Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado - Ricardo Espinoza Lolas by Txavo Hesiaren

Akal Pensamiento crítico

HEGEL Y LAS NUEVAS LÓGICAS DEL MUNDO Y DEL ESTADO

¿CÓMO SE ES REVOLUCIONARIO HOY?

Ricardo Esp pinoza Lolas

PRÓLOGO

Slavoj Žižek EPÍLOGO

Alberto Toscano

AKAL / PENSAMIENTO CRÍTICO 56

Diseño interior y cubierta: RAG Este libro es parte del Proyecto FIAC N 1108: Fortalecimiento, proyección y efectividad del Doctorado en Filosofía de la Pontiﬁcia Universidad Católica de Valparaíso, a partir de su Internacionalización. Traducción de prólogo y epílogo a cargo de Antonio J. Antón Fernández

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientíﬁca, ﬁjada en cualquier tipo de soporte.

© Del prólogo, Slavoj Žižek, 2016 © Del epílogo, Alberto Toscano, 2016 © Ricardo Espinoza Lolas, 2016 © Ediciones Akal, S. A., 2016 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028 www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4380-5 Depósito legal: M-32.408-2016 Impreso en España

Ricardo Espinoza Lolas

Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿Cómo se es revolucionario hoy? Prólogo de Slavoj Žižek Epílogo de Alberto Toscano

… a Félix…

AGRADECIMIENTOS

Es fundamental agradecer a gobiernos, instituciones y personas que han hecho posible la realización de Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado. Al gobierno de Reino Unido en las personas de Iain Hardy, cónsul de Valparaíso, y María José Barrientos, vicecónsul de la British Embassy de Santiago, especialmente, cuyas gestiones de alta calidad, precisión y afecto me permitieron obtener la visa en tiempo oportuno para poder viajar un 24 de diciembre de 2013 a Londres; y al gobierno chileno, pues gracias a la beca FIAC pude vivir en Reino Unido junto a mi familia. A las instituciones de Goldsmiths (University of London) y Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; a la primera, por acogerme como en un hogar para poder realizar mi estudio en torno a este libro; a la segunda, por ser la casa materna que siempre me ha apoyado en todo para realizar este y otros proyectos en torno a la filosofía. También doy las gracias a otras universidades que me han permitido dar cursos, conferencias, etc., acerca de las ideas aquí desarrolladas: Universidad de Granada, Universidad Complutense de Madrid, Universidad de Valencia, Fundación Xavier Zubiri, Université Paris 8 Vincennes-Saint Denis, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Fondation Maison des Sciences de l’homme, Università degli Studi di Bari Aldo Moro. Y ha muchos amigos y compañeros de rutas que siempre han estado a mi lado apoyando, sugiriendo, haciéndome reflexionar, leyendo mi texto, escuchando mis ideas, intentanto darme algunas salidas a mis aporías intelectuales, etc.: Alberto Toscano, Slavoj Žižek, Félix Duque, José María Ripalda, Juan Francisco García Casanova, Patrice Vermeren, Costantino Esposito, Paolo Ponzio, José Luis Villacañas, Diego Gracia, Antonio González, Adela Cortina, Jesús Conill, Óscar Barroso, Luis Sáez, Ja7

vier de la Higuera, Iván Canales, Chantal Jaquet, Bertrand Binoche, Claudio Elórtegui, Pamela Soto, Pablo Rozas, Marcela Martínez, Alex Paz. A otros tantos amigos que, de alguna u otra forma, han estado presentes en este libro sin, a lo mejor, saber lo importantes que han sido para mí: Eric Goles, Eugenio Correa, Herbert Spencer, Marcia Valenzuela, Arturo Chicano, Joseph Eaton, Juan Ignacio Arias, Lida Bermudez, María José García Pacheco, Michele, Silvana Mandiola, Yoya, Ronald Duran, Patricio Landaeta, Gladys Jiménez, Tomás Rodríguez, Domingo, Dominguillo, Natalia y Pepa. Y a mi familia, desde mi madre Nelsa y hermano Julio, a Julieta, Begoña, Constanza, Maite y Vicente… Y obviamente a Paula.

PRÓLOGO ¿Qué sujeto es el sujeto de la lógica? Slavoj Žižek

El libro de Ricardo Espinoza Lolas Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado merece ser estudiado en detalle, página por página; reúne una profunda comprensión de las formas elementales de la reflexión dialéctica de Hegel con un análisis comprometido y preciso del Estado y la ideología. Espinoza Lolas nos confirma lo que quizá sea el definitivo «juicio infinito» (coincidencia de lo opuesto) en el pensamiento de Hegel: la coincidencia de la reflexión lógica «abstracta» y el compromiso político contingente y concreto. Debo confesar que he leído el manuscrito no sólo con admiración sino también con envidia, ¿cuántas veces habré pensado «cómo puede ser que no llegara yo a esta conclusión crucial»?… Puesto que en este breve prólogo no hay espacio para un abordaje suficiente, me limitaré a trazar los márgenes del trasfondo filosófico que guía el enfoque de Espinoza Lolas. Me centraré en el más extraño de los principios especulativos de Hegel, según el cual autoconciencia, libertad y razón son una sola cosa. ¿Cómo debemos entender esta extraña identificación? Comencemos por el breve pero crucial ensayo de Robert Pippin sobre el papel de la autoconciencia en la lógica de Hegel1, en el que lleva a cabo el heroico intento de «normalizar» (traducir a nuestro entendimiento común) a Hegel. Como es de esperar, comienza bajando las expectativas: el primer paso en tal «normalización» es desontologizar la lógica de Hegel presentándola así: 1

Véase R. Pippin, «The Signiﬁcance of Self-Consciounsess in the idealist Theories of Logic», en Proceedings of the Aristotelian Society CXIV, 2 (2013-2014) (los números entre corchetes remiten a las páginas de este ensayo).

«algo como una explicación de todas las posibles explicaciones, un ámbito que incluiría todo, desde las justificaciones éticas hasta los juicios empíricos, o hasta el concepto de explicación supuesto por la segunda ley de la termodinámica» [5]. En esta concepción de un «Hegel desinflacionado», la lógica se reduce a un análisis formal de todos los posibles procedimientos de argumentación (implícitos o explícitos: ¿cómo justificamos nuestra afirmación de que hoy está nublado, de que no votar en las siguientes elecciones es lo correcto, que determinado cuadro es una gran obra de arte, que la física cuántica es verdadera, que el creacionismo no es una ciencia, etcétera, etcétera? ¿Y cómo debería estructurarse nuestro pensamiento de modo que todas nuestras afirmaciones tengan una dimensión normativa e incluyan la justificación reflexiva? (Todas nuestras afirmaciones, incluso la más empírica, nunca se limitan a registrar un estado de cosas, sino que simultáneamente se justifican a sí mismas.) En su Hegel’s Practical Philosophy, Pippin llama a esto «la capacidad de algunos seres naturales para ser conscientes de sí mismos de un modo no-observacional y más autodeterminante»2: Lo que parece sugerir Hegel es sencillamente que en cierto nivel de complejidad y organización, los organismos naturales llegan a ocuparse de sí mismos y finalmente a comprenderse de modos que ya no son pertinentemente explicables dentro de los límites de la naturaleza o en ningún caso como el resultado de la observación empírica3… Lograr la relación de asunción con la naturaleza es lo que constituye al espíritu; los seres que por virtud de sus capacidades naturales pueden lograrlo, son espirituales; haberlo logrado y mantenerlo es ser espiritual; aquellos que no pueden, no lo son4.

Esta última cita indica el delgado ﬁlo sobre el que camina Pippin: aunque escribe que los humanos son «seres que por vir2

R. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 56. 3 Ibid., p. 46. 4 Ibid., p. 53.

tud de sus capacidades naturales pueden lograr» la autorrelación espiritual, de ningún modo apoya la visión aristotélica según la cual el ser humano es una entidad sustancial entre cuyas características positivas estén los potenciales/poderes de autorrelación espiritual. Para Pippin (siguiendo a Hegel), el espíritu no es una entidad sustancial, sino una puramente procesual; es el resultado de su propio devenir, hace de sí misma lo que es –la única realidad sustancial que hay es la naturaleza–. La distinción entre naturaleza y espíritu, por lo tanto, no surge del hecho de que el espíritu sea una cosa de tipo diferente respecto a las cosas naturales, sino más bien tiene que ver con los diferentes conjuntos de criterios que se requieren para explicarlas: el espíritu es «una suerte de norma», «una forma lograda de conciencia individual y colectiva, además de relaciones de reconocimiento institucionalmente encarnadas». Es decir, los actos libres se distinguen por la razón a la que puede apelar un sujeto al justificarlas, y la justificación es una práctica fundamentalmente social, la práctica de «dar y pedir razones» por parte de los participantes en un conjunto de instituciones compartidas. Incluso en el nivel individual, expresar una intención equivale a «confesar un compromiso de actuar, cuyo contenido y credibilidad quedan en cierto modo suspendidos (incluso para mí), hasta que comienzo a cumplir ese compromiso». Hasta que mi intención es reconocida por otros y por mí mismo como habiéndose cumplido o realizado en mi acción, no puedo identificar el acto como propio. Nótese la conclusión radical de la posición de Pippin: el sujeto está constitutivamente descentrado en el sentido de Lacan, su estatuto más íntimo como agente libre se decide fuera de sí mismo, mediante el reconocimiento social, y retroactivamente, con retraso, después del hecho o acción. La justificación resulta ser más retrospectiva que prospectiva, un proceso en el que la propia posición del agente respecto a su acción de ningún modo está acreditada. Pippin señala la extraña repetición que Hegel inserta en una frase dedicada a la belleza –«la belleza nace del espíritu y nace de nuevo» (Lecciones sobre la estética, vol. I, parte 2, Introducción)– debe leerse del mismo modo, como una indicación de 11

la brecha entre el acto del sujeto y su inscripción en el gran Otro simbólico: una obra de arte nace o es creada primero por el artista, y después renace o es recreada en su estatus social a través de su recepción o su reconocimiento social. Es crucial aquí el retraso entre los dos, el descentramiento del significado auténtico de la obra de arte con respecto a la intención del autor: el autor/artista sólo llega a conocer el auténtico significado de la obra en su epílogo; tras la recepción de su obra. Ser un agente, ser capaz de proporcionar razones a los otros para justificar las propias acciones, en sí mismo «supone lograr un estatus social, como por ejemplo ser ciudadana o ser profesor, un producto o resultado de actitudes de reconocimiento mutuo»5. Esta conclusión es más radical de lo que pueda parecer: el conocimiento científico objetivo no es sólo algo que concierna al científico y la impersonal realidad, sino que tiene un fundamento intersubjetivo. Es decir, cuando las proposiciones del científico se aceptan como verdaderas, significa que han alcanzado un cierto estatus social; y la posición de un sujeto como «científico» en última instancia funciona como un privilegio simbólico fundamentado en prácticas de reconocimiento mutuo. Podemos ver ahora exactamente en qué sentido Pippin sigue siendo una suerte de «kantiano hegelianizado»: el horizonte insuperable de la reflexión filosófica es para él la autoconciencia como una autorrelación mínima en virtud de la cual nosotros, humanos, debemos justificar con razones nuestros actos: … juzgar no es sólo ser consciente de lo que uno está juzgando, sino de que uno está juzgando, afirmando, aseverando algo. Si no fuera aperceptivo de esta manera, sería indistinguible de la sensibilidad diferencial de un termómetro, y los termómetros no pueden defender sus afirmaciones o lecturas. Pero uno ni está juzgando ni puede juzgar simultáneamente que uno está juzgando. Más bien, el juicio de algún modo es la consciencia de juzgar. Estos no son dos actos, sino uno [8].

Ibid., p. 155.

En un desarrollo ulterior de esta idea básica, Pippin demuestra cómo esa autoconciencia es necesaria para que el sujeto perceptivo lleve a cabo la distinción más elemental entre la sucesión temporal de nuestras percepciones de un objeto y las propiedades del objeto mismo. Sólo un sujeto autoconsciente sabe que la sucesión de sus percepciones cuando camina por una casa no son una sucesión (o cambio) que pertenezca a la casa misma –la casa sigue siendo la misma, no hay cambio en ella–. Lo que esto significa es que «alcanzar la unidad de autoconciencia es diferenciar el parecer del ser»: Discriminar qué está junto a qué, qué está conectado a qué según un orden temporal, sabiendo que las percepciones sucesivas de una casa no cuentan como percepción de una sucesión en el mundo; todo esto requiere una unidad de apercepción; esto no le ocurre a la conciencia sin más. Lo que ocurre es la mera sucesión. Tal unidad es posible sólo autoconscientemente y es la efectivación del poder de concebir. Pero la unidad efectuada por el poder de concebir (donde «concebir» significa conceptualizar, no meramente pensar cosas en conjunción) es la unidad representacional que hace referencia a un objeto posible. Unificando en el «rojo», logra la unidad que dice cómo son las cosas. La rosa pertenece a las cosas rojas; no a lo que me ha parecido rojo anteriormente. Sin esta habilidad para distinguir cómo son las cosas de cómo me parecen, habría tantos «Yoes» como apariencias arbitrariamente asociadas; y ninguna unidad de la autoconciencia. O dicho de otro modo, lograr la unidad de la autoconciencia es diferenciar el parecer del ser, y de este modo las reglas para esa distinción, las categorías, son constitutivas de esa unidad [3].

Pippin repite aquí el clásico argumento kantiano: la idea de la autoidentidad de un objeto más allá del ﬂujo cambiante de sus modos de aparecer ante nosotros (sabemos que vemos la misma casa bajo la lluvia y el sol, de frente y de lado) presupone la autoconciencia del sujeto perceptivo. La autoconciencia no es por tanto una conciencia secundaria de lo que yo soy consciente (una metaconciencia en el sentido de metalenguaje: una conciencia 13

sobre la conciencia), sino un ingrediente de la conciencia misma (de un objeto): El hecho de que todas las acciones se emprendan autoconscientemente signiﬁca que no puede decirse respecto a nadie que «simplemente» aﬁrma, o que meramente cree o actúa. Al emprender esas acciones, si ese emprender es autoconsciente, debe ser potencialmente sensible a la pregunta de «¿Por qué?»; es decir, a las razones. (Una aseveración es esa sensibilidad; esta no es una dimensión secundaria ni distinta de la primera.) Y es al menos factible decir que, cuanto mayor es el alcance de esa sensibilidad potencial (o dicho de otro modo, cuanto mayor sea la autocomprensión), más libre será la actividad, más puede decirse de mí que ostento la acción como genuinamente mía, la apoyo, me sitúo tras ella, como obra mía. (Encontramos ese meollo del idealismo alemán citado al comienzo, a saber: el principio de que «autoconciencia, libertad y razón son una sola cosa».) [15].

El vínculo entre los tres términos –autoconciencia, libertad, razón– ahora se hace evidente: la razón nunca es sólo una comprensión de la necesidad «objetiva», respecto a cada hecho siempre implica una elaboración normativa del «porqué»; y la libertad es una «necesidad concebida/comprendida». Es decir: cuantas más respuestas tiene un sujeto al «porqué», más elaborada es esta comprensión de la red de relaciones en la que habita, y es más «libre» en el único sentido comprensible de la palabra. Pippin, desde luego, suplementa aquí a Kant con la explicación hegeliana de la génesis (trascendental, no empírica) de la autoconciencia a partir de las complejas relaciones sociales centradas en el reconocimiento mutuo: «El “espíritu” emerge en esta imaginada impugnación social; surge en lo que exigimos al otro». La prueba del kantianismo de Pippin es que acaba en un típico dualismo trascendental: la filosofía se reduce a un análisis trascendental de las condiciones en las que damos explicaciones y como tal está totalmente separado de la exploración científica… incluso si algún día los científicos tienen éxito en la naturalización total de la humanidad, y descubren cómo emergió la autocon14

ciencia a partir de la evolución natural, pero esto no tiene consecuencias para la filosofía: Desde luego, es posible e importante que algún día los investigadores descubran por qué los animales con cerebros humanos pueden hacer estas cosas, y los animales sin cerebros humanos no pueden, y cierta combinación de astrofísica y teoría evolutiva será un día capaz de explicar por qué los humanos han acabado teniendo estos cerebros. Pero estos no son problemas filosóficos y no generan ningún problema filosófico6.

Lo que Pippin ha llevado a cabo aquí es, desde luego, el clásico giro trascendental: la cuestión no es que la autoconciencia sea un fenómeno demasiado complejo como para ser explicado en términos científicos sino que, en este caso, el análisis psiconeuronal es sencillamente irrelevante puesto que se mueve en un nivel totalmente diferente de la pura autoconciencia, que no es un hecho psicológico sino un a priori que sostiene toda nuestra actividad, incluyendo la investigación neurológica. En este Hegel trascendentalizado no hay lugar para su afirmación «más loca», como la que considera que América (del norte y del sur) es un silogismo con una estrecha cópula que une sus dos partes (la estrecha distancia entre los dos océanos, en Panamá). En términos mucho más serios, tampoco hay lugar para la dimensión clave de la dialéctica hegeliana de sustancia y sujeto. Pippin sí despliega en detalle el largo y sinuoso proceso de subjetivación de la sustancia, como un progreso hacia la libertad a través del asumir gradual y reflexivo de las determinaciones sustanciales. Lo que ignora es el modo en que la distancia del sujeto respecto al ser sustancial debe llevarse de vuelta hacia la sustancia, ahora como su propia autodivisión –el momento de inversión en el que la sustancia «se pliega hacia sí misma» (por utilizar la formulación que Pippin desecha como una metáfora 6 R. Pippin «Back to Hegel?», en Mediations: Journal of the Marxist Literary Group 26, 1-2 (2012-2013), disponible en http://www.mediationsjournal.org/articles/back-to-hegel (sin paginación).

vacía)–. Esta debilidad se remonta a la primera obra maestra de Pippin, Hegel’s idealism7, donde, al abordar la tríada hegeliana de reflexión ponente, externa y determinante, no logra captar la especificidad de la reflexión determinante. Pippin comienza con «las limitaciones de una reflexión exclusivamente ponente y externa» [220]: Ninguna identidad (o regla identificativa de reflexión, regla fundamental categorial o identidad cualitativa) se postula simplemente; se «refleja» a la luz de las diferencias determinadas «presupuestas» para requerir la identidad, y sólo ella. Pero las diferencias que se considera que requieren algún tipo de «identificación» conceptual son siempre aprehendidas como tales, en un modo que depende ya de la identificación de tales diferencias [220].

De un modo en parte simplificado, la oposición entre reflexión ponente y externa aquí se reduce básicamente a la oposición entre afirmar directamente («postular») la identidad de x y traer a la luz la red de diferencias implicadas («presupuestas») por esta identidad: lo que es x está determinado por una compleja red de relaciones: el hombre no es mujer, la noche no es día, etc. Entonces extrae la conclusión más obvia: las dos reflexiones son mutuamente dependientes. Es decir, cada postulación de una identidad implica un conjunto de diferencias (decir que x es un hombre significa decir que x no es una mujer, etc.), y toda relación diferencial presupone la identidad de los elementos con los que se relaciona (la identidad de la mujer también debería ser postulada). El problema es entonces: ¿estamos atrapados en la «infinitud espuria» en la que se oscila entre estas dos reflexiones, o hay un tercer tipo de reflexión que supera esta interminable oscilación? Aquí Hegel introduce la reflexión determinante como «la posición equilibrada que evita ambos extremos» [213]; pero la postura de Pippin es que Hegel no lo logra: 7 R. Pippin, Hegel’s idealism, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 (entre corchetes las páginas correspondientes a esta edición).

Seguramente, [Hegel] sigue intentando explicar lo que quiere decir por reflexión determinante repitiendo la explicación «ni-ni»… Debe haber reflexión, una determinación autoconsciente de la esencia, y esta no puede ser la reflexión ponente o externa, de modo que debe ser «esa forma de reflexión que no es ni una ni la otra». Y aunque, creo, sea justo aducir que es una típica y seria deficiencia de toda la filosofía de Hegel que se le dé mejor decirnos lo que no puede ser una solución aceptable a un problema, que describir los detalles de lo que puede ser y es (y que, con su explicación de la «negación determinada», a veces parece pensar que la respuesta positiva simplemente es la realización de tal insuficiencia determinada), en este caso necesitamos mucho más que ese resumen programático de lo que sería una posición aceptable… O Hegel simplemente afirma, sin explicar demasiado, la posibilidad de una posición como esta: «En la medida en que ahora es pues el ser puesto aquello que a la vez es reflexión dentro de sí, la determinidad de reflexión es entonces la referencia a su ser-otro en ella misma». O hace uso de una metáfora sorprendentemente extraña para sugerir cómo todo esto es supuestamente posible: «Es ser puesto, negación que vuelve empero a flexionar hacia sí la referencia a otro» [216-217]8.

Hay un diagnóstico crítico preciso desplegado en este pasaje: (1) Hegel es incapaz de proporcionar una determinación precisa y significativa de la reflexión determinada; lo que hace es, o simplemente afirmar su posibilidad, es decir, proporcionar su definición formal tautológica, una suerte de boceto programático, o llenar la brecha conceptual con metáforas no-conceptuales. (2) Este problema con la reflexión determinada es meramente el caso ejemplar de una seria deficiencia de toda la filosofía de Hegel; se le da mejor decirnos qué no es la solución aceptable a un problema, que describir los detalles de lo que es esa solución… Mucho está en juego en esta crítica –por decirlo directamente, si vale la crítica, entonces la dialéctica de Hegel se ve totalmente 8 A su vez, Pippin cita en ambos casos la Ciencia de la lógica. Traducimos según las pp. 455-456 de la edición de Félix Duque, Madrid, Abada, 2011 [N. del T.].

invalidada, puesto que su momento clave, la inversión dialéctica («la negación de la negación»), se derrumba–. Pero ¿se da realmente esa oscilación de Hegel entre tautologías y metáforas? Nótese cómo Pippin añade una acotación entre paréntesis: Hegel «a veces parece pensar que la respuesta positiva simplemente es la realización de tal insuficiencia determinada» –pero ¿y si, lejos de ser una versión menor de cómo intenta Hegel escapar de un callejón sin salida, el mecanismo evocado por Pippin indica la estructura clave de una inversión dialéctica, el cambio puramente formal de perspectiva que hace que el sujeto sea consciente de que (lo que parecía) el problema, es su propia solución? Esta inversión reflexiva puede recibir muchos nombres y descripciones, hasta la transformación de una antinomia u obstáculo epistemológico en una característica ontológica de la cosa misma: lo que hace a la insuficiencia «determinada» es que no es «externa» (meramente epistemológica) sino «interna» (inmanente a la cosa misma). Recordemos el caso en el que interpretamos una obra clásica de arte: la «reflexión ponente» practica una aproximación directa a la obra, simplemente describiendo lo que es; la «reflexión externa» despliega una multiplicidad de interpretaciones, elevando la obra a un En-sí que esquiva a todas las interpretaciones; la «reflexión determinada» transfiere esta multiplicidad de vuelta a la obra misma, como el despliegue inmanente de sus potenciales antagonísticos. Así es como la reflexión externa «flexiona hacia sí»: pliega las determinaciones externas sobre la cosa misma. No añade nada a la reflexión externa –por el contrario, le sustrae el pre-supuesto En-sí como núcleo sustancial inaccesible alrededor del cual circulan las interpretaciones subjetivas–. Es por tanto erróneo describir la tensión entre reflexión ponente y externa como la oscilación entre dos extremos, y buscar después una solución que mediaría entre los dos: la reflexión determinada lleva a cabo una negación aún más fuerte del En-sí que la reflexión externa. La reflexión externa meramente postula el En-sí como una trascendencia inaccesible, mientras que la reflexión determinada vacía el En-sí de todo el contenido sustancial presupuesto, reduciéndolo a un vacío. Es aquí donde entra la dimensión más radical del pensamiento de Hegel, la di18

mensión ignorada por Pippin. En un pasaje bien conocido del «Prólogo» a su Fenomenología del espíritu, Hegel proporciona la fórmula más elemental de lo que signiﬁca concebir la Sustancia también como Sujeto: La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma o lo que los mueve a los dos; he ahí por qué algunos antiguos concebían el vacío, como el motor, ciertamente, como lo negativo, pero sin captar todavía lo negativo como el sí mismo. Ahora bien, si este algo negativo aparece ante todo como la desigualdad del yo con respecto al objeto, es también y en la misma medida la desigualdad de la sustancia con respecto a sí misma. Lo que parece acaecer fuera de ella y ser una actividad dirigida en contra suya es su propia acción, y ella muestra ser esencialmente sujeto9.

El viraje ﬁnal es crucial: la disparidad entre sujeto y sustancia es simultáneamente la disparidad de la sustancia consigo misma. La inversión tiene lugar en todos los niveles: la subjetividad emerge cuando la sustancia no puede alcanzar la plena identidad consigo misma, cuando la sustancia está en sí misma «barrada», atravesada por una imposibilidad o antagonismo inmanente; la ignorancia epistemológica del sujeto, su fracaso a la hora de captar plenamente el contenido sustancial opuesto, indica simultáneamente una limitación/fracaso/carencia del contenido sustancial mismo; la experiencia del creyente de ser abandonado por Dios es simultáneamente una brecha que separa a Dios de sí mismo, una indicación de la naturaleza «inacabada» de la identidad divina, etc. Aplicada a la ambigüedad ontológica de Pippin, esta solución signiﬁca que la brecha que separa lo normativo de lo fáctico debería concebirse simultáneamente como la brecha inmanente a lo fáctico. O por decirlo de un modo ligeramente 9 G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 21 [ed. cast.: Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, Madrid, FCE, 1966, p. 26].

diferente, mientras que todo debe ser mediado/postulado por el vacío autorrelacionado de la subjetividad, este mismo vacío emerge de la Sustancia a través de su autoalienación. Encontramos entonces aquí la misma ambigüedad que caracteriza a lo Real lacaniano: todo está subjetivamente mediado, pero el sujeto no llega primero; emerge a partir de la autoalienación de la Sustancia. En otras palabras, mientras que no tenemos acceso directo a lo Real presubjetivo sustancial, tampoco podemos librarnos de él. Para designar este movimiento reflexivo, Hegel utiliza el término «absoluter Gegenstoss» (rebote, contrachoque, retroceso, contra-impulso, o, por qué no, simplemente contragolpe), un retirarse-de que crea aquello de lo que se retira: La reflexión encuentra pues un algo inmediato ahí delante, al que sobrepasa, y desde el cual es ella el retorno. Pero este retorno es sola y primeramente el presuponer de lo encontrado delante. Esto encontrado ahí delante viene a ser solamente en el hecho de ser abandonado… hay que tomar al movimiento reflexionante como absoluto contrachoque [absoluter Gegenstoss] dentro de sí mismo. Pues la presuposición del regreso a sí, aquello de lo cual proviene la esencia y que es primeramente como este volver hacia atrás, se da solamente dentro del retorno mismo10.

Absoluter Gegenstoss (un concepto que también desempeña un papel crucial en el libro de Espinoza Lolas) representa por tanto la coincidencia radical de opuestos en la que la acción aparece como su propia contramedida, o más precisamente, en la que el movimiento negativo (pérdida, retirada) genera lo mismo que «niega». «Esto encontrado ahí delante viene a ser solamente en el hecho de ser abandonado» y el movimiento inverso («sólo en el retorno mismo» emerge aquello a lo que retornamos, como las 10 G. W. F. Hegel, Science of Logic, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1969, p. 402 [ed. cast.: Ciencia de la lógica I. La lógica objetiva, trad. de Félix Duque, Madrid, Abada, 2011, p. 450. Respecto a la elección alternativa de «contragolpe» para verter Gegenstoss, véanse las razones esgrimidas por el traductor en S. Žižek, Contragolpe absoluto, Madrid, Akal, 2016, p. 10 n. 2, y pp. 156-157 n. 36 (N. del T.)].

naciones que se constituyen a sí mismas «retornando a sus raíces perdidas») son dos caras de lo que Hegel llama «reflexión absoluta»: una reflexión que ya no es externa a su objeto presuponiéndolo como dado, sino que, por decirlo así, cierra el bucle y pone su propio supuesto. Por decirlo en términos derrideanos, la condición de posibilidad aquí es radical y simultáneamente la condición de imposibilidad: el obstáculo mismo a la afirmación plena de nuestra identidad abre el espacio para ella. Hegel también utiliza la expresión absoluter Gegenstoss –la coincidencia especulativa de opuestos en el movimiento por medio del cual una cosa surge de su propia pérdida– en su explicación de la categoría de «fundamento/razón (Grund)» donde recurre a uno de sus famosos juegos de palabras, conectando Grund (fundamento/razón) y zu Grunde gehen (derrumbarse, o literalmente «caer al suelo que se pisa»): El fundamento es él mismo, por tanto, una de las determinaciones de reflexión de la esencia, sólo que es la última; no es, más bien, sino la determinación de ser determinación asumida. La determinación de reflexión, en cuanto que va al fondo, obtiene su significación verdadera: ser el absoluto contrachoque de ella dentro de sí misma, a saber, que el ser puesto que conviene a la esencia sólo es en cuanto ser-puesto asumido; y a la inversa, sólo el ser puesto que se asume a sí es el ser puesto de la esencia. La esencia, en cuanto que se determina como fundamento, se determina como lo no determinado, y su determinar no es sino el asumir su ser determinado. –Al asumirse a sí misma, la esencia no está dentro de este ser-determinado como procedente de otra, sino que es dentro de su propia negatividad donde es idéntica a sí11.

Si bien estas líneas pueden parecer oscuras, su lógica subyacente está clara: en una relación de reﬂexión, cada término (cada determinación) es puesto o postulado (mediado) por otro (su opuesto), la identidad por la diferencia, la apariencia por la esencia, etcétera; en este sentido, «procede del otro». Cuando el ser puesto es autoasumido, una esencia ya no está determinada direc11

Ibid., p. 444 [ed. cast.: ibid., pp. 496-497].

tamente por un Otro externo, por su intrincado conjunto de relaciones con su alteridad, con el entorno al cual emergió. Más bien se determina a sí misma, es «el absoluto contrachoque de ella dentro de sí misma»; la brecha o discordia que introduce el dinamismo en ella es absolutamente inmanente. El único caso realmente fiel de contrachoque absoluto, de una cosa que emerge de su propia pérdida, es el sujeto mismo, el resultado de su propia imposibilidad. En este preciso sentido hegeliano el sujeto es la verdad de la sustancia: la verdad de toda cosa sustancial es que es el efecto retroactivo de su propia pérdida. El sujeto como $ no preexiste a su pérdida, emerge de su pérdida como un retorno a sí mismo. En otras palabras, el sujeto no sólo está siempre barrado, perdido, fallido; es un nombre para una pérdida que retroactivamente crea lo que se ha perdido. De modo que, ¿cómo se coloca este sujeto barrado respecto al inconsciente? La típica teoría psicoanalítica concibe el Inconsciente como una sustancia psíquica de la subjetividad (la típica parte sumergida del iceberg) –toda la profundidad de deseos, fantasías, traumas, etcétera–. En los comentarios críticos sobre el psicoanálisis que Pippin deja caer, sigue esta línea: para él, el Inconsciente freudiano queda como una determinación prerreflexiva del sujeto, algo dado que es sustancial e inmediato, que como tal presupone ya (y no puede explicar) la autoconciencia qua explicación autorreflexiva. En resumen, toda (auto)explicación de un sujeto (por ejemplo, cuando un sujeto afirma que sus actos fueron determinados o sobredeterminados por su inconsciente) tiene que apoyarse ya en una autoexplicación reflexiva: el gesto mismo consistente en explicar los propios actos en términos de motivaciones inconscientes no puede explicarse en los términos del determinismo del inconsciente. Y llegamos al logro de Lacan: al romper con la tradición estándar del psicoanálisis, de-sustancializa el Inconsciente (para él, el cogito cartesiano es el sujeto freudiano), llevando así al psicoanálisis al nivel de la subjetividad moderna. Esto significa que se localiza en el Inconsciente el mismo mecanismo reflexivo de autoexplicación que, para Pippin, distingue a la autoconciencia. Y aquí, Lacan es mucho más hegeliano que el propio Pippin: para 22

Hegel, «autoconciencia» en su definición abstracta representa un desempeño autorreflexivo y no-psicológico de registro (remarcado) de la posición de uno mismo, un «tomar en cuenta» reflexivamente lo que uno está haciendo. Ahí reside el vínculo entre Hegel y el psicoanálisis: en este preciso sentido no-psicológico, «autoconciencia» es en el psicoanálisis un objeto –por ejemplo, un tic, un síntoma que articula la falsedad de mi posición, de la que no soy consciente–. Digamos, por ejemplo, que hice algo mal, y conscientemente me autoengañé para pensar que tenía el derecho a hacerlo; pero, sin saberlo, un acto compulsivo que parece misterioso y carente de sentido para mí, «registra» mi culpa, atestigua el hecho de que, en algún lugar, mi culpa está remarcada. Esta es la función del lacaniano «gran Otro» en su forma más pura: esta impersonal, no-psicológica, agencia (o más bien, lugar) de registro, de «tomar nota de» lo que tiene lugar. Este es el modo en que deberíamos entender el concepto de Estado de Hegel como «autoconciencia» de un pueblo: «El Estado es la sustancia ética autoconsciente»12. Un Estado no es un mecanismo que funciona ciegamente, aplicado a la regulación de la vida social; también contiene siempre una serie de prácticas, rituales e instituciones que sirven para «declarar» su propio estatuto, bajo la forma del cual el Estado se aparece ante sus sujetos como lo que es… desfiles y celebraciones públicas, juramentos solemnes, rituales legales y educativos que reafirman (y así materializan) la pertenencia del sujeto al Estado: La autoconciencia del Estado no tiene en ella nada de mental, si por «mental» entendemos el tipo de ocurrencias y cualidades que son relevantes para nuestras mentes. La autoconciencia equivale, en el caso del Estado, a la existencia de prácticas reflexivas, como por ejemplo las educativas, pero no sólo estas. Los desfiles que muestran la fortaleza militar del Estado serían prácticas de este tipo, y también lo serían ratificaciones de principios por parte de la legislatura, o sentencias de la Corte Suprema –y lo serían incluso si todos los partici12 G. W. F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 263.

pantes individuales (humanos) en un desﬁle, todos los miembros de la legislatura o de la Corte Suprema estuvieran personalmente motivados para jugar en este asunto el papel que sea, por avaricia, inercia o miedo, e incluso si todos estos participantes o miembros carecieran completamente de interés y se aburrieran durante todo el evento, y carecieran totalmente de cualquier comprensión de su signiﬁcación13.

De modo que está bastante claro para Hegel que este aparecer no tiene nada que ver con la conciencia consciente: no importa con qué estén ocupadas las mentes de los individuos mientras participan en una ceremonia; la verdad reside en la ceremonia misma. Hegel hizo la misma observación respecto a la ceremonia del matrimonio, que registra el vínculo más íntimo del amor: «la declaración solemne del consentimiento para el nexo ético del matrimonio y el correspondiente reconocimiento y conﬁrmación del mismo por la familia y la comunidad constituyen la conclusión formal y realidad efectiva del matrimonio», que es la razón de que pertenezca a «el descaro, y el entendimiento que lo sustenta», ver «la solemnidad, por la que la esencia de este enlace… se expresa y se constata, como una formalidad externa», irrelevante respecto a la interioridad del sentimiento pasional14. Podemos ver entonces claramente la diferencia entre el sujeto kantiano trascendental y el sujeto freudiano: contraria a la idea común según la cual el sujeto trascendental, el sujeto sin sustancia de la apercepción pura, es una función formal no-psicológica y el sujeto freudiano un agente empírico de pasiones patológicas (en el sentido tanto kantiano como clínico del término) atrapadas en determinaciones sustanciales, el sujeto freudiano es «más puro» que el trascendental, una x completamente des-psicologizada sin ningún estatuto ontológico determinado, 13 E. Bencivenga, Hegel’s Dialectical Logic, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 64. 14 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 204-205 [el autor se basa aquí en la paráfrasis que hace E. Bencivenga, op. cit., p. 128 n. 33. Cfr. la trad. cast. de E. Vásquez: Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 235-237 (N. del T.)].

una entidad virtual que nunca «es» sino que siempre habrá sido. Además, mientras el sujeto de la autoconciencia tal y como es descrito por Pippin está implicado en el esfuerzo sin fin de subjetivar sus determinaciones sustanciales «inconscientes», Lacan demuestra que el Inconsciente mismo ya está completamente reflexivizado/des-sustancializado. De modo que, por resumir, para los hegelianos «normativistas» (Brandom, Pippin, etc.), el hecho filosófico central es por tanto la autonomía plena de la Razón (subjetiva): la Razón actúa como su propio juez, sin aceptar nada como dado, directa o inmediatamente. Puesto que cada hecho dado debe ser reflexivamente fundamentado, explicado, la Razón es el proceso interminable de autofundamentación, sin ninguna referencia a figuras del Otro externo (Dios, naturaleza) que sirvan de juez definitivo. (Dentro de esta perspectiva, el saber absoluto de Hegel se reinterpreta del modo kantiano como el objetivo inaccesible de la total autofundamentación reflexiva-racional.) En consecuencia, estos hegelianos «normativistas» deben rechazar a los tres grandes pensadores de la poshegeliana «hermenéutica de la sospecha» (Marx-Nietzsche-Freud): todos se refieren a algún Otro sustancial prerreflexivo (la base económica de Marx, la Vida de Nietzsche, el Inconsciente en Freud) que priva a la Razón de su autonomía, haciéndola un instrumento de este Otro (por ejemplo, para Marx la ideología sirve a los intereses de clase), una punta del iceberg dominada y regulada de hecho por su profundidad sumergida… ¿Pero es este el caso? Respecto al idealismo alemán, puede mostrarse que, del Fichte tardío en adelante, lucha con el modo de limitar la subjetividad sin retroceder a un realismo precrítico (prekantiano). Respecto a Marx, cuando habla de economía política, con ello señala el núcleo subjetivo de la «base económica», que no es un proceso objetivo, sino un proceso sobredeterminado por la lucha política; el punto crítico señalado por los hegelianos «normativistas» sólo vale para un materialismo histórico vulgar y determinista. Respecto al Inconsciente, el punto clave señalado por los hegelianos «normativistas» sólo vale para la Lebensphilosophie del siglo XIX y para Jung (que re-sustancializó el Inconsciente freudiano), pero defi25

nitivamente no para Freud y Lacan. Cuando Lacan afirma repetidas veces que il n’y a pas de grand Autre (no hay gran Otro), quiere decir precisamente que el Inconsciente no es una sustancia alienada que determina al sujeto: el Inconsciente freudiano es un nombre para la inconsistencia de la Razón misma (Lacan incluso utiliza la fórmula abreviada Ics, que puede leerse como la condensación de inconscient y de inconsistance) de la razón misma. Deberíamos tener en cuenta que el subtítulo de su écrit «La instancia de la Letra en el Inconsciente» es «La razón según Freud [La raison après Freud]», y en ella escribe: «El escándalo intolerable, cuando la sexualidad freudiana todavía no era sagrada, consistía en que era demasiado “intelectual”»15. El hecho del Inconsciente no implica que la Razón sea dominada por su Otro, sino que esta está des-centrada desde dentro. Sin embargo, parece que nos encontramos aquí con un gran problema: ¿no está, como se nos enseña desde la filosofía de la finitud que predominó en el siglo XX, el sujeto por definición encarnado, relacionado íntimamente con su cuerpo, que le enraiza en un contexto histórico particular? ¿Qué tipo de cuerpo deberíamos entonces atribuir al sujeto freudiano, que no es un sujeto de autoexperiencia viviente sino una x des-psicologizada? Este es el momento de introducir el redoblamiento del cuerpo en el cuerpo mortal común y el cuerpo etéreo no-muerto, que nos lleva al quid de la cuestión: la distinción entre las dos muertes, la muerte biológica del cuerpo mortal común y la muerte del otro cuerpo «no muerto»: está claro que aquello a lo que apunta Sade en su concepto de crimen radical es el asesinato de este segundo cuerpo. Sade despliega esta distinción en la larga disertación filosófica enviada a Juliette por el papa Pío VI, parte del libro quinto de Juliette: No hay nada malo en la violación, la tortura, el asesinato y demás, puesto que estos se siguen de la violencia, que es el camino del universo. Actuar de acuerdo a la naturaleza significa tomar parte activamente en su orgía de destrucción. El problema es que la capacidad 15

J. Lacan, Écrits, Nueva York, Norton, 2007, p. 435.

del hombre para el crimen está altamente limitada, y sus atrocidades, por depravadas que sean, en última instancia no cambian nada. Este es un pensamiento deprimente para el libertino. El ser humano, junto con toda la vida orgánica e incluso la materia inorgánica, se ve atrapado en un ciclo interminable de muerte y renacimiento, generación y corrupción, de modo que «sin duda no hay muerte real», sólo una transformación permanente y reciclaje de materia según las leyes inmanentes de «los tres reinos», animal, vegetal y mineral. La destrucción puede acelerar este proceso, pero no puede detenerlo. El auténtico crimen sería aquel que ya no opera dentro de los tres reinos sino que los aniquila, detiene el ciclo eterno de generación y corrupción y, al hacerlo, devuelve a la naturaleza su privilegio absoluto de creación contingente, de tirar los dados de nuevo16.

¿Qué está mal, en un nivel estrictamente teórico, con este sueño de la «segunda muerte» como una pura negación radical que detiene el ciclo vital mismo? En un insuperable despliegue de genialidad, Lacan da una respuesta sencilla: «Se trata sólo de que, siendo un psicoanalista, puedo ver que la segunda muerte es previa a la primera, y no posterior, como sueña Sade». (La única parte problemática de esta afirmación es la aclaración «siendo un psicoanalista»; un filósofo hegeliano puede ver esto también claramente.) ¿En qué sentido preciso debemos comprender esta prioridad de la segunda muerte –la aniquilación radical de todo el ciclo vital de generación y corrupción– sobre la primera muerte, que queda como un mero momento de este ciclo? Aaron Schuster señala el camino: Sade cree que existe una segunda naturaleza bien afianzada que opera según leyes inmanentes. Contra este reino ontológicamente consistente sólo puede soñar con un crimen absoluto que traiga consigo la abolición de los tres reinos y alcance el puro desorden de la naturaleza primaria17. 16 A. Schuster, The Trouble with Pleasure. Deleuze and Psychoanalysis, Boston (Mass.), MIT Press, 2016, pp. 39-40. 17 Ibid.

En resumen, lo que Sade no ve es que no hay gran Otro, no hay una naturaleza como reino ontológicamente consistente –la naturaleza ya es en sí misma inconsistente, desequilibrada, desestabilizada por antagonismos–. Por tanto, la negación total imaginada por Sade no llega hasta el final, como una amenaza o perspectiva de destrucción radical: llega al comienzo, ocurre siempre-ya, representa el punto de partida, el grado cero a partir del cual surge la realidad frágil/inconsistente. En otras palabras, lo que falta en la noción de naturaleza como cuerpo regulado por leyes fijas es simplemente el sujeto mismo: en hegeliano, la naturaleza, en Sade, sigue siendo una Sustancia; Sade todavía concibe la realidad sólo como Sustancia y no como Sujeto también, donde «sujeto» no representa otro nivel ontológico diferente de la Sustancia sino la inconsistencia-incompletitud-antagonismo inmanentes a la Sustancia misma. Y en la medida en que el nombre freudiano para esta negatividad radical es la pulsión de muerte, Schuster acierta al señalar paradójicamente lo que Sade ignora en su celebración del crimen definitivo, de la destrucción radical de toda la vida; precisamente, la pulsión de muerte. Pese a toda su lascivia y caos, la voluntad-de-extinción sadeana tiene como premisa una denegación fetichista de la pulsión de muerte. El sádico se convierte en sirviente de la extinción universal precisamente para evitar el punto muerto de la subjetividad, la «extinción virtual» que divide la vida del sujeto desde dentro. El libertino sadeano expulsa esta negatividad fuera de sí misma para ser capaz de dedicarse a ella como su esclavo; la visión apocalíptica de un crimen absoluto funciona por consiguiente como una pantalla ante una división interna más intratable. Lo que enmascara la florida imaginación del sádico es el hecho de que el Otro está barrado, es inconsistente, está en falta: no puede servirle, pues el Otro no presenta ninguna ley a la que obedecer, ni siquiera la ley salvaje de su autodestrucción acelerada. No hay naturaleza a la que seguir, con la que rivalizar o a la que pueda mejorarse, y es este vacío o falta, la no-existencia del Otro, lo que es incomparablemente más violento que el más destructivo fantasma de la pulsión de muerte.

Según la argumentación lacaniana, Sade tiene razón si nos limitamos a darle la vuelta a su malvado pensamiento: la subjetividad es la catástrofe sobre la que fantasea, la muerte más allá de la muerte, la «segunda muerte». Mientras que el sádico sueña con forzar violentamente un cataclismo que haga tabla rasa, lo que no quiere saber es que esta calamidad sin precedentes en realidad ya ha tenido lugar. Todo sujeto es el ﬁnal del mundo, o más bien es el ﬁnal imposiblemente explosivo que es a la vez «un nuevo comienzo», la tirada de dados que no puede abolirse18.

Fue Kant quien caracterizó el acto libre y autónomo como un acto que no puede explicarse en los términos de la causalidad natural, del tejido de causas y efectos: un acto libre acaece como su propia causa, abre una nueva cadena causal a partir de su punto cero. Así que, en la medida en que la «segunda muerte» es la interrupción del círculo de la vida natural de generación y corrupción, no se necesita ninguna aniquilación radical de todo el orden natural; un acto libre y autónomo ya ha suspendido la causalidad natural, y el sujeto como $ ya es este corte en el circuito natural, el autosabotaje de las metas naturales. El nombre místico para este fin del mundo es «la noche del mundo», y el nombre filosófico es la negatividad radical como núcleo de la subjetividad. Y por citar a Mallarmé, la tirada de un dado nunca abolirá el azar, es decir, el abismo de la negatividad siempre queda como el trasfondo inasumible de la creatividad subjetiva. Podríamos incluso arriesgarnos con una versión irónica del famoso lema de Gandhi «sé tú mismo el cambio que quieres ver en el mundo»: el sujeto es en sí mismo la catástrofe a la que teme y que intenta evitar.

Ibid., pp. 41-42.

INTRODUCCIÓN1 Una historia posible del inicio

«Entre la ejecución de un acto terrible y su primer impulso, todo el intervalo es como una aparición o una horrorosa pesadilla. ¡El espíritu y las potencias corporales celebran entonces consejo, y el estado del hombre, semejante a un pequeño reino, sufre entonces una especie de insurrección!» Shakespeare, Julio César, II, 1, 63-69.

Usaremos en todo lo concerniente a la Wissenschaft der Logik (WdL) de Hegel, obra fundamental para este escrito, las ediciones críticas de la misma en las Gesammelte Werke (GW 11, GW 12 y GW 13): (GW 11) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), edición de Friedrich Hogemann y Walter Jaeschke, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1978. (GW 12) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), edición de Friedrich Hogemann y Walter Jaeschke, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1981. Y (GW 13) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objetive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), edición de Friedrich Hogemann y Walter Jaeschke, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1985. Y para la traducción española, usaremos la versión del ﬁlósofo español Félix Duque publicada en dos volúmenes: G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I. La lógica objetiva, 1. El ser (1812) // 2. La doctrina de la esencia (1813), Madrid, Abada, 2012. G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II. La lógica subjetiva. La doctrina del concepto (1816), Madrid, Abada, 2015. Esta traducción es realmente una de las mejores traducciones en una lengua distinta a la alemana. El trabajo crítico y de análisis del texto hegeliano es sorprendente por su riqueza, y por los matices mismos que en el castellano ofrece el difícil alemán de Hegel. Y cuando sea necesario trabajar con el texto de la segunda edición póstuma de la WdL, usaremos la antigua edición de Rodolfo Mondolfo (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar, 1982), donde sí se recoge la segunda edición de la WdL (1832), la cual todavía no aparece en la actual edición española de Abada.

Contemos la historia de otra forma, cualquier historia o la historia. Tratemos de dar con una posible historia de cómo hemos llegado a ser lo que somos de la mano de Shakespeare, de Plutarco y, en el fondo siempre, de Hegel; de un Hegel algo lúdico, afirmativo y revolucionario. Un Hegel a la altura de los tiempos (no el Hegel de los manuales) y sus categorías filosóficas (sin hacerlas explícitas en esta Introducción) de la Ciencia de la lógica (Wissenschaft der Logik, WdL). Y cómo comenzaron a acontecer los hechos en los cuales estamos envueltos todavía hoy (en la actual ideología imperante) bajo una cierta idea que nos regula y determina con todo el peso de la historia o de cierta historia. A veces pensamos que la historia es algo así como un rollo de papel o de un papiro único y envejecido que se despliega lentamente y en sí lleva algo preexistente o creemos que en ella hay ciertas «semillas» que han sido puestas por la mano de algún dios trascedente para que dé de sí un proyecto que debe ser actualizado y realizado; otras veces pensamos que la historia es la batalla inexorable de los hechos y otras veces una trama necesaria y aburrida de asuntos que son así y no de otra manera; o podría ser una entrega de ciertas dotes y posibilidades que permiten a otros poder desarrollarlas, etc. Lo que sí sabemos a ciencia cierta es que no podemos pensar ahistóricamente sea lo que sea, menos a nosotros mismos que somos eminentemente históricos y obviamente nuestra propia sociedad es histórica. Somos, individual y socialmente, históricos2. Como sagazmente nos recuerda Nietzsche en su Genealogía de la moral: Todo nuestro respeto, pues, por los buenos espíritus que acaso actúen en espiritualidades de la moral. Mas ¡lo cierto es, por desgracia, que les falta, también a ellos, el espíritu histórico, que han sido dejados en la estacada precisamente por todos los buenos espíritus de la ciencia histórica! Como es ya viejo uso de filósofos, todos ellos piensan de una manera esencialmente ahistórica, de esto no cabe nin2 Véase, R. Espinoza, Realidad y tiempo en Zubiri, Granada, Comares, 2006, pp. 133-171.

guna duda. La chatedad de su genealogía de la moral aparece ya en el mismo comienzo, allí donde se trata de averiguar la procedencia del concepto de la moral3.

Ya Nietzsche, en el siglo XIX, lo tenía bastante claro, como muchos otros pensadores contmporáneos; sabía que en el asunto de la historia, se juega el del poder, yo diría que el de la ideología. ¿Cómo opera la ideología? ¿Cómo se da? ¿Cómo se agencia la ideología, cierta ideología alienante para nosotros, en las instituciones, en las organizaciones, etc.? La ideología que se ejerce por pocos y se esconde bajo la apariencia de una sana neutralidad para todos, objetividad cientíﬁca que garantiza cierto conocimiento, eﬁcacia en los niveles de producción y bienestar real para muchos; pero en verdad lo único que logra es la dominación, esclavización, embrutecimiento y desesperanza para el hombre (tema que Badiou ha tratado con detención), pues se cree que nada puede cambiar; que haga lo que haga cualquier persona, no servirá para nada, que en el fondo, de manera gatopardiana, nada cambiará y todo da lo mismo. Y así se constituye el fatalismo de la desesperanza que nos constituye en la actualidad; a todos los niveles se nos domina; desde nuestros más profundos deseos inconscientes, desde nuestro cuerpo, nuestra sociedad civil a todo territorio virtual. ¿Quién se apodera de nosotros y nos ideologiza? ¿Quién nos dice qué es lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo bello para cada uno de nosotros, de Chile, de Venezuela, de Reino Unido, de Francia, de Siria, de Irak, de China, de Hong Kong, de Escocia, de Cataluña, etc.? Es la ideología paralizante que niega la vida; es la ideología que niega lo más propio de cada uno: su libertad. ¿Quiénes son esos que no quieren que seamos libres, creadores, diseñadores de nuestras vidas? ¿Por qué no quieren? En el fondo, más que un problema de poder, de un dispositivo, estamos hablando de modos de subjetivación, esto es, de ideologías que nos norman «objetivamente» como caídas desde el «cielo». ¿Por qué 3 F. Nietzsche, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2002, pp. 36-37.

nos subjetivamos de esta manera? ¿Cómo ha acontecido semejante subjetivación en donde quedamos normalizados como borregos que caminan al matadero y así nos volvemos en soldados del deber? ¿Cómo es posible pensar de un modo ahistórico?, se pregunta «maliciosamente» Nietzsche. ¿Es posible realizar semejante «empresa»? ¿Por qué buscamos subjetivarnos de modo a-histórico bajo la ideología capitalista? ¿Qué se consigue con esto? ¿Para qué? ¿Cuál es el temor a lo histórico? Por lo general, donde Nietzsche coloca su «malicia» se da un lugar donde debemos quedarnos y demorarnos. Y en ese caminar y ver, podemos dar cuenta de cómo el discurso y la práctica ahistóricas, la ideología imperante, es el discurso y práctica paralizantes y destructores de la vida y de la producción de sentido (¡mil años y ni un solo dios!). A veces se cree que es imposible realizar la aventura de lo histórico porque estamos atados a las cadenas ideológicas de lo inmediato, de lo ahistórico. Y, así, ya no podemos contar lo que fue (porque es inamovible), menos aún ver lo que es (porque somos parte de ello mismo), e imposible diseñar lo que será (tarea para algunos peligrosos iniciados). Pero esto, que aparece como un hacer «inocente» de la ideología, no lo es para nada; pues olvida el registro de nuestro cuerpo, las huellas físicas de nuestro espíritu, sus fisuras, sus arrugas, sus pliegues, sus tejidos, su carne, su sangre, sus desechos, sus vértices, su piel, sus tonos; es como hablar sin dejar ver quiénes somos: sin nuestros miedos, sin nuestros sueños, sin nuestras esperanzas, sin nuestras capacidades y limitaciones, sin nuestras trampas y mentiras, sin nuestros antepasados, sin nuestra matriz biográfica, social e histórica que somos en lo más propio de cada uno y que siempre se está dando dinámicamente. Y así, de este modo, nos hemos organizado por siglos en una lucha entre lo ahistórico, que quiere imperar cual ideología inmediata «en sí» (an sich) que nos domina, y a la vez siempre perforado por lo histórico; desde la antigua Roma (la ideología de Cayo Octavio Turino) hasta la más reciente modernidad (la ideología de Europa con la política francesa, la economía inglesa y la filosofía alemana) se da una ideología que expresa una cierta es34

tructuración institucional4 de carácter representativo que nos regula, nos organiza, nos proyecta, nos deﬁne en nuestra identidad y, por tanto, en lo que somos, nos movemos y esperamos; y, en esto mismo, surge lo que no somos, nuestras fronteras ya existenciales como empíricas: es el Estado moderno y la era del sujeto5.

I Cuando Julio César muere asesinado en el 44 a.C. no solamente muere Julio César bajo la mano de Bruto, Casio y otros más (en el fondo, un magnicidio de una facción del propio Senado de la República), sino lo que muere es el proyecto de Julio César (que, en parte, quiere luego realizar Marco Antonio) y se inicia poco a poco, hasta el año 31 a.C. (fecha de la batalla de Accio), el proyecto de un joven más bien simple, Cayo Octavio Turino. Y este era el proyecto: Roma. Podemos narrar la historia de Occidente de varias formas posibles; se puede decir que se «produce» Occidente y en ello, obviamente, también Oriente. Y lo podemos contar a través de distintos textos a lo largo de los siglos; en el fondo es literatura, pero no dicho de manera peyorativa, sino todo lo contrario. Por ejemplo, a través de Shakespeare (1564-1616) y de los historiadores antiguos, como Plutar4

«Imaginario… no significa evidentemente ficticio, ilusorio, especular, sino posición de nuevas formas, y posición no determinada, sino determinante… Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen ser un mundo en el que determinada sociedad se inscribe y se hace un lugar. A través de ellas esta sociedad constituye un sistema de normas, de instituciones en el sentido más amplio del término, de valores, de orientaciones, de fines de la vida colectiva y de la vida individual», C. Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra, 1998, p. 157. 5 «El espíritu –en general– vive en la naturaleza, pero dominándola desde dentro, al igual que Europa –el mejor ejemplo, en particular, de la “vida del espíritu”– se despliega y alienta en el resto del mundo, pero sin confundirse con él, mas no para emigrar en busca de mejores condiciones de vida y habituarse a lo extraño, sino para conquistarlo, asimilándolo, deglutiéndolo y disolviendo los desechos», F. Duque, Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea, Oviedo, Ediciones Nobel, 2013, p. 15.

co (45-120), reconstruimos cómo fue el inicio (an sich), un cierto inicio, posible, de lo que es hoy Occidente para nosotros (für uns). Y allí estarán presentes tres momentos fundamentales de análisis: la ideología, la técnica y el acontecimiento. Tales momentos son los ejes del presente libro. Hegel, como muchos otros pensadores, fue un gran lector de Shakespeare y también de Plutarco (y de tantos otros clásicos); aprendió de ellos (como yo lo hago ahora). Y podemos ver, creo, lo que aprendió de ellos en su propia concepción de la historia de Occidente (que ha sido una de las más importantes historias de Occidente). Como se sabe, Shakespeare quedó muy seducido por Plutarco y sus Vidas paralelas, aunque no las leyó ni directamente en griego ni tampoco leyó de forma paralela estas biografías de ﬁguras ilustres griegas contrapuestas a sus pares romanos, seguidas de unos textos de síntesis comparativos; solamente leyó algunas de estas vidas en una dudosa traducción pergeñada por Thomas North en el año 1579 a partir de la excelente traducción francesa de Jacques Amyot (1559-1565)6. Estas Vidas fueron publicadas en Inglaterra por un inmigrante francés, Thomas Vautrollier. A la muerte de este, su discípulo Richard Field volvió a publicar la obra de Plutarco de forma corregida y aumentada, en 1595. Lo interesante de esto es que Field era amigo de la infancia de Shakespeare. Desde Stratford-upon-Avon que ya se conocían, fueron compañeros en la secundaria de Stratford. Incluso se sabe que los padres de ambos tenían una relación estrecha: el inventario del negocio de curtidor del señor Field lo hizo el padre de Shakespeare. El joven Field llegó muy pronto a Londres, varios años antes que Shakespeare, y es posible que ayudara a este a abrirse camino en la capital. Cuando Shakespeare decide publicar Venus y Adonis (1592-1593) y La violación de Lucrecia (1594) habló con Field: «Fueron amigos bastante íntimos, y Shakespeare incluyó de pasada el nombre de Field en Cimbelino; cuando preguntan a Imogena, disfrazada, el nombre de su amo y ella contesta que es “Richard du Champ” (IV, 2, 380), es decir, 6 Véase, C. B. R. Pelling, Plutarch: Life of Antony, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 37-45.

Richard Field… Es probable que Shakespeare trabajara a partir de un ejemplar [de las Vidas paralelas] que Field le hubiera regalado o prestado, un bello y caro infolio que costó un par de libras»7. Así es como Shakespeare escribe su magnífico Julio César y comienza además con su última etapa de trabajo que es realmente brillante, pero ahora de la mano de la lectura detenida de Plutarco y de sus Vidas. Su modo de escribir desde este instante hasta el final de su vida será único, distinto a su primera etapa. Shakespeare deja la retórica alargada y algo barroca que le gustaba y se vuelve más simple, lacónico, denso y profundo en su escritura. Tanto sus personajes como sus historias se vuelven más reflexivas e interiorizadas. En su Julio César hay diálogos o sentencias que son estremecedoras y, además, síntesis que expresan en una imagen ideologías distintas. Por ejemplo, la sentencia estremecedora de Julio César ante el asesinato, «Et tu Brute», se queda grabada de por vida. Y tales obras en los teatros londinenses, ya sean antiguos como The Globe o modernos como The National Theatre, generan un espacio único donde acontece el drama en toda su magnitud y reflexión. Y no olvidemos que muchas de sus obras finales están directamente tomadas de Plutarco (Antonio y Cleopatra, Coriolano, Timón de Atenas, etc.) o tienen algo de sus Vidas, tanto en el contenido como en la forma (Enrique V, Macbeth, El rey Lear, etc.). En la lectura atenta de la vida de «Julio César» junto a las vidas de «Bruto» y de «Antonio» –o sea, bajo la influencia total de las Vidas paralelas de Plutarco–, Shakespeare alumbra para su época, en la primavera de 1599, su memorable Julio César (cuya continuidad del estilo, claridad de las ideas, serenidad y madurez del relato denotan dicha influencia). Y, además, no es cosa menor que Shakespeare titule a esta tragedia Julio César; pudo, obviamente, haberla llamado Bruto, que al parecer tenía más sentido, incluso le pudo colocar el nombre de Antonio, porque mucho del material de la tragedia fue tomada de estas Vidas, en especial de la de la vida de «Bruto». Y, como sabemos, aunque Julio César 7 J. Shapiro, 1599. Un año en la vida de William Shakespeare, Madrid, Siruela, 2007, p. 165.

como personaje aparece bastante poco en la obra y muere en la mitad de ella, Shakespeare entiende con genialidad que todo acontece por él y que en su ﬁgura se indica el acontecimiento de todo lo que viene, no solamente la nueva ideología del Imperio romano bajo el poder de César Augusto (Cayo Octavio Turino anteriormente), sino lo que está sucediendo en la propia Inglaterra de su época (por ejemplo, las revueltas de Irlanda, ese «pequeño reino» que molestaba a la corona de la reina Isabel, así como los insurgentes de un Bruto magníﬁcamente retratado en la tragedia, tomado de la vida de «Bruto» de Plutarco). Los soliloquios de Bruto en Julio César son estremecedores, tanto por la forma en que los dice como por el hecho mismo que señalan (tan distintos a los soliloquios tremebundos de Ricardo III). El acontecimiento del asesinato abre una nueva era: «Mi pensamiento, en donde el crimen es solo fantasía / agita de tal modo mi condición de hombre / que ahoga en conjetura toda forma de acción / y nada existe para mí más real que la nada»8. Está aconteciendo lo que viene y la trama ideológica de César con toda su historia a cuestas está dando paso a una nueva idea que no será la de Bruto (pues esta idea se extinguió también con su muerte, en la batalla de Filipos, el año 42 a.C.), sino la del joven Octavio. El propio Shakespeare, más maduro y totalmente de la mano del historiador Plutarco, ve el hecho mismo que abre y constituye a Occidente desde el magnicidio de Julio César. Ya no narra el hecho de modo algo coloquial, retórico y bajo la leyenda de que Bruto era hijo de César y, el asesinato, un parricidio (esto lo hizo varias veces antes en su obra), como lo narra por ejemplo en su Enrique VI (segunda parte de 1591). Pues lo que en ese momento le interesaba destacar, bajo la ideología del teatro isabelino (pues no podemos olvidar que, en cierta forma, Shakespeare trabajaba para la reina Isabel y su ideología Tudor), era lo ruin que es que un hijo conjure contra su propio padre o un pueblo contra su rey. Eso era inaceptable en la ideología isabelina (aunque la traición operaba igual y sigue operando en todo Estado, y más en los Estados-Imperios; pensemos en el trato de trai8

W. Shakespeare, Julio César, I, 3, 140-143.

dor dispensado por Estados Unidos a Edward Snowden; le aplicaría el máximo rigor de su ley, esto es, la pena de muerte). En todo esto, obviamente, estaba presente el hecho histórico de la muerte del hijo de la reina Margarita (mujer de Enrique VI), Eduardo, aspirante al trono de Inglaterra (hecho que Shakespeare nombra en Enrique VI, tercera parte, 1591) ahorcado por los yorkistas tras la batalla de Tewkesbury en 1471. Y no olvidemos tampoco que tras la muerte del joven príncipe estaba el propio Duque de Gloucester, el futuro Ricardo III, y este luego se casó con la viuda de Eduardo, Ana Neville. Todo esto relatado de forma vibrante por el propio Shakespeare en Ricardo III, obra eminentemente escrita bajo la ideología de la Casa Tudor en 1592 y que termina con su Tetralogía y le dio bastante fama ya en la época. Shakespeare, por ejemplo, escribe de esta manera simplona el asesinato de César en su Enrique VI: «La mano bastarda de Bruto apuñaló a Julio César»9. En 1599, en Julio César todo lo comenta de forma única, pues lo que está en juego no es algo de tipo familiar ni psicológico (un parricidio contra un «padre-rey»), sino el acontecimiento que rompe con la ideología que estaba desplegando Julio César con sus batallas estratégicas y geopolíticas; y se abre así el nuevo mundo (el que diseñaba César); mundo incierto, pues el proyecto de Bruto, como ya dije, tampoco cuaja, y la guerra civil resultante termina con su muerte en Filipos. Y así comienza a fraguarse lentamente el mundo; es la idea de Octavio, pero para desplegarla en su totalidad estaba el gran obstáculo que era Marco Antonio (no olvidemos que se había formado el triunvirato de Antonio, Lépido y Octavio, quienes arrasaron con los asesinos de César y sus ideas; ideas republicanas). Antonio era en cierta forma el «verdadero» hijo de Julio César para muchas de sus legiones; siempre fue ﬁel y cercano al Dictador, y quien quería desarrollar la idea de Julio César. Antonio era como el «inconsciente» de Julio César (así como Brunilda realiza el inconsciente de Wotan en la Tetralogía wagneriana del Anillo, solamente ella conoce el verdadero deseo del dios), pues lo conocía muy bien. De ahí que Antonio, por 9

W. Shakespeare, Enrique VI, IV, 1, 137-138.

ejemplo, busque siempre conquistar el Imperio parto, al igual que Julio César, porque ahí se jugaba el futuro del imperio que estaban levantando. Y Antonio intentó realizar la ideología de César. Y contra Antonio (y Cleopatra), contra esta ideología, lucharon Octavio y sus legiones hasta la victoria en la decisiva batalla naval de Accio, el 31 a.C.

II Y para saber lo que pasa después del 44 a.C. hasta el año 30 a.C. es capital no solamente leer en detalle la obra Julio César de Shakespeare (como hemos dicho, una síntesis de las lecturas de Plutarco en torno a tres de sus Vidas: «Julio César», «Bruto» y «Antonio», donde la principal es la de «Bruto»), sino leer su monumental tragedia Antonio y Cleopatra (1606). Shakespeare no volvió a escribir nunca más así (por ejemplo, la complejidad y cantidad de escenas articuladas en una trama narrativa casi de carácter fílmico es memorable), y el texto de Plutarco está presente en esta tragedia totalmente de comienzo a ﬁn, pero el estilo de Shakespeare torna en mito occidental lo que relataba con sagacidad el historiador griego. Al leerla y, en particular, verla representada, surgen nuevamente las preguntas que se han hecho muchos por años, décadas y siglos. Y gracias a Shakespeare, desde comienzos del siglo XVII, muchos espectadores en distintos teatros del mundo nos hacemos las mismas preguntas, que retornan una y otra vez, juvenil y políticamente: ¿qué habría sido de este mundo, el que conocemos y en el cual nos movemos como una gran ideología que nos constituye, si Julio César no muere asesinado por Bruto y sus secuaces el 44 a.C.?; ¿qué habría sido de este mundo si Marco Antonio vence en Accio? Lo que está claro es que sería «otro» mundo, otra idea habría diseñado nuestro modo de organizarnos y de ser en el mundo, como diría Heidegger. Con esto estamos en cierta forma en desacuerdo con el propio Hegel y su interpretación de la muerte de Julio César (debemos interpretarla de forma más esencial); interpretación que nos trae luego la idea de repetición, tan cara al psicoa40

nálisis, y que obviamente Žižek luego retoma en su tesis doctoral siguiendo a Assoun. Tesis que estará siempre presente en su obra. Hegel interpreta así el asesinato del Dictador: César –que puede servir como modelo de la eﬁcacia romana, que tomaba decisiones del modo más razonable y las ponía por obra con la máxima actividad y sentido práctico, sin pasión– de acuerdo con el espíritu de la historia universal obró correctamente al crear la mediación y el tipo de contexto que era requerido. César hizo dos cosas: aﬂojó la antítesis interior y, al mismo tiempo, inauguró una nueva hacia el exterior. Pues el dominio del mundo había llegado hasta ahora sólo a la corona de los Alpes; y César abrió un nuevo escenario, fundó el teatro que debía convertirse ahora en el centro de la historia universal. Luego se hizo el dueño del mundo a través de una lucha que no se decidió en Roma misma, sino que hubo de consistir en la conquista de todo el orbe romano. Cierto que hizo frente a la República, pero propiamente no se enfrentó más que con la sombra de ella, pues inerme se hallaba todo cuanto quedaba de la República… A pesar de esto, vemos a hombres más preclaros de Roma opinar que la dominación de César es de carácter contigente, y todo lo que la acompaña se halla vinculado a la personalidad de este individuo: así pensaban Cicerón, Bruto y Casio; creían que, una vez desaparecido este individuo, la República volvería de por sí a reaparecer. Confundidos por este error tan notable. Bruto, una persona altamente noble, y Casio, más decidido que Cicerón, asesinaron al hombre cuyas virtudes estimaban. Pero se hizo patente de inmediato que el Estado romano únicamente podía ser concluido por un hombre solo, y los romanos debieron rendirse a esta evidencia; como suele ocurrir en general: puede decirse que un cambio político queda sancionado, en la opinión de las personas, por el mero hecho de que vuelva a producirse de nuevo10.

Hegel, como siempre brillante, da pie a indicar que ese indiviudo era expresión de todos y aunque se acabara su idea, por la 10 G. W. F. Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia, Barcelona, Zeus, 1971, pp. 337-338.

muerte contingente, esta idea se expresará luego en el mismo Imperio fundado por Octavio. Y, además, añade cómo se va codiseñando Estado en la medida en que se abre un nuevo espacio que permite una mirada en lo abierto que reorganiza lo anterior y lo amplía. Lo que aquí se dice –y aquí radica nuestra diferencia con cierto Hegel, y en el fondo con Žižek y su modelo psicoanalítico–, es que la verdad de César no era del todo el cesarismo de Octavio (quien desconoce por completo lo propio de Julio César), sino que más esencial es lo que acontece con Antonio (que era la esencia del César). Tanto este Hegel como Assoun y Žižek nunca piensan en Antonio (no lo ven; no lo pueden ver en su modelo cerrado de análisis; de ahí que yo prefiera a Nietzsche más que a Lacan)11. Y creemos que en él se juega, en parte, la interpretación que ofrecemos en estas líneas. Y creemos con Hegel, con otro Hegel, que la verdad de César se juega en parte en Octavio, pero en especial en todo eso otro y diferencial que era Antonio. Y es esto lo que retorna jovialmente (y a veces totalmente destructor e inesperado) en el Estado moderno y en los múltiples diseños de Estado en la actualidad. Lo veremos en detalles en el capítulo III y, en especial, en el capítulo IV y final. Por esto un mundo con la impronta de Julio César o el mundo de Antonio y Cleopatra. Creo aventurar, sabiendo que «rizo el rizo», que muchos de los conflictos de hoy que nos conmueven y preocupan no existirían; puedo conjeturar que igual existi11

Žižek lo dice así en su tesis doctoral, siempre de la mano de Miller y obviamente de Assoun: «La teoría hegeliana de la repetición… consiste sumariamente en lo siguiente: “La repetición realiza y confirma lo que al comienzo parecía solamente contingente y posible”… Todo el problema de la repetición está allí en ese paso de César –nombre de un personaje– al césar –título del emperador romano–. El asesinato de César –el personaje histórico– provocó como resultado final la instauración del cesarismo: César personaje se repite como césar título. ¿Cuál es la razón, el “móvil” de esta repetición? Assoun ha desarrollado bien la cuestión doble de la repetición hegeliana: significa al mismo tiempo el paso de la contingencia a la necesidad y el paso de la sustancia insconciente a la conciencia; dicho brevemente, del “en sí” al “para sí”», S. Žižek, El más sublime de los histéricos, trad. de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2013, p. 131.

rían otros problemas, pero los actuales no, de ningún modo. Por ejemplo, el conflicto de décadas entre palestinos e israelíes me parece que no tendría lugar en este «otro» mundo. Dicho más groseramente, a lo mejor no existiría «el» problema Occidente y Oriente, problema fundamental que resurge en el siglo XV con la expansión del Imperio otomano y la caída de Constantinopla en manos de Mehmed II, y que ha diseñado en parte nuestro presente, a saber: el conflicto ideológico entre cristianos y musulmanes (que hoy vuelve a aparecer radicalmente por medio del surgimiento del tristemente célebre Estado Islámico, ISIS), porque tal división no sería posible y habría otra división que me resulta inimaginable. Pues sería un mundo sin Roma, sin la capital de Imperio romano (y más adelante expresión del cristianismo y la modernidad); y sin la era imperial de César Augusto y la orgullosa y soberbia lex, esto es, la Institución (la cual nos define y diseña hasta nuestros días). Lo más probable, tanto para Julio César como, en especial, para Antonio, es que la capital de todo este nuevo mundo hubiera sido la estratégica Alejandría (en Egipto), y Roma, una de sus ciudad satélites fundamentales (como lo fue Constantinopla para Roma). Una Alejandría capital de otro imperio (bajo el diseño de otra idea que toma otras decisiones para construir y producir Estado) y anexionando a muchos pueblos orientales, varios de origen semita (con múltiples dioses), y de la mano de Julio César y Cleopatra o de Antonio y Cleopatra. Sin embargo, Cayo Octavio Turino no quería ese proyecto alejandrino (pagano y hereje ante sus ojos) y poco a poco fue estableciendo el suyo propio. Cayo Octavio Turino, en 14 años –desde el 44 a.C. al 30 a.C.–, desde el asesinato de Julio César construyó al futuro emperador César Augusto (tenía solamente 33 años). Ya el año 27 a.C. fue nombrado por el Senado formalmente como Cayo Julio César Augusto (a sus 36 años lideraba totalmente a Roma y al Imperio). En realidad la hazaña que realizó este joven Cayo Octavio es una de las más grandes producciones de sentido de la historia (como diría Deleuze) que, entre otras cosas, inventó a Roma como capital del mundo antiguo (la nueva Atenas). En todo caso, es interesante indicar que esto se ha vuelto a repetir a lo largo de la 43

historia y fue por ejemplo la fundación de Rome12, la actual Washington, nombrada así el 9 de septiembre de 1789, donde Thomas Jefferson y sus amigos son fundamentales en su diseño. Y la construyen explícitamente como la nueva Roma, y hasta con basílica de San Pedro incluida, el Capitolio (no solamente Reino Unido tiene la catedral de Saint Paul), pues lo que se busca es levantar el nuevo Imperio y con ello que renazca Occidente. El problema que tenía Octavio era la presencia de Antonio y su proyecto alejandrino: la idea de Alejandría. Es importante indicar, como lo hace constantemente Plutarco en su «Antonio» (y que repite casi literalmente Shakespeare), que Marco Antonio, teniendo más edad y experiencia que Octavio, más cercanía con los soldados y los generales de muchas legiones, igualmente perdió ante Octavio. Antonio fue un valiente general que se ganó el respeto de todos, en especial en las guerras de la Galias, luchaba como el mejor y siempre en una de la alas del ejército de César; no así el joven Octavio13. Además, Antonio sabía de juergas y borracheras junto a sus soldados que duraban varios días. Disponía de más fuerzas militares y navales por distintos lugares (legiones que eran muy fieles y de total confian12 Duque, siguiendo a Derrida, hace un excelente juego entre lo que es La Capital del Mundo con el capital propio de la ideología capitalista en relación a la ciudad de Londres y las capitales de Europa. «Como era de esperar: ¿qué más propio de un cabo que tirarse de cabeza, anticipándose a todo y precipitándose en todo, con tal de amasar capital, de convertir cosas naturales en dinero, es decir en signos numéricos universales en beneficio de la capital –la cual, como buen kéntron, es equidistante de todas partes sin identificarse con ninguna–?», F. Duque, Los buenos europeos, cit., p. 14. 13 «… es extraordinario cuánta simpatía y admiración hacia él inspiraba entre los soldados esos modales suyos que para los demás podían ser vulgares, a saber, sus bravatas, sus groserías, su costumbre de beber en público y de sentarse junto a cualquiera que estuviera comiendo y su costumbre de tomar el rancho militar en la mesa con los soldados. Incluso sus aventuras amorosas provocaban fascinación y con ellas arrastraba al pueblo, que no sólo colaboraba en sus pasiones sino que también motejaba sus proezas amorosas… Su libertad sin límite y los favores que hacía a soldados y amigos fueron la mejor base de su fulgurante ascenso», Plutarco, «Antonio», en Demetrio-Antonio. Vidas paralelas, Madrid, Gredos, 2010, pp. 132-133.

za), barcos mejor equipados, por no hablar de todas las fuerzas egipcias de Cleopatra y de países sometidos a Antonio en Oriente. Pero así y todo fue derrotado en Accio el año 31 a.C., lo que lo llevó al suicidio –también al de Cleopatra– el año 30 a.C. Y esta noticia, la derrota en la batalla de Accio, al igual que anteriormente la muerte de Julio César en el 44 a.C., es una gran noticia en todo el mundo de la época y que ha perdurado, resonando, hasta los días de hoy (algo así como el Big Bang) y reaparece en los distintos teatros donde se representan las obras de Shakespeare. Debió ser un acontecimiento inexplicable para la época que, por una parte, llevó al joven Cayo Octavio Turino (que se hacía llamar Cayo Julio César Octaviano pues lo ideal era olvidar el apellido Turino y decirles a todas las legiones romanas, que eran las que ostentaban el poder de hecho, que él era no solamente el hijo legal de Julio César, sino en cierta forma su encarnación juvenil) a convertirse y producirse como Cayo Julio César Augusto (esto es, literalmente, el César «venerado»: Octavio volvió el término César en un producto de máxima calidad y poder; diríamos que en una franquicia que dura hasta nuestros tiempos, y eliminó por completo a Octavio Turino). Y, por otra parte, llevó al propio suicidio de Antonio y además tratando de que la historia lo olvidara y lo borrara de la faz de la tierra y lo redujera a «amante» de Cleopatra y poco más (y así ha perdurado a lo largo de los siglos y en distintos filmes, unos más acertados que otros)14. Para eso el suicidio de Antonio no era suficiente; se tenía que eliminar por completo con él su proyecto alejandrino y así, entre otras cosas, se derrumbaron todas las estatuas que había de Antonio en Egipto15. Pues Antonio era ya considerado en Egipto, y en muchas tierras orientales, Emperador, y vestía con los atuendos egipcios y no romanos; y para las fiestas se vestía 14 Recordemos el filme Cleopatra de 1963, dirigido por Joseph L. Mankiewicz y ganador de cuatro premios Óscar. Un filme protagonizado por Elizabeth Taylor y Richard Burton, en el que todo remite al mito de los enamorados, incluyendo el affaire entre ambos actores durante el rodaje. 15 «Las estatuas de Antonio fueron derribadas, aunque las de Cleopatra se respetaron y se quedaron en su sitio», Plutarco, «Antonio», cit., p. 243.

literalmente del dios Dionisos (Antonio fue un gran admirador tanto de la cultura egipcia como de la griega)16. No olvidemos que Plutarco cuenta que Antonio era considerado hijo de Hércules (Shakespeare lo repite palabra por palabra)17 y él siempre se sintió hijo de Dionisos, favorecido por el dios. Entonces la pregunta obvia y radical es: ¿Cómo el hijo de Hércules, el invencible, y el favorecido por el dios Dionisos, el duro y testarudo Antonio, pudo perder en Accio? Y como hemos dicho no solamente murió él, sino que con él murió un nuevo orden, una nueva idea que se estaba fraguando, forjando y diseñando por años (desde Julio César). Era otro mundo, con capital en Alejan16 «… lo que hizo que el odio se convirtiera en general fue la ceremonia del reparto de territorios a favor de sus hijos en Alejandría, que pareció pomposa, teatral y claramente desagradable a ojos Roma: Antonio, tras abarrotar el gimnasio, colocó sobre el altar de plata dos tronos de oro, uno para él y otro para Cleopatra, y luego otro más pequeño para sus hijos; después, nombró a Cleopatra reina de Egipto, Chipre, Libia y Celesiria, actuando como corregente Cesarión, el hijo que se decía había tenido con César y que Cleopatra parió como hijo póstumo; a continuación, aclamó a los hijos de él y de Cleopatra con el título de rey de reyes y a Alejandro le dio Armenia, Media y los territorios partos cuando fueras conquistados, y a Tolomeo le dio Fenicia, Siria y Cilicia; y, ﬁnalmente, presentó a Alejandro al pueblo, vestido con un traje persa con el gorro y la tiara recta, y a Tolomeo, adornado con los coturnos, la clámide y el sombrero macedonio de alas anchas que iba rematado con una diadema (el primer traje había sido heredado de los reyes sucesores de Alejandro, y el otro de los reyes medos y armenios), y, tras bendecir a los hijos de sus hijos puso, al lado de uno, la guardia armenia y, al lado del otro, la guardia macedonia. Por su parte, Cleopatra también a partir de entonces ante la presencia de su pueblo se presentó con una estola de Isis y se hizo proclamar “Nueva Isis”… César comunicó al Senado estas acciones y lanzó tantas acusaciones ante la asamblea, que acabó poniendo al pueblo en contra de Antonio», Plutarco, «Antonio», cit., pp. 201-202. 17 «Tenía una apostura noble y digna, una barba cuidada, una espaciosa frente y una nariz aguileña que parecía mostrar un porte viril similar a la ﬁgura de Heracles en pinturas y estatuas. Según una antigua tradición, se creía que la familia de Antonio provenía de uno de los Heraclidas, de Antón, hijo de Heracles; y Antonio quería destacar esa tradición, además de con su aspecto físico, que ya he descrito, con la forma de vestir: siempre que se disponía a mostrarse en público, vestía un quitón ceñido hasta la altura del muslo, portaba una gran espada y se cubría con una de sus más pesadas», Plutarco, «Antonio», cit., p. 132.

dría y bajo la égida del dios Dionisos (no de Apolo como en el mundo romano)18. Dicho de otra manera, otro horizonte geopolítico habría generado otra ideología, otra subjetivación para la humanidad. Volvamos a la batalla, en Accio; en plena batalla naval y con miles de hombres a su cargo, Antonio, que siempre estaba presente en las contiendas porque era «el» favorecido del dios Dionisos (y no olvidemos que Cleopatra en las ﬁestas se vestía cual Afrodita o sea como Ariadna)19, vio el barco de Cleopatra, según Plutarco20, que dejaba las aguas del enfrentamiento y Antonio sintió pavor y se angustió. Y al ver que ella se marchaba dejó a sus amigos, hombres, ﬂota, prestigio, orgullo y se fue desespera18

Véanse G. Cano, «Estudio introductorio», en F. Nietzsche, Nietzsche I, Madrid, Gredos, 2009 p. xli; y W. Otto, Dionisio, Madrid, Siruela, 1997. 19 «Ella misma reposaba a la sombra de un baldaquín bordado en oro, adornada de la misma forma que Afrodita en las pinturas, mientras dispuestos a ambos lados unos niños, vestidos también como esos Amores de los cuadros, le daban aire; asimismo, las doncellas de más destacado porte de su séquito iban vestidas de Nereidas y Gracias, algunas manejando el timón y otras los cabos; y sugerentes aromas, que exhalaban de ricos perfumes, se fueron vertiendo por las orillas. Así mientras algunos varones custodiaban la barca desde ambos lados del río, otros salían de las ciudades para contemplar esta maravilla y fue tanta la gente agolpada en el Foro, que se precipitó fuera a verlo, que, al ﬁnal, Antonio se vio solo subido al estrado, a la vez que, por todas partes, se corría la voz de que Afrodita acudía ante Dioniso por el bien de Asia», Plutarco, «Antonio», cit., p. 163. 20 «De improviso, se vieron las naves de Cleopatra izar las velas para salir huyendo de los que luchaban. Se encontraban colocados detrás de las naves grandes y, al tener que huir por el medio, causaron una gran confusión. Los enemigos se admiraban de lo que estaban viendo, al comprobar que, usando la fuerza del viento, se dirigían al Peloponeso. Allí quedó completamente claro que Antonio se ocupaba de los asuntos no como general, ni como hombre que estuvier en su sano juicio, sino como estuviera abducido y atrapado por una mujer, pues así se dice, como en borma, que el alma de un enamorado vive en el cuerpo de otro. Él, en cunato la nave de ella se alejaba, lo olvidó todo, traicionando y abandonando a los que luchaban y morían por él, se subió a una nave de cinco remos con la única compañía del sirio Alexas y de Escelio, y salió en busca de la que le había ocasionado su ruina y que ahora le iba a dar su golpe de gracia», Plutarco, «Antonio», cit., p. 219.

do en su búsqueda, ante la vista de todos, incluyendo sus enemigos (entre ellos el gran general Agripa). Y así Antonio lo perdió todo en el año 31 a.C. Y luego, ya en Alejandría, era como un muerto viviente, y sus soldados desertaban y se iban con las legiones de Octavio. Ya no se creía en él. Como se sabe, los historiadores modernos21 dan varias razones de la derrota de Antonio 21

Véase el apartado «Apolo Acciano», en A. Goldsworthy, Augusto. De revolucionario a emperador, Madrid, La Esfera de los libros, 2014, pp. 193-206. Allí se dice: «El 2 de septiembre del 31 a.C., la flota de Antonio salió para desafiar al enemigo. Algunos de los barcos llevaban mástiles y velas sobre la cubierta, cuando lo normal era prescindir de estos engorrosos objetos para las batallas… En ambas flotas había muchos barcos grandes y, cuando comenzó la lucha, demostraron ser difíciles de dañar embistiéndolos. En vez de ello, gran parte del combate se desarrolló con proyectiles y forcejeando y abordando al enemigo. Mientras cada barco maniobraba para conseguir ventaja, las claras líneas se quebraron y comenzaron a aparecer huecos… Aprovechando el viento del norte-noreste, que normalmente se levanta según avanza el día, Cleopatra y un escuadrón de barcos bajo su mando izaron velas de repente, apareciendo por detrás de la flota principal para navehar justo hacia un gran hueco surgido en el centro de la batalla. Sin prestar atención a los navíos que luchaban, mantuvieron el rumbo, mientras Antonio abandonaba su barco almirante y se reunía con ellos en un barco más ligero. Entre setenta y ochenta barcos escaparon, llevándose con ellos buena parte del tesoro de Cleopatra; pero como mucho se trataba de una cuarta parte de la flota, probablemente menos. Se dejó al resto para que luchara, algo que algunos de ellos continuaron haciendo con gran determinación; al final, los supervivientes se retiraron resentidos hacia el puerto. La flota de Antonio había perdido barcos y cerca de cinco mil hombres. El propio Antonio había perdido la guerra, por más que él y su amante hubieran escapado con gran parte de su dinero. Sus legiones se resistieron a los intentos de su comandante, Publio Canidio, de alejarlas de allí; en vez de ello negociaron un buen trato antes de desertar y unirse a César. Los restos de la flota se rindieron con ellos», op. cit., pp. 202-203. Véase, también, el apartado «Dux», en R. Syme, La revolución romana, Barcelona, Crítica, 2010, pp. 259-381. «Accio fue un asunto turbio, digno colofón de la propaganda innoble contra Cleopatra, en aras de la unión sagrada y jurada de toda Italia. Pero el joven César necesitaba la gloria de una victoria que sobrepasase a la más grande de toda la historia, romana o griega. En la versión oficial del vencedor, Accio cobra dimensiones augustas y un intenso colorido emocional, convertido en una gran batalla naval, con gran lujo de detalles convincentes y artísticos. Más que eso, Accio se transformó en la personificación de la lucha del este y del oeste, en leyenda natal, en la mitología del

en Accio el 31 a.C., distintas de las razones que daban los antiguos, pero, para mí, el relato antiguo nos permite leer el acontecimiento que estaba en juego y, además, así fue percibido por los contemporáneos. Ellos tuvieron que explicar lo inexplicable: un acontecimiento. Antonio se quedaba en total soledad y nada lo consolaba, ni su Cleopatra. Algo estaba aconteciendo que todos lo estaban abandonando. Su idea de Alejandría se diluía lentamente, su historia de años junto a Julio César, sus mujeres, sus borracheras, sus soldados, sus viajes, sus sueños, sus distintas campañas, su eterna guerra contra los partos, su amor por Cleopatra se estaba llenando del polvo del desierto; y todo se desvanecía y se cubría de tierra y se volvía invisible. La era de Antonio estaba pasando bruscamente ante sus propios ojos. Y el dios lo estaba abandonando. Shakespeare, de su atenta lectura de Plutarco, escribe uno de los textos más bellos de toda su obra que expresa el momento justo cuando el dios abandona a Antonio. Debe ser un acontecimiento radical sentir el «paso del dios»; un paso que al pasar te deja, te abandona y así se vislumbra y barrunta que ya viene el ﬁnal y todo se derrumba y acaba. Es en el acto IV (escena tercera) de su Antonio y Cleopatra: Alejandría. Delante del palacio. Entran dos soldados que vienen a montar la guardia. PRIMER SOLDADO.— Buenas noches, hermano. Mañana es el gran día. Principado. A un lado el heredero de César, con el Senado y el pueblo de Roma, la estrella de la casa de los Julios luciendo sobre su frente: por encima de él, en el aire, los dioses de Roma luchando con las bestiales divinidades del Nilo. Contra Roma formaban las huestes abigarradas de los países del este, egipcios, árabes y bactrios, acaudillados por un renegado de atuendo no romano “variis Antonius armis”. Y lo peor de todo, la mujer extranjera: sequiturque, nefas, Aegyptia coniunx. La victoria fue deﬁnitiva y completa», op. cit., p. 363. Es interesante señalar que esto sigue ocurriendo hasta nuestros días. No podemos olvidar cómo en 2002 creó George W. Bush su «Eje del mal» después del 11-S. Y, en nuestros días, cuando Occidente le declara la guerra al fundamentaismo y fanatismo yihadista del ISIS.

SEGUNDO SOLDADO.— Lo que decidirá las cosas en un sentido o en otro. Que lo paséis bien. ¿No habéis oído nada extraño por las calles? PRIMER SOLDADO.— Nada. ¿Qué novedades hay? SEGUNDO SOLDADO.— Quizá no sea más que un rumor. Buenas noches. PRIMER SOLDADO.— Pues bien, buenas noches, amigo. (Entran otros dos soldados.) SEGUNDO SOLDADO.— Soldados, haced una guardia atenta. TERCER SOLDADO.— Y vos lo mismo. Buenas noches, buenas noches. (El primer soldado y el segundo, se dirigen a sus puestos.) CUARTO SOLDADO.— Aquí es nuestro puesto. (Ocupan sus puestos.) Si mañana ayuda la suerte a nuestra ﬂota, tengo la absoluta convicción de que nuestras tropas resistirán bien. TERCER SOLDADO.— Es un bravo ejército y lleno de ímpetus. (Música de oboes bajo tierra.) CUARTO SOLDADO.— ¡Silencio! ¿Qué ruido es ese? PRIMER SOLDADO.— ¡Escuchad, escuchad! SEGUNDO SOLDADO.— ¡Silencio! PRIMER SOLDADO.— ¡Música en el aire! TERCER SOLDADO.— ¡Bajo tierra! CUARTO SOLDADO.— Buen signo, ¿no es eso? TERCER SOLDADO.— No. PRIMER SOLDADO.— ¡Silencio, digo! ¿Qué podrá esto signiﬁcar? SEGUNDO SOLDADO.— Es el dios Hércules, que amaba a Antonio, y que le abandona en este momento. (Avanzan hacia el otro puesto.) ¡Hola, camaradas! SOLDADOS.— (Hablando todos a la vez.) ¿Qué hay? ¿Qué hay? ¿No oís? PRIMER SOLDADO.— Sí; ¿no es extraño? TERCER SOLDADO.— ¿Oís, camaradas, oís? PRIMER SOLDADO.— Sigamos el rumor tan lejos como nos sea posible. Veamos. ¿En qué parará? SOLDADOS.— (Hablando en conjunto.) Con mucho gusto… ¡Es extraño!22. 22

W. Shakespeare, Antonio y Cleopatra, IV, 3.

El texto de Shakespeare es realmente simple y, con una profundidad dramática exquisita, indica el acontecimiento del ﬁnal de una vida y de una idea (y, en ello, el inicio de otra vida e idea). Por esto digo que Shakespeare supo leer a Plutarco como pocos en la historia. Pero no está de más decir que el propio texto de Plutarco es realmente brillante; ahí queda claro, entre otras cosas, que el dios que abandona a Antonio no es Hércules como pensaba Shakespeare (desde la traducción de Thomas North), sino el mismo dios Dionisos (idea muy importante para lo que sigue). La tesis muy sugerente, presente en toda la vida del «Antonio» de Plutarco, es la imbricación entre el dios Dionisos y el carácter más esencial de Antonio23; tal imbricación nos permite leer no solamente esa vida, sino las ideas mismas que movían a Antonio y por qué este se alejaba radicalmente de Roma y lo que ella signiﬁcaba (y en esto mismo, por ejemplo, se alejaba de Octavia, la romana por excelencia y hermana de Octavio, y prefería a Cleopatra, la pagana)24. Plutarco relata magistralmente lo acontecido esa noche en Alejandría hace más de dos mil años: También se cuenta que a medianoche, cuando la ciudad estaba sumida en el silencio y el abatimiento, por el ansia ante lo que podía depararles el futuro, se escuchó, súbitamente, una mezcla de sonidos de todo tipo de instrumentos y el clamor de una muchedumbre

23 «Se cuenta que antes de la guerra se sucedieron las siguientes señales:… que en Patrás, mientras él estaba allí, el Heracleion quedó reducido a cenizas por los rayos y que en Atenas, vacilante ante las corrientes de aire, la estatua de Dioniso de la representación de la Gigantomaquia se precipitó sobre el teatro. Este último presagio concernía especialmente a Antonio, que se hacía descender de Heracles y, por imitación, se hacía proclamar el “nuevo Dioniso”», Plutarco, «Antonio», cit., pp. 210-211. 24 «… envió a Roma una delegación para echar a Octavia de su casa. Dicen que ella sacó a todos los hijos que tuvo con Antonio, a excepción del mayor de los de Fulvia… mientras lloraba aﬂigida, como si creyera que ella era una de las razones que habían llevado a Roma a la guerra civil. Los romanos se compadecieron no tanto por ella como por Antonio y especialmente aquellos que habían visto a Cleopatra y que decían que no estaba a la altura de Octavia ni en belleza ni en lozanía», Plutarco, «Antonio», cit., p. 205.

confusa en medio de cánticos de «evoé» y de danzas a la manera de los sátiros, como si se tratara de un cortejo que ruidosamente fuera en procesión, y en su camino se dirigieron desde el centro de la ciudad hasta la puerta exterior que daba a los enemigos y, allí, el ruido, tras haber repuntado un poco, cesó. Parecía, en opinión de los que interpretaron esta señal, que el dios al que más habían venerado e imitado en su vida en sus designios abandonaba a Antonio25.

Cuando el dios abandonó a Antonio, acontecimiento tristemente bello, único y mítico (en el pasado inmemorial del hombre), se acabó para siempre Alejandría y, obviamente, Cleopatra tenía que suicidarse (ya no había tierra alguna para que ella pudiera ser)26. Y Octavio los enterró juntos en Alejandría para crear otro mito, el de los amantes que se amaron hasta el ﬁnal y, en esto también, eliminar cualquier rastro del proyecto ideológico de Antonio. El Dionisos encarnado en Alejandría lo dejó todo por Cleopatra. Han pasado siglos y sigue tronando la decisión de Antonio; dejar todo de lado en plena batalla de Accio y seguir a Cleopatra, cual Dionisos sigue y baila con su Ariadna en Así habló Zaratustra27, porque, como dijo Nietzsche en muchos pasajes de su obra, el uno se había vuelto dos. Dionisos siempre va en 25

Plutarco, «Antonio», cit., pp. 230-231. Así es el discurso ﬁnal de Cleopatra: «¡Ay, Antonio, amor mío, te enterré ayer con estas manos que eran libres, pero ahora hago libaciones siendo una cautiva vigilada, sin que me pueda, ni con golpes ni con lamentos, maltratar este cuerpo esclavo, custodiado para engrandecer los triunfos que se celebrarán sobre tu cadáver. No esperes que te ofrezca otras honras, pues son las últimas con las que te agasajará Cleopatra, antes de que se la lleven. Mientras vivías, no nos separamos el uno del otro, pero, en la hora de nuestra muerte, vamos a cambiar incluso de país: tú, como romano, yaces aquí y yo, desgraciada, estaré en Italia, donde una tumba será la única parte de tu tierra que tomaré. Pero si les queda alguna fuerza, algún poder a los dioses de allí (pues los de aquí nos han abandonado), les pido que no dejen que siga viva y que se me desprecie cuando sobre ti se celebre un triunfo; sino que me cubran contigo y me entierren junto a ti, pues de cuantos males se han abatido sobre mí no hay ninguno tan terrible y grande, como este breve tiempo que, lejos de ti, vivo», cit., p. 240. 27 Véase, F. Nietzsche, «La otra canción del baile», en Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998, pp. 347-352. 26

baile con Ariadna; uno y otro se copertenecen28. Plutarco, entre líneas, indica algo sutil pero muy importante; muestra la ausencia del dios no solo en Antonio sino en la misma Alejandría. Es el dios el que abandona a Alejandría; como diría Nietzsche, el dios y su cofradía dionisiaca deja a las puertas de la muerte al hombre y a la ciudad. En la lejanía de Donysos, caen y se hunden ambos momentos, pues el uno se copertenece con el otro, hombre y ciudad entrelazados. Ya no será el tiempo de Antonio y, en ello mismo, tampoco será el tiempo de Alejandría (y no lo fue nunca más). Ya no será lo que tenía que ser, lo que estaba diseñando y decidiendo la historia ya no será; esto es, la capital del nuevo mundo en ese preciso momento se fijó por el dios en Roma a través de las decisiones de César Augusto. Y en esta ideología que nace hemos habitado por dos mil años. Todos sintieron en Alejandría que el dios con su corte se marchaba y Egipto se volvió colonia; se acabó todo un modo de habitar. Y de inmediato se empezó a negociar con la nueva Roma. Y Cayo Octavio Turino era el César venerable por excelencia (César Augusto), y las tropas de Antonio desertaban en masa y traicionaban todo aquello en que habían creído; las tramas de la confianza dejaban paso a otras tramas. Porque la muerte de Antonio era la muerte de Alejandría. Y ahora la vida estaba del lado de Octavio; dicho en otro sentido, el gesto de Antonio de dejar la batalla y seguir a Cleopatra fue, por una parte, la muerte de ambos (la de Antonio y su ciudad) y, por otra, el nacimiento de Augusto y de Roma. El mismo Dionisos en su embarcación, como se representa en los mitos, hundió a Antonio por seguir a su Ariadna, y del gesto dionisiaco de la vida más plena aconteció el misterio de la muerte más oscura. El dios Dionisos siempre es lysios (liberador) y zagreo (destructor)29: el dios da vida 28 R. Espinoza, P. Ascorra y E. Vargas, «Nietzsche y la concepción de la Naturaleza como Cuerpo», en Alpha 34 (2012), Universidad de los Lagos, pp. 95-116. 29 Véase, W. Otto, Dioniso. Mito y culto, Madrid, Siruela, 2001, pp. 138147. «Dioniso… es ambas cosas, vida y muerte, pues su espíritu se manifiesta en los abismos donde la vida y muerte se abrazan íntimamente. Por ello el mito le deja morir», op. cit., p. 139.

y muerte. En el gesto más grande de Antonio, en su decisión, se salva para siempre el amor de ellos y, a la vez, se consuma para la posteridad el destino de la muerte. A lo mejor lo que buscaba el dios era que Antonio salvara el amor luchando en Accio; y así luego el mismo dios, junto a Antonio y Cleopatra, fundaría Alejandría y de este modo Octavio se habría suicidado. En verdad, no sé lo que habría pasado. Y Roma sería como una Constantinopla (Estambul), un satélite estratégico de la gran Alejandría. El poeta Constantino Cavaﬁs, muchos siglos después de lo acontecido, de lo narrado por Plutarco y expresado por Shakespeare, da cuenta de esto mismo en su bello poema «El dios abandona a Antonio»: Como de pronto, a medianoche, se oiga un invisible cortejo pasar con maravillosas músicas, con voces, tu suerte que se rinde ya, tus obras que fracasaron, los planes de tu vida que resultaron extravíos, no deplores inútilmente. Como preparado hace tiempo, como valeroso, despídete de ella, de la Alejandría que se va. Sobre todo no te engañes, no digas que era un sueño, que se equivocó tu oído: en vanas esperanzas tales no consientas. Como preparado hace tiempo, como valeroso, como lo que acorde es contigo, que fuiste merecedor de una [ciudad tal, acércate con ﬁrmeza hacia la ventana, y escucha con emoción, pero no con las súplicas y las quejas de los cobardes, como un goce último de sonidos, los maravillosos instrumentos del misterioso cortejo, y despídete de ella, de la Alejandría que pierdes30.

30 C. P. Cavaﬁs, «El dios abandona a Antonio», en Obra poética completa, trad. de Alfonso Silván Rodríguez, Madrid, La Palma, 1991, p. 17.

Es Alejandría la que pierde Antonio y ella misma se pierde como posibilidad para el mundo; ella deja de acontecer como idea, ella ya no es decisión de nada ni de nadie; su historia se paraliza, se atroﬁa y se pierde en los textos de la Antigüedad. Y en ese preciso momento, Roma acontece, se realiza e inicia Occidente su andar.

III Hemos contado una posible historia de cómo hemos llegado a ser lo que somos desde Shakespeare, Plutarco y en el fondo siempre desde de Hegel (un Hegel productivo) y sus categorías ﬁlosóﬁcas (sin hacerlas explícitas) de la Ciencia de la lógica. Y cómo comenzaron a acontecer los hechos en los cuales estamos envueltos todavía hoy (en la actual ideología capitalista planetaria). Lo que está más o menos claro es que estamos, hoy, en un momento en que la historia del propio Estado está en crisis: su ideología está trizada. Lo que nos hemos dado, por lo menos en Occidente desde los tiempos de Roma, como un modelo para organizarnos está en una profunda revisión crítica por miles de actores de distintos lugares; nuestra sociedad civil clama una y mil veces repensar el propio modelo en el que estamos siendo. Nuestra Roma, cualquier Roma está en crisis (la Roma de Octavio, la Roma de Carlos V, la Roma de Mehmed II, la Roma de Jefferson, la Roma de Mao, la Roma de Bolívar, etc.). Y al parecer el descontento se extiende por doquier; basta con seguir la actualidad informativa o entrar a Facebook para constatar los problemas, desde Ucrania a Chile (desde las precariedades de África a las eternas guerras del Medio Oriente y, ni que decir tiene, el problema casi ontológico israelí-palestino). Y a veces se intuye que lo que está en juego es un modo de organizarnos (es lo que siempre ha estado en juego desde Julio César si no antes), un modo institucional en el que acontecemos relacionados unos con otros (un legein) y tal modo, en su versión moderna, ya no da más de sí; está agotado, en fatiga de materiales, sus conceptos ya no están encarnados en los ciudadanos. La cosa se pone compleja en estos tiempos. Muy comple55

ja, diría. Pero si miramos con algún detalle, por ejemplo, Facebook (la red social por excelencia) y vemos cómo miles de seres humanos interactúan de diversas formas, o el problema concreto del ISIS (de suníes extremos y su imposición aparentemente arbitraria, violenta y radical de la yihad) en el norte de Siria e Irak, o a los distintos separatismos en múltiples lugares del mundo (comenzando por Europa, la del sistema de bienestar, desde Escocia a la proclamada Cataluña libre), etcétera, nos percatamos de que el problema, dicho a la antigua, a la hegeliana, de la identidades y las diferencias está más presente que nunca. Y, como sabemos, tal problema es un viejo problema que siempre retorna y aparece con una nueva cara. A veces creo que los problemas actuales son los mismos problemas que tenían Europa y Oriente a ﬁnales del siglo XV y comienzos del XVI (es cosa de pensar en algunas de sus ﬁguras, desde Enrique VIII a Mehmed II pasando por Francisco I, Carlos V, Lutero, Vlad III Dracul, el papa Alejandro VI, Erasmo, Shakespeare, etc.). Problemas que nunca se resolvieron, pues a lo mejor no tenían solución o, mejor dicho, la solución a esos problemas son los problemas actuales. No hay otra forma de resolver estos problemas sino de manera histórica, pero tales problemas estarán siempre presentes, y lo están como una escisión, una brecha que siempre se lleva a cuestas (esta fue la enseñanza de Hegel que hizo suya Lacan para su clínica)31. Este 31 Este problema es el que desafía por entero a Žižek: la articulación Hegel-Lacan. Desde su tesis doctoral con Jacques-Alain Miller: Le plus sublime des hystériques. Hegel avec Lacan, París, PUF, 2011 (pero que es en realidad un texto de 1988) a uno de sus últimos libros conceptuales, Absolute Recoil. Towards a new foundation of dialectical materialism, Londres, Verso, 2014 [ed. cast.: Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico, trad. de Antonio J. Antón, Madrid, Akal, 2016]; pasando por el libro que lo hizo famoso The sublime object of the ideology, Londres, Verso, 1989 [ed. cast.: El sublime objeto de la ideología, trad. de Isabel Vericat, Madrid, Siglo XXI de España, 2010] (que es un texto tomado y repensado desde su tesis), lo que ha intentado Žižek es, desde esta imbricación, dar cuenta del estado de la cuestión planetaria y así poder fundar una nueva revolución materialista. Así es de claro y lo explicita como uno de sus objetivos fundamentales en El sublime objeto de la ideología: «… efectuar una

problema de la crisis del Estado puede ser visto desde varias perspectivas y así lo han hecho innumerables investigadores. Tales perspectivas pueden ser para nosotros, de la mano de Hegel y su Ciencia de la lógica, a lo menos tres, pues en estas categorías se aglutinan otras tantas categorías de análisis. Y cada una de ellas, al parecer, expresan una zona temporal del hombre: su presente, su pasado, su futuro. Estos tres eones temporales expresan tres momentos constitutivos que se ha dado el hombre en su despliegue y que Hegel trabaja latamente en toda su obra y, en especial, en la Ciencia de la lógica. Estos momentos son: la ideología (la regla), la técnica (la historia) y el acontecimiento (la toma de decisiones). Y han estado presente al inicio de esta Introducción en el análisis del surgimiento de Roma. La ideología se mueve en el presente y nos regula y estructura. La técnica en un pasado vivo y nos perfora y dinamiza. Y el acontecimiento, o toma de decisiones en el futuro, nos abre y virtualiza. Vayamos por partes. La ideología es la cara amable y juvenil de la añeja ontología. O sea, una estructura caída, metafóricamente, del cielo, o sea, voluntad de algunos que se vuelve «como si» fuera un trascendente que determina el territorio consciente y empírico de cada uno de nosotros y, a la vez, en el fondo, lo más importante, pretende determinar el territorio inconsciente de todos. Pero la ideología hoy, en tiempos sin Dios para Occidente y con Dios para muchos pueblos de Oriente, se vuelve todavía más compleja. En la ideología occidental, como indica Žižek, manda el mercado con su aparente e inocente imperativo: ¡Goza!32. Esta ideología es sin más la del «capitalismo» especie de “retorno a Hegel”, reactualizar la dialéctica hegeliana haciendo de ella una nueva lectura con base en el psicoanális lacaniano. La imagen actual de Hegel como “idealista-monista” es totalmente descarriada: lo que encontramos en Hegel es la más enérgica aﬁrmación de diferencia y contingencia, y “conocimiento absoluto” no es sino un nombre para el reconocimiento de una cierta pérdida radical», S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 30. 32 Esto es, la obligación a disfrutar. Žižek lo dice así al comienzo de su trabajo como ﬁlósofo: «El marxismo… no logró tomar en cuenta, llegar a un acuerdo con el plusobjeto, el resto de lo Real qu elude la simbolización –un hecho tanto más sorprendente si recordamos que Lacan modeló su

(tardío o no). Y para esta ideología, el negocio (la empresa y el emprendimiento) es todo y, para que esto acontezca, es necesario el dogma de la producción inﬁnita y, para ello, se construye el deseo de quererlo todo; es el sueño infantilizado que además permite acumular riqueza para algunos consorcios en forma demencial. Bueno, en esta ideología, la capitalista, aparece la otra, que podríamos llamar simplemente «islámica»; tal ideología es, también, una antigua ideología que ha estado por siglos en dialéctica contra Occidente, con distintos nombres; antes bajo la égida del Imperio otomano (siglos de ellos donde Mehmed II desempeñó un papel central), ahora bajo millones de musulmanes, todavía dispersos, pero con ansias y fe de ser UNO y con un Dios que «quiere» aglutinarnos en el pueblo de todos los pueblos que levante el Medio Oriente, el norte de África y cierta Europa oriental para que comience a acontecer la era islámica como tal (a lo mejor tenían razón Julio César y Antonio, que pensaban que las batallas decisivas se libraban contra el Imperio parto)33. Y ante noción de plus-de-goce de acuerdo con la noción de plusvalor–. La prueba de que el plusvalor marxiano anuncia efectivamente la lógica del objet petit a lacaniano como la encarnación del plus-de-goce está ya contenida en la fórmula decisiva de la que se valió Marx, en el tercer volumen de El capital, para designar el límite lógico-histórico del capitalismo: el verdadero límite de la producción capitalista lo es el propio capitalismo… Es esta paradoja la que deﬁne el plus-de-goce: no es un plus que simplemente se conoce a un goce “normal”, fundamental, porque el goce como tal surge sólo en este plus, porque es constitutivamente un “excedente”. Si sustraemos el plus perdemos el goce, precisamente como el capitalismo, que sólo puede sobrevivir revolucionando incesantemente sus propias condiciones materiales, deja de existir si “permanece en lo mismo”, si logra un equilibrio interno», S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., pp. 84-85. 33 Tanto en la vida de Julio César como en la de Antonio, Plutarco nos hace ver todo lo que hicieron los romanos para poder conquistar el Imperio parto (no olvidemos también al poderoso Marco Licinio Craso en todo esto); incluso Antonio libró grandes batallas donde murieron miles de soldados, pero igual fue haciéndose poco a poco el emperador de Oriente. Me da la impresión de que la idea de Craso, de César y Antonio estaba muy bien pensada a nivel geopolítico. Y si lo miramos desde hoy en día, está claro que el planeta sería distitnto a nivel no solamente geopolítico sino en lo eminentemente económico. Y, obviamente, que Antonio tenía razón; la capital tendría que ser Alejandría, pues Roma estaba muy alejada.

ese par ideológico están las otras ideologías. Por ejemplo, la de Estados Unidos, la de Rusia, la de la India, la de China, la de Latinoamérica, etcétera, que están también tocadas por el mercado con más o menos presencia del Dios, más empíricas unas, con sueños de territorios concretos (Estados Unidos), otras más virtuales con sueños de territorios inconscientes (Reino Unido). Pero en lo que concuerdan es en que el negocio no se arruine y siempre deba ser realizado. Nada puede ir contra el mercado; Hayek lo tiene bastante claro. «Todo negocio es un buen negocio para todos; en especial, para nosotros», reza el lema. Otro elemento de análisis, siguiendo a Hegel, junto a la ideología es, como ya hemos indicado, la técnica. La técnica en sentido amplio son las capas y capas de memoria, de códigos, de sintagmas, de textos, relatos que dan pie y sustento al presente ideológico, pero que siempre está como por detrás de ella y aparentemente no se ve. La técnica es el acopio de años y años de formación cultural (Bildung) en todos los ámbitos de despliegue del hombre; es su ADN que está en el fondo pero como potencia dinámica que aparece y brilla en el presente. La técnica no solamente indica el desarrollo del hombre, su historia, sino al modo mismo técnico de ser del hombre, de inteligir la realidad34, de hacerse cargo de esta. Se intelige, se siente la realidad de modo técnico, esto es, se siente en una manera que de suyo el hombre debe hacerse cargo de lo sentido para poder ser viable como tal. Y se hace cargo de la realidad, dominándola, produciéndola, desplegándola, conociéndola, etc. Y esto es lo propio de todo el dinamismo histórico en el que siempre está siendo cada uno de 34 Esto lo veremos en detalle en el capítulo III, pero debemos pensar en esto: «… la técnica ni más ni menos es para nombrar lo humano desde un aspecto fundamental, esto es, es ver al hombre desde una forma de estar en la realidad que de suyo sería técnica. Antes de habitar poéticamente la tierra (como lo piensa Heidegger siguiendo a Hölderlin), y antes de habitar teologalmente la tierra (que es como el propio Zubiri piensa, siguiendo en esto la tradición de la teología y la mística) se habita técnicamente la tierra, puesto que es la única forma y primigenia que nos podemos hacer cargo de la realidad», R. Espinoza, P. Ascorra, y P. Soto, «Realidad y técnica en Zubiri», Pensamiento. Revista de investigación e información ﬁlosóﬁca 71, 266 (2015), p. 284.

nosotros. La técnica expresa ese carácter dinámico que es el motor mismo de todo lo que deviene y que se da asumiendo la propia negatividad de ese dinamismo (todo el horror es parte de la historia también), por eso la técnica es un nombre propio tanto para la historia, el hombre y para la realidad sin más. Y, finalmente, tenemos un tercer elemento de análisis del asunto; el más importante de todos. Este elemento lo podemos llamar el acontecimiento o la toma de decisiones. Es la idea en sentido hegeliano, lo veremos en detalle a lo largo de estas páginas. Aquí radica todo. El acontecimiento, por llamarlo de alguna manera, esto es, algo que no estaba aparentemente presente en la ideología pero que empieza a operar en ella y la desestabiliza (de hecho ha estado siempre operando en ella). Este es el acontecimiento, visto desde la forma más lata posible a la visión más conceptual de alguna filosofía en especial, como la de Badiou o de Deleuze. De forma lata el acontecimiento es lo que acontece como desde fuera de la red en la que se está y la perfora, le causa daño, la agujerea. Es el acontecimiento como algo que acontece y en su acontecer disemina y deconstruye la trama en la que se está jugando. Es el acontecimiento como irrupción (desde fenómenos naturales como terremotos a actos terroristas como el 11-S, pasando por innumerables guerras, epidemias o descubrimientos). Pero también el acontecimiento se puede entender de un modo más originario, esto es, independiente si irrumpe o no en la ideología que nos regula, el acontecimiento es una posibilidad de volvernos más propios (Heidegger), más propios de cada uno; es como cierta reflexión que nos vuelve sobre nosotros mismos, más allá de la trama ideológica en la que se está y que permite focalizar y mirar para dónde quiere ir o no cada uno de nosotros. Es el acontecimiento como apropiación reflexiva de un individuo, de una sociedad, de una época. Y también tenemos, finalmente, el acontecimiento que se da en el carácter físico mismo del hombre, esto es, en tanto sensación. Es un acontecimiento que sucede, por ejemplo, en el malestar que se siente (desde la Revolución francesa al 15-M), como una cierta afección que nos junta unos con otros y nos hace vibrar y volvernos como en una onda que se amplifica (los movimientos sociales son eso). Es 60

el acontecimiento como cuerpo (Butler, Deleuze, etc.). Así, el acontecimiento dinamiza la ideología, la que sea. Y la desestructura. Y, si nos hemos dado cuenta, en el fondo la dinamiza porque la vuelve a historizar. El acontecimiento expresa en lo radial el carácter historizante del hombre; su carácter eterno retornante, su jovialidad, diría Nietzsche. No hay ideología que se resista a la jovialidad del acontecimiento. El acontecimiento es la irrupción, apropiación y corporización de una nueva historia que emerge. En la toma de decisiones, tanto se abre la ideología como se rehistoriza la técnica. La trama ideológica en la que somos junto a su historia técnica se dan desde la idea. Un simple decir sí o no constituye el inicio por donde se va a configurar y acontece todo lo que viene. Un hagamos tal cosa o vamos para allá, declaremos tal guerra, tal batalla que se pierde o se gana, tal alianza que se realiza o traición que se produce, etcétera, es una toma de decisiones en sentido amplio, más allá de ser conscientes o no, pero toma de decisiones, al fin y al cabo, y permite que el mundo se eche a andar desde un cierto inicio o, si se quiere, el mundo se recrea siempre, una y otra vez, en la medida que se toman decisiones. En definitiva, en este libro estamos ante un pensamiento hegeliano en sus elementos lógicos de análisis (a la altura del siglo XXI) pero a la «nietzscheana», esto es, con producción de sentido y libertad. Y esto nos permite entre otras cosas poder entender por dónde el hombre en la actualidad busca construir una salida que le dé sentido a su vida. O dicho de otra forma, ¿cómo se es revolucionario hoy?

IV Este libro se divide en cuatro capítulos fundamentales. Estos son necesarios para que pueda expresarse el conjunto de lo propuesto en sus tres momentos decisivos: ideología, técnica y acontecimiento. Capítulo I: «Los caminos del método y la salida a siglos del laberinto soberbio del “en sí”». Este capítulo versa sobre el mé61

todo mismo que permite leer el mundo y el nuevo Estado a la luz de una renovada lectura de la Ciencia de la lógica de Hegel. A raíz de este texto podremos tener los elementos lógicos fundamentales que nos permitirán dar cuenta de los otros tres capítulos de esta investigación. Capítulo II: «Somos hechos a imagen y semejanza de la ideología imperante». En este capítulo hablaremos como se da la ideología en torno al elemento lógico de lo inmediato y mostraremos cómo tal ideología que se ha expresado en una idea de Estado ya no da más de sí. Capítulo III: «¿Cómo acontece la esencia técnica histórica de toda ideología? El monstruo de Frankenstein siempre nos persigue». En este capítulo indicaremos que la propia ideología está siendo desde la técnica misma, esto es, desde un modo de ser que se ha gestado a lo largo de la historia. Y desde el elemento lógico de lo mediato señalaremos cómo opera este carácter técnico histórico tanto para construir ideología como para deconstruirla. Y capítulo IV: «La idea como el acontecimiento diseñador de Estados. ¿Es posible algún tipo de revolución hoy?». Y ﬁnalmente, en el último capítulo, veremos cómo acontece la idea en tanto que toma decisiones para codiseñar el Estado que emerge. Y el elemento lógico es la idea. Una idea que funciona como un algoritmo diseñador y productor de realidad. Ahora es tiempo de que nos sumerjamos propiamente en el libro.

PRIMERA PARTE Yo soy el camino que se hace al andar

CAPÍTULO I Los caminos del método y la salida a siglos del laberinto soberbio del «en sí»

«Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstands in Nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und das Besondere darunter subsumirt»1. Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 185. «La suma, la última palabra y la esencia de la lógica de Hegel es el método dialéctico –esto es extremadamente notable–. Y una cosa más: en esta obra de Hegel, la MÁS IDEALISTA de todas, hay MENOS idealismo y MÁS MATERIALISMO que en ninguna otra»2. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 222. «El primer momento es la positividad inmediata de la partida; el segundo, la mediación, no es simplemente el polo opuesto, lo contrario de lo inmediato… El segundo momento no es lo negativo o lo otro del primero, es el primer momento como lo otro de sí mismo, como su propio negativo… Es por ello que la negatividad debe contarse dos veces: si uno quiere definir el segundo momento en su “para sí” y no solamente como la alteridad del primero, debe reflejarlo a sí mismo, y esa relación consigo misma de la negatividad nos da la negatividad absoluta, la diferencia pura: el momento paradójico que es tercero porque era ya el primer momento 1

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), cit., p. 7: «El entendimiento determina y mantiene firmes las determinaciones; la razón es negativa y dialéctica, por disolver en nada las determinaciones del entendimiento, es positiva, por engendrar lo universal y subsumir bajo él lo particular»; G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 185. 2 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, Madrid/ México, Akal/Ediciones de Cultura Popular, s. a., p. 222.

el que, desde que uno intentó comprenderlo “como tal”, pasaba a ser su propio otro»3. Žižek, El más sublime de los histéricos, p. 64.

INTRODUCCIÓN A veces se piensa que la filosofía no tiene nada que ver con lo político; absolutamente nada, e incluso se llega a pensar que la política desvirtúa, desperfila al «verdadero» filósofo de su «camino esencial» en torno a la verdad (como si ella fuera algo «en sí»). Pero como sabemos, los propios griegos, esto es, quienes abrieron lo filosófico para el hombre, se movían en lo plenamente político. No me refiero solamente a los dos grandes filósofos clásicos, Platón y Aristóteles (su obra en torno a lo político y a la contingencia de su época es totalmente evidente), sino desde los presocráticos queda bastante claro que la cuestión de la polis es central en sus investigaciones e ideas. Se piensa incardinado, siempre situado, en la polis y desde ella se la diseña entre todos. No es posible pensar de otro modo. La filosofía va de la mano de la política. Sin embargo, de lo que se trata es de entender con rigurosidad ese «de la mano». Ahí se juega todo. Eso «de la mano» indica una cierta articulación entre ambos momentos: filosofía y política, esto es, sujeto y objeto. Y esa articulación es el «método». En el método podemos darnos cuenta y expresar la cosa (Sache); también podríamos decirlo así, que de algún modo tal o cual cosa se deja modelar, diseñar, en el método, y a veces su ser depende de él. ¿Cómo es posible leer a Hegel hoy?4. ¿Por qué en Hegel se da un pensamiento que se expresa en redes lógicas? ¿Cómo ope3

S. Žižek, El más sublime de los histéricos, cit., p. 64. Vitiello es muy claro en destacar la importancia de Hegel; en sus conceptos siempre se puede seguir esperando algo que sea mejor para el hombre. «Porque, ningún filósofo ha atravesado el tiempo posterior a su muerte –y dentro de poco serán dos siglos– de modo tan amplio y significativo como Hegel. Ni siquiera Kant: la única figura que se erige a su altura… y sin embargo la presencia de Hegel ha sido más fuerte, más persistente, menos subterránea, diría, que la de Kant. ¿Por qué? Porque Heidegger, 4

ra su método que comprime múltiple y diversa información y así le permite diseñar distintas zonas de lo real? ¿Cómo en Hegel se da un modo de pensar semejante al desarrollado por la metamatemática moderna, por ejemplo, como la de Möbius, Turing, Chaitin? ¿Cómo en Hegel se da algunos basamentos de las actuales artes, ciencias y filosofías como expresión de la realidad? ¿Cómo en Hegel se da los supuestos de un Gobierno y de una Democracia digital? ¿De movimientos políticos como Podemos en España o Syriza en Grecia, movimientos que se han vuelto en partidos políticos? ¿Cuánto puede dar de sí la filosofía hegeliana? ¿Por qué Hegel en tiempos de capitalismo salvaje, modelos de negocio, parámetros de cuantificación científica y de exitismo exacerbado? En el fondo nada más que atomismo subjetivo5, como diría Hegel en su época. Tiempos de lobos devorando a que incluso cuando en 1962 repetía que la posición de Kant había sido girada solamente, pero no superada por sus sucesores, Hegel incluido, escribe a Gadamer en diciembre de 1971 que todo se había derrumbado, incluso Nietzsche, y solamente Hegel permanecía en pie», en R. Espinoza (ed.), Hegel. La transformación de los espacios sociales, Valparaíso, Midas, 2012, pp. 17-18. 5 La «independencia» de la realidad acontece con la intromisión de la subjetividad en aquel mundo ético, en esta acción aparentemente movida por fines particulares. No en balde en la Enciclopedia (Enz) al referirse a la sociedad civil hablará del «sistema del atomismo». «Como espíritu que se particulariza abstractamente en muchas personas (la familia es solamente una persona), en familias o singulares que con libertad autosuficiente y como particulares son para sí, la sustancia pierde primero su determinación ética, por cuanto estas personas como tales no tienen como fin suyo a la unidad absoluta, sino que tienen en su conciencia su propia particularidad y su ser-para-sí, y los tienen como fin suyo: el sistema del atomismo», véase G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza, 2008, p. 542. Como señala Eugène Fleischmann, la sustancia ahora reposa en el «sí mismo», cuestión que implica –rompiendo con la unidad de la vida ética– la noción de pluralidad que caracterizará la sociedad civil. Véase E. Fleischmann, La philosophie politique de Hegel, París, Gallimard, 1992, p. 207. Crítica que se encuentra presente en las palabras del Manifiesto comunista que describen la acción de la burguesía en la historia: «Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas», K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, Madrid, Akal, 2004, p. 26.

otros lobos6. ¿Qué es lo más propio cuando todo se ha vuelto instrumento inmediato y abstracto de medición y nos hallamos atrapados en una cierta regla que nos subjetiva y nos indica qué hacer y qué esperar, cuando la ciencia a veces, como dice Heidegger7, ya no piensa, no crea, sino simplemente calcula dentro de una regla establecida, una regla que es ideológica? En el tiempo «actual» en el que somos y nos movemos al parecer no nos queda «tiempo» para vivir, sino simplemente «sobre-vivir» en la matriz violenta del consumismo inmediato que nos circunda, anclados al punto presente de este ahora que se presenta simplemente como todo lo que da sentido al hombre (atrapados al tiempo «vulgar» del reloj, como diría Heidegger en las páginas finales de Sein und Zeit de 1927)8; tiempos de mero «presentismo», lo que Jameson llama «fragmentación» o «presente perpetuo»: «Lo que denomino “fragmentación” se refiere… a este presente perpetuo»9. Al parecer, para algunos interesados, que creen en las tesis simplonas de Francis Fukuyama y El fin de la historia y el último hombre de 199210, donde el modelo 6

Cfr. R. Espinoza, «Prólogo. El problema de la circularidad del tiempo o cómo los lobos se devoran entre sí», en E. Correa, La concepción tecnoeconómica del tiempo, Valparaíso, Midas, 2012, pp. 9-20. 7 Véase, M. Heidegger, Seminario de Le Thor (1969), Córdoba, Alción Editora, 1995. 8 Véase, M. Heidegger, «§81 Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes», en Sein und Zeit, Fráncfort,Vittorio Klostermann, 1977, pp. 555-564. 9 F. Jameson, Reflexiones sobre la postmodernidad, Madrid, Abada, 2010, p. 55. Véase el excelente apartado «Experiencia temporal», pp. 51-75. 10 «Lo que podríamos estar presenciando no es solamente el fin de la guerra fría, o la culminación de un periodo específico de la posguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. Lo cual no significa que ya no habrá acontecimientos que puedan llenar las páginas de resúmenes anuales de las relaciones internacionales en el Foreign Affairs, porque el neoliberalismo ha triunfado fundamentalmente en la historia de las ideas y de la conciencia, y su victoria todavía es incompleta en el mundo real o material. Pero hay razones importantes para creer que este es el ideal que “a la larga” se impondrá en el mundo material», F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Davinci, 2010, p. 11.

capitalista ya es la realidad misma en su inmediatez, con su total signiﬁcación (el horizonte de la presencia «capitalista» que da sentido a todas las cosas), y no hay nada que se pueda esperar o reconciliar, porque no hay ni pasado ni futuro, sino simple presente eterno, inmediato y abstracto de consumismo salvaje. Es interesante pensar en una versión más literaria del capitalismo, por ejemplo, Cormac MacCarthy y su notable The Road de 200611, donde el canibalismo extremo del consumismo radical todo se lo lleva, hasta lo más propio del hombre; donde la producción cultural y propiamente humana da paso simplemente al «canibalismo» de unos contra otros para sobrevivir. Entonces, si el panorama se nos presenta de esta manera, ya no sería posible salir de la «época» de este horizonte del tiempo presente en el que somos y vivimos atados como «animales»; estamos ante el ser en su inmediatez indeterminada, como diría Hegel en la WdL: «Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare»12. Esto lo veremos con detalle en el próximo capítulo y estará siempre presente hasta el ﬁnal del libro, pues es imposible no estar atados a la inmediatez. Ella es nuestro primer modo en que nos echamos a andar y, cuando ya estamos en movimiento, nos damos cuenta de que siempre hemos estado ya en movimiento. La inmediatez es una falsa partida de un postulado y abstracto comienzo, pero lo que hay es un constante iniciar en el mismo movimiento en el que se está. El ser funciona naturalizando como la regla que nos mide, nos constituye y nos ideologiza13. Y con esto el hombre se ha 11

«Se levantó con la primera luz gris y dejó al niño durmiendo y caminó hasta la carretera y en cuclillas estudió la región que se extendía al sur. Árida, silenciosa, infame. Debía de ser el mes de octubre pero no estaba seguro. Hacía años que no usaba calendario. Irían hacia el sur. Aquí era imposible sobrevivir un invierno más», C. MacCarthy, La carretera, Madrid, Debolsillo, 2009, p. 13. 12 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Die objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), cit., p. 68. 13 Hegel trató esto de forma brillante en la tercera sección de La doctrina del ser de la WdL y yo lo estudiaré en el próximo capítulo. Pero, por ahora, baste decir que en lo radical, el ser como lo inmediato señala un aparecer que mide y en su medir constituye todo lo real en dicho aparecer.

perdido en su presente; busca desde este momento ser simplemente «animal». Nietzsche escribe esta idea de forma brillante en su juventud y muestra cómo el hombre anhela ser animal y, en esto, estar siempre atado al mero presente de su ser: Observa el rebaño que ante ti se apacienta. No se sabe lo que es ayer ni lo que es hoy; corre de aquí allá, come, descansa y vuelve a correr, y así desde la mañana hasta la noche, un día y otro, ligado inmediatamente a sus placeres y dolores, clavado al momento presente, sin demostrar ni melancolía ni aburrimiento. El hombre observa con tristeza semejante espectáculo, porque se considera superior a la bestia, y, sin embargo, envidia su felicidad. Esto es lo que él querría: no sentir, como la bestia, ni disgusto ni sufrimiento, y, sin embargo, lo quiere de otra manera, porque no puede querer como la bestia14.

Esto es lo que sabe el capitalismo tardío que da sentido y presencia al hombre (y que «territorializa» hasta su inconsciente)15; sabe que el hombre quiere vivir de forma simple como un cierto «borrego», y por eso lo ata al presente del trabajo, la explotación y el consumismo; lo ata en su inmediatez a ese presente inmediato o, dicho de otra forma, lo ata eterna y mecánicamente a no parar de gozar. Así, de este modo, el hombre está consumiendo y, a la vez, trabajando para tener los medios para consumir. Su mandato es: ¡Goza! Slavoj Žižek ha trabajado esto en detalle a lo largo de su obra. Por ejemplo, en su tesis doctoral lo explica muy bien: «… la experiencia… de la estupidez bruta de la ley, de su forma dada insensata: el sinsentido del gozar mismo, el sinsentido del imperativo “¡Goza!” oculto en la forma ideológica. Lo que en verdad está en juego en esta experiencia no es, pues, liberarse de la particularidad patológica de la ley social: lo verdaderamente insensato no 14

F. Nietzsche, «De la utilidad de los estudios históricos», en Consideraciones intempestivas, Madrid, Aguilar, 1932, p. 73. 15 Véase G. Deleuze y F. Guattari, «Del Ritornelo», Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2000, pp. 420-470.

es el contenido patológico de la ley, sino su forma misma tomada como “su propio ﬁn”»16. El hombre se consume a sí mismo, como simple bestia (es como si no pudiera negarse a gozar, es como un carácter estimúlico de suscitación, que diría Xavier Zubiri)17. Y se consume para no sentir, entre otras cosas, a sí mismo en toda su dimensionalidad histórica-vital-productiva; esto es, en su ser libre. Para no sentir ni barruntar una nueva concepción «eco-nómica» (una nueva «casa» que nos norme; lo veremos en el capítulo IV), para no sentir una nueva «casa» donde habitar que ya no sea meramente unilateral y de explotación de unos por otros; a veces las ciencias contemporáneas son parte de este modelo empobrecido: de esta «ideología» capitalista que siempre busca reproducirse18. Una ideología ontologizada que se articula a la una con la misma realidad. Muy acertadamente dice Jameson: «Lo mismo ocurre con el intento de separar ideología y realidad: la ideología del mercado no es, lamentablemente, un lujo o adorno suplementario, ideacional o representativo, que pueda ser extraído del problema económico y enviado luego a una morgue cultural o superestructural para que los especialistas lo diseccionen»19. La ideología se nos impone objetivamente y nos subjetiva de una forma brutal, y no puede no hacerlo. Ante este estado de cosas, se necesita otro modo de articulación que exprese complejamente la realidad en y por sí misma, en sus múltiples pliegues, pero que la exprese desde un cierto desarrollo que vaya liberando a todo el sistema de esa esclavitud de las necesidades atadas a la inmediatez y lo abstracto20. El mé16

S. Žižek, El más sublime de los histéricos, cit., p. 179. Véase, X. Zubiri, Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, p. 69. 18 «Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. Por lo tanto, la condición ﬁnal de la producción es la reproducción de las condiciones de producción». L. Althusser, «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», en S. Žižek, Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, 2003, p. 115. 19 F. Jameson, «La posmodernidad y el mercado», en S. Žižek, Ideología. Un mapa de la cuestión, cit., p. 309. 20 Alberto Toscano señala, desde Hegel, que el fanatismo se mueve en el elemento de lo abstracto y en el temple del entusiasmo, esto es, de lo 17

todo en su propia forma es lo que nos posibilita no solamente nuestra libertad, sino la libertad de todo. En el método tenemos las claves para poder realizar algún tipo de emancipación o, a lo mejor, como piensa muy bien Lenin, realizar una revolución. Lenin lo deja muy claro en su estudio detallado que realiza de Hegel y la WdL durante 1914 en Berna, después de la catástrofe de la Segunda Internacional (lo estudiaremos en el capítulo III). Esto es lo que proponemos en este capítulo con nuestro estudio del método hegeliano, como un método liberador del hombre de la inmediatez empírica en la que se mueve «naturalmente» y lo libera para poder diseñar nuevas formas de producciones culturales y para que él mismo tenga un trato libre para con él y con el resto. Y este método se expresa en redes lógicas, o dicho simplemente, lo Lógico (das Logische) en sus mediaciones. Se necesita la mediación lógica, esto es, la «formación cultural» (die Bildung), en el pliegue del espíritu, para que el hombre poco a poco pueda elevarse sobre sí mismo, sobre su carácter empírico, «animal», de mero presente inmediato al que está sujeto con necesidad e ideologizado21. Por eso Hegel, desde la Fenomenología del espíritu (Phä), siempre veía que era fundamental la Bilinmediato: «Fanaticism, Hegel declared, is enthusiasm for the abstract. The question of abstraction is at the core of any political and philosophical reckoning with fanaticism. It is abstraction, and the universality or egalitarianism that attaches to it, which separates the ﬁgure of the fanatic from that of mere madman, and into the bargain lends fanaticism its allure of extreme danger», A. Toscano, Fanaticism. On the Uses of an idea, Londres, Verso, 2010, p. 1. 21 «The inescapable contingencies of the natural and social world is one obvious way in which one’s commitments can all fail. Likewise, weakness of will as a failure to acquire a certain kind of skill. Is another. One could obviously extend the list… There is, however, yet another way in which a self-interpreting animal can get it wrong about herself, which has to do with failures internal to the collective form of life itself in which one lives. Hegel’s form of sublated Aristotelianism holds that part of the freedom of an action consists in it being “up to the agent”, to do or not do the action…», T. Pinkard, Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life, Nueva York, Oxford University Press, 2012 p. 115. Esto acontece solamente en la medida que nos vamos levantando de lo inmediato empírico en lo que nos hemos subjetivado.

dung, que es la mediación por excelencia que acontece como formación de la subjetividad a nivel individual, social e histórica22, para poder abrir al hombre a algo mejor, por encima de lo inmediato y empírico en lo que está atrapado: «El comienzo de la formación y del remontarse desde la inmediatez de la vida sustancial tiene que proceder siempre mediante la adquisición de conocimientos de principios y puntos de vista universales, en elevarse trabajosamente hasta el pensamiento de la cosa en general, apoyándola o refutándola por medio de fundamentos, aprehendiendo la rica y concreta plenitud con arreglo a sus determinabilidades, sabiendo bien a qué atenerse y formándose un juicio serio acerca de ella»23.

EL CAMINO DE TODOS LOS CAMINOS Estamos en el asunto mismo del método, que en Hegel se constituye como el sistema de redes lógicas de la realidad en su desarrollo (en su producción), y esto es lo Lógico por excelencia. Y este capítulo intentará expresar –brevemente, pues irá apareciendo en todo el libro– cómo opera este método, pero explicado desde la actualidad. Como dice claramente Félix Duque en su Historia de la ﬁlosofía moderna. La era de la crítica respecto de lo que sea el método o no, texto que tendremos presente en todo momento: No es una invención u ocurrencia de un individuo llamado Hegel, ni de una comunidad de sabios, ni mucho menos el modo general de proceder en el pensamiento por parte de esa vacua abstracción llamada «hombre», tan mentada por algunos ﬁlósofos. En 22

Como muy bien dice Pippin: «The entire Phenomenology of Spirit is a meditation on self-consciousness and the coming to self-consciousness of human subjects, especially as a kind of collective subject coming to collective self-consciousness», R. Pippin, Hegel On Self-Consciousness. Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, New Jersey, Princeton University Press, 2011, p. 7. 23 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, México, FCE, 1966, p. 59.

suma, el método no es algo «subjetivo» (en el sentido de: aplicado a y organizador de algo que está «ahí fuera» y es tildado de «objetivo»). Tampoco es un recetario de «instrucciones de uso» para «mejorar» o enmendar nuestra inteligencia o nuestro «espíritu», sean estos lo que fuere. No es una «fundamentación» de las ciencias ni de la praxis, en el muy amplio sentido de ambos términos. O sea: no nos hace directamente mejores cientíﬁcos ni mejores ciudadanos ni cristianos (o miembros de cualquier confesión); ni siquiera nos hace mejores «personas». En suma: el método no es ediﬁcante24.

Esto es fundamental tenerlo en cuenta, el método no tiene nada que ver con algún rasgo subjetivo del ciudadano Hegel, ni menos algo así como lo objetivo que permite tener una cierta regla «para» medir la realidad (como si lo «objetivo» fuera algo que está fuera del sujeto y a su vez, el «sujeto», fuera del objeto); el método es anterior a la epistemología y ontología sujeto-objeto, porque es la base misma donde ese binomio luego se constituye como tal25. Y obviamente que el método no tiene ni puede

F. Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal, 1998, pp. 600-601. «Pero a la ciencia no le cuadra esta sobriedad del recibir o esta parquedad en el dar. Quien busque solamente edificación, quien quiera ver envuelto en lo nebuloso la terrenal diversidad de su ser allí y del pensamiento y anhele el indeterminado goce de esta determinada divinidad, que vea dónde encuentra eso; no le será difícil descubrir los medios para exaltarse y gloriarse de ello. Pero la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 11. 25 Podríamos decir que es anterior, usando palabras de Jameson, a la «ideología», pues en ella se articulan sujeto y objeto: «Lo mismo ocurre con el intento de separar ideología y realidad: la ideología del mercado no es, lamentablemente, un lujo o adorno suplementario, ideacional o representativo, que pueda ser extraído del problema económico y enviado luego a una morgue cultural o superestructural para que los especialistas lo diseccionen. La ideología del mercado es en cierto modo generada por la cosa en sí, como su imagen derivada objetivamente necesaria; en cierto modo ambas dimensiones deben registrarse juntas, tanto identidad como en su diferencia», F. Jameson, «La posmodernidad y el mercado», en S. Žižek, Ideología. Un mapa de la cuestión, cit., p. 309.

tener carácter edificante26, pensar algo así sería completamente absurdo e inadecuado, pues no se trata de ningún manual de buenas costumbres. El método es expresión sistémica del todo, en el todo mismo (no hay un por fuera del todo, porque el todo se retroalimenta) y esto es lo Lógico. Hegel es muy claro en La doctrina del concepto de la WdL: «El método es el alma y la sustancia, de modo que algo, sea lo que sea, no es concebido ni sabido en su verdad sino en cuanto sometido perfectamente al método; él es el método propio de cada Cosa misma, porque su actividad es el concepto»27. Por eso en Hegel este método, con todo lo que ello conlleva, es la filosofía misma en su despliegue y manifestación; es la ciencia de todas las ciencias, el círculo de todos los círculos («Kreis von Kreisen»). Tal como lo dice Hegel en La doctrina del concepto, al final de la WdL28. Incluso podríamos decir que su filosofía pretende ser la filosofía del método: filosofía que funda tanto a las ciencias como a cualquier otra filosofía. El método se vuelve en la «clave de bóveda» para ingresar no solamente a la filosofía hegeliana, sino a la filosofía misma y, con ello, a todo lo real, ya natural como espiritual. Y en esto, Hegel se nos actua26 Hegel es sumamente claro al respecto: «Alejándose de las algarrobas que comen los puercos, confesando y maldiciendo que pasa necesidad, reclama ahora de la filosofía, no tanto el saber de lo que él es cuanto, por medio de ella, y sólo ahora, volver a producir aquella sustancialidad y consistencia maciza del ser. Para afrontar esta necesidad, se dice, entonces, no debe tanto hacer saltar el cierre sobre sí de la sustancia para elevarla hasta la autoconciencia, no debe tanto devolver la caótica conciencia de esa sustancia al orden pensado y la simplicidad del concepto, cuanto, más bien, debe amalgamar las particularizaciones segregadas del pensamiento, reprimir el concepto que diferencia y establecer el sentimiento de la esencia; no debe, se dice, garantizar tanto la intelección cuanto la edificación. Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo requerido para despertar las ganas de picar; no es el concepto, sino el éxtasis, no es el frío progreso de la necesidad de la Cosa, sino el entusiasmo efervescente lo que, se dice, debe ser la actitud y la guía continua que difunde la riqueza de la sustancia», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., pp. 61-63. 27 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 238. 28 Ibid., p. 252.

liza una y otra vez en distintas épocas y en nuevos sistemas de pensamientos; y su ﬁlosofía nunca envejece y siempre da de sí conceptos que nos permiten ver el estado de la cuestión de lo que acontece hoy. ¿Qué pasa más precisamente con el método hegeliano de la Wissenschaft der Logik?: «… el método no admite más caliﬁcativo que el de “absoluto”. O sea: no hay un “método dialéctico”»29. Es necesario decir tajantemente, para evitar confusiones, que no puede haber un método dialéctico30; lo dialéctico es un momento del método, pero no el método mismo; esto ha llevado a confusión desde mucho tiempo y, por ejemplo, la izquierda siempre ha hablado de la dialéctica como lo esencial del método, no solamente para Hegel, sino después de Marx (en cambio, el término «dialéctica» aparecerá muy poco en estas páginas). El método solamente es método y nada más que método, absolutamente método, esto es, método simpliciter, por antonomasia, de suyo. El método no tiene adjetivo, no es dialéctico ni nada semejante, es simplemente método. El método es método absoluto y lo absoluto expresa ab-suelto, esto es, método en libertad o, mejor dicho, método que libera a lo real de lo inmediato empírico (ya la naturaleza como el hombre), lo libera de su necesidad, de su carácter sustancial, de su esclavitud. Hegel en 1816, en La doctri29

F. Duque, Historia de la ﬁlosofía moderna. La era de la crítica, cit., p. 601. 30 Véanse los siguientes libros: M. Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988; Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2010; Hegel, Buenos Aires, Prometeo, 2005; E. Fink, Hegel: Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu, Barcelona, Herder, 2011; X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 2007; Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 2008; Los problemas fundamentales de Occidente, Madrid, Alianza, 1994; etc. En la Escuela fenomenológica de Friburgo se lee a Hegel desde el sujeto, la razón, el Estado, la totalidad, esto es, desde la dialéctica. Y desde este modo interpretativo, el hombre queda olvidado en cuanto a su carácter existencial y único. Por ejemplo, Heidegger señala esto a lo largo de muchos años, y esta interpretación perdura y no cambia. Esta cita es de 1958: «La dialéctica es el proceso de la producción de la subjetividad del sujeto absoluto y, en cuanto tal, es su “actuación necesaria”», M. Heidegger, «Hegel y los griegos», en Hitos, Madrid, Alianza, 2001, p. 348.

na del concepto, lo señala así: «… el concepto es la verdad de la sustancia; y como el modo determinado de relación propio de la sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la necesidad y como el modo de relación del concepto»31. El método es expresión misma de la libertad en los pliegues de lo real. Método y libertad son sinónimos para Hegel; eso queda muy claro al ﬁnal de la WdL y del presente libro. Y esto fue lo que entendió Lenin claramente leyendo a Hegel. Método es la expresión misma del acontecer de la mediatización de lo inmediato32; la libertad en el dinamismo del todo. En Hegel nunca la libertad se entiende desde la concepción del libertus, el estado que cobraba el servus cuando se le daba la libertad en Roma. O sea, el libertus era el que abandonaba las «cadenas» de la necesidad33. Nada más distinto en Hegel. Esa deﬁnición sería meramente inmediata y empírica. La libertad va de la mano con la negatividad en su proceso metódico. La libertad indica ese levantamiento en desarrollo de lo empírico sobre sí mismo. De lo inmediato en su propia mediación. Es lo inmediato mismo que se va abriendo y en ello desbrozando de su atadura inmediata 31

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 12: «… der Begriff die Wahrheit der Substanz, und indem die bestimmte Verhältnissweise der Substanz, und die Nothwendigkeit, und als die Verhältnissweise des Begriffs». 32 Véase, G. W. F. Hegel, en Enciclopedia d las ciencias filosóficas, cit., p. 130. 33 «La libertad de los antiguos ciudadanos consistía en no estar sometidos a ningún poder ni a ninguna autoridad por encima de ellos, y en su participación activa y continua en el gobierno de la ciudad. A diferencia del poder concentrado en el Leviathan, en la mano del monarca, o de un déspota, la idea de la polis era compatible con una dispersión del poder político, distribuido entre los ciudadanos. En Aristóteles encontramos la fórmula de la polis como aquella comunidad de ciudadanos libres e iguales en la que “todos mandan y todos obedecen”. La simetría de esa relación era su sentido de la libertad. “La libertad de los modernos”, en cambio, se entiende como el goce de una serie muy amplia de derechos privados garantizados por las leyes y las instituciones, que no pueden ser sacrificadas en aras de la sociedad», J. de Zan, «El concepto de libertad y el concepto de lo político en Hegel, y en las democracias contemporáneas», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la Libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de Hegel, Barcelona, Anthropos, 2015, p. 96.

empírica. Y en esto lo inmediato se eleva34. Por eso, método no solamente va con libertad, sino obviamente con «formación cultural» (Bildung), tal como nos referimos y citamos arriba. Hablar del método en el pensamiento occidental es un tema profundamente amplio y atraviesa los constitutivos mismos de todos los cimientos de la institución y cultura (ya en las ciencias como en las filosofías, pero también en las artes, es cosa de pensar en los talleres renacentistas o en las performances artísticas actuales)35, pues como hemos dicho indica nada más que el despliegue mismo de la libertad en las materialidades de lo real: en su naturaleza. Y por eso hablar del método en filosofía es sumergirnos tanto en lo epistemológico como en lo ontológico que da cuenta de cómo poder entender la realidad en todas sus manifestaciones racionales como reales (usando la terminología de Hegel que ha quedado como un sintagma en el Prólogo de su Filosofía del derecho)36. El método nos lleva al problema del camino (que es lo que indica el término en su raíz etimológica griega, 34 Es cosa de pensar, por ejemplo, la historia del desarrollo de una ley, desde que esta se promulga hasta cómo aconteció dicho hecho a lo largo de la historia. Y veremos que siempre se da en un proceso complejo que va dando pasos contados y en negatividad con el momento presente que siempre se le opone. Por ejemplo, una ley de divorcio. 35 «Aquí se puede ver cómo el arte se va desarrollando históricamente a través de un elaborado sistema metódico de liberación del hombre de la naturaleza, esto es, de su inmediatez empírica», F. Duque, «La técnica como productora del mundo», en Arte público y espacio político, Madrid, Akal, 2001, pp. 15-49. 36 «… de ese modo él (Platón) se manifestó como un gran espíritu, ya que precisamente el principio a cuyo alrededor gira lo decisivo de su idea es el gozne a cuyo alrededor ha girado la entonces eminente revolución mundial… Lo que es racional es real y lo que es real es racional», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 74. Žižek y nosotros interpretamos así este texto, pues nos indica lo otro que queda fuera y que no es sistematizable, la contingencia y es lo que estoy señalado en este libro: «“Lo real es racional” (y viceversa) no debe leerse de ningún modo como “todo lo que es real es racional”, sino como “no hay nada de lo real que no sea racional”; el precio que hay que pagar por ese “sin excepción” es justamente que no todo es racional, que existe el dominio de la contingencia que escapa a la deducción conceptual…», S. Žižek, El más sublime de los histéricos, Barcelona, Paidós, 2013, p. 40.

esto es, andar de camino, en camino), un camino que a veces supone relatos, esto es, los puntos tanto del inicio como del fin del camino propiamente tal (este es el modo simple de entender el método). Pero otras veces el método indica un camino en el caminar mismo donde los relatos son momentos dinámicos de ese caminar, son «puestos» por el caminar en tanto caminar. Más exactamente, cuando lo buscado en el camino se identifica con el mismo camino: el método unifica camino y meta, instrumento y objeto, de ahí, como se señaló su etimología en la voz griega, donde méthodos se compone de las palabras metá y hodós; la meta, el más allá, se encuentra en el camino mismo y por este camino. De ahí la identificación de Hegel entre lo conocido y el método. Pues si el método fuera algo distinto al conocimiento, nunca podríamos conocer la cosa, sino que sólo nos quedaríamos amparados en el mero gesto de tender hacia ella. Hegel lo dice así: «… si el examen del conocimiento que nos representamos como un médium nos enseña a conocer la ley de su refracción, de nada servirá que descontemos esta del resultado, pues el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el rayo mismo a través del cual llega a nosotros la verdad y, descontado esto, no se habría hecho otra cosa que indicarnos la dirección pura o el lugar vacío»37. De esta manera es desde donde Hegel estará pensando el camino por excelencia de la libertad; de la liberación de lo empírico, de lo natural, de lo inmediato, de su desbrozamiento pero en lo empírico mismo, en esa misma inmediatez que se nos aparece y brilla como la naturaleza (tan cara a Hölderlin y Schelling; lo veremos en el capítulo II)38. El 37 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 52. Pippin lo indica de este modo: «Some of the most influencial and powerful claims, in The Philosophy of Right, it would certainly seem, can be economically discussed as matters of political theory, alone», R. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, cit., p. 123. 38 Hegel es muy distinto a Schelling en su pensar en torno a la naturaleza. Hegel, más cercano a Aristóteles, entiende a la naturaleza desde su visión del concepto, y, en esto, la naturaleza es filosofía de la naturaleza, cercana la antigua física. En Hegel nunca esta tiene el estatuto de ser metafísica como en Schelling (esto es propio de su Lógica). Y esta distancia de su antiguo amigo es por una razón, creemos; una razón que es fundamen-

camino de todos los caminos, el camino que permite dar, a la vez, con ambos momentos del camino, por una parte, con el hombre y, por otra parte, con la naturaleza. Dicho con Ramón Valls Plana, para lo medular del pensamiento hegeliano que ya se expresa en Phä: La Fenomenología sigue el movimiento de la existencia, lo observa y registra sin intervenir en él, pero al mismo tiempo lo interpreta, eso es, explicita la correspondencia de este movimiento con el movimiento esencial. Y no se olvide que ambos aspectos son inseparables. Al hacer la descripción nos avisa Hegel que operamos una abstracción de la contingencia de la persona y sus motivaciones particulares. ¿Y dónde estaría la clave para esta abstracción si no se posee ya el saber absoluto que permite distinguir lo contingente de lo necesario? Toda narración abstrae o selecciona, toda historia se escribe desde una metafísica más o menos confesada39. tal. Schelling está atrapado por el saber inmediato, por la intuición, y por eso en el estudio de la naturaleza tiende a tratarla como un en sí y finalmente no se mueve sino en lo abstracto. Hegel en su Enciclopedia es muy preciso en definir su filosofía de la naturaleza, pues así, de entrada, toma total distancia y definitiva con un tremendo error: «Lo que [ahora] se llama física se llamó anteriormente filosofía de la naturaleza y es igualmente consideración teorética de la naturaleza, y precisamente consideración pensante, la cual, por un lado, no parte de determinaciones que son extrínsecas a la naturaleza, como las de aquellos fines [particulares y finitos de los que se habló en el § anterior], y, por otro lado, está dirigida al conocimiento de lo universal de ella, de modo que eso universal esté en sí mismo determinado, es decir, [que la física se dirige al conocimiento] de las fuerzas, leyes y géneros, cuyo contenido, por lo demás, no puede ser tampoco una mera agregación, sino que dispuesto en órdenes y clases, ha de tomárselo [la física] como una especie de organismo. En tanto la filosofía de la naturaleza es consideración concipiente, tiene por objeto el mismo universal, pero para sí, y lo contempla en su propia e inmanente necesidad con arreglo a la autodeterminación del concepto», G. W. F. Hegel, Enciclopedia de la ciencias filosóficas, cit., p. 304. Véase el excelente estudio de José María Ripalda: «Introducción», en G. W. F. Hegel, Filosofía Real, Madrid, FCE, 2006, pp. xii-liii. En este estudio se muestra en detalle el viraje dificultoso del propio Hegel. Todo su intento para salir del horizonte de Hölderlin y Schelling y levantar su propia filosofía. 39 R. Valls Plana, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona, Editorial Estela, 1971, p. 47.

En el método como plasmación de lo Lógico se da la articulación, el nexo mismo desde donde es posible hablar ya de hombre ya de la naturaleza; lo Lógico es lo que permite el estructurar lo que sea en la totalidad que se retroalimenta40. Luego el método no siempre se entiende como un puente entre dos momentos, sino lo que permite en sí mismo constituir esos momentos e incluso el puente mismo. En efecto, si el puente fuese distinto a los momentos y no parte esencial de ellos, la unión sería meramente extrínseca, una mera astucia del conocimiento. Recuérdese en esto la conocida metáfora fenomenológica en la Phä: «… si el instrumento se limitara a acercar a nosotros lo absoluto como la vara con pegamento nos acerca el pájaro apresado, sin hacerlo cambiar en lo más mínimo, lo absoluto se burlaría de esta astucia, si es que ya en sí y para sí no estuviera y quisiera estar en nosotros; pues el conocimiento sería, en este caso, en efecto, una astucia, ya que con sus múltiples afanes aparentada algo completamente diferente del simple producir la relación inmediata y, por tanto, carente de esfuerzo»41. El método es la matriz absuelta misma que expresa en complejidad toda la realidad en sus distintos pliegues racionales como reales. O como dice Félix Duque: «Es el movimiento intrínseco de lo Lógico (o sea: de la absoluta compenetración de lo racional y de lo realmente efectivo). Por ende, el método se halla explícitamente expuesto en la entera ﬁlosofía hegeliana (no sólo en la Ciencia de la lógica) y opera implícitamente en todas las esferas del conocimiento y la vida»42. 40

«Las formas del pensamiento están ante todo expuestas y consignadas en el “lenguaje” del hombre. En nuestros días nunca se repetirá bastante que el hombre sólo se distingue de los animales por el pensamiento. En todo aquello que se le convierte en algo interior, y principalmente en la representación, en lo que hace suyo, ha penetrado el lenguaje; y lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con él, contiene escondida, mezclada o elaborada una categoría; tan natural es al hombre el elemento lógico, o para decirlo mejor, tan propio es de su “naturaleza” misma». G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica (trad. de Rodolfo Mondolfo), cit., p. 18. 41 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., pp. 51-52. 42 F. Duque, Historia de la ﬁlosofía moderna. La era de la crítica, cit., p. 601.

LA BIFURCACIÓN DEL CAMINO El problema de la expresión compleja del método es un problema muy importante. Y podríamos pensar desde Deleuze ciertas ideas de la expresión que nos pueden ayudar a comprender el método hegeliano en su operatividad. Deleuze señala en su tesis doctoral de 1968, Spinoza y el problema de la expresión, algo muy interesante sobre el carácter mismo del ser expresivo del pensamiento de Spinoza, carácter dual que nos permite ver a contraluz al método hegeliano. En dicho texto, que citaremos in extenso, podemos ver cómo opera y se da la complejidad misma del método que nos permite describir la realidad: La palabra «expresar» tiene sinónimos. Los textos holandeses del Tratado breve emplean uytdrukken-uytbeelden (a la vez manifestar y demostrar): la cosa pensante se expresa en una infinidad de ideas correspondientes a una infinidad de objetos; pero igualmente la idea de un cuerpo manifiesta a Dios inmediatamente; y los atributos se manifiestan ellos mismos por ellos mismos. En el Tratado de la reforma, los atributos manifiestan la esencia de dios: ostendere. Pero no son los sinónimos lo más importante. Más importante son los correlativos, que precisan, acompañan la idea de expresión. Esos correlativos son explicare e involvere. Así, la expresión no solamente se dice que expresa la naturaleza de la cosa definida, sino que la engloba y la explica. Los atributos no sólo expresan la esencia de la sustancia; ora la explican, ora la engloban. Los modos engloban el concepto de dios al mismo tiempo de expresarlo, de manera que las ideas correspondientes engloban ellas mismas la esencia eterna de Dios… Explicar es desarrollar. Englobar es implicar. Sin embargo, ambos términos no son contrarios: sólo indican dos aspectos de la expresión. Por una parte, la expresión es una explicación: desarrollo de aquello que se expresa, manifestación del UNO en lo múltiple (manifestación de la sustancia en sus atributos; después, de los atributos en sus modos). Pero, por otra parte, la expresión múltiple engloba el Uno. El Uno permanece englobado en lo que lo expresa, impreso

en lo que lo desarrolla, expresión es un englobar. No hay oposición entre ambos términos43.

Con este análisis de lo más propio del pensamiento de Baruch Spinoza, Deleuze nos ayuda a comprender adecuadamente el método lógico en su carácter expresivo y dual en tanto desarrollar como englobar o, si queremos, en tanto ex como in. Por el primero se exterioriza: espacio, y, por el segundo, se interioriza: tiempo; esto es, se sale fuera de sí y es naturaleza; y se reﬂexiona sobre sí y es espíritu. Aquí ya podemos ver el carácter complejo del método y por eso su riqueza a la hora del análisis de la realidad. O como lo dice Vitiello: «… la Lógica es esencialmente ex-posición, construcción ex-plicativa del yo y del mundo, del mundo y del yo, a partir de lo profundo»44. El método como lo Lógico siempre se despliega y en lo desplegado mismo (su propia retroalimentación), por una parte, se engloba, se reﬂexiona, se espiritualiza y, por otra parte, se desarrolla, se exterioriza, se naturaliza. El método es en sí mismo expresión que desarrolla y engloba, se extiende y se interioriza; de ahí, como dijimos, su complejidad en la simplicidad misma de su expresión. ¿Expresión desarrollante y englobante de qué? De nada distinto del método mismo o, si se quiere, de lo Lógico mismo en su doble momento. El método como estructuración de lo Lógico es método y nada más que método, pero en esta aparente tautología vacía, inmediata y natural, se da la expresión y acontece así la mediación misma: lo libre (mediación fundamental en el pensamiento de Hegel en general y en la WdL en especial). Tal mediación en la que consiste el método como matriz lógica indica por lo menos dos perspectivas de análisis. Una perspectiva epistemológica, centrada en el hombre, y otra centrada en las cosas, que es la ontológica. Por tanto, el método expresa la realidad tanto como exterior y como interior ya desde una mirada epistemológica ya ontológica. Cada una de estas ba43 G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Atajos, 1999, pp. 11-12. 44 V. Vitiello, art. cit., p. 185.

tientes son caras de lo mismo en su expresión metódica, esto es, de lo Lógico. Es todo el método que expresa lo ontológico y es todo el método que expresa lo epistemológico. Lo Lógico en una primera determinación es la matriz misma metódica absuelta y sistémica que se expresa a sí misma en tanto lo epistemológico como lo ontológico45. Si nos damos cuenta en el análisis anteriormente hecho, Hegel está realizando una transformación no solamente en lo filosófico, sino en el modo mismo de hacer filosofía y de enfrentar los problemas; Hegel, en una era analógica, en su época, ya estaba diseñando la matriz lógica de lo digital que vendría radicalmente en la segunda mitad del siglo XX46. Miremos esto con algún detalle. Hegel crea una matriz lógica que le permite dar cuenta de los pliegues de la realidad en su manifestarse inmediato, en su ser, y en distintas épocas históricas, en su esencia. Y en esta matriz, que no es panlogicista, pues opera en la materialidad misma de lo real y siempre en ella, está operando con la contingencia que nunca se deja atrapar. En esta matriz (que estudiaremos en detalle en el último capítulo del libro) se estaba digitalizando –y con ello comprimiendo– toda la realidad a elementos lógicos, y tales elementos constituyen dos pliegues de consideración. Lo Lógico es, si se quiere actualizar la terminología, el algoritmo que le permite a Hegel describir en digital toda la in45

Para un estudio detallado de la estructura de la WdL, véase, de F. Duque, «Estudio preliminar», en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., pp. 13-138. 46 Véanse los siguientes artículos de: M. Castells, «Creatividad, innovación y cultura digital. Un mapa de sus interacciones», en Telos, cuadernos de comunicación e innovación 77 (octubre-diciembre de 2008), pp. 50-52. Por ejemplo, en dicho artículo en la red dice: «el proceso de desarrollo del conocimiento en nuestros tiempos o, lo que es lo mismo, el proceso de creatividad y su derivada, la innovación, ﬂotan en nuestro entorno a través de su modo de comunicación y en la tecnología de estas, basadas en la microelectrónica digitalizada, transmitida y construida a través de las telecomunicaciones, redes informáticas y bases de datos». También los artículos «La apropiación de las tecnologías: cultura juvenil en la era digital», Telos, cuadernos de comunicación e innovación 81 (octubre-diciembre de 2009), pp. 111-113, y «La democràcia en l’era d’Internet», Via valors, Idees, Actituds: Revista del Centre d’estudis Jordi Pujol 12 (2010), pp. 7-13.

formación de un momento inicial en la inmediatez, «aparentemente dada», de la realidad (lo que Hegel llama ser, Sein, en la WdL), y en ello ver a la vez cómo se dio, aconteció, tal momento históricamente en la tensión dialéctica propiamente dicha (lo que se llama esencia, Wesen, en la WdL) y, finalmente, poder desarrollar en lo digital mismo de su algoritmo lógico cómo se puede seguir diseñando y produciendo efectivamente en la realidad (lo que se llama concepto, Begriff, en la WdL). Abordaremos estos tres momentos en los siguientes capítulos. Hegel lo dice así en «La doctrina del concepto» de la WdL: «La lógica objetiva, que toma en consideración el ser y la esencia, constituye propiamente, en consecuencia, la exposición genética del concepto. Vista más de cerca, la sustancia es ya la esencia real, o sea la esencia en cuanto que está unificada con el ser y ha entrado en la realidad efectiva. El concepto tiene por consiguiente a la sustancia como presuposición inmediata suya: ella es en sí lo que él es como lo manifiesto»47. Esto es, desde un primer momento en que «así» son las cosas (tal como se presentan en el ser), a un segundo momento de por qué llegaron a ser así las cosas a través de toda la carga dialéctica (el momento de fundamentación esencial), a un momento en que las cosas se siguen diseñando, sin parar (de modo histórico), una y otra vez (el momento del concepto en su realización efectiva). Pero vayamos por partes, el método es lo Lógico. Y lo Lógico es expresión de la realidad en todos sus pliegues. Por eso lo uno siempre acontece inmediatamente como múltiple para Hegel desde su certeza sensible (Phä) o desde el ser (WdL). Esto lo expresa muy bien Vitiello: «El inicio de la Lógica es la negación del Inicio. Lo Uno desde siempre es múltiple»48 y esto es muy 47

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), cit., p. 11: «Die objektive Logik, welche das Seyns und Wesen betrachtet, macht daher eingentlich die genetische Exposition des Begriffes aus. Näher ist die Substanz schon das reale Wesen, oder das Wesen, insofern es mit dem Seyn vereinigt und in Wirklichkeit getreten ist. Der Begriff hat daher die Substanz zu seiner unmittelbaren Voraussetzung, sie ist das an sich, was er als manifestiertes ist». 48 V. Vitiello, art. cit., p. 183.

interesante porque una vez más permite leer a Hegel en diálogo con ﬁlósofos contemporáneos49. Y es muy interesante que en la actualidad Žižek piense este inicio del pensar hegeliano desde lo múltiple, esto es, la inmediatez de la naturaleza en su aparecer y que nunca se sintetiza del todo: Pero Hegel ¿comienza realmente con la multiplicidad contingente? ¿No ofrece más bien una «tercera vía», a través del punto de no-decisión entre deseo y pulsión? ¿No comienza en realidad con el Ser, y después deduce la multiplicidad de existentes (seres-ahí), que surge como el resultado de la primera tríada (o más bien, tétrada) ser-nada-devenir-existente? En este punto deberíamos tener en cuenta el hecho de que, cuando escribe sobre el paso del Ser a la Nada, Hegel recurre al tiempo pasado: el Ser no pasa hacia la Nada, siempre ha pasado ya hacia la Nada… el comienzo auténtico, la primera entidad que está «realmente aquí» es la contingente multiplicidad de seres-ahí (existentes)50.

Como expresión el método funciona como una matriz de diseño que a su vez expresa lo que aparece en su inmediatez (el momento de ser en su multiplicidad necesaria) como, por otro lado, muestra cómo se agencia cualquier tipo de producción que aparece en la tensión dialéctica del movimiento mismo de múltiples momentos de unos contra otros en la historia (el momento de esencia) y que ﬁnalmente esté siempre operando en diseño real, creador y efectivo de todos esos pliegues (el momento de concepto). 49

Cfr. R. Espinoza, «Repensando a Deleuze y el “acontecimiento” desde lo “Lógico” de la Wissenschaft der Logik de Hegel… en torno al devenir cosa», en R. Espinoza (ed.), Hegel. La transformación social de la sociedad, cit., pp. 155-175. Lo mismo piensa Eagleton respecto de Hegel: «Para el Hegel de la Fenomenología del espíritu, la experiencia inmediata es en sí misma un tipo de conciencia falsa o parcial; sólo revelará la verdad cuando sea medida dialécticamente, cuando sus múltiples relaciones latentes con el todo hayan sido desveladas parcialmente». T. Eagleton, Ideología. Una introducción, Paidós, Barcelona, 2005, p. 135. 50 S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2013, p. 228 [ed. cast.: Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, cit., pp. 253-254].

Si lo queremos precisar, ese carácter de expresión del método lógico complejo es el diseño mismo que da de sí todo retroalimentado; «el» algoritmo de todos los algoritmos (como una cierta cinta de Möbius como veremos en el capítulo IV); diseño que explicita y engloba. Esa expresión la podemos reunir por simplicidad en los dos planos antes señalados, como son el epistemológico y el ontológico. Con plano epistemológico nos referimos al hombre, las producciones culturales, y con plano ontológico a las cosas, la naturaleza. Por ejemplo, en el ámbito estético51. Una obra de arte se puede ver como el desarrollo de la técnica y de ciertas capacidades que se están articulando y traspasando a lo largo de la historia y que se manifiestan en tal o cual obra por medio de un artista concreto (el que sea). Pero se puede ver la misma obra de arte como un trato con el espacio en y por sí mismo, esto es, el trazo de la forma. Si, por ejemplo, queremos analizar una obra de Jackson Pollock, Ritmo de Otoño, n.o 30 (1950, MoMA, Nueva York)52, podemos analizar todo lo que está detrás 51 Es interesante cómo Pippin analiza esto en uno de sus últimos libros dedicados a Hegel y el arte; es un análisis semejante al nuestro: «According to Hegel, art is an affective-sensible modality of such self-knowledge, playing is role together with, but categorically distinct from, the “representational” vocabulary of religion and the conceptual articulation of logic, of philosophy», R. Pippin, After The Beautiful. Hegel and the Philosophy of Pictorial Modernism, Londres, The University of Chicago Press, 2014, p. 7. 52 Véase, por ejemplo, el análisis que hace Donald Kuspit del cuadro de Jackson Pollock: «Mural», 1943 (University of Iowa Museum of Art). «Pollock’s Mural: A Clear Choice?», en Artnet Magazine, [http://www.artnet.com/magazineus/features/kuspit/jackson-pollock-university-ofiowa-2-24-10.asp]. También de D. Kuspit, «A Critical History of 20thCentury Art», en Artnet Magazine [http://www.artnet.com/magazineus/ features/kuspit/kuspit6-27-06.asp]. Ahí señala: «Energy, forcefulness, chaos, flux, perpetual motion and turgidity are terms that have been repeatedly applied to Pollock’s paintings… Pollock is regarded as the premier Abstract Expressionist –“Jackson broke the ice”, as Willem de Kooning, Pollock’s leading competitor, said– but his work, however innovative, is not characteristic of Abstract Expressionism, which doesn’t mean that the other Abstract Expressionists were less innovative, but rather that they had another kind of innovation –one which did not abandon the figure, collapsing it into the ground, nor dissolve differentiated space into undifferentiated chaos… Pollock is supposedly the greatest Abstract Expressionist,

del trabajo creativo del artista del dripping, con todo lo que esto significa e implica (toda su técnica, todo su oficio, todo su alcoholismo, toda su referencia a una época determinada de Estados Unidos, toda su dependencia respecto de cierta vanguardia europea, influencias de otros artistas, análisis de la pintura misma en su materialidad, etc.). A la vez se puede realizar un estudio independiente del artista, independiente de Pollock, que busca dar con una teoría del movimiento y del caos como manifestación de la misma naturaleza. O sea, de una realidad que es de suyo caótica y no se deja domar ni calcular en su movimiento siempre aleatorio. Y, así, esta obra, en su simplicidad visual, alberga toda la complejidad misma que la expresa. En lo simple de la obra, la complejidad acontece. Y el mismo análisis se puede hacer en otros planos; en lo ético, religioso, político, en definitiva. El método en su expresión compleja manifiesta esa doble bisagra de lo epistemológico-ontológico, y Hegel es maestro de este doble momento de análisis en su obra. Hay pasajes, por ejemplo en la Phä de 1807, que se escriben y redactan pensando este doble momento de análisis. El pensador alemán no le dice al lector en qué plano está, da por hecho que el lector se da cuenta de que lo Lógico es metódico y que el método en su simplicidad es expresividad de complejidad, que la expresión es de los múltiples pliegues de la realidad en su doble momento epistemológico-ontológico. Tal como lo señala en el Prólogo de la Phä: «Tal vez podría considerarse necesario decir de antemano algo más acerca de los diversos aspectos del método de este movimiento o de la ciencia. Pero su concepto va ya implícito en lo que hemos dicho y su exposición corresponde propiamente a la Lógica o es más bien la Lógica misma. El método no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su esencialidad and as such the consummately American artist –after all, he was born in Wyoming and lived in California until he came to New York (he was not a European immigrant Jew like Rothko)– but the liberated, all-encompassing, uncontrollable energy, simultaneously ecstatic and anguished, visible in his all-over paintings, has nothing to do with the American belief that energy exists to serve some commercial purpose and as such has no spiritual meaning».

pura»53. En la Phä siempre Hegel está escribiendo de este modo (por ejemplo, en el capítulo tercero consagrado a las fuerzas y el entendimiento, esto es muy evidente)54; de ahí lo fascinante de la aventura de leer una y otra vez la Phä. Y por eso, también, la gran diﬁcultad para comprender este libro. Su carácter enigmático y seductor radica en eso. Sin embargo, en la WdL (La doctrina del ser de 1812, La doctrina de la esencia de 1813, La doctrina del concepto de 1816 y segunda edición póstuma de La doctrina del ser de 1832) nos muestra ya de forma acabada y pulida la matriz misma lógica que antes no le permitió escribir la Phä de forma adecuada; y de ahí el posterior rechazo de Hegel a este libro. Y 53

G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit, p. 32. Véase el capítulo de Phä «Fuerza y Entendimiento». Ya el título de este capítulo indica las dos caras del análisis de Hegel. Se podría decir algo así: lo que en la esfera de lo real es la Fuerza, es en la esfera del hombre el Entendimiento. Ahí se ven los dos pliegues de análisis: «El concepto de la fuerza se mantiene más bien como la esencia en su realidad efectiva misma; la fuerza, en tanto que efectivamente real, no es más que en la manifestación exterior, la cual, a la vez, no es sino un cancelarse a sí misma. Ella es esta fuerza efectivamente real, representada como libre de su manifestación exterior y siendo para sí, la fuerza hecha retroceder hacia dentro de sí, pero esta determinidad es ella misma, de hecho, tal como ha resultado, sólo un momento de la manifestación exterior… La realización de la fuerza es, pues, a la par, pérdida de la realidad; en esto, ella ha devenido más bien algo completamente distinto, a saber, esa universalidad que el entendimiento reconoce de primeras, o inmediatamente, como esencia de la fuerza, y que también prueba ser su esencia en la realidad que tales fuerzas habrían supuestamente de tener en las sustancias efectivamente reales… En la medida en que consideremos el primer universal como el concepto del entendimiento donde la fuerza no es todavía para sí, el segundo será ahora la esencia de la fuerza tal como se presenta en y para sí. O bien, a la inversa, si consideramos el primer universal como lo inmediato que supuestamente era un objeto efectivamente real para la conciencia, este segundo quedará determinado como lo negativo de la fuerza objetual sensible; es ella tal como ella es en su verdadera esencia, sólo como objeto del entendimiento; aquel primer universal sería la fuerza hecha retroceder hacia sí, o la fuerza como sustancia; mientras este segundo es lo interior de las cosas en cuanto interior que es lo mismo que el concepto como concepto»; G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit, p. 213. Véase, además, el excelente texto: J. M. Ripalda, «Fuerza y Entendimiento. El conﬂicto de la especulación y la realidad», en F. Duque (ed.), Hegel: La Odisea del Espíritu (1807-2007), Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2010, pp. 69-83. 54

en las lecciones que Hegel realizó en Berlín, acontece la claridad de un filósofo maduro y sereno con experiencia y que quiere ser entendido. Hegel siempre estaba escribiendo, dando clases y pensando en uno de los momentos de la expresión metódica, el momento que va a las producciones humanas y naturales en su desarrollo histórico55. Otro momento de este carácter expresivo del método en su absolutez es el carácter dinámico del mismo. El método no opera en nada sincrónico sino que todo está siempre «en proceso», «en devenir», movimiento o, si se quiere, dicho de modo más simple, «en historia». El método es formalmente dinámico. El método es de suyo dinámico y tal expresión dinámica manifiesta que los pliegues expresivos epistemológicos como ontológicos están en devenir, en proceso y no pueden no estarlo porque lo Lógico acontece dinámicamente en la inmediatez misma de lo humano como de la naturaleza. Hegel lo señala así en La doctrina del concepto: «El método no es solamente la fuerza suprema o, más bien, la fuerza única y absoluta de la razón, sino también su impulso, supremo y único, a encontrarse y a reconocerse a sí misma por sí misma dentro de todo»56. Y por eso no hay fin posible de la historia en Hegel. ¿Qué sería un fin de la historia al modo trascendente, o utópico político o económico, etc.? No es posible el corte final en el interior de la filosofía de Hegel (en esto es completamente distinto a Hölderlin, Schelling57, Heidegger); no es posible, y tampoco lo es la «cosa 55

También se ha de destacar que el carácter lógico de la Fenomenología del espíritu se debe al valor que tiene en esta obra la proposición especulativa. No es sino hasta los años 1810-1811 cuando Hegel descubre el «valor especulativo del silogismo», momento en que la Lógica asumirá la forma de exposición, como se conocerá desde el año siguiente. Véase F. Duque, Estudio preliminar, en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit. 56 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 238. 57 Lo que Hegel está mostrando en este primer nivel de análisis del método, el nivel del ser en su inmediatez, es, por decirlo de modo simple, llevar a precisión «conceptual» tanto el «cantar poetizante» de su amigo Hölderlin, como también esa «ﬁlosofía estetizante», no del todo fraguada, de su otro amigo Schelling. Se tiene que dar densidad conceptual a esa

en sí»58. De ahí sus estudios de arte, religión, ciencia, etc., de un modo histórico; siempre en proceso y siempre intentando liberar lo empírico mismo de sus materiales, de su naturaleza; la materialidad misma se va transparentando, clarificando, se va «digitalizando», siempre está en la muerte de lo analógico; una cierta muerte no solamente del arte, sino también de la religión, de la propia filosofía, y, yo creo, de la política, etc. Y esto es lo que acontece hoy con las nuevas tecnologías, con la democracia digital, con las formaciones ciudadanas, con el codiseño en la toma de decisiones, con estructuraciones políticas organizadas en bases y abiertas a otro tipo de formaciones ciudadanas; véase el éxito relativo de Syriza y de Podemos en Europa y, en especial, en España, donde se ha alcanzado el gobierno de varios municipios muy importantes por todo el territorio, amén de un buen número de representantes en el Congreso. Se piensa todo, incluso el mismo pensamiento desde ese carácter histórico, tenso, «liberador». Cada uno de estos vectores, de clústeres de cosas, son vistos de un modo dinámico y operativo: arte, religión, política, ciencia, etc. Y, además, cada uno de estos despliegues de producciones sociales y naturales no están en compartimentos estancos, sino articulados los unos con los otros: lo religioso, lo estético, lo político, lo científico, a la vez están estructurados en la matriz lógica: de ahí su carácter sistémico. Cada uno de estos operadores y muchos otros que van naciendo Belleza (Schönheit) que acontece en el poetizar de Hölderlin, como a esa Naturaleza (Natur) en el filosofar de Schelling. Cfr. R. Espinoza, «Arte y religión en la Phänomenologie des Geistes de Hegel a la luz de la Wissenschaft der Logik…», en Daimon 43 (enero-abril de 2008), pp. 71-91. Aquí se explica en detalle esta articulación entre estos autores. 58 Tenemos por lo tanto, de un lado, a Schelling que levantó una filosofía de la naturaleza (Natur), la cual según Hegel no está aún del todo conceptualizada ya que todavía está basada en lo estetizante, en la mitología (arrastra lo empírico dentro de sí). Y, por otro lado, se encuentra el poeta, quien poetiza la naturaleza (Natur) en relación con la belleza (Schönheit), entendiéndose que naturaleza y arte van de la mano. El otrora amigo poeta, lo que hace es una suerte de articulación del hombre con su origen (Ursprung). El gran problema de Hölderlin es el problema de la escisión, esto es, la salida de la patria originaria, del en sí.

a lo largo de la historia: arte, religión, filosofía, etc., están entrelazados los unos con los otros. Cada uno de estos operadores dinámicos se entrecruzan en esos nudos lógicos que son sus conectores y que articulan el diseño mismo que expresa y despliega la realidad. Así es la historia de la filosofía, es la historia de todas las producciones y, a su vez, lo histórico mismo en expresión de esas líneas nodales de articulación de todo que se presenta en la inmediatez empírica de su ser59. Tal como lo señala Hegel de modo muy claro en sus Lecciones de Historia de la Filosofía impartidas en Berlín, por ejemplo, la dedicada a Platón en 1825-182660: En la presentación general de la historia de la filosofía se ha destacado ya que la línea de progreso de la cultura filosófica debe consistir en estos puntos nodales [Knotenpunkte] en los cuales lo verdadero es algo concreto. Lo concreto consiste en la unidad de principios diferentes, de determinaciones diferentes; y para adoptar una forma [Ausgebildet], para acceder a la conciencia de un modo determinado, deben primeramente formarse e instalarse por sí mismos. De este modo, aquellos principios adoptan necesariamente la forma de algo unilateral con respecto a los principios que luego le seguirán, pero esto no implica su negación, ni tampoco determinan su permanencia, sino que los incorpora como los momentos de su principio más elevado y más profundo61.

59 Véase R. Espinoza, «Una lectura…», cit. Este artículo señala lo medular del libro de La doctrina del ser, esto es, el problema del ser a la luz de cierta medida que regla, y regular la totalidad en su manifestación presente. Y en esto encontramos puntos de concordancia con la Escuela fenomenológica en general y con Zubiri en especial. Por ejemplo, véase, la Trilogía de la Inteligencia sentiente. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Inteligencia y Logos, Inteligencia y Razón (publicados en la editorial madrileña Alianza). En estos tres libros se puede apreciar cómo lo lógico es fundamental en la construcción de los contenidos de lo real y, además, a modo histórico. 60 Véase el estudio detallado de esta lección en R. Espinoza, «Hegel, intérprete de Platón», Hypnos 23 (2009), São Paulo, pp. 226-230. 61 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Platón, Buenos Aires, Quadrata, 2006, p. 39.

Este texto es notable y está en plena sintonía con el final de La doctrina del ser de la WdL. Estamos en la «medida» y en las relaciones de medida que, en definitiva, se juegan en las líneas o puntos nodales (lo veremos en el próximo capítulo, donde mostraremos cómo la ideología es una relación de medida). La «línea nodal de relaciones de medida» (Knotenlinie von Massverhältnissen) es un texto, como se sabe, de los más complejos en la articulación misma de la filosofía de Hegel. Y es un texto que en su gran mayoría nos dejó Hegel póstumamente, en la ya célebre segunda edición de la WdL de 1832. Hegel, en la reelaboración de La doctrina del ser se tomó un tiempo, el tiempo de Berlín; un tiempo de madurez, de cierta vejez y desasosiego que tiene a Hegel casi en el delirio extremo. En el fondo Hegel estaba, cual Nietzsche, en el pathos de la embriaguez dionisiaca. Por ejemplo, la WdL estaba siendo actualizada en Berlín (a nivel histórico habían sucedido cosas importantes) y precisada conceptualmente en todos sus textos; solamente, como se sabe, dejó acabado el primer libro –La doctrina del ser– por su repentina muerte, acaecida el 14 de noviembre de 1831. Pues lo lógico tiene que ser actualizado una y otra vez (él lo comenzó a realizar una década después de la primera edición). Y en este actualizar constantemente su propia WdL, es donde Hegel se nos vuelve el más grande de todos, el más grande de todos los creadores; el más dionisiaco. En la misma Wissenschaft der Logik acontece Dionisos. Y no como algo externo a ella, sino como su clave interpretativa. Es lo desmesurado que se da desde su inicio al final, y está presente no solamente por medio de unos contenidos explícitos, sino en la propia forma expresiva y en todos los puntos ciegos que la constituyen. Dionisos, la verdad de la WdL. En definitiva, La doctrina del ser de la WdL radica en parte en el apartado B («Línea nodal de relaciones de medida») del capítulo II («La medida real») de la sección tercera («La medida»). Es decir, el ser se realiza en la medida. Lo inmediato en la regla. O lo podemos decir al revés: la regla opera inmediatamente midiendo según su propia regulación. La verdad de lo inmediato es la medida, la relación de medida. Y el libro parte así, en esa inmediatez indeterminada, pero de la medición esencial que ya está operando. 93

HA LLEGADO LA COMPLEJIDAD Y PARA QUEDARSE El método en su carácter dinámico y sus pliegues adquiere, como hemos visto, precisiones y matices increíblemente ajustados por el propio Hegel a la altura de su tiempo (aunque a veces es un pensador inactual para su época; en cambio, Schelling, Kierkegaard y luego Schopenhauer fueron muy actuales e inspiradores de pensadores, artistas, cientíﬁcos, etc., y todos antihegelianos)62. Lo que el autor conocía no era una pobre dimensión de uno de estos clústeres, por ejemplo, el religioso; sino que conocía, con detalle, lo que hasta ese momento se comprendía de tal o cual religión en su decurso histórico de gestación y manifestación. Desde los primeros momentos de un clúster determinado hasta su desarrollo, en el siglo XIX, Hegel estaba muy bien enterado y había estudiado diferentes pormenores de cómo se había llegado hasta esa aparentemente primacía de su presentarse, de su momento de ser; primacía que siempre esconde un tipo de soberbia porque no da cabida para la ulterior producción de nuevos escenarios posibles. Ese es el problema del horizonte del ser y su soberbia brillantez de la inmediatez que todo lo inunda naturalmente y se constituye como el sistema de referencias dogmático en el que se está siendo (todo dogmatismo63 reposa en la abstracción de la «cosa en sí», esto es, lo inmediato indeterminado). Y así Hegel estudiaba en detalles asuntos de arte, de historia, de ciencia, de derecho, de política, etc., leía lo que se le pusiera por delante 62

«The ultimate anti-Hegelian argument is the very fact of the postHegelian break: what even the most fanatical partisan of Hegel cannot deny is that something changed after Hegel, that a new era of thought began that can no longer be accounted for in the Hegelian terms of absolute conceptual mediation. This rupture occurs in different guises, from Schelling’s assertion of the abyss of of prelogical Will (vulgarizated later by Schopenhauer) and Kierkeggard’s insistence on the uniqueness of faith and subjectivity…», S. Žižek, «Preface. Hegel’s Century», en S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (eds.), Hegel & the Inﬁnite. Religion, Politics, and Dialectic, New York, Columbia University Press, 2011, p. 5. 63 Esto lo explica en detalle Alberto Toscano en su libro Fanaticism. On the Uses of an idea, Londres, Verso, 2010.

para saciar este anhelo de poder entender la realidad en su devenir dinámico; la realidad se la examina a través de ciertas imágenes que la visibilizan y permiten construir en su totalidad. En sus lecturas se daba ya la idea de Leibniz64 de poder dar con conectores lógicos que comprimen gran cantidad de información65 en una 64 Véanse G. W. F. Leibniz, Escritos científicos, Granada, Comares, 2009; Ensayos de Teodicea. Obras filosóficas y científicas, Granada, Comares, 2012; y Monadología. Principios de Filosofía, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001. Y véase el fundamental volumen titulado: Lengua universal: característica y lógica, Granada, Comares, 2014. 65 El matemático norteamericano Gregory Chaitin es realmente brillante cuando nos señala la grandeza de Leibniz; lo dicho para él es lo que luego realiza Hegel en toda su obra, esto es, digitalizar, o sea, comprimir información en las distintas zonas de la realidad: «First of all, Leibniz refers to complexity in Sections V and VI of his 1686 Discours de métaphysique, notes he wrote when his attempt to improve the pumps removing water from the silver mines in the Harz mountains was interrupted by a snow storm. These notes were not published until more than a century after Leibniz’s death. In fact, most of Leibniz’s best ideas were expressed in letters to the leading European intellectuals of his time, or were found many years after Leibniz’s death in his private papers. You must remember that at that time there were not many scientific journals. Instead European intellectuals were joined in what was referred to as the Republic of Letters. Indeed, publishing could be risky. Leibniz sent a summary of the Discours de métaphysique to the philosophe Arnauld, himself a Jansenist fugitive from Louis XIV, who was so horrified at the possible heretical implications, that Leibniz never sent the Discours to anyone else. Also, the title of the Discours was supplied by the editor who found it among Leibniz’s papers, not by Leibniz… I should add that Leibniz’s papers were preserved by chance, because most of them dealt with affairs of state. When Leibniz died, his patron, the Duke of Hanover, by then the King of England, ordered that they be preserved, sealed, in the Hanover royal archives, not given to Leibniz’s relatives. Furthermore, Leibniz produced no definitive summary of his views. His ideas are always in a constant state of development, and he flies like a butterfly from subject to subject, throwing out fundamental ideas, but rarely, except in the case of the calculus, pausing to develop them… In Section V of the Discours, Leibniz states that God has created the best of all possible worlds, in that all the richness and diversity that we observe in the universe is the product of a simple, elegant, beautiful set of ideas. God simultaneously maximizes the richness of the world, and minimizes the complexity of the laws which determine this world. In modern terminology, the world is understandable, comprehensible, science is possible. You see, the Discours was written in 1686, the year before Leibniz’s

imagen sintética e inicial, una representación mítica del todo, pero que siempre es mera parte (de ahí el estudio exhaustivo de mitos que realizó Hegel a lo largo de toda su vida). Una tal compresión de información que se da en el proceso mismo dialéctico negativo. Se comprime negando; es la negación determinada. Y así se da una cierta imagen-pensamiento que permite comprimir gran cantidad de información; por esta razón sus análisis de los sistemas de pensamiento a la luz de esos conceptos clave que están diseñados en apariencia contra otros conceptos; en la negación de ellos, pero que tal contradicción siempre es necesaria porque es construcción con el otro y por tanto lleva al otro de alguna manera, aunque sea negado, dentro de sí. Y así se afirma. La matriz lógica en su expresión se necesita nutrir una y otra vez de datos y más datos (Hegel no solamente actualizaba sus lecciones todos los años, sino que la propia WdL estructuralmente se actualizaba). Los mismos datos son parte, si se quiere, de esa matriz: son, en definitiva, la matriz misma. Lo Lógico va cobrando cuerpo, consistencia, coherencia, robustez en esos datos mismos, ellos son la materialidad misma de los conectores lógicos, no son nada por fuera de ellos, sino que las materialidades (en un lenguaje clásico, la naturaleza), los datos, se van precipitando por decirlo de alguna de manera, y en tal precipitación, solidificación, se van generando esas capas más robustas de materialidad y en esas capas mismas se empieza a dar, como ciertos tipos de fósiles, los momentos del algoritmo, su carácter de conector, que forman la malla misma que expresa todo. Los conectores lógicos (por ejemplo algunos que utiliza Hegel en la WdL: «y», und; «pero», aber; «por lo tanto», also; «en la misma medida», insofern, etc.) son como materiales que se han sedimentado y solidificado en el proceso mismo de roce y fricción dinámico con la inmediatez natural del ser. Félix Duque es muy

nemesis Newton published his Principia, when medieval theology and modern science, then called mechanical philosophy, still coexisted. At that time the question of why science is possible was still a serious one». G. Chaitin, «Leibniz, Complexity and Incompleteness», Apa Newsletter on Philosophy and Computers, 1 (2009), p. 7.

claro al decirnos cómo lo Lógico es dinámico y nunca clausurado sobre sí, como suele decirse (por eso la interpretación psicoanalítica de la repetición no la comparto): … si Hegel lo extrae todo del concepto (lo cual, estrictamente hablando, sucede tan sólo en la Lógica, ya que la Fenomenología presupone la conciencia común, y la sistemática real presupone por su parte tanto la Lógica, por arriba, como las ciencias naturales y del espíritu, por abajo), ello es posible únicamente porque aquello Lógico, en suma, ha resultado para la conciencia humana como producto de una abstracción determinada de todos los ámbitos de la experiencia, semielaborados por así decir por los saberes vigentes en una determinada época, enraizados en un pueblo histórico y expresados en un lenguaje naturalmente evolucionado y académicamente refinado. Estos componentes: digamos, para abreviar, las ciencias, la historia (tanto filosófica como política) y el lenguaje, están negativamente presentes en el desarrollo lógico como materiales que han dejado su marca y sus trazos en las determinaciones de ellos surgidas, y que a ellos regresan para darles sentido sistemático y vitalidad racional. De ahí que la Ciencia hegeliana de la Lógica se halle también, a pesar de quererse metódicamente intemporal, en continuo movimiento66.

A raíz de lo señalado, la matriz lógica se extiende y abre nuevos dominios y saberes en la medida que avanza el proceso de la matriz en su absolutez; es un proceso que avanza hacia sí mismo, se retroalimenta, hacia su propia reﬂexividad esencial, así como vemos en el dinamismo de una cinta de Möbius con su doble cara. Los mismos dominios de un momento histórico se vuelven cada vez más complejos en su manifestación y, por ende, luego en el proceso mismo que lleva a tal manifestación. Si antes nos movíamos en algunos pliegues dinámicos –por ejemplo, arte, religión, historia, ciencias, ﬁlosofía, política, etc.–, ahora, en el siglo XXI, la cosa se vuelve casi inabarcable en la cinta lógica ac66 F. Duque, «Estudio preliminar», en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 25.

tual, pues arte, por ejemplo, no va solamente desde el urbanismo a la poesía, sino desde producciones técnicas, instalaciones, performance, happening, formas de video, todos los tipos de cine, producciones de la imagen, de informática, de sonoridades y texturas, con todas las miles de variantes de la música, la literatura, la plástica, de la pintura, etc.; es inagotable y además están todos los registros históricos y están todas las producciones actuales de distintos lugares geopolíticos. O sea, la simple determinación «arte» ya no da para un tomo de mil páginas (fue lo que hicieron los discípulos de Hegel), sino para cientos de tomos que, por sí mismos, no pueden agotar lo estético de ninguna especie. Y en esto acontece el resto contingente que nunca es sistematizado por lo racional y que es el motor mismo de la Lógica. Pues que lo real sea racional y lo racional sea real no se debe entender como todo lo real es racional, sino como señala Žižek desde su tesis doctoral de 1988: «… “no hay nada de lo real que no sea racional”; el precio que hay que pagar por ese “sin excepción” es justamente que no todo es racional, que existe el dominio de la contingencia que escapa a la deducción conceptual…»67. El «Reino de lo Lógico» se expresa hoy más que nunca de modo exigente para los saberes, disciplinas, artes, centros de estudio, de investigación, universidades, etc., pues tenemos ciencias, tecnologías, economías, políticas, modos de farándula y de seducción, más todas las producciones estéticas, religiosas, históricas, filosóficas, etc. Y ya no nos podemos hacer cargo de modo individual del saber, somos eminentemente finitos. Ante eso hoy no es posible un G. W. F. Hegel o, al menos, el Hegel de carne y hueso del siglo XIX. Un Hegel que realiza lecciones en Berlín en semestres especializados sobre tópicos concretos. Ahora la información, en su conectividad y aparentemente inmediatez, en su ser y producción infinita, nos está entregando material concreto on line de múltiples producciones humanas y naturales, desde los confines del mundo y su bosón de Higgs hasta nuevos modelos algorítmicos de la información que nos 67 Véase la lectura de Žižek del sintagma de la Filosofía del derecho de Hegel. S. Žižek, El más sublime de los histéricos, cit., p. 40.

permiten diseñar lo que sea, a participar, mediante la televisión de guerras o de movimientos políticos como los del 15-M o de Occupy New York. A veces pienso que, en este mundo actual, Hegel ya no parece posible; pero cierto Hegel, el del siglo XIX. Sin embargo, Hegel es más que ese Hegel biográfico, el suabo que murió víctima del cólera un 14 de noviembre de 1831 en Berlín; en su método están las potencias de compresión de la información que podemos ir generando con los conectores de todos los sistemas de información. Y para ello es menester tener presente lo que hemos dicho acerca del carácter expresivo y metódico de lo Lógico como expresión de la totalidad tanto de modo epistemológico como ontológico. Esto lo expresa de modo clarísimo Duque: En esos pensamientos se identifican pues (¡no se confunden!) conceptus, subiectivus et obiectivus: la acción formal de pensar y el contenido de lo pensado. Son, por tanto, pensamientos (Gedanken: lado subjetivo) objetivos (lado, obviamente, objetivo). De ellos, como señala Hegel explícitamente en la Enciclopedia, se ocupa la Lógica, la cual, en este sentido, coincide con la antigua metafísica, ya que esos pensamientos son las esencialidades de las cosas (Wesenheiten der Dinge). Hegel propone al respecto que, para evitar cualquier confusión de su doctrina con el idealismo subjetivo (el cual, de manera un tanto animista, otorga en definitiva mente y conciencia a las cosas naturales), sean denominadas esas esencialidades «determinaciones del pensar» (Denkbestimmungen), una expresión que también en castellano resulta una buena denominación, si se piensa la preposición «de» como denotando a la vez un genitivo subjetivo y objetivo, a saber: las determinaciones que el pensar produce determinan por su parte al propio pensar. En esa atenencia a lo propio de la Cosa y a la Cosa propia, el pensar es libre68.

Pues, como hemos dicho, método expresa la libertad por excelencia. 68 F. Duque, «Estudio preliminar», en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 130.

TRES PLIEGUES DE LO MISMO Finalmente pensemos en torno a los momentos del método tal como lo propone Hegel: a) El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y en la distintividad de ella frente a otra; un tal abstracto [así] delimitado vale para el entendimiento como siendo de suyo y como subsistente. b) El momento dialéctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus opuestas… c) Lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución de ellas y en su pasar69.

En un lenguaje epistemológico, el método se muestra desde tres rasgos bien característicos del pensamiento del idealismo alemán: el entendimiento, la razón negativa y la razón afirmativa. Es, si se quiere, el ámbito de la representación, el carácter dialéctico negativo y la afirmación de lo que emerge como síntesis que se despliega y produce. Dicho método en un plano ontológico es más simple, esto es, ser (Sein), esencia (Wesen) y concepto (Begriff). Tal división es, como se sabe, la división de los tres libros de la WdL –y también son la de la segunda parte del presente libro. El ser es al entendimiento como la esencia es a la razón negativa y, finalmente, como el concepto es a la razón afirmativa (que no es nada distinto a la razón negativa como al entendimiento, es la unidad que los integra afirmativamente; esto es, si se quiere, el espíritu). El ser se mueve en el horizonte del teatro de la representación (como el Set del show de Truman), la que opera en su inmediatez indeterminada, o sea, como sistema referencial, de relaciones de medida, de creencias, de dispositivos, de ideologías, de naturalizaciones, de ¡amén y así sea! En esto Hegel y Nietzsche se articula muy bien y se dan la mano. Por este motivo 69

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G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias ﬁlosóﬁcas, cit., pp. 183-184.

el libro La doctrina del ser de la WdL termina con el gran apartado de la «medida», pues en la «medida» se juega la verdad del ser como lo inmediato indeterminado, como ya lo señalamos. Y es a su vez el nexo a La doctrina de la esencia. Tal inmediatez está mediatizada, es en el fondo un aparecer de las relaciones de medida (son subjetivaciones y objetivas); y aquí al final de este apartado ya estamos en los dominio de la esencia, esto es, la historia. El ser, en el fondo, es la relación de medida de lo Lógico por excelencia que nos permite medir y ser medidos (es la red geopolítica de ideologías en la que se está siendo); y que aparece, en un primer momento, no reflexivo, ni mediatizado, como una inmediatez que es así y no de otra manera; y en este carácter de relación de medida de lo Lógico crea, a través de la historia (la esencia) y sus producciones culturales, el sistema de referencias y valores que nos permita leer y deletrear la realidad; y así organizarnos y constituirnos (y esto se nos vuelve en nuestro más brutal panóptico); la relación de medida por excelencia en la que el ser consiste en su presencia inmediata (e ideológica), y alumbra y brilla es la regla que los griegos se dieron para organizarse como pueblo en ese mundo concreto: la polis. He aquí el pleno significado del «concepto» para los griegos. Y la polis expresa el ser ciudadanos de una forma determinada, eso fue Grecia en su atisbar el ser como presencia: inmediatez indeterminada (naturaleza, belleza; Schelling y Hölderlin de la mano), esto es, relación de medida (regla), esto es, en definitiva la polis. El libro La doctrina de la esencia, como ya lo hemos visto, es la mediación misma del ser (de lo in-mediato), es su interiorización, su flexión, su vuelta sobre sí; su densificación en capas y capas de pasado que han ido construyendo técnicamente el presente ideológico que nos subjetiva (lo trataremos en el capítulo III). Hegel siempre es muy claro en su decir. La esencia es todo el dinamismo mismo, esto es, en su técnica histórica: «La esencia es el ser asumido. Es simple igualdad consigo misma pero, en esa medida, es la negación de la esfera del ser en general»70. Lo inmediato asumido es la esencia; al estar asumido como tal, 70

G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 442.

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deja en el preciso momento de ser inmediato, es un inmediato «mediatizado». Tal inmediato mediatizado (in-mediato el motor de lo Lógico), es la flexión sobre sí mismo, esto es, «reflexión». Por eso La doctrina de la esencia puede ser considerada como el libro de la reflexión. Lo propio de la esencia es ser reflexión, el ser se interioriza, podríamos decir que la superficie del ser se va plenificando, aparece todo lo que ha sido su pasado que permite tal superficie (la palabra para «esencia» en alemán Wesen literalmente significa lo «sido» y de ahí la cercanía de Hegel con Aristóteles). La punta del iceberg ahora indica el iceberg mismo y tal iceberg es construcción reflexiva; yo diría, y lo veremos, que es la técnica como expresión constructiva: la historia. La naturaleza se espiritualiza y muestra ciertas regularidades que estaban en el fondo y acontecían en los fenómenos como tales. Y en ello llevando dentro de sí lo que siempre se dejó fuera, el dolor, el residuo, lo que sobra, los que sobran, esto es, la negatividad: la dialéctica, como terminología propia y tan cara a la izquierda. Badiou muestra el alcance de lo que Hegel entiende por historia de modo radical, una historia que es dialéctica y de ahí el emerger de la política: «Pour Hegel en effet, l’exposition historique des politiques n’est pas une subjectivation imaginaire, c’est le réel en personne. Car l’axiome crucial de la dialectique telle qu’il la conçoit est que “le Vrai est le devenir de lui-même”, ou, ce qui revient au même, «le Temps est l’étre –là du Concept»»71. Hegel señala que en el ser como medida y, en especial, en la línea nodal de relaciones de medida, es donde ya podemos ver la impronta misma de la esencia en la mediación de lo inmediato del ser. Y, si nos damos cuenta la imbricación entre ambos es total. Ser y esencia, esencia y ser. Son dos caras de una misma moneda; la moneda es el concepto, la cual se expresa de alguna forma en la cinta de Möbius. Y además es interesante hacer notar que cuando la esencia se muestra, esto acontece porque ella misma se hace presente, o sea, «es», «inmediata»; lo sido en 71 A. Badiou, «L’Idée du communisme», en A. Badiou y S. Žižek (eds.), L’Idée du Communisme, París, Lignes, 2010, p. 13.

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cuanto «es» se muestra para el análisis, pues de la otra forma siempre está como por «detrás» del aparecer inmediato del ser. Lo que está claro es que la mediación, o interiorización, es lo que nos permite ver lo que queremos ver y, a la vez, si nos damos cuenta siempre estamos en la interiorización, esto es, en la mediación metódica de lo inmediato. Y es ahí donde nos subjetivamos a diario y por siglos. Y es la posibilidad de poder despertar de la ideología que nos subjetiva. Es una raíz del carácter de libertad del propio sistema. Y es lo que nos permite decir no al capitalismo brutal e imperante. Es la historia con todo lo que ella es y toda la negatividad que lleva en sí misma para avanzar afirmativamente. El crimen y el demonio con toda la barbarie va siendo parte del pastiche de lo Lógico, y ello es lo que opera como potencia esencial que produce ortogonalmente la regla del ser, del presente (aquí podemos ver la impronta de Schelling y Hölderlin en Hegel que, en definitiva, es Kant)72: «… la trabazón infectante que nos fortalece para asumirnos sobre esta tierra»73. La esencia es el pasado y opera articulada con el ser que es el presente, son como dos planos en el carácter ortogonal que se relacionan ente sí: el presente del ser está tocado por el pasado esencial; lo inmediato a la luz de lo mediato, de las relaciones de medida que se han construido a lo largo de la historia y que luego se muestran como inmediatamente lo que son, como si siempre hubieran sido así (es la base de todo dogma en el que se incardina la práctica del fanático). Y esta regla que norma y constituye la realidad en su apariencia inmediata es una regla de suyo histórica que se ha realizado, se ha construido a lo largo del tiempo y con mucho dolor, ensayo, contingencia y error. El pasado de la esencia en su esenciar lleva dentro de sí todo el dinamismo potenciador de la negatividad. Si algo aparece como una superficie que nos cartografía, la cual opera como una regla que nos permite ser, movernos y crear, es porque esa misma regla esconde al océano entero con 72

Véase V. Vitiello, «Hegel…», en R. Espinoza (ed.), Hegel. La transformación de os espacio sociales, cit., p. 202. 73 R. Espinoza, «Epílogo: Políticamente habita el hombre», en VVAA, Políticamente habita el hombre, Valparaíso, Midas, 2009, p. 150.

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toda su densidad dinámica que nunca se agota y que siempre está saliendo fuera de sí. Es un bucle lógico. Y la articulación entre estos dos momentos, punta de iceberg e iceberg: ser y esencia es el concepto. Hegel es muy rotundo en La doctrina del concepto de la WdL: «De este lado, hay que ver por lo pronto al concepto, en suma, como lo tercero respecto al ser y a la esencia, a lo inmediato y a la reflexión. En esa medida, ser y esencia son los momentos de su devenir, mientras que él es basamento y verdad de aquellos, al ser la identidad en la que han caído, y en la que están contenidos»74. El concepto es la realización efectiva de la realidad en su desarrollo complejo (por eso, decíamos que era la polis para los mismos griegos); es, si se quiere, el futuro que va aconteciendo afirmativamente entre este reconocimiento entre presente (ser) y pasado (esencia), en punta de iceberg (inmediato, identidad) e iceberg mismo (mediación, reflexión). Como dice Ripalda en su libro La nación dividida: «“El puro concepto”, “el abismo de la nada en que se hunde todo ser” –a que apunta como su culminación la conciencia burguesa y su filosofía reflexiva– supera ya tanto las abstracciones, a la vez vacías y excesivamente concretas, de la sociedad de consumo, como la dolorosa intimidad del absurdo. A él le corresponde reconstruir en la forma de la filosofía, superior no sólo a la inmediatez religiosa e histórica, sino también a las filosofías identificadas inconscientemente con la realidad de su tiempo y, por tanto, “dogmáticas”»75. La inmediatez propia del ser es propiamente tal a la luz de las mediaciones de la esencia que la permiten como tal. Y todo este proceso en afirmación es a la vez el concepto. Hegel lo dice así en La doctrina del concepto: «Lo abstractamente inmediato es ciertamente algo pri74

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 11. «Der Begriff ist von dieser Seite zunächst überhaupt als das Dritte zum Seyn und Wesen, zum Unmittelbaren und zu Reﬂexion anzusehen. Seyn und Wesen sind insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und Warheit, als die Identität, in welcher sie untergegangen und enthalten sind». 75 J. M. Ripalda, La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel, Madrid, FCE, 1978, p. 250.

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mero; pero, al ser abstracto, es más bien algo mediado del que por ende, si debe ser captado en su verdad, hay que buscar primero su basamento. Por consiguiente, este tiene que ser ciertamente algo inmediato, más de modo tal que se haya hecho inmediato partiendo de la asunción de la mediación»76. La capa de presente que nos norma y regla, y es la ciudad por antonomasia en la que somos (nuestro panóptico en el que vivimos y somos con todas nuestras creencias y representaciones), es a la vez desde esa no-ciudad, ese afuera contingente, que permite históricamente, con toda su resistencia, verdad e incertidumbre, ser. Y en ese dinamismo que no se resuelve, el concepto va generando la realidad misma, nacen las ideas; el diseño se realiza efectivamente, la innovación va diseñando modelos más lógicos, más humanos, más libres que van limpiando de opacidad, oscuridad y barbarie todas las zonas de la realidad (de lo racional y de lo real). Y lo que nos interesa es ir limpiándonos del capitalismo que invade todas las zonas de la realidad. El concepto es esa luz radical que libera al bucle lógico. Y en esa misma luz se dan zonas de más luz y de menos luz; son zonas campales de luminosidad, pero con bordes, contracciones, curvaturas. Distintos tipos de bucles que veremos durante todo el libro.

CONCLUSIÓN ¿Hegel hoy? Más que nunca necesario y creo que lo podré demostrar en distintas zonas de la realidad y con variados ejemplos. Si Hegel pensaba desde un horizonte optimista, a lo mejor romántico, como piensa Ripalda77, donde en deﬁnitiva el bien 76

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 11. «Das abstract-Unmittelbare ist wohl ein Erstes; als dies Abstracte, ist es aber vielmehr ein Vermitteltes, von dem also, wenn es in seiner Wahrheit gefasst werden soll, seine Grundlage erst zu suchen ist. Diese muss daher zwar ein Unmittelbares seyn, aber so dass es aus der Aufhebung der Vermittlung sich zum Unmittelbaren genacht hat». 77 J. M. Ripalda, «Amor y Ciencia de la lógica», en R. Espinoza (ed.), Hegel. La transformación de los espacios sociales, cit., pp. 25-42.

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triunfaría y se impondría sobre la muerte, si esto es así para Hegel en el siglo XIX, esto se realiza por la confianza en la vida y a través de múltiples modos de expresar lo Lógico. El método de lo Lógico busca radicalmente no sólo expresar lo inmediato del ser y reflexionarlo desde la historización de la esencia (esto sería la primera negación para Hegel), sino que lo Lógico busca afirmar, diríamos, más fuertemente, producir, diseñar, «crear» lo real, esto es, el concepto (la segunda negación): Él se determina [y destina] libremente; su conversión en algo finito no es ningún transitar, cosa que sólo en la esfera del ser tiene lugar; él es potencia creadora, entendida como la negatividad absoluta que se refiere a sí misma… Con esto, él es un acto de poner las diferencias mismas como diferencias universales, como diferencias que se refieren a sí. De este modo, vienen a ser diferencias fijadas, aisladas. El aislado consistir de lo finito, que anteriormente se determinó como su ser-para-sí, y también como coseidad, como sustancia, es en su verdad la universalidad, forma con la cual reviste el concepto infinito sus diferencias: una forma que es ella misma, justamente una de sus diferencias. En esto consiste el crear del concepto, un crear que ha de ser concebido solamente dentro de esta más íntima entraña del concepto mismo78.

El concepto es, en cierta forma, «creador», y esto es fundamental para entender a Hegel desde muy joven, con su pasado cercano a la Revolución francesa, hasta su posterior trabajo ﬁlo78

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 36-37. «Es bestimmt sich frei; seine Verendlichung ist kein Übergehen, das nur in der Sphäre des Seyns Statt hat; es ist schöpferische Macht, als die absolute Negativität, die sich auf sich selbst bezieht… Somit ist es ein Setzen der Unterschiede selbst als allgemeiner, sich auf sich beziehender. Hierdurch werden sie ﬁxierte, isolierte Unterschiede. Das isolirte Bestehen des Endlichen, das sich früher als sein Fürsichseyn, auch als Dingheit, als Substanz bestimmte, ist in seiner Wahrheit die Allgemeinheit, mit welcher Form der unendliche Begriff seine Unterschiede bekleidet – eine Form, die eben einer seiner Unterschiede selbst ist. Hierin besteht das Schaffen des Begriffs, das nur in diesem Innersten desselben selbst zu begreifen ist».

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sófico; trabajo muy serio, de alta precisión, es como un gran pulidor de conceptos, en especial, del concepto de «concepto» (Begriff); lo pule por años y lo pule para que muestre toda su potencia creadora79. El concepto es «creador» y esto no es metáfora alguna, sino lo propio de él, y «crea» a la luz de la inmediatez del ser y de la reflexividad de la esencia; en esa inmediatez mediatizada acontece el concepto en su carácter concreto «creador». Este carácter de «creación» lo precisaremos al final del libro. La afirmación conceptual de lo Lógico surge de la negación de la negación, como le gusta decir a Hegel, pero afirmación radical al final de cuentas. El ser es negado en su in-mediatez por la mediación misma. Y en ello se da la negación afirmadora de esa negación anterior; es, si queremos, la propia esencia afirmada; es afirmar la segunda negación. Es el gran Sí de Hegel. Más profundo que el dolor, parodiando a Nietzsche, está la propia afirmación de esa negación, por eso Hegel es el pensador de lo concreto y lleva dentro de sí la contingencia y lo que no se puede sistematizar de esta dentro de lo Lógico80. Así lo dice en La doc79 «Hasta 1800 Hegel no quiso ser filósofo, sino revolucionario… Pero de la “Revolución” –que coge en la universidad– a las guerras napoleónicas la historia se precipita; entre 1799 y 1801, Hegel pierde pie. Entonces, con 30 años, se vuelve a la filosofía para que le enseñe a vivir en una etapa casi febril de publicación», J. M. Ripalda, «Contraportada», en G. W. F. Hegel, El joven Hegel. Ensayos y esbozos, Madrid, FCE, 2014. Es interesante señalar que lo mismo piensa Žižek ya desde sus primeras obras. Hegel, el primer revolucionario; en su filosofía de lo Lógico está el pensador de lo concreto y del cambio revolucionario. Por ejemplo, véase: Le plus sublime des hystériques. Hegel avec Lacan, París, PUF, 2011 (tesis doctoral, Université Paris 8, 1988) [ed. cast.: El más sublime de los histéricos, cit.], The sublime object of the ideology, Londres, Verso, 1989 [ed. cast.: El sublime objeto de la ideología, cit.]; Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2013 [ed. cast.: Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, trad. de Antonio J. Antón, Madrid, Akal, 2015]; Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2014 [ed. cast.: Contragolpe absoluto, cit.]. 80 Y como dice Žižek, Hegel es el pensador por excelencia de la contingencia: El más sublime de los histéricos, cit., 2013, pp. 38-41. Y el pensador de la afirmación; hasta Deleuze mismo lo reconoce de forma muy clara en una de sus clases en Paris 8 (3 de mayo de 1983): «¿Qué hacían los demás? [se refiere a los filósofos modernos] Nos decían que las esencias eran lo

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trina del concepto de la WdL: «El concepto se muestra, según lo considerado anteriormente, como la unidad del ser y de la esencia. La esencia es la primera negación del ser, que ha venido a ser por ello apariencia; el concepto es la segunda, o sea la negación de esa negación; por tanto, el ser restablecido, pero como la infinita mediación y negatividad del mismo en sí mismo»81. El concepto, esto es, lo Lógico, afirma radicalmente la realidad en su negatividad y, en esto, su carácter universal indica una universalidad concreta que se afirma y diseña innovaciones: «Vida, Yo, espíritu, concepto absoluto, no son universales solamente como géneros superiores, sino que son concretos»82. Para terminar este capítulo I y motivar al lector para que vea en Hegel, más que el pensador de la negatividad, el pensador de la afirmación, recordemos a Hessel. Stéphane Hessel en su pequeño manifiesto «juvenil» titulado ¡Indignaos! señala que por ser hegeliano se es optimista (no a Benjamin con su ángel de la historia, pero sí a Hegel): Cuando ingresé en la École Normale de la calle Ulm, en París, en 1939, entré como ferviente discípulo de Hegel y asistía al seminario de Maurice Merleau-Ponty. Su enseñanza exploraba la experiencia concreta, la del cuerpo y de sus relaciones de sentido… Pero mi optimismo natural, que quiere que todo aquello que es deseable idéntico y el mundo sensible lo contradictorio. Hegel es evidentemente todo lo contrario. ¿Por qué? Porque la ley del mundo es “A no es no-A”. Entonces son los demás los que creen que las cosas se contradicen. El principio que rige la existencia es el principio de no contradicción, principio que se presenta bajo la forma de negación de la negación. Si comprenden esto, han comprendido todo acerca de Hegel, de su genialidad, y la razón por la cual es un gran filósofo», G. Deleuze, Cine II. Los signos del movimiento y del tiempo, Buenos Aires, Cactus, 2011, p. 572. 81 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 29. «Der Begriff zeigt sich obenhin betrachtet, als die Einheit des Seyns und Wesens. Das Wesen ist die erste Negation des Seyns, das dadurch zum Schein geworden ist, der Begriff ist die zweyte, oder die Negation dieser Negation; also das wiederhergestellte Seyn, aber als die unendliche Vermittlung und Negativität desselben in sich selbst». 82 Ibid., p. 36. «Leben, Ich, Geist, absoluter Begriff, sind nicht Allgemeine nur als höhere Gattungen, sondern Konkrete».

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sea posible, me llevaba hacia Hegel. El hegelianismo interpreta que la larga historia de la humanidad tiene un sentido: es la libertad del hombre que progresa etapa por etapa. La historia está hecha de conflictos sucesivos, la aceptación de desafíos. La historia de las sociedades progresa y, al final, cuando el hombre ha conseguido su libertad completa, obtenemos el Estado democrático en su forma ideal… Por supuesto, existe otra concepción de la historia. Los progresos alcanzados por la libertad, la competitividad, la carrera del «siempre más», todo esto puede vivirse como un huracán destructor. Es así como se representa la historia un amigo de mi padre, el hombre que compartió con él la labor de traducir al alemán En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust: el filósofo alemán Walter Benjamin. Él sacó un mensaje pesimista del cuadro del pintor suizo Paul Klee Angelus Novus, en el que la figura del ángel abre los brazos como si quisiera contener y ahuyentar una tempestad que él identifica con el progreso. Para Benjamin… el sentido de la historia es la marcha inevitable de catástrofe en catástrofe83.

En Hegel se da un optimismo sano y productivo y que permite ver cómo la historia opera en el plano inmanente de la mera presencia del presente del ser; la punta del iceberg en el que vivimos, como ideología, sistema de referencias, prácticas naturalizadas, dogmas, etc. Siempre se puede esperar en Hegel un tiempo mejor porque esa punta de iceberg que nos regla y nos mide es el ser en su aparecer y brillar; y esto siempre se puede modiﬁcar, porque el pasado no está al fondo sino que funda y potencia y siempre está dando vida, el iceberg con su negatividad abre y vuelve a abrir la regla del ser, luego ella nunca es del todo rígida, la ideología nunca del todo nos gobierna, ni el dispositivo es del todo imposible de transformar, todo territorio siempre es re-territorializable, como diría Deleuze. Hegel esto lo indica de manera magistral. Hegel es el pensador de la conﬁanza; lo Lógico, el elemento de lo Lógico, en su expresión compleja en el fondo siempre dará de sí un nuevo momento con mayor información que nos permitirá tomar una mejor decisión de un modo más acabado en integración con el 83

S. Hessel, ¡Indignaos!, Barcelona, Destino, 2011, pp. 28-29.

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resto de los casos. Como ya decía Hegel al comienzo de la Fenomenología del espíritu, en el Prólogo: «… como el elemento de la filosofía es esencialmente la universalidad (Allgemeinheit) que encierra dentro de sí lo particular (das Besondere), tiene lugar en su caso, mucho más que en el de otras ciencias, la apariencia de que en la meta o en los últimos resultados quedara ya expresada la cosa misma, incluso en la perfección de su ser, frente a lo cual el proceso de ejecución sería, propiamente, lo inesencial»84. El sistema de pensamiento de Hegel es crucial hoy y aún tiene mucho que dar de sí tanto para la filosofía como para las ciencias y la teoría política, pues en Hegel se vislumbra cómo la historia opera en el plano inmanente de la mera presencia del presente del ser, en el que vivimos, como ideología, sistema de referencias, prácticas naturalizadas, dogmas, etc. Siempre se puede esperar en Hegel un tiempo mejor porque esa punta de iceberg que nos regla y nos mide, que es el ser en su aparecer y brillar, siempre se puede modificar: el pasado, la esencia, no está al fondo escrito para siempre de una forma determinada, sino que siempre está dando vida; el iceberg de la esencia con su negatividad abre y vuelve a abrir la regla del ser, luego ella nunca será del todo rígida, la ideología nunca nos gobierna en forma absoluta. Hegel es el pensador de la confianza: lo Lógico, el elemento de lo Lógico, en su expresión compleja, siempre dará de sí un nuevo momento con mayor información que nos permitirá tomar una mejor decisión para diseñar el futuro. Pues sólo en tanto acontece lo Lógico como concepto nos movemos en elemento de lo libre y de ahí la toma de decisiones y el diseño de lo real. Hegel lo dice en fórmula sintética: «El concepto puro es lo absolutamente infinito, incondicionado y libre»85. 84

G. W. F. Hegel, «Prólogo», Fenomenología del espíritu, trad. de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada, 2010, p. 55. (Amén de la clásica traducción de la Phä debida a Wenceslao Roces emplearemos, siempre que percibamos una mejora cualitativa en la misma, esta nueva versión, a cargo de Antonio Gómez Ramos, publicada en edición bilingüe por Abada.) 85 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 33. «Das reine Begriff ist das absolut unendliche, unbedingte und freye».

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SEGUNDA PARTE Hacia el acontecimiento en que todos codiseĂąemos el Estado

CAPÍTULO II Somos hechos a imagen y semejanza de la ideología imperante

Exergos «La voluntad libre en sí y para sí, como ella es en su concepto abstracto, está en la determinidad de la inmediatez»1. Hegel, «El derecho abstracto». «La ideología es lo que persuade a hombres y mujeres a confundirse mutuamente de vez en cuando por dioses o por bichos. Se puede entender cómo los seres humanos pueden luchar y asesinar por razones de peso –razones vinculadas, por ejemplo, a su supervivencia física–. Es mucho más difícil entender cómo pueden llegar a hacer eso en nombre de algo aparentemente abstracto como las ideas»2. Eagleton, Ideología. Una introducción, p. 15. «La deﬁnición más elemental de ideología es probablemente la tan conocida frase de El capital de Marx: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es” - “ellos no lo saben, pero lo hacen”»3. Žižek, El sublime objeto de la ideología, p. 55.

INTRODUCCIÓN Este capítulo versa, dicho de forma muy genérica, sobre la ideología (tema bastante estudiado en la actualidad por diversos autores tanto de la ﬁlosofía como de las ciencias sociales en general)4. 1 G. W. F. Hegel, «El derecho abstracto», en Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, cit., p. 117. 2 T. Eagleton, Ideología. Una introducción, Barcelona, Paidós, 2005, p. 15. 3 S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 55. 4 Véase, el excelente trabajo de T. Eagleton, Ideología. Una introducción, cit.

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Y para entenderla, como ya hemos visto tanto en la Introducción como en el capítulo I, tenemos en el método expuesto por Hegel en la WdL las herramientas conceptuales para visibilizarla y, además, darnos cuenta de cómo opera y se maniﬁesta en la ciudadanía subjetivándola de tal o cual manera, no solamente de estos tiempos (por medio del análisis, por ejemplo, de fenómenos sociales o producciones culturales del capitalismo tardío tan propio de este Occidente), sino desde muy antiguo, también desde confrontaciones históricas como la de Octavio y Antonio, que hemos narrado; una de las primeras crisis ideológicas que dio como resultado el proyecto Roma, en el cual nos estructuramos e historizamos a lo largo de los siglos, y desvaneció en la misma historia el proyecto Alejandría, pues «el dios abandonó a Antonio» y ese proyecto se diluyó literalmente en el desierto. Pero no creo que la ideología sea algo así como una ilusión que esconde algo verdadero (incardinado en a vida), como lo piensa Marx y Engels: … no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancado de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reﬂejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida… La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esa realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento5.

Esta ilusión «ideológica» es parte constitutiva misma de la subjetivación humana y no puede ser de otra manera. Y esa ideología constitutiva es la base del establishment, como aﬁrma Owen Jones en un libro reciente, The Establishment: And How They Get 5

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K. Mark y F. Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, p. 21.

Away with it (2015). El establishment tiene que operar de esa forma porque nos subjetivamos ideológicamente y esto es así en todo lo individual, social e histórico. El elemento lógico de la ideología es lo que Hegel llama lo inmediato (das Unmittelbare). Lo dicho es una de mis tesis fundamentales. Y para que se entienda cabalmente, con todo lo que ello significa, tendremos que estudiar en profundidad: ¿Qué es lo inmediato? Y es necesario ver bastantes aristas que se dan en lo inmediato y cómo se expresan lógicamente en distintas zonas de lo real. Lo inmediato siempre está presente, pero de forma aparentemente «inmediata», y, por tanto, pasa, por lo general ante la propia «visión» del hombre (su cotidianidad, dicho en heideggeriano, su modo de habitar), desapercibido. Por eso nos cuesta tanto ver nuestra propia ideología, nuestra propia subjetivación; al contrario, está naturalizada para nosotros y «es así» (amén) y no podría ser de otra forma y menos hacernos cuestión acerca de ella. Y, por esta razón, siempre es más fácil analizar y criticar ideologías que ya están extintas a lo largo de la historia, luego han quedado «fijadas e identificadas» como tales para ser vistas, o que, aunque estén operando en la actualidad, sean de territorios geopolíticos y existenciales distintos al nuestro. Por ejemplo, se nos hace más «evidente» ver las ideologías de Oriente (y hay varias desde el Medio Oriente al Lejano Oriente). Nos percatamos de inmediato de la diferencia que se da con el mundo musulmán en general (incluso podemos distinguir en ese mundo una variante suní o chií de la misma ideología; variante que lleva siglos en constante conflicto y que permite entender bastante de lo que hoy está aconteciendo, por ejemplo, en el Estado Islámico (ISIS). Y vemos estas ideologías en su carácter inmediato de ser porque no es, no acontece, para nosotros (für uns) tal inmediatez, por eso la podemos ver; tal ideología nos está distanciada y mediatizada. Algunas ideologías las podemos ver simplemente por medio de sus prácticas (que obviamente son ajenas a las nuestras). Si estamos en Londres, en una capital cosmopolita, nos damos cuenta de entrada de una forma de vestir de ciertas mujeres que portan velo. Literalmente «vemos» la ideología y, si somos más finos en nuestro mirar, 115

vemos hasta distintas ideologías operando, como si fueran fuerzas ciegas que interactúan ahí delante nuestro y generan una trama y campo de fuerzas, en distintas vestimentas de mujeres musulmanas: desde el simple velo de color que se usa en la cabeza a vestidos, casi al estilo tristemente célebre del «burka» afgano, completamente negros que cubren casi por completo a la mujer desde la cabeza a los pies, dejando solamente visible los ojos; estamos, literalmente, ante el radical carácter inmediato de la ideología. Hegel en su investigación filosófica siempre comenzaba metódicamente su análisis desde ese carácter inmediato en el que nos movemos y que se expresa en las producciones culturales, fenómenos sociales, creencias, distintos saberes y disciplinas del hombre a lo largo de la historia, etc. Y uno de sus mejores estudios sobre lo inmediato se da en el ámbito del derecho, lo cual es obvio. Pues el derecho en sentido amplio señala tanto la moralidad como la eticidad. O sea, expresa el modo mismo que nos hemos dado para organizarnos unos con otros en distintos pliegues de lo real (desde una definición de lo que somos, y luego de lo que no somos, hasta modelos de propiedad, morales, familiares, sociales y de Estado). De allí que sea muy interesante estudiar también la Filosofía del derecho de Hegel (otro de sus libros clave), pues en él es donde se da de forma explícita un cierto diseño formal e histórico del Estado moderno, el cual ha llegado hasta nuestros tiempos en Occidente y es el que creemos que está en profunda crisis y revisión en la actualidad. Pues esa ideología con un modelo representativo, vertical y que trata como de ignorante a sus ciudadanos ya no da más de sí. Es interesante indicar que la Filosofía del derecho, como es bien sabido, consta de tres partes constitutivas, donde cada una engloba la anterior: el derecho abstracto, la moralidad y la eticidad. Y siempre los estudiosos de Hegel, del derecho, de teoría política, de teoría crítica, de historia, de ciencias sociales, etc., se han preguntado por qué ese libro, que versa, en definitiva sobre el Estado, comienza por «El derecho abstracto», por el carácter inmediato del derecho (o dicho sin más, del Estado). Creo que aquí, en este capítulo, daremos las claves para entender eso y nos servirá para compren116

der cómo se da la ideología en sus elementos abstractos iniciales y nos hará ver lo que pasa en la actualidad. ¿Por qué inicia su caminar la Filosofía del derecho desde «El derecho abstracto» y no, por ejemplo, desde «La moralidad»? La respuesta de esto indica el problema de lo inmediato y la clave está, creemos, en la WdL. Lo que pretendemos en este capítulo es, como ya hemos señalado, simplemente leer a Hegel desde la ﬁlosofía contemporánea para que acontezca el problema de la ideología. Pero en verdad, lo que queremos es mucho más simple, se trata de pensar este inicio abstracto como lo propio de toda ideología. Y para esto es necesario pensar el comienzo abstracto (inmediato) de la Filosofía del derecho desde el comienzo abstracto (inmediato) de La doctrina del ser de la WdL. Mi horizonte de comprensión de este capítulo será esa lectura interpretativa en torno al tema de lo inmediato. No estoy en otro tipo de horizontes interpretativos; no creo ya en la inversión de Hegel propuesta por Feuerbach, tan cara a Marx (y cierta izquierda hegeliana que continúa presente hasta nuestros días, por ejemplo, la de Latinoamérica)6 y a muchos pensadores de esa línea 6

Véanse los siguientes libros de L. Feuerbach, Aportes para la crítica de Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1974; Principios de la filosofía del futuro; y otros escritos, Barcelona, PPU, 1989; Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Principios de la filosofía del futuro, Barcelona, Ediciones Folio, 2003. Estos textos son ya clásicos, los que indican que se necesita invertir a Hegel para realizar una filosofía realmente del hombre. Son los textos de la inversión de Hegel, tan caros a Marx y a cierto pensamiento filosófico y político del siglo XX. Y si pensamos en Marx, están los libros: Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Del Siglo, 2004; Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue, 2006; Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Barcelona, Grijalbo, 1974. Y otro ejemplo muy influyente de este Hegel que debe ser invertido lo podemos ver en Latinoamérica; es Enrique Dussel: La dialéctica hegeliana, Mendoza (Argentina), Editorial Ser y tiempo, 1972; Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1974; Hacia un Marx desconocido, México, Siglo XXI de México, 1988. En alemán es fundamental esta edición: L. Feuerbach, Einleitung in die Logik und Metaphysik [Erlangen, 1819/1830], Darmstadt, ed. de C. Ascheri y E. Thies, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975. Y de Marx también son fundamentales K. Marx, Frühe Schriften, Tomo 1, ed. de Hans-Joachim Lieber y Peter Furth, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.

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filosófica, pero tampoco me complace ya pensar a Hegel desde la Fenomenología del espíritu y la Escuela de París, con un Kojève (y luego Hyppolite)7, casi como un gurú plasmando para la posteridad francesa a un Hegel desde una cierta antropología psicoanalista existencial en donde se pueden reconocer tanto a Freud como al propio Heidegger. Y, finalmente, ya no es suficiente la Escuela de Friburgo desde Heidegger8 en adelante (Fink) que lee a Hegel desde Jena y desde una logificación abstracta y totalitaria que atenta contra lo existencial: el hombre. Como clave interpretativa, me refiero, como dije en el capítulo anterior, a algo mucho más simple todavía para leer a Hegel y comprender la ideología en su propio manifestarse. Se trata de una lectura metódica de Hegel. Es el Hegel de la Wissenschaft der Logik de la segunda edición póstuma (1832) del primer libro (primera edición 1812, Sein; 1813, Wesen y 1816, Begriff). Una lectura, en especial, en este apartado, de los párrafos A. Ser (Sein), B. Nada (Nichts) y C. Devenir (Werden), del capítulo I. Ser (Sein), de la sección primera. Cualidad (Bestimmtheit), del libro La doctrina del ser, de la WdL. La importancia de trabajar con la segun-

Véanse, los siguientes libros: A. Kojève, Introducción a la lectura de Hegel, Madrid, Trotta, 2013; La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 2007; J. Hyppolite, Introducción a la filosofía de la historia de Hegel, Buenos Aires, Caldén, 1970; Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu, Barcelona, Península, 1991 y G. Deleuze, Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002; Lógica del sentido, Barcelona, Paidos, 2005; etc. Es sabido que Deleuze, por ejemplo, de forma explícita y pública siempre se mostró distante de Hegel, por entenderlo como el filósofo de la negatividad; en contra de los filósofos de la vida o de la afirmación. 8 Véanse, los siguientes libros: M. Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988; Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2010; Hegel, Buenos Aires, Prometeo, 2005; E. Fink, Hegel: Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu, Barcelona, Herder, 2011; X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 2007; Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 2008; Los problemas fundamentales de Occidente, Madrid, Alianza, 1994; etc. En la Escuela fenomenológica de Friburgo se lee a Hegel desde el sujeto, la razón, el Estado, la totalidad, etc. Y desde este modo interpretativo, el hombre queda olvidado en cuanto a su carácter existencial y único.

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da edición del texto es fundamental. En esos casi 20 años que pasaron de la primera edición, Hegel corrige constantemente los escritos del primer libro de la WdL y pone el acento en la perfección de su método, en la actualización permanente de sus contenidos y con la serenidad del espíritu de un ﬁlósofo ya maduro que se expresa en las lecciones de Berlín con una visión pausada, algo más pesimista de lo que acontece y mirando el futuro de Alemania y de Europa.

NO HAY COMIENZO, SOLAMENTE INICIO. NI POESÍA DEL ORIGEN, NI FILOSOFÍA DE LOS MITOS El texto comienza, como ya sabemos, con la clásica sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado»9. Creo que esta sentencia tan famosa en la historia de la ﬁlosofía, tantas veces citada (y, muchas, totalmente incomprendida por el que la cita), atesora un aura centenaria de compleja, de difícil de entender. Sin embargo, es en cierto sentido una de las sentencias más diáfanas escrita por Hegel en toda su vida; y expresa la Ideología con mayúscula, por excelencia, esto es, la ideología en y para sí. Y, en ello, la sentencia indica tajantemente la estructuración en la que nos constituimos, somos, nos movemos y nos proyectamos; esto queda muy bien expuesto en Kadosh, del cineasta israelí Amos Gitai (2000), con ese magistral plano secuencia de entrada. Yo diría que, en lo principal y en sentido fuerte, es una sentencia eminentemente política y de construcción de la subjetividad, de la sociedad y del Estado (y de la realidad en su totalidad). Y, por lo mismo, abre no solamente el pensamiento de Hegel, sino el pensamiento contemporáneo. Pues señala rotundamente el territorio desde el cual todo se inicia, desde allí aparece un cierto comienzo, un darse; esto es, un territorio que siempre busca quedar por detrás, oculto, en su mostrarse inmediato. Un terri9 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil, Die objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), cit., p. 68. «Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare» (trad. inédita de Félix Duque).

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torio que quiere aparecer como origen, como un comienzo radical, primario, más allá de todo aparecer. Veamos algunos hitos de estas breves palabras. La sentencia «Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare», que es la base conceptual para entender la sentencia inaugural de la Filosofía del derecho (el libro del Estado moderno por excelencia) y de la ideología por antonomasia de mi libro: «La voluntad libre en sí y para sí, como ella es en su concepto abstracto, está en la determinidad de la inmediatez»10 es una sentencia que está como introductoria a todo este capítulo. La sentencia de la Filosofía del derecho propiamente no está escrita en su carácter metódico (con la acostumbrada precisión y articulación conceptual con que Hegel escribe la WdL), sino como «lo exterior»11 al método mismo, esto es, ser mero comienzo (y así el lector tenga un cierto lugar más privilegiado por donde comenzar a andar de modo pensante); además, la Filosofía del derecho es un compendio con otro sentido; está pensado por los estudiantes. Y es, por tanto, parte de lo que está «fuera» de la expresión de lo Lógico, ya que, para Hegel, lo Lógico es, propiamente dicho, la WdL (esto lo veremos claramente en el capítulo final del libro). Y en este voluminoso libro (dejando de lado índices, prólogos, introducciones de todo tipo que son para Hegel «exteriores» a lo propiamente filosófico) acontece la expresión de lo Lógico. Y la sentencia de lo inmediato abre lo Lógico, lo instaura; es como la salida a escena de un teatro; su primer saludo. Y por esto también podríamos decir que está, en un cierto sentido, «por fuera» de lo Lógico. 10

G. W. F. Hegel, «El derecho abstracto», en Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, cit., p. 117. 11 «… los prólogos, introducción y división de la Lógica misma. así como las “Observaciones” (Anmerkungen)… todos estos textos gozan de un estatuto especial, respecto a la función propedéutica que cumplen: se hallan inscritos en el sistema pero no forman parte de él. Narran, anticipan, reconocen deudas históricas…; en una palabra, representan la introducción de los “materiales” suministrados por el entendimiento (historia, ciencias y política) y funcionan como una suerte de indicadores respecto al mundo que está siendo transformado y silueteado en el reino de las sombras», F. Duque, «Estudio preliminar», en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 32.

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En todo caso, es una falsa partida, porque nos hace creer en un origen desde dónde se comienza, pero es inicio; simple inicio para echarse a andar, pero se ha estado andado siempre en el dinamismo de lo real. Y lo Lógico, en este falso comienzo, pero necesario inicio, sería el apartado donde acontece, dinámicamente en y para sí, todo; esto es, el apartado que lleva estos tres nombres: «Ser, nada y devenir» (Sein, Nichts und Werden). De ahí que la lectura y comprensión de este pequeño texto (menos de una página, apenas tres párrafos), conlleva la comprensión del método, en su carácter inmediato, del cual a Hegel se le ha atribuido erróneamente como «dialéctico», pero sabemos que lo dialéctico es solamente un momento del método, es el momento de su negatividad (esto ya lo vimos en el capítulo I)12. La lectura y comprensión del elemento lógico de Hegel, permite ingresar dentro del engranaje del sistema hegeliano por el momento del ser (por el momento abstracto e inmediato en el que siempre estamos siendo de modo, obviamente, «inmediato»), y con ello adentrarse en el pensamiento del ﬁlósofo, que a diferencia de otros, no ha sido leído tanto, por ejemplo, como Heidegger o Nietzsche, sino más bien, que se ha dedicado tiempo a hablar sobre Hegel y no a leer a Hegel. Y en este breve texto, nosotros solamente hablaremos de esa página de la WdL con miras al problema de la ideología. Pues en esta página creemos ver, in actu exercito, el horizonte conceptual metódico que permite leer el comienzo inmediato de la Filosofía del derecho y con ello del Estado, el que sea, y de toda 12

Véase R. Espinoza, «Hegel y El problema del método», en Revista de Estudios Hegelianos 1 (2012), pp. 67-77: «… el método no tiene nada que ver con algún rasgo subjetivo del ciudadano Hegel ni menos algo así como lo objetivo que permite tener una cierta regla “para” medir la realidad, el método es anterior a la epistemología y ontología sujeto-objeto, porque es la base misma donde ese binomio luego se constituye. Y obviamente que el método no tiene ni puede tener carácter ediﬁcante, pensar algo así sería completamente absurdo e inadecuado, pues no se trata de ningún manual de buenas costumbres de la índole que sea. El método es expresión de todo», p. 69. Puntel ha escrito un excelente ensayo sobre este tema: L. B. Puntel, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchung zur Einheit der systematischen Philosophie G. W. F. Hegels, Bonn, Bouvier, 1973.

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ideología en la que nos subjetivamos individual, social e históricamente; y en esto podemos entender a Hegel de un modo más esencial que nos permitiría hacernos cargo de varios problemas actuales en torno a cómo se está organizando la sociedad y a la crisis radical en que estamos envueltos por una falta de confianza total en unas instituciones democráticas que fueron capturadas por el capitalismo. Los ejemplos de esta captura son variados y están por todo el planeta: desde Chile a China. Volvamos a la sentencia inicial que inaugura el texto; «Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare» es en sí misma una frase metódica, pues posee todo un juego en su morfología, prosodia y semántica que expresan estos tres momentos del sistema hegeliano y de este Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado (que yo nombro de forma más simple como ideología, técnica y acontecimiento). Vayamos por partes y realicemos un rodeo que nos permita luego entrar al asunto filosófico y político propiamente dicho y que no hemos explicado aún en detalle. El filósofo suabo escribe en 1812 el primer libro de su WdL, La doctrina del ser (Sein), que, para nosotros, es el libro de la naturaleza o de la ideología (según se quiera hacer hincapié en el mundo o en el Estado)13, porque en este libro se expresa en el elemento de lo inmediato (ya volveremos sobre esto); y después, a partir de 1813, continúa su lógica «objetiva» (lógica de lo externo que todavía se mueve «como si» se diera algo como por «fuera» de otra cosa) con el libro de La doctrina de la esencia (Wesen) (que en principio fue escrito a la vez con el del ser), y finalmente publica en 1816 su gran libro La doctrina del concepto (Begriff) (que sería el libro propiamente hegeliano, pues aquí por fin se da una lógica «subjetiva», eso es, espiritual que en sí misma lleva dentro de sí al ser y la esencia). Esto es, en 1813 publica un libro para lo mediato (la esencia) que expresa la historia (entendida como técnica, esto es, como la producción histórica que dinamiza todo), pues se mueve en el elemento de la ne13 Esto es muy importante y nos articula este capítulo con el que viene. Pues la imbricación entre naturaleza e historia o, como hablamos en este libro, entre ideología y técnica, es fundamental.

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gatividad14; y en 1816 un libro para la afirmación (el concepto), que es el libro que expresa el despliegue de la inmediatez de la mediación en su estar desarrollándose a través del acontecimiento de la idea en su diseñar lo real15. Estos tres libros de la WdL se expresan por ciertas estructuras. Cada libro tiene una lógica que lo constituye. El ser se estructura en la superficie del análisis y sus elementos son las «categorías»; las que se «traspasan» unas con otras y generan un cierto tejido que la estructura (las categorías acusan, marcan la superficie); el ser es como un mapa, un territorio en su continuidad y discontinuidad (liso y estriado) marcado como tal y en ello reglado. Y esto lo veremos en este capítulo. La esencia se estructura en el interior del análisis (si se quiere por debajo del mapa y su cartografía) y sus elementos son las «determinaciones»; ellas son las que «ponen» la realidad en su efectuación misma, sus potencias que determinan la producen y dinamizan. Ambos momentos, ser y esencia, aparecen como momentos contrapuestos de modo externo (objetivo). Por ejemplo, si seguimos nuestra tesis, ¿qué tiene que ver la ideología en la que se está, como caída del cielo y es la que es, con el proceso histórico? La ideología es como fija; la historia, dinámica. Por tanto, se contraponen. Y 14 Eagleton señala –una postura muy distinta a la nuestra respecto de la filosofía hegeliana, aunque de un modo no preciso– el carácter fundamental de lo histórico: «Toda filosofía es históricamente esencial, ella misma es parte del desarrollo progresivo del espíritu, un momento libre pero determinado de praxis en el interior de la praxis global que ella describe e imita; pero asegurarse a sí misma un terreno histórico no significa abrirse a la determinación exterior, puesto que esta historia es el producto de ese mismo Espíritu que impulsa su propio discurso, y por ello está incluida en su interior». T. Eagleton, La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2011, p. 202. Como otros autores, lee a Hegel desde la Fenomenología del espíritu y desde una visión unilateral de la misma; visión que siempre, desde las teorías críticas, busca ver a un Hegel atrapado en un en sí, esto es, el Absoluto (idea, Espíritu, Dios, etc.) y que por lo general se debe «invertir». Es un Hegel visto desde una hermenéutica que elimina el carácter en red de su pensamiento y el carácter innovador del mismo. 15 Para un estudio detallado de la estructura de la WdL, véase, de F. Duque, «Estudio preliminar», en G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Abada, cit., pp. 13-138.

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el concepto se estructura en la totalidad del análisis y sus elementos son los «momentos» (son como «olas en el mar», unidades en la totalidad); los que se «despliegan» y constituyen la propia totalidad. El concepto (como lo subjetivo) lleva dentro de sí al ser como su superﬁcie que lo regula y ordena, le da su medida, su relación de medida y la esencia como su interioridad siempre dinámica y haciendo aﬂorar todas sus potencias16. Y esto es fundamental para «leer» a Hegel a la altura de los tiempos y en los distintos pliegues de la realidad: arte, ciencia, política, etcétera. Por tanto, el libro de La doctrina del ser de 1812 se mueve en lo inmediato (las ideologías que nos regulan). Y el libro de La doctrina de la esencia de 1813, en lo mediato (las producciones que nos historizan). La doctrina del ser se expresa en categorías, mientras que el de la esencia lo hace en determinaciones. La doctrina del ser es una topología y cartografía de los puntos del presente que nos regula, por eso es el libro del aparecer, de la exterioridad, de la métrica, de la naturaleza (Grecia pagana, del dios Dionisos) o, dicho de otra forma, es el libro de la ideología, del derecho abstracto (los cimientos inmediatos del Estado y la cartografía de sus principios dogmáticos que regulan a cada uno de nosotros). El libro de La doctrina de la esencia, es una arqueología y genealogía de las capas de pasado, un pasado que siempre, como potencia, está apareciendo (de ahí que el psicoanálisis y Hegel tengan un estrecho vínculo), por eso es el libro de la fundamentación, del movimiento, de la interiorización, de la historia (Europa cristiana, del dios Cristo con su muerte incluida) o, es el 16

Lo que exponemos es bastante distinto cómo lo ve, por ejemplo, Badiou: «El desafío hegeliano se sostiene, ﬁnalmente, en tres principios… -No hay verdad sino del Todo… -El Todo es despliegue de sí y no absolutidad; una exterior al sujeto… -El Todo es advenimiento inmanente de su propio concepto… Eso signiﬁca que el pensamiento del Todo es la efectuación del mismo Todo. Y, en consecuencia, lo que exhibe el Todo en el pensamiento no es otra cosa que el camino del pensamiento, o sea su método». A. Badiou, Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento, 2, Buenos Aires, Manantial, 2008, p. 166. Este texto está en la línea de los que quieren invertir a Hegel desde la idea a la inmanencia. Pues todo el análisis radica en entender a Hegel desde la esfera del pensamiento y, con esto, el Todo es lo que se da como el elemento propio hegeliano.

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libro de la técnica y sus producciones culturales (como lo llamo yo). No está de más recordar que, a diferencia del Hegel de la última edición de la Wissenschaft der Logik (1832), que ya posee el método a su perfección, en la Phänomenologie des Geistes (1807), en cambio, está todo en su inicio (y por tanto hay confusión en él; es un libro que quiere cortar explícitamente, por ejemplo, con la ﬁlosofía de Schelling y de esta manera tiene mucho de Schelling dentro de sí), en su borrosidad, en su horizonte tanto romántico como ilustrado, es mezcla, tensión, desajuste. En otras palabras, el método está aún en proceso de formación17. Cuando Hegel dice que «El ser es lo inmediato indeterminado»18, ahí se encuentran presentes los tres momentos (Ser, Nada y Devenir), es más, en toda sentencia de Hegel dichos momentos se encuentran presentes y no pueden no estarlo. La pregunta es cómo están esos tres momentos en dicha sentencia metódica. No obstante, digámoslo de entrada, siempre está en la sentencia la tendencia de dominar un momento respecto de los otros; y no puede no ser así. En el caso del libro La doctrina del ser, lo que manda es lo que aparece (es una cierta «fenomenología» hegeliana); y lo que aparece es el ente o, más simplemente, el límite en su medida; luego nada en sí, sino un en sí en su desarrollo, en la trama que lo hace ser tal en sí. En este libro siempre está presente, en el lenguaje de los griegos, la physis (naturaleza) y el phaino (manifestación) o, en términos alemanes, la Erscheinung y Offenbarung. De ahí que las ciencias naturales sean fundamentales en 17

Véase, en su integridad, el excelente libro de J. M. Ripalda, La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel, Madrid, FCE, 1978. En este libro se trata de forma exhaustiva el primer Hegel y allí podemos ver cómo el pensador suabo se movió siempre entre el desagarro romántico y la serenidad ilustrada. «El sentimiento del desgarramiento social, que la Ilustración creyó poder llegar a dominar, se revela más fuerte que ella, que la Revolución, y se instala con la fuerza de una realidad histórica omnipotente. Hegel le opone el ideal de una nueva religión del pueblo: solución espiritual, desgarrada, a pesar de que en principio –repetición del desgarramiento– es aﬁrmado con carácter político»; p. 197. Así analiza Ripalda lo que está aconteciendo alrededor de 1800 en Hegel. 18 G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 225. Se cita esta edición ya que tal sentencia no se ve modiﬁcada en la edición de 1832.

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este texto, pero no solamente para asuntos propios de la naturaleza, sino también para el Estado, porque esos elementos abstractos –como, por ejemplo, las fuerzas– son los que están en la base de los elementos del derecho abstracto en tanto que manifiestan el carácter de principios ciegos y voluntades caídas del cielo. Autores tales como Newton, entre otros19, destacan porque realizan una suerte de topología y cartografía de la naturaleza (lo mismo en Kant y su topología y cartografía del entendimiento); Hegel realiza una cartografía del ser en todas las manifestaciones estudiadas por él20. La naturaleza y la ideología es lo que se muestra, lo que se describe, lo que se traza en su puntos nodales (lo veremos más adelante en detalle) o, si se quiere, en sus propios límites: sus entes, todo en el ámbito del movimiento en tanto efecto de superficie. De ahí que el libro del ser se caracterice por lo que se presenta o, dicho de otra forma, por lo inmediato (y de ahí esa voluntad abstracta en y por sí misma abstracta, esto es, inmediata, que indica simplemente un falso inicio, un por donde echarse a andar, por una cierta normatividad aparentemente dada; es la arbitrariedad de lo inmediato que acontece como tal en el derecho abstracto de la Filosofía del derecho)21. 19 Véase, M. J. Petry (comp.), Hegel and Newtonianism, Dordrecht, Kluwer, 1993. 20 Véase F. Duque, «Hegel: De las complicadas relaciones entre la Ciencia y las ciencias», en J. Arana (ed.), «La ciencia de los filósofos», en Themata 17 (1996), Sevilla, pp. 167-197. 21 Hegel nos indica constantemente en su Filosofía del derecho lo que va a realizar, y en esos detalles precisos (y no olvidemos que la obra fue publicada en 1821) va dando claves interpretativas de cómo leerla; dichas claves está desarrolladas en la WdL: «División de la obra. & 33. Según el grado de desarrollo de la idea de la voluntad libre en sí (an sich) y para sí, la voluntad es: A) Inmediata; por consiguiente, su concepto es abstracto: la personalidad, y su existencia empírica, es una cosa externa inmediata; es la esfera del derecho abstracto o formal». G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, cit., p. 113. El libro del derecho, primer libro de la Filosofía del derecho, es el libro de lo inmediato, esto es, del ser. Y la voluntad allí señalada es una voluntad inmediata distinta a la voluntad de la moralidad y, en especial, a la voluntad ética: familiar, social y estatal. La voluntad inmediata del derecho es una voluntad que se postula como libre «en sí» (an sich) y opera como tal para que funcione el inicio del esquema

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Por todo lo señalado, estoy distante de Badiou en su análisis de Hegel y su lógica, pero cercano a Žižek (quien, a mi juicio, interpreta de modo más esencial a Hegel, aunque a veces se vea en sus libros algo de liviandad y poca rigurosidad en su escribir)22. Ahora bien, junto con el ser (Seyn) se encuentra metódicamente la esencia (Wesen) y el concepto (Begriff). Lo primero que hay que entender en la sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado», es su primera manera dominante de manifestación, en otras palabras, desde el ser (pues, como hemos dicho, también la sentencia se lee desde la esencia y obviamente desde el concepto). Lo que Hegel está mostrando en este primer nivel de análisis del método, el nivel del ser en su inmediatez, es, por decirlo de modo simple, llevar a precisión «conceptual» tanto el «cantar poetizante» de su amigo Hölderlin, como también esa «filosofía estetizante», no del todo fraguada, de su otro amigo Schelling (poesía y filosofía del comienzo). Se tiene que dar densidad conceptual a esa Belleza (Schönheit) que acontece en el poetizar de Hölderlin, así como a esa Naturaleza (Natur) en el filosofar de Schelling23. Y esto tiene que ser así

de la Ciencia del derecho; por una parte tiene que iniciar. Es el mismo esquema metódico de la Ciencia de la lógica. 22 «But does Hegel really begin with contingent multiplicity?… Does he not actually begin with Being, and then deduce the multiplicity of existents (beings-there), which emerges as the result of the ﬁrst triad (or, rather, quadruple) being-nothing-becoming-existent? Here, one should bear in mind the key fact that, when he writes about the passage from Being to Nothingness, Hegel resorts to the past tense: Being does not pass into Nothingness, it has always already passed into Nothingness, and so on… the actual beginning, the ﬁrst entity which is “really here”, is the contingent multiplicity of beings-there (existents)», S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2013, p. 228 [ed. cast.: Menos que nada. Hegel y las sombras del materialismo dialéctico, cit., pp. 253-254: véase supra, p. 86]. En esto coincidimos con Žižek, en tanto que en el primer libro de la WdL lo que se está hablando es de la naturaleza en su inmediatez. 23 Véase R. Espinoza, «Arte y religión en la Phänomenologie des Geistes de Hegel a la luz de la Wissenschaft der Logik…», Daimon 43 (enero-abril de 2008), pp. 71-91. Aquí se explica en detalle esta articulación entre estos autores.

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porque está en juego la ideología misma no solamente de Hölderlin y Schelling (tan distante a Hegel), sino la posibilidad misma de articular nuevas ideologías, más allá de los alemanes. Tal sentencia del ser en su primer escorzo de análisis lo es también desde el ser, o sea, la sentencia del ser en tanto que lo inmediato se analiza en la inmediatez del ser y no en su esencia o concepto. Es mirar la ideología desde la ideología misma (la naturaleza en su acontecer natural; esto es fundamental para entender la poesía de Hölderlin). Y en este análisis inmediato de lo inmediato por fin se dice algo positivo del ser (su propio carácter inmediato) y no solamente algo de carácter poético como entender el ser desde el acontecer de un río (por ejemplo, el Neckar para Hölderlin)24 o entender el ser por fuera de él mismo, esto es, como naturaleza o libertad (Schelling)25. Tenemos, por lo tanto, de un lado, a Schelling, quien levantó una filosofía de la naturaleza (Natur), la cual –según Hegel– no está aún del todo conceptualizada, ya que todavía está basada en lo estetizante, en la mitología (arrastra lo empírico dentro de sí)26. 24 Véase F. Hölderlin, «El Rin», en Poesía Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1995, pp. 365-377. 25 «… si únicamente el arte puede lograr hacer objetivo con validez universal lo que el filósofo sólo alcanza a presentar subjetivamente, entonces… es de esperar que la filosofía, del mismo modo que ha nacido y ha sido alimentada por la poesía durante la infancia de la ciencia… tras su culminación vuelva como como muchas corrientes aisladas a fluir al océano universal de la poesía del que había partido. Y cuál será el miembro intermedio para este retorno de la ciencia a la poesía no es difícil decirlo en general, puesto que tal miembro intermedio ha existido en la mitología antes de que hubiera ocurrido esta división que ahora parece irresoluble. Pero cómo puede nacer una nueva mitología que no sea invención de un poeta particular sino de una nueva generación que sólo represente por así decirlo, un único poeta, es un problema cuya solución puede esperarse únicamente de los destinos futuros del mundo y del curso posterior de la historia». F. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 416. Este importante texto del joven Schelling es de 1800 y es el final de su gran obra. Y claramente está pensando en Hölderlin. Esta idea ha estado presente en la actualidad, no solamente en Heidegger, sino en muchos pensadores, como Deleuze. 26 Hegel es muy distinto a Schelling en su pensar en torno a la naturaleza. Hegel, más cercano a Aristóteles, entiende a la naturaleza desde su

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Y, por otro lado, se encuentra el poeta, quien poetiza la naturaleza (Natur) en relación con la belleza (Schönheit), luego entendiéndose que naturaleza y arte van de la mano. El poeta, lo que hace es una suerte de articulación del hombre con su origen (Ursprung)27; es literalmente un «salto a lo primario». El gran problema de Hölderlin es el problema de la escisión, esto es, la salida de la patria originaria, del en sí (su Heimat). De ahí que Hölderlin, en su poema Brot und Wein, señale que «Aber Freund! wir kommen zu spät»28. Hemos quedado fuera del origen, por lo cual debemos volver a él. Sobre esto, es cosa de pensar aquella característica de los alemanes de la época, desde donde frente a esta situación relativa a la Ursprung, ellos mismos crean su propia visión del concepto, y, en esto, la naturaleza es filosofía de la naturaleza, cercana la antigua física. En Hegel nunca tiene esta el estatuto de ser metafísica como en Schelling (esto es propio de su Lógica). Y esta distancia de su antiguo amigo es por una razón, creemos; una razón que es fundamental. Schelling está atrapado por el saber inmediato, por la intuición, y por eso en el estudio de la naturaleza tiende a tratarla como un en sí y finalmente no se mueve sino en lo abstracto. Hegel, en su Enciclopedia, es muy preciso en definir su filosofía de la naturaleza pues así, de entrada, toma total distancia y definitiva con un tremendo error: «Lo que [ahora] se llama física se llamó anteriormente filosofía de la naturaleza y es igualmente consideración teorética de la naturaleza, y precisamente consideración pensante, la cual, por un lado, no parte de determinaciones que son extrínsecas a la naturaleza, como las de aquellos fines [particulares y finitos de los que se habló en el § anterior], y, por otro lado, está dirigida al conocimiento de lo universal de ella, de modo que eso universal esté en sí mismo determinado, es decir, [que la física se dirige al conocimiento] de las fuerzas, leyes y géneros, cuyo contenido, por lo demás, no puede ser tampoco una mera agregación, sino que dispuesto en órdenes y clases, ha de tomárselo [la física] como una especie de organismo. En tanto la filosofía de la naturaleza es consideración concipiente, tiene por objeto el mismo universal, pero para sí, y lo contempla en su propia e inmanente necesidad con arreglo a la autodeterminación del concepto», G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza, 2005, p. 304. 27 Tal como aparece en el ya citado texto fnal del Sistema del idealismo trascendental de Schelling, Heidegger complementa esta idea desde su ontología del origen. Véase M. Heidegger, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 2000. 28 F. Hölderlin, «Brot und Wein», en Hölderlin Sämtliche Werke: Zweiter Band, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1953, p. 98; «¡Pero, Amigo!, hemos llegamos demasiado tarde».

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Heimat; es, en cierta forma, una comprensión filosófica que no ha salido del «en sí» (an sich)29. Esta característica fue el patrón, la regla de muchos pensadores alemanes, entre ellos el joven Nietzsche, quien, junto con la ruptura de su amistad con Wagner, deja fuera de su pensamiento aquel rasgo característico que hacía que los alemanes necesitaran la creación de un origen para realzar su Heimat, o atemperamiento patrio, y así poder superar la escisión que los tenía lanzados por fuera del «en sí». Y aquí se da uno de los cimientos más importantes de las ideologías fascistas; ideologías que hacen su fuerte aparición en el siglo XX y que todavía hoy se vuelven más dominantes. Es interesante analizar que hasta el ISIS se expande construyendo su Califato con este discurso del origen. De ahí que en su expansión territorial tengan la necesidad de «depurar» todo lo que no es parte del origen. Hegel, con su filosofía, intenta resolver este problema; el problema filosófico que atraviesa el pensamiento occidental y, con ello, abre la posibilidad misma de cualquier revolución30. Se podría traducir este problema como el problema de la «Cosa en sí» (das Ding an sich), pero problema en sentido amplio (obviamente más allá de Kant)31. Como problema no es solamente el punto de partida del pensamiento kantiano, sino que es el eje que atraviesa el pensar filosófico desde su «inicio» (Anfang) pasando por el mismo Kant y enquistándose en la actualidad postmoderna

Véase M. Heidegger, Hölderlin / Viaggi in Grecia, Milán, Bompiani,

2012. 30

Compartimos plenamente estas palabras de Eagleton: «“Demasiado tierno con las cosas”, con estas descriptivas palabras describía Hegel el celo protomaterialista de Kant a la hora de salvaguardar das Ding an sich. ¿Para qué, pues, conservar un ámbito del que no se puede decir absolutamente nada? Puesto que no se puede predicar nada de ella, la cosa en sí de Kant es una clave tan resistente a la simbolización como lo Real lacaniano: más enigmático si cabe que Dios (del que podemos predicar algunas cualidades), el simple signo de una ausencia. Sólo cabe salvaguardar la esencia de la realidad eliminándola del ámbito cognitivo, así queda cancelada. En una especie de fantasía de la pulsión de muerte, el mundo quedará a salvo en su borradura, aislado de los caprichos del subjetivismo en la cripta de su propio no-ser». T. Eagleton, La estética como ideología, cit., p. 181. 31 Véase T. Eagleton, «Lo imaginario kantiano», en ibid., pp. 127-160.

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de varias formas distintas (desde Deleuze y su concepción del «Cuerpo sin órganos», a Derrida con su concepción del «Otro», por ejemplo). Pues tras esa «Cosa en sí» se esconde el problema metafísico del «Fundamento» (Grund) que fundamenta, que funda lo fundado. Y en esto acontece la escisión. Da lo mismo para esta cuestión cómo queramos entender esta relación entre el fundamento y lo fundado (se puede entender de modo lógico, gnoseológico, teológico, etc.), pues todo siempre se resuelve en términos, como diría Hegel en La doctrina del ser, del «infinito malo» (Schlecht-Unendliche)32, es decir, una articulación entre una infinitud y una finitud (articulación que conlleva el problema de lo finito, del progreso al infinito, del deber ser, esto es, el pseudoproblema del entendimiento. Aunque eso parezca abstracto es un problema preciso; en lo esencial, es un problema político y lo que está en juego es cómo es posible algún tipo de emancipación. Pues es lo que busca romper con la escisión misma que mantiene separado y fijado para siempre y desde siempre, por ejemplo, al señor y al siervo. Y esto lo vio con completa claridad Lenin (lo veremos en el próximo capítulo). «¿Cómo sale lo infinito de sí y llega a la finitud?»33, se pregunta Hegel con ironía en sus últimos textos. Por ello es una ¡mala! infinitud. ¿Por qué llamarla «mala»? Porque es una articulación en que el primero de los miembros no es del todo «infinito» y el segundo no es del todo «finito». Nos encontramos con un infinito algo precario, ya que está en sí mismo «finitizado» y que funciona como un «más allá real» (en esto concordamos muy bien con Eagleton y su interpretación lacaniana de Kant), esto es, como un fundamento: «El infinito malo no es sino el más allá, por ser solamente la negación de lo finito, puesto como real: él es, así, la 32

«So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung, von Anderen zueinander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche das Verstandes zu nennen», G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., p. 127 ; «Puesto así lo infinito frente a lo finito en respectividad cualitativa de [ser] distintos uno de otro, hay que denominarlo el infinito-malo, el infinito del entendimiento» (traducción inédita de Félix Duque). 33 Ibid., p. 141.

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negación primera, abstracta»34. Luego estamos ante un fundamento que no es del todo fundamento, pues está a su vez fundado por la finitud. Y en esto estará la clave para responder, en la finitud misma está la posibilidad revolucionaria de trascender, de cambiar, de infinitizarse. Ante Kant y este problema, se respondió, en un primer momento, por medio del «romanticismo alemán». Lo que sucedía es que se pensaba que en el arte y la intuición (o, si se quiere, en la naturaleza) se daba la salida única y radical a la «Cosa en sí» (por ejemplo, en los cuentos de E. T. A. Hoffmann35 y en los comienzos del psicoanálisis, con Freud y Jung a la cabeza, y toda la imbricación con los mitos, la literatura, la pintura, etc., como acceso al inconsciente en la terapia)36; el resto era una «mala filosofía» (es un salida en la inmediatez, en lo intuitivo, en lo natural, en lo «oscuro», en lo «mitológico», en «Grecia», en el «Romanticismo», etc.). Es cosa de recordar el célebre Primer programa de un sistema del idealismo alemán (semestre de invierno de 1796-1797); esbozo de un gran proyecto inacabado de Schelling, Hölderlin y Hegel que perdura a través del tiempo por medio de los Schlegel, Schopenhauer, Wagner, primer Nietzsche hasta Bergson, Benjamin, Heidegger, Cacciari, Deleuze, etc. No está de más decir que quien escribe este manifiesto es Hegel (es su letra). Leamos lo señalado de un modo incuestionable en este Primer programa inspirado por Hölderlin, teorizado por Schelling y escrito por Hegel (en ese momento él era el más tímido del equipo): «sólo en la belleza… se ven hermanadas la verdad y la bondad»37; esto lo pensaban, en un primer momento, los amigos del Seminario de Tubinga para la religión griega, pero luego se extendió a todo el pensamiento occidental. Y su proclama quedó formulada sintéticamente de esta manera: «Mo34

Ibid., p. 137. No olvidemos que Hoffmann fue discípulo de Kant. 36 En El libro Rojo de Jung queda claro cómo operaba el psicoanálisis; es un texto rico en expresiones literarias, pictóricas, teológicas, plásticas, etcétera. 37 G. W. F. Hegel, «Primer programa de un sistema del idealismo alemán», en Escritos de Juventud, ed. de José M. Ripalda, México, FCE, 1998, p. 220. 35

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noteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitamos!»38. Pero el mismo Hegel, en el preciso momento que suscribía estos ideales (no olvidemos que es la letra del propio Hegel), ya se alejaba de sus amigos39. Y este pensamiento solamente se tornó en el horizonte de la poesía de Hölderlin, pues Schelling también lo abandonó explícitamente desde 1809, por ejemplo, en su libro Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados40 (libro totalmente fundamental para entender a Heidegger en su Kehre de los años treinta del siglo XX). El problema radica en que el tema del arte o la naturaleza sólo puede ser abordado desde el horizonte de la religión en la filosofía de Hegel y nada más (incluso, piensa el filósofo alemán, que solamente en la religión griega se da que su arte es formalmente su religión). El arte (la naturaleza) por sí mismo no tiene otro estatuto ontológico. Hegel toma total distancia de Hölderlin y de Schelling en este punto y, en ello, de la orientación fundamental de ese horizonte de pensamiento. El arte por sí mismo no es garantía de conocimiento de la realidad en su desarrollo. Y no sólo eso, sino que, además, «la belleza es el velo que cubre la verdad»41. Esto es muy importante para entender lo que sabía muy bien Schelling; se gobierna ideológicamente a través de cuentos, mitos, arte, etc., pero creer que todo es cuento, mito, arte, jamás. Esos mismos cuentos son una producción técnica; esto será el gran aporte de Hegel, para ir desbaratando la ideología fascista. La belleza sería ámbito de encubrimiento (esto lo saben muy bien todos los dictadores, reyes, etc.), lo totalmente opuesto a lo propio de la verdad, esto es, a un proceso de mediaciones. Tan 38

Ibid. Véase, el excelente estudio de José María Ripalda: «Introducción», en G. W. F. Hegel, Filosofía real, Madrid, FCE, 2006, pp. xii-liii. En este estudio se muestra en detalle el viraje dificultoso del propio Hegel. Todo su intento para salir del horizonte de Hölderlin y Schelling y levantar su propia filosofía. 40 F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 1989. 41 G. W. F. Hegel, Filosofía real, México, FCE, 1984, p. 227. 39

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distantes suenan para Hegel, las palabras de Hölderlin en el Hiperión: «“Ya voy llegando a ellos”, dije. “Sólo un griego podía encontrar la gran frase de Heráclito, que hen diapheron heauto (lo uno diferente en sí mismo), pues es la esencia de la belleza y antes de que se descubriera eso no había filosofía alguna”»42. En cierto sentido, Hegel seguirá pensando esto, pero sólo referido a Grecia. El sintagma de Heráclito bajo la interpretación de Hölderlin que se resume en el hen kai pan43 (término, como es sabido, de Lessing), ya no es válido para la filosofía en general, sino sólo en una de sus determinaciones. Hegel, siguiendo a Jacobi en esto, después, hacia el final de su vida, hablará de un «único todo concreto», das Eine concrete Ganze, en contra del juvenil pero equivocado «Todo Uno», hen kai pan, Alles Eins; terminología inmediata, panteísta, estética, etc.: «… de hecho, sólo hay un único todo concreto, del que son inseparables los momentos»44. Hegel se aleja rotundamente de su propio pasado «idealistateológico» (se aleja de esta ideología y esto no lo puede ver Feuerbach), ya no es posible seguir a Hölderlin de ninguna manera y menos como lo pretendía el poeta, esto es, que el arte está para educar al pueblo, para formarlo y desarrollarlo. Todo lo contrario, el pueblo se vuelve arbitrario, delirante, embrutecido, sin formación y formalmente sin historia: es la polis contemporánea o mepolis del capitalismo imperante (Jameson, o Ripalda, han trabajado esto en detalle). Es un pueblo bajo el yugo de la ideología de lo inmediato (es su deber, sus principios abstractos que permiten gobernar) y tan dañino en la actualidad para Occidente. Ideología mecánica y reproductiva. Y así es como se está en-

42 F. Hölderlin, «Hyperion», en Sämtliche Werke und Briefe in drei Bänden, Band 2, Fráncfort del Meno, Deutscher Klassiker Verlag, 1994, p. 92; «Ich bin ganz nah an ihnen, sagt’ ich. Das grosse Wort, das hen diapheron heauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche ﬁnden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie» (F. Hölderlin, Hiperión o el eremita en Grecia, Madrid, Hiperión, 1976, p. 116). 43 Hay un bello estudio sobre el hen kai pan en el pensamiento de Hegel, a cargo de José María Ripalda, en La nación dividida, cit., pp. 179-190. 44 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil, cit., p. 144.

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tendiendo también el arte hoy. Es un pueblo atrapado en las vísceras del presente inmediato, y esto lo podemos ver en múltiples producciones culturales hasta nuestros tiempos (es interesante ver en esto el trabajo de Žižek en torno al cine); esto es, ver cómo la ideología atrapa a muchos y muchos ciudadanos en nuestros tiempos; estar atrapado, encadenado, capturado en el presentismo ideológico, a través de múltiples fenómenos estéticos, de nuestras ideas. Ese romanticismo de Hegel, ese estar atrapado a cierto fondo oscuro, de voluntad ciega (deseo sin más) se hace presente en ciertos textos del joven pensador45; es interesante señalar que en la ideología del presentismo siempre se esconde lo oscuro, lo intuitivo, una voluntad ciega, un dios ya castigador o premiador, el caudillismo de Latinoamérica (con todas sus manifestaciones), el fanatismo de Medio Oriente (con varias ramificaciones concretas), el puritanismo conservador de Estados Unidos (y su concepción de ciudadanía), etc. En las ideologías se esconde siempre, en su inmediatez de presente, tanto fuerzas (ciegas) que dirigen el mundo como voluntades (inconscientes) que gobiernan el Estado; o sea, en ambos casos reina la arbitrariedad en la ideología de la inmediatez indeterminada en la que nos subjetivamos y en cierta forma es así y no podría ser de otra forma. Esto es lo oscuro (inconsciente) que podemos ver en los versos tachados del poema Eleusis del filósofo alemán; son versos que manifiestan el absoluto de la inmediatez qua inmediatez, que como «Cosa en sí» (Ding an sich) quiere estar más allá del «concepto» y al cual se le aborda en la «noche de la intuición» que cobra figura y sentido en el arte (es cosa de pensar en las primeras obras de Schelling como el Sistema del idealismo trascendental, la Filosofía del arte, etc.). Los versos ya célebres del «poeta Hegel» dicen así: «… en esta intuición se va el sentido, / lo que mío llamaba se evapora, / me entrego a lo incomunicable, / yo soy en él, soy todo, sólo él soy. / Le extraña el pensamiento que retorna, / espantado ante lo infinito, y en su asom45 Véase J. M. Ripalda, Fin del clasicismo. A vueltas con Hegel, Madrid, Trotta, 1992.

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bro no capta, / de este interés la hondura. / Al sentido acerca lo Eterno Fantasía, / lo desposa con Figura»46. Hegel, como es sabido por todos, rechaza estos versos, al parecer, «ya» no los siente del todo suyos. Porque son versos de intuición, esto es, de inmediatez sin mediación, versos de ilusión, de carencia de verdad, versos sin necesidad. Versos, en definitiva, que no pueden captar lo infinito en lo que tiene de propiamente infinito (como se sabe, Hegel nunca envió este poema a su amigo Hölderlin. ¿Se habrá arrepentido?). Este es el gran problema del arte: la intuición47, esto es, la inmediatez, la «mala infinitud» que trabaja de la mano con la naturaleza en la ideología y que nos constituye muy fuertemente48. Esta construcción romántica poética, si bien puede tener mucho de belleza en su configuración, no la tiene de originalidad. Por lo general, esto se puede ver en el origen de la filosofía del mundo griego; ellos sí poseen un origen mítico para explicar su procedencia (es cosa de pensar en las tragedias). Los alemanes, en cambio, ven en el cristianismo su subjetivación (el advenimiento del yo). Ven, en la pérdida del origen, la muerte de todos los dioses. Recordemos que no sólo Nietzsche fue quien hizo conocida la frase aludida («Dios ha muerto»), antes está Hegel en la Phänomenologie des Geistes49 y, por supuesto, Lutero en los 46

G. W. F. Hegel, «Eleusis», cit. en F. Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, cit., p. 351. 47 «Ese carácter [se refiere el carácter narrativo del Prólogo de la Phä] se debe en primer lugar a la exposición (al despliegue) de la Cosa misma sobre la base de una intuición que en Phä no puede ser otra que la vacía verdad (vacía para la conciencia, no para nosotros o ensimismadamente) de la conciencia o certeza sensible, cuando esta intenta decir lo que siente. Lo único que puede expresar es: “es ist” (Phä 9: 63,17). Por tanto, no el puro ser del comienzo de la WdL ni el ser plenificado de su final (12. 252,31), sino una fase vacía, mejor dicho, la apariencia de una frase, en la que un sujeto neutro, “ello, cualquier cosa”, suscita la expectativa de que algo otro va a ser dicho, pero que no tiene predicado (o bien, este se confunde con la cópula). Se esperaba no sólo una experiencia, y lo que se dice es nada», F. Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, cit., pp. 78-79. 48 Véase F. Jameson, Las semillas del tiempo, Madrid, Trotta, 2000. 49 Véase G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit, p. 853.

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cantos corales50. Y este pensamiento llega hasta nuestros tiempos. Está totalmente presente en la literatura europea, véase Tolkien y su saga El señor de los anillos (al ﬁnal todo lo divino se va de la Tierra Media para que comience la era del Hombre, del rey Aragorn). Y lo mismo sucede tanto en las teorías políticas como revoluciones (y movimientos sociales); el espacio de dios, al ser desbrozado de él, lo utiliza tanto un dictador como una idea, como el mercado y el dogma del valor de cambio en la actualidad; pensemos en la imagen del billete de dólar (todo se juega en esa pirámide con el ojo que nos mira y gobierna, como si fuera inconsciente). En la ausencia del dios acontece lo propio del hombre a la luz de un principio «en sí» que dictamina y lo norma y regla todo, hasta nuestro inconsciente; es la esclavitud o la prohibición por excelencia, todo se vuelve necesario bajo la ideología de turno. Y hoy estamos en un tardo capitalismo que todo lo inunda, que lo único que quiere es acumular riqueza, para lo cual necesita a un hombre trabajando y consumiendo inﬁnitamente lo cual, en estos tiempos, determina al hombre necesariamente a gozar, como ya hemos visto. En la ausencia del Dios, como dice Žižek51, no se trata –como piensa Dostoievski– de que todo esté permitido y de que sea la era del desenfreno moral y social. Todo lo contrario, con la ausencia del dios queda todo prohibido; pero prohibido radicalmente, la ausencia del dios elimina de raíz la posibilidad misma de que acontezca la libertad. Todo queda prohibido. La propia subjetividad queda en sí misma clausurada. Se vuelve una subjetividad trazada y sujeta a una matriz de prohibición. En esa prohibición todo es necesario y la subjetividad simplemente se mueve de forma necesaria, determinista y fácilmente predecible, como si la subjetividad pudiera ser expresada en una ecuación determinada. El sueño de Laplace se realiza con el desbrozamiento del dios del mundo. En esa vacie50

Véase Jean-Michel Palmier, Hegel: Ensayo sobre la formación del sistema hegeliano, México, FCE, 2006, p. 66. 51 Véase, S. Žižek, «La muerte de Dios», en Menos que nada, cit., pp. 111-128.

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dad acontece la prohibición y, con ello, la necesidad; y así nos movemos de forma casi mecánica, automática, determinista, por un carril determinado del mundo. Los hombres se han vuelto en esos animales y borregos de los que hablaba Nietzsche. Y el mercado te dará todo para que lo logres; es la nueva matriz que, en el fondo, es muy vieja (Gea). El arte, de este modo, cumplía con el rol de unificar lo escindido con la finalidad de volver al origen (si nos damos cuenta, es la base en el siglo XX de todos los tipos de capitalismos que han usado el arte para este fin, peligroso y nefasto, de re-unificar al hombre con su origen), de manera que el pueblo escindido se enraíce con sus dioses, con su tierra y tradiciones (su Heimat). No hay comunidad posible sin este retorno al origen (tema tan propio luego a Heidegger y que llega hasta Esposito52, corregido, pero con algo de «origen» dentro de sí); el problema se suscita –y radicalmente, como hemos visto– porque no hay origen alguno en sí, sino siempre mediatizado. Schelling, por su parte, lo que realiza es «construir» el origen con una filosofía política estetizante, con una «racionalidad» mitológica para que el pueblo sienta suya su patria y sus dioses, sienta su ética y su política, para así luego construir su sentido histórico. En resumen, para entrelazar al hombre con su origen, el poeta poetiza el origen y el filósofo lo conceptualiza: en el caso de Schelling, es por medio de su concepto de naturaleza (Natur). Schelling eleva su filosofía de la naturaleza a un nivel ético-político, ya no estetizante, y ello se puede evidenciar desde la lectura del final del Sistema del idealismo trascendental. La naturaleza por fin, luego de muchos siglos de pensamiento, aparece en la filosofía bajo la expresión alemana Natur; es ella la que ahora expresa la physis griega. Schelling por fin levanta una filosofía expresada en un cierto tipo de concepto. No obstante, todo esto, para Hegel, representa un paso adelante, pero 52

Véase R. Esposito, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. La presencia de Heidegger es fundamental; de ahí todo el tema, tanto de la nada como del origen, en la obra del pensador italiano.

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todavía no del todo radical, pues es un concepto que aún está revestido de «opacidad empírica», la cual Hegel quiere quitar (Hegel desbroza al propio Schelling). En otras palabras, es un concepto no del todo «conceptual», ya que el concepto –para Hegel– es una estructuración lógica y en despliegue. Este concepto de Schelling, todavía arrastra mito, arte, modo de habitar, muchas cosas de tipo fenomenológicas, es decir, del modo como se presentan inmediatamente ante la conciencia: se mueve en el elemento de lo inmediato y, por ello, es fundamental la intuición. El objetivo de Hegel no es ir en contra de Hölderlin y Schelling, sino, por el contrario, su intención es indagar en todo aquello que sus amigos exponen y fundarlo desde su interior mismo. Y en esto Hegel, conscientemente o no, funda una nueva concepción de la naturaleza (diríamos que Hegel digitaliza la naturaleza) y con ello la ideología misma queda abierta desde dentro; su naturalización, que la vuelve invisible, se ve en la trama digitalizada (es lo que pasa con el Estado en su momento de derecho abstracto; Hegel nunca fue un pensador de pensar o deducir a través de principios, sino todo lo contrario). Y, así, trata de eliminar la arbitrariedad y capricho del «en sí»; para Hegel, toda esta filosofía queda representada por su categoría del ser. La observación que Hegel hace a las reflexiones y poesías de sus dos amigos es que en ello todavía no se ha conceptualizado la naturaleza desde el ser. Pues en ello estaría la base que los enraíza, porque, obviamente, pensarlo desde el ser es pensarlo metódicamente desde la esencia y, finalmente, desde el concepto en la WdL. Y esto a nivel político es muy importante, pues hay mucho en juego53. 53

«Hegel nos diría que es la violencia inmediata, unilateral, de una voluntad oscura, de la representación de un Señor dominante que se agencia “porque Sí”, como un “amén”, como un “om”, como un “deber ser”, como una “ley”, como una “fuerza”, como una “voluntad” que se nos impone externamente y que debemos acatar, esto es, en el fondo la violencia del principio de identidad que siempre invocan algunos en provecho propio»; R. Espinoza, «El dispositivo de poder, que vigila, controla, castiga y “premia” a los chilenos», en M. García (ed.), Políticamente habita el hombre, Valparaíso, Midas, 2009, p. 42.

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LO INMEDIATO NO ES TOTALMENTE INMEDIATO PARA SÍ Hegel eleva lo «pensado» y «poetizado», de modo inmediato por sus amigos Hölderlin y Schelling, a nivel «conceptual»; lleva a nivel «científico» el estudio de la naturaleza; es una «Ciencia de la Naturaleza» y de allí estamos a un paso para dar con el inicio de la «Ciencia del Estado» (que es lo que le interesa a Hegel desde muy joven). En verdad, el derecho abstracto es la ideología; su ciencia se juega en la moralidad y eticidad. Por eso hay que tener cuidado con el inicio en lo político y partir con formales principios reguladores; pues de ellos luego es muy difícil salir cuando se diseña una sociedad civil, incluso cuando se ha querido diseñar una propia vida (bajo este punto concordamos con Rancière y su idea de política y de policía como dos caras de lo mismo). Los principios siempre estarán ahí en el inicio, lo que es obvio (en cierta forma nos son dados como «objetivos»; esto lo veremos en el capítulo IV), pero deben estar «como si» fueran originarios, pero sabiendo que no lo son (bueno, eso debiéramos saberlo todos, pero lamentablemente no es así) y están sujetos a la historia y son diseñados (aunque perdamos luego todo su rastro histórico conceptual y se nos vuelvan dogmas o vacas sagradas). La filosofía de Hegel ya no es una filosofía atrapada por lo mítico, ni por lo empírico, ni por ciegas fuerzas a lo Newton, ni ciegas voluntades a lo Schelling; en Hegel todo ello ahora es ciencia (Wissenschaft). Y por esto es fundamental entender el carácter metódico de la ciencia54. Todo lo que pensaron sus amigos sobre la naturaleza (y también sobre el Estado), Hegel lo eleva conceptualmente a la noción del ser 54

De allí que no podemos seguir en nada la interpretación de Heidegger en torno a Hegel: «La dialéctica es el proceso de la producción de la subjetividad del sujeto absoluto y, en cuanto tal, es su “actuación necesaria”. De acuerdo con la estructura de la subjetividad, el proceso de producción tiene tres grados. En primer lugar, como conciencia el sujeto se reﬁere inmediatamente a sus objetos. A eso representado inmediatamente, y sin embargo indeterminado, Hegel también lo llama “el ser”, lo universal, lo abstracto», M. Heidegger, «Hegel y los griegos», en Hitos, cit., p. 348.

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[Sein], entendiendo esto último como lo inmediato indeterminado (das unbestimmte Unmittelbare). He aquí lo propiamente hegeliano. En el analizar la sentencia desde el momento del ser, de lo inmediato, Hegel está absolutamente en la línea de Hölderlin y Schelling. Hegel pretende elevar a concepto la experiencia poetizante del poeta Hölderlin y la filosofía atrapada por lo mítico del filósofo Schelling. Por fin Hegel puede explicar qué era aquello que querían decir sus amigos, pero lo decían de modo inmediato. Hablan o balbucean acerca de lo inmediato de modo inmediato. Lo radical que acontece en lo que ellos querían decir, es lo inmediato (das Unmittelbare). Es una filosofía y una poesía de lo inmediato. Todo lo que aparece en el inicio, es de forma inmediata, sin ningún tipo de medio, mediación, ya que está tocado por la necesidad y universalidad abstracta de la sensación55. El canto a la naturaleza que Hölderlin hace en sus poesías, las experiencias que Nietzsche metafóricamente introduce en su Zaratustra56, son, finalmente, la experiencia de un modo de habitar en la inmediatez, es pura sensación. Y de ahí no puede surgir la comunidad o, si se quiere, el Estado propiamente dicho. Al contrario, en esa inmediatez, por ejemplo la ideología capitalista, el hombre queda atrapado en las cadenas de su necesidad; atrapado a gozar y a regirse por ese mandato. Y para ello se vuelve parte del engranaje capitalista. ¡Goza! Es el mandato, según Žižek. La naturaleza es, entonces, una lógica de la sensación, de la inmediatez, sin ningún centro, sin ninguna mediación (un-

55 «Y como un universal pronunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal; o bien: es; es decir, el ser en general. Al hacer esto, no nos representamos, desde luego, el esto universal, o el ser en general, pero pronunciamos lo universal», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Madrid, Abada, 2010, p. 167. 56 F. Nietzsche, «La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso», Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 2000, p. 32. Y también «… aunque sobre mí iba sentado ese espíritu, mitad enano, mitad plomo, paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro»; ibid., p. 243.

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Mittel, sin medio57). Por eso piensa Hegel que en el ámbito de la sensación hay una universalidad (es lo que repite Žižek), que incluso puede ser negativa, de manera que todo podemos entenderlo desde la negatividad, tomando por ejemplo los momentos del día tales como la noche en la Phä, como la no-tarde, la tarde como la no-mañana y la mañana como la no-noche y así ad infinitum atrapado necesariamente a la circularidad mecánica58. La naturaleza no solamente es lo que vivenciaron los grandes filósofos y poetas, para escribir sus obras, como algo «objetivo», sino que nosotros mismos somos parte de ella –y, además, parte fundamental–, pues la reflexionamos desde dentro de ella o, si se quiere, ella misma se reflexiona en tanto que nosotros la pensamos. La naturaleza se escribe en caracteres lógicos, parafraseando a Galileo, tal como lo hace el Estado. Hegel no solamente digitalizó la naturaleza, sino que también lo hizo con el Estado y todo lo real. Y creo ver –véase infra, capítulo IV– que esa digitalización está en el diseño, en la toma de decisiones que acontece en la producción de momentos de lo real y así acontece lo real, ya desde el sujeto a la sociedad (desde el yo al nosotros). Para Hegel, en lo inmediato no hay nada concreto (como, por ejemplo, persona y propiedad son dos categorías inmediatas o, dicho de otra manera, principios formales caídos de algún 57

Klossowski es brillante en su análisis para señalar lo que es la sensación en su mero carácter de inmediatez. En su ya célebre libro El círculo vicioso señala casi lo mismo que Hegel, pero en un sentido opuesto: «El Círculo no dice nada por sí mismo, excepto que el único sentido de la existencia es ser existencia; excepto que la signiﬁcación no es nada más que una intensidad», P. Klossowski, El círculo vicioso, Madrid, Arena libros, 2004, p. 92. 58 «A la pregunta de ¿qué es el ahora? Respondemos, por ejemplo: el ahora es la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensorial, bastará con un simple experimento. Apuntamos por escrito esta verdad; una verdad no puede perder nada porque se la apunte por escrito; tanto menos porque la conservemos. Y si ahora, a mediodía, volvemos a mirar la verdad apuntada, tendremos que decir que se ha quedado insulsa… El ahora que es noche es conservado, es decir, se lo trata como aquello por lo que se lo hace pasar, como algo que es: pero se revela, más bien, como algo que no es. Por supuesto, el ahora se mantiene pero como algo que no es noche», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., pp. 165-167.

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«cielo», en «El derecho abstracto» de la Filosofía del derecho)59, es lo más pobre; es un puro mecanismo abstracto universal no reflexionado, no mediatizado, esto es, no historizado, sino que funciona como un «en sí dogmático». Lo que dice Schelling en la inmediatez de la sensación (de ahí Deleuze), es que aparece y acontece tan fuerte en la inmediatez que aparentemente no hay lenguaje (logos) que lo alcance. Esto es lo que pensaron en su momento Hume, Kant, el primer Nietzsche, Husserl, Heidegger o Zubiri, entre otros. Es tanta la sensación en su manifestarse, en su darse, en su donarse, que no hay logos que lo alcance, pues ella es en y por sí misma. Es tanto el poder de la inmediatez del presente, es tanta la sensación que termina por ser aparentemente en sí [an sich], que por ello no hay lenguaje ni lógica que la pueda alcanzar (esto lo trabaja Hegel de forma muy magistral en la Phä, en el apartado de la certeza sensible)60. De ahí que todas las filosofías que están atrapadas por la naturaleza (y luego por el arte) las coloque Hegel en la línea de la inmediatez; es el pathos de la inmediatez, la fuerza de imposición de la inmediatez. De manera totalmente acertada, a mi juicio. Ahora bien, todas estas filosofías que parten con esta escisión dando importancia al hombre separado de la naturaleza o a la naturaleza separada del hombre (al señor separado del siervo, la ale59

Por ejemplo, véase «La universalidad de esta voluntad libre para sí es la simple relación formal, autoconciente y además sin contenido consigo misma en su singularidad: es el sujeto como persona». G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, cit., p. 118. Y véase: «El derecho, primeramente, es la existencia empírica inmediata que se da la libertad de manera inmediata… a) Posesión, la cual es propiedad; la libertad, aquí la de la voluntad abstracta en general o, precisamente por eso, la de una persona singular que se relaciona sólo consigo misma»; ibid., p. 120. 60 «El contenido concreto de la certeza sensorial hace que esta aparezca inmediatamente como el conocimiento más rico, más aún, como un conocimiento de riqueza inﬁnita, para la que no puede encontrarse ningún límite, ni cuando salimos al espacio y al tiempo, en tanto que es en ellos donde esa riqueza se expande, ni cuando, tomando para nosotros un pedazo de esta plenitud, penetramos en su interior dividiéndolo. Dicho conocimiento aparece, además, como el conocimiento más de verdad; pues aún no ha eliminado nada del objeto, sino que lo tiene delante de sí, en toda su integridad», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 163.

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goría de Hegel de la Phä, o a la persona separada de la propiedad o viceversa, el inicio de la Filosofía del derecho), tienen que inventar una intuición intelectual (como diría Nietzsche en Más allá del bien y del mal), intuición categorial, comprensión del ser, impresión de realidad; en síntesis, algún tipo de intuición que toque lo que está por fuera61, así como sucede con Kant, que, al quedarse por fuera de la cosa (metodológicamente en su filosofía) y solamente poder conocer sólo lo que es fenomenizable, tiene que «crear» alguna facultad que toque lo que está por fuera (esto Hegel lo trata de forma brillante en la Introducción a La doctrina del ser de la WdL titulada «Por dónde ha de hacerse el inicio de la ciencia» y, en especial, en su segunda edición)62. Hegel, por lo tanto, eleva aquí su pensamiento; ya no quiere hablar de belleza (Schönheit) ni de arte (Kunst), no quiere hablar de naturaleza (ni de ninguna sustantivación, tampoco de la «nada»), puesto que lo considera algo que aún está atrapado por el falso comienzo empírico de lo inmediato. Y no está de más decir que a la ciencia le ha costado mucho salir de este falso inicio (pues se ve como comienzo) y, por lo general, quieren contar siempre desde el «comienzo» lo que ha acontecido. En el ámbito, por ejemplo, de la física 61 «El principio de una filosofía expresa, sin duda, también un comienzo, pero no tanto subjetivo cuanto objetivo, esto es, el comienzo de todas las cosas. El principio es un contenido determinado de un cierto modo: el agua, el uno, el Nous, la idea, la sustancia, la mónada, etc.; o, si se refiere a la naturaleza del conocimiento –y por eso debería ser más bien un criterio que una determinación objetiva–, pensar, intuir, sentir, yo, la subjetividad misma; de modo que en ambos casos es la determinación del contenido lo que atrae el interés… Pero la dificultad moderna tocante al comienzo proviene de una necesidad más profunda, desconocida todavía por los que se ocupan de manera dogmática en dar la demostración del principio, o de manera escéptica en buscar un criterio subjetivo contra el filosofar dogmático; necesidad negada del todo por los que querrían empezar como con un tiro de pistola, por sus revelaciones interiores, por la fe, la intuición intelectual, etc., y querrían prescindir del método y de la lógica», G. W. F. Hegel, «Por dónde ha de hacerse el inicio de la ciencia», en Ciencia de la lógica, trad. de R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar, 1982, p. 34. 62 G. W. F. Hegel, «Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden», en Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), cit., pp. 53-65.

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es realmente increíble y escandaloso; y qué decir en las ciencias sociales y en las artes (pero allí la cosa se vuelve políticamente incorrecta: el primer hombre, el pueblo original, el único dios, la lengua por excelencia, el primogénito, la tela en blanco, la hoja vacía, el espacio absoluto, el rey, etc.). Hegel quiere conceptualizar el ser (y la nada, Nichts) con aquello que es por antonomasia lo inmediato, porque es lo propio de la sensación, y este inmediato es el aparecer, que se muestra, sin mediación, ya que desde allí está primero lo inmediato (la cosa, la propiedad en la Filosofía del derecho)63 y luego el «yo». Es lo inmediato sin ninguna determinación, es una sensación que aparece en un presente que se desborda, es in-finitizable, in-transmisible, no hay cómo, aparentemente en su carácter inmediato, determinarlo. Ahí el ser o la nada desempeñan un papel fundamental para dar de sí la comunidad política (pero creo que no es suficiente porque es el comienzo inmediato, necesario para comenzar cualquier cosa, pero inmediato y no de suyo «en sí»). Para Hegel eso es la naturaleza, eso es lo que quería expresar toda esta filosofía del arte anclada en una escisión en donde el hombre estaba por fuera de la naturaleza y la naturaleza estaba por fuera del hombre (como si la propiedad estuviera por fuera de la persona en la Filosofía del derecho). En esta filosofía de la escisión, el hombre aparece por fuera, la naturaleza (la cosa) aparece por fuera, y aparece con una fuerza increíble de manera tal que no hay manera de determinarla; pues se nos impone (lo mismo que es la fuerza en la filosofía del ser64 [de la naturaleza] es la 63

«Lo inmediatamente diferente del espíritu libre es para él y en sí (an sich) lo externo en general: una cosa, un no-libre, impersonal y carente de derecho», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, cit., p. 123. 64 «… la fuerza, en tanto que efectivamente real, no es más que en la manifestación exterior, la cual, a la vez, no es sino un cancelarse a sí misma. Ella es esta fuerza efectivamente real, representada como libre de su manifestación exterior y siendo para sí, la fuerza hecha retroceder hacia dentro de sí, pero esta determinidad es ella misma, de hecho, tal como ha resultado, sólo un momento de la manifestación exterior. La verdad de la fuerza sigue siendo únicamente, entonces, el pensamiento de ella», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 213.

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voluntad65 en la Filosofía del derecho). En otras palabras en el ser, esto es, en lo inmediato indeterminado, hay pura negación en el devenir inmediato ya que es lo no mediato y lo no determinado. En este punto, es preciso que recordemos –véase el capítulo anterior– que Hegel opera en la WdL a dos niveles de consideración: epistemológico y ontológico. A nivel epistemológico, hablamos del hombre en tres dimensiones: entendimiento, razón negativa y razón afirmativa. A nivel ontológico, hablamos de la realidad en tres niveles: ser, esencia y concepto66. El ser es al entendimiento lo que la esencia es a la razón negativa, lo que el concepto es a la razón afirmativa. Hegel siempre está operando sobre esta doble estructura cuando escribe; y salta de un plano al otro (en la Phä esto lo hace de modo muy común y a cada rato; lo que a veces induce al lector a no entender lo que está escrito, por eso Hegel, creo, nunca más escribió así). El entendimiento tiene representaciones, de modo que uno puede decir «estas son mis verdades, estas son mis creencias», y estas funcionan en el sujeto como un «en sí»67. Para Hegel, toda filosofía del entendi65 «La voluntad libre en sí y para sí, tal como ella es en su concepto abstracto, está en la determinidad de la inmediatez. Según esta, ella es su realidad (Wirklichkeit) negativa, que se refiere a sí misma sólo abstractamente frente a la realidad (Realität); ella es voluntad individual en sí (in sich) de un sujeto», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, cit., p. 117. 66 «El “entendimiento determina” y mantiene “firmes” las determinaciones; la “razón” es negativa y “dialéctica” por disolver en nada las determinaciones del entendimiento; es “positiva”, por engendrar lo “universal” y subsumir bajo él lo particular», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. de F. Duque, Abada, cit., p. 185. Es así como Hegel, en el Prólogo del año de 1812 de la WdL, deja bastante claro lo que entiende por el método. Entre otras cosas queda sumamente fijado que la dialéctica es un momento del método y no el método mismo. Es el momento negativo de la razón negativa; además, queda claro cómo opera todo el método y que en la razón afirmativa se juega todo. Y finalmente el método, en su explicitación, siempre tiene ese carácter dual de ser ontológico y epistemológico. 67 «Eso que este saber inmediato sabe es que lo infinito, lo eterno, Dios, que está en nuestra representación, también es. –Sabe que en la conciencia se encuentra indisoluble e inmediatamente enlazada a esta representación la certeza de su ser». G. W. F. Hegel, «El concepto previo», en Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 169.

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miento (Kant, entre otros, y estas filosofías llegan hasta nuestros días) se mueve en el ámbito de la representación, y las representaciones están naturalizadas siempre de forma inmediata (por eso se habla del ser o la nada, o de voluntad o la cosa o la propiedad, y esto es algo que se sigue dando en la actualidad), de manera que, por ejemplo, las personas no logran por ese motivo darse cuenta de sus creencias; en el fondo, como hemos visto, de su propia ideología. Es la operación inmediata indeterminada lo que hace que los individuos estén siendo en la trama necesaria del mundo en ideologías, dispositivos y creencias (da lo mismo su nombre para lo que señalo) que han sido naturalizadas. Hegel no discute que los individuos estén siendo en esta trama naturalizada de ideologías, creencias y supersticiones. Hegel no discute en términos ontológicos, ni estéticos, acerca de la filosofía de la representación, a él le interesa el aspecto ético-político (fue un tema que trató a lo largo de toda su vida); puesto que las filosofías de lo inmediato son, de suyo, peligrosas a su juicio (de ahí, como se sabe, la dureza de Hegel en el Prólogo de Phä contra Schelling y su filosofía montada sobre el principio de identidad). En efecto, fundar cualquier tipo de polis desde ahí es peligroso, pues nos sumerge en la intemperie de la barbarie y la arbitrariedad; bajo el imperio del dictamen del «en sí» de turno. De ahí mi desacuerdo con el mal llamado Heidegger II, pues ni en su corrección, al igual que Schelling en 180968, pudo salir de la «epojé husserliana» (en el fondo nunca salió del todo del horizonte de la Fenomenología). Me refiero a que siguió atrapado en un comienzo por encima de lo óntico incluso de lo ontológico. Ese Ereignis69, tocado de «Nada en su nadear», es peli68

Véase F. W. J. Schelling, Investigaciones ﬁlosóﬁcas sobre la esencia de la libertsd humana y los objetos con ella relacionados,Barcelona, Anthropos, 1989. 69 Respecto del Ereignis es fundamental estudiar en detalle los Beiträge zur Philosophie (1936-1938) de Heidegger. Y, también de Heidegger, Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 1999; Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989; Seminario de Le Thor, Córdoba, Alción, 1995. Véase R. Espinoza, «De suyo y “Ereignis”», en Realidad y ser en Zubiri, Granada, Comares, 2014, pp. 8-23.

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groso en el ámbito de la política y, por lo mismo, creo que no es del todo continuable el proyecto de Esposito y de Nancy (con sus ideas de comunidad)70 en la medida en que sigan cercanos a Heidegger y Derrida71. Por eso sigamos mejor a Hegel, como han hecho otros (Jameson, Žižek, Ripalda, etc.), quien siempre nos quiere hacer ver cómo lo inmediato va de la mano de lo mediato, pues lo constituye en su propio mostrarse in-mediato (y esto no se puede dejar de lado). El método siempre está operando en el filósofo suabo y esto no lo podemos olvidar: «Pero por lo que atañe al saber inmediato de Dios, de lo justo, de lo ético (y aquí vienen a dar las demás determinaciones de instinto, ideas infusas o innatas, sentido común, razón natural, etc.), sea cual sea la forma que se le dé a esa originariedad, siempre se da la experiencia general de que para llevar a la conciencia lo que ahí se contiene se precisa esencialmente educación o desarrollo (incluso para la anamnesis platónica)»72. Hegel no discute con la filosofía de Schelling por su interpretación de los griegos, ni mucho menos por su concepción del arte, esto sería bien banal para Hegel. Lo que a Hegel le interesa es no caer en la representación del «en sí» que presenta toda filosofía del entendimiento como si fuera absoluta; por eso es imposible el «rey» en Hegel sea del tipo que sea a lo largo del tiempo. Para Hegel el arte es la expresión de lo inmediato, esto es, es un producto histórico que en las distintas épocas se da de distintas maneras; no es ninguna expresión de traer a presencia 70

«… Pero no es así. Y no es así en el sentido preciso de que el “fuera” o, mejor dicho, el punto vacío de sustancia a que lo impolítico remite, está situado desde el comienzo dentro de lo político. O mejor todavía: es lo político mismo sustraído a su propia plenitud mítico-operativa», R. Esposito, Categorías de lo impolítico, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 24. «… el hecho de que la comunidad sea imposible quiere decir que ese imposible es la comunidad», R. Esposito, Communitas, cit., p. 135. J.-L. Nancy, La comunidad inoperante, Santiago de Chile, Arces-Lom, 2000. 71 Véase J. Derrida, De la gramatología, México, Siglo XXI de México, 1978; Dar el tiempo. I. La moneda falsa, Barcelona, Paidós, 1995; Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998. 72 G. W. F. Hegel, «El concepto previo», en Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 172.

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el origen perdido (Hölderlin-Heidegger, esto se puede ver, por ejemplo, desde el poema Pan y vino de Hölderlin, ya citado, hasta El origen de la obra de arte de Heidegger)73, sino la expresión de lo inmediato a la altura de los tiempos (Hegel da muchos ejemplos de esto) y no podemos olvidar que así es como trabajan entre otros Badiou (teatro, cine, etc.), Jameson (plástica, literatura, urbanismo, etc.), Žižek (cine, música, etc.), entre otros. Lo que no puede compartir Hegel con Schelling es aquella creación de una tierra originaria (Heimat) por parte de su amigo. Para Hegel, esto no es así, la tierra originaria –si es que la hay– se va generando como expresión de lo inmediato a la altura de los tiempos; es en la historia donde se va construyendo la tierra originaria, por eso nosotros hablaremos de técnica (capítulo III). Para Hegel no hay un «en sí», meramente «en sí»; en otras palabras, para que acontezca un poeta o un filósofo (o un científico como Newton o un reformador religioso como Mahoma o un artista con Rothko, etc.), antes tuvo que haber un antecesor en ciertas condiciones institucionales y sociales, y, antes de él, otro, y así sucesivamente, y no una creación ex nihilo (no hay principio en Hegel). En este aspecto, Hegel difiere, con todo, de Heidegger en tanto que, para este último, lo originario se da en el vaciamiento o desbrozamiento de lo inmediato74. Para Heidegger, hay un momento en que luego de mucho indagar en el origen de algo, se llega al punto en que se encuentra al momento originario en tanto vaciedad que da de sí (de ahí su cercanía con Kyoto y con cierto pensamiento francés del acontecimiento). Esto fue desarrollado por Heidegger de modo explícito al final de su vida en El arte y el espacio75 y lo han prolongado otros. Hegel, con la definición que da en la sentencia analizada («El ser es lo inmediato indeterminado»), cree que, ni más ni 73 M. Heidegger, «El origen de la obra de arte», en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 2000, p. 55. 74 Véase todo el trabajo de Heidegger al final de su vida; trabajo en torno a la obra de Rothko, Chillida, etcétera. 75 En torno al espacio y en ello al vacío no es fácil que Heidegger lo piense, pero igual lo hizo y es magistral. Véase M. Heidegger, El arte y el espacio, Barcelona, Herder, 2010.

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menos, ayuda a sus amigos señalando que la naturaleza o el ser (o la nada) es en la inmediatez «inﬁnitizable» de suyo. Es decir, que nunca el «yo», la subjetividad, el logos, lo puede alcanzar del todo, puesto que el logos se entiende por fuera de lo natural o sensible que se da de modo inmediato y necesario (son dos inmediatos que al parecer no pueden tocarse: uno es el logos y el otro es la naturaleza)76. La sentencia apunta a lo inmediato inﬁnitizable, no obstante, la cita tiene dos momentos más; no basta con pensar de forma kantiana y escindir únicamente lo leído hasta ahora desde solamente una dimensión unilateral y arbitraria, en este caso la del ser. También Hegel dice en la sentencia algo rotundo y muy importante: «El ser es lo inmediato indeterminado» expresa que el ser es «no-mediato», al decir que el ser no es mediato comienza a aparecer la expresión medio (Mittel) en su total importancia; en realidad siempre estuvo presente, pero invisibilizada en la inmediatez de la propia sentencia. La ideología siempre está mediatizada; repito, siempre, aunque aparentemente no se vea tal mediatización y en esto se juegue todo. De alguna forma, «la vaca llegó a ser sagrada» para miles de personas. Y también todo «amén» es el producto de capas sedimentadas de historia, pero que luego funciona como un gran «amén» para tal o cual religión. Lo mismo sucede, a mi juicio, en la política de los partidos; cada vez más envejecida y

76 Este texto, como muchos de la segunda edición de la WdL, deja bastante claro el nivel de corrección y precisión conceptual a la que había llegado el Hegel maduro. Además, se ve tajantemente el modo en que Hegel quiere superar cualquier crítica fundada en una mala comprensión de su obra. Aspira a pensar relacionalmente sin ser un pensador abstracto o incardinado él mismo a un «en sí», que sería lo lógico: «Las formas del pensamiento están ante todo expuestas y consignadas en el “lenguaje” del hombre. En nuestros días nunca se repetirá bastante que el hombre sólo se distingue de los animales por el pensamiento. En todo aquello que se le convierte en algo interior, y principalmente en la representación, en lo que hace suyo, ha penetrado el lenguaje; y lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con él, contiene escondida, mezclada o elaborada una categoría; tan natural es al hombre el elemento lógico, o para decirlo mejor, tan propio es de su “naturaleza” misma», G. W. F. Hegel, «Prefacio a la Segunda edición», en Ciencia de la lógica, trad. de R. Mondolfo, Solar, cit., p. 18.

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erigida sobre principios que «olvidaron» su propia genealogía; pensemos en la Democracia Cristiana, o en el caso de Chile y sus partidos de derecha (quieren olvidar su pasado en y por Pinochet), y esto ha acontecido en las dictaduras del siglo XX, desde Franco en España a Fidel Castro en Cuba (quien todavía hoy, a sus 90 años, opera como un «rey» por encima de la historia). Volvamos a Hegel. Sucede lo mismo cuando se descompone la palabra «in-determinado» (Un-bestimmte), y comienza a aparecer lo determinado (Bestimmte) que también estaba oculto tras toda indeterminación. Es aquí que, por medio de la separación de la palabra en sus componentes (por medio del simple guion), aparece la razón negativa llamada dialéctica (palabra que ya induce a mucho error y aun prejuicio)77, también conocida como el ámbito propio de la WdL, la negatividad (es la producción inﬁnita). En Hegel, la única forma en que el ser se muestre en todo su esplendor como inmediato (la inmediatez), es a la luz de lo mediato (la mediación). En otras palabras, la única manera para que el ser se muestre, es porque está puesto (setzen) por la esencia (podríamos decir que, en la Filosofía del derecho, el «derecho abstracto» está puesto por la «moralidad», lo cual es obvio). La sentencia del ser está puesta por la esencia, es la única forma de que se pueda hablar de que la inmediatez está puesta por la mediación. Y esto es muy importante para entender el devenir mismo de cualquier tipo de polis, una polis que se hace cada día con todos los residuos y diferencias; y ahí acontece su propio devenir como polis y de allí que pueda «aparecer» como inmediata u originaria, esto es, contar algún mito originario o fundacional (por 77

En la Filosofía del derecho hay una observación bastante determinante de Hegel donde explica cómo debe ser entendida la palabra dialéctica y que esta no es meramente negativa: «Llamo dialéctica al principio motor del concepto, en cuanto particularización del universal, no solo disolvente sino también productor… La dialéctica superior del concepto consiste en producir y concebir la determinación no simplemente como límite y opuesto, sino producir y concebir desde él el contenido positivo y el resultado en cuanto solamente así es desarrollo y progreso inmanente», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, cit., p. 110.

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ejemplo, Roma y la leyenda de Rómulo y Remo o la de Eneas). Lo podríamos decir de otra manera: en la Memoria (Erinnerung), está puesta la esencia (Wesen), en la mediación puesta por la esencia aparece lo inmediato. En palabras simples, el pasado está puesto junto con el presente que también está puesto. Ambos momentos se co-ponen. Esto es fundamental para entender el desarrollo de la polis; el pasado está junto a su presente, no está al fondo del presente, sino que está ahí en el presente como lo que lo hace aparecer como tal. La esencia coloca su propia mediación, y en el ámbito de la mediación que pone la esencia, aparece lo inmediato78. En la mediación puesta por la esencia aparece lo inmediato, de modo que el ser es lo inmediato, esto es, el aparecer de lo mediato. En otras palabras, todo aquello que está puesto, aparentemente por fuera y que no se ve, es lo que permite que aparezca lo inmediato (como dice Heráclito, la articulación de lo invisible es superior a la visible)79, esto es, el residuo, la diferencia, el otro, el error, lo que sea, el diferencial, lo no homogenizable, etc., es lo que hace visible lo no invisible, lo inmediato; en el ámbito del Estado es lo que permite que la ideología lo domine todo sin ser ella vista a la primera. Desde la razón negativa entonces, la sentencia: «El ser es lo inmediato indeterminado» indica «El ser es la no esencia», del mismo modo que para hablar del presente está presupuesto el pasado. El ser expresa la esencia en forma negativa, del mismo modo que cuando digo «hoy tengo veinticinco años» estoy diciendo «hoy, como ya no tengo veinticuatro, es posible que cumpla veinticinco». Dicho en otras palabras, es tan fuerte, en el ámbito fenomenológico del aparecer, la brillantez de la sensación, que no nos damos cuenta de la 78

Hegel es muy rotundo en lo que dice: «La verdad del ser es la esencia… El ser es lo inmediato. En cuanto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en y para sí, no se está quieto cabe lo inmediato y sus determinaciones, sino que lo atraviesa de parte a parte, con la presuposición de que detrás de este ser hay aún algo otro que el ser mismo, y de que este trasfondo constituye la verdad del ser. Este conocimiento es un saber mediato», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., 241. 79 Heráclito, Fr. 54 DK.

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lógica de la sensación, la mediación de la sensación, la determinación de la sensación80. Para Hegel siempre está la mediación, para una sentencia lo más importante es reconocer que sí hay esencia, que sí hay historia y producción técnica de todo relato y texto en el presentarse mismo de su aparecer inmediato; esto es de gran importancia, pues aquí se juega por completo la ideología (la que sea). Primero, en la sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado» se dice algo así como que «El ser es la no historia» (puro acontecimiento), para luego decir que hay historia, que es fundamental (en el acontecimiento); y ambos momentos se co-ponen. De manera que el segundo momento de la sentencia es radical en el texto de Hegel, ya que allí está hablando de la mediación, de la esencia en forma negativa. Para Hegel es radical la importancia de la historia, de ahí la diferencia entre su pensamiento y otros sistemas que se fundamentan en la estructuración de mitos o de momentos originarios (Schelling o Heidegger) o deducciones dogmáticas o trascendentales o en posiciones originarias. En Hegel el único mito, si queremos hablar en esos términos, es el mito del Señor y el siervo de la Phä 81, el mito de los mitos, ya que fundamenta las estructuras del poder de todas las relaciones entre personas en las cuales se fundan los modelos ciudadanos actuales (por lo general, capitalistas); Hegel, con ello, dice que hay una tensión dialéctica que lo atraviesa todo. Y en esto Žižek es uno de los mejores lectores contemporáneos de Hegel.

«Pero, en el puro ser, que constituye la esencia de esta certeza y del que ella declara que es su verdad, están jugando a la vez, si miramos detenidamente, muchas otras cosas más. Una certeza sensorial efectiva no es solamente esta pura inmediatez, sino que es un ejemplo de la misma. Entre las innumerables diferencias que concurren por aquí encontramos por doquier la diversidad principal de que en ella, enseguida, caen del puro ser y se separan los dos estos que hemos mencionado, un este en cuanto yo, y un esto en cuanto objeto. Si reﬂexionamos sobre esta diferencia, resulta que ni el uno ni el otro están sólo de modo inmediato en la certeza sensorial, sino que ambos lo están, a la vez, como mediados», G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., pp. 163-165. 81 Véase G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., pp. 257-270.

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LA IDEOLOGÍA YA ESTÁ MEDIATIZADA, SE ESCUCHA LA HISTORIA Con lo señalado estamos en la segunda lectura de la sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado», lectura que domina la esencia en tanto mediación y determinación. Y esta lectura es la segunda dimensión del método en Hegel de la WdL. No obstante, como se ha dicho, en Hegel siempre están presentes las tres dimensiones: ser (entendimiento), esencia (razón negativa), concepto (razón afirmativa). Esto indica, por decirlo de alguna forma, que lo que hay en realidad (o lo que realmente acontece y se realiza) es razón afirmativa (concepto). Y aquí está nuevamente mi interpretación nietzscheana de Hegel que atraviesa todo este libro. Vayamos por partes. La misma sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado» es un tipo de afirmación, pero en negación; en otras palabras, es como decir que el ser se articula con la esencia (y no puede no estarlo), que lo inmediato va de la mano de la mediación, que el mito va de la mano de la historia (por eso nuestro inicio de la mano de Shakespeare y Plutarco), o –como pensaba Hölderlin en su poema El único– que Dionisos va de la mano con Cristo82. La tensión dialéctica liberada en la sentencia «El ser es la no esencia», se libera entonces con la razón afirmativa expresada en el concepto. Para que se afirme la tensión dialéctica tiene que emerger el concepto (que hasta ahora estaba inmediatizado en el ser, libre en respectividad con la esencia, todo esto, era el concepto) y dar un paso adelante. Recapitulemos; primero aparece una categoría que se afirma en «algo»; luego aparece una que se afirma en «otro», para que, finalmente, aparezca una «cosa» que es una categoría que lleva dentro de sí «algo» y «otro», pero del mismo «otro» que ya no niega sino que se afirma como «cosa». Si nos damos cuenta en el mismo movimiento está incluido el aparecer y desaparecer (son todas las proyecciones del ser, así como las proyecciones de la libertad de la Filosofía del derecho). En palabras simples, el concepto es la expresión acabada e interiorizada de la tensión dialéctica. La sentencia «El ser es lo inmediato indeterminado» indica «El ser 82

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Véase F. Hölderlin, «El único», en Poesía Completa, cit., pp. 384-394.

es la no esencia», esto es, lo inmediato es la no mediación83. En el texto, por lo tanto, ya se está dando un dinamismo entre el ser y la esencia, una mediación que está mostrándose (ser es no esencia), ese es el barrunto de la afirmación, del concepto, metafóricamente es el amor de dos opuestos que se odiaban84. Lo que Hegel está criticando en esta primera sección de la WdL dedicada al ser, es la filosofía (y con ello un modo de ser) que tiene como punto de partida una determinación vacía (una nada), de la cual luego forma una representación «en sí» del pensamiento, y articula desde allí un sistema. Y esto acontece explícitamente en el ámbito de la política. Y en la política esto es grave, muy peligroso. Y sus consecuencias son tremendas, imparables y a veces hasta históricas (mucho más que el huracán que produce el «aleteo de la mariposa»). Las teorías políticas que diseñan el Estado de esta forma están tocadas perversamente por una ideología nefasta de la verticalidad, que siempre opera en el nombre de un Padre (cualquiera que sea, ya empírico ya un significante, etc.). Contra esto quiere Hegel romper, él pretende que la representación como un «en sí» caiga (y en ello que caiga toda ideología que quiera ser la única ideología y/o que olvide su propia constitución como tal a lo largo de la historia); ya que ella es un solo momento de la historia que opera como si 83

«Das Wesen ist das aufgehobene Seyn. Es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, aber insofern es die Negation der Sphäre des Seyns überhaupt ist», G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), cit., p. 245. 84 «El concepto es lo libre, en tanto poder sustancial que-está-siendo para él mismo, y es totalidad en la que cada uno de los momentos es el todo que el concepto es y [cada momento] está puesto como inseparada unidad con él; de este modo el concepto es, en su identidad consigo, lo determinado en y para sí», G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 245. Y en la WdL, Hegel es sumamente claro en su posición respecto al concepto como la realización misma que se da entre el ser y la esencia: «El concepto fue considerado antes como la unidad del ser y la esencia. La esencia es la primera negación del ser, que se ha convertido así en apariencia; el concepto es la segunda negación, o sea la negación de la negación, y por ende, es el ser restablecido, pero como la infinita mediación y la negatividad de este ser en sí mismo», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. de R. Mondolfo, Solar, cit., p. 280.

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fuera el origen de esta misma. Y entonces qué acontece más allá de este en sí; solamente nos queda un absurdo peligroso de total arbitrariedad y capricho, pues de ahí puede salir cualquier subjetividad «narcisa» como la garante de todo lo que indica sentido y dirección de ese camino (cualquier tipo de Führer o Duce; la cantidad de ellos, solamente en el siglo XX, es innumerable, y las consecuencias de sus acciones han sido nefastas). Más adelante, en la tercera línea del segundo párrafo del texto que estudio con ustedes, Hegel en su segunda edición añade un elemento lógico fundamental, esto es, se incorpora un simple aber [pero]: «Pero frente al ser en general hace su entrada el ser determinado»85. Frente al gran «en sí» de la ﬁlosofía (como lo llama el propio Hegel: «El pistoletazo del absoluto», o sea, el ser)86, hace su entrada el ser determinado (Dasein); frente al ser universal indeterminado como principio vacío originario, hace su entrada el ser en particular, determinado, de allí en la teología negativa, es necesario que de un Dios indeterminado venga lo determinado (del nihilismo a la comunidad, podríamos decirlo, en palabras de Esposito)87: la relación inevitable del Dios padre y el hijo en le teología cristiana. Para Hegel, en la Creación no hay un principio originario «en sí», hay un constructo inmediato por parte de un modo de pensar representativo que inmediatiza (por fuera de la historia) un «como si» fuera un «en sí» que da de sí lo otro. Es el ser, en el fondo siempre ya está determinando, un ser ahí (Dasein). Para Hegel, como hemos visto, no hay un «por fuera de» (eso es un mera arbitrariedad abstracta y unilateral del entendimiento); sino que hay historia, una construcción técnica histórica (Darstellung), y no un principio originario «en sí» y que de él devenga la totalidad, ya que el acto originario para Hegel es una determinación entre todos y de lo real de modo histórico. Con

G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 225. Véase ibid., pp. 193-207. 87 Véase R. Esposito, «Nihilismo y comunidad», en R. Esposito, C. Galli, y V. Vitiello, Nihilismo y política, Buenos Aires, Manantial, 2008, pp. 35-50. 86

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ello hace su entrada, en el ser en general y abstracto, el ser determinado, el Dasein, que en cuanto tal constituye con ello su determinidad misma y por tanto todavía esa determinidad está tocada de inmediatez. La inmediatez siempre está dando de sí en toda la WdL y en estas páginas; no podemos salir del ser. Cuando se dice que «El ser es lo inmediato indeterminado», se dice también, obviamente, que es determinado; tiene determinación en lo inmediato (lo inmediato ya es un modo de determinación, simple, abstracta, vacía, pero es «esa» determinación); en la propia inmediatez ya está aconteciendo una cierta determinación (aunque sea también abstracta al inicio). Aunque parezca forzar la cuestión, creo que ese mero carácter de determinación, aunque sea todavía en la abstracción, implica en el ámbito de la política que la ideología, aunque esté naturalizada como tal y por tanto invisibilizada y no la veamos a distancia y en ello no veamos aparentemente su mediación, incluso así, esa ideología en la que se está siendo subjetivado es posible verla de alguna manera. Y esto es decisivo y fundamental. La propia ideología en su inmediatez total está mediatizada y determinada en su mero carácter inmediato. Y, repito, esto es muy importante. Pues si así no fuera siempre estaríamos ciegos ante ella. Y, así como en el psicoanálisis o como la fenomenología, necesitaríamos de eventos relevantes para poder ver la ideología como tal: la muerte, el trauma, etc. Pero no es así, no es necesario sacar a luz, desvelar, traer a presencia lo otro. En esto psicoanálisis y fenomenología se mueven en lo mismo. Freud y Husserl se dan la mano; Lacan y Heidegger, también. Tanto la ﬁlosofía y clínica psicoanalíticas como las fenomenológicas buscan siempre traer a presencia lo otro. Pero esto es posterior. En la misma visibilidad en la que nos movemos y nos subjetivamos está presente lo otro. Este es un gran aporte de Hegel, no solamente para la ﬁlosofía, sino para toda clínica posible. Lo otro está en el presentarse inmediato. Tenemos noticia de él. La clínica y la política se copertenecen. En la propia ideología está la historia presente y esto genera un malestar, una incomodidad. Es como mezclar ámbitos psicológicos y sociales de la subjetivación en la ideología estructurante en la que se está. Y en esta mezcla está la producción técnica histó157

rica operando. Hasta el más fanático no se cree su propia ideología, a lo mejor él mismo fue uno de sus creadores, pero incluso este fanático no puede creer del todo la ideología. Y siente una distancia entre él y la ideología; si no lo hace, se mueve en el campo de lo patológico. ¿Existirá algún rey moderno que se crea inmediatamente que es rey sin ninguna determinación mediatizadora? Sería la locura. No somos nuestra ideología, de ningún modo. Nadie puede encarnar su ideología. Ni un mesías, ni un gurú, ni un dictador, ni un padre, ni un empresario, ni un partidista puede ser totalmente su propia ideología. A lo mejor este fue el problema de Van Gogh, que terminó deviniendo él mismo pintura. Se bebía la pintura y la pintura era él mismo, así una oreja menos, no hay problema, y suicidarse es un paso. Algunos artistas, al parecer, se creen en algún momento su ideología, y algunos en esto se destruyen radicalmente. Pero me cuesta creer que los políticos realicen semejante acto de ser su propia ideología. Por ejemplo, el caso de Inglaterra es obvio, y nos sirve de modelo para entender lo político por siglos en el mundo entero. Desde siglos cuando se estudia las distintas casas reinantes (y estas con todos sus reyes, que son demasiados): Casa de Wessex desde 849, Casa de Normandía desde 1066, Casa Plantagenet desde 1154 (con Casa de Lancaster desde 1391 y Casa de York desde 1461), Casa Tudor desde 1485, Casa Estuardo desde 1603, Casa Hannover desde 1714, Casa Sajonia-CoburgoGotha desde 1901 (luego Casa Windsor desde 1917 hasta la actualidad; con cambio de nombre por asuntos políticos)… Podemos ver que es la historia del poder; son ideologías y nada más que ideologías que se reproducen y buscan perpetuarse por medio de la producción más arbitraria y con muchos elementos estocásticos que no estaban para nada predichos por tales ideologías y por toma de decisiones, diseño y producción de la ideología. Es eso y nada más que eso. Ni los más famosos reyes han creído alguna vez que el rey es «en sí mismo» rey sin ninguna mediación. Ni Alfredo el Grande (871-879), ni Guillermo el Conquistador (1066-1087), ni Ricardo Corazón de León (1189-1199), ni Enrique V (1413-1422), ni Ricardo III (1483-1485), ni Enrique VIII (1509-1547), ni Isabel I 158

(1558-1603), ni Carlos I (1625-1649), ni Jorge III (1760-1820), ni Victoria I (1837-1901), ni Jorge V (1910-1936), ni Isabel II (desde 1952) han creído alguna vez que ellos encarnaban absolutamente su ideología. Siempre se da el imperio de la ideología, la producción histórico técnica de la ideología y el diseño de la nueva (lo veremos más adelante). Y todo esto a la luz del carácter arbitrario, por lo general, del acontecer de los hechos. Pues siempre está aconteciendo la arbitrariedad en el imperio de la ideología. Siempre está aconteciendo la arbitrariedad en la producción misma de la ideología. Y siempre está el diseño mismo de una ideología que acontece de la mano de la arbitrariedad. No solamente –recordemos nuestra Introducción– por medio de Julio César, Octavio y Antonio (Cleopatra) y cómo aconteció la ideología Roma. Por ejemplo, en el caso de Inglaterra: en el imperio total ideológico de Enrique VIII, este no tenía hijos, solamente hijas (y ya sabemos lo que pasó, desde decapitación de esposas a ruptura con Roma y el catolicismo). En la producción histórica técnica de la Casa Tudor, su padre Enrique VII se casó con Isabel de York y unificó el reino desde la propia y originaria Casa Plantagenet. Y en el diseño de perpetuar la Casa Tudor, Isabel I, la Reina Virgen, no tiene hijos, y la ideología se acaba abruptamente. Y comienza la Casa Estuardo, con el hijo de la mujer que la propia Isabel manda matar, su prima la reina María Estuardo, y así llega Jacobo I. Y aconteció la otra ideología, la de los estuardos. Y ya sabemos todo lo que pasó con esta Casa gobernante, la ruptura luego de la monarquía a través de la muerte de Carlos I y la llegada de la República y el Protectorado de Oliver Cromwell. Y no es necesario seguir contando lo que sucede con estas Casas; esto es, ideologías que van naciendo las unas de las otras, a veces por razones bien accidentales, y así ha devenido todo hasta ahora, que reina Isabel II y la Casa de Windsor. Hegel todavía precisa más y más su pensamiento del ser en la WdL y continúa así: «Se mostrará por consiguiente que el ser primero, en sí determinado, y con esto que en segundo lugar pasa él a estar [Dasein], es estar [Dasein]; pero que este se asume como ser finito, y pasa a la infinita respectividad del ser a sí mismo 159

[o sea que] en tercer lugar, pasa al ser para sí»88. Tratemos de entender este oscuro pasaje típico hegeliano. Tenemos, en primer lugar, al ser como mera abstracción (la ideología en su imperio). Luego, el ser es en realidad un «Dasein», un ser-ahí determinado; el ser en sí siempre está «contaminado» de entrada por la diferencia, por el «afuera» y no podría no estarlo (la ideología en sí misma está constituida desde una producción que la hace ser), pero ese «Dasein» («ser-ahí») es radicalmente un «Fürsichsein» (ser-para-sí), es decir, que posee infinitud en su finitud misma, su carácter eminentemente de reflexión en la propia relación de intimidad que constituye todo ser (la ideología se constituye desde «dentro» de sí misma con su propia historia, donde todo lo otro, su «afuera», está asumido o se está asumiendo, con la negatividad misma que ello conlleva). En síntesis, en este pequeño texto nos muestra Hegel tres momentos del mismo ser en que, como un fractal, podemos ver los tres momentos del método que son los tres momentos de este libro: el ser (Sein), el ser-ahí (Dasein) y el ser-para-sí (Fürsichsein). El ser es una mera abstracción que nos confunde, pero impera, y el ser-ahí es el ser determinado que podemos entender como ya un ser que se hace en partes como Frankenstein de múltiples pedazos (el pastiche, el patchwork, la técnica en su historizar definitivo), y, por último, el ser-para-sí muestra todas las relaciones que están operando en ello desde su interior mismo historizado e interiorizado (aquí ya están las claves para entender tanto el «derecho abstracto» como la «moralidad» y la «eticidad» de la Filosofía del derecho)89. 88

G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica I, cit., p. 225. «… se tiene múltiple ocasión para asombrarse por el tono y la pretensión con el que se dan a conocer, como si hubieran faltado al mundo, estos fervientes propagadores de verdades y como si el viejo caldo recalentado trajera nuevas e inauditas verdades y hubiera que tomarlas a pecho siempre, especialmente “en nuestra época”. Pero, por otra parte, se ve que tales verdades que son emitidas por un lado vienen a ser desalojadas y arrastradas justamente por otras verdades iguales suministradas por otro lado. De este cúmulo de verdades, lo que no sea ni antiguo ni nuevo, sino permanente, ¿cómo debe destacarse de estas consideraciones informes traídas de aquí para allá? ¿De qué otra manera se diferencian y acreditan, 89

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Hegel mismo, como hombre concreto con su biografía e historia a cuestas, se encuentra también constituido, como todo ser humano, bajo el imperio de lo inmediato (Unmittelbare); se ha subjetivado en una ideología determinada (además, bastante estudiada). El filósofo no pretende dar un salto al infinito (como otros), pues no hay infinito alguno desde donde saltar o a donde saltar; sabe que lo inmediato está siempre operando, lo inmediato es el momento del ser del propio método. Este apartado el del ser, como se sabe, se divide en su inicio, esto es, en el mero carácter de ser en general junto a la nada y el devenir. Siguiendo esta línea, la estructuración: ser (Sein), nada (Nichts) y devenir (Werden), no debe entenderse como un proceso separado, sino que es la expresión misma del ser (pero en su inmediatez abstracta). En Hegel están los tres momentos a la vez, articulados de modo metódico (como hemos estudiado), el ser es negado por la nada (y esta por aquel), y juntos (en su propia articulación desvaneciente) son el devenir, el movimiento, esto es, simplemente la verdad. Su sistema comienza por lo inmediato, por el ser (Sein), a pesar de que el punto más relevante sea el devenir (Werden), pero sabemos que Hegel escribe, por decirlo de alguna manera, al revés y coloca al final lo que es primero e induce, a veces a lectores poco prolijos, a error, colocando en primer lugar lo que es lo último en importancia y lo más abstracto (recordemos que Wagner hizo lo mismo para escribir y componer su Tetralogía de El anillo del Nibelungo; Sigfrido era todo, pero nos tuvo que contar toda la historia para llegar a su lamento). Pues es así, pues el método siempre se mueve de esa manera. Esta forma de empezar es interesante mirarla con alguna detención, porque se repite en la propia WdL de distintas partes, pero lo que está en el fondo es lo interesante para este libro. Esta pequeña sección (ser, nada, devenir) que aparentemente pone en marcha todo el sistema y de forma lineal, pero en el fondo se auto-replica, como hemos visto, en el propio apartado que la envuelve: ser, ser-ahí y sino mediante la ciencia?», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, cit., p. 65.

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ser-para-sí. Entonces tenemos la siguiente estructura: ser (ser, nada, devenir), ser-ahí, ser-para-sí. Pero todo está englobado en la totalidad de este primer libro: La doctrina del ser. Pues aquí tenemos la estructuración total, esto es, Cualidad, Cantidad, Medida. Y nos queda de la siguiente forma: Cualidad (ser [ser, nada, devenir], ser-ahí, ser para sí), Cantidad, Medida (y esto con cada una de las divisiones de todos los momentos, que dejamos al lector). En tanto el devenir, el ser-para-sí, la Medida son lo fundamental del libro La doctrina del ser (ese es su Sigfrido) y, en especial, la Medida. Aquí se juega todo el libro y todo fue escrito en y por la Medida. La doctrina del ser se juega su verdad en la Medida, lo que nosotros hemos llamado la regla, y esta es la que nos regula y a la vez regula todo. Eso es el ser. Y eso es la ideología en forma precisa. Y ﬁnalmente este libro, La doctrina del ser, es parte de la totalidad de la Wissenschaft der Logik: SER (Cualidad [Ser (ser, nada, devenir), Ser-ahí, Ser-para-sí], Cantidad, Medida), ESENCIA, CONCEPTO. Y así tenemos este esquema simpliﬁcado. Y si nos damos cuenta siempre todo fue diseñado a la luz del CONCEPTO. Aquí radica lo más importante. En nuestra Introducción, todo era diseñado en y por ROMA y, desde ese diseño ideológico, ALEJANDRÍA no fue (y con ello Antonio tenía que suicidarse); tanto la ideología que se busca implementar de la República romana (y que se volvió Imperio) para todos los pueblos sometidos como la producción técnica que la pueda realizar efectivamente, son vistas desde la idea de Roma. En el concepto –del que hablaremos en el capítulo IV– radica todo para Hegel. Aunque siempre hemos estado hablando de él una y otra vez en este libro (no hemos salido de Roma). Pero para mí el concepto, a la altura de mi tiempo, debe ser liberado de ciertas particularidades propias del siglo XIX (y de la propia escritura hegeliana, de ese hombre concreto de carne y hueso) y, así, en esta liberación de ciertas amarras conceptuales tan típicas del postcriticismo alemán, podemos ver todo lo que da de sí el concepto hoy; en especial, para lo que me interesa, esto es, el diseño del nuevo Estado. Y aquí es donde podemos ver a un Hegel ya no lacaniano (como en Žižek, por ejemplo), sino un Hegel 162

nietzscheano, incluso deleuziano. Esta es una de las apuestas más audaces de mi interpretación de Hegel, presente desde el principio, que nos permite ver, en las lógicas de la WdL, lógicas productoras de sentido. Esto nos faculta para entender cómo en el pasado se realizaron sus lógicas, como las de las Casas que han gobernado en Inglaterra a lo largo de los siglos (por ejemplo es muy interesante –y sabroso, diría– saber cómo se saltó políticamente desde la Casa de los Estuardo a la Casa alemana de Hannover), y cómo están operando hoy las nuevas lógicas, desde Podemos en España al ISIS en el norte de Siria e Irak, pasando por Escandinavia, los resurgimientos de las identidades, el imperio global del capitalismo tardío, y los nuevos horizontes ideológicos del poder (Rusia, China, Estados Unidos, Reino Unido, Irán, etc.) que rearman un nuevo mapa geopolítico (similar en todo caso al mapa de la Primera Guerra Mundial y su tensión permanente por el poder y por implementar la ideología propia). Hay problemas que no se resuelven, o se resuelven en las futuras guerras y las nuevas ideologías enfrentadas (es el caso obvio de Rusia y Ucrania hoy). En este sentido, de alguna forma ha seguido presente Alejandría por los siglos y ha estado así desestabilizando a Roma poco a poco (la de-sedimenta). Como hemos dicho, en lo inmediato indeterminado, en la ideología, está lo otro también presente, aunque sea de forma abstracta, pero lo está en deﬁnitiva. En la actualidad sigue acechando a Europa, desde siglos ya, el imperio turco otomano, pero pasado por la yihad y algunos fanatismos nuevos emergentes de los islámicos, tanto chiíes como suníes; sus tenazas ha querido atrapar al viejo continente desde hace muchos siglos y con Mehmed II estuvo muy cerca de conseguir lo imposible, al parecer, alcanzar la propia Roma; solamente llegó hasta Otranto, en Apulia, y ahí en su catedral todavía está el recuerdo de ese hecho, más de 800 decapitados que no quisieron convertirse. O sea, el horror está presente desde siglos entre estas ideologías imperantes y de carácter expansivo. Y no olvidemos que tenía mucha fuerza, porque logró hacer caer y, para siempre, la Constantinopla cristiana. Ahora es un cierto poder sobre Europa 163

(y Estados Unidos) a través del terror y el horror; en la medida en que se dan actos de terrorismo por distintos grupos. En verdad, por nombrar algunos, un Osama Bin Laden y su Al Qaeda, o el Mulá Omar de los talibanes, o Abu Bakr al-Baghdadi, líder de ISIS, son, en parte, productos tardocapitalistas del sistema estadounidense (europeo) y por lo tanto se comportan como vaqueros del Oeste (mezcla de Robin Hood, Billy el Niño, Bonnie pero sin Clyde, Hannibal Lecter, Alejandro Magno, Che Guevara, Luke Skywalker con espada láser incluida, etc.); unos niños malcriados de un mal filme de Tarantino, es decir, están a una total distancia por ejemplo de lo que fue Mehmed II y su ideología imperialista y expansiva. Retomemos ideas, Hegel en este sentido comienza por aquello que es más inmediato como hombre occidental, esto es, el ser (Hegel es en el fondo hombre de su tiempo, podría haber comenzado por la nada). Comienza por el inicio y el inicio siempre es lo menos importante (lo más pobre, universal y mecánico), y siempre se escribe a la luz de lo último, que es donde todo se está realizando y desplegando. Ahora bien, en cuanto a la estructura del texto, comienza por algo (el ser en el caso de la WdL o la voluntad en la Filosofía del derecho), pero lo que esperamos en lo sucesivo es la negación de lo dicho al comienzo, porque todo texto de Hegel tiene la estructura ontológica: ser, esencia, concepto o, si se quiere, tiene la estructura epistemológica: entendimiento, razón negativa, razón afirmativa. Dicho en palabras simples: inmediatez de la representación, dialéctica que niega lo inmediato de esa representación, y, finalmente, afirmación de ese momento negativo. De ahí que toda la Filosofía del derecho esté, en definitiva, escrita desde la «eticidad», desde la comunidad política. En caso del texto del ser, será al comienzo la exposición del ser en su inmediatez; después vendrá el momento dialéctico en donde este ser comienza a ser negado, para luego finalmente, una suerte de afirmación que nace de la misma negación. Todo texto escrito por Hegel, si está bien escrito, debe tener estos tres momentos. Y en esto estaba Hegel al final de su vida; re-escribiendo la WdL con un alto nivel de precisión metódica; tal pre164

cisión era para trabajar en detalle los temas que a él le interesaban: arte, política, religión, etcétera90.

LA REGLA QUE NOS SUBJETIVA Ahora, para terminar con este capítulo, debemos sumergirnos en la Medida91 como lo propio del ser y, en ello, de la ideología. Empecemos este último apartado de este capítulo por el final de la vida de Eduardo después de la muerte de Otilia en la célebre novela de Goethe Las afinidades electivas (Die Wahlverwandtschaften de 1808-1809). En esta tragedia, como la de Romeo y Julieta de Shakespeare o Tristán e Isolda de Wagner (pensemos en cualquier par de amantes en la historia de la literatura y, más recientemente, del cine), nos surge la inevitable pregunta: ¿No es posible que la naturaleza se relacione de otro modo con el espíritu, de un modo que no sea en escisión inevitable, oscura y mortal? ¿No es posible que la afinidad «natural», a la que todas

«… respecto al derecho, la eticidad y el Estado, la verdad es tan antigua como su presentación y su reconocimiento en las leyes, la moral pública y la religión. En cuanto al espíritu pensante no se satisface con poseerla de esta forma inmediata, no puede experimentar respecto de esa verdad otra necesidad que concebirla y encontrar una forma racional para un contenido que ya lo es en sí mismo», G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, cit., p. 65. 91 «La medida, entonces, es respectividad de relaciones, esto es, una determinación (Bestimmung) y no cualquier determinación, pues determina, pone términos, cierra, excluye, define, delimita tanto hacia fuera como hacia dentro: Hacia fuera indica: ¡No más!, esto es, la Negatividad, es como un decir: ¡No soy nada contigo!, pero hacia dentro es puro sí, se afirma y es todo consigo mismo; una diferencia negativa hacia fuera, una identidad positiva hacia dentro; empero dicho esto todo en apariencia, pues la negativa diferencia con todo lo que no es, es una positiva y neutra indiferencia en identidad con todo y, a la vez, la positiva identidad consigo misma es meramente identidad porque es en la propia negatividad diferente de sí mismo», R. Espinoza, «Una lectura “desmesurada” de la Ciencia de la lógica de Hegel: en torno a “La línea nodal de relaciones de medida”», Philosophica 30 (semestre II/2006), Valparaíso, p. 95.

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las cosas tienden, se relacione de otro modo con la elección «libre» del hombre? ¿No es posible la horizontalidad de la vida, necesaria en relación con la verticalidad de la libre voluntad? ¿No es posible la única sustancia en relación con las múltiples mónadas? ¿No es posible Spinoza y Leibniz a la vez? ¿No es posible la homogeneidad y la heterogeneidad? ¿No es posible una ideología que impera, y nos norma férreamente, como una regla que es una ley, y la propia construcción histórica de esa ley? En definitiva, ¿cómo es posible una afinidad que sea electiva? O jugando un poco filosóficamente ¿cómo ser libre sumergido en una ideología? ¿Cómo, en el mismo dispositivo en el que se está agenciando el cambio? ¿Cómo ser hoy un revolucionario? ¿Cómo es posible que lo finito se vuelva infinito? ¿Cómo es posible que acontezca la toma de decisiones si todo está prefijado en el yugo de la ideología? ¿Cómo es posible la libertad, si estamos sumergidos en la actualidad en redes mecánicas de necesidad? Si la naturaleza no es lo que parece (lo inmediato) y si el espíritu tampoco es lo que parece (lo mediato), podemos ver ya la salida a esta aporía trágicamente mortal (los amantes siempre salen por medio de la muerte), pues tal salida siempre estuvo ante nuestra vista. Y de hecho siempre se está saliendo de ella. ¿Hay espacio para «lo desmesurado» o «lo sin-medida» (das Masslose) en el «interior» de la Wissenschaft der Logik de Hegel? ¿Hay espacio para «lo desmesurado al interior del ser»? ¿Hay espacio para «lo desmesurado» dentro de la naturaleza? ¿Hay espacio para «lo desmesurado» dentro de la ideología? ¿Hay espacio, en definitiva, para «lo desmesurado» dentro de lo inmediato? ¿Es posible el acontecimiento en lo más propio de su filosofía? ¿Acontece la toma decisiones que abre mundo en la cinta de Möbius en la que somos y nos movemos? Y si es posible lo que indico, ¿cómo se da?… Creemos que podemos dar con una posibilidad de ver a cierta distancia, en la WdL, la desmesura, en la misma medida que nos alejemos en parte de las lecturas «oficiales», tanto de «derechas» como de «izquierdas» de Hegel (y, obviamente, alejándonos radicalmente de Heidegger y de su lectura «onto-teo-lógica» de la historia de la filosofía en general y de Hegel en especial). 166

Lo que está claro es que a nivel fáctico, empírico, lo «desmesurado» acontece en la ideología; es cosa simple de analizar los movimientos sociales y su irrupción en la sociedad civil. Ya no es necesario mirar a Mayo del 68 (era «el» acontecimiento); ahora estamos invadidos de «mayos del 68» por todas partes en el mundo, lo «desmesurado» se da por doquier y cambia agendas de gobierno, y el capitalismo tiene que retroceder y rearmarse. Cuando el dios Dionisos despierta, irrumpe la vida ya dando vida como muerte. Y cuando el dios nos abandona, deja de ser tiempo para «esa» idea y comienza el régimen de «otra». Siempre una Alejandría da paso a una Roma. En todo caso, una Roma que lleva dentro de sí una Alejandría. De ese Masslose estamos hablando aquí. En ese Masslose que cierra, acaba, el libro de La doctrina del ser de la WdL (en todo caso, siempre estuvo presente desde el inicio y no podía no estarlo) se da, «ahí» mismo, un giro «a…», que es un abrirse «de» la esencia (Wesen) en su carácter de radical reflexión sobre sí misma en tanto que absuelta. Es un radical salir, por decirlo de algún modo, hacia fuera en una interiorización única; en ese giro que abre en el propio hundimiento de sí, que no podemos mostrar del todo (pues sería demasiado excesivo), ya está la doble cara del pensar hegeliano. Una doble cara que llama en La doctrina del concepto, simplemente idea (nuestro bucle de retroalimentación que genera innovación); la cual no es nada más ni nada menos que eso mismo que llevó al delirio tanto a Fichte como a Schelling (y a muchos más). Me refiero al problema mismo de la Libertad (Freiheit), que trabajaré en el capítulo IV y final de este libro; y, además, de la mano del diseño y la toma de decisiones. La pregunta es ¿qué pasa en ese lugar donde se entrecruzan ser «y» esencia, esto es, en la idea? Pues bien, lo que sucede, dicho sin más, de modo simpliciter, desde la perspectiva del libro La doctrina del ser, es «línea nodal de relaciones de medida» (Knotenlinie von Massverhältnissen). Este texto, como se sabe, es uno de los más complejos en la articulación misma de la filosofía de Hegel. Y es un texto que en su gran mayoría nos legó Hegel en la ya célebre segunda edición, póstuma, de la WdL (1832). Edición que Hegel, en la reelabora167

ción de La doctrina del ser, se tomó un tiempo, el tiempo de Berlín; un tiempo de madurez, de cierta vejez y desasosiego que tiene a Hegel casi en el delirio extremo. Un Hegel que busca y busca orden en medio del caos en el que se encuentra Alemania y Europa; y donde cada vez se le repite y lo sigue la sentencia «la noche oscura donde todos los gatos son pardos». Hegel vuelve a ajustar cuentas con el concepto, con la idea, con ese motor en libertad que se desplaza entre ser y esencia, entre apariencia y fundamento, entre categorías y determinaciones, entre tránsitos y ocasos, entre salidas y hundimientos, entre exterioridades e interiorizaciones, entre lo que «está ahí» y nos rige y el «ahí mismo» donde cualquier cosa se está construyendo históricamente. Es ese preciso «entre», llamado libertad, el que se le oscurece en lo inmediato natural y lo exaspera, lo vuelve delirante. Hegel se pierde en el delirio, se cae a él, cae en su «des-mesura»; rehace una y otra vez sus textos. En el fondo Hegel estaba, cual Nietzsche, en el pathos de la embriaguez dionisiaca. Por ejemplo, la WdL estaba siendo actualizada en Berlín (a nivel histórico habían sucedido cosas importantes) y precisada conceptualmente en todos sus textos; solamente, como se sabe, dejó acabado el primer libro, La doctrina del ser, a causa de su repentina muerte, acaecida el 14 de noviembre de 1831. Pues lo lógico tiene que ser actualizado una y otra vez (él lo comenzó a realizar una década después de la primera edición). Y en este actualizar constantemente su propia WdL, es donde Hegel se nos vuelve el más grande de todos, el más grande de todos los creadores; el más dionisiaco. En la misma Wissenschaft der Logik acontece Dionisos. Y no como algo externo a ella, sino como su clave interpretativa. Es lo desmesurado, el acontecimiento, que se da desde su inicio al ﬁnal y está presente no solamente por medio de unos contenidos explícitos sino, propiamente, en la misma forma expresiva del libro y en todos los puntos ciegos que la constituyen. Una de nuestras tesis –cabría decir, de modo exagerado y sabiendo que exagero, que la única tesis de todo el libro– es: Dionisos, la verdad de la WdL. Lo que Deleuze les decía acerca de Leibniz a sus alumnos en Vincennes el 15 de abril de 1980, nos sirve para comprender, en 168

parte, nuestra lectura «distinta» que proponemos acerca de Hegel en general y del Estado en especial: «Hay algo espantoso en Leibniz. Es el filósofo del orden. Más aún, del orden y de la policía, en todos los sentidos de la palabra policía. Sobre todo en el primer sentido: la organización ordenada de la ciudad [del Estado, diríamos nosotros respecto de Hegel]. Sólo piensa en términos de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario, es el amigo del orden. Pero muy extrañamente, en este gusto por el orden y para fundar ese orden, se libra a la más demente creación de conceptos a la cual se haya podido asistir en filosofía. Conceptos desenfrenados, los más desordenados, los más complejos, para justificar lo que es»92. Es Hegel y no Leibniz, como cree Deleuze, el que se nos vuelve en el más demente de todos los dementes filósofos que han podido existir a lo largo de la historia de la filosofía. Leibniz es un enano, en todo caso un gran enano, al lado del desmesurado y dionisiaco Hegel. Si Leibniz es el policía de la ciudad, Hegel es a la vez policía y criminal de ella. Ese «a la vez», que es, en verdad, un «en cada caso» en una trama fluctuante, es lo que está mentando la línea nodal de relaciones de medida; en definitiva, la regla que nos norma y nos normaliza; y en ello nos subjetiva dando fortaleza y robustez a la ideología de turno. Es la Matrix en la cual estamos conectados día a día. Estamos en el apartado B («Línea nodal de relaciones de medida») del capítulo II («La medida real») de la sección tercera («La medida») del libro Primero (La doctrina del ser) de la Ciencia de la lógica. Hegel lo dice así en la segunda edición de su obra, edición que cuidó todos los detalles; y citamos in extenso el texto por lo importante de lo dicho para nuestra cuestión en torno a la ideología: La última determinación de la relación de medida era que esta, como específica, es excluyente; el excluir le conviene a la neutralidad como unidad negativa de los diferentes momentos. Para esta 92 G. Deleuze, Exasperación de la filosofía. El Leibniz de Deleuze, Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 20.

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unidad esente para sí, la afinidad electiva no ha resultado, en vista de su respectividad a las otras neutralidades, ningún principio ulterior de especificación; esta sigue estando sólo en la determinación cuantitativa de la afinidad en general según la cual son multitudes determinadas las que se neutralizan y, con ellos, quedan enfrentadas a otras afinidades electivas relativas de sus momentos. Pero aparte de ello, en virtud de la determinación cuantitativa fundamental, la afinidad electiva excluyente se continúa también en las neutralidades distintas a ella; y esta continuidad no es tan sólo respectividad exterior de las diversas relaciones de neutralidad, como un ajuste [Vergleichung], sino que la neutralidad, como tal, tiene en ella una separabilidad dado que aquellos [elementos] de los cuales ella, como su unidad, ha surgido, entran en respectividad como algos subsistentes de suyo, cada uno como indiferente, con este o el otro de la serie enfrentada, aun combinándose, es verdad, en diversas multitudes [cantidades] específicamente determinadas. A ellos se debe que esta medida, que descansa en ella misma sobre la base de una tal relación, esté afectada de indiferencia propia, es un[a cosa] exterior a [an] ella misma y variable en su respectividad a sí… Esta respectividad a sí de la medida de relación es diversa de su exterioridad y variabilidad como lado cuantitativo suyo; como respectividad a sí frente a este [lado], ella es un basamento cualitativo, esente: un sustrato permanente, material que, al mismo tiempo, como continuidad de la medida consigo misma en su exterioridad, tendría que contener en su cualidad aquel principio de especificación de esta exterioridad… Ahora bien, según esta determinación más precisa, la medida excluyente, exterior a sí en su ser para sí, se repele de sí misma, poniéndose lo mismo como otro solamente cuantitativo que, como una relación distinta tal que al mismo tiempo es otra medida; está determinada como unidad en [an] sí misma especificándola, que produce en [an] ella relaciones de medida. Estas relaciones son diversas al tipo de afinidades antes [citado], en las que un subsistente de suyo se comporta-y-relaciona con subsistentes de otra cualidad y con una serie de tales [subsistentes de suyo]; se hallan en [an] uno y el mismo sustrato, dentro de los mismos momentos de neutralidad; la medida se determina, al repelerse de sí, / a otras relaciones, diversas sólo cuantitativamente y que forman igualmen-

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te aﬁnidades y medidas alternando con [relaciones] tales que siguen siendo sólo diversidades cuantitativas. De tal manera, forman una línea nodal de medidas sobre escala de más y menos93.

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, cit., pp. 379-380. «Die letzte Bestimmung des Maaßverhältnisses war, daß es als specifisch ausschliessend ist; das Ausschließen kommt der Neutralität als negativer Einheit der unterschiedenen Momente zu. Für diese fürsichseyende Einheit, die Wahlverwandtschaft, hat sich in Ansehung ihrer Beziehung auf die andern Neutralitäten kein weiteres Princip der Specifikation ergeben; diese bleibt nur in der quantitativen Bestimmung der Affinität überhaupt, nach der es bestimmte Mengen sind, welche sich neutralisiren, und damit anderen relativen Wahlverwandtschaften ihrer Momente gegenüberstehen. Aber ferner um der quantitativen Grundbestimmung willen continuirt sich die ausschliesiende Wahlverwandtschaft auch in die ihr andern Neutralitäten, und diese Kontinuität ist nicht nur äußerliche Beziehung der verschiedenen Neutralitäts-Verhältnisse, als eine Vergleichung, sondern die Neutralität hat als solche eine Trennbarkeit in ihr, indem die, aus deren Einheit sie geworden ist, als selbstständige Etwas, jedes als gleichgültig, mit diesem oder mit andern der gegenüberstehenden Reihe, ob zwar in verschiedenen specifisch bestimmten Mengen sich zu verbinden, in Beziehung treten. Dadurch ist dieß Maaß, das auf einem solchen Verhältnisse in ihm selbst beruht, mit eigner Gleichgültigkeit behaftet; es ist ein an ihm selbst Aeußerliches und in seiner Beziehung auf sich ein Veränderliches… Diese Beziehung des Verhältnißmaaßes auf sich ist verschieden von seiner Aeußerlichkeit und Veränderlichkeit, als seiner quantitativen Seite, es ist ais Beziehung auf sich gegen diese, eine seyende, qualitative Grundlage; – bleibendes, materielles Substrat, welches, zugleich als die Kontinuität des Maaßes in seiner Aeußerlichkeit mit sich selbst, in seiner Qualität jenes Princip der Specification dieser Aeußerlichkeit enthalten müßte. Das ausschließende Maaß nach dieser nähern Bestimmung nun, in seinem Fürsichseyn sich außerlich, stößt sich von sich selbst ab, setzt sich sowohl als ein anderes nur quantitatives, als auch als ein solches anderes Verhältniß, das zugleich ein anderes Maaß ist; ist als an sich selbst specificirende Einheit bestimmt, welche an ihr MaaBverhältnisse producirt. Diese Verhältnisse sind von der obigen Art der Affinitäten, in welchen ein Selbstständiges sich zu Selbstständigen anderer Qualität und zu einer Reihe solcher verält, verschieden; sie finden an einem und demselben Substrate, innerhalb derselben Momente der Neutralität statt; das Maaß bestimmt sich von sich abstoßend zu andern nur quantitativ verschiedenen Verhältnissen, welche gleichfalls Affinitäten und Maaße bilden abwechselnd mit solchen, welche nur quantitative Verschiedenheiten bleiben. Sie bilden auf solche Weise eine Knotenlinie von Maaßen auf einer Skale des Mehr und Weniger» (ofrecemos aquí, y en lo que sigue, la traducción inédita de Félix Duque).

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¿Cómo tomar distancia del texto para no quedar atrapados en él? ¿Desde dónde podemos tomar distancia de él? ¿Dónde nos encontramos con un «afuera» del texto? ¿Hay, se da, un «afuera» del texto hegeliano? ¿Hay un desde «dentro» de él? ¿Desde dónde…? Por lo menos desde una cierta distancia, desde un cierto distanciamiento en el mismo texto, desde un cierto ver en el texto que nos hace ir y venir en él, deslizándonos en él para no dejarlo, pero sin quedar subsumidos o devorados y siendo parte de él. Debemos, y de hecho lo hacemos, relacionarnos con el texto en una «medida» muy precisa, pero que es tan precisa que, en la misma medida, esta se desvanece en un aparente interior radical e impenetrable. Y tal interior, cuando lo inspeccionamos se nos vuelve en un vacío exterior. Estamos en la aporía del texto hegeliano (que tantos quebraderos de cabeza ha generado en sus lectores), que en un punto determinado nos desplaza por todo él; nos fugamos en sus líneas cuando nos detenemos en sus nudos. El mismo texto de Hegel se expresa en una cinta de Möbius. Yo pienso que esto fue lo que hizo Lenin leyendo línea a línea la WdL. Y en esa lectura comentada y fina, luego aconteció para él la posibilidad real de llevar a cabo la nueva idea de Roma, la nueva concepción de Estado, a saber, la Revolución. O sea, no es menor leer la WdL, pues con ella acontecen revoluciones y cambios de ideologías que quedan en el ADN histórico del mundo. Al parecer, el anillo lógico es más poderoso que el anillo de Sauron. Y esto lo veremos en detalle en el capítulo IV. Vamos al análisis del texto porque nos dará fundamentos para ver cómo realmente opera la ideología en su normarnos y subjetivarnos. La doctrina del ser de la WdL consta de tres secciones fundamentales (Cualidad, Cantidad, Medida). La cualidad (Qualität) expresa el ser (Sein) en su superficie; y de allí sus capítulos: El ser, El ser-ahí, El ser-para-sí; o si se quiere, es el imperar inmediato de la ideología y en ello mismo se indica el paso de su propia y simple manifestación (el estar siendo inconscientemente desde el capitalismo). La cantidad expresa el ser en una cierta capa interior más densa; y se estructura en tres capítulos: La cantidad (Quantität), El cuanto, La relación cuantitativa; o, si se quiere, es la ideología con cierta suficiencia para ser que le da 172

continuidad y mismidad, pero a la vez la diferencia porque se vuelve discreta, una magnitud concreta, es esta (completamente esta) y no esta otra (el capitalismo propiamente dicho). Y, finalmente, la medida (Mass) indica al ser en lo que es, esto es, relacionalidad que estructura lo inmediato mismo en su continuidad y discreción; y se estructura en los siguientes capítulos: La cantidad específica, La medida real, El devenir de la esencia; o, si se quiere, la ideología en su imperar inmediato mostrando su propia mediación que la hace posible (el llegar a ser del capitalismo en lo formal). Creo que todo este libro de la WdL, y también mi propio libro, se juega en parte en el apartado B («Línea nodal de relaciones de medida») del capítulo II («La medida real») de la sección tercera («La medida»). En cierta forma este es el término formal del libro del ser, porque lo que continúa es la transición al libro de la esencia. Y creo que en esta parte de las líneas nodales cobra sentido el apartado A (titulado «Ser») del capítulo I («Ser») de la sección primera («La cualidad», o sea, «Ser»). O, dicho de una forma más simple, en las líneas nodales se juega en verdad lo que sea lo inmediato indeterminado. Y de hecho es así, como venimos reiterando. El ser se realiza en la medida. Lo inmediato, en la regla. O lo podemos decir al revés: la regla opera inmediatamente midiendo según su propia regulación. Y el libro parte así, en esa inmediatez indeterminada de la medición. Y está claro que en esto no solamente no nos movemos de la naturaleza sino en especial de la ideología. La ideología en su carácter inmediato estructura la subjetividad y, en ello, a todo lo real. ¿Esto significa que lo inmediato es la exteriorización de líneas nodales? Efectivamente eso es. El fenómeno de la naturaleza, por ejemplo, es expresión de un proceso complejo de fuerzas, elementos y leyes. Lo mismo ocurre, manteniendo las distancias, en la física, donde la relatividad restringida es la exteriorización de la relatividad generalizada. O sea, una teoría del tiempo lineal es el producto de una teoría de la materia. Y eso fue lo que hizo Einstein. Dicho míticamente, detrás del resplandecer de Apolo, está siendo el oscuro Dionisos. Miremos esto con algo de más precisión. La cantidad se da la mano, se 173

mide, se relaciona, se afina, se iguala a la cualidad en la misma «medida» que la cualidad se da la mano con la cantidad. Leamos de nuevo el texto hegeliano: «La última determinación de la relación de medida era que esta, como específica, es excluyente; el excluir le conviene a la neutralidad como unidad negativa de los diferentes momentos»94. La medida (Mass) es una relación (Verhältnis), pero no cualquier relación, sino la relación de todas las relaciones, una respectividad (Beziehung) que se da en cualquier relación, pues es una respectividad de unos opuestos ya clásicos en la historia del pensamiento: cualidad-cantidad. Ese par binario formal por excelencia desde donde se construye cualquier ulterior y derivada polaridad; y está en la base de las ciencias naturales y sociales; y también en las artes; e incluso me atrevo a decir que hasta en la cotidianidad se presenta; o lo podemos organizar metódicamente de esa manera explicativa para dar sentido a lo real. La medida es relación, pero relación de lo que aparentemente, desde una mirada escindida (e ideológicamente ciega), no se relaciona, porque desde el entendimiento es como un modo que de suyo no puede relacionarse, no se puede relacionar lo que en esencia no se relaciona, lo que su concepto no lo permite, a lo que su definición a priori nos ha negado todo acceso. Por ejemplo, pensemos concretamente en Chile; es un modelo único y brillante de capitalismo tardío (incluso exportable porque se ve triunfal; el PP español ha gobernado la vieja España mirando el «exitoso» modelo chileno, en la pretensión de corregir años de «barbarie» socialista): cómo relacionar la derecha con la izquierda, cómo a los ricos con los pobres, los estudiantes de establecimientos públicos con los privados, el barrio alto de la ciudad con el bajo, los que acuden a clínicas privadas con los que acuden a hospitales públicos, los que tienen una jubilación estatal con los que tiene jubilación de autoimposición, los que viven en un territorio frente a los que viven en el otro, los que quieren tener 94 Ibid., p. 379. «Die letzte Bestimmung des Maaßverhältnisses war, daß es als specifisch ausschliessend ist; das Ausschließen kommt der Neutralität als negativer Einheit der unterschiedenen Momente zu».

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una familia idealizada con tales valores en tal ideología y los que no, los que hablan de cierta manera y los que no, los que vacacionan fuera de sus ciudades o país y los que se quedan en su ciudad, los que se alimentan de la manera que quieren y los que comen lo que les permite sus condiciones económicas (comen lo que pueden), los que viven de modo vertical y los que son más horizontales, los que discriminan y segregan y los que no lo hacen, los que quieren una economía de mercado y los que quieren una economía colaborativa, los que para todo es un negocio y los que gustan del ocio, los que son emprendedores y los que son estabilizadores, los competidores voraces y los solidarios humanistas, los que aparecen perfectos en la norma o los que son monstruosos en esas mismas normas, los que se mueven en lo privado y los que se mueven en lo público, los que creen que la educación es un bien de consumo y los que creer que es un derecho de todos, los que creen que por naturaleza son privilegiados unos y desdichados otros y los que creen que son condiciones histórico-materiales las que modelan la sociedad, etc. Esto es Chile y debe ser a la vez una fotografía de otras sociedades civiles que están aconteciendo en el capitalismo tardío imperante actual. Y en esta escisión que recorre Chile está en juego la propia viabilidad de su ser. De ahí que Hegel desde muy joven, ya en su escrito Diferencia entre los sistemas de ﬁlosofía de Fichte y Schelling, deja claro que es imposible vivir en la escisión y que la ﬁlosofía tiene que dar los conceptos que articulen la mediación propiamente dicha. ¿Cómo relacionar, entonces, lo que en su apariencia inmediata es distinto entre sí y se opone? O expresado de forma dramática, ¿cómo hacer viable un país como Chile que está al borde del caos porque no sabe qué hacer con la diferencia interna que lo constituye? ¿Es posible que la teoría de clases que impera en Chile dé espacio a una sociedad de bienestar y colaborativa? Estamos en una gran encrucijada ideológica para la sociedad civil de un país. O dicho formalmente, ¿cómo relacionar la propia cualidad con la cantidad?; si la cantidad es cualitativamente distinta a la cualidad, no sería posible entonces tal relación. Pero si nos damos cuenta, ¡ya lo hemos relacionado! Y siempre lo han 175

estado. Puesto que como la cantidad es lo cualitativamente distinto de la cualidad (no es lo mismo una operación cuantificadora, por ejemplo, la sumatoria, al Uno en su cualificación respecto a lo Mucho), se da un modo de subsumir esa radical diferencia en una indiferencia cualitativa, y si lo decimos al revés (e invertimos la dialéctica), en una indiferencia cuantitativa; pero tal mutuo relacionarse en respectividad de relaciones nos da dos direcciones. Una hacia fuera, en una relacionalidad extrínseca cuantitativa, y otra hacia adentro, en una relacionalidad intrínseca cualitativa. En cierto sentido, eso fue la filosofía de Schelling; una gran salida al Uno. Y eso no es Hegel, que siempre ve en la salida al Uno cualitativa o cuantitativa una salida a la arbitrariedad de lo inmediato; en el fondo voluntad de poder, de inconsciente, de narcisismo, de heroísmo, de caudillismo, de fuerza ciega, de intuicionismo, de formalismo vacío, etcétera. Para Hegel eso mismo, que no pudo pensar Schelling sino siempre como lo Uno, es la medida en su carácter de ser respectividad de las dos relacionalidades (cuantitativa y cualitativa). Y aquí está la gran diferencia entre ellos, no solamente filosófica, sino política. Hegel se queda en la articulación misma de estos diferenciales y nunca huye ni se fuga a ninguna forma posible del Uno. Este está siempre al acecho, esto es, la «tentación del Uno», lo llamaría. En el ámbito filosófico ha sido fatal, pero en lo histórico político ha sido una ideología de dominación. Desde los antiguos reyes a los modernos emprendedores. Y si miramos la historia en su despliegue, el número de «Unos» que han pretendido realizar la historia es considerablemente alta. Y de esa tentación nunca nos protegemos del todo, siempre aparece con una cara nueva. Le cortas una cabeza y hay mil más, como en el mito de Hércules y la Hidra. En Latinoamérica es casi solamente gobierno del Uno, desde lo que fue Chávez a lo que está siendo Bachelet, y otros gobernantes como Macri hoy en Argentina (2016). Pero si miramos con detención a los nuevos movimientos ciudadanos, que no quieren ser llamados partidos políticos, porque estas palabras se han vuelto tóxicas, siempre aparecen los «gurús» de turno. Son los nuevos Uno. Los ejemplos son múltiples y ya los hemos dado a lo largo de 176

estas páginas. Pero sería interesante analizar el fenómeno comunicacional (tecnología en las redes sociales que se puede medir) de Pablo Iglesias como líder «natural» (palabra horrorosa) del movimiento ciudadano de Podemos y que ahora se vuelve en un partido político que quiere alcanzar el poder de las elecciones de 2016 (y lo está logrando poco a poco en las urnas). Tal movimiento que, desde Madrid, busca ser planetario y globalizado, a veces se nos vuelve demasiado homogeneizante y con ansias nefastas de universalidad. Un Podemos para todos, bajo la naturalización inmediata de Pablo Iglesias, me causa horror. Se necesitan Pablos exportables a todos los Podemos, o que él mismo funcione como el nuevo Cristo, el analogado primero, del cambio ciudadano mundial. Y de él surgirán los analogados segundos, siempre mirando a la luz solar del analogado por excelencia del rey Pablo I. El viejo y pequeño Napoleón que llevamos dentro siempre haciendo de las suyas. Y aunque se vista con otro traje siempre reaparece, cual Hidra. ¿Por qué la necesidad de «Pablos»? ¿Por qué un Pablo I de los ciudadanos pero en el fondo de la realeza? ¿Pablo se cree realmente que todo su ser es, ser inmediatamente, Pablo? O ¿no lo cree? Creo que no; se ve un joven sano y no está enfermo ni delirante. Aquí creo que radica, entre otras cosas, la posibilidad misma de la destrucción del propio movimiento social, con la nefasta naturalización de una ideología como la buena «en sí», la que sabe lo que hay que hacer, la que sabe lo que es la historia y qué dirección tomar, la que es transparente en y por sí misma y se conecta en forma «natural» con los ciudadanos, o sea, aquí radica que todavía el capitalismo siga poderoso (en su versión «tardo»), pues sabe que esa ideología de izquierda está tocada de muerte y se acabará por comerse a sí misma; su narcisismo anclado en el Uno los hará hundirse en su propio ocaso intuitivo. Y el mandato de ¡Goza! se terminará comiendo a Pablo I, a Podemos, a esa nueva izquierda española (que pretende ser mundial) y todo seguirá siendo lo mismo. El mismo Pablo y Podemos se vuelven en una ﬁgura del capitalismo. A las ﬁguras del Che, de Marilyn, de Elvis, del Churchill etc. se le suman las nuevas: Bin Laden, Pablo Iglesias, el papa Francisco, Obama, etcétera. 177

El capitalismo vence nuevamente con este movimiento, diría, de «gatopardismo». Se vence pero en una nueva figura de lo mismo. El capitalismo aprendió y se vuelve en una nueva figura: capitalismo tardío. Después será capitalismo tardo-tardo o capitalismo tardío 2.0 y luego 3.0, etc. Es el capitalismo como Dragon Ball Z. Volviendo al tema del Uno, cuando una ideología se come a un Uno, cuando el capitalismo devora a un movimiento social, con líder «natural» incluido, se vuelve más fuerte, más viral y tóxico… Es al revés del final de Matrix, no es Neo «devorando» a Smith (desde dentro de él), sino Smith devorando a Neo y haciéndose mucho más fuerte. Este nuevo capitalismo tardo-plástico (como Terminator II) es muy difícil de vencer. En su plasticidad está su poder, al devorar a los líderes políticos –tanto clásicos como emergentes– se va mutando, integra dentro de sí la mutación negativa que se le oponía. Y sabemos que los virus se vuelven cada vez más inmunes a medida que pasa el tiempo. Es decir, los surgimientos de Unos en ideologías de izquierda van dando comida al capitalismo (este es un grave problema del populismo de Laclau; es una máquina generadora de Unos). Y esto es evidente en Sudamérica. Crece sin parar y en formas mutadas, inmunes, persistentes, plásticas y voraces. Entonces los Unos son completamente necesarios para que el propio capitalismo mute de figura y, por lo mismo, nefastos. Todo movimiento de izquierda debiera saberlo. Pues se ha vuelto el nutriente del capitalismo tardío. El capitalismo tardío necesita de estos movimientos y de sus líderes «naturales» para seguir siendo; incluso más, para ser más fuertes. Hegel nunca huye ni sale al Uno, ni a lo formal cualitativo (ni lógico, ni metafísico), ni a lo formal cuantitativo (ni estético, ni político, ni científico, ni teológico). Nunca fue el pensador de lo absoluto en ninguna de sus formas; este fue, obviamente Schelling. Nunca se movió por fríos principios lógicos reguladores de la realidad, ni por teofanías de ninguna especie, ni por dioses absolutos, ni por principios del derecho, de la moralidad, ni por gurús de turno que saben qué es lo mejor para el pueblo, ni por artistas intuitivos que saben qué es la cosa en sí, etc. Las interpretaciones que se han hecho de él respecto de esto son com178

pletamente equivocadas; en especial, las interpretaciones teológicas como las políticas; todas estas interpretaciones levantadas desde prejuicios y una no lectura de su filosofía, menos de la WdL (libro totalmente no leído, pero a la vez muy citado). Hegel no es el pensador del Uno, sino del Entre; y, además, de un «entre» que opera como un medio diacrónico que se despliega y constituye los relatos en los propios relatos y sedimentos materiales históricos. Y esto tenemos que verlo en la categoría de Medida de la WdL. En cierta forma, «entre» la cualidad y la cantidad siempre hubo una «química intuitiva» (hablando desde Goethe; un cierto Gegenstoss que veremos en detalle en el capítulo III), se amaban a primera vista, sin saberlo (inconscientemente), era la afinidad «natural» misma entre ambas (su inmediatez), pero una afinidad en cierta «libertad», en elección: una afinidad electiva en la que acontece y se copertenecen la naturaleza y el espíritu. No olvidemos que el primero en emplear la expresión «afinidad electiva» fue el químico sueco Torben Bergmann, quien en 1775 publicó un librito titulado De attractionibus electivis. Diez años más tarde, en 1785, su trabajo fue traducido al alemán, y entonces apareció ya la denominación de Wahlverwanschaften como equivalente de los dos vocablos latinos. La primera mención que se encuentra en el Diario de Goethe sobre Las afinidades electivas, data de finales de mayo de 1807; el 1 de junio de 1808 señala la fecha en que comienza la redacción de la novela; el 4 de octubre de 1809 revisa Goethe el último pliego de impresión. Y no es ocioso decir que La doctrina del ser de Hegel data de 1812. La medida, entonces, es respectividad afirmativa de relaciones, esto es, una determinidad (Bestimmtheit) y no cualquier determinidad (no nos olvidemos que nos movemos en el ámbito del ser y por eso se habla de «determinidad» y es en la esencia donde aparecen las «determinaciones»), pues determina, pone términos, cierra, excluye, define, delimita tanto hacia fuera como hacia dentro. Hacia fuera indica: ¡No más!, esto es, la negatividad, es como un decir: ¡No soy nada contigo! Pero hacia dentro es puro sí, se afirma y es todo consigo mismo; una diferencia negativa hacia fuera, una identidad positiva hacia dentro; empe179

ro, dicho esto todo en apariencia, pues la negativa diferencia con todo lo que no es, es una positiva y neutra indiferencia en identidad con todo y, a la vez, la positiva identidad consigo misma es meramente identidad porque es en la propia negatividad diferente de sí mismo. La medida como determinidad tiene algunos niveles de profundización, de hundimiento y a la vez de superficie, de elevación. Y una que nos parece radical es el amor. Este momento de medida es excluyente, como ya lo habíamos dicho, pues el amor es de dos, de dos seres, por ejemplo, un hombre y una mujer (Eduardo y Otilia en el caso de la novela de Goethe). El poeta alemán lo señala bellamente: «Así descansan, pues, ambos amantes, uno al lado del otro. La paz se cierne sobre sus sepulcros. Dos angélicas imágenes, joviales, semejantes, contémplanlos desde lo alto de la bóveda, y ¡qué dulce será el momento en que de nuevo vuelvan a despertarse juntos!»95. Este es un ejemplo muy pertinente, pero también lo es el de la sal, un «profundo amor afirmativo» de cloro y del sodio, esto es, NaCl: cloruro de sodio; o del Gobierno con su oposición que se expresa en el «amor hermano» del Parlamento de toda la nación. Ser «esto» es en cierta medida ser solamente «esto» y cierra y clausura ser todo lo «otro», este cerrar es excluir, ser negativamente lo que es porque ya no soy lo demás: ¡Negatividad!… Ejemplos varios de enamorados: Romeo y Julieta, Tarzán y Jane, etc. Incluso los propios ejemplos en sí mismos son relaciones de medida y qué decir de los entes, cualquiera de ellos, desde el más fugaz al más denso en complejidad. El excluir de esta unidad como tal es negatividad, y en ella misma no es nada más que mera neutralidad. Se dice, por ejemplo: ¡Son unos enamorados! ¡No es nada más que sal! O el famoso y latinoamericano ¡Compañeros! Unos enamorados son cualquier par de enamorados; esa sal de mi mesa, es simplemente sal; y los compañeros somos todos. ¡Neutralización en la negatividad! ¡Indiferencia en la radical diferenciación! 95 J. W. Goethe, «Las afinidades electivas», en Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1958, p. 903.

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Y ¿cómo continúa el texto hegeliano en torno a lo desmesurado?: «Para esta unidad esente para sí, la afinidad electiva no ha resultado, en vista de su respectividad a las otras neutralidades, ningún principio ulterior de especificación; esta sigue estando sólo en la determinación cuantitativa de la afinidad en general según la cual son multitudes determinadas las que se neutralizan y, con ellos, quedan enfrentadas a otras afinidades electivas relativas de sus momentos»96 . Hegel se mueve siempre en un modo metódico, como hemos dicho desde el comienzo. Y es el método, obviamente, el que está presente en este apartado de las líneas nodales como lo fundamental de la relación de medida. Como toda relación siempre está neutralizada por todas las otras relaciones y siempre la indiferencia, la exterioridad, la vacía identidad le toca; nunca puede recogerse del todo, el ser para sí no se da de modo acabado, la esencia no llega a advenir plenamente porque se sale exteriormente, naturalmente hacia fuera, hacia «ahí». Podríamos decir que la respectividad enloquece a los enamorados, los vuelve delirantes, no pueden recogerse en el amor de su propio interior, esto es lo que acontece con la pareja de Travis y Jane en Paris, Texas de Wenders (1984), todo amor es siempre sacado de su quicio en su afirmación; en general casi nunca se puede estar en él, a menos que se dé algún principio ulterior que lo especifique y regule (no puedo ser completamente un enamorado y ser nada más que un enamorado). Un principio que desde «fuera» dé su centro al interior. Ya que es obvio que, como me mido exteriormente de modo «natural», siempre estoy en las garras de la cuantificación, por ejemplo, ese par de enamorados para la estadística; todas las afinidades electivas quedan relacionadas extrínsecamente en la «Ciudad de la cuantificación». ¿Dónde está el principio cualitativo que dé el centro verdadero a la relación? 96 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, cit. «Für diese fürsichseyende Einheit, die Wahlverwandtschaft, hat sich in Ansehung ihrer Beziehung auf die andern Neutralitäten kein weiteres Princip der Specifikation ergeben; diese bleibt nur in der quantitativen Bestimmung der Affinität überhaupt, nach der es bestimmte Mengen sind, welche sich neutralisiren, und damit anderen relativen Wahlverwandtschaften ihrer Momente gegenüberstehen».

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Hegel prosigue así realizando la siguiente precisión: «Pero aparte de ello, en virtud de la determinación cuantitativa fundamental, la afinidad electiva excluyente se continúa también en las neutralidades distintas a ella; y esta continuidad no es tan sólo respectividad exterior de las diversas relaciones de neutralidad, como un ajuste [Vergleichung], sino que la neutralidad, como tal, tiene en ella una separabilidad dado que aquellos [elementos] de los cuales ella, como su unidad, ha surgido, entran en respectividad como algos subsistentes de suyo, cada uno como indiferente, con este o el otro de la serie enfrentada, aun combinándose, es verdad, en diversas multitudes [cantidades] específicamente determinadas»97. Aunque sea una mera salida exterior de las afinidades excluyentes, estas mismas, en esa salida de cuantificación, logran dar con una homogeneización que continúa su plano, su extensividad natural. En la propia exclusión se da la posibilidad misma de la homogeneización de la afinidad electiva en tanto que res, modo, se modalizan, se vuelven en la cosa misma de la propia linealidad en fuga de la neutralidad que todo lo aplana; se da una exclusión, pero en continuidad. El par de enamorados son un par de amantes, entre los muchos que están enamorados, de allí que en esta homogeneización en linealidad de los puntos se dé la posibilidad, y más que posibilidad, de que unos puntos se alineen con otros; aquí radica la posibilidad misma del engaño, de la infidelidad, del dolor, pero también de la familia. Estamos no solamente en una igualación extrínseca de tipo natural de todo, donde todo daría lo mismo; el célebre «¡Todo vale!» (el mandado del ¡Goza!), y aquí aparentemente se nos diría que es el lugar donde nada se ve y donde todo es oscuro e 97

Ibid., «Aber ferner um der quantitativen Grundbestimmung willen kontinuirt sich die ausschließende Wahlverwandtschaft auch in die ihr andern Neutralitäten, und diese Kontinuität ist nicht nur äußerliche Beziehung der verschiedenen Neutralitäts-Verhältnisse, als eine Vergleichung, sondern die Neutralität hat als solche eine Trennbarkeit in ihr, indem die, aus deren Einheit sie geworden ist, als selbstständige Etwas, jedes als gleichgültig, mit diesem oder mit andern der gegenüberstehenden Reihe, ob zwar in verschiedenen speciﬁsch bestimmten Mengen sich zu verbinden, in Beziehung treten».

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indiferente. Pero no estamos en una mera identidad vacía (se está discutiendo con un cierto Schelling), sino que en estas relaciones de medida se conservan de algún modo algo del suelo, algo de la materia, algo del piso que sustenta la relación, algún basamento (Grundlage), que no es fundamento (Grund), pero que nos sirve para distinguir separaciones entre el plano de inmanencia misma de la materia, unas ciertas imágenes en la materia, una cierta ordenación en el flujo, en el devenir, pues no todo da lo mismo. Por ejemplo es con cloro y sodio y no con oxígeno; estoy enamorado de «tal» persona aunque esté confundido con esa «otra» y estoy por defender que la educación es un derecho de todos pero quiero que mis hijos estén en un colegio que se sustenta en la segregación (en esto concuerdan tanto Hegel como Bergson, Zubiri, Deleuze y muchos otros). Creo que es posible pensar a Hegel mucho más allá de la academia oficial, tanto en su vía de derechas como de izquierdas (esto es clave en este libro). Y el texto nos dice a continuación: «A ellos se debe que esta medida, que descansa en ella misma sobre la base de una tal relación, esté afectada de indiferencia propia, es un[a cosa] exterior a [an] ella misma y variable en su respectividad a sí»98. El texto le da el «matiz» que busca Hegel siempre en todo su pensamiento. Esto es, pensar ni lo uno ni lo otro por separado; con cierta aparente suficiencia en y por sí misma, siempre en una unidad de inseparabilidad como ha sido mostrado en la sentencia especulativa de ser-nada-devenir al comienzo de La doctrina del ser: unidad de lo inseparado e inseparable (ungetrennt und untrennbar)99. La medida, la relación de medida, la afinidad electiva descansa en ella misma pero en un doble momento; uno hacia fuera, natural, exterior, universal, y otro hacia dentro, espiritual, interior, singular. Eso es, por ejemplo, una pareja de enamorados, tam98

Ibid., «Dadurch ist dieß Maaß, das auf einem solchen Verhältnisse in ihm selbst beruht, mit eigner Gleichgültigkeit behaftet; es ist ein an ihm selbst Aeußerliches und in seiner Beziehung auf sich ein Veränderliches». 99 Véase ibid., p. 67.

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bién la sal, la bancada de un Parlamento y las cosas en particular, es decir, relaciones de medida. Puede ser todo lo homogéneo que sea exteriormente, pero es la más radical heterogeneidad hacia dentro; lo homo-hetero-geneo es la afinidad electiva como la particularidad (Besonderheit) entre la universalidad (Allgemeinheit) y la singularidad (Einzelnheit), tal como dirá más tarde cuando cierre (y abra a la vez) el libro de La doctrina de la esencia. Exteriormente a ella misma, mera res, como diría Spinoza siguiendo a Descartes, pero a la vez interiormente a ella misma, mero espíritu, mera mónada, dicho en términos de Leibniz. Una res extensa y a la vez una res cogitans, los modos de Spinoza. Lo desmesurado habita en las cosas, pero ellas son relaciones de medida, que por una parte se muestran inmediatamente siendo y por otra parte son construcciones que se diferencian en la totalidad por su homogeneidad y que hacia dentro, mirando fijamente las cosas, estas están llenas de fisuras. Y no pueden no serlo. Hasta el amor más grande de una pareja vista hacia fuera en su unidad que a la vez la diferencia de otras parejas, es en el interior diferencias. En el fondo hasta Romeo no era del todo su Julieta y no podía serlo; hay distancia entre ellos (no es posible ser inmediatamente la persona que se ama). A lo mejor no la quería del todo y se vio volcado, por los hechos, a realizar todo lo que hizo. En Hegel como en Nietzsche, y a lo mejor en Deleuze, Dionisos se da la mano con Apolo. Lo desmesurado mesura y, además, siempre dinámicamente, en un equilibrio bastante inestable. Toda ideología en el fondo puede caer estrepitosamente si acontece eso desmesurado en su propia relación mesurante de medida. Y esto lo debieran saber por ejemplo los movimientos ciudadanos, pero, como hemos dicho, cuidado con los caudillos de estos movimientos. En el segundo párrafo a analizar, Hegel cautamente nos indica que: «Esta respectividad a sí de la medida de relación es diversa de su exterioridad y variabilidad como lado cuantitativo suyo; como respectividad a sí frente a este [lado], ella es un basamento cualitativo, esente: un sustrato permanente, material que, al mismo tiempo, como continuidad de la medida consigo misma en su exterioridad, tendría que contener en su cualidad aquel princi184

pio de especificación de esta exterioridad»100. El carácter de ser respectivo a sí mismo («Beziehung auf sich») de la medida abre como siempre un espacio doble: una exterioridad en la indiferencia y una interioridad en la variabilidad; ese doble momento son modos de relación de la afinidad electiva, pero en tanto «ex» como «in» son modos de cuantificación; son el lado cuantitativo del respecto a sí mismo de la medida en su determinación más radical. Y, por ende, aquí ya tenemos incoado el principio ulterior cualitativo que buscábamos, pues la propia respectividad es respectiva respecto a ese lado cuantitativo y, si lo es, lo es como lo cualitativo. No es todavía fundamento (Grund) pero ya es algo: basamento (Grundlage). Una cierta materialidad de base, pero cierta, como sustrato que mira hacia un lado doble que es exterior y, a una, variable; y, por ende, cuantificable en la línea de homogeneización, pero que a la vez es lo cualitativo mismo que no se deja cuantificar; ese no dejarse cuantificar, que es un no dejarse de modo puntual, es el centro, el núcleo, el nudo cualitativo del propio sustrato, es el resto de la propia materialidad que, como resto, es el sustrato que se resta de la materia en ella misma. Los enamorados en realidad «no saben» por qué están enamorados. En el fondo mismo de su sustrato, un sustrato doble y cuantificable, son unos enamorados más entre otros, exterioridad, y son precisamente «esos» enamorados y no otros, sustrato variable. Como decimos, en ese sustrato mismo se esconde el iceberg del principio cualitativo; una des-mesura que libera, en tanto apertura inespecífica, al interior de todo sistema de mesuración. Estamos en las aguas de la especificación cualitativa. Y el texto de Hegel continúa así en ese mismo segundo párrafo: «Ahora bien, según esta determinación más precisa, la medida excluyente, exterior a sí en su ser para sí, se repele de sí 100 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., p. 379. «Diese Beziehung des Verhältnißmaaßes auf sich ist verschieden von seiner Aeußerlichkeit und Veränderlichkeit, als seiner quantitativen Seite, es ist als Beziehung auf sich gegen diese, eine seyende, qualitative Grundlage; – bleibendes, materielles Substrat, welches, zugleich als die Kontinuität des Maaßes in seiner Aeußerlichkeit mit sich selbst, in seiner Qualität jenes Princip der Specification dieser Aeußerlichkeit enthalten müßte».

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misma, poniéndose lo mismo como otro solamente cuantitativo que, como una relación distinta tal que al mismo tiempo es otra medida; está determinada como unidad en [an] sí misma especificadora, que produce en [an] ella relaciones de medida»101. Entonces tenemos que la afinidad electiva, cualquiera que sea, es decir, cualquier cosa en su articulación de ser ahí y de ser para sí, se vuelve contra sí misma, pues se da el «contragolpe» radical de lo cuantitativo con lo cualitativo y se nos vuelven en dos modos de medida que se miran y no se resuelven, no se sintetizan. Puesto que lo propiamente cualitativo salta, se sale de sí mismo por no querer ser alcanzado por lo cuantitativo y allí se da el nuevo modo exterior de la propia cualidad; en tal modo de exterioridad de este contragolpe de lo cualitativo surge una nueva cuantificación, una nueva medida; así es afirmativa. Este carácter radical de esta unidad que se repele, que se repele en su más propio ser para sí, para no ser cantidad exterior, se vuelve «precisamente» en cantidad exterior y salta la unidad que ya es formalmente un principio cualitativo especificador. ¿Se ha entendido cómo ha acontecido esto?… Los amantes (cualquier tipo de amantes, incluso podríamos decir el Significante-Amante, más allá de unos amantes de carne y hueso) han tenido un hijo y si siguen «juntos» tendrán más (a lo mejor), pero está la posibilidad de que no tengan hijos o que incluso la relación se acabe, pero que luego vuelva o que acabe para siempre y se comience con otra o incluso la posibilidad radical de la muerte de los enamorados (Goethe, Wagner). Y esto es muy importante para dar cuenta de lo político de toda ideología, tanto en su modo institucional como preinstitucional por medios de los movimientos sociales. Por ejemplo, es muy interesante ver cómo el 15-M (sus facciones) dio a luz a Podemos. Y ahora desde Podemos, como lo esencial, cobra sentido lo acontecido en la Puerta del Sol el 15 101 Ibid., p. 380. «Das ausschließende Maaß nach dieser nähern Bestimmung nun, in seinem Fürsichseyn sich äußerlich, stößt sich von sich selbst ab, setzt sich sowohl als ein anderes nur quantitatives, als auch als ein solches anderes Verhältniß, das zugleich ein anderes Maaß ist; ist als an sich selbst specificirende Einheit bestimmt, welche an ihr Maaßverhältnisse producirt».

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de mayo de 2011. Ha saltado la unidad; una unidad que revierte todo. Pero lo que pase ahora, no lo podemos predecir; lo mismo que en la pareja de amantes. Por ejemplo, el éxito de las elecciones en la alcaldía de Madrid después de años de gobierno del PP. Ganó un movimiento ciudadanos que no es indentificable en todo con Podemos. Y luego Hegel remata de este modo el texto: «Estas relaciones son diversas al tipo de afinidades antes [citado], en las que un subsistente de suyo se comporta-y-relaciona con subsistentes de otra cualidad y con una serie de tales [subsistentes de suyo]; se hallan en [an] uno y el mismo sustrato, dentro de los mismos momentos de neutralidad; la medida se determina, al repelerse de sí, / a otras relaciones, diversas sólo cuantitativamente y que forman igualmente afinidades y medidas alternando con [relaciones] tales que siguen siendo sólo diversidades cuantitativas»102. El subsistente de suyo, en realidad más o menos subsistente, pues sería no entender a Hegel dar una subsistencia absoluta a algo, incluso a algo llamado «absoluto», el absoluto solamente es un adjetivo en Hegel. Ejemplo, espíritu absoluto en la Enciclopedia, idea absoluta en la Wissenschaft, etc.; tal subsistente es solamente en relación con otros; entre cualitativos distintos se da la neutralización exterior en cuantificación. Y esa relación que se comporta entre los únicos cualitativos se da en el sustrato uno y el mismo. Los cualitativos están en la unidad no de cuantificación, de linealidad, pero sí de mismidad; en la más radical heterogeneidad de mismidad. En la mismidad cualitativa se va saltando y constituyendo las afinidades en ciertas cuantificaciones posibles que dan linealidad. Por tanto, en la des-mesura tenemos las líneas mesurantes. 102

Ibid., «Diese Verhältnisse sind von der obigen Art der Affinitäten, in welchen ein Selbststandiges sich zu Selbstständigen anderer Qualität und zu einer Reihe solcher verhält, verschieden; sie finden an einem und demselben Substrate, innerhalb derselben Momente der Neutralität statt; das Maaß bestimmt sich von sich abstoßend zu andern nur quantitativ verschiedenen Verhältnissen, welche gleichfalls Affinitäten und Maaße bilden abwechselnd mit solchen, welche nur quantitative Verschiedenheiten bleiben».

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Y el texto termina así en este segundo párrafo, que es la única línea de la primera edición (1812): «De tal manera, forman una línea nodal de medidas sobre escala de más y menos»103. La línea que es una escala de más y menos, la línea que es homogeneización exterior, naturaleza, relaciones de medidas, de determinaciones, de aﬁnidades electivas, ideología por excelencia, está perforada por lo cualitativo, por los puntos inﬁnitesimales de Leibniz, por eso nudos cualitativos de los pliegues del retorno; en el fondo son «monstruos». La verdad de esta línea nodal, de la ideología, es lo des-mesurado (Dionisos); lo sin-medida se abre espacio en la propia línea o, si se quiere, es la propia línea la que se constituye desde el nudo, desde lo des-mesurado por medio de las capas. En realidad, estamos en dominios de nudos y cuerdas, así como en la música, así como en la física, así como en la matemática, así como en la geología, así como en la cartografía, así como en la ciudad, así como en la historia, así como en la sociedad, así como en el hombre, así como en la política por excelencia. Para terminar con este apartado y capítulo tenemos que decir que, a la vez, se da continuidad cuantitativa, homogeneización y heterogeneidad de la cualidad como mismidad, mismidad cualitativa, por una parte línea o, mejor dicho, cuerda, y por otra punto o, mejor dicho, nudo; la cantidad es a la cuerda lo que la cualidad es al nudo; es lo homo-hetero-geneo. Pero ¿cómo se da esa articulación del nudo-cuerda, del «cuál-cuánto»?, ¿cómo se da la relación de medida más radical de la cualidad y de la cantidad? Solamente lo dejaremos anunciados, pues ya hemos dicho algo: se da como salto (Sprung). Hegel lo dice así, además lo añadió en su segunda edición: «Por consiguiente, el proceso meramente cuantitativo, que tiene carácter paulatino, [y] que en [an] sí constituye límite alguno, viene a ser absolutamente cortado de forma abrupta según su lado cualitativo; en cuanto que la nueva cualidad entrante es, según respectividad meramente cuantitativa, una [cualidad] indeterminadamente otra [,distinta] a la evanescente, [es decir] una [cualidad] indiferente, la transi103 Ibid., p. 380. «Sie bilden auf solche Weise eine Knotenlinie von Maaßen auf einer Skale des Mehr und Weniger».

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ción es un salto; ambas están puestas una frente a otra como plenamente exteriores [entre sí]»104. Hegel, al final de su vida, perfora la Wissenschaft, desde «dentro» de ella misma (por hablar de algún modo, pues, en realidad, es la vida la que la perfora), se hace añicos… ¡Hay saltos! ¡Hay Revoluciones! ¡Hay cataclismos! ¡Hay catástrofes de la naturaleza! ¡Hay crímenes! ¡Hay nacimientos! ¡Hay acontecimientos! ¡Hay toma de decisiones! Y si miramos la historia en su linealidad (esto lo veremos en el próximo capítulo) la veremos como un enorme queso gruyer; perforado entero de decisiones, de ideas, de «abandono de dioses», de caos, etc. Se dan los saltos, son las líneas nodales entendidas radicalmente desde eso Masslose. Hegel es ese Spinoza y Leibniz de la mano (¿un precursor de Deleuze, en contra de las interpretaciones anti-téticas entre ambos pensadores?). Hegel nos habla de un salto que no tiene necesidad ni de acción a distancia a la newtoniana ni de «deber ser porque sí» a la kantiana (ni de actuar inconsciente a la freudiana); estas son las dos formas antinómicas del pensamiento de la escisión, que son dos caras de lo mismo, con las que se enfrentó Hegel en su tiempo (en el fondo el problema de la finitud o de la «mala infinitud»). Pero tampoco Hegel está pensando en un tipo de separatio escolástica, menos aún en el camino emprendido luego en Friburgo por la pareja Husserl-Heidegger en tanto reducción (intuición categorial) y diferencia ontológica. El salto hegeliano expresa lo mejor de su pensamiento: lo desmesurado, esto es, la libertad, pero no por fuera ni por dentro; esto no tiene sentido para Hegel y solamente una mala filosofía lo postula así. ¿Cómo entender la libertad? Aunque esto es parte fundamental del último capítulo, lo hemos venido trabajando desde la Introducción; digamos solamente algunas cosas para terminar lo señalado. 104 Ibid., «Nach der qualitativen Seite wird daher das bloß quantitative Fortgehen der Allmähligkeit, das keine Grenze an sich selbst ist, absolut abgebrochen; indem die neu eintretende Qualität nach ihrer bloß quantitativen Beziehung eine gegen die verschwindende unbestimmt andere, eine gleichgültige ist, ist der Uebergang ein Sprung; beide sind als völlig äußerliche gegeneinander gesetzt».

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La libertad es un estar puesto uno frente a otro, pero un estar puesto de modo absuelto y en despliegue, en devenir, esto es, de modo siempre des-mesurado a la luz de la historia de unos y otros en tanto relaciones científicas, estéticas, religiosas, filosóficas, familiares, cívicas, políticas, en definitiva, en relaciones de amantes. La afinidad electiva ya no resuena solamente con los tintes trágicos de Goethe; las afinidades tienen algo de eso, pero son mucho más que eso; como ya no es necesario que Tristán muera junto a Isolda, tampoco es plenamente necesaria la muerte de Eduardo y Otilia. Ni menos la inmolación del joven por su patria, ni del revolucionario por la causa.

CONCLUSIÓN Hegel no es filósofo de principios, eso es, no es filósofo de lo inmediato, pero lo es de la lineal nodal. El ser es al comienzo mera tautología vacía (principio de identidad por excelencia, como Hegel lo muestra muy bien en el Prólogo de la Phä)105. Luego, el ser, en este vacío abstracto, es igual sólo a sí mismo y se explica desde sí mismo, no desde otro (Schelling no ha salido de la esfera vacía de Parménides). De ahí que toda filosofía de lo inmediato esté atrapada por la escisión; son filosofías que pretenden ser «puras» (aquí se esconden los fascismos) y arrastran siempre el fantasma de la diferencia (en verdad, no saben qué hacer con lo otro y se mueven en la mera coacción, superstición y arbitrio de la voluntad). Hegel es muy claro en su postura y radical juicio: Si el saber inmediato ha de ser el criterio de verdad, se sigue de ello en segundo lugar que cualquier superstición e idolatría se declara como verdad y que el contenido más injusto e inmoral de la voluntad está justificado. No es desde un saber que se llama media105 Véase, G. W. F. Hegel, «Prólogo», en Fenomenología del espíritu, trad. de A. Gómez Ramos, Abada, cit., pp. 71-73.

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do, o sea, desde raciocinios y silogismos, que el indio tiene por dios a la vaca y al mono, o al Brahman y al Lama, sino que lo cree. Pero los deseos e inclinaciones naturales ponen por sí mismos sus propios intereses en la conciencia, y los ﬁnes inmorales se encuentran en ella de modo enteramente inmediato; el buen o mal carácter expresaría [en el supuesto del saber inmediato] el ser determinado de la voluntad, el cual sería sabido en los intereses y ﬁnes [de cada uno] y precisamente de la manera más inmediata106.

En estas filosofías, basta con la inserción de un elemento diferente al de la identidad para que su pureza se vea afectada (manchada) y, en consecuencia, deje de ser un principio que debe brillar en su pureza (así como el «deber ser» kantiano). Hegel, en cambio, es el filósofo de la mezcla, de la contaminación, del pastiche, del diferencial, de la alteridad, del munus como Esposito. Esto es fundamental para Hegel, ya que como filósofo en el ámbito ético-político, al existir un principio regulador puro de entrada, queda destruida la diferencia (y todo tipo de negatividad; por eso, no se dan principios regulatorios de entrada en la Filosofía del derecho), lo cual trae como acto seguido –en el caso del siglo XX– el fascismo. A Hegel le preocupa lo político, él no es partidario de la existencia de un principio regulador, puro, originario en sí. El ser, advierte Hegel, es el ser puro y de él conlleva a la indeterminidad y vaciedad pura, esto es, la nada107. 106 G. W. F. Hegel, «Concepto previo», en Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 177. 107 «Ser, puro ser: sin ninguna determinación ulterior. Dentro de su inmediatez indeterminada, él es solamente igual a sí mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro: no tiene ninguna diversidad en su interior, ni tampoco hacia fuera. Por una determinación o contenido, cualquiera que fuere, puesto como diferente en él, o por el cual fuere puesto como lo diferente de un otro, dejaría de estar firmemente mantenido en su pureza. Él es la indeterminidad y vacuidad puras. – Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir; o bien, él es sólo este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él, o bien, él es justamente sólo este vacío pensar. El ser es lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni más ni menos que nada», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. de F. Duque, Abada, cit., p. 225.

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Añade más adelante, que al ser vaciedad, nada hay que intuir en él. Con ello quiere decir que toda filosofía, que tiene representaciones inmediatas que ponen en marcha los sistemas, finalmente, está atrapada en intuiciones vacías, esto es, arbitrariedades, caprichos, supersticiones, etc. Dicho en palabras simples, donde aparece el ser como un principio originario en su pureza, finalmente no hay nada. El hombre, por consiguiente se vuelve un puro vacío, ya que tiene un pensar vacío, un intuir de lo vacío. El ser en el fondo es nada, es una abstracción necesaria, que sirve «como si fuera necesario un principio», como si fuera necesario comenzar por algún lugar, como si uno estuviera en un momento cero para arrancar. Para Hegel –donde se levanta un sistema de pensamiento, de creencia, de arte, de ética, de economía, de política, de teología, etc., a partir de un principio inmediato– es un mero devenir vacío (es como la tela en blanco del pintor, o la hoja vacía para el escritor o el espacio vació para el arquitecto; ceo que ninguno de estos caso es en el fondo posible); ser y nada se dan la mano desde esa inmediatez de la cual, a veces, no se puede salir, y de ahí es imposible ver dinamismo alguno y desarrollo real e innovador de la comunidad.

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CAPĂ?TULO III ÂżCĂłmo acontece la esencia tĂŠcnica histĂłrica de toda ideologĂa? El monstruo de Frankenstein siempre nos persigue

Exergos ÂŤĘ&#x152;ŕŞ&#x201A;Č&#x153;Ä°Č?Č Č˘ Ę&#x152;ŕŠşČ&#x17E;Ä˛ČŚČ&#x17E; Č?ŕŠťČ&#x17E; Ę&#x152;ÄŽÄ˛ŕŠ˝ČĄ ŕ¨ĽÄąÄ˛Č&#x161; Ę&#x152;ŕŠşČ&#x17E;Ä˛ČŚČ&#x17E; ÄŻŕŠť Č&#x2022;ÄŽÄąČ&#x161;Č&#x153;Ä°ŕŞ&#x201E;Č˘ Č&#x203A;ÄŽŕŠż Ä˛Č ŕŞ&#x192;Č˘ Č?ŕŠťČ&#x17E; Č&#x2122;Ä°Č ŕŞ&#x192;Č˘ ŕ¨ŠÄŻÄ°Č&#x161;Č&#x;Ä° Ä˛Č ŕŞ&#x192;Č˘ ÄŻŕŠť ŕ¨&#x2022;Č&#x17E;Č&#x2122;ČĄŕŞ&#x2020;Ę&#x152;Č ČŁČ˘ Ä˛Č ŕŞ&#x192;Č˘ Č?ŕŠťČ&#x17E; ÄŻČ ŕŞ&#x201E;Č&#x153;Č ČŁČ˘ ŕ¨ĽĘ&#x152;Č ŕŞ&#x20AC;Č&#x2DC;ÄąÄ° Ä˛Č ŕŞ&#x192;Č˘ ÄŻŕŠť ŕ¨ĽČ&#x153;Ä°ČŁČ&#x2122;ŕŠźČĄČ ČŁČ˘Âť1. HerĂĄclito. ÂŤDie ReďŹ&#x201A;exion also ďŹ ndet ein Unmittelbares vor, Ăźber das sie hinausgeht, und aus dem sie die RĂźckkehr ist. Aber diese RĂźckkehr ist erst das Voraussetzen des Vorgefundenen. Diss Vorgefundene wird nur darin, dass es verlassen wirdâ&#x20AC;Ś Die reďŹ&#x201A;ectirende Bewegung ist somit, nach dem Betractenm als absoluter Gegenstoss in sich selbst zu nehmen. Denn die Voraussetzung der RĂźckkehr in sich, â&#x20AC;&#x201C;das woraus das Wesen herkommt und erst als dieses ZurĂźckkommen istâ&#x20AC;&#x201C;, ist nur in der RĂźckkehr selbstÂť2. Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 252.

1 HerĂĄclito, Fr. DK 22B53: ÂŤLa guerra es padre de todos y rey de todos, de suerte que a unos los pone en dioses, a otros en hombres, a unos los hace esclavos, a otros libresÂť. 2 G. W. F. Hegel, ÂŤDie Lehre vom WesenÂť, en Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812-1813), Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1978, p. 252. ÂŤLa reďŹ&#x201A;exiĂłn encuentra pues un algo inmediato ahĂ delante, al que sobrepasa, y desde el cual es ella el retorno. Pero este retorno es sola y primeramente el presuponer de lo encontrado delanteâ&#x20AC;Ś Con esto, segĂşn lo considerado, hay que tomar al movimiento reďŹ&#x201A;exionante como absoluto contrachoque dentro de sĂ mismo. Pues la presuposiciĂłn del regreso a sĂ, aquello de lo cual proviene la esencia y que es primeramente como este volver hacia atrĂĄs, se da solamente dentro del retorno mismoÂť, G. W. F. Hegel, ÂŤPrĂłlogo de 1812Âť, en Ciencia de la lĂłgica. Volumen I: La lĂłgica objetiva (1812/1813), trad. de FĂŠlix Duque, Madrid, Abada, 2011, p. 450.

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«Der Grund ist daher selbst eine der Reﬂexionsbestimmungen des Wesens, aber die letzte, vielmehr nur die Bestimmung, dass sie aufgehobene Bestimmung ist. Die Reﬂexionsbestimmung, indem sie zu Grunde geht, erhält ihre wahrhafte Bedeutung, der absolute Gegenstoss ihrer in sich selbst zu seyn, nämlich dass das Gesetztseyn, das dem Wesen zukommt, nur als aufgehobenes Gesetztseyn ist, und umgekehrt, dass nur das sich aufhebende Fesetzseyn das Gesetztseyn des Wesens ist»3. Hegel, Wissenschaft der Logik, p. 291. «Absoluter Gegenstoss thus stands for the radical coincidence of opposites in which the action appears as its own counter-action, or, more precisely, in which the negative move (loss, withdrawal) itself, generates what it “negates”»4. Žižek, Absolute Recoil, p. 148.

INTRODUCCIÓN En este capítulo estudiaré el problema de la historia que subyace en toda ideología, pero entenderé la historia desde Hegel y su método como se indica en la WdL y teniendo presente el capítulo I; empero, como lo he hecho hasta ahora en este libro, a la altura de los tiempos (con cierta tendencia «nietzscheana», 3

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812-1813), cit., p. 291. «El fundamento es él mismo, por tanto, una de las determinaciones de reflexión de la esencia, sólo que es la última; no es, más bien, sino la determinación de ser determinación asumida. La determinación de reflexión, en cuanto que va al fondo, obtiene su significación verdadera: ser el absoluto contrachoque de ella dentro de sí misma, a saber, que el ser puesto que conviene a la esencia sólo es en cuanto ser-puesto asumido; y a la inversa, sólo el ser puesto que se asume a sí es el ser puesto de la esencia», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 496. 4 S. Žižek, Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, cit., p. 148. «Absoluter Gegenstoss por tanto representa la coincidencia radical de opuestos en la que la acción aparece como su propia contramedida, o más precisamente, en la que el movimiento negativo (pérdida, retirada) genera lo mismo que “niega”»; S. Žižek, Contragolpe absoluto, cit., p. 157.

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esto es, creativa y de la mano de Žižek, esto es, revolucionaria). Y por eso a la historia la denomino, de modo más simple, pero más expresivo, técnica. Pues este término me da mucho más juego para señalar cómo esa aparente trama ideológica y naturalizada (el ser en su inmediatez indeterminada de La doctrina del ser de la WdL que estudié en el capítulo II), en la que estamos siendo subjetivados y que se nos da, perversa e inexorablemente, de modo invisible (pero no del todo) para nosotros mismos, es también una «producción» histórica, esto es, técnica, al fin y al cabo. La ideología no ha caído del cielo, ni de la mano de algún dios ocioso y aburrido (o genio maligno); esta ha sido construida a lo largo de años, décadas y, a veces, siglos (incluso milenios, no olvidemos nuestra historia inicial sobre Octavio y Antonio y la lucha de ambos por realizar sus ideas: la de Roma y la de Alejandría). Y tal construcción se da en diseño desde una idea que va «decidiendo» por dónde ir (véase el capítulo IV y final del libro), pero tal diseño es técnico y acontece, la mayoría de la veces, sin voluntad alguna, sino simplemente de modo inconsciente, aleatorio, casual, azaroso, caótico, accidental, absurdo, ridículo, criminal, porque sí, juguetón, etc. Esto lo podríamos decir de modo mítico, a la luz de nuestra Introducción; el diseño técnico en su decisión y acontecimiento, se da «de la mano del Dios» y del dios Dionisos, esto es, der absolute Gegenstoss (Absolute Recoil). El dios Dionisos acontece y, mientras él nos acompaña, el diseño tecnifica las cosas, la naturaleza, al propio hombre, el Estado; produce el Estado, lo historiza, pero cuando nos abandona, como a Antonio en el año 30 a.C., según nos recuerda el poema de Cavafis («El dios abandona a Antonio»)5, surge la muerte para esa idea y el diseño de esa idea queda abruptamente cortado y se abren nuevos relatos posibles. Y la nueva historia comienza a construirse de otro modo llevando dentro de sí (asumida en ella, aufgehobene) pedazos y trozos del diseño anterior, como el monstruo de Víctor Frankenstein que es narrado de forma brillante por Mary Shelley en 1818. Porque no podemos olvidar que la 5

Véase supra, p. 54.

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idea de Alejandría de Antonio no fue y todo ese horizonte geopolítico acabó con su propia muerte, pero sí surgió la idea de Roma desde los escombros de la otra idea. Idea que ahora, en nuestros días, está puesta críticamente en juego. Esto lo señalan muy bien Hardt y Negri: «El Imperio gobierna un orden global fracturado por división y jerarquías internas, abatidos por la guerra perpetua. El estado de guerra es inevitable en el Imperio, ya que funciona como un instrumento de su dominación. Hoy día la Pax Imperii, lo mismo que en tiempos de la antigua Roma, es una paz ficticia, que preside un estado de guerra constante»6. Este diseño técnico, es esencialmente lenguaje; lo Lógico, para que se manifieste y acontezca (se efectúe), necesita de capas y capas de lenguajes, de códigos, de matrices, de sintagmas, fórmulas, modelos, esbozos, escorzos, leyes, constituciones, creencias, mitos, paradigmas, mentalidades, interpretaciones, narrativas, errores, tecnologías, producciones culturales, saberes, disciplinas, matemas, poemas, etc., esto es, necesita de la historia sin más que vuelve sobre sí misma y se activa y afirma una y otra vez; se afirma desde sus materialidades. En su propia negatividad la esencia se afirma. ¡El gran Sí, desde el No! Der Gegenstoss. Un contrachoque que permite desde la propia materialidad de nuestro pasado vivo dar un paso adelante creador. Una afirmación que nos libera poco a poco de la necesidad empírica y abstracta de la naturaleza. Es la historia material, nuestro Frankenstein, de múltiples trozos, como el tramado productivo de las tecnologías del lenguaje lo que permite, por una parte, diseñar consciente o inconsciente la realidad y, por otra parte, establecer después de un tiempo y por decantación (más que por decreto de dictador o poder de turno o batalla ganada o reglas del mercado o mera conveniencia, etc.) la cristalización, luego naturalización e invisibilización de la ideología, para que opere en su inmediatez (lo que hemos visto en detalle el capítulo II). Y así, de este modo, 6 M. Hardt y A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Barcelona, Debate, 2004, p. 15.

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nos volvemos en habitantes de la caverna, en los esclavos de la República de Platón o, si se quiere, en los humanos conectados al software de Matrix de los hermanos Wachowski (1999).

EL SHOW DE LA IDEOLOGÍA «La verdad del ser es la esencia»7, esto es para Hegel fundamental (y espero que también para quien lea estas líneas). Esto ya lo he señalado desde el inicio de este escrito; ahora es necesario profundizarlo en sus detalles e indicar cómo operan las lógicas del mundo y del Estado de hoy. Con el análisis de la medida, mejor dicho, de la relación de medida y en especial de las líneas nodales de La doctrina del ser de la WdL, he dado con lo propio del ser en su carácter inmediato: nuestra caverna que habitamos inmediatamente nos subjetiva hasta nuestros huesos de una determinada forma, nos normaliza y con ello toda la realidad queda reglada. Tanto nosotros y la realidad queda ideologizada en un hueco y vacío (pero totalmente eﬁcaz) deber que debemos realizar aparentemente porque sí, porque así son las cosas y así debemos comportarnos y así debemos esperar que sucedan los hechos, etc. Es un deber porque sí, un deber en y para sí, que está en la base misma de la inmediatez que nos regula y de allí estamos en la estructuración metafísica que nos determina como «animales» atados estimúlicamente a un presente; somos soldados de lo inmediato, soldados al servicio de lo que opera como un signiﬁcado que es trascendente. En esta militarización de la subjetividad caminamos, vivimos y somos verdaderamente, podríamos decir parafraseando a San Juan (tan estimado por Hegel)8; nos hemos vuelto en los soldados de lo inmediato. Esto lo sabe muy bien el Evangelio en su

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812-1813), Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1978, p. 241: «Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 241). 8 San Juan 14, 6.

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«esencia»: «Nadie viene al Padre sino por mí»9. Y el Signiﬁcante-Padre lo intentan cumplir muchos, en especial, en estos tiempos; el Padre que nos manda en esta subjetivación a ser soldados militarizados y a realizar el Reino de Dios, de Él, del holding (todo tipo multinacional desde el FMI al ISIS), etc. No olvidemos Kadosh, de Amos Gitai (1999), donde literalmente vemos a diario cómo nos subjetivamos para salir determinados a caminar, vivir y ser; en el fondo salimos militarizados a la realidad (podemos desde hacernos explotar a diario en las calles de Bagdad como hombres-bombas o ser vendedores viajeros y realizar el sueño ideológico americano que nos relata Arthur Miller en 1949: ser vendedores sería nuestra fe). Ahora bien, las líneas nodales de las relaciones de medida de la WdL expresan ya el tránsito a la esencia (Wesen). Y es en la esencia (una mejor traducción es «lo sido»10, porque se ve en su propio signiﬁcante que indica tiempo y tiempo pasado, esto es, dicho de forma más simple: historia), el lugar por excelencia de la guerra, de la dialéctica, del devenir, del Gegenstoss, donde veremos el fondo mismo que hace posible y que pone y establece al ser en su carácter inmediato y resplandeciente (el ser puesto). Es importante que tengamos presente siempre el capítulo I de este libro en torno al método; pues él es una de las claves de todo este escrito. Y allí mismo ya he indicado cómo se articulan los tres momentos de la WdL: ser-esencia-concepto. Y también tengamos presente el capítulo II, porque ahí ya he señalado al ser en su articulación con el todo de la obra y, en especial, con la esencia, pero lo he hecho de manera formal para que el amable lector siempre tenga a la vista la totalidad de la WdL y del presente libro. No se puede leer a Hegel ni a este libro de forma aislada y analítica lineal; ha sido un grave error que recorre dos siglos de lectura de Hegel, incluso de sus discípulos directos, la llamada «derecha» hegeliana; esta tendía a leer a Hegel lineal9

Ibid. «La lengua alemana ha conservado en el verbo ser la esencia en el tiempo pasado: sido; pues la esencia es el ser pasado, pero ser pasado carente de tiempo», F. Duque, La era de la crítica, cit., p. 437. 10

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mente de una forma no metódica y con una sistematización acumulativa y excesiva de los «contenidos» de su pensamiento (sumar y sumar lecciones de distintas fechas en torno a un tema, por ejemplo el arte; en el fondo, estos hegelianos, era unos «capitalistas de la acumulación»); de ahí que editaran tan horrorosamente a Hegel y ayudaran a inventar al Hegel totalitario, megalómano y excesivo11. Un Hegel sin matices, esto es, el Hegel panlogicista; en donde la contingencia no tiene nada que hacer y decir en la construcción de la historia, en donde la sociedad no va generando en sí misma su propia idea de desarrollo de unos con otros, etcétera. … Hegel está muy alejado de la imagen recibida del «panlogicismo»: ¡es una extraña «verdad especulativa» la que sólo puede articularse, en el nivel de las palabras, en los encuentros fortuitos! Hegel subvierte radicalmente la oposición platónica (del Cratilo)

Por ejemplo, el gran problema de las Lecciones sobre historia de la filosofía de la versión de Michelet es que no es crítica, pues fue elaborada a partir de cuatro fuentes diversas reunidas sin mayor orden, a-crítica y sin que se aplicaran sobre ellas criterios válidos de autentificación o un estricto cotejo con otros manuscritos o fuentes disponibles; fue un texto que se hizo sobre la marcha después de la repentina muerte de Hegel (1831) y que fue publicada en 1833 (algo muy similar ocurre con las Lecciones sobre estética a cargo de otro de los discípulos de Hegel, Hotho, el cual formaba parte de la junta editora –la «derecha hegeliana»– de la obra hegeliana con Michelet, Marheineke, Schulze, Gans, Henning y Förster). La recopilación que confecciona Michelet se valió entre otros documentos de transcripciones anónimas del curso, algunas de las cuales apenas si consistían en meras anotaciones dispersas, alternándose en ocasiones con la interpretación personal y, al igual que Hotho, busca «sistematizar» a Hegel y darle una unidad de coherencia externa a su pensamiento; unidad siempre de carácter cuantitativo. Mostrar todo lo que Hegel decía respecto de algún tema. Por esta razón, la lectura del texto hegeliano por sus discípulos resulta equívoca y azarosa, pues pierde la profundidad lógica del curso determinado de tal momento de su «exposición» en vista a una cantidad enorme de «representaciones» de los contenidos de sus cursos; esto es, la antípoda del riguroso método de la Darstellung de Hegel. Y esto se hacía para construir la imagen de un Hegel que todo lo sabía, que era brillante; y así se levantaba la figura del gran hombre con fines eminentemente políticos. Era el célebre Hegel «panlogicista».

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entre el carácter natural y el carácter arbitrario del lenguaje, la oposición que adquiere luego, en el pensamiento moderno, la forma de las dos concepciones fundamentales referentes a la naturaleza del lenguaje… el lenguaje contiene ciertamente una verdad intrínseca, pero esta no de buscarse en los orígenes, en una raíz originaria disipada por la progresiva instrumentalización. Esa verdad resulta, antes bien, de un encuentro fortuito que adviene retrospectivamente: en principio, el lenguaje «miente», disimula la verdad dialéctica de los conceptos, su movimiento especulativo, pero a veces, por causalidad, puede llegar a los encuentros, a las coincidencias fortuitas… y dejar emerger el contenido especulativo. La verdad no debe buscarse en el nivel de la universalidad de los principios sino en el de la contingencia particular12.

Es un Hegel sin «caos dentro de sí», es decir, Dionisos no habita en él y en su obra (como lamentablemente ha sido estudiado por décadas en Francia: Hegel, el pensador de la negatividad, dialéctica, contra Nietzsche, el pensador de la aﬁrmación, matices)13. Esta operación minuciosa, estratégica y de diseño que los 12

S. Žižek, El más sublime de los histéricos, cit., p. 67. «¿Es “dialéctico” Nietzsche? Una relación aunque sea esencial entre el uno y el otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida. Y la pregunta, ¿contra quién?, induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor, contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad», G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1988, p. 17. 13

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discípulos de Hegel construyen sobre su maestro, es parecido a lo que intentó Winckelmann con los griegos en su monumental Geschichte der Kunst des Altertums de 1764; como sabemos, fue Nietzsche, con su Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik de 1872, uno de los encargados de demoler tal interpretación «clásica y de mármol» carente de los matices tectónicos y materiales de los griegos. Se trata de una interpretación «egipcia» de la realidad, diría Nietzsche14. Por este motivo no quiero que mi libro sea leído de esa forma (a la clásica hegeliana: «panlogicista», marmórea y egipcia); esto es, totalitario, sin matices y abstracto; porque es en el fondo no entender nada de lo propuesto. Hegel nos recuerda todo nuestro capítulo II al comienzo de La doctrina de la esencia: «Das Seyn ist das Unmittelbare»15. No olvidemos también que, lamentablemente, carecemos de reedición de La doctrina de la esencia (al igual que de La doctrina del concepto, libro fundamental de la WdL). Al no tenerlo reeditado, ocurre algo extraño a una lectura más ﬁna; que el libro que sigue al dedicado al ser es un libro obviamente posterior y que le da continuidad y sentido, pero escrito en su primera edición; en cambio, el libro consagrado al ser fue actualizado al ﬁnal de la vida de Hegel y este no solamente corrigió detalles formales, no solamente lo aumentó casi al doble en su contenido, sino que llevó su método al máximo de rendimiento, perfección y prolijidad; es una joya metódica. Luego este libro queda siempre como insuperable en el trabajo metódico conceptual. Y el dedicado a la esencia siempre se ve más «provinciano», menos acabado, más «empírico»; con muchos problemas formales que, en ese caso, afectan obviamente al contenido. 14

«¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los ﬁlósofos?… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo… Todo lo que los ﬁlósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales, de sus manos no salió vivo nada real»; F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 2002, p. 51. 15 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 241; «El ser es lo inmediato», G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 437.

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Y lo mismo, pero en grado sumo, se da en La doctrina del concepto. Su libro principal de 1816 que cierra la trilogía de la WdL se vuelve muy añejo respecto al tratamiento de la segunda edición póstuma de La doctrina del ser. Ese libro debía ser corregido en muchos detalles, desde el estilo metódico a contenidos propiamente dichos, seguramente también habría aumentado al doble su extensión. Es notable destacar que uno de los que mejor ha leído a Hegel en lo más complejo de su obra, esto es, la WdL, ha sido Lenin (presente a lo largo de todo nuestro libro). Y es realmente importante lo que puso al final de su lectura línea a línea de la WdL, el 14 de diciembre de 1914. Se da cuenta de que todo gira en torno al método, barrunta que en el fondo no hay idealismo en él –«idealismo» en el sentido de los manuales de filosofía– menos aún panlogicismo, sino «método» dialéctico (lo fundamental es el carácter metódico), tal como señalamos en el capítulo I: «Es digno de mención el hecho de que todo el capítulo sobre la “idea absoluta” apenas dice una palabra sobre Dios (casi nunca se ha deslizado por accidente un “concepto” “divino”), y aparte de eso… casi no contiene nada que sea específicamente idealismo, sino que tiene por tema principal el método dialéctico. La suma, la última palabra y la esencia de la lógica de Hegel es el método dialéctico; esto es extremadamente notable»16. Creo, y me atrevo incluso a asegurar, que si Hegel nos hubiera entregado su WdL entera actualizada en Berlín, en una segunda edición, además de ser un libro que doblaría en páginas al que tenemos, y en especial con la segunda edición actualizada, aumentada, corregida de La doctrina del concepto, no tendríamos al célebre joven Marx de 1844 con Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie17 y a los marxianos y marxistas y toda una izquier16

V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, Madrid/México, Akal/Ediciones de Cultura Popular, s. a., p. 222. 17 «La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por obra de Hegel ha tenido la más consecuente, rica y última consideración, es lo uno y lo otro, tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si sólo

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da filosófica post-Hegel18, vía Feuerbach19, diciendo el cuento de la necesidad de invertir a Hegel; pésima lectura infantilizada, unilateral e ingenua de Hegel que pesa sobre su obra (y uno de los que orquestaron esta visión de Hegel fue Schelling, su antiguo amigo convertido en su archienemigo; incluso lo podemos datar con precisión, el 15 de noviembre de 1841)20, pero que en en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario», K. Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie», en Deutschefranzösische Jahrbücher herausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx, París, 1844, pp. 71-85. 18 Engels recuerda el espíritu de la época del impacto que suponía Feuerbach para todo ellos, pues en 1839 él había publicado Contribución a la crítica de la filosofía de Hegel, libro fundamental para entender la clásica inversión de Hegel que proponía Feuerbach: del idealismo, pasar al materialismo (parecida a la inversión posterior, ya en el siglo XX, de Deleuze: de la negatividad de la dialéctica de Hegel, pasar a la afirmación de las fuerzas de Nietzsche); así nos dice Engels: «El entusiasmo fue general: al punto que todos nos convertimos en feuerbachianos», K. Marx y F. Engels, Obras escogidas. Tomo II, Moscú, Ed. en Lenguas Extranjeras, 1955, p. 348. 19 En las Tesis sobre Feuerbach (1845), Marx es bastante claro y critica al propio Feuerbach que en el fondo lleve dentro sí, dentro de su materialismo, el idealismo de Hegel, y por eso su materialismo es impotente y debe ser superado (por el propio materialismo de Marx): «El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva», K. Marx y F. Engels, «Tesis sobre Feuerbach», en Obras Escogidas. Tomo I, Santiago, Editorial Progreso, CEME, 199-2008, p. 3. 20 «… desde 1834, había [Schelling] ido recibiendo noticias sobre una posible llamada a Berlín para ocupar la cátedra vacante del odiado Hegel. Llamada a la que resistía Schelling, que entre tanto podía darse el lujo de

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la actualidad ya no se sostiene aunque se siga repitiendo majaderamente en algunas partes. Por medio simplemente de una escritura metódica, el concepto es la praxis misma en tanto idea; la idea que decide y diseña la realidad o, dicho de otra forma, el Estado mismo en su propio diseño. Pero de esto hablaremos en el próximo capítulo. Si el ser es lo inmediato (la naturaleza, la ideología), ¿cómo acontece la esencia como su verdad? ¿La esencia es la verdad de lo inmediato? ¿La propia ideología está tocada por un cierto fundamento que la hace aparecer como tal? Creo que sí, y lo he mostrado ya. Hegel, en su Introducción a La doctrina de la esencia, lo dice así: «En cuanto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en y para sí, no se está quieto cabe lo inmediato y sus determinaciones, sino que lo atraviesa de parte a parte, con la presuposición de que detrás de este ser hay aún algo otro que el ser mismo, y de que este tras-fondo constituye la verdad del ser. Este conocimiento es un saber mediato, pues no se encuentra inmediatamente cabe la esencia ni dentro de ella, sino que comienza a partir de un otro, del ser, y tiene que hacer un camino previo, el camino de sobrepasar el ser o más bien de intrapasar a este. Sola y primeramente en cuanto que el saber se interioriza-y-recuerda a partir del ser inmediato encuentra por algo de lo que un ﬁlósofo no gozaba desde Aristóteles; ser el mentor del Príncipe heredero, Maximilian… Sin embargo, en 1840 accede al trono de Prusia Federico Guillermo IV, también gran admirador de Schelling y deseoso de hacerlo venir a Berlín para acabar con “la semilla del dragón del panteísmo hegeliano”. La tentación era grande: sentarse justamente en la cátedra del enemigo muerto. Y Schelling sucumbió de grado a ella. En octubre de 1841 se traslada a Berlín, y el 15 de noviembre (exactamente diez años después de la muerte de Hegel) pronuncia su lección inaugural, con un éxito atronador. Entre los oyentes estaban (la lista es casi un compendio de todas las grandes ﬁguras de la cultura alemana del momento): Friedrich Engels, el anciano Wilhelm von Humboldt, Kierkegaard, Cieszkowski, Michael Bakunin, Ferdinand Lasalle, Leopold von Ranke, Jacob Burkhardt, Droysen, Savigny, Trendelenburg y el amigo de siempre: Heinrich Steffens. Sin embargo, el éxito duró poco (no el apoyo gubernamental, desde luego: fue nombrado Geheimer Oberregierungsrat; algo así como Consejero de Estado)», F. Duque, La era de la crítica, cit., p. 253. De esta conferencia nació la tristemente célebre inversión del pensamiento de Hegel.

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esta mediación la esencia»21. Aquí Hegel indica explícitamente el camino que yo seguiré en este capítulo. Cuando el saber se interioriza (Erinnerung) a partir del ser inmediato, se encuentra la esencia, o sea, la esencia se muestra como tal, aparece, en la mediación que acontece en el mismo ser. Y eso lo he venido haciendo ya en el capítulo anterior. Y si nos damos cuenta, la imbricación entre ambos es total. Ser y esencia, esencia y ser. Son dos caras de una misma moneda (la moneda es el concepto). Y, además, es interesante hacer notar que cuando la esencia se muestra, esto acontece porque ella misma se hace presente, o sea, «es», «inmediata»; lo sido en cuanto «es» se muestra para el análisis, pues de la otra forma siempre estaría como por «detrás» del aparecer inmediato del ser (un «detrás» que sería su «origen»). Y esto es inaceptable para Hegel. Y cuando el análisis mira a la esencia, el ser se vuelve «sido» y desaparece por «detrás» de la esencia porque ella es ahora inmediata para el análisis. Lo que está claro es que la mediación, la interiorización, es lo que nos permite ver lo que queremos ver y, a la vez, si nos percatamos siempre estamos en la interiorización, esto es, en la mediación metódica de lo inmediato. Y si nos permite ver es porque manda el aparecer mismo, esto es, el bucle ser y esencia desde el dinamismo reﬂexivo del aparecer. Žižek lo dice así en Visión de paralaje: «La lección fundamental de Hegel es que el problema ontológico clave no es el de la realidad sino el de la apariencia: no “¿Estamos acaso condenados al juego interminable de las apariencias o podremos penetrar a través del velo hacia su verdadera realidad subyacente?”, sino “¿Cómo pudo –en medio de la realidad chata y estúpida que está aquí– emerger algo como la apariencia?”»22. Y es ahí donde nos subjetivamos a diario y por siglos como soldados. Y, a la vez, es lo que nos permite ver de alguna manera la ideología en donde habitamos; las paredes de la caverna, las prácticas del regimiento militar. Pero precisemos esa articulación en torno a lo inmediato entre el ser y la esencia por medio del método en tanto interio21 22

G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 437. S. Žižek, Visión de paralaje, Buenos Aires, FCE, 2006, pp. 43-44.

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rización. Aquí se da parte fundamental de todo lo que queremos señalar. ¿Qué hay en esa interiorización? ¿Cómo opera el método en tanto interiorización esencial? ¿Cómo se articula tal interiorización entre el ser y el concepto? ¿Por qué esa interiorización es lo que nos permite entender la naturaleza como la ideología? ¿Por qué esa interiorización nos expresa cómo ha llegado a ser lo que es la ideología y cómo, a su vez, podría ser otra y no esa determinada? ¿Cómo esa interiorización es la base de las líneas nodales de medida, nuestra regla que nos regula, nos normaliza como diría Canguilhem? ¿Cómo en ella se da en cierta forma lo arbitrario desmesurado por excelencia para que se produzca tal devenir del aparecer del ser? ¿Cómo esa interiorización en cuanto «flecta» al ser en su inmediatez indica que lo propio de ella es «re-flexión»? Muchas preguntas; vayamos por partes. «La esencia es el ser asumido. Es simple igualdad consigo misma pero, en esa medida, es la negación de la esfera del ser en general»23. Lo inmediato asumido es la esencia; al estar asumido como tal, deja en el preciso momento de ser inmediato, es un inmediato «mediatizado». Tal inmediato mediatizado, in-mediato, es la flexión sobre sí misma, esto es, «re-flexión». Lo propio de la esencia es ser reflexión, el ser se interioriza (podríamos decir que la superficie se densifica, se pliega) y se vuelve sobre sí, se «flecta» y en ello acontece como esencia. La naturaleza se espiritualiza y muestra ciertas regularidades que estaban en el fondo y que operaban en los fenómenos como tales. Como dice Félix Duque: «En la reflexión se da el paso necesario a la verdadera filosofía, según Hegel. En el “delirio báquico” de aquella todo parece deshacerse, sin sustrato ni suelo fijo en el que apoyarse»24. En la reflexión tenemos ya la perforación misma de lo inmediato, en nuestro caso, la ideología pierde su rasgo de invi23 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 245: «Das Wesen ist das aufgehobene Seyn. Es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, aber insofern es die Negation der Sphäre des Seyns überhaupt ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 442). 24 F. Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, cit., p. 641.

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sibilidad y se empieza a ver incluso en toda su brillantez; se ve su «cárcel de cristal». Eagleton piensa una idea similar –que comparto– para Hegel, y ya en la misma Fenomenología; en su libro Ideología lo dice así: «Para el Hegel de la Fenomenología del espíritu, la experiencia es en sí misma un tipo de conciencia falsa o parcial; sólo revelará la verdad cuando sea mediada dialécticamente, cuando sus múltiples relaciones latentes con el todo hayan sido desveladas parcialmente»25. Eagleton tiene razón y además nos la da, en el ámbito del ser, o –si queremos– de la certeza sensible, el ámbito del inicio inmediato, nos movemos en la ideología y no podemos no hacerlo; y solamente por medio de las mediaciones acontece la verdad. A través de la historización el hombre puede en cierta medida abrirse a algo distinto y dejar de ser un mecanismo ciego y natural (un mero animal que se mueve por estímulos). En el cine esta idea ha sido mostrada una y otra vez. No es necesario pensar en la compleja película Matrix, de los hermanos Wachowski, para entender el movimiento dialéctico de las mediaciones que permitirán a Neo y los suyos poder abrirse un camino distinto al asignado y destinado, necesariamente y de forma inmediata, por las computadoras que todo lo controlan y vigilan. Hay un ﬁlme de Peter Weir titulado The Truman Show (1998), un año anterior a Matrix; aquí el protagonista es interpretado magistralmente por Jim Carrey; con su cara de estúpido que es absolutamente necesaria para hacer creíble el personaje; un nuevo Parsifal wagneriano, inocente e ingenuo, que, en su actuar, no sabe por qué hace lo que hace, pero al hacerlo denuncia y desmantela al mismo show en el que ha estado por años caminando, viviendo y siendo. Truman vive ideológicamente subjetivado en una inmediatez echa a su medida (que es la medida de todos, un mundo de puro presente, casi a lo Fukuyama, que vive feliz en la era neoliberal absoluta, más allá de la historia y sus molestas y revolucionarias mediaciones reﬂexivas), vive en su cultura popular que le da todo para que aparentemente sea feliz: un soldado de la felicidad, de la Coca-Cola, de la Familia Feliz. La felicidad 25

T. Eagleton, Ideología. Una introducción, cit., p. 135.

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boba del americano medio (por eso lleva tantos años de The Simpsons en Estados Unidos y en el mundo entero) o del chileno medio (pensemos en el célebre pero hortera Sábado Gigante con su animador Don Francisco; este programa duró 53 años en Chile y terminó emitiéndose en toda Latinoamérica); felicidad prerreflexiva y ahistórica, o sea, totalmente estúpida, la del borrego nietzscheano: «… el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre»26. Sin embargo, como sabemos, no es nada más ni nada menos que un exitoso programa de televisión, un reality show realizado en vivo y en directo para todo el mundo, donde se filma la vida, durante 24 horas, de un hombre medio, un cualquiera de nosotros, del pobre héroe, inocente y estúpido Truman, un niño que fue «comprado» por una cadena siendo bebé para generar este espectáculo de masas (mejor dicho, engullido por las masas, como si estas fueran un monstruo que hay que alimentar con cualquier tipo de comida, así como el antiguo pueblo del circo romano o de las comedias y sátiras griegas o de las tardes televisivas de Occidente); al más puro estilo de Guy Debord y su Sociedad del espectáculo (para el espectáculo, para ese monstruo que hay que mantener alimentado con mucha grasa, azúcar y alcohol para que no reflexione ni se interiorice); es un programa de máxima audiencia mundial y siempre muy esperado; donde todos sufren con las vicisitudes del inocente héroe estúpido. Pero de un momento a otro ya nada es lo mismo. Y Truman por error, por falla del sistema, fatiga de materiales, como en Sein und Zeit de Heidegger, empieza a ver que al parecer lo que aparece no es lo que realmente es. Truman deviene Parménides (esto lo retomaremos más adelante) y se vuelve un ontólogo existencial. No solamente le falla el martillo como utensilio del mundo (Zeug), cual Heidegger, sino que le falla su propia comprensión inmediata de él, de su sentido en el mundo y, por ende, de sí mismo. Ya no es feliz, ya su sentido como una cierta cosa perfecta en ese plató de televisión llamado mundo no tiene sentido, pues se ha perdido la conexión de todos los sentidos (Bewadtniss) y con ello el mundo 26

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F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 2007, p. 33.

mismo tal como aparece, la caverna, ya no nos signa el sentido originario. Ahora se ven los elementos constitutivos del show, el plató mismo de filmación se vuelve explícito y visible; pueden caer desde el cielo «focos» del plató. Estamos analizando lo que le acontece a nuestro héroe wagneriano desde una visión de Canguilhem y Foucault. La antigua metafísica de la presencia con la diferencia ontológica del ser y lo que son las cosas cobra sentido como dispositivo subjetivador del hombre y, con ello, normalizador. Truman, como un pequeño Buda, despierta de su sueño y se deshace de sus creencias inmediatas, las deconstruye; creencias, un «sí y amén», que han sido mediatizada por la propia televisión por años y, por tanto, no sigue de forma mecánica los deberes que se le asignan; deja de ser un soldado «de». En ese deshacerse de lo que, aparentemente y de forma inmediata y especular, se veía a sí mismo, Truman se vuelve un loco, el nietzscheano que busca a Dios en medio de las plazas públicas. Y en este deambular errático del loco todo pierde su seguridad, certeza de la verdad de sí mismo (dicho en hegeliano de la Phä); esto es, su «yo» se disemina, pues su carácter de sistema de referencias, o de creencias, se ha pulverizado y con ello, radicalmente, el punto de referencia mismo: el yo (cae la ideología técnica de Descartes del sistema coordenado de los ejes que expresan el mundo). Truman deviene antisistémico, contra institucional, un partidario de Podemos en el mundo del PP español; un Yanis Varoufakis ante la troika; un filósofo en tiempos de capitalismo salvaje. Él se vuelve al comienzo, en esta trasformación reflexiva, en un ridículo aventurero errante (como el marino holandés de Wagner); luego, en un peligroso y sospechoso habitante que busca destruir la ideología del fundamento que nos da unidad homogeneizante a todos (nos da nuestros deberes); finalmente, este vagabundo debe ser silenciado, castigado, vuelto a «purificar y a normalizar» por el sistema, por el dios de turno. No olvidemos ese bello final del filme donde Dios mismo le habla; el director del programa, interpretado por Ed Harris, habla a Truman con rasgos míticos y religiosos; parecido al Moisés de Exodus: Gods and Kings de Ridley Scott (2014). Y le habla para convencerlo, como antes lo hizo con todos los profe209

tas a lo largo de la historia, de que lo mejor y más preferible para él y para todos, porque todos están viendo en vivo y en directo lo que le acontece, luego él es el singular donde el universal se mira y por ende se realiza; por tanto, lo mejor sería volver al plató y continuar con la representación, y a mucha honra, porque estaría en juego el propio universal; aunque para Truman ahora ya no sería un hacer inmediato su propia vida (él ha reflexionado) y tenga que representarla como un buen actor, incluso así sería lo mejor y preferible para todos. Truman tendría que sacrificarse por todos; eso es lo que pretende el dios sádico a la Kierkegaard, y en lo esencial todo dios que te pide el salto de fe o, dicho grotescamente, «Toma a tu hijo, a tu único hijo, al hijo que tanto amas, y llévalo a la región de Moriah para ofrecérmelo en holocausto»27. Sin embargo, no todo es renuncia, dolor y sangre; no se le castigará más ya como a Job. En el fondo también hay muchos beneficios, premios y regalías para él y para todos. «Es gibt Ereignis», decía Heidegger a mediados del siglo XX, de eso se trata. Hay, acontecerá el show, el espectáculo, el reality, el mall, el circo que nos embrutece, empobrece y nos animaliza. Y así, por medio de ciertas instituciones circenses, la ideología se perpetuará. Pero sabemos que Truman ya no es el mismo ni será el mismo (y con él muchos de los televidentes han reflexionado y están despertando del sueño profundo que habitaban, pues Truman era el espejo de todos); él sabe la verdad, su verdad que estaba por «detrás» de ese caminar, vivir y estar alienado en lo inmediato; y además se enamoró, pero se enamoró no de una representación del show, sino de ella, la actriz misma que representaba un papel importante en su vida; él no quiere a la representación, la quiere a ella misma… qué sea eso mismo, no lo sabemos, pero lo mueve radicalmente. Lo real no es simbolizable –dice Lacan– y no es representable, pero opera y nos mueve. El amor como motor del cambio… así Peter Weir, cual hegeliano y lacaniano, nos narra este cuento moderno de lo que es hoy vivir en la inmediatez ideológica de la caverna; esto es, estar siendo en el mundo (In-der-Welt27

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Génesis 22, 1-19.

sein) como un soldado del hacer inmediato. Y la subjetividad que somos va perdiendo su suelo inmediato donde apoyarse, incluso más, pierde poco a poco su propio esqueleto ideológico, su adamantio, a lo Lobezno-Wolverine, se empieza a salir de la subjetividad que somos. La reflexión va diseminando la ideología en su naturalización inmediata. Y todo esto es «tocado» por decirlo, a la manera romántica, por la «mano de Dionisos». El dios, por excelencia Gegenstoss, al tocar disuelve lo que aparentemente era lo más seguro, igual que en las Bacantes de Eurípides28; donde el dios acontece, lo disuelve todo, desde su cárcel a la ciudad entera de Tebas; desde los lazos afectivos de madres con hijos, a la propia madre que mata y descuartiza a su hijo Penteo (incluso lo devora cual bacante). Todo se disuelve, todo lo finito se finitiza, y en eso se puede ver la verdad de todo aparecer que se afirma rompiendo con el inmediato límite en el que estaba (esto es un rasgo fundamental para el hecho revolucionario). Eurípides fue, a lo mejor, el primer psicoanalista y nos enseñó su clínica con diván freudiano y toda la tecnología que nos permite despertar afirmativamente de la negación en la que vivimos inmediatamente. El dios, en su abandonar (como cuando abandonó a Antonio y a la ciudad de Alejandría), deja que la cosa sea en su disolverse, y cuando el dios aparece fortalece y afirma la realidad (Octavio y su Roma); y la ideología se torna segura para subjetivar, se vuelve invisible y brilla como el ser en su inmediatez «cavernosa». La relación de medida no se ve, solamente se ve la brillantez de esa relación que relaciona sin ser vista cómo lo hace (la luminaria no se ve en su propia luz en tanto que ilumina). No se ve la propia regla que mide, sino simplemente se está en la medida misma de esa regla, que es algo totalmente diferente. 28

Me refiero al clásico deinón de que nos hablan los trágicos Sófocles y Eurípides. El dios es la absoluta hybris que constituye al hombre y a todo. Sófocles, Antígona, v. 332. y Eurípides, Bacantes, v. 862. Si el hombre es lo más deinón entre todas la cosas deinón, el dios es, según Eurípides, lo por excelencia deinón. Sófocles usa el comparativo de deinón para asociar al hombre en su mundo; en cambio, Eurípides lo usa en superlativo y expresa lo propio del dios. Y eso deinón, como sabemos, indica el desborde, la apertura por antonomasia, lo que transfine toda finitud.

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EL SUJETO CAPITALISTA MILITARIZADO REFLEXIONA Y SE LIBERA La re-flexión es lo fundamental de la esencia y es la base para entender al ser en su inmediatez. Esto es, en la reflexión podemos ver a lo inmediato en su operar propiamente inmediato, entiéndase en esto a la naturaleza como a la ideología. ¿Cómo se da esto? Ya lo hemos mostrado en el anterior capítulo, pero intentemos explicarlo de nuevo dándole una vuelta de tuerca. La reflexión, como he señalado anteriormente, nos interioriza, nos vuelve sobre lo que somos, «flecta» al hombre, sobre sí mismo, en su estar inmediato en el mundo, en su ideología subjetivada, en su mera animalidad. La reflexión lleva al hombre a lo propio de sí (Selbst), esto es, lo va volviendo paso a paso en múltiples capas de recuerdos, esto es, en memoria. La reflexión interioriza y recuerda (es, como se sabe, el sentido propio de la palabra alemana erinnern). En la reflexión, en su momento propio, va constituyendo la memoria que nos permite historizarnos; nos volvernos formalmente históricos y, de este modo, no meros animales atados al presente de los estímulos necesarios, pues en lo inmediato del ser lo histórico no es posible. Podría jugar con Heidegger y señalar que una ontología de la presencia (Anwesenheit) es lo propio de la animalidad, ya que ahí no hay historización posible, pues opera la presencia y el presente que nos rige (Sein und Zeit). Las cosas se presentan como estímulos que necesaria y mecánicamente debemos responder inmediatamente. No hay espacio ni tiempo para la reflexión en la animalidad, sino simplemente el animal está atado formalmente a responder. Es tanta la fuerza de la presencia de las cosas que no le queda más que actuar en ellas y vivir atado a un presente que no deviene. En cambio, la reflexión indica historia en sentido pleno, es decir, historización, es la llegada de lo «sido» pero «carente de tiempo» (zeitlos) que lo dinamiza todo y lo vuelve productivo. Como dice Hegel: «… la esencia es el ser pasado, pero ser pasado carente de tiempo»29. 29 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 241: «… das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene Seyn» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 437).

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La esencia en su esenciar va historizando al ser, va historizando la naturaleza, va historizando la ideología. Es la llegada formal del animal humano: animal, pero humano. El hombre está formal e inmediatamente siendo como todo animal, pero para que esto sea así, es porque de antemano se historiza esencialmente. Por este motivo el animal humano, más que formalmente «ser inmediato» es ser «hiper-inmediato», esto es, hiperformalizado. Para este animal, lo que aparentemente era «así y no de otro modo» en su inmediatez (su fe como soldado) y brillaba de una forma incuestionable caído mecánicamente del cielo, ahora muestra sus internas contradicciones, mediaciones y tejido. Así lo dice Hegel: «Todas las cosas son en sí mismas contradictorias; en el sentido, además, de que, frente a las otras, esta proposición expresa mejor la verdad y la esencia de las cosas»30. La esencia le va dando caos, pliegue y rugosidad al ser; y capa tras capa de subjetividad (de allí que sea posible la sociedad de hombres en tanto polis). Lo inmediato se va tornando en mediato o, dicho de otra forma, lo mediato es lo propio de lo in-mediato. Lo inmediato enseña sus mediaciones. Cuando Heráclito expresaba que «La naturaleza gusta esconderse» (physis khryptesthai philei)31, en el fondo indica que la naturaleza no es solamente lo que se ve, lo que aparece, sino que «La armonía invisible es más fuerte que la visible»32. En eso invisible donde gusta esconder lo que emerge, lo que aparece está aconteciendo el fondo mismo de lo lógico en su historización que se expresa con ciertos caracteres técnicos. Esto ya lo veremos. Las mediaciones de la ideología ahora se van visibilizando. Es como si al acercarnos a la naturaleza, o a una ideología, evidente que acontece en algún lugar viéramos de muy cerca lo inmediato en su inmediatez y nos diéramos cuenta de que está pleno de mediciones (lleva caos dentro 30 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 286: «Alle Dinge sind an sich selbst wiedersprechend, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz gegen die übrigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 491). 31 Heráclito, Fr. 123 DK. 32 Heráclito, Fr. 54 DK.

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de sí, lo distinto, la diferencia en tanto diferencia), como esos grandes troncos de secuoyas de Norteamérica que, al verlos de cerca, tienen capas y capas que indican distintos momentos de su desarrollo. Todo lo inmediato está, a la vez, perforado de mediación. Y esto es muy importante para repensar la ideología. Pues aunque domine el momento del ser en su inmediatez y al parecer todo lo inunde y no se puede salir de él, aunque así aparezca, no es toda la verdad; solamente es parte de ella. La verdad es más que su aparecer inmediato y natural. La verdad va aconteciendo como una «espiritualización» de la propia naturaleza; esta misma se va «hacia dentro», y se va hacia dentro por sus propias «heridas», como un Big Crunch, pues ella «ama ocultarse» (por eso desde Schelling y hasta los psicoanalistas, a la naturaleza se la asocia propiamente con lo inconsciente, pero esto está presente de forma obvia en los griegos, como veremos más adelante). Y en esto se da, como en los mitos, o en la vida cotidiana, que la naturaleza sangra por sus heridas, en esta contracción va mostrando todo su dolor, su azar, su fugacidad, inconsistencia y aleatoriedad. Žižek lo indica así en Event: «… ¿qué es el “Espíritu”, en esencia? La “herida” de la naturaleza: el espíritu de la subjetividad humana es el poder de diferenciar, de “abstraer”, de despedazar y tratar como autónomo lo que en realidad es parte de una unidad orgánica. El Espíritu no es más que el proceso de superar la inmediatez natural y la unidad orgánica, el proceso de elaboración (“mediación”) de esta inmediatez, retirarse-en-símismo o “quitarse” de él, de alienarse de él»33. Žižek tiene razón al entender la reﬂexión espiritual desde el cuerpo y su propia materialidad (no podemos no pensar tanto en la obra de Deleuze y sus pliegues como, en la actualidad, en el trabajo en torno al cuerpo de Butler, pero el pensador del cuerpo, de la naturaleza en su materialidad y, como sabemos, muy inﬂuido por Feuerbach, es Nietzsche)34. Y es fundamental para 33

S. Žižek, Acontecimiento, Madrid, Sexto Piso, 2015, p. 51. «El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. El sí-mismo domina y es el dominador también del yo… Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuen34

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mí señalar que en ese carácter de reflexividad está incoado el carácter revolucionario que nosotros vemos en Hegel y que trataremos más en detalle en el próximo y último capítulo; pero digamos que este germen está en la base de Lenin, por ejemplo (y su célebre lectura de la WdL entre los meses de septiembrediciembre de 1914), y que es fundamental en la lectura de Žižek y su renovada lectura de Hegel (un Hegel más cercano a Lenin que a Marx). Es interesante destacar que Badiou, siempre cercano a Marx y a lo político, toma distancia de interpretaciones revolucionarias. Žižek lo señala así: «… el Lenin que prefieren Badiou y Lazarus es el Lenin del ¿Qué hacer?, el Lenin que (en su tesis por la cual la conciencia socialista y revolucionaria ha de ser introducida desde el exterior en la clase obrera) rompe con el supuesto “economicismo” de Marx, afirmado la autonomía de lo político, y NO el Lenin de Estado y revolución, fascinado con la moderna industria centralizada y que imagina los modos (despolitizados) de reorganizar la economía y el aparato del Estado»35. Žižek siempre está más cercano a este Lenin y, de ahí, a cierta concepción del Estado. Creo que en el tema agudo de la reflexión, el movimiento por excelencia, de La doctrina de la esencia de la WdL, se ven los cimientos para una emancipación, incluso una revolución: «La idea del movimiento y el cambio universal (1813, Lógica) fue conjeturada de su aplicación a la vida y a la sociedad. Se proclamó con respecto a la sociedad (1847) antes de demostrarse en su aplicación al hombre (1859)»36. Como siempre Lenin es brillante y muy agudo en su interpretación de Hegel. No es el erudito académico actual para leer a Hegel y su WdL, lo que no es un defecto, sino todo lo contrario, pues le permite ver las conexiones formales y de pensamiento y de política global que está operando en el fondo de lo Lógico hegeliano. Y siempre sus análisis tra un soberano poderoso, un sabio desconocido: llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo», F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998, p. 63. 35 S. Žižek, Repetir Lenin, Madrid, Akal, 2013, p. 82. 36 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, cit., pp. 136-137.

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son a la luz de lo que acontece en Europa, en general, y en la Rusia zarista (que tanto lo atormenta), en especial. Y esto le da un profundo dramatismo situado y epocal a su lectura hegeliana, o sea, un acontecimiento. Su lectura de Hegel es un acontecimiento, en todos los sentidos. Por ejemplo, lo que insinúa explícitamente en este comentario a la luz de las fechas que coloca entre paréntesis es notable, nuevamente magistral su visión para conectar los hechos y los pensamientos. Pues se refiere a 1813, esto es, la publicación de La doctrina de la esencia de la WdL de Hegel (segundo volumen); el libro del movimiento, de la reflexividad que permite que aparezca y se funda el movimiento del cambio, donde todo lo finito se vuelve real y efectivamente. Luego a fines de 1847, como sabemos, es la escritura del Manifiesto del Partido Comunista (publicado en febrero de 1848) por parte de Marx y Engels. Esto es, la filosofía de lógico hegeliano del movimiento ahora se vuelve texto fundacional y carta de navegación del Partido Comunista; el camino que debe transitar la sociedad en su devenir histórico, un devenir que pasa por la mediación de la propia sociedad. Y finalmente 1859, es decir, la publicación de El origen de las especies, de por Darwin. En definitiva, el desarrollo mismo del movimiento que explica desde la materia cómo se ha llegado a ser hombre. Por tanto, el movimiento lógico se expresa, por una parte, en lo social como faro que dará sentido al hombre, y, por otra parte, como el devenir evolutivo mismo desde lo material del propio hombre. Ante esto, estamos en aguas de la Revolución de Octubre de 1917. La carta de navegación del animal humano se realiza e instaura la libertad, por lo menos así lo quiere ver Lenin, respecto de la caverna del capitalismo imperial de la caverna zarista. Y esta idea es posible porque en Hegel se da la espiritualización de la naturaleza (de ese cuerpo inmediatamente adormecido que aparentemente nos constituye, como un mero «estar ahí», y que aparentemente no nos podemos quitar y nos estimula necesariamente). Y es una espiritualización no como si el espíritu fuera algo «en y por sí mismo», sino –como indica acertadamente Žižek– es la propia herida de la naturaleza. Yo diría que es la 216

propia herida de la ideología inmediata en la que hemos sido subjetivados la que nos permite una posible emancipación, la que sea, pero emancipación al fin y al cabo; son sus propias mediaciones, sus propias heridas, las que espiritualizan a la naturaleza. Esta se interioriza gracias a sus heridas. En el plano mismo de inmanencia, en sus materialidades, se da la posibilidad real de toda espiritualización (que formalmente surja lo social). Estas mediaciones, que son el espíritu, apuntan al motor mismo de la dialéctica hegeliana, como vimos en el capítulo I. Y la potencia de este motor para volverse en creador, transfigurador y revolucionario, o sea, técnico sin más. De ahí que La doctrina de la esencia sea el libro no solamente de la historia y sus transformaciones, sino de la propia negatividad en su devenir constructor de la realidad, esto es, en su dialéctica. Y desde ese carácter que señala la reflexión como mediatización y dialéctica podemos ver en el fondo algo que se ha visto desde hace mucho tiempo, esto es, que el ser, lo inmediato, es esa naturaleza que indica la ideología en la que nos subjetivamos de entrada y «en torno a» ella y «contra» ella debemos despertarnos unos conectados con otros en nuestras mediaciones (es el «Gegen» del célebre Gegenstand hegeliano y que constituye al Gegenstoss). Así se contraataca la inmediatez en la que se está: «Esto es agudo y exacto. Cada cosa concreta, cada algo concreto se halla en diversas y con frecuencia contradictorias relaciones con todo lo demás; ergo, es ello mismo y otro»37. De ahí que para Lenin el tema de lo inmediato, el ser, como de la reflexión, la esencia, sean fundamentales para su praxis revolucionaria, pues nos indica el método de la liberación de la opresión de lo inmediato que nos ha subjetivado. Y no olvidemos que la realizó de hecho en 1917. El zar, el César de su época, y en medio del conflicto burgués y capitalista de la Primera Guerra Mundial, no pudo darse cuenta de la herida del propio pueblo ruso, herida que lo llevó a espiritualizarse como pueblo, un cuerpo intenso y revolucionario que arrebató brutal y violentamente el poder al horizonte inmediato y aparentemente divino y omniabarcador del zarismo. 37

Ibid., p. 134.

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Aquí, en la reflexión, se juega el carácter revolucionario del hombre y esto viene de lo mejor y más propio del pensamiento de la modernidad, desde Descartes a Kant pasando por el gran Hume. Solamente la reflexión, en lo esencial, nos libera de las ataduras necesarias naturalizadas de nuestra subjetivación individual, social e histórica como si fuéramos animales formalizados desde la estimulidad, como diría Zubiri, o, más simplemente, del «rebaño», como señala Nietzsche a lo largo de su obra y en especial al final de la misma. Y es interesante señalar que la reflexión, en tanto reflexión revolucionaria, va de la mano con su antípoda: el capitalismo. Ambos momentos se van co-constituyendo en la historia: reflexión y capitalismo. En la medida en que la regla del ser como lo inmediato va cartografiando el mundo con sus mapas, barcos, soldados, dioses, territorios, fábricas, iglesias, señores, esclavos, instrumentos, etc., el mundo se va volviendo un pañuelo, el lugar del tiempo presente donde inmediatamente todo territorio se homogeneiza al servicio de la ontología de la presencia del negocio. Esto lo describen muy bien, y con varios matices, distintos pensadores actuales (Žižek, Jameson, Badiou, Virilio, Ripalda, etc.). Y quiero citar a David Harvey, con un trabajo realmente interesante que está completamente en una línea que yo llamaría «hegeliana», donde podemos ver la riqueza del uso de la contradicción reflexiva, en su movimiento, para desmantelar la ideología capitalista en su subjetivación inmediata de cada uno de nosotros. Citamos de su libro Seventeen Contradictions and the End of Capitalism: Mucho es lo que se derriba y se desecha para hacer sitio a lo nuevo. Los espacios que fueron productivos se convierten en eriales industriales, las viejas fábricas se derriban o se reconvierten para nuevos usos, los barrios obreros se gentrifican. En otros lugares, las pequeñas granjas y las explotaciones campesinas son desplazadas por la agricultura industrial a gran escala o por nuevas e impolutas fábricas. Los parques empresariales, los laboratorios de I + D y los centro de distribución y almacenaje al por mayor se extienden por todas partes mezclándose con las urbanizaciones periféricas conectadas por autopistas con enlaces en forma de trébol. Los centros

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metropolitanos compiten por la altura y el glamour de sus torres de oficinas y de sus edificios culturales icónicos, los megacentros comerciales proliferan a discreción tanto en la ciudad como en los barrios periféricos, algunos incluso con aeropuerto incorporado por el que pasan sin cesar hordas de turistas y ejecutivos en un mundo ineluctablemente cosmopolita. Los campos de golf y las urbanizaciones cerradas, que comenzaron en Estados Unidos, pueden verse ahora en China, Chile e India, en marcado contraste con los extensos asentamientos ocupados ilegalmente y autoconstruidos por su moradores oficialmente denominados slums [áreas urbanas hiperdegradadas], favelas o barrios pobres38.

Este largo análisis de Harvey muestra la homogeneización territorial totalitaria de la ideología capitalista en su estar aparentemente de forma inmediata aconteciendo. Y en ese análisis de Harvey vemos hoy ya la tecnificación de todo territorio posible, pero también podemos ver cómo la historia poco a poco se volvió formalmente en tecnificación de la realidad, de lo social, del hombre, del Estado (de todo territorio posible) y por eso el emerger de la ciencia moderna es fundamental. Por ejemplo, no se entiende lo que es hoy el Imperio Pragmático de Reino Unido sin Greenwich. La técnica va generando el desarrollo social e histórico del hombre. Es interesante que los distintos materialismos de fines del siglo XIX y de comienzos del siglo XX lo vieran claramente. Se dieron cuenta de que la historia en su esenciar es técnica, aunque todavía arrastran una metafísica de la verdad, como si fuera algo alcanzable de suyo; en eso son poco hegelianos. Lenin es muy claro en ello: «La vida da nacimiento al cerebro. La naturaleza se refleja en el cerebro humano. Mediante la verificación y la aplicación de la exactitud de esos reflejos en su práctica y su técnica, el hombre llega a la verdad objetiva»39. Por este motivo es muy importante estudiar el Rena38

D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Traficantes de Sueños/IAEN-Instituto de Altos Estudios Nacionales del Ecuador, Madrid/Quito, 2014, p. 11. 39 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, cit., p. 190.

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cimiento y ver cómo poco a poco se va levantando, desde la técnica y las tecnologías, la ciencia moderna. En esto es clave, y más importante, Galileo que Descartes; por eso la importancia de la experiencia, la experimentación y el experimento. Es la experiencia en su dinamismo interno, que va diseminando negativamente cualquier rasgo de dogmatismo en sí caído del cielo. En esta tecnificación capitalista en tanto cartografía del mundo presente de lo real que aparece, su presencia, se produce la otra cartografía. Una cartografía en un plano ortogonalmente distinto a la del capitalismo; es una cartografía por interiorización, por densificación, hacia dentro: la reflexión. No es el «yo» cartesiano dicho en sentido simple. Ese «yo» es parte del modelo mismo de cartografía técnica del capitalismo imperial para todo territorio empírico (en un primer momento) posible de experimentar y de dominar; de ahí que el capitalismo siempre esté asociado a la fuerza, a la violencia de unos contra otros (punto central en la Phä de Hegel y el análisis del mito del señor y del siervo), o, dicho más simplemente, el capitalismo se asocia desde sus orígenes a la violencia que se ejerce entre nosotros, tal como lo describe una y otra vez Shakespeare en su obra. Y esta violencia, institucionalizada como señor-siervo, es la que se expresa desde la necesidad de lo militar y de estar subjetivados como soldados. Todo capitalismo, para que funcione y opere adecuadamente, debe estar militarizado. Así es como se puede entender la descripción de Harvey del estado de la cuestión hoy del capitalismo. Y, como sabemos, Harvey está también cercano a Heidegger, quien se propone una vuelta a la vida en cotidianidad y a baja escala. Fue el mismo Heidegger, antes de Jameson o Virilio, el que se dio cuenta que el capitalismo se asociaba a lo militar y a la industria. Esto está muy claro en el Seminario de Le Thor de 1969. Allí le señala a sus amigos (poetas, filósofos, arquitectos, etc.) que: «En cuanto al interés por América para la Seinsfrage, él oculta a los ojos de los interesados la realidad de América: colusión de la industria y los militares (el desarrollo económico y el equipamiento que requiere). Pero la decisión no pertenece al hombre. Lo importante, si se quiere acceder a ello, es comprender que el hombre no es un ente que se hace a sí mismo, sin lo cual perma220

necemos en la oposición pretendidamente política entre la sociedad burguesa y la sociedad industrial, olvidando que la idea de sociedad no es más que un avatar o un espejo, una extensión de la subjetividad»40. Expliquemos esa colusión entre industria y militares, pues está en lo más propio de ese carácter inmediato del ser y del ser puesto por la esencia en su tecniﬁcación histórica. Esa colusión ya no es solamente de América, sino del capitalismo en general. Ahí podemos entender la necesidad, tanto de fuerzas militares como de la generación de crisis y de guerras, para que se exprese el capitalismo en toda su magnitud; esto lo sabe muy bien Estados Unidos, que es la industria por excelencia de las máquinas de guerra, pero también lo saben todos los revolucionarios y sus aparatos bélicos revolucionarios. No acontece revolución sin armas. Caín y Abel siempre están con nosotros. Y de ahí podemos ver no solamente la construcción y luego expansión colonial de los pueblos europeos. Al analizar lo acontecido, una vez más Hegel nos da claves de lectura. Primero, se da entre ellos mismos una necesidad por la identidad y por marcar la diferencia; para ello sus múltiples batallas, muertes, saqueos, traiciones, conspiraciones, crisis, etc., y por ende la necesidad de sus múltiples ejércitos y las tecnologías bélicas para ganar las guerras aunque se pierdan algunas batallas (hasta Leonardo trabajaba como estratega militar y generador de artilugios técnicos bélicos para el poderoso de turno que le pagara; Leonardo era un mercenario, como Turing para Reino Unido en la Segunda Guerra Mundial). Todos se mataban entre sí en Europa. ¡Todos! Cada país europeo que ahora aparece inmediatamente en su ideología siendo lo que es, en su ser identitario, es en lo esencial una historia de mucha sangre, traición y miseria (Reino Unido, Francia, España Italia, etc.). No puede haber capitalismo sin ejército, armas y batallas, ni sin territorios por conquistar, pues en la medida en que esos territorios y esas mercancías, y esos bienes, y esos humanos sean parte del botín del ganador, ese país se hace más pleno y se subjetiva como tal. Esto lo trabaja de forma brillante y en detalle Naomi Klein en su 40

M. Heidegger, Seminario de Le Thor, Córdoba, Alción, 2000, p. 46.

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libro The Shock Doctrine (2007). La necesidad de la guerra y su militarización para asegurar el negocio y así perpetuar el capitalismo. Esto acontece en cualquier territorio del planeta, desde Chile a Irak: Primero fue la guerra, diseñada, según los autores del documento de doctrina militar Shock and Awe, para «controlar la voluntad del adversario, sus percepciones y su comprensión, y literalmente lograr que quede impotente para cualquier acción o reacción». Luego vino la terapia de shock de económica, radical e impuesta por el delegado de la administración estadounidense, cuando el país aún se encontraba devorado por las llamas. Paul Bremer decretó las medidas de rigor: privatizaciones masivas, liberalización absoluta del mercado, un impuesto de tramo ﬁjo del 15% y un Estado cuyo papel se vio brutalmente reducido. El ministro de Finanzas provisional de Irak, Ali Abdul-Amir Allawi, declaró entonces que sus conciudadanos estaban «hartos de ser conejillos de Indias. El sistema ha sufrido bastantes golpes por el momento, así que no nos hace ninguna falta una nueva terapia de shock económica». Cuando los iraquíes se resistieron, los pusieron contra la pared: terminaron en cárceles, donde sus cuerpos y mentes se enfrentaron a más traumas y shock, algunos mucho menos metafóricos41.

Ese shock que se da como inmediato, está puesto como tal en la militarización necesaria para que se dé el negocio industrial. Y para eso se trabaja el negocio militar. Y en eso Jameson tiene profunda razón en la actualidad. El capitalismo va siempre acompañado de su ejército, pues busca la industrialización de las tierras, como bien sabemos. Jameson ya lleva años mostrando el capitalismo americano en sus múltiples detalles desde los años noventa hasta ahora y, por lo que se ve, esto no va a acabar sino todo lo contrario, esta militarización se va homogeneizando para el resto del mundo: «… esa cultura posmoderna global –aunque estadounidense– es la expresión in41 N. Klein, La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, Barcelona, Paidós, 2014, p. 729.

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terna y superestructural de toda una nueva oleada de dominio militar y económico de Estados Unidos en el mundo. En este sentido, como a lo largo de la historia de las clases, la otra cara de la cultura es la sangre, la tortura, la muerte y el terror»42. La militarización y la industria coludidas para que el negocio capitalista sea y esta industria, más que ser un significado concreto americano hoy, opera como un significante para el mundo entero. Es el significante-industria el que está dando de sí en el capitalismo. Tal significante es un modo de habitar el mundo, se le industrializa hasta en su tuétano, todas las relaciones son producciones industrializadas. Todas las zonas de la realidad son industrializables. Entonces este capitalismo industrializador que va de la mano de lo militar, de entrada y a priori, genera todo tipo de batallas y de crisis, si nos damos cuenta eso fue Europa en sí misma por siglos, y de ahí su expansión colonial y lo que es hoy (y esto lo sabía muy bien Milton Friedman y lo aplicaba a nivel planetario; esto lo explica muy bien N. Klein). Es cosa de pensar en tres ejemplos concretos: Inglaterra, Italia y Alemania. 1. Inglaterra (luego Reino Unido) es una parte miserable de una isla pequeña que ha devorado a todo el mundo con sus ejércitos, alianzas con otros pueblos, traiciones pragmáticas para generar el negocio financiero de todos los territorios. Como lo muestra muy bien la obra «infantil» Mary Poppins de la autora Pamela Lyndon Travers, que de infantil no tiene nada y es una serie de relatos que nacen en 1933 y que, lamentablemente, Disney llevó al cine en el año 1964. Aquí queda claro que el negocio es todo, y que el Banco de Inglaterra es la verdadera corona que rige y mueve todo el desarrollo de su economía; y por eso hasta un par de céntimos son necesarios para el proyecto bancario y totalitario del país (recuerden todo lo que se hace por conseguir los dos céntimos del hijo del señor Banks). Inglaterra es la isla por excelencia, como muy bien lo ve Tomás Moro en su Utopía (1516), pero es la isla del mundo entero (por eso acontece el Brexit); sus negocios, y antes sus colonias industria42

F. Jameson, Teoría de la postmodernidad, Madrid, Trotta, 1996, p. 27.

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lizadas, llegan desde la propia Argentina a China pasando por la India, Australia, Estados Unidos y también ese continente viejo llamado Europa. Si se estudia el mapa geopolítico de Reino Unido a la altura de la Primera Guerra Mundial y su ámbito de poder e influencia, podemos entender mejor por qué aconteció dicha guerra (era cosa de mirar los otros ejes geopolíticos, por ejemplo, los de Rusia, el otomano, el germánico). La expansión de Inglaterra expresa en sí mismo un proceso brutal de historización narcisa y de alta densidad en su propia subjetivación (algo así como una estrella enana marrón). Si lo pudiéramos modelar con un programa de alta resolución, veríamos totalmente curvado el espacio, dicho en metáfora de relatividad de Einstein. El espacio político obviamente se parece bastante a la relatividad general de Einstein y su teoría campal de la materia y de la gravitación. Por eso todavía hoy se dan hasta el gusto de tener reyes como parte del show de Truman que hay que mantener, por todos los medios posibles (esto lo sabe muy bien Jorge III, el Rey Loco), para que todos los ingleses y demás ciudadanos del mundo no reflexionen en torno a su imperio y así el negocio siga siendo el camino, la vida y la verdad para todos. Y ante cualquier obstáculo, Reino Unido cuenta siempre con su héroe favorito para que haga el trabajo bruto, su Hulk: Estados Unidos. Es una mutación aberrante del capitalismo inglés, completamente militarizado, tosco y fosco. En Inglaterra el capitalismo es la aventura de la finanza. 2. Italia, la bella Italia; el joyero de Europa como se la llama románticamente. Italia es como una cierta agrupación de ciudades-Estado, como las ciudades antiguas griegas; formalmente cuesta ver un Estado moderno incluso hoy. Y sus ciudades-Estado vivían al comienzo en guerras interminables entre ellas. Incluso visto desde ahora, por ejemplo, Siena y Florencia estaban siempre en guerra, en alerta con sus ejércitos, y mucha sangre corrió durante largos años para que hoy uno pueda pasear tranquilamente por la bella, serena, seductora Toscana italiana. Pero para que la Toscana sea en su inmediatez hoy una fuente de desa224

rrollo turístico, fue necesario años de batallas y traiciones permanentes. Batallas por el control de las tierras y sus mercancías. Diríamos, al igual que antes, el significante-mercancía, en el fondo como señalaría Marx, el problema del capital. Se mataron peor que israelíes y palestinos por dominar todas las formas del capital. Y estaban a unos cuantos kilómetros de distancia y la competencia entre estas ciudades era feroz; incluso más que ahora cuando compiten las empresas por sus negocios, los bancos. Las batallas por el dominio no solamente del alma del otro (en el fondo cosa secundaria), sino de sus tierras y de sus fuerzas de producción, era total. Y si pensamos en el tristemente célebre Estado papal y todo lo que hicieron los Borgia por dominar Italia y Europa; todas las cruzadas por el negocio de las tierras y de las almas de las fuerzas de producción, entenderemos lo que ocurre hoy en Italia. Garibaldi sabía que tenía que quitarle todo el poder al papa y fundar en la misma Roma la capital de la nueva Italia; aunque esto fuera con guerras, siendo excomulgado, etc. Pero el capitalismo papal era completamente nefasto para levantar a la nueva Italia unificada. Sin embargo, Italia devino capitalista en su modo propio de ser, de corte, de Vaticano, de palazzo. Italia es el país por excelencia del capitalismo tardío a lo Berlusconi. Todo es un negocio dentro del ritual de la corte de pequeña ciudad-Estado, del pequeño Vaticano y por eso desde la mafia siciliana a la napolitana trabaja para el negocio, dando múltiples batallas, con la parafernalia del ritual de la corte de palazzo (por ejemplo, cuando se asesina ya por venganza, ya por respeto, ya por el buen negocio). Berlusconi, a lo César Borgia, es el papa del modelo empresarial del negocio a la política con mentalidad de ciudad-Estado; él vuelve institución el show del negocio y la política en la decadencia de la corte de Fellini (su cine nos permite comprender bien lo que es Italia), de show y algo estetizante, a lo joyero de Europa (como La gran belleza de Sorrentino, 2013). Por eso Gramsci no solamente fundó el Partido Comunista Italiano, sino que movió a las bases populares a estudiar para que de esta forma aconteciera la reflexión que liberaría en algo al pueblo de la mafia tardocapitalista de la pequeña corte. Un pueblo que nace de la propia 225

materialidad para cambiar la opresión, pero pueblo reflexionado: «En la historia de la cultura… cada vez que aflora la cultura popular… se ha tenido un florecimiento del “materialismo”»43. Italia es este modelo empresarial de la corte, el pequeño Vaticano, que ha sido exportado a múltiples rincones del mundo. Fue lo que sucedió, por ejemplo, con Piñera en Chile y con Fox en México. En Italia el capitalismo es la juerga del palazzo. 3. Alemania. La gran y consecuente Alemania fichteana y weberiana: la del trabajo efectivo. El trabajo y el trabajo y nada más que trabajo, porque en el fondo «el trabajo te hace libre» (Arbeit macht frei); y el que no quiera ser libre es exterminado, pero hay muchas formas de hacerlo. Ya los modelos rancios nazis, modelos horrorosos, mecánicos, técnicos, de máquinas, chimeneas, de exterminio en masa, de toda una etnia, la judía. Pero también, porque no se suele decir, de todas las diferencias para que el trabajo no se estropee ni se arruine, porque –como sabemos– en los campos de exterminio no solamente murieron judíos y por millones, sino que también murieron disidentes de izquierda, comunistas, masones, cristianos, homosexuales, discapacitados de toda índole, gitanos, polacos, rusos, hasta ingleses, etc. Todo tipo de diferencia se sacrificaba al gran «Moloch de la abstracción» parafraseando a Nietzsche en El Anticristo: «Un pueblo perece cuando confunde su deber con el concepto de deber en general. Nada arruina más profundo, que los deberes “impersonales”, que los sacrificios hechos al Moloch de la abstracción»44. Y esa abstracción inmediata, ideológica y fanática, como lo muestra brillantemente Toscano –«The question of abstraction is at the core of any political and philosophical reckoning with fanaticism»45–, estaba en la base eliminando todo lo que se opusiera a cualquier mal negocio del fascismo territorial alemán (era como podar ra-

A. Gramsci, Antología, ed. de M. Sacristán, Madrid, Akal, 2015, p.

413. 44 45

p. ix.

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F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 2007, p. 40. A. Toscano, Fanaticism. On the Uses of an idea, Londres, Verso, 2010,

dicalmente cualquier brote que fuera contraproducente para el árbol sano «en general»; sano para producir). Alemania, fiel a sí misma, esto es, fiel a sus tierras (a las que canta Hölderlin, en las que realiza instalaciones Beuys y filosofa Heidegger), a la propia sangre de sus hijos, a sus mujeres, a sus dioses; en definitiva, a su Heimat. Alemania cree, como un creyente, en el negocio técnico de la tierra, y es este negocio el que no quieren que nadie se lo arrebate o se lo estropee. Nada ni nadie puede parar el avance inexorable las legiones romanas del Sacro Imperio Romano Germánico; en su avanzar militarizado e industrializado por el continente, Hitler es simplemente la plasmación, el destino, la historia metafísica de un modo de entender el capitalismo (Heidegger lo sabía esto ya a mediados de los años treinta, pero se equivocó rotundamente en creer que Hitler podría sacar a Alemania de este destino metafísico capitalista totalitario). El capitalismo a lo Heimat; y ante ese capitalismo brutal, empírico y de sangre, que tanto combatió Hegel, vuelve hoy la «nueva» Alemania de la Comunidad Europea con sede en Berlín, no en Bruselas, pues esta es solamente un mal decorado, un als ob kantiano, pero la sede real está en Berlín y con el marco disfrazado de euro, travestido de moneda comunitaria y con su poderosa banca (más poderosa que los temibles pánzers o la todopoderosa Luftwaffe). Ahora esta Alemania va conquistando todas las regiones empíricas de Europa, pero ya no con exterminio y sangre, demasiado brutal y en el fondo poco eficiente. Un mal filme que no se quiere ver, nunca más Noche y niebla a lo Resnais (1955); ahora mejor es administrar las regiones europeas por medio de la banca y los acreedores (FMI, BCE, etc.) y los modelos de endeudamiento-austeridad (dos caras de lo mismo; se tendría siempre que tener presente la Genealogía de la moral de Nietzsche para entender a Alemania, pero incluso para asuntos económicos) para que todos estos pueblos «bárbaros»: griegos, españoles, portugueses, etc., hagan lo que tienen que hacer, trabajar «para ser libre». Y así, de este renovado modo, ya no es necesario una torpe, de mal gusto, horrorosa y técnica «Solución final» (Endlösung), porque esta «solución» tardocapitalista, es mucho más eficaz 227

con su política de trabajo, endeudamiento y austeridad para pagar lo impagable de la deuda y así devengan sus ciudadanos en esclavos de tomo y lomo. Y, además, que los mismos ciudadanos quieran ser esclavos y ser parte de la comunidad del anillo (a lo Tolkien); ser parte de la comunidad como los enanos del libro; ellos mismos, que lo han perdido todo, siguen trabajando por el sistema, y siguen fiel a la comunidad y trabajando hasta el fin de los tiempos; hasta que no quede vivo ningún «enano», ningún griego, ningún español, etc. Esta «solución» es mejor que la antigua «Solución final», porque esta era demasiado sangrienta, con un gran costo, mal negocio y daba mala prensa. Una empresa de sangre y barbarie, pero empresa (y eso está bastante estudiado; por ejemplo, todos los productos que se generaban con los cuerpos de los exterminados). Ahora, la nueva empresa alemana es más «sana», ajustada a la norma y se ve bien desde la comunidad internacional; es políticamente correcta y necesaria para el desarrollo de Europa y el mundo. La socialdemocracia la apoya con todo; incluso es parte de esta nueva empresa capitalista y así las «colonias» europeas hacen lo que tienen que hacer, esto es, producen técnicamente la «tierra». Los humanos se vuelven esclavos de este nuevo imperio capitalista, y sin derramar una gota de sangre y sin la creación de nuevos campos de concentración o de exterminio. Ahora los esclavos se quedan en sus propias regiones, pero con el régimen de la austeridad viven en condiciones realmente precarias, pero subsisten para seguir trabajando. Y lo mejor es que no se emancipan. No quieren ser libres, acatan todas las medidas que sus gobiernos aplican. Y aparentemente viven felices tratando de ser emprendedores, pues también les está permitidos realizar negocios (el sueño americano), etc. Son los privilegios tardocapitalistas y aquí siempre acontece el show de Truman para que vivan y mueran ahí, en el plató. Pero no pueden reflexionar para que sigan trabajando como borregos tras una libertad que nunca llegará; solamente con la muerte es posible ser libre (como Tristán). Nietzsche tenía razón; a Alemania le falta sentido del gusto, de lo efímero, de lo sutil: «No soporto a esta raza, con quien siempre se está en mala compañía, que no tiene mano para las 228

nuances [matices] –¡ay de mí!, yo soy una nuance–, que no tiene esprit [ligereza] en los pies y ni siquiera sabe caminar…»46. En su «banalidad del mal», como muy bien vio Hannah Arendt, a raíz del juicio de Adolf Eichmann que ella presenció en Jerusalén en 1960 y que lo llevó al cadalso en 1962, lo que hay en el fondo es la «abstracción inmediata de la norma». Incluso Eichmann se sentía totalmente inocente e invocaba a Kant; su actuar, aunque horroroso para muchos, se ajustaba al deber de todo alemán: Durante el interrogatorio policial, cuando Eichmann declaró repentinamente, y con gran énfasis, que siempre había vivido en consonancia con los preceptos morales de Kant, en especial con la definición kantiana del deber, dio un primer indicio de que tenía la vaga noción de que en aquel asunto había algo más que la simple cuestión del soldado que cumple órdenes claramente criminales, tanto en su naturaleza como por la intención con que son dadas… El policía que interrogó a Eichmann no le pidió explicaciones, pero el juez Raveh, impulsado por la curiosidad o bien por la indignación ante el hecho de que Eichmann se atreviera a invocar a Kant para justificar sus crímenes, decidió interrogar al acusado sobre este punto. Ante la general sorpresa, Eichmann dio una definición aproximadamente correcta del imperativo categórico: «Con mis palabras acerca de Kant quise decir que el principio de mi voluntad debe ser tal que pueda devenir el principio de las leyes generales»47.

En el fondo no era nada personal contra los judíos, sino simplemente lo que tenía que hacer, era su deber; era un soldado del deber. La abstracción normativa y normalizadora del deber es una normatividad inmediata que opera en el negocio mismo capitalista alemán de la tierra. No es nada personal contra los griegos (y menos contra Tsipras, Varoufakis o Syriza), ni contra los 46

F. Nietzsche, Ecce homo, Madrid, Alianza, 2006, p. 133. H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre a banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 2003, p. 83. 47

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españoles (nada personal contra Pablos Iglesias y Podemos), sino un negocio que tiene ciertas normas que se deben cumplir; se tiene que pagar la deuda, es así de simple: «sí y amén». El capitalismo se vuelve en una religión, como diría Benjamin. El capitalismo militarizado e industrializado es nuestra religión. La deuda se paga, era un trato y los tratos se respetan, pues supuestamente fueron «acordados» entre las partes (esto es típico de la teología cristiana; tanto Dios como el demonio han generado acuerdos con el hombre que luego se tienen que respetar). Por eso ciertas filosofías de los acuerdos son más cercanas al capitalismo social democrático; la clásica política de los acuerdos, la que siempre se realiza postcrisis (Habermas), quiere mantener el acuerdo, pese lo que pese (aunque se pactara con el mismo demonio). Así el dinero es el dinero, la tautología nefasta de la identidad vacía y abstracta de Schelling. Y se paga. De este modo se pacta con Mefistófeles, cual Fausto. Y nos condenan a ser esclavos; esclavos en la sociedad del espectáculo, a lo mejor podemos ser esclavos «felices». La deuda pesa y se nos vuelve en la culpa que hay que cargar e incluso se paga más allá de nosotros mismos, pasa a nuestros hijos. La deuda se traspasa a todos. Formalmente estos pueblos se volvieron en animales, encadenados a la mecánica estimúlica, y de este modo ya no viven en la historia, ellos no se historizan; solamente trabajan y trabajan para ser libres. De este modo el significante-Merkel sigue operando y mandando y guiando, siendo en sí mismo el Moloch de la abstracción, que por deber nos rige a todos y nos mandata a trabajar, por los siglos de los siglos. En Alemania el capitalismo es el deber por la tierra. El capitalismo avanza por medio de sus fuerzas militares y así establece sus colonias para sus industrias y franquicias ya espirituales como empíricas (el alemán se mueve en lo abstracto y en lo empírico, las dos zonas de las cuales busca tomar distancia Hegel). Y en esos fenómenos de militarización es donde vivimos desde varias décadas y en el mundo entero. Por ejemplo, Rusia siente que puede perder una de sus regiones colonizadas de su imperio (lo mismo pensaba el zar Nicolás I en el siglo XIX), la península de Crimea con Sebastopol incluido (donde descansa 230

su nueva ﬂota imperial) y de inmediato se activa la total militarización de la zona y se instaura la lucha armada entre ucranianos y prorrusos. Era obvio. Está en juego la hacienda capitalista rusa entre otras cosas; una hacienda que se cree heredera del Imperio romano de Oriente o el Imperio bizantino. Y esta antigua hacienda revive en una nueva hacienda que es parte de una nueva Guerra Fría por el mundo y donde el mapa geopolítico es fundamental (similar a la crisis de la Guerra de Crimea entre 1853-1856). Y esa Guerra Fría es parte del juego contra su archienemigo Estados Unidos. Son formaciones capitalistas que están jugando por el mundo, donde hay muchas fuerzas, voluntades, intensidades, intenciones en juego. Por tanto, todo capitalismo deviene por vía militar y por eso son lo que son: Estados Unidos y Rusia (dos caras de lo mismo, en esto, tiene razón Heidegger; es cosa de leer su Introducción a la metafísica del 1935). Y también por esta razón el gran presupuesto de China en militarización; presupuesto proporcional a su industrialización capitalista en todo el mundo, etc. China debe ser una de las potencias más capitalistas actuales, y de capitalismo salvaje; no ha llegado ni llegará ninguna forma democrática, pues no hay posibilidad para el yo (el cristianismo y la modernidad europea no ha tocado a China). Todo capitalismo lleva dentro de sí sus fuerzas militares para dominar y producir territorios; y por eso hasta el ISIS se muestra en los medios de comunicación con el mejor ejército de yihadistas del mundo. Y esto es muy atractivo para ir a luchar por ese Estado «originario» del Califato por excelencia: «… pese al brutal trato que da a sus enemigos, el ISIS va difundiendo un mensaje que arraiga en el mundo musulmán, positivo en parte: el regreso del califato, una nueva época dorada del Islam. El mensaje llega en un momento de intensa desestabilización en Oriente Próximo, con Siria e Irak en llamas, Libia al borde de un nuevo conﬂicto tribal, Egipto agitado y con un gobierno militar e Israel una vez más en guerra con Gaza. Por ello, el renacer del califato con un nuevo califa, al-Baghdadi, para muchos suníes, no es la simple emergencia de un grupo armado, sino el de una nueva y prometedora entidad política que surge de las cenizas de 231

décadas de guerra y destrucción»48. Y si uno les dice: pero es virtual, no real, es pura imagen. Bueno, ellos piensan que lo realizarán efectivamente. Realizarán la empresa territorial de lo virtual. En cierta forma copian el propio modelo israelí, con su Estado construido de facto tras la Segunda Guerra Mundial (post-Holocausto) por las Naciones Unidas. Y además copian a Estados Unidos; o sea, este Estado se hace con imagen, como las películas de John Ford que tanto ayudaron a construir el espíritu «americano» del vaquero del Oeste (el futuro tejano). El ISIS hace lo mismo y le añade el carácter alemán del deber abstracto del fanatismo inmediato, un deber ser que tiene que ser así donde se elimina cualquier oposición al sistema. Y ﬁnalmente, la estrategia de las guerras cruentas de los propios cristianos entre sí por el poder; en esto, el ISIS aprende de los ingleses. No se puede ser ya católico en el mundo inglés; es lo peor, en el fondo traición a la propia patria que se está levantando, pues siempre se está vinculado al poder de Roma, a otro Estado (enemigo, por tanto). Para el anglicano su Iglesia es su patria. Y su papa es su rey. Por eso tratan de eliminar todo lo católico para poder levantar el Estado que quieren ser. Y así fue. Reino Unido es Reino Unido y no depende de Roma alguna. Los suníes del ISIS todo esto lo saben, por eso no quieren nada con el mundo chií. Y piensan que lo deben eliminar de raíz. Porque en el fondo el chií no cree en el verdadero y original Estado. El verdadero Califato debe ser construido por los puros y nobles suníes; para ellos los chiíes siempre son traicioneros, generan vínculo tanto con Estados Unidos como con Rusia, venden su Estado al extranjero inﬁel. El chií es una hereje perverso que debe ser exterminado para lograr realizar el ISIS (por eso invaden el norte de Siria, por eso ir contra el Estado de Irak, gobernado por chiíes, y también invadirlo; el problema que tienen es que no pueden someter al gran Irán ni con miedo ni con imagen virtual alguna). Por tanto, no es posible el capitalismo, en su inmediatez, sin una militarización que permita la industrialización y por ende la 48 L. Napoleoni, El fénix islamista. El Estado Islámico y el rediseño del Oriente Próximo, Barcelona, Paidós, 2015, p. 17.

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esclavitud primero de territorios empíricos (a la alemana), hoy de todo tipo de territorios (a la inglesa); esto es, de todas las formas de territorios financieros y en general de todo territorio inconsciente y virtual. Virilio sintetiza desde su filosofía lo que estamos diciendo desde nuestra postura: «Los fenómenos asociados de inmediatez e instantaneidad son en nuestros días uno de los problemas más apremiantes que confrontan las estrategias políticas y militares. El tiempo real prevalece sobre el espacio real y la geosfera. La supremacía del tiempo real, la inmediatez, sobre espacio y superficie es un hecho consumado y tiene un valor inaugural (anuncia una nueva época). Algo correctamente evocado en un anuncio francés elogiaba con estas palabras los teléfonos celulares: “el planeta Tierra nunca ha sido tan pequeño”. Es un momento dramático en nuestra relación con el mundo y para nuestra visión del mundo»49. Todo territorio es susceptible de volverse en fuente de conflictos o guerras; todo se vuelve militarizado, industrializado, colonizado, esclavizado, todo. En cualquier momento alguna Crimea se vuelve en un infierno. Cualquier lugar de Nigeria y sus alrededores se vuelve para Boko Haram territorio militarizado para sus fines capitalistas. Se militarizó el territorio. Cualquier lugar de lo virtual es fuente de negocio posible para Estados Unidos. Se militarizó lo virtual. El capitalismo tardío (a la italiana) hizo de las suyas en los años noventa, con el deseo inconsciente del consumidor, deseo de lo que sea, pero consumidor. Se militarizó el inconsciente. Ese capitalismo total militar industrial, que nosotros simplemente llamamos inmediato o ideológico, funciona con la abstracción del célebre «yo». Es el «yo» el garante formal para la homogenización e imperar del capitalismo planetario. En cambio, la 49

P. Virilio, «Velocidad e información. ¡Alarma en el ciberespacio!», Le monde diplomatique, agosto de 1995. «“La inmediatez está al orden de día en la prensa escrita”, se dice habitualmente, pero en cambio se omite agregar que lo está también en todo trazo, en toda grafía y en consecuencia en esas “artes plásticas” supuestamente contemporáneas de un mundo en crisis, o dicho de otro modo, en esa globalización histérica que viene de causar el naufragio económico que conocemos», P. Virilio, Ciudad Pánico; el afuera comienza aquí, Buenos Aires, libros del Zorzal, 2006, p. 64.

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reﬂexión es algo distinto. La reﬂexión implica, como lo ve muy bien Hegel, a la sociedad en su aparecer como una unidad diferenciante creadora que toma decisiones y construye el Estado: El pueblo es uno. La multitud, en cambio, es plural. La multitud se compone de innumerables diferencias internas que nunca pondrán reducirse a una unidad, ni a una identidad única. Hay diferencias de cultura, de raza, de etnicidad, de dinero, de sexualidad, diferentes formas de trabajar, de vivir, de ver el mundo, y diferentes deseos. La multitud es una multiplicidad de tales diferencias singulares. Las masas también son diferentes del pueblo, ya que no pueden ser reducidas a una unidad o identidad única… La esencia de las masas es la indiferenciación, todas las diferencias quedan sumergidas y ahogadas en las masas… En la multitud, por el contrario, las diferencias sociales siguen constituyendo diferencias… El desafío que plantea el concepto de multitud consiste en que una multiplicidad social consiga comunicarse y actuar en común conservando sus diferencias internas50.

Esto es, se puede cambiar la regla del ser y es la que diseña una nueva. El mismo yo, como abstracción necesaria del ser en su inmediatez imperante para dominar, cae ante la reflexión. Pues tras ese yo siempre se esconde un perverso «en sí» abstracto, asiento metafísico, que nos quiere inmediatizar porque sí y que ante ello no preguntemos ni nos cuestionemos. Al caer el yo no solamente cae él, sino que también cae estrepitosamente su momento contrapuesto, esto es, la objetividad del «en sí», como si fuera posible una objetividad de este modo. Ni yo, certeza de sí mismo, ni verdad, objetividad en sí, son posibles cuando acontece la esenciación del movimiento reflexivo: «La reflexión es el parecer de la esencia dentro de sí misma»51. Con el dinamizar radical

M. Hardt y A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, cit., p. 16. 51 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 258: «Die Reﬂexion ist das Scheinen des Wesens in sich selbst» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 456).

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de la esencia ya no se puede sostener nada como si fuera un origen «en sí» y menos un fin como otro «en sí». El yo y la verdad caen hacia dentro de ellos, esto es, la reflexión. Cada uno se vuelve en nada, es la «nadificación» propia de movimiento de la esencia; ella está pensada desde Aristóteles y su dynamis explicativa de lo que se mueve en tanto que se mueve, pues en tanto que se mueve no está determinado en ningún lugar ni al inicio ni al final, es el movimiento como puro pudiendo estar. Aristóteles lo señala rotundamente así: «… el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal»52. Y por ese carácter de estar siempre en movimiento, en tanto potencia y nada más que potencia, Hegel lo repiensa desde Spinoza en términos de negatividad. Es Spinoza en su Ética. Hegel entiende a Spinoza de modo esencial y lo resignifica en fórmula sintética: «Determinatio est negatio»53. Esta «nadificación» es la que permite que todo se mantenga en proceso y así no exista el corte final ni del origen ni del fin (luego no hay ningún tipo de ente originario o privilegiado en Hegel, ni Dios), sino que estamos en bucles auto-contenidos de movimiento; de un movimiento de contrachoque (Gegenstoss) que al negar, afirma. Por eso la esencia expresa tanto la historia como la propia subjetividad por medio del recuerdo interior. Hegel señalaba de este modo lo que venimos hablando: «El devenir dentro de la esencia, su movimiento reflexionante, es por tanto el movimiento de nada a nada y, por este medio, de vuelta a sí mismo»54. Nuestro cuerpo está esclavizado y domesticado para que funcionemos como mera fuerza de producción y así de este modo nuestra propia fuerza es secuestrada por el capitalismo. Y así todo el trabajo, el plustrabajo, la plusvalía, etc., son adueñados 52

«He toû dynámei óntos entelécheia hêi toioûton», Aristóteles, Física, 201 a 10 (Física, Madrid, Gredos, 1995, p. 80). 53 G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke. Band 11. Wissenschaft der Logik, cit., p. 76. 54 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 250: «Das Werden im Wesen, seine reﬂectirende Bewegung, ist daher die Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 447).

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por el capitalista. Marx lo dice de forma brillante ya en 1865: «Al comprar la fuerza de trabajo del obrero y pagarla por su valor, el capitalista adquiere, como cualquier otro comprador, el derecho a consumir o usar la mercancía comprada. La fuerza de trabajo de un hombre se consume o se usa poniéndole a trabajar, ni más ni menos que una máquina se consume o se usa haciéndola funcionar. Por tanto, el capitalista, al pagar el valor diario o semanal de la fuerza de trabajo del obrero, adquiere el derecho a servirse de ella o a hacerla trabajar durante todo el día o toda la semana… »55. Lo ideal es perpetuar la inmediatez entre el trabajador y el capitalista. Y así crear la metafísica de la diferencia que inmediatamente operará y por siempre, esto es, el trabajador es siempre e inmediatamente trabajador y el capitalista siempre e inmediatamente capitalista: «Este tipo de intercambio entre el capital y el trabajo es el que sirve de base a la producción capitalista o al sistema del asalariado, y tiene incesantemente que conducir a la reproducción del obrero como obrero y del capitalista como capitalista»56. Y con estas prácticas ontologizadas individual, social e históricamente, poco a poco se va abriendo la herida propia que constituye nuestro cuerpo, una herida que no para de abrirse y el dolor acontece. En el sangrar de su cuerpo acontece paso a paso su nuevo aparecer, pero para esto es necesario doblarse sobre sí mismo; el cuerpo doblado va sobre su dolor y va generando la reflexión. Es su despertar que aparece por interiorización reflexiva: «La esencia es, dentro de este su automovimiento, la reflexión… La apariencia es lo mismo que la reflexión»57. Este movimiento del despertar, de este aparecer, cual Neo o Buda, es totalmente necesario para poder, entre otras cosas, diseñar un nuevo Estado, y si lo vemos bien esto está hoy más que nunca presente por distintos lugares del planeta. 55 K. Marx, Salario, precio y ganancia, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, pp. 45-46. 56 Ibid., p. 47. 57 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 249: «Das Wesen in dieser seiner Selbstbewegung… Der Schein ist dasselbe, was die Reflexion ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 447).

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Este despertar emancipatorio acontece en esas mediaciones de la dialéctica, y despiertan para generar un proceso revolucionario; esto lo vio muy bien ya Lenin de forma rotunda en 1914 en sus llamados Cuadernos filosóficos. Lenin, al leer a Hegel con detención, leerlo en lo Lógico mismo que se expresa en la WdL (en sus tres volúmenes), queda completamente seducido por Hegel. No es algo sabido por la mayoría de los hegelianos, pero Lenin debe de ser el pensador que más ha piropeado con epítetos grandilocuentes a Hegel, y por la WdL (que de libro «idealista», en sentido peyorativo, tiene muy poco). Esos meses que pasó leyendo la WdL le dieron a Lenin todo la base para realizar la Revolución. Hegel le posibilita ver cómo la dialéctica de las mediaciones son las que están operando para despertarnos de la inmediatez, de la ideología. Lenin lo dice así: «¡Agudo e ingenioso! Hegel analiza conceptos que por lo general parecen muertos y muestra que en ellos HAY movimiento. ¿Lo finito? ¡Eso significa moverse hacia su fin!.. Todo (lo humano) pasa más allá de sus límites… “La naturaleza misma de lo finito es pasar más allá de sí mismo, negar su negación y volverse infinito”… No es el poder (Gewalt) externo (fremde) lo que convierte lo finito en infinito, sino su naturaleza (seine Natur) (la de lo finito)»58. Y Lenin, en el análisis de La doctrina de la esencia, señala rotundamente y, a mi juicio, de modo correcto que en la esencia se rompe el aparente dominar de lo inmediato, de la ideología, se da un detrás que funda y posibilita el cambio. Y esto es lo que buscará Lenin para su Revolución: «El conocimiento aspira a comprender la verdad, lo que es el ser en sí y para sí, y por lo tanto no se detiene en lo inmediato y en sus determinaciones [NO SE DETIENE NB], sino que PENETRA [NB] a través [NB] de ello, suponiendo que detrás [la cursiva es de Hegel] de este ser hay algo distinto del ser mismo y de que este fondo constituye la verdad del ser… lo inesencial, lo aparente, lo superficial, desaparece frecuentemente, no se mantiene tan “estrechamente”, no se “asienta con tanta firmeza” como “esencia”… el movimiento de un río; la espuma por arriba y las corrientes pro58 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, cit., pp. 107-108.

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fundas por abajo. ¡PERO INCLUSO LA ESPUMA es una expresión de la esencia!»59. Hay un antes y un después –no solamente en Marx, también en Lenin– cuando se lee profundamente y críticamente la WdL de Hegel. Pero no podemos analizar aquí esos detalles, presentes a lo largo de todo el escrito. No solamente no se entiende El Capital de Marx sin la WdL, sino que la propia revolución de 1917 no se explica sin la lectura hegeliana de lo Lógico. Lenin escribe de forma apasionada uno de sus radicales aforismos comentarios de la WdL de Hegel y dice de modo sintético y preciso: «Aforismo: Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!»60. Así de radical es lo que dice Lenin de los marxistas, y es porque el propio Lenin está ante la magnitud misma de la WdL de Hegel. Y en esto puede ver la importancia que tiene Hegel al interior de El Capital de Marx, su obra fundamental, en el Prólogo a la segunda edición: «… coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a “perro muerto”. Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar»61. Y creo que podríamos decir con Lenin que no solamente han pasado 50 años para entender El Capital sino 150 años, porque sin la WdL, una lectura atenta de este libro no es posible ver lo que está haciendo de forma magistral el propio Marx. Y ahí han fallado no solamente los marxistas y marxianos sino toda la iz59

Ibid., 125-126. Ibid., p. 172. 61 K. Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Libro I. El proceso de producción capital, México/Madrid, Siglo XXI, 2008, p. 20. 60

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quierda por décadas. Desde esas palabras de Lenin de 1914 ya han pasado más de 100 años y todavía sigue retumbado su juicio totalmente acertado. Y, además, Lenin piensa en la crisis misma de la Segunda Internacional, cuando todas las categorías se hundieron con los propios trabajadores; la izquierda como estaba diseñada no podía con el capitalismo, en especial con el obrero. Lenin quiere refundar la izquierda y para ello es necesario reapropiar a Hegel. De ahí que por ejemplo veamos hoy las grandes falencias interpretativas de la obra fundamental de Marx, es el caso del libro de Thomas Piketty El capital en el siglo XXI; por ejemplo, cuando se quiere indicar lo propio y esencial de Marx, Piketty no puede ver cómo opera Hegel en la misma forma del análisis, lo cual lo lleva siempre a obviedades: A semejanza de Ricardo, Marx basó su trabajo en el análisis de las contradicciones lógicas internas del sistema capitalista. De esta manera, buscó distinguirse tanto de los economistas burgueses (que concebían el mercado como un sistema autorregulado, es decir, capaz de equilibrarse solo…) como de los socialistas utópicos o proudhonianos o quienes, según él, se contentaban en denunciar la miseria obrera sin proponer un estudio verdaderamente cientíﬁco de los procesos económicos operantes. En resumen: Marx partió del modelo ricardiano del precio del capital y del principio de escasez, y ahondó en la dinámica del capital, al considerar un mundo en el que el capital es ante todo industrial (máquinas, equipos, etc.) y no rural, y puede, entonces, acumularse potencialmente sin límites62.

Las sentencias de Piketty, propias de Marx, como «análisis de las contradicciones lógicas», «estudio verdaderamente cientíﬁco de los procesos económicos», «dinámica del capital», etc., son totalmente en el fondo incomprensibles para el propio economista francés; olvidan a Hegel y su WdL. No puede leer realmente lo que está viendo Marx en el problema del capital. Este libro de Piketty, que ha abierto todo un debate en torno al capital, no puede llegar a lo esencial del capital en Marx; y menos a 62

T. Piketty, El capital en el siglo XXI, Madrid, FCE, 2014, p. 23.

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lo esencial del capital hoy, esto es, lo que acontece con el capital (su lógica) y lo que se puede esperar dentro de un capitalismo planetario y que se está expresando en nuevos Estados emergentes. En el fondo, lo que le pasa a Piketty es la nula presencia de Hegel y su WdL en su lectura analítica. Y, como dice Lenin, así no solamente no se entiende El Capital de Marx, sino, lo que es peor, no se entiende por qué es necesaria la revolución. Es importante señalar dos ejemplos más respecto al juicio de Lenin sobre la importancia de lo Lógico de la WdL de Hegel para el análisis adecuado de la realidad. Por una parte, el propio Hegel le dice al lector cómo debe ser leída su Filosofía del derecho, esto es, desde la WdL; en lo Lógico está la matriz misma de cómo se expresa el derecho: derecho abstracto, moralidad y eticidad. Hegel es muy explícito: He desarrollado extensamente la naturaleza del saber especulativo en mi Ciencia de la lógica. Por eso, en este compendio, sólo ha sido añadida aquí y allá alguna aclaración sobre el proceso y el método. Por la naturaleza concreta del objeto, y en sí (in sich) tan diversa, ha sido abandonado precisamente poner de manifiesto y destacar la progresión lógica en toda y cada individualidad. En parte, esto podría ser tenido por superfluo, por la presupuesta familiaridad con el método científico, pero en parte, caerá por sí mismo que tanto la totalidad como el desarrollo de sus miembros descansan en el espíritu lógico. Quisiera particularmente que este manual fuera concebido y juzgado desde ese aspecto. Pues de lo que se trata en él es de la ciencia y en la ciencia el contenido está atado esencialmente a la forma63.

O si queremos, el mismo Hegel indica cómo hoy se puede pensar la polis. Y Axel Honneth y compañía, desde el poder de la Escuela de Fráncfort, todavía quieren leer a Hegel sin lo Lógico, otra vez el mismo problema. Cómo poder entender, y lo veremos más adelante, el inicio inmediato de la Filosofía de derecho sino por 63 G. W. F. Hegel, «Prefacio», en Rasgos fundamentales de la ﬁlosofía del derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 64.

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lo Lógico y todo lo que hemos comentado respecto de lo inmediato y la ideología; tema fundamental para entender la sociedad civil y el emerger del Estado ya ayer, ya hoy, ya el que está siendo construido. Cómo poder entender la moralidad sin las determinaciones de la esencia como la reflexión. Y, en lo fundamental, cómo comprender la eticidad, sino como expresión efectiva de la infinitud, incondicionalidad y libertad de la idea misma (sin, en especial, La doctrina del concepto de la WdL). En la eticidad se expresa el concepto en tanto idea con todo lo que ello significa para el despliegue mismo de la sociedad históricamente. Y el otro ejemplo –esto se tratará, en detalle, en el último capítulo– es el propio Lenin como lector de lo Lógico de la WdL. Es interesante ver a Lenin y su encuentro con Hegel, un encuentro verdadero; leyendo la WdL (lo que por lo general no hacen ni los filósofos). El gran aforismo de Lenin comentando la WdL de Hegel y El Capital de Marx, se le aplica a él mismo, pero de una forma más plena e incluso, dicho románticamente, más heroica. Porque el libro de Lenin no es El Capital, su libro por excelencia es aquel que no está escrito en palabras; es el libro que abre e impele y posibilita los libros. Es el libro de la praxis, del acontecimiento, pero de la verdadera praxis, donde lo teórico y la praxis son «por lo tanto» (also) lo mismo, parafraseando La doctrina del concepto de la WdL. Él es el autor del libro de la Revolución de Octubre. Ese libro de la praxis, in actu exercito, es el libro por antonomasia. Y es el libro que realiza la absoluta infinitud, lo incondicional y la libertad del concepto; esto es, la idea misma. Hegel señala radicalmente lo que realiza luego Lenin: «El concepto puro es lo absolutamente infinito, incondicionado y libre»64. Y por eso podemos decir, jugando con el propio decir de Lenin: «Aforismo: Es completamente imposible entender La Revolución de 1917 de Lenin, y en especial lo acontecido en octubre, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de 64

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 33. «Das reine Begriff ist das absolut unendliche, unbedingte und freye» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II. Lógica subjetiva. 3. La doctrina del concepto [1816], Madrid, Abada, 2015, p. 151).

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Hegel. ¡Por consiguiente, hace más de cien años ninguno de los de izquierda entendía a Lenin!». Y lo siguen sin entender, pues se volvió en una «mercancía» de la sociedad del espectáculo del siglo XX, como diría Debord; mercancía como después se volvió el Che Guevara, Fidel, Bin Laden, etcétera. El Capital (Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie) de Marx, su primer tomo «El proceso de producción del capital», fue publicado en 1867, como sabemos, en Hamburgo en la Editorial de Otto Meissner (los otros volúmenes, el segundo y el tercero, fueron publicados por Engels después de la muerte de Marx). Y cincuenta años después fue la Revolución de Octubre, esto es, en 1917. Y han pasado ya casi cien años de la Revolución y sigue resonado, como la batalla de Accio o la muerte de Julio César, la presencia radical de lo Lógico en la obra fundamental tanto de Marx como en el acto fundamental, el acontecimiento, de Lenin. Sin embargo, por lo mismo no es posible desconocer la WdL en el centro conceptual mismo del análisis del capital como del acto revolucionario; son dos tremendos acontecimientos. En lo radical, el analogado primero fue el acontecimiento, fue la Wissenschaft der Logik de Hegel. Y ahora, en estas páginas, aspiramos a repensar ese acontecimiento, con todo lo que puede signiﬁcar para la actualidad, y a ver cómo se puede ser revolucionario en estos tiempos y qué Estado está por venir; cuál es el Estado que está emergiendo. La reﬂexión indica entonces radicalmente movimiento de «nada a nada» (negatividad), un movimiento de interiorización donde las mediaciones cobran unidad; la unidad de lo diferente, pero en tanto diferente (nunca unidad abstracta, vacía y homogeneizante, menos a priori). Toda soberbia ontológica del inmediato «en sí» es deconstruida y por eso se empieza a ver la luz de la salida de la caverna después de siglos de laberinto, parafraseando a Nietzsche. En este retorno acontece, por una parte, la destrucción de la neurosis paralizante del entendimiento donde lo que toca lo vuelve abstracto, y un «en sí» que se contrapone a otro «en sí». Lenin nuevamente es muy claro en su análisis: «La imaginación corriente capta la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que ES SIN EMBARGO LO 242

MÁS IMPORTANTE»65.

Estamos ante la militarización que domina verticalmente a todo proceso y, por otra parte, acontece la densidad dinámica propia de la historia, consistencia en cuanto proceso dinámico, pues queda claro que Hegel no es el pensador del origen (como se ha pensado), de ninguna especie. «No hay pues “origen” en la ﬁlosofía hegeliana»66. Y por eso nos oponemos aquí, por lo general, a la interpretación que Badiou realiza de Hegel. No es justa con Hegel y, además, no nos da herramientas para pensar la sociedad en su dinamismo propio y menos para generar una ontología que esté dando cuenta de los hechos. Sus dos volúmenes de L’être et l’événement están pensados desde lo Lógico como un «panlogicismo»: «El impasse ontológico propio de Hegel equivale a considerar que, en última instancia, hay un ser de lo Uno o, más precisamente, que la presentación genera la estructura, que lo múltiple puro encierra en sí mismo la cuentapor-uno. También se puede decir que Hegel no cesa de marcar la in-diferencia del otro y del Otro. Al hacerlo renuncia a que la ontología pueda ser una situación»67. De ahí que este mismo libro sea en su totalidad una respuesta a los dos tomos fundamentales de Badiou, cuyo segundo tomo, Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2, parafraseamos en el título. Para mí se trata de lógicas del mundo y del Estado, pero desde lo Lógico de la WdL de Hegel (así como trabajó Marx y Lenin en el pasado y Žižek en la actualidad). En crisis de la izquierda, quiero volver a repensar a Hegel y desde allí las nuevas lógicas del Estado, pues las antiguas que expresa la obra de Badiou ya se agotaron. No hay «origen» ni

V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, cit., p. 138. F. Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de a crítica, cit., p. 465. 67 A. Badiou, El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 183. «Hegel es, sin duda alguna, el filósofo que llevó más lejos la interiorización de la Totalidad en el más mínimo movimiento del pensamiento. Se podría sostener que, allí donde tomamos nuestro punto de partida de una teoría trascendental de los mundos al decir: “No hay Todo”, Hegel asegura el de la odisea dialéctica al plantear: “No hay sino el Todo”»; A. Badiou, Lógicas del mundo. El ser y el acontecimiento, 2, Buenos Aires, Manantial, 2008, p. 165. 66

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«principio» en el pensamiento de Hegel, sino mediación en la mediación misma; luego el comenzar aparente, pero necesario, del entendimiento por medio de un punto determinado, es siempre un falso inicio, pues ya se está en movimiento. Y por eso ese origen luego se «nadifica». Y no lo puede haber de ninguna manera, lo que hay es «nadificación», negatividad dinámica; producción técnica, mejor dicho, tecnificación en mediaciones que mantienen el todo en dinamismo en tanto dinamismo. Y es en esta dynamis donde empieza, como vio bien Lenin, a darse un fundamento, no del tipo abstracto, sino un fundamento que funda como fondo que permite ser, en el propio dinamismo y nunca por fuera del dinamismo; si se quiere, es el mismo dinamismo en su dinamismo material, esto es, en su negatividad que funda. Jameson, de modo magistral, ve cómo ese carácter de fundamento de la contradicción es lo que expresa la historia y en el fondo es lo que posibilitaría todo cambio, todo acontecimiento revolucionario. Yo creo lo mismo: Este es el punto que queremos siempre alcanzar en la dialéctica: queremos descubrir fenómenos y encontrar las contradicciones últimas que se esconden detrás de ellos. Y esta era la noción de Brecht de la dialéctica: aferrarse a las contradicciones que respiran en todas las cosas, que las hacen cambiar y evolucionar en el tiempo. Pero en Hegel, la Contradicción pasa luego a su Fundamento, a lo que llamaría a la situación misma; la perspectiva serial o el mapa de la totalidad en el que suceden las cosas y tiene lugar la Historia. Quiero pensar que es algo similar a este movimiento de las categorías –que se producen mutuamente y evolucionan hacia nuevos puntos de vista– lo que Lenin vio y aprendió en Hegel, en su lectura de Hegel durante las primeras semanas y meses de la Gran Guerra68.

Sí, eso fue lo que aprendió Lenin de Hegel y, además, se dio cuenta que ellas no eran abstractas, sino todo lo contrario, eran «operadores revolucionarios». En la WdL estaba escrita no sólo la Revolución de Octubre, sino cualquier revolución contemporánea. 68

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F. Jameson, Valencias de la dialéctica, cit., 79.

LA ESENCIA TÉCNICA TIENE QUE MOSTRARSE EN UN ESCENARIO «La esencia tiene que aparecer»69. La esencia nos permite ver el operar mismo del ser en su inmediatez, en su ideología que nos subjetiva como soldados del deber. Jameson es muy claro en esto, e indica la importancia que para Hegel tiene el aparecer, lo mismo que en Žižek: «… y como también podría esperarse, es en ese gran o no antifilósofo, Hegel, que encontramos el desarrollo de la dialéctica de la necesidad del error y de la dialéctica de lo que llamó apariencia y esencia, la afirmación más cabal de la objetividad de la apariencia (uno de los temas más profundos de los trabajos de Žižek, The Parallax View). En verdad, a ese otro gran dialéctico moderno, Adorno, le gustaba observar que en ninguna otra parte Hegel se acercaba tanto a su heroico contemporáneo Beethoven como en la gran cuerda dramática de la Lógica, la afirmación de que “¡La esencia ha de aparecer!”»70. Por esto la esencia debe manifestarse. Si en el ser la ideología simplemente es así, inmediatamente, y por eso nos pierde en el fanatismo, como señala Toscano; si es así, en la esencia podemos ver, sale a luz, desde el fondo lo que funda esa subjetivación ideológica necesaria de lo inmediato, sale y nos la hace ver. Por eso estamos en la determinación de la Erscheinung. Es la aparición del ser, de lo inmediato desde las relaciones que lo posibilitan: «La verdad de la aparición es la relación esencial»71, o, si se quiere, el ser visto desde su brotar, es como en los griegos, cuando ellos hablaban de physis y luego del phaino, esto es el mostrarse de ese emerger: «La verdad de la relación consiste por tanto en la mediación»72. Aquí estamos en lo 69 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 323: «Das Wesen muss erscheinen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 535). 70 F. Jameson, Valencias de la dialéctica, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013, p. 77. 71 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 353: «Die Wahrheit der Erscheinung ist das wesentliche Verhältniss» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 571). 72 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 357: «Die Wahrheit des Verhältnisses besteht also in der Vermittlung» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 576).

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mismo; la esencia opera en su reflexividad como una aparición de ese movimiento, de esa negatividad, de esa historia que produce la realidad, por eso la llamamos Técnica, pero con mayúscula, porque expresa la esencia en su esenciar dinámico productivo. Y ese movimiento esencial son las mediaciones; son ellas las que se expresan inmediatamente, se ponen, es el ser puesto como inmediato, pero puesto; incluso en su total singularidad y acontecimiento. Mediación y acontecimiento van de la mano, como muy bien ve J.-L. Nancy. A través de su propia enfermedad, nos muestra en su bello El Intruso que somos acontecimientos desde múltiples capas de mediaciones, en el fondo somos singulares, desde la producción técnico-histórica: «Soy la enfermedad y la medicina, soy la célula cancerosa y el órgano trasplantado, soy los agentes inmunodepresores y sus paliativos, soy los ganchos de hilo de acero que me sostienen el esternón y soy ese sitio de inyección cosido permanentemente bajo la clavícula, así como ya era, por otra parte, esos clavos en la cadera y esa placa en la ingle. Me convierto en algo así como un androide de ciencia ficción, o bien en un muerto-vivo, como dijo una vez mi hijo menor»73. Entre otras razones, por esto Nancy se siente tan hegeliano en estos tiempos. La aparición, Erscheinung, esto es, la acción de brillar (scheinen) desde lo interior del ser, esto es la esencia: «La apariencia es pues la esencia misma, pero la esencia dentro de una determinidad, pero de modo que esta es sólo momento de aquella, así que la esencia es el parecer de sí dentro de sí misma»74. Aparecer que se inmediatiza. En ese brillar que hace manifiesto el fundamento (Grund) mismo que está siendo en el ser, podemos ver algunos problemas tan propios de la filosofía; no solamente la propia naturaleza no es un mecanismo ciego que acontece a cada instante y de la misma manera, sino que es un «brotar» 73

J.-L. Nancy, El Intruso, Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 43. G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 249: «Der Schein ist also das Wesen selbst, aber das Wesen in einer Bestimmtheit, aber so dass sie nur sein Moment ist, und das Wesen ist das Scheinen seiner in sich selbst» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 446). 74

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que le permite aparecer como esa inmediatez indeterminada: «Cuando se dice de la naturaleza que ella es el fundamento del mundo, eso que viene llamado naturaleza es entonces, de una parte, uno con el mundo, no siendo el mundo más que la naturaleza misma»75. Y así es, fundamento no indica nunca algo que está detrás del presente en el pasado inmemorial (eso son los mitos), sino el fundamento es en el propio mundo; es «uno» con el mundo, pero desde las mediaciones dialécticas del propio movimiento técnico en el que se está. Por ejemplo, es lo que acontece para que Nancy esté vivo hoy. Y además escribiendo y dando conferencias (tras un transplante de corazón). Bueno, en el ámbito de la ideología ni que decir tiene que esto es así. Es la historia como producción técnica de los códigos que nos permiten construir las ideologías que nos esclavizan subjetivándonos de una determinada forma, pues no se puede no estar subjetivado inmediatamente; no seríamos y, a la vez, nada sería. De ahí que Hegel jamás pensaría en erradicar la inmediatez en su mostrarse necesario y constitutivo de la subjetividad. El problema es creer que tal subjetivación es toda la subjetivación posible y no hay nada más que tal subjetivación. Ante eso, como diría Heidegger, ya muy viejo, al periódico Der Spiegel (1966), solamente un dios nos podría salvar. Como señalábamos en el capítulo II nadie puede creerse de inmediato su aparecer como tal, ni un rey, como diría Žižek. Y ahora más que nunca, que tenemos tanto a reyes como papas que abdican; lo cual no era muy habitual. En la aparición podemos ver literalmente cómo se da históricamente tal ideología (por ejemplo, la capitalista militarizada e industrializada del negocio que nos rige hoy), podemos ver cómo se construyó, cómo se produce, por eso llamo al momento de la esencia, más que historia, técnica, pero entendida de modo radical y estructural, desde lo Lógico.

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 309: «Wenn von der Natur gesagt wird, dass sie der Grund der Welt ist, so ist da, was Natur genannt wird, einerseits eins mit der Welt und die Welt nichts als die Natur selbst» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 519).

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En la esencia estamos en la técnica; debe aparecer como técnica. Una técnica productora de la Bildung, esto es, de modos de formación cultural, entre ellos la propia ciencia es un producto de la técnica. Una ciencia que expresa esa articulación de las mediaciones que se dan como fundamento que aparece efectivamente diseñando lo real y en ello estableciendo toda inmediatez posible. Pero precisemos. ¿Qué es la técnica como concepto que da cuenta de la esencia in actu exercito en la WdL?: «Esta “pro-ducción”, esta “co-laboración” que deja ver, como relata, algo así como Hombre y Tierra en el Mundo, no es sin más el arte, sino la técnica»76. Duque, en una similar línea de investigación a la de Hegel y otros pensadores de la técnica, ha generado un estudio profundo e innovador, a lo largo de los años, en torno a la Técnica con mayúsculas. Una que nos permite no solamente leer La doctrina de la esencia de Hegel, sino con ello leer el actuar mismo de la historia en su tecnificación que construye lo inmediato, el ser; es lo desmesurado mismo que está operando en el dinamismo de las líneas nodales (otro nombre para Gegenstoss), esto es, las relaciones de medida, en definitiva, es el ser (como lo inmediato) o, si se quiere, es esa misma técnica la que ahora es estudiada desde un punto de vista inmediato. Es el ser técnico del hombre, pero a la luz de la esencia; es la producción técnica o tecnificación que entrelaza hombre y tierra (lo subjetivo y lo objetivo). La tecnificación, dicho en términos de la Phä, es la Ciencia de la Experiencia de la Conciencia, pero a un nivel lógico de todo lo real77. Esa «experiencia» (Erfahrung) con su doble genitivo tanto objetivo como subjetivo, esto es, es a la vez una ciencia experienciante «de» la conciencia y una ciencia «de» la conciencia experienciante. Experiencia, como el logos de Heráclito, es a la vez el movimiento dialéctico mismo que construye a ambos relatos, tanto el de 76

F. Duque, Arte público y espacio político, Madrid, Akal, 2001, p. 16. Véase, el estudio detallado de esta sentencia hegeliana; R. Espinoza, «Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins… la aventura técnica-ligante del idealismo alemán… o el Mythos de Midas y el Sileno», Hypnos 4: «Technê-Técnica» (1998), Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Editorial EDUC-Palas Atenea, pp. 62-67. 77

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la ciencia, esto es, la realidad, como el de la conciencia, esto es, el hombre. Aquí estamos ante el movimiento negativo mismo de la esencia, lo que nosotros llamamos como técnica o tecniﬁcación de la realidad. Y creemos que nos permite en parte responder a este apartado del capítulo III; apartado que pregunta por la articulación originaria entre el animal humano y el mundo por medio de la técnica. El animal humano que somos en el mundo acontece en su propia aprehensión, haciéndose cargo de las cosas reales de modo técnico; como en el famoso sintagma de la Phä («el ser del espíritu es un hueso»). Y podemos ver que la técnica no es una nota extrínseca o accidental al hombre, sino todo lo contrario, incluso es una nota literalmente esencial al hombre y a todo: «Esta signiﬁcativa conjunción de “hacer” y de “ser” apunta ya a la técnica como un indisoluble “saber-hacer”, un “entendérselas” con lo que una “cosa” da de sí en cuanto lugar de acción humana»78. Tal como señala Duque, la técnica es la que está en la base del animal humano en su estar siendo, en su experiencia con el mundo de modo primario; no nos referimos todavía a la técnica o tecnologías que se van desarrollando a nivel sociohistórico a la altura de cada época, sino al modo mismo de ser viable de este muy especial animal que somos cada uno de nosotros desde que somos hombres, desde nuestro primer trato consciente con el objeto, o sea, desde la certeza sensible a las sensaciones. Hegel es tajante en la Phä: «El ser del espíritu es un hueso»79. Hegel, al igual que Shakespeare y su Hamlet (con el hueso por excelencia en su mano, el cráneo), ve en la propia materialidad lo que abre a algo otro (por eso, repito, que la inversión de la izquierda clásica de Hegel es realmente infantil; bastaba con leerlo). Se trata de la técnica en sentido fuerte, como la articulación inexorable entre hombre y mundo (el movimiento de «nada a nada», Aristóteles y Spinoza de la mano, para no solamente entender el movimiento sino la esencia en su esenciar). Una técnica que en cierto sentido 78

F. Duque, Arte público y espacio político, cit., p. 16. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de W. Roces, FCE, cit., p. 206. 79

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tiene una doble cara, la que mira a las cosas y la que mira al hombre. Porque ambos relatos como sabemos bien por Hegel han sido «nadificados» de su aparente soberbia inmediata que el entendimiento ha generado y estamos en el «entre» dinámico mismo de las «nadas», en el movimiento negativo, la técnica en su tecnificación que, por una parte, deconstruye lo inmediato y lo dinamiza y, por otra parte, en esa misma dinamización se vuelve afirmativo y productor de lo nuevo (es el método hegeliano que hemos visto en el capítulo I). Lo Lógico se expresa de modo técnico en la esencia. Una técnica que indica esa trabazón constitutiva entre animal humano (el hueso) y mundo real. Y que nosotros vemos en los mismos elementos lógicos de la WdL de Hegel. Estos elementos lógicos no son exclusivos ni de las cosas ni de la aprehensión humana (no son nada ni «en sí», a posteriori, ni «en mí», a priori), sino que son elementos que dan la mano y constituyen a ambos relatos; sin embargo, ellos mismos expresan las mediaciones. Tales mediaciones son los diferentes en tanto diferentes que se aúnan y posibilitan todos los juegos de la realidad, pero, como diferentes, nunca son luego sintetizados en una máquina cerrada. Las mediaciones muestran lo Lógico en su aparecer fundador y dador de vida. Es como muy bien piensa Bernard Stiegler en su monumental obra de tres volúmenes La técnica y el tiempo: «La vida es conquista de la movilidad. La técnica, como “proceso de exteriorización”, es la continuación de la vida por otros medios que la vida»80. La técnica como proceso de exteriorización es el deber aparecer de la esencia en su reflexividad; de este modo, la técnica se asocia al dinamismo, al movimiento, no solamente del hombre en su habitar el mundo, sino del propio mundo que nos embarga y se nos impone. En este mutuo embargarse, en esta coconstrucción, se da el trato material de uno con el otro, trato que nos da la posibilidad de entender luego el aparecer inmediato de la subjetivación. Es un aparecer materializado co-fundador de lo real ya animal humano ya las cosas mismas. Un dinamismo que 80 B. Stiegler, La técnica y el tiempo. I. El pecado de Epimeteo, Hondarribia, Hiru, 2002, p. 36.

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es inicial y constitutivo de esa trabazón constructa hombremundo. Xavier Zubiri lo decía así en su curso El problema del hombre de 1953: «Que el hombre intervenga notoriamente dentro del Universo físico, es un hecho biológico inmediato. El hombre, por el mero hecho de estar viviendo, se mueve y realiza movimientos, los cuales, en una u otra forma –ni que decir tiene– van modulando la realidad. Esta intervención no necesita ir precedida de ninguna intención formal, ni tan siquiera –si ustedes me apuran– de una finalidad específica»81. Vida (movimiento) y técnica van de la mano constitutiva y dinámicamente desde sus inicios. La técnica va expresando eso nuevo (la idea de Roma de Octavio) que expresa el movimiento de los elementos lógicos, de las mediaciones, de los sedimentos históricos que se han ido depositando. La vida, en general, y la vida humana, en especial, se constituyen desde y por la técnica desde sus inicios, y debe operar así para poder seguir siendo lo que es como vida. La vida que, en su finitud, está tocada por la infinitud; su singularidad abre universalidad en la misma medida de su obrar particular. El proceso técnico y lógico nos permite dar con la historia del hombre y del mundo. Y eso es anterior a otras dimensiones, como la poética, la religiosa… (esto, contra Heidegger, Nishitani, Levinas, Zubiri, etc.)82. La dimensión lógica de la técnica es la base para entender los materialismos de los marxismos y del propio Lenin. Son los componentes empíricos humanos como materiales (el cuerpo) que se van desplegando en este carácter lógico técnico de la realidad. Podríamos decir que, porque se habita técnicamente con el cuerpo en las materialidades de la tierra, se puede posteriormente habitar poética, política o religiosamente. Los animales meramente animales que se mueven en el medio inmediato, necesario y estimúlico de la certeza sensible también se

X. Zubiri, El problema del hombre 1953-1954, FXZ, Madrid, caja 6310, folio 38-39. 82 Véase R. Espinoza, «Epílogo. Políticamente habita el hombre», en M. P. García (ed.), Políticamente habita el hombre, Valparaíso, Midas, 2009, pp. 145-150.

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mueven y se desarrollan en lo técnico, pero es en el hombre donde esa trabazón, esa articulación, esa mediación, esa formalización, se vuelve por medio de la actualización efectiva (Wirklichkeit) en la empresa misma que despliega, da desarrollo y viabilidad al animal humano: su historia en tanto formación cultural. Y de allí la técnica deviene individual, social e histórica para el hombre. Vemos así desde Hegel a múltiples pensadores y sus sistemas de pensamiento en una similar forma para entender la técnica más allá de las tecnologías concretas y del poderoso horizonte heideggeriano como lo opuesto al desarrollo pleno de lo propio humano y de la naturaleza. Al contrario, para ellos la técnica en toda la vida animal y en especial en el animal humano es constitutiva de la base misma de su viabilidad y posterior despliegue. Félix Duque es bastante tajante en esto y lo señala desde una visión hegeliana del mundo: … es plausible defender que la actividad técnica es social, sí, pero no exclusivamente humana. Toda modificación del ambiente para adaptarlo a las necesidades de un grupo (animal o incluso vegetal) puede ser considerada como técnica. Baste pensar en las hormigas, en los castores y desde luego en los primates. Ahora bien, sólo en el hombre para ser consciente de esa modificación y, por ende, capaz de registrarla y «archivarla» mediante signos (fundamentalmente, el lenguaje). Sólo en el hombre se torna esa actividad en un «saberhacer». De este modo, la técnica puede no solamente ser aprendida y transmitida (eso ya lo hacen muy bien los orangutanes de Sumatra, cuando enseñan a sus crías a lavar patatas en el río), sino sobre todo ampliada y modificada (¡modificación de la modificación!), hasta el punto de que una formación sociotécnica acabe siendo considerada como base «natural» de otra más compleja, que funciona como forma «artificial» de la primera. Así, sólo en el hombre la técnica se configura como Historia83.

83 F. Duque, Arte público y espacio político, cit., pp. 18-19. Véase en detalle F. Duque, Filosofía de la técnica de la naturaleza, Madrid, Tecnos, 1986.

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En la esencia como tecnificación productora de subjetivaciones construimos código, esto es, lenguajes para poder dominar militarmente las cosas, a otros de nosotros y a nosotros mismos. En Hegel está la base de todo materialismo y lo podemos ver, en especial, en lo Lógico mismo en cuanto tecnificación. Lenin así lo dice: «El materialismo histórico como una de las aplicaciones y desarrollos de las ideas geniales; simientes existentes en embrión en Hegel»84. Lo Lógico es el lenguaje en el sentido básico de conectores que expresan la realidad de alguna forma, y desde este lenguaje se domina; por esto el capitalismo, como hemos dicho anteriormente, cuando se asienta, domina militarizando; la propia subjetividad queda militarizada y es una militarización que opera dominando ya nuestro propio cuerpo, ya todas las cosas. En ese «saber hacer» ya estamos de modo radical, en lo constitutivo mismo, y es anterior a cuestiones de tipo culturalistas e historicistas, pues nos movemos en lo estructural del análisis. Zubiri en 1953 lo señalaba así: «No piensen ustedes de lo que es la técnica en el mundo actual… sino, repito una vez más, con el vocablo “técnica” –como podría decir otro cualquiera– designaré el problema precisamente nada más que como problema de la unidad intrínseca, si es que existe, entre saber, y el modificar, entre el saber y el intervenir. O, si ustedes quieren, para no emplear la palabra intervenir, empleemos la palabra hacer; puesto que el hombre necesita intervenir, se propone, efectivamente, hacer algo: la unidad intrínseca entre el saber y el hacer»85. Se «sabe intervenir (manipular)» porque de antemano se «sabe hacer» y se «sabe hacer» porque anteriormente, de modo constitutivo, se experiencian las cosas como «en sí» en la propia aprehensión, siendo en el mundo. Y por eso allí se da conciencia y reflexión, pero es porque primordialmente se siente las cosas como reales, esto es, como un cierto «en sí», que se da con cierta objetividad. Y por eso su poder de dominancia sobre 84

V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos ﬁlosóﬁcos, cit., p. 180. X. Zubiri, El problema del hombre 1953-1954, Fundación Xavier Zubiri (FXZ), Madrid, Caja 63-10, folio 38. 85

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el sujeto. De esto es desde donde se debe interpretar el famoso apartado del fetichismo de la mercancía de El Capital de Marx. Por esto esta trabazón constitutiva de hombre al mundo y del mundo al hombre, este estado constructo de hombre-mundo, se expresa como el problema de la articulación saber y hacer, esto es, el movimiento entre conciencia y mundo, movimiento tan propio de la filosofía hegeliana. Pues en esa articulación es donde se da un trato con las cosas en tanto que realidades, y en ese trato libre se modifican las cosas y se inventan todo tipo de instrumentos para que el hombre puede hacerse cargo de sí mismo: y esto ha sido estudiado por grandes pensadores de izquierda, no solamente por Marx, sino, por ejemplo, por Marvin Harris y también por las escuelas de ciencias sociales europeas y, en especial, las francesas con sus grandes disciplinas: antropología, sociología, lingüística, etnología, psicoanálisis, economía, etc. Zubiri lo dice así: «… el problema central que las cosas nos plantean cuando el hombre quiere hacer su vida. Por razones intrínsecas y por razones históricas, llamemos a esta unidad con un nombre, que no designa una solución sino el título de un problema: la téchne, la técnica. Expresa tan sólo la unidad intrínseca entre el saber y el hacer»86. Y no podemos olvidar, por ejemplo, 2001: Odisea del Espacio de Kubrick (2001: A Space Odyssey de 1968), en este filme se ve claramente el dolor de la finitud en su intento y anhelo de ir más allá de lo que aparece. Y en este filme la técnica es fundamental, expresa el devenir técnico histórico esencial mismo del hombre, no olvidemos que la propia historia de la humanidad queda «eliminada» en este filme gracias a la magistral elipsis que realiza Kubrick (no es necesario mostrar la historia y la conocemos, era necesario mostrar el carácter técnico del hombre como lo primordial) y, a la vez, se muestra con claridad la ideología de la «frialdad», propia de la técnica, al final de los tiempos, donde lo humano, en su viaje esencial, en su tecnificación, está dejando de ser propiamente humano y deviene máquina. El animal humano es un animal distinto a los otros animales, pero en el fondo, es animal; desde el hueso somos, diría Hegel; es 86

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X. Zubiri, Sobre el Hombre, Madrid, Alianza, 1986, p. 331.

la verdad y esencia del espíritu, ser hueso. Esto es, se mueve a través de su certeza sensible; una aprehensión de carácter impresiva, pero ya autonomizada del signo estimúlico del medio circundante y, por tanto, el animal humano se mueve en un tipo de aprehensión que acontece en y por lo Lógico; esto es, una impresión, cualidades sensibles, en donde el estímulo se despegó por completo de la inmediatez mecánica de lo biológico, es un estímulo abierto y mediatizado, en distancia, esto es, el operar de lo Lógico; es un estímulo que lleva universalidad dentro de sí en un medio totalmente autonomizado e inespecífico que se excede, la realidad. Ha acontecido propiamente lo humano desde el animal que somos radicalmente. Somos animales mediatizados, reflexionados sobre nosotros mismos, que habitamos el mundo. Y esa trabazón hombre-mundo es inicial y constitutivamente técnica: La técnica… es la colaboración, siempre discorde y desequilibrio. Entre el hombre… y la tierra… Según esto, la técnica no es ni ha sido nunca un mero «habérselas» con la Naturaleza (más bien es ella, la técnica, la que engendra eso que llamamos «Naturaleza»: a parte ante, fondo de provisión –lo determinable, en relación con las necesidades abiertas por el hombre–; a parte post, cúmulo de desechos –lo indisponible, en relación con la cerrazón de la tierra–). Desde su inicio –y para nosotros, hombres, ese inicio es el Inicio–, la técnica se ha configurado como un ejercicio de poder y dominación sobre un territorio por parte de un grupo que, sólo por tener conciencia de esa actividad y reflexionar sobre ella, merece ser considerada como humano87.

Lo Lógico cobra carácter de un lenguaje técnico que era el que estaba en la base de la cartografía de lo inmediato del ser y, además, pone y establece a dicha ideología como tal. La ideología, dicho de otra forma, es parte de un proceso en el fondo de liberación técnica que la produce, la maniﬁesta y la hace devenir, esto es, aparecer y, en ello mismo, perece toda soberbia ontológica de querer ser más que momento. Todo soberbio «en sí» tiene 87

Ibid.

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que saber su carácter momentual. Esto estaba claro desde el antiguo Anaximandro, por eso decía que todo se ajustaba según el orden del tiempo. Así nos ha llegado por Simplicio (y recogido por DK) su antigua y sabia sabiduría. Esta sabiduría de Anaximandro atraviesa por completo a Hegel (y, con él, desde Marx a nosotros). Dike es siempre la «justicia» entendida como ajustadora (esto es fundamental en la sentencia de Anaximandro que se ha conservado por siglos). Ella es la que da la justeza al todo en el todo mismo; es una justeza que abre, espacia los límites mismos de las cosas. La realidad está ajustada desde sí misma gracias a ella y, cuando esto no se da, se tiene que pagar un castigo por el acto de la des-mesura; la desmesura de creer que un momento es el todo, de creer que un «en sí», an sich, es «el» en sí y además creer que el «en sí» no es «para sí», für sich (por medio de todos nosotros, für uns). El ajustamiento sancionador, el cual teme cualquier cosa que se ha salido de «lo que es», se indica como: «kata ten tou chronou taxin»88; «El requerimiento de la disposición temporal» es la plasmación «expresa» de «lo que es» desde el fondo de «sí mismo». El sentido más propio de Dike se puede estudiar, como ya señalé, en el grandioso fragmento de Anaximandro89. No hemos salido de la «nada a la nada», pues todo se ajusta de esa manera, en el carácter dinámico de la realidad.

LA EFECTUACIÓN DE LA TÉCNICA POR MEDIO DEL LENGUAJE PARA DISEÑARNOS VIABLES

«La realidad efectiva es la unidad de la esencia y la existencia»90. ¿Y cómo se da esa tecniﬁcación en la realización efectiva misma 88

Anaximandro, Fr. 1 DK. No nos es posible expresar con detalle el pensamiento que está presente en este fragmento, pues nos sacaría de nuestra meditación. Pero baste señalar que este pensamiento cobrará real sentido cuando se piense el problema de «lo mismo». 90 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 369. «Die Wirklichkeit ist die Einheit des Wesens und der Existenz» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 591). 89

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de la esencia? La esencia aparece inmediatamente porque aparece determinadamente como tal. Y el entendimiento se encarga de desconectar y paralizar a la propia esencia en su movimiento de aparecer y ser puesto. Y solamente nos deja la cáscara de la tecnificación esencial. Y allí no acontece el reflexionar liberador de la propia subjetividad en la que estamos petrificados de modo inmediato. Hay que evitar que a la propia esencia le acontezca lo mismo ya en su análisis como en lo esencial mismo de la esencia. Y por eso Hegel se preocupa y trabaja metódicamente su pensamiento, siempre en guerra contra lo inmediato, contra el trabajo del entendimiento; he aquí su lucha ideológica contra esa ideología, al igual que Lenin. Pues: «El ser no es aún realmente efectivo; él es la inmediatez primera»91. La esencia aparece, pero todavía externamente y sin efectividad y solamente se efectúa constituyendo las cosas ya humanas como naturales en la misma medida que se determina como tal. Y para determinarse se abre desde lo empírico, se libera de las determinaciones mecánicas. De modo absuelto se va efectuando, es el inicio mismo de lo libre. Y es como tomamos conciencia para liberarnos realmente de la ideología que nos ha subjetivado. No podemos dejar de ser soldados de un día para otro, el estado de alerta del deber militarizado está siempre aconteciendo. En la efectividad real acontece las mediaciones que nos van liberando de la finitud, de la condicionalidad y rozamos la libertad; libertad necesaria para luego poder diseñar la idea que nos va a ir subjetivándonos. Hegel al hablar de la Wirklichkeit nos habla del inicio absoluto en lo que la efectividad acontece, pero, si nos fijamos, el absoluto no es un ente sustantivo ni ningún principio a priori original ni nada a posteriori final, porque no hay origen alguno en Hegel, pero tampoco fin. Por eso se dice: «La simple identidad compacta de lo absoluto es indeterminada, o sea que dentro de ella está más bien disuelta toda determinidad de la esencia y la existencia, o del ser en general, tanto como de la reflexión. En esta medi91 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 380. «Das seyn ist noch nicht wirklich; es ist die erste Unmittelbarkeit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 604).

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da, determinar qué sea lo absoluto es cosa fallida, negativa; lo absoluto mismo aparece sólo como la negación de todos lo predicados, y como lo vacuo»92. No hay corte final; entonces lo absoluto señala algo en el proceso de tecnificación misma de la realidad, es ese momento de efectuación en donde el hombre comienza a librarse de lo empírico. El hombre se levanta para salir de la caverna, levanta la cabeza, levanta el brazo (y el puño y la bandera, a lo Chaplin en Tiempos modernos). Y de este modo puede dar un cierto rumbo, construir su estar en la tierra, volverse histórico como hombre y en ello la propia naturaleza se historiza. La experiencia esencial de la tecnificación a la vez, y en su diferencia, tecnifica tanto al hombre como a la naturaleza. Aquí se emprende la mutua historización de lo real por medio de la tecnificación absuelta que va liberando de la esclavitud al todo desde esos caracteres lógicos, esto es, en tanto lenguaje, diseño, esbozo, escorzo, código, sintagma, modelo, matema, poema, ritual, gesto, algoritmo, etc. Aunque al comienzo es siempre caótico y oscuro, pues nos movemos en singularidades que buscan infinitud, empero no la alcanzan del todo; esto es, contradicciones: «… lo absoluto aparece como la más formal de las contradicciones»93. Así como un Antonio que quiere construir el imperio desde Alejandría, pero el amor le hace perder todo, esto es, la contingencia, sus decisiones, lo imprevisto, esto es, Dionisos lo golpea (Gegenstoss y acontecimiento). Ese carácter de lo sutil de lo dionisiaco está en la base del primer momento del lenguaje en sus mediaciones técnicas que permiten ir dando con un cierto devenir del hombre y del todo,

92 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 370. «Die einfache gediegene Identität des Absoluten ist unbestimmt, oder in ihr hat sich vielmehr alle Bestimmtheit des Wesens und der Existenz, oder des Seyns überhaupt sowohl als der Reﬂexion aufgelöst. Insofern fällt das Bestimmen diesen, was das Absolute sey, negativ aus, und das Absolute selbst erscheint nur als die Negation aller Prädicate und als das Leere» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 592). 93 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 370. «… erscheint es [das Absolute] als der formellste Widerspruch» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 592).

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pero siempre a través de la «nada a la nada», esto es, las cosas son momentos en el proceso y nada más que en el proceso, en las mediaciones técnicas que se expresan en el lenguaje. El ser como inmediato se transforma en la esencia y se vuelve en un momento de ella: «La esencia, como infinito retorno a sí, no es simplicidad inmediata, sino negativa; es un movimiento a través de momentos diferentes, absoluta mediación consigo»94. El carácter de absuelto, como hemos indicado, nos indica en la propia efectuación las mediaciones mismas que van abriendo la finitud de la ideología en su carácter inmediato; la posibilidad misma de que Truman, paso a paso, vaya dándose cuenta de que era un soldado más del sistema capitalista. Y se abre paso, se libera de la finitud y de las condiciones de su propia caverna por medio de la propia tecnificación del lenguaje, aunque al inicio solamente se den contradicciones, confusión, caos y se sienta perdido, a la distancia de todo, pero incluso así es el proceso mismo de él y de todos los que asisten al show para liberase de la inmediatez necesaria, animal y esclava. Por esto es interesante recordar en este punto un clásico pasaje de la Biblia, el de la Torre de Babel: Toda la tierra tenía una sola lengua y unas mismas palabras. Cuando los hombres partieron desde Oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinar y se establecieron allí. Entonces se dijeron unos de otros: «Vamos, fabriquemos ladrillos y cozámoslos al fuego». El ladrillo les sirvió de piedra y el betún de argamasa. Después dijeron: «Vamos, construyamos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue hasta el cielo y hagámonos famosos para que no seamos dispersados sobre la superficie de toda la tierra». Y Yahveh descendió a ver la ciudad y a los hijos del Hombre. Y dijo Yahveh: «He aquí que son un solo pueblo, tienen una sola lengua para todos ellos y esto es sólo

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 258. «Das Wesen als unendliche Rückkehr in sich ist nicht unmittelbare, sondern negative Einfachheit; es ist eine Bewegung durch unterschiedne Momente, absolute Vermittlung mit sich» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., pp. 456-457).

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el principio de lo que harán; ahora no les será imposible nada de lo que se propongan hacer. Vamos, pues, descendamos y confundamos allí mismo su lengua, de manera que uno no entienda el habla del otro». Y Yahveh los dispersó de allí por la superﬁcie de toda la tierra y cesaron de construir la ciudad. Por eso se llamó Babel, porque allí confundió (balal) Yahveh la lengua de toda la tierra y desde allí los dispersó Yahveh por la superﬁcie de toda la tierra95.

En este relato veo claramente a la esencia en su esenciar técnico histórico y en lenguaje, los cuales producen, en definitiva, a los propios pueblos con sus prácticas y producciones culturales dentro de sus relaciones de medida, esto es, dentro de sus ideologías que los subjetivan y forman, pero a la vez, también los libera de cierta finitud y condiciones de esclavitud y animalidad. Un pensamiento, que interroga en torno a la esencia y su tecnificación efectiva por medio del lenguaje, es un pensamiento que interroga por la sociedad96 y que se expresa de modo más adecuado para el análisis por medio de otras palabras fundantes (por ejemplo, mitos, poemas, matemas, conceptos, algoritmos, etc.) que instauran al lenguaje mismo, al logos, en su más radical condición de posibilidad para que el hombre sea viable como tal en medio del todo y, como he dicho, siempre acontece por partida doble; por un lado, establece su subjetivación inmediata (y no puede no serlo), y, por otra, permite que esta, en su dinamismo, devenga. El hombre está perdido en las cosas y distanciado de sus dioses (como muy bien nos hace saber la poesía de Hölderlin, la filosofía de Hegel y los cómics actuales) y por eso el logos da una salida al hombre para ser viable como tal; es el carácter técnico de lo Lógico que se expresa en el lenguaje. Y el lenguaje es el que levanta los Estados. Como dice Zubiri, no se trata de estar alejado de la realidad: «No es alejamiento “de” las cosas, sino distanciando siento “en” ellas. “Distanciamiento” es un modo de estar en 95

Génesis, XI, 1-9. Véase, el artículo, R. Espinoza, P. Ascorra y P. Soto, «Realidad y técnica en Zubiri», en Pensamiento 71, 266 (2015). Aquí se muestra la raíz que se da entre realidad y técnica para dar cuenta de lo originario. 96

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las cosas»97. El hombre es un animal de distanciamiento (no de intuición); está distanciado, mediado de las cosas. Y no sabe qué hacer, por dónde ir y qué esperar, por eso se historiza gracias a la técnica y, junto a todos, en la polis. Se vive en esa contradicción y hay que por tanto resolverla; esto es lo Lógico radicalmente. El hombre debe fundarse, habitar desde el fundamento que es «claro-oscuro», contradictorio. Y para que el hombre pueda resolver esta contradicción constitutiva tiene que afirmar la realidad (negando la inmediatez en la que está), para poder afirmarse él, por medio del logos y crear; el hombre habla, dice, diseña, cartografía, crea, se vuelve en un «hacedor» de mundos y de Estados; y, así, se torna esencialmente en «poeta». Toda revolución es un acto poético, creador e instaurador de mundo y de Estado. Es un acontecimiento que emerge de esa técnica historizante. Y hay varias palabras-poemas (que crean revoluciones), por excelencia, que están en la base, dando de sí al lenguaje para que veamos esta dimensión esencial. Nosotros mostraremos dos en este apartado final (pero hemos hablado ya de varias), dos por ser creadoras y nos permiten leer la esencia como lenguaje y expresión absuelta de la efectuación técnica que nos libera: el Mito de Babel y el Poema de Parménides. Pero tenemos que «leer» de otra manera estas palabras creadoras de acontecimientos; por lo pronto no «leerlas» de modo «dogmático», esto es, de modo inmediato, i-reflexivo (es lo que no quiero hacer, y de la mano de Hegel); no podemos leer estas palabras fundacionales como en sí, sino a la griega, a la hegeliana, desde mediaciones, desde un aquí y un ahora que abre múltiples lugares para dar comprensión98. Se tiene que leer en su límite mismo; tal límite es el que muestra lo que puede dar el lenguaje y lo propio de la filosofía de Hegel (pensador del límite y no de lo absoluto). Es un límite que, 97

X. Zubiri, Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, p. 70. Véase R. Espinoza, «Un Hegel nietzschéen et l’histoire comme logique de production de sens», Philosorbonne [en línea] 9 (2015), pp. 136148 [http://philonsorbonne.revues.org/747]. En este artículo se trabaja ﬁlosóﬁcamente como la propia historia es en sí misma una producción de sentido desde el caos, lo contingente, lo azaroso, etcétera. 98

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como límite, abre y cierra los modos de decir en el decir técnico mismo del hombre en su devenir trabado con la naturaleza. En el fondo es un «cruce»99 que dispensa al decir en su carácter de diciente; en sus propias condiciones de posibilidad. Desde lo oscuro de la realidad acontece la luz del logos, desde la confusión en la que se está viviendo en distancia se crea la palabra con su claridad para modificar dicha oscuridad, el que se libera de la caverna vuelve una y otra vez a buscar a los otros esclavos para que se puedan liberar. Lo mismo pasa con Neo al final de Matrix, desde el caos acontece el orden como un hogar que trae el lenguaje para el hombre en su nueva posibilidad de levantar un Estado; eso es lo que quiere Hegel y también nosotros, a mi juicio. El hecho de la confusión del origen, Babel, permite al decir su dispersión y en ello lo posibilita como tal para construir sociedades en su diferencia y no fascistas en una identidad original. El decir, desde muy antiguo, desde Parménides, es en su despliegue «multidiciente» (polyphemos): es, en su acontecer performativo, técnico-histórico y entre todos; singular y universal, realizándose efectivamente en el lenguaje particular de cada uno de nosotros. Se ha especulado mucho sobre quién es la Diosa (Thea)100 en el ya célebre e instaurador Poema de Parménides que inicia en la 99 Véase R. Espinoza, P. Ascorra, P. Landaeta y P. Soto, «Cuerpo y espacio. Reflexiones sobre una topología de la exterioridad», Filosofia Unisinos 16 (2), 2015, pp. 237-248. En este artículo se realiza un detallado análisis de la categoría de «cruce» como categoría fundamental y originaria para dar cuenta del gozne articulador tanto de la realidad como del hombre. 100 Aunque para un griego no era extraño hablar simplemente de la Diosa –es sabido que a Atenea en Atenas se le llamaba simplemente la diosa–. Respecto a quién sea la enigmática Diosa se han dado múltiples interpretaciones. Por ejemplo, algunos creen, como Guthrie (Historia de la filosofía griega, vol. II, Madrid, Gredos, 1986, pp. 24-25) y Gigon (Orígenes de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1985, pp. 176-177), que la Diosa es la Musa. El mismo Homero llama en el primer verso de la Iliada a la musa inspiradora simplemente Diosa (y también en II 2, 485: «ya que sois diosas…»). Otros piensan como Bowra (El Poema de Parménides, Classical Philology 32 [1937], pp. 97-112) que es una mera construcción poética de Parménides y estaría personificando a Theia, la madre de Helios. Bowra piensa, como muchos intérpretes, que el viaje de Parménides transcurre desde lo oscuro hacia la luz; por tanto la Diosa, como construcción nada más que

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sabiduría al joven (kouros) vidente (eidophos) en este viaje por su propia vía «multidiciente»; la mediación por excelencia101. Por ejemplo, Heidegger da por hecho en Sein und Zeit (1927): «Que la diosa de la verdad, que conduce a Parménides, lo ponga ante los dos caminos… el del descubrimiento y el del ocultamiento, no signiﬁca sino que el Dasein ya está siempre en la verdad y en la no-verdad»102. Sin embargo, si entendemos a la Diosa como la Noche (Nyx) (y la aletheia como su articulación), no tendría mucho sentido entender las dos vías desde una «conexión ontológica» (incluso no tendría sentido hablar ni de vías): vía del desocultamiento y vía del ocultamiento desde el Dasein. Si se quiere hablar en esos términos tendríamos que decir que es el «ocultamiento» (doxa) el que habla al ﬁlósofo «des-ocultándose» (aletheia) y, en esto, manteniendo siempre un «fondo insondable» (chasm’ achanes) de «ocultamiento»; fondo que no opera como un detrás originario, sino como una potencia que se mantiene como potencia y permite todo el dinamismo como tal. Y es este el que posibilita que en el «des-ocultamiento» (aletheia) reine, a una, el «ocultamiento» (doxa); pues siempre se lleva eso oscuro insondable dentro de sí. Se tendría, entonces, que pensar al Heidegger posterior a Sein und Zeit (1927) desde el par Unverborgenheit-Entbergen (desde los años treinta en adelante), esto es, lo que él llama como la Lichtung (el espesor que es como un cruce entre lo oscuro y la claridad). El Heidegger de 1964, de avanzada edad (75 años), lo señala así: «La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y, tampoética, sería simplemente la madre de la luz. Reinhardt (K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 3.a ed., Fráncfort del Meno, 1977) cree que la Diosa en cuestión solamente representa a una divinidad que está en la base de la vía de la opinión y, por tanto, solamente desde ella es posible hablar de vías (y en términos de un Proemio de rasgos míticos). 101 No olvidemos que la sentencia en griego es muy clara: «es odon polyphemon daimonos». Parménides, Fr. 1 DK, 2-3. «Sobre el camino multidiciente de la divinidad». Y luego se señala: «kai me Thea… hyperdechato…». Fr. 1 DK, 23. «Y la Diosa me acogió». 102 M. Heidegger, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 243.

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bién, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar la aletheia, el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción»103. O lo mismo lo podemos expresar en términos del segundo Heidegger como el Ereignis (el acontecimiento apropiador) en 1959, cuando intenta dar con lo propio del habla (Sprache): El habla que habla diciendo, se cuida de que nuestro hablar, estando a la escucha de lo inhablado, corresponda a lo dicho por el habla. Así, también el silencio, al que se suele atribuir el origen del hablar, es ya de por sí un corresponder. El silencio (Schweigen) corresponde a la inaudible llamada de la calma (Stille) del Decir (Sage) apropiador-mostrante. El Decir que descansa en el Ereignis es, en tanto que mostrar, el modo más propio de apropiar. El Ereignis es diciente. El habla habla en este sentido cada vez según el modo en el cual el Ereignis en tanto que tal se desoculta o se retira104.

El habla «habla» desde un fondo des-fondado (Ab-Grund o, si se quiere, Un-Grund en términos de Schelling y sus Investigaciones ﬁlosóﬁcas sobre la esencia de la libertad humana de 1809)105, toma lo propio de sí y en ello se expropia en la misma medida que se dice; luego no como otro, sino que se da en las mediaciones. Desde el silencio propio del dinamismo técnico histórico en que se está el habla «habla» y en ello se despliega en los múltiples caminos; es Babel, son las naciones con sus Estados. Son las 103

M. Heidegger, «El final de la filosofía y la tarea del pensar», en Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 1999, pp. 88-89. 104 M. Heidegger, «De camino al habla», en De camino al habla, Barcelona, Serbal, 1987, pp. 237-238. 105 Véase R. Espinoza, «Sobre el problema de la libertad en Schelling», Revista de humanidades 10 (2005), Santiago de Chile, Universidad Andrés Bello, pp. 59-72. En este artículo se estudia cómo el no fundamento de Schelling que expresa en sus Investigaciones filosóficas «funda» lo que aparece.

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mediaciones las que permiten que la esencia se exprese (aparezca y brille), pues ella son sus mediaciones, aunque estas arrastren dentro de sí mucho silencio, caos y oscuridad: «… el a-bismo es también… la esencia originaria del fundamento, de su fundar, de la esencia de la verdad»106; en esto estamos en la misma Kehre (giro) heideggeriana que acontece desde 1929 y lo constituye en toda su obra posterior a Sein und Zeit hasta 1976 (cuando muere Heidegger). Y aquí podemos ver a un Heidegger no solamente cercano a Schelling sino a Hegel mismo (el otro es poco productivo). Y desde esta ﬁlosofía, luego en los años sesenta surge en Francia la ﬁlosofía del événement con varios representantes, entre ellos Derrida, Foucault, Deleuze, los cuales son fundamentales para comprender lo propio del lenguaje desde el afuera de todo decir de claridad y distinción107. Es la realidad como «de suyo» como algo radical que nos retiene al fundamento pero que no sabemos lo que es a priori ni «en sí»; estamos en aguas de lo real de Lacan y Žižek. Es lo abierto del mundo desde donde el lenguaje operará para el hombre en su trabazón con la tierra para construir Estados. Desde esta sugerencia se tiene que pensar el complicado tema sobre la unidad del Poema de Parménides que está en el horizonte instaurador del decir-hacer, del lenguaje como técnica en Occidente. En el inicio del habitar occidental se comienza con algo que no es de suyo claro y distinto (Descartes y toda la racionalidad moderna no pueden alcanzar este inicio, pues se mueven en la identidad vacía de la tautología), sino contradicción, lucha, guerra, crimen, incesto. Hegel lo sabe muy bien; en el inicio hay borrosidad y arbitrariedad (lo inmediato, por ello el mito busca 106

M. Heidegger, Aporte a la ﬁlosofía. Acerca del evento, Buenos Aires, Almagesto, 2003, p. 303. 107 Véanse R. Espinoza, «En torno al problema del Ereignis… Heidegger», en Philosophica 28 (2005), Pontiﬁcia Universidad Católica de Valparaíso, pp. 100-130. Y R. Espinoza, «En torno a la Différance y la Déconstruction… Una lectura de Derrida desde ciertas “huellas” heideggerianas», Ágora 25 (2007), Universidad de Santiago de Compostela, pp. 83-106. En ambos artículos se estudian a Heidegger y el pensamiento francés, en su imbricación estructural.

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expresar de suyo lo horroroso; de lo que no se puede hablar y solamente se le indica, lo real no es simbolizable) y solamente en el despliegue histórico se va reflexionado ese mito dogmático y va cobrando cuerpo efectivo: «La contradicción resuelta es pues el fundamento, la esencia en cuanto unidad de lo positivo y negativo»108. El propio Poema está escindido, quebrado, trizado, rayado, en y por sí mismo en su escritura. El decir de la Diosa es en sí mismo un «cruce» que da por un lado a lo real oscuro y por otro a múltiples manifestaciones luminosas, destellos. Recordemos que el problema radica en la aparente contradicción en el decir des-velador de la Diosa (tema del que no podemos entrar en detalle aquí). La crítica filológica y filosófica, desde muchos años (incluso siglos), con sus parámetros tan «racionales» (y cerrados) no ha podido dar con una respuesta del todo acertada para dicha ambigüedad. Y esto sucede porque olvidamos que la sabiduría griega es eminentemente «jovial y oscura», como sabe muy bien Nietzsche109; si se quiere, se podría decir que se mue108 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 282. «Der aufgelöste Widerspruch ist also der Grund, das Wesen als Einheit des Positiven und Negativen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 486). 109 Véanse W. Otto, Dioniso: mito y culto, Madrid, Siruela, 1997; Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 2000. Véase P. Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, Madrid, Arena libros, 2004. En estos textos queda claro cómo Nietzsche, al comprender a los griegos desde la figura del dios Dioniso, puede ver cómo los griegos piensan y dicen desde lo otro, desde el cuerpo, desde eso informe que los constituye. Nietzsche señala la misma idea de «cruce» desde el Cuerpo en su Zaratustra de esta manera: «Den Weg nämlich – den gibt es nicht!» (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998, p. 443). Pero ¿cómo podemos estar pensando un pensamiento de los límites del espacio sin pensar en un camino? Pues justamente de lo que se trata no es de caminos, sino de meros cruces corporales. Y solamente allí se dan posibles y ulteriores caminos. Desde los cuales vivimos y arriesgamos nuestra vida. ¿Dónde hay un «cruce» hoy? ¡Aquí! y este está dando «estrellas danzarinas». Una antigua deidad pagana llamada Hermes, que ha estado presente en todo este artículo, estaba siempre en los cruces, y allí permanecía expectante, al acecho (como el enano «De la visión y el enigma» de Zaratustra); siempre en los límites de la mesura buscaba guiar al transeúnte, pero a veces terminaba solamente extraviándolo. Él era el «doble sentido de guía y enredador, el dar y el quitar repen-

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ven por excelencia en lo performativo (haciendo un homenaje a Austin y su genial Cómo hacer cosas con palabras)110. Los dioses son «oraculares» en sus mensajes; son mensajes que se dan, se envían en el gesto, en la intención, en lo que viene, en la promesa, en el «cruce» de dos momentos (lo oscuro y lo claro); allí, junto al dios Hermes, todo acontece. Hermes es el dios de los caminos, de los mercados, de las negociaciones, esto es, de las mediaciones. Heráclito, que está más cerca de Parménides que lo que se piensa tradicionalmente, lo señalaba en una sentencia brillante que está pensada desde lo más propio del vivir cotidiano del griego y de nosotros los occidentales. El decir se expresa del modo siguiente: «ho anax ou to manteion esti to en Delphois ou te legei oute kryptei, alla semainei»111; «El dios, cuyo oráculo está en Delfos, no habla con claridad, solamente indica». Pareciera, como decía Derrida en los años ochenta del siglo pasado, que en la esencia del lenguaje se oculta lo performativo; en lo constatativo mismo surge como una expresión del ambiguo performativo; como sabemos: «… en principio se estudiaron los performativos como curiosidades insólitas. Ahora se los encuentra por todas partes en este lenguaje que algunos creían destinado a decir lo que es, o a comunicar información. Lo que se halla en juego, es, pues, la esencia de la lengua, la autoridad y los límites de la lingüística como tal, sobre todo en la determinación del contexto que… es decisivo»112. El famoso aforismo de Heráclito ha tenido variadas lecturas, pero creemos que se trata de algo muy simple, sabido por todos los griegos, y ni qué decir por Hegel, y atraviesa toda su WdL. Delfos era la capital (omphalos) del mundo. Todos viajaban hasta ese lugar en busca de sabiduría con múltiples regalos para el dios. Apolo, el resplandeciente, los ilutinos, la sabiduría y la artimaña, el espíritu del amor alcanzado, el espejismo de la luz incierta, el misterio de la noche y de la muerte» (W. Otto, Dioniso, cit., 1997, p. 14). 110 J. Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones, Barcelona, Paidós, 2004. 111 Heráclito, Fr. 93 DK. 112 J. Derrida, «El lenguaje», en Doce lecciones de ﬁlosofía, Barcelona, Ediciones Juan Granica, 1983, p. 28.

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minaba en su luz (no olvidemos que, en un momento de la historia griega, Apolo llegó a ser el mismo Helios). Y desde ella daba «señales» (Winke), lanzaba ﬂechas, para orientar al hombre en su preguntar por el «por-venir» (Zu-kunft). Hay muchas noticias, que se nos han transmitido de la Antigüedad, que muestran lo difícil que era «entender» lo que la pitonisa (la voz del dios) «indicaba». El caso más célebre es el del famoso y soberbio rey de Lidia (esto lo debieran tener muy claro todos los políticos actuales): Creso. Él, se nos relata brillantemente por Heródoto en su libro I de la Historia, perdió su reino ante el astuto Ciro de Persia por no saber entender el trasfondo oculto del decir «lúdico» de la divinidad (los dioses son caprichosos y mienten a través de sus musas)113. Pero la esencia tiene que aparecer, aunque lleve dentro de sí lo oscuro y arbitrario; y emerge en la técnica por excelencia, los mitos: «Mientras que en el caso del movimiento, del impulso y demás la contradicción le está velada al [común] representar, dada la simplicidad de estas determinaciones, dentro de las determinaciones de relación se presenta en cambio inmediatamente la contradicción»114. Lo que le dice Solón a Creso (conversación ﬁcticia que nos recrea Heródoto), cuando conversan sobre qué es lo mejor y preferible para el hombre (no olvidemos que esta conversación también la trae Nietzsche en el Prólogo de El nacimiento de la tragedia), nos permite entender el rasgo nocturno de lo divino y, a una, el problema de la unidad del Poema de Parménides115. Solón sabe que a los dioses no se les puede 113

Véase para el caso de Creso y la errada interpretación del oráculo de Delfos: Heródoto, Historia, libro I, 46-55. 114 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 288. «Wenn in der Bewegung, dem Triebe und dergleichen der Widerspruch in die Einfachheit dieser Bestimmungen für das Vorstellen verhüllt ist, so stellt sich hingegen in den Verhältnissbestimmungen der Widerspruch unmittelbar dar» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 493). 115 No olvidemos en este tema el mito del Sileno y el rey Midas que nos trae Nietzsche al comienzo de su El nacimiento de la tragedia (Madrid, Alianza, 1988, p. 52). Véase el análisis detallado de este mito, en R. Espinoza, «Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins… la aventura técnica-ligante del idealismo alemán… o el Mythos de Midas y el Sileno», en

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pedir mucho; y lo mejor es ser humilde y contentarse con lo que se tiene. Cualquier demanda del hombre a lo divino está condenada al fracaso. Los dioses ven en el hombre nada más que mortalidad116, y ante eso se tiene que estar a gusto en lo que meramente se está (a cada uno lo suyo). Es por esta razón que Solón, el hombre justo por excelencia, le dice al rey desmesurado lo siguiente: «Creso, me haces preguntas sobre cuestiones humanas y yo sé que la divinidad es, en todos los órdenes, envidiosa y causa de perturbación»117. Es la envidia (phonos) o, si se quiere, en la malevolencia y menosprecio de los dioses hacia los mortales, está la base oculta de su decir ambiguo (y es lo que ha perdido las interpretaciones del Poema). Es el rasgo de noche, de contradicción, de Dionisos el que está presente en el doblez del decir, desde ese rasgo debemos entender lo que malamente se ha llamado vía de la verdad y eso de «lo que es, es» (el llamado posteriormente «on», «ens», «Seiendes», «ente», etc.). Y, en ese doble decir, opera la afirmación misma que surge de la negatividad de lo físico mismo; es el Gegenstoss que nos libera y nos vuelve creadores. Tanto Heráclito118 como Parménides son pensadores griegos y están totalmente sumergidos en su propio horizonte; aunque parezca banal decir esto, es así y se debe afirmar rotundamente. Ellos no son filósofos modernos racionalistas. Sus pensamientos están íntimamente imbuidos en el horizonte jovial del decir que «emerge» desde el fondo último y abismal del oscuro Chaos (no olvidemos que la physis de los jónicos expresa inicialmente un surgir radical, un emerger, un brotar), esto es, por excelencia, la esencia hegeliana y también parte de Marx. Es por esto que en el decir de la Diosa se escucha el mismo decir de las musas a HesíoHypnos 4: «Technê-Técnica» (1998), Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Editorial EDUC-Palas Atenea, pp. 62-67. 116 «Por tanto, Creso, el hombre es pura contingencia». Heródoto, Historia, libro I, 32, 4. 117 Ibid., I, 32, 1. 118 Heráclito tiene un fragmento muy similar al pensamiento que expresa Heródoto: «panta chorei kai ou den menei»; «Todas las cosas se alejan y nada permanece», Fr. A 6 DK.

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do: «Sabemos decir muchas cosas falsas, con apariencia de verdades, sabemos también, cuando queremos, proclamar la verdad»119. No olvidemos que uno de los libros por excelencia de la cultura occidental, la Ilíada, narra: «Canta, oh Musa, la cólera [menis] del pélida Aquiles»120. Así le hablaron las musas, hijas de Zeus, al pastor poeta de Boecia y este escuchó a través de ellas el canto mismo de los dioses que mostraban su «emerger» desde el Caos abismal, porque no olvidemos que «Das Wesen muss erscheinen». Se nos vienen en este momento unas sabias palabras de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo (1972): «Jacques Derrida tiene razón cuando dice que toda lengua supone una escritura originaria, si entiende por ella la existencia y la conexión de un grafismo cualquiera (escritura en sentido amplio). Tiene razón también cuando dice que apenas se pueden establecer cortes, en la escritura en sentido estricto, entre los procedimientos pictográficos, ideogramas y fonéticos: siempre hay ajuste, alineamiento, con la voz, al mismo tiempo que sustitución de la voz (suplementariedad), además “el fonetismo nunca es todopoderoso, pues siempre el significante mudo ya empezó a trabajar”»121. Así es; lo otro, el silencio, está desde siempre trabajando con todo tipo de lenguaje. Al respecto Derrida señalaba algo muy interesante: «La noción de signo permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrismo que es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido… La diferencia entre significado y significante pertenece de manera profunda e implícita a la totalidad de la extensa época que abarca la historia de la metafísica…»122. 119

Hesíodo, Teogonía, 27-28. Homero, Ilíada, I, 1. 121 G. Deleuze, El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1995, p. 209. 122 J. Derrida, De la gramatología, México, Siglo XXI, 1991, pp. 18-19. R. Espinoza, «¿Estructura?», en A. Bilbao, S. Gras y P. Vermeren (eds.), Claude Lévi-Strauss en el pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Colihue, 2009, pp. 225-250. En este texto se analiza esta idea fundamental de cómo toda estructura se constituye desde fuera de ella misma. 120

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El problema es repensar el Lenguaje y el Estado no desde la metafísica del signo y de la presencia, pues ahí se pierde eso otro, oscuro que acontece residualmente como lo «de suyo» del decir, su carácter fontanal; si no hacemos esto al parecer no hay mucha diferencia desde Aristóteles a Saussure, incluso desde el mismo Heráclito hasta Heidegger; es cosa de pensar a Heráclito desde su Fr. 40 DK y a Heidegger desde la Sentencia de Anaximandro en adelante; pues estaríamos atrapados en una metafísica del signo. Mejor es posible reconstruir el antiguo Proemio del texto de Heráclito, a partir de los fragmentos 1 DK, 2 DK, 113 DK, 114 DK y 33 DK. Todos ellos tratan del Logos como Xynon en su conexión con el oír y la voz. Así surge la necesidad del seleccionar que reúne en la diferencia (kata ton logon) lo que se establece (nomos) para todos por igual, pero que algunos no comprenden (axynetoi) y «desoyen» en esto lo que se les asigna123. Estamos en la efectuación misma del lenguaje para generar sociedad. Porque obviamente no se trata simplemente de existir desde el fundamento, sino que se trata de realizar efectivamente, producir, la sociedad; allí se juega la esencia en su movimiento tecniﬁcante:

123

Los fragmentos de Heráclito dicen: «El logos, que es siempre, nunca lo comprenden los hombres al escucharlo por primera vez ni después que lo han oído. En efecto, aunque todo acontece según el logos, ellos dan la impresión de que nada sospechan en tanto realizan sus propias experiencias sobre las palabras y hechos que yo explico cuando percibo cada cosa según su emerger y declaro cómo este se comporta. Los restantes hombres, sin embargo, tan escaso conocimiento tienen de lo que hacen en la vigilia así como tampoco recuerdan lo que hacen durante el sueño», Fr. 1 DK; «Por tanto, es necesario seguir lo común. En efecto, lo que reúne es lo común. No obstante, aunque el logos es lo que reúne la mayoría vive como si poseyese su propia inteligencia», Fr. 2 DK; «El estar sintiendo es lo que reúne a todos», Fr. 113 DK; «Si se quiere hablar con entendimiento es necesario conﬁar en lo que reúne a todos, así como la ciudad descansa en su ley, y aún más fuertemente; pues todas las leyes humanas son nutridas por una única ley, la divina, cuyo poder se extiende según su deseo, basta para todo y a todo sobrepasa», Fr. 114 DK y «La ley signiﬁca obedecer a la voluntad de uno», Fr. 33 DK. Si leemos con calma estos textos nos percatamos de que están muy cercanos al Poema de Parménides. Pero realizar una exégesis de los textos de Heráclito nos sacaría de nuestro asunto inmediato. Basta con lo dicho.

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«La realidad efectiva está también más alta que la existencia»124. La expresión kata ton logon se manifiesta como kata ton xynon. Y esto significa que lo que requiere y se impone para el hombre necesariamente en el tramado seleccionador de la totalidad, el logos, es «lo que está reunido», la sociedad, la polis. Y es ahí cuando impera la ley (nomos) por excelencia que todo lo rige, tanto lo humano como lo divino en su mutua diferencia. Y es bajo tal ley como el hombre debe comportarse con necesidad siendo efectivamente libre: «Que la necesidad no llegue a ser libertad no se debe al hecho de que desaparezca, sino a que sólo se hace manifiesta su identidad todavía interna»125; sin embargo, no lo hace por seguir como un «idiota» su propia inteligencia, esto es, sigue la necesidad de «lo singular», «lo privado», «lo particular» (idion). Es decir, sigue su propio parecer desconectándolo del logos como muchos políticos actuales, míseros artistas y héroes de turno: desde Batman de Estados Unidos a al-Baghdadi del ISIS. La inteligencia des-ligada de la totalidad que asigna el caminar de cada uno es lo que castiga la musa de Heráclito, su musa es el mismo Logos, lo Lógico (Hegel hablará del silogismo, Schluss, para expresar esta respectividad de los momentos). El estagirita articula, como es sabido, en su gran Peri hermeneias, el logos apofántico con la phone y todo ello en una cierta inmediatez constitutiva del lenguaje en el capítulo 1: «Pues bien, los sonidos vocales son símbolos de las afecciones del alma, y las letras lo son de los sonidos vocales. Y, así como la escritura no es la misma para todos, tampoco los sonidos vocales son los mismos. Pero aquello de lo que estos son primariamente signos, y aquello de las que estas son imágenes, las cosas reales, son también las mismas»126. Una 124

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 380. «Die Wirklichkeit steht auch höher als die existenz» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 604). 125 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 409. «Die Nothwendigkeit wird nicht dadurch zur Freyheit, dass sie verschwindet, sondern dass nur ihre noch innre Identität manifestirt wird» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 638). 126 Aristóteles, Peri hermeneias, 16.a 4-9 («De interpretatione», en Categorías. De Interpreatione, Madrid, Tecnos, 1999, p. 155).

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cierta adecuación, necesaria, inmediata y metafísica que a su vez está asociada al alma (psyche); escritura a voz, voz a pasiones del alma, pasiones a cosas. Ahí está el supuesto mismo de la distinción de Saussure en su magnífico Curso, que en el fondo es metafísica, del significado y el significante: «El lazo que une el significante [imagen acústica] al significado [concepto] es [radicalmente] arbitrario, o también, ya que por signo entendemos la totalidad resultante de la asociación de un significante a un significado, podemos decir más sencillamente: el signo lingüístico es arbitrario»127; distinción que está en la base del estructuralismo y, por ende, de las ciencias sociales del siglo XX. Y con esto estamos nombrando a pensadores tan importantes como Mauss, Lévi-Strauss, Barthes, Foucault, etc. De aquí que sea muy interesante leer la postmodernidad de modo no postmoderno y en esto Derrida mismo se nos vuelve ya en un clásico y no nos sirve para dar con el lenguaje en su carácter técnico esencial creador de polis. Pues no se trata de salir del UNO, Grecia (como él pretende y contra Heidegger), y hundirnos en el OTRO128, Israel (siempre cercano a Levinas), sino de quedarnos en el mismo «cruce» de mediaciones que deja y permite al Estado en su devenir técnico, y enseñado por el propio Hegel y todo su trabajo en torno al método y las mediaciones129. O el mismo y claro Zubiri que señala rotundamente que «el mundo no es inmediato…»130. Por tanto, no se trata de «desconstruir» en ninguna 127

F. de Saussure, Curso de lingüística general, trad. de Mauro Armiño, Madrid, Akal, 1991, p. 104. 128 Véase J. Derrida, Dar (el) tiempo I. La moneda falsa, Barcelona, Paidós, 1995. Aquí se puede ver con claridad el juego que realiza Derrida tratando de desviar el pensamiento desde lo griego por excelencia, Homero y su Odisea, al mundo «aneconómico» del Otro tan propio del horizonte semita judaico. 129 Véase R. Espinoza, «Hegel… El pensador de la libertad», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la libertad, Barcelona, Anthropos, 2014, pp. 108-123. Aquí podemos ver cómo opera el método hegeliano como mediación que deconstruye todo en sí. 130 X. Zubiri, El problema del hombre 1953-1954, FXZ, Madrid, Caja 63-10, folio 19.

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de sus acepciones; Derrida y sus discípulos se equivocan tajantemente: Si la torre de Babel se hubiera concluido, no existiría la arquitectura. Sólo la imposibilidad de terminarla hizo posible que la arquitectura así como otros muchos lenguajes tengan una historia. Esta historia debe entenderse siempre con relación a un ser divino que es finito. Quizá una de las características de la corriente posmoderna sea tener en cuenta este fracaso. Si el movimiento moderno se distingue por el esfuerzo para conseguir el control absoluto, el movimiento posmoderno podría ser la realización o la experiencia de su final, el fin del proyecto de dominación. Entonces el movimiento posmoderno podría desarrollar una nueva relación con lo divino, que ya no se manifestaría en las formas tradicionales de las deidades griegas, cristianas u otras131.

Babel es la posibilidad de toda polis abierta históricamente en el mundo, pero entendida desde las mediaciones del logos, un lenguaje que lleva en sí mismo lo «de suyo» abismal que lo sobrepasa y que lo narran los griegos, en general, y el Poema de Parménides, en especial. Es interesante señalar, para lo que investigamos en diálogo con filósofos y creadores, que no todas las proposiciones son enunciativas, como ya lo dijo el mismo Aristóteles: «Y no todas son enunciativas, sino aquellas a las que pertenece la verdad o la falsedad; pues no pertenece a todas. Por ejemplo, una súplica es ciertamente una oración, pero no es ni verdadera ni falsa. Dejemos a un lado los restantes tipos de oración, puesto que su examen es más propio de la retórica o de la poética»132. Y en esto se juega todo el apartado, ahí está esa «noche abismal» propia de Occidente. En este decir de filosofía y poesía (técnica en sentido 131 J. Derrida, «La metáfora arquitectónica», en No escribo sin luz artificial, Valladolid, Cuatro ediciones, 1999. p. 140. Véase R. Espinoza, Realidad y tiempo en Zubiri, Granada, Comares, 2006, donde se estudia el tiempo en distintos niveles y se muestra cómo el tiempo en un sentido primario se articula desde el espacio. 132 Aristóteles, Peri hermeneias, 17.a 2-7 (De Interpretatione, cit., p. 158).

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originario) podemos ver lo que levanta a posteriori todo decir enunciativo sobre lo verdadero o lo falso. Por eso es importante ver cómo lo poético luego se hará cargo de estos inicios del decir a lo largo de la historia, pues por medio de ellos el hombre vuelve a su hogar; su casa de lo abierto. En la medida en que el hombre se asfixia cada día más bajo el yugo de la necesidad para sobrevivir, y su hacer se tecnifica para poder ser un soldado y producir su propia vida en el mundo capitalista que le toca habitar; en esa misma medida busca al lenguaje y con ello estar en la realidad, por medio de la polis, de modo más plena y liberadora. No podemos olvidar un verso entre los versos que está siempre presente en Occidente y funda todo decir originario (es el «afuera» por excelencia, diría Foucault)133, el verso del chaos que de cierta forma ya hemos venido hablando; es, pues, ese verso el que siempre está ahí dando de sí al lenguaje; es lo irreductible (indecidible) que no puede ser ni diferenciado ni repetido, dicho en lenguaje de Deleuze134. «He toi men protista chaos geneto»135, como dice Hesíodo de forma fontanal y prístina en el verso 116 de la Teogonía: «Y primeramente llegó a ser el caos». Este verso es fundamental en el pensamiento griego y para nosotros. Pues en él se da ese rasgo abismal, inespecífico, fontanal, último e impelente que estructura al todo en cuanto todo. «Alle Dinge sind verschieden, oder: Es gibt nicht zwey Dinge, die einander gleich sind»136; «Todas las cosas son diversas, o bien: No hay dos cosas que sean iguales entre sí»137. Es estar en la intemperie de la realidad y lo real, como dice Lacan, no es simbolizable. Pues el hombre está en y por la realidad sentida como «de suyo», a la intemperie del mundo y por ello crea, lenguaje, poesía, etc.: «… el hombre modifica con su 133

Véase M. Foucault, El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-Textos,

1988. 134

Véase G. Deleuze, Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu,

2002. 135

Hesíodo, Teogonía, v. 116. G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 270. 137 G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 471. 136

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vida esas mismas cosas, interviene en ellas»138. En el afuera de la vida el hombre modifica esa experiencia para poder ser. Es la técnica en sentido radical para expresar la esencia en su dinamismo. Y allí acontece el afuera de todo texto, de toda estructura, que siempre opera dando de sí nuevamente al texto y esa estructura; las renueva y así podemos respirar aire fresco. La esencia hegeliana, a pesar de su negatividad, es siempre aire fresco. Y eso es la propia WdL respecto de lo Lógico, el mismo libro y en su estructuración lógica por medio de los elementos lógicos no alcanza a lo propiamente Lógico, por esta razón el propio libro se de-construye mientras se lee y por otra parte, requiere siempre ser releído y actualizado. La esencia siempre está apareciendo y se actualiza inmediatamente como ser (algún dios, o Dios, o el rey, o el héroe o artista, etc.), pero a la altura de los tiempos, y los tiempos nunca son los mismos para poder ser lógica. Lo Lógico, como dice Lenin magistralmente, no es nada abstracto sino sedimentación de la propia vida del hombre por milenios: Cuando Hegel se esfuerza –a veces incluso resopla y jadea– para situar la actividad humana dirigida a un fin entre las categorías de la lógica, diciendo que esta actividad es el «silogismo» (Schluss), que el sujeto (el hombre) desempeña el papel de un «miembro» en la «figura» lógica del «silogismo», etc. – ENTONCES NO ES SIMPLEMENTE UN ESTIRAMIENTO, UN SIMPLE JUEGO, ESTO TIENE UN CONTENIDO MUY PROFUNDO, PURAMENTE MATERIALISTA. Hay que invertirlo: la actividad práctica del hombre tiene que llevar su conciencia a la repetición de las distintas figuras lógicas, miles de millones de veces, a fin de que esas figuras puedan obtener la significación de axiomas. Esto nota bene139.

Solamente para terminar este capítulo señalaré simplemente que la palabra chaos en su origen señala radical y máximamente 138

X. Zubiri, El problema del hombre 1953-1954, FXZ, Madrid, Caja 63-10, folio 30. 139 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos ﬁlosóﬁcos, cit., p. 181.

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apertura; lo abierto (das Offene) y así se puede ver en distintos pasajes de la Teogonía de Hesíodo (luego el término no tiene nada que ver con el posterior uso latino que, por ejemplo, le da Ovidio en su Metamorfosis; uso que llega hasta nuestros días, esto es, el chaos como «desorden»). O sea, el verso expresa en la Teogonía el momento por antonomasia que siempre retorna una y otra vez a sus inicios; es el elemento lógico que siempre acontece con la propia materialidad misma y mecánica de la sensación, de la naturaleza, del arte. Y retorna en la actualidad del presente (como lo piensa tanto Nietzsche como Zubiri). Lo abierto es lo que señala Grecia desde sus inicios y que luego Parménides llamó abstractamente «ser» (eon). Lo abierto como lo que constituye, posibilita e impele todo, esto es, la realidad de Zubiri140. Y este rasgo de inespeciﬁcidad constitutiva estará presente en todo pensar-decir-hacer de aquí en adelante. En la poesía, como un logos técnico por antonomasia, acontece siempre y renovadamente el inicio desde ese afuera fontanal y primario. Por eso la esencia no está por detrás, sino todo lo contrario es dinámicamente movimiento fundador que libera al sistema entero en la medida que lo realiza efectivamente, esto es, tecniﬁcación por lenguaje en sentido amplio: «Esto es el concepto, el reino de la subjetividad o de la libertad»141. Y además podemos ver explícitamente hasta nuestros días cómo se da el caos desde la experiencia misma del decir del poeta. Con un extremo pudor aparece el encuentro del hombre y su lenguaje revelando el sentido de su búsqueda de claridad, pero siempre desde el afuera, lo oscuro, lo otro. En ese encuentro entre logos, poesía, con la realidad surge la técnica en sentido pleno para que seamos viables como humanos: «… el problema central que las cosas nos plantean cuando el hombre quiere hacer su vida. Por razones intrínsecas y por razones históricas, llamemos a esta unidad con un nombre, que 140 Véase X. Zubiri, L’uomo e Dio, Bari, Edizioni di Pagina, 2013, pp. 328-340. Aquí se utiliza estas categorías para indicar lo propio del fundamento originario. 141 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 409. «Dis ist der Begriff, das Reich der Subjektivität oder der Freyheit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 639).

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no designa una solución sino el título de un problema: la techne, la técnica. Expresa tan sólo la unidad intrínseca entre el saber y el hacer»142.

CONCLUSIÓN En este capítulo hemos visto cómo opera la esencia en su dinamismo, esto es, en forma más simple, la tecnificación. Esta tecnificación se expresa en modos de lenguaje que se van diseñando para generar la estabilización misma del hombre a una ideología de turno para ser soldado. La reflexividad misma del hombre lo lleva en sociedad, aunque sea de modo intuitivo, borroso, confuso, bastante aleatorio y arbitrario, a ir historizando su vida y en ello el Estado se vuelve una caverna más grata donde habitar; por lo menos tenemos el fuego que hemos creado para poder vernos en el interior de ella. Y cuando ya se construye la caverna se deja de lado toda la construcción, como en el ejemplo de la escalera de Wittgenstein. Y nos quedamos viviendo cual esclavos platónicos de la República, echados a la suerte del despliegue epocal del juego de lo inmediato. Somos los nuevos «musulmanes» de estos nuevos campos de exterminio, y nos rige el mismo lema: «El trabajo nos hace libres» (Arbeit macht frei) y así devenimos en muertos en vida, zombis. En este juego del aparecer esencial que nos libera no podemos salirnos completamente; siempre se estará negociando con nosotros de todas las formas posibles para que nos mantengamos en el show, en el reality capitalista en el que habitamos para que la cosa siga siendo igual («gatopardismo»). Es importante destacar, como ya lo he hecho, en el último apartado de este capítulo, que la técnica se va perfeccionado y se va virtualizando en la medida en que la era analógica deja paso a lo digital. Y en esa digitalización técnica es donde la era de la información de la imagen, la militarización, la industrialización, campea a sus anchas y así aparecen las formas nuevas, pero en el fondo muy añe142

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X. Zubiri, Sobre el Hombre, Madrid, Alianza, 1986, p. 331.

jas de circos romanos. En este teatro del esperpento muy al estilo de Valle-Inclán o de Francisco Nieva, podemos ver los distintos espectáculos de movimientos grotescos de masas tan propios de los fascismos, y con eso no es necesario mirar a lo obvio de Hitler; desde el mismo Chávez hasta Putin, está presente la sociedad del espectáculo funcionando para que estemos así como animales y ya subjetivados militarmente por el deber, pues el capitalismo que nos vuelve animales también nos hace soldados al servicio de la determinidad abstracta del poder. Pero cuando la técnica se la trata con mayúscula; el esclavo puede erguirse, mirar de frente, ver su caverna, buscar salir y volver a liberar efectivamente al otro esclavo en este proceso esencial de técnica e historia; esto es, der absolute Gegenstoss. Los esclavos ya dejan de creer, porque han reflexionado, en el show, en el deporte, en el héroe, en el exitismo, en el reconocimiento social, en la politiquería, etc., todo es ahora visto a la luz del sol y no a la luz de las velas. Ya no se quiere la industria del arte, de la familia, de lo público, de lo educativo, de la sanidad, etc., no se quiere industria alguna, y menos industria desde el férreo control militarizado que acontece ya en el propio esclavo en su subjetivación inmediata del deber liberador por el trabajo infinito. Ya no se cree en esa pequeña técnica a lo Fukuyama en donde la historia deja de ser y vivimos atados como animales a las maquinarias de producción y creyendo ingenuamente como filisteos que no hay contradicción alguna, que todo es transparente e igual consigo mismo, como si se pudiera todo regir por un en sí caído del cielo y tautológico. Por eso Hegel habla irónicamente así: «La ternura habitual para con las cosas, empero, que sólo cuida de que estas no se contradigan, olvida aquí, como de costumbre, que con ello no viene disuelta la contradicción, sino desplazada en general a otro sitio, a la reflexión subjetiva o externa»143. Ya no se quiere estar jugando el juego 143

G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 272. «Die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge aber, die nur dafür sorgt, dass diese sich nicht widersprechen, vergisst hier wie sonst, dass damit der Wiederspruch nicht aufgelöst, sondern nur anderswohin, in

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de una sociedad que no da para sociedad, sino para emprendedores y traficantes de sueños siempre sometidos a las cadenas de la necesidad. Y si pensamos bien y con detención esa tecnificación del presente por el presente mismo de la caverna, de Las Vegas del capitalismo que nos embrutece, nos aliena y nos hace sangrar día a día para explotarnos y seguir con el viejo tema de Marx del siglo XIX, de hombres que nos volvemos en fuerzas productivas y además robándonos nuestro trabajo (que no nos hizo libres), bueno, ahí mismo lo virtual se eleva como Estado. Es la tecnificación misma del Estado en la digitalización de presente estimúlico animal. Y es ese Estado virtual el que ahora, por ejemplo, aparece como simplemente El Estado; la antigua Base (al-Qaeda) se vuelve en el Estado (al Dawlat), el Califato original por excelencia, la nueva tierra prometida. Y estamos asistiendo y viviendo no solamente, como decía Baudrillard, a la proclamación de la imagen del Estado, sino a la realización técnica efectiva virtual de lo que no existe: el Estado Islámico es prueba de ello. Y aquí vemos una de las formas más novedosas e interesantes que el capitalismo se ha generado en este fin de los tiempos para perpetuar el Estado: «El Estado Islámico, igual que los políticos actuales, ha utilizado magistralmente las nuevas tecnologías para ganar prosélitos, reclutar combatientes y recaudar dinero, lo cual es un signo palpable de modernidad. Los éxitos en relación con la construcción nacional de su campaña digital son como un libro de texto sobre el poder de la comunicación. No puede decirse lo mismo de otros movimientos democráticos de protesta de la última década»144. Así, al-Baghdadi sabe y ha estudiado bien cómo levantar un Estado de la nada, con un tremendo acto de magia o, como diría Deleuze, de producción de sentido, al más puro estilo de WellesKane y sus potencias de lo falso. Israel da la idea con su Estado die Subjektive oder äussere Reflexion überhaupt geschoben wird» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 473). 144 L. Napoleoni, El fénix islamista. El Estado Islámico y el rediseño del Oriente Próximo, cit., p. 117.

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post-Holocausto; se trata de tierra, de territorios concretos, de tierras prometidas. El Califato construye la antigua tierra de Mahoma. De Alemania, se sabe que todo se hace con mucho trabajo, deber a lo Eichmann, eliminando y exterminando toda diferencia para que la Heimat albergue al pueblo prometido de los verdaderos y puros yihadistas. De Reino Unido, se sabe que no es bueno, para la construcción del Estado, la existencia de los católicos, porque en el fondo son traidores, infieles radicales porque no trabajan para la construcción del propio Estado sino que siempre trabajan para Roma, por eso los anglicanos pelearon, mataron, condenaron a todos los católicos. Y así es en el caso musulmán; todo el reino chií es infiel por trabajar desde siempre contra Mahoma y en favor de intereses extranjeros, desde Estados Unidos a Rusia, y así ser unos traidores a la yihad. Y saben muy bien por Estados Unidos que toda la construcción del Estado se hace de forma militarizada y con las tecnologías de las redes sociales y de la producción de la imagen. Estados Unidos ha hecho lo que ha querido, las atrocidades más grandes en la historia de la humanidad, por ejemplo, los lanzamientos de bombas atómicas a ciudades japonesas con la muerte de miles de inocentes. Pero todo lo ha hecho a la perfección, con sus sonrisas, coca-colas, cineastas, propagandas, franquicias, etc. El ISIS está haciendo lo mismo. El yihadismo extremo suní con toda su barbarie empírica y estúpida, de un mal filme sangriento de los sesenta o de esos wésterns de Sergio Leone o esos filmes casposos de Quentin Tarantino o Roberto Rodríguez, es esa virtualidad infantilizada y brutal que aparece como El Estado por antonomasia. Y es esa virtualidad técnica la que atrae como un atractor, técnicamente dicho. El ISIS es el Estado Originario, y lo es por ser el Estado Digital por excelencia del mundo musulmán (incluso más allá de los propios musulmanes). Y así viajan hasta no musulmanes que estén aburridos, resentidos, reprimidos, envidiosos, sin sentido, que no saben qué hacer con sus vidas en su países de origen capitalistas, los desechos humanos de ciertas sociedades acuden por miles al norte de Siria e Irak para formar parte y pertenecer al Estado Virtual y así efectivamente realizarlo, al precio que sea. 281

De este modo, este autoproclamado Califato será por fin el lugar paradisiaco por excelencia para vivir, lo que no ha logrado Israel y menos Estados Unidos, y tampoco otro imperio ideológico y cavernoso. Y, obviamente, pretenderán reinar por mil años, pero como sabemos, por la historia reciente, puedo intuir que el caos mismo de las cosas y la emergencia técnica de otros deseos de Estado nos hagan presenciar el fin rápido de este imperio naciente de la rigidez y unilateridad del principio tautológico que los rige; su principio de identidad los perderá. Hegel lo sabe muy bien y por eso nunca comulgó con Schelling en esto: «Pero además, en cuanto que ellos se mantienen firmes en esta inmóvil identidad que tiene su oposición en la diversidad, no ven que con esto la convierten en una determinidad unilateral que, en cuanto tal, no tiene verdad alguna»145. Aquí está el germen de todo fanatismo que está a la base en los fascismos. Y ellos están condenados a desaparecer; no hay verdad en su actuar, solamente la arbitrariedad de lo unilateral, y con ello se cargan todo Babel posible, las mediaciones mismas de la sociedad. Y entonces lo más probable es que ISIS no dure mil años, sino unos cuantos años. En todo caso, la militarización industrial y virtual del ISIS acontece y se está forjando su idea día tras día, imagen tras imagen, video de decapitación cada semana, destrucción del pasado infiel, etc. No es la idea de Octavio, sino la idea de al-Baghdadi. Pero también se están dando otras emergencias de Estado. Y se da con fuerzas innovadoras, joviales, insospechadas, con nuevos modelos económicos, con nuevos movimientos ciudadanos, con otras alianzas geopolíticas… En todo esto, vemos líneas nodales que generan nuevas relaciones de medida para que aparezcan las nuevas lógicas de los Estados, que analizaremos en el capítulo próximo y último de este libro.

145 G. W. F. Hegel, «Die Lehre vom Wesen», en Wissenschaft der Logik, cit., p. 262. «Ferner aber indem sie an dieser unbewegten Identität festhalten, welche ihren Gegensatz an der Verschiedenheit hat, so sehen sie nicht, dass sie hiemit dieselbe zu einer einseitigen Bestimmtheit machen, die als solche keine Wahrheit hat» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 462).

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CAPÍTULO IV La idea como el acontecimiento diseñador de Estados. ¿Es posible algún tipo de revolución hoy?

«Das reine Begriff ist das absolut unendliche, unbedingte und freye»1. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), p. 33. «Bella fórmula: ¡¡“No sólo un universal abstracto, sino un universal que abarca en sí la riqueza de lo particular, de lo individual, de lo singular” (¡toda la riqueza de lo particular y lo singular!)!! Très bien!»2. V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 99. «El Estado capitalista debe usar el monopolio adquirido sobre los medios de violencia para proteger preservar ese régimen tal como se articula en el funcionamiento “libre” de los mercados»3. D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, p. 56. «La inconsistencia de una totalidad perforada semejante es la de la cinta de Möbius: lo “Uno en Dos” donde el Todo y la excepción, lo interior y lo exterior, se encuentran en la misma superficie. Tal “totalidad inconsistente” carece de exterior y por eso es “no toda”. Y este es el lugar de la “totalidad concreta” hegeliana: es precisamente ese “Uno en Dos”, la “totalidad absoluta” es decir, “contradictoria y escindida”»4. Žižek, El más sublime de los histéricos, p. 69.

1 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 33: «El concepto puro es lo absolutamente infinito, incondicionado y libre»; G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 151. 2 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos filosóficos, cit., p. 99. 3 D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, cit., p. 56. 4 S. Žižek, El más sublime de los histéricos, cit., p. 69.

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INTRODUCCIÓN En este último capítulo intentaremos repensar, desde ciertos elementos clave de La doctrina del concepto de la WdL de Hegel, cómo es posible la «creación» de formaciones sociales que permitan la emergencia de nuevos diseños de Estado, esto es, la idea propiamente dicha, el acontecimiento. Como hemos señalado en el capítulo anterior, toda ideología en su carácter inmediato ha sido esencialmente producida para que opere de tal o cual manera; producida bajo ciertas normas que subjetivan al hombre. La ideología imperante, la capitalista, subjetiva de forma planetaria al hombre en distintos territorios: empíricos, virtuales, inconscientes, etc. En esta era planetaria capitalista, que hace creer incluso a muchos que así son las cosas y no pueden ser de otra manera, pues el capitalismo está totalmente naturalizado en las propias prácticas, está aconteciendo hoy la reflexión y seguirá dándose de sí una cierta distancia en la propia ideología, pues no somos completa e inmediatamente nuestra ideología que nos subjetiva. Es necesario una reflexión que siempre es liberadora y que nos permite ver, en parte, por dónde van los hechos, cómo se han creado y por dónde se podría salir. La reflexión es el mejor elemento lógico que nos abre las puertas de la esperanza, puesto que toda finitud se dinamiza y se vuelve más suya, en especial, con otras finitudes en la reflexividad de unos con otros. En un Nosotros, la polis puede esperar el cambio, pues todos nos hemos vuelto a historizar y en ello es posible pensar y resignificar un Estado para cada uno en sus singularidades y diferencias. Y esto lo podemos pensar porque por fin en el concepto nos movemos en lo libre de lo Lógico: «En el concepto por consiguiente se ha abierto el reino de la libertad»5. Y en este reino de la libertad nos volvemos en diseñadores de nuestra historia y constructores de nuevas ideologías. 5 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 15: «Im Begriffe hat sich daher das Reich der Freyheit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 130).

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Pero ¿cómo se diseña Estado? ¿Cómo acontece el Estado hoy? ¿Qué pasa con el dominio planetario del capitalismo? ¿Es posible una democracia que no esté capturada por el capitalismo? ¿Surgen nuevas concepciones de Estado o son repeticiones de lo mismo? ¿Surgen con una economía alternativa a la imperante? ¿Surgen con una subjetividad ideologizada pero no militarizada? ¿Qué sucede en este mundo en que ya estamos asistiendo on line, vía tecnológica, a múltiples producciones culturales? ¿Acontecerá un Estado digital? ¿Es posible convivir con el capitalismo? ¿Qué se está diseñado a nivel geopolítico global? ¿Hay esperanza? ¿Es posible una revolución a la altura de los tiempos que no sea empírica y brutal, pero sí liberadora de la polis? ¿Cómo se toma decisiones en la actualidad, en tiempo de catástrofes? ¿Cuál es el papel de la idea? ¿Qué indica el acontecimiento? Muchas preguntas que intentaremos responder brevemente en este capítulo ﬁnal. Además, no todas se pueden responder, sino simplemente indicar posibles caminos, o solamente algunas rutas que nos permitan por dónde podemos ir en conjunto; nosotros, animales humanos, tan peligrosos, pero a la vez creadores de centauros.

EN EL COMIENZO YA ACONTECÍA EL CONCEPTO «De este lado, hay que ver por lo pronto al concepto, en suma, como lo tercero respecto al ser y a la esencia, a lo inmediato y a la reﬂexión. En esa medida, ser y esencia son los momentos de su devenir, mientras que él es basamento y verdad de aquellos, al ser la identidad en la que han caído, y en la que están contenidos»6. Vayamos por partes, e intentemos explicar lo que ha estado pre6 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 11: «Der Begriff ist von dieser Seite zunächst überhaupt als das Dritte zum Seyn und Wesen, zum Unmittelbaren und zur Reﬂexion anzusehen. Seyn und Wesen sind insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und Wahrheit, als die Identität, in welcher sie untergegangen und enthalten sind» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 125).

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sente a lo largo de este libro, esto es, la articulación entre seresencia-concepto. Esto lo hemos tratado en detalle en el capítulo I, el capítulo del Método (que, como sabemos, cierra temáticamente la propia WdL de Hegel), pero ahora lo indicaremos desde una perspectiva distinta y no metódica del inicio. Es la perspectiva del propio concepto, porque, como dice Hegel, es la verdad de ambos momentos. El propio concepto en su integridad total, la idea, es el método simpliciter: «El método es el concepto puro, que sólo se comporta-y-relaciona consigo»7. Y desde este método, que es la expresión libre del propio concepto, volvamos a ciertos asuntos ya tratados, pero de forma renovada. La doctrina del concepto, el libro fundamental de la WdL, se divide en momentos o, si se quiere decir, el elemento lógico de ese libro es el momento (vida, por ejemplo, no es una categoría ni es una determinación; es un momento lógico del concepto). Estos momentos ya no categorías ni determinaciones, sino momentos de lo Lógico, pues no estamos hablando del ser (el elemento lógico del ser es la categoría) ni de la esencia (el elemento lógico de la esencia es la determinación), sino radicalmente del concepto, el cual integra, tanto al ser-categoría como a la esencia-determinación, en una unidad como momentos de su propio devenir. Lo inmediato y la reﬂexión (lo mediato) son momentos del concepto; esto es, naturaleza e historia, ideología y técnica se articulan como momentos del devenir «conceptual». Podríamos jugar con la segunda edición de 1832 (póstuma), corregida y aumentada por parte de Hegel, de La doctrina del ser de la WdL y señalar que: «El puro ser y la pura esencia son “por lo tanto” lo mismo». Ese «por lo tanto» (also) implica lo propio del concepto; como ya señalé, este último libro de la WdL no está actualizado y no tiene el matiz metódico del último Hegel (matiz rico en distinciones que permiten leer la unidad de todos los momentos y que Hegel lo expresaba en las lecciones de Berlín), pero yo intentaré darle este matiz a este libro (La doctrina del concepto) en 7 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 252: «Die Methode ist der reine Begriff, der sich nur zu sich selbst verhält» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 403).

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la medida de lo posible. Luego el concepto es la identidad metódica donde se asume tanto el ser como la esencia, pero no es una identidad ni oscura, ni vacía, ni abstracta, sino que es una identidad «viva y afirmativa» que lleva dentro de sí toda la diferencia que conlleva el ser en su inmediatez inicial como la esencia en su reflexividad negativa. Hegel esto lo recuerda al final de su gran obra con total claridad: «También el método de la verdad sabe del inicio como de un algo imperfecto, porque es inicio; pero, al mismo tiempo, [concibe] este imperfecto en general como algo necesario, porque la verdad no es sino el venir-a-sí-mismo por medio de la negatividad de la inmediatez»8. En el concepto acontece la verdad, en su proceso de liberación de lo inmediato e inicial por medio de la negatividad; pero esto se da en un gran contrachoque de momentos; o sea, estamos en que naturaleza e historia chocan brutalmente (como dos antiguos dioses, como dos héroes mitológicos, como Octavio y Antonio, como dos horizontes de experiencia y comprensión, como Grecia y el cristianismo) o, dicho de otro modo, la ideología toma total distancia de cualquier posible técnica que la construya como tal ideología, porque ella quiere ser por excelencia, universal y a priori (esa es la pretendida soberbia de su aristocracia) y nunca construida por humano alguno, menos si en ello radica obviamente la posibilidad de su de-construcción; puesto que, en la misma medida en que se acepta que una ideología fue construida, implica que puede ser destruida radicalmente (Octavio lo hizo con Antonio), o de-construida en sus sedimentos (Augusto lo hizo con la República romana). La tecnología es la «bestia negra» de toda ideología. Y los ejemplos pueden ser muchos, es cosa simplemente de pensar en los dogmas teológicos de las religiones, los preceptos conductuales, las prohibiciones, etc., y veremos que fueron construidos. 8 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 251: «Auch die Methode der Wahrheit weiss den Anfang als ein Unvollkommenes, weil er Anfang ist, aber zugleich dies Unvollkommene überhaupt, als ein Nothwendiges, weil die Wahrheit nur das Zu-sich-selbst-kommen durch die Negativität der Unmittelbarkeit ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 402-403).

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E incluso, me atrevo a señalar, en el imperio actual de las ciencias y tecnologías, que todos esos puntos ciegos epistemológicos, esas paradojas de entrada de sus hipótesis, esos casos especiales que no cumplen con las leyes establecidas, ese lugar donde las leyes conocidas no operan, esos instrumentos creados para verificar hechos, etc., que en lo esencial, por medio de estos problemas científicos, son construcciones históricas; la ciencia tampoco cayó del cielo como un juicio sintético a priori. Kant y Newton van articulados siempre (no solamente con Sade, pero también); Hegel mismo, como sabemos, los trataba a los dos por igual, incluso juega con ellos en lo conceptual mismo, ya en la «fuerza» de Newton como en el «deber» de Kant en la Phä (en «Fuerza y entendimiento», o sea, «Newton y Kant»). En el fondo son pensadores de la naturaleza y del hombre sin historia. Y esto cae radicalmente con Hegel ya en su época para ambos momentos de lo Lógico. Por esto no podemos entender la naturaleza simplemente como un ad extra de Dios, universal; en el fondo es pura abstracción vacía y muerta. Por eso no creo en un discurso científico ahistórico, pero esto no quiere decir que no crea en el valor de cierta verdad que la ciencia va elaborando en sus discursos; es asunto de cómo entender la imbricación ciencia-naturaleza, que es uno de los puntos esenciales de este libro. Yo estoy por una naturaleza más cercana a la propuesta por Ilya Prigogine, que creo que es muy próxima a la filosofía de Hegel y a lo que se propone en este ensayo. El científico nos señala rotundamente, en el horizonte hegeliano, que: «El redescubrimiento del tiempo en las ciencias del mundo físico-químico testifica en sí mismo que la historia de la ciencia no es una lenta acumulación de datos que se incorporan en un enunciado simple y unánime. La historia de la ciencia es una historia conflictiva, de elecciones, de apuestas, de redefiniciones inesperadas. Quizá el ejemplo más dramático de esta historia repleta de sorpresas y cambios de sentido sea la historia del concepto de Universo temporal que vivimos hoy»9. Prigogine, muy cercano a Hegel, busca 9 I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza, metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 2004, pp. 12-13.

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y trabaja en un Universo con historia y no ya en una naturaleza abstracta y universal. Al igual que Hegel, su gran enemigo es Newton (y toda una forma positivista de entender las ciencias y a la naturaleza) y lo ataca casi por lo mismo, por moverse en una conceptualización abstracta, universal, sin historia de la naturaleza. Por eso, en su famoso libro La nouvelle alliance (1979), dedica, en la misma medida que ataques a Newton, palabras muy elogiosas para Hegel (contra ese mito ya ideado por Fries de que Hegel no sabía nada de ciencias y, por ende, de la naturaleza, como si todo se lo sacara, cual dios Zeus, de la «cabeza»)10. El mismo, Prigogine nos dice por qué, lamentablemente, ganó una ciencia positivista y se perdió una brillante y posible ciencia hegeliana que para él era mucho mejor (pensemos también en el Romanticismo) y que intenta refundar luego en el siglo XX. Prigogine y Stengers analizan con cierto detalle muy fino la filosofía de la naturaleza de Hegel, incluso con admiración, pues ellos se ven reflejados en esta «ciencia» de Hegel. Y ellos ven totalmente la superioridad conceptual de lo que entiende Hegel por naturaleza respecto a lo que entiende Newton, una pobre determinación universal, mecánica y vacía, sin historia, sin proceso, sin «quimismo» diría Hegel. Señalan: Abandonemos aquí el sistema hegeliano. Solamente queríamos subrayar que constituye una respuesta filosófica extremadamente exigente y rigurosamente articulada al problema crucial planteado por el tiempo y la complejidad. Pero ha encarnado, a los ojos de generaciones de científicos, el objeto por excelencia de revulsión y de burla. En algunos años, a las dificultades intrínsecas del pensamiento hegeliano se había añadido por otra parte, en lo que concierne a la filosofía de la naturaleza, la completa oscuridad de la mayor parte de las referencias científicas que habían permitido a Hegel describir la lógica del desarrollo del espíritu en la Naturaleza. Porque Hegel se había apoyado, en su oposición al sistema newtoniano, en hipótesis científicas de su época. Pero estas hipótesis 10 Véase, este excelente artículo: F. Duque, «Hegel: De las complicadas relaciones entra la ciencia y las ciencias», Themata 17 (1996), pp. 167-197.

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cayeron en el olvido con excepcional rapidez. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias es difícil imaginar peor momento que este principio del siglo XIX para buscar en los conocimientos cientíﬁcos el apoyo necesario a un proyecto de alternativa a la ciencia newtoniana… En particular, el descubrimiento de la conservación de la energía uniﬁcó aquella cuya heterogeneidad Hegel había querido subrayar11.

En lo fundamental Hegel y Prigogine trabajan con una naturaleza articulada de suyo con el hombre y en proceso; ambos momentos son parte de lo Lógico; de un carácter lógico aﬁrmativo que es vida (ya lo veremos más adelante) y nunca la naturaleza es una construcción ideológica vacía y muerta, construcción ideológica que buscaba entender la naturaleza como ahistórica, sin ser producida como tal. En lo esencial, se buscaba realizar la misma operación con el hombre, por eso el «cuento ideológico» de que el hombre es creatura creada por Dios. ¡Y ya está! Lo más completamente antihegeliano posible12. De ese hombre-creatura no es posible ningún Estado, menos el que se está formando en la actualidad. Y a la vez la «bestia negra» de la técnica es la propia ideología, porque toda técnica queda al servicio del poder dominante de su tiempo, pensemos en el capitalismo y el uso de las tecnologías para perpetuar sus prácticas y, así, querer volver ontología lo que es una ideología construida; en esto, como sabemos, la red, los ordenadores, los medios de comunicación, son parte del dominio y subjetivación de cada uno de nosotros. El gigantesco plató de El show de Truman, que estudiamos en el capítulo III, donde estamos siendo y viviendo, ha sido construido bajo las indicaciones absolutamente precisas que les dio la empresa por excelencia de comunicación planetaria: el capitalismo. El capitalismo, bajo una estricta construcción de alta precisión de todo el plató de televisión crea la ilusión operativa que nos subjetiva. Maya aquí tiene 11

Ibid., pp. 127-128. Véase, el excelente y detallado: «Libro I. El espejismo de lo universal: La ciencia clásica», en La nueva alianza, cit., pp. 49-136. 12

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su asiento: el capitalismo. El capitalismo es la región ontológica de la ilusión, de lo que «no-es» (Ma-ya, en sánscrito, significa noes) y ahí estamos siendo subjetivados. Esto lo saben muy bien los gobiernos, los políticos, los publicistas, las ciencias sociales, los artistas, los «famosos»; es la sociedad del espectáculo en su manifestación más clara. No solamente el ISIS hace y toma decisiones con absoluta precisión ideológica en la construcción de su propia imagen (todas las imágenes que de ellos nos llegan están concebidas el milímetro: desde una decapitación a la destrucción de Patrimonio de la humanidad); de ahí sus técnicos, editores, camarógrafos, webmasters, etc. Estados Unidos vive de esto por décadas; por ejemplo, su empresa cinematográfica, porque es una empresa y, no lo olvidemos, es la expresión ideológica más potente de la actualidad y con grandes beneficios económicos; Hollywood es asesorada por el propio Pentágono13. El difunto Chávez, por medio de La Radio del SUR y su programa «La voz de la Patria Grande», hacía de todo, desde cantar desafinadas canciones a realizar la ideología bolivariana para toda Sudamérica y no olvidemos tampoco su famoso y exitoso programa de radiotelevisión «Aló, Presidente» (en donde cambiaba hasta los ministros y regalaba «lo que fuere» a su querido pueblo). Bachelet, lo mismo en Chile. En pleno programa de televisión en mayo de 2015, programa del tristemente célebre y vulgar Don Francisco que se llama «¿Qué le pasa a Chile?», a la hora de máxima audiencia nocturna, cuando todos los chilenos «medios» están necesariamente como «borregos» viendo la tele (literalmente, como en un filme de Buñuel o Passolini, están comiendo «desechos, basura, ideología de segunda»), Bachelet anuncia, con cara de la gran madre chilena, que ha pedido la renuncia a todos sus ministros. Y con esta toma de decisiones en televisión crea un tremendo efecto de superficie (al estilo de Deleuze) en lo social, efecto que produce la esencia chilena (eso esperaban los asesores de Bachelet), que se expande no solamente por todo Chile, sino a través de la red y la televisión 13 Aquí se pueden ver esos dos grandes trabajos visuales de Žižek que son La guía perversa del cine, de 2006, y su secuela, La guía perversa de la ideología, de 2012; ambos documentales filmados por Sophie Fiennes.

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a todo el mundo. Y ni que decir tiene que la monarquía más poderosa e influyente del mundo, la de Reino Unido, es en el fondo un gran show, al servicio del Parlamento y del primer ministro. Y todo lo que hace esta monarquía, sean nacimientos de niños, sean muertes de algún miembro, pasando por escándalos de faldas o de corrupción, está asumido en sus más mínimos detalles, y esto es así ya desde Jorge III (El Rey Loco); todo está asignado desde la ideología capitalista financiera de Reino Unido; nada se sale ni un centímetro de su ideología. Y por si fuera poco, la propia inmediatez ideológica no solamente domina la tecnología para su uso y busca perpetuarse, como diría Althuseer, sino que domina militarmente. Pinochet decía siempre en su tono altanero, soberbio y vulgar: «En Chile no se mueve una sola hoja sin que yo lo sepa» (Agencia EFE) y esto no es solamente típico de todo tipo de dictaduras (es el sueño de Putin hoy en Rusia y, en especial, en Crimea), sino del capitalismo en general, de ahí todo lo que se gasta en dinero al año en el presupuesto de vigilancia y control de los propios ciudadanos. Los presupuestos de China, Rusia o Estados Unidos (por nombrar algunos referentes geopolíticos) son miles y miles de millones de dólares; millones para vigilar y controlar, esto es, para el dominio militarizado de la subjetividad de sus ciudadanos «libres». Joseph A. Schumpeter ha reflexionado, en una de sus obras fundamentales, sobre la relación entre capitalismo, industria y autoritarismo dictatorial14. Y lo ve como algo positivo. Y esto ocurre también a baja escala a nivel organizacional, en las empresas, universidades, colegios, barrios, instituciones religiosas, sectas, familias, lo que sea. Allí donde acontece el capitalismo, la institución va articulada con la militarización de la vigilancia y el control para dominar; que nadie se salga del «rebaño», del camino «propio» (desde el Opus Dei a las políticas empresariales funcionan así). En lo esencial, en esta milita14

Schumpeter, en Capitalismo, socialismo y democracia (caps. 22 y 23), ve las ventajas que tienen los Estados autoritarios, incluso fascistas, para mantener el orden entre los trabajadores y así a la vez mantener el negocio y paz social.

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rización ideológica opera obviamente una teología, en especial de carácter monoteísta, pues no es el TAO de Oriente ni el kata ton logon de los griegos y, luego, de los estoicos. No podemos olvidar a uno de los más famosos vigilantes de la historia reciente: J. Edgar Hoover (el director de FBI por décadas). Él ha sido el analogado primero de múltiples vigilantes a lo largo de la historia contemporánea y por distintos lugares del mundo. Cada país e institución tiene su pequeño Hoover trabajando en la vigilancia y registrándolo todo. El vigilante que lo hace por «amor a su patria» y se sacrifica por su nación, pues por lo general no tienen familia ni vida privada (es un nuevo Cristo que se inmola por el bien de todos nosotros, aunque nosotros lo pasemos muy mal y no queramos ser vigilados), por lo general, es un cierto «solitario». Pueden pasar los gobiernos, sus presidentes, pero el vigilante siempre está ahí al acecho. El significante-Padre toma asiento en el vigilante militarizado del capitalismo industrial. El vigilante, como muy bien muestra la brillante serie de comics titulada Watchmen (de DC Comics, 1986-1987, creados por Moore, Gibbons y Higgins), está en lo esencial pensando el significante-Héroe de la nación americana, muy distintos a los antiguos héroes griegos (Odiseo, Heracles, Aquiles, etc.), que no eran vigilantes, mientras que los primeros sí lo son: el oscuro Batman, el luminoso Superman, el narciso Iron Man, el dios Thor, el nefasto Capitán América, etc. Los héroes de Marvel, de DC Comics, son potencias vigilantes de Estados Unidos y ahora del mundo entero: ¡Horror! Y cuidado si no queremos a esos vigilantes (mutantes) que nos miren, determinen y nos cuiden; de inmediato nos mandan a Hulk para que haga el trabajo sucio (es como Clemenza, el viejo y primigenio amigo de Vito Corleone, de la juventud, que trabaja asesinando para el joven y astuto Michael Corleone en El Padrino de Coppola de 1972). Hulk –las fuerzas militares más radicales del mundo, los marines de Estados Unidos– hace el trabajo duro y salvaje del capitalismo (ni el ISIS puede contra Hulk). Y esta idea es fundamental en el Estado ideal capitalista; el gran ideólogo Hayek lo ve como algo necesario para un sistema de vigilancia de un Estado que es formalmente una empresa: «… vigilar que el mecanismo 293

que regula la producción de esos bienes y servicios sea preservado en funcionamiento y orden»15. El vigilante todo lo registra, todo lo archiva, en esto Derrida tiene razón siguiendo como siempre a Heidegger y su Gestelt, la esencia de la técnica. Derrida nos habla del «mal de archivo» y ve en esto un «falocentrismo» del logocentrismo del UNO, esto es, dominación vertical, brutal y penetrante de todos nosotros. Todo queda registrado en una estantería técnica para que nada ni nadie se mueva un centímetro de su lugar propio; estamos como estacados, penetrados (hemos sido brutalmente violados) y no nos podemos mover. Descartes es un niño de pecho con sus ejes coordenados de abscisas y ordenadas para generar y producir el mundo en la modernidad. Ahora se vive en esa militarización y, como está todo archivado, registrado, grabado, penetrado, etc., se puede hacer uso cuando se quiera para dominar, extorsionar, chantajear, traicionar, engañar, sobornar, etc., al otro. Esto es el capitalismo en sus prácticas cotidianas, porque en lo esencial se trata de un negocio nada más que un negocio, que no se puede abortar. El negocio capitalista no es personal, no es contra alguien concreto, sino que el negocio, cueste lo que cueste, se tiene que realizar (es el mandamiento por excelencia). Por eso Adolf Eichmann y Michael Corleone son similares, agentes «monstruosos» del capitalismo. Todo dictador, rey, poderoso de turno, lleva dentro de sí a un Corleone. El maﬁoso por antonomasia, Corleone, siempre señala que lo que hace es por el negocio (y por cuidar de la «Familia»), no es personal matar a alguien aunque sea su hermano o cuñado o un amigo de toda la vida; se trata siempre de realizar el buen negocio y eliminar todo obstáculo (a lo mejor Octavio no tenía nada personal contra Antonio, es lo más probable, y lo de vengar el honor de su hermana despechada podría ser más leyenda que realidad). Adolf Eichmann pensaba lo mismo (como vimos en el capítulo anterior), no era nada personal contra el pueblo judío; se tenía que realizar el negocio de la empresa capitalista alemana; él era 15 F. Hayek, The Political Order of a Free People, Londres, Routlege and Kegan Paul, 1973, p. 43.

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un ilustrado kantiano que se debía plenamente a la normativa vigente; tenía que aplicarla. Y lo mismo ahora, es claro que no era nada personal de Merkel contra el dúo Tsipras-Varoufakis, sino que simplemente Grecia tiene que respetar los acuerdos: es el deber de Grecia. Por eso es muy interesante que en una exitosa serie inglesa, Sherlock (BBC, 2014, tercera temporada), el enemigo más radical de Sherlock Holmes no sea Jim Moriarty, al contrario; hay un juego erótico entre ellos, como cierta relación homosexual y por eso nunca se destruyen, se necesitan y se aman. El enemigo mortal es Charles Augustus Magnussen (lo llaman el Napoleón del chantaje). Y es tan radical este enemigo, que Sherlock se ve en la «necesidad de matarlo». Como ustedes saben Sherlock no mata, es como el bueno de Superman, pero tiene que matar por primera vez y radicalmente eliminar a Magnussen, porque no hay cómo combatirlo (esta fue la versión de Superman asesinando al General Zod del dúo Nolan-Snyder de 2013). Como lo que ocurre con el Guasón –el Joker– de Nolan (The Dark Knight, 2007): Batman no puede dialogar con el agente del Caos, ni llegar a ningún tipo de acuerdo con él; es lo totalmente otro, no es sintetizable (es como la mujer para Freud o lo real para Lacan). Por tanto, hay que eliminar lo totalmente otro porque no hay diálogo posible (Habermas se suicidaría). Sherlock tiene que eliminar a Magnussen, y así lo muestra muy bien el final de la temporada de la serie. Él lo sabe todo, todo lo tiene archivado, todo registrado, sabe todas las cosas ocultas de las personas más influyentes de Reino Unido, pero también de otros no tan influyentes, sabe las «verdades mudas», que diría Nietzsche, de la gente (como lo dice radicalmente en el Prólogo de El Anticristo)16. Luego es peligroso, pues los chantajea, los compra y los vende en el mercado de la información para su provecho personal (nadie está a salvo, ni Watson ni la reina). Y como todo lo tiene archivado en su propia cabeza, se había vuelto en el mayor peligro de todos, puesto que nadie sabía dónde guardaba toda 16 «Una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas»; F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 2007, p. 30.

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su información, no es como J. Edgar Hoover, que tenía cientos de cintas con grabaciones ilegales de todos en Estados Unidos; de todos. Sabía la vida personal desde presidentes hasta parlamentarios, pasando por los artistas; sabía la vida en sus verdades inconfesadas. En cambio, Magnussen tiene todo grabado, pero no se sabe dónde, y por eso que todos le temen, pues creen que él tiene los datos en distintos lugares y no saben cómo pueden encontrar esos lugares secretos y, por ende, no se puede combatir contra Magnussen. Pero el astuto Sherlock se da cuenta de que es simple, descubre que la información está en el propio criminal; si están todos los datos de vigilancia y control para la dominación por medio del chantaje en la cabeza de Magnussen, hay que «cortar la cabeza» y asunto resuelto. Y le dispara y lo mata, aunque esto esté en contra de sus principios (como Superman). Por eso esta forma de vigilancia se nos vuelve en el mal por excelencia; es muy difícil de combatir el capitalismo tardío. Por todo lo señalado la propia técnica queda como un relato que aparece como tal desde la ideología que la alumbra y le da su verdad. Así, ambos momentos chocan brutalmente, en un contrachoque de negatividad, Gegenstoss. Y en este golpearse acontece lo que desde el comienzo ya estaba aconteciendo: el concepto. Esto lo explica muy bien Eagleton, ese gran hegeliano literario y del agudo análisis de lo que acontece. Eagleton lo habla para el arte trágico, pero yo lo amplío para todo el trabajo de Hegel: «Lejos de una catástrofe, el arte trágico, para Hegel, es extraordinariamente afirmativo. Es el más logrado modelo de trabajo que tenemos de cómo el espíritu, en lucha consigo mismo, restaura su unidad mediante la negación»17. El concepto es la afirmación misma de estos momentos. Es la afirmación de la técnica al golpear la ideología y fisurarla (a veces romperla). En esa negatividad de la esencia que todo lo dinamiza se resquebraja la ideología, y este resquebrajar es afirmativamente ya el inicio inmediato conceptual que permite la «creación» y producción de la realidad: 17 T. Eagleton, Dulce violencia. La ideo de lo trágico, Trotta, Madrid, 2011, p. 79.

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«Más bien muestra la lógica la elevación de la idea al estadio a partir del cual llega a ser ella la creadora de la naturaleza»18. Luego el concepto no está al final del proceso, no viene después del ser y de la esencia, sino que es el proceso mismo de lo Lógico; el proceso en su despliegue, en donde sus momentos de ser y esencia son parte de ese desarrollarse. Hegel lo dice así en Enzyklopädie der philosophischen Wissenchaften (en adelante, Enz): «El transcurso del concepto ya no es pasar a otro ni aparecer en otro, sino desarrollo [o despliegue]»19. San Juan, tan querido por Hegel, decía muy claramente que «En arche en ho logos» (In principium erat Verbum)20. Y si lo vemos de esta manera, tanto el ser como la esencia siempre han sido solamente momentos del concepto y no puede ser de otra forma. El ser es el carácter inmediato del concepto y, por esta razón, siempre está lo inmediato operando al inicio como tal a lo largo de la WdL y en todos los momentos metódicos de ella, en tanto que todos los momentos siempre inician su andar, se muestran en su inicio: «El método, que de este modo se anuda aquí dentro de un círculo, no puede empero anticipar dentro de un desarrollo temporal que el inicio sea ya, en cuanto tal, un algo deducido; a él le basta, en su inmediatez, ser universalidad simple»21. El inicio es inicio y así como universal siempre aparece en el concepto y no es posible que todo momento no se dé en su inicio y así de modo universal. A su vez, la esencia es la reflexividad misma del concepto; es su determinación negativa. Y esta reflexividad permite toda dina18

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 25: «Vielmehr zeigt die Logik die Erhebung der Idee zu der Stufe, von der aus sie die Schöpferin der Natur wird» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 140). 19 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias ﬁlosóﬁcas, Madrid, Alianza, 2005, p. 246. 20 San Juan 1, v. 1. 21 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 251: «Die Methode, die sich hiermit in einen Kreis schlint, kann aber in einer zeitlichen Entwicklung es nicht anticipiren, dass der Anfang schon als solcher ein abgeleitetes sey; für ihn in seiner Unmittelbarkeit ist es genügend, dass er einfache Allgemeinheit ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 402).

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mización del concepto, en tanto determinación de lo inmediato en su inicio y luego su afirmación como tal. Lo que hay es concepto que en un análisis del entendimiento, el que es inevitable, muestra dos caras aparentemente contrapuestas y, además, en donde una cara se comporta como la primera, el ser, y otra la segunda, esto es, la esencia. Pero Hegel lo señala así: «La lógica objetiva, que toma en consideración el ser y la esencia, constituye propiamente, en consecuencia, la exposición genética del concepto»22. Entonces tenemos al concepto en sus momentos constitutivos; momentos que no son los que constituyen al concepto (no se trata porque exista ser y esencia, luego hay concepto), sino que ser y esencia son momentos que aparecen como momentos en la medida en que el concepto se realiza (esto es la forma acabada de entender el método y lo Lógico mismo). Por vía del entendimiento, se produce un análisis de los momentos, pero esos momentos no tienen estatuto de un «en sí», de ninguna forma; por lo tanto, es mejor hablar del todo sin más y ahí acontece simplemente lo Lógico. Y como lo Lógico se tiene que expresar en un soporte, se expresa en el libro de la Lógica que se llama Wissenschaft der Logik (hoy creo que se podría expresar de mejor manera lo señalado por medio de un software que diseñara un algoritmo autocontenido en la línea de la cinta de Möbius, ya lo veremos con cierto detalle más adelante), o sea, se expresa lo Lógico desde el entendimiento en un libro, en un análisis representativo externo en sus momentos. Y, así, en la WdL nos aparece primero el ser, luego la esencia y finalmente el concepto, pero, como hemos dicho en este libro desde el inicio, siempre hemos estado en el concepto mirando cada uno de sus momentos, ya en su inmediatez, ya en su reflexividad. El concepto son estas dos caras: naturaleza-ideología y espíritu-técnica. Hegel así lo comenta y con un matiz muy interesante para tomar completa distancia con los kantianos y su 22

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 11: «Die objektive Logik, welche das Seyn und Wesen betrachtet, macht daher eigentlich die genetische Exposition des Begriffes aus» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 125).

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modo representativo de entender el concepto desde el entendimiento: «Precisamente en este sentido, no hay que considerar aquí tampoco al concepto como actus del entendimiento consciente de sí, como el entendimiento subjetivo, sino como el concepto en y para sí, que constituye tanto un estadio de la naturaleza como del espíritu. La vida, o la naturaleza orgánica, es ese estadio de la naturaleza sobre el que se destaca el concepto»23. El concepto es inicio y ﬁn de todo, su alfa y su omega, su arche kai telos, Dionisos y Ariadna. Y el concepto son esos dos momentos. A Lenin le encanta este pasaje de la WdL, pues contra Kant, el concepto es una unidad que expresa ambos momentos y está ese matiz, Hegel pensador del matiz, que en el momento naturaleza, incluso, concretamente como vida, se da el detalle materialista, el inicio de todo materialismo, cuando Hegel dice: «der Begriff hervortritt» de la naturaleza. Lenin lo señala así en sus Cuadernos: «La “víspera” de la trasformación del idealismo objetivo en materialismo»24. Y Hardt y Negri están en un análisis similar: «Es verdad que Hegel reinstaura el horizonte de la inmanencia y rechaza la incertidumbre del conocimiento, la irresolución de la acción y la apertura conﬁada del pensamiento kantiano»25. El concepto surgiendo de la naturaleza, ciego todavía, pero emergiendo como tal. Y este matiz va en la idea misma de que lo Lógico es un bucle con circularidad propia. El concepto es el bucle mismo, lo que agarra y se agarra a sí mismo (Begriff, del verbo greifen, «agarrar»), y en ello produce, pero no es algo por fuera de la propia producción, pues caeríamos en lo mismo que criticamos del análisis representativo imaginario del

23 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 20: «Eben so ist hier auch der Begriff, nichts als Actus des selbstbewussten Verstandes, nicht der subjektive Verstand zu betrachten, sondern der Begriff an und für sich, welcher ebensowohl eine Stuffe der Natur, als des Geistes ausmacht. Das Leben oder die organische Natur ist diese Stufe der Natur, auf welcher der Begriff hervortritt» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 134-135). 24 V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos ﬁlosóﬁcos, cit., p. 161. 25 M. Hardt, y A. Negri, Imperio, Barcelona, Paidós, 2009, p. 87.

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entendimiento, esto es, creer que el concepto está por fuera o muy adentro de lo que produce; por ejemplo, la naturaleza (un cierto átomo originario o matriz, etc.) o el hombre (un cierto ADN espiritual, deber, alma, yo, etc.). Pero no podemos entender el concepto de esta manera, pues una vez más arrastramos la escisión representativa del entendimiento dentro del proceso racional mismo de la realidad. Félix Duque da señales de cómo hay que entender lo Lógico: «… sabemos ya que los cimientos de esa “casa” que es el mundo son lógicos; sabemos que tras la dispersión de lo natural alienta una dispersión lógica que nosotros, los hombres, vamos trabajosamente elaborando (y no meramente descubriendo, como si no hubiera otra cosa que hacer sino “desenterrar” verdades que nos esperan, intactas, bajo el polvo de la “falsía” cotidiana; nada más lejos de Hegel que tan altiva fatuidad)»26. Lo Lógico no está por detrás ni en el interior del mundo como la verdad por antonomasia que debiéramos desenterrar para poder vivir en la luz y no en el error. Hegel no se mueve para nada en una ontología de lo bueno y lo malo, de la verdad y del error, de lo oscuro y lo claro; no está en el plano ontoteológico tan caro a Heidegger (a lo mejor es el propio Heidegger el único pensador que se mueve en el plano ontoteológico, y se mueve para superarlo; él es el único habitante del Reino por el postulado: las tierras medias de la Ontoteología). En Hegel esto es imposible. El concepto lleva dentro de sí la borrosidad misma de la contingencia, lleva dentro de sí al propio Dionisos; es Dionisos (más cercano al Dionisos del último período de Nietzsche). Y luego no podemos naturalizar al mismo concepto con sus momentos lógicos. ¡No! El concepto expresa al Mundo, esto es, al hombre y la naturaleza en su imbricación más radical, con toda la necesidad de la cuestión y, a la vez, con todo el azar que no es susceptible de dominar ni calcular. Y esa imbricación, en tanto bucle, se puede ir mirando por distintos lugares, se la puede ir fotografiando o filmando. Se la puede filmar por el lado de lo inmediato, en su aparecer dogmático que todo lo rebasa e inunda: es la tiranía 26

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F. Duque, Historia de la ﬁlosofía moderna, cit., p. 754.

de la luz (el concepto «en sí», como lo señala en Enz). Hegel así lo precisa a sus estudiantes: «El ser es el concepto solamente en sí»27. Y también se le puede filmar por el lado reflexivo de su propia interioridad y memoria, por su intimidad (el concepto «para sí», luego «puesto», Enz). Hegel: «La esencia es el concepto en tanto que puesto»28. Pero el concepto indica esos dos momentos radicalmente, pues él es la afirmación que produce los relatos mismos (ser y esencia). La reflexividad es la que permite producir, en la misma ideología inmediata, algo nuevo. El bucle hegeliano de lo Lógico no «crea» en el sentido metafísico-teológico, ontoteológico, porque para crear formalmente se debe dar por supuesto lo que negamos, esto es, la parálisis neurótica del entendimiento. O sea, que existe un dios o lo que sea, una voluntad vidente o ciega por fuera del mundo que crea algo por fuera de sí. NO acontece la Creatio ex nihilo. ¡No! Nada más descabellado para Hegel, incluso visto desde un carácter revolucionario. No hay revolución desde la nada; ni se agencia por ningún dios humano o fuerza ciega primigenia (este ha sido uno de los errores de ciertos ideólogos para entender su proceso revolucionario, lo podemos ver, en la actualidad, en el 15-M español). Se puede hablar, impropiamente, de creación, y lo hemos hecho a lo largo de estas páginas de forma lata; Hegel mismo, como hemos visto, lo usa vagamente (en una edición que no fue actua27 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 186. En La doctrina del concepto de la WdL lo dice de forma más técnica: «Der Begriff ist zuerst der formelle, der Begriff im Anfang oder der als unmittelbarer ist». G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 31: «El concepto es por de pronto formal, el concepto al inicio, o sea que se da como inmediato» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 149). 28 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cit., p. 208. En La doctrina del concepto de la WdL es mucho más claro y rotundo: «… weil er die absolute Negativität ist, so dirimirt er sich, und setzt sich als das Negative oder als das Andre seiner selbst». G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 31: «… como él es la negatividad absoluta, se dirime y se pone como lo negativo, o como lo otro de sí mismo» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 149).

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lizada ni corregida, como sabemos). Y lo que se dice es que en el bucle mismo se va dando una retroalimentación. Es un círculo, pero especial, un «círculo de círculos» («Kreis von Kreisen», como lo llamaba el propio Hegel)29, esto es, el movimiento de todo movimiento en su estar aconteciendo como círculo. Es el pliegue mismo del círculo, de todo momento del círculo, que posibilita y da sistematicidad al propio círculo; yo diría mejor que estamos ante un tipo de cinta de Möbius. Esto es, el concepto, en su «girar», va dando de sí, con los materiales ideológicos ﬂectados, materiales nuevos para levantar el Estado por todos pensado. El bucle de retroalimentación hegeliano es el que nos permite entender no solamente la naturaleza y la historia, la ideología y la técnica, sino por qué Roma, cualquier Roma, aconteció y no Alejandría. Porque se dan ciertas decisiones que se vuelven operativas y otra desaparecen, pero lo podemos entender no desde fuera del bucle, sino en el bucle mismo en el que estamos produciendo y desplegando las cosas. El bucle establece, despliega, expresa, produce o, si se quiere, «crea», pero en el bucle mismo. Y no puede ser de otra forma. En el bucle somos, nos movemos y esperamos. Por eso podemos tropezar dos veces con la misma piedra, caernos nuevamente en lo mismo, por eso hay iteración en Platón (y sus ideas), en Jung (y sus arquetipos), en Lacan (y su repetición), en Buñuel (y su planos iterados), en Glass (y sus compases), etc. Hay algo que se repite siempre y está ahí operando (y a veces eso nos perturba, como piensa Freud), pero a la vez se repite siempre de manera renovada como decían Foucault y Deleuze siguiendo como siempre a Nietzsche y «el eterno retorno» (Der ewigen Wiederkunft): «… el tiempo es lo que se repite… el presente no cesa de volver. Pero, de volver como singular diferencia… la diferencia vuelve… el ser es el Retorno liberado de la curvatura del círculo, es el Volver»30. 29

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 252. 30 M. Foucault y G. Deleuze, Theatrum Philosophicum seguido de repetición y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995, pp. 44-45.

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Porque ya no es el círculo de la mecánico, sino el bucle, como cinta de Möbius, el que libera en el plano mismo de inmanencia la diferencia, una diferencia que se afirma, pero ahí mismo, en su «volver». Es nuestra interpretación nietzscheana, presente en estas páginas desde el comienzo, del bucle lógico hegeliano que se expresa en el concepto. En la voluntad de poder (Wille zur Macht), en el «gran Sí del ser» de Nietzsche siempre se esconde interpretativamente la efectuación esencial (Wirklichkeit) con toda su negatividad y, en el fondo, el concepto (Begriff) de Hegel con toda su afirmación. Un radical «Sí del ser» que asume tanto el «sí y no» del hombre moderno, su historia, su tecnificación. Como brillantemente resume Deleuze: «El sí dionisíaco… es el que sabe decir no; es la pura afirmación, ha vencido al nihilismo y destituido a la negación de cualquier poder autónomo, pero esto porque ha puesto lo negativo al servicio de los poderes de afirmar»31. Tal conector lógico en el que consiste tal «afirmación» es en lo profundo un en sí, pero como un «… espíritu, mitad enano, mitad topo; paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro»32, esto es, que fuerza volitivamente en un primer momento negativo a la pesadez misma de nuestra vida de hundirnos en nuestro más oscuro ocaso de nuestro dolor y mortalidad, nuestra tecnificación histórica; y que en un segundo momento positivo, en esa misma negatividad, cuando hemos asumido la negatividad sin engaños, nos lanza a querer perseverar y resistir en la «afirmación» misma. Hegel, en un tono muy fuerte, lo resume así en La doctrina del concepto: «El dolor es, por consiguiente, el privilegio de las naturalezas vivientes; como ellas son el concepto existente, son una realidad efectiva de la fuerza infinita, de suerte que ellas son dentro de sí la negatividad de ellas mismas, esta negatividad suya es para ellas, y ellas se conservan dentro de su ser31

G. Deleuze, Nietzsche y la ﬁlosofía, Barcelona, Anagrama, 2002, p.

259. 32 F. Nietzsche, «De la visión y enigma», en Así habló Zaratustra, cit., p. 243.

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otro. – Cuando se dice que la contradicción no es pensable hay que decir más bien que ella, dentro del dolor del viviente, es incluso una existencia realmente efectiva»33. Se quiere más y más voluntad que siempre se dé en el antes y el después de la más radical y propia fugacidad: «¡Mira ese portón! ¡Enano! –seguí diciendo–: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido hasta su ﬁnal… Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante –es otra eternidad… Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en ese portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: “Instante”»34. Ese «instante» es lo propio del anillo nietzscheano del retorno que es en parte el acontecimiento que proponemos desde el bucle lógico, de Hegel, pero con otros matices que no están en Nietzsche del todo: «Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a sí misma la misma casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece ﬁel a sí el anillo del ser»35. Estamos en el bucle lógico de Hegel articulado con el anillo del retorno de Nietzsche. Entonces tenemos que lo Lógico que se muestra en tanto ser-esencia-concepto es primariamente concepto. Esto es el método por antonomasia. Y, a su vez, la operatividad misma del concepto con la realidad es llamada la idea. Y la radicalidad de la idea se expresa de esta forma, tanto en ese anillo del retorno de Nietzsche, en ese volver diferenciante singular en el anillo mismo material, pero con el matiz fundamental hegeliano del bucle lógico, que abre una dimensión en esa singularidad de lo universal, en lo concreto 33 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 187-188: «Der Schmerz ist daher das Vorrecht lebendiger Naturen, weil sie der existirende Begriff sind, sind sie eine Wirklichkeit von der unendlichen Kraft, dass sie in sich die Negativität ihrer selbst sind, dass diese ihre Negativität für sie ist, dass sie sich in ihrem Andersseyn erhalten. – Wenn man sagt, dass der Wiederspruch nicht denkbar sey, so ist er vielmehr im Schmerz des Lebendigen sogar eine wirkliche Existenz» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 328). 34 F. Nietzsche, «De la visión y enigma», en Así habló Zaratustra, cit., p. 245. 35 Ibid., p. 336.

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mismo acontece la inespeciﬁcidad de lo abierto, de la relacionalidad universal: La idea no crea, sino que restablece el mundo: este mundo nuestro, cotidiano y tenido a primera vista por sensible. Pero lo «pone» ¡como su propio presupuesto! Es decir, como el ser-otro (o literalmente. Como lo otro del ser… intralógico) de ella misma, de la idea. No hay aquí pues creación, sino un perfecto bucle de retroalimentación: lo que ahora es llamado «Naturaleza» no es sino la multiplicidad extralógica del ser: el borde «exterior» del inicio de la Lógica, cuando igualmente una «resolución», un Entschluss subjetivo nos incitaba a salir de nuestra casillas y a pensar libremente36.

EL ANILLO LÓGICO DE SAURON O EL BUCLE RETROALIMENTADO DEL SEÑOR

MÖBIUS

«Pero el concepto no vale aquí en general como cosa determinada de manera meramente abstracta»37. El concepto no tiene, como hemos visto, nada que ver con una representación de la mente humana, ni divina, ni angelical, no es representación alguna; no es nada que represente algo por fuera de lo representado, no trae a presencia algo distinto. El concepto es concepto y nada más, pero no es una tautología vacía, ni abstracta, sino todo lo contrario. El concepto es lo más concreto que hay. Y en eso concreto por medio del concepto se expresa la realidad en todos sus pliegues. El concepto en Hegel, por una parte, hunde sus raíces en lo más propio de la ﬁlosofía griega y, por otra parte, de la tradición cristiana. En el concepto de Hegel se uniﬁcan el Logos griego que expresa al pensamiento de Heráclito con lo más profundo del Evangelio de San Juan, esto es, una mediación que opera en y

F. Duque, Historia de la ﬁlosofía moderna, cit., p. 754. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 32: «Der Begriff gilt aber hier überhaupt nicht als bloss Abstract-Bestimmtes» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 150). 37

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por sí misma; y en esta mediación da de sí las distintas zonas de la realidad, a lo mejor la más importante sea la de lo inmediato y lo mediato (o reflexivo) o, si se quiere, entre objetividad y subjetividad. Por una mediación acontece la naturaleza y por la otra el espíritu. Y la articulación de esta articulación es el propio concepto. En definitiva, por una, la ideología, y, por la otra, la técnica. Es necesario intentar expresar, en este apartado, algo muy complejo, el bucle lógico de la WdL de Hegel desde el concepto. Esto ya lo he explicado, en cierta forma, desde varios puntos distintos a lo largo del libro; en especial en el capítulo I en torno al método, pero lo he hecho siempre de forma externa a lo Lógico mismo. ¿Cómo entender lo Lógico, el concepto, de modo adecuado y a la altura de los tiempos? Hegel lo dice así, siempre obviamente, pensando desde ese carácter inmediato, al reflexivo y al propiamente conceptual, esto es, el libre: «Este concepto universal, que hay que considerar ahora aquí, contiene los tres momentos: universalidad, particularidad y singularidad»38. Ya sabemos que Hegel parte de lo más universal a lo más singular. Y aquí ya al final de la WdL, en La doctrina del concepto, lo hace formalmente. Es formalmente desde el universal a lo singular. Y, además, sabemos que lo que hay, la verdad de estos momentos, será la singularidad. Y tanto la universalidad como la particularidad serán momentos conceptuales de la singularidad: «La universalidad y la particularidad aparecen, de una parte, como los momentos del devenir de la singularidad»39. No olvidemos tampoco que se trata del concepto singular (lo libre por excelencia), propiamente conceptual (el concepto del concepto), y sus momentos conceptuales de ser-inmediato, universal, y el momento conceptual de esencia-reflexiva, particular. 38

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 32: «Dieser allgemeine Begriff, der nun hier zu betrachten ist, enthält die drey Momente, Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 150). 39 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 49: «Die Allgemeinheit und die Besonderheit erschienen einerseits als die Momente des Werdens der Einzelnheit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 170).

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Ahora bien, sumerjámonos en esta unidad afirmativa de la singularidad en su doble momento particular y universal. Y con esto vemos ya que Hegel es el pensador de la afirmación y de lo singular; lo venimos diciendo dese el inicio. Es preciso explicar lo Lógico desde sí mismo, desde su unidad. Es como si tuviéramos en las manos el Anillo Único de Sauron tal como se describe en El señor de los Anillos de Tolkien (1954), pero ya en las manos de Frodo, ya no está el Anillo ni con Bilbo Bolsón ni menos con Gollum. En el libro La doctrina del ser podríamos jugar diciendo que el anillo lógico era de Gollum, en La doctrina de la esencia el Anillo es de Bilbo y en La doctrina del concepto lo usa Frodo. Pues Gollum está atado inmediatamente al Anillo (como su esclavo); en cambio, Bilbo realiza la historia del Anillo, lo porta y comienza la aventura, pero Frodo es el único que tiene un trato libre con el Anillo (más o menos, pero libre), incluso lo puede hasta destruir en el Monte del Destino. Pero pensemos que estamos al final del tercer libro, El retorno del rey, de la Trilogía del Anillo y al final Frodo, antes de echar el Anillo al abismo de la montaña –único lugar donde el Anillo puede ser destruido– lo toma y se lo coloca en el dedo y se pone feliz de alegría. Y vemos a Frodo caminar por el Monte del Destino cuesta abajo; el destino se volvió libre. Así como Neo al final de Matrix después de hablar por la cabina telefónica y nos anuncia que la revolución acontecerá y se pone a volar, cual Superman. El Anillo Único se ha invertido, ya no es el poder de la necesidad, del sometimiento, sino el poder de la libertad, en tanto que nos libera. Ha sido cambiado, virado, el sentido esencial del Anillo. Ahora lo propio del Anillo ya no es esclavizar, sino todo lo contrario, es liberar; liberar de las cadenas de lo empírico y de lo abstracto al hombre en su polis, unos con otros nos vamos liberando de esos dos males, de lo empírico y la abstracción. Frodo, cual Zaratustra, se vuelve liviano y bailarín. Y lo que toca con el Anillo lo hace devenir, es decir, ilimitado, incondicionado, esto es, libre. Como decía Hegel, repitámoslo, en expresión total: «La idea pura, dentro de la cual se ha elevado a concepto la determinidad o realidad del concepto mismo, es más bien liberación absoluta, para la cual no hay ya ninguna determinación in307

mediata más que no esté, precisamente en el mismo sentido, puesta, ni sea el concepto; dentro de esta libertad no tiene lugar, por consiguiente, ninguna transición; el ser simple, hacia el cual se determina-y-destina la idea, permanece perfectamente transparente para esta, y es el concepto que, dentro de su determinación-y-destino, permanece cabe sí mismo»40. Gollum es el pasado inmediato, esto es, la esclavitud del hombre; estar volcado a la servidumbre necesaria de la tierra. Esto lo decía Hesíodo en los Erga de modo brillante: los hombres eran brotoi, seres del vientre. Dejamos de ser seres del vientre, empíricos. Y con esto ya no creemos en los fanatismos de la abstracción y no nos comportamos militar y mecánicamente por el deber. Ni lo uno ni lo otro. El Anillo Único es liberador, como ese final tremendo del libro Tercero del Zaratustra de Nietzsche41; 40 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 253: «Die reine Idee, in welcher die bestimmtheit oder Realität des Begriffes selbst zum Begriffe erhoben ist, ist vielmehr absolute Befreyung, für welche keine unmittelbare Bestimmung mehr ist, die nicht ebensosehr gesetzt und der Begriff ist; in dieser Freyheit findet daher kein Uebergang Statt, das einfache Seyn, zu dem sich die Idee bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig, und ist der in seiner Bestimmung bey sich selbst bleibende Begriff» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 404-405). 41 Como señala Nietzsche al final de la Tercera Parte de Así habló Zaratustra a raíz de la pareja mítica Dionisos y Ariadna. Véase Así habló Zaratustra, cit., pp. 343-358. En especial, son fundamentales los tres apartados: «Del gran anhelo» (que sabemos que este pasaje se llamaba originariamente Ariadna) (pp. 343-346), «La otra canción del baile» (347-352) y «Los siete sellos» (que sabemos que este pasaje se llamaba Dionisos) (pp. 353-358). Véase, para entender la relación de Dionisos y las mujeres y su carácter de seducción, a M. Daraki, Dioniso y la diosa Tierra, Madrid, Abada, 2005, p. 131: «Nietzsche no vería aquí motivo de escándalo. Para los dioses griegos es lícito ser seductores. Dioniso es uno de ellos, el más irresistible de todos; de todas las hierogamias griegas, la más cargada de seducción es, sin duda, la que nos lo muestra cuando llega a la isla de Naxos, a la cabeza de su cortejo musical y florido, que surge del mar, para despertar a Ariadna y someterla para siempre a su encanto». Véase también «El lamento de Ariadna», en F. Nietzsche, Poesía Completa (1869-1888), cit. Respecto a la relación de Dionisos y Ariadna, Nietzsche la trabaja en distintas partes de su obra; en especial al final de ella. Y en su último libro, Ecce homo, es muy explícito. «Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido

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allí queda claro que el Anillo del retorno lo que buscaba era la efectuación misma en el hombre de todas las cadenas de la necesidad; libera al hombre y también a la naturaleza de esas serviles cadenas mecánicas. La naturaleza y el hombre jamás serán sentidos en su dinámico «baile de cortejo», dicho plásticamente, mientras siga imperando, como una ley (la naturaleza) y como un deber (el hombre), el laberinto paralizante y «momificante» del a priori kantiano. Ahora bien, este anillo lógico del retorno liberador de lo empírico (por ser inmediato, de las vísceras) y de lo abstracto (inmediato vacío), tiene su modo propio de ser, como hemos dicho: bucle, bucle en retroalimentación. Tal bucle se puede expresar en distintos modelos actuales de diseño y matemáticas: cinta de Möbius, botella de Klein, figuras de Escher, etc., hay muchas formas de poder intentar imaginar el Anillo, pero tratemos de pensarlo. En su operatividad misma, esto es, en su infinitud finita. En este bucle lógico, que tiene dos caras, una externa y otra interna, se expresa entre otras cosas al hombre y, a la vez, la naturaleza. Y eso es importante tenerlo en cuenta; un modelo de subjetividad, de cierto interior, está en juego, de un interior en el interior del hombre como del interior de la naturaleza, un interior que como sabemos es una forma de decir, porque luego veremos que es exterior también, es su propia objetividad y, por tanto, también hay una visión de lo exterior que siempre está operando. Estamos en el Anillo lógico mismo, pero es preferible actualizar y pensar esa retroalimentación del Anillo de sus dos caras, no meramente como Anillo, porque allí siempre rige el círculo y, en el círculo, la retroalimentación no se da del todo y hay un cierto cierre o clausura sistémica que no abre; en cambio, con la cinta de Möbius la cosa es distinta; el cierre singulariza y en ello mismo se torna universal, esto es, libre. Y este juego de finitud infinita es lo caractrístico de la retroalimentación de las dos caras que siempre se están tocando. nunca, si sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna… ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna!»; F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 105.

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Estamos en la cinta misma con su doble cara en tanto finitud infinita y aquí acontecen los tres momentos de S-P-U, singularidad-particulariad-universalidad (E-B-A, esto es, EinzelnheitBesonderheit-Allgemeinheit) propios de lo Lógico; la cinta lógica son los tres momentos. Pero desde lo concreto, desde lo singular, acontece lo inmediato como lo reflexivo en su doble cara entrecruzada de naturaleza y hombre. La arquitectura de lo Lógico, para poder en parte visualizarla, es la cinta de Möbius42 en esa E-B-A. Luego el Anillo no es un círculo, sino una cinta o banda. Y es esa cinta la que lleva puesta Frodo; cualquier Frodo, por ejemplo, Lenin fue uno de ellos: «The Möbius Band is an example of one-sided surface in the form of a single closed continuous curve with a twist»43. Ese twist indica la singularidad misma de la cual emerge la particularidad como la universalidad de lo natural como espiritual, esto es, el bucle lógico en retroalimentación; una retroalimentación infinita en el bucle y por tanto finita en el mismo. Y esto ha sido fundamental para modelar desde «la sociedad de la sociedad» de Niklas Luhmann como la «autopoiesis» de Humberto Maturana y Francisco Varela pasando por la arquitectura del Max Reinhardt Haus de Peter Eisenman; sus aplicaciones en el siglo XX y XXI son muy importantes y están presente en distintas ámbitos de las ciencias naturales, ciencias sociales, artes, arquitectura, etcétera44. 42

«A simple Möbius Band can be created by joining the ends of a long, narrow strip of paper after giving it a half, 180°, twist… An example of a nonorientable surface, this unique band is named after August Ferdinand Möbius, a German mathematician and astronomer who discovered it in the process of studying polyhedra in September 1858. But history reveals that the true discoverer was Johann Benedict Listing, who came across this surface in July 1858». J. Thulaseedas y R. J. Krawczyk, «Möbius Concepts in Architecture», ISAMA, 2003, p. 1. 43 Ibid. 44 «The following argument was developed to explore the implications of use a more complex medium than the plane surface as a support for insights. In contrast to the plane surface of a simple matrix, a torus holds an interesting position in the discussion of the relationship between form and medium as fundamental to advanced theories of communication (Comprehension of Requisite Variety for Sustainable Psychosocial Dynamics: transforming a matrix classiﬁcation onto intertwined tori, 2006). The points

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En esa cara interior de la cinta tenemos la ideología de la propia subjetividad y en la exterior, que veremos en el apartado tercero, está el Estado. Pero de esto ya hablaremos. En la cinta lógica todo, en el todo mismo, está agarrado, conceptualizado. Todo está agarrado a sí mismo, la mano de Escher se dibuja a sí misma; es la propia mano la que se da la mano (en alemán, no olvidemos, el verbo greifen significa «agarrar», y de ahí viene Begriff, la «agarradura», el «concepto»). Y todo está agarrado a sí mismo y constituye el todo, pero desde lo singular; es como si, por una parte, solamente existieran singularidades, como mónadas, pero a la vez estas son en parte la totalidad (esto fue estudiado externamente en el capítulo II en torno a las líneas nodales de las relaciones de medida de La doctrina del ser de la WdL). Y este juego de lo Lógico se plasma en ese mutuo darse la mano del concepto, este se expresa como juicio (Urteil) y, en definitiva, como silogismo (Schluss). Esta unidad es la que tenemos que desentrañar, aunque ha estado siempre presente en este escrito. Es como si quisiéramos mirar lo Lógico mismo en su carácter lógico de cinta, en su modus operandi, in actu exercito. Esa cinta indica radicalmente en el fondo subjetividad. El concepto puro en su pureza absoluta, ilimitada, incondicionada, o sea, libre. Pero tal libertad se tiene que realizar, pues si no la realiza en su concreción es una libertad universal, fundamental, pero universal y lo que se busca es el concepto mismo de la cinta lógica de la libertad: «Lo universal es, por consiguiente, la potencia libre; él es él mismo y se expanmade are in many respects relevant to the possibility of writing an integrative text on a continuous Möbius strip (or on a Klein bottle surface, as discussed below)… “Space” as a key to reflexivity: The torus notably featured in the work of Niklas Luhmann (Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997) and discussed by Michael Schiltz (Form and Medium: a mathematical reconstruction, Image [&] Narrative, 6, 2003) in relation to the calculus of indications of George Spencer-Brown (Laws of Form, 1969/1994). Schiltz notes that form/medium is “the image for systemic connectivity and concatenation”, as described by Humberto Maturana and Francesco Varela». A. Judge, Interrelating Metaphors, To enable a cycle of transformation between epistemological modes, 2007 [http://www.laetusinpraesens.org/docs00s/uimagx3b.php].

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de sobre su otro; pero no como un algo violento, sino que más bien se aquieta y está cabe sí mismo en el otro mismo. Así como se le ha denominado potencia libre, también podría ser denominado libre amor y beatitud ilimitada, pues él es un relacionarse con lo diferente sólo como consigo mismo; en lo diferente mismo ha retornado hasta llegar a sí»45. Ese carácter universal de lo libre, como el amor, como la beatitud, nunca violenta, se mueve fundamentalmente en el hecho mismo de las singularidades para construir técnicamente por medio de sus decisiones la sociedad propiamente dicha, pero para que ese amor comunitario se desarrolle y sea tal, es necesario el amor libre. Y este se debe establecer, se debe expresar, desde dentro de sí mismo como un fractal que se auto-replica (el hombre de Mandelbrot) y en ello ser libre de toda condición (de ser cosa), de todo límite (ﬁnitud). El juicio, en sentido originario, de la versión de Hölderlin (Juicio y ser de 1795), es como se sabe la partición originaria (una etimología propia del poeta), si queremos la diferencia por excelencia que de alguna manera debe ser sintetizada, unida: «Juicio es en el más alto y fuerte sentido, la separación originaria del objeto y sujeto íntimamente unidos en la Intuición Intelectual, aquella separación mediante la cual primeramente llegan a ser posibles sujeto y objeto, la partición originaria [Ur-Theilung]»46. Hegel en esto es ﬁel a su amigo, no solamente asume su etimología, sino la idea misma que en el juicio se articulan las partes, las diferencias en una unidad, una identidad: «… en esta partición 45

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 35: «Das Allgemeine ist daher freye Macht; es ist es selbst und greift über sein Anderes über; aber nicht als ein gewaltsames, sondern das vielmehr in demselben ruhig und bey sich selbst ist. Wie es die freye Macht gennat worden, so könnte es auch die freye Liebe, und schrankenlose Seeligkeit genannt werden denn es ist e in Verhalten seiner zu dem Unterschiedenen nur als zu sich selbst, in demselben ist zu sich zurückgekehrt» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 154). 46 J. Ch. F. Hölderlin, Sämtliche Werke IV. Große Stuttgarter Ausgabe. Ed. Beißner, p. 216: «Urteil ist im höchsten und strengsten Sinne die ursprüngliche Trennung des in der intellektualen Anschauung innigst vereinigten Objekts und Subjekts, diejenige Trennung» (F. Hölderlin, Ensayos, Madrid, Hiperión, 1976, p. 25).

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la unidad del concepto es todavía solamente externa. Así, en cuanto respectividad de sus momentos, puestos como subsistentes de suyo e indiferentes, el concepto es el JUICIO»47. El juicio, en este sentido de partición originaria, es el que da establecimiento mismo y soporte de esa inmediata libertad pura en que consiste el concepto, o sea, todo agarrarse a sí mismo, se establece a sí mismo, es esa absolutez del agarrarse en el agarrarse mismo de sus partes, de sus diferencias (es la base misma de la mediación). En lo esencial, Hegel está pensando a la altura de su tiempo en su querido Aristóteles y ese texto clave que es de la Metafísica es una sentencia totalmente para la ﬁlosofía hegeliana: «Se piensa a sí mismo, puesto que es lo mejor que existe, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento»48. Y por eso esa libertad se establece a sí mismo porque en el fondo la inmediatez de la libertad conceptual que está puesta por ella misma, está puesta desde sus partes. El amor de una familia es porque hay unas partes, unos miembros de esa familia que se aman entre sí, y por esta razón esa familia puede en su uniﬁcación irradiar amor, llevando dentro de sí toda la diferencia de sus miembros. Esto es muy importante, porque aquí ya se ven los fundamentos de la sociedad y del Estado. Un Estado de todos y cada uno en sus diferencias que emergen en una unidad con ansias de universalidad; lo que decíamos respecto a esos Estados-Imperios que desde siempre y hoy más que nunca pugnan por todos los territorios posibles para su propio dominio. Y aunque todos los imperios quieran ser en y para sí, son solamente un en sí. Hardt y Negri lo señalan así: «Coqueteando con Hegel, podríamos decir que la construcción del imperio es buena en sí misma, pero no buena por sí misma»49. 47

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 31: «… seine Einheit ist dieser Theilung nur noch äussere Beziehung. So als Beziehung seiner als selbständig und gleichgültig gesetzten Momente ist er URTHEIL» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 149). 48 Aristóteles, Metafísica, XII, 9, 1074 b 34: «Kai estin he noesis noeseos noesis». 49 M. Hardt y A. Negri, Imperio, cit., p. 127.

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Y a la vez este juicio que realiza el concepto en su libertad se expresa radicalmente como silogismo (Schluss). La verdad tanto del concepto como del juicio es el silogismo. Hegel lo dice así: «… bien es verdad que el juicio contiene la unidad del concepto, concepto perdido en sus momentos subsistentes de suyo, pero no está puesta. Viene a estarlo por medio del movimiento dialéctico del juicio, el cual ha venido a ser, por ello, el SILOGISMO, convirtiéndose en el concepto plenamente puesto»50. Hegel por lo general, al contrario de lo que se piensa, es bastante claro en su escritura y que aquí aparezca el silogismo como la verdad misma del juicio y del concepto51 no es nada del otro mundo, sino algo muy concreto, incluso es lo concreto mismo de lo Lógico. Esto no quiere decir, por favor, nada raro, ni abstracto, ni empírico, sino que en lo esencial es una matriz que aparece libre y se pone como tal en la operatividad misma de su propia matriz. Y se pone en lo que signiﬁca la palabra alemana Schluss, esto es, un cierre, un límite. El silogismo es lo singular por excelencia, esto es, la totalidad en sus partes diferenciadas que se articulan en sus puntos en la cinta lógica misma. Hegel es rotundo y lo dice en clara y sintética formula en Enz: «Todo es un silogismo»52. El silogismo muestra lo propio de la cinta lógica hacia dentro como hacia fuera. Por eso el silogismo es un nombre operativo para todo lo racional53 y, a su vez, expresa las dimensiones exteriores como interiores de la realidad: «Todas las cosas son el silogismo»54. Lo lógico es un operador dinámico, un algoritmo, el al50

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 31: «… das Urtheil enthält wohl die Einheit des in seine selbstständigen Momente verlornen Begriffs, aber sie ist nicht gesetz. Sie wird diss duch die dialektische Bewegung des Urtheils, das hierdurch der SCHLUSS geworden ist, zum vollständig gesetzten Begriff» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 149). 51 «El silogismo es la unidad del concepto y del juicio», G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias ﬁlosóﬁcas, cit., p. 259. 52 Ibid., p. 260. 53 «El silogismo es lo racional y todo lo racional», ibid. 54 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 95: «Alle Dinge sind der Schluss» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 223).

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goritmo de todos los algoritmos. Tal que opera de una forma que es en retroalimentación de sí mismo, en tanto mediación de todos los momentos en la cinta lógica de doble cara que se dobla, en un twist, hacia dentro y hacia fuera (espíritu y naturaleza). Por eso lo propio del silogismo, como lo propio de lo racional, de la cinta lógica, es la mediación, todos los momentos relacionados con su otro. Hegel lo dice así: «El silogismo es mediación, el concepto completo dentro de su ser puesto. Su movimiento es el acto de asumir esta mediación, dentro de la cual nada es en y para sí, sino que cada uno es sólo mediante otro»55. La idea como la vimos es similar como los caminos de la eternidad; la cual está contenida en el tiempo del Zaratustra de Nietzsche. Esa matriz de lo íntimo está superando, creo, todo modelo de lo representativo de las cosas, ya del hombre como de la naturaleza (incluso hablar en estos términos no es necesario porque tiende a dar un carácter de suyo a lo que no lo tiene); es la subjetividad sin escisión representativa y analógica. Yo diría que Hegel es en verdad el primer pensador digital. Él, como ya habíamos dicho, digitaliza la realidad. Y por eso su Estado cobra más importancia hoy con el advenimiento de las tecnologías y los diseños de gobierno y democracia digital. El diseñador chileno Herbert G. Spencer González lo expresa de la siguiente manera: Diseñar para la inclusión y el involucramiento ciudadano de los jóvenes es de vital importancia, pues son los que han sido históricamente protagonistas de los cambios sociales y culturales y los que, en el último tiempo, han estado a la vanguardia del uso y (re) creación de la web 2.0. Basta recordar a Mark Zuckerberg, estudiante en Harvard cuando esboza los primeros trazos para una comunidad en red, o a los que implementaron Wikipedia generando una propuesta enciclopédica narrativa-editorial de corte colabora-

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 126: «Der Schluss ist Vermittlung, der vollständige Begriff in seinem Gesetztseyn. Seine Bewegung ist das Aufheben dieser Vermittlung, in welcher nichts an und fürsich, sondern jedes nur vermittelst eines Andern ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 258).

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tivo nunca antes vista. Sin embargo, diseñar para favorecer la deliberación –etapa necesaria para un proceso democrático– es el paso que falta en esta sostenida tendencia hacia el empoderamiento del usuario/ciudadano56.

Hoy es posible organizarnos de otra manera, y gracias a la red estamos todos interconectados y vivimos en lo virtual. No es posible pensar ya en un modelo de subjetivación que está en la ideología misma que nos subjetiva desde nuestra animalidad escindida del todo y no es posible pensar nada que esté escindido de su otros. Y a su vez el pliegue hacia dentro del espíritu en su tecnificación histórica vía negatividad y producción de momentos en la cinta se tiene que pensar en la conectividad de otras tecnificaciones que se están realizando en distintos planos. En La doctrina del concepto el apartado del concepto a punta a decirnos de entrada que nos movemos en lo libre –lo dice una y mil veces de formas diferentes–, esto es, en lo ilimitado o infinito e incondicionado. No somos cosas de ninguna manera, no somos meramente animales, pero obviamente desde «esa» animalidad, desde «ese» hueso que somos (como diría Hegel), desde «ese» carácter empírico, de cosa, desde «ese» límite, desde «esa» finitud, somos libres; libres en el bucle de retroalimentación lógica, si se quiere: dicho más simple, el Mundo, el Universo, la Totalidad. De entrada es así, somos libertad pura, «absuelta», pero «relativa» a la vez a toda finitud y animalidad. Los humanos somos «absolutos relativos», que diría Xavier Zubiri57. Y no puede ser de otra forma. Es una libertad todavía en la inmediatez, pero es libertad, no está todavía puesta como tal en la sociedad, ni menos afirmada desde sus partes originarias de 56

H. Spencer y E. Rivieri, MediaFranca: Fraternidad, Creatividad y Ciudadanía, Santiago d Chile, RUEF, 2012, p. 2. 57 «El hombre no sólo es real, sino que es “su” realidad. Por tanto, es real “frente a” toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por así decirlo, está “suelta” de toda otra realidad: es “ab-soluta… Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado”», X. Zubiri, El hombre y Dios. Nueva edición, Madrid, Alianza, 2012, p. 7.

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una comunidad, son simplemente; opera libremente la matriz en la libertad de todos los hombres. Y también, en cierto sentido, esa libertad es para la naturaleza, ella no es mera ley universal, ni solamente se muestra mecánicamente. Ella tiene vida interna. Toda subjetividad en la naturaleza es, por ejemplo, el manifestar físico de los dioses en los griegos. Los dioses vivían con los griegos en su polis. Esto lo relata de forma brillante Walter Otto en Die Götter Griechenlands (1929) y lo canta una y otra vez la poesía de Hölderlin; le canta a sus ríos. Por ejemplo, El Rin no es solamente una externalidad que acontece, es un modo libre de la propia belleza en su manifestarse. Si vamos dando más precisión a lo dicho por Hegel, podemos ver varios matices que están presente en esta inmediatez libre de lo subjetivo mismo ya humano como natural. Es una cierta impronta, que asemeja imagen de lo divino, en su iluminar. Somos desde esta matriz inmediata subjetiva, somos desde los dioses. Somos hombres, pero en sí somos libres. De entrada es la base de cualquier carácter de cierta principialidad inmediata que echa a andar lo propiamente humano, por ejemplo, la Filosofía del derecho. La matriz lógica en su carácter conceptual nos expresa libre, nos libera, en la finitud misma de nuestro «hueso»; desde esa finitud, desde esa oscuridad, opera la libertad, no como algo por fuera de la propia finitud o condicionalidad, coseidad, sino en ella misma. El concepto es la agarradura misma que se muestra en esa libertad. Y eso es fundamental no solamente para el tema de la naturaleza, sino de la ideología misma. En lo esencial, Hegel es «buena persona» (dicho con ironía), pues nos indica que en esa subjetivación ideologizada y por tanto finitizada y empírica, brutal como ya hemos visto, ya está siendo la propia salida libre de siglos de laberinto. Entendamos este «libre» como abierto, con una cierta inespecificidad en el bucle mismo en el que somos; en el Estado, por ejemplo. En ese bucle lógico acontecemos inespecíficamente libres, abiertos en cuanto animales finitos. Esto, que parece poco, no es poco, sino mucho; nos da esperanza en lo que somos y podemos llegar a ser. Y que el Estado no se vuelva totalitario (como veremos más adelante), sino que en esa inespecificidad, en ese carácter abstracto, acontece lo 317

abierto y se permite que acontezca la libertad; es el espacio propio de la libertad. Andreas Arndt lo señala así: «El aporte fundamental de Hegel consiste en postular que la universalidad abstracta constituye espacios de libertad que no deben ser abandonados, para que el Estado no pase de ser un universal concreto a un abstracto totalitario»58. Pero esa inmediatez libre que nos agarra a nosotros mismos, está puesta, está siendo puesta; es un tipo de juicio, siempre debe escucharse «partición originaria» a lo Hölderlin, esto es, un modo de mediación propia dentro de la matriz lógica del concepto; lo que se ve libre en su propia agarradura se pone a sí mismo como «agarradura»; es como una cierta necesidad de establecer lo libre, en lo libre mismo; es como si el Anillo de Sauron necesita de materiales, artesanos, fragua, calor, para forjarse como tal. Es el Etna de Vulcano en la bella isla de Sicilia la que hace su entrada. La fragua de Vulcano, la fragua de lo Lógico, en lo Lógico mismo, la agarradura se produce necesariamente en la fragua de su propia libertad inmediata que en sí misma va mediatizándose técnicamente. Es allí, en la animalidad empírica y cósica; es allí, en la finitud propia de todo límite que nos cierra y nos clausura; es allí, en la técnica misma de la fragua del dios. El juicio y el concepto imbricados en el proceso mismo de libertad del bucle en retroalimentación del silogismo de la cinta lógica. Una y otra vez se recrea el bucle eternamente jovial y aparece siempre en la «esenciación» del cada día, pero aparece porque se le pone a aparecer en la fragua; está siempre necesariamente operando en sus materiales mismos, la libertad de lo abierto e inespecífico en la materialidad misma del devenir de la cinta lógica. Pero en esa subjetividad y por fin en la propia cinta lógica del bucle en retroalimentación, cinta que en sí misma aparece y acontece libre, pero hecha de materiales, acontece la producción afirmativa del bucle en sus singularidades. Es como si el bucle 58 A. Arndt, «Espacios de la libertad. Universalidad abstracta y concreta en la Filosofía del derecho de Hegel», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la Libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de Hegel, cit., p. 36.

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lógico no diera solamente una sola luz, sino matices afirmativos, así como los dioses griegos. Se podría hablar en un primer momento simplemente del Theos, pero el Theos inmediato se realiza en el culto por medio de Zeus. El Theos quiere y no quiere ser llamado Zeus (parafraseando a Heráclito)59, pero aparece en su iluminar inmediato con materias del dios por excelencia. Esta afirmación de la negatividad misma de Zeus contra el Theos son los dioses mismos, o sea, matices de luz, tonalidades del cielo. El silogismo es eso. Las tonalidades, los «apareceres», los rayos del bucle lógico. Sus afirmaciones en matices, fundamentales matices. El silogismo como centro y matriz no indica un centro duro, vuelvo a repetir, no es una estructura que estructure de forma cerrada sobre sí misma, de ninguna especie. Ni el ADN lo es, ya se sabe hoy que es parte y opera con todo el resto y con mucha aleatoriedad y desechos en su entorno; por lo mismo, no comprendamos a Hegel desde parámetros kantianos del pensar, la visión de la cinta de Möbius creo que nos da más riqueza interpretativa. Y más en asuntos de ideología, técnica y acontecimientos, que es lo que propongo en este libro. El centro es, en el fondo, un descentro: «El centro está en todas partes», nos dice Nietzsche en su Zaratustra60. La relación de medida de La doctrina del ser cobran en el silogismo su verdad, la regla en su tríada de momentos (E-B-A) nos indica el camino que tomar y en múltiples direcciones configuradoras de la cinta misma. «Todo es un silogismo» expresa entonces nada extraño, ni abstracto, ni mecánico; muestra, siguiendo lo dicho, que esa agarradura en la que consiste la propia cinta lógica, que agarra todas sus partes en sus relatos mismos, en su juicio, es una agarradura que se constituye en sus diferencias a las cosas, esto es, lo singular. En sus diferencias se realiza, se efectúa la identidad. Lo que

«Lo uno, lo solo sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus», Heráclito, Fr. 32 DK. 60 «En cada instante comienza el ser; en torno a todo “Aquí” gira la esfera “Allá”. Curvo es el sendero de la eternidad. El centro está en todas partes», F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, cit., p. 336.

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agarra se agarra a sí mismo; el concepto se agarra a sí mismo en la partición originaria: sujeto y objeto, lo contrapuesto. En ese in y en ese ex se agarra la cinta tanto por dentro como por fuera, es el juicio, pero esa agarradura por dentro y por fuera en su diferenciación se sintetiza en una unidad singular que se eleva a universal por su particularidad; por eso el silogismo por excelencia es E-B-A. De este destello radical salen los otros colores y tonos de la cinta lógica, esto es, las otras modalidades del silogismo. Y esto es lo esencial de la cinta de retroalimentación que es el mundo mismo. El Mundo: hombre y naturaleza, como una cinta de Möbius manifiesta lo Lógico sin más. Y ese carácter lógico se expresa plenamente en el concepto, ya en su inmediatez como concepto, ya en su carácter de juicio y finalmente de forma integrada como silogismo. Hegel señala de forma muy plástica la idea que estoy comentando: «Todo es concepto, y el existir de este es la distinción de sus propios momentos, de tal manera que su naturaleza universal se confiere realidad exterior mediante la particularidad y, de este modo y como reflexión negativa hacia sí, se hace singular, o también viceversa, lo real efectivo es un singular que mediante la particularidad se eleva a la universalidad y se hace idéntico consigo mismo»61. Aquí está indicado por el propio Hegel el carácter operativo mismo de la cinta lógica desde el silogismo. En donde queda claro que el silogismo radical de E-B-A indica el despliegue de la cinta desde la singularidad misma y allí acontece la retroalimentación. Podríamos decir que el concepto, como concepto inmediato libre, señala La doctrina del ser; el concepto desde la agarradura misma de sus partes es ni más ni menos que La doctrina de la esencia y finalmente el propio concepto en su operatividad en tanto producción libre desde la singularidad que por ser particular deviene universal es lo propio de La doctrina del concepto. Lo señalado se puede decir de varias formas. La cinta de Möbius, en lo que consiste la realidad, indica el proceso mismo en que se muestra el carácter libre del todo, carácter que es cobrado porque como carácter está tocado del dinamismo de sus partes 61

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G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias ﬁlosóﬁcas, cit., p. 260.

que abren y ponen la inmediatez libre. Y este abrirse en libertad desde las partes que lo constituyen singularizan la propia cinta, la hacen esta cinta, estas cosas, estos momentos, pero también, no olvidemos, todo momento es un contrachoque de sí mismo, Gegenstoss, es una particularidad que funciona como la universalidad del propio ciclo de la cinta en su estar en proceso. O dicho de otra forma, estamos en el ámbito de la ideología. Pero la propia ideología como tal es la versión exterior de la propia subjetividad Möbius. Y como tal exterioridad subjetiva que nos subjetiva y militariza está abierta inmediatamente, luego acontece la libertad en ella misma, inmediata, pero libertad porque la propia ideología se agarra a sí misma como tal, luego tiene dentro de su exterioridad subjetiva una cierta reflexión, de sí misma, de sus propias partes, de sus contradicciones, de sus materiales y configuraciones, del juicio que como la partición muestra ese carácter propio de la ideología que se sabe como construcción técnica, construcción de su propia singularidad y de todo. Y esta ideología, que se abre libremente desde sus propias alteridades, es esta ideología que nace siendo la construcción singular, es esta y no otra, es la de este lugar, este territorio concreto que son estas prácticas, que al ser particularizadas se contraponen consigo mismo, y quiere ser universal y ser la ideología planetaria. En cierta forma en la cinta lógica, por medio de concepto, del concepto en su ser mero carácter de concepto, como juicio y como silogismo, tenemos la historia formal de la ideología y en especial del capitalismo que impera hoy a nivel global. De aquí el ansia del capitalismo, de los capitalistas, de universalidad de su propia y libre ideología, construida a lo largo de la historia. En el silogismo tenemos no solamente lo propio del hombre y la naturaleza, sino de la imbricación de ambos momentos desde dentro y desde afuera de la cinta. En esta imbricación lógica, el silogismo nos permite entender que todo es singular y que se vuelve universal y nos permite entender cómo la identidad es puro contrachoque afirmativo de lo que ha negado en su contradicción de las partes; todas las partes originarias están en su diferencia negativa afirmando la identidad, y esta autoposición es la propia libertad de lo incondicionado e ilimitado 321

que va dando de sí a su vez por fuera como por dentro, por el lado natural como el lado espiritual. Hegel lo decía así en Enz: «Lo real efectivo es [algo] uno, pero es también el despliegue de los momentos del concepto, y el silogismo es el curso circular de la mediación de sus momentos por el cual lo efectivo se pone como uno»62.

EN TORNO A ECONOMÍAS OBJETIVAS La verdad del concepto (Begriff como lo que agarra) y de juicio (Urtheil como la partición originaria) es el silogismo (Schluss como el cierre que singulariza y en ello por tanto abre); y la verdad del silogismo es el todo, pero un todo de suyo singular que en su afirmarse a sí mismo, en tanto que se particulariza, deviene universal, esto es, el silogismo de suyo de E-B-A. Este devenir es en la cinta lógica de Möbius, es, mejor dicho, la propia cinta de Möbius; la cual es el Mundo: naturaleza y espíritu, esto es, ideología y técnica. Y es en la cinta con su doble cara exterior-interior que se imbrican y retuercen en una infinitud finita la que está realizando efectivamente la libertad. La cinta lógica de retroalimentación es la libertad. Ya no de forma inmediata en su aparecer formal y de aparente principio, sino de una libertad puesta por medio de toda la negatividad misma de las materialidades en sus contradicciones que la producen. Y es una libertad que acontece en el propio límite, que se cierra y se singulariza en tanto lo concreto de las cosas; en esa concreción, que es límite en libertad de las cosas en su aparecer, hay, en su interior, constante dinamismo del contrachoque de sus momentos constitutivos: «Lo concreto no es ya una cosa que se limite a aparecer, sino que es concreto por medio de la unidad de los contrapuestos, los cuales, dentro del concepto, se han determinado a ser momentos conceptuales»63. Es como si miráramos a 62

Ibid. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 96: «Das Concrete ist nicht mehr ein blosserscheinen63

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la cinta lógica desde muy cerca y viéramos múltiples singulares ﬁnitos y, luego, si viéramos desde más lejos vemos un universal dinámico operativo que se tiene a sí mismo. Es como la «esponja de Menger» en su topología, pero en la cinta misma. Estamos en la línea nodal de relaciones de medida que ahora en La doctrina del concepto ha devenido en el silogismo, en el bucle mismo de lo Lógico, pero ahora libre. El concepto como lo libre inmediato que se realiza, mediatiza, en la singularidad y deviene, por medio de la particularidad, universalidad y se objetiva. El concepto es lo concreto por excelencia: «… el concepto es lo universal concreto, que tiene dentro de él mismo el momento de particularidad y exterioridad, que por consiguiente es activo, y es el impulso a repelerse de sí mismo»64. Y no puede ser de otra manera, el concepto lleva dentro de sí, como lo hemos visto, el emerger del límite y el mantenimiento de toda la cinta lógica. Es la objetividad de lo Lógico la que hace su entrada: «En cuanto negatividad absolutamente idéntica consigo, el concepto es lo que se determina a sí mismo; se ha hecho notar que él, al resolverse en la singularidad hasta llegar al juicio, se pone ya como algo real, como algo que es; esta realidad, todavía abstracta, tiene su acabamiento dentro de la objetividad»65. Las cosas son en su aparecer inmediato un mero emerger, un límite, pero este límite siempre tiene ansias de objetividad, de cierta totalidad. No solamente un decir estético, des, sondern es ist concret durch die Einheit der Entgegengesetzten, welche sich zu Begriffsmomenten bestimmt haben, im Begriffe» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 224). 64 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 159: «Der Zweck… ist das concrete Allgemeine, das in ihm selbst das Moment der Besonderheit und Aeusserlichkeit hat, daher thätig, und der Trieb ist, sich von sich selbst abzustossen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 295). 65 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 128: «Der Begriff ist als absolut mit sich identische Negativität. Das sich selbst bestimmende; es ist bemerkt worden, dass er schon, indem er sich in der Einzelnheit zum Urtheil entschliesst, sich als reales, seyendes setzt; diese noch abstracte Realität vollendet sich in der Objectivität» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 260).

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político, tiene ansias de universalidad, sino que toda la realidad opera así. Pues se da el bucle mismo lógico. Y aquí es muy importante la técnica, en tanto tecnificación del concepto. La libertad del concepto ahora se tecnifica, se produce, se construye. Aquí en la objetividad de La doctrina del concepto se da, como una vez más ve genialmente Lenin, la articulación radical con la técnica y su tecnificación. Aparece el instrumento, el fin articulado con el hombre; espíritu (y naturaleza) se sabe a sí mismo; la idea avanza en una libertad ya no inmediata y que mantiene el bucle lógico retroalimentado, sino que la propia idea, esto es, la articulación esencial entre hombre y naturaleza, se saludan y constituyen nuevas formaciones con un sentido, una orientación para dónde debe ir. Y se sientan las bases del materialismo en el bucle mismo en tanto «creación» de formas sociales en la naturaleza misma. Así lo dicen Lenin: «El materialismo histórico como una de las aplicaciones y desarrollos de las ideas geniales; simientes existentes en embrión en Hegel»66. En tanto libre, y esto es fundamental, acontece ya la objetividad de la cinta, objetividad de doble cara, como sabemos, la externa y la espiritual. «Al principio, la objetividad está ahora dentro de su inmediatez, cuyos momentos… tienen consistencia de Objetos externos unos a otros… tienen la unidad subjetiva del concepto sólo como interna, o sea como externa; es el mecanismo… En segundo lugar, esa unidad se muestra como ley inmanente de los Objetos… es el quimismo»67. Esto es, la objetividad del concepto se abre, como habíamos dicho en la doble cara de la cinta lógica, pero ahora se abre desde dentro y su unidad es más acabada. Lo externo y lo interno se vuelven mecanismo y quimismo. La cinta tiene su cara mecánica externa y su cara química interna. 66

V. I. Lenin, Obras Completas. Tomo XLII. Cuadernos ﬁlosóﬁcos, cit., p. 180. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 132: «Vors erste num ist die Objectivität in ihrer Unmittelbarkeit, deren Momente… Objecte aussereinander bestehen… die subjektive Einheit des Begriffs nur als innere oder als äussere haben; der Mechanismus… Zweytens jene Einheit sich als inmmanentes Gesetz der Objekte selbst zeigt…der Chemismus» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 265). 67

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Mecánica y química, dicho en hegeliano, son las caras de la objetividad de las cosas en su manifestarse. Y esto es fundamental para nuestro asunto de estudio aquí. Y en ese afirmarse en contrachoque (Gegenstoss) de lo químico respecto de lo mecánico acontece el devenir de ellos o, si se quiere, su verdad, lo teoleológico mismo. Lo teoleológico es el inicio y fin de todo. Donde todo cobra sentido y orientación (sus fines). En lo teoleológico el concepto silogístico está realmente alimentando la cinta lógica; es la carne misma de la cinta, su alfa y omega. Es lo vivo autoorganizándose: «De la actividad teleológica cabe por consiguiente decir que, dentro de ella, el final es el inicio, la consecuencia el fundamento, el efecto la causa, que ella es un devenir de lo devenido, que, dentro de ella, sólo lo ya existente llega a existir, etc.; es decir que, en general, han perdido sus diferencias todas las determinaciones de relación pertenecientes a la esfera de la reflexión o del ser inmediato, y que lo enunciado como si fuera otro: final, consecuencia, efecto, etc., no tiene ya dentro de la referencia-de-fin la determinación de ser un otro sino que está, más bien, puesto como idéntico al concepto simple»68. La libertad cobra asiento completo en lo Lógico por medio de lo teológico, si antes se hablaba en La doctrina de la esencia de lo absoluto. Lo teológico es ese absoluto en su carácter absuelto dando alimento al todo mismo en tanto todo y orientando al propio bucle. Es lo mismo dándose a sí mismo permanencia firme. Así como lo dice Parménides en el Fr. 8 DK; estamos en la autocontención misma que posibilita la cinta en su finitud infinitizada de los pliegues: naturaleza y es68 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 167: «Man kann daher von der teleologischen Thätigkeit sagen, dass in ihr das Ende der Anfang, die Folge der Grund, die Wirkung die Ursache sey, dass sie ein Werden des Gewordenen sey, dass in ihr nur dass schon Existirende in die Existenz komme u.s.f das heisst, dass überhaupt alle Verhältnissbestimmungen, die der Sphäre der Reflexion oder des unmittelbaren Seyns angehören, ihre Unterschiede verloren haben, und was als ein Anderes wie Ende, Folge, Wirkung u.s.f. ausgesprochen wird, in der Zweckbeziehung nicht mehr die Bestimmung eines Andern habe, sondern vielmehr als identisch mit dem einfachen Begriffe gesetzt ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 304-305).

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píritu, pero ahora desde la libertad de lo mecánico y de lo químico del bucle. Es interesante que lo mecánico siempre indica ciertos objetos aparentemente «en sí», como un «maná», que determinan siempre desde fuera; es como cierta ley y esa ley en lo externo es la ley de la naturaleza vista de forma externa, esto es, leyes de la naturaleza. Y esa ley en el espíritu humano es vista como el deber kantiano que nos mueve; o sea, ambos pliegues de la cinta se mueven en una libertad mecánica externa, como objetos que están ahí, como principios originarios. Y no que se saben por qué están ahí y además operando como principios reguladores. Y por ende el hombre mismo queda atrapado en esta objetividad mecánica de esos grandes principios, pero en lo radical, principios mecánicos. Aquí está la base para entender lo que hemos dicho en el capítulo II en torno a la ideología y su subjetivación como lo inmediato… … en virtud de la totalidad objetiva, los diferenciados son Objetos completos y subsistentes de suyo, que, dentro de su respectividad, tampoco se comportan-y-relacionan, por consiguiente, sino como subsistentes de suyo, los unos para con los otros, permaneciendo dentro de cada enlace exteriores a sí. Esto es lo que constituye el carácter del mecanismo: que, sea cual sea la referencia que tenga lugar entre los enlazados, esta referencia les es ajena… Igual que el mecanismo material, también el espiritual consiste en que los términos respectados dentro del espíritu siguen siendo exteriores entre sí, y exteriores a aquel. Una manera mecánica de representación, una memoria mecánica, la costumbre, una manera mecánica de obrar, signiﬁcan que falta la peculiar penetración y presencia de espíritu en aquello que este aprehende o hace69. 69 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 133: «… aber um der objektiven Totalität willens sind die Unterschiedenen vollständige und selbstständige Objekte, die sich daher auch in ihrer Beziehung nur als selbstständige zu einander verhalten, und sich in jeder Verbindung äusserlich bleiben. – Dies macht den Charakter des Mechanismus aus, dass welche Beziehung zwischen den Verbundenen Statt ﬁndet, diese Beziehung ihnen eine fremde ist… Wie der materielle

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Esa manera mecánica de ser, de representar, de obrar, de memorizar, de habitar en una «casa» determinada, de estar en la ley del vivir; es lo que acontece en la ideología. Todo es un volver mecánico que nos subjetiva de esa manera, mecánicamente desde ciertos principios objetivos. Y aquí ya está lo que decíamos de ese carácter de animal que nos coloca de entrada la ideología en su inmediatez, ahora diríamos, inmediatez objetiva. Por eso dice Hegel en su lenguaje: «Las leyes, costumbres y representaciones racionales en general son dentro de lo espiritual cosas tales, comunicables, que penetran en los individuos de una manera carente de conciencia y se hacen valer dentro de ellos»70. Eso es, estos «principios inmediatos» se hacen valer dentro de todos nosotros. La ideología hace lo que hace porque es objetiva y ahí está su poder dominador y estructurante. Aquí tenemos la base para entender ese célebre apartado de Marx en la primera parte de El Capital, esto es, el problema del fetichismo de la mercancía71. Sin embargo, junto a lo mecánico está lo químico; a la vez ambos pliegues tienen la cara interna del bucle, o sea, la ley es ley por su vida, por sus elementos diferenciantes, su química interna que los aglutina. Aquí siempre estamos nuevamente en las relaciones medidas y en las aﬁnidades electivas o, dicho románticamente, en el amor. Lo químico, como juicio, esto es, reunión de partes diferentes, ahora hace suyo lo expresado en La doctrina del ser y lo hace suyo en el bucle lógico de lo libre del concepto. Ahora sí que se da un reunión de diferentes que libremente se mechanismus, so besteht auch der geistige darin, dass die im Geiste bezogenen sich einander und ihm selbst äusserlich bleiben. Eine mechanische Vorstellungsweise, ein mechanisches Gedächtniss, die Gewohnheit, eine mechanische Handlungsweise bedeuten, dass die eigenthümliche Durchdringung und Gegenwart des Geistes bey demjenigen fehlt, was er auffasst oder thut» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 265-266). 70 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 138: «Die Gesetze, Sitten, vernünftige Vorstellungen überhaupt, sind im Geistigen solche Mittheilbare, welche die Individuen auf eine bewusstlose Weise durchdringen, und sich in ihnen geltend machen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 271-278). 71 Véase K. Marx, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», en El Capital, Libro I, t. I, Madrid, Akal, 2014, pp. 101-117.

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reúnen: «Dentro del conjunto de la objetividad, el quimismo constituye el momento del juicio, de la Diferencia devenida objetiva y del proceso»72. Tanto la ley de la naturaleza como la ley del hombre tienen sus propios elementos, partes, diferencias constitutivas como tales, partes dinámicas, partes contrapuestas que se tecnifican y se realizan; trozos de historia, de memoria, de códigos, etc. La ley mecánica está negada y fundada por el propio dinamismo de sus partes y es este dinamismo el que se afirma en el bucle con un fin que le da sentido. Es como si aplicáramos categorías actuales de las ciencias, por ejemplo, de la física; el bucle retroalimentado no es neutral, ni circular, ni vacío; es difícil representarlo, pero la cinta de Möbius algo ayuda, pero no es en verdad lo Lógico. Lo Lógico no es representable porque es la articulación misma de toda representación; la que sea. Pero la cinta de Möbius da cierta imagen posible de lo Lógico. Y en ese ayudar debemos decir que la figura tiene «quiralidad» (como dicen los químicos), o sea, está cargada de sentido, de telos, de cierta orientación hacia un lado determinado, hacia un fin. En lo teleológico de lo Lógico del concepto el fin es fundamental; es el inicio inmediato de la idea; la verdadera articulación de los dos momentos en libertad. «El concepto, que con esto ha asumido como exteriores todos los momentos de su estar objetivo y los ha puesto en la unidad simple que le es propia, queda por ello completamente liberado de la exterioridad objetiva, a la cual se refiere solamente como a una realidad inesencial; este concepto objetivo, libre, es el fin»73. Pensemos que existen múltiples formas de singularidad que se particularizan y 72 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 148: «Der Chemismus macht im Ganen der Objectivität das Momente des Urtheils; der Objectiv gewordnen Differenz und des prozesses aus» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 283). 73 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 153: «Der Begriff, welcher hiemit alle Momente seines objectiven Daseyns als äusserliche aufgehoben und in seine einfache Einheit gesetz hat, ist dadurch von der objectiven Aeusserlichkeit vollständig befreit, auf welche er sich nur als eine unwesentliche Realität bezieht; dieser objective freye Begriff ist der Zweck» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 289).

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universalizan de forma distinta. La quiralidad del bucle lógico es fundamental, como veremos. Adelantando ideas, nos indica que hay distintas formas de singularidades, de sociedades, de Estados, y esto es muy importante para nosotros y nos abre la esperanza, por ejemplo, de poder pensar democracias que no estén capturadas por el capitalismo, o no del todo; que es uno de los grandes problemas actuales y contra el que partidos emergentes como Podemos o Syriza están tratando de presentar alternativas concretas. Y entender Estados de otra forma, distintos a los criticados en la actualidad, por ejemplo, por Rancière y Negri. El Estado no es un en sí monolítico que impide la libertad del hombre, como si llevara dentro de sí una naturalización propia al estilo heideggeriano. No es eso; aunque sí se entiende la crítica con cierto tipo de Estado devenido capitalista y además salvajemente capitalista, como el chileno. Ante ese Estado hay que tomar total distancia. Andreas Arndt lo dice con precisión: «… el Estado, en el cual se resume para Hegel la eticidad, tampoco puede –y esto debe ser explícitamente enfatizado– intervenir de manera totalitaria en la esfera de la moralidad y reemplazar con mandatos paternalistas la libertad de perseguir proyectos individuales»74. Pues el Estado no debería ir contra la libertad singular; aunque es evidente que lo hace, pero lo hace en ciertos tipos de Estado. Por ejemplo, hoy podemos ver cómo está operando con sus decisiones Syriza en Grecia y, a pesar del gran problema en el que están por el mandato de sus acreedores «capitalistas», está llevando, dentro de lo posible, un tipo de gobierno en la transparencia, horizontalidad y coordinado, en cierta medida, con el propio pueblo que lo ha votado. No es un gobierno típico que «representa» a sus votantes y que por lo general los representa muy mal y por eso los conﬂictos sociales. Es cosa de pensar el caso español, en el que se aplica una política de radical austeridad, diseñada por el poder más severo del capitalismo mundial, por parte del propio gobierno del PP (Partido Popular) a espal74 A. Arndt, «Espacios de la libertad. Universalidad abstracta y concreta en la Filosofía del derecho de Hegel», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la Libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de Hegel, cit., p. 34.

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das de sus ciudadanos. Y lo aplica, sin comunicar nada de lo que se hace. Esto Syriza no lo podría hacer; se debe a sus ciudadanos. No está de más repetir algunas ideas, pero de forma distinta al estilo de Nietzsche y de su eterno retorno. La WdL es el libro de lo Lógico, de la cinta lógica de retroalimentación con doble cara y con torsión dentro de sí (toda cara de la cinta en algún punto es la otra cara), pero a su vez el mismo libro de la WdL quedó truncado en su rehacer y solamente nos quedó corregido La doctrina del ser (1832, segunda edición) y no La doctrina de la esencia (1813) y menos el libro realmente fundamental: La doctrina del concepto (1816). A veces pienso en si Hegel hubiera podido corregir este libro en la década de 1830 –murió muy joven–, podrían haber pasado muchas cosas. Una de ella es cambiar la estructuración de la propia WdL, esto es, lógica objetiva: ser y esencia y lógica subjetiva: concepto. Aquí mismo en esta lógica, como libro, que tiene dos caras: objetiva y subjetiva ya tengo problemas graves de cómo están escritas por Hegel y si no son, estas partes, entendidas adecuadamente pueden llevar a error y por lo general ha sido así desde Schelling-Feuerbach a BadiouNegri. Y también hay diﬁcultades en entender al concepto como lo subjetivo de lo Lógico y al ser y la esencia como lo objetivo de lo Lógico, esto es así, pero debemos tener cuidado y no contraponerlos en la neurosis de los momentos escindidos de forma representativa, esto lo tenía ya bien claro Lenin, pero tuvo que hacer el ejercicio, repito, de leer la WdL. Eso es algo que cada uno de nosotros debemos realizar. Y no por un afán meramente académico o de erudición, sino por un carácter eminentemente revolucionario y, por ende, de cambio de quiralidad. Ya hablar en términos de objetivo y subjetivo para lo Lógico es un error que la cinta de Möbius elimina, pero el escribir y expresar mismo de lo Lógico en la lógica conlleva todos los problemas. El otro problema es que en el propio libro de La doctrina del concepto tiene el momento subjetivo y el momento objetivo. O sea, lo subjetivo mismo indica subjetivo y objetivo. Y es obvio que así sea. Dicho de otra forma, lo subjetivo mismo de lo Lógico expresa concepto-juicio (subjetividad) y mecánica-quimismo (objetividad); o, la verdad de los momentos anteriores, esto es, 330

silogismo (subjetividad) y teleología (objetividad). Lo Lógico en cuanto subjetivo, radicalmente, indica el silogismo teleológico. Lo libre del concepto que se universaliza, pero en una orientación concreta y no vacía ni abstracta, ni neutral, sino con un alfa y un omega, esto es, la propia cinta tiene sus «colores», texturas, que se van constituyendo en la misma medida que la realidad acontece, es en su propia mediación. El fin está en el medio. Hegel es muy claro en esto: «El fin, que actúa dentro de su medio, no precisa determinar como una cosa exterior, por consiguiente, al Objeto inmediato; por ende, este tiene que ir a coincidir por sí mismo con la unidad del concepto; o sea aquella actividad exterior del fin a través de su medio tiene que determinarse como mediación, y asumirse a sí misma»75. El fin, la quiralidad del bucle lógico, no puede ser externo al bucle mismo –sería una vez más caer en la inmediatez–, sino que es una quiralidad en la mediación dinámica en la que se está. En la historia con que abríamos el libro, por las decisiones de Antonio y Octavio la cinta va cobrando su inicio y fin, en distintos momentos; no hay cinta abstracta, ni circular, ni neutral, no es posible. En un momento el mundo fue alejandrino y se tiñó completamente de ese color. Por eso indico que, en una nueva edición de La doctrina del concepto, es probable que Hegel eliminara las taxonomías de objetivo y subjetivo, e incluso eliminara los libros de La doctrina del ser y La doctrina de la esencia. Y, así, quedarían ambos libros contenidos en La doctrina del concepto en su doble cara de una cara finita infinitizada y curvada sobre sí misma en retroalimentación. Como ya hemos señalado, Nietzsche decía «curvo es el sendero de la eternidad»; y eso creo que es la clave para lo Lógico. Por este motivo, la WdL debería haber sido escrita de otra manera. Pero las cosas son así, y así quedó el libro de la WdL, 75 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 165: «Der in seinem Mittel thätige Zweck muss daher nicht als ein äusserliches das unmittelbare Object bestimmen, somit dieses durch sich selbst zur Einheit des Begriffes zusammengehen; oder jene äusserliche Thätigkeit des Zwecks durch sein Mittel muss sich als Vermittlung bestimmen und selbst aufheben» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 302).

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escrito con todos esos puntos ciegos de lectura (desde el mismo inicio y su modo de echarse a andar), y así ha dado de sí lo que ha dado, desde El Capital de Marx a la Clínica del capitalismo tardío de Žižek, pasando por la Revolución de Lenin. Y si volvemos a nuestro tema del libro, la cosa se vuelve muy compleja, pero a la vez más dinámica y con más matices que nos permiten entender mejor el asunto, y ver o barruntar por dónde puede ir lo que está aconteciendo hoy; me refiero al Estado en su conjunto, incardinando desde la sociedad y de todos y cada uno de sus ciudadanos singulares interrelacionados entre sí. Entonces es interesante señalar rotundamente que, en la ideología objetiva que nos subjetiva militar y férreamente como soldados del deber por la industria (todo tipo de industria, la industrialización, la empresa de todo territorio, en especial el inconsciente), señalo, en esa precisa subjetivación ideológica, en la que estamos siendo en nuestro mundo, es una subjetivación en libertad. Esa es nuestra libertad ya. Es estar en libertad en la necesidad (esto Hegel lo estudió en toda su obra y por años, por ejemplo, está muy claro en la última edición de Enz). Es como si el satélite Luna, que gira en torno al planeta Tierra, dijera en su propio orbitar: «¡Soy libre, soy libre, soy libre!». En el girar mismo de satélite, en su orbitar, está la libertad en su inmediatez; mecánica, sí, pero libertad al fin y al cabo. En la ideología objetiva que impera, somos libres y de hecho tenemos que ser libres, de alguna forma, para reflexionarnos y decir no o sí a esa esclavitud. Así es como se responde, creo, a esa «maliciosa» pregunta actual que lleva años resonando: ¿Por qué no nos queremos emancipar? Y de ahí nacen otras preguntas relacionadas: ¿Por qué nos queremos esclavizar? ¿Por qué ayudamos a construir el plató del show de Truman? ¿Por qué nos comportamos como Truman? ¿Por qué vendemos nuestra existencia como si fuera transable, y en ello nos volvemos en fuerzas alienadas y productivas? ¿Por qué dejamos que nuestro plustrabajo se quede en esa transacción maligna como si fuéramos mercancías? ¿Por qué añorar al animal, como dice Nietzsche, que se mueve en su entorno estimúlicamente y con esas «casas» establecidas que lo norman, con esa «economía»? 332

La respuesta es que somos libres en esas mismas cadenas. En la esclavitud ideológica objetiva, con sus grandes principios reguladores «caídos del cielo», estamos en cierta forma ya en una libertad inmediata. Dicho de otra manera. ¡No queremos cambiar! Nos acomoda la situación por a, b, c motivos y seguimos ahí; bajo ese cielo: pereza, miedo, coacción, soborno, costumbre, ambición, reconocimiento, abulia, etc. Seguimos ahí en la cinta lógica de forma libre, pero en la ﬁnitud condicionada y necesitada en la que se está como esclavos. Es como ese ﬁlme de Almodóvar, Átame (1989). La bella y sensual Victoria Abril le decía al salvaje, pero romántico Antonio Banderas, «¡Átame!». Así, ella no se fugaba y prefería seguir secuestrada por él, pero depositaba su voluntad, voluntariamente, en Banderas. Nos hacemos los tontos, los resentidos, los enojados, los indignados, los acomodaticios, pero libremente –en una libertad inmediata y mecánica– no queremos cambiar, ni tomar nuevas decisiones para que acontezca una nueva idea de objetividad ideológica que nos subjetive. Por eso Žižek analiza tan bien cómo esa ilusión nos atrapa, y seguimos ahí, y en el fondo no queremos cambiar; la ilusión ideológica es objetiva y nos subjetiva radicalmente: «Ellos saben que, en su actividad, están siguiendo una ilusión, pero con todo persiguen en ello»76. La ideología tiene el peso de la objetividad, una objetividad radical, en la cual nos escondemos nosotros mismo. Eagleton lo dice de una forma más radical y con un excelente ejemplo: «…. La ideología no es sólo cuestión de lo que yo pienso sobre una situación, está inscrito de algún modo en esa misma situación. De nada sirve que yo me recuerde a mí mismo que soy contrario al racismo cuando me siento en el banco de un parque rotulado con la expresión “Sólo blancos”; al sentarme en él, he apoyado y perpetuado la ideología racista. La ideología, por así decirlo, está en el banco, no en mi cabeza»77. Pues obvio, la ideología es objetiva. Y se impone como tal, naturalizada como una fuerza gravitacional. 76 S. Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, Londres, Verso, 1999, p. 28. 77 T. Eagleton, Ideología. Una introducción, cit., p. 65.

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Libremente no queremos cambiar, y hacemos todo lo posible por mantenernos construyendo el plató de Truman, y hacemos todo el esfuerzo para seguir siendo animales y movernos mecánicamente por la estimulidad de la subjetivación empresarial del reconocimiento por medio de méritos. ¡No queremos cambiar! Era obvio. La propia ideología que nos subjetiva lo hace libremente en este bucle retroalimentado que es la sociedad en la que estamos viviendo. ¡No queremos salir!, y, menos aún, del bucle de ese Estado capitalista universal que nosotros mismos hemos creado con todo nuestro trabajo con esa radical quiralidad militar-empresarial del deber ser soldado-trabajador de por vida. Hegel lo dice así: «El peor de los Estados, aquel cuya realidad corresponde al concepto en menor grado, es, en la medida en que sigue existiendo, aún idea; los individuos obedecen aún a un concepto detentador de poder»78. Para explicar mejor lo señalado, sumerjámonos en parte en esa libertad de cada singular con anhelos de universalidad que es la sociedad que hemos construido y que nos alimenta cada día. Y veamos esa libertad en la objetividad misma que le hemos dado con sus leyes externas para que nos rijan libremente; hablemos de esas costumbres, como dice Hegel, pero de una fundamental, la «casa» que nos norma a diario en la objetividad teleológica misma de nuestro silogismo que somos en el bucle lógico. Podemos ver ese rasgo mecánico de la objetividad del concepto lógico como la «casa» por excelencia que nos norma, esto es, la economía. Es una mecánica economía; lo peor que puede llegar a ser una economía es que se torne mecánica (a veces veo que el psicoanálisis, con su categoría de neurosis, nos ayuda a entender ese carácter mecánico); la Escuela de Chicago ha sido el bastión del capitalismo más ideológico de las últimas décadas.

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 175-176: «Der schlechteste Staat, dessen Realität dem Begriffe am wenigsten entspricht, insofern er noch existirt, ist er noch Idee, die Individuen gehorchen noch einem Machthabenden Begriffe» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 314).

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El concepto, libre, subjetivo, inmediato, está mediatizado en la objetividad económica. Concepto y economía se dan la mano para mediar lo libre en su inmediatez mecánica libre. ¿Qué pasa con la economía? Tema fundamental para Marx, el muy astuto se dio cuenta que ahí se jugaba mucho, mejor dicho, todo, porque en esa determinación objetiva de la libertad humana quedábamos de una forma determinada ya esclavos, ya libres de verdad (esto nunca es del todo así). O esclavo en inmediatez libre (para seguir reproduciendo el modelo), o libres y dueños de su propia libertad, que es lo que buscaba Marx. El bueno de Marx, que no es tan malo como lo pinta la derecha de manual, no se conformaba con el como si fuéramos libres, sino que quería la emancipación revolucionaria del libre. Pero para ello se tenía que realizar una crítica a la economía, porque es en ese territorio objetivo donde se juegan toda las batallas de la subjetividad. Allí acontecen las fuerzas que la diseñan. El Capital es una Ciencia de la Lógica del Capital (Marx debe completamente a Hegel este gran acierto para diseñar su obra). La subjetividad se objetiva en «casas concretas» con ciertas normas, esto es, en economías; aunque parezcan caídas de la mano de algún dios ocioso. Hay siempre quiralidad en la cinta lógica, siempre. No es lo mismo una «casa» que nos norma que otra, no es lo mismo una economía a otra economía. Por ejemplo, está claro que para la «casa capitalista» de Hayek, la quiralidad la da el propio mercado, esa «mano invisible» que guía como un dios a los empresarios: «… las fuerzas del mercado son impersonales y los hombres con frecuencia no pueden entenderlas. El progreso depende de que los hombres le otorguen al mercado una deferencia incuestionada»79. La libertad en una «casa» se vuelve en mera inmediatez de puros principios formales y objetivos de buena gente, cristianos, europeos; principios que se dan en una mecánica memoria del pueblo, pero no es efectiva y no pasa por cada uno de nosotros y, ni mucho menos, por la sociedad misma. La economía es fundamental en el bucle lógico del Estado. Es una cara externa que da sentido a la ideología en la que nos 79 F. Hayek, The Sensory Order; an Inquiry into the Foundations of Theorical Psychology, Londres, Routledge and Paul, 1952, p. 7.

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subjetivamos en libertad. La ideología tiene su verdad en la economía. Y esta articulación nos da una libertad, como esclavo, pero libre. Y podría ser no como esclavo en la medida que esa economía no atente contra el propio hombre. Está claro que en el modelo capitalista se ha capturado y secuestrado la democracia y toda forma humana de ser libre, se capturó y se los tritura dentro de una gran máquina chaplinesca. Incluso se postula la desigualdad social como algo propio y deseable para el sistema. Friedman era muy claro en justificar la desigualdad: «… como proveedor de un foco independiente para contrarrestar la centralización del poder político»80. En toda economía capitalista se expresa de entrada ese principio ontológico de Friedman: la desigualdad. Tal principio busca salvar a toda costa la famosa libertad del modelo capitalista y, para ello, se justifica la desigualdad que esto trae. Y donde podemos ver claramente cómo opera el principio de desigualdad es con el problema de la articulación del valor de uso con el valor de cambio: «En una sociedad capitalista, todas las mercancías que compramos tienen valor de uso y un valor de cambio, la diferencia entre ambas formas de valor es significativa, y en la medida en que a menudo se enfrentan una contra otra constituye una contradicción que puede dar lugar ocasionalmente a una crisis»81. Esta contradicción tan pensada por Hegel y tan usada por Marx, como instrumento de trabajo teórico para visibilizar problemas del sistema, es fundamental para manifestar un gran problema en el interior mismo del capitalismo. Porque uno se pregunta hasta dónde puede llegar la desmesura del valor de cambio, valor totalmente especulativo, que opera en todo tipo de bien; incluso más, realiza una operación ontológica ideologizante de volver toda cosa en bien de consumo, en mercancía: vivienda, educación, sanidad, etc. En el valor de cambio está siempre el dinero haciendo de las suyas; respecto de él, la idea es siempre acumularlo infinitamente, y por ello la especulación, no 80 M. Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 168. 81 D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, cit., p. 11.

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en el sentido hegeliano, es fundamental. El caso de la vivienda, muy importante en la crisis de muchos países en el mundo, indica claramente lo que sucede con el valor de cambio: En gran parte del mundo capitalista avanzado… las viviendas se construyen especulativamente como una mercancía destinada a ser vendida en el mercado a quienquiera que pueda pagarla y la necesite. La oferta de viviendas de ese tipo ha sido durante mucho tiempo característica en las sociedades capitalistas… El valor de cambio queda determinado por los costes reales de producción más el beneficio, el coste del endeudamiento y a renta capitalizada (precio de la tierra). El objetivo de los productores es obtener valores de cambio, no valores de uso. La creación de valores de uso para otros es un medio para ese fin. La cualidad especuladora de esa actividad significa, no obstante, que lo que importa es un valor de cambio potencial82.

Y a veces ocurre que en el propio capitalismo esta articulación de los dos tipos de valor en pugna puede llevar a una gran crisis no solamente nacional, sino mundial, y además a una explotación de millones de personas en el mundo para el beneﬁcio de algunos pocos. Y lo más probable que hasta estas crisis sean buscadas por algunos (Friedman dixit). Como todo se ha vuelto bien de consumo, mercancía, el problema es que la especulación apunta ya a lo más fundamental para una familia que quiere vivir más o menos bien; su propia «casa». Lo de la vivienda, como ejemplo de la pugna entre valor de uso y valor de cambio, se vuelve en un inﬁerno impagable por años, y se paga y se paga lo especulativo potencial mismo (recordemos la horrorosa crisis Subprime); he ahí el negocio, pero esto opera en todo lo demás, pues todo se ha vuelto bien de consumo y por tanto opera la misma contradicción del valor, que nos lleva a la esclavitud total de cada uno de nosotros: Lo mismo sucede en la sanidad y la educación (en particular en la enseñanza superior) a medida que las consideraciones del valor 82

Ibid., p. 13.

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de cambio predominan cada vez más en la vida social sobre los aspectos del valor de uso. La historia que oímos repetida en todas partes, desde nuestras aulas hasta prácticamente todos los medios de comunicación, es que la forma más barata, mejor y más eﬁciente de producir y distribuir los valores de uso es desencadenando los espíritus animales del empresario ansioso de beneﬁcio, que le instan a participar en el sistema de mercado. Por esta razón, muchos tipos de valores de uso que hasta ahora eran distribuidos gratuitamente por el Estado ha sido privatizados y mercantilizados; alojamiento, enseñanza, sanidad y servicios públicos han ido todos ellos en esa dirección en muchos países del mundo83.

Ese aparente ir en esa dirección de muchos países del mundo es la quiralidad de lo teleológico de la objetividad ideológica del bucle lógico del capitalismo. Es como una atractor que no se puede revertir, todos los países con sus políticas económicas deben ir, como soldados, tras el gran Moloch de la Especulación del valor de cambio, pues allí está el sentido y color de este bucle estatal… pero qué pasa si los ciudadanos, las sociedades, se resisten a ir tras ese sentido ya determinado. En cierto modo, el objeto que dictamina e ideologiza la sociedad es el Moloch del Mercado. Hayek lo tiene absolutamente como algo obvio y no hay ni mala voluntad; así opera el mercado, no es nada personal: «Al igual que la mayoría de los intentos que se hacen para lograr un ﬁn inalcanzable, la lucha por la justicia social traerá también consecuencias muy indeseables, y, en particular, llevará a la destrucción del ambiente indispensable en el que los valores morales, tales como la libertad personal, puedan ﬂorecer»84. Nada puede ir contra el mercado que se levanta desde esa construcción de la libertad. Y es obvio que en esa ideología ontologizada la lucha social atenta por completo contra esa idea de libertad; y, por tanto, es preferible eliminarla de raíz. 83

Ibid., p. 39. F. Hayek, The Mirage of Social Justice, Chicago, The University of Chicago Press, 1976, pp. 67-68. 84

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¿Es posible resistirse a esa orientación? Un sentido, una quiralidad que no solamente depende ya de los países y sus gobiernos, sino de un gran objeto caído del cielo del capitalismo como es el Banco Mundial y en donde todos los puestos de poder importante que mueven la estructura de los Estados es parte del capitalismo. Harvey lo describe descarnadamente: «… los defensores de la vía neoliberal ocupan puestos de considerable influencia en el ámbito académico (en universidades y think-tanks), en los medios de comunicación, en las entidades financieras y juntas directivas de las corporaciones, en las instituciones cardinales del Estado (como ministerios de Economía o bancos centrales) y, asimismo, en las instituciones internacionales que regulan el mercado y las finanzas a escala global, como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial de Comercio (OMC)»85. El Banco Mundial, por ejemplo, dictamina, determina la ideología y la orientación por donde deben ir todos: «El Banco Mundial insiste en que esa debería ser la norma global, pero es un sistema que favorece a los empresarios, que en general obtienen grandes beneficios, y a los ricos, pero que penaliza a casi todos los demás hasta el punto de haber dado lugar a entre 4 y 6 millones de desahucios en Estados Unidos (e innumerables más en España y en otros muchos países)»86. Incluso así, sí es posible resistir e intentar levantar nuevas «casa» que normen para los ciudadanos, familias, sociedades en el mundo. Otra economía sí es posible. Es decir, que el valor de cambio devore por completo al valor de uso ya de inmediato genera una quiralidad teleológica de la «casa» que habitamos. La «casa» que nos norma, la «casa» del ser heideggeriana se trasmuta, la «casa» económica de nuestra subjetividad ideológica que nos singulariza quedó de inmediato como una pobre «casa» de constante trabajo y de producción infinita; como una nueva forma de campo de concentración, pero con sociedad del espectáculo; esto es, versión mejorada del campo, un campo de concentración 2.0. No hemos salido de una 85 86

D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Madrid, Akal, 2007, p. 7. D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el ﬁn del capitalismo, cit., p. 39.

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explotación de poderosos contra débiles, de gente que trabaja y de otros que se adueñan de ese trabajo y crecen exponencialmente, acumulando todo para ellos. El 1% de la sociedad mundial se lo devora todo. Ese 1% es como uno de esos gordos y golosos espectros del El viaje de Chihiro de Miyazaki (2001). Entonces la «casa capitalista» se nos vuelve una «casa» bien compleja, «casa» que es para pocos y es una gran hacienda, con palazzo incluido. Y en esa hacienda hay casas que son pocilgas para muchos y ediﬁcios de clase obrera para bastantes; en donde los obreros somos casi todos. No es necesario pensar en ¡Qué verde era mi valle! de John Ford (1941); ahora los obreros van también con corbata al trabajo. Es una «casa» que empobrece a millones, los esclaviza y los hace trabajar para ser libres; trabajo condenado a la eternidad y, por si acaso, les da circo para que no se vuelvan revolucionarios. Todo bajo la vigilancia y control preciso, pues «no se mueve una sola hoja sin que yo lo sepa» en el sistema de vigilancia. Me acuerdo de esa inteligente ﬁlme de Terry Gilliam, Brazil (1985). Todo era considerado un acto terrorista contra el sistema, cualquier acto de libertad podría ser sancionado, todo lo que fuera contra la matriz totalitaria del capitalismo era condenable y siempre se estaba vigilado y archivado en el sistema; el único espacio para lo libre era escuchar esa bella canción, por lo menos para mí, que es Acuarela do Brasil, de Ary Barroso (1939). Por eso, cómo no va a existir otras objetividades para la subjetividad, otra mecánica (con su química interna de sus partes) para el concepto, otra «casa» para la libertad (no la libertad para el capitalista). ¡Las hay! Y siempre están aconteciendo formas nuevas económicas, no de la nada, pues estamos en el bucle lógico; no hay creación desde la nada, creatio ex nihilo. No hay creación. Hay innovación técnica en el bucle mismo gracias a los desechos, toxicidades, materiales, texturas, memorias de la historia; es su química interna y ahí se da innovación. Se dan nuevas casas que se hacen con desechos de otras casas. Como ya dijimos en el capítulo III: la historia como un Frankenstein, una técnica que trabaja con todo tipo de desechos para ir generando sus monstruos y, en ello, dando quiralidad al bucle lógico. Es obvio que estamos en la actualidad en un tremendo bucle lógico capi340

talista a escala planetaria, es así y no hay nada que decir. Para Harvey, el capitalismo se ha naturalizado en esta quiralidad total y lo dice así: «… el neoliberalismo, se ha tornado hegemónico como forma de discurso. Posee penetrantes efectos en los modos de pensamiento, hasta el punto de que ha llegado a incorporarse a la forma natural en que muchos de nosotros interpretamos, entendemos y vivimos el mundo»87. Harvey, como se sabe, para ser un neomarxista es gran lector de Heidegger; en especial, sigue bastante la salida que da el ﬁlósofo alemán a este fenómeno planetario de dominación y es la salida al retiro de una vida plena, propia, esto es, un cierto neoecologismo. Heidegger debe ser uno de los primeros que vio bien esto ya en el año 1935. Él no hablaba de globalización, pero hablaba de lo planetario en su célebre, pero complejo, curso de verano Introducción a la metafísica88. Pensemos hoy en algunas formaciones estatales, ya de siglos, ya emergentes y virtuales; todas ellas pretenden dar quiralidad al bucle y una orientación, 87

D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, cit., p. 7. «Esa Europa, siempre a punto de apuñalarse a sí misma en su irremediable ceguera, se encuentra hoy en día entre la gran tenaza que forman Rusia por un lado y Estados Unidos por el otro. Desde el punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda “asistir” simultáneamente a un… atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?», M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 42. El texto es realmente brillante y tiene la capacidad de nombrar lo que acontece en el momento y lo que se abre con ello y en lo que estaremos por mucho tiempo, esto es, la Guerra Fría permanente de dos horizontes geopolíticos dominantes y capitalistas, como son Estados Unidos y Rusia. 88

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me atrevería a decir, capitalista; esto no es sólo patrimonio de Estados Unidos, pues también China lo es, Rusia, la Comunidad Europea, etc., pero incluso así en ese bucle capitalista con quiralidad, que como atractor todo lo lleva para allá, y la desigualdad aumenta; por tanto la crisis aumenta y además se la necesita y el malestar ciudadano crece y la destrucción del todo se dispara en pos del paraíso puntual para algunos; incluso así, acontecen nuevas «casas». Ese mismo capitalismo se triza y se rompe en pedazos, tiene heridas, ﬁsuras, sangra, defeca, tiene sus toxicidades, etc., etc., y con esos trozos y con otros trozos, porque aunque todo sea Roma hay trozos ajenos, todavía hoy, de Alejandría, o sea, siempre hay trozos de otras «casas» que no eran capitalistas. Lo otro, lo extranjero, como sabe bien Hölderlin, Hegel o Nietzsche, nos constituye. O sea, en deﬁnitiva, tenemos trozos y materiales del mismo capitalismo y trozos y materiales de otras formaciones, de otras «casas» que se destruyeron, que se invisibilizaron, que acontecen tenuemente, que obran por allí o por allá, etc. Y con todos esos materiales se construyen nuevas «casas» que nos norman, nuevas economías se siguen produciendo técnicamente; economías alternativas, ecológicas, a baja escala, comunistas, solidarias, de la tierra, capitalismos de baja intensidad, capitalismos con sistemas de bienestar, capitalismos con enormes formaciones estatales, capitalismos con sindicatos fuertes, etc. Y no estamos en la línea de Schumpeter, quien piensa que el capitalismo necesita de «destrucción negativa» y de constantes innovaciones tecnológicas –obvio, hablando de capitalismo–, pero él lo dice como un modo en que el empresario-emprendedor va a salvar al capitalismo de la crisis, como en un «gatopardismo» para que el capitalismo se vuelva más robusto y poderoso. Además, esto de empresario salvador, a lo Bruce Wayne o Tony Stark, es insoportable. No puedo dejar de pensar en algunos de ellos, como Piñera en Chile y Berlusconi en Italia. Los dos con modelos capitalistas tardíos que se han cargado parte de la institucionalidad de sus respectivos países. Y para entender esa construcción de economías –«casa» no del ser, sino de cada uno de nosotros–, tenemos al juicio y al qui342

mismo. Ya lo hemos mencionado anteriormente, ahora hay que hacerlo explícito. La partición del origen de las partes contrapuestas debe dar unidad, deben tener una cierta unidad, una identidad. Las diferencias deben estar integradas en la identidad, en tanto identidad, pero manteniendo la diferencia y así se aﬁrma la unidad. Y el quimismo señala ese juicio, pero de verdad en sus partes ya de un organismo. Es el amor de esas partes. O sea, la historia, el monstruo de Frankenstein, que acontece. El quimismo es la verdad de la mecánica, la objetividad de la economía. Se parte de múltiples trozos que técnicamente se van construyendo y poco a poco se van realizando efectivamente. Con todo, la técnica historiza las contradicciones de las partes y les da unidad. Hegel lo aclara para toda región de la realidad y muestra cómo opera el quimismo en su interior: Acerca de la expresión: quimismo, utilizada para la relación de la Diferencia de objetividad –tal como ha resultado– cabe hacer notar, por lo demás, que no tiene que ser entendida aquí como si esta relación sólo se expusiera en esa forma de la naturaleza elemental que es llamada propiamente quimismo. Ya la relación metereológica tiene que ser vista como un proceso cuyas partes tienen más naturaleza de elementos físicos que de químicos. Dentro de lo viviente, la relación sexual se halla bajo este esquema, al igual que él constituye también el basamento formal de las relaciones espirituales del amor, amistad, etcétera89.

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 148-149: «Ueber den Ausdruck: Chemismus, für das Verhältniss der Differenz der Objectivität, wie es sich ergeben hat, kann übrigens bemerkt werden, das ser hier nicht so verstanden werden muss, als ob sich diss Verhältniss nur in derjenigen Form der elementarischen natur darstellte, welche der eingentliche sogenannte Chemismus heisst. Schon das meteorologische Verhältniss, muss als ein Process angesehen werden, dessen Parthien mehr die Natur von physicalischen als chemischen Elementen haben. Im Lebendigen steht das Geschlechts-Verhältniss unter diesen Schema; so wie es auch für die geistigen Verhältnisse der Liebe, Freundschaft u.s.f. die formale Grundlage ausmacht» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 283).

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Difícil unidad, con toda la diferencia que lleva dentro de sí, pero una unidad que poco a poco se nos vuelve en un organismo vivo, es la libertad que va cobrando diseño de Estado en el pasar propio del devenir del bucle lógico. Una economía se hace con trozos de múltiples «casas», y en esa tecniﬁcación de las economías podemos albergar esperanzas reales y concretas de cambio. No puedo no mirar a Escandinavia en su conjunto y en sus partes a Suecia, Noruega, Finlandia, etcétera. Estas singularidades del bucle escandinavo están construyendo en el capitalismo mismo nuevas formas solidarias de economías y con participación real de sus ciudadanos: … el campo de las políticas sociales es extenso, la intervención del Estado es importante en todas las áreas, la parte del gasto social en el PIB es elevada con una fuerte redistribución, la democracia local está desarrollada con servicios sanitarios y sociales de calidad al nivel de las regiones, de las provincias y de los municipios, la distribución de los ingresos es relativamente igualitaria, las desigualdades son más reducidas que en otros países, la pobreza es poco frecuente y la igualdad entre hombres y mujeres es un principio básico. A su vez, las sociedades escandinavas suelen tener cierta homogeneidad, existe una continuidad de las políticas sociales, un alto nivel de organización, una tradición del consenso y un bajo nivel de corrupción90.

¡Sí, otra quiralidad es posible! No es necesario mirar «románticamente a Venezuela ni a Cuba», ya no. Los suecos, por ejemplo, se han dotado de una economía robusta que les permite organizarse de una manera más justa, sin tanta desigualdad; con territorios para todos, en el respeto a la diferencia y con gran retroalimentación del bucle lógico. El bucle lógico de Escandinavia en su conjunto se alimenta en su doble cara entrecruzada, vuelve sobre sí y va dando realmente innovación y permite ir girando y dar «otra» quiralidad a la 90 E. Ueteaga, «El modelo escandinavo y su transposición en los países europeos», Lan harremanak: Revista de relaciones laborales 16 (2007), p. 62.

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gran «casa» capitalista. Y el bucle se va tornando con otros tonos, con otras caras, más ciudadanas, de participación solidaria para todos, con educación pública de calidad, con sistema sanitario de primer nivel, con sindicatos fuertes y negociadores, con altos estándares de respeto de las diferencias y de las minorías, con derechos para distintas zonas de la realidad (desde ecológicas hasta virtuales pasando por animales e incluso robots), con posibilidades en las diferencias para todos, con nuevas formaciones familiares, con otra forma de toma de decisiones, con políticos profesionalizados, con empresas de verdad imbricadas en lo social, con políticas globales y respetuosas con el mundo, con altas tecnologías y producción de valor agregado, con cuidado de sí, cuidado por el otro, etc. Esto es muy interesante, porque la empresa se entiende en esta ideología de otra forma: «Este modelo se basa en un pacto social que podría resumirse de la siguiente manera. El sector privado productivo goza de una gran libertad de funcionamiento y el derecho del trabajo es relativamente liberal, aun teniendo en cuenta los convenios colectivos negociados con los sindicatos. Como contrapartida, el sector productivo acepta pagar un alto nivel de impuestos que permiten garantizar que nadie esté excluido de la sociedad por falta de empleo»91. Otra economía, otra «casa» para el hombre, se levanta a diario; y se mantiene y gira el bucle planetario y lo tiñe con otras texturas, sabores, colores, olores; una economía que no secuestra la democracia, sino que la impulsa con altos niveles de transparencia y con bajos niveles de corrupción, de arbitrariedad, de traﬁco de inﬂuencias, con sanciones claras y acordadas por todos, etc. Es obvio que, si nos movemos en lo libre del bucle lógico, es posible realizar otras economías y de hecho acontecen otras economías que se van realizando técnicamente por distintas partes del planeta. Incluso en el mismo capitalismo nacen nuevas formas económicas y el capitalismo, aunque quiera eliminarlas, no puede; siguen ahí, en su propio territorio creciendo y haciéndolo suyo. En plena Alemania, en Reino Unido, en Chi91

Ibid.

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na, en Rusia, en Estados Unidos, se dan formas de economías de baja escala y con alta calidad de vida para todos. La propia vigilancia panóptica del capitalismo no puede ver todo. El todo no se deja ver nunca. Pues somos en y por el medio mismo. «El fin se concatena silogísticamente a través de un medio con la objetividad y, dentro de esta, consigo mismo. El medio es el término medio del silogismo»92. Y no puede ver ni visibilizar cómo, en sus propios territorios, nacen nuevas formaciones culturales, con economía a cuestas. Y esto es imparable, porque lo libre es ilimitado e incondicionado, el bucle lógico se retroalimenta siempre y no hay control ni vigilancia total del capitalismo que pueda ante esto. No es posible. La tecnificación e historización acontece y vuelve nada a cualquier determinación o momento que quiera ser soberbiamente todo. O sea, el capitalismo con su plan universal de dominio militar y empresarial, sin historia, y planetario de quiralidad total, está tocado en sí mismo de su fracaso y de su muerte; es su gran contradicción. Harvey todo esto lo tiene muy claro y estudiado: El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas políticoeconómicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano consiste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales de un individuo dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada fuertes, mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. Por ejemplo, tiene que garantizar la calidad y la integridad del dinero. Igualmente, debe disponer las funciones y estructuras militares, defensivas, policiales y legales que son necesarias para asegurar los derechos de propiedad

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 162: «Der Zweck schliesst sich durch ein Mittel mit der Objektivität und in dieser mit sich selbst zusammen. Das Mittel ist die Mitte des Schlusses» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., pp. 299-300).

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privada y garantizar, en caso necesario mediante el uso de la fuerza, el correcto funcionamiento de los mercados93.

Como diría Harvey, parafraseando a Marx, el capitalismo lleva dentro de sí sus contradicciones y ante eso no puede hacer nada, porque está tocado de negatividad y de dinamismos de tecnificación desde dentro mismo. La presentación soberbia absoluta de un capitalismo sin historia y por siempre, como un en sí, cae estrepitosamente. En el bucle no hay en sí, todo es en sí y para sí y la nadificación dinamiza siempre, está dando y produciendo nuevas formaciones económicas, casas sociales y producciones culturales nuevas. Y, finalmente, el silogismo y lo teleológico es, sin más, el Estado. Hablamos de las nuevas lógicas de Estado en este libro y hemos llegado a ellas, pero siempre hemos estado hablando del Estado, nombrándolo o no. El Estado es como un organismo vivo y libre, pero que se constituye desde los singulares. El silogismo por excelencia de lo singular que, al negarse, se dinamiza técnica e históricamente y se afirma universalmente a través de un sentido, de una quiralidad. El bucle por excelencia que quiraliza la realidad. Por ejemplo, el bucle de Estados Unidos es que Estados Unidos sea el modelo estatal que emular, que todo sea una formación suya a su imagen y semejanza. Lo mismo cualquier organización. Esta empresa (Apple) quiere ser la empresa de altas tecnologías en el mundo; y este equipo de fútbol (Real Madrid) quiere ser el equipo de fútbol de todos los hinchas del planeta; y esta universidad (Oxford), la universidad que es un faro en el mundo por medio de su creación de conocimientos. El Estado así visto no es algo que se acabe o con lo cual se pueda tomar total distancia. Negri es muy rotundo, como siempre: «… la multitud no tiene interés en hacerse con el control de los aparatos del Estado, ni siquiera para dirigirlos hacia otros fines –o para ser más exactos, sólo quiere poner sus manos en los aparatos del Estado para desmantelarlos–. No considera el Estado como la esfera de la libertad, sino como la sede de la domina93

D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, cit., p. 6.

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ción, que no sólo garantiza la explotación capitalista y deﬁende el imperio de la propiedad, sino que también mantiene y patrulla todas las jerarquías de la identidad»94. Lo que sucede es que en el bucle se está levantando nuevas lógicas de Estado desde los desechos y residuos de otros Estados o de Imperios-Estado. El ruso, el chino, el europeo, el americano, el turco, etc., son Imperios-Estado, pero de allí mismo se levantan nuevas lógicas que tiñen el bucle de ese propio Estado y se da innovación; pues ese rasgo de imperio busca todo, lo desea todo, no tiene límites, quiere todo para sí, devorarlo todo y que el bucle lógico sea de su color y textura. Hardt y Negri son muy explícitos en caracterizar el imperio: «El concepto de imperio se caracteriza principalmente por la falta de fronteras: el dominio del imperio no tiene límites… el concepto imperio propone un régimen que efectivamente abarca la totalidad espacial o que, más precisamente, gobierna “todo” el mundo civilizado. Ninguna frontera espacial limita su reino. En segundo lugar, el concepto de imperio no se presenta como un régimen histórico que se origina mediante la conquista, sino antes bien como un orden que efectivamente suspende la historia y, en consecuencia, ﬁja el estado existente de cosas para toda la eternidad»95. Desde Escandinavia al ISIS –pasando por el Estado Europeo, que Grecia siempre amenaza–; al Estado Americano, que Cuba siempre amenaza, por lo menos hasta el 2016 (pues ya hemos visto que el hermano bueno Castro, el otro era el «malo», negocia con Obama y con el papa Francisco; hoy podríamos hacer un chiste hegeliano y decir que Obama y Castro son por lo tanto lo mismo); al Estado ruso, que Ucrania siempre amenaza (su Crimea le ha dado por años dolores de cabeza); a Hong Kong, que siempre amenaza al Estado chino; el Kurdistán, que siempre amenaza a Turquía; el ISIS, que amenaza no solamente al enorme Estado iraní, chií, sino a todo el mundo suní mismo; el Estado israelí, que amenaza a todos, etcétera. 94 M. Hardt y A. Negri, Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, Madrid, Akal, 2011, p. 356. 95 M. Hardt y A. Negri, Imperio, cit., p. 16.

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El Estado, el Reino de lo Lógico de lo libre, con toda la finitud condicionada, de la negatividad que lleva dentro de sí, no es un Estado panlogicista, ni caído del cielo, ni abstracto, ni totalitario, sino singular; es un Estado con toda la historia en constante producción técnica y siempre haciéndose renovadamente en la cinta lógica. No es el clásico Estado totalitario con su aparato que busca subyugar al hombre en su libertad. Rancière siempre está contra ese Estado policial que incluso entiende como casi sinónimo de Estado; un Estado que incorpora dentro de sí su aparato opresor, pero visto el Estado de esta manera sería un «en sí». El Estado sería la red que nos fija y nos urbaniza toda nuestra vida, eliminando de raíz su carácter democrático, transformador y liberador: «La noción de aparato del Estado, en efecto, está atrapada en el supuesto de una oposición entre Estado y sociedad en donde el primero es representado como la máquina, el “monstruo frío”, que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Ahora bien, esta representación, presupone ya cierta “filosofía política”, cierta confusión de la política con la policía. La distribución de los lugares y las funciones que define un orden policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales»96. El Estado en el Reino del Bucle Lógico del hombre en su tierra, en su naturaleza, es dinámico y cambiante; va adquiriendo modalidades y modulaciones distintas. Y si vemos en detalle los grande Imperios-Estados nos damos cuenta de muchas diferencias dentro de sus propios territorios, no es lo mismo Texas que San Francisco en Estados Unidos, no es lo mismo Londres que Inverness en Reino Unido, ni Portugal a Alemania en la Comunidad Europea, no es lo mismo Jordania e Irán en el mundo musulmán, no es lo mismo Taiwán y Shanghái en China. Hay múltiples diferencias en el quimismo de las partes de las grandes formaciones estatales. Por eso, por ejemplo, al salir a escena el comandante Tito en Yugoslavia, pasó lo que pasó; se llenaron de todo tipo de guerras hasta la actualidad. Y al salir la 96 J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva visión, 2012, p. 47.

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Unión Soviética de los grandes territorios zaristas pasó lo que pasó, con la proliferación de múltiples Estados hasta el presente. Y lo mismo con la caída, por causa de la primavera árabe, de los dictadores de turno, por décadas, como Gadaﬁ y todas las facciones que se generaron en el conﬂicto de Libia, por eso ahí, en esos territorios de resentimiento y sin un orden de control total, creció el ISIS. El Estado Islámico da orden al pueblo, lo homogeneiza, le da un sentido (quiralidad) y al parecer, su líder al-Baghdadi, se vuelve en el mesías que da unidad y trae la paz; obvio, pero después de mucha muerte y exterminio. Y así se levanta el bucle lógico musulmán actual.

LA NUEVA ERA DE LA IDEA EN SU DISEÑO Y LA DEMOCRACIA DIGITAL «La idea es el concepto adecuado, lo objetivo verdadero, o lo verdadero en cuanto tal»97. La idea es la verdad, o sea, es como ya lo hemos dicho la articulación de todas las articulaciones. El concepto en su operatividad misma del bucle lógico. La síntesis que lleva en sí misma todas las diferencias en cuanto diferencia. Por esto hay bucle lógico en retroalimentación. Hemos llegado al ﬁnal de este recorrido, un recorrido que en sí mismo es un bucle lógico de lo Lógico. Y estamos en el mismo lugar que al inicio, o sea, en ningún lugar determinado, sino en la retroalimentación del bucle mismo: la idea. Esto es, visto desde el hombre, simplemente el Estado. Hemos analizado el Estado en su operatividad, en su idea, pues sin la idea el Estado muere, pues no hay retroalimentación, mediación alguna. El Estado es el bucle lógico mismo, una de las caras de lo Lógico: «Todos como el Estado, o la Iglesia, cesan de existir cuando la unidad de su concepto y de su realidad es disuelta»98. Por lo tanto, nunca estuvi97 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 173: «Die Idee ist der adäquate Begriff, das objektive Wahre, oder das Wahre als solches» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 311). 98 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 175: «Ganze, wie der Staat, die Kirche, wenn die

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mos fuera del Estado (no es posible), sino siempre en el Estado mismo, pero de un Estado libre, débil, con múltiples grietas y que se alimenta de sus propios desechos y producciones; muy dinámico y hoy con alta quiralidad capitalista, pero que se reconstruye técnicamente a diario para ir innovando. Y, a veces, es una pura virtualidad y, otras, solamente lo que fue, pero ya no es. Joseph A. Schumpeter lo dice así: «el capitalismo… es por naturaleza una forma o método del cambio económico y… nunca puede ser estacionario»99. Todo ese proceso sin más es la idea. La idea ha estado presente en todo el libro. Y no podía ser de otra forma, la idea ha estado desde el relato de Plutarco-Shakespeare del inicio de Roma en la contienda, Gegenstoss, en la gigantomaquia de Octavio y Antonio, hasta este momento de bucle con quiralidad que nos subjetiva y avanza en torno a ser más robusto en el propio sistema. La idea no es algo distinto de lo Lógico que está expuesto de forma magistral en la WdL; no lo es de ningún motivo. Y la idea la podemos ver en su operatividad en las bellas, profundas, y con miles de matices, lecciones de Berlín dictadas por un Hegel maduro. La idea expresa lo Lógico mismo en su carácter dinámico de diseño. La idea diseña. Las preguntas obvias son: ¿Cómo diseña la idea? ¿Qué diseña la idea? ¿Existe un diseñador de la idea? Las respuestas ya las hemos dado, pero volveremos sobre ello de inmediato. Podemos tener presente ese profundo y simple dibujo de M. C. Escher Drawing Hands de 1948, donde aparece una mano que se dibuja a sí misma. Primero, indiquemos tajantemente que no existe un diseñador de la idea, ningún tipo de ente, ningún Programador celestial, pues sería algo que estaría por fuera de la idea; lo cual es absurdo. Segundo, la idea diseña idea, pues si diseñara otra cosa que la idea, estaría esta cosa por fuera de la idea. Y tercero, la idea diseña in actu exercito como idea, pues si no diseñara como idea, ese diseñar estaría por fuera de su modo de hacer. TratareEinheit ihres Begriffs und ihrer Realität aufgelösst ist, hören auf zu existieren» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 313). 99 J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Goerge Allen & Unwin, Londres, 1976, p. 82.

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mos de explicar esto con detención en lo que sigue. La idea es el algoritmo mismo diseñador que diseña, a la vez, a ambas manos dibujándose: la mano que a sí misma se da la mano por medio del dibujo, o ese antiguo dios que se pensaba a sí mismo de Aristóteles. La idea es el medio por antonomasia. Medio de todos los medios. La idea es el bucle mismo Lógico, pero operativo, diseñando al bucle, esto es, produciendo la cinta de Möbius de doble cara y en ello quiralizando al bucle mismo. «Por tanto, aunque la idea tiene al punto su realidad dentro de una materiatura, no es esta un ser abstracto, un ser consistente de por sí frente al concepto, sino que la materiatura se da sólo como devenir»100. Y así se producen distintos momentos en el bucle. Este diseño autorreferente, retroalimentándose, se ha expresado a lo largo de la historia de múltiples momentos; el más famoso es el binomio objeto-sujeto (que el mismo Hegel utiliza hasta el cansancio en toda su obra), pero hay muchos otros binomios, noche-día, padrehijo, arriba-abajo, derecha-izquierda, hombre-naturaleza, exterior-interior, Dionisos-Cristo, vida-muerte, Occidente-Oriente, Bien-Mal, etcétera. Lo Lógico de la idea en tanto idea es in actu exercito, donde el ser y la esencia conceptualmente producen el bucle, lo alimentan, lo quiralizan y lo va limpiando de todo lo empírico y también de lo abstracto; lo libera. Si Hegel decía que el silogismo era todo, la idea es ese todo mismo en cuanto todo en su carácter dinámico, esto es, diseñador de todo, pero es un diseño desde dentro del todo mismo (desde sus singularidades), pues el todo no está fuera de la idea (la mano que se dibuja a sí misma). Por lo indicado, la idea como retroalimentación productiva es vida, conocimiento y bien, en el fondo la idea es idea, esto es, libertad, entendida como libre, liberadora, ¿de qué? El bucle se limpia a sí mismo (para eso está la tecniﬁcación histórica del bucle y

100

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 176-177: «Ob die Idee also gleich ihre Realität in einer Materiatur hat, so ist diese nicht ein abstraktes, gegen den Begriff für sich bestehendes Seyn, sondern un als Werden» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 315).

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nuestro propio dolor), esto es, el bucle se abre, se libera de antiguas ataduras representativas del entendimiento, las que siempre están presentes y no podemos eliminar: «La idea se ha mostrado ahora como el concepto, de nuevo [liberado] de la inmediatez en la cual él, dentro del Objeto, estaba sumido; liberado para llegar a su subjetividad»101. Hegel, el pensador de la libertad, pero de verdad; esto es, desde la libertad misma y en la libertad acontece el dinamismo técnico del bucle que va limpiándose de lo empírico, de toda opacidad, y, en ese limpiarse, acontece la ideología, el diseño y toma de decisiones que van dando orientación al bucle. Lo dice correctamente Spencer González: «Esto se ha reflejado en la fuerte voluntad de participación directa de la ciudadanía, ahora empoderada por las herramientas digitales, fundamentalmente a través del uso de las redes sociales que, aunque pueden en ocasiones banalizar los procesos de debate y participación, se han constituido en un nueva ágora pública, desestimando los canales de participación tradicionales y abogando por un modo más transparente y reversible para el diálogo ciudadano. El codiseño, o diseño participativo se ha instalado como un modo válido para enfrentar este problema»102. Sí, el bucle se limpia por tecnificación de todos y en ello emergen cada vez más las democracias digitales, las cuales podrían ir configurando posibles y reales gobiernos digitales. Para eso la ciudadanía necesita el codiseño, y en ello la ciudadanía, cual antiguo dios Dionisos, cobra cuerpo en su multiplicidad y realiza inmediatamente como realidad y así ese cuerpo viviente real se focaliza en una marcha, en una elección, en el barrio, etc., y en este focalizarse se vuelve más fuerte en su inmediatez real y puede revertir, poco a poco, la quiralidad del bucle. «La corporeidad tiene a lo viviente, por lo pronto, como la realidad inmediatamente idéntica al concepto; en esta 101 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 176: «Die Idee hat sich nun gezeigt, als der wieder von der Unmittelbarkeit, in der er im Objekte versenkt ist, zu seiner Subjektivität befreyte Begriff» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 314). 102 H. Spencer y E. Rivieri, MediaFranca: Fraternidad, Creatividad y Ciudadanía, cit., p. 1.

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medida, el alma tiene a la corporeidad misma en general por naturaleza»103. Esto lo estamos viendo en la actualidad en distintas partes del mundo. Y es posible ver en Podemos cómo esa democracia digital está enfrentada al poder, a una rancia, pero poderosa ideología de derechas. Este libro intenta desmarcarse claramente de otras interpretaciones de Hegel, y lo he dicho varias veces; en especial, me interesa dejar de lado completamente la visión francesa, incluso actual (Badiou), de un Hegel pensador de la negatividad frente a un Nietzsche pensador de la afirmación. Esta tesis, que ha causado tanto daño a Hegel, realizada en parte por Kojève, alimentada luego por Hippolyte y sustentada por el mundo deleuziano (Klossowski y todos los de la revista Acéphale, 1936-1939), ya no se sostiene. Y por eso hemos querido siempre leer a Hegel, incluso majaderamente, como pensador de la afirmación, a la «nietzscheana», tal como el mismo Hegel se ve, y por eso siempre hemos estado escribiendo desde La doctrina del concepto, el libro realmente de la afirmación de Hegel. Todo mi libro, desde su inicio, está escrito desde La doctrina del concepto. Así como cuando Wagner escribía su Tetralogía del Anillo desde la muerte de su amado Sigfrido. Yo propongo desde el inicio siempre leer a Hegel como creo que lo leyó Lenin en el pasado y Žižek en el presente, como el pensador de la afirmación. Lo lógico, el bucle lógico en quiralidad es la afirmación por excelencia en retroalimentación, por eso, es lo Lógico de verdad: vida. Incluso podríamos llamarlo simplemente: amor. La idea es afirmación, el gran sí, el infinito verdadero. Por eso, Hegel al final de su WdL lo dice rotundamente, esto es, la idea es vida, verdad y bien. Y en ello, a la vez, vivir, conocer y querer. «La idea es así, EN PRIMER LUGAR, la vida, el concepto que, por diferir de su objetividad simplemente

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G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 183: «Die Leiblichkeit hat das Lebendige, zunächst als die unmittelbar mit der Begriff identische Realität; sie hat dieselbe insofern überhaupt von Natur» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 323).

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dentro de sí, penetra su objetividad y, como fin de sí mismo, tiene en ella su propio medio y la pone como su propio medio, pero estando dentro de este medio de manera inmanente, y siendo allí el fin realizado, idéntico consigo… En segundo lugar, la idea de lo verdadero y del bien, en cuanto conocer y querer. Ella es, por lo pronto, conocer finito y querer finito, en donde lo verdadero y bueno se son aún diferentes, estando ambos, primero, como meta»104. Trataré de explicarlo someramente. Si nos damos cuenta, Hegel está mostrando a la idea en su total despliegue afirmativo, donde por fin lo subjetivo y lo objetivo se articulan totalmente entre sí. El viejo Aristóteles recargado en Hegel y, a su vez, el viejo Hegel recargado en nosotros, antes fue recargado por Lenin y después por Žižek. Han pasado cien años, un poco más, que Hegel fue recargado radicalmente como revolucionario. Y estos pasajes finales de la WdL fueron comprendidos en toda su magnitud en pre-producción revolucionaria (1914). En estos tiempos, Lenin no tenía presente ni a Heidegger, ni a Kojève, ni a Klossowski (genial que así fuera para que no se contagiara ni se intoxicara), solamente estaba Marx como lectura obligada y, por ende, Feuerbach y Engels y los comentadores de la época (esto es, Hegel es nuestro Padre, pero hay que «invertirlo» y se nos vuelve materialista). Y es Lenin, como hemos dicho en detalle en el capítulo anterior, el que hace la mejor lectura recargada de la historia en torno a Hegel y en especial del bucle lógico de la WdL. Y leído magistralmente desde la afirmación (para eso tuvo que vencer, en todo caso en parte no del todo, el gran prejuicio de panlogicismo, de inver-

104 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., pp. 177-178: «So ist die Idee ERSTLICH das Leben; der Begriff, der unterschieden von seiner Objektivität einfach in sich, seine Objektivität durchdringt, und als Selbstzweck an ihr sein Mittel hat und sie als sein Mittel setzt, aber in diesem Mittel immanent und darin der realisirte mit sich identische Zweck ist… zweytens die Idee des Wahren und des Guten, als Erkennen und Wollen. Zunächst ist sie endliches Erkennen und endliches Wollen, worin das Wahre und Gute sich noch unterscheiden, und beyde nur erst als Ziel sind» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 316).

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sión, de idealismo, de espiritualismo, de Absoluto que la izquierda había levantado sobre lo propio del pensar de Hegel). Toda revolución es afirmación y leído Hegel, por tanto, desde estos textos finales de La doctrina del concepto la idea es vida, conocimiento y bien, esto es, en definitiva, idea absoluta. La libertad, es decir, el brazo libre de la Revolución. Dicho metafóricamente: «El brazo en alto»; eso es la idea como absoluta. El mismo Walter Jaeschke, en otro contexto y en un texto muy reciente, el de la Filosofía del derecho de Hegel, muestra que lo propio del hombre en la producción técnica histórica de su subjetivación que le aconteció para sí mismo es la libertad, como un «derecho supremo» que lo constituye y ante ese derecho no hay objetividad caída el cielo («derecho de lo objetivo»), ideología objetiva racional que pueda contra ese derecho; yo diría, deseo de libertad o libertad sin más. El revolucionario es el que realiza en la propia materialidad del bucle lógico y en contrachoque con la ideología imperante, la afirmación de su libertad junto con todos los demás: El sujeto experimenta el derecho que se le opone no como el «derecho de lo racional», pues ya no experimenta este derecho como el «derecho de lo objetivo», es decir, como su propia objetivación, sino como algo opuesto a esta objetivación y que por lo general la impide. Lo objetivo en el sentido de lo que se opone al sujeto no es más algo objetivo en el sentido de la objetivación del sujeto. Lo que se presentó con la pretensión de ser el derecho de lo objetivo, se revela cada vez más como el dictamen definitivo emitido contra la voluntad racional, sea por intereses de negocios, sea por una casta política o una burocracia impersonal y carente tanto de rostro como de responsabilidad, los cuales se inmunizan frente a las preguntas críticas por medio de la afirmación de que una decisión tomada responde a las necesidades y que no queda otra alternativa105. 105 W. Jaeschke, «El derecho supremo del sujeto y su suprema lesión del derecho», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la Libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de Hegel, cit., p. 159.

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En esa libertad del hombre acontece la resistencia contra el dominio de casta, de mercado, de estupidez, etc. Pero no es posible detener el carácter libre de cada uno de nosotros. Veamos qué pasa con el lector al terminar de leer este libro; veamos si se vuelve revolucionario o si sigue ahí sentado como un cómodo burgués que no quiere emanciparse; a saber, como la mayoría, pero que, por lo general y en público, siempre dice que quiere la emancipación. Sin embargo, le echa la culpa a un enemigo externo para que su conciencia para sí quede más tranquila (y así duerme en las noches en paz) y para el resto sea lo políticamente correcto de decir. Como yo mismo a veces. La idea es inmediatamente vida y vivir, conocimiento y conocer, bien y querer; la idea es en este plano de análisis del bucle que por ﬁn está pensado desde la unidad aﬁrmativa que diseña los pliegues de la realidad. Tanto lo nominativo como lo verbal van articulados, por eso la idea es teoría y praxis a la vez. Vida es vivir. Y la vida en su vivir es la manifestación obviamente inmediata de la idea: «Pero la idea inmediata es la vida»106. La inmediatez, ni que decir tiene, siempre me persigue y no solamente en este libro, como el tábano que seguía y picaba a Ío en Prometeo Encadenado de Esquilo o, lo que es peor, como las parejas atadas literalmente en Dolls, de Takeshi Kitano (2002). Hegel esto lo recuerda de pasada y lo dice así: «Ya han venido a darse, según se ha recordado, más formas de la inmediatez, pero dentro de determinaciones diversas. Dentro de la esfera del ser, ella es el ser mismo y el estar; dentro de la esfera de la esencia, la existencia y, luego, la realidad efectiva y la sustancialidad; dentro de la esfera del concepto, aparte de la inmediatez como universalidad abstracta está desde ahora la objetividad»107. Siempre va en ello lo Lógico, in106

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 179: «Die unmittelbare Idee aber ist das Leben» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 318). 107 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 130: «Es sind, wie bereits erinnert worden, schon mehrere Formen der Unmittelbarkeit vorgekommen; aber in verschiednen Bestimmungen. In der Sphäre des Seyns ist sie das Seyn selbst und das Daseyn; in der Sphäre des Wesens die Existenz und dann die Wirklichkeit

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cluso en La doctrina del concepto, ahora en la idea misma en su carácter de vida y vivir aparece la inmediatez, su ser. La vida se muestra, se hace presente, se aﬁrma (y no olvidemos que se corporiza), siendo, en la inmediatez de sí misma. «La vida tiene… una determinidad de su exterioridad»108. La vida es vida, en esa tautología de la vida, en su vivir, es la plena inmediatez. Esa inmediatez indeterminada y abstracta de La doctrina del ser ahora queda asumida desde dentro en el bucle y la realidad misma se nos volvió en un cuerpo (Dionisos), un cierto organismo, mejor dicho, en un autoorganismo, casi a lo Gaia de James Lovelock (1979), un autoorganismo que es hacia dentro como hacia fuera (doble cara), un organismo que es la naturaleza como autoorganizada, como dirían Prigogine y la termodinámica actual, y hacia dentro como un Estado autoorganizado, más cercano por una parte a una isla de Solaris de Tarkovski (1972) o Archipiélago de Hölderlin (1800) y, por otro, a las estructuras de superﬁcies de Bernhard Riemann. Tanto la naturaleza como el Estado son organismos vivos en retroalimentación, vivos y que viven, pero por favor, sin un maquinista escondido dentro de la glándula pineal a lo Descartes; no hay ninguna inteligencia trascendente escondida por detrás. Las dos caras de la cinta de Möbius están presentes, se vuelven inmediatos. El cosmos entero es expresión de la idea en sus caras ex e in. Naturaleza autoorganizada viva y Estado autoorganizado y vivo, esto es, caras inmediatas, somatizadas, corporales. «La naturaleza y el espíritu son, en general, maneras diferentes de exponer su estar; arte y religión son sus diferentes maneras de comprenderse y de darse un estar ahí adecuado»109. und Substantialität, in der Sphäre des Begriffs ausser der Unmittelbarkeit als abstrakter Allgemeinheit, nunmehr die Objektivität» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 262). 108 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 181: «Das Leben hat… eine Bestimmtheit seiner Aeusserlichkeit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 319). 109 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 236: «Die Natur und der Geist, sind überhaupt unterschiedne Weisen, ihr Daseyn darzustellen; Kunst und Religion ihre verschiedenen Weisen, sich zu erfassen und ein sich angemessens Daseyn zu geben» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 385).

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Tanto la naturaleza como el Estado autoorganizados en retroalimentación vivos y viven, pero no son entelequias de una cabeza divina que estén por fuera de la realidad; es la realidad misma, con todas sus conexiones y relaciones de la cinta robusta y quiral la que es viva, pero, repito, viva en su vivir de todos sus momentos, no es una vida por encima de; una vez más, la inmediatez de la vida ahora hay que entenderla de forma adecuada, esto es, lo Lógico mismo siendo, lo Lógico en cuanto que es. Ese carácter de ser de lo Lógico en cuanto idea es la vida de la idea, es la vida de todo lo vivo de este bucle de doble cara. En la vida el bucle cobra total cuerpo singular, múltiples singularidades; la vida se expresa en esas singularidades. La vida de la naturaleza está en sus seres vivos; la vida del Estado está en sus ciudadanos; estos la expresan (no son el Estado, ni pertenecen a él), realizan, la efectúan. Hegel lo dice brillantemente así: Pero si un objeto, p.e. el Estado, no fuera adecuado en modo alguno a su idea, es decir, si no fuera más bien en modo alguno la idea del Estado, si su realidad, que son los individuos autoconscientes, no correspondiera en nada al concepto, entonces se habrían separado su alma y su cuerpo; aquella huiría a las apartadas regiones del pensamiento, y este se desharía dentro de las individualidades singulares; mas, dado que el concepto del Estado constituye tan esencialmente la naturaleza de los individuos, está entonces dentro de ellos como un impulso tan potente que estos se ven urgidos a transferir ese concepto, aunque sea sólo en forma de ﬁnalidad externa, a la realidad, o a admitirlo tal como es, o bien tendrían que perecer110.

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G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 175: «Wenn aber ein Gegenstand z.B. der Staat seiner Idee gar nicht angemessen, das heisst, vielmehr gar nicht die Idee des Staates wäre, wenn seine Realität, welche die selbstbewussten Individuen ist, dem Begriffe ganz nicht entspräche, so hätten seine Seele und sein Leib sich getrennt; jene entﬂöhe in die abgeschiedenen Regionen des Gedankens, dieser wäre in die einzelnen Individualitäten zerfallen; aber indem der Begriff des Staats so wesentlich ihre Natur ausmacht, so ist er als ein so mächtiger Trieb in ihnen, dass sie ihn, sey es auch nur in der Form

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La vida siempre es singularidad, viva, que se sabe misma y en esa singularidad, obviamente, la vida conoce. «La idea de vida es, dentro de la inmediatez de la idea, sola y primeramente el alma creadora universal»111. La vida se abre radicalmente a su verdad. En el Estado, por medio del conocer de todos, acontece la verdad; la verdad es la quiralidad propia de cada singular, y en esa singularidad el bucle en su totalidad se orienta hacia el conocimiento, en su conocer la verdad y la vida en su inmediatez ya estaba mediatizada por la verdad, era la esencia de la vida. Por ejemplo, un Estado distinto, más amigable y que pasa por todos es posible hoy y para ello los diseñadores, modeladores, tienen mucho que decir. Ya no es posible seguir pensando el Estado como una externalidad que opera esencialmente contra el hombre y que lo quiere eliminar o esclavizar. La tecniﬁcación propia de la historia nos permite ver en estos tiempos la gran democratización, en múltiples niveles, que nos permite las tecnologías de vanguardia, en especial internet. Como es sabido, y parafraseando al propio Hegel de la WdL, podríamos decir que el círculo de círculo es internet. Y aquí podemos ver todas las herramientas de democratización y, por ende, de liberación de la esclavitud capitalista que acontece en el ciudadano. Y, a veces, por algo tan simple como es estar informado, conectado, opinando, vigilando, articulándose, participando, codiseñando, innovando, perdiendo el tiempo, etc., en el bucle lógico acontece la liberación de la caverna ideológica y permite ver y creer en otras posibles orientaciones a eso que se llama Estado. Spencer es muy claro en esto: Un sistema diseñado para la acción creativa requiere proveer toda la información necesaria para comprender el funcionamiento äusserer Zweckmässigkeit in Realität zu versetzen oder ihn so sich gefallen zu Lassen gedrungen sind, oder sie müssten zu Grunde gehen» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 314). 111 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 182: «Die Idee des Lebens in ihrer Unmittelbarkeit ist nur erst die schöpferische allgemeine Seele» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 322).

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de las instituciones existentes. Independiente de las políticas públicas, la transparencia radical en la toma de decisiones es un valor fundamental que requiere ser incorporado en el sistema digital. Pero la transparencia sola no es suficiente, necesitamos diseñar herramientas convivenciales… Al hacerlo así, el diálogo simétrico podrá estar garantizado y los participantes tendrán a su disposición los materiales y herramientas necesarias para subvertir las tecnologías a su servicio, permitiéndose construir sus propias significaciones. Las herramientas para la apropiación permiten creativamente redefinir el propio tejido ontológico y social112.

Hegel está en una línea similar a la que propongo, por eso asocia técnica y objetividad del concepto de lo Lógico (la esencia se explicita en la objetividad). Y, en cierto sentido, la idea misma, que ha estado siempre operando, en su carácter no solamente teoleológico, sino en sus fines mismos va diseñando (tecnificando) por medio de sus objetos, instrumentos, etc. Esto, que lo vimos en el capítulo III aquí cobra un sentido total; la idea misma aparece como tal en su absolutez, en su libertad, desde el diseño, donde lo objetivo y lo subjetivo (dentro de lo subjetivo mismo del concepto) se articulan; concepto y realidad, se dan la mano por medio de las tecnologías, que en lo radical ya no son ni del hombre ni están en sí en la naturaleza, sino que se van realizando y desplegando en el bucle mismo lógico: «El instrumento se conserva, mientras que los placeres inmediatos pasan y se olvidan. En sus instrumentos posee el hombre la potencia sobre la naturaleza exterior, aun cuando él, según sus propios fines, esté más bien sometido a ella»113. La vida en su ser es inmediata y en su esencia es el conocer que busca la verdad. Los propios seres vivos viven inmediata112

H. Spencer, Diseño para la Democracia, Río de Janeiro, Pontifícia Universidade Católica do Río de Janeiro, 2011, pp. 22-23. 113 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 166: «Das Werkzeug erhält sich, während die unmittelbaren Genüsse vergehen und vergessen werden. An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äusserliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 303).

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mente y su conocer, a lo Leibniz, es una verdad natural, un estado propio a la heideggeriana de ser de esos seres vivos; ellos buscan lo propio de toda la quiralidad de la naturaleza, conocer; vivir hacia lo propio de cada ser vivo en su vegetabilidad o animalidad propia (Von Uexküll lo tenía muy claro), en cambio, el vivir en el lado de la cinta interior, en el Estado, es un vivir que busca conocer, como dice Aristóteles en Metafísica: «Todos los hombres desean por naturaleza saber»114. El impulso por saber. «Este impulso es, por consiguiente, el impulso de la verdad, en la medida en que esta se da dentro del conocer; el impulso pues de la verdad en cuanto idea teórica, en su sentido propio»115. Esa naturaleza es lo propio del hombre, pero es una naturaleza mediatizada por la esencia, ya no mera naturaleza inmediata en lo propio de su carácter natural; aquí lo propio, la esencia como diría Aristóteles en su to ti en einai, lo sido, que aparece en ese tode ti, lo que es «esto», indica verdad. Y todo el Estado gira, se quiraliza en torno a la verdad; con el único problema de que «no hay verdad», concreta, de contenido, de una proposición originaria, de un dogma, etc.; no hay camino, como decía Nietzsche, sino caminar, constante caminar; entonces la mediación, la esencia, la tecnificación propia de la vida humana en el Estado es la tecnificación histórica que, como un motor, lo mueve a desvelarse, a buscar y anhelar una verdad que no se alcanza, porque siempre está operativa en el proceso mismo técnico del vivir. La verdad solamente está apareciendo en la totalidad, pero del bucle lógico mismo autoorganizado. Hegel no se cansa de señalar esto en la Phä, y lo dice de múltiples maneras. La vida en su conocer, en su mediación esencial, es la tecnificación propia de esto que hemos venido hablando a lo largo de estas páginas. Esa es la verdad de la vida, es decir, el conocer la verdad desde lo singular, hace al propio singular estar conecta114 «Pantes anthropoi tou eidenai oregontai fusei», Aristóteles, Metafísica, 980 a 21. 115 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 200: «Dieser Trieb ist daher der Trieb der Wahrheit, insofern sie im Erkennen ist, also der Wahrheit als theoretischer Idee, in ihrem eigentlichen Sinne» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 343).

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dos con los otros; porque el Estado es el Estado de unos con otros singulares particularizados, concretos, que se universalizan quiralmente para ser plenos. Es la ideología misma que se levanta ﬁnalmente entre vida y conocer, verdad. Y aquí mismo se trasviste conocer con querer, conocimiento con bien, por eso Hegel los junta a ambos; son momentos sustantivos y verbos que se recubren. En el conocer en esa universalidad acontece la comunidad, la polis. El Estado mismo es ese querer de unos con otros, esa gran unidad de pertenencia que se autoorganiza y se retroalimenta y que se constituye como la ideología; la propia ideología es una ideologización objetiva necesaria, y necesaria porque somos libres. En ese querer que nos queremos es por voluntad, es el amor. En el bien está aconteciendo el amor. «Esta determinidad contenida dentro del concepto, igual a él, e incluyendo dentro de sí la exigencia de realidad efectiva exterior y singular, es el bien. Este sale a escena con la dignidad de ser absoluto, por ser la totalidad del concepto dentro de sí, lo objetivo en forma, al mismo tiempo, de unidad y subjetividad libres»116. Y de esa dimensión no solamente lo político mismo, el Estado, sino su ética, con el deber que la rige y el amor que le infunde el fuego mismo para seguir autoorganizado y retroalimentado. Unos con otros nos queremos, nos comunicamos como comunidad en tanto polis en tanto que aparece el dios en su inmediatez que nos regula, en tanto el deber como ese Moloch de la Abstracción que nos requiere militarizarnos y subjetivarnos radicalmente. Verdad va de la mano con bien, y diríamos con amor. Verdad y bien, esos antiguos trascendentales medievales (verum y bonum), están a la una articulados como grandes dimensiones de la idea viva que da de sí el Estado. La ideología es vida, conocer y querer; se mueve en un cuerpo de todos en la verdad y el bien. De ahí que 116 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 231: «Diese in dem Begriffe enthaltene, ihm gleiche, und die Foderung der einzelnen äusserlichen Wirklichkeit in sich schliessende Bestimmtheit, ist das Gute. Es tritt mit der Würde auf, absolut zu seyn, weil es die Totalität des Begriffes in sich, das Objektive zugleich in der Form der freyen Einheit und Subjektivität ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 379).

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no sea para nada fácil querer ir contra la ideología de un Estado, no solamente uno mismo es parte de esa ideología, sino que ella se expresa como la verdad y el bien que nos rige. Y en esto mismo vemos la necesidad de existir de la ideología en la que pertenecemos, porque la hemos construido nosotros mismos, y de allí somos, nos debemos a ella y la adoramos, como un «becerro de oro», y vigilamos, controlamos, castigamos, premiamos al otro y nos volvemos policías y urbanizamos todo, es la ideología de verdad y de bien, en la idea misma del bucle estatal en lo que somos. Por eso somos así con la ideología, por eso no queremos emanciparnos, por eso nos castigamos a nosotros mismos, nos combatimos, por eso nuestra guerras de expansión, coloniales, de acumulación de riqueza, de ansias de universalidad. La idea es universalidad y conocer: «… es de por sí universalidad y conocer»117. Y también por esta razón la tecniﬁcación de esa verdad y de ese bien, y todos los códigos que vamos construyendo para dar quiralidad total a nuestra pertenencia; pertenencia de todo tipo: a la familia, la sociedad, al Estado y a la naturaleza, pero en la misma medida en esa toma de decisiones se rompen, se resquebrajan completamente, las ideologías, como hemos visto en el bucle. La cinta, siempre en tensión dinámica, está rehaciendo jovialmente y en quiralidad a otro lugar orientándose de otra forma. Y se toman decisiones de todo tipo y el Estado emerge como un iceberg contra otro iceberg, así como como la esponja de Menger. Vemos poros y poros de esta topología de la cinta lógica y cada poro –como una antigua mónada de Leibniz– lleva, como fractal, la vida, dentro de sí, su verdad y su bien. Sería interesante que nos preguntáramos qué pasa con la belleza (el pulchrum) en Hegel y en la WdL, en lo Lógico mismo. ¿No hay dimensión para la belleza, el otro trascendental de los medievales? Si se ha leído con detención, ese trascendental, el pulchrum, siempre ha estado junto al verum y al bonum. Y es la inmediatez misma del ser. Lo inmediato 117 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 236: «… für sich Allgemeinheit und Erkennen ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 384).

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muestra el pulchrum de la WdL, esto es, todo se inicia con el pulchrum y luego, por tanto, siempre está iniciando como tal, porque es el aparecer mismo de lo Lógico en su bucle no solamente de la naturaleza, sino el propio cuerpo del Estado. El Estado inmediatamente aparece, el propio hombre aparece para sí mismo, incluso su espíritu, y su esencia, aparece. Siempre ha estado presente el pulchrum junto al verum y al bonum, pero de forma lógica, huelga decir. Y otra cosa interesante de señalar es que este realizar de lo Lógico como idea viva, esto es, con conocer y querer es, en lo radical el Estado, nada más que Estado; es lo libre en su belleza. El Estado aparece bellamente en su inmediatez libre; no solamente la naturaleza cantada por Hölderlin aparece, trae a presencia lo libre, sino también el Estado: «En cuanto que la idea se pone, en efecto, como unidad absoluta del concepto puro y de la realidad de este, recogiéndose con ello dentro de la inmediatez del ser, es entonces dentro de esta forma, como totalidad: naturaleza»118. Y así llegamos a la idea absoluta (siempre absoluto es un adjetivo en Hegel no como en Schelling). La idea absoluta, como hemos dicho, es la idea absuelta, es la idea libre, el operador inespecíﬁco mismo del bucle lógico en retroalimentación que siempre está esperando. La idea siempre ha estado en su absolutez, es la síntesis del ser y la esencia en sentido fuerte, pero es el acto mismo de alta densidad donde todo lo otro se ha vuelto praxis, porque toda la praxis se ha vuelto teórica. La célebre sentencia de La doctrina del concepto, «La idea absoluta, tal como ha resultado, es la identidad de la idea teorética y de la práctica, cada una de las cuales, de por sí todavía unilateral»119, debiéramos cambiarla. Y actualizarla, desde el último Hegel, y colocar 118

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 253: «Indem die Idee sich nämlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seyns zusammennimmt, so ist sie als Totalität in dieser Form, – Natur» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 404). 119 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 236: «Die absolute Idee, wie sie sich ergeben hat, ist die Identität der theoretischen und der praktischen, welche jede für sich noch einseitig» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 384).

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el elemento lógico del «por lo tanto», also (tal como lo hizo en la segunda edición de La doctrina del ser para la otra célebre sentencia sobre el ser y la nada). Y así quedaría: «La idea absoluta… es por lo tanto la idea teorética y la práctica». Es parecido a lo que Nietzsche dice en el Crepúsculo de los ídolos (1889); esto es, cuando se elimina el mundo verdadero, también se elimina el mundo de la apariencia. Esta es la idea propiamente tal; aquí no se quiere decir que se tenga que invertir a Hegel desde lo teórico (la derecha hegeliana) a lo práctico (la izquierda hegeliana), vía Feuerbach, en el fondo Schelling, tan caro a Marx y a Heidegger, pero tampoco significa que en esa inversión todo se vuelva práctico. ¡No!, en absoluto, esto también está nadificado y negado. La idea de la praxis en la total Tathandlung de Fichte y de la total radicalidad del hecho o del giro pragmático caen también, pues ambos momentos han sido negados, y si Hegel escribe esta nueva versión de La doctrina del concepto lo habría dejado claro, tan claro que hasta Feuerbach y Schelling se habrían dado cuenta de ello. La idea misma es el bucle doble retroalimentado con torsión en múltiples puntos; siempre es así. No puede ser de otra manera: «Todo el resto es error, turbiedad, opinión, tendencia, arbitrio y caducidad; sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma, y es toda verdad»120. La libertad, lo digo de la forma más clara posible, va en el diseño mismo por medio de la trama de decisiones del diseño; el diseño toma opciones, genera cortes, hendiduras, puntos, trazos, preferencias, etc., que van permitiendo establecer en el propio bucle lógico distintas posibilidades que luego se universalizan: Es necesario hacer un especial hincapié en la etapa deliberativa y en normar los procesos vinculantes, apuntando a la motivación a través de la construcción del perfil ciudadano, grado de participa-

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G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 236: «Alles Uebrige ist Irrthum, Trubheit, Meynung, Streben, Willkühr und Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 384).

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ción-inﬂuencia, y la realización, mediante la recomendación inteligente de oportunidades y soluciones legales según las características de las conversaciones. Construir un modelo deliberativo en base a la votación, no asume la diversidad de intereses ciudadanos en cada uno de estos estados… más bien, excluye a quienes no deseen participar del resto de las instancias. Una persona podrá sentirse atraída levantando temas locales, conectando conversaciones, pero no gestionando la realización de un proyecto. Si apuntamos a una autorregulación de los mecanismos vinculantes tenderemos, sin duda, a una suerte de meritocracia, donde las personas tendrán necesariamente mayor injerencia sobre aquellos asunto sobre los cuales han invertido tiempo y trabajo121.

Es así como paso a paso se va generando el diseño, y se levanta el gobierno digital, el gobierno lógico. El Estado no tiene por qué ser una prótesis totalitaria que lo único que presente sea eliminar todo rasgo de subjetividad y hacerla trabajar para sí mismo. Y no olvidemos que en la medida en que una mano se dibuja a sí misma inﬁnitamente, acontece el diseño y el acto de diseñar, pero se echa a andar por decisiones, por direcciones, por indicios, por intuiciones. Y así se realiza y se quiraliza el bucle lógico. Y es así como acontece todo el bucle, la cinta de Möbius lógica. El acontecimiento es la idea absoluta en su dibujarse a la vez mientras se dibuja, es el diseño en el diseño mismo que se vuelve operativo. «… que la idea se expide libremente a sí misma, absolutamente segura de ella y reposando dentro de sí. Por mor de esta libertad, la forma de su determinidad es, en igual medida, sencillamente libre: la exterioridad del espacio y del tiempo, que es absolutamente para sí misma sin subjetividad»122. Es el acto de 121

H. Spencer y E. Rivieri, MediaFranca: Fraternidad, Creatividad y Ciudadanía, cit., p. 6. 122 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 253: «… dass die Idee sich selbst frey entlässt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend. Um dieser Freyheit willen ist die Form ihrer Bestimmtheit ebenso schlechthin frey, die absolut für sich selbst ohne Subjektivität seyende Aeusserlichkeit des Raums und der Zeit» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 405).

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libertad misma de todo el bucle lógico que se retroalimenta quiralmente. Ese es el acontecimiento por excelencia, la libertad; de esta forma entendida y no de otra. El acontecimiento es la idea, en su toma de decisiones, en sus escorzos, bocetos, dibujos, balbuceos, esquemas, funciones, palabras, mitos, poemas, algoritmos, etc. Hardt y Negri lo dicen de forma muy expresiva en Commonwealth (al final de su gran Trilogía sobre el Imperio): «La toma de decisiones democráticas transforma las luchas paralelas de las identidades en una intersección insurreccional, un acontecimiento revolucionario que compone las singularidades en una multitud»123. Donde lo teórico es por lo tanto lo mismo a lo práctico de la decisión, deviene el hecho mismo de establecer la innovación necesaria en el sistema; en la necesidad se libera y se libera por la necesidad. Ese acontecimiento de los acontecimientos es la trama de las decisiones. Y eso fue, por ejemplo, el acto de Lenin. Un acontecimiento es una decisión. Por ejemplo, «seguir» a Cleopatra en plena batalla naval de Accio; «pensar» que eres hijo de César y a través tuyo «realizar» su proyecto. «Asesinar» al que quiere ir contra la República romana porque busca «establecer» su propio mandato total. ¡acontecimientos, decisiones!; son los que diseñaron la cinta lógica de Roma, la idea Roma. Y así nació Occidente. Estamos en el acontecimiento. La idea absoluta es el acontecimiento; un acontecimiento que ahora podemos ver en esos rasgos que enunciamos al inicio, de irrupción, de apropiación y de corporización. Pues la idea o, si se quiere, la libertad, en su operatividad va corporizándose y, en esto, es el cuerpo ideológico que somos en nuestra singularidad con otros y expresión del Estado mismo, pero esa corporización de ser unos con otros por verdad y por bien que nos hemos dado libremente, esto es, con necesidad de nuestra tecnificación de tal cuerpo, nos hemos apropiado por medio de la negatividad misma de la reflexión en su mediación constante de ese cuerpo, nos apropiamos reflexiva123 M. Hardt y A. Negri, Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, cit., p. 351.

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mente ese cuerpo que nos vuelve uno y aparece inmediatamente así. Y combatimos, de este modo, por nuestra bandera de la libertad, la del ISIS, la de los gays, la de los obreros, las de las minorías, la de Estados Unidos, la que sea. Y esa apropiación está dando de sí porque en el bucle lógico acontece lo nuevo y se produce a diario. Se irrumpe por lo otro, el bucle vivo está totalmente tocado por la finitud, por la contingencia, por los residuos, todo tipo de desechos, de trozos, de pedazos de Frankenstein que irrumpen, los focos que caen en el plató de Truman; estos caen y caen constantemente, e irrumpen, y nos hacen ver que el Estado objetivo, ideologizado y militarizado no puede ser solamente eso, no hay Estado que sea completamente sus ideología apropiada, nunca puede ser (ni Estados Unidos, ni Cuba, ni Corea del Norte, ni Reino Unido, ni Venezuela, ni Israel, ni Palestina, ni Irán, ni Rusia, ni China, etc.). No hay Estado, ni sociedad, ni familia, ni individuo, que sea totalmente su aparecer ideológico inmediato, pues está irrumpiendo ya por la reflexividad misma lo otro (el extranjero); siempre lo otro del bucle lógico irrumpe: la negatividad. Por tanto, el acontecimiento es irrupción, apropiación y corporización. El acontecimiento, como la idea absoluta, está dando en sus detalles, en sus mismas decisiones, distintos niveles de re-alimentación del bucle, pero el bucle es el bucle, eso es. El bucle está tenso, no se asienta, no se fosiliza, no se vuelve en sí; quiere y no quiere ser llamado en sí. El bucle rompe con toda determinación que el propio bucle, en su libertad, había determinado; el bucle cancela completamente y la abstrae de su movimiento a tal determinación soberbia. El acontecimiento, la toma de decisiones, es el mensaje final de este libro, esto es, el medio por antonomasia. No podemos no tomar decisiones, incluso, como sabemos, no tomarlas es ya un ejercicio de nuestra libertad. Estamos encadenados necesariamente a ser libres, ese es el peso de llevar el bucle lógico, mucho mejor que el anillo de Sauron que volvía invisible a Frodo, a Bilbo y a Gollum. El bucle lógico ahora al llevarlo puesto nos vuelve libres, somos libres, necesariamente libres. Por eso Žižek ha sabido pensar muy bien, desde Lacan, a Hegel, pues en Hegel 369

y en sus lógicas se puede realizar una excelente clínica del Estado actual, del Estado en su aparecer, en su inmediatez, su objetividad, su ideología. Y en ello, es una clínica de esos singulares particularizados en conﬂicto y en relación que van formando las redes sociales del Estado. Pero, más que de clínica, el mensaje de este libro es que la revolución, la que sea, pasa por cada uno de nosotros. Esto lo supo ver Lenin clarísimamente en diciembre de 1914, hace un siglo; Lenin se puso el bucle lógico, se volvió libre y pudo volar, cual Neo, por la matriz misma de la ideología zarista burguesa de la época y levantar al pueblo contra su propio padre. Esa revolución, algo brutal por lo radical, con mucha sangre, traición, dolor, pero también con jovialidad, la están realizando ahora otros revolucionarios tanto de ejes del bien como de ejes del mal. No es eso lo que realiza al-Baghdadi en el ISIS, no es eso lo que hace Tsipras en Grecia. Es lo que hace el propio Žižek cuando da una y mil conferencias por el mundo y está todo el día conectado diciendo lo que ve al testar la realidad planetaria. Tres ejemplos de revolucionarios actuales, pero hay miles y miles despertando de la matriz, pues somos hechos a imagen y semejanza de la libertad; llevamos el bucle lógico puesto; somos el bucle lógico y generamos redes sociales virtuales inconscientes de ese bucle, libre. Nosotros agenciamos, nos corporizamos, nos apropiamos, irrumpimos por todas partes y no se nos puede detener. Es el acontecimiento; somos acontecimientos libertarios pero con cadenas de necesidad (y bastante miseria). Imaginemos ese tremendo esfuerzo que se realiza para no emanciparnos; todo lo que hacemos para quedarnos en la ideología que nos esclaviza y nos hace libre matándonos con el trabajo libremente; todo lo que hacemos con esta libertad para construir perfectamente el show del día a día; el show de Truman lo construimos libremente todos. Jaeschke es muy rotundo, hoy, para decirnos cómo el hombre se elimina a sí mismo y lo hace casi para que el sistema siga siendo lo que es y nada ni nadie lo perturbe: «El sujeto no está ya entendido como “portador de un derecho supremo” ni es tratado como tal, sino como un factor de perturbación que debe ser controlado, domesticado y en casos extremos incluso elimi370

nado. Se lo priva, por medio de manipulación preventiva, de la posibilidad de formular su “derecho supremo” o de querer hacerlo valer y, encima, de tiempo en tiempo, se lo hace objeto de mofa, antes que tomarlo en serio, por medio del ritual de la elección»124. Todo lo que hacemos, como buenos histéricos, es echarle la culpa a otro por fuera del sistema, a un fantasma, una ilusión, que en el fondo somos nosotros mismos para no poder cambiar nuestra libertad. La paradoja es que con nuestra libertad buscamos eliminar nuestra propia libertad. Y la buscamos eliminar no solamente para el otro, eso puede ser brutal y se hace por siglos exterminando a todo tipo de opositores, sino que buscamos eliminar nuestra libertad. Pero veamos cómo es posible realizar la libertad de eliminar nuestra libertad y de volvernos esclavos; cómo es posible que nos matemos a nosotros mismos, cual dios Wotan en sus mitos. Los dioses, si es que mueren, no mueren por manos humanas; eso es imposible. Todo dios que muere, en el fondo, se suicidó y lo hace porque solamente en él está la fuerza divina para exterminarse y, bueno, para luego resucitar. Los dioses se suicidan y luego, algunos, los más obsesos, se resucitan. Entonces hay que imaginar toda la libertad para con nosotros mismos para volvernos en unos borregos estimúlicos, atados al presente de un día, los sin historia, como los efímeros de Esquilo, como los zombis de The Walking Dead. Todo lo que somos para volvernos zombis o en esos personajes de las películas de Bergman de los años sesenta, personajes miserables que arrastran la escisión, el dolor y la muerte; sin reconciliación posible. Porque somos libres necesariamente, porque somos esa toma de decisiones que libremente nos esclaviza como animales y extermina lo vivo, porque somos libres radicalmente en el bucle del Estado y de la naturaleza, porque somos acontecimientos, simplemente acontecimientos, es por lo que podemos cambiar lo que acontece hoy en este bucle lógico capitalista planetario.

124 W. Jaeschke, «El derecho supremo del sujeto y su suprema lesión del derecho», en M. Giusti (ed.), Dimensiones de la Libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de Hegel, cit., pp. 159-160.

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CONCLUSIÓN Curvo es el sendero de la eternidad

A las 20.24 h. de un caluroso día –31 grados– en la ciudad pullesa de Bari, he terminado este libro. En verdad no puede haber otra conclusión que esta. Una conclusión meramente empírica e inmediata, porque –si se dan cuenta– la propia Introducción fue un cuento, un cuento ﬁcticio sobre el origen; en verdad, nunca hubo ese origen o, dicho de otra forma, hay muchos orígenes posibles o, mejor incluso, siempre estamos en el origen, por eso mejor no hablar de origen, sino de inicios representativos, de fabulación, de relatos, de multiplicidades, de cuentos como el de Shakespeare y Plutarco en torno a Octavio y Antonio; en todo caso, es mi lectura de ese cuento, es mi cuento y con ese cuento de por qué Roma aconteció y no Alejandría, hemos estado siempre en juego. Hemos estado siempre en el inicio de Roma en su ideología, en su técnica y en su acontecimiento. Y de ahí simplemente lo que hicimos fue profundizar por capas y capas en el mismo cuento, esto es, en el bucle lógico, bucle retroalimentado y quiral de decisiones, como vida, verdadera y buena. En el bucle estamos aunque estas palabras ya no suenan como nada trascendentes, sino simplemente operadores materiales del propio bucle natural y humano que somos, pero bucle abierto. La conclusión ¿qué puede ser? Nada más que un dato. El dato es el término empírico; un amigo me dijo recientemente que mi libro era de 18 meses de gestación, pero que en el fondo era de una vida y, radicalmente, eran milenios de sabiduría de todos; si esto es así, no soy yo el que escribe mi propio libro, ni mis otros libros, ni mi novela Flashback, miradas y gestos, pero tampoco la escribió nadie. El libro se escribió por sí mismo, cual dibujo de Escher, cual dios aristotélico, cual sociedad de Luhmann, cual autopoiesis de Varela, cual cinta de Möbius, etc., porque el libro 373

es expresión del bucle lógico mismo en su carácter lógico y, por lo mismo, el libro no ha comenzado todavía y luego no ha terminado, por tanto. El libro solamente, como el libro de la Wissenschaft der Logik en la que se escribió lo Lógico, es una mera materialidad, inmediata, siempre libre y ha estado atormentándome completamente. Y yo mismo me he vuelto inmediato, pero mediatizado en la medida que lo escribo; entonces el libro, en su soporte inmediato, expresa una cara de lo Lógico en su bucle, luego el libro formalmente no acaba y no puede acabar; se escribe a sí mismo. Esto también está escrito en mi obra más querida por ser una novela, Flashback, porque me lo permite completamente el trazo literario; ahí se puede ver el bucle lógico en su carácter libre: el acontecimiento in actu exercito; en cambio, aquí está todo expresado de forma académica, de ensayo y de la mano de Hegel (mi Hegel), pero no tanto; el libro muestra sus lógicas propias, sus fisuras, sus arrugas, sus desechos, toxicidades, juegos, etc. sus salidas a milenios de laberinto y su carácter explosivo: revolucionario. Y ¡nada más! Este libro, que no comenzó y que no terminó, se despliega a sí mismo y lo hace siempre una y otra vez y se recrea en el propio autor que lo lee; en cualquier lector vuelve a renacer; incluso yo mismo me he vuelto en lector del propio libro. Soy el lector de mi propio libro y me desconozco en la escritura (yo, acostumbrado al tratado y, además, fenomenológico). Hegel lo tenía totalmente claro: «En virtud de la ya mostrada naturaleza del método, la ciencia se expone como un círculo anudado dentro de sí, dentro de cuyo inicio el fundamento simple, la mediación, torna a anudar el final; a la vez es este círculo un círculo de círculos, porque cada miembro singular, en cuanto animado por el método, es la reflexión dentro-de-sí que, en cuanto que regresa al inicio, es al mismo tiempo el inicio de un nuevo miembro»1. Porque 1

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), cit., p. 252: «Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als einen in sich geschlungen Kreis dar, in Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurückschlingt; da-

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obviamente el decir de uno no está inmediatamente presente ni para mí; luego, ni yo mismo, como autor del libro, soy inmediatamente todo el libro; sería una locura, habría devenido Artaud y a lo mejor estaría medicado en algún hospital. Nadie puede ser jamás su propio libro; ni yo mismo; pues también estoy mediatizado en mi singularidad. Ningún libro es inmediatamente su autor. El mismo Heidegger asistía a protocolos de sus conferencias; a lo mejor en esas conferencias no entendía todo lo que había dicho. «Ouk emou alla tou logou…», decía Heráclito2 y de eso trata este libro. El libro expresa lo Lógico, es un acontecimiento y una toma de decisiones que seguirá tomándose en cada uno de ustedes cuando lo lean; incluso por mí mismo al releer lo que he escrito. Ahora, por ejemplo, que lo he releído, encuentro pasajes que releí más de 45 veces y ya no me pertenecen (nunca lo fueron) y en verdad no sé del todo lo que quise decir, porque el libro es lo libre en la propia necesidad del autor. Se escribe y se expresa en lo esencial a uno mismo; a lo mejor era esto lo que quería decir Aristóteles en su bella descripción del dios. El libro está ahora en ustedes mismos y ahí acontecerá lo Lógico; estamos siendo en su bucle…

bey ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Refelxion in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist» (G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica II, cit., p. 403). 2 «No yo, sino al logos…». Heráclito, Fr. 50 DK.

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EPÍLOGO Un ﬁnal infeliz, o modos trágicos de comenzar la ﬁlosofía (y la política) Alberto Toscano

La política es la fatalidad. Napoleón, a Goethe.

Tras explorar con fortuna el territorio de los prefacios («HorsLivres. Préfaces», en La dissémination), decía Jacques Derrida que, en un horizonte hegeliano, esa empresa está sembrada de aporías y complejidades. El epílogo o postfacio acabaría por ser la apoteosis del mal infinito, una apostilla, que es una suerte de prótesis y en cierto modo siempre una especie de post mortem. En otras palabras, un «resultado» no dialéctico que rompe con el método filosófico que Ricardo Espinoza ha puesto en el centro de su lectura de la Wissenschaft der Logik de Hegel, reactivándola para nuestro presente interregnum con corrección, urgencia y sutileza. En vez de añadir otro movimiento a aquellos cuatro a los que el lector ha prestado su oído y mente, o hurgar en un improbable metacomentario, este final es una suerte de comienzo. O más bien una meditación, como contrapunto a la de Espinoza, acerca de lo que podría significar pensar el comienzo, la ruptura con la inmediatez, pero también la experiencia de stasis, de inmovilidad y guerra civil. Y todo en esta era, que de compartir la seguridad o confianza de Espinoza y Hegel, podríamos definir en términos de la Fenomenología como «tiempos de gestación y de transición hacía una nueva época» (Prefacio, § 11). Siendo de natural más pesimista, nombraré nuestros días recurriendo a un pasaje diferente del mismo párrafo y poniendo entre paréntesis el factor de lo nuevo: estos son días en los que somos testigos de cómo nuestro tiempo «va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de 377

síntomas aislados». Con gran ímpetu y erudición, Espinoza nos lleva a través de la WdL hacia un mundo donde el marco del Estado, que tan a menudo se ha considerado que englobaba y suponía el cierre del pensamiento hegeliano, ha resultado estar inacabado, y ha pasado por complejas y opacas mutaciones. En lo que sigue quiero explorar lo que podríamos llamar la trágica dialéctica de la fundamentación –o el nacimiento del Estado a partir del espíritu de la tragedia– para aliviar, en diálogo con Alain Badiou, los siniestros efectos que tiene pensar el futuro de la justicia desde su concepción antigua. Además, querría delinear algunos parámetros para la arqueología del Estado futuro (o quizá deberíamos hablar, como la Crítica del programa de Gotha o Estado y revolución, de un Estado-no-estatal). La dialéctica es un pensamiento de la división vivida, de la contradicción real, no como hecho sino como proceso o movimiento. En política, el pensamiento dialéctico sólo puede emerger tras la erosión o ruptura de una polis, una comunidad o Estado imaginado como unidad armónica –en declive, transición o conflicto–. La «ideología de la ciudad»1, aunque pueda motivar el trabajo del concepto, en cuanto nostalgia que debe ser despertada y transfigurada, es incompatible con la premisa de que se ha extinguido irremediablemente la bella unidad de la vida ética, la autorreflexión y autoposesión orgánica de un modo de vida –de un pueblo–. A pesar de que la muerte de la polis la persiga como un espectro, o quizás a causa de ello, debe buscarse el origen de una política auténticamente dialéctica en la representación trágica de las divisiones reprimidas o denegadas en la vida política, divisiones imaginadas principalmente como aquellas entre lo político y sus otros (la familia, las costumbres y las divinidades arcaicas a las que da cuerpo). Puesto que concibe las fisuras de lo político y su manifestación en sujetos sufrientes como motor negativo de su despliegue, la dialéctica tiene en 1

Véase Diego Lanza y Mario Vegetti, «L’ideologia della città», Quaderni di storia 2 (1975), pp. 1-37. Nicole Loraux adopta este término en The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens, trad. de C. Pache con J. Fort, Nueva York, Zone Books, 2006.

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la tragedia una fuente privilegiada y una reserva de figuras del pensamiento. En una ironía temporal a la que volveremos después, en la confrontación de la polis con lo arcaico y con las leyes que preceden a la institución consciente de la ley humana, es donde la dialéctica encuentra el vocabulario para pensar la modernidad de un sujeto cuya negatividad e incansable autodivisión debe ser embridada y modelada, pero nunca puede ser eliminada. Pero, en la medida en que la absorción de la tragedia y sus figuras de la negatividad dentro del movimiento de la dialéctica es también la primera figura de la asunción, de la cancelación y elevación de las diferencias unilaterales en una unidad dinámica, orgánica, entonces la dialéctica (y más en general la filosofía) se construye sobre la muerte de la tragedia: sobre el tejer de la finitud en una nueva infinitud; sobre el uso de la negatividad; sobre la redención del sufrimiento; sobre la conversión de una fractura insanable en un momento. Desde luego, si la tragedia fue una representación vivida, no un texto poético sino una realidad teatral (y por lo tanto política), entonces la dialéctica puede encontrar uno de sus modelos y precursores en la supuesta catarsis teatral de sus efectos cívicos y psicológicos. La dialéctica puede considerarse también como un hacerse objetiva la necesidad de reconciliación propia de la tragedia, pasando de ser una terapia cotidiana del ciudadano, a una fuerza colectiva e histórica real. Puesto que la política de la dialéctica extrae lo que Nicole Loraux llama la antipolítica de la tragedia2, la crítica antidialéctica siempre puede movilizar la tragedia como una división intratable o una finitud irredenta que choca con la necesidad dialéctica de poner la contradicción a trabajar, de hacer productiva la negatividad. Y aun así también querríamos superar el contraste y competición entre tragedia y dialéctica (o la filosofía como tal), y la defensa de una sobre la otra: habitando esa división en la polis, o en el Espíritu, que tanto la tragedia como la dialéctica rehúyen o intentan contener –una división que no es 2 Véase Nicole Loraux, The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy, trad. de E. Trapnell Rawlings, Ithaca, Cornell University Press, 2002.

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la división entre lo político y sus otros (el Estado y la familia, en el caso paradigmático), sino la división en la política misma. Tanto la tragedia como la dialéctica pueden considerarse como modos de desplazar y denegar, o contener y circunscribir, la posibilidad de una división intratable dentro de la política misma, heredando el imperativo de resistir, impedir, y quizá en última instancia olvidar la stasis (un poco impropiamente glosada como «guerra civil»3). Según el sólido comentario de Loraux, a la «invención» de la política por parte de los antiguos griegos le acompaña precisamente el olvido de aquello que la política encarna, el olvido de lo que evocadoramente denomina «el febril equilibrio de las situaciones bloqueadas»4. Quizá sea innecesario repetir que Alain Badiou es un pensador de la división. El legado más fuerte de su temprano maoísmo puede sin duda ser la piedra de toque, extraída de su libro Sobre la contradicción, que yuxtapone una dialéctica de la división (y la novedad rebelde) a una de fusión (y reconciliación conservadora). Aunque «uno se divide en dos» –que aﬁrma como «la única ley de la dialéctica»– pase por múltiples encarnaciones en la escritura de Badiou, siendo formalizada mediante la analítica lacaniana del sujeto y los matemas de la teoría de conjuntos y categorías, su duradera presencia atestigua la persistencia de la dialéctica en Badiou, pese a sus muchas idas y venidas respecto al camino hegeliano. En lo que sigue, quiero tantear lo que está en juego (meta)políticamente en la relación de Badiou con la dialéctica hegeliana, precisamente a través del prisma de la tragedia, concebida como el origen antipolítico de la política dialéctica. Esto signiﬁca que las dimensiones auténticamente especulativas de la rela3

Sobre alguna de las diferencias entre la stásis griega y la romana bellum civile, véase Nicole Loraux, La tragédie d’Athènes: La politique entre l’ombre et l’utopie, París, Seuil, 2005, pp. 52-53 [ed. cast.: La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía, trad. de Ana Iriarte, Madrid, Akal, 2008]. 4 La tragédie d’Athènes, cit., p. 50. Véase también el estudio principal de Loraux sobre la cuestión del papel constitutivo de este olvido para la idea griega de política: The Divided City.

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ción de Badiou con Hegel –el alejamiento de la categoría misma de totalidad, la composición de formas no-hegelianas de infinitud y negatividad, la afinidad y ruptura en sus posturas respecto a la relación de la filosofía con su tiempo– no se abordarán, o sólo oblicuamente. Esto supone también afrontar una objeción prima facie a tal empresa: si la posición de Badiou como pensador dialéctico es disputable, su afinidad con lo trágico sí parece muy abierta a la discusión, a lo largo de varios ejes. Si la tragedia se considera, como es costumbre en la filosofía postkantiana, principalmente como una cuestión de finitud, entonces la convicción de Badiou de que los procedimientos-Verdad políticos comienzan con lo infinito y son irreductibles al «animal humano», además del pathos contemporáneo de la víctima, parecerían inmediatamente descalificarle para tomar parte en el diálogo entre tragedia y filosofía. El rechazo a pensar una pluralidad de sujetos en conflicto, verdades inconmensurables de la misma situación –un tema al que retornaremos– también parece obstaculizar su participación en tal diálogo. Es más, el concepto de la tragedia como dramatización de la contradicción entre órdenes éticos coexistentes –el del Estado, el de la familia o el de la libertad individual, por ejemplo– queda neutralizado en la indiferencia de Badiou respecto al conflicto entre órdenes éticos o normativos. Puesto que estos no son parte del surgimiento del sujeto, se afrontan meramente como modos diferentes de regular y reproducir una vida sin verdad o idea. El socavamiento ontológico de unidad y totalidad llevado a cabo en las obras maduras de Badiou ahondaría esta indiferencia normativa respecto a la destilación del pathos –derivado de la experiencia colectiva de la polis y sus conflictos– a partir de una totalidad perdida, dañada o amenazada. La «secularización» del infinito que acompaña a la devolución de la ontología a la matemática traería consigo la pérdida de la función filosófica o política del escenario trágico, que sólo es trágico en la medida en que la división tiene lugar en el horizonte de unidad y totalidad –es decir, en vista de una reconciliación posible, aunque sea finalmente rechazada–. En una situación desplazada al ámbito de la multiplicidad, y completamente carente de una nostalgia por el Uno, en la que el sujeto no es ni supuesto ni tampoco está 381

marcado por la finitud, la tragedia continuará siendo el fruto de la ideología, una ideología del todo que se mantiene vivo a través de una representación estática de las diferencias. Aunque las condiciones para lo trágico parecen descartadas, merced al desarrollo en Badiou de una dialéctica materialista, la tragedia griega da expresión a la teoría del sujeto de Badiou, estableciendo de manera crucial una orientación filosófica y política que posiblemente todavía esté activa en su obra. La extracción de una figura de la subjetividad a partir de Las euménides de Esquilo, a diferencia de lo que ocurre con la Antígona de Sófocles, tiene una función específica en Teoría del sujeto: superar las repeticiones estructurales y antipolíticas que Badiou asocia con la formalización lacaniana de la subjetividad. Pero también dramatiza el vínculo entre justicia y novedad que está en el núcleo de la concepción de la política de Badiou. Aunque es dudoso que la influencia sea aquí directa, Las euménides desempeña también el papel de figura dialéctica en un importante ensayo hegeliano sobre el derecho natural, del periodo de Jena. Quiero valorar a continuación estas dos figuraciones de la política de la dialéctica, mapeadas en «dos modos griegos trágicos»5. En primer lugar, cómo arrojan luz sobre la brecha entre dos modelos de división; pero también el modo en que revelan aspectos de la tragedia que tanto Hegel como Badiou dejan atrás, revelando quizá una imagen inesperada de Badiou como pensador de la reconciliación, a la vez que la negativa –común a los dos pensadores dialécticos y quizá característico de la filosofía como tal– a pensar la división en el sujeto y en lo político, bajo el disfraz de stasis o guerra civil. Es necesario destacar que, como Hegel en Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, Badiou no enfoca Las eumenides como un drama, en su relación con su público, o su ciudad6. La tragedia se entiende como la dramatización de una 5 Alain Badiou, Theory of the Subject, trad. de Bruno Bosteels, Londres, Contiuum, 2009, p. 165, (en adelante, TS) [ed. cast.: Teoría del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2009]. 6 «Huelga decir que Sófocles y Esquilo sirven aquí como significantes, o incluso conceptos, y no como nombres u obras literarias. Es verdad que son textos, pero destinados al teatro, lo que cambia todo» (TS, p. 161).

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figura particular de la división (política), que se correlaciona, en Badiou, con una particular teoría del sujeto. De este modo, aunque en absoluto sea una exploración en profundidad de un modelo de subjetividad, la tragedia de Esquilo desempeña un papel análogo a las epístolas de san Pablo en la obra posterior de Badiou (también es una «fundamentación del universalismo»). Dicho sea de paso, podíamos señalar que ambas expresiones de un procedimiento-Verdad originariamente se predican de la unidad de la divinidad: el Jesús resurrecto para Pablo, y el voto decisivo de Atenea para Esquilo; la verdad sin duda tiene la estructura de una ficción. Según la elegante investigación de Bruno Bosteels, el diferendo Esquilo/Sofócles media la integración y separación de Badiou respecto a la teoría de Lacan del sujeto, cuya fijación sofoclea queda como testigo de su incapacidad, en última instancia, para pensar justicia y novedad, es decir, para pensar la política. Aunque mi interés aquí no sea el psicoanálisis, los términos en los que Badiou afronta su lección trágica son pertinentes. Culminando en Antígona (y no es coincidencia que sea la obra trágica central de la Fenomenología de Hegel, que la considera la obra suprema de arte), la tragedia lega al psicoanálisis la concepción de un sujeto que oscila estructuralmente entre «Antígona» y «Creonte», personajes que «nombran las figuras respectivas de la ansiedad y el superego, esto es, la carencia de forma de aquello que persiste sin tener un lugar legal, y el exceso de forma que restaura la ley como terror»7. Las euménides suplementan y desplazan estas dos figuras, que juntas forman el sujeto del psicoanálisis, con aquellas del coraje y la justicia, Orestes y Atenea. Estas dos figuras son producidas por una suerte de división interna de las primeras dos. El coraje, como la ansiedad, es una relación con el desorden efectuado por el exceso de lo real sobre lo simbólico. La descripción de Badiou es reveladora: el coraje es «idéntico a la ansiedad… pero en cuanto fuerza disruptiva… funciona como su inversión» (TS, p. 160). 7 Bruno Bosteels, Badiou and Politics, Durham y Londres, Duke University Press, 2011, p. 91.

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La pregunta es: ¿cómo nos vinculamos a un déficit en lo simbólico?, ¿exigiendo el fin de la disrupción y la afirmación de la ley simbólica o asumiendo este desorden y transmutándolo en novedad? El coraje, que define al proceso subjetivo (no es la virtud de un sujeto individuado, de modo que «Orestes» no es aquí más que una alegoría, quizá en última instancia la alegoría del partido comunista), «convierte la radical ausencia de toda seguridad en su propia fortaleza» (TS, p. 160). Este es descaradamente un Esquilo posterior a la disolución por parte del capital de todos los vínculos sustanciales, un Esquilo que viene después del nihilismo, tanto activo como pasivo. La justicia también es una división interna a la cuestión del superego, que es la ley. Contra la interpretación, que podría inferirse siguiendo al propio Hegel, que considera a Creonte/superego como la afirmación arrogante de los derechos racionales del Estado, la posición respecto a la ley de Badiou, de tendencia lacaniana, enfatiza su oculto lado obsceno, su violencia fundadora, que en un giro sorprendente Badiou denomina «el feroz arcaísmo de la fijeza de la ley» (TS, p. 159). El hecho de que esto pueda adscribirse con mayor razón a Antígona simplemente atestigua la afinidad de Badiou con la lección hegeliana, es decir, que estas figuras de la tragedia están recíprocamente imbricadas e implicadas, a pesar de su apariencia de inconmensurabilidad. La vía de Esquilo, tan olvidada, es aquella que permite que la ruptura atraviese y divida a la contradicción misma. Lo hace planteando el problema: ¿qué nueva ley nacerá de la rebelión? El decreto «excéntrico» de Atenea señala para Badiou la posibilidad de una justicia que no puede equipararse a la reafirmación de la ley, sino que más bien es el resultado de una división en la ley, a través de la irrupción de una no ley de la revuelta. Una división que es condición de la novedad. Las euménides da forma así a la posibilidad del «advenimiento de un nuevo derecho, capaz de recomponer completamente toda la lógica de la decisión» (TS, p. 164). La ironía dialéctica es que la obra que ha sido considerada el culmen de la contradicción ética, Antígona, se mantiene como figura del Uno, mientras que la tragedia que dramatiza la (re)unificación de la polis se ha convertido en campo de prue384

bas para un pensamiento de la división. Respecto a esta cuestión (a la que volveremos, buscando el contrapunto al uso que Hegel da a Las euménides) es crucial comprobar que la resolución de Esquilo a la contradicción se basa en asumir el acontecimiento de la insurrección, la «disrupción institutiva» (TS, p. 166) del desafío de Orestes al nomos divino. Esta tragedia de fundación, a diferencia de la tragedia de impasse de Antígona, no es impulsada por el «exceso formal» del derecho, que muestra el carácter fundacional de su ilegalidad desde su pretensión de totalidad (lo que el Badiou de la Ética denominará «terror»), sino por el «rechazo valiente» que fuerza la recomposición de la ley por medio de la no ley de la rebelión. La articulación superior del coraje y la justicia por encima del superego y la ansiedad –por emplear el léxico psicoanalítico, al que se remite Badiou– permite que la tragedia sortee el señorío de la muerte sobre la «inversión», y devenga por tanto auténticamente política. Lo hace, no como la tragedia de la imposibilidad de la rebelión, sino como la tragedia de la rebelión contra la imposibilidad, contra la «parte estructural de la teoría del sujeto». (TS, p. 166) En palabras de Badiou: «En una tragedia de Esquilo, el curso dinámico de insurrección, como diría Hölderlin, no coincide con la propagación de la muerte. Es lo que fundamenta la justicia a través de la división interna y el marchitarse del derecho antiguo. Lejos de estar atada a la exclusión de la causa ausente, el rebelde –Orestes o Prometeo– es el agente inmediato de este curso dinámico» (TS, p. 166). La rebelión es la rebelión contra el origen, la institución de un tiempo trágico que no es el de la repetición o el «retroceso hacia el origen en su doble aspecto: el exceso formal y el fuego de lo informe» (TS, p. 167) –que para Badiou caracteriza a la concepción sofoclea, hölderliniana y lacaniana de lo trágico–. Contra esto, el modo esquíleo de lo trágico dramatiza una premisa crucial de la dialéctica de Badiou: «la interrupción del poder del origen, la división del Uno» (TS, p. 167). A su vez, la inversión trágica se divide. Por un lado la inversión asociada con la ansiedad y por otro la «nativa» inversión hölderliniana; ese esfuerzo, condenado de antemano, por curar la ansiedad mediante el enfrentamiento en385

tre «el terror de la restauración» (Creonte) y el «estupor místico» (Antígona), es desplazado por lo que Badiou llama «la inversión del exilio… en la que la iluminación, bajo la forma de lo nuevo, de la torsión infligida a lo real, surge de la denegación y escisión de la vieja Ley. La inversión del exilio anula el original en su escasa realidad, mientras restaura lo real en la justicia» (TS, pp. 167168). Subrayando la dialéctica de la destrucción que será objeto de autocrítica en El siglo (uno de los textos imprescindibles para reconstruir el diálogo político de Badiou con Hegel), Badiou interpreta esta inversión a través de una consigna lapidaria: «hagamos tabula rasa del pasado» (TS, p. 168). El coraje es «exilio sin retorno, pérdida del nombre propio», aunque el coraje no agota la descripción del sujeto: «incluso aunque tengamos que retornar –y es este retorno lo que hace al sujeto–, puede surgir una superación ilustrada de lo que ya no implica ningún retorno» (TS, p. 168). Estas, las palabras finales del seminario del 9 de mayo de 1977 sobre la teoría del sujeto según Sófocles y Esquilo, podrían definir razonablemente la superación en Hegel de la nostalgia hacia la polis y el ethos griego, y sin duda la superación de la tragedia por la dialéctica. Aunque posiblemente la autosuperación trágica del impasse de la contradicción en Las euménides podría proporcionar una figura para toda la filosofía de Hegel, el interés de Hegel en Esquilo precede a su incorporación de la Antígona en el movimiento de la Fenomenología del espíritu. En su ensayo de 1802-1803 sobre el derecho natural, la atención a lo trágico expresa el desafío a la vacuidad del formalismo (kantiano y fichteano) y a la arbitrariedad del empirismo, las dos escuelas de pensamiento cuyo desmantelamiento dialéctico implica a la mayor parte del texto. Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural (al igual que la Teoría del sujeto) es un texto inmensamente rico y complejo –aquí simplemente quiero aislar aquellos elementos del tratamiento hegeliano de la tragedia de Esquilo que arrojan luz y contraste sobre el intento de Badiou de pensar la política de la tragedia–. Estos elementos entrelazados son: la inmanencia de la tragedia respecto a la vida absoluta y ética; la relación entre tragedia y capitalismo; el lugar de las Furias/Euménides; y la cuestión de la reconciliación. 386

Contra la negatividad meramente externa que caracteriza al formalismo legal y al empirismo (con su conjunción no dialéctica del uno y el todo, moralidad y legalidad, individuo y Estado), para Hegel lo trágico expresa la posibilidad de una contradicción viviente como la materia misma de la vida ética. A este respecto, la tragedia no es una representación extrínseca de la vida ética (o a un nivel especulativo superior, una representación del absoluto), sino que atraviesa a la vida ética, anulando los dualismos abstractos del pensamiento legal-filosófico de sus contemporáneos. La unidad en la división, en el sufrimiento y el sacrificio, es lo que caracteriza a lo que podríamos llamar (de un modo cristiano, más que pagano) la pasión del Absoluto. Al afrontar lo «inorgánico» y conceder sus derechos (relativos), se hace posible la reconciliación de las contradicciones. A diferencia de las filosofías morales y legales de su tiempo, cuya articulación y unificación de la sociedad moderna es en última instancia extrínseca, Hegel aspira a un pensamiento de lo ético (que debe entenderse como la «indiferencia» de lo legal, lo moral, lo social y lo político) en el que se conceda espacio a los derechos de los «poderes subterráneos», según lo que Hegel considera «la intuición [y] objetivación de la implicación con lo inorgánico»8. El vínculo entre tragedia y filosofía no podría afirmarse más enérgicamente que en la opinión de Hegel de que el reconocimiento simultáneo y «la limpieza» del «derecho de lo inorgánico» no se trata «de otra cosa que la representación en lo ético de la tragedia que eternamente desempeña el absoluto consigo mismo –puesto que se produce eternamente en la objetividad–, entregándose, en consecuencia, en esta figura suya, al padecer y a la muerte; pero de sus cenizas se eleva a la majestad»9. 8

G. W. F. Hegel, Natural Law, trad. de T. M. Knox, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1975, 104 [ed. cast.: Sobre las maneras de tratar cientíﬁcamente el derecho natural, trad. de Dalmacio Negro Pavón, Madrid, Aguilar, 1979, p. 74]. 9 Ibid. Véase también Bernard Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802-3): Commentaire, París, Vrin, 1986, p. 458, y Martin Thibodeau, Hegel et la tragédie grecque, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011, pp. 77 y 115.

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El ser es división, y tanto la contradicción como la reconciliación son procesos recurrentes, nunca cerrados de una vez por todas. Desde luego, contrariamente al forzamiento badiouano de la dialéctica, la ley de la división no se divide ella misma, y por tanto el sacrificio es algo así como una tercera figura entre el retorno y el exilio –una especie de retorno creativo. También podría aducirse que elevar la tragedia al «reino de lo ético» y al Absoluto mismo, neutraliza preventivamente la radicalidad de la contradicción, junto con cualquier novedad que pueda arrancársele. En Teoría del sujeto, Badiou declara que «la dialéctica afirma que está el Dos, y pretende inferir el Uno a partir de él, como una división en movimiento. La metafísica postula el Uno, y para siempre queda enredada en la empresa de derivar el Dos a partir de él» (TS, p. 22). Enmarcado de este modo, el Hegel del artículo sobre el derecho natural no ha dejado atrás la metafísica, y el sacrificio no es una división que pueda ir más allá de la repetición en la novedad. ¿En qué sentido ve Hegel la tragedia como el lugar de la reconciliación, entendida como el reconocimiento y subordinación de los «derechos de lo inorgánico»? Precisamente en el sentido que infiere de Las euménides, concebidas como el lugar de un «litigio» (Badiou señala también la dimensión jurídica de la tragedia, su carácter de «disputa»), que enfrenta a las Erinias, concebidas como «poderes de la ley en la esfera de la diferencia» y Apolo contra Orestes, ante el pueblo de Atenas, reunido en asamblea como Areópago10. La misma Atenea es concebida como la ciudad misma elevada a la divinidad. Mientras el voto dividido de la ciudad señala para Hegel un reconocimiento de la «co-existencia» de las demandas de los litigantes, Atenea introduce una asimetría al «devolver» a Orestes al pueblo de Atenas, subsumiendo y asumiendo tanto la «diferencia» suya como la de las Furias; diferencias que, mientras permanecían en la unilaterali10

Marcando la distancia recorrida desde el artículo sobre el derecho natural, el párrafo 461 de la Fenomenología hablará de la justicia como el modo en que el individuo mismo deviene un «poder del inframundo» y sus Furias se toman su venganza.

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dad, sólo podían ser criminales, en el sentido señalado por Kojève respecto al papel de Antígona en la Fenomenología: «en el mundo pagano este conﬂicto es inevitable y no tiene solución: el hombre no puede renunciar a su familia puesto que no puede renunciar a la particularidad de su ser; ni tampoco puede renunciar al Estado, puesto que no puede renunciar a la universalidad de su acción. Y por lo tanto es siempre y necesariamente criminal, ya sea respecto al Estado o respecto a la familia. Y esto es lo que constituye el carácter trágico de la vida pagana»11. En el denso vocabulario del liberalismo constitucional, Hegel interpreta este acto de Atenea como una «separación de poderes», lo que equivale a decir: una contención de los poderes de las Furias, y su transmutación en las Euménides; las Benévolas. Dentro de un intento compartido por pensar la dialéctica a través de la tragedia, las diferencias son extremadamente instructivas. A pesar de la opinión de Badiou de que Las euménides integra las cuatro dimensiones del sujeto –de modo que las Furias no son sólo las «divinidades de la venganza», sino también el emparejamiento de la ansiedad y el superego en la «ilimitación» de las viejas leyes–, es la abolición y no la asunción del pasado la que preside su relato (especialmente en la medida en que no se reﬁere al título de la obra excepto mediante el título de la trilogía, Orestíada). El proceso de interrupción-fundación que toma los nombres de Orestes y Atenea desborda el centro mismo de la interpretación hegeliana de la obra de Esquilo, esto es: qué debe hacerse con lo «inorgánico», con esa diferencia subterránea que se resiste a la integración racional. La unidad a través de la diferenciación es la clave para la concepción de Hegel de lo trágico, para la cual la inclusión transformadora de las Furias dentro de la polis, y su transmutación en benévolas divinidades de la ciudad, sirve como alegoría crucial de la relación del pensamiento dialéctico con lo aparentemente irracional. Esto es evi11

Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, ed. de A. Bloom, trad. de J. H. Nichols, Jr., Ithaca, Cornell University Press, 1969, pp. 61-62 [ed. cast.: Introducción a la lectura de Hegel, trad. de Andrés Alonso Martos, Madrid, Trotta, 2013].

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dente en la definición, en el artículo sobre el derecho natural, de la tragedia como aquello que surge a partir de que «la naturaleza ética se separa de sí y, para no implicarse con ella, se opone, como un destino, a su naturaleza inorgánica y, mediante el reconocimiento del mismo, se reconcilia en la lucha con la esencia divina como la unidad de ambos»12. Huelga decir que, desde un punto de vista badiouano, esto sería tanto metafísico como liberal, pese a la intención contraria de Hegel. Pero aquí hay en juego una diferencia quizá menos evidente, si bien más instructiva. Como se extrae de las páginas que llevan a la discusión de Las euménides, y como Lukács exploró agudamente en el capítulo sobre «La tragedia de lo ético» en El joven Hegel13 (escrito en medio de las «furias» del estalinismo), el problema de lo inorgánico para Hegel es el problema de si la vida ética es posible en el capitalismo. En un cortocircuito sorprendente, la rabia de las Furias resulta una alegoría de la «nulidad» del burgués y la anarquía de las transacciones del mercado. Es como si Hegel estuviera intentando pensar cómo podría asumirse y «segregarse» en su necesidad sui generis un modo de vida fundamentado en la aparente ausencia de destino, el capitalismo, en el convencimiento –clave para el joven Lukács de El alma y las formas y Teoría de la novela– de que un retorno a la polis y su vida ética absoluta es imposible (y que, en un modo ahora más diacrónico que alegórico, estaba condenada al fracaso por las mismas contradicciones normativas que las tragedias griegas tan memorablemente describieron). Esta garantía de una autonomía relativa para el «mundo inferior» del capitalismo puede verse como una mistificación ideológica (lo que seguramente es en parte), pero también podría verse, siguiendo a Lukács, como un testamento a la atención reservada por Hegel al carácter «trágico» de la modernidad capita12 G. W. F. Hegel, Natural Law, p. 105 [ed. cast.: Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, cit., p. 76]. 13 Georg Lukács, The Young Hegel: Studies in the Relations Between Dialectics and Economics, trad. de Rodney Livingstone, Londres, Merlin Press, 1975 [ed. cast.: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, trad. de Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1970].

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lista, de sus contradicciones irremediables que también pueden servir como sustento para una crítica inmanente de la ideología misma de la reconciliación. Es aquí crucial el hecho de que la preocupación de Hegel no sea aquí el tema de la política como tal, sino la posibilidad de una vida ética que englobe y trascienda a lo político: donde la Teoría del sujeto de Badiou intenta de varios modos hacer tabula rasa del capitalismo, el artículo sobre el derecho natural de Hegel intenta «incrustar» las furias del mercado. Aunque el precio ideológico que debe pagarse por esto es alto, permite que el alcance de lo trágico se extienda más allá de la secuencia simplificada de insurrección y fundación, y en la trama misma de la vida social. Es este concepto expandido de lo social, lo político y lo ético, lo que hará posible las concepciones de la tragedia revolucionaria moderna en la línea de Sartre, Williams y C. L. R. James, entre otros14. La discusión de Badiou del diferendo Esquilo/Sófocles trae consigo una afirmación crucial: «la posible modernidad de lo trágico es una cuestión política –una cuestión para la teoría del sujeto–» (TS, p. 163). Este sigue siendo un vital programa de investigación. Mientras para Hegel la modernidad de la tragedia debe buscarse en su expresión de las contradicciones de un mundo social –contradicciones que irónicamente se fundamentan en la imposibilidad de la tragedia misma (esto es lo que se extrae de la improbable alegoría de lo burgués «inorgánico» basada en las Erinias)– en Badiou la modernidad implica, a través de la mediación negada del psicoanálisis, una recodificación de Las euménides como una tragedia de la simbolización de la rebelión, el devenir ley de la no ley tras una disrupción institutiva (o acontecimiento). La precondición para este tipo de modernidad es la falta de atención a la transmutación de las Furias en Euménides (posiblemente el núcleo de la tragedia hegeliana en el reino de lo ético) así como la anacrónica presentación del asesinato de su madre por parte de Orestes como una insurrección. Pese a esta marcada ruptura con el relato hegeliano de la tragedia de Esquilo, la elección misma 14 Véase mi artículo «Politics in a Tragic Key», Radical Philosophy 180 (junio/julio de 2013), pp. 25-35.

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de Las euménides sugiere que la secuencia de sacrificio y reconciliación en Hegel, y la de la destrucción y recomposición en Badiou, pueden tener afinidades profundas y denegadas: la Orestíada acaba en una refundación de la ciudad, señalando la afinidad fundante entre filosofía y cierta imagen (o incluso ideología) de la ciudad, una afinidad que la dialéctica divisora de Badiou quizá no ha dejado totalmente atrás. Podríamos recordar aquí un comentario de Loraux acerca de la certeza «esquílea de que el discurso (logos) inevitablemente será victorioso»15. La recomposición es, desde este punto de vista, una reconciliación en lo que divide o una división dentro de la reconciliación16.

La tragédie d’Athènes, cit., p. 83. Las reflexiones de Loraux sobre la cuestión del «coraje sedicioso» en el pensamiento griego (p. 86) respecto a la stasis también es pertinente para la formalización de Badiou de la Orestíada. Véase también su reflexión sobre stasis y revolución en la obra de Santo Mazzarino, La tragédie d’Athènes, cit., pp. 161-71. 16 Loraux señala que el discurso cívico griego sobre la «guerra civil» (acosado y fascinado por el Dos, según palabras de Loraux) trata la reconciliación con un verbo, dialuo (desatar o deshacer), que hace de la reconciliación aquello que deshace lo deshecho. Ella plantea la siguiente pregunta: «¿Hemos reflexionado lo suficiente sobre el hecho de que en este modo de designar la reconciliación hay algo así como la confesión del carácter infinitamente vinculante de la stasis?», La tragédie d’Athènes, cit., p. 136.

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ÍNDICE

Agradecimientos....................................................................

Prólogo. ¿Qué sujeto es el sujeto de la lógica? (Slavoj Žižek) ...

Introducción. Una historia posible del inicio ............................

PRIMERA PARTE YO SOY EL CAMINO QUE SE HACE AL ANDAR I. LOS CAMINOS DEL MÉTODO Y LA SALIDA A SIGLOS DEL LABERINTO SOBERBIO DEL «EN SÍ» ....................

Introducción ..............................................................

El camino de todos los caminos ................................

La bifurcación del camino .........................................

Ha llegado la complejidad y para quedarse...............

Tres pliegues de lo mismo .........................................

100

Conclusión.................................................................

105

SEGUNDA PARTE HACIA EL ACONTECIMIENTO EN QUE TODOS CODISEÑEMOS EL ESTADO II. SOMOS HECHOS A IMAGEN Y SEMEJANZA DE LA IDEOLOGÍA IMPERANTE ..............................................

113

Introducción ..............................................................

113

No hay comienzo, solamente inicio. Ni poesía del origen, ni ﬁlosofía de los mitos .................................

119

Lo inmediato no es totalmente inmediato para sí ....

140

La ideología ya está mediatizada, se escucha la historia .......................................................................

154

La regla que nos subjetiva .........................................

165

Conclusión.................................................................

190

III. ¿CÓMO ACONTECE LA ESENCIA TÉCNICA HISTÓRICA DE TODA IDEOLOGÍA? EL MONSTRUO DE FRANKENSTEIN SIEMPRE NOS PERSIGUE ....................

193

Introducción ..............................................................

194

El show de la ideología ...............................................

197

El sujeto capitalista militarizado reﬂexiona y se libera ..........................................................................

212

La esencia técnica tiene que mostrarse en un escenario ....................................................................

245

La efectuación de la técnica por medio del lenguaje para diseñarnos viables ..............................................

256

Conclusión.................................................................

278

IV. LA IDEA COMO EL ACONTECIMIENTO DISEÑADOR DE ESTADOS. ¿ES POSIBLE ALGÚN TIPO DE REVOLUCIÓN HOY?.....................................................

283

Introducción ..............................................................

284

En el comienzo ya acontecía el concepto..................

285

El anillo lógico de Sauron o el bucle retroalimentado del señor Möbius ............................

305

En torno a economías objetivas.................................

322

La nueva era de la idea en su diseño y la democracia digital......................................................

350

Conclusión. Curvo es el sendero de la eternidad .......................

373

Epílogo. Un ﬁnal infeliz, o modos trágicos de comenzar la ﬁlosofía (y la política) (Alberto Toscano)...............................

377

Cuando, a mediados de 1914, el mundo conocido se hundía en el abismo, Lenin realizó en Berna lo imposible: leer entre líneas la Wissenschaft der Logik de Hegel. Una lectura inédita, totalmente renovada y telúrica, de la Ciencia de la lógica, que se revelaría capital en la refundación de la izquierda que Lenin se había propuesto acometer y que fraguaría en la Revolución, el magno acontecimiento de 1917. Cien años después, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado. ¿Cómo se es revolucionario hoy? pretende abrir las posibilidades para que acontezca una revolución, aquí y ahora, a la altura de los tiempos. Porque las ideas, parafraseando a Rimbaud, riman con la acción. «Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado merece ser estudiado en detalle, página por página; reúne una profunda comprensión de las formas elementales de la reflexión dialéctica de Hegel con un análisis comprometido y preciso del Estado y la ideología. Ricardo Espinoza Lolas nos confirma lo que quizá sea el definitivo “juicio infinito” (coincidencia de lo opuesto) en el pensamiento de Hegel: la coincidencia de la reflexión lógica “abstracta” y el compromiso político contingente y concreto. Debo confesar que he leído el manuscrito no sólo con admiración sino también con envidia, ¿cuántas veces habré pensado “cómo puede ser que no llegara yo a esta conclusión crucial”?» Slavoj Žižek «Con gran ímpetu y erudición, Ricardo Espinoza nos lleva a través de la Logik hacia un mundo donde el marco del Estado, que tan a menudo se ha considerado que englobaba y suponía el cierre del pensamiento hegeliano, ha resultado estar inacabado, y ha pasado por complejas y opacas mutaciones.» Alberto Toscano

ISBN 978-84-460-4380-5

9 788446 043805

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Este libro ha sido impreso en papel ecológico, cuya materia prima proviene de una gestión forestal sostenible.