Los vulnerables: estudios interdisciplinares sobre la vulnerabilidad
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Ramón Cotarelo
Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia
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Catedrática de Lengua Española Universitat de València
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Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València
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Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València
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Catedrático de Geografía Humana Universitat de València
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Juan Ignacio Grande Aranda
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Introducción:
vulnerabilidad, infancia y crueldad: una mirada histórica y antropológica
Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña
ORCID: 0000-0001-7644-5717
María del Mar Gabaldón Martínez
ORCID: 0000-0002-5923-9273
Juan Ignacio Grande Aranda
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1. INTRODUCCIÓN: UNA NUEVA VISIÓN DE LA VULNERABILIDAD EN EL MUNDO ANTIGUO
La genealogía de los conceptos bueno y malo suele ser la clave de bóveda de todo edificio moral. En el caso de la cultura griega homérica esto es particularmente cierto. Como apunta Friedrich Nietzsche, filólogo griego además de filósofo, en los tiempos homéricos los conceptos éticos estaban apoyados en una lógica de poder y excelencia (areté), en la que la bondad aún no era una virtud sino debilidad o simpleza1 .
En efecto, el propio concepto griego de virtud (areté) no tenía en los tiempos presocráticos un significado ético en el sentido post-socrático que le damos ahora. De hecho, como advierte Nietzsche, bueno no significaba ‘bondadoso’, sino ‘excelente’. Hasta que Sócrates le diera una
1 NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, I, 4.dimensión parecida a la ‘bondad’ o ‘la rectitud’, areté significa, al igual que la virtus romana, destacar por la fuerza sobresaliente, por el poder, capacidad o vigor, en resumidas cuentas: la excelencia. Señorío y areté quedaron así inseparablemente unidos en el aristocrático kalós agathós.
Como no podía de ser de otra manera, este concepto exaltado de la areté tenía como reverso una denigración sistemática en el lenguaje y en la literatura de su opuesto. El concepto Κακός, inicialmente ‘malo’ en el sentido de pobre, débil, enfermo, feo… pasó con el tiempo a implicar villanía en un sentido de rasgo típico de doblez del carácter del hombre humilde, el hombre vulgar (del vulgo)2 .
En el marco de este amoral ethos aristocrático la debilidad no solo es inferioridad, también es despreciable en tanto que ruin, mendaz y malvada. Por supuesto, a partir de estas premisas se comprende que la empatía por el sufrimiento de los miserables y los vulnerables en general fuera inconcebible. Una mirada compasiva por los débiles por parte de los fuertes sería algo propio de una ‘moral de esclavos’3. Por supuesto, esta falta de compasión por los débiles se extendía a los niños y a las mujeres. La vulnerabilidad era una invitación a la opresión, no a la empatía.
En contraste con estas mentalidades de poder completamente inhumanas, René Girard ha señalado que el Nuevo Testamento “no adquiere sentido más que a partir de la víctima”. Ciertamente, el Mito griego y la tradición bíblica difieren radicalmente en la decisiva cuestión planteada por la violencia colectiva. En efecto, mientras que en los mitos del Antiguo Oriente Próximo y en la cultura grecorromana, “los perseguidores siempre tienen razón” y la víctima es considerada culpable y merecedora de casti-
2 Precisamente villanía tiene la misma génesis, pues identificó en el Medievo la vileza ética con la pertenencia al tercer estado (los villanos).
3 De ahí que la ética socrática y, sobre todo, el bienaventurados los pobres del Cristianismo fueran juzgados por el filósofo alemán como “una trasmutación de los valores”.
go, por lo que “se condena siempre a víctimas carentes de apoyo y universalmente aplastadas”, en cambio “en la Biblia ocurre todo lo contrario”4 .
Frente a la unanimidad dionisíaca de la turba de los perseguidores, de la horda de los violentos, el Evangelio proclama que la víctima indefensa es siempre inocente, que la masa linchadora o sacrificadora es la culpable. Esta es, según Girard, la gran revolución ética del Cristianismo: la revelación de la verdad sobre la violencia, la revelación sobre la inocencia de las víctimas. Así nacía un nuevo humanismo de raíz profundamente religiosa que no solo moderó la violencia en el seno de las civilizaciones donde se produjo una cierta aculturación cristiana, sino que además canalizó parte de sus energías hacia el humanitarismo con los más débiles.
En particular, el Sermón de la Montaña supone el documento fundacional del humanismo cristiano, marcando el comienzo de una cultura de la vida apoyada en una espiritualidad de la compasión. Su legado a los siglos posteriores será una nueva visión de la vulnerabilidad y la debilidad, siendo ambos los pilares de la “civilización del amor” propuesta por el Cristianismo como alternativa a la cultura de la muerte de la Antigüedad pagana.
Esta cultura de la muerte pagana se basaba en la voluntad de poder y en la valoración de la fuerza y la excelencia por encima de cualquier otra consideración, por encima de cualquier empatía con el sufrimiento del extraño, del Otro. El Evangelio, al poner en valor la debilidad y la compasión dio comienzo a la tendencia histórica que llevaría, siglos después, al final paulatino de fenómenos como el infanticidio, el aborto y la eugenesia, del mismo modo que el final de la esclavitud, de la tortura judicial o del suplicio público están también vinculados a la cristianización de Occidente.
4 GIRARD, P., Veo a Satán caer como el relámpago, Barcelona, Anagrama, 2002, pp. 148-149 y Aquel por el que llega el escándalo, Madrid, Caparrós, 2006, p. 79.
2. EL INFANTICIDIO
Como señala el especialista en historia de la infancia Lloyd DeMause, la historia de la infancia en el mundo antiguo fue una pesadilla de la que solo se empezó a despertar con la llegada del Cristianismo. Cuanto más se retrocede en el pasado, más bajo es el nivel de la puericultura y más expuestos estaban los niños al infanticidio post-natal, la muerte violenta, al abandono, los golpes y a los abusos sexuales5 .
Según ha observado René Girard, en la mayoría de las sociedades primitivas, los niños y los adolescentes que todavía no han sido iniciados en los ritos de paso a la edad adulta no pertenecen de hecho a la comunidad tribal, política o religiosa: sus derechos y deberes son casi inexistentes. En realidad, los niños son exteriores a la comunidad de un modo parecido a aquellos que, por su calidad de extranjero, o de enemigo cautivo o por su condición servil, encajan en el perfil tipo de las futuras víctimas sacrificiales, es decir, se puede disponer de sus vidas de forma arbitraria e impune.
En su análisis de ciento doce culturas primitivas preindustriales supervivientes en el año 1976, William Divale y Marvin Harris obtuvieron datos fiables respecto a las prácticas de control demográfico de sesenta y seis de ellas. De entre estas culturas, contabilizaron un total de cuarenta que practicaban algún tipo de infanticidio masivo y catorce que recurrían a esta práctica de forma ocasional. Solo dos rechazaban de forma absoluta el infanticidio6 .
5 DEMAUSE, L., Historia de la infancia, Madrid, Alianza Editorial, 1991 (edición inglesa: Nueva York, Harper and Row. 1974), p. 14.
6 HARRIS, M., Nuestra especie, Madrid, Alianza Editorial, 2008, pp. 195-200; KIMBALL, S., The Infanticidal Logic of Evolution and Culture, Newark, University of Delaware Press, 2007, p. 291. El aborto también resultaría casi universal en las culturas primitivas si se aceptan las conclusiones de un estudio de cuatrocientas culturas preindustriales realizado por George Devereux (cf. DEVEREUX, G., A Study of Abortion in Primitive Societies. A typological,
Esta llamativa prevalencia del infanticidio en las sociedades primitivas y en algunas de las antiguas civilizaciones parece hundir sus raíces en lo más profundo de nuestro pasado prehistórico. Durante el Paleolítico, el infanticidio y el geronticidio eran una práctica común entre los pueblos de cazadores-recolectores, si bien la segunda de estas prácticas solo se daba en situaciones de emergencia para la tribu. Las estrategias de supervivencia del Hombre paleolítico cuando se encontraba bajo graves tensiones demográficas incluían el infanticidio, el aborto y la matanza de ancianos como principal método de regulación de la población7 .
El infanticidio se ha dado y se da aún hoy día no solo a través de métodos agresivos como el ahogamiento o el estrangulamiento, sino a través del llamado infanticidio fáctico, es decir, mediante una negligencia deliberada en los cuidados de los hijos, sobre todo concretada en una calculada sub-alimentación que se puede llevar a la tumba hasta al 50% de los nacidos en algunas culturas como por ejemplo los aborígenes australianos. Los casos de denegación secreta por las madres de alimentos a bebés y niños han sido y son sumamente comunes en sociedades primitivas o en situaciones límite de supervivencia8.
Ya en época histórica, tenemos constancia en las fuentes de como estas prácticas eugenésicas con respecto a los ancianos todavía seguían siendo practicadas por algunos pueblos nómadas. Así, por ejemplo, los hunos, según refiere un autor romano, Claudio Claudiano (c. 400 d.C.), tenían la costumbre de matar a los viejos de la tribu en tanto que ‘bocas inútiles’ y luego “prestar juramento sobre los cadáveres de sus progenitores”9. Similares prácticas eugenésicas son descritas entre los hsiung-nu (probables antepasados
distributional, and dynamic analysis of the prevention of birth in 400 pre-industrial societies, Nueva York, Julian Press, 1955).
7 HARRIS, M., Caníbales y reyes. Los orígenes de las culturas, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 37.
8 HARRIS, M., Nuestra especie, p. 196.
9 BUSSAGLI, M., Atila, Barcelona, Altaya, 1998, p. 227.
de los hunos) por un embajador de la China Han, Chung-hang Yüeh, y Heródoto también las atribuye a los masagetas del mar Caspio10 .
Volviendo a la cuestión de los niños, algunos especialistas han calculado que la tasa de infanticidio en grupos nómadas de cazadores paleolíticos oscilaba entre el 15% y el 50% del número total de nacidos, siendo la mayoría de los niños eliminados de sexo femenino11. En efecto, el método más eficaz de regulación poblacional en grupos humanos polígamos consistía en el infanticidio selectivo, esto es, en eliminar únicamente a las niñas, ya que el crecimiento demográfico estaba casi enteramente determinado por el número de hembras que llegan a la edad de la reproducción12 .
Las estrategias de supervivencia del brutal mundo paleolítico se apoyaron pues en la eliminación masiva de millones de niños. Y es que, nuestros antepasados de la Edad de Piedra, sostiene Harris, “eran perfectamente capaces de mantener la población estacionaria, aunque al precio de la pérdida de vidas infantiles. Este costo acecha en el fondo de la Prehistoria como una espantosa mancha en lo que, de otro modo, podría confundirse con el Jardín del Paraíso”13.
El niño podía ser estrangulado, ahogado, golpeado contra una roca o abandonado a la intemperie, pero era más común dejarle morir simplemente por negligencia: la madre no lo atendía cuando enfermaba, lo amamantaba con menos frecuencia o, en general, no le proporcionaba los cuidados necesarios14 . 10 ibidem.
11 BIRDSELL, J.B., “Some predictions for the Pleistocene based on equilibrium systems among recent hunter gatherers”, Man the Hunter, ed. R. LEE y I. DEVORE, New York, Routledge, 1968, pp. 229-240, p. 239. Este cálculo se ha realizado a partir de una proyección de las prácticas infanticidas de los aborígenes de Australia en el siglo XX.
12 HARRIS, M., Caníbales y reyes, p. 41.
13 HARRIS, M., Caníbales y reyes, p. 41.
14 HARRIS, M., Caníbales y reyes, p. 37.
Los supervivientes de estas técnicas eugenésicas tenían aún por delante los ritos de paso, su iniciación a la vida adulta. Si tomamos como referencia las sociedades primitivas actuales, los estudios de los etnólogos han determinado que, en ellas, una vez el niño llega a la pubertad es sometido a una serie de brutales ritos de paso, ya que la ruptura con el inocente mundo de la infancia es percibida por el pensamiento primitivo como “una muerte y un renacimiento”. De este modo, en el contexto de una atmósfera dramatizada al extremo, en numerosas tribus amerindias los ritos de paso “implican un componente de pruebas físicas muy penosas, una dimensión de crueldad y dolor que hace de este pasaje un acontecimiento inolvidable: tatuajes, escarificaciones, flagelaciones, picaduras de avispas, etc. que los jóvenes iniciados deben de soportar en el mayor silencio”15.
Ya en el mundo vikingo encontramos numerosas evidencias, arqueológica y literaria, de prácticas infanticidas, particularmente mediante la exposición de recién nacidos. Hasta que no tenía lugar la ceremonia ritual en la que el padre imponía un nombre al bebé este no se consideraba parte de la familia y no gozaba de protección jurídica alguna. Después de esta ceremonia, la exposición de niños se consideraba un asesinato16.
En este sentido, un viajero musulmán, el andalusí Abu Bakr Muhammad Al-Turtusí (1059-1126), refiere en su Siraj al-Muluk (‘Lámpara de los príncipes’), como en el emporio comercial vikingo de Hedeby (Jutlan-
15 CLASTRES, P., “Sobre el etnocidio”, Investigaciones en antropología política, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 84.
16 WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide as Partial Explanation for the Dearth of Women in Viking Age Scandinavia”, Violence and Society in the Early Medieval West, ed. G. HALSALL, Woodbridge, Boydell & Brewer, 1998, pp. 205-221, p. 209; PENTIKÄINEN, J., The Nordic Dead-Child Tradition, Helsinki, Finnish Academy of Science and Letters, 1990, p. 79.
dia), los bebés no deseados eran públicamente arrojados por sus padres al Mar Báltico desde un acantilado17.
En cuanto a la evidencia arqueológica, los hallazgos en varios yacimientos vikingos de gran número de huesos infantiles en fosas sin recibir enterramiento, hasta el punto de ser confundidos inicialmente con restos animales, han sido interpretados por sus excavadores como indicios de prácticas infanticidas18 .
Por otro lado, se comprueba que el infanticidio en la cultura escandinava del periodo vikingo se concentraba sobre todo en las niñas. Los análisis estadísticos de Clover a partir de la evidencia arqueológica muestran que había una prevalencia de cuatro a uno en el número de niños varones, un dato indicativo de los efectos del infanticidio selectivo19. Las fuentes escandinavas lo confirman. Así, en la Gunsslaugs Saga (c. 3), una Saga islandesa del siglo XIII, un personaje llamado Thorstein le dice a su esposa Jofridr: “Así que estás embarazada. Si das a luz a una niña será expuesta, pero si es un niño lo criaremos”20. La misma idea se trasluce de un pasaje de la Hervarar Saga (c. 3), de la misma época que la anterior: se da por hecho que la condición femenina de la recién nacida justifica por sí sola su exposición, siendo indiferente la condición física del bebé21.
Tan arraigada estaba esta infame práctica que el Thing, la asamblea que gobernaba Islandia, autorizó, durante el proceso de conversión al cristianismo que tuvo lugar en la Isla en torno al año 1000, la continui-
17 WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide”, p. 209.
18 Yacimientos arqueológicos de Buckquoy (islas Orcadas), Skörby Skola, Jämtland y Röekillorna (Suecia); WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide”, p. 215.
19 Véase CLOVER, C.J., “The Politics of Scarcity: Notes on the Sex Ratio in Early Scandinavia”, Scandinavian Studies, 60, 1988, pp. 167-188.
20 WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide”, p. 205.
21 WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide”, p. 208.
dad de la práctica del infanticidio femenino22. Estamos, por tanto, ante una especie de ‘moratoria infanticida’, que en sí misma resulta reveladora de la mentalidad vikinga. Lo cierto es que tan solo a lo largo de los siguientes doscientos años se conseguiría, muy paulatinamente, gracias a los severos códigos de leyes de las nacientes monarquías cristianas, erradicar el infanticidio de las sociedades escandinavas.
3. EL SACRIFICIO RITUAL DE NIÑOS
En numerosas sociedades primitivas y del mundo antiguo, los niños que todavía no han sido iniciados en los ritos de paso a la edad adulta no pertenecen de hecho a la comunidad tribal o política: son exteriores a ella de un modo parecido a aquellos que, por su calidad de extranjero, o de enemigo cautivo o por su condición de esclavo, encajan en el perfil tipo de las futuras víctimas sacrificiales23.
En el período medieval hay evidencias múltiples de la práctica del infanticidio ritual en los pueblos paganos del Norte de Europa en contacto con la civilización cristiano-latina. Su conversión al cristianismo produjo su eliminación junto con otras costumbres como la poligamia.
En algunas fuentes de la Irlanda cristiana medieval encontramos claras evidencias de infanticidio ritual. Por ejemplo, en el llamado Dindshenchas (la tradición de los lugares), una topografía medieval de Irlanda en verso gaélico compuesta en el siglo XII, leemos lo siguiente en referencia al topónimo Mag Slécht: “Aquí se rendía culto al Rey-Ídolo (ídal ard) de Erin (Irlanda) tallado en oro, el llamado Crom Cróich, y alrededor suyo había doce ídolos de piedra. Hasta la llegada de San Patricio fue el dios de todos los
22 WICKER, N.L., “Selective Female Infanticide”, p. 209.
23 GIRARD, R., La Violencia y lo Sagrado, Barcelona, Anagrama, 2006, p. 20.
pueblos que fueron llegando a Irlanda. A él se le ofrecían las primicias de las cosechas y el ganado, así como el primogénito de cada clan (clann)”24 .
En otros pasajes del poema topográfico se vislumbra que el método del sacrificio de los primogénitos es el degollamiento en la noche sagrada de Samain (la víspera del día cristiano de los difuntos, vinculada con el Halloween anglosajón), esparciéndose la sangre de las víctimas sobre el ídolo dorado (vv. 13-16). Se esperaba que en retribución el gran dios Crom Cróich proporcionaría a los sacrificadores buenas cosechas, “abundancia de trigo y leche” en la fórmula ritual (vv. 17-19)25.
La celebración de Samain, oficiada por el propio Alto Rey de Irlanda (vv. 29-32), era una gran fiesta de la sangre ya que, según el Dindshenchas, en una sola noche se podían llegar a sacrificar unos cuatrocientos niños enviados por todos los clanes de Irlanda, una cifra probablemente exagerada pero plausible26. Sería San Patricio quien pondría fin a este Halloween sangriento destruyendo con un hacha los ídolos del santuario de Mag Slécht (vv. 49-56)27.
Ahora bien, Jacqueline Borsje ha apuntado a una posible interpretación del relato sacrificial del Dindshenchas en la que el infanticidio ritual de los primogénitos de cada clan no sería más que un préstamo medieval de los pasajes bíblicos en los que los niños cananeos eran inmolados a Moloch. Para apoyar esta tesis subraya el hecho de que fuentes más antiguas, como la Confessio de San Patricio (siglo V) o la propia hagiografía del santo (Vita Tripartita) escrita por Muirchú en el siglo VII, mencionen la destrucción del ídolo de Crom Cróich pero no hay
24 Dindshenchas, Mag Slécht , versión prosificada: pp. 35-36; BORSJE, J., “Human sacrifice in medieval Irish literatura”, The strange world of human sacrifice, Leuven: Peeters, 2007, pp. 31-54, p. 33
25 J. Borsje, Human Sacrifice, art. cit., pp. 34-35.
26 Dindshenchas, versión prosificada: p. 163; BORSJE, J., “Human sacrifice”, p. 35, n. 21.
27 BORSJE, J., “Human sacrifice”, pp. 34-35.
referencia alguna a los sacrificios humanos28. Con todo, este argumento ex silentio no nos parece convincente, y menos aún el parecido con las fuentes bíblicas, ya que la práctica del infanticidio ritual descrita en el Antiguo Testamento no tiene similitud ceremonial alguna con la que refiere el Dindshenchas.
En el este eslavo, vemos como en su misión a los pomeranios en la década de 1120, el obispo Otón de Bamberg intentó erradicar su costumbre de “sacrificar a sus hijas” (Vita Prieflingensis, II, 21). Todavía un siglo después el Papado instaba a los misioneros enviados a Prusia a terminar con el sacrificio infantil en esa región en proceso de cristianización (Monumenta Poloniae Vaticana, 3, no. 10, pp. 5-6).
Resulta significativo en este sentido, como hemos mencionado antes, que una de las cláusulas negociadas en el año 1000 por la asamblea legislativa de Islandia, el Althing, para convertirse al cristianismo fue el conservar la práctica del infanticidio, si bien no está claro si estamos hablando de sacrificios rituales o de una cruenta práctica eugenésica29.
4. VULNERABLES Y OPRIMIDOS: LA EXPLOTACIÓN DE MUJERES Y NIÑOS EN EL ANTIGUO ORIENTE PRÓXIMO
Tras el fin del periodo sumerio aparecieron en escena en Mesopotamia estados nuevos que imitarían no solo la alta cultura de Sumer sino también sus prácticas más brutales. Un ejemplo de ello lo encontramos en la Babilonia casita, hegemónica en Mesopotamia a partir del siglo XV a.C. Las tablillas cuneiformes sumerio-acadias de sus escribas nos brindan
28 BORSJE, J., “Human sacrifice”, pp. 41 y 55.
29 THORGILSSON, A., Islendingabók, ed. F. JÓNSSON, København, Jørgensen & co., c. 7; BARTLETT, R., “From Paganism to Christianity in medieval Europe”, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, ed. N. BEREND, Cambridge, University of Cambridge, 2007, pp. 47-72, p. 63.
evidencia de la continuidad en las estructuras de explotación masiva de mano de obra servil en campos de trabajo, incluidos mujeres y niños.
En torno al 1.500 a.C., tras ser completamente abandonada unos siglos antes, la antigua ciudad sumeria de Nippur fue reconstruida y convertida por la Dinastía Casita en el centro administrativo y religioso del nuevo Reino de Babilonia. Si bien Nippur no era el corazón político del Reino, desde esta ciudad el sandabakku del Templo de Enlil actuaba como una especie de ‘canciller’ del soberano casita. Entre otras funciones, se encargaba de supervisar la labor de los siervos y esclavos del Rey de Babilonia. Gracias a una compleja red burocrática, el sandabakku realizaba de forma periódica censos de trabajadores, en los que se consignaban no solo sus nombres, sino también sus características principales, como su sexo, actividad realizada (mayoritariamente la manufactura textil) o su edad30.
Los trabajadores ligados al templo (É.GAL) de Enlil, en su gran mayoría tejedores y cardadores, recibían raciones diarias de grano (sumerio SE.BA, acadio ipru) que no eran un salario sino una ración de subsistencia, ya que estaríamos ante una prestación de trabajos forzados. Esta ración se medía en función de la edad y el sexo del trabajador, siendo más generosa para los varones adultos que para el resto, mujeres y niños. Muchos de estos individuos no portan nombres de origen semítico, aspecto este, unido a la mención en las tablillas de ‘trabajadores fugitivos’ y a la compra-venta de familias enteras, en el que se apoyan algunos investigadores para afirmar
30 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes en las listas de trabajadores forzados de Nippur durante la época mesobabilónica”, Actas del VI Congreso Nacional de Estudios del Próximo Oriente, ed. J. A. Álvarez Pedrosa, Madrid, 2015, pp. 233-248, p. 233; cf. BRINKMAN, J.A., “Forced Laborers in the Middle Babylonian Period”, Journal of Cuneiform Studies, 32, 1980, pp. 17-22; y “Sex, age, and physical conditions designations for servile laborers in the Middle Babylonian Period”, Zikir Šumim. Assyriological Studies Presented to F. R. Kraus on the Occasion of his Seventieth Birthday, ed. C. DRIEL et al., Leiden, E.J. Brill, 1982, pp. 1-8.
que una gran parte de ellos debían ser extranjeros, mujeres y niños de condición servil, quizá prisioneros de guerra esclavizados31 .
La intrincada red burocrática que permitía al sandabakku del Templo de Enlil en Nippur realizar de forma periódica censos de trabajadores, en los que se consignaban no solo sus nombres, sino también su sexo o edad, nos permite asomarnos a las labores cotidianas que llevaban a cabo las mujeres y niños allí explotados32.
En efecto, comprobamos la presencia de mujeres, niños (GURUS. TUR.TUR) y niñas (SAL.TUR.TUR) en los listados de trabajadores de las tablillas cuneiformes de Nippur. De hecho, en un paisaje de explotación dickensiano que recuerda poderosamente a las workhouses de la Inglaterra victoriana, la industria del tejido ligada al Templo de Enlil contaba con una “abrumadora mayoría de mujeres y niños” entre sus tejedores y cardadores33. También encontramos niños realizando actividades propias del pastoreo o la ganadería e incluso ayudando a los escribas34.
Una cuestión de gran interés humano es la planteada por Daniel Justel respecto al hipotético trabajo que, a su juicio, realizaban los niños lactantes (en Mesopotamia todos los menores de tres años) en esta industria textil. Este trabajo que, en principio, parece inaudito y casi imposible se explicaría del siguiente modo, de acuerdo con la tesis de Justel: “Un niño en su última etapa de lactante, alrededor de los tres años (…) ya presenta cierta destreza manual para actividades básicas, y más aún a fuerza de
31 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 234; cf. TENNEY, J., Life at the Bottom of Babylonian Society. Servile Laborers at Nippur in the 14th and 13th Centuries B.C., Leiden, E.J. Brill, 2011; y PETSCHOW, H. P. H., “Die Sklavenkaufverträge des šandabakku Enlil-kidinnī von Nippur (I)”, Orientalia Nova Series, 52, 1983, pp. 143-155.
32 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 233; cf. BRINKMAN, J.A., “Sex, age, and physical conditions”.
33 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 238.
34 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 244.
repetirlas, como pueden ser cortar, cardar, atar, raspar, etc. Incluso en una labor aparentemente tan complicada como la de los cuidadores de caballos, donde encontramos cinco casos de niños lactantes, estos podrían sin duda ser provechosos en alguna actividad menor, como limpiar herrajes, establos o amontonar paja. Por último, hay que tener en cuenta las condiciones pésimas en las que vivirían estas familias con niños siervos y esclavos (…) La pobreza y la necesidad avivarían el ingenio para un desarrollo laboral óptimo, también a base de experiencias infantiles física y psicológicamente duras. De esta manera parte de estos niños sobrevivirían, constituyendo pronto una fuerza de trabajo”35.
Sea como fuere, lo que resulta indudable es el hecho de que en los listados de raciones para los trabajadores acompañan a sus madres, con una razón individualizada, los lactantes, lo cual no deja de ser desconcertante. Asimismo, los términos sumerios para ‘niño lactante’ (DUMU. GABA) y ‘niña lactante’ (DUMU.SAL.GABA) aparecen repetidamente en la compra-venta de esclavos de la documentación del Nippur casita. El precio de un lactante era de cuatro siclos de oro, frente a los diez que podía costar un hombre adulto36.
De los 263 trabajadores de los que conocemos la edad, 92 corresponden a lo que podríamos llamar ‘menores de edad’. Estos últimos son principalmente adolescentes varones. De los minuciosos listados de los burócratas de Nippur se infiere que más del 25% del personal del que conocemos la edad y que aparece catalogado como ‘fallecido’ (IM.ÚS) se corresponde con lactantes. Hay documentos especialmente elocuentes, como la tablilla en la que nueve de los doce menores de edad son consignados como ‘fallecidos’37.
35 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 245-246.
36 JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 236.
37 Tablilla Ni. 1066+1069, Museo Arqueológico de Estambul; JUSTEL VICENTE, D., “Niños lactantes”, p. 243-244.
En un papiro del Imperio Nuevo egipcio, el papiro Louvre 323046, datado en la primera mitad de la XVIII Dinastía, contiene una carta privada en la que se menciona a una niña esclava que estaba bajo la autoridad de un escriba llamado Aahmose. Del contenido de la misiva se infiere que la niña ha sido puesta a trabajar a pesar de su tierna edad, lo cual lleva a Aahmose a dirigirse al tesorero Tai quejándose: “¿Por qué la esclava que estaba conmigo ha sido llevada y dada a otro? No soy yo tu servidor, siguiendo tus órdenes por la noche y por el día. (…) ella es una niña, ella no puede trabajar”38.
Una fuente de esclavos en el antiguo Israel eran los niños abandonados. Al igual que en la Hélade y en Roma, estos niños eran reducidos casi siempre a algún tipo de esclavitud. De hecho, hay evidencia (inscripción de la sinagoga de Hammat Tiberias) de que en el Israel helenizado y en la Palestina romana se utilizaba la expresión griega threptos para designar la misma figura legal del niño expósito acogido en una casa como sirviente o esclavo39 .
5. EL INFANTICIDIO EN LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA
Al igual que sucede con el drama de la esclavitud, al infanticidio en la Antigüedad Clásica se le ha quitado importancia por parte de muchos historiadores a pesar de los centenares de claras referencias por parte de los autores antiguos en el sentido de que era un hecho cotidiano y aceptado. Los bebés eran arrojados a los ríos, envasados en vasijas para que se mu-
38 ZINGARELLI, A.P., “Consideraciones sobre formas de ‘esclavitud’ en el Egipto antiguo (Reino Nuevo ca. 1539-1075)”, Rapports de subordination personnelle et pouvoir politique dans la Méditerranée antique et au-delà, Actes du XXXIVe Colloque International du GIREA, Besancon, 2013, pp. 197-216, p. 206.
39 HEZSER, C., “Blurred Boundaries between Slaves and Free Persons in Ancient Judaism”, AJS Perspectives, 2016, pp. 44-45, p. 45.
rieran de hambre y abandonados en cerros y caminos, “presa para las aves, alimento para los animales salvajes”, como dice una tragedia de Eurípides.
En el ámbito doméstico del oikos en la Hélade arcaica el padre de familia en tanto que anax oikoio, literalmente el ‘rey de la casa’, tenía un poder ilimitado, de vida y muerte, pudiendo incluso infringir suplicios a su mujer y sus hijos. Ya en la época clásica, el kyrios (‘el señor de la casa’) vio restringido este poder discrecional de vida y muerte, salvo en el caso del infanticidio de los neonatos y el castigo de la moicheia (flagrante adulterio), siendo la legislación de Solón y Licurgo en Atenas y Esparta el punto de partida40.
En efecto, en la Atenas de la época clásica los progenitores no mataban a sus hijos no deseados con sus propias manos debido exclusivamente a un escrúpulo religioso: la sangre del neonato impurificaba a los ojos de los dioses. Excluido el homicidio directo por razones rituales, los padres tenían un derecho absoluto de disponer de la vida del recién nacido, mediante al abandono (exposición), incluso aunque nacieran perfectamente sanos y fueran hijos legítimos41.
Esta decisión se tomaba en el curso de una ceremonia, la amphidromía, en la cual se depositaba, entre el quinto y el décimo día después del parto, al bebé en el suelo y el padre hacía un recorrido en círculo en torno
40 JONES, J.W., The Law and legal Theory of the Greeks, Oxford, Clarendon Press, 1956, p. 287.
41 ROCHER, L.S., “Teknopoiía: Estrategias de natalidad en las ciudades griegas de época clásica”, Niños en la Antigüedad. Estudios sobre la infancia en el Mediterráneo antiguo, ed. D. JUSTEL VICENTE, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 2012, pp. 163-197, p. 165.
a él, hasta que, si le complacía, le recogía en sus brazos y le introducía en el hogar, acto que escenificaba el ingreso del neonato en el oikos paterno42.
El infanticidio (ἔκθεσις)se realizaba en la mayor parte de las ciudades de la antigua Hélade mediante la simple exposición del neonato en la calle, para que muriera de inanición, fuera devorado por los perros o fuera recogido por los viandantes. Tan frecuente era esta práctica que se convirtió en una de las principales fuentes de esclavos, ya que estos niños expósitos se convertían en propiedad del que los hallara.
Esta mentalidad infanticida es analizada por Pierre Roussel como resultado de una gélida indiferencia por la vida del neonato: “Por lo general, el infanticidio se mira como un acto casi indiferente, porque el niño todavía no participa en la vida del grupo social. Mientras no sea admitido mediante los ritos que al menos le dan un inicio de personalidad, carece de existencia real: su desaparición no conmueve sus sentimientos naturales”43.
En Esparta en cambio el infanticidio se realizaba de una forma diferente, pues era la polis a través de un consejo de ancianos, y no el padre de familia quien tomaba la decisión sobre el futuro de recién nacido, dentro de una biopolítica que los espartanos llamaban teknopoiia, es decir, “técnica de producción de niños” para el Estado44 .
El pasaje de la Vida de Licurgo donde Plutarco describe el procedimiento eugenésico es un locus classicus bien conocido: “Nacido un hijo, no era dueño el padre de criarle, sino que tomándole en los brazos, le llevaba a un sitio llamado Lesca, donde sentados los más ancianos, reconocían el niño, y si era bien formado y robusto, disponían que se le criase repartiéndole una de las nueve mil suertes (lotes de tierra); mas si le hallaban degenerado y monstruoso, mandaban llevarle las que se llamaban apotetas
42 ROCHER, L.S., “Teknopoiía”, p. 168.
43 ROUSSEL, P., “La famille athénienne”, Lettres d’humanité, 9, 1950, pp. 5-59, p. 26.
44 ROCHER, L.S., “Teknopoiía”, p. 169.
o expositorios, lugar profundo junto al (monte) Taigeto; como que a un parto no dispuesto desde luego para tener un cuerpo bien formado y sano, por sí y por la ciudad le valía más esto que el vivir”45.
En la antigua Roma, el rasgo esencial de la patria potestas del pater familias romano consistía en la tuitio (tutela legal), esto es, la autoridad absoluta sobre sus hijos que tenía a su cargo (in manu). Esta tuitio paterna se tradujo, entre otras cosas, en el hecho de que desde la época de las Doce Tablas hasta mediados del siglo II d.C. los padres romanos tuvieron un poder absoluto sobre sus hijos, fueran estos nascituri, neonatos, bebés, púberes o adolescentes. Un poder no muy diferente al que tenían sobre sus esclavos y animales domésticos, es decir, tenían poder de vida y muerte (ius vitae necisque).
El aspecto más inquietante de esta prerrogativa del pater familias consistía en su derecho a abandonar a sus hijos recién nacidos, sin dar explicaciones, en la vía pública o en un vertedero (expositio) para que murieran de hambre y frío, fueran devorados por los perros callejeros o acaso fueran recogidos por alguien. Y es que el infanticidio a manos paternas era perfectamente normal, cotidiano y legal en la antigua Roma, particularmente entre los proletarii. Este derecho de expositio solo tenía un límite: en el momento en que se reconocía al hijo legalmente como propio ya no se le podía abandonar legalmente.
La única motivación para proceder al infanticidio que podía bastar al progenitor era la meramente económica de tener demasiadas bocas que alimentar, pero en muchos casos se recurría al abandono sistemático de las niñas, de los bebés con malformaciones o retrasados, y de todos los considerados como spurii, hijos ilegítimos (fruto de adulterios, violaciones o situaciones irregulares)46.
45 PLUTARCO, Licurgo, 16, 1.
46 CARCOPINO, J., La vida cotidiana en Roma en el apogeo del Imperio, Barcelona, Círculo de Lectores, 2001, p. 110.
En este sentido, Suetonio en sus Doce Césares (Vida de Calígula, 5) afirma que la vida del recién nacido dependía por completo de la voluntad de sus padres. La triste realidad es que en el mundo romano a todo niño que no fuera perfecto en forma, tamaño o salud a partir de las pautas contenidas en las obras ginecológicas sobre Cómo reconocer al recién nacido digno de ser criado, auténticos manuales de instrucciones para practicar el infanticidio a gran escala, generalmente se le daba muerte sin mayores escrúpulos.
6. EL ABORTO EN EL MUNDO CLÁSICO
En su mentalidad eugenésica, Aristóteles sigue en este aspecto la estela de su maestro y también propone un sistema de crianza en su Política, si bien sustituye el infanticidio masivo propugnado por Platón por el aborto preventivo: “En cuanto a la exposición y crianza de los hijos debe existir una ley que prohíba criar a ninguno defectuoso; y en el caso de un número grande de hijos, si la norma de las costumbres lo prohíbe, que no se exponga a ninguno de los nacidos. Es necesario, en efecto, poner un límite numérico a la procreación. Y si algún niño es concebido por mantener relaciones más allá de estos límites, antes que surja la sensación y la vida, se debe practicar el aborto, pues la licitud y la no licitud de éste será determinada por la sensación y la vida”47. En este sentido, en lo tocante al aborto la medicina y la filosofía helenas de la época clásica coincidían en referirse por lo general al feto de una manera impersonal como “lo que se lleva en el vientre” (kata gastrós)48. Bien es cierto que el juramento hipocrático incluía una cláusula por la que
47 Aristóteles, Política, 1335b, 15; ROCHER, L.S., “Teknopoiía”, p. 167; MARTÍN PUERTA, A., La eugenesia ayer y hoy. La biopolítica en la historia, Madrid, Dyckinson, 2017, p. 19.
48 KAPPARIS, K., Abortion in Ancient World, Londres, Duckworth Academic, 2002, p. 36.
se prohibía proporcionar drogas abortivas a las mujeres y los tratados de la escuela hipocrática asumieron una perspectiva gradualista en la que “el feto se convierte en niño” (genonen paidion) antes del parto.
Sin embargo, ningún pensador griego anterior a Aristóteles se planteó siquiera que la preservación de la vida del feto tuviera algún interés para el debate ético y moral. Y como acabamos de comprobar, Aristóteles zanjaba la cuestión preconizando el aborto como solución eugenésica. Los estoicos seguirán también esta misma línea.
En cuanto al poder de vida y muerte sobre la prole, la legislación romana sobre el aborto no consideraba la muerte intencionada del feto como un homicidio, sino más bien como una sustracción de un bien al padre, que tenía más derechos legales sobre el hijo que la madre. Solo el paterfamilias tenía derecho a decidir que se abortara al nasciturus. Cabe aquí tener en cuenta que en general se sostenía que el embrión se formaba por la acción de la semilla paterna, siendo la mujer un mero receptáculo. Así lo transmitieron autores como Aristóteles, Varrón o Galeno, marcando la línea predominante. Esta idea de la mujer como tierra fecundada o vaso receptor formaba parte del imaginario colectivo grecorromano, reforzando la idea de vinculación prioritaria de los hijos con el padre49.
7. EL FIN DEL ABORTO Y EL INFANTICIDIO Y EL CRISTIANISMO
Los dos investigadores pioneros sobre la tenebrosa historia del infanticidio, los norteamericanos John T. Noonan y Lloyd DeMause, reconocen taxativamente que fue en el siglo IV, el de la conversión de Roma al cristianismo, cuando se comenzó a luchar de veras en Occidente contra la lacra del infanticidio.
49 GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, P., “La concepción del feto en la legislación romana: entre la esperanza y la herencia”, Gerión, 35, 1, 2017, pp. 101-118, p. 106.
En efecto, al igual que sucedió con la esclavitud, la tortura judicial, la prostitución infantil, la pena capital por crucifixión o el combate de gladiadores, la mutación de las mentalidades que supuso el triunfo del Cristianismo en el Imperio Romano marcó un antes y un después en la protección de los derechos de los más débiles. La crueldad descarnada de las estructuras sociales del mundo antiguo comenzó entonces a verse paulatinamente atemperada por el humanismo cristiano siendo el fin de la violencia contra los más indefensos uno de los principales logros de la cristianización de la sociedad. Un logro por supuesto olvidado por la selectiva memoria histórica de nuestra época secularizada presa de amnesia en lo relativo a la decisiva contribución del Cristianismo a la historia de los derechos humanos.
No fue hasta el 16 de Noviembre del año 318 el que un emperador romano asimilara el infanticidio, el asesinato del recién nacido, al crimen de parricidio, limitando así la patria potestas del pater familias sobre su progenie, hasta entonces casi absoluta en los primeros días de vida de los bebés. El emperador romano que promulgó este decreto (Codex Theodosianus 9, 15, 1) fue Constantino el Grande, el primer emperador cristiano. Otro emperador cristiano, Valentiniano, promulgaría el 7 de Febrero del año 374 otra ley por la que el castigo del infanticidio fue equiparado a cualquier otro tipo de homicidio (Codex Theodosianus 9, 14, 1).
Las dos novedosas disposiciones legislativas arriba mencionadas eran el fruto de siglos de tradición ética cristiana en torno a la protección de la vida más preciosa, aquella de los más inocentes y los más débiles de entre los seres humanos: los recién nacidos y los no nacidos.
San Justino Mártir, el primero de los Padres de la Iglesia de formación filosófica, había escrito recogiendo la tradición bíblica hebrea (Éxodo 21, 22-23) que condenaba el aborto y el infanticidio (tradición renovada por Filón de Alejandría) que “abandonar niños es un acto propio de hombres depravados” y “asesinos” (Apología I, 27 y 29). Tertuliano en su escrito apologético A las naciones (Ad nationes I, 15) denunciaba cómo la práctica de abandonar los niños a los perros o ahogar a los recién
nacidos es “algo común entre los paganos”. Un siglo después, en torno al año 300, Lactancio aún denunciaba que “los paganos estrangulan a los recién nacidos no deseados” (Divinae Institutiones, V, 9, 15).
Dos textos cristianos primitivos tan antiguos como la Didaché (c. 100 d.C.) y la Epístola de Bernabé (c. 130 d.C.) marcaron el camino. Así, la Didaché denuncia que el camino de la Muerte es el que siguen los paganos que dan muerte a sus bebés (5, 2) y establece: “No matarás el embrión mediante el aborto, no darás muerte al recién nacido” (2, 2).
Por otro lado, la Epístola de Bernabé prohíbe expresamente a los cristianos tanto el infanticidio como el aborto: “No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida” (19, 5).
En torno al año 150 de nuestra era se compuso la llamada Epístola a Diogneto (5,5), otro texto cristiano antiquísimo, donde leemos: “Los cristianos no se distinguen del resto de la humanidad ni en la localidad, ni en el habla, ni en las costumbres. [...] Todo país extranjero les es patria, y toda patria les es extraña. Se casan como todos los demás hombres y engendran hijos; pero no se desembarazan de su descendencia” (abortos).
Medio siglo después, el gran Tertuliano escribía en su Apologeticum (9): “Los que los arrojan al Tíber; los que los exponen para que el hambre, los fríos y los perros se los coman o los maten; los que procuran los abortos, no negarán que los matan: sólo dirán que les dan la muerte más benigna que los cristianos. ¿Y no es mayor crueldad entregar un niño a un perro que a un cuchillo? Que hombres mayores, a quien en la condenación dejaron elegir el linaje de la muerte eligieron por más benigna la del hierro. A nosotros no nos es lícito no solamente matar hombres o niños, pero ni desatar aquellas sangres que en el embrión se condensan. La ley que una vez nos prohíbe el homicidio nos manda no descomponer en el vientre de la madre las primeras líneas con que la sangre dibuja la organización del hombre, que es anticipado homicidio impedir el nacimiento. No se diferencia matar al que ya nació y desbaratar al que se apareja para nacer, que también es hombre el que lo comienza a ser como fruto de aquella semilla”.
En definitiva, al igual que sucedió con la esclavitud (paulatinamente reducida a porcentajes ínfimos a lo largo del Medievo), la prostitución infantil, la crucifixión, la damnatio ad bestias, o el combate de gladiadores, la mutación de las mentalidades que supuso el triunfo del Cristianismo en el Imperio Romano marcó un antes y un después en la protección de los derechos de los más débiles en lo referente al infanticidio y el aborto. La crueldad descarnada de las estructuras sociales del mundo antiguo comenzó entonces a verse paulatinamente atemperada por la ética del humanismo cristiano siendo el fin de la violencia indiscriminada contra los más indefensos uno de los principales logros de la cristianización de la sociedad.
Por supuesto, siguió dándose una violencia cotidiana de los más fuertes y los poderosos contra los más débiles y vulnerables. Ahora bien, gracias a la difusión entre las masas populares de los valores cristianos, se consiguió por fin lo que las escuelas filosóficas griegas de raíz socrática no habían logrado: que la mirada del hombre común sobre la vulnerabilidad fuera cada vez más compasiva y empática. Un logro olvidado por la selectiva memoria histórica de nuestra época, presa de una llamativa ‘amnesia’ en lo relativo a la decisiva contribución del Cristianismo a la historia de los derechos humanos y la dignidad de la persona.
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