La Visión Correcta del Budadharma

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La Visión Correcta del Budadharma

La razón por la que practicamos el Dharma Budista es para alcanzar la liberación. Para obtener esto, debemos dedicarnos a la meditación y si queremos que nuestra meditación sea efectiva, necesitamos tener la visión filosófica correcta.

El libro de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, El Compendio del Conocimiento, consta de diez capítulos, cada uno de los cuales se subdivide en cuatro partes. Esta enseñanza se basa en el capítulo séptimo, que trata sobre el tema de la sabiduría. El séptimo capítulo está dividido en cuatro subdivisiones, con la tercera subdivisión explicando la visión correcta. Esta visión nos da una base para comprender la práctica del Dharma, incluyendo cómo practicar y lograr el resultado.

Los fenómenos tienen dos aspectos distintos: El nivel convencional o relativo de la realidad y el nivel último o absoluto de la realidad. 1 La naturaleza convencional o relativa de los fenómenos es sufrimiento, dificultades, problemas y obstáculos. En el nivel último o absoluto, la verdadera naturaleza de los fenómenos es la cesación del sufrimiento y sus obstáculos. Para liberarnos de la visión convencional, primero debemos realizar la verdadera naturaleza. La verdadera naturaleza 2 es en realidad experimentar la vacuidad de los fenómenos. El estudio de esta visión de la vacuidad de los fenómenos viene del Camino Medio, 3 (Sct. Madyamaka) escuela de Budismo. Dentro de la escuela del Camino Medio hay dos visiones principales de la vacuidad: La visión Rangtong y la Shentong.

El Buda, nacido príncipe, abandonó su vida samsárica. Soportó muchas dificultades a través de prácticas ascéticas, pero luego alcanzó la Budeidad al pie de un árbol bodhi. Habiendo alcanzado el despertar, la iluminación, el Buda pensó: “He alcanzado esta profunda claridad y condición beneficiosa a través de mi meditación y perseverancia. Si tuviera que tratar de explicar cómo meditar y practicar, otros no lo entenderían. Por lo tanto, es mejor permanecer en meditación.” Entonces el Buda permaneció en meditación durante siete semanas, creyendo que no había manera de transmitir su realización a los demás. Fue solo a través de Brahma e Indra suplicando y rogando al Buda, que el Buda puso en movimiento la Rueda del Dharma y comenzó a enseñar el Dharma profundo.

Girando las Tres Ruedas del Dharma

Debido a que el Buda tenía muchos estudiantes en diferentes niveles de comprensión, no dio las mismas enseñanzas a todos. A aquellos con menor sabiduría y diligencia, dio enseñanzas más fáciles y a aquellos con mayor sabiduría y diligencia, dio las enseñanzas más complejas. A aquellos estudiantes con menor sabiduría y diligencia, les ofreció el vehículo Fundacional que implicaba enseñar que la naturaleza del samsara es el sufrimiento y que uno puede alcanzar la liberación personal del sufrimiento a través de sus propios esfuerzos. La causa de este sufrimiento en la existencia cíclica o samsara son nuestras emociones perturbadoras (Sct. klesha),4 que no podemos eliminar por la fuerza. Para obtener la liberación del samsara, debemos destruir la causa raíz de nuestras emociones perturbadoras, que es la creencia y el apego a un yo.

Hay un método por el cual podemos eliminar esta creencia en un yo que es el apego al “yo” o “mio”. Si examinamos el yo cuidadosamente y tratamos de descubrir qué y dónde está, no podremos encontrar nada que sea “yo”. No se puede establecer lógicamente. A través de este cuidadoso proceso de razonamiento, llegaremos a comprender que el pensamiento “yo” no tiene una realidad inherente. No hay un “yo.” Es solo una ilusión. Este entendimiento socava la creencia en un yo y así se corta la raíz de las emociones perturbadoras. El Buda enseñó este método de análisis en el vehículo Fundacional y

mostró cómo alcanzar la liberación del samsara al realizar la “ausencia de entidad propia de la persona.”5

En el segundo giro de la Rueda del Dharma, el Buda enseñó los métodos del Mahayana (el Gran Vehículo). El alcance del Mahayana es más profundo que el Fundacional porque aquí estamos interesados no solo en ayudarnos a nosotros mismos, sino también en ayudar a todos los demás seres sintientes. En el primer giro podemos temer el sufrimiento del samsara siempre y cuando creamos que tiene una verdadera existencia. Sin embargo, en el segundo giro, el Buda enseñó que los fenómenos del samsara también están vacíos de cualquier naturaleza verdadera inherente. Al realizar la vacuidad de los fenómenos,6 la creencia y el apego a un yo serán finalmente eliminados.

Las enseñanzas del Mahayana fueron llamadas “el giro del medio” (el segundo de los tres vehículos), en el que el Buda enseñó que todos los fenómenos (ya sea el cuerpo, la mente o las cosas materiales) no tienen naturaleza inherente propia. Todos los fenómenos están desprovistos de una verdadera naturaleza y, por lo tanto, están vacíos. Al ver la vacuidad de todos los fenómenos, podemos liberarnos de la creencia y el apego a una entidad propia de la persona y de la ilusión de los fenómenos. También nos liberamos del miedo al sufrimiento, así como del sufrimiento real. Al estar libres del sufrimiento y del miedo al sufrimiento, estamos en condiciones de ayudar verdaderamente a otros seres. La enseñanza del Buda sobre la vacuidad en el segundo giro esta en el sutra de la Prajnaparamita de 100.000 versos, en el sutra de la Prajnaparamita de tamaño mediano de 25.000, en uno de la Prajnaparamita más corto de 8.000 versos, hasta uno muy corto del Sutra del Corazón de unos pocos cientos de palabras. En estos sutras enseñó que no hay forma, ni sonido, ni sabor, ni olor, ni existencia tangible; nada tiene una verdadera naturaleza propia y por lo tanto la naturaleza de todas las cosas está vacía.

El primer y segundo giro, sin embargo, no son enseñanzas completas porque todavía debemos comprender la vacuidad en su correcta profundidad. Podríamos pensar que la vacuidad 7 es como el espacio vacío, que es como la vaciedad del espacio o como un cadáver vacío de la vida. La vacuidad (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) no es como el espacio vacío ni como un cadáver, porque la vacuidad en realidad posee la sabiduría y la claridad luminosa (Tib. salwa)8 de la

mente. Si cometemos el error de pensar que la vacuidad es una ausencia o vaciedad de las cosas, no entenderemos la vacuidad apropiadamente. Así que el Buda giró la Rueda del Dharma una tercera vez en la que enseñó que la vacuidad no es solo vacío, sino que la vacuidad es el fundamento o la base de la cual surgen todas las cualidades y la sabiduría de un Buda. En el tercer giro, el Buda explicó que la vacuidad tiene las cualidades trascendentes de la naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha)9 y luminosidad.

La Tradición Tibetana

El Buda giró la Rueda del Dharma tres veces. Las palabras del Buda en estos tres giros fueron recogidas en los sutras que no siempre se explicaban por sí mismos ni eran fáciles de comprender. Como resultado, los grandes maestros y eruditos de la India escribieron comentarios llamados shastras sobre las enseñanzas del Buda. Los shastras explicaron el significado de lo que el Buda enseñó. Al compilar estos tratados, los maestros clarificaron los sutras y dieron razones lógicas que dilucidaban las palabras del Buda. Dos maestros principales que compusieron shastras sobre la vacuidad fueron Nagarjuna y Asanga. Nagarjuna se concentró en las enseñanzas del segundo giro de la Rueda del Dharma, mientras que Asanga se concentró en las enseñanzas del tercer giro de la Rueda del Dharma.

Muchas de las enseñanzas del Buda fueron traducidas al Tibetano en el Kangyur. En el Tíbet hay una tradición de estudiar estos tratados o shastras compuestos por grandes maestros Budistas Indios, en lugar de estudiar las palabras reales del Buda. La razón por la que los eruditos Tibetanos estudiaron el Tengyur (que contiene muchos de los shastras) en lugar del Kangyur (que contiene las palabras reales del Buda) es que a veces el Buda dio a los estudiantes que tenían una gran comprensión enseñanzas muy profundas y en otras ocasiones enseñó a los estudiantes con poca comprensión enseñanzas simplificadas y menos difíciles. A veces presentaba enseñanzas muy extensas y a veces presentaba enseñanzas condensadas. Los grandes maestros Budistas Indios fueron capaces de simplificar las extensas enseñanzas y de exponer y aclarar el significado conciso. Esta es la razón por la

que los shastras se estudian en la tradición Tibetana y no en las palabras originales del Buda.

Los eruditos y maestros Tibetanos clasificaron las enseñanzas en los tres giros de la Rueda del Dharma. Mostraron que el giro medio de la Rueda del Dharma enfatizaba la visión de la escuela del Camino Medio. Estas enseñanzas fueron entonces llamadas la visión “Rangtong” (“vacuidad de yo”). El tercer giro de la Rueda del Dharma enfatizó la claridad luminosa y la naturaleza de Buda, y los eruditos Tibetanos llamaron a estas la visión “Shentong” (“vacuidad de lo otro”). Algunos eruditos Tibetanos enfatizaron y practicaron la visión Rangtong, mientras que otros eruditos Tibetanos enfatizaron y practicaron la visión Shentong. Por ejemplo, Tsongkhapa escribió muchos comentarios sobre el segundo giro de la Rueda del Dharma presentando la visión Rangtong, mientras que el Octavo Karmapa Mikyo Dorje escribió textos refutando las conclusiones de Tsongkapa y presentando la visión Shentong. Taranatha escribió textos sobre la visión Shentong y otros eruditos escribieron textos que refutaban su visión. Todo esto no significa, sin embargo, que una visión es mejor que la otra porque cada visión es importante en sí misma.

P r e g u n t a s

Pregunta: ¿Podría Rinpoche explicar las palabras Rangtong y Shentong? Rinpoche: La palabra Tibetana Rang significa “yo” y tong significa “vacío”. lo que significa que los fenómenos están vacíos y desprovistos de su propia naturaleza. Los fenómenos relativos no tienen una realidad verdadera; están desprovistos de una naturaleza propia, de una auto-naturaleza.

La palabra Tibetana shen significa “otro” y tong significa “vacío” que significa desprovisto de lo que es otro, con “otro” siendo las impurezas. La esencia de la vacuidad de Shentong es la claridad luminosa, no la vaciedad. Esa es la enseñanza de la vacuidad como lo enseña Shentong.

Pregunta: La mayor parte del tiempo cuando leo textos, a menos que esté hablando de la naturaleza de Buda, no estoy realmente consciente de si es Rangtong o Shentong. Pero también reconozco, especialmente al leer los textos Guelug, que hay una tendencia subyacente que me está llevando en alguna dirección. ¿Está diciendo Rinpoche que es muy importante hacer un análisis para que uno pueda colocar eso en Rangtong o Shentong? Rinpoche: En este texto, Rangtong y Shentong se explican específicamente. Sin embargo, al leer libros Budistas, no es importante preguntarse si es la visión de Rangtong o Shentong. Solo lee libros Budistas sin pensar en Rangtong y Shentong.

Pregunta: Me preguntaba acerca de la naturaleza de Buda. ¿Es el sentido de una auto-existencia como una entidad? Rinpoche: La gente cree que el yo existe como una entidad y no examinan lo que es mientras crean esto. Sin embargo, la naturaleza de Buda es diferente de la creencia en un yo.

Pregunta: ¿Es Shentong claridad o luminosidad? Rinpoche: Sí, la naturaleza de la vacuidad es la luminosidad en Shentong.

Pregunta: ¿Cómo pueden los practicantes de Rangtong alcanzar la Budeidad ya que solo se están realizando la no-realidad? Rinpoche: Los practicantes de la visión Rangtong alcanzan la Budeidad porque lo que nos impide alcanzar la Budeidad es el apego al yo como una persona y el apego a la entidad propia de los fenómenos. Si uno realiza la vacuidad, entonces se elimina el apego a una realidad del yo y los fenómenos. Una vez que se disipa la creencia en la realidad, uno puede alcanzar la Budeidad. Hay una diferencia, sin embargo, en términos de lo fácil que es o no la meditación.

Pregunta: ¿La escuela Rangtong tendría entonces una visión incorrecta? Rinpoche: No, porque han realizado la ausencia de la realidad en los fenómenos. Habiendo visto la verdadera naturaleza de la realidad, uno es llevado a ese punto en la visión Rangtong; uno es llevado gradualmente a ese estado a través del camino de examinar, analizar y ver la ausencia de la realidad de los fenómenos. Si uno no medita apropiadamente, puede ser un obstáculo para su práctica. Nagarjuna dijo que es peor creer en la no existencia que en la existencia. La visión correcta en la meditación es necesaria para lograr un resultado correcto.