Krispolitik

FÖRORD

Enligt Carl Schmitt är beslutet att förklara undantagstillstånd det som utmärker suveräniteten, det tillfälle då suveräniteten som odelad makt visar sig eller performativt börjar existera.1 För närvarande har Schmitts teorier om undantagstillstånd och suveränitet fångat den politiska teorins fantasi. I dessa essäer undersöker jag alternativa undantags- och suveränitetsbegrepp, som kanske bättre uppfyller den demokratiska teorins och praktikens behov.

Giorgio Agamben är en av dem som anser att undantagstillståndet utesluter alla möjligheter till en givande demokratisk politik.

Hans bild med lägren som biopolitikens centrala skådeplats underbygger något som ofta tycks vara ett apokalyptiskt perspektiv. Hans syfte är utan tvekan att möjliggöra ett motstånd mot biopolitiken.

Men den tanke han lanserar, att undantagstillståndet innebär slutet för all verklig politik, befäster i sig – i stället för att tränga undan – undantagstillståndets inskränkningar. Syftet med den här boken är i stället att försöka klargöra de möjligheter för, inbjudningar till och lockelser i en demokratisk orientering, handling och förnyelse som faktiskt finns även vid krissituationer. Det demokratiska medborgarskapets grundläggande resurser – från rättigheter till rättssäkerhet till framstegstro – gör att medborgarna är dåligt förberedda för att arbeta sig upp ur de former av underkastelse som de interpelleras till i krissituationer. I den här boken omarbetas dessa begrepp, deras lämplighet för en krispolitik belyses, och i de omteoretiserade begreppen paradox, rättigheter, lag, hopp och politik upptäcks nya resurser och alternativa infallsvinklar som kan motivera till ett gemensamt handlande vid krissituationer, och möjligheterna till demokratisk förnyelse, även i tider som präglas av inskränkningar, belyses.

Antagandet i den här boken är att sådana möjligheter uppkommer när vi slutar betrakta undantaget som ett undantag. Om vi normalt tänker på undantagstillståndet som ett ”beslut” som avbryter det vanliga livet i en rättsstat, kan det vara värt att lägga

20 | FÖRORD

märke till att vanliga demokratiska praktiker och institutioner i en rättsstat också innefattar ”beslut” – dessa yttringar av den mänskliga bestämmanderätt som rättsstaten förutsätter men också har problem med. Dessutom: Om vi tror att suveräniteten förstärks och samlas kring en viss punkt under kriser, kan vi också notera att till och med den nyhobbesianska, krisgenererade föreställningen om suveräniteten som odelad och toppstyrd i sig har demokratiska drag; den postulerar ett folkligt godkännande av den suveräna makten.

I dessa sammankopplade essäer om demokrati och undantagstillstånd försöker jag bland annat göra följande: För det första försöker jag förflytta uppmärksamheten från det exceptionella beslutet om att juridiskt upphäva lagen – undantagstillståndet – till hur flera av elementen i detta undantagstillstånd fungerar i den vanliga demokratiska politiken. I stället för beslut, brytningar eller nya begynnelser tittar jag här på diskretionär makt, upprätthållande och orientering i den ordinarie politiken och krispolitiken. För det andra försöker jag belysa möjligheterna till demokratiskt engagemang även i den undantagssituation som råder för krispolitiken, och konstaterar att till och med den schmittska decisionismen är beroende av folkets mottaglighet och orientering. Jag tittar på hur politiska teoretiker undviker de öppningar som finns för att tänka på demokrati och kris på nya sätt, och jag frågar vilka alternativ som skulle kunna uppenbara sig för oss om vi inte fokuserade på det paradoxala undantagstillståndet som Schmitt och Agamben presenterar det för oss – det lagliga upphävandet av lagen – utan på en annan paradox: politikens paradox.

Politikens paradox består i ett grundläggande problem för demokratin, där makten måste utgå från folket men där folket aldrig i tillräckligt stor utsträckning är vad de måste vara (enade, demokratiska) för att man ska kunna räkna med att de utövar sin makt demokratiskt. Som Rousseau sade krävs det goda män för att skapa goda lagar, men det krävs goda lagar för att skapa goda män. Hur kommer man ur den onda cirkeln? I den deliberativa demokratin kallas detta den demokratiska legitimitetens paradox. I kapitel 1 hävdas att det är bättre att se detta som politikens paradox, om vi i stället för att betrakta denna paradox som ett problem som antas gälla enbart ursprung (vilket återspeglar undergångshotet i krisen) ser den som en

FÖRORD | 21

del av det vardagliga demokratiska liv där subjekten ständigt (åter)interpelleras till medborgarskap. Varje dag ställs demokratier inför det problem som Rousseau teoretiserade och som handlar om folkets/ multitudens ömsesidiga inbegripande och om konsekvenserna av dess obestämbarhet för den demokratiska politiken. Politikens paradox, och följden av den – att folket alltid också är en obestämbar multitud – framträder i olika skepnader i samtliga kapitel.

I kapitel 2 utforskas, genom läsningar av Wittgenstein, Connolly, Arendt och Agamben, de potentiellt produktiva kopplingarna mellan kris och uppkomst i anslutning till de nya rättigheternas paradox, som den politiska teorin historiskt sett har undvikit genom att anta att rättigheter vilar på en naturlig eller transcendental grund. Några av de fall som behandlas är rätten till självmord, djurens rättigheter och den politisering av infrastrukturen för konsumtion som görs av livsmedelspolitiska grupper. I kapitel 3 tas ett annorlunda fall av krispolitik upp, och fokus läggs på hur Louis Post, biträdande arbetsmarknadsminister i USA, agerade under den första omgången av det som kallas för ”Red Scare” – en period av kommunistutrensningar i USA. Här börjar nya rättigheter (utlänningars rätt till korrekta rättsförfaranden) uppstå genom en friktionsfylld kontakt mellan kollektiva dissidentaktioner och ett statligt ombuds diskretionära bestämmanderätt. Här fokuserar jag på beslutsfattandets roll i det demokratiska handlandet och styret, och inte på dess undantagsform – som i ”beslutet” eller ”decisionismen” – utan i dess vardaglighet, som diskretionär bestämmanderätt. Med beslutsfattande som diskretionär bestämmanderätt förflyttas fokus från upphävandet av rättsstaten till dess vardag. Den centrala paradoxen här är rättssäkerhetens paradoxala beroende av maktstyret där både lagen och den diskretionära bestämmanderätten är inblandade.

I kapitel 4 tittar jag direkt på den paradoxala situationen med undantagstillståndets lagliga upphävande av lagen. Här vänder jag mig till Franz Rosenzweig för att finna ett alternativ till den decisionistiska syn på suveränitet som Schmitts undantagstillstånd medför. Jag argumenterar för att demokratipolitiken bör ha en förståelse av suveräniteten som något mer instabilt och osäkert, där människorna som ingår i den suveräna konstellationen inte är en enhet utan på ett ganska obestämbart sätt är både ett folk och

22 | FÖRORD

en multitud, och där detta inte bara är en fara för en demokratisk politik utan också en tillgång. I detta kapitel belyser jag vikten av beredskap, mottaglighet och orientering också inför den sortens undantagspolitik som verkar tvingande, obeveklig och omöjlig att stå emot för teoretiker som utgår från Schmitts undantagstillstånd.

Folkets obestämbarhet tas också upp i kapitel 5. Här kommer det upp i samband med frågan om hur de slumpartade gränser som en gång definierade olika folk ska behandlas: Är dessa gränser moraliskt relevanta? Frågan gäller det som deliberativa demokrater kallar för de avgränsade gemenskapernas paradox. Men undantagstillståndet är aktuellt även här. I kapitel 5 tittar jag på hur man genom att förklara undantagstillstånd inte bara godkänner att lagen upphävs utan även att den utvidgas. En sådan utvidgning eller förnyelse kan vara nödvändig och till och med välkommen, men när man utropar undantagstillstånd undermineras de demokratiska krafter som även den institutionella förnyelsen är beroende av. Det fall som tas upp är Seyla Benhabibs fokus på instiftandet av Internationella brottmålsdomstolen som ett exempel på kosmopolitism. I synnerhet ifrågasätts hennes försök att uppmana till ett godkännande av och en tro på den nya Internationella brottmålsdomstolen genom att åberopa en kris i form av det nazistiska folkmordet via Eichmannrättegången.

Min förhoppning med att koppla samman dessa essäer är att kunna förflytta fokus från undantagstillståndets paradox och se den i förhållande till andra paradoxer som nämns här, varav de flesta är ställföreträdande för den mest fundamentala och fruktbara paradoxen av alla: politikens paradox inom demokratin. Denna oupplösliga paradox binder oss vid en syn på folket, demokratiska aktörer och subjekt, som innebär att de också alltid är en multitud. Enligt politikens paradox är demokratin ständigt inbäddad i problemen med ursprung och överlevnad: frågan om hur man (om)formar en multitud till ett folk, varje dag. Utifrån den här paradoxen ser vi demokratin som en form av politik som ständigt är i vardande till följd av vardagliga kriser. Den förmodade motsättningen mellan demokrati och kris upphävs i någon mån med detta perspektiv, och det blir möjligt att se situationen på nya sätt.

Demokratipolitiken kan bättre betraktas som omfattande inte

FÖRORD | 23

bara brytningar utan även underhåll, inte bara förnyelse utan även förberedelser, mottaglighet och orientering.

Det arbete jag påbörjar här innebär bland annat att jag bygger en grund att utgå ifrån för ifrågasättandet av den politiska teorins sätt att likställa handling med händelse, och politik med singularitet. I kapitel 4, där jag analyserar idén om ”miraklet”, Schmitts metafor för undantagstillståndet, frågar jag huruvida dessa associationer i sig är kvarlevor från tidigare debatter inom den politiska teologin om det extraordinäras ställning – gud och mirakel eller gudomlig försyn – i den vanliga mänskliga världen. Det kan vara värt att lägga märke till att de teoretiker som är viktigast för mig i dessa essäer till övervägande del är det vardagligas teoretiker.

Detta gäller i synnerhet för Wittgenstein och Rosenzweig. I de läsningar jag gör här gäller det även för Rousseau och Arendt. På sätt och vis återspeglas min uppmaning om att inte betrakta krisen som ett undantag i mina läsningar av de två sistnämnda tänkarna.

Här, i den här boken, utgår jag för första gången från att deras verk inte handlar om begynnelsen som undantag, utan snarare om vardagligheten i politiken och dess paradoxer. Rousseau framställs ofta, särskilt när det gäller hans diskussion om lagstiftaren, som en teoretiker med fokus på instiftandet som problem, men här läser jag honom som intresserad av problemen med underhåll i exakt samma textavsnitt. Det som tycks vara en grundandets paradox i hans texter är i själva verket en politikens paradox. Och Arendt, med sin beskrivning av handlande som något som skapar brytningar eller som förnyar, ses vanligtvis som det extraordinäras teoretiker. I den här boken hävdar jag emellertid att vi i hennes verk kan finna en annan, annorlunda aspekt, som sträcker sig över de binära motsatsparen extraordinärt kontra ordinärt, avbrott kontra rutin: Hos Arendt finner vi ett engagemang för en politik för det vardagliga som tydligt skiljer sig från den proceduralism eller deliberation som hennes deliberativistiska uttolkare förknippar henne med, i motsättning till handling som något sönderbrytande. I stället finner vi ett engagemang i de förnyande, till och med splittrande eller revolutionära politiska krafter i den dagliga politiska praktiken som kan ge upphov till procedurer och andra komponenter i ett politiskt självstyre men som inte alltid redan styr dessa dagliga praktiker.

24 | FÖRORD

Praktiken styrs av visioner och föreställningar såväl som av behov. Och de teoretiska argument som analyseras här utarbetas därför tillsammans med historier om dem som har hittat sätt att ta sig bortom krisens livsbegränsande orientering mot överlevnad.

Att sådana historier överraskar oss är ett bevis på undantagstillståndets kraft att begränsa och inskränka demokratiska ambitioner. Men som jag hävdar i inledningen har det att ”överleva en kris” lovande nog flera olika meningar, som inte bara betecknar det blotta liv som krisen vill begränsa oss till, utan även framväxandets merliv – sur-vivre. I sitt agonistiska förhållande bestämmer dessa två sidor av överlevnaden – det blotta livet och merlivet – tillsammans ramarna för det demokratiska livet och undantagspolitiken, och uppmanar oss att förverkliga deras löften.

INLEDNING: ÖVERLEVNAD DET BLOTTA LIVET ELLER MER LIV

Alla bör filosofera någon gång i sitt liv, och se sig omkring, utifrån sitt eget perspektiv. Men en sådan undersökning är inget självändamål. Boken är inte ett mål, inte ens ett provisoriskt sådant. Den upprätthåller inte sig själv, eller upprätthålls av andra av sitt slag, utan måste i sig ”verifieras”. Denna verifiering sker i det vardagliga livet.

Franz Rosenzweig

När det gäller kriser har en del politiska teoretiker och rättsteoretiker fokuserat på moralpolitiska frågor om rättfärdigande: Vad får vi göra när vi ställs inför en kris? Frågan, som nu åter har fått en central position inom demokrati- och rättsteori, tycks leda till rättfärdigande: Vad rättfärdigar att man upphäver de medborgerliga friheterna? Under vilka omständigheter kan en suverän makt förklara undantagstillstånd, lagligt upphäva lagen, eller, vilket är mindre radikalt, genomföra och normalisera extraordinära åtgärder i syfte att skydda eller försvara demokratin från att förgöras av sina fiender? När är det tillåtet att tortera, internera, deportera, utlämna individer eller invadera andra länder?

Sådana frågor är inte oviktiga, absolut inte, men förutom att komma med svar på dem bör vi fundera på vad vi, som demokratiteoretiker, gör när vi fokuserar på dem. Ett bekymmer är att vi bidrar till just den beskrivning av suveränitet som vi vill motarbeta: Om vi frågar vilka regler, procedurer, normer eller andra faktorer som borde vägleda eller begränsa beslutet om att förklara undantagstillstånd tror vi kanske att vi begränsar eller inskränker suveräniteten – och det kan hända att vi gör det, när våra argument tas väl emot av domare eller tjänstemän – men vi ansluter oss också till en viss syn på suveränitet och deltar i beslutet.

När vi behandlar suveräniteten som om den är toppstyrd och ändå går att styra med normer som vi fastställer, bidrar vi till att marginalisera viktiga alternativ i stället för att stärka dem, till exempel olika former av folksuveränitet där det som kännetecknar den demokratiska makten och legitimiteten är gemensamt handlande och inte institutionsstyre.

28 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

Inriktningen på det institutionella styret som den centrala frågan för demokratiteorin är inte bara en konsekvens av att undantagstillståndet är centralt – det finns även andra orsaker – men erfarenheten av kriser har intensifierat detta fokus, och det är ett problem.

De resonemang som vi utarbetar på idealteorinivå när vi föreställer oss tickande tidsinställda bomber och frågar vad som är legitimt att göra när vi ställs inför dem, dessa resonemang om rätt och fel som utgår från universaliserbarhet eller konsekvensetik eller andra normer och principer, kommer sannolikt inte att påverka de överläggningar som förs av dem som faktiskt innehar den verkställande makten och fattar dessa beslut. Vi kan påstå att den typen av arbete ger upphov till normer och synsätt som kan söka sig in i de makthavandes medvetande eller in till de domstolar som kan döma dem, och detta är inte osant. Eller så kan vi hävda att vi förser allmänheten och dess medier med de argument och perspektiv som de behöver för att kunna delta i de mest kraftfulla former av kritik och för att hänga ut folk på det sätt som internationella rättighetsorganisationer efterfrågar. Dessa saker ingår bland de bidrag som en demokratiteori med fokus på legitimitet och normativa överväganden kan ge till krispolitiken.

Men vi måste samtidigt uppmärksamma att just detta arbete – det demokratiteoretiska arbetet med att skapa normer och att rättfärdiga eller kritisera undantagsåtgärder – inte bara fastställer den offentliga ansvarsskyldigheten. När demokratiteoretiker föreställer sig faktorer som kan legitimera denna typ av åtgärder, är det också möjligt att de oavsiktligt bidrar till (även om de försöker motarbeta) det kristänkande som legitimerar den suveräna decisionism som enligt Schmitt låg bortom moral och procedurer. Genom att fråga ”när kan vi förklara undantagstillstånd och upphäva den normala rättsordningen?”, så medger vi att det kan finnas tillfällen då detta bör göras, och att det kan vara legitimt för en suverän makt att göra detta. Vi kan ta med i beräkningen de rättsliga faktorer som Schmitt betraktade som ovidkommande för det suveräna beslutet, och detta är ingen liten förbättring av hans version. Men vi flyttar också diskussionens fokus bort från de viktiga frågorna om hur krisen (re)producerar suveränitet (en fråga lika gammal som Hobbes naturtillstånd) och om hur demokratiska aktörer kan agera annorlunda. Vi sätter i stället fokus på frågor om när fakta kan rättfärdiga det (nyligen begränsade eller procedurbundna) beslutet och vilken typ av beslut som överhuvudtaget går att rättfär-

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 29

diga: Fanns det ett direkt hot? Fanns det inga andra alternativ? Hade de skaffat ett tillstånd för tortyr? Och så vidare.

Fakta erbjuder ingen trygghet. Hannah Arendt hoppades på att fakta skulle kunna ge en sorts utompolitisk garanti åt det politiska livet, men hon visste att fakta är lika utsatta för politisk manipulation som allt annat. Michel Foucault uppmärksammade oss också på problemet när han framhöll hur kriser konstrueras. Enligt dessa två är fakta beroende av annat. En viss typ av suveränitet, till exempel – odelad och bestämd, övertygad om sin egen oantastlighet – är den som framför allt befinner sig i riskzonen för att uppleva det politiska, med dess oförutsebarhet och osäkerhet, som en kris. Denna typ av suveränitet har störst benägenhet att se en kris där det kanske endast finns en konflikt, och att reagera på vad den uppfattar som kriser med antipolitiska undantagsåtgärder i stället för med mer flexibla, engagerade åtgärder som är anpassade till den demokratiska politikens och konfliktens behov och ovissheter.

Arendt och Foucault, tillsammans med Wittgenstein, Rosenzweig, Connolly och andra, bereder väg för olika sätt att tänka på den demokratiska suveräniteten som sammansatt och tillfällig – en konstellation, med Connollys ord, av konkurrerande krafter. En sådan ”tillfällig suveränitet” står i motsättning till den deliberativa demokrati som står i centrum för en stor del av dagens politiska teori. Till skillnad från de deliberativa demokratiteoretikerna, som betonar rättfärdigandet, behandlar jag de rester som blir över efter politiska eller rättsliga uppgörelser: Medan de söker konsensus (överlappande eller bättre) riktar jag in mig på den agonistiska oenigheten som en fruktbar resurs för politiken; medan de fokuserar på en rad paradoxer (demokratisk legitimitet, konstitutionell demokrati, avgränsade gemenskaper och så vidare, vilka jag diskuterar i de kapitel som följer), fokuserar jag på politikens paradox som den grundläggande, centrala paradoxen.

Politikens oupplösliga paradox, som tematiserar problemet med att goda medborgare förutsätter goda lagar (som formar dem) samtidigt som goda lagar förutsätter goda medborgare (som skapar goda lagar), lär oss en viktig sanning om den demokratiska teorin och praktiken: Folket, den så kallade kärnan i den demokratiska teorin och praktiken, befolkas alltid av multituden, dess oregerliga, obetvingliga dubbelgångare. Och lagen, som liberala teoretiker och demokratiteoretiker vänder sig till i sin strävan att ge folket företräde framför multituden,

30 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

är också i sig obestämbar – precis som Rousseaus egen lagstiftare, som Rousseau medger skulle kunna vara en charlatan. I slutändan är det inte lagstiftarens utan folkets/multitudens beslut om att acceptera honom som är avgörande för dess politiska framtid. Jag presenterar utförligt mitt argument för denna ståndpunkt i kapitel 1 genom en läsning av Rousseau, och drar slutsatsen att uppgiften att återinterpellera folket till de krav som den demokratiska praktiken ställer aldrig kan slutföras eller fullbordas. Politikens paradox är inte grundandets paradox, som bara är ett problem under en regims första tid, utan ett problem som gäller den vardagliga politiska praktiken, där medborgare och subjekt försöker särskilja den allmänna viljan från allas vilja utan att kunna veta med säkerhet om de har uppfattat saken rätt (eller om de har uppfattats rätt).

Till skillnad från de paradoxer som Habermas och hans anhängare dras till, kräver politikens paradox inte att vi rättfärdigar något och ställer inga krav om legitimering på oss. Politikens paradox går inte att lösa med hjälp av lagen eller olika rättsinstanser, och kan inte heller betvingas av universella eller kosmopolitiska normer. Politikens paradox belyser den ”hönan och ägget”-cirkel där vi är lagens upphovsmän och dess subjekt, alltid både produkter av lagen och upphovsmän till den. Därmed får paradoxen oss att se lagens begränsningar och gör oss ansvariga för den. Och den lär oss att politikens historier inte har något slut; de är oändliga.

De har ingen enhetlig begynnelse heller. När även deliberativa demokrater jagar efter löftet om en öppen och opartisk politisk praktik, förankrar de denna praktik i en enhetlig begynnelse som lovar att uppfylla löftet om legitimitet. Som vi ska se i kapitel 1 använder Habermas själv, när han talar om demokratins händelserika begynnelse, ”Paris” och ”Philadelphia” som synekdoke, och marginaliserar därmed de ickekonstitutionella former av politik som går under andra namn – vilka exemplifieras genom olika politiska aktörer och tänkare, från anti-federalisterna till John Brown och James Baldwin – och som demokratin också är beroende av. När Habermas omedelbart förflyttar sig från dessa idealiserade stadsnamn och i stället talar om deras ”rationella spår” marginaliserar han i sin tur de delar av den politiska praktiken i Paris och Philadelphia som skulle kunna bryta mot diskursetikens idealnormer, trots att dessa oregerliga praktiker inte enbart skulle vålla besvär för dagens olika former av politisk aktivism utan också skulle kunna inspirera dem. Habermas rationella spår innebär ett sätt att söka igenom

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 31

historien efter faktorer som kan förankra en demokratisk tradition, vars olika ursprungliga radikalismer fick den att förkasta den sortens förankring. Återberättandet av demokratins historia i termer av dess rationella spår i stället för dess många slumpartade händelser vittnar om den framstegstro som vägleder den deliberativa demokratiteorin, och som utesluter de många olika tidslinjer som annars splittrar, engagerar och driver på den agonistiska demokratiska teorin och praktiken.

I essäerna som följer utforskar jag ett alternativ till deliberativ demokrati. Ur ett agonistiskt perspektiv tematiserar jag den tillfälliga suveränitetens löften och begränsningar, olika former av gemensamt handlande som förutsätter och genererar nya allmänna nyttigheter, rättigheter och folkliga orienteringar som olika demokratiska livsformer i grunden är beroende av.

Först vill jag dock uppehålla mig lite vid den normativa frågan, för att på ett annat sätt skapa en alternativ kritisk inriktning gentemot den. När skulle det kunna vara tillåtligt eller till och med nödvändigt att tortera, internera eller på andra sätt bryta mot rättssäkerheten i dess mest uttänjbara mening? Här använder jag mig av Bernard Williams moralteori och applicerar den på krispolitik. Jag gör detta fullt medveten om att jag själv tidigare har varit kritisk till att moralfilosofin koloniserar den politiska teorin. Jag vänder mig till Williams teori för att få inspiration och försöka överföra den till mer politiska förhållanden, inte för att låna in den som sådan. Och jag finner i Williams moralteori ett välkommet avsteg från de mer systematiska och rättfärdigande former av moralfilosofi som i min mening har påverkat den politiska teorin på inte helt positiva sätt.

Det som intresserar mig med Williams verk är hans sätt att behandla tragiska situationer, situationer där det, som han uttrycker det, inte finns något som är rätt att göra men där något måste göras. Här är även passivitet en form av handling. Enligt Williams är frågan som ställs till den moraliska aktören i den tragiska situationen inte bara vad vi ska göra i en tragisk situation, utan vad den tragiska situationen gör med oss, och hur vi bäst överlever den med vår moraliska integritet i behåll. Moralteorins syfte i tragiska situationer är alltså inte att styra valet, utan att göra det möjligt för den moraliska aktören att överleva situationen, att göra det som är tillräckligt rätt – eller det som är tillräckligt rätt för honom eller henne – och att därefter överleva de potentiellt negativa konsekvenser som handlingen kan ha för hans eller

32 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

hennes moraliska aktörskap i framtiden. Målet är att rädda tillräckligt mycket narrativ enhetlighet ur den ödeläggelse som skapas av situationen för att självet ska kunna leva vidare.

Williams tänker på denna narrativa enhetlighet som ”integritet”.

Integritet är enligt Williams både ett resultat av och en förutsättning för det moraliska handlandet. För det mesta är våra handlingar moraliska när de överensstämmer med de mål och värderingar som konstituerar oss och är kännetecknande för vår karaktär. I tragiska situationer offras emellertid denna överensstämmelse. Vi vet redan, genom det val som vi ställs inför, att vi kommer att tvingas offra något som är grundläggande för vår känsla av integritet, och vi vill klara oss igenom detta val på ett sätt som inte fullständigt förgör oss. Tidigare har jag kritiserat Williams överdrivet enhetliga syn på moraliskt aktörskap, i synnerhet den till synes essentialistiska föreställningen om ett innersta själv som han kallar för integritet, men här tycker jag att detta antagande om enhetlighet är användbart. Här undersöker vi nämligen villkoren för en demokratis överlevnad; det handlar kort sagt inte om nationell enhet, utan om att bibehålla en regims identitet som demokratisk – dess demokratiska integritet.

Den alltigenom problematiska premissen för frågan om undantagsåtgärder är att vi inte har något val. Bomben tickar, och vi kan antingen riskera att förgöras, eller tortera någon för att få reda på var bomben finns och desarmera den. Båda alternativen är oacceptabla, och ändå måste vi agera. I praktiken är det en god idé för demokratiska medborgare att ifrågasätta sådana påståenden. Regimer påstår ofta att de inte har något val även när sakförhållandena inte underbygger påståendet, eller när uppfattningen att man saknar möjlighet att välja tycks vara ett resultat av brist på fantasi snarare än en brist i situationen. Som flera andra har påpekat är sådana situationer, som används som argument för att rättfärdiga order om tortyr, overkliga.

I verkligheten ger livet oss aldrig sådana absoluta och ovedersägliga alternativ. Men det gör moralfilosofin. Vad kan den lära oss?

När Bernard Williams talar om tragiska situationer menar han inte undantagstillstånd. Men hans idéer kan påverka våra på ett produktivt sätt, såtillvida att han föreställer sig en sorts moralisk kris, en situation där något måste göras och de enda alternativ som finns tycks oacceptabla. Är alla alternativ lika oacceptabla, och hur ska vi bedöma våra valmöjligheter?

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 33

I Utilitarianism: For and Against ger Williams två exempel på hur man kan tänka igenom problemet.1 Hans exempel handlar om George, en arbetslös pacifistisk kemist som blir erbjuden ett välbehövligt arbete – men i ett laboratorium där man bedriver forskning om kemiska vapen – och Jim, en botaniker som drabbas av olyckan att hamna mitt i ett fruktansvärt våldsamt scenario i ett icke namngivet sydamerikanskt land, och av regimens styrkor erbjuds möjligheten att rädda nitton av tjugo personer som man godtyckligt har gripit i syfte att straffa en by som anklagas för att gömma gerillasoldater. Befälhavaren säger att om Jim skjuter en indian så kommer de andra som har gripits att friges.

Båda situationerna innebär problem för aktörens integritet. Men det finns viktiga skillnader mellan problemen: Om George skulle tacka ja till jobbet så skulle det kanske tära på honom och genom små, nästan omärkbara förändringar bryta ner hans grundläggande moraliska engagemang för pacifismen och, vilket är viktigare, bryta ner hans självkänsla. Genom sitt dagliga slit i laboratoriet kommer han att vara delaktig i våldsamma handlingar. George kommer aldrig att faktiskt se ett vapen eller använda något vapen mot ett offer, men han kommer icke desto mindre att vara inblandad i något som han tar avstånd från. Å andra sidan skulle han kunna använda sin ställning till något gott och försöka förändra organisationen inifrån. Det är därför som han har ett dilemma. Han skulle kunna besluta sig för att det inte bara är moraliskt tillåtligt utan kanske till och med ett ansvar för honom som pacifist att ta på sig det här arbetet, och försöka förändra, hindra eller till och med sabotera för organisationen. Det tycker emellertid inte Williams. Enligt Williams finns det ett korrekt svar i den här tragiska situationen. George ska inte tacka ja till jobbet.

Till skillnad från vad utilitarismen säger, är George inte förpliktigad att blanda sig i den politiska situationen även om han tror att han därigenom kan uträtta något gott. Den skada på Georges integritet som sannolikt skulle komma av en sådan inblandning är enligt Williams den viktigaste aspekten här.

Som jag har hävdat tidigare signalerar Williams, när han låter detta exempel utspela sig i England, att exemplet är hanterbart, men utan att analysera villkoren för denna hanterbarhet.2 Att stanna hemma – bokstavligt och metaforiskt – är ett alternativ för George i England på ett sätt som det helt enkelt inte är för Jim i Sydamerika. Å andra sidan är det säkert just för att institutionerna i vårt hemland distanserar oss

34 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

från det våld som de och vi är inblandade i som Georges dilemma är svårt: Det är inte tillräckligt tydligt. Våldet som han kan bli inblandad i är verkligt, men det är avlägset och främmande. När det gäller Jim är det däremot platsen för hans dilemma som är avlägsen och främmande (Sydamerika), men den våldshandling som han håller på att bli inblandad i är obestridligen verklig och tydlig.3 Detta kan underförstått betyda att vi som moraliska aktörer har ett visst ansvar att göra vad vi kan för att undvika att hamna i tragiska dilemman, att stanna hemma i stället för att ta risken att lämna hemmet. I så fall borde Williams ha gjort mer för att analysera de icke oproblematiska former av institutionella och politiska verksamheter som gör hemmet till en trygg plats rent moraliskt. Han borde dessutom inte bara ha tänkt på den moraliska utan även den politiska integriteten. Vi behöver inte vara sartreanska existentialister för att se att den politiska integriteten, i större utsträckning än den moraliska integriteten, skulle kunna kräva av oss att vi utsätter oss för risker i stället för att isolera oss från dem.

Jim är mindre lyckligt lottad än George.4 För Jim finns det ingen utväg. Han råkar hamna i sin tragiska situation när han befinner sig utomlands, långt borta från hemmet och dess säkerhet, isolering och dämpande effekt. Han hamnar i en situation där han, oavsett vad han gör, kommer att vara direkt inblandad i en våldsam handling som är högst påtaglig. Han kommer antingen att bevittna hur man skjuter tjugo indianer som bönfaller honom att ingripa och rädda nitton av dem, eller så kommer han att ingripa och skjuta en av dem. I båda fallen kommer han att lida, och det kommer de också. Jims situation handlar alltså om något annat än Georges. George kan bestämma sig för att inte blanda sig i (även om han kanske kommer att ångra att han inte uträttade något gott när han kunde ha gjort det). Men Jim har inte det valet. För Jim blir alltså frågan en annan. Frågan är inte bara ”vad är rätt att göra?” utan också ”hur ska jag överleva den här situationen?”. Eftersom det enligt Williams är aktörens moraliska integritet som står på spel här, smälter de båda frågorna samman i Jims fall: Det Jim ska göra är det som han har störst möjligheter att överleva, utifrån vem han är. Därför, säger Williams, ska Jim ”förmodligen” skjuta en indian, men det är inte helt säkert.5 Med detta andra exempel leder Williams bort oss från en fråga som sätter subjektet i centrum – Vad ska jag göra? – och närmar sig en annan: Hur kan jag överleva det jag gjorde? Överlevandet leder

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 35

oss bortom det moraliska valet, till dess efterverkningar. Överlevnaden får intersubjektiva konsekvenser i större utsträckning än valet: Hur kan jag uttrycka ånger för det jag gjorde eller inte gjorde? Hur kan jag visa trofasthet mot dem jag kanske begick en orätt mot, trots att jag gjorde det jag trodde var bäst? Beslutet är isolerande. Men handling kan tvinga oss till förbindelser med andra. Att göra det bästa i en tragisk situation innefattar enligt Williams att man stannar kvar och röjer upp efteråt. Medan andra moralteorier ger vägledning ad hoc, är de obefintliga post hoc. Ta till exempel frågan om tortyr. Kantianer säger att det aldrig är tillåtet. Utilitarismen uppmanar oss att göra lyckokalkyler. Så länge som vi agerar enligt dessa moralteorier, behandlar båda varje fall av post hoc-ånger från aktörens sida som irrationellt eller irrelevant för den moraliska situationen. Williams hävdar däremot att ånger är en moralisk emotion, och att det är en lämplig reaktion på en tragisk situation.6 Eftersom han fokuserar på aktörens integritet gör han en bredare tolkning av den moraliska situationen – den varar längre – och han låter den omfatta en omsorg om självets framtida moraliska aktörskap. Hans fokus på det innersta självet kan, som jag tidigare har hävdat, förminska politikens drivkraft och underminera de demokratiska krafter som kräver mångfald, föränderliga koalitioner och en villighet att utsätta sig själv för risker.7 Men om vi här tänker på demokratins snarare än självets integritet, kan resultatet bli ett annat. Då Williams breddar tolkningen av vad som räknas in i den moraliska situationen och fokuserar på att man ska överleva den snarare än att göra det som är rätt per se, kan hans modell bli användbar för demokratiteoretiker som ställs inför problemet rörande demokratins överlevnad i undantagstillståndet.

Det flesta av oss gör i vardagen det som Williams råder George att inte göra. I liten skala, varje dag, försätter vi oss i eller hamnar i situationer som tvingar oss att kompromissa med våra principer och som innebär påfrestningar för våra ställningstaganden. Williams tar klart och tydligt ställning emot dessa dagliga och bara alltför välbekanta kompromisser såtillvida som de hotar att bryta ner självet. Här kan vi säga, nej – jag kan inte göra detta och samtidigt fortsätta vara den jag är eller bli den jag vill vara. Och alltså kan det vara så att vi bör tacka nej till möjligheten att göra något gott genom att förändra moraliskt förkastliga institutioner inifrån. Men Jims situation, då? Med detta andra exempel tar Williams med oss från våra små, till synes oproblema-

36 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

tiska ”ja” till ett annat plan av moraliska utmaningar. Skjuta en person för att rädda nitton, eller bara stå och se på medan tjugo blir skjutna och inte göra något för att rädda dem? När vi nu har tagit lärdom av Williams exempel med George kanske vi är benägna att säga, nej, tyvärr, jag kan inte hjälpa er. Jag kan inte göra mig skyldig till något sådant. Men Williams säger, nej, det är inte så enkelt. Det finns en viktig skillnad mellan Jims fall och Georges. I ett fall som Jims är det i slutändan bara du som kan avgöra vad du kan leva med. Vad du än gör kommer du att ha anledning att känna ånger. Och att göra det du gör kommer att leda till att din integritet som moralisk aktör ifrågasätts.

Det du väljer att göra bör alltså vara en handling som avspeglar det som i störst utsträckning tryggar ditt fortsatta moraliska aktörskap i efterverkningarna av ett tragiskt moraliskt val. Och inte bara det – det du gör efter själva händelsen bör också avspegla din strävan att överleva som moralisk aktör. Med andra ord: Vad du än gör bör du känna ånger, och du bör hitta olika sätt att uttrycka denna i handling efteråt.

Här är ångern ett tecken på moralisk karaktärsfasthet, inte ett symtom på irrationalitet. Och integritet är både en förutsättning för och ett resultat av den moraliska handlingen under en längre tid.

Gemensamt för Williams två exempel är tanken om den moraliska aktören som en kontinuerlig existens i tiden och ett engagemang i hans eller hennes förmåga att fortsätta agera som en aktör med moralisk integritet i framtiden. I båda exemplen är målet överlevnad, och det är detta som gör dem sammanhängande. Här finns den viktigaste beröringspunkten för demokratiteoretiker som arbetar med krisen som problem. I stället för att fokusera på vad som är tillåtet eller försvarbart med tanke på integriteten, så uppmanar Williams oss att förflytta frågans fokus från att överleva en kris till att överleva en kris. Vad behöver vi för att garantera fortlevnaden för våra själv och/eller vår överlevnad som en demokrati med integritet? Vår överlevnad är i väldigt hög grad beroende av hur vi beter oss i efterverkningarna av något orätt. Vissa former av tragisk konflikt kan vi inte återhämta oss från. Men när vi ställs inför sådana situationer måste vi agera, och vi måste förhålla oss till situationens efterverkningar på ett sådant sätt att vår överlevnad som demokrati främjas.

Så, för att återvända till frågan om tortyr: Kantianerna utesluter det och utilitaristerna räknar på vad man förlorar och vad man vinner. Men Williams tycks vägra att tydligt slå fast vad man ska göra i

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 37

enskilda situationer, och råder oss att fundera på det utifrån problemet med hur vi ska leva med det vi har gjort, hur vi ska leva med det vi har gjort, så att vi kan överleva det vi har eller inte har gjort. Han framhåller det moraliska aktörskapets postulat – i synnerhet integritet. Han kritiserar kantianismen för att den inte låter oss överväga att göra oss skyldiga till något i sådana situationer, och han kritiserar utilitarismen för att den behandlar vår tvekan inför att göra detta som ren själviskhet i stället för att medge att en sådan tvekan i sig kan vara ett uttryck för en sorts moralisk omsorg om självet.

Att överleva krissituationen med integritet som demokrati kan ur politisk synvinkel innebära att man måste ägna sig åt en sorts politisk omsorg om självet. Det kan innebära att man vägrar att legitimera den våldsanvändning som ens demokrati faktiskt ägnar sig åt.8 Ett exempel på detta skulle kunna vara när domaren Robert Jackson reserverade sig i Korematsu-fallet, där han betonade faran med interneringar som var godkända av domstol, vilket enligt honom var något som i grunden skilde sig från internering utan domstolens godkännande.9 Politisk omsorg om självet kan betyda att man är tydlig med att det inte finns något rättfärdigande, någon procedur, något slipat juridiskt resonemang som kan rentvå eller skydda den regim som torterar från dess medskyldighet till en begången orätt. Det kan betyda, och jag tror att det betyder, att man helt enkelt vägrar att ägna sig åt tortyr. För en demokrati som ändå torterar, skulle överlevnaden som demokrati (inte i oskadat skick, men ändå överlevnad) innebära att man måste göra sig själv ansvarig inför dem som man skadar. Detta kan betyda att man betalar skadestånd för den skada man har åsamkat, gör det möjligt för dem som har skadats att anmäla en (på samma sätt som vi erbjuder offentliga försvarare till dem som anklagas för brott), godtar deras skadeståndskrav för att själva demokratin ska kunna överleva som demokrati, stöder den internationella brottsmålsdomstol som kan åtala ens egna medborgare. Det kan innebära att man ger skydd åt dem som riskerar att torteras på andra platser. Och för att se saken ur en annan synvinkel kan det också innebära att man är medveten om att (som Clinton Rossiter påpekar) det inte är så enkelt som att utvidgningar av den verkställande och administrativa makten automatiskt går tillbaka när krisen är över.10 För att överleva som demokrati måste vi därför regelbundet granska sådana utvidgningar utifrån de behov som skapas av demokratin snarare än de som skapas av krisen.

38 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

Sammanfattningsvis: Även om frågan om vad vi har legitim rätt att göra när vi ställs inför en kris är viktig, tenderar vårt fokus på frågan i dag att framhäva beslutsmomentet och dölja dess efterverkningar, som också är viktiga. Det tenderar att fästa vår uppmärksamhet på själva kristillfället och inte på hur man överlever efteråt. Det tenderar att få oss att känna att allt går att rättfärdiga och att det inte kan finnas någon orsak att ångra sig när vår överlevnad står på spel. Men för att en demokrati ska överleva krävs en attityd som är raka motsatsen till detta. Ånger är en moraliskt och politiskt produktiv emotion, och den är nödvändig för överlevnaden. Om det finns en moralteori som kan vara till nytta för den demokratiska teorin och praktiken är det därför Bernard Williams moralteori.

Det finns emellertid en risk med att jämföra krisen och den tragiska situationen. I Williams mest tragiska situation, den med Jim i Sydamerika, har vår hjälte oturen att snubbla rakt in i en konflikt som han inte har något att göra med. Det antagandet möjliggör en analytisk skärpa för Williams, men det innebär också att situationen skiljer sig från en kris. Politiska kriser uppstår sällan enbart till följd av att man i all oskyldighet går vilse. Vanligtvis är de i stället tillfälliga utkristalliseringar av tidigare händelser och relationer, som många är djupt inblandade i. Denna kombination av ansvar och tillfällighet saknas i de exempel som Williams analyserar, men den är central i de antika grekiska tragedierna, där de tragiska hjältarna inte enbart har otur; de är, med moderna uttryck, både skyldiga och oskyldiga till oförrätter. Oidipus dödade ovetandes sin far och gifte sig med sin mor, men han gjorde det för att försöka undkomma sitt öde, som han faktiskt kände till. På samma sätt har kriser i den verkliga världen en historia, och en av de saker som krävs för den politiska integriteten, liksom för den personliga integriteten, måste vara behovet av att erkänna vår inblandning i den historia som vi, vid varje givet tillfälle, kan känna oss orättvist angripna av.

Här är det värt att dra sig till minnes Jacques Derridas tolkning av det franska ordet för överlevnad: survivance som sur-vivance – mer liv, överskottsliv.11 I den klassiska litteraturen används ordet overliving om dem som borde ha dött men går vidare till mer liv.12 Survivance, överlevnad, betyder här något i samma stil: Det är en vinst – det där överraskande lilla extra, gåvan som överträffar alla rimliga förväntningar, överskottet som går utöver kausaliteten. Ofta förminskas vi av de be-

INLEDNING: ÖVERLEVNAD | 39

hov som hänger samman med överlevnad; de får oss att fokusera på enskildheter, livsförnödenheter, det som krävs för det blotta livet. Av den anledningen ansåg Arendt att ett fokus på överlevnad var ett problem för politiken. För henne var det inte behov utan overlife, överliv, som var det politiska livets förutsättning och syfte. Men Derrida motsätter sig det definitiva valet mellan det blotta livet och mer liv. Han föreslår ett överlevnadsbegrepp som genom sin dubbelhet förmedlar både livets behov och kravet på ett överliv. Med Derridas ord har vi i sur-vivance både plus de vie och plus que vie – både mer liv och mer än [blott] liv.13 Denna ”överlevnad” får oss att orientera oss mot överlivet, mot livets gåvor, det extra, vinsten, det oförtjänta och det som inte kan förtjänas. Frågan här är då: Vilka resurser, begrepp och praktiker kan utlova överlevnad som liv och överliv, det blotta livet och mer liv, till dagens demokratier?

Ett viktigt projekt för demokratiteorin i förhållande till kriser är att diagnostisera den känsla av att sitta fast som krisen ger upphov till hos de inblandade, och att identifiera återstående löftesrika möjligheter till demokratisering och skapande av nya maktförhållanden även i krissituationer. Detta är demokratins överliv, och det visar på något bortom de apokalyptiska diagnoser som är i omlopp. Syftet med de sammankopplade essäerna i denna bok är att mobilisera demokratiteorin för överlevnadens dubbla innebörd – det blotta livet och merlivet. Den politiska handlingens framåtdrivande, skapande krafter tycks ofta stå i motsättning till dess nödvändiga fokus på det blotta livets behov. Men om demokratipolitiken handlar om risktagande och hjältemod, handlar den i lika hög grad om att skapa, fördela rättvist, kräva eller ta livsnödvändiga resurser – mat, läkemedel, tak över huvudet, gemenskap, närhet och så vidare. Spänningarna inom livsmedelspolitiken behandlas i kapitel 2 och 4, där jag tittar på strider kring konsumtionens infrastruktur och dess konsekvenser för människors och djurs liv (kapitel 2, i en diskussion om den livsmedelspolitiska Slow Food-rörelsen) och på hungerns materiella politiska konsekvenser (kapitel 4, genom en läsning av en livsmedelspolitisk händelse ur den hebreiska bibelns fjärde mosebok). Dessa diskussioner om mat och hunger belyser hur det fundamentala grundandet och det dagliga underhållet, folket och multituden, lagstiftaren och charlatanen, det blotta livet och merlivet, är obestämbart sammanhängande på olika sätt, som vi ignorerar på egen risk.

40 | INLEDNING: ÖVERLEVNAD

Alltför många demokratiteoretiker fokuserar antingen på det hjältemodiga eller det vardagliga, och återinskriver snarare än ifrågasätter en motsättning mellan det som krävs för det blotta livet respektive merlivet. Men överlevnad som blott liv och mer liv förutsätter både och, och utgår från den agonistiska spänningen och det ömsesidiga beroendet mellan dem. Den agonistiska ömsesidigheten mellan det blotta livet och merlivet går att urskilja i alla bokens kapitel. Om vi blir medvetna om den, börjar vi se demokratins utmaningar utifrån vad Williams skulle kalla ett tragiskt perspektiv, och vi kan ta hänsyn till de krafter, tidsligheter, aktörer och tillfälligheter som motverkar men också driver på människornas strävan att få till stånd ordning, mening och rättvisa i vårt världsallt. När Bernard Williams framhåller den tragiska situationen leder det till insikter om det moraliska aktörskapet i sig, och det belyser ångerns framträdande ställning som en moralisk emotion, och hur centrala både valet och dess efterverkningar är för den moraliska situationen. På samma sätt hoppas jag att den demokratiska teorin och praktiken förstärks av ett tragiskt perspektiv, ett som gör oss medvetna om lidandet, vilket är ett sätt att säga att vi redan görs medvetna om det genom vår icke-centrala plats i universum. Den här känslan av att vara icke-central kan hos individen ge upphov till en defaitistisk attityd. Kant formulerade en version av den kritiken mot Moses Mendelssohn, som vi kommer att se i kapitel 2. Men ett tragiskt perspektiv kan, i lika hög grad som själva de grekiska tragedierna, betraktas som något som snarare medför en uppmaning att agera och att ta ansvar, och som leder till kreativa gemensamma festivaler och ritualer – inte till en ursäkt att dra sig undan från dem.