Cihan Osmanağaoğlu - Ziya Gökalp'te Türkçülük Akımı by Türkçü Betik

Yard. Doç. Dr. Cihan 0SMANA6A0ĞLU

ZİYA GÖKALP’TE TÜRKÇÜLÜK AKIMI

MM E lB Ä°B

ZİYA GÖKALP’TE TÜRKÇÜLÜK AKIMI Yard. Doç. Dr. CİHAN OSMANAĞAOĞLU

ZİYA GÖKALP’TE TÜRKÇÜLÜK AKIMI Yard. Doç. Dr. Cihan Osmanağaoğlu ISBN 978-975-01599-1-6 1. BASKI - İSTANBUL, OCAK 2008

ON İKİ LEVHA YAYINCILIK A. Ş. ABİDE-İ HÜRRİYET C. 259/A3 AKMAN İŞ MERKEZİ K: 7 ŞİŞLİ / İSTANBUL TELEFON: (212) 343 09 02 / FAX: (212) 230 35 65

Web : www.onikilevha.com.tr E-Posta : bilgi@onikilevha.com.tr Dağıtım : dagitim@onikilevha.com.ir KAPAK DİZGİ BASKI CİLT

: ESG : ESG : Sena Ofset - (212) 613 38 46 : Sena Ofset - (212) 613 38 46

Yard. Doç. Dr. CİHAN OSMANAĞAOĞLU İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Tü rk Hukuk Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

ZİYA GÖKALP’TE TÜRKÇÜLÜK AKIMI

M !

Yard. Doç. Dr. Cihan Osmanağaoğlu Faik Reşit Unat İlkokulu, Göztepe Ortaokulu ve Kadıköy Kız Lisesi’nde ilk ve orta öğrenimini tamamlayan yazar, 1987-1991 dö neminde İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde lisans eğitimi alarak, 1992-1995 tarihleri arasında İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Hukuku Bölümü’nde yaptığı yüksek li sansını “Ziya Gökalp’te Türkçülük Akımı” adlı teziyle bitirmiştir. 1995-1997 tarihleri arasında Akhisar Hakimi olarak çalışmış, yine İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Hukuku Bölümü’nde “Tanzimat Dönemi İtibarıyla Osmanlı Tabiiyyetinin (Vatandaşlığının) Gelişimi” isimli teziyle, 2003’te Hukuk Doktora sını tamamlamıştır. Ekim 2005’den itibaren İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Türk Hukuk Tarihi Anabilim Dalı’nda Yardımcı Doçent olarak çalışmaktadır. E-posta: cihanos@yahoo.com

Gül pembelerim in anısına Fatma Ergün ve înayet Osmanağaoğlu ’na

ÖNSÖZ “Ziya Gökalp’te Türkçülük Akımı” isimli bu çalışma, Yüksek Lisans Tezi olarak hazırlanmış, 1995 Eylül’ünde jüri huzurunda savunularak, kabul edilmiştir. Söz konusu tez, Türk milliyetçiliğinin teorisyeni Ziya Gökalp’in, “Türkçülük” adı altında, Türk milliyetçiliğine ilişkin geliştirdiği fi kirleri -düşünürün konu üzerindeki eser ve makaleleri taranarakbir sistem dahilinde ortaya koyma iddiasındadır. Tezin yazıldığı dönem, Osmanlı-Türk siyasi tarihi açısından önemli bir coğrafya olan Balkan Yarımadası’nın karıştığı, bu coğ rafyada yaşayan toplumların, farklı “milli” kimliklerini ileri sürerek birbirlerini katletmeye başladıkları, 21. yüzyılın eşiğinde “etnik te mizliklerin” yapıldığı dönemdir (bu bağlamda dönem kavramını kul lanmak ne kadar doğruysa). Eskinin -Osmanlı Devleti içinde nüfuz arayışında olan- “düvel-i muazzaması”nın halefleri, aynı coğrafyada yeniden nüfuz arayışına girişmişler, ait oldukları din ve mezheplere göre 20. yüzyılın sonundaki Balkan Yarım adasındaki mücadelede -takım tutar gibi- birbirlerini katleden Balkan toplumlarını destek lemişlerdir (daha ılımlı bir ifadeyle seyretmişlerdir). Zira halefi oldu ğumuz Osmanlı İmparatorluğu’nun yarı sömürge haline getirildiği son dönemine bakarken, Osmanlı ülkesinde yaşayan ve Osmanlı tebaası olan gayri müslim unsurlardan, Protestanlar’ı İngilizler’in, Katolikler’i Fransızlar’m, Ortodoks-Slavlar’ı da Ruslar’ın destekle diği (tebaası oldukları devlete karşı kışkırttıkları) görülmektedir. Yaşananlar, haleflerin de selefleriyle aynı rolü oynama sevdasında olduklarını göstermiştir. Dün Balkan Yarımadası’nda yaşananlar, bugün Dünya’nm başka bölgelerinde yaşanmaktadır; (ırkçılık, etnik ayrımcılık, mil liyetçilik, din farklılığı, kültür -m edeniyet- farklılığı, ya da bu un

surlarla üzeri örtülen ekonomik gerekçeler gibi) nedeni ne olursa olsun, var olduğu düşünülen mücadele sebepleri, toplumlar halin de yaşayan insanların tümünün barış ve huzur içinde yaşamasına engel olmaktadır. Toplumların (milletlerin) birbirleriyle mücadelelerinin temelin de, milliyetler ilkesi, bireylerin sahip oldukları milli duygular da zikrediliyorsa, bu noktada, Türk milliyetçiliğinin de araştırılması gerekir. Türk milliyetçiliği hangi vasıfları taşır? Saldırgan mıdır? Yoksa bir “tepki” -dolayısıyla bir savunma- milliyetçiliği olarak mı doğmuş ve gelişmiştir? Bu bağlamda fikirleri incelenmesi gereken kişi Ziya Gökalp’tir. Çünkü Ziya Gökalp, Osmanlı Devleti’nden Tür kiye Cumhuriyeti’ne ulaşan yolda, Türk milliyetçiliğinin teorisini oluşturan kişidir. Çalışmada Gökalp’in kendi eserlerinden, makalelerinden ya rarlanıldığı gibi, onun hakkında eser veren veya yazdıkları kitap larda düşünürün görüşlerine değinip, bu görüşleri değerlendiren yazarların fikirlerinden de yararlanılmıştır. Ülken, Baltacıoğlu, Fındıkoğlu, Heyd gibi. Tezin yazıldığı tarihten, yayına hazırlandı ğı tarihe kadar geçen sürede, düşünür hakkında yazılan yazılar dikkate alındığında, tezde ileri sürülen yorumlara eklenecek ya da söz konusu yorumların değiştirilmesini gerekli kılacak orijinal bir fikirle karşılaşılamamış olduğu belirtilmelidir. Halen güncelliğini koruyan, Ziya Gökalp’in Türkçülüğe ilişkin fikirlerini, Yüksek Lisans Tezi kapsamında çalışma sürecimde, ön celikle yardımlarını hiçbir zaman esirgemeyen, danışman hocam Prof. Dr. Cemal Bali Akal’a teşekkür etmek istiyorum. Yine burada teşekkür etmeden geçemeyeceğim bir diğer hocam da Prof. Dr. Ömer Yörükoğlu’dur. Zira kendisi bu tezin savunma jürisinde bulunmuş, teze ilişkin yaptığı olumlu eleştirilerinin yanında, hakimlikten aka demisyenliğe dönen meslek hayatımda destekleyici bir rol oynamış tır. Ayrıca sevgili Zehra’ya (Şeker), aileme, özellikle anneciğime, son beş aydır hayatımın en değerli kişisi haline gelen biricik yeğenime, Zeynep Ceren’ime, çalışmanın okuyucuya iletilmesi aşaması için de Doktora dönem arkadaşım sevgili Erol’a (Öz) ve On İki Levha Yayıncılık çalışanlarına teşekkür ederim.

Cihan Osmanağaoğlu

İstanbul, 2007

İÇİNDEKİLER Ö N S Ö Z ................................................................................................................. vii K ISA LTM A LA R ......................................................................................................xi G İR İŞ....................................................................................................................... 1 Birinci Bölüm TÜRKÇÜLÜK, MİLLİ KÜLTÜR, MEDENİYET VE ÇAĞ D AŞLAŞM AK ................ 7 I-

TÜ RKÇÜ LÜK NEDİR? MİLLET N E D İR ? ................................................7 A-

Millet ve Ir k ....................................................................................... 8

B-

Millet ve K a v im ...............................................................................10

C-

Millet ve Coğrafya (Ü lk e)................................................................ 11

D-

Millet ve Siyasi Teşkilat (Devlet).................................................... 11

E-

Millet ve Ü m m et..............................................................................13

F-

Millet ve Herhangi Bir C em iyet..................................................... 13

II- TÜRKÇÜLÜK VE TURAN MEFKÛRESİ (İD E ALİ)................................ 18 A-

Mefkûre N e d ir ? ...............................................................................18

B-

Gökalp’te Turan Mefkuresi (İd eali)...............................................25

C-

Türkçülük Turancılık m ıd ır? ........................................................34

III- HARS (MİLLİ KÜLTÜR), MEDENİYET V E MUASIRLAŞM AK (Ç A Ğ D A ŞLAŞM A K )................................................................................ 38 A-

Hars (Milli Kültür) N e d ir?............................................................. 39

B-

Medeniyet N e d ir? ...........................................................................48

C-

Hars (Milli Kültür) ve M edeniyet İliş k is i......................................55

D-

M uasırlaşm ak (Çağdaşlaşmak) N ed ir?........................................ 64

İkinci Bölüm TOPLUM, BİREY, D E V L E T ................................................................................ 75 I-

CEM İYET (TOPLUM), FERT (BİREY) İLİŞ K İS İ.................................... 75 A-

Cem iyet Nedir? Cem iyet Ş ek illeri.................................................75

B-

Cemiyet (Toplum) İçinde, Ferdin (Bireyin) Y e r i.......................... 84

C-

Hürriyet (Özgürlük), Eşitlik, A d a le t ............................................ 94

II-

DEVLET NEDİR? DEVLET Y A P IS I................................................... 106 A-

Devlet N e d ir? ................................................................................106

B-

Lâik-Hukuk D evleti..................................................................... 114

C-

Korporatif Y a p ı........................................................................... 124

D-

Dem okrasi ve İktisadi (Ekonomik) D ü z e n .............................. 132

S O N U Ç ............................................................................................................. 149 K A YN A K Ç A ...................................................................................................... 155

KISALTMALAR ABD

: Amerika Birleşik Devletleri

a.g.e.

: Adı geçen eser

a.g.m.

: Adı geçen makale

: Anayasa

: Baskı

Bkn.

: Bakınız

: Cilt

C.H.P.

: Cumhuriyet Halk Partisi

çev.

: Çeviren

der.

: Derleyen

dn.

: Dipnot

haz.

: Hazırlayan

k.y.

: Kent yok

: Sayfa

TBMM

: Türkiye Büyük Millet Meclisi

t-y.

: Tarih yok

v.b.

: Ve benzeri

v.d.

: Ve devamı

GİRİŞ İnsanlar farklı toplumlar halinde yaşamaya başladıkları dö nemden itibaren, içinde yaşadıkları topluma kimlik kazandırarak, diğer insan topluluklarına nazaran sahip olduklarını düşündükleri farklılıklarını devam ettirmek, bunun sonucunda kimlik verdikleri toplumla beraber kendileri de kişilik sahibi olmak, belki farklı lıkların verdiği zaten var olan karakterlerini korumak eğiliminde olmuşlar, genelde sırf insan olmanın verdiği özelliklerle yetinmek istemeyerek, kendi toplumlarına atfettikleri özellikleri (ki çoğunluk la bunlar ideal niteliklerdir) kendilerine de mâl etmeyi arzulamışlardır. Teknik anlamda Fransız devrimi (1789) sırasında ilan edilen milliyetler ilkesini doğuran olgunun, insandaki bu eğilim olduğu söylenebilir. Toplumlardaki milliyetçilik duyguları teorik olarak 1789 Fransız devrimi ile meydana çıkmış olsun ya da öncelere dayansın, günümüzdeki konumu ortadadır. Konu ile ilgili olarak sosyal-politik tarihimiz açısından önemi ekseriyetle dile getirilen Balkan Yarımadası’nın bir kısmı, XXI. yüzyılın eşiğinde yine savaş alanı haline gelmiştir. Türk’ün milliyetçilik akımlarının etkisine gir mesi incelenirken, çoğu yazar bu duyguların, Osmanlı Devleti’nin içindeki azınlık grupların kendilerine Osmanlılıktan ayrı bir benlik arayışını fiiliyata dökmelerine tepki olarak oluştuğunu ifade etmiş tir1 ki burada Türk milliyetçiliği, kendisini bir tepki milliyetçiliği olarak göstermektedir.

Mohammad Sadıq, Türkçülük Cereyanı - Türk Milliyetçiliğinin Eşiğinde (1908-1918), Ankara, Ayyıldız Matbaası A. Ş., 1972, s. 5; İbrahim Olgun, ‘Türkiye’deki Oluşumlar İçinde Ziya Gökalp”, Sosyoloji Konferansları, ki tap: 14, İstanbul, İstanbul Matbaası, 1976, s. 1-4; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratk, 3. B., Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988, s. 337-338, 342.

Türk milliyetçiliğinden bahsedildiğinde ilk akla gelen ifadeler den biri “Türkçülük akımı”, söz konusu akımdan söz edildiğinde ise adı anılmadan geçilemeyecek kişi Ziya Gökalp’tir. Milliyetçilik akımlarının günümüzdeki önemi dikkate alınarak, dünyadaki, en azından çevresindeki, her olumlu ya da olumsuz gelişmenin ülke mizi de etkileyeceği düşünülüp, Türk milliyetçiliğinin temellerini belirleyen Ziya Gökalp’teki Türkçülük akımı tez konusu olarak seçilmiştir. Konuyu ilk düşünen Gökalp değildir; ne var ki onu bi limsel temellerine kavuşturan, sistemleştiren o olmuştur.2 İnsanların belirli milletlerin çerçevelerinden sıyrılarak, bun ların kendilerine verdiği, milli kin ya da sevgilerden bağımsızlaşıp biyolojik (yaşamsal) olarak aynı nitelikleri taşıdıkları tüm Dünya insanlarına aynı tarzda hoşgörü ile yaklaşmaları (belki savaşla rı da bitirebilecek) daha gelişmiş duygu ve düşünce şekli olarak kendisini gösterir. Ne var ki tüm insanlar değilse bile, bu arzuyu hayata geçirebilecek çoklukta insan bu aşamaya gelebilmiş midir? Günümüz açısından hayır, peki Dünya durdukça bu gelişimi gös terebilecekler midir? Bu sorunun cevabının kolayca verilememesi, konunun önemini bir kez daha ortaya koymaktadır. 21. yüzyılın eşiğindeki Sırp, Hırvat, Boşnak çatışmalarının, yeryüzünün diğer bazı yerlerindeki çatışmaların, gaddar terör sal dırılarının suçlusu bulunmuştur: Şoven milliyetçilik. Gerçi ABD’nin Irak’ı işgali, milliyetçilik temeline dayanan bir savaş olmaktan ziya de, “küresel” bir gücün “sınırları”nm çok ötesindeki bir ülkeyi işgali şeklinde görülmektedir. Zira “küreselleşme” , “çok kültürlülük”, “çok etniklilik” gibi kavramların tartışıldığı günümüz literatüründe, ulus (milet) devletlerin çözülmelerinden (parçalanmalarından) bahsedil mektedir. Bu varsayımın olgu haline geldiğinin kabulü için, birey lerdeki “milli” duyguların, dolayısıyla milliyetler ilkesinin zamanı nın dolmuş olduğunun, somut olaylarla desteklenmesi gerekirken, henüz teorik düzeyde dahi ulusal (milli) kimlik arayışlarının var olduğu görülmektedir. Şöyle ki bu günün en önemli küresel gücü şeklinde ifade edilen ABD’nin, A. Toynbee kaynaklı “medeniyetler çatışması” düşüncesiyle tanınmış akademisyenlerinden Huntington “Biz Kimiz? Amerika’nın Ulusal Kimlik Arayışı” isimli eserinde, Amerikan milli kimliğinin (“Amerikan Ruhu”nun) 196011 yıllardan 2

Faruk Timurtaş, Dil Dâvası ve Ziya Gökalp, İstanbul, Fakülteler Matbaası, 1965, s. 5; Necmettin Hacıeminoğlu, “Ziya Gökalp’te Turan Fikri,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XXIII, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1981, s. 215; Hüseyin Namık Orkun, Türçülüğün Tarihi, 2. B., Ankara, Kömen Yayın ları, 1977, s. 84; Sadıq, Türkçülük Cereyanı - Türk Milliyetçiliğinin Eşiğinde (1908-1918), s. 12; Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 347.

itibaren uğradığı erozyon endişesiyle, Amerikan milli kimliğini, do layısıyla Amerikan milli (ulus) devletinin temelini aramaktadır. Bu örnek ve günümüz toplumlarının hayatlarından verilebilecek diğer örnekler, henüz milli devlet, milliyetçilik, milli kimlik gibi kavram ların cazibelerini kaybetmediğini göstermektedir.3 Toplumların birbirleriyle mücadelelerinin (savaşlarının) teme linde ekonomik unsur başta olmak üzere, birçok unsur sayılabi lir. Şoven (ırkçı, etnik) milliyetçiliğin ortaya çıkarttığı “saldırgan” davranışlardan da bahsedilebilir. Suçlu bu saldırgan duygular ya da kişisel hırs sahibi insanların söz konusu duygulardan istifade ile toplumları yanlış yönlere sevk edebilmeleri olsun, milli kabuller bazı zamanlarda toplumların bilinç altına itilirken, bazı zamanlarda (elinde silahı) harekete geçmektedir. Dünyayı bu derece etkileyebi len hislerin, ülkemizi de etkileyemeyeceği söylenemez ki bu noktada Türk milliyetçilik idealinin teorisyeni Gökalp’in “Türkçülük” olarak adlandırdığı akımı ne gözle gördüğü, nasıl sistemleştirip, pratiğe dökmeye çalıştığı, önemi inkar edilemeyecek bir konudur. Dünyanın büyük bir bölümünü saran, insanların belirli bir millete ait olma güdülerine ilişkin duygular, saldırgan-şoven olma malı, insanlığa zarar vermemeli, sadece içlerinde yaşadıkları top lumla beraber farklı yapılarını, bu şekilde belirledikleri kimliklerini korumak isteyen bireylere, duygu düzeyinde yardımcı olmalıdır ki Gökalp’in Türkçülüğünün bu nitelikte olup, Türk’e şahsiyet kazan dırırken Türk’ten ayrı insan toplumlarına -diğer milletlere- zarar verme amacında olmadığı anlaşılmıştır. Konunun sınırlandırılması bakımından, düşünürdeki Türkçü lük akımı incelenirken, diğer fikir akımları olan Osmanlılık, Batı cılık, İslamcılık akımları ile karşılaştırma yapılmadığı gibi, Atatürk inkilapları ile de bağlantı kurulmamış, söz konusu akıma ilişkin dü şüncelerin, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda ne derece etkili olduğu üzerinde durulmamış, diğer ülkelerin milliyetçilik akımları ile karşılaştırma yapılmamıştır. Zira söz konusu incelemeler ayrı birçok çalışmanın konusunu teşkil edebilecek genişliktedir. Tezde yalın olarak, düşünürün, “Türkçülük” ile ifade etmek istedikleri, bu akımdan beklentileri, konuya ilişkin düşünsel çıkarımları, özet olarak teorisi ve bunu uygulama sahasına geçirirken, topluma, bi reye, devlete verdiği rol, bireyi devlet ve toplum (millet) içinde eritip eritmediği üzerinde durulmuştur.

Samuel P. Huntington, Biz Kimiz? Amerika’nın Ulusal Kimlik Arayışı, çev. Aytül Özer, 1. B, İstanbul, CSA Global Yayın Ajansı, 2004, s. xv-xvii.

Çalışmanın dili açısından, düşünürün, teorisini üzerine kur duğu, hars, mefkûre gibi kavramlar ve bunları günümüz söylemi bakımından karşılayabilecek terimler kullanılmış, Gökalp’in kendi ifadelerine ve bu ifadelerin güncel karşılıklarına yer verilmekten kaçınılmamıştır. Bu tip davranışın bir karışıklığa sebep olmaktan çok, onun daha iyi anlaşılabilmesini sağlayacağı düşünülmüştür. Zira kullandığı çoğu terim bilimsel manadadır. Bu açıdan kavram açıklamaları, kendi ifadeleriyle verilmeye çalışılarak, belirlemelerin günümüz anlamını karşılayıp karşılamadığının tespit edilebilmesi amacıyla, kavramların sözlük anlamları ya da diğer yazarların söy lemleri gözden uzak tutulmamaya gayret edilmiştir. Ayrıca, Arapça asıllı kelimelerde, kendisinden önceki harfin harekesini uzun sesle okutan med harflerinin (â, û, î) sadece anlam kayması olabilecek sözcüklerde gösterilmesine dikkat edilmiş, millî, hukukî, siyasî gibi kelimelerdeki “î” harfi “i” harfiyle karşılanmış tır. Tez iki bölümden oluşurken, birinci bölümde kavramsal olarak Türkçülük ve bu düşüncenin belirlenmesinde hareket noktası olan milletin ne anlama geldiği ilk alt başlık altında incelenmiştir. İkinci alt başlıkta kendisi de bir mefkûre (ideal) olan Türkçülükle Turan mefkûresinin ilişkisi üzerinde durularak, Türkçülüğün Turancılık olup olmadığı sorusuna cevap aranmıştır. Birinci bölümün son alt başlığı olan üçüncü ana başlıkta ise, Gökalp’in Türkçülük akı mında önemli bir yer tutan, hars (milli kültür), medeniyet anlayışı, bunların ilişkileri ve muasırlaşmak (çağdaşlaşmak) ile ne anlatmak istediği ifade edilmeye çalışılmıştır. İkinci bölüm onun Türkçülüğündeki cemiyet (toplum) yapısı, devlet anlayışı ve ferdin (bireyin) toplum içindeki, devlet karşısın daki konumuna ayrılmıştır. Zira, Gökalp, Türkçülük düşüncesini sistemleştirirken, yaşadığı dönemde diğer bilimlerden yeni yeni ba ğımsızlığını kazanmaya başlayan sosyolojinin kavramlarından da yararlanmış, özelikle cemiyet (toplum) belirlemesinde, Durkheim’m görüşlerini takip ederek, onun “toplum” anlayışı yerine “millet” kavramını koymuş, milleti hareket noktası olarak kabul etmiştir ki bu durumdaki millet bir toplum olduğuna göre, toplum anlayışı ve toplum (dolayısıyla millet) içinde bireyin yeri, bunların yanında bir devlet kavramından bahsedip, bahsetmediği, ondaki Türkçülük akımına ilişkin anlayışın, sosyal-politik içeriğinin saptanmasını sağlayacaktır. Böylece, Türkçülüğün tarifi olan “Türk Milleti’nin yükselmesi” yolunda toplumdan, devletten ve bireyden beklentileri ortaya koyulacaktır. Bu beklentiler söz konusu teorinin gerçekleşme şartlarıdır ve toplum, devlet, birey onun sistemleştirdiği şekle gir

diğinde, arzulanan sonuca ulaşılacaktır. Ayrıca ikinci bölüm içinde incelenen, iktisadi (ekonomik) düzene ilişkin fikirleri bakımından ayrı bir başlık açılmayarak, iktisadi fikirleri demokrasi kavramı ile beraber incelenmiş, onun demokrasi anlayışının, klasik anlamda liberal demokrasi olup olmadığı tespit edilirken, iktisadi görüşlerin den de yararlanılmıştır. Bundan önce ise Türkçülük düşüncesinin içindeki toplum şeklinin korporatif yapıda olup olmadığı araştırıl mıştır ki iktisadi olgulara ilişkin birtakım fikirleri de “Korporatif Yapı” başlığında belirlenmeye çalışılmıştır.

Birinci Bölüm TÜRKÇÜLÜK, MİLLİ KÜLTÜR, MEDENİYET VE ÇAĞDAŞLAŞMAK

I-

TÜRKÇÜLÜK NEDİR? MİLLET NEDİR?

Gökalp’in tarifine göre, “Türkçülük, Türk milletini yükseltmek demektir”.1 Düşünür, Türkçülüğün tanımını bu şekilde yaptığı için, öncelikle “millet” kavramını açıklamaya çalışmıştır. Onun bu açıklamalarına girmeden evvel bazı yazarların aynı kavram hakkmdaki incelemelerine bakıldığında, İzzet’in 1923 yılında kaleme aldığı eserinde, millet kelimesinin, Türkçe’ye Arapça’dan geçmiş eski bir kelime olduğunu, ancak buna verilen anlamın yeni olup Batı’dan geldiğini, Arapça karşılığının, din birliğiyle birbirlerine bağlanan insanların bütününü ifade ettiğini vurguladığı görülmektedir.2 Aynı şekilde millet sözcüğünün Arapça kökenli olduğunu -din ortaklığı esasına dayanan insan topluluğunu ifade etmek için kullanıldığınıbelirten Göze de söz konusu kavram için günümüz anlamı bakımın dan Fransızca “nation” kelimesinin karşılığı şeklinde “daha çok soy ve dil birliğine dayanan, uzun süreden beri ortak çıkarları bulunan, aynı toprak üzerinde yaşayan kişilerden kurulu bir insan çoğunlu ğunu hatıra getirir”3 demektedir. Tanımı “soy birliği”, “aynı toprak üzerinde yaşama şartı” içermeyen, milleti oluşturan unsur olarak duygu ve düşünce birliğini gören Sadak “dil birliği, kültür, yani duygu ve düşünceler birliği, ülkü birliği ... bu unsurlarla birbirine bağlı yurttaşlardan meydana gelen siyasî ve sosyal cemiyet”4 şek 1 2 3 4

Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, haz. Mehmet Kaplan, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 16. Mehmet İzzet, Milliyet Nazariyeleri ve Milli Hayat, haz. Halil Açıkgöz, 3. B., İstanbul, Ötüken Neşriyat A.Ş., 1981, s. 41, 47. Ayferi Göze, Türk Kurtuluş Savaşı ve Devrim Tarihi, 4. B., İstanbul, Beta Ba sım Yayım ve Dağıtım A.Ş., 1993, s. 521. Necmeddin Sadak, Sosyoloji, 4. B., İstanbul, Maarif Matbaası, 1939, s. 42.

linde milleti ifade etmiştir. Millet tabiri yerine “ulus” tabirini tercih eden Özgüç, Sadak’tan pek farklı olmayan tanımında “ulus, duygu, düşünce ve dilekleri birbirine benzeyen kişilerin meydana getirdiği bir toplumdur”5 demiştir. Bu şekilde milleti oluşturan insanların ortak geçmişleri vardır; çoğunlukla aynı dili konuşurlar, bir arada yaşama isteği içindedirler, sevinçte ve tasada ortaktırlar.6 Milletin çeşitli tanımlarının yapılmasının nedeni olarak, bün yesinin karmaşiKİığmı ve unsurlarının yer yer değişen şartlara göre farklılığını gösteren Ülken, ırkçı, iktisatçı, coğrafyacı hatta dilci millet tanımlarının hep tek yönlü ve yanlış olduğunu söyleyerek, “kütür ve gelenek birliği diye tanımlamak doğru olur” 7 demiş, biraz daha ayrıntılı olarak “bir toprak üzerinde bağımsızlıkla yaşayarak ve bir kütür birliğine dayanarak çağdaş uygarlık şartlarına göre gelişmekte olan toplumlara millet diyoruz”8 şeklinde kavramı ta nımlamıştır. Gökalp’in millet anlayışına gelindiğinde, o, kavramın ne anla ma geldiğini söylemeden önce, ne olmadığını tespite çalışmış,9 bu tespitte millet hakkmdaki farklı görüşlere göre, milleti oluşturduğu ileri sürülen bir takım faktörleri ve bunların milletle ilişkilerini şu şekilde incelemiştir:

A-

Millet ve Irk

Düşünür ırkı, “yapı benzerliği gösteren tipler”-10 şeklinde tarif etmiştir ki burada söz konusu yapı benzerliğinin, beden ve gövde yapısına ilişkin benzerlikler olduğu, bir başka eserindeki, “ırklar, insan anatomisine ait türlerdir” 11 ifadesinden anlaşılmaktadır. Irk kavramının ne olduğunu belirtmekle beraber, söz konusu unsurun milletin tarifinde yer işgal etmemesi gerektiğine delil ola rak, tarih öncesi zamanlarda bile, savaşlarda esir almalar, göçler, kız alıp vermeler gibi nedenlerle, ırk bakımından saf toplumlarm bulunmamasını göstermektedir.12 Ayrıca millet, ırk demek değildir 5 6 7 8 9 10 11 12

Ali Rıza Özgüç, Ulus Nedir?, İstanbul, Halk Eğitimi Yayınları, 1964, s. 4. Özgüç, a.g.e., s. 4. Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1969, s. 205. Ülken, a.g.e., s. 205. Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, C. I, İstanbul, Başbakan lık Kültür Müsteşarlığı Yayını, 1973, s. 225. Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, haz. Yalçın Toker, 2. B., İstanbul, Toker Yayınları, 1992, s. 71. Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, haz. Yalçın Toker, İstanbul, Toker Yayın ları, 1989, s. 22. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 225.

derken, ırkın (anatomik özelliklerin), sosyal karakterleri oluşturma dığını, bunu terbiyenin (eğitimin) belirlediğini söyleyerek, ırkın sos yal karakterlerle ilişkisini ortadan kaldırmış,13 sosyal karakterlerle ilişkisi kalmayan söz konusu kavramın, sosyal karakterlerin bü tünü olan milliyetle de bağlantısını kesmiş,14 ona diğer unsurların yanında ek bir unsur olarak da millet tanımında yer vermemiştir. Gökalp gibi çoğu yazar da ırkın, millet kavramının belirleyicisi olmaması gerektiği düşüncesindedirler. Şöyle ki “ırk teorisine göre saf, karışmamış ırklar, karışık ırklardan fikir, ahlâk bakımından daha yüksektir. Bu ırk safiyeti bazı milletleri, bu suretle tarihî bir vazifeye mukadder kılmıştır” 15 diyen Sadak ırkların, tarih esnasın da birbirlerine karıştıklarını, bu nedenle ırkın milleti oluşturan bir unsur olarak kabul edilemeyeceğini söylemiştir.16 Bir insan ırkın dan bahsedebilmek için, temiz tutulan, saf bir halde korunan Arap atı, Van kedisi gibi bir insan topluluğu mevcut olmalı, aksi halde insan ırkından söz edilmemelidir diyen Fındıkoğlu da, ırkların ka rışmalarına delil olarak, en ilkel toplumlarda bile söz konusu olan dıştan evlenmeleri, savaş ve göçleri göstermektedir.17 Bu anlamda yazar milleti ırka -antropolojinin anladığı manada saf ırka- dayan dırmamış, ırk kavramının, ancak bir sembol -aynı hislere sahip insan topluluğunun sembolü- şeklinde kullanılabileceğini ifade etmeye çalışmıştır.18 Saf ırk özelliklerine rastlamanın mümkün olmadığı görüşünde olan Ülken’e göre de “birçok milletler, bazan yüzlerce ırk dalının karışmasından doğmuştur”.19 Aynı şekilde savaş, ticaret gibi ka rışım nedenleriyle herhangi bir milletin ırkını tayin etmek imka nını görmeyen îzzet de, ırk ile millet arasında hiçbir ilişki olmadığı görüşündedir.20 Irka verilen önemin çoğunlukla ırk birliğinin, dil birliği anlamında görülmesinden kaynaklandığını ifade eden yazara göre, “dil ırk’a bağlı değildir. Dolayısiyle -m illet’i dil yoluyla- ırk’a indirgemek istemek de başarısızlığa mahkûm bir teşebbüstür” .21 Görüldüğü gibi, Gökalp ve onun gibi çoğu düşünür, milleti ırk kavramı ile belirlemedikleri gibi, millet anlayışında ırka, diğer un 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Gökalp, a.g.e., s. 226. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 17. Sadak, Sosyoloji, s. 40. Sadak, a.g.e., s. 40. Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu, “Irk ve Millet,” C.H.P. Konferansları Serisi, kitap: 19, Ankara, Recep Ulusoğlu Basımevi, 1940, s. 23. Fındıkoğlu, a.g.m., s. 24, 29. Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji, 2. B., İstanbul, Remzi Kitabevi, 1943, s. 168. İzzet, Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat, s. 76-77. İzzet, a.g.e., s. 79-80.

surların yanında bir unsur olarak da yer vermemişlerdir. Gökalp’in bu değerlendirmesini Fındıkoğlu, düşünürde ırkçılığın (ırkçı bir yaklaşım tarzının) bulunmaması şeklinde yorumlamıştır.22

B-

Millet ve Kavim

Gökalp, Türkçülüğün Esasları23 adlı kitabında kavmi, “aynı anadan, aynı babadan üremiş, içine hiç yabancı karışmamış kan daş bir zümre”24 olarak tarif etmiş fakat söz konusu kavramı hep bu manada kullanmamıştır.25 Daha eski tarihli olan Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak26 adlı eserinde “dil ailesi” olarak ifade etmiş,27 1913-14 yılları arasında okuttuğu sosyoloji (o dönemdeki adıyla ilm-i içtima) derslerinde de “bir lisan ile konuşan fertlerin bütünü” olarak göstermiştir.28 Görüldüğü gibi 1913-1918 dönemi yazılarında, kavimden lisani aileyi anlamakta ve milleti de aynı lisanla konuşan zümre olarak tespit edip29 kavim ve milleti aynı anlamda kullanmakta, bir “m il let” aynı zamanda bir “kavim” demektir30 ifadesiyle bunu açıkça belirtmektedir. 1923’de ise dil ailesi anlamında değil, kandaş bir zümre olarak ifade ettiği kavramın, milletten farklı manada olduğu sonucuna varmaktadır.31 Bu sonuca varırken, dayandığı nokta, tarih öncesi çağlarda dahi toplumların ırk bakımından olduğu gibi kavim bakımından da saf olmamaları düşüncesidir.32

22 23

24 25 26

27 28 29 30 31 32

Z. Fahri Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, İstanbul, Türkiye Muallimler Birliği Neşriyatı, 1955, s. 134. Gökalp’in Türkçülüğünün Esasları adlı kitabı 1923 tarihlidir (Bkn. Behçet Necatigil, Edebiyatımızda İsimler Sözlüğü, 10. B., İstanbul, Varlık Yayınları, 1980, s. 397). Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 17. Selahattin Ertürk Hocaoğlu, Türkçülük Nedir?, 4. B., Konya, Konya Ülkücü Gençlik Yayınları, 1971, s. 9. Düşünür, 1913-1914 yılları arasında Türk Yurdu Dergisi’nde yayınlanan ma kalelerini ise 1918 yılında, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak adı altında kitap haline getirmiştir. Bkn. Uriel Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, çev. Cemil Meriç, 1. B., İstanbul, Sebil Yayınevi, 1980, s. 110. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 71. Ziya Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, haz. Şevket Beysanoğlu, C. I, Ankara, Ziya Gökalp Derneği Yayını, 1985, s. 35. İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, İstanbul Diyarbakır’ı Tanıtma ve Tu rizm Derneği Yayını, 1966, s. 131. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 71. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 17-19. Gökalp, a.g.e., s. 17.

C-

Millet ve Coğrafya (Ülke)

“Coğrafya ve Millet” başlığı altında, coğrafyanın, milletin tari finde esas alınıp alınamayacağını incelerken, onun coğrafya olarak ifade etmek istediği kavram ülke kavramıdır.33 Aynı coğrafya par çası üzerinde yaşayan insanlar, aynı ülkede yaşayan insanlardır ve coğrafyaya dayanan millet tanımına göre, aynı ülkede oturanların tümü milleti oluşturur.34 Oysa Gökalp bu tarifin, millet kavramını açıklamak için uygun olmadığı görüşündedir.35 Bu düşüncesini açıklarken verdiği örneklerden biri İsviçre Ülkesi’dir. Ona göre bu ülkede Alman, Fransız ve İtalyanlar’dan oluşmak üzere üç millet yaşamaktadır ve bu ayrı milletlere sırf aynı coğrafya parçası üzerin de (aynı ülkede) yaşıyorlar diye millet adını vermek doğru değildir. Çünkü bu toplulukların dilleri ve kültürleri birbirinden ayrıdır.36 Bazen bir ülkede birden fazla millet olabildiği gibi, bazen de bir millet birçok ülkeye dağılmış olabilir, dedikten sonra ikinci duru ma örnek olarak Türkler’i göstermektedir.37 Sonuç olarak ona göre üzerinde bir devletin egemenliği olan toprak parçasında yaşayan insanlar, sırf bu sebepten dolayı bir millet oluşturmamaktadırlar. İnsan topluluklarının milleti oluşturabilmeleri için aralarında ülke38 birliğinden daha başka müşterek noktaların bulunması gereklidir.

D-

Millet ve Siyasi Teşkilat (Devlet)

Gökalp aynı siyasi teşkilatın hakimiyeti altında yaşayan fert lerin milleti oluşturamayacağını ileri sürerken, Osmanlı siyasi teşkilatı olan, Osmanlı İmparatorluğu’nu örnek göstermiştir.39 Os manlI İmparatorluğu’ndan bahisle de Osmanlı Devleti’ni anlatmak

33 34 35 36 37 38

Gökalp, a.g.e., s. 19. M. Nuri Özdeniz, “Ziya Gökalp ve Türkleşmek,” Sosyoloji Konferansları, kitap: 14, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayını, 1976, s. 35. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 19. Gökalp, a.g.e., s. 19. Gökalp, a.g.e., s. 19. Gökalp, milletin aynı ülkede oturan insanların bütünü olmadığını ileri sürer ken, ülke kavramını günümüz anlamında, devletin kurucu unsurlarından biri, -bir devlet egemenliği altındaki yeryüzü parçası- olarak kullanmıştır. Günü müz ülke anlayışı için bkn. Edip F. Çelik, Milletlerarası Hukuk, 2. Kitap, İs tanbul, Filiz Kitabevi, 1987, s. 7; Ayferi Göze, Devletin Ülke Unsuru (Sınırları ve Devletle Olan Münasebeti), İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınlan, 1959, s. 5-8. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 19.

istemiş40 ve bir imparatorluğun tüm vatandaşlarını tek bir millet olarak görmenin yanlış olduğunu söylemiştir.41 Onun aynı devlet hakimiyeti altındaki fertlerin, milleti oluş turup, oluşturmayacağına ilişkin görüşleri zaman içinde değiş miştir. 1909 tarihli bir makalesinde, “biz bir Osmanlı Milletine ... mensubuz”42 diyerek bir Osmanlı Milleti’nin varlığını kabul etmiş ve “millet, siyâsî bir nüfüza, yani bir “Devlet k u w eti”ne mâlik bir cemaattır. Binaenaleyh “Osmanlılık” mutlaka bir millettir”43 söz leri ile de millet kavramını devlet kuvveti ile açıklamıştır. Bu dö nemlerde Gökalp’in henüz Osmanlı Devleti’nden umut kesmediği ve amacının, varlığını sürdüren, Osmanlı Devleti içinde bulunan Türkler’e (Türk Kavmi diye ifade etmektedir) şahsiyetlerini kazan dırmak olduğu anlaşılmaktadır. Bu düşüncesi, “her unsurun kavmî bir lisanı, kavmî bir edebiyatı var. Türkler bu İçtimaî mevcudiyet ten, bu kavmî hayattan niçin mahrum olsunlar? Türkler bir devlet tesîs ettikleri için kavmî lisanlarını, kavmî edebiyatlarını terk mi etsinler?”44 sözlerinde açıkça görülmektedir. Daha sonraları, Os manlI Devleti’ni (Toplumu’nu) bir millet olarak kabul eden ve milleti devletle açıklayan düşüncesinin, zamanın sosyal gerçeklerine uy gun düşmediğini anlayarak bu fikrinden vazgeçmiş, “bir impara torluğun bütün vatandaşlarını bir tek millet telâkki etmek büyük bir hatâdan ibâretti”45 sözüyle bu konuya ilişkin değiştirmiş olduğu önceki fikirlerini hata olarak gördüğünü ifade etmeye çalışmıştır.46 Millet ve siyasi teşkilat karşılaştırmasında, Gökalp’le aynı doğrultuda düşünce sahibi olan İzzet de “millet hayatı devlet ha yatından ibâret değildir ... millet siyasete hâkim olmak ister, fakat siyâsetin mahkûmu ve onun meydana getirdiği birşey değildir”47 diyerek fikrini ifade etmiştir.

41 42 43 44 45 46 47

Osmanlı İmaratorluğu’nu, devlet olarak gördüğü sonucuna, imparatorluğu devlet türlerinden biri olarak belirlemesinden ulaşılmaktadır. Bkn. Ziya Gö kalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 213; M. Tayyip Gökbilgin, “Zi ya Gökalp’e Göre Halkçılık, Milliyetçilik, Türkçülük,” İslam Tetkikleri Enstitü sü Dergisi, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1976, s. 205. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 19. Ziya Gökalp, Makaleler II, haz.Süleyman Hayri Bolay, 1. B., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1982, s. 25. Gökalp, a.g.e., s. 25. Ziya Gökalp, a.g.e., s. 26. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 19. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 226. İzzet Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat, s. 45.

E-

Millet ve Ümmet

Gökalp, ümmeti, aynı dine ait fertlerin bütünü olarak tanımla mış ve bu tanımlamaya göre, yeryüzünde ne kadar din mevcutsa o kadar ümmet olduğunu söylemiştir.48

1922 tarihli bir makalesinde, “Hıristiyanların mecmuu b ümmettir, Yahudilerin mecmuu bir ümmettir”49 sözü ile tüm Hristiyanlar’ı da Müslümanlar gibi, tek bir ümmet olarak görmüş, 1923 tarihli diğer bir makalesinde ise, “Hıristiyanlık âleminde, Katolikler ayrı bir ümmet, Protestanlar ayrı bir ümmettir”50 sözleriyle, Hristiyanlığın itikatlar ve ibadetlerdeki derin farklılıklar nedeniyle iki ümmete ayrıldığını ileri sürmüştür. İslamiyette ise Şii ve Sünnî farklılaşmanın, siyasi ayrılıklardan ibaret olduğunu, bu iki zümre arasında itikat ve ibadetçe büyük farklar bulunmadığını, bu ne denle söz konusu iki mezhebin de İslam Ümmeti’ne dahil olduğunu söylemiş51 Hristiyanlığın ancak İslamiyetteki esasları takip ederek, Protestanlık adıyla yeni bir şekil aldığını da ifade etmiştir.52 Gökalp’in milletle ümmetin ayrı kavramlar olduğuna ve mille tin ümmet demek olmadığına ilişkin fikrini ileri sürerken dayandığı nokta, ümmette müşterek olan hayatın sadece dinden ibaret ol ması, millette ise dinin yanında lisan, ahlak, hukuk, siyaset, güzel sanatlar, iktisat gibi müesseselerin de müşterek olmasıdır.53 Bir ümmet içinde bu sayılan müesseseler farklı olabilir fakat millette müşterek olmalıdır.54

F-

Millet ve Herhangi Bir Cemiyet

Gökalp, ferdin (bireyin) kendisini ait olarak gördüğü herhangi bir cemiyetin, o kişinin gerçek milleti olamayacağı düşüncesindedir.55 Burada cemiyeti56 kendisine has belirli özellikleri olan insan toplu mu olarak görmektedir ve eğer fert bu toplumun içinde doğmamış, terbiyesini (eğitimini) söz konusu toplumdan almamışsa, duyguları 48 Ziya Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’dakiYazılar), haz. Abdülhalûk Cay, 1. B., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları,1982, s. 175; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 66. 49 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 175. 50 Gökalp, a.g.e., s. 155. 51 Gökalp, a.g.e., s. 155. 52 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 282. 53 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 175. 54 Gökalp, a.g.e., s. 175. 55 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 20-21. 56 Gökalp çoğu yerde cemiyeti, millet anlamında kullanmıştır. Bkn. Gökalp, M a kaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 176; Gökalp, Türkçülüğün Esasla rı, s. 44; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 56, 115, 150.

ile bu topluma bağlı değilse, ne kadar kendisini ait zannetse ve ne kadar da kendisini bu topluma bağlı saymakta hür zannetse de, aslında bu toplumun bir bireyi değildir. Duyguları, hisleri kendisini içinde yaşadığı (belki doğduğu) terbiyesini aldığı gerçek toplumuna bağlamaktadır ve birey bunun aksi şekilde davranmaya kalktığın da mutsuz olacaktır.57 “Ruhumuzun normal bir halde bulunabil mesi için, fikirlerimizin duygularımıza tamamiyle uygun olması lâzımdır”58 diyen düşünür, duygularıyla belirli bir topluma (millete) bağlı olduğu halde, hür iradesi ile kendisine başka bir toplumu, millet olarak seçen kimsenin, duyguları ve iradesi birbirine uygun olamayacağından, bu kişinin normal bir hayat yaşayamayacağını, dolayısıyla kendisine millet olarak belirlediği ve ben bu milletin üyesiyim dediği toplumun da o kişi için millet olamayacağını anlat maya çalışmıştır. Sonuç olarak ona göre millet -bireyin kendisini ait gördüğü herhangi bir cemiyet- olarak tarif edilemez.59 Çünkü her birey zaten duyguları ile belirli bir millete aittir.60 Görüldüğü gibi Gökalp’e göre millet, ne ırki, ne kavmi, ne coğ rafi, ne ümmetsel, ne de iradi bir grup değildir ve devlet kuvveti ile de açıklanamaz.61 O halde millet nedir? sorusunu yazar şöyle cevaplandırmaktadır; “millet, dilce, dince, ahlâkça ve güzellik duy gusu bakımından müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertler den mürekkep bulunan bir topluluktur” 62 ki millet, düşünüre göre duygu birliğini ifade eder.63 Bu açıdan bakıldığında Gökalp’in millet anlayışının, diğer yazarların konuya ilişkin belirlemelerinden pek farklı olmadığı görülür. Anlaşıldığı gibi milleti, maddi değil manevi unsurlarda aramakta, “mânevi varlık maddî varlıktan önce gelir”64 ifadesi ile manevi varlığı, maddi varlıktan önde gördüğünü anlat maya çalışmaktadır. Tanımı yaparken manevi unsurlardan dini göz önünde bulundurmuş, fakat milleti sadece buna dayandırmamıştır. Aynı zamanda bireyin iradesinin de milleti belirleyemeyeceği görü şünü benimsemiştir. Coğrafya, ırk, siyasi teşkilat gibi unsurlara milleti dayandırmamış, bunlara millet tanımında diğer unsurların yanında da yer vermemiştir. Örneğin “gerçi atlarda şecere aramak lâzımdır; çünkü, bütün meziyetleri iç güdüye dayandığı ve bunlar ırsî olduğu için hayvanlarda ırkın büyük bir ehemmiyeti vardır. İn 57 58 59 60 61 62 63 64

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 20-21. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 20-21. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 16-21. Gökalp, a.g.e., s. 22. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 22.

sanlarda ise, ırkın sosyal vasıflara hiçbir tesiri olmadığı için, şecere aramak doğru değildir”65 sözü ile millet tanımında ırka yer olma dığını göstermiştir. Onun millet tanımı, din, dil, ahlâk ve güzellik duygusuna yani manevi unsurlara dayanmaktadır ki bunların hiç birini tek tek almayarak birleştirmiş ve millet kavramının ne oldu ğunu bu şekilde belirlemiştir. Gökalp’in bu şekilde belirlediği millet tanımı, zamanla geliştirdiği bir tanımdır. Zira daha eski tarihli ma kalelerinde milleti, sadece “dil” faktörü ile açıklamaya çalıştığı, aynı dili konuşan insanların toplamı şeklinde tarif ettiği66 ve söz konusu yazılarında dili “din, ahlâk, hukuk, ekonomi, güzel sanatlar gibi bütün sosyal faaliyetlerin tek cevheri”67 olarak ifade ettiği görül mektedir. Oysa millet açıklamasında, din, ahlâk, güzel sanatlar gibi olguların önüne-temeline- koyduğu dilin, bu şekilde kullanımına devam edip, millet belirlemesinde onu tek unsur olarak görmenin yerine, din, ahlâk, güzellik duygusu unsurlarının yanında, diğer bir unsur olarak tespit etmiştir.68 Dilin millileştirilmesinden bah sederken, Hristiyan milletlerin ilerlemiş bir geleceğe ulaşmalarının temelinde, dillerini millileştirmekle işe başlamalarını görmüştür.69 Ona göre “dilin bağımsızlığı, millî bağımsızlığın ilk adımıdır. Bir ka vim, millî dilini sevmekle ve millî edebiyatını bir dil üzerine kurma ğa başlamakla, kurtuluş vaadini almış demektir”.70 Bu fikirlerden hareketle “bizim için de en güzel görünen dil türkçedir” 7i demiş ve milli dil olarak da İstanbul Türkçesi’ni kabul etmiştir.72 Türk kö künden gelmeyen kelimelerin, halkın diline girmiş olup olmamasına bakılmaksızın, Türkçe’den atılıp, yerlerine Türkçe kökten gelme ke limelerin alınmasından yana olan tasfiyecilerin (arı Türkçeciler’in) görüşlerini kabul etmeyerek,73 dilde Türkçülüğün ilkelerini özetle şu şekilde belirtmiştir: 1)

65 66 67 68 69 70 71 72 73 74

Milli dili oluşturabilmek amacıyla, Osmanlı dili hiç yokmuş gibi bir tarafa atılarak, İstanbul halkının bilakis İstanbul hanımlarının, konuştukları gibi yazılacak, böylece İstan bullu hanımların konuşma dili yazı dili haline getirilerek milli dil ortaya çıkartılacaktır.74

Gökalp, a.g.e., s. 23. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 33, 65, 66, 71. Gökalp, a.g.e., s. 74. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 22. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 78. Gökalp, a.g.e., s. 78. Türkçülüğün Esasları, s. 131. Gökalp, a.g.e., s. 113. Gökalp, a.g.e., s. 121. Gökalp, a.g.e., s. 138.

Halk dilinde Türkçe eş anlamlıları bulunan, Arapça ve Farsça kelimeler atılacak, anlamsal bakımdan küçük bir farkı olanlar dilde muhafaza edilecektir.75

Halk diline geçmiş olup, söyleniş ve anlam bakımından, hatalı (yanlış) olan, kurallara uymayan Arapça ve Farsça kelimeler, bozulmuş şekilleriyle Türkçe sayılacaktır.76

Eski kelimeler diriltilmeye çalışılmayacaktır.77

Yeni terimler arandığında, önce halk dilindeki kelimelere bakılacak, bulunamadığı takdirde, Türkçenin gramer ku rallarıyla yeni kelimeler, buna da imkan bulunmadığında Arapça ve Farsça’dan -tamlama şeklinde olmaksızın- yeni kelimeler kabul edilerek, bazı devirlerin ve mesleklerin özel durumlarını gösteren kelimelerle, tekniklere ait alet isim leri yabancı dilden aynen alınacaktır.78

Arapça ve Farsça’nın kip, edat ve tamlamaları dilimize so kulmayacaktır. 79

Türk Halkı’nın bildiği ve kullandığı her kelime, Türkçe ola rak kabul edilecektir.80

İstanbul Türkçesi, yeni Türkçe’nin temeli olduğundan, başka Türk lehçelerinden, kelime, kip, edat, tamlama ku ralları alınamaz. Fakat bu lehçelerin derin bir şekilde ince lenmesine de gerek vardır.82

Eski Türk müesseselerinin isimleri terim olarak kalacak lardır.82

10) Yeni Türkçe’nin bu ilkeler ışığında bir sözlüğü ve grameri oluşturulmalıdır.83 Dilde Türkçülüğü takiben Gökalp’in üzerinde durduğu bir başka konu da estetik Türkçülüktür ki estetik Türkçülük Türk toplumunun milletleşmesinde diğer faktörlerin yanında bireylerin, duygusal yönden birlikteliklerinin göstergesi olacaktır. Onun es tetik Türkçülüğünün temeli, her millette güzellik anlayışının baş ka olduğuna ilişkin düşüncesine dayanmaktadır.84 Ona göre her 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84

Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp,

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.,

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

138. 138. 138. 138. 139. 139. 139. 139. 139.. 145.

milletin milli bir zevki vardır; eğer bundan uzak düşmüşse sanat sahasında yaptığı şeyler taklitten ibaret kalır.85 Bu nedenle este tik sahada yükselmek isteyen millet her şeyden evvel milli zevkini bulmaya çalışmalı, bunun için de halka doğru gitmelidir.86 Fakat hakiki sanat için bu millileştirme yeterli değildir; aynı zamanda işlenmesi, güzel sanatların milletlerarası ustaları olan dâhilerden zevk dersleri alınması gereklidir.87 Düşünürün milet anlayışından yola çıkılarak, Türk Milleti ile ifade edilenin, dilde, dinde, ahlâkta, güzellik duygusunda ortak olan, aynı terbiyeyi almış fertlerin meydana getirdiği topluluk ol duğu, Gökalp tarafından Türkçülüğün bu şekilde belirtilen Türk Milleti’ni yükseltmek anlamında kullanıldığı söylenmelidir. Bir dönem Türkçüler tarafından, yükseltilmek istenen bir Türk Milleti’nin olup olmadığı tartışılmıştır ki Tunaya bu durumu, “tarihde eşi olmayan ... acıklı hal”88 şeklinde ifade etmiştir. Gökalp’e göre de “tarihte bu acıklı duruma ikinci bir örnek daha bulunamaz”.89 Türkçülük akımı ise, özellikle II. Meşrutiyet döneminde hız kazanmış, Osmanlı Devleti içindeki gayri müslimlerin ve kendile rini “Türk” olarak ifade etmek istemeyen Müslüman toplumların milliyetçilik hareketlerine (kendi milletlerini oluşturma, kendi var lıklarını Osmanlı Devleti’nden ve onun kurucu unsuru Türkler’den ayrı olarak sürdürme isteklerine) tepki olarak doğmuş, Gökalp’in sistemleştirdiği, bilimsel temellerine oturttuğu, Türk Milleti’ne kendi şahsiyetini tekrardan kazandırma ve böylece onun maruz kaldığı aşağılanmalara [ki Tunaya tarafından “itilip kakılma” ola rak ifade edilmiştir]90 ve kişilik bunalımlarına son vererek, diğer gelişmiş milletler seviyesine getirip, o dönemde içinde bulunduğu gerek askeri, gerek sosyal acizlikten kurtarma amacı güden dü şünceler ve bunların sosyal hayata, hangi yollardan geçirileceğine ilişkin fikir akımıydı. Tunaya bu fikir akımında Gökalp’in önemini “Ziya Gökalp Osmanlı [fikir] hayatının uzun zamandır unuttuğu bir teamülü canlandırmakta ve bir ekol kurmaktadır”91 sözleri ile vurgulamıştır. 85 86 87 88 89 90 91

Gökalp, a.g.e., s. 148. Gökalp, a.g.e., s. 149. Gökalp, a.g.e., s. 149 Tarık Zafer Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” (Basılmamış Tez), İstanbul 1948, s. 154. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 38-39. Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 148-149. Tunaya, a.g.e., s. 142.

II- TÜRKÇÜLÜK VE TURAN MEFKÛRESİ (İDEALİ) A-

Mefkûre Nedir?

Mefkûre kelime anlamı bakımından, ülkü ve ideal sözcüklerinin karşılığı olarak gösterilmiştir.92 Gökalp’in kavramsal kullanımına göre mefkûrenin, söz konusu iki kelimeyi karşılayıp karşılamadığı nın tespiti için, ideal ve ülkü kelimelerinin sözlük anlamları dikkate alındığında, ideal kelimesinin ülkü tabiriyle anlamlandırılırken,93 ülkünün “insanı umut içinde yaşatan, ruhunu güçlü tutan, her vakit erişilemeyen ve uğrunda özveride bulunmaktan çekinilmeyen yüce dilek, mefkûre, ideal”94 şeklinde tarif edildiği görülmektedir. Bir başka belirlemede ise ideal, “mefkûre. Emel. Gâye. Hayalde ya şayan kemal”95 olarak tanımlanmıştır. Görüldüğü gibi her iki kelimenin de sözlük anlamlarında mefkûre kavramı yer almaktadır. “Ülkü”, tarif edilirken [“insanı umut içinde yaşatan” belirlemesiyle] toplum hayatında, insanların bir arada bulunmalarından doğan bir manevi varlıktan ziyade, in san düşüncesindeki bir olgu ifade edilmektedir. Aynı şekilde “ideal” de gaye olarak belirtildiği gibi, hayalde yaşayan olgunluk şeklinde de tarif edilmiştir. Söz konusu iki kelimenin, Gökalp’in kullanımıy la mefkûre kavramını karşılayıp karşılamadığının anlaşılabilmesi için, onun bu kavramı hangi manada kullandığı ve ona göre ne olup ne olmadığının tespiti gerekir. Böylece düşünürün söz konusu kavrama ilişkin anlayışı da ortaya çıkmış olacak, bunun sonucun da onun düşüncesinde birer mefkûre olan Türkçülük ve Turan’a ilişkin fikirlerinin daha iyi anlaşılması sağlanacaktır.

93 94 95

Türkçe Sözlük, 6. B., Ankara Türk Dil Kurumu Yayınları, 1981, s. 560. Mefkûre kavramı Osmanlıca-Türkçe (Ansiklopedik Büyük) Lûgat’ta “(fikir.den) Gâye. Gâye olan şey. Tasavvur halindeki gâye. İdeal” şeklinde tanımlanırken, bir baş ka sözlükte de “Ziya Gökalp tarafından Fransızca ideal karşılığı olarak türetilen kelimelerden, ülkü, ideal” ifadeleriyle belirtilmektedir. Toven ise söz konusu kavram için, “ideal yerine kullanılan Arapçadan uydurma manasız bir kelime” demektedir. Sırayla bkn: Abdullah Yeğin ve diğerleri, Osmanlıca-Türkçe An siklopedik Büyük Lügat, İstanbul, Sebat Basım Yayım Dağıtım, 2006, s. 595; İsmail Parlatır, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Ankara, Yargı Yayınevi, 2006, s. 1038; Mehmet Bahaettin Toven, Yeni Türkçe Lügat, haz. Abdülkadir Hayber, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayın ları, 2004, s. 457. Türkçe Sözlük, s. 400. a.g.e., s. 822. Abdullah Yeğin, Osmanlıca-Türkçe İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî Yeni Lügat, İstan bul, Hizmet Vakfı Yayınları, 1992, s. 252.

Öncelikle Gökalp’e göre mefkûre, hayal demek değildir.96 Mefkûre yerine ideal kelimesini kullanmayı tercih eden Baltacıoğlu da Edebiyat-ı Cedide (Servet-i Fünun edebiyatı) devrinde idealin “gaye-i hayal” şeklinde çevrilmesini Gökalp’in yanlış bulduğunu bildirmektedir.97 Yine mefkûre ona göre hayal olmadığı gibi hedef98 de değildir. Çünkü düşünüre göre hedefi yaratan fert olduğu halde mefkureyi yaratan toplumdur;99 yine hedef ile mefkûre arasında bir başka fark da hedefin bir gerçek durum olmamasına rağmen, mefkûrenin gerçek olmasıdır.100 Daha sonraki tarihli yazılarında, mefkûreyi hedef, başka bir deyişle gaye olarak kabul etmediği halde, 1911 tarihli “Yeni Ha yat ve Yeni Kıymetler” adlı makalesinde, “mefkûreler müphem ve meçhul birtakım gayelerdir” 101 diyerek, mefkûrenin gaye olduğunu ileri sürmüştür. Bu makalesinin, mefkûreyi müphem, meçhul ga yeler şeklinde görmediği yazılarından daha önceki tarihlere rast laması göz önünde bulundurularak fikir değiştirdiği söylenebilir. Zira bu durum yazarın, “mefkûre ... ne de gelecekte yaşanacak bir gayedir” 102 ifadesinde de kendisini göstermektedir. “Hatta “fikir” ve “mefkûre” kelimelerini bile birbirine karıştırdı ğımız oluyor. Halbuki, bu iki tabir büsbütün ayrı mânalara delâlet ederler”103 sözlerinden, fikir ve mefkûrenin ayrı manaları taşıdık ları düşüncesinde olduğu anlaşılmaktadır. Bir diğer makalesinde de mefkûrenin ferdi (bireysel) bir fikir değil, sosyal bir gerçeklik olduğunu, o yüzden fertler tarafından yaratılamayacağını ve sosyal sebeplerle kendi kendisine doğabileceğini belirtmiştir.104 Aynı doğ rultuda Ömer Seyfettin de mefkûrelerin asla birkaç kişinin eseri olmadıklarını, milletlerin vicdanlarından doğduklarını ifade etmiş tir105. Anlaşıldığı gibi Gökalp’in mefkûreyi hayal olarak görmeme sinin temelinde onu gerçek olarak kabul etmesi, fikir ve hedefle 96 97 98 99

100 101 102 103 104 105

Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 56; Tunaya “Âmme Huku kumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 146. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 126. Zihindeki bir tasavvurdan ibaret olarak gördüğü hedefi, düşünülmüş bir gaye, yaratılmış bir maksat olarak ifade etmektedir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 168. Ziya Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerin deki Yazılar, haz. Şevket Beysanoğlu, 1. B., İstanbul, Kültür Bakanlığı Yayın ları, 1980, s. 168. Gökalp, a.g.e., s. 168. Gökalp, Makaleler II, s. 42. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 56. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 257. Gökalp, a.g.e., s. 52. Ömer Seyfeddin, Turan Devleti, İstanbul, Su Yayınları, 1977, s. 17.

açıklamamasının temelinde de hedef ve fikri insan beyninin faali yeti, mefkûreyi ise ancak toplumun106 yaratabileceği bir gerçeklik, şeklinde anlamlandırması yatmaktadır. Gökalp’e göre mefkûrenin ne olmadığı söylendikten sonra, ne anlama geldiği değişik makalelerindeki tanımlamalardan belirlene bilir. “Mefkûre Nedir?”107 adlı makalesinde, mefkûrenin metafizikçiler ve ideologlar tarafından farklı şekillerde izah edildiğini, gerçek anlamını ise kavrama, sosyoloji biliminin verdiğini söylemiştir.108 Metafizikçilerin mefkûrenin gerçekliğini kabul ettiklerini, fakat bu gerçekliğe tabiat üstü bir mahiyet verdiklerini ifade ederken, ideologların mefkûrenin gerçekliğini kabul etmediklerini, onu irade ile istenilen şekle konulabilir yapay bir fikir olarak gördüklerini söylemiş, bu iki izah tarzını da kabul etmemiştir.209 Metafızikçilerin anlayışını reddederken, tabiat üstü bir mefkûreler alemi bu lunsa idi, mefkûrelerin zamandan zamana ve cemiyetten cemiyete değişmemeleri gerekirdi demektedir.220 Oysa Gökalp, mefkûrelerin toplumdan topluma ve aynı toplumda zaman içinde değiştiğine (de ğişmesinin de gerekli olduğuna) inanmaktadır.222 Bu konuda ideologların izah tarzını da benimsememektedir. Şöyle ki, onlara göre her fert bir cemiyet (toplum) için mefkûre yaratabilir; bu görüş, Gökalp’in mefkûre anlayışına ters düşmek tedir; çünkü ona göre mefkûreyi yaratan fert değil toplumdur222. Fertler ancak toplumda (şuursuz bir durumda) bulunan mefkûreyi keşfedebilirler.223

106 Ülken, bu konuda, Gökalp’ten “idealleri yaratan içtima (toplum)’dır” alıntısını yaparak, düşünürün içtima ile kastettiğini toplum olarak yorumlamaktadır. Bkn. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 3. B., İstanbul, Ülken Yayınları, 1992, s. 366; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Ya zılar), s. 76. 107 Sözü geçen makaleyi 1922 yılında Küçük Mecmua’da yayınlamıştır ve metafizikçileri, mâ-ba’d-et-tabiacılar, ideologları ise fikriyatçılar olarak ifade etmiştir [Bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 41-43]. Düşü nürün söz konusu kavramlarını karşılamak için kullandığım “ideologlar” ve “metafizikçiler” tabirlerini Ülken’den aldım. Bkn. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 362. 108 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 42-44. 109 Gökalp, a.g.e., s. 42-44. 110 Gökalp, a.g.e., s. 43. 111 Gökalp, a.g.e., s. 43. 112 Gökalp, a.g.e., s. 76; Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 366. 113 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 52.

Düşünüre göre, sosyoloji (bilimi), mefkûrenin müspet ale me ait gerçeklik olduğunu tespit ederek, ona gerçek anlamını vermiştir.114 Bu içerikte, mefkûreyi “müstesna anlarda yaşanılmış ve yine o anlarda yaşanabilen bir hayat tarzıdır” 115 şeklinde tarif etmiştir. Burada söz konusu olan müstesna anlar, toplumun buh ranlı zamanlarıdır ki buhranlı zamanlar, milletin hayatı büyük bir tehlike ile tehdit edildiği, büyük bir hamle ile toplumun kendisini kurtarmaya azmettiği galeyanlı dakikalardır.116 Milletin büyük bir tehlike ile karşı karşıya bulunduğu anlar yanında büyük bir zafer kazandığı zamanlar da galeyanlı dakikalardır.117 Aynı tarz yaklaşımla bir diğer makalesinde de mefkûreleri, sosyal galeyanlar sırasında doğal bir şekilde ortaya çıkan sosyal gerçeklikler olarak tarif etmektedir.118 Görüldüğü gibi bunalım zamanlarının (galeyanlı dönemlerin), mefkûrelerin ortaya çıkmalarında yaratıcı özel likleri vardır.119 Bunalım zamanlarının bu özellikleri ise toplumda coşkunluk yaratmasından kaynaklanmaktadır.120 Bu coşkunluk sayesindedir ki toplumdaki dayanışma daha da güçlenir.121 Mefkûrenin gerçek bir durum, hakiki bir hayat olduğuna, sosyolojide dayanak bulan Gökalp, mefkûre yeni doğduğu zaman canlı bir gerçekliktir görüşünde olmakla beraber, mefkûre ile ger çekliğin bazen birbirinden tamamen uzaklaştığını, mefkûrelerin solgun fikirler ve hatıralar halini aldığını da kabul etmiştir.122 Şöyle ki buhran zamanlarındaki, bireysel ruhlar için yorucu olan sos yal heyecan devresi uzun süre devam edemez; bir müddet sonra fertler ruhen eski seviyelerine inerler, buhran zamanlarının coşkun duygularının bazı belirsiz hatıralarından başka bir şey kalmaz ve bu zamanlardaki söz konusu hatıralar da fikirlerden ibâret olur. İşte ancak bu anlarda mefkûre gerçeklikten uzaklaşarak bir fikir halini alır. Çünkü fertler yine kendi hayatlarına dönmüşler, buh ran zamanının coşkun duygularının yerini, ferdi (bireysel) hayatın canlı ihtirasları almıştır.123 Mefkûre ile gerçek durum arasında 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123

Gökalp, a.g.e., s. 44. Gökalp, a.g.e., s. 44. Gökalp, a.g.e., s. 44-45. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 104. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 75. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 52. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 142. Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, 1. B., Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987, s. 144. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 173-174. Gökalp, a.g.e., s. 174; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s.

oluşan uzaklaşmayı giderip, onları birbirine yaklaştıran unsurlar ise milli bayramlardır. “Bereket versin ki bu hatıraların büsbütün mahvolmasına mâni olan birtakım İçtimaî mekanizmalar vardır” 124 diyerek, milli bayramların bu konudaki önemini göstermektedir. Yazar mefkûreyi, müstesna anlarla yaşanan hayat tarzı olarak gördüğü gibi, geçmişin bir gerçeği şeklinde de ifade etmektedir.125 Aynı zamanda toplumun kendi fertleri tarafından hissedilmesini de mefkûre kavramı ile ifade etmiştir.126 Mefkûre anlayışında, Gökalple fikirleri aynı doğrultuda olan Ömer Seyfettin de söz konusu kavramı, “her milletin kendi var lığını mukaddes bir hâle içinde duyması”127 şeklinde belirtmiştir. Yazara göre “mefkûresi olmayan bir millet ölmüş demektir”.128 Zira bu durum fertlerin, milletin varlığını hissetmediklerini ve canlarını onun uğrunda feda etmeye hazır olmadıklarını gösterir.129 Yazar daki mefkûre ile millet fertlerinin, ait oldukları millet uğruna feda karlıkta bulunmaları arasındaki ilişki Gökalp’te de vardır. Şöyle ki Gökalp’e göre, cemiyet (toplum-millet-) içinde yaşayan ferdin gerek tiğinde fedakarlık yapma yükümlülüğü vardır.130 Bu düşünceden yola çıkarak, mefkûre ile fedakarlık ve ahlak arasında bağlantı kurmuş, Türkler’de milli mefkûre yokluğunun, sosyal dayanışma, fedakarlık, ahlâk gibi olguların kişi ve aile çevresi ile sınırlı kalma sına neden olduğunu söylemiştir.131 Kendisi Türk milliyetçiliğinin temellerini kurarken, ahlâki Türkçülüğü, vatani, mesleki, cinsi, medeni, milletlerarası ve ailevi ahlâk şeklinde ayırarak incelemiştir ki bunlardan en çok önem verdiği vatani ahlâktır.132 “Çünkü sosyal zümreler arasında tam ve müstakil bir hayata sahip olan ve bir sos yal uzviyet mahiyetinde görünen, ancak, millet yahut vatan adları verilen zümredir”.133 Ayrıca vatani ahlâk kuvvetli olmazsa bağım-

50. 124 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 49. 125 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 56; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 163. 126 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 69; Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, 1. B., k.y., Tasvir Neşriyatı, t.y., s. 51; Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 18. 127 Seyfeddin, Turan Devleti, s. 17. 128 Seyfeddin, a.g.e., s. 17. 129 Seyfeddin, a.g.e., s. 17. 130 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 131. 131 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 12. 132 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 152, 155. 133 Gökalp, a.g.e., s. 155.

sizlik ve vatan bütünlüğü korunamaz134. “O halde Türkçülük, her şeyden çok, millet ve vatan mefkûrelerine kıymet vermelidir” .-135 Görüldüğü gibi Gökalp’in hareket noktası mefkûrenin ger çek olmasıdır. Bu tespit edildikten sonra, artık düşünüre göre, mefkûrenin bir hayal olduğu söylenemeyecektir. Tekrar ideal ve ülkü kelimelerinin, Gökalp’in kullandığı ma nada, mefkûre kavramının anlamını karşılayıp karşılamadıkları sorusuna dönülürse, düşünüfün nadir de olsa bazı makalelerinde, mefkûreyi kullanırken, söz konusu kavramı “ideal” sözcüğü ile kar şıladığı görülür. “Ahlâka Doğru” başlıklı makalesinde, “insana ... ideali “mefkûreyi” tanıtan da ahlâk’tır”136 şeklinde bir ifadeye gittiği gibi, diğer bir makalesinde de “yegâne âmil mefkûre (ideal)lerdir”137 demiştir. Fakat bu kullanım tarzı onun mefkûreyi hayal ya da gaye olarak değerlendirdiği sonucuna götürmemelidir. Çünkü bu sonuç onun mefkûre hakkındaki tespitine ters düşer. Eğer bazı makalele rinde mefkûre ile ideali aynı anlamda kullanıyorsa, Gökalp’in ideali de “hayalde yaşayan olgunluk” olarak görmemesinin bir sonucu 134 Gökalp, a.g.e., s. 156. 135 Gökalp, a.g.e., s. 156. Gökalp’in ahlâki Türkçülüğünde vatani ahlâkın yanında incelediği, mesleki, cinsi, medeni, milletlerarası ve aile ahlâkına ilişkin görüşleri şu şekilde belirti lebilir: Ona göre vatani ahlâktan sonra gelen mesleki ahlâktır ki başka meslek kollarına serbest olduğu halde, yalnız bir meslek sahiplerine meslek gereği ya sak olan eylemleri gösterir. Örneğin bir ülkeye herhangi bir hastalık girdiğinde oradan herkes kaçabilir, sadece doktorlarla din adamları kalmak zorundadır. Cinsi ahlâk bakımından, eski Türkler’de söz konusu ahlâkın yüksek olduğunu söyleyen düşünür, erkekle kadının bu ahlâkla aynı derecede yükümlü olduğu nu ifade etmiştir. Aile ahlâkı konusunda ise, eski Türkler’in aile yapısını inceleyerek, güzel bul duğu eski Türkler’e ait adetlerin (törelerin) milli kültür mefkûresi doğduğunda hatırlanması, diriltilmesi lazım geldiği görüşündedir ki, onun yüksek bulduğu eski Türk aile ahlâkına göre, babanın eşi ve çocukları üzerinde yalnız “demok ratik” bir velayeti vardır. Ev yalnız kocaya ait değil, karıyla kocanın ortak ma lıdır. Çocuklar üzerindeki velayet baba kadar anaya da aittir. Böylece düşünür hiçbir eski kavmin Türkler kadar kadın cinsine hak verip saygı göstermemiş olduğu sonucuna varmıştır. Medeni ahlâk konusunda ise düşünür söz konusu ahlâkın iki amacı olduğu fikrindedir. Menfi amacı fertlere hiçbir şekilde tecavüz etmemek yani adalet iken, müspet gayelerinden biri, şefkat fertlere daima iyilik etmek, İkincisi yapı lan sözleşmelere uymaktır. Milletlerin birbirlerinin iyiliklerini isteyip birbirlerine iyilik yapmalarını da mil letlerarası ahlâk olarak ifade etmiştir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 94, 156, 162, 164, 166, 168, 169, 171, 172. 136 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 17. 137 Gökalp, Makaleler II, s. 42.

dur. Bazı yazılarında da mefkûre ile ideali aynı anlamda kullanma sı, üm it138 gibi ideali de hayali bir olgu olarak değil, bir gerçeklik şeklinde düşündüğünü gösterir. Buradan hareketle ideal, gerçek ve toplum kaynaklı olarak kabul edildiği takdirde [ki zaten kendisi de fikir ve mefkûrenin tamamen ayrı manalara geldiğini söyledikten sonra, idealin, bazen fikri, bazen de mefkûrevi kelimesiyle tercüme edilmesi gerektiğini söylemiştir]139 mefkûre kelimesinin yerine ideal kelimesi kullanılabilir. Ayrıca mefkûre yerine bu kavramı karşıla mak amacıyla, ideal kelimesinden yararlanılabileceği kabul edil dikten sonra, yine aynı kavramın karşılığı olarak ülkü kelimesi de kullanılabilir. Çünkü söz konusu sözcük, “ideal”in eş anlamlısıdır. Konu başka bir açıdan ele alınırsa, “mefkûre” kelime olarak eski bir sözcüktür ve toplum tarafından da kullanılmamaktadır. Bu yüzden Gökalp’in Arap harfleriyle yazılmış makalelerini, latin alfabesine çeviren eserlerde, kendi kullandığı kelimeler korunurken, onunla ilgili araştırma kitaplarının yazarları, mefkûre tabirinin yerine, ülkü ve ideal tabirlerini tercih etmişlerdir. Örneğin, Ülken, düşünürün makalelerinden alıntı yaparken, mefkûre yerine, ideal kelimesini kullandığı gibi ülkü kelimesini de kullanmıştır.140 Yine Baltacıoğlu da, ülkü ve ideal tabirlerinin ikisine de yer vermiştir.141 İdeal ve ülkü “mefkûre” kavramını tam anlamıyla karşılamıyor denilerek, mefkûre tabirinde ısrar edilip; sadece onun kullanılması Gökalp’in kendi düşünce yapısına da ters düşerdi; çünkü ona göre halkın benimseyip, güzel gördüğü kelimeler kullanılmalı, ölmüş olanlar diriltilmeye çalışılmamalıydı.142 Mefkûre kelimesi de top lum tarafından kullanılmadığına göre onun yerine (ya da onunla beraber ki çalışmamda ben bu yolu takip ettim) yazı hayatında da benimsenen ideal ya da ülkü kelimeleri kullanılabilir. Düşünüre göre, mefkûre (ideal) çekicilik ve yaptırıcılık niteli ğinde, gücünü iki şekilde gösterir.143 “Çekicilik mefkûrenin ruhlara doğrudan yansımasıdır”.144 Fertler mefkûreli (ideal sahibi) oldukları anlarda “ülküleri uğruna hayatlarını, menfaatlerini, mutluluklarını fedâ etmekle kalmazlar, onu yükseltenleri ululaştırır ve yüceltirler. Karşı olan şahısları ve her şeyi ise yıkmak, parçalamak isterler”.145 138 Ümidi “gerçek” olarak gördüğüne dair, bkn. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 160. 139 Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 257-258. 140 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 309, 362. 141 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 123, 125, 126. 142 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 28. 143 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 55. 144 Gökalp, a.g.e., s. 55. 145 Gökalp, a.g.e., s. 55.

Düşünür idealin yaptırıcı gücünü ise çekicilik gücünün sonucu olarak görmektedir. Zira ideale bağlanmış toplum ona uyan veya ters düşen hareketlere tepki verecektir; beğenme ya da kötüleme şeklindeki bu tepki gelişerek zamanla kanun şeklini alacaktır.146

B-

Gökalp’te Turan Meikûresi (İdeali)

Gökalp’in Turan mefkûresi incelenirken, öncelikle “Turan” kavramı dikkate alındığında, eserlerinde Turan’ı Türkler’in vata nı147 olarak kullandığı görülmektedir.148 Söz konusu kavramı bir makalesinde, “Türkleri bir araya toplayan ... mefkurevi bir vatan”149 olarak tanımlarken, diğer bir yazısında da “Türklerin geçmişte ve belki de gelecekte bir gerçek olan büyük vatanıdır” 150 ifadesiyle belirtmiştir. Bu tanımlardan yola çıkılarak düşünürün Turan kav ramı ile ifade etmek istediği araştırılırken, vatan anlayışı da göz önünde bulundurulmalıdır ki bu konuda Türkdoğan, “vatan şu urdur, düşüncenin sonsuzca canlı tutulması ve kuşaktan kuşağa aktarılması sürecidir... Vatan sonsuz olan ucu bucağı bulunmayan yani şuurun -ki sonsuz olduğu için sınırlı olan maddeyi de aşaryoğunlaştığı yerdir” 151 diyerek, vatanı düşünürün somut bir olgu olarak değil, soyut bir kavram olarak tespit ettiğini söylemiştir. Ülken ise milletin vatanının Gökalp’te çok belirsiz olduğunu, ba zen Turan’a kadar uzandığı halde, bazen de yalnız Oğuz Türkleri’ni içine aldığını ya da Türkiye ve Osmanlı sınırlarında kaldığını ileri sürmüştür.152 Anlaşıldığı üzere yazar, düşünürün vatan kavramını Türkdoğan’ın ifade ettiği gibi bir şuur olarak görmekten çok bir coğ rafi saha olarak görmüştür. Çünkü ona göre Gökalp’in vatan kavra146 Gökalp, a.g.e., s. 55. 147 Gökalp gibi birçok yazar da “Turan”ı, Türkler’in vatanı olarak ifade etmiştir. Abdülhak HâmitTarhan “Türk ırkının asıl ve doğal vatanı” şeklinde belirtirken, Tunaya Türk Devleti’nin ülkesini (vatanını) Turan olarak değerlendirmiş, Ömer Seyfeddin de aynı tarz bir yaklaşımla “anavatan” olarak görmüştür. Ayrıca Hocaoğlu, Türkiye, Azerbaycan, Ulu Türkistan, Doğu Türkistan, Kazan gibi Türk vatanlarının bütünü olarak belirtmiş, Lewis ise, Macar bilim adamları tara fından Turan sözcüğünün orta ve güneydoğu Asya’daki Türk toprakları için kullanıldığını, Türk Moğolların yanında, Fin ve Macarlar’a da Turanlı adının verildiğini ifade etmiştir. Sırasıyla, bkn. Fuat Şükrü, Turan ve Türkler, İstan bul, Resimli Ay Matbaası, 1931, s. 3; Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımın dan İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 158; Seyfeddin, Turan Devleti, s. 24; Hocaoğlu, Türkçülük Nedir?, s. 15; Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 344. 148 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 63. 149 Gökalp, a.g.e., s. 63. 150 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 28. 151 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 257. 152 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 325, dn. 515.

minin belirsizliği, sınırlarının tam olarak belirlenmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Düşünürün bu konudaki kendi tarifine dönü lürse, Gökalp’e göre vatanın “uğrunda hayatlar fedâ edilen kutsal bir ülke”153 demek olduğu görülür. Bu ifadeden hareketle, ülke ile vatanın, onun anlayışında aynı manada olup olmadığının üzerinde durulduğunda, ülke bir devletin siyasi hakimiyeti altındaki toprak parçası olarak değerlendirilirse, sadece bu özelliğinden dolayı va tan kavramı ile aynı anlama gelmediği anlaşılır. Çünkü ona göre vatan üstünde oturulan toprak değildir.154 Ancak ülke bir milleti, milliyeti barındırdığında, barındığı milletin kutsallığı ile kutsalla şıp, onun şahsiyetinin ve bağımsızlığının bir unsuru olduğunda, uğruna hayatlar feda edilebilecek, kutsal bir ülke yani vatana dö nüşmüş olacaktır.155 Aynı şekilde “bir milletin yurdu olmayan ülke, fertlerin karın doyuracağı bir imaret mahiyetini alır”156 sözüyle de bu konudaki fikrini ifade etmiştir. Benzer yaklaşım tarzı içindeki Danışmend’e göre de “toprağın vatanlaşması için mukaddesatla, mâneviyatla ve tarihle yuğurulmuş olması lâzımdır”157. Yazar bir başka ifadesinde de “vatan topraklaşınca, Millet vatansızlaşır”158 demektedir. Sonuç olarak Gökalp’in, vatanı, bir şuur olmaktan çok, millet olma şuurunun (ki millet olma özelliğinden kaynaklanan ortaklaşa manevi duyguların) kutsallaştırdığı somut bir olgu olarak gördüğü söylenebilir; (soyut gerçek olan hislerin somut zarfı). Yazarın vatan anlayışı bu şekilde belirtildikten sonra, Türkler’in milli vatanı olarak gördüğü Turan’m 159 sınırlarının tespiti açısın dan konuya yaklaşıldığında, Turani Kavimler ve siyasi tarihlerinin esas hatlarını inceleyen Togay’ın, Türkler’in doğal birliği anlamını taşıyan Turan’m (ki Türkçe konuşan halkların birliğini ifade eden simge olarak belirtmiştir) büyük Turanla birbirine karıştırılmama sı gerektiğini söylediği görülür.160 Ortaya koyulan manada Turan,

153 154 155 156 157

Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 67. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 160. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 67-68. Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, s. 56. İsmail Hami Danışmend, Türklük Meseleleri, 2. B., İstanbul, İstanbul Kitabevi, 1976, s. 188. 158 Danışmend, a.g.e., s. 193. 159 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 68. 160 Muharrem Feyzi Togay, Turanı Kavimler ve Siyasî Tarihlerinin Esas Hatları, İstanbul, Türkistan Türk Gençler Birliği Yayını, 1938, s. 7.

büyük Turan’ın bir parçası, temelidir.161 Söz konusu büyük Turan ise yazara göre belli başlı üç şubeye ayrılır.162 Şubelerden birini Türk (ya da Türk Tatar) şubesi şeklinde ifade etmiştir. Yazar, Moğollar’ı, ayrı bir şube olarak almaktansa bu şubeye katmayı daha uygun görmüştür.163 İkinci şube Tungus şubesidir ki Japonlar ve Kore Halkı’nı kapsamına alır. Finlandiya ve Macaristan’ı içine alan üçüncü şube ise Fin-Uygur şubesidir.164 Bu şekildeki büyük Turan’m coğrafi sınırlarını “Asyanın Büyük Okyanustan yine bu kıtanın adeta bir çıkıntısı bulunan Avrupanın şimali garbisini çevirmiş olan Atlas Okyanusu ve buzlu şimal Okya nusu ile Sarı Nehir ve Himalaya dağları ve İran ve Arabistan çölleri ve Akdeniz ve Alpler arasındaki gayet geniş sahadır”165 diyerek tes pit etmeye çalışmış, büyük Turan’m haritasının çıkartılmasının çok karışık bir iş olduğunu da ifade etmeden geçmemiştir.166 Togay’ın yaklaşım tarzına benzer bir anlayışla Turan, büyük Turan ve kü çük Turan ayrımına tabi tutularak, Avrupa ve Asya’ya yayılmış Türkler’in, Moğol, Mançu ve Finler’in memleketlerini içeren büyük vatan, büyük Turan olarak değerlendirilmiş, söz konusu vatanın sınırlarının, Pekin’den Viyana surlarına, Japon sularından Norveç dağlarına, buzlu denizden, Tibet Yaylasına kadar uzandığı ifade edilmiştir.167 Küçük Turan ise yalnız Türklük şubesini içeren Türk vatanıdır.168 Büyük Turan dağınıkken, bir diğer adı da yeni Turan olan, küçük Turan daha kuvvetlidir.169 Bu tespitlerle, Gökalp’in Turan sınırları karşılaştırıldığında, düşünürün (büyük-küçük ayrımı yapmaksızın) Turan’m kapsa mına sadece Türkler’i aldığı görülür. Onun Turan’mda Moğolların, Finuvaların, Macarların yeri yoktur.170 İran, Harzem, Azerbaycan ve Türkiye’yi Oğuzistan (Oğuz İli) sınırlarına sokarken (ki bu sınır Türkçülüğün 2. derecedeki ideali olan Oğuzculuk ya da Türkmencilik idealinin sınırlarını belirleyecektir) Türkçe konuşan Yakut, Kırgız, Özbek, Kıpçak, Tatar, Oğuz gibi Türk boylarının yaşadıkları

161 162 163 164 165 166 167

Togay, a.g.e., s. 7. Togay, a.g.e., s. 5. Togay, a.g.e., s. 4-5. Togay, a.g.e., s. 5. Togay, a.g.e., s. 6. Togay, a.g.e., s. 29. Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 159. 168 Tunaya, a.g.e., s. 159. 169 Tunaya, a.g.e., s. 159. 170 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 26, 28.

yerleri Turan’a dahil etmiştir.271 Ona göre “Turan kelimesini bütün Türk boylarını ihtiva eden Büyük Türkistan’a hasr etmemiz lâzım gelir”.172 Ömer Seyfettin de aynı tarz bir yaklaşımla, Türk olarak gör düğü insan topluluklarının yaşadığı yerlerin sınırlarıyla, Turan’m sınırlarını çizmiştir. Yazara göre “aralarında hiçbir yabancı ve kesif millet bulunmayan yetmiş milyonluk saf Türk Milleti şarktan gar ba doğru Asya’nın ortasını kaplıyor”.173 Böylece Ömer Seyfeddin Osmanlı Devleti’nin 1914’deki sınırlarına, Orta Asya, Türkistan, Güney Sibirya ve Pamir’i katarak, Turan Devleti’nin sınırlarını be lirtmeye çalışmıştır.174 Sınırları bu şekilde çizilmeye çalışılan Turan’dan yola çıka rak Gökalp’in, Turan mefkûresi olarak ifade ettiği ideali “tüm Türkler’in 175 bir millet halinde birleşmesi” şeklinde tanımladığı görülmektedir.176 Bu tanıma onun, Turan’ı Türkler’in vatanı olarak görmesi esası katılırsa, Turan ideali ile, Türkler’in tek bir vatan üzerinde, tek bir millet halinde birleşmelerini anlatmak istediği söylenebilir. Kafkasya’ya şiir yazıp, başka bir manzumesinde Kazan’dan söz eden Yurdakul, şiirlerinde çokça geçen Turan’ı Türk vatanı ile özdeşleştirdiği gibi “Türk birliği” olarak da ifade etmiş, bir manzu mesinde, “Türk Birliği!.. Bu benim bir mübarek imanım: Bu mukaddes aşkı ben Bize ayrı yurt veren, ayrı dille söyleten Allahımın birliği gibi yüce tutanım”177 demiştir. Türk birliğinin mi, İslam birliğinin mi Osmanlı Devleti’ne yarar getireceğini incelemeye çalışan, ne var ki “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde bu konuda tam bir sonuca varamayan Akçura,178 Türk birliğinin faydası olarak, Osmanlı Ülkesi’ndeki Türkler’in yalnız 171 172 173 174 175

Gökalp, a.g.e., s. 25-26. Gökalp, a.g.e., s. 26-27. Seyfeddin, Turan Devleti, s. 23. Seyfeddin, a.g.e., s. 28. Bir millet halinde birleşecek Türkler’i 1923 tarihli eserinde, 100 milyon Türk olarak ifade etmiştir. Bkn. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 27. 176 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 27. 177 Mehmet Emin Yurdakul, Turan’a Doğru Ey Türk Uyan, 2. B., İstanbul, Ergenekon Yayınevi, 1973, s. 61. 178 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 3. B., Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991, s. 13, 36.

dini bağlarla bağlanmaktan daha sıkı şekilde hem dini, hem ırki bağlarla birleşeceklerini, Türk olmadıkları halde bir dereceye kadar Türkleşmiş Müslüman unsurların da Türkleşebileceklerini, dileri, ırkları, adetleri, çoğunlukla dinleri aynı olan Asya kıtasının büyük bir kısmıyla Avrupa’nın doğusuna yayılmış bulunan Türkler’in birleşip, büyük bir siyasi milliyet meydana getirebileceklerini ifade etmiştir.179 1904 yılında kaleme aldığı makalesinde yazar, Türk birliği düşüncesinin zararı olarak da Osmanlı Ülkesi’nde yaşa yan, Türk olmayan Müslümanlar’ın, Osmanlı Devleti’nin elinden çıkabileceğini, Osmanlı Devleti’nin Türk olmayan Müslümanlar’la ciddi bir ilişkisinin kalmayabileceğini söylemiştir.180 Ali Kemal ise “cevabımız” başlıklı makalesinde, Türk birliği konusunda, “neyi, kimi birleştiriyoruz”181 sorusunu sormuştur. Yazara göre, Türkler’in birleştirilmesi konusunda Dünya’yı altüst etmenin, hiç olmazsa (koca) Rusya Devleti’ni gövdesinden ne derece kırmanın gerektiği düşünülmelidir.182 Ali Kemal Türk birliğini ham hayal olarak görmüş, “Tatarlar ile, bir nevi Türklerle meskûn iken Kırım’ı muhafaza edemedik de, şimdi bütün Asya’nın Türklerini tevhide mi çalışacağız?” 183 demiştir. Turan idealinin (Türkler’in milli vatanları olan Turan üzerinde ki milli birlikteliklerinin ifadesi olan idealin) bir hayal olup olmadığı, Gökalp tarafından ne gözle görüldüğü, onun teorisi içinde en çok tartışılan konulardan biridir. Düşünür söz konusu ideali romantik bir hayal olarak mı yoksa bir gün gerçeğe dönüşebilecek, geçmişte zaten yaşanmış bir gerçek şeklinde mi ifade etmiştir? Bu konuda vatan kavramından hareket eden ve vatanı soyut bir kavram ola rak değerlendiren Türkdoğan, Gökalp’in Turancılığını184 da coğrafi saha veya maddi bir unsur olarak değerlendirmemiş, düşünürün kavrayışındaki gerçek Turan’ı fertlerin vatan bilincine sahip olma ları şeklinde açıklamıştır.185 Düşünürdeki Turan anlayışının hep bir ilham kaynağı olarak kaldığını söyleyen Fındıkoğlu da, onun Turancılığını, bağımsız refah içindeki bir Türkiye’nin edebi anlatımı olarak ifade etmiştir.186 Aynı 179 180 181 182 183 184

Akçura, a.g.e., s. 33-34. Akçura, a.g.e., s. 34. Akçura, a.g.e., s. 40. Akçura, a.g.e., s. 40. Akçura, a.g.e., s. 40. Gökalp’in Turancılığı ile ifade edilmek istenen, düşünürün Turan anlayışı ve bu anlayıştan yola çıkarak Turan idealine verdiği manadır. 185 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 256-257. 186 Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu, “İki Tez Koruması: 1- Ziya Gökalp Hayatı ve İçti maiyatı Hakkında,” İş Mecmuası, C. II, sayı 1, İstanbul 1936, s. 8; Fındıkoğlu,

şekilde Gökalp’in Turan’ı kültür ve medeniyetçe yükselmiş Türkiye olarak anladığını da söylemiştir.187 Ülken ise Turancılığın onda, eski Türkçüler’in bir hayal gibi algıladıkları, edebi bir Turancılık olmadığını, düşünürün I. Dünya Savaşı’ndan itibaren bu hayali hakikat olarak görmeye başladığını ileri sürmüştür.188 Bu konuda Parla, Turanla ilgili kavramların sözlük anlamlarıyla değerlendiril diğini, oysa Gökalp’in “Turan” adlı manzumesinde, Turan’dan düş sel bir fikir olarak söz ettiğini ve somut bir birleşme öngörmediğini söylemiştir.189 Özdeniz de Turancılığın sadece diğer basamakların aşılmasını sağlama yolunda çekici bir hayal olduğunu söylemiş tir190. Bu fikirlerin yanında Gökalp’in Turan idealini bir hayal değil, gerçek olarak gördüğünü ifade eden görüşler de vardır.191 Gökalp’in Turan idealini hayal mi yoksa gerçek olarak mı gördüğü, hiç olmazsa bir dönem gerçekleşebileceğine inanıp inan madığı araştırılırken, onun mefkûre (ideal) kavramı gözden uzak tutulmalıdır. Çünkü millet ve milliyet ideal olduğu gibi Turan da bir idealdir ve onun ideali, kendi deyimiyle mefkûresi hayal değil gerçek olduğuna göre, Turan mefkûresi de hayalden öte bir gerçek olmalıdır. Aynı şekilde düşünür ideali geçmişin bir gerçeği olarak değerlendirmesinden hareketle, Turan idealinin de geçmişte yaşan mış bir gerçek olduğunu, Hun İmparatoru Mete zamanında oluşmuş Türk birliğini ve İslamiyet’ten evvelki Türk tarihinde yaşanmış olan diğer Türk birliklerini örnek göstererek ispatlamaya çalışmıştır.192 Turan konusunda düşünürün yanlış değerlendirildiği fikrinde olan Asena, onun amacının cennet vaadiyle Türk milliyetçiliğini yaymak olduğunu söylemiş, Gökalp’in Turancılığını “mefkûrevi Tu rancılık” olarak ifade etmiştir.193 Gökalp’in Turancılığı bu şekilde değerlendirildiğinde hayalle ilişkisi kesilmiş demektir. “Mefkûrevi Turancılık” değerlendirmesi, düşünürün Turan anlatımını haya li, müphem kavramlara dönüştürmez, bilakis onu gerçek olarak gördüğüne delildir. Zira Okandan’m aktardığı gibi Gökalp’e göre,

Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 135. 187 Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 105. 188 Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp, İstanbul, Kanaat Kitabevi, t.y., s. 35. 189 Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 2. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, s. 72-73. 190 Özdeniz, “Ziya Gökalp ve Türkleşmek,” s. 29. 191 Orhan Özgedik, Gökalp, Tanrı Türkü Korusun, İstanbul, Burhan Basım ve Yayınevi, 1957, s. 82-83; Hacıeminoğlu, “Ziya Gökalp’te Turan Fikri,” s. 216. 192 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 28. 193 Orhan Asena, “Ziya Gökalp’i Anlamak,” Ziya Gökalp Sempozyumu Bildirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989, s. 171.

Turan hayali bir vatan değildir.194 Öyleyse Gökalp’te Turan ideali, geleceğin hayali değil, geçmişin olduğu gibi geleceğin de gerçeği ola rak yorumlanmalıdır. Bu konuda düşünürün fikir değişikliği olup olmadığı konusuna gelindiğinde, Türk Milleti’nin değil de Osmanlı Milleti’nin varlığından bahsettiği, Türkler’in Osmanlı Milleti’nde hakim unsur olmadığını söylediği ilk dönem yazılarında,195 Turan’ı hayali bir memleket olarak ifade ettiği görülür.196 Bir Osmanlı mil liyetçisi olduğu ve Osmanlı Milleti’nin varlığından bahsettiği, söz konusu dönemdeki milliyetçilik hakkında sahip olduğu çoğu görüş lerinin değiştiği dikkate alınırsa, Turan idealine ilişkin görüşlerinin de değişmesi normaldir. 1911 yılında yayımladığı, “Turan” adlı manzumesinde,197 Turan’ı sınırları belli somut bir vatan olarak belirtmek yerine, soyut bir sembol gibi kullanmış, Büyük Türkistan’ı bile yeterli görmediği sonsuz bir ülke olarak ifade etmiştir.198 Zira bu dönem yazılarında mefkûreleri müphem ve meçhul gayeler olarak görüyordu.199 I. Dünya Savaşı’ndan itibaren ise, bu idealin hayata geçeceğine inandığı, Turan’ı bir realite olarak gördüğü söylenmiştir.200 Zira I. Dünya Savaşı’nm başladığı tarih olan 1914 yılında “Kızıl Destan” şiirini yazan düşünür “düşmanın ülkesi viran olacak/Türkiye bü yüyüp Turan olacak”201 demiştir. Yine bu konudaki fikirlerinin değişkenliğine ilişkin olarak 1923 tarihli eserinde, zamanın sosyal ve siyasi şartları sebebiyle, fikirle rini gözden geçirmek zorunda kaldığı ve bu konuda geri adım attığı ileri sürülmüştür.202 Söz konusu eserinde Turan’ı Türkçülüğün uzak mefkuresi olarak değerlendirmiş, uzak mefkûreyi de “ulaşıl 194 Recai G. Okandan, Âmme Hukukumuzun Ana Hatları, 1. Kitap, 3. B., İstan bul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959, s. 464, dn. 44. 195 Bu dönem yazılarında Turan’ı (kavram olarak) diğer dönemlerden pek farklı olmaksızın ‘Türk dilinin söylendiği tüm ülkeler” şeklinde tarif etmekte ve sınır larını Türk dili ile belirlemekteydi. Fakat bu dönemde farklı olan yanı Turan’ı kesin bir dille hayali olarak değerlendirmesiydi. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 54. 196 Ziya Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul, 1. B., Kültür Bakanlığı Ziya Gökalp Yayınla rı, 1976, s. 64. 197 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, C. XXIII, İstanbul, Interpress Basın ve Yayıncılık A.Ş., 1992, s. 11754. 198 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 63. 199 Gökalp, Makaleler II, s. 42. 200 Ülken, Ziya Gökalp, s. 35; Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceıyanları,” s. 162; Z. Fahri Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 117. 201 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 349. 202 Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 162.

mak istenilen çok câzibeli bir hayâl”203 şeklinde tanımlamıştır. Uzak mefkûre olan Turan’m gerçekleşebilme durumunu tartışırken, uzak mefkûrelerde (ideallerde) gerçekleşebilme özelliğinin aranamayacağım söylemiştir.204 Görüldüğü gibi ideali gerçek olarak değerlendi ren Gökaln, uzak ideal olan Turan’ı hayal olarak ifade edebilmiştir. Oysa ideali gerçek olarak kabul eden düşünürün, Turan idealini de hayal olarak değerlendirmemesi gerekirdi. Fakat yaşadığı dönem deki sosyal-siyasi olayların değişkenliği, Turan ideali konusunda fikir değişikliklerine sebep olduğu gibi, söz konusu ideale hayal de dirtecek ve düşünürü kendi düşünce sisteminin bütünlüğü içinde çelişkiye düşürecek duruma getirmiştir.

1923 yılında gözüne ne kadar hayal gibi gözüktüğü anlaş sa da “Turan, Türklerin ... belki gelecekte bir gerçek olan büyük vatanıdır”205 diyerek, ondan tam anlamıyla umut kesemediği ve ilk dönem yazılarında fosil ilminin bir tabiri olarak gördüğü Turan’ı206 1923’de bu kadar kesin ifadelerle bir kenara atamadığı görülmekte dir. Çünkü ona göre idealler yoktan var olmamakta, zaten şuursuz bir biçimde toplumda bulunmaktadırlar.207 Bu düşüncesine örnek olarak da Osmanlılık, İslamcılık, Türkçülük ideallerinin ortaya çık malarından önce, Osmanlı Devleti, İslam Ümmeti ve Türk Milleti’nin var olmalarını göstermektedir.208 Turan ideali için de aynı tip dü şünce tarzından yola çıkılırsa, Türkiye’nin sınırları dışında yaşayan Türkler vardır ve Gökalp’e göre, bunlarla Türkiye’de bulunan Türkler arasında lisan ve din birliği vardır209 ki bu günün, bu gerçeğinin, yarının Turan idealini oluşturacağı düşüncesinde olabileceği, onun düşünce tarzının doğal bir sonucu olarak görülmektedir. Turan manzumesinden bir parça koyup sonsuz bir ülke olarak ifade ettiği Turan’ı aynı eserinde, iki satır aşağıda somut bir ülke gibi “Türklerin oturduğu, Türkçenin konuşulduğu bütün ülkelerin tamamıdır”210 şeklinde belirtmiştir. Ayrıca daha sonraki tarihte yaz dığı kitabında, hayal olarak değerlendirdiği Turan’ın sınırını, Türkçe konuşan, Yakut, Kırgız, Özbek, Kıpçak, Tatar, Oğuz gibi tüm Türk boylarını içeren, büyük Türkistan’la ifade etmiştir.211 Görüldüğü 203 204 205 206 207 208 209 210 211

Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, 57. Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp,

Türkçülüğün Esasları, s. 27. a.g.e., s. 27. a.g.e., s. 28. Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 70. a.g.e., s. 70. Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 289-290. Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 63. Türkçülüğün Esasları, s. 26,

gibi Gökalp’in Turan anlayışında tam bir belirlilik yoktur. Bu so nuç onun pozitivist bir tarzda, düşünce sistemini sosyal gerçekler üzerine bina etme ilkesiyle, tüm Türkler’i birleştirme arzusunun çatışmasından kaynaklanmıştır. Zira Gökalp, kendi psikolojik du rumundan hareketle, insanın aklı ile kalbi arasında uyuşmazlıklar olabileceğini söyleyerek, bu gibi kimselere felsefeye doğru gitmelerini tavsiye etmiştir.212 Bu bakımdan felsefenin önemini “felsefe, ilimle tenakuza düşmemek şartıyle, ruhumuz için daha ümitli, daha vecidli, daha teselli verici, daha çok saadet bağışlayıcı, büsbütün yeni ve orjinal faraziyeleri meydana atabilir ... Bir felsefenin kıymeti ... ruhlara büyük ümitler, vecidler, teselliler ve saadetler vermesiyle ölçülür”213 diyerek açıklamaya çalışmıştır. Onun felsefi Türkçülü ğü ise, Türk Halkı’ndaki milli felsefeyi arayıp ortaya çıkarmaktı.214 Zira ona göre “maddî ihtiyaçların zorlamadığı ve mecbur etmediği, menfaatsiz, garazsız, karşılıksız bir düşünüş”215 olan felsefe bilim gibi milletlerarası olmaya mecbur değildi, milli de olabilirdi.216 Gökalp tüm Türkler’in, bir arada bulunmasını arzuluyordu, çünkü onun fikrine göre bu birlik Türk Milleti’ni güçlü kılacaktı. Bu konuyla ilgili olarak onun şu sözleri de ilave edilebilir; “Türki ye yaşayabilmek için, yalnız fena komşulardan kurtulmağa değil, dost ve iyilik sever komşularla çevrili olmağa da muhtaçtır. Evimize bakacak vakit bulabilmek için, etrafımızda kardeş Türk evlerinin yerleşmesi lâzım”.217 “Ey Yeni Turan, sevgili ülke, söyle, sana yol nerede?”218 diyen Halide Edip Adıvar’m “Yeni Turan”ı ile Gökalp’in Turan ideali kar şılaştırıldığında, kadın ve medeniyete verilen önem bakımından her iki yazarın da aynı yaklaşım tarzı içinde oldukları söylenebilir.219 Bunun yanında Halide Edip Adıvar, Yeni Turan’ında, Osmanlı Devleti’nin dağılmasını önleme bakımından adem-i merkeziyetten yana olurken,220 Gökalp, adem-i merkeziyetten söz etmemiştir. Halide Edip Adıvar’ın Turan anlayışını değerlendiren Bilgin, onun “Yeni Turan”ının ne Turan ne de Türkistan olmadığını, ge rilikten kurtulmuş, erkeğiyle kadınıyla, medeniyetin en yüksek noktalarına ulaşmış Türk vatanı olduğunu söylerken, Gezgin de 212 213 214 215 216 217 218 219 220

Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 33. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 185. Gökalp, a.g.e., s. 188. Gökalp, a.g.e., s. 186. Gökalp, a.g.e., s. 185. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 291. Halide Edib Adıvar, Yeni Turan, 5. B., İstanbul, Atlas Kitabevi, 1982, s. 27. Adıvar, a.g.e., s. 17, 19, 39; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 52-68, 175. Adıvar, Yeni Turan, s. 14, 38.

yazarın “Yeni Turan” adlı eseri yayımlandığı günlerde Türkçülüğün geleceğinin yazıldığının düşünüldüğünü ifade etmiştir.221

C-

Türkçülük Turancılık mıdır?

Gökalp’te Türkçülüğün aynı zamanda Turancılık anlamına gelip gelmediğinin değerlendirilebilmesi için Turancılık222 kavramı nın onun tarafından ne manada kullanıldığı göz önünde bulun durulmalıdır. Onun Turancılığı; Turan idealine, Türkler’in aynı vatan üzerinde, tek bir millet halinde birleşmelerine olan inancıdır ki Türkçülük düşüncesinin, bu ideali de içine alıp almadığının belirlenebilmesi için, onun Türkçülüğünün sınırlarından hareket edilmelidir. Türk Milleti’ni yükseltmek demek olan, Türkçülük idealinin tanımı bu idealin sınırlarını da göstermektedir ki Türk Milleti’nin sınırları söz konusu idealin nereye kadar gidebileceğini belirleyecektir. Türk Milleti’ni tespit ederken onu, ırk, devlet, coğraf ya parçası ile sınırlamadığına, dille, dinle ve aynı terbiyeyi (eğitimi) almış olmakla belirlediğine ve Türkiye dışında da bu özelliğe sahip insanlar olduğunu ileri sürdüğüne223 göre onun Türkçülük anlayışı Türkiye sınırları dışına taşmıştır. Zira kendisi de 1918 tarihli bir makalesinde, Türkçülüğün Türkiyecilik olmadığını, “bu iki cereyan arasında müşterek noktalar bulunmakla beraber, mahiyetleri büs bütün ayrıdır”224 diyerek ifade etmeye çalışmıştır. G ökalple benzer yaklaşım içinde, milleti, var olan siyasi sınır larla ifade etmeyen Ömer Seyfettin’e göre, milletlerin mefküreleri “lisan, din, terbiye, can ve his kardeşlerini birleştirip hepsini siyasî bir hudut içinde toplamak ve her türlü menfaatlerini temin et mekten başka bir şey değildir” .225 Bu düşünceden hareketle yazar Türkler’in mefkûresini “Asya’da birbirine bitişik olarak yayılmış olan Türk illerini Osmanlı Bayrağının gölgesinde toplayarak büyük ve kuvvetli bir “İLHANLIK” teşkil etmekdir”226 şeklinde ifade etmiştir. 221 Behzat Bilgin, “Halide Edib,” Yeni Asır, 14.01.1964, nakleden Hilmi Yücebaş, Bütün Cepheleriyle Halide Edib Adıvar, İstanbul, İnkılap ve Aka Kitabevi, 1964, s. 10-11; Hakkı Süha Gezgin, “Halide Edib” Yeni Mecmua, 08.03.1940, nakle den Yücebaş, a.g.e., s. 18. 222 “Turancılık” bazı yazarlar tarafından, bütün Türkler’in tek bir devlet halin de birleştirilmesi şeklinde tanımladığı gibi, Türkçülüğün daha geniş çerçevede gerçekleşmesini isteyen ideal olarak da görülmüş, Türk birliğini kurma ülküsü şeklinde de ifade edilmiştir. Sırasıyla bkn. Turancılık Ülküsü, İstanbul, Turan Yayınları, 1978, s. 5; Özgedik, Gökalp, Tanrı Türkü Korusun, s. 88; Gülsün Dündar “Suver”, Türkçülüğün Alfabesi, İstanbul, Su Yayınları, 1979, s. 10. 223 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 289-290. 224 Gökalp, a.g.e., s. 287. 225 Seyfeddin, Turan Devleti, s. 17-18. 226 Seyfeddin, a.g.e., s. 19.

Ayrıca Türklük düşüncesinin de İslâm düşüncesi gibi genel nitelik te olduğunu düşünen Akçura da bu düşüncenin Osmanlı hudutları ile sınırlanamayacağını, Türkler’in oturduğu diğer bölgelere de göz atmak gerektiğini söylemiştir.227 Gökalp’in Türkçülüğü Türkiye sınırlarının dışına taştığına göre, bu sınırların dışında kalan Türk Milleti’nin bir bölümünü yükseltmek de onun Türkçülük idealinin kapsamına girmektedir. Türkçülük kavramından, bu idealin sınırları belirlenip, Turan cılığa varıp yaramayacağı anlaşılabilecekken, o, Turancılık hakkındaki fikirlerini değiştirdiği söylenen Türkçülüğün Esasları adlı eserinde,228 Türkçülüğün ve Turancılığın farklarını anlamak için sınırlarını tayin etmek gerekir diyerek iki kavramı farklı anlamlarda açıklamaya çalışmış fakat birkaç sayfa sonra, Turancılığın, Türk çülüğün derecelerinden biri olduğunu ifade etmiştir.229 Ayrıca fark larını göstermek için sınırlarını tayine çalışırken, Türk Milleti’nin hudutlarım milli kültürle (dille) belirlediği halde, Türkiye dahilinde ve haricindeki Türkler’i kendi düşünce sistemi içinde biraz zorlama ile birbirinden ayırmaya çalışıp, Türkiye dışındaki bazı Türk kolla rının ayrı bir dil ve milli kültür yapmaya uğraştıklarını (ki cümlenin gelişinden, gerçekte bunların dillerinin ve milli kültürlerinin ayrı olmadığı fikrinde olduğu sonucu çıkmaktadır) bunun da gelecekte(!) ayrı milletler olma neticesi vereceğini söylemiştir.230 Gökalp, Türkçülüğü idealinin büyüklüğü noktasında, Türkiyecilik, Türkmencilik, Turancılık olmak üzere, üç dereceye ayırdığı gibi, Türkçülüğün yakın mefkûresi olarak ifade ettiği, Oğuz (Türk men) birliğini, Türkiye, Azerbaycan, İran, Harzem ile sınırlandırmış ve bunlar arasındaki birliğin de kültür birliği231 olması gerektiğini söylemiştir.232 Söz konusu Türkmen birliğinin siyasi bir birlik olup olamayacağı konusunda ise “şimdilik, .hayır! Gelecek hakkında bugünden bir hüküm veremeyiz”233 demiştir. Türkçülüğün uzak mefkûresi olarak değerlendirdiği Turan’ın sınırları konusunda ise, Fındıkoğlu, Turan’ın coğrafi hudutlarının belli olmadığını söylerken,234 Tunaya Turan’ın sınırlarının milletin harsı (milli 227 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 24. 228 Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 162. 229 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 24, 28. 230 Gökalp, a.g.e., s. 24. 231 Gökalp’in yaklaşımına ters bir yaklaşım tarzı ile, kültür birliğinin ancak siyasi birlik sonucu doğabileceği söylenmiştir. Bkn. Turancılık Ülküsü, s. 9. 232 Gökalp, a.g.e., s. 24-25, 28. 233 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 25. 234 Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 134.

kültürü) ile çizilmiş olduğunu ifade etmiştir.235 Fındıkoğlu’nun Turan’m coğrafi sınırlarının belli olmadığını söylemesi tam olarak, Gökalp’in Turan manzumesinde Turan’ı sonsuz bir ülke olarak de ğerlendirdiği ifade tarzı için söz konusu olabilir. Gökalp 1923 tarihli eserinde ise Turan’ı büyük Türkistan ile belirlemiştir; fakat coğrafi açıdan büyük Türkistan’ın sınırları, şurada başlar şurada biter tar zında bir saptamaya gitmemiştir. Büyük Türkistan’ı Turan olarak değerlendirmesinin sebebi orada Türkler’in yaşıyor olmasıydı.236 Gökalp’in bir birlik halinde görmek istediği Türk Milleti’nin sınır larını milli kültürle (dil-din-estetik-ahlâk gibi unsurlarla) belirlediği düşünülürse, onun bu belirlemesine Tunaya’nın ifadesinin uygun olduğu söylenebilir. Yine Gökalp, uzak mefkûre olan Turan idealini, tüm Türkler’in dilde, edebiyatta, -(milli) kültürde- birleşmeleri olarak ifade et miştir237 ki Turanla ifade edilen bu birliğin siyasi birlik sonucunu doğurup doğurmayacağı, düşünürün (milli) kültüre verdiği önem ve rolden hareketle belirlenebilir. Onun anlayışında millet, din, dil, ahlâk ve güzellik duygusundaki (milli kültürdeki) birlik olduğuna göre,238 tüm Türkler arasında bu yönde bir birliğin doğması, onların sosyal ve siyasi olaylar karşısında aynı hisleri taşımaları, kendi bir liklerinin bilincine varmaları, yani aralarında milliyet duygusunun uyanması sonucunu meydana getirecektir ki yine Gökalp’e göre milliyet duygusu bir kez ortaya çıktığında, toplum bağımlı halde kalamayacaktır.239 Öyleyse kültürde birleşen (dolayısıyla onun an layışında aynı milleti oluşturan) Türk Milleti’nin diğer parçalan da uzun süre bağımlı halde kalamayacaklar, siyasi yönden bağımsız hale geleceklerdir. Burada asıl önemli olan, onun eğiliminin, Türk Toplumları’nm bağımsız ayrı ayrı devletler oluşturmalarına mı yoksa tek bir devlet halinde bulunmalarına mı ilişkin olduğudur. Söz konusu Türk Toplumları’nı aralarında (milli) kültür birliği olan tek bir millet şeklinde belirlediğine240 göre, (milli) kültür yönünden birlik içinde düşündüğü tüm Türkler’i siyasi yönden de birlik içinde görmek istediği sonucuna varılabilir. Gerçi Turan’da siyasi birlikten değil (milli) kültür birliğinden söz etmektedir;241 fakat onun düşün ce sisteminin doğal sonucu, (milli) kültür birliğini, siyasi birliğe 235 Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanlan,” s. 161. 236 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 26-27. 237 Gökalp, a.g.e., s. 27. 238 Gökalp, a.g.e., s. 41. 239 Gökalp, a.g.e., s. 82. 240 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 290. 241 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 27.

götürmektedir. Zira bir yazısında, kültür Türkçülüğünden sonra, Türkçülüğün siyasi merhalelerinin de başlayacağını söylemiştir.242 Ayrıca söz konusu yazısında, kültür Türkçülüğü ile ifade ettiği, kültür birliği olduğuna göre, siyasi merhale ile kastettiği de siyasi birlik olsa gerek.243 Ne var ki onun teorisinin bütünü düşünülüp, bağlantılar kurulduğunda varılması gereken sonuç bu şekilde ol malıyken, konuyla ilgili son eseri olan Türkçülüğün Esasları’nda, Turan’dan daha yakın ideal olan Türkmencilikteki siyasi birlik ko nusunda bile “şimdilik hayır” diyerek, gelecek hakkında bu günden hüküm verilemeyeceğini söylemiştir.244 Türkçülüğün Turancılık olup olmadığı sorusuna dönülürse, Turancılık, Türk’ün aynı vatan üzerinde, milli birliği olarak değer lendirildiğinde, Türkçülük de bu milletin (maddi ve manevi olarak) yükseltilmesi olduğuna göre, iki kavramın tamamen birbirinden farklı olduğu sonucuna varılamaz. Gökalp’in sisteminde, Turancılı ğın Türkçülüğün bir derecesi olmasından245yola çıkılarak, Turancı lık, Türkçülüğün ileri merhalesidir denilebilir. Bu konudaTunaya da Gökalp’in Türkçülüğünün Turancılığa dönüştüğünü söylemiştir.246 Şu da gözden uzak tutulmalıdır ki, Gökalp, Türk Milliyetçiliğini, Turancılık değil Türkçülük olarak adlandırmıştır. Çünkü o, Turan kavramını da sadece Türkler’le ilgili görüyor ve Turan kavramının, Türkler demek olduğunu söyleyerek, Turan’ın Türkler’den başka Moğolları, Tunguzları, Finuvaları, Macarları içine alan bir kavimler karışımı olmadığını ifade ediyordu.247 Fındıkoğlu da Gökalp’in Tu rancılığı için “geniş Türkçülük” tabirini kullanmıştır.248 Onda Turancılık bir idealdir, bugün soyut, yarın somut bir gerçek. Onun Turan idealine inancı aklanması ya da karalanması gereken bir olgu değildir. Konuya ilişkin fikirleri bazı yazarlar ta rafından övgü alırken249 bazı yazarlar tarafından da menfi yönde eleştirilmiştir.250 Diğer bazı yazarlar ise Turancılığını farklı anlam

242 243 244 245 246 247 248 249

250

Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 290. Gökalp, a.g.e., s. 290-291. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 25. Gökalp, a.g.e., s. 28. Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanlan,” s. 163. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 26. Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 117. Nejdet Sançar, Türkçülük Üzerine Makaleler, Ankara, Töre-Devlet Yayınevi, 1976, s. 71; Özgedik, Gökalp, Tanrı Türkü Korusun, s. 87-88; Hacıeminoğlu, “Ziya Gökalp’te Turan Fikri,” s. 227. Ülken, Ziya Gökalp, s. 35; H. Mustafa Genç, İslâmi Açıdan Ziya Gökalp ve Türkçüler, İstanbul, Tek Yol Yayınları, 1978, s. 25.

da yorumlayarak, gerçek anlamda Turancı olmadığını tespit edip düşünürü aklamaya çalışmışlardır.251 Gökalp’i Turancı olmakla olumsuz yönde eleştiren Ülken, onun Turancılığının, Osmanlı emperyalizminin bir görüntüsü olduğunu ve Alman emperyalizminin sempatisi altında geliştiğini söylemiş,252 Fmdıkoğlu ise farklı şekilde düşünerek Gökalp’in, emperyalist dü şüncelere sahip olmadığını ifade etmiştir.253 Tüm Türkler arasında milli kültür birliği oluşturmaya çalış tığı, milli kültür birliğinin ise milliyeti ve milleti meydana getirdiği düşünülürse, Türk Toplumları’nm tek bir millet haline gelmele rini arzu ettiği, hatta, Fmdıkoğlu ve Ülken’in de belirttiği gibi, I. Dünya Savaşı’nın başlamasıyla bunun gerçekleşeceğine inandığı söylenebilir.254 Fakat gelişen olaylar onun umduğu sonuçları doğur madığı gibi kendisi de savaşın bitiminde Malta’ya sürülmüştür.255 Daha sonraki tarihlerde yaşanan olaylarsa bu konudaki anlayışını değiştirme çabasını doğurmuştur ki bir yandan önceki fikirlerini yumuşatma uğraşı, bir yandan da Turan’a bir türlü kapıyı kapatamaması onu bu konuda çelişkiye düşürmüştür.

III- HARS (MİLLİ KÜLTÜR), MEDENİYET VE MUASIRLAŞMAK (ÇAĞDAŞLAŞMAK) Gökalp’in Türkçülüğünde hars kavramının ayrı bir önemi var dır. Çünkü Türkçülüğü, “Türk Milleti’ni yükseltmek” olarak belir lediğinde, Türk Milleti’nin diğer milletlerden ayrı, kendisine has, belirli, orjinal bir kişilikte olduğunu tespit edip, onun şahsiyeti ile harsını özdeşleştirerek, milletin bilinç altında yaşayan bu harsın aranıp bulunmasını istemiştir. Türk Toplumu bilinç altındaki hars ortaya çıkarılınca şahsiyetine kavuşmuş olacaktı. Öyleyse Türk çülüğün en önemli amaçlarından biri Türk harsını bulup ortaya

251 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp için Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 124. 252 Ülken, Ziya Gökalp, s. 35-36. 253 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp îçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 134; Aynı görüş te, Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 256-257; Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 73. Gökalp’in Turancılık konusunda fikir değiştirdiğini ve sonunda bu idealden vazgeçtiğini belirten Meram, düşünürün Turan anlayışı konusunda, “Osman lılığın eşiti, bir başka türü olduğunu henüz bilmiyordu” demiştir. Bkn. Ali Kemal Meram, Türkçülük ve Türkçülük Mücadeleleri Tarihi, İstanbul, Kültür Kitabevi, 1969, s. 180. 254 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp îçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 117, 134; Ülken, Ziya Gökalp, s. 35. 255 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp îçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 117.

çıkarmaktır.256 Ayrıca milletin şahsiyetinin harsından ibâret olduğu kabulüyle, milleti tanımlarken “hususî bir harsa malik bir zümre demektir”257 demiş, bu kavramda harsın önemini, kendisine özgü harsı olmayan bir topluluğun hiçbir zaman millet olamayacağını söyleyerek vurgulamıştır.258 Onun Türkçülük düşüncesinde bu derece önem verdiği hars kavramı incelenirken, genelde söz konusu bu kavramla beraber ve mukayese eder şekilde kullandığı medeniyet olgusu da incelenmelidir. Çünkü bu iki kavramın karşılaştırılması, Türk Milleti’nin çağ daşlaşması (onun deyimiyle muasırlaşması) ihtiyacında, “Batı”mn çağdaş medeniyeti alınırken, nelerin alınıp, nelerin alınmaması gerektiğine bir ölçü olacaktır.

A-

Hars (Milli Kültür) Nedir?

Eserlerinin birçok yerinde “hars” tanımlaması yapmıştır. Söz konusu kavrama ilişkin tanımlamalardan biri, “bir millet teki dinî, ahlâkî, hukukî, lisanî, bediî, İktisadî müesseselerin259 mecmuu demektir”260 şeklindedir. Diğer bir tanımda da her mil letteki bütün müesseselerin toplamını o milletin harsı olarak değerlendirmiştir.261 Hars tanımında, müessese kavramını esas aldığı gibi, kıymet hükümlerinden hareket ederek, harsı kıymet hükümlerinin bü tünü olarak da belirtmiştir.262 Zira hükümleri, kıymet hükümleri

256 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45. 257 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 61. 258 Gökalp, a.g.e., s. 61. 259 Tanımda geçen “müessese” kavramını, dini, ahlâki, hukuki, lisani, bediî, ik tisadi adlarla, değişik çeşitlere bölünmüş olan ananelerden (geleneklerden), milli vicdana uygun şekil almış ve milli hayatta canlı bir şekilde yaşayanlar, şeklinde belirtmiştir. Harsa dayanak yaptığı söz konusu kavramın kesinlikle milletlerarası olmayıp tamamıyla milli olduğunu ifade etmiş, müesseseyi ta nımlarken hareket ettiği anane kavramını ise “bir medeniyete ait milletlerarası kurallara anane denir” şeklinde tarif etmiştir. Sırasıyla bkn. Gökalp, Makalaler V, s. 30; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 136. Müessese ve hars kavramlarında Gö kalp’in kullandığı “bediî” kelimesini Ülken “estetik” sözcüğü ile karşılamıştır. Bkn. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 360. 260 Ziya Gökalp, Makaleler V, haz. Rıza Kardaş, 1; B., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981, s. 31. 261 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 137. 262 Gökalp, Makaleler V, s. 30. Yine bir başka makalesinde, harsın kıymet hüküm lerinden oluştuğunu, kıymet hükümlerinin de doğrudan doğruya, milletlerin sosyal hayatlarından doğduklarını ve her millette başka türlü görüldüklerini ifade etmiştir. Bkn. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 153.

ve şeniyet hükümleri olarak ikiye ayırıyordu.263 Gerçek hüküm lerinin eşyaya maddi tabiatından çıkan nitelikleri isnad edeceğini bildirirken, değer hükümlerinin bir şeye verdiği değerle, o şeyin maddi özellikleri arasında hiçbir ilişki olmadığını ileri sürmüş ve buna örnek olarak da vatanın sancağını göstermiştir.264 Değer hü kümlerine esas olan değerleri iktisadi, muakalevi, bediî (estetik), ahlâki dini değerler olarak beş çeşit gösterirken, hars tanımındaki (dini-ahlâki-hukuki-lisani-estetik-iktisadi) unsurlara muakaleviyi de eklemiştir.265 Kendisi “muakale” kavramını, hiçbir faydayı amaçlamaksızın, hiçbir somut uygulamayı hedef edinmeksizin, sırf düşünmek için düşünmek şeklinde açıklarken,266 Ülken’in değerler “iktisadi, akli, estetik, ahlâki, dini değerler olarak beş türlüdür”267 diyerek muakalevi değeri akli değer olarak tabir ettiği görülmekte dir. Ayrıca Gökalp, hars tanımında geçen lisani değerleri, estetik değerlerin içinde gösterirken, hukuki değerlerin de ahlâki değerlere dahil olduğunu söylemiştir.268 Yine bir diğer ifadesinde de harsı belirtirken, değer duygularını ve müesseseleri beraber kullanarak, milli değer duygularının, milli fikirlerin ve müesseselerin bütünü nün harsı meydana getirdiğini söylemiş,269 değer hükümleri yerine kıymet (değer) duygulan tabirini kullanmıştır. Çünkü ona göre, duygular, heyecanlar, zevkler harsın unsurları ve harsın unsurları oldukları için de millidirler.270 Hars yalnız bir millete mahsus olabileceğinden27i harsi müesseseler de tamamıyla millidir.272 Harsın unsurlarından saydığı, duygular, heyecanlar ve zevkle ri de katarak tanımlar yapmıştır. Mesela, “hars, dinî, ahlâkî, bediî duyguların mecmuudur”273 diyerek harsı oluşturan duyguların deruni (kalbi) ve samimi olduklarını ifade etmiştir.274

263 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 31. Ülken konuyu in celeyen yazısında, kıymet hükümlerini değer hükümleri, şeniyet hükümlerini de gerçek hükümleri şeklinde ifade etmiştir. Bkn. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 360. 264 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 31-32. 265 Gökalp, a.g.e., s. 28. 266 Gökalp, a.g.e., s. 30. 267 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 360. 268 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 28. 269 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 18. 270 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 167. 271 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 53. 272 Gökalp, Hars ve Medeniyet, 2. B., Ankara, Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Der neği Yayınları, 1972, s. 132. 273 Gökalp, a.g.e., s. 132. 274 Gökalp, a.g.e., s. 132.

Ayrıca hisleri harsa ait gördüğünü gösteren “hars bir cemiyetin hissi heyecanı olan unsurların mecmuudur”275 tanımı da vardır. Bir diğer tarifte, birtakım dini ahlâki estetik çeşnilerin ve lezzetlerin bütünü olarak ifade ettiği harsı, başka milletlerin de ibretle bakaca ğı ve zevk alacağı güzel bir çiçek bahçesi olarak tasvir etmiştir.276 Hars tabiri yerine kültür kelimesini kullanmayı tercih eden Baltacıoğlu, Gökalp’e göre kültürü, toplumun duyuncunda yaşayan (din, ahlâk, dil, sanat gibi) değer yargılarının tümü şeklinde ifade ederken,277 aynı şekilde Türkdoğan da, ondaki kültür anlayışını, bir toplumun vicdanında yaşayan (din, ahlâk, zevk, dil gibi) değer yargılarının toplamı olarak tespit etmiştir.278 Gökalp hars kavramında, ferde değil, millete yer vermekte ve bu kavramı millete ait saymaktadır. Ona gören hars, milletin fert üstü -bireylerin ötesinde- (ki kendisi bu anlayışım fevk-al fert tabiriyle ifade etmektedir) bir şekilde yaşadığı samimi hayattır.279 Harsın unsurları içinde saydığı, dini, ahlâki, hukuki, lisani, bediî, iktisadi müesseseler toplumun (-milletin-) milli vicdanına ait olduğu gibi, duygular, zevkler, hisler de tek tek fertlere değil topluma aittir.280 Bu tespit yapıldıktan sonra, Baltacıoğlu ve Türkdoğan’la beraber, ona göre harsın, milletin vicdanında yaşayan değer yargıları olduğu söylenebilir ki bu “milli vicdan”la özdeşleşmektedir. Bütün terakki lerin kaynağı, milli istiklalin doğuş yeri, dayanağı olarak gördüğü, milli vicdanın önemini ise “nerede teşekkül etmişse, artık orası sömürge olmak tehlikesinden ebedî olarak kurtulmuştur”281 sözleri ile ifade etmiştir. Gökalp’in hars kavramı bu şekilde belirlendikten sonra, onun söz konusu kavram için kullandığı hars kelimesi yerine, bu kelime nin Türk literatüründe tutmamış olması282 sebebiyle, çoğu yazarın 275 Gökalp, a.g.e., s. 58. 276 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 75. 277 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 119. 278 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 29, 30. 279 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 129. 280 Bu konuya ilişkin fikri şu sözlerinde açıkça kendisini göstermektedir: “dinî duy gu ... mukaddes, ahlâkî duygu iyi, bediî duygu güzel görmektir ... mukaddes, iyi, güzel mahiyetleri o şeyin maddî tabiatından sâdır değildir. Belki ona cemiyetin telâkkisinden vârittir ... bu mahiyetleri idrâk eden ... İçtimaî bir vicdandır.” Bkn. Ziya Gökalp, Makaleler V, s. 40-41. 281 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 85. 282 Türkdoğan, Gökalp’in Fransızca “kültür” karşılığı olarak, Arapça’dan aldığı “hars” kelimesini kullandığını fakat bu kelimenin Türk literatüründe tutmadı ğını bildirmekte, kendisi de hars sözcüğü yerine kültür kelimesini kullanmayı tercih etmektedir. Bkz. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkele

takip ettiği yoldan gidilerek, “kültür” kelimesinin kullanılıp kulla nılamayacağı araştırılırken yine kendi eserlerine dönüldüğünde, Türkçülüğün Esasları adlı kitabındaki “Hars ve Tehzib” başlıklı ya zısında, Fransızca “kültür” kelimesinin iki yarı manası olduğunu, bunlardan birinin “harfi” diğerinin “tehzib” tabiriyle tercüme edile bileceğini ifade ederek, hars hakkındaki tüm yanlış anlamaların, Fransızca “kültür” kelimesinin iki manalı olmasından doğduğunu, kültürün bu iki manasının ayrı ayrı kullanımı halinde yanlış anla malara son verileceğini ileri sürdüğü görülür.283 Anlaşıldığı gibi o, kültür ve harsı aynı anlamda, özdeş olarak kullanmamakta ve harstan farklı olarak kültürün içeriğine tehzib [tehzîb] kavramını da katmakta, yine aynı yazısında devamla, hars ve tehzibin farklarını da göstermektedir.284 Tehzib, sözlük anlamı bakımından “ıslah etmek. Temizlemek”285 ifadesiyle belirleniyorken, Gökalp aynı kavramı “hususî bir terbiye ile husule gelmiş, hususî bir duyuş, düşünüş ve yaşayış tarzıdır”286 şeklinde tanımlamakta ve tehzibin esasını da “iyi bir terbiye gör müş olmak; aklî ilimleri, güzel sanatarı, edebiyatı, felsefeyi, ilmi ve hiçbir taassup karıştırmaksızın dini; gösterişsiz, samimî bir aşk ile sevmektir”287 ifadesiyle açıklamaktadır. “Kültür” kavramının içinde gördüğü “hars” ve “tehzib” arasın daki farkları ise şu şekilde belirtmiştir:

283 284 285 286 287 288 289

Hars demokratik, tehzib aristokratiktir. Şöyle ki, hars hal kın gelenekleri, sözü-yazılı edebiyatı, dili, musikisi, dini, ahlâkı gibi mahsullerden oluştuğu ve mahsullerin kaynağı halk olduğu için demokratiktir.288 Tehzib ise yalnız yüksek tahsil görmüş, yüksek terbiye ile yetişmiş, aydınlara özgü olduğu için aristokrattır.289

Hars “milli” , tehzib ise “milletlerarası' (beynelmilel)”dır. Çünkü bir insan harsının etkisiyle yalnız kendi milletinin

ri, s. 101, (*) işaretli içerik dipnotu. Diğer yazarlardan “Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri” adlı kitabı hazırlayan Kardaş da hars tabiri yerine kültür tabirini kullanmıştır. Bkn. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 295 v.d. Yine yazarın “Türkçülüğün Esasları” adlı kitabını hazırlayan Kaplan ise, harsı, “milli kültür” terimiyle ifade etmeyi uygun görmüştür. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 30. Gökalp, a.g.e., s. 104. Gökalp, a.g.e., s. 104. Yeğin, Osmanlıca-Türkçe İslâmî-İlmî-Edebi-Felsefî Yeni Lügat, s. 703. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 105. Gökalp, a.g.e., s. 104. Gökalp, a.g.e., s. 104. Gökalp, a.g.e., s. 104.

harsına değer verir fakat tezhib görmüşse, başka milletle rin harslarını da sever ve onların lezzetlerini de tatmaya çalışır.290 Buradan yola çıkarak tehzibin temas ettiği in sanları, hoşgörülü yapacağını da ifade etmiştir.291 Görüldüğü gibi “hars” tamamıyla milli olduğu halde, “kültür”, içinde milletlerarası özelliği olan tehzibi de taşımaktadır. O yüz den harsın, kültürün milli kısmını oluşturması ve hars tabirinin de Türk literatüründe kullanılmaması gözden uzak tutulmayarak, “hars” kelimesi yerine, Kaplan’ın da kullandığı “milli kültür” tabiri tercih edilebilir. Gökalp’in milli kültürün tehzib vasıtasıyla işlenmesi gereğine inandığı söylenirken,292 Baltacıoğlu da onun tehzible olgunlaştır mayı anladığını ifade etmiştir.293 Bu ifadelerden ve tehzibin “ıslah etme” olan sözlük anlamından yola çıkılarak, halkta bulunan m illi kültürün, iyi bir tahsil ve terbiye görmüş, diğer milletlerin kültür değerlerinden de zevk alabilecek kişilerce, “ıslah edilmesi”, olgun laştırılması gereğini, düşünürün tehzib kavramı ile karşılamaya çalışmış olduğu söylenebilir. Baltacıoğlu, Gökalp’in tehzib ile, kül tür şaheserlerinde Batı’nm büyük adamları tarafından kullanılmış sanat tekniğini anlatmak istediğini vurgulayarak, “milletin harsı, ne kadar kuvvetli olursa olsun, klasiklerle romantiklerle kaynaşıp bu kuvvetli, yüksek harsın daha açık, daha etkin, daha yaygın bir oluma erişmesini istiyor”294 demiştir. Gökalp milli kültürü ne kadar tek bir millete mahsus295 ta mamıyla milli296 görse, ona milletlerarası nitelik vermese de hiçbir etkileşim olmaksızın milli kültür bir kenarda durmaz. Onun sistemi “ne içerden ne dışardan tesir almayan kapalı bir sistem değildir”297. Milli kültürün, diğer milletlerin kültürleri ile teması için en büyük rol tehzibe düşmektedir ki “milli kültürü kapalı kalmaktan kurta racak, ona yeni bir kan verecektir”.298 Nitekim Türk milli kültürünü dünyaya gelmiş ve geleceklerin en güzeli olarak gören düşünür,299 bütün aşkı ile yalnız kendi orjinal kültürüne vurgun olan Türkçülü 290 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 75. 291 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 105. 292 Mehmet Kaplan, “Gökalp’in Tezleri ve Çağdaş Türk Gerçekleri,” Milliyet, 3 Ka sım 1974, s. 2. 293 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 167. 294 Baltacıoğlu, a.g.e., s. 165-166. 295 Gökalp, Makaleler V, s. 153. 296 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 32. 297 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 103. 298 Türkdoğan, a.g.e., s. 105. 299 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 80.

ğün, şoven ve mutaassıp olmadığını, hiçbir milletin kültürüne karşı yabancı kalma ve küçümseme duygusunu taşımadığını tüm milli kültürlere değer verip, saygı duyduğunu ifade etmiştir.300 Ayrıca milli kültürlerin birbirlerine bakarak geliştiklerini tespit ederken, bir milli kültürün belirlenebilmesi, şahsiyet kazanabilmesi için diğer milli kültürlerle karşılaşması gerektiğini söylemiştir. Çünkü ona göre milli kültür vuruşarak ortaya çıkar.30J En önemli rolü, milli kültüre verirken, diğer milletlerin kültür lerinden de lezzet alma imkanına sahip olabilmeyi istemiştir.302 Bu aşamada tehzib araya girmiş, fakat tehzibin de marazi bir hal alabi leceğini düşünmüştür. Şöyle ki bir tehzib milli kültürün hukukuna riayet etmediği, milli kültürün haklarını çiğnemeye başladığı andan itibaren hasta bir tehzib mahiyetini alır.303 Bu yüzden yalnız milli kültürden hoşlanan milli zevk ile yabancı kültürden hoşlanan hari ci zevk birbirine karıştırılmamalıdır, asli ve daimi olan milli zevktir, dış zevk ise ikinci derecede kaldığı zaman makbul olabilir.304 Tehzi bin marazi hal almasına da, eski Osmanlı hayatından örnek vermiş ve eski edebiyatın Acem zevkine, Tanzimat edebiyatının ise Fransız zevkine birinci derecede önem verdiğini, milli zevkin ise ikinci dere cede bir kıymetten bile mahrum bırakıldığını ileri sürmüştür.305 Ondaki milli kültür kavramı, milli vicdan ile özdeşleştiğinden, milli dayanışmayı (tesanüdü) kuvvetlendirmek için, öncelikle milli kültür yükseltilmelidir.306 Bu amaçla Türkçülüğü, Türk milli kültü rünü bulmaya ve yükseltmeye çalışmak şeklinde de ifade etmiş,307 bir cemiyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, aralarında daya nışma meydana getiren müesseseleri de, milli kültüre ait müesse seler olarak tespit etmiştir.308 Türk milli kültürünün yükseltilmeye ihtiyacı yoktur, o oldum olası yüksek bir milli kültürdür diyen Baltacıoğlu,309 yazarın Türk milli kültürünü yükseltmekle kastetti ğinin “şimdiye dek karanlıkta kalmış olan bu harsın aydınlığa çıka rılmasını istiyor”310 şeklinde yorumlamıştır. Zira, Gökalp de “millî harslar, eski zaman defineleri gibi, milletin a’makmda gömülü bir 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 110. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 167. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 107. Gökalp, a.g.e., s. 108. Gökalp, a.g.e., s. 108. Gökalp, a.g.e., s. 108. Gökalp, a.g.e., s. 90. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 124. Gökalp, a.g.e., s. 1. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 161. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 162.

halde iken, keşf olunarak meydana çıkarıldılar”311 demekte, milli kültürü yaratmak tabirini yerinde bulmayarak, “milli kültürü ara mak” “milli kültürü bulmak” tabirlerinin kullanılması gerektiğini belirtmektedir.312 Ona göre milli kültür şuursuz bir şekilde olsa da halkın bilinç altında bulunmaktadır.313 Milli kültürün yükseltilmesi tabiri ile, yapay olmayan, ken diliğinden (doğal gelişim yoluyla) ortaya çıkan,314 cemiyetin bilinç altında şuursuz olarak bulunan [ki şuursuz hadiselerin harstan ibaret olduğunu söylemiştir]325 milli kültürün keşfedilerek, ce miyetin derinliklerinden çıkarılıp, şuurlu bir hale getirilerek, söz konusu değerlerin varlığından, toplumun bireylerinin farkında ol malarının sağlanmasını ve bilincine varılan kurumların, zamanın gelişmiş medeniyetine ait tekniklerle işlenmesini anlatmak istediği söylenebilir. Milli kültürün şuurlu bir hale gelip, yükseltilmesi için bir takım teşkilatlara ihtiyaç olduğunu düşünmüştür ki bu teşki latları iki gruba ayırmış, birinci grubu, milli kültürün saklanmış olduğu gizli köşelerden çıkarılması amacı ile aranıp bulunduktan sonra, buna Avrupa medeniyetinin aşılanmasını sağlayacak olan teşkilatlar şeklinde tespit etmiştir.316 “Asri [Asri]” kelimesinin anlamını bu günkü zaman değil, bu günkü sosyal gelişim olarak belirleyen Gökalp, asri bir cemiyet olarak gördüğü milletin, milli kültürünün de asri (çağdaş) oldu ğunu söylemiştir.317 Bu düşünceden hareketle Türk Milleti’nin milli kültürünün de XX. yüzyıla ait bir milli kültür olduğunu ifade etmiştir.318 311 312 313 314 315 316

Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 32. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 127. Gökalp, a.g.e., s. 146. Gökalp Hars ve Medeniyet, s. 61. Gökalp, a.g.e., s. 91. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 95-103. Birinci grup teşkilatlan, milli müze, etnografya müzesi, milli arşiv, milli tarih kütüphanesi, istatistik umum mü dürlüğü şeklinde sayarken, ikinci grup teşkilatları, Türk Tiyatrosu, Türk Kon servatuarı, Türk Üniversitesi, Türkiyat Enstitüsü olarak ifade etmiştir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 95, 102. 317 Gökalp, Makaleler, V, s. 58. 318 Gökalp, a.g.e., s. 44; Gökalp’in “Türk Milleti XX. yüzyılda yaşıyorsa milli kül türü de XX. yüzyıla ilişkindir” fikrinin, Habeşlileı ve Çinliler de XX. yüzyılda yaşamıyorlar mı? şeklinde eleştirilmesine karşı, Duru, “Habeşliler Afrika’nın yüksek dağlarında, Çinliler de uzak doğuda yaşıyorlar... Ziya’mn düşündüğü ve tanımladığı “uygar”lıktan daha paylarını alamamışlardır. Onların yirminci yüzyılda yaşamaları, yirminci yüzyıl uluslarından olm(a)larmı mı gerektirir?” şeklinde cevap vermeye çalışmış, fakat daha sonra kendi sözlerinin kendisine de abartılı geldiğini ifade ederek, “bugünün Çinlileriyle Habeşlerini o dek geri görebiliz miyiz?” demiştir. Bkn. Kâzım Nami Duru, Ziya Gökalp, haz. Mübeccel

XX. yüzyılı “millet” asrı olarak gören Gökalp, en gelişmiş ce miyet şeklinde saptadığı milletin milli kültürünü de gelişmiş bir milli kültür olarak düşünmüştür ki, XX. yüzyılda yaşayan ve millet halini almış tüm toplulukların, milli kültürlerini de XX. yüzyıla ait çağdaş milli kültürler olarak ifade etmiş, yirminci yüzyıl tabirini de bir zaman birimi olmaktan çok gelişmişliğin göstergesi olarak kullanmıştır. Toplumdaki kudret iradesi olarak gördüğü siyasetin de mil li kültürle karıştırılmaması gerektiği görüşündedir.319 Siyasetin, milli kültüre müdahalesini onaylamadığı gibi, milli kültürün de siyasete karışmamasını ister.320 Milli kültür bakımından gerileme mizin en esaslı sebebi olarak, siyasetin milli kültüre müdahalesini görmüş,321 milli kültür ve siyaseti birbirinden ayıran milletlerde gerek milli kültür, gerek siyasetin yükseleceğini, bunları birbirine karıştıran milletlerde ise ikisinin de gerilemeye başlayacağını ifade etmiştir.322 Bu iki olgu arasında olabilecek etkileşimi ise “harsın siyaset üzerindeki tesiri ona umdeleri hazırlamak olduğu gibi si yasetin de hars üzerinde yapacağı tesir yalnız harsın husul vası talarını hazırlamaktan ibârettir”323 şeklinde belirtmiştir. Burada milli kültür ve siyaset kavramını birbirinden ayırırken, siyaseti dar manasıyla, devlet idare tarzı olarak kullanmıştır. Nitekim “ ‘hars’, ne parlâmentoda ekseriyet sahibi olmağa ne de kabineye mâlik olmağa çalışmaz ... resmî kuvvetlerin muâvenetine muhtaç değildir. Hars, kendi mahsullerine kıymet vermek için, kanun gibi icbar kuvveti ne müracaat etmez”324 ifadesinden yola çıkılarak, milli kültürden ayrı bir şekilde nitelediği siyaseti, parlamentoda çoğunluk sahibi olmaya, hükümet kurmaya çalışmak, kanun yapmak gibi faaliyet lerle sınırladığı görülmektedir.325 Oysa bazı yazılarında milli kültür tanımı yaparken “cemiyetteki dinî, ahlâkî, hukukî, siyasî, bediî, İktisadî, terbiyevî hayatların mecmuuna hars namı verilir”326 söz leri ile siyasi hayatı milli kültür kavramına katmış, aynı şekilde bir N. Duru, 3. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1975, s. 153, dn. 1. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 70. Gökalp, a.g.e., s. 70-71. Gökalp, a.g.e., s. 71. Gökalp, a.g.e., s. 70. Gökalp, a.g.e., s. 73. Gökalp, a.g.e., s. 68-69. Gökalp’in bu tarzdaki düşüncesini Heyd, şu tarzda yorumluyor: “Siyasetle kül tür birbirinden ayrılmalı. Devlet ilme, sanata ve üniversiteye burnunu sokmamalıydı. Bu sahada devletin yegâne vazifesi maddi y[a]rdımlarıyla kültürel faaliyetleri desteklemek olmalıydı.” Bkn. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğin Temelleri, s. 102. 326 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 176. 319 320 321 322 323 324 325

diğer yazısında da siyasi kaideleri, milli kültüre dahil etmiştir.327 Onun milli kültür dahilinde bahsettiği, siyasi unsur, dar kalıplar içinde hükümet kurabilmek, iktidarı ele geçirebilmek v.b. şekillerde verilen uğraşlar değil, daha geniş anlamda, takip edilecek hangi yolların tüm insanlık için en iyisi olacağını düşünme tarzıdır. Onda, milli kültür ile millet olabilme arasında sıkı bir ilişki vardır.328 “Asla hataya düşmez”329 dediği milli kültüre sahip olma yı, millet olabilmenin şartı olarak görürken milli kültürü olmayan bir milletin yaşayamayacağını söylemektedir.330 Gökalp’in milli kültüre verdiği önem karşısında Heyd, “İçtimaî ve siyasî bakımdan geri kalmış ülkelerin çoğunda olduğu gibi Gökalp’in Türkçülüğü de ilk ve en esaslı ifadesini hars alanında bulur”331 şeklinde fikrini belirtmiştir. Düşünürün eski Türk Toplumları’nı incelemesini de romantik bir yaklaşım olarak değerlendiren Heyd, onun bu yaklaşımını eski Türkler’in harsi değerlerine dönme isteği olarak görmüş ve söz konusu isteği “XX. yüzyılda göçebe bir kavi min harsî kıymetlerine dönmek teşebbüsü tam mânâsıyla abesti”332 tarzında yorumlamıştır. Oysa Gökalp, bu konuda bazı kişilerce kendisinin yanlış anlaşıldığını “bu cerey[a]n, bugünkü millî harsı aramak ihtiyacından doğmuşken, bazı yanlış anlayanlar tarafından eski Türk medeniyetini iade ve ihya mahiyetinde telâkki edildi”333 sözleri ile belirtmektedir. Öyleyse onun eski Türk Toplumları’ndaki milli kültürü ya da medeniyeti tekrardan diriltmek gibi bir niyeti yoktu; amacı Türk Milleti’nin, yaşadığı dönemdeki milli kültürü nün bilincine varması ve onu muhafaza etmesiydi. Zira milletin milli kültüründeki özellik ve karakterinin muhafaza edilmesini en önemli milli mesele olarak görmüş,334 Türkçülüğün milli kültürde muhafazakar olduğunu ifade etmiştir.335 Düşünür her milletin hayatında, milli kültürün yanında bir diğer unsur olarak medeniyetin de bulunacağını öngörürken,336 327 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 127. 328 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 29. 329 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40. 330 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 172; Aynı görüşteki Duru da tüm sapıt maların Türk kültüründen uzak yaşamaktan kaynaklandığını söylemiştir. Bkn. Duru, Ziya Gökalp, s. 27. 331 Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, 122. 332 Heyd, a.g.e., s. 84. 333 Gökalp, Makaleler V, s. 33. 334 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 153. 335 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 39. 336 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 58.

bu iki olgunun birbirinden ayrılma gerekliliği konusunda, bunların açık bir şekilde ayırt edilmesinin, iyice anlaşılmamış olan sosyal ikiliklerin nedenini göstereceğini, çünkü söz konusu bu ikiliklerin ya milli kültürle medeniyetin karşılaşmasından ya da toplumda iki medeniyetin çarpışmasından meydana geldiğini ileri sürmüştür.337

B-

Medeniyet Nedir?

Gökalp medeniyeti, “usulle yapılan ve taklit vâsıtasıyle bir mil letten diğer millete geçen kavramların ve tekniklerin bütünüdür”338 şeklinde tanımladığı gibi, bir diğer yazısında da, geçmişteki kay nakları nedeniyle birbirlerine bağlı olan “ananelerin bütünü” ola rak ifade etmiştir.339 Milletlerarası mahiyet verdiği ananeleri, dine, ahlâka, hukuka, lisana, güzel sanatlara ve iktisada ilişkin olmak üzere kısımlara ayırmıştır.340 Oysa bu unsurları medeniyetten ayır dığı ve tamamıyla milli nitelik taşıdığını öne sürdüğü milli kültür kavramının içine de sokmuştur ki Türkdoğan, Gökalp’teki meta fizik çıkmaz olarak değerlendirdiği bu durum karşısında, “aslında kültüre ait olması gereken bu kurumlar nasıl oluyor da medeniyet kimliğini kazanmaktadır?”341 sorusunu sormuştur. Ananeyi boş bir zarfa benzetmesinden yola çıkılarak ananenin kısımları olarak be lirttiği, din ahlâk, hukuk, estetik, iktisat ve lisanın şekil bölümlerini anane, bunlara ilişkin değerlere yani öze ait kısmı da -tamamıyla milli olarak değerlendirdiği- müessese olarak tespit ettiği söylene bilir. Kendisi de ananenin boş bir zarf olduğunun fark edilmemesi nin nedeni olarak, milletlerarası zarfın, milli özle birleşerek anane şeklinden çıkıp müessese haline gelişini göstermektedir.342 Yine aynı şekilde, milli kültürü tek bir milletin sosyal hayatları nın toplamı olarak belirtirken medeniyeti, aynı medeniyet dairesine giren milletlerin sosyal hayatlarının toplamı olarak ifade etmiştir.343 Görüldüğü gibi medeniyet ve milli kültürü, aynı kavramdan -sos yal hayatlardan- yola çıkarak açıklamaktadır ki sözünü ettiği sosyal hayatlar, dini, ahlâki, hukuki, akli, estetik, lisani, iktisadi ve fenni hayatlardır.344 Milli kültür ve medeniyet kavramlarını bu şekilde gösterdiği makalesinde, devamla aynı medeniyet dairesi içinde bulunan, bilgilerin bilimlerin toplamını, medeniyet olarak 337 338 339 340 341 342 343 344

Gökalp, a.g.e., s. 1. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 33. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 136. Gökalp, a.g.e., s. 136. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 39. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 139. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 30. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 10; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 30.

belirtmiştir.345 Öyleyse sosyal hayatlar şeklinde ifade ettiği, dine, ahlâka, hukuka, güzel sanatlara, iktisada, akim fonksiyonlarına, dile, fenne dair bilgiler ve bilimler, medeniyeti oluşturmaktadır.346 Çünkü bunlar usul araçlarıyla ve bireysel iradelerle meydana gelmişlerdir.347 Oysa bu bilim ve bilgilerin içeriğini oluşturan, milli vicdan ve değerler, usul ve bireylerin iradesiyle oluşmamışlardır, yapay değildirler; kendiliğinden ve doğal bir surette gelişen, milli kültüre dahildirler.348 Sosyal hayatların içinde saydığı ve medeniyete dahil ettiği iktisadi ve fenni hayatları bir yandan da harsın içine sokmasının bir türlü anlaşılamadığını ifade eden Baltacıoğlu, Gökalp’in iktisat ve fenin hars konusu değil, medeniyet konusu olduğunu, çok iyi bildiğini ileri sürmekte, buna delil olarak da “Hars Zümresi, Mede niyet Zümresi” adlı makalesinde düşünürün objektif nitelik taşıyan ilmi gerçekleri, sağlığa, iktisata ve bayındırlığa ait kaideleri, tarım ve ticaret aletleri ile matematik ve mantık kavramlarını, medeniyet toplumunun görüşleri (sahip oldukları) olarak değerlendirmesini göstermektedir.349 Eserlerinin çoğu yerinde feni medeniyete dahil ederken, bazı yerlerinde milli kültür kapsamında gösterme nedeni söz konusu kavramın sözlük anlamından yola çıkılarak tayin edi lebilir. Şöyle ki, sözlük anlamı bakımından “fizik, kimya, biyoloji, matematik ilimlerinin umûmî adı”350 yani bilim olarak geçerken, diğer bir manada sanat ve hüner olarak da belirtilmektedir.351 Bu radan hareketle ve Gökalp’in anlayışında, duyguyla ilgili unsurların milli kültüre dahil bulunmasından, sanatın bu doğrultuda bir olgu olmasından (ki zira kendisi bediî değerler olarak belirlediği güzel sanatları, estetik değerleri, milli kültür kapsamında görmektedir) sanat, hüner anlamında kullandığı fenni değerleri milli kültüre, bi lim anlamında kullandığı, feni ise medeniyete dahil ettiği sonucuna varılabilir. İktisat konusunda ise Gökalp, her milletin kendisine özgü bir milli iktisat sistemi vücuda getirmesi gerektiği fikrindedir. Ona göre bir millete uyan iktisadi sistem, diğer bir milletin hayatına uymayabilir.352 Bu şekilde değerlendirdiği her milletin kendi sosyal hayatına uyması gereken iktisat anlayışını; onun milli kültür içi 345 346 347 348 349 350 351 352

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 31. Gökalp, a.g.e., s. 31. Gökalp, a.g.e., s. 30. Gökalp, a.g.e., s. 31. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 146. Yeğin, Osmanlıca - Türkçe İslâmî - İlmî - Edebî - Felsefi Yeni Lügat, s. 154. Yeğin, a.g.e., s. 154. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 164.

ne aldığı, genel anlamda iktisat bilimine ait bilgi ve kavramları ise medeniyete dahil ettiği söylenebilir. Nitekim ona göre kavramlar da medeniyetin unsurlarıdır.353 Yine harsın içinde saydığı, din, dil gibi diğer unsurlara ilişkin bilimler de medeniyete girmektedir.354 Gökalp medeniyeti hem dar manada, yalnızca teknoloji (fenniyat) ve sanayi kapsamında, hem de teknoloji ve sanayi kavram larına, pozitif (kendi deyimiyle müspet) bilimleri de ekleyerek geniş anlamda kullanmıştır.355 Medeniyetin unsurlarından biri olarak gördüğü bilimi, kainat taki tüm hadiselerin objektif bir şekilde incelenmesi şeklinde ifade etmektedir ki bu nitelikteki bilim, objektif ve pozitif olduğu için milletlerarasıdır.356 Milletlerarasıdır çünkü, eşyanın maddi tabiatı bir millet için başka, diğer millet için başka özellikte olamaz.357 Ayrıca söz konusu pozitif bilimleri yaratıcı bilim ve yaratılmış bilim olarak iki tipe ayırmıştır ki yaratıcı bilim, bilime dair gerçekleri ararken takip edilen usullerin, yaratılmış bilim ise bu yolla keşfedilmiş ne ticelerin bütünüdür.358 Pozitif bilimler onun gözünde sadece soyut bilimleri değil, sosyal bilimleri (ki Parla, toplum bilimleri tabirini kullanmaktadır) de içermektedir.359 Sosyal bilimlerin de diğer soyut bilimler gibi hem objektif, hem de milletlerarası nitelikte olduğunu vurgulayan Gökalp,360 pozitif bilimlerin önemini belirtirken, çağdaş millet olgusundan hareketle, çağdaş milletin pozitif bilimlerle dü şünen bir yaratık olduğunu ifade etmiş ve çağdaş millet düşünceye veda etmek istemiyorsa, mutlaka pozitif bilimlere doğru gitmeli demiştir.361 Medeniyetin başka bir unsuru olan sanayi için büyük sana yii olmayan devletin asri (çağdaş) bir devlet olamayacağını ifade etmiştir.362 Yine diğer bir medeniyet unsuru olarak gördüğü ve gerçek hükümlerinin bütünü şeklinde değerlendirdiği fenniyat (teknik)ın, çağdaş olması halinde, çağdaş medeniyetin esasını teşkil edeceğini belirtmiştir.363 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 363

Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 146. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 31. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 59, dn. 8. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 52. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 153. Gökalp, Makaleler V, s. 161. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 56. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 134. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 9. Gökalp, a.g.e., s. 11. Gökalp, Makaleler V, s. 59.

Çok sayıdaki milletlerin ortak malı olan medeniyet, milli kültür gibi milli değil milletlerarasıdır; çünkü medeniyet sahibi olan mil letlerin yaşadıkları müşterek hayatın sonucudur.364 Bu noktadan hareketle ve sadece bir millete mahsus olmamasından dolayı mede niyet dışardan (milletlerarası toplumdan) alınabilecektir. Bu fikrini “hars asildir. Medeniyet alınır”365 sözleri ile anlatmaktadır. Alına cak olan çağın en gelişmiş medeniyetidir ki bu niteliklere sahip olan medeniyet Avrupa medeniyetidir.366 Batı medeniyeti olarak da ifade ettiği söz konusu medeniyetin yükselmeye sebep, onun karşıtı ola rak düşündüğü Doğu medeniyetinin ise ilerlemeye engel olduğunu söylemiştir.367 Ne var ki düşüncelerinin her döneminde Batı mede niyetini bu şekilde yorumlamıyordu. 1911 yılında Genç Kalemler Dergisi’nde yayımladığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”368 adlı maka lesinde tek bir Batı ya da Avrupa medeniyetinden bahsetmek yerine Avrupa medeniyetleri tabirini kullanıp, daha sonra tek bir medeni yetin sahibi olarak gördüğü Batı’yı birçok medeniyetin kaynağı ola rak değerlendirmişti.369 Söz konusu bu medeniyetler çürük, hasta esaslara dayanmıştır ve sona ermeye yok olmaya mahkumdur.370 Hakiki medeniyet ise yaratılacak olan Türk medeniyetidir.371 Bu fi kirleri ileri sürdüğü dönemde, amacı Osmanlılığın kuvvetlenmesi ve yükselmesiydi ki yaratılacak olan medeniyetin kıymetleri, Osmanlı lığın ruhundan doğacak iktisat, aile, estetik, felsefe, ahlâk, siyaset değerleriydi.372 Bu şekilde oluşacak Osmanlılığın milli medeniyeti, Avrupa medeniyetlerini özendirecekti.373 Söz konusu ifadelerinden de anlaşıldığı gibi bu dönemde Gökalp, milli kültür ve medeniyet ayrımına girmemiş, her milletin kendisine mahsus bir medeniyeti olabileceğini düşünmüştür. Osmanlı Milleti’nin varlığının devamın dan hareket ederek ortaya koyduğu çoğu fikirleri gibi bu konudaki fikirleri de değişmiştir. Zira kendisi de 1918 yılında yayımladığı bir diğer makalesinde, önceki yazısında “hakiki medeniyet ancak yeni hayatın gelişmesiyle başlayacak olan Türk medeniyetidir” şeklinde ifade ettiği fikri şoven bir düşünce tarzı şeklinde değerlendirmiş, zaman geçtikçe milletlerarası medeniyet ile milli kültürün farklı kavramlar olduğunun belirmeye başladığını, yeni hayatçıların ya 364 365 366 367 368 369 370 371 372 373

Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp,

Hars ve Medeniyet, s. 131. a.g.e., s. 65. a.g.e., s. 96. Türkçülüğün Esasları, s. 63. Makaleler II, s. 40. a.g.e., s. 45. a.g.e., s. 46. a.g.e., s. 46. a.g.e., s. 45. a.g.e., s. 45.

ratmaya çalıştıkları hakiki değerlerin de milletlerarası anlayışlar değil, Türk Milleti’ne özgü milli görüşler olduğunu ve söz konusu değerler milletin ruhunda gizli bir şekilde var olduğu için keşfedil meleri gerektiğini, yaratmaya çalışmak fikrinin ise doğru olmadığını vurgulamıştır.374 Ona göre milletlerarası olan medeniyetin oluşmasında, yal nız bir toplumun fertlerinin yardımlaşması yetmez, birbirleriyle ilişkileri olan tüm toplumların beraber çalışmaları gereklidir.375 Bunun yanında bir medeniyetin meydana gelebilmesi için, bir nes lin meydana getirdiği ürünlerin, onu takip eden nesle ulaşması ve onun ürünleriyle birleşmesi lazımdır ki bunu gerçekleştirebilmek için birbirini takip eden nesillerin temasta olmaları zorunludur.376 Ancak bu şekilde oluşabilecek medeniyetler tek değil, birçokturlar, doğar yaşar ve ölürler.377 Önceki tarihli eserlerinde, bu medeni yetlerden biri olarak ifade ettiği, İslâm medeniyetinin, ilk başlarda milli kültür şeklinde bulunup, sonradan medeniyet halini aldığını, eğer İslâmiyet ortaya çıkmamış olsa idi Batı medeniyetinin de mey dana gelemeyecek olduğunu söylediği görülmektedir.378 Zira ona göre Hristiyanlık ancak İslâmiyet’teki esasları taklit ederek modern medeniyete ulaşabilmiştir.379 Daha sonraki tarihli yazılarında ise bir İslâm medeniyetinin olmadığı, İslâm medeniyeti olarak değer lendiren medeniyetin aslen Doğu medeniyeti olduğu şeklinde fikir değiştirmiştir.380 Doğu medeniyeti,381 İslâm nedeniyeti değil, Doğu Roma medeniyetinin devamı idi fakat Osmanlılar, Doğu Roma m e deniyetini doğrudan doğruya Bizans’tan değil de söz konusu me deniyeti daha önce sahiplenmiş olan Araplar ve Acemler’den almış olduklarından, bu medeniyet İslâm medeniyeti zannedilmişti.382 Öyleyse Doğu medeniyetini bırakmamızın, dinimize ve milli kültü rümüze bir zararı yoktur, çünkü Doğu medeniyeti adına bıraka cağımız şeyler hep Bizans’tan aklıklarımızdır.383 Milli kültürüyle yaşayan Türk Halkı’nın üzerine çöktüğünü ileri sürdüğü Osmanlı

374 375 376 377 378 379 380 381 382 383

Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 270. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 13. Gökalp, a.g.e., s. 13. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 38. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 129, 165; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 131-158. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 282. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 44. Düşünüre göre, Doğu Roma Medeniyeti, Müslümanlar’ın eline geçince, Doğu medeniyeti adını almıştır. Bkn. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 58. Gökalp, a.g.e., s. 44. Gökalp, a.g.e., s. 67.

medeniyetini de Doğu medeniyeti olarak değerlendirmiştir.384 Fert lerin elbise değiştirmesi gibi milletlerin de medeniyetlerini değiş tirebileceklerini, Türkçülüğün medeniyet sahasında muhafazakar olamayacağını385 ve Batı medeniyetinin de her yerde Doğu medeni yetinin yerine geçmesi doğal bir kanun olduğuna göre, Türkiye’de de Doğu medeniyeti olan Osmanlı medeniyetinin yerini Batı mede niyetinin almasının zorunlu olduğunu vurgulamıştır.386 Ayrıca bir millet geliştikçe, medeniyetini de değiştirmek mecburiyetinde kalır ki bu konuda en çarpıcı örneklerden birini Türkler oluşturmakta dır; zira sosyal gelişmelerinin üç ayrı aşamasında üç ayrı medeniyet dairesine girmek zorunda kaldılar.387 İslâmiyet’i kabul etmeden evvel Uzak Doğu medeniyeti içinde yer alıyorlardı. Müslüman olduktan sonra Doğu medeniyetine girdiler; XIX. asrın başından beri de Batı medeniyetine girmeye çalışıyorlar.388 Tanzimat’tan beri mensup olduğumuz medeniyeti girmeye çalıştığımız Batı medeniye ti olarak görmekte389 ve bu medeniyet üzerindeki hakkımızı da şu şekilde belirtmektedir: “Sonradan Müslüman olan Araplar, Acemler ve Türkler medeniyeti yükselterek barbar AvrupalIlara öğrettiler. Bundan başka Garbı ve Şarkî Roma İmparatorluklarını yıkmakla da Avrupa’da iki defa tarihin kurunlarını (çağlarını) değiştirerek inkılâplar yaptık. Bugün bile Rus Çarlığının düşmesine sebep ol makla yeni bir kurumun açılmasını hazırladık. O halde, bu kadar büyük hizmetlerle alakadar olduğumuz Garp Medeniyetine büyük bir emeğimiz, binaenaleyh büyük bir istihkakımız vardır”.390 Tanzimatçıların başarısızlığını, iki medeniyeti (Osmanlı ve Batı) yanyana yaşatmaya çalışmalarında bulmuş ve iki zıt medeniyetin sistemleri farklı olduğundan birbirlerini bozacaklarını ifade etmiştir. Zira ona göre Doğu’nun skolastik mantığı ile Batı’nın tecrübi man tığı bir arada yaşayamaz.391 Öyleyse iki dinli bir fert olamayacağı gibi iki medeniyetli bir millet de olamaz.392 Oysa 1913 tarihli maka lesinde her kavmin iki medeniyeti olduğunu söyleyerek, birini Halk

384 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 39, 42; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45. 385 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 39. 386 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 44-45. 387 Gökalp, a.g.e., s. 55. 388 Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 8. 389 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 108-109. 390 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 41. 391 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45. 392 Gökalp, a.g.e., s. 45.

medeniyeti, diğerini ise resmi medeniyet olarak tabir etmekteydi.393 Bu ifadede Parla, Gökalp’in medeniyet kavramını, alışılmışın dışın da ve tutarsız olarak kullandığını ileri sürmüştür.394 Bu fikir henüz medeniyet ve milli kültür ayrımına girmediği dönemde olsa gerek, zira söz konusu makale, “Halk Medeniyeti” başlığını taşımaktadır.395 Oysa ona göre halk, medeniyetin değil, milli kültürün sahibidir, me deniyet ise seçkindedir.396 Gökalp’in medeniyeti halk medeniyeti ve resmi medeniyet olarak ayırmasının nedeni Osmanlı Devleti’ndeki ikiliklerdi. Henüz o dönemde, milli kültür, medeniyet ayrımı yoluna gitmediği için, toplumdaki (lisan-edebiyat-ahlâk-hukuk-iktisat gibi) sosyal kurumlar bakımından halkla aydın sınıf arasındaki ayrılıklar açıkça fark edildiğinden, bu kurumların halka ait olan kısmını halk medeniyeti, idareci sınıf sahasında aldığı şekli de resmi medeniyet olarak ifade etmiştir. Osmanlı toplum yapısını başka milletlerle de karşılaştırarak, diğer toplumlarda bu iki medeniyetin o kadar açık bir şekilde ayırt edilemeyeceğini, fakat Türkler’de ilk bakışta göze çarptığını ileri sürmüştür.397 Daha sonraki milli kültürü ve mede niyeti birbirinden ayırdığı yazılarında, Osmanlı Toplumu’ndaki li sanda, vezinde, musikide, edebiyatta, ahlâkta v.b.’de olan ikilikleri de bu noktadan değerlendirmiş ve usulle, taklitle yapılmış eserleri Osmanlı medeniyetine dahil ederken, Türk Halkı’nm duygu ve de ğerlerinden kaynaklanan orjinal, ilhamla meydana gelmiş eserleri de Türk milli kültürüne ait olarak görmüştür.398 Örneğin, taklit yo luyla dışardan alınmış ve ancak usulle devam ettirilmiş olduğunu ileri sürdüğü, Osmanlı musikisini medeniyetimizin musikisi olarak görürken, Türk musikisinin taklit ile dışardan alınmamış, ilham ile oluşmuş, milli kültürümüzün musikisi olduğunu ifade etmiştir.399 Türk tipi ve Osmanlı tipinin niçin birbirinden bu kadar farklı oldu ğuna dair sorduğu soruya da Osmanlı tipinin, Türk kültürüne ve hayatına zararlı olan emperyalizm sahasına atıldığını, kozmopolit olarak, sınıf menfaatini, milli menfaatin üstünde gördüğünü ve im paratorluk genişledikçe, idare edenlerle idare olunanların ayrı sınıf oluşturduklarını, idare eden tüm kozmopolitlerin, Osmanlı sınıfını, idare olunan Türkler’in de Türk sınıfını teşkil ettiklerini söyleyerek cevap vermiştir.400 393 394 395 396 397 398 399 400

Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 108. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 139. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 108. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 46. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 108. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 37. ' Gökalp, a.g.e., s. 33. Gökalp, a.g.e., s. 38.

Öyleyse bu ikiliklerin kaynağı olan ve artık çağa uygun olma özelliğini yitirmiş Doğu medeniyeti dairesine giren Osmanlı medeni yeti bırakılıp, onun yerine gelişmiş Batı medeniyeti alınacaktır.401 Sonuç olarak Gökalp’e göre şekle ait kavramlar, usuller (tek nikler), bilgiler, sistemler, bilimsel kaideler medeniyete girerken, öze (ruha) ait değerler, duygular, heyecanlar milli kültüre girmekte dir. Milli kültür ve medeniyet kavramlarının ayrımı ve anlamları bu noktada değerlendirilmelidir. Birey mahsulü olarak değerlendirdiği medeniyetin yalnız başı na ne bireylere tam bir saadet verebileceğini, ne de millete kuvvet kazandırabileceğini söylemiştir. Fakat bir milletin, yüksek bir ha yat yaşayabilmesi, silah, sanayi gibi unsurlara sahip olabilmesi için medeniyete ihtiyacı vardır.402 Millete yüksek bir hayat yaşatabilen fakat yalnız başına o milletin bireylerini mesut edemeyen mede niyetin ruhu olarak milli kültürü görmüştür.403 Bu iki kavramın birbirleriyle ilişkilerini, karşılıklı temaslarını da bu noktadan ha reketle sistemleştirmeye çalışmıştır; zira onun düşünce yapısında önemli bir yer işgal eden toplumdaki dayanışmayı, milli kültür değerleri oluşturuyorken, medeni müesseseler böyle bir dayanışma meydana getirmediği gibi, bu dayanışmanın bozulmasına da sebep olmaktadırlar.404

C-

Hars (Milli Kültür) ve Medeniyet İlişkisi

Millet hayatının iki ayrı unsuru olarak gördüğü405 milli kültür ve medeniyet arasındaki ilişkileri üç sosyal kanuna dayandırmıştır ki söz konusu kanunlardan birincisine göre; her cemiyette öncelikle milli kültür vardır ve milli kültürün yükselmesinden de medeniyet doğar.406 Öyleyse medeniyet, milli kültürden sonra milli kültürün gelişmesi sonucu meydana gelir.407 Bunun sebebi, bir memlekette doğunca, milli kültürün esasını teşkil eden, dini, mefkûrevi, mil li aşkın, insanlarda coşkunluk ve heyecan meydana getirmesi ve bu duyguların, esasen tembel olan insanları bilim için çalışmaya yönlendirmesidir.408

401 402 403 404 405 406 407 408

Gökalp, a.g.e., s. 44-45. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 61. Gökalp, a.g.e., s. 61. Gökalp, a.g.e., s. 29. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 165. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 42. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 147-148. Gökalp, Hars ve Medeniyet, 58.

İkinci kanun, milli kültürden doğan medeniyetin ölçüsüzce (gereğinden fazla) gelişerek409 milli kültürü bozduğunu bildirmek tedir.410 Milli kültürü bozulan millet de büyük bir medeniyete sahip olduğu halde, ahlâkı düşkün fertlerinde karakter ve dayanışma kalmamış bir millet haline gelecektir.411 Millet içindeki medeniyet bakımından söz konusu olan bu gelişmenin, milli kültürü niçin bozduğu sorulursa, cevap olarak, Gökalp’in medeni müesseselerin maddi ve faydacı (menfaat sağlayıcı) nitelikte olduklarını, bu özellikleri dolayısıyla fertleri de bencil ve menfaatperest olmaya sevkettiklerini düşündüğü söylenebilir.412 Oysa milli kültür fertler den fedakar olmalarını, menfaatlerini düşünmemelerini bekler ki bu sayede toplumda dayanışma sağlanabilecektir.413 Toplumdaki aksi durum ise milli kültürün bozulmasına hatta ölmesine sebep olacaktır.414 Gökalp’in bu düşünüş tarzı akla, sosyolojinin öncüsü olarak değerlendirilen İbni Haldun’u415 getirmekte, onun bu konudaki fikirleri ile de paralellik taşımaktadır. Şöyle ki İbni Haldun’a göre medeniyetin en yüksek derecesindeki toplumun fertleri, ahlaksızlı ğın da son haddindedirler, kendileri bencil, adetleri fenadır.416 İbni Haldun, medeni toplumdaki ekonomik fazlanın insanları maddeci ve menfaatçi yaptığını düşünmektedir ki Gökalp de insanların yük sek bir hayat yaşamasını sağlayan medeniyetin faktörlerinin onları

409 Medeniyetin gelişmesi cemiyetler arasındaki, medeniyet unsurlarının alınıp ve rilmesi ile söz konusu olmaktadır (Bkn. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 149). Me deniyetin marazi bir şekilde ölçüsüzce gelişmesinin nedeni olarak, cemiyetlerin şiddetli bir karışım içine düşmüş olmalarını görmektedir. Bu karışımı karma topluluk yani imparatorluk şeklinde tespit ediyor; şöyle ki bir millet, milli kül türünün verdiği kuvvete dayanarak fetihlere başlayınca, hakimiyeti altına aldı ğı değişik milletlerden sosyal bir karma meydana getirir ki Gökalp bu yapıdaki toplumda medeniyetin ölçüsüzce gelişeceğini ve medeniyetteki bu gelişmenin de milli kültürü bozacağını düşünmektedir. Bu fikrini ispat için de Roma İmparatorluğu’nu ve Osmanlı İmparatorluğu’nu örnek olarak göstermiştir (Bkn. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 30-34). 410 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 42; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 166. 411 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 166. 412 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 29. 413 Gökalp, a.g.e., s. 30. 414 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 166. 415 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 5. B, İstanbul, Beta Basım Ya yım Dağıtım A.Ş., 1989, s. 87. 416 Hilmi Ziya Ülken ve Ziyaettin Fahri Fmdıkoğlu, İbni Haldun, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 1940, s. 145-146.

menfaatlerine düşkün, cemiyetin iyiliğinden, refahından önce, ken di iyilik ve refahlarını ister hale getirdiğini ileri sürmektedir. Söz konusu kanunlardan üçüncüsü ise milli kültürü kuvvetli fakat medeniyeti zayıf bir milletle, milli kültürü bozulmuş buna karşı medeniyetçe yüksek bir millet mücadeleye giriştiği takdir de, milli kültürü kuvvetli olan milletin (medeniyeti zayıf olduğu halde), milli kültürü bozulmuş olan millete karşı galip geleceğine ilişkindir.417 Yazılarında milli kültür ve medeniyetin ilişkilerine dair olduğunu ileri sürdüğü, bu kanunları ifade ederken, sonuncusun dan da hiçbir zaman vazgeçmemiştir.418 Fakat “maddî silahların, manevî kıymetleri hükümsüz bıraktığı son asra gelinceye kadar”4i9 diyerek, medeniyetin maddi silahlarının, milli kültüre dahil manevi değerleri (kıymetleri) yenebildiğini de göz ardı edememiştir. Gökalp’in üçüncü kanunu da İbni Haldun’u çağrıştırmaktadır. Zira İbni Haldun’a göre de aralarında dayanışma bulunan göçebe kavimlerle, medeniyetin sahibi şehirli kavimler karşılaşınca, mert liklerini kaybetmemiş olan göçebe kavimler galip gelmektedirler.420 Göçebe kavimlerin kuvveti aralarındaki dayanışmadan, toplumlarmın menfaatini kendi çıkarlarının üstünde görmelerinden, kendi lerini ait oldukları toplumla özdeşleştirmelerinden kaynaklanıyor du. Gökalp’in milli kültüre verdiği değer ve kuvvet de söz konusu olgunun toplum fertleri arasında dayanışma yaratmasından ileri geliyordu.421 Öyleyse Gökalp de İbni Haldun gibi kötümser midir? Zira me deniyetin gelişmesi (ki onun düşünce sisteminde bu önlenemez) milli kültürü -m illetin şahsiyetini- bozuyordu. Onda bu iki olguyu dengeleştirme gayreti olduğu söylenemeseydi kötümser ve kaderci olduğunun kabulü gerekirdi. Oysa onda milletlerin milli kültürleri nin bozulması mutlaka karşılaşacakları bir son (kader) değildir. Bir millet, medeniyeti ve milli kültürünü dengeleyerek bu istenmeyen sondan kurtulabilir.422 Nitekim bu özellikteki bir milleti de sağ lam millet olarak değerlendirmiştir.423 Milli kültürsüz, medeniyete

417 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 43. 418 Gökalp, a.g.e., s. 43; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 165; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 28. 419 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 187. 420 Recai G. Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, 2. B, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959, s. 54. 421 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 170. 422 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 28. 423 Türkdoğan, a.g.e., s. 26, 31; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 166; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 154.

sahip bir millet ise hastadır.424 Bu doğrultudaki düşüncesi mede niyet düşmanlığı olarak değerlendirilmemelidir; çünkü ona göre medeniyet bilime dayanır ve bilime, dolayısıyla medeniyete sahip olmayan bir millet yüksek bir hayat yaşayamayacağı gibi kuvvetli de olamaz.425 Gökalp’teki milli kültür ve medeniyet arasındaki söz konusu dengeleşmeyi Türkdoğan, millet olmanın ön şartı olarak değerlendirmektedir.426 Oysa Gökalp’e göre millet olabilmenin şar tı, toplumun milli kültüre sahip olmasıdır ki o milli kültür saye sinde şahsiyet kazanıp millet durumuna gelebilecektir; medeniyet ise bir toplumun asıl şahsiyeti değil malumatıdır.427 Millet olabilme özelliğini kazanmış toplum, medeniyet sayesinde varlığını koruya bilecektir. Bir toplumun dağılma nedeni olarak, o toplumda değişik milli kültürlerin çarpışmasından ortaya çıkan milli kültürsüzlük halini görmektedir428 ki bu duruma düşmüş bir millet onun anlayışına göre dejenere bir millettir.429 Bir millet bu istenmeyen duruma düş memek için, her şeyden evvel kendi milli kültürüne değer vermeli ve yabancı milletlerin körü körüne taklitçisi olmaktan kaçınmalıdır.430 Milletlerin dejenerasyonu ve bunun milli kültürle ilgisi bakımından iki kural bildirmektedir ki, birincisine göre milletteki seçkinler milli kültürden uzak kaldıkları halde, halk milli kültürünü kaybetmemiş ona sahip çıkmışsa bu milletler tekrardan dirilebilir.43i İkinci kural milletteki yalnız seçkin grubun değil, halkın da milli kültürünü kaybetmesi sonucu ortaya çıkmaktadır ki bu durumdaki bir millet bir daha dinlemeyeceği gibi ortadan kalkar, başka milletlerin içinde erir.432 Gökalp bir yandan bu kuralları bildirirken bir yandan da milli kültürün bir toplumda ancak seçkin sınıfta bozulabileceğini ifade etmiştir.433 Çünkü medeniyetle temas halinde olan seçkin sınıftır.434 Bunu ileri sürerken medeniyetin, milli kültür üzerinde 424 425 426 427 428 429

430 431 432 433 434

Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 166. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 31. Türkdoğan, a.g.e., s. 33, 41. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 160. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 60. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 60. Medeniyetin fazla gelişmesi sonucu milli kültürü bozulmuş milletleri de aynı şekilde dejenere milletler olarak değerlen dirmiştir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 42. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 18. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 33. Gökalp, a.g.e., s. 33; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 154. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 61. Gökalp, a.g.e., s. 61.

ki bozucu etkisini bir kez daha kabul etmiş olmaktadır. Bu etkiyi ortadan kaldırabilmek, dolayısıyla milli kültür ve medeniyet arasın daki dengeleşmeyi sağlayabilmek için, seçkin grup milli kültürün sahibine -halka- doğru gidecektir.435 Seçkin henüz milli kültürden nasibini almamıştır, o yüzden halktan milli kültür almak için halka doğru gidecektir.436 Buna karşılık seçkinde de medeniyet vardır. Öyleyse seçkin, halka medeniyet götürmek için de halka doğru gidecektir.437 Medeniyet ile milli kültür arasındaki birleşme noktası olarak, ikisinin de sosyal hayatları içine almasını görüyorken, bu iki olgu nun farklarını da belirtmiştir.438 Söz konusu farklar genel olarak şu şekilde tespit edilebilir:

435 436 437 438 439 440 441 442 443 444

Milli kültür, milli olduğu halde, medeniyet milletlerarasıdır.439

Medeniyet bir milletten başka bir millete geçebildiği halde, milli kültür geçemez.440

Bir millet medeniyetini değiştirebilir, fakat milli kültürünü değiştiremez.441

Medeniyet usul ve akıl vasıtalarıyla ve bireylerin iradele ri ile meydana geldiği halde, milli kültür ilhamla, birey lerin iradeleri söz konusu olmadan kendiliğinden ortaya çıkmıştır.442

Medeniyet sosyal hayatlara ilişkin fikirlerin bütünü, milli kültür ise duyguların bütünüdür.443

Şuursuz hadiseler harstan, şuurlu-hadiseler medeniyetten ibârettir.444

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 46-47. Gökalp, a.g.e., s. 46. Gökalp, a.g.e., s. 47. Gökalp, a.g.e., s. 30-42; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 132. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 132; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 30; Gö kalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 137. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 132; Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 30-31; Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 132. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 132; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 39; Gö kalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 155. Düşünür, “hars, cemiyetin şuursuz benli ğinden doğduğu için ona ferdî şuurlarımızla dokunamayız... Şuurumuzla ıslah edebileceğimiz cihet yalnız medeniyettir. Çünkü medeniyet esasen ferdî şu urumuzun mahsulüdür” sözleri ile de bu konudaki fikirlerini belirtmiştir. Bkn. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40.

Aralarında bu kadar fark olan söz konusu bu iki unsur, millet hayatında varlıklarını uzlaşmayla mı zıtlaşmayla mı devam ettire ceklerdir? Türkdoğan’a göre, Gökalp’te milli kültür ve medeniyet ol guları birbirlerine karşıt olmayıp, aralarındaki ikilik karşılıklı ilişkiye dönüşmektedir.445 Zira Gökalp, toplumda milli kültür ve medeniyet arasında zıtlaşma (savaş) olabileceğini kabul etmektedir.446 Fakat bu mücadele (zıtlaşma) ona göre doğal olmayan bir mücadeledir.447 Ayrıca toplumda milli kültür ve medeniyet bıçakla bölünmüş gibi ayrı ayrı bir kenarda durmazlar, birbirleriyle karşılıklı ilişki için dedirler. Zira hiçbir milletin tek başına yaşayamayacağı kuralını kabul etmiş448 ve milletler arasındaki ilişkiyi medeniyet kavramı ile düzenlemeye çalışırken, milletin kendi içindeki hadiseleri milli kül tür kavramıyla açıklamıştır ki ona göre milletlerarası medeniyetin gelenekleri449 milli kültürün sınırlarından geçebilir.450 Ne var ki her milletin siyasi sınırları olduğu gibi, milli kültüre ilişkin sınırları da olmalıdır.451 Medeniyetin gelenekleri ancak milli kültür tarafından kabul edildikten, onun süzgecinden geçtikten sonra, topluma ve dolayısıyla o toplumun fertlerine geçebilecektir.452 Buna karşı milli kültür de, çevresindeki medeniyeti temsile çalışmalıdır, aksi takdir de medeniyet o milli kültürü bozar.453 Aynı medeniyete ortak olan milletlerin bütününü milletlerarasılık olarak değerlendirip, “medeniyet zümresi” şeklinde ifade etmektedir.454 Cemiyetler cemiyeti olan bu topluluğa mensup milletler, milli kültür bakımından farklıdırlar.455 Milletlerin farklı milli kültürlere sahip olmaları, onların milletlerarası bir medeniyete mensup olmalarına da engel değildir.456 Ayrıca aynı milletlerarası topluluğa dahil milletlerin milli kültürleri arasında milletlerarası bir dayanışma vardır.457 Milli hayatlarının yanında, medeniyet 445 446 447 448 449 450 451 452 453 454 455 456 457

Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 101. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 32. Gökalp, a.g.e., s. 32. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 129. Baltacıoğlu, Gökalp’in ananeyi, gelenek karşılığı olarak kullandığını bildir mektedir. Bkn. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 139. Gökalp, Makaleler V, s.14. Gökalp, Makaleler V, s. 14; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 179. Gökalp, Makaleler V, s.14. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 9. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 105. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 157; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 75. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 106. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 49. Milli kültürler arasındaki dayanışma ile ilgili olarak, Avrupa medeniyetinin bu dayanışmanın farkına vardığı gün, bir taraf tan milli hürriyeti, diğer taraftan milletlerarası adaleti kendisine rehber olarak

topluluğuna dahil olmalarından ileri gelen milletlerarası hayata da sahiptirler458 ki düşünür milletlerarası hayatı, milletlerin bir taraf tan mensup oldukları medeniyetten, diğer taraftan bu medeniyet dairesi içine giren diğer milletlerin milli kültürlerinden paylarını al maları olarak değerlendirmiş, milli hayatı milli değerlerin bütünü, sadece milli kültürü yaşamak şeklinde ifade etmiştir.459 Gökalp’in milli kültür ve medeniyet ayrımına karşı olumlu ve olumsuz birçok eleştiri yapılmış, bir taraftan bu ayrımın, gerçe ğe uymadığı ve yapay olduğu söylenirken, diğer yandan milletin benliğini koruması açısından gerekliliği üzerinde durulmuştur. Bu konuda olumsuz eleştirilerden biri, Heyd’den gelmiştir. Zira Heyd’e göre, bu ayrımda düşünür hissi ve tarafgirdir, çünkü (milli) kültüre, orjinallik, sadelik, doğallık gibi iyi nitelikler verirken, medeniyete tam tersi nitelikler vermiştir ki bu gayri ilmi davranışın sebebi, gön lü ile kafası arasındaki mücadeledir.460 Oysa Gökalp milli kültüre verdiği değer yanında medeniyeti de göz ardı etmemiş, onun önemi ni görmemezlikten gelmediği gibi, hakkında da kötü nitelemelerde bulunmamıştır. Çünkü ona göre bir milletin (ki insan yaşamında en önde gördüğü sosyal gerçektir bu) güçlü olabilmesi, çağa uygun bir hayat sürebilmesi, hatta varlığını sürdürebilmesi medeniyete bağlıdır. Nasıl ki milli kültürsüz bir millet olamazsa, medeniyetsiz de varlığını sürdüremez. Onun aklı ile gönlü arasındaki zıtlığın bu ayrımı yarattığını ileri süren Heyd, ondaki en büyük tezat, tasavvufi eğilimleri ile akılcılığı, arasındaki tezattır, diyor.461 Bir tezat olmaktan çok bu durum Gökalp’te birleştirme-anlaştırma- olarak görülür. Çünkü o aklı (gerçek yargıları) ile duygularını (değer yargılarını) uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun uzlaştırma uğraşlarının en açık örneği “Türkleş mek İslâmlaşmak Muasırlaşmak” adlı eseriydi. Kendisi de akıl ile gönül arasında bir savaşın olabileceğini kabul etmiştir; fakat gönül ile akim, ortak değerler bularak uzlaşabileceğini de ifade etmiştir ki ona göre olması gereken de buydu. Zira aklı ile kalbini, pozitif bi limlerle değer duygularını uzlaştırmaya çalışan kişiyi filozof olarak değerlendirmiştir.462

458 459 460 461 462

göreceğini ifade etmiştir. Bkn. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 49. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 108. Gökalp, a.g.e., s. 108. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 44. Heyd, a.g.e., s. 60. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 361.

Heyd, “harsla medeniyeti, milli ile milletlerarasmı, hissi ile akliyi zıd mefhumlar olarak gösterir”463 demektedir. Oysa Gökalp, düşünce sisteminde, bu kavramları uzlaştırarak, birbirleriyle bağ lantılarını kurarak, bir sonuca ulaşmaya çalışmıştır. Heyd bu ayrımın başka bir nedenini de tarihi şartlarda bulmaktadır.464 Şöyle ki ona göre Gökalp Türkler’i medeniyetçe fa kir, (milli) kültürce zengin gördüğü için böyle bir ayrıma gitmiştir.465 Evet, düşünür medeniyetçe geriyiz, fakat milli kültür bakımından hiçbir milleti kendimizden üstün göremeyiz466 demektedir; fakat bu medeniyetçe gerilik ona göre Türk Milleti için bir kader değildir. Yine ona göre, “bir milletin medeniyet seviyesini tayin etmek onun hakikî hedefini tayin etmek demek değildir”.467 Bu konuda hissi ve taraflı olduğunu düşündüğü Gökalp’in siyasi bir amaç güttüğünü de ileri süren Heyd, onun milliyetçilik inancı yüzünden, medeniyetin milli kültür üzerindeki yıkıcı etkisini görmemezlikten geldiğini, “Gökalp medeniyetin -bilhassa modern medeniyetin- milli harsın temellerini kemirdiğini ve özel vasıflarını yok ettiğini bilmezlikten gelir”468 şeklindeki ifadesiyle belirtmekte dir. Sonuç olarak Heyd469 milli kültür ve medeniyet ayrımını katı ve sunî bir ayrım olarak görmektedir.470 Milli kültür ve medeniyet ayrımını sunî ve gerçekten uzak bir görüş olarak değerlendiren yazarlardan bir diğeri de Ülken’dir.471 Yazar kesin olarak böyle bir ayrımın mümkün olmadığını, bu ay rımın aynı zamanda, iki ayrı dünyanın yanyana yaşayabileceğini sanmaktan ileri gelen bir yanlışlık olduğunu söylemiştir.472 İki ayrı dünya ile ifade ettiği, “Doğu” ve “Batı”mn dünya görüşleridir ki genel olarak milli kültür ve medeniyet ayrımına gidenlerin, iki ayrı dünya görüşünü hem ayırmak, hem de uzlaştırmanın mümkün olacağım sananlar olduğunu ifade etmiştir.473 Bu kişilerin “Doğu” skolastik 463 464 465 466 467 468 469

470 471 472 473

Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 45. Heyd, a.g.e., s. 44. Heyd, a.g.e., s. 44. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 109-110. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 160. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 46. Diğer eleştirilerinin yanında Heyd, Gökalp’i acımasızca şu şekilde de eleştirir: “Ancak Gökalp gibi Avrupa’yı görmemiş, Avrupa kültürü hakkındaki bilgisi sı nırlı bir kimse edebiyatla tabiat ilimleri, Batı’nın manevî harsı ile maddî fetihleri (Gökalp bunlara medeniyet der) arasındaki kuvvetli bağlardan habersiz olabi lirdi.” Bkn. Heyd, a.g.e., s. 56-59. Heyd, a.g.e., s. 111. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 22. Ülken, Sosyoloji, 185-186; Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 22. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 22.

düşüncesinin temellerini değiştirmeden yalnızca, “Batı” tekniğinin alınması ile problemin çözüleceğini sandıklarını da söylemiştir.474 Oysa Ülken’in bu kişilerden biri olarak gördüğü Gökalp’in, değiş tirmek istemediği düşünceler fikirler değil, duygular, değerlerdi. Medeniyete dahil ettiği pozitif bilimlerin düşünce tarzını, usullerini de Türk Milleti’nin benimsemesi gerektiğini ileri sürüyordu. Ayrıca Ülken, “Türk Medeniyeti Tarihi” adlı eserinde düşünürün bu ikiliği kaldırdığım ileri sürmüştür.475 Ancak bu eserinin başların da da Gökalp milli kültür ve medeniyet farklarını belirtmektedir.476 Milli kültür yerine medeniyetin tarihini yazmış olmasının gerekçesi ise şu cümlelerde bulunabilir: “Harsı teşkil eden duygular, derunî. ve samimi oldukları için, görülmeleri ve tetkik edilmeleri pek güç tür. Medeniyet ise hariçte, tebellür etmiş mefhumlardan, kaide lerden, hülâsa, bir sürü müesseselerden mürekkep olduğu ve bu müesseseler haricî bir gözle şeyi bir surette tetkik olu[na]bildikleri için, harsa nisbetle daha kolay tetkik olunabilirler”.477 Bu sebeple milletin, milli kültürünün tarihi kolayca yapılamamasına rağmen medeniyet hakkında tarih yazılabilir.478 Duru “medeniyet ve kültür kelimelerine, Gökalp kendine özgü anlamlar vermiştir diyebiliriz” derken,479 Baltacıoğlu onun eserle rinde bu iki kelimenin anlamını tam ve kesin olarak açıkladığını belirtmiştir.480 Baltacıoğlu (milli) kültür ve medeniyetin apayrı iki gerçek olduğunu, birbirlerine karıştırılmaması gerektiğini düşün mektedir.481 Ayrıca Gökalp’in en büyük önemi medeniyete değil, (milli) kültüre verdiğini, düşünüre göre (milli) kültür olmadan me deniyetin de olamayacağını belirtmiştir.482 Bu bakımdan Türkdoğan da onda medeniyete nazaran, (milli) kültürün önem kazanmasının, isabetli olduğunu söylemiştir.483 Gökalp’teki milli kültür ve medeniyet ayrımı incelenirken, onun da o dönem aydınlarının ruh durumu içinde olduğu unutulmama lıdır; Türkdoğan’m da ifade ettiği gibi, bir yandan Batı dünyasının Türk’ü maddi bakımdan güçsüz bırakan medeni vasıtalarına sahip 474 475 476 477 478 479 480 481 482 483

Ülken, a.g.e., s . 36. Ülken, a.g.e., s. 327. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 9-10. Gökalp, Hars ve Medeniyet,s. 132.Aynı düşünceler, “Türk Medeniyeti Tarihi” adlı eserinde de yer almıştır.Bkn.Gökalp, TürkMedeniyeti Tarihi, s. 10. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 10. Duru, Ziya Gökalp, s. 19. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 8. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 8. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 150. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 260.

olmak isterken, diğer yandan aynı dünyanın, dini inançlarını, aile ve her türlü sosyal hayatlarını Türk Toplum u’ndan nasıl uzak tu tacaklarını düşünüyorlardı.484 Bu aşamada Gökalp milli kültür ve medeniyeti iki ayrı kavram olarak ifade etti. İlişkilerini de saptadığı bu iki unsur arasındaki ayrılık, çağdaşlaşmak (onun deyimiyle m u asırlaşmak) noktasında, hangi olguların çağdaş medeniyetin sahibi olan Batı’dan alınıp, hangilerinin alınamayacağını gösterecekti.

D-

Muasırlaşmak (Çağdaşlaşmak) Nedir?

Gökalp’in günümüz kelimelerinden “çağdaşlaşmak” ile anla mı karşılanabilecek, “muasırlaşmak” sözcüğünü kullanmasının yorumunu yapan Berkes, o dönemde “asrilik” teriminin züppe lik, köksüzlük, sathilik, dinsizlik anlamlarına gelmeye başlaması nedeniyle bu üzüntülü anlamdan, anlamı hiç bilinmeyen bir sözcük bularak kurtulmaya çalıştığını, Arapça sözcüklerden o za mana dek kimsenin duymadığı, bilmediği bir sözcük bularak (ki bu sözcük “muasırlaşmak”dır) bunu sonuna değin kullandığını söylemektedir.485 “Muasır” kelimesi sözlük anlamı bakımından “çağdaş” kelime siyle ifade edilmektedir.486 Buradan hareketle günümüz söylemi açısından “muasırlaşmak” terimi yerine “çağdaşlaşmak” terimi kul lanılabilir. Zira hars kelimesi gibi muasırlaşmak kelimesi de Türk literatüründe tutunamamıştır. Çağdaşlaşmak kavramını “çağdaş medeniyet topluluğunun git tikçe gelişen bilim ve teknik düzeyinde, hiçbir milletten geri kalma yacak üstün bir yer elde etmektir”487 şeklinde tarif etmiştir. Bunun sağlamanın yolu ise medeniyet bakımından yüksek olan Batı’dan şahsiyetimizi -m illi kültürümüzü- koruyarak medeniyet almak ve Batı medeniyeti dairesine dahil olmaktan geçmektedir. Bu noktada milli kültür ve medeniyet ayrımı, Batı’dan nelerin alınıp, nelerin alınamayacağını gösterecektir ki medeniyet unsuru olarak alman bilim ve teknik Türk Milleti’nin de çağdaşlaşmasını sağlayacaktır. Bir zamanın çağdaşlarını “o zamanda fen (teknik) konusunda en ileri milletlerin yaptıkları ve kullandıkları bütün âletleri yapıp kullanabilenlerdir”488 şeklinde değerlendirmiştir. Ona göre içinde yaşadığı zamanın çağdaşları, yüksek medeniyet seviyesine sahip 484 Türkdoğan, a.g.e., s. 80. 485 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Doğu-Batı Yayınları, 1979, s. 16-17. 486 Türkçe Sözlük, s. 578. 487 Gökalp, Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak, s. 34. 488 Gökalp, a.g.e., s. 14.

olan Avrupalılar yani Batı medeniyetinin sahipleridir; ne var ki çağdaşlaşmak “şekil ve yaşayış yönünden Avrupalılara benzemek değildir. Ne zaman ki, bilgi ve sanayi mallarını Avrupa’dan alma zorunluluğundan kurtuluruz, işte o zaman çağdaşlaşmış olduğu muzu anlarız”.489 Yine ona göre çağdaşlaşmak, “Avrupalılar gibi zırhlılar, otomobiller, uçaklar yapıp kullanabilmek”490tir. Gökalp’in çağdaşlaşma amacını, çağa uyma hareketi olarak de ğerlendiren ve “çağdaşlaşmak” terimi yerine “modernleşme” tabirini tercih eden Türkdoğan, onda çağdaşlaşmanın temel ilkesinin, bir yandan milli kültürü bilinçli hale getirmek diğer yandan, Batı m e deniyetine katılmak olduğunu söylemiştir.497 Gerçekten de Gökalp, Batı medeniyetini alıp muasırlaşabilmek (çağdaşlaşabilmek) için ön celikle milli kültürün aranıp bulunması gerektiği kanaatindedir.492 Milli kültürün bulunması, bilinçli hale getirilmesi, topluma millet olma niteliğini kazandırdığına göre, Türkdoğan’m da ifade ettiği gibi, toplumun millet olma kimliğini kazanması çağdaşlaşmanın ilk şartıdır.493 Bu şekilde bilinçli hale getirilen milli kültür muhafaza edilerek medeniyet Avrupa’dan alınacaktır.494 Düşünüre göre söz konusu harekete medeni uyanışımız olan Tanzimat devrinden iti baren başlanmıştır, ancak esaslı değildir; çünkü hakiki bir şekilde medeni uyanışın başlayabilmesi için öncelikle milli kültürel uyanı şın gerçekleşmesi gereklidir.49S Tanzimatçılar ise milli kültür ve medeniyeti birbirinden ayırmaksızın, Avrupa’yı gelişigüzel taklit yoluna gitmişlerdir.496 Oysa bir millet için sahip olduğu milli kültür asildir, milletlerarası top lumdan ancak medeniyet alınabilir.497 Uğradığımız felaketlerin ço ğunun sebebi, medeniyet yerine Avrupa Milletleri’nin milli kültür lerini taklide çalışmamız olmuştur.498 Bizim Avrupa’dan alacağımız yalnızca Avrupa medeniyetidir.499 Ona göre medeniyet kesinlikle halktan alınamaz. Çünkü medeniyet bilimdir, fendir, sanayidir. Öyleyse medeniyet bu un

489 490 491 492 493 494 495 496 497 498 499

Gökalp, a.g.e., s. 15. Gökalp, a.g.e., s. 14. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 150. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 59. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 172; Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 64. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 172-173. Gökalp, a.g.e., s. 173. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 65. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 160. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 160.

surlar bakımından ileri gitmiş memleketlerden yani Avrupa’dan alınacaktır.500 “Medeniyet de tıpkı din gibidir. Ona da inanmak ve yürek ten bağlanmak gerekir”501 diyerek medeniyetin din gibi “dışından değil” içinden alınması gerektiğini belirtmiştir.502 Bunun tersi bir davranışa girip, bir medeniyeti bütün sistemiyle kabul etmeyenler onun bazı kısımlarını da alamıyorlar, alsalar da kendilerine mal edemiyorlar.503 Öyleyse “medeniyetleri bütünlüğü ile benimsemek gerekir. Çünkü, bir sisteme kısmen inanmak, kısmen de inanma mak mümkün değildir”.504 Bu düşünce tarzı içinde, medeniyet mil letlerarası olduğu için, onun gerçek uzmanlarının da milletlerarası insanlar olduğunu, bu kişilerin ve Avrupa sermayesinin ülkeye gelmesinden korkmadığını söylemiştir.505 Batı medeniyetini alınca büyük gelişmelere sahip olacağımızı düşünmesinin yanında, bu medeniyetin, estetik ve ahlâki zevkler bakımından da üzerimizde iyi tesirler yapacağını ifade etmiştir.506 Dışarıdan aldığımız fikirleri ise milli kisveye sokup öyle yaymamız gerektiği fikrindedir.507 Bu noktada medeniyetin milli kültüre aşı lanması gerekliliği, dolayısıyla medeniyetin millileşmesi düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Dışarıdan alman medeniyetin, milli kültüre dayandığı takdir de, zarar değil faydası olacağını belirten Gökalp, Batı medeniyetinin tam ve canlı bir şekilde milli kültüre aşılanması düşüncesindedir ki böylece milli kültüre aşılanan medeniyet, ahenkli bir birliğe kavuşacaktır.508 Sahip olduğu bu fikrin önemini “medeniyet hars ağacına aşılanmadıkça bütün çiçeklerini açamaz”509 cümlesiyle de belirtmiştir. Milli kültüre dahil olmadığı halde ona aşılanan, toplu mun duygu ve değerlerini ihlal etmeyen medeniyetin unsurları, ger çekte milletlerarası nitelikte olduğu halde millileşmiştir.5İO Öyleyse, medeniyet esas itibarıyla milletlerarası olup, herhangi bir milli

500 501 502 503 504 505 506 507 508 509 510

Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 100. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 55. Gökalp, a.g.e., s. 55. Gökalp, a.g.e., s. 55. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 49. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 108. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 167. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 179. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 91; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 42. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 101. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 51.

kültürden aşılanmalı, milletin hayatına uyum sağlanmalıdır.511 Sonuç olarak medeniyet, fertlerin kabulüyle milli kültüre geçmez, milli kültürün kabulüyle ancak fertlere geçebilir.512 Halkın kabul etmediği unsurlar, seçkinler tarafından kabul edilmiş olsa da milli kültüre uyum sağlayamaz.Si3 Medeniyetin milli kültüre aşılanması konusunda, Batı mede niyetini milli bünyemize aşılayacağız diyen Kırımer, Tanzimatçı ların, Gökalp’in ifade ettiği gibi medeniyeti, milli kültüre aşılama gerekliliğini anlayamadıkları için fikri ve medeni gelişmeyi temin edemediklerini ileri sürmüştür.514 Çağdaşlaşmak çabası içinde, Batı medeniyetine girmekte hiçbir sakınca olmadığını düşünen Gökalp, Türk Milleti’nin, Batı medeni yetine girmekle milli hayatından hiçbir şey kaybetmeyeceği fikrinde olmuştur.515 Batı medeniyeti dairesine giriş ise tam ve kesin bir şekilde olmalıdır.516 Ayrıca bu girişte en fazla dikkat edilecek yön milli kuvvetimizi bozmamak, tam ve sağlam bir şekilde korumak olmalıdır ki bu da Türklüğümüzü ve İslâmlığımızı tamamıyla koru mak kaydıyla gerçekleşebilecektir.517 Milli kültüre sahip çıkılarak Avrupa medeniyetine girme amacı taşındığı için, halkın direnmesi de söz konusu olmayacaktır.518 Ayrıca “Avrupa medeniyetine gir diğimiz zaman, yalnız milletlerarası bir medeniyete vâris olmakla kalmayacağız; aynı zamanda, medeniyetdaşımız olan bütün millet lerin kültürlerinden de lezzet alma imkânına sahip olabileceğiz”519 demiştir. Çağdaşlaşmak amacıyla Batı medeniyetinin alınması gerektiğini düşünen Gökalp’in ne zaman Türk Milleti olarak çağ daşlaşmış oluruz? sorusuna vereceği yanıt, “bilgi ve sanayi malla rını (başka bir ifade ile medeniyetin ürünlerini) Avrupa’dan alma zorunluluğundan kurtuluruz, işte o zaman”520 şeklinde olurdu. Öyleyse onun çağdaşlaşma süreci içinde, medeniyetin ürünleri olarak gördüğü olguları, Türk Milleti kendi kendisine meydana ge 511 512 513 514 515 516 517 518 519 520

Baltacıoğlu, a.g.e., s. 56; Gökalp, Hars veMedeniyet, s. 106. Gökalp, Makaleler V, s. 14. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 6. Cafer Seydahmet Kırımer, Mefkure ve Türkçülük, der. İbrahim Otar, İstanbul, Emel Yayınları, 1965, s. 46, 60. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 39; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 156. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45, 64. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye -Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 39-40. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 173. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 107. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s.'15. Parantez içindeki ifade bana aittir.

tirme başarısı gösterdiği an çağdaşlaşmış olacaktır. Bu anlamda çağdaşlaşmak “bilimi ve tekniği kullanarak yaratıcılığa ulaşmak ve ondan sonra da Avrupa’ya ihtiyaç duymamaktır”.521 Parla’nm da ifade ettiği gibi çağdaşlaşması “savunmaya yönelik bir [çağdaşlaşmaydı]”.522 Şöyle ki medeniyetsiz bir millet ne silah yapabiliyor, ne de sanayi meydana getirebiliyor, bu kuvvetlerden mahrum olduğu için de medeni bir millete mağlup oluyor.523 Oysa gerek askerlikte, gerek siyasette, iki cemiyetin birbirleriyle müca dele edebilmeleri için aynı silahlara sahip olmaları gerekir.524 Bizim de, kuvveti ve yegane üstünlüğü medeniyetinde olan Avrupa’ya karşı hürriyetimizi ve istiklalimizi koruyabilmemiz için Avrupa m e deniyetine girmemiz gereklidir.525 Avrupa’nın Müslümanlar’ı mağ lup etmesinin ve Dünya hakimiyetini elinde tutmasının temelinde sahip olduğu medeniyet vardır.526 Batı medeniyetine hakim olmak ya da Batı Devletleri’ne mahkûm olmak, bu iki şıktan birini kabule zorunluyuz diyen Gökalp, Türk Milleti’nin, Batı medeniyetini kabul etmediği takdirde, Batı Devletleri’nin esiri olacağı fikrindedir.527 Öyleyse millet olarak varlığımızı koruyabilmek için çağdaşlaşmalıyız ki bu sayede medeniyetini aldığımız Avrupa’nın gücüne eş bir güçle ona karşı kendimizi koruyabilelim. “Tekniği Batı’dan alalım, fakat ahlâkımızda, hukukumuzda şarklı kalalım diyemeyiz”528 şeklinde düşüncesini belirten Ülken, çağdaşlaşmanın ne olduğunu (milli kültür ve medeniyet ayrımına ilişkin fikri doğru bulmaksızın) kültür kavramından yola çıkarak belirtmiştir. Ona göre kültür, her çağda ve her bölgedeki yaratıcı üretici faaliyettir ve en güçlü olanı diğerlerine rehberlik eder.529 Bir milletin çağdaşlaşması (kendisi modernleşme tabirini kullanmış tır) ise bu yaratıcı, üretici faaliyet seviyesine erişmesiyle mümkün olur.530 Ayrıca bu üretmenin, çağdaş kültürde üstün ve birleşik bütün işlemlerini milletlerarası, bu seviyeye erişen milletlerin ona katılış tarzını da milli olarak değerlendiren Ülken, Gökalp’in “milli 521 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 53. 522 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 58. Parla, modern leşme kelimesini kullanmıştır. 523 Baltacıoğlu, Gökalp, s. 185. 524 Gökalp, Türkçülüğün Esasları,s. 63. 525 Gökalp, Makaleler IX YeniGün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40. 526 Gökalp, a.g.e., s. 40. 527 Gökalp, a.g.e., s. 40. 528 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 23. 529 Ülken, a.g.e., s. 22. 530 Ülken, a.g.e., s. 22.

kültürümüz, kendi değerlerimizden kaynaklanıyor, milletimizin ka rakteri olan bu unsuru koruyarak medeniyeti dışardan almalıyız” şeklinde ifade edilebilecek düşünce tarzını “Doğu skolastik düşün cesinin temellerinden hiçbir şey değiştirmeksizin yalnızca Batı tek niğinin alınması”531 şeklinde yorumlamıştır (Bu değerlendirmenin Gökalp’in düşünce yapısına ilişkin olduğunu açıkça belirtmemekle beraber). Gökalp ve onun gibi düşünen diğerlerinin, ruhta tamamen şarklı kalarak, Batı’nm yalnızca tekniğinden yararlanmanın Türk M illeti’nin problemlerini çözeceğini sandıklarını ifade etmiştir.532 Oysa usuller ve sistemlerin Avrupai olması gerektiğini düşünen Gökalp’e göre, ruh tamamiyle halka uygun, milli olmalıdır.533 Bu tarzdaki düşünce, Ülken’in ifadesindeki “ruhta şarklı kalma” am a cını ne derece taşır? Yine Gökalp’in medeniyetin, milletlerarasında orta malı oldu ğuna ve kolayca alınabileceğine dair düşüncesine534 karşılık Ülken, böyle bir milletlerarası piyasanın olmadığını, “çağdaş ve birleşik faaliyetleri olan bir milletler seviyesi”535 bulunduğunu ileri sürmüş tür. O seviyeye erişebilmek için de yaratıcı olmak zarureti üzerinde durmuştur.536 Aynı şekilde Gökalp de çağdaşlaşmış olabilmek için yaratıcı olmak gerektiğini düşünüyordu.537 Ancak onun gittiği yol farklıydı, belki daha kestirme, Batı’dan alman medeniyet ile yarat ma, üretme seviyesine erişilip, bu medeniyetten de bağımsız oluna caktı538 ki Türk Mileti böylece çağdaşlaşacaktı. “Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi” adlı kitabında, çağdaşlaş mak konusunda, medeniyetten bahsetmeksizin çağdaş kültür sevi yesinden yola çıkan Ülken, daha eski tarihli bir eserinde medeniyeti de göz önünde bulundurmuştur.539 Şöyle ki millet haline gelmiş olan toplumların tek bir medeniyet halkasına girmeleri nedeniyle, aralarında bir zihniyet, ahlâk, zevk birliğinin doğduğunu ifade eder ken, bu milletleri birbirinden ayıran noktanın, medeniyeti kendi özel ihtiyaçlarına göre işlemeleri olduğunu ileri sürmüştür.540 “Me deniyetin milletlerin özel ihtiyaçlarına göre işlenmesi” düşüncesi, onun fikir tarzının Gökalp’inkinden fazla uzak olmadığını gösterir. 531 532 533 534 535 536 537 538 539 540

Ülken, a.g.e., s. 36. Ülken, a.g.e., s. 36. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 9. Ülken, a.g.e., s. 61, 101. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 23. Ülken, a.g.e., s. 23. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 15. Ülken, a.g.e., s. 26. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 23; Ülken, Sosyoloji, s. 186. Ülken, Sosyoloji, s. 186.

Zira Gökalp de millileşebileceğini öngördüğü medeniyetin milletin hayatına uygun olması gerektiği fikrindeydi. Aynı şekilde milletlerin rolünü, kendi milli kültürlerini zengin leştirmek yoluyla, insani medeniyete yeni unsurlar katmak olarak gören Ülken’e541 karşı, Gökalp de her milletin kendi milli kültürünü bilinçli hale getirerek (geliştirerek), milletlerarası medeniyete arz et mesi gerektiğini düşünüyordu.542 Ülken’in yaratıcılığı ve üreticiliği (ki “üstün kültürün yaratıcılığı ve üreticiliği” olarak ifade etmekte dir) dünya görüşü ve zihniyette bulmasına543 karşı Türkdoğan, bir toplumun görüş tarzı, diğer farklı bir toplumun görüş tarzı içinde var olabilecek midir? Yoksa bunlar kökten yitirilecek midir? soru sunu sormakta, cevap olarak da şekil ve içerik bakımından Batı’nın benimsenmesinin, milli benliğimizin, değerler sistemimizin farklı bir içerikte erimesi sonucunu doğuracağını söylemektedir. Bu da köksüz kalmak demektir.544 “İlmi ve teknolojik alış veriş her şeyden önce o seviyeye ulaşmak ve temelde yatan yaratıcı zihniyeti besleyen sistemi kavramakla mümkündür”545 diyen Türkdoğan, Gökalp’in bilim zihniyetini al maya ve onu ülkemizde yaratmaya taraftar olduğunu söylemiştir.546 Ayrıca onun çağdaşlaşmaya ait felsefesini gerçeklerimize yönelttiği ni de ifade etmiştir.547 Yine Türkdoğan’a göre çağdaşlaşmak, sadece faydalı olanları değil, acıyı da beraberinde getirmektedir.548 Oysa Gökalp’in çağ daşlaşma sürecinde acıya yer yoktur. Acı ve zarar gelmemesi ama cıyla manevi nitelik taşıyan diğer milletlerin milli kültürlerininin değil, sadece maddi özellikler yüklediği medeniyetin alınabileceğini söylemiştir. Bu isteğinin gerçekleşebilme olasılığı ise ayrı bir konu dur. Zira bu konuda, Heyd onun Batı kültürünü, milli kültürün tekelinde olması gereken bölgelere sokmama inancını, şaşırtıcı bir saffet (safvet) olarak değerlendirmiştir.549 Ayrıca bu konuda Heyd 541 542 543 544 545 546 547

Ülken, a.g.e., s. 186. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 107-108. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 23. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 46. Türkdoğan, a.g.e., s. 228. Türkdoğan, a.g.e., s. 263. Türkdoğan, a.g.e., s. 268. Yazarın, konuya ilişkin düşüncesini ifade etmek amacıyla kullanmayı tercih ettiği terim, “kalkmma”dır. Baltacıoğlu da konu ile ilgili eserinde “kalkınma” kavramını kullanmış ve Batı’da kalkınmanın din le, XVI. yüzyılda Luter’in Incil’i ana diline çevirmesiyle başladığını söylemiştir. Bkn. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 68; ayrıca bunu belirten Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 18, 138. 548 Türkdoğan, a.g.e., s. 275. 549 Heyd, Ziyft Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 59.

aşırı bir Batılılaşmadan yana olmadığını da söylemektedir ki yaza rın aşırı bir Batılılaşma ile ne kastettiği belirsizdir.550 Çağdaşlaşma taraftarlarının (ki Türkdoğan, Batıcılar olarak ifade etmektedir) en önemlilerinden biri sayılan Abdullah Cevdet, Türk soyunun ıslah edilebilmesi için (sembolik olsa gerek) “Amerika ve Avrupa’dan da mızlık erkek getirilmesini” söyleyebilecek kadar ileri gitmiştir.551 Bu açıdan Abdullah Cevdet’in aşırı Batılılaşmadan yana olup olmadığı tartışılmaksızm, Batılılaşma fikrinde aşırıya gittiği söylenebilir. Şunu da ifade etmek gerekir ki, Balkan Savaşı sırasında ondan bile Batı’ya isyan sesleri yükselmiştir.552 Parla Gökalp’in çağdaşlaşma düşüncesini değerlendirirken, onun isteğinin “kültürel bir aşağılık duygusuna yer vermeyen”553 çağdaşlaşma olduğunu söylemiştir. Gökalp’in çağdaşlaşmak amacıyla Batı medeniyetini alma dü şüncesini ön yargılı olarak değerlendirenler de olmuştur. Örneğin Genç, onun 1911 yılında yayımladığı ve bu yazısındaki konuya ilişkin fikirlerinin sonradan değişikliğe uğradığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” adlı makalesinden alıntı yaparak, Avrupa medeniyetlerini çürük ve hasta olarak gördüğü halde, Türk Milleti’ni bu medeniyete dahil etmek istediğini söylemiştir.554 Oysa o, Avrupa medeniyetleri olarak ifade ettiği Batı medeniyetini hasta ve çürük olarak gördü ğü dönemde, Türk Milleti’nin ona katılmasını istemiyor, kendisine özgü bir medeniyet yaratması gerektiğini düşünüyordu. Avrupa’nın hazır dikilmiş elbisesinin bize uygun gelmeyeceğini, çünkü onlarla farklı dinden olduğumuzu söylüyordu.555 Daha sonraları ise bu görüşleri değişmiş, Batı medeniyetine iyi sıfatlar vererek onun iler lemeye sebep olduğunu söylemiş, bu fikir değişikliğinden sonra, Türk Milleti’ni güçlü kılabilmek için Batı medeniyetinin alınması gerektiğini ifade etmiştir. Yoksa kötü olarak değerlendirdiği bir m e deniyeti, Türk Milleti’ne yüklemeye çalışmamıştır. “Türkçülükle milletlerarasılık... arasında, uzlaşmaya engel hiçbir zıtlık yoktur”556 diyen Gökalp, Türkleşmek ile çağdaşlaşmak arasında da bir çatışma olmadığını söylemektedir.557 Zira Türk çülüğün vazifesini Türk’ün milli kültürünü arayıp bulmak ve Batı 550 Heyd, a.g.e., s. 58. 551 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 70. dn. 158; Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 256. 552 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 413. 553 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 58. 554 Genç, İslâmî Açıdan Ziya Gökalp ve Türkçüler, s. 96-97. 555 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 268. 556 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 108. 557 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 15.

medeniyetini tam ve canlı bir şekilde bu milli kültüre aşılamak şeklinde tayin etmiştir ki bu hareket sonucu Türk Milleti’nin çağ daşlaşması gerçekleşecektir.558 Gökalp’te çağdaşlaşma sürecinin bir parçası olan, milli kül tür ve medeniyet ayrımı pratikte mümkün olabilecek midir? Türk milli kültürünün sahip olması gereken alanlara, Batı medeniyeti dairesindeki ülkelerin milli kültürlerinden müdahale gelmeyecek midir? En önemlisi, ülkeye Batı medeniyetinin girmesi, Batı değer yargılarının da girmesi sonucunu doğurmayacak mıdır? Bu sorular cevaplandırılma yoluna gidildiğinde, sosyal hayatta milli kültür ve medeniyetin bıçakla bölünür gibi ikiye ayrılamayacağı görülür. Birbirlerine müdahale edecek, birbirlerinden unsurlar alacaklardır, zira bunu medeniyetin millileşmesi kavramıyla Gökalp’in de kabul ettiği söylenebilir. Türk milli kültürünün, diğer kültürlerin müda halesine uğraması konusunda ise milli kültürler arasındaki ilişkiyi sağlayan tehzib kavramı kendisini göstermektedir, çünkü kültürler arasında hiçbir ilişki olamayacağını söylemek zordur. Tehzibten yola çıkılarak Gökap’in Türk milli kültürüne diğer milli kültürlerin müdahalesini, bunun önlenemeyeceğini örtülü olarak kabul ettiği söylenebilir. Diğer milletlerin milli kültürlerinin ürünleri incelenip bunlardan da zevk alınabilecektir. Ne var ki diğer milli kültürlerden alman zevk, esaslı olmayacaktır, aksi halde milli kültürü bozar. Batı medeniyetinin beraberinde değer yargılarını da getirip getir meyeceği konusunda ise, getireceğini açıkça olmasa da kabul ettiği ifade edilebilir. Nitekim ona göre medeniyetin fazla gelişmesi milli kültürü bozmaktadır. Öyleyse ölçüsüzce alınan medeniyet de milli kültürün orjinalliğini bozar. Buna karşı çözüm yolu ise medeniyet ile milli kültürün dengede tutulmasıdır. Bu sağlanabilir mi? Bu dengenin belki halk aydın diyaloğu ile sağlanabileceğini, düşündü ğü söylenebilir. Fakat söz konusu “denge”nin gerçek hayatta nasıl var olabileceğini tam olarak belirtmemiş, bu konuda teori safhasın da kalmıştır. Kanımca Gökalp’in bu ayrımında en belirsiz nokta, milli kültü rün yükselerek medeniyeti oluşturmasına dairdir. Zira medeniyetin ve milli kültürün unsarları farklıdır. Milli kültür unsurları gelişip, yükselip nasıl medeniyet halini alacaklardır? içerik nasıl şekle dö nüşecektir? Niçin milli kültür ve medeniyeti ayırma gerekliliği duymuştur. Çünkü Batı’yı maddi bakımdan güçlü olarak görürken, manevi yönden zayıf buluyordu. Türk Milleti’nin ise manevi değerleri yük 558 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 45.

sekti, ama Batı’nm sahip olduğu güce de sahip olmalıydı. Öyleyse milli benliğimizi (onun deyimiyle milli kültürümüzü) koruyarak Batı’yı güçlü kılan medeniyetini alıp, kendimize mal edecek ve bu nun sonucunda Batı gibi, maddi bakımdan güçlü olduğumuzda, çağdaşlaşmış olacaktık.

İkinci Bölüm TOPLUM, BİREY, DEVLET

I-

CEMİYET (TOPLUM), FERT (BİREY) İLİŞKİSİ

A-

Cemiyet Nedir? Cemiyet Şekilleri

Gökalp cemiyet kavramını açıklarken, kendisinin de benimse diği, Durkheim’m cemiyet anlayışını belirtmeye çalışmış, söz ko nusu sosyoloğa göre cemiyetin, bir bütün olduğunu ve parçalarını oluşturan fertlerin özelliklerinden ayrı, kendisine özgü bir mahiyet taşıdığını söylemiştir. Cemiyet sadece fertlerin basit bir toplamı değildir, bunların bir araya gelmelerinden doğan sistemdir; özel niteliklere sahip ayrı bir realiteyi meydana getirir.1 Gökalp’in fikir lerinden yararlandığı Durkheim’ın konuya ilişkin düşünceleri şu cümlelerinde bulunabilir; “bir bütün parçalarının toplamıyla aynı şey değildir; o başka bir şeydir ve özellikleri, kendisini oluşturan parçaların gösterdiği özelliklerden farklıdır” .2 Öyleyse “toplum birey lerin basit bir toplamı değildir”.3 Durkheim’m cemiyet anlayışında, cemiyeti oluşturabilmek için fertlere ihtiyaç vardır fakat bu zorunlu koşulun oluşması yeterli değildir; ayrıca ferdi (bireysel) bilinçlerin birbirleriyle kaynaşarak, yeni bir varlık oluşturmaları gerekmek tedir ki bu varlık Gökalp’in kullandığı terimle cemiyet, günümüz anlamında toplumdur.4 Gökalp’in etkilendiği fikir adamının, cemiyet anlayışını bu şekilde belirttikten sonra, tekrar onun anlayışına dönülürse bu konudaki düşünce tarzının Durkheim’la paralellik taşıdığı görülür. 1 2 3 4

Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, s. 42. Emile Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, çev. Cemal Bali Akal, İstanbul, Bilim Felsefe Sanat Yayınlan, 1985, s. 120. Durkheim, a.g.e., s. 120. Durkheim, a.g.e., s. 120.

Çünkü benzer tarzda “cemiyet, kendisini terkip eden fertlerden değil, bu fertlerdeki müşterek duygulardan, müşterek iradelerden, müşterek düşünüşlerden, yani müşterek vicdandan ibarettir” ,5 diyerek cemiyetin teker teker fertlerin birleşmesinden ayrı, sui generis bir varlığa sahip olduğunu kabul etmiştir.6 Bazı yazarlar tarafından cemiyet (toplum) kavramının üzerinde durulurken, söz konusu kavram bireylerin bir araya gelmelerinden oluşan maddi, görünürdeki bir sosyal gerçek olarak belirlenmekten çok, manevi yapısı ile tespite çalışılmıştır. Örneğin, Ülken, “Sosyoloji Sözlüğü” adlı eserinde, toplum olarak ifade ettiği cemiyeti, herhangi bir sözleşme ve iç güdüden kaynaklanmayan, ortak inançlarla ku ramlara dayalı doğal bir kuruluş olarak tayin etmiştir.7Ayrıca “Ce miyet” adlı kitabın yazarları Malcver ve Page, kavramı belirlerken, “birlikte ait olma gerçeğini takdir” hususundan hareket etmişler ve birlikte aidiyet duygusu olmasa idi hiçbir cemiyetin de olamayağını söylemişlerdir.8 Onlara göre cemiyet, “bedence ve fikirce bir dereceye kadar birbirlerini temsil eden ve gerçeği (birlikte mensup olma gerçeğini) takdir hususunda kâfi derecede samimi veya kâfi derecede zeki olan kimseler arasında mevcuttur”.9 Söz konusu iki cemiyet ifadesinden düşünürümüze daha yakın olanı Ülken’in tanımıdır. Zira Gökalp, cemiyetin belirlenmesinde müşterek vicdandan yararlanırken, Ülken de ortak inançlar ve ku ramlardan bahsetmektedir. Maclver ve Page’in ifadesi de Ülken’in tanımı kadar yakın olmasa da, pek farklı bir tespit sayılmaz. Çünkü “birlikte ait olma gerçeği” insanları sadece maddi olarak bir arada yaşamaktan çok düşünce ve inanç düzeyinde de birbirine bağla maktadır. Yine Gökalp’in kendi ifadesine dönüldüğünde, kavramı aynı tarzda bir başka ifade ile şöyle tanımladığı görülmektedir; “ce miyet fertleri arasında: müşterek kıymet duygulan ve müşterek mefhûmlar bulunan bir zümredir”.-10 Tanımı bu şekilde verdikten sonra, belirleyici nokta olan, değer duyguları ve anlayışların bir cemiyette aynı iken farklı cemiyetlerde farklı olması durumunu, milleti belirlerken de hiçbir önem vermediği ırk faktörüne bağla 5

Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 171. 6 Duru, Ziya Gökalp, s. 199. 7 Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 292. 8 R.M. Maclver ve Charles H. Page, Cemiyet, çev. Âmiran Kurtkan, C. I, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlan, 1971, s. 10-12. 9 Malcver ve Page, a.g.e., s. 12. 10 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 81.

mamıştır. Bu farklılığın nedeni milli kültürdür. Her cemiyetin milli kültürden kaynaklanan kendisine özgü bir karakteri vardır.11 Gökalp cemiyeti gerek 1913-1914 yıllarında okuttuğu sosyolo ji derslerinde, gerekse son dönem eserlerinden olan Türkçülüğün Esasları’nda sosyal zümrelerden biri olarak göstermiştir.12 Fakat içerik olarak 1913-1914 yılları arasındaki cemiyet anlayışı ile 1923 yılındaki cemiyet anlayışı farklıdır. “İlm-i eşkâl-i İçtimaî ve İçtimaî enmuzecler” (sosyal şekil ilmi ve sosyal tipler) adlı sosyoloji dersinde, sosyal zümreleri cemiyet ve cemaat diye ikiye ayırırken cemiyeti aynı fertlere sahip bir heyet, cemaati ise özel teşkilata sahip bir heyet olarak tanımlamıştır.13 Cemiyetin fertlerinde bir zümre duygusu, bir sosyal vicdan olmadı ğını söylerken, cemaatin esas unsurunun zümre duygusu ve sosyal vicdan olduğunu bunu da dini-ahlâki-siyasi-lisani hadiselerin oluş turduğunu söylemiştir.14 Ona göre cemiyetteki fertler şahsi arzulan ve menfaat duyguları ile hareket ederken, cemaatteki fert, cemaa tin mefkûreleri (idealleri) için çalışır ve görev anlayışına sahiptir.15 Ayrıca bu dersinde cemiyet medeniyetinden de bahsetmiştir.16 En önemlisi bu dersi takip eden dersinden, cemiyet ile milleti özdeş kavramlar olarak ya da milleti cemiyetin bir şekli olarak görmediği anlaşılmaktadır.17 Zira bir diğer anlatımında “cemaat dahilinde cumhûr ... âmme ... aile, aşiret, ocak ... nahiye, cemaat-ı mezhebiyye, devlet, millet, fırka, sınıf, tabaka gibi birçok enmûzecler mevcuttur”18 diyerek milleti cemaat tiplerinin arasına soktuğu görülür. Milletle birlikte devleti de cemaat tiplerinden biri olarak saymasından yola çıkılarak, cemiyete ancak milletlerarası bir top luluk olma imkanı tanıdığı söylenebilir. Bu nitelikteki cemiyet ona göre aletler, icatlar keşiflerden oluşmuştur ve tarihi devirlere göre geçirdiği aşamalar belirlenebilir ki taş, tunç, demir, buhar, elekt rik devirleridir ve her devreye ait hususi bir cemiyet medeniyeti de vardır.19 Daha sonraki tarihli Türkçülüğün Esasları adlı kitabına dö nülürse sosyal zümreleri cemaat ve cemiyet olarak değil de ailevi, siyasi, mesleki zümreler olarak ayırdığı ve önceki yazılarında cema li 12 13 14 15 16 17 18 19

Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp, Gökalp,

a.g.e., s. 81, 90-91. Tamamlanmamış Eserler, s. 30. a.g.e., s. 30. a.g.e., s. 30. a.g.e., s. 30. a.g.e., s. 30. a.g.e., s. 40. a.g.e., s. 18. a.g.e., s. 30-31.

ate verdiği rolü burada cemiyete devrettiği görülür.20 Ailevi ve m es leki zümreleri (toplulukları) ikinci derecede zümreler olarak gören Gökalp, en önemli yeri siyasi zümrelere vermiştir çünkü ona göre siyasi zümre “kendi başına yaşayan, müstakil yahut yarı müstakil bir heyettir” .21 Bu yazısında cemiyet kavramı, siyasi zümreler için de görülmektedir. Nitekim siyasi zümreleri, cemia, camia, cemiyet olarak üçe ayırmıştır.22 Cemia bir diğer tabiriyle klan, bir kavmin yalnız küçük bir kısmının siyasi bir heyet şeklini alması ile oluşmaktadır.23 Buna örnek olarak bir kavmin ayrı ayrı aşiretlere ayrılması sonucu, bu aşiretlerden her birinin cemia (klan) şeklini almasını göstermektedir ve ona göre ilkel kavimlerin hepsi cemia hayatı yaşamaktadır.24 Gö kalp’in bu kavramı, Durkheim’ın hord kavramını hatırlatmaktadır. Baloğlu’nun basit toplumlar olarak ifade ettiği Durkheim’ın hord kavramı “içinde kendisinden daha ilkel başka hiçbir izi taşımayan” , kendisinden başka bölümlere ayrılamayan bir yapıdır.23 Ayrıca Gökalp de milleti cemiyette değil cemaatte bulduğu dönem yazılarında, Durkheim’daki hord kavramından söz etmiş ve onun bu kavramı en basit cemaat yani daha basit bir zümreye ay rılması mümkün olmayan cemaat olarak tayin ettiğini vurgulamış, kendisinin de bu kavram yerine “ şerzime” kelimesini kullanacağını, şerzimeye de klan denilebileceğini söylemiştir.26 Cemia olarak ni telendirdiği klanı sonraki yazılarında siyasi bir zümre olarak kabul ederken, şerzime diye ifade edeceğini söylediği aynı kavramı, daha evvelki yazılarında ahlâki zümre olarak ifade etmiştir.27 Bir diğer siyasi zümre (topluluk) olarak belirttiği camiayı, de ğişik kavimlere ve dinlere mensup klanlardan kurulu bir karışım olarak ifade ettiği ve bunun içine tüm feodal beylikleri ve impa ratorlukları soktuğu görülür.28 Camiaların meydana geliş tarzı olarak da, cemialardan (klanlardan) birinin, diğerlerini, özellikle başka kavimlere ya da başka dinlere mensup cemiaları (klanları) 20 21 22 23 24 25

26 27 28

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 81. Gökalp, a.'g.e., s. 81. Gökalp, a.g.e., s. 80. Gökalp, a.g.e., s. 80. Gökalp, a.g.e., s. 81. Burhan Baloğlu, “Cemiyet Tipleri,” Sosyoloji Konferansları, kitap: 21, İstanbul Gür-Ay Matbaası, 1986, s. 256; Sadak, Sosyoloji, s. 24; Durkheim, Toplumbi limsel Yöntemin Kuralları, s. 104. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 32. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 80; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 32, 33. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 82.

kendine tâbi kılmasını göstermekte ve bu şekilde oluşan camiaları da bir halita (karışım) olarak ifade etmektedir. Çünkü camianın içinde başka başka kavimlere ve dinlere mensup insan topluluk ları bulunmaktadır.29 Camiayı incelerken bunun içine dahil ettiği imparatorluklar bakımından akimdaki en büyük örnek Osmanlı İmparatorluğu idi. “Camia hayatı mahkûm kavimler için muzır ol duğu derecede hâkim kavim için de zararlıdır”30 diyerek, Osmanlı İmparatorluğu’nun kurucusu oldukları halde Türkler’in bu impa ratorluğun düzeninden zarar görmeleri olgusunu da bu fikrine delil olarak vermiştir.31 Gökalp’te camiadan sonra, üçüncü siyasi zümre tipi cemiyettir. Cemiyetin oluşumunu verirken, bir zaman geldiğinde camiaların (imparatorlukların) dağılmaya başlayacaklarını, bunların içinde, aynı dil ve milli kültüre sahip klanların birleşerek ortak vicdana, ortak mefkûreye sahip bir millet şeklini alacağını, bu milletin de er geç siyasi bağımsızlığını kazanarak, siyasi bir heyet haline ge leceğini söylemiştir. İşte bu birleşmiş ve müstakil (bağımsız) heyet cemiyettir. O burada cemiyeti tarif ederken, bir yandan da millet anlayışını ortaya koymaktadır. Zira onun da açıkça belirttiği gibi “bu cemiyetlere aynı zamanda “millet” adı da verilir”.32 Düşünürün son yazıları dikkate alınırsa gerçek cemiyetler ancak milletlerdir.33 Türkçülüğün Esasları’nda, cemiyeti camia ve cemia (klan) ile birlikte siyasi zümrelerden biri olarak sayarken, bir kısım yazı larında da cemiyeti hord, kavim ve millet olarak üç tipe ayırdığı anlaşılmaktadır.34 Sosyal dayanışmayı cemiyette değil de cemaatte bulduğu dönem yazılarında hord zümresini Durkheim’a da atıf yaparak bir cemaat türü şeklinde gördüğü halde, daha sonraki ya zılarında cemiyet türü olarak kullanmıştır ki bu kavram biraz evvel, cemiyet türü değil de cemiyetle beraber bir siyasi zümre olarak sözü edilen cemia (klan) kavramı ile paralel bir nitelikte görülmektedir. Ancak burada cemiyet türü olarak nitelendirdiği hord kavramını, cemiadan daha geniş kapsamlı kullanmıştır. Söz konusu kavram buradaki kullanılış tarzı ile aşiretleri içermekte, aşiretler kabileler den, kabileler de semiyelerden oluşmaktadır.35

29 30 31 32 33 34 35

Gökalp, a.g.e., s. 81-82. Gökalp, a.g.e., s. 82. Gökalp, a.g.e., s. 82. Gökalp, a.g.e., s. 82. Gökalp, a.g.e., s. 82. Gökalp, a.g.e., s. 81; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 148. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 148.

Diğer bir ifade ile klan olarak tabir edilen cemia kavramı hord kavramının parçalarından biri olan semiye (semiyye) kavramı ile paralellik taşımaktadır. Zira Baltacıoğlu’nun anlatımında da semiye ve klan tabirleri “kabileler semiyelerden, yâni klanlardan meydana gelir”36 şeklinde aynı anlamda ifade edilmiştir. Görüldüğü gibi bir kısım yazılarında da daha geniş kapsamlı olarak kullanmıştır. Zira hord daha basit bir zümreye ayrılması mümkün olmayan zümre idi ve klan olarak tabir edilmişti ki bu haliyle cemia kavramını karşılamaktadır.37 Bu şekli ile klanların birleşmesinden kabile, birkaç kabilenin birleşmesinden de aşiret oluşacaktı.38 Gökalp, kavim kavramını bazı yazılarında millet ile paralellik gösterir şekilde kullanmış olduğu halde, cemiyet şekillerinden biri olarak tabir ettiği kavmi, milletten farklı anlamda kullanmış, milleti ayrı bir cemiyet türü olarak göstermiştir.39 Kavmin, milletten farkını ortaya koyarken, söz konusu topluluğun hasredici olduğu düşün cesinden yola çıkmıştır.40 Ona göre “kavim, dini kendine hasreder. İnsanlığı kendinden ibaret görür; hattâ evreni kendi kavminin ku ruluşu ile açıklar ... Millet, kavim ... gibi hasredici değildir. Millet çağdaş medeniyeti bütün, kendisini onun parçası olarak görür”.41 Gökalp’in aynı içerikteki sosyal olgulara, ilişkin kavramlarını, toparlayabilmek açısından, aristokratik, otokratik, teokratik olarak üçe ayırdığı kavim kavramı42 ile içinde imparatorlukları ve feodal beylikleri barındırdığını ifade ettiği, camia kavramı karşılaştırılır sa, imparatorlukların, teokratik ve otokratik rejim sahibi olmaları düşüncesinden hareketle, bunlarla otokratik, teokratik kavimler arasında, feodal beyliklerde de aristokratik yapının hakim olduğu düşünülerek, feodal beyliklerle aristokratik kavimler arasında pa ralellik kurulabilir. Öyleyse Gökalp’in siyasi zümre olarak ifade et tiği camia kavramının, yine onun kullandığı aristokratik, teokratik ve otokratik kavimleri kapsamına aldığı söylenebilir. Cemiyetin üçüncü tipi olarak gösterdiği millet kavramını ise, Türkçülüğün Esasları’nda siyasi zümreler başlığında incelendiği ve en son aşama olarak gösterdiği cemiyet ile aynı anlamda kullandığı görülür. Söz konusu eserinde cemiyeti bu şekilde ifade ettiği için 36 37 38 39 40 41 42

Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 42. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 32. Gökalp, a.g.e., s. 32. Gökalp, a.g.e., s. 148. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 316. Ziya Gökalp, “Millet Nedir?” İçtimaiyat Mecmuası, sayı 3, Haziran 1917, nakle den Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 316. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 148.

aynı eserinde cemiyet türleri belirlemesine girmeye gerek duyma mıştır. Peki topluluklar birdenbire millet, cemiyet haline gelebilirler mi? Bu sorunun cevabı “hayır”dır. Millet haline gelmesi gereken bir topluluğun geçirmesi gereken cemia (klan) ve camia devirleri vardır.43 Toplulukların cemia devresini, çocukluk devresine, camia devresini de çıraklık devresine benzetmiştir.44 Görüldüğü gibi Gökalp, cemiyeti fertleri arasında müşterek duygular bulunan bir topluluk olarak tanımlamadan evvel bu özel liği cemaate vermiştir. Cemaatle cemiyetin ayrım noktalarından biri olarak sosyal vicdanı ortaya koymuştur ki daha önceki dönem fikirlerine göre cemaatte bir sosyal vicdan varken, cemiyette böyle bir olgu mevcut değildir ve cemiyet üyesi fertler, şahsi menfaatle riyle hareket ederler.45 Onun cemiyet ve cemaat ayrımını bu şekilde ortaya koyduğu düşüncesinin bir benzerine de Tönnies’de rastlanmaktadır. Cemaat, duygulara, inançlara, üyelerindeki birlik ve kar deşlik duygularına yani Gökalp’teki ifadesi ile milli kültüre dayanır. Cemiyet ise medeniyete dayanır.46 Tönnies’de halk kültürü, devlet medeniyeti olguları vardır ki bu düşünce tarzı da Gökalp’in her toplumun iki medeniyeti olduğunu ifade ettiği, henüz milli kültür medeniyet ayrımına girmediği yazılarını çağrıştırmaktadır.47 Gerçi milli kültür ve medeniyet ayrımı yoktur fakat devletin sahip olduğu ile halkın sahip olduğunu birbirinden ayrı görmüştür. Medeniyeti iki kısım olarak belirlemiş birini halk medeniyeti diğerini de resmi medeniyet olarak ifade etmiştir.48 Tönnies halk kültüründen, devlet medeniyetine geçişi, her mil letin kaderindeki durduramayacağı bir yozlaşma olarak görürken, Gökalp, cemaat ve cemiyet hakkmdaki fikirlerini değiştirmiş, sosyal vicdan sahibi olarak cemiyeti görmeye, cemaati de dini bir komün olarak değerlendirmeye başlamıştır.49 Ayrıca (milli) kültür ve medeniyet ayrımını tek bir cemiyetin yaşamında ileri sürmenin yanında milletlerarası planda da kullan 43 44 45 46 47 48 49

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 82. Gökalp, a.g.e., s. 82. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 30. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 47. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 108. Gökalp, a.g.e., s. 108. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 48; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 131. [Gökalp, komünü “küçük bir cumhuri yet” şeklinde tanımlamıştır. Bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 130.]

maya başlamış, hakiki cemiyet olarak da milleti görmüştür. Millet lerarası topluluğa ise onun anlayışına göre, teknik anlamda cemiyet demek mümkün değildir, ancak camia olarak değerlendirilebilir.50 Çünkü milletlerarası zümrenin, gerçek anlamda bir cemiyet nite liği kazanabilmesi için onu oluşturan milletler arasında müşterek bir vicdan bulunması gereklidir.51 Bu durum söz konusu olmadığı için milletlerarası topluluk cemiyetlerden oluşan bir camiadır.52 Anlaşıldığı üzere, Gökalp’in cemiyet anlayışında belirleyici olan cemiyetin bireyleri arasındaki ortak vicdandır ki, bu anlayış onun millet kavramındaki milli kültür ile çakışmaktadır. Çoğu yazısında, cemiyeti millet ile özdeşleştirerek kullandığı gibi çok ender de olsa, sosyolojinin cemiyete verdiği geniş anlamıyla da ifadelerinde kar şılaşılmaktadır. İlmi, edebi, iktisadi cemiyetlerden bahsettiği gibi, TBMM’yi de bir cemiyet olarak ifade etmiştir.53 Gökalp cemiyetin Durkheim tarafından bir organizma olarak görülmediğini, bazı özelliklerini ifade edebilmek amacıyla düşü nürün cemiyeti organizmaya benzettiğini fakat bu hareketin onu organizmacı bir düşünür yapmaya yetmeyeceğini iddia etmiştir.54 Onun bu düşüncesinden yola çıkılarak kendisini de organizmacı (uzviyetçi) olarak görmediği sonucuna varılabilir. Organizma olarak (biyolojik yönden) birey ve toplum arasında paralellik kuran, insan vücudundaki organ ve hücre yapılanması nın toplum açısından da geçerli olabileceğini ifade eden görüşler organizmacı düşünceler olarak kabul edildiğinde, Durkheim’m da Gökalp’in de organizmacı düşünürler şeklinde kabulü gerekir. Zira Durkheim da toplum (cemiyet) ve.birey (fert) arasında paralellik kurmuştur.55 Öyleyse Gökalp niçin Durkheim’ın cemiyeti (toplumu) organizma olarak ifade etmediğini vurgulamak gereği duymuştur? Bu sorunun cevabı Kurtkan’m organizmacı düşünceyi savunanların cemiyeti nasıl gördüklerine dair ileri sürdüğü fikirden yola çıkılarak verilebilir. Yazar söz konusu düşünürlere göre, tıpkı organizma gibi cemiyetlerin de meydana çıkma, olgunlaşma ve çöküntü devirle rinin olduğunu söylemiştir.56 Oysa Gökalp bu kaderci yaklaşımı aşmaya çalışmış, cemiyetlerin dolayısıyla milletlerin çöküşlerinin 50 51 52

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 155. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), 61. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 155.[Gökalp’in bir başka camia tanımı da şöyledir; “cemiyetten daha büyük olup onuiçine alan zümrelere camia adı ve rilir” bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 59.] 53 Gökalp, a.g.e., s. 51, 111, 114. 54 Gökalp, Makaleler V, s. 72, 94. 55 Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 10. 56 Âmiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, 4. B., İstanbul, P'iliz Kitabevi, 1986, s. 46.

önüne geçilebileceği fikrini savunmuştur.57 Zira 1913’lerdeki bir yazısında milletlerin organizmalar gibi olmadığını, bir organizma nın ihtiyarladığı takdirde bir daha gençleşemeyeceğini oysa bir milletin halk teşkilatını yenileyerek tekrardan gençliğine kavuşa bileceğini söylemiştir.58 Öyleyse onun organizmacı düşünürleri kaderci olarak gördüğü bu nedenle Durkheim’a da kendisine de bu sıfatı yakıştıramadığı söylenebilir. Kendisinin cemiyeti organizma olarak görüp görmediği bir kenara, Durkheim’m bile organizmacı olarak değerlendirilmesine şiddetle karşı çıkan Gökalp bu konuda, Türkçülüğün Esasları’nda farklı sonuca varılabilecek bir ifade tarzı kullanmış ve hakiki cemiyetler olan milletlerin, sosyal organizma mahiyetinde görüldüklerini, ailelerin bu sosyal organizmanın hüc releri, meslek zümrelerinin de organları olduğunu söylemiştir.59 Gökalp cemiyetle (toplumla), birey organizması arasında bir paralellik kursa ve bu yönden organizmacı bir düşünür olarak ifade edilse de tam bir organizma teorisi oluşturmadığı söylenebilir ki bu sonuca teorisinin uygulama yönü göz önünde tutularak varılmak tadır. Zira organizmacı teoriden hareketle, bireyin toplum içinde yok sayılabileceği bir neticeye varmamıştır (en azından son dönem yazıları dikkate alındığında). Bazı toplumların sosyal seviyeleri yüksekken, bu toplumlar büyüyebiliyorken, diğerlerinin bu seviyeye ulaşamamaları küçük toplumlar halinde kalmalarının nedeni olarak coğrafi sebepleri göstermekte, bu olguya tesir eden ilk sebebin morfolojik olduğunu söylemektedir60. Bu düşünce ile çöl ve dağ toplumlarının küçük kaldığını, ovalarda ırmaklarda ve deniz kenarlarındaki toplumların ise rahatlıkla büyüyebildiklerini ifade etmiştir.61 Sosyal gelişme nin ikinci sebebi olarak da topluma ait görüşleri göstermektedir. Ona göre aşiret kendi kendisini aşiret halinde gördüğü için aşiret olarak kalmak isteyecektir. Milletler ise hariçteki diğer millet sevi yelerinden aşağı kalmamaya çalışacaklardır.62 Bu çıkarımlarından hareketle, milletlerarası gelişmişlik farklarının sosyal sebeplerden

57 58 59 60 61 62

Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 18. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 113. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 155. Ayrıca adı geçen eserinde, sosyal uzvi yetten (organizmadan) de bahsetmiştir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 77. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 61. Gökalp, a.g.e., s. 62. Gökalp, a.g.e., s. 62.

kaynaklandığını, şu ya da bu ırklara ait olmalarının sonucu olma dığını söylemiştir.63 Zira her toplumun kendisine özgü bir vicdanı, yani müşterek duygularıyla, müşterek inanışları vardır ve bu onu diğer toplumlardan ayırır, diğer toplumlar onun için yabancıdır. Eğer iki toplumun vicdanları birleşerek tek bir vicdan halini alırsa, bu iki toplum kay naşarak tek bir toplum halini alır.64 Nitekim Gökalp’e göre toplumların üremesi ya ikiye ayrılmak ya da birleşmek yolu ile olur.65 Ona göre toplumda her şey her an yenileşme halindedir.66 Bu durumdaki toplum, sosyal kanunlara aykırı hareket ettiği zaman, bu hareketinin neticesine katlanmak zorunda kalır.67 Yine toplum ona göre hükmî şahıs değildir.68 “Müşterek vicdana mâlik olan ce miyetlere yani milletlere “eşhas-ı hükmiyye” ve “eşhas-ı mâneviyye” gibi nâmlar vermek doğru değildir”.69 Sosyal dayanışmaya sahip her toplum, dolayısıyla millet gerçek kişidir.70 Gerçek kişi olmayanların hak sahibi olamayacakları, oysa milletlerin en yüksek hakların sa hibi oldukları düşüncesinden hareketle bu sonuca varmıştır.71 Görüldüğü gibi Gökalp eserlerinin çoğu yerinde cemiyetten (toplumdan) kasıtla milleti anlatmak istemiş, sosyolojiden özellikle de Durkheim sosyolojisinden yararlanarak ortaya koyduğu cemiyet anlayışını ve onda gördüğü özellikleri, millet anlayışına da taşımış, iki kavramı özdeş, özdeş olmasa bile birini diğerinin en gelişmiş aşaması olarak kullanmıştır. Öyleyse gerçek kişi vasfını verdiği ce miyet (millet) içinde, ferdin (bireyin) durumu ne olacaktır?

B-

Cemiyet (Toplum) İçinde, Ferdin (Bireyin) Yeri

Günümüz anlamında bireyi, fert olarak ifade eden Gökalp, ona toplumdan ayrı, başlı başına bir varlık tanımamıştır. Şahsi yetini (karakterini) cemiyet içinde bulabilecektir. Zira sosyal hayat yaşamayan bireyin hayvandan farkı yoktur.72 İnsan organizması ile hayvan organizması arasında paralellik kurarak bu bakımdan arada bir fark görmemiş, organizma olarak insanı beşer tabiri ile 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72

Gökalp, a.g.e., s. 62; Gökalp, Hars veMedeniyet,s. 84-85. Gökalp, Makaleler VII(Küçük Mecmua’daki Yazılar) s.222-223. Gökalp, a.g.e., s. 221. t®®)Gökalp, Makaleler V, s. 19. Gökalp, a.g.e., s. 119. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 75.

ifade etmiştir.73 Ancak sosyal hayat yaşayıp mefkûreler (idealler) sahibi olunca, insan özelliğini kazanabilecek böylece beşeriyetten insanlığa yükselecektir.74 Beşeriyeti yazılarında daha çok ferdiyet olarak kullanmıştır ki aynı şekilde ferdiyet insanın maddi varlığını oluşturmaktadır.75 Zira ona göre insan, bir organizma ve bir şahsi yet sahibidir.76 Ferdiyet sahibine ferdi insan dediği gibi, ferdi insan ile ferdi şahsiyet sahibi insanı da birbirinden ayırmıştır.77 Çünkü ona göre ferdiyet ile ferdi şahsiyet birbirinden farklıdır.78 Durkheim gibi Gökalp de ferdi şahsiyetin toplumdaki iş bölümünden kaynak landığını düşünmektedir.79 “Az bir toprak üzerinde çok nüfusun toplanması”80 ile cemiyette meydana gelen iş bölümü, beraberinde ferdi şahsiyeti de getirecektir.81 İş bölümünün oluşması ile insanlar mesleki topluluklara ayrılırlar ve mesleki uzmanlıkları sayesinde ferdi şahsiyetlerini de elde ederler. Bu şahsiyetlere sahip olanlar da, kendilerine özgü hayat, ahlâk, hukuk vb. anlayışlar oluşmaya başlar. Fakat bu ferdi (bireysel) görüşlerin toplumda müşterek olan din, ahlâk, hukuk, estetik, siyaset gibi anlayışlara dayanması ge rekir. Aksi halde şahsiyet, mahiyetini kaybederek ferdiyet şekline dönüşür.82 Anlaşıldığı gibi onun ferdi şahsiyet anlayışı da sosyal içeriklidir. Ona göre şahsiyet öncelikle cemiyette yani millette or taya çıkar ki milletin şahsiyeti onun milli kültürüdür. Fert ancak bu milli kültürün (millet şahsiyetinin) temsilcisi olduğu takdirde şahsiyet sahibi olur. Sonuç olarak birey ne kadar çok millileşirse o kadar çok şahsiyet sahibi olacaktır.83 Gökalp bireylerdeki karakteri oluşturanın, içinde bulunduğu toplum olduğunu düşünmekte dir.84 Sosyal hayatın birçok safhalarını yaşayan ve bağlı bulundu ğu meslekte başarılı olan bireyin karakteri de kuvvetleneceği gibi, sosyal hayatın gerek müşterek, gerek uzmanlık gerektiren feyiz

73 74 75 76 77

Gökalp, Makaleler V, s. 41. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 75. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 36. Gökalp, Makaleler V, s. 39. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye -Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 23. 78 Gökalp, a.g.e., s. 23. 79 Gökalp, a.g.e., s. 22, 23; Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 12.

80 81 82 83 84

Ülken, Sosyoloji, s. 163. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 22-23. Gökalp, a.g.e., s. 23. Gökalp, Makaleler V, s. 51. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 103.

lerinden (verimlerinden) yoksun olan bireyler de karakter sahibi olamayacaklardır.85 Durkheim’in bu konuya ilişkin bireysel ve kollektif karakter ayrımını da kabul etmiştir. Sosyal kaynaklı gördüğü bireysel karak terin karşısına koyduğu kollektif (kendi deyimi ile maşeri) karakter, toplumun sahip olduğu karakterdir.86 Öyleyse toplumun (milletin) karakteri milli kültür, kollektif karakter olmaktadır; ne var ki birey söz konusu kollektif karakteri temsil etmedikçe, kendi kişiliğine onu temel almadıkça, karakter (ferdi karakter) sahibi olamaya cak, ancak ferdiyet sahibi olup beşer düzeyinde kalabilecektir. Bu durumda kollektif karakterle bireysel karakterin birbirinden pek ayrılamadığı görülmektedir. Şöyle ki, biri diğerine temeldir, birinin varlığı diğerine bağlıdır. Ancak Gökalp bireylerin adi zamanlarda bireysel hayatlarını yaşadıklarını, onların uyanık olduğu bu tür zamanlarda toplumun uykuya dalmış olduğunu, galeyanlı (coşku lu) dakikalarda ise bireysel karakterlerini kaybederek, tamamıyla kollektif karakterle yaşamlarını ve toplumun varlığını devam et tireceklerini ifade etmiştir.87 Bu ifadesinden, sanki bireysel ka rakter, kollektif karakterle hiçbir bağlantı taşımıyormuş, bireysel karakter, varlığını zaten kollektif karaktere borçlu değilmiş gibi bir sonuç çıkabilir. Oysa onun düşünce sisteminde birey insanlığınıkarakterini (onun şahsiyet yanında aynı anlamda kullandığı diğer bir terimle -seciyesini-) cemiyete (topluma) borçludur. Toplum için de bulunmayan, sosyal hayat yaşamayan beşer, bu özelliklere de sahip olamayacaktır. Bireylerin toplamından başka bir varlığa sahip olan toplum fedakardır, menfaatsizdir.88 Buna karşı birey ise menfaatçi ve bencildir.89 Bu durumdaki birey, ancak toplum hayatı yaşadığı takdirde, toplum gibi fedakar olabilecektir.90 Daha önceki tarihli bir eserinde, birey değerlendirmesinde daha da ileri giderek, bire ye ait her şeyin aşağılık olduğunu söylemiştir.91 Bireyin arzularını

85 86 87 88 89 90 91

Gökalp, a.g.e., s. 103. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 20-21. Gökalp, a.g.e., s. 169; Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 45-46. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 46; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 171. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 171; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 46. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 46. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 98.

ferdiyetini pislik olarak görmüş, ferdi ferdiyetten (bireysellikten) ■soyutlamak gerektiğini söylemiştir.92 Eserlerinin çoğu yerinde çocuğun dünyaya gelirken lâ-içtimaî (asosyal)93 olarak dünyaya geldiğini, toplumun ise onu içine girdiği andan itibaren kendisine benzetmeye, temsil etmeye çalıştığını, aksi takdirde toplumun varlığını sürdüremeyeceğini söylemiştir.94 Zira ona göre bir toplumun çocukları, başka bir toplum içinde bü yürlerse, ahlâki ve estetik duyguları, doğdukları toplumunkilere benzemez.95 Öyleyse Türk çocuğu, Türk harsına (milli kültürüne) göre terbiye edilmelidir.96 Duru bu konuya ilişkin olarak onun en büyük önemi, asosyal çocuğun sosyalleştirilmesine verdiğini söylemiştir.97 Çocuğun, do layısıyla bireyin sosyalleşmesi kavramı, bireylerin topluma benze meleri olarak ortaya çıkmaktadır.98 Toplumun devamı için gerekli olan bu zorunlu unsuru gerçekleştirecek olan da terbiye (eğitim) dir. Eğitimin görevinin bireyi sosyalleştirmek olduğunu söyleyen Gökalp, gayesinin de bireyleri milli kültüre benzetmek olduğunu ifade etmiştir99. Böylece milli bireyler yetiştirilmiş olacaktır ki milli bireyler yetiştirmek ise doğrudan doğruya millet yapmaktır.100 Gayesi ve görevini bu şekilde gösterdiği eğitimi, toplumda yetişmiş bir neslin, yetişmekte olan nesle düşünce ve duygularını vermesi [aktarması] şeklinde ifade etmiştir.101 Durkheim’daki bi reyin toplumdan aldığı ve onu doğduğu toprağa bağlayan eğitim anlayışından alıntı yaparak, bu özellikteki eğitimin milli olması gerektiğini vurgulamıştır.102 Bu sonuca ulaşınca toplumumuz asri 92 93

Gökalp, a.g.e., s. 98-99. Gökalp, çocuk dünyaya geldiğinde lâ-içtimaî (asosyal) ferttir, demiştir ki onun bu ifadesinden, lâ-milli ile lâ-içtimaîyi ayırmaksızın kullandığı sonucu çıka rılabilir (Bkn. Gökalp, Makaleler V, s. 99, 51). Düşünürün söz konusu keli melerin başında kullandığı “lâ” eki, olumsuz anlam veren, Arapça bir edattır (Bkn. Yeğin, Osmanlıca-Türkçe İslâmî-İlmî Edebî-Felsefi Yeni Lügat, s. 354). Lâ-içtimaî kavramı, sosyal olmayan anlamına geldiğinden asosyal kelimesi ile karşılanabilir. Zira Ülken, “Sosyoloji Sözlüğü” adlı eserinde, toplum dışı ola rak nitelendirdiği asosyal ve lâ-içtimaî kelimelerini aynı anlamda kullanmıştır (Bkn. Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 194). Aym şekilde Lâ-milli kelimesi de milli olmayan anlamındadır. 94 Gökalp, Makaleler V, s. 99. 95 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 81. 96 Gökalp, Makaleler V, s. 44. 97 Duru, Ziya Gökalp, s. 241. 98 Gökalp, Makaleler V, s. 99. 99 Duru, Ziya Gökalp, s. 191; Gökalp, Makaleler V, s. 45. 100 Gökalp, Makaleler V, s. 51. 101 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 175. 102 Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 121; Gökalp, Makaleler V, s. 60.

(çağdaş) bir toplum, eğitimimiz de çağdaş bir eğitim olacaktır.-103 Çünkü “asri terbiye ... milletin kendi hayatının bir tecellisidir”.104 Çağdaş eğitime ilişkin fikrini Türk Toplum u’na uyarlayarak, şu ne ticeye ulaşmıştır; “biz asri bir cemiyet olduğumuz için terbiyemizin yalnız millî olmasını temine çalışmamız kâfidir. Terbiyemiz millî olduğu gün, ister istemez asri de olacaktır”.105 Özet olarak ona göre fert (birey), dünyaya gelirken beraberinde sosyal içerikli hiçbir bilgi hüner getirmez, sosyalleşme süreci içinde her mesleği, bilgiyi eğitim yolu ile cemiyetten alır.106 Bu süreçte gençlik buhranında alman eğitime göre bireyleri üçe ayırmıştır; Epiküryenler, stoisyenler, mefkûreciler.107 Epiküryenler, gayri mil li, stoisyenler hissen milli, fikren gayri milli, mefkûreciler ise tama men milli bireyleri oluşturmaktadır.108 Bir başka makalesinde de bireyleri lâ-milli, gayri milli ve milli olmak üzere üçe ayırmıştır.109 Milli bireyler, milli kültürün temsilcileri iken, lâ-milli bireyler ço cuklar ve hayvanlardır. Gayri milli olanlar ise dejenere, şahsiyetsiz insanlardır.110 Durkheim’m topluma bireylerin üstünde verdiği konuma, ben zer bir ifade Gökalp’te de vardır.111 Düşünür toplumun bireylere ha kim olma nedeni olarak, toplumun sosyal vicdanın meydana geldiği yer olmasını göstermiştir.112 Çünkü sosyal vicdan ona göre bireysel vicdanın üstündedir.113 Oluşma süreci bakımından ise, evet, sosyal vicdan bireysel vicdanlardan oluşur; ne var ki bir kez oluştuktan sonra artık bu, bireysel vicdanların bir toplamı olmadığı gibi, söz konusu bireysel vicdanlardan da ayrı bir yapı ve özelliktedir.114 “Büsbütün yeni ve mutlak surette orijinal bir mahsûldür”.115 Bu tarzda belirlediği kavramı “hissiyat-ı âmme” tabiriyle de ifade ettiği gibi, tüm gelişmelerin kaynağı olarak belirttiği milli vicdan116 şek 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116

Gökalp, Makaleler V, s. 60. Gökalp, a.g.e., s. 60. Gökalp, Makaleler V, s. 61. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 216. Gökalp, Makaleler V, s. 51. Gökalp, a.g.e., s. 51. Gökalp, a.g.e., s. 48. Gökalp, a.g.e., s. 48. Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 15; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. Gökalp, a.g.e., s. 116. Gökalp, Makaleler V, s. 70-72. Gökalp, a.g.e., s. 88. Fındıkoğlu, Gökalp’in, Durkheim’ın sosyal vicdanını, milli vicdan olarak kul-

linde de kullandığı görülür ki söz konusu milli vicdan ona göre milli istiklalin doğuş yeri ve dayanağıdır.117 Sosyal vicdanın bireyler üzerindeki baskısını incelerken kul landığı kavram ise, Kaplan’ın kollektif tasavvurlar şeklinde sade leştirdiği “maşeri tere’i”lerdir. Baltacıoğlu ise aynı kavramı kamu görünümleri tarzında ifade etmiştir.218 Gökalp, söz konusu kavra mı açıklarken bireysel fikirler, kollektif tasavvurlar ayrımına gitmiş; bireysel fikirleri, her bireyin kendisine özgü fikirleri şeklinde tanım larken, kollektif tasavvurları, her toplumun tüm bireyleri arasında ortak olan, sosyal vicdanda kavranılan düşünme şekilleri olarak ifade etmiştir.219 Kollektif (maşeri) karakter, ferdi (bireysel) karakter ayrımında da bireysel fikirlerin tam olarak kollektif tasavvurlardan ayrılama yacağı söylenebilir. Çünkü bireysel fikirlerin kaynağı da toplum dur. Bireye kendi eğitimini verip, onu kendisine benzeten kendi gibi düşünmesini sağlayan toplumdur. Bu düşünce ile kollektif tasavvurların birey üzerindeki etkileri incelenirken de karşılaşılır. Zira Gökalp söz konusu olgunun birey üzerindeki baskısını inceler ken sosyalleşmiş, sosyalleşmemiş bireyleri birbirinden ayırmıştır. Konudan direk bahsederken kullandığı kavram sosyal vicdan ya da kollektif tasavvur yerine müessesedir ve müesseselerin sahip oldukları baskı kuvvetini hissetmeden onlara uyanları tamamıyla sosyalleşmiş bireyler olarak değerlendirirken, sosyalleşmemiş bi reylerin bu baskı kuvveti sayesinde müesseselere itaat ettiklerini söylemiştir.220 Durkheim’da da hemen hemen aynı tarz bir yak laşım vardır. Gökalp’in maşeri tere’ileri Durkheim çevirisinde, toplumsal olgular (görüngüler) olarak geçmektedir ve bu olguların ayırıcı niteliği beraberinde baskıyı da bulundurmalarıdır.222 Birey eğitimle benimsediği, kendisinden ayrı bir varlığı olan kollektif ta savvurlara gönülden uyduğunda, onun içindeki baskı, ya kendisini hissettirmeyecek ya da az hissettirecektir.222 Görüldüğü gibi Durk heim birey ve kollektif tasavvur ilişkisini incelerken, sosyalleşmiş ve sosyalleşmemiş birey ayrımına gitmemiştir. Bireyde oluşabilecek baskıyı, onun kendisi dışındaki, düşünme, hissetme, davranma biçimlerine gönülden uyup uymadığına göre değerlendirmiştir.

117 118 119 120 121 122

landığı kanısındadır. Bkn. Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söyle diklerim, s. 22. Gökalp, a.g.e., s. 80; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 88. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 46. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 74. Gökalp, Makaleler V, s. 77. Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 135. Durkheim, a.g.e., s. 42.

Gökalp’in sistemindeki, sosyal vicdan (milli vicdan-kollektif tasavvur-) anlayışı onun milli kültür, mefkûre (ideal) anlayışlarına temel teşkil etmektedir. Zira sosyal vicdanda bireyin etkisi olama yacağı gibi, milli kültür ve mefkûre de bireyden bağımsız olarak varlıklarını sürdüren sosyal realitelerdir. Bu fikri, milli kültüre iliş kin olan “hars, cemiyetin şuursuz benliğinden doğduğu için, ona ferdî şuurlarımızla dokunamayız”123 ifadesinde de görülmektedir. Anlaşıldığı üzere Gökalp, bireycilik (onun deyimiyle fertçilik) teorisinde olduğu gibi, toplum birey ilişkisini incelerken bireye, top lum dışı mutlak bir varlık tanımadığı gibi, toplum içindeki bireyleri de teker teker değerlendirmemektedir. Ona göre toplum içindeki bireyler, aile, ocak cemaat gibi sosyal topluluklarda varlıklarını sürdürmektedirler.124 Ayrıca kendisi Türkler’in eşitlik yanlısı ol dukları için bireycilik taraftarı olamayacaklarını söyleyerek, doğal hukuk teorisini eleştirmiştir.125 Ona göre doğal (kendi deyimiyle tabiî) hukuk teorisi, Fransa’nın sosyal ihtiyaçlarından doğmuştur ve yıkmak için ne kadar elverişli ise yapmak için de o kadar elve rişsizdir. Çünkü bir ihtilal mikrobu şeklinde devamlı bireyleri doğal haklarını istemeye sevk etmektedir.126 II. Meşrutiyet’in ilanından evvel Osmanlı Devleti’nde de bu düşüncenin hakim olduğunu, II. Meşrutiyet’in bu düşünce sayesinde oluştuğunu, ne var ki daha son raki karışıklıkların sebebinin de söz konusu doğal hukuk düşünce si olduğunu söylemiştir.127 Bir diğer yazısında da bireyci düşünceyi insan aleyhine olan düşünce sistemleri arasında saymıştır.128 Ülken de “Sosyoloji Sözlüğü” adlı eserinde bireycilik (fertçilik olarak tabir etmiştir) düşüncesini “bütün sosyolojik görüşlerden ayrılan siyasî ve fikrî”129 bir doktrin olarak değerlendirmiştir. Çün kü bireyi toplumun eseri değil, ilk gerçek saymaktadır. Görüldüğü gibi hareket noktası olarak bireyi değil de toplumu esas alan Ülken, tersi görüşü sosyoloji ile bağdaştıramamıştır. Gökalp’e gelen eleştirilerden biri onun hareket noktası ola rak bireyi değil toplumu kabul etmesine ve bireyi toplum içinde eritmesine ilişkindir.130 Düşünürün bireyden değil toplumdan hareket etmesi, sosyolog yanına verilebilir. Fmdıkoğlu bu konuda, 123 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40. 124 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 29-30. 125 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 180; Gökalp, Makaleler V, s. 156. 126 Gökalp, Makaleler V, s. 156. 127 Gökalp, a.g.e., s. 156-157. 128 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 69. 129 Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 10. 130 Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 37-38, 107.

her sosyoloğun bir anlamda romantik olduğunu ve düşünceleri nin temelini de toplum karşısında bireyin arka planda kalması duygusunun oluşturduğunu söylemiştir.131 Ayrıca “Toplumbilim Sözlüğü”nde de birey olarak ifade edilen fert “toplumu oluşturan insanlardan her biri”132 şeklinde tarif edilip onun belirleyicisi ola rak da cemiyet (toplum) gösterilmiştir. Söz konusu sözlükteki ayrı bir ifade ile birey, belli bir cemiyet düzeninin ürünüdür.133 Kısaca konuya sosyolojik alanda bakıldığında, düşünürün bireyden değil toplumdan hareketi istisnai bir durum oluşturmamaktadır. Fakat onun birey karşısında topluma verdiği rol bakımından ileri gidip gitmediği incelenmelidir. Bu noktada, konuyu sosyoloji açısından değerlendiren, Maclver ve Page’in “Cemiyet” adlı eserlerine bakıldı ğında, konuyu (ferdin cemiyet içindeki yerini) incelemek amacıyla, sosyal sözleşme teorisini ve organizmacı teoriyi karşılaştırdıkları, sonuçta her ikisini de reddettikleri görülmektedir.134 Şöyle ki sos yal sözleşme teorisinin, tek taraflı bireyci anlatıma, organizmacı teorinin de sosyal hayatta bireyin rolünü hemen hemen tamamıyla ortadan kaldıran, aynı şekilde tek taraflı ifadeye dayandığını söy leyerek, bireyle toplum arasındaki ilişkiyi sadece tek taraftan ele alan teorilerin reddi gerektiğini belirtmişlerdir. Kitabın yazarlarına göre toplum bir nizam (düzen)dır ve bireyin fiziki olduğu kadar psikolojik özelliklerinden de kaynaklanır.235 Gökalp’in toplum birey ilişkisinde yolunu takip ettiği Durkheim, bu konuda birey psikolo jisine hiçbir rol tanımamıştır;136 çünkü sosyolojiyi ayrı bir bilim dalı haline getirmek, diğer bilimlerin özellikle psikolojinin etki alanın dan kurtarmak istiyordu. Onun düşüncesini takip eden Gökalp’in bu hareket tarzını da yaşadığı dönemin tarihi ve sosyal şartları belirliyordu. Onun içinde yaşadığı dönemin kargaşasını ve geçiş sürecini göz önüne almadan yaptığı eleştirileriyle Heyd, düşünürün Durkheim’m çoğu fikrini kendi isteği doğrultusunda değiştirerek uyguladığını, buna Fransız sosyoloğun bile şaşırdığını söylemesine rağmen, toplum birey ilişkisinde Durkheim’ı tamamen takip ettiğini söyleyerek, [Ülken’in Durkheim sosyolojisi için kullandığı topluma tapınma ifadesinin benzeri bir ifade ile] Gökalp’in toplumu Tanrı

131 Fındıkoğlu, “İki Tez Koruması: 1- Ziya Gökalp Hayatı ve İçtimaiyatı Hakkında,” s. 7. 132 Orhan Hançerlioğlu, Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1986, s. 49. 133 Hançerlioğlu, a.g.e., s. 49. 134 Maclver ve Page, Cemiyet, s. 66-72. 135 Maclver ve Page, a.g.e., s. 77, 80. 136 Durkheim, Toplumbilimsel Yönetim Kuralları, s. 119, 122-123, 124, 125, 126.

laştırdığını ileri sürmüştür.137 Bu ve buna benzer (Gökalp’in bireyi topluma kurban ettiğine, hakkı kaldırıp yerine vazifeyi koyduğuna dair) görüşleri peşin hüküm olarak gören Türkdoğan, “sen, ben, o yok biz varız” ve “hak yok vazife var” gibi ifadeleri, Türkler’in milli şuur etrafında birleşebilmeleri için söylenmiş motivasyon örnekleri olarak değerlendirmiştir.138 Gökalp “hak yok, vazife var” ifadesinin açıklamasını kendisi yapmıştır. Ona göre II. Meşrutiyet’in ilanıyla başlayan, Meşrutiyet Dönemi’nde, her ferdi ihtiras bürümüştü ve doğal hukuk düşün cesinin de etkisiyle “hakkımı isterim” diye bağırıyordu. Bu tehlikeli durumun ortadan kalkabilmesi için yeni bir düşünce tarzı ortaya koyulmalı idi, ancak bunu yapacak düşünürlere sahip olmadığımız için düzen “hak yok, vazife var” ilkesi ile sağlanabildi.139 Bu açıkla malarıyla, söz konusu ifadenin sosyal bir zaruret neticesi meydana çıktığını belirtmeye çalışmıştır. Gökalp’in “fert yok, cemiyet var” düşüncesinin aykırı olmakla beraber, gerçek payı da taşıdığını söyleyen Baltacıoğlu, düşünürün içinde yaşadığı şartlardan ayrı düşünülemeyeceğini ifade ederek, onun sosyolog tarafından hareketle “cemiyet yok, fert var” demek isteyen bir toplumda “fert yok, cemiyet var” demek zorunda kaldı ğını ifade etm iştir.140 Fmdıkoğlu da onun topluma bireyin üstünde bir rol tanıması nın temelinde, içinde yaşadığı sosyal şartların özelliğini bulmakta dır. Fmdıkoğlu’nun kullanım ifadesiyle, ferdi cemiyet içinde eriten fikirlerin sahibi olan Fransız sosyologuna kapılmasının nedeni, onun doğduğu, bulunduğu muhitlerdeki çeşitli unsurlardı.141 Bun lar imparatorluk yapısının çatırdamasına neden oluyorlardı.142 Ayrıca bir manzumesindeki “Milletler koşuyor sen durdun niye?/Haydi Türk ileri, Türk ileri!”143 ifadesiyle, Türk Milleti’nin diğer milletlerden geri kalmasına tahammül edemediği anlaşılıyor. Onun amacı milli idealden yoksun, toplum içinde tek başlarına yaşa 137 Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 39, 122, 125-126; Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 297. 138 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 272. 139 Gökalp, Makaleler V, s. 156-157. 140 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 15-17. 141 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 21, 109. Yazar’m “unsur” tabiri ile ifade etmek istediği Osmanlı Devleti’nin nüfusunu oluşturan, çeşitli milletlere ait farklı dil, din ve mezhepten oluşan insan topluluklarıydı. Söz konusu kavrama ilişkin açıklama için bkz. Gökalp, Türkleşmek İslamlaş mak Muasırlaşmak, s. 9, dn. 7. 142 Fmdıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 21. 143 Fmdıkoğlu, a.g.e., s. 135.

yan, aile ve ümmet ideallerinin sınırlarını aşamayan Türk Milleti’ni birleştirerek, Türkler’e bir ideal uğruna ölebilme duygusunu aşıla maktı. Böylece Türk Milleti kendisini toparlayabilecek, bu ilerleme Türk Toplumu’nun bireylerine de yansıyacaktı.144 Nitekim “insani yeti, insanı yükseltmek, vatanı kurtulmuş görmek istiyordum” 145 diyordu. Ona göre vatan kurtulunca, millet yükselince, birey olan Türk de kendiliğinden yükselmiş olacaktı. Gökalp’in sisteminde topluma birey karşısında üstünlük tanı ması, içinde bulunduğu sosyal ve tarihi şartların ürünüdür. Ama cı, milletinin kurtulmuş olduğunu görmekti. O yüzden milletinin bireylerinden fedakarlık bekliyordu. Fedakarlığı da millete ümmet gibi kutsallık atfederek elde edebileceğini umuyordu. Bireylerin millet için kendi hayatlarını feda edebilmeleri sağlanırsa, millet varlığını sürdürebilecekti. Bu yüzden Fmdıkoğlu’nun da söylediği gibi topluma tek başına varlık tanıyan Durkheim’ı takip etmiş ve onun toplum kavramını benimsemekle kalmayıp, bu kavram yerine milleti koyarak bireylerin fedakarlıklarını millet için istemişti. Türk Milleti’nin kurtuluşuna kavuşmasından sonra Küçük Mecmua’da yayımladığı makalelerinde, önceki yazılarından farklı bir tarzda, insan kavramı üzerinde durmuştur. Sözü geçen mecmuadaki bir makalesinde, insan anlayışının, insanı görüş tarzı olduğunu söyleyerek bu konudaki kendi anlayı şını, “insana şu yahut bu mahiyeti isnat etmek, bizzat kendimize o mahiyeti vermek demektir. Eğer, insan iradesiz, istiklâlsiz bir mahlûksa, benim iradeli, müstakil olmaklığım mümkün olabilir mi? Eğer insan, hakikati ve fazileti bulmak kabiliyetinden mahrumsa, bende bunları bulmak iktidarı mevcut olabilir mi?” 146 “ben kendimi iradesiz, istiklâlsiz telâkki edersem, gerçekten iradesiz, istiklâlsiz olurum” J47cümleleriyle ifade etmiş, ayrıca “kalbim, vecdimin yegâne menbağı olan faziletli ve kahraman “insan”ın, asaletsiz, paspâye, esir ve âciz “madde”den yapılmış ihtiyârsız ve istiklâlsiz bir makine olmasına bir türlü kail olmuyordu” 148 diyerek, insana sırf insan olmasından dolayı değer verdiğini açıklamaya çalışmıştır. Zira bu makaleleri yazdığı dönemde Türk bireyleri üstlerine düşen fedakar lıkları yapmışlardı; o yüzden artık toplumun üstünlüğünden değil, insanın yüksek vasıflarından bahsediyordu ki Fındıkoğlu, onun

144 145 146 147 148

Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, s. 30, 33. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 98. Gökalp, a.g.e. , s. 67-68. Gökalp, a.g.e., s. 68. Gökalp, a.g.e., s. 98.

bu davranışını başlangıçta bireyi ihmal edip yine bireye dönmek şeklinde görmüştür.149

C-

Hürriyet (Özgürlük), Eşitlik, Adalet

Türk insanından içinde yaşadığı toplumun bağımsızlığına ka vuşabilmesi için fedakarlıklar bekleyen, düşünce tarzını bu istekle yönlendiren, bu nedenle bireyden çok toplumun var olabilme ge rekliliği, ihtiyaçları üzerinde duran Gökalp, eserlerinde bireyin hür riyetinden (özgürlüğünden) bahsetmemiş değildir. Bilakis Osmanlı ferdinden söz ettiği dönem de dahil olmak üzere, yazılarının tüm dönemlerinde birey hürriyeti üzerinde durmuş ve onu ulaşılması gereken bir amaç olarak görmüştür.150 1909 tarihli bir makalesinde, hürriyeti “Allah’tan başka hiç bir kimsenin kulu olmamaktır” 151 şeklinde belirttiği gibi, Yeni Mecmua’da yayımlanan 1918 tarihli bir başka makalesinde de hür insanı, “şahsî kanaatlere malik olan ... fert” 152 olarak tasvir etmiştir. Ona göre insan, kişiliğine, şahsi kanaatlerine, cemiyete uyduğun da, sosyalleştiğinde sahip olabileceğine göre, hürriyetine de ancak cemiyete uyum sağladığında, sosyalleştiğinde ulaşabilecektir; zira onun düşünce sisteminde, insan hür doğmaz, hürriyete kabiliyetli doğar.153 Hürriyeti ona veren toplumdur.154 İnsan hürriyetini iki dereceli olarak tespit etmiştir; birinci derece irade iken, ikinci derece ihtiyardır.155 İrade, bireyin, biyo lojik (bedensel) istek ve arzularına, mefkurelerinin (ideallerinin) yardımı ile karşı gelebilmesi (boyun eğmemesi) iken, ihtiyar, seçme iktidarıdır ki karşısındaki mefkurelerden birini seçebilen birey, ihtiyar sahibi birey olabilmektedir.156 Onun bu şekilde tayin et tiği hürriyet ruh hürriyetidir ve siyasi, sosyal hürriyetler de ruh hürriyetini izleyecektir.157 Şöyle ki, Gökalp’e göre velayet ve sulta

149 Fmdıkoğlu, “İki Tez Koruması: 1- Ziya Gökalp Hayatı ve İçtimaiyatı Hakkında,” s. 7. 150 Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. 58; Gökalp, Makaleler V, s. 103; Gökalp Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 101, 150. 151 Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. 58. 152 Gökalp, Makaleler V, s. 103. 153 Gökalp, Makaleler IX YeniGün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 86. 154 Gökalp, a.g.e., s. 86. 155 Gökalp, a.g.e., s. 85. 156 Gökalp, a.g.e., 84-85. 157 Gökalp, a.g.e., 86.

(dikta) adlarında iki otorite vardır.158 Dikta istenmeyen, ondan onay görmeyen bir idare tarzıdır ve Osmanlı Devleti’ndeki örneği de hü kümdar (padişah) yönetimidir. Padişaha karşı hürriyeti savundu ğu bir manzum eserinde, padişaha kenara çekilmesini söyleyerek “hükümran hükümdar değil millettir” diyor.159 Zira millet velayet sahibidir ve onun düşüncesinde velayet iyi olan, olması gereken idare tarzıdır.160 Cemiyetteki düzen için varlığı şarttır.161 Velayet, hürriyet ile beraber olabilecekken, diktanın hürriyetle birlikte dü şünülmesi olanaksızdır; velayet de bireyin hürriyetine en ufak te cavüzde bulunduğunda diktaya dönüşmüş olacaktır.162 Görüldüğü gibi bireyin hükümdara itaatini onun hürriyetine tecavüz olarak görürken, millete itaatini, bireyin hürriyetine mani bir hal şeklinde değerlendirmemiştir. Millet, onda sosyal vicdanla özdeşleştiği için birey üzerinde velayeti vardır ve bireyin buna itaat etmesi sosyal vicdana itaat etmesidir.163 Bu hareket bireye kendi varlığından, kişiliğinden bir şey kaybettirmez; zira birey, ancak toplum (dolayı sıyla millet) içinde kişilik kazanabilmektedir. Sosyal hürriyet bakımından insanların (ki zavallı insanlar olarak ifade etmiştir) gerek toplum, gerek aile içinde birçok dik taların baskısı altında oldukları gerçeğini de kabul etmekte ve “dudaklardaki tebessümün düşmanı” olarak gördüğü diktanın, tüm müesseselerden kaldırılıp, yerine velayetin getirilmesini arzu etmektedir.164 Ona göre hiçbir birey, başka bireye hakim olamaz, sosyal vicdana dayanmayan bir grup da hiçbir ferdi hakimiyeti altına alamaz.165 Görüldüğü gibi Gökalp’in hürriyet anlayışı, bireyin cemiyete (topluma) karşı birtakım haklar ileri sürebileceği bir özgürlük an layışı değildir. Toplumu birey özgürlüğüne karşı bir tehlike olarak görmemiştir. Bilakis birey ancak toplum içinde yaşayınca özgür lüğüne de kavuşabilecektir.166 Devletin ise bireylerin özgürlüğüne tecavüzü düşünülemez, bu gibi durumla karşılaşıldığında iktidar, 158 159 160 161 162 163 164

Gökalp, a.g.e., 98. Gökalp, a.g.e., 189-190. Gökalp, a.g.e., 100-101. Gökalp, a.g.e., 100-101. Gökalp, a.g.e., 100. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 99. 165 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. 166 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 86.

sahip olduğu velayeti kaybedip, diktaya dönüşmüş demektir ki Gö kalp’in benimsemediği bir idare tarzıdır.167 1922 tarihli bir makalesinde Milli Misak’tan (1920) bahset mektedir.168 Ne var ki, Gökalp doğal hukuk teorisinde, Türk Milli Misakı’ndan, bireylerin doğal yaşamdan, devletli topluma geçme lerini açıklayan anlamda bir sosyal-siyasal sözleşme olarak bah setmemiştir. Onun anlayışında milli misak, ülke içinde yönetim biçimini değiştiren, yönetimi padişahtan alıp millete veren, millet lerarası alanda ise, ülke içinde bu şekilde uzlaşma ile dışa karşı bağımsızlığı sağlayan bir olgudur.169 İçinde yaşadığı dönemin etkisi ile birey özgürlüğünden çok, Türk Milleti’nin özgürlüğü üzerinde durmuş, yeni Türk Hükümeti’nin he defini de şöyle belirtmiştir; “Türk milletinin haricen tam istiklalini, dahilen tam hürriyetini temin edecek, tekâmül merhalesine doğru adımlar atmaktır”.170 Millet özgürlüğü ile birey özgürlüğü arasında ayrım yapma gereği görmeyen Gökap, onayladığı insan şekli olan sosyalleşmiş birey ile üyesi olduğu millet arasında çatışma çıkabile ceğine de ihtimal vermemiş; milletlerin ve bireylerin özgürlüklerine sahip olmadıkları günleri, kara günler olarak değerlendirmiştir.171 Zira ona göre milleti hür olmayan bir bireyin de hür olması düşü nülemez; öyle bir zaman gelecektir ki tüm milletler ve tüm insanlar hür olacaktır.172 Gökalp’in hürriyetle beraber toplumda gerçekleşmesini istediği bir diğer olgu da eşitliktir. O, Ülken gibi özgürlük ve eşitliği birbiri nin zıddı olarak görmek yerine, ikisini de gerçekleşmesini arzuladığı kavramlar olarak ortaya koymuştur. Birini diğerine tercih etmek ya da karşılaştırma yapmak gereği duymamıştır.173 Onun eşitlik anlayışında, ırklar, milletler, kadın ve erkek birbirine eşittir.174 Toplum içinde hiçbir birey ya da grup diğer lerine oranla imtiyaz sahibi değildir.175 O toplumda sınıfsal yapı

167 168 169 170 171 172 173

Gökalp, a.g.e., s. 100. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 78-79. Gökalp, a.g.e., s. 78-80. Gökalp, a.g.e., s. 119. Kırımer, Mefkure ve Türkçülük, s. 69. Kırımer, a.g.e., s. 69. Ülken, Sosyoloji, s. 174; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 175; Gökalp, Maka leler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 116; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 7. 174 Ziya Gökalp, Yeni Türkiye’nin Hedefleri (Hikmet Tanyu’nun Bir İncelemesiyle), İstanbul, Baha Matbaası, 1974, s. 33-45 175 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174.

öngörmemiştir.176 Özellikle Küçük Mecmua’daki makalelerinde, sınıfsal farklara, imtiyazlara karşı çıkmakta, sınıflar toplumda bu lunsa da bunların varlıklarının geçici olacağını söylemektedir.177 Onda sınıfları belirleyen ölçüt tüketimdir ve toplum içinde, tüketim bakımından birbirine benzeyen bireylerden oluşan gruplara da “sınıf” denmektedir; ne var ki birey tüketimleri arasındaki farklar, sosyal adalete aykırı olduğundan sınıfların varlığı da geçicidir.178 Bir sınıfın diğer bir sınıfı kendi refah ve menfaati için sömürmesini, Avrupalılar’m ekonomik (iktisadi) ilkesi olarak gören Gökalp, in sanların içindeki özgürlük duygusunun buna engel olduğunu fakat bu sefer de Avrupalı Devletlerin yeni sömürü yeri olarak diğer mil letlere yöneldiklerini tespit etmiştir.179 Gökalp’in özellikle, sonraki tarihli eserlerinde “olmaması gere ken” tarzında gördüğü sınıf meselesi incelenirken, ondaki “büyük adam”, çoğu zaman kullandığı ifade ile “güzide” [ki Kaplan “seçkin” olarak sadeleştirmiştir],180günümüz terminolojisi bakımından “elit” ya da “aydın” düşüncesi üzerinde de durulmalı ve Gökalp’in bu şekilde değerlendirdiği bireylerin, toplum içinde diğer bireylerden ayrı bir sınıf oluşturup oluşturmayacağı, yöneten yönetilen ayrımı meydana getirip getirmeyeceği sorusu yanıtlanmalıdır. Gökalp, sonraki tarihli eserlerinde güzide (seçkin) olarak be lirttiği bu grubu, daha önceki eserlerinde büyük adam olarak tabir etmişti ve toplumda iki çeşit dayanışma olduğunu söyleyerek, bü yük adamları da yenileyici ve yaratıcı büyük adamlar olarak ikiye ayırmıştı.181 176 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60, 116, 118-119; Gö kalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174. 177 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. 178 Gökalp, a.g.e., s. 60. 179 Gökalp, a.g.e., s. 150. 180 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 46. 181 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 109. Gökalp’in, söz konusu iki tür büyük adam için kullandığı sözcükler, “mübdi” ve “müceddid”dir (Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 109). Devellioğlu’nun, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat’ında müceddid tabirinin karşılığı olarak “yenileyici, yenileyen, yeni bir şekil ve suret veren” ifadeleri kullanılırken, mübdi kavramı için “icad eden, yeni şeyler bulan” açık laması getirilmiştir (Bkn. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat Eski ve Yeni Harflerle, 4. B., Ankara, Doğuş Ltd. Şti. Matbaası, 1980, s. 841, 837). Ülken, Gökalp’in müceddid tabirini reformcu, mübdi tabirini ise icatçı olarak kullanmıştır (Bkn. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 313). Gökalp’te büyük adam sorununu inceleyen Eke ise müceddid büyük adamın karşılığı olarak, yenilikçi büyük adam, mübdi büyük adamın karşılığı olarak da yaratıcı büyük adam ifadelerini tercih etmiştir (Bkn. Beğlü Eke, “Ziya Gökalp’ta Büyük Adam Sorunu”, Sosyoloji Konferansları, kitap: 14, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayını, 1976, s. 63).

Milletteki duyguların benzerliğinden, sosyal vicdandan doğan dayanışma ve toplumun yaşadığı buhran, yenilikçi büyük adamı oluştururken, iş bölümünden doğan dayanışma da yaratıcı büyük adamları meydana çıkartmaktadır.182 Büyük fatihler, kahramanlar, inkılapçılar gibi tarihin gidişatını etkileyen şahısları yenilikçi büyük adam olarak görürken, keşif ve icatta bulunan insanları da yaratıcı büyük adam şeklinde belirlemiştir ki bu gruplardan birincisi milli kültürü, İkincisi ise medeniyeti temsil etmektedir.183 Toplumdaki sosyal akımların şuuru niteliğinde olan bu tür büyük adamlar,184 yazarın sonraki eserlerinde ekseriyetle kullandığı “güzide” kav ramına paralel gelmektedir. Milletin güzidelerini bir makalesinde sadece dâhi ve kahraman olarak görüp, alimleri (mütefekkir keli mesini kullanmıştır) bunların içine sokmazken, daha sonraki bir makalesinde ise alimlerin de güzide olabileceğini kabul etmiştir.185 Bir diğer yazısında da milletin güzidelerini, dâhi, kahraman ve arif lerin oluşturacağını söylemiştir.186 Kahraman ve dâhiyi birbirinden farklı görmeyen Gökalp, dâhi teorik kahraman, kahraman ise fiili dâhidir, der.187 Dâhiyi, toplumun cisimleşmiş hali, sosyal vicdanın akis yeri şeklinde görür ki,188 dâhinin bu şekilde tabir edilmesinden yola çıkılarak, onun yenilikçi büyük adam zümresinde yer alacağı söylenebilir, çünkü toplumdaki milli dayanışmadan doğmaktadır. Yazar dâhinin niteliklerini belirtmesine rağmen, arif ve alim hakkında bir niteleme yapmamıştır. Önceki tarihli, alimi güzidelerin arasına sokmadığı yazısı dikkate alınırsa, büyük bir keşifte bulunan alim, yaratıcı büyük adam olmayacak mıdır? Bu soru sorulurken Gökalp’teki büyük adam ve seçkin (güzide) kavramları birbirinden farklı görülmemiştir. Onun seçkin grubunun kapsamı, sonraki ta rihli eserlerindeki yumuşama nedeni ile tam olarak tayin edilemese de bu grubun dâhi ve kahramanı içine aldığı kesindir. Dâhinin oluşabilmesi için halkın ve seçkinin müşterek yaşamını öngören Gökalp, dehanın asıl kaynağı olarak da halkı görmektedir.189 Deha ona göre orjinal eserleri oluşturan kuvvettir.290 Milli deha hiçbir 182 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 109; Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 313. 183 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 109, 119. 184 Gökalp, a.g.e., s. 120. 185 Gökalp, Makaleler V, s. 37; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazı lar), s. 16. 186 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 141; Baltacıoğlu, Zıya Gökalp, s. 142. 187 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 141; Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 132. 188 Gökalp, Makaleler V, s. 110. 189 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 169; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 15-16. 190 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 13.

fertte hatta dâhide bile tam anlamıyla kendisini göstermez; her fert milli dehadan küçük bir parçaya sahipken milli dehanın büyük bir kısmı dâhilerde görülmektedir.191 Ona göre halkın şuurlu vicdanı olan dâhiler, bu özelliklerini sonradan çalışarak kazanmamışlardır; dâhilikleri yaratılıştan gelmektedir.192 Bu ifadeden yola çıkılarak toplumda dâhilerin oluşması bakımından Gökalp’in toplumu tama men aradan çıkardığı düşünülmemelidir. Yazar yaratılıştan dâhilik özelliğine sahip olmayanların, sonradan çalışmakla dâhi olamaya cağını kabul etse de, doğuştan bu yeteneğe sahip her bireyle de top lumda dâhi olarak karşılaşılacağını söylememiştir. Bu noktada yine devreye toplum girmektedir. Zira ona göre çocuk, doğuştan dâhi olmak kabiliyetine sahip olsa da, iyi beslenmemek, eğitim-öğretim görememek sebebiyle, toplumda bir deha olarak ortaya çıkama makta ve toplum bunların dehalarından mahrum kalmaktadır.193 Dâhiyi de içine alan seçkin grup Gökalp’te milletin temsilcisi dir194 ve kendi bireysel menfaatini düşünmeyen, vatanperver, feda kar nitelikte olmalıdır.195 Bu nitelikteki seçkinlerden beklentisi ise onların “milli” yani milletlerinin hayatına tercüman olmaları, dü şüncelerinde şuurlu ve ilimlerinde ihtisas sahibi olmalarıdır.196 Gö revleri ise toplumun kendisine özgü niteliklerini bozmaksızın, yeni liklere uyumunu sağlamak, toplum içinde bireyi yükseltmektir.197 Tekrar Gökalp’in seçkin grubunun bir sınıf teşkil edip etmedi ği, bu grubun varlığı ile onun bir yöneten yönetilen ayrımı meydana getirip, toplumu iki sınıftan oluşturup oluşturmadığı sorusuna dö nülürse, yine onun eserlerini, dönemsel açıdan incelemek ve yazıla rındaki evrimi gözden kaçırmamak gerekliliği ortaya çıkar. Nitekim 1914-1915 tarihli ders notlarında güzideleri toplum içinde ayrı bir sınıf (asalet sınıfı) olarak belirttiği görülmektedir. Ne var ki daha sonraki tarihli yazılarında, özellikle Türkçülüğün Esasları’ndaki ifa delerinde ve Küçük Mecmua’daki makalelerinde toplumun sınıfsal yapısını reddetmekte ve böyle bir yapının eşitsizlikler doğuracağını söylemektedir.198 Her ne kadar önceki yazılarında seçkin grubunu 191 Gökalp, Makaleler V, s. 49. 192 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 122; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 17. 193 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 78. 194 Gökalp, Makalaler V, s. 52, 111. 195 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 187. 196 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 179. 197 Gökalp, a.g.e., s. 77. 198 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60.

bir sınıf olarak göstermiş olsa da sonraki eserlerinde toplum içinde, eşitliğe aykırı olmasından dolayı sınıfsal yapıyı reddetmesinden yola çıkılarak, bu konuda fikir değiştirdiği ve seçkinleri de sınıf olarak görmediği söylenebilir. Şöyle ki onda sınıf ölçütü (sınıfları belirleyen ve birbirinden ayıran) tüketimdir.199 Seçkinlerin tüketimi açısından bir farklılık belirlemediğine, hatta sınıfların farklı tüketimlerini de sosyal adalete aykırı gördüğüne göre, onun seçkin grubunun, top lum içinde (ayrıcalıklı) bir sınıf oluşturmadığı söylenebilir.200 Gökalp’in bir sınıf oluşturmayan seçkinlerinin, kapalı bir kastı da oluşturmayacağı açıktır. Toplumun her kesiminden birey, seç kin niteliğine sahip olduğu takdirde bu gruba dahil olabilecektir.201 Seçkinleri toplum içinde bir sınıf olarak gördüğü yazılarında bile, büyük adam sınıfına kabiliyetli olduğu takdirde, toplumun han gi katmanından olursa olsun bireylerin katılabileceğini ve bun ların ülkeye hizmet edebileceğini düşünmüştür. Hatta Osmanlı Devleti’nin de benzerine hiçbir ülkede rastlanmayacak şekilde sosyal ayıklamaya sahip olduğunu söylemiştir.202 Ona göre adam yetiştirme imkanını, belirli bir sınıfın tekeline bırakmayan yalnız Türkler olmuştur.203 Günümüz açısından aydın grubu inceleyen Yümni “aydınlar bir sınıf değildir. Çünkü her çeşit menşeden geldiği gibi, sınıfın gösterdiği özellikleri göstermez. Böyle bir yapıya veya iş bölümüne sahip değildir. Onlar her sınıfın ve her konunun öncüsü ve reh beridir. Elbette müşterek tarafları vardır. Fakat bu müştereklik sınıf müşterekliği gibi değil, bilgi usul (metot) rehberlik gibi geniş muhtevalı bir müşterekliktir. Zaten aydın, parçada kalmayıp (sınıf bir parçadır) bütün [e] mal olduğu ölçüde aydındır”204 tespitinde bulunmuştur. Bu şekildeki günümüz aydın anlayışı ile Gökalp’in seçkin anlayışı karşılaştırıldığında (özellikle sonraki yazıları dik kate alınarak) arada pek fark görülmez. Nitekim Gökalp’e göre de seçkinler arasında, sırf kendilerine ilişkin sınıf menfaatini gözetici, kendilerini halktan ayrı gören bir sınıf iş birliği görülmez. Bilakis seçkinler menfaatlerini düşünmeyeceklerdir. Onların ilgilenecekleri menfaat, sadece milletin menfaatidir. Bunu sağlamak açısından da vatanperver ve fedakar olacaklar, görecekleri eğitim onlara bu nite 199 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. 200 Gökalp, a.g.e., s. 60. 201 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 78. 202 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 79. 203 Gökalp, a.g.e., s. 80. 204 Sezen Yümni, Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, İstanbul, Veli Yayınlan, 1982, s. 117-118.

likleri kazandıracaktır.205 Evet Gökalp’te seçkin grup milletin tem silcisi, idarecisi, rehberidir. Fakat bu nitelikleri onları toplumdan ayırıp farklı kılmaz, halkın içinde, halkla beraber halk için çalışan bir gruptur.206 Halktan uzaklaştığını hissettiği anda halka döne cektir, çünkü halktan uzaklaşmak, seçkini köksüz bırakır ki bu da seçkinin dejenerasyonuna sebep olur.207 Seçkinin halka gitmesinin nedeni kendisi medeniyete sahip olduğu halde, milli kültürünün halkta olmasıdır, kendisi milli kültürü halktan öğrenirken, halka da medeniyet öğretecektir.208 Onun bu görüşü Yümni tarafından eleştirilmiştir. Yüm ni’ye göre (milli) kültürün sadece halkta, mede niyetin ise aydında olduğu ve medeniyetin aydını mutlak bozduğu tespiti doğru değildir. (Milli) kültür ve medeniyet arası buhranı ya şayan halktan çok aydındır.209 Klasik elit teorisini inceleyen Kapani, bu teoriye göre, evrensel kaçınılmaz bir olay olarak, çoğunluğun kendilerini yöneten azınlığı denetleyemediğini (kontrol edemediğini) söylemektedir.210 Gökalp’te sırf milleti yönetmelerinden yola çıkılarak, seçkinlerin bir sınıf, top lum içinde bir azınlık oldukları kabul edilse bile, onun düşünce sisteminde halk seçkini kontrol etmektedir.211 Nitekim halkın ka bul edip, benimsemediği bir medeniyet unsuru milli kültüre dahil olamamaktadır.212 Ayrıca Marxist sistemlerde yönetici grubun “sınıf’ niteliğinde olup olmadığının tartışılabileceğini söyleyen Kapani, bu grubun sınıf niteliğini taşısın ya da taşımasın, kitlelerden ayrı, onların üs tünde, onlara yön veren, siyasi iktidarı elinde tutan “seçkin” azınlık olduğunu ifade etmiştir213. Bu ifade ile Gökalp’in seçkin grubu karşılaştırıldığında Kapani’nin Marxist sistemdeki seçkin grup için söyledikleri, Gökalp’in seçkin grubu için isabetli olmaz. Çün kü onun söz konusu grubu sınıf niteliği taşısın ya da taşımasın, toplumdaki kitlelerden ayrı (ayrıcalıklı), onların üstünde bir azınlık grubu değildir. Hatta seçkin milli olmak, halkın sahip olduğu milli kültürün (milli vicdanın) temsilcisi olmak zorundadır.214 Ayrıca 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214

Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 187. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 64. Türkdoğan, a.g.e., s. 64. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 46-47. Yümni, Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, s. 69. Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, 2. B., Ankara, Ankara Üniversitesi Hu kuk Fakültesi Yayınları, 1978, s. 90. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeri, s. 53. Türkdoğan, a.g.e., s. 52, 53. Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 97. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 247; Gökalp, Hars ve

ahlâk sahibi de olmalıdır. Zira ahlâk değerler hiyerarşisinde deha dan da üstündür.215 Gökalp’in bu şekilde tasvir ettiği seçkin gru bun niteliklerini, olması gereken şeklinde gösterdiği açıktır. Onun seçkin bakımından olumsuz örneği ise Osmanlı devrindeki halktan ayrı düşmüş, sınıflaşmış, ihtiyaçları saray tarafından karşılanan aydın grubudur.216 Bireysel düşüncenin, kollektif tasavvurlara, bunların coşkun krizler (buhranlar) esnasında aldıkları şekil olan mefkûreye ve milli kültüre etki etmediğini, eserlerinin çoğu yerinde belirten Gökalp’in, genel anlamda seçkin (büyük adam) grubuna ve dar anlamda dâhiye, toplum içinde verdiği önem ve rol onu kendi sistemi içinde çelişkiye götürmekte midir?.217 Sosyolojik açıdan toplum, seçkin grup etkileşiminde yazarın fikirlerinde tam bir netlik yoktur.- Şöyle ki, 1914-15 tarihleri arasındaki ders notlarında, büyük adamların, içinde bulundukları toplumun şart ve ihtiyaçlarından doğdukları nı, onların arada bir vasıta olduklarını söylemenin tam anlamıyla doğru olamayacağını, bu düşüncenin ifrata vardırılması halinde gerçek dışına çıkılacağını, en doğru fikrin ise, büyük adamların sosyal baskı sonucu meydana çıktıklarının fakat sosyal hayatı da etkilediklerinin kabulü olması gerektiğini ifade etmiştir.218 1923 tarihli Türkçülüğün Esasları’nda bu ifadesine ters düşmeyecek bir yaklaşımla karşılaşılmaktadır. Söz konusu yazısında kurtarıcının kollektif tasavvur yaratma iktidarından bahsetmektedir.219 Tarih itibarıyla bu iki yazı arasındaki bir makalesinde (1918) ise, yenilikçi büyük adamdan bahsederken, söz konusu kişilerin sosyal yenilik leri yaratmadığını, kendiliğinden meydana gelen sosyal yeniliklerin, yenilikçi büyük adamları ortaya çıkardığını söylemiştir.220 Bu ifadeler zamansal olarak dikkate alındığında, konuya iliş kin olarak, düşüncelerinde değişiklik meydana geldiği söylenemez; nitekim önceki ve sonraki ifadeleri birbiri ile uyum sağlarken, ara Medeniyet, s. 105; Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 179. 215 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 17. 216 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 38-39. 217 Gökalp’in birey, kollektif tasavvur, mefkûre (ideal), milli kültür ilişkisini kestiği yazılar için, bkn. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuri yet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40. Yazara göre kollektif tasavvurların, ideal lerin, doğması, kuvvetlenmesi, zayıflaması, ölmesi birtakım sosyal sebeplere bağlıdır. Sosyal sebepleri ise, cemiyetin nüfus yoğunluğu, fertlerin birbirleriyle kaynaşmaları, aynı milletten oluşların iş bölümünü arttırıp, eksiltmesi gibi sebepler şeklinde, Durkheim’dan alıntı yaparak belirtmiştir. Bkn. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 76. 218 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 74-75. 219 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 74-75. 220 Gökalp, Makaleler V, s. 140.

tarihli tespiti ikisinden farklıdır. Öyleyse bu konuya ilişkin olarak Gökalp’i neyin belirsizliğe soktuğu sorusuna, yine yaşadığı dönem ve onun Türk tarihi açısından gördüğü özellikler devreye sokularak cevap verilebilir. Şöyle ki, Gökalp’in seçkin grubuna ve özellikle bunların içinden çıkacak kahraman-dâhiye önem vermesinin sebe bi, onun Türkler’in tarihteki davranış tipi olarak gördüğü, tehlike zamanlarında daima rehberin arkasında birleşerek harikalar gös terme özelliğidir.221 Türk bireylerinden fedakarlık bekleyen Gökalp, kahraman ve dahi olduğunu ispat etmiş bir rehberin ardında, Türk Milleti’nin de tehlikelere atılmaktan, fedakarlık göstermekten çe kinmeyeceğini söylemiştir.222 Ama fertlerin fedakarlığını millet için istemesi onun toplumu bir yana bırakmasını engellemiştir. Bu se beple her zamanki yaklaşım tarzı ile inandığı iki olguyu birleştirme, bir sentez yapma yoluna gitmiş ve “ferdî fikirler, esasen, cemiyet üzerinde hiçbir tesire mâlik değildir. Fakat ferdî fikirler, sosyal bir kuvvete dayanarak kollektif bir tasavvur mahiyetini aldığı zaman, sosyal hayatta büyük bir âmil olur. Meselâ, büyük bir manevî tesir gücüne sahip olan bir kurtarıcı, ne düşünürse, fikirleri biraz sonra herkesin ortak düşünüşleri sırasına geçer”225 demiştir ki belki de bu tarz onu kendi düşünce sistemi içinde çelişiye düşürmüştür. Gökalp’in halk dışında bıraktığı seçkin, hukukça toplumdaki herkese eşit olmayı kabul etmeyen seçkindir.224 Çünkü ona göre doğal bir toplum olan halkın225 unvanını, yalnız bir sınıf tekeline alamaz; “zengin olsun, fakir olsun herkes halktandır ... halkın için de sınıf imtiyazları yoktur” .226 Osmanlı seçkininin halkı küçüm sediğini düşünen yazar, Türkçülüğün Esasları’nda bu davranışı olumsuz yönde eleştirmiştir.227 Oysa daha önceki eserlerinin bir kısmında, o da onaylamadığı Osmanlı seçkininin yaklaşım tarzı içinde ““âmme...”, “avam...” olmadığı gibi efkâr-ı âmme de efkâr-ı avam demek değildir. Âmme, matbuatın karilerinden müteşekkil olan zihnî bir zümredir; hammallar, ameleler gibi okuyup yazmadan mahrum kimseler değildir”228 demiştir. Fakat çoğu fikrinde olduğu gibi bu fikri de zamanla olgunlaşarak değişmiş ve halka küçültücü 221 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 107. 222 Gökalp, a.g.e., s. 107. Benzer bir ifade için bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar),' s. 295. 223 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 74. 224 Gökalp, a.g.e., s. 71. 225 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 224. 226 Gökalp, a.g.e., s. 116. 227 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 48. 228 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 154.

bir ifade ile avam denmesini eleştirmiştir.229 Zira onun ifadesi ile, Tanzimat’tan önce “raiyye” , Tanzimat’tan sonra “avam” denilen bu zümreye, demokrat vicdan halk demiştir.230 Duru’ya göre de “halk” tabirini yüceleştiren ve kutsallaştıran Gökalp olmuştur.231 Gökalp’in halk ve millet anlayışları karşılaştırıldığında, bu iki kavramı ayırmak, farklı manalarda kullanmak gereği duymadığı görülür. Onun toplum anlayışı, millet anlayışına paralel geldiği gibi, halk tabiri de bu iki kavramla bir ayrıma gidilmeksizin aynı anlamda kullanılmıştır. Yümni’nin de belirttiği gibi o halkı millet olarak ele alıyordu.232 “Halk Fırkası hükümranlığı millete yani Türk halkına verdi. Devletimize Türkiye ve halkımıza Türk milleti adları nı bağışladı”233 diyordu. Kadın-erkek, sınıflar, kastlar, ırklar, milletler, patron-işçi arası eşitsizlikleri yapay eşitsizlikler olarak gören ve bunları sosyal eşit sizlikler şeklinde ifade eden Gökalp, toplumun yarattığı bu eşitsiz likleri ortadan kaldırma görev ve iktidarının yine toplumda oldu ğunu söylemiştir.234 Ona göre toplum içindeki yapay eşitsizlikler ortadan kaldırılıp bunların yerine doğal eşitsizlikler konmalıdır.235 Toplum kendi yaratmadığı, doğal eşitsizlikleri ortadan kaldıra mayacak, eğitim yolu ile en aza indirgeyebilecektir. Örneğin, kör, sağır ve dilsizleri tedavi, eğitim, öğretim yolları ile normal insan lara yaklaştırmaya çalışır ancak doğal eşitsizlikleri tam anlamı ile sona erdirmek iktidarına da sahip değildir.236 Ayrıca yine yazarın doğal eşitsizlikler olarak gördüğü, bireylerin düşünce, zevk, el iş lerindeki farklılıkları toplum bakımından zararlı bir hal değildir. Bilakis bireylerin farklı kabiliyetleri toplumdaki iş bölümü açısın dan yararlıdır.237 Kırımer’de de benzer bir yaklaşım tarzı olduğu söylenebilir. Zira söz konusu yazara göre “zekâda müsavat aramak medeniyeti durdurmaktır” .238 Yapay eşitsizliklerden biri olarak gördüğü kadın-erkek eşitsiz liğinin de toplum tarafından ortadan kaldırılması gerekliliği üze 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 48. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 13. Duru, Ziya Gökalp, s. 41. Yümni, Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, s. 34. Gökalp, Türkçülüğün Esasları,s. 183. Gökalp, Makaleler IX YeniGün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 68, 70, 77-78, 81. Gökalp, a.g.e., s. 82. Yazar doğal eşitsizlikleri, uzvi (organik) eşitsizlikler olarak belirtmiştir. Gökalp, a.g.e., s. 79. Gökalp, a.g.e., s. 81. Kırımer, Mefkûre ve Türkçülük, s. 35-36.

rinde duran Gökalp, özellikle kadın-erkek arasında, miras, nikâh ve boşanma konusunda eşitlik istemekte “meslek kadını” adlı manzumesinde kadınların da meslek sahibi olması gerektiğini ifade etmektedir.239 Yazarın ileri görüşü, karı-koca mal rejimi hakkmdaki fikirlerinde de açıkça kendisini göstermektedir; “bazı muhar rirlerimiz bizde kadınların kendi mülklerine tasarruf hakkını haiz olmalarını ileri sürerek, Müslüman kadının Avrupalı kadınlardan hukukça daha yüksek olduğuna kail oluyorlar. Avrupa’da koca öm rünün sonuna kadar ne kazanırsa, yarısı karısına aittir. Halbuki, bizde kocanın kazanacağı emvalde karısının hiçbir hususû yoktur. Zevceler için, zevcenin kazancına iştirak etmek, bizzat kendi em valine tasarruf etmek hakkına nisbetle daha kârlı değil midir”240 diyerek, karı-koca mal ayrımı yerine, mal ortaklığını tercih ettiği anlaşılmaktadır. Gökalp’in hürriyet ve eşitlikle beraber gerçekleşmesini istediği bir diğer olgu da adaletin sağlanmasıdır. Ona göre adalet “herkese hakkını vermektir”.241 Bireylere hak ettikleri statü verildiğinde tam adalet de sağlanmış olacaktır. Aksi halde hak eden ya da etme yen herkese aynı muameleyi yapmak, adalete aykırılığa sebebiyet verecektir.242 “Cemiyete büyük hizmetler ibzâl eden bir fertle, gayet küçük bir hizmet ifa eden yahut iş görmeye iktidarı olduğu halde tenbellik sâikıyle hiçbir faydası dokunmayan diğer bir ferde, ce miyet tarafından aynı kıymetin verilmesi, hakikî adalete muvafık olabilir mi?”243 diyerek toplum içinde her bireye, yapmış olduğu sosyal hizmetle orantılı karşılık vermek gerektiğini söylemiştir.244 Ancak toplumun bireylerine bu şekilde davranabilmesi için, dünya ya geldikleri andan itibaren bireyleri birtakım imkanlardan yarar landırması gerekir ki söz konusu imkanlar, siyasi haklar (seçme ve seçilme hakları), eğitime ilişkin haklar, iktisadi alet ve tekniklerdir. Toplumun bir kısmına bu hakları verip diğerine vermemek sosyal ahengi bozacaktır.245 Öyleyse “hiçbir çocuk, hayatının ilk çağların da sütsüz veya bakımsız, ikinci devresinde mektepsiz ve tahsilsiz kalmamalıdır” .246 239 Duru, Ziya Gökalp, s. 32-33; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 66. ' 240 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 251. 241 Gökalp, a.g.e., s. 40. 242 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 79. 243 Gökalp, a.g.e., s. 79. 244 Gökalp, a.g.e., s. 79. 245 Gökalp, a.g.e., s. 80. 246 Gökalp, a.g.e., s. 78.

II- DEVLET NEDİR? DEVLET YAPISI A-

Devlet Nedir?

Gökalp’in devlet anlayışı incelenirken, onun bu kavramı is tikrarlı olarak hep aynı anlamda kullanmadığı görülür. Yazılarının bir kısmında “insan topluluğu” tarzında ifade ettiği kavramı, diğer bir kısım yazılarında da siyasi teşkilat (örgüt) olarak kullanmıştır. Şöyle ki 1913-14 yılları arasında okuttuğu ders notlarında devleti “aynı siyasî hâkimiyet altında yaşayan fertlerin mecmûu”247 olarak tanımlarken, Türkçülüğün Esasları’nda imparatorluk yönetimini ve sömürgeciliği eleştirdiği, milli vicdanın ortaya çıktığı toplumların sömürgecilikten kurtulacağına dair düşüncesini dile getirdiğ “Millî Vicdanı Kuvvetlendirmek” adlı, “devlet demek, hükümdar demekti”248 anlayışını doğru bulmadığı yazısında, devleti, siyasi örgüt şeklinde kullanmıştır.249 Bu ikili kullanımın yanında, düşünürün yönetimsel şekilde si yasi örgüt olarak değil, “insan topluluğu” tarzında kullandığı devlet anlayışı da iki türlüdür. Bu tip devleti bazı eserlerinde “millet” kav ramı ile aynı manada kullanırken,250 bazı eserlerinde de “millet”ten farklı anlamda ifade etmiş,251 1918 tarihli bir yazısında “Türkçülü ğün birinci işi, devlet, ümmet, millet kelimelerinin farklarını meyda na koymak oldu”252 demiştir. Yazarın diğer düşünceleri gibi bu fikri de zamansal açıdan incelendiğinde; Osmanlı Devleti’nden henüz umut kesmediği dönemde, devletle milleti aynı anlamda kullandığı, II. Meşrutiyet’in ilanının, Osmanlı Devleti içindeki unsurları rahatlatmamasının, milliyet duygularından vazgeçirmeme sinin, onun umduğu şekilde, hürriyetin unsurlar arası kardeşlik duygusunu canlandırmamasınm verdiği hayal kırıklığı ile “devlet başka şey, Millet başka şeydir”253 dediği ve Osmanlı Devleti’nden umudunu kesene kadar Osmanlılığı devlet olarak kullandığı görülür.254 Hatta İttihat ve Terakki Partisi’nin genelgelerinden birinde yönetsel açıdan 247 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 35. 248 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 85. 249 Gökalp, a.g.e., s. 85; Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu, Sosyalistler XIII Ziya Gökalp, İstanbul, Türkiye Harsı ve İçtimai Araştırmalar Derneği Yayını, 1966, s. 15. 250 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 59. 251 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 66. 252 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 289. 253 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 66. 254 İkinci Meşrutiyet fikir akımlarını inceleyen Tunaya, Türkçülük akımına ilişkin incelemesinde “Osmanlı Millet ve Milliyeti var mıdır?” sorusunun cevabını ve rirken, Türkçüler’e göre Osmanlılığın bir devlet adı olduğunu söylemiştir. Bkn. Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Fikir Ceryanları,” s. 154.

devletin unsurlarını255 sayarken bir “hakim millet”ten bahsetmiştir ki bu da İslâmlardır.256 Osmanlı Devleti’ni (tamamen) gözden çıkardığı, bağımsız bir Türk Millet ve Devlet’i düşündüğü dönemde ise artık kavramsal olarak devlet ve millet ayrımına gitmemiş, aynı zümreye değişik ba kış açılarından bakıldığında, ayrı ayrı adlar aldığını söylemiştir.257 Milli kültür bakımından millet adını alan aynı toplum, siyasi açıdan bakıldığında devlet adını almaktadır.258 Bu kullanım tarzı ile halk ve milleti aynı grup olarak kullandığı gibi, devleti de bunların arasına katarak, bu üç kavramla isimlendirilen insan topluluğunun, aynı topluluk olduğunu ifade etmiştir.259 Ona göre cemiyet (toplum), “vatan, millet, devlet, halk adlarını verdiğimiz müşterek vicdanlı he yetten ibarettir” .260 “Sosyoloji Sözlüğü” adlı eserinde devlet kavra mını belirtirken Ülken’in “bu kelime bazen yalnız bir kurumu değil, aynı zamanda siyasî organlaşmasını yapmış olan bir kavmi ifade için de kullanılır. Bu anlamda Devlet, Millet’in eşanlamlısıdır”261 açıklaması Gökalp’in bir kısım kullanımına uygun düşmektedir. Görüldüğü gibi bu anlamdaki ifadelerinde düşünür bazen devleti milletle özdeşleştirirken, bazen de farklı anlamda kullanmıştır.

255 Gökalp, söz konusu genelgede, bir devletin gerçek bir devlet olabilmesi için üç unsuru bulunması gerektiğini söylemektedir ki ona göre bu unsurlar: Vatan daşlardan oluşan hakim bir millet, sınırlan belli bir ülke, bu ülke üzerinde yasama-yürütme-yargı erklerinin ülkede asli unsur olan hakim zümrenin siyasi teşkilatına ait olmasıdır (Bkn. Duru, Ziya Gökalp, s. 63). Yazarın bu şekilde belirlediği “devlet unsurları” günümüz terminolojisinde belirtilen devlet unsur larından pek farklı değildir. Söz konusu unsurları Teziç, ülke, insan toplulu ğu, siyasi ve hukuki teşkilat olarak belirlerken; Kapani de benzer bir yaklaşım tarzı ile, ülke, insan topluluğu, iktidar şeklinde ifade etmektedir (Sırasıyla bkn: Erdoğan Teziç, Anayasa Hukuku, 1. B., İstanbul, Beta Basım Yayım Dağıtım A.Ş., 1986, s. 111-116; Kapani, Politika Bilimine Giriş, s. 17). İki yazarın insan topluluğu olarak ifade ettiği unsuru Gökalp hakim millet şeklinde belirtmekte dir ki burada dile getirdiği hakim millet İslamlar’dır (Bkn. Duru, Ziya Gökalp, s. 63). Ne var ki bu konudaki fikri sonradan değişmiş, onayladığı devlet olarak da milli devletten bahsetmiştir (Bkn. Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Te melleri, s. 16). Ülke unsurunu diğer iki yazar gibi Gökalp de devletin unsurları arasına almıştır. Kapani’nin iktidar, Teziç’in siyasi ve hukuki teşkilat olarak belirttikleri üçüncü unsur da Gökalp’ın üçıjncü unsurundan pek farklı değil dir. Farklı farklı ifade edilmiş olsa da söz konusu unsur, devletin bağımsızlığını ve egemenliğini sağlayan unsurdur (Bkn. Teziç, Anayasa Hukuku, s. 116). 256 Duru, Ziya Gökalp, s. 63. 257 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 59. 258 Gökalp, a.g.e., s. 59. 259 Gökalp, a.g.e., s. 59. 260 Gökalp, a.g.e., s. 60. 261 Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 78.

Gökalp’in gelişmiş devlet şekli olarak ifade ettiği milli devlettir.262 Bu açıdan onun fikirlerinde, siyasi bakımdan, milli şuur, milli devlet meselelerinin, başlangıç noktası olarak ortaya atıldığını ifade eden Tunaya, “milliyetçilik milli devlet gibi kavramların ilk izahlarını ona borçluyuz”263 demiştir. Gökalp, milli devletten ayrı olarak, imparatorluk ve kavim dev leti, devlet şekillerinden saymıştır.264 İmparatorlukların dağılması ile milli devletlerin oluştuğunu belirten yazar, imparatorlukların dağılması ve milli devletlerin oluşmalarının sebepleri olarak da, askerlik görevinin genelleşmesi ile ordunun millileşmesini, meşru tiyeti, basın hürriyetini ve maarifin genelleşmesini görüyordu.265 Bu şartlarla oluşan milli devlet sınıf farklarının ve milletlerarası eşitsizliklerin aleyhindedir. Emperyalizme ve aristokrasiye kötü gözle bakar.266 Ayrıca onun milli devlet anlayışında, milli karak tere dayanan hükümet halkın hakimi değil koruyucusudur.267 Bu şekilde milli devletten bahseden ve olması gereken devlet şekli ola rak milli devleti gören düşünür, 1923 yılında yayımladığı, Küçük Mecmua’daki bir makalesinde, “devletin İktisadî işlerde selâhiyattar olması için ibtida kendisinin bir “İktisadî devlet” mahiyetine girmesi lâzımdır. Bunun için de, bütün devlet ricâlleriyle memurların tam mânasıyla iktisadiyatçı olması şarttır”268 diyerek iktisadi devletten söz etmiştir. İktisadi devlete ilişkin ifadelerinde, devletin bir şirket gibi olmasını, devlet memurlarının iktisatçı olmaları gerektiğini, devletin ancak siyasi memurların değil, iktisadi memurların elinde olunca, iktisada müdahale edebileceğini söylemiştir.269 Onun ikti sadi devleti konusunda başkaca bir açıklık yoktur ki düşünürün söz konusu iktisadi devletinden bahseden Parla da bu kavramla

262 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 216. Sadak da, devletin gelişimi bakımından milli devleti, son devlet şekli olarak belirtmiştir. Aynı şe kilde “çağdaş devlet milli devlettir” diyen Tunaya, milli devletin milliyetçilik prensibinin eseri olarak ortaya çıktığını, bu ilkeye göre, her milletin kendi dev letini kurma hakkı olduğunu söylemiştir. Sırasıyla bkn. Sadak, Sosyoloji, s. 65; Tarık Zafer Tunaya, Siyasal Kurumlar ve Anayasa Hukuku, 4. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınlan, 1980, s. 443. 263 Tarık Zafer Tunaya, “Gökalp’in Tezleri ve Çağdaş Türk Gerçekleri,” Milliyet, 3 Kasım 1974, s. 9. 264 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 213. 265 Gökalp, a.g.e., s. 217. 266 Gökalp, Makaleler V, s. 137. 267 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 217. 268 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 171. 269 Gökalp, a.g.e., s. 171; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhu riyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 148.

Gökalp’in ne anlatmak istediği konusunda, bir kavram açıklaması na gitmemiştir.270 Eserlerinin tümü göz önünde tutulduğunda onun devletinin iktisadi yönü, milli yönünün hakimiyeti altındadır. Kendisi iktisadi devletten bahsetse bile onun milli devleti (ki başında milli kültüre dayanan milli seçkinler vardır ve Gökalp seçkinin seçkin olması için iktisatçı olması şartını aramaz) iktisadi devletinden daha bas kındır. Yüm ni’nin “milli devlet ... İktisadîdir”271 yol göstermesi ile belki Gökalp’in milli devletinin de iktisadi olduğu söylenebilir. Gökalp’in millet ve devleti, toplum şeklinde aynı anlamlarda kullandığı yazılarında, onun fikrine göre, millet mi devlet mi önce oluşmuştur? sorusunun sorulmasına gerek kalmaz. Ne var ki dev leti her zaman milletle aynı anlamda kullanmadığı düşünülürse, son dönem yazılarında bunları birbirinden ayırmaya gerek görmese de milletin idaresini sağlayan siyasi yönetim kurumu olarak, devle tin mi yoksa milletin mi öncelikli olarak ortaya çıktığı sorusu soru labilir. 1922 tarihli bir yazısında, “bir devletin teşekkülü büyük bir mefkûrenin milletin ruhundan infilâk etmesine vâbestedir”272 ifa desinden, milletin devletten önce meydana geldiği düşüncesi ortaya çıkmaktadır ve bu düşünce onun teorisine daha uygundur. Zira ona göre, birbirlerine milli kültür bakımından bağlı olan insan top luluklarında oluşan milliyet duyguları milleti oluşturur. Devlet de ancak ortak vicdana sahip aynı cinsten273 bir millete dayanabilir.274 Benimsediği devlet şekli olan milli devlet ise ya milletle beraber ya da milletten sonra oluşmaktadır. Onun düşünce tarzının mantıklı sonucu bu olması gerekirken, eserlerinde bu konuda bir açıklık ve böyle bir ifade olmadığı gibi eski tarihli bir eserinde de devletin milletten önce var olduğunu söylemiştir.275 Bunu söylerken, var olan Osmanlı Devleti’nden, Türk Milleti’nin oluşmasına ilişkin isteminin rol oynamış olması muhtemeldir. Milletten farklı anlamda, siyasi örgüt olarak kullandığı devle tin, toplum (millet) içinde rolünün ne olduğuna, Gökalp’in düşünce sisteminde nereye koyulduğuna ilişkin soru cevaplandırılırken, 270 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 200-201. 271 Yümni, Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, s. 105. 272 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 13. 273 Düşünürün söz konusu ifadesinde kullandığı kelime “mütecanis”tir. Bkn. Duru, a.g.e., s. 58. 274 Duru, Ziya Gökalp, s. 58. 275 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 94.

onun “halk ... kendi kendini idare edemez”276 düşüncesinden hare ket edilebilir. Halk (millet) dağınık bir şekilde kendi kendisini idare edemeyeceğinden, toplum kendi menfaatini düşünüp, kendi yararı na hareket edemeyeceğinden277 bu aşamada devreye devlet girecek ve toplumdaki düzen devlet yönetimi tarafından sağlanacaktır. Bu anlamda toplumun idaresi açısından teorisini düzenlerken, geniş anlamda devlet kavramını kullanmak yerine hükümet tabirini tercih etmiştir ki Ülken söz konusu kavramı, “hükümet, Devlete ait olan iktidarı “icra” eden bir zümredir”278 şeklinde tarif etmek tedir. Gökalp de bir idare makinesi olarak gördüğü hükümeti279 kabine ve millet meclisini de içine alır şekilde geniş anlamı280 ile kullanmıştır.281 Ona göre in iyi hükümet şekli, yasama ve yürütme kuvvetle rinin büyük bir heyetin elinde olduğu şekildir ki söz konusu heyet kaynağını, genelin seçiminden almalı ve sadece birkaç ay değil, senenin on iki ayında da toplantı halinde olmalıdır.282 Gökalp bu düzenlemenin gerekçesi olarak sosyal vicdanın galeyanlı toplanma lar sırasında ortaya çıkmasını göstermektedir.283 Ayrıca bu heyet daima sosyal vicdana uygun kararlar vermelidir. Zira bireylerin hükümete uyma zorunluluğunun temelinde hükümetin sosyal vic dana dayanmasını göstermektedir. Çünkü ona göre sosyal vicdana dayanmayan hiçbir heyet, hiçbir ferdi hakimiyeti altına alamaz.284 Yasama ve yürütme kuvvetlerini elinde bulunduran heyetten kastı ise parlamento idi; zira ona göre “bir kavim, ancak kendi ken dini millî bir parlamento ile idare eden hakikî bir millet haline gel dikten sonra, yüksek ve samimî bir cemiyet hayatı yaşayabilir” .285 En iyi hükümet şekline dayanak yaptığı parlamentoyu da Türk 276 Ziya Gökalp, Fırka Nedir?, der. Enver Behnan Şapolyo, Zonguldak, Doğu Yayını, 1947, s. 12. 277 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 89 278 Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 78. Sadak da “devlet otoritesini icra eden vasıtaya hükümet derler” ifadesiyle Ülken’in tarifinden pek farklı olmayan bir tanımla ma yapmıştır. Bkn. Sadak, Sosyoloji, s. 75. 279 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 176. 280 Hükümet kelimesinin kavramsal açıdan hep aynı anlamda kullanılmadığını belirten Teziç, söz konusu kavramın geniş anlamı ile ifade edildiğinde par lamento, devlet başkanı, bakanlar kurulu gibi siyasi otoriteyi kullanan tüm devlet organlarını içerdiğini, dar anlamda ise yürütme kuvvetini elinde bu lunduranların bütünü ile özdeşleştirildiğini söylemiştir. Bkn. Teziç, Anayasa Hukuku, s. 359-360. 281 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 111-112. 282 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 118. 283 Gökalp, a.g.e., s. 118. 284 Gökalp, a.g.e., s. 117-118. 285 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 84.

siyasi hayatında Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde bulmuştur. 27 Kasım 1922 tarihli bir yazısında “bugünkü hükümet tarzımız İçtimaî hükümet adını verebileceğimiz büsbütün yeni bir tarzdır”286 diyerek o günkü Türk Hükümeti’ni sosyal (içtimai) hükümet olarak ifade etmiştir. Çünkü ona göre hükümetlerin idare ettikleri varlık lar fertler değil, cemiyetlerdir.287 Sosyal hükümet olarak ifade ettiği TBM M ’nin Türk Milleti’ni idaresini, “Türkiye’de ... millî cemiyet, kendisinin hülâsası olaıj daima galeyanlı, daima mefkûreli küçük bir cemiyet tarafından idare olunmaktadır”288 ifadesiyle belirten düşünür, söz konusu hükümet şeklini, sosyolojinin gereklerine daha uygun görmüştür.289 TBM M ’yi içeren Türk Hükümeti’ni sosyal hükümet şeklinde ifade eden Gökalp, Avrupa’nın parlamenter sistemini, ferdi (birey sel) hükümet olarak görmektedir.290 Kendi sistemi ile parlamenter sistemi birbirinden ayırmasının sebebi, ılımlı kuvvetler ayrılığına dayanan parlamenter sistemde yürütme erkinin bakanlara bırakıl mış olmasıdır.291 Gökalp’in sosyal hükümetinde ise yürütme erki bakanlar kuruluna büsbütün bırakılamaz.292 Çünkü bakanlar birer bireydir ve bireysel vicdanlarıyla düşünüp karar verebilirler ki bu şekilde verilen kararlar da millet ideallerine aykırı olabilir.293 Söz konusu tarzda davranan bakanların sorumluluğunun, parla menter sistemde, ancak bir iş icra ettikten sonra ortaya çıktığını söyleyerek, yanlış işler yaptıktan sonra bakanın sorumlu olmasın da, milletin ne yaran var? demektedir.294 Görüldüğü gibi Gökalp, yasama ve yürütme erklerinin par lamentoda olmasından yanadır. Zira 1923 yılında “Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri” adıyla yayımladığı dergide, kuvvetlerin birleştirilmesinden bahsederken, yargı kuvvetine hiç değinmeksizin, yasama ve yürütme kuvvetleri nin, TBMM’de birleştirilmesi gerekliliği üzerinde durmuş ve “millî hâkimiyet tam olarak yalnız tevhîd-i kuvâ esasına istinad eden Türkiye’de mevcuddur. Çünkü Türkiye’de velâyet-i âmmenin bir kıs mı ferdî bir makamda değil, tamamı Büyük Millet Meclisi’ndedir”295 286 287 288 289 290 291 292 293 294 295

Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 112. Gökalp, a.g.e., s. 112. Gökalp, a.g.e., s. 114. Gökalp, a.g.e., s. 114. Gökalp, a.g.e., s. 112. Gökalp, a.g.e., s. 113-114. Gökalp, a.g.e., s. 113-114. Gökalp, a.g.e., s. 113. Gökalp, a.g.e. ,s. 113. Ziya Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tef-

demiştir. Bu şekilde belirttiği doğal bir hadise olan Türk Hüküme ti296 uzmanlık isteyen konuları uzmanlarına bırakacak, hürriyete, eşitliğe ve adalete dayanacaktır.297 Ayrıca onun sisteminde seçimle gelen hükümet üzerinde ordunun hiçbir kontrol hakkı yoktur; “kontrol hakkı yalnız millete aittir”.298 “Tam ve hakikî bir hâkimiyet ancak kendi kendini tahdid edebilir”299 diyen Gökalp her milletin, bireylerinin esas hakları nı300 ortadan kaldırıcı kanunlar yapmaktan kaçınmakla yükümlü olduğunu söylemiştir.301 Burada milleti sınırlayacak olan harici kuvvetler değil, bilakis kendi ahlâki vicdanı, milli kültürü, akıl ve mantıktır.302 Millet bireyin esas haklarını kaldıramayacağına göre, millet yerine iktidarı kullanan geniş anlamı ile devlet (dar anlamı ile hükümet) de yaptığı kanunlarla bu haklara dokunamayacaktır. Gökalp’in buradaki ifadeleri doğal haklardan bahseden, doğal hu kuk teorisini çağrıştırmaktadır. Ne var ki daha önce de belirtildiği gibi o bir doğal hukuk düşünürü değildir. Hükümetin kaçınması gereken, bireyin esas haklarına dokunması ya da sosyal vicdana dayanmaması halinde, bireylerin ya da toplumun ne yapabilece ğine ya da yapması gerektiğine dair, onda bir yol gösterme olup olmadığına bakıldığında; sisteminde “baskıya karşı direnme hakkı” düşünülemez; zira ona göre doğal hukuk teorisi, devamlı bireyleri haklarını istemeye sevk ettiği, bir ihtilal mikrobu yaydığı için itibar edilmemesi gereken bir teoriydi.303 Düşünür bu hakkın varlığından yana olmasa da, ideal hükümet tarzı olarak gördüğü TBM M ’nin de hatalar yapabileceğini kabul etmiş ve bunun için ABD Federal Yük 296 297 298 299 300

301 302 303

siri, Ankara, Kültür Bakanlığı Ziya Gökalp Yayınları, 1976, s. 64. Gökalp, Makaleler VIİ (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. Gökalp, a.g.e., s. 114. Gökalp, a.g.e., s. 119. Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 57. Gökalp’in sisteminde bireyin haklan toplumdan önce var olmadığı, toplum ta rafından bireye verildiği halde, o burada esas ve “gayr-i kabil-i nez” (kaldırıla maz) haklar tabirini kullanmaktadır. Bu hakların ne olduğuna dair bir açıklık olmasa da öncelikle özgürlük ve eşitliği düşünmüş olması muhtemeldir. Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 57. Gökalp, a.g.e., s. 57. Gökalp’in velinin velayetinin düşmesi için gerekli koşulları belirtmediğini ifa de eden Parla, düşünürün solidarist anlayışından yola çıkarak, söz konusu boşluğun “toplumsal dayanışmaya ve kamu çıkarına hizmet” şeklinde doldu rulabileceğini söylemiştir. Görüldüğü gibi Parla, velinin hangi tarz yaklaşımda bulunmadığı halde velayetinin düşeceğini açıklamaya çalışmış, velayeti elinde bulunduran gerektiği gibi davranmadığı takdirde, milleten (toplumdan) ne çe şit hareket beklendiğine dair yol göstermeye gitmemiştir. Bkn. Parla, Ziya Gö kalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 173.

sek Mahkemesi’ne benzer bir mahkeme önermiştir.304 Gökalp’in kendi dönemine ait düşüncelerin gerisinde kalmamasının örnek lerinden biri olan bu öneri, onun tarafından 1923’de söylendiği halde, benzer bir çözüm ancak 1961 Anayasası ile mevzuatımıza girebilmiştir. Gökalp hükümeti tahrik eden kuvvetler olarak siyasi partile ri görmüştür.305 Siyasi partiler, halkın sahip olduğu seçim hakkı sayesinde, halktan oluşmuş bir zümre olarak yasama ve yürütme erklerini elde edebilirler.306 Bu faaliyetlerin meşru olabilmesi için, iktidarı elde etme amaçlarının iyi kanunlar yapmaya, iyi bir idare kurmaya yönelik olması gereklidir.307 Siyasi partilerin gerekliliğine inanan düşünür, bu kuramların, üyelerinin karar verme özgürlüğünü sınırlamasından doğan zararlı yanları olsa da söz konusu bu özelliğin, kanunların, mahkemele rin, hükümetlerin yapısında da bulunduğunu buna rağmen söz konusu müesseselerin varlıkları nasıl zorunlu ise siyasi partilerin varlıklarının da zorunlu olduğunu “Fırka Nedir?” adlı makalesinde dile getirmiştir.308 Ayrıca birbirine muhalif siyasi partilerin mevcut olmasından yanadır ki bunların karşılaştırılması ile iyi (vatan perver) olan siyasi parti anlaşılabilecektir.309 Ona göre bir siyasi partinin genelin güvenine layık olması için üç şartın gerçekleşmesi gereklidir.310 Söz konusu şartlardan birincisi, partinin liderine iliş kindir. Lider büyük adam niteliğinde, milleti için büyük hizmetler görerek genelin güvenini kazanmış şahıs olacaktır.311 Çünkü bu nitelikteki lider tahsilleri, düşünüş tarzları birbiriyle tamamıyla uy gun olmayan bireyleri aynı hedeflerde birleştirebilecektir.312 İfade ettiği şartların İkincisine göre siyasi parti açık bir parti programına, belirli ilkelere sahip olmalıdır.313 Bu program sayesinde partiler makine halinden çıkmakta ve dış kuvvetlerin arzularına göre tah rik edemeyecekleri kurumlar olarak siyasi hayata girmektedirler.314 Programını ilan etmeyen, ilkelerini açık bir şekilde göstermeyen

304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 314

Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 125. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 112. Gökalp, a.g.e., s. 68. Gökalp, a.g.e., s. 68. Gökalp, Fırka Nedir?, s. 12-13. Duru, Ziya Gökalp, s. 53. Gökalp, Fırka Nedir?, s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 12.

partiye karşı tereddütle bakmak gerekir; zira bir partinin programı “onun millete karşı olan taahhütleridir”.315 Güvene layık siyasi partinin üçüncü şartı ise programının m il lete (halka), (büyük) haklar temin etmesi, hürriyet ve gelişmeden yana, yenileyici olmasıdır.316 Ona göre sınıf imtiyazlarını devam ettirmek isteyen parti, zararlı iken, ülkede herkesin birbirine eşit olmasını sağlamaya çalışan parti, faydalı olan partidir.317 Ayrıca Gökalp, siyasi parti yapılaşmasını, milletvekili adayının kefili gör mekte ve partilerin gösterecekleri adayları teminatlı adaylar olarak ifade etmektedir.318 Çünkü ona göre millet, bir milletvekili seçtikten sonra artık onun üzerinde kontrol sağlayamaz; buna karşı parti ise kendi milletvekillerini kontrol edebilecektir.319 Ayrıca her milletve kili olmak isteyenin siyasi partiler tarafından aday gösterilmesinden yana değildir;320 her siyasi parti seçim sorumluluğunu üstüne ala cağı milletvekili adaylarını, sosyal insanlar arasında aramalıdır.321 Zira ferdiyetçi (bireyci) insanların milletvekilleri arasına girmesi çok tehlikelidir.322 Umumi işlerin sosyal menfaate uygun olarak yapılmasından yana olan Gökalp, bunun sağlanabilmesi için, söz konusu işlere, şahsi menfaat, mevki hırsı, övünme hissinden doğmayan, milli-vatani ideallerden kaynaklanan ilgiye sahip in sanların bakmasını istemektedir ve bu kişilerin umumi işlere karşı besledikleri ilgiyi de “umumculuk” olarak nitelendirmektedir.323 Onda umumculuk sosyal ve siyasi uğraşların temelidir.324 Parla Gökalp’in umumculuğunu “kamuculuk, kamu yararını gözetme anlayışıdır”325 şeklinde ifade etmiştir.

B-

Lâik-Hukuk Devleti

Gökalp’in devletinin lâik devlet olduğu belirtilmeden evvel, lâik devlet ve bunun dayanağı olan lâiklik ilkesine ilişkin söylemlere bakıldığında, şu tarz yaklaşımlarla karşılaşılmaktadır. Lâikliği her şeyden evvel bir hürriyet meselesi olarak gören Aldıkaçtı, bu ilke nin, dinin devlet tarafından baskı unsuru haline getirilmesine ve 315 316 317 318 319 320 321 322 323 324 325

Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 21. Gökalp, a.g.e., s. 12. Gökalp, a.g.e., s. 20. Gökalp, a.g.e., s. 23. Gökalp, a.g.e., s. 23. Gökalp, a.g.e., s. 23. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 90. Gökalp, a.g.e., s. 90. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 149.

dinin insanlar arasında herhangi bir farklılaşma yaratmasına engel olduğunu söylemiş,326 dinin, devlet işlerine karıştırılmamasmı söz konusu ilkenin bir yönü olarak görmüştür.327 Lâiklik ilkesinin Batı Toplumları’nda günümüz anlamına gelebilmesi için üç aşamadan geçtiğini söyleyen Soysal, birinci aşamada dinsel inançların in sanlara eşit davranılmasım engellememesinin sağlandığını, ikinci aşamada devlet dininin kaldırıldığını, üçüncü aşamada, hukuk sistemine ait kuralların dinsel kurallar olmaktan çıkarıldığını ifade etmiştir.328 Söz konusu ilkeye dayanan lâik devlet ise “her ferdi kendi inançlarında serbest bırakan, Allah ile kul arasına girme yen devlet demektir”329 şeklinde tanımlandığı gibi, dini esaslara ve inançlara dayanmayan devlet olarak da ifade edilmiştir.330 Görüldüğü gibi lâiklik ilkesi ve lâik devlete ilişkin söylem dikkate alındığında, lâik devletin iki yönü olduğu söylenebilir. Birinci yönü kişilerin serbestçe istedikleri dine mensup olabilmeleri ve mensup oldukları din nedeniyle devletten farklı davranışlar görmemeleri, inançlarında devletin baskısını hissetmemeleri iken, ikinci yön, herhangi bir dinin kurallarının, devlet mekanizmasına müdahale edememesi, din kuralları ile devlet yönetimi arasındaki bağın ke silmesidir. Bu tip bir devlet tarzının Gökalp’te mevcut olup olma dığına bakıldığında; birinci yön açısından, bireysel olarak dinin de diktaya dönüşebileceğini düşünen Gökalp’in, tüm diktalara olduğu gibi din diktasına da karşı olduğu, kaldırılmasını istediği görülür.331 Türk (Milli) Devleti’nden yana olan yazar, din konusunu düşündüğünde Türk Milleti’nin dinini tartışmıyordu. Ona göre Türk Milleti’nin Müslümanlığı tartışılmazdı.332 O yüzden Türk Milleti’nin mensup olduğu camiaları sayarken Batı medeniyetinden ve İslam ümmetinden bahsediyordu. Tüm Müslümanlar birleşsin bir İslam Devleti kursun düşüncesinde değildi. Ona göre bir devlet ancak mütecanis (homojen) bir millete dayanabilirdi. Aynı dine bağlı in sanların ayrı ayrı millet kurmaları, onların ümmet birlikteliklerine engel değildi.333 Ayrıca Türk Hükümeti’nin eşitlik, hürriyet, adalete 326 Orhan Aldıkaçtı, Anayasa Hukukumuzun Gelişmesi ve 1961 Anayasası, 3. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1978, s. 188-221. 327 Aldıkaçtı, a.g.e., s. 188. 328 Mümtaz Soysal, 100 Soruda Anayasanın Anlamı, 7. B., İstanbul, Gerçek Yayı nevi, 1987, s. 257. 329 Sadak, Sosyoloji, s. 94. 330 Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik Din Nedir? - Din Hürriyeti ve Lâiklik Ne Demek tir?, 2. B., İstanbul, Yağmur Yayınevi, 1962, s. 157. 331 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 13. 332 Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, s. 144. 333 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 65; Gökalp Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 175.

dayanmasından yana idi ki kanımca, onun hürriyeti, istediği dine inanma hürriyetini de içerirken, eşitlik anlayışı da dinsel inancın, bireylerin devlet önündeki eşitliğine engel olmayacağı düşüncesini de kapsamına almaktaydı. Gerçi din hürriyeti üzerinde durmak tan çok din inancının toplumda dayanışma yarattığını, insanları birbirine bağladığını söylemiş,334 çocuklukta din terbiyesi alan ların sağlam bir karaktere sahip olacaklarını düşünmüştür.335 O daha çok vicdan işi olarak gördüğü, devletin işlerine karıştırmadığı dine inanışın cemiyetteki olumlu katkılarından bahsetmiş, kişiye karakteri veren din olduğu gibi, topluma da karakteri veren odur demiştir.336 Yalnız şu da belirtilmelidir ki, din, toplumun karakteri olan milli kültürü oluşturan unsurlardan sadece biridir. Lâik devletin diğer yönü olan, dinin devlet işlerine, hukuk kurallarına karışmaması esası, Gökalp’in eserlerinde açıkça görülmektedir. Türkdoğan’ın belirttiği gibi “dinî müesseselerin devlet işlerinden ayrılmasıyla alâkalı görüşlerine ilk defa îslam Mecmuası’nda (1914-15) ve Yeni Mecmua’da (1917-18) çıkan şiirle rinde rastlamaktayız”.337Zira düşünür bir manzum eserinde “lâkin hukuk dinden ayrı bir iştir”338 diyerek, bu konuya ilişkin fikrini belirtmiştir. Sosyal bir hayatın, sosyal bir faaliyetin hürriyetinin bizzat kendisi için olduğunda sağlanacağını düşünen Gökalp, geliş memiş toplumlarda, hukuk, siyaset, ahlâk, felsefe, sanat, ilim gibi faaliyetlerin dinden tamamıyla ayrılamadığını söylemiştir.339 Sosyal iş bölümünün ilerlemesi sonucu, hukuk ve düşünürün saydığı di ğer faaliyetler dinden ayrılarak hürriyetlerini sağlayacaklardır.340 İslam dininin kurallarının devlete ve onun hukukuna müda hale edememesi bakımından Gökalp’in “halife” anlayışının, devlet yönetiminde halifeye yer verip vermediğinin, toplumda ona ne rol tanıdığının üzerinde durulması gerekir. “Ümmet teşkilatının başında bulunan ve bütün Müslümanla rın dinî muktedâları tanınan zata halife namı verilir”342 şeklinde tanımladığı halifenin mutlaka İslam ümmetinin başında bulunma sı gerekliliğine inanan Gökalp’in, bu düşüncesinin kaynağı İslam 334 335 336 337 338

Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 106. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 24. Gökalp, a.g.e., s. 24. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 113. Süleyman Hayri Bolay, “Ziya Gökalp’in Sisteminde Dinin Yeri ve Önemi,” Ziya Gökalp Sempozyumu Bildirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989, s. 138. 339 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 38. 340 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 142-143. 341 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 177.

dininde namazların cemaatle kılmıyor olmasıdır.342 Halife, cema atin fertleri arasındaki dayanışmayı temsil edecektir.343 Halifenin varlığından yana olmasına rağmen ona verdiği rol sadece dini reisliktir.344 Siyasi reislikle, dini reisliği birbirinden ayırmıştır. İslam milletleri, ayrı ayrı milletler haline geldiklerinde, ümmetin reisi olan halife, bu milletlerin siyasi reisi olamayacaktır. Zira ümmet reisinin görevi, tüm Müslümanlar’m yükselmesini sağlamaya çalışmakken, her milleti idare eden hükümetin görevi, yalnız idare ettiği milletin yükselmesini sağlamaktır.345 Gökalp’e göre bu iki otorite (hilafet ve saltanat) bir şahısta birleşirse, mutlaka iki sıfattan biri diğerini hakimiyeti altına alır.346 Osmanlı Devleti’ne baktığında ise siyasi otoritenin, dini otoriteyi hakimiyeti altına aldığını görmüştür.347 Devlet idaresinden ayırdığı, sadece dini lider şeklinde gördüğü halifenin vazifesi “imamet-i kübra” yani namazlar kılınırken tüm İslam ümmetine imamlık yapmasıdır. Zira halife; “imam-ı ekber, imamların imamı demektir”.348 Ayrıca İslam ümmetinin birliğinin temsilcisi olan hilafet makamının, bir milletin özel siyasetine bu laştırılarak, o siyasetin beşeri (insani), kaçınılmaz hatalarıyla le kelenmesinden yana değildir.349 Görüldüğü gibi Gökalp halifenin varlığından yanadır. Fakat siyasetten ayırdığı sadece dini bir lider olarak gördüğü halifenin varlığından yanadır. Liderliğini, vazifesini de namazlarda imamlık yapmakla, manevi bir birliği (ümmet birliği ni) temsil etmekle sınırlandırmıştır. Bu şekilde çerçevelediği maka mı dolduracak halifenin, kuvvetli bir orduya, tam bir bağımsızlığa sahip olan, (mücahit) İslam Milleti350 içinden çıkmasından yanadır ki ifade ettiği millet, Türk Milleti’dir.351 18 Aralık 1922’de Küçük Mecmua’da yayımladığı bir makalesinde, bu şekilde zaruri bir var lık olarak gördüğü halifenin, benliğini koruyamayıp dış güçlerin (ki burada İngilizler olarak ifade etmiştir) etkisi altında kalması halin de, soluğu Malta’da almaya mecbur olacağını da söylemiştir.352 342 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 65. 343 Gökalp, a.g.e., s. 65. 344 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 176. 345 Gökalp, a.g.e., s. 176-177. 346 Gökalp, a.g.e., s. 183. 347 Gökalp, a.g.e., s. 183. 348 Gökalp, a.g.e., s. 178. 349 Gökalp, a.g.e., s. 178-179. 350 Buradaki İslam Milleti’nden kastı, fertlerinin dini İslam olan millettir. İslamiyet’in esaslarına göre yönetilen millet değil. 351 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 65-66. 352 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), 189.

Dini reis olarak gördüğü halifeye siyasi bir rol vermeyen Gö kalp, siyasi yönetimin ve hilafetin birbirinden bağımsız olmasın dan yanadır.353 Fakat daha eski tarihli kendisine göre Tanzimat’ın eksikliklerini gösterdiği, İttihat ve Terakki Genelgesi’ndeki (daha sonra değişen) fikirleri aynı doğrultuda değildi. Söz konusu genel gede siyasi reislikle hilafetin birbirinden ayrılmasının mümkün olmadığını, hilafetin siyasi bir teşkilat, halifenin de siyasi bir reis olduğunu söylemekte,354 “Osmanlı Devleti bir İslâm devleti olup metbu-u siyasisi de halifeden ibarettir”355 ifadesini kullanmaktay dı. Bu tarz ifadeleri, Osmanlı Devleti içinde yaşayan unsurların, II. Meşrutiyetin ilanıyla da milliyetçilik duygularından vazgeçmeme lerinden kaynaklanıyordu. Zira Gökalp, istibdat yönetiminin tüm Osmanlılar’ı kahır altında inlettiğini, buna karşı Osmanlı Devleti içinde yaşayan unsurların ortak duygularla mücadele ettiğini söy lemiş356 memlekette sağlanacak, hürriyet, adalet, eşitlikle unsurlar arasında kardeşlik oluşacağını düşünmüştür.357 Ancak, II. Meşrutiyet’in söz konusu unsurları rahatlatmadığını görmüş, daha eskiye Tanzimat’a kadar giderek, “Tanzimat gûya milliyet sevdasiyle hoşnutsuzluk gösteren Hıristiyan unsurları tat min için “Osmanlılık” mefhumunu müslim ve gayri müslim bütün ahaliye teşmil etmeye çalıştı. Artık gayri müslimler raiye addolunmayacaktı; artık onlar OsmanlIların tebaası değil, bizzat Osmanlı olacaklardı. Devlet, bir İslâm devleti mahiyetinden çıkarak bir itti hadı anasır devleti şekline girecekti ... Fakat tanzimat umduğuna nail olamadı; netice tasavvurlarının tamamiyle aksi çıktı. Hıristiyan unsurlar Osmanlılık hukukuna malik olmayı bir lütuf gibi kabul etmediler; onu kendilerini temsil için kurulmuş bir tuzak suretinde telâkki ettiler. Binaenaleyh “Biz, Osmanlı değiliz, Osmanlı olmaya cağız” dediler”358 ifadesiyle Osmanlı Devleti içindeki gayri müslim toplulukların bu tür hareketlerine olan tepkisini dile getirmiş, Osmanlı Devleti’ni de İslam Devleti olarak belirtmiştir.359 Ne var ki bu düşüncesi de olgunlaşmış, dönemsel olayların yarattığı tepkiden kurtularak, siyasi iktidarı dinden ayırmış, insan ruhuna din ve tasavvufun faydalı olduğu fikri360 ile dini, vicdan meselesi haline 353 354 355 356 357 358 359 360

Gökalp, a.g.e., s. 183. Duru, Ziya Gökalp, s. 59, 63. Duru, a.g.e., s. 59. Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. 69. Gökalp, a.g.e., s. 107. Duru, Ziya Gökalp, s. 58. Duru, a.g.e, s. 59. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 69.

getirmiştir. Dini, insan duyguları, maneviyatı ile ilgili gördüğü için milli kültürün unsurları arasına koymuştu ki toplumu ancak bu yoldan, milli kültürdeki payı ile etkileyebilecek, toplumun karak terindeki rolü bu olabilecekti. Neticede sadece dini reis olan halife millete ait iktidara ortak olamayacaktı.361 Hukuk kuralları ile din kurallarının ilişkisini kesmiş, söz konusu kuralların manevi etkinliğini, dine değil, sosyal vicdanın ürünleri olmasına bağlamıştır.362 Milli kültüre (milli vicdana) uy gun hukuk kuralları, kaynağını dinde bulan hukuk kuralları de mek değildi. Çünkü milli kültürün içindeki din unsurları, sanat, dil vs. gibi diğer unsurlarla kaynaşıp, millet geleneği haline geliyor, lâikleşmiş oluyordu. Dinsel bir kural değil de geleneksel bir kural olarak görülüyordu. Onun lâik devletine bir diğer delil de siyasi velayetin kaynağını dini bir dayanakta değil, ahlâki kahramanlıkların sahiplerine ver diği şanda bulmasıdır.363 Lewis, Gökalp’i dinin devletten ayrılmasını öğütleyen, Cumhu riyet lâikliğinin öncülerinden, hatta bunların en önde geleni olarak görürken,364 Duru da onun lâik düşüncede olduğunu, din ile dünya işlerini birbirinden ayırdığını, Dünya işlerinde devleti egemen yap mak istediğini söylüyordu365. Aynı yaklaşım tarzı ile Türkdoğan da düşünürün, din ve devlet ayrımına taraf olduğunu belirtmiştir.366 Buna karşı Ülken ise “Modernist İslamcılar” başlığı altında incele diği düşünürü, İslam modernizmine en çok gelişme imkanı veren akımın başında görmekte, ancak onun lâikliğe kadar gidemediğini düşünmektedir.367 Bu ifade tarzı, Gökalp’in teorisini, İslam dininin modernleştirilmesi çabası ile sınırlamaktadır ki din onda toplum daki dayanışma, bireysel vicdan ve duygusal yapının gelişimi ile ilgili, teorisinin alt başlıklarından sadece birini oluşturabilecek un surdur. Düşünür teorisini kurarken amacını, yalnızca İslam dinini modernleştirmekle sınırlamadığı gibi, her kavramsal belirleme ve düşünsel çıkarımlarında da dinle bağlantı kurmamıştır. Gökalp “dinî türkçülük, din kitaplarının ve hutbelerle vaaz ların Türkçe okunması demektir”368 ifadesini kullanmakta, hutbe, 361 362 363 364 365 366 367 368

Gökalp, a.g.e., s. 177. Gökalp, a.g.e., s. 116. Gökalp, a.g.e., s. 29. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 399. Duru, Ziya Gökalp, s. 85, 87. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 84, 113. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 277. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 176.

vaaz ve duaların Türkçe olmasını istemektedir.369 Türkçülüğündeki din, tüm Türkler’in dini olarak gördüğü İslamiyet’tir.370 Nitekim Kur’an-ı Kerim’in Türkçe olarak okunmasından bahsetmiştir.371 Düşünürün dini Türkçülüğünün temelinde, millet bireylerinin din kitaplarını okuyabilip, dinlerinin gerçek mahiyetini anlayabilmeleri yatmaktadır.372 Böylece birey dini hayatında daha derin bir heye can duyabilecektir.373 “Bu çağın milletleri arasına geçebilmek için en esaslı şart, millî hukukun bütün dallarını teokrasi ve klerikalizm374 kalıntılarından büsbütün kurtarmaktır”375 diyen Gökalp, dinden ayırdığı huku kun376 halkın ahlâkına dayanması gerektiği fikrindedir.377 Çünkü ona göre, ahlâk milletin bireylerini birbirlerine ve millete bağla yacak manevi bir bağdır.378 Bu düşünceden yola çıkarak, ahlâk hukuk bağlantısını kurarken, ahlâkın kuvvetli olmadığı bir yerde hukukun kuvvetinin de az olacağını söylemiştir.379 Hukukun ifa desi olan kanunlar -k i onun belirtmesiyle milletin resmi bir içerik almış olan mefkûre ve iradeleri-380 da ahlâka dayanacaklardır.381 Hukuk ahlâk ilişkisinde ahlâk kurallarını, estetik ve din ku ralları gibi manevi disiplin olarak gören düşünür, hukuk kuralları nın maddi disiplin olduğunu söylemiştir.382 Bunun nedeni ise söz konusu kuralların mahkemenin ve polisin zorlamasıyla sağlanan maddi yaptırımlara sahip olmasıdır.383 Ahlâk kurallarının yaptırımı ise genelin beğenmesi ya da kötü görmesidir.384 Kanunların ahlâka 369 Gökalp, a.g.e., s. 176-177; Hikmet Yıldırım Celkan, Ziya Gökalp’in Eğitim Sos yolojisi, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 78. 370 Gökalp, tüm Türkler’i Müslüman olarak düşünmektedir. Bkn. Gökalp, Türk leşmek, İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 44. 371 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 177. 372 Gökalp, a.g.e., s. 176. 373 Gökalp, a.g.e., s. 176-177. 374 Teokrasiyi “kanunların, Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri sayılan halîfeler ve sul tanlar tarafından yapılması demektir” şeklinde tarif ettiği gibi, klerikalizmi de “Allah tarafından konulduğu ileri sürülen geleneklerin değişmez kanunlar sa yılarak Allah’ın tercümanları telâkki edilen ruhanîler tarafından tefsir edilme sidir” tarzında tanımlamıştır. Bkn. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174. 375 Gökalp, a.g.e., s. 174. 376 Hukuk, Gökalp tarafından “sosyal vicdanın hak tanıdığı kurallar” olarak ifade edilmiştir. Bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 116. 377 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 28. 378 Gökalp, a.g.e., s. 18. 379 Gökalp, a.g.e., s. 18. 380 Gökalp, a.g.e., s. 124. 381 Gökalp, Fırka Nedir?, s. 26. 382 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 150-151. 383 Gökalp, a.g.e., s. 150. 384 Gökalp, a.g.e., s. 150.

uygunluğunu aradığı gibi milli ideallere uygun olması gerektiğini de vurgulamaktadır. Aksi halde sosyal vicdanın kabul etmeyeceği kurallar, kanun şeklini alarak toplumun ahlâkını bozacaktır.385 “Kanunların en mukaddesi de Kanun-u Esasî’dir. Zira, en büyük mefkureler bu kanunda tecellî etmiştir”386 diyen Gökalp, anaya sanın üstünlüğü ilkesini benimsemiştir. Ona göre tüm kanunların kanun-i esasiye (anayasaya) uyması gerekir.387 Aksi durum anar şilerin en büyüğüdür.388 Sadece bu ilkeyi kabul etmekle kalmamış, uygulanabilir olmasını sağlamak amacıyla ABD’deki Federal Yük sek Mahkemeyi389 örnek göstererek Türkiye’de de böyle yüksek bir mahkemenin oluşturulması gerektiğini söylemiştir.390 Görüldüğü gibi kanunların anayasaya uygunluğunun denetiminde seçtiği yol hukuki denetimdir.391 Hukuk devleti açısından, Gökalp’in yaklaşımı incelendiğinde, hukuk devletinin gerçekleşme yollarından biri olan kanunların anayasaya uygunluğunun denetlenebilmesi392 düşünürde vardır. TBM M ’yi ne kadar üst bir noktaya koysa da, onun da yanılabile ceğim, çıkartmaması gereken kanunları çıkartabileceğini belirtip, bunun denetlenmesini arzulamış ve denetimi yapacak organ bakı mından da siyasi mekanizmalardan ayrı olarak, yargısal bir teşkilat öngörmüştür. TBMM’nin çıkarttığı kanunların anayasaya uygun luğunun denetimini, yine TBMM’ye vererek, söz konusu denetimi sadece sözde bir denetim haline dönüştürmemiştir. Genel olarak, kavramsal açıdan “hukuk devleti” incelendiğinde Teziç, söz konusu kavramı, “yönetenlerin de hukuka bağlı oldukları devlet anlayışıdır”393 şeklinde tarif ettiği gibi, Soysal aynı kavra mı “vatandaşlarına hukuk güvenliği sağlayan devlet demektir”394

385 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 124. 386 Gökalp, a.g.e., s. 124. 387 Gökalp, a.g.e., s. 124. 388 Gökalp, a.g.e., s. 125. 389 Gökalp, ABD’deki Federal Yüksek Mahkeme için “Yüce Mahkeme” tabirini ku lanmıştır (Bkn. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 125). Söz konusu mahkeme 1803 yılından itibaren, 1787 AY’sı bu konuda açık hü küm getirmediği halde, AY’ya uygunluk denetimi yapmaya başlamıştır ki bu denetimi görülmekte olan davalar nedeniyle yapmaktadır. Bkn. Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 515. 390 Gökalp, Makaleler VII (Küçü Mecmua’daki Yazılar), s. 125. 391 Teziç, siyasi ve hukuki denetim olmak üzere kanunların AY’y a uygunluğunun denetiminde, iki yol olduğunu bildirmektedir. Bkn. Teziç, Anayasa Hukuku, s. 117. 392 Teziç, Anayasa Hukuku, s. 176-177. 393 Teziç, a.g.e., s. 137. 394 Soysal, 100 Soruda Anayasanın Anlamı, s. 245.

cümlesiyle tanımlamıştır. Hukuk devleti kavramının, devletin tüm faaliyetlerinde hukuka bağlı olacağını gösterdiğini söyleyen Aldıkaçtı, “devletin fertler gibi hukuka tâbi olması, fertle Devletin aynı seviyede bulunması demektir ki, bu, ferdin Devlete karşı korunma imkânlarını çoğaltır”395 demektedir. Görüldüğü gibi, yazarlar, hukuk devletine aynı tarzda yaklaş maktadırlar. Hukuk devletinin söz konusu olabilmesi için, devlet de dahil olmak üzere, toplumdaki hiçbir varlığın hukukun üstün de olmaması gerekir. Bu durum devletin de hukuk kurallarına uymasını sağladığı gibi toplumdaki bireyleri de “güçlü”nün keyfî davranışından koruyacaktır. Söz konusu anlayış içinde Gökalp’in, millet-devleti incelendiğinde, millet, fertlerinin esas haklarını orta dan kaldırıcı kanunlar yapmaktan kaçınacaktır.396 Milletin bu tür davranışını neyin önleyeceği konusunda yine millete gitmekte ve milletin kendi kendisini sınırlayabileceğim dü şünmektedir; akıl-mantık-milli kültür-ahlâki vicdan yolu ile.397 Düşünür sadece bu ifadeyle kalsa idi, teorisinde temenniden öteye gidemeyen isteklerden bahsetmiş olacaktı. Ne var ki o pratikte ide al hükümet tarzı olarak gördüğü TBM M ’nin çıkardığı kanunların AY’ya uygunluğunun denetimine de yol açmıştır. Tüm kanunların, hürriyete, eşitliğe, adalete aykırı olmaması gerektiği fikrindedir398 ki kanunların denetiminde göz önünde tutulacak bir nokta da budur. Ayrıca ona göre meşruti toplumlarda, halk beğenmediği ka nunları değiştirmek imkanına sahiptir; bu imkanı kullanabilmesi için elinde “seçim hakkı” denilen sosyal bir kuvvet vardır.399 Öyle ki Gökalp, hükümetin meşruluğunu bile, iyi kanunlar yapmak ama cına bağlamıştır.400 Ona göre iyi bir kanun için gerekli şartlardan birinin, anayasaya uygunluk olduğu söylenebilir. Tüm kanunların en mukaddesi olan AY (kanun-i esasi) da eşitliğe, adalete, hürriyete aykırı olmamalıdır. “Hocamın Vasiyeti” adlı makalesinde, “hoca sının vasiyeti” olarak bildirdiği fikir şöyledir; “yapılacak kanun-î esâsî Türk milletinin ruhundan kopmalı! İçtimaî bünyesine tevafuk etmeli!... İyi bir kanun-î esâsî yapabilmek için, evvelemirde Türk milletinin psikolojisini ve sosyolojisini tetkik etmek lâzım!” .401

395 Aldıkaçtı, Anayasa Hukukumuzun Gelişmesi ve 1961 Anayasası, s. 189. 396 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 57. 397 Gökalp, a.g.e., s. 57. 398 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 175. 399 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 67. 400 Gökalp, a.g.e., s. 68. 401 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 102.

Hukuk devleti açısından sorulması gereken diğer bir soru da Gökalp’in yargıyı nereye koyduğudur. Devletin (milletin), yasama, yürütme, yargı kuvvetlerine sahip olduğundan bahsetmekle402 birlikte, kuvvetlerin birliğinden bahsederken, yasama ve yürütme kuvvetlerinin parlamentoda birleştirilmesinden söz etmiş, yargı kuvvetine değinmemiştir.403 1923 yılında yayımladığı, Doğu Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri adlı dergide, kuvvetlerin birleştirilmesini siyasi ilkelerden sayarken, mahkemelerin seri bir şekilde adalet dağıtımının sağlanmasını da adli ilkelerden kabul etmiştir.404 Hukuki ilkeler başlığı altında ise, kanun külliyatının, milli ihtiyaç ve hukuk ilminin gereklerine göre yeni baştan düzeltilmesi ve tamamlanmasını öngördüğü gibi, tüm kanunların düzenlenmesinde, milli hakimiyet esasından hareket edilmesi gerekliliğinden bahsetmiştir.405 Siyasetin hükümet teşkilatı aracılığıyla hukuki bir düzen oluşturmaya çalıştığını söyleyen Gökalp406 bu konuda, hükümet (yürütme) üyelerini kendi haline bırakmamış, “icra vekillerinin vazife ve m es’uliyeti kanunu yapılacaktır. Bu kanunun lüzum ve ehemmiyetini şerh ve izaha hacet yoktur”407 demiştir. Düşünür, temeli iş bölümü olan Avrupa medeniyetinde siyasi kuvvetlerin, yasama, yürütme yargı adlarıyla üçe ayrıldıklarını be lirttiği408 halde, görüldüğü gibi kendisi yasama ve yürütme erkle rinin aynı organda birleştirilmesinden yana olmuştur. Fakat “Türk milleti, kendisine ait olan saltanat hakkını, tamamıyla eline alarak, teşriî ve icra sahalarındaki velâyet-i âmmesini vekâlet tarîkiyle yal nız Büyük Millet Meclisi’nde tevdî etti”409 diyerek, milletin TBMM’ye (parlamentoya) verdiği velayetler arasında, yargı alanındaki vela yetinden söz etmemiş, öyleyse söz konusu velayeti parlamentoya vermemiştir. Hatta kanunların anayasaya uygunluğunun denetimi için, bir yargı kuruluşu öngörmüştür; çünkü ona göre, “kanun yap makla hakikat yapmak ayrı ayrı şeylerdir” .410 Ancak söz konusu bu 402 Gökalp, a.g.e., s. 61; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhu riyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 21. 403 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 113; Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 60 -64. 404 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 60-65, 67. 405 Gökalp, a.g.e., s. 67. 406 Gökalp, Fırka Nedir?, s. 25-26. 407 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 64. 408 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 63. 409 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 177. 410 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 74.

kuruluşun ve diğer mahkemelerin, yürütme ve yasama Erklerine sahip olan parlamentoya karşı, nasıl bağımsızlıklarını koruyabile cekleri konusunda bir güvence getirmemiştir. Hukuk devleti açısın dan bakıldığında, bu konuda bir boşluk olduğu söylenebilecekken, diğer açık kalmış bir nokta da kaldırılması mümkün olmayan hak lardan bahsettiği halde, söz konusu hakların anayasaya koyulması gerekliliğinden bahsetmemiş olmasıdır. Bunlara rağmen 1923’ün Türkiyesi’nde anayasanın üstünlüğünü kabul etmesi, kanunların anayasaya uygunluğunun denetimini önermesi, Türk düşünce tarihi açısından önemli bir noktadır. Yönetim mekanizmasını da hukukla (kanunla) bağlamasından411 yola çıkılarak, onun devleti de hukuk devleti olarak değerlendirilebilir. Zira o çağdaş bir devlet kurmak, modern hukuk oluşturmak istiyordu.412 Şöyle ki çağdaş devlet oluşturulmasını, hukuki Türkçülüğün birinci amacı olarak belirliyordu.413 İkinci amacı mesleki velayetleri, kamu velayetinin müdahalesinden kurtarıp, meslek özerkliklerine dair kanunlar yapmak olan hukuki Türkçülüğün üçüncü amacı ise çağdaş aileyi oluşturmaktı.414 Bu amaç gereği, yeni aile kanunu ile seçim kanu nu, erkekle kadının evlenmede, boşanmada, mirasta, mesleki ve siyasi haklarda eşit olması prensibine dayanacaktı.415

C-

Korporatif Yapı

Toplum (millet) yapısı içinde meslek kuruluşlarına yer veren Gökalp toplumunun, korporatif yapıya sahip olup olmadığına karar verebilmek amacıyla, konuyu inceleyen bazı yazarların, korporatif yapıya, korporatizme ve bunlara esas alman korporasyonlara ilişkin tespitlerine bakıldığında, Okandan’m devletin beşeri (insani) unsu ru olarak kabul ettiği milletin,416 korporatif yapısını incelerken, bu unsurun aralarında hiçbir bağ olmayan, gelişigüzel bir araya gelmiş bireylerin oluşturduğu bir insan yığınını ifade etmediğini söylediği görülür.417 Ona göre millet “tabiî, biyolojik, sosyolojik, dinî, meslekî, coğrafî bağlarla birbirine bağlı fertlerle bunların vücude getirdikleri tabiî, biyolojik, sosyolojik, dinî, meslekî, coğrafî mahiyetteki birlik lerden teşekkül etmektedir”.418 Bu birliklerin çeşitli görünümleri 411 Gökalp, Doğrû Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 64. 412 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174. 413 Gökalp, a.g.e., s. 175. 414 Gökalp, a.g.e., s. 175. 415 Gökalp, a.g.e., s. 175. 416 Recai G. Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, 2. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959, s. 845. 417 Okandan, a.g.e., s. 864. 418 Okandan, a.g.e., s. 864-865. Söz konusu birlikler yazara göre “tali” niteliktedir-

olarak da (biyolojik varlık şeklinde ifade ettiği) aileyi, köy, kasaba, şehir gibi doğal, sosyal, coğrafi oluşumları, mesleki içerikli birlikleri ve dini, siyasi düşüncelere göre oluşan birlikleri ifade etmiştir.419 Bu anlayışla Gökalp arasında bağlantı kurulduğunda, toplumun birçok tali zümrelerden oluştuğunu söyleyen Gökalp’in420 de ben zer bir yaklaşım tarzı içinde, “insanlık, bağımsız fertlerden mey dana gelen bir medeniyet topluluğundan ibaret değildir: Kişiler, “aile”, “oymak”, “nahiye” (bucak-kommune), “ocak” (Corporation), “S ın ıf’, “dinî cemaat”, “kavim”, “ümmet”, “Devlet” gibi birçok kültür toplumları içinde yoğrulup gitmişler”421 dediği görülmektedir. Dü şünüre göre bireylerin birden fazla gruba mensup olmaları, onları bu grupların her birinin baskısından kurtarmaktadır.422 Örneğin meslek kuruluşları, ordu, devlet gibi oluşumlar çoğaldıkça, ailenin mutlakiyeti de azalmaya başlar.423 Görüldüğü gibi Okandan ve Gökalp’in, milletin birbirine her hangi bir bağla bağlı olmayan, birbirinden bağımsız bireylerden oluşmadığına ilişkin fikirleri aynıdır. İfade ettiği şekilde, toplumun yapısını, korporatif yapı olarak kabul eden Okandan, bu yapıdaki toplumda bulunan söz konusu birlikler için “korporasyon” kelimesi ni kullanmamıştır.424 “Ekonomik fonksiyonlar ve meslekî faaliyetler dışında herhangi bir sosyal fonksiyon, sosyal hizmet ve faaliyetle ilgili olarak kurulan sosyal kuruluşların da korporasyon deyiminin kapsamı içine sokulduğu görülmektedir”425 ifadesinden hareketle, söz konusu kavramı kullanmasa da Okandan’m millet içindeki tali birliklerinin de “korporasyon” tabirinin geniş kullanımı ile paralel geldiği söylenebilir. Zira o korporatif yapıyı sadece meslek kuruluş larına dayanarak açıklamamıştır.426 Göze ise korporasyonu “meslek kuruluşu” olarak belirlemiştir.427 “Korporatizmin... kapitalist ekonomi sistemi içinde bu siste min aksayan yanlarını düzeltmek, kapitalist sistemin yol açtığı

419 420 421 422 423 42‘4 425 426 427

ler ki Gökalp de bu tür birlikleri tali zümreler şeklinde ifade etmiş, “cemiyetten daha küçük olup onun içinde bulunan zümrelere tâli zümre denilir” şeklinde tanımlamıştır. Sırasıyla bkn. Okandan, a.g.e., s. 864; Gökalp, 'Türkçülüğün Esasları, s. 81; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, s. 865. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 29-30. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 43. Gökalp, a.g.e., s. 43. Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, s. 866-867. Ayferi Göze, Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, 2. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınlan, 1980, s. 118. Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, s. 866-867. Göze, Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, s. 119.

olumsuz sonuçları ortadan kaldırmak amacı ile, çalışanlar ve ça lıştıranlar arasında işbirliğini organize eden ekonomik bir sistem olduğu söylenmiştir”428 diyerek bu kullanımın geniş anlamda oldu ğu sonucuna varan Göze, korporatizmi dar anlamıyla incelemeye almıştır429 ki dar anlamı ile korporatizm “korporasyonlara dayanan bir ekonomi sistemi olarak tanımlanmıştır” .430 Bu anlatımlardan yola çıkılarak Gökalp’in iktisadi sisteminin korporatizm şeklinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceğinin belirlenebilmesi için onun “korporasyon” anlayışı üzerinde durmak gereklidir. “Korporasyon bir mesleğin bütün meslektaşlarını ... bir vücutta bütünleşmiş bir aile haline getirir”431 ifadesinden hareket edildiğinde, düşünürün korporasyonu meslek kuruluşu ile sınırlandırmış olduğu görülür. “İş bölümünün ortaya çıktığı, sosyal ve ekonomik faaliyetlerin de ğişik meslek kategorilerine ayrıldığı, meslekî dayanışma düşünce sinin uyandığı her toplumda... meslek kuruluşlarının kurulduğu görülmüştür”432 ifadesindeki iş bölümü ile meslek kuruluşu ara sındaki bağlantı Gökalp’te de vardır. Şöyle ki bir yazısında mesleki kuruluşları, üretim bakımından iş bölümünün meydana getirdiği değişik ihtisas zümreleri olarak ifade etmiştir.433 Ona göre iş bölü mü meslek kuruluşlarını, meslek kuruluşları da meslek bilincini oluşturur.434 Ayrıca meslek gruplarının birbirlerine muhtaç olma larını da bir nevi dayanışma olarak görmüştür.435 Gökalp yazılarında korporasyon tabirinden436 başka, esnaf ocakları,437 esnaf loncaları,438 mesleki zümre,439 mesleki teşkilat,440 tabirlerini de kullanmıştır. Söz konusu kavramları hemen hemen aynı anlamda mesleki dayanışma, gruplaşma ve kurumlaşmayı gösterir şekilde ifade ettiği söylenebilir. “Esnaf ocakları” tabirine (çoğunlukla) önceki tarihli eserlerinde rastlanmaktadır. 1913 yılın da yayımlandığı ve esnafı anlattığı “Esnaf Destanı” adlı manzume sinde, esnafı birleşmiş, “ocak” içinde ifade etmiş ve esnafa “emekçi”

428 429 430 431 432 433 434 435 436 437 438 439 440

Göze, a.g.e., s. 116. Göze, a.g.e., s. 117. Göze, a.g.e., s. 116. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 30-31. Göze, Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, s. 119. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 77. Gökalp, a.g.e., s. 94. Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 29. Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 38. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 157. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 158.

denmesini istemiştir.441 Ona göre iş bölümünün derinleşmesiyle, bireyler arasında iktisadi rekabet ve uzmanlık artmaya başlar. Böylece mesleğe mensup esnaf yerine, ocak (korporasyon) müşterek hayatı yaşayan esnaf yapısı meydana gelir.442 Esnaf ocaklarının orta çağda ahlâki, dini, ailevi yapı taşıdığını söyleyen Gökalp, bu mahiyetteki kuruluşların güncel anlamda sadece iktisadi bir içeriği olduğunu ifade etmiştir.443 1923 yılında yazdığı Türkçülüğün Esasları’nda ise esnaf ocak ları yerine esnaf loncaları444 tabirini tercih etmiştir.445 Buradan yola çıkılarak Gökalp’in meslek kuruluşlarını sadece esnaflara hasrettiği (esnaflarla sınırladığı), düşünülmemelidir. Zira meslek gruplarının örgütlenişini anlattığı yazısında, “fikirle ilgili meslek mensupları da, birer meslekî federasyon kurarak, bu konfederas yona katılırlar”446 demektedir. Ayrıca onun korporasyon (meslek kuruluşu) anlatımları mesleklere ilişkin tüm gruplaşmaları içine alabilecek genişliktedir.447 “Her millet, sosyal iş bölümü neticesi olarak, bir takım meslek ve ihtisas zümrelerine ayrılır”448 diyerek meslek (ihtisas) gruplarını, “mühendisler, doktorlar, musikişinaslar, ressamlar, öğretmenler, yazarlar, askerler, avukatlar, tüccarlar, çiftçiler, fabrikatörler, demirciler, hallaçlar, terziler, değirmenciler, marangozlar, fırıncılar, kasaplar, bakkallar”449 şeklinde sınırlayıcı olmamak kaydıyla saymıştı. Düşünürün bu sınıflandırmasını Parla, işçilere ilişkin bir gruplama göremeyerek ilginç bulmuştur.450Gökalp meslekleri saydığı bu yazısında emekçi (ya da işçi, kendi kullanımı ile amele) tabirini kullanmasa da organik dayanışmayı anlattığı bir 441 Kâzım Yetiş, “Türk Gelenekleri Açısından Ziya Gökalp’in Esnaf Teşekküllerine Bakışı,” Ziya Gökalp Sempozyumu Bildirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989, s. 143-145. 442 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 34-35. 443 Gökalp, a.g.e., s. 38. 444 “Korporasyon” “lonca” kavramları karşılaştırıldığında, Ülken’in korporasyon kelimesinin sözlük anlamı olarak lonca ve esnaf birliklerini belirttiği görülür (Bkn. Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 178). Toplumbilim Sözlüğü’nde ise lonca kelimesinin karşılığı, “korporasyon, zanaatçı örgütü” şeklinde verilmiştir (Bkn. Hançerlioğlu, Toplumbilim Sözlüğü, s. 262). Bu ifadelerden yola çıkıldığında, lonca (korporasyon) kavramı, sadece esnaf birliklerini içine alıyormuş gibi gö zükse de Göze’nin belirlemesi ve Gökalp’in meslek kuruluşlarına ilişkin kulla nımı, tüm meslek kollarını korporasyona dahil etmektedir. 445 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 157. 446 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 158. 447 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 29; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. 448 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 93. 449 Gökalp, a.g.e., s. 93-94. 450 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 124.

diğer yazısında kunduracının terziye, terzinin emekçiye, emekçinin de hem kunduracıya, hem terziye muhtaç olduğunu söylemekte, iş bölümü açısından emekçi kesimi dışlamamaktadır.451 Ayrıca Gö kalp meslekleri sınırlı olarak saymadığı gibi, onun “fırıncı” grubuna kanımca, fırında çalışan emekçi de girmektedir. Zira korporasyonlar, (karma sendika dışındaki) sendikalar gibi sadece işçi veya işverenden kurulu oluşumlar değildirler. İçlerinde mensup olunan meslek koluna ilişkin hem işçiyi, hem işvereni barındırırlar.452 Gökalp, söz konusu mesleki kuruluşlarının örgütlenişi bakı mından, bölgesel örgütlenmeden kurtulup, merkezleri devlet m er kezinde olmak üzere, ülke çapında bir örgütlenme istemekte ve bu nun milli iktisat teorisine daha uygun düşeceğini söylemektedir.453 Ona göre millet iktisadının kurulabilmesi için öncelikle Milli İktisat Bakanlığı oluşturulacak, bu bakanlık milli bankanın kontrolörü olacağı gibi aynı zamanda, esnaf korporasyonlarını bölgesel esasdan çıkararak millet esasına göre oluşturmaya çalışacaktır.454 Buradaki “esnaf korporasyonları” tabiri, yine düşünürün emekçiyi dışladığı kanısını uyandırmamalıdır. Zira aynı tarihli (1918) bir başka yazısında, eşrafçı (ileri gelenleri kollayıcı) bir siyasetin, amele (emekçi) ile köylünün aleyhine olduğu için, hürriyet ve eşitliğe ay kırı olduğunu belirtmiştir.455 Meslek kuruluşlarını ülke çapına yayıp, örgütlenmelerini yaparken, deri esnafını örnek olarak almıştır.456 Bu örneğe göre, öncelikle her şehirde bir deri loncası oluşturulup, başına “umumi katip” geçirilecek; tüm şehirlerdeki deri loncaları arasında bir fe derasyon kurularak, devlet merkezinde bir “Dericilik Federasyonu Genel Merkezi” meydana getirilecek, ayrıca genel merkezdeki tüm meslek federasyonları genel merkezlerinin seçtikleri delegeler topla narak, bir loncalar konfederasyonu oluşturacaklardır. Bu takdirde tüm mesleki gruplar düzenli bir ordu halinde birleşmiş olacaktır.457 Yine düşünüre göre her şehirde, değişik meslek kollarını içeren tüm loncaların delegelerinden oluşan bir merkezi heyet kurulacak

451 452 453 454

Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 121. Göze, Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, s. 122. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 157-158. Cavit Orhan Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” Sosyoloji Konferans ları, kitap: 5, İstanbul, İstanbul Üniversitesi iktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neş riyatı, 1965, s. 130. 455 Osman Tolga, Ziya Gökalp ve İktisadi Fikirleri, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1949, s. 13-14. 456 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 157. 457 Gökalp, a.g.e., s. 157-158.

buna “İş Borsası” adı verilecektir.458 Bu kuruluşun görevi ise o şe hirdeki tüm loncaların işlerini görmek ve şehrin ekonomik hayatını düzenlemektir.459 Korporatizmin, korporasyonlara dayanan ekonomi sistemi olduğuna dair söylem460 dikkate alındığında, Gökalp’in korporatizminden söz edilebilir; zira sisteminde meslek kuruluşlarına yer verdiği gibi, örgütlenmiş meslek gruplarının iktisadi hayatı düzen leyebileceğim de kabul etmiştir.461 Ayrıca korporatizmin sınıf yerine korporasyonu koyma düşüncesine,462 Gökalp’te de rastlanmaktadır. Varlıklarının sosyal adalete aykırı olduğunu düşündüğü sınıf lar463 yerine, mesleki kuruluşların konulması gerektiğini söylemiş, demokrasi yönetiminin de bunu öngördüğünü ifade etmiştir.464 Zira meslek kuruluşlarını oluşturan sosyal iş bölümü, toplumları demokratlaştırmaya başlamıştır.465 Korporatizmi, faşist korporatizm ve solidarist (dayanışmacı) korporatizm olarak ikiye ayıran Parla, Gökalp’in korporatizmini solidarist korporatizm olarak değerlendirmiştir.466 Ayrıca Parla so lidarist korporatizmde, devlet ve birey arasında tampon (aracılık) işlevi gören korporasyonların, bireyi devletin saldırılarına karşı ko ruduğunu söylemektedir.467 Gökalp’te korporasyon, bireyi devlete karşı koruyan bir ara kurum şeklinde değildir. Düşünürün böyle bir ifadesi olmadığı gibi devletten bireye gelebilecek bir tecavüz de düşünmemiştir. Onun milli (sosyal) vicdanı bile müdahale ettir mediği birey hürriyetine, sosyal vicdanın temsilcisi olan hükümeti (devleti) de müdahale ettirmeyeceği açıktır. Öyleyse devletin birey üzerindeki zaten olmayan baskısını kaldırmak için aracı kurumlara gerek yoktur. Zira Gökalp, korporasyonlara böyle bir fonksiyon da vermemiştir. Söz konusu kuruluşların faydasını, varlık nedenini, (iktisadi olarak) mesleki ahlâka aykırılığın yaptırımının, sosyal güvencenin ve her meslek dalının gelişiminin sağlanması şeklinde belirlemiştir.468 Mesleki ahlâka yaptırım sağlanmasındaki amaç, 458 459 460 461 462 463 464 465 466 467 468

Gökalp, a.g.e., s. 157. Gökalp, a.g.e., s. 157. Göze, Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, s. 116. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 157. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 93. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 60. Gökbilgin, “Ziya Gökalp’e Göre Halkçılık, Milliyetçilik, Türkçülük,” s. 204; Kırımer, Mefkûre ve Türkçülük, s. 68. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 32. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve.Türkiye’de Korporatizm, s. 86, 90, 220. Parla, a.g.e., s. 129. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 158-159.

meslek kuruluşlarının yardımıyla, bireyi meslek sahiplerine karşı koruyabilmekti.469 Her meslek kendi meslektaşları için bir yönet melik düzenleyecek, haysiyet divanı kuracaktır. Mesleki ahlâkın kurallarını gösteren yönetmeliğe uymayan meslek mensupları, haysiyet divanı tarafından uyarma, kınama, geçici veya daimi ola rak meslekten çıkarma cezaları ile cezalandırılacaktır.470 Bu şekilde mesleki gruplar kendi meslektaşlarını kontrol edebilirler.471 Mesleki kuruluş, meslektaşlar arasında yardımlaşmayı da sağ layacaktır. Yardımlaşma sandıkları oluşturularak, meslek grubuna mensup, yaşlı, sakat, hasta, yetim ve dullar bu sandıklardaki para larla korunacak, çocukların eğitimi ve gençlerin teknik bakımdan yükseltilmesi de yardım görevine dahil edilecektir.472 Görüldüğü gibi söz konusu kuruluşlara sosyal güvenceye (yardımlaşmaya) ilişkin işlevler de vermiştir. Bu düşünceye “Esnaf Destanı” adlı manzumesinin bir bölümünde de rastlanmaktadır: “Hasta, yahut kötrüm olan bir yoldaş, Bulur ocağında ilâç, hekim, aş, Öksüz ve dullara verilir maaş, Aca aş, dertliye dermanımız var. “Yardımlaşın” diyor bize dinimiz, Yoksula yardımlar baş âyinimiz, Zenginlere karşı yoktur kinimiz, “Herkesi sev” diyen Kur’ânımız var”.473 Mesleki kuruluşların bir diğer işlevi olarak da kendi meslek kollarının gelişimi için çalışmalarını göstermiştir.474 Bu faaliyetle rine, sanayi ülkelerinden uzman getirilmesini, öğrenci gönderilme sini, bu ülkelerden makineler ve bunun gibi malzeme getirilmesini, üretim ya da tüketim kooperatifleri oluşturulmasını örnek olarak göstermiştir.475 Bu tip faaliyetler meslek dallarının iktisaden yük selmesini sağlayacaktır.476

469 470 471 472 473

Gökalp, a.g.e., s. 158. Gökalp, a.g.e., s. 158. Gökalp, a.g.e., s. 158. Gökalp, a.g.e., s. 158-159. Yetiş, ‘Türk Gelenekleri Açısından Ziya Gökap’in Esnaf Teşekküllerine Bakışı,” s. 145. 474 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 159. 475 Gökalp, a.g.e., s. 159. 476 Gökalp, a.g.e., s. 159.

“Hakikî korporatizm Devleti İktisadî menfaatlerin idaresinden uzak tuttuğu halde, Faşist Devlet telâkkisinde İktisadî hususların Devlete tâbiiyeti, korporatizmin diktatörlüğe müncer kılınması, Devletin otoriter ve totaliter vasfının her şeye tekaddüm ve tefevvuk ettirilmesi gibi bir hususiyete tesadüf edilmektedir”477 ifadesiyle Okandan her korporatizmin, faşist korporatizm olmayacağını an latmaya çalışmıştır. Yazara göre faşizm “mevcudiyetlerini Devlete borçlu bulunan korporasyonları Devletten ayrı ve müstakil değil, bilâkis Devletin bir cüz’ü ve ona tâbi birer meslekî teşekkül olarak karşılamıştır. Bundan dolayıdır ki, Devletin bir organı telâkki edilen korporasyonlar için Devlet karşısında bir muhtâriyet bahis mevzuu olmamakta, bunların faaliyetleri münhasıran Devlet tarafından tanzim edilmektedir” .478 Bu ifadelerden yola çıkılarak Gökalp’in korporatizminin, faşist korporatizm olmadığı, söylenmelidir. Zira Gökalp’te korporasyonlar varlıklarını devlete borçlu olmadıkları gibi, meslek kuruluşlarının devlet karşısında özerklikleri vardır.479 Durkheim da korporasyonların, devletten özerk kalmasını kabul etmekle beraber, devletin korporasyonlar üzerinde düzenleyici de olsa bir müdahalesinden söz etmektedir.480 Oysa Gökalp düzenle yici de olsa söz konusu kuruluşlar üzerinde devletin müdahalesini istememektedir. Ona göre devlet meslek kuruluşlarına müdahale etmemelidir.481 Uzmanlık gerektiren işlerin kamu velayetine tâbi ol masından yana değildi. Çünkü kamu velayetini ellerinde bulundu ranlar tüm uzmanlık konularını bilemezler.482 Bu nedenle mesleki velayetlere ihtiyaç vardır ve iş bölümünün geliştiği ülkede mesleki velayetler de kuvvetli olur.483 Parla’mn da dediği gibi “Gökalp’in korporatizmi, toplumsal yaşa mın tüm alanlarını kapsayan... totaliter bir korporatizm değildir”.484 Ayrıca Gökalp’in parlamentoda sadece mesleki çıkarların temsilini öngörmeyip, mesleki temsili, yerel ve genel temsile eklemesi nede niyle, kuramı “karma korporatizm” olarak ifade edilmiştir.485

477 478 479 480 481 482

Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, s. 819, dn. 9. Okandan, a.g.e., s. 822. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 175. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 88. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 102. Aynı fikri bir manzumesinde de işlemiş, idarenin her hüneri bilemeyeceğini çünkü uzman olmadığını söylemiştir. Bkn. Duru, Ziya Gökalp, s. 45. 483 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 145. 484 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 132. 485 Parla, a.g.e., s. 164.

Üzerinde durulması gereken bir nokta da Gökalp’in bireyi korporasyonlar içinde eritip eritmediğidir. Her ne kadar teorisinin siyasi olmayan yanında, mesleki kuruluşları, sosyal organizma olan milletin organları, aileyi de hücresi olarak ifade etse486 de pratikte bireyi korporasyon içinde eritmediği söylenebilir. Zira ona göre millet mefkuresi, meslek mefkûresi de dahil olmak üzere tüm mefkûrelerden yüksektir.487 Bu kadar üst bir yer verdiği milletin yapısından kaynaklanan, milli (sosyal) vicdana bireyi ezdirtmeyen Gökalp’in, onu korporasyonların tahakkümüne sokacağı düşünülmemelidir. Korporasyon lar vardır; çünkü milli dayanışmayı kuvvetlendirmek için vatani ve medeni ahlâkın yanında mesleki ahlâkın da yükseltilmesi gerekir.488 Bu düşünceyle bağlantılı olarak korporasyonlarm oluşmasının ilk nedeni de mesleki ahlâka müeyyide (yaptırım) sağlamaktır.489 O millet ve devlet gibi meslek kuruluşlarını da birey özgürlüğüne tehlike olarak görmemiş, yazılarında bireyin hayatına, mülkiyetine, hürriyetine, onuruna saldırılmaması gerektiğini söylemiştir.490

D-

Demokrasi ve İktisadi (Ekonomik) Düzen

Düşünürün demokrasi anlayışı incelenmeden evvel söz konusu kavrama ilişkin söylemlere bakıldığında, Ülken’in “siyasî kontrolün halk tarafından yapıldığı toplum organlaşmasıdır ki, iktidarını be lirli bir devre için seçilen kendi temsilcilerine bırakır”491 tarzında bir tarif yaptığı görülmektedir. Demokrasi anlayışı Gökalp 'ten pek farklı olmayan Sadak’ın tanımı ise “cemiyet ruhunun ifadesi olan hakimiyetin, şu veya bu ferd, şu veya bu aile, sınıf, hanedan elinde değil, bizzat kamusal iradede tecelli etmesidir”492 şeklindedir. Y a zar, Gökalp gibi halkçılıkla aynı anlamda kullandığı demokrasinin gerçekleşebilmesinin ilk şartı olarak, milli vicdanın ifadesi olan hakimiyetin, doğrudan doğruya halkın elinde olması gerekliliğini vurgulamıştır.493 Bu yönetim tipi Sadak’a göre toplumların geliş mesindeki en üst derecedir.494 Klasik demokrasinin ilkelerini belirleyen Soysal, çoğunluğun yönetim hakkına sahip olmasının yanında azınlığın da korunması, 486 487 488 489 490 491 492 493 494

Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 155. Gökalp, a.g.e., s. 155-156. Gökalp, a.g.e., s. 93. Gökalp, a.g.e., s. 158. Gökalp, a.g.e., s. 92. Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, s. 75. (Sadak, Sosyoloji, a.g.e., s. 60. Sadak, a.g.e., s. 61. Sadak, a.g.e., s. 60, 63.

bu nedenle bir zorunluluk olarak çoğunluğun sınırlanması gerek liliğinden bahsetmiştir.495 Bu sınırlayışın çizgilerini gösterme ama cına yöneldiği için “yazılı anayasa” akımını da klasik demokrasinin önemli aşamalarından biri olarak belirtmiştir.496 “Demokrasi, ikti darın yalnızca seçim yolu ile el değiştirmesi olmayıp, aynı zamanda iktidarın anayasanın çizdiği yetki sınırlarına göre kullanılması ile de ilgilidir”497 diyen Teziç, kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimini, demokrasinin gelişiminde bir aşama olarak kabul etmiştir.498 Gökalp’in demokrasi anlayışına gelindiğinde, genel tarifi yapar ken, diğer yazarlardan pek farklı bir yol takip etmediği, halkçılık499 kelimesi ile de ifade ettiği demokrasiyi “hükümetin halk tarafından ve halk için idare olunması demektir”500 şeklinde tanımladığı, bir hükümet şekli olarak nitelendirdiği görülmektedir.501 Eserlerinin çoğu yerinde Türk Halkı’nın kendi kendisini yönet me gerekliliğini dile getirmiş, ilke olarak saltanatın (egemenliğin) tamamıyla millete ait olması, hiçbir bireyin saltanat hakkına iş tirak iddiasında bulunamamasını kabul etmiştir.502 Cumhuriyet Halk Partisi’nin programındaki prensipleri açıkladığı eserinde, iç ve dış siyaset olarak ayırdığı siyasi prensiplerden iç siyasetin esa sını, milletin bireysel saltanattan kurtularak kendi kendisini idare etmesi şeklinde göstermiştir.503 Türk Milleti’nin kaderini doğrudan doğruya kendisini temsil etmeyen hiçbir kuvvete bırakmayacağını, kendi kendisini bizzat idare etmeyi istediğini, böylece siyasi rüş te kavuşmuş, çağdaş bir toplum halini alacağını söylemiştir.504 Teokrasiye-istibdata-karşı çıkmış,505 esaret, reayalık, feodalizm, emperyalizm, şovenizm, taassup gibi özgürlük ve eşitliğe aykırı tüm müesseseleri ortadan kaldırmaya çalışan demokrasiyi, en gelişmiş

495 496 497 498 499 500 501 502 503 504 505

Soysal, 100 Soruda Anayasanın Anlamı, s. 271. Soysal, a.g.e., s. 271. Teziç, Anayasa Hukuku, s. 183. Teziç, a.g.e., s. 183. Düşünür “demokrasi” kelimesinin Türkçe karşılığının halkçılık olduğunu söy lemiştir. Bkn. Gökalp, a.g.e., s. 53. Gökalp, Fırka Nedir?, s. 12. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 53-54. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 177. Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 55. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 78-79. Gökalp, a.g.e., s. 145; Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhu riyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 73.

hükümet şekli olarak belirtmiştir.506 Ona göre egemenliğin (haki miyetin) sahibi millettir ve bu iktidarım, seçimle iş başına getirdiği, temsilcisi olan parlamento (TBMM) kullanır.507 “Türk milleti, kendi sine ait olan saltanat hakkını, tamamıyla eline alarak, teşriî ve icra sahalarındaki velâyet-i âmmesini vekâlet tarîkiyle yalnız Büyük Millet Meclisi’ne tevdî etti”508 ifadesiyle de bu fikrini dile getirmiştir. Parlamentonun temsil ettiği milli hakimiyeti ise “milletteki İçtimaî vicdanın hâkimiyeti”509 olarak tanımlamış, parlamentonun çıkarta cağı kanunlarda, her çeşit kurumda, yönetimin tüm ayrıntılarında, genelin eğitiminde, ekonomi konularında, milli hakimiyet esasın dan hareket edileceğini söylemiştir.510 Milletin gerçek ve tek temsilcisi olarak gördüğü TBMM’nin,511 yetkilerini sınırsız hale getirerek, bu kurumun yürürlüğe koya cağı kanunları mutlak, tartışılmaz olgular şeklinde göstererek, parlamentoyu mutlak yetkili hükümdar yerine bireylerin üzerine koymamış, onu bir dikta idaresi şekline dönüştürmemiştir. Zira her çeşit diktaya karşı, diktanın tüm müesseselerden kaldırılma sından yanadır.512 Her çıkartılan kanunun ideal olamayacağını kabul etmişSJ3 ve bunun olumsuz taraflarını ortadan kaldırabilmek amacıyla kanunların, anayasaya uygunluğunun yargısal deneti mine imkan verm iş,514 ayrıca akıl ve mantığın siyasi egemenliğin üzerinde, Dünya ölçüsünde bir egemenliğe sahip olduğunu kabul ederek, milletin temsilcisi olan ve onun adına yönetimi kullanan kurumun, akıl ve mantık esaslarına göre kendi kendisini sınırla yarak, bireylerin (esas ve kaldırılamaz) haklarını ihlal etmemesi gerektiğini vurgulamıştır.515 Milli hakimiyet esası kabul edildikten sonra, halk, hükümeti kontrol eder duruma gelmiştir.516 Toplum içindeki kuramların devletten özerkliğini kabul etmiştir. Devlet, ilme, sanata, üniversiteye karışmamalı, sadece maddi yardımda 506 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 53-54, 73. 507 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 55-56; Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 177. 508 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 177. 509 Gökalp, Fırka Nedir?, s. 11. 510 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 56. 511 Gökalp, a.g.e., s. 56. 512 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 99. 513 Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 74. 514 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 125. 515 Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 57. 516 Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, s. 55.

bulunmalı, basın özgürlüğüne dokunmamak, meslek kuruluşlarına müdahale etmemeliydi.517 Uygulamada devlet yönetiminden söz ederken, bireyler açısın dan eşitlik ve özgürlükten bahsettiği görülmektedir. Eşitlik yönün den bakıldığında, halk hükümeti olarak da belirlediği demokrasi yönetiminde, toplumun içinde, özel ayrıcalıklara sahip hiçbir birey, aile ya da sınıfın olamayacağını söylemiştir.518 Ona göre demokra sinin söz konusu olabilmesi için, her şeyden evvel insanların birbi rine eşit olması şarttır.519 Söz konusu yönetim şeklinde, her birey tahsil edebilir ve her mevki ona açıktır.520 Demokrasinin (halkçılı ğın) prensiplerini de “eşitlik” kavramından yola çıkarak, ırkların, milletlerin, kadınla erkeğin eşitliği olarak belirlemiş, söz konusu prensiplere, emperyalizmin, bundan doğan harbin yeryüzünden kalkması ve milletlerin yardımlaşmasını da eklemiştir.521 Demok rasinin en büyük görevini de yapay eşitsizlikleri ortadan kaldırıp, doğal eşitsizlikleri onların yerine koymak şeklinde belirlemiştir.522 Toplumun en küçük zümresi olarak gördüğü ailenin, demok ratik esaslara uygun olması gerektiğini söyleyen Gökalp, “ailesi demokratik esaslara göre teşekkül etmeyen bir devlet nasıl “demok rasi” [ünvanmı] alabilir”523 demektedir. Bu düşünceden hareketle pederşahi aileyi, demokratik esaslara uymayan bir aile şeklinde gördüğü gibi, ailedeki demokrasinin de kadın-erkek eşitliği ile sağlanabileceğini düşünmüş, mirasın erkek ve kız çocuklara eşit olarak intikalini demokratlığın sonucu olarak ifade etmiştir.524 Düşünürün sisteminin bütünü içinde, eşitlik anlayışı dikkate alındığında, bireylerin kendi aralarındaki eşitliklerinin gerçekle şebilme olasılığı açısından, bir endişe olmasa da birey özgürlüğü üzerinde durmak gereklidir. Teorisini oluştururken, milli kültür, mefkure (ideal), milli vicdan gibi kavramlardan hareket eden, milli kültürün hiç yanılmayacağını söyleyen,525 bireylerin ve yönetimin çıkardığı kanunların mefkûrelere, (milli vicdana) uygun olmasını 517 Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temellleri, s. 102. 518 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 174. 519 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 54. 520 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, s. 175. 521 Gökap, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 57-73. 522 Gökalp, a.g.e., s. 59. 523 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 250. 524 Gökalp, a.g.e., s. 250. 525 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 40.

isteyen526 Gökalp, teorisini pratiğe geçirirken, diğer fikir adamla rının demokratik anlatımlarından pek farklı olmayarak, özgürlük ve eşitlikten bahsetmekte, hiçbir ayrıcalığı olmaksızın seçimle iş başına gelen parlamentodan yana olmakta, hatta demokratik esas lara uygun olmaz düşüncesi ile iki dereceli seçim sistemini kabul etmeyip, tüm seçimlerde tek dereceli seçim sisteminin uygulanması gerektiğini söylemekte,527 parlamentoyu sosyal vicdanın temsilcisi olarak görse de, kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi yoluyla söz konusu kurumu anayasal çerçevede sınırlan dırmakta, “yeni Türkiye’nin hedefleri de hars sahasında Türkçülük, siyaset sahasında halkçılıktır”528 diyerek, Türkçülüğün siyasi yönü olarak da demokrasiyi göstermektedir. Onun siyasi Türkçülüğü, milli kültürde Türkçülük olan yolun, siyasette demokrasi (halkçı lık) olmasıdır.529 Görüldüğü gibi teoriyi pratiğe geçirirken, sosyal vicdanın (toplumun) bireyi yutmasına imkan vermemiştir. Birey özgürlüğü açısından sistem tümüyle düşünüldüğünde, Gökalp’in insan tiplemeleri bakımından, topluma uyum sağlamış, her işini milletin menfaati açısından yapan sosyal insandan yana olduğu görülür.530 Bu tip bireylerin özgürlüğü açısından sorun yoktur. Zira toplumla aralarında çatışma olmadığından, topluma uyduklarında kendilerini özgür hissedeceklerdir. Buna karşı düşünür, kendi ifadesiyle, ferdiyetini yükseltmeye çalışan ferdi insanın, toplumun menfaati için uğraşmama özgürlüğüne hiç değinmemiştir; sadece bu tip insanların devlet yönetimine gelmesinden yana değildir.531 Onun tüm kuramlardan diktanın (baskının) kaldırılmasından yana olan fikrinden hareketle, bu insanlar üzerinde de bir zorlama ya da baskı kurulmasına taraf olmayacağı söylenebilir. Ayrıca toplum menfaati için çalışan insanlar arasında da görüş farklılıkları olabi lir; bireylerin bir kısmı tarafından, toplumun menfaati için olduğu söylenen bir yolun, diğer bir kısım birey tarafından genel menfaa te uygun olmadığı ileri sürülebilir. Bu durumda fikirleri azınlıkta kalanların durumu ne olacaktır? Gökalp’te bu konuya ilişkin bir açıklık yoktur. Hep dayanışma ve uyumu düşündüğü sisteminde zıtlaşmalara yer vermemiştir. Çünkü (dönemsel koşullar itibarıyla) bireylerin m il lete aidiyetlerini düşünerek, milletin geri kalmışlığını yenebilmesi 526 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 124. 527 Gökalp, a.g.e., s. 123. 528 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 53. 529 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 184. 530 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 138-139. 531 Gökalp, Fırka Nedir?, s. 23.

ve bağımsızlığı için beraber çalışmalarım, kendi içlerinde düşünsel düzeyde de olsa aykırılıklara girmemelerini, uyum içinde olmalarını istemiştir. Zira kendisi öncelikle böyle davranmaya çalışmış, dü şüncelerinde radikal olmayıp, sentez yolunu seçmiştir. Görüldüğü gibi demokrasi açısından onun düşünce sistemi nin bütünü dikkate alındığında açıklanmamış nokta, fikir yönüyle çoğunlukla aynı yapıda olmayan azınlık (ya da tek birey) düşünül düğünde “milletdeki İçtimaî vicdanın hâkimiyeti”532nin demokratik yapıya engel yaratıp yaratmayacağıdır. Gökalp’teki bu boşluk, sos yal vicdanın bireyler üzerinde tahakkümü (diktası) değil, velayeti (manevi nüfuzu) olmasından533 yola çıkılarak doldurulabilir. Ona göre “velayet, hatta zerre kadar bile hürriyetimize tecavüz etse, derhal mahiyeti değişir, sulta halini alır”.534 Öyleyse (velayet sahibi olan) sosyal vicdan da bireysel hürriyete tecavüz edemez, aksi halde mahiyet değiştirerek dikta şeklini alır. Bu belirlemeden hareketle, düşünürün bu kişilere de değişik tarzdaki (azınlıkta kalan) hayat larını ve düşüncelerini sürdürme şansı verdiği söylenmelidir. Zira “medenî ahlâk ilkin milletdaşlarımızı, sonra dindaşlarımızı en son ra da bütün insanları sevmekten ve muhterem görmekten ibarettir. Bütün bu fertlerin hayatına, mülkiyetine, hürriyetine, haysiyetine tecavüz etmemek, medenî ahlâkın teklif ettiği vazifelerdendir”535 ifadesinde de bu anlayışla karşılaşılmaktadır. Milli kültürün dahi dogma olarak kabul edilmediği, devamlı değiştiği bir sistemde, çoğunluğun fikrinin, hissiyatının (milli vic danın) değişeceğinin kabul edileceği, bu nedenle azınlıkta kalan fikirlerin zamanla çoğunluk olabilecekleri de söylenebilir. Düşünü rün bunları açıkça ifade etmemesinin nedeni, toplumda zıt fikir lerin mücadelesini istememesiydi. Bu isteği “Türk gençleri pekâlâ anlamışlardır ki bugün en mukaddes vazife Türklerin bütün siyasî fırkalar, bütün İçtimaî cereyanlar fevkinde birleşmesidir”536 iba resinde de kendisini göstermektedir. Ayrıca aynı toplumun bireyi olup genelden farklı hisseden ve düşünen bireyin özgürlüğünden bahsetmemekle birlikte, Türkçülüğün siyasi ideallerini belirler ken, hiçbir ülkede çoğunluk oluşturmayan azınlığın, milli kültürel özerkliklerinin tanınmasını da bu ilkeler arasında saymıştır.537 532 Gökalp, a.g.e., s. 11. 533 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 117. 534 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 100. 535 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 92. 536 Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, s. 33. 537 Kınmer, Mefkûre ve Türkçülük, s. 65.

Onun sisteminde milli (sosyal) vicdana verdiği rol bakımından demokrasi anlayışı tartışılabilir nitelikte olsa da mutlak, sınırsız, tartışılmaz bir idareden yana olduğunun söylenemeyeceği açıktır. Zira Baltacıoğlu Gökalp’in totaliter rejime hizmet etmiş bir düşünür olarak görülemeyeceğini söylerken,538 Heyd de Gökalp için “ferdin aleyhinde ve toplumdan yana olmakla beraber totaliter bir devlet kurmak istemez”539 der. Düşünürün otoriter, totaliter, seçkinci olmadığını söyleyen Parla, teorisinin özde demokratik olduğu nu ifade ederken,540 Tolga da onun demokratik bir idare tarzına taraftar olduğunu söylemiştir.541 Tek kişinin “mutlak” idaresini ortadan kaldırıp, onun yerine parlamentonun “mutlak” idaresi ni koymamıştır. Milli vicdana uygun, halkın seçimi ile iş başına gelen,542 kendisinden memnun kalınmadığı takdirde yine seçimle değiştirilebilecek,543meşruluğu tartışılabilecek,544“icra vekillerinin sorumluluğu olan,545 halkın menfaati için çalışıp, dış kuvvetlerin etkisinde olmayacak546 bir parlamentodur söz konusu olan. Düşünürün yönetim şekli, demokrasi olarak değerlendirildi ğinde, onun demokrasi anlayışının (klasik) liberal demokrasi olma dığı belirtilmelidir.547 Onun için liberal devlet, liberal demokrasi, hukuki ve siyasi ayrıcalıklara son verilmesi yeterli değildir. İktisadi farklılıkların da ortadan kaldırılması548 hiç olmazsa dengelenmesi gereklidir. Türkler’in yapı itibarıyla komünizm (sosyalizm) ve bi reycilik (kapitalizm)den yana olamayacaklarını söyleyip, iktisadi Türkçülüğünde, Türk (milli) kültürüne en uygun sistem olarak tesanütçülüğü (solidarizmi) görmüştür.549 Onun tesanütçülükle 538 539 540 541 542 543 544 545 546 547 548 549

Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 15. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 107. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 133, 176. (523) Tolga, Ziya Gökalp ve İktisadi Fikirleri, s. 33-34. Gökalp, Hars ve Medeniyet, s. 67. Gökalp, a.g.e., s. 67. Gökalp, a.g.e., s. 68. Gökalp, Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, s. 64. Gökalp, a.g.e., s. 57. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 149. Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 104. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 180. Gökalp’in iktisadi fikirleri (özellikle te sanütçülüğü) üzerinde durulurken, -konuya ilişkin karşılıklı fikri etkileşim bağlamında- akla gelen kişi Tekinalp’tir. Tekinalp’in iktisat üzerine yazdık larının orijinal olmayıp, Alman iktisat teorilerini okuyuculara anlatarak dile getirdiğini, bununla beraber katkısının, Osmanlı İmparatorluğu’nun milli ikti sadının bir analizi ve söz konusu iktisadın gelişip yükselmesi için çok iyi dü şünülmüş öneriler olduğunu söyleyen Landau, tespitlerine şu şekilde devam etmiştir: “Herhalde bunların [önerilerin] arasında en önemlisi tesanütçülük (dayanışma) kavramıydı. Bu konuda, ustası Ziya Gökalp’in ... editörlüğünü

ifade etmek istediğinin “içtimai halkçılık” (sosyal demokrasi) olduğu Gökbilgin, Heyd ve Türkdoğan tarafından belirtilmiştir.550 Parla ise, Gökalp’in demokrasisinin teknik anlamda sosyal demokrat içeriği olmayan, fakat liberal demokrasiye, antitez oluşturan halkçı (solidarist) demokrasi olduğunu söylemiştir.551 “Milliyetçilik, bütünün refahını şart koşar ... Bütün müreffeh ve mesut olmazsa, parçanın mesut ve müreffeh olmasına imkan yoktur”552 diyen Yümni gibi. Gökalp de sosyal refahı tüm topluma yaymak ister.553 İktisadi Türkçülüğünde bireysel mülkiyetin kal dırılmasından yana değildir fakat bunun meşru olabilmesi için sosyal dayanışmaya uygun kullanılması gerekir.554 Ayrıca ona göre mülkiyetin, insanların yapay olarak oluşturdukları sosyal müesseselerden olduğu da söylenmelidir.555 Bireysel mülkiyetin yanında kamusal mülkiyetin varlığını da kabul etmiştir. Bireylerin doğrudan doğruya emekleri olmaksızın, toplumun fedakarlığı veya zahmeti sonucu ortaya çıkan “fazla kârlar” söz konusu olabilir ki bunlar topluma aittir.556 Bireylerin bu kârları kendilerine mal etmelerini meşru görmez. Bunların toplum adına biriktirilmesi ile açılacak fabrikaların, kurulacak büyük çiftliklerin sermayesi elde edile cektir. Bu kamusal kuruluşlardan meydana gelecek kazançlarla, yaptığı İstanbul’un haftalık Yeni Mecmua’smda 1918’de bir seri makale yayın ladı. Kavramı ikisinden hangisinin daha önce bulduğuna karar vermeye kal kışmayalım -büyük ihtimalle aralarında gelişmişti- Tekinalp’in sınıf çatışması fikrini reddettiğini ve bunun yerine profesyonel gruplar arasında, ulusal bir liği hedefleyen ve temeli karşılıklı uzlaşmaya dayanan sosyo-ekonomik birliği desteklediğini söylemek yeterli olur. Çok sonra, Ağustos 1959’da Türk Öğret menler Birliği resmî yayınının Gökalp’in ölümünün otuz beşinci yıldönümünü anmak amacıyla çıkarılmış özel sayısında ‘Ziya Gökalp’te Tesanütçülük’ adlı ve belki de en son makalesi sayılabilecek bir yazıyla konuya geri döndü. Bu yazıda, Türkiye’de sosyal adaletin oluşumunda Gökalp’in öğretilerinin önemini anlattı” (Jacob M. Landau, Tekinalp Bir Türk Yurtseveri (1883-1961), İstanbul, İletişim Yayınları, 1996, s. 68-69). (İfadede geçen “Ziya Gökalp’te Tesanütçü lük” isimli makale için bkn: Landau, a.g.e., s. 411-414).

550

551 552 553 554 555 556

Tekinalp’in Türkçülüğe, Osmanlı Devleti’nin ve daha sonra Türkiye Cumhuriyeti’nin iktisadi hayatına ilişkin eser ve makalelerinin listesi için bkz: Landau, a.g.e., s. 416-423. Gökbilgin, “Ziya Gökalp’e Göre Halkçılık, Milliyetçilik, Türkçülük,” s. 204; Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 104; Türkdoğan, Ziya Gö kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 63. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 183-184. Yümni, Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, s. 140. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 62. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 180. Gökap, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 77. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 180.

bakıma muhtaç durumda olan fakirler, öksüzler, dullar, hastalar, kötürümler, körler, sağırlar için bakım yerleri ve okullar açılacak tır. Her türlü sefalete son verilerek genelin refahı için ne gerekirse yapılacaktır.557 Bu belirlemelerden hareketle, onun teorisinin ik tisadi yönü de toplumdaki dayanışma düşüncesinden hareketle değerlendirilmelidir. Zira Türkdoğan da benzer bir yaklaşım tarzı ile düşünürün iktisadi anlayışının temelinde solidarizm fikrinin yattığını söylemektedir.558 O yardıma muhtaç bireyleri kendi kaderleriyle başbaşa bırak madığı gibi,559 mesleki kuruluşlar bazında da çalışanların sosyal güvenliklerini sağlamaya çalışmıştır.560 Ona göre zenginin malında fakirin payı vardır.561 Çalışanın elde ettiği servet, sadece onun çalış masının ürünü değildir.562 “İktisadi Türkçülük” başlıklı yazısında, kazanılacak servetlerin (Salur Kazan’m zenginliği gibi) genele ait olmasını ister.563 Görüldüğü gibi refahı toplumun sadece (şansı ya ver giden) bir kısmına değil, tümüne yaymak istemiştir.564 Manevi ihtiyaçların tatminiyle insanların “saadet”e, maddi ihtiyaçların kar şılanmasıyla da “refah”a ulaşacaklarını ifade etmeye çalışarak,565 insanların saadeti için asgari bir refahın sağlanması gerektiğine inanmıştır.566 Bir toplumdaki asgari refahın ölçüsünü ise ona göre, amelelerin (emekçilerin) hiçbir şekilde vazgeçmek istemedikleri ihti yaçları gösterecektir.567Söz konusu ihtiyaçların tatminiyle meydana gelen asgari refahı da “yaşayış seviyesi” olarak değerlendirmiştir.568 Ameleler (emekçiler) ve köylüler için sıhhi evler yaptırılmasını, ülkenin genel bir elektrik şebekesi içine alınmasını istemiştir.569 Ayrıca toplumun hücresi olarak değerlendirdiği aileyi de kendi haline bırakmak istememiş, eşitlik prensibi esasından hareketle, yeni aile kanunu yapılması gerekliliğinden bahsetmiştir.570 Bunun yanında çocuklara fırsat eşitliği verilmesinden yanadır. Her doğan çocuğa toplum, siyasi hakların yanında, eğitim hakkını vereceği 557 558 559 560 561 562 563 564 565 566 567 568 569 570

Gökalp, a.g.e., s. 180-181. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 190. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 181. Gökalp, a.g.e., s. 158-159. Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 126. Tütengil, a.g.m., s. 125. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 180. Gökalp, a.g.e., s. 181. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 8, 38. Gökalp, a.g.e., s. 8. Gökalp, a.g.e., s. 6. Gökalp, a.g.e., s. 6. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 181. Gökalp, a.g.e., s. 175.

gibi, iktisadi alet ve tekniklerden de çocuğu yararlandıracaktır.571 “Bir karış tarlası bile olmayan yarıcı ve rençber köylülere de millî meclise intihap etmek ve intihap olunmak gibi siyasî hükümranlık haklarını vermişiz ... iktîsâden adi bir ferdin esiri olan bu yüzbinlerce köylülerin, siyâseten hükümranlık haklarına mâlik olmasından ne çıkar”572 ifadesinden, iktisadi bakımdan bağımlı olan bireylerin siyasi haklara sahip olmasının da bir anlam ifade etmeyeceği fikrin de olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlatımlardan yola çıkılarak Gökalp’in iktisada ilişkin fikir lerinin, klasik (liberal) iktisadi sistem açısından düşünülemeyeceği görülür. Ayrıca onun, Avrupalılar’ın iktisadi ilkesi olarak gördüğü, daima bir sınıfın diğer sınıfları kendi çıkarma çalıştırarak, servet ve huzuru sırf kendi sınıfları için istemelerini, olumsuz yönde eleş tirdiği söylenmelidir.573 Bunun yanında “buhran” olarak nitelediği sosyalizmin meydana çıkma sebebi olarak, hukuki adalet mekaniz ması gibi, iktisadi bir adalet mekanizmasının da ortaya çıkmamış olmasını göstermiştir.574 Gökalp’in liberal iktisada karşı olduğunu söyleyen Tütengil, onun bireysel mülkiyeti ortadan kaldıran sos yalizmden de yana olmadığını söylemiş, düşünürün solidarizm fikrini ise toplumun menfaatini bireysel menfaatin üstünde tutan, fazla kârları topluma mal eden ortalama bir görüş olarak kabul etmiştir.575 Diyarbekir Gazetesi’nde “Dişten Artmaz, İşten Artar” (1906) adıyla yayımladığı makalesinde de az masrafla çok ürün almak için yollar düşünmüş, bu sonucu da makinelerle şirketlerin sağlayabile ceğini söylemiştir.576 Bu aşamada hükümetin de desteğini istemiş, Ziraat Bankası tarafından il merkezinde söz konusu makineler için bir depo açılarak, burada devamlı bir makinistin bulundurulması gerektiğini ifade etmiştir.577 Bu depodan herkes taksitle istediği ma kineyi alabilecekti.578 Yine aynı gazetede 1907 yılında yayımladığı bir diğer makalesinde de iktisat ilminin meseleleri olarak çalışma (emek), sermaye, ithalat ve ihracat şeklinde tabir ettiği mübade

571 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 80. 572 Gökalp, a.g.e., s. 80-81. 573 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 150. 574 Gökalp, a.g.e., s. 159. 575 Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 141. 576 Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. 24-25. 577 Gökalp, a.g.e., s. 25. 578 Gökalp, a.g.e., s. 25.

leyi (trampayı) göstermiştir.579 İthalat ve ihracatın (mübadelenin) uygulanmasında iki usulün söz konusu olabileceğini söylemiştir. Himaye ve serbesti usulleri.580 (16 yıl sonra yayımladığı) Türkçü lüğün Esasları’nda da himaye usulünden bahsederek, bu usulün uygulanması gerektiğini söylemiştir.581 Zira ona göre her milletin iktisadi sınırları da vardır.582 Ülkede büyük sanayinin kurulmasına ilişkin isteklerini birçok yazısında ifade eden583 Gökalp’e göre, bu sonuca ancak himaye usulünün uygulanması ile ulaşılabilir.584 Büyük sanayie sahip olmuş ülkelere (ki İngiltere’yi örnek olarak göstermiştir) uygun olan “gümrüklerin serbest olması” kuralı, buna sahip olmayan ülkeler için faydalı bir usul değildir.585 Bu ilkenin büyük sanayii olmayan ülkeler tarafından kabulü, söz konusu ül kelerin, daima İngiltere gibi sanayi ülkelerine iktisadi yönden esir olmaları sonucunu doğuracaktır.586 Öyleyse Türk Milleti’nin uygu laması gereken sistem “milli iktisat” sistemidir.587 Bunun pratiğe geçirilebilmesi için Türk iktisatçılarına düşen görev, objektif incele melerle Türkiye’nin iktisadi gerçeklerini belirleyip, milli iktisadımız için ilmi ve esaslı bir program oluşturmaktır.588 Bu programla ül kemizde büyük sanayi meydana getirmek için çalışılacak,589 fakat çiftçilik de hiçbir zaman elden bırakılmayacaktır.590 Milliyetçilik akımlarının ilk etapta milli kültür sahasında başladığını ifade eden Gökalp, siyasi mahiyet almalarını ikinci, iktisadi mahiyet almalarını da üçüncü merhale (aşama) olarak değerlendirmiştir.591 Ona göre Türkçülük de üçüncü aşamada iktisadi yönden kendisini gösterecek ve Türk Milleti’nin yapısına uyan “milli iktisat” düşüncesi kabul edilip uygulanacaktır.592 Bün yemize uyan milli iktisat sistemi tespit edilirken, milletin teknik seviyesi, mülkiyet durumu, hukuki kurumlan ilmi bir şekilde

579 580 581 582 583

584 585 586 587 588 589 590 591 592

Gökalp, a.g.e., s. 33-34. Gökalp, a.g.e., s. 35. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 181. Gökalp, Makaleler V, s. 14. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 164-165, 170; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 181; Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 268. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 181. Gökalp, a.g.e., s. 182. Gökalp, a.g.e., s. 182. Gökalp, a.g.e., s. 181. Gökalp, a.g.e., s. 182. Gökalp, a.g.e., s. 182. Gökalp, a.g.e., s. 180. Gökalp, a.g.e., s. 78-79. Gökalp, a.g.e., s. 79-80.

incelenecektir.593 Söz konusu milli iktisadın iki devresi vardır. Bi rinci devrede, milli üretim milli tüketimi tamamıyla karşılayacak, millet iktisaden kendi kendisine yetebilecek duruma gelecektir. İkinci devrede ise servet bölüşümü adil bir şekilde tüm millet birey lerini kapsayacaktır.594 İktisadın konularından kabul ettiği sermayeyi,595 yeni bir ser vet oluşturmak için, tasarruf olunmuş bir servet, şeklinde ifade ederken,596 günümüz anlamında “emek” olarak değerlendirilebile cek çalışman m, sosyal hizmet gibi şerefli bir mertebeye yükseltilmesi gerektiğini söylemiştir.597 Böylece çalışmanın amacı, genelin iyiliği ve dayanışma görevini kapsayacaktır.598 Ona göre insan çalışma yı sevmediği için bütün araçlarla ondan kurtulmaya uğraşmıştır. Makineler, iş bölümü vb. hadiseler hep insanın kendi uğraşlarını azaltmak için icat ettiği kuramlardır.599 Devletin iktisada müdahale edip edemeyeceği konusunda Gö kalp, 20 Kasım 1922’de “İktisadi Mucize” başlığı ile yayımladığı, hü kümetin fabrika kuramayacağına, milli sanayii ihyaya ve himayeye çalışamayacağına dair düşünceleri, Türk Milleti’nin ruhuna uygun bulmadığı makalesinde, Türkiye’de büyük sanayinin oluşturulma sına şiddetle ihtiyaç olduğunu, bunun ise bireylerin ve şirketlerin teşebbüsü ile sağlanamayacağını, bilakis hükümetin teşebbüsüne gerek olduğunu söylemiştir.600 Devlet tarafından kurulan müesseselere bireysel olarak ya da şirket halinde talipler çıktığında, bu müesseseler onlara satılıp yenileri kurulacaktır.601 Söz konusu makalesinde devletin iktisada müdahalesini gerekli gören ve bunun için hiçbir kayıt koymayan düşünür, (iki ay dolmadan) 10 Ocak 1923’te yazdığı bir başka makalesinde, devletin iktisada müdaha lesini (iktisadi teşebbüslere girişebilmesini) şarta bağlamıştır ki bu şart, iktisadi işlerde iktisat uzmanlarının yetkili olmasıdır.602 Bu 593 Rifat Önsoy, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” Tarih Enstitüsü Dergisi, XII, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1982, s. 359. 594 Önsoy, a.g.m., s. 359; Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 128. 595 Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerindeki Yazılar, s. 33. 596 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 221; Gökalp, Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetelerin deki Yazılar, s. 33. 597 Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Ya zılar, s. 217. 598 Gökalp, a.g.e., s. 217. 599 Gökalp, a.g.e., s. 216. 600 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 163-165. 601 Gökalp, a.g.e., 165. 602 Gökalp, a.g.e., 305.

şartla ekonomiye müdahale edebilecek olan devlet, özel girişimlerle rekabet etmeyecektir.603 5 Mart 1923’te yazdığı diğer bir makale sinde ise, biraz daha ileri giderek, devletin iktisadi işlerde yetkili olabilmesi için öncelikle kendisinin “iktisadi devlet” şeklini alması gerektiğini söylemiştir. İktisadi devlet konusunda ondaki sınırlı belirlemeler, tüm devlet adamlarıyla memurlarının tam anlamıyla iktisatçı olmaları, memurlarını bu şekilde seçen devletin de büyük bir şirket gibi olması gerekliliği şeklinde görülmektedir.604 Buradan hareketle büyük sanayinin kurulabilmesi için zorunlu gördüğü devlet müdahalesini [ki Fmdıkoğlu, bu müdahalenin sınırının ne rede başlayıp nerede bittiğine dair Gökalp’in açık bir fikri olmadı ğını söylemiştir]605 tüm devlet adamlarının iktisatçı olması şartına bağlamasından yola çıkılarak, bu şart gerçekleşmediği takdirde, devletin ekonomiye müdahale edemeyeceği sonucuna mı varmak gereklidir? Milli iktisat düşüncesinden yana olmasının, kendisi ni devletin iktisada (ekonomiye) müdahale edemeyeceğine ilişkin düşüncelerden uzaklaştırdığını ifade etmeye çalışan Gökalp,606 bu müdahaleyi büyük bir şirket şekline girecek “iktisadi devlet” şartına bağlamış,607 fakat teknik, kurgusal olarak da bu devlet açısından tam bir belirleme yapmamıştır. Söz konusu devletin, milli kültür, milli ideal gibi kavramlardan hareket eden milli devlet bakımından mı yoksa bu kavramlardan ayrık, sadece teknik, ilmi kurallara göre idare edilen (ki bu belirleme onun uluslararası olan medeniyet anla yışına girer) bir devlet niteliğinde mi düşünüleceğine dair bir açıklık yoktur. Ayrıca “cani, aç gözlü, yırtıcı” olarak değerlendirdiği kapi talist sınıfın, Türkiye’de meydana gelmesine mani olmak istediği608 halde, Türk Devleti’nin Türk iktisadına müdahalesi için söz konusu devletin tüm memurlarının iktisatçılardan oluşması beklenecek midir? Bu boşlukta devlet siyasi memurlardan oluştuğu için m ü dahale etmeyecek ve iktisadi hayat kendi başına mı yürüyecektir? Oysa iktisadi devletten bahsettiği aynı makalesinde, “Avrupa’nın en son ve müterakkî fennîyatını derhal iktibas etmek mecburiyetinde bulunan yeni Türkiye, memleketinde büyük sanayinin teşekkülü için fertlerin ruhunda kendiliğinden teşebbüs hassasının doğması nı bekleyemez. Millî bir hamle ile, askerlikte Avrupa’ya yetiştiğimiz gibi sanayide de derhal onlara ulaşmamız lâzımdır. Hem de tedricî 603 604 605 606

Gökalp, a.g.e., 304. Gökalp, a.g.e., 170. Fmdıkoğlu, Sosyalistler XIII Ziya Gökalp, s. 20. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 148. 607 Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 171. 608 Gökalp, a.g.e., s. 171.

bir tekâmülün merhalelerini takip etmeyerek, Avrupa’nın en son fennî terakkilerinden istifade ile işe başlamalıyız”609 demektedir. Ayrıca düşünürün sistemi bütün olarak değerlendirildiğinde kıymetlerin (değerlerin) sıralandırılmasında iktisadi değerleri en alta koyduğu,610 ahlâka, hukuka, siyasete, güzel sanatlara, felsefeye, li sana, fene ilişkin hadiselerin, iktisadi hadiseler üzerindeki etkileri nin inkar olunamayacağını kabul ettiği görülür.611 Bunun yanında iktisadın gerekliliğini ve önemini de bir yana bırakmayarak, iktisada verilecek önemin, sadece maddi refahı temin etmekle kalmayarak diğer sosyal faaliyetlerin yaşamasına, her birinin zengin bir bütçeye malik olmasına zemin hazırlayacağını da söylemiştir.612 Yabancı sermaye konusunda ise düşünür, bundan korkmamak gerektiği fikrindedir. Memleketimize girebilir ki tek şartla, siyasi amaç gütmeyecektir.613 Yabancı sermayenin memleket iktisadını diriltip canlandıracağını düşünen Gökalp,614 “millî sermayelerimiz çoğalıncaya kadar, memleketimize ecnebi sermayeler gelsinler, millî teknisyenler yetişinceye kadar, ecnebi teknisyenler de gelsinler”615 demektedir. Bir manzum eserinde devlete banka aç diyen Gökalp,616 bir milletin devleti nasıl milliyse, bankaları ve şirketlerinin de öyle milli olduğunu söylemiştir.617 Ona göre “memleketimizde iş görecek bü tün Anonim Şirketler, birer Türk Şirketi olmalıdırlar”.618 Dayanış macılığı (solidarizmi) hangi sosyal müessesenin doğru, hangisinin yanlış olduğunu gösteren sosyal bir mihenk taşı şeklinde ifade eden düşünür,619 parayı da bu açıdan değerlendirmeye çalışmış, yaban cı şirket ve bankalara yatırılan paraları da milli olmayan, hain, vatan düşmanı olarak ifade etmiştir.620 Tütengil ve Önsoy’un da belirttiği gibi Gökalp paranın da milli dayanışmaya hizmet edeceği ne inanmaktadır.621 Böylece milli dayanışmaya yardım eden para 609 610 611 612 613 614 615 616 617 618 619 620 621

Gökalp, a.g.e., s. 170. Gökalp, a.g.e., s. 21, 40. Gökalp, a.g.e., s. 37. Gökalp, a.g.e., s. 37. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 165. Gökalp, a.g.e., s. 165. Gökalp, a.g.e., s. 167. Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 127. Tütengil, a.g.m., s. 131. Gökalp, Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, s. 165. Tütengil, “Ziya Gökalp’in, İktisadî Görüşleri,” s. 130. Tütengil, a.g.m., s. 130; Önsoy, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” 360. Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 131; Önsoy, “Ziya Gökalp’in

milli bir mahiyet almış olacaktır.622 Toplumda dayanışma isteyen Gökalp’in bu konuda kullandığı terim “milli tesanüd”dür.623 Milli tesanüdün (dayanışmanın) kuvvetlenebilmesi için öncelikle milli kültür yükseltilmelidir.624 Ona göre bir millet iki türlü dayanışmaya sahiptir; mekanik ve organik dayanışma.625 Bireyi millete bağlayan duyguda birlik kollektif vicdandır ki Durkheim’dan yola çıkarak, milletin bireyleri arasında kollektif vicdandan doğan manevi ilişkiyi mekanik (mihaniki) dayanışma olarak nitelendirmiş,626 insanları birbirine bağlayan diğer bir olgu olarak sosyal iş bölümünü gör müş, millet bireyleri arasındaki iş bölümünden oluşan bağlılığı da yine Durkheim’dan alıntı yaparak organik (uzvî) dayanışma şeklinde ifade etmiştir.627 Şu da belirtilmelidir ki düşünürün kav ramsal açıdan, Durkheim’dan aldığı terimlerle, vardığı sonuç farklı olmuştur. Durkheim’da mekanik dayanışma sadece ilkel toplumlarda söz konusu iken,628 Gökalp’in milletinde hem organik, hem mekanik dayanışma vardır. Buradan hareketle, millet meclisinin de bu dayanışmaları temsil eden mebuslardan oluşması gerektiğini söylemiş ve mebusları üçe ayırmıştır.629 Liva630 mebusları, umumi mebuslar, mesleki mebuslar. Liva mebusları, livalar, umumi me buslar milletin geneli, mesleki mebuslar da iş bölümünden doğan mesleki kuruluşlar tarafından seçilecektir.631 Bu nitelikteki parla mentoda (ki Parla tarafından korporatif parlamento olarak nitelen dirilmiştir) milletin genel, özel, mesleki hayat ve vicdanları temsil edilecektir.632 Gökalp’in tesanütçülüğü (solidarizmi) açısından Tunaya, onda konuya ilişkin fazla bir açıklama görülmediğini söylerken, Kaplan da düşünürün dayanışma fikrinden hareket etmesi nedeniyle sis teminde çatışmaya yer olmadığını ifade etmiştir.633 Mardin de aynı İktisadî Görüşleri,” s. 360. Tütengil, “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” s. 131. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 89-90. Gökalp, a.g.e., s. 90. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 120. Gökalp, a.g.e., s. 120-121. Gökalp, a.g.e., s. 121. Durkheim, Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, s. 12. Gökalp, Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), s. 121-122. “Liva” sözlük anlamı olarak, “kazadan büyük vilayetten küçük şehir”dir (Bkn. Yeğin, Osmanlıca-Türkçe İslâmî-İlmî-Edebî-Felsefi Yeni Lügat, s. 365). Bura dan hareketle liva mebusları da yerel milletvekilleri olarak nitelendirilebilir. 631 Gökalp, a.g.e., s. 122. 632 Gökalp, a.g.e., s. 123; Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korpora tizm, s. 164. 633 Şerif Mardin, Tarık Zafer Tunaya ve Mehmet Kaplan, “Gökalp’in Tezleri ve Çağ daş Türk Gerçekleri,” Milliyet, 3 Kasım 1974, s. 9. 622 623 624 625 626 627 628 629 630

tarz bir yaklaşımla toplumdaki çatışmayı düşünmemesini ondaki en ilginç eksik olarak görmüştür; zira yazara göre, “modern toplumlarda gruplar arasındaki ilişkilerde bir talep farklılığının doğacağını doğal saymak ve bunu gözönünde tutmak gerekir”.634

634 Mardin, a.g.m., s. 9.

SONUÇ Ziya Gökalp, Türkçülük düşüncesini bir akım (ekol) haline ge tiren kişi olarak, söz konusu düşünceyi bilimsel temellere dayan dırmış, kuramında sadece teorik (düşünsel) aşamada kalmayarak, devlet işleyişine ilişkin fikirleriyle, kuramını pratiğe dönüştürme gayretinde de olmuştur. Bu yaklaşım sonucu ondaki Türkçülük düşüncesi yönetimsel açıdan bir devlet mekanizmasını da içermiş tir. Zira bu yönden onun devleti, bireyler ve toplumdaki gruplar üzerinde müdahaleci olmayan, ancak iktisadi alanda müdahalesi tartışma konusu olabilecek, totaliter anlayışlardan tamamen uzak, teori bazındaki bazı eksikliklere rağmen, demokratik yapıda incele nebilecek bir devlettir. Tam bir organizma teorisi kurmamış olması, onun, insan organizmasındaki beynin görevini devlete vermesini engellemiştir. İnsanda beyin her şeyi yönetir. Fakat Gökalp’in toplumunda devlet her şeyi idare edemez. Zira uzman değildir. Uzman lık isteyen konuları da uzmanlarına bırakmak mecburiyetindedir. Ayrıca milli kültürü yönlendirme, yaratma gibi iktidarlara da sahip değildir. Medeniyetin “Batı”dan alınması konusunda ise Gökalp, devlete düşen görevleri tam ve açıkça belirtmemiştir. Şu kesindir ki devletin görevi toplumda (millet içinde) varlığı şart olan düzeni sağlamaktır. Bunu da milli vicdana uygun olarak çıkartacağı ka nunlarla yapacaktır. Düşünürün “Türkçülük akımı” üzerinde fikir üreterek, sistem leştirme ihtiyacını duymasının nedeni, içinde yaşadığı dönemin sosyal-politik şartlarından kaynaklanıyordu. Böyle bir ihtiyaç duymuş tu, zira Türk’ün millet olma bilincine ulaşarak, diğer toplumlarm arasında kaybolup gitmesine engel olmak, onun unuttuğu, belki de bilinç altına ittiği, varlığından her zaman söz etmeye gerek duyma dığı, şahsiyetini (kimliğini) ortaya çıkartmak istiyordu. Yaşadığı dö nem olayları, özellikle Türkler açısından o derece değişken ve menfi

yönde etkileyiciydi ki dönemin diğer aydınlarında olduğu gibi Gökalp üzerinde de etkisinin olmadığı ya da olmaması gerektiği söylenemez. Dönemin aydınlarının taraftar veya değil Türkçülük akımından söz edip, onu tartışmalarına, hatta söz konusu akımın varlığına neden olan, yaşanan hadiselerdi. Gökalp’in yaşadığı dönem bir intikal dönemiydi, kendisini ait gördüğü imparatorluk çöküp parçalanmış, onun yerine cumhuriyet kurulmuştu. Cumhuriyet’e ulaşan süreçte-gençliğinde-istibdat yö netimini görmüş, diğer Osmanlı aydınları gibi padişaha karşı özgür lük istemişti. II. Meşrutiyet dönemini yaşayıp, Malta’ya sürülmüş, bir Dünya savaşı arkasından da hep (teorik) varlığı için savaştığı, Türk Milleti’nin kurtuluş savaşma tanık olmuş, kurtuluşu da gör müştü. Türk milliyetçiliğine dair fikirlerini daha da geliştirebileceği bir dönemde (1924) ise ömrü sona ermiştir. Türk M illeti’ni gerek maddi, gerek manevi bakımdan yükselt mek istiyordu. Böylece Türk, milli (ulusal) varlığını koruyabilecek, aksi takdirde yok olacaktı. Bu nedenle Türk bireylerinin fedakar lıklarını, Türk Milleti için bekliyordu. Birey hak ve özgürlüklerin den çok, Türk Milleti’nin özgürlüğü üzerinde durması bu yüzdendi. Zira bağımsız bir Türk Milleti olmadığında, hak ve hürriyet sahibi Türkler’in varlığından da bahsetmeye gerek kalmayacaktı. Onun bu yaklaşım tarzı ve düşünürü bu yola iten nedenler göz önünde bulundurulmaksızın Türkçülüğe dair teorisi, ön yargılı eleştirile re muhatap olmuş, bireyden çok millete önem verip yaşam hakkı tanıdığı, bireye hak tanımayıp vazife ile yükümlü kıldığı, bireyi, Tanrılaştırdığı toplum içinde erittiği söylenmiştir ki bu tip yargıla malar düşünürün tüm sistemi dikkate alınmaksızın, belli yazıla rından (çoklukla manzumelerinden) parçalar alınarak yapılan eleş tirilerdir. Çoğunda düşünürün dönemsel fikir değişikliklerine de yer verilmemiştir. O, teorisinde kullandığı kavramlar, belirlemeler nedeniyle zamanından geri kalmayan, ön yargılarla hareket etme yen bir bilim adamıydı. Yanlış olduğunu gördüğü (ya da olayların gösterdiği) fikirlerini, hiçbir komplekse kapılmadan değiştirmekte sakınca görmüyordu. Zira gününün istikrarsızlığı (değişkenliği) onun düşünce yapısına da yansımıştır. Bir dönem Osmanlı Mille ti’nin varlığına inanan Osmanlı milliyetçisiydi ki o dönemde ona gö re tek sorun istibdat yönetimiydi. Bu aşılıp meşrutiyet geldiğinde, Osmanlı Devleti içindeki unsurların kaynaşıp kardeşçe varlıklarını sürdüreceklerine inanıyordu. Ne var ki bu düşünce sosyal (politik) olayları belirlemediği gibi olaylar da onun fikir değiştirmesine sebep oldu. Gördü ki gayri müslimlere meşrutiyet yetmiyor, bu aşamada Osmanlılıktan vazgeçmeyerek, Türkçülüğün Osmanlı Devleti’nin

devamı için gerekli olduğundan bahsetti. Daha sonra olayların onu getirdiği noktada Osmanlı Devleti’nin varlığından da vazgeçerek, demokratik Türk milli (millet) devletine yöneldi. Belirtilmelidir ki bu fikirleri tarihi bakımdan bıçakla bölünür gibi kronolojik sıraya ko nulamaz. Birbirlerine girift olarak yavaş yavaş fikir değişikliklerini eserlerinde hissettirmiştir. O millet varlığı için, milli kültür, ideal, milli vicdan gibi kav ramlara önem veriyor, Türkçülük öğretisini sistemleştirirken söz konusu kavramlardan hareket ediyordu. Fakat millet için bireyden fedakarlık beklediği aşamada dahi, birey için sosyal güvenlik endi şesi duymuş, en azından teorisini pratiğe dökerken devlet yönetimi ne bireyi ezdirtmemiş, korporasyonlar içinde onu eritmemiştir. Bu bakımdan düşüncesinin uygulama aşamasının, kuramsal yönünü geride bıraktığı söylenebilir. Zira teorisini bu tip kavramlar üzerine kurmasının nedeni, bizzat bu akımın varlığının bir tarihi zorunlu luktan (toplumsal savunma güdüsünden) kaynaklanmasıydı. Türk Milleti bağımsızlığına kavuştuktan, millet bireyleri kendilerine dü şen fedakarlıkları yaptıktan ve görevlerini yerine getirdikten sonra, Gökalp’in birey özgürlüklerinden ve haklarından söz edişi (ki esas ve gayr-i kabil-i nez haklardan bahsediyordu), liberallerin birey hak ve özgürlüklerine ilişkin söylemlerinden pek geri kalmıyordu. Onun Türkçülük öğretisindeki fikir değişiklikleri bakımından, üzerinde durulacak bir diğer nokta da Turan idealidir ki bu ide ale dair fikirlerinde kesin bir değişiklik yerine belirsizlik ve çelişki kendisini göstermektedir. Osmanlı Devleti, I. Dünya Savaşı’na gir diği, özellikle Çanakkale Savaşları’nın kazanıldığı, Rusya’da rejim değişikliklerinin yaşandığı dönemde onun Turan’ı geçmişin ve ge leceğin bir idealiydi. Ne var ki Türk Milleti bağımsızlığını elde edip, kozmopolit Osmanlı İmparatorluğu yerine Türkiye Cumhuriyeti’ni kurunca, Turan idealini (mefkûresini) o kadar yakın bir gerçek ola rak görmemiş fakat söz konusu idealden de tam anlamıyla vazgeç memiştir. Duyguları ile gerçekleri sentezleme amacı, bu konuda onu belirsizliğe götürdüğü gibi “mefkûre” kavramına hayal demesine de neden olmuştur. Oysa o Türkçülüğünü açıklarken, mefkûre ile ha yalin tüm bağlantılarını kesmeye çalışmış ve mefkûreyi gerçek olarak değerlendirmişti. Düşünürün Turan mefkûresini bir gerçek olarak gördüğü dönem de dahil olmak üzere onun Türkçülüğü saldırgan, şoven ve ırkçı değildir. Evet Turan idealine inanmıştır. Fakat bu ideali belirlerken hareket noktası Türk ırkı değil, Türk milli kültürü olmuştur. Zira ona göre milletin ayırıcı unsuru, ırk, coğrafya (top raksal birlik), siyasi kuvvet değil milli kültürdür. Buradan hareketle Türkiye sınırları dışında yaşayan, esir olduklarını düşündüğü Türk-

ler’in varlığından bahsetmiş, onların da bu durumdan kurtulup, özgürce yaşamalarını istemiştir. Amacı Türk Devleti’ni büyütüp, zamanla gücünü (büyüklüğünü) kaybeden Osmanlı İmparatorluğu yerine bir Türk İmparatorluğu yaratmak değildi; söz konusu düşün celerinde iki yüzlü bir yaklaşım tarzında bulunmamıştı. Samimiydi; o yüzden teorisini oluştururken bu konuda çelişkiye düşmüştür. İktisaden geri kalmış bağımlı bir devletin, bağımsızlığını, do layısıyla şahsiyetini de koruyamayacağının farkında olan Gökalp, Türkçülüğün üçüncü aşamasının da iktisadi gelişmeyle tamamla nacağını belirtmiştir. Bu nedenle kendisi bir iktisatçı olmadığı hal de ilgili konuda fikir üretip, Türkçülük akımının iktisadi yönünü de tamamlamaya çalışmaktan geri durmamıştır. Fakat son dönem ya zılarında, kurgusal ve teknik anlamda pek kesin çizgilerle belirleme diği, sınırlı açıklamalarda bulunduğu “iktisadi devlet” kavramından bahsetmiştir. Söz konusu kavram, onun Türkçülük düşüncesiyle uyum içinde kendisini göstermemektedir. Zira hareket noktası olan milleti iktisat unsuru ile açıklamadığı gibi, millet-devlet (milli devletjinin de ayırıcı unsuru iktisat olmaması gerekirken, o devleti ikti satla nitelendirmiştir. Bu konu düşünürün fikir değiştirme amacını gösterebilir. Çünkü iktisadi devlet ifadesini kullandığı tarihte artık Türk Milleti bağımsızlığına kavuşmuştu ve bağımsızlık mücadelesi iktisadi gelişmeyle tamamlanmalıydı. Bu nedenle düşünürün artık duygulardan çok teknik kavramlara yer verme amacında olduğu fakat fikirlerini bu yönde geliştirebilmesi için ömrünün yetmediği söylenebilir. Şöyle ki iktisadi devletten bahsettiği makalesinden iti baren ancak yedi ay yaşayabilmiştir. Onun Türkçülük akımını sistemleştirmekteki amacının siyasi olduğu, teorisinin bilimsel olmadığına dair yapılan eleştiriler de ye rinde değildir. Evet, Gökalp’in amacı vardı: Türk Milleti’ne şahsiyet „ kazandırmak (bireysel olarak Türk’e millet olma bilincini aşılaya bilmek). Zira kendisini ait gördüğü söz konusu toplumun, dağı lıp yok olmasından korkmuştu. Teorisini geliştirirken tüm Dünya insanlığının nasıl mutluluğa ereceğine dair çareler bulmaya, tüm Dünya’nın huzurunu bozduklarına inandığı kapitalist ve emperya listlere karşı düşünce üretmeye de çalışıyordu. Şoven, saldırgan bir milliyetçiliktense, diğer milletlerle, onların milli kültürleriyle barışık, kendi varlığını koruyabilen, tecavüzkar olmayan bir milli yetçilik öngörüyordu. Gökalp’in amacı vardı, bilimsel değildi tarzında bir ifade ile yola çıkıldığında, çoğu düşünürün amacı olduğu ileri sürülebilir. Örnek olarak Durkheim’ın da bir amacı vardı. Sosyolojiyi diğer bilimlerin, özellikle psikolojinin etkisinden kurtararak bağımsız bir bilim dalı

haline getirmek istiyordu ki bu nedenle sosyolojinin yöntemini be lirlerken birey psikolojisini dışlamaya çalışmıştı. Gökalp’in başlangıçta sırf Türk Milleti’ni düşünmüş olmasının karşılaştırması da “Ütopya” adlı eserin yazarı (Thomas) Morus ile yapılabilir. Zira İngiliz özgürlük belgeleri gibi söz konusu yazar da teorisini sadece İngiliz: Milleti için kuruyordu. Öyleyse Durkheim ve Morus ne kadar bilimsel değil idiyse Gökalp de o kadar bilimsel de ğildi, ifadesi yanlış olmaz sanırım. Toparlamak gerekirse, Gökalp’in Türkçülük akımına ilişkin te orisi, Türk’ün, (günümüz teknik kullanımı açısından) millet olabil me bilincine ulaşmasında önemli bir aşamadır. Zira Türk bireyinin bu yöndeki duygularını belirli bir dönemde o sistemleştirmiş, Türk milliyetçiliğine ilişkin daha gelişmiş düşüncelere zemin hazırlamış tır. Onun sistemindeki eksiklikler ve çelişkilerin, yaşadığı dönemin bir geçiş dönemi olmasından ve bunun doğurduğu istikrarsızlık lardan kaynaklandığı göz ardı edilmeyerek, mükemmele ya da bazı kavramlar bakımından günümüz gelişme düzeyine ulaşamaması nedeniyle (ki bu konu tartışmaya açıktır) haksız olarak eleştirilmemelidir. Her teorinin eksiklikleri olabileceği gibi Gökalp’in Türk çülük akımına ilişkin değerlendirmelerinde de eksiklik olması doğaldır. Onun önemi, ihtiyaç anında, zamanının bilimsel geliş melerinden geri kalmayarak, Türk milliyetçiliğine pencere açmakla yetinmeyip, bunun üzerine bir düşünce sistemi oluşturmasından kaynaklanmaktadır. Bu ifadelerden hareketle Gökalp’in sadece Türk milliyetçiliğinin teorisyeni olarak belirtilmesi yanlış olur. Zira o öncelikle Osmanlı-Türk düşünce sistemine (bilimsel) sosyolojiyi getiren, bu bilimin yüksek öğretim düzeyinde hocalığını yapmış ki şi olmuştur ki sosyolojiye ve diğer konulara ilişkin güncel olarak da üzerinde durulması gereken fikirleri vardır. Fakat çalışmanın konusu Türkçülük akımı ile sınırlandırılmış, bu akım konusun daki fikirleri belirlenmeye çalışılmış, günümüz açısından diğer konularda olduğu gibi, bu konuya ilişkin önemini de sürdürmekte olduğu görülmüştür. Türk milliyetçiliğini araştıracak bir kimsenin, öncelikle dönüp bakması gereken fikirler, Gökalp’in konu üzerin deki düşünceleridir.

KAYNAKÇA

KİTAPLAR ADIVAR Halide Edib; Yeni Turan, 5. B., İstanbul, Atlas Kitabevi, 1982. AKÇURA Yusuf; Üç Tarz-ı Siyaset, 3. B., Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Y a yınları, 1991. ALDIKAÇTI Orhan; Anayasa Hukukumuzun Gelişmesi ve 1961 Anayasası, 3. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayın ları, 1978. BALTACIOĞLU İsmail Hakkı; Ziya Gökalp, İstanbul, Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Derneği Yayını, 1966. BAŞGİL Ali Fuad; Din ve Lâiklik Din Nedir?- Din Hürriyeti ve Lâiklik Ne Demektir?, 2. B., İstanbul, Yağmur Yayınevi, 1962. BERKES Niyazi; Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Doğu-Batı Y a yınları, 1979. CELKAN Hikmet Yıldırım; Ziya Gökalp’in Eğitim Sosyolojisi, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990. ÇELİK Edip F.; Milletlerarası Hukuk, 2. Kitap, İstanbul, Filiz Kita bevi, 1987. DANIŞMEND İsmail Hami; Türklük Meseleleri, 2. B., İstanbul, İs tanbul Kitabevi, 1976. DEVELLİOĞLU Ferit; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat Eski ve Yeni Harflerle, 4. B., Ankara, Doğuş Ltd. Şti. Matba ası, 1980.

DURKHEIM Emile; Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, çev. Ce mal Bali Akal, İstanbul, Bilim Felsefe Sanat Yayınları, 1985. DURU Kâzım Nami; Ziya Gökap, haz. Mübeccel N. Duru, 3. B., İs tanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1975. FINDIKOĞLU Ziyaettin Fahri; Sosyalistler XIII Ziya Gökalp, İstan bul, Türkiye Harsî ve İçtimaî Araştırmalar Derneği Y a yım, 1966. FINDIKOĞLU Z. Fahri; Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söyledik lerim, İstanbul, Türkiye Muallimler Birliği Neşriyatı, 1955. GENÇ H. Mustafa; İslâmî Açıdan Ziya Gökalp ve Türkçüler, İstan bul, Tek Yol Yayınları, 1978. GÖKALP Ziya; Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliyye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, haz. Müjgan Cunbur, Ankara, Kültür Bakanlığı Ziya Gökalp Yayınları, 1976. GÖKALP Ziya; Fırka Nedir?, der. Enver Behnan Şapolyo, Zongul dak, Doğu Yayını, 1947. GÖKALP Ziya; Hars ve Medeniyet, 2. B., Ankara, Diyarbakır’ı Tanıt ma ve Turizm Derneği Yayınları, 1972. GÖKALP Ziya; Makaleler I Diyarbekir - Peyman - Volkan Gazetele rindeki Yazılar, haz. Şevket Beysanoğlu, 1. B., İstanbul, Kültür Bakanlığı Ziya Gökalp Yayınları, 1976. GÖKALP Ziya; Makaleler II, haz. Süleyman Hayri Bolay 1. B., Anka ra, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1982. GÖKALP Ziya; Makaleler V, haz. Rıza Kardaş, 1. B., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981. GÖKALP Ziya; Makaleler VII (Küçük Mecmua’daki Yazılar), haz. Abdülhalûk Cay, 1. B., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayın ları, 1982. GÖKALP Ziya; Makaleler IX Yeni Gün - Yeni Türkiye - Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, haz. Şevket Beysanoğlu, 1. B., İstanbul, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980. GÖKALP Ziya; Tamamlanmamış Eserler, haz. Şevket Beysanoğlu, C. I, Ankara, Ziya Gökalp Derneği Yayını, 1985.

GÖKALP Ziya; Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, haz. Rıza Kardaş, C. I, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1973. GÖKALP Ziya; Türk Medeniyeti Tarihi, haz. Yalçın Toker, İstanbul, Toker Yayınları, 1989. GÖKALP Ziya; Türkçülüğün Esasları, haz. Mehmet Kaplan, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990. GÖKALP Ziya; Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, haz. Yalçın Toker, 2. B., İstanbul, Toker Yayınları, 1992. GÖKALP Ziya; Yeni Türkiyenin Hedefleri (Hikmet Tanyu’nun Bir İn celemesiyle), İstanbul, Baha Matbaası, 1974. GÖZE Ayferi; Liberal Marxist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, 2. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1980. GÖZE Ayferi; Devletin Ülke Unsuru (Sınırları ve Devletle Olan Mü nasebeti), İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959. GÖZE Ayferi; Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 5. B., İstanbul, Beta Basım Yayım Dağıtım A.Ş., 1989. GÖZE Ayferi; Türk Kurtuluş Savaşı ve Devrim Tarihi, 4. B., İstan bul, Beta Basım Yayım ve Dağıtım A.Ş., 1993. HANÇERLİOĞLU Orhan; Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1986. HEYD Uriel; Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, çev. Cemil Meriç, 1. B., İstanbul, Sebil Yayınevi, 1980. HOCAOĞLU Selahattin Ertürk; Türkçülük Nedir?, 4. B., Kon ya, Konya Ülkücü Gençlik Yayınları, 1971. İZZET Mehmet; Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat, haz. Halil Açık göz, 3. B., İstanbul, Ötüken Neşriyat A.Ş., 1981. KAPANİ Münci; Politika Bilimine Giriş, 2. B., Ankara, Ankara Üni versitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1978. KIRIMER Cafer Seydahmet; Mefkûre ve Türkçülük, der. İbrahim Otar, İstanbul, Emel Yayınları, 1965. KURTKAN Âmiran; Genel Sosyoloji, 4. B., İstanbul, Filiz Kitabevi, 1986. LANDAU JACOB M.; Tekinalp Bir Türk Yurtseveri (1883-1961), İs tanbul, İletişim Yayınları, 1996.

LEWİS Bernard; Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, 3. B., Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kuru mu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988. MACLVER R.M. ve PAGE Charles H.; Cemiyet, çev. Âmiran Kurtkan, C. I, 2. B., İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayın ları, 1971. MERAM Ali Kemal; Türkçülük ve Türkçülük Mücadeleleri Tarihi, İstanbul, Kültür Kitabevi, 1969. NECATİGİL Behçet; Edebiyatımızda İsimler Sözlüğü, 10. B., İstan bul, Varlık Yayınları, 1980. OKANDAN Recai G.; Âmme Hukukumuzun Ana Hatları, 1. Kitap, 3. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959. OKANDAN Recai G.; Umumî Âmme Hukuku Dersleri, 2. B., İstan bul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1959. ORKUN Hüseyin Namık; Türkçülüğün Tarihi, 2. B., Ankara, Kömen Yayınları, 1977. ÖZGEDİK Orhan; Gökalp, Tanrı Türkü Korusun, İstanbul, Burhan Basım ve Yayınevi, 1957. ÖZGÜÇ Ali Rıza; Ulus Nedir?, İstanbul, Halk Eğitimi Yayınları, 1964. PARLA Taha; Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 2. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 1993. SADAK Necmeddin; Sosyoloji, 4. B., İstanbul, Maarif Matbaası, 1939. SADIQ Mohammad; Türkçülük Cereyanı - Türk Milliyetçiliğinin Eşiğinde (1908-1918), Ankara, Ayyıldız Matbaası A.Ş., 1972. SANÇAR Nejdet; Türkçülük Üzerine Makaleler, Ankara, Töre-Devlet Yayınevi, 1976. ŞÜKRÜ Fuat; Turan ve Türkler, İstanbul, Resimli Ay Matbaası, 1931. SEYFEDDİN Ömer; Turan Devleti, İstanbul, Su Yayınları, 1977. SOYSAL Mümtaz; 100 Soruda Anayasanın Anlamı, 7. B., İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1987.

“SUVER” Gülsün Dündar; Türkçülüğün Alfabesi, İstanbul, Su Y a yınları, 1979. TEZİÇ Erdoğan; Anayasa Hukuku, 1. B., İstanbul, Beta Basım Y a yım Dağıtım A.Ş., 1986. TİMURTAŞ Faruk; Dil Dâvası ve Ziya Gökalp, İstanbul, Fakülteler Matbaası, 1965. TOGAY Muharrem Feyzi; Turanı Kavimler ve Siyasî Tarihlerinin Esas Hatları, İstanbul, Türkistan Türk Gençler Birliği Yayını, 1938. TOLGA Osman; Ziya Gökalp ve İktisadi Fikirleri, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1949. TUNAYA Tarık Zafer; “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meş rutiyetin Fikir Ceryanları,” (Basılmamış tez), İstanbul, 1948. TUNAYA Tarık Zafer; Siyasal Kurumlar ve Anayasa Hukuku, 4. B., İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınlan, 1980. Turancılık Ülküsü, İstanbul, Turan Yayınları, 1978. TÜRKDOĞAN Orhan; Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, 1. B., Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987. ÜLKEN Hilmi Ziya; Sosyoloji, 2. B., İstanbul, Remzi Kitabevi, 1943. ÜLKEN Hilmi Ziya; Sosyoloji Sözlüğü, İstanbul, Milli Eğitim Bakan lığı Yayınları, 1969. ÜLKEN Hilmi Ziya; Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 3. B., İstan bul, Ülken Yayınları, 1992. ÜLKEN Hilmi Ziya ve FINDIKOĞLU Ziyaettin Fahri; İbni Haldun, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 1940. ÜLKEN Hilmi Ziya; Ziya Gökalp, İstanbul, Kanaat Kitabevi, t.y. YEĞİN Abdullah; Osmanlıca-Türkçe İslâmî-İlmî-Edebî-Felsefî Yeni Lügat, İstanbul, Hizmet Vakfı Yayınları, 1992. YURDAKUL Mehmet Emin; Turan’a Doğru Ey Türk Uyan, 2. B., İstanbul, Ergenekon Yayınevi, 1973.

YÜMNİ Sezen; Sosyolojiye Göre Halk Millet Devlet, İstanbul, Veli Yayınları, 1982. Ziya Gökalp Kimdir? Türkçülük Nedir?, 1. B., k.y., Tasvir Neşriyatı, t-y.

MAKALELER ASENA Orhan; “Ziya Gökalp’i Anlamak,” Ziya Gökalp Sempozyumu Bildirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989. BALOĞLU Burhan; “Cemiyet Tipleri,” Sosyoloji Konferansları, ki tap: 21, İstanbul, Gür-Ay Matbaası, 1986. BİLGİN Behzat; “Halide Edib,” Yeni Asır, 14.01.1964, nakleden Hil mi Yücebaş, Bütün Cepheleriyle Halide Edib Adıvar, İs tanbul, İnkılap ve Aka Kitabevi, 1964. BOLAY Süleyman Hayri; “Ziya Gökalp’in Sisteminde Dinin Yeri ve Önemi,” Ziya Gökalp Sempozyumu Bildirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989. ÇAKMAK Ahmet; “Ziya Gökalp ve Çağdaşlaşmak,” Sosyoloji Konfe ransları, kitap: 14, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İkti sat Fakültesi Yayını, 1976. EKE Beğlü; “Ziya Gökalp’te Büyük Adam Sorunu,” Sosyoloji Konfe ransları, kitap: 14, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İkti sat Fakültesi Yayını, 1976. FINDIKOĞLU Ziyaettin Fahri; “Irk ve Millet,” C.H.P. Konferansla rı Serisi, kitap: 19, Ankara, Recep Ulusoğlu Basımevi, 1940. FINDIKOĞLU Ziyaettin Fahri; “İki Tez Koruması: 1- Ziya Gökalp Hayatı ve İçtimaiyatı Hakkında,” İş Mecmuası, C. II., sayı 1, İstanbul, 1936. GEZGİN Hakkı Süha; “Halide Edib,” Yeni Mecmua, 08.03.1940, nakleden Hilmi Yücebaş, Bütün Cepheleriyle Halide Edib Adıvar, İstanbul, İnkılap ve Aka Kitabevi, 1964. GÖKBİLGİN M. Tayyip; “Ziya Gökalp’e Göre Halkçılık, Milliyetçilik, Türkçülük,” İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstan bul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1976.

HACIEMİNOĞLU Necmettin; “Ziya Gökalp’te Turan Fikri,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XXIII, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1981. MARDİN Şerif, KAPLAN Mehmet ve TUNAYA Tarık Zafer; “Gökalp’in Tezleri ve Çağdaş Türk Gerçekleri,” Milliyet, 3 Kasım 1974. OLGUN İbrahim; “Türkiye’deki Oluşumlar İçinde Ziya Gökalp,” Sosyoloji Konferansları, kitap: 14, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayını, 1976. ÖNSOY Rifat; “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” Tarih Enstitü sü Dergisi, XII, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1982. ÖZDENİZ M. Nuri; “Ziya Gökalp ve Türkleşmek,” Sosyoloji Konfe ransları, kitap: 14, İstanbul, İstanbul Üniversitesi İkti sat Fakültesi Yayını, 1976. TÜTENGİL Cavit Orhan; “Ziya Gökalp’in İktisadî Görüşleri,” Sosyo loji Konferansları, kitap: 5, İstanbul, İstanbul Üniversi tesi İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1965. YETİŞ Kâzım; “Türk Gelenekleri Açısından Ziya Gökalp’in Esnaf Teşekküllerine Bakışı,” Ziya Gökalp Sempozyumu B il dirileri (23 Mart 1986), Diyarbakır, Dicle Üniversitesi Yayınları, 1989.

Milletlerin birbirleriyle mücadelelerinin temelinde, bireylerin sahip oldukları milli duygular da gündeme gelir. Bu noktada, Türk m illiyetçiliğinin de araştırılması gerekir. Türk milliyetçiliği hangi vasıfları taşır? Saldırgan mıdır? Yoksa, bir “tepki” , dolayısıyla bir savunma milliyetçiliği olarak mı doğmuş ve gelişmiştir? Bu sorulara yanıt ararken fikirleri incelenmesi gereken kişi Ziya Gökalp’tir. Çünkü Ziya Gökalp, Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne ulaşan yolda, Türk milliyetçiliğinin teorisini oluşturan kişidir.