Artefactos06anticipo

artefactos No. 6

¿El imperio de las apariencias? El signo de los tres Alberto Sladogna • Signo: muerte de una forma de Dios Félix Guattari • De un signo al otro Flavio Meléndez Zermeño • Ceniza eres…

Notas sobre la desaparición forzada en México

Alina Peña Iguarán • Apuntes para abordar la desaparición en México Diego Tatian • Variaciones sobre el lenguaje Françoise Jandrot • El presidente Schreber y sus máquinas deseantes Gustavo Melera • Esquizoanálisis ahora Jean-Louis Sous • Testigo Stella Ocampo • Hacia la revolución molecular Miguel Gasteasoro • El porvenir del neologismo Eduardo Bernasconi • ¿Sujeto en Ruina? Fragmentos para no armar Luis Mendoza Lascano • Los indicios y los signos en “El Moisés de Miguel Ángel” de Freud Alfredo García • Una moneda girando en el aire Carlos Faig • Derivaciones del signo Florencio Noceti • Después de la finitud Guy LeGaufey • Reseña del texto Después de la finitud Charles S. Pierce • Carta a Lady Welby

El síntoma es un nudo de signos… porque el signo, eso, hace nudos.

Jacques Lacan

6

¿El imperio de las apariencias?

El signo de los tres

¿El imperio de las apariencias?

El signo de los tres

Signo: muerte de una forma de Dios. Alberto Sladogna

5

De un signo al otro. Félix Guattari

28

Ceniza eres… Notas sobre desaparición forzada en México Flavio Meléndez Zermeño 71

Apuntes para abordar la desaparición en México Alina Peña Iguarán 80 Variaciones sobre el lenguaje y la muerte. Diego Tatian

89

El presidente Schreber y sus máquinas deseantes Françoise Jandrot 101 Esquizoanálisis ahora. Gustavo Melera 114 Testigo. Jean Louis Sous 118 Hacia la revolución molecular. Stella Ocampo 125 El porvenir del neologismo. Miguel Gasteasoro 131 ¿Sujeto en Ruina? Fragmentos para no armar

Eduardo Bernasconi 135 Los indicios y los signos en “El Moisés de Miguel Ángel” de Freud Luis Mendoza Lascano 150

Una moneda girando en el aire. Alfredo García 159 Derivaciones del signo. Carlos Faig 167 Después de la finitud... Nota a su edición castellana Florencio Noceti 173 Reseña: Después de la finitud… Guy Le Gaufey 175 Carta a LadyWelby. Charles S. Peirce (12.10.04) 181

Signo: muerte de una forma de Dios efectos en el análisis.

Alberto Sladogna

¡Hipócritas! ¡Que sabéis distinguir el aspecto del cielo! ¡Más los signos de los tiempos [sēmeia tōn kairōn] no podéis!

Mateo 16 Indescifrada y sola, sé que puedo ser en la vaga noche una plegaria de bronce o la sentencia en que se cifra el sabor de una vida o de una tarde o el sueño de Chuang Tzu, que ya conoces o una fecha trivial o una parábola o un vasto emperador, hoy unas sílabas, o el universo o tu secreto nombre o aquel enigma que indagaste en vano a lo largo del tiempo y de sus días.

Puedo ser todo. Déjame en la sombra.

Jorge Luis Borges, Signos (1915/1976) Que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de Una primer presentación se produjo en fechas cercanas a un hecho atroz ocurrido los días 25 y 26 de setiembre del 2014 en Ayotzinapa, Guerrero, México. 43 estudiantes muy jóvenes fueron desaparecidos. Considero que ese hecho es parte de una nueva forma de practicar el genocidio a partir de las consecuencias de una forma de la muerte de Dios y de los Dioses, una nueva forma de descartar, que está en marcha en América Latina, incluyendo a la Argentina y a México.

tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?... Si tuviera que llegar a forzar alguna reactivación de la palabra, llamaría semiótica a toda disciplina que parta del signo tomado como objeto… es ahí donde está el obstáculo para captar al significante como tal… ¡En primer lugar no crean que el signo no es asunto mío… Por el contrario es lo primero y será también lo último… Psicoanalista, es del signo que yo estoy advertido.

Jacques Lacan 1953/1969

¿

Cómo afecta la muerte de una forma la actualidad teórica y la experiencia del análisis? Tomemos un dato, Lacan introdujo el Otro (A) al análisis, luego procedió a indicar que el Otro no existe y desde allí se preguntó… el estatuto del deseo en qué suspenso es dejado si el Otro no existe . Formulemos un signo de interrogación: Si el Otro (A) no existe, inclusive Lacan sostiene “si es que hubiese existido” eso, ¿se debe a su muerte o lo que tenemos por delante es la muerte de una forma del Otro(A)?

El signo de las formas Hay signos de los tiempos que, aunque obvios, los hombres, como señaló Giorgio Agamben (http://www.lostraniero.net/archivio-2013/152-maggio-2013-n-155/803-un-commento-oggi.html ), que escrutan las señales en los cielos, no llegan a percibir. Más bien las perciben solo que el imperio de una forma del registro simbólico aplasta las percepciones que él no admite. Cristalizan en eventos que anuncian y definen la época, es decir, eventos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada, o casi nada, la realidad en la que encajan y que, sin embargo, y precisamente por esto tienen valor de signo, de indicio histórico: sēmeia tōn kairōn. Serguei Constantinovich Pankejev, también reconocido como “El hombre de los lobos”, dejó un testimonio a Karin Obholzer: “Ni Lacan, Jacques, Escritos 2, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano Lacan, Jacques, Seminario oral, La lógica de la fantasía, sesión del 25/01/1967

Freud ni yo nos dimos cuenta de lo que implicó terminar mi relación con Dios”. Añadimos otro signo perceptual: este hombre se considera ajeno a las enfermedades pues había nacido con una camisa fetal que lo protegía de los avatares de la vida, se trataba de un benandanti (¿bienaventurado?) su vida cambió cuando su camisa fue perforada por una enfermedad venérea; ese agujero que no logro ser ya cubierto coincide con los avatares sufridos en Rusia, donde gobernaba el Zar Nicolás, conocido como “El padrecito”. Una forma de protección mutó hacia otra, así fue que deambuló por muchos consultorios hasta llegar al diván de Freud, perseguía otra forma, solo que Freud en un momento interpuso un exceso de su simbólico, ese análisis se interrumpió.

Las formas afectan nuestros cuerpos, ellas dialogan con nuestro cuerpo, así lo muestra un vídeo titulado: El rostro de la mujer a través de 500 años de arte (https://youtu.be/OAlC5QqYgEE ) que permite indicar que con el rostro de las mujeres es posible sostener la existencia de una historia del arte. La forma tiene espesura sígnica que muestra una materialidad del imaginario que no se reduce sólo a un reflejo en la superficie de un espejo. Jacques Lacan a lo largo de sus Escritos cambió en más de siete ocasiones la forma del estadio del espejo: el 17 de marzo de 1954 Lacan procede a cambiar el narcisismo, esa tierra incógnita de Freud: “El Urbild…se constituye en un momento determinado de la historia del sujeto… En el desarrollo del psiquismo aparece algo nuevo, cuya función es dar forma al narcisismo”. Lo cual produce un cambio en la teoría del narcisismo y deja un marca que diferencia la propuesta Karin Obholzer en: Conversaciones con el hombre de los lobos: un psicoanálisis y las consecuencias (1980). Buenos Aires, Nueva Visión, 1996 Ginzburg, Carlo, “Freud, el hombre de los lobos, los lobizones” en Mitos, emblemas, indicios. Morfología historia, Gedisa, 1989; Ginzburg, Carlo, Los benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos xvi y xvii, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, México, 1978.

Freud, Sigmund, «De la historia de una neurosis infantil» (caso del «Hombre de los Lobos»), Amorrurtu Editores, vol. xvii, Buenos Aires, 1976. Freud para “evitar” la detención de la cura fijó un tiempo para concluir la misma; esperaba propiciar el trabajo asociativo; efectivamente produjo —cuenta Freud— que las resistencias cedieran y que fuese capaz “de reproducir todos los recuerdos y descubrir todas las relaciones que parecían necesarias para la comprensión de su neurosis precoz y para dominar la actual... [en ese momento 1914] creí que su curación era radical y permanente”. Pankejev al morir contaba con cinco psicoanalistas, ver al respecto el escrito de Karin Obholzer citado más arriba.

de Freud con la nueva forma introducida por Lacan con el espejo.

Lacan modificó la forma de la forma, así sin grandes inconvenientes pasó del “espejo” plano a ubicar ciertos temas clínicos mediante la anamorfosis: Un día les mostré, aquí, una anamorfosis, la más hermosa que encontré para ustedes… Recuerden esa especie de cilindro alrededor del cual se produce ese singular fenómeno… en que sobre cada generatriz del cilindro se produce un fragmento infinitesimal de imagen (6/06/1960).

Subrayo un detalle a-significante: del espejo plano se pasó a un cilindro.

En 1964 dice sobre esa nueva forma del imaginario: Ahora bien, en el cuadro Los Embajadores… ¿qué ven? ¿Qué es este objeto extraño, suspendido, oblicuo, en primer plano delante de esos dos personajes?... ¿Qué es pues, delante de esa monstración del dominio de la apariencia bajo sus formas más fascinantes, este objeto flotante e inclinado? (26/02/1964)

Un análisis solo se pone en marcha cuando el analista queda afectado por algo que dice quien lo busca para interrogarse, para preguntarse por aquello que le sucede. Se ha producido una mutación de la forma. A partir de estar afectado es producido como el analista para ese caso, operación sancionada por el analizante mediante un signo: “¡Ah, regreso este viernes!”; “¡Cómo! ¡De eso no me di cuenta!”… La afectación es una experiencia de la multiplicidad, más precisamente de las multiplicidades.

Es una operación que conduce de un signo a otro signo a través de sus formas: ¿Una barra una muesca, pueden ellas, legítimamente, ser tomadas como un signo minimal? Escorias de una instrumentación, punta o cuchillo, cuyo movimiento delimita demasiado resueltamente la extensión, ellas Monstración parece ser un falso amigo producido por la traducción al castellano, pese a ello, corresponde tomarlo así pues continúa el despliegue de Lacan. La “monstruosidad” de esa nueva demostración está influenciada por La invención de Morel escrita por Adolfo Bioy Casares.

de un signo al otro

Pierre-Félix Guattari

El Uno es deseo de otra cosa, o deseo simplemente —deseo de desdoblarse.

Robert Gerard (Declive de un Razonamiento)

¿

Una barra, una muesca, pueden ellas, legítimamente, ser tomadas como un signo minimal? Escorias de una instrumentación, punta o cuchillo, cuyo movimiento delimita demasiado resueltamente la extensión, ellas no devienen material significante en tanto ellas son utilizadas en otro sistema. Por ellas mismas, no disponen de ningún medio para articularse de manera coherente con sus semejantes. & Un punto. ¿De qué se trata? ¿Cómo definirlo de otro modo que por referencia a otra cosa? Entrecruzamiento de líneas. El parte a la deriva… & Una mancha. Una mancha de contorno indiferente que se presta a toda reducción infinitesimal que la imaginación querría hacerle experimentar, al punto que ella rehusará tomar en consideración toda escisiparidad que la transformaría en una multiplicidad de manchas. En pocas palabras, un punto.

Este texto ha sido compuesto a partir de reflexiones de todos los órdenes inspirados por el seminario del Dr. Lacan. Lo esencial del argumento le había sido comunicado bajo forma de una carta el 8 de diciembre de 1961. Se centra principalmente sobre el seminario del 26 de abril de 1955, publicado en el volumen 2 de la revista La Psychanalyse bajo el título de la “Lettre volée.” [Traducción: Eduardo Bernasconi. Corrección de texto: Stella Ocampo].

28

& Una mancha se encuentra con otra mancha… Qué es lo que ellas se cuentan… Imposible encuentro. Hasta es Imposible imaginar que otra pretenda existir.

Admitamos sin embargo que un astuto genio las fuerce a confrontarse….

De sus uniones inmediatas y sin remisión resultará la aniquilación de su multiplicidad.

Volvemos al pantano de las manchas. & He aquí manchas de las cuales se dirá, por convención o por indiferencia, que son una sola y misma mancha. ¿Está un cuaderno más sucio por recibir una multitud de pequeñas manchas que por ser pura y simplemente hundido en un balde de tinta?

Dejemos al manchado tomar preeminencia y condenar el uno y el múltiple a no poder significar nada por ellos mismos. & Qué importa el contenido mientras que tengamos contorno.

A menos que el universo no llegue a estar bruscamente sumergido por una noche de tinta infinita.

Servicio policial de urgencias: cogito ergo sum. La sirena luminosa me salva de cualquier imperfecto contorno, dejando esperar una respuesta a mi llamado… ¿Dios tiene contorno?

Si él es luz, no cabría duda: nuestras equívocas siluetas reciben sus matices de su toda perfección.

Pero… ¿si él es negra noche?… & Servicio policial de urgencias: cogito ergo sum. El asunto está resuelto.

Qué importa el contenido, tendremos contorno. Ha sido así desde hace 29

mucho tiempo para que uno pueda volver válidamente sobre tal opción. Un año y un día hubieran alcanzado, mientras que la cosa es escuchada desde hace trescientos treinta años. & He aquí las manchas que dispongo alrededor del Yo bajo la mirada brillante de Dios.

Tendría cuidado de no sujetarlas más que por su contorno, con pincitas; operación delicada que necesita un entramado fenomenológico-matemático regular… me pierdo. Es imposible aislar un contorno de marcas de su soporte. Es una verdad de la experiencia y nadie puede hacer nada con eso. ¡Dios quizás! ¿Pero con toda su perfección, él les deja algún medio para ocuparse de las manchas? & Un tratamiento especial para lo negro de la mancha: preservando el contorno, le otorga una autonomía provisoria al contenido permitiéndole ser utilizado como soporte de contorno con el tiempo justo de algunas translaciones, luego es borrado y en seguida es devuelto al exterior… ¿Me siguen? & Las cosas se arreglan más o menos así: tomo una mancha, la pongo sobre la otra, vacío con vacío, sus contornos vibran, dudan, luego se funden en una curiosa torsión. Eso nos permite verificar el pasaje de esta ley según la que el vacío es idéntico al vacío en algún punto de la extensión que uno le refiera.

Con un matiz suplementario de pedantería, diríamos que el espacio vacío de su intersección tiende, en el límite, a devenir idéntico a la unión de sus partes no comunes —siendo esta última composición de conjunto algunas veces designada por los lógicos como una prolongación.

30

Ceniza eres…

Notas sobre desaparición forzada en México Flavio Meléndez Zermeño

Lo ocurrido el 26 y 27 de septiembre de 2014 en Iguala, cuando un grupo de estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa fueron atacados conjuntamente por fuerzas de seguridad del Estado mexicano y por bandas del crimen organizado, iluminó como un relámpago en la oscuridad de una larga noche a un territorio nacional sembrado de cadáveres enterrados en fosas clandestinas y, a la par, visibilizó la existencia de decenas de miles de desaparecidos. Lo que para muchos sectores sociales, dentro y fuera de México, había quedado inadvertido, de pronto se tornó visible.

La desaparición de 43 estudiantes, el asesinato de otros tres normalistas y tres civiles (uno de ellos un menor de edad de un equipo de futbol local, que viajaba en un autobús que fue confundido por los agresores), además de una veintena de heridos (uno de ellos permanece en estado de coma indefinido), también pusieron al descubierto una mutación, que no es exclusiva de México, pero que sí tiene aquí un avanzado laboratorio de las transformaciones actuales del lazo social, del capitalismo global y de la Forma-Estado.

La acumulación de riqueza en el capitalismo actual ya no tiene su eje en la apropiación de la plusvalía y en la especulación financiera.

El despojo de propiedades, tierras, recursos naturales y vidas humanas tiene un papel cada vez más predominante, sobre todo en los territorios de lo que se ha llamado eufemísticamente “países en desarrollo” Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “La desaparición forzada: de la vida desnuda a las nuevas formas de pérdida”, que se lleva a cabo en la Universidad de Guadalajara.

71

—un desarrollo que están condenados a nunca alcanzar—, y conlleva el trabajo esclavo o modalidades muy cercanas a éste. Estas formas de acumulación han vuelto al capitalismo indistinguible del robo sistémico y el crimen organizado, de tal manera que economía legal e ilegal, negocios lícitos e ilícitos, circuitos financieros y lavado de dinero son inseparables y se necesitan mutuamente para operar. El mejor ejemplo de esto es la díada inseparable tráfico de drogas/tráfico de armas, que constituyen tal vez los sectores más redituables de negocios internacionales que impulsan a su vez a otros sectores de la economía.

La astucia del discurso capitalista consiste en buena medida en otorgarle al goce un valor de cambio, con lo cual establece un mercado de los goces y un lazo entre plusvalía y plus-de-goce. Sin embargo, la mutación del lazo social ligado al discurso capitalista, en la medida en que avanza rápidamente hacia el predominio del despojo, ya no requiere de la reproducción de las relaciones capitalistas, por lo tanto puede prescindir del trabajo asalariado y del mercado. Si el discurso capitalista se presenta como un discurso sin pérdida, gracias a la seducción del señuelo de la zanahoria que sería alcanzable por quien se esfuerce, es cada vez más difícil que sostenga esa apariencia cuando el despojo es cada vez más evidente. Esto hace necesario estudiar las nuevas formas y lugares que adquiere el goce cuando el discurso capitalista se consuma al avanzar hacia el extremo de la acumulación por despojo en donde se consume como tal. Si el capitalista ríe ya no es solamente al sacar las cuentas de lo que ganó al explotar a sus trabajadores, ahora ríe también al conseguir despojar a otros de lo que les pertenecía.

La desaparición del Estado de bienestar social y el sometimiento de los Estados nacionales a instancias supranacionales que deciden el rumbo de la economía global, han llevado a la Forma-Estado a una crisis de legitimidad sin retorno posible, de tal manera que la gestión del miedo ha quedado casi como la única fuente de legitimidad de los Estados contemporáneos. Las estrategias policiaco-militares se han convertido en la razón última del quehacer de las clases gobernantes, Lacan, Jacques, Du discours psychanalytique. Discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972, paru dans l’ouvrage bilingue: Lacan in Italia 1953-1978. En: Italie Lacan, Milan, La Salamandra, 1978, pp. 32-55. Disponible en el sitio web de la elp: http://www.ecole-lacanienne.net/pictures/mynews/ 71439E93BC0D9BB3EDDC83DDF736661F/1972-05-12.pdf

72

bajo el argumento del monopolio de la violencia legítima por parte del Estado. En el caso del Estado mexicano, las relaciones entre éste y el crimen organizado van mucho más allá de una corrupción inveterada, pues en ciertos ámbitos ambos comparten estructuras, intereses y formas de operación, lo cual permite caracterizar a aquél como un Estado delincuencial.

La normalización cotidiana del miedo tiene su correlato en el fomento de una desconfianza que tiñe la relación con el otro. La pareja sospechoso-víctima funciona ampliamente como la diada que organiza la relación con el otro en tanto extraño. En una sociedad centrada en la seguridad el miedo es lo más seguro. Éste va acompañado de la promoción de un supuesto sujeto autorreferencial, que se identifica con un yo competitivo. La casi desaparición de la noción de comunidad le da a las sociedades democráticas la estructura de aglomeraciones de “individuos libremente asociados”, lo cual acarrea la indiferencia de vastos sectores sociales respecto a la suerte y el destino de quienes son considerados extraños.

Las decenas de miles de desapariciones forzadas, tanto de ciudadanos mexicanos como de emigrantes centroamericanos, han producido un umbral en el que no es posible distinguir entre la vida y la muerte de quien está desparecido, lo cual ha modificado las relaciones topológicas entre la vida y la muerte para quienes están directa o indirectamente afectados por una desaparición forzada y para cualquiera que virtualmente pueda quedar en tal situación.

Ni vivos ni muertos: esta expresión designa el umbral de indistinción entre la vida y la muerte en el que permanecen los desaparecidos. Para sus familiares, amigos y seres queridos se trata de una pérdida interminable, que no se consuma como tal, no mientras la condición de desaparecido permanezca. La incertidumbre sobre el destino de alguien que está desaparecido se prolonga indefinidamente y es imposible ponerle fin, dado que no es posible saber si esa vida ha concluido definitivamente o si continúa, y en este caso en dónde y bajo qué condiciones. Vivir con un desaparecido es vivir acompañado por una ausencia constante que nada parece resolver, ni para recuperar a quien desapareció ni para consumar su pérdida, de tal manera que sea posi Mastrogiovanni, Federico, Ni vivos ni muertos. La desaparición forzada en México como estrategia de terror, Grijalbo, México, 2014.

73

Apuntes para abordar la desaparición en México Alina Peña Iguarán

A la memoria de Cornelia Guevara Guerrero, asesinada el 15 de enero de 2016 por buscar a su hijo desaparecido

Nuestro calendario social-biográfico ha devenido en un perverso almanaque, cuyo orden rompe la sucesión cronológica temporal y agolpa de manera trágica acontecimientos de exterminio y desaparición que hemos ido acumulando cada vez de manera más vertiginosa y más violentamente espectacular. Y traigo a la memoria algunas fechas y geografías que deberían de romper la idea de “anecdotario del horror” y nos tendrían que hacer pensar más bien en el engranaje de una maquinaría de múltiples dimensiones: Acteal, el 22 de diciembre de 1997, Atenco el 3 de mayo de 2006, los 72 migrantes de San Fernando, Tamaulipas el 23 agosto de 2010, la guardería ABC el 5 de junio de 2009 en Sonora, Tlatlaya el 30 de junio de 2014, Ayotzinapa el 26 de septiembre de 2014, Ostula el 19 de julio de 2015 y, muy recientemente el caso de los cinco asesinatos de la colonia Narvarte en la Ciudad de México. Asimismo, los feminicidios extendidos sobre ya un largo periodo no sólo en Ciudad Juárez sino también en el Estado de México; el descubrimiento de las 35 fosas clandestinas en La Barca con al menos 67 cuerpos más los 17 encontrados en la fosa de Zapopan y los 16 cuerpos en las fosas de Tlajomulco por recordar solo las de esta región y solo algunas de ellas.

Además, junto a todo esto, se acumula de manera rampante una cifra Profesora en el Departamento de Estudios Socioculturales, ITESO. Doctorado en Estudios Hispánicos en la Universidad de Boston. [N de la R.: La autora al investigar un tema nuevo requiere crear palabras para dar cuenta de lo que su tema suscita, por ello, hemos dejado tal cual las mismas que muestran lo nuevo]

80

que no explica el peso de la ausencia de cada uno de las hijas e hijos, de los hermanos y las hermanas, de las parejas, padres y madres que están haciendo falta y que instalan en nuestros relatos autobiográficos una fractura. La cifra no corporiza, ni alude a la materialidad del hueco, a la pérdida, sino que sometida al juego del cerco informático y la obstaculización sistemática de las instancias judiciales la reduce a la mueca de un número que, a fuerza de repetirse de maneras variadas, intenta vaciar el sentido de los rostros.

Frente a la desaparición estamos ante una crisis conocida, pero no por ello reconocida. Ha sido ya comentado infinidad de veces que las categorías maestras heredadas del siglo xix y xx son insuficientes para explicar las complejas problemáticas contemporáneas que nos atraviesan. Es decir, estado, Hegemonía, Política, Capitalismo, Comunitarismo, por mencionar algunas, deben pensarse en una lógica de neoliberalismo salvaje y global, donde los gobiernos adquieren fuertes prácticas delincuenciales y empresariales. Es decir, un régimen de verdad donde el enriquecimiento de unos cuantos se produce por el extractivismo de recursos que implica el despojo y desalojo, el exterminio y la humillación de otros muchos. En nuestro contexto mexicano, la noción “Estado de derecho” trabajosamente se aproxima a vislumbrar un escenario donde los gobiernos del territorio nacional, junto a los cuales debemos incluir todas las fuerzas del orden y las instituciones del poder legítimo, imbrican sus prácticas de control y represión de manera íntima con las de organizaciones paralegales, además se suman de forma determinante los intereses y las lógicas del empresadurismo global. Esta red impone una extendida zona gris de confusión sobre la responsabilidad de los actores implicados. Y por otro lado una sofisticación en los actos de las violencias concretados sobre los cuerpos.

La problemática que impone la desaparición en nuestra geografía tiene que ser pensada y criticada desde una reflexión que ponga al centro de las acciones intelectuales y de militancia la definición del estado En su más reciente informe sobre desaparición, Amnistía Internacional, a partir de los datos del Registro Nacional de Datos de Personas Extraviadas o Desaparecidas, sostiene el número de 27, 638 personas denunciadas como desaparecidas desde 2006. Por otro lado, se considera un porcentaje de “cifra negra” arriba del 90% anual.

Hemos decidido incorporar el concepto de “estado”, o más bien la dificultad de su estudio, con “e” minúscula siguiendo la intención crítica y reflexiva que Philips Abrams establece en 1977 cuando escribiera “Notas sobre la dificultad de estudiar el estado”.

81

desde sus prácticas y procedimientos financieros, de in-gobernabilidad y control. En este sentido Sayak Valencia propone entender en México un estado capitalista desde su dimensión gore, donde el neoliberalismo se ejerce desde una violencia en clave del horror espectacular. Un capitalismo que instala lógicas de vidas precarizadas económicamente, y agregaría que en términos éticos también, ya que nos encontramos frente a consumos depredadores de cuerpos donde muchos de éstos pierden singularidad y unidad. Un capitalismo donde el crimen organizando se (con)funde con las prácticas administrativas de, por ejemplo, los partidos políticos (sólo hay que recordar las narcomantas que “amanecieron” en abril de 2015 en varios puntos de la ciudad en donde el cartel Jalisco Nueva Generación dice velar por nuestra seguridad, proteger a los empresarios y atacar a las “ratas” aún tengan que derramar su propia sangre, hasta ahora no he visto que ningún partido en estas elecciones nos haga una promesa tan concreta). Este régimen en su versión gore, señala Valencia, incorpora cuatro componentes: el hiperconsumo, los remanentes de la colonialidad, las lógicas heteronormativas de género, y la configuración y ascenso de sujetos emprendedores anclados al ejercicio de un autopoder violento rentable y mediático basado en la producción de muerte.

CON MUCHO RESPETO HACIA LA CIUDADANIA SOMOS DEL CJNC, QUEREMOS QUE SEPAN QUE EL PROBLEMA NO ES CON USTEDES, ESTAMOS PARA APOYARLOS Y APOYAR A LOS EMPRESARIOS, DE RATAS Y SECUESTRADORES, COMO SON LOS ZETAS, LOS CABALLEROS TEMPLARIOS Y LAS AUTORIDADES ABUSIVAS Y RATEROS. DEFENDEREMOS A JALISCO Y A OTROS ESTADOS, COMO HASTA AHORITA, AUNQUE TENGAMOS QUE DERRAMAR SANGRE DE LOS NUESTROS. Atte: CJNC

Cuando decimos horror pensamos en el texto de Adriana Cavarero Horrorismo, donde hace una genealogía del horror y el terror para especificar diferentes tipos de violencia.

Texto de un narco anuncio, cfr: revista Proceso 14 de abril de 2015, recuperado el 16 de enero de 2016. http://www.proceso.com.mx/?p=401133.

82

Variaciones sobre el lenguaje y la muerte Diego Tatián

I. Precipitados de la conciencia desgarrada Desde hace mucho tiempo la filosofía piensa el nudo entre el lenguaje y la política como el punto de condensación a considerar para descifrar la originaria politicidad de los seres humanos —en este sentido, el texto canónico de la filosofía antigua es el conocido pasaje de la Política en el que Aristóteles detecta lo fundamental de esa politicidad en la capacidad de sustraerse a la mera voz, al puro ruido que emerge de la vida sensible para expresar solo placer y dolor, y en cambio dotar a esa voz de un significado (en relación a lo que es conveniente, perjudicial, justo, injusto, etc.).

La función narrativa comienza allí, y esa narración que emerge de las emisiones fónicas elementales consiste en conferir un significado a lo que se presenta sin tenerlo inmediatamente. Mito es eso: relato que confiere sentido. El lenguaje —es decir lo que ha logrado elevarse de la pura expresión sensible, pero también de ser instrumento de órdenes y obediencias— aloja una dimensión mítica no sólo en la medida en que en virtud de su secuencialidad es capaz de producir una historia con lo que hay; también por todo lo que precede, en el lenguaje, a quien habla en acto —a todo acto de habla—; lo implícito que el hablante que cuenta una historia no domina y sin embargo transmite —o el lenguaje que usa transmite. En otros términos: nunca sabemos del todo qué decimos cuando hablamos, ni completamente cuál es el efecto en el mundo del derelicto lingüístico que producimos al manifestar significados.

Debido a esa radical indeterminación, toda política, también la política contemporánea, se inscribe en el mito. A Hannah Arendt le gustaba una frase de Isaak Dinesen, que dice: “Todas las penas pueden ser soportadas, a condición de que los pongamos en un relato [o que 89

hagamos con ellos una historia]”. La vida humana es insoportable, e inimaginable, sin un relato. Pero ese relato nunca logra su autoclausura definitiva y total sino que es permanentemente conmovido, tanto por un litigio que se libra en el lenguaje mismo a veces sin nuestra participación (un litigio entre lo dicho y lo no dicho; entre lo dicho y lo por decir, y una disputa por los significados), como por la historia, la experiencia, la irrupción imprevista de lo que no tiene nombre, lo que excede una determinada situación.

Pero a esta antigua conexión entre política y lenguaje; o entre política, mito y lenguaje —que ya da de suyo mucho por pensar—, es necesario conjuntar algo más, es decir —cosa que también ha hecho la filosofía, el psicoanálisis, la literatura y la crítica literaria— pensar la relación entre el lenguaje y la muerte (o entre el lenguaje, la política y la muerte).

Probablemente hablamos y escribimos porque nos morimos [“escribo porque me muero”, insistía Blanchot]. Podríamos pensar esto negativamente: si fuéramos inmortales no hablaríamos. Lenguaje y finitud resultan de un mismo golpe de dados. Podemos recurrir a El inmortal de Borges, tanto como a una página del libro de Heidegger acerca del habla. “El animal no muere. Tampoco habla. Un fulgor repentino ilumina la relación entre la muerte y el habla”. Para Heidegger no somos tanto “seres vivientes” como “seres murientes” (de hecho a partir de un momento ya no habla de Da-sein sino de “mortales”).

La necesidad de hacer relatos tiene que ver con la finitud (entendida no como “ser con vida” que a partir de un momento, muere; sino como carácter “muriente” de todo ser humano —que, por eso, habla).

En la ciudad borgiana de los inmortales, por su parte, no sólo nadie habla (¿un inmortal hablaría para decir qué?); tampoco hay allí política, crimen, arte, erotismo, justicia, memoria, solidaridad o compasión —vestigios todos de la condición finita. La deriva post-política de una ciudad abandonada e imposible, inhabitable, se halla ínsita en la utopía de inmortalidad —que tiene mucho que ver, de manera paradójica, con la pulsión de la muerte.

Por lo demás, una res-publica de hombres inmortales es una contradicción en los términos por el simple hecho de que —según Borges— la multiplicidad es concomitante con la finitud. La inmortalidad cancela el número y esa cancelación permite obtener “la perfección de 90

la tolerancia y casi del desdén”, pues inscriptos en la infinitud “todos nuestros actos son justos, pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, si quiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres”.

La inmortalidad diluye la acción propiamente dicha, pues la despoja de todos y cada uno de los elementos que Hannah Arendt ha mostrado esenciales a su comprensión: la irreversibilidad —que vuelve necesario el perdón—; la imprevisibilidad —que volvería inhabitable la pluralidad humana si no existiera también la capacidad de prometer.

Nada ni nadie es único, precioso, irrecuperable, irrepetible, azaroso o precario. No hay posibilidad de otro.

Política es posibilidad de una habitación colectiva y compartida de individuos que actúan, hablan, recuerdan, anhelan, aman y odian, precisamente porque su condición no es la inmortalidad.

Esta conexión ontológica entre el sentido y la finitud, o entre el habla y la muerte, no resulta inesencial para la política porque de alguna manera la pluralidad de los seres humanos siempre irreconciliada consigo misma inscribe allí sus agonismos y sus antagonismos —incluso es necesario pensar el Mal por relación a la finitud.

La interrogación por la relación entre el lenguaje y la muerte que quisiera hacer ahora, es otra. Parte de la pregunta por la captura del lenguaje político por un explícito código de muerte. Y por la tarea de sustraerlo de la muerte y de la guerra. En el extremo tendríamos el “endemoniado” dostoievskiano, un desujetamiento del principio vital de la autoconservación dispuesto a elevarse por encima de la vida y subordinarla a una idea. Figura, esta última, que tal vez pueda en algún sentido ser remitida a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, y quizás podríamos aproximar la repetida consigna que el Che imponía a quienes aceptaban reclutarse para el combate —“el guerrillero es un muerto, quien entra a la guerrilla ya está muerto”—, con el vínculo entre el espíritu y la muerte (en tanto negación de la vida natural) que orientaba la interpretación existencialista de Hegel en la Francia de entre guerras: “el hombre es la muerte misma que vive una vida humana”.

La contigüidad de la política y lo demoníaco nos era recordada por el viejo Weber en una página de su siempre actual conferencia Poli91

El presidente Schreber y sus máquinas deseantes

Francoise Jandrot

Considero someter mis “memorias” a los expertos llegados de otros horizontes de la experiencia, en particular los teólogos y los filósofos. (…), nuestros artistas de la palabra analítica.

La historia psiquiátrica del presidente Schreber está actualmente considerada como el caso más comentado e interpretado de toda la literatura psiquiátrica analítica, desde su aparición en 1911, en Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente (caso Schreber) del texto de Freud.

He hablado, acá mismo, en Buenos Aires en el otoño de 1996, cuando presenté un pequeño estudio, titulado El giro Schreber, a partir del texto de Freud. (Litoral N° 21, Los giros de la transferencia, abril 1996).

Anteriormente durante una sesión clínica en 1994, había efectuado un largo camino con los textos del presidente. Me interesé en ese momento en las construcciones complejas y sutiles de las descripciones de las diferentes voces. Un artículo: La voz de Daniel Paul Schreber, ¿una nosología? Fue entonces publicado en el número 40 de la revista “Litoral”, en 1994.

Hoy no lo escribiría más de esta manera, porque la riqueza de la semiótica schreberiana se encontraba ahí reducida, fijada en las entidades clásicas.

Les propongo ahora una lectura de la construcción desde las primeras páginas del Antiedipo, las contribuciones del presidente Schreber me sirvieron de hilo conductor.

101

El Antiedipo Compuesto de cuatro capítulos con más de 460 páginas, el Antiedipo, se abre con estas líneas: Cap. i, Las máquinas deseantes: eso funciona por todos lados, sin detenerse, a veces de manera discontinua. Eso respira, eso calienta, eso come. Eso caga, eso coge. Qué error haber dicho “el” eso. Por doquier son máquinas, yo subrayo para nada metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una máquina-órgano se conecta sobre una máquina-fuente: una emite un flujo que la otra corta (…) es así que se tienen todos los bricolores; cada uno sus pequeñas máquinas, una máquina-órgano para una máquinaenergía, siempre flujos y cortes. Un nombre propio se introduce justo después de la palabra “corte”, el de Schreber. El presidente Schreber tiene los rayos del cielo en el culo. “Ano solar”. Y estén seguros que eso funciona; el presidente Schreber siente cualquier cosa y entonces puede hacer teoría. (Subrayo). Una cosa se produce: efectos de máquina y no metáforas. (Subrayo). El reconocimiento de la realidad tan esperada por Schreber y la seriedad de sus descripciones, las sensaciones vividas son así obtenidas. Subrayo el verbo “sentir”, utilizado por Deleuze y Guattari. Este verbo no siempre tuvo muy buena prensa en la teoría analítica, sin embargo para Deleuze y Guattari tiene una función fundamental: Hablamos a menudo de alucinaciones y de delirio; pero el dato alucinatorio (ver, escuchar) y el dato delirante (pienso…) presuponen un “yo siento” muy profundo, que otorga a las alucinaciones su objeto y al delirio de pensamiento su contenido. Un “siento que devengo mujer”, “que devengo Dios”, etcétera. Que no es ni delirante ni alucinatorio; pero que va a proyectar la alucinación o interiorizar el delirio. Delirio y alucinación son segundos en relación a la emoción verdaderamente primaria que no prueba de entrada más que intensidades, devenires, pasajes. No se trata de sentir el cuerpo pleno, el cuerpo orgánico, el cuerpo propio, sino de un cuerpo sin órganos, sensaciones de un cuerpo fuera de la imagen. El presidente Schreber vivió mucho tiempo sin estómago, sin intestino, casi sin pulmones, el esófago desgarrado, sin vesícula, con sus costillas hechas pedazos. El cuerpo sin imagen existe ahí donde se produce y es perpetuamente reinyectado en la producción. El cuerpo sin órgano sirve de superficie para el registro de todo el proceso de producción del deseo de las máquinas deseantes.

102

La palabra trabajo retomada por nuestros autores (Deleuze y Guattari) es también una palabra de Schreber. Él mismo habla de arbeit, por su escritura de 383 páginas de la edición francesa, de las Memorias, su testimonio accede al estatus de teoría, teoría de la experiencia de perturbaciones, de experiencias de voluptuosidad, de cuerpo sin órganos. La pregunta insistente de Schreber, en su búsqueda de expertos en teología y en filosofía, habrá recibido su acuse de recibo en 1971 con la publicación del Antiedipo. En 2013 Jean Allouch en su obra Schreber, teólogo le acredita un mensaje digno de un estudio en profundidad.

Schreber y la psiquiatría Algunos recordatorios de las condiciones para la escritura de Memorias.

Se suceden tres hospitalizaciones. La primera de fin de diciembre de 1884 hasta junio de 1885. Una segunda hospitalización en noviembre de 1893, siempre en la clínica de enfermedades mentales de la universidad de Lipzig, hasta junio de 1894; luego, después de una corta estancia en Lindenhof, permanecerá hasta 1902 en Sonnenstein. Entre 1896 y 1899 Schreber escribe sobre pedazos de papel, luego sobre cuadernos. La escritura de los 22 capítulos de Memorias, no debutará hasta febrero de 1900 y culminará en septiembre del mismo año.

Al tiempo que su estado general va mejorando, como lo subraya Freud, a partir del momento en que él acepta la eviración, si bien aún perturbado, sus descripciones dan cuenta, en el apres coup de una experiencia pasada.

La razón inicial en este trabajo concierne a su mujer; hacerle comprender la feminización de sus senos y su necesidad de adornos femeninos.

Luego, a pesar de la sordera del experto médico: Dr. Weber, Schreber impone su necesidad de publicación destinada a un público advertido. Y, finalmente, hace valorar el trabajo intelectual de sus memorias para obtener el levantamiento de la tutela judicial que lo priva de la gestión de sus bienes. Schreber también reconoce que durante la escritura de las memorias cesan las ideas de persecución.

Más discreto, el lugar de Shreber se reencuentra también en Mil

103

Esquizoanálisis ahora Gustavo Melera

La prescindencia del artículo “el” para referirse a “lo esquizoanalítico” no es casual. Pretende señalar en primer término el carácter preontológico de todas aquellas prácticas susceptibles de vinculaciones con eso dado en llamar esquizoanálisis. Pues no hay “el esquizoanálisis”, distinguible de aquello que sería “el no esquizoanálisis”. No hay instituciones confiables para convocar a espíritus inquietos a “formarse” en “el esquizoanálisis auténtico”, regenteadas por aristocracias que poseen la Verdad del esquizoanálisis, en combates agobiantes con otros enjambres institucionales por la posesión de dicha Verdad. Si hacer esquizoanálisis implica desechar nociones de identidad, inmutabilidad, continuidad, origen, fundamento… desechar en última instancia la sopa sustancial del Ser, podemos sostener que hay esquizoanálisis como potencia y como multiplicidad. Escapar, fugar, rajar de los artículos, supone no sólo una apuesta filosófica, sino sobre todo una cuestión política. Habrá tantos esquizoanálisis como prácticas esquizoanalíticas resulten pensables, creables, diseñables, componibles, en un territorio determinado.

Y en una situación social, histórica, económica, política y cultural determinada. De allí el adverbio temporal “ahora”. El espaciotiempo del pensamiento heredado se hace territorio y devenir, hacer esquizoanálisis podría consistir en una suerte de prácticas situacionistas, lo que sirve ahora se torna desechable mañana. De nuevo, no hay “el” esquizoanálisis. Quien se arroga su posesión, hace otra cosa.

Pero surge aquí paradojalmente, que las prácticas esquizoanalíticas no se encuentran inmunizadas contra sus derivaciones identitarias.

Quien sostuviera tal posibilidad no haría más que situarse en el lado oscuro de la misma Gran Luna. Sin embargo, cabe plantear que en la actualidad los mayores riesgos del esquizoanálisis consisten menos en su institucionalización que en su recaída en el cualquierismo. La deriva 114

cualquierista diluye las potencias de las tareas esquizoanalíticas y las coagula bajo las formas clásicas del esteticismo burgués de salón, la semiotización de un argot esquizo masturbatorio que no dice nada, los vitalismos neohippies y los ecologismos más o menos comunitaristas.

El cualquierismo genera vacancia territorial al discurso del Orden. No sorprende que las herramientas conceptuales y las estrategias de método esquizoanalíticas resulten capturadas por el managment, los dispositivos de entretenimiento, las industrias culturales y los procedimientos de gubernamentalidad estatales.

Pensar en la posibilidad de hacer esquizoanálisis ahora requiere de un plan de organización que en nada equivale al dogmatismo o a la inmutabilidad del Orden. La composición de un plan, un programa, organiza lo que de otro modo no sería más que puro azar, puro Caos, pura inmanencia. Desde Antiedipo hasta ¿Qué es filosofía? se nos advierte sobre los peligros de la desterritorialización absoluta y la trascendencia de la inmanencia. Hasta las improvisaciones más “libres” del jazz se sostienen sobre standards, hasta la rusticidad del punk más “básico” se sostiene sobre tres acordes. Pero el mayor peligro para hacer esquizoanálisis ahora consiste en que el caos y la crisis permanentes resultan inescindibles del modo de producción del Capitalismo Mundial Integrado.

Señalados entonces los riesgos de coagulación y licuefacción, se intentará responder a la pregunta que diera lugar a esta invitación a la escritura por parte de Alberto Sladogna, a quien dedicamos con especial afecto este trabajo: “¿Qué lugar hay hoy para el esquizoanálisis?”.

1. El término “esquizoanálisis” es planteado por Gilles Deleuze y Félix Guattari en su Antiedipo, en confrontación con un psicoanálisis capturado en sus líneas duras familiaristas y estructurantes de los procesos de subjetivación. Ocho años después de Antiedipo, GD y FG componen Mil Mesetas, donde mantienen su crítica implacable hacia las prácticas psicoanalíticas, pero donde se componen los mapas conceptuales que ya se advertían germinalmente en Antiedipo, bajo lo que DG llamaban tareas positivas del esquizoanálisis. En Mil Mesetas queda claro que poco importa la denominación de sus apuestas; esquizoanálisis, rizoanálisis, pragmática… no da lo mismo cualquier nominación pero no resultan determinantes para dar cuenta de la composición y el funcionamiento de un conjunto de prácticas cuyas tareas y motivaciones confluyen en la creación de, 115

y el encuentro con, producciones de subjetividad y formas de vida vinculadas a la insurgencia, la insurrección, la anomalía, la mutación.

Lo que podríamos llamar la “máquina de escritura” conformada por DG confluye en un conjunto de preocupaciones que Deleuze y Guattari compartían previamente a su encuentro, pero desde perspectivas bien diferentes: de un lado, el filósofo académico, formado en la exhaustividad y rigurosidad del aparato universitario. Del otro, el activista político, el habitante de las clínicas psiquiátricas, el ninguneado por la institución psicoanalítica, el creador de neologismos fulgurantes. El interés y las afinidades mutuas componen el monstruo deleuzeguattariano, o guattadeleuziano, a partir de una inquietud que impregnará sus producciones: cómo, cuándo y en cuáles condiciones un proceso de subjetivación es posible. La importancia de las invenciones que este encuentro ha generado resulta, para las llamadas prácticas en salud mental, indisimulable. Pero para nada exclusivas.

2. Si bien resultaría impropio hablar de una clínica esquizoanalítica en sentido estricto, cabe sostener la posibilidad de una clínica de los agenciamientos que componen una territorialidad y unos procesos de subjetivación determinados. Esta(s) clínica(s) podrían cobrar una singularidad inmanente a las subjetividades “encontradas” –individuadas bajo la forma sujeto, grupo, colectivos institucionales o comunales– pero se trataría siempre de una clínica del afuera. Las clínicas de las interioridades personológicas se desentienden de los pliegues del afuera, aquellos que funcionan como focos de subjetivación parcial, y que acaban plegando la interioridad, la que no constituye sino la efectuación de los pliegues del afuera. Las preguntas de una clínica del afuera —sí, un oxímoron— apuestan a establecer las condiciones que posibilitaron la conformación de una interioridad, cuyos pliegues funcionarán como vector de salida hacia las exterioridades, hacia los agenciamientos de enunciación colectivos que han posibilitado dicha interioridad. Las estrategias de una clínica del afuera no se interesan por lo que nos pasa, sino por los materiales que nos pasan, nos hacen una corporalidad, nos programan formas de hacer, de vincularnos, de amar y de maquinar deseo. No se trata de lo que me pasa interiormente, sino de qué y cómo estoy hecha.

Una clínica del afuera enfocaría un “conflicto de pareja” como la emergencia de zonas desarticuladas, interferidas, entre diversos agenciamientos que conforman esa interioridad llamada nosotros. Un 116

Testigo Jean Louis Sous

Para José

Pasaje de testigo Con frecuencia, al acto de “testimoniar” se le dan aires de grandeza o se le trata con grandilocuencia. Noción cargada, muy cargada. El creyente, testigo de su fe quiere trasmitirla. Es casi una misión, seguramente su misión. Se somete a la recomendación de su iglesia. La policía, recurre a testigos para dilucidar la opacidad de una investigación, y la justicia, propone un debate entre contrarios, testigos de la fiscalía y testigos de la defensa, que se carean para justificar una causa. Esto es particularmente el caso cuando se trata de establecer el calificativo de divorcio, con falta o sin falta. De igual manera, la apelación al tribunal laboral convoca una escena en los que se confrontan los testimonios, más o menos negociados, entre patrones y empleados. El deber de recordar afecta a veces, a generaciones que tienen dificultad para eximirse de la exigencia de transmitir y de ser portadores del recuerdo del horror. Se testimonia para, con, el interés de, …por el interés de una causa… Jacques Lacan pudo considerar igualmente que el discurso a cielo abierto del psicótico, testimoniaba, tal como un mártir (según la etimología griega) al inconsciente. De la misma manera, acopló este término de testimonio al procedimiento del pase dejando indeterminado y flotando la pregunta de quién, en el dispositivo en tríptico (pasante, pasador, jurado) hacía u operaba el testimonio. ¿Habrá ahí, en esta interpretación del “testigo”, un resurgimiento de lo religioso, una calca sobre la religión, secuelas que ligan este acto con la intencionalidad de 118

un “para” (para el psicoanálisis, para la “fe”, en tal o cual escuela, para verificar la última doctrina, para moldearse en la última moda doctrinal, o bien, para ilustrar los significantes-maestros de la institución a la que pasan a formar parte)?

José Attal, en su último libro, (esta expresión reviste una tonalidad tanto más conmovedora puesto que no estará más entre nosotros para proseguir su escritura) reabrió estas cuestiones al distinguir, principalmente, el testimonio intencional, donde el testigo necesariamente debe dar fe, y por ese mismo acto, expone sus pliegues y su plus-degozar en la operación y, el testimonio inintencional, donde el testigo, informa sobre algo que pasa (sobre un acontecimiento, sobre un accidente…) sin que sus palabras estén parasitadas por la exigencia de una demostración. La destitución (lo que de-cepciona) podría entenderse en esta manera de pasar de una fórmula en la que se daría testimonio de sí a una modalidad en la que uno testimonia por sí. Este movimiento nos desprendería de una personificación figurativa de testimonios (del pasante, el pasador) y afectaría las figuras, a lo “figurativo” en juego en estos diferentes pasajes. Aquí me permitiré hacer eco de estas últimas notas de José prolongando las líneas de su texto, al hacerlas resonar con otra manera de escuchar esta noción de “testigo”.

Resulta que Gilles Deleuze en su comentario sobre la pintura de Francis Bacon, hace jugar esta palabra de otra manera al hablar de la variable función-testigo, en tanto que testigo rítmico que hace ver, tocar, más bien, las fuerzas corporales, las intensidades en juego. Este desplazamiento sólo hace del testigo ya no un personaje sino una variación (como cuando se compara una muestra-testigo o una marca que permite distinguir las desigualdades, colándose por los intersticios).

Attal, José, La passe à plus d’un titre, Paris, Cahiers de l’Unebévue, 2012. [En español, José Attal, El Pase, ¿a título de qué? La tercera proposición de octubre de Jacques Lacan. Grapas, Me cayó el veinte, México, 2012. N. de T.] dé-çoit, en el original [N. de T.] Gilles Deleuze, «Note: Qu’est-ce qu’un triptyque?» en Logique de la sensation, Paris, La Différence, s/p. [En español, Gilles Deleuze, “Nota: ¿qué es un tríptico?”, en Francis Bacon. Lógica de la sensación. Trad. Isidro Herrera, Ed. Arena, Madrid, 2002, pp. 79-88.]

Ibíd. [en español, p. 164]: “Es como si la dualidad de lo táctil y de lo óptico fuera sobrepasada visualmente, hacia esta función háptica del ojo salida de diagrama”. [N. de T.: (en francés, ibíd, p.103), la nota en el original dice: «C’est comme si la dualité du tactile et de l’optique était dépassée visuellement, vers cette fonction haptique du diagramme».]

119

Se inscribe en un terstis (lugar tercero, tercer panel…) que rompe el acoplamiento demasiado especular del testis. Es probable que Deleuze haya extraído esta función testigo del título de uno de los numerosos trípticos de Bacon Dos figuras acostadas en una cama con testigos —1968— (donde frecuentemente se figuró un acoplamiento central). En estos trípticos, sobre la cama, el colchón es a menudo a rayas o líneas de puntos y ondulaciones continuas, mientras que unas circunferencias rodean el movimiento de los cuerpos e indican por sus flechas esquemáticas la dirección de la rotación, ¿no es el mismo acto de la pintura, más allá de toda personificación de la mirada, que se hace aquí testigo del hecho, lo que hace acoplamiento? Y, ¿el (a)coplamiento, no desfigura la inversión de toda representación, la reversión de toda ilustración, en el que se pierde el apoyo, la buena forma, la gestalt de la imagen especular? En esta relación es siempre peligroso el apareamiento transferencial nombrado “cura” analítica, ¿cómo pudo resonar el algoritmo de estos pasajes sobre un comienzo, trayecto y salida? En esta “clínica” en la que uno se acuesta sobre un diván y que tomamos como extensión de las capas/camas acumuladas previamente que pudieron incidentalmente jodernos/follarnos, ¿cómo habrá podido operar el “des-acoplamiento”, la “eliminación”, el “hacer litera?”

Los trípticos de Francis Bacon proponen la articulación de tres paneles que rompen, repitiéndola bajo múltiples posiciones (sentados en una silla, de pie o acostados o acoplados en las camas, de frente o de perfil) la imagen especular del cuerpo. Estas variaciones de ángulos y giros irónicamente subvierten las fichas policiacas, tanto como las fotos estereotipadas tomadas en las cabinas de foto como prueba de identidad. La sensación epidérmica dada por el pintor es cualquier cosa menos suave. Ha sido desollado vivo, pasa de adentro hacia afuera, la superficie se vuelve profunda, y la torsión corporal vira a veces a la evisceración. Los espejos, frecuentemente opacos o reflejados en numerosas facetas, dejan en plano la reflexión, reenviándola En los cómics de Marc-Antoine Mathieu, las camas sufren deformaciones; el shock, las distorsiones, vienen de las fuerzas nocturnas y obscuras del sueño. Son física y materialmente torcidas por este empuje onírico que las pone en sentido arriba-abajo.

[N. de T. Marc-Antoine Mathieu es un dibujante y guionista de cómics, nacido en 1959 en Antony 1 (Haute-de-Seine), es el principal autor de la serie Julius Corentin Acquefacques, prisioneros de los sueños.]

Litère, Literal/, cama. [N. de T.]

120

Hacia una revolución molecular Stella Ocampo

…habrá que considerar los síntomas y los incidentes fuera de la norma como índices de un trabajo potencial de subjetivación.

Félix Guattari en Las tres ecologías

Quisiera detenerme en las primeras palabras de esta frase: los síntomas y los incidentes fuera de la norma…

Dejando de lado lo que cada uno de nosotros pueda saber del síntoma (o cómo podríamos definirlo) podemos pensar en quienes llegan al consultorio con algo de esto en su decir.

Pensemos en los llamados niños, esos seres de corta edad que son traídos por sus padres, muchas veces derivados por la escuela (porque molestan, o no realizan las tareas, o no se comunican con sus pares o con los docentes), otras por el pediatra (porque no encuentra respuesta a la consulta de los padres por ciertas conductas de su hijo), y otras tantas por sus propios padres (que no saben cómo tratarlo, o les parece que hace cosas raras, o molestas… hasta insoportables).

Cuando llega a nosotros y logramos entrar en su mundo, podemos llegar a descubrir que lo que hacen, no es más que resistir. Resistir a las presiones de un entorno que se esfuerza en domarlos, domesticarlos, someterlos a las leyes y normas del grupo al que pertenecen. Esa es su respuesta…

El tema es… ¿qué podemos hacer? Una posibilidad es que podamos rozar la verdad como dicen Deleuze y Guattari en Mil mesetas en relación a Freud con el Hombre de los lobos. Pasar de largo y suplir el Stella Ocampo propone a los lectores visitar al leer una pintura «Niños jugando con fuego» de Rufino Tamayo, óleo sobre tela, 1947.

125

vacío con asociaciones. (Dicen allí que Freud no sabía de lobos, sólo de perros y de sus colas. Él conoce y vuelve siempre a las unidades molares reencontrándose cada vez con los temas familiares: padre, madre, pene, vagina, castración… Agregan que su júbilo reductor lo llevará inevitablemente a esos temas).

Podemos entonces, dar esas respuestas, asociar jubilosamente logrando tranquilizar la inquisición de unos padres que insisten en saber qué tiene su hijo, que quieren que cambie, que sea como los otros chicos, que sea uno más con las características esperadas para su edad y condición sociocultural.

Esta es una opción, pero si podemos mirar de otra manera intentaremos corrernos y no formar parte de esa poderosa fábrica de subjetividad serializada que produce hombres y mujeres que ocuparán lugares en el orden jerárquico necesario para que la cosa funcione como el capitalismo (o el CMI al decir de Guattari) necesita. “Porque la subjetividad es manufacturada, como lo son la energía, la electricidad o el aluminio.”

La escuela, como segundo peldaño de esa fábrica (ya que el primero es la familia) hace que cuando un chico comienza a formar parte de ese sistema educativo, entre en esa gran máquina de subjetividad que produce individuos normalizados, articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión. Como dice Guattari: “produce incluso aquello que sucede con nosotros cuando soñamos, cuando devaneamos, cuando fantaseamos, cuando nos enamoramos, etcétera.”

Porque la máquina de producción de subjetividad capitalística se instaura desde la infancia, cuando un chico entra en el mundo de las lenguas dominantes con modelos imaginarios y teóricos donde es insertado.

Y una de las funciones de la subjetividad capitalística es la culpabilización. Mediante una imagen de referencia de la que surgen los interrogantes de cómo se es en relación a esa imagen y las etiquetas clasificatorias que conlleva esa posición.

Al enfrentarnos a esto, podemos, como decía antes, formar parte de ese sistema normativo o buscar la forma de desarrollar modos de subjetivación singulares, los llamados “procesos de singularización”, como una manera de rechazar todos esos modos de codificación pre126

establecidos, esos modos de manipulación y de control a distancia. Rechazarlos para construir modos de sensibilidad, modos de relación con el otro, modos de producción, modos de creatividad que produzcan una subjetividad singular.

Claro que esto conlleva un precio a pagar, y quien no esté dispuesto a hacerlo quedará instalado en posición de defensa, fragilizado y por temor a la marginalidad a la que lleva el ser “distinto”, “singular”, independiente de la serializaciones subjetivas, terminará reivindicando un lugar en el edificio de las identidades reconocidas aún en disonancia de su conciencia y de sus ideales… Es que no es fácil escaparse de esa gran máquina que modela, que domina, que normativiza.

Pero volvamos a los llamados niños. Ellos nacen en la triangularidad edípica, en la constelación familiar que cierto psicoanálisis ha convertido en dogma. Ese complejo nuclear con pulsiones, afectos y relaciones intensas que lo sujetan en una producción del inconsciente universal y edípico. Edipización del universo, donde el nombre del padre sobrecodifica los nombres de la historia.

De esta manera, un niño que moja la cama, remite a sus deseos edípicos. Si no respeta las consignas escolares, tiene problemas con la autoridad (ergo, con su padre). Si le tiene miedo a un animal, le teme al padre (Hans). ¿Y cuántos ejemplos más podríamos decir?

Ante esto, podemos tranquilizarnos, tomar el camino de la edipización, medir con esa vara e iniciar un proceso que nos convertirá en un agente más de ese mecanismo de modelización, donde cada cual ocupará su lugar… Porque en definitiva, de eso se trata.

Si pensamos como Kafka podemos decir que el problema no es el de la libertad, sino el de una salida. El tema no será volverse libre en relación al padre (problema edípico, dirán Deleuze y Guattari) sino encontrar un camino donde él no lo encontró. Porque, no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis —es decir, el deseo ya sometido y que busca comunicar su propia sumisión— la que produce a Edipo. Edipo, valor de cambio de la neurosis. (Deleuze y Guattari, Kafka. Para una literatura menor).

Entonces… hay otro camino posible.

Si facilitamos modos de subjetivación singulares, es decir “procesos de singularización”, posibilitando diversas maneras de rechazar esos modos de codificación preestablecidos que manipulan y controlan, rechazándolos y construyendo modos de sensibilidad, de relación con 127

El porvenir del neologismo Miguel Gasteasoro

Si bien el argumento de que la invención de palabras nuevas, conocida en psiquiatría y psicopatología como neologismo, es un elemento posible entre otros más en el diagnóstico de la esquizofrenia, su imagen inversa, sin embargo, no se corresponde con el cuadro de ella: la invención de vocablos o creación de palabras nuevas no es reductible a las psicosis. La creación literaria, la poesía, los diferentes ámbitos técnicos y científicos requieren de esta facultad para nombrar, proponer y conceptualizar nuevos objetos o fenómenos en sus diferentes campos.

Llamemos temporalmente, entonces, neolexia a esta modalidad de creación de palabras, distinta de la definición psicopatológica. Pragmáticamente la diferencia entre ambas consiste en que, en el neologismo, éste se impone a la persona, sin poder explicar en muchos casos de dónde proviene o qué significa; en el caso de la neolexia el uso está motivado por una necesidad de nombrar algo.

Además si no llevamos a cabo esta primera diferencia cometeríamos el perjuicio de extender innecesariamente el concepto de neologismo a toda creación de palabras, y así muchos escritores y científicos quedarían injustamente clasificados como esquizofrénicos y, más grave aún, haríamos del lenguaje un sepulcro.

Aún así, desafortunadamente, esta forma de pensar lenguaje y psicopatología es frecuente en nuestros días. Un ejemplo de esta clase de juicios apresurados —muy difundido, por cierto— es el mote clasificatorio de psicosis dirigido al escritor irlandés, James Joyce, autor de Ulysses y Finnegans Wake, y al que J. Lacan dedicó un seminario en los años 1975 -1976, titulado Le sinthome, para acercarse al modo de hacer tan

Lacan, J., Seminario 1975-1976: Le sinthome. Paidós. Argentina.

131

singular de Joyce con el lenguaje y la escritura, y no, en modo alguno, a la psicopatología.

Por su parte los escritores y poetas, cuando escuchan a algunos psicoanalistas calificar así a Joyce y a su producción literaria —o a cualquier otro artista—, no sin motivo declaran ignorante el abordaje psicoanalítico, al no saber discernir los recursos literarios empleados por el artista.

No es necesario limitarse al campo de la literatura y la poesía para hallar este fenómeno tan difundido. En la práctica psicoanalítica se encuentran ejemplos concretos de creación de palabras nuevas todos los días. Un primer ejemplo es en las familias, donde es común hallar que los miembros de ellas reciben nombres inventados para designarlos, incluso a través de sonidos que no constituyen palabras, y que son nominaciones amorosas y tiernas, alejadas del conocimiento extrafamiliar. Otro situación, análoga a la anterior, sucede en las parejas, en las que se inventa una palabra nueva para designar amorosamente a una de las partes y subrayar lo singular de ese lazo para alguien. También en este ejemplo la palabra nueva es secreta para los demás, siendo de conocimiento sólo para la pareja. ¿Podemos calificar de psicosis estos usos amorosos de creación de nuevas palabras?

En la práctica infantil también hallamos este fenómeno de neolexia: los niños crean nombres especiales, a través de la combinación de ciertas sílabas, para designar a ciertos juguetes o muñecos favoritos, y que no se corresponden con ningún valor lexical conocido en la lengua. Este fenómeno infantil no escapó a la observación de D. Winnicott en su ensayo “Objetos transicionales y fenómenos transicionales”, aunque él puso el acento en que la palabra remite a la del adulto, y de ella obtiene su inteligibilidad y sentido: “Cuando el bebé empieza a usar sonidos organizados (“mam”, “ta”, “da”) puede aparecer una palabra para nombrar al objeto transicional. Es frecuente que el nombre que da a esos primeros objetos tenga importancia, y por lo general contienen en parte una palabra empleada por los adultos. Por ejemplo, la palabra puede ser “naa”, y la “n” provenir del empleo de la palabra “nene” por los adultos”.

Winnicott, D. (1953) “Objetos transicionales y fenómenos transicionales”, en Realidad y Juego, p. 21. Editorial Gedisa, Barcelona, 1979.

132

Una dificultad adicional para pensar la creación de palabras nuevas es un cierto conocimiento sobre el que está basado: la lingüística aquí sirve de criterio de validez a priori para categorizar dicha creación.

Sin embargo, el lenguaje es algo siempre en movimiento, cambiante y en constante transformación por los hablantes. La estabilidad lexical es siempre variable, de igual modo el campo semántico, y el único indicio estable es el diccionario. Sólo que este último representa sólo un momento de los hablantes, y de las elecciones de algunos comités que incluyen ciertas palabras en el diccionario. Eso no es, por otro lado, el universo del habla, y mucho menos el uso más o menos variable, a veces intuitivo, que cada hablante le da a las palabras.

Asimismo, hay una función descuidada en psicoanálisis, tal vez por que parece de lo más común, y sin embargo, difícil a desentrañar.

Me refiero al aspecto poético que Freud vislumbró desde hace mucho tiempo en el discurso. En el texto, “La Interpretación de los sueños”, aparece ese aspecto: “La apreciación correcta del acertijo sólo se obtiene, como es evidente, cuando en vez de pronunciar tales veredictos contra el todo y sus partes, me empeño en remplazar cada figura por una sílaba o una palabra que aquella es capaz de figurar en virtud de una referencia cualquiera. Las palabras que así se combinan ya no carecen de sentido, sino que pueden dar por resultado la más bella y significativa sentencia poética.” El efecto poético, entonces, es alcanzado tras el discurso efectivo del analizante. Para Freud la poesía no se reduce al poema, sino que es una consecuencia del “hacer con las palabras”, es un posible en el acto performativo.

Esta función discursiva, performativa, no ha sido explorada aún suficientemente. Una prueba de ello es la dificultad en la transcripción de los seminarios de Lacan, aún hoy. Todavía se mantiene prisionero al discurso, vivo, transformador, en una lingüística y gramática estáticas.

No se han estudiado aún otros aspectos del lenguaje que forman parte de la prosodia, y se ha confundido discurso con gramática o sintaxis.

Parecería que para crear un sistema lingüístico el requisito y condición Freud, S. (1900) La interpretación de los sueños, Vol. iv, p. 286. Amorrortu editores, Argentina.

Austin, J. L. (1955) Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Argentina, 1971.

Meschonnic, H. (2007) La poética como crítica del sentido. Mármol Izquierdo Editores.

Argentina.

133

¿Sujeto en Ruina?

Fragmentos para no armar* Eduardo Bernasconi

Songe, mensonge (sueño, quimera) diction popular (refrán popular) Nietzsche cita a Horacio: odio a la muchedumbre profana y me mantengo apartado de ella. (Odes 3:1)

¿Por qué explicar las cosas, si todo cuanto se explica permanece envuelto de oscuridad? Cada explicación es una luz que no aclara nada. ¿Cómo salir del imperio del sentido? ¿No aumenta aún más la desesperación? Cada explicación entreabre la puerta de otro secreto.

Es un secreto posado sobre otro secreto: más se habla de ello, menos sabemos.

Bernardo Soares, el heterónimo del escritor Pessoa, nos dice: “me levanto de una silla con un esfuerzo considerable, sin embargo tengo la impresión de que me traigo la silla conmigo, y que ahora ésta es más pesada, porque es la silla de la subjetividad”. Soares se pregunta: “¿quién soy yo para mí? Solamente mi sensación. Mi corazón se vacía sin cesar, como un balde agujereado. ¿Pensar?, ¿Sentir? ¡Qué cansador es todo, cuando es algo definido!… para llegar a decir: me he desnudado a tal punto de mi propio ser, que existir es vestirme, solamente disfrazado llego a ser el que soy».

Revelar, hacer posible los rizomas, charlar, leer a Gilles Deleuze,

Bernardo Soares (heterónimo de Fernando Pessoa), Libro del desasosiego, Emecé, grupo editorial Planeta, Buenos Aires, 2011, pp. 171-173.

135

Félix Guattari, Mayette Viltard, Edouard Glissant, entre otros. Se sabe, la subjetividad es plural y polifónica... devenir sin porvenir alguno, sin pasado ni futuro, quizás con suerte, involucionar, arribar al desierto como el personaje de Teorema de Passolini.

Mientras tanto, entre los adoquines, la hierba del Antiedipo y su continuación en mesetas, mil para ser más preciso, los diálogos con Claire Parent, el Abecedario, Caosmosis, Los Años de Invierno, crecen como la mala hierba, que ofrece su lección de moral natural, mala hierba de la cual uno se nutre para luchar contra nuestra estupidez y que crece en los intersticios del camino... es como la vida, nunca está allí dónde se la espera.

Estas líneas, trazadas de la manera más maleable posible, podrían permitir una línea de fuga y de ser posible, generar un cuerpo sin órganos.

La revista de psicoanálisis Litoral n° 42, publicada en México en febrero de 2009, cuyo título es «¿Dónde está el sujeto»? hace esta pregunta con precisión milimétrica y alcanza su objetivo. Guy Le Gaufey lo enfatiza: «Lacan no puede decir nada más acerca de un sujeto al que ha privado de toda reflexividad». Es el paso anterior a su división —multiplicación. En cuanto al yo, la madre se ocupará de colocarle una máscara, condenando al niño a ser un pescador de rostros. En lo que concierne al sujeto, a pesar de que la respuesta no es fácil de resolver, ensayaremos con algunas de ellas: el sujeto está en todos lados, o bien, aquí, allá, aún más lejos, quizás más cerca. Decimos también, en ninguna parte, ¿no vemos y escuchamos al sujeto en todos lados? Las pruebas fatigan la verdad...

Pero, ¿hay un solo sujeto? ¿un sujeto o varios? Jacques Lacan lo dividió. ¿Menos que un sujeto entonces? O quizás, lo ha multiplicado, fragmentado, ¿sujeto esquizo? Nos acordamos también de sus palabras, ya clásicas: «(el sujeto) está representado por un significante para otro significante», a pesar de este postulado, la ambigüedad persiste en el campo psicoanalítico y Guy Le Gaufey, en su texto, Pensar Sin Reflexionar en Absoluto, enfatiza la confusión que este enunciado de Lacan produce generalmente. Cito: «la vox populi, no ignora que con esta palabra Revista de psicoanálisis Litoral n° 42, una revista de l’école Lacanienne de Psychanalyse. México, febrero de 2009. “¿Dónde está el sujeto?”, Guy Le Gaufey, Pensar sin Reflexionar en absoluto, p. 7.

136

de significante viene todo el asunto del sujeto. «¿Tú te acuerdas de lo que dice Lacan?, tu sabes... el sujeto representa el significante…; eh, ¡no! el significante representa el sujeto… ¡ah! ya no lo sé más, ¡nunca entendí esa cuestión! aunque dice algo así, ¿no?»

Sin embargo, esta división del sujeto, ¿es suficiente para anular su efecto contaminante en Occidente? Antonin Artaud nos señala que el término sujeto envenena el occidente cristiano desde hace mucho tiempo. Fragmentos subjetivos, océano caótico de subjetividades, fragmentos que contribuyen para no caer en la tentación de la representación, fragmentos póstumos, ruinas de un sujeto que, quizás, no existió jamás.

Primer derrapaje Cuáles pueden ser las consecuencias de estos enunciados en una práctica conocida con el nombre de psicoanálisis, fundada por Sigmund Freud, el hombre que rozaba la verdad, que se acercaba a milímetros del abismal inconsciente, que abandonaba los salvavidas en los mares salvajes, perdiendo la sensación de seguridad, la hipnótica seguridad que traba los movimientos libres e impide respirar al pensamiento.

Algunos años más tardes, un tal Jacques Lacan, dotado de una libertad peligrosa y desmesurada, decide ir más allá de las últimas huellas trazadas por Freud, testimoniando con el Unebévue el fin de un concepto. Y es que Lacan se pregunta: ¿hay conceptos inmutables?

A pesar de que estos dos hombres no son los únicos que movilizaron y esclarecieron el espíritu, es evidente que algo pasó en Francia y particularmente en París, una cierta liberación del pensamiento se produjo. Quizás sea la famosa French Theory, o quizás sea mi mirada en tanto que americano, sin embargo, por un instante, la anquilosis que el discurso capitalista produce en cada espíritu se había detenido, depurando también el psicoanálisis.

El despertar que engendra el pensamiento de Lacan y que produce una brecha, culminando en una excomunión, enfatiza esos tiempos. Sabemos que las religiones separan, la espiritualidad une en la inmanencia.

Guy le Gaufey, revista Litoral 42, p. 9.

137

Los indicios y los signos en “El Moisés de Miguel Ángel” de Freud

Luis Mendoza Lascano

El que tenga ojos para ver y oídos para oír se convencerá de que los mortales no pueden guardar ningún secreto.

Aquello cuyos labios callan, se delata con las puntas de los dedos; el secreto quiere salírsele por todos los poros.

Y por eso es muy posible dar cima a la tarea de hacer consciente lo anímico más oculto.

Signumd Freud (Fragmento de Un análisis de un caso de histeria)

Día tras día, durante tres solitarias semanas de septiembre de 1913 [un desliz por 1912], permanecí en la iglesia frente a la estatua, estudiándola, midiéndola y dibujándola, hasta que me alumbró esa comprensión que expresé en mi ensayo, aunque sólo osé hacerlo en forma anónima. Paso mucho tiempo antes de que legitimara a este hijo no analítico.

En 1933, Freud le indica a Weiss, entre otras cosas, que ese ensayo es un hijo no analítico. En la primera impresión de este trabajo en la revista Imago, en 1914, el ensayo se publica con el encabezamiento “por ***”, siendo hasta 1924 el año en que Freud le diera legitimación. En luis.m.lascano@gmail.com De la nota introductoria de James Strachey en “El Moisés de Miguel Angel” que a su vez lo toma de una carta enviada de Freud a Edoardo Weiss fechada el 12 de abril de 1933. Freud, Sigmund, “El Moisés de Miguel Angel”, en Obras Completas, T. xiii, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2005, p. 216.

150

esa primera publicación el título remitía a un pie de página que ahora citamos: Aunque en sentido estricto esta contribución no se ajusta a su programa, la redacción no se ha negado a aceptarla porque el autor, conocido de ella, se halla próximo a los círculos analíticos y su abordaje muestra cierta semejanza con la metodología del psicoanálisis.

¿Cual es la semejanza en la metodología con este hijo no analítico?

Semejanza que nosotros sostenemos, es basada en la forma indicio-conjetural de trabajo de Freud en este texto.

Freud nos introduce al análisis de la obra escultórica debido a su afición particular que tiene de establecer en conceptos los efectos que las obras artísticas provocan en él, derivando una hipótesis acerca de cómo es que las obras nos cautivan: “según yo lo concibo, lo que nos cautiva con tanto imperio no puede ser otra cosa que el propósito del artista en la medida misma que él ha conseguido expresarlo en la obra y hacer que nosotros lo aprehendamos”, dándose lugar en el texto a una pregunta que se realiza en el ensayo: “¿porque el propósito del artista no se podría indicar y asir en palabras como cualquier otro hecho de la vida anímica.?”

Empresa no sin riesgos la que corre Freud, indicar y asir en palabras el propósito del artista a partir de la obra misma, inquiriendo, por si fuera poco, que “en las grandes obras de arte no se consiga esto último sin aplicación del análisis. Y para desarrollar esta explicación, crea un nudo: La obra misma habrá de posibilitar ese análisis si en verdad ella es la expresión, sobre nosotros eficaz, de los propósitos y mociones del artista. Y para colegir ese propósito tendré que hallar primero el sentido y el contenido de lo figurado en la obra de arte, es decir, poder interpretarla.

Freud, Sigmund, (1914), “El Moisés de Miguel Angel”, en Obras Completas, T. xiii, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p. 217 (nota al pie numerada como 1) (las cursivas son nuestras).

Ibíd., p. 218 Ibíd., p. 218 Ibíd., p. 218 Ibíd., p. 218

151

¿Cómo es que Freud halla el contenido y el sentido de lo figurado en la obra? ¿Cómo es que puede hallar algo que está de manera figurada? No puede ser sino bajo el amparo de la forma de lectura indicial.

Carlo Ginzburg, un historiador italiano, es el personaje principal de la teorización de los indicios, pionero y precursor en la elaboración del pasaje de un saber que permaneció implícito en las ciencias humanas y en la cultura, para emerger y volcarlo explicito a modo tal de tildar estos saberes como pertenecientes a un paradigma diferente del galileano: un paradigma indiciario o de inferencias indiciales. Un indicio, nos dice Ginzburg en su ensayo “Huellas. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, es descrito por la formula mínima de “algo paso por ahí”, advenida ésta del saber cinegético en donde el cazador lee ciertos rastros para reconstruir al animal que dejo las huellas, en otras palabras, los indicios dan a conocer algo que se encuentra ausente, o bien como el propio Ginzburg escribe “lo que caracteriza a este tipo de saber es su capacidad de remontarse desde datos experimentales, aparentemente secundarios, a una realidad compleja no experimentada de forma directa” pues, la lectura de indicios relacionados unos con otros y tomando en cuenta el contexto, reuniéndolos, relacionándolos, configuran un saber. Un ejemplo de máxima delicia de ésta manera de operar es la que realiza Sherlock Holmes, mientras que, Ginzburg, se sirve de la lectura indicial para la reconstrucción de culturas orales y de culturas populares erradicadas por las clases dominantes en ciertas épocas. ¿Y Freud? Continuemos con su ensayo.

Freud, para descifrar “El Moisés” investiga acerca de la gran cantidad de interpretaciones y descripciones que le han dado a esta obra, encontradas unas contra otras, sin concordar, des-pistadas y hasta sin encontrarle significación, a lo que lo lleva esto a escribir otra pregunta en el texto: “¿Ha escrito el maestro en la piedra un texto tan oscuro o tan ambiguo que fueran posibles lecturas tan dispares?” El maestro, Miguel Angel, lo que hizo para hacer su obra escultórica fue esculpir, cincelar, labrar, tallar, realzar, modelar; sin embargo, Freud a lo que se refiere que hizo en la piedra fue escribir. Puede o no sernos sorprendente esta declaración, pero lo que tomamos como un hecho, es que le llamó así gracias a la forma de operar que utilizó para develar el sentido Ibíd., p. 221.

152

Una moneda girando en el aire Alfredo García

Hay un breve momento de suspenso cuando tiro una moneda al aire.

En el intervalo desde que sale disparada de mi mano y antes de caer, casi no puedo percibir más que reflejos metálicos que suben en el aire, una mano que rápidamente se sustrae, y las caras superpuestas que se suceden a demasiada velocidad para distinguirlas. Lo único cierto es la espera por un resultado que aún no llega. Lo más auténtico de la situación es esa indeterminación.

Una indeterminación esencial, en tanto nos sometemos a la espera de un resultado no anticipable. Que yo sepa de antemano que la mitad de las veces saldrá cara y la otra mitad ceca no es relevante para despejar el suspenso el resultado cuando finalmente se detenga. Puede venir una racha de sucesivas caras o de sucesivas cecas y con eso habilitarnos inesperados triunfos o una contundente derrota. Para tener certeza de que hay una posibilidad del 50 % para cada cara, para que tal probabilidad sea lógicamente calculable, son necesarias infinitas tiradas. Para tener certeza debo dejar que se cuele en la lógica ese viejo concepto teológico llamado infinito, que proviene de un atributo más propio de las divinidades que de la ciencia.

Quedémonos aquí en el intervalo de tiempo que inicia el lanzamiento y que se prolonga mientras la moneda gira. El resultado está indeterminado y quien se somete a ese resultado también, ya que no sabrá si más tarde “será” un ganador o un perdedor. No habrá sujeto ni tampoco objeto de valor determinado mientras estemos en ese intervalo de tiempo.

Este lapso temporal suele dejarse fuera del análisis, en parte por la ansiedad de la espera por el resultado y en parte porque se abre un espacio de incertidumbre, un momento para lo impensable.

La lógica aristotélica y su encadenamiento de causas y efectos, 159

nos sirve aquí de poco. Tenemos la causa material representada por el metal, la causa final en un resultado de cara o ceca, la causa formal en las dos lados impresos y la causa eficiente en esa mano que inicia el movimiento. Por suerte para nosotros hay cosas más estables. El sol, por ejemplo en su empeño por salir todos los días ¿Cómo sé que el sol saldrá mañana? pregunta Pierre-Simon Laplace a fines del siglo xviii, embriagado de determinismo. Muy fácil responde. Vimos salir al sol “n-1” veces en el pasado y solo queda una vez más por determinar.

Si “n” es un número suficientemente grande, la diferencia entre “n” y “n-1” es suficientemente pequeña como para que su división dé como resultado un uno, y entregue así el tan anhelado símbolo universal de la certeza.

El truco de Laplace en realidad se basa en tomar el pequeño intervalo de tiempo en el cual la Humanidad registró las mañanas, en lugar de tomar todo el desarrollo de su historia. Si en su lugar hubiera considerado, como hizo Galileo antes que él, el dato importante aportado por los cráteres de la Luna, podría haber considerado una prehistoria del sistema solar caracterizada por choques violentos y orbitas indeterminadas, concluyendo que la estabilidad que esperaba demostrar era cuanto menos precaria.

Encontrar entes estables significa reducir el lapso de tiempo en el cual los entes devienen, ajustándolos al plazo en el cual los observamos o saltear el momento de indeterminación, como hacemos con la moneda lanzada. Deducir de eso que sean estables por si mismos es de algún modo hacerlos entrar en una lógica metafísica. Dejar al ente ser, como pide Heidegger, conocerlo en su totalidad y salir de la metafísica nos enfrenta irremediablemente al devenir, a la finitud, y a los sobresaltos de lo incierto.

Si nos atenemos a los párrafos finales del Edipo Rey, Sófocles parece advertirnos de esta situación respecto a la condición humana: ¡Oh habitantes de mi patria, miren: he aquí a Edipo, el que solucionó los famosos enigmas y fue hombre poderosísimo; aquel al que los ciudadanos miraban con envidia por su destino! ¡En qué cúmulo de terribles desgracias ha venido a parar! De modo que ningún mortal puede considerar a nadie feliz con la mira puesta en el último día, hasta que llegue al término de su vida sin haber sufrido nada doloroso.

Bajo esta perspectiva estaremos definidos, podremos objetivar 160

nuestras vidas recién cuando podamos cerrar nuestra historia, aunque para ese entonces ya no estemos disponibles para poder gozar de la estabilidad finalmente alcanzada. El tiempo es el “como” de nuestro ser ahí y nuestro ser ahí es el estar en cuestión, ser una pregunta.

Medir el tiempo con el reloj es hacer el pasado irrecuperable y el futuro una anticipación, una apuesta, una especulación, una moneda que ya tiene asignada una posibilidad de cara o de ceca. Una comodidad del pensar que obnubila el lapso de indeterminación que es lo propio del ser.

Para afirmarnos en esa incomodidad nos metemos en un cúmulo cada vez más complejo de ordenamientos lógicos. Queremos entender hacia atrás y queremos proyectar hacia adelante a como dé lugar. El máximo peligro es la incertidumbre y estamos dispuestos a pagar un alto precio para controlarla. «¿Y qué pasaría —pregunta Sócrates a Protágoras— si la salvación de nuestra vida dependiese de la elección entre lo par y lo impar y de saber cuándo hay que elegir correctamente lo más y cuándo lo menos, bien sea en la comparación de cada uno consigo mismo bien en la comparación de cada uno con los otros, ya estén próximos, ya distantes? ¿Cuál sería la salvación de nuestra vida? ¿no es cierto que sería un saber?; ¿no sería éste un saber medir, puesto que éste es el arte que trata del exceso y del defecto?; y puesto que trata de lo par y lo impar, ¿será otro que el del cálculo?». ¿Estarían de acuerdo esas gentes o no?

Necesariamente —responde Protágoras.

Las ciencias se han puesto al hombro la consigna platónica de ir contra la falta de precisión por cualquier medio y se han tomado el tremendo trabajo y la enorme responsabilidad de erradicar la incertidumbre. Su máximo compromiso podría estar sintetizado por el mismo Laplace: Podemos mirar el estado presente del universo como el efecto del pasado y como la causa de su futuro. Se podría concebir un intelecto que en cualquier momento dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen; si este intelecto fuera lo suficientemente vasto como para someter los datos a análisis, podría condensar en una simple fórmula el movimiento de los grandes cuerpos del universo y del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser

161

Derivaciones del signo Carlos Faig

¿Dónde están los signos? a) La pregunta de nuestro subtítulo nunca, que sepamos, fue planteada hasta el extremo. Tal vez, la idea de la imagen acústica de Ferdinand de Saussure la contestó un poco rápidamente (el psicologismo del Curso: “La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella psíquica”). Pero aun aceptando que esta idea dé cuenta del problema que se plantea, el significante que se sustituye luego a la imagen resulta exterior al psiquismo en tanto presenta leyes propias.

El problema parece ingenuo porque la ciencia nos acostumbró a sus objetos formales. Pero, la lengua se habla. Entonces, ¿sus signos están en el aire? ¿Es la materia sutil de la que habla cada tanto Lacan? ¿La lengua habita la vida social? Y, en tal caso, ¿en qué sitio preciso?

Observemos que la posición “sutil”, de materia sutil, suerte de realidad inmaterial del lenguaje, se nos presenta e impone como una estructura “natural”. La independencia y autonomía del lenguaje constituye de por sí un kantismo sin sujeto trascendental, una estructura transfenoménica. b) Una reflexión de Lacan que anticipa el concepto —neologismo, y casi laleo— de lalengua se halla en Subversión del sujeto, cito brevemente: “Nuestro grafo completo nos permite ubicar la pulsión como tesoro de los significantes, su notación $ <> D…” (Écrits, Seuil, París, 1966, p. 817). Desvanecido el sujeto y eliminada la demanda, queda el corte —agrega Lacan—. El Otro, ubicado en la parte superior del grafo, a la derecha, el Otro que duplica la función del código y funciona en simultaneidad con él, no es otra cosa que la pulsión.

La cuestión de que el cuerpo sea el verdadero lugar del Otro —agrego y aclaro, el lenguaje, el simbólico, como sabemos— fue esquivada o 167

directamente oscurecida por la dóxa lacaniana. A este respecto, otra cita, esta vez correspondiente al resumen que redacta Lacan del seminario xiv: “Ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo y no en otra parte, que no es intersubjetividad sino cicatrices sobre el cuerpo tegumentarias, pedúnculos que se empalman sobre sus orificios para oficiar de tomas corrientes, artificios ancestrales y técnicas que lo roen” (Ornicar? n˚ 29, Navarin, París, 1984, p. 17). De ahí, como es obvio, al cuerpo parlante hay un solo paso. Pero no se extrajeron las consecuencias del caso.

En tercer lugar, recordemos la sustitución del sentido al sexo, el cifrado de goce, la deriva de la lengua, que introducen los nudos borromeos (“el sentido no es sexual, sustituye a lo sexual que falta”, recordaba Lacan en el seminario xxi). De aquí, la constitución de lalengua a partir y en base al Uno, el cifrado, y el proyecto matemático de Lacan que sustituye a los veinte años de un estructuralismo ya extenuado, que comenzó en el Discurso de Roma.

La lengua gira sobre la Bedeutung del Falo, sobre una pieza faltante. Tal como un juego de Zenku. Pero, si observamos que no hay sexualidad en otro lado, por hallarse forcluida, la lengua deviene pulsional.

Por último, en el reportaje que Lacan concede a la editorial Salvat define directamente a lalengua como pulsión. “Prefiero dejar que la descubran quienes me lean. (Lacan se refiere a la buena oreja.) Al Trieb (la traducción de este término) en ocasiones lo designo como lalengua” (p. 14 del reportaje, charla sobre Freud y el psicoanálisis, cf. Biblioteca Salvat, 28, Barcelona, 1975).

La reflexión de Lacan sobre la lengua es inédita. No cabe en ninguna lingüística. El punto de partida es otro. Y tan radicalmente diferente que cuestiona el conjunto más o menos científico de lo que se ha producido hasta el momento sobre el tema. 1 Todo lo que se ha hecho es una elucubración de saber sobre lalengua —incluyendo a los signos negativos, opositivos y diferenciales de Saussure (la base del estructuralismo posterior)—.

Para otra opinión, cf. L’amour de la langue, Jean Claude Milner, Seuil, París, 1978.

Milner, influido en este texto por el seminario Encore y también por el escrito L’ Étourdit, no aborda en ningún desarrollo a lalengua como pulsión. Por eso, hacia el final del texto leemos: “Para algunos, el Otro puede presentarse tanto con rostro de lengua como con rostro de mujer. Tal es el caso de Dante, para quien Beatriz y la lengua italiana están en posición idéntica. (…) Lalengua goza, es la suposición extraña que se emite aquí” (cf. pp.

131 y 132).

168

Por otra parte, deja ver la importancia de la zona erógena y la pulsión en la práctica. Entre lalengua y los bordes corporales se extiende el goce. Esto hace al nudo mismo. Sobre este topos del lenguaje (o de la lengua) hallamos el fundamento más sólido que se ha dado hasta la fecha, en mi opinión, del inconsciente.

Asimismo, encontramos una inversión notable: si el Seminario había partido de su encuentro con el estructuralismo, en su culminación da vuelta todo. Toma asiento, lo hemos citado, en pedúnculos, tegumentos y cicatrices.

El siglo xx se caracterizó en parte por la habitación del hombre en el lenguaje. Ahora, la pregunta se invierte y ese Dios, caro a Kierkegaard, que nos hacía regalo de la lengua, deja paso a una óntica (como se expresa Lacan, “la única que nos interesa” —agrega—).

Es notable que la posición tan rara y poco cuestionada de la lengua (se acepta sin más el ajedrez sígnico de Saussure) no haya conducido antes a la topología (el lenguaje está, al menos descriptivamente, adentro y afuera), hubo que esperar hasta el seminario ix para que Lacan la introduzca.

La identidad estructural a) El Cours de Ferdinand de Saussure se publica en 1916. Pocos años después, con Troubetzkoy, nace la fonología. El abordaje de la gramática es fechable en Estructuras sintácticas, de Chomsky. Asimismo, el pasa En Lovaina el 13-10-1972, Lacan, en términos convergentes a los que intentamos situar en el texto, expresa: “Cuando dije que el inconsciente está estructurado como un lenguaje (…) lo divertido es que nunca se prestó atención a lo que decía, absolutamente nunca, porque el lenguaje no tiene nada que ver con un lenguaje. Nunca nadie ha visto el lenguaje fuera de un lenguaje, solo que esto no impide que el lenguaje quiera sin embargo decir algo. Quiere decir tanto algo que incluso hay gente que cree en esto; se los llama, lingüistas. Tratan de hallar en cada lengua algo que sería el lenguaje. Quizá lo conseguirán; incluso se puede afirmar que están sobre la vía, pero es arduo (coton).”

En Italia Lacan expresaba: “Estamos en el lenguaje, y no me creo para nada en condiciones de decirles por qué estamos allí, ni de cómo ha comenzado. Es incluso así que pudo comenzar a decir algunas cositas sobre el lenguaje: liberados del prejuicio que es esencial de que tenga un sentido. No es esencial que tenga un sentido.” (Cf. Du discours psychanalytique, conferencia de Lacan en Milán, en Bulletin de l’Association freudienne, n˚ 10, París, 1984, p. 6).

169

Después de la finitud

Ensayo sobre la necesidad de la contingencia Nota a la presente edición

[Meillassoux, Quentin, Después de la finitud: ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Edición a cargo de Florencio Noceti; ISBN 978-987-1622-34-4. artefactos agradece a la Editorial Caja Negra permitir reprodicr aquí la nota de introducción que elaboró Florencio Noceti.]

En un traspatio de la calle Sarandí, nos dijo una tarde que si él pudiera ir al campo y tenderse al mediodía en la tierra y cerrar los ojos y comprender, distrayéndose de las circunstancias que nos distraen, podría resolver inmediatamente el enigma del universo.

No sé si esta felicidad le fue deparada, pero sin duda la entrevió.

Borges, sobre Macedonio Fernández

Hace ya casi un siglo, antes de que el torbellino originado en Europa con el “giro lingüístico” apagase en estas periferias la llama de la especulación filosófica, el gran Macedonio Fernández —maestro o precursor de Jorge Luis Borges y corresponsal invicto de William James— inició la aventura metafísica que desembocaría en la producción de su obra culmine: Museo de la Novela de la Eterna.

El hallazgo central de aquella empresa está contenido en una fórmula que deja entrever la vía por él escogida para la resolución del enigma del universo: “Lo no-idéntico está exento de muerte”. He aquí que a la vuelta de los años, con mucho mayor rigor, pero igual genio, Quentin Meillassoux realizó —esta vez en el centro mismo de Europa— un descubrimiento equivalente: lo único que no podría nacer ni perecer, lo único que estaría exento de todo devenir sería el Ente contradictorio”. El argumento de Meillassoux coincide con el de Macedonio y es igual de inapelable; lo contradictorio (como lo no-idéntico) no tendría ninguna alteridad en la cual devenir: ¿Qué podría sucederle? ¿Podría pasar al no-ser? Pero es contradictorio: si le ocurriera no ser, continuaría siendo al mismo tiempo que no es…”.

173

Reseña crítica de Después de la finitud: ensayo sobre la contingencia

Guy Le Gaufey

[Guy Le Gaufey mencionó una obra de Quentin Meillassoux durante una reciente exposición en Buenos Aires. Se trataba de: Después de la finitud: ensayo sobre la necesidad de la contingencia, edición a cargo de Florencio Noceti, Caja Negra, Buenos Aires, 2014. Esta reseña activa fue escrita por Guy Le Gaufey en su castellano. A.S.]

Es un libro difícil, ambicioso y ya famoso, apenas diez años después de su primera publicación. Ataca directamente al argumento central en Kant según el cual no se puede concebir un “en si-mismo” del objeto sin que sea al mismo tiempo un “para nosotros”: algo que resulte de la actividad de un sujeto transcendental. Fue la manera de Kant de acabar con la metafísica dogmática de antes de el, y responder también a lo que se llama el “problema de Hume”. Éste afirma que nunca podremos demostrar la permanencia de la leyes del mundo físico, y que luego no podemos sino creer en tal permanencia, lo que exprima muy bien el principio de razón tal que lo formuló Leibniz: nada es sin razón. Antes de Hume, la resolución del problema se hacía a través de una respuesta metafísica y dogmática diciendo que hay un ser absolutamente necesario (dios o cualquier otro principio) que asegura que las cosas funcionan Ver http://www.escucharte.info/2015/12/guy-le-gaufey-la-oscura-claridad-de-la.html) Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, París, Le Seuil, 2006, avec une édition revue et une préface d’Alain Badiou en 2012. [Después de la finitud: ensayo sobre la necesidad de la contingencia, edición a cargo de Florencio Noceti, Editorial Caja Negra. Buenos Aires, 2014]

175

así y no de otra manera. La absoluta necesidad de un ser venía en aquel entonces al punto mismo en el cual la razón encontraba su límite en su despliegue racional.

Kant construyó sus Críticas para descartar ese tipo de solución dogmática por reducción al absurdo, tomando en serio el problema de Hume: no necesitamos un tal principio de un ser necesario, porque basta considerar que sin una tal regularidad de las leyes físicas y lógicas, sin la existencia de esta causalidad que Hume ponía en tela de juicio (haciendo de ésta una simple costumbre de pensamiento, nada real), no podrían existir representaciones. El hecho de que hay representaciones es suficiente para sostener como hecho puro la permanencia de estas leyes, su indudable y constante existencia que implica su necesidad, al precio de implicar también la existencia del sujeto transcendental kantiano que sostiene todas estas representaciones.

Pero aquí entra en juego un argumento clave de Meillassoux que el llama “el enunciado ancestral”. ¿De qué se trata? Supongamos la afirmación científica —hoy comúnmente aceptada— según la cual el origen del universo data de alrededor de 13,4 miles millones de años.

Meillassoux pregunta: “¿De qué hablan [los científicos] cuando debaten de la edad del universo? ¿Cómo captar el sentido de un enunciado [que se refiere] a un dato anterior a cualquier forma humana de relación al mundo?”

Por supuesto, cuando lo hacemos, confiamos en los cálculos de los físicos que los hacen a partir del estado actual de nuestro mundo aplicando las leyes físicas y las fórmulas matemáticas idóneas. Y por lo tanto que, sin siquiera haberlo decidido, nos ubicamos como dogmáticos, o simplemente como cartesianos, no hay ningún problema ya que podemos considerar en el objeto sus cualidades “segundas” (tal que nosotros lo percibimos), y sus cualidades “primeras” (tal que es en simismo). Por ejemplo, si digo “la lava tiene una temperatura alrededor de 1000° C”, afirmo algo de sus cualidades primeras; si digo “es muy caliente”, afirmo algo de sus cualidades segundas, que la lava tiene en relación a un cuerpo humano y a sus percepciones. Damos sentido al enunciado científico considerando únicamente sus propiedades “primeras”.

Es a partir de allí que interviene la crítica nueva de Meillassoux dirigida a lo que el llama el “correlacionismo”, es decir el hecho de que, 176

siguiendo a Kant, establecemos ni siquiera pensarlo otra vez, una relación transcendental entre el sujeto del mismo nombre y el fenómeno. ¿Qué quiere decir, entonces, un enunciado que pretende a la verdad sin que podamos concebir un sujeto cualquiera para sostenerlo en una representación?

No se trata de dudar de la verdad del enunciado en cuestión y dárselas de escépticos. Tampoco de considerar que una laguna en la percepción consciente amenaza la correlación entre sujeto y fenómeno, ya que puedo representarme algo que escapa a mis capacidades de percepción directa o indirecta. No, se trata de cuestionar la valor del saber que se refiere a un estado del mundo que no se ofrece, no se ofreció a ningún sujeto, no sólo por razones prácticas, por supuesto, sino por razones transcendentales también.

Lo interesante de este libro, imposible a desplegar bien aquí, es su construcción polémica. Meillassoux levanta, punto por punto, las críticas que se podrían hacer en contra de sus tesis, y responde minuciosamente. ¿Cuál es, entonces, su tesis? Que tenemos que afirmar la absoluta necesidad… de la contingencia de las leyes que ordenan todo en ese universo, haciendo lo que el llama “un paso especulativo”. Al lugar de convenir, con Hume, Kant y el sentido común tan como el realismo tranquilo de los científicos, que la constancia de las leyes valen como prueba de su absoluta necesidad, Meillassoux avanza que tenemos más a perder que a ganar a seguir yendo por ese camino de pensamiento.

Propone defender lo contrario, no por gusto para la contradicción sino por considerar lo que nos cuesta una cierta sobrevalorización de la razón que se exprima a través del famoso principio que enuncia: “Nada es si razón”, a saber la afirmación de la verdad obvia de la necesidad causal. Esta necesidad proviene, dice Meillassoux, de algo que se puede cuestionar y que el llama la “inferencia frequencial”, a saber el razonamiento según en cual, ya que constatamos la permanencia de estas leyes, concluimos de su necesidad. ¿Porqué?

La contingencia, contrariamente a la opinión común en la materia, no supone cualquier inconstancia, supone que algo puede cambiar en cualquier momento, de cualquier manera, etcétera. Y tenemos que tomar en cuenta que no estamos en la obligación de seguir en Aristóteles para quien un posible es algo que debe ocurrir en un momento u otro. Después de Pedro Damiano y muchos otros autores, se puede 177

CARTA A LADY WELBY Charles S. Peirce (12.10.04)

Milford, Pa., 12 de octubre de 1904

Mi querida Lady Welby: No ha pasado un solo día desde que recibí su última carta en el que no haya lamentado las circunstancias que me impidieron escribir ese mismo día la carta que estaba intentando escribirle, no sin haberme prometido a mí mismo que eso debería estar hecho pronto. Pero vivir en el país en esta parte del Atlántico, a menos que uno sea multimillonario se lleva con enorme fricción. Aunque en los últimos años se ha hecho bastante, no es todavía algo habitual, y en este país se espera que uno sea exactamente igual que todos los demás. Me aventuraré a decir que su imaginación no pudo evitar la imagen del tipo de sirviente doméstica que ofrece una chica americana. Además, el contrato tan desconsiderado que firmé para conseguir a tiempo ciertas definiciones para un suplemento al Century Dictionary me está volviendo como las furias. Para estar seguro podría haber garabateado unas líneas para explicarme; pero constantemente me he estado diciendo a mí mismo que en unos pocos días tendría tiempo para escribir tal como deseaba, y hasta ahora mi idea de qué era lo que quería escribir se ha tornado borrosa. Espero, no obstante, que usted habrá tenido fe para saber que sólo una imposibilidad podría haber evitado que le escribiera; pues de alguien que vive en el campo uno puede esperar más de esa clase de fe que de un citadin.

Traducción al castellano de Ignacio Redondo (2006)

181

Para empezar, quería expresar mi sorpresa al descubrir que prefería rechazar la designación de “racionalista”, y decir que, como mujer, usted era naturalmente conservadora. Por supuesto, la mujer de la casa es normalmente el ministro de asuntos exteriores (exceptuando los de economía y justicia) y, como experta diplomática, es prudente y conservadora. Pero cuando una mujer acepta una idea, mi experiencia es que lo hace con una singularidad de corazón que la distingue. Algunos de mis mejores amigos han sido mujeres muy radicales. No sé si pensar que su recomendación de una seria consideración de cambiar la base de la numeración es un poco radical.

Pero quería escribirle acerca de los signos, que en su opinión y en la mía son cuestiones de gran consideración. Creo que más en mi caso que en el suyo. Puesto que en mi caso, el más alto grado de realidad sólo se alcanza por medio de signos, esto es, mediante ideas tales como las de Verdad, Justicia y el resto. Suena paradójico, pero cuando le haya explicado mi teoría de los signos en su totalidad lo parecerá menos. Creo que hoy le explicaré los esbozos de mi clasificación de los signos.

Usted sabe que apruebo especialmente la invención de palabras nuevas para nuevas ideas. No sé si el estudio que llamo Ideoscopia puede considerarse una idea nueva, pero la palabra Fenomenología se usa en un sentido muy diferente. La Ideoscopia consiste en la descripción y clasificación de las ideas que pertenecen a la experiencia ordinaria, o que surgen de modo natural en conexión con la vida ordinaria, sin considerar su validez o invalidez o su psicología. En la búsqueda de este estudio, después de tan sólo tres o cuatro años de investigación, fui conducido tiempo atrás (1867) a clasificar todas las ideas en las tres clases de Primeridad, Segundidad y Terceridad. Esta especie de clasificación es tan desagradable para mí como lo es para cualquiera, y durante años me esforcé por menospreciarla y refutarla; pero hace tiempo que Ver CP 5.283-309 [Nota de SS].

También llamada por Peirce “fenomenología”. No debe ser confundida con la Idioscopia. Cfr. CP 1.183-202. Para una cronología de nombres acerca de la fenomenología ver Herbert Spiegelberg, “Husserl’s and Peirce’s Phenomenologies: Coincidence or Interaction”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 17 (1956), pp. 164-185 [Nota de SS].

Ver CP 1.284 [Nota de SS].

“On a New List of Categories” (1867), CP 1.545-567 [Nota de SS].

182

me ha conquistado por completo. Tan desagradable como es atribuir tal significado a los números, y sobre todo, a una tríada, es no obstante tan desagradable como verdadero. Las ideas de Primeridad, Segundidad y Terceridad son suficientemente simples. Dando al ser el más amplio sentido posible como para incluir tanto ideas como cosas, e ideas que imaginamos tener así como las ideas que realmente tenemos, definiría la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad como sigue: La Primeridad es el modo de ser de aquello que es como es, positivamente y sin referencia a ninguna otra cosa.

La Segundidad es el modo de ser de aquello que es como es, con respecto a una segunda cosa pero con independencia de toda tercera.

La Terceridad es el modo de ser de aquello que es como es, en la medida en que pone en mutua relación a una segunda cosa con una tercera.

Llamo a estas tres ideas las categorías cenopitagóricas.

Las ideas típicas de primeridad son cualidades de sentimiento, o meras apariencias. El color escarlata de las libreas reales, la cualidad misma, independientemente de que sea percibida o recordada, es un ejemplo; con lo que no quiero decir que usted deba imaginar que no la percibe o la recuerde, sino que debe discriminar aquello con que la cualidad puede estar conectada en la percepción o en el recuerdo, pero que no pertenece a la cualidad misma. Por ejemplo, cuando usted la recuerda, se dice que su idea es borrosa, y cuando está ante sus ojos, que es vívida. Pero la oscuridad o la vivacidad no pertenecen a su idea de la cualidad. Podrían hacerlo, sin duda, si las consideráramos simplemente como un sentimiento; pero cuando usted piensa en la vivacidad no la considera desde ese punto de vista. Piensa en ella como un grado de perturbación de su conciencia. La cualidad de rojo no es pensada como perteneciente a usted, o como vinculada a los uniformes. Es simplemente una posibilidad cualitativa peculiar con independencia de cualquier otra cosa. Si usted pregunta a un minerálogo qué es la dureza, le dirá que es lo que se predica de un cuerpo que no se puede rayar con un cuchillo. Pero una persona simple pensará en la dureza como una posibilidad positiva simple cuya realización hace que un cuerpo sea como un pedernal. Esa idea de dureza es una idea de Primeridad. La impresión total sin analizar que produce cualquier complejo, no pensado como hecho efectivo, sino simplemente como cualidad, como una posibilidad 183

artefactos No. 6

¿El imperio de las apariencias? El signo de los tres Alberto Sladogna • Signo: muerte de una forma de Dios Félix Guattari • De un signo al otro Flavio Meléndez Zermeño • Ceniza eres…

Notas sobre la desaparición forzada en México

Alina Peña Iguarán • Apuntes para abordar la desaparición en México Diego Tatian • Variaciones sobre el lenguaje Françoise Jandrot • El presidente Schreber y sus máquinas deseantes Gustavo Melera • Esquizoanálisis ahora Jean-Louis Sous • Testigo Stella Ocampo • Hacia la revolución molecular Miguel Gasteasoro • El porvenir del neologismo Eduardo Bernasconi • ¿Sujeto en Ruina? Fragmentos para no armar Luis Mendoza Lascano • Los indicios y los signos en “El Moisés de Miguel Ángel” de Freud Alfredo García • Una moneda girando en el aire Carlos Faig • Derivaciones del signo Florencio Noceti • Después de la finitud Guy LeGaufey • Reseña del texto Después de la finitud Charles S. Pierce • Carta a Lady Welby

El síntoma es un nudo de signos… porque el signo, eso, hace nudos.

Jacques Lacan

6

¿El imperio de las apariencias?

El signo de los tres