvändig för att statens system ska kunna produceras och upprätthållas. Därför ska individualiseringens hot mot det kollektiva inte dämpas som hos Hobbes och Rousseau, utan tvärtom gynnas – vilket dock förutsätter att staten finns med som en bakomliggande totaliserande garant så att allt inte splittras upp. Hegels syn på staten, som i Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) beskrivs som en nödvändig, sedlig substans, går naturligtvis utöver Smiths tänkande, men föreställningen om negationens produktiva dimension fick tvivelsutan en avgörande impuls av den skotske ekonomens marknadsliberala teorier. Utifrån dagens horisont är det överhuvudtaget slående att Hegel i och med fattandet av denna negationens produktiva funktion – utöver begripliggörandet av samtiden – fångade ytterligare ett väsentligt drag av det moderna och dess liberala samhällsmodell, nämligen dess integration av motsatser genom producerandet av olikhet. Alla individer är en del av samhället (alltså integrerade) i så måtto att de är just individer, det vill säga i den mån de är olika varandra. Genom att alla är unika och har en egen röst och åsikt blir de en del av samhället och reproducerar det. Idag tycks det vara just det som negerar det homogena som reproducerar samhällets enhet. Olikheten har blivit den konformistiska principen. Vi minns med skräckblandad förtjusning folkmassans utrop: ”We are all individuals!” i Monty Pythons film Life of Brian. Den enskilde mannens svar på detta utrop: ”I’m not” ger kanske ett visst hopp – men ska det verkligen krävas att människan slutar vara individ för att avvika från och inte längre reproducera rådande samhällsmodell? På samma sätt som den liberala samhällsmodellen integrerar motsatser bygger de moderna demokratiska systemen på att kritiken av politiken har institutionaliserats och integrerats i realpolitiken så att den aldrig kan ifrågasätta helheten, utan snarare blir konstitutiv för den politik som den tror att den kritiserar. Protesten mot statlig politik är integrerad i densamma såsom opposition.

Anders Burman och Anders Bartonek

Som allt detta ger vid handen tenderar vårt filosofiska tänkande ännu idag, drygt 180 år efter Hegels död, att tvingas tillbaka till att bli ett tänkande inom ramen för hans parametrar. Detta skulle mycket väl kunna leda till en förhoppning om en verklig negation av Hegels system, en kritik som inte bara låter sig oskadliggöras, rättas in i dess modell och rent av stärka det. Trots all den pessimism som kan skönjas i flera av de i denna volym presenterade Hegeltolkningarna, hade deras författare – eller åtminstone vissa av dem – antagligen inte arbetat så intensivt med Hegel om de trodde att det var helt omöjligt att undkomma hans tänkande. Men det är högst tveksamt om en sådan total negation verkligen låter sig formuleras. Hade inte Jacques Derrida tvärtom rätt när han framhöll att vi ”aldrig kommer bli färdiga med att läsa och läsa om Hegel”, med det (åtminstone för Derridaläsare) lika tänkvärda som diffusa tillägget, ”i ett visst avseende gör jag ingenting annat än att försöka förklara mig själv på den punkten”?9 De Hegelläsningar som vi har samlat här – skrivna av tio av 1900- och 2000-talens mest betydelsefulla tänkare: tyskarna Theodor W. Adorno, HansGeorg Gadamer och Jürgen Habermas, fransmännen Alexandre Kojève, George Bataille och Jacques Derrida, amerikanerna Judith Butler, Susan BuckMorss och Fredric Jameson samt slovenen Slavoj Žižek – reflekterar en sådan dubbelhet med å ena sidan en längtan efter att en gång för alla få bli lämnad ifred av Hegel och få filosofera utan hans störande inverkan och förmanande blick, och å andra sidan en insikt om att detta knappast låter sig göras, utan att vi tvärtom länge till kommer att få dras med och på olika sätt hantera Hegels filosofi och det hegelska arvet. På ett plan kan man naturligtvis inte komma ifrån att boken i sig utgör ytterligare ett bidrag till den ständigt växande Hegellitteraturen som bara bekräftar hans aktualitet. De tio texterna, som översatts till svenska specifikt för den här publikationen, kretsar på olika sätt kring Hegels politiska tänkande. Särskilt uppmärksammas den berömda utläggningen i Andens fenomenologi om begäret, kampen om erkännandet och den dialektiska relationen mellan herren och slaven, men även Hegels konception av det borgerliga samhället och hans syn på staten analyseras och diskuteras i flera av bidragen. Genomgående relateras Hegels teorier till sådana frågeställningar och problem som Adorno, Bataille, Buck-Morss och de andra författarna är upptagna av i sitt eget tän-

Att läsa Hegel

kande. Ett utvalskriterium har varit just att de medtagna författarna ska vara filosofer eller tänkare i sin egen rätt, det vill säga inte enbart vara Hegelforskare. Dessutom har vi valt att lyfta fram företrädare för den så kallade kontinentalfilosofiska traditionen. Tanken är att texterna ska kunna läsas oberoende av varandra samtidigt som det finns åtskilliga korsreferenser mellan dem. Vidare har vi i möjligaste mån valt ut hela texter i form av antingen bokkapitel eller fristående uppsatser. Allt som allt visar texterna med största tydlighet vilken massiv inverkan den hegelska filosofin haft – och fortfarande har – på vår tids tänkande. Som redan har framkommit kan påfallande mycket av den moderna filosofin förstås som försök att svara annorlunda på de frågeställningar som Hegel behandlade. Det var i hög grad han som formulerade problemen och satte agendan för de senaste två århundradenas filosofi och politiska teori. Till stor del uppkom såväl marxismen som existentialismen, fenomenologin och den kritiska teorin, ja även den moderna analytiska filosofin, som reaktioner på Hegels tänkande och den hegelianism som utvecklades efter hans död. ”Hegel är källan till allt som är stort inom filosofin under det senaste seklet”, med Maurice Merleau-Pontys koncisa och ofta citerade formulering från 1948.10 Går man tillbaka i tiden är det slående att hegelianer och Hegelkännare länge hade en särskild förkärlek för Hegels historiefilosofi och logik. Under senare delen av 1800-talet väckte hans storslagna behandling av världshistorien – där händelser i det förgångna placeras in i ett övergripande historiefilosofiskt schema, i vad som numera framstår som själva urtypen för det som Jean-François Lyotard kallade en stor berättelse – allmän beundran, samtidigt som Wissenschaft der Logik (1812–1816) betraktades som hans centrala filosofiska verk. Ännu Lenin menade att detta ytterst svårgenomträngliga arbete utgjorde nyckeln inte bara till Hegels eget system utan också till Marx tänkande.11 Vid samma tid – det vill säga ett par decennier in på 1900-talet – började emellertid Andens fenomenologi erhålla status som det viktigaste enskilda arbetet i Hegels oeuvre, delvis tack vare Georg Lukàcs som hämtade inspiration därifrån i sin humanistiska nyläsning av Marx.12 Inom ramen för den tyska 1900-talsfilosofin uppfattades Hegels filosofi och det hegelska arvet på olika sätt inom olika skolbildningar. Inom den fenomenologiska och hermeneutiska traditionen behandlades hans filoso-

Anders Burman och Anders Bartonek

fi ofta med vördnadsfull distans. Med sin fenomenologiska rekonstruktion över andens framträdelseformer utgör Hegel ett centralt namn i den moderna fenomenologins förhistoria, även om det projekt att gå till tingen själva (zu den Sachen selbst) som Edmund Husserl initierade var fråga om någonting i grunden annorlunda än vad Hegel var upptagen av. För Martin Heidegger var Hegel förvisso en viktig samtalspartner, i synnerhet efter sin så kallade vändning, då han bland annat gick tillbaka till Hegel i sina betraktelser över erfarenhetsbegreppet och vad tänkandet egentligen är. Men han menade själv att han stod väldigt långt från den hegelska metafysiska positionen och var uppenbart missnöjd med att hela tiden behöva jämföras med författaren till Andens fenomenologi.13 Däremot förstod Gadamer Hegels tänkande som en avgörande grundsten för hermeneutikens historiska perspektiv. Det framkommer redan i storverket Wahrheit und Methode (1960), där Gadamer utvidgar hermeneutikens anspråk från att vara en tolkningsmetod till att bli ett grundvillkor i hela den mänskliga existensen, varigenom Hegel blir en minst lika väsentlig utgångspunkt som Friedrich Schleiermacher eller Wilhlem Dilthey. Gadamer skrev också ett flertal kortare texter om Hegel av vilka de viktigaste finns samlade i Hegels Dialektik: Sechs hermeneutische Studien.14 Där ingår också den uppsats som vi här har låtit översätta, ”Självmedvetandets dialektik”, i vilken han undersöker Hegels relation till Kant, Fichte och Schelling och företar sig att visa hur idealismens väg hos Hegel löper från medvetande till självmedvetande. Gadamer argumenterar för att Hegels tänkande skiljer sig från Kants deducerande av förståndsbegreppen genom att han låter idealismen finna sitt förverkligande i den reala anden, i realiteten. Därmed blir självmedvetandet inte bara medvetet om sig självt utan kan även såsom förnuft veta och erfara världen som sin egen framträdelse, arbetsprodukt och sanning. Å andra sidan var Hegel huvudfiende, eller snarare älsklingsfiende, för Frankfurtskolans (eller den kritiska teorins) första generation, med Theodor W. Adorno och Max Horkheimer i spetsen. Även om de båda författarna till Upplysningens dialektik knyter an till Hegels analys av hur upplysningen med sin instrumentella nyttomoral slog över i terrorn under den franska revolutionen, övervägde ofta den kritiska sidan av deras reception, och Hegel fick huvudsakligen representera det totaliserande (och totalitära) tänkandet som

Att läsa Hegel

sådant. När Hegel påstod att det sanna är det hela, svarade Adorno att det förhåller sig precis tvärtom: det hela är det osanna.15 I Adornos för denna volym översatta och brett anlagda text ”Aspekter” försöker han dock både visa hur Hegels filosofi och vetenskapsbegrepp har stora förtjänster jämfört med den dominerande samtida vetenskapskonceptionen och kritisera Hegels idealistiska filosofi eftersom den på ett problematiskt sätt identifierar tänkande och verklighet liksom individen och det allmänna med varandra. Dessa Hegels systematiska identiteter försöker enligt Adorno subsumera det enskilda under det allmänna både på det filosofisk-vetenskapliga planet och på det politiska. Adorno binder på så vis samman den filosofiska och politiska dimensionen för att peka på deras gemensamma problematik. Hegel gör sig blind för eller ignorerar det faktum att det icke-identiska – vilket för honom såsom intern negation av systemet har en bärande funktion för det – inte egentligen kan integreras i systemet. Adorno tar sig däremot an uppgiften att försvara det icke-identiska mot Hegel, utan att för den skull på ett naivt sätt vilja lämna Hegel bakom sig.16 Om Adorno på ett tydligt sätt såväl recipierar som kritiserar centrala dimensioner av Hegels filosofi, så mattas båda dessa förhållningssätt – det affirmativa och det kritiska – av hos Jürgen Habermas, som tillhör Frankfurtskolans andra generation. Det hindrar inte att Habermas i sitt omfattande författarskap, som sträcker sig över en period av drygt sextio år, gång efter annan återkommer till Hegel – låt vara betydligt oftare i sina tidigare texter än i de senare – och tillerkänner honom en synnerligen viktig filosofihistorisk roll som den avgörande begrundaren av det modernas filosofiska diskurs. Den text som återges här, som rätt och slätt heter just ”Hegels begrepp om det moderna”, är hämtad från den 1985 publicerade föreläsningsserien Der philosophische Diskurs der Moderne. Skriften är tillkommen i ett polemiskt sammanhang och är särskilt riktad mot vissa samtida franska tänkare – så kallade poststrukturalister – och deras amerikanska efterföljare. På olika sätt knyter alla dessa an till Nietzsches tänkande, från vilket det enligt Habermas går en tankelinje via Heidegger till Derrida, och en annan via Bataille till Foucault.17 Men bakom Nietzsche står Hegel som den som öppnade upp för hela diskursen om det moderna. Habermas undersöker Hegels försök att begreppsliggöra förnuftet som en inte enbart differentierande utan som en

Anders Burman och Anders Bartonek

absolut och förenande kraft, och Habermas situerar sin diskussion till stor del i spänningen mellan förnuft, religion och konst. Enligt Habermas är Hegel den förste filosofen för vilken det moderna och dess splittring i det enskilda och allmänna, subjektiva och objektiva, blir till ett problem, men han menar samtidigt att Hegel inte lyckas försona dessa antagonismer. Trots att ”Hegels begrepp om det moderna” är en förhållandevis sen text, har vi valt att placera den först i volymen eftersom den fungerar som en klargörande ingång till Hegels tänkande i allmänhet och till problematiken om Hegel och det moderna i synnerhet, en problematik som även flera av de övriga författarna är intensivt upptagna av. I Frankrike har det funnits ett stort intresse för Hegel sedan åtminstone 1930-talet. Andens fenomenologi översattes då till franska av Jean Hyppolite, och mellan 1933 och 1939 höll den rysk-franske filosofen Alexandre Kojève sina legendariska föreläsningar om Hegel och Fenomenologin. Föreläsningarna som hölls vid Ecole Pratique des Hautes Etudes i Paris väckte en enorm uppmärksamhet, och bland åhörarna fanns många av dem som snart skulle komma att dominera det franska intellektuella livet, från Simone de Beauvoir och Jean-Paul Sartre till Raymond Aron, Andre Breton, Albert Camus, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty och Raymond Queneau. I de 1947 publicerade föreläsningarna med titeln Introduction à la lecture de Hegel gör Kojève en antropologisk läsning av Hegel och framställer honom som en konsekvent ateist och materialist, med en storslagen vision av hur förnuftet och friheten successivt realiserar sig i historien. Det utdrag som tagits med i denna antologi, ”Sammanfattande kommentar till de sex första kapitlen av Andens fenomenologi”, är skriven som en resumé över det som Kojève hade föreläst om under de första terminerna. Till stor del handlar det om självmedvetandet, erkännandet och begäret. I själva verket är det här som grunden läggs för den tolkning av Hegel såsom en begärsfilosof som har genomsyrat efterkrigstidens franska filosofi. Det är också i samband med begäret som Kojève introducerar Hegels utläggning av herre-slavdialektiken. Även om problematiken hade uppmärksammats redan av Marx, lyfter Kojève i högre grad än någon tidigare Hegelforskare fram den som den helt centrala inte bara i boken från 1807 utan i Hegels tänkande överhuvudtaget. Den kamp på liv och död som leder fram till herrens och slavens motsatta posi-

Att läsa Hegel

tioner, liksom den fortsatta dialektiska utvecklingen mellan dem, förvandlas hos marxisten Kojève till en klasskamp mellan bourgeoisin och proletariatet. Trots sin undertryckta ställning skapar proletariatet, liksom slaven hos Hegel, genom sitt arbete förutsättningar för den egna frigörelsen. Tillsammans med kampen – klasskampen och kampen om erkännande – utgör arbetet källan till människans sociala framsteg. En av dem som åhörde och inspirerades av Kojèves föreläsningar var författaren och filosofen George Bataille. Även om Bataille kanske är mest känd för sina erotiska (för att inte säga direkt pornografiska) berättelser som Ögats historia och Himlens blå, är hans filosofiska insatser knappast mindre betydelsefulla. I sitt filosofiska huvudverk Den fördömda delen gör han en inträngande analys av överflödets och excessens konstitutiva roll i inte bara ekonomin utan kulturen i stort, med den oavbrutet givande solen som en sorts nyckelmetafor och med sexualiteten som en kongenial uttrycksform för människan. Även offret och gåvan kan förstås inom dessa begreppsliga ramar. Bataille gör en särskild poäng av den sociala praxis bland vissa indianer som kallas potlatch, där man utmanar sin rival genom att skänka honom dyrbara ting – ju värdefullare desto effektivare – med poängen att gåvorna manifesterar givarens suveränitet.18 Också i ”Hegel, döden och offret”, den text som översatts i föreliggande volym, lyfter Bataille fram offret och excessen, som har att göra med människans mörka sidor, med det irrationella. I anslutning till Kojève undersöker Bataille dödens och negativitetens roll i Hegels tänkande, hur människan – med Kojèves formulering – är ”döden som lever ett mänskligt liv” och hur hon såsom djur och genom arbete negerar både naturen utanför sig och naturen inom sig själv. Människan måste offra det djuriska i sig för att bli människa. Men döden kommer att undandra sig hennes vetande eftersom hon för att verkligen bli självmedveten måste dö, vilket även innebär medvetandets död. I detta nödvändiga sökande och misslyckande kan Bataille sägas se Hegels styrka: sökandet måste fortgå, och endast på ett sådant ambivalent sätt är vi givna för oss själva. Batailles uppsats kommenteras i sin tur av Derrida i den text som återges här, ”Från den begränsade ekonomin till den allmänna ekonomin: En hegelianism utan förbehåll”, hämtad från L’écriture et la différence (1967). Även Derrida återvände ofta till Hegel, till exempel i det första kapitlet i De

Anders Burman och Anders Bartonek

la grammatologie, det filosofiska storverket Marges de la philosophie, intervjuboken Positions och framför allt Glas, där han korsläser Hegel mot Jean Genet.19 Som Marc C. Taylor har påpekat lyfter Derrida själv – till skillnad från många av hans efterföljare – alltid fram komplexiteten i det hegelska tänkandet.20 Det hindrar inte att han i likhet med de flesta författarna i den här antologin tar avstånd från den hegelska historiefilosofin, liksom från den idealistiska konceptionen av den absoluta anden. Därtill framstår Hegel som en utpräglad företrädare för den närvarons metafysik som Derrida menar har genomsyrat hela den västerländska filosofihistorien. Derridas begrepp différance (med ”a” till skillnad från franskans vanliga différence), i vilket den ursprungliga skillnaden fogas samman med ett uppskjutande, är åtminstone delvis formulerat mot Hegels förståelse av skillnaden som en motsättning som pekar fram mot och som är underordnad försoningen. Derrida tror inte på någon försoning och är starkt misstänksam gentemot alla former av totaliserande anspråk. Detta kommer också till uttryck i texten om Bataille, där Derrida ifrågasätter neutraliteten hos den suveränitet som just neutraliserar alla motsägelser och oppositioner. Derrida situerar sig i en oändlig uppgörelse med Hegel i vilken kritiken och alla ”överskridanden” blir Hegels medbrottslingar. Genomgående är faran att överskridandet på hegelskt vis bekräftar och bevarar det som överskrids. Om Hegels tänkande under hela efterkrigstiden har utgjort en självklar referenspunkt i både den tyska och den franska filosofin, så fanns det länge en utbredd skepsis mot honom i den anglosaxiska 1900-talsfilosofin. De tidiga analytiska filosoferna definierade i hög grad sig själva gentemot hegeliansk idealism. Det hela blev inte bättre av att vissa författare och intellektuella efter det andra världskriget menade sig kunna urskilja en rak linje från Hegels filosofi till 1900-talets totalitära ideologier. Hegel kom sålunda att förknippas inte bara med värsta sortens filosofiska (eller pseudofilosofiska) dunkelhet och obegripligheter, utan också med totalitarism, preussisk ordning och stöveltramp. Ett välkänt exempel på en sådan grovt förenklad Hegelläsning står att finna i Det öppna samhället och dess fiender av Karl Popper. Precis som Platon och Marx var Hegel enligt Popper fientligt inställd till det öppna, demokratiska samhället. Följande harang framstår som typisk inte bara för Popper utan för stora delar av tidens liberalt färgade analytiska filosofi:

Att läsa Hegel

Vad beträffar Hegel tror jag inte ens att han var begåvad. Hans skrifter är osmältbara. Även hans mest ivriga beundrare måste erkänna att hans stil är ”tveklöst skandalös”. Vad gäller innehållet i skrifterna är han framstående endast i den fenomenala avsaknaden av originalitet. Det finns inget i Hegels skrifter som inte formulerats bättre före honom. Det finns inget i hans apologetiska metod som inte hämtats från föregångare i samma anda. Men han tillämpade dessa lånta tankar och metoder på ett målinriktat sätt, utan att dock röja någon talang, för ett ändamål: att bekämpa det öppna samhället och på det viset tjäna uppdragsgivaren Fredrik Wilhelm av Preussen.21

I efterkrigstidens anglosaxiska värld gjordes det emellertid också affirmativa läsningar av Hegel. Ett tidigt exempel står Walter Kaufmann för. Hans Hegel: A Reinterpretation från 1965 är en entusiastisk tolkning av Hegel som en av de stora tänkarna, med en vision av tillvaron som i djup, komplexitet och detaljrikedom sägs vara jämbördig med Aristoteles, Kant och Nietzsche.22 Tio år senare publicerade den kanadensiske filosofen Charles Taylor sin magistrala Hegelmonografi. Taylors Hegelläsning, som i hans tänkande särskilt tar fasta på det expressiva draget enligt vilket både anden och människan har ett grundläggande behov av att uttrycka sig själv för att kunna förverkliga sitt väsen, har varit av stor betydelse för de senaste decenniernas nordamerikanska Hegelrenässans och rönt viss uppmärksamhet också i Sverige.23 I den här antologin har vi emellertid valt att lyfta fram några andra, senare engelskspråkiga texter om Hegel, däribland inledningskapitlet i Judith Butlers avhandling om den franska Hegelreceptionen, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (1987; 2 uppl. 1999). Som en bakgrund till sina därefter följande läsningar av bland andra Sartre, Lacan, Deleuze och Foucault undersöker Butler här, som kapitelrubriken avslöjar, ”Begär, retorik och erkännande i Hegels Andens fenomenologi”. Butler visar hur Hegels Fenomenologi inte bara är en berättelse om medvetandet på dess resa, utan att berättelsen utgör själva resan, vilket hänger samman med fokuseringen på begäret därigenom att hon tolkar begäret hos Hegel som en avgörande förutsättning för att resan verkligen ska kunna genomlevas av Hegels subjekt. Begäret behövs för att resan, genom vilken lidande och förlust vänds till något positivt, ska vara möjlig. Detta begär får då hos Hegel

Anders Burman och Anders Bartonek

– liksom det mänskliga subjektet överhuvudtaget – samtidigt funktionen av nödvändig fiktion och lögn som möjliggör subjektets liv. Subjektet drivs av sitt begär att utvecklas genom lidande, men måste samtidigt ignorera lidandets existentiella dimensioner för att uthärda dess påfrestningar, vilket Kierkegaard, som Butler beskriver, vänder sig mot. För att vara en text av Butler kan ”Begär, retorik och erkännande i Hegels Andens fenomenologi” framstå som tämligen försiktig och återhållen, men samtidigt tydliggör den inträngande analysen av begärsbegreppet i Fenomenologin hur Butlers senare epokgörande teorier om kön, sexualitet och just begär måste sägas vara djupt förankrade i hennes tidiga intresse för Hegel. Även senare har hon för övrigt återvänt till den hegelska filosofin, bland annat i samband med sina reflektioner om Antigonefiguren, som Hegel behandlar i ett ofta kommenterat avsnitt i Andens fenomenologi.24 Även Susan Buck-Morss, som med sina oväntade tolkningar av allt från Adorno och Walter Benjamin till islamism har etablerat sig som en av vår tids ledande anglosaxiska kulturteoretiker, fokuserar i sin här översatta och i synnerhet i USA livligt omdebatterade uppsats ”Hegel och Haiti” (2000) på herre-slavdialektiken. Men till skillnad från inte bara Butler utan alla övriga i antologin översatta texter är Buck-Morss infallsvinkel postkolonial när hon relaterar Hegel till den globala värld som han levde i. När frågan har kommit på tal om varifrån Hegel fick inspiration till sin diskussion om förhållandet mellan herren och slaven har forskare vanligtvis påpekat att det är fråga om ett helt abstrakt exempel eller nöjt sig med att hänvisa till tidigare filosofer som Platon, Aristoteles och Fichte. Buck-Morss lyfter fram en helt annan bakgrund, nämligen det haitiska slavuppror som bröt ut i svallvågorna efter den franska revolutionen. Visserligen nämner Hegel inte Haiti i det här sammanhanget, men Buck-Morss påpekar att han inte heller omnämner den franska revolutionen som alla Hegelforskare inte desto mindre är överens om att han anspelar på. Av samma försiktighetsskäl som han undvek att öppet tala om franska revolutionen höll han tillbaka med explicita hänvisningar till den haitiska händelseutvecklingen. Det hindrar inte, hävdar Buck-Morss, att det haitiska slavupproret faktiskt utgör en helt central bakgrundsfond till den suggestiva utläggningen i Andens fenomenologi av hur slavarna frigör sig från sina herrar. Det här resonemanget som mynnar ut i en plädering för en

Att läsa Hegel

ny form av global historieskrivning har Buck-Morss senare vidareutvecklat i boken Hegel, Haiti, and Universal History (2009).25 Vad gäller analysen av Hegel finns emellertid det allra mesta med redan i uppsatsen från 2000, där Buck-Morss visar hur Hegel var upptagen av att söka förstå de världshistoriska händelser som inträffade i hans egen samtid, till en början med en påfallande öppen inställning till de haitiska slavarnas uppror men efterhand med en tilltagande konservatism också i fråga om detta. En annan av vår tids mest inflytelserika amerikanska kulturkritiker, som i likhet med Buck-Morss hämtat mycket inspiration från såväl tysk kritisk teori som fransk poststrukturalism, är Fredric Jameson. Efter en lång rad böcker om bland annat Sartre, Brecht, Frankfurtskolan och postmodernismen gav han 2010 ut boken The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit, från vilken vi har hämtat det här översatta kapitlet, ”Revolution och ’Historiens slut’”. Kapitlet tar sin utgångspunkt i Hegels anspråk att förmedla individualitet och totalitet i kontrast till avsaknaden av en sådan hos Rousseau. Jameson diskuterar hur ett posthistoriskt tillstånd ska förstås utifrån Hegel i relation till olika empiriska historiska skeenden, stater och personligheter före, samtidigt med och efter Hegel, och hur subjektiva handlingar och dåd hänger ihop med det objektivas totala struktur. En viktig diskussionspartner i texten är Kojève, även om Jameson på flera punkter är kritisk till dennes Hegeltolkningar. Exempelvis menar han att Kojèves tolkning av Hegels begrepp om erkännande är för snäv. Antologin avslutas med en text av Slavoj Žižek, ”Är det fortfarande möjligt att vara hegelian idag?” I sin omfattande produktion har Žižek gång efter annan försökt visa att den tyske 1800-talsfilosofen är ytterst användbar för den som vill förstå vår tids samhälle, i synnerhet om hans tänkande korsbefruktas med Lacans psykoanalytiska teorier. Vad Žižek gör är således, som han har uttryckt det i ett annat sammanhang, ”att genomföra ett slags ’tillbakagång till Hegel’, att aktualisera hegelsk dialektik genom att nyläsa den i ljuset av lacansk psykoanalys”.26 Med en sådan ambition vänder sig Žižek med emfas mot alla slags totaliserande läsarter av Hegel. I stället lyfter han fram andens dialektiskt processuella aktivitet, dess ständiga excesser och att den aldrig är stilla utan alltid på väg någon annanstans. Anden bör väsentligen förstås som ett subjekt som på ett nihilistiskt sätt omvandlar sin djupgå-

Anders Burman och Anders Bartonek

ende förlust – som uppstår genom dess tillbakadragande från ett rikt liv – till själva sanningen. Genom självhävdelsens offer avstår det absoluta subjektet asketiskt från all omedelbarhet och partikulär tillfredställelse, men framställer detta som sin vinst. På frågan om det fortfarande är möjligt att vara hegelian idag svarar Žižek att det inte bara är möjligt (trots vissa svårigheter), men att det dessutom är vad som allra mest behövs i dagens situation, inte minst i politikens domän. Žižeks uppmaning tycks innebära att den radikala negativitetens dimension hos Hegel måste fördjupas, inte dämpas som Hegel själv till slut gjorde. Det gäller att helt ta till sig denna negativitet, som ingen samhällsordning ändå helt kan tygla. Med en implicit anspelning på Foucaults välkända yttrande att 2000-talet kommer att bli Deleuzes sekel, framhåller Žižek att det tjugoförsta århundradet i själva verket är Hegels.27 Och visst, om inte annat så visar de tio läsningar som samlats i den här antologin – från Kojève och Adorno till Buck-Morss, Jameson och Žižek – att Hegel alltjämt är vår samtida. Vad man än tycker om det kommer man inte undan Hegels filosofi så lätt. Att komma undan hör för övrigt till det hegelska tänkandets grundfigurer, varför försöken att undkomma honom riskerar att använda sig av en hegelsk rörelse. Anden – liksom tänkandet som sådant – ger sig hos Hegel ständigt ut på nya främmandegörande odysséer med förhoppningen att rikare på erfarenheter komma tillbaka till och i sista hand försonas med sig själv. Att läsa Hegel erbjuder ett liknande främmandegörande äventyr, även om lektyren knappast garanterar någon hemkomst.