La Hermosa Canción de Marpa el Traductor por Khenpo Tsultrim by Francisco Marti

LA HERMOSA

CANCIÓN de MARPA el TRADUCTOR

Que pueda esta enseñanza suprema e incomparable, el precioso tesoro de los Victoriosos propagarse y extenderse por todo el mundo, como el sol brillando en el cielo.

Comprende enseñanzas orales impartidas por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche y explica la visión profunda de la filosofía Budista y los métodos para realizarlo.

Se reproducen a través de la inspiración de S.S. Karmapa, la bendición de Khenpo Tsultrim Rinpoche y la guía de Ven. Lama Karma Shedrup

Estas ediciones están dedicadas a su larga vida y prosperidad.

Zhyi-sil Cho-kyi Gha-tsal Publications

P RAJNA E DITIONS

La Hermosa Canción de Marpa, el Traductor por KHENPO TSULTRIM GYAMTSO RINPOCHE

P RAJNA E DITIONS

Versión en Ingles reproducida con permiso de Khenpo Tsultrim por Publicaciones de Zhyisi] Chokyi Ghatsal PO Box 6259, Wellesley St, Auckland, Nueva Zelanda E-mail: inquiries@xtra.co.nz Sitio web: www.greatliberation.org

Para más información, póngase en contacto con: Marpa Foundation 1537 Lilac Circle Ashland, OR 97520. U.S.A. Fax: 001-544-488-9706

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte, se puede reproducir de ninguna forma, electrónica o de otra manera, sin el permiso por escrito de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.

Sitio web de Khenpo www.ktgrinpoche.orgRinpoche

Nota: Los términos técnicos se han puesto en cursiva la primera vez para alertar al lector que se pueden encontrar en el Glosario de Términos.

E-mail: sundaram2@earthlink.net

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Glosario de Términos 85 Plegaria de Larga Vida para Khenpo Tsultrim

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Prefacio XIII Carta del Editor XV

Contenido

Cuatro Cantos de Milarepa 28 Los Tres Clavos 29

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El Canto del Profundo Significado Definitivo 55

Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina 63

Ocho Ornamentos de Profundo Significado 42

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La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

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Idas y Venidas:Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim VIII Prólogo XII

Notas 81

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Cuando realizas que tu mente es la inseparable vacuidad-claridad, la naturaleza de tus pensamientos, ¡Ves que es abierta, espaciosa y relajada!

Cuando sabes que es así la confusión y la libertad son libres tal como brillan ¡Oh, qué maravilloso!

Compuesto en el Jardín de la Traducción, Boudhanath, Nepal, 26 de enero de 2000

Un Canto Vajra de Khenpo Rinpoche

Me inclino a los pies de Marpa el Traductor

Cuando realizas que todas las visiones son la inseparable, apariencia-vacuidad, todos los sonidos que escuchas ¡Son oh, tan hermosos!

Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche

Idas y Venidas:

Nacido en 1934 en una familia nómada de Nangchen, Kham, en el Tíbet Oriental, Khenpo recibió posteriormente el nombre de Dharma “Tsultrim Gyamtso” (Océano de Conducta Ética) de uno de sus maestros. “Khenpo” es un título de maestría escolástica. “Rinpoche” (Precioso) es un título de profundo respeto, devoción y afecto reservado para aquellos maestros que han alcanzado una gran realización.

Cuando tenía dos años, su padre murió repentinamente. A partir de entonces, su madre se dedicó profundamente al Dharma. Como su hijo menor, Sherab Lodro la acompañó en peregrinaciones y en enseñanzas e iniciaciones de Dharma —incluso permaneciendo a su lado cuando emprendió retiros prolongados. Por naturaleza y nutrición, atraído por la práctica espiritual, el niño abandonó su hogar a una edad temprana para entrenarse con su gurú raíz, Lama Zopa Tarchin, un yogui y el primero de sus muchos maestros.

Después de completar este primer entrenamiento, Tsultrim Gyamtso abrazó la vida de un yogui-asceta. Durante cinco años vagó por el Tíbet Oriental y Central, realizando retiros intensivos y solitarios en cuevas para realizar directamente las enseñanzas que había recibido. Durante estos años, a menudo vivió en cementerios para practicar y dominar el “Chö”, un medio hábil para cortar el apego al yo, desarrollar compasión y realizar niveles más profundos de vacuidad.

Llegando al Monasterio de Tsurphu (sede histórica del linaje Karma Kagyu y su cabeza, el Karmapa), Rinpoche recibió instrucciones sobre la

VIII

naturaleza de la mente de Su Santidad Rangjung Rigpe Dorje, el 16º Karmapa. Mientras vivía en las cuevas sobre Tsurphu, Rinpoche recibió instrucciones clave sobre los Seis Yogas de Naropa, el Tantra Hevajra y otras prácticas profundas de Dilyak Tenzin Drupon Rinpoche y otros maestros.Alaño siguiente, mientras estaba de retiro en un lugar llamado Ñemo, un grupo de monjas se le acercaron en busca de ayuda contra los invasores Chinos. Rinpoche las condujo a ellas y a otros a través del Himalaya a un lugar seguro en Bután y más tarde les construyó un convento de monjas, un centro de retiros y una escuela, que aún supervisa.Rinpoche

Durante este tiempo, Khenpo Tsultrim Rinpoche, junto con Khenchen Thrangu Rinpoche, entrenó a una nueva generación de tulkus y khenpos Kagyu: los graduados de 1991 del Instituto Nalanda de Estudios Superiores en Rumtek, Sikkim.

En 1975 el Karmapa le pidió a Rinpoche que se convirtiera en abad de su monasterio en la Dordoña, Francia. Rinpoche pidió en cambio servir al Dharma entrenando a los Occidentales en el idioma Tibetano y en la traducción. Con la bendición del Karmapa, Khenpo Tsultrim estableció la Shedra Thegchen en Atenas, Grecia, y durante los siguientes diez años enseñó ampliamente en toda Europa. En 1986 fundó el Instituto Marpa para Traductores en Boudhanath, Nepal, donde actualmente ofrece un curso anual de invierno en el Monasterio de Pullahari que atrae a estudiantes, tanto antiguos como nuevos, de todo el mundo. Desde 1985, Rinpoche ha viajado extensamente, completando seis giras mundiales en respuesta a invitaciones que le llegan de Europa, Estados Unidos, Canadá, América del Sur, el Sudeste Asiático, África y Australia.

pasó los siguientes nueve años en el Campamento de Refugiados Tibetanos de Buxador en el Norte de la India. Aunque lleno de dificultades, este período de su vida fue extremadamente productivo: estudió y dominó los sutras, los tantras y las cuatro escuelas del Budismo Tibetano; se hizo famoso por su habilidad en la lógica y el debate; recibió un título de Khenpo de Su Santidad el 16º Karmapa, y el título equivalente de Gueshe Lharampa de Su Santidad el 14º Dalai Lama.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Aunque Khenpo Tsultrim Gyamtso une la erudición prodigiosa y el intelecto con una gran compasión, también encarna el entrenamiento y el temperamento de un verdadero yogui. De hecho, Rinpoche es a menudo comparado con el gran yogui Milarepa, a quien se parece tanto en sustancia como en estilo: Rinpoche no tiene una morada fija, pocas posesiones; ha practicado durante años en soledad, a veces sellado en la oscuridad. Al igual que Milarepa, es conocido por sus dohas, cantos espontáneos de realización que ofrecen una visión de la realidad genuina. Tales dohas pueden surgir para responder a una pregunta, aclarar un punto difícil,o para expandir o comentar uno de los cantos de Milarepa.

Khenpo Tsultrim ha construido un convento de monjas, una escuela y un centro de retiros para mujeres de origen Tibetano en la región de Helambu en Nepal, cerca de la cueva de retiro de Milarepa en Yolmo. Tanto allí como en su convento de monjas de Bután, Rinpoche demuestra un firme compromiso de proporcionar a las monjas las mismas oportunidades —especialmente para el estudio— que tradicionalmente se les brindaban a los monjes. Una innovación en su enfoque es entrenar a cada monja para llevar a cabo todas las funciones de la vida monástica, en lugar de especializarse en una sola. Por lo tanto, todas las monjas aprenden instrumentos musicales, hacen tormas, cuidan la sala del santuario, sirven como maestras de cantos o rituales, llevan la contabilidad, cuidan el jardín, cocinan, etc. Esta desviación de la tradición, aunque personal y administrativamente exigente, fomenta una atmósfera democrática entre las monjas, desarrolla sus capacidades al máximo y permite a la comunidad responder sin interrupciones a situaciones inesperadas y condiciones cambiantes.

Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim

Manjushri, la personificación de la perfección del conocimiento trascendente.

EL MUY VENERABLE THRANGU RINPOCHE

Los temas contenidos en Prajna Editions, que serán enseñanzas de Khenpo Tsultrim Gyamtso, son de gran importancia para todos aquellos que buscan comprender la visión profunda. Ruego para que esta serie sea de beneficio para todos aquellos que puedan leer y meditar sobre estos temass

Gyamsto es uno de los principales maestros del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. Como un maestro muy erudito y también un gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de vista sobre la vacuidad y también para explicar los grandes cantos de realización de Jetsun Milarepa.

XII

En estos tiempos difíciles y a menudo estresantes, muchas personas inteligentes se están interesando en estudiar Budismo. Debido a esto, es importante tener comentarios que expliquen muy claramente los puntos de vista sobre la vacuidad y otros temas esenciales para comprender el caminoKhenpoBudista.Tsultrim

PRÓLOGO DE LA VERSIÓN EN INGLES

Khenpo Tsultrim es uno de los maestros más elevados del Linaje Kagyu, a quien Su Santidad el Decimosexto Karmapa le encomendó el entrenamiento de la nueva generación de tulkus Kagyu, y es un incansable maestro de Dharma para estudiantes Orientales y Occidentales por igual. Además de su gran compasión y vasto conocimiento del Dharma, a lo largo de sus muchos años como yogui errante ha desarrollado lo que se conoce como sabiduría desbordante desde el interior. Por lo tanto, sus enseñanzas se basan en la realización directa y son extremadamente claras, prácticas y beneficiosas.

Aquí Rinpoche da enseñanzas y explica la visión correcta de acuerdo con los cantos de Jetsun Milarepa. Milarepa es el yogui más famoso y más grande del Tíbet, y uno de los padres fundadores del linaje Kagyu. Lo que hace que sus cantos sean tan profundos y beneficiosos es que los compuso espontáneamente a partir de su propia realización, surgida de sus muchos años de devoción a su maestro y práctica de meditación en sus esfuerzos por liberarse a sí mismo y a los demás del samsara.

Es con gran alegría que presento en nombre de Zhyisil Chokyi Ghatsal “Prajna Editions”, nuestras primeras publicaciones del gran poeta y yogui Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.

Como practicantes del Dharma, nuestro propósito es el logro del Mahamudra, que es la esencia misma y la médula de las enseñanzas del Buda. Sin embargo, a lo que se refiere el Mahamudra, no es algo que la gente siempre pueda entender y practicar de inmediato, por lo que

XIII

Ven. Lama Karma Shedrup Chogyi Senge Kartung

Prólogo de la Versión en Ingles

Prólogo

Así que aquí Rinpoche anima a los estudiantes y practicantes a estudiar y reflexionar sobre estos cantos e instrucciones para dar lugar a una visión correcta que luego forma la base para la meditación que conduce a la realización del Mahamudra. A través de este método se puede desarrollar una realización muy clara y estable. Es mi deseo que uno siga estas enseñanzas profundas para llevar a todos los seres sintientes a la realización del Mahamudra para que todo lo que surja no esté separado de la compasión genuina.

Abril de 2001

Que este mérito haga que la vida y las enseñanzas de los grandes maestros florezcan y permanezcan durante muchos eones beneficiando a los seres sintientes ilimitados.

XIV

Karma Choeling Buddhist Monastery 66 Bodhisattva Road RD 1 Kaukapakapa New Zealand

necesitamos un medio o camino que se desarrolle y abra nuestras mentes para apreciar su profundidad y simplicidad. Hoy en día, las personas tienen mentes muy analíticas y cuestionadoras, por lo que lo que es beneficioso es un método que utilize estas características para comprender y progresar en el camino del Dharma.

Queridos BienvenidosAmigos:alnúmero

inaugural de La Hermosa Canción de Marpa el Traductor, que será una publicación anual de enseñanzas seleccionadas de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.

En Enero de este año 2000, Khenpo Rinpoche dijo: “Durante veinte años, el Instituto Marpa se ha dedicado al estudio de textos. ¡Ahora es el momento de imprimir algunos libros!” Señaló la colección de transcripciones de sus enseñanzas que se alinean en la estantería de la oficina del Instituto Marpa, y dijo: “Encuentren algo allí que pueda hacer un pequeño y bonito libro. Lo llamaremos La Hermosa Canción de Marpa, el Traductor.” De ahí nació esta publicación.

Este número contiene enseñanzas que Rinpoche dio en 1991 y 1994. En 1991, en el Rocky Mountain Shambhala Center en Colorado, U.S.A., Rinpoche dio un curso de un mes de duración sobre Mahamudra y las etapas progresivas de meditación en la vacuidad. En la sesión final del curso, Rinpoche explicó la naturaleza de luz clara de la mente en conexión con la naturaleza de Buda inherente a todos los seres sintientes.

También explicó cómo meditar en la luz clara, cómo desarrollar compasión y practicar tonglen (dar y tomar) y, finalmente, dio algunos consejos muy conmovedores sobre cómo llevar las condiciones adversas al camino de una Shanga que se enfrenta con el reciente paso al nirvana de su maestro raíz, Chogyam Trungpa Rinpoche. Es un consejo que todos podemos tomar en serio.

Carta del Editor de la Versión en Ingles

También con el permiso de Rinpoche, se han ampliado y revisado algunas secciones de las transcripciones de 1991 y 1994. Por lo tanto, si encuentra que algo en este volumen es menos que claro o preciso, todo fallo recae en este editor.

Como se ha dicho, “La bondad del lama es imposible de pagar.” Un agradecimiento ilimitado se debe a Khenpo Rinpoche, que no solo ofreció la bondad inconmensurable de dar un canto vajra para abrir este primer número de La Hermosa Canción, así como las enseñanzas contenidas en el, sino que también respondió pacientemente a preguntas sobre ellas y, por lo tanto, aclaró puntos difíciles.

XVI

Muchas gracias también a Drupon Khenpo Lodro Namgyal por sus brillantes respuestas a las preguntas, y a Brigit Scott y Jim Scott por compartir tan cálida y pacientemente su extenso conocimiento del Dharma y la forma en que Khenpo Rinpoche lo presenta de manera tan única. Su ayuda en la preparación de La Hermosa Canción fue invaluable.

En 1994 en Karma Ling en Francia, Rinpoche dio una serie de enseñanzas sobre cuatro cantos cantados por el señor de los yoguis, Milarepa: Los Tres Clavos, Ocho Adornos Profundos de Significado Definitivo, La Canción del Significado Profundo Definitivo Cantada en la Cordillera Nevada y Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina. En estas enseñanzas, Rinpoche explica el significado de la propia expresión de Milarepa de la visión, la meditación, la conducta y la realización, y nos da consejos sobre cómo aplicar las enseñanzas a todos los aspectos de nuestra práctica, de hecho, a todos los aspectos de nuestras vidas. Solo alguien como Rinpoche podría dar explicaciones tan claras, concisas y profundas de los cantos de Milarepa.

Carta del Editor

Jim Scott y Shenpen Hookham, dos de los estudiantes senior de Rinpoche, respectivamente, tradujeron estas enseñanzas de manera experta al Inglés. Rinpoche dijo que sería bueno incorporar las traducciones de Jim de los cantos de Milarepa en las transcripciones de las enseñanzas de 1994 para que los estudiantes juntos puedan cantar realmente los cantos.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

PS. Cualquier comentario sobre este tema de La Hermosa Canción, así como cualquier sugerencia para futuros, son más que bienvenidos. La información de contacto del Instituto Marpa se da dentro de la página de título, así que por favor, déjanos saber de ti.

¡Que todo sea auspicioso!

Ari MarpaGoldfieldInstitute for Translation, Katmandú, Nepal, Febrero de 2000

XVII

Arya Maitreya dando instrucción aArya Asanga

XVIII

Carta del Editor

La declaración que se hace aquí sobre Sugatagarbha trata de su relación general con los seres sintientes. La pregunta es, ¿Cuán

Centro Shambhala de las Montañas Rocosas Verano de 1991

en uno de los sutras enseñados por el maestro supremo, el Buda:

Para ver más de cerca lo que esto significa, podríamos preguntarnos, ¿Cómo se entiende el término “Sugatagarbha” o “naturaleza de Buda”? Se refiere a la luminosidad de la luz clara,2 que constituye la base fundamental del ser. La esencia de esta naturaleza de luz clara de la mente no está ensuciada por ningún tipo de imperfección. Esta naturaleza clara y luminosa en sí misma es el Sugatagarbha (que literalmente significa “la esencia del corazón de aquel que ha pasado a la dicha”; por conveniencia, este y varios de sus sinónimos se traducen como “naturaleza de Buda”).

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

Es por el bien de los seres sintientes incontables en número, ya que el espacio es ilimitado en extensión, que la naturaleza fundamental de la mente, la luminosidad de la luz clara, la naturaleza de Buda, debe realizarse directamente. Para lograr esto es imperativo esforzarse en escuchar, reflexionar y meditar en las enseñanzas genuinas. Participar en esa actividad con tal intención es desarrollar el compromiso supremo con la iluminación, la Bodichita, 1 que Rinpoche nos anima a desarrollar desde el Comoprincipio.seafirma

El Sugatagarbha impregna completamente a todos los seres. Esta es la base de Buda en todos los seres.

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

ampliamente se aplica el Sugatagarbha a los seres sintientes? Los impregna a todos. Para ilustrar el sentido de este término “impregnación”, se podría decir que el Sugatagarbha impregna a todos los seres como la mantequilla impregna la leche. O, uno podría decir que la luminosidad de la luz clara, que es la mente básica, impregna a todos los seres como el aceite de sésamo impregna las semillas de sésamo. O, así como el oro está presente en el mineral de oro y la plata en el mineral de plata, el ser puro está presente en la mente de los seres. “Ser puro” es la luminosidad de luz clara por naturaleza, y esto es precisamente lo que es la naturaleza de Buda.

conoce como la naturaleza de Buda del “camino” describe la situación en la que se ha logrado la realización directa de la mente fundamental y, como resultado, se ha eliminado la ilusión en su forma burda. Este es el camino en el sentido de que uno está en el proceso de eliminar el engaño en su forma más sutil o fina. Es la etapa de los Bodisatvas nobles en los diez niveles de Bodisatva (bhumis).3

Cuando uno ha eliminado todo rastro de engaño junto con las tendencias habituales que lo producen,4 esto se llama “fruto” de la naturaleza de Buda. Los estados de confusión no pertenecen a la esencia de la mente. Cuando se han eliminado, la luminosidad de la luz clara, que es esencial para la mente, se manifiesta directamente. Cuando esto ocurre, se logra el fruto de Sugatagarbha. Uno ha alcanzado la iluminación de los Budas.

En el momento en que la naturaleza de Buda está oscurecida por las manchas adventicias del engaño, uno podría pensar, “Si la naturaleza básica de mi propia mente está oscurecida por las manchas incidentales

Se pueden distinguir tres etapas diferentes en relación con la naturaleza de Buda: base, camino y fruto. La naturaleza “básica” de Buda se refiere a la luminosidad de la luz clara presente naturalmente como la naturaleza fundamental de la mente en todos los seres. Este estado básico está oscurecido o cubierto. Por lo tanto, la naturaleza de Buda en este contexto constituye una base en el sentido de ser esa base de la que deben eliminarse los oscurecimientos. Es el estado de los seres ordinarios.Loquese

Cuando el estado insano que consiste en el estado mental engañoso ha sido eliminado, o en otras palabras, cuando el conocimiento que realiza la ausencia de entidad propia ha sido llevado a su perfección final, esto es Budeidad.Tambiénpodríamos

verlo desde el otro ángulo: Cuando la gran compasión impregnada de bondad amorosa ha llegado a su perfección final, el nombre “Buda” se usa para describir a la persona que ha logrado esto. El resultado es que a través del poder inherente a la compasión uno trabaja para el beneficio de los seres, y a través del poder inherente al conocimiento finalmente perfeccionado uno comprende plenamente y en su infinita variedad las formas de beneficiar a los seres en casos individuales.Esteesun

Esa fue la presentación del sutra del tema. También se trata en los shastras, [los comentarios canónicos sobre los sutras], por ejemplo, en la siguiente cita del ‘Mahayana Uttara Tantra Shastra,’ uno de los cinco grandes tratados compuestos por el por el amado guardián Maitreya:6

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Y debido a que la semilla de la compasión ya está presente, la meditación en las instrucciones relacionadas con la compasión puede producir crecimiento y desarrollo de la compasión. Cualquier cosa que todavía falte en la compasión de uno es capaz de desarrollarse desde su estado actual hasta la Budeidad. Cuando se ha alcanzado la Budeidad, se ha alcanzado el grado máximo posible de compasión, que se conoce como el “gran corazón noble.”

enfoque entre muchos para aclarar el razonamiento detrás de la necesidad de lograr la Budeidad por el bien de los seres.

que vienen de mi propio engaño, ¿Cómo se supone que sé cómo rectificar la situación?” El punto es, Ese conocimiento es accesible, porque la naturaleza de Buda contiene dentro de ella las semillas del conocimiento (prajna)5 y compasión. Debido a que la semilla del conocimiento está presente de forma natural, escuchar, reflexionar y meditar en el Dharma puede catalizar un crecimiento y desarrollo de este conocimiento. Este crecimiento en el conocimiento a su vez corrige el estado de engaño.

La naturaleza de la mente es la luminosidad. Este espacio está completamente libre de cambios; la pasión y demás, que vienen de pensamientos incorrectos, son manchas accidentales; no causan problemas reales.

El potencial básico está vacío de lo adventicio, que tiene la característica de ser separable; pero no está vacío de cualidades excelentes insuperables, que tienen la característica de ser inseparables.

También hay un verso que describe el estado temporal oscurecido, así como las manchas que oscurecen el Sugatagarbha como carente de existencia verdadera, es decir, como adventicias, y las excelentes cualidades como espontáneas presentes dentro de esa naturaleza de Buda:

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

Como una declaración adicional sobre el tema presentado aquí, decir que “el potencial está vacío de todo lo adventicio, que tiene la característica de ser separable” significa que el potencial básico, que es el Sugatagarbha, está vacío de las manchas que acompañan a la ilusión y que estas manchas son adventicias en el sentido de que pueden separarse de la naturaleza fundamental de luz clara de la mente. Decir que son separables significa que no pertenecen a la esencia del Sugatagarbha mismo. Estas manchas son incidentales de la misma manera que las nubes, que parecen oscurecer el cielo, pero que en realidad no están presentes en la naturaleza esencial del cielo.

El espacio es el ejemplo utilizado para ilustrar ambos. A pesar de que el espacio pasa por situaciones temporales que alternan entre estar oscurecido por las nubes y no, la esencia del espacio en sí no cambia. Así como las nubes no afectan la naturaleza esencial del espacio en sí mismo, las manchas accidentales de engaño como nubes que toman la forma de pensamientos en la mente de uno oscurecen la naturaleza de luz clara de esa mente sin que esa naturaleza esencial cambie o se manche.

Este verso describe la inalterabilidad e inmutabilidad de la esencia de la luminosidad de la luz clara que constituye la naturaleza de la mente.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

En este mismo texto hay una breve presentación de tres razones para la presencia de la naturaleza de Buda en todos los seres, un análisis concluyente de diez puntos que aclaran cómo está presente, y nueve ejemplos que ilustran cómo su esencia es inmaculada incluso mientras las manchas adventicias la oscurecen temporalmente. Si uno está familiarizado con todo esto, todo el asunto se volverá bastante claro.

Aunque la naturaleza de Buda está vacía de las manchas separables de la ilusión temporal, no está vacía de cualidades excelentes insuperables, cuyo rasgo definitorio es su inseparabilidad del Sugatagarbha. Estas excelentes cualidades están presentes de forma espontánea y natural. Dondequiera que haya mente, está la naturaleza fundamental de Buda de la luz clara de la mente, y dentro del ella todo el conjunto de excelentes cualidades espontáneamente presentes.

Esta fue una breve explicación de dos versos importantes del Uttaratantra-shastra. Para aquellos que deseen realizar un estudio exhaustivo de este texto, está disponible en Español.7 Sería bueno utilizar esa traducción como base para futuros estudios de estas cuestiones.

Es porque ya están presentes dentro de la base que se manifiestan en el punto en que se alcanza el fruto y no porque hayan sido producidas nuevamente en el proceso de lograr ese resultado final.

Para mostrar cómo aparecen los fenómenos, inexistentes, se les compara con los sueños y las ilusiones y etc.

Debido a que las excelentes cualidades están presentes espontáneamente, en el mismo instante en que se eliminan las manchas adventicias de la ilusión, la naturaleza de Buda de la luz clara se manifiesta directamente; es decir, se alcanza la Budeidad, y estas cualidades se vuelven evidentes por sí mismas.

Otra área de estudio muy importante trata dos temas: El sentido en el que los fenómenos relativos son inexistentes y aparecen, como las apariencias en un sueño, y todo el tema de la transformación. Ahora echaremos un vistazo a varios versos del texto llamado “Distinguir los Fenómenos y el Ser Auténtico” de Maitreya. El primero de ellos se describe en las siguientes palabras:

En el caso de los seres sintientes, es la condición espuria de la mente engañada la que corresponde a los elementos más bajos mezclados con el oro, el sedimento en el agua y las nubes en el cielo. Al refinar esta condición manchada hasta que desaparezca, como en nuestros tres ejemplos, la naturaleza de luz clara

¿Qué tipo de cosas son fenómenos relativos? Se podría decir que realmente existen? Puesto que uno experimenta los fenómenos como cosas que se manifiestan y aparecen, uno los toma como verdaderamente existentes debido a este hecho de que aparecen; sin embargo, el mero hecho de su aparición no es suficiente para constituirlos como verdaderamente existentes. Puede aparecer algo inexistente. Algo que aparece puede estar vacío de existencia real. ¿Hay algo que podamos señalar que sea así? Las cosas experimentadas en los sueños o el tipo de apariencias conectadas con las ilusiones son precisamente así. En realidad no están presentes con una esencia genuina verdaderamente existente. Y aunque estén vacíos de la verdadera existencia, el hecho de estar vacíos no les impide aparecer en toda su variedad, ni el hecho de que aparezcan les impide estar vacíos. Su apariencia y su ser vacío no pueden separarse el uno del otro. Así es como los sueños y las ilusiones, entre otros ejemplos, ilustran cómo los fenómenos no existen y, sin embargo, aparecen.

Para el sistema Shentong-Madyamaka (Camino Medio vacío-de-otro) [ver la página 26 del cuadro], el logro de la transformación es vital y es el propósito a perseguir. Este tema también se trata en “Distinguir los Fenómenos y el Ser Auténtico”, por ejemplo en las siguientes líneas:

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

Para ilustrar la transformación total se la compara al espacio, al oro, al agua y etc.

¿En qué sentido se puede hablar de que se está logrando una transformación? Para extraer el significado, la transformación se compara con las nubes en el cielo que se despejan, con el agua que se limpia cuando el sedimento en su interior se asienta, y con la extracción de oro puro de su mineral mediante la eliminación de los elementos más básicos. En cada uno de estos casos, la esencia vital se manifiesta directamente cuando se eliminan los factores no esenciales esta es la forma en que usamos la palabra¿Cómo“transformación.”funcionalatransformación?

Cuando se trata de habituarse a la mente básica en la práctica de la meditación de luz clara, uno podría preguntarse qué tipo de pasos están involucrados. Un ejemplo de la progresión meditativa gradual relevante aquí es la práctica de las “cuatro aplicaciones”, que se describen en este mismo texto, de la siguiente manera:

Dar lugar a la certeza de que los objetos percibidos externos son solo apariencias que ocurren debido a la fuerza de las tendencias habituales conectadas con ese engaño es lo que aquí se llama la “aplicación que implica algo en lo que enfocarse.” Aquí el sentido de la palabra “enfoque” es que uno dirige su atención a las apariencias de los objetos

de la mente se manifiesta directamente. El oro puro, el agua clara, el cielo sin nubes de la naturaleza de luz clara de la mente se actualizan.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

En cuanto a la aplicación auténtica en su modo, hay cuatro grados de compromiso involucrados en esto: la aplicación que implica algo en lo que enfocarse, la aplicación que implica que no hay nada en lo que enfocarse, la aplicación desprovista de enfocador que sirve como enfoque, la aplicación cuyo enfoque es nada en lo que enfocarse.

[Rinpoche se ríe]

La explicación de la primera forma de aplicar la mente, que se llama “aplicación que implica algo en lo que enfocarse”, se explica de la siguiente manera. Todo lo que aparece como objetos externos, todas las apariencias experimentadas como objetos percibidos, aparecen de la manera en que lo hacen debido a tendencias habituales almacenadas en la conciencia base-de-todo de uno (alayavijnana).8 A lo largo de vidas sin comienzo, los objetos han aparecido de manera dualista, como si lo percibido y el que percibe fueran dos entidades discretas, y uno ha asumido que en realidad son dos cosas diferentes. Todo el conjunto de hábitos conectados con las cosas que aparecen de esta manera dualista y que se supone que lo son, se almacena en la base-de-todo como semillas. Cuando madura el potencial contenido dentro de estas semillas, se experimentan las apariencias de los objetos percibidos externos, exactamente como en el caso de un sueño. Pero uno es engañado por sus propios hábitos para pensar que estos objetos realmente existen afuera.

La segunda aplicación implica que no hay nada que sirva como objeto de enfoque. ¿En qué sentido hay que entenderlo? Cuando a través de la primera aplicación nos damos cuenta de que lo que parecen ser objetos externos no son más que proyecciones ilusorias, obtenemos la base racional para comprender que estos objetos no son reales. En otras palabras, cuando obtenemos la certeza de que lo que parecen ser objetos externos son simplemente manifestaciones de patrones habituales, como los objetos que aparecen en los sueños, esto conlleva una fuerza que nos permite darnos cuenta de que realmente no hay nada en el exterior. Darse cuenta de esto es lo que aquí se conoce como la “aplicación en la que no hay nada en lo que enfocarse.”

La tercera es la “aplicación desprovista de enfocador que sirve como enfoque.” ¿En qué sentido concebible debemos entender esta afirmación? La palabra “enfocador” aquí se refiere a la mente perceptora interna. Se dice que es el sujeto de enfoque porque es la mente perceptora interna la que lleva a cabo la actividad de enfocarse en los objetos, que son percibidos por ella como externos en relación a sí misma. Entonces, ¿Qué sentido tiene hablar de una aplicación mental en la que no hay un enfocador? Bueno, si existieran los objetos percibidos externos, el perceptor interno de ellos también existiría. Sin embargo, ya que realmente no hay objetos externos, el perceptor interno tampoco existe realmente. Al igual que en los sueños, la falta de una presencia real de lo que se percibe proporciona la base para comprender que el perceptor es correspondientemente irreal. Si no hay un objeto percibido presente, ¿Cómo puede haber un perceptor? Cuando se ha obtenido certeza en el conocimiento de uno de esto, se ha obtenido la aplicación

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda

percibidos externos como apariencias ilusorias, es decir, uno mira los objetos con la comprensión de que son solo proyecciones de la propia mente.Larazón

por la que son meras proyecciones engañosas es que, al igual que las apariencias en los sueños, su manifestación ocurre por la fuerza de los patrones habituales almacenados en el nivel más básico del proceso de conciencia, la conciencia base-de-todo. Desarrollar la certeza en el propio conocimiento de que así es, constituye la aplicación en la que hay algo en lo que enfocarse. Este es el primer paso que hay que dar.

En relación con la primera línea, la forma en que uno medita de acuerdo con el enfoque Shentong y la forma en que uno medita en el contexto de la cuarta aplicación que acabamos de explicar nos enseñan a dejar que la mente descanse en su espacio natural, en el gran campo de la luz clara que está vacío de la dualidad de percibido y perceptor. Deja que la mente descanse en sí misma sin artificios. Este es el enfoque Shentong.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

¿Y la segunda línea? Hay muchas maneras diferentes de meditar. Existe el enfoque en el que la mente descansa en la ausencia de entidad propia del individuo. En el enfoque de Cittamatra (Solo Mente), la mente descansa en equilibrio dentro de la vacuidad entendida como libertad de la dualidad de percibido y perceptor. En el enfoque Svatantrika (escuela de autonomía), la mente descansa en el equilibrio de la vacuidad pura, como el espacio vacío. En el enfoque Prasanguika (escuela de consecuencias), la mente descansa en la vacuidad que es la completa libertad de todas las elaboraciones conceptuales. Y en el enfoque Shentong, la mente descansa en el equilibrio del gran campo de

Para hacer esta última forma de meditación mencionada, uno tiene que descansar en una luminosidad de luz clara. Jamgon Lodro Thaye enseñó en la sección del Tesoro del Conocimiento sobre la progresión meditativa seguida en el contexto del yana (vehículo) de características:

libre de cualquier enfocador en el que enfocarse. Uno ha dado el tercer paso.La

cuarta es la aplicación cuyo enfoque es nada en lo que enfocarse [Rinpoche se ríe]. ¿Cuál es el sentido de decir que “nada en lo que enfocarse” es el enfoque aquí? No hay nada de lo percibido o del perceptor en el que uno pueda enfocarse. “Nada en lo que enfocarse” se refiere la vacuidad de la dualidad de percibido y perceptor. Si uno se pregunta, “Ahora, ¿Qué tipo de enfoque es la vacuidad, entendida como la no existencia de lo percibido y el perceptor?” Esta vacuidad es la luminosidad de la luz clara libre de cualquier elaboración conceptual. Esto es en lo que uno se enfoca aquí.

El enfoque de Shentong es el gran campo de luz clara no Cuandoconceptual.setratade evitar elaboraciones, todos están de acuerdo.

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brevemente siguiendo el procedimiento de Shentong.

[Todos meditan]

El enfoque de Shentong es el gran campo de luz clara no Cuandoconceptual.setratade evitar elaboraciones, todos están de acuerdo.

luz clara de la luminosidad. Así que hay muchas formas de centrarse, pero todas están de acuerdo en la medida en que cada una de ellas está libre de elaboraciones conceptuales. La forma de descansar en equilibrio en cada caso requiere que el pensamiento discursivo se pacifique efectivamente.Ahorameditaremos

Rinpoche: Tienes un buen punto al respecto. Y, de hecho, debería ser una de las razones para adoptar la visión Shentong [risas]. Ya que, si uno la analiza, esta es de hecho la posición Svatantrika y descubre exactamente

¿Hay alguna pregunta?

[Todos meditan]

Estudiante: Rinpoche, usted presentó, discutiendo las escuelas Svatantrika, la noción de que ven el amanecer del kaya (cuerpo iluminado) y jnana (sabiduría) como una apariencia o una ilusión. Usted comentó que el fruto era como un ensamblaje resultante de causas y condiciones interdependientes; si es así, este fruto no parecería ser permanente, o no habría una Budeidad que fuera real e irreversible. Y me pregunto si eso es realmente lo que contemplaban en esas escuelas, en la medida en que yo había pensado que una Budeidad irreversible era común a todas las escuelas y yanas del Budismo.

No estamos hablando de historia antigua aquí [risas]. Este debate entre las dos escuelas está muy vivo y hoy en día. Hay muchos defensores de ambas posiciones y, de hecho, entablan un debate entre ellos y esto es

Este tema se aborda en el Uttaratantrashastra. Hay una línea que dice: “se asemeja a una joya, al cielo y al agua.”

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En el análisis Shentong, las manchas adventicias se eliminan al alcanzar el fruto final [como en la visión Svatantrika], pero las cualidades excelentes ilimitadas, como los cuatro kayas y las cinco sabidurías, etc., están presentes espontáneamente dentro de la naturaleza de Buda, dentro de la luminosidad de la luz clara. No tienen que ser de nueva creación; por lo tanto, no son compuestos. Por lo tanto, no son impermanentes. Y por lo tanto, el análisis racional muestra que la visión Shentong es superior.

La escuela Rangtong o vacío-de-yo Camino Medio refuta la posición de Shentong por medio de la argumentación lógica y Shentong refuta Rangtong usando la argumentación lógica. Para obtener una imagen muy amplia de los términos de este debate se requiere mucho estudio.

No solo la naturaleza básica de la mente está libre de manchas, como una joya preciosa purificada de toda mancha, o como el agua clara en la que el sedimento se ha asentado, o como un cielo sin nubes, sino que además, las cualidades que se manifiestan cuando se alcanza el fruto ya están presentes espontáneamente dentro de la mente básica. Esa es la posición Shentong. La naturaleza de la mente es la luz clara, y las imperfecciones resultantes de la ilusión no son de ninguna manera parte de esa luz clara, sino que simplemente la cubren por el momento. Cuando se han eliminado esas manchas, la luz clara, también llamada sabiduría original (jñana) libre de elaboraciones conceptuales, se manifiesta directamente y junto con ella se manifiestan también las cualidades presentes espontáneamente. No hay necesidad de que las cualidades sean creadas de nuevo.

este defecto en ella, que si los cuatro kayas y cinco sabidurías fueran algo recién alcanzado o recién producido, serían impermanentes y la Budeidad misma sería algo compuesto. La escuela Shentong refuta su posición precisamente por estos motivos.

Rinpoche: Con respecto a su primera pregunta sobre la relación entre la realización de la vacuidad y el desarrollo de la compasión, si uno la explica desde el nivel de Solo Mente (Cittamatra), la realidad genuina consiste en la libertad o la vacuidad de la dualidad de percibidor y percibido. Este es el punto a ser realizado desde la perspectiva de esta escuela. Cualquier apariencia ocurre debido a los patrones habituales en la mente de uno. Tomar esas apariencias como verdaderamente existentes causaría sufrimiento sin que esto sea necesario, ya que la apariencia subyacente de la realidad fundamental está más allá de cualquier tipo de dualidad. No entender este punto básico es como no reconocer que uno está soñando mientras está soñando. Uno toma las apariencias en el sueño como reales y sufre en el sueño debido a ello. Para alguien que ha reconocido esa naturaleza vacía, que corresponde a reconocer el sueño por lo que es, se ve el sufrimiento y hay compasión hacia aquellos que todavía tienen la confusión de pensar en términos de existencia objetiva y experimentan todo el sufrimiento resultante de eso. Así es como se produce la compasión a este nivel —hay una comprensión de lo que realmente está sucediendo y una visión de que el sufrimiento ocurre en la medida en que uno no se da cuenta de ello.

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muy bueno e incluso necesario, porque a través de él la opinión sobre estos asuntos se vuelve muy precisa. Así que es un ejercicio muy útil.

En el contexto de Rangtong, la realidad última se describe como vacuidad libre de toda elaboración. Aquellos que no se dan cuenta de eso experimentan sufrimiento. Alguien que se ha dado cuenta de que la vacuidad comprende el sufrimiento y sus causas. Al ver que la verdad sobre las cosas, la realidad de las cosas, está más allá del alcance del sufrimiento en el sentido de que está más allá de las elaboraciones

Estudiante: Yo tengo dos partes para mi pregunta. La primera parte es, ¿Cómo ver la vacuidad de las cosas naturalmente nos hace más compasivos? En otras palabras, ¿De qué manera la vacuidad es fundamental para dar lugar a la compasión? Y la segunda parte es, ¿La compasión aumenta a medida que uno progresa a través de las escuelas? Por ejemplo, ¿Son los Shentong más compasivos que los Cittamatrins? ¿La luminosidad aumentaría el alcance de la compasión y, de ser así, cómo?

En el contexto de Shentong, la naturaleza fundamental de la mente se describe como luz clara, vacía de la dualidad de percibido y perceptor. Aquellos que tienen la realización directa de esto son capaces de ver a través de su propio sufrimiento y tienen compasión por sus amigos, todos los seres sintientes que todavía están sujetos al sufrimiento porque no se dan cuenta de la naturaleza fundamental del sufrimiento para ser Sugatagarbha de luz clara.

esto en particular desde el punto de vista Shentong, el Uttaratantrashastra enseña en ese sentido que es ver la igualdad entre uno mismo y otros seres sintientes lo que permite que se desarrolle la bondad amorosa. ¿Cómo es eso? ¿En qué sentido son todos los seres iguales? Tanto para uno mismo como para todos los demás seres, la naturaleza fundamental de la mente es la luz clara. No hay diferencia entre la naturaleza de luz clara de la mente de un ser y la de otro. Además, todos los seres son iguales en que esta naturaleza de luz clara está en su esencia completamente libre de cualquier mancha. Esto es lo mismo para uno mismo y para todos los demás. Por lo tanto, cualesquiera que sean los defectos que los seres sintientes puedan parecer tener, todos son igualmente adventicios; no pertenecen en absoluto a la mente básica. Estas imperfecciones son circunstanciales, comparables al error circunstancial de no reconocer un sueño por lo que es. Esta circunstancialidad de las manchas resultantes del engaño es igual para todos los seres. El texto afirma que la bondad amorosa surge en el momento en que uno realiza que uno mismo y los demás son iguales en estos aspectos. Cuando uno ha desarrollado el amor por los seres que está basado en este sentido de igualdad, el desarrollo de una perspectiva sagrada con respecto a los seres sintientes será fácil.

Para aquellos que han alcanzado la realización de la realidad fundamental desde cualquiera de estas perspectivas, ver que aquellos que no lo han hecho están sujetos al sufrimiento naturalmente da lugar a la compasión.Simiramos

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conceptuales que causan ese sufrimiento, y sin embargo, al ver al mismo tiempo que aquellos que no entienden esto sufren, surge la compasión por esos seres que sufren.

Estudiante: ¿Podría Rinpoche por favor decir qué punto de vista dio lugar a la práctica de tonglen (dar y tomar) o fue la base de la práctica de tonglen?

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Para ponerlo en términos del Uttaratantrashastra, si uno no se da cuenta de que la naturaleza de Buda es inherente a todos los seres, el amor basado en la igualdad no se desarrollará. No habría una base común para la igualdad de los seres; en pocas palabras, los seres no serían iguales. Cuando uno se da cuenta de que la naturaleza de Buda está presente en todos, puede desarrollarse el amor basado en la igualdad, porque uno se da cuenta de que todos son iguales. ¡Iguales en qué sentido? Uno, en que la naturaleza fundamental de la propia mente y la de todos los demás es la luz clara; dos, la esencia de la mente es igualmente inmaculada en todos los casos; tres, las imperfecciones asociadas con el engaño son igualmente no esenciales para la mente en todos los casos; y cuatro, es a través de no darse cuenta de que la naturaleza de Buda de la luz clara es la base fundamental de la mente que la paz y la felicidad no se desarrollan. Engendrar esta realización es engendrar el amor basado en la igualdad.

Rinpoche: El Tonglen es una práctica compartida en común con todos los diversos niveles de Mahayana [independientemente de las diferencias de puntos de vista entre ellos].

[Rinpoche luego describe la práctica.] Uno piensa que en el curso de sus incontables vidas a lo largo del tiempo sin principio, todos los seres sintientes han sido su madre, padre, hijo, pariente cercano o amigo más cercano. Esa convicción desempeña un papel importante en esta práctica particular. Cuando uno ha tenido éxito en generar esta convicción, uno piensa, “Aunque todos los seres han demostrado esta bondad hacia mí, experimentan todo tipo de sufrimiento debido al aferramiento a sí mismos”, y de esta manera uno da lugar a la meditación en la compasión. Hay muchas instrucciones diferentes sobre cómo meditar en la compasión. Se pueden encontrar técnicas para la meditación de la compasión descritas en los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, El Precioso Ornamento de la Liberación y otros textos.

Cuando exhales, envía tu propia felicidad y virtud como luz blanca en forma de rayos de luna y rayos de sol. Piensen en ellos como penetrando a todos los seres y haciéndolos dichosos y felices. Cuando inhalas, piensa que estás extrayendo el mal y el sufrimiento de todos ellos, que lo estás inhalando a través de tus fosas nasales. Podrías pensar que esto toma la forma de luz negra, pero no necesariamente tendría que tomar esa forma. Desaparece en el centro de tu corazón y descansas en equilibrio en las profundidades de la vacuidad.

Envía tu virtud y felicidad a los demás, toma todas las malas acciones y aflicciones de los demás sobre ti mismo.

En general, cuando se trata de la meditación de la compasión, uno comienza por hacer la práctica con respecto a aquellos con quienes tiene una buena relación, alguien hacia quien es fácil desarrollar compasión. Cuando hayas tenido éxito en eso, puedes extenderlo gradualmente a más y más seres hasta que finalmente pueda incluir también a los enemigos.

Otro aspecto de esta compasión con respecto a la capacidad de beneficiar a los demás es que, como principiantes en estas habilidades,

Una de las principales técnicas recomendadas para esta práctica es tomar el sufrimiento de todos los seres como el foco de atención de uno. Uno cultiva una conciencia de su propia conexión personal con todos los seres que sufren. Te enfocas en ellos como si tuvieran una relación similar con uno mismo como el propio padre, madre, parientes, etc. Al concentrarse en su sufrimiento, surge una gran compasión. El enfoque aquí involucra a todos los seres, incluso a los propios enemigos. Sin embargo, en términos prácticos, uno tiene que comenzar por generar compasión hacia aquellos con quienes tiene una buena relación. Gradualmente te vuelves experto en extender esto hasta incluir incluso a los enemigos. Cuando ha surgido una gran compasión, es el momento de hacer la meditación de tonglen.

Si uno describiera esto en un sentido Rangtong, estaría descansando en la vacuidad libre de elaboraciones conceptuales. Una forma de pensar Shentong lo llamaría descansar en equilibrio en la luz clara. Así es como se debe hacer esta meditación.

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uno no es capaz de beneficiar a los demás directamente a gran escala. Uno es capaz de hacerlo en su mente, pero en este punto tiene el estado de visualización. Es solo en el punto de alcanzar el nivel de un ser realizado que uno es capaz de beneficiar a otros directamente a gran escala.Entonces

En los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, se enfatiza este punto sobre la utilidad de la propia enfermedad y otras dificultades. A través de la enfermedad y otras dificultades personales, uno purifica su propia negatividad y oscurecimientos. Darle un buen uso a la enfermedad, usándola para rectificar las acciones negativas y eliminar los oscureci-

uno podría pensar, “Bueno, esto está muy bien, solo puedo hacer esto como una visualización. No tengo que ayudar a la gente directamente.” Pero ese tampoco es el caso. Uno debería ayudar a los demás de cualquier manera que uno pueda, en cualquiera de las formas pequeñas y directas que se encuentran dentro de su poder.

En el Mahayana, hacer plegarias de aspiración es muy importante. Un ejemplo de ello es la aspiración de que en las vidas futuras uno sea capaz de beneficiar a un número ilimitado de seres con cuerpo, habla y mente. En tales plegarias uno también hace la aspiración de ser capaz de evitar dañar a los demás. A través del poder de esas plegarias, uno realmente será capaz de lograr la habilidad de abstenerse de dañar a otros y beneficiarlos de cualquier manera que lo necesiten.

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Cuando estés enfermo o en un estado mental difícil, recuerda que hay otros que tienen mucho más sufrimiento con el que lidiar que tú. De hecho, hay un número increíble de tales seres. A través del pensamiento de esta manera surge una gran compasión y en ese estado de mental uno entonces hace tonglen. Al hacer la práctica de esa manera, incluso la enfermedad física y el sufrimiento mental contribuyen a aumentar la acumulación de méritos.

Tonglen es una práctica que también se puede hacer en el contexto de las propias dificultades. Por ejemplo, si uno está experimentando una enfermedad o sufrimiento mental, puede usarlo como un medio para desarrollar compasión por los demás, y después de haberlo hecho, realizar la práctica de tonglen en ese marco.

mientos, es convertirla en una catarsis verdaderamente efectiva. Y debido a la experiencia de primera mano del dolor y la incomodidad, se desarrolla la compasión por los demás. Si practicas tonglen en ese punto, contribuirás enormemente a la acumulación de mérito. Así que no hay razón para deprimirse a causa de la enfermedad, ni hay motivos para desanimarse ante las dificultades o hartarse o desarrollar una actitud de resignación, ya que es a través de esas dificultades que la pizarra de las acciones negativas, se limpia. Y al usar la situación como una oportunidad para desarrollar compasión y entrenar en tonglen, uno acumula un gran mérito.

Para volver a su primer punto, hay casos de niños muy pequeños que demuestran un alto nivel de compasión y bondad amorosa o un alto grado de conocimiento y perspicacia. Esto es una señal de que se han entrenado en la meditación de la compasión y han realizado estudios intensivos en vidas anteriores, y por lo tanto, son capaces en esta vida a una edad extremadamente temprana de demostrar tales cualidades. Y de manera similar, la situación a la que se refirió, en la que un buen número de personas, incluso sin haber practicado la meditación de los sueños, pudieron reconocer que estaban soñando mientras lo hacían, es una señal de que han estado entrenando en esto en vidas anteriores para haber llegado a este resultado ahora.

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Rinpoche: Estos dos realmente no se pueden comparar porque en un caso Rinpoche estaba explicando que la razón por la que eran capaces de reconocer que estaban soñando se debía a alguna causa, a saber, el entrenamiento previo en el Dharma. Sin embargo, la naturaleza de Buda no es un efecto en ese sentido. No requiere una causa. La naturaleza de Buda es la base, el estado básico. Es la mente básica. Se dice que la naturaleza de Buda tiene tres fases —la naturaleza de Buda base, la naturaleza de Buda camino y la naturaleza de Buda fruto— pero la naturaleza de Buda en sí misma no requiere causa, no se produce.

Estudiante: Hace algún tiempo, Rinpoche preguntó cuántas personas mientras soñaban se dieron cuenta de que estaban soñando. Cuando tantas manos se levantaron, Rinpoche dijo que esto demostraba que debían haber tenido un entrenamiento previo, ya que ningún efecto puede proceder sin una causa. A la luz de esto, ¿Cuál es la causa que da lugar al efecto conocido como naturaleza de Buda?

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Estudiante: Rinpoche, hemos estado hablando mucho sobre los sueños y he estado pensando mucho sobre mis propias experiencias en sueños y despertarme dentro de los sueños. Y una vez estaba durmiendo en el suelo y soñaba que estaba jugando al baloncesto y alguien me tiró un pase y fallé el pase y me golpeó en la cara, el balón, y más tarde descubrí que un perro había tratado de saltar sobre mí mientras dormía y aterrizó en mi cara. Así que de esta manera, un evento fuera de un sueño parecía ser la causa de que la pelota de baloncesto cayera sobre mi cara en el sueño. Y el dolor que experimenté en el sueño no era necesariamente un dolor falso [risas]. La causa era falsa. Por lo tanto, algo fuera del sueño parecía estar desempeñando un papel o tener un efecto en cómo soñaría. Así que mi pregunta consta de dos partes. Una, ¿Hay algo fuera del sueño? En otras palabras, ¿Un Buda realmente se despierta fuera de un sueño en algún otro estado? O un Buda simplemente reconoce que está soñando y permanece dentro del estado de sueño, o está despertando de ese sueño a otro estado de sueño de algún tipo, que he oído decir antes. Una especie de despertar de un sueño en un sueño. [Golpea accidentalmente el micrófono con la mano. Rinpoche dice: “Emaho.” El estudiante dice: “¡Emaho.”]

La biografía de Ngulchu Thogme, un Bodisatva que vivió en el Tíbet y fue autor de las Treinta y Siete Prácticas de un Bodisatva, incluye relatos de que mostró signos de gran compasión a una edad muy temprana. Por ejemplo, un día de invierno, cuando era un niño pequeño, llegó a casa desnudo después de haber salido a mirar un hormiguero. Cuando sus padres le preguntaron: “¿Qué hiciste con tu ropa?” él respondió, “la puse sobre el hormiguero para que las hormigas no se congelen.” Que un niño pequeño hiciera algo así era una señal del tipo de entrenamiento en la Bodichita y compasión que indicaba que era alguien que era un Bodisatva en su vida anterior.

Dado que esta compasión estaba presente a una edad tan temprana que no podría haberse desarrollado durante esta vida, uno tiene que buscar su causa en una vida anterior. El efecto tiene que tener una causa.

Rinpoche: Los Budas no sueñan. [Risas.] Entonces, ¿Cuál es tu pregunta ahora? [Risas.]

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La respuesta a su pregunta tiene que estar relacionada con los diferentes niveles de visión, tal como se han explicado en las diferentes escuelas. Si uno lo toma desde el punto de vista Prasangika-Madhyamaka, no hay diferencia entre las apariencias experimentadas en el estado de vigilia y las del estado de sueño. Uno no puede diferenciarlos diciendo que algunos son reales y otros no. Sin embargo, para los Svatantrikas hay una distinción entre lo que se experimenta en el estado de sueño [que se ve completamente vacío de existencia] y el estado de vigilia [que se ve como relativamente real]. Por lo tanto, esto se podría seguir en ese sentido.

Rinpoche: Lo primero que a Rinpoche le gustaría decir en respuesta es que los seres ordinarios tienen sueños y los Bodisatvas también experimentan sueños, pero los Budas han eliminado completamente el engaño y todos los patrones habituales que producen engaño y, por lo tanto, no hay nada de lo que pueda surgir un sueño.

Traductor: De acuerdo. ¿Entonces cual sería la pregunta?

Estudiante: Si el Buda despertó en otra situación, por ejemplo, en una situación en la que los perros saltan sobre las caras en lugar de que las pelotas de baloncesto golpeen las caras, entonces, parecería que las cosas no están vacías en el sueño exactamente, simplemente están equivocadas de alguna manera en lugar de seguir ese razonamiento —que en realidad hay otra realidad de eventos y cosas que ocurren que parece ser negada en, por ejemplo, la visión Cittamatrina o incluso la visión Shentong que dice que fuera del sueño solo hay luminosidad y vacuidad. El sueño de la vida, dentro del sueño de la vida, es decir. Esa es la pregunta principal; no tiene que ver con la analogía del sueño.

Estudiante: Esta pregunta también se refiere a los Siete Puntos del Entrenamiento de la Mente, en particular los cuatro términos asociados con la Bodichita absoluta9 durante la práctica de la meditación, que dicen: “Considera a todos los dharmas como sueños”, “Examina la naturaleza de la conciencia no nacida”, “incluso el antídoto se auto-

Estudiante: Buda significa despierto. Así que el Buda despertó de un sueño a otra situación. ¿Es correcto?

Traductor. Te refieres a cómo se relaciona esa práctica con estas etapas de la visión...

Estudiante: Correcto; específicamente, descansando en la naturaleza de alaya [la base-de-todo-consciencia] como se describe en estos términos.

libera” y “Descansa en la naturaleza de alaya.” Entonces, si realmente pudiéramos hacer eso, ¿Dónde nos colocaría eso [risas] en las etapas progresivas que se han descrito durante el mes anterior a la meditación Mahamudra?

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Rinpoche: Si tomamos estas cuatro líneas que usted citó una a la vez, la primera, pensar en todos los fenómenos como si fueran sueños, es decir, pensar en todos los fenómenos relativos como si fueran engaños, correspondería con la enseñanza dada en la escuela Solo Mente, donde las formas, los sonidos, los olores, los sabores y las sensaciones táctiles se ven como apariencias oníricas que no tienen una verdadera existencia. Esta misma reflexión también está representada en las cuatro aplicaciones de las que hablábamos anteriormente, la primera de las cuales también implica darse cuenta de que los fenómenos carecen de existencia verdadera, ya que son como las apariencias encontradas en un sueño. Este mismo término también estaría de acuerdo con la visión Rangtong de los fenómenos como carentes de una verdadera existencia. También estaría de acuerdo con la visión Shentong de que, de manera similar, los fenómenos están desprovistos de existencia verdadera.

Si tomamos la segunda línea acerca de descansar en la visión no nacida, esto también se relacionaría con un análisis del análisis básico de la mente en todos los demás niveles de la visión, en el sentido de que implica asumir la mente como no nacida. En la medida en que esto implica una naturaleza fundamental, es relevante para las escuelas Cittamatra.Sitomamos

la tercera, tratar con el remedio como si fuera autoliberado, esto es de nuevo relevante para todos ellos desde Cittamatra hasta Rangtong y Shentong, pero también sería apropiado verlo como una expresión de la práctica del Mahamudra. Aunque la práctica descrita en este término pertenece a un nivel Mahayana más básico a menudo

Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental es un texto excelente para la práctica, particularmente en relación con la vida cotidiana. Está lleno de consejos útiles que, si se practican bien, tendrán un fuerte efecto en tu vida.

referido como “el yana de características”, donde se prescribe como una práctica de Bodisatva, sin embargo, en realidad corresponde a la meditación Mahamudra, ya que hablar del remedio como auto-liberado se referiría a mirar en la esencia misma del remedio, por lo que se convierte en una situación no dualista en la que uno no puede percibir un remedio para algo y algo separado que se está remediando, sino más bien, el remedio es auto-liberado. No es dualista, o literalmente “liberado en su propio lugar.”

Estudiante: Rinpoche, esta es una pregunta que me ha estado molestando durante unas dos semanas. Parece estúpido, pero tengo que preguntarlo de todos modos. Si el Tathagatagarbha está más allá de uno y muchos, ¿Hay otros en el nivel ultimo? La misma pregunta se aplica a Cittamatra: ¿Hay otros, y si hay otros, cómo los conoces realmente?

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Rinpoche: Esa es una buena pregunta [risas]. Aquí tenemos que distinguir entre la etapa de meditación y la etapa posterior a la medita-ción. Durante la primera, el Bodisatva descansa unidireccionalmente en equilibrio en el ser puro. En ese momento no hay apariencias, incluyendo las apariencias de otros. Todas las apariencias relativas cesan durante esa absorción. Sin embargo, durante el estado post-meditación, se manifiestan las apariencias. Si el practicante es un Bodisatva realizado [un Bodisatva en uno de los diez bhumis o niveles], todo lo que se experimenta durante la post-meditación se ve como ilusorio y onírico. Es como lo que uno experimenta en un sueño donde uno al mismo tiempo sabe que es un sueño.

La cuarta línea sobre el descanso en la esencia de alaya, el nivel básico de conciencia, podríamos ver que se relaciona principalmente con Shentong, donde la mente básica se describe como luz clara. Así que podríamos interpretar esta línea de una manera Shentong como una referencia a descansar dentro de la naturaleza de luz clara de la mente.

Como dedicatoria final consideremos un verso de la Plegaria de Aspiración del Mahamudra del Tercer Karmapa, Rangjung Dorje. La aspiración expresada aquí es la más apropiada para proporcionar tierra fértil para nuestra propia práctica, ya que se trata de realizar la naturaleza de luz clara de la mente.

Esta es una descripción de la meditación y post-meditación de un Bodisatva realizado. Cualquier cosa que aparezca durante la etapa, este practicante es capaz de recordar y que la apariencia y la vacuidad son inseparables, por lo que se ve en el tipo de forma en que uno ve las cosas cuando el post-meditativo tiene claramente en mente que cualquier cosa que ocurra uno sabe que está soñando.

Cuando observas bien los objetos, no se ven más objetos que la Cuandomente.observas bien la mente, no hay mente – esencialmente Cuandovacía.observas bien ambos, la fijación en ambos desaparecerá. Que pueda desarrollarse esta realización de la mente natural de luz clara.

Por lo tanto, los inteligentes que buscan la liberación, descansan donde palidece la discursividad, en la luz luminosa, y luego prueban su propia destreza para ver la ilusión.

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En la paz de la luz clara no hay elaboración, pero después las apariencias reviven y lo relativo se relaciona sin problemas.

(Todos meditan)

Así que ahora este mes de enseñanza intensiva está llegando a su fin. A lo largo de este tiempo, nuestra sesión de la mañana ha tratado con el

Cualesquiera que sean las apariencias que se presenten durante la parapost-meditación,lograrmantener definitivamente en mente que la apariencia está vacía, nunca puede ser de otra manera, es como lo que ves cuando sabes que lo que ves es un sueño.

Mahamudra, y la tarde con los diferentes niveles de la visión y las etapas progresivas de meditación sobre la vacuidad.

Si tuviéramos que resumir brevemente todo el curso de enseñanzas [risas], esto podría hacerse simplemente diciendo que en un nivel último uno tiene que darse cuenta de la realidad genuina, la naturaleza de la mente, y en un nivel relativo uno tiene que poner la bondad amorosa y la compasión en la práctica diaria.

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Todas las enseñanzas que han recibido aquí han sido métodos variados de cómo realizar la realidad genuina, cómo realizar la naturaleza de la mente. Al ver que todos los fenómenos de la realidad aparente y relativa son ilusorios y oníricos a la luz de la naturaleza fundamental de las cosas, uno no puede evitar desarrollar bondad amorosa y compasión.

Para resumir toda la serie de enseñanzas sobre la visión, se podría decir que, en términos del nivel relativo, hemos investigado los rasgos principales de la relatividad a los que se refiere el nombre, el “modo de aparición”, cómo aparecen las cosas, cómo parecen ser; y en términos del nivel último, hemos investigado los rasgos principales de la realidad genuina, llamada el “modo fundamental de ser”, que se refiere a cómo son realmente las cosas. Para llegar a una experiencia de lo último, para lograr lo último de las prácticas, tienes que aprender a mirar abiertamente la esencia de cualquier experiencia que esté ocurriendo en tu propia mente y luego dejar que la mente descanse naturalmente en su propio espacio.

En general, cuando se trata de enseñanzas Budistas, puede ser difícil al principio desarrollar una comprensión que haya aclarado las dudas sobre las enseñanzas impartidas. Sin embargo, una vez que pasas esa etapa y ganas certeza y confianza, ganar experiencia en el contexto de la práctica real no presenta ninguna gran dificultad. Hay muchas maneras diferentes de abordar la experiencia en términos de práctica. Si un enfoque no parece funcionar, puedes aprovechar la increíble variedad de métodos a nuestra disposición y probar algo diferente. Encontrarás una manera.Sinembargo, debe mencionarse al mismo tiempo que, dado que hay tantos métodos diferentes, tiene que haber algún tipo de enfoque

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sistemático; de lo contrario, terminarían confundiéndote, literalmente, “te daría vueltas la cabeza.” Uno tiene que encontrar un orden relevante dentro de la riqueza de métodos disponibles. En este contexto siento que lo que estás haciendo aquí en Vajradhatu es hábil. Chögyam Trungpa Rinpoche les ha proporcionado un enfoque eminentemente sistemático que se extiende desde la meditación shamata hasta las prácticas de Vajrayoguini y Chakrasamvara. Estaís bien equipados. Y me complace decir que los efectos positivos de este enfoque son claramente evidentes en los Cuandoestudiantes.uncírculo de amigos, hombres y mujeres, se reúne en nombre del Dharma de tal manera que se forma una Shanga, a veces surgen varias dificultades a medida que realizan la práctica. Cuando esto sucede, es importante relacionarse con estos eventos con paciencia, con una mente capaz de soportar las dificultades [Rinpoche se ríe en voz baja]. Esto es extremadamente importante porque contribuirá a tu stock de méritos. Es esencial utilizar las dificultades encontradas como un activo valioso para todo el proceso de aumento del mérito.

A pesar del hecho de que vuestro guru, Chögyam Trungpa Rinpoche, ha abandonado su cuerpo, vosotros como Shanga no os habéis desanimado ni habéis dejado que vuestro espíritu se rompa por las diversas dificultades que habéis tenido que enfrentar mientras tanto. Habéis continuado practicando frente a todas las dificultades que habéis tenido que sufrir. Eso es extremadamente bueno y os hace dignos de ser llamados Bodisatvas, hombre y mujer. Os habéis ganado el nombre de Bodisatva, ya que actuar de esta manera es de hecho la práctica del Bodisatva.

Hay una proporción directa entre el número de dificultades que uno es capaz de manejar en la búsqueda de la práctica del Dharma y el nivel de mérito al que uno puede llegar.

Como podemos ver, por ejemplo, en la historia de la vida de Milarepa, el hecho de que lograra una vida tan maravillosa se debe al hecho de que durante su entrenamiento aprendió a manejar esas dificultades increíbles en la búsqueda del Dharma.

La plegaria de Rinpoche por vosotros en este momento es para un aumento y crecimiento aún mayor de vuestro coraje y vuestra práctica de escuchar, reflexionar y meditar en el Dharma.

Y en ese mismo sentido, cuando una Shanga practica el Dharma, se desarrolla como resultado una excelente experiencia y realización. Equipada con esto, la Shanga está en posición de ser de gran beneficio y ayuda para un gran número de seres en este mundo nuestro y debería esforzarse por implementarlo en un sentido práctico. En ese espíritu, me gustaría agregar una plegaria más, que un inmenso beneficio para los seres a una escala verdaderamente grande se acumule en vuestros trabajos.

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Las Escuelas Budistas

Jetsun Milarepa (1040-1123 D.C.)

Karma Ling Verano de 1994

Los cantos de Milarepa surgen de su experiencia en la meditación y, como tales, son cantos que surgen espontáneamente en la mente de un ser noble, relatando las experiencias de un ser noble. Por ejemplo, en el canto de “Los Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina”, Milarepa canta sobre las formas en que un ser noble tiene confianza. Es bueno saberlo. No debemos esperar tener esa confianza de inmediato, pero aún así, es bueno saber acerca de las experiencias y la realización de los seres nobles. Ocasionalmente, una persona con fuertes tendencias habituales de vidas pasadas puede darse cuenta del significado de estos cantos inmediatamente después de escucharlos, pero para la mayoría de nosotros tenemos que esperar que ese tipo de comprensión amanezca gradualmente durante un largo período de tiempo. Sin embargo, no debemos permitir que ese pensamiento nos deprima o desaliente. En cierto sentido, no hay ninguna prisa particular por alcanzar la Budeidad. ¿Por qué? Porque según el Mahayana, el tiempo es irreal no es real, no existe verdaderamente. Particularmente en la tradición Mahamudra, aferrarnos a los tres tiempos como reales se considera una concepción equivocada de la que ciertamente debemos liberarnos. El Buda enseñó sobre la irrealidad de todos los fenómenos como este por el bien de los Bodisatvas compasivos. Para los Shravakas y los Pratyekabudas basta con comprender la ausencia de entidad propia del individuo, pero los Bodisatvas necesitan comprender las dieciséis vacuidades,10 que incluyen la vacuidad de lo imperceptible; esto se refiere de la vacuidad del tiempo.

Cuatro Cantos de Milarepa

Introducción

Para describir los tres clavos que van con el resultado: El nirvana no es nada importado de otro lugar;

Cantando en la Fortaleza del León de la Cueva del Tigre en Yolmo, Nepal

Para describir los tres clavos que acompañan a la visión: Todas las apariencias de la vida son un factor de la mente; en la luminosidad del espacio esta la mente nativa; en la que no hay discriminación alguna.

Los Tres Clavos

Los Bodisatvas necesitan realizar la vacuidad del tiempo para que nunca se cansen de trabajar para el beneficio de los seres en el samsara, ni siquiera por 3x1059 eones,11 antes de realizar la Budeidad. Cuando realizamos la igualdad de los tres tiempos, no nos importará cuando realicemos la Budeidad, porque cuando quiera que sea, ¡Será precisamente lo mismo que ahora!

Para describir los tres clavos de la conducta: Los diez actos virtuosos son la expresión natural de la conducta; los diez actos negativos son naturalmente puros en su base; y las estrategias de la vacuidad luminosa no se pueden crear.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Para describir los tres clavos de la meditación: Todos los pensamientos al ser Dharmakaya, son libres; la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha; y el permanecer sin artificios es ecuanimidad.

Los clavos que hay que clavar relacionados con la visión son tres. Los clavos que hay que clavar en la meditación son tres. Los clavos que hay que clavar relacionados con la conducta son tres. Los clavos que hay que clavar en cuanto al resultado son tres.

Amado lama, bendíceme para que pueda permanecer de forma natural en la visión, la meditación y la conducta como tu lo has vivido.

Que puedan alegrar vuestros corazones, hijos e hijas discípulos.

El primero de los tres clavos de la visión es comprender con certeza estable que todas las apariencias externas son la mente. Esto se puede entender en dos niveles. En el nivel de la explicación común, corresponde a la visión de Cittamatra de que todas las apariencias relacionadas con un mundo exterior son en realidad apariencias

el samsara no es nada expulsado a otro lugar; he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente.

El canto de los tres clavos para ser clavados comienza con la súplica 12 al gurú por la bendición13 de que nuestra visión, meditación y conducta se vuelvan como la suya. La razón por la que hacemos esta súplica es que la visión, la meditación y la conducta del gurú son perfectas sin esfuerzo, por lo que rezamos por la bendición de que nuestra visión, meditación y conducta también se vuelvan así. Es muy importante saber que el Vajrayana enseña que necesitamos la bendición del gurú si queremos desarrollar la visión, la meditación y la conducta que no tienen defectos.

Los Tres Clavos

La realización co-emergente lo clava.

Plegaria Inicial

Estas herramientas que proporcionan algunas enseñanzas están destinadas a ser compartidas, surgieron en la mente del yogui, que las canto.

Ahora bien, de todos estos clavos hay uno que es importante clavar. Este clavo es de la vacuidad del ser puro; un lama genuino sabe cómo clavarlo; si analizas demasiado no lo clavarás.

Luego, Milarepa canta sobre los tres clavos relacionados con la visión, tres con la meditación, tres con la conducta y tres con el resultado del camino.

Visión

El segundo clavo es que la naturaleza esencial de la mente es la luminosidad, la luz clara. Necesitamos tener una certeza definitiva al respecto, sin ninguna duda. Entonces habremos clavado el segundo. Si tenemos dudas o vacilaciones con respecto a esto, todavía no lo hemos clavado. Todavía queda por hacer el trabajo de escuchar y reflexionar.

El extraordinario nivel de explicación corresponde al Mahamudra, la verdadera naturaleza de la mente, la esencia de la mente que es claridadvacuidad. Aquí se explica que todas las apariencias, internas y externas, son la exhibición creativa del resplandor intrínseco de la mente. Debemos darnos cuenta de que la naturaleza de la mente no es solo vacuidad, ni es solo libertad de conceptualidad también existe la conciencia pura que es la claridad inherente de la mente. Milarepa canta sobre esta claridad, esta luminosidad, también en la línea sobre el segundo clavo de la visión.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Así, sea cual sea la forma en que lo mires, la mente lo incluye todo; no hay nada más que mente; solo hay mente. Cuando tengamos una convicción inquebrantable en esto, podemos considerar que este primer clavo está clavado. Hasta entonces, tenemos que seguir trabajando en clavarlo escuchando las enseñanzas al respeto y reflexionando sobre ello una y otra vez.

equivocadas que surgen de tendencias habituales. En realidad, no existe un mundo “exterior” que sea distinto o separado de la mente. Por lo tanto, todas las apariencias que percibimos son como las apariencias en los sueños. Parecen estar fuera, y parecen existir objetos percibidos aparte del sujeto que las percibe, pero de hecho no existe esta dualidad. Tanto el perceptor como lo percibido son proyecciones de la mente.

¿Cómo puedes tener la certeza de que la naturaleza de la mente es luz clara? El primer paso es ver que cuando analizas la mente, no puedes encontrar nada allí. Por ejemplo, los pensamientos no vienen de ninguna parte y no van a ninguna parte. Si los pensamientos fueran reales, tendrían que venir de otro lugar hacia ti cuando los experimentas, ¡Pero no lo hacen! Y como no vienen de ningún lado, no van a ningún otro lugar cuando han terminado contigo. Por lo tanto, los pensamientos están vacíos de ir y venir.

Meditación

Los Tres Clavos

También puedes examinar la mente para ver si puedes localizarla físicamente en algún lugar. ¿Está dentro de tu cuerpo? ¿Afuera? ¿En algún punto intermedio? Si dices que está dentro del cuerpo, ¿Está en la parte superior o en la parte inferior? Dondequiera que mires en el cuerpo, no puedes ver la mente; solo puedes ver varios tipos de materia. Así que no puedes localizar la mente ni siquiera en tu cuerpo, no puedes encontrarla en ninguna parte.

El tercer clavo es que en esta luz clara, no hay nada que reconocer, saber conocer o discernir conceptualmente –está más allá de la comprensión y el discernimiento. Esto significa que cuando miras la naturaleza de luz clara de la mente, de nuevo no puedes encontrar nada en lo que fijarte o aferrarte. Simplemente no encuentras nada, pero al mismo tiempo tienes certeza sobre la luz clara. Mientras tengamos alguna tendencia a aferrarnos a la luz clara como si fuera algo real que se pudiera agarrar de alguna manera, incluso muy sutilmente, entonces aún no hemos clavado este último clavo. Este es el punto clave la esencia de la mente es la vacuidad, inasible, y no hay nada que ver o realizar –por lo que es claridad y vacuidad al mismo tiempo. La claridad es indiferenciable o inseparable de la vacuidad en realidad no hay diferencia, no hay distinción entre ellas. Es muy difícil realizarlo. Si pensamos que la naturaleza de la mente es claridad, perdemos inmediatamente la sensación de vacuidad. Cuando pensamos que la naturaleza de la mente es vacuidad, perdemos inmediatamente el sentido de claridad. Es solo cuando la mente deja de aferrarse a cualquiera de los dos, sin ninguna torpeza o confusión, se clava este tercer clavo.

Cuando los tres clavos han sido completamente realizados o clavados, entonces esta es la visión auténtica del Mahamudra.

El primer clavo o punto esencial de la meditación es que “todos los pensamientos al ser Dharmakaya son libres.” Dharmakaya aquí se refiere

Una vez que hayas llegado a la certeza en el hecho de que la mente no se puede encontrar, descansa relajado dentro de esa certeza. Cuando lo haces, amanecerá una experiencia exquisita, vívida e indescriptible de claridad. Esa es la naturaleza de luz clara de la mente.

El tercer clavo es que la verdadera meditación es sin esfuerzo. En realidad no hay nada que hacer porque la verdadera naturaleza de la mente ya es perfecta tal como es. Si todavía estás jugando a manipular tu mente o experiencia de alguna manera, entonces todavía no has conseguido este tercer clavo. Si no hay esfuerzo o artificio en tu

a la naturaleza esencial de la mente, la luz clara. Si puedes descansar naturalmente en la visión del Mahamudra como se acaba de explicar, entonces los pensamientos simplemente emergen de la luz clara y se disuelven de nuevo, auto-liberados, como olas que se elevan del océano y se disuelven de nuevo en él. El océano mismo produce la ola, es la ola, y reabsorbe la ola sin cambiar su naturaleza básica. De la misma manera, la luz clara da lugar a los pensamientos, es la naturaleza de los pensamientos y absorbe los pensamientos en sí misma. Si en nuestra meditación todavía nos vemos atrapados en pensamientos de tal manera que parecen estar entrometiéndose en nuestras mentes de alguna forma y queremos abandonarlos o deshacernos de ellos, todavía no hemos clavado este primer clavo. Es una señal de que nuestra meditación aún no es Mahamudra. Si en nuestra meditación podemos dejar que los pensamientos se disuelvan como acabo de describir, entonces nuestra meditación se volverá muy poderosa. Hay un gran poder o energía en poder hacer eso.

El segundo clavo de la meditación es que la conciencia, la luminosidad y la dicha del modo permanente de la mente son en realidad tres nombres para la misma esencia. Cuando pensamos en la mente, a veces parece ser muy consciente y luminosa, y a veces no. Del mismo modo, a veces parece feliz y dichosa y a veces no; a veces simplemente parece torpe y miserable. En realidad, sin embargo, la mente siempre es consciente, luminosa y dichosa, porque las tres cualidades son su esencia misma; no se pueden distinguir unas de otras. No puedes separarlas y decir, “Esta parte de mi mente es conciencia, esta parte es claridad y esta parte es felicidad.” Cuando tenemos la convicción completa de que estas cualidades son indiferenciables y que siempre están presentes como la naturaleza básica de la mente, entonces este segundo clavo habrá sido clavado. Si todavía dudamos y pensamos en ellas como cualidades separadas, o como separables de lo que la mente es en realidad, entonces todavía no hemos clavado este segundo clavo.

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Por ejemplo, si en un sueño reconoces que estás soñando, entonces dejas de aferrarte a las cosas como reales. Por lo tanto, no tienes confusión y todo lo que haces es perfecto y saludable. Así que si nunca cometes el error de tomar las cosas como reales, entonces tu conducta de cuerpo, habla y mente será naturalmente perfecta.

Conducta

Los Tres Clavos

Por ejemplo, supongamos que estabas soñando y no te diste cuenta de que era un sueño y apareció alguien que odiabas o que te odiaba. Te involucrarías en actos negativos de odio, de golpear a alguien, de arrojarle piedras y demás. Pero si te dieras cuenta de que era solo un sueño, pensarías, “Oh, esto es un sueño” y como no pensarías que

meditación, si eres capaz de descansar relajado sin aferrarte ni fijarte, sin importar lo que suceda, entonces es la verdadera meditación Mahamudra.

El segundo clavo de la conducta es que los actos kármicos negativos son “naturalmente puros en su base.” Esto significa que debido a que los yoguis y yoguinis que realizan el Mahamudra no toman las cosas como reales, nunca se confunden, por lo que nunca realizan obras dañinas. Todos los actos negativos surgen de la confusión. Sin embargo, cuando realizas el Mahamudra, ¡No hay más confusión! De hecho, reconoces que la confusión misma es primordialmente pura. De modo que los estados negativos de la mente se purifican naturalmente. Las acciones del cuerpo y del habla siguen a la mente, así que si la mente está naturalmente en un estado saludable, no tienes que preocuparte por el resto, también todo será naturalmente puro.

El primer clavo de la conducta del Mahamudra es que cuando realizas el Mahamudra, no tienes que hacer ningún esfuerzo especial para practicar las buenas acciones del cuerpo, el habla y la mente. Realizar la verdadera naturaleza de la mente, el Mahamudra, hace que las acciones del cuerpo, el habla y la mente sean naturalmente saludables, porque cuando realizas el Mahamudra, toda confusión mental desaparece. Tu mente se encuentra en un estado natural sano y puro, y por lo tanto todas tus acciones de cuerpo y habla serán las mismas. Este no será solo un estado normal y saludable; será el mejor o más perfecto tipo de estado sano, produciendo una bondad sin fin.

realmente era tu enemigo, no realizarías acciones negativas con tu cuerpo y habla. En otras palabras, con solo reconocer que estabas soñando, verías a ese enemigo del sueño como una mera apariencia sin sustancia. De manera similar, al darte cuenta de la verdadera naturaleza de la mente, la claridad-vacuidad, el Mahamudra, uno reconoce que todas las apariencias que de otra manera producirían aflicciones mentales y mal karma son meras apariencias. Cuando esto sucede, los actos potencialmente dañinos simplemente aparecen fuera de la luz clara y desaparecen de nuevo en ella sin ir a ninguna parte, sin hacer nada o causar ningún daño.Cuando te vuelves totalmente seguro de que todos los actos negativos son así, entonces habrás clavado este segundo clavo de la conducta. Si a veces tomas las acciones negativas como reales y a veces no, o si tienes dudas y vacilaciones, pensando: “Esto es algo malo que hacer, debería tratar de evitar hacerlo”, entonces aún no has clavado este clavo. De acuerdo con la visión del Mahamudra, uno no trata de abandonar las acciones equivocadas como si el hacedor, la acción y el objeto de la acción fueran reales. De hecho, estos tres no son reales, son solo fabricaciones conceptuales. Entonces, lo que uno debería hacer en cambio es meditar en la naturaleza de los pensamientos que fabrican estos tres seres de la naturaleza de la luz clara, y entrenarse en la comprensión de que las apariencias de estos tres son solo la exhibición creativa del resplandor intrínseco de la mente. Cuando uno puede hacer estas dos cosas, todos los actos negativos son auto-liberados son realizados por la naturaleza de la pureza primordial.

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El tercer clavo de la conducta, “Las estrategias de la vacuidad luminosa no se pueden crear.”, enseña que la verdadera naturaleza de la mente, la claridad-vacuidad, no es algo que uno pueda manipular. No sirve de nada pensar, “El remedio para la confusión es la vacuidad luminosa, así que será mejor que la consiga o la cree.” No hay nada de eso que hacer. La claridad-vacuidad es inmutable; es una realidad siempre presente. No importa lo que hagas, no puedes dañarla, ni puedes hacerla mejor de lo que ya es, ¡Es inherentemente perfecta! Cuando estás completamente seguro de esto y, como resultado, ya no piensas que necesitas arreglar lo que ya es la naturaleza básica de tu mente, entonces este clavo habrá sido clavado.

En términos del resultado, el primer clavo que se clava es que el nirvana no se puede importar de otro lugar, porque el nirvana no existe como un lugar fuera de nuestra propia mente. Es la naturaleza misma de la mente. Tal vez no pienses en el nirvana como un lugar en absoluto. Tal vez entiendas que es la naturaleza básica de la mente, por lo que, por supuesto, no se puede importar de ningún otro lugar. Pero el nirvana a menudo se describe como si fuera un lugar o algo en lo que entras, como un gran océano. Oímos hablar de las maravillosas cualidades de los Budas en sus reinos puros todas estas son apariencias del nirvana. Es difícil creer que tales cualidades maravillosas puedan estar realmente aquí, ahora, sin que tengamos que cambiar nada, hacer nada, conseguir nada o ir a alguna parte. Sin embargo, el primer clavo que va con el resultado es tener la certeza completa de que este es el caso. El Nirvana siempre ha estado presente como la naturaleza básica de la mente. Mientras no estés seguro de esto, mientras tengas dudas y vacilaciones, pensando, “Tal vez la naturaleza básica de mi mente es el nirvana, o tal vez no lo es”, o “Tal vez algún día alcanzaré el nirvana, o tal vez no lo haré”, entonces este clavo aún no se ha clavado –necesitas reflexionar un poco más sobre esta enseñanza. Entonces surgirá la certeza.

Los Tres Clavos

Resultado

Sin embargo, puede ser difícil dar lugar a este tipo de certeza. A veces parece que tenemos mucha fe, compasión o agudeza mental, y otras veces parece que estamos llenos de dudas, ira y torpeza. Es muy difícil creer con seguridad que la esencia de la mente no ha cambiado en absoluto durante estos estados. Es muy difícil entender lo que significa. Así que necesitamos reflexionar sobre estas enseñanzas una y otra vez, y entonces nuestro conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente aumentará y de hecho la certeza surgirá.

El segundo clavo referente al resultado, “El samsara no es nada expulsado a otro lugar”, nos enseña que no hay nada de qué renunciar, nada de qué deshacerse. La razón de esto es que el samsara no existe, nunca ha existido y nunca existirá. El samsara es como las apariencias equivocadas en un sueño. Las cosas que aparecieron en tu sueño nunca existieron, y no importa cuánto tiempo hayas soñado con ellas, nunca existirían. Las apariencias de los sueños son meras apariencias no son

Cuando estás completamente convencido de esto, entonces el segundo clavo ha sido clavado. Mientras todavía tengas dudas, pensando, “Ojalá pudiera escapar”, o “No puedo esperar a deshacerme del samsara”, este clavo aún no ha sido clavado. Si este es el caso, reflexiona sobre este punto hasta que surja la certeza en él.

El tercer clavo del resultado es que te das cuenta de que tu propia mente es Buda. Esto quiere decir que comprendes que la naturaleza básica de la mente es el Mahamudra. En otras palabras, es naturalmente nirvana, naturalmente más allá del sufrimiento. Esta naturaleza fundamental es el Dharmakaya del Buda, que es intrínsecamente puro y nunca manchado ni estropeado, incluso al comienzo del camino de la práctica del Dharma. Esto es muy difícil de entender o creer. Si el punto de partida del sendero ya está libre de sufrimiento, ¿Por qué no nos damos cuenta de esto? ¿Por qué sufrimos? Bueno, deberíamos preguntarnos, si la base del camino, el punto desde el que partimos, no es ya el Dharmakaya, ¿Cómo podríamos traer a la existencia ese estado, ya que el Dharmakaya es no nacido, no creado e inmutable? Si no fueramos inherentemente de su naturaleza, nunca podríamos llegar a serlo, porque el Dharmakaya no puede ser creado de nuevo. La razón es que el Dharmakaya es nuestra naturaleza básica y siempre lo ha sido. Esto se llama el “Dharmakaya de la pureza natural y perfecta”, el Buda real y genuino.

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reales. Así que si algo sale mal en un sueño, no necesitas deshacerte de nada, no necesitas alterar o cambiar nada, solo necesitas abandonar a los pensamientos confusos que toman esas apariencias de sueño como reales. De manera similar, no necesitamos deshacernos del samsara; solo necesitamos abandonar los pensamientos confusos que lo toman como real. Podemos hacer esto al darnos cuenta de que el samsara está vacío de existencia inherente, porque no es ni una cosa ni muchas cosas; y al comprender esto, los pensamientos que se aferran al samsara como siendo verdaderamente existente de hecho no surgen, ni permanecen ni cesan –su naturaleza es luz clara. Cuando podemos hacer estas cosas, la verdadera naturaleza del samsara se realiza, y el aferrarnos al samsara como si fuera real es auto-liberado. Por lo tanto, el samsara no es nada que necesitemos deportar a otro lugar.

El lama genuino y cualificado es el que lo clava, porque las instrucciones concisas del lama te señalan la naturaleza de tu mente para que tú mismo puedas reconocerla. Las enseñanzas directas del lama te llevan cara a cara con la esencia de la mente. Cuando el poder de la bendición y la realización del lama se unen con tu propia confianza y fe que están libres de dudas, el resultado es que experimentas la naturaleza real de la mente –su esencia inherentemente iluminada y perfecta.

Aquí, las frases “reconocer la esencia de la mente” y “experimentar la naturaleza de la mente” no significan literalmente que uno ya tenga la

Aunque este Dharmakaya es nuestra naturaleza básica, no nos damos cuenta, no manifestamos abiertamente las cualidades del Buda, porque no hemos purificado las manchas temporales de ignorancia que oscurecen nuestra realización. Esto es lo que nos causa sufrimiento. Sin embargo, dado que estas manchas no son inherentemente una parte de la naturaleza de la mente, son adecuadas para ser eliminadas, y la práctica en el sendero logra precisamente eso. Cuando todas las manchas han sido purificadas, se obtiene el “Dharmakaya libre de manchas fugaces.” Entonces se dice que uno está dotado de los dos tipos de pureza, la pureza natural y la pureza de la libertad de las manchas adventicias. En ese momento uno es llamado por el nombre, “Buda.”

Los Tres Clavos

La manera de purificar estas manchas adventicias comienza con obtener la certeza de que la naturaleza de nuestra mente es inherentemente pura, el Buda real y genuino. En el camino tenemos muchas dudas sobre esto porque no podemos darnos cuenta directamente de la naturaleza de la mente. Cuando pensamos en las maravillosas cualidades de los Budas y vemos nuestros múltiples defectos, tenemos dudas y vacilaciones, y pensamos que debemos hacer algo, arreglar algo sobre nosotros mismos. Sin embargo, cuando estamos completamente seguros de que nuestra propia mente es Buda, entonces todas estas dudas desaparecen y nos hemos dado cuenta del significado de esta enseñanza. El clavo ha sido clavado.

Así que ahora tenemos doce clavos que hay que clavar. Esto parece ser un montón de clavos diferentes, pero en realidad todos se pueden resumir en uno: el clavo de la verdadera naturaleza de la mente, claridadvacuidad, el Mahamudra.

Algunos individuos, como resultado de haber practicado el Dharma en muchas vidas pasadas, son fáciles y naturalmente capaces de dar surgimiento a una gran fe y confianza en el lama de inmediato. Hay historias de estos individuos en las biografías de los Mahasiddhas Indios y Tibetanos; a veces, después de escuchar solo unos pocos versos de su lama, reconocieron la naturaleza de la mente directamente y fueron liberados.Elresto de nosotros puede dar lugar a esta fe y confianza al escuchar primero activamente muchas enseñanzas de Dharma sobre la visión y luego contemplarlas a fondo. Estas actividades nos revelan nuestras dudas, para que podamos pensarlas y encontrar las respuestas que las resuelven. Entonces, para cuando vamos ante el lama para recibir las instrucciones de señalamiento, ya no necesitamos cuestionar la validez de las enseñanzas –estaremos completamente confiados y abiertos a recibir el poder de la bendición y realización del lama. Entonces este clavo puede ser clavado.

Si recibes instrucciones de señalamiento y aún tienes dudas, eso no es un problema, solo indica que necesitas estudiar y reflexionar sobre la visión un poco más. Entonces la certeza libre de dudas surgirá dentro de ti.

Más bien, estos términos describen una certeza extraordinaria en lo que realmente es la naturaleza de la mente. Pero si analizas demasiado, no conseguirás este clavo –no obtendrás esta certeza. Esto significa que en el momento de recibir las instrucciones de señalización, tienes que estar preparado para tener plena confianza en lo que el lama va a decir. Si recibes las instrucciones y todavía tienes que preguntarte, “¿Es mi mente realmente así, o no? ¿Es cierto lo que mi lama me dijo, o no?” entonces no obtendrás el beneficio completo de las instrucciones.

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realización o experiencia directa de la naturaleza de la mente. Eso solo sucede cuando uno alcanza el camino de la visión (el tercero de los cinco caminos),14 y se convierte en un noble Bodisatva, capaz de enviar cien emanaciones, viajar a cien reinos de Buda, recibir enseñanzas de cien Budas, y así sucesivamente.

En la siguiente línea, Milarepa canta: “Estas herramientas que proporcionan algunas enseñanzas están destinadas a ser compartidas.” Milarepa está cantando esta canción para todos los practicantes de Dharma; las enseñanzas que está dando aquí no son como algunas instrucciones que son específicas para una persona individual. Todo el mundo necesita estasMilarepaenseñanzas.cantó este canto espontáneamente. No era que pensara mucho sobre lo que sería bueno decir primero y en qué orden debería decir las cosas y si todo era coherente y obedecía las reglas de la poesía o no, y etc. Él solo cantó de corazón de acuerdo a su experiencia inmediata y salió como estos versos hermosos, profundos y poderosos. Poder hacer esto fue uno de los siddhis (habilidades yóguicas especiales) que surgieron de su práctica.

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En la meditación del Mahamudra, lo que hay que realizar es la sabiduría que ha estado presente desde el tiempo sin principio como la naturaleza misma de la mente. Esta sabiduría se llama “co-emergente”, lo que significa que existe junto con la actividad mental ordinaria y mundana a la que le damos el nombre de “mente.” Existe junto con esa actividad mental en el sentido de que es la naturaleza misma de esa actividad mental. Así que esto es lo que hay que realizar.

Otra forma de entender esta línea, “Si analizas demasiado, no lo obtendrás”, sería mirarla en conexión con la siguiente línea, “La realización co-emergente lo clava.”

La cualidad de esta sabiduría es que trasciende todas las fabricaciones conceptuales sobre lo que podría ser. Trasciende todas las nociones de “existente”, “no existente”, etc. Por lo tanto, la mente que todavía está analizando no puede realizarla, porque la mente analítica todavía está lidiando con fabricaciones conceptuales. El análisis, como el razonamiento de que la mente está vacía de esencia porque no es ni uno ni muchos, ayuda a los principiantes a obtener certeza sobre la naturaleza de la mente, por lo que los principiantes deben analizar. Sin embargo, una vez que tenemos esta certeza, no necesitamos analizar más. Podemos ver directamente la esencia de la mente de una manera que no está mitigada por los conceptos, por el análisis conceptual. Estamos dispuestos para hacerlo.

Debido a que esta canción es tan profunda y proviene directamente de la experiencia de Milarepa, hay una enorme bendición en cantarla muchas veces y usarla como base para el gurú yoga. Deberías cantar esta canción 108 veces. Antes de cantarla, medita en Milarepa sentado en el cielo sobre ti, y luego mientras estás cantando, visualízalo otorgándote los empoderamientos de su cuerpo iluminado, habla y mente enviando luz blanca desde el OM en su frente a tu frente, luz roja desde el AH en su garganta a tu garganta, y luz azul desde el HUM en su corazón a tu corazón. Después de que termines de cantar, medita que él se funde en luz y luego se disuelve en el centro de tu corazón. Entonces descansa en la inseparabilidad de la mente de Milarepa y la tuya. ¿Qué podría ser mejor que eso?

Si quieres aprender a cantar esta canción en Tibetano, eso sería muy bueno porque las palabras originales que cantó Milarepa eran Tibetanas y, por lo tanto, hay mucha bendición en eso. Pero ahora, si cantamos sus cantos en Español, Inglés, Francés, Alemán o cualquier otro idioma, ¡La bendición del discurso de Milarepa fluirá también a esos idiomas! Es muy bueno aprender el canto de memoria. Hace que la bendición sea muy poderosa.

Esta es una práctica completa porque tienes el cuerpo del guru apareciendo en el cielo sobre ti, tienes la bendición de su discurso en las palabras de su canto, y tienes la bendición de su mente en el significado de las palabras que surgen de su realización.

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Cuando los pensamientos se disuelven en el Dharmakaya, ¿No es esto una meditación auto-emergente?

Vístela con el reino de la experiencia y esto servirá como su ornamento especial.

Vístela con los signos que vienen mientras recorres el camino y esto servirá como su ornamento especial.

Un maestro de las escrituras, la lógica y de las instrucciones especiales, ¿No se le llama a esto un lama que tiene un linaje?

Al eliminar la exageración desde el interior, ¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo? Vístela con escrituras, adórnala con razonamientos y esto servirá como su ornamento especial.

Cuando tu mente ha llegado al punto en el que el enigma está resuelto, ¿No es esto la Budeidad obtenida en una sola vida?

Cantado en la Cueva Celestial de Ramding

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

Cuando surgen las experiencias de vacuidad-dicha, ¿No es este el punto de la instrucción del linaje susurrado? Vístela con los cuatro empoderamientos abhishekas y esto servirá como su ornamento especial.

Cuando la vívida visión de la vacuidad se despliega, ¿No es ésta la evolución de los caminos y niveles?

Adórnalo con un noble corazón de la verdadera compasión, esto es lo que sirve como su ornamento especial.

Vístela con un sentido de tiempo que es correcto y esto servirá como su ornamento especial.

Dispón de los cuerpos, los Budakayas, los cuatro, y esto servirá como su ornamento especial.

La colección séxtuple purificada donde se encuentra, ¿No es esta la conducta que va con el mismo sabor?

El que tiene fe, está ampliamente dotado de compasión, ¿No es este un estudiante que comprende, un recipiente adecuado? Totalmente equipado con respeto y compromiso devoto, esto es lo que sirve como su ornamento especial.

Visión

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En resumen, uno acepta la mente a través de la visión; la meditación convierte esto en experiencia; la conducta llena la imagen en cada detalle; lo que realmente sucede –los cuatro kayas se manifiestan; el fruto de todo esto se afirma en términos de mente; la realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo.

La visión “libre de extremos” mencionado en el primer verso se refiere a la visión que está libre de toda fabricación conceptual. Esta es la visión del Mahamudra. Generalmente se enseña que hay cuatro “extremos” conceptualmente fabricados: la idea de que las cosas existen, que no existen, que ambos existen y no existen, y que ni existe ni no existe. Estas posiciones se llaman “extremos” porque representan puntos de vista opuestos o contradictorios. Si creyéramos que cualquiera de estos cuatro podría describir con precisión la naturaleza de la realidad, caeríamos en un extremo porque estaríamos proponiendo una visión conceptualmente fabricada, y la naturaleza de la realidad de hecho trasciende todas las fabricaciones conceptuales. Así que necesitamos la visión que esté en armonía con eso –la visión libre de fabricaciones conceptuales, libre de extremos.

Cuando los defensores de la escuela Shentong (vacío de otro) dicen que la naturaleza de luz clara de la mente existe, no están diciendo que exista de una manera que pueda ser captada conceptualmente. Si captaran conceptualmente la luz clara, caerían en el extremo de la existencia. Sin embargo, no afirman que la luz clara exista de una manera conceptualmente fabricada. Lo que quieren decir cuando dicen que la luz clara existe es que existe de una manera que trasciende tanto las fabricaciones de la existencia como la no existencia. Por lo tanto, no caen en ninguno de los extremos. Así que también debemos tener cuidado de

Meditación

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

“Eliminar la exageración desde el interior” se refiere a las exageraciones sobre la existencia de la mente. Literalmente, la palabra Tibetana para “exageración” se refiere a afirmaciones falsas en oposición a negaciones falsas: la primera ocurre cuando dices que algo existe cuando en realidad no existe, y la segunda cuando dices que algo no existe cuando en realidad sí existe. Aquí, nuestra exageración es que creemos que la mente realmente existe y nos resulta difícil darnos cuenta de que, de hecho, no es así. La escuela de Cittamatra enseña que los objetos de los sentidos, los objetos externos como la forma, el sonido, etc., no son reales, pero para eliminar todas las exageraciones, es necesario darse cuenta de que la mente interior también es vacío. Entonces, es necesario comprender que la naturaleza permanente de la mente es claridadvacuidad, trascendiendo tanto las fabricaciones de “vacío” como de “no vacío.”Noes

suficiente simplemente escuchar acerca de esta visión libre de extremos. Tienes que aplicarte al estudio de las escrituras y usar razonamientos lógicos para eliminar todas tus dudas con respecto a este punto. Sin el apoyo de las escrituras y el razonamiento, puedes pensar que tienes una visión libre de extremos, pero en realidad no lo tendrías muy claro. Podrías sentarte durante mucho tiempo pensando que tienes esa visión, cuando en realidad tu mente se habría vuelto bastante torpe. Sin embargo, si entiendes las escrituras y piensas y reflexionas cuidadosamente sobre lo que lees, entonces tu visión libre de extremos puede volverse muy nítida y clara. Luego, esta visión libre de extremos tiene un “adorno especial” que la convierte en la joya de la corona de todas las visiones.

El siguiente verso es sobre la meditación Mahamudra. Milarepa canta que es “auto-emergente” en el sentido de que no surge de causas y condiciones porque es el estado natural de la mente. Por lo tanto, es “surgida por sí misma” y completamente no fabricada. Los yoguis y yoguinis que practican la meditación Mahamudra simplemente

no aferrarnos a la luz clara conceptualmente, porque hacerlo nos impediría realizar la visión libre de extremos. Este es un punto muy sutil.

El siguiente verso es sobre la conducta del Mahamudra. Las seis conciencias son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la conciencia mental. Cuando uno tiene la visión del Mahamudra, las seis conciencias son puras en sí mismas, tal como son. Es como en un sueño –cuando no te das cuenta de que estás soñando, te aferras a las apariencias de las conciencias sensoriales como si fueran reales. Esta confusión o esclavitud desaparece tan pronto como te das cuenta de que es solo un sueño. Entonces, incluso cuando las apariencias de los sueños continúan surgiendo, y cualquiera que sea su apariencia, tu mente permanece muy relajada y abierta, y no se confunde ni se ata a lo que aparece.“Mismo

Conducta

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sabor” se refiere al hecho de que cuando realizas el Mahamudra, es como reconocer un sueño por lo que es. Ya que sabes que todo lo que aparece es apariencia-vacuidad, el juego del Mahamudra, te liberas de los conceptos que hacen que las cosas parezcan sólidas o problemáticas, que hacen que el apego y la aversión agiten tu mente. Te das cuenta de que todas las apariencias de las cosas que parecen ser contradictorias, como buenas y malas, limpias y sucias, amigas y enemigas, felicidad y sufrimiento, etc., son todas de la naturaleza de la ecuanimidad. Todas tienen fundamentalmente el mismo sabor, el sabor del Mahamudra. Así que pase lo que pase, no te aferras a él ni eres reacio a él; eres abierto, espacioso y relajado a medida que realizas su verdadera naturaleza, trascendiendo los extremos.

descansan tranquilos en la naturalidad del estado básico de la mente. Simplemente dejan que los pensamientos emerjan y se hundan como olas en el océano. Así es como los pensamientos se disuelven en el Dharmakaya. De hecho, la naturaleza de los pensamientos ya es Dharmakaya, la mente Búdica iluminada, y el surgimiento y la disminución de los pensamientos ocurren dentro de la extensión del Dharmakaya. Obtener certeza en esto y luego cultivarlo a través de la meditación conduce a una experiencia genuina de ella, que amanece cuando yoguis y yoguinis alcanzan el camino de la visión y realizan directamente la naturaleza de sus pensamientos como Dharmakaya. Esta experiencia genuina es el “adorno especial” de la meditación y la convierte en la joya de la corona de todas las prácticas de meditación.

“Un sentido de tiempo que es correcto” se refiere al hecho de que hay etapas en el desarrollo de la conducta del Mahamudra y que es inapropiado actuar como si uno hubiera alcanzado una etapa más avanzada de lo que realmente se ha realizado. La etapa de principiante es como alguien soñando que no es capaz de darse cuenta de que está soñando. Para él, lo bueno y lo malo, lo limpio y lo sucio, etc., parecen ser reales, y se involucran en la conducta de adoptar lo que es positivo y deshacerse de lo que es negativo. La siguiente etapa es cuando uno tiene una cierta cantidad de realización. Esto es como alguien soñando que se da cuenta de que está soñando. Cuando uno llega a esta etapa, lo bueno y lo malo y demás se da cuenta de que son básicamente lo mismo. La tercera etapa es la de los siddhas que realmente pueden cambiar las apariencias. Esto es como alguien que no solo reconoce que está soñando, sino que luego puede cambiar las apariencias de los sueños a voluntad.Hayuna

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

práctica de yoga onírico en la que uno aprende a cambiar las apariencias de los sueños, como el fuego en agua y el agua en fuego, o a transformar las apariencias en el yidam, etc. El siddha avanzado también puede hacer esto durante la experiencia de vigilia. La cuarta etapa es la de un Buda que puede ir a cualquier parte, hacer cualquier cosa; visitar innumerables reinos de Buda en un instante y etc. Los siddhas avanzados pueden hacer esto en sueños, pero un Buda no tiene que estar soñando para hacer todo esto. La razón por la que los Budas pueden hacer esto es que han trascendido por completo todas las nociones conceptuales, incluso las nociones más sutiles de dualidad, junto con las tendencias habituales que las producen.

En el Vajrayana hay muchos tipos diferentes de conducta especial para superar diferentes confusiones conceptuales en diferentes etapas del camino. Todos ellos son métodos para realizar la ecuanimidad o el mismo sabor. Es muy importante que uno no intente estas prácticas en el momento equivocado. Son medios hábiles muy profundos, y cuando se usan medios hábiles, es muy importante tener cuidado de que el momento sea el correcto. Por ejemplo, ayer el Lama Denis y yo volamos en el cielo. Normalmente las personas no pueden volar porque no tienen alas. Usando un dispositivo muy inteligente [un ala delta] como medio hábil, pudimos volar. Para eso necesitábamos un compañero que nos

ayudara. De la misma manera, cuando practicamos el Vajrayana, tenemos que confiar en un compañero que nos ayude a saber qué medios hábiles usar para superar nuestras concepciones erróneas y realizar la ecuanimidad.Cuandovuestra conducta del mismo sabor está de acuerdo con el nivel de vuestra realización, entonces es la conducta del Mahamudra, la joya de la corona de la conducta, la mejor conducta posible. Pero si tratas de practicar o comportarte como si te hubieras realizado un nivel de ecuanimidad que de hecho no tienes, entonces esta no es la joya de la corona de la conducta, es una conducta equivocada.

¿Cuál es el contenido de estas instrucciones especiales? En el Vajrayana, revelan a los practicantes los medios hábiles de cómo hacer surgir la experiencia de la dicha-vacuidad. Hay muchos tipos diferentes de estas instrucciones. Por ejemplo, algunas hacen que la experiencia de la dicha-vacuidad surja por primera vez en alguien que nunca la ha experimentado. Otras hacen que la experiencia aumente una vez que ha surgido. Aún otras traen la realización de la dicha-vacuidad que ya es fuerte a su ultima consumación. La experiencia de la dicha-vacuidad necesita las prácticas asociadas con los cuatro abhishekas (empoderamientos). Estos son los abhishekas del jarrón, secreto, sabiduría y palabra. Si la experiencia de la dicha-vacuidad no está vinculada a estos abhishekas y prácticas, la transmisión no es la joya de corona o las transmisiones orales. No tiene ningún adorno especial.

Las transmisiones orales especiales del lama al discípulo son las instrucciones profundas que no se pueden obtener simplemente leyendo libros. Tienes que escucharlas directamente del lama como una transmisión en vivo de la instrucción especial. Tiene que haber este encuentro directo con el lama. Por eso el linaje de estas instrucciones se llama “linaje susurrado” es el linaje de las enseñanzas orales secretas.

El siguiente verso es sobre la joya de corona de los caminos y niveles (bhumis). Los cinco caminos son el camino de la acumulación, el camino

Caminos y Niveles

Instrucción del Linaje Susurrado

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

Al final del último de estos, uno experimenta la realización directa del “camino de la visión”, la “visión vívida de la vacuidad.” Esto corresponde al primero de los diez niveles de Bodisatva. Cuando uno llega al camino de la visión, se le llama “noble Bodisatva”, hombre o mujer. La realización de los nobles Bodisatvas entonces aumenta en poder a medida que pasan a través de los nueve niveles restantes [bhumis] en el “camino de la meditación.” Cada nivel es en realidad un proceso de transición a medida que los Bodisatvas se acercan cada vez más a la realización perfecta de la verdadera naturaleza de la realidad. Cada transición está marcada por el desprendimiento de velos cada vez más sutiles que oscurecen esa comprensión. Cuando todos los velos y todas las tendencias sutiles habituales que causan que esos velos surjan están completamente purificados, este es el nivel de Budeidad, llamado el camino de ‘no más aprendizaje.’En Tibetano, “Buda” se traduce como “sang-gye”, con sang que significa, “purificado” y gye que significa, “expandido.” La razón detrás de esta palabra es que todos los velos de la ignorancia han sido completamente purificados, y la comprensión de la vacuidad, la verdadera naturaleza de la mente, se ha expandido hasta que es completamente perfecta.

de la unión, el camino de la visión, el camino de la meditación y el camino de no más aprendizaje. Como principiantes en el “camino de la acumulación”, nos enfocamos principalmente en acumular tanto mérito como podamos, con el fin de crear las condiciones adecuadas para que ocurra la realización directa de la vacuidad. El segundo camino es lo que nos une a la realización directa de los seres nobles, por lo que se llama el “camino de la unión.” En este camino, los practicantes se centran principal-mente en meditar sobre la vacuidad como una abstracción conceptual, y como resultado se acercan cada vez más a la realización de la vacuidad directamente. Hay cuatro etapas significativas en el camino de la unión, llamadas “calor”, “pico”, “paciencia” y “dharma supremo.”

Cada nivel está acompañado por “los signos que vienen al recorrer el camino”, signos de realización que se vuelven cada vez más brillantes. Por ejemplo, en el camino de la visión, los Bodisatvas pueden viajar a cien reinos de Buda simultáneamente, recibir enseñanzas de cien Budas, emanar cien emanaciones de sí mismos para el beneficio de los seres, etc. Entonces, cuando un nivel de Bodisatva está conectado con sus signos particulares del sendero, entonces este es el adorno especial, la joya de corona del nivel exaltado particular.

El siguiente verso trata sobre el resultado o el fruto del camino, la iluminación de los Budas. Milarepa está bien cualificado para cantar sobre esto, porque como todos los cuatro linajes (Sakya, Gelug, Kagyu y Ñingma) del Budismo Tibetano están de acuerdo, Milarepa alcanzó el “estado unificado de Vajradhara” (el término Vajrayana para la Budeidad) en una sola vida, con un solo cuerpo.

Fruto

En realidad, no importa cuánto tiempo tome alcanzar la iluminación, porque el tiempo no es real. Como enseñó el Buda, “un eón y un instante son iguales.” Los períodos de tiempo largos y los períodos de tiempo

esto es “la Budeidad obtenida en una sola vida.” Los practicantes verdaderamente excepcionales que tienen fe y diligencia comparables a Milarepa pueden alcanzar la Budeidad en una sola vida confiando en los medios extraordinariamente rápidos y hábiles del Vajrayana. El hecho de que sea posible usar métodos Vajrayana para alcanzar la Budeidad en una sola vida es una prueba de lo maravillosos y sorprendentes que son realmente estos métodos.

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Otros que no coinciden con Milarepa en fe o diligencia tardarán más que él en alcanzar la iluminación. Sin embargo, ciertamente la alcanzarán si tienen la motivación altruista de la Bodichita, practican de acuerdo con las instrucciones de un lama cualificado y hacen plegarias de aspiración para que puedan continuar practicando en el camino Mahayana en todas sus vidas futuras.

Milarepa identifica la iluminación como la culminación del camino de la práctica del Dharma, el momento en que “tu mente” llega “al punto en que el enigma esta resuelto.” Esto significa que toda confusión, no importa cuán sutil sea, se ha agotado por completo. Todas las manchas que oscurecen la verdadera naturaleza de la mente, es decir, toda actividad mental que involucre incluso el más mínimo rastro de percepción dualista, han sido purificadas. Cuando esto sucede, la sabiduría primordial auto-surgida y consciente de sí misma se manifiesta de una manera inconmensurablemente perfecta y se alcanza la iluminación.ParaMilarepa,

El Svabhavakakaya, o esencia kaya, se refiere al hecho de que en la naturaleza genuina de la realidad, los tres primeros kayas son indiferenciables. En esencia, no se puede distinguir o separar un kaya de los demás. Para entender cómo podría ser esto, considera el ejemplo de un sonido, su impermanencia y su naturaleza compuesta. La mente conceptual puede distinguir estos diferentes aspectos, pero desde la perspectiva del sonido en sí, estos aspectos son indiferenciables. Es lo mismo con los tres kayas. Los pensamientos pueden distinguir entre tres kayas diferentes, pero desde la perspectiva de la realidad genuina, no existen tales distinciones. En esencia, son indiferenciables, y este es el Svabhavakakaya.

cortos son de la naturaleza de la ecuanimidad, y si se queremos progresar en el camino, debemos renunciar a aferrarnos al tiempo como algo real. Debemos abandonar la esperanza de que alcanzaremos el fruto rápidamente, y temer que no lo lograremos.

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

El “adorno especial” del resultado, lo que lo convierte en la joya de corona de todos los resultados, es que se manifiesta como las cuatro Budakayas.15 Aquí debemos saber que se explican dos conjuntos diferentes de kayas: Los kayas que pertenecen a otra persona y los kayas que pertenecen a uno mismo.

Cuando explicamos los kayas desde la perspectiva de pertenecer a otra persona, esa otra persona es el Buda completamente perfecto. Estos kayas se manifiestan solo cuando se alcanza la Budeidad. Aquí, el “Dharmakaya” es la mente iluminada del Buda, y de hecho es el Buda real y genuino, el Buda supremo. Sin embargo, ninguno de los Budas puede percibir el Dharmakaya, por lo que solo los beneficia a ellos y no a los demás. Para beneficiar a los demás, los Budas manifiestan las dos kayas de forma: El “Sambogakaya”, que aparece a los nobles Bodisatvas en los diez niveles, y el “Nirmanakaya”, que aparece tanto a los discípulos nobles como a los ordinarios por igual. Amitabha, Amoghasiddhi y Vairochana son ejemplos de Budas Sambogakaya; el Buda Shakyamuni es un ejemplo de un Buda Nirmanakaya. Dado que estos dos últimos kayas tienen forma y color, son meras apariencias que no existen realmente. Por lo tanto, no son el Buda real y genuino. Son solo apariencias relativas.

Debemos saber que en este verso, Milarepa está cantando explícitamente sobre los cuatro kayas que pertenecen a otra persona, que pertenecen al Buda perfecto. Está cantando sobre ellos manifestándose en el “punto en el que el enigma está resuelto”, en el punto donde se alcanza la Budeidad. Pero implícitamente también está cantando sobre los cuatro kayas que son las cualidades naturales de la mente. La razón de esto es que el logro de la iluminación no es más que la manifestación perfecta de los kayas inherentes a la mente. Los Budas no salen y obtienen sus cuatro kayas de otro lugar; más bien, se dan cuenta perfectamente de que la naturaleza de la mente misma son los cuatro kayas, como lo ha sido desde el tiempo sin principio. Cuando lo hacen, se dice que han realizado el Dharmakaya para su propio beneficio, y manifiestan el Sambogakaya y el Nirmanakaya para el beneficio de los demás. Esta última parte de la explicación muestra la relación entre los dos conjuntos de kayas.

El Lama

El siguiente verso trata sobre la joya de la corona de los lamas. ¿Quién es el mejor de los lamas? Tanto en las tradiciones del sutra como en el tantra, los practicantes necesitan recibir la transmisión de las enseñanzas de las escrituras del Buda, y también discutir y razonar sobre si lo que se dice en esas escrituras es verdad o no.

En el Vajrayana también se necesita recibir las instrucciones esenciales de práctica. Alguien puede tener todas estas transmisiones de una manera genuina de un linaje genuino, pero si le falta compasión, puede que no se moleste en enseñar lo que ha aprendido a nadie más. Es posible que no den a otros las instrucciones de la manera adecuada y completa, a pesar de que se encuentran con estudiantes que son recipientes adecuados para recibir las enseñanzas. Así que no es

Los kayas que pertenecen a uno mismo son las cualidades naturalmente perfectas, espontáneamente presentes de la verdadera naturaleza de la mente. La vacuidad de la esencia de la mente es el “Dharmakaya”, su claridad natural es el “Sambogakaya”, y la ausencia de obstáculos de esta claridad-vacuidad es el “Nirmanakaya.” La indiferenciabilidad de estos tres en la naturaleza real de la mente es el “Svabhavakakaya.”

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A continuación, tienes que combinar la meditación con tu conducta diaria o experiencia de vida. Esto es lo que “llena la imagen en cada detalle”: lleva la meditación a su consumación final. La forma de hacerlo es: Mientras comes, duermes, caminas, etc., combina estas actividades

suficiente que una persona tenga todas las transmisiones para ser una joya de la corona de los lamas; la persona también tiene que tener la compasión para enseñar a otros. La compasión es lo que sirve como adorno especial del lama.

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

El octavo verso trata sobre el discípulo que es como una joya de la corona. En general, en el Mahayana, los discípulos deben tener fe en el Dharma que está libre de dudas y vacilaciones, y deben tener compasión por los seres sintientes. Sin embargo, esto no es suficiente para ser la joya de la corona de los discípulos. Para eso también necesitan las cualidades de respeto y compromiso devoto con el lama. Tienes que ser capaz de reconocer y apreciar las cualidades del lama y las enseñanzas para poder comprometerte por completo, y tienes que querer solo el Dharma, no algo que tenga un propósito mundano. En el Vajrayana, esto significa que te comprometes completamente con el lama que te da las instrucciones especiales de práctica, que te ayudan a realizar la verdadera naturaleza de la realidad, la mente del lama y tu mente son indiferenciables.

El último verso resume todo lo que ha pasado antes. Primero tienes que ganar certeza en la visión. ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? ¿Cuál es la naturaleza de la mente? Necesitas obtener certeza sobre las respuestas a estas preguntas. Luego tienes que meditar para obtener experiencia de lo que es la visión. No es bueno ir a meditar antes de tener certeza en la visión, porque hacerlo no conducirá a una experiencia auténtica. Por otro lado, si habiendo obtenido certeza no meditas, de nuevo no obtendrás ninguna experiencia. Así que la meditación es la práctica real, pero sin la visión es inútil –no puedes liberarte. Así que corta tus dudas obteniendo certeza en la visión, y luego medita.

El Discípulo

Conclusión

Como un sueño, como una ilusión, como una ciudad de gandharvas, así se enseña a nacer, a vivir y a morir.

La mejor manera de llevar la meditación a la vida diaria cuando vives y trabajas en una gran ciudad es recordar una y otra vez que todas las apariencias son apariencia-vacuidad. Mientras las cosas están vacías, aparecen, y mientras aparecen, están vacías. Esto se aplica a todo lo que pueda haber –amigos, enemigos, buenas situaciones, malas situaciones, buenos pensamientos, malos pensamientos, felicidad y sufrimiento– todo en el interior y todo en el exterior son meras apariencias sin sustancia alguna, que surgen debido a la unión de causas y condiciones. De esta manera, las apariencias son como sueños, ilusiones, lunas de agua y películas.Recordar

esto una y otra vez es una práctica que en el Mahayana se llama el “samadhi donde todo es como una ilusión”, y en el Vajrayana se llama “práctica del cuerpo ilusorio impuro.” Como escribió el protector Nagarjuna en su texto, La Sabiduría Fundamental del Camino Medio:

con la meditación. Si no haces esto, entonces tu meditación solo será por los cortos períodos de tus sesiones formales de meditación. Pero cuando puedes practicar dentro y fuera de las sesiones de meditación, tu práctica es continua y podrás llevarla a su consumación final.

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Para practicar en la vida diaria desde el punto de vista de las instrucciones del Mahamudra, medita en todas las apariencias que surgen como apariencia-vacuidad, todos los pensamientos como claridadvacuidad y todos los sentimientos como dicha-vacuidad. Ver todo esto como el juego creativo del resplandor intrínseco de la mente, el Mahamudra.

Los “gandharvas” son espíritus que tienen un aspecto muy transparente e ilusorio. Desde lejos parece que podría haber una ciudad entera de ellos, pero cuando te acercas, es como si nunca hubieran estado allí. Así es como podemos ver las ciudades en las que vivimos –son como ciudades de gandharvas, ciudades de seres ilusorios, apariencia-vacuidad.

El fruto del camino es cuando la verdadera naturaleza de la mente se manifiesta perfecta y completamente. No es que aparezca de otro lugar o que tengamos éxito en producirlo, está allí en su totalidad todo el tiempo y, finalmente, nos damos cuenta de que está allí. Eso es todo. Así que todo de lo que hemos estado hablando en términos de visión, meditación, conducta y fruto está incluido en esta realización única del Mahamudra. Cuando realizamos esto, realizamos todo.

Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

Tilopa es un buen ejemplo de alguien que practicó mientras trabajaba en la vida diaria. Trabajó en una gran ciudad moliendo semillas de sésamo, y meditando mientras trabajaba, realizó el Mahamudra y actualizó el fruto del camino, las cuatro Budakayas. Todos los que vais a trabajar todos los días podéis hacer lo mismo. Si meditas mientras realizas tu vida diaria, podrás practicar continuamente a lo largo de tu vida, sin importar la situación. Entonces será posible llevar la práctica a su consumación final y realizar el fruto, los cuatro Budakayas.

Un invierno. Milarepa se dirigió a su refugio en la montaña con solo un poco de harina de cebada tostada. Inmediatamente después de irse, nevó constantemente durante nueve días y nueve noches, de modo que todos los caminos que subían a las montañas quedaron completamente bloqueados durante seis meses. Los discípulos de Milarepa pensaron que no podía sobrevivir con tan pocas provisiones y que no había manera de llegar hasta él hasta después del invierno, cuando la nieve se derritiera. Finalmente pudieron llegar hasta su lugar de retiro con el corazón encogido, seguros de que estaba muerto. Pero para su alegría y asombro, no solo estaba vivo, ¡Sino que estaba muy feliz!. Todos se alegraron mucho y le rogaron que bajara al pueblo, para que todos sus patrocinadores y estudiantes pudieran verlo y compartir su alegría. Así que Milarepa bajó con ellos y, en medio de todo el regocijo, sus estudiantes le suplicaron que les contara sobre su experiencia de meditación en el retiro. Se sentían seguros de que debía tener algo muy especial que decir después de esa experiencia. Les cantó el siguiente canto, de forma completamente espontánea, hablándoles de la visión profunda, la meditación, la conducta, el samaya ultimo y el resultado.

Cuando la meditación es un río de luz clara que fluye, no hay necesidad de confinarla a sesiones y descansos, el meditador y el objeto se refinan hasta que desaparecen. Este centro del corazón de la meditación, late bastante bien.

Cantado en la Cordillera Nevada

Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa, y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,

El Canto del Profundo Significado Definitivo

Para la mente que domina la visión amanece la vacuidad, en el contenido visto no existe ni siquiera un átomo, el que ve y lo que se ve se refinan hasta que desaparecen. Esta forma de realizar la visión, funciona bastante bien.

Cuando los pensamientos sesgados se ha desvanecido en el espacio, sin fachadas falsas, los ocho dharmas, ni esperanzas ni temores, el guardián y lo guardado se refinan hasta que desaparecen. Esta manera de guardar el samaya, funciona bastante bien.

Particularmente en la tradición Mahamudra, se enseña que simplemente ver la naturaleza vacía de los objetos externos no es suficiente. Esto significa que tu ojo de sabiduría tiene que mirar la verdadera naturaleza de la mente interior. Si puedes hacer esto sin que haya nada que ver o que nadie vea nada, entonces tienes la visión del Mahamudra.

a que la visión de Milarepa es de hecho así, él puede decir con confianza que su “forma de realizar la visión... funciona bastante bien.”

El primer verso trata de la visión profunda. Cuando decimos “visión” en este contexto, nos referimos a la visión última que es ver por el ojo perfecto e inconfundible de la sabiduría. ¿Qué ve este ojo de sabiduría? ¿Qué se le parece a la mente que ha dominado la visión? la vacuidad. Esto suena como si la vacuidad fuera algo que puedes ver, pero si luego preguntas si hay alguna esencia o naturaleza allí para ser vista, la respuesta es no, no hay el más mínimo rastro, ni el más mínimo átomo de esencia para ser visto. Ya que no hay nada que ver, no puede haber nadie que vea nada, y por lo tanto, tanto el que ve como lo que se ve se han desvanecido, trascendido, “refinados hasta que desaparecen.” Si hubiera alguien que ve y algo que se ve, esta no sería la visión ultima. Para que sea la visión última, tiene que estar más allá de la dualidad, más allá de algo que se ve y alguien que lo ve. En la visión ultima no hay nada que ver o Debidofijar.

el hacedor y lo hecho se refinan hasta que desaparecen. Esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien.

Cuando finalmente has descubierto que tu mente es Dharmakaya y realmente haces el bien para ti mismo y para los demás, el ganador y lo ganado se refinan hasta que desaparecen. Esta manera de ganar resultados, funciona bastante bien.

Visión

El Canto del Profundo Significado Definitivo

Conducta

Meditación

El siguiente verso trata sobre la conducta profunda. Milarepa acaba de cantar sobre cómo su experiencia de la meditación es la experiencia de la luz clara; ahora, cuando canta, “Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa”, indica que su experiencia de la actividad de su cuerpo y habla es también la experiencia de la luz clara. Ha realizado que toda la actividad del cuerpo y del habla ocurre en el interior, y son una manifestación de la expansión radiante de la mente de luz clara. De hecho, nada se mueve nunca en esta extensión, ni siquiera en el más mínimo grado. Ya que cualquier cosa que Milarepa haga, él nunca está apartado de la visión profunda y la meditación, él está seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa.

“Centro del corazón” es una traducción literal de la expresión Tibetana, “ning ru.” Cuando una persona pone todo su corazón y su ser en algo, se dice que tiene un centro del corazón. La idea es que el corazón está completamente comprometido y entregado a lo que uno está haciendo. No se escatima en nada. Aquí, “centro del corazón” describe la diligencia de Milarepa en la meditación. Está comprometido al cien por cien con su práctica, y no considera que ningún objetivo mundano sea en absoluto importante.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

El siguiente verso trata sobre la meditación profunda. La meditación Mahamudra es descansar naturalmente en la naturaleza de luz clara de la mente, como un río que fluye continuamente sin ninguna pausa o interrupción. Al igual que un río fluye, fluyes dentro de la naturaleza de la luz clara sin ningún sentido de diferencia entre las sesiones de meditación y los descansos. No hay distinción entre ellos, porque simplemente descansas naturalmente en la luz clara, sea una sesión de meditación o no. Simplemente te relajas dentro de la luz clara como un río que fluye. Y en esta meditación, no existe el concepto de que haya un meditador o algo sobre lo que meditar –todas esas fabricaciones dualistas han sido trascendidas, perdidas, refinadas. Debido a que la meditación de Milarepa era así, sin ninguna diferencia entre sesiones y descansos, podía cantar que su “centro del corazón de la meditación” latía “bastante bien.”

“Y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,” –aquí, Milarepa canta sobre su realización de la completa impregnación de la vacuidad en el surgimiento dependiente. Esto significa que todo lo que surge de manera dependiente es vacío, y desde la vacuidad interior brilla la fantástica variedad de apariencias surgidas de manera dependiente. En otras palabras, la apariencia y la vacuidad son inseparables.

El Canto del Profundo Significado Definitivo

Es muy importante para nosotros tener certeza en el hecho de que todo lo que es dependiente existente está vacío de naturaleza inherente. Toma la felicidad y la infelicidad como ejemplo. Nuestra noción de “felicidad” solo puede existir en dependencia de nuestra noción de “infelicidad.” Pero lo contrario también es cierto: para que tengamos una idea de “infelicidad”, primero debemos tener una idea de lo que es “felicidad”. Dado que estos dos conceptos solo pueden existir dependiendo el uno del otro, no existen inherentemente. Son como la felicidad y la infelicidad en un Todossueño.

los conjuntos de cosas aparentemente contradictorias son exactamente iguales: solo pueden existir en dependencia unas de otras, por lo que no existen inherentemente. Por lo tanto, todos los opuestos aparentes, como lo limpio y lo sucio, lo bello y lo feo, el amigo y el enemigo, lo bueno y lo malo, etc., son en realidad de la naturaleza de la ecuanimidad completa. En la realidad genuina, todos son fundamentalmente lo mismo.

Otra forma de obtener la certeza de que todas las cosas surgidas de manera dependiente están vacías es mirar las causas y condiciones de una cosa. Si algo realmente existiera, deberíamos ser capaces de encontrar su causa raíz, el lugar de donde vino originalmente. Sin embargo, lo que encontramos cuando analizamos es que sea lo que sea, no surge de una sola causa ni una sola condición, sino de la conjunción de toda una serie de causas y condiciones. Y cuando examinamos esas causas y condiciones en sí, encontramos que también dependen de su propia gran multitud de causas y condiciones. Por lo tanto, nunca podemos encontrar realmente la causa raíz de nada, así que, ¿Cómo puede originarse algo realmente? ¡No puede! Por lo tanto, podemos concluir que las cosas están vacías de existencia verdadera.

Y también es la conducta de la gran compasión. Milarepa ha purificado hasta el más mínimo rastro de egoísmo, por lo que todo lo que hace es para el beneficio de los demás. En la historia de su vida, puedes leer sobre toda la gran variedad de obras que Milarepa realizó y cuánto

Aquellos que realizan que todas las cosas surgen de manera dependiente y como la luna en un charco de agua no son ni verdaderas ni falsas, no se dejarán llevar por visiones equivocadas.

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Milarepa realiza la indiferenciabilidad de la apariencia y la vacuidad, por lo que no tiene nociones de que su actividad sea verdaderamente existente. Es por eso que canta, “el hacedor y lo hecho se refinan hasta que desaparecen.” La conducta de Milarepa es como la conducta en un sueño cuando sabes que estás soñando. Es abierto, espacioso y relajado.

El mejor ejemplo de la completa impregnación de la vacuidad en el surgimiento dependiente es una luna de agua. Cuando todas las condiciones adecuadas se juntan por la noche, la luna aparece en la superficie de un charco de agua. Y, sin embargo, no hay nada sustancial en el agua, ¡Realmente no hay nada ahí! Es una mera apariencia que aparece debido a la unión de causas y condiciones. La visión de la inseparabilidad del surgimiento dependiente y la vacuidad, como lo ilustra el ejemplo de la luna de agua, es muy importante porque nos impide caer en los dos extremos del eternalismo y el nihilismo.

Las cosas surgidas de manera dependiente no son reales. No son “ciertas.” Pero tampoco son inherentemente “falsas”, porque si lo fueran, entonces “falso”, ¡Podría convertirse en algo verdaderamente existente! Por lo tanto, en realidad las cosas trascienden los extremos de la existencia y la no existencia, verdadero y falso. Todas ellas son manifestaciones brillantes de la apariencia-vacuidad, como lunas de agua.

Vemos que, al igual que la luna de agua, las cosas no tienen una existencia verdadera, por lo que no caemos en el extremo de pensar que son reales. Por otro lado, no negamos que las cosas aparecen, por lo que no caemos en el extremo nihilista de aferrarnos a la nada. Como dijo el protector Nagarjuna:

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Samaya

El samaya ultimo es darse cuenta de la verdadera naturaleza de la mente, el Mahamudra, y este es el samaya sobre el que Milarepa está cantando en este verso. Habiendo realizado el Mahamudra, ha descubierto que todos sus pensamientos sesgados relacionados con guardar o infringir el samaya han desaparecido y se han disuelto en la extensión de la conciencia-vacuidad. Pensamientos como, “Oh, eso es una infracción del samaya con el lama”, o “Oh, eso es una infracción del samaya con el discípulo”, se han disuelto en el espacio, al igual que el aferramiento a las apariencias de los sueños como si fueran reales se disuelve una vez que nos damos cuenta de que estamos soñando. De la misma manera,

beneficiaron a los demás. La compasión y la realización de Milarepa fueron tan grandes, que incluso aquellos que comenzaron a odiarlo a fondo, como su tía, finalmente se convirtieron en sus discípulos. A través del poder de su realización de la vacuidad, no importa lo mucho que hizo por el beneficio de los demás, nunca se cansó, se quemó o se desanimó. ¿Qué razón habría tenido para hacerlo? Esas cosas solo provienen de aferrarse al yo y a los fenómenos como si fueran reales. Milarepa no tenía ninguno de estos, por lo que podía beneficiar a otros incansablemente, sin esfuerzo, de forma continua y espontánea. Así es como la realización de la vacuidad y la práctica de la compasión van juntas. Y “esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien.”

El siguiente verso trata sobre el samaya profundo. “Samaya” significa “compromiso sagrado” o “voto sagrado.” En el Vajrayana, la noción de samaya es muy importante, y hay dos tipos de samaya: relativo y último. Hay muchos samayas relativos diferentes: los que hay que mantener en relación con el lama, en relación con el Dharma, en relación con los hermanos y hermanas vajra de uno, y en relación con los seres sintientes en general. Un samaya relativo importante es respetar el propio cuerpo como el cuerpo puro, perfecto, apariencia-vacuidad de la deidad. Estos samayas relativos se purifican en los días 10, 15 y 25 del mes lunar en la fiesta de ganachakra. En el ganachakra uno confiesa todas las infracciones de los compromisos de samaya y todos son purificados. Todos estos diferentes compromisos se crean, mantienen, rompen y reparan en base al concepto y a la mente conceptual.

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Guardar los samayas relativos es como guardar el samaya en un sueño cuando no te das cuenta de que estás soñando. Piensas que realmente hay alguien para guardar los samayas, las infracciones reales de ellos, purificación de esas infracciones, y etc.. Pero el samaya ultimo es como soñar y saber que estás soñando. Las cosas todavía aparecen, pero no las tomas como reales. Así que no transgredes tu samaya porque sabes que no hay un verdadero guardián o rompedor del samaya y no hay un verdadero samaya que guardar o romper.

Milarepa se liberó de todas las esperanzas y temores asociados con los ocho dharmas mundanos. Los ocho dharmas mundanos son desear felicidad, ganancia, alabanza y escuchar sonidos agradables, y querer evitar el dolor, la pérdida, la crítica y los sonidos desagradables. Normalmente estamos completamente preocupados por tratar de obtener los primeros cuatro y evitar los últimos cuatro. Es solo cuando nos damos cuenta de la verdadera naturaleza de la mente que realmente podemos dejar de luchar con los ocho dharmas mundanos. Lo que es más, debido a los ocho dharmas mundanos, siempre estamos poniendo “fachadas falsas” que ocultan nuestros pensamientos y sentimientos internos para que el mundo no sospeche que estamos motivados por ellos. Es solo cuando estamos libres de los ocho dharmas mundanos que no tenemos nada de qué avergonzarnos, y nuestros pensamientos internos y acciones externas están verdaderamente en armonía.

Desde que Milarepa realizo el Mahamudra, pudo conservar el samaya ultimo. Esto significaba que se daba cuenta de que no había ningún guardián del samaya ni ningún samaya para ser guardado, y por lo tanto podía decir que su forma de guardar el samaya era completamente exitosa, sin ninguna infracción. “Esta manera de guardar el samaya, funciona bastante bien.”, canta.

Resultado

El último verso trata sobre el resultado del camino. Milarepa no tenía dudas sobre la verdadera naturaleza de la mente, la extensión de la conciencia y la vacuidad indiferenciables. Por lo tanto, logró perfectamente su propio beneficio –no había nada más que hacer por su propio bien. Además, fue capaz de beneficiar a los demás espontánea-

La verdadera naturaleza de nuestra mente, en este momento, es la claridad-vacuidad, la extensión de la conciencia y la vacuidad indiferenciables. En la realidad genuina, es el Buda o Dharmakaya naturalmente puro. Solo está cubierto temporalmente, velado por oscurecimientos que no son de su esencia. No hay nada que tengamos que hacer o crear para hacer que nuestra mente sea el Buda. Todo lo que tenemos que hacer es eliminar los oscurecimientos.

El Canto del Profundo Significado Definitivo

mente, sin esfuerzo, libre de cualquier idea de que alguien hiciera algo por alguien. Si todavía hubiera tenido tales ideas, entonces su visión todavía habría estado en el reino de la realidad aparente o relativa. Pero estaba completamente libre de ellos, por lo que podía cantar que su realización del resultado fue completamente exitosa, que “¡Funciona bastante bien!” Es el propio Dharmakaya.

A los pies de Marpa, el traductor, me inclino; de meditar aquí y allá en retiros naturales,

He adquirido la confianza en la inseparabilidad, esto eliminó el tomar el samsara y nirvana vistos como dos, expuso el ejercicio de los caminos y niveles como falsos, y ha eliminado la creencia excesiva en la esperanza y el temor.

he adquirido la confianza en que no hay surgimiento, esto eliminó mi idea de que las vidas pasadas y futuras son dos, expuso las apariencias de los seis reinos como falsas y ha eliminado la creencia excesiva en el nacimiento y la muerte.

No Hay Surgimiento

He adquirido la confianza en todo como igual, esto eliminó el tomar la felicidad y el dolor como dos, expuso los altibajos de los sentimientos como falsos y ha eliminado el creer que hay algo que aceptar o rechazar.

Desde el punto de vista de la verdad relativa, la forma en que aparecen las cosas, todo tipo de cosas parecen surgir debido a la unión de causas y condiciones. En la realidad genuina, sin embargo, no hay surgimiento. En otras palabras, en realidad no pasa nada. En el segundo giro de la rueda del Dharma, 16 los Sutras de la Prajnaparamita, el Buda enseñó que todos los fenómenos del samsara y el nirvana son no-surgidos. Además, en el segundo giro, el Buda no distinguió entre el nosurgimiento de los fenómenos del samsara y los fenómenos del nirvana. Estos dos tipos de fenómenos son no-surgidos precisamente de la misma manera.Sinembargo, en el tercer giro de la rueda, aunque el Buda todavía enseñó que todos los fenómenos del samsara y el nirvana son no-

Cantado en Ñanang Dropapuk

Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina

surgidos, distinguió entre el significado de “no-surgido” cuando se aplica a la naturaleza imaginaria, la naturaleza dependiente y la naturaleza perfectamente existente. Hay muchas maneras diferentes de explicar estas tres naturalezas, pero aquí voy a dar una explicación muy breve y simple.Brevemente,

los fenómenos imaginarios son los objetos que los pensamientos imaginan que existen. Los fenómenos dependientes son los pensamientos que piensan en estos fenómenos imaginarios, y surgen en dependencia de tendencias habituales. La naturaleza perfectamente existente es la luz clara que es la verdadera naturaleza de los pensamientos, vacía de la dualidad de perceptor y percibido.

Los fenómenos imaginarios son lo que captamos por medio de nombres y convenciones. Por ejemplo, en un sueño aparecen varias cosas como objetos de los sentidos: formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles. Cuando percibimos estas apariencias pensamos que hay cosas reales allí, y nos referimos a ellas con etiquetas y convenciones. Por ejemplo, podríamos etiquetar la apariencia de un sueño como un “amigo”, pensando: “Ahí está mi amigo.” A medida que pensamos esto, mezclamos la etiqueta, “amigo”, con la apariencia de la forma que percibimos con nuestra conciencia del sentido del ojo del sueño, por lo que no hacemos distinción entre la apariencia de la forma y nuestro pensamiento de que esta apariencia es en realidad nuestro amigo. Por lo tanto, podemos sentirnos muy felices de ver a nuestro amigo porque no nos damos cuenta de que, de hecho, no hay un amigo allí; hemos identificado completamente la apariencia con nuestro propio concepto de amigo. El nombre y la apariencia están completamente fusionados como una cosa en nuestra mente. Pero, en realidad, el amigo es solo nuestra imaginación, ¡Porque realmente no hay un amigo! Varias apariciones ocurrieron en nuestro sueño que hemos etiquetado como nuestro amigo, pero nuestro amigo no estaba allí en absoluto. De manera similar, en la vida de vigilia, varias cosas aparecen a nuestros sentidos y las etiquetamos, y pensamos que en realidad estamos viendo el objeto al que se refiere la etiqueta, pero esto es solo nuestra imaginación. Estas cosas a las que nuestros pensamientos se refieren son irreales en el sentido de que no existen en absoluto. No existen ni en la realidad genuina ni siquiera en la realidad aparente. Creemos que existen, pero en realidad

Así es como el tercer giro de la rueda explica las cosas, pero aquí, Milarepa está cantando este verso en particular desde la perspectiva del

Los fenómenos dependientes en realidad aparecen, por lo que se dice que surgen aparentemente. Por ejemplo, en un sueño, aparecen formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles, aparecen las conciencias sensoriales que perciben esas apariencias, y sobre la base de la reunión de la apariencia y la conciencia sensorial, aparece la mente conceptual, pensando: “esto es bueno”, “esto es malo”, y etc. Todos estos tres aparecen en dependencia de las tendencias habituales almacenadas en nuestras mentes, por lo que se les llama la “naturaleza dependiente.” Para referirnos al ejemplo anterior, la naturaleza dependiente incluiría la apariencia de la forma que etiquetamos, “amigo”, la conciencia del sentido del ojo que parece percibir esa forma, y la conciencia conceptual que piensa, “este es mi amigo.”

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no es así. Tales cosas nunca se nos aparecen realmente, como un verdadero amigo ni siquiera se nos aparece en el sueño. Creemos que hay un amigo real allí, pero ese “amigo real” en el que estamos pensando no existe y ¡Ni siquiera aparece!.

Para comprender la naturaleza perfectamente existente, podemos volver a mirar el ejemplo de un sueño. Cuando soñamos, la verdadera naturaleza de los diversos pensamientos que aparecen es la naturaleza de luz clara de la mente. Esto es no-surgido porque no esta condicionado ni creado. Es no-surgido en el sentido último. La vida de vigilia es exactamente igual porque la esencia de toda nuestra experiencia es la claridad luminosa de la mente, libre de perceptor y percibido, no condicionada, no creada, no-surgida.

Aunque se podría decir que todas estas cosas parecen surgir de esta manera dependiente y las experimentamos como si fueran reales, en realidad, ya que surgen de manera dependiente debido a la unión de causas y condiciones, son meras apariencias y no surgen de la perspectiva de la realidad genuina. La experiencia de vigilia es exactamente lo mismo todas las cosas que se nos aparecen son proyecciones de nuestras tendencias habituales, y estas apariencias no son reales. Parecen existir a pesar de que realmente no lo hacen.

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utilizado la inteligencia de uno para resolver esto lógicamente, es relativamente fácil demostrar que las cosas no surgen tanto del yo como del otro. Esto es así porque todos los defectos que se acumulan en la noción de que las cosas surgen de sí mismas y todos los defectos que se acumulan en la noción de que las cosas surgen de otro se acumulan a la posición de que las cosas surgen de uno mismo y del otro. Es un argumento con el doble de defectos.

Que las cosas no pueden surgir de otra cosa que no sean ellas mismas se demuestra por el razonamiento que prueba que las cosas no son ni una ni muchas. Este razonamiento establece que si no podemos encontrar una causa o condición independiente existente en la toda la realidad, entonces no tiene sentido decir que cualquier resultado surge de una o muchas de esas causas y condiciones inexistentes. Por ejemplo, si tomamos una flor y analizamos sus causas y condiciones, encontramos la semilla, la tierra, la humedad, el calor, etc. que la dieron origen. Cuando examinamos cualquiera de esas causas y condiciones, encontramos que en realidad es solo una colección de átomos. Cuando observamos cualquier átomo, encontramos que es solo un grupo de partículas subatómicas, y estas partículas se descomponen en sus partes constituyentes, y así sucesivamente, –descubrimos que no podemos encontrar una sola causa o condición que realmente exista, que no es simplemente un nombre dado a una colección de cosas más pequeñas. Por lo tanto, podemos decir que las cosas no surgen de causas diferentes de sí mismas, ¡Porque las causas mismas no Despuésexisten!dehaber

segundo giro de la rueda del Dharma, por lo que deberíamos examinarlo en consecuencia. De acuerdo con el segundo giro, ningún fenómeno se eleva realmente. La razón de esto es que las cosas no surgen de cualquiera de los cuatro extremos: No surgen de ellos mismos, no surgen de algo distinto de sí mismos, y no surgen sin causa. Veamos estos uno a la vez.Una entidad no puede surgir de sí misma porque si lo hiciera, primero tendría que existir como su propia causa, y luego hacerse a sí misma. Pero si ya existiera, no tendría que nacer de nuevo; ¡No tendría que surgir de nuevo! Si las cosas surgieran de sí mismas, “surgir” sería una palabra sin sentido.

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Entonces, ¿Qué concluimos? ¿Vamos a decir que las cosas no surgen de ninguna causa? Eso no tendría sentido, porque si las cosas surgieran sin causa, siempre existirían o nunca existirían. Dado que las cosas estarían separadas de las causas y condiciones, siempre existirían, porque no importaría si sus causas y condiciones se unieran o no –¡Surgirían de todos modos! O, nunca existirían, porque no importaría si sus causas y condiciones se unieran o no –nada podría traerlas a la existencia. Además, si las cosas surgieran sin causa, entonces todo el trabajo que las personas normalmente hacen en el mundo para producir los resultados que desean sería inútil. Por ejemplo, los agricultores no plantarían semillas, porque como resultado no surgirían cultivos.

Si las cosas no surgen de sí mismas, de algo distinto de sí mismas, de ambos, o sin causa, entonces tenemos que concluir que en realidad las cosas no surgen en absoluto. Tal vez te preguntes si decir que las cosas no surgen es nihilista. Si esto fuera cierto, ¿No significaría que todas las cosas que damos por sentadas como causa y resultado de nuestra vida colapsan? La respuesta es que las causas y los resultados aparecen sin lugar a dudas, pero que estas cosas que parecemos experimentar son en realidad meras apariencias, como sueños e ilusiones. Parecen surgir de la unión de muchas causas y condiciones, pero esto es meramente apariencia. De hecho, nada surge. Cómo esto podría ser explicado en términos de dos realidades:17 realidad real, genuina o última; y realidad aparente, convencional o relativa. En la realidad genuina nada surge; el surgimiento que aparece en la realidad relativa no es real, sino que es como el surgimiento de un sueño o una ilusión.

Veo que el surgimiento del samsara, por medio de los doce eslabones del surgimiento dependiente, desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte, es como un sueño o una ilusión.

El noble Nagarjuna declaró:

En otras palabras, todas las condiciones que normalmente entendemos que dan surgimiento al samsara, comenzando con la ignorancia y terminando con la vejez y la muerte, simplemente parecen surgir, como las condiciones que crean cosas en los sueños.

Para explicar esto con más detalle, los doce eslabones de la cadena de surgimiento dependiente existen en dependencia de los demás o en relación con ellos. Todos dependen unos de otros para su existencia. Si tomamos el primer elemento, la ignorancia, por ejemplo, no puede haber ignorancia sin un ser sensible con mente. La ignorancia no existe en el vacío, existe en una mente. Pero para que haya una mente tiene que haber el despertar de las tendencias kármicas previas. Este es el segundo eslabón de los doce, que en sí solo puede existir si hay ignorancia. Pero acabamos de decir que la ignorancia no puede existir sin las tendencias kármicas. Los dos son completamente dependientes el uno del otro; no se pueden separar y considerar como elementos existentes de forma independiente. Lo mismo puede decirse de todos los demás eslabones de la cadena.18 En el canto de Milarepa menciona los dos últimos eslabones, nacimiento y muerte. No puede haber muerte a menos que haya habido nacimiento, y si asumimos una serie de vidas pasadas y futuras, entonces no puede haber nacimiento a menos que haya habido muerte. En otras palabras, para que la muerte exista, el nacimiento tiene que existir. Pero para que el nacimiento exista, la muerte tiene que existir. No puedes demostrar que el nacimiento existe a menos que puedas demostrar que la muerte que siguió al nacimiento anterior existió, hasta el infinito.

Usando tu ojo de sabiduría, puedes usar este razonamiento para mostrar que el nacimiento y la muerte no surgen. Su surgimiento aparente es como el nacimiento y la muerte en un sueño o ilusión. En realidad no surgen, y su surgimiento aparente es mera apariencia. Las causas y condiciones que parecen unirse para dar lugar al nacimiento y la muerte no surgen realmente, por lo que el nacimiento y la muerte no surgen realmente. Todo es una apariencia, como un sueño o una ilusión.

Sin darnos cuenta de esto, tomamos el nacimiento y la muerte como algo real. Este apego conceptual y emocional a las cosas como reales es lo que se entiende por confusión y es lo que estamos tratando de eliminar al comprender las dos verdades. Usamos nuestra mente conceptual para razonar y entender todo esto, pero Milarepa tuvo una comprensión directa de la naturaleza de la realidad, por lo que ya no necesitaba usar el razonamiento. Es por eso que podía decir que tenía total confianza en que no había nacimiento ni muerte, podía ver directamente que esto era cierto, sin dudas ni vacilaciones.

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En la tercera línea, Milarepa explica que debido a que ha realizado que el samsara es no surgido, los seis reinos del samsara se exponen como falsos. En otras palabras, los seis reinos aparecen, pero no son reales. Por lo tanto, la percepción de ellos es errónea. Por ejemplo, en términos de experiencia humana, llamamos a esto “agua.” El agua es un nombre que le damos a esta sustancia que es húmeda y humedece. La sustancia húmeda y humectante es el referente del término “agua.” Experimentamos el agua como algo bueno para beber, etc. Sin embargo, el mismo referente es metal fundido para un ser infernal, una fuente de tortura. Para un fantasma hambriento es algo repulsivo como sangre y pus. Para un pez es un lugar para vivir. Para un dios es néctar. Todos ven el mismo referente de manera completamente diferente, así que, ¿Es correcto decir que es el agua? Si realmente fuera agua, entonces todos, si no estuvieran engañados, lo verían como agua. Si todos lo ven de manera

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En la segunda línea del verso, Milarepa canta que no hace distinción entre esta vida y la siguiente. Normalmente en el Budismo se enseña que tenemos innumerables vidas pasadas y futuras en un samsara sin principio ni fin, pero esta ausencia de principio y de fin no es la verdadera falta de principio y de fin. Es ilusorio y onírico, sin principio ni fin. Milarepa realizo directamente de que no hay surgimiento, por lo que todo su apego a las vidas pasadas y futuras como reales colapsó. De las dieciséis vacuidades enseñadas en el Mahayana, hay una llamada “vacuidad de lo que no tiene principio ni fin.” Esta es la vacuidad del samsara. El Buda enseñó esto para ayudar a los Bodisatvas, que han prometido quedarse hasta el final del samsara para ayudar a los seres, porque los Bodisatvas que no han realizado que el samsara esta vacío de verdadera existencia sentirían que su compromiso era una gran carga. Como remedio para este posible desanimo, el Buda les enseñó la vacuidad inherente del samsara. Este remedio funciona muy bien, porque como resultado de la enseñanza del Buda, los nobles Bodisatvas son capaces de realizar la vacuidad del samsara y, por lo tanto, nunca se cansan de él. No solo eso, ¡Realmente lo disfrutan! Para ellos, el samsara es como un sueño cuando sabes que estás soñando. Dondequiera que estén en el samsara, hacen felizmente lo que sea necesario para beneficiar a los demás. Siempre plenamente conscientes de la vacuidad de todo, para ellos el samsara es como una fiesta maravillosa, ¡No quieren irse!

diferente, ¿Cómo sé que mi forma de verlo no es engañosa? ¿Por qué debería pensar que mi manera es la única manera correcta o real de verla? Si el camino de todos es correcto desde su propio punto de vista, ¿Dónde hay alguna realidad? Por lo tanto, ninguno de esos puntos de vista puede ser en última instancia cierto. Lo que todos estamos viendo son solo falsas apariencias, cosas que no son reales en sí mismas. Desde el punto de vista de la realidad aparente, hay literalmente formas ilimitadas de ver el mismo referente, debido a los ilimitados tipos diferentes de karma que los seres han acumulado. Cada ser lo ve como proveniente de un conjunto particular de causas y condiciones, pero en realidad ese referente y todas las causas y condiciones que parecen producirlo son simplemente apariencias. Puedes que te preguntes cuál es el referente en sí, que está apareciendo de manera tan diferente a diferentes seres. En realidad, allí no hay referente porque no surge. Como no surge, su naturaleza trasciende todas las fabricaciones conceptuales sobre lo que podría ser.

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Una forma de entender esta línea acerca de que los seis reinos son falsos es en términos de que todos los seres en los seis reinos son apariencias falsas. Puesto que no hay surgimiento, los seres en los seis reinos nunca nacen realmente, ¡Así que la apariencia de ellos son falsas apariencias! Los seres sintientes que percibimos son como seres en sueños. Otro punto aquí es que nuestra propia experiencia del sufrimiento de los seis reinos es falsa. En otras palabras, incluso en esta vida humana experimentamos todo tipo de sufrimiento que se asemeja a lo que experimentan los seres en los seis reinos, pero todo es falso. En un sueño podríamos sufrir de muchas maneras diferentes, pero todo este sufrimiento sería una mera apariencia –un error, solo un sufrimiento aparente. Puedes pensar que a pesar de que las apariencias en el sueño no sean reales, el sufrimiento podría ser el mismo que si fuera real, y por lo tanto el sufrimiento no es una mera apariencia. Sin embargo, en realidad, incluso mientras sufrimos, ese sufrimiento no se produce. Por lo tanto, también es mera apariencia, y cuando purificamos nuestras concepciones equivocadas que toman las apariencias como reales, no sufrimos más, sin importar lo que pueda aparecer. Por ejemplo, si sueñas y sabes que estás soñando, puedes ser quemado por el fuego o arrastrado por el agua y no importará –no sufrirás en absoluto.

A veces sufrimos y otras veces somos felices, a veces vemos a un amigo y otras veces a un enemigo, a veces pensamos que las cosas están limpias y otras sucias, y así sucesivamente. Todos estos conceptos son totalmente relativos entre sí y existen solo desde la perspectiva de la mente conceptual. Sin embargo, en su verdadera naturaleza, dado que ninguno de ellos surge realmente, todos son iguales.

El siguiente verso trata de la igualdad. “Igualdad” significa que las cosas que experimentamos pueden parecer muy diferentes y opuestas entre sí, pero cuando realizamos la vacuidad, nos damos cuenta de que, en esencia, todas estas cosas son exactamente iguales. La igualdad es muy importante en las enseñanzas del segundo giro sobre la Prajnaparamita, en las enseñanzas del tercer giro sobre la naturaleza de Buda y en las enseñanzas del mantra secreto Vajrayana. En el segundo giro, la igualdad se explica en gran medida. Por ejemplo, en el Sutra del Corazón dice que no hay manchas y no hay liberación de manchas, no hay aumento ni disminución, y así sucesivamente. Esto se refiere a la igualdad. Tener manchas o no tener manchas es lo mismo, aumentar o disminuir es lo mismo. Las manchas y ninguna mancha, aumento y disminución, etc., existen como opuestos solo en términos de nuestros conceptos; en realidad son meras apariencias que de hecho son completamente iguales, completamente lo mismo.

Igualdad

En la cuarta línea, Milarepa canta que él “ha eliminado la creencia excesiva en el nacimiento y la muerte.” Ha eliminado todas sus dudas y vacilaciones que surgen de tomar las cosas como reales. Ve el nacimiento, la muerte y todo el sufrimiento intermedio como tal irreal como las apariencias de un sueño, con la confianza de alguien que está completamente libre de la confusión de pensar que son reales.

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En un sueño, aparecen formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles y nos gustan, no nos gustan o nos sentimos indiferentes. Parece que las cosas realmente son buenas o malas, agradables o desagradables, pero es fácil ver que, de hecho, como todas son apariencias de los sueños, ninguna de ellas es buena o mala en sí misma; es solo nuestro pensamiento lo que las hace así.

El Sutra del Corazón dice entonces que no hay aumento ni disminución. El aumento y disminución son de nuevo conceptos totalmente relativos. Si una cosa aumenta en relación con otra, a medida que una

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Sobre lo puro y lo impuro, Nagarjuna dijo: Pureza, impureza, etc., los cuatro, ¿Dónde están estos en la expansión de la paz?

Tomemos el ejemplo de lo limpio y lo sucio. Podemos soñar con estar limpios o podemos soñar con caer en un pozo negro y sumergirnos totalmente en la suciedad. Eso parece terrible y en el sueño buscaríamos agua y jabón. Buscaríamos las causas y condiciones adecuadas para volver a ser agradables y limpios. Pero es fácil ver que en el sueño realmente no nos ensuciamos, y las causas y condiciones del jabón y el agua realmente no eliminan la suciedad. De hecho, no hay suciedad que eliminar. Nuestra experiencia diurna es lo mismo que un sueño en el sentido de que realmente no surge nada, por lo que no hay manchas y no hay libertad de las manchas.

Uno puede ganar certeza en esto usando varios razonamientos. Por ejemplo, uno puede probar que todos los opuestos son iguales: Porque todos son no surgidos, porque no tienen esencia como uno o como muchos, y porque todos son meramente las apariencias de causas y condiciones que aparentemente se unen. Según la escuela del Camino Medio, esta última razón es la mejor porque refuta los extremos del eternalismo y el nihilismo. La visión del eternalismo es pensar que las cosas realmente existen, y la visión nihilista es creer en la nada, en la no existencia. La razón que demuestra que las cosas son meras apariencias que ocurren debido a la unión de causas y condiciones muestra que nada existe inherentemente, refutando la visión del eternalismo, sin negar al mismo tiempo que las causas y condiciones aparentes aparentemente dan lugar a las cosas, refutando la visión del nihilismo.

“Paz” aquí se refiere al Dharmadhatu. Estas líneas enseñan que no se puede decir que el Dharmadhatu en sí sea puro, impuro, ambos o ninguno, ya que la pureza y la impureza son solo fabricaciones conceptuales y el Dharmadhatu está libre de todas esas nociones sobre lo que podría ser.

De manera similar, las nociones de esclavitud y liberación son conceptos totalmente relativos. En un sueño puedes pensar que estás encadenado y sufres la miseria del cautiverio, y cuando aparecen las causas y condiciones correctas, te liberas y te sientes muy feliz. Pero de nuevo, esto es solo la mera aparición de causas y condiciones; en la verdadera naturaleza del sueño no hay cambio. De manera similar durante el día, las apariencias cambian, pero la verdadera naturaleza de su experiencia no lo hace –siempre es la misma. Así que la felicidad y el sufrimiento son iguales.

aumenta, la otra disminuye, como por ejemplo, cuando un bloque de hielo se derrite, disminuye de tamaño y aumenta el volumen de agua. En realidad, ese aumento y disminución es completamente conceptual, ¡En esencia no hay cambio! Como en un sueño del hielo derritiéndose, no hay una disminución real en el hielo y un aumento en el agua. Dado que la vida de vigilia es lo mismo que un sueño en el sentido de que no hay nada allí excepto la aparición de causas y condiciones que se unen, tampoco hay un aumento y una disminución reales en las experiencias diurnas.Delmismo modo, la felicidad y la miseria son conceptos relativos. A medida que uno aumenta, el otro disminuye, pero como ninguno de los dos surge realmente, no hace ninguna diferencia lo que hagan. Es como en un sueño los sentimientos de felicidad o miseria que surgen debido a pensamientos confusos parecen aumentar o disminuir, pero las apariencias de los sueños en sí no son reales. Por lo tanto, la felicidad y la miseria son irreales, y en ese sentido son exactamente lo mismo.

Por lo tanto, la esclavitud de los seres en el samsara y su liberación de él son lo mismo. Hay muchas formas de esclavitud en el mundo, y es posible que queramos ayudar a los seres a liberarse de todas ellas, pero la liberación última es la liberación de la mente de los pensamientos equivocados que creen que la esclavitud y la liberación son reales.

Entonces, los errantes, estos seres oníricos, ¿qué son?

Si se analizan, son como un árbol de plátano.

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Hay un verso muy importante sobre esto en la Guía de Shantideva de la Forma de Vida del Bodisatva que dice lo siguiente:

Uno no puede hacer distinciones definitivas entre trascender la miseria o no.

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El árbol de plátano es un ejemplo común de algo que no tiene esencia en sí mismo: Al pelar cada capa de la corteza, buscando el árbol en sí mismo, sigues pelando hasta que no queda nada, porque en realidad, lo que parecía ser un tronco sólido era solo una serie de capas dobladas una dentro de la otra. De la misma manera, cuando analizas a los seres, no encuentras una esencia inherentemente existente. Por lo tanto, los seres que han realizado el nirvana y los que no lo han hecho son todos exactamente iguales –¡Ninguno de ellos nació realmente! Cuando comprendemos esto, nos damos cuenta de que la esclavitud y la liberación son la igualdad.Anosotros, los seres ordinarios, nos puede gustar mucho esta idea de igualdad, y por medio de la reflexión sobre las escrituras y los razonamientos, podemos gradualmente dar lugar a la certeza en ella. Entonces, al meditar dentro de esta certeza, eventualmente podemos llegar a darnos cuenta directamente de la igualdad en nuestra propia experiencia, como lo hizo Milarepa.

Un poder enorme proviene de esta realización directa de la igualdad. Hay muchos ejemplos de esto en la propia historia de vida de Milarepa. Por ejemplo, una vez Milarepa estaba meditando y un ciervo asustado se cruzó en su camino, seguido por un perro enojado, y luego su dueño, un cazador. Uno a uno, Milarepa fue capaz de transformar sus conceptos y emociones aflictivas para que el ciervo se calmara, luego el perro yacía tranquilamente a su lado, y finalmente el cazador desarrolló una gran fe en Milarepa y se convirtió en su estudiante. Esta transformación fue posible a través del poder de la realización de la igualdad de Milarepa. De manera similar, fue capaz de llevar tanto a su hermana como a su tía al Dharma. Normalmente, los miembros de la familia tienen conceptos fuertes con respecto a los demás, y es muy difícil tener fe en alguien de tu familia como tu gurú. Pero en el caso de Milarepa, su hermana cercana y cariñosa Peta Gonkyi y su tía cruel y hostil desarrollaron fe y se convirtieron en sus discípulas devotas. Peta Gonkyi se convirtió en una de sus cuatro principales discípulas, y la tía también se convirtió en una buena yogui. El hecho de que pudiera tener este efecto en la gente era un

Por lo tanto, podemos ver que es nuestro aferramiento a los sentimientos como reales, y nuestros intentos resultantes de deshacernos de los sentimientos dolorosos y tener sentimientos agradables lo que causa sufrimiento. Desde que Milarepa realizo la igualdad, ya no se molestó en tratar de deshacerse del sufrimiento y alcanzar la felicidad. Como no tenía nada que conseguir o de lo que deshacerse, todo estaba abierto, espacioso y relajado.

En el Mahayana en general, que incluye tanto las escuelas del Camino Medio de Rangtong como Shentong, esta idea de no abandonar nada y no alcanzar nada es muy importante. También es importante en las tradiciones del Mahamudra y Dzogchen, donde los siddhas como Milarepa hablan mucho de ello. De hecho, es especialmente importante en el Vajrayana, porque la visión última del Vajrayana es la pureza y la

Milarepa tenía confianza en su realización de la igualdad, ya no sentía apego a la felicidad, siempre tratando de obtenerla y aumentarla. Del mismo modo, ya no sentía aversión al sufrimiento, siempre tratando de evitarlo o deshacerse de él. Él se dio cuenta de que la naturaleza esencial de la sensación de agrado por algo es la misma que la naturaleza esencial de la sensación de desagrado por algo. Por ejemplo, en un sueño es posible que seas rozado por una flor y que luego te apuñalen con un cuchillo afilado. La primera se sentiría agradable y la segunda dolorosa. Pero cuando te das cuenta de que era un sueño, te das cuenta de que ni la sensación agradable ni la sensación de dolor surgieron realmente. Así que no habría diferencia entre ellos, serían iguales. Se podría pensar que aun así la sensación de dolor aún podría causar sufrimiento, y la sensación agradable de la flor aún podría causar placer incluso si uno supiera que era un sueño. Sin embargo, dado que los sentimientos que uno experimenta, ya sea en sueños o en la vida de vigilia, son solo el resultado de la ignorancia, tan pronto como uno deja de aferrarse a ellos como reales, el sufrimiento asociado con ellos desaparece inmediatamente. Luego, todos se experimentan como la naturaleza abierta, espaciosa y relajada de la igualdad.

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signo de su comprensión de la igualdad. Así que hay mucho poder en la realización de la igualdad, especialmente la igualdad de amigos y enemigos.Cuando

Para un principiante, puede ser muy inspirador escuchar que no hay una diferencia real entre el samsara y el nirvana. La siguiente tarea es obtener certeza en esto mediante el estudio de las enseñanzas del sutra y el tantra, y luego usar el poder de razonamiento de uno para reflexionar profundamente sobre ello. Entonces surgirá la certeza, y meditar dentro de esta certeza conducirá gradualmente a la realización directa.

La razón por la que Milarepa pudo tener tanta confianza en su visión de la inseparabilidad del samsara y el nirvana fue precisamente que lo realizo directamente. ¿Cuál fue su camino para alcanzar esta realización? Primero, para obtener las profundas instrucciones Vajrayana, sirvió a su guru Marpa con enormes proezas de devoción. Luego, cuando por fin recibió las enseñanzas, se fue a practicar durante once meses en una cueva cerca de la casa de Marpa, apenas se movía de su asiento de meditación día y noche –con una lámpara de mantequilla en la parte superior de su cabeza para evitar inclinarse. Después, incluso cuando tuvo experiencia directa y gran realización, no dejó de practicar. Con el

Inseparabilidad

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El tercer verso trata sobre la confianza de Milarepa en su realización de la inseparabilidad. “Inseparabilidad” significa que dos cosas no son diferentes en esencia –son dos aspectos que son iguales en esencia. Es la naturaleza esencial de la realidad la que tiene la cualidad de inseparabilidad –las cosas que nuestros conceptos tienden a diferenciar son de hecho indiferenciables. Los grandes siddhas de las tradiciones Mahayana y Vajrayana tienen mucho que decir sobre la inseparabilidad del samsara y el nirvana. El significado de esto es que en términos de la realidad aparente, el samsara es la confusión que surge de la ignorancia con respecto a las apariencias dualistas, y el nirvana es la cesación de esa ignorancia y confusión. Sin embargo, en términos de la verdadera naturaleza de la realidad, no existe dualidad entre el samsara y el nirvana. Ambos son aspectos de lo que es lo mismo en esencia, y en última instancia no son dos cosas o realidades separadas.

igualdad. Todas las prácticas del Vajrayana se basan en este punto de vista y son métodos que nos ayudan a realizarlo. Así que es muy importante entender la igualdad si quieres practicar el Vajrayana.

En la tercera línea del verso, Milarepa canta que el ejercicio de los caminos y niveles ha sido “expuesto como falso.” Los caminos y los niveles se describen como las etapas en la progresión de uno en el camino hacia la Budeidad, pero Milarepa comprendió que el progreso en el camino era simplemente una mera aparición de causas y condiciones que parecían unirse. Se dio cuenta de que como en realidad no hay nadie que vaya a ninguna parte, los caminos y niveles no tienen esencia real.

Al principio, como nosotros, Milarepa percibió el samsara y el nirvana como muy diferentes. Debido a esta fuerte sensación de que eran diferentes, encontró la gran energía y diligencia necesarias para escapar de uno y realizar el otro. Si no hubiera tenido este fuerte apego al concepto de que son diferentes, no habría sido capaz de realizar sus grandes y difíciles hazañas de devoción, ni de dedicarse de todo corazón a la práctica de la meditación en soledad. Gradualmente, a través de su práctica, purificó su mente de este apego a la dualidad. Llegó a darse cuenta de que la dualidad era meramente una apariencia, y que en la verdadera naturaleza de la realidad, no había dualidad en absoluto. Cuando observas la naturaleza del samsara sin ninguna confusión, no encuentras nada excepto el nirvana. No hay nada más en ultima instancia; el samsara no tiene otra esencia propia. Es solo nuestro pensamiento confuso lo que hace que parezca que sí.

En los Sutras de la Prajnaparamita del segundo giro de la rueda del Dharma, el Buda a menudo enseñó que no hay caminos ni niveles y que no hay nadie que vaya a ninguna parte. Por ejemplo, en el Sutra del Corazón, el Buda declara que no hay camino, ni sabiduría, ni logro ni ausencia de logro. Todos carecen de esencia –ninguno de ellos existe realmente. Puesto que no hay camino, no puede haber sabiduría que se

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fin de llevar a buen término su realización para el beneficio de los demás, pasó toda su vida de retiro en las montañas. Meditó en las seis fortalezas exteriores, seis fortalezas interiores, seis fortalezas secretas y otras dos fortalezas; meditó en cuatro cuevas conocidas y cuatro cuevas menos conocidas, y también en otras. Incluso pasó al paranirvana en una ermita de montaña. De esta manera, no solo realizo la inseparabilidad del samsara y el nirvana, sino que llevó esa realización a su consumación última, los cuatro Budakayas.

Milarepa cantaba a menudo sobre la inseparabilidad; aquí lo hemos mencionado brevemente como introducción. Cantó este canto cuando iba de Nepal al Tíbet en una cueva llamada Dropapuk. En estos días, una carretera principal del Tíbet a Nepal pasa justo por esa cueva, por lo que si alguna vez vas al Tíbet o regresas por carretera, puedes parar allí y meditar un rato. Si cantas este canto, sería particularmente auspicioso manera de hacer una conexión ya que fue allí donde Milarepa lo cantó.

Estudiante: Usted dice que no podemos realizar estas cosas directamente debido a nuestros muchos conceptos erróneos. Estoy dolorosamente consciente de todos estos conceptos, entonces, ¿Qué podemos hacer los seres ordinarios al respecto?

Rinpoche: Si puedes darte cuenta de la verdadera naturaleza de la mente, entonces los conceptos se liberan como olas que se disuelven en el océano. La esencia de los pensamientos es la luz clara, de la cual surgen los pensamientos y luego se disuelven de nuevo con toda naturalidad. El punto clave es que no puedes detenerlos por la fuerza. La única manera de manejarlos es aceptarlos de una manera relajada y espaciosa, para que

En la cuarta línea, Milarepa canta que ha “ha eliminado la creencia excesiva en la esperanza y el temor.” Esto significa que ha eliminado todas las dudas que surgen al tomar cosas como reales que de hecho no lo son. Por lo tanto, ya no tiene ninguna razón para tener esperanzas o temores. Al principio tenía un gran miedo al samsara y una gran esperanza de escapar de él; también tenía una gran esperanza de realizar el nirvana y un gran temor de no poder hacerlo. Pero ahora que ha realizado la inseparabilidad del samsara y el nirvana, ya no tiene esperanzas ni temores.

obtenga como resultado de practicar en el camino. Pero si preguntaras entonces si eso significa que no hay logro, eso tampoco sería cierto. Entonces, si no hay logro ni ausencia de logro, ni sabiduría ni ausencia de sabiduría, ¿qué hay? Simplemente existe la realidad libre de toda fabricación conceptual. La verdadera naturaleza de la realidad no puede ser captada o experimentada por la mente conceptual –solo puede ser realizada directamente.

Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina

puedan disolverse nuevamente sin crear ninguna perturbación. Tsangpajare era un famoso siddha Tibetano. Lo puso muy bien en dos versos, dando dos ejemplos de cómo los pensamientos se disuelven por sí mismos y cómo el samsara se libera en el nirvana. Van de la siguiente manera:

Los primeros Madyamikas usaron muchos argumentos en contra de los diversos puntos de vista de la corriente emergente en la India en ese

Las olas crecen y se hunden en el océano puro. ¿Sabes que este es el lama que nos señala que los pensamientos son el Dharmakaya?

El Dharmakaya es la verdadera naturaleza de la mente, la luz clara. Los pensamientos surgen y se disuelven de nuevo en él sin cambiar en esencia. En el segundo verso, nuestro aferramiento a las apariencias dualistas se compara con el frío que mantiene el agua confinada como hielo. La verdadera naturaleza del hielo es el agua, sin embargo, y cuando se elimina el frío, como por ejemplo con la llegada de la primavera después del invierno, el agua vuelve a su estado original. De la misma manera, cuando se elimina nuestra confusión dualista, el samsara regresa a su estado original del nirvana. En otras palabras, nunca tuvo una esencia separada; siempre fue nirvana en esencia.

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Rinpoche: Decir que las cosas aparentemente surgen de la aparente unión de causas y condiciones no es lo mismo que decir que las cosas realmente surgen de causas verdaderamente existentes o que realmente surgen de ninguna causa. El punto importante aquí es que el error es pensar que las cosas realmente surgen, porque entonces tendrían que tener causas verdaderamente existentes y tendrían que venir de uno mismo, de otro o de ambos, o tendrían que decir que surgen sin causa.

Estudiante: ¿Podría explicar de nuevo el razonamiento detrás de decir que las cosas no pueden surgir sin una causa? Parecía contradecir lo que dijiste sobre las cosas que surgen de la unión de causas y condiciones aparentes.

En la primavera, el calor hace que el hielo se derrita, ¿Sabes que este es el lama que nos señala que el samsara es el nirvana?

momento. Nagarjuna en su Sabiduría Fundamental del Camino Medio, y Chandrakirti en su ‘Introducción al Camino Medio’ usaron muchos argumentos para contrarrestar las escuelas no Budistas y Budistas que afirman que el surgimiento es real. Por ejemplo, refutaron a los Samkhyas, que tenían argumentos bastante detallados y complejos que trataban de probar que las cosas surgían de sí mismas. Los Samkhyas argumentaban que las cosas existían como potencialidades latentes que podían ser activadas por las condiciones. Así que la potencialidad era en realidad la cosa misma que existía antes de que surgiera. Luego estaban las escuelas Budistas que argumentaban que las cosas surgían de partículas sutiles indivisibles de materia –afirmaron que surgían de otras. Los Madyamikas produjeron una gran cantidad de argumentos para refutar esa noción. Los Jainas produjeron una masa de argumentos muy inteligentes para demostrar que las cosas surgen tanto del yo como del otro, como una olla surge de la arcilla, que es en sí misma, y de la habilidad y el equipo del alfarero, que son otro. Finalmente, los Charvakas eran una especie de escuela nihilista que creía que las cosas surgían sin ninguna causa. Negaron la existencia de vidas pasadas y futuras y del karma.

Así que los primeros Madyamikas tenían mucho trabajo para hacer –tenían que producir razonamientos para refutar toda esta especulación intelectual. Lo refutaron demostrando que, al igual que el reflejo de una luna en el agua, aparentemente surgen cosas, pero de hecho no se puede encontrar el menor rastro de existencia sustancial en nada de lo que aparece.

Cuando uno examina con un razonamiento inequívoco, no hay surgimiento de ninguno de los cuatro extremos. La mera apariencia del surgimiento es no nacida e incesante, como el reflejo de la luna en el agua.

Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina

2. Salwa se ha traducido de diversas maneras como “claridad”, “brillo”, “claridad luminosa” y “luminosidad.” No debemos cometer el error de pensar en esto como una especie de luz como la que obtenemos de una bombilla, aunque las palabras lo sugieran. Más bien, salwa es simplemente esa conciencia continua, ese conocimiento, que la mente siempre tiene.

3. Diez bhumis: Diez niveles del Bodisatva que comienzan con el camino de la visión y progresan a través del camino de la meditación hasta la Budeidad. Son: Alegría Suprema (énfasis en la generosidad), Inmaculado (énfasis en la disciplina), Luminoso (énfasis en la paciencia), Radiante (énfasis en el esfuerzo), Difícil de Conquistar (énfasis en el esfuerzo en samadhi), Manifiesto (énfasis en el conocimiento superior; prajna), El que ha Ido Lejos (énfasis en la actividad hábil), Inquebrantable (énfasis en la proyección futura), Excelente Inteligencia (énfasis en la eficacia), la Nube del Dharma (énfasis en la sabiduría iluminada; jñana).

Notas

1. El término Español para esto podría ser “compasión trascendental”, que significa compasión no solo para unas pocas personas, sino para todos los seres sintientes. En Sánscrito bodhi significa “despierto” o “iluminado” y citta significa “mente”, así que Bodichita significa mente despierta. Muchos traductores prefieren “despierto” a “iluminado” porque la palabra iluminado es un término no Budista que se usó por primera vez cuando se introdujo el Budismo. En Tibetano, esta “mente despierta” se tradujo como chang chup kyi sem en la que chang chup significa ”despierta” y kyi es una conjunción y sem es mente. Así que los traductores Tibetanos tradujeron el Sánscrito literalmente al Tibetano.

4. Hay dos tipos de oscurecimientos, los oscurecimientos aflictivos de las cinco emociones (ignorancia, orgullo, deseo, ira y celos) que obstruyen la liberación, y el oscurecimiento de las tendencias habituales; estos son los oscurecimientos sutiles de la percepción dualista que obstruyen la omnisciencia y ocurren incluso en Bodisatvas altamente desarrollados.

7. The Changeless Nature, de Kenneth Holmes y Katia Holmes M. A. M. Sc, trans. Scotland, Kagyu Samye Ling: 1985. Una nueva traducción en Ingles del texto completo junto con los comentarios de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye y Khenpo Tsultrim ya está disponible en Snow Lion Press, Ithaca, Nueva York.

Notas

6. Los cinco tratados de Maitreya son el Ornamento de la Realización Clara, (Abhisamayalamkara-Nampradza-Paramita en Sánscrito), El Ornamento para los Sutras Mahayana, (Mahayana-Alankara-Namakarika en Sánscrito), La Diferenciación del Medio y los Extremos, (Madyanta-Vibhanga en Sánscrito), La Diferenciación de Dharma y Dharmata, (Dharma-Dharmata Vibhangakarika en Sánscrito), y El Tratado sobre la Naturaleza de Buda, o La Naturaleza Inmutable, (Mahayana-Uttaratantrashastra en Sánscrito). Estos textos fueron recibidos por el Bodisatva Asanga de Maitreya.

5. Es importante entender que el término prajna incluye en un solo término las nociones de conocimiento, sabiduría y conciencia primordial o conciencia trascendental, que es la forma más elevada de prajna. Conocimiento mundano, la medicina, literatura, administración de empresas, economía o antropología —es una forma de prajna. El conocimiento de las enseñanzas del Buda y de otros seres iluminados es el prajna espiritual. Tanto el prajna mundano como el espiritual se basan en la adquisición de información, y aunque pueden tener un gran beneficio práctico, no lo liberarán por sí solos de las causas fundamentales del sufrimiento. Solo la forma más elevada de prajna, jñana —conciencia primordial, que se libera de la superposición de la experiencia del perceptor y lo percibido— nos liberará de las causas fundamentales del sufrimiento.

8. Traducido de diversas maneras como conciencia almacén, conciencia alaya, conciencia base y octava conciencia —la noción conceptual de una conciencia donde todas las latencias kármicas creadas por nuestras acciones dualistas se almacenan como causas primarias potenciales de experiencia hasta que las condiciones secundarias despiertan su maduración en nuestra experiencia. El alaya vijnana, si bien es una noción útil para tener cuando se busca comprender la causa y el efecto de las acciones kármicas, también está vacío en su naturaleza.

La escuela Solo Mente divide la conciencia en ocho. La conciencia basede-todo o base de todo, la conciencia afligida, la conciencia mental y las cinco conciencias sensoriales. Los sutras Hinayana generalmente discuten la mente en términos de seis conciencias, a saber, las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. En la tradición Hinayana, las

14. Según los sutras hay cinco caminos; el camino de la acumulación (Las prácticas de la atención plena, el reconocimiento de las cuatro marcas, la práctica de las cuatro renuncias y las cuatro prácticas de concentración). El camino de la integración/unión (Los cinco poderes de control; confianza, esfuerzo sostenido, atención plena, samadhi y prajna que se vuelven inquebrantables al final de este camino). El camino de la visión (La visión

13. El proceso por el cual un individuo introduce parte de su mérito acumulado en la “corriente de ser” de otro. La capacidad de otorgar bendiciones depende del grado de logro espiritual del donante y de la fe del receptor. El donante suele ser el gurú raíz, cuya bendición se dice que contiene todas las fuentes de refugio combinadas. Aunque las experiencias futuras están moldeadas en gran medida por acciones presentes, la bendición del gurú raíz puede modificar parcialmente esto. Es decir, puede crear condiciones favorables para la maduración de cualquier predisposición religiosa que nuestras acciones pasadas hayan generado, dándonos la inspiración y la energía que necesitamos para comenzar a practicar. De esta manera, a menos que nuestros actos hayan sido extremadamente dañinos, la bendición del guru puede ayudarnos a superar emociones conflictivas y otros obstáculos. Así, la bendición del guru nos ayuda a realizar el potencial de Buda que todos poseemos.

9. La Bodichita absoluta es una visión directa de la naturaleza última. Este estado de conciencia primordial es compasión y bondad amorosa, y da lugar espontáneamente y sin ideas preconcebidas a la actividad compasiva.

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12. La súplica nos ayuda en nuestra práctica. Pero es una súplica Budista, lo que significa que no creemos que haya un poder superior que, si nos complace, nos da lo que queremos y, si nos desagrada, no nos da nada. Debemos darnos cuenta de que lo que estamos tratando de hacer es abrirnos para recibir las bendiciones (Tib. chin lap) del linaje. Estas bendiciones siempre están ahí y son el resultado de todos los Budas y Bodisatvas que desean que todos los seres alcancen la iluminación.

10. Ver Determinando la Certeza Sobre la Visión de Khenpo Tsultrim.

11. En el camino del sutra uno acumula méritos en el camino de la Budeidad durante tres eones incontables, siendo incontables los siguientes números: 3 x1059 .

funciones de la conciencia 7ª (afligida) y 8ª (base-de-todo) están subsumidas en la 6ª conciencia mental. Para obtener más investigación, ver Las Cinco Familias Búdicas y las Ocho Conciencias de Thrangu Rinpoche o el texto del Diferenciando la Conciencia y la Sabiduría del Tercer Karmapa.

directa de la vacuidad y el logro del primer nivel del Bodisatva. Uno desarrolla la verdadera conciencia de las cuatro verdades nobles y sus dieciséis aspectos y uno desarrolla los siete factores de la iluminación; memoria, investigación de significado y valores, esfuerzo sostenido, alegría, refinamiento y serenidad, samadhi y ecuanimidad). El camino de la meditación (Uno pasa por el segundo al décimo nivel del Bodisatva y practica el Noble Camino Óctuple de la visión correcta, la intención correcta, el habla correcta, la acción correcta, el sustento correcta, el esfuerzo correcta, la atención plena correcta y la meditación correcta). El camino de no más aprendizaje. (Budeidad)

17. Para una discusión adicional sobre las dos realidades, ver el libro de Khenpo Tsultrim, Las Dos Verdades.

Notas

15. “Kaya” es la palabra honorífica para “cuerpo” en Sánscrito, y aquí se refiere a las diferentes dimensiones o aspectos de la iluminación.

16. Las enseñanzas del Buda se pueden dividir en tres presentaciones o “Giros de la Rueda del Dharma.” El primero es el Hinayana. En este nivel examinamos la mente cuidadosamente con meditación shamata y vipashana. Desarrollamos la comprensión de la vacuidad de la persona. En el segundo giro, el Buda introdujo las enseñanzas sobre el Camino Medio, que eran las enseñanzas sobre la vacuidad de todos los fenómenos, tanto internos como externos. Este giro abarca la actividad del Bodisatva, que implica el desarrollo de la compasión y el deseo de ayudar a todos los demás seres a alcanzar la iluminación (Bodichita). El tercer giro involucra las enseñanzas de la naturaleza de Buda –la esencia de todos los seres que es su potencial para lograr la iluminación– y la luminosidad, que es el potencial de los fenómenos para manifestarse. Esto se describe con mayor detalle en The Three Vehicles of Buddhist Practice de Thrangu Rinpoche, de Zhyisil Chokyi Ghatsal.

18. Para más información, ver Los 12 Vínculos de la Originación Interdependiente de Thrangu Rinpoche.

Oscurecimiento aflictivo: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos cognitivos.

Agregados, cinco: (Sct. skandha, Tib. phung po nga) Literalmente, “montones.” Estas son las cinco transformaciones básicas que las percepciones experimentan cuando se percibe un objeto. La primera es la forma, que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no es pensamiento. La segunda y la tercera son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y su identificación. La cuarta son los eventos mentales, que en realidad incluyen el segundo y tercer agregados. La quinta es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

almacén.85

Abhidarma: (Tib. chö ngön pa) Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen en Tripitaka: los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de los fenómenos que existen principalmente como una tradición comentada de las enseñanzas Budistas.

Emociones aflictivas: (Sct. klesha, Tib. ñön mong) También llamadas “emociones perturbadoras”, estas son las aflicciones u oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que perturban la claridad de la percepción. Estos también se traducen como “venenos.” Estos incluyen cualquier emoción que perturbe o distorsione la conciencia. Las kleshas principales son el deseo, la ira y la ignorancia.

Conciencia base-de-todo (alaya): (Tib. kün shi nam she) De acuerdo con la escuela Cittamatra, esta es la octava conciencia y a menudo se llama conciencia base o conciencia

Abhisheka: (Tib. wang) Empoderamiento. La concesión de poder o autorización para practicar las enseñanzas Vajrayana, la puerta de entrada indispensable a la práctica tántrica.

Glosario de Términos

Bodichita: (Tib. chang chup chi sem) Literalmente, la mente de la iluminación. Hay dos tipos de Bodichita: la Bodichita absoluta, que es una mente completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. Con respecto a la Bodichita relativa, también hay dos tipos: la Bodichita de aspiración y la Bodichita de perseverancia.

Asanga: (Tib. thok mey) Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela Cittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya que son importantes obras Mahayana. También hermano de Vasubandu.

Amoghasiddhi: Una de las cinco familias de Buda y significa “uno que todo lo logra.” Usualmente representado como verde.

Arhat: “Libre de los cuatro maras.” El mara de las emociones conflictivas, el mara de deva, el mara de la muerte y el mara de los skandhas. El nivel más alto del camino Hinayana. Arhat es masculino y arhati es femenino.

Bardo: (Tib.) El estado intermedio entre el final de una vida y el renacimiento en otra. El bardo también se puede dividir en seis niveles diferentes; el bardo del nacimiento, los sueños, la meditación, el momento antes de la muerte, el bardo de Dharmata y el bardo del devenir.

Bodbisattva: (Tib. chang chup sem pa) “Mente heroica” Bodhi significa florecido o iluminado, y sattva significa mente heroica. Literalmente, uno que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se ha

Bhumi: Nivel o etapa. Hay diez niveles de Bodisatva que comienzan con el camino de la visión en la tradición del sutra. La tradición tántrica tiene trece niveles.

Bendiciones: (Tib. chin lab) Onda de esplendor, que transmite la sensación de una atmósfera descendiendo o viniendo hacia el practicante. Se dice que el gurú raíz y del linaje de uno son la fuente de bendiciones. Cuando el estudiante puede abrirse con devoción espontánea, la gracia del linaje se manifiesta como bendiciones, que se disuelven en él y lo despierta a un sentido de mayor realidad.

Glosario de Términos

Amitabha: Una de las cinco deidades de la familias de Buda conocida como “Buda de la luz ilimitada.” Usualmente representado como rojo.

Ayatanas: Estos son los seis objetos sensoriales de la visión, el oído, el olfato, el sabor y la sensación corporal; las seis facultades sensoriales, la facultad sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis conciencias sensoriales, la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc. Constituyen los dieciocho componentes de la percepción.

Claridad: (Tib. selwa) También traducido como luminosidad. La naturaleza de la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo vaciedad o completamente vacía porque tiene esta claridad que es la conciencia o el conocimiento de la mente. Así que la claridad es una característica de la vacuidad (shunyata) de la mente.

Naturaleza de Buda: (Tib. de shegs ñing po) La naturaleza esencial de todos los seres sintientes. El potencial para la iluminación.

Campo de Buda: (Tib. sang gye kyi zhing) 1) Uno de los reinos de las cinco familias Búdicas, ya sea como Sambogakaya o Nirmanakaya. 2) Experiencia personal pura.

comprometido con el sendero Mahayana de la compasión y la práctica de las seis paramitas para alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Estos son los discípulos del corazón o de la mente del Buda.

Chandrakirti: Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela Madyamaka que es mejor conocido por fundar la escuela Prasanguika y escribir dos tratados sobre la vacuidad usando el razonamiento lógico.

Chakrasamvara: (Tib. korlo dompa) Una deidad meditativa que pertenece al conjunto de enseñanzas del Anutarayoga tantra. Un yidam o tantra principal de las Nuevas Escuelas.

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Buda Shakyamuni: (Tib. shakya tubpa) El Buda Shakyamuni, a menudo llamado Buda Gautama, se refiere al cuarto Buda de esta era, que vivió entre el 563 y el 483 A.C.

Budeidad : (Tib. sang gyas) La iluminación perfecta y completa de no habitar ni en el samsara ni en el nirvana. Expresión de la realización de la iluminación perfecta, que caracteriza a un Buda. El logro de la Budeidad es el derecho de nacimiento de todos los seres. De acuerdo con las enseñanzas de Buda, todo ser sensible tiene, o mejor aún, ya es la naturaleza de Buda; por lo tanto, la Budeidad no se puede “alcanzar.” Se trata mucho más de experimentar la perfección primordial y realizarla en la vida cotidiana.

Escuela Cittamatra: (Tib. sem tsampa) Una escuela fundada por Asanga en el siglo IV y generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales de la tradición Mahayana y su principio principal (para simplificar en gran medida) es que todos los fenómenos son eventos mentales.

Buda: (Tib. sang gye) Un individuo que alcanza, o el logro de, la iluminación completa, como el Buda Shakyamuni histórico.

Dharma: (Tib. chö) Esto tiene dos significados principales: primero, cualquier verdad, como que el cielo es azul; y segundo, las enseñanzas del Buda (también llamadas

Comentario: (Sct. shastra, Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en las palabras del Buda (sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (shastras).

Etapa de completación: (Tib. dzo rim) En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: la etapa de creación/desarrollo y la etapa de completación. La etapa de completación con marcas es las seis doctrinas. La etapa de completación sin marcas es la práctica de la esencia del Mahamudra, descansando en la naturaleza no fabricada de la mente.

Conciencias sensoriales: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal.

Etapa de creación: (Sct. utpattikrama, Tib. che rim) En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: la etapa de desarrollo y la etapa de completación. La etapa de creación es un método de meditación tántrica que involucra la visualización y contemplación de deidades con el propósito de purificar tendencias habituales y realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y mantiene la visualización de la deidad.

Glosario de Términos

Significado definitivo: Las enseñanzas del Buda que declaran el significado directo del Dharma. No se modifican ni simplifican para la capacidad del oyente, a diferencia del significado provisional.

“Buda-dharma”).88

Existencia condicionada: (Sct. samsara, Tib. khor wa) Existencia ordinaria que contiene sufrimiento porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con la liberación o nirvana.

Sabiduría co emergente: (Sct. sahajajnana, Tib. then chik kye pe yeshe) La realización avanzada de la inseparabilidad del samsara y el nirvana y cómo estos surgen simultáneamente y juntos.

Oscurecimiento cognitivo: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos cognitivos. El oscurecimiento cognitivo es el oscurecimiento sutil de aferrarse a los conceptos de sujeto, objeto y acción.

Reino del deseo: Comprende los seis reinos de los dioses, semidioses, humanos, animales, espíritus hambrientos y seres del infierno.

Dharmata: (Tib. chö ñi) Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son.” Es un fenómeno tal como es realmente o como lo ve un ser completamente iluminado sin ninguna distorsión u oscurecimiento, por lo que uno puede decir que es “la realidad.”

Ocho conciencias: La conciencia fundamental, la conciencia de la mente, la conciencia afligida y las cinco conciencias de los sentidos. Los sutras del Hinayana generalmente tratan la mente en términos de seis conciencias, a saber, las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. La escuela Mahayana Cittamatra (Solo Mente) habla de las ocho conciencias en las que las primeras seis son las mismas pero tiene la séptima y la octava conciencia añadidas. En la tradición Hinayana, las funciones de la séptima y octava conciencia están subsumidas en la sexta conciencia mental.

Oscurecimientos emocionales: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos cognitivos. Los

Dharmakaya: (Tib. chö ku) Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá de cualquier punto de referencia. (ver tres kayas.)

Doha: (Tib. gur) Una canción espontánea espiritual compuesta por un practicante Vajrayana. Por lo general, tiene nueve sílabas por línea.

Ocho dharmas mundanos: (Tib. jik ten chö gysh) Estos mantienen a uno alejado del camino; son apego a la ganancia, apego al placer, apego a la alabanza, apego a la fama, aversión a la pérdida, aversión al dolor, aversión a la culpa y aversión a una mala reputación.

Dzogchen: (Sct. mahasandhi) Literalmente “la gran perfección” Las enseñanzas más allá de los vehículos de causalidad, enseñadas por primera vez en el mundo humano por el gran vidyadhara Garab Dorje.

Dharmadhatu: (Tib. chö ying) El espacio que todo lo abarca, no originado y sin principio, del que surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la extensión de los fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia de los fenómenos.

Noble camino óctuple. Visión correcta, pensamiento correcto, palabra correcta, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena correcta y concentración correcta.

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Cinco familias de Buda: (Tib. rig nga) Estas son las familias Buda, Vajra, Ratna, Padma y Karma.

Glosario de Términos

Cinco sabidurías: La sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría similar al espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría discriminativa y la sabiduría que todo lo logra. No deben entenderse como entidades separadas, sino más bien como funciones diferentes de la propia esencia iluminada.

Vacuidad: (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) También traducido como vaciedad. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto del ego o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos.”

Iluminación: (Tib. jang chub) La definición varía según la tradición Budista, generalmente la misma que la Budeidad. La tradición Hinayana define la liberación como la libertad del renacimiento en el samsara, con una mente libre de ignorancia y conflicto emocional. La tradición Mahayana sostiene que la iluminación no está completa sin el desarrollo de la compasión y el compromiso de usar medios hábiles para liberar a todos los seres sintientes. En las enseñanzas Vajrayana, las etapas anteriores de la iluminación son necesarias, pero la iluminación última es una purificación completa del yo y los conceptos. El fruto final de la liberación completa trasciende toda dualidad y conceptualización.

Cinco venenos: (Tib. dug nga) Estados mentales temporales que inhiben la comprensión: ignorancia, orgullo, ira, deseo y celos. Los tres venenos raíz son la ignorancia, el deseo y la ira.

oscurecimientos emocionales impiden la liberación y consisten en las kleshas. (ver Kesha)

Cinco caminos: (Tib. lam nga) De acuerdo con los sutras, hay cinco caminos; el camino de la acumulación, el camino de la integración/unión, el camino de la visión/discernimiento (logro del primer nivel del Bodisatva), el camino de la meditación y el camino de no más aprendizaje (Budeidad). Los cinco caminos abarcan todo el proceso, desde el comienzo de la práctica del Dharma hasta la iluminación completa.

Reino de Forma: Reinos de los dioses de forma sutil.

Cinco dhyani Budas: Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi. Son los aspectos puros de los cinco elementos y las cinco emociones.

Reino Sin Forma: (Tib. zug med kyi kham) La morada de un ser no iluminado que ha practicado las cuatro absorciones de: espacio infinito, conciencia infinita, nada en absoluto, y ni presencia ni ausencia (de concepción).

Cuatro Preliminares: Se refiere a los cuatro preliminares generales, que son los cuatro pensamientos que giran la mente, y a los cuatro preliminares especiales, que son las cuatro prácticas de postraciones, recitación de Vajrasatva, ofrenda del mandala y yoga del gurú.

Cuatro sellos: Los cuatro principios fundamentales del Budismo: todos los fenómenos compuestos son impermanentes, todo lo contaminado (con apego al yo) es sufrimiento, todos los fenómenos están vacíos y desprovistos de una entidad propia, y el nirvana es la paz perfecta.

Cuatro verdades: Las primeras enseñanzas del Buda. 1) Toda vida condicionada es sufrimiento. 2) Todo sufrimiento es causado por la ignorancia. 3) El sufrimiento puede cesar. 4) El óctuple camino conduce al fin del sufrimiento: comprensión correcta, pensamiento correcto, habla correcta, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena y meditación correctas.

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Ganachakra: (Tib. tog kyi kor lo) Esta es una ofrenda de fiesta ritual que forma parte de una práctica espiritual.

Camino gradual: Esto se refiere a ser guiado a través del camino a la iluminación a través de los tres caminos principales, 1) la renuncia, 2) el motivo iluminado de la Bodichita, 3) y una comprensión correcta de la vacuidad (sabiduría).

Cuatro nobles verdades: (Tib. pak pay den pa shi) El Buda comenzó a enseñar con una charla en la India en Saranath sobre las cuatro nobles verdades. Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino. Estas verdades son la base del Budismo, particularmente el camino Theravadin.

Cuatro abhishekas (iniciaciones): (Tib. wang shi) Las iniciaciones de jarrón, secreta, sabiduría-conocimiento y palabra preciosa.

Cuatro fundamentos de la meditación: (Tib. tun mong gi ngon dro shi) Estos son los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma. Son una reflexión sobre el precioso nacimiento humano, la impermanencia y la inevitabilidad de la muerte, el karma y sus efectos, y la omnipresencia del sufrimiento en el samsara.

Gampopa: (1079-1153 D.C.) Uno de los principales sostenedores del linaje Kagyu en el Tíbet. Un estudiante de Milarepa, estableció el primer monasterio monástico Kagyu y también es conocido por escribir el Precioso Ornamento de la Liberación.

Cuatro inmensurables: Amor, compasión, alegría enfática e imparcialidad.

Origen interdependiente: Los doce eslabones de conexiones causales que unen a los seres a la existencia samsárica y perpetúan así el sufrimiento: la ignorancia, la formación kármica, la conciencia, el nombre y la forma, las seis bases sensoriales, el contacto, la sensación, el anhelo, el aferramiento, el devenir, el renacimiento, la vejez y la muerte. Estos doce eslabones son como un círculo vicioso ininterrumpido, una rueda que hace girar a todos los seres sintientes una y otra vez a través de los reinos del samsara.

Compasión idiota: Este es el deseo de ayudar a los demás, pero no está acompañado de suficiente sabiduría, de modo que lo que uno hace puede no ser realmente beneficioso. Un ejemplo es enseñar a alguien que tiene hambre a pescar, sin embargo, la persona recibe mal karma por matar al pez.

Meditación de la visión penetrante: (Sct. vipashyana, Tib. lak tong) Esta meditación desarrolla una visión de la naturaleza de la realidad (Sct.

Gurú: (Tib. lama) Un maestro de la tradición Tibetana que ha alcanzado la realización.

Yoga del gurú: (Tib. lamey naljor) Una práctica de devoción al gurú que culmina en recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente. También se refiere a la cuarta práctica de las prácticas preliminares del ngöndro.

Glosario de Términos

Sutra del corazón: (Sct. MahaPrajnaparamita hridaya sutra) Uno de los sutras más cortos sobre la vacuidad.

Reinos superiores: Los tres reinos superiores son el nacimiento como humano, semidiós y dios.

Hinayana: (Tib. tek pa chung wa) Literalmente, el “vehículo fundamental.” El primero de los tres yanas, o vehículos. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión. Es la base de las enseñanzas de Buda que se centran principalmente en las cuatro verdades y los doce vínculos interdependientes. El fruto es la liberación para uno mismo.

Cuerpo ilusorio: (Tib. gyu lu) La transformación del cuerpo de energía muy sutil de un practicante en un cuerpo milagroso e inmortal de la deidad durante las etapas de completación. Cuando se purifica, se convierte en el cuerpo en forma del Buda, uno de los Seis Yogas de Naropa. (ver Seis Yogas de Naropa)

Gelugpa: Tib. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue fundada por Tsongkhapa como una reforma de la tradición de Atisha. La cabeza actual es S.S. 14º Dalai Lama.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor

Jnana: (Tib. yeshe) Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista.

Dharmata). Uno de los dos aspectos principales de la práctica de meditación, el otro es Shamata.

Klesha: (Tib. ñön mong), también llamadas “emociones aflictivas”, son las aflicciones u oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que perturban la claridad de la percepción. Estos también se traducen como “venenos.” Incluyen cualquier emoción que perturbe o distorsione la conciencia. Las tres kleshas principales son el deseo, la ira y la ignorancia. Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y envidia/celos.

Kayas, tres: (Tib. ku sum) Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, el Sambogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo de verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta en el Sambogakaya y el Nirmanakaya. El Sambogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodisatvas. El Nirmanakaya, también llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. El cuarto kaya es el Svabhavakakaya, el “cuerpo de esencia” que es la unidad de los otros tres. Instrucciones clave: La instrucción clave de un texto se basa en establecer la línea de razonamiento en una enseñanza. Al ver esta línea de razonamiento, podemos distinguir entre la forma y el contenido de las enseñanzas. Lo que hacen las instrucciones clave es despertar a una persona a la verdadera naturaleza de la experiencia que generan las enseñanzas, como la disolución de la forma objetiva de la experiencia, que puede verse como realmente es, apreciada como que no tiene una realidad independiente y, por lo tanto, no tiene poder, como sería el caso si existiera de forma independiente. La instrucción clave que, si se actúa en consecuencia, genera una transformación liberadora de la personalidad, se repite en cada nivel de las enseñanzas.

Latencias o huellas kármicas: (Sct. vasana, Tib. pakchak) Cada acción y que una persona hace tiene una huella que se almacena en la octava conciencia. Estas latencias se expresan más tarde al salir de la octava conciencia y entrar en la sexta conciencia al ser estimulados por la experiencia externa.

Karma: (Tib. dey) Literalmente “acción.” La ley infalible de causa y efecto, por ejemplo. Las acciones positivas traen felicidad y las acciones negativas traen sufrimiento. Las acciones de cada ser sensible son las causas que crean las condiciones para el renacimiento y las circunstancias en esa vida.

Madyamaka: (Tib. u ma) La más influyente de las cuatro escuelas de Budismo Indio fundadas por Nagarjuna en el siglo II D.C. El nombre proviene de la palabra Sánscrita que significa “el Camino Medio”, lo que significa que es el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado principal de esta escuela es que todos los fenómenos tanto los eventos mentales internos como los objetos físicos externos están vacíos de toda naturaleza verdadera. La escuela utiliza un amplio razonamiento racional para establecer la vacuidad de los fenómenos. Sin embargo, esta escuela sostiene que los fenómenos existen en el nivel convencional o relativo de la realidad.

Liberación. (ver Iluminación)

Lama: (Sct. guru) La nadie por encima de sí mismo en la experiencia espiritual y ma expresando compasión como una madre. De ahí la unión de sabiduría y compasión, cualidades femeninas y masculinas. Lama es también un título dado a un practicante que ha completado algún entrenamiento extenso.

Reino inferior: Los tres reinos inferiores son el nacimiento como un ser infernal, un fantasma hambriento y un animal.

Luminosidad: (Tib. selwa) En el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó que todo es vacío, pero esta vacuidad no está completamente vacía porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es una característica de la vacuidad e inseparable de ella (Sct. shunyata).

Mahasidha: (Tib. drup thop chen po) Un practicante que tiene una gran cantidad de realización. Maha significa grande y siddha se refiere a un practicante consumado. Estos eran particularmente practicantes Vajrayana que vivieron en la India entre el siglo VIII y XII y practicaron el tantra. La biografía de algunos de los más famosos se encuentra en los Ochenta y Cuatro Mahasidhas.

Mahamudra: (Tib. cha ja chen po) Significa literalmente “gran sello” o “gran símbolo”, lo que significa que todos los fenómenos están sellados por la verdadera naturaleza primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Esta transmisión meditativa enfatiza la percepción de la mente directamente en lugar de a través del análisis racional. También se refiere a la experiencia del practicante donde uno alcanza la unión de la vacuidad y la luminosidad, y también percibe la no dualidad del mundo fenoménico y la vacuidad; también el nombre del linaje Kagyupa.

Glosario de Términos

Lojong: Entrenamiento Mental. El sistema de meditación Mahayana de la escuela Kadampa temprana, traído al Tíbet por Atisha.

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Mahayana: (Tib. tek pa chen po) Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan el shunyata (ver shunyata), la compasión y la naturaleza universal de Buda. El propósito de la iluminación es liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento, así como a uno mismo. Las escuelas de filosofía Mahayana aparecieron varios cientos de años después de la muerte del Buda, aunque la tradición se remonta a una enseñanza que se dice que dio en Rajgriha, o Montaña del Pico del Buitre.

Mara: (Tib. du) Dificultades encontradas por el practicante. La palabra Tibetana significa pesado o grueso. En el Budismo, mara simboliza las pasiones que abruman a los seres humanos, así como todo lo que impide el surgimiento de raíces sanas y el progreso en el camino hacia la iluminación. Hay cuatro tipos: skandha mara, que es una visión incorrecta del yo; klesha mara, que está siendo dominado por emociones negativas; matyu mara, que es la muerte e interrumpe la práctica espiritual; y devaputra mara, es quedarse atrapado en la dicha que proviene de la meditación.

Mantras: (Tib. ngags) 1) Un sinónimo de Vajrayana. 2) Una combinación particular de sonidos que simbolizan la naturaleza de una deidad, por ejemplo, OM MANI PEME HUNG (Tib. ngak). Estas son invocaciones a varias deidades de meditación que se recitan en Sánscrito. Estas sílabas Sánscritas, que representan diversas energías, se repiten en diferentes prácticas Vajrayana.

Marpa: (1012-1097 D.C.) Marpa era conocido por ser un Tibetano que hizo tres viajes a la India y trajo muchos textos tántricos, incluidos los Seis Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas de Chakrasamvara. Su maestro raíz fue Tilopa, el fundador del linaje Kagyu y el maestro de Naropa. Marpa inició y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet.

Conciencia mental. (Tib. yid kyi namshe) La sexta conciencia es la facultad de pensar que produce pensamientos basados en las experiencias de las cinco conciencias sensoriales o en su propio contenido previo. (ver ocho conciencias).

Manjushri: Uno de los ocho Bodisatvas. Él es la personificación del conocimiento trascendente.

Vehículo del Mantra: Otro término para el Vajrayana.

Maitreya: El Amoroso. El Bodisatva regente del Buda Shakyamuni, que actualmente reside en el cielo de Tushita hasta convertirse en el quinto Buda de este kalpa.

Factores mentales: (Tib. sem yung) Los factores mentales se contrastan con la mente en que son propensiones mentales a más largo plazo, incluidos once factores virtuosos como la fe, el desapego y la ecuanimidad, y las seis contaminaciones raíz como el deseo, la ira y el orgullo, y las veinte contaminaciones secundarias como el resentimiento, la deshonestidad y la nocividad.

Nirmanakaya: (Tib. tulku) Hay tres cuerpos de Buda y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. (ver tres kayas.)

La Escuela Solo Mente: También se llama escuela Cittamatra. Esta es una de las principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que enfatizaba que todo son eventos mentales.

Glosario de Términos

Naropa: (956-1040 D.C.) Un maestro Indio más conocido por transmitir muchas enseñanzas Vajrayana a Marpa, quien las llevó de regreso al Tíbet antes de la invasión Musulmana de la India.

Nagarjuna: (Tib. ludrup) Un maestro Indio de filosofía. Fundador de la escuela Madyamaka y autor del Mula-prajna y otras obras importantes. (2º-3º Siglo)

Nihilismo: (Tib. chad lta) Literalmente, “la visión de la discontinuidad.” La visión extrema de la nada: sin renacimiento ni efectos kármicos, y la no existencia de una mente después de la muerte.

Nirvana: (Tib. ñangde) Literalmente, “extinguido.” Los individuos viven en el samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones conflictivas se han extinguido. Esto se llama nirvana. El nirvana de un practicante Hinayana es la libertad de la existencia cíclica, un arhat. El nirvana de un practicante Mahayana es la Budeidad, libre de los extremos de morar en el samsara o en la paz perfecta de un arhat.

Camino Medio: (Tib. u ma) o Escuela Madyamaka. Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita de la vacuidad.

Oscurecimientos: Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones que cubren la naturaleza de Buda de uno: La contaminación de las emociones conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la contaminación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el

Milarepa: (1040-1123 D.C.) Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó la iluminación en una sola vida. Mila, llamado así por las deidades y repa significa algodón blanco. Su estudiante Gampopa estableció el linaje (Dagpo) Kagyu en el Tíbet.

Instrucciones de señalamiento: (Tib. ngo sprod kyi gdampa) La introducción directa a la naturaleza de la mente.

Paranirvana: Después de que el Buda Shakyamuni pasara de este reino, no se dice que los Budas hayan muerto, ya que han alcanzado la etapa de inmortalidad, o conciencia inmortal.

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Prajna: (Tib. she rab) En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo, no dualista).

Escuela Prasanguika, o Escuela de Consecuencias. El Camino Medio de Rangtong tiene dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasanguika. La tradición proviene de Buddhapalita (su comentario sobre Nagarjuna) y luego de Chandrakirti y es la tradición de no afirmar nada sobre la naturaleza de la realidad genuina, porque la realidad está más allá de la fabricación conceptual.

Compasión parcial: El deseo de sentir lástima y querer ayudar a los demás, pero solo si son de un determinado género, raza, grupo étnico, estatus social, etc.

Prajnaparamita: (Tib. she rab chi parol tu chinpa) Conocimiento perfecto trascendente. El Tibetano significa literalmente, “ido al otro lado” o “ido más allá” como se expresa en el mantra de la Prajnaparamita, “Om Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Svaha.” La realización de la vacuidad en el Prajnaparamita Hridaya o Sutra del Corazón es posible gracias al Dharma extraordinariamente profundo del nacimiento del Buda Shakyamuni en el mundo y las prácticas que surgieron de él, como los tantras Vajrayana, que hacen uso de la visualización y el control de las energías físicas sutiles.

Paramita: “Trascendental” o “Perfección.” Acciones puras libres de conceptos dualistas que liberan a los seres sintientes del samsara. Las seis paramitas son: diligencia, paciencia, moralidad, generosidad, contemplación y conocimiento o perspicacia trascendental.

Sutras de la Prajnaparamita: Se usa para referirse a una colección de unos 40 sutras Mahayana que tratan sobre la realización del prajna.

oscurecimiento de la percepción dualista, o los oscurecimientos intelectuales/cognitivos (ver oscurecimientos cognitivos). La primera categoría impide que los seres sintientes se liberen del samsara, mientras que la segunda les impide obtener un conocimiento preciso y realizar la verdad.

Pratyekabuda: “Solitario Despierto.” Estos son los discípulos corporales del Buda. Alguien que ha alcanzado el despertar para sí mismo, y por su cuenta, sin maestro en esa vida. Generalmente se coloca en un nivel entre Arhat y Buda. Es el fruto del segundo nivel del camino Hinayana a través de la contemplación de los doce eslabones interdependientes en orden inverso.

Renacimiento: Renacimiento continuo y cíclico en el reino del samsara. La conciencia de un individuo entra en forma de acuerdo con su karma, las causas y condiciones creadas por acciones previas.

Verdad relativa: (Tib: kunsop) Hay dos verdades: la verdad relativa y la absoluta o última. La verdad relativa es la percepción de un ser ordinario (no iluminado) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el “yo” y el “otro.”

Eternalismo: (Tib. rtag lta) La creencia de que existe un creador permanente y sin causa de todo; en particular, que la propia identidad o conciencia tiene una esencia concreta que es independiente, eterna y singular.

Escuela Rangtong: El Madyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de otro). Rangtong es del segundo giro de la rueda del Dharma y enseña que la realidad está vacía de yo y más allá de los conceptos.

Rupakaya: (Tib. zuk kyi ku) Los cuerpos de forma que abarcan el Sambogakaya y el Nirmanakaya.

Perspectiva sagrada: (Tib. dag snang) La conciencia y la compasión llevan al practicante a experimentar la vacuidad (shunyata). De ahí viene la luminosidad que se manifiesta como la pureza y la sacralidad del mundo fenoménico. Puesto que lo sagrado surge de la experiencia de la vacuidad, de la ausencia de preconcepciones, no es una visión religiosa ni secular: es decir, la visión espiritual y secular podrían encontrarse. Además, la perspectiva sagrada no es conferida por ningún dios. Visto con claridad, el mundo es sagrado por sí mismo.

Lama raíz: (Tib. tsa way lama) un practicante de Vajrayana puede tener varios tipos de guru raíz: el maestro vajra que confiere empoderamiento, que otorga transmisión de lectura o que explica el significado de los tantras. El gurú raíz último es el maestro que da las “instrucciones de señalamiento” para que uno reconozca la naturaleza de la mente.

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Significado Provisional: Las enseñanzas del Buda que se han simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el significado definitivo.

Samsara: (Tib. kor wa) “Existencia cíclica.” La existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con el nirvana. A través de la fuerza del karma motivado por la ignorancia, el deseo y la ira, uno se ve obligado a tomar los agregados impuros y girar la rueda de la existencia hasta la liberación.

Samaya: (Tib. dam sig) Los votos o compromisos hechos en el Vajrayana a un maestro o a una práctica. Existen muchos detalles, pero esencialmente consiste en mantener exteriormente una relación armoniosa con el maestro vajra y con los amigos de Dharma de uno e, interiormente, no desviarse de la continuidad de la práctica.

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Sangha: (Tib. gen dun) “Virtuosa.” Sang significa intención o motivación y gha significa virtuosa. Uno con motivación virtuosa. Una de las Tres Joyas. Generalmente se refiere a los seguidores del Budismo, y más específicamente a la comunidad de monjes y monjas. La Sangha Sublime son aquellos que han alcanzado un cierto nivel de realización de las enseñanzas del Buda.

Sadhana: (Tib. drup tap) Liturgia tántrica y procedimiento para la práctica, generalmente enfatizando la etapa de generación.

Mantra secreto. (Tib. sang ngak) Un nombre para el Vajrayana.

Escuela Sautrantika o escuela del Sutra: Una de las cuatro principales escuelas de Budismo Indio y una de las dos principales escuelas Hinayana. Esta escuela tiene más escuelas secundarias, pero básicamente su visión es que la verdad relativa se refiere a lo que solo tiene características generales, por ejemplo, los objetos de nuestros pensamientos, como cuando pensamos en el fuego (esto aparece como un concepto para nuestra mente y no para los cinco sentidos), y la verdad última es aquello que tiene características específicas y puede realizar una función, como una instancia específica de fuego que aparece a los sentidos y en realidad puede arder. En términos de percepción general mezclamos estos dos juntos.

Sambogakaya: (Tib. long chö dzok ku) Hay tres cuerpos del Buda y el Sambogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, es un reino del Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodisatvas (ver tres kayas).

Samadhi: (Tib. tin ne zin) Un estado de meditación que no es dualista. Hay una ausencia de discriminación entre uno mismo y el otro. También llamada absorción meditativa o meditación de un solo punto; esta es la forma más elevada de meditación.

Shastra, (Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas están divididas en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (los shastras).

La meditación Shamatha: (Tib. shine) Uno de los dos tipos principales de meditación, la tranquilidad o calma mental, la práctica meditativa de calmar la mente para descansar libre de la perturbación de la actividad del pensamiento, la otra meditación es la visión profunda.

Shantideva: Un gran Bodisatva de la India clásica, autor de el Bodichariavatara: La Guía del Estilo de Vida del Bodisatva. -(finales del siglo VII-mediados del siglo XVIII D.C.)

Ausencia de entidad propia de la persona: (Sct. pudgalanairatmya) Esta doctrina afirma que cuando uno examina o busca a la persona, se encuentra que está vacía. La persona no posee un yo (Sct. atman, Tib. bdag ñid) como un yo independiente o sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría de las escuelas Budistas.

Escuela Shentong: El Madyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de otro). Shentong

Glosario de Términos

Ausencia de entidad propia de los fenómenos: (Sct. Dharma-nairatmya) Esta doctrina afirma que no solo hay ausencia de entidad propia de la persona, sino que cuando uno examina los fenómenos externos, uno encuentra que los fenómenos externos también están vacíos, es decir, que no tienen una naturaleza independiente o sustancial. Esta posición no la ocupan las escuelas Hinayana, sino las escuelas Mahayana, particularmente la escuela Cittamatra.

Ausencia de entidad propia: (Tib. dag me) También se llama ausencia de yo. En dos de las escuelas Hinayana (Vaibashika y Sautrantika) esto se refería exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un verdadero yo permanente, sino más bien una colección de pensamientos y sentimientos. En dos de las escuelas Mahayana (Cittamatra y Madyamaka) esto se extendió para significar que tampoco había existencia inherente en los fenómenos externos. Hay dos tipos de ausencia de entidad propia –la ausencia de entidad propia de otro, es decir, la vacuidad de los fenómenos externos y la ausencia de entidad propia del yo, es decir, la vacuidad de un yo personal.

Seres sintientes: Con conciencia, un ser animado en oposición a un objeto inanimado. Todos los seres con conciencia o mente que no han alcanzado la liberación de la Budeidad. Esto incluye a aquellos individuos atrapados en los sufrimientos del samsara, así como a aquellos que han alcanzado los niveles de un Bodisatva.

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Sutrayana: El enfoque del sutra para alcanzar la iluminación que incluye el Hinayana y el Mahayana.

Sutra del Mahamudra: (Tib. mdo’i phyag chen) El sistema Mahamudra basado en las escrituras de la Prajnaparamita y enfatizando el shamata y el vipashana y el viaje progresivo a través de los cinco caminos y los diez bhumis.

Siddhi supremo: Otra palabra para iluminación.

Shravaka: “Oyente” corresponde al nivel de Arhat, aquellos que buscan y alcanzan la liberación para uno mismo a través de la escucha de las enseñanzas de los Budas y la obtención de una visión del ausencia de entidad propia y las Cuatro Verdades. Estos son los discípulos del habla de los Budas.

Sutra: (Tib. do) Literalmente “Unión.” La combinación de Hinayana y Mahayana, o la combinación de sabiduría y compasión. Textos en el canon Budista atribuidos al Buda. Se ven como sus palabras grabadas, aunque en realidad no fueron escritas hasta muchos años después de su paranirvana. Por lo general, tienen la forma de diálogos entre el Buda y sus discípulos. A menudo se contrastan con los tantras, que son las enseñanzas Vajrayana del Buda, y los shastras, que son comentarios sobre las palabras del Buda.

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Siddhi: (Tib. ngodrup) “Logro.” Los logros espirituales de los practicantes consumados. Por lo general se refiere al “siddhi supremo” de la iluminación completa, pero también puede significar los “siddhis comunes”, ocho logros mundanos.

Sugata: Un epíteto para el Buda.

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es del tercer giro de la rueda del Dharma y explica que la realidad última es la vacuidad y la luminosidad inseparables.

Seis Dharmas de Naropa: (Tib. naro chödruk) Estas seis prácticas yóguicas especiales se transmitieron de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga de los sueños, la práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la conciencia y la práctica del bardo.

Seis reinos: Los reinos de las seis clases de seres: dioses, semidioses, humanos, animales, fantasmas hambrientos y seres infernales.

Siddha: (Tib. drup top) Un consumado practicante Budista.

Sugatagarbha: La naturaleza de Buda.

Medios hábiles: Ingenio en la aplicación.

Svabhavakakaya: (Tib. ngo bo ñid kyi sku) El “cuerpo de esencia.” A veces se cuenta como el cuarto kaya, la unidad de los tres primeros.

Tantra del Mahamudra: (Tib. sngags kyi phyag chen) Lo mismo que el mantra Mahamudra. La práctica del Mahamudra está conectada a los seis Dharmas de Naropa.

Tathagatagarbha: Lo mismo que la naturaleza de Buda. El potencial inherentemente presente para la iluminación en todos los seres sintientes.

Diez acciones no virtuosas: Matar, robar, mala conducta sexual, mentir, calumnias, palabras abusivas, chismes ociosos, codicia, mala voluntad y puntos de vista equivocados. Los actos son no virtuosos o negativos cuando resultan en efectos kármicos indeseables. Así, esta lista de diez actos negativos ocurre generalmente en discusiones sobre el funcionamiento del karma. Las tres primeras son acciones del cuerpo, las cuatro siguientes del habla y las tres últimas de la mente. Las diez acciones virtuosas son los opuestos de las diez acciones no virtuosas anteriores.

Glosario de Términos

Diez direcciones: Estas son las cuatro direcciones cardinales, sus direcciones medias (es decir, NE, SE, etc.).) más arriba y abajo. Básicamente significa “en todas partes.”

Svatantrika o Escuela de Autonomía: La razón por la que esta escuela se llama escuela de autonomía es que afirman la existencia autónoma de razones válidas que prueban su punto de vista. El Rangtong Camino Medio tiene dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasanguika. La Svatantrika tiene dos subescuelas principales que afirman que la realidad convencional es como las ilusiones, pero lo hacen de acuerdo con la escuela del sutra o la escuela Solo Mente. La realidad última que afirma es vacuidad y libre de fabricación conceptual.

Tantra: (Tib. gyu.) Literalmente, tantra significa “continuidad”, y en el Budismo se refiere a dos cosas específicas: Los textos (textos resultantes, o aquellos que toman el resultado como el camino) que describen las prácticas que conducen de la ignorancia a la iluminación, incluidos los comentarios de los maestros tántricos; y el camino a la iluminación en sí, que abarca la base, el camino y el fruto. Uno puede dividir el Budismo en la tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra involucra principalmente el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino tántrico involucra principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los tantras son principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.

Tenjur: Comentario sobre el Kanjur; también tantras de meditación, sanación, instrucciones científicas y técnicas,102etc.

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Dos verdades: Verdad relativa y verdad última. La verdad relativa describe el modo superficial y aparente de todas las cosas. La verdad última describe el modo verdadero e inconfundible de todas las cosas. Estas dos se describen de manera diferente en las diferentes escuelas, cada una de ellas progresivamente más profunda que conduce más cerca de cómo son las cosas.

La verdad última: (Tib. dondam) Hay dos verdades o puntos de vista de la realidad: la verdad relativa, que es ver las cosas como lo hacen los seres ordinarios con el dualismo del “yo” y el “otro”, y la verdad última, que trasciende la dualidad y ve las cosas como son.

Vairochana: (Tib. nam par nang dze) El Buda Sambogakaya de la familia Buda.

Tonglen: Dar y tomar. Una práctica de la Bodichita de dar la virtud y la felicidad de uno a los demás y tomar su sufrimiento y sus negatividades sobre uno mismo.

Tres vehículos: Hinayana, Mahayana y Vajrayana.

Tesoro de Conocimiento: El nombre se aplica a la combinación de una obra en forma de verso y su comentario que se conocen respectivamente como “Abarcamiento de todo Conocimiento” y “Océano Infinito de Conocimiento” por el gran maestro del siglo XIX Jamgon Kongtrul Lodro Thaye.

Tilopa: (928-1009 D.C.) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidhas que se convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet.

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Escuela Vaibashika: Una de las cuatro principales escuelas de Budismo Indio y una de las dos principales escuelas Hinayana. A veces traducido como la escuela Particularista. Define la verdad relativa como lo que se puede dividir en pasados y la verdad última como lo que no se puede descomponer, por ejemplo, átomos indivisibles y momentos de conciencia.

Tres raíces: Guru, Yidam y Dakini. El Guru es la raíz de las bendiciones, el yidam del logro y la dakini de la actividad.

Tres Toyas. (Tib. kön chok sum) Literalmente “tres preciosos”. Los tres componentes esenciales del Budismo: Buda, Dharma, Sangha, es decir, el Despierto, la verdad expuesta por él y los seguidores que viven de acuerdo con esta verdad. La fe firme en los tres preciosos es la etapa de “entrar en la corriente”. Los tres preciosos son objetos de veneración y son considerados “lugares de refugio”. El Budista se refugia pronunciando la fórmula del triple refugio, reconociendo así formalmente que es Budista.

Linaje susurrado: (Tib. ñan gyu) Un linaje de instrucción que se pasa oralmente de maestro a discípulo. Las enseñanzas de un linaje de la escucha suelen ser muy secretas, ya que solo se pueden recibir por comunicación directa y personal con el gurú. “Linaje de la escucha” es también un epíteto común para el linaje Kagyu.

Vinaya: Una de las tres secciones principales de las enseñanzas del Buda que muestra la ética, qué evitar y qué adoptar. Las otras dos secciones son los sutras y el abhidharma.

Postura Vajra: Esto se refiere a la postura de loto completo en la que las piernas están entrelazadas. Cuando una pierna se coloca delante de la otra como se sientan muchos Occidentales, se llama la postura de medio loto.

Vajrayoguini: (Tib. Dorje Palmo) Un yidam semi-iracundo. Femenino.

Glosario de Términos

Vajrayana: (Tib. dorje tek pa) Literalmente, ”similar a un diamante” o “capacidad indestructible.” Vajra aquí se refiere al método, así que puedes decir el método yana. Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos. Un practicante del método de tomar el resultado como el camino.

La rueda del Dharma: (Sct. Dharmachakra) Las enseñanzas de Buda corresponden a tres niveles que son muy brevemente: el primer giro fue las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades y la enseñanza de la ausencia de entidad propia de la persona; el segundo giro fue las enseñanzas sobre la vacuidad y la vacuidad de los fenómenos; el tercer giro fue las enseñanzas sobre la luminosidad y la naturaleza de Buda.

Yidam: (Tib.) Yi significa mente y dam significa pura, o yi significa tu mente y dam significa inseparables. El yidam representa la naturaleza despierta o apariencia pura del practicante. Una deidad tántrica que encarna las cualidades de Budeidad y se practica en el Vajrayana. También llamada deidad tutelar.

Yana: Significa capacidad. Hay tres yanas, fundacional, (Hinayana) grande (Mahayana) e indestructible (Vajrayana).

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Vajradhara: “Sostenedor del vajra.” Vajra significa indestructible y dhara significa sostener, abrazar o inseparable. Figura central en el árbol de refugio Kagyu, e indica la transmisión del linaje cercano de las enseñanzas del Mahamudra a Tilopa. Vajradhara simboliza la sabiduría primordial del Dharmakaya y lleva los ornamentos del Buda Sambogakaya, simbolizando su riqueza.

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Meditación Yidam: (Tib.) La meditación Yidam es la práctica Vajrayana que utiliza la visualización de un yidam. Yoga. “Condición Natural.” Una persona que practica esto se llama yogui, caracterizado por dejar todo natural, tal como es, por ejemplo, no lavarse o cortarse el cabello y las uñas, etc. Una practicante femenina se llama yogini.

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Por el poder de inspiración de aquellos que residen en los Campos de Buda de las diez direcciones, los sugatas, los victoriosos y sus hijos sin excepción, junto con los gurús, las deidades de sabiduría y los protectores del Dharma que pueda nuestro genuino Guía de Virtud, bellamente sobre pies de loto, permanecer firmemente entre nosotros. Que su actividad iluminadora impregne los límites del espacio en todas las direcciones.

Esta plegaria fue compuesta por el S.E. Jamgon Kongtrol Rinpoche a petición de un grupo de estudiantes de la Shedra Kagyu Tekchen en el Monasterio de Rumtek, Octubre de 1983.

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Plegaria de Larga Vida para Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche

Los libros de Dharma continúan las enseñanzas del Buda. Tienen el poder de proteger contra el renacimiento inferior y de señalar el camino a la Liberación. Por lo tanto, deben ser tratados con respeto; mantenerse alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o caminan; y no pisarlos. Deben estar cubiertos o protegidos para transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separados de las cosas más “ordinarias”. Si es necesario deshacerse de los materiales de Dharma, deben quemarse con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos a la basura. Al quemar textos de Dharma, se considera hábil recitar primero una oración o mantra, como Om, Ah, Hung. Entonces puedes visualizar las letras del texto (que se quemarán) siendo absorbidas por el Ah, y el Ah siendo absorbido por ti. Después de eso, puedes quemar los Estastextos.consideraciones

Cuidado de los Libros de Dharma

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también se pueden tener en cuenta para las obras de arte de Dharma, así como para las enseñanzas escritos y las obras de arte de otras religiones.

LA HERMOSA CANCIÓN DE MARPA EL TRADUCTOR

“Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. Como un maestro muy erudito y también un gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de vista sobre la vacuidad y también para explicar los grandes cantos de realización de Jetsun Milarepa.” Del prólogo de Khenchen Thrangu Rinpoche.

Portada: Thangka de Jetsun Milarepa

En la primera mitad de este libro, Khenpo da una nítida explicación de la naturaleza de luz clara de la mente en conexión con la naturaleza de Buda inherente a todos los seres. También explica cómo meditar en la luz clara, cómo desarrollar la compasión, la práctica de tonglen y algunos consejos muy conmovedores sobre cómo llevar las condiciones adversas al camino. En la segunda mitad Khenpo da enseñanzas sobre cuatro cantos entonados por el Señor de los yoguis Jetsun Milarepa. Explica el significado de la propia expresión de Milarepa de la visión, la meditación, la conducta y el fruto, y nos da consejos sobre cómo aplicar las enseñanzas a todos los aspectos de nuestra práctica y vida.

La Hermosa Canción de Marpa el Traductor por Khenpo Tsultrim

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Notas

Plegaria de Larga Vida para Khenpo Tsultrim

El Canto del Profundo Significado Definitivo

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