Dos Visiones de la Vacuidad: Shentong y Rangtong por Thrangu Rinpoche by Francisco Marti

DOS VISIONES DE LA VACUIDAD

DOS VISIONES DE LA VACUIDAD: SHENTONG Y RANGTONG

Dos Visiones de la Vacuidad: Shentong y Rangtong por Khenchen Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Un Comentario sobre la Visión como se Presenta en el Capítulo 7 del Compendio del Conocimiento por Jamgon Kongtrul Lodro Thaye (Tib. Shes-bya Kun-khyab-Mdzod)

Traducido al Ingles por

Peter Roberts

Copyright de la versión en Ingles ©2009 por Thrangu Rinpoche Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte, puede ser reproducido en cualquier forma, electrónica o de otra manera, sin autorización escrita de Namo Buddha Publications o Thrangu Rinpoche. Publicado por Namo Buddha Publications 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO 80304 E-mail: Info@NamoBuddhaPublications.com Website: www.NamoBuddhaPublications.com

Agradecimientos Versión en Ingles Queremos agradecer a Gaby Hollmann por el trabajo que hizo en la transcripción este manuscrito. También queremos agradecer a Deb Calloway, Steve Gilbert, Terry Lukas, Arthur Kuper y Jean Johnson para ayudar a editar este trabajo. También nos gustaría agradecer a Karen Smith y Marta Ng por su ayuda en la portada.

Notas Esta enseñanza fue dada en Thrangu House, Oxford, Inglaterra en 1995. Las palabras Tibetanas se dan tal como se pronuncian, no se escriben en Tibetano. Thrangu Rinpoche 1933Dos Visiones de la Vacuidad: Shentong y Rangtong por Thrangu Rinpoche, traducción oral de Peter Roberts; editado y anotado por Clark Johnson. Comentario basado en Shes-bya Kun-khyab-Mdzod de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye

Tabla de Contenidos Prólogo del Editor en Ingles ...................................................................................... 1 Prefacio de la Versión en Ingles .................................................................................. 10 Capítulo 1 La Visión Correcta del Budadharma La Visión Correcta del Budadharma ............................................................................ 14 Capítulo 2 Por qué es Necesaria una Visión Correcta I. Por qué es Necesaria una Visión Correcta ................................................................ 22 Capítulo 3 Desarrollando la Sabiduría que Realiza la Ausencia de Entidad Propia II. Desarrollando la Sabiduría que Realiza la Ausencia de Entidad Propia ................. 26 A. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona .................................................... 26 B. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ............................................. 27 C. Las Cuatro Visiones Incorrectas ..........................................................................28 Capítulo 4 Los Cuatro Sellos III. Los Cuatro Sellos .................................................................................................. A. Sello 1: Todo lo que es Compuesto es Impermanente ........................................ B. Sello 2: Todo lo que es Impuro es Sufrimiento .................................................. C. Sello 3: Todos los Fenómenos son Vacío ............................................................ D. Sello 4: El Nirvana es Paz .................................................................................

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Capítulo 5 Cómo Abandonar los Dos Extremos IV. Sin Caer en los Dos Extremos ................................................................................ A. Los Dos Extremos de las Cuatro Tradiciones ..................................................... I. La Tradición de la Gran Exposición .............................................................. 2. La Tradición de la Escuela del Sutra ............................................................ 3. La Tradición Solo Mente ............................................................................ 4. La Tradición del Camino Medio ..................................................................

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Capítulo 6 La Escuela del Camino Medio B. La Escuela del Camino Medio ................................................................................ I. La Principal Característica del Camino Medio .................................................... 2. La Tradición Rangtong del Camino Medio ......................................................... a. Dieciséis Vacuidades .................................................................................. b. Resumen de las Cuatro Vacuidades ............................................................ 3. La Tradición Shentong ................................................................................... a. Las Tres Naturalezas ................................................................................. b. Las Catorce Vacuidades ......................................................................... c. La Vacuidad de la No Existencia de los Fenómenos ....................................

46 46 47 47 52 52 54 56 62

Capítulo 7 Los Dos Tipos la Ausencia de Entidad Propia V. Análisis de las Dos Ausencias de Entidad Propia ................................................... A. El Propósito de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia .................................... I. Los Dos Oscurecimientos ............................................................................ 2. Eliminando los Dos Oscurecimientos ......................................................... B. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia ....................................................... I. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ........................................ a. Significado Esencial de la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos .... b. La Naturaleza de la Ausencia de Entidad Propia del Yo ............................ c. Por qué el Yo de los Fenómenos debe ser Refutado ................................... d. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos en Diferentes Tradiciones e. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos. ....................

67 67 69 70 72 72 72 77 77 78 83

Capítulo 8 La Ausencia de Entidad Propia de la Persona 2. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona ................................................... 87 a. Significado Esencial de la Ausencia de Entidad Propia de la Persona .......... 87 b. La Naturaleza del Yo de la Persona .............................................................. 92 c. Las Razones para Negar el Yo ..................................................................... 92 d. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona en Diferentes Tradiciones .... 94 e. Análisis del Camino Medio de la Ausencia de Entidad Propia de la Persona 94 3. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona y los Fenómenos ...................... 97 a. Las Dos Ausencias de Entidad Propia de la Persona como Una o Separadas 98 b. El Propósito de la Doble Ausencia de Entidad Propia ................................ 98 c. Lo que Debe ser Refutado Con Respecto a la Ausencia de Entidad Propia 100 d. Refutación de la Existencia del Yo y de los Fenómenos ............................. 100 e. Análisis de la Verdad Última ...................................................................... 102

Capítulo 9 Las Dos Escuelas del Camino Medio 4. Los Análisis Definitivos de las Tradiciones del Camino Medio ........................ a. La Escuela Rangtong ................................................................................ b. La Escuela Shentong .................................................................................. i. Tres Fases de la Manifestación .............................................................. ii. Ejemplos de la Naturaleza de Buda ..................................................... iii. Dificultad para Percibir la Naturaleza de Buda. .................................. 5. La Unión de la Visión Profunda y la Amplia Conducta .....................................

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Capítulo 10 La Visión de los Tantras VI. La Visión de los Tantras ...................................................................................... A. La Explicación General de los Maestros del Camino Medio ............................ B. La Explicación de Gargyi Wangpo, en Particular ............................................ 1. Unión de las Apariencias y la Vacuidad ..................................................... 2. Unión de la Claridad y la Vacuidad ............................................................ 3. Unión de la Dicha y la Vacuidad ................................................................

121 121 124 124 125 125

Capítulo 11 La Visión de la Unión Sin Nacimiento VII. Resumen de la Visión de la Unión Sin Nacimiento ............................................ 126 Capítulo 12 Aplicando estas Enseñanzas a Nuestra Práctica Aplicando estas Enseñanzas a Nuestra Práctica ........................................................ 130 Notas ....................................................................................................................... 138 Glosario ................................................................................................................... 143

Rangtong dibujado por Thrangu Rinpoche

Prólogo del Editor en Ingles

n este texto Thrangu Rinpoche ha tomado un tema muy complicado en el Budismo y ha proporcionado una descripción lúcida y completa de los principios de las cuatro escuelas principales del Budismo y las dos formas principales de ver la vacuidad. Thrangu Rinpoche basó este libro en una sección de la famosa Enciclopedia del Conocimiento sobre la Visión de Jamgon Kongtrul. Sería imposible dar un mejor resumen de este tema que el de Rinpoche, por lo que este prólogo presentará algunos antecedentes que Rinpoche no pudo incluir en este libro en particular. Para comprender Shentong y Rangtong es útil conocer algo de historia sobre el desarrollo del Budismo. Mientras el Buda estaba enseñando en el siglo IV A.C., tenía decenas de miles de seguidores y a medida que impartía sus enseñanzas fueron memorizadas por practicantes altamente desarrollados conocidos como arhats. La transmisión de enseñanzas religiosas de maestro a alumno a través de la memorización fue un arte bien practicado en la India y encontramos que la precisión de estas enseñanzas fue mucho mayor que, digamos, la transmisión de los mitos Griegos. Los mitos eran a menudo transmitidos por la gente común y a medida que se volvían a contar y a contar, cambiaban y transformaban mucho como los mensajes en el juego del “teléfono” jugado por los niños. Las enseñanzas religiosas en la India no cambiaron mucho porque fueron transmitidas por monjes especialmente entrenados en técnicas de memoria que creían que alterar incluso una palabra del Buda era un gran pecado. Cuando las enseñanzas del Buda fueron escritas por primera vez en el primer siglo de nuestra era, formaban un corpus de unos 80 libros completos conocidos como los sutras. Estas enseñanzas se convirtieron en el núcleo del vehículo Fundacional y se llaman el “primer

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giro de la Rueda del Dharma” en este libro. A medida que se estudiaban las enseñanzas del Fundacional, surgieron disputas que nos parecen muy menores entre los practicantes del vehículo Fundacional. Por ejemplo, una disputa era si un practicante que había alcanzado el nivel de arhat podía volver a ser un ser ordinario o no. Este texto describe dos escuelas Fundacionales prominentes –la escuela de la Gran Exposición también conocida por su nombre Sánscrito Vaibashika y los seguidores del Sutra o escuela Sutrantika. En el primer siglo D.C. hubo una serie de cambios importantes del Budismo en la India. En primer lugar, los sutras y los comentarios fueron escritos por lo que la tarea principal de memorizar los sutras y transmitirlos fue reemplazada por aulas en monasterios en las que grandes eruditos expusieron la enseñanza del Budismo y los estudiantes comenzaron a estudiar los textos, tomando notas, recibiendo conferencias y debatiendo sus puntos. Nalanda, una de las universidades monásticas más grandes, tenía estudiantes de la India, China, Cachemira y el Tíbet que aprendieron y debatieron la filosofía Hindú, el Budismo Fundacional, las nuevas filosofías del Camino Medio, así como temas técnicos como la dialéctica India, la gramática y la lógica. También sabemos que fuera de estos monasterios había muchos yoguis errantes masculinos y femeninos que no estaban estudiando los textos, sino que estaban desarrollando su práctica espiritual mediante la práctica de la meditación y la participación en prácticas tántricas. El primer siglo también produjo un destacado erudito y practicante, Nagarjuna, a quien se le atribuye la fundación de la escuela del Camino Medio. Se dice que Nagarjuna fue al reino naga y trajo de vuelta las enseñanzas de la Prajnaparamita. Estas enseñanzas de la Prajnaparamita trataban principalmente sobre el tema de la vacuidad y Nagarjuna escribió una serie de tratados importantes que demostraban lógicamente que nuestro yo y los fenómenos externos que todos creemos que son sólidos y reales son, de hecho, más como una ilusión creada por la mente. En particular, Nagarjuna escribió una serie de tratados sobre la vacuidad utilizando la inferencia lógica. Rinpoche da una serie de ilustraciones de estos, como si una “mano” es un objeto sólido real o un concepto de la mente. Estos tratados no eran meramente discusiones filosóficas sobre si los fenómenos eran sólidos y reales,

Prologo

sino que se volvieron importantes para guiar a un Bodisatva que trabaja hacia la iluminación. Por ejemplo, en el Camino del Bodhisattva, un destacado tratado sobre la conducta Budista, la vacuidad de los fenómenos está implícita como la base para participar en muchos comportamientos iluminados. ¿Por qué era importante darse cuenta de que los árboles, las rocas y las personas fuera de nosotros no tienen una realidad objetiva? La respuesta está en el hecho de que si todos los fenómenos y experiencias externos son reales y sólidos, es mucho, mucho más fácil apegarse a ellos. Puesto que es el apego a estos placeres y situaciones exteriores lo que causa sufrimiento, es más difícil renunciar al samsara y obtener la liberación. Un alto lama me dijo una vez: “Sabes que el trabajo de ser Rinpoche (alto lama) es muy aburrido. La gente viene noche y día con todos sus problemas, sus ansiedades, sus pensamientos preocupantes y esperan que los resolvamos todos. Sin embargo, cuando ves a los Rinpoches, están llenos de buen humor y no parecen importarles esta gran carga. La razón por la que están tan alegres es que realizan la vacuidad del samsara y es esta vacuidad lo que les permite seguir adelante y ver el humor de la situación.” Los grandes maestros Indios fueron capaces de demostrar que los fenómenos externos son de hecho vacíos e incluso hoy sabemos que los fenómenos externos, de hecho todo nuestro universo tal como lo conocemos, son simplemente millones de combinaciones de los 92 elementos que llamamos átomos. Pero cuando los científicos examinan los átomos en detalle, descubren que no son sólidos, sino más bien complejas ondas de energía interconectadas siguiendo las paradójicas leyes de la física cuántica. Por supuesto, no había microscopios electrónicos ni colisionadores de átomos en el primer siglo, por lo que estos maestros confiaban en las observaciones del mundo que los rodeaba y en la profunda introspección de sus mentes en meditación, así como en las palabras del Buda. Nagarjuna escribió una serie de tratados importantes que sistemáticamente presentaron el argumento de que nosotros y todos los fenómenos externos que creemos que son sólidos y reales son más como ilusiones creadas por la mente. La Prajnaparamita y los escritos de Nagarjuna se convirtieron en la base de la tercera escuela filosófica principal de la filosofía Budista, la escuela del Camino Medio, y este

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énfasis en la vacuidad se conoció como el segundo giro de la Rueda del Dharma. Varios siglos más tarde, en el siglo IV D.C., otro desarrollo importante atribuido a dos hermanos, Asanga y Vasubandu, ocurrió en el Budismo. Asanga fue a un retiro solitario para buscar respuestas a sus preguntas sobre el Dharma del Buda Maitreya. Después de doce años de práctica difícil, Asanga había despejado su mente de obstáculos y desarrollado una compasión espontánea tal grande que en realidad fue capaz de encontrarse cara a cara con el Buda Maitreya y recibir enseñanzas de él. Asanga escribió estas enseñanzas junto con comentarios y se han conservado hasta el presente como las Cinco Obras de Maitreya. Una de las más importantes de estas cinco obras es el Ratna-gotta-vibhaga (como se le conoce en Sánscrito) o el Uttaratantra Shastra (como se la conoce en Tibetano). El Uttaratantra es una explicación de la naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha) que es una cualidad poseída por todos los seres sintientes que les permite alcanzar la iluminación. Para simplificar en gran medida, el Uttaratantra afirma que la naturaleza de Buda es “permanente, omnipresente y eterna.” Esta declaración contradice básicamente las enseñanzas de Nagarjuna que sostienen que nada es permanente o eterno. Como se explicará con mucho mayor detalle en el comentario de Thrangu Rinpoche, podemos pensar que la vacuidad de los fenómenos sugeridos por Asanga tiene una cualidad adicional de claridad o luminosidad. Para simplificar, esto significa que la vacuidad no es vacuo o vaciedad como imaginamos que es el espacio vacío, sino que tiene la posibilidad de que las cosas sucedan en él y tiene un conocimiento. Una ilustración simple de esto es que si examinamos nuestra mente cuidadosamente durante la meditación, encontramos que está vacía de cualquier cosa sustancial –nuestros pensamientos no vienen de ninguna parte, no moran en ninguna parte, y no van a ninguna parte. En otras palabras, no tienen ninguna substancialidad real, sin embargo, hay claramente una corriente de conciencia que siempre está ahí que podemos llamar claridad o un aspecto de conocimiento de la mente. Esta claridad luminosa como se llama en el texto está allí mientras estamos despiertos, mientras dormimos (cuando soñamos), y en realidad ha estado allí en nuestros tiempos de

Prologo

vida anteriores. Estas enseñanzas de Asanga y Vasubandhu sobre la naturaleza de Buda y la claridad luminosa se han convertido en lo que ahora se llama el tercer giro de la Rueda del Dharma. Durante el tiempo de Asanga y Vasubandu también se desarrolló una cuarta escuela importante de filosofía Budista llamada la escuela Solo Mente. Esta escuela sostiene que todo –los fenómenos externos y, los pensamientos y sentimientos internos son creados básicamente por la mente. Es difícil creer que todo es creado por la mente y su posición se describe con gran detalle en el comentario de Thrangu Rinpoche sobre Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría. Los niños pequeños aprenden a hablar rápida y fácilmente sin importar el idioma que estén aprendiendo. Después de que se les diga que un objeto es, por ejemplo, “una silla”, reconocerán automáticamente una silla si tiene 3 patas o 4 patas, es funcional para sentarse o simplemente una decoración, hecha de madera o de rocas, si tiene un respaldo o no, si es para un prisionero o un rey, y etc. El niño de tres y cuatro años puede hacer esto para “hombre”, “mujer”, “barco”, “casa”, “montaña”, etc., mientras que la computadora más sofisticada o la ciencia de la lingüística no pueden explicar cómo sucede esto. Los partidarios de Solo Mente sugieren que esto es posible porque el niño no es simplemente una tabla rasa en blanco, sino que ha tenido muchas, muchas vidas anteriores en las que el niño interactuó con estos objetos, por lo que el niño tiene el concepto de muchos objetos ya almacenados en su octava conciencia “almacén”. Tomando otro ejemplo de cómo la mente es tan importante, es el ejemplo de cuando soñamos. Mientras estamos soñando, las conciencias sensoriales se cierran y la séptima conciencia que es el “yo” comienza a recibir información perceptiva de la conciencia almacén y esta entrada es tan vívida que creemos que realmente nos está sucediendo a nosotros a pesar de que podemos estar soñando que estamos haciendo algo fantástico como volar. A lo largo de un sueño tenemos una parte de nuestra mente que es una conciencia, un ser o yo, que está percibiendo lo que está sucediendo y también debe haber otra parte de nuestra mente que está creando el sueño. A veces estas dos funciones de la mente son bastante distintas, por lo que en realidad no sabemos cómo se desarrollará el sueño y en otras ocasiones estas dos funciones se mezclan y sabemos lo que va a

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suceder en el sueño o tenemos la capacidad de cambiar el “guion” o el desenlace del sueño. La visión de Solo Mente es que cuando estamos despiertos, la información sensorial externa es tan vívida que creemos que es real y la forma en que interpretamos lo que nos está sucediendo se basa en lo que está almacenado en nuestra octava conciencia almacén. Karl Brunnholzl ha hecho un estudio cuidadoso de la escuela Solo Mente y ha demostrado que hay muchos conceptos erróneos sobre esta escuela. Primero, el nombre “Solo Mente” indica correctamente que esta escuela sostiene que todo lo que percibimos fuera de nosotros está realmente basado en nuestra mente. Para dar un ejemplo bastante crudo, cuando paseamos a nuestro perro, vemos y entendemos que es verano porque hay flores de colores brillantes y el clima es cálido, pero no podemos decir nada acerca de quién estuvo en el camino, incluso hace media hora. Nuestro perro, sin embargo, solo ve tonos de gris, no percibe la estación, pero al oler la hierba y los arbustos sabe qué perros han estado allí, cuánto tiempo atrás estuvieron allí y a dónde fueron. Claramente, nuestro perro caminando por el mismo paisaje tiene una realidad completamente diferente a la nuestra basada en el karma, la forma de percibir, los intereses y las conceptualizaciones del perro. De acuerdo con Brunnholzl en su completo The Center of the Sunlit Sky no hay textos de esta cuarta escuela Solo Mente existente más allá de los de Asanga y Vasubandhu. Por lo tanto, sugiere que es más apropiado llamar a esta escuela la “Escuela de Amplia Conducta” y a la escuela del Camino Medio la “Escuela de Visión Profunda”. Esto ayuda porque más tarde en la historia, los Tibetanos que sostenían las enseñanzas de Nagarjuna y el segundo giro (la escuela Rangtong) generalmente descartaban la visión Shentong diciendo que Shentong era solo la “mera mente”, lo que significa una visión incorrecta de la escuela Solo Mente. En el siglo XIII de nuestra era, los grandes colegios monásticos del Norte de la India estaban siendo atacados y quemados por los ejércitos Musulmanes invasores. El Budismo estaba desapareciendo rápidamente de su país de origen –la India– y todo lo que sabemos sobre el segundo y tercer giro se habría perdido si no hubiera sido por numerosos peregrinos religiosos Indios y Chinos que llegaron a la

Prologo

India desde el siglo I hasta el XIII y recuperaron grandes cantidades de textos religiosos. En este momento los Tibetanos habían construido monasterios pequeños y grandes que albergaban monjes que estudiaban y practicaban el Budismo y en realidad habían comenzado a escribir sus propios comentarios sobre las palabras del Buda. Durante este tiempo, las enseñanzas del Camino Medio de Nagarjuna fueron ampliamente analizadas y enseñadas junto con muchas de las enseñanzas de Solo Mente. La práctica real de la meditación también floreció en este momento, pero no se basó en las enseñanzas del sutra sobre la vacuidad, sino en los tantras. Esta es todavía la tendencia en los monasterios Tibetanos de modo que cuando los monjes alcanzan la edad universitaria, se aplican a la universidad monástica o shedra y allí suelen pasar 12 horas al día haciendo trabajo académico y memorizando grandes tratados como los de Nagarjuna y Chandrakirti mientras hacen poca práctica más allá de las sadhanas requeridas del día. Es solo después de haber completado los 5, 7 o 12 años de shedra, que comienzan una meditación seria basada en los tantras haciendo el equivalente de un retiro de tres años. Hookham en su obra pionera sobre Shentong, The Buddha Within, hace un caso convincente de que cuando el Budismo se introdujo por primera vez en el Tíbet en el siglo VII, el segundo giro propuesto por los eruditos de los colegios monásticos fue aceptado como correcto, reforzando así la posición Rangtong, mientras que las enseñanzas de Solo Mente del tercer giro se consideraron inferiores. Sin embargo, cuando se trataba de la meditación real y la práctica espiritual, los métodos y textos tántricos y las instrucciones orales que estaban más alineadas con el tercer giro y las enseñanzas de Shentong fueron finalmente practicadas. Por ejemplo, Naropa, un gran erudito Madyamaka, dejó una alta posición en el colegio Monástico Nalanda para estudiar bajo el místico siddha Tilopa viviendo en el bosque. El gran erudito Kadampa, Atisha echó al siddha Maitripa de su monasterio por practicar prácticas tántricas y luego más tarde realmente fue y recibió enseñanzas de él. Fue el siddha Maitripa quien encontró el Uttaratantra y su comentario por Asanga en una grieta en una estupa en el siglo XI en la India. Así que en el Tíbet uno tenía la visión Rangtong representada por el estudio académico del segundo

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giro y la visión Shentong basada en las enseñanzas del tercer giro que apoyan las prácticas Vajrayana reales y la meditación del tantra. También en el siglo 13 en el Tíbet, nació un hombre notable, – Dolpopa– que no solo estudió los textos tradicionales del Camino Medio, sino que también practicó ampliamente el tantra de Kalachakra y los Seis Yogas. Se dice que durante esta extensa práctica fue a Shambala, se reunió con el Rey de Shambala, el Kalkin, y regresó con nuevas conocimientos sobre las enseñanzas Budistas. Mientras construía la estupa más grande del Tíbet en 1313, desarrolló plenamente su comprensión y comenzó a escribir su obra principal, Mountain Doctrine. En la Mountain Doctrine, Dolpopa no solo incluyó un gran número de citas de los sutras y textos del Camino Medio, sino que también citó muchos de los tantras y sus comentarios. Afirmó que el enfoque tradicional del Camino Medio, que acuñó la palabra “Rangtong” (vacuidad de yo), era incorrecto y la realidad debía considerarse desde un nuevo enfoque para el que acuñó la palabra “Shentong” (vacuidad de lo otro). Argumentó que el Buda profetizó la futura venida de Nagarjuna y Asanga y claramente el Buda Shakyamuni y el Buda Maitreya eran de igual autenticidad. Por lo tanto, uno no podría decir que las obras de Nagarjuna eran “definitivas” y las obras de Asanga eran “provisionales.” Así que cuando el Uttaratantra Shastra dice que la naturaleza de Buda es omnipresente y eterna, debe ser tomada al pie de la letra y no relegada a una doctrina “provisional” errónea. Stearns en su Buddha from Dölpo presentó el primer libro en Inglés sobre la controvertida posición de Dolpopa en el linaje Shentong. Rastreó la influencia de Dolpopa en Longchenpa del linaje Ñingma y en el Tercer Karmapa, Rangjung Dorje, del linaje Kagyu que escribió Distinguiendo la Conciencia y la Sabiduría. y en la Esencia de Buda para explicar la visión Shentong. Hookham en The Buddha Within afirma: “La distinción entre el vacuidad del yo (Rangtong) y la vacuidad de lo otro (Shentong) no es meramente, ni de hecho principalmente, de interés académico. Tiene implicaciones de proporciones profundas para el practicante Budista, tocando toda su actitud hacia sí mismo, el mundo, el Gurú y los demás, el camino y, sobre todo, la práctica de la meditación.”

Prologo

¿Cuáles son las implicaciones de cómo se practica el Budismo? Tomando un ejemplo simple, la posición Rangtong es que la naturaleza de Buda es como una semilla que debe crecer y ser nutrida para desarrollarse en la iluminación completa. La posición de Shentong es que la naturaleza de Buda ya está completamente desarrollada y uno debe eliminar las manchas adventicias o las emociones perturbadoras que la cubren. Así que todo el camino hacia cómo realmente alcanzamos la iluminación puede ser la técnica para nutrir la semilla de la iluminación o puede ser un camino para eliminar las manchas que ocultan la iluminación que ya está completamente florecida. Thrangu Rinpoche contó una vez la historia de que cuando era joven y estudiaba intensamente la vacuidad, pensaba que no necesitaba hacer ofrendas a los protectores. Las cosas no le fueron bien y cuando comenzó a hacer ofrendas por sugerencia de su tutor, las cosas comenzaron a ir mucho mejor. Usó este ejemplo para mostrar que no podemos pensar en todo como mera vacuidad (como sugiere Rangtong), sino que también debemos considerar la claridad luminosa de la vacuidad (como sugiere Shentong). Si estamos usando técnicas Vajrayana como la práctica de la deidad para alcanzar la iluminación, la pregunta es: “¿Son las deidades solo creaciones de la mente como sugiere Rangtong?” o “¿Son reales y parte de la realidad última como sugiere Dolpopa en Shentong?” Lo que creemos que es la respuesta a esta pregunta es de profunda importancia en cómo realmente hacemos nuestra práctica espiritual. Por esta razón, tenemos la suerte de contar con este valioso texto que ofrece una visión general imparcial y comprensible de este tema. Clark Johnson Boulder, Colorado

Prefacio de la Versión en Ingles

uando se trata de la filosofía Budista y de Rangtong y Shentong en particular, muchos estudiantes tienen reacciones bastante interesantes. Algunas personas sienten temor de que no serán capaces de entender y por lo tanto es posible que ni siquiera quieran empezar a estudiar y contemplar. Algunas personas podrían preguntarse cómo esto podría ayudar a su práctica y preferirían simplemente sentarse y meditar. Para otros, un visión u otra despierta su interés y entusiasmo, y quedan prendados. Por apego a su visión favorita, podrían pensar que Rangtong debe ser lo último y Shentong solo una enseñanza provisional teñida de apego, o que Shentong enseña lo verdadero, el Gran Camino Medio y que Rangtong es solo una verdad parcial. A menudo no puedes culpar a alguien por reaccionar de esa manera: Si lees muchos libros Budistas, pronto te encontrarás con palabras que en la superficie apoyan o incluso fomentan cualquiera de estas reacciones. Pero todos son algo limitados. Por supuesto que todos tenemos diferentes inclinaciones y capacidades y deberíamos practicar el Dharma que mejor se adapte a nuestra propia naturaleza, pero no deberíamos descartar ninguna de las otras enseñanzas del Buda por miedo, ignorancia o apego. El Buda enseñó las visiones que más tarde se llamarían rangtong y shentong por la sencilla razón de que contemplarlas y comprenderlas puede ayudarnos en nuestra práctica de meditación. Si tenemos conceptos erróneos sobre la naturaleza de la realidad no podremos progresar en nuestra meditación, por lo que es importante contemplar tanto los puntos de vista de Rangtong como los de Shentong. Y a pesar de su temible reputación, Rangtong y Shentong son algo que podemos contemplar y llegar a comprender.

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En las páginas siguientes, Khenchen Thrangu Rinpoche describe el significado y la importancia de ambas visiones en un lenguaje sencillo y claro. Cada vez que Rinpoche habla de Rangtong y Shentong, enfatiza lo importantes que son: Ambas enseñan la naturaleza última de la realidad. La visión de Rangtong enfatiza la vacuidad de todos los fenómenos para que no nos aferremos a las cosas como sólidas y reales. La visión de Shentong enfatiza la sabiduría clara, inherentemente llena de cualidades y potencial, de modo que no pensemos que la verdadera naturaleza es mera nada. Aunque en palabras estas dos pueden sonar como cosas diferentes, en realidad son inseparables. La naturaleza clara de la mente no es una cosa sólida que podamos encontrar o establecer, pero no es una mera vacuidad inanimada, desprovista de todo. Esto es lo que llamamos la unión de sabiduría y vacuidad, la unión de claridad y vacuidad, la unión de sabiduría y vacuidad. Al estudiar la vacuidad y los puntos de vista de Rangtong y Shentong, podemos llegar a comprender las razones por las que la naturaleza de la mente es como es y desarrollar certeza en ello. Aunque esto es solo una comprensión conceptual y una certeza, nos ayudará en nuestra práctica de la meditación. Ya sea que estemos meditando en una deidad yidam o practicando Mahamudra o Dzogchen, necesitamos saber por qué estamos meditando y por qué la meditación puede funcionar. Luego, cuando tengamos experiencias en nuestra práctica, podemos recordar, “Oh, esto es lo que quieren decir cuando dicen que la mente es vacuidad. Eso es lo que quieren decir con claridad y luminosidad.” Seremos más capaces de reconocer los signos de progreso por lo que son y más capaces de ver a través de cualquier experiencia temporal engañosa que pueda suceder. Por eso es importante para nosotros leer y contemplar libros como este. Por encima de todo, siempre debemos recordar nuestra buena fortuna de estar vivos y nacer como humano ahora en un momento en que Khenchen Thrangu Rinpoche y otros maestros nos están dando estas preciosas enseñanzas y se están poniendo a disposición en idiomas que podamos entender. Rinpoche ha pasado décadas viajando por el mundo y explicando la visión y la meditación por el simple deseo de ayudarnos a todos a lograr una felicidad estable y duradera. Le debemos a Rinpoche mucha gratitud por esta bondad. Pero se necesita más que solo los esfuerzos de Rinpoche para traernos estas

Prefacio

ense-ñanzas; también requiere el trabajo duro y la diligencia de los estudiantes devotos. Durante las últimas tres décadas, Clark Johnson ha pasado todo su tiempo libre trabajando para apoyar los proyectos de Rinpoche y publicar sus enseñanzas. Es en gran parte debido a sus incansables esfuerzos que muchas de las enseñanzas de Rinpoche están disponibles en Inglés ahora. Este libro solo pudo haber sido publicado gracias a su iniciativa y diligencia, por lo que me gustaría darle las gracias por todo su servicio. También me gustaría dar las gracias a Carole Lamarche por su devoción y disposición para corregir y editar el manuscrito. Esta ha sido una ayuda indispensable. Rinpoche ha dicho que cuando llamamos profunda a una enseñanza, lo que realmente queremos decir es útil. Espero sinceramente que las enseñanzas de este libro les sean útiles no solo en tu práctica del Dharma, sino también en la forma en que ves las cosas que suceden en tu vida diaria. Rezo para que cualquier pequeño esfuerzo que se haya invertido en este libro ayude a las enseñanzas de Rinpoche a traerte felicidad ahora y en el futuro. ¡Que la alegría y la bondad llenen el mundo entero! El śramanera Karma Lodrö Choephel Boudhanath, Nepal 10-Febrero-2008

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Jamgon Kongtrul, Lodro Thaye (1813-1899) Uno de los maestros Tibetanos más famosos del siglo XIX. Es conocido como uno de los maestros eclécticos (rime) que recopilaron enseñanzas de muchas tradiciones, incluidas aquellas al borde de la extinción. Su obra principal fue los Cinco Tesoros o El Compendio del Conocimiento.

1 La Visión Correcta del Budadharma

a razón por la que practicamos el Dharma Budista es para alcanzar la liberación. Para obtener esto, debemos dedicarnos a la meditación y si queremos que nuestra meditación sea efectiva, necesitamos tener la visión filosófica correcta. El libro de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, El Compendio del Conocimiento, consta de diez capítulos, cada uno de los cuales se subdivide en cuatro partes. Esta enseñanza se basa en el capítulo séptimo, que trata sobre el tema de la sabiduría. El séptimo capítulo está dividido en cuatro subdivisiones, con la tercera subdivisión explicando la visión correcta. Esta visión nos da una base para comprender la práctica del Dharma, incluyendo cómo practicar y lograr el resultado. Los fenómenos tienen dos aspectos distintos: El nivel convencional o relativo de la realidad y el nivel último o absoluto de la realidad. 1 La naturaleza convencional o relativa de los fenómenos es sufrimiento, dificultades, problemas y obstáculos. En el nivel último o absoluto, la verdadera naturaleza de los fenómenos es la cesación del sufrimiento y sus obstáculos. Para liberarnos de la visión convencional, primero debemos realizar la verdadera naturaleza. La verdadera naturaleza 2 es en realidad experimentar la vacuidad de los fenómenos. El estudio de esta visión de la vacuidad de los fenómenos viene del Camino Medio, 3 (Sct. Madyamaka) escuela de Budismo. Dentro de la escuela del Camino Medio hay dos visiones principales de la vacuidad: La visión Rangtong y la Shentong.

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El Buda, nacido príncipe, abandonó su vida samsárica. Soportó muchas dificultades a través de prácticas ascéticas, pero luego alcanzó la Budeidad al pie de un árbol bodhi. Habiendo alcanzado el despertar, la iluminación, el Buda pensó: “He alcanzado esta profunda claridad y condición beneficiosa a través de mi meditación y perseverancia. Si tuviera que tratar de explicar cómo meditar y practicar, otros no lo entenderían. Por lo tanto, es mejor permanecer en meditación.” Entonces el Buda permaneció en meditación durante siete semanas, creyendo que no había manera de transmitir su realización a los demás. Fue solo a través de Brahma e Indra suplicando y rogando al Buda, que el Buda puso en movimiento la Rueda del Dharma y comenzó a enseñar el Dharma profundo. Girando las Tres Ruedas del Dharma Debido a que el Buda tenía muchos estudiantes en diferentes niveles de comprensión, no dio las mismas enseñanzas a todos. A aquellos con menor sabiduría y diligencia, dio enseñanzas más fáciles y a aquellos con mayor sabiduría y diligencia, dio las enseñanzas más complejas. A aquellos estudiantes con menor sabiduría y diligencia, les ofreció el vehículo Fundacional que implicaba enseñar que la naturaleza del samsara es el sufrimiento y que uno puede alcanzar la liberación personal del sufrimiento a través de sus propios esfuerzos. La causa de este sufrimiento en la existencia cíclica o samsara son nuestras emociones perturbadoras (Sct. klesha),4 que no podemos eliminar por la fuerza. Para obtener la liberación del samsara, debemos destruir la causa raíz de nuestras emociones perturbadoras, que es la creencia y el apego a un yo. Hay un método por el cual podemos eliminar esta creencia en un yo que es el apego al “yo” o “mio”. Si examinamos el yo cuidadosamente y tratamos de descubrir qué y dónde está, no podremos encontrar nada que sea “yo”. No se puede establecer lógicamente. A través de este cuidadoso proceso de razonamiento, llegaremos a comprender que el pensamiento “yo” no tiene una realidad inherente. No hay un “yo.” Es solo una ilusión. Este entendimiento socava la creencia en un yo y así se corta la raíz de las emociones perturbadoras. El Buda enseñó este método de análisis en el vehículo Fundacional y

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mostró cómo alcanzar la liberación del samsara al realizar la “ausencia de entidad propia de la persona.”5 En el segundo giro de la Rueda del Dharma, el Buda enseñó los métodos del Mahayana (el Gran Vehículo). El alcance del Mahayana es más profundo que el Fundacional porque aquí estamos interesados no solo en ayudarnos a nosotros mismos, sino también en ayudar a todos los demás seres sintientes. En el primer giro podemos temer el sufrimiento del samsara siempre y cuando creamos que tiene una verdadera existencia. Sin embargo, en el segundo giro, el Buda enseñó que los fenómenos del samsara también están vacíos de cualquier naturaleza verdadera inherente. Al realizar la vacuidad de los fenómenos,6 la creencia y el apego a un yo serán finalmente eliminados. Las enseñanzas del Mahayana fueron llamadas “el giro del medio” (el segundo de los tres vehículos), en el que el Buda enseñó que todos los fenómenos (ya sea el cuerpo, la mente o las cosas materiales) no tienen naturaleza inherente propia. Todos los fenómenos están desprovistos de una verdadera naturaleza y, por lo tanto, están vacíos. Al ver la vacuidad de todos los fenómenos, podemos liberarnos de la creencia y el apego a una entidad propia de la persona y de la ilusión de los fenómenos. También nos liberamos del miedo al sufrimiento, así como del sufrimiento real. Al estar libres del sufrimiento y del miedo al sufrimiento, estamos en condiciones de ayudar verdaderamente a otros seres. La enseñanza del Buda sobre la vacuidad en el segundo giro esta en el sutra de la Prajnaparamita de 100.000 versos, en el sutra de la Prajnaparamita de tamaño mediano de 25.000, en uno de la Prajnaparamita más corto de 8.000 versos, hasta uno muy corto del Sutra del Corazón de unos pocos cientos de palabras. En estos sutras enseñó que no hay forma, ni sonido, ni sabor, ni olor, ni existencia tangible; nada tiene una verdadera naturaleza propia y por lo tanto la naturaleza de todas las cosas está vacía. El primer y segundo giro, sin embargo, no son enseñanzas completas porque todavía debemos comprender la vacuidad en su correcta profundidad. Podríamos pensar que la vacuidad 7 es como el espacio vacío, que es como la vaciedad del espacio o como un cadáver vacío de la vida. La vacuidad (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) no es como el espacio vacío ni como un cadáver, porque la vacuidad en realidad posee la sabiduría y la claridad luminosa (Tib. salwa)8 de la

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mente. Si cometemos el error de pensar que la vacuidad es una ausencia o vaciedad de las cosas, no entenderemos la vacuidad apropiadamente. Así que el Buda giró la Rueda del Dharma una tercera vez en la que enseñó que la vacuidad no es solo vacío, sino que la vacuidad es el fundamento o la base de la cual surgen todas las cualidades y la sabiduría de un Buda. En el tercer giro, el Buda explicó que la vacuidad tiene las cualidades trascendentes de la naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha)9 y luminosidad. La Tradición Tibetana El Buda giró la Rueda del Dharma tres veces. Las palabras del Buda en estos tres giros fueron recogidas en los sutras que no siempre se explicaban por sí mismos ni eran fáciles de comprender. Como resultado, los grandes maestros y eruditos de la India escribieron comentarios llamados shastras sobre las enseñanzas del Buda. Los shastras explicaron el significado de lo que el Buda enseñó. Al compilar estos tratados, los maestros clarificaron los sutras y dieron razones lógicas que dilucidaban las palabras del Buda. Dos maestros principales que compusieron shastras sobre la vacuidad fueron Nagarjuna y Asanga. Nagarjuna se concentró en las enseñanzas del segundo giro de la Rueda del Dharma, mientras que Asanga se concentró en las enseñanzas del tercer giro de la Rueda del Dharma. Muchas de las enseñanzas del Buda fueron traducidas al Tibetano en el Kangyur. En el Tíbet hay una tradición de estudiar estos tratados o shastras compuestos por grandes maestros Budistas Indios, en lugar de estudiar las palabras reales del Buda. La razón por la que los eruditos Tibetanos estudiaron el Tengyur (que contiene muchos de los shastras) en lugar del Kangyur (que contiene las palabras reales del Buda) es que a veces el Buda dio a los estudiantes que tenían una gran comprensión enseñanzas muy profundas y en otras ocasiones enseñó a los estudiantes con poca comprensión enseñanzas simplificadas y menos difíciles. A veces presentaba enseñanzas muy extensas y a veces presentaba enseñanzas condensadas. Los grandes maestros Budistas Indios fueron capaces de simplificar las extensas enseñanzas y de exponer y aclarar el significado conciso. Esta es la razón por la

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que los shastras se estudian en la tradición Tibetana y no en las palabras originales del Buda. Los eruditos y maestros Tibetanos clasificaron las enseñanzas en los tres giros de la Rueda del Dharma. Mostraron que el giro medio de la Rueda del Dharma enfatizaba la visión de la escuela del Camino Medio. Estas enseñanzas fueron entonces llamadas la visión “Rangtong” (“vacuidad de yo”). El tercer giro de la Rueda del Dharma enfatizó la claridad luminosa y la naturaleza de Buda, y los eruditos Tibetanos llamaron a estas la visión “Shentong” (“vacuidad de lo otro”). Algunos eruditos Tibetanos enfatizaron y practicaron la visión Rangtong, mientras que otros eruditos Tibetanos enfatizaron y practicaron la visión Shentong. Por ejemplo, Tsongkhapa escribió muchos comentarios sobre el segundo giro de la Rueda del Dharma presentando la visión Rangtong, mientras que el Octavo Karmapa Mikyo Dorje escribió textos refutando las conclusiones de Tsongkapa y presentando la visión Shentong. Taranatha escribió textos sobre la visión Shentong y otros eruditos escribieron textos que refutaban su visión. Todo esto no significa, sin embargo, que una visión es mejor que la otra porque cada visión es importante en sí misma.

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Preguntas Pregunta: ¿Podría Rinpoche explicar las palabras Rangtong y Shentong? Rinpoche: La palabra Tibetana Rang significa “yo” y tong significa “vacío”. lo que significa que los fenómenos están vacíos y desprovistos de su propia naturaleza. Los fenómenos relativos no tienen una realidad verdadera; están desprovistos de una naturaleza propia, de una auto-naturaleza. La palabra Tibetana shen significa “otro” y tong significa “vacío” que significa desprovisto de lo que es otro, con “otro” siendo las impurezas. La esencia de la vacuidad de Shentong es la claridad luminosa, no la vaciedad. Esa es la enseñanza de la vacuidad como lo enseña Shentong. Pregunta: La mayor parte del tiempo cuando leo textos, a menos que esté hablando de la naturaleza de Buda, no estoy realmente consciente de si es Rangtong o Shentong. Pero también reconozco, especialmente al leer los textos Guelug, que hay una tendencia subyacente que me está llevando en alguna dirección. ¿Está diciendo Rinpoche que es muy importante hacer un análisis para que uno pueda colocar eso en Rangtong o Shentong? Rinpoche: En este texto, Rangtong y Shentong se explican específicamente. Sin embargo, al leer libros Budistas, no es importante preguntarse si es la visión de Rangtong o Shentong. Solo lee libros Budistas sin pensar en Rangtong y Shentong. Pregunta: Me preguntaba acerca de la naturaleza de Buda. ¿Es el sentido de una auto-existencia como una entidad? Rinpoche: La gente cree que el yo existe como una entidad y no examinan lo que es mientras crean esto. Sin embargo, la naturaleza de Buda es diferente de la creencia en un yo. Pregunta: ¿Es Shentong claridad o luminosidad? Rinpoche: Sí, la naturaleza de la vacuidad es la luminosidad en Shentong.

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Pregunta: ¿Cómo pueden los practicantes de Rangtong alcanzar la Budeidad ya que solo se están realizando la no-realidad? Rinpoche: Los practicantes de la visión Rangtong alcanzan la Budeidad porque lo que nos impide alcanzar la Budeidad es el apego al yo como una persona y el apego a la entidad propia de los fenómenos. Si uno realiza la vacuidad, entonces se elimina el apego a una realidad del yo y los fenómenos. Una vez que se disipa la creencia en la realidad, uno puede alcanzar la Budeidad. Hay una diferencia, sin embargo, en términos de lo fácil que es o no la meditación. Pregunta: ¿La escuela Rangtong tendría entonces una visión incorrecta? Rinpoche: No, porque han realizado la ausencia de la realidad en los fenómenos. Habiendo visto la verdadera naturaleza de la realidad, uno es llevado a ese punto en la visión Rangtong; uno es llevado gradualmente a ese estado a través del camino de examinar, analizar y ver la ausencia de la realidad de los fenómenos. Si uno no medita apropiadamente, puede ser un obstáculo para su práctica. Nagarjuna dijo que es peor creer en la no existencia que en la existencia. La visión correcta en la meditación es necesaria para lograr un resultado correcto.

Shentong dibujado por Thrangu Rinpoche

2 Por Qué es Necesaria una Visión Correcta I. POR QUÉ ES NECESARIA UNA VISIÓN CORRECTA

ste texto de Jamgon Kongtrul tiene siete puntos principales. El primer punto principal explica por qué es necesario tener la visión correcta y que no es beneficioso practicar sin la visión correcta; esto sería como caminar en la oscuridad. ¿Por qué es necesaria una visión correcta? Aunque deseamos alcanzar la Budeidad, algo nos impide alcanzar la liberación del samsara. Lo que nos impide alcanzar la liberación es el surgimiento de las emociones perturbadoras en la mente. La fuente de las emociones perturbadoras es la ignorancia, el estado de no saber y de no comprender. Es necesario eliminar el estado de ignorancia para que se elimine la raíz de las emociones perturbadoras. La ignorancia 10 es eliminada por la visión correcta. Al tener claridad y confianza en cómo son realmente las cosas, la ignorancia se disipa, las emociones perturbadoras cesan y se logra la liberación del samsara y el sufrimiento. Esta es la razón por la que la visión es tan importante. La visión correcta es la comprensión de la naturaleza última de todos los fenómenos, de la verdadera naturaleza de las cosas. Es necesario tener una conducta correcta, con la palabra “correcto” que significa “en armonía con la visión.” La conducta existe dentro del ámbito de la naturaleza convencional de los fenómenos. Por lo tanto, la conducta debe ser correcta en relación con la verdad convencional porque en la visión de la verdad última no hay tal cosa como matar,

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robar y conducta negativa. ¿Implica esto que está bien matar? No, porque si uno mata, en el nivel relativo esto será un crimen y este acto causará karma negativo. ¿Significa esto que está bien robar? No, porque si uno roba, entonces en el nivel relativo se infringe la ley. Por lo tanto, uno necesita tener una conducta correcta tanto en términos de la verdad convencional como en términos de la verdad última. Si uno puede desarrollar la visión de la verdad última, entonces tendrá la sabiduría que eliminará la ignorancia. Esta sabiduría elimina la ignorancia y se convierte en la causa de la liberación. La conducta correcta siempre debe ir acompañada de la visión correcta. Desarrollamos una conducta correcta evitando acciones negativas y practicando acciones positivas dentro del ámbito de la verdad convencional. Toda conducta correcta debe ir acompañada de la visión de la vacuidad, porque la conducta correcta por sí sola no producirá el estado de meditación, ni el logro de los siddhis generales y supremos, o el objetivo de la Budeidad. Todo lo que estamos haciendo debe ir acompañado de la visión profunda de al vacuidad. De manera similar, nuestra meditación siempre debe ir acompañada de la visión de la vacuidad; de lo contrario, esa meditación no será más que un estado mental relajado. El Dharmadhatu (la verdadera naturaleza de todos los fenómenos) es la base de todas las enseñanzas del Buda, ya sean las enseñanzas sobre la ausencia de entidad propia de la persona (como se enseña en el vehículo Fundacional) o las enseñanzas sobre la vacuidad de los fenómenos (como se enseña en el Mahayana). Al contemplar las enseñanzas sobre la vacuidad, no debemos concluir, “Oh, todas las cosas están vacías y vacuas.” Más bien necesitamos tener una fuerte comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos, al grado de que pensemos, “Oh, esto es lo que el Buda quiso decir. Esto es lo que el Buda enseñó.” Las enseñanzas del Buda se pueden dividir en enseñanzas del sutra y del tantra. Analizamos y contemplamos mientras estudiamos los sutras para que podamos alcanzar una comprensión muy definida de la naturaleza de los fenómenos. Algunos eruditos Tibetanos han dicho que el desarrollo de una certeza definida en una enseñanza no debe basarse en lo que otros han dicho que es cierto. Por ejemplo, no deberíamos creer en algo porque alguien proclama: “Esto es lo que

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dijo el Buda.” Además, no deberíamos concluir, “Debe ser verdad porque mi guru lo dijo.” Más bien, debemos obtener certeza al comprender exactamente cómo son realmente las cosas o los fenómenos y no dejarnos influir por lo que piensan otras personas. No debemos dudar de nuestra certeza y permitir que nuestra creencia sea socavada por pensar: “Bueno, esa persona tiene razón y yo estoy equivocado”, cuando alguien dice que estamos equivocados. En cambio, necesitamos desarrollar una convicción definida dentro de nosotros basada en nuestro propio entendimiento sin ser influenciados de una manera u otra por otras personas. El enfoque del sutra es obtener una comprensión de la realidad a través de la inferencia y la deducción lógica; contemplamos y pensamos en las enseñanzas y a través de este proceso desarrollamos una certeza sobre su validez. En la tradición del tantra o Vajrayana, no hay mucho énfasis en el razonamiento lógico. En cambio, hay énfasis en la comprensión directa que los textos llaman, “la mente mirándose a sí misma y viéndose a sí misma directamente.” 11 Si la mente es algo que existe, entonces la veremos directamente, es decir, tendremos una comprensión directa que no depende de pensamientos y deducciones. Una comprensión directa de la vacuidad obtenida a través de la meditación es el enfoque en el Vajrayana. En la sección sobre la visión, sin embargo, Jamgon Kongtrul describe la comprensión que se obtiene a través del análisis y la deducción. No necesitamos tener experiencia directa y conocimiento a través de la meditación en este punto, pero la meditación se vuelve más estable si hay una comprensión definida obtenida a través del análisis y la deducción. Esta es la razón por la que Jamgon Kongtrul presenta la visión a través del proceso del intelecto en este capítulo. Para obtener una comprensión definida de la vacuidad, primero es necesario recibir las enseñanzas de un maestro, leer los textos de grandes maestros o estudiar los sutras enseñados por el Buda, para que uno pueda tener una base sólida de las enseñanzas del Buda. Por lo tanto, existe la sabiduría o prajna que viene del estudio (literalmente “de escuchar las enseñanzas”). No es suficiente simplemente saber lo que el Buda enseñó; uno necesita también contemplar las enseñanzas para entender por qué las enseñanzas son correctas. Entonces uno obtiene la sabiduría o prajna que viene de contemplar las enseñanzas.

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Ambas sabidurías son necesarias, la sabiduría que surge del aprendizaje y la sabiduría que surge de la contemplación de las enseñanzas.

3 Desarrollando la Sabiduría que Realiza la Ausencia de Entidad Propia II. DESARROLLANDO LA SABIDURÍA QUE REALIZA LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA

amgon Kongtrul dijo que es necesario tener la visión correcta para eliminar la fuente de las emociones perturbadoras en la mente que impiden la liberación. Es por eso que necesitamos tener la visión correcta y entender las razones para tener la visión correcta que se discutieron en el capítulo anterior. La segunda sección de este texto sobre la visión trata la necesidad de desarrollar la sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia.

A. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA La base de la visión es la ausencia de entidad propia que se llama en los sutras “la visión de lo que será destruido.” Esta visión explica los agregados (Sct. Skandha) que cambian continuamente, se acumulan y se destruyen. Todos los agregados son impermanentes, sufren cambios y finalmente son destruidos. Lo que es nuevo eventualmente decae, se vuelve viejo y finalmente termina. No somos una sola entidad, sino más bien una unión de los cinco agregados (forma, sensacion, percepción, formaciones mentales y conciencia). Estos diversos

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componentes cambiarán y eventualmente llegarán a su fin. Los componentes tampoco son individuales. Por ejemplo, una forma (como el cuerpo) no consiste en una sola unidad, sino que está formada de componentes que cambian continuamente y se destruyen. La visión del yo también se llama “la visión de lo que será destruido” porque es una visión fundada sobre los agregados que se juntan y luego se dispersan. A pesar de que los elementos se juntan y forman una entidad compuesta de muchas cosas diferentes, pensamos en ellos como una sola entidad. Por ejemplo, nuestro cuerpo está compuesto de muchas partes y, sin embargo, nos consideramos un solo individuo. Nos vemos a nosotros mismos como “un ser”, como un “yo” que nació, ha envejecido y morirá. Pero, de hecho, el yo es un compuesto de agregados cambiantes que se unen, experimentan cambios y finalmente terminarán. Como bebés teníamos un cuerpo pequeño y los pensamientos de un bebé. Como adultos tenemos otro cuerpo y los pensamientos de un adulto. Mientras no seamos conscientes de los cambios que tienen lugar desde la infancia a través de la adolescencia hasta la vejez, pensamos en nosotros mismos como un solo individuo. Sin embargo, si examinamos esto de cerca, descubrimos que no hay lugar donde exista el yo y que la visión de un yo no es más que una ilusión. Este es el engaño basado en la ignorancia que debe ser eliminado.

B. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS Debido a que el apego a un yo es una ilusión, el objeto del apego varía y no es una cosa definida. Es posible que queramos distinguir entre “yo” y una “mente”, en cuyo caso vemos a la mente como “mi mente”, con “yo” poseyendo la “mente” separada. O podemos ver el cuerpo como “mi cuerpo”, en cuyo caso el “yo” que parece poseer el “cuerpo”, que es visto como “yo” y “mente” juntos. O podemos pensar en la ropa como “mi ropa”, en cuyo caso el “yo” parece poseer la ropa, es decir, el cuerpo y la mente junto con esta ropa. O podemos generalizar aún más y pensar en un contexto más amplio como “mi casa”, “mi distrito”, “mi país”, etc. En estos casos, el “mi” tiene la misma relación cambiante de propiedad que tiene poca realidad con

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los fenómenos mismos. Además, cuando pensamos en “mi casa”, nuestra mente distingue automáticamente entre “mi” y “otras” casas. Esta es una creencia falsa porque si buscamos “mí” y “otra” en las propias casas, en realidad no pueden ser descubiertos. Cuando la mente identifica las cosas como algo que no son, este estado de cognición se llama “confusión” o “ignorancia”. Creer que algo que no tiene un yo (es decir, que esta vacío) como si fuera un yo (es decir, que es sólido y real) es el estado de ignorancia. La naturaleza de la ignorancia es el engaño, una comprensión incorrecta. Tenemos apego a un yo en estado de engaño. Mientras haya apego a un yo, uno sostiene cuatro visiones incorrectas, visiones que erróneamente se consideran verdaderas.

C. LAS CUATRO VISIONES INCORRECTAS Hay cuatro visiones incorrectas que interfieren con la realización de la verdadera naturaleza de la realidad. La primera visión incorrecta es que si examinamos el cuerpo desde la parte superior de la cabeza hasta las plantas de los pies, no encontraremos una sustancia preciosa, sino solo sangre, carne y huesos, que son cosas impuras. El cuerpo está compuesto de sustancias impuras, pero debido a que lo identificamos con el yo, lo consideramos muy precioso, muy puro e inestimable. No vemos que está compuesto de sustancias impuras y por eso concluimos, “Ya que este cuerpo es mi propio yo, es de gran importancia.” Esa es la primera visión incorrecta, ver lo impuro como puro. Los sutras enumeran treinta y seis sustancias impuras que componen el cuerpo físico: piel, carne, bilis, mucosas y otras sustancias. No hay una sola cosa que sea de algún valor o que pueda ser llamada “preciosa” entre estos treinta y seis componentes. Pero debido a que identificamos el cuerpo con el yo, tenemos un gran apego a nuestro cuerpo e identificamos lo impuro como puro. La segunda visión incorrecta es ver el sufrimiento como felicidad. Experimentamos enfermedades, problemas, miseria y sufrimiento en la vida, pero ¿De dónde vienen todas estas dificultades y obstáculos? Vienen del apego al yo. Mientras percibamos erróneamente el mundo, pensamos que el dolor y la miseria vienen de fuera de nosotros mismos. Al no comprender la fuente del sufrimiento, pensamos que

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los demás nos traen dolor y aflicción. No nos damos cuenta de que el apego al yo es la fuente de todo nuestro sufrimiento. Hay una historia sobre Patrul Rinpoche de Kham que viajó al Tíbet Central con un asistente para hacer una ofrenda de cien unidades de dinero. Él y su asistente tenían tanto dinero que les preocupaba que les robaran. Por lo tanto, mientras una persona dormía, la otra permanecía despierta para estar en guardia para que nadie robara y los matara. También temían ser atacados por ladrones durante el día, por lo que uno vigilaba detrás mientras el otro corría por delante y vigilaba. Pasaron un tiempo terrible y Patrul Rinpoche pensó: “Esto es horrible. No podemos dormir por la noche y apenas podemos movernos durante el día. La única razón por la que estamos teniendo tantos problemas es por el dinero.” Tiró el dinero al río y le dijo a su asistente: “Ahora estamos bien. Podemos seguir adelante sin preocupaciones y no hay nadie a quien temer. El enemigo era el dinero y causaba todos los problemas.” Él continuó, “Teníamos ese apego al dinero y esa fue la fuente de nuestro sufrimiento.” La tercera visión incorrecta es ver los objetos impermanentes como permanentes. Al nacer somos muy pequeños y luego crecemos y, finalmente envejecemos, por lo que hay un cambio en nuestro cuerpo como en nuestra mente. A pesar del cambio que tiene lugar, pensamos en nosotros mismos como una sola entidad inmutable. Pensamos, “Este soy yo desde el momento del nacimiento hasta ahora.” Identificamos las cosas impermanentes como “mías”, como “mi cuerpo, mi ropa, mi casa, mi dinero”, etc. Esta visión incorrecta de lo que es permanente e impermanente se produce debido a nuestro apego al yo que causa que surja la ira, el deseo, el orgullo y las otras emociones perturbadoras. Si tenemos este apego a la creencia en un yo, entonces tendremos las cuatro visiones o percepciones incorrectas. Si podemos eliminar el apego a un yo, entonces las cuatro visiones incorrectas serán eliminadas. La cuarta visión incorrecta es ver los fenómenos como sólidos y reales y no como vacíos. El término Sánscrito para “el yo” es atman. Se puede aplicar en su sentido más amplio a todos los fenómenos externos. Podemos sostener la creencia en un yo o en la entidad sólida de todos los fenómenos externos. En lugar de ver todos los fenómenos como realmente son, pensamos que tienen una realidad propia. A pesar

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de que todas las cosas están compuestas de muchos factores que están cambiando continuamente, pensamos que todas las cosas tienen una realidad sustancial que es el apego al ego o al yo de los fenómenos. Atman se puede aplicar a todos los fenómenos. De una manera más sutil, atman se aplica a los cinco agregados que componen un individuo (forma, sensación, reconocimiento, formaciones mentales y conciencia). Cada agregado es indefinido y cambia continuamente. El cuerpo se compone de muchos factores que continuamente sufren un proceso de cambio. A pesar de que todos los agregados que componen un individuo cambian continuamente, pensamos en ellos como un yo de un individuo y tenemos apego a esa idea. De esta manera podemos aplicar el término “yo” como en la ausencia de entidad propia (Tib. dakme) a todos los fenómenos. La ignorancia es opacidad y oscurecimiento de la mente; no podemos entender las cosas apropiadamente. Necesitamos examinar y ver claramente la naturaleza de las cosas para que podamos ver lo que es impuro es impuro, lo que es impermanente es impermanente, lo que es sufrimiento es sufrimiento, y que la ausencia de un yo es la ausencia de un yo. Si podemos analizar los fenómenos claramente, entonces podemos tener la visión correcta, pero si no podemos analizar claramente, entonces permaneceremos en el estado de ignorancia y fallaremos al comprender las Cuatro Nobles Verdades. Si no podemos comprender las Cuatro Nobles Verdades, entonces nunca seremos capaces de eliminar la ignorancia de nuestra mente. Primero, necesitamos eliminar la ignorancia del apego a un yo. Eliminamos esta ignorancia desarrollando la sabiduría de la ausencia de entidad propia. Si podemos desarrollar la sabiduría de la ausencia de entidad propia, entonces podemos eliminar la creencia en un yo. Desarrollamos esta sabiduría analizando y examinando la naturaleza de los fenómenos samsáricos. Al examinar la naturaleza de los fenómenos y los agregados, aprendemos que no hay un yo. Así es como desarrollamos la sabiduría de la ausencia de entidad propia. Necesitamos aplicar el remedio de eliminar la ignorancia, el remedio es la sabiduría que conoce la ausencia de entidad propia. Mientras no tengamos la sabiduría de la ausencia de entidad propia, no seremos capaces de eliminar nuestro apego a un yo. Mientras estemos apegados a un yo, creeremos los cuatro conceptos erróneos y

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consecuentemente experimentaremos una continuidad ininterrumpida del sufrimiento samsárico. Es por eso que es esencial desarrollar la sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia. Desarrollamos la sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia al escuchar (o estudiar), contemplar y meditar en las enseñanzas de la no-existencia del yo. Grandes maestros han dado ejemplos para este proceso: Es como estar en una habitación oscura donde hay una cuerda en el suelo. Debido a que está oscuro, uno piensa que la cuerda es una serpiente. Como resultado, uno está muy asustado y sufre. ¿Cómo puede uno liberarse de este miedo y sufrimiento? Remedios como armarse con un arma no son de ninguna ayuda. Lo único que realmente ayudará es examinar lo que uno ve y así descubrir que lo que uno vio en la oscuridad era, de hecho, solo una cuerda. Una vez que uno ve que la cuerda no es una serpiente, el miedo a una serpiente cesa naturalmente y todo el sufrimiento termina. Si uno no examina la cuerda y llama a amigos para ayudar a matar a la serpiente, esto no será de ayuda. De la misma manera, si uno continúa creyendo en el yo de un individuo y de los fenómenos, entonces uno experimenta el miedo y el sufrimiento del samsara. Mientras uno no descubra que no hay un yo, nada puede liberarnos de las consecuencias de los conceptos erróneos. Una vez que uno realiza ausencia de entidad propia, nuestro sufrimiento samsárico termina. Mientras uno se adhiera a la creencia en un yo, ningún otro método o arma puede liberarnos del sufrimiento porque la creencia en un yo es la causa de todo sufrimiento. Solo la sabiduría de realizar la ausencia de entidad propia puede traer la libertad de todo sufrimiento.

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Preguntas Pregunta: ¿Es esta la misma vacuidad que debatir la vacuidad de un sujeto y la vacuidad de un objeto cuando estamos hablando de yo y del otro, o hay alguna diferencia? No puedo entender por qué puedes debatir sobre la vacuidad, porque no puedes tener un sujeto sin un objeto. Entonces, ¿Por qué tienes dos escuelas de pensamiento cuando ambas son interdependientes?” Rinpoche: El Rangtong y el Shentong presentan las mismas enseñanzas sobre el sujeto y el objeto. En Rangtong, tanto el sujeto como el objeto se enseñan a estar vacíos y en la tradición Shentong esto también se enseña. Cuando la posición de Rangtong establece que el sujeto y el objeto están vacíos, simplemente enseñan la vacuidad y dicen: “Las cosas son irreales, irreales, irreales, irreales ... y las cosas están vacías.” La tradición Shentong afirma que las cosas están en verdad vacías, pero esto no es solo una vacuidad vacía. En esa vacuidad hay claridad y sabiduría, que es la naturaleza de Buda. Entonces, esa vacuidad tiene su propia esencia. Mientras que las cosas están en realidad vacías, hay una esencia de claridad y sabiduría en la vacuidad. Pregunta: No estoy seguro sobre el objeto de la ignorancia. Rinpoche: En la descripción sobre el desarrollo de la realización de la ausencia de entidad propia, el texto habla de la visión de “lo que es destruido.” Esta es la creencia en un yo, viendo los agregados (que pueden ser destruidos) como un yo. El texto describe que esta creencia en un yo tiene la calidad de la claridad; no hay duda de que “este es ‘yo.’” La ignorancia es torpe y llena de dudas; no ve con claridad. La percepción de la creencia en un yo es muy clara, por lo que difiere de la ignorancia. Una creencia tiene claridad y la otra tiene torpeza. La percepción definida y clara de un yo no da lugar al estado torpe de la ignorancia. Sin embargo, al habituarnos a la creencia en un yo, nuestra mente se acostumbra a estas creencias equivocadas. Debido al poder de ese hábito de pensar en nosotros mismos como un yo sólido, se crea la ignorancia; esto eventualmente se desarrolla en emociones perturbadoras.

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Pregunta: Tengo una pregunta sobre los tres tipos de sufrimiento, especialmente sobre el sufrimiento del cambio y el sufrimiento omnipresente. ¿Cuál es la diferencia entre los dos? Rinpoche: La diferencia entre el sufrimiento del cambio y el sufrimiento omnipresente es que el sufrimiento del cambio significa que la felicidad cambiará naturalmente en sufrimiento. Por ejemplo, si alguien que gana 500 dólares al mes recibe un aumento de 200 dólares al mes, se siente muy feliz. Si alguien más que gana 700 dólares al mes se reduce a 500 dólares al mes, se sentirá muy infeliz. Ambos ahora reciben 500 dólares, pero esto hizo feliz a una persona, mientras que la otra es infeliz porque anteriormente la segunda persona ganaba más cada mes. Por lo tanto, 500 dólares para este individuo se ha convertido en la causa de su sufrimiento. Esto muestra el sufrimiento del cambio. El sufrimiento omnipresente se refiere al cambio continuo que ocurre todo el tiempo.

4 Los Cuatro Sellos III. LOS CUATRO SELLOS

n la tercera parte de este texto sobre la visión, Jamgon Kongtrul describe el proceso por el cual uno desarrolla la sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia. Los cuatro sellos son preliminares. La palabra “sello” se usa en analogía con el decreto de un rey, que sella un documento para probar que es la palabra del gobernante. Los cuatro sellos son los signos de que son enseñanzas auténticas del Buda. Si falta alguno de los cuatro sellos, entonces no son las enseñanzas del Buda. Estos cuatro sellos son: (a) Todo lo que está compuesto es impermanente; (b) Todo lo que es impuro es sufrimiento; (c) Todos los fenómenos están vacíos y sin un yo, y (d) el Nirvana es paz.

A. TODO LO QUE ES COMPUESTO ES IMPERMANENTE Primero, si algo no existe, entonces no existe, pero todo lo que sí existe es compuesto y no es una entidad única indivisible. Este es el primer sello. Todas las cosas se componen de varios ingredientes y estos ingredientes forman cosas existentes. Por lo tanto, todos los fenómenos que existen están compuestos de varios ingredientes y, como resultado, son impermanentes. Los seres vivos mueren, los objetos se desgastan y se desintegran. En este nivel burdo u obvio de impermanencia, todo cambia con el tiempo, y esto es obvio y puede ser entendido por todos. El nivel sutil de la impermanencia es la principal preocupación aquí; es la impermanencia momentánea de cada instante. 34

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Cuando observamos la impermanencia momentánea en un nivel burdo, podemos ver que una persona cambia de la infancia a la edad adulta. Se puede pensar que hay continuidad en el cambio que tiene lugar. Uno puede preguntarse cuándo se produce este cambio y concluir que cada año, todos son diferentes. Sin embargo, un cambio no se produce automáticamente en un momento determinado cada año. Se puede concluir que cada mes, todo el mundo es diferente, pero el cambio tampoco ocurre automáticamente en un cierto punto en cada mes. Uno puede concluir que cada día o cada hora, todo el mundo cambia. Seguimos este razonamiento hasta cada instante en el que se produce un cambio, por lo que hay impermanencia en cada instante. Este es el nivel sutil de la impermanencia. Es fácil ver los cambios que tienen lugar a lo largo de los años, pero, de hecho, los cambios están teniendo lugar en cada instante. Chandrakirti dijo que incluso un diamante de aspecto sólido, que es tan grande como una roca, cambia cada instante.

B. TODO LO QUE ES IMPURO ES SUFRIMIENTO Todos los fenómenos conllevan diferentes tipos de sufrimiento. Este es el segundo sello. Hay tres tipos de sufrimiento: El sufrimiento ordinario, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento generalizado. El primer tipo de sufrimiento, que es más obvio, incluye la enfermedad, la vejez y el dolor. No es necesario contemplar o meditar sobre el sufrimiento ordinario porque incluso los animales pueden identificar el sufrimiento físico por lo que es. No es necesario analizar y demostrar lógicamente que este sufrimiento es sufrimiento. Aunque hay felicidad, eventualmente cambiará y llegará a su fin y será reemplazada por la segunda forma de sufrimiento, que es el sufrimiento del cambio. Todos pueden percibir el sufrimiento del cambio porque la felicidad no puede durar; toda la felicidad va a llegar a su fin y cambiar en sufrimiento. Por lo tanto, todo lo que surge debe caer y todo lo que se une debe separarse. De esta manera, todo está destinado a declinar y llegar a su fin. El tercer tipo de sufrimiento no es muy obvio. Debido a que todas las cosas en el samsara son fenómenos compuestos, hechos de cosas diferentes, que cambian cada instante, los seres samsáricos experi-

Los Cuatro Sellos

mentan este tercer tipo de sufrimiento. Ya sea o no que estén experimentando felicidad o sufrimiento, todos los seres sintientes experimentan este sufrimiento sutil llamado el “sufrimiento de lo compuesto”.

C. TODOS LOS FENÓMENOS ESTÁN VACÍOS Cualquier fenómeno que podamos percibir está vacío como las burbujas de agua. Aunque podemos oír y ver las cosas, nada tiene una verdadera realidad en sí mismo; no hay un verdadero yo en el individuo y no hay una verdadera existencia de los fenómenos. A pesar del hecho de que aparecen, los fenómenos no tienen una realidad sustancial o verdadera propia. Así se dice que todos los fenómenos están vacíos y no tienen una entidad propia.

D. EL NIRVANA ES PAZ El cuarto sello es el nirvana o paz. Puesto que no hay una entidad propia de la persona o de los fenómenos, se enseña que todos los fenómenos están vacíos y desprovistos de una verdadera existencia. Si nos damos cuenta de la ausencia de un yo o de la ausencia de entidad propia de todas las cosas, eliminaremos las cuatro visiones incorrectas y consecuentemente nos liberaremos del samsara. Entonces alcanzaremos el nirvana. Pero mientras estamos en nuestro mundo del samsara, no encontramos ninguna verdadera felicidad o paz, sino que experimentamos sufrimiento. Habiendo comprendido la ausencia de un yo, habiéndose liberado del samsara y habiendo alcanzado el estado de liberación, resultará en haber alcanzado la felicidad suprema de la meta última, que es el nirvana, un estado de paz. Al comprender los dos primeros sellos (lo compuesto es impermanente y todo lo que está contaminado es sufrimiento) ganamos el desapego al mundo y al samsara y encaminamos nuestra mente hacia la liberación. Buscamos refugio y ponemos nuestras esperanzas en el Buda y en sus enseñanzas. A través de la práctica de la meditación y la realización del tercer sello (que los fenómenos no tienen una entidad propia y están vacíos) nos liberamos del samsara.

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Una vez que entendemos los tres primeros sellos, alcanzamos la verdadera felicidad y paz, que solo se encuentra en el nirvana. No se puede encontrar verdadera felicidad y paz en el mundo del samsara porque su naturaleza es el sufrimiento. Esta es la base de las enseñanzas del Buda; por lo tanto, estos cuatro puntos son llamados “los sellos de las enseñanzas del Buda.”

5 Cómo Abandonar los Dos Extremos IV. SIN CAER EN LOS DOS EXTREMOS

ay siete secciones en el texto de Jamgon Kongtrul relacionadas con la explicación sobre la visión de la escuela del Camino Medio. Esta cuarta sección trata sobre cómo seguimos el camino que nos impide caer en los dos extremos. El Camino Medio es Madyamaka en Sánscrito, lo que significa que uno “va directamente por el medio”, sin desviarse ni a la izquierda ni a la derecha. En términos de la visión de realizar la verdadera naturaleza de los fenómenos, el Camino Medio significa no desviarse hacia lo que se llama “la visión del eternalismo” o desviarse hacia lo que se llama “la visión del nihilismo”. 12 Al evitar estos dos extremos, podemos ir por el Camino Medio para alcanzar la realización de la naturaleza real de los fenómenos. Deberíamos ser capaces de ver la verdadera naturaleza de los fenómenos en la meditación al no desviarnos hacia ninguno de los dos extremos, lo cual se puede evitar al tener una comprensión correcta de la verdad convencional y última. La verdad convencional se refiere a las apariencias engañosas que experimentamos. Aunque ilusoria, nuestra conducta debe estar de acuerdo con el nivel convencional de la forma en que aparecen las cosas. El Buda giró la Rueda del Dharma tres veces. Primero, presentó las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades; segundo, presentó las enseñanzas sobre la vacuidad; tercero, presentó las enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente, las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda. Después de la muerte del Buda, los maestros y eruditos Indios presentaron las enseñanzas del Buda de una manera definida y 38

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así se desarrollaron cuatro tradiciones Budistas en la India: La tradición de la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika), la escuela del Sutra (Sct. Sautrantika) La escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra), y el Camino Medio (Sct. Madhyamaka). El Buda dio enseñanzas en un orden particular por una razón. Comenzó con enseñanzas sobre la conducta meritoria, que obviamente implica asumir que hay un yo. En el segundo giro dio las enseñanzas sobre la vacuidad para alejar a la gente de la creencia en un yo. En el tercer giro, dio enseñanzas sobre la Budeidad que enseñaban la visión correcta de la vacuidad.

A. LOS DOS EXTREMOS EN LAS CUATRO TRADICIONES I. LA TRADICIÓN DE LA GRAN EXPOSICIÓN (VAIBASHIKA) En primer lugar, el Buda enseñó el vehículo Fundacional sobre cómo alejarse de las acciones no virtuosas. Esto fue enseñado en términos del nivel convencional de existencia. Si el Buda hubiera enseñado por primera vez sobre la vacuidad, sus estudiantes no se habrían alejado de las acciones negativas porque habrían escuchado que nada existe, así que por qué hacer un esfuerzo para hacer el bien. En cambio, el Buda enseñó que las cosas existen: La mente existe, el cuerpo existe, las vidas anteriores existen, las vidas futuras existen, que las acciones virtuosas conducen al buen karma, que las acciones negativas resultan en el mal karma, que hay un yo y que hay otros. Estaba enseñando sobre la realidad de todas las apariencias. Cuando creemos que todas estas cosas son reales, nos damos cuenta de que debemos evitar las acciones negativas porque crean sufrimiento y que debemos practicar las acciones positivas porque producen mérito. Así que, primero las enseñanzas del Buda asumieron que todas las apariencias existen y son reales. La tradición de los Sarvastivadins surgió de estas enseñanzas; y ellos creían que todos los fenómenos realmente existen; al igual que la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika). Hay una diferencia entre la forma en que las cosas aparecen y la forma en que las cosas realmente son. Aunque hay una diferencia entre la naturaleza aparente y la verdadera naturaleza, la primera enseñanza enfatiza la naturaleza aparente de los fenómenos y así, por

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ejemplo, las enseñanzas afirmaron que hay tal cosa como matar y las consecuencias terribles por hacer este acto. Debido a que las cosas parecen existir, el primer conjunto de enseñanzas acepta las cosas tal como aparecen. Así, cuando matamos, ciertamente dañamos a alguien, y en consecuencia esto nos dañará a través de la ley del karma. Hay acciones negativas que causan resultados negativos y hay buenas acciones, que causan buenos resultados. Esta es la razón por la que debemos hacer lo que es beneficioso para los demás, lo que a su vez traerá una buena consecuencia para nosotros mismos, y esta es la razón por la que no debemos hacer acciones dañinas a los demás que traerán una mala consecuencia para nosotros mismos. Si somos capaces de hacer buenas acciones y evitar las malas acciones, entonces alcanzaremos el mérito. Si no hacemos acciones positivas y no evitamos las acciones negativas, entonces nos haremos daño a nosotros mismos. Desde el punto de vista de la naturaleza aparente de las cosas, la tradición de la Gran Exposición afirma la existencia de los fenómenos y la existencia de causa y efecto, presentando así las enseñanzas de los diferentes tipos de acciones negativas y sus resultados, y los diferentes tipos de acciones positivas y sus resultados. 2. LA TRADICIÓN DE LA ESCUELA DEL SUTRA (SAUTRANTIKA) La segunda tradición son los Sautrantikas, que significa “los seguidores de los sutras.” Esta escuela, así como los seguidores de la Gran Exposición, son miembros del vehículo Fundacional. La escuela del Sutra enseña que la materia existe (por ejemplo, hay un cuerpo, hay sonido del habla, etc.), pero los conceptos creados por la mente no tienen ninguna existencia. Ellos creen, por ejemplo, que el cuerpo existe desde la coronilla de la cabeza hasta las plantas de los pies. Las acciones realizadas por el cuerpo y el habla tienen sus resultados. Pero, lo que llamamos “la mente” (o “yo”) no tiene existencia. Si se le pregunta, “¿Dónde está el cuerpo?” un seguidor de la escuela del Sutra lo señalaría y respondería: “Ese es mi cuerpo que existe.” No dirían lo mismo del yo porque no se le puede señalar; es meramente un concepto de la mente. Por lo tanto, el yo no tiene existencia. Así es como la escuela del Sutra presenta sus enseñanzas usando este punto

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de vista para evitar los dos puntos de vista extremos del nihilismo y el eternalismo. Las dos primeras tradiciones, entonces, son la Gran Exposición y la escuela del Sutra. Aunque la escuela del Sutra enseña la ausencia de entidad propia de la persona, no enseña la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Estas dos escuelas de la Gran Exposición y la escuela del Sutra son principalmente escuelas Fundacionales. Las otras dos tradiciones, la escuela Solo Mente y las escuelas del Camino Medio son escuelas Mahayana.

3. LA TRADICIÓN DE SOLO MENTE (CHITTAMATRA) Los seguidores de Solo Mente (Sct. Chittamatra) enseñan que todas las apariencias externas, incluyendo el propio cuerpo, son creadas por y son parte de la mente. Los objetos aparecen y nosotros los percibimos, pero ninguna de las cosas que aparecen tiene existencia externa; todas surgen dentro de la mente misma. ¿Cómo puede ser esto? Dan el ejemplo de cuando estamos dormidos y soñamos con una montaña, una casa, animales, personas, amigos, enemigos, etc., vemos varias cosas exactamente como las veríamos mientras estamos despiertos. Pero, ninguna de estas cosas existe realmente; todas son apariencias que surgen de nuestra mente. De la misma manera, todas las apariencias que normalmente percibimos mientras estamos despiertos también surgen en la mente. No son más que mente. Esta es la razón por la que esta tradición se llama “Chittamatra”, que en Sánscrito significa “Solo Mente”, es decir, todo es “solo” mente. Primero, hay tendencias o latencias (Tib. bag chag)13 que son creadas en la mente. Si la mente está habituada a algo que es positivo, la mente mejora gradualmente y los pensamientos de uno se vuelven más y más virtuosos. Si, por otro lado, la mente se habitúa a algo que es negativo, la mente gradualmente empeora y los pensamientos de uno se vuelven cada vez más virtuosos. Por ejemplo, la ira leve puede surgir dentro de nosotros. Si tomamos el control de esa ira y nos deshacemos de ella, entonces no permanecerá en nuestra mente como una latencia. Si, por otro lado, no tomamos el control de esa ira, se hará más y más fuerte. Al principio somos más fuertes que la ira, pero si no la controlamos, la ira se vuelve más fuerte y no podemos

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deshacernos de ella. En este proceso, lo que la mente permite que se convierta en un patrón habitual se vuelve cada vez más poderoso. Esto se aplica también a las emociones positivas como el amor, la compasión y el deseo de beneficiar a los demás. Estos pensamientos pueden ser pequeños al principio, pero si los cultivamos y nos acostumbramos a ellos, aumentarán y se volverán más y más poderosos. Por lo tanto, se dice que la mente depende de estas latencias dentro de ella. Desde la visión de Solo Mente, se dice que esta mente existe realmente, mientras que las apariencias tanto en el mundo exterior como en la mente misma son “imaginarias,” o, podríamos decir, son creaciones de la mente o engaños. Los seguidores de la escuela Solo Mente describen el renacimiento en el infierno, por ejemplo, a través del mismo proceso; ocurre debido al poder de la ira. Al habituarte a la ira, esta ira aumenta tanto que lo que experimentas o ves son personas que están siendo lastimadas y asesinadas, y que desean dañarte. La mente se acostumbra a esta malevolencia y a la intención de hacer daño que, por lo tanto, se hace más y más fuerte. Las enseñanzas dicen que a través del poder de la ira el individuo renacerá en los reinos del infierno. Debido a la fuerte tendencia creada en la mente que resultó de cultivar la ira, después de la muerte uno experimenta un renacimiento donde uno ve a las personas quemadas en el fuego y cortadas, y todo otro tipo de torturas. De la misma manera, durante la vida diaria, si miramos a las personas maliciosamente y deseamos dañarlas, nos habituamos a esta malicia dentro de la cual crece bastante poderosa. Entonces tendremos sueños perturbadores y pesadillas mientras dormimos por la noche y veremos cosas desagradables. Si, por el contrario, desarrollamos un estado mental pacífico que ama y desea ayudar a los demás durante el día, tendremos sueños agradables y veremos cosas agradables mientras dormimos por la noche. De la misma manera, a través del desarrollo del amor, la compasión y el deseo de ayudar a los demás a lo largo de nuestra vida, el poder de esa habituación también influirá en lo que experimentamos después de la muerte y en la próxima vida. En lugar de renacer en el infierno, podemos renacer en un reino puro.

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4. LA TRADICIÓN DEL CAMINO MEDIO (MADYAMAKA) La cuarta tradición, que es la más elevada de las tradiciones, es el Camino Medio (Sct. Madhyamaka). Tanto Rangtong como Shentong son ramas de la escuela del Camino Medio. La tradición del Camino Medio enseña que debemos prestar atención tanto a la visión de la vacuidad como a nuestra conducta. La conducta se relaciona con nuestro funcionamiento en el nivel convencional de la realidad. La verdad convencional es que todo no es un engaño o sin ninguna existencia verdadera. Mientras que la verdad última declara que todo es un engaño, esto no significa que la verdad convencional sea falsa. La verdad convencional es una verdad. Se llama una “verdad convencional”, porque si uno planta una semilla, no se marchitará sino que crecerá en una flor o fruta cuando se le da abono, se la riega regularmente y se nutre del sol. De la misma manera, una buena acción será la causa de un buen resultado y una mala acción será la causa de un mal resultado. Por lo tanto, en el contexto de la verdad convencional, la conducta de uno debe estar de acuerdo con las leyes de causa y efecto; uno debe evitar lo que es negativo y tratar de adoptar todas las cualidades positivas en su conducta. En la tradición Mahayana, la buena conducta significa practicar las seis perfecciones (generosidad, paciencia, disciplina, esfuerzo entusiasta, meditación y sabiduría). Al practicar las seis perfecciones, uno obtendrá un buen resultado debido a la ley de la verdad convencional. La verdad última es comprender la verdad de la vacuidad; significa reconocer que todas las apariencias no tienen ninguna realidad y son meramente ilusorias. La comprensión de la vacuidad de los fenómenos eliminará el sufrimiento y el temor del samsara.

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Gráfico 1 Las Cuatro Escuelas Principales La Escuela de la Gran Exposición (Sct. Vaibashika) 1. Una escuela Fundacional que confía en los sutras con el objetivo de la auto-liberación. 2. Creen que los fenómenos externos son reales y sólidos, y están hechos de átomos indestructibles. 3. Creen que no hay un yo sólido. 4. Creen que el tiempo se compone de pequeñas unidades irreductibles. 5. Trabajan principalmente en el nivel convencional, creyendo en la existencia del karma (causa y efecto), y en comportarse al involucrarse solo en acciones positivas. 6. Creen que la mente se compone de seis conciencias (las cinco conciencias sensoriales y la conciencia mental) 7. Una de las obras principales es el Abhidharmakosha de Vasubandhu

La Escuela del Sutra (Sct. Sautrantika) 1. Una escuela Fundacional con el objetivo de la auto-liberación. 2. Creen que los fenómenos externos, el espacio y el tiempo existen, pero que el yo (“mente” o “mi”) no existe. 3. Trabajan principalmente en el nivel convencional y en realizar la ausencia de entidad propia del yo. 4. Creen que la mente se compone de seis conciencias. 5. Creen en tomar los sutras literalmente, de ahí el nombre.

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Gráfico 1 (continuación) La Escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra) 1. Una escuela Mahayana con el objetivo de liberar a todos los seres sintientes. 2. Creen que todos los fenómenos externos, así como el cuerpo, no existen inherentemente, sino que son creados por la mente. 3. Creen que la mente es real, mientras que los fenómenos son creados por la mente. 4. Creen que la mente está compuesta de seis conciencias más la séptima conciencia afligida y la octava conciencia alaya. 5. Creen que hay latencias kármicas que entran en la octava conciencia que influyen en el comportamiento. 6. Siguen a Asanga como base de su teoría

La Escuela del Camino Medio (Sct. Madyamaka) 1. Una escuela Mahayana con el objetivo de liberar a todos los seres sintientes, no solo a uno mismo. 2. Creen que tanto los fenómenos internos como todos los fenómenos externos están vacíos. 3. Creen que en el nivel convencional las acciones positivas y negativas conducen al karma positivo y negativo. 4. Esta escuela se dividió en el Tíbet en dos subescuelas: Las subescuelas de Rangtong y Shentong. Se describen con más detalle en la página 66.

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l cuarto punto sobre el tratamiento de los dos extremos se divide en dos partes. La primera parte, dada en el capítulo anterior, discutía cómo las cuatro tradiciones evitan caer en el error de los dos extremos. La segunda parte del cuarto punto se centra en la escuela del Camino Medio. Esta sección sobre la Escuela del Camino Medio se divide en tres partes con la primera subsección definiendo la vacuidad. IV. SIN CAER EN LOS DOS EXTREMOS B. LA ESCUELA DEL CAMINO MEDIO

1. LA PRINCIPAL CARACTERÍSTICA DEL CAMINO MEDIO Jamgon Kongtrul en el texto raíz dice: “El objeto de su visión es la vacuidad.” ¿Qué se entiende por vacuidad? ¿Cómo se identifica la vacuidad que enseña el Camino Medio? ¿Qué es lo que está vacío? ¿De qué están vacíos los fenómenos? Esta vacuidad se relaciona con la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos. El yo es el pensamiento “yo” y “mio”, que está vacío; esto se llama la ausencia de entidad propia del ego o ausencia de entidad propia del yo. La ausencia de entidad propia de los fenómenos es la creencia de que los fenómenos externos también están desprovistos de ese yo inherente. Esto es lo que se entiende por vacuidad. Es estar vacío del yo o ego de la persona y del yo o ego de los fenómenos.

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Esa fue la primera parte de esta parte explicando la tradición del Camino Medio. Las otras dos subsecciones son una explicación de la diferencia entre la filosofía Rangtong y la filosofía Shentong. 2. LA TRADICIÓN RANGTONG DEL CAMINO MEDIO La tradición Rangtong enseña que todos los fenómenos no tienen realidad. La forma en que el Buda enseñó la vacuidad en los sutras fue presentando dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Rang significa “yo” y tong significa “vacío”, es decir, los fenómenos están vacíos o desprovistos de una naturaleza propia, por lo que todas las cosas están desprovistas de sí mismas. Los fenómenos relativos no tienen una verdadera realidad inherente; están desprovistos de una naturaleza propia, de una naturaleza del yo. Esa es la enseñanza de la vacuidad enseñada por la escuela Rangtong. En Rangtong, uno puede examinar la naturaleza de los fenómenos y obtener conocimiento de la vacuidad de fenómenos usando argumentos intelectuales. Cuando se trata de meditación, uno necesita el enfoque de Shentong porque la visión de la vacuidad solo conduce a una meditación incómoda. Uno puede pensar, “¿Se supone que debo ver todo como no existente?” Entonces la meditación puede volverse incómoda. En términos de la práctica de la meditación, Shentong es la unión del enfoque del sutra y el tantra y, por lo tanto, es muy importante; es sin el pensamiento de “solo” ser vacuidad. a. DIECISÉIS VACUIDADES Jamgon Kongtrul enumera a continuación las dieciséis vacuidades que son: 1. Vacuidad externa. La primera de las dieciséis vacuidades se llama “vacuidad externa.” Se refiere a todas las apariencias externas, como montañas, bosques, casas y todo lo que vemos como objetos externos. Percibimos cosas externas a través de nuestros sentidos y a través de nuestras conciencias sensoriales. Por ejemplo, el ojo tiene la conciencia visual que percibe una imagen visual. Esta imagen visual es un fenómeno externo. Estos fenómenos externos de las formas visuales no tienen una realidad verdadera. Por lo tanto, están vacíos.

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Del mismo modo, la conciencia auditiva del oído percibe sonidos, que tampoco tienen una realidad verdadera. Esto se aplica a la conciencia de la nariz, la lengua y el cuerpo físico que perciben olores, sabores y objetos táctiles respectivamente. La conciencia mental experimenta una amplia gama de fenómenos mentales. Estos son los seis objetos externos percibidos por las seis conciencias internas. Todos estos objetos externos que se perciben no tienen ninguna realidad y se llaman “vacuidad externa.” Cuando escuchamos que todos los fenómenos externos no tienen realidad y que su naturaleza es vacuidad, es difícil creer esto al principio porque pensamos: “Bueno, puedo ver todas estas cosas. Hay montañas, ríos, bosques, casas y tantas cosas que puedo percibir. Existen.” Pero, de hecho, si examinamos cuidadosamente, descubrimos que no tienen una existencia inherente o real. Por ejemplo, estoy sosteniendo una barra de incienso de dos pulgadas y una de cuatro pulgadas; la de cuatro pulgadas es larga y la de dos pulgadas es corta. Pensamos, “no hay error en eso. No podemos negar que una es larga y la otra es corta.” Pero, este pensamiento es simplemente una fabricación o creación de la mente porque al colocar el palo “largo” junto a un palo de incienso de seis pulgadas, el palo que anteriormente era “largo” se convierte en el más corto y este nuevo se convierte en el “largo”. Los fenómenos están vacíos de ser “largos” o “cortos”; simplemente no hay largo y corto como tal. Es lo mismo para las otras cosas creadas por la mente. No hay grande o pequeño, hermoso o feo, bueno o malo. Todos estos pensamientos son meramente creaciones de la mente; no tienen realidad. Esto es lo que se llama “vacuidad externa.” Uno podría aceptar esto y pensar, “No hay realidad en las ideas de largo y corto, pero sin embargo, las cosas existen.” Uno tiene la impresión general de que existen estas cosas y que tienen una existencia. Pero, de hecho, podemos examinarlas y ver que esto no es así; las cosas no tienen ninguna existencia real propia. Al examinar los fenómenos, encontramos que los fenómenos no son ni unitarios ni múltiples; no son ni una cosa ni muchas cosas. Por ejemplo, cuando vemos una mano, pensamos: “Esta es una mano.” Si le preguntamos a alguien más, estará de acuerdo, “Sí, eso es una mano.” Pero, entonces si señalamos el pulgar y preguntamos si es una mano, la respuesta

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será: “No, es un pulgar.” Además, si señalamos el dedo índice y preguntamos si es una mano, la respuesta será: “No, es un dedo índice.” Si señalamos el dedo medio, el dedo anular, la piel, la carne, los huesos y así sucesivamente y preguntamos, “¿Es esta la mano?” La respuesta es “No”. ¿Dónde está la mano? No podemos señalar ningún punto y definirlo como “la mano” y tampoco podemos encontrar lo que se llama “mano” investigando las partes de la mano. De hecho, la mano es una colección de muchos componentes diferentes y no existe tal cosa como una “mano” que exista por sí misma. Es una creación de la mente. Lo mismo es cierto con una casa. Podemos ir a través de todas las partes de una casa y descubrir que el pilar no es la casa; las vigas no son la casa, y así sucesivamente. No hay una “casa”. Así como una casa no tiene existencia, similarmente las montañas no existen, la gente no existe, etc. Nunca se encontrará que algo realmente exista. Esto es lo que se entiende por “vacuidad externa.” 2. Vacuidad interna. La segunda de los dieciséis vacuidades es la vacuidad interna. Cuando se ven objetos como una mano, lo hacemos con la conciencia visual. Existe la percepción de la mano en la conciencia visual. Si una mano no existe, entonces la conciencia visual que percibe la mano tampoco puede tener alguna existencia. Esto se aplica a todas las conciencias sensoriales. Ninguna conciencia tiene una realidad propia porque el objeto de la conciencia está vacío. Esto es lo que se entiende por “vacuidad interna.” 3. Vacuidad externa e interna. La tercera vacuidad es el vacuidad externa e interna. Si los objetos externos y las conciencias perceptoras no tienen existencia, entonces ¿Cómo pueden tener lugar las percepciones? ¿Cómo es posible ver algo si no hay conciencia visual que lo perciba? Lo mismo es cierto para escuchar y etc.. Este proceso de la conexión entre el objeto y la conciencia se llama “vacuidad externa e interna.” Es la falta de realidad del proceso de ver, escuchar, etc. 4. Vacuidad de la vacuidad. Hemos establecido la vacuidad de los fenómenos externos, las conciencias internas y la conexión entre los

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fenómenos externos y las conciencias internas. Por lo tanto, podríamos concluir, “Bueno, entonces existe la vacuidad.” De hecho, esta vacuidad no existe. Esta vacuidad en sí misma no tiene existencia real propia. Este es la cuarta vacuidad, que se llama “la vacuidad de la vacuidad.” 5. La Gran vacuidad. El quinto tipo de vacuidad se llama “la gran vacuidad” o “la vasta vacuidad.” Cuando pensamos en direcciones (Norte, Sur, Este y Oeste), pensamos en estas direcciones como algo real. Creemos que tienen realidad y que hay Norte, Este, Sur y Oeste. Pero, de hecho, son meramente creaciones de la mente. Aquí en Inglaterra podemos pensar que actualmente estamos en el Oeste, pero en términos de América estamos en el Este. Por lo tanto, las direcciones son simplemente creaciones mentales y están desprovistas de cualquier realidad. Esta es la gran vacuidad. 6. Vacuidad de lo último. La sexta es llamada “la vacuidad de lo último.” Hasta ahora hemos demostrado que todos los fenómenos relativos están vacíos. Si tratamos de demostrar que lo último existe, no se puede hacer. Esta es la vacuidad de lo último. 7. Vacuidad de lo compuesto. La séptima vacuidad es la vacuidad de lo compuesto. Todos los fenómenos externos e internos (todo lo que aparece) no tienen realidad. Así que todos los compuestos de estos fenómenos también carecen de realidad. Esta falta de realidad es la vacuidad de lo compuesto. 8. Vacuidad de lo no compuesto. Si los compuestos no tienen realidad, entonces lo no compuesto o la ausencia de cosas tampoco tienen realidad. Esta es la vacuidad de lo no compuesto, que es la octava vacuidad. 9. Vacuidad de la trascendencia de los extremos. Los dos extremos son los extremos del eternalismo y el nihilismo. Tanto el eternalismo como el nihilismo están desprovistos de cualquier realidad. Por lo tanto, la trascendencia de estos dos extremos también está desprovista de cualquier realidad. Trascender el eternalismo y el nihilismo no

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trasciende la vacuidad. Así que esta es la vacuidad de la trascendencia de los extremos. 10. Vacuidad de fenómenos que no tienen principio ni fin. La décima vacuidad es la vacuidad de los fenómenos que no tienen principio ni fin. Las mismas ideas “principio” y “fin” no tienen realidad. Por ejemplo, podríamos decir que la mitad de la noche es el final del día o podríamos decir que es el comienzo del día. No hay una verdadera realidad en los términos “principio” y “fin”. También se dice que el samsara no tiene principio ni fin. Sin embargo, el samsara no tiene ninguna realidad verdadera propia. Por lo tanto, los fenómenos que no tienen principio ni fin también están vacíos. 11. Vacuidad de lo que no se descarta. La undécima vacuidad es la vacuidad de aquello que no es eliminado o desechado. Deseamos eliminar el samsara y todos los defectos del samsara y como resultado alcanzar la liberación o nirvana. El samsara y todos sus defectos no tienen realidad; por lo tanto, después de haber descartado esto, el resultado es que el nirvana o liberación tampoco tiene realidad y está vacío. 12. Vacuidad de naturaleza. La duodécima vacuidad es la vacuidad de esencia. Podríamos pensar que hay algo que es real en todos los fenómenos y que es que tienen una naturaleza o esencia. No hay realidad en esa naturaleza. Esta es la vacuidad de naturaleza. 13. Vacuidad de todos los dharmas (fenómenos). La decimotercera vacuidad es que todo (cada fenómeno) está vacío. Por lo tanto, existe la vacuidad de todos los fenómenos. 14. Vacuidad de características específicas. Las cosas tienen sus propias características naturales, pero estas características tampoco tienen realidad. 15. Vacuidad de la no percepción. La no percepción se refiere al estado en el que nada se percibe o experimenta. Eso tampoco tiene realidad. Esta es la vacuidad de la no percepción.

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16. Vacuidad de la esencia de la no-existencia de las cosas. La decimosexta vacuidad es la vacuidad de la ausencia de fenómenos. Se ha establecido que los fenómenos están vacíos, por lo que la ausencia de fenómenos, es decir, la vaciedad o un vacío completo también debe estar vacío. Estas dieciséis vacuidades fueron enseñadas por el Buda en el sutra de la Prajnaparamita (“El Sutra de la Perfección de la Sabiduría”) con el fin de establecer que todos los fenómenos convencionales que surgen a través del origen interdependiente 14 no tienen realidad propia, y están vacíos de cualquier naturaleza propia. Este es la visión de la tradición Rangtong, que enseña que todas las cosas están vacías de sí mismas. b. RESUMEN DE LAS CUATRO VACUIDADES Estos aspectos de la vacuidad se resumen entonces en cuatro tipos básicos: (I) La vacuidad de los fenómenos, (2) la vacuidad de la noexistencia de los fenómenos, (3) la vacuidad de la naturaleza de los fenómenos, y (4) la vacuidad de los fenómenos que es otro. Hemos examinado la importancia de los dos tipos de vacuidad en relación con la escuela del Camino Medio. Hasta ahora hemos utilizado el análisis Rangtong de la vacuidad. A continuación examinaremos la vacuidad desde la visión de Shentong, que es ligeramente diferente de la visión Rangtong. 3. LA TRADICIÓN SHENTONG DE LA ESCUELA DEL CAMINO MEDIO

Muchos textos discuten temas como la vacuidad en términos de la visión, la meditación y la conducta. Lo que se enfatiza en este capítulo es en relación con la visión. En la sección anterior habíamos estado investigando la importancia de la ausencia de entidad propia de las personas y la ausencia de entidad propia de los fenómenos de acuerdo con la tradición Rangtong. Ahora examinaremos la vacuidad desde el punto de vista de la tradición Shentong que presenta la lista de vacuidades de una

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manera ligeramente diferente de la tradición Rangtong. Shen significa “otro” y tong significa “vacío, es decir, desprovisto de lo que es otro”, con “otro” siendo las impurezas. La esencia de la vacuidad en Shentong es la claridad (y no una cosa o vaciedad). Esa es la enseñanza de la vacuidad enseñada por Shentong. La Importancia de la Buena Conducta15 Muchas personas estudian y practican el Dharma diligentemente, pero no logran ningún resultado positivo. Muchos lamas son infelices porque no han sido capaces de generar la realización en sus alumnos; los alumnos también son infelices, pensando: “No he sido capaz de obtener la realización.” La razón de esto es que muchos lamas enfatizan la visión y la meditación, pero no enfatizan la conducta. Los lamas transmiten esta actitud a sus alumnos, quienes también ven la visión y la meditación como importantes y la conducta como no tan importante. Cuando estos lamas enseñan la acumulación de sabiduría y la acumulación del mérito, se enfatiza la acumulación de la sabiduría y se le da mucha atención, mientras que la acumulación del mérito se considera insignificante. Esta es la razón por la que no se logran resultados en la meditación. Por ejemplo, hace tres años fui a Sudamérica y mi intérprete me dio consejos sobre lo que debía enseñar. Él dijo: “Hay tres temas que puedes enseñar. A la gente no le gusta escuchar sobre el karma, sobre el sufrimiento de las existencias inferiores, ni sobre el samsara; es mejor no mencionar estas cosas. La gente no se opondrá al tema del amor, la compasión y la Bodichita, pero no hay nada especial en ello; está bien como tema. Un tercer tema posible es la vacuidad y la ausencia de entidad propia. A la gente realmente le gusta eso y se asombrará y sorprenderá con el tema. A pesar de que muchas personas no lo entienden, todavía les gusta porque piensan que es realmente profundo.” Di la charla sobre la vacuidad y la ausencia de entidad propia y al día siguiente alguien comentó: “No dormí toda la noche porque me preguntaba qué es la vacuidad.” Es importante tener enseñanzas sobre la conducta y la visión. Si uno no tiene la práctica de la conducta apropiada, entonces la práctica del Dharma no traerá un resultado beneficioso.

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Estoy enseñando la visión en este libro, pero no debemos olvidarnos de la práctica de la conducta. Debemos tener en mente la práctica de las buenas acciones físicas y del buen hablar día a día y de mes en mes, y no olvidarlas a lo largo de nuestra vida. Debemos practicar las buenas acciones del cuerpo, usar el buen habla y usar nuestras posesiones para acumular buenas acciones. Debemos evitar las acciones negativas con nuestro cuerpo y el habla y nuestros recursos. Si tenemos eso en mente todo el tiempo y lo ponemos en práctica, acumularemos mérito. Si es posible acumular mérito de esta manera, entonces será imposible no lograr resultados beneficiosos cuando se trata de la práctica de la meditación y el aprendizaje sobre la visión. Debemos recordar la buena conducta en todo momento; ya sea que estemos meditando, trabajando o haciendo otra cosa. Cuando estamos aprendiendo, contemplando y meditando, siempre debemos pensar en acumular mérito a través de nuestras acciones. Nunca debemos ignorar la acumulación de karma positivo con nuestras acciones y palabras, y nunca considerar estas acciones positivas como sin importancia. Siempre debemos tratar de evitar las acciones negativas y recordar la necesidad de acumular mérito. Esto hará que nuestra práctica sea fructífera. a. LAS TRES NATURALEZAS ¿Cuál es otra diferencia entre la visión de Rangtong y la de Shentong? Un punto de vista importante es que en la visión de Shentong los fenómenos se describen en términos de tres características o naturalezas: La naturaleza imaginaria (Sct. pankalpita), la naturaleza dependiente (Sct. paratantra), y la naturaleza completamente perfecta (Sct. parinishpanna).16 1. La naturaleza imaginaria. La primera característica de los fenómenos se llama los fenómenos “imaginarios”. Esto significa que los objetos son meramente el resultado del apego de la mente. La mente piensa, “Esto es lo que es; esto es real.” Pero, lo que la mente percibe como “real” es puramente una fabricación de la mente. 2. La naturaleza dependiente. Aunque las apariencias son de naturaleza ilusoria, estas apariencias aún surgen en la mente. Estas 54

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apariencias realmente ocurren a la mente. Aunque estas apariencias están vacías, surgen en la mente debido al poder de las latencias que se crearon en una vida anterior, como se describe en la escuela Solo Mente. Estas apariencias surgen dependiendo de estas latencias o tendencias. Aunque estas apariencias surgen, no tienen realidad y su esencia está vacía. La segunda característica de la mente es esa experiencia, el surgimiento de las apariencias en la mente, llamada “lo dependiente.” El apego a esas apariencias (pensando que son reales) es la característica de “lo imaginario” o “mentalmente fabricado.” 3. La naturaleza completamente perfecta. La primera característica de los fenómenos son los fenómenos imaginarios. La segunda son las apariencias dependientes, y la tercera es la naturaleza completamente perfecta. Las dos primeras (lo mentalmente fabricado y el surgimiento dependiente de las apariencias) están vacías. Esta vacuidad es la tercera característica, llamada la “perfección completa” o el “Dharmadhatu” (la expansión de los fenómenos). Dhatu o “expansión” es como el espacio, donde uno puede moverse en cualquier dirección sin encontrar ningún obstáculo. El Dharmadhatu (la naturaleza de los fenómenos, donde “dharma” significa “fenómenos”) es la expansión en la que todas las cualidades o apariencias pueden surgir y desarrollarse; es como el fundamento de todos los fenómenos. Aunque el Dharmadhatu se compara con el espacio, no es como el “espacio muerto”, que es solo un vacío. El espacio inanimado o físico significa que no tiene mente. El Dharmadhatu, por otro lado, es la expansión que tiene una mente, que piensa, y en la que todas las cualidades de la mente pueden desarrollarse. Es la naturaleza de los fenómenos. Hay fabricaciones conceptuales, las características dependientes (el surgimiento de las apariencias) de los fenómenos, y la verdadera naturaleza (Dharmadhatu) de los fenómenos. Aquí “dharma” significa que todas las cosas son capaces de cambiar, desarrollarse y progresar. Aquí “expansión” significa que es como un contenedor del cual las cosas pueden manifestarse. Dharmadhatu también se llama parinishpanna en Sánscrito que significa “el estado de perfección completa.” La perfección completa es la fuente de todas las cualidades positivas, que solo pueden surgir del Dharmadhatu. La perfección completa tampoco es como el espacio

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vacío, desprovisto de mente. Algunos grandes maestros lo llaman “la vacuidad suprema que tiene todos los aspectos”, porque todo (bueno y malo) puede surgir en él. ¿De dónde vienen los seres ordinarios? Surgen de la vacuidad que contiene todos los aspectos. Por lo tanto, todo puede surgir de la verdadera naturaleza de los fenómenos, del Dharmadhatu. El cuerpo de un Buda, los reinos puros, todas las cualidades de la Budeidad pueden manifestarse a partir de esta perfección, que es la naturaleza de todos los fenómenos. El Dharmadhatu también tiene sabiduría, claridad y conocimiento, por lo que se llama “la unión del espacio y la sabiduría.” Existe la expansión del espacio en el que todo puede florecer y también existe la presencia de la sabiduría. El espacio aquí no se refiere al espacio físico, sino al espacio mental, que tiene sabiduría y cualidades positivas. El Dharmadhatu es la fuente de todas las cualidades y sabiduría; todo surge de la verdadera naturaleza de los fenómenos. La tradición Rangtong enseña que todos los fenómenos de la verdad convencional surgen debido a un origen interdependiente y no tienen realidad propia, por lo que carecen de una naturaleza propia. La diferencia entre los puntos de vista de Rangtong y Shentong es que en la visión Shentong hay una discusión de las fabricaciones conceptuales y el estado de dependencia, que forman apariencias ilusorias o impuras. Las fabricaciones conceptuales y la dependencia están vacías de su propia naturaleza, como enfatiza Rangtong, pero están separadas y distintas del estado básico de perfección completa. El estado de perfección completa está “desprovisto de lo otro”, siendo “otro” las fabricaciones conceptuales y la interdependencia –las apariencias impuras e ilusorias que surgen. La tradición Shentong afirma que el estado de perfección es la unión de la sabiduría y el espacio, que es distinto de las apariencias ilusorias de las fabricaciones mentales y la interdependencia. El estado de perfección completa está desprovisto de esas impurezas, es decir, las impurezas que son “otras” que la perfección completa. Por lo tanto, esta tradición se llama “Shentong” (“desprovisto de todo lo que no sea lo mismo”). b. LAS CATORCE VACUIDADES

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La tradición Shentong presenta una vacuidad ligeramente diferente de la presentación Rangtong de las dieciséis vacuidades. Primero, un grupo de catorce y luego un grupo de dos vacuidades se presentan en las enseñanzas Shentong. Las catorce vacuidades son (1) Vacuidad interna; (2) Vacuidad externa; (3) Vacuidad interna y externa; (4) La Gran vacuidad; (5) Vacuidad de la vacuidad; (6) Vacuidad de lo último; (7) Vacuidad de lo compuesto; (8) Vacuidad de lo no compuesto; (9) Vacuidad de la trascendencia de los extremos; (10) Vacuidad de lo que no tiene principio ni fin; (11) La Vacuidad de lo que no se descarta; (12) la Vacuidad de la naturaleza; (13) la Vacuidad de las características; y (14) la Vacuidad de todos los dharmas (cualidades). Estas son las primeras catorce vacuidades presentadas en la sección anterior de Rangtong. Las primeras seis vacuidades se relacionan con los fenómenos convencionales y últimos, con las primeras cuatro vacuidades que se ocupan de los fenómenos convencionales y la quinta y sexta vacuidades que se ocupan de los fenómenos últimos. Vacuidad de los Fenómenos Convencionales 1. Vacuidad interna. Como se describió anteriormente, la vacuidad interna pertenece a las conciencias sensoriales internas que experimentan percepciones como pensamientos y sueños. No tienen ninguna realidad propia y, por lo tanto, están vacías. 2. Vacuidad externa se refiere a la vacuidad de los objetos que son experimentados por las conciencias sensoriales. 3. Vacuidad interna y externa se refiere a la base física en la que las percepciones tienen lugar (el cuerpo, la piel, los órganos sensoriales, etc.). Esto se conoce como vacuidad exterior e interior. La percepción sensorial tiene lugar dentro de esta base. La ubicación física de la percepción sensorial no tiene realidad propia. No hay mucha diferencia entre la explicación Rangtong y Shentong de esta tercera vacuidad; son casi lo mismo. En la explicación de Rangtong, son las bases físicas de las facultades sensoriales, las que están ocultas. Tienes las apariencias externas que se perciben; son la

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“vacuidad externa.” Tienes las conciencias internas que están vacías y son la “vacuidad interna.” Luego está la base física sutil para que el órgano sensorial funcione. Esa base sutil está vacía y se llama “vacuidad externa e interna.” En la tradición Shentong se llama “la parte oculta o escondida relacionada con el fenómeno externo e interno”, es decir, la base física de la facultad sensorial. Es la tercera vacuidad, porque no está incluida en los fenómenos externos ni en las conciencias internas; está en el medio. Por lo tanto, existe la vacuidad para las bases de las facultades sensoriales; su vacuidad es la vacuidad externa e interna. 4. La Gran Vacuidad concierne al mundo externo, los fenómenos externos que parecen estar fuera de nosotros, pero que en realidad están ubicados en nuestras conciencias internas. Esto también está vacío. Vacuidad de los Fenómenos Últimos 5. Vacuidad de la vacuidad. La Vacuidad de la vacuidad se enseña para eliminar el apego a la vacuidad como sólida y real. Enfatiza la extensión de la vacuidad. 6. Vacuidad de lo último. En el último nivel, la verdadera naturaleza de los fenómenos es la claridad luminosa. La vacuidad de la naturaleza última se enseña con el fin de evitar el apego a la claridad luminosa como si tuviera una sólida realidad propia. Hace hincapié en la amplitud de la claridad. Las siguientes ocho vacuidades están relacionadas con fenómenos específicos que no tienen realidad o verdadera naturaleza propia. Las primeras cuatro de las ocho vacuidades tienen que ver con las prácticas de acumular mérito, acumular sabiduría, evitar los extremos de la existencia y la no-existencia, y trabajar para el beneficio de todos los seres sintientes. Vacuidad de las Prácticas en el Camino 7. y 8. Vacuidad de lo compuesto y Vacuidad de lo no compuesto. Un Bodisatva practica el desarrollo de lo que es de naturaleza compuesta 58

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y esto se refiere a la acumulación de mérito. Es compuesta porque es la acumulación de muchas cosas diferentes que la convierten en un compuesto. Lo que no es compuesto en la naturaleza se refiere a la acumulación de sabiduría que no es un compuesto de muchas cosas. Pero el Bodhisatva no está apegado a ninguna de ellas como si tuviera una verdadera naturaleza o por se real. Por lo tanto, se enseña que la vacuidad de lo compuesto y lo no compuesto no tienen ninguna existencia verdadera. 9. y 10. Vacuidad de la trascendencia de los extremos y la Vacuidad de lo que no tiene principio ni fin. Cuando practicamos la meditación en el espacio del Dharmadhatu que está más allá del extremo de la existencia y la no-existencia, no deberíamos pensar en ello como algo que realmente existe. No hay objeto de nuestra práctica de meditación que tenga una realidad propia. Para prevenir ese apego, está la enseñanza del Dharmadhatu, la vacuidad que está más allá. Esta práctica se hace para nuestro propio beneficio. La siguiente vacuidad se refiere a algo que beneficia a los demás, la vacuidad de aquello que no tiene principio ni fin.17 Esto se refiere a los seres sintientes, que no tienen principio ni fin. Los Bodisatvas deben trabajar para el beneficio de todos los seres sintientes, pero al hacerlo, los Bodisatvas no deben apegarse a la práctica de ayudar a todos los seres sintientes como si tuvieran una verdadera existencia en sí mismos. Por lo tanto, existen dos tipos de vacuidades en relación con estos dos tipos de prácticas: Evitar los dos extremos de la existencia y la no-existencia y la práctica de trabajar para beneficiar a todos los seres. Para no apegarse a la existencia o no-existencia de los objetos como reales (lo que da lugar a apariencias engañosas), se enseñan estas dos vacuidades. En resumen, se han discutido cuatro tipos de vacuidades: (1) la vacuidad de lo compuesto y (2) la vacuidad de lo no compuesto, (3) la vacuidad de lo que no tiene principio ni fin, y (4) la vacuidad de lo que está más allá de los extremos. Estas cuatro vacuidades se relacionan con el camino y son aplicables tanto al vehículo Fundacional como al vehículo Mahayana de práctica. Vacuidades Específicas del Mahayana

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Estas siguientes cuatro vacuidades son específicas del Mahayana, comenzando con la vacuidad de lo que no se descarta. 11. Vacuidad de lo que no se descarta. Cuando alcanzamos el estado de Budeidad, hemos reunido la acumulación de sabiduría que realiza la verdadera naturaleza de los fenómenos. Una vez que hemos alcanzado este estado de realización estamos en un nivel que es inagotable y no puede ser erradicado. En este punto, todas las cualidades negativas han sido descartadas y se ha acumulado una gran cantidad de sabiduría. Pero la sabiduría acumulada cuando hemos alcanzado la Budeidad no es una entidad o estado sólido, real. Por lo tanto, para comprender que aunque este estado es inagotable, esta sabiduría no tiene realidad propia, que incluso la naturaleza de este estado inagotable es la vacuidad, tenemos que comprender la vacuidad de este estado. 12. Vacuidad de la verdadera naturaleza. La vacuidad de la verdadera naturaleza se refiere a la esencia pura, que está libre de todas las manchas e impurezas adventicias. Esta naturaleza pura está dentro de todos los seres, pero no existe como una cosa sólida o real dentro de los seres. Su naturaleza es también la vacuidad. La tradición Rangtong critica la tradición Shentong al sugerir que la escuela Shentong comete el mismo error que la tradición Brahmánica cuando describen un “yo” duradero (Sct. atman). El argumento de Rangtong es que la enseñanza de Shentong sobre esta “naturaleza pura como desprovista de todas las impurezas” en otras palabras, la naturaleza de Buda, es la misma cualidad perdurable que se ha atribuido a un yo (o atman). Si se cree que la naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha) es eterna y real, entonces esta visión es definitivamente una visión errónea. Si la tradición Shentong cree que la esencia de Buda es permanente, entonces la visión de Shentong está ciertamente en error. Sin embargo, la tradición Shentong enseña que la Budeidad es en realidad esta vacuidad y por lo tanto no tiene realidad propia. Esta es la razón por la que este duodécimo punto sobre la vacuidad de la esencia de Buda es tan importante. 13. Vacuidad de características. La vacuidad de características se refiere al efecto o al resultado. Existe la verdadera naturaleza o

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esencia de Buda, que es la unión del espacio y la sabiduría. Aunque esta esencia de Buda es la naturaleza de todos los seres, no es reconocida por los individuos ordinarios. Esta verdadera esencia es la fuente de todas las características o cualidades que un individuo obtiene en el momento del resultado final (o Budeidad). Cuando se ve y se entiende directamente, todas las cualidades de esta verdadera naturaleza se manifiestan. En ese momento, todo lo que necesita ser eliminado será eliminado y las características de la mente y el cuerpo del Buda se manifestarán a partir de esta naturaleza pura, que se dice que es la unión de la sabiduría y la vacuidad. El cuerpo de un Buda tiene 32 características principales y 80 características secundarias. Todas estas características se manifiestan a partir de esta naturaleza pura, pero incluso esta naturaleza pura no debe ser vista como una entidad verdaderamente existente. Si vemos esta naturaleza pura como existente, entonces hemos confundido la naturaleza de la fuente de las 32 características principales y 80 características secundarias. Al reconocer la vacuidad de estas características, comprendemos que la fuente de las 32 características principales y las 80 características secundarias del cuerpo de un Buda no tiene realidad propia. La naturaleza de esa fuente es la vacuidad. 14. Vacuidad de todos los dharmas (cualidades). Esta última vacuidad se refiere a las cualidades de la mente del Buda. Podemos categorizar las cualidades de un Buda en las cualidades del cuerpo del Buda y las cualidades de la mente del Buda. Las cualidades del cuerpo del Buda se llaman el “cuerpo de forma” (Sct. Rupakaya) y las cualidades de la mente del Buda se llaman el “cuerpo de verdad” (Sct. Dharmakaya).18 Esta vacuidad se refiere solo al nivel del Dharmakaya. El Sambogakaya y el Nirmanakaya, que juntos comprenden el Rupakaya, poseen las 32 características principales y 80 características secundarias del cuerpo de un Buda, mientras que el Dharmakaya tiene las cualidades tales como los diez poderes, las cuatro intrepideces, y etc. La mente de Buda tiene las cualidades de sabiduría, compasión y poder. Estas cualidades se manifiestan, pero no deben ser vistas como entidades verdaderamente existentes. Por lo tanto, esta última vacuidad habla de la falta de realidad de la mente del Buda, la vacuidad de los dharmas.

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Estas últimas cuatro vacuidades son específicas del Mahayana y se refieren al camino y al fruto del camino. Las dos primeras se relacionan con el beneficio de uno mismo y el beneficio de los demás en el nivel del camino. Las dos últimas se relacionan con beneficiar a los demás y a uno mismo en el nivel del fruto. En resumen, las enseñanzas sobre las catorce vacuidades muestran cómo todos los fenómenos están vacíos. Es importante que estas enseñanzas se entiendan, porque si no se entienden, entonces la gente podría pensar que el samsara es real y no querrían ir más allá del samsara, es decir, se involucrarían en el extremo del nihilismo. Por otro lado, si el estado de Budeidad y las cualidades de un Buda son percibidas como verdaderamente existentes, entonces la gente caería en el extremo del eternalismo. Si creen en la realidad de los sufrimientos del samsara y de la liberación, y las cualidades de la Budeidad, seguirían el camino del vehículo Fundacional de los Shravakas y Pratyekabudas, que se esfuerzan por ayudarse solo a sí mismos. Las catorce vacuidades fueron enseñadas por el Buda para evitar que esto sucediera.

C. LAS VACUIDADES DE LA NO-EXISTENCIA DE LOS FENÓMENOS Además de las catorce vacuidades ya presentadas, se presentan dos vacuidades más en la visión Shentong. La primera de ellas, la vacuidad de la no-existencia de las cosas, se da para refutar la realidad de los fenómenos fabricados mentalmente (“naturaleza imaginaria”) y para refutar la realidad del estado dependiente de la mente (“la naturaleza dependiente”). Estas no tienen una verdadera existencia propia. Segundo, porque el estado de perfección completa tampoco tiene realidad propia, por lo que se da la vacuidad de la esencia de la ausencia de entidades. De esta manera, estas dos vacuidades refutan cualquier apego a una realidad de las tres naturalezas –de los fenómenos mentalmente fabricados, de las apariencias dependientes, o de lo completamente perfecto. Se enseña que las tres características no tienen realidad propia. 15. Vacuidad de la no-existencia de los fenómenos. Hay tres características de los fenómenos presentados por la escuela Shentong.

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Las dos primeras características de los fenómenos, “lo completamente fabricado o imaginado” y “lo que es dependiente” se establecen como vacuidad de cualquier naturaleza propia. Esta vacuidad se basa en la no-existencia de las cosas. La vacuidad de la no-existencia de los fenómenos se enseña debido a la ausencia de realidad de las apariencias mentalmente fabricadas y dependientes. 16. Vacuidad de la esencia de la no-existencia de los fenómenos. Esta vacuidad se refiere a la tercera característica de los fenómenos en la visión Shentong o lo “completamente perfecto.” Esta es la verdadera naturaleza, que también se dice que no tiene realidad propia; también está desprovista de una naturaleza propia. Estas dos vacuidades demuestran la no-realidad de las tres características de los fenómenos descritos en la tradición Shentong: Lo imaginario, lo dependiente y lo perfecto. Esta es la razón por la que las dos últimas vacuidades –la vacuidad de la no-existencia de los fenómenos y la vacuidad de la esencia de la no-existencia de los fenómenos– se presentan haciendo dieciséis tipos de vacuidad en total.

Preguntas Pregunta: ¿Diría Rinpoche algo sobre la secuencia en este texto, sobre los cuatro sellos? Rinpoche: Primero hay que tener la visión correcta. Luego se enseña cómo se obtiene la realización de la ausencia de entidad propia. Uno comienza con los preliminares de los cuatro sellos y sabe que todo lo que es compuesto es impermanente, todo lo que es impuro o contaminado es sufrimiento, todos los fenómenos son sin un yo, y el nirvana es paz. Uno pasa por los preliminares en la práctica de comprender que no hay un yo. Habiendo hecho los preliminares, uno entra en el camino de ir más allá de los extremos de la existencia y la noexistencia. Esto se presenta en términos de las enseñanzas de Rangtong y Shentong que discuten las dieciséis vacuidades. Es un texto progresivo; hay una descripción general de la visión correcta, una explicación general de cómo desarrollar la realización de la ausencia

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de entidad propia, comenzando en el camino preliminar de los cuatro sellos y siguiendo el camino de la comprensión de las dieciséis vacuidades (que se resumen en los dos tipos de ausencia de entidad propia). Así es como se desarrolla el tema. Pregunta: si tuvieras la realización del no-yo en ese camino, seguramente nunca podrías realmente separar esa realización de la Bodichita. En ese caso, ¿Cómo puede uno hacer una separación entre la realización del Fundacional y del Mahayana? ¿Es la realización del vehículo Fundacional el primer nivel del Bodisatva? Rinpoche: El primer nivel del Bodisatva no se alcanza con la realización de la ausencia de entidad propia de la persona en las tradiciones de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra. El primer nivel del Bodisatva es superior cuando se trata de ciertas cualidades y es inferior cuando se trata de otras cualidades. Uno está progresando en el camino en el primer nivel del Bodisatva y está meditando tanto en la ausencia de entidad propia de la persona como en la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Los Grandes seguidores de la Exposición y Sautrantikas no tienen el camino completo, sin embargo, van al límite de su camino. Han realizado completamente la ausencia de entidad propia de la persona, pero ignoran la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Su comprensión de la ausencia de entidad propia de la persona es superior a aquellos en el primer nivel del Bodisatva, pero su comprensión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos es inferior a aquellos en el primer nivel del Bodisatva. Han eliminado completamente los oscurecimientos de las emociones perturbadoras. Por lo tanto, son superiores a los del primer nivel del Bodisatva, pero son inferiores a los del primer nivel del Bodisatva porque no están trabajando para eliminar el oscurecimiento del conocimiento. Han eliminado completamente solo los oscurecimientos de las emociones perturbadoras. No tienen Bodichita, la intención de beneficiar a todos los seres a través del espacio, porque solo están trabajando por su propia liberación. Esta es la razón por la que se les conoce como “Hinayana” en Sánscrito. De hecho, la definición del Hinayana es “el camino que está sin Bodichita.”

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Pregunta: Todavía no puedo entender por qué la realización del no-yo en el vehículo Fundacional no genera espontáneamente compasión o un deseo de beneficiar a los demás. La naturaleza de los fenómenos tiene que ser entendida como vacía. Debe haber una relación en la que vean que la naturaleza de los fenómenos tiene que ser tratada y, por lo tanto, la compasión surgiría natural y espontáneamente. Rinpoche: Los seguidores del vehículo Fundacional meditan en la ausencia de entidad propia de la persona para eliminar las emociones perturbadoras. Ellos se dan cuenta de la obvia ausencia de entidad propia de los fenómenos; de lo contrario no podrían comprender la ausencia de entidad propia de la persona. Pero existe la sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos, de la cual ellos no se dan cuenta. La razón por la que practican es para beneficiarse a sí mismos, en cuyo caso no necesitan compasión. Compasión significa hacer algo para el beneficio de los demás. Pregunta: Pero seguramente una vez que comprendes algo de la vacuidad y del no yo, comprenderás que todos están en el mismo barco y la compasión surgiría naturalmente. Rinpoche: Algo de compasión. No es que no tengan compasión, sino que practican porque quieren salir del samsara; este es su objetivo. Quieren lograr eso para sí mismos, por lo que no tienen la compasión no dualista de un Bodisatva para todos.

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A. Rangtong Madhyamaka 1. Creen que en el nivel último y convencional todos los fenómenos están vacíos. 2. Creen que los pasajes en el Uttaratantra Shastra y otras escrituras Mahayana que dicen que la Budeidad es permanente, eterna, y omnipresente solo dan el significado provisional. 3. Siguen de cerca las enseñanzas de Nagarjuna y confían en gran medida en el análisis conceptual de la vacuidad. 4. Debido al trabajo de Tsonkhapa y sus discípulos inmediatos, la escuela Rangtong es enfatizada por la escuela Tibetana Gelugpa.

B. Shentong Madyamaka 1. Creen que en el nivel relativo, pero no en el nivel último, todo está vacío de naturaleza propia. 2. Creen que en el nivel último todos los fenómenos no están vacíos. Ellos creen que en el nivel último, la vacuidad tiene una cualidad de conocimiento, luminosa. 3. Creen que el Uttaratantra Shastra y otras escrituras Mahayana que dicen que la naturaleza de Buda es permanente, eterna, y que el estado omnipresente establecen el significado definitivo. 4. Estas enseñanzas se enfatizan en las escuelas Kagyu y Ñingma del Budismo Tibetano. 5. Siguen de cerca las enseñanzas de la escuela Solo Mente. 6. Se basan en las obras de Asanga y la experiencia en la meditación para establecer su visión.

7 Los Dos Tipos de Ausencias de Entidad Propia V. ANÁLISIS DE LAS DOS AUSENCIAS DE ENTIDAD PROPIA

l quinto tema principal del texto raíz de Jamgon Kongtrul presenta una visión simplificada y condensada de la vacuidad. La explicación detallada describe las dieciséis vacuidades; la versión simplificada enseña los dos tipos de ausencia de entidad propia. Se divide en dos secciones: El propósito de enseñar la ausencia de entidad propia y un análisis de la ausencia de entidad propia.

A. EL PROPÓSITO DE ENSEÑAR LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA Practicamos el Dharma para alcanzar la Budeidad. Los siddhis o los poderes adquiridos de la meditación intensa se obtienen de la forma de practicar Vajrayana. En la India, por ejemplo, grandes maestros Budistas y siddhas como Tilopa y Naropa alcanzaron la meta del camino Vajrayana. Con el logro de siddhis fueron capaces de realizar milagros y tener conocimiento clarividente. La habilidad de tener siddhis es un signo externo del logro de la realización en el camino tántrico. Los signos internos de estos siddhis son la realización y la experiencia alcanzadas, que aparecen solo en la mente. Los siddhis no estaban confinados a la India; hubo maestros y siddhas en el Tíbet como Marpa y Milarepa que también alcanzaron siddhis como resultado de practicar el camino Vajrayana.

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El objetivo del camino del sutra es el logro de la Budeidad. El camino del sutra se puede explicar examinando la etimología de la palabra para “Buda”, que fue traducida al Tibetano como “sang gye”, que esencialmente significa “alguien que ha desarrollado la sabiduría.” El samsara se caracteriza por el sufrimiento y las dificultades. Por ejemplo, los países pueden tener problemas económicos y sus habitantes sufren porque la riqueza ha disminuido y la pobreza es alta. Las dificultades políticas pueden causar el dolor de la guerra o los conflictos entre los grupos. La gente piensa: “Si podemos liberarnos de la pobreza, intrigas políticas y conflictos entre nosotros, entonces ya no habrá sufrimiento.” Sin embargo, esto no es cierto, porque es la naturaleza del samsara que los conflictos y el sufrimiento están siempre presentes. Por lo tanto, debemos liberarnos del samsara para liberarnos de todo sufrimiento. Mientras no haya libertad del samsara, siempre habrá incontables sufrimientos, dificultades y problemas. El resultado final del camino Budista es usualmente llamado “liberación.” Esto denota liberación de todo sufrimiento, dificultades, problemas y emociones perturbadoras. El resultado final del camino Budista es el “nirvana”, que fue traducido al Tibetano ñang de y traducido como “trascendencia del sufrimiento.” Fue traducido de esta manera porque en el nirvana uno pasa más allá de todo sufrimiento del cuerpo y la mente y se libera de todo sufrimiento y dificultades. El resultado final también se puede llamar “Budeidad”, que significa “el desarrollo de la sabiduría.” En la traducción de la palabra “Buda” en Tibetano como sang gye los traductores utilizaron la primera sílaba sang que significa purificado y la segunda sílaba gye que significa “aumentar.” El significado de la sílaba sang indica que todas las causas del sufrimiento en el samsara (tendencias negativas y pensamientos negativos que surgen en la mente) han sido purificadas. Un practicante principiante ha purificado solo unas pocas negatividades; practica volverse más y más purificado hasta que se alcanza la Budeidad. En ese nivel, todas las tendencias y pensamientos negativos han sido eliminados. Además de purificar las negatividades, un practicante también debe tener realización, que proviene del aumento (gye) de las cualidades positivas. Mientras practicamos el Dharma, todavía tenemos muchos

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defectos porque tenemos pocas cualidades positivas y muy poca purificación. Por lo tanto, tenemos que trabajar en el desarrollo de las cualidades positivas y en la reducción de nuestras cualidades negativas. Desarrollar cualidades positivas ayuda a reducir los defectos y reducir los defectos ayuda a desarrollar las buenas cualidades. Así, la eliminación de los defectos y el logro de la realización se ayudan mutuamente hasta que alcanzamos el estado de Budeidad. En ese punto, todas los defectos son completamente eliminados y todas las cualidades son completamente desarrolladas o realizadas. En la Budeidad, todas las causas del sufrimiento han sido eliminadas y, por lo tanto, el resultado es un sufrimiento que ya no existe. Tenemos que alcanzar el objetivo ultimo de la Budeidad, lo que significa que tenemos que desarrollar las cualidades de la sabiduría; pero no podemos alcanzar la Budeidad desarrollando solo las cualidades positivas. También tenemos que trabajar en la eliminación de los defectos o aflicciones. Si no purificamos los defectos, entonces no seremos capaces de alcanzar la Budeidad con sabiduría completa y todas las cualidades positivas. Estos defectos se llaman “oscurecimientos” porque nos bloquean de la meta que deseamos alcanzar. Los oscurecimientos están en nuestra propia mente; tenemos que eliminarlos para desarrollar las cualidades positivas y alcanzar el resultado ultimo. Hay muchas religiones, como la religión Bönpo y la Hindú que enseñan que un poder externo impide la liberación. Enseñan que es necesario orar a ese poder externo para ganar su favor y que esto traerá la liberación. En el Budismo, por otro lado, la visión es diferente. El Budismo enseña que los obstáculos que nos impiden alcanzar la liberación están dentro de nosotros mismos y que necesitamos liberarnos de estos obstáculos para alcanzar la liberación. Esa es una característica especial del Budismo y lo distingue de otras religiones.

1. LOS DOS OSCURECIMIENTOS Para lograr el resultado ultimo, necesitamos eliminar los oscurecimientos. Para eliminar estos oscurecimientos, es necesario conocer los dos tipos de oscurecimientos. Una vez que son reconocidos, pueden

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ser eliminados. Los dos oscurecimientos son el oscurecimiento de las emociones perturbadoras y el oscurecimiento del conocimiento. El primer oscurecimiento de las aflicciones incluye todos los pensamientos negativos que surgen en la mente (orgullo, avaricia, celos, engaño, estupidez, ira, malicia, etc.). La presencia de estas aflicciones nos impide ser capaces de practicar el Dharma correctamente, nos impide ser capaces de beneficiar a los demás y nos impide ser capaces de alcanzar la liberación. El segundo oscurecimiento del conocimiento no es tan obvio como las emociones perturbadoras (pensamientos de ira, etc.). Más bien, este oscurecimiento son los patrones habituales de nuestra mente que entran en conflicto con la verdadera naturaleza de la realidad. Es el modo incorrecto de percepción y el apego a las percepciones externas que la mente tiene; es la creencia en la realidad de los fenómenos. Cuando se percibe la aparición de fenómenos, tenemos una tendencia innata y espontánea a percibirlos como sólidos y reales. En particular, esta falsa creencia percibe la realidad como compuesta de tres esferas (sujeto, objeto y acción entre ellas). Esta actitud cree en la realidad del sujeto (aquel que está haciendo la acción), la realidad del objeto (aquello sobre lo que se está haciendo la acción), y la realidad del acto mismo. Este oscurecimiento del conocimiento nos impide alcanzar la realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos y debe eliminarse para lograr el objetivo de la Budeidad.

2. ELIMINANDO LOS DOS OSCURECIMIENTOS Eliminar estos dos oscurecimientos requiere un remedio. Este remedio es la enseñanza del Buda sobre los dos tipos de ausencia de entidad propia. Por ejemplo, si nos acostumbramos a la emoción perturbadora del deseo y no tratamos de eliminarla, esta emoción se hará más fuerte y resultará en que experimentemos mayores dificultades y sufrimiento. ¿Cómo se pueden eliminar las emociones perturbadoras? La primera manera es reconocer que traerán sufrimiento. En segundo lugar, podemos trabajar en suprimirlas, lo que reducirá su potencia, pero esto no las eliminará por completo. Una tercera manera es mantener los objetos de las emociones perturbadoras a distancia evitándolos, pero esto tampoco funcionará completamente. Ninguno

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de estos métodos (identificar lo negativo, suprimirlo o distanciarse de ellos) eliminará por completo las emociones perturbadoras. Sin embargo, podemos eliminar completamente las emociones perturbadoras mirando su origen y reconociendo que los pensamientos del “yo” y “mi” causan nuestras emociones perturbadoras. Cuando percibimos el dualismo de un “yo” y “otros”, automáticamente sentimos un apego a nuestro yo y lo consideramos más importante que los demás. También sentimos automáticamente un deseo o apego por lo que deseamos tener y un desdén por nuestra agresión hacia lo que creemos que no nos gusta. Ambos pensamientos de deseo y aversión surgen de nuestro apego básico a la idea de un yo. Sin embargo, si examinamos de cerca lo que es el yo y dónde se encuentra el “yo” o “mi”, descubrimos que estos no tienen una verdadera existencia y no pueden ser encontrados. Una vez que se elimina esta fuente de sufrimiento, las emociones perturbadoras, no surgirán el deseo (por lo que queremos), la ira (contra lo que no queremos) y los celos (hacia los que creemos que tienen lo que queremos). Entonces nos volvemos libres de las emociones perturbadoras al comprender la ausencia de entidad propia de la persona. Comprender la ausencia de entidad propia de la persona no es un medio para suprimir o distanciarse de las emociones perturbadoras. Más bien, elimina las emociones perturbadoras por completo. Por lo tanto, la enseñanza sobre la ausencia de entidad propia de la persona es el remedio que elimina el obstáculo de las emociones perturbadoras. El segundo oscurecimiento, el oscurecimiento del conocimiento, es que no comprendemos la verdadera naturaleza de los fenómenos. Más bien, creemos que los fenómenos tienen verdadera existencia. Debido a que estamos apegados a los fenómenos y creemos que tienen la verdadera realidad, la mente percibe erróneamente el samsara. Podemos eliminar ese oscurecimiento que malinterpreta la verdadera naturaleza de los fenómenos examinando los fenómenos de cerca y descubriendo que no tienen una verdadera existencia propia. Hacemos esto al comprender las enseñanzas de la vacuidad: Primero, escuchamos y estudiamos las enseñanzas y obtenemos un entendimiento superficial. Segundo, contemplamos las enseñanzas sobre la vacuidad y obtenemos la sabiduría (Sct. prajna) que surge de la

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contemplación. Finalmente, realmente meditamos en la vacuidad y obtenemos la sabiduría que surge de la meditación. A través de todo esto, nos damos cuenta de que las cosas no tienen una verdadera existencia propia y esto elimina una comprensión incorrecta de los fenómenos. Una vez que se elimine esa comprensión incorrecta, ya no habrá engaño y error en nuestra percepción de la naturaleza de los fenómenos. Esta es la comprensión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos, que elimina el segundo obstáculo, el oscurecimiento del conocimiento.

B. ANÁLISIS DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA La segunda parte de la quinta sección, el análisis de la ausencia de entidad propia, se subdivide en cinco partes. Puede ser confuso al principio escuchar sobre todas las secciones y subsecciones, pero así es como se estructura el texto y lo hace más fácil de entender. La primera subdivisión, que trata de la ausencia de entidad propia de los fenómenos, también se divide en cinco partes. Vamos a ir a través de cada punto.

1. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS a. EL SIGNIFICADO ESENCIAL DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS Aunque hay un acuerdo general sobre lo que se entiende por “la ausencia de entidad propia de los fenómenos”, hay muchos puntos de vista diferentes cuando se trata de las sutilezas reales de este tema. Diferentes eruditos tienen diferentes interpretaciones de la vacuidad. Por ejemplo, el erudito A puede decir, “La ausencia de entidad propia de los fenómenos no es realizada por los Shravakas.” El erudito B responderá entonces: “La ausencia de entidad propia de los fenómenos es realizada por los Shravakas.” El erudito C dice: “La ausencia de entidad propia de los fenómenos tiene que ser realizada primero, de lo contrario uno no puede realizar la ausencia de entidad propia de la persona.” El erudito D puede argumentar: “Eso no está bien. La ausencia de entidad propia de la persona puede ser entendida pura-

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mente por sí misma y sin realizar la ausencia de entidad propia de los fenómenos.” Hay muchas opiniones diferentes sobre asuntos detallados, como si los Shravakas pueden comprender la ausencia de entidad propia de los fenómenos o no. Jamgon Kongtrul presenta su propia visión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos en El Compendio de Conocimiento. Él dice que hay dos tipos de ausencia de entidad propia de los fenómenos: La evidente ausencia de entidad propia y la sutil ausencia de entidad propia. La evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos se describió anteriormente cuando analizamos la mano y concluimos que los fenómenos externos no tienen una verdadera existencia. Esta evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos es, según Jamgon Kongtrul, el nivel de vacuidad externa entendido por los practicantes de los tres yanas (Shravakas, Pratyekabudas y Bodhisatvas). Los tres niveles enseñan y entienden la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos. Hay, sin embargo, una sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos que es entendida solo por los Bodisatvas. Si la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos no se entiende correctamente, la ausencia de entidad propia de la persona no se puede determinar. Tenemos una creencia innata en un yo desde el momento en que nacemos. Innatamente, no tenemos ninguna duda de si hay un yo. Nacemos con una creencia inmediata en la presencia de un “yo” y un “mi” que dura toda nuestra vida. Es una creencia muy fuerte y sólida porque hemos mantenido esta creencia a lo largo de todas nuestras vidas anteriores. Estamos habituados a ella y está presente en nosotros, ya seamos jóvenes o viejos. No es una creencia que hemos desarrollado a través de la investigación o el razonamiento intelectual; más bien, la creencia de que un yo está naturalmente presente se basa en nuestros patrones habituales. Debido a que esta creencia es tan fuerte y se siente tan natural para nosotros, es muy difícil de eliminar. Se necesita mucha práctica y comprensión para eliminar esta creencia en un yo porque está tan arraigada en nosotros. Si podemos comprender este primer fenómeno evidente de la ausencia de entidad propia, será posible para nosotros comprender la ausencia de entidad propia de la persona. La segunda ausencia de entidad propia sutil de los fenómenos se refiere a la creencia en la no-existencia en contraste con la creencia en

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la existencia. Es posible apegarse a una comprensión incorrecta de la no-existencia. Saraha dijo: “Los que creen que las cosas existen son tan estúpidos como una vaca, pero los que creen en la no-existencia de los fenómenos son aún más tontos.” Shantideva da un ejemplo: “Un hombre sueña que le nace un hijo y que el hijo muere. Entonces está muy molesto.” Primero creyó en la existencia de un hijo en su sueño y luego creyó en la no-existencia de un hijo en su sueño. La noexistencia es un remedio para el pensamiento de la existencia, por lo que creer que el hijo ya no existe debería ser un remedio para la creencia previa en la existencia de un hijo. Sin embargo, al creer en la no-existencia de un hijo, el hombre está en un estado peor que antes, porque ahora está muy molesto. Su creencia en la no-existencia de un hijo es un grave error porque no había hijo para empezar. De la misma manera, aunque creemos en la existencia de los fenómenos y las apariencias, son meramente ilusiones, como las apariencias en un sueño. Creer en la no-existencia de fenómenos es un error aún más grave. Darse cuenta de este error es comprender la sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos. La Importancia de la Práctica de la Meditación19 En términos generales, practicar el Dharma incluye aprender y estudiar las enseñanzas. Practicar el Dharma también incluye la práctica de la meditación. En el Tíbet, el aprendizaje y el estudio generalmente tenían lugar en grandes monasterios como Sera, Drepung y Gangden para los Gelugpas y en Palpung y Tsurphu para los Kagyupas. Los monjes pasaban mucho tiempo estudiando textos y analizándolos lógicamente para comprender su significado. Durante el programa de estudio no estudiaron los tantras; su estudio se concentró en los sutras, el Madyamaka o “Camino medio”, la Prajnaparamita, y el Abhidharma y etc.. Recibieron enseñanzas sobre los textos, los estudiaron y contemplaron las instrucciones. Tradicionalmente se tardaban doce años en estudiar los textos del sutra como la Prajnaparamita, el Abhidharma y el Vinaya. Entonces podemos preguntar, “¿Qué pasaba con su práctica de meditación?” Algunos de estos monjes luego hicieron un retiro de tres años y algunos incluso pasaron toda una vida en meditación. ¿En qué meditaron? ¿Meditaban en el Camino Medio, el Vinaya o el Abhidharma? No, no meditaron en

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estos textos; los estudiaron y luego meditaron en los Seis Yogas de Naropa, el Mahamudra y deidades como Chakrasamvara, Hevajra, etc. Entonces podemos preguntar, “¿Cuál es la conexión entre el estudio y la meditación?” No son distintos el uno del otro; más bien, cada uno ayuda al otro. La meditación ayuda al estudio y el estudio ayuda a la meditación. Mientras aprendemos y contemplamos las enseñanzas, nos involucramos en una gran cantidad de análisis lógicos para descubrir la comprensión correcta de lo que es la vacuidad. Nos involucramos en este análisis lógico, pensando y contemplando para desarrollar la certeza sobre la vacuidad. Obtenemos certeza del estudio, pero no meditamos en estas enseñanzas del Camino Medio. ¿Por qué no meditamos en las enseñanzas del sutra? La razón por la que no lo hacemos es porque tomaría mucho tiempo lograr cualquier resultado meditando en los sutras. Se dice que en la tradición del sutra uno necesita acumular méritos por un eón antes de alcanzar la Budeidad. Por lo tanto, cuando se trata de la meditación, utilizamos las instrucciones orales sobre la meditación, que no se presentan utilizando el razonamiento analítico. Naropa y Tilopa, por ejemplo, pasaron sus vidas meditando hasta que adquirieron experiencia y realización. Milarepa ignoró la comida, la ropa y las posesiones y pasó su vida meditando, obteniendo realización y experiencia. Luego pudo decirle a sus alumnos: “Medité de esta manera y ahora pueden hacerlo. Si lo hacen, obtendrán el mismo resultado.” Al estudiar, ganamos certeza y sabemos cómo son las cosas, concluyendo: “Bueno, sé cómo son las cosas. Ahora necesito meditar en lo que he aprendido.” A través del estudio, desarrollamos un conocimiento definido sobre la vacuidad, mientras que la práctica de la meditación depende de las instrucciones del maestro y de seguir estas instrucciones. En lugar de presentar el razonamiento analítico, el maestro simplemente da instrucciones directas de meditación. En la tradición Tibetana de los grandes eruditos y siddhis, uno estudia la tradición del sutra cuando estudia, y uno practica la tradición del tantra cuando medita. Tanto el estudio como la meditación son necesarios. Podíamos aprender, contemplar y estudiar todo el tiempo. Pero, aquellos que solo estudian y aprenden como pensadores académicos y que no meditan son comparados con un rico avaro. El avaro acumula mucha

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riqueza pero no la usa, ya sea para su propio beneficio o para el beneficio de otros. Simplemente se la queda. Del mismo modo, alguien podría estudiar mucho y tener mucho conocimiento, pero si él o ella no medita, entonces este conocimiento no es de beneficio para nadie. Por lo tanto, además del estudio, necesitamos meditación. Por otro lado, si alguien solo medita todo el tiempo y nunca estudia, ese meditador solo tendrá una idea vaga sobre cómo son las cosas y puede ser llamado “un meditador idiota”. Él o ella es como alguien que intenta escalar un acantilado sin tener manos. De la misma manera, necesitamos estudiar y comprender lo que estamos haciendo para meditar adecuadamente. Necesitamos estudiar siempre que sea posible y necesitamos practicar la meditación lo mejor que podamos. Debemos usar la tradición del sutra cuando estudiamos y usar la tradición del tantra cuando meditamos. Se dice que si hacemos eso, entonces tendremos un buen resultado y que esto cumple con la tradición. Podemos estudiar todos los textos sobre la ausencia de entidad propia de la persona, la ausencia de entidad propia de los fenómenos, la vacuidad, el no-yo y etc. y todavía nunca encontrar una respuesta a la pregunta de, “¿Cómo medito?” Estamos atascados y pensamos, “no se como meditar.” Para aprender a meditar tenemos que ir al linaje de las instrucciones de meditación que han sido transmitidas de Tilopa, Naropa y Marpa (en la tradición Kagyu.) Esta transmisión de instrucciones de meditación nunca ha sido interrumpida o rota. Podemos recibir la transmisión de estas instrucciones de meditación y decirles a los demás: “Así es como uno medita. Medita así.” En la sección anterior vimos que hay dieciséis vacuidades que explican la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona. Pasamos por la primera parte de esta sección y vimos que hay dos tipos de ausencia de entidad propia de los fenómenos: La evidente ausencia de entidad propia y la sutil ausencia de entidad propia. Para comprender la ausencia de entidad propia de la persona, tenemos que meditar sobre la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos. Así, la realización de la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos es un requisito previo para la realización de la ausencia de entidad propia de la persona. Pero, para alcanzar la Budeidad, tenemos que meditar también en la sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos.

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b. LA NATURALEZA DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD

PROPIA DEL YO La ausencia de entidad propia de los fenómenos se realiza cuando uno es capaz de eliminar la creencia en la solidez o el yo de los fenómenos. ¿Cuál es la naturaleza de la creencia en el yo de los fenómenos? Se da un ejemplo: Es como percibir una cuerda como una serpiente. Si vemos una cuerda y creemos que es una serpiente, entonces eso es una ilusión, una percepción incorrecta. De la misma manera, si vemos fenómenos y pensamos que son verdaderamente existentes, entonces eso es un engaño e incorrecto. Si vemos la cuerda y pensamos que es una cuerda, eso no es un engaño; pero si vemos la cuerda y pensamos que es una serpiente, eso es un engaño. Si vemos las apariencias y las percibimos como que tienen realidad, eso es un engaño. Es la creencia en el yo o la solidez de los fenómenos, lo que tiene que ser eliminado.

c. POR QUÉ EL YO DE LOS FENÓMENOS DEBE SER REFUTADO La tercera parte de la explicación sobre la ausencia de entidad propia de los fenómenos describe por qué necesitamos abandonar la creencia en el yo de los fenómenos. La creencia en el yo de los fenómenos es tanto la fuente de este oscurecimiento del conocimiento como de las emociones perturbadoras. Por lo tanto, es la fuente del oscurecimiento de las emociones perturbadoras. No podemos alcanzar la Budeidad mientras tengamos estos dos oscurecimientos. Cuando tenemos el oscurecimiento de una creencia en un yo y las emociones perturbadoras, no podemos alcanzar un resultado completo y no podemos ayudar a otros seres. Podemos ser capaces de dar ayuda limitada en ciertos momentos a través de nuestra actividad, pero cuando los textos hablan de “beneficiar a otros seres”, significan liberarlos del sufrimiento y darles felicidad. Por lo tanto, necesitamos estar libres de estos dos oscurecimientos. Para estar libres de estos dos oscurecimientos, necesitamos eliminar la creencia en la existencia inherente de los fenómenos. Es por eso que eliminar la creencia en la ausencia de entidad propia de los fenómenos es esencial.

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En el Rosario Dorado, Nagarjuna dijo que debemos abandonar el apego a los agregados, como si fueran el yo. Hay cinco agregados: forma, sensación, percepción, formación y conciencia, y si estamos apegados a ellos como nuestros propios agregados, tendremos el pensamiento de “yo” y “mi”. Una vez que tenemos este apego al yo, pensamos en las cosas que deseamos alcanzar; tenemos deseos y pensamientos tales como, “Esa persona desea hacerme daño” que da lugar a la ira, o, “Esta persona está compitiendo conmigo” que da lugar a celos. O podemos pensar, “Esta persona es inferior a mí” que da lugar a orgullo. Todo tipo de sensaciones y experiencias diferentes surgirán debido al apego a un yo. Además, no permaneceremos pasivos cuando estemos apegados al yo; nos involucraremos en una conducta física y verbal para que las cosas vayan bien para nosotros y mal para los demás. Buscamos nuestra propia victoria y la derrota de los demás; queremos estar más arriba y queremos que los demás estén más abajo. Estas son motivaciones negativas en relación con los demás. Por lo tanto, es importante eliminar el apego a un yo. Incluso si no tenemos una motivación particularmente negativa y artificial, mientras estemos apegados a un yo, es muy difícil tener la actitud de que la felicidad de los demás es tan importante como la nuestra. De hecho, acumularemos karma incluso sin esa motivación tan negativa; pero si acumulamos karma con una motivación negativa, tendremos un mal renacimiento. En cualquier caso, si permanecemos apegados a un yo, acumularemos karma y renaceremos con el resultado. Con una mejor motivación, tendremos mejor karma y un mejor renacimiento. A medida que vamos a renacer continuamente, el apego a un yo va a aumentar y se hará más fuerte. Es por eso que es importante eliminar este apego a un yo. Para eliminar el apego a un yo, necesitamos tener la realización de la ausencia de entidad propia de los fenómenos.

d. REALIZANDO LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS EN DIFERENTES TRADICIONES La cuarta sección trata de la visión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos en las cuatro tradiciones Budistas diferentes: La tradición de la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika), la escuela del

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Sutra (Sct. Sautantrikas), la Solo Mente (Sct. Chittamatra), y el Camino Medio (Sct. Madyamaka). Estas tradiciones son similares en que todas hablan de comprender la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Ellas, sin embargo, no están de acuerdo sobre cómo uno lo realiza. Hay cuatro tradiciones: Las tres primeras (la Gran Exposición, la escuela del Sutra y Solo Mente) se llaman “realistas” y la cuarta (el Camino Medio) se llaman “los defensores de la vacuidad.” Las tres primeras se llaman “realistas” porque estas tradiciones afirman que hay algunas entidades existentes que tienen una verdadera existencia. La cuarta tradición, los seguidores del Camino Medio, afirma que todos los fenómenos, sin excepción, están vacíos. Las tradiciones realistas la Gran Exposición, la escuela del Sutra y Solo Mente pueden dividirse en dos grupos; el primer grupo contiene a los seguidores de la Gran Exposición y a los seguidores de la escuela del Sutra con diferencias menores entre estas dos escuelas en su enfoque, pero, en términos generales, están de acuerdo en la definición de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Por lo tanto, los seguidores de la Gran Exposición y la escuela del Sutra son ambas escuelas del vehículo Fundacional y tienen la misma visión acerca de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. La segunda visión realista se encuentra en las enseñanzas de la tradición Solo Mente. La Gran Exposición y las Tradiciones de la Escuela del Sutra ¿Qué enseñan los seguidores de la Gran Exposición y la escuela del Sutra? Estas tradiciones enseñan que hay fenómenos externos que tienen una existencia material real compuesta de átomos reales. Todos los fenómenos externos (una montaña, un río, nuestro cuerpo) tienen existencia material real y están compuestos de átomos. Se cree que estos átomos tienen una verdadera existencia. Los fenómenos externos (formas visuales vistas con los ojos, sonidos escuchados por los oídos, olores percibidos con la nariz, sabores percibidos con la lengua y sensaciones táctiles percibidas por el cuerpo) también tienen una verdadera existencia material. Luego están los fenómenos internos, como la cognición, que no están compuestos de material y átomos. La cognición consiste en las conciencias que se relacionan directamente

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con cada uno de los órganos sensoriales (ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo) y la conciencia mental. Los seguidores de la Gran Exposición y de la escuela del Sutra dicen que estas conciencias no son materiales. No están compuestas de átomos, pero existen como conciencia y cognición en lugar de como una forma concreta. La conciencia del ojo, de la nariz, del oído, de la lengua y del cuerpo existen como conciencias. Por lo tanto, hay dos tipos de entidades, entidades materiales externas compuestas de átomos y entidades internas compuestas de conciencia y conocimiento. Aparte de estos dos tipos de entidades, no existe nada más. Los realistas de estas escuelas dicen que las formas externas muy grandes que percibimos como montañas, casas, cuerpos, etc. están todas compuestas de átomos. Aunque podemos ver y usar objetos materiales, su existencia es meramente conceptual, una imputación de la mente. Por ejemplo, se puede ver una taza y la mente puede pensar en ella; pero la idea de la taza es meramente una creación de la mente. Realmente no hay tal cosa como una taza. “Taza” es una idea mentalmente fabricada sobre una colección de átomos porque hay miles de diferentes tipos de tazas. Tampoco existe tal cosa como una mano. Atribuimos la idea de “mano” a la colección de sus partes; una mano se compone de un pulgar, otros dedos, carne, huesos, etc. y es una imputación mental. Del mismo modo, “pulgar” es una imputación mental compuesta de articulaciones, una uña, carne y huesos. El pulgar en sí no existe, sino que es una imputación mental atribuida a una colección específica de partes. Cada sección de un pulgar también se divide en partes. Cada sección tiene partes central, derecha e izquierda. Esto se aplica no solo a una taza o a una mano, sino a todos los fenómenos. Los fenómenos pueden dividirse una y otra vez y cortarse en partes aún más pequeñas con un cuchillo, hasta que se alcanza la partícula más pequeña posible, llamada “el átomo más pequeño posible” porque no se puede dividir en más partes. Los seguidores de la Gran Exposición dicen que estos componentes básicos realmente existen y que todas las cosas están compuestas de estos átomos básicos. Se cree que estos componentes son objetos reales. Los seguidores de la Gran Exposición enseñan que la mente interior no es material ni está compuesta de átomos. La mente no puede

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dividirse en partes; es simplemente claridad luminosa de comprensión y conciencia. Es, sin embargo, divisible en términos del flujo del tiempo. Los realistas dicen que el flujo del tiempo es una sucesión de instantes; que existe tal cosa como una unidad indivisible de tiempo, una unidad de tiempo más pequeña posible. Debido a que el tiempo es una sucesión de las unidades más pequeñas de tiempo, existe una sucesión de mentes. Podemos pensar en “mi mente” como una unidad, pero la mente que teníamos cuando éramos niños es diferente de la mente que tenemos ahora. La forma en que piensa la mente de un niño y la de un adulto son muy diferentes. La forma en que piensa la mente de un adulto y una persona muy anciana también son muy diferentes. La forma de pensar es diferente, los pensamientos son diferentes, las habilidades de la mente son diferentes y etc. Podemos tomar un enfoque más sutil para observar la mente. La mente cambia con cada año que pasa y con cada mes que pasa. De hecho, la mente es diferente con cada día que pasa; la mente de ayer se ha ido y ahora tenemos la nueva mente de hoy. De manera similar, la mente que teníamos hace una hora no es la misma que la mente que tenemos ahora, y la mente que tenemos ahora es diferente de la mente que tendremos en la próxima hora. Lo mismo es cierto si consideramos la mente de minuto a minuto o de segundo a segundo y así sucesivamente. Seguimos este proceso hasta llegar a un período de tiempo que no es obvio ni perceptible, pero que se define como “la unidad de tiempo más pequeña posible.” Los realistas dicen que hay una sucesión continua de estas “unidades de tiempo más pequeñas posibles.” Las comparan con un río que fluye que nunca se detiene. El agua que fluye es constantemente seguida y reemplazada por agua nueva. De la misma manera, la mente es continuamente reemplazada por una nueva mente a través de la sucesión de estas indivisibles y diminutas unidades de tiempo. Los seguidores de la Gran Exposición y Sautrantikas enseñan así que la mente no es una entidad única e indivisible, sino una sucesión de los instantes más minúsculos de la mente. La tradición Shravaka (los seguidores de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra) enseña que hay átomos materiales así como instantes de conciencia y que todo está compuesto de uno u otro. Usan estos argumentos por la razón práctica que es que no deberíamos tener

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un apego a un yo cuando todo lo que existe son átomos e instantes indivisibles de conciencia. No debemos estar apegados ni a un yo de los fenómenos ni a un yo de la persona. Así es como conciben la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Sin embargo, esta tradición Shravaka no es capaz de alcanzar la plena realización de la vacuidad porque todavía creen que los átomos más pequeños posibles y los instantes de conciencia tienen existencia real. Permanecen apegados a la realidad de los átomos y los instantes de conciencia. Esta es la razón por la que no son capaces de desarrollar una comprensión completa de la vacuidad. Así es como la tradición Shravaka de los seguidores de la Gran Exposición y Sautrantikas realizan la ausencia de entidad propia de los fenómenos y cómo realizan la ausencia de entidad propia de la persona. La Tradición Solo Mente La escuela Solo Mente tiene una visión diferente de los seguidores de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra, que enseñan que si no hubiera átomos materiales externos, entonces no se podría percibir ninguna apariencia externa. Los proponentes de Solo Mente, en contraste, dicen que las apariencias externas pueden ser percibidas sin átomos materiales externos. Dan el ejemplo de los sueños. Vemos tigres, leones, montañas, ríos, casas, etc. cuando soñamos. Vemos las cosas como si existieran externamente y como si estuvieran compuestas de átomos, pero, de hecho, no hay átomos. En un sueño, escuchamos sonidos como si estuviéramos escuchando sonidos externos con nuestros oídos, vemos objetos como si estuviéramos viendo objetos externos con nuestros ojos, y olemos cosas como si estuviéramos oliendo olores externos con nuestra nariz, pero en un sueño no hay sonidos externos, formas, olores, etc. Todas estas apariencias surgen solo de la mente. Los proponentes de Solo Mente enseñan que es lo mismo cuando estamos despiertos –todo lo que percibimos surge de la propia mente. No hay forma externa que exista y no hay átomos y no hay instantes de tiempo. Todas las cosas surgen meramente de la mente, y esto explica la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Pero, se dice que la mente misma debe tener alguna realidad. La mente, que es la fuente de todas las apariencias, debe

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existir. Por lo tanto, los proponentes de Solo Mente creen en la verdadera existencia de la mente. Esta es la razón por la que los proponentes de Solo Mente no comprenden plenamente la vacuidad. Creen en la verdadera existencia de la mente sutil, que es la base de todas las apariencias. Esta es la razón por la que se les llama “Chittamatra” con chitta siendo “mente” y matra siendo “solo o simplemente.” La escuela Chittamatra es llamada “Solo Mente” porque sus defensores creen que la mente tiene existencia verdadera. Aunque entienden la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos, no realizan la sutil ausencia de entidad propia. 20

e. EL ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS La quinta y última parte de la explicación de la ausencia de entidad propia de los fenómenos describe la visión del Camino Medio. La sección anterior presentó las visiones de la Gran Exposición, la escuela del Sutra y Solo Mente. Ahora veremos cómo los seguidores de la escuela del Camino Medio explican la vacuidad a través del análisis lógico. El Buda enseñó el significado de la vacuidad en los sutras, particularmente en los sutras de la Prajnaparamita. Nagarjuna fue el primer siddha que explicó estos sutras en detalle. En un sutra el Buda profetizó la venida de Nagarjuna, en el que dijo, “En una tierra llamada Vidar habrá un monje llamado Naga, 21 que va a comprender, enseñará y demostrará la existencia de la vacuidad.” Nagarjuna escribió comentarios sobre las enseñanzas del Buda sobre la vacuidad, siendo su trabajo principal El Mula-madhyamakaprajna (“La Sabiduría del Camino Medio”). Este fue el esbozo básico de sus argumentos. En otros tratados expuso las diferentes formas de analizar los fenómenos y de probar lógicamente la vacuidad para que las personas pudieran entender claramente esta enseñanza y ser capaces de tener convicción en ella. Los Análisis de Nagarjuna que Muestran la Vacuidad de los Fenómenos

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¿Es una semilla la causa de la cual crece la flor? La discusión de si el brote proviene de la semilla se lleva a cabo para ver que la semilla es diferente del brote; son diferentes. En primer lugar, no se puede decir que algo surge de sí mismo. Mirando una semilla, por ejemplo, es blanca, gris o marrón, mientras que un brote es verde; son de diferentes colores. Una semilla es redonda y un brote es largo; también saben diferente. Por lo tanto, una semilla y un brote no tienen características en común. No se puede decir que una semilla crece fuera de sí misma porque el brote es completamente diferente. Segundo, no puedes argumentar que algo surge de otra cosa porque eso significaría que un brote podría surgir de una piedra porque una piedra es distinta del brote. Un brote debe venir de una semilla. Definitivamente no viene de otra cosa. Sin embargo, uno no puede establecer definitivamente la relación entre el brote y la semilla; no se puede decir que la semilla es la causa y el brote es el resultado. Si la semilla tiene existencia verdadera, entonces la semilla existiría, la flor existiría, y la semilla sería la causa de la cual la flor crece. Uno podría pensar que este es el caso, pero Nagarjuna explica que no es así. La semilla no da lugar a la flor. Uno podría suponer que la flor obviamente viene de la semilla, pero si pensamos en ello y nos tomamos el tiempo para analizarlo, entonces veremos que no es así. La semilla y la flor son de diferentes colores y tienen diferentes formas; no son en absoluto iguales. La semilla no es capaz de producir, dando lugar a una flor. En ese caso, ¿De dónde viene la flor? La flor aparece naturalmente; es una apariencia sin ninguna verdadera realidad propia. Por ejemplo, si ves una casa en un sueño, podrías pensar, “¿Quién construyó esa casa y cómo se construyó?” Podría explicarse, “Cierta persona lo construyó en cierta propiedad y usó este y aquel material.” Todas estas explicaciones no son válidas porque la “casa” no tiene ninguna realidad, por lo que nadie podría haberla construido. Del mismo modo, la apariencia de una flor no tiene ninguna realidad. Es una apariencia sin existencia verdadera. Quizás te preguntes, “Si la flor no viene de la semilla, viene de otra cosa?” No, una flor no vino de otra cosa porque si esto fuera cierto, no habría conexión entre la flor y la semilla. El punto es que en un momento existe la aparición de una semilla y luego existe la aparición de una flor, pero la semilla no dio lugar a la flor. La semilla no es la causa.

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Esto establece que una semilla y una flor no tienen verdadera existencia propia y ejemplifica la investigación de la causa presentada por Nagarjuna. Al igual que el análisis de la causa, Nagarjuna tenía cinco métodos diferentes de análisis22 para establecer la vacuidad, incluyendo el análisis del resultado, el análisis de la naturaleza y etc.. Los Dos Tipos de Análisis de Chandrakirti En un tiempo posterior, el gran maestro del Camino Medio, Chandrakirti también presentó dos tipos de análisis para probar la vacuidad de los fenómenos. Primero, si uno mira los fenómenos externos como lo hacen los seguidores de Solo Mente, entonces uno puede establecer que los fenómenos externos no tienen realidad, que los fenómenos externos no tienen una existencia verdadera. Chandrakirti mira las conciencias internas y encuentra que las conciencias internas surgen dependiendo de los fenómenos externos; Chandrakirti luego concluye que si no hay fenómenos externos, no puede haber conciencias internas. De esta manera, si hay un objeto azul, entonces hay una conciencia interna que percibe el objeto azul, que depende del objeto azul externo. En consecuencia, si no hay ningún objeto azul, entonces tampoco hay conciencia interna. Así, si no hay un fenómeno externo, no hay realidad para las conciencias internas y si no hay realidad para las conciencias internas, no puede haber fenómeno externo. Por lo tanto, se dice que tanto lo interno como lo externo están desprovistos de cualquier realidad. Ese es el primer análisis lógico de Chandrakirti. El segundo argumento lógico es el argumento de simple y compuestos que ya hemos descrito en el análisis de la mano. Descubrimos con un análisis detallado que cualquier objeto externo, como una mano, está compuesto de diferentes componentes. Por lo tanto no hay una mano realmente existente. Este análisis se aplica directamente a todo lo demás; las montañas, las casas y los árboles aparecen y se entienden de la misma manera que el ejemplo de la mano. Esos son los dos tipos de análisis lógicos de Chandrakirti. Nagarjuna presentó la visión del Camino Medio para que sus alumnos la entendieran. Ellos creían en él y la enseñaron y más tarde Chandrakirti y sus alumnos transmitieron y explicaron esta visión.

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Esto concluye las cinco partes de la explicación de la ausencia de entidad propia de los fenómenos.

8 La Ausencia de Entidad Propia de la Persona 2. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA

a ausencia de entidad propia de la persona se presenta para mostrar la diferencia entre aquellos que siguen la tradición Budista y aquellos que siguen tradiciones no Budistas. a. SIGNIFICADO ESENCIAL DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA

Se podría decir que los que han tomado refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha son seguidores de la tradición Budista y los que no han tomado refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha son seguidores de tradiciones no Budistas. Uno podría hacer esta distinción obvia, pero esta es una distinción basada en factores externos. La distinción real entre el camino Budista y el camino no Budista se refiere a la ausencia de entidad propia de la persona. Aquellos que creen que el yo existe como una entidad definida pertenecen a las tradiciones no Budistas. Aquellos que no creen en la sólida realidad del individuo pertenecen a la tradición Budista. La Evidente y la Sutil Ausencia de Entidad Propia de la Persona Hay dos tipos de creencias en el yo de la persona: La evidente y la sutil. Como se describió anteriormente, un niño pequeño sin que se le haya dicho nada, instintivamente cree en un yo, en un “yo” y en un 87

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“mio”. Esa creencia está presente espontáneamente en todos, jóvenes o viejos, y no implica ninguna contemplación, como preguntarse: “¿Es el yo permanente? ¿Es impermanente? ¿Es mental o material?” Sin ninguna contemplación, el pensamiento o la sensación de que hay un “yo” siempre está presente en nosotros y esta creencia ha estado presente en todas nuestras vidas anteriores. Esta es la creencia sutil en un yo. La creencia más obvia en un yo es una creencia conceptualmente creada en un yo. La presencia de un yo es comúnmente aceptada como sentido común. Los eruditos Budistas examinan ese yo preguntando: “¿Dónde está el yo localizado? ¿Qué tipo de cualidades tiene?” El Buda enseñó que este examen muestra que el yo está desprovisto de cualquier naturaleza o esencia propia, que no hay un yo; por lo tanto, la creencia en un yo es una ilusión. Otros estudiosos, sin embargo, no están de acuerdo con esa evaluación. Casi todas las tradiciones no Budistas aceptan la existencia de un yo y tienen teorías conceptuales sobre si es permanente o impermanente, si es material o mental, etc. Al aceptar que el yo existe, los eruditos a menudo llegan a la conclusión de que la conciencia del individuo es en realidad el “yo”. Aún otros eruditos responden, “No, las diferentes conciencias no son el yo porque las conciencias no son estables. Cambian continuamente y por lo tanto el yo debe ser material. Por lo tanto, es una forma física.” Otros eruditos piensan, “El yo es permanente porque va de una vida a la siguiente.” Otros rechazan esta conclusión y argumentan, “No, el yo no es permanente porque una persona es diferente de una vida a la siguiente.” Estos eruditos llegan a diferentes conclusiones sobre la naturaleza del yo. Las creencias en un yo son todas fabricaciones conceptuales y por lo tanto se clasifican como la creencia obvia en el yo por parte del individuo. Las tradiciones que creen en la existencia del yo desarrollan puntos de vista sobre el yo a través del análisis lógico o a través de la práctica de la meditación. Al practicar la meditación, todavía puede haber la tendencia a creer en el yo y a pensar que este yo ha perdurado a través de muchas vidas. Cuando meditan, piensan que la claridad luminosa, esta conciencia, este conocimiento en su meditación, es permanente y debe ser el yo. Ya sea que esta visión del yo se desarrolla a través de la

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lógica u observaciones en la meditación, estos enfoques son creencias creadas mentalmente por el individuo. Solo la tradición Budista cuestiona la existencia del yo. El Buda trató de descubrir la naturaleza del yo, miró la esencia de la mente y descubrió que no hay un yo del individuo. Sin embargo, en otras tradiciones hay visiones del yo conceptualmente creadas, así como la creencia innata e instintiva en el yo. En estas tradiciones que creen en un yo, la gente ni siquiera considera mirar para ver si el yo es permanente o no, por lo que su visión es bastante vaga e indefinida. Así, a veces identifican al yo como los cinco skandhas, a veces el cuerpo físico, y a veces la mente. Es solo en la tradición Budista que se enseña que el yo no existe. ¿Cómo eliminamos la creencia en el yo? Simplemente pensar, “Debo deshacerme de esta creencia en el yo” no eliminará esta creencia. Las creencias conceptuales no son el principal problema porque lo que crea el obstáculo es una creencia innata en el yo y esa creencia necesita ser eliminada. Lo que debemos hacer es comprender de que no hay un yo y la creencia en el yo es una ilusión. Examinarnos conceptualmente a nosotros mismos y ver que no hay un yo no resultará en una eliminación inmediata de esta creencia en un yo permanente porque la creencia en un yo es una creencia habitual muy fuerte construida durante muchas vidas. A pesar de que desarrollamos algún entendimiento conceptual de que no hay yo, esta creencia profundamente arraigada permanece. Esta creencia solo se puede eliminar a través de la meditación una y otra vez; solo esto eliminará la creencia sutil en el yo. La Meditación para Realizar la Ausencia de Entidad Propia En la tradición Vajrayana o tantra uno practica con el propósito de realizar la ausencia de entidad propia. La meditación sobre la ausencia de entidad propia consiste en dos caminos: El camino de los métodos y el camino de la liberación. En el camino de los métodos, hay muchos métodos y prácticas que podemos hacer empleando el yantrayoga que son ejercicios físicos del cuerpo. También podemos practicar la etapa de creación o la práctica de visualización de diferentes deidades. El camino de los métodos consiste en una gran variedad de métodos.

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El segundo camino de la liberación es una simple meditación que conduce a la comprensión de la vacuidad. Es difícil enfocar la mente al principio porque no se quedará quieta. Para hacer que la mente esté quieta, practicamos la meditación de la calma mental o Shamata. En la meditación de la calma mental inicialmente enfocamos la mente en el movimiento de la respiración para estabilizar la mente. Enfocarse en la respiración todo el tiempo puede volverse aburrido porque no hay nada que mostrar desde la entrada y la salida de la respiración. Entonces, podemos dejar de enfocarnos en la respiración y enfocarnos en la mente misma. La mente está compuesta de ocho conciencias; tenemos las cinco conciencias sensoriales del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la sexta conciencia mental. Las cinco conciencias sensoriales no son conceptuales. El ojo ve directamente su objeto sin tener ningún pensamiento como “Esto es grande.” o “me gusta esto.” y lo mismo se aplica a las otras conciencias sensoriales. No hay conceptualización porque el ojo ve directamente y experimenta el objeto de percepción sin pensamientos. Es la sexta conciencia mental que es inestable y llena de pensamientos. La sexta conciencia mental da lugar a pensamientos sobre hoy, ayer, mañana, ira, deseo, bueno y malo, etc. Si no examinamos y miramos lo que está haciendo la conciencia mental, entonces surgen todo tipo de pensamientos y la mente se aleja en todas direcciones. En la meditación observamos la conciencia mental para saber lo que está sucediendo en la mente. Sabemos cuándo surge un pensamiento y cuándo no. Somos conscientes de los pensamientos que ocurren. Normalmente, cuando no estamos meditando, tenemos un flujo continuo de pensamientos y no miramos a la mente. En contraste, los pensamientos no van en diferentes direcciones en la meditación cuando los miramos y vemos: “Ahora estoy pensando esto. Ahora estoy pensando eso.” Cuando examinamos la mente, hay una luminosidad natural de la mente que usamos para mirar lo que está sucediendo en la mente. Esta claridad natural se desarrolla a través de la práctica de Shamata. pensar, “Es imposible tener una mente que está mirando y al mismo tiempo está siendo mirada.” Pero, de hecho, es posible. Las enseñanzas explican que la mente tiene dos aspectos: Claridad

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luminosa y eventos mentales (Tib. salwa y sem jung). La mente es luminosa y consciente, y los eventos mentales son cualquier tipo de pensamiento que aparece. La mente no es sólida; no puede ser captada o descrita como que tiene un color, forma o un aspecto concreto. La claridad de la mente puede observar qué pensamientos están ocurriendo sin involucrarse con ellos, o, podemos decir, sin seguirlos. En la meditación, si surge un pensamiento, no lo seguimos con la claridad de la mente. Puede que no surja ningún pensamiento y somos conscientes de la quietud de la mente. Cuando surge un pensamiento, somos conscientes de que va y viene; pero simplemente dejamos que los pensamientos vayan y vengan, y somos conscientes de la quietud de la mente cuando no hay pensamientos. Descansamos en el estado relajado de la claridad natural y la conciencia de la mente que se observa a sí misma. Así es como practicamos la meditación Shamatha, la quietud de la mente. El aspecto observador de la mente tiene dos aspectos. Uno es la atención plena o memoria23 que es la facultad de la mente que nos permite saber continuamente lo que está ocurriendo en la mente y recordar que estamos meditando. Si lo olvidamos, entonces perdemos la atención plena y la meditación termina. La atención plena es mantener la meditación todo el tiempo. El otro aspecto del observador es la conciencia (Tib. seshin), que ve lo que ocurre en la mente, el ir y venir de los pensamientos durante la meditación. La conciencia se mantiene por la atención plena. En ausencia de atención plena, los pensamientos van y vienen, y no hay conciencia de lo que son. Esta es la razón por la que la mente debe estar relajada al hacer meditación. No es bueno forzar a la mente a estar quieta; eso solo resultará en una mala meditación. Si la mente está en un estado relajado, entonces podemos dedicanos a la atención plena y la conciencia sin ningún estrés. Podemos decir que es como la atención que una persona usa cuando observa algo que sucede lejos. Estamos bastante relajados al observar objetos distantes y no estamos tensos mientras observamos lo que está sucediendo. Debido a que la tensión no resultará en una buena meditación, necesitamos estar relajados y tener atención plena para mantener la meditación y la conciencia de lo que está sucediendo. El observador desde la distancia es como un espía. Un espía acompaña a otros para vigilarlos. Si el espía observa demasiado de

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cerca, se vuelven sospechosos y se preguntan por qué están siendo observados. Por lo tanto, un espía necesita estar a distancia cuando observa lo que los demás están haciendo. La atención plena y la conciencia deben ser como ese espía, observando desde la distancia y sabiendo, “Este pensamiento ha surgido y ahora se ha ido” y etc. Estamos espiando la mente desde la distancia. No estamos en el lugar con los pensamientos, siendo muy determinados y enérgicos porque esto hará que la mente pierda su estabilidad y claridad.

b. LA NATURALEZA DEL YO DE LA PERSONA Jamgon Kongtrul escribe que la creencia innata en un yo puede ser categorizada en dos tipos diferentes de creencia. Una es la creencia en “yo” y la otra es la creencia en “lo mío”. A veces podemos pensar en nuestra mente como “yo” y nuestro cuerpo como “mío” solo porque no hay un objeto definido para el yo del individuo. A veces se puede pensar en el cuerpo como “mío” y de la mente como “yo” y a veces el cuerpo como “yo” y de la mente como “mía”, como cuando decimos “mi mente.” O uno podría pensar en el cuerpo y la mente juntos como “yo” y las posesiones materiales como “mío.” La creencia en “lo mío” puede generalizarse en gran medida desde cosas muy vastas como “mi tierra”, “mi país”, “mi mundo” hasta las cosas más pequeñas como “mi nombre”. La razón por la que no hay una manera definitiva de referirse a un yo y a lo mío es que la creencia en “yo” y “mío” es una ficción o un engaño.

C. LA RAZÓN PARA NEGAR EL YO El tercer punto discute por qué uno tiene que abandonar la creencia en el yo. La razón dada es similar al razonamiento de Chandrakirti que dice: Cuando creemos que hay un yo, cuando de hecho no hay un yo, entonces automáticamente se crea otro y hemos creado la dualidad del yo y el otro. Una vez que tenemos este dualismo del yo y el otro, sentimos que el yo es algo bueno y debe ser apreciado. Una vez que hay egoísmo, hay apego al yo y aversión y rechazo de lo que pertenece a los demás. Este apego a uno mismo resulta en orgullo, envidia, ira, etc. Como resultado del surgimiento de estas emociones

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perturbadoras experimentamos dificultades y sufrimiento. Por lo tanto necesitamos ser capaces de eliminar y negar la creencia en el yo del individuo. Chandrakirti argumenta además, “Cuando hay una creencia en un “yo” o un “mi”, entonces hay apego a la idea de “yo” y “mi”. Como resultado, surge el pensamiento “mío”. El pensamiento “mío” es el apego a aquellas cosas consideradas parte del “yo” Chandrakirti continúa diciendo que esto dará lugar a dificultades porque podemos pensar, “Las cosas no han ido bien para mí o para estas cosas que son mías.” Tales ideas causan problemas y sufrimiento, y podemos rastrear la raíz de todos estos problemas y sufrimiento al apego a la idea de “yo” y “mío”. Por lo tanto, tenemos que eliminar estas creencias. Es fácil refutar lógicamente la arbitrariedad de la creencia de “lo mío.” Por ejemplo, si vamos a una tienda que vende relojes, y vemos a alguien deja caer un reloj y se rompe, pensamos, “Oh, alguien dejó caer su reloj y se rompió.” sin sentir ninguna fuerte emoción positiva o negativa. Pero si nuestro propio reloj tiene un pequeño rasguño, pensamos, “Oh, tengo un rasguño en mi reloj” y esto conduce a una sensación muy desagradable. Cuando el reloj de otra persona se cae y se rompe no hay sensación, pero nos sentimos mal cuando nuestro propio reloj tiene un pequeño rasguño. ¿Cuál es la diferencia entre los dos relojes? La diferencia es la creencia de que el reloj rayado es “mío.” Es la creencia en “lo mío” lo que da lugar a una sensación desagradable. ¿Qué justifica la idea de “mi reloj”? No podemos encontrar el “mi” en el reloj; está hecho del mismo material que el reloj que se rompió. El “mi” no se puede encontrar en ninguna parte del reloj, por lo que la creencia de “Es mío” no existe en el reloj. De hecho, la idea “mío” no tiene realidad y sin embargo causa sufrimiento. Para resumir, la raíz del sufrimiento, la raíz de nuestros problemas difíciles de la vida, es la creencia en el yo. La raíz de nuestra infelicidad y de todos nuestros problemas es creer que un yo puede poseer cosas. La creencia en las posesiones se extiende para cubrir todo tipo de cosas como mi familia, mi raza, mi país. Cuando escuchamos que las cosas van mal en nuestro vecindario, somos infelices y pensamos: “Las cosas van mal en mi área. Algo malo está pasando en mi país.” Esta sensación desagradable se debe solo a la

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creencia en “mi.” Si estamos libres de la creencia en “mi” y “mío”, los problemas que surjan no serán molestos.

d. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA EN LAS DIFERENTES TRADICIONES El cuarto punto explica cómo las diferentes tradiciones ven la ausencia de entidad propia. Las cuatro tradiciones son las escuelas del vehículo Fundacional de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra y las escuelas Mahayana de Solo Mente, y las escuelas del Camino Medio. Como ya hemos visto, cada una de estas escuelas ve la ausencia de entidad propia de los fenómenos de manera muy diferente. Con respecto a la ausencia de entidad propia de la persona, los seguidores de la Gran Exposición y los Sautrantikas entienden la ausencia de entidad propia de la persona, pero entienden solo el nivel más evidente de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Las otras dos escuelas enseñan lo evidente, así como los niveles sutiles de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Pero en términos de la ausencia de entidad propia de la persona, su enseñanza es la misma.

e. EL ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA El quinto punto describe la visión del Camino Medio de la ausencia de entidad propia de la persona. La visión del Camino Medio no se basa en la experiencia, sino más bien en el análisis lógico. El Análisis del Carro Una de las enseñanzas que el Buda dio sobre este tema fue usando el ejemplo de un carro. ¿Existe tal cosa como un carro? Relativamente hablando, “Sí, parece que hay un carro. Se puede cargar con cosas, que se llevan de un lugar a otro. Parece como si existiera.” Aunque parece existir en términos relativos, en realidad no existe tal cosa como un “carro.” ¿Son las ruedas el carro? No, no son el “carro”. Las ruedas pueden rodar pero no cumplen todas las funciones de un carro. ¿El eje es el carro? No, no puede cumplir las funciones de un carro.

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¿La plataforma que sostiene la carga es el carro? No, la plataforma no puede llevar las cosas de un lugar a otro. El carro se compone de ruedas, un eje, una plataforma y etc., pero ninguna de estas partes es el carro. ¿El carro está separado de sus partes? No, no se puede decir que esta cosa es el carro, y las partes no son el carro. ¿El carro es idéntico a las ruedas y otras partes? No, porque cada parte tiene su propia función. Mirando las ruedas, uno no puede decir que las ruedas se basan en el carro. Tampoco se puede decir que el carro se basa en las ruedas. Tampoco se puede decir que la forma de todo el objeto es el carro, ya que los carros vienen en muchas formas y tamaños diferentes. Todas las partes se unen en la mente y uno las ve como un todo y atribuye el nombre de “carro” a esa colección de partes que son capaces de cumplir la función de un carro. Por lo tanto, lo llamamos un “carro”, pero la verdadera existencia del “carro” no se puede encontrar. Obviamente podemos aplicar este análisis similar a la idea de un “yo” para mostrar que también es un concepto mental, no una cosa inherente existente. Los Cinco Agregados Los cinco agregados (Sct. skandhas) son la forma, sensación, percepción, formación mental y conciencia. Nuestra mente está compuesta de los cinco agregados y podemos pensar en ellos como el yo. Mirando cada agregado, podemos preguntar, “¿Es este el yo?” No, no lo es. “¿El yo posee los agregados?” No. “¿Es el yo idéntico a los agregados?” No. “¿Es la forma o el tamaño o el color de los agregados que constituye el yo?” No. Más bien, es la colección de agregados la que lleva a cabo la función de pensar en el “yo” y luego se le atribuye el nombre de “yo”. De hecho, no hay ningún yo que sea idéntico o separado de los agregados. Para dar más detalle al argumento de que el yo y los cinco agregados no son lo mismo, hay veinte visiones del yo como los cinco agregados, cada visión es incorrecta. Estas visiones se muestran como falsas cuando el yo es refutado. Las visiones que son incorrectas son: 1.-5. Cada uno de los cinco agregados o skandhas son en realidad el yo. Uno podría sostener la visión de que el agregado de la “forma”

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(nuestro cuerpo) es el yo, pero no lo es. De manera similar, uno podría sostener la visión de que la “sensación” o “percepción”, o “formación mental” o “conciencia” es el yo. No son el yo. Creer que el yo es uno de los agregados crea cinco visiones incorrectas que pueden eliminarse al comprender que el yo no existe realmente. 6.-10. El yo está acompañado por cada uno de los cinco agregados. Uno podría sostener la visión de que uno de los cinco agregados sostiene el yo; que el yo y la forma coexisten, que el yo y las sensaciones coexisten, que el yo y la percepción coexisten, que el yo y las formaciones mentales coexisten, o que el yo y la conciencia coexisten. Todas estas visiones son erróneas y pueden ser eliminadas comprendiendo la vacuidad del yo. 11.-15. Los agregados están basados en el yo. Uno podría sostener la visión de que la forma está basada en el yo, que las sensaciones están basadas en el yo, que la percepción está basada en el yo, que las actividades mentales están basadas en el yo, o que la conciencia está basada en el yo. Todas estas visiones son erróneas y se eliminan al refutar la creencia en el yo. 16.-20. El yo se basa en los cinco agregados. Uno podría sostener la visión de que los agregados son la base para el yo. ¿Está el yo basado en la forma? ¿Se basa en las sensaciones? ¿Se basa en la percepción? ¿Se basa en las actividades mentales? ¿Se basa en la conciencia? No. Todos estas visiones son incorrectas y se eliminan comprender la ausencia de entidad propia del yo. Podemos pasar por cada una de estas veinte visiones en relación con los agregados y descubrir que, de hecho, el yo no existe. Usando el ejemplo del carro, podemos analizar y ver que no hay yo en relación con los agregados. Habiendo entendido eso, podemos meditar en la ausencia de un yo, como en las instrucciones de meditación de Goenka, en cuyo caso uno medita en el cuerpo, trabajando desde la parte superior del cuerpo hacia abajo, buscando el yo. Al practicar esta meditación desarrollamos la experiencia de que no hay yo.

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Meditación24 Muchas personas están interesadas en hacer meditación y en obtener experiencia de ella. Debemos evitar los obstáculos de la torpeza de la mente en la meditación; la mente debe ser clara y no embotada. También podemos encontrar el obstáculo de una mente inestable o agitada, lo que significa que muchos pensamientos surgen en la mente. Cuando surgen muchos pensamientos en la mente, debemos notarlos con atención y conciencia, y ser conscientes de estos muchos pensamientos. Una vez identificado este hecho, simplemente volvemos a nuestra meditación y permanecemos en un estado meditativo claro y tranquilo. Cuando estamos en un claro estado de meditación, el embotamiento o el sopor pueden superar a la mente. Primero debemos reconocer esto y luego debemos emplear un antídoto para devolver la mente a la claridad. Si nos damos cuenta de que “me voy a dormir”, deberíamos volver a la conciencia clara. Debemos hacer esto para evitar estos dos obstáculos en la meditación. El Buda ha enseñado que la excitación de la mente con demasiados pensamientos y la torpeza de la mente obstaculizan la meditación. Necesitamos evitar estas dos condiciones y permanecer en una meditación clara con atención y conciencia. También está la postura física para la meditación, 25 que se enseña en los textos. Es importante no ser estricto o tenso con nuestra postura en meditación. En la meditación sentada debemos estar en un estado agradable y cómodo. Es importante estar relajado y sentirse a gusto. Es muy bueno meditar por períodos cortos de tiempo. Podemos sostener la meditación solo si hacemos sesiones cortas. Entonces, debemos detenernos antes de que la meditación se vuelva demasiado difícil. El cuerpo también puede sentirse incómodo. No tiene sentido persistir, pensando “Bueno, debo soportar esto.” Sentarse ahí soportando el dolor no ayuda. En ese punto, no hay nada de malo en detenerse, estirar nuestras piernas y volver a sentirnos cómodos antes de continuar la meditación.

3. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA Y LOS FENÓMENOS

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Esta sección trata de lo que tienen en común la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona. Se presenta en cinco secciones.

a. LAS DOS AUSENCIAS DE ENTIDAD PROPIA COMO UNA O SEPARADAS ¿Son la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos una o dos condiciones diferentes? Ambos tipos de ausencia de entidad propia son una ausencia de realidad. La ausencia de entidad propia de los fenómenos significa que los fenómenos no tienen existencia verdadera; la ausencia de entidad propia de la persona significa que el individuo no tiene existencia verdadera. Son lo mismo en que ambas son una ausencia de existencia verdadera. Estas ausencias de entidad propia, sin embargo, se pueden dividir en dos en términos de lo que no son. Cuando miramos al individuo, vemos que el individuo no tiene una realidad verdadera. Cuando miramos los fenómenos en términos del Dharmadhatu, descubrimos que los fenómenos no tienen una verdadera naturaleza. Así que en estos términos tenemos la división de la vacuidad en dos clases de ausencia de entidad propia.

b. EL PROPÓSITO DE LA DOBLE AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA ¿Por qué se enseña que la ausencia de entidad propia de los fenómenos y del individuo es diferente cuando su naturaleza es la misma, es decir, la vacuidad? Hay muchos tipos diferentes de individuos. Algunos tienen menos diligencia y menos capacidad para entender el Dharma y tienen muchas habilidades y aspiraciones diferentes, por lo que un Dharma no será suficiente para enseñar a todos los individuos. El Buda también enseñó en dos niveles diferentes: El nivel provisional y el nivel definitivo. El nivel provisional presentaba enseñanzas en las que el significado no era obvio y tenía que ser interpretado, y el nivel definitivo no requería tal interpretación. Por ejemplo, el Buda enseñó

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las enseñanzas Fundamentales a aquellos de menor sabiduría, diligencia y capacidad. A aquellas personas que pueden no haber tenido una gran fe o la capacidad de entender la vacuidad, el Buda no les dijo: “Esto es lo que deben entender, creer y practicar. No será correcto si no lo hacen”. El Buda no enseñó de esta manera porque estas personas todavía tenían fe y aspiración en el Dharma. El Buda más bien dio enseñanzas a estas personas de acuerdo con su aspiración, sabiduría y diligencia. El significado definitivo solo estaba implícito en estas enseñanzas provisionales. El Buda dio las enseñanzas definitivas a los practicantes que tenían gran aspiración, sabiduría y diligencia. Él no ocultó el significado completo de la enseñanza. Por lo tanto, se les dieron las enseñanzas definitivas exactamente como deberían ser enseñadas. Las enseñanzas del vehículo Fundacional fueron enseñadas a aquellos que no tenían la intención de ayudar a otros seres, sino que solo se preocupaban por su propio beneficio. El vehículo Fundacional también fue enseñado a aquellos que no tenían la sabiduría para entender las enseñanzas por completo. Aunque estos individuos no tenían la sabiduría para comprender la vacuidad o la intención de beneficiar a todos los demás seres, todavía tenían la aspiración de alcanzar la liberación del samsara. Esto puede explicarse por el hecho de que hay dos oscurecimientos que impiden la liberación: El oscurecimiento de las emociones perturbadoras y el oscurecimiento de la sabiduría. De acuerdo con su aspiración, el Buda enseñó a los practicantes Fundacionales los métodos para eliminar el oscurecimiento de las emociones perturbadoras. Esto significaba que el Buda enseñó la ausencia de entidad propia de la persona a estos practicantes del vehículo Fundacional (los Shravakas y Pratyekabudas) como un método para eliminar las emociones perturbadoras. Para aquellos que tenían la confianza para realizar la verdad última de las enseñanzas y que tenían la motivación para beneficiar a todos los seres en todo el espacio, el Buda dio las enseñanzas Mahayana. Para aquellos que eran capaces de comprender la vacuidad y tenían la motivación necesaria, el Buda enseñó la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la actitud de la Bodichita.

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C. REFUTACIÓN DE LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO Y DE LOS FENÓMENOS El tercer punto examina lo que debe ser refutado en términos de las dos ausencias de entidad propia. Primero, el yo del individuo debe ser refutado porque el yo del individuo en realidad no tiene una realidad. Aunque no hay un yo, nos parece como si existiera. Por lo tanto, mientras uno esté experimentando apariencias engañosas, necesita pasar por el proceso de refutar el yo del individuo aunque no tenga realidad en primer lugar. Además, existe una creencia en la realidad de los fenómenos. Esto tampoco tiene realidad. Pero para la mente que está en un estado de engaño, existe la fabricación mental de la realidad de los fenómenos. Por lo tanto, debido a que uno imagina que hay algo que no lo es, uno necesita refutar esa realidad de los fenómenos, ese yo de los fenómenos. Lo que se está refutando aquí es la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona. A pesar del hecho de que los fenómenos y el yo del individuo no tienen existencia propia, la mente percibe lo que no existe (personas y cosas) como existente. Por lo tanto, uno necesita refutarlos porque si existieran, sería imposible que se convirtieran en no-existentes. Del mismo modo, si son realmente no-existentes, uno no puede hacerlos existir. Pero, debido a que el yo de los fenómenos y de la persona son en realidad no-existentes, uno puede refutarlos. Uno necesita refutarlos porque existe esta creencia en algo que no existe como existente. Uno hace eso para el yo del individuo y para el yo de los fenómenos. No es que realmente haya algo allí que uno esté negando. Lo que uno está negando no está ahí, pero debido a que existe esta creencia errónea en la mente y uno tiene que comprender de que está en error, uno pasa por el proceso de refutar el yo de los fenómenos y el yo del individuo.

d. CÓMO REFUTAR LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO Y LOS FENÓMENOS

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El cuarto punto explica cómo se refuta la existencia de los fenómenos y del individuo en el nivel último de la realidad. Utilizamos la lógica del pramana (“cognición válida”), que nos permite desarrollar una convicción en la realidad de la ausencia de entidad propia. Hay dos tipos de pruebas lógicas que se pueden usar para establecer la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos: Pruebas negativas y pruebas positivas. La prueba negativa establece que algo no existe, mientras que la prueba positiva establece que algo sí existe. Hay dos tipos de pruebas positivas: “prueba a través de la identidad” y “prueba a través del efecto.” La prueba a través del efecto requiere que el efecto sea diferente del tema de discusión, por lo tanto es “un resultado”, mientras que el sujeto se llama “la causa.” Por ejemplo, la prueba positiva de que existe un incendio en un paso de montaña es la presencia de humo, que es el efecto del fuego. El humo es diferente del fuego, que es la causa del humo. De esta manera, la inferencia se utiliza para concluir que hay un fuego cuando uno ve el humo, aunque el fuego en sí no puede ser visto directamente. Este primer ejemplo es la prueba positiva usando el razonamiento de causa y efecto. La segunda prueba positiva se llama “prueba a través de la identidad” y trata de algo que surge porque es de nueva creación. Si algo hubiera existido siempre, entonces sería permanente. Sin embargo, si algo como una planta es de nueva creación, entonces es impermanente y debe ser el resultado de causas y condiciones (una semilla, suelo adecuado, fertilizante, calor). Cuando esas causas y condiciones faltan o están incompletas, entonces esa cosa (la planta) nunca aparecerá o dejará de existir. Esta prueba se refiere a la naturaleza del sujeto, una cosa que es de nueva creación. Estos son los dos tipos de pruebas lógicas positivas que prueban la presencia y la identidad de algo. Cuando estamos refutando la existencia de la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona, se usa la prueba negativa. También hay dos tipos de pruebas negativas. Una prueba negativa se llama “ausencia de resultado.” Por ejemplo, podemos concluir que debido a que no hay humo (el efecto del fuego) en un grupo de árboles, entonces no puede haber fuego (la causa del humo) allí. Por lo

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tanto, la ausencia de humo es una prueba negativa que muestra que no hay fuego. El segundo tipo de prueba negativa trata de la contradicción. Por ejemplo, hay una contradicción entre el fuego y el agua. Por ejemplo, si vemos un océano sin nada en él, sabemos que no habrá fuego. La prueba negativa de que no habrá un incendio en un océano tranquilo es que estas dos cosas son contrarias entre sí. Estos dos tipos de pruebas positivas y dos tipos de pruebas negativas se utilizan en el razonamiento lógico. Para probar la ausencia de un yo, la prueba positiva no se utiliza. En cambio, refutamos la existencia del yo y de los fenómenos utilizando ambas pruebas negativas: La ausencia de resultado (algo conectado con el sujeto) y la ausencia de identidad (la presencia de lo contrario).

e. ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA VERDAD ÚLTIMA El quinto punto se refiere a la lógica real utilizada para examinar la verdad última y esta lógica viene de la tradición del Camino Medio. Hay muchos sistemas diferentes de razonamiento utilizados en esta tradición para explicar la ausencia de entidad propia. En primer lugar, hay un razonamiento que muestra la no dependencia. Uno podría pensar que algo nace o surge y luego llega a su fin; que la cesación es el resultado de una causa previa. Sin embargo, la lógica muestra que esto no es un efecto. La cesación no depende de una causa previa. Más bien, sucede naturalmente y no depende de una causa previa. No es un efecto. Segundo, uno podría pensar que cuando las apariencias surgen en la mente, deben ser simultáneas. Una taza no puede existir independientemente de la percepción de la conciencia visual, de lo contrario la percepción y el objeto tendrían que ser simultáneos. Este es el segundo de los cinco tipos de lógica del Camino Medio. El tercer tipo de razonamiento implica establecer cómo los fenómenos no son ni uno ni muchos. Si una cosa tiene existencia verdadera, entonces debería ser una sola cosa indivisible. Si tratamos de identificar algo como “una cosa”, fallaremos porque las cosas son infinitamente divisibles. No importa cuánto dividamos algo, sus partes siguen estando sujetas a una mayor división. Continúan teniendo una parte superior, inferior, derecha, izquierda, y así sucesivamente. No es

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posible probar nada como “una cosa.” Porque ese es el caso, tampoco puede haber la existencia de “muchos”. “Muchos” debe estar compuesto de una colección de cosas que son “uno.” Si no es posible establecer nada como “uno”, entonces tampoco es posible que existan “muchos”. De esta manera, los fenómenos no son ni uno ni muchos; la naturaleza de todas las cosas es la vacuidad, la falta de toda realidad verdadera. Un cuarto argumento lógico está empleando los cuatro extremos, llamado “refutación del nacimiento de los cuatro extremos.” En la discusión anterior de las dos pruebas positivas y dos negativas, estos cuatro puntos de la lógica del Camino Medio ya se utilizaron. Para utilizar este mismo método de razonamiento para probar la vacuidad de los fenómenos utilizando el aspecto del nacimiento y la cesación podríamos razonar: (i.) Los fenómenos no pueden cesar porque no nacen, (ii.) Los fenómenos no pueden ser separados porque no son singulares. (iii.) Los fenómenos no pueden aparecer porque no cesan. (iv.) Los fenómenos no pueden ser nada porque no son permanentes. En el texto La Sabiduría del Camino Medio, Nagarjuna presentó cuatro tipos de razonamiento. En uno, él dice que no hay cesación porque no hay nacimiento, es decir, si no hay nacimiento, no puede haber cesación. Segundo, no puede ser muchas cosas, porque no hay una cosa, o podríamos decir que si una cosa no existe, entonces no puede haber muchas cosas que existen. Tercero, no puede haber venida porque no hay ida, o uno podría decir que si no hay ida, no puede haber ninguna venida. Cuarto, tampoco puede haber nihilismo (una especie de nada) porque no hay permanencia, es decir, si no hay existencia eterna, no puede haber ausencia de existencia. Estos son los cuatro argumentos lógicos presentados en La Sabiduría del Camino Medio de Nagarjuna. Esto completa las cinco secciones que tratan tanto de la ausencia de entidad propia de los fenómenos como del individuo, formando juntas la tercera parte sobre la sección de la ausencia de entidad propia;

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primero la ausencia de entidad propia de los fenómenos, luego la ausencia de entidad propia de la persona y luego la ausencia de entidad propia tanto de los fenómenos como del individuo.

Preguntas Pregunta: ¿Diría usted más acerca de la semilla y la planta que surgen independientemente? Teníamos el punto de que donde no hay fuego no hay humo y cuanto menos humo, menos fuego. Si la semilla y la planta surgen por separado, ¿Siempre surgen una tras la otra? Rinpoche: El humo del fuego y la planta, y la semilla son temas diferentes. Afirmar que el humo apunta al fuego es una razón lógica positiva, mientras que en última instancia no hay fuego. La discusión de si el brote viene de la semilla se lleva a cabo para ver que la semilla es diferente del brote; son diferentes.

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Nagarjuna Se dice que Nagarjuna fue al inframundo naga donde los nagas habían preservado los textos de la Prajnaparamita sobre la vacuidad y luego los trajo a nuestro mundo. Se le muestra en el mudra de la enseñanza rodeado de serpientes (signos de Nagas) con un naga a la derecha ofreciéndole un tesoro.

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9 Las Dos Escuelas del Camino Medio 4. ANÁLISIS DEFINITIVOS DE LAS TRADICIONES DEL CAMINO MEDIO

continuación nos fijamos en los análisis utilizados en las tradiciones del Camino Medio. Ya sea en términos de las dieciséis vacuidades o de las dos ausencias de entidad propia, estos análisis se utilizan para establecer que las cosas no tienen existencia verdadera, que la naturaleza de los fenómenos es la vacuidad. Las dos tradiciones en la escuela del Camino Medio son las escuelas Rangtong y Shentong.

A. LA ESCUELA RANGTONG Cuando el Buda estaba vivo, dio enseñanzas sobre el vehículo Fundacional y sobre la vacuidad del yo. Después de su fallecimiento (en el año 400 A.C.), los Budistas en la India enseñaron y practicaron predominantemente las enseñanzas del vehículo Fundacional. Alrededor del siglo 1 D.C. Nagarjuna compuso seis textos principales sobre el Camino Medio acerca de la vacuidad de los fenómenos. El texto principal fue La Sabiduría del Camino Medio y los otros cinco son considerados textos secundarios o complementarios. El principal discípulo de Nagarjuna fue Aryadeva. Tanto Nagarjuna como Aryadeva enseñaron las enseñanzas del Camino Medio sobre la vacuidad que más tarde se conocerían como la escuela Rangtong. Después de la época de Nagarjuna, Budapalita escribió un comentario sobre el texto principal de Nagarjuna para explicar las visiones de Nagarjuna. Esta explicación se conoció como el sistema 106

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Prasanguika del Camino Medio. Posteriormente, otro maestro Bhavaviveka criticó a Budapalita, diciendo que no había interpretado correctamente la visión de Nagarjuna y escribió sus propios textos que se conocieron como los seguidores del Sutra o tradición Svatantrika. Luego, en el siglo VII, Chandrakirti que vivió después de Bhavaviveka escribió su famoso comentario sobre el texto de Nagarjuna llamado Entrando en el Camino Medio. Chandrakirti criticó los argumentos de Bhavaviveka y siguió la tradición de Budapalita, apoyando así la tradición Prasanguika. Así, se desarro-llaron dos sistemas diferentes dentro de Rangtong: El de Prasanguika y el de Svatantrika. Los Svatantrikas fueron llamados “maestros del Este” e incluyen a Bhavaviveka, Jnanagarba y Shantarakshita. Los principales defensores del sistema Prasanguika fueron Budapalita y Chandrakirti. En el Tíbet la Prasanguika se considera un conjunto de enseñanzas superiores a las enseñanzas de Svatantrika. “Superior” en este caso no significa superior, más bien es una cuestión de enfoque. Para entender la vacuidad, necesitamos entender la visión tanto de Svatantrika como de la tradición Prasanguika. La Visión Svatantrika El sistema Svatantrika cree que los cinco skandhas son reales y realmente existen, con su naturaleza vacía. Esta visión claramente parece ser una contradicción porque algo (los skandhas) no puede existir y no existir al mismo tiempo. Por lo tanto, los Svatantrikas postularon dos niveles de realidad: La verdad convencional o relativa de la aparición de los objetos y la verdad última de la vacuidad o noexistencia de la esencia del objeto. Explicaron esta contradicción en términos de la verdad convencional (la aparición de fenómenos relativos) y la verdad última (la vacuidad de los fenómenos). Los fenómenos existen en el nivel convencional. Sería un error decir que un fenómeno simplemente no existe porque en el nivel convencional se producen apariencias. Del mismo modo, no se puede hablar de “existencia” en términos de solo la verdad última; eso sería incorrecto. Debido a que la existencia y la no-existencia son opuestos, tiene que haber una división en dos niveles. Por lo tanto, la tradición Svatrantika mantiene que hay

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existencia en el nivel convencional y la no-existencia en el nivel último de la verdad. Esta visión se presenta en los textos Svatantrika como el Entrando en el Camino Medio (Sct. Madhyamika-lankara) que afirma que en términos de apariencias relativas existe la existencia de las cosas, y en términos de su naturaleza última existe la noexistencia o vacuidad. Así, en el sistema Svatantika existe la separación de las dos verdades, siendo distintas la verdad convencional y la última. La Tradición Prasanguika La tradición Prasanguika no separa los fenómenos en verdad relativa y última. Si bien hay apariencias, su naturaleza es la vacuidad. Como las cosas aparecen, están al mismo tiempo vacías. No hay necesidad de separar las dos verdades porque son indivisibles. Los Prasangikas sostienen que mientras todo está vacío, esta vacuidad no es un vacío completo porque la vacuidad tiene la cualidad que permite la presencia de apariencias. El ejemplo que dan es cuando estamos soñando y vemos un tigre en nuestro sueño. Podemos decir que el tigre es una apariencia real, pero obviamente este tigre está vacío o no-existente. Si bien existe la aparición del tigre, al mismo tiempo no existe. Si bien existe la no-existencia del tigre (nunca existió), está presente y aparece. No hay necesidad de separar entre apariencias y vacuidad, existencia y no-existencia en el sistema Prasanguika porque en este sistema las dos verdades (convencional y última) son vistas como indivisibles. En resumen, la escuela del Camino Medio se divide en dos tradiciones principales: Shentong y Rangtong. La tradición Rangtong está subdividida en dos sistemas: Svatrantika y Prasanguika.

B. LA ESCUELA SHENTONG La tradición Shentong pertenece al tercer y último giro de la Rueda del Dharma. Podemos encontrar tres reveses importantes en la historia de la propagación del Budismo. Un gran revés ocurrió de la siguiente manera: En ese momento (alrededor del siglo IV D.C.) no había

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tambores ni gongs en los monasterios, sino solo un ghandi (un largo pedazo de madera). Había siete maneras diferentes de golpear a los ghandi para que los practicantes supieran las diferentes horas del día, el tiempo para tomar los votos de sojong y etc. En el monasterio de Nalanda, los ghandi fueron golpeados de cierta manera para anunciar que la tradición no Budista había sido completamente derrotada en un debate. Así que este cierto estilo de golpes anunciaría: “Que muchas de las enseñanzas del Buda se difundan y que la tradición tirthika (no Budista) queda completamente derrotada.” La historia cuenta que un mendigo no Budista que rogaba por comida en Nalanda todos los días escuchó el anuncio del ghandi: “Que los tirthikas sean derrotados.” y se preguntó, “¿Qué están diciendo?” Pensó: “No puedo creer que estas personas sean tan maliciosas y desagradables”, y se enojó mucho. El mendigo tenía un compañero y juntos decidieron que debían poner fin a esta tradición de la Universidad Nalanda. Un mendigo practicaba bajo tierra en completa oscuridad para alcanzar el poder del sol, mientras que el otro mendigo rogaba por comida para alimentarse a sí mismo y a su amigo. Pasaron doce años y el mendigo que proporcionaba alimentos, dijo, “Te he estado alimentando durante doce años. Debes alcanzar el objetivo de tu práctica para mañana o serás hombre muerto.” El mendigo que estaba bajo tierra se concentró de una manera muy enfocada y al día siguiente recitó un mantra en un puñado de tierra que luego arrojó a la Universidad Nalanda. La tierra estalló en llamas y la biblioteca se incendió. El agua apareció y apagó el fuego, pero muchos textos fueron estropeados y arruinados. En ese momento vivía una monja llamada en Tibetano Salwai Tsultrim que lamentaba enormemente la pérdida de los textos en la biblioteca. Ella no tenía la capacidad intelectual para reemplazarlos y pensó que sería mejor renunciar a sus túnicas y tener hijos que ayudaran a revivir el Budadharma. Tuvo dos hijos llamados Asanga y Vasubandhu. En la tradición India, el hijo hace el trabajo que hizo su padre. Asanga y Vasubandhu tenían diferentes padres y cada uno le preguntó a su madre qué debían hacer. Ella respondió: “Yo no te crié por esa razón. Quiero que estudien el Dharma y lo revivan.” Ellos hicieron la orden de su madre y Asanga meditó sobre Maitreya mientras Vasubandhu estudió el Abhidharma en Cachemira.

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Se le dijo a Asanga que practicara Maitreya, lo que hizo en cuatro retiros de tres años en una cueva. Después de los primeros tres años, pensó: “No he obtenido resultados de mi práctica y debería rendirme.” Salió de su retiro y se encontró con un hombre que estaba frotando un gran trozo de hierro. Asanga preguntó, “¿Qué estás haciendo?” El hombre respondió,” Este gran trozo de hierro es inútil, pero si sigo frotándolo, puedo usarlo para hacer una aguja y coser mi ropa.” Asanga vio la diligencia de este hombre y pensó, “estoy tratando de recibir las bendiciones de Maitreya y debería tener más diligencia que eso.” Hizo otro retiro de tres años, pero de nuevo sintió que no había logrado nada. Pensó: “Han pasado seis años y me voy a dar por vencido.” Salió y se encontró con un hombre que estaba frotando una gran roca en una montaña. Cuando Asanga le preguntó qué estaba haciendo, el hombre respondió: “Mi casa está al otro lado de esto y esta roca está bloqueando el sol. Si sigo frotándola, la montaña se desgastará y el sol brillará en mi casa.” Asanga pensó, “¡Cuanta diligencia! Debería tener más que eso porque estoy tratando de practicar Maitreya.” Regresó a otro retiro de tres años, y de nuevo sintió que no había logrado nada después de nueve años de práctica. Lo mismo sucedió la tercera vez, y Asanga entró en retiro una cuarta vez. Después de completar el cuarto retiro, Asanga pensó: “Han pasado doce años y todavía no tengo resultados.” Salió y vio un perro con muchas llagas que estaban llenas de gusanos y larvas. Este perro estaba ladrando y trató de morder a Asanga, pero Asanga sintió una profunda compasión por el perro porque estaba sufriendo mucho dolor e ira. Pensó que debía sacar los gusanos de las llagas, de lo contrario el perro moriría. Debido a que tampoco quería dañar a los gusanos, cortó un pedazo de su propia carne sobre la que podía poner los gusanos para alimentarlos. Decidió sacar los gusanos con la lengua porque no quería lastimarlos sacándolos con los dedos. Cerró los ojos y se arrodilló para tocar los gusanos con su lengua y en su lugar tocó el suelo. Sorprendido, levantó la vista y vio al Buda Maitreya de pie ante él. Le dijo a Maitreya: “¡He tenido un momento tan difícil! He estado practicando durante doce años y nunca apareciste. ¿Por qué?” Maitreya respondió, “Siempre tuve compasión por ti, pero no podías verme porque estabas oscurecido por tu karma. Ahora, debido a que

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sentistes tanta compasión por este perro, eliminó tus oscurecimientos y karma negativo para que ahora puedas verme.” Maitreya aceptó a Asanga como su pupilo y lo llevó a su reino puro llamado Tushita. Asanga permaneció en Tushita durante mucho tiempo y recibió las enseñanzas que ahora se llaman Los Cinco Textos de Maitreya.26 El último de estos cinco textos es el Uttaratantra Shastra que presenta las enseñanzas Shentong en forma de siete temas principales vajra. Cuando Asanga regresó al mundo, le dijo a Vasubandhu (que había estado estudiando el Abhidharma con Sankabhadra) que había recibido estas enseñanzas muy profundas. Al principio Vasubandhu no reconoció que su hermano había recibido estas enseñanzas Mahayana de Maitreya, pero más tarde se arrepintió. Luego recibió y estudió estas enseñanzas de Maitreya, para que tanto Asanga como Vasubandhu las difundieran. En particular, se difundió el Uttaratantra Shastra, que se convirtió en la transmisión de la tradición Shentong de la escuela del Camino Medio. ¿Qué se enseña en la tradición Shentong? La primera enseñanza importante de Shentong es que todos los fenómenos son la mente. Esta visión sostiene que todas las cosas son creadas por la mente. No hay nada que exista separado de la mente. Debido a que todas las apariencias son la mente, nada tiene existencia propia. No solo los objetos no tienen existencia verdadera, sino que el perceptor de los objetos tampoco tiene existencia. Puesto que tanto el sujeto como el objeto no tienen existencia verdadera, los fenómenos y la mente misma tampoco tienen existencia verdadera. Cuando aceptamos esta visión, vemos que la verdadera naturaleza de los fenómenos es la vacuidad. En resumen, las enseñanzas de la tradición Shentong sostienen que no hay realidad para los fenómenos externos y no hay realidad para la mente. El Uttaratantra Shastra presenta esta enseñanza en siete temas llamados puntos “vajra” porque son muy profundos. El primer tema vajra es la causa de la iluminación que es el Buda. Del Buda viene el segundo tema vajra, las enseñanzas del Buda o el Dharma. Debido a que existe el Dharma, el tercer tema vajra son los compañeros en el sendero o la Sangha. Debido a la Sangha, comprendemos el cuarto tema vajra de que todos los seres poseen esencia de Buda o naturaleza

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de Buda. El quinto tema vajra es que debido a que todos los seres sintientes tienen la naturaleza de Buda, cuando esta naturaleza de Buda se purifica de las aflicciones que la oscurecen, se alcanza la iluminación. El sexto tema es haber alcanzado la iluminación, todas las cualidades del Buda, tales como los diez poderes, las cuatro intrepideces, los 32 signos mayores y los 80 signos secundarios florecerán, por lo que este sexto tema se refiere a las cualidades de la iluminación. Finalmente, el séptimo tema vajra es que una vez que uno posee estas cualidades positivas, como Buda uno se involucrará en actividades que beneficiarán a otros seres sintientes. De estos siete temas, el más importante es el cuarto tema vajra sobre la naturaleza de Buda. La tradición Shentong sostiene que existe el “elemento” (Sct. dhatu) o naturaleza de Buda (Sct. tathagatagarbha), también conocido como el Dharmadhatu, y este elemento contiene todas las cualidades de la Budeidad y su naturaleza es la vacuidad. La naturaleza de Buda está presente dentro de todos los seres en todo momento. Se realiza en el logro de la iluminación. Pero la naturaleza de Buda no es lo mismo que un ser permanente o eterno (Sct. atman) postulado por muchas religiones Hindúes. No es el yo, porque se piensa en el yo como una entidad real, mientras que la naturaleza de Buda no existe como una entidad. Más bien, la naturaleza de Buda está desprovista de su propia naturaleza. Es vacío. Por lo tanto, no es lo mismo que un yo. Al eliminar los oscurecimientos y al realizar la naturaleza de Buda, los seres vivos alcanzarán la Budeidad.

i. TRES FASES DE MANIFESTACIÓN Cuando la naturaleza de Buda es oscurecida por las aflicciones, la Budeidad no se manifiesta. Hay tres fases de esta manifestación de la naturaleza de Buda: El estado de impureza, el estado de purificación parcial y el estado de pureza completa. El estado de impureza es el de los seres ordinarios, en quienes la naturaleza de Buda y todas las cualidades iluminadas de la mente están completamente oscurecidas por las emociones perturbadoras. Cuando los seres ordinarios han alcanzado el nivel de un Bodisatva (habiendo alcanzado el primer nivel de Bodisatva) y han eliminado muchos oscurecimientos, se

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purifican parcialmente a través de la práctica. El estado de purificación perfecta ocurre solo cuando todos los oscurecimientos se eliminan por completo en el estado de Budeidad.

ii. EJEMPLOS DE LA NATURALEZA DE BUDA La aspiración de practicar el Dharma para alcanzar la sabiduría y desarrollar las cualidades iluminadas está presente dentro de la naturaleza de Buda, y esta naturaleza se encuentra dentro de todos los seres vivos. Sin embargo, está oscurecida. En el Uttaratantra Shastra, se dan nueve ejemplos para ilustrar cómo las cualidades de la naturaleza de Buda están presentes dentro de los seres ordinarios pero están oscurecidas. Por ejemplo: La estatua de un Buda encerrada dentro de un loto. En este ejemplo, uno no puede ver al Buda. Solo se pueden ver los pétalos. Una vez que se quitan los pétalos, el Buda se hace visible. De la misma manera, todas las cualidades de la Budeidad están presentes en los seres, pero no se ven porque están oscurecidas. Una vez que se eliminan las emociones perturbadoras que oscurecen la naturaleza de Buda, uno ve la naturaleza de Buda y todas las cualidades de la Budeidad. Un trozo de oro tirado en un vertedero. Supongamos que una vez, hace muchos años, alguien llevaba un trozo de oro y lo perdió junto a la calle. El trozo de oro se cubre gradualmente con basura y suciedad. Entonces supongamos que un pobre hombre viene y construye su choza sobre el lugar donde está el oro. A pesar de que hay un trozo de oro en el suelo que no ha cambiado con el tiempo, justo debajo de su piso, sigue siendo pobre. No tiene que buscar en ningún otro lugar para liberarse de la pobreza, pero no es consciente de ello y sigue sufriendo. Entonces supongamos que hay una persona clarividente que se da cuenta de cómo este pobre hombre está sufriendo y ve que está viviendo justo encima de un trozo de oro. El clarividente le dice a este hombre: “Todo lo que tienes que hacer es excavar la tierra debajo de tu piso. Encontrarás oro y serás libre de tu pobreza.” El pobre hace lo que se le dice, encuentra el oro y es liberado del sufrimiento de la pobreza.

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Estos son dos de los ejemplos que ilustran cómo la Budeidad está presente, pero oscurecida dentro de los seres ordinarios. Como en estos ejemplos, la naturaleza de Buda ha estado presente dentro de nosotros durante cientos de miles de vidas, a pesar de que no hemos sido capaces de percibirla. No hay nada malo con la Budeidad. La naturaleza de Buda no tiene defectos. Simplemente está oscurecida por las emociones perturbadoras. Debido a que está oscurecida, no percibimos ninguno de los beneficios de la naturaleza de Buda, sino que experimentamos los problemas y el sufrimiento del samsara. El Buda vio que los seres sufren y no son conscientes de la naturaleza de Buda en su interior, por lo que enseñó que tenemos la naturaleza de Buda dentro de nosotros y que para exponerla, debemos eliminar las emociones perturbadoras practicando diligentemente. Al eliminar las emociones perturbadoras, la naturaleza de Buda se manifestará, poseyendo todas las cualidades de la Budeidad, y nos liberaremos del sufrimiento del samsara. La tradición Shentong enseña que todos los seres poseen naturaleza de Buda y es esta naturaleza de Buda la que nos permite alcanzar la Budeidad. Así, las cualidades de la Budeidad están presentes en todos los seres. Podemos encontrar estas enseñanzas de la tradición Shentong en el Uttaratantra Shastra de Maitreya.

iii. LA DIFICULTAD DE PERCIBIR LA NATURALEZA DE BUDA En El Compendio del Conocimiento, Jamgon Kongtrul afirma que la tradición Shentong presenta la enseñanza definitiva sobre la naturaleza de Buda, pero que es muy difícil de comprender y realizar por los seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y aquellos que comienzan en el camino del Bodisatva. Para realizar la naturaleza de Buda, uno tiene que estudiar las enseñanzas de los grandes tratados de la tradición Shentong. Debemos leer y estudiar estas enseñanzas nosotros mismos; por lo tanto Jamgon Kongtrul no entra en este tema en detalle en el texto, sino que pasa al siguiente tema.

5. UNIÓN DE LA VISIÓN PROFUNDA Y LA AMPLIA CONDUCTA

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Las primeras cuatro secciones sobre la ausencia de entidad propia fueron la ausencia de entidad propia de los fenómenos, la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de ambos fenómenos y persona en las diferentes tradiciones de Rangtong y Shentong. Esta quinta sección trata de la unión de “los dos carros”, que son “la tradición de la visión profunda” y “la tradición de la amplia conducta.” Estas son las enseñanzas sobre la vacuidad de Nagarjuna (visión profunda) y de Asanga (amplia conducta). Podemos mirar estas dos visiones y tomar la posición de que la visión de Nagarjuna es correcta y la visión de Asanga es incorrecta, o podemos considerar la visión de Asanga como correcta y la visión de Nagarjuna como incorrecta. Jamgon Kongtrul, sin embargo, dice que esta no es la manera de ver este tema en absoluto. No debemos pensar, “Un lado es correcto, por lo tanto el otro lado debe estar equivocado.” En cambio, deberíamos darnos cuenta de que estas dos visiones son una unidad en la que ninguna de las partes tiene razón o está equivocada. Las dos tradiciones deben ser vistas como una sola. Por lo tanto, debemos ver la visión de Nagarjuna como libre de error y una tradición que debemos aprender y contemplar. Habiendo aprendido y contemplado la tradición de Nagarjuna, también deberíamos practicarla. También debemos ver que la tradición de Asanga está libre de errores. Al estar libres del error, es una tradición que también debemos aprender y contemplar. Habiendo aprendido y contemplado la tradición de Asanga, también debemos practicarla. De hecho, la tradición de Nagarjuna nos ayuda a entender la tradición de Asanga porque aclara la visión de Asanga, y la visión de Asanga nos ayuda a entender la visión de Nagarjuna. Por lo tanto, debemos considerar que ambas tradiciones son igualmente válidas. Algunos maestros del Dharma describieron el Dharma como un trozo de melaza, que sabe dulce dondequiera que lo pruebes. No sería correcto pensar que una parte de la melaza es diferente o superior a otra; en cambio, debemos tomar ambas tradiciones como igualmente valiosas. Los maestros que fundaron estas dos tradiciones fueron predichos en una profecía indiscutible del Buda. El Buda dijo: “De la tierra del Sur de Veda vendrá un monje llamado Naga.” Debido a que esta es una profecía definitiva, no hay razón para dudar de la autenticidad de

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Nagarjuna. El Buda también dijo que tarde o temprano Asanga vendría. Además, dijo que Nagarjuna estaría en el primer nivel del Bodisatva, llamado “alegría perfecta.” También dijo que Asanga alcanzaría el tercer nivel del Bodisatva, llamado “resplandor”. Ambos maestros no eran seres ordinarios, sino que estaban en los diez niveles del Bodisatva de los nobles. Puesto que el Buda profetizó la aparición de ambos maestros, no podemos decir que el uno es bueno y el otro es malo. No solo eso, sino que ambos grandes maestros tuvieron grandes logros espirituales. Nagarjuna vivió 900 años, Asanga vivió 150 años. Su grandeza no ha sido cuestionada por ninguna de las principales tradiciones de Dharma. Nagarjuna y Asanga se conocen como “los adornos del mundo” porque aclararon las enseñanzas del Buda. También se les llama “los grandes carros” porque difunden las enseñanzas del Buda. Sus enseñanzas y visiones fueron sobresalientes. Algunos maestros afirman que las enseñanzas de Nagarjuna son buenas y las de Asanga no lo son. Otros dicen que las enseñanzas de Asanga son superiores a las de Nagarjuna, otros afirman que Shentong es superior a Rangtong o viceversa. Las personas que argumentan de esta manera no están en lo correcto porque no han tenido la buena fortuna de ser capaces de aprender y contemplar las enseñanzas del Dharma adecuadamente y alcanzar la comprensión necesaria para evaluarlas. Jamgon Kongtrul escribe que debemos entender la tradición textual de Nagarjuna y Asanga a fondo y con precisión. Necesitamos entender claramente los textos de Asanga y Nagarjuna y no concluir: “Lo que Nagarjuna enseña es lo mismo que lo que enseña Asanga.” Esto no es hacer un esfuerzo para entender ambas tradiciones claramente. En su lugar, deberíamos estudiar ambas visiones por separado, tal como son. Las enseñanzas de Nagarjuna tratan principalmente con la vacuidad, mientras que las enseñanzas de Asanga tratan principalmente con la naturaleza de Buda, la claridad luminosa y la sabiduría. Nagarjuna escribió comentarios sobre el primer giro de la Rueda del Dharma (como sus Cartas de Consejos), sobre el giro medio de la Rueda del Dharma (textos sobre análisis lógico y comentarios sobre el razonamiento del Camino Medio), y sobre el último giro de la Rueda del Dharma (en sus Alabanzas al Dharmadhatu). Asanga escribió los

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cinco textos de Maitreya y cinco textos sobre los niveles del Bodisatva, una compilación sobre el Abhidharma y una compilación sobre los tres vehículos para hacer un total de 12 textos. Vasubandhu escribió ocho obras, lo que hace 20 yakaranas en total. Aunque Nagarjuna enseñó la vacuidad mientras que Asanga enseñó la naturaleza de Buda, la claridad y la sabiduría, ambos maestros ofrecieron una explicación del Camino Medio. El Camino Medio es el significado último de ambas tradiciones. Si podemos estudiar, entender y realizar estas tradiciones, estaremos libres de hacer imputaciones falsas (es decir, Asanga o Nagarjuna dijeron tal y tal cosa cuando en realidad no dijeron esto) y estaremos libres de negaciones falsas (es decir, Nagarjuna o Asanga no dijeron tal y tal cosa cuando en realidad lo hicieron). Estaremos libres de estos errores y tendremos una buena comprensión de ambas tradiciones. Si podemos estar libres de falsas imputaciones y negaciones a través de la comprensión de estas tradiciones, poseeremos “los ojos de la sabiduría.” Tendremos la comprensión que es inmaculada y libre de conceptos erróneos de la visión de todos los sutras y tantras que el Buda enseñó. Con este entendimiento podremos explicárselos a los demás. Hay muchos aspectos en las enseñanzas de estas dos tradiciones. A veces hay enseñanzas provisionales en el nivel relativo y a veces hay enseñanzas definitivas en el nivel último. Algunas veces la enseñanza trata de lo que es obvio o evidente (un nivel externo de enseñanza) mientras que otras enseñanzas serán sutiles y más profundas. Algunas enseñanzas se ocupan de eliminar la conceptualización y otras se ocupan del significado de la meditación y etc. Si podemos entender y realizar todos estos aspectos de ambas tradiciones, entonces también seremos capaces de entender los sutras y tantras sin error o contradicciones. No pensaremos: “Oh, los sutras tienen razón, pero los tantras están equivocados.” Tampoco pensaremos, “Los tantras tienen razón pero los sutras están equivocados.” Si entendemos estas dos tradiciones perfectamente, no encontraremos estas faltas. A través de este entendimiento, podemos liberarnos de las imputaciones de la mente ordinaria. Lo que debemos entender es la visión del Buda. No debemos imponer nuestras nociones creadas a partir de nuestros propios conceptos al Budadharma. Por lo tanto, necesitamos

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entender las tradiciones de Rangtong y Shentong. Si no entendemos la tradición Rangtong, tendremos apego a las cosas como si tuvieran una verdadera existencia. Por lo tanto, necesitamos examinar y comprender las tradiciones Svatrantika y Prasanguika de Rangtong. Habiendo entendido la ausencia de la realidad, pasamos al aspecto último en el que no solo hay vacuidad, sino que hay naturaleza de Buda, claridad y sabiduría última, como se explica en la tradición Shentong. La tradición Shentong, por lo tanto, aclara las enseñanzas de Rangtong, y las enseñanzas de Rangtong aclaran las enseñanzas de Shentong. Así, ambas se ayudan mutuamente. Podemos asegurar que no hay contradicción entre ellas, sino que se ayudan mutuamente.

Preguntas Pregunta: ¿Cómo puede uno decir que debido a que no experimenta algo, no sucede? A través del uso de la lógica sabemos que ciertas cosas pueden suceder. Estamos aquí en esta enseñanza ahora, pero eso no significa que debajo algo más no está pasando. El hecho de que estemos aquí mientras está sucediendo no significa que las cosas que no estamos experimentando no estén sucediendo. Rinpoche: Están sucediendo otras cosas porque están las latencias en la conciencia base. Las enseñanzas generales describen seis conciencias (las cinco conciencias sensoriales y la conciencia mental) que experimentan percepciones. También hay una clasificación en ocho conciencias. La séptima es “la conciencia afligida,” que es una creencia en un yo. Siempre pensamos, “yo soy. Yo existo.” La séptima conciencia está latente y siempre presente y se aferra a un yo todo el tiempo, día y noche, mientras comes, mientras bebes. Está persistentemente allí en todo momento. También está la octava conciencia “la conciencia base” que sostiene todas nuestras latencias y de la que surgen todas las cosas que experimentamos. si voy de Katmandú a Londres, me subo a un avión y pienso, “Me voy a Londres.” Entonces pienso, “Ahora estoy en mi camino a Londres” y más tarde, “Ahora he llegado a Londres.” No pienso, “he dejado Katmandú. Katmandú ha desaparecido y ya no está allí.” Más bien, “he dejado Katmandú,

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viniendo a Londres volando aquí por encima de las nubes” con todas las expectativas. Llego a la latencia en la conciencia base. Pregunta: Rinpoche, podría explicar cómo surgen las cosas en la octava conciencia cuando es en la sexta conciencia que todo aparece. Rinpoche: Las apariencias surgen a través de latencias o huellas kármicas. En cualquier vida tienes todos los conjuntos de latencias en tu conciencia base. Lo que no tienes en tu conciencia base no aparecerá. No puede aparecer un fuego frío porque no existe la latencia de un fuego frío; solo puede aparecer un fuego caliente. Por lo tanto, hay todas estas latencias presentes y pueden surgir y ser captadas con las cinco o seis conciencias; lo que está en la conciencia base es percibido por las seis conciencias. Es como un proyector de cine. Lo que está en el proyector brillará en la pantalla; lo que no está en el proyector de películas no brillará en la pantalla. Por lo tanto, lo que está en esa máquina aparecerá vívidamente en la pantalla.

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Asanga Asanga fue el fundador de la escuela Yogachara que llegó a ser conocida como el tercer giro de la Rueda del Dharma. Se dice que meditó en el Buda Maitreya durante 12 años y luego pudo conocerlo. Allí se le entregaron los Cinco Tratados de Maitreya que se convirtieron en la “Escuela de la Amplia Visión.”

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10 La Visión de los Tantras

l sexto capítulo, titulado “La Visión de los Tantras” se divide en dos partes. La primera es la explicación general dada por los maestros del Camino Medio y la segunda es una explicación particular dada por Gargyi Wangpo (el Octavo Tai Situpa)

VI. LA VISIÓN DE LOS TANTRAS A. EXPLICACIÓN GENERAL DE LOS MAESTROS DEL CAMINO MEDIO ¿Cuál es la relación entre Rangtong y Shentong en los tantras? Podríamos preguntar, “¿Qué visión del Camino Medio es la más cercana a las enseñanzas de los tantras en el Vajrayana?” Hay diferentes maestros y cada maestro tiene su propia manera de explicar cuál es la visión en los tantras. Sin embargo, la opinión principal es que las enseñanzas tántricas corresponden con el giro final de la Rueda del Dharma. Jamgon Kongtrul escribe que la mayoría de los textos Indios también enseñan que los tantras son parte del último giro de la Rueda del Dharma. En el Tíbet muchos maestros y eruditos presentaron su propia visión individual sobre esto. La tradición Rangtong dice que el tema de los tantras es la gran dicha utilizada como método; el objeto es la vacuidad libre de fabricación conceptual. Esto no es diferente de la enseñanza de la Prajnaparamita sobre la vacuidad en la tradición del sutra. Por lo tanto, las enseñanzas de la Prajnaparamita y tantra son las mismas cuando se trata del objeto o propósito de estas enseñanzas.

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Algunos maestros dicen que no hay diferencia entre la visión del tantra y las enseñanzas de la vacuidad. Otros dicen que las enseñanzas no son las mismas, que no hay solo vacuidad libre de conceptualización, sino que la visión del tantra es diferente. Dicen que la visión del tantra es que la vacuidad posee aspectos y que todo puede surgir en la vacuidad. Es importante entender que hay ligeras diferencias entre los sutras y los tantras. Una vez alguien me dijo: “Cuando escuchas las enseñanzas Budistas, escuchas enseñanzas sobre la vacuidad, la meditación Shamata, el amor, la compasión, etc. Esto es muy bueno, pero cuando ves a los Budistas practicando, no es lo mismo. En los monasterios se golpean tambores, se tocan cuernos, y hay deidades extrañas. En realidad no ves a los Budistas practicar lo que están enseñando.” Es verdad. Así es como le parece a un recién llegado. Pero, es importante aprender y entender las diferencias entre los sutras y los tantras exactamente por esta razón. En la práctica del Dharma, el objetivo es comprender la verdadera naturaleza de los fenómenos y alcanzar un alto estado de sabiduría. En la tradición Tibetana la práctica real se hace a través de la práctica de los tantras. Hay dos métodos en los tantras: El camino de la liberación y el camino de los métodos. En el camino de la liberación uno mira directamente a la mente, a su verdadera naturaleza, que lentamente se vuelve más y más clara. En el camino de los métodos, se utilizan varios métodos y prácticas yóguicas para aumentar la claridad y la estabilidad de la mente para que uno pueda observar la naturaleza de la mente más fácilmente. En el Vajrayana meditamos en deidades y la naturaleza de estas deidades. Lo que deseamos realizar en la práctica de la deidad es el Dharmadhatu, la vacuidad de los fenómenos inseparable de la sabiduría y la claridad luminosa. Esta es la sabiduría última de la Budeidad, la naturaleza de Buda que está presente dentro de todos los seres. Esta es la naturaleza de las deidades yidam en las que se medita, que no son percibidas como seres externos, existentes. Son vistas como internas porque las deidades en las que estamos meditando son en realidad nuestra propia naturaleza. Estas deidades incluyen Chakrasamvara, Hevajra, Vajravarahi y demás. En las prácticas del tantra, la propia mente es la de la deidad, y uno medita en esta

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naturaleza pura. En estas prácticas uno imagina que su propio cuerpo es el de la deidad, de modo que uno no tiene un cuerpo ordinario e impuro, sino que posee el cuerpo inmaculado de la deidad durante la meditación. Meditamos en el cuerpo, el habla y la mente puros de la deidad, porque el objetivo en la práctica del Dharma es eliminar el oscurecimiento de las aflicciones y el oscurecimiento del conocimiento. Deseamos eliminar estas impurezas, y al meditar en nuestra naturaleza como la naturaleza pura de la deidad (el cuerpo, el habla y la mente puros), las impurezas se disolverán naturalmente. Si simplemente nos esforzamos por eliminar directamente las emociones perturbadoras y el oscurecimiento del conocimiento, éstas no desaparecerán. Al meditar en la forma pura, las impurezas se eliminarán naturalmente. No solo eso, sino que al imaginarnos a nosotros mismos en esta forma pura, irradiamos rayos de luz desde nuestro corazón, lo que invita a las deidades yidam a venir y fusionarse con nosotros mismos. Experimentamos la cesación en la mente cuando hacemos esto. Esta práctica crea una tendencia en la mente hacia la pureza y, en cierta medida, esto es lo que disipa la impureza de nuestras percepciones. Además, durante la práctica tántrica hay todo tipo de percepciones diferentes de muchas cosas: Varias imágenes visuales, sonidos agradables o desagradables, tambores, gongs, olores inusuales de incienso, etc. Estas apariencias nos ayudan en la meditación. Para involucrar el cuerpo, el habla y la mente en la práctica, también está la recitación del mantra, que no es un discurso normal con un significado particular. Más bien es un sonido. El significado Sánscrito de cualquier mantra puede ser traducido, pero los maestros recomiendan no traducir los mantras, sino dejarlos en Sánscrito. Estos mantras no son palabras ordinarias: Son sonidos especiales que nos inspiran y apoyan nuestra práctica. Se dice que la visión de los tantras concuerda con la visión Shentong. La visión Rangtong es la mejor para comprender la vacuidad, para analizar los fenómenos y para realizar la vacuidad. Pero pensar en la vacuidad no es suficiente cuando se trata de meditación. Las enseñanzas Shentong sobre la presencia de la claridad y la sabiduría son beneficiosas para la práctica real de la meditación en los tantras. Por lo tanto, se dice aquí que la visión tántrica es la

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visión Shentong, que se puede entender a partir de textos como el Uttaratantra Shastra. El Uttaratantra Shastra a menudo se describe como la enseñanza que une los sutras con los tantras. Jamgon Kongtrul concluye que la visión de los tantras es la visión de la tradición Shentong.

B. LA EXPLICACIÓN DE GARGYI WANGPO, EN PARTICULAR La siguiente es una descripción de la visión del Lama Gargyi Wangpo, también conocido como Chogyi Nangwa y Situ Chogyi Jungne, el Octavo Tai Situpa. Esta sección da su explicación específica sobre las características particulares de la visión del Camino Medio en el contexto del tantra. 1. LA UNIÓN DE LAS APARIENCIAS Y LA VACUIDAD En la tradición del sutra, la comprensión de la vacuidad que está más allá de las fabricaciones conceptuales se llega a través del razonamiento intelectual. Utilizamos el razonamiento lógico para analizar las dos ausencias de entidad propia o las dieciséis vacuidades para obtener una comprensión de la vacuidad. Aunque no podemos ver directamente la vacuidad de los fenómenos externos, usando la inferencia podemos llegar a la conclusión de que los fenómenos externos están desprovistos de su propia naturaleza; que su naturaleza es vacuidad. Podemos obtener certeza a través del análisis lógico, que es el resultado de obtener una comprensión definida de la vacuidad a través del razonamiento. Obtenemos la certeza de que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos. Una vez que tenemos esta certeza, meditamos sobre la base de esa certeza. De esta manera, nuestra comprensión de la naturaleza de los fenómenos se vuelve más y más clara hasta que alcanzamos el primer nivel del Bodisatva. En esta etapa, vemos directamente la naturaleza de los fenómenos. Esta tradición del sutra tiene la visión de la unión de las apariencias y la vacuidad; lo que significa que hay apariencias, pero su naturaleza es la vacuidad. Así, descubrimos una unión de apariencia y vacuidad, como en la tradición Rangtong.

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2. LA UNIÓN DE LA CLARIDAD Y LA VACUIDAD La tradición Rangtong también sostiene que también existe la “unión de claridad luminosa y vacuidad”, lo que significa que la vacuidad tiene claridad luminosa. Por lo tanto, al creer en la unión de la claridad luminosa y la vacuidad, la tradición Rangtong cree lo mismo que la tradición Shentong.

3. LA UNIÓN DE LA DICHA Y LA VACUIDAD Los tantras enseñan la unión de la dicha y la vacuidad, lo que significa que hay vacuidad pero su naturaleza es la dicha. La tradición del tantra emplea técnicas para mover la energía en el cuerpo. Dentro del cuerpo hay canales sutiles (Tib. tsa) en los que existe el movimiento de energía sutil llamado prana en Sánscrito y lung o “vientos” en Tibetano. También hay chakras o “ruedas” que se componen de los canales que se unen. En los métodos yóguicos del Vajrayana llamado tummo, se crea calor que invade los chakras y se mueve a lo largo de los canales sutiles, impregnando así todo el cuerpo. El resultado de esto es la sensación de dicha extrema en todo el cuerpo. Si uno se apega a esa dicha, esto impedirá su práctica espiritual. En cambio, uno debería ver que la naturaleza de esta dicha es la vacuidad. Es más fácil identificar la dicha que identificar la vacuidad. Por lo tanto, al crear la dicha que impregna todo el cuerpo y al reconocer la vacuidad de esta dicha, uno puede realizar la unión de dicha y vacuidad. Este es el método de realizar la vacuidad utilizado dentro de la tradición del tantra. Este segundo método para realizar la vacuidad se llama el método de “aferramiento completo” y “destrucción o disolución subsiguiente.” El “aferramiento completo” es el método para identificar completamente la unión de la dicha y la vacuidad. La “destrucción subsiguiente” es la fusión de todo en la vacuidad. También hay otros métodos utilizados en la tradición del tantra para realizar la vacuidad. En relación con la verdadera naturaleza, hay meditación para realizar la interdependencia de los fenómenos mediante el uso del método de “lo que purifica” y “lo que es purificado”. Estos diversos métodos que acabamos de describir han

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sido propuestos por el Octavo Tai Situpa. Tai Situpa fue profetizado por Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche) quien predijo, “Entre los lamas habrá seis que tendrán el nombre de “Dharma” (Tib. chö) y seis que tienen el nombre de “Pema” o “loto.” Así que Chogyi Jungne era el sexto o el último de los lamas que tenían el nombre “Dharma” dentro de su nombre, y él era el Octavo Tai Situpa.

Preguntas Pregunta: ¿Cómo sabe uno cuál hacer, el camino de la liberación o el camino de los métodos? Rinpoche: El camino de la liberación es una forma más fácil de practicar, así que uno debería hacer ese. Si llega la oportunidad de practicar el camino de los métodos, uno debe aprovechar esa oportunidad.

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11 La Visión de la Unión Sin Nacimiento VII. LA VISIÓN DE LA UNIÓN SIN NACIMIENTO

a séptima y última subdivisión de este texto trata de la visión de la unión que no tiene nacimiento, la unión de las apariencias y la vacuidad, la unión de la claridad luminosa y la vacuidad, y la unión de la dicha y la vacuidad. Si hemos obtenido esta visión, alcanzaremos la realización a través de nuestra práctica porque esta es la naturaleza de los fenómenos. Si la vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los fenómenos, no seríamos capaces de realizarla. Pero, debido a que la verdadera naturaleza de los fenómenos es la unión de las apariencias y la vacuidad, seremos capaces de realizar esta unión a través de la práctica. Por ejemplo, el carbón es negro y esa es la naturaleza del carbón. No hay nada más que puedas hacer al respecto. No importa cuánto lo intentes, no puedes lavar el blanco carbón. Puedes lavar el carbón 100 veces y permanecerá negro. De manera similar, si la naturaleza de los fenómenos no fuera la vacuidad, no importa cuánto practiquemos, no sería posible realizar la vacuidad. Las Tres Sabidurías El Buda y los grandes maestros enseñaron la naturaleza de los fenómenos sobre la base de la realización directa, no el análisis lógico ni la inferencia. Si la vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los fenómenos, entonces las palabras del Buda no serían correctas y uno no podría alcanzar la realización siguiendo el camino Budista. Si la 127

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vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los fenómenos, entonces el razonamiento lógico no sería correcto y nunca podríamos probar la naturaleza vacía de los fenómenos a través de la lógica. Pero, es posible probar y comprender este hecho porque la vacuidad es la verdadera naturaleza de los fenómenos. Dado que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos, podemos progresar y realizar la vacuidad a través de la práctica. Si la vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los fenómenos, sería una ilusión y la práctica espiritual no traería resultados. Como la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos, podemos alcanzar el resultado a través del estudio y la práctica, pero podemos preguntarnos: “¿Cómo hacemos esto?” Avanzamos en el camino a través del desarrollo de los tres tipos de conocimiento (Sct. prajna). Primero, necesitamos aprender lo que fue enseñado leyendo los sutras que fueron enseñados por el Buda y leyendo los comentarios que fueron enseñados por los grandes maestros en la India y en el Tíbet. Al estudiar las enseñanzas, nos familiarizaremos con las enseñanzas sobre la vacuidad. De este estudio surge la sabiduría de las enseñanzas sobre la vacuidad. ¿Es suficiente solo estudiar las enseñanzas sobre la vacuidad? No. También necesitamos examinar las enseñanzas para ver lo que realmente significan. A través de nuestra propia inteligencia y comprensión debemos examinar y contemplar las enseñanzas hasta que obtengamos un entendimiento por nosotros mismos del significado de las enseñanzas. Una vez que ganemos entendimiento de las enseñanzas, tendremos la sabiduría que viene a través de la contemplación. Entonces sabremos, “Esto es lo que se entiende por vacuidad. Es lo mismo que la naturaleza de los fenómenos.” ¿Es suficiente solo contemplar estas verdades? No, porque necesitamos la sabiduría que viene solo a través de la meditación. Por ejemplo, si tenemos un dolor en la mano y leemos los textos que enseñan que todo es vacuidad, nuestra mano continuará doliendo. Simplemente repetirnos a nosotros mismos de que todo está vacío, mientras nos clavamos una aguja en la mano seguirá causan dolor porque estamos habituados a través de todas nuestras vidas a creer en la realidad de las cosas. Solo conocer las enseñanzas sobre la vacuidad no es suficiente; tenemos que realizar la vacuidad a través de la práctica de la meditación. Es a través de la práctica de la meditación basada en el conocimiento de lo que hemos aprendido a través del

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análisis que podemos obtener la experiencia directa y la realización, es decir, que la vacuidad es la verdadera naturaleza de los fenómenos. Cuando hayamos desarrollado la realización directa de la verdadera naturaleza de los fenómenos a través de la meditación, también entenderemos los fenómenos en el nivel convencional. El texto dice: “Una vez que hayamos realizado la verdadera naturaleza de los fenómenos, espontáneamente habrá sabiduría que está libre de ignorancia acerca de la causa y el efecto.” Cuando comprendemos que la naturaleza de todas las apariencias es la vacuidad, eso no significa que las apariencias surgen sin una causa o razón. Pero una vez que hemos comprendido directamente de que la verdadera naturaleza de los fenómenos es la vacuidad, se eliminan los oscurecimientos de la creencia en un yo sólido y en la realidad de los fenómenos. Una vez que estos se disipan, nuestra sabiduría puede ver cómo los fenómenos surgen natural y espontáneamente. Al saber esto, realmente entendemos que una acción negativa dará lugar a un efecto negativo y que una acción positiva tendrá un efecto positivo. En este punto, estamos libres de la ignorancia sobre el funcionamiento de la causa y efecto, y tenemos sabiduría que está libre de la ignorancia con respecto al nivel convencional de la realidad. Comprender la verdad última no nos impide ver la verdad convencional. Más bien, al comprender cómo las apariencias surgen incesantemente en el nivel convencional, comprendemos la naturaleza vacía de las apariencias y entendemos la verdad última que es su naturaleza sin nacimiento. Al comprender esta verdad, no estamos distraídos por las apariencias y así vemos la unión de medios y sabiduría. Esta unión es la Prajnaparamita, la perfección de la sabiduría, que es a menudo descrito como una madre. Ya sea un príncipe, un ministro o un mendigo, uno nace de una madre. De la misma manera, los Shravakas, Pratyekabudas, Bodhisatvas y Budas nacen de esta sabiduría. Podemos llamar a esta realización de la perfección de la sabiduría la “Prajnaparamita” o podemos llamarlo “Mahamudra.” Como sea que lo llamemos, es la realización máxima de todas las enseñanzas del sutra y del tantra. Con esto concluye el comentario sobre la tercera subdivisión del séptimo capítulo del Compendio del Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, el Grande.

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12 Aplicando Estas Enseñanzas a Nuestra Práctica

a visión principal de las enseñanzas sobre la vacuidad ha sido desde la visión de los sutras. La visión de los sutras se puede encontrar en las enseñanzas del Buda mismo (los sutras) y en los tratados compuestos por grandes maestros Budistas (los shastras). Podemos aprender la visión filosófica de ambos tipos de textos. La tradición de las enseñanzas dadas en el texto de Jamgon Kongtrul es la de los shastras, los tratados de los grandes maestros. Algunas personas no están de acuerdo y dicen: “Está mal enfatizar los tratados. En cambio, uno debería concentrarse en los sutras del propio Buda.” Pero, de hecho, esto no es así. Debemos concentrarnos en los tratados porque para los seres ordinarios los sutras son difíciles de dominar. Los sutras entran en detalles minuciosos en algunos lugares y están muy condensados en otros lugares. Los grandes maestros han sido capaces de explicar las enseñanzas concisas o condensar las enseñanzas largas del Buda. Además, algunas enseñanzas del Buda están dispersas entre diferentes sutras y no están en ningún orden secuencial. Sin embargo, los maestros fueron capaces de organizar las enseñanzas para que el significado contenido en los sutras sea accesible a la gente común y pueda ser fácilmente aprendido. Por ejemplo, una de las cinco obras de Maitreya es el Ornamento de la Realización Clara. Este comentario es un texto muy corto de unas 20 páginas y cubre todo el significado de los 100.000 versos (un canon de doce volúmenes) del gran sutra de la Prajnaparamita.

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Podemos estudiar los tratados como el texto principal de Nagarjuna, El Mula-madyamaka-prajna, pero ¿Significa eso que después podemos meditar en las enseñanzas de estos textos? No, porque no es fácil aplicar estas enseñanzas a la meditación. Cuando se trata de meditación, los cantos espirituales son más importantes que los shastras. Los cantos espirituales (Sct. doha) son las canciones de grandes maestros Indios, como Saraha. Podemos estudiar la Doha de los Reyes, La Doha de las Reinas, y La Doha de los Ciudadanos de Saraha o La Doha de Naropa y La Doha de Tilopa, todos los cuales son cantos espirituales de la India que presentan la visión de cómo meditar en breve. Estos cantos espirituales no presentan descripciones extensas o argumentos lógicos para explicar la visión. Más bien, son instrucciones breves y directas basadas en la experiencia del maestro de meditación y realización. También están los cantos espirituales de Marpa, Milarepa y Gampopa que nos llegan desde el Tíbet. Estos cantos espirituales también describen de forma directa, concisa y clara la visión y cómo debemos meditar. También están las instrucciones orales que uno recibe a través del linaje transmitido oralmente. Nuestro maestro dice: “Estas son las instrucciones que he recibido de mi maestro. Así es como los practiqué y así es como deberías practicarlas. Si las practicas de esta manera, te beneficiarás de practicarlas.” De hecho, las instrucciones orales que uno recibe de su maestro son las enseñanzas más beneficiosas que uno puede recibir para practicar la meditación. Son más importantes que las enseñanzas de los sutras, los shastras o los cantos espirituales. Los argumentos lógicos enseñados en la tradición del sutra son importantes para la realización de la vacuidad. Pensamos: “Los fenómenos están vacíos por esta y aquella razón. Los fenómenos externos están vacíos y las conciencias internas están vacías.” Mediante la aplicación de estos argumentos lógicos y también de la sabiduría que viene de la contemplación, obtenemos una certeza sobre la vacuidad de los fenómenos. Desarrollamos una certeza en la medida en que si un gran erudito viene y nos dice: “Así no es como es. La naturaleza de los fenómenos no es vacuidad”, pensaremos, “Él está equivocado porque por mucho que sepa, la naturaleza de los fenómenos es la vacuidad. Definitivamente está equivocado.”

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Aplicando Estas Enseñanzas a Nuestra Práctica

Desarrollamos una fuerte certeza desarrollada a través del razonamiento que se enseña en la tradición del sutra. Esta certeza sobre la ausencia de entidad propia del yo y los fenómenos es muy importante, pero ¿Es suficiente? No, porque toma mucho tiempo alcanzar la meta de la realización siguiendo el camino de los sutras. Se dice que toma eones obtener el resultado basado en la certeza porque es un enfoque muy suave y lento. Es a través del razonamiento que obtenemos la certeza de la generosidad, la buena conducta, la paciencia y las otras paramitas y luego acumulamos mérito. Este enfoque cuidadoso y lento tomará muchas vidas antes de que alcancemos nuestro objetivo de la Budeidad. ¿Es esta la única manera de practicar? No, también está el camino del Vajrayana, que tiene las instrucciones a través de las cuales podemos alcanzar nuestra meta dentro de una vida con el mismo cuerpo. Milarepa proporciona un ejemplo. Una noche Rechungpa estaba soñando que se encontraba en un reino donde se contaban las historias de las vidas de los grandes maestros. Eran relatos maravillosos. Algunas dakinis dijeron: “Estos son maravillosos, pero sería mucho más maravilloso solo escuchar acerca de la vida de Milarepa. Es mucho más importante.” Preguntaron, “¿Quién va a contar la historia de la vida de Milarepa?” Rechungpa notó que algunas dakinis lo estaban señalando. Cuando se despertó, fue a ver a Milarepa y le dijo: “Pedí y recibí todas estas instrucciones de meditación de ti, pero nunca te he pedido que cuentes la historia de tu vida. Basado en lo que has logrado, no puedes ser una persona ordinaria. Debes ser una emanación de alguien como Vajrapani o uno de los Budas de las cinco familias. Entonces le preguntó a Milarepa: “Por favor, cuenta la historia de tu vida, cómo desarrollaste tu diligencia, cómo desarrollaste la realización y cómo lograste el resultado.” Milarepa le dijo a Rechungpa, “Piensas que soy una emanación de alguien. Esta es una expresión de tu fe y visión pura de mí, pero en términos del Dharma es la visión equivocada porque no soy una emanación del Buda. No soy una emanación de un Bodhisatva. Soy una emanación de la nada. Soy simplemente una persona ordinaria. No solo soy un ser ordinario, tenía un karma tan malo porque practicaba la brujería y traía tormentas de granizo sobre la gente y los mataba. Tu creencia de que no soy una persona ordinaria es incorrecta

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porque este punto de vista realmente niega el poder del Dharma. Yo era una persona ordinaria con un karma extremadamente malo, pero debido al poder del Dharma conocí a mi maestro Marpa quien me dio instrucciones, y las practiqué con diligencia. A través de este esfuerzo fui capaz de purificar mi mal karma y alcanzar el resultado.” Por lo tanto, no debes pensar que el Dharma no tiene ese poder. Por el contrario, incluso alguien con karma muy malo puede purificarlo y alcanzar la Budeidad en esta vida si practica diligentemente. Lo que es especial acerca de la tradición Vajrayana es que te permite alcanzar la Budeidad dentro de una sola vida y este camino es un camino directo con una visión directa de la naturaleza de los fenómenos. Es una tradición no establecida a través de la inferencia y el razonamiento. A través del razonamiento, podemos concluir que las apariencias son por naturaleza vacías. En el camino del Vajrayana, dejamos de lado ese razonamiento por no ser ni beneficioso ni dañino. Dejamos eso a un lado porque realmente no importa si las apariencias son solo mente o no. Simplemente dejamos que las apariencias sean apariencias en nuestra meditación. Tilopa en su canto espiritual a Naropa dijo en su famosa frase: “Hijo mío, las apariencias no pueden hacerte daño. Es el apego a las apariencias lo que debes destruir.” Por lo tanto, no nos preocupamos por las apariencias porque no pueden causarnos ningún daño. Todo el daño que surge está en nuestra propia mente; todo el daño viene del apego en nuestra propia mente. Toda la felicidad y el dolor ocurren en la mente; las emociones perturbadoras, las visiones erróneas, la ira, los celos, el orgullo, todos surgen dentro de nuestra propia mente. Es nuestra mente de la que tenemos que preocuparnos, no las apariencias. Todos nuestros problemas y dificultades surgen en la mente, así que necesitamos lidiar con eso. La mente es la raíz o fuente del camino. La tradición del sutra divide la mente en diferentes conciencias que tienen propiedades exclusivas. Así, existe la conciencia visual, la conciencia auditiva, la conciencia mental, etc. Aunque estas son enseñadas como conciencias separadas, son, de hecho, todo mente. La conciencia visual es solo mente, la conciencia auditiva es solo mente, la conciencia mental es solo mente, la octava conciencia base es solo mente, y así sucesivamente. Uno debería verlo de esa manera, “La mente es simplemente mente.” En el camino del sutra nos enfocamos

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Aplicando Estas Enseñanzas a Nuestra Práctica

en la mente y hacemos esto a través del razonamiento. Podemos aplicar todo tipo de razonamiento para determinar la naturaleza de la mente. Pero ya sea que apliquemos el razonamiento o no, la mente es la mente; la mente simplemente continúa de la misma manera. En el Vajrayana existe el camino directo para examinar la mente. En la vida cotidiana estamos habituados a pensar: “Tengo una mente y percibo estas cosas.” Normalmente, no miramos directamente a la mente y por lo tanto no vemos la mente. Esto es muy extraño porque vemos cosas y sabemos que estamos viendo fenómenos visuales. ¿Pero quién está viendo? Podemos mirar directamente a la mente y encontrar que no hay nadie que vea; no hay ningún vidente, y sin embargo estamos viendo fenómenos. Lo mismo es cierto para la conciencia mental. Pensamos en varios pensamientos, pero ¿Dónde está teniendo lugar ese pensamiento? ¿Quién o qué está pensando? Sin embargo, cuando miramos directamente a la mente, descubrimos que no hay nadie allí; no hay pensador y, sin embargo, el pensamiento continúa. Este enfoque de mirar directamente en un estado de meditación no es uno de razonamiento, sino de mirar directamente a la mente para ver lo que está allí. Por ejemplo, Changkya Rolpai Dorje expresó su experiencia en una canto espiritual. Escribió sobre un niño sentado en el regazo de su madre y mirando a su alrededor, pensando: “He perdido a mi madre.” Su hermano mayor entonces le dice, “date la vuelta. Estás sentado en su regazo.” El niño lo hace y ve a su madre. Changkya Rolpai Dorje en este ejemplo quiere mostrar que, como ese niño, reside en la verdadera naturaleza de los fenómenos, pero buscarla en otra parte es una percepción incorrecta o desconcierto. Él piensa, “No puedo entender el Dharmadhatu. ¿Dónde está?” El hermano mayor, que representa la interdependencia de los fenómenos relativos, dice: “Mira, el Dharmadhatu está justo ahí.” Así que se da la vuelta y ve, “Oh, sí.” Él había estado buscando externamente pero estaba allí todo el tiempo. Es lo mismo para la vacuidad de la mente. Uno la mira y descubre, “no hay mente. Es simplemente vacuidad. Ahí está, esa vacuidad de la mente. La he estado buscando a gran distancia, pasando por un proceso de razonamiento lógico para entenderlo. Todo el tiempo estuvo justo aquí. Mirando hacia el interior veo que no hay mente. Simplemente hay vacuidad.”

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Algunas personas pueden preguntarse, “¿Qué es la mente? ¿Qué se está mirando en la mente? ¿Quién está mirando?” Piensan en esto, pero si simplemente miramos, podemos experimentarlo directamente. Podemos buscar la mente en la cabeza, en los brazos, en las piernas y en todo el cuerpo. Si miramos, encontraremos muchos pensamientos diferentes que surgen, de ira y etc. ¿De dónde vienen? No vienen de ninguna parte. Veremos que esto es vacuidad. No podemos encontrar lo que genera pensamientos cuando buscamos la mente. Podemos concluir: “Esta es la vacuidad del que el Buda habló.” Podemos verla directamente por nosotros mismos. Por eso es el camino directo. Miramos hacia el interior y encontramos que los pensamientos surgen de la nada. Esto no significa que uno no tenga mente y sea como una piedra, sin conciencia ni saber porque tenemos conocimiento todo el tiempo; percibimos y conocemos. Al mismo tiempo, no hay mente que encontrar. Tenemos el aspecto de la vacuidad y el aspecto de la claridad luminosa. No tenemos que usar la lógica o el razonamiento para ver directamente la mente. La mente misma es el Dharmadhatu. La examinemos o no, eso es lo que es. Podemos mirar y ver el Dharmadhatu. Podemos ver la vacuidad. Podemos ver la claridad luminosa porque esa es la mente misma. Es sólo que no hemos mirado. Jamgon Kongtrul dice que la razón por la que la naturaleza de la mente no se ha realizado es porque es demasiado fácil de ver. No es que la naturaleza de la mente esté muy lejos; en cambio, está muy cerca. De hecho, está demasiado cerca, demasiado fácil. Realizar la naturaleza de la mente no es una prueba o algo difícil de lograr. Todo lo que uno tiene que hacer es mirar la naturaleza de la mente, pero debido a que está demasiado cerca y es demasiado fácil, pensamos: “Eso no puede ser.” Algunas personas dicen que lo que dicen estos lamas es una tontería porque, “¿Cómo puede la mente mirar a la mente? No es posible.” Pero simplemente, si miramos a la mente, entonces obtendremos la experiencia de la mente y veremos que hay claridad y vacuidad. Tendremos una experiencia directa del Dharmadhatu si realmente practicamos la meditación y miramos directamente a nuestra propia mente. Esto es muy importante de hacer.

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Alguien puede preguntar, “¿Por qué molestarse? La mente no puede mirar a la mente por lo que no hace ninguna diferencia si miras o no. No hay nada que ver cuando la mente mira a la mente.” Pero, de hecho, es muy importante poder hacer precisamente eso. Al observar la naturaleza de la mente, podemos ver la naturaleza de la claridad luminosa y la naturaleza de la vacuidad; podemos ver qué y cómo es la naturaleza de la mente. No deberíamos pensar que no hay nada que ganar al tratar de observar la mente y por lo tanto simplemente ignorarla. No deberíamos hacer eso porque es muy beneficioso descubrir la verdad.

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Una Breve Biografía de Thrangu Rinpoche Thrangu Rinpoche nació en Kham en 1933. A la edad de cinco años fue reconocido formalmente por el Decimosexto Karmapa y el anterior Situ Rinpoche como la encarnación del gran Thrangu tulku. Al entrar en el monasterio de Thrangu, de los siete a los dieciséis años estudió lectura, escritura, gramática, poesía y astrología, memorizó textos rituales y completó dos retiros preliminares. A los dieciséis años, bajo la dirección de Khenpo Lodro Rabsel, comenzó el estudio de los tres vehículos del Budismo mientras permanecía en retiro. A los veintitrés recibió la ordenación completa del Decimosexto Karmapa. En el momento de la toma de control militar Chino del Tíbet, cuando tenía veintisiete años, Rinpoche se fue el Tíbet a la India. Fue llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa tenía su sede en el exilio. A los treinta y cinco años tomó el examen gueshe ante 1.500 monjes y fue galardonado con el grado de Gueshe Lharampa. A su regreso a Rumtek fue nombrado Abad del monasterio de Rumtek y del Instituto Nalanda de Estudios Budistas Superiores en Rumtek. Ha sido el maestro personal de los cuatro principales tulkus Karma Kagyu: Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgon Kongtrul Rinpoche y Gyaltsab Rinpoche y más recientemente el 17º Karmapa. Thrangu Rinpoche ha viajado extensamente por Europa, América del Norte y el Lejano Oriente. En 1994 pasó varios meses en el Tíbet, en su monasterio, donde ordenó a más de 100 monjes y monjas, y visitó varios monasterios. En Nepal, Rinpoche fundó Thrangu Tashi Choling en Bodhanath, un centro de retiro y una universidad en Namo Buda, una escuela privada en Bodhanath para niños laicos y jóvenes monjes. También ha construido la Abadía de Tara ofreciendo una educación completa de Dharma para monjas y ha completado un hermoso monasterio en Sarnath, India. En América del Norte, Rinpoche tiene centros en Vancouver, Toronto, Maine, Colorado y California. Para más información sobre las actividades y centros de Thrangu Rinpoche, por favor visite su sitio web: www.rinpoche.com.

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Notas 1. El nivel convencional o relativo (Tib. kunzop) son los fenómenos tal como nos aparecen a los seres ordinarios en la vida cotidiana. En este nivel sentimos que somos personas distintas y separadas, y que los objetos fuera de nosotros son sólidos y reales. El nivel último o absoluto (Tib. dondam) son los fenómenos tal como realmente son, que están vacíos de naturaleza inherente y como son percibidos por un ser iluminado o Buda. Para dar un ejemplo Occidental, podemos estar sentados en una silla y esta silla en el nivel convencional de la realidad parece ser sólida, hecha de una sola sustancia de madera, y de color marrón. Sin embargo, un científico nos diría que “en realidad” la silla es un patrón de átomos de Carbono, Hidrógeno y Oxígeno que se mueven a velocidades increíbles y emiten una frecuencia de radiación que el ojo humano ve como “marrón”. Estos átomos están tan separados entre sí que la silla es en realidad un 99,9% de espacio. Esto es más bien lo que la silla es en el nivel último. Thrangu Rinpoche señala que una persona altamente desarrollada que ha realizado completamente la vacuidad de la materia, como Milarepa, puede pasar su mano directamente a través de la silla para probar que no es sólida, sino “vacía.” 2. Este concepto de “naturaleza” es similar al concepto de Aristóteles en la filosofía Occidental. Por ejemplo, el agua tiene la apariencia externa de caliente y gaseosa (cuando es vapor), líquida y fluida (cuando es agua) y dura y fría (cuando es hielo). Estas son sus apariencias externas (como la verdad convencional ya descrita), pero su naturaleza o esencia es la del agua (como la verdad última ya descrita). 3. La escuela del Camino Medio (Sct. Madyamaka) o tradición de estudio fue fundada por Nagarjuna unos 500 años después de que el Buda falleció en el primer siglo de nuestra era. Nagarjuna, además de ser un brillante erudito en la Universidad Nalanda en la India, fue un practicante tántrico realizado (un Mahasiddha) que a través del poder de su meditación fue capaz de visitar los reinos de los nagas y recuperar las enseñanzas de la Prajnaparamita que son las principales enseñanzas del Buda sobre la vacuidad (Sct. shunyata). Nagarjuna escribió muchas obras explicando la vacuidad y estas obras son ampliamente estudiadas en los monasterios Tibetanos hasta el día de hoy. 4. Las emociones perturbadoras (Sct. klesha, Tib. ñon mong) han sido traducidas como “aflicciones,” “contaminaciones,” o “kleshas.” Estas son emociones que

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podrían oscurecer o perturbar la mente para que la verdadera naturaleza de la mente no pueda ser vista. Hay, por supuesto, también hay emociones positivas y sentimientos como la devoción que ayudan a uno a ver la verdadera naturaleza. La característica principal de las emociones perturbadoras es que todas surgen o apoyan la creencia en un yo y, por lo tanto, conducen al sufrimiento porque estas emociones perturbadoras apoyan una creencia incorrecta. Las tres emociones perturbadoras principales son el apego a las cosas, la agresión o el deseo de eliminar todo lo que no nos gusta, y la confusión sobre cómo son realmente las cosas, que se traduce como ignorancia o desconcierto. Las cinco emociones perturbadoras son estas tres más el orgullo y los celos. Hay una multitud de otras emociones perturbadoras que apoyan la creencia en un yo y, por lo tanto, conducen al sufrimiento. 5. La ausencia de entidad propia de la persona a menudo se denomina “la ausencia de entidad propia del yo” o “ausencia de entidad propia del individuo” y es la realización de que el yo personal no existe como una entidad sólida, sino más bien que es una construcción creada por la mente. 6. La ausencia de entidad propia de los fenómenos a menudo se denomina la “ausencia de entidad propia del yo de los fenómenos” y esta es la comprensión de que no solo la creencia en el yo está vacía de naturaleza inherente, sino también que todos los fenómenos externos, como los árboles y las rocas y otras personas, también están vacíos de naturaleza inherente. 7. La palabra Tibetana para vacuidad (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) significa literalmente “vacío” como en un vaso vacío. Sin embargo, el término filosófico Budista significa mucho más. Cuando se dice que un objeto es “vacío”, no significa que el objeto simplemente no está allí porque el objeto, obviamente, se puede ver, oler y tocar. Por otro lado, porque este objeto vacío se nos aparece, esto no significa que sea un objeto real, sólido, externo que existe fuera de la concepción de la mente. Este concepto es vital para entender el texto y se explica con mayor detalle varias veces en este texto. 8. Claridad luminosa (Tib. salwa) a menudo llamada “luminosidad” o simplemente “claridad” es la cualidad de la mente que sabe o conoce. Este conocimiento continuo de la mente que continúa incluso cuando estamos dormidos está presente todo el tiempo aunque la mente misma esté vacía. 9. Naturaleza de Buda o esencia de Buda (Sct. sugatagarbha, Tib. der shing ñing po) es esa cualidad de la vacuidad que existe en todos los seres sintientes que les permite finalmente alcanzar la Budeidad. La razón por la que no alcanzamos repentinamente la Budeidad es que esta naturaleza de Buda está oscurecida por las emociones perturbadoras. 10. Hemos traducido la palabra Tibetana marigpa, que es una de las tres kleshas fundamentales traducidas como “ignorancia” y a veces como “confusión”. En Tibetano esta palabra se refiere a no comprender la verdadera naturaleza de la

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Notas

realidad (Sct. Dharmata), la no ignorancia en el sentido de ser ignorante de cómo leer y escribir o cómo usar Internet. 11. En la meditación Mahamudra hay una clara distinción entre el pensamiento intelectual acerca de algo (como se hace en el enfoque del sutra) y descansar en un estado extremadamente claro y tranquilo de Shamata y “mirar directamente” a la mente que no implica conceptualización o pensamiento discursivo. 12. La visión del eternalismo (Tib. tak ta) es que hay un yo o alma eterna permanente. La visión del nihilismo (Tib. che ta) es que todo se detiene en la muerte; por lo tanto no hay ley de causa y efecto (karma) y básicamente no hay razón para hacer buenas acciones y evitar las negativas o para tratar de alcanzar la iluminación. 13. Las Latencias (Tib. bag chag) son tendencias kármicas conectadas a cada acción y pensamiento que entra en la octava conciencia almacén. Luego, a medida que ocurran las circunstancias, abandonarán la conciencia almacén y entrarán en la conciencia mental, saboreando así la percepción mental del momento. Para una descripción mucho más detallada de este proceso, ver Trascender el Ego: Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría de Thrangu Rinpoche. 14. Dado que el Buda enseñó que no había dioses externos o un dios que creara y dirigiera el mundo, todo lo que sucede en el universo se debe a un origen interdependiente. En otras palabras, se realiza una acción y eso se convierte en la causa de otras acciones que luego se convierten en la causa de más acciones y así sucesivamente hasta que el mundo se despliega. 15. La siguiente sección no es parte del texto original de Jamgon Kongtrul, pero Thrangu Rinpoche sintió que era necesario que los estudiantes entendieran que en términos de práctica de meditación real la conducta es tan importante como tener la visión correcta 16. Las tres naturalezas fueron descritas por primera vez en el Mahayana Samdhinirmocana sutra. Este sutra se basa en la escuela Chittamatra (Camino Medio). El orden de cómo se presentan estas tres naturalezas causa cierta confusión. Comenzando con la segunda naturaleza, la naturaleza dependiente, la razón por la que podemos reconocer tan fácilmente los fenómenos externos como una silla, rocas y árboles, etc., es que hemos almacenado en nuestra octava conciencia estas latencias (Tib. bak chag) de esta y vidas anteriores y así reconocemos estos objetos. El reconocimiento del objeto junto con todas nuestras asociaciones pasadas con ese objeto definitivamente aparece en nuestra mente, pero es enteramente “dependiente” de una formación mental de nuestra mente. Es por eso que dos personas pueden mirar el mismo paisaje o película, o personalidad política y una persona pensará que es maravilloso y la otra horrible.

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Debido a que percibimos nuestro mundo basado en la segunda naturaleza dependiente, nuestra mente se involucra en la primera naturaleza imaginaria de creer que este pensamiento creado dependentemente en nuestra mente es sólido y real. Por lo tanto, creemos que los fenómenos externos son sólidos y reales cuando en realidad están vacíos. Es esta naturaleza imaginaria la que toma toda la información sensorial de las cinco conciencias sensoriales y etiqueta y categoriza y juzga estos fenómenos y en este proceso solidifica los fenómenos externos como reales y sólidos. La tercera naturaleza completamente perfecta se lleva a cabo en la escuela de Chittamatra y el tercer giro de la rueda de las enseñanzas del Dharma. En la escuela Shentong esta naturaleza perfecta es la verdadera naturaleza de la existencia que está en el nivel absoluto y esta posición no es sostenida por la visión Rangtong. 17. Los seres sintientes no tienen principio porque surgen de la causa de una vida anterior. Puesto que la vida anterior también tiene una causa que la precede, hay un número infinito de vidas anteriores y no hay un comienzo definido. Los seres sintientes son infinitos porque hay un número infinito de seres sintientes que acumulan constantemente las causas de la felicidad y la miseria futuras. – David Choephel 18. Hay tres reinos o kayas (Sct. para el cuerpo de forma). El primero es el Dharmakaya, que es la verdad última a la que solo puede acceder un Buda que realiza el Dharmata. Sin embargo, si esta fuera la única manera de acceder al Dharma, solo unos pocos individuos en el mundo tendrían acceso a las enseñanzas Budistas. Así que el Buda manifestó el Sambogakaya que son los reinos puros que pueden ser visitados por los Bodhisatvas muy puros. Por ejemplo, Asanga después de meditar en Maitreya durante 12 años pudo conocer al Buda Maitreya e ir a su reino Sambogakaya puro y recibir enseñanzas de él. Pero de nuevo, las únicas personas que podrían acceder a las enseñanzas Budistas serían los Bodhisatvas muy elevados. Así que el Buda también manifiesta el Nirmanakaya que está en nuestro mundo ordinario y el mejor ejemplo de esto fue el Nirmanakaya Supremo que fue el Buda histórico que nació como humano y vivió una vida enseñando las enseñanzas Budistas a los seres ordinarios. 19. Esto no es parte del texto original, pero Rinpoche sintió que era importante agregar este tema al comentario. 20. La escuela Solo Mente no realiza plenamente la sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos porque todavía se aferran a la conciencia como si tuvieran una verdadera existencia. 21. Los nagas son espíritus de agua que se dice que habitan en lagos y océanos. Son guardianes de la riqueza que incluye las preciosas enseñanzas del Dharma. Se dice que Nagarjuna notó que dos individuos que asistían a sus

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Notas

conferencias olían a sándalo. Cuando se acercó a ellos, descubrió que eran nagas y lo llevaron a su reino (que puede no haber sido un lugar físico, como los reinos puros, pero no están ubicados en ningún lugar geográficamente). Allí se le dio un inmenso texto de la Prajnaparamita. 22. Los cinco argumentos lógicos de Nagarjuna son: (1) Análisis de ni uno ni muchos, (2) Análisis de las astillas vajra, (3) Análisis de la negación del surgimiento a través de la existencia y la no-existencia, (4) Análisis de los cuatro límites, (5) Análisis del surgimiento interdependiente. 23. Atención plena y memoria son la misma palabra en Tibetano y Sánscrito. Atención plena es, por lo tanto, recordar siempre lo que deberías estar haciendo. – David Choephel 24. Esta sección sobre Meditación no es parte del texto raíz. Thrangu Rinpoche sintió, sin embargo, que era importante para el tema. 25. Tradicionalmente, estos son los siete puntos de Vairochana. Estos son (1) Enderezar la parte superior del cuerpo y la columna vertebral, (2) Mirar ligeramente hacia abajo en el espacio directamente desde la punta de la nariz mientras se mantiene la barbilla y el cuello rectos, (3) Enderezar los omóplatos incluso a la manera de un buitre flexionando sus alas, (4) Mantener los labios tocándose suavemente, (5) Dejar que la punta de la lengua toque el paladar superior, (6) Formar las piernas en el loto (Sct. padmasana) o el diamante (Sct. vajrasana), y (7) Mantener la parte posterior de la mano derecha plana sobre la palma izquierda abierta con el interior de las puntas de los pulgares tocando suavemente. 26. Los cinco textos de Maitreya son el Ornamento de los Discursos Mahayana, El Ornamento de la Realización Clara, Distinguiendo el Medio de los Extremos, Distinguiendo el Dharma del Dharmata, y El Uttaratantra Shastra.

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Glosario Abhidharma: Las enseñanzas Budistas a menudo se divididen en el Tripitaka: Los Sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre la conducta), y el Abhidharma que son las enseñanzas que clasifican los fenómenos en tipos y categorías. Agregados, cinco (Sct. skandha): Hay cinco transformaciones mentales que las percepciones experimentan: Primero, hay una forma que incluye imágenes, sonidos, sabores, etc. que son percibidas por los sentidos. El segundo es la sensación, en la que uno trata la forma como positiva, negativa o neutra. La tercera es la percepción, que es reconocer la sensación. Cuarto es la formación o concepto, en el que uno combina la percepción con la experiencia pasada. Finalmente está la conciencia, que es la conciencia ordinaria con todos sus pensamientos discursivos. Aryas: Aquel que ha alcanzado una realización directa de la verdadera naturaleza de la realidad, realizando así la vacuidad del yo y de los fenómenos. Aryadeva: El alumno más cercano de Nagarjuna que se convirtió en su heredero. Nació en Sri Lanka y escribió el Catuhshakate. Asanga: Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela Camino Medio y descubrió las cinco obras de Maitreya que son importantes obras Mahayana. Su hermano fue Vasubandhu. Atman: Sánscrito para un “yo” permanente que continúa existiendo incluso después de la muerte. Esto es sostenido por la mayoría de las escuelas Hindúes y es rechazado por todas las escuelas Budistas. Bhavaviveka (490 a 570 D.C.): Un erudito Indio del Camino Medio que criticó la interpretación de Budapalita de la vacuidad, lo que llevó a una división en el Budismo Mahayana. Bhavaviveka fundó la escuela Svantantrika que usó svatantra (silogismos) para establecer la vacuidad en lugar de usar el sistema de negación de los Prasangikas. Sus obras incluyen el Prajna-pradipa y Madhyamaka-hridaya y el Tarka-jvala. Bodichita: Literalmente, la “mente o corazón de la iluminación.” Hay dos clases de Bodichita: La Bodichita absoluta, que es la mente

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completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. Bodhisatva: Literalmente, “aquel que exhibe la mente de la iluminación.” Un individuo que está comprometido con el camino Mahayana de practicar la compasión y las seis paramitas para alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Más específica mente, aquellos con una motivación para lograr la liberación del samsara que están en uno de los diez niveles del Bodisatva que culminan en la Budeidad. Niveles del Bodisatva (Sct. bhumi, literalmente, “tierra”): Los niveles o etapas por los que pasa un Bodisatva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra. Bön (Tib. Pronunciado “pon”): Esta es la religión del Tíbet antes de que se introdujera el Budismo. La religión todavía se practica en el Tíbet. Un seguidor de esta religión pre-Budista es un Bönpo. Naturaleza de Buda (Sct. tathagata-garbha literalmente “la naturaleza de uno así ido”): La naturaleza original presente en todos los seres que cuando se realiza conduce a la iluminación. También se llama esencia de Buda. Changkya Rolpe Dorje: El cuarto Karmapa y maestro del Emperador de China en 1786. Chakra: Literalmente, “rueda.” En este contexto, los centros de energía a lo largo del canal central en la frente, la garganta, el corazón, el plexo solar y el “lugar secreto” se ubican cuatro anchos de dedos debajo del ombligo donde hay un ensanchamiento de los canales. Chakrasamvara: Una de las cinco prácticas principales del linaje Kagyu. Este yidam es un heruka de la familia del loto (o Buda Amitabha) y juega un papel importante en los Seis Yogas de Naropa. Los otros cuatro son Mahamaya, Vajabhairava, Guhyasamaja y Hevajra. Chandrakirti: Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela del Camino Medio que es mejor conocido por su apoyo a la escuela Prasanguika que estableció la vacuidad mediante el uso del método lógico de reducción al absurdo. Escribió dos tratados principales: el Prasannapada y la Introducción al Camino Medio. Verdad convencional o nivel de realidad (Tib. kunsop): Hay dos verdades o niveles de realidad: La verdad relativa o convencional y la

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verdad última o absoluta. La verdad relativa es la percepción de una persona ordinaria (no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el yo. Chittamatra: Ver la escuela Solo Mente. Claridad: Ver claridad luminosa. Etapa de creación: También conocida como la etapa de desarrollo. En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: La etapa de creación y la etapa de completación. La etapa de creación implica visualizar y contemplar deidades con el propósito de realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y mantiene la visualización de la deidad. Enseñanza definitiva: Las enseñanzas del Buda que dan el significado directo del Dharma y no son cambiadas o simplificadas para la capacidad del oyente. Esto contrasta con el significado provisional. Dharma: Esto tiene dos significados. Puede significar cualquier fenómeno o puede significar las enseñanzas del Buda que también se conoce como Budadharma. Dharmadhatu: El espacio que todo lo abarca, no originado y sin principio, del cual surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la extensión de los fenómenos.” Dharmakaya o “cuerpo de verdad.”: Uno de los tres cuerpos de Buda. Es la iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá del punto de referencia. Ver kayas, tres. Emoción perturbadora (Sct. klesha): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como “aflicciones” o “venenos.” Las tres emociones perturbadoras principales son la pasión o el apego, la agresión o la ira; y la ignorancia o el engaño. Las cinco kleshas son las tres anteriores más el orgullo y la envidia. La ausencia de entidad propia (Tib. dag me): El entendimiento de que no hay identidad o sustancia permanente o separada que pueda encontrarse. Hay dos tipos de ausencia de entidad propia –la ausencia de entidad propia de lo otro o la vacuidad de los fenómenos externos, y la vacuidad de un yo personal. Ausencia de entidad propia de la persona: Esta doctrina afirma que cuando uno busca a la persona, no encuentra nada. La persona no posee un yo (Sct. atman, Tib. dag ñid) como entidad independiente o

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sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría de las escuelas Budistas. Ausencia de entidad propia de los fenómenos: Esta doctrina afirma que no solo hay ausencia de entidad propia de una persona, sino que cuando uno examina los fenómenos externos, encuentra que los fenómenos externos también están vacíos; es decir, no tienen una naturaleza independiente o sustancial. Esta posición no es mantenida por las escuelas del vehículo Fundacional, sino que es presentada por las escuelas Mahayana, particularmente la escuela Solo Mente. Ocho conciencias: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el sabor, el tacto y la sensación corporal. La sexta conciencia es la conciencia mental que hace nuestro pensamiento ordinario. La séptima conciencia es la conciencia afligida (klesha), que es el sentimiento siempre presente del “yo”. Finalmente, la octava conciencia es la conciencia base (o alaya). Eternalismo (Tib. tak): Una creencia de que uno mismo tiene existencia concreta y es eterno. Esto contrasta con el nihilismo. Cinco familias de Budas: Los cinco Budas Sambogakaya encarnan cada una de las cinco sabidurías iluminadas. Son Vairocana de la familia de Buda que representa la sabiduría Dharmadhatu, Akshobhya de la familia vajra que representa la sabiduría similar al espejo, Ratnasambhava de la familia joya que representa la sabiduría de la ecuanimidad, Buda Amitabha de la familia del loto que representa la sabiduría discriminativa, y Amoghasiddhi de la familia karma que representa la sabiduría de la actividad. Vehículo Fundacional (Sct. hinayana): Las primeras enseñanzas del Buda que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión. Escuela de la Gran Exposición (Sct. Prasanguika): Una de las cuatro principales escuelas del vehículo Fundacional, con las otras tres siendo las escuelas de los seguidores del Sutra, Solo Mente y del Camino Medio. Esta escuela sostenía que la materia era real o existía independientemente y estaba compuesta de partículas y que el tiempo era real y estaba compuesto de momentos que luego formaban la conciencia. Jamgon Kongtrul (1813-1899): También conocido como Lodro Thaye. Fue más conocido por fundar el movimiento rime no sectario, un movimiento ecléctico que preservó los diversos linajes de práctica

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que estaban al borde de la extinción. También fue un escritor prolífico y escribió noventa volúmenes. Kadampa (Tib.): Una de las primeras escuelas del Tíbet. Fue fundada por Atisha (993-1054 D.C.). Sus enseñanzas fueron absorbidas por otras escuelas. Kagyu (Tib.): Una de las cuatro principales escuelas de Budismo en el Tíbet. Fue fundada por Marpa. Las otras tres son las escuelas Ñingma, Sakya y Gelugpa. Kangyur (Tib.): La colección Tibetana de alrededor de 104 volúmenes de las palabras del Buda. La otra gran colección es el Tengyur, una colección de comentarios sobre las enseñanzas del Buda. Kayas, tres: Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, Sambogakaya y Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo de verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda que es la sabiduría no originaria más allá de la forma y que se manifiesta en el Sambogakaya y el Nirmanakaya. El Sambogakaya, o el “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisatvas. El Nirmanakaya, o el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo a los seres ordinarios y en este contexto se entiende como el histórico Buda Shakyamuni. Claridad luminosa (Tib. salwa): También traducido como luminosidad. La naturaleza de la mente está vacía de existencia inherente, pero no meramente vacía, porque tiene claridad que es conciencia o la cualidad de conocimiento de la mente. Mahamudra: Literalmente, “gran sello” significa que todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo 10) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Esta transmisión meditativa enfatiza la percepción de la mente directamente en lugar de a través del análisis. Mahayana: Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las enseñanzas del segundo giro de la Rueda del Dharma, que enfatizan la vacuidad, la compasión y la naturaleza de Buda. Maitreya: En esta obra, el Bodhisatva Maitreya que vivió en la época del Buda. Maitreya reside actualmente en el reino puro de Tushita hasta que se convierta en el próximo Buda de este eón. Marpa (1012-1097 D.C.): Un Tibetano que hizo tres viajes a la India y trajo muchos textos tántricos, incluyendo los Seis Yogas de Naropa, el

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Guhyasamaja, y las prácticas Chakrasamvara. Su principal maestro fue Naropa y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet. Camino Medio (Sct. madyamaka): La más influyente de las cuatro escuelas de Budismo Indio fundada por Nagarjuna en el siglo II D.C. basada en las enseñanzas de la Prajnaparamita. “Camino Medio” significa que es el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado principal de esta escuela es que todos los fenómenos – tanto los eventos mentales internos como los objetos físicos externos– están vacíos de cualquier naturaleza verdadera. La escuela utiliza un razonamiento extenso para establecer la vacuidad del yo y los fenómenos. Mikyo Dorje (1507-1554): El octavo Karmapa. Milarepa (1040-1123): Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó la iluminación en una sola vida. Su estudiante Gampopa fundó el linaje Kagyu. Escuela Solo Mente (Sct. chittamatra): Una de las principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que enfatiza que todos los fenómenos son eventos mentales. Nagarjuna: Un erudito Indio en el segundo siglo que fundó la escuela filosófica del Camino Medio. Nalanda: La mayor Universidad Budista del siglo V al X, ubicada cerca de moderno Rajgir, que fue la sede de las enseñanzas Mahayana; muchos grandes eruditos Budistas estudiaron allí. Naropa (956-1040 D.C.): Un maestro Indio que es más conocido por transmitir muchas enseñanzas Vajrayana a Marpa. Nihilismo: Una visión extrema de la vacuidad (sosteniendo que todo carece de sentido) y la muerte acaba con todo. Por lo tanto no hay razón para involucrarse en acciones positivas en esta vida o esforzarse por el despertar. Nirmanakaya (Tib. tulku): Hay tres cuerpos del Buda; el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo físico y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres. Nirvana: Literalmente, “extinguido.” Con la práctica espiritual, los individuos pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones conflictivas se han extinguido. Esto se llama nirvana. Instrucciones orales (Tib. man ngak): A veces se llama la quintaesencia o instrucciones concisas. Estas instrucciones son dadas por el gurú al

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estudiante con respecto a la meditación sobre la naturaleza de la mente. Si bien algunas de estas también se escriben, muchas solo se transmiten oralmente. Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche): Un gran Mahasiddha Indio que fue invitado al Tíbet por el rey Trisong Detsen en el siglo VIII D.C. Es conocido por introducir el Budismo en el Tíbet y pacificar a las fuerzas no Budistas allí. También fundó el linaje Ñingma. Patrul Rinpoche (1808-1887 D.C.): Un famoso maestro Ñingma que escribió Las Palabras de Mi Maestro Perfecto. Pramana: El estudio de la validez, es decir, de cómo sabemos que lo que pensamos es correcto. Prasanguika: Una de las principales escuelas del Budismo del Camino Medio cuyos principales representantes eran Budapalita y Chandrakirti. Ver Escuela de la Gran Exposición. Pratyekabuda: Literalmente, Auto-Buda. Un practicante del vehículo Fundacional despierta sin depender de una enseñanza en su última existencia. Enseñanza provisional: Las enseñanzas del Buda que se han simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Este contrasta con las enseñanzas definitivas. Escuela Rangtong (Tib.): La escuela Madyamaka o del Camino Medio se divide en dos escuelas principales: La Rangtong y la Shentong. La distinción es que Rangtong enfatiza principalmente la vacuidad, y Shentong enfatiza principalmente la sabiduría clara. Rechungpa: Un estudiante importante de Milarepa. Sambogakaya: El segundo de los tres cuerpos del Buda, el “cuerpo de gozo”, es un reino que solo se manifiesta a los Bodhisatvas. Ver los kayas, tres. Samsara: Existencia condicionada del la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee las emociones perturbadoras. Se contrasta con el nirvana. Sangha: Los compañeros en el camino. Pueden ser todas las personas en el camino o “la Noble Sangha”, que se refiere a los realizados. Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India que se dice que vivió en el siglo IX D.C. que fue conocido por componer los primeros cantos espirituales sobre el Mahamudra. Sarvastivada: Una escuela de nivel fundacional que se separó de la escuela Theravadin en el siglo 3 A.C. El nombre literalmente significa

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la escuela “que cree que todo existe” y creía que todo podría reducirse a “átomos” (en realidad, 75 dharmas) y que estos átomos que componen los objetos realmente existen. Más tarde fueron absorbidos por la escuela Vaibashika. Shamatha (Tib. shine): Meditación de la calma mental o tranquilidad en la que uno generalmente sigue la respiración y observa el funcionamiento de la mente. El propósito principal de la meditación Shamatha es establecer o domesticar la mente para que se quede donde uno la coloca. Shantarakshita (siglo VIII D.C.): Abad de la Universidad de Nalanda invitado por el rey Trisong Detsen a venir al Tíbet para ayudar a introducir el Budismo. Supervisó la construcción del primer monasterio en el Tíbet. Shantideva (675-725 D.C.): Un Mahayanista que vivió en el siglo 7 y 8 en la India conocido por su gran obra La Forma de Vida del Bodhisatva. Shastra: Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de los maestros sobre sus obras (los shastras). Shravaka: Literalmente “aquellos que escuchan” significando discípulos que practican el vehículo Fundacional para convertirse en arhats. Escuela Shentong (Tib.): La escuela Madyamaka o del Camino Medio se divide en dos escuelas principales: La Rangtong y la Shentong. La distinción es que Rangtong enfatiza principalmente la vacuidad, y Shentong enfatiza principalmente la sabiduría clara. Siddhi: Poderes espirituales de practicantes consumados. Seis Yogas de Naropa: Estas seis prácticas yóguicas especiales fueron transmitidas de Naropa a Marpa y son prácticas avanzadas que consisten en el yoga del calor interno, el cuerpo ilusorio, el yoga del sueño, el yoga de la luz clara, la eyección de la conciencia y la práctica del bardo. Votos Sojong: Una práctica por la que uno tiene ocho votos por un período de 24 horas. Canto espiritual (Sct. doha): Un canto religioso compuesto espontáneamente por un practicante Vajrayana que expresa una experiencia de realización. Sutras: Estos son los textos básicos del vehículo Fundacional y del Mahayana que son las palabras del Buda. Estos son a menudo contrastados con los tantras.

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Svatrantrika: Una de las dos escuelas principales del Budismo Madyamaka cuyos principales representantes fueron Bhavaviveka y Santarakshita. La otra escuela principal es la escuela Prasanguika. Escuela del Sutra (Sct. sautrantika): Una de las cuatro principales escuelas del Budismo Indio. Esta es una escuela del vehículo Fundacional que cree que los fenómenos externos son reales y que nuestra conciencia interna también es real, pero la comprensión del yo es ilusoria. Tantra: Uno puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra involucra principalmente el estudio del vehículo Fundacional y los textos Mahayana. El camino tántrico involucra principalmente las prácticas Vajrayana. Los tantras son principalmente los textos de estas prácticas. Taranatha (1575-1634 D.C.): Maestro principal de la escuela Jonangpa y más conocido por su Historia del Budismo en la India. Tathagata-garbha: Literalmente, “la naturaleza de los que se han ido” traducido al Inglés como “Naturaleza de Buda” o “esencia de Buda.” Es la semilla que todos los seres poseen y es esta esencia la que les permite finalmente alcanzar la Budeidad. Tres naturalezas: Estas son la naturaleza imaginaria (Sct. parikalpita), la naturaleza dependiente (Sct. paratantra), y la naturaleza completamente perfecta (Sct. parinishpanna). Tres esferas: Esta es la interacción entre objetos en el nivel convencional con una esfera es la que da, otra la que recibe, y otra la cosa recibida. Tres vehículos: Estos son los tres niveles de práctica descritos en el Budismo Tibetano. El vehículo Fundacional enfatiza las Cuatro Nobles Verdades y la liberación individual del sufrimiento. El Mahayana enfatiza la visión de la vacuidad del mundo fenoménico. El tercer nivel es el Vajrayana que enfatiza alcanzar el despertar usando métodos como la práctica de la deidad. Tilopa (928-1009 D.C.): Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas. Fue el gurú de Naropa, quien transmitió las enseñanzas de Tilopa a Marpa y finalmente al linaje Kagyu en el Tíbet. Tirthika: Una persona religiosa que cree en un yo personal. La verdadera naturaleza de los fenómenos (Sct. Dharmadhatu): El espacio que todo lo abarca, sin origen y sin principio, del cual surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y en Tibetano significa “la extensión de los fenómenos”,

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pero generalmente se refiere a la vacuidad, que es la esencia de los fenómenos. Tsongkhapa (1357-1419): Fundador de la escuela Gelugpa de Budismo Tibetano. Tushita: Una tierra pura donde residió el Buda histórico antes de bajar a la tierra para enseñar y donde reside el Buda Maitreya. También es un reino de los dioses en los reinos del deseo. Vaibashika: Una escuela Fundacional estrechamente relacionada con la escuela Saravastivada. Florecieron en Gandhara y Cachemira y su nombre vino de su texto principal el Mahavibhasa. Vajra: Usualmente traduce “como diamante” o “indestructible.” Esto puede ser un instrumento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y tan duradera que es como un diamante. Vajrapani: Un Bodhisatva importante que se dice que es el señor del mantra y un gran protector del Budismo Tibetano. Vajravarahi: Una dakini que es la consorte de Chakrasamvara. Es una de los principales yidams del linaje Kagyu y la encarnación de la sabiduría. Vajrayana: Hay tres tradiciones principales del Budismo (Vehículo Fundacional, Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos. Vinaya: Hay tres divisiones principales de las enseñanzas Budistas en el nivel Fundacional: Los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (las reglas de disciplina y votos), y el Abhidharma (la clasificación de los factores físicos y psicológicos). La Rueda del Dharma: Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles: El vehículo Fundacional, el Mahayana y el Vajrayana, siendo cada uno un giro de la rueda. La Rueda del Dharma: Según la visión Shentong, hay tres giros de la Rueda del Dharma con el primer giro enfatizando la liberación individual, el segundo giro son las enseñanzas Mahayana enfatizando la vacuidad, y el tercero es el énfasis en la naturaleza de Buda. Escuela Yogachara: El nombre de la escuela que desciende de Maitreya y Asanga.

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Namo Buddha Publications Namo Buddha Publications fue fundada en 1987 con el propósito de preservar y publicar todas las obras de Thrangu Rinpoche. Namo Buda es la organización sin fines de lucro de Thrangu Rinpoche. A ninguna persona que trabaja para ella se le ha pagado un salario y todas las ganancias se destinan a la recolección y publicación de las obras de Rinpoche. Namo Buda Publications comenzó recopilando todas las cintas de audio de las enseñanzas de Rinpoche. En la actualidad, tiene más de 1.500 cintas de audio de las enseñanzas de Rinpoche que tienen una traducción al Inglés. Casi la mitad de estas enseñanzas han sido transcritas y publicadas como libros. A partir de 2009, hay treinta y tres libros y nueve folletos de Dharma de Thrangu Rinpoche disponibles y todos estos se pueden encontrar en el sitio web de Namo Buda Publications: www.NamoBudaPublications.com. En años más recientes, Namo Buda Publications ha agregado 15 DVD con enseñanzas de Thrangu Rinpoche. Estos DVDs ofrecen un registro de video completo de los seminarios impartidos por Thrangu Rinpoche con Rinpoche enseñando y el traductor traduciendo de 15 a 20 horas durante un programa de una semana. Para aquellos que desean estas enseñanzas en forma de audio Namo Buda Publications ha agregado 30 CDs que dan las mismas enseñanzas en Inglés y Tibetano de Rinpoche, excepto en formato MP3 por solo $ 15.00 por enseñanza. Finalmente, Namo Buda Publications ha hecho un conjunto de fotos de alta calidad de thangkas por un precio razonable para ayudar a los estudiantes a visualizar en su práctica. Cualquier persona que quiera ayudar a Namo Buda –en la conversión de cintas a MP3, transcripción, edición, diseño gráfico, diseño de sitios web o publicidad– por favor, póngase en contacto con Namo Buda Publications

El Vajra Vidya Retreat Center en Crestone, Colorado

El Cuidado de los Libros de Dharma Los libros de Dharma contienen las enseñanzas del Buda y, por lo tanto, tienen el poder de proteger contra el nacimiento inferior y señalar el camino hacia la liberación. Por lo tanto, los textos de Dharma deben tratarse con respeto, mantenerse alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o caminan y no deben ser pisados. Deben estar cubiertos o protegidos para transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separado de las cosas más “ordinarias”. Si es necesario deshacerse de los materiales de Dharma, deben quemarse con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos a la basura. Al quemar textos de Dharma, es tradicional recitar una oración o mantras como OM, AH, HUNG. Luego visualiza las letras del texto que se quema como si fueran absorbidas en un AH con el AH siendo absorbido en ti. Después de eso puedes quemar los textos.

DOS VISIONES DE LA VACUIDAD

El camino Mahayana del Budismo requiere el desarrollo de una gran bondad amorosa y compasión. La base para desarrollar una compasión imparcial por todos los seres sintientes se basa en comprender la vacuidad del yo y la vacuidad de los fenómenos. En Shentong y Rangtong, Thrangu Rinpoche comienza con una lúcida descripción de las cuatro principales escuelas del Budismo y sus principios. Cada escuela tenía su propia visión de la realidad y Rinpoche describe las similitudes y diferencias de estas visiones.

Thrangu Rinpoche nació en el Tíbet. Después de escapar a la India en 1959, ayudó a establecer el plan de estudios para el linaje Karma Kagyu bajo la dirección del 16º Karmapa. Él ha enseñado a los principales tulkus del linaje. Estableció monasterios en Nepal y la India, y un centro Budista en el Lejano Oriente, Alemania, Inglaterra, Estados Unidos y Canadá. Es conocido por tomar temas difíciles y hacerlos accesibles a los practicantes. Es autor de numerosos libros en Tibetano y Chino, incluyendo más de 30 libros en Inglés. También es actualmente uno de los principales tutores del 17º Karmapa.

El sendero del Camino Medio tenía dos escuelas importantes en el Tíbet: La Shentong y la Rangtong. En la discusión de Rangtong, Rinpoche muestra lo importante que es comprender la vacuidad de las personas y de los fenómenos porque esta comprensión ayuda a desarrollar una visión precisa del mundo y, por lo tanto, cómo proceder en la propia práctica. En la discusión de Shentong, Rinpoche describe la claridad vacía y luminosa de la mente y cómo se desarrolla en la meditación. Esta claridad también está estrechamente relacionada con la comprensión de la naturaleza de Buda y la meditación en el Vajrayana. Thrangu Rinpoche basa esta discusión en el texto enciclopédico de Jamgon Kongtrul El Tesoro del Conocimiento.

Dos Visiones de la Vacuidad: Shentong y Rangtong por Thrangu Rinpoche

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Notas

e. Análisis de la Verdad Última

Aplicando estas Enseñanzas a Nuestra Práctica

VII. Resumen de la Visión de la Unión Sin Nacimiento

ii. Ejemplos de la Naturaleza de Buda

i. Tres Fases de la Manifestación

b. La Escuela Shentong

3. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona y los Fenómenos

e. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos

d. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos en Diferentes Tradiciones

2. Eliminando los Dos Oscurecimientos

c. La Vacuidad de la No Existencia de los Fenómenos

I. Los Dos Oscurecimientos

b. Las Catorce Vacuidades

a. Las Tres Naturalezas

4. La Tradición del Camino Medio

3. La Tradición Solo Mente

2. La Tradición de la Escuela del Sutra

IV. Sin Caer en los Dos Extremos

B. Sello 2: Todo lo que es Impuro es Sufrimiento

B. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos

C. Las Cuatro Visiones Incorrectas

La Visión Correcta del Budadharma

I. Por qué es Necesaria una Visión Correcta

Capítulo

Capítulo

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