As 3 Ecologias | Reader Conferências e Workshops by Arquivo Teatro Maria Matos

DEBATE E PENSAMENTO, WORKSHOPS, PERFORMANCE, DANÇA, CRIANÇAS E JOVENS 8 março a 25 abril 2016

ecologias PE

A M B I E N TA

A SO

curadoria: Liliana Coutinho, Mark Deputter e Vera Mantero

A transição em direção à sustentabilidade ecológica e social implica o reconhecimento de uma ligação íntima entre três campos de experiência: o subjetivo, o social, e o ambiental. Pensar e experimentar esta relação é também tomar consciência da forma como cada um de nós, pela direção que damos aos nossos gestos quotidianos e pelas escolhas que fazemos, estamos implicados no estado do mundo. Numa altura em que os debates e consequentes tomadas de decisão a propósito das alterações climáticas e do excesso de contaminação e de uso dos recursos naturais estão em primeiro plano, o ciclo As 3 Ecologias parte desta perspetiva integral e propõe um olhar para práticas e valores que apontem caminhos que vão para além de uma situação na qual cada um de nós se limita a ser consumidor dos recursos existentes, sejam eles sociais ou naturais. Numa natureza onde descobrimos a fonte de todas as possibilidades de uma relação mais justa e criativa com os outros e com o ambiente do qual fazemos parte, cuidar de nós, do outro e do mundo, são gestos recíprocos. Criámos com este ciclo a possibilidade de ir ao encontro de práticas específicas de cidadania e de transição para uma sociedade ecologicamente sustentável. Perguntámos, a quem nelas está envolvido, “como fazem o que fazem” e refletimos sobre as transições internas que acontecem neste processo. Querendo também pensar sobre como é que as grandes estruturas políticas e económicas contribuem para criar as condições nas quais estas práticas se exercem, dedicámos dois momentos de reflexão à economia e à política, sublinhando a importância de se agir no seio de uma ecologia política, que cuide do equilíbrio harmónico entre os sistemas sociais e ecossistemas. Os textos aqui publicados, da autoria de convidados deste ciclo, são mais um convite a entrar nestes universos simultaneamente sensíveis, pragmáticos e imaginários.

MARÇO ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╟Æ ║ ╟Æ ║ ╟Æ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ

GABRIELA MOITA The Century of the Self de Adam Curtis ★ Palácio Pombal ● debate e pensamento ter 08 ↣ 18h30 FILIPA SANTOS Práticas de Transição Interior. Permacultura de Dentro para Fora ★ Palácio Pombal workshop sáb 12 ↣ 10h às 18h30 CATHERINE LARRÈRE Para uma Ecologia Política ● debate e pensamento ter 15 ↣ 18h30 the vacuum cleaner Mental ★ Palácio Pombal ● performance qui 17 ↣ 21h30 sex 18 ↣ 21h30 sáb 19 ↣ 18h30 e 21h30 dom 20 ↣ 18h30 ANNELIEKE VAN DER SLUIJS E LUISA MAGNANO O “Interior” da Transição: Capacitar para Modos de Vida Sustentáveis ★ Palácio Pombal ● debate e pensamento sex 18 ↣ 18h30

ABRIL ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ╟Æ ║ ╟Æ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╟Æ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ ╓─── ║ ║ ║ ║ ║ ║ ║ ╙Æ

VERA MANTERO O Limpo e o Sujo ● dança sex 01 ↣ 21h30 sáb 02 ↣ 21h30 dom 03 ↣ 18h30 SACHA KAGAN: Espaços Urbanos de Possibilidade ★ Palácio Pombal ● workshop sáb 02 ↣ 10h às 20h ter 05 ↣ 18h30 às 21h SARAH VANHEE Oblivion ● performance qui 07 e sex 08 ↣ 21h30 ANDRÉ VIZINHO E SARA SERRÃO Cidades em Transição ★ Palácio Pombal ● workshop sáb 09 e dom 10 ↣ 10h às 18h30 MERCADO DE SABERES ★ Palácio Pombal ● debate e pensamento sáb 09 ↣ 14h30 às 18h30 FILIPE ALVES, SOFIA SANTOS E TONY GREENHAM: Economia, Ética e Relações Sociais ● debate e pensamento qua 13 ↣ 18h30

Apresentação no âmbito da rede Imagine 2020 com o apoio do Programa Europa Criativa da União Europeia

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Apoio

ANTÓNIO MV, JOSÉ CAPELA E RUTE CARLOS O Dia do Rédimeide ● famílias dom 17 ↣ 11h às 18h DAVID ABRAM Entre o Corpo e a Terra que Respira: Linguagem Selvagem e Ecologia da Experiência Sensível ● debate e pensamento qua 20 ↣ 18h30 Encontro com David Abram ★ Palácio Pombal ● debate e pensamento qui 21 ↣ 18h30 às 20h DAVID ABRAM Entre o Animal Humano e a Terra Animada: Perceção, Linguagem e Ecologia da Experiência ★ Biovilla (Serra da Arrábida) ● workshop sáb 23 a seg 25

PRINCÍPIOS DE UMA ECOLOGIA POLÍTICA Catherine Larrère A ecologia política não existe como um corpo de doutrina constituído, como pode ser o caso, nomeadamente, do socialismo. Falar de ecologia política equivale a falar de uma cultura emergente, que se forma a partir de questões concretas, movimentos sociais, e diversas correntes de reflexão. Todos são movidos por um projeto comum: recompor ao mesmo tempo as relações sociais e a relação dos homens com a natureza. Isto implica referir‑se a um certo número de princípios, expostos na obra L’Écologie est Politique (Paris, Les Petits Matins, 2013). Citamos dois, particularmente importantes.

Democracia Confrontada com uma degradação da relação das sociedades humanas com a natureza, que ameaça tornar a Terra inabitável e que muda as relações sociais, a ecologia política não aceita nenhuma solução autoritária vinda de cima, que seja ditada por um saber e tomada na urgência, nem apela a uma unificação da espécie humana que conseguisse apagar os conflitos políticos em nome de um destino comum. Se a única solução deve ser democrática, a ecologia política pretende revitalizar o exercício democrático e inventar novas formas democráticas. A democracia torna‑se ainda mais necessária pelo facto da questão se caracterizar por dominações cruzadas (dos homens sobre a natureza, dos homens sobre as mulheres, do Norte sobre o Sul, dos mais ricos sobre os mais pobres) e por as soluções possíveis também poderem travar liberdades e prejudicar interesses legítimos. A invenção de novas formas democráticas é regularmente evocada em cenários de crise (diminuição da participação eleitoral, opiniões desencantadas em relação à política, aos eleitos, aos partidos). Trata‑se assim de redefinir o exercício da democracia representativa (sem acumulações de mandatos, nem profissionalização da vida política) e, de um ponto de vista mais geral, das formas de representatividade (nos

sindicatos, nas ONG), e, ao mesmo tempo, de receber formas de democracias participativas e submeter algumas políticas públicas ao debate entre os cidadãos (educação, Agenda 21, ordenamento do território, programas tecnocientíficos, etc). Para além do nível nacional, a ecologia política considera indispensável a organização de processos democráticos na escala internacional, que permitem tomar decisões justas sobre assuntos como a luta contra o aquecimento climático ou a preservação da biodiversidade. Dever‑se‑á procurar a solução numa democratização das instâncias supranacionais e internacionais ou no cosmopolitismo? Os desafios da ecologia política são, portanto, desafios democráticos, e são‑no ainda mais por ser urgente entrarmos na transição ecológica.

Justiça social e ambiental A questão da justiça ambiental surge da verificação de uma injustiça maior: a nível planetário, como a nível nacional, uma minoria apropriou‑se dos recursos e das amenidades comuns do meio (ou do ambiente), expondo a maioria aos efeitos da degradação do ecossistema terrestre. São, por isso, os que menos participaram nas alterações climáticas que mais irão sofrer, ao mesmo tempo que dispõem de recursos mais fracos para se adaptarem. Da mesma maneira, não são nos bairros ricos que estão instaladas as estruturas poluidoras ou perigosas. A relegação ambiental desdobra a relegação social. A questão das desigualdades sobre a qual se estruturou a cultura política francesa tem de ser enriquecida com a leitura dessa relação com a ecologia: como é que a degradação do nosso ambiente de vida cria novas desigualdades? Como é que afeta especialmente os que já eram excluídos dos benefícios do modelo social atual? Como é que, tanto a nível nacional como internacional, se pode arranjar meios para dar resposta a uma ecologia dos pobres, que é uma ecologia da sobrevivência?

excerto de L’Écologie est Politique, Les Petits Matins, Paris, 2013 (p. 40‑42 e 51).

A SENSIBILIDADE A PADRÕES QUE CONECTAM Sacha Kagan O processo de busca da sustentabilidade obriga‑nos a aguçar as nossas sensibilidades para as interdependências nos desenvolvimentos contemporâneos (in)sustentáveis, e para as complexidades ricas e vitais da NaturezaCultura. Isto é tanto um imperativo estético quanto ético. Gregory Bateson foi definindo a estética enquanto “a sensibilidade ao padrão que conecta”. Com isto, queria dizer a capacidade de reconhecimento, partilhada não apenas por seres humanos mas também por outros seres vivos: para ele, a estética é o que é “recetivo ao padrão que conecta”. Definiu a “preferência estética” de uma mente como sendo “capaz de reconhecer características semelhantes às suas noutros sistemas que pode encontrar”. Uma questão tipicamente estética seria “De que forma estás ligada a esta criatura? Que padrão te conecta a ela?”. Para Bateson, um sentido estético forte é uma recetividade acrescida ao meta‑padrão que une o mundo vivo, ao invés de uma perceção limitada, tropeçando nas diferenças de “primeira ordem” ou “segunda ordem” entre elementos do mundo vivo. O que isto quer dizer é que diferenças relativamente mais pequenas devem ser reconhecidas mas não nos devem afastar da unidade maior do mundo vivo. (…) O propósito consciente e a “racionalidade” analítica orientada para os objetivos oferecem‑nos atalhos para o que parecem ser, à primeira vista, soluções para os nossos problemas imediatos. Contudo fazem‑no à custa das nossas capacidades mentais mais abrangentes, simplificando as nossas construções mentais da realidade, e entrincheirando‑ -nos numa sensibilidade cada vez mais estreita e autocentrada. Uma arte que esteja envolvida no tipo de estética descrita por Bateson pode fazer‑nos voltar a ficar envolvidos numa comunicação mais ampla‑do‑que‑consciente, reconectando‑ -nos ao nosso conhecimento incorporado e às várias fontes intuitivas e subconscientes de saber que se encontram dentro de nós. A estética reflete uma capacidade mental que excede a consciência. Por exemplo, a poesia não é prosa distorcida, mas a prosa é poesia sujeita à lógica. Numa palestra dada

em 1970, Bateson afirmou que a arte “se dedica às relações entre os níveis de processo mental (…) a habilidade artística é a combinação de vários níveis mentais (…) para fazer da sua combinação uma afirmação”. A artista Shelley Sacks (…) quer que o seu trabalho abra um “campo expandido de consciência” para os participantes dos seus projetos. Com tais experiências, é oferecida uma oportunidade para que os participantes tenham “uma experiência criativa na qual [a] mente consciente desempenha apenas um pequeno papel”, como argumentou Bateson. Um comparável apelo ecológico‑estético pode encontrar‑se no livro de David Abram The Spell of the Sensuous. Nele, Abram defende um redespertar de toda uma dimensão da sensibilidade humana, que era e ainda é forte entre alguns povos indígenas, mas que se encontra anestesiada nas nossas sociedades: a sensibilidade à inteligência do “mais‑que ‑humano” — e a capacidade de ligar perceções com as teias complexas e dinâmicas da vida no ambiente. A estética que estou a discutir aqui, no seguimento de Bateson e Abram, também se encontra enraizada na compreensão do filósofo americano John Dewey, da estética enquanto experiência, apontando para a afetividade pessoal na vida quotidiana e para a inter‑relação global do ser humano com o seu ambiente. Paralelamente a ser pessoal, íntima até, e mundana, é ainda assim uma estética global, unindo pequenas formas a formas globais, ou seja, as conexões globais de terceira ordem mencionadas por Bateson (…). Tal sentido estético sublinha o valor daquilo que estabelece relações através de coisas muito diferentes no mundo, que é tudo o que é trans: transversal, trans‑local, transitório, transsexual, até — como no The Rocky Horror Picture Show — transformador, contra todas as formas de chauvinismo local e obsessões monomaníacas. Esta estética do trans não é um transe de New Age que funde tudo e enaltece uma harmonia natural ininterrupta, uma sensibilidade holística simplificada que consideraria apenas a complementaridade e a simbiose na natureza, na vida, na sociedade. Por outras palavras, não estou a defender uma forma ingénua de revivalismo hippie. Pelo contrário, a estética da sustentabilidade para a qual estou a apontar é uma sensibilidade complexa que considera tanto os antagonismos

e competições como as complementaridades e simbioses, e transcende as contradições para revelar a tensão complementar do antagonismo e da complementaridade. Assim entendidas, as estéticas da sustentabilidade sublinham a beleza da complementaridade dos antagonismos, que também é fundamental para as democracias. (…) Esta abordagem à estética também exige uma ponderação cuidadosa, sensível e diferenciada dos usos e experiências das tecnologias: as experiências mediadas pelas tecnologias geralmente contribuem para a experiência anestesiada dos seres humanos modernos da NaturezaCultura. Mais ainda, o “tecno‑sistema” interrelacionado a nível global em que vivemos hoje está a dar‑nos a impressão de que se está a tornar num ambiente total de meios, talvez até capaz de substituir os ambientes naturais do nosso planeta, ou seja, os ecossistemas e a biosfera global. Esta é uma ilusão perigosa, que tem uma posição forte em muitas discussões contemporâneas sobre sustentabilidade. Mais, as estéticas tecnológicas podem transmitir a falsa impressão de experimentar a complexidade. As máquinas artificiais e outros sistemas cibernéticos concebidos por seres humanos, mesmo os mais avançados, não são tão complexos quanto os seres vivos biológicos e os ecossistemas nos quais interagem. As máquinas, que são meramente fragmentos de próteses de sociedades humanas, não geram os seus eus, os seus próprios seres e existência, não aprendem e evoluem (ou muito pouco), e não são realmente autónomas. (…) Até mesmo as biotecnologias, com engenheiros genéticos e alguns artistas manipulando o ADN de várias formas de vida, oferecem apenas formas muito reduzidas da complexidade da vida. Os designers da genética humana não podem competir realmente com milhões de anos de evolução de vida. Por isso, se tais experiências pegarem esteticamente no disfarce da complexidade, como muitas vezes acontece hoje em dia, estamos a lidar com fraude. (…) Finalmente, esta abordagem à estética necessita de uma medida saudável de reflexividade sociológica. De modo a evitar o risco de se tornar uma nova ferramenta para a distinção interesseira das classes sociais de elite, a estética da sustentabilidade não deveria ser concebida

como uma medida fixa para alguma forma de progresso estético otimizado e excelência estética. Ao invés, deve permanecer enraizada e contextualizada firmemente em comunidades por toda a sociedade, com uma ampla diversidade de formas possíveis de concretizar uma experiência estética da complexidade. E quando se cumpre na arte, é então não sobre a arte enquanto substantivo, reificando A Única Estética da Sustentabilidade, mas sobre a arte enquanto verbo.

Part 5 Aesthetics: The sensibility to patterns that connect, em Toward Global (Environ)Mental Change ‑ Transformative Art and Cultures of Sustainability, The Heinrich Böll Foundation, 2012. Disponível em boell.de

O DINHEIRO ENQUANTO RELAÇÃO SOCIAL Tony Greenham Tal como um peixe depende da água mas sobre ela compreende muito pouco, muito poucos de nós têm o luxo de passar tempo a pensar sobre a natureza do próprio dinheiro. Em vez disso, passamos muito tempo a preocuparmo‑nos sobre quanto temos (ou não temos). Ou podemos discutir se as empresas e governos o gastam nas coisas certas, ou se o investem nos lugares certos. Ou podemos até estar conscientes de que o modo como o dinheiro é criado pelos bancos é um sistema perigoso e instável que frequentemente conduz a crescimentos e contrações. Estas questões são todas importantes, mas também devemos tentar compreender a essência do dinheiro se o vamos reinventar para melhor servir as pessoas e o planeta. O dinheiro não é uma “coisa”: é uma relação. Ou como diz o historiador Niall Ferguson: “O dinheiro não é metal, é confiança inscrita”. Se se olhar com muita atenção para uma nota de libras britânicas encontrar‑se‑ão as palavras “Prometo pagar ao portador”. Esta promessa não é uma promessa para trocar a nota bancária por dinheiro a sério. A promessa é o dinheiro. Pode‑se argumentar que durante a maior parte da História da humanidade tem sido o ouro, a prata e outros bens valiosos que têm sido usados como dinheiro e que ainda hoje muitas pessoas procuram a segurança de manter a sua riqueza em metais preciosos. Isto é verdade. Mas só porque o ouro tem sido usado às vezes como forma de dinheiro isso não mostra que o ouro é a essência do dinheiro. Muitas outras formas de dinheiro têm sido usadas ao longo da História, desde paus de madeira gravados na Europa Medieval (talhas) a grandes pedras na ilha micronésia de Yap. Todas elas são governadas por costumes sociais e leis. O dinheiro é então tanto uma questão social e política quanto económica. Este pensamento é libertador. Porque se o dinheiro não é um produto da natureza mas um costume social, então certamente cabe à sociedade desenhar as formas de dinheiro que vão ao encontro das suas necessidades.

Também significa que o dinheiro não tem de ser criado apenas pelos bancos. O dinheiro também pode ser criado pelos governos, tanto nacionais como locais. Também pode ser criado por comunidades e negócios. Esta capacidade de redesenhar o dinheiro é demonstrada pelos milhares de diferentes moedas que existem no mundo. Do WIR suíço que permite a pequenas empresas negociar entre si a sua capacidade de reserva, à libra de Bristol do Reino Unido que reforça laços sociais e económicos locais na cidade, às moedas sociais dos Bancos Comunitários no Brasil, as moedas mostram a possibilidade da criação de um novo ecossistema monetário que pode ajudar‑nos a transitar para um futuro socialmente mais justo e ecologicamente sustentável. Qual é então o real potencial da reforma monetária, e será possível atingi‑lo?

TUDO UMA QUESTÃO DE DESIGN: PODE O DINHEIRO SER UM FLUXO SOCIETAL DE REGENERAÇÃO? Filipe Alves “Acredito que as instituições bancárias são mais perigosas para as nossas liberdades do que exércitos permanentes…” Thomas Jefferson em The Debate Over the Recharter of the Bank Bill (1809)

O apelo e o desejo de uma profunda reforma bancária e monetária não são nem novos nem estão confinados a um determinado país ou mesmo a uma ideologia ou movimento político específicos. Através da nossa História houve sempre aqueles que se opuseram à (des)centralização excessiva da criação e controle de dinheiro, aqueles que criaram alternativas locais à moeda “oficial” das nações, aqueles que conceberam sistemas de comércio e troca alternativos, aqueles que tentaram aprovar projetos-leis ou leis para evitar a privatização da criação de dinheiro, a abolição do sistema de reserva fracionária ou até o uso de taxas de juro positivas. Ainda assim, o século XX, nomeadamente depois de Bretton Woods e da II Guerra Mundial, viu a consolidação gradual do nosso atual sistema monetário baseado num sistema de moeda única, alimentada por um crédito bancário desregulado, estrangulado pela crescente dívida pública e também privada e manipulado pela definição da taxa de juro pelos mercados financeiros. Isto ocorreu largamente por todo o mundo e independentemente das 124 crises bancárias, 208 crises de moeda e 63 crises de soberania que o mundo testemunhou entre 1970 e 2007, de acordo com um relatório do FMI. 1 No rescaldo de mais uma grande crise bancária conhecida como Grande Recessão, estratégias, ações e movimentos em direção a uma reforma monetária e bancária tanto de cima para baixo como de baixo para cima ganharam não apenas força e motivação suplementares mas também a atenção de todos as forças políticas e escolas de pensamento económico. Apesar da sua existência anterior, os sistemas monetários alternativos foram impulsionados pelo colapso financeiro de 2007/08 nomeadamente a curiosidade sobre os Bancos de

Tempo, moedas locais, sistemas livres de troca, acordos de permuta entre empresas, cripto-moedas, esquemas de pontos e vales, bem como outras soluções desafiadoras dos nossos sistemas dominantes. Mais importante, fez-nos olhar com mais pormenor para os seus elementos de conceção compreendendo que tipo de relações e decisões estão a promover e reforçar, e como podem coexistir e ser complementares entre eles. A Grande Recessão promoveu também uma grande inovação financeira por novos canais de financiamento para contornar o credit crunch de 2008-2012 desde campanhas de crowdfunding à emissão de obrigações comunitárias e de títulos de impacto social. Experiências como as de Silvio Gesell com dinheiro sem juros ou a juros negativos e os argumentos de Irving Fischer e Frederick Soddy para sistemas de reserva total têm sido resgatados e estão de volta à ribalta nomeadamente pela complexidade contemporânea de propostas e soluções a vários níveis desde a proposta de reforma bancária da Positive Money até às moedas locais das Iniciativas de Transição e a Bitcoin. Contudo, a monetarização crescente das nossas sociedades bem como as respostas dos nossos governos às crises financeiras de 2007/08 provaram quão bem enraizado está o status quo monetário e como ainda define as nossas escolhas e grande parte das nossas vidas e ciclos económicos. O dinheiro tem sido comparado às correntes de água no nosso planeta ou ao sangue nos nossos corpos enquanto o fluxo que faz a vida acontecer. Hoje em dia está a secar-nos mas com uma cuidadosa reformulação e repensar baseados em princípios naturais pode ter uma contribuição importante para a resiliência e sustentabilidade das nossas sociedades. É uma questão de design focada na forma, função e escala apropriada.

1 Laeven, Luc et Valencia, Fabian, 2008: Systemic Banking Crises: A New Database, Working Paper IMF WP 08/224

ECOLOGIA EM PROFUNDIDADE David Abram A ecologia profunda, enquanto movimento e enquanto forma de pensar, tem sido oposta frequentemente ao ambientalismo convencional, e especialmente às abordagens que se concentram em aliviar os sintomas mais óbvios da desordem ecológica sem refletir sobre, e procurar transformar, os pressupostos culturais e práticas mais enraizados que deram origem a esses problemas. Ao invés de aplicar remendos vários aos problemas ambientais, os aderentes da ecologia profunda fazem ostensivamente perguntas “mais profundas”, e apontam para soluções mais profundas e abrangentes. Ainda assim alguns vigorosos ativistas ambientais ofenderam‑se com a implicação de que os seus próprios esforços árduos se reduziam meramente a uma espécie de ecologia “superficial”. Na verdade, o contraste implícito entre as abordagens “profundas” e “superficiais” aos problemas ecológicos levou vários indivíduos a suspeitar de uma espécie de arrogância na própria ideia de “ecologia profunda”; e tais suspeitas serviram para de alguma forma enfraquecer, e marginalizar, o movimento da ecologia profunda nos últimos anos. Ainda assim o enorme potencial do movimento da ecologia profunda, e a eloquência real da “ecologia profunda” enquanto conjunto de intuições poderosas, ainda que maioritariamente incipientes, nunca teve realmente nada a ver, creio eu, com o contraste fácil entre abordagens “profundas” e “superficiais”. A perceção de Arne Naess tinha qualquer coisa de mais misterioso, mágico até. Ativistas respeitáveis e visionários de vários campos diferentes — cientistas e agricultores, professores e poetas, artistas e anarquistas, todos com um amor intenso pela natureza selvagem e um sentimento de indignação perante os horríveis insultos que a civilização estava a infligir à terra animada — foram atraídos para a ecologia profunda porque conseguiam pressentir um novo tipo de humildade sincera neste movimento, um encontro de espíritos brilhantes que não tinham medo de reconhecer a sua própria existência enquanto animais terrestres. Todos estavam satisfeitos por afirmar que

o ser humano era apenas uma das muitas criaturas terrestres — uma criatura notável, sem dúvida, mas em última análise não mais espantosa do que os ursos pardos, ou os corvos ‑marinhos, ou as aranhas cavalgando as ervas que ondulam com a brisa. Longe de ser arrogante, a ecologia profunda distinguia‑se por um novo tipo de humildade — uma nova suposição de que nós de duas pernas fazíamos totalmente parte da intricada teia da vida — e por um novo desejo de refletir e de agir sem violar a nossa responsabilidade enquanto meros cidadãos da comunidade biótica. O outro lado desta humildade foi um espanto constante face a um mundo que excede todos os nossos desígnios, a consciência deliciosa e por vezes assustadora de ser humano num mundo muito‑ -mais‑que‑humano. O nome “ecologia profunda” condizia bem com este novo impulso, sobretudo devido à riqueza de significado desta curiosa palavra “profunda”. É um significado que muito poucos de nós reconhecem conscientemente, mas suspeito que os nossos corpos animais o pressentiram bem desde o início. Pois o adjetivo “profunda” fala de uma dimensão específica do mundo dos sentidos: frequentemente denominada a terceira dimensão, é aquilo a que os fotógrafos se referem quando falam de “profundidade de campo”. É aquela dimensão que se estende do perto para o longe, do lugar onde estamos até ao horizonte, e para lá dele. A natureza curiosa desta dimensão é tal que, ao contrário de “altura” e “largura”, que parecem aspetos completamente objetivos do mundo percebido, a dimensão da profundidade é totalmente dependente da posição do observador dentro desse mundo! A altura de um rochedo, por exemplo, parece manter‑se constante à medida que ando à volta dessa rocha. Porém a profundidade da rocha, a relação entre os aspetos próximos e distantes do rochedo, muda constantemente enquanto ando à volta dele. Ao contrário da altura de uma cordilheira, e da largura ou amplitude de um vale, a profundidade de uma paisagem depende inteiramente de onde nos encontramos dentro dessa paisagem. E à medida que nos mexemos, corporalmente, dentro dessa paisagem, a profundidade da paisagem muda à nossa volta.

Em rigor, um espaço tem profundidade apenas se nos encontrarmos algures dentro desse espaço. Pode dizer‑se que um conjunto de rochedos, ou um arvoredo, tem uma profundidade específica apenas se estivermos situados, corporalmente, no mesmo mundo que essas rochas ou essas árvores. Se, por exemplo, estiver a ver um programa sobre natureza na televisão, observando talvez uma leoa enquanto se refastela com as suas crias à sombra de uma árvore frondosa, e por acaso me levanto e atravesso a sala, o meu movimento não altera nada no ecrã. A profundidade da sala mudará à minha volta enquanto me movo — a estante emerge diante de mim e depois recua à medida que a ultrapasso, a estante de música surge entre mim e o ecrã da televisão por um momento enquanto passo por ela — mas as posições espaciais daquelas crias não mudam em relação umas às outras ou em relação à árvore por detrás delas. Pois os leões e eu não habitamos o mesmo espaço. Não há profundidade entre nós, porque eu olho para o mundo deles a partir de uma posição completamente exterior a esse mundo, um espectador absolutamente distanciado olhando para um espetáculo plano. O meu encontro real e corpóreo não é de todo com aqueles leões, mas com o ecrã plano da televisão. A ciência moderna convencional há muito que presumiu observar o mundo natural a partir de uma posição separada e inteiramente exterior a esse mundo. E a ciência da “ecologia” herdou esta presunção das ciências mais velhas que a precederam — o pressuposto de que poderíamos analisar objetivamente as interações de vários organismos e o seu ambiente terrestre como se nós próprios não fôssemos participantes desse mesmo ambiente, como se as nossas mentes racionais pudessem de alguma forma libertar‑se da nossa incrustação co‑evoluída e carnal no coração desta ecologia de forma a observá‑la de uma perspetiva totalmente distanciada e imparcial. Nas aulas de biologia do liceu, olhávamos espantados para um diagrama complexo dos ecossistemas locais desenhado no quadro plano, mas claro que não incluíamos o nosso próprio olhar dentro do sistema. Mais tarde, alguns de nós aprenderam a fazer modelos de

ecossistemas específicos nos ecrãs planos dos nossos computadores. Apesar de ter aprendido bastante com tais exercícios, a principal lição que aprendi é que a natureza terrestre é um fenómeno objetivo e determinado que pode ser mais bem estudado a partir de fora, não um mistério envolvente no qual sou completamente participante. Tal é a visão da natureza que perpetuamos quando negligenciamos, ou esquecemos, a dimensão de profundidade do mundo — o facto de que, na verdade, só experimentamos mesmo o mundo real a partir da nossa perspetiva corpórea com as duas pernas aqui em baixo no coração das coisas. Como estamos totalmente dentro e fazemos parte deste mundo terrestre, a natureza pode revelar‑nos certos aspetos de si mesma apenas se esconder outros aspetos; nunca percebemos um fenómeno terrestre na sua totalidade de uma só vez. Porque somos animais mergulhados no mundo, cada coisa com que nos deparamos diretamente encontra‑nos com a sua própria profundidade, as suas facetas visíveis e as invisíveis, os seus aspetos mais próximos abertos ao nosso olhar e os seus aspetos mais distantes escondidos da vista. A crença no entendimento puramente objetivo da natureza, numa compreensão clara e completa de como o mundo funciona, é a crença num mundo completamente plano visto de cima, um mundo sem profundidade, uma natureza da qual não fazemos parte mas para a qual olhamos de fora — como um Deus, ou como uma pessoa fitando um ecrã de computador. A ecologia profunda — ou antes, a ecologia em profundidade — questiona este pressuposto; sugere que tal distanciamento frio e incorpóreo é em si uma ilusão, e uma causa primária da nossa relação destrutiva com a terra. Insiste na primazia da nossa incrustação corporal na ecologia envolvente, no nosso enredamento completo dentro da teia da vida terrestre. Sugere que estamos absolutamente mergulhados nela, e dependentes do mundo que erroneamente tentamos estudar, manipular, e gerir a partir de fora. Então o contraste mais relevante que foi originalmente provocado pela noção de ecologia profunda não foi um contraste fácil entre as abordagens “superficiais” e “profundas”, mas antes um contraste entre o plano e o profundo — entre

a ecologia plana e a ecologia profunda — entre um modo de ver distanciado que olha para a natureza a partir de fora e um modo de ver (e sentir) incrustado que fixa as profundezas de uma natureza que nos envolve e atravessa. Por outras palavras, a ecologia profunda parecia implicar que estávamos situados nas profundezas da ecologia terrestre. Foi esta implicação tácita da nossa inerência completa na biosfera, esta intuição de profundidade, que nos uniu a todos os que fomos atraídos, de várias direções, para a expressão “ecologia profunda”. Todos pressentimos a necessidade de um modo de falar, e de pensar, que não nos arrancasse à sensação de imersão, e consanguinidade com, a terra animada. E a necessidade permanece hoje tão forte como sempre. Ao reconhecer que somos parte de algo muito mais vasto e inescrutável do que nós próprios — afirmando que a nossa própria vida é inteiramente contínua com a vida dos rios e das florestas, que a nossa inteligência está enredada na inteligência selvagem de lobos e pântanos, que os nossos corpos que respiram são apenas a nossa parte da carne exuberante da terra — a ecologia em profundidade abre para uma noção nova (e talvez também muito antiga) do sagrado. Traz o sagrado para a terra, denunciando as desflorestações e as barragens e as extinções crescentes como um sacrilégio horrível, fazendo‑nos parar diante da biotecnologia e outras iniciativas intensamente manipuladoras que resultam de uma visão plana do mundo. A ecologia em profundidade abre para uma experiência profundamente imanente do Sagrado precisamente enquanto terra multivocal que nos envolve carnalmente — um mistério a um tempo palpável, sensual, e enormemente precisado da nossa participação atenta.

Depth Ecology, em The Encyclopedia of Religion and Nature, Taylor and Kaplan, Continuum, 2005. Disponível em wildethics.com/essays/depth_ecology

Annelieke van der Sluijs é holandesa e vive em Portugal desde 2005. Trabalha em projetos comunitários de longa duração, pelo gosto que tem em poder crescer quando as pessoas se começam a juntar em redor das suas visões de futuros mais vibrantes e saudáveis, aprendendo a concretizá‑los em conjunto. Dedica‑se ao trabalho invisível de criar as condições para que tal aconteça. Cresceu através do seu papel estruturante no projeto Coimbra em Transição, de que é cofundadora, e de processos comunitários como a AJUDADA, em Portalegre. Representa a rede Transição Portugal, junto do Movimento Internacional de Transição, onde é co ‑facilitadora da comunidade internacional de práticas de Transição Interior. Vive em São Luís, Odemira, dedicando‑se à implementação do projeto piloto Um Ano em Transição. um‑ano.transicaoportugal.net André Vizinho é engenheiro do ambiente, designer de Permacultura e doutorando na Universidade de Lisboa. Os seus temas de interesse atuais são os métodos de planeamento participativos, a adaptação às alterações climáticas no montado e a criação de comunidades mobilizadas para a resiliência e sustentabilidade local. É formador certificado do curso Cidades em Transição pela Transition Network e cofundador do Centro de Convergência do projeto Aldeia das Amoreiras Sustentável e da iniciativa de transição nesta aldeia. Membro ativo da plataforma Transição Portugal. transicaoportugal.net Catherine Larrère é presidente da Fondation de l’Ecologie Politique e professora emérita da Universidade Paris 1 Panthéon Sorbonne, em Paris. É especialista em filosofia moral e política, e trabalha, desde 1992, sobre questões de ética ambiental e de política ecológica. Contribuiu para introduzir em França as grandes correntes anglófonas de ética ambiental. Publicou, entre outros, Les Philosophies de l’Environnement (Paris, PUF, Collection Philosophies, 1997), Du Bon Usage de la Nature, Pour une Philosophie de l’Environnement, (em colaboração com Raphael Larrère); L’Écologie est Politique (com Lucile Schmid e Olivier Fressard); Penser et Agir avec la Nature, Une Enquête Philosophique (com Raphael Larrère).

David Abram é um renomado ecologista cultural e geofilósofo que ensina em vários continentes. Autor do livro premiado Becoming Animal: An Earthly Cosmology e de The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More‑than‑Human World. O seu trabalho contribuiu para o aparecimento de várias disciplinas, incluindo a da Ecopsicologia. Contador de histórias e mágico que viveu e trocou experiências com a magia indígena na Indonésia, Nepal e nas Américas, é referido pelas revistas Utne Reader e Resurgence como um dos 100 visionários que estão a transformar a cultura contemporânea. Cofundador da Alliance for Wild Ethics (AWE), uma organização que explora a forma como a nossa experiência sensível e poética informa a nossa relação com a terra. Filipa Santos é educadora na área da Transição Interior, membro da SIRCle ‑ Inovação Social para Comunidades Resilientes e responsável pela área de aprendizagem do projeto Biovilla, em Palmela. Licenciada em Design de Equipamento pela Faculdade de Belas‑Artes da Universidade de Lisboa. Com formação nas áreas da permacultura social, desenvolvimento de comunidades e iniciativas de transição, destaca o curso de Desenho e Planeamento de Permacultura, Permaculture Design Course, com Doug Crouch e Gautier Grass. Em 2008 dedica‑se à implementação do projeto de Permacultura O Fojo ‑ centro de aprendizagem e demonstração de Permacultura e vivência comunitária. Desenvolve e apoia projetos de Design e Planeamento em Permacultura, tais como a Aldeia das Amoreiras Sustentável. Em 2013 cria o programa Permacultura de Dentro para Fora, sobre a arte de Cuidar das Pessoas, onde propõe o desenho do ser ecológico nas dimensões individual, comunitária e global. Filipe Moreira Alves é licenciado em Economia (2006) e Mestre em Economia e Políticas Públicas (2015) pelo ISCTE‑IUL, e Doutorando no Programa Doutoral de Alterações Climáticas e Políticas de Desenvolvimento Sustentável da Universidade de Lisboa. Investigador, desde 2012, no Centro para a Ecologia, Evolução e Alterações Climáticas (CE3C), na FCUL. Coordena dois projetos Europeus ‑ Equibridges e SIRCle: Social Innovation for Resilient Communities [Inovação social para comunidades resilientes]. Participou no programa

Erasmus, na Eslovénia (2004), estagiou no INETI (2006), e participou no Serviço Voluntário Europeu na Sérvia (2007). Foi Consultor Júnior em Responsabilidade Social (2009‑2010), Embaixador do Climate Change College (WWF e Unilever), viveu e ensinou em Auroville (Índia). Foi, entre 2008 e 2012, formador do Programa Juventude em Ação, Presidente da ONGA Ecolution (2007‑2015), cofundador e Presidente da cooperativa Biovilla (2010‑2016). Membro fundador e ativo de várias organizações da sociedade civil como a Coopérnico e a Conexão Lusófona. Gabriela Moita é psicóloga, psicodramatista e sexologista, doutorada em Ciências Biomédicas pela Universidade do Porto. Trabalha em psicologia clínica e é docente no Instituto Superior de Serviço Social do Porto. É investigadora e ativista na área do género, em particular LGBT. Desenvolveu um extenso trabalho de voluntariado e de gestão em várias organizações científicas das áreas em que trabalha: Foi Presidente da Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica (2013‑2015); Vice‑Presidente da Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica (2011‑2013); Copresidente da Federation of European Psychodrama Training Associations (2011‑2013); Presidente da Sociedade Portuguesa de Psicodrama (2008‑2012); Membro da Comissão de Ensino da Sociedade Portuguesa de Psicodrama (2012 ‑ ); Membro da Comissão de Ensino da Sociedade Portuguesa de Sexologia Clínica (2007‑ ); Membro da Direção Nacional da Associação para o Planeamento da Família (2003‑2006); Presidente da Direção da Delegação Regional do Porto da Associação para o Planeamento da Família (1996‑1999). Tem participado em vários programas televisivos, incluindo Falatório (com Anabela Mota Ribeiro), Estes Difíceis Amores (com Júlio Machado Vaz e Leonor Ferreira), Tanto para Conversar, e Elogio da Paixão. gabrielamoita.com Luisa Magnano, natural de Itália, do sopé dos Alpes, é licenciada em Artes, Música e Espetáculo. Chegou a Portugal em 2004 para participar num projeto de Serviço Voluntário Europeu. Depois de outras experiências internacionais na área da Dança e da Inclusão social, em 2006 encontrou a Mais Cidadania, começou a desenvolver projetos europeus através da educação não formal e da mobilidade europeia e atualmente é gestora

e coordenadora de equipa. Gosta de viajar, cozinhar ouvindo boa música e de conversas com os amigos, de preferência à mesa. Sacha Kagan (Ph.D) é investigador associado na Leuphana University Lüneburg, Investigador Principal no projeto transdisciplinar The City as Space of Possibility [a cidade como espaço de possibilidade], responsável pela área de investigação “práticas artísticas e criativas para um desenvolvimento urbano sustentável”. Coordenador da rede de investigação Sociologia das Artes, na Associação Europeia de Sociologia (ESA RN 2), coordenador internacional de Cultura21 ‑ Cultural Fieldworks fo Sustainability. sachakagan.wordpress.com Sofia Santos é economista, licenciada em economia pelo ISEG e mestre pela Universidade de Londres. Doutorou ‑se em 2012, na Universidade de Middlesex, em Londres, com investigação sobre o papel dos bancos na promoção do desenvolvimento sustentável e da economia verde. Foi Investigadora Assistente no departamento de Investigação Merrill Lynch, em Londres. Trabalhou desde 2004 como consultora nos temas da Responsabilidade Social Corporativa, para vários bancos em Portugal e Cabo Verde, e para várias empresas em Portugal, Angola, Irlanda, Bruxelas e Cabo Verde. Em janeiro de 2016 assumiu a responsabilidade de ser Secretária Geral do BCSD Portugal ‑ Conselho Empresarial para o Desenvolvimento Sustentável. Os seus interesses de investigação são a economia verde, o valor económico dos serviços dos ecossistemas e a ligação entre estes temas e o mundo das finanças e da banca. É autora dos livros: Banca em Portugal e a Economia Verde, A Banca tem Coração? ambos publicados pela Bnomics. Em fevereiro de 2016 publicou o seu último livro Introdução à Economia Verde. Sara Serrão é artista de BD, licenciada em conservação e restauro, e trabalha há vários anos em animação artística e de jovens com o programa Erasmus +, Juventude em Ação, entre outros. É formadora do Programa Juventude em Ação, coordenadora e consultora de projetos de

voluntariado Europeu e internacional. É formadora certificada do curso Cidades em Transição pela Transition Network, cofundadora do Centro de Convergência do projeto Aldeia das Amoreiras Sustentável, e da iniciativa de transição nesta aldeia. Está ativa na iniciativa de transição de São Luís e na plataforma Transição Portugal. transicaoportugal.net Tony Greenham, ex‑aluno da Universidade de Oxford e da Escola de Economia de Londres, é responsável pela área da Economia, Empresas e Manufatura na RSA (Royal Society for the Encouragement of Arts, Manufactures and Commerce). Revisor oficial de contas e ex‑banqueiro de investimento junto da PwC, Barclays Bank e Crédito Suíço, colaborou com pequenas empresas e com organizações não‑governamentais. Foi diretor de Finanças e Negócios da New Economics Foundation. É comentador de assuntos económicos, autor e coautor de várias publicações sobre reforma económica, entre elas: Where Does Money Come From? A guide to the UK monetary and banking system e People Powered Prosperity: Ultra‑local approaches to making poorer places wealthier. Foi membro do conselho do Fundo de Crescimento Regional do Governo Britânico. É consultor para a sustentabilidade junto da Alliance Trust Investments e do Institute of Chartered Accountants in England and Wales. É um dos administradores da Rede de Transição, um movimento popular global para a mudança social e ambiental. thersa.org

1) Passe várias horas a fazer uma caminhada exploratória no bairro do seu lugar de trabalho. Atente aos ambientes naturais e culturais (por exemplo beira‑rio, comidas interculturais, espaços urbanos, etc). 2) Faça uma caminhada semelhante perto do seu local de residência. 3) Faça uma caminhada entre ambos os lugares, e atente às mudanças. Após cada caminhada pondere como se relaciona no trabalho/ em casa com estes ambientes próximos, e como estas relações o afetam física, emocional e profissionalmente. Seria bom, mas está demasiado ocupado…? Resposta errada! ;‑) Sacha Kagan

Queremos fazer a transição para o mundo que desejamos e podemos fazê‑lo ao nível local se nos juntarmos. O primeiro passo é sonhar… Em Portugal, tudo pode começar numa conversa de café. Experimente: 1) Identificar um problema ou sonho ou uma vontade de ajudar que seja mobilizadora. 2) Desenvolver esse tema e conversar sobre como se poderia tornar realidade. Após algumas conversas de café com várias pessoas a solução certa vai começar a surgir. 3) Faça algo concreto que envolva várias pessoas e que permita chegar ao fim e celebrar. Pelo caminho vão certamente encontrar todos os recursos para fazer o que desejam. É importante que todo o processo seja o mais possível divertido, do princípio ao fim. Se conseguirem, vão ficar surpreendidos com aquilo que fizeram, com o prazer que deu fazer e perguntar‑se‑ão porque é que mais pessoas não se juntam para fazer as suas comunidades e locais mais felizes. André Vizinho e Sara Serrão

Sai da tua casa e entra na terra mais‑que‑humana. Encontra um bom lugar — logo nos degraus, ou na relva, ou talvez apenas encostado à parede da tua casa ou do prédio do teu trabalho. Presta atenção à tua respiração. Respira devagar, facilmente. Segue a tua respiração à medida que se enrola para dentro e para fora através das tuas narinas, ou entre os teus lábios. Agora lembra‑te de que o oxigénio que respiras está a ser constantemente libertado pelas várias plantas que vês à tua volta — pelas pequenas ervas, os arbustos, pelas árvores de folhas e agulhas. Continua a respirar. À medida que inspiras esse ar fresco e oxigenado, sente a forma como o teu organismo metaboliza e transforma o alimento invisível, de forma a que o ar que expiras, e não vês, está agora enriquecido com dióxido de carbono. Repara que o dióxido de carbono que sai da tua boca e das tuas narinas é precisamente o ingrediente de que todas aquelas plantas verdes precisam para o seu próprio metabolismo — que as tuas expirações são exatamente o que as ervas, as árvores, as flores silvestres precisam de aproveitar de forma a que a magia da fotossíntese se desenrole nos seus corpos. E mais uma vez, repara que nesse processo de fotossíntese, todos esses seres enraizados estão a alquimizar o ar à sua volta, inspirando dióxido de carbono e expirando o próprio ingrediente do qual tu e os outros animais dependem. Inspirando, expirando, permite à tua respiração misturar‑se com a das ervas daninhas e as flores silvestres, com as ervas e as árvores altas cujos ramos se dobram ao vento. Inspira o que as plantas estão a expirar. Expira o que todas aquelas plantas enraizadas estão a inspirar. Repara que respirar é uma troca recíproca entre o teu corpo animal e toda a vida verde e enraizada da terra local. Todos os outros animais, também, desempenham o seu papel nesta troca recíproca, assim como as rochas incrustadas de líquenes, e os solos, e os mares. Continua a respirar, reparando que o teu metabolismo está entrelaçado com o das plantas, com os solos, com os oceanos, com as montanhas arborizadas invocando nuvens do insondável azul. Sente o teu corpo expandir‑se para assumir os contornos dessa carne mais ampla — o enorme metabolismo esférico a que chamamos Terra. Permite‑te sentir a Terra como a tua Carne maior, o teu Corpo maior. E à medida que o teu peito sobe e desce com cada inspiração e expiração, começa a reparar na tua forma de dois braços e duas pernas como o teu corpo mais pequeno, e a Terra vasta como a tua fisiologia maior — um Corpo

enorme que tens em comum com todas as outras pessoas, todos os outros animais, com os bosques e os fetos e as baleias‑jubarte. Tenta alargar os teus sentidos para se espalharem e sentirem estas outras partes da tua Carne maior, trocando consciência com as aranhas e os falcões em voo planado. Pratica a metamorfose. David Abram

Este reader foi impresso utilizando sobras de papel. traduções Patrícia Azevedo da Silva e Joana Cabral créditos das imagens p. 2, 4, 5, 6, 22, 28 Troncos de árvores: António Silveira Gomes