Distinguiendo el Medio de los Extremos por el V. Khenchen Thrangu Rinpoche

Distinguiendo el Medio de los Extremos

El Texto RaĂ­z de Maitreya y un Comentario del

Venerable Khenchen Thrangu Rinpoche

Distinguiendo el Medio de los Extremos Este tratado es uno de los textos clásicos del Mahayana escritos por Asanga en el siglo IV que fue visitado por Maitreya, el próximo Buda, y trajo este texto de vuelta como uno de los Cinco Libros de Maitreya.

Este texto fue preservado por los Tibetanos y es estudiado en los monasterios Tibetanos, particularmente, por el linaje Kagyu. Este texto explica cuál es la naturaleza fundamental del samsara y del nirvana, y ofrece una explicación exhaustiva de la vacuidad. También presenta los cinco caminos que conducen a la iluminación y los obstáculos a estos caminos. Luego presenta las Cuatro Nobles Verdades y los obstáculos para comprender cada una de estas verdades. Finalmente, presenta las 37 armonías para la iluminación, las características definitivas de la talidad (Dharmata) y las tres naturalezas.

Este libro presenta una traducción de los versos raíz de Maitreya y el comentario de Thrangu Rinpoche que aclara este texto. Tomarlos juntos permite al estudiante de Budismo leer y comprender uno de los textos fundamentales del Budismo Mahayana.

Thrangu Rinpoche ha enseñado a los estudiantes durante 40 años (20 de ellos para estudiantes Occidentales) y es conocido por tomar temas avanzados y hacerlos comprensibles para los estudiantes Occidentales de Dharma.

Namo Buddha Publications

Este libro es parte de una serie sobre las cinco obras de Maitreya, el próximo Buda.

Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhanga) (Tib. ü ta nam ched) por Asanga basado en la inspiración del Buda Maitreya.

Un Comentario de Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Traducido al Ingles por Jules Levinson, Ph. D.

Copyright © 2000 por Thrangu Rinpoche.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o dibujos, puede reproducirse de ninguna forma, ya sea electrónica o de otro tipo, sin el permiso por escrito de Thrangu Rinpoche o Namo Buddha Seminar.

Versión en Ingles publicada por Namo Buddha Seminar 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, 80304-1318 USA. Tel .: (303) 449-6608 Fax: (303) 440-0882 E-mail:: cjohnson@ix.netcom.com Sitio web de Rinpoche: www.rinpoche.com

Agradecimientos a la Versión en Ingles Nos gustaría agradecer a las muchas personas que ayudaron a hacer posible este libro. En primer lugar, nos gustaría agradecer a Jules Levinson por traducir estas enseñanzas. También nos gustaría agradecer a Gaby Hollmann por editar y transcribir las cintas y por proporcionar una traducción de los versos raíz del texto. Terry Lucas revisó generosamente este manuscrito e hizo numerosas correcciones. También queremos agradecer a Ann Helm que revisó las palabras técnicas.

Finalmente, nos gustaría agradecer a Michelle Martin, que nos proporcionó una traducción que hizo del Capítulo cinco del texto raíz. Hemos utilizado su traducción para este importante capítulo del texto.

Notas Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan para alertar al lector de que pueden encontrarse en el Glosario de términos.

Las palabras Tibetanas se dan como se pronuncian, no se escriben en Tibetano.

Esquema del Texto El Prólogo ............................................................................................ X El Título ............................................................................................ 1 El Homenaje.......................................................................................... 9 CAPÍTULO UNO DEL TEXTO RAÍZ I. LA NATURALEZA DE LOS FENÓMENOS ........................ 9 A. Características Definitivas del Samsara ................................... 10 1. La Forma en que las Cosas Existen ...................................... 10 2. La Forma en que Aparecen las Cosas ................................... 13 3. Cómo Entender el Tema ....................................................... 14 a. Según las Tres Naturalezas ............................................... 14 b. Según la Evolución de las Obstrucciones ........................ 15 B. Características Definitivas de la Liberación .................................. 19 1. Una Breve Descripción .............................................................. 19 2. Una Descripción Detallada ........................................................ 19 a. Las Características Definitivas ............................................. 19 b. La Enumeración de los Nombres .......................................... 19 c. El Significado ........................................................................ 20 d. Las Clasificaciones ............................................................... 20 e. La Argumentación ................................................................. 25 CAPÍTULO DOS DEL TEXTO RAÍZ II. LAS OBSTRUCCIONES .....................................................

A. Breve Resumen .........................................................................

B. Descripción Detallada ...............................................................

1. Nueve Obstrucciones a la Liberación ...................................

2. Las Treinta Obstrucciones .................................................... a. Obstrucciones que Impiden Entrar en el Camino ............. b. Obstrucciones que Impiden la Bodichita ......................... e. Obstrucciones para Entrar en el Camino Mahayana ........ f. Obstrucciones para Convertirse en un Bodhisattva ......... g. Obstrucciones al Camino de la Visión ............................ h. Obstrucciones al Camino de la Meditación ..................... i. Obstrucciones a los Medios Hábiles ................................ h. Obstrucciones a la Intrepidez del Mahayana ................... i. Obstrucciones a las Actividades del Mahayana ............... j. Obstrucciones a los Diez Poderes del Buda .....................

27 27 28 28 29 31 31 32 32 33 33 33 34 34 34

3. Obstrucciones a los Antídotos .............................................. a. Un Breve Resumen ......................................................... b. Una Descripción Detallada ..............................................

(1) Obstrucciones a las 37 Armonías ...............................

(2) Obstrucciones a las Diez Paramitas ...........................

(3) Obstrucciones a los Niveles de Bodhisattva ..............

4. Resumen de las Dos Obstrucciones ......................................

35 35 35 35 41 43 44

CAPÍTULO TRES DEL TEXTO RAÍZ III. CONOCIENDO LA TALIDAD ............................................

A. Un Breve Resumen ...................................................................

B. Una Descripción Detallada .......................................................

1. Talidad Raíz ..........................................................................

2. La Definición de Talidad ......................................................

3. Características Definitivas de la Talidad .............................. a-d. Las Cuatro Nobles Verdades ......................................... (e) La Verdad Convencional y Última ................................. (f) El Conocedor .................................................................. (g) El Objeto Puro ................................................................ (h) Los Cinco Dharmas ........................................................ (i) Las Nueve Clasificaciones .............................................. (j) Las Diez Habilidades ......................................................

45 45 45 46 46 47 47 49 50 50 50 51 51

CAPÍTULO CUATRO DEL TEXTO RAÍZ IV. LOS ANTÍDOTOS ...................................................................

A. Descripción de los cinco caminos ............................................

1. Las 37 armonías .................................................................... (a) Los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena .............. (b) Los Cuatro Abandonos Genuinos ................................... (c) Los Cuatro Poderes sobre las Apariencias ...................... (d) Las Cinco Fortalezas como el Calor y Alcanzar la Cima (e) Los Cinco Poderes de la Resistencia .............................. (f) Las Siete Armonías en el Camino de Visión ................... (g) El Camino Óctuple .........................................................

2. Las Tres Fases del Camino ...................................................

3. Los Resultados del Camino .................................................

57 57 57 58 59 60 63 63 64 64 64 64

V. Niveles del Camino ........................................................................ 66 A. Nueve Fases .............................................................................. 66 B. Tres Aspectos del Camino ........................................................ 67

VI. Resultados de los Caminos .......................................................... 67 A. Un Breve Resumen ................................................................... 67 B. Una Descripción Detallada de los Resultados .......................... 67 CAPÍTULO CINCO DEL TEXTO RAÍZ VII. EL CAMINO MAHAYANA ................................................

A. La Gran Práctica Mahayana .....................................................

1. Los Doce Aspectos ...............................................................

2. Las Diez Paramitas ...............................................................

3. Practica de Acuerdo con el Dharma ...................................... (a) Meditación Shamatha ..................................................... (b) Meditación Vipashyana ..................................................

4. Abandonando los Dos Extremos ...........................................

5. Practica con un Enfoque .......................................................

6. Practica sin Enfoque .............................................................

B. La Gran Visión Mahayana .............................................................

C. El Vasto Logro del Mahayana .......................................................

69 69 70 72 75 76 77 80 81 81 81 82

La Conclusión .................................................................................... 83 Notas .......................................................................................... 85 Glosario .......................................................................................... 89

Tabla 1 Las Cinco Obras de Maitreya 1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-Sutra-Lamkara, Tib. theg pa chen po mdo sde rgyan).

Este trabajo consta de veintiún capítulos y está escrito en verso.

Cubre un comentario sobre la naturaleza de Buda, el refugio en las Tres Joyas, el camino Mahayana y la doctrina de la vacuidad.

2. El Ornamento de la Realización Clara (Sct. Abhisamayalamkara, Tib. mngon rtogs rgyan). Este trabajo es un comentario en verso sobre la literatura Prajnaparamita (que viene en 100.000 y en 25.000, y en 8.000 versos) y al igual que la literatura se divide en ocho temas vajra. Este texto se estudia en los cuatro linajes Tibetanos y se utiliza en el estudio del sistema del sutra.

3. Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhaga, Tib. Dbus mtha rnam' byed). Este trabajo es un comentario que expone principalmente sobre la escuela de Budismo Chittamatra, especialmente la escuela de Shentong. El texto explora el eternalismo y el nihilismo, y por qué estos no son parte del Camino Medio.

4. Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata (Sct. DharmaDharmata-Vibhaga, Tib. chös dang chös ñid mam 'byed). Este es un comentario sobre la doctrina Tathagatagarbha y la escuela de pensamiento Chittamatra.

5. El Uttara Tantra (Sct. Uttaratantra shastra, Tib. Rgyud bla ma).

Este trabajo está escrito en verso y tiene siete puntos vajra. Es principalmente un comentario sobre las Tres Joyas, la semilla de la naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes, y los atributos y actividades del Buda. En particular, trata el tema de la naturaleza de Buda y el desarrollo de la realización de la naturaleza de los fenómenos a través de la purificación de las emociones perturbadoras.

Prólogo Las enseñanzas del Buda pueden clasificarse en Hinayana, Mahayana y Vajrayana. En el Theravada, o Hinayana, las enseñanzas del Buda enseñaron las Cuatro Nobles Verdades, que explican las causas de nuestro sufrimiento en el samsara y explican cómo podemos alcanzar la liberación al dedicarnos a la meditación y al Camino Óctuple. El ideal era el arhat que había logrado un dominio completo sobre la mente.

Las enseñanzas Theravada del Buda se practicaron predominantemente durante aproximadamente 500 años, cuando un nuevo movimiento, el Mahayana, prevaleció. El movimiento Mahayana se remonta a las enseñanzas de Nagarjuna en el primer siglo de nuestra era. Nagarjuna presentó extensos tratados basados en las enseñanzas del Buda, que mostraban que no solo el yo estaba vacío de existencia inherente, sino que todos los fenómenos —árboles, rocas, personas — también estaban vacíos de existencia inherente. En las escuelas de Budismo Mahayana, las enseñanzas de Nagarjuna y el vasto cuerpo de los sutras de la Prajnaparamita se estudiaron y analizaron ampliamente. El ideal para esta escuela era el Bodhisattva, que prometió renunciar a la liberación del nirvana hasta que todos los seres sintientes hubieran alcanzado la iluminación. La escuela Mahayana, se estudiada y practicada ampliamente en los países de China, Japón, Corea y el Tíbet, se desarrolló aún más en el siglo IV con el nacimiento de dos hermanos, Asanga y Vasubandhu, en la India. Vasubandhu, el hermano menor, escribió un extenso comentario sobre la parte de Abhidharma de las enseñanzas Budistas. El Abhidharma, para simplificar enormemente, fue un intento de clasificar y codificar todos los conceptos que el Buda había enseñado en sus numerosas escrituras —un cuerpo de conocimiento que, por cierto, tiene el tamaño de una treintena de biblias cristianas. Su Abidharmakosha ha sido estudiado ampliamente.

Asanga, el hermano mayor, fue a un retiro de meditación durante doce años y el fruto de esta extensa práctica fue que pudo reunirse con el Buda Maitreya, quien le dio cinco obras. Esta reunión con un ser del reino Sambhogakaya que nosotros, los seres ordinarios, ni siquiera podemos concebir, aún se está llevando a cabo por lamas altamente evolucionados en el Tíbet. Asanga publicó estos cinco libros, que clasificaron el camino Mahayana; el presente texto es uno

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

libros, que clasificaron el camino Mahayana; el presente texto es uno de estos cinco trabajos. La publicación de estos textos en realidad condujo a la fundación de una escuela completamente nueva de Budismo, llamada la escuela Chittamatra. La escuela Chittamatra o Solo Mente enfatiza que todos los fenómenos son solo mente. Este trabajo podría considerarse un trabajo de Chittamatra, pero como señala Thrangu Rinpoche, tiene elementos de muchas filosofías Budistas diferentes, no solo la Chittamatra.

En Distinguiendo el Medio de los Extremos, presentamos, en primer lugar, el texto original de Maitreya. Este texto fue preservado por los primeros traductores Tibetanos que entraron en la India en los siglos séptimo a décimo, antes de la destrucción musulmana de los colegios Budistas. El texto raíz original de Maitreya fue traducido al inglés por el Grupo Marpa Translation de Khenpo Tsultrim. Como puede ver el lector, solo leer el texto raíz conduce a una pequeña comprensión del camino Mahayana. Namo Buddha publications se complace en presentar un comentario de este gran trabajo de Thrangu Rinpoche. Thrangu Rinpoche está particularmente cualificado para dar un comentario sobre este trabajo porque él mismo ha trabajado incansablemente en el camino Mahayana, ha realizado una extensa mediación y estudio sobre este tema, y ha enseñado a los tulkus más importantes del linaje Kagyu. Como se señaló en la introducción de Rinpoche a este texto, muchos otros linajes del Budismo Tibetano se suscriben a la visión Rangtong, que no estudia cuidadosamente este trabajo particular de Maitreya. Sin embargo, la escuela Shentong considera importante este texto y Rinpoche es un sostenedor especial de linaje de la escuela Shentong.

Si el lector estudiara este texto en una universidad monástica Budista Tibetana, lo más probable es que comenzara memorizando los versos raíz. Después de que los versos fueran memorizados, típicamente un maestro erudito explicaría estos versos línea por línea y permitiría a los estudiantes hacer preguntas. De manera similar, este libro presenta los versos y ofrece el comentario de Thrangu Rinpoche tal como fue presentado en el Buda Namo Seminar en Nepal en el monasterio de Thrangu Rinpoche en 1992.

Los graduados de las universidades monásticas Tibetanas, khenpos, a menudo pueden recitar miles de versos raíz de varios textos Budistas y si no pueden recitar los versos raíz reales, pueden recitar fácilmente de memoria decenas de categorías de elementos enumerados en el texto. Por esta razón, hemos ayudado al estudiante Occidental al incluir cuadros de las categorías, así como un extenso

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P r ó l o g o

glosario de términos técnicos y Tibetanos, porque diferentes traductores usan diferentes palabras en Inglés para estos conceptos.

Este libro no es uno de los libros de Dharma más fáciles de leer.

Si el lector quiere una explicación cuidadosa del camino Mahayana y una explicación de la vacuidad y el camino del Bodhisattva, debe leerse primero los Tres Vehículos de la Práctica Budista de Thrangu Rinpoche. Debido a que fue escrito hace 1.600 años por un filósofo Budista, este libro puede parecer una lista interminable de categorías, pero Distinguiendo el Medio de los Extremos es mucho más. Es una exposición, una hoja de ruta, una guía del camino que tomamos como Budistas desde nuestro estado confuso ordinario hasta llegar a la Budeidad. El libro dedica una gran cantidad de tiempo a las características de la Budeidad para que podamos ver hacia donde apuntamos nuestra práctica. Como dijo Thrangu Rinpoche una vez: “Si no sabes cómo es la iluminación, es como disparar una flecha sin un objetivo”. El texto también dedica una gran cantidad de tiempo a las características del camino y las etapas para mostrar cómo es el camino correcto. Finalmente, y lo más práctico para el meditador, explica los problemas y conceptos erróneos que podemos tener y cómo remediarlos.

Clark Johnson, Ph. D.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Tabla 2 Las Ocho Conciencias y sus Funciones Las Cinco Conciencias Sensoriales (Las conciencias sensoriales toman la información del órgano sensorial y la envían a la conciencia mental sin juzgarla ni analizarla).

1. Conciencia de los ojos (Sct. Chakurvijhana, Tib. Mig gi rnam par shes pa) 2. Conciencia del oído (Sct. Shrotravijhana, Tib. Rna ba'i rnam par shes pa) 3. Conciencia de la nariz (Sct. Ghra envijñana, Tib. Sna'i rnam par shes pa) 4. Conciencia de la lengua (Sct. Jihvavijñana, Tib. Lce'i rnam par shes pa) 5. Conciencia del cuerpo (Sct. Kayenvijñana, Tib. Lus kyi rnam par shes pa) (La conciencia mental toma la información de la conciencia sensorial e identifica los objetos basados en la experiencia pasada almacenada en la octava conciencia. Esta conciencia evalúa y decide si el estímulo es placentero, desagradable o simplemente neutral).

6. Conciencia mental (Sct. Manovijñana, Tib. Yid kyi rnam par shes pa) (La conciencia aflictiva siempre está presente y aporta un sentido de “yo” y “mío” a todo, haciendo la distinción entre “yo” y “otro”).

7. conciencia afligida (Sct. Kleshavijñana, Tib. Ñon mongs rnam par shes pa) (La conciencia base almacena todas las huellas latentes de las otras siete conciencias y, por lo tanto, es la base de las otras siete conciencias).

8. Conciencia base (Sct. Alayavijñana, Tib. Kun gzhi rnam par shes pa)

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Una Introducción al Texto

El Título En Sánscrito: Madhyantavibhanga-karika.

En Tibetano: dbus mtha’ ‘byed bzhugs

Los Cinco Libros de Maitreya El presente texto que voy a presentar se conoce por su título corto: ü ta nam ched en Tibetano, Madhyantavibhanga en Sánscrito o El Tratado que Distingue el Medio de los Extremos en Español.

Gampopa estableció el entrenamiento monástico del linaje Kagyu y ordenó a sus alumnos, que eran practicantes de Mahamudra, que estudiaran los grandes textos de Maitreya.1 Por lo tanto, los practicantes de la tradición Kagyu consideran que los Cinco Libros de Maitreya son extremadamente importantes. Estos nos llegaron a través de Asanga. Asanga (siglo IV D.C.) fue al reino puro de Tushita, donde se reunió directamente con Maitreya y recibió estos textos. Hoy en día los académicos tienen algunas dudas sobre si esa reunión realmente tuvo lugar. En particular, Ganga Tsultrim, que estudió en la Escuela de Varanasi y vivió en Japón durante algunos años, escribió un texto llamado La Interpretación Analítica de los Libros de Maitreya en el que sugirió que Asanga no podría haber ido al reino Sambhogakaya de Maitreya para recibir este texto, sino que Asanga lo recibió de un ser humano, una persona erudita cuyo nombre era Maitreyanatha. Mi propia opinión es que su análisis muestra evidencia de orgullo y comprensión errónea. Afirma que no sería posible a través del samadhi, o la estabilización meditativa, visitar otra región que normalmente no es accesible. Sin embargo, alguien tan experimentado como Asanga que había alcanzado el tercer nivel de Bodhisattva y era un maestro de la meditación, podía ir a Tushita y dado que Maitreya habita allí, Asanga podría recibir estos textos de Maitreya. Por lo tanto, no creo que haya ninguna razón para dudar del caso.2

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Te x t o

En términos generales, la palabra del Buda se divide en tres conjuntos de enseñanzas. En el primer giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó principalmente la ausencia de ego del individuo, la falta de un yo de la persona. En el segundo giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó principalmente la ausencia de yo de los fenómenos o la vacuidad (Sct. Shunyata, Tib. Tong pa ñi)3 y estableció decisivamente el significado de la vacuidad. Para demostrar que esta vacuidad no era un simple vacío en blanco, en el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buda aclaró el Sugatagarbha, “la esencia del que se fue a la dicha”. La tradición Mahayana considera que el segundo y el tercer giro son los más importantes. Los textos del segundo giro de la rueda del Dharma son principalmente los sutras de la Prajnaparamita, de los cuales la enseñanza explícita de la Prajnaparamita es la vacuidad. La enseñanza implícita de los sutras de la Prajnaparamita son los diez niveles de Bodhisattva y los cinco caminos.

Los sutras de la Prajnaparamita fueron aclarados por Nagarjuna y sus seguidores, quienes compusieron muchos tratados (Sct. Shastra) aclarando evidentemente el Madhyamaka o el Camino Medio y explicando a través del razonamiento la naturaleza de la vacuidad. El significado oculto de los sutras de la Prajnaparamita fue aclarado por Asanga en sus cinco libros de Maitreya.

El primer libro de Maitreya es El Ornamento de la Realización Clara4 (El Abhisamaya-lamkara), que explica claramente las enseñanzas sobre los niveles de Bodhisattva y los cinco caminos que se presentaron de manera oculta en la Prajnaparamita. Este libro trata del significado del segundo giro de la rueda del Dharma, mientras que los otros cuatro libros de Maitreya están dedicados a aclarar el significado del tercer giro de la rueda del Dharma.

Las palabras que habló el Buda están contenidas en una gran cantidad de sutras, algunos de las cuales requieren mayor aclaración.

En particular, Maitreya compuso un segundo tratado conocido como El Ornamento de los Sutras Mahayana (Mahayana-sutra-lamkara) en el que reunió una amplia gama de sutras Mahayana y los explicó ampliamente.

Para ayudar a los estudiantes a evitar los extremos del eternalismo y el nihilismo, Asanga escribió este tercer texto, Distinguiendo el Medio de los Extremos.

El cuarto texto de Maitreya es Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata5 y el tratado final, el Uttara Tantra6 que es un comentario sobre el Sugatagarbha o naturaleza de Buda.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Cuando el Budadharma llegó al Tíbet, surgieron cuatro tradiciones del Dharma: las tradiciones Ñingma, Sakya, Gelugpa y Kagyu. Las cuatro tradiciones consideran que el primer texto de Maitreya, El Ornamento de la Realización Clara, es extremadamente importante. Sin embargo, aquellos que siguen las tradiciones Gelugpa y Sakya no consideran que los otros cuatro libros de Maitreya como particularmente importantes. Hay una razón histórica para esto. Cuando se introdujo el Budismo en el Tíbet, aparecieron muchos académicos eruditos que difundieron ampliamente el Dharma. Enseñaron la realización principalmente a través del razonamiento analítico. Tomando ese enfoque, se dedicaron a largos y extensos estudios de la literatura Budista, especialmente estudiando cuidadosamente los textos de Nagarjuna, quien comentó principalmente sobre el significado del segundo giro de la rueda del Dharma. Este tema fue cubierto en El Ornamento de la Realización Clara, pero no en los otros cuatro libros. Por esa razón, los otros cuatro textos de Maitreya no jugaron un papel muy importante en las tradiciones Gelug y Sakya. También los Sakyas y Gelugpas practicaron el Vajrayana enfocándose principalmente en la práctica de Guhyasamaja, que no enfatiza la etapa de generación (Tib. Kye rim). Por supuesto, ponen mucho énfasis en la etapa de disolución (Tib. Dzog rim) que se describió explícitamente en los tantras, pero no en las instrucciones quintaesénciales que se dieron solo como parte de la tradición oral.

Las otras dos tradiciones que florecieron en el Tíbet, la Ñingma y la Kagyu, han tomado las instrucciones quintaesénciales sobre la naturaleza de la mente como el punto esencial para la práctica. De hecho, el propio Gampopa dijo que su linaje de práctica condujo a la presentación de la verdadera naturaleza de la mente y, por lo tanto, era importante desde el principio reconocer la naturaleza de la mente. Si hacemos esto, entonces los otros cuatro textos de Maitreya se vuelven extremadamente importantes porque indican claramente cuál es la naturaleza de la mente. En particular, estos cuatro textos muestran que, en el contexto de la verdad relativa, todos los fenómenos no son más que apariencias mentales. De esta manera, los otros cuatro textos de Maitreya conducen a la escuela Chittamatra o Solo Mente. Explican muy claramente la verdadera forma de ser de la mente indicando la naturaleza última de la mente.

Por esa razón, las tradiciones Ñingma y Kagyu se basan principalmente en la tradición de las instrucciones orales y quintaesénciales.

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Ya sea que nos estemos enfocando en el significado del segundo o tercer giro de la rueda del Dharma, cuando se trata de practicar realmente necesitamos confiar en las instrucciones quintaesénciales que nos muestran muy claramente la naturaleza real de la mente.

Para comprender la naturaleza de la mente, es importante comprender tanto la forma en que aparecen las cosas como la forma en que realmente existen.7 De esa manera, nuestra comprensión derivada del estudio de los textos y nuestra experiencia en la meditación se unirán. Los últimos cuatro libros de Maitreya juegan un papel muy importante porque explican exactamente lo que significa cuando decimos que las cosas existen o no existen; lo que queremos decir con vacío y no vacío. Esto se hace particularmente claro en Distinguiendo el Medio de los Extremos.

El tercer giro de la rueda del Dharma se llama “la rueda de la buena discriminación”, es decir que en el giro final de la rueda del Dharma, el Buda mostró claramente lo que existe y lo que no existe.

El primer giro de la rueda del Dharma se centra principalmente en las Cuatro Nobles Verdades, este giro indica que todo existe. En el segundo giro, la Prajnaparamita, parece que todo ha cambiado y de repente nada existe. En el tercer giro, el Buda diferenciaba claramente lo que significa decir que ciertas cosas existen y otras no.

Eso es precisamente lo que se entiende por “Distinguiendo el Medio de los Extremos”. Comprender esta diferenciación facilita la práctica de la meditación porque la conclusión a la que llegamos a través del estudio y la investigación, y la experiencia a la que llegamos a través de la meditación se juntan y se unen.

En el Tratado Distinguiendo el Medio de los Extremos, lo que se diferencia específicamente es lo que está vacío y lo que no está vacío; lo que existe y lo que no existe cuando decimos que todos los fenómenos son vacuidad. La noción de que todo está vacío no encaja con nuestra experiencia, porque en nuestra experiencia las cosas aparecen, las vemos y las experimentamos. No tiene ningún sentido negar que vemos las apariencias. Al mismo tiempo, podemos preguntarnos: “¿Existen los fenómenos en la forma en que aparecen?” No, los fenómenos no existen en la forma en que aparecen. En la verdad convencional existen; en la verdad última8 no existen. Si decimos que todos los fenómenos son solo vacío y no existen, estamos diciendo que no hay virtud para practicar, no hay malas acciones que abandonar, no hay posibilidad de caer en un reino inferior o de lograr un renacimiento superior. Esta es una afirmación peligrosa de hacer. Si, por otro lado, decimos que todos

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

los fenómenos realmente existen y son reales, esta visión tampoco nos ayudará a lograr la liberación. ¿Cuál es entonces la relación entre la verdad convencional y la verdad última? ¿Es correcta una y la otra no? No, no hay contradicción entre ellas. La verdad última es la naturaleza misma de la verdad convencional, mientras que la verdad convencional es la forma en que se manifiesta lo último. Por lo tanto, es posible tomar el Camino Medio y evitar caer en cualquier extremo. Sino podemos entender la relación entre lo convencional y lo último, entonces no podremos realizar la verdadera naturaleza de las cosas, el Dharmata.

Si no realizamos el Dharmata, entonces no podemos meditar adecuadamente. Por lo tanto, es extremadamente importante diferenciar entre el camino medio y los extremos.

Hay quienes dicen que este tratado, Distinguiendo el Medio de los Extremos es un texto de la escuela de Chittamatra Solo Mente y otros que dicen que no lo es. Ambas son precisas porque hay formas en que es un texto de la escuela de Solo Mente y formas en que no lo es. Su tratamiento de las tres naturalezas es desde el punto de vista de la escuela Solo Mente. Estas son la naturaleza imaginada, la naturaleza dependiente y la naturaleza completamente establecida, que son todos temas importantes para la escuela Solo Mente. Sin embargo, la escuela Solo Mente es algo inferior a la escuela del Camino Medio o Madhyamaka porque dice que hay cosas reales y existentes. La escuela del Camino Medio se considera la interpretación superior porque va más allá de una comprensión tan equivocada.

El Texto y la Meditación En la práctica de la meditación en la tradición Kagyu, se nos presenta la naturaleza de la mente y meditamos en esa naturaleza.

Podemos preguntarnos cómo la meditación sobre la naturaleza de la mente nos ayudará a abandonar el samsara. Después de todo, el sufrimiento del samsara se debe principalmente a lo que le sucede a nuestro cuerpo, no a la mente. Precisamente por esa razón es útil la escuela Solo Mente y su visión de la naturaleza de los fenómenos.

La escuela Solo Mente presenta la visión de que todo es mente, una visión que se elabora en los tratados que comentan las enseñanzas del Buda. Hay un propósito real para este punto de vista; es significativo y beneficioso comprender la opinión de que todo es mente.

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En la práctica del Mahamudra, el paso inicial es señalar las apariencias como mente. En la escuela Solo Mente, el hecho de que las apariencias son solo mente se resuelve a través del razonamiento analítico. En la práctica del Mahamudra, no utilizamos el razonamiento analítico para llegar a esta conclusión, sino que nos lo señala al examinar directamente la mente.

Este texto enseña que los fenómenos externos no existen realmente, y este punto de vista también está de acuerdo con la escuela Solo Mente. Al mismo tiempo, la escuela Solo Mente cree que considerar la mente como una entidad real es un error. Conciben la mente como verdaderamente existente. Este tratado, sin embargo, no enseña que la mente existe, y desde ese punto de vista tendríamos que decir que este no es un texto de Solo Mente. Más bien, el texto enseña que todos tenemos la semilla de la iluminación o Sugatagarbha, la “unión de la sabiduría y la extensión de la realidad”, que es la enseñanza principal del tercer giro de la rueda del Dharma y de la escuela Mahayana conocida como Camino Medio, escuela Shentong.

En la práctica del Mahamudra, primero se nos muestra que las apariencias son mente. Luego se nos presenta la verdadera naturaleza de la mente que está vacía. En este tratado, sin embargo, el mismo punto se hace a través de un camino de razonamiento. De cualquier manera, todo se reduce a la vacuidad.

Cuando el texto dice que todos los fenómenos y la mente están vacíos, ¿Están vacíos de la misma manera que el espacio está vacío?

No, porque el espacio es solo un vacío, una nada, o lo que en Tibetano se llama un “vacío muerto”, lo que significa que no tiene cualidad de claridad luminosa, ni cualidad de conocimiento. Este vacío similar al espacio es solo un vacío que no da lugar a las cualidades de una persona iluminada. Podríamos meditar en el espacio para siempre, pero eso no resultará en alcanzar la iluminación. Mientras que meditar sobre la vacuidad de la que estamos hablando da como resultado la Budeidad, el estado de saberlo todo. La naturaleza de la vacuidad de la mente no es solo una especie de vacío, sino que es de la naturaleza de la sabiduría. Esta sabiduría no es una sustancia, sino más bien una luminosidad; es saber. Y desde ese punto de vista se llama “la esencia del que se fue a la dicha”, o Sugatagarbha, ya que es la semilla o la esencia que contiene la capacidad de alcanzar la omnisciencia. Además, el fruto de la omnisciencia es la dicha. El Buda se llama “el sugata”, o “el que se fue a la dicha”, que no es vacío, sino luminosidad. Entonces,

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

como el tercer paso en la práctica del Mahamudra, la vacuidad se señala como presencia espontánea.

Distinguiendo el Medio de los Extremos sostiene que, en el nivel convencional, todos los fenómenos son mente. En el último nivel, la mente, o Sugatagarbha, es de la naturaleza de la sabiduría (Sct. Jnana, Tib. Yeshe). No es una sustancia y su naturaleza es la vacuidad. Podríamos pensar que para que la mente exista, para que sea esta sabiduría, tendría que ser algún tipo de cosa real. De hecho, no lo es. Es la unión de la sabiduría y la vacuidad y, siendo esto, es capaz de saberlo todo.

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Tabla 3

Los 12 Vínculos de la Originación Interdependiente

Vínculo

Sánscrito

Tibetano

1. Ignorancia

avidya

ma rig pa

2. Acción conectiva

samskara

‘du byed

3. Conciencia

vijnana

mam par shes pa

4. Nombre y forma

nama-rupa

ming dang gzugs

5. Fuentes (los seis sentidos)

ayatana

skye mched

6. Contacto

sparsha

reg pa

7. Sensación

vedana

tshor ba

8. Ansia

trisna

sred pa

9. Aferramiento

upadana

len pa

10. Existencia

bhava

srid pa

11. Nacimiento

jati

skye ba

12. Envejecimiento y muerte

jara-marana

rga shi

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Capítulo 1 Las Características de los Fenómenos EL HOMENAJE Me inclino ante el joven, gentil y brillante (Manjushri).

PRIMER PUNTO VAJRA: LA NATURALEZA DE LOS FENÓMENOS

Características; obstrucciones; talidad; los antídotos, es decir: la meditación, las fases y resultados; el vehículo insuperable.

El texto raíz se divide en siete puntos raíz o vajra que se organizan en los siguientes cinco capítulos: (1) características, (2) obstrucciones, (3) talidad, (4) los antídotos, que incluye los tres puntos vajra de meditación, las fases y resultados, y (5) el vehículo inmejorable.

El primer tema, llamado “las características definitivas”, se refiere a la forma en que existen todas las cosas; cuál es su naturaleza característica. El segundo capítulo, llamado “las obstrucciones”, aborda la cuestión de por qué los seres sintientes deambulan en el samsara. La razón para deambular en el samsara son las diversas obstrucciones que existen dentro del continuo de los seres sintientes. Por lo tanto, el segundo capítulo del texto raíz es un comentario de estas obstrucciones. El método para abandonar estas obstrucciones es la realización de la realidad, el Dharmata, que es el tema del tercer capítulo llamado “talidad”. La forma en que esa realidad se debe realizar es generando el camino que sirve como antídoto para las obstrucciones. Debido a que el cuarto capítulo tiene tres puntos vajra, este texto tiene cinco capítulos y siete puntos vajra principales. El cuarto capítulo de este texto se llama “los antídotos” y es un comentario de los antídotos contra las obstrucciones. Este capítulo contiene tres antídotos que son la meditación, las etapas del camino y el efecto de esos antídotos. Finalmente, el quinto capítulo se llama “el vehículo insuperable” y esto constituye el séptimo punto vajra.

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A. LAS CARACTERÍSTICAS DEL SAMSARA El primer capítulo del texto raíz es un comentario sobre la naturaleza general de los fenómenos. Tiene dos divisiones: las características de la existencia cíclica o samsara y las características de la liberación o nirvana. Este capítulo sobre las características del samsara tiene tres divisiones: una descripción de cómo existen las cosas, una descripción de cómo aparecen las cosas, y cómo entender el tema.

Las características del nirvana se darán en el próximo capítulo.

Las características definitivas del samsara se presentan en términos de la forma en que el samsara realmente existe y la forma en que nos parece. Debido a que estamos confundidos, existe una discordancia entre la forma en que aparecen las cosas o los fenómenos y la forma en que realmente existen. Cuando no hay diferencia entre la forma en que aparecen las cosas y la forma en que realmente existen, entonces realmente comprendemos los fenómenos. Debido a que no entendemos cómo aparecen las cosas y cómo son realmente, deambulamos en el samsara. Esto es seguido por un comentario de los fenómenos del samsara en términos de lo que se conoce como “las tres naturalezas”.

1. LA FORMA EN QUE LAS COSAS EXISTEN Hay una conceptualidad incorrecta, en la que no hay la existencia de la dualidad.

La vacuidad existe en esto; también existe en eso.

Las apariencias ni están vacías ni no están vacías.

Todo se explica con este punto de vista.

Como existen, no existen; como no existen, existen.

Este es el Camino Medio.

En el Mahayana, existe la enseñanza de que todos los humanos fueron originalmente un Buda y que todos poseen Sugatagharbha, que es la unión de la vacuidad y la sabiduría. Al escuchar esto, comenzamos a preguntarnos si originalmente éramos un Buda. No hay un defecto desconocido; hay una manera clara de entender cómo se ha producido la confusión. Tiene que ver con la forma en que las diversas apariencias surgen para nosotros. A pesar de que su naturaleza es la vacuidad, no la hemos realizado. El Dharmadhatu, o “esfera de la realidad”, es la vacuidad, pero no es un vacío muerto,

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sino más bien una claridad luminosa. Y debido a que el Dharmadhatu es de la naturaleza de la vacuidad y la claridad luminosa, surgen varios tipos de apariencias.

Los fenómenos no existen, sino que son el juego de la luminosidad. La aparición de los fenómenos es como una película.

Cuando vemos una película, nos aparecen todo tipo de cosas de forma vívida, realista y clara. Son tan vívidos que nos involucramos en la película, a menudo sentimos una gran emoción —pero la película es, en esencia, solo pequeñas imágenes en una tira de celuloide.

Del mismo modo, los fenómenos del mundo, como las personas, los edificios y las montañas, nos parecen reales, cuando no lo son.

Esta confusión de las apariencias vacías con la realidad es un error y Rangjung Dorje la denomina “conceptualidad incorrecta”.9 Esta confusión recibe la descripción “incorrecta”, “no exacta”, “completamente conceptualizada”.10 La conceptualidad incorrecta o ignorancia, se da como la raíz de la confusión. Por lo tanto, la primera línea del verso comienza diciendo que existe confusión: “Hay una conceptualidad incorrecta”.

Podemos suponer que si lo que vemos son apariencias y estas apariencias son erróneas, entonces ver estas apariencias está mal. Sin embargo, esto no es correcto, porque las apariencias surgen claramente en la mente y nadie podría refutar este hecho. No es el surgimiento de las apariencias lo que está mal, sino que es la conceptualidad incorrecta o la ignorancia como la base de todas las apariencias. Entonces, si de hecho hay tanta ignorancia y conceptos tan erróneos sobre las apariencias, ¿Qué es lo que no existe?

Esta ignorancia básica se refiere a dos cosas: los fenómenos externos y la mente. Primero creemos que las apariencias como árboles y rocas que vemos en nuestra mente son objetos externos y reales. Esa es la naturaleza de la apariencia equivocada. En segundo lugar, creemos que la mente interna es verdaderamente existente. Por ejemplo, cuando dormimos, los sueños son una apariencia que surge de la luminosidad de la mente. La luminosidad de la mente no se detiene solo porque nos vamos a dormir; la luminosidad de la mente cuando soñamos aparece en nuestra mente que “ve” esas diversas apariencias como objetos externos. Sin embargo, sabemos que esas montañas y elefantes que aparecen en nuestros sueños fueron creados por la luminosidad de la mente y no existen. Puesto que sabemos que no existen, también podemos entender que el “yo” o la mente que ve todas estas apariencias en el sueño tampoco existe.

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Ahora, cuando aplicamos este ejemplo de nuestra experiencia de soñar a nuestra experiencia mientras estamos despiertos, podemos ver que hay aspectos externos y aspectos internos (pensamientos y sentimientos) y que estos tampoco existen. Por lo tanto, el texto dice: “El vacío existe en esos”, lo que significa que la naturaleza de las apariencias como tal no existe.

El texto luego dice: “Ni están vacíos, ni no están vacíos”. Cuando dice que las apariencias no están vacías, significa que en el nivel convencional o relativo estas apariencias existen porque las experimentamos. No son completamente falsas porque existe una relación clara entre causa y efecto. Podemos entender esto mejor si consideramos el ejemplo de un espejismo. Tanto el espejismo como el agua real están vacíos. Sin embargo, podemos alcanzarla, beber y lavar con agua real; pero no podemos hacer eso con un espejismo.

Por lo tanto, se dice que el agua relativamente hablando es real; no es completamente inexistente. Sin embargo, tampoco es completamente real; más bien es como un reflejo en un espejo. Entonces, desde ese punto de vista, el texto dice que no están vacíos.

Es muy importante que comprendamos la forma en que realmente existen todos los fenómenos: las cosas son válidas en el nivel convencional pero erróneas en el nivel ultimo. Comprender la naturaleza de las apariencias es extremadamente importante para el desarrollo de la comprensión inferencial de la realidad y para la práctica de la meditación.

Para muchas personas, el anhelo por la meditación es un deseo de paz y un estado mental agradable y relajado. Si practicamos la meditación, nuestra mente se vuelve pacífica y relajada, pero esta no es la verdad final del Budadharma. Cuando practicamos la meditación, a veces experimentamos temporalmente la paz, pero otras veces no experimentamos paz. Pero si nos damos cuenta de la forma en que las cosas realmente existen, entonces podemos superar todas las dificultades y problemas en nuestras vidas. Todo, desde el abandono de las emociones perturbadoras (Sct. Klesha) y la generación de prajna hasta el logro de la sabiduría omnisciente, vendrá de la comprensión de la forma en que los fenómenos realmente existen. Ahora vemos por qué es importante entender este tema.

Es posible destruir el sufrimiento, los obstáculos, las dificultades y las emociones perturbadoras porque se basan en una suposición incorrecta. Este sufrimiento no es causado por otra persona, sino que todo el sufrimiento, los obstáculos, dificultades y emociones

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perturbadoras vienen de una suposición incorrecta sobre la naturaleza de la realidad. Si nos damos cuenta de cómo son realmente las cosas, entonces podemos abandonar nuestra confusión.

Al escuchar las enseñanzas sobre la naturaleza de la realidad y contemplar su significado, podemos entender la naturaleza de nuestra confusión y luego podemos entender la verdad que viene con la práctica de la meditación. De esta manera, podemos abandonar la confusión desarrollando la sabiduría que surge de la meditación. Es a través de este prajna que comprendemos la forma en que existen las cosas. También es cierto que no hay otro método para obtener la libertad completa del nirvana, excepto a través de la meditación.

2. LA FORMA EN QUE APARECEN LAS COSAS El objeto a conocer, los seres vivos, la conciencia parcial y del yo debe entenderse como aspectos de las apariencias que se generan intensamente.

Estos objetos no existen.

Su no-existencia tampoco existe.

La conceptualización incorrecta está por lo tanto presente, pero no es así; no es primordialmente no-existente.

Habiéndose agotado, hay liberación.

Tenemos la creencia incorrecta de que los objetos externos y los pensamientos internos que nos aparecen están separados, pero en realidad no lo están. Las cosas aparecen como resultado de las ocho conciencias. Las ocho conciencias no están realmente separadas unas de otras, pero son tratadas por separado para describir sus ciertas cualidades. Por ejemplo, podríamos preguntar: “¿Cuál es el color y cuál es la forma de esa caracola?” Quizás el color es blanco y la forma es redonda, pero no podemos decir: “Bueno, el color está aquí y la forma está ahí”. Sin embargo, podemos hablar sobre la concha aislando estas diferentes cualidades aunque en realidad no estén separadas.

Del mismo modo, cuando hablamos de cómo se experimentan las apariencias, hablamos de las ocho conciencias. La octava conciencia se conoce como la conciencia alaya, que se llama “la base de todas las conciencias” porque es la base de todas las demás apariencias.

Luego están las cinco conciencias sensoriales (conciencia del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo) que perciben formas visibles, sonidos,

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olores, sabores y objetos tangibles, respectivamente. Luego está la sexta, la conciencia mental, y la séptima, la conciencia aflictiva o klesha. La conciencia aflictiva hace una distinción entre el yo y el otro, entre todas las diversas apariencias que surgen de las primeras seis conciencias y el yo. De esa manera, esta conciencia aflictiva es la raíz de todas las emociones perturbadoras o kleshas.

3. CÓMO ENTENDER EL TEMA Esta sección tiene dos divisiones: realización según las tres naturalezas y realización según el desarrollo de las obstrucciones.

Aunque los pensamientos son dependientes, imaginarios y completamente establecidos, se explican a través del objeto (para ser conocido), a través de una conceptualidad incorrecta y a través de la no existencia de la dualidad.

(A) SEGÚN LAS TRES NATURALEZAS Este punto trata de cómo se llega a comprender el tema, cómo se medita sobre él y cómo se realiza. Este comentario se da en términos de “las tres naturalezas” que fueron desarrolladas por la escuela Chittamatra (Solo Mente). Las tres naturalezas son la naturaleza imaginada (Sct. Parikalpita, Tib. kun tak), la naturaleza dependiente (Sct. Paratantra, Tib. Shen wang) y la naturaleza completamente perfecta (Sct. Parinishpann, Tib. Yong drup).11 En primer lugar, existe la naturaleza dependiente. Lo dependiente es la base de lo que se imagina. La naturaleza imaginada es lo que uno toma erróneamente como la naturaleza dependiente; uno la aprehende y se fija en ella. Muchos tipos de fenómenos dependientes aparecen a través de la relación dependiente que se establece por las tendencias habituales que han existido dentro de la mente desde el principio de los tiempos y a las que uno se ha acostumbrado mucho.

Por lo tanto, las apariencias dependientes ocurren y se consideran algo diferente de lo que realmente son.12 Es como tomar un reflejo en un espejo como siendo el objeto real. De hecho, un reflejo (la apariencia dependiente) nunca puede establecerse como el objeto y la ausencia de tal establecimiento es un establecimiento completo.

Lo que está completamente establecido es el Dharmadhatu, la no producción y lo no nacido.

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Debemos entender cuáles son estas tres naturalezas y cuando meditemos en ellas, descubriremos que también carecen de existencia propia.

(B) SEGÚN LA EVOLUCIÓN DE LAS OBSCURACIONES Dependiendo de la fijación, la no-fijación se genera intensamente.

Dependiendo de la no-fijación, la no-fijación se genera intensamente.

Si ese es el caso, entonces la fijación existe como la naturaleza de la no fijación.

Con eso en mente, la fijación y la no fijación deben conocerse como iguales.

La comprensión de la falta de una naturaleza verdadera se llama “el efecto de pasar de la fijación a la no fijación”. Habiendo revocado la noción de que las tres naturalezas existen, uno todavía podría aferrarse a la noción de su no existencia, concibiéndolas como realmente inexistentes. Pero entonces debemos darnos cuenta de que la conciencia que aprehende en sí misma no es real. De esa manera, uno logra liberarse de ambos extremos, el extremo de la existencia y el extremo de la no existencia.

La conceptualización incorrecta es la mente y los factores mentales en los tres reinos; en cuyo caso el objeto visto es parcialmente conocido.

(El conocimiento parcial) surge de la mente como una característica distintiva.

Una (característica distintiva) es el conocimiento parcial de una condición.

La dualidad acompaña a la experiencia cercana.

La experiencia cercana y el aislamiento completo (distinción) son eventos mentales que surgen de la mente.

La forma en que los fenómenos se diferencian como las aflicciones, las adversidades y las dificultades del samsara viene de la comprensión incorrecta de las ocho conciencias. A continuación, el texto describe los diversos movimientos, cambios y transformaciones de la mente que tienen lugar en los tres reinos (el deseo, la forma y el reino sin forma). ¿Qué es entonces la mente y los factores mentales? Cuando decimos “mente” (Tib. Sem) en la segunda línea de arriba, nos

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referimos a esa facultad que es consciente de lo que está sucediendo.

Cuando decimos “factores mentales” (Tib. Sem jung), nos referimos a aquellas características de nuestra percepción que deciden si la percepción es buena o mala, agradable o desagradable, etc.

La raíz del samsara es la creencia incorrecta de que las apariencias realmente existen fuera de nuestra mente. Esta concepción incorrecta debe ser abandonada porque nos lleva a tener emociones perturbadoras como la pasión y la agresión. Estas emociones perturbadoras dan lugar al samsara en un proceso llamado los doce vínculos de originación interdependiente que se describe a continuación.13 Debido a la generación intensivamente de la conceptualidad incorrecta, debido a su aplicación y aferrarse a ella; llevándola a la completación y los tres aislamientos; la experiencia cercana de una apariencia, acercándose a ella sin dudarlo, conectándola y dirigiéndola; con el sufrimiento, los seres vivos están afligidos.

Aunque las aflicciones tienen tres aspectos, dos aspectos, la conceptualidad incorrecta tiene siete aspectos.

Los doce vínculos de originación interdependiente (Tib. Ten drel) describen en detalle cómo nuestra mente da lugar al samsara. De estos doce vínculos, los primeros cinco se deben en realidad a procesos que ocurrieron antes de que hubiéramos percibido un evento externo, es decir, antes de que naciéramos. Debido a nuestras innumerables vidas anteriores, desarrollamos una ignorancia muy fuerte, que es el primer vínculo. Esta ignorancia significa no darse cuenta de la verdadera naturaleza de los fenómenos (Tib. Nge luk).

Cuando llegamos a este mundo, ya creíamos que éramos un ser sólido y que había una separación real entre “yo” y “otros”. Esta diferenciación nos lleva a pensar que algunas cosas son “mías” y otras cosas como “No mías”. Esto naturalmente conduce a emociones perturbadoras como el deseo (“Quiero eso” o “Me lo merezco”), la agresión (“No, esto es mío y no puedes tenerlo” o “Tú mereces cosas desagradables porque me hiciste esto”), los celos (“Me lo merezco yo, no tú”) y el orgullo (“Trabajé duro y soy mejor

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que tú”). Esta forma de pensar, que es la ignorancia fundamental sobre la verdadera naturaleza de las cosas, crea tendencias o latencias habituales (Tib. Bak chak) que nos lleva al segundo vínculo llamado creaciones kármicas.

Estas latencias son bastante importantes en nuestra creencia de lo que es real y lo que no es real. Tomemos el ejemplo de un elefante —uno que vemos mientras dormimos y soñamos, y otro que vemos mientras estamos despiertos. En ambos casos, un elefante nos parece un elefante real. Mientras estamos despiertos, la impresión sensorial exterior de un elefante parece real, porque nuestra impresión de un elefante coincide con estas latencias internas que vienen de la octava conciencia.14 En un sueño, las latencias del elefante también vienen de la octava conciencia y nos parece, y lo vemos en el momento como real. Entonces, vemos que el elefante soñado y el elefante real son iguales en dos aspectos: realmente aparecen debido a las latencias, y ambos están realmente vacíos. Sin embargo, estos dos elefantes tienen una durabilidad diferente, lo que significa que el elefante en nuestro estado de vigilia tuvo un padre y una madre, creció y luego morirá, y pasará por todo el ciclo de la originación interdependiente. El elefante de nuestro sueño surgió de la nada y no atraviesa ningún ciclo de originación interdependiente. Entonces, el segundo eslabón en la cadena de la originación interdependiente, llamado cadena nidana en Sánscrito, son estas latencias o “creaciones kármicas”.

Debido a que estamos obsesionados con el dualismo de “yo” y “otro” y porque tenemos estas latencias plantadas en nuestra mente, entonces desarrollamos el tercer vínculo que es “la conciencia”.

Cuando esa semilla que es una predisposición se vuelve más estable, el tercer vínculo se vuelve cada vez más duradero y conduce al cuarto vínculo llamado “nombre y forma”. “Nombre” se refiere al sentimiento, la discriminación y todos los otros tipos de factores mentales, mientras que “forma” se refiere a la primera agregación física del cuerpo. El cumplimiento de ese nacimiento se describe como el quinto vínculo llamado “el campo sensorial”. El campo sensorial se refiere a las seis conciencias sensoriales que le permiten a uno percibir objetos (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y conciencia mental). Están condicionados para percibir el mundo. El quinto vínculo es la maduración o la completación del nacimiento.

Las ramas de la relación interdependiente van paso a paso en una relación de causa y efecto. Se alargan de manera constante y no se detienen con la completación del cuerpo como los seis campos

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sensoriales. Continúan y una vez que tenemos las seis conciencias para aprehender el mundo, hay un “aumento de la conciencia”, el nombre literal dado al quinto vínculo. Su completación nos lleva al sexto vínculo, llamado “contacto”, que significa “encuentro con un objeto”, como cuando la conciencia del ojo se encuentra con una forma, cuando la conciencia del oído capta un sonido, cuando la conciencia de la nariz experimenta un olor, y etc. Una vez que se logra el contacto, entonces surge el séptimo vínculo, que es la “sensación”. A veces la sensación es buena y otras es desagradable.

Cualquiera que sea, no detiene la sensación, que se solidifica en una especie de “ansia”, que es el octavo vínculo. En este contexto, el deseo se refiere a “querer más” si es atractivo o “querer alejarse” si se considera desagradable. El ansia se vuelve muy fuerte y uno se dedica a todo tipo de actividades para deshacerse de algo o para obtener más. Esto lleva al noveno vínculo, donde uno se dedica a todo tipo de actividades, acumulando karma; se llama “tomar, aferrarse e involucrarse”.

El décimo vínculo se llama “existencia”. Es el efecto del noveno vínculo y se refiere a la solidificación de las acciones que se han acumulado a través del noveno vínculo (el establecimiento de karma o acciones dentro del continuo del ser de uno en forma de tendencias habituales, latencias o predisposiciones). Debido a que se vuelven más fuertes y más contundentes, uno llega al undécimo vínculo llamado “Nacimiento” que puede considerarse desde dos puntos de vista. Considerando la perspectiva amplia, el nacimiento se refiere a la forma en que uno nace en otra vida en el samsara después de la muerte. En la perspectiva corta, se refiere a la forma en que surgen los efectos de las acciones de uno en esta vida. Finalmente, después del nacimiento viene el “envejecimiento y la muerte”, descrito como el duodécimo vínculo que es inevitable. Una vez que algo nace, envejece; una vez que envejece, finalmente muere.

Este, entonces, es el proceso completo del sufrimiento y las emociones negativas, descrito en los sutras como “la gran lamentación del samsara”. Es la función del proceso de los doce vínculos y es de la naturaleza misma del dolor, las aflicciones y sufrimiento. La raíz de todo esto es la ignorancia de la forma en que realmente aparecen las cosas. Si abandonamos esa ignorancia y reconocemos cómo son realmente las cosas, entonces todo el proceso de la originación interdependiente se colapsará por sí solo y lograremos la liberación.

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B. LAS CARACTERÍSTICAS DEL NIRVANA Esta sección tiene dos divisiones: un breve resumen y una descripción detallada.

1. UNA BREVE DESCRIPCIÓN Si la vacuidad se resume brevemente, entonces uno debería entender las características definitivas (del nirvana), la enumeración del nombre y el significado, Las clasificaciones y la argumentación.

2. UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA El Buda Maitreya presentó una descripción detallada de las características definitivas de la liberación en los siguientes cinco puntos: (1) las características definitivas de la liberación, (2) la enumeración del nombre, (3) el significado, (4) las clasificaciones y ( 5) la argumentación.

(A) LAS CARACTERÍSTICAS DEFINITIVAS Las características definitivas de la vacuidad son la no existencia de cosas dualistas y la entidad de esa cosa no existente.

No existe ni es no-existente.

Posee las características de no ser diferente o igual.

La característica definitiva del nirvana es la naturaleza de la vacuidad. Es decir, los objetos externos y la mente interna no existen en la forma en que aparecen. Debido a que el nirvana está libre de cualquier apariencia equivocada, no está contaminado con cosas falsas y engañosas.

(B) LOS NOMBRES DEL NIRVANA Si la vacuidad se resume brevemente, entonces su enumeración es: talidad, el límite de lo que es genuino, sin signos, lo último y Dharmadhatu.

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¿Cuáles son los diversos nombres dados al nirvana? Uno es la “vacuidad”, pero hay otros. A veces se le llama Tathagata en Sánscrito o en Español “talidad” que significa los fenómenos “como realmente son”. También se le llama “el límite de lo que es genuino”, lo que significa que el nirvana está más allá de todo lo incorrecto o falso. El nirvana también se llama “sin signos”, lo que significa que no hay signos que puedan señalarlo como una entidad sólida. El nirvana también ha sido llamado “lo último” porque es el más alto o supremo entre todos los objetos que se pueden realizar.

Finalmente, el nirvana se llama Dharmadhatu, lo que significa que está en la esfera (Sct. Dhatu) del Dharma (que significa “realidad” en este caso).

El término Tibetano para Dharma es chö, que tiene la connotación de reparación, curación o restauración. Esto quiere decir que está libre de lo que es defectuoso y malo; es algo saludable y bueno.

Repara y restaura lo que este defectuoso. En el Dharmadhatu, todo lo que es defectuoso se abandona y todo lo que es puro se lleva a la perfección, por eso se llama Dharmadhatu o “la esfera del Dharma”.

(C) EL SIGNIFICADO DE LOS NOMBRES No siendo otro que eso, no es engañoso.

Esa cesación, que es el objeto experimentado por los nobles, es la causa de las cualidades de los nobles.

Ese es el significado de la enumeración (de nombres) según su secuencia.

El tercer tema es el significado de los nombres de nirvana que ya se dieron en el comentario previo de los nombres de nirvana.

(D) LA CLASIFICACIÓN DE LA VACUIDAD Las aflicciones que lo abarcan todo, la pureza parcial; aquellos con manchas y aquellos sin manchas.

Las sustancias: agua, oro y espacio son puras; se comparan con la pureza.

El cuarto tema es la clasificación de la vacuidad. La primera división es la vacuidad en términos de fenómenos manchados y no manchados. La segunda división son los dieciséis tipos de vacuidad que se pueden encontrar en los sutras del Conocimiento Trascendente (Sct. Prajnaparamita). La primera clasificación de fenómenos

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manchados y no manchados es desde el punto de vista del nivel convencional, no el nivel último de Dharmadhatu. Los fenómenos manchados se refieren a las emociones perturbadoras, mientras que los fenómenos no manchados se refieren al estado puro que es el fruto del camino o la Budeidad.

El texto se refiere a tres símiles bien conocidos para fenómenos manchados y no manchados.15 El primero es el agua que es una sustancia pura que, cuando se mezcla con tierra, se enturbia y se vuelve impura. Pero si solo dejamos que el agua permanezca quieta, el lodo se asienta y el agua clara aparece nuevamente. El lodo es una mancha que no afecta la pureza del agua. Del mismo modo, el oro es una sustancia pura que se mancha en forma de deslustre. Pero el deslustre se puede quitar dejando intacto el oro original. El oro nuevamente es puro, por lo que no se ve afectado por el deslustre.

Tercero, el espacio o el cielo, es puro y no se ve afectado por las nubes que podrían cubrirlo ocasionalmente. El cielo permanece puro independientemente de si las nubes lo oscurecen o no porque las nubes no son una parte inherente del espacio o del cielo. Estos tres ejemplos se comparan con las emociones perturbadoras que manchan u oscurecen la naturaleza original de Buda. Estas kleshas pueden cubrir u oscurecer la naturaleza de Buda, pero no afectarán la pureza natural de la naturaleza de Buda.

El alimento y la nutrición constituyen el cuerpo físico, la base de la situación de uno que es la vacuidad. ¿Quién lo ve así? Él también es vacuidad.

Los Bodhisattvas practican para alcanzar los dos beneficios, para ayudar siempre a los seres vivos, para no abandonar la existencia cíclica, para no agotar lo positivo, para purificar completamente las predisposiciones, para lograr el marcas principales y complementarias de realización, para revelar las cualidades puras de un Buda.

Al igual que para el individuo, La no sustancialidad de los fenómenos es aquí también la vacuidad.

La existencia de la entidad de esa no-sustancialidad es otra vacuidad que esa.

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La segunda clasificación es una descripción extensa de las dieciséis vacuidades que se presentan en los sutras del Conocimiento Trascendente.

El Dharmata, la vacuidad misma, está libre de divisiones y clasificaciones. Sin embargo, podemos hablar sobre diferentes vacuidades desde el punto de vista de los fenómenos, que son la base de las apariencias de la vacuidad. Hay dieciséis clasificaciones de vacuidad, que se dividen en tres conjuntos: los que identifican la vacuidad, las razones para meditar sobre la vacuidad y las vacuidades que dominan a todas las demás.

Identificando la Vacuidad 1. La vacuidad interna es la vacuidad de los seis campos sensoriales internos (el campo sensorial del ojo, el campo sensorial del oído y demás).

2. La vacuidad externa es la vacuidad de los seis objetos externos (formas visibles, sonidos audibles, etc.).

3. La vacuidad interna y externa se refiere a las bases físicas sutiles de cada una de las facultades sensoriales, que están ocultas.

Están entre las anteriores internas y externas y también están vacías.

4. La gran vacuidad es la vacuidad del mundo que es el recipiente externo o el entorno.

5. La vacuidad de la vacuidad es una vacuidad para contrarrestar cualquier fijación que uno pueda tener de que todo está vacío, excepto la vacuidad misma. Pero la vacuidad también es vacío.

6. La vacuidad de lo último es el supremo de los objetos a realizar y es absolutamente no engañoso. Aún así, debido a que podríamos comenzar a desarrollar nociones de que tiene una naturaleza propia, su falta de tal naturaleza se señala al hablar sobre la vacuidad de lo último.

7. y 8. La vacuidad de lo compuesto y lo no compuesto, que también se llama vacuidad de lo condicionado e incondicionado, es la primera de este grupo de ocho. Lo compuesto y lo no compuesto se refieren respectivamente al camino y al efecto. La naturaleza de los caminos hacia la Budeidad es compuesta o condicionada. La vacuidad de estos caminos verdaderos es la vacuidad de lo compuesto. El efecto es el nirvana, el objetivo final, cuya naturaleza es no compuesta o incondicionada. En ambos casos, el punto de identificar ambas vacuidades es para eliminar el apego al camino y al fruto. Mientras tengamos tal apego al camino y al fruto, no

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podremos dar nacimiento a las buenas cualidades del camino y el efecto. Cuando abandonamos este apego, podremos dar nacimiento a las buenas cualidades del camino y las buenas cualidades del efecto.

Para lograr el camino y el fruto, tenemos que realizar la vacuidad de lo compuesto y de lo no compuesto.

El comentario de las dieciséis vacuidades se presenta en términos de tres conjuntos de vacuidades. El primer conjunto de ocho identifica la vacuidad y su naturaleza.

Razones para Meditar Sobre la Vacuidad El segundo conjunto de vacuidades tiene seis partes, que son las razones por las cuales uno medita en la vacuidad.

9. La vacuidad más allá de los límites es la vacuidad que está más allá de todos los extremos para beneficiar a todos los seres sintientes.

Más allá de todos los límites se refiere al samsara por un lado y al nirvana por el otro. Mientras tengamos apego por el samsara, caeremos en el extremo de estar demasiado involucrados en los fenómenos mundanos; mientras tengamos apego al nirvana, caeremos en el extremo de descansar en un estado solitario y pacífico. Al comprender que tanto el samsara como el nirvana están vacíos, no nos quedaremos en ningún extremo. Meditamos sobre la vacuidad que trasciende todos los extremos para descansar en ninguno de los extremos y así poder beneficiar a todos los seres sintientes.

10. La vacuidad sin principio ni fin se refiere al samsara que no tiene principio ni fin. Meditamos sobre esta vacuidad por la siguiente razón: en el nivel convencional, el samsara está lleno de defectos. Sin embargo, en el último nivel, si tuviéramos que ver el samsara como defectuoso, entonces descartaríamos o abandonaríamos el samsara por completo. Si un Bodhisattva hiciera eso, entonces ese Bodhisattva decidiría permanecer en el nirvana y no permanecer en el samsara para beneficiar a otros seres sintientes. Al reconocer que el samsara es verdaderamente de la naturaleza de la vacuidad, no tenemos que considerarlo como defectuoso. Esto permite que un Bodhisattva permanezca en el samsara y, por lo tanto, logre el bienestar de otros seres sintientes. El samsara es sin principio y sin fin. Sin embargo, al meditar sobre la naturaleza del samsara como carente de existencia inherente, pasamos más allá de verlo como defectuoso; más allá de abandonarlo, y así podemos permanecer en él y ayudar a los seres sintientes.

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11. La vacuidad de no abandonar es la cuarta en este grupo. La vacuidad anterior de sin principio ni fin y la presente vacuidad de no abandonar están destinadas a ayudar a los seres sintientes a eliminar los obstáculos. Si tuviéramos miedo al samsara, nos gustaría escapar de él. Al darnos cuenta de su vacuidad (es decir, la vacuidad que no tiene principio ni fin), dejamos de temer al samsara. El otro obstáculo para ayudar a los seres sintientes es apegarse al nirvana, cuando valoramos el nirvana como supremo, excelente y sagrado.

Entonces, esta vacuidad se refiere al reconocimiento de la vacuidad del nirvana. El nirvana es lo que ha abandonado el samsara. Ese significado de nirvana se señala cuando se habla de “un abandono”, que es un nombre para nirvana, y cuando se habla de “no descartar”, lo que significa no apegarse y vivir únicamente en el nirvana, y cuando se habla de “la vacuidad de un no descarte”. Por lo tanto, uno está señalando la falta de cualquier existencia inherente, el nirvana.

12. La vacuidad de la naturaleza es la quinta en este grupo. En este caso, la naturaleza se refiere al potencial de iluminación que existe dentro de todos los seres sintientes, es decir, el Sugatagarbha.

Podríamos creer erróneamente que el Sugatagarbha es una cosa, una especie de verdadera realidad. Si consideramos que el Sugatagarbha es algo realmente sólido, no podríamos manifestar el Sugatagharbha y, por lo tanto, alcanzar la iluminación. Por lo tanto, para que el Sugatagarbha se manifieste, meditamos sobre su vacuidad. Esa vacuidad se llama entonces “la vacuidad de la naturaleza”.

13. y 14. La vacuidad que tiene sus propias características y la vacuidad de todos los fenómenos se comentarán juntas porque ambas están relacionadas con la naturaleza de la Budeidad. Meditar sobre estas vacuidades tiene la intención de contrarrestar el apego a las buenas cualidades del cuerpo, la mente, etc. de un Buda.

Primera, la vacuidad de lo que tiene sus propias características se refiere a la naturaleza de las extraordinarias cualidades físicas de un Buda, como las treinta y dos marcas principales, y las ochenta secundarias.

En segundo lugar, la vacuidad de todos los Dharmas se refiere a la vacuidad de las extraordinarias cualidades mentales de un Buda.

Todos los Dharmas se refieren a la mente de un Buda, como las dieciocho cualidades de un Buda, los diez poderes del Buda, las cuatro intrepideces del Buda y las otras cualidades iluminadas extraordinarias e inusuales de la mente de un Buda.

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Las Vacuidades que se Extienden a Todos los Demás El tercer conjunto de dieciséis vacuidades tiene dos partes, que se dice que impregnan a todas las demás.

15. La vacuidad de los fenómenos se refiere al no-yo de las personas y al no-yo de los fenómenos. El no-yo o la ausencia de yo de las personas se refiere a la vacuidad del “yo” y de lo “mío” y el no-yo de los fenómenos se refiere a la vacuidad de los otros fenómenos.

16. La vacuidad de la no existencia de las cosas se refiere a la vacuidad anterior. Uno podría pensar que la decimoquinta vacuidad de la no-existencia de las realidades (las dos ausencias de yo) fue en sí misma algo verdaderamente existente; uno podría pensar que la vacuidad era una nada y que la nada misma era una realidad. Así, uno medita sobre esta vacuidad final para darse cuenta de que la noexistencia de los dos yos es en sí misma sin existencia inherente; tampoco tiene naturaleza propia.

Esto ha sido el comentario de las clasificaciones de vacuidad, nirvana y liberación. Nos lleva al quinto tema de la práctica que describe lo completamente puro, o la liberación.

(E) LA ARGUMENTACIÓN Si no surgieran aflicciones, entonces todos los seres vivos que posean un cuerpo ya estarían liberados.

Si no surgiera la pureza completa, entonces todo esfuerzo no traería resultados.

No hay aflicciones, ni no hay aflicciones; esto no es pureza, y esto no es impureza.

Relativamente hablando, podemos decir que hay dos tipos de vacuidades, las manchadas y las no manchadas. No estamos hablando de la naturaleza de la vacuidad, sino de la forma en que se le aparece a una persona en las diferentes etapas del camino.

Es útil hablar sobre la vacuidad o la talidad como estar manchada y poseer impurezas. Si nuestra percepción fuera siempre pura, precisa y clara, entonces ya todos estarían completamente iluminados. Al mismo tiempo, también podemos hablar sobre la vacuidad sin mancha, es decir, la forma en que aparece cuando se realiza de forma directa, clara, no dual y no conceptual. Si no

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hubiera esta vacuidad sin mancha, entonces no importa cuánto practiquemos el camino y nos esforcemos, no habría separación de las aflicciones y la confusión. Aunque la vacuidad en última instancia no está manchada ni no manchada, en este contexto de practicar el camino y alcanzar el fruto, podemos hablar de ella como manchada y sin manchar.

Ese fue el primer capítulo titulado “Características Definitivas” del Tratado que Distingue el Medio de los Extremos.

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Capítulo 2 Las Obstrucciones a la Iluminación SEGUNDO PUNTO VAJRA: LAS OBSTRUCCIONES II LAS OBSTRUCCIONES Habiendo llegado a comprender el Dharmata, ahora necesitamos abandonar las obstrucciones. Este comentario se divide en dos secciones: una breve descripción y una descripción detallada.

A. UN BREVE RESUMEN Generalizada, trivial, excesiva y todo junto; aceptar y rechazar se enseñan como dos obstrucciones.

Hay muchas formas diferentes de clasificar las obstrucciones. La primera clasificación distingue las obstrucciones generalizadas de las obstrucciones triviales. Las obstrucciones generalizadas son aquellas obstrucciones que impiden a un practicante continuar por el camino Mahayana. Debido a que el Mahayana implica ayudar a todos los seres sintientes, estas se denominan “obstrucciones generalizadas”. Las obstrucciones triviales se refieren a los obstáculos que bloquean a alguien que avanza en el camino del Hinayana. Debido a que el practicante del Hinayana busca mejorar para sí mismo, estos obstáculos se denominan “obstrucciones triviales”.

Una segunda clasificación es entre emociones negativas muy fuertes denominadas “generalizadas, triviales y excesivas” y por otro lado “todas juntas”.

La tercera clasificación se llama “las obstrucciones de aceptar y rechazar”. Estas son obstrucciones por un lado a la sabiduría o prajna, y por otro lado al método hábil (Sct. Upaya). “Aceptar” son obstrucciones al prajna, y estas obstrucciones te mantienen atado al samsara. “Rechazar” son obstrucciones que hacen que uno vea el samsara como algo defectuoso y, por lo tanto, que deseemos abandonarlo. Estas obstrucciones de rechazo son un impedimento para el método, en particular para la compasión, ya que si uno carece de compasión, entonces no ayuda a los demás.

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Por lo tanto, tenemos en este punto una división triple de obstrucciones en dos. De hecho, todas hablan de las mismas cosas; simplemente están divididas de manera diferente.

B. UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA La explicación detallada de las obstrucciones se divide en tres conjuntos: (1) las nueve obstrucciones reales a la liberación y la forma en que impiden el progreso, (2) las treinta obstrucciones, las diez cosas que están obstruidas y la forma en que las dos corresponden y (3) las obstrucciones a los antídotos.

1. LAS NUEVE OBSTRUCCIONES PARA LA LIBERACIÓN Las características de las aflicciones tienen nueve aspectos; tomar todo junto es la obstrucción real.

Cansancio del samsara; ecuanimidad; viendo la talidad; la visión que ve una ausencia de agregaciones y sus bases; la cesación; el camino; y las tres joyas; la apreciación, la alabanza; comprender perfectamente la satisfacción material.

Las virtudes son diferentes a las diez.

El primer conjunto se llama “las obstrucciones a la liberación”, que impiden que uno logre la liberación del samsara. Las nueve obstrucciones diferentes son emociones perturbadoras o kleshas. El texto primero identifica la obstrucción y luego dice lo que está obstruido. Sin embargo, las voy a juntar mientras explico esto.

La primera obstrucción es la pasión o el deseo, que obstruye el deseo de abandonar el samsara. Mientras uno tenga deseo, no sentimos desaliento o desanimado con el samsara porque el samsara ofrece lo que deseamos. Si uno no se siente desanimado por el samsara, no podrá renunciar a él.

La segunda obstrucción es la ira que oscurece o impide la ecuanimidad. Aquí, la ecuanimidad tiene el sentido de que la mente es estable, constante, relajada, cómoda y espaciosa. Mientras estamos enojados, la mente no está estable ni relajada.

La tercera obstrucción es el orgullo, que impide ver a uno mismo como defectuoso. Mientras somos orgullosos, pensamos: “Tengo razón. Soy bueno”. Mientras tengamos este orgullo, uno no puede verse a sí mismo como un objeto vacío.

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La cuarta obstrucción es la ignorancia que impide ver la forma en que existen todas las cosas. Hace que percibamos la realidad erróneamente.

La quinta obstrucción es la visión que se refiere a la visión incorrecta de creer en un yo. Impide que logremos la liberación debido a la visión del yo como sólido y permanente.

La sexta obstrucción es tener puntos de vista negativos y el mal comportamiento como deseable. El tener puntos de vistas negativos como buenos evita que entremos en el camino; el tener malas formas de comportarse como buenas evita que entremos en el camino de la verdadera disciplina.

La séptima obstrucción es cuando la mente está dividida, literalmente “siendo de dos aspectos” pensando que puede ser de esta manera o de otra manera. Mientras tengamos esta duda, no podemos distinguir lo genuino de lo falso y no podemos entrar en el camino correcto.

La octava obstrucción es la envidia o los celos. Uno envidia los bienes materiales, el honor y la alabanza que otros disfrutan.

Mientras tengamos esta envidia, no podemos ver el valor de los demás y ayudarlos.

La última obstrucción es no poder permitir que disminuyan los recursos y las posesiones. Esto evita que las regalemos, para desarrollar la generosidad que pueda conducir a la liberación.

Estas son las nueve obstrucciones que bloquean el progreso hacia la liberación y todas deben ser abandonadas.

2. LAS TREINTA OBSTRUCCIONES El siguiente conjunto de obstrucciones comentado en este texto se presenta como treinta obstrucciones, seguido de un comentario de diez cualidades beneficiosas que están obstruidas. Este comentario se presenta en varias divisiones diferentes en este texto. Para hacerlos más fáciles de entender, los voy a unir.

Primero, hay un comentario sobre la virtud y tres factores que obstruyen la virtud. La palabra Tibetana para “virtud” es gewa y significa “aquello que produce felicidad tanto natural y como su fruto propio”. A veces se traduce como “virtud” y otras como “plenitud”.

[Treinta obstrucciones:] Falta de esfuerzo; de aumentar y expandirse;

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falta de fe y no entrenar la mente (pereza); no completar muy bien las (dos) colecciones; no poseer el potencial (para la iluminación); no (tener) un amigo espiritual; desaliento; no tener las prácticas (de las paramitas); tener malos compañeros; amigos (que no les gusta el Mahayana); participar en un medio de vida desfavorable; aflicción y karma de los tres (cuerpo, habla y mente); no cultivar la visión más elevada; asumiendo naturalmente un mal sustento; pereza; descuido; apego a la existencia condicionada (samsara); apego a los placeres; deprimirse; falta de fe (en el Mahayana); carente de admiración (y anhelo por el Mahayana); prestación de servicio de labios (solo); no sosteniendo el sagrado Dharma como el más grande; codicia por las ganancias; falta de compasión; privado de la audición (del Dharma Mahayana); solo escuchando poco (del Dharma Mahayana); falta de practicar el samadhi (absorción meditativa).

[Diez cosas que están obstruidas:] La virtud; la Bodichita; sosteniendo (el camino Mahayana correctamente); la inteligencia (de convertirse en Bodhisattva); la ausencia de engaño (en el camino de la visión); la ausencia de obstrucción (en el camino de la meditación); la dedicación (como habilidad en el método); la valentía (con respecto al profundo y vasto Dharma Mahayana); la ausencia de avaricia (con respecto a las actividades Mahayana); los (diez) poderes (de un Buda) son virtudes, etc.

Sus obstrucciones deben conocerse en grupos de tres.

[La forma en que las dos corresponden:] Las diez causas activas son generar (el deseo de participar en lo que es beneficioso); permanecer (en eso); dependiendo (de lo que es beneficioso); enseñando; transformación; separación (de la confusión); (experto en ayudar) a otros; confiando (en el Dharma Mahayana); comprensión (cómo participar en las actividades del Mahayana);

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cumpliendo (los diez poderes).

Sus ejemplos son ojos, alimento, tierra, una lámpara de mantequilla, fuego, etc.

Una hoz, un artesano, humo, tierra, camino, etc. (son) otros.

(A) OBSTRUCCIONES QUE IMPIDEN LA ENTRADA EN EL CAMINO Hay tres obstrucciones diferentes que impiden lo que es beneficioso, lo que significa que nos impiden entrar en el camino: La primera obstrucción es una actitud de descuido, es una laxitud que causa una falta de esfuerzo concienzudo y atención que nos impide entrar en el camino.

La segunda obstrucción es no estar creciendo después de haber plantado las raíces de la actividad beneficiosa. Después de haber entrado en el camino, debemos escuchar y contemplar las enseñanzas del Buda y los comentarios. No hacerlo es una obstrucción a las raíces de la virtud.

La tercera obstrucción es no entender cómo meditar adecuadamente. Habiendo escuchado y contemplado las enseñanzas pero sin saber cómo participar en la meditación y el yoga que conduce a la sabiduría que surge de la meditación es un obstáculo.

Este primer conjunto de obstrucciones nos impide entrar en actividades que son beneficiosas y favorables.

(B) OBSTRUCCIONES QUE IMPIDEN LA BODICHITA El segundo conjunto de obstrucciones nos impide desarrollar y aumentar la Bodichita, o “la mente de la iluminación”. Una vez que las raíces beneficiosas se han plantado dentro de la corriente de nuestro ser, necesitan florecer como Bodichita. Hay tres factores que impiden que florezca: 4. La falta de fe y esfuerzo que nos impide dar nacimiento a la Bodichita.

5. No entrenar la mente lo que nos impide desarrollar más la Bodichita.

6. No completar las dos colecciones que son las colecciones de mérito y sabiduría (sönam y yeshe en Tibetano) para que la Bodichita cumpla su potencial.

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(C) OBSTRUCCIONES PARA ENTRAR AL CAMINO MAHAYANA Si la Bodichita ha nacido en la corriente de nuestro ser, entonces entramos en el camino del Mahayana. Necesitamos seguir ese camino correctamente. Mantener ese camino adecuadamente es la tercera cualidad beneficiosa que se obstruye; hay un conjunto de tres obstrucciones para mantenerse correctamente en el camino del Mahayana: 7. No poseer el potencial para la iluminación. Esto se refiere a la falta de prajna y la falta de compasión porque todos ya tienen la naturaleza Búdica.

8. La falta de un amigo espiritual que es esencial para permanecer en el camino Mahayana.

9. El desaliento porque el camino es difícil y debemos ser capaces de soportar estas dificultades con paciencia (es decir, no soportar estúpidamente, sino hacer algo difícil con consistencia), sin desanimarnos.

(D) OBSTRUCCIONES PARA CONVERTIRSE EN UN BODHISATTVA Hay tres obstáculos que impiden que nos convirtamos en Bodhisattva: 10. No practicar las Seis Paramitas es un obstáculo porque esta práctica es esencial para convertirse en un Bodhisattva.

11. Aquellos con quienes nos asociamos tienen una influencia en nosotros. Asociarse con malos compañeros hace que nuestra Bodichita disminuya y nuestras defectos aumenten; tener malos amigos es una obstrucción para convertirse en un Bodhisattva.

12. Asociarse con aquellos a quienes no les gusta el Mahayana significa asociarse con aquellos que creen que el camino Mahayana está mal. Si nos asociamos con esas personas, eso evitará que nos convirtamos en un Bodhisattva que está en el camino del Mahayana.

Los cuatro temas que hemos comentado se refieren principalmente a los niveles iniciales del camino, los niveles llamados “compromiso a través del anhelo y la admiración”, es decir, los niveles de la gente común.

Lo que hemos comentado hasta ahora son obstrucciones a los niveles iniciales del camino. Ahora llegamos a las obstrucciones al camino de la visión que es el tercero de los cinco caminos y

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empezamos el camino en el que comienzan los diez niveles de Bodhisattva.

(E) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA VISIÓN Hay tres obstrucciones para lograr el camino de la visión: 13. Involucrarse en actividades desfavorables a través del cuerpo, el habla y la mente que te mantienen alejado del camino de la visión.

14. Obstrucciones kármicas y aflictivas, que se refieren a obstrucciones kármicas fuertes y emocionales muy fuertes.

15. No nutrir la más elevada visión. Para generar la más alta sabiduría, o jnana, del camino de la visión, necesitamos involucrarnos en una extensa y profunda contemplación del significado de las enseñanzas del Buda. Nuestra comprensión necesita aumentar para que podamos dar nacimiento a la sabiduría, lo que hacemos al participar en audiciones y contemplaciones extensas. No poder hacerlo es una obstrucción para lograr el camino de la visión.

(F) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA MEDITACIÓN 16. La primera categoría comentada aquí es la misma que la primera categoría en la sección anterior sobre las obstrucciones al camino de visión, es decir, el comportamiento incorrecto a través de las tres puertas del cuerpo, el habla y la mente.

17. Para que nuestra comprensión y sabiduría aumenten aún más, debemos esforzarnos. La pereza es una obstrucción porque es lo opuesto al esfuerzo.

18. Una mente desatendida y descuidada es un obstáculo para el camino de la meditación.

(G) OBSTRUCCIONES AL MÉTODO HÁBIL La falta de un método hábil es un obstáculo para el camino de la meditación porque el camino de la meditación requiere una habilidad extraordinaria. Hay tres agentes que obstruyen tal habilidad y medios: 19. El apego al samsara, particularmente el apego a nuestros propios cinco agregados o skandhas.

20. El apego a nuestras posesiones y placeres en particular.

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21. Depresión causada por el sentimiento de que no podremos participar en las vastas y beneficiosas actividades del camino de la meditación.

(H) OBSTRUCCIONES A LA INTREPIDEZ DEL MAHAYANA 22. La incapacidad de la fe para crecer en el camino Mahayana.

23. Falta de admiración por la palabra del Dharma.

24. Incapacidad para comprender el pensamiento profundo, refiriéndose al significado profundo del Dharma Mahayana de la vacuidad.

Estas tres son obstrucciones a la intrepidez y a la admiración o anhelo por el profundo y vasto Dharma del Mahayana.

(I) OBSTRUCCIONES A LAS ACTIVIDADES DEL MAHAYANA Para participar en las actividades del Mahayana, necesitamos tener una actitud que no sea mezquina con respecto al Dharma Mahayana.

Si nos sentimos miserables al respecto, entonces no se lo enseñaremos a otros. Hay tres obstáculos que impiden que estemos libres de esa avaricia: 25. No considerar el Dharma Mahayana como importante. Si no consideramos el Dharma Mahayana como importante, entonces no se lo enseñaremos a otros.

26. Enseñar para adquirir riqueza. Si enseñáramos para ese propósito, entonces no estaríamos libres de la avaricia.

27. Falta de compasión. Si carecemos de compasión, entonces no enseñaremos generosamente el Dharma a los demás.

(J) OBSTRUCCIONES A LOS DIEZ PODERES DE UN BUDA Hay tres obstáculos que nos impiden que alcancemos los diez poderes de un Buda que debemos lograr: 28. No escuchar el Dharma Mahayana. Para beneficiar a los demás, debemos entender muy bien el Dharma Mahayana. Si no lo hemos escuchado extensamente, entonces no tendremos una comprensión tan clara de este Dharma.

29. Habiendo escuchado solo un poco del Dharma Mahayana.

Escuchar un poco el Dharma Mahayana sería un obstáculo.

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30. No emprender la práctica del samadhi. Aunque hemos escuchado y entendido el Dharma Mahayana, eso no es suficiente porque tenemos que ponerlo en práctica para lograr los diez poderes de un Buda.

3. OBSTRUCCIONES A LOS ANTÍDOTOS Esta sección nuevamente tiene dos divisiones: un breve resumen y una descripción detallada.

A. UN BREVE RESUMEN Las obstrucciones son diferentes a la visión, las paramitas y los niveles.

B. UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA Esta sección tiene cuatro divisiones: obstrucciones que impiden los treinta y siete factores para la iluminación, que también se llaman las treinta y siete armonías con la iluminación, obstrucciones a las paramitas, obstrucciones a los niveles y un resumen.

(1) OBSTRUCCIONES A LAS 37 ARMONÍAS En cuanto a la base, falta de habilidad y la pereza; el samadhi decreciente debido a ambos; no participar en la práctica debido a la pereza; fe débil; apego a puntos de vista equivocados; tomando malas costumbres y familiarización con las predisposiciones latentes de confusión.

(A) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA ACUMULACIÓN Entramos en el camino al meditar en “los cuatro fundamentos de la atención plena”. Estoy explicando estos cuatro fundamentos en términos del Mahayana, no en términos del Vajrayana, que tiene cuatro fundamentos diferentes. Estas cuatro meditaciones en el Mahayana son: 1. Miramos el cuerpo y lo vemos como carente de existencia inherente, carente de cualquier naturaleza propia.

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2. Miramos la sensación y comprendemos de que la sensación carece de existencia inherente.

3. Miramos la mente y vemos que la mente carece de existencia inherente.

4. Miramos todos los fenómenos y vemos que carecen de existencia inherente.

Estos son los primeros cuatro factores de la iluminación.

Necesitamos conectar los 37 factores de la iluminación con los cinco caminos. Los cuatro fundamentos de la atención plena están asociados con el primer camino de la acumulación, que es la acumulación de mérito. El camino de la acumulación tiene tres divisiones: el camino inferior, el medio y el gran camino de la acumulación. Los cuatro fundamentos de la atención plena están asociados con el camino inferior de la acumulación.

El camino (Sct. Marga, Tib. Lam) es básicamente de la naturaleza del prajna o inteligencia y conocimiento. Cuando asociamos estas cuatro ubicaciones de la atención plena con los cinco caminos, estamos hablando acerca de tomar estos cuatro (cuerpo, sensación, mente y todos los fenómenos), considerándolos, observándolos y comprendiendo su forma de existir o de su manera de permanecer.

Nuestro prajna y el potencial de los caminos que generamos dentro del continuo de nuestro ser deben incrementarse, necesitan ir más alto.

Obstrucciones al Camino Medio de la Acumulación En la división media del camino de la acumulación, cultivamos “los cuatro abandonos correctos”, refiriéndose principalmente a las expresiones del cuerpo, el habla y la mente: 5. Abandonamos las acciones negativas que hemos generado previamente.

6. No se generan nuevas acciones negativas.

7. Damos nacimiento a acciones beneficiosas que previamente hemos generado.

8. Aumentamos las acciones beneficiosas generadas previamente llevándolas a un nivel superior.

La práctica de los cuatro abandonos correctos depende principalmente del esfuerzo y, por lo tanto, la pereza es un factor que obstruye los cuatro abandonos correctos.

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Obstrucciones al Gran Camino de la Acumulación En el camino medio de la acumulación, estamos tratando de acumular tanto mérito como sea posible, por lo que este camino se ocupa principalmente del comportamiento. En el elevado nivel del camino de la acumulación, estamos acumulando sabiduría (Sct. Prajna) que se realiza a través de la meditación (Sct. Samadhi). En este nivel, esto es a través de la práctica de la meditación shamatha.

El nombre de los factores de iluminación que se practican en este nivel son “las cuatro piernas de la emanación mágica” porque logramos la emanación mágica de la práctica del samadhi. Sin embargo, en el gran camino de la acumulación, no estamos practicando las emanaciones mágicas reales, sino que estamos desarrollando el samadhi para las cuatro raíces o “las piernas” de la emanación mágica: 9. La aspiración o admiración y anhelo de samadhi.

10. El esfuerzo para la práctica del samadhi.

11. La mente cuando descansa de manera relajada.

12. El análisis que es la naturaleza del prajna.

La obstrucción obviamente carece de estos cuatro.

Debido a que el camino de la acumulación se divide en tres partes (inferior, media y grande) y cada una de estas tres tiene las cuatro prácticas contemplativas, tenemos lo que se llama “las doce etapas del camino de la acumulación”. Habiendo recorrido estas doce, Llegamos al segundo camino de la conexión.

(B) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA CONEXIÓN El camino de la conexión está cerca del camino de la visión.

Practicamos el camino de la conexión principalmente en términos de confianza y certeza informada sobre lo que estamos haciendo. La práctica del camino de la conexión se describe en primer lugar en términos de los cinco poderes que son: 13. El samadhi, que es la meditación.

14. El prajna, que es el más importante de estos cinco. Porque lo usamos en la práctica de Vipashyana. Los otros tres poderes son ayudas para los dos anteriores.

15. Fuerte fe en las Tres Joyas, lo que nos permite lograr el samadhi y el prajna.

16. Fuerte esfuerzo, que también es necesario para lograr el samadhi y el prajna.

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17. La atención plena, o ser consciente de dónde está la mente.

Estos tres acompañan y ayudan al samadhi y el prajna y hacen que aumenten.

El camino de conexión se divide en cinco partes: 18. El primero se llama calor porque al comenzar el camino de la conexión, experimentamos algunos signos que surgen de la meditación y algunos signos de lo que está por venir. Se llama metafóricamente “calor” porque antes de que el fuego se encienda y la madera arda, hay una generación de calor y ese calor es la señal del fuego que está por venir. Del mismo modo, este primer nivel se llama “calor” como un signo de experiencias que vendrán después.

19. A medida que nuestro samadhi y prajna aumentan aún más, alcanzamos el segundo nivel del camino de la conexión, que se llama alcanzar la cima, en el sentido de que nuestro samadhi y prajna han alcanzado un punto alto. El fracaso de no dar nacimiento a una fe fuerte, esfuerzo, atención plena, samadhi y prajna nos impediría alcanzar este nivel y son los obstáculos de este nivel.

20. Una mayor capacidad de fe, esfuerzo, atención plena, samadhi y prajna. Estas son las cinco fortalezas (Sct. Bala, Tib. Tob). Tienen los mismos nombres que los cinco poderes anteriores, aunque en este punto no pueden ser dañados de ninguna manera por los defectos; son extremadamente fuertes y, por lo tanto, se llaman las cinco fortalezas. Las cinco fortalezas están asociadas con los dos niveles superiores del camino de la conexión.

21. El primero de estos dos superiores se llama tolerancia o paciencia (Sct. Shanti), Tib. zöpa) Este nivel se llama “tolerancia” porque es capaz de soportar dificultades y su resistencia es tal que no puede dañarse por ningún defecto.

22. El nivel final del camino de la conexión es la cualidad suprema del mundo. De los cinco caminos, —los dos primeros, el camino de la acumulación y el camino de la conexión, son los caminos de los seres ordinarios y los siguientes tres caminos son para los seres superiores (iluminados). El camino de la conexión se llama la “cualidad mundana suprema” porque es el nivel más alto de logro para los seres ordinarios (no iluminados).

Los impedimentos para estas fortalezas serían tener una insuficiente fe, esfuerzo, etc., no tener estas cualidades poderosa y fuertemente, sino solo débilmente. Tener una fe tan débil y demás obstaculizaría el logro de los niveles tercero y cuarto del camino de la conexión.

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(C) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA VISIÓN En el camino de la visión, nuestra mente ya no está separada del Dharmata; lo vemos directamente. Al ver el Dharmata directamente, abandonamos todo lo que es contrario al camino de la visión, como la creencia en un yo o el punto de vista del eterismo o el nihilismo.

Estos se superan y las predisposiciones latentes que les darían lugar se destruyen. Desarrollamos y alcanzamos en ese punto lo que se conoce como “las siete ramas de una persona superior”: 23. El prajna y el samadhi son las cualidades más importantes con las demás siendo compañeras.

24. Samadhi 25. Atención plena 26. Esfuerzo 27. En este punto, la fe se ha transformado y esa fe se ha convertido en alegría, por lo que la alegría es la quinta rama. Nos sentimos muy encantados en este punto y, por lo tanto, el primer nivel de Bodhisattva se logra simultáneamente con el logro del camino de la visión. Este primer nivel de Bodhisattva (Sct. Bhumi) se llama “perfecta alegría”.

28. Junto con esta gran alegría mental, experimentamos una flexibilidad del cuerpo, llamado shin jang en Tibetano, que literalmente significa “perfectamente procesado”. Se refiere a que nuestro cuerpo es flexible y sincronizado con la mente de tal manera que experimentamos placer; no importa cuánto tiempo nos sentemos en meditación, no se vuelve incómodo.

29. Finalmente, experimentamos ecuanimidad de tal manera que no nos molesta nada. ¿Qué nos impide alcanzar estas siete ramas de una persona superior? En particular, las emociones perturbadoras que deben ser abandonadas por el camino de la visión.

(D) OBSTRUCCIONES AL CAMINO DE LA MEDITACIÓN Como resultado de nuestro esfuerzo en el camino de la visión, hemos logrado el fruto de ver el Dharmata directamente. Sin embargo, desde los tiempos sin principio nos hemos acostumbrado a la confusión y tenemos dentro de nuestra corriente del ser las predisposiciones latentes (Tib. Bak chak) que se han establecido a través de innumerables vidas anteriores. Estas latencias se establecieron cuando nos equivocamos acerca de la verdadera

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naturaleza de los fenómenos y no podemos abandonar todas esas predisposiciones latentes simplemente al ver el Dharmata una vez.

Podemos abandonar estas predisposiciones latentes o tendencias habituales al familiarizarnos cada vez más con el Dharmata. Por lo tanto, el camino de la meditación es el proceso de familiarizarse con el Dharmata al verlo una y otra vez.

Dentro del camino de la meditación, hemos llegado al Camino Óctuple del Buda. Los factores principales entre estos ocho (que abarcan los números 29 a 37 de los factores de la iluminación) son prajna, esfuerzo, atención plena y samadhi. En este punto, ya no requerimos una gran fe. Practicamos el camino de la meditación durante largos períodos de práctica llamada “mente colocada uniformemente en el Dharmata” y en períodos de post-meditación.

El primer factor de meditación, el prajna, es lo que se entiende por visión correcta; ve el Dharmata directamente. En el período posterior de la post-meditación no vemos el Dharmata directamente.

Más bien, tenemos la comprensión del significado y la importancia del Dharmata basado en haberlo visto explícitamente, sin obstáculos en la meditación. La pos-meditación se caracteriza como un período de certeza. Esos son los dos tipos de prajna que tenemos en el camino de la meditación.

Hay tres ramas diferentes del Camino Óctuple: prajna, samadhi y la práctica de la disciplina. Hemos comentado la práctica del prajna.

En cuanto al factor del samadhi, incluye la atención plena, la estabilización meditativa, etc., dando lugar a la atención plena y al samadhi genuino.

En cuanto a los aspectos relacionados con la disciplina, hay una palabra correcta, lo que significa que nuestras palabras son significativas y beneficiosas para los demás. No estamos involucrados con el habla dañina, por lo que se dice que tenemos una palabra correcta, genuina y auténtica. Del mismo modo, así como nuestra palabra es beneficiosa para los demás, nuestras acciones físicas también son beneficiosas para los demás; no son dañinas sino precisas y directas. Tenemos “el límite de las acciones” porque tenemos el límite genuino del karma, lo que significa que las acciones son beneficiosas y significativas. Finalmente, se dice que tenemos el sustento correcto, lo que significa que la forma en que adquirimos comida, ropa, etc., concuerda con el Dharma y es beneficioso para los demás. Esos tres —la palabra, la acción y el sustento, son las ramas de la disciplina en el Camino Óctuple.

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¿Qué nos impide poseer estas ocho ramas del camino de una persona superior? Es lo que se conoce como “las predisposiciones innatas” con las que hemos nacido desde tiempos inmemoriales. Hay predisposiciones que se adquieren y otras que son innatas. Las predisposiciones adquiridas son creadas por nuestra mente. Las predisposiciones innatas han estado en la corriente de nuestra conciencia desde los tiempos sin principio; están allí naturalmente y no están recién hechas. Son lo que nos impide dar nacimiento al Camino Óctuple.

En resumen, comenzamos con los cuatro fundamentos de la atención plena, continuando hasta las ocho ramas del camino de una persona superior. Estas son las 37 cualidades que están del lado de la iluminación o “las 37 armonías de la iluminación”. Son principalmente métodos hábiles para progresar en el camino de un Bodhisattva; las prácticas en las cuales, como Bodhisattvas, necesitamos esforzarnos.

2. OBSTRUCCIONES A LAS DIEZ PARAMITAS Aferrarse a la riqueza y un estilo de vida exigente; la obstrucción de no cuidar a los seres sintientes; las deficiencias y el oportunismo; la preocupación por la pérdida y la ganancia; formas distorsionadas de pensar; agotando lo que trae la liberación; agotando la virtud continua e ininterrumpida; la certeza opuesta; y carente de la gran capacidad lo que obstaculiza el disfrute y el llevar el Dharma a la plena maduración.

Ahora llegamos a un comentario sobre las diez paramitas, las “acciones trascendentes” en las que debemos participar. El comentario sobre los 37 factores para la iluminación fue principalmente un comentario sobre el samadhi y el prajna. Aunque las paramitas también están involucradas en el samadhi y el prajna, se ocupan principalmente de la acción y el comportamiento. A continuación hay una lista de diez cosas que debemos abandonar para lograr las paramitas, con un punto por cada paramita.

1. Aferrarse a la riqueza evita la generosidad. Para lograr la paramita de la generosidad hay que abandonar la avaricia.

2. Un estilo de vida exigente impide la disciplina. Una disciplina mala, equivocada y confusa es lo opuesto a la paramita de la

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disciplina. Es a través de la práctica de la disciplina que logramos nacer en un reino superior, como humano o como dios. Si nos involucramos en una ética defectuosa o una disciplina defectuosa, en el futuro no tendremos un buen cuerpo; como base para nuestra práctica.

3. No preocuparse por los seres sintientes evita la paciencia. La tercera paramita es la paciencia o la tolerancia. Su naturaleza es básicamente no abandonar a los demás mentalmente; no expulsar a otros con nuestra mente. Abandonar a los demás, no cuidarlos, es la esencia de la obstrucción que impide que tengamos esta paramita de la paciencia, resistencia y tolerancia.

4. Las deficiencias y el oportunismo evitan el esfuerzo. La cuarta paramita es el esfuerzo. La pereza es su opuesto. La pereza evita que disminuyan los defectos y aumenten las buenas cualidades.

5. Las distracciones impiden una mente estable. La quinta paramita, dhyana en Sánscrito, sam ten en Tibetano, significa literalmente “una mente estable”. A menudo se traduce como “concentración”. El significado del término es “estabilidad de los pensamientos” o “estabilidad de la mente”. La distracción, la mente vagando aquí y allá es el principal obstáculo para desarrollar la paramita de dhyana.

6. El pensamiento distorsionado impide el prajna. La sexta paramita es el prajna, sherab en Tibetano, “conocimiento brillante, claro, perspicaz y agudo”. Al nivel de ser una paramita, el prajna es completamente maravilloso. Lo opuesto se llama simplemente “prajna defectuoso e inferior”. Consistiría en una forma errónea y perversa de pensar sobre las cosas.

7. No agotar lo que dificulta la liberación impide el método hábil.

La séptima paramita es la del método hábil (Sct. Upaya). La función de esta habilidad en el método es que permite que las raíces de lo que es favorable se vuelvan vastas; evita que se agoten o se consuman. Si no tenemos esta habilidad en upaya, entonces las raíces de lo que sea beneficioso que se haya plantado dentro del continuo de nuestro ser no florecerán, no crecerán y se volverán vastas; estas raíces estarán agotadas.

8. Agotar la virtud ininterrumpida impide la aspiración de las oraciones. La octava paramita se llama mön lam en Tibetano y literalmente significa “un camino de deseo”, frecuentemente traducido como “plegaria de aspiración”. Si tenemos esta paramita de la plegaria de aspiración o deseo, si tenemos esta paramita de la visión, entonces las raíces de la virtud que existen dentro de nuestro

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continuo nunca serán cortadas; durante todo el camino para completar la iluminación nunca serán cortadas.

Cuando hablamos de las paramitas, a veces se mencionan seis y otras diez. Ahora estamos hablando de diez; las cuatro paramitas adicionales son método hábil, plegaria de aspiración, fuerza y sabiduría. Las cuatro últimas son formas del prajna que han alcanzado un nivel muy alto. La naturaleza de estas paramitas es prajna que se ha vuelto muy especial.

9. Agotar la certeza del prajna impide el poder. De esa manera, hablamos de la novena paramita, la paramita del poder. El poder se refiere a que el prajna ha aumentado a un nivel muy alto y se ha vuelto extremadamente fuerte para que no pueda ser vencido por las kleshas, por la ignorancia, por el oscurecimiento o por la confusión, sino que los eclipsa a todos; literalmente en Tibetano, “los domina con su brillo”, “los suprime con su brillo”. En este caso, cualquier cosa que sea opuesta y discordante con este prajna es igualmente un obstáculo para la paramita del poder.

10. La falta de gran capacidad impide la sabiduría. La décima paramita es la sabiduría, o jnana en Sánscrito y yeshe en Tibetano.

Debido a esa sabiduría, podemos enseñar el conocimiento a otros y podemos retenerlo. Por lo tanto, disfrutamos de todos los Dharmas.

Nuestro poder que carece de gran capacidad sería la obstrucción a esta sabiduría.

3. OBSTRUCCIONES A LOS NIVELES DE BODHISATTVA El objetivo de la omnipresencia; el objetivo del supremo; El objetivo más alto en sí mismo (es) el objetivo que concuerda con la causa.

Aferrarse a la finalización no existe; varios continuos no existen; no hay aflicciones ni pureza; el objetivo en sí mismo son las diferencias no existentes; existe el objetivo que ni disminuye ni aumenta.

Permanecer en los cuatro aspectos de la fuerza; no consciente de la vasta extensión del espacio; las diez obstrucciones no son parte de las aflicciones.

Los antídotos son la base de los diez niveles poco comunes.

Ahora llegamos al comentario de los niveles de Bodhisattva de una persona superior. La buena cualidad de cada nivel se describe en relación con las diez paramitas. Acabamos de considerar las buenas

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cualidades de la base respectiva; así generosidad para la primera base, la disciplina para la segunda y etc., todo el camino hasta la sabiduría. Y así, se han comentado las buenas cualidades que deben entenderse y los obstáculos que deben abandonarse.

4. RESUMEN DE LAS DIEZ EN DOS OBSTRUCCIONES La obstrucción de las aflicciones y la obstrucción del conocimiento que es enseñado.

Todos los obstáculos están (resumidos) en ellos.

(Cuando se han agotado), hay liberación.

El texto resume el significado de todas las obstrucciones que hemos comentado; los reúne a todos y los describe en términos de dos obstrucciones: las obstrucciones emocionales (Sct. klesha, Tib. ñonsgrib) y las obstrucciones al conocimiento (Tib. shes-byai-sgrib-pa).

Las obstrucciones emocionales son aquellas que nos mantienen en el samsara y, por lo tanto, evitan que logremos la liberación. Las obstrucciones al conocimiento impiden que comprendamos la naturaleza de los fenómenos, es decir, conocer la forma en que las cosas realmente y la variedad de los fenómenos. Todas las obstrucciones que hemos comentado están incluidas dentro de estas dos y cuando las abandonamos, logramos la Budeidad.

Con esto se concluye el segundo capítulo titulado “Obstrucciones” del Tratado que Distingue el Medio de los Extremos.

Hemos completado la identificación de las obstrucciones. El antídoto para estas obstrucciones es la realización de la talidad.

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Capítulo 3 Cómo Abandonar los Obstáculos: Conociendo la Talidad TERCER PUNTO VAJRA: CONOCER LA TALIDAD En el texto raíz, este capítulo es el tercer capítulo, que trata sobre la superación de las obstrucciones, incluidas las obstrucciones a los fundamentos, las obstrucciones a la liberación, las obstrucciones a los factores de iluminación y las obstrucciones a las paramitas.

Todas las obstrucciones deben ser eliminadas y esto se hace al realizar el Dharmata, es decir, la verdadera forma en que todas las cosas existen. El último capítulo se dedicó a las obstrucciones y este capítulo comenta la talidad (Sct. Tathagata, Tib. De-kho-na-ñid).

En términos generales, tathata es el último Dharmata, la verdadera naturaleza, la forma en que existen todas las cosas. Sin embargo, en este texto, la talidad se comenta en términos de diez significados diferentes. Los textos dan primero una breve descripción de estos diez, luego es seguido por un extenso comentario sobre cada uno.

III. CONOCIENDO LA TALIDAD A. UNA BREVE DESCRIPCIÓN Talidad raíz; definición de talidad; la característica definitiva (de talidad); la talidad de causas y resultados. Áspero y sutil; renombre y los objetos perfectamente puros; las características resumidas y clasificadas; siendo aprendido en los diez aspectos de la talidad.

B. UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA Esta sección es sobre tathata, que se traduce como talidad, y este capítulo se divide en tres partes: talidad raíz, la definición de talidad y las características definitivas de talidad.

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1. TALIDAD RAÍZ Las tres naturalezas son continuamente no-existentes; aunque presente, no hay talidad.

La talidad es la existencia y la no existencia.

A las naturalezas se les enseña a ser tres.

La primera talidad se llama “talidad raíz”. Es lo que se debe identificar y es la base para la designación del nombre.

La talidad raíz se comenta en términos de las tres naturalezas, que son utilizadas por la escuela Chittamatra (Solo Mente). Estas tres naturalezas son: la naturaleza imaginada, la naturaleza dependiente y la naturaleza completamente establecida. La naturaleza imaginada carece de cualquier establecimiento; no existe una entidad existente que haya sido experimentada. Es primordial (es decir, desde el principio) no-existente. La naturaleza dependiente es la relación dependiente. Esto significa que en el nivel relativo o convencional, la talidad aparece a los que están en el camino, pero en el nivel absoluto está vacía. La naturaleza de lo completamente establecido no existe, pero ese mismo no establecimiento, tal como es, es cierto.

1. LA DEFINICIÓN DE TALIDAD En cuanto a esos, los fenómenos e individuos, lo aprehendido y el que aprehende —: los puntos de vista imputados existentes, no-existentes y negativos no surgen si uno los comprende.

Esas son las definiciones de talidad.

La naturaleza imaginada aquí se refiere a la designación de personas y fenómenos distintos de las personas. La no-existencia de la talidad es la definición de lo imaginado. La naturaleza dependiente en este caso se refiere a aspectos externos (fenómenos externos) y aspectos internos (mente). Eso tampoco está establecido. La naturaleza completamente establecida se refiere al conocimiento de la forma en que la naturaleza imaginada y la naturaleza dependiente realmente existen, es decir, la naturaleza completamente establecida es el conocimiento de la no-existencia de los otros dos, de su talidad.

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3. LAS CARACTERÍSTICAS DEFINITIVAS DE LA TALIDAD El significado de impermanencia es el significado de la no-existencia, la definición de establecerse y cesar nuevamente, el significado de manchado y sin manchar concuerda con la progresión a través de la raíz de la talidad.

Al aceptar el sufrimiento, las características y la conexión se describen como otras.

La entidad no existente no es una entidad; esta se enseña estando vacía por naturaleza.

Como las características no existen, el yo no existe; se enseña que las características poco comunes son características específicas.

Las características definitivas de tathata tienen diez divisiones: (a) la primera noble verdad, (b) la segunda noble verdad, (c) la tercera noble verdad, (d) la cuarta noble verdad, (e) las verdades convencionales y últimas, (f) el conocedor, (g) identificar las tres naturalezas, (h) los cinco Dharmas, (i) los siete tipos y (j) diez habilidades.

(A) LA PRIMERA NOBLE VERDAD Por lo tanto, se describen como la verdad del sufrimiento.

Las predisposiciones latentes, todo lo que surge y no ser libre es así.

Las tres naturalezas se presentan en términos de las cuatro verdades.

La primera noble verdad que fue la primera enseñanza del Buda, es la verdad del sufrimiento. Tiene cuatro aspectos relacionados con las tres naturalezas: las cualidades de la impermanencia, sufrimiento, vacuidad y el no-yo.

La cualidad de la impermanencia está relacionada con las tres naturalezas de la siguiente manera: Las naturalezas imaginadas son impermanentes porque surgen sin ninguna existencia inherente. Las naturalezas dependientes son impermanentes porque surgen y luego desaparecen; se producen y luego se desintegran. Su propia naturaleza es que surgen y finalmente se desintegran. Las naturalezas completamente establecidas tienen dos fases: primero, la naturaleza completamente establecida manchada y luego la naturaleza completamente establecida sin mancha. Desde ese punto de vista, incluso la naturaleza completamente establecida es

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impermanente. Así, la impermanencia está relacionada con cada una de las tres naturalezas.

La segunda característica de la primera verdad del sufrimiento es el sufrimiento. El sufrimiento se relaciona con las tres naturalezas de la siguiente manera: las naturalezas dependientes son sufrimiento porque son confusión. Las naturalezas imaginadas son sufrimiento porque creemos que los fenómenos que no existen, existen; a través de ese error en particular, recibimos grandes problemas. La naturaleza completamente establecida está relacionada con las otras dos en la forma de ser su realidad o Dharmata, en el sentido de que las naturalezas imaginadas y dependientes son aquellas que poseen cualidades. Poseen la cualidad del Dharmata, por lo que existe una relación entre la naturaleza completamente establecida y las otras dos. Desde ese punto de vista, también está relacionada con el sufrimiento.

Los aspectos tercero y cuarto de la verdad del sufrimiento son la vacuidad y la ausencia de yo. Se relacionaron con las tres naturalezas de la siguiente manera: en primer lugar, las naturalezas imaginadas no están establecidas y no existen. De esa manera, están vacías y ausentes de yo. Aparte de simplemente aparecer, las naturalezas dependientes realmente no existen y de esa manera están vacías y ausentes de yo. Finalmente, las naturalezas completamente establecidas están en sí mismas vacías y ausentes de yo.

(B) LA SEGUNDA NOBLE VERDAD La segunda noble verdad, el origen del sufrimiento, se relaciona con las tres naturalezas de la siguiente manera: la naturaleza imaginada se relaciona con el origen del sufrimiento en que la naturaleza imaginada surge en dependencia de la confusión. Esa confusión establece predisposiciones latentes para la confusión posterior, luego surge la confusión nuevamente. La naturaleza dependiente está completamente entrelazada con el surgimiento dependiente; de esa manera está relacionada con el origen del sufrimiento. La naturaleza completamente establecida existe junto con la naturaleza imaginada y la naturaleza dependiente, y desde ese punto de vista la naturaleza completamente establecida existe conectada con el origen del sufrimiento.

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(C) LA TERCERA NOBLE VERDAD La tercera noble verdad es el cese del sufrimiento. Está relacionada con las tres naturalezas de la siguiente manera: la naturaleza imaginada no existe; la naturaleza dependiente está vacía y la naturaleza completamente establecida está libre de cualquier mancha. La falta de existencia inherente es precisamente lo que se entiende por verdadera cesación y la verdadera cesación se refiere a la liberación. Desde ese punto de vista, las tres naturalezas están relacionadas con la verdadera cesación.

(D) LA CUARTA NOBLE VERDAD La naturaleza misma, la dualidad no nacida y las manchas latentes se describen como dos.

Debido a la perfecta comprensión, abandono y logro directo, la verdad del camino está completamente descrita.

La cuarta noble verdad es el Camino Óctuple. Las tres naturalezas están relacionadas con verdaderos caminos, ya que al conocer la forma en que existe la naturaleza imaginada, entramos en los verdaderos caminos; a través de conocer la manera en que la naturaleza dependiente permanece, entramos en los caminos verdaderos; y al realizar de la naturaleza completamente establecida logramos ambos caminos verdaderos y su fruto.

(E) VERDADES CONVENCIONAL Y ÚLTIMA La imaginada, la conciencia (dependiente) y las expresiones relacionadas son gruesas (relativas).

La verdad última es única.

El significado, el logro y la presencia. se describen como los tres aspectos de lo último.

Los dos aspectos de lo completamente establecido son inmutables e infalibles.

El quinto significado de talidad es el comentario que correlaciona las tres naturalezas con las verdades convencional y última: la verdad convencional como la naturaleza imaginada se refiere a errores

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debidos a la confusión, y la naturaleza dependiente son meras apariencias. La naturaleza completamente establecida es la forma en que existen todas las cosas y es la verdad última.

(F) EL CONOCEDOR El que aprendió solo en el conocimiento mundano y el que aprendido en las tres fuentes válidas de conocimiento.

El sexto significado de talidad es un comentario literal de “¿Quién es el que reconoce”, es decir, ¿Quién sabe acerca de este significado?

En primer lugar, las naturalezas imaginadas son reconocidas en el mundo; los seres mundanos las conocen porque las naturalezas imaginadas se refieren a apariencias equivocadas. En cuanto a las otras dos, naturalezas dependientes y completamente establecidas (ya sea en términos de su mera apariencia o en términos de su existencia), están validadas por los tres tipos de fuentes válidas de conocimiento, que son la percepción directa, la realización inferencial y la confiable autoridad escritural. Estas son las tres fuentes de conocimiento y cada una certifica tanto la naturaleza dependiente como la completamente establecida.

(G) EL OBJETO PURO El objeto perfecto y puro de la experiencia tiene dos aspectos, expresados como talidad.

El séptimo significado de talidad es una identificación de las tres naturalezas en términos de si son o no objetos sobre los cuales opera la sabiduría genuina; si son vitales para esta sabiduría. Las naturalezas imaginada y dependiente no tienen existencia inherente; no tienen naturaleza propia. No están establecidas y son noexistentes y, por lo tanto, no son objetos de sabiduría genuina. La naturaleza completamente establecida es el objeto sobre el cual opera la sabiduría; es el objeto que concierne a la sabiduría.

(H) LOS CINCO DHARMAS La causa fundamental, la conceptualidad y los nombres se resumen en dos aspectos: sujeto y objeto.

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La sabiduría primordial perfecta así como la más alta talidad se resumen como una talidad.

El octavo significado de talidad es lo que se llama “los cinco Dharmas”. Estos se presentan en el Dharma Mahayana: nombre, razón (que se refiere a objetos), conciencias, sabiduría y talidad o lo último. En el Mahayana se dice que estos cinco incluyen dentro de ellos todos los fenómenos. El nombre y la razón son las bases de la naturaleza imaginada y, por lo tanto, están relacionados con la naturaleza imaginada. Las conciencias (es decir, las ocho conciencias) están conectadas con la naturaleza dependiente. La sabiduría y la talidad (lo último) deben asociarse con la naturaleza completamente establecida.

(I) LAS NUEVE CLASIFICACIONES Hay dos aspectos de la talidad de entrada, la permanencia y el sustento incorrecto (en el samsara).

El carácter definitivo, la sabiduría de la conciencia parcial y la pureza son uno de los completamente establecidos.

La novena clasificación de la talidad coordina las siete talidades con las tres naturalezas. ¿De qué manera están relacionadas? De estas siete talidades, la talidad de entrada al samsara, la de permanecer en el samsara y la talidad del camino a través del samsara (la experiencia de varios tipos de sufrimiento y dolor) están relacionadas con la naturaleza imaginada y dependiente. La talidad del carácter definitivo de la liberación, la talidad de la sabiduría de la liberación, la talidad de la pureza de la liberación y la talidad de la práctica de la liberación están asociadas con la naturaleza completamente establecida. Si se mira de esta manera, se ve que las siete talidades, que son bien conocidas y se describen en los sutras, y las tres naturalezas son del mismo carácter.

(J) LAS DIEZ HABILIDADES El único, el fundamental (causa), el consumidor, el creador; y teniendo poder; cumplir el propio propósito; la impermanencia; la aflicción mental, un sustento puro; teniendo yoga; y la libertad de no ser libre son vistos como el yo

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La conceptualidad completa y el hecho de la conceptualidad son puros debido al significado de la talidad.

El décimo tema de la talidad tiene diez temas en los cuales necesitamos volvernos habiles. Se llaman “las diez habilidades”. El texto las presenta primero en términos de diez puntos de vista que deben abandonarse y luego como diez habilidades que deben dominarse. El dominio de las diez habilidades nos permite descartar los puntos de vista erróneos. Voy a juntarlos en lugar de hacerlo al estilo tradicional.

Ser Hábil con los Skandhas Al principio hay muchos; ese es el significado de resumido y perfectamente distinguido.

La primera área temática en la que necesitamos convertirnos en hábiles son los agregados (Sct. Skandhas) de forma, sensación, discriminación, formaciones y conciencias. El significado de “skandha” es “la acumulación de muchas cosas”. Si consideramos, por ejemplo, el skandha de la forma, entonces lo consideramos como una sola cosa. De hecho, cualquier forma es una acumulación o concentración de muchas cosas. Esto también es cierto para todos los demás skandhas. En todos los casos, son una reunión de muchas cosas. La comprensión de la forma en que los cinco skandhas son una colección nos permite abandonar aferrarnos a la falsa creencia de que somos un yo unificado. En la tradición Budista, el principio principal es comprender la no-existencia de un yo. Cuando comprendemos que el yo depende de los cinco skandhas y que los cinco skandhas son un conjunto de muchas, muchas cosas, entonces comprendemos que la noción de un yo como una cosa es incorrecta.

Cuando comprendemos que el yo es, de hecho, una agregación de muchas cosas, se superará ese oscurecimiento particular de la mente.

Ser Hábil con los Elementos El que aprehende, la aprehensión y lo que se aprehende se comparan con una semilla, (que) se describe de manera diferente.

La segunda área en la que necesitamos ser hábil son los elementos (Sct. Dhatu, Tib. Kham). La razón para presentar los dhatus es

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ayudarnos a abandonar la noción de un yo como una causa que da lugar a otras cosas. Todo lo que surge lo hace a través de la interacción de los dieciocho elementos. No hay nada aparte de ellos, por lo tanto, los dieciocho elementos son las causas. Los elementos son los seis tipos de objetos (formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos), las seis conciencias mentales y los seis poderes sensoriales.

Ser Hábil con las Bases Los sentimientos, que restringen completamente el significado (de un objeto percibido) y la experiencia directa son diferentes entradas que surgen.

Tendemos a considerar el yo como lo que experimenta placer y dolor, y disfruta de los objetos a través de los campos de los sentidos. Tendemos a sentir que el yo existe como los campos sensoriales. Para demostrar que esto es incorrecto, el Buda habló sobre los doce campos sensoriales, que en realidad son otra forma de dividir los dieciocho elementos. Para el caso, los cinco skandhas, los dieciocho dhatus y los doce ayatanas son solo diferentes formas de clasificar el mismo fenómeno. Pero cada uno de estos se presenta de manera diferente para erradicar una forma diferente de conceptos erróneos. Cada uno de estos sistemas es un método hábil diferente apropiado para erradicar un concepto erróneo diferente.

Los doce campos sensoriales son seis objetos (formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos para una conciencia mental), los seis poderes sensoriales (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y el poder sensorial mental). Las doce ayatanas están relacionadas con los dieciocho dhatus porque las seis conciencias están incluidas dentro del poder de los sentidos mentales. De esa manera, los doce campos sensoriales están incluidos en todos los fenómenos. Al adquirir conocimiento y habilidad en esta presentación particular, comprendemos que el yo no es el disfrutador, sino que solo hay una interacción de los diversos campos de los sentidos. No hay un yo como sujeto perceptor.

Ser Hábil en la Originación Interdependiente Sin atribuir ni negar causas, efectos e influencias.

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El cuarto tema son los doce vínculos de la originación interdependiente. Lo que se abandona al comprender la originación interdependiente es la noción incorrecta de que el yo es el creador del mundo. Más bien, es la ignorancia la que crea el mundo. La ignorancia se transforma en formación kármica, el segundo vínculo; luego el tercer vínculo, la conciencia y etc., como se comentó anteriormente. Todo aparece en estos diversos aspectos. Si entendemos y vemos cómo la causa y el efecto están relacionados entre sí, entonces sabemos infaliblemente que el yo no es el fabricante del mundo.

Ser hábil en lo Apropiado e Inapropiado Lo no deseado, lo deseado, la pureza perfecta, surgiendo juntos, dominando, logrando y practicando siempre son otra connotación que dependiente.

El quinto tema es reconocer lo que son y no son las fuentes de las cosas; la forma en que existen y no existen, es decir, qué ocurre y qué no ocurre, qué tipo de oportunidades hay, o no, para que surja algo. Esto se presenta como un antídoto para la concepción del yo como controlador o maestro.

Encontramos que todo es dependiente más que independiente. En pocas palabras, la felicidad surge de acciones favorables y virtuosas; estas acciones favorables nunca conducen al sufrimiento. Del mismo modo, las acciones desfavorables y poco virtuosas nunca conducen a la felicidad; más bien es en su naturaleza que las acciones desfavorables solo conducen al dolor. Por ejemplo, el fuego quema porque esa es la naturaleza del fuego. Necesitamos ser hábiles en la forma en que las cosas existen y no existen, en lo que ocurre y lo que no ocurre, cómo surgen las cosas y cómo no surgen. Al comprender la verdad de la interdependencia, nos damos cuenta de que nuestra noción de un yo que tiene poder sobre los objetos es simplemente ficticia.

Ser Hábil en los Poderes Aprehendiendo, permaneciendo, ininterrumpidamente; debido tanto a la experiencia como a la pureza.

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El sexto tema se llama “los poderes”, wang po en Tibetano. La razón para enseñar el tema de los poderes es disipar la noción del yo como propietario o poseedor. Son más bien los poderes los propietarios y controladores. Hablando en términos de los poderes del samsara, hay seis poderes sensoriales (el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y el sentido mental). Estos conducen a sensaciones de placer o dolor.

En el contexto del nirvana, los cinco poderes son fe, esfuerzo, atención plena, samadhi y prajna. Estos cinco poderes conducen a la liberación. El comprender los poderes supera por completo la noción del yo como poseedor.

Ser Hábil con el Tiempo Causas y efectos que ya se experimentan o similarmente que no se experimentan son diferentes.

Necesitamos ser hábiles con el tiempo. A través de la comprensión del tiempo, superamos la noción de un yo que es permanente.

Comprender el tiempo significa comprender el pasado, el presente y el futuro. El pasado significa la terminación de todas las causas y efectos; el presente se refiere a causas que tienen efectos, es decir, los efectos aún no han cesado, y el futuro se refiere a no generar causas o efectos. Al comprender esto, comenzamos a comprender la noción de horas, días, meses y años, y a través de esto nos damos cuenta de que el yo no es permanente.

Ser Hábil en las Cuatro Nobles Verdades El significado de la sensación (junto con) la causa se establece debido a la causa, la verdad de todo lo que surge.

El significado de pacificarlos y remediarlos por tenerlos se describe de manera diferente.

El octavo tema son las Cuatro Nobles Verdades (verdad del sufrimiento, verdad del origen, verdad de la cesación y verdad del camino). Al comprender las Cuatro Verdades, abandonamos la noción de que el yo es una persona afectada por emociones perturbadoras. No es el yo el que hace eso, más bien el karma y las emociones perturbadoras sirven como causas de los verdaderos orígenes; conducen al samsara, el verdadero sufrimiento. Es a través

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de los niveles y caminos del Bodhisattva que alcanzamos el nirvana, no que el yo vaga por el samsara y luego alcanza el nirvana.

Ser hábil en los Vehículos A través de la comprensión de las cualidades, los defectos y la no conceptualidad, uno comprende que son distintos del yo.

Como definitivamente surgen, se les llama ʻotrosʼ.

El noveno tema son los vehículos (Sct. Yana, Tib. Tek pa). El significado de tekpa es “algo que se eleva, aumenta”. Este tratamiento de los vehículos es ligeramente diferente del tratamiento habitual de los tres vehículos en el sentido de que comienza comentando el yana mundano o samsárico. Al participar en buenas actividades podemos nacer en el reino humano y con un esfuerzo extraordinario podemos renacer en el reino de los dioses o dioses celosos, todos los cuales están en el reino del samsara. En el camino Hinayana podemos alcanzar el nivel de un arhat que se libera del samsara. En el camino Mahayana podemos lograr la Budeidad, que es la liberación completa del samsara.

Al ser hábiles en los yanas, abandonamos la idea errónea de que un yo es el poseedor del yoga. Y comprendemos de que es a través del vehículo mundano que se logra una buena situación en el samsara y que es a través del esfuerzo en los vehículos Hinayana y Mahayana que se logra la iluminación. No es el yo el que hace esto, por lo tanto, podemos entender que no hay un yo que posea el yoga.

Ser Hábil en lo Compuesto y No Compuesto Tener imputaciones, tener causas, las características causales y la pacificación perfecta (se vuelven) significativas.

Se explicarán al final.

El décimo tema se llama “lo compuesto y lo no compuesto” o “lo condicionado y lo no condicionado”. Un compuesto es algo, como un árbol, montaña o persona, que se compone de muchas partes diferentes y que finalmente se desintegrará en su elementos. Esto aquí se refiere al samsara. El fenómeno no compuesto o no subordinado aquí se refiere al nirvana. Si entendemos la forma en que las causas y las condiciones conducen a la creación de un objeto

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compuesto debido a la causalidad, entonces nos convertimos en hábiles en la naturaleza de lo condicionado y lo no condicionado.

Esta comprensión de lo condicionado e incondicionado supera la falsa noción de que el yo inicialmente no se libera y luego se libera.

Más bien, entendemos que el samsara consiste en fenómenos compuestos y condicionados, y que la liberación es lo incondicionado. También reconocemos y nos damos cuenta de la verdadera naturaleza de lo convencional y lo último.

Ese fue el tercer capítulo titulado “Cómo Abandonar las Obstrucciones: Conociendo la Talidad” del Tratado que Distingue el Medio de los Extremos.

Esa es, entonces, la presentación del tercer capítulo del texto raíz sobre la talidad o tathata que nos permite abandonar de hecho todo tipo de conceptos erróneos. Por lo tanto, necesitamos resolver decisivamente el significado de talidad.

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Capítulo 4 Las Fases y los Resultados de la Meditación El texto que estamos estudiando se resume en siete temas fundamentales, explicados en cinco capítulos. Este capítulo cubre el cuarto capítulo del texto raíz y es un comentario de los caminos que sirven como antídotos para las obstrucciones. De los siete temas fundamentales del texto, tres de estos se comentan en este capítulo.

Estos temas vajra son: identificar los caminos, las etapas de desarrollo a lo largo de los caminos y el efecto de esos caminos.

CUARTO PUNTO VAJRA: IDENTIFICANDO LOS CAMINOS IV. IDENTIFICANDO LOS CAMINOS

A. DESCRIPCIÓN DE LOS CAMINOS 1. LOS 37 FACTORES DE LA ILUMINACIÓN

Hablaremos de identificar los caminos comentando los 37 factores de la iluminación, también llamados armonías con la iluminación, porque los 37 factores de la iluminación conforman los cinco caminos. Esto se presentó en el segundo capítulo del texto, que consideraba las obstrucciones a los 37 factores de la iluminación.

Los 37 factores son los antídotos para las diversas obstrucciones y, por lo tanto, se presentan en este capítulo, que describe los caminos como antídotos contra los conceptos erróneos. La presentación de los 37 factores de la iluminación en este capítulo del texto raíz es en muchos aspectos muy similar a la presentación anterior; sin embargo, algunas características distintivas e inusuales se encuentran en este capítulo. No veo ninguna razón para explicar las que son básicamente las mismas, por lo que solo abordaré las que son diferentes.

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(A) LOS CUATRO FUNDAMENTOS Debido a tomar malos caminos, debido a las causas de la existencia condicionada, debido a la base y debido a una mente oscurecida, (uno debería) involucrarse en las cuatro verdades, que son la meditación de emplazamiento de la atención plena.

Como saben, el camino de la acumulación se divide en las partes inferior, media y grande. En el camino inferior de la acumulación, practicamos y cultivamos las cuatro bases de la atención plena.

El primer fundamento es la atención plena del cuerpo. La razón para desarrollar la atención plena del cuerpo es que el cuerpo es la raíz del verdadero sufrimiento. Si comprendemos bien el cuerpo, comprenderemos bien el verdadero sufrimiento.

El segundo fundamento es la atención plena de las sensaciones.

Las emociones perturbadoras del deseo son causadas principalmente por las sensaciones. Si comprendemos la naturaleza de las sensaciones correctamente, podremos renunciar al deseo y, por lo tanto, no dará nacimiento a las emociones perturbadoras. Esta práctica está relacionada con la segunda noble verdad del origen del sufrimiento y la comprensión de cómo se produce.

El tercer fundamento es la atención plena en la cual llegamos a comprender la tercera noble verdad de la cesación. La cesación se refiere básicamente a comprender la ausencia de yo, y la mente es la base para comprender la ausencia de yo. Por lo tanto, al prestar atención cuidadosamente a la mente, podemos actualizar la verdadera cesación.

El cuarto fundamento es la atención plena de los fenómenos que está relacionado con la cuarta noble verdad del Camino Óctuple. Si comprendemos los fenómenos del samsara y el nirvana sin oscurecimiento, podemos generar el Camino Óctuple en el continuo del ser de uno. Por esa razón, es importante comprender los fenómenos cultivando la atención plena.

(B) LOS CUATRO ABANDONOS Si el lado del oponente y los antídotos son perfectamente conocidos en todos los aspectos, luego, debido a su abandono, surge un esfuerzo alegre en cuatro aspectos.

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El camino medio de la acumulación es el punto de practicar los cuatro abandonos: abandonar las acciones negativas, no generar nuevas, dar lugar a acciones beneficiosas y descansar en su poder.

Este comentario es idéntico al que se dio anteriormente, por lo que no voy a entrar en más detalles.

(C) LOS CUATRO PODERES BREVE RESUMEN Descansar en ellos y las actividades apropiadas se convierten en la acumulación de todos los propósitos.

Abandonar los cinco defectos, confiando en las ocho aplicaciones que surgen de la causa.

En el gran camino de la acumulación desarrollamos las cuatro patas de la emanación mágica. Estas cuatro patas son principalmente el samadhi. En este punto, el texto da un resumen de los métodos para practicar la meditación. En particular, analiza los cinco defectos que ocurren en la práctica de la meditación y los ocho antídotos para esos defectos. Estos cinco defectos y ocho remedios vienen del sutra en lugar de la tradición Vajrayana. Aunque meditamos de acuerdo con el Vajrayana, los defectos y los remedios son comunes a ambas tradiciones y comprenderlos será beneficioso para nuestra práctica.

UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA Los Cinco Defectos Pereza, olvido de las instrucciones orales, sopor y excitación, reacción insuficiente y reacción exagerada se describen como los cinco defectos.

Podemos pensar en la práctica de la meditación en términos del proceso de aplicación de uno mismo a ella, llegar a la practica, la práctica real de la meditación y la conclusión de la meditación. Si somos perezosos, entonces ni siquiera entraremos en meditación; no nos esforzaremos en ella. Por esa razón, la pereza es el primer defecto que nos impide que entremos y nos unamos con la meditación.

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El segundo defecto se llama “olvidar las instrucciones orales”.

Las instrucciones orales son las razones por las que desearíamos practicar la meditación, las ventajas de la práctica y las desventajas de no practicar la meditación. Si comprendemos las buenas cualidades de la meditación y las desventajas de no practicar la meditación, entonces el esfuerzo hacia la meditación surgirá naturalmente. Por lo tanto, es importante entender las instrucciones orales y no olvidarlas. Una vez que hemos comenzado la práctica de la meditación, necesitamos las instrucciones orales que presentan los verdaderos métodos de meditación. Si las olvidamos, entonces no podremos meditar.

En cuanto al cuerpo de la meditación, hay básicamente dos problemas que experimentamos: una mente que se hunde por un lado y una mente salvaje por el otro. A veces nuestra mente está oscura y pesada, hundida y deprimida, y otras veces la mente está dispersa, corriendo por todas partes y salvaje. Una mente que se hunde es el tercer defecto y una mente salvaje es el cuarto defecto.

El quinto defecto es la aplicación insuficiente y excesiva de los antídotos. Si la práctica de la meditación es avanzar a un nivel superior, necesitamos saber cuándo aplicar los diversos antídotos y cuándo no aplicarlos. Es decir, al reconocer que nuestra mente está hundida o salvaje y aplicar el antídoto correcto. Sin embargo, si la mente no está hundida ni salvaje, entonces es importante saber no aplicar ningún antídoto.

Después de la presentación de la práctica y el desarrollo de la meditación en términos de cinco defectos, se comentan ocho tipos de aplicaciones que sirven como antídotos para esos problemas.

Los Antídotos de las Ocho Aplicaciones La situación de uno y permanecer en ella son causa y resultado.

Sin olvidar la referencia y reconociendo el sopor y la excitación; respondiendo directamente y volviendo a la estabilidad genuina.

Los primeros cuatro antídotos o remedios de la fe, la aspiración, el esfuerzo y el procesamiento completo están dirigidos al defecto de la pereza. Siendo completamente preparado o disciplinado, es el verdadero antídoto contra la pereza. Una vez que tenemos esta

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flexibilidad, entonces por mucho tiempo que nos sentemos en meditación, podemos entrar y permanecer cómodos en el estado meditativo; no caemos bajo el dominio de la pereza. Por lo tanto, la sincronización flexible del cuerpo y la mente que surge del esfuerzo es el verdadero antídoto contra la pereza. Inicialmente nos falta esfuerzo, por lo que tenemos que buscar las causas del esfuerzo. El esfuerzo surge de la aspiración, y esta aspiración, que podría traducirse como inspiración, es que le gusta la meditación, nos sentimos muy alegres al respecto, creemos que es muy importante y anhelamos la meditación. Si tenemos este sentimiento, naturalmente dará lugar al esfuerzo en la práctica de la meditación. Por esa razón, necesitamos anhelo, admiración, aspiración e inspiración para la meditación.

Esta inspiración viene de la fe. Esta fe comprende que la meditación es una actividad que tiene un beneficio deseable a diferencia de cualquier otra. El abandono del oscurecimiento y la realización del camino dependen de la meditación. Es a través de la meditación que aumenta la sabiduría. La fe en las buenas cualidades de la meditación conducirá naturalmente a la aspiración. La aspiración conducirá al esfuerzo y el esfuerzo conducirá a estar completamente preparado. Por esa razón, los cuatro antídotos de la fe, la aspiración, el esfuerzo y el estar completamente preparado se enseñan como los antídotos contra la pereza.

El quinto antídoto de la atención plena sirve como antídoto para olvidar las instrucciones orales. La atención plena nos permite recordar las instrucciones, mantenerlas conscientemente y no olvidarlas. A través del poder de la atención plena, no olvidamos las instrucciones orales ni durante la meditación ni después de la meditación.

El sexto antídoto es saber algo personalmente, en el sentido de conocimiento o introspección. Sirve como el antídoto contra los defectos de una mente hundida o salvaje. Significa simplemente reconocerlos con la facultad de saber lo que está sucediendo en nuestra mente. Vemos el salvajismo o el sopor de la mente y podemos aplicar el antídoto adecuado. Esta es la facultad que nos permite abandonar estos defectos.

El séptimo antídoto es volver la mente hacia el antídoto adecuado. El antídoto contra las cinco defectos de la aplicación excesiva o insuficiente del antídoto se llama literalmente “intención”, en el sentido de impulsarnos a ejercer nosotros mismos en el antídoto. Es un giro de la mente hacia los antídotos adecuados.

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Esa es la técnica particular por la cual podemos disipar el defecto de no aplicarnos.

La ecuanimidad es el octavo antídoto y es el antídoto adecuado por la culpa de aplicarnos innecesariamente a varios tipos de remedios. En otras palabras, si la mente descansa en paz y nos dedicamos al antídoto contra una mente hundida o salvaje, eso no sería útil ni necesario. En cambio, lo que debemos hacer es descansar en la ecuanimidad. Por lo tanto, la ecuanimidad es el octavo antídoto. En este punto, se refiere a la mente descansando de una manera muy relajada, fácil y cómoda.

Distinguiendo el Medio de los Extremos retoma el tema de los cinco poderes, las cinco fuerzas, las siete ramas de la iluminación y las ocho ramas de un camino superior. El comentario que ocurre en este punto no es muy diferente del comentario anterior. Sin embargo, es importante comprender que con los 37 factores de la iluminación nos mueve del camino de la acumulación al camino de la conexión y al camino de la visión. El siguiente es el camino de la meditación y finalmente el camino de no más aprendizaje. Estos son los métodos por los cuales podemos movernos a lo largo de los cinco caminos.

Por lo tanto, son una presentación de la forma en que se puede lograr la realización de la práctica.

(D) LAS CINCO FORTALEZAS Después de la liberación que corresponde parcialmente se ha generado: la aspiración; la solicitud; la maestría; no olvidarse de la perspectiva; no distraerse; y también la perfecta diferenciación.

(E) LOS CINCO PODERES DE RESISTENCIA Como el lado inapropiado es poco profundo, el poder es un resultado posterior.

Las capacidades y poderes corresponden cada uno como dos diferenciaciones definitivas parciales.

Los cinco caminos se pueden agrupar en tres etapas. Los primeros son el camino de la acumulación y la conexión desde el punto de vista de que no son la base de un ser superior. Debido a que no

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hemos realizado el Dharmata directamente en estos dos caminos inferiores, se dice que están incompletos o que están equivocados.

Sin embargo, son importantes porque conducen a los dos caminos superiores donde se reconoce el Dharmata. Esta es la primera etapa.

(F) LAS SIETE ARMONÍAS La rama de la propia naturaleza; la rama de la matriz; la rama del surgimiento definitivo es la tercera.

La cuarta es la rama del beneficio; La rama de las aflicciones carentes tiene tres aspectos: se les enseña a ser la base, la matriz y la esencia misma.

La segunda etapa es el camino de la visión en el que uno ve el Dharmata directamente y pasa más allá del error.

(G) EL CAMINO ÓCTUPLE La perfecta distinción y hacer comprensible; los tres aspectos hacen que otros tengan fe.

Los antídotos para el lado opuesto son las ocho ramas del camino.

La visión, la ética y la modestia se describen como aquellas de las que uno puede hacer que otros sean conscientes.

Las aflicciones, las aflicciones complementarias y el poder son los antídotos del lado opuesto.

En la tercera etapa del camino de la meditación y el camino de no aprendizaje, el individuo debido a su alto logro, ya no comete errores y no puede volver a caer en un estado inferior.

2. LAS TRES FASES DE LOS CAMINOS Siguiendo, en consecuencia y sin embargo falible.

Siguiendo, estando conectado y lo contrario: Infalible y falible.

Siguiendo, no estar conectado es meditación.

3. LOS RESULTADOS DE LOS CAMINOS La referencia, el desarrollo mental y los logros de los Bodhisattvas son especialmente nobles.

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El texto describe el tema de las características distintivas del camino de un Bodhisattva y cómo el camino de un Bodhisattva supera al de los Shravakas y Pratyekabudas.

En términos generales, el camino de un Bodhisattva se comenta en términos de los 37 factores de iluminación y las tres etapas diferentes del camino que acabamos de observar. Las características excepcionales e inusuales del camino de un Bodhisattva se describen en términos de la forma especial en que la mente de un Bodhisattva se vuelve hacia la iluminación, es decir, el desarrollo de la mente que tiene tres aspectos diferentes.

El primer aspecto es el objeto de observación, lo que debe ser tomado en cuenta y considerado por los practicantes del Hinayana y Mahayana. Los Shravakas, por ejemplo, se preocupan solo por su propio bienestar, logrando la felicidad por su propio bien. Para hacerlo, meditan sobre el no yo del individuo. Los Bodhisattvas se preocupan por el bienestar de sí mismos y de los demás; consideran cómo lograr el bienestar de todos los seres sintientes. Por esa razón, meditan tanto en el no yo de las personas como en el no yo de los fenómenos.

La segunda forma en que el camino de un Bodhisattva se eleva por encima del de los Shravakas y Pratyekabudas es en términos de aplicación mental. Los Shravakas meditan sobre la impermanencia y el sufrimiento, los primeros dos de los cuatro aspectos del verdadero sufrimiento. Los Bodhisattvas, sin embargo, meditan en el Dharmadhatu que está más allá de ser permanente o impermanente.

No se limitan a meditar en la impermanencia como el antídoto para la concepción de la permanencia; no se limitan simplemente meditando sobre el sufrimiento y la miseria como el antídoto para la concepción del samsara como placentero. Ponen sus mentes en algo que está más allá del placer o el dolor, más allá de la permanencia o la impermanencia, que es el Dharmadhatu.

Las meditaciones sobre la impermanencia y el sufrimiento son los antídotos para creer que las cosas del samsara son duraderas o que la naturaleza del samsara es la felicidad. Para cruzar el océano del samsara y esas concepciones equivocadas, los Shravakas tienen en cuenta la verdad de la impermanencia y el sufrimiento como la naturaleza del samsara. Los Bodhisattvas van aún más lejos.

La tercera forma en que el camino del Bodhisattva es superior es en términos del efecto logrado, en que los Shravakas y Pratyekabudas logran el Hinayana que asegura solo su propio bienestar. Los Bodhisattvas no viven en el extremo ni de la

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existencia ni de la paz y, por lo tanto, pueden actuar para el bienestar de los demás.

Esto completa el comentario del cuarto de los siete puntos vajra del cuarto capítulo de este texto.

QUINTO PUNTO VAJRA: NIVELES DEL CAMINO V. LOS NIVELES DEL CAMINO El quinto punto vajra son los diversos niveles de los caminos. Hay dos formas diferentes de presentar estos niveles: las nueve fases y las tres fases.

A. LAS NUEVE FASES La matriz causal, entrada, preparación, expresión del resultado, acciones, especialmente las no-acciones.

Hay el más alto y lo insuperable.

Se enseña la fe, la entrada, el surgimiento definitivo, la profecía, la expresión, el otorgamiento de la autorización, la ida, el beneficio y la realización de acciones.

1. La entrada se refiere a despertar el potencial de iluminación que existe dentro de uno mismo y sentir una gran alegría al respecto.

2. La generación de la mente está volviendo la mente hacia la iluminación y la entrada en el camino.

3. La conexión es el período desde el momento en que ponemos la mente en la iluminación hasta el momento en que alcanza el primer nivel de Bodhisattva.

4. El efecto se refiere al punto de alcanzar el primer nivel de Bodhisattva. Es el efecto de lo que se ha logrado hasta ahora.

5. La realización de acciones se refiere al período desde el segundo nivel de Bodhisattva hasta el final del séptimo nivel de Bodhisattva.

Durante ese período se requiere una cierta cantidad de esfuerzo y empeño.

6. Sin esfuerzo y empeño se refiere al octavo nivel de Bodhisattva; en ese punto, el esfuerzo y el empeño ya no son necesarios.

7. La ocasión elevada se logra en la décima tierra del Bodhisattva.

Es superior, es distintivo y elevado a un nivel muy alto.

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8. Se logran buenas cualidades distintivas y especiales; en particular, logramos “los cuatro conocimientos correctos”.

9. Lo insuperable es la Budeidad.

B. TRES ASPECTOS Hay tres aspectos en el Dharmadhatu: impuro, impuro y puro, así como completamente puro; se describen respectivamente.

Sobre la base de ellos y, en consecuencia, se determina el estado de las personas.

Las nueve fases se pueden agrupar en tres aspectos diferentes: 1. No purificado debido a las manchas se refiere al hecho de que el Dharmata, desde nuestro punto de vista, todavía está cubierto de manchas. Los caminos de acumulación y conexión (los dos primeros de los cinco caminos) son este período, en el cual el Dharmata parece estar manchado. Desde ese punto de vista, esta fase se llama “no purificada debido a las manchas”.

2. Se produce una leve pureza en los caminos de la visión y la meditación cuando el Dharmata se ve más y más claramente; se están eliminando las contaminaciones. Por lo tanto, se dice que es algo puro.

3. La pureza completa es la Budeidad en que todas las impurezas han sido eliminadas.

SEXTO PUNTO VAJRA: RESULTADOS DEL CAMINO Esto nos lleva al sexto punto vajra que todavía está en el capítulo cuatro del texto raíz y es un comentario de los efectos del camino.

Por lo general, cuando hablamos de los efectos de cultivar el camino Mahayana, hablamos de la Budeidad. Sin embargo, aquí se presentan los diversos efectos que se logran en el camino hacia la Budeidad. Esto se hace en términos de cinco efectos diferentes.

VI. RESULTADOS DEL CAMINO A. UN BREVE RESUMEN Lo que se convierte en un recipiente (y) ha madurado perfectamente.

Poder influyente, deseos, aumento (habilidades) y pureza perfecta son los resultados en el orden posterior.

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B. UNA DESCRIPCIÓN DETALLADA Seguir sucesivamente, comenzar, acostumbrarse y perfeccionarse.

A continuación, (qué se acuerda) y (qué) no se acuerda.

La libertad (es) especial.

Los resultados más altos e insuperables son otros que se resumen brevemente.

1. Siempre tenemos un buen cuerpo, lo que significa que nunca renacemos como un ser del infierno o como un espíritu ávido.

2. Comenzamos a tener poder real con respecto a las acciones beneficiosas. La capacidad de beneficiar a los demás nunca fluctúa, es decir, a veces tenemos esta capacidad y otras veces no la tenemos, más bien nuestra capacidad aumenta más y más y se hace cada vez mayor.

3. Disfrutamos de la práctica beneficiosa o, como dice, el efecto concuerda con la causa. Al acostumbrarse a la práctica de ayudar a los demás, lo disfrutamos todo el tiempo. A veces, no nos sentimos complacidos por hacer cosas beneficiosas y otras veces simplemente no nos puede molestar.

4. Aumentar nuestra capacidad de vida en vida resulta de habernos familiarizado con muchas acciones beneficiosas en una vida, luego, en vidas posteriores, continuamos de esa manera y nuestra capacidad aumenta aún más.

5. La separación de la discordancia con el camino significa que podemos evitar por completo participar en acciones no beneficiosas.

De esta manera, los diversos efectos que experimentamos como resultado de practicar el camino pueden resumirse y caracterizarse en términos de estos cinco.

Ese fue el cuarto capítulo titulado Los Antídotos: Las Fases y los Resultados de la Meditación para Distinguir del Medio de los Extremos.

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Capítulo 5 El Insuperable Vehículo Mahayana Hemos completado el cuarto capítulo del texto raíz y ahora hemos llegado al quinto capítulo sobre características poco comunes, es decir, las características especiales del Mahayana.16 CAPÍTULO CINCO DEL TEXTO RAÍZ EL SÉPTIMO PUNTO VAJRA: EL MAHAYANA IV. EL VEHÍCULO MAHAYANA Un Breve Resumen Las enseñanzas se describen como incomparables: la práctica, el enfoque y el logro perfecto.

Una Descripción Detallada El Mahayana o gran vehículo es superior al Hinayana o vehículo inferior y, por esa razón, se llama maha en Sánscrito o chenpo en Tibetano, lo que significa “grande”. La grandeza de este yana se explica en términos de la práctica insuperable, la visión inmejorable, y el logro insuperable y auténtico.

A. LA PRÁCTICA DEL VASTO MAHAYANA Un Breve Resumen Hay seis aspectos de la práctica que logran las paramitas: lo que es genuino, el cultivo mental, estar de acuerdo con el Dharma, descartar los extremos, practicar con un enfoque específico y sin un enfoque específico.

Las prácticas que acometen el Mahayana son inigualables por cualquier otra; son distintivas, rápidas, auténticas y podemos describirlas en términos de seis aspectos. En términos generales, la

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práctica distintiva e insuperable del Mahayana es solo la práctica de las Seis Paramitas; la práctica de Mahayana es insuperable desde este punto de vista.

Una Descripción Detallada (1) LOS DOCE ASPECTOS DEL MAHAYANA El carácter esencial de lo genuino puede expresarse en los doce aspectos de lo genuino: vastedad, larga duración, propósito, inagotabilidad, continuidad, ausencia de dificultad, maestría, impregnación, esfuerzo, logro, el resultado en concordancia con la causa y el logro.

Comentar lo que es genuino sobre la práctica insuperable del Mahayana se hace aquí en términos de las doce excelentes características del Mahayana. La práctica del excelente Mahayana es auténtica, pura, absolutamente impecable y elevada.

El primer grupo de cuatro características muestra que esta práctica es excelente en cuatro formas: (1) Es extremadamente vasta. No estamos practicando para la comodidad y la felicidad temporales, y no simplemente con el propósito de nuestro propio bienestar y liberación solamente del samsara, sino que estamos practicando para ayudar a todos los seres sintientes que son ilimitados en número, cuyo estado es ilimitado en extensión. Desde ese punto de vista, la práctica es vasta.

(2) Lo practicamos por un tiempo prolongado, lo que significa muchos, muchos eones y no solo por un corto período de tiempo. En la conclusión, cuando hemos llegado al final (Budeidad), la actividad para el bienestar de los demás continúa. La corriente de esta actividad nunca se corta.

(3) El propósito es excelente porque tiene la intención de ayudar a todos los seres sintientes.

(4) Nuestra práctica es inagotable, ya que habiendo alcanzado la Budeidad no nos detenemos; más bien, nuestra actividad iluminada nunca llega a una conclusión.

El segundo grupo de cuatro características describe las cuatro cualidades importantes de estas características.

(5) El continuo de esta práctica nunca se corta. En términos generales, cuando se habla de que la corriente de actividad no cesa, significa lo mismo que acabamos de comentar como la

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inagotabilidad de la actividad iluminada de un Buda. En este caso particular, señala la forma en que la actividad iluminada de un Buda se extiende a los estudiantes de ese Buda, y luego esos estudiantes la enseñan a sus estudiantes; y así sucesivamente hasta que la actividad iluminada de un Buda entre en todos. Por eso es incesante.

(6) La práctica es sin dificultades, sin penurias. En términos generales, la práctica del Mahayana implica una gran acumulación de mérito y sabiduría. Sin embargo, los practicantes del Mahayana son expertos en el método y por esa razón pueden reunir una gran y vasta acumulación de sabiduría y mérito sin dificultades. Por ejemplo, entienden cómo regocijarse en las actividades beneficiosas de los demás, de modo que pueden crear y acumular una gran cantidad de méritos a través de la práctica de la generosidad, que es beneficiosa tanto para uno mismo como para los demás, a modo de regocijo en el actividades beneficiosas de otros.

(7) La maestría es la séptima característica excelente. Aunque participar en la generosidad, la disciplina y demás es un trabajo duro para la mayoría de las personas, no lo es para los practicantes de Mahayana porque lo hacen desde el punto de vista de su gran habilidad en el samadhi. Teniendo la base en el samadhi, cualquier generosidad que deseen practicar, cualquier disciplina que deseen mantener, cualquier esfuerzo que quieran emprender, pueden hacerlo; esa es su maestría.

(8) Está sostenida y protegida por la sabiduría, lo que quiere decir que aunque las personas comunes como nosotros podríamos participar en la generosidad, disciplina, etc., no lo hacemos desde el punto de vista de la práctica afectada por haber visto la naturaleza de la realidad directamente. Los Bodhisattvas se involucran en todas estas prácticas (como la generosidad) de tal manera que se ve afectada por la fuerza de haber realizado el Dharmata, de haber realizado la verdadera naturaleza de manera precisa y directa, sin ningún intermediario. De esa manera, su práctica es completamente abrazada y fusionada con su realización de la vacuidad.

El tercer grupo de cuatro características presenta la naturaleza ilustre de la práctica Mahayana en términos de las diversas etapas, la forma en que la práctica madura en varios niveles.

(9) La novena está comenzando, en el sentido de que señala la excelente manera en que emprendemos el camino Mahayana desde el principio, en los caminos de acumulación y conexión; comenzamos de manera genuina y emprendemos un camino muy vasto. Por lo tanto, la manera en que iniciamos o emprendemos la práctica del Mahayana es excelente.

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(10) La décima es el logro y señala el primer nivel de Bodhisattva, el primer logro en el sentido de un efecto. En particular, aquí se ha logrado un efecto o fruto que está más allá del mundo, más allá de los terrenos mundanos. Hemos alcanzado un nivel trascendente.

(11) Causalmente concordante o de acuerdo con la causa se refiere a la forma en que la práctica de cada una de las Paramitas se extiende a lo largo de los primeros nueve niveles de Bodhisattva.

(12) La excelencia de los niveles décimo y undécimo de Bodhisattva es excelente. Se llama logro y señala la excelente naturaleza de ese logro.

Así, este primer tema, la excelencia de la práctica Mahayana, es un comentario de las Seis Paramitas en términos de sus doce características excelentes.

(2) LAS DIEZ PARAMITAS Un Breve Resumen Debido a estas doce formas, se dice que las Diez Paramitas tienen el significado de ser genuinas.

Una Descripción Detallada (a) SU ESENCIA La generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo alegre, estabilización meditativa, conocimiento superior, medios hábiles, plegarias de aspiración, fuerza y sabiduría primordial. Estas son las diez paramitas.

El texto luego comenta las paramitas y comienza con un comentario sobre la naturaleza de cada paramita. No comentaré eso ahora porque es una repetición de lo que ya hemos comentado. (b) LA FUNCIÓN Sus funciones son: cuidar, no dañar, abstenerse de hacer daño, aumentar las cualidades positivas, la capacidad de conducir a las enseñanzas, llevar a la liberación completa, volverse inagotable, siempre participar, hacer algo definitivo y practicar y llevar a la madurez.

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El texto luego analiza cómo las paramitas son beneficiosas. a. La práctica de la paramita de la generosidad ayuda a quienes han recibido nuestra generosidad y hace que se regocijen en el Dharma. b. La paramita de la disciplina nos impide dañar a los demás. c. La paramita de la paciencia nos impide dañar incluso a aquellas personas que han tratado de dañarnos. Evita cualquier daño a uno mismo o a los demás. d. La paramita del esfuerzo hace que nuestras buenas cualidades aumenten a un nivel superior. e. La paramita de la concentración nos permite ayudar a otros a través del conocimiento directo que otros no tendrían, a través de la emanación mágica, etc. f. La paramita del prajna nos permite tener acciones beneficiosas que superan las acciones ordinarias con un beneficio temporal. No es solo algo para una ocasión en particular, sino que nuestras actividades conducen a la liberación más allá del samsara. g. La séptima paramita recibe el nombre de “dedicación” en lugar de medios hábiles en este caso particular. Sin embargo, tienen el mismo significado. La paramita de dedicación evita que nuestras actividades virtuosas y beneficiosas se agoten. h. La paramita de las plegarias de aspiración hace que las actividades beneficiosas continúen y prosperen en todo momento. i. La paramita de la fuerza dota a nuestras actividades de gran capacidad. j. La paramita de la sabiduría hace que nuestras actividades no sean equivocadas; más bien nuestras actividades maduran a otros y les ayudan a entrar en el Dharma.

Cultivo Mental Mientras examinan las enseñanzas tal como se presentan en el Mahayana, los Bodhisattvas en todo momento cultivan sus mentes a través de los tres conocimientos superiores.

Hay tres formas en que el Mahayana es una práctica insuperable.

Dentro de la práctica insuperable hay seis formas diferentes en que la práctica es insuperable. La primera es la práctica de lo que es excelente. Ahora hemos alcanzado lo que se llama “compromiso mental”. Esto se describe brevemente en términos de los tres tipos de prajna, que son el prajna de escuchar, el prajna de contemplar y el prajna de meditar.

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1. La Función del Cultivo Mental Causando que emerja el constituyente básico, entrando en el significado y el perfecto cumplimiento de los objetivos.

El primer prajna surge de la escucha. Todos tenemos dentro de nosotros el Sugatagarbha, la esencia de la sabiduría y la fe, pero si no nos encontramos con las condiciones apropiadas, no se despertará. Las condiciones apropiadas con las que debemos cumplir son la palabra del Buda, los tratados que nos permiten comprender claramente lo que el Buda enseñó y las instrucciones orales, que nos muestran exactamente cómo practicar. Después de haber escuchado extensamente la palabra del Buda y las otras instrucciones que nos ayudan a comprenderla adecuadamente, entonces el elemento que existe dentro de nosotros, la semilla de la iluminación, puede aumentar. Esa es la función del prajna que surge de la escucha.

El segundo prajna, que surge de la contemplación, nos permite reconocer la verdadera naturaleza de las cosas. Habiendo analizado e investigado una y otra y otra vez, encontramos y realizamos la verdad en la forma de una comprensión razonada y un conocimiento inferencial. Entonces podremos entrar en el significado.

El tercer prajna, que surge de la meditación, nos permite lograr el efecto final o fruto.

2. Cultivo a Través de Diez Actividades del Dharma El texto luego comenta la forma en que hacemos la práctica de tener en mente, o la aplicación mental, a la manera de las diez actividades del Dharma.

Un Breve Resumen Se sabe que este cultivo mental abarca perfectamente los doce tipos de actividad del Dharma.

Una Descripción Detallada Escribir las letras, hacer ofrendas, dar generosamente, escuchar, leer, memorizar, explicar, recitar, considerar y meditar. El carácter esencial de estas actividades contiene méritos inconmensurables.

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La práctica del compromiso mental en esta forma particular tiene diez aspectos diferentes de la actividad del Dharma: 1. Escribimos las letras que contienen el significado de las escrituras enseñadas por el Buda; escribimos estos significados con la propia mano. Esa es la primera forma en que tomamos estas prácticas en la mente.

2. Hacemos ofrendas a las Tres Joyas (el Buda, el Dharma y la Sangha).

3. Practicamos la generosidad, por ejemplo, dando a las personas pobres lo que necesitan.

4. Escuchamos el Dharma.

5. Leemos y luego entrenamos en los textos del Dharma.

6. Entonces el significado que hemos escuchado y leído se mantiene en la mente; se queda ahí.

7. En lugar de detenerse con nosotros, explicamos el significado a los demás.

8. No olvidamos el significado.

9. Contemplamos el significado una y otra vez.

10. Meditamos sobre eso.

El Beneficio Especial de las Actividades del Dharma Porque es superior porque no se agota, porque beneficia a otros sin entrar en un estado inactivo de paz.

En términos generales, los diez tipos de actividades del Dharma son comunes tanto para el Hinayana como para el Mahayana. La práctica en el Mahayana sobrepasa a la del Hinayana en que su motivación en el Mahayana es extremadamente vasta; hacemos esto con el propósito de ayudar a todos los seres sintientes y no solo para nosotros. Además, continuamos en dicha práctica durante un período de tiempo extremadamente largo, y de esta manera la práctica Mahayana de las diez actividades de Dharma supera la práctica de esas actividades a medida que se realizan en el Hinayana.

3. PRACTICANDO DE ACUERDO CON EL DHARMA La tercera sección sobre la práctica Mahayana se llama estar de acuerdo con el Dharma y es un comentario sobre la meditación shamatha y vipashyana.

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(A) MEDITACIÓN DE CALMA MENTAL O SHAMATHA Un Breve Resumen Practicar sin distracciones y sin errores está de acuerdo con el Dharma.

Una Descripción Detallada El sabio debe conocer las distracciones: extraer, comprometer un objeto, saborear en consecuencia la experiencia, el sopor y la agitación, los pensamientos que creen, la actividad mental que implica aferrarse al yo y la mentalidad de lo pequeño.

La meditación shamatha o calma mental significa que nuestra mente no deambula, no está distraída. Aquí se describen seis formas en que la mente deambularía y esas seis que se abandonan en este tipo de práctica.

Se dice que la primera es un vagabundeo natural debido al carácter básico, que es el análisis de las características de las cinco conciencias sensoriales físicas. La naturaleza de las cinco conciencias es que están orientadas hacia afuera y no hay forma de establecerlas en samadhi. El ojo simplemente va naturalmente a lo que se ve, la naturaleza de la conciencia del oído es que simplemente va a algún lado, lo mismo que la conciencia de la nariz, etc. No se pueden establecer en samadhi, por lo que se debe abandonar ese tipo de distracción.

La segunda es deambular hacia lo externo, que comenta la forma en que la mente vaga por los objetos externos.

La tercera es un comentario sobre la forma en que la mente se distrae internamente. Es un comentario sobre las distracciones dentro de la estabilización meditativa, dentro del samadhi. Cuando practicamos samadhi, establecemos la mente internamente y, hablando en general, al hacerlo, aumentan las buenas cualidades. Sin embargo, sucede que cuando establecemos la mente internamente de esa manera, experimentamos una sensación muy agradable y cómoda. Puede suceder que tomemos la meditación simplemente para producir ese sentimiento interno agradable y cómodo en lugar de hacerlo a medida que aumenta el método para tener buenas cualidades; solo perseguimos ese sentimiento agradable para saborear el samadhi.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

La cuarta forma de deambular es un deambular por los signos, y se refiere a la forma en que podemos considerar la meditación como algo verdaderamente maravilloso y supremo y apegarnos profundamente a ella.

La quinta forma de distracción es un deambular por los malos estados. Podríamos pensar que somos un muy buen meditador, que la meditación es de muy alta calidad y, por lo tanto, nos enorgullecemos, de modo que la meditación se mezcla con las kleshas.

La sexta forma es la distracción para el Hinayana, ya que la práctica de shamatha podría degenerar hasta el punto en que la practicaríamos solo para nuestro propio bienestar; la motivación y el alcance de la práctica se han reducido, se han vuelto muy pequeños.

Al abandonar estos seis tipos de distracciones, logramos un shamatha impecable.

(B) VISIÓN SUPERIOR O VIPASHYANA Un Breve Resumen Letras, significado real, actividad mental, no proyección, las dos caracteristicas, impuros y puros, temporales, sin aversión y sin orgullo.

Una Descripción Detallada El vipashyana tiene diez características que lo hacen impecable.

(1) Las Letras El significado surge a través de la conexión de letras y por asociación.

El significado no surge sin esta conexión o sin esta asociación. Esta comprensión es inequívoca sobre las letras.

En primer lugar, somos inequívocos con respecto a las letras en las que se han representado las enseñanzas del Buda, las letras que son los agentes que expresan las enseñanzas del Buda.

(2) El Verdadero Significado Lo que surge como apariencia dualista no existe de esta manera: descartando por completo la existencia y la no-existencia.

Esto esta siendo inequívoco sobre el verdadero significado.

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I n s u p e r a b l e

Ve h í c u l o

M a h a y a n a

En segundo lugar, ¿Qué no está equivocado sobre el significado que expresan esas letras? Es reconocer que las naturalezas imaginadas carecen de naturaleza propia.

(3) Actividad Mental La actividad mental implica pensamientos que están condicionados por pensamientos previos. Conocer su origen como la causa de las apariencias dualistas es ser inequívoco sobre la actividad mental.

La tercera característica de vipashyana es no estar equivocado con los fenómenos dependientes, el factor de la apariencia misma. Tiene dos aspectos: uno reconoce la naturaleza dependiente como un mero conocimiento, meramente de la naturaleza de la mente, y en segundo lugar lo reconocemos como una ilusión. Entonces, el reconocimiento de la naturaleza dependiente como meramente mente o simplemente conocimiento es la tercera de las formas en que vipashyana no se equivoca.

(4) No se Proyecta No existente en última instancia y existente se dice que se parece a una ilusión, etc.

Esta comprensión es inequívoca acerca de no proyectar, porque no se proyecta ni la existencia ni la no-existencia.

El reconocimiento de las apariencias como una ilusión es el cuarto punto. Esto es comprender que la naturaleza dependiente es meramente mental y comprender que es como una ilusión; evitamos caer en cualquier extremo. Al reconocerlas como meramente mentales, no caemos en el extremo de la aniquilación; al reconocerlas como una ilusión, no caemos en el extremo del eterismo.

(5) La Verdadera Característica No se aplican conceptos.

Por esa razón, todos los fenómenos son meros nombres.

Esto es ser inequívoco sobre la verdadera característica.

Es la verdadera característica de la verdad última.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

El quinto punto es que no nos equivocamos acerca del carácter específico de la naturaleza completamente establecida.

Comprendemos que la naturaleza bien establecida está libre de lo aprehendido y el que aprehende, de lo que se aferra y el que se aferra, de lo que se fija y el que se fija.

(6) La Característica Integral No se incluye dentro del Dharmadhatu— este fenómeno no existe.

Por esa razón, comprender la característica integral de esta manera es ser inequívoco al respecto.

Sexto, vipashyana no se equivoca al conocer el carácter general, que es que la naturaleza bien establecida impregna todos los fenómenos.

La vacuidad de la dualidad o talidad lo impregna todo; no hay fenómenos que lo trasciendan, pasen más allá o estén más allá de su alcance.

(7) Lo Puro y lo Impuro Dependiendo de si la actividad mental equivocada se descarta o no, un individuo es impuro o completamente puro.

Esta comprensión también es inequívoca sobre lo que es puro e impuro.

La séptima característica no está equivocada acerca de la pureza y la confusión. No nos equivocamos en el sentido de que comprendemos que realizar la talidad es pureza y que no realizar la talidad es ser impuro o confundido.

(8) Adventicio Como el Dharmadhatu es puro por naturaleza, es como el espacio; lo adventicio surge de la dualidad y no está equivocado.

El octavo punto es comprender que la distinción entre impureza y pureza es en sí misma algo adventicio17 y superficial. Por un lado, a través del conocimiento de la talidad uno es puro, mientras que no conocer la talidad es impureza; sin embargo, estos son en cualquier caso adventicios.

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(9) Sin Aversión En la verdadera naturaleza de los fenómenos y de una persona, no hay nada totalmente afectado ni completamente purificado.

Como no hay esencia propia, no hay aversión ni orgullo.

Aquí esta comprensión es inequívoca sobre estos dos.

No estar equivocado acerca de lo que se debe abandonar, no estar equivocado acerca del samsara, es el noveno punto; es reconocer que las aflicciones deben ser abandonadas.

(10) Sin Arrogancia El décimo punto no debe confundirse con el nirvana, no confundirse con darse cuenta de la necesidad de que las buenas cualidades crezcan y aumenten.

4. ABANDONANDO LOS DOS EXTREMOS Ahora llegamos al cuarto de los seis aspectos de la práctica insuperable. Se llama “la práctica que abandona los dos extremos”.

Es un comentario de la práctica que está libre del extremo de la existencia (el extremo del eterismo) y la no existencia (el extremo del nihilismo); libertad de los extremos de ser idéntico y diferente, libertad de los extremos de superposición y deprecación.

(A) EL PRIMER GRUPO DE SIETE Los extremos de estar separados o lo mismo, los extremos de los Tirthikas y los Shravakas, los dos extremos de superposición o negación en relación con una persona o un fenómeno, los extremos de las condiciones desfavorables y sus remedios, las ideas de permanencia y extinción, y los extremos de un objeto percibido y un sujeto que percibe en relación con lo totalmente aflictivo y lo completamente purificado.

Hay tres aspectos para los totalmente aflictivos.

(B) EL SEGUNDO GRUPO DE SIETE Un Breve Resumen

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Los extremos de dos conceptos se expresan en doce aspectos.

Una Descripción Detallada La existencia de una entidad y la no-existencia de una entidad, lo que debe ser pacificado y lo que pacifica, algo a lo que temer y el temor de eso, objeto percibido y el sujeto que percibe, lo que es correcto y lo que está equivocado, actuando como agente y no actuando como agente, y no surge y simultáneamente presente.

Estos son los extremos relacionados con dos conceptos.

5 y 6. PRÁCTICAS CON Y SIN UN ENFOQUE ESPECIAL Las prácticas con un enfoque especial y sin un enfoque especial se entienden en relación con los diez niveles.

Los aspectos quinto y sexto de la práctica insuperable se cometan juntos en este texto. El primero se llama “tener una diferencia” y el segundo se llama “estar sin diferencia”. Esto significa que en el primer nivel de Bodhisattva la práctica de la paramita de la generosidad es particularmente eminente. En el segundo nivel, la paramita de la disciplina se lleva a la perfección y así sucesivamente, a través de los diez niveles. Desde ese punto hay una diferencia que se puede observar. Al mismo tiempo, practicamos las diez perfecciones en los diez motivos. No es el caso de que, por ejemplo, aunque tengamos la perfección de la paramita de la generosidad en el primer nivel, no tengamos la paramita de la disciplina; más bien en el primer nivel tenemos las diez. Entonces, desde ese punto de vista, no hay diferencia.

Esto completa el comentario de los seis temas diferentes de la práctica insuperable. Ahora pasamos a la segunda sección de este quinto capítulo, que es el enfoque insuperable o la visión Mahayana.

B. LA GRAN VISIÓN MAHAYANA Los enfoques se expresan como: La presentación, la talidad o el Dharmadhatu, lo que se debe practicar, la práctica (en sí misma), la comprensión, la comprensión definitiva, la comprensión perfecta, la realización perfecta, la expansión perfecta, la conceptualización, el descanso en la naturalidad y el logro perfecto.

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Ve h í c u l o

M a h a y a n a

Llegamos a la segunda de las tres formas en que el Mahayana es insuperable, llamada “la visión insuperable”. En general, el Mahayana es la práctica de las diez paramitas. En particular, practicamos estas paramitas dentro de la triple pureza. No concebimos que ninguna de las tres fases o esferas de la práctica exista inherentemente. Desde ese punto de vista, practicamos dentro de la triple pureza, es decir, la práctica de los paramitas está sellada, estampada y marcada con el mismo Dharmadhatu.

C. EL VASTO LOGRO DEL MAHAYANA El logro perfecto encarna: Nada falta, no abandonar, no desviarse, logro perfecto, generación perfecta, creciente, completamente viable, no permanente, sin oscurecimientos y sin interrupción.

El tercer aspecto de la insuperable del Mahayana se llama “el logro insuperable y auténtico” y tiene dos fases. El primero se llama “lo temporal” y es un comentario sobre las buenas cualidades que los Bodhisattvas desarrollan a medida que recorren los caminos hacia la Budeidad. El segundo se llama “el final” y es un comentario sobre la Budeidad, que es en sí misma lo insuperable. En particular, dentro del comentario sobre la Budeidad, hay un comentario sobre la forma en que los Budas se manifiestan, emanan el Sambhogakaya y el Nirmanakaya, y a través de ellos, los dos presentan el Dharma y brindan un gran beneficio a los estudiantes. En términos de esos dos kayas, el Mahayana es el logro insuperable y auténtico.

Ese fue el quinto capítulo llamado El Vehículo Insuperable que Distingue el Medio de los Extremos.

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Capítulo 6 Palabras Finales Al principio, este texto se dividió en cuatro áreas principales.

Pasamos casi todo nuestro tiempo en el tercero y ahora hemos llegado a la última parte, que es un comentario sobre el significado de la conclusión.

ESTE TEXTO ES DIFÍCIL DE COMPRENDER El Tratado que Distingue el Medio de los Extremos es difícil de realizar y abarca el corazón de las enseñanzas.

Aporta grandes beneficios y, en consecuencia, es significativo para los tres vehículos.

Todo lo que carece de significado se elimina.

Sarva Mangalam

El valor de este tratado se resume de esta manera: En primer lugar, es algo que sería muy difícil de realizar con el tipo ordinario de conceptualización que tiene la gente común. Este tratado no está fabricado, sino que es el significado de las escrituras enseñadas por el Buda, presentadas nuevamente por Maitreya; el significado sería muy difícil de fabricar con conceptualidad.

En segundo lugar, este tratado es significativo y de gran propósito porque es beneficioso tanto para uno mismo como para los demás.

En tercer lugar, contiene todo lo que es beneficioso para los estudiantes de cualquiera de los tres caminos, es decir, el camino Shravaka, el camino Pratyekabuda y el Mahayana.

De entre estos tres, cualquiera sea la familia o el tipo al que pertenezca, este tratado contiene lo que es beneficioso.

Finalmente, este tratado es extremadamente claro. Como es claro, disipa las dudas, disipa los puntos de vista erróneos y permite liberarse de las aflicciones obstructivas y las obstrucciones a la omnisciencia.

EL AUTOR Y EL TRADUCTOR AL INGLES Con esto se concluye el Tratado que Distingue Perfectamente el Medio de los Extremos, escrito en forma de verso por el sublime Maitreya. Fue traducido (al Tibetano) por los Indios Khenpos

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P a l a b r a s

F i n a l e s

Dschinamitra y Shilendrabodhi y editado de esta forma por el gran grupo de traductores Yeshe De. He presentado los cinco capítulos de este gran texto de una manera bastante abreviada. Sin embargo, lo que te he dado es un significado general de este texto. Simplemente no he tenido tiempo suficiente para que revisarlo todo con gran detalle. Tsultrim Gyamtso Rinpoche enseñó este texto ampliamente a sus alumnos; terminaron una traducción de la misma (que se reproduce en la traducción al inglés).

Sin duda valdría la pena leerlo con mucho cuidado para que puedas entender este texto en su totalidad.

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Las Notas

1. Una explicación de Maitreya y cinco libros y su relación con el linaje Kagyu.

2. El argumento de Rinpoche no es tan increíble como uno se imagina cuando se considera que ha habido una serie de lamas Tibetanos modernos (como Chogyam Trungpa Rinpoche y Düdjom Rinpoche) que han recibido mensajes de texto y transmisión del Sambhogakaya.

3. Preferimos usar la palabra “vacuidad” para denotar shunyata porque este vacío no es un vacío completo, sino que en realidad tiene la característica de conocimiento o luminosidad (Tib. Salwa).

4. Para obtener más información, consulte Thrangu Rinpoche’s Ornament of Clear Realization by Namo Buddha Publications.

5. Para más información, consulte Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata de Thrangu Rinpoche.

6. Para una traducción de este texto y un comentario detallado al respecto ver El Uttara Tantra: Un Tratado sobre la Naturaleza de Buda de Thrangu Rinpoche.

7. Este es un concepto muy importante en el Budismo. Por ejemplo, el agua aparece como un sólido (hielo), como un líquido (agua) y como un gas (vapor), pero su naturaleza verdadera o inherente es más probable que sea un átomo de hidrógeno y dos átomos de oxígeno en una molécula.

8. Los Budistas creen que lo que convencionalmente percibimos no es el verdadero estado de cosas. Por ejemplo, podemos ver una silla como sólida, hecha de madera y de color marrón y esa es su apariencia de acuerdo con su verdad convencional o relativa. Sin embargo, un físico nos diría que una silla está hecha de miles de millones de átomos que se mueven a velocidades tremendas, con el 99.99% de la silla siendo un espacio vacío entre estos átomos y que el “marrón” es solo una radiación de energía que nuestros ojos ven como “marrón.” Esto es más como la verdad absoluta o última de la silla.

9. Rangjung Dorje es el tercer Karmapa.

10. En Tibetano hay otra palabra para conceptualidad. La diferencia entre completamente conceptualizado y conceptualidad es que el primero es más vívido, más enérgico.

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N o t a s

11. Estas tres naturalezas se describen en el Sutra Samdhinirmocana Mahayana y se describen en las Etapas Progresivas de Meditación Sobre la Vacuidad de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.

La naturaleza imaginaria existe en el nivel relativo o convencional y se refiere a cosas que son completamente imaginarias para la persona. Por ejemplo, nuestros sueños o las ideas que podemos tener son en sí mismas naturaleza imaginaria porque lo que hay en el sueño es irreal y las ideas que tenemos son completamente imaginarias. Lo imaginario está obviamente vacío porque a lo que se refiere es completamente irreal. La naturaleza imaginaria no tiene ninguna esencia verdadera porque un fuego imaginario, por ejemplo, no tiene las características del fuego que es caliente y ardiente.

La naturaleza dependiente también existe en el nivel relativo, pero no en el nivel ultimo. Por ejemplo, en el sueño de un tigre, el tigre mismo tiene una naturaleza imaginaria, pero esto lleva a una naturaleza dependiente porque la persona que está soñando ve al tigre y comienza a sentir miedo. En otras palabras, tiene un efecto en el nivel relativo, pero, por supuesto, en última instancia, el tigre no existe. De modo que la naturaleza dependiente existe en el nivel relativo, pero no en el nivel ultimo.

La naturaleza existente perfecta, por otro lado, realmente existe.

Esta naturaleza no es conceptual y está vacía de mente, distinguiendo los fenómenos externos y la mente interna. También está vacía de las ocho conciencias, y es la vacuidad absoluta del Dharmakaya. Esta naturaleza está vacía tanto en el nivel convencional como en el último.

12. Thrangu Rinpoche describe esto con mucho más detalle en su Distinguiendo la Sabiduría y la Conciencia. Para simplificar enormemente, durante miles de vidas hemos estado almacenando latencias (Tib. Bak chak) en nuestra octava conciencia alaya o almacén. Estos no son solo los resultados de nuestras acciones (es decir, los resultados kármicos de nuestros actos positivos y negativos), sino también las impresiones sensoriales de que los fenómenos del mundo son sólidos y reales.

13. Para más detalles, ver Los Doce Vinculos de la Originación Interdependiente de Thrangu Rinpoche.

14. Thrangu Rinpoche explica esto con mayor detalle en su Distinguiendo la Sabiduría y la Conciencia en el que presenta el argumento de que a través de innumerables vidas hemos desarrollado estas latencias para que cuando veamos, oigamos u holamos, etc., un objeto externo a través de las seis conciencias,

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

estos se reconocen a través de las latencias almacenadas en la octava conciencia, y estas latencias nos dicen que las impresiones de las seis conciencias son sólidas y reales. Sin embargo, los yoguis que han trabajado a través de todas estas latencias habituales pueden hacer lo que hizo Milarepa y pasar la mano por una roca, que está realmente vacía.

15. Thrangu Rinpoche en realidad no comentó estos símiles aquí, por lo que este comentario viene de su comentario en el Uttara Tantra.

16. Para este capítulo usamos la traducción del texto raíz de Michelle Martin.

17. Esta palabra adventicia significa que no es esencial para la naturaleza real de un objeto. Michelle Martin traduce esta palabra como temporal.

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N o t a s

Tabla 6 Las Diez Paramitas y sus Obstáculos Los Niveles del Bodhisattva

Énfasis en la

1. Perfecta alegria

Generosidad

(Tib. Rab tu dga 'ba)

(Tib. Sbyin pa)

2. Inmaculada

Disciplina

(Tib. Dri ma med pa)

(Tib. Tsultrim)

3. Luminosa

Paciencia

(Tib. ‘Od byed pa)

(Tib. Bzod pa)

4. Radiante

Esfuerzo

(Tib. ‘Od ‘phro ba)

(Tib. Bzod pa)

5. Difícil de conquistar

Concentración

(Tib. Shin tu sbyang dka 'ba)

(Tib. Sam ten)

6. Manifiesta

Conocimiento

(Tib. Mngon du gyur ba)

(Tib. Sherab)

7. Que a ido lejos

Habilidad en los medios

(Tib. Ring du song pa)

(Tib. Thabs la mkhas pa)

8. Inquebrantable

Plegaria de aspiración

(Tib. Mi gyo ba)

(Tib. Smob lam)

9. Discriminación perfecta

Fuerza

(Tib. Legs pa’i bio gros)

(Tib. Stobs)

10. Nube del Dharma

Sabiduría

(Tib. Chos kyi sprin)

(Tib. Ye shes)

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El Glosario Conciencia aflictiva (Tib. Nyön yi): La séptima conciencia. Ver las conciencias, ocho.

Agregados , cinco (Sct. Skandha, Tib. Phungpo nga): Literalmente “montones”, Estas son las cinco transformaciones básicas que sufren las percepciones cuando se percibe un objeto. Primero está la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no se piensa. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e identificación. El cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen el segundo y el tercer agregado.

El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

Conciencia Alaya (Tib. Kunshi namshe): De acuerdo con la escuela Yogacara, esta es la octava conciencia y a menudo se la llama conciencia base o conciencia almacén.

Arhat (Tib. Drachompa): Practicantes realizados del Hinayana que han eliminado los obscurecimientos, kleshas. Son los Shravakas y Pratyekabudas plenamente realizados.

Asanga (Tokme): Un filósofo Indio del siglo cuarto que fundó la escuela Cittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son importantes obras del Mahayana. También era el hermano mayor de Vasubhandu.

Ayatanas (Tib. Kyen che): Estas son las seis conciencias sensoriales y sus objetos sensoriales.

Bhumi (Tib. Sa): Los niveles o etapas que recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. También se llama los niveles de Bodhisattva. Usualmente consta de diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.

Bodichita (Tib. Chang chup kyi sem): Literalmente, la mente de la iluminación. Hay dos tipos de Bodichita: la Bodichita absoluta, que es una mente completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara.

Bodhisattva (Tib. Chang chup sempa): Literalmente, alguien que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se ha comprometido a sí mismo con el camino Mahayana de la compasión y la práctica de los Seis Paramitas para lograr la Budeidad y liberar a todos los seres de samsara.

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G l o s a r i o

Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.

Naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha, Tib. Teshin shekpe ñingpo): La naturaleza original presente en todos los seres que cuando se realiza conduce a la iluminación. A menudo se le llama la esencia de la Budeidad o esencia iluminada.

Budadharma : Las enseñanzas del Buda.

Escuela Chittamatra (Tib. Sem tsampa): Una escuela fundada por Asanga en el siglo IV y que generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales en la tradición Mahayana y su principio principal (para simplificar enormemente) es que todos los fenómenos son eventos mentales.

Etapa de disolución (Tib. Dzok rim): En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: la etapa de generación y la etapa de disolución. La etapa de disolución es un método de meditación trantrico en el que se alcanza la dicha, la claridad y la falta de pensamiento por medio de los canales sutiles y las energías dentro del cuerpo.

Existencia condicionada (Sct. Samsara, Tib. Khorwa): La existencia ordinaria que contiene sufrimiento porque todavía se posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con la liberación o el nirvana.

Conciencia sensorial (Tib. Namshe): Estas son las cinco conciencias sensoriales de vista, oído, olfato, gusto, tacto y sensación corporal.

Conciencias , ocho (Sct. Vijhana, Tib. Namshe tsok gye): Estas son las cinco conciencias sensoriales de vista, oído, olfato, gusto, tacto y sensación corporal. La sexta es la conciencia mental, la séptima es la conciencia aflictiva, y la octava es la conciencia base.

Sabiduría de convención (Tib. Kun dzop): Hay dos verdades: relativa y absoluta. La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el yo.

Etapa de generación (Sct. Utpattikrama, Tib. Kyerim): En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: la etapa de generación y la etapa de finalización. Este es un método de meditación tántrica que implica la visualización y la contemplación de las deidades con el fin de realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y mantiene la visualización de la deidad.

Dharma (Tib. Chö): Tiene dos significados principales: cualquier verdad como el cielo es azul y, en segundo lugar, como se usa en este texto, las enseñanzas del Buda (también llamado Budadharma).

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Dharmadhatu (Tib. Chöying): El espacio que todo lo abarca, no originado y sin comienzo, del cual surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la extensión de los fenómenos”, pero generalmente se refiere la vacuidad que es la esencia de los fenómenos.

Dharmakaya (Tib. Chöku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la iluminación misma, esto es sabiduría más allá del punto de referencia. Ver kayas, tres.

Dharmata (Tib. Chöñi): Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. Es un fenómeno tal como es realmente o como lo ve un ser completamente iluminado sin ninguna distorsión o oscurecimiento para que se pueda decir que es “realidad”.

Vacuidad (Sct. Shunyata, Tib. Tongpa ñi): También traducido como vacío. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto de ego o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.

Eternalismo (Tib. Tak ta): La creencia de que un yo tiene una existencia concreta y es eterna. Lo contrario es el nihilismo. El Camino Medio rechaza estos dos extremos.

Cinco agregados : Ver agregados, cinco.

Cinco caminos : Ver caminos, cinco.

Cuatro Nobles Verdades (Tib. Pakpe denpa shi): El Buda comenzó a enseñar con una charla en India en Saranath sobre las Cuatro Nobles Verdades. Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino. Estas verdades son la base del Budismo, particularmente el camino de Theravadin.

Gampopa (1079-1153 D.C.): Uno de los principales sostenedores del linaje Kagyu en el Tíbet. Conocido también por escribir el Precioso Ornamento de la Liberación.

Escuela Gelug : Una de las cuatro principales escuelas de Budismo Tibetano fundada por Tsong Khapa (1357-1419 D.C.) y dirigida por Su Santidad el decimocuarto Dalai Lama.

Etapa de generación (Sct. Utpattikrama, Tib. Kyerim): En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: la etapa de generación y la etapa de disolución. Este es un método de meditación tántrica que implica la visualización y la contemplación de las deidades con el fin de realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y mantiene la visualización de la deidad.

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G l o s a r i o

Gueshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas. Esto generalmente lleva de quince a veinte años en alcanzarse.

Guhyasamaja tantra (Tib. Sanwa düpa): Este es el “tantra padre” del Anuttara yoga, que es el más alto de los cuatro tantras.

Guhyasamaja es la deidad central de la familia vajra.

Hinayana (Tib. Tekpa menpa): Literalmente, el “vehículo menor”. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión.

También conocido como el camino Theravadin.

Espíritus ávidos (Sct. Preta, Tib. Yidak): Un tipo de ser que siempre está hambriento de comida y agua. Ver los seis reinos del samsara.

Meditación en la visión penetrante (Sct. Vipashyana, Tib. Lhak tong): La meditación que desarrolla visión penetrante de la naturaleza de la mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.

Originación interdependiente (Sct. Pratityasamutpada, Tib. Trendrel): Las doce fases sucesivas que comienzan con la ignorancia y terminan con la vejez y la muerte.

Jñana (Tib. Yeshe): Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista.

Kagyu (Tib.): Una de las cuatro principales escuelas de Budismo en el Tíbet. Fue fundada por Marpa y está dirigida por Su Santidad Karmapa. Las otras tres son las escuelas Ñingma, Sakya y Gelupa.

Karma (Tib. Le): Literalmente “acción”. El karma es una ley universal que cuando se realiza una acción positiva, las circunstancias mejorarán y cuando se realiza una acción nociva finalmente se producirán resultados negativos del acto.

Kayas, tres (Tib. Ku sum): Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo de verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda, que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisattvas. El Nirmanakaya, también llamado “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni.

Khenpo (Tib.): Un título de alguien que ha completado diez años de estudio del Budismo. También puede significar el abad de un monasterio.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Klesha (Tib. Ñön mong): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como “venenos”. Las tres kleshas principales son (pasión, deseo o apego), (agresión o ira); e (ignorancia, engaño o aversión).

Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).

Conciencia Klesha (Tib. Ñön yi): La séptima de las ocho conciencias.

Ver las conciencias, ocho.

Luminosidad (Tib. Salwa): en el Vajrayana todo está vacío, pero este vacío no está completamente vacío porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es una característica de la vacuidad (Sct. Shuñata).

Madhyamaka (Tib. Uma): Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna en el siglo II. El principio principal de esta escuela es demostrar que todo está vacío de naturaleza del yo, como generalmente se entiende usando el razonamiento racional.

Mahamudra (Tib. Chak gya chenpo) Literalmente significa “gran sello”. Como en todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera primordialmente perfecta. El linaje iniciado por Saraha (siglo X) es un método para examinar la mente directamente.

Mahayana (Tib. Tekpa chenpo): Literalmente, el “gran vehículo”. Estas son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan en shunyata, la compasión y la conducta de un Bodhisattva.

Maitreya (Tib. Champa): Un Bodhisattva en la época de Buda y actualmente reside en el cielo de Tushita hasta la llegada del quinto Buda de este kalpa.

Manjushri (Tib. Jampal): Una deidad meditativa que representa la conciencia discriminativa (prajna) conocida por el conocimiento y el aprendizaje. Por lo general, se representa con una espada en la mano derecha y una escritura en la izquierda.

Conciencia mental (Tib. Yi kyi namshe): La sexta de las ocho conciencias. Ver las conciencias, ocho.

Camino medio (Tib. Uma): O la escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita de la vacuidad.

Escuela Solo Mente : Ver Chittamatra. Esta es una de las principales escuelas de la tradición Mahayana.

Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito indio en el siglo II que fundó la escuela filosófica Madhyamaka que enfatizaba la vacuidad.

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G l o s a r i o

Nihilismo (Tib. Cheta): La visión extrema de la nada, la no existencia de una mente después de la muerte.

Nirmamakaya (Tib. Tülku): Hay tres cuerpos del Buda y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.

Nirvana (Tib. Ña ngen len dep): Literalmente, “extinguido” en Sánscrito y “trascendencia del sufrimiento” en Tibetano. Las personas viven en el samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones conflictivas se han extinguido. Esto se llama nirvana.

Nobles Verdades, Cuatro (Tib. Pakpe denpa shi): El Buda fundó el Budismo con una enseñanza en Sarnath, India, sobre las Cuatro Nobles Verdades. Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino. Estos son los base del Budismo, particularmente el camino Hinayana. Ñingma (Tib.): La escuela de Budismo más antigua basada en las enseñanzas de Padmasambhava y otros en los siglos octavo y noveno.

Paramitas , seis (Tib. Paroltu chinpa): Sánscrito para “perfecciones” y Tibetano literalmente significa “ido al otro lado”. Estas son las seis prácticas del camino Mahayana: generosidad trascendente (dana), disciplina trascendente (shila), paciencia trascendente (kshanti), esfuerzo trascendente (virya), meditación trascendente (dhyana) y conocimiento trascendente (prajna). Las diez paramitas son estas más la plegaria de aspiración, la fuerza y el prajna.

Caminos , cinco (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estos son (1) el camino de la acumulación (Sct. Sambharamarga) que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y la acumulación de méritos.

(2) El camino de unión o aplicación (Sct. Prayogamarga) en el que el meditador desarrolla una comprensión profunda de las Cuatro Nobles Verdades y corta la raíz del reino del deseo. (3) El camino de la percepción o la visión (Sct. Darshanamarga) en el que el meditador desarrolla una mayor percepción y entra en el primer nivel de Bodhisattva. (4) El camino de la meditación (Sct. Bhavanamarga) en el que el meditador cultiva la visión en los niveles de Bodhisattva del segundo al décimo. (5) El camino del logro (Sct. Ashaiksammarga) que es el logro completo de la Budeidad.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Prajna (Tib. Sherab): En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo, no dualista).

Prajnaparamita (Tib. Sherap kyi paroltu chinpa): La literatura Budista que describe el camino Mahayana y la vacuidad escrito principalmente en el siglo II. Pratyekabuda (Tib. Rang sangye): Literalmente, realizador solitario.

Un practicante de Hinayana realizado que ha logrado el conocimiento de cómo es y la variedad, pero que no se ha comprometido a sí mismo en el camino del Bodhisattva de ayudar a todos los demás.

Rinpoche : Literalmente, “muy precioso” y se usa como un término de respeto para un gurú Tibetano.

Escuela Rangton (Tib.): La escuela Madhyamika o Camino Medio dividida en dos escuelas principales: la Rangtong que mantiene el vacío carece de existencia inherente y Shentong que mantiene el vacío es indivisible de la luminosidad.

Sakya (Tib.): Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue establecida por Drogmi Lotsawa en el siglo XI. Samadhi (Tib. Tin ne zin): También llamado absorción meditativa o meditación en un punto, esta es la forma más elevada de meditación.

Shamatha ó meditación de la calma mental (Tib. Shine): Esta es una meditación básica en la que generalmente se sigue la respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente mientras se está sentado en una postura de piernas cruzadas.

Sambhogakaya (Tib. Long ku): Hay tres cuerpos del Buda y el Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, es un reino del Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodhisattvas. Ver los tres kayas.

Samsara (Tib. Khorwa): Existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con el nirvana.

Sangha (Tib. Gendun): Estos son los compañeros en el camino. Pueden ser todas las personas en el camino o la noble sangha, que son las personas realizadas.

Mantrayana secreto : Otro término para el Vajrayana.

Shastra (Tib. Tenchö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (los shastras).

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G l o s a r i o

Escuela Shentong (Tib.): La escuela Madhyamika o Camino Medio esta dividida en dos escuelas principales: la Rangtong que mantiene el vacío carece de existencia inherente y Shentong que mantiene el vacío es indivisible de la luminosidad.

Skandha (Tib. Phungpo): Literalmente “montones”. Estas son las cinco transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se percibe un objeto: forma, sensación, percepción, formación y conciencia. Primero, la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que generalmente pensamos como fuera de la mente. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e identificación. El cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen el segundo y el tercer agregado. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

Medios hábiles (Sct. Upaya, Tib. Tap): Los medios hábiles utilizados por seres iluminados para presentar el Dharma teniendo en cuenta las capacidades y propensiones de la persona.

Shravaka (Tib. Ñentö). Literalmente “los que oyen”, que significa discípulos. Un tipo de practicante de Hinayana realizado (arhat) que ha logrado la realización de la no-existencia del yo personal.

Shravakayana : El camino de un Shravaka.

Talidad (Tib. Te kona ñi): Estas son las cosas como realmente son, no como parecen.

Sugatagarbha (Tib. Deshek ñingpo): La naturaleza de Buda o esa esencia iluminada presente en todos los seres que les permite tener la capacidad de alcanzar la iluminación. Está estrechamente relacionado con Tathagatagarbha.

Sutra (Tib. Do): Estos son los textos Hinayana y Mahayana que son las palabras del Buda. A menudo se contrastan con los tantras que son las enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre las palabras del Buda.

Tantra (Tib. Gyü): Se puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra implica principalmente el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino del tantra se dedica principalmente a las prácticas Vajrayana. Los tantras generalmente significan los textos de las prácticas Vajrayana.

Tathagatas (Tib. Teshin shekpa): Literalmente, aquellos que así se han ido. Un título de Buda y Bodhisattvas.

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Distinguiendo el Medio de los Extremos

Tathagatagarba (Tib. deshin shekpai ñingpo) Esta es la semilla o esencia de tathata (talidad) y también se llama esencia de Buda o esencia iluminada.

Tres joyas : Estas son el Buda, el Dharma y la Sangha.

Tirthikas : Personas religiosas que creen en un yo personal. También se conoce como icchantikas.

Meditación de la calma mental (Sct. Shamatha, Tib. Shi ne): Una práctica de meditación básica destinada a domesticar y agudizar la mente. También se llama meditación básica sentada.

Reino de Tushita (Tib. Ganden): Es uno de los campos celestiales del Buda. Tushita está en el Sambhogakaya y, por lo tanto, no se encuentra en ningún lugar ni momento.

Vajra (Tib. Dorje): Generalmente traducido como “diamante”. Puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un diamante.

Vajrayana (Tib. Dorje tekpa): Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana). El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos y se practica principalmente en el Tíbet.

Vajrayogini (Tib. Dorje Najorma): Una deidad meditativa femenina perteneciente al Anuttarayogatantra que a menudo es de color rojo y baila con una expresión facial semi-iracunda.

Meditación Vipashyana (Tib. Lhak tong): Sánscrito para “meditación de la visión” Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.

Vacuidad (Sct. Shunyata Tib. Tongpa ñi): Generalmente traducido como vacío o vacuidad. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto de ego o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.

Rueda del Dharma (Sct. Dharmacakra, Tib chokyi khorlo): Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles: el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y cada conjunto es un giro de la rueda.

Sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji tawa): Este es el conocimiento trascendente (jnana) de la verdadera naturaleza de la realidad, no como les parece a los individuos en el samsara.

Sabiduría de multiplicidad o variedad (Tib. Ji ñepa): Este es el conocimiento trascendente (jnana) de la variedad de fenómenos.

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G l o s a r i o

Yana (Tib. Thekpa): Literalmente significa vehículo, pero aquí se refiere al nivel de enseñanza. Hay tres yanas principales (ver Hinayana, Mahayana y Vajrayana).

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