Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural - G.W.F. Hegel

SOBRE LAS MANERAS DE TRATAR CIENTIFICAMENTE EL

DERECHO NATURAL SU LUGAR EN LA FILOSOFIA PRACTICA SU RELACION CONSTITUTIVA CON LA CIENCIA POSITIVA DEL DERECHO Y

BIBLIOTECA AGUILAR DE INICIACION JURIDICA

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INTRODUCCION

INTRODUCCION

l.

EL TRATADO SOBRE EL DERECHO NATURAL

Esta obrita, perteneciente al llamado período de J ena de su autor, fue publicada como artículo de colaboración en el Kritische Journal der Philoso­ phie, recién fundado por su condiscípulo, amigo y protector Schelling, del cual era por entonces He­ gel su lugarteniente conocido. Precisamente el año anterior (1801) había aparecido un escrito suyo so­ bre Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie en el que defendía las opi­ niones filosóficas de aquel contra la filosofía de Fichte. Entregado el manuscrito sobre el Derecho Natural al editor Cotta en el otoño de 1802, el año crucial en el desarrollo intelectual de Hegel, una primera parte fue incluida en el segundo cuaderno del Journal, y, por razones de espacio, se publicó lo demás en el tercero y último cuaderno, de mayo­ junio de 1803.

Constituye, pues, el tratado, por una parte, una con­ tinuación de la citada obra contra Fichte, pero, por otra, sigue, doctrinalmente, al importante escrito coetáneo System der Sittlichkeit, que no llegó a pu­ blicar nunca, quedando inconclusa su redacción.

Uno y otro se complementan íntimamente. Con­ temporáneo así mismo de esta "primera filosofía del Derecho de Hegel", como la denomina Hyppo­ lite, es el otro trabajo, que tampoco llegó a publicar, Die Verfassung Deutschlands 1, que contiene el ger' La Conslitución de Alemania, Madrid, Aguilar, 1972.

IX

J!len de la

Filosofía de la Historia,

poniendo a prue­

ba el System der Sittlichkeit, que trata sobre el Es­

tado en sí, en su parte dinámica. Todos estos textos, junto con otros del Kritische ]ournal y de la época de Jena, ponen de relieve que el Hegel filósofo de la Fenome nología, de la Enciclopedia de las ciencios del espíritu y de la Ciencia de la lógica, previamente había realizado un esfuerzo que le permitiría expo­ ner de manera rotunda y más reposada, en esas grandes obras y en las definitivas "Filosofías del Derecho y de la Historia", su pensamiento, desem­ barazado de dudas y purificado de gangas.

Así, pues, a partir de las apretadas consideraciones del presente escrito en torno a la naturaleza del Derecho Natural, resulta más inteligible también su obra posterior, en cuanto se relaciona directa­ mente con la génesis de la Filosofía del Derecho, que viene a ser, en parte, una aplicación sistemática de la manera de tratar el Derecho. Explícase, por ejemplo, que esa obra cumbre resulte una exposi­ ción "abstracta" de las formas del Derecho: en es­ tas páginas, que verdaderamente constituyen "una de las obras más notables que Hegel haya escrito jamás, tanto por la originalidad de su pensamiento como por su densidad" (Hyppolite), había estable­ cido previamente los fundamentos filosóficos del concepto de Derecho.

Las dificultades internas del tratado estriban, en efecto, en primer lugar, en que Hegel toma como pretexto el estado de la ciencia jurídica de la época (el pretexto de La Constitución de Alemania es el estado de la ciencia política); en segundo término, que se trata de una crítica, tanto del racionalismo en sus recientes versiones (Kant, Fichte) como del empirismo positivista (igual que en esa otra obra); y, por cierto, uno de los inconvenientes con que suele tropezar el lector de Hegel-defecto o virtud X

que, dicho sea de paso, es tal vez lo más hegeliano de Carlos Marx-consiste en su manera de entreverar la crítica con el aspecto constructivo. Pero además, en tercer lugar, Hegel manipula una enorme masa de material del que apenas asoma a veces una re­ miniscencia, disimulada siempre por esa enorme capacidad de síntesis que hace pasar inadvertidas sus no menos formidables aptitudes analíticas; las cuales se ponen de relieve, no obstante, mejor que en parte alguna, en sus escritos sobre Derecho, de­ bido a la índole misma de la lógica jurídica 1• El trabajo sobre el Derecho Natural responde, pues, a la oportunidad de criticar a Fichte, no ya en el núcleo de su filosofía, sino en lo que parecía cons­ tituir también la parte francamente sólida de la misma, es decir, en su filosofía del Derecho, en la cual, los grandes pensadores de la época, deslum­ brados por el descubrimiento del mundo histórico y de la cultura llevado a cabo por la ilustración, acostumbraban dar remate a su pensamiento filo­ ·sófico. Ello implicaba la posibilidad, y en parte la necesidad-típica, por otra parte, del método jurí­ dico-de establecer el estado de la cuestión para dejar claro el punto de partida; con la exigencia correlativa de revisar críticamente las posiciones del jusnaturalismo que, por el momento, parecían mejor fundamentadas, y, finalmente, exponer la propia.

Esto es lo que hace Hegel.

' Que tanto tiene que ver con su concepcilSn de la tlialé-:­ tica o método especulativo, igual que entre los griegos, "Si su método de análisis-comenta H. Cairns-, tal como lo aplica a la jurisprudencia, no hubiera sido interrumpido por la aparición de los métodos etnográficos y sociológicos del siglo xrx. habría tendido. en su aspecto formal, hacia el ideal de las formas modernas de análisis más en boga, las de la logística" (Legal Philosophy from Plato ·to Hegel, Baltimore, 1966, Cap. XIV, págs. 5 1 4-15). En cierto modo su continuador en ese aspecto fue Ch. S. Peirce.

XI

Después de una breve introducción en torno al ca­ rácter filosófico de toda ciencia, y en particular de la Ciencia de Derecho, examina a fondo, desde los supuestos de su propia posición filosófica, que apa­ rentemente era todavía la de Schelling 1, las dos po­ siciones presuntamente extremas y opuestas incluso entre sí: la empirista y la formalista, es decir, las dos vertientes del racionalismo de la filosofía moderna; caracterizada empero la primera por su supuesto método a posteriori, y la segunda por su aparente apriorismo. A lo largo de la investigación, establece Hegel que, en cuanto una y otra asumen el carác­ ter de ciencia, vienen a valer lo mismo, o sea, nada, pues constituyen una vaciedad radical que sólo sir­ ve para ofu�car más el entendimiento y apartarlo de la razón. ·El supuesto aposteriorismo de los em­ piristas da por sobrentendidos una serie de pre­ juicios; y el apriorismo del formalismo conlleva un empirismo disfrazado. Y uno y otro son unilatera­ les y parciales, por lo cual, para defenderse, preten­ den ser absolutos o, más bien, absolutizarse, diri­ giéndose al entendimiento. Así, pues, en ninguno la ciencia es ciencia. Solo se salva la empiria pura en la medida en que se atiene a sus intuiciones sensi­ bles sin pretender articularlas teóricamente, puesto que, en verdad, esa forma de intuición sin la razón carece de otro criterio que no sea el del entendi­ miento con sus categorías; pero entonces se con­ vertiría en el presuntuoso empirismo científico. que la propia empiria pura critica. La empiria es valiosa en la medida en que, humildemente, renuncia a dar­ se la forma de ciencia. ' Esta será. por otra parte, la última colaboraci@n íntima entre ambos. antes de la ruptura definitiva con ocasión de la Fenomenología del espíritu. Sobre Schelling,· véase H. J. SANDKÜffl,ER: Freihdt und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Po/itik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt, 1968.

También la interesante /ntroduzione a Schelling, Bari, 197 1 , d e G. Semerari.

XII

Es por ahí, criticando el positivismo, como cabe, empero, apreciar lo que contiene de valioso el for­ malismo kantiano-fichteano con la condición de co­ rregirlo adecuadamente; también aquí la exigencia de Hegel consiste en que el formalismo sea verda­ deramente puro y no la manipulación de unos con­ tenidos que son puestos sin justificación científica alguna, y de unos conceptos o categorías que son simplemente los del sentido común.

Justamente esto le lleva a examinar la relación po­ sible entre la "ciencia especulativa" o filosofía de la totillidad y el. Derecho Natural; establecida la cual, pasa a considerar la de este con el Derecho positivo o vigente según el método inductivo-de­ ductivo empleado por Montesquieu en su "obra inmortal".

El espíritu

de las leyes, 2.

LA IDEA DE CIENCIA

El propio Fichte, a quien Hegel critica a sabiendas de lo que le debe, había delineado una historia de la consciencia y, a partir de ahí, dentro del espíritu de la Aufkliirung-Goethe, Lessing, Herder, Kant y, antes que todos ellos, Leibniz-, había puesto las bases de una historia del cosmos según ese mis­ mo punto de vista. Pero aquel pensador se quedaba corto, pues no salía de lo subjetivo, de manera que su filosofía desembocaba en una especie de concep­ ción del mundo. Schelling había insistido, por su parte, en lo objetivo: no es el YO quien produce la realidad-"el Yo se pone, decía Fichte, como de­ terminando al no-Yo"-, sino que el mundo tiene consistencia propia. Ahora bien, es al yo a quien le compete conocerlo. La consciencia misma o el yo brota entre una serie de formas, de manera que, incluso antes de la consciencia, se halla ·lo inconsXIII

ciente; el hombre inteligente podría existir sin cons­ ciencia de serlo.

Para su amigo Hegel, esto quiere decir que, por encima y antes del yo, existe ese otro nivel de rea­ lidad que había percibido ·Montesquieu, el espíri­ tu, o más exactamente, la vida como espíritu; idea central en tomo a la cual maduran una serie de conceptos que, como se sabe, el pensador alemán encontró en sus lecturas teológicas y cuyo sentido traspuso a la filosofía. En el Evangelio de San Juan, especialmente-según las conclusiones, todavía re­ cientes, de Leisegang-, creyó comprender la identi­ dad de ese espíritu con Dios en el mundo, es decir, con la vida, con la verdad, siendo, al mismo tiempo, camino, vía, método, o sea, el fundamento de la unidad epistemológica de todo lo existente como múltiple; del pensamiento y el ser. e esa manera, mediante la reducción de la realidad a tal concepto o Idea absoluta cabía, pues, dar una solución al pro­ blema de lo uno y lo diverso, estableciendo, además, la trama unitaria o sistema científico de la realidad, conforme a la doctrina moderna de la ciencia, solu­ cionando así la crisis a que la filosofía crítica kan­ tiana-y la filosofía negativa, en general, de la llustración, como diría Comte-había hecho abocar a la metafísica.

[p

En efecto, al ser incognoscibles las cosas en sí mis­ mas, como noúmenos, según Kant solamente queda la posibilidad de un conocimiento, cierto pero for­ mal, de relaciones entre los fenómenos o manifes­ taciones de esas cosas en sí, sin penetrar su verdad; sin embargo, a través de su aparición, piensa He­ gel, debería ser posible llegar a captar o concebir lo que la origina. Es decir, mediante la reducción de la espontánea multiplicidad fenoménica a su uni­ dad sistemática, cabe llegar a comprender justa­ mente qué les da su carácter unitario y qué les XIV

hace ser lo que son. Si la interna veracidad de las cosas constituye su espíritu o su vida, es posible determinar qué les es común estableciendo el sis­ tema de sus relaciones en cuanto manifestaciones vitales o de su esencia en la unidad del sistema; este ha de atenerse, pues, a los fenómenos de la ma­ nera más estricta, pero ensamblándolos en conexio­ nes totales de sentido, es decir, del sentido que tie­ nen para el ser que conoce-el hombre-a través de los distintos momentos, épocas o perspectivas en que aquellos se le aparecen. Lo difícil es encontrar el método adecuado, el cual debe fundarse en la misma realidad siendo uno con ella; eso también cabe hacerlo desde que se cae en la cuenta que el propio espíritu o vida consiste, para el hombre, en la explicitación histórica de su propia consciencia, en cuanto él también pertenece a esa realidad y no está fuera de ella como, par decirlo así, pretendía Fichte.. O sea, que la trama históricamente articula­ da de las manifestaciones conscientes es el sistema de la realidad. De ahí una identidad esencial : Geist ist Zeit. El espíritu, en el hombre, no es pura eter­ nalidad, sino difusa y variada temporalidad. En cuanto humanamente conocido, es tiempo. La his­ toria del conocimiento es para el hombre la historia del espíritu. Enfoque este que permite asumir las aparentes contradicciones-lo contradictorio perte­ nece también al mundo fenoménico-en esa identi­ dad superadora que es la historia como marco y sis­ tema del saber.

La verdad, escribió Hegel en 1801, consiste, pues, en la identidad de la identidad y la no identidad, en la sistemática articulación de los opuestos den­ tro del sistema total de las oposiciones. En el todo, en la totalidad abarcadora de todos los conocimien­ tos científicos, las oposiciones se suman, como sus partes, en la indiferencia: así el todo es, epistemolóXV

gicamente hablando, antes que las partes que se ar­ ticulan de manera sucesiva como proceso de lo real.

Postula entonces una lógica de lo actual, de la Wirk­ lichkeit o realidad efectiva o en acto, guiada por la energeia que manifiesta la realidad cósica en el fe­ nómeno; a través de este se llega a entender aque­ lla, en la medida en que se inserta en el sistema total de relaciones, porque cada parte u oposición se ordena al todo.

También hace suya, pues, Hegel la doctrina de la ciencia del maestro Fichte. Una ciencia, decía este último, "debe constituir una unidad, un todo"; de tal manera que cada proposición singular únicamen­ te es científica "gracias a su inserción en el todo, a su relación con el todo". En el prefacio de la Fe­ nomenología declaró Hegel: "La verdad solo puede existir de manera auténtica en su sistema científico.

Colaborar, pues, a que la filosofía alcance la forma de ciencia-o sea, a la meta gracias a la cual puede abandonar el nombre de amor al saber para cons­ tituir un verdadero saber-es, justamente, lo que yo me he propuesto."

Ahora bien: para dar este paso con el que, al re­ chazar el subjetivismo epistemológico, se apropia, sin embargo, la idea de cambio dentro del sistema, aquel pensador tenía que establecer antes, muy sóli­ damente, la realidad del espíritu como lo verdade­ ramente existente y que llena el mundo. Tal es su doctrina de la eticidad orgánica.

3.

LA DOCTRINA DE LA ETICIDAD

La eticidad orgánica es gnoseológicamente la intui­ ción de la vida que marta perpetuamente en el seno de la Naturaleza. Retorna Hegel a la vieja idea de XVI

fisis, pero identifica su principio de operación direc­

tamente con el espíritu, y lo pone en el centro de la especulación. La eticidad orgánica resulta de esta suerte de emanación de la realidad, como la unidad que, no obstante, se alcanza en un momento, como reunión del espíritu fragmentado por el tiempo con­ sigo mismo en un punto, como una suerte de "uni­ dad-partida". Se trata, ciertamente, de "el momen­ to de la unidad absoluta, y el mismo en la medida en que concibe en sí la oposición entre la unidad y la multiplicidad constituyendo la absoluta tota­ lidad, y el momento de la infinitud o el de la nada de las realidades de la oposición". Dicho de otra manera: es la reunión de los entes diversos en una unidad de pensamiento, la identidad de ser y pen­ sar en un momento del proceso de despliegue real (para el hombre) de la voluntad ética, de la unidad absoluta; equivale, por tanto, a un momento epis­ temológico en que se concibe--según la idea que Hegel tiene del concepto-la oposición entre lo que se despliega según el hombre pensante, el ser uno, y lo que para el sentido común es lo real-lo múl­ tiple y diverso.

En cuanto concebida humanamente es la Sittlich­ keit la absoluta realidad total, únicamente dentro

de la cual se llegan a percibir las conexiones de sen­ tido entre todas las partes. De esta manera, lo ab­ soluto en sí se concibe, pues, solo como resultado del proceso infinito, como lo que niega, asumién­ dolas cognoscitivamente, las realidades finitas o cósicas existentes que, consideradas en sí mismas como un todo o resultado, se oponen, lógicamente> por su finitud, a la infinitud.

En la presente obra, casi se limita Hegel a un ajus­ te de cuentas con el subjetivismo, desde las trin­ cheras del idealismo objetivo schellingiano, tan ale­ jado, en cualquier caso, del posterior "objetivisXVII

mo" del siglo XIX que, desde entonces, identifica la ciencia con el método, en claro detrimento del objeto. Pero ya se deja entrever ese nuevo ámbito -cuyo objeto es lo absoluto mismo y que· más tarde diferenciará tajantemente su propia filosofía de la de su mentor, bajo la forma de "idealismo" absolu­ to. Cuando establezca abiertamente los tres grandes niveles simultáneamente gnoseológicos y ontológi­ -cos, sintéticos y analíticos del espíritu, en su aspecto subjetivo, en su aspecto objetivo y en el de la abso­ lutez, cabría decir, con una redundancia simplifica­ dora, que integra "hegelianamente" las filosofías de aquellos en un sistema que aspira a ser definitiva­ mente clauso: la filosofía de Fichte le suministra los elementos del punto de vista subjetivo del espí­ ritu y la de Schelling sirve lo mismo para el plano de lo objetivo. En este sentido, la aportación per­ sonal de Hegel consistiría en la filosofía del absolu­ to como síntesis superadora de las otras dos. Nie­ mand fiingt mit dem eigenen Denken an ("Nadie empieza con sus propias ideas"), decía N. Nart­ mann de sí mismo.

Hegel ha comenzado oponiéndose al error de los ideólogos del siglo xvm que tomaban por realidad las ilusiones subjetivas de los individuos, sin tomar­ se la molestia de estudiar las realizaciones objetivas, limitándose en consecuencia a deducir apriorística­ mente lo objetivo de la razón subjetiva individual.

Una supuesta naturaleza humana esencial garanti­ zaba esas deducciones cuando ni Dios ni la Natu­ raleza,. poseían credibilidad suficiente. Por e jemplo, para Kant e s la naturaleza humana lo que impone la exigencia de las ideas reguladoras de la vida efec­ tiva, Dios, mundo, alma inmortal, sin ulterior base empírica, y de ella deduce Fichte, con alguna con­ secuencia, su Yo trascendente, que volverá a resu­ citar Feuerbach; quien, por cierto, inaugura así la leyenda del "idealismo" hegeliano.

XVIII

Lo que hizo el filósofo alemán, en una tarea que anticipa la de Comte, fue intentar reducir el conoci­ miento humano más que a sus propios límites a sus estrictas capacidades, parejamente, al propósito de la Crítica de la razón pura, sin renunciar, igual que Kant, a la filosofía como ciencia de la realidad en cuanto tal y, por tanto, de la unidad, ni al prin­ cipio de la autonomía moral de la Crítica de la ra­ zón práctica. En este sentido, en el apretado artícu­ lo sobre el Derecho Natural que condensa resulta­ dos de otras obras paralelas, cruza el Rubicón de la tradición filosófica reciente al reivindicar para la filosofía del Absoluto, y no solo para las ciencias positivas particulares de la Naturaleza, la conside­ ración de ciencia rigorosa y filosofía o ciencia pri­ mera; con lo cual incluía en el mismo plano cog­ noscitivo que aquellas a las posteriormente llama­ das ciencias del espíritu, aunque en otro nivel de realidad.

No solo era preciso superar el escepticismo empiris­ ta, sinq el subjetivismo formalista. O sea, abando­ nar la concepción mecanicista vigente, cuyo apoyo más sólido era la física de Newton, que hacía de modelo y testigo epistemológico de toda ciencia.

Hegel, en deuda con Rousseau y con los antiguos, opondrá un punto de vista organicista muy próxi­ mo a la filosofía de la organización de Au!!:uste Comte, pero ciertamente mucho más orgánico. El corazón del mismo es esa doctrina rousseaunian'l v kantiana de la eticidad, que moderniza la filosofía aristotélica de la Naturaleza al integrarla dinámica­ mente con la del espíritu de Montesquieu. El ob­ jeto de 'ta fJ.Z"Ca -ca qnH:l!xrl, de la metafísica, está den­ tro del mundo "físico" y no fuera de él. La eticidad o vida ética resulta de la misma naturaleza de las cosas, pero en cuanto se muestra como vida para sí y no "fuera de sí"; es el mundo de las ideas de Locke y Hume. La eticidad absoluta es vida en sí; XIX

pero conocida en un momento de su discurso, es totalidad (ética). Supone a la Naturaleza, a "ia que absorbe sin identificarse con ella, en la medida en que no es todavía indiferencia. La indiferencia o ausencia de determinación, solo tiene lugar en el absoluto, cuya manifestación cognoscible más glo­ bal o unitaria en el mundo, como síntesis total de todo lo existente, es el Weltgeist, la síntesis más pura que cabría hacer-como Montesquieu, en ver­ dad Hegel, tampoco la desarrolla-de los Volksgeist plurales. El Weltgeist o espíritu de la civilización que aletea en la Historia de Hume y las Reflexiones de Burke, resume sintéticamente o "compone" el espíritu de las naciones; pero, en cuanto pertenece al orden epistemológico y se halla desvinculado de la tradicional causalidad ontológica universal, que es puro continuismo, le confiere un carácter discon­ tinuo y dinámico al pensamiento, al mundo de las ideas, frente a la concepción estática habitual, fun­ damentalmente la del pensador francés.

El espíritu del mundo es la esencia de lo ético, _y en un principio no existiría gran diferencia entre él y el theos aristotélico. Para Hegel es también el mundo, ciertamente, divino, pero en cuanto emana­ ción de lo Uno, en sí sería extraño al mundo, ya que es incognoscible por ser absolutamente incon­ dicionado, según la doctrina kantiana. Como en Plotino, el conocimiento racional y, a la verdad, el conocimiento humano de cualquier tipo, no puede transcender el mundo y solo cabe llegar a un cierto saber del ser, pero no de Dios. Respecto a Este, ha­ bría que entender el mundo solo como un resultado de su propia actividad o voluntad, y eso es todo lo que cabe decir de El. La misma religión es revela­ ción, pero no plena, sino al alcance del nivel o mo­ mento del entendimiento humano finito, por lo cual puede perfeccionarse progresivamente. El espíritu, por su naturaleza divina, solo puede aprehenderse XX

en sus formas. Y el Weltgeist es la forma de las for­ mas en un momento existentes. Por eso al hombre le parece dinámico.

Dios se manifiesta, ante todo, en sus obras, es de­ cir, como poder-"Dios es poder", había sentencia­ do Letbniz en la proposición 48 de la Monadolo­ gía-, y lo divino en el mundo se muestra c.omo la poderosidad de lo real, de lo que hay, en cuanto concebida como tal (de ahí el famosísimo dietu m de la posterior Filosofía del Derecho, "todo lo ra­ cional es real y todo lo real es racional"), y en las formas de la actualización de las cosas se reconoce su actividad. El hombre solo conoce el poder de la realidád raciOnalmente, después de intuir sus for­ mas; pero es preciso que reconozca 'iD.1es sus. pro­ ductos como expresión de su voluntad. _Schopen­ hauer ltevará hasta sus útrtmas cunsecuencias este punto de partida. Así, pues, las formas de los fenó­ menos revelan la esencia de lo divino-no la de Dios-en cuanto ellos mismos manifiestan, al pro­ ducirse, su dynamis o potencia (por lo cual es pre­ ciso concebir dinámicamente).

La filosofía es para Hegel ciencia de la realidad en cuanto tal, pero su talidad consiste en poder y es, por tanto, saber sistemático de la poderosidad de lo real ; a la vez, es también, igual que en Aristó­ teles, teología o saber racional (o sea, humano) de Dios; y sobre todo, es esto, después de dos mil años de cristianismo: "Así, pues, tampoco la filosofía tiene otro objeto que Dios-dice en un famoso pá­ rrafo de la Asthetik-, y es esencialmente, por tan­ to, teología racional, y en cuanto está al servicio de la verdad, servicio divino permanente." Como este saber es, así mismo, filosofía prill'rera, todas las � ciencias dependen de ella, pues, ai ver­ sar sobre la realidad, tocan lo. filesófico de la filo­ sofía ; -el .sa-bel' tlei poder de lo real o de lo divino XXI

en el mundo. Por eso les impone su necesidad ex-·

tema y, al mismo tiempo, todas culminan en la filosofía. La ciencia de la Sittlichkeit, sin embargo, vendría a ser un saber, por decirlo así, intermedio entre el saber de lo absoluto y los demás saberes positivos; algo parecido a la "sociología" de Com­ te, quien, por cierto, demostrando una comprensión más profunda que la mayoría de los hegelianos, dijo en cierta ocasión del alemán que "sólo era algo más. metafísico que él mismo".

El poder de lo real o lo divino manifiéstase en su forma más pura como voluntad que pone algo, siendo esta la diferencia más decisiva entre la filo­ sofía griega, íntimamente asimilada por Hegel, y la­ suya propia. La voluntad se refleja, esencialmente, en el hecho de que el hombre, como portador del espíritu (subjetivo), es capaz de manipular conscien­ temente su inteligencia al caer en la cuenta de su singularidad como individuo. El poder del ser hu­ mano consiste, al hacerse consciente, en concebir­ se a sí mismo en una serie de relaciones de todo tipo; de manera que acaba comprendiendo la nece­ sidad de objetivarlas sistemáticamente, mediante la articulación de todas las partes de la realidad en ese todo organizado que es la Sittlichkeit concreta, cuya forma institucional suprema es el Estado; el cual resulta ser, por ende, el polo opuesto a la mera naturaleza--considerada como lo positivo en el sen­ tido de un resultado o de muerta positividad-y posee al mismo tiempo la majestad de lo divino, en cuanto la universalidad concreta, pero informe, que es cada pueblo en sí mismo, llega a la consciencia co­ lectiva de constituir una unidad cultural o espiri­ tual; de modo que, gracias al Estado, la Sittlichkeit, eticidad o civilidad adquiere una figura concreta en que se manifiesta o revela more aesthetico--pues Hegel tiene muy en cuenta la Crítica del fuicio-­ el espíritu del pueblo. integrado como mrctún meXXII

diante la forma estatal en una configuración de cul­ tura vital abarcadora de pueblo, nación y Estado.

El Estado es el aspecto general de la voluntad, que se objetiva bajo esa figura; el espíritu hecho obje­ to, mayestáticamente institucionalizado. En él se reconcilia, por tanto, lo singular-lo natural, es de­ cir, la materia o multiplicidad infinita de Plotino-­ con la universalidad del espíritu. Por eso es el Estado el lugar de la libertad (del espíritu); allí se resuelve la paradoja de la libertad de Rousseau: el Estado en cuanto institucionalización de la voluntad gene­ ral a través de la constitución, in-forma, es decir, da furma a la materia histórica El Estado estruc.. tura la sociedad, lo particular, de acuerdo con fines generales concretas.. 1ft la voluntad particular y la voluntad general no están de acuerdo, los hombres se sienten desorientados y, en rigor, no hay socie­ dad ni, por tanto, verdadero Estado y, además, tam­ poco existe vida auténtica, la cual pertenece al espí­ ritu y es cultura, por oposición a la Naturaleza. El Estado tiene como objeto directo lo común. El me­ dio gracias al cual el Estado racionaliza o disciplina la vida colectiva es el Derecho. Ahora bien, el pro­ blema remite al de sus fuentes en tanto que Dere­ cho positivo.

4.

LA CIENCIA

Y EL DERECHO NATURAL

En la línea de Kant y de Schiller, trata Hegel de explicar la necesidad de armonía entre el ser y el deber ser. De esta manera ataca el formalismo jurí­ dico moderno que, por cierto, cobró tanto impulso a partir de Hobbes. Esto es esencial para compren­ der el pensamiento del filósofo suavo, en lucha con­ tra el normativismo dominante en la ciencia jurí·dica.

XXIII

Para él, puesto que los instintos, las tendencias y, en último término, las mismas virtudes son ya la manifestación del "deber" ser, el cual tiene un sen­ tido temporal, este no pertenece, pues, a una esfera ideal inmutable y meramente formal. No basta con remitir al Derecho la determinación formal de los actos humanos. Es preciso que la forma del Dere­ cho se ajuste a sus contenidos, a su materia. Dicho de otra manera : Hegel pretende desnormativizar el Derecho. Comentando este trabajo, ha escrito H. Welzel con la máxima exactitud que "en el cur­ so de su crítica a Kant, Hegel sitúa de nuevo en el centro de la teoría filosófica del Derecho el pro­ blema ético-material, renovando así la cuestión pri­ maria del Derecho Natural" 1.

Al ser el Derecho Natural lo positivo de la moral, el Derecho :ó.o es tal porque sea justo, sino que, se­ gún Ortega, es justo porque es Derecho. Frente a Kant, entiende la moral como negación de la natu­ raleza, mientras el ámbito del Derecho Natural es lo auténticamente positivo, donde precisamente la naturaleza moral es reconocida como verdadero De­ recho del hombre. O bien, el Derecho consiste en la 1

Introducción a la Filosofía del Derecho, Derecho Natural

y justicia material, Madrid, 1971, Cap. IV, 3, pág. 182. "He­

gel--escribe este autor en la página siguiente-. al recoger de nuevo de este modo el problema central del Derecho Natural (viendo en él lo verdaderamente positivo de la moralidad), evita los dos errore� capitales del Derecho Na­ tural, llevando su programa a la máxima perfección alcan­ zada hasta hoy. La filosofía del Derecho de Hegel es. bien entendida, la forma más acabada de una teoría material jusnaturalista." Estos dos errores consisten, según ese autor, el primero, en desgarrar el Derecho en dos especies con­ tradictorias entre sí. un Derecho (y un Estado) ideal y un Derecho (y un Estado) positivo (fáctico) ; estriba el se­ gundo en la atribución al mismo-siguiendo a Aristóteles­ de una validez general . intemporal e inespacial, es decir, ahistórica. sin que sea suficiente introducir la distinción en­ tre un Derecho Natural absoluto y otro hipotético o rela­ tivo.

XXIV

racionalización o formalización urbi et orbe de la poderosidad de lo real, del espíritu que es tiempo, tal como se muestra en la vida ética en oposición a la naturaleza; en aquella se hace consciente. (Por eso insiste siempre en su codificación y considera esencial que se publiquen las reglas de Derecho.) El Derecho revela o manifiesta el e spíritu de la comu� nidad, según la enseñanza de Montesquieu. Si para Leibniz la ciudad de Dios agustiniana es la totali­ dad de los espíritus, para. Hegel las comunidades humanas son ciudad de Dios en el sentido antes indicado, de que e n ellas se revela máximamente la naturaleza espiritual de l o real. Y es precisamen­ te ese punto de vista el que le hace insistir-espe­ cialmente contra Fichte-en que el elemento coer-. citivo no constituye un requisito esencial del De­ recho ; este es de suyo forma (abstracta) del poder, y tiene por ende un carácter sacro, el cual no per­ tenece, sin embargo, directamente a su positividad, sino, de manera parecida a la concepción medieval, en cuanto se halla de acuerdo con lo que debe ser Derecho. O sea, que el Derecho no se crea, sino que lo que debe ser Derecho en sentido material se des­ cubre en la misma práctica de la vida en común.

En cuanto constituye expresión del poder de lo real, tiene carácter divino, de manera que la positiviza­ ción del Derecho exige una consideración de la na­ turaleza misma del Derecho de la cual . depende aquella. Trátase de la primera diferenciación esen­ cial del espíritu, en trance de liberarse de la natu­ raleza, de lo muerto para objetivarse a sí mismo, y por eso el Derecho tiene dos caras : es, a la vez, positivo y natural. El deber ser del Derecho con­ siste en que coincidan identificándose: en que el. contenido de las tendencias y las virtudes coincida con la regla de Derecho.

Hegel se apropió la doctrina de Hobbes sobre el XXV

Derecho ·para suprimir el dualismo jusnaturalista 1• El Derecho, que media entre la naturaleza, donde reina lo múltiple, y la eticidad, estableciendo una unidad formal de los contenidos, es solo uno. La Filosofía del Derecho abarca tanto el Derecho Na­ tural como el llamado Derecho positivo. Y ello im­ plica también que es a través del Derecho o gracias a él como se realiza la vida ética. Equivale, pues, el Derecho Natural a la vida del espíritu, que se per­ fecciona en el nivel, a fin de cuentas jurídico, en que culmina aquella, en la eticidad como síntesis del orden real. He ahí por qué Hegel, pensador de lo concreto, considera que la discusión acerca del estatuto de la ciencia jurídica en c;uanto cien­ cia, y dentro del conjunto de las disciplinas cientí­ ficas, suple con creces la discusión abstracta sobre la naturaleza y ef carácter de las ciencias en general. y en. relación con la filosofía como Ciencia primera, en particular.

Toda ciencia supone, en efecto, una diferencia, una determineidad concreta, un aspecto de la tQ.talida� o una opos�ción posible, con aptitud para afl<p1irir cierta independencia fuera de su seno y de presen­ tarse, ella misma, quizá engañosamente, como tota­ lidad. Por eso, para poder relacionarlas con la filo­ sofía a fin de disipar el engañO', "'ttay' que fijar y concretar previamente una diferencia� gracias a la cual sean ciencias positivas". Cualquier ciencia ' B. de Jouvenel ha insistido en el desacierto de la expre­ sión Derecho Natural, que debiera ser Derecho Moral Na­ tural. En el capítulo tercero de esta obra constata He!!el la identidad ética de las diferenciaciones, "según la Id�a absoluta", entre la ciencia del Derecho Natural. como teo­ ría general que emerge de la realidad, y la de la moral como desdoblamiento, dentro de aquel, del aspecto interno. individual, pero abstracto por eso, y del aspecto externo o Derecho positivo, también abstracto. La síntesis de ambas esferas es lo ético, cuya dinámica yace precisamente en el Derecho Natural.

XXVI

t:oncreta y determinada ñP consiste en ·otra cosa quéo"en la.progresiva exposición y análisis (toman� do la palabra en el mejor sentido) de c0Uto eso que la filosofía deja sin desarrollar, como una· simple determin.eidád, se ramifica otra vez y es, ella lJlisUta, totalidad". ,De forma que "UJJ,� qet�mJJL�jdad o dpo� tencia semejante, no desarrollada por la filosofía, no constituy�- una abstracción _o �.Q.IJl!>, yerdade� ramente simple, sino _que, com<\JódQi se .li�ce rea� lidad �n la.Jilpsofía; de IllQdo qu�.....una .tealidad es, por eso, realidad, p1,1esto _que® totªlidad. y cónsq.� tuye incluso el sistema de las potep,f!Jªs; eJ C!esªrro­ llo de una ciencia determinada consiste en. la expo­ sición de la potencia! en_cuanto-taY' 1('Dicho de otra manera: la filosofía, como saber del conocimiento absoluto, se fundamenta en el pr.in.cj.Rio ·de identi­ Qñ.liijJ.<;4;i� dad; las demás ciencias en el d� asumido, sin embargo, respecto a ellas iriismas, conio absoluto si se pone a su vez como absoluta la deter­ mineidad o potencia que las constituye. .

Así pues, para .H,e.,geL la valideZ:_ d� . una s;jencla . .no es meramente fopnal, 1sino que d� c..Qnducir a un conocimiento .verdadero\ de· lo real, en cuanto '>u principio pertenece a la filosofía.

Que nada hay en el mundo que el hombre no pueda llegar a conocer, es la idea conductora del pensa­ miento hegeliano. Igual que para Platón y para el racionalismo moderno, ·la mayor dificultad estriba en superar la experiencia, que, reducida a sí misma, da un saber de mera opinión; pero integrándola en un saber u organzación rigoroso, en el sentido men­ tado de sistemático. Tal es la función de la "ciencia ' I .o que para .la filosofía es determineidad o posibilidad, desde el punto de vista de la ciencia que la desarrolla es [lotencia (Potenz). Sobre la idea de potencia, véase el ci­ tado System der Sittlichkeit, Hamburg, 1967, y otras edi­ ciones.

XXVII

especulativa" frente al sentido común; no como opuesta a este, sino como un nivel de precisión su­ perior que absorbe y recoge todas las representacio­ nes. Por eso "el principio de un sistema de filosoña consiste en su resultado", según uno de sus cono­ cidos aforismos.

La experiencia se apoya en la intuición, pero se que­ da en ella como algo privado, y cuando quiere ser algo más se extravía fácilmente. Solo la reflexión consciente de sí misma y, por tanto, de la unidad del espíritu, puede alcanzar un saber verdadero, ob­ jetivo. Por eso, la ciencia especulativa, según la doctrina expuesta poco antes en el libro sobre Fich­ te y Schelling, "tiene que ser concebida como iden­ tidad de la reflexión y de la intuición ... ". Debido a ello, la filosofía consiste simultáneamente en crí­ tica de la opinión, del saber del sentido común y del saber científico en cuanto algo dado. De la primera, porque tiende a quedarse en la apariencia, en el fenómeno individual, sin conectarlo con la to­ talidad de los fenómenos; del segundo, porque pre­ tende, en cambio, hacerlo, pero sin el menor rigor y según categorías tópicas; del tercero, porque Jos contenidos de las verdades científicas no son eter­ nos, sino que cualquier saber científico, precisamen­ te por ser sistemático, tiene que articular todos los momentos de la realidad, cuya intuición fundamen­ tal se da en el tiempo, puesto que es movimiento o cambio. Todo saber está sometido, pues, por Jo pronto, al saber filosófico: la filosofía juzga a las demás ciencias, pero, recíprocamente, ninguna de ellas puede hacer más que precisar o corregir sus conclusiones. El Tratado sobre el Derecho Natural es también una defensa de la filosofía frente a la creciente especialización y fragmentación del saber.

Las ciencias particulares pueden ser objeto, pues, de una doble crítica: una crítica interna conforme a su determineidad, potencia o principio, y una XXVIII

crítica externa, desde la filosofía. Cabe, por decir­ lo así, una crítica a posteriori, por el resultado, y una crítica a priori. La filosofía solo puede ser cri­ ticada internamente, como acto hermenéutico de una suerte de filosofía de la filosofía, pero no por las ciencias particulares como tales.

Ahora bien, el punto de vista ideal o modélico para construir el sistema de las ciencias de una manera ciertamente deductiva, pero que no excluye la in­ ducción sino que la supone, es el sistema del Dere­ cho Natural (moral). Toda ciencia es humana y, en ese sentido, lo que afirme cualquier ciencia es un punto de vista humano, sin perjuicio de ser ob­ jetiva. Sin embargo, la ciencia inmediatamente hu­ mana, puesto que afecta a la posibilidad de todas las demás, es la del Derecho Natural en cuanto la parte positiva de la moral. La misma idea de ley que se apropian las demás ciencias, procede de la concepción que de la ley jurídica-que, singularmen­ te, es a la vez formal y material-tienen los huma. nos, es decir, de su sentido del orden; el cual im­ plica, necesariamente en cada momento, una refe­ rencia cósmica, a la totalidad universal. Y, tomando la cuestión por otro lado, si toda ciencia versa sobre fenómenos, como estos son manifestaciones o reve­ laciones de lo real, el saber que directamente trata con eso parece más adecuado que la física u otra ciencia, incluso que la astronomía, etc., para ser tomado como punto de partida. Además, toda cien­ cia consiste, desde Galileo, Descartes y Newton, en un. sistema de relaciones, y la categoría de relación ocupa indiscutiblemente, desd� siempre, el centro de la · ciencia jurídica-que por eso sigue siendo la más antigua de las ciencias particulares-, cuyas relaciones poseen además contenidos o constituyen directamente supuestos de hecho.

Lo que ·hace Hegel es reemplazar definitivamente XXIX

la concepción platónica de la forma, como principio operativo de la determinación de la razón y el orden en el Universo, por el concepto de ley elaborado ya por la filosofía moderna, pero que solo parecía va­ ler en el mundo de la res extensa, reservando el concepto de forma para las totalidades; por ejem­ plo, cada ciencia como un todo. De esa 'manera cabe aplicar, en general, lo que afirma Marcuse respecto a las categorías de sustancialidad, causalidad y reci­ procidad, de las que se ocupa en la segunda sección de la Ciencia de la lógica: que una sustancia es lo que es una relación respecto a sus accidentes, y una causa solo existe respecto a sus efectos, y que dos sustancias son únicamente interdependientes en la relación que mantienen entre sí, de manera que las conexiones son siempre intrínsecas. Eso es lo que hace que cada ciencia sea una totalidad legal por s.í misma y posea una forma propia, sin perjuicio de su conexión con el todo. Lo absoluto, escribió He­ gel en el § 213 de la Enciclopedia, es la idea univer­ sal y única que, juzgando y discerniendo, se especi­ fica en el 'sistema de las ideas particulares; con lo cual lo absoluto no se toma platónicamente como Forma de las formas o Idea de las ideas, pues se trata de un concepto epistemológico, sino que se restablece una suerte de ley eterna .cuya conexión con la ley natural y con la ley moral, así como entre estas, había roto de manera muy especial el forma­ lismo kantiano, al aceptar las últimas consecuencias del dualismo moderno.

En efecto, con la revolución que tuvo lugar en el pensamiento, transformóse la antigua forma en ley y, en la ética, la concepción de la forma suprema o del "fin arquitectónico" como el principio de la con­ ducta, dio paso a la de ley moral, igual que en la filosofía política la idea de nomos o forma racio­ nal, en cuanto principio del orden en la sociedad humana, fue reemplazada por la concepción de la XXX

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ley o lo que Hegel denomina Gesetz 1• El nomos mezclaba la ley y la costumbre y por eso era nor­ mativo; pero en la nueva concepción se reserva la idea de ley para una manifestación o dirección cons­ ciente de una conducta, mientras que la costumbre y el uso pueden operar sin que el sujeto se aperciba de ello, pOSeyendo la auténtica vis directiva; hasta el punto de determinar, incluso con la mayor fuer­ za, no solo el contenido de lo general-que es lo que tiende a expresar la ley-, sino lo moral de sus contenidos, es decir, de las costumbres (Sitten); de. tal manera que cabe que la realidad efectiva vaya por otro lado. Así pues, al no ajustarse la legali­ dad, inspirada en un ideal de lo justo, según la nor­ ma moral, a la realidad viva, podía convertirse en una mera regla de cómo llevar a cabo la coerción necesaria para instar su realización. Esto, que quizá solo estaba implícito en Kant, se muestra abierta­ mente en la concepción fichteana y, por supuesto, de origen rousseauniano que Hegel critica en el texto.

Al insertar. toda la realidad, el pensamiento y el ser, en lo absoluto como unidad indiferente, se recons­ truye la conexión de la ley moral con el comporta­ miento efectivo, con sus contenidos. Por una parte, según Hegel, ni la moralidad ni el Derecho son algo abstracto, sino que constituyen un resultado ob­ jetivo, en cada momento, del estado de la civiliza­ ción, que se define y sintetiza, precisamente, por la situación del Derecho y de la Moral en la eticidad o Sittlichkeit. Por otra parte, en una época de cam­ bio histórico como la suya, en'la que, en pocas se­ manas o en unos meses, se decidían los destinos de naciones y de imperios, incluyendo a la propia Ale­ mania, era de la mayor urgencia restablecer la co' Cfr. M. B. FosTER: The Political Philosophy of Plato· and Hegel, Oxford, 1968, IV, págs. 113 y sgs.

XXXI

nexión entre la teoría y la práctica� rota por el dua­ lismo.

Lo que hace, pues, Hegel, mediante su métodq es­ peculativo, es pasar, más allá de la mera identidad formal, a la unidad real de los contrarios, es· deCir, a lo absoluto como indiferencia de todas las oposi­ ciones. Con tal fin restablece, siguiendo a Schelling, los derechos de la intuición, como algo que perte­ nece también a la realidad, pero con la condición de que no suplante sin más al pensamiento. Tam­ bién los impulsos de la razón, su tendencia a hacer síntesis infinitas, como decía Kant, participan C;le la estructura de la realidad. Justamente la vida hu­ mana es la de un ser cuyos impulsos naturales se transforman en la medida en que puede pensa:r y es capaz, por tanto, de actuar previsoramente.

En el nivel de civilización alcanzado, el pensar· cien­ tífico toma en consideración la infinitud, idea ante la cual habíase declarado impotente la metafísica griega y que los modernos habían resuelto con la cómoda intromisión de Dios en los asuntos cientí­ ficos. No se limita, pues, el pensar a lo inmediata­ mente dado, que el entendimiento conoce formal­ mente, como resultado, sino que quiere ir más allá, concibiendo lo real en el proceso de conocerlo.

Mediante el pensar integrador puede trascender la realidad a mano, y tal es, justamente, la tarea de la filosofía, explorando nuevos campos 1• La raz6n sig' "Se maravilla el bárbaro al oír que el cuadrado ·de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de ·los catetos. Cree que podría ser también de otra manera, se retrae ante·el entendimiento y se queda en la intuición: La razón sin entendimiento no es nada, el entendimiento es algo sin razón", escribe Hegel en uno de sus aforismos de Jena (Werke, II, Frankfurt, 1970). Pero también el' en­ tendimien to sin razón conduce a extravíos, pues la razón es universal, pone todo en su conexión siempre renovada.

La presente obra es, en su dimensión epistemológica, Una crítica del entendimiento, en cuanto este tiende a permaXXXII

nifica y representa lo universal, lo más común y concreto, lo divino, lo sofón de Heráclito ; equiva­ le, por tanto, a la necesidad de todas las relaciones.

Por eso, una vez más lo racional es lo real, lo que expresa las estructuras permanentes de la realidad en el proceso de sus apariciones. La historia pura es historia de la razón, de lo divino en el mundo ; 1 rátase, en último término, de una historia del co­ nocimiento humano cuya clave es la historia del Derecho Natural, historia del descubrimiento de la realidad como �organismo vivo y como espíritu, a 1 ravés de los estados de consciencia de la libertad, q ue es la forma práctica o material de la razón. 'i.

EL DERECHO NATURAL

Y LA ETICIDAD

Hegel emplea frecuentemente el término Gemüt, intraducible por ánimo o sentimiento. Gemüt es, nccer a pesar de todo, según Hegel, en el plano del sen­ tido común, incapaz de elevarse por sí solo a lo filosófico, a Jo universal. Sin la razón, el entendimiento no puede teo­ rizar; a lo sumo constituye las ciencias particulares, pero de manera unilateral. Dicho de otro modo, por sí mismo el entendimiento únicamente puede configurar una ciencia formalista o empirista. El plano racional y decisivo es, por eso, el filosófico: "La filosofía rige las representaciones, y estas rigen el mundo." De todas formas se puede decir que hay en Hegel tres niveles de conocimiento científico según el papel que en cada uno juegan las facultades : el de la ciencia particular fundado en la experiencia, el de la teoría de que es capaz el entendimiento en cuanto relaciona, y el de la filosofía o de la razón. Son todos legítimos a condición de que sean conscientes de sus relaciones recí­ procas y de sus limitaciones. Desde el punto de vista epis­ temológico tienen la mayor importancia en directa conexión l'On el Derecho Natural otros trabajos publicados en el Kristische Journa/. Entre ellos destacan "Ober das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhaltnis zum gcgenwiirtigen Zustand der Philosophie insbesondere", la re­ t·cnsión "Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nchme, dargestellt and den Werken des Herrn Krug" y "Verhiiltnis des Skeptizismus zur Philosophie".

XXXIII HEGEL.-2

j �ente. lo que interioriza el principio universal o divino, la razón de ser suprema, de manera que lo transforma en un principio prácticamente poten­ cial (Foster) que hace posible superar la "ambigüe­ dad de la experiencia" y establecer la unidad de lo interior y lo exterior y, en otro aspecto, la de la esen­ cia y la apariencia, la de la experiencia y el logos.

Es decir, gracias al Gemüt cabe concebir la Wirk­ lichkeit, no reducida a su fenómeno, sino como la expresividad de su esencia. Como esto sucede en el tiempo, también las categorías o conceptos en que el entendimiento apresa la experiencia, son conce­ bidos como sucesos, y las síntesis que lleva a cabo la razón, los conceptos absolutos, en cuanto nutri­ dos de expresividad, son orgánicos, o sea, que ab­ sorben y reorganizan todo lo dado. La razón perte­ nece al mundo, y su trabajo se lleva a cabo siempre, sobre lo existente. Ahora bien, mientras el tiempo kantiano es un tiempo relativo, humano, el tiempo de la razón, por ser común, es tiempo intemporal, eternal : el espíritu es en sí tiempo absoluto y, por tanto, infinito para el hombre, ser finito ; y, como tal , es a la vez la energía vital, porque lo que vive subsiste en el tiempo. También es unidad, y las sín­ tesis, aunque relativizadas por la expresividad de la experiencia que captan las facultades afectivas (Ge­ müter), son conceptos de valor absoluto en su mo­ mento ; relativamente, por tanto, a los anteriores en su orden, pero no respecto a los posteriores : las síntesis son obra de la razón en cuanto humana, que concibe gracias a lo Gemüt, y, por eso, Hegel se niega, se negará siempre, a pronosticar sobre el futuro.

El pensar es, pues, orgánico puesto que se nutre de su pasado conservándolo, pero organizándolo de nuevo sintéticamente dentro de sí mismo, y pro­ gresando gracias a esa organización. El conocimien­ to de la Sittlichkeit resulta equivalente al saber de XXXIV

la verdadera organizac10n de un pueblo y es, por t anto, pensar de la totalidad, dado que necesaria­ mente ha de referirse a ella. La Idea constituye, en este sentido, la unidad, más la identidad del sujeto y el objeto. Es decir, la consciencia de la realidad v i tal : el pueblo como nación realiza la idea ética y lo sabe, dándose la unidad relativa a esta en el Estado, mediante una vida pública adecuada al mo­ mento histórico que incardina lo subjetivo en lo objetivo : todo individuo humano pertenece a un pueblo, pero no todo pueblo constituye una nación y menos un Estado. Así, como los alemanes no com­ . prenden su verdadera realidad, tienen ofuscado� sus conceptos-se trata del punto de arranque de La e :onstitución de Alemania, el escrito paralelo y recí­ procamente complementario de El Derecho Natu­ ral·-, Alemania no puede ser un Estado ni los ale­ manes son capaces de llevar una vida verdadera­ mente ética, aun en el supuesto de que su moralidad privada fuese irreprochable ; es decir, no son libres.

1 .a vida pública alemana es mera fantasmagoría, conservación ilusoria de formas sin vida, pues, con­ forme a la doctrina de Hume de las ideas, las que la informan carecen de vitalidad, no arraigan en lo L;t ico. Los alemanes existen, pues, como pueblo, pero ; t penas forman una nación y en modo alguno cons1 ituyen un Estado. Todo es apariencia, disimulada por una falsa "Ilustracioncita", como dice en otro.

L'scrito coetáneo, procedente casi siempre de Ber­ l ín . Razonan fragmentariamente, según la técnica dd silogismo, el cual es principium Idealismi (se­ g unda tesis de habilitación), puesto que no toman wmo principio la auténtica unidad vital, sino solo . t lgún aspecto parcial particular o privado, sin sen­ ' i do de la totalidad : la ideología del nacionalismo pero como un resultado histórico y no como una nmclusión de valor eterno-subyace en la doctrina de la eticidad. Para Hegel es la nación la unidad X X XV

totalizadora del análisis sociológico de la materia histórica.

Los mayores grupos human.os con individualidad propia son las naciones, formadas por pueblos que, al habitar en un espacio geográfico, llegan a adqui­ rir una conciencia común mediante la cual ese es­ pacio se transforma en espacio histórico, que es el hábitat de la nación. Es, en cambio, el tiempo la for­ ma o receptáculo de las civilizaciones, cuyas rea­ lizaciones tienen valor universal. El tiempo vital de cada una equivale al espíritu de los cambios en los espacios históricos, en las naciones cuando es­ tas se constituyen además en Estados. El Estado da forma a la nación mediante la energía que brota de su propia constitución. Por eso el Estado es la nación en forma. La constelación de las configura­ ciones e statales inspiradas por el mismo Weltgeist es la civilización de una época. Lo que da sentido unitario, y de pertenencia, como decía Burke, a la Nación, al Estado y a la Civilización es el modo de eticidad dominante ; por eso son tres tipos de for­ mas de vida. La ciencia de la eticidad o sociología en la terminología de Augusto Comte es así la cien­ cia clave, cuyas partes son el Derecho-Moral-Na­ tural.

Recuerda Marcuse que la idea básica de Hegel con­ siste en que, en el intento de captar el ser, encon­ tramos la nada, y de ahí el carácter negativo de la realidad. Por eso la ciencia tiene que ser especula­ tiva, o sea, criticar y superar la crítica, componer y resolver simultáneamente, ascender y descender.

El hombre, cuyo modo de conocer es finito o limi­ tado, tiene que partir, en efecto, de la experiencia, pero intuyendo la totalidad dentro de un marco expresivo, relacionando, como hiciera Montesquieu, todas y cada una de las leyes o estructuras, con el espíritu general de la nación, el cual se aprehende XXXVI

plenamente al final ; al comprender qué significa en el conjunto, se hace inteligible la historia. El con­ t raste entre el sentimiento (en gran medida esté­ tico) de lo que debe ser Derecho porque es Dere­ cho natural según el nivel vital, y la realidad polí­ tico-iurídica efectiva. dará la medida de la libertad, y con ella, la situación histórica de la comunidad concreta en relación con la eticidad absoluta que se desprende del Weltgeist de una época. Pero ¿ cómo se circunscribe el ámbito y la aplicación del Derecho Natural ?

El racionalismo había considerado, desde Grocio muy especialmente, que el Derecho Natural viene a ser una suerte de técnica del orden perfecto, de­ ducible lógicamente ; aunque Locke siguiendo a Hooker y, en último término, a Santo Tomás (y ·a San Agustín), lo consideraba un dictado impreso y sancionado en el corazón humano por un poder o potencia superior, que la razón se limita a descu­ b rir e interpretar. Igual que toda la Edad Media, el Aquinatense consideraba el Derecho Natural fru­ to de la participación intelectual del ser dotado de razón en la ley eterna ; si bien, siguiendo a su maes­ tro Alberto Magno, precisaba con el mayor cuidado lo que pertenecía a la fe. El ser y la bondad son convertibles o equivalentes, de modo que la exis­ tencia contraria al valor ético, es un modo imper­ fecto del ente, o sea, una "existencia pervertida" que carece de realidad, como diría Hegel en el § 6 de la Enciclopedia, según ha recordad0 H. Welzel.

Es decir, que el Derecho de por sí, en la medida en que refleja en el sentimiento el orden fundamen­ tal de la realidad, como regla de su poder, no cede en bondad a la moral; esta viene a ser solo una <'pli­ cación concreta-gracias a la revelación-de lo que es debido por ley natural.

Para Leibniz, el Derecho era, abiertamente, tamXXXVII

bién, una potencia moral. Sin embargo, Kant adop­ tó la distinción de Thomasio entre fuero interno y externo, con la consecuencia-dado el subjetivismo de la filosofía moderna-de la primacía de la mo­ ral (individual) y la imperfección subsecuente de la norma de Derecho, la cual necesita entonces, im­ plícitamente, la posibilidad de coerción. Conviér­ tese el Derecho en el conjunto de condiciones me­ diante las cuales cabe poner de acuerdo el arbitrio de uno con el de otro según una ley universal de la libertad ; · de forma que Derecho y facultad de obli­ gar resultan equivalentes, difiriendo entre sí el De­ recho Natural y el positivo, en que aquel se apoya en principios a priori, y este depende de la voluntad del legislador. Eso lo ataca Hegel al construir su propia teoría : entonces el Derecho Natural puede determinar una cosa como racional y, sin embargo, el Derecho concreto de un pueblo puede mandar lo qpuesto ; la doctrina kantiana de la moralidad corta toda relación con la Naturaleza, la cual, ni se rela­ ciona, pues, con la consciencia moral, ni a su vez esta última con aquella. El ser y el deber ser se escinden sin remedio, y como, no obstante, el hom­ bre tiene que vivir en el mundo, Kant confía en que Dios venga en su ayuda ; postulado que, criticará Hegel, resume el carácter extraño que el mundo natural tiene para el hombre según el formalismo y el positivismo.

Puesto que el ser moral es el hombre, el cual, evi­ dentemente siente impulsos naturales, a la vez que con su acción moraliza el mundo-ensanchando la esfera de la libertad-tiene también que dominar dentro de sí el elemento sensible. De forma que el punto de vista kantiano resulta, aparte de su estre­ chez, por lo menos incoherente. En caso de que fuese verdad el dualismo heredado de Descartes, que es lo que se halla en juego, la acción moral tenXXXV III

dría todas las características de un fraude. O sobra la Moral, o sobra el Derecho.

Hegel, que no acepta la explicación contractualista, p uesta ya en duda por Hume, retiene con Montes­ quieu, también reticente al respecto, atacando el moralismo, que la vida social es imposible sin el Derecho. Y aún más, que la moralidad por sí sola carece de fuerza para afirmar los vínculos sociales, dado que sus criterios son puramente internos, es decir, válidos solo para regir actos individuales.

Como decía Montesquieu en el libro I de su famo­ sa obra, "fait pour vivre dans la soci4té", el hombre podía, no obstante, olvidarse de los demás : "les

législateurs l'ont rendu a ses devoires par les lois ¡wlitiques et civiles". Sobrentiéndese, pues, que el propio legislador tiene que acudir a un criterio que refuerce la sociabilidad natural ; este es la ley uni­ versal de la Naturaleza, de la cual brota, así mismo, la moralidad. Ambas remiten a la ley eterna 1 • Para Hegel la ley eterna en cuanto tal es incognoscible.

Es preciso un criterio que ilustre al legislador, em­ pero, sobre su contenido : el sentimiento de lo que debe ser Derecho, o sea del Derecho moral riatural, constituye en cada momento de la existencia de una comunidad el criterio al respecto ; no, por cier1 o, como simple communis opinio a la manera de Ci­ cerón. La Sittlichkeit son las huellas de lo divino del mundo en las que su razón se manifiesta, ·y su verdad no depende de ninguna opinión. El engarce entre lo natural y lo ético resulta posible entonces, si se aprovecha la vieja idea griega de fisis y se pone en conexión con el mundo histórico o mundo de las ideas recién descubierto. No es exagerado afirmar, sin ánimo de precisión, que la ética de HeCfr. M. H. WADDINGTON : Montesquieu and the Philoso­ phy of Natural Law, The Hague, 1970, c. 2.0, págs. 43 y

,jg.uientes.

XXXIX

gel viene a ser una suerte de combinación de Aris­ tóteles y Kant mediada por Schelling.

Acepta lo que, siguiendo a Hume, cabe considerar incognoscible por ser extraño al universo, entre cu­ yas partes tiene que haber una conexión necesaria, tratando de conciliar el Derecho Natural (moral) y el Derecho positivo, cuyo conflicto constituía, preci­ samente, el tema de la Antígona de Sófocles, que tanto le había fascinado desde muy j oven 1 . Piensa que, gracias a la moderna conciencia del Estado, es soluble esa gran contradicción. De ahí que su punto de partida consista en el intento de resolver la anti­ nomia entre ser y deber ser, entre Derecho y Moral.

El Derecho es la primera expresión objetiva de la razón, porque el Universo es un orden cuyas estruc­ turas fundamentales son leyes, y, por tanto, es pre­ vio a la moralidad ; esta es asunto privado, cierta­ mente, que asume la temporalidad de la existencia, pero condicionada por el Derecho. Uno y otra son producto de la vida ética, de lo humano en el hom­ bre, lo cual es histórico, porque se desarrolla y des­ pliega en el tiempo de las vivencias colectivas. Por consigUiente, ni la obligación pertenece estrictamen­ te al Derecho positivo, ni el deber a la moral, sino que una y otro son las dos caras de la necesidad que constituye el substrato del Derecho Natural : una que mira al individuo y otro al mismo en cuan­ to se relaciona con los demás, a la vida colectiva.

Pero todos los individuos y todas las colectividades L En esta obra, la idea de Derecho se escinde e n do' tesis irreconciliables : la ley escrita, es decir. positiva, el Derecho escrito de la po!is, representado por Creón, y el Derecho no escrito, pero vivo en la consciencia humana. represen­ tado por Antígona. El conflicto, irresoluble para la An­ tigüedad, puede solucionarse en el Estado cristiano ; en este l o político e ncuentra un criterio en lo religioso como esfera separada y también trascendente. No obstante, para Hegel. el criterio ha de ser elaborado racionalmente, esto es. constituye el objeto y contenido de la filosofía.

XL

pertenecen a idéntica unidad universal como partes de un organismo. El Derecho Natural determina el lugar que le pertenece a cada una, en cuanto ley o razón intrínseca de la eticidad. En el Derecho Na­ tural se expresan las exigencias de la vida del espí­ ritu, y, por eso, al Derecho positivo legítimo solo le queda determinar formalmente el marco de las ac­ ciones colectivas, no su naturaleza. En ese sentido colabora a que se desarrollen los hábitos morales que orientan de algún modo las acciones individua­ les, pues cada individuo singular consciente no pue­ de disociar, salvo dialécticamente, su ser propio y su ser específico, los cuales integra, precisamente, el Derecho Natural, puesto que este consiste en la expresión directa e inmediata de la voluntad ética, de lo que debe ser según la realidad que brota de la Naturaleza como espíritu del mundo.

6.

L A DIMENSION POLITICA DEL DERECHO NATURAL

El Derecho positivo se funda en la voluntad huma­ na, o sea, en la libertad que le constituye ; sin esta, la voluntad resulta una palabra v..acía, pues no tiene carácter universal. Solo como voluntad, es decir, como sujeto, se hace real la libertad, cuya efectivi­ dad es histórica. La Historia, en la medida en que es historia de la consciencia, consiste en que la vo­ luntad ética se afirma más a sí misma como tal : se torna más universal al ser más conscientes los i ndivid�ws y las nociones de la libertad. Incluso los individuos tienden a hacerse personas en la medida en que se afirman como individuos conscientes de su condición ética o humana, de que su verdadera vida es espíritu : su voluntad quiere entonces lo mismo que la voluntad ética. Esta coincidencia es, por cierto, lo característico de la auténtica volun­ tad política, cuyo objeto o materia prima es, pues, el Derecho Natural.

XLI

Obviamente, rechaza Hegel la doctrina abstracta del libre arbitrio. Lo concreto es el sentimiento de la lib.ertad que emerge de las posibilidades históri­ cas : la Historia es por eso historia de la libertad y del desarrollo del Derecho·, en cuanto este con­ siste en la realización de la libertad como Idea. La justicia, que es la misma infinitud y la esencia de la vida ética, se despliega en el tiempo en las formas históricas del Derecho ; de manera que cada mo­ mento de la vida ética niega al anterior superándo­ lo o absorbiéndolo, por la mayor moralidad que in­ troduce el Derecho al crear pautas de conducta me­ diante la ley. Se depura así la idea de la libertad a medida que se ensancha el ámbito de la vida cons­ ciente de sí y conforme al espíritu. Hegel ha hecho suyo el concepto de evolución de Fichte y de la Aufkliirung y, simultáneamente, ha trasladado, a su concepción más amplia y radical, la idea que tenía Montesquieu de la ley : "la ley, en general-había escrito este en el c. III del libro I de L'esprit des lois-, es la razón humana en tanto que gobierna to­ dos los pueblos de la tierra ; de forma que las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser sino los casos particulares a los cuales se aplica esta ra­ zón humana" ; que es, sin más, por decirlo así, lo universal. Se trata de la misma doctrina de Platón o de Cicerón. La vitalidad ética que yace en las cos­ tumbres se hace consciente como Derecho-la idea de lo que es correcto, ordenado y, por tanto, debi­ do-, y, en consecuencia, el Derecho Natural resul­ ta ser su expresión filosófica ; es fuerza civilizadora, constituye la esencia del concepto civilización ; el deber de las leyes positivas consiste en que tienen que ser, simplemente, como condición de su legiti­ midad, su transposición formal adaptada a la situa­ ción histórica de cada unidad ética o pueblo. La idea de justicia como orden armónico del todo cam­ biante, es lo que hace que el Derecho sea justo. Su injusticia no se da en sí, sino en el orden del tiemXLII

po : cuando al Derecho positivo establecido o legal le falta vigencia (dejando aparte el caso especial de las leyes o actos arbitrarios, que quedan excluidos por sí mismos de cualquier juicio ético o siquiera político, pues son de suyo, como dijera Leibniz, la sinrazón, es decir, contrarios al Derecho Natural, y, por tanto, no son verdadero Derecho). El proble­ ma concrétase al caso en que el Derecho positivo, o Derecho Natural puesto, Gesetz, está muerto, des­ fasado, reducido a mera forma sin contenido : he ahí el aspecto peyorativo que lo positivo o puesto tiene en Hegel, y que es en lo que propende a fijar­ se el positivismo. Entonces el Derecho formal se separa y se diferencia claramente del Derecho Na­ tural, surgiendo tal vez el conflicto como reivindi­ cación de derechos naturales ; acontece la transi­ ción histórica, el cambio · histórico, en medio de la confusión de las conciencias en torno a lo que es legal y lo que es moral, pues,, aunque se reivindican derechos naturales, no existe entonces una idea cla­ ra de la unidad del Derecho. Como dirá bastantes años después, en el § 16 de la Rechtsphilosophie, el Derecho Natural, es decir, la ley, desde el punto de vista filosófico, es, ciertamente, distinta del Derecho positivo ; pero no se oponen entre sí, sino que su relación es análoga a la de la lnstituta, entendida como conjunto de principios generales, respecto a las Pandectas, ese cuerpo de casos jurídicos en los cuales se desarrollan los principios.

Los hombres solo son, pues, libres, dentro del De­ recho, en cuanto este ajusta, perfeccionándolo, el sistema total de relaciones humanas y, por tanto, el sistema de obligaciones y deberes recíprocos, al momento histórico de la eticidad. Ser libre no es serlo arbitrariamente, según los impulsos o los de­ seos, sino no depender, ni de las circunstancias ex­ ternas ni de las fuerzas internas incontrolables. De acuerdo con la doctrina platónica del primer libro XLIII

de la República, esto solo es posible cuando las exi­ gencias puramente individuales se posponen o se identifican con fines racionales y universal �s.

La actitud de Hegel respecto al Derecho Natural es, como la de Montesquieu, prácticamente apriorísti­ ca, en el sentido de deductiva, pero en modo alguno incompatible con un método de aproximación em­ pírico que permita descubrir sus contenidos. En realidad lo exige, hasta el punto de que su ciencia de la eticidad concreta o relativa es el Derecho Na­ tural, la sociología hegeliana. En este tratado, por ejemplo, es siempre constante la exigencia de que la intuición empírica se atempere con la reflexión y se inserte en una perspectiva del orden total, o séase, racional. El Derecho Natural es la concep­ ción previa del sentido de la vida comunitaria que permite pasar al plano del Derecho positivo median­ te una decisión de naturaleza política que se pone leg1siando. Mas se trata con ello de deducir el sen­ tido de la política de la propia naturaleza ética (his­ tórica). Una vez más, en Hegel renace, quizá por última vez con tanto vigor, la tradición que expone la filosofía política a través del Derecho Natural y en íntima conexión con la ética ; pues, el criterio del Derecho justo no puede ser, desde su punto de vista, el imperativo categórico kantiano, en cuanto comporta una idea abstracta de la justicia, sino el de la felicidad colectiva ; o mejor dicho, igual que en Leibniz, el del bienestar de la comunidad que constituye un grupo humano, según la situación his­ tórica ; su definición concreta corresponde al polí­ tico, suerte de filósofo práctico u hombre de Es­ tado, en modo alguno ajeno, por cierto, a la cultura.

La política es acción máximamente civilizadora, in­ directa ; consiste en una pedagogía que produce sus efectos a largo plazo ; extrae sus principios del sen­ timiento del Derecho Natural, y su orientación y XLIV

sus criterios de la reflexión acerca de la realidad histórica 1•

7.

LAS

DOS

DIMENSIONES

DE LA CONVIVENCIA HUMANA : LO PUBLICO

Como

Y LO PRIVADO

Montesquieu,

Hegel

podría

haber

dicho :

Dans tout ceci, je ne justifie pas des usages; mais j'en rends les raisons; Estas surgen del conocimien­ to práctico de la realidad ; a sus ojos, son vanas las especulaciones acerca del deber ser, que no cabe deducir iuera de lo �nte. Igual que para Aris­ tóteles, también para Hegel la teoría verdadera con­ siste, sobre todo, en praxis.

El sallen kantiano apunta al futuro, pero scllre el destino solo. � la voh:1H:tad, fte la �. que se nutre de la práctica : aún "lo más universal. . . , per­ tenece, [en efecto] a la necesidad, pero constituye solo un eslabón de la cadena largamente extendida de la misma, el que le precipita en su presente". La realidad actual constituye el presupuesto del fu­ turo, pero no lo determina ; solamente abre posibi­ lidades de decisión. Al ser lo ético lo divino en el mundo, sus designios son inescrutables. La filosofía debe "honrar" la necesidad histórica, por lo que debe guardarse de pretender revelarla. Según He­ ráclito, la filosofía no es revelación : "No pertenece a la naturaleza, a la idiosincrasia del hombre, po­ seer el verdadero conocimiento, sino a la natura­ leza divina" ; de forma que "quien no espera lo 1 Hegel se opone al moralismo que se desprende de la doc­ trina kantiana (cuyo precedente inmediato es Rousseau).

Véase el trabajo de J. Ritter, "Moralitat und Sittlichkeit.

Zu Hegels Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik", en Moetaphysik und Politik. Studien zu A ristoteles und Hegel, Frankfurt, 1969.

XLV

inesperado, no lo hallará, pues, para él, será inalcan­ zable e inaccesible".

I-legel, que cobra conciencia paulatinamente de lo que separa la polis intemporal de los griegos del mundo moderno, como se advierte sobre todo en los cursos sobre la filosofía del espíritu de 1 805-6, se vuelve a la Historia como articulación sistemática de los eslabones que precipitan cada presente ; y, por influencia de Gibbon, llega a la convicción de que es la voluntad (ética) la que decide el destino.

Son factores no estrictamente racionales, si por ra­ cional se toma lo que entiende por tal el presente, los que determinan las decisiones políticas ; pero como estas son concreciones de lo histórico, resú­ mese la historia humana en la conexión de todos los actos decisivos que determinan un nuevo ses­ go al optar por una concreta forma de vida ; es de­ cir, en la historia política, que el filósofo alemán ma­ tiza, acentuando la objetividad, como historia del Estado. Por eso la forma o aonstitución del Estado que concreta los contenidos del Gemüt del Dere­ cho Natural, de lo que es ya Derecho según la or­ denación del tiempo, determina lo esencial, al optar por una específica manera de realizar lo que le es ofrecido.

Según se puso de relieve en acontecimientos como la Revolución francesa, el "realismo político" de sus contemporáneos consistía en identificar sin más lo ético con lo privado, llegándose a desconocer lo uni­ versal o a tergiversarlo. El predominio de las vir­ tudes burguesas, que por las condiciones de esta clase son fundamentalmente privadas, hará sin duda que, en su indiferencia ante los contenidos, las acep­ te el formalismo-y lo mismo, por motivos pareci­ dos, el positivismo-como típicos. Relegaríase en­ tonces lo verdaderamente universal a una especie de futuro incierto bajo la forma de deber ser. En XLVI

el predominio de esta se pone de manifiesto la in­ coherencia entre la forma política y el contenido. El ajuste se remite al futuro incierto. No solo se des­ naturaliza así lo real (lo universal), sino que se agra­ va la confusión propia del cambio histórico, que, en lo esencial, consiste en una variación de los princi­ pios que rigen la vida colectiva, de la Sittlichkeit, puesto que en aquel caso derechos particulares, pri­ vados, pasan por derechos naturales y ocupan todo el espacio de la forma, ignorando todo el verdadero contenido del derecho y su auténtica relación con la libertad.

El Estado, que había madurado como idea ob­ jetiva en el transcurso de la historia occidental, pervierte su propia naturaleza cuando toma de la realidad empírica, sin conectarlos con los fines uni­ versales, sus principios de acción, de acuerdo con las virtudes típicas de ese grupo social, ciertamente nue­ vo y positivo, pero que son privativas suyas; confi­ guran un ethos parcial que no mira directamente a l a totalidad, y, en este sentido, niega la vida en co­ mún ; salvo en el nivel inferior, primario, el familiar, no hay, pues, auténtica libertad. Ello es consecuencia del predominio en la teoría, tanto de la unilatera­ l idad del empirismo que desconoce las conexiones de sentido, como de la del formalismo. En cambio el pensar objetivo organiza la realidad, al pensarla, armónica y mesuradamente-según la idea aristo­ télica del mesotés--en todos sus aspectos, equili-. brando . lo privado y lo público tal como exige el moderno sentido del Derecho. Entonces la forma, la constitución tiene que decidir necesariamente la manera concreta de actualizar el Derecho y, de este modo, se constituye en auténtfco vínculo político. bl Estado moderno, que a su parecer poseía una es­ tructura interna apta para considerar objetivas sus accion,�. podía estar por encima de todas las conXLVII

tradicciones e intereses privados de las clases, de los grupos y de los individuos mismos unificando su destino. Constituía para Hegel la encarnación o incorporación de la . voluntad ética que esencia la totalidad orgánica que constituye una verdadera comunidad política. A él, pues, se somete lo pri­ vado, la moralidad kantiana, cuyos derechos res­ peta hasta el punto de que más tarde le atribuiría un ámbito propio, la Bürgergesellschaft, y también el propio Derecho positivo ; ya que este, en cuanto expresión formal, cuyo contenido pertenece al De­ recho Natural, de los rasgos esenciales que con­ figuran ese organismo, es decir, de sus estructuras, extrae su savia de las decisiones políticas que le confieren un sentido.

Junto a lo pr�vado, defiende así Hegel, en contra de ciertas tendencias de su tiempo, el ámbito de lo público ; una dimensión de la realidad que corría el riesgo de perderse con el advenimiento de la bur­ guesía como classe dir'igeante. Los hombres tienen un lado privado, pero también, en cuanto portado­ res de la razón, que se opone a lo arbitrario y pos­ tula por tanto un orden adecuado, están vacados a la vida política. Las virtudes privadas son cierta­ mente necesarias, mas, si sólo ellas son atendidas, y si no se distingue lo que es público según el De­ recho Natural, de lo que es privado como producto histórico, deja el Estado de ser una instancia verda­ deramente ética, universal, unificadora y se con­ vierte en puro instrumento de dominación, ajeno a la moral y al Derecho verdaderos. Tal es el ca­ rácter ambiguo del poder. Conviértese en demonía­ co, dado su origen, cuando un hombre, un grupo, una clase se lo apropian. Sea con el pretexto de rea­ lizar fines universales como suele hacer el forma­ lismo, sea para proteger fines privados que es lo que acostumbra a pasar de contrabando el empiris­ mo. Perviértese entonces su naturaleza al tornarse XLVIII

violencia organizada, ya que no da satisfacción al sentimiento del Derecho. Pero ese suele ser su des­ t ino en las grandes crisis históricas. Feuerbach, Max Stirner, Lorenz von Stein y Karl Marx sacaron cada uno directamente las consecuencias.

8.

CONCLUS ION :

LA ETICA D E L A RAZON D E ESTADO

En su época de tan intensa repolitización, echa de menos Hegel una filosofía política que reflexione de manera realista acerca del mejor régimen posible, y una teoría política, que, haciéndose cargo del gran cambio histórico, orientase al hombre de Estado acerca de las nuevas condiciones de la vida común.

Tan conmovido como otros espíritus por el hecho político trascendente de la Revolución francesa, cu­ yos resultados no estaban todavía claros, con su fino instinto político percibió también las tenden­ cias posibles, reflejadas en el estado de la ciencia del Derecho Natural. Aquellas propendían en verdad a "desnaturalizar" l o político y, en primer término, el Estado debido a la fuerte unilateralidad, bien de la especie formalista, bien de la especie empirista, del racionalismo de las doctrinas políticas en boga ; en lugar de constituir el medio para que los hombres modernos, sintiéndose libres, acrecieran la civiliza­ ción, el Estado podía rebajarse a la condición de simple instrumento de la tiranía. En esa ciencia po­ l ítica predominánte vio reflejado el estado político del mundo, y al hacer su crítica, puso los funda­ mentos del saber de la realidad política, que se cons­ tituye según la naturaleza de las cosas.

Para el filósofo alemán lo político, en cuanto expre­ sión a los ojos humanos de la historicidad del ser, de su poder, es lo que impregna y afirma en el hom­ bre el sentimiento o Gemüt de la libertad, de ma­ nera que lleno de sentido moral, mediante el DeXLIX

recho que estructura las pautas esenciales de su comportamiento comunitario, puede decidir su des­ tino.

Ahora bien : el filósofo cumple si muestra lo nece­ sario ; pero es el político quien decide. Por eso el tiempo del filósofo n o es igual al de este último, que se mueve en el presente inmediato, sino que se halla preñado de experiencia del pasado. El filósofo · solo puede mostrar los contenidos materiales de lo que ya sienten los hombres como Derecho y expli­ car sus razones ; al político le incumbe determinar de manera concreta los principios o el "deber ser" que aquel ha descubierto dándoles forma.

Se han hecho en Europa grandes descubrimientos filosóficos, pero no sieriÍpre verdaderos al ser abs­ tractos, desembocando en utopías o en ideologías.

Así los llamados rderechos del hombre y del ciuda­ dano, fundados en una supuesta naturaleza humana que no es otra que la del hombre tipo del Tercer Es­ tado, del burgués y, por tanto, abstractos en cuanto fragmentarios ; la política que los considere como principios de Derecho Natural eternos y absolutos será, en verdad, parcial, subjetiva, dogmática y equí­ voca. Para imponerse se convierte en ideología, que para hacerse fuerte en su parcialidad, apela a la acción directa a fin de obligar a la realidad a adap­ tarse a sus deseos a través del Estado.

Frente al modo de pensar ideológico, típica subli­ mación del sentido común, el Derecho Natural, en cuanto emerge de la propia realidad pensada como tal, constituye lo esencial del tiempo nuevo, que no se deduce de un a priori unilateral, . sino de la vida que, en sí misma, es unitaria. La felicidad . consti­ tuye un sentimiento individual, particular, no obje­ tivable y, por tanto, Hegel antepone a la ética bur­ guesa como fin de lo político, la idea objetiva de L

bien-estar, la cual cabe estructurar jurídicamente.

Por eso los pueblos sin sensibilidad jurídica, como explicará después lhering, no son en verdad pueblos libres ; falta en ellos la política, ese conjunto de de­ cisiones objetivas, no parciales a favor de una clase o de un grupo, sobre el orden fundamental de la comunidad, que se fundan en el estado social o si­ l uación histórica concreta.

1 Iegel escribió más tarde la famosa

Filosofía del Derecho, donde su pensamiento se presenta de for­

ma más precisa y sistemática. Pero, como ya ob­ servó su primer biógrafo, Karl Rosenkranz, es en este primer trabajo de Jena donde la originalidad de su concepción se manifiesta de la manera más pura y más viva. Es ahí donde alcanza una formu­ l ación del "idealismo" objetivo en trance ya de con­ vertirse en filosofía de lo absoluto, y también don­ de se explica por qué su pensamiento filosófico culmina en una meditación sobre el Derecho. Este no solo constituye en su forma positiva la media­ ción esencial entre lo natural y lo humano, sino que, considerado filosóficamente, es la vía o método adecuado para el acceso a la comprensión y ordena­ ción de la realidad como un todo unido y coherente y, por tanto, justo. *

*

*

El pensamiento occidental había comenzado en Gre­ cia, como meditación ético-jurídica en torno a la ley general que rige todas las cosas : "De donde proviene el nacimiento de las cosas, de allí provie­ ne también su necesaria corrupción. A cambio de­ ben pagar-decía Anaximandro, en el fragmento filosófico más antiguo que se conserva-la repara­ ción y la forma de su injusticia, según la ordena­ ción del tiempo.''' Dos mil quinientos años después, el pensamiento europeo culmina y quizá concluye LI

en Hegel con una meditación sobre el origen y la naturaleza del poder, cuya comprensión solo es po­ sible en esa doble dimensión ética y natural del De­ recho cuya formulación política constituye el ob­ jeto de la auténtica razón de Estado.

DALMACIO NEGRO PAVÓN

NOTA A LA PRESENTE EDICION

En tre corchetes se intercalan palabras o frases con

l'l fin de facilitar la lectura. Las notas tienen como

11bjeto orientar así mismo al lector del difícil y den­ so texto hegeliano, en el cual se han introducido cortes para suprimir los habituales párrafos de ex1 cnsión excesiva.

Para los capítulos en que se divide la obra se ha

1 ranscrito la titulación que en cada uno de ellos

conserva también el traductor francés de esta mis­ ma obra, B. Bourgeois.

D. N. P.

SOBRE LAS MANERAS DE TRATAR CIENTIFICAMENTE EL

DERECHO NATURAL SU LUGAR EN LA FILOSOFIA PRACTICA SU RELACION CONSTITUTIVA CON LA CIENCIA POSITIVA DEL DERECHO

Y

I INTRODUCCION]

! lace ya mucho tiempo ciertamente que la ciencia del Derecho Natural ha sido reconocida como una ciencia esencialmente filosófica, al igual que otras ciencias como la mecánica, [es decir], la física, y, dado que la filosofía tiene que tener partes, como una parte esencial de la misma ; pero ha compartido el destino común de las otras [ciencias], puesto que únicamente en la metafísica se ha tomado en consi­ deración lo filosófico de la filosofía ; por tanto se l e ha otorgado [una] escasa parte de aquello ; hasta el punto que, en lo que se refiere a su principio es­ pecífico, se ha mantenido completamente indepen­ diente de la Idea 1• Por lo cual, las ciencias citadas como ejemplos, [es decir, la física y el Derecho Na­ tural, y l as demás ciencias particulares] se han visto obligadas, en definitiva, a confesar su alejamiento de la filosofía ; . reconocen pues, como su principio científico, lo que suele denominarse experiencia y renuncian en consecuencia al derecho a ser verdade­ ras ciencias, contentándose con existir como un con junto de conocimientos empíricos, y con utilizar en precario los conceptos del entendimiento, pero sin querer afirmar algo objetivgi2• Si algo de lo que se llama ciencia filosófica ha sido excluido, en prin­ cipio contra su voluntad, de la filosofía y de las ca­ tegorías de la ciencia en general, pero luego ha con­ sentido, a fin de cuentas, esta situación, tal exclusión no tiene, entonces, su razón de ser, en que aquellas que se llaman ciencias, no procedan de la misma 3

ciencia de la filosofía y no se hayan mantenido en conexión con ella ; pues, cada parte de la filosofía posee aptitud, en su particularidad, para constituir una ciencia independiente y para adquirir una per­ fecta necesidad interna ; porque, aquello a lo que se debe que una ciencia sea verdadera, es lb abso­ luto 3 ; únicamente en su figura [concreta] (Gestalt), radica el principio propio [de cada ciencia], el cual existe por encima de la esfera de su conocimiento y de su libertad [particulares] ; de modo que al re­ lacionarse con él, le corresponde [a la ciencia] una necesidad externa 4• Mas la Idea misma permanece libre de esta determineidad, [es decir, de la ciencia en que se concreta] y queda en condiciones de re­ flexionar acerca de esa ciencia definida, y de un modo tan puro como [el modo en que] se expresa la vida absoluta en cada ser viviente ; sin que por ello, al salir a la luz lo científico de semejante cien­ cia o su racionalidad interna, se eleven a la forma (Form) pura de la Idea, la cual constituye la esen­ cia de toda ciencia ; no obstante en la filosofía, en cuanto ciencia absoluta, [esta forma] equivale a esa Idea pura 5• La geometría ofrece un brillante ejem­ plo de ese modo, científicamente adecuado y, no obstante, libre, de cultivar una ciencia ; [ejemplo] que envidian las demás ciencias 6• Por lo demás, ha­ blando con propiedad, no es por eso, porque sean empíricas, por lo que haya de negárseles toda rea­ lidad (Realitiit) a las ciencias semejantes a las an­ teriormente citadas ; pues, lo mismo que cada parte o cada aspecto de la filosofía es capaz de constituir una ciencia independiente, de igual manera también constituye cada una directamente una imagen inde­ pendiente y perfecta, que puede ser recibida y pre­ sentada como la figura concreta de una imagen de la intuición que se abstiene, pura y felizmente, de la contaminación de conceptos fijos (fixen) 7• El perfeccionamiento de la ciencia exige, no obstan-

4

t e , que la intuición y la imagen se unifiquen en los mismos términos con lo lógico y que se impliquen l' ll lo puro ideal, así como que la ciencia separada, pero, sin embargo, verdadera, acepte su particulari­ dad y reconozca su principio y su necesidad con­ l u rme a su más alta conexión [es decir, de acuerdo wn la Idea] ; de modo que, j ustamente por medio de esta, se libere ella misma por completo. Sólo así resulta igualmente posible, conocer las fronteras de la ciencia-que sin esto tienen que ignorarse, pues­ t u que entonce s [cada ciencia] ha de apoyarse sobre •;í misma-y reconocer la naturaleza de su principio, de acuerdo con la determineidad, en la forma abso­ l uta ; de este reconocimiento se seguirá entonces, d irectamente para ella, el conocimiento y la certi­ dumbre de la extensión de la igualdad de sus dife­ rentes determineidades. Pues de otra forma solo puede conducirse empíricamente respecto a sus lí­ mites y, ora tiene que hacer falsas experiencias para 1 ransgrcdirlos, ora tiene que imaginárselos más es1 rictos de lo que son, experimentando entonces, am­ pl iaciones del todo inesperadas ; de lo cual ofrecen los más grandes ejemplos del andar a tientas de la ciencia en la oscuridad, la misma geometría--que, por ejemplo, sabe demostrar verdaderamente la in­ conmensurabilidad del diámetro y del lado del cua­ d rado, pero no las del diámetro y la circunferencia de un círculo *- ; más aún la aritmética, pero, sobre todo, la unión de ambas 8• * En la introducción al Derecho Natural, Fichte se ufana u n tanto con la simplicidad de l a penetración e n l a razón de l a última inconmensurabilidad : a saber, que hablando se­ riamente, torcido no es derecho. La superficialidad de esta razón resulta evidente por sí misma y se refuta también di rectamente por medio de la primera inconmensurabilidad del diámetro y del lado del cuadrado-que son rectos-lo mismo que mediante la cuadratura de la parábola. En Jo que concierne a la ayuda que se busca, justamente, res­ pecto a lo mismo, en el sano sentido común, en contra de l a infinitud matemática, en cuanto un polígono de infinitos

5

La filosofía crítica ha tenido sobre las ciencias teóri­ cas la repercusión negativa, tan importante, de mos­ trar lo que tienen de científico como algo no obje­ tivo, como el ser híbrido entre la nada y la realidad, que corresponde a la mezcla de ser y no ser, y ha declarado que solo existen en el opinar (Meinen) empírico ; pero su lado positivo ha resultado más pobre y no ha sido capaz de recuperar esas ciencias para la filosofía. ' En cambio, ha puesto todo lo ab­ soluto en la filosofía práctica, pero constituyendo esta como un saber positivo o dogmático. Tenemos que considerar la filosofía crítica, que se denomina, así mismo, idealismo trascendental 9, tanto en ge­ neral, como específicamente en el Derecho Natural, como el punto culminante de esa oposición a los tempranos esfuerzos científicos que-igual que, en la superficie del agua, los círculos se extienden con­ céntricamente desde el punto en que se remueve, perdiéndose, al fin, en pequeños movimientos que llegan a ser infinitos, la relación con el punto cen­ tral-se fue incrementando, cada vez más, desde la clausura ( Verschlossenheit) de la barbarie, a partir de débiles comienzos ; hasta que, gracias al concep­ to absoluto de la infinitud, se comprendió a sí mis­ ma [la oposición] en la filosofía crítica, asumiéndo­ se también como infinitud Io. En consecuencia, en lados no puede ser, por consiguiente, mensurable, porque es un polígono de muchos laoos infinitos, por una parte es preciso que entonces, se disponga ante todo, de la misma ayuda contra el progreso infinito en que debe realizarse la Idea absoluta ; por otra, acerca de la cuestión capital-la infinitud positiva que no es multitud infinita sino identi­ dad-no se concreta nada sobre si hay que ponerla ; lo que significa precisamente que nada se halla concretado acerca de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad. [Vid. de Fichte Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wis­ senschaftslehre, Leipzig und Jena 1796-97, Einleitung, - l.

En Sammtliche Werke (SW), ed. J. H. Fichte, Band III, Ber­ lin, 1845, nota en págs. 6-7.]

6

relación con la esencia de la ciencia, habrá que ne­ �arles toda significación a las maneras anteriores de tratar el Derecho Natural y a lo que tenga que considerarse como [perteneciente] a diferentes prin­ cipios del mismo ; están, en verdad, en la oposición y en la negatividad, pero no en la absoluta negati­ vidad o en la infinitud, las cuales existen únicamen­ te para la ciencia ; pues [esas maneras] tienen tan poco de puro negativo como de puro positivo, cons­ t ituyendo una mezcla de ambos. Tendría solamente un interés curioso en relación con la historia de la ciencia, la cual podría e xtenderse sobre ello, tanto compararlo con la Idea absoluta como escudriñar, en la deformación de la misma, la necesidad con que se presentan desfigurados los momentos de la forma absoluta-a través de una determineidad que es principio-, imponiéndose, empero, esas demos­ traciones ; ello equivaldría a ver reflejarse la situa­ ción empírica del mundo en el espejo ideal de la ciencia 1 1 • Pues, en lo que se refiere a esto último, en la co­ nexión de todas las cosas se expresará el ser-ahí (Dasein) empírico, así como en la situación de todas las ciencias, se pondrá de relieve, en verdad, del mismo modo, la situación del mundo ; pero [espe­ cialmente] lo más aproximadamente [que cabe], en el estado (Zustand) del Derecho Natural, dado que se relaciona directamente con lo ético, que mueve todas las cosas humanas ; pero, en la medida en que esa misma ciencia tiene un ser-ahí que pertenece a la necesidad, tiene que ser uno con la figura em­ pírica de lo ético que, así mismo, radica en la nece­ sidad ; y, en cuanto ciencia, tiene que e xpresarse [su figura] en la forma de la universalidad 12,

En lo relativo al primer punto, [la comparación con

la Idea absoluta] únicamente puede conocerse, pues, 7

como verdadera diferenciación del princtpto de la ciencia, lo que radica en lo absoluto o fuera de la unidad absoluta, [es decir] en la oposición. En este último caso, no podría ser en modo alguno una ciencia, si su principio no constituyese alguna uni­ dad imperfecta y relativa o el concepto de una re­ lación, consistiendo solo en la abstracción vacía de la misma relación bajo el nombre de la fuerza de atracción o de la fuerza del ser-uno (Einsseins) 13• A las ciencias cuyo principio no es un concepto de relación o que consisten solo en la fuerza vacía del ser-uno, no les queda nada de ideal, salvo la primera relación ideal, según la cual la criatura (das I<ind) es diferente respecto al mundo ; [es decir] la forma de la representación en que se asientan las cualida­ des empíricas y en que se puede enumerar su mul­ tiformidad (Mannigfaltigkeit) ; se llamarían ciencias especialmente empíricas. Mas, puesto que, según su naturaleza, las ciencias prácticas apuntan a alguna universalidad [concreta] real o a una unidad que es la unidad de [un] diferente, entonces, en la empi­ ria práctica, tampoco las sensaciones tienen que im­ plicar en sí cualidades puras, sino relaciones, sean [estas] negativas, como el instinto de conservación, o positivas, como el amor y el odio, la sociabilidad y otras por el estilo ; y, por consiguiente, la empi­ ria más científica no se diferencia por lo común, de aquella pura empiria, cuyo objeto fuesen relacio­ nes más bien que cualidades, sino en tanto que fija estas relaciones en la forma del concepto y se con­ serva en esta negativa absolutez, sin separar, pues, esta forma de la unidad ni su contenido de aquella.

Las llamaremos ciencias empíricas; en cambio, a a esta forma de la ciencia en la cual la oposición es absoluta y la unidad pura o la infinitud, [es decir], lo absoluto negativo, está separado puro del conte­ nido y puesto para sí, [la llamaremos] una ciencia formal pura.

�

A pesar de que con ello se establece una especí­ fica diferenCiación entre ambas, inauténticas mane­ ras de tratar científicamente el Derecho Natural. [diferenciaCión] según la cual, el principio de una lo constituyen las relaciones y las mescolanzas de la intuición empírica y de lo universal , y el de la otra consiste en oposición absoluta y en absoluta universalidad, resulta, pues, evidente por sí solo, que los ingredientes de ambas-intuición y concep­ to empíricos -son los mismos y que el formalismo, por cuanto pasa de su pura negación a un conteni­ do, no puede llegar a nada más que a relaciones o identidades relativas, dado que, puesto como abso­ luto lo ideal-puro o la oposición, no pueden estar presentes también la Idea y la unidad absolutas ; y, en relación con la intuición-puesto que, con el principio de la absoluta contraposición, o del ser absoluto de lo ideal puro, se pone el principio abso­ luto de la empiria-, las síntesis representan sola­ mente intuiciones empíricas, en la medida en que no pueden tener la significación, meramente nega­ tiva, de la asunción (Aufhebung) de una parte de la oposición, sino también una significación posi­ tiva de la intuición.

Estas dos maneras de tratar científicamente el De­ recho Natural, han de ser caracterizadas, en princi­ pio, lo más aproximadamente posible: la primera en relación con el modo en que la Idea absoluta aparece en ella conforme a los momentos de la for­ ma absoluta ; la otra de acuerdo con la búsqueda sin resultado, de lo infinito o lo negativo absoluto, para llegar a una organización positiva. La confron­ tación de la última tentativa desembocará directa­ mente en la consideración de la naturaleza y de la

relación de las ciencias de lo ético como ciencias filosóficas así como en la de su relación, con lo que se ha llamado ciencia del Derecho positivo y que, en verdad, se mantiene fuera de la filosofía, a la 9

cual renuncia voluntariamente, en la creencia de que puede eludir su crítica ; pero también afirma, pues, simultáneamente poseer un consistir (Bestehen) ab­ soluto y una verdadera realidad, pretensión que no se puede comprobar 1 4•

[ I] [EL EMPIRISMO] En lo que concierne a la numera de tratar el Dere­ cho Natural, que hemos denominado empírico. en primer término, de acuerdo con su materia, no se puede ajustar en general a las determineidades y a los mismos conceptos de relación en que se concibe y que hace valer con el nombre de principios, sino que es, justamente, esta separación y fijación de determineidades, lo que hay que negar. La natura­ leza de esta separación trae consigo que lo cientí­ fico apunte solamente a la forma de la unidad y de una relación orgánica entre las múltiples cualida­ des en que se deja dividir ; si no han de ser mera­ mente contadas, con el fin de alcanzar una unidad a través de una multitud, es preciso entresacar al­ guna determineidad tratándola como la esencia de la relación 1• Pero, justamente así, no se alcanza la l otalidad de lo orgánico ; y lo que queda de [la to­ talidad, aunque] excluido de aquella determineidad que se ha escogido, cae [sin embargo] bajo su domi­ nio y esta última se eleva a esencia y fin. Así, por ejemplo, para conocer la relación [constitutiva] del matrimonio, tan pronto se pone [como tal determi­ neidad] la procreación de hijos, como la comunidad de bienes, etc., y, a partir de una determineidad se­ mejante, que se hace pasar por lo esencial de la ley, se define y se contamina toda la relación orgánica ; o bien, respecto a la sanción penal, tan pronto se hace valer la determineidad de la mejora moral del delincuente, como la del daño provocado, como [el 11 HEGEL.-3

efecto] de la ejemplaridad (Vorstellung) del castigo (Strafe) de cara a los demás, como la representación

que se hace el propio delincuente del delito come­ tido, como la necesidad de que esta representación real llegue a materializar la amenaza, etc. ; de forma que una �i!J._g!!!_aridad semejante se convierte en el fin y la esenciaCier todo ; de donde se sigue enton­ ces naturalmente, que debido a una tal determinei­ dad, no se halla en relación necesaria con las demás concreciones que se encuentran y se diferencian ; por esta causa,. sobreviene después un tormento in­ terminable en orden a encontrar la relación y el predominio necesarios de una [relación constituti­ va] sobre las otras ; pero, puesto que falta la nece­ sidad interior, que no radica en la singularidad, cada una puede muy bien reivindicar su independencia de las demás. Tales cualidades se ponen como prin­ cipios, leyes, deberes, etc., debido a la multiplicidad de las relaciones en que se fragmenta lo orgánico a través de la intuición empírica o de la reflexión imperfecta [o = incompleta], y se hacen valer en la forma de la unidad del concepto ; es a esto a lo que se llama la esencia y los fines de aquel saber y lo que expresa su forma conceptual como ser abso­ luto de la determineidad que integra (ausmacht) el contenido del concepto. De esta transformación (Verwandlung) de la absolutez de la pura forma -que, sin embargo, es la absolutez negativa o la identidad pura, el concepto puro, la infinitud-, en la absolutez del contenido y de la determineidad que se asimila en la forma, se hablará más [adelan­ te], al tratar del principio de la filosofía crítica-en la cual tiene lugar inconscientemente aquella reduc­ ción, en lo relativo al saber empírico, sobre el que se discute aquí-, al ocuparnos de ella reflexiva­ mente, [es decir], en cuanto deber y razón abso­ lutas.

Esta unidad formal en que se pone la determineidad 12

través del pensar, resulta ser lo que, simultánea­ mente, confiere la apariencia de la necesidad que busca la ciencia ; pues, entonces, constituye su ne­ l:esidad la unidad de contrarios, considerada en re­ lación a estos en cuanto reales. Mas, cuando la ma­ teria de la unidad formal de la que se ha hablado, no consiste en la. totalidad de las oposiciones, sino solamente en una de las oposiciones, en una deter­ mineidad, entonces la necesidad solo es una [nece ­ sidad] formal analítica y simplemente se relaciona con la forma en que se puede exponer la determi­ neidad de una proposición idéntica o analítica ; pero, gracias a la absolutez de la proposición, se capta, así mismo, bajo cuerda (erschlichen), una ;1 bsolutez del contenido, llegando a constituirse de este modo, leyes y principios. a

Pero en cuanto esta ciencia empírica se encuentra la profusa multivariedad de tales principios, le­ yes, fines, deberes, derechos, ninguno de los cuales l'esulta ser absoluto, se ponen de relieve al mismo t iempo la imagen y la necesidad de la unidad abso­ l u ta de todas estas determineidades inconexas y la de una elemental necesidad originaria ; por tanto hemos. de considerar de qué manera complacerá esta exigencia proveniente de la razón o cómo se presentará la Idea racional absoluta bajo el domi­ nio de la contradicción de lo múltiple y lo uno, in­ superable para este saber empírico. Por una parte, l'esulta interesante, por sí mismo, percibir todavía L' l1 este empeño científico y en su turbio ambiente 1 Medizmz), el reflejo y el dominio del absoluto, pero, �i multáneamente, su tergiversación ( Verkehrtheit) ; por otra parte, las formas que han conservado en L'llas los momentos del absoluto, llegan a consti1 u ir una especie de ideas (Gedanken) indiscutibles de validez universal, y de prejuicios, cuya inanidad t Nichtigkeit) tiene que mostrar la crítica, a fin de j ustificar a la ciencia de lo que no tiene en cuenta ; L' Oll

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hácese evidente, a todas luces, la prueba de su ina­ nidad, al señalar la irrealidad del fundamento y la de la base de las que surgen, pero cuyo sentido (Geschmack) y naturaleza se enraízan en ellos.

En primer lugar, la totalidad científica se presenta vagamente ante la ciencia empírica, como una tota­ lidad de la diversidad multivaria, o como plenitud ( Vollstiindigkeit, integralidad) ; pero, ante el forma­ lismo en sentido estricto, como consecuencia 2• Aquel puede elevar a placer sus experiencias a la universalidad y perseguir ampliamente la consecuen­ cia con sus determineidades pensadas, hasta que otro material (Stoff) empírico que contradiga a aquel, pero que tenga, así mismo, su derecho a ser pensado y mentado como principio, no consienta ya la consecuencia de la determineidad precedente, sino que obligue a dejarla . . En general, el formalismo puede extender su consecuencia tanto como lo per­ mitan la vacuidad de su principio, o bien un conte­ nido que se haya agenciado subrepticiamente ; sin embargo, a lo que le falta de plenitud, tiene dere­ cho a excluirlo orgullosamente de su aprioridad y de su ciencia con la repugnante etiqueta de e mpí­ rico, pues afirma sus principios formales como l o a priori y absoluto ; y también excluye como [algo] no-absoluto e incidental, a aquello con lo que no puede hacerse mediante ellos, cuando no sabe apo­ yarse en lo empírico en general y de nuevo en una determineidad tendente a la otra, y encontrar la transición formal de la progresión de lo condicio­ nado a la condición y, dado que esta constituye también un condicionado, proseguir así hasta el in­ finito ; con lo cual, no solo se aprovecha, e mpero, de toda ventaja respecto a lo que llama empiria, sino que, en tanto estas oposiciones están puestas en la conexión de lo condicionado con la condición como absolutamente consistentes, el mismo [forma­ lismo] se hunde del todo en la necesidad empírica 14

y le participa la apariencia de una verdadera abso­ lutez, a través de la identidad formal o de lo abso­ luto-negativo, con lo cual la mantiene en conexión.

Esta vinculación de la consecuencia con la plenitud de la imagen-trátese de la última consecuencia más plenamente formal y vacía, o de la primera, la consecuencia solo es consecuente en la inconse­ cuencia con que conceptos definidos como principios pasan de una a otra-equivoca, sin embargo, directa­ mente, el lugar de la multiformidad, tal como exis­ te para la pura empiria ; para la cual cada una [de las multiformidades] tiene los mismos derechos que las demás, de modo que, al ser cada determineidad tan real como la otra, no prefiere ninguna de ellas sobre las otras ; todavía hemos de volver sobre ello, más adelante, al comparar la pura empiria con esta [empiria] científica de que hablamos aquí 3•

A continuación de esta totalidad formal, hemos de

considerar cómo aparece la unidad absoluta en el reflejo del saber empírico, tanto en cuanto la uni­ dad simple que podemos denominar originaria, como en cuanto totalidad ; ambas unidades, que en lo absoluto son uno y se identifican, en aquel saber [empírico], tienen que separarse y presentarse como diferentes 4• En lo que respecta a aquella unidad, por lo pronto, la empiria no puede tratarla como si fuese la esen­ cia de la necesidad, la cual es, respecto al fenómeno, un lazo externo del mismo ; pues, en la unidad, que es lo esencial, la diversidad profusa se anonada y es nada directamente ; puesto que el ser multiforme constituye el principio de la empiria, se le niega a esta el penetrar hasta la nada absoluta de sus cua­ lidades, las cuales son para ella absolutas ; y, así mismo, debido al concepto, según el cual son mu­ chas a secas, son infinitamente múltiples. Aquella 15

unidad ongmaria solo puede significar por tanto, en la medida en que es posible, una simple y estricta cantidad de cualidades, mediante la cual cree [la empiria] poder llegar a alcanzar el conocimiento de las restantes. Aquel ideal conforme al cual se hace desaparecer lo que se toma, de forma tan imprecisa, por arbitrario e incidental, y se pone la cantidad más estricta necesaria de multiplicidades, equivale, para la empiria, tanto en lo físico como en lo ético, al caos; el cual se representa en lo segundo, tan pronto bajo la imagen del ser, a través de la fanta­ sía, como estado de naturaleza, o tan pronto bajo la forma de la posibilidad y de la abstracción en tanto que un recuento, por medio de [una] psicología em­ pírica, de las aptitudes que se han encontrado en el hombre, como naturaleza o destino de lo humano; por otro lado, lo que se ha afirmado como necesa­ rio a secas, en sí, se reconoce a la vez, de esta ma­ nera, como algo no real, meramente imaginado y como cosa-del-pensamiento ; allí, como una ficción, aquí como una simple posibilidad ; lo cual consti­ tuye la más violenta contradicción 5• Para el sentido común, que se alimenta de la con­ fusa mescolanza de lo que es en sí y de lo que es efímero, nada le resulta más concebible como po­ der encontrar lo que es en sí, según la manera en que, si se separa lo arbitrario y accidental de la imagen entremezclaca del todo, mediante esta abs­ tracción tiene que sobrade de inmediato lo absolu­ tamente necesario. Si se piensa que no existe todo lo que una idea confusa puede incluir entre lo par­ ticular y lo efímero, en cuanto perteneciente a las costumbres éticas particulares, a la historia, a la cultura y también al Estado, entonces, bajo la ima­ gen del nudo estado de naturaleza queda de sobra lo humano o Jo abstracto de lo humano, con sus posibilidades esenciales ; y basta con echar un vis­ tazo para encontrar lo que es necesario 6• Es pre16

ciso que lo que cabe reconocer en relación con el Estado, llegue a serlo también en relación con lo separado, puesto que la imagen caótica de lo nece­ sario no puede contener la unidad absoluta, sino solo la simple diversidad, los átomos con las menos propiedades posibles ; y que se excluya también lo que pueda caer bajo el concepto de una concatena­ ción y ordenación de aquella [multidiversidad], así como la unidad más débil de la que es capaz el prin­ cipio de la multiplicidad, y lo que viene más tarde, sumándose (Hinzukommende) a esa multiplicidad.

Por de pronto, dada aquella separación, adolece, pues, en general, el empirismo de todo criterio acer­ ca de por dónde discurre la frontera entre lo acci­ dental y lo necesario, de lo que debería permanecer y de lo que debiera suprimirse, tanto en el estado de naturaleza como en la abstracción de lo humano.

La determinación directora no puede ser aquí sino lo que se necesita para la descripción de aquello que se encuentra en la realidad efectiva ( Wirk lich­ keit) ; el principio rector es, para aquel a priori, lo a posteriori. En relación a lo que se debe hacer valer en la representación del estado del Derecho, al efec­ to de exponer su conexión con lo originario y nece­ sario y explicarlo también así como necesario, sola­ mente se tiene que poner en el caos una cualidad o una aptitud (Fermogen) 7 apropiada, según el modo general de establecer hipótesis de las ciencias que parten de lo empírico en orden a la llamada explicación de la realidad eficiente ; [hipótesis] en las cuales esta efectividad está puesta en la misma determineidad solamente como fuerza, materia, ap­ titud, en una figura completamente formal-ideal [en la que], además, [cada] uno [de esos momentos] re­ sulta también muy fácilmente concebible y explica­ ble a partir del otro.

Por una parte, esta confusa noc 1 0n de unidad ori­ ginaria y absoluta, que se exterioriza en el caos del 17

estado de naturaleza y en la abstracción de las ap­ titudes e inclinaciones, no llega hasta la unidad ne­ gativa absoluta, sino que sólo alcanza a la extinción de una gran cantidad de particularidades y de opo­ siciones ; pero queda todavía en el [caos] una inde­ limitable cantidad de determineidades cualitativas que apenas tienen para sí otra necesidad que una [de orden] empírico ; pero unas respecto a otras, carecen de necesidad interna ; solo tienen la rela­ ción como de múltiples, y porque estas son múlti­ plos entre sí, pero sin necesidad, en tanto que se oponen y se hallan en conflicto absoluto entre ellas ; de modo que las energías separadas de lo ético 8, tienen que ser pensadas como [existiendo] en una guerra de aniquilamiento mutuo, tanto en el e stado de naturaleza como en lo abstracto de lo humano.

Sin embargo, es preciso indicar, por eso, que en la medida en que estas cualidades se oponen radical­ mente y son, pues, puramente ideales, no pueden existir en esta idealidad y separación como, sin embargo, debiera ser, sino que se asumen y se re­ ducen a nada ; pero la empiria no puede llegar a esta reflexión absoluta ni a la inteligencia de la nada de las determineidades en lo simple absoluto, sino que la nada múltiple queda [siendo] para ella una cantidad de realidades. No obstante, para el empi­ rismo, tiene que añadírsele a esta multiplicidad la unidad positiva en cuanto expresión de totalidad absoluta, como algo diferente (Anders) y extraño, que se contiene en esta forma de encadenamiento de ambos aspectos de !a identidad absoluta, ya que, así mismo, se manifestará la totalidad confusa. e impura como el [aspecto] de la unidad origina­ ria 9• Le resulta tan fácil a la empiria indicar el fun­ damento del ser de una de estas unidades separa­ das aquí, respecto a otra, o el del paso de la pri­ mera a la segunda, como fundamentarlo en general.

Según la ficción del estado de naturaleza, se debe a los males que entraña, el que se quiera abando18

narlo ; lo cual no significa sino que se da por su­ puesto [de antemano] adónde se quiere llegar ; a saber, que el bien consiste en una armonía de lo que, en cuanto caos se halla en conflicto o aquello a lo que hay que llegar ; o bien, al representar las cualidades originarias como posibilidades, se inclu­ ye de inmediato un cierto fundamento de la tran­ sición [de un estado a otro], como instinto de socia­ bilidad ; o bien se renuncia a la forma conceptual de una aptitud, y se avanza al mismo tiempo hacia lo completamente particular del fenómeno de aque­ lla segunda unidad, hacia lo histórico, como sojuz­ gamiento de los más débiles por los más fuertes, etcétera. Sin embargo, según el principio de la ab­ soluta multiplicidad cualitativa, lo mismo que en la física empírica, la unidad misma no puede presentar nada más que las polifacéticas implicaciones de lo múltiple simple y separado, puesto como originario ; de contactos superficiales de estas cualidades, que son indestructibles para sí mismas en su particula­ ridad y que, en parte, solo tiene aptitud para entrar en vinculaciones y mescolanzas ligeras y parciales, en el puesto de muchas cualidaes atomizadas ; por tanto, [trata sólo] de una multiplicidad de lo divi­ dido o de relaciones y, en la medida en que la uni­ dad se pone como todo, se puede poner el nombre vacío de una armonía externa y sin forma, bajo el nombre de sociedad y de Estado. Bien que esta uni­ dad sea por sí misma, o bien que, en una relación más empírica se represente, conforme a su origen, como absoluta, recibiendo de Dios su origen inme­ diato, ya sea que también el centro y la esencia ín­ tima se representen como divinas en su consistir, le queda, no obstante, a esta representación algo de formal, que solo se cierne sobre la multiplicidad, sin penetrarla. Trátase de reconocer a Dios no solo como fundador (Stifter) de la reunión, sino también como su conservador y, en relación con esto último, l a majestad del poder supremo, en tanto su reflejo.

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y lo divino en sí ; consistiendo, pues, lo divino de la reunión en algo externo a los múltiples reunidos, a los cuales solo cabe poner en relación de domina­ ción con ello [con lo divino], puesto que el princi­ pio de la empiria excluye la unidad absoluta de lo uno y lo múltiple, en cuyo punto [la dominación], se reúne [la empiria] directamente con su principio opuesto, para el cual es lo primero la unidad abs­ tracta 10 ; mas, no se apura la empiria por sus in­ consecuencias, las cuales proceden de la mescolan­ za de cosas más serias, tan específicamente diferen­ tes, como la unidad abstracta y la multiplicidad ab­ soluta ; pero, justamente por eso, tiene también la ventaja de no cerrar el acceso a aspectos que, ade­ más de su lado meramente material, constituyen manifestaciones de un iiJ.terior más puro y divino, aun cuando, según el principio de la oposición, solo resultan posibles ahí el dominio y la obediencia.

El estado de naturaleza, tanto como la majestad y la divinidad del todo del Derecho establecido (Rechtszustandes), extraños a los individuos y, en consecuencia, ellos mismos, singulares y particula­ res, así como la relación de absoluta sumisión de los sujetos bajo aquella suprema autoridad (Gewalt), constituyen las formas en que los momentos dis­ persos de la eticidad orgánica-el momento de la unidad absoluta y el mismo en la medido. e n aue concibe en sí la oposición de la unidad y la multi­ plicidad constituyendo la absoluta totalidad, y el momento de la infinitud o el de la nada de las rea­ lidades [constituidas = Realitaten], de la oposi­ ción-son fijadas como esencialidades particulares ; pero, justamente por eso, se tergiversan de la misma manera que la Idea. En cambio, la Idea absoluta de la eticidad incluye el estado de natura1eza y la ma­ jestad [divina] como absolutamente idénticos, en tanto que la última no es, en sí misma, otra cosa que la naturaleza ética absoluta, y que, en vista del 20

ser-real de la majestad, no se puede llegar a pensar, bien en una pérdida de la libertad absoluta, la cual hay que entenderla como libertad natural, o bien en una renuncia a la naturaleza ética ; sin embargo, lo natural, que debiera ser pensado en la relación ética como algo renunciable (aufgebendes), no sería ello mismo nada ético y reflejaría (darstellen), por tan­ to, mínimamente, lo ético, en su carácter originario ( Ursprunglíchkeit). Todavía están menos fijados los sujetos-la infinitud o la nada de lo singular-en la Idea absoluta y en su relativa identidad con la majestad, como una relación de sumisión, en la cual también la singularidad constituyera algo absoluta­ mente puesto ; pero, en verdad, al no ser nada la sin'gularidad como tal, la infinitud radica en la Idea y es absolutamente una con la absoluta majestad ética, la cual, siendo ciertamente viviente, y no un ser-uno subyugado, constituye verdaderamente la única vida ética de lo singular n.

Hemos denunciado a la empiria científica, en la medida en que es científica, por la positiva n uli­ dad (Nichtigkeit) y por la falsedad de sus principios, de sus leyes, etc. ; porque les atribuye a las deter­ mineidades, mediante la unidad formal que ella mis­ ma les transfiere, la absolutez n_egativa del concepto, y porque las explica como positivamente absolutas y siendo en sí, como fin y destino, principio, ley, deber y derecho, formas que significan algo abso­ luto. Pero para lograr la unidad de una relación or­ gánica que brinda una cantidad tal de conceptos en orden a este precisar cualitativo, es preciso dar­ le [una posición] de predominio-como fin, destino o ley-sobre las otras determinaciones de la multi­ formidad, a una de las determinaciones expresadas, y que las demás se pongan ante ella como irreales y vacuas. Es en esta acepción y consecuencia, cómo la intuición se reduce a nada en cuanto totalidad interna ; ocurre, pues, que así, gracias a la in con21

secuencia, se puede rectificar aquella asimilación de las determineidades en el concepto y asumir la violencia hecha a la intuición ; pues la inconsecuen­ cia anonada directamente la absolutez que anterior­ mente se le atribuyó a alguna determinación. En este sentido hay que justificar a la vieja e mpiria, en modo alguno inconsecuente en relación con la ciencia absoluta como tal, sino respecto a la conse­ cuencia de la cientificidad empírica, de la cual nos hemos ocupado hasta aquí. De esa manera, lo ver­ daderamente ético puede expresar una intuición grande y pura en lo [relativo a lo] puramente arqui­ tectónico de su descripción, en que no salta a la vista la conexión entre la necesidad y la domina­ ción de la forma, igual que un edificio muestra ca­ lladamente el espíritu de su creador en la masa de los materiales dispersos, sin que la imagen de este mismo, concentrada en una unidad, se ordene en él como figura. Una exposición semejante, hecha me­ diante la ayuda de conceptos, constituye solamente una incapacidad ( Ungeschichlichkeit) de la razón, que no llega a elevar a la forma ideal aquello que abarca y penetra, ni a tomar conciencia de ello como Idea. Si la intuición permaneciese fiel solo a sí mis­ ma, no se dejaría extraviar por el entendimiento ; pues, en la medida en que no pueda prescindir de los conceptos para expresarse, se conducirá in­ hábilmente respecto a ellos, supondrá figuras equí­ vocas (verkehrte Gestalten) en el tránsito a través de la consciencia, y resultará para el concepto tan inconectable como contradictoria. Mas la ordena­ ción de las partes y la de las determineidades que se moderan (modifizierenden), dejan adivinar el es­ píritu racional, en verdad invisible, pero interior ; y, en la medida en que se considera esta manifesta­ ción suya como producto y resultado, llegará a ser perfectamente coherente con la Idea en cuanto pro­ ducto 12• 22

Nada es más fácil aquí para el entendimiento como caer sobre esta empiria, oponerles otros fundamen­ tos a esos tan mal dispuestos, hacer notar la confu­ sión y la contradicción de los conceptos y, partien­ do de proposiciones aisladas, sacar consecuencias que expresen lo más basto y lo más irracional, y que, de diversa manera, pongan de relieve lo incien­ t ífico de la empiria ; de donde le viene a esta su derecho o razón (Recht), especialmente cuando tie­ ne la pretensión de ser científica, o bien, cuando e s polémica frente a l a ciencia e n cuanto tal. En cam­ bio, cuando están fijadas las determineidades y su ley ha sido consecuentemente aplicada a través de los aspectos descubiertos por la empiria, y se ha sometido a ellas la intuición, habiéndose formado lo que en términos generales se acostumbra a llamar teoría, entonces la empiria tiene derecho a acusar a esta [a la teoría], de unilateralidad ; de modo que está en su poder forzar con autoridad a aquella teo­ ría mediante la plenitud [o la totalidad] de las deter­ mineidades, [cuyo número íntegro le muestra] y hace valer, a una universalidad que resulta comple­ tamente vacua. Esta delimitación de los conceptos, la fijación de determineidades, la elevación de un aspecto del fenómeno, cogido al paso (aufgegriffen), a la universalidad, y el señorío que se le atribuye sobre los demás, es lo que en los últimos tiempos se ha llamado, no ya teoría, sino filosofía ; y meta­ física en la medida en que se ha lanzado a abstrac­ ciones excesivamente vacuas y se ha apoderado de negaciones más puras, como libertad, voluntad pura, humanidad, etc. ; no obstante, ha creído haber in­ troducido revoluciones filosóficas, tanto en el De­ recho Natural como especialmente en el Derecho político y en el Derecho penal ; cuando [en verdad], con tales abstracciones sin esencia y con negaciones expresadas positivamente-como libertad, igualdad, Estado puro, etc., o con determineidades de la em­ piria común cazadas al vuelo, que están, así mismo, 23

tan desprovistas de esencia como aquellas, tales la compulsión, especialmente la compulsión psico­ lógica, con toda su añadidura de oposición de la razón práctica y de los móviles sensibles y, todo lo que, por otra parte, es peculiar en esta psicología­ han picoteado estas ciencias aquí y acullá de manera que, con más o menos consecuencia, ha introducido violentamente en una ciencia los mismos concepto� inanes como [si fueran] fines absolutos de razón, principios de razón y leyes. La empiria exige con razón que un filosofar semejante se oriente en la experiencia 13• Persiste con razón en su resistencia contra parejo andamiaje y artificiosidad de princi­ pios, y prefiere su inconsecuencia empírica, que se fundamenta en una intuición, si bien, así mismo, turbia, de un todo, a la de la consecuencia de un modo tal de filosofar ; prefiere también su propia confusión-por ejemplo, de la eticidad, de la mora­ lidad, de la legalidad o, en algún caso más particu­ lar (en la sanción penal), la confusión de la vengan­ za, la seguridad del Estado, la enmienda, la ejecución de la amenaza, la intimidación, la prevención, et­ cétera, bien se trate, según un punto de vista cien­ tífico o conforme a la vida práctica-a la [conse­ cuente] separación absoluta, [impuesta por ese filo­ sofar], de distintos aspectos de una sola e incluso de la misma intuición, así como al precisar el todo mismo a través de una de estas cualidades singula­ res, respecto a las cuales--afirma con razón que la teoría y eso que se llama filosofía y metafísica, ca­ recen de aplicación y contradicen la práctica nece­ saria-sería mejor expresar la no aplicabilidad, pues­ to que en aquella teoría y en aquella filosofía nada hay absoluto, no existe ninguna realidad ni ninguna verdad. Finalmente, la empiria también le echa en cara con razón a semejante filosofar, su ingratitud respecto a ella misma, pues, es ella quien le sumi-. nistra el contenido de sus conceptos ; pero tiene q ue verlo tergiversado y echado a perder por aquella.

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La empiria pone a la vista la concreción del conte­ n ido en una implicación y ligazón con otras deter­ mineidades que, en su esencia, constituye un todo nrgánico y vital ; no obstante, debido a aquel des­ cuartizamiento y a aquella elevación a abstraccio­ nes sin esencia, a singularidades sin [referencia esen­ cial] a la absolutez, [el contenido] está condenado ;¡ muerte 14• Frente a tal teoría y filosofía, se afirmaría con toda razón la empiria, si ella misma fuese y permaneciese pura y si considerase el enjambre de principios, fi­ nes, leyes, deberes, derechos, no como algo absolu1 o , sino como diferenciaciones, que son importantes para la cultura, gracias a la cual su propia intuición llega a serie más clara. Pero, cu3.ndo la empiria pa­ rece enzarzarse en la lucha con la teoría, entonces, h abitualmente se evidencia que tanto la una como la otra son una intuición que ya se ha contaminado y asumido de antemano a través de la reflexión, y una razón confundida ; y que lo que se ofrece como c mpiria, consiste solo en lo más débil, en la abstrac­ ción y en lo que, con menor espontaneidad [o auto­ actividad], no se ha desasimilado, diferenciado y fi­ jado a sí mismo sus limitaciones, sino que está pre­ so en tales [l imitaciones], que han llegado a fijarse en la cultura universal ; lo cual se presentan como sentido común y, por tanto, parece que se hubiera recibido directamente de la experiencia.

Entre semejante tergiversación preestablecida, de la intuición y las abstracciones fijadas ahora por vez primera, resulta también bastante abigarrada necesariamente la imagen de la disputa, tal como lo son ellas mismas ; cada una emplea contra la otra, ora una abstracción, ora una llamada experiencia ; pero en ambos casos se trata de la empiria que se estrella contra sí misma, y de la limitación, que se hace trizas contra la limitación ; tan pronto se trata 25

de fanfarronear con principios y leyes en contra de la filosofía, como de su exclusión, por considerarla un juez incompetente acerca de tales verdades ab­ solutas en que se ha apresurado a fijarse el enten­ dimiento, como de una apelación a ella y de un mal empleo de la misma en orden al razonamiento.

Este relativo derecho 15 que le ha sido concedido a la empiria, cuando en ella es la intuición lo domi­ nante, frente a la mescolanza de lo empírico y lo reflexionado, se relaciona, según se ha dicho, con la misma inconsciencia interior ; pero el término medio entre ambos-aquel interior y exterior de la empiria-, la consciencia, constituye el aspecto en el cual radica su deficiencia y, por tanto, su unila­ teralidad ; mas su impulso hacia lo científico, y su incompleta ligazón y mero contacto con el concep­ to, mediante el cual, de esta manera, sólo se entur­ bia, proceden de la necesidad de que la multiplici­ dad y la unidad se abismen en la infinitud o en la universalidad absoluta.

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1 ·

[II] [EL FORMALISMO] El aspecto de la infinitud es, empero, lo que cons­ tituye el principio de la aprioridad--en cuya consi­ deración entramos ahora-que se opone a lo empí­ rico.

El discurrir (Hingehen) de la opinión empírica y su mescolanza de la pluriformidad con lo simple en orden al concepto, en el concepto absoluto o en la infinitud, se desprende de su oscilación y decide la separación imperfecta [o incompleta]. En una abs­ tracción inferior y, ciertamente, en la teoría de la felicidad en general y en el Derecho Natural en par­ ticular, en los sistemas que se llaman antisocialistas (antisozialistisch) y que ponen el ser de lo singular como lo primero y lo supremo, también se encuen­ tra desprendida la infinitud, en cuanto absolutez, del sujeto ; pero no [así] en la pura abstracción que ha tenido lugar en el idealismo kantiano o fichteano.

No es este el lugar de exponer la naturaleza de la infinitud y de sus diversas transformaciones ; pues, igual que constituye el principio del movimiento y del cambio, así mismo, su propia esencia no con­ siste en otra cosa que en ser lo contrario no me­ diado de sí mismo 1 ; o, [por decirlo de otra mane­ ra], es lo negativamente absoluto, la abstracción de la forma que, en cuanto identidad pura, consiste en pura-no-identidad sin mediación, [o sea], oposición absoluta ; como idealidad pura es, así mismo, pura 27

realidad inmediata ; en tanto que es lo infinito, cons­ tituye lo absolutamente finito ; como lo indetermi­ nado, equivale a la determineidad absoluta. La ab­ soluta transición a lo opuesto, que constituye su esencia, y el ocultamiento de cada realidad en su contrario, no se pueden impedir más que de forma empírica, fijando un aspecto de la misma, a saber, la realidad o el consistir de sus opuestos, pero ha­ ciendo abstracción del contrario, de la nada de este · consistir. Esta oposición real constituye en un sen­ tido, el ser multiforme o la finitud, y, frente a este, [se pone] la infinitud, en cuanto n egación de la mul­ tiplicidad; pero positiva como unidad pura ; de ma­ nera que el concepto absoluto que se constituye de esa manera, da lugar en esta unidad, a la que se ha llamado razón pura. Mas así mismo, la relación de esta unidad pura con lo existente (Seienden) pluri­ forme que se le contrapone, constituye de nuevo, ella misma, una redoblada relación, trátese del con­ sistir positivo de ambos o de su ser anonadado (Ver­ nichtssein) ; no obstante, ha de entenderse, tanto aquel consistir como este ser-negado, sólo como un modo parcial [de con-sistir] ; pues, si aquel consis­ tir fuese absoluto en ambas, de ninguna manera existiría re!ación entre ellos, y si se pusiera íntegro el ser anonadado de ambos, no cabría el consistir de ninguno de los dos. Este consistir y este ser ne­ gado (Negiersein) parcial, de ambos-la oposición _ en el yo de un yo divisible a un no-yo divisible, o o sea, en la relación que, justamente por eso, es par­ cial-, constituye el principio absoluto de esta filo­ sofía 2• En la primera, en la relación positiva, la unidad pura se llama razón teorética, en la relación negativa, razón práctica ; y dado que en esta es lo p rimero la negación de la oposición, así mismo [lo es] la unidad, como lo más consistente : pero en la primera el consistir de la contraposición es lo pri­ mero, siendo así mismo la multiplicidad lo primero y más consistente, apareciendo entonces aquí la ra28

zón práctica como la real y la teorética, en cambio. como la ideal. Percíbese, no obstante, que esta de­ t erminación pertenece por completo a la contrapo­ sición y al fenómeno ; pues, la unidad pura, la que se pone como razón, es, en verdad, negativa, ideal. cuando lo opuesto, lo múltiple, lo que hay de irra­ cional en ella, posee un consistir a .s.e.cas, en la me­ d ida en que parece más consistente y más real, cuando lo múltiple se pone como negado o, más bien, como un negar. No obstante, puesto que la naturaleza se contrapone a la razón en cuanto la unidad pura, aquel múltiple irracional, solo es irra­ cional por eso, porque [la naturaleza] se pone como la abstracción sin esencia de lo múltiple, y, en cam­ bio, se coloca la razón como la abstracción desesen­ ciada de lo uno ; considerado en sí, aquello múltiple constituye, empero, [una] unidad absoluta de lo uno y de lo mucho en la forma de esa unidad, de ma­ nera que la naturaleza o la razón teorética, que es lo múltiple, en cuanto unidad absoluta de Jo uno y de lo múltiple, tiene más bien que ser invertida como [siendo] la razón real ; lo ético, en tanto uni­ dad absoluta de lo uno y lo múltiple, es la unidad, pero se determina como la [razón] ideal, porque en la oposición la realidad [cósica] existe en la multi­ plicidad, y la identidad en la unidad [viviente] 3• En lo que se llama la razón práctica, solo hay que conocer, por tanto, la Idea formal de la identidad de lo ideal y lo real y, en estos sistemas, esta idea de­ bería constituir el punto de la indiferencia absolu­ ta ; pero aquella Idea no procede de la diferencia ni lo ideal adviene a la realidad, pues, a pesar ele que lo ideal y lo real [cósico] son idénticos en esta razón práctica, lo real, sin embargo, permanece opuesto sin más ni más. Esto real está, en Jo esen­ cial, puesto fuera de la razón, de modo que la razón práctica--cuya esencia se concibe como una rela­ ción de causalidad referente a lo múltiple-consiste 29

sólo en la diferencia respecto a lo mismo, [es decir, a lo real], como una identidad que ha sido absolu­ tamente afectada por una diferencia, pero que no brota del fenómeno. Esta ciencia de lo ético, que habla de la identidad absoluta de lo ideal y lo real, no actúa, pues, de acuerdo con sus palabras, sino que su razón ética constituye, en verdad, y en su esencia, una no-identidad de lo ideal y lo real.

Hace poco, la razón ética ha sido definida como lo absoluto en la forma de la unidad, y con eso, en tanto que ella misma se pone como una determinei­ dad, parece, justamente, que está puesta esencial­ mente en esta determinación, con una oposición, sin mediación [alguna]. Sin embargo, la diferenciación radica en que la realidad verídica y lo absoluto de la misma [razón ética], se hallan enteramente libres de esta oposición respecto a la Naturaleza, de ma­ nera que es identidad absoluta de lo ideal y lo real.

Conforme a su Idea, lo absoluto se reconoce como esta identidad de diferentes [términos], cuya deter­ mineidad consiste, en un sentido, en ser la unidad, en otro, en ser la multiplicidad ; por lo que esta determineidad resulta ideal, es decir, que radica solo en la infinitud, según el concepto de la misma, que se ha indicado anteriormente : esta determinei­ dad se asume en los mismos términos en que se pone ; tanto la unidad como la multiplicidad, cuya identidad constituye lo absoluto, cada una de· ellas es, por sí misma, unidad de lo uno y lo múltiple.

Pero la una, cuya determineidad ideal constituye la multiplicidad, equivale a la realidad positiva, al con­ sistir de los opuestos y, por ende, es, en ella misma, una relación rigorosamente (notwendig) opuesta, duplicada. Porque lo real consiste en ella., consti­ tuye una identidad relativa, pero esta relativa iden­ tidad de los opuestos equivale a la necesidad. Como así mismo consiste en la diferencia, de igual modo, su misma relación o la identidad de las relaciones, 30

tiene que ser algo diferente [de sí] : tanto si la uni­ dad es en ella lo primero, como si lo es la multipli­ c idad. Esta relación bilateral determina el doble aspecto de la necesidad o del fenómeno [o manifes­ t ación] del absoluto. Puesto que esta relación bila­ t eral precipita (fiillt [o aboca a]) la multiplicidad, si llamamos indiferencia a la unidad de los [térmi­ n os] diferentes que se alzan por el otro lado y en que se asume aquella realidad o lo múltiple, enton­ ces es lo absoluto la unidad de la indiferencia y la relación ; y como es doble, el fenómeno de lo abso1 uta se define [por una parte] como unidad de la indiferencia y de esa relación, o de la identidad re­ lativa en que lo múltiple constituye lo primero, lo rositivo ; mas [por otra parte] como unidad de la i ndiferencia y de la relación en que la unidad es lo rrimero y positivo ; aquella corresponde a la natu­ raleza de la [unidad] física, esta a la naturaleza de la [unidad] ética 4• Y dado que la indiferencia o la unidad equivale a la libertad, pero la relación o la i dentidad relativa es la necesidad, del mismo modo, cada uno de esos dos fenómenos [es decir, en cuan­ to fenómenos, en la vida ética y en la naturaleza respectivamente], constituye el ser-uno y la indife­ rencia de la libertad y de la necesidad. La sustancia es absoluta e infinita ; [y] en este predicado [de] infinitud radica la necesidad de la naturaleza divi­ na o su fenómeno ; de modo que esta necesidad se expresa como realidad, justamente, en una doble relación. Cada uno de los dos atributos expresa in­ dependientemente la sustancia, y es absoluto e infi­ n i to, o bien, la unidad de la indiferencia y de la relación ; en la relación se pone, pues, su diferencia­ ción, de forma que en la relación de lo uno lo múl­ tiple, y en la relación de lo otro lo uno, son lo pri­ mero que se hace notar respecto al otro [recíproco].

Pero, puesto que en la misma naturaleza ética constituye lo primero la unidad en su relación, así mismo es libre en esta identidad relativa, o sea, en 31

su necesidad ; o bien, debido a que la identidad re­ lativa no se asume en la medida en que la unidad es lo primero, esta segunda libertad se halla, pues, determinada de tal forma, que lo necesario perte­ nece, ciertamente, a la naturaleza ética, pero pues­ to negativamente. Si aislásemos ahora este aspecto de la relativa identidad de la naturaleza ética y no reconociésemos la unidad absoluta de la indiferen­ cia y de esta relativa identidad, en orden a la e!'en­ cia de la naturaleza ética, sino el lado de la relación o de la necesidad, estaríamos entonces en el mismo punto en que se determina la esencia de la razón práctica como si tuviese causalidad absoluta; o bien, dado que es, ciertamente, libre, pero la necesidad solo está puesta negativamente, mas, justamente por eso, precisamente porque aquella libertad [mencio­ nada] no proviene de fuera de la diferencia, es por lo que la relación o la identidad relativa se hace esencia, de forma que lo absoluto se concibe única­ mente como absoluto negativo o como infinito 5.

La expresión empírica y popular que tanto ha en­ comiado esta representación, según la cual la natu­ raleza ética se capta meramente por el lado de su identidad relativa, consiste en que lo real, [menta­ do] bajo el nombre de sensibilidad, inclinaciones, facultad apetitiva, etc. (momento de la multiplici­ dad de la relación), no se sincroniza (momento de la oposición de la unidad y la multiplicidad) con la razón (momento de la unidad pura de la relación), y en que la razón consiste en este querer de la pro­ pia espontaneidad y autonomía absolutas y en poner límites y dominar aquella sensibilidad (momento de la determinabilidad de esta relación en el cual la unidad o la negación de la multiplicidad constituye lo primero). Fúndase la realidad de esta representa­ ción en la conciencia empírica y en la experiencia universal de cada uno, [en el hecho] de encontrar en uno mismo, tanto aquella escisión como esta 32

unidad pura de la razón práctica o la abstracción Jcl yo. La discusión no puede consistir en negar este punto de vista, puesto que anteriormente se ha definido como el lado de la identidad relativa, del ser de lo infinito en lo finito ; pero hay que afir­ mar que no constituye el criterio absoluto aquel en que-como se ha señalado-la relación solo se mues1 ra como un aspecto, ni tampoco en aislarla como algo unilateral ; aunque la eticidad sea algo abso­ l uto, aquel criterio [absoluto] no es el criterio de la eticidad, sino que en él no hay ninguna eticidad.

Y, en lo que concierne a la apelación a la concien­ cia común, justamente en ello tiene que presentar­ se, en rigor, la vida ética, como aquel punto de vis­ l a [o criterio] que, al aislarse por sí misma la rela­ ción, al ser puesta como siendo en sí y no como momento, constituye el principio de la no-eticidad ( Unsittlichkeit). La conciencia empírica es, por con­ siguiente, empírica, porque en ella los momentos del absoluto aparecen [desvirtuados], disgregados el uno al lado del otro, siguiéndose los unos a los otros ; pero ella misma no sería conciencia común, ';i la eticidad no existiese, así mismo, en ella. Esa filosofía formal tenía que elegir entre estos plurifor­ mes · fenómenos de lo ético y de lo no ético que sobrevienen en la conciencia empírica ; pero no constituye una falta de la conciencia común, sino de la filosofía, haber elegido la manifestación de lo no ético y haber creído tener el auténtico absoluto �n la absolutez negativa o en la infinitud 6• La verificación de esta filosofía práctica se apoya en la descripción de lo que es capaz esta absolutez ne­ gativa ; de forma que hay que seguir en sus momen­ tos capitales, la falsa tentativa de mostrar en lo ab­ soluto negativo un absoluto auténtico [o verdadero].

Puesto que la unidad pura integra la esencia de la razón · práctica, salta de por sí a la vista, que muy 33

difícilmente puede tratarse de un sistema de la eti· cidad, por lo mismo que ni siquiera es posible una vez una pluralidad de leyes, en tanto lo que sobre­ pasa del puro concepto o-dado que este, en la me­ dida en que se pone como negando lo múltiple, es decir, como práctico, constituye el deber-lo que sobrepasa el puro concepto del deber y la abstrae· ción de una ley, ya no pertenece a esta razón pura ; el mismo Kant-quien ha expuesto esta abstracción del concepto en su absoluta puridad-ha reconocido exactamente que la razón práctica renuncia a toda materia de la ley y que solo puede convertir en ley suprema, la forma de la aptitud (Tauglichkeit) de la máxima del libre arbitrio. La máxima del libre ar­ bitrio tiene un contenido e incluye en sí una deter­ mineidad ; en cambio, la voluntad pura está libre de determineidades ; la ley absoluta de la razón práctica consiste en elevar aquella determineidad a la forma de la unidad pura, siendo la ley la expre· sión de esta determineidad, asimilada en la forma.

Es posible que, recibida la determineidad en la for­ ma del concepto puro, no se asuma mediante esta forma, se justifique de este modo y, gracias a la absolutez negativa llegue a ser ella misma ley, de­ recho o deber absoluto. Pero la materia de la máxi­ ma sigue siendo lo que es, una determineidad o una singularidad ; y la universalidad que le da acogida en la forma, constituye también una unidad analí­ tica a secas ; pero si se expresa en una proposición pura la unidad que se le confiere como lo que es, entonces la proposición o bien es analítica o cons­ tituye una tautología. De forma que, de acuerdo con la verdad, la sublime aptitud de la autonomía de la legislación de la razón práctica pura, consiste en la producción de tautologías ; la identidad pura del entendimiento, expresada en lo teorético como la proposición de la contradicción , invertida en la for­ ma práctica, se queda exactamente igual. Si se plan­ tea y se responde dentro de la lógica la pregunta 34

" ¿ Qué es la verdad?", Kant ["] ofrece el espectácu­ lo ridículo de que uno ordeña el macho cabrío, mien­ tras otro pone debajo un cedazo ["] 7• Lo mismo sucede con la pregunta " ¿Qué es el Derecho y el de­ ber?", dirigida a aquella razón práctica y contesta­ da por ella. Cuando Kant reconoce que un criterio universal de la verdad sería aquel que fuese válido para todos los conocimientos sin diferenciación entre sus objetos ; pero, al ["] resultar evidente que, en su caso, al hacerse abstracción de todo contenido del conocimiento y al referirse, justamente, la ver­ dad a este contenido, es completamente imposible e incongruente preguntarse por una señal de la ver­ dad de este contenido de los conocimientos ["] ; en tanto que no cabe referir simultáneamente la señal al contenido de los conocimientos, pronuncia, pues, con ello, justamente, el juicio sobre el principio del deber y del derecho, el cual se establece mediante la razón práctica. Entonces resulta que se trata de la abstracción absoluta de toda materia de la volun­ tad : mediante un contenido se pone una heterono­ mia del libre arbitrio. Pero precisamente ahora el interés radica en saber qué sean, pues, Derecho y deber ; se pregunta conforme al contenido de la ley ética, pero únicamente se actúa [u obra] a causa de este contenido ; sin embargo, la esencia de la vo­ l untad pura y de la razón pura práctica, consiste en que se abstraiga todo contenido, resultando enton­ ces contradictorio en sí [mismo], buscar una legis­ lación ética, pues, dado que tendría que tener un con tenido, según la razón práctica absoluta, su esen­ cia consiste en no tener contenido.

En efecto, para poder expresar este formalismo en una ley, s.e requiere que se ponga alguna materia, alguna determineidad que constituya el contenido de la ley, y la forma que le adviene a esta determi­ neidad es la unidad o la universalidad concreta ; para que una máxima de tu voluntad haya de valer 35

simultáneamente c.omo princ1p10 de una legislación universal 8, esta ley fundamental de la razón pura· práctica dice que se ponga alguna determineidad que integre el contenido de la máxima de la volun­ tad particular como concepto, como universal con­ creto. Pero cada determineidad posee aptitud para ser recibida en la forma del concepto y ser puesta como una cualidad, y, de esta manera, no hay nada en absoluto que no pueda llegar a convertirse en una ley ética. Cada determineidad constituye, empero, en sí misma, un particular y no un universal ; se le contrapone la determineidad opuesta, de forma que ella es solo determineidad en la medida en que se le contrapone alguna semejante. Cada una de ambas determineidades resulta susceptible de ser pensada ; cuál de ellas debe de ser, cuál deba ser asimilada o pensada en la unidad, o cuál deba abstraerse, esto queda enteramente libre e indeterminado ; si la una está fijada como consistente en sí y para sí, natu­ ralmente la otra no puede ser puesta ; pero esta otra puede ser, así mismo, pensada, y, dado que esta forma del pensar constituye la esencia, cabe expre­ sarla como una ley ética absoluta. Kant ha mostra­ do que ["] el entendimiento más común, sin instruc­ ción ["], puede acometer aquella fácil operación y ["] diferenciar aquella forma en la máxima, se aco­ mode o no a la legislación universal ["], con el ejem­ plo de la pregunta de si ["] la máxima aumentar mi fortuna mediante todos los medios seguros ["J -en caso de que un tal medio se mostrara en lo depositado-["] puede valer como una ley universal práctica ["] cuyo contenido fuese, así mismo, ["] que cada uno pueda negar un depósito cuya con­ signación nadie puede probar ["] ; esta cuestión se decide de por sí ["] en tanto que un principio seme­ jante se anula a sí mismo como ley, porque haría que no hubiese ningún depósito en absoluto ["] 9 •. ··

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Kritik der praktischen Vemunft, A 49.

36

No obstante, dado que no se diera ningún depósito en absoluto, ¿qué contradicción habría en ello? · Que no haya ningún depósito, contradiría otras deter­ minaciones necesarias, del mismo modo que la po­ sibilidad de un depósito debe estar en conexión con otras determinaciones necesarias, y, con ello, él mis­ mo sería necesario. Pero no deben invocarse otros fines y otras razones materiales, sino que la forma i nmediata del concepto debe decidir la rectitud del rrimero o del segundo supuesto ; mas, para la for­ ma, resulta tan indiferente cualquiera de las deter­ minaciones opuestas como la otra ; cada una puede l l eg2.r a concebirse como una cualidad y cabe ex­ rresar como ley esta concepción 10• Si se pone en general la determineidad de la propiedad, entonces se ordena deducir de ella la proposición tautológi­ ca : la propiedad es propiedad y, por tanto, ningu­ na otra cosa ; de forma que esta relación tautoló­ gica constituye el [modo de] legislar de esta, de la razón práctica : la propiedad, si hay propiedad, tie­ ne que ser propiedad. Pero si se pone la determinei­ dad opuesta, la negación de la propiedad, resulta entonces, debido precisamente a la legislación de la misma razón práctica, la tautología : la no pro­ piedad es la no propiedad ; si no hay ninguna pro­ piedad, es menester entonces, que sea asumido lo que quiere ser propiedad. Pero el interés consiste, justamente, en probar que la propiedad tiene que ser ; afecta únicamente a lo que radica fuera del alcance de este legislar práctico de la razón pura, es decir, a decidir, entre las determinaciones opues­ tas, cuál de ellas se tiene que poner ; pero la razón pura exige que esto tenga lugar ya de antemano y que una de las determineidades opuestas se ponga previamente ; y solamente entonces, puede llevar a cabo, en adelante, su superfluo legislar.

Pero la unidad analítica y la tautología de la razón práctica, no solo constituyen algo superfluo, sino 37

también algo falso, en el giro que recibe aquella. de modo que tiene que reconocerse como el prin- , cipio de la no-eticidad. Por la mera recepción de . una determineidad en la forma de la unidad, debe • modificarse la naturaleza del ser de aquella ; pero la determineidad que, de acuerdo con su natural e- , za, tiene contrapuesta alguna otra determineidad, siendo cada una de ellas la negación [recíproca] de la otra, y, por tanto, en modo alguno absoluta (y, para la función de la razón práctica, resulta indife­ rente que lo sea cualquiera de ambas, puesto que [la razón práctica] da meramente la forma vacía). debido a esta vinculación con la forma de la unidad pura, [esa determineidad] ha de ser convertida en [determineidad] absoluta, en ley y deber. Sin em­ bargo, allí donde una determineidad y una singula­ ridad han sido elevadas a un en sí, se produce un descalabro ( Widrigkeit) de la razón y, se pone [algo] no ético en relación con lo ético. Esta metamorfo­ sis ( Verwandlung) de lo condicionado, irreal, en un incondicionado y absoluto, se puede reconocer fá­ cilmente por su ilegitimidad y se descubre en sus manipulaciones clandestinas (Schleichu·ege). La de­ termineidad, recibida en la forma de la pura uni­ dad--o en la de la identidad formal, si el concepto determinado se expresa como proposición-, da ori­ gen a la tautología de la proposición formal, "la de­ termineidad A es la determineidad A". La forma , empero-o, en la proposición "la identidad del su­ jeto y del predicado es algo absoluto"-, da lugar solamente a [algo] negativo o formal que no se re­ fiere para nada a la misma determineidad A ; el contenido de esta resulta ser, para la forma, algo completamente hipotético. La absolutez que existe en la proposición de acuerdo con su forma, alcanza, no obstante, en la razón práctica, una significación completamente distinta ; a saber, se transfiere tam­ bién al contenido, el cual, según su naturaleza, es algo condicionado ; pero esto no absoluto, condi38

cionado, se realza, en contra de su esencia, a algo absoluto, gracias a aquella mescolanza. No tiene interés práctico producir una tautología y no debie­ ra haberse hecho tanto alboroto (Aufhebens) con la razón práctica, por causa de esta forma ociosa, que constituye, sin embargo, su única fuerza ; mas, debido a la mescolanza de la forma absoluta con la materia condicionada, cuando menos se espera se le imputa subrepticiamente la absolutez de la forma a lo irreal, a lo condicionado del contenido ; de modo que el nervio de esta legislación práctica de la razón pura, radica en esta tergiversación y juego de manos. A la proposición "la propiedad es [la] propiedad", en lugar de su auténtica significación -"la identidad que expresa esta proposición en su forma, es absoluta"-se le atribuye la significación "su materia, es decir, la propiedad es absoluta", y en seguida se puede convertir cada determineidad en el deber. Al libre arbitrio le cabe elegir bajo de­ termineidades opuestas y constituiría solo una falta de habilidad no poderle encontrar a cualquier ac­ ción ningún fundamento semejante, que tenga, no ya solo la forma de un fundamento probabl e, como [pasa] entre los jesuitas, sino que reciba la forma de Derecho y de deber ; pero este formalismo mo­ ral no supera la artificiosidad moralizante (die mo­ ralische Kunst) de los jesuitas y de los principios de la doctrina de la felicidad, los cuales coinciden 1 1 .

Es preciso observar, aquí, que la asimilación d e l a determineidad en e l concepto s e entiende d e tal manera, que esta asimilación resulta algo formal o que, al contradecirse la materia y la forma, al set: aquella concreta, tiene que subsistir esta infinita de­ termineidad. Mas, si se equiparasen el contenido a la forma, la determineidad a la unidad, no tendría lugar en verdad ningún legislar práctico, sino solo un reducir a la nada a la determineidad. Así, la misma propiedad, se opone directamente a la uni39

versalidad concreta ; su equiparación equivale a su asunción [o absorción]. Este reducir a la nada de la determineidad, mediante la recepción en la infi­ nitud, en la universalidad concreta, perturba tam­ bién de inmediato el legislar práctico. Pues, si la determineidad es de la especie que, ella misma, expresa el asumir de una determineidad, entonces, mediante la elevación del asumir a lo universal o al ser-asumido, no solo se aniquila la determineidad ­ que hay que asumir, sino también el asumir ; así pues, una máxima que, relacionada con una deter­ mineidad semejante, que pensada en la universali­ dad concreta, se reduce a nada, no sería apta para llegar a constituir el principio de una legislación universal y resultaría, así mismo, inmoral. O bien : el contenido de la máxima, que constituye el asumir de una determineidad, elevado al concepto, se con­ tradiría a sí mismo ; pensada la determineidad como asumida, se desinteÚa su asumir ; o bien, si debe persistir empero esta determineidad, entonces no se establece de nuevo el asumir que está puesto en la máxima, de modo que [respecto a] la determi­ neidad, tanto si persiste como si no, en ningún caso resulta posible su asunción. Pero, una máxima que es inmoral según el principio (puesto que se contra­ dice), en cuanto expresa la asunción de una deter­ mineidad, resulta ser absolutamente razonable. y, así mismo, absolutamente moral ; pues lo razonable consiste, en su aspecto negativo, en la indiferencia de las determineidades, en el ser-asumido del con­ dicionar: De este modo, la determineidad ayudar a los pobres expresa la asunción de la determineidad que es la pobreza ; la máxima cuyo contenido cons­ tituye aquella determineidad, puesta a prueba al elevarla a principio de una legislación universal, se mostrará como falsa, puesto que se niega a sí mis­ ma. Si se pensara que se ha ayudado universalmente a los pobres, entonces, o bien no existe ningún po­ bre en absoluto, o bien, solo hay pobres desintere40

sados, y entonces no queda nadie que pueda venir en su ayuda ; de manera que, en ambos casos, la ayuda desaparece ; así pues, pensada como univer­ sal, la máxima se suprime a sí misma. Mas, la deter­ mineidad que constituye la condición del asumir, es decir, la pobreza, debe subsistir, permaneciendo entonces la posibilidad de ayuda, pero como posi­ bilidad, no como realidad efectiva, tal como expre­ sa la máxima ; si debe subsistir la pobreza para que pueda ejercitarse el deber de ayudar a los pobres, entonces, debido a aquel dejar persistir (Bestehen) la pobreza, no se realiza el deber de modo inmedia­ to. Así pues, la máxima de defender con honor su patria contra los enemigos e infinitas más, pensadas como principio de una legislación universal, se asu­ men ; entonces, por ejemplo aquella, extendida de esta manera, asume, tanto la determineidad de una patria como la de los enemigos y la de la defensa 12• Tan escasa unidad tiene la significación n egativa pura del mero asumir las determineidades. como escasa es la auténtica unidad de 1a intuiciÓn o de la indiferencia positiva de las determineidades ; de forma que la comparación con esta, esclarecerá más en algún otro sentido 1a esencia tergiversada de esa unidad Aquella unidad de 1a razón práctica se en­ cuentra, en efecto, esencialmente afectada por una diferencia, trátese de que esté puesta como la fija­ ción de una determineidad, de manera que, debido a esto, se excluyan de inmediato otras, puestas ne­ gativamente, o bien se trate de que, en cuanto pro­ posición analítica, entonces la identidad de esta, esta forma suya, contradice a su contenido. Lo cual también se puede captar así : como proposición [analítica] contradice con su contenido la exigencia de que la proposición sea un juicio ; con la pro­ posición debiera decirse algo, pero con la proposi­ ción idéntica, no se dice nada, pues, no constituye un juicio, porque la relación del sujeto al predicado 41

es meramente formal y, en modo alguno, se pone ninguna diferencia de la misma 1 3• O bien la unidad llega a ser tomada como universalidad, teniendo entonces una relación definitivamente completa con una pluriformidad empírica ; en este caso la deter­ mineidad, en tanto que presente, se opondrá a una inacabable cantidad de otras empíricamente distin­ tas. En cambio, la unidad de la intuición consiste en la indiferencia de las determineidades que dan lu­ gar a un todo, no a un fijar de las mismas como sepa­ radas y opuestas, sino a un sintetizarlas (Zusammen ­ fassen) y objetivarlas ; pero de este modo, puesto que esta indiferencia y las diferentes determinei­ dades se concentran sin más ni más, no existe nin­ guna separación-de aquellas como posibilidad, de estas como realidades efectivas, o bien, de estas mismas, en parte como posibles, en parte como rea­ lidades efectivas-, sino absoluta actualidad (Ge­ genwart). Y en esta fuerza de la intuición y en la actualidad, radica la fuerza de la vida ética en ge­ neral y, naturalmente, también la de la eticidad en especial, con la que tiene que ver, sobre todo, aquella razón legisladora y de la cual hay que descartar, justamente, ante todo y sin rodeos, aquella forma del concepto, de la unidad formal y de la universa­ lidad, pues es, precisamente, a través de esta, como se llega a asumir directamente la esencia de la vida ética, en tanto que hace, de aquello que es necesa­ riamente ético, algo accidental, en razón de que lo deja aparecer en oposición frente a otro ; pero, en la vida ética, lo accidental-y lo accidental es uno con lo necesario empírico-resulta no ético. Un de­ ber que radica en la sensación, en la cual constituye un accidente y una contingencia, es elevado, gra­ cias a la fuerza de la intuición a la unidad y a la figura de algo objetivo y que existe, necesariamente, para sí ; y debido a esta unidad inmediata, que no piensa en las posibilidades a la izquierda ni a la de­ recha, que implica la unidad formal, se conserva en 42

su absoluta actualidad ; pero separado, ciertamente, del sujeto mediante la objetividad del interior y la elevación a esta unidad del ser para sí, y hecha ideal en el fijo interior de esta última ; mientras que, en cambio, comparada con otras determineidades me­ diante la unidad de la reflexión, o pensada como un . universal concreto, pero no encontrada [como tal] universal, se hace accidental de ambas maneras, co­ nociéndose entonces el sujeto meramente en su con­ t ingencia y particularidad ; conocimiento que equi­ vale a la sensibilidad afectiva (Empfindsamkeit) y a !a no eticidad de la impotencia. O bien, cuando lo ético se refiere a las relaciones de individuos a individuos, se trata en este caso de afirmar la pura i ntuición e idealidad-por ejemplo, la que existe en el acto de confiar un depósito-y de descartar de L'llas la intromisión de la unidad formal y la posi­ bilidad de pensar otras determinaciones. La expre­ sión de aquella unidad de la intuición-una propie­ dad de otro que se me ha confiado, es la propiedad que me ha sido confiada y, además, de no ser así, nada es de otro-tiene una significación completa­ mente diferente a la de la tautología, universalmen­ te expresiva, de la legislación práctica ; una propie­ dad ajena (fremdes), que se me ha confiado, es una propiedad ajena que se me ha confiado ; y a esta proposición se contrapone exactamente igual esta otra : una no propiedad del otro que se me ha con­ fiado, es no propiedad del otro ; o sea, que una de­ termineidad que se eleve al concepto, resulta por eso ideal y cabe, igualmente, poner la que se le opo­ ne. En cambio, la expresión de la intuición contiene un esto-una relación viviente y una absoluta ac­ tualidad con la cual se halla, sin más ni más, enca­ denada la posibilidad misma-por lo que se niega [o anula] a secas una posibilidad separada de ella o un ser-otro, cuando en el mencionado ser otro posible radica la no eticidad.

43 HEGEL.--4

Ahora bien, si la unidad de la razón práctica no fuese tampoco esta positiva unidad de la intuiciónt sino que sólo tuviese la significación negativa de anonadar lo determinado, expresaría entonces pura­ mente la esencia de la razón negativa o de la infi­ nitud, del concepto absoluto. Pero, en la medida en que la infinitud se fija y se separa de lo absoluto. muestra, pues, en su esencia, lo contrario de su mis­ mo ser, y se burla de la reflexión ; la cual quiere afirmar y captar en ella una unidad absoluta de tal manera que implica también lo contrario a secas de esta, una diferencia y una multiplicidad ; enton­ ces sólo permite, dentro de esta oposición que se reproduce interminablemente, una identidad rela­ tiva, y, así mismo, en tanto que infinitud, es lo con­ trario de ella misma, es absoluta finitud. Y, en tanto se aísla, es ella misma solo la forma sin vigor, desamparada por el poderío verdaderamente anona­ dante de la razón, que recibe y cobija en sí las de­ termineidades sin anonadarlas, antes bien, eternizán­ dolas.

La moderna definición del concepto del Derecho Natural y su posición en la totalidad de la ciencia de lo ético, depende de la oposición descrita, del fijarla como una realidad y de su imperfecta liga­ zón, en · cuanto una identidad relativa ; de manera que 'lo hasta ahora expuesto por separado, hemos de considerarlo en general en esa relación más es­ ti·icta ; [o sea], cómo la invencible separación, una vez establecida, aparece en la ciencia del Derecho Natural según su manera apropiada 14• El concepto absoluto que constituye el principio de la oposiCión y la oposición misma, el cual se pre­ senta entonces de tal modo en la separación que, en cuanto unidad pura, se opone a sí, está fijado como multiplicidad ; por lo que el concepto absolu· to permanece, tanto bajo la forma de la unidad pura, 44

como bajo la de la pura multiplicidad ; no se trata . lampoco de una pluriformidad de conceptos distin­ l os, determinados en la forma de la multiplicidad, sino que se subsume bajo la multiplicidad igual que bajo la unidad ; él se subsume en muchos conceptos determinados, pero no es un múltiple sino un uno.

En cuanto constituye una multiplicidad, el concep1 o absoluto consiste en una multitud de sujetos y se opone a estos, en la forma de 1a pura unidad, como cantidad absoluta frente a este su ser-puesto cualitativo. Hay así dos [momentos] de estar pues­ l o 1 5 , un ser-uno interno de los opuestos que cons­ t i tuye la esencia de ambos : el concepto absoluto, y un ser-separado del mismo bajo la forma de la unidad, en la cual equivale a un sujeto pensante y volente. Aquel primer sentido (Seite), según el cual la esencia del Derecho y del deber y la esencia del sujeto que piensa y que quiere son uno a secas, constituye el lado grande de la filosofía kantiana y fichteana-como la más alta abstracción, en gene­ ral , de la infinitud- ; no ha permanecido, empero, fiel a este ser-uno, sino que, en la medida en que, ciertamente, lo reconoce como la esencia y lo ab­ soluto, establece la separación en uno y múltiple, it�ualinente absolutos, y uno al lado del otro con la misma dignidad. Debido a esto, no es tanto lo po­ �itivo aosoluto lo que da lugar a la esencia de am­ bos, en la que serían uno, sino lo negativo o el con­ cepto absoluto ; igualmente llega a ser formal aquel ser uno n·ecesario, de manera que las dos determi­ neidades opuestas, en cuanto absolutamente pues­ l as, caeri con ello, en su consistir, bajo la idealidad, la cual constituye, en esta medida, la mera posibili­ dad de ' anibos. Resulta posible que derecho y deber tengan; como un particular, realidad independiente, separada de los sujetos, y que los sujetos la tengan separada de aquellos ; cabe también la posibilidad de qt1e ambos estén ligados. De modo que es abso­ l utamente· ne<;:esario que estas respectivas posibili45

dades lleguen a existir particularmente y lleguen a diferenciarse de suerte que cada una fundamente una ciencia propia ; la una, relativa al ser uno del concepto puro y de los sujetos o de la moralidad de las acciones, la otra, concerniente al no-ser-uno o a la legalidad ; de modo que, si en esta separación de lo ético en moralidad y legalidad, estas dos lle­ gan a ser meras posibilidades, justamente por eso, resultan ambas igualmente positivas. Una de ellas es, ciertamente, negativa respecto a la otra, pero ambas son así ; no es lo uno absolutamente lo posi­ tivo, ni lo otro, absolutamente, lo negativo, sino que, cada uno equivale a ambos en la relación recíproca; por ende, en primer término, sólo son ambas relati­ vamente positivas, no siendo la legalidad ni la mora­ lidad absolutamente positivas o verdaderamente éti­ cas. Pero entonces, dado que a mbas, [es decir] cada una, es tan positiva como la otra, las· dos resultan ser absolutamente necesarias y se hace preciso estable­ cer la posibilidad irrevocable e incontrovertible de que no sean de una [sola] el concepto puro y el sujeto del deber y del Derecho.

Los conceptos fundamentales del sistema de la lega­ lidad se desprenden directamente de aquí, de la siguiente manera : constituye condición de la auto­ consciencia pura-y esta pura autoconsciencia, yo, es la esencia verdadera y lo absoluto, pese a que, sin embargo, está condicionada, consistiendo su condición en que avance hasta una conciencia real-, que ambas formas permanezcan absoluta­ mente opuestas entre sí en esta relación del ser condicionado. Aquella pura autoconsciencia, la uni­ dad pura o la vacía ley moral, la libertad universal de todos, se opone a la consciencia real, es decir, al sujeto, al ser racional, a la libertad singular ; se trata de la presuposición que ha expresado Fichte de una manera más popular, de que fidelidad y fe 46

se extravían •, fundando sobre esta presuposiCion un sistema según el cual, pese a la separación del concepto y del sujeto de la eticidad, empero, justa­ mente por ello, sólo deben reunirse ambos formal y externamente, relación esta a la que llama la com­ pulsión. Mientras se fija con esto de forma incontro­ vertible la exterioridad del ser-uno y se pone como existente-en-sí absoluto, se hacen imposibles, sin embargo, la interioridad, la reconstrucción de la fi­ delidad y de la fe perdidas ; el ser-uno de la libertad universal y de la individual, tanto como la etici­ dad 16• En el sistema de una exterioridad tal-y nosotros nos referimos aquí a la exposición fichteana como la más consecuente, la que es menos formal, pero que, efectivamente, intenta [construir] un sistema con­ secuente que no precise ni de eticidad ni de reli­ gión, ajenas a él-, como en todo lo que progresa de condicionado a condicionado, o bien no puede señalarse ningún incondicionado, o bien, si se pu­ siese alguno semejante, se trata entonces de la in­ diferencia formal que tiene fuera de sí lo diferente condicionado, esencia sin forma, poder sin sabidu­ ría [práctica ( Weisheit)], cantidad sin cualidad in­ terna o infinitud, reposo sin movimiento.

En el caso de la ["] organización ( Veranstaltung), que actúa con necesidad mecánica ["], de modo que la actividad de cada singular sea compelida median­ te la voluntad universal, la tarea más importante consiste en cómo hacer para que, necesariamente, sea real esta voluntad universal en los sujetos que son sus órganos y sus administradores-una tarea que da por supuesta la oposición de la voluntad singular a la voluntad universal- ; el ser-uno no * Grundlage des Naturreclzts, T. J. , pág. 166 f. [SW Band III,

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puede concebirse y ponerse aquí con la voluntad universal como majestad interior absoluta, sino como algo que debe ser implicado (hervorgebracht) mediante una relación exterior o mediante compul­ sión. De hecho, no se puede avanzar aquí, empero, en series infinitas, ni saltar de lo real a lo ideal en el progreso, a establecer, de la compulsión y del control (Aufsehens) ; tiene que haber un punto po­ sitivo supremo, en el que comience la compulsión conforme al concepto de la libertad universal. Pero este punto, como todos los demás puntos, tiene que ser impelido a ello para que presione según el con­ cepto de la libertad universal ; en este sistema uni­ versal de la compulsión, un punto que no fuese pre­ sionado, se apartaría def principio y trascendería [del sistema]. Así pues, ahora se trata de cómo llega esta voluntad suprema, justamente mediante la com­ pulsión y el control, a adecuarse al concepto de la voluntad universal y de cómo, pues, permanece el sistema completamente inmanente y trascenden­ tal. Esto no puede acontecer sino de manera que el poder del todo se distribuya entre los dos lados que se contraponen, de suerte que lo gobernado sea pre­ sionado por el gobierno, pero que, a su vez, el go­ bierno sea presionado por lo gobernado. No debe acontecer que el poder, y con él la compulsión po­ sible, se establezcan en grado (Stiirke) desigual en ambos lados, pues, entonces, en la medida en que una de las partes ti:�:1e más fuerza que la otra o a causa del exceso de ambas, sólo resulta presionada una parte, pero no la opuesta. Sin embargo, en sen­ tido propio, [en definitiva], únicamente la prepon­ derante es la poderosa, pues para que algo cons­ tituya un límite respecto a lo otro, es preciso que sea igual 'l él ; la [parte] más débil no constituye, pues, una frontera para aquella. Ambas tienen, en consecuencia, que ser compelidas y compelerse recí­ procamente y con fuerza equivalente. De esta mane­ ra, únicamente si son igualmente fuertes acción y 48

reaccwn, pos1c10n y opos1c1on (Stand und Widers­ tami), sólo entonces, la fuerza bilateral se reduce al

equilibrio ; con ello se asume toda actividad, toda exteriorización de voluntad y todo trato ; piénsase la reducción positiva o negativamente, según que la acción y la reacción se pongan como siendo, actuan­ do efectivamente, o bien como negativos, de suerte que tampoco se hallen presentes tanto un hacer (agieren) como un rehacer (Reagieren), resultando así el equilibrio. Por tanto, en modo alguno cons­ tituye una auténtica solución, querer remediar esta muerte 17 haciendo que lo que se encuentra directa­ mente frente a frente se extienda en un círculo de consecuencias, acciones y que sean asumidos, apa­ rentemente, el centro del contacto y el punto en que aparece la reducción de los opuestos, mediante el ilusorio vaciar este centro. Frente a la jerarquía de la coacción-que desciende a través de sus rami­ ficaciones desde el poder de autoridad (Gewalt), supremo, hasta todas las singularidades-debe al­ zarse simultáneamente una pirámide equivalente, desde estas, hasta un punto supremo de contra­ presión, frente a la descendente ; de tal suerte el todo se arquearía en un círculo en el que desapare­ cería la inmediatez del contacto, se contrapesarían entre sí las fuerzas en la medida en que hacen masa y mediante miembros intermedios se provocaría aquella artificiosa diferencia ; de modo que entonces ( en la medida en que por ello se origina la reduc­ ción al equilibrio), ningún miembro reaccionaría di­ rectamente sobre aquel por el que se mueve, sino siempre en relación con otro distinto de ese por el que es movida ; el primero movería entonces al úl­ timo, pero este último movería de nuevo al primero.

Mas, en lugar de moverse, se establece un perpe­ tUU'f!3 mobile tal que sus partes deben moverse to­ das dentro de la serie, en perfecto equilibrio, lle­ gando pues, por consiguiente, a constituir un per49

fecto perpetuum quietum; la contrapresión, la com­ pulsión y lo presionado resultan completamente igueles, permaneciendo directamente contrapuestos en los mismos términos y provocando la reducción de las fuerzas, exactamente igual que en la primera representación ; la cantidad pura no se deja embau­ car por una mediatividad (Mittelbarkeit) semejante, debido a la cual no se le aporta en absoluto ninguna diferencia o alguna auténtica infinitud o forma, sino que se queda igual que antes : como poder c omple­ tamente indiferenciado, puro, sin figura. De esta manera no es posible ninguna compulsión frente al poder que resulte adecuada al concepto de la liber­ tad universal ; pues fuera de él no se descubre nin­ gún poder de autoridad ni se puede establecer nin­ guna separación en el mismo.

A causa de esto, se busca refugio entonces en una diferenciación completamente formal. El poder [con autoridad] evidentemente efectivo, se pondrá como uno y se concentrará en el gobierno ; mas lo que se le contrapone es el poder de autoridad posible, y esta posibilidad debe ser capaz, en cuanto tal, de constreñir a aquella realidad efectiva. A esta se­ gunda existencia sin poder de autoridad de la vo­ luntad común, debe corresponderle, en efecto, emi­ tir juicio acerca de si la autoridad ha abandonado la primera a la que está ligado, de si la autoridad del poder ya no resulta adecuada al concepto de la libertad universal ; debe vigilar, en general, al po­ der supremo y, en caso de que una voluntad pri­ vada ocupe en él el lugar de la universal, debe qui­ társelo ; pero la manera en que esto debe tener lu­ gar, ha de ser una declaración pública de eficacia absoluta, acerca de la total nulidad, a partir de ese momento, de todos los actos de la autoridad polí­ tica suprema. Que el poder [de autoridad] se se­ pare de sí mismo mediante un juicio apropiado, lo cual constituiría una insurrección, ni puede ni debe 50

suceder ; así pues, esta pura autoridad se instituye íntegramente por voluntades privadas, las cuales no pueden constituirse como voluntad común. Pero, aquella segunda voluntad común es la que decla­ raría a esta multitud como comunidad o poder de autoridad puro, unido con la idea de la voluntad universal, puesto que esta ya no se encuentra pre­ sente en los precedentes tenedores del poder de autoridad. Cualquiera que sea la determineidad que se establezca, mediante la cual deba ejercerse cual­ quier presión frente al poder de a utoridad supremo, es preciso, entonces, que con aquella determineidad esté vinculada, no la mera posibilidad, sino el poder de autoridad real ; no obstante, puesto que este se halla en manos de la otra representación de la vo­ luntad común, esta es capaz, pues, de obstaculizar a toda determineidad semejante y de reducir a la nada las funciones de que se ocupa el eforado, cua­ lesquiera que ellas sean: la inspección [o control], la declaración pública de los interdictos, y toda clase de formalidades que imaginarse puedan ; y, cierta­ mente, con el mismo derecho que aquellos en cuyas manos se pusiera la acción efectiva de esta deter­ mineidad, pues estos éforos no dejan de ser, al mis­ mo tiempo, tan voluntades privadas como aquella [otra representación de la voluntad común] ; pero, si la voluntad privada de estos se ha separado de la voluntad universal, el gobierno puede juzgar, tan bien como el eforado, acerca de sí mismo y, al mis­ mo tiempo, hacer valer sin más ni más este juicio.

Como se sabe, modernamente, en el caso de proce­ derse por el gobierno a disolver un poder legisla­ tivo rival que le paraliza, un hombre que hubiera estado implicado el mismo en él, juzga con razón --su relación con la institución de una comisión de vigilancia semejante al eforado fichteano que obs­ taculizara un acto de fuerza semejante-que un con­ sejo así, que, ostentando el control, quisiera oponer­ se al gobierno, habría sido tratado con la misma 51

violencia. Pero, en fin, si los supremos tenedores del poder de autoridad quisieran tolerar espontá­ neamente que estos segundos representantes de la voluntad universal convocasen a la comunidad para que dirimiese la cuestión entre ellos y los vigilan­ tes, ¿ qué cabría hacer (anzufangen) con plebe tal que, estando controlada, así mismo, en todo lo que es asunto privado, menos aún lleva una vida pública y, en consecuencia, no se halla formada en absoluto para tener consciencia de la voluntad común y para el hacer (Hande[) de un todo según el espíritu, sino únicamente para lo contrario? 18.

Lo que se ha mostrado con ello consiste en que lo ético, que solamente se pone según la relación-o la exterioridad y la compulsión-, pensado como totalidad, se asume a sí mismo. Se prueba cierta­ mente así que la compulsión no es nada real, nada en sí ; pero esto resultará todavía más claro si la mostramos en sí misma, según su concepto y de acuerdo con la determineidad que posee la relación [constitutiva, (Verhiiltnis)] de esta relación [Bezie­ hung] ; que la relación nada es generalmente en sí, tiene que demostrarlo entonces, por una parte, la dialéctica ; en otro sentido ya ha sido brevemente expuesto más arriba 19• Acerca de los conceptos en general que expresan conexiones con la compulsión y, precisamente esta relación [de compulsión], ya se ha indicado que, en parte, son abstracciones sin esencia, cosas-del­ pensamiento o seres de la imaginación, sin realidad ; en primer lugar, precede la nula (nichtige) abstrac­ ción de un concepto de la libertad universal de to­ dos, la cual sería separada [o abstraída] de la liber­ tad de los [individuos] singulares ; viene luego, por el otro lado, precisamente esta libertad del singular, aislada en los mismos términos. Cada una, puesta · para sí, constituye una abstracción sin realidad ; 52

pero, [al ser] ambos absolutamente idénticos, y [a1 ser] puestos nuevamente, entonces, basándose en esta primera identidad, resultan algo distinto por completo de aquellos conceptos que únicamente tie­ nen su significación en la no-identidad. A continua­ ción debe limitarse la libertad natural u original, mediante el concepto de la libertad universal, pero aquella libertad, que podría ser puesta como limi­ table, justamente por eso, no es, a su vez, nada ab­ soluto ; y, después, resulta contradictorio en sí mis­ mo, ensamblar una idea según la cual, la libertad del singular, mediante la exterioridad de la compul­ sión, estaría de acuerdo con la necesidad más abso­ luta, con el concepto de la libertad universal ; lo que no significa nada, salvo que se represente que el singular resulta ser, sin embargo, mediante algo no absoluto, absolutamente igual al universal. En el concepto mismo de la compulsión se pone de inmediato algo exterior para la libertad ; una liber­ tad, empero, para la cual algo fuese exterior ajeno (Fremdes), no constituye ninguna libertad ; su esen­ cia y su definición formal consisten exactamente en no poseer absolutamente nada de exterior 20• Hay que desechar completamente la visión de la libertad según la cual debiera esta consistir en una elección entre determineidades opuestas, de manera que, si fuesen propuestas + A y - A, resultaría que, o bien se concretaría como + A, o bien como - A, de forma que estaría absolutamente vinculada a este o bien-o bien (Entweder-Ode1"). Así pues, algo como esta posibilidad de elegir, constituye una li­ bertad absolutamente empírica que es uno con la necesidad empírica común, de manera que no se puede separar de ella en modo alguno. Equivale, más bien, a la negación o a la idealidad de los opues­ tos, tanto del + A como del - A, a la abstracción de la posibilidad de que exista alguno de los dos ; algo exterior solo existiría para ella en la medida en 53

que únicamente se concretase como + A o A; pero se trata justamente de lo contrario de esto, de modo que nada existe para ella externamente, y no es posible [ejercer] sobre ella ninguna compulsión.

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Según su esencia, cada determineidad es o bien + A o bien - A y al + A está encadenado indisoluble­ mente el - A, lo mismo que al - A el + A ; en cuanto el individuo se ha puesto en la determina­ bilidad del + A, se vincula del mismo modo al A, pero - A resulta ser para él un exterior fuera de su poder ; no obstante, a causa de la absoluta vincu­ lación del + A con el - A, mediante la determi­ neidad del + A estaría directamente bajo un poder ajeno del - A ; de forma que la libertad que con­ sistiera en [el acto de] elegir bien, concretándose como + A o bien como - A, no saldría en absoluto de la necesidad. Si se determina como + A, enton­ ces no ha negado - A, sino que persiste como ab­ solutamente necesario en forma de un exterior para sí ; y viceversa, si se concreta como - A. Unica­ mente es libertad en cuanto, positiva o negativa, une - A con + A y deja de estar así en la deter­ mineidad + A. En la reunión de ambas determinei­ dades se niegan ambas ; + A -:- A = O. Si solo se pensara esta nada relativamente a + A y a A, la A, indiferente ella misma, como una determinei­ dad y un más o menos frente a otro menos o más, se eleva en tal caso exactamente a la libertad abso­ luta por encima de esta oposición, igual que sobre cada [oposición] y sobre cada exterioridad, y queda absolutamente resguardada de toda compulsión, de forma que la compulsión no tiene la menor realidad.

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Pero esta idea de la libertad parece constituir una abstracción, y si, por ejemplo, se plantease la cues­ tión de una libertad concreta, de la libertad del in­ dividuo, se pondría entonces aquel ser de una deter­ mineidad y con él una simple libertad empírica en 54

tanto posibilidad de elegir, y se pondría así mismo [una] necesidad empírica y la posibilidad de la com­ pulsión y la oposición en general de la universali­ dad concreta y la singularidad. Pues el individuo constituye una singularidad y la libertad consiste en un reducir a la nada la singularidad ; gracias a la singularidad el individuo se halla de modo in­ mediato bajo determineidades ; le es presente así un exterior y, resulta posible, por lo mismo, una compulsión. Pero una cosa es poner estas determi­ neidades en el individuo bajo la forma de la infi­ nitud y otra distinta ponerlas en él absolutamente.

Por ende, la determineidad resulta asumida al mis­ mo tiempo bajo la forma de la infinitud, y el indi­ viduo existe solamente como ser libre : es decir, en tanto las determineidades están puestas en él, equivale a la absoluta indiferencia de estas deter­ mineidades, consistiendo en ello formalmente su naturaleza ética 21 ; respecto a esto, en la medida en que los individuos en general-sea frente a sí mismos, o sea frente a algo de otro-son diferentes y se relacionan con un exterior, por indiferente que sea esta exterioridad en sí, con tal que se trate de una relación viviente, lo positivo de la eticidad con­ siste igualmente, por tanto, en la organización, puesto que sólo en la organización se da la totali­ dad 22• Pero la indiferencia del individuo en cuanto singular, resulta negativa en relación con el ser de las determineidades ; y donde, efectivamente, se pone su ser como singularidad, es decir, como una negación insuperable para él en sentido positivo, como determineidad mediante la cual lo exterior se aferra como tal, solamente le queda, pues, por consiguiente, la absolutez negativa a secas o la in­ finitud, la negación absoluta tanto del - A como del + A, o bien, el recibir absolutamente este ser singular en el concepto. En tanto que - A es un exterior respecto a la determineidad + A del su­ jeto, se halla entonces, a través de esta relación, en 55

podér [de un ser] ajeno ; pero, puesto que su + A puede ponerla, así inismo, negativamente, asumirla y deshacerse de ella en cuanto una determineidad, queda absolutamente libre en el caso de la posibili­ dad, y de la realidad efectiva de un poder ajeno.

Mientras niega tanto + A como - A, está repri­ mido, pero no compelido ; solamente tendría que sufrir compulsión si + A estuviese absolutamente fijo en él ; por eso, en él mismo como en una de­ termineidad, podría trabarse una infinita cadena de otras determineidades. Esta posibilidad de hacer abstracción de determineidades no tiene límite, o bien no hay ninguna determineidad que sea abso­ luta, pues esta se contradiría directamente ; no obs­ tante, la misma libertad o la infinitud son, cierta­ mente, lo negativo, pero absoluto, y su ser singular recibido en el concepto, consiste en una singulari­ dad absoluta, en una infinitud absolutamente nega­ tiva, en pura libertad. Este absoluto negativo, la li­ bertad pura, en su fenómeno, constituye la muerte, y, mediante la aptitud para la muerte, el sujeto [hu­ mano] demuestra ser libre y encontrarse absoluta­ mente elevado por encima de toda compulsión 23.

Se trata de la represión absoluta ; y porque [la muer­ te] es absoluta, o porque en ella la singularidad llega a ser absolutamente singularidad pura--es de­ cir, no la posición de un + A con exclusión de - A (cuya exclusión no constituiría una verdadera nega­ ción, sino sólo la posición del A como un exterior, y, a la vez, del + A como una determineidad), sino la asunción, tanto del más como del menos-, es en­ tonces, pues, el concepto de sí misma, infinito, y lo contrario de ella misma, o bien la liberación abso­ luta, y la singularidád pura, que se da con la muerte, la universalidad, su propio contrario. En la repre­ sión hay, por tanto, también, libertad, puesto que pu­ ramente tiende a la asunción de una determineidad --en la medida en que esta se pone [tanto] positiva­ mente como negativamente [y aquella] subjetiva u -

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objetivamente--no meramente de uno de sus aspec­ tos de forma que, considerada en sí, se mantiene en posición puramente negativa ; o bien, puesto que también puede concebir y expresar positivamente el asumir mismo mediante la reflexión, aparece enton­ ces el asumir de ambos aspectos de la determineidad como la posición perfectamente igual de lo deter­ minado, de acuerdo con sus dos aspectos.

Aplicado esto, por ejemplo, a la sanción penal, en cila solo resulta racional la represalia ; pues gracias a ella se reprime el acto delictivo. Una determinei­ dad + A, que ha puesto el delito, se perfecciona me­ diante la posición de - A, negándose ambas ; o bien, visto en sentido positivo : para el delincuente, la de­ termineidad + A se v incula a la opuesta - A de forma que pone ambas por igual, aun cuando al de­ linquir sólo pone una. Así pues, la pena equivale a la restaui"ación de la libertad, por lo que el delincuen­ te permanece libre o, más bien, se libera en la me­ d ida en que el sancionador haya actuado racional y libremente. En esta determinación suya, la pena es, así mismo; algo en sí, verdaderamente infinito, y algo absoluto que, por ende, inspira por sí misma, su res­ peto y su temor ; procede de la libertad, y en cuanto reprime, permanece dentro de la libertad. Si se re­ presenta la pena, en cambio, como compulsión, re­ sulta ser. entonces meramente una suerte de deter­ mineidad y algo absolutamente finito ; no posee en sí ninguna racionalidad directiva y cae por completo bajo el concepto común de una cosa determinada frente a otra, o bien de una mercancía, para obtener la cual hay que rescatar otra, es decir, el delito ; como poder judicial, posee el Estado un mercado con determineidades [o supuestos de hecho] que se llaman delitos, los cuales vende contra otras determi­ neidades [o supuestos de hecho], de suerte que el código establece el precio corriente.

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[III] [LA CIENCIA ESPECULATIVA Y EL DERECHO NATURAL] Mas, por muy fútiles que sean estas abstracciones y la relación de la exterioridad que surge de ellas, no obstante, el momento de lo negativamente abso­ luto o de la infinitud que en este ejemplo se designa concretamente como la relación del acto de delin­ quir con la pena, constituye un momento del abso­ luto mismo y tiene que mostrarse en la eticidad ab­ soluta; de modo que aprehenderemos la múltiple flui­ dez de la forma absoluta o de la infinitud en sus momentos necesarios y mostraremos cómo determi­ nan la figura concreta de la eticidad absoluta; de ello resultará el auténtico concepto y el auténtico modo de proceder de las ciencias prácticas. Puesto que aquí lo que importa, sobre todo, es la determinación de estas relaciones contenidas en ellas y, por tanto, re­ sulta preciso resaltar el aspecto de la infinitud, pre­ suponemos, pues, lo positivo; [o sea], que la absoluta totalidad ética no es sino un pueblo, lo que también se aclarará desde lo negativo, en sus momentos su­ cesivos.

Pues bien, en la eticidad absoluta, la infinitud, o la forma en cuanto lo negativo absoluto, no es otra cosa que la misma represión concebida hace un mo­ mento, asimilada en su concepto absoluto, en el cual no se relaciona con determineidades singulares, sino con la realidad efectiva total y con la posibilidad de las mismas, es decir, con la vida misma, siendo, por 58

consiguiente, la materia igual a la forma infinita ; pero de manera que lo positivo de esta constituye lo absolutamente ético, o sea, el pertenecer a un pueblo con el cual el [individuo] singular da pruebas de ser uno en lo negativo, de manera inequívoca, únicamen­ te corriendo el riesgo de la muerte. A través de l a absoluta identidad de lo infinito o del lado de la rela­ ción, con lo positivo, se configuran las totalidades éticas que son los pueblos, se constituyen como in­ dividuos y se ponen, por consiguiente, como singu­ lares, frente a pueblos singulares ; esta posición e individualidad son el aspecto (Seite) de la realidad [cósica] ; pensados sin esta, son cosas-del-pensamien­ to (Gedankendinge) ; equivaldría a la abstracción de la esencia sin la forma absoluta, cuya esencia, justa­ mente por ello, carecería de esencia 1• Esta relación de individualidad a individualidad, constituye una relación y, por lo mismo, una relación duplicada : una, la positiva, la existencia tranquila [e] igual de ambas [individualidades o pueblos], en paz la una al lado de la otra ; la otra, la negativa, la exclusión de una por la otra ; pero ambas relaciones son absolu­ tamente necesarias. Para la segunda hemos concebi­ do la relación racional como una represión asimilada en su concepto, o bien como virtud absolutamente formal, que constituye la valentía (Tapferkeit) 2• Me­ diante este segundo aspecto de la relación se pone la necesidad de la guerra, en orden a la figura e indi­ vidualidad de la totalidad ética ; justamente porque se da en ella la l ibre posibilidad de que sean ano­ nadadas no sólo las determineidades singulares, sino, por lo que respecta al absoluto mismo o al pueblo, su integridad en cuanto vida, la guerra, en su indi­ ferencia de cara a la determineidades y de cara al acostumbrarse a ellas y fijarlas, conserva la salud ética de los pueblos ; igual que el movimiento del viento preserva los mares de la corrupción a que les llevaría una calma duradera, así preserva a los pue59

blos de una paz duradera, o más aún, de un paz perpetua 3, El otro aspecto, considerado precisamente [anterior­ mente], a saber, el consistir de la oposición, se vincu­ la directamente al aspecto negativo de la infinitud -puesto que la figura de la totalidad ética y su in­ dividualidad se determinan como una singularidad hacia el exterior y el movimiento de esta como va­ lentía-. Uno [de los aspectos, tan] negativo como el otro, es [el de la] infinitud ; el primero es la nega­ ción de la negación, la oposición frente a la oposi­ ción; el segundo la negación y la oposición misma en su consistir como determineidades o como realidad [cósica] pluriforme. En su pura carencia de forma y de simplicidad internas, estas realidades o los senti­ mientos son, en la práctica, sentimientos reconstrui­ dos a partir de la diferencia y del ser asumido del sentimiento de sí mismo sin diferencia, pasando por una reducción a la nada de las intuiciones y renován­ dose ; necesidades y goces físicos, puestos de nuevo para sí en la totalidad, obedecen en sus implicacio­ nes a una necesidad y forman el sistema de la depen­ dencia recíproca universal en la perspectiva de las necesidades físicas, así como en la del trabajo y la acumulación para las mismas, constituyendo este [sistema], en cuanto ciencia, el sistema de la lla­ mada economía política. Puesto que este sistema de la realidad consiste enteramente en la negatividad y en la infinitud, síguese, respecto a su relación con la totalidad positiva, que tiene que ser tratado por este todo [de forma] enteramente negativa y per­ manecer sometido a su dominio ; lo que es negativo según su naturaleza tiene que permanecer negativo y no puede llegar a ser algo firme. Para que se cons­ tituya para sí y llegue a ser un poder independien­ te, no basta con poner las proposiciones de que cada uno tiene el derecho de vivir, que en un pue­ blo tiene que preocuparse lo universal [es decir, el 60

Estado] de que cada ciudadano tenga lo suficien­ para vivir (sein Auskommen habe) y de que se den (vorhanden sez) una seguridad completa y una facilidad para la actividad-adquisitiva-industrio­ sa (Erwerbes) ; esto último, pensado como princi­ pio más absoluto, excluiría excesivamente un tra­ t amiento negativo del sistema de posesión y le dejaría plena libertad, así como establecerse de manera absoluta. Pero, más aún, tiene que conte­ nerlo el todo ético en el sentimiento de su interna nulidad (Nichtigkeit), e impedir que su crecimien­ to explosivo (Emporschiessen), en relación con la cantidad, y en relación con la cultura (Bildung), [se traduzca] en una diferencia y en una desigual­ dad cada vez mayores, en cuanto tiende a ello por naturaleza ; lo cual también tiene lugar en cada Estado, mas inconscientemente y configurado como una necesidad natural exterior, de la cual desearía l iberarse por sí mismo, mediante el gasto (que cre­ ce paralelamente al crecimiento del sistema de po­ sesión), cada vez mayor, del propio Estado ; pero aumentando, en consecuencia, los tributos, y con disminución, pues, de la posesión y con mayor difi­ cultad de la actividad adquisitiva industriosa ; pero, sobre todo, a causa de la guerra, la cual da lugar a una situación caótica en este orden de actividades, tanto por los celos de los demás estamentos (Stiin­ de), como por 1a opresión del comercio, en parte voluntariamente, en parte involuntariat:nente, por falta de entendimiento, etc. ; se llega a un grad0 tal que la eticidad positiva del mismo Estado permite la independencia del puro sistema real y la afirma­ ción de la actitud negativa y limitante. te

La realidad es realidad pura en la relación en la cual ha sido precisamente considerada y en la cual constituyen aspectos diversos, la necesidad física, el goce, la posesión y los objetos de la posesión y del disfrute ; expresa simplemente los extremos de 61

la relación. Pero la relación contiene también una idealidad, una identidad relativa de las determinei­ dades opuestas, y cabe que esta no sea también po­ sitivamente absoluta, sino solo formal. Gracias a la identidad en que lo real se pone en la relación de las relaciones [constitutivas] (in der Beziehung der Verhiiltnisse), la posesión deviene propiedad y, simul­ táneamente, la particularidad en general-también la viviente-se determina como un universal concreto, para el cual se constituye la esfera del Derecho 4• Ya se ha especificado más arriba que lo concernien­ te ahora al reflejo del absoluto en esta relación constituye como una represión, de acuerdo con su aspecto negativo, frente al consistir de lo real y determinado ; según el sentido positivo, respecto al consistir de lo real, la indiferencia sólo puede e xpresarse en esta materia concreta como una igual­ dad externa, formal ; y la ciencia a la que se re­ laciona. aquí, solo puede tender, pues, por una p:H­ te, a definir las gradaciones de la desigualdad, por otra [parte] (para que esto sea posible), [a deter­ minar] el modo en que cabe poner entonces, obje­ tiva y externamente, algo viviente o interior, a fin de que sea apto para aquella definición y evaluación.

La realidad absoluta de la eticidad se limita en esta potencia (Potenz) a esa manifestación superficial, debida al consistir de la realidad presente en la con­ traposición. A causa de la determineidad fija que incluye en sí una oposición absoluta, la equiparación y el cálculo de la desigualdad no solo tendría sus límites y chocaría con ellos, igual que la geometría en la inconmensurabilidad, sino también, absolu­ tamente, con contradicciones sin fin ; porque per­ manece enteramente dentro de la determineidad y no puede, pues, abstraer como la geometría, sino de manera absoluta, ya que, en cuanto se trata de relaciones vivientes, tiene siempre ante sí todos los convolutos [o embrollos] de tales determineidades.

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Sin duda, en el caso de una intuición, esta contra­ dicción de las determineidades sería remediada y se le pondría fin, fijándose y deteniéndose en deter­ mineidades singulares, en cuanto por ahí puede re­ sultar una decisión ; lo cual siempre es mejor que si no se sigue ninguna ; pues, dado que en la cosa misma no hay nada de absoluto, lo formal-lo que se decide y determina en general-constituye lo esencial. Pero es completamente distinto decidir se­ gún una justicia y eticidad verdaderamente totales, la cual resulta imposible de esa manera, debido pre­ cisamente al fijarse y detenerse en las determinei­ dades, siendo posible únicamente en su confusión, y realmente efectiva mediante una intuición éti­ ca directa que somete las determineidades puestas como absolutas y [es] lo único que afirma el todo.

Es evidente-dice Platón en su sencillo lenguaje, acerca de ambos aspectos del inacabable determi­ nar de la infinita recepción de las cualidades en el concepto y de la contradicción de su singularidad, en relación con la intuición y, así mismo, entre ellas-, es evidente, que el arte de la legislación per­ tenece al arte de la realeza ; pero lo mejor no es lo que hacen valer las leyes, sino el hombre que es sabio y real, porque la ley no puede reglamentar completamente aquello que sería lo más correcto, y, universalmente, todo lo que sería lo más perfecto y l o más justo ; porque la desigualdad de los hom­ bres y de las acciones, tanto como el jamás-perma­ necer-quietos (Niemals-Ruhe-Halten) de las cosas humanas, no permite exponer con ninguna clase de arte, cualquiera que sea el objeto (Sache), nada igual a sí mismo, acerca de todos sus aspectos y para to­ dos los tiempos. Mas nosotros vemos que la ley se dirige, justamente, hacia uno y el mismo [objeto], igual que un hombre testarudo y rudo no deja q ue acontezca algo contrario a su disposición ni permite siquiera que nadie le interrogue acerca de esto, si a alguien se le ofreciera algo mejor con respecto a 63

la relación que él ha fijado ; resulta así imposible que sea bueno l o que es absolutamente igual a sí mismo, para lo que nunca es igual a sí mismo 5 • Que se esté firmemente apegado a la idea (Gedan­ ken) de que en esta esfera de las cosas humanas re­ sultan posibles un Derecho y un deber existentes en sí y absolutamente concretos, procede de la in­ diferencia formal o de lo negativamente absoluto, lo cual únicamente tiene un sitio en esta esfera de la realidad fija y que, evidentemente, existe en sí : pero, en la medida en que es en sí, está vacío o bien no hay en él nada de absoluto, a no ser justamente la abstracción pura, el pensamiento completamente falto de contenido de la unidad. No se trata de algo semejante a una conclusión deducida de la expe­ riencia [habida] hasta ahora, ni cabe considerarlo una imperfección accidental de lo concreto ni la explicación de una auténtica idea a priori; pero hay que reconocer que en sí son nada lo aquí llamado Idea y una esperanza en un futuro mejor al res­ pecto ; de forma que en lo concreto del poder judi­ cial resultan en sí imposibles, tanto una legislación perfecta como una justicia verdadera correspondien­ te a la determineidad de las leyes. En lo que res­ pecta a aquel, o sea, al absoluto, dado que debe [estar] en las determineidades en cuanto tales, se trata solo de lo infinito, y, precisamente, constituye la misma infinitud empírica y la determineidad sin fin puesta en sí, que se ponen en el pensamiento de una comparación de una medida determinada con la línea absolutamente indeterminada, o de una línea determinada con una medida absolutamente indeterminada, del medir de una l ínea infinita , o del absoluto dividir de una línea determinada. En lo concerniente al otro ounto, las intuiciones que cons­ tituyen el objeto del poder judicial son, así mismo, * Politikos. Steph. 294 a-c.

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infinitamente numerosas y se conforman de modos infinitamente diferentes, por lo que cada una de ellas se determina de manera multiforme, debido a la creciente multitud de determinaciones ; seme­ jante cultivo de las diferenciaciones por medio de la legislación, hace más diferenciable y más culti­ vada a cada intuición singular ; de forma que la ex­ pansión de la legislación no equivale a una aproxi­ mación a la meta de una perfección positiva ; la cual Ila legislación], según se ha mostrado anterior­ mente, no posee ninguna verdad, sino solamente lo formal de una cultura en crecimiento. Mas para que e n esta multiformidad [de supuestos de hecho], se organice lo uno de la intuición judicial del Derecho y del juicio, y llegue a ser un verdadero uno y un auténtico todo, resulta absolutamente necesario mo­ derar cada una de las determineidades singulares, es decir, que se asuma, en parte, justamente como absoluta, existente para sí, a cuyo respecto se ex­ presa como ley, pero también, que no se respete su ser absoluto ; es por lo que no puede tratarse de una pura aplicación, dado que una apl icación pura cons­ tituiría la posición de [unas] determineidades sin­ gulares, con exclusión de otras. Pero, gracias a su ser, imponen (machen) estas igualmente la exigen­ cia de ser tenidas en cuenta, a fin de que la acción efectiva contraria (Gegenwirkung), determinada, no por las partes, sino por la ley, constituya, ella misma, un todo. A este conocimiento claro y determinado tienen que someterse, tanto la vacía esperanza v el pensamiento formal , como una lel!is1ación nhsoluta o una jurisprudencia sustraída a la interiorid1d del juez 6• En el caso del sistema de la real idad, se ha mos­ trado qüe la eticidad absoluta tiene que comportar­ se negativamente con respecto al mismo : c n mn �ri él Jo absoluto aparece baio la fiia determineidarl de este, se pone como absolutamente negativo; como

infinitud que se presenta en unidad formal, relati­ va, abstracta frente a la oposición ; en aquella con­ ducta negativa, hostilmente, en esta, bajo su domi­ nio [del sistema] ; en ningún caso indiferente en relación con él. Pero la unidad que constituye la indiferencia de los opuestos y que los anonada al concebirlos en sí, y la unidad que solamente con­ siste en la indiferencia formal o en la identidad de la relación de las realidades consistentes, ellas mis­ mas tienen que ser a secas como uno, mediante la completa asimilación de la relación en la indiferen­ cia misma ; es decir, lo ético absoluto tiene que organizarse a la perfección como figura [concreta], pues, la relación es la abstracción del aspecto de . la figura. Mientras la relación esté, sin más ni más, indiferenciada en la figura [concreta], no deja de tener la naturaleza de la relación ; queda una rela­ ción de la naturaleza orgánica con la inorgánica.

Pero, como se ha mostrado anteriormente, la rela­ ción misma, en cuanto faceta de la infinitud, es do­ ble ; por una parte en la medida en que constituye la unidad o lo ideal ; por otra, en tanto que es lo múltiple o lo real, lo primero y dominante 7. Según aquel aspecto, consiste, propiamente, en la figura y en la indiferencia ; y el no reposo (Unruhe) eter­ no del concepto o de la infinitud radica, en parte, en la organización misma, consumiéndose a sí mis­ mo y desprendiéndose la manifestación [o fenóme­ no] de la vida de lo puro cuantitativo, para que, como su propio grano de semilla, [la vida] se eleve siempre eternamente desde sus cenizas a una nneva juventud ; por otra parte, reduciendo etern::tmente a nada su diferencia [de la vida] hacia el exterior y nutriéndose de lo orgánico y produciéndolo, hacien­ do surgir una diferencia de la indiferencia o una re­ lación de una naturaleza inorgánica y asumiéndola de nuevo y consumándola, como sí misma 8• Vere­ mos en seguida en qué consiste esta naturaleza inorgánica de lo ético. Pero, en segundo lugar, tam66

bién está puesto el consistir de lo [que ha sido] ano­ nadado en este aspecto de la relación o de la infi­ nitud, pues, justamente, como el concepto absoluto es lo contrario de sí mismo, se pone también junto con su pura unidad y negatividad el ser de la dife­ rencia ; o bien el anonadar pone algo que nihiliza, o lo real [cósico] ; pero, de este modo, se daría allí una realidad efectiva y una diferencia, invencibles para la eticidad. A través del lugar que la infinitud ha roto, con toda la fuerza de su oposición, y no meramente según la posibilidad, sino actu, de acuer­ do con la realidad efectiva, la individualidad se en­ cuentra en la oposición, no puede purificarse de la diferencia y absorberse en la indiferencia absoluta.

Que ambos, el ser asumido de lo opuesto y su con­ s istir no solo sean ideales, sino también reales, equi­ vale, en general, a la posición de una separación y de una particularización (Aussonderung), de mane­ ra que la realidad, en la cual se objetiva la eticidad, está dividida en una parte que se asimila absoluta­ mente en la indiferencia, y en otra, en la cual lo real, consistente en cuanto tal, sea también relati­ vamente idéntico y solo conlleve en sí la luz refle­ ja de la eticidad absoluta. Con ello se pone aquí una relación de la eticidad absoluta-que sería com­ pletamente inherente a los individuos y constitui­ ría su esencia-con la eticidad relativa, la cual es real, precisamente, en los individuos. En la rea­ lidad, la organización ética no puede conservarse pura sino en la medida en que se contenga y se ponga en un [sólo] lado la expresión universal de lo negativo. Así pues, como se ha indicado antes, la indiferencia aparece en lo real existente y es eticidad formal. Subjetivamente considerado, el con­ cepto de esta esfera es lo práctico real de la sensa­ ción o de la necesidad y del goce físicos ; objeti­ vamente del trabajo y de la posesión ; pero esto práctico, asumido en la indiferencia, como puede acontecer según su concepto, constituye la unidad

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formal o el Derecho que resulta posible en él; mas, por encima de ambos, se halla el tercero como lo absoluto o lo ético. Sin embargo, la realidad de la esfera de la unidad relativa o de lo práctico, se constituye como un cuerpo (Stand) propio en el sis­ tema de su totalidad, [que forma sintéticamente el tercer elemento].

Así pues, de acuerdo con la necesidad absoluta de lo ético, dos estamentos, cuyos órganos son los indi­ viduos singulares, forman el individuo de la abso­ luta eticidad, que, considerado desde el lado de su indiferencia, es el espíritu viviente absoluto ; del lado de su objetividad el movimiento viviente y el autogoce divino de este todo en la totalidad de los individuos, en cuanto son sus órganos y sus miem­ bros ; no obstante, sus aspectos formales o nega­ tivos tienen que ser precisamente absolutos : a saberr trabajo que no se encamina al anonadar determinei­ dades singulares, sino a la muerte, y cuyo product() no es, precisamente, un singular, sino el ser y la conservación del todo de la organización ética ; uno de ellos [es el] estamento de los [hombres] libres.

A este estado le señala Aristóteles como su ocupa­ ción adecuada, lo que los griegos expresaban bajo el término 7tOAt1:aústv,-vivir dentro de su pueblo, con su pueblo y para su pueblo-[es decir], llevar una vida universal [concreta] enteramente volcada a lo público, o bien al filosofar ; ocupaciones am­ bas que Platón, de acuerdo con su perspicacia supe­ rior, no quería ver separadas, sino absolutamente ligadas. Después, un estamento de los no libres que radica en la diferencia de la necesidad y el trabajo y en el Derecho y en la justicia de la posesión y de la propiedad ; su trabajo tiende a la singularidad, y, por tanto, no entraña el riesgo de la muerte. Jun­ to a estos, hay que contar al tercer estado, el cual, en la rudeza de su trabajo no formativo, solamente tiene que ver (zu tun) con la tierra como elemento,

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pero cuyo trabajo tiene ante sí como objetivo di­ recto, sin intermediarios, el todo de lo necesario ; constituye pues, el mismo, una totalidad e indife­ rencia [tan] sólida como un elemento ; consérvase por ello fuera de la diferencia del entendimiento del segundo estado, y sus cuerpos y su espíritu guardan la posibilidad de la eticidad formalmente más abso­ l uta, de la valentía y de una muerte violenta, pu­ diendo, pues, incrementar el primer estado, de acuerdo con las proporciones y la esencia elemen1 al es 9• Ambos estados liberan al primero de la re­ lación en que se halla fijada la realidad, en parte en su relación de reposo, en parte, en su relación activa, tanto en lo que respecta a la posesión y la propiedad, como en cuanto trabajo, a la manera en que, entre los pueblos modernos, la clase de la acti­ vidad-adquisitiva-industriosa (die erwerbende Klas­ se)-de modo limitado, por el momento-ha dejado poco a poco de prestar servicio de guerra ; por lo que la valentía ha tomado forma, más estrictamente, en un estamento específico que, gracias a aquella [clase], se ha librado de la actividad industriosa, y para el cual la posesión y la propiedad son al menos algo accesorio (Zufiilliges). La constitución de aquel segundo estamento, la determina, pues, Platón, se­ gún su materia, de manera que, a quienes no pueden llegar a participar en la valentía y en la moderación de la costumbre ética (y en cualquier otra, en gene­ ral, que impulse a la virtud), sino solamente en las [virtudes] que, debido a su mala naturaleza violenta, empujan al ateísmo, así como a la insolencia y a la . injustica, el arte real [el arte del gobernante] les reprime· con la muerte y les condena al ostracismo y a la deshonra definitiva ; mientras que, en cam­ bio, a 'las naturalezas que permanecen en la rudeza y en la bajeza el arte real las somete a ser una raza servil .•, reconociendo Aristóteles que esto le per*

Politikos, Steph. 308 e-309 a.

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tenece a aquello que por su naturaleza no es dueño de sí mismo, sino que es cosa de otro, igual que un cuerpo se relaciona con un espíritu 10 *.

Pero la relación con la absoluta individualidad inde­ pendiente, de lo que según su naturaleza le perte­ nece a otro y que no tiene en sí mismo su espíritup puede ser doble, según su forma ; es decir, o bien una relación de los individuos de este estamento como particulares con los individuos del primero como particulares, o de la universalidad [concreta de un estamento] con la universalidad [concreta de otro estamento]. Aquella relación de la esclavitud se subsumió por sí misma en la manifestación [o fenómeno] empírica de la universalidad (Universa­ litiit) del imperio romano ; con la pérdida de la eti­ cidad absoluta y con el envilecimiento del estado nobiliario, se igualaron ambos estamentos, particu­ lares hasta entonces ; pero, al dejar de existir la libertad, necesariamente dejó de existir la esclavi­ tud. Mientras se hizo valer, el principio de la uni­ dad formal y de la igualdad, ha asumido en general la auténtica diferencia interna de los estamentos ; y, sobre todo, no ha llevado a cabo la separación es­ tablecida más arriba, de los estados, y menos aún la forma, condicionada por ella, de su separación, según la cual, solo se encuentran en la relación de dominación y dependencia como estamento totai respecto a estamento total, bajo la forma de la uni­ versalidad ; de tal manera que en esta relación [constitutiva], también los dos que están en la rela­ ción (Beziehung), permanecen como [términos] uni­ versales ; en cambio, en la relación [constitutivaJ de la esclavitud, la forma de la particularidad es la que determina [a la relación], y no [cabe un] esta­ mento frente a [otro] estamento, sino que esta uni­ dad de cada una de las partes se disuelve en la re*

Politik, 1, 4, 1 25 a 14-15.

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lución real y, [en ella], los [individuos] singulares. dependen de [individuos] singulares. El principio de la universalidad y de la igualdad, tuvo que adueñar­ se primero, pues, del todo, de suerte que, en esta mescolanza, en el sitio [correspondiente] de una se­ paración, se pusiera una mezcla de ambos estados ; bajo la ley de la unidad formal, el primer estado ha sido, en verdad, completamente asumido y el se­ gundo se ha convertido en pueblo único ; la imagen de este cambio la expresa Gibbon en estos térmi­ nos : ["] La larga paz y la uniformadora domina­ ción de los romanos, inocularon un veneno lento y secreto en las energías vitales del imperio. Poco a poco, se fueron nivelando los sentimientos de los hombres, se fue apagando el fuego del genio, y el mismo espíritu militar se evaporó [ . . . ]. Subsistió el valor personal, pero ya no existía ese valor público que se nutre del amor a la independencia, del sen­ tido del honor nacional, de la presencia del peligro. y del hábito de mandar ; recibieron leyes y capita­ nes a capricho de su rey y [ . . . ] la descendencia de los líderes más audaces, se contentó con el rango de ciudadanos y súbditos. Los temperamentos más esforzados se reunieron [ . . . ] en tomo a la bandera del emperador, y los países abandonados, despoja­ dos de [su] vigor o [de] unidad política, se hundie­ ron sin notarlo en la lánguida felicidad de la vida privada" 11 •. La relación formal de derecho que fija el ser singular y lo pone absolutamente, se encuen­ tra directamente con esta vida privada universal y en la situación según la cual el pueblo consiste solamente en un segundo estado ; de manera que también el perfeccionamiento más completo de la legislación concerniente al mismo, se ha configura­ do y desarrollado partiendo de una corrupción y de un envilecimiento universal semejantes. Este sis* Gibbon,

The History of the Decline and Fa.1/ of the R oman Empire, Vol. 1, 1787, T. l., págs. 74 y sgs.

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tema de propiedad y de Derecho, que a causa d e este ser-fijo de la singularidad no consiste en nada absoluto y eterno sino que es completamente finito y formal, separado y segregado del estamento nobi· 1iario, tiene que poder constituirse en un estamento propio y extenderse entonces, enteramente a sus anchas. Por una parte le pertenecen las cuestiones sobre el fundamento j urídico de la posesión, del contrato, etc., secundarias en sí mismas y que per­ manecen en lo formal ; pero por otra parte, le per­ tenece en general toda la expansión sin fin de la legislación concerniente-[para decirlo] del mismo modo que Platón cita las rúbricas de estas cosas­ .,a estos objetos judiciales de singulares con singu· lares, acerca de cosas o de trabajos manuales, as! como sobre las injurias y las lesiones, disposiciones sobre competencia y nombramiento de jueces y en qué caso sea necesaria una percepción o imposición de derechos aduaneros en los mercados y puer­ tos [ . . . ], en tanto que no es digno prescribir estas cosas a los hombres bellos y buenos ; pues, por sí mismos, encontrarán fácilmente todo lo que se tie­ ne que fijar al respecto, si Dios les otorga la bendi­ ción de una con stitución verdaderamente ética. Pero cuando no es este el caso, resulta que se pasan la vida en ello, en fijar y mejorar muchas de estas co­ sas, con la idea de que, finalmente, se harán con lo mejo r ; de modo que viven como enfermos que, por incontinencia, no quieren dejar su perjudicial régi­ men alimenticio [ ] y q ue con los remedios no hacen sino provocar [todavía] más enfermedades distintas y más graves, mientras conservan siempre la esperanza de recobrar la salud si alguien les acon­ seja un remedio [ . . . ]. Resultan graciosos, así mismo, quienes legislan sobre los asuntos citados, pero en­ miendan constantemente las leyes, con la idea de alcanzar un fin en relación con su objeto, ignoran­ tes de que, por decirlo así, decapitan con su acción . . .

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l a hidra" 1 2 •• "Entonces resulta ser verdad que no se puede encontrar ninguna señal mejor [ . . . ] de una l'ducación mala y vergonzosa que cuando, debido al desenfreno y enfermedad crecientes en el pueblo, se abren los múltiples tribunales de justicia [ . . . ] , l'n cuanto no sólo los malvados y los artesanos, pero también médicos y jueces excelentes, que se envanecen de haber sido formados en una cultura l i beral, están obligados a tener una justicia impues­ ta por otros como señores y jueces, y pasan mucho t iempo con demandas y defensas, ante los tribuna­ les" 13 • • ; · así pues, si este sistema ha de evolucio­ nar como situación universal y destruir al mismo t iempo la eticidad liberal donde se ha mezclado con aquellas relaciones y sin haberse separado ori­ ginariamente de las mismas y de sus consecuen­ cias, es necesario, pues, que se asimile consciente­ mente este sistema, se reconozca su derecho, se excluya del estado nobiliario y se le otorgue un estamento específico como imperio suyo en el cual pueda fijarse, y en el que pueda desplegar su plena actividad con su .embrollo [o desorden que lleva aparejado] y con la asunción de un embrollo por medio de · alguna otra [actividad]. En consecuencia, la potencia de este estamento se determina, pues, y se encuentra en la posesión en general y en la jus­ ticia que sea posible aquí ; en relación con la pose­ sión, de forma que constituya a la vez un sistema coherent� y que inmediatamente, por lo mismo, en vista de ' que se asimila la relación de posesión en la unidad formal, de modo que cada particular, puesto ·que es en sí capaz de [tener] una posesión, se conduzca frente a todos como universal o como ciudádano (Bürger) en el sentido peculiar de bour­ geois; encuentra el sustitutivo de la actividad polí­ tica, según el cual, los miembros de este estado * Polit�ia IV, Steph. 425 e-426 a. * * lbí&• . III. Steph. 404 e-405 b.

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son gente [exclusivamente] privada, en los frutos de la paz y de la industriosidad provechosa y en la perfecta seguridad de su disfrute, tanto en la me.. dida en que esta afecta al particular como al todo al que pertenece el mismo. La seguridad, empero, en el todo, afecta a cada [individuo] singular en la medida en que está dispensado de la valentía y se sustrae a la necesidad-que pertenece al primer es­ tado-de exponerse al peligro de una muerte vio­ lenta ; peligro que, para el [individuo] singular cons­ tituye la inseguridad absoluta de todo goce, tanto como de la posesión y del Derecho. Debido a esta mescolanza asumida, de principios, y a la consti­ tuida pero consciente separación de los mismos, cada uno logra su derecho y sólo se lleva a cabo aquello que debe ser : la realidad de la eticidad como indiferencia absoluta y, simultáneamente, la de esta misma, en cuanto la relación real en la opo­ sición consistente ; de modo que l o último es repri­ mido por lo primero y que, esta misma re presión se indiferencia y se reconcilia ; reconciliaci ón que, justamente, consiste en el reconocimiento de la ne­ cesidad y en el derecho que la eticidad otorga a su naturaleza inorgánica y a los poderes subterráneos en tanto que les cede y les sacrifica una parte de sí misma ; pues, la fuerza del sacrificio consiste en la intuición y en la objetivación de la implicación con lo inorgánico, gracias a cuya intuición se diluye esta implicación, se separa l o inorgánico y, recono­ cido como tal, se asimila por lo mismo en la indife­ rencia ; l o viviente, empero, a la vez [que] reconoce el derecho de aquello [inorgánico], pone en él mien­ tras tanto lo que sabe [que es] como una parte de sí mismo y lo sacrifica a la muerte, pero simultánea­ mente se purifica con ello.

No se trata de otra cosa que de la representación en lo ético de la tragedia que eternamente juega el absoluto consigo mismo-puesto que se produce

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(gebiert)

eternamente en la objetividad-, entregán­ dose, en consecuencia, en esta figura suya, al pa­ decer y a la muerte ; pero de sus cenizas se eleva a la majestad. Lo divino tiene una naturaleza di­ rectamente doble en su figura y objetividad, pero su vida constituye el ser uno absoluto de estas na­ turalezas. El movimiento, empero, del conflicto de estas dos naturalezas, se expone en la divina, la cual, concibiéndose en ello, se presenta como el va­ lor con que, conflictivamente, se libera de la muerte de la otra [naturaleza] ; por medio de esta libera­ ción, da, sin embargo, su propia vida, pues esta consiste solamente en el estar-vinculado con esa otra ; mas, precisamente a partir de ella, resurge como absoluta, pues en esta muerte, en cuanto des­ prendimiento de la segunda naturaleza, se reprime la muerte ; no obstante, con la manifestación de la otra [naturaleza] se presenta el movimiento divino de tal forma que la pura abstracción de esta natu­ raleza, que consistiría en una poderosidad simple­ mente subterránea, puramente negativa, se asume, gracias a la reunión viviente con la divina, puesto que esta resplandece dentro de ella ; y, mediante este ser uno ideal en el espíritu, la convierte en su cuerpo viviente reconciliado, el cual, en tanto que cuerpo, permanece simultáneamente en la diferencia y en la caducidad, pero, mediante el espíritu, intuye lo divino como algo que le es extraño. La imagen de esta tragedia, más exactamente determinada en relación a lo ético, constituye el desenlace de aquel proceso del pueblo de Atenas a las Euménides--en cuanto la poderosidad del Derecho, que consiste en la diferencia-y a Apolo--el dios de la luz indife­ rente-, en relación con Orestes, antes de [lograr] la organización ética. El pueblo de Atenas, de ma­ nera humana, como Areópago de Atenas, depositó en la urna de los dos poderes iguales votos, reco­ nociendo el existir de ambos, uno al lado del otro ; solo que así no dirimió la disputa ni concretó nin-

75 HEGEL.-5

guna relación ni ninguna proporcwn entre ellos.

Pero, a la manera divina, como la Atenas de Ate• nea, le restituyó [al hombre] todo lo implicado por el mismo dios en la diferencia ; y con la separación de los [dos] poderes, los cuales estaban ambos inte­ resados en el delincuente, se emprendió también la reconciliación, de suerte que las Euménides fue­ ron honradas por este pueblo como poderes divinost obteniendo su sitio en la ciudad, [ubicado] de ma· nera que su salvaje naturaleza gozase-y se apla­ case con ello-con la visión de Atenea, entronizada en lo alto del burgo, enfrente de su altar, erigido en la parte baja de la ciudad 14• Así la tragedia 15 consiste en esto, en que la natu• raleza ética se separa de sí y, para no implicarse con ella, se opone, como un destino, a su [naturaleza] inorgánica y, mediante el reconocimiento del mis• mo, se reconcilia en la lucha con la esencia divina como la unidad de ambos ; en cambio-para des­ arrollar esta imagen-, la comedia caerá, en gene· ral, del lado de la falta de destino ; bien que caiga dentro de la vitalidad absoluta y ofrezca así sola­ mente sombras de oposiciones o luchas burlescas con un destino hecho y enemigo ficticio, o bien que caiga dentro de la no vitalidad ; pero también ofre.. ce solamente sombras de independencia [o existen· cia independiente] y de absolutez : en aquel [caso se trata de] la comedia antigua o divina, en este de la comedia moderna. La comedia divina carece de destino y de auténtica lucha, por lo que en ella exis­ te sin oposición-la confianza absoluta y la certeza en la realidad del absoluto- ; de manera que lo que introduce algún movimiento en esta perfecta seguridad y tranquilidad, consiste sólo en una opo• sición sin seriedad, carente de alguna veracidad in­ terna-presentándose ahora esta cposición frente a la divinidad que se manifiesta en lo ajeno y externo-, pero permaneciendo en una certeza absoluta, como 76

lo que sobra, como el sueño de una consciencia de una independencia aislada, o también como una consciencia ciertamente fijada y finalmente conte­ nida de la peculiaridad, pero permaneciendo ella misma [la oposición] en la más completa impoten­ cia y falta de energías ; o bien, empero, se presenta la oposición también bajo una divinidad consciente de sí y que se siente a sí misma, que, con la cons­ ciencia, se crea oposiciones y juegos en los cuales pone con absoluta irreflexión algunos de sus miem­ bros, con el fin de ganar un premio determinado, dejando que sus aspectos y momentos multiformes se produzcan en perfecta individualidad y se for­ men con organizaciones propias ; así mismo, en ge­ neral, también puede tomar, igual que todo, sus movimientos, no como movimientos contra un des­ t ino, sino como accidentalidades, considerándose a sí misma como si fuera invencible, estimando en nada la pérdida, en la certidumbre del dominio absoluto sobre cada peculiaridad y extravagancia y consciente de lo que en otro contexto dijera Pl atón : que una polis tiene una naturaleza [tan] fuerte como para [suscitar] admiración. Una orga­ n ización ética semejante impulsará, pues, sin peli­ ��ro ni angustia ni envidia, por ejemplo, a miem­ bros singulares al extremo del talento en cada arte, ciencia y habilidad, y en ellos hará de cada uno algo especial-segura de sí misma-, de que tales mon struosidades divinas no ensombrecen la belleza de su figura [concreta], sino que son trazos cómicos que distraen (erheitern) [por] un momento [la aten­ ción] de su figura. Como serenas elevaciones seme­ jantes de trazos singulares, podríamos considerar a Homero, Píndaro, Esquilo, Sófocles, Platón, Aris­ tófanes, etc., para citar un pueblo concreto ; pero, sin embargo, ni en la grave reacción contra la par­ ticularización de Sócrates, que estaba llegando a ser más seria, ni finalmente en el arrepentimiento por ello, ni en la multitud pululante y en la elevada 77

energía de las individualidades germinantes simul­ táneamente reconocemos que la vitalidad interior [de esta organización ética ateniense), se desborda­ se ahí hasta el extremo de la madurez de estas se­ millas de su fuerza ; pero tampoco anunciaba la proximidad de la muerte de este cuerpo que la por­ taba y que ya no podía tomar como sombras, sino como un destino cada vez más poderoso, las opo­ siciones que, en general, provocaba ella misma, y que anteriormente pudo excitar y activar como [si fuesen) accidentes y, con pareja irreflexión, en sus aspectos más serios y trascendentales, [bajo la for­ ma de) la guerra.

Por otro lado está, sin embargo, la otra comedia, cuyas implicaciones carecen de destino y de autén­ tica lucha, porque la naturaleza ética se halla per­ pleja en ella ; los nudos no se atan aquí al jugar, sino en oposiciones, serias para este instinto ético, pero cómicas para el espectador ; la salvación res­ pecto a las mismas se busca en una afectación de carácter y de absolutez, que se encuentra constan­ temente engañada y depuesta. Para decirlo breve­ mente, el instinto ético (pues no es la naturaleza ética absoluta consciente !a que actúa en esta come­ dia), tiene que cambiar lo existente en la abso­ lutez negativa y formal del Derecho, y avisar, de semejante modo, a su angustia de la [existencia de una] fijeza en orden a su posesión, para poner a buen recaudo su fortuna, en algo seguro y cierto, por medio de tratados y contratos y estableciendo todas las cláusulas imaginables ; de la experiencia y de la razón, tanto como de la misma certeza y necesidad, tiene que deducir los sistemas concer­ nientes a ello y fundamentarlos con los razona­ mientos más profundos ; pero, igual que en casa del poeta los espíritus subterráneos veían barri­ das por el primer vientecillo fuerte las plantacio­ nes que hacían en los desiertos infernales, así mis78

mo [el instinto ético tiene que] ver arrastradas por el primer movimiento de retorno o siquiera de en­ derezamiento, del espíritu de la tierra, la mitad de las ciencias y [aún] ciencias enteras que habían de­ mostrado la experiencia y la razón ; tiene que ver eliminado por otro un sistema de Derecho : aquí la Humanidad en el sitio de la dureza, allí, simul­ táneamente, la voluntad de poderío en el lugar de la seguridad de los contratos, y, en lo científico, como en la realidad efectiva, tiene que ver estra­ gadas las posesiones mejor adquiridas y [mejor] garantizadas por principios y derechos 16 ; pero [le cabe también] imaginar que son los esfuerzos pro­ pios los que se han gastado en semejante materia para mantenerse por encima del destino, con razón y voluntad, y los que han suscitado tales cambios ; o bien, incluso, apasionarse por ello como [si se tratara de algo] inesperado y que no encaja, y cla­ mar, en primer término, a todos los dioses, contra pareja necesidad, para entonces acomodarse a ella.

En ambos casos, el instinto ético que busca en estas finitudes una infinitud absoluta, sólo ofrece la farsa de su fe y de su ilusión que no muere, la cual---ha­ llándose en lo más oscuro, cuando cree estar en lo más claro 1 7-se encuentra ya extraviada y en la injusticia, allí donde se imagina que reposa en los brazos de la justicia, de la seguridad y del goce mismo.

La comedia separa entre sí las dos zonas de lo éti­ co, de manera que les deja plena libertad para que, en una, las oposiciones y lo finito resulten una som­ bra desesenciada ; para que en la otra constituya lo absoluto una ilusión. Sin embargo, la relación auténtica y absoluta consiste en que la una resplan­ dezca seriamente en la otra, en que cada una se halle en relación material (leibhaft) con la otra y en que vengan a constituir recíprocamente su destino 79

serio ; la relación absoluta se alinea así en la tra.. gedia.

Por tanto, aunque en la figura viviente o en la tota· Jidad de la eticidad lo que constituye su aspecto real existe en lo finito, y no puede, por ende, recibir completamente, en verdad, en sí y para sí su esen· cia, encarnada en su divinidad, expresa, sin embar­ go, ya en sí misma, su Idea absoluta, pero alterada.

No reúne, ciertamente, en su interioridad, como ne­ cesidad, los momentos recíprocos de la misma, en orden a la absoluta infinitud, sino que tiene esa unidad solamente como una independencia nega­ tiva limitada, es decir, como libertad del singular ; pero esta esencia real está vinculada a secas a la naturaleza y a la figura, absolutamente indiferente, de la eticidad ; cuando tiene que intuirla sólo como algo extraño, entonces, pues, la intuye y constituye uno con ella en el espíritu. Incluso para ella misma [esta esencia], lo primero a secas, radica en que la figura enteramente pura e indiferente y la concien­ cia ética absoluta sea, y lo segundo es lo de poca monta-que, en cuanto lo real, se relaciona con ella, solamente como su conciencia empírica--, del mismo modo en que resulta previo que exista una absoluta obra de arte, pero solamente secundario que sea su autor este individuo concreto o que se limite a contemplarla y disfrutarla 18• Tan necesa­ ria resulta aquella existencia del absoluto, como lo es, así mismo, esta división, según la cual, alguno sea el espíritu viviente, la consciencia absoluta y la absoluta indiferencia de lo ideal y lo real de la eti­ cidad misma ; y otro su alma encarnada y mortal y su consciencia empírica, incapaz de reunir por com­ pleto su forma absoluta y la esencia interior, pero que goce, no obstante, de la intuición absoluta como de algo que, por decirlo así, le es extraño ; y que, para la consciencia real [esta] es uno con él debido t-_., D.t"-·" 1 tf'tn or y la confianza como por obediencia ; 78

mas que, para la ideal, se reúna completamente en la religión con él, el dios común y a su servicio 19• Mas, eso que bajo la forma exterior del primer es­ t a do hemos puesto como uno de sus aspectos, es la consciencia real absoluta de la eticidad. Es cons­ ciencia y, en cuanto tal, de acuerdo con el aspecto negativo, pura infinitud, y la más elevada abstrac­ ción de la libertad ; esto es, la relación de la repre­ sión impulsada hasta llegar a su asunción, o la muer­ te violenta libre ; sin embargo, conforme al aspecto positivo, la consciencia constituye la singularidad y particularidad del individuo 20• Mas, esto negati­ vo en sí, a saber, la consciencia en general, de la cual las diferenciaciones indicadas son solamente sus dos aspectos recibidos de modo completo en lo positivo, su particularidad e infinitud o idealidad, resulta absoluto en lo universal y en lo real, cuyo ser uno constituye la Idea de la vida absoluta de la eticidad. En este ser uno de la infinitud y de la realidad dentro de la organización ética, la natura­ leza divina-de la cual dijo Platón que es un animal inmortal, cuya alma y cuyo cuerpo están unidos, sin embargo, eternamente, desde su nacimiento 21 parece presentar la riqueza de su profusa multipli­ cidad, simultáneamente en la suprema energía de la infinitud y de la unidad que llega a constituir la naturaleza completamente simple del elemento ideal.

Así pues, el mineral más perfecto representa, cier­ tamente, en cada una de las partes que están sepa­ radas de una masa, la naturaleza del todo, pero, no obstante, su forma ideal es, recíprocamente, tanto el interior del pedazo roto como lo externo de la cristalización ; pero no a la manera .en que cada parte específica constituye la naturaleza perfecta y es el representante del todo en los elementos del agua, el fuego y el aire, tanto según la esencia como *­

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Phaidros. Steph. 246 e-d.

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según la forma o la infinitud. No menos ocurre, así mismo, que su forma real esté penetrada por la auténtica identidad de la infinitud, pero sus senti­ dos carecen de consciencia. Su luz es de un solo color y no ve ; o equivale a su indiferencia, de forma que no hay ningún punto que obstaculice su paso a través suyo ; golpeado por algo extraño, resuena su tono, pero no por su propia virtud ; su gusto ca­ rece de gusto, su sentir no siente ni percibe su peso y su dureza ; si no nota la singularidad de las deter­ minaciones del sentido, sino que las reúne en la indiferencia, equivale a la encapsulada falta-de-di­ ferencia intrínseca, no a la unidad que se separa y subyuga dentro de sí su separación ; igual sucede también con los elementos que son iguales a sí mis­ mos en todas sus partes, que solamente contienen la posibilidad ; no la realidad efectiva de las diferen­ cias, sino sólo la indiferencia bajo la forma de la cantidad, no como indiferencia de lo cualitativa­ mente puesto. La tierra, empero, como el elemento orgánico e individual, se expande mediante el sis­ tema de sus figuras, desde la rigidez e individuali­ dad primitivas, en lo cualitativo y en la diferencia, y sólo la indiferencia absoluta de la naturaleza éti­ ca se resume en la perfecta igualdad de todas las partes y [en] el ser uno real absoluto del singular con lo absoluto ; puesto que el concepto absoluto es el inmediato contrario absoluto de sí mismo, y la nada no es, como dijo un antiguo 22 •, menos que algo, en el primer éter, que partiendo de su forma igual a sí misma, fluida y flexible, esparce su pura cantidad a través de las formaciones individuales en singularidad y en número, reprime enteramente este sistema absolutamente quebradizo y rebelde, llegando a purificar el número en orden a [reducir­ lo a] la pura unidad y a la infinitud y a ser inteli­ gencia ; y entonces lo negativo, en cuanto se hace *

Aristóteles, Metaphysik, A 4, 985 b 8.

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negativo en absoluto, puede ser completamente uno con lo positivo absoluto ; pero en la inteligencia, la forma o lo ideal es forma absoluta y, en cuanto tal, real, vinculándose la forma absoluta con la má­ xima autenticidad con la sustancia absoluta, en la absoluta eticidad. Ninguna de las individualidades de las formaciones que yacen entre la sustancia sim­ ple-como puro éter dentro de la realidad-y la misma, en cuanto [supone] el vínculo nupcial ( Ver­ miihlung) con la absoluta infinitud, puede realizar la forma y la unidad cualitativa (bien mediante la igualdad cuantitativa, elemental, del todo y de las partes, bien en formaciones superiores, mediante la tendencia individualizadora, dentro de lo más sin­ gular de las partes), y llevar a cabo, al mismo tiem­ po, su reunión formal en un todo (por medio de la sociabilidad de las hojas de las plantas, del sexo, de la vida en rebaños y del trabajo colectivo de los animales) con la esencia y la sustancia, en orden a la indiferencia absoluta que existe en la vida ética ; porque únicamente mediante la inteligencia se im­ pulsa la individualización a su extremo absoluto, es decir, hasta el concepto absoluto, lo negativo hasta lo negativo absoluto, hasta ser lo contrario no mediado de sí mismo. Solo esta es también ca­ paz de ser absoluta universalidad, en la medida en que es singularidad absoluta ; posición y objetivi­ dad absoluta, en tanto en cuanto es negación y sub­ jetividad absoluta : totalidad absoluta, en tanto que diferencia e infinitud absoluta ; y de ser la totali­ dad actu en el despliegue de todas las oposiciones, y potentia en el absoluto ser negado y ser uno de estas ; [es decir], capaz de ser la suprema identidad de la realidad y de la idealidad.

Cuando el éter ha vertido hacia afuera, hacia la profusa multiplicidad, en las indiferencias de luz, su indiferencia absoluta, y ha hecho brotar su ra­ zón y su totalidad interna al expansionarse entre 83

las flores de los sistemas solares, sin embargo, tales individuos de luz se desparraman en la multiplici­ dad ; de modo que los que forman sus hojas gi­ rando circularmente, tienen que relacionarse respec­ to a ellos con una rígida individualidad. Y entonces le falta a la unidad de aquellos, la forma de la uni­ versalidad ; a la unidad de estos, la unidad pura ; y ninguna de las dos [unidades] lleva en sí el con­ cepto absoluto en cuanto tal ; en el sistema de la eticidad se ensambla, pues, lo que se despliega de la flor del sistema celeste al exteriorizarse, y los in­ dividuos absolutos se armonizan a la perfección en la universalidad ; de modo que la realidad [cósica] o el cuerpo es uno con el alma en el más alto [gra­ do], dado que la multiplicidad real del cuerpo no es, ella misma, otra cosa que la idealidad abstracta, los conceptos absolutos, puros individuos ; por don­ de estos mismos pueden constituir el sistema abso­ luto. A causa de ello, si el absoluto es esto-lo que se intuye a sí mismo y, ciertamente, como lo que es-, y aquella intuición absoluta y este autocono­ cimiento, tanto como este infinito recogerse y aque­ lla infinita expansión del mismo en sí mismo, son absolutamente uno, entonces, si ambos [momentos] son, en cuanto atributos, reales, el espíritu está por encima de la naturaleza ; pues, si esta constituye el autointuirse absoluto y la realidad efectiva de la mediación y del despliegue infinitamente diferen­ ciados, entonces el espíritu, que consiste en el in­ tuir de sí como sí mismo, o en el conocer absoluto, al recoger el universo en sí mismo, es tanto la tota­ l idad-arrojada por elementos separados-de esta multiplicidad, en relación con la cual se trasciende, como también su absoluta idealidad, en la cual anonada esta exterioridad recíproca y la reflexiona en sí como el punto no mediado de unidad del con­ cepto infinito 23.

De esta Idea de la naturaleza de la eticidad abso84

luta se desprende ahora una relación de la que hay que hablar todavía : [se trata de] la relación de la

eticidad del individuo en orden a la absoluta etici­ dad real, y de la relación de las ciencias correspon­

dientes, de la moral y del derecho natural. En efec­ to, puesto que la eticidad real absoluta concibe uni­ dos en ella la infinitud o el concepto absoluto-la pura singularidad a secas y en su abstracción más alta-, es, pues, inmediatamente, eticidad del [indi­ viduo] singular e, inversamente, la esencia de la eticidad del singular resulta ser, incontrovertible­ mente, la real, y por ende, absoluta eticidad univer­ sal ; la eticidad del singular constituye una pulsa­ ción del sistema total e incluso todo el sistema 24• Observemos también aquí una advertencia (Andeu­ tung) del lenguaje que, tenida en poco en ótro tiem­ po, se justifica plenamente según lo que precede ; o sea, que pertenece a la naturaleza de la eticidad absoluta ser un universal o costumbres éticas (Sit­ ten), cuya naturaleza expresan excelentemente, tan­ to la palabra griega que designa la eticidad, como la alemana 25, pero cuya relación no pueden por me­ nos de exponer los nuevos sistemas de la eticidad, puesto que de un ser para sí y de la singularidad hacen un principio ; mas este indicio interno [del lenguaje] se muestra aquí tan poderoso, que aque­ llos sistemas, al no poder abusar al respecto de aquellas palabras para expresar su tema, adoptan la palabra moralidad, la cual apunta, en verdad, de acuerdo con su origen, ciertamente, a lo mismo ; pero tratándose, más bien, de una palabra hecha anteriormente, no se opone directamente a su peor significación.

Sin embargo, según lo hasta ahora expuesto, la eti­ cidad absoluta constituye tan esencialmente la eti­ cidad de todos, que nada se puede decir de ella que no se refleje como tal en el [individuo] singular ; pues, hasta tal punto equivale a su esencia, que igual 85

que el éter que penetra la naturaleza la esencia in­ separable de las figuras [concretas] de la naturale­ za, e igual que el espacio, que es la idealidad de sus formas fenoménicas, en ninguno se especifica para nada en absoluto ; no obstante, lo mismo que las líneas y los ángulos en que el cristal expresa la forma externa de su naturaleza, constituyen nega­ ciones, la eticidad, en la medida en que expresa lo singular como tal, es un negativo. En principio no puede expresarse en un singular, si no como su alma; pero solamente lo es en tanto constituye un uni­ versal y el espíritu puro de un pueblo. Por natura­ leza es lo positivo anterior a lo negativo o, como dijo Aristóleles, según la naturaleza el pueblo exis­ te antes que el singular ; pues si el singular sepa­ rado no es nada independiente, igualmente tienen que estar todas las partes en una unidad con el todo ; pero quien no puede existir comunitariamen­ te, o quien, debido a su independencia no necesita nada, no forma parte del pueblo, puesto que o e s animal o dios 2 6 •. Entonces, e n la medida en que se expresa como tal en lo singular, se pone bajo la forma de la negación, es decir, constituye la posibi­ lidad del espíritu universal, de modo que las propie­ dades éticas como valor, moderación, ahorro o libe­ ralidad, etc., que le pertenecen al individuo, son eticidad negativa-o sea, que en la especificidad de lo singular no habría una singularid:.1d <iuténtica­ mente fijada ni se habría hecho una abstracción real-y posibilidades o aptitudes de ser en la eti­ cidad universal 27• Estas virtudes que constituyen en sí posibilidades y poseen una significación nega­ tiva, son el objeto de la moral y se ve que, de esta manera, se ha invertido la relación entre el Dere� cho Natural y la moral ; es decir, que sólo es propio de la moral, el ámbito de lo negativo en sí, y el del Derecho Natural, lo verdaderamente positivo según *

Po!itik 1 2, 1 25 3

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a

25-29,

su nombre, [o sea], lo que debe construir, el modo como la naturaleza ética llega a su verdadero De­ recho ; en cambio, si tanto lo negativo, como esta, en cuanto la abstracción de la exterioridad de la ley ética formal, de la voluntad pura, y de la volun­ tad del singular y, por consiguiente, las síntesis de abstracciones tales como la compulsión, la limita­ ción de la libertad del singular a través del con­ cepto de la libertad general, etc., expresan la deter­ minación del Derecho Natural-trataríase de un no­ Derecho Natural , en tanto que la naturaleza ética, en el caso de la fundamentación de tales negaciones como realidades, se trueca en la perversión y en la desgracia más graves.

Pero, igual que estas propiedades son el reflejo de la eticidad absoluta en el singular en cuanto lo negativo, también son, empero, su reflejo en su consciencia pura, en el singular que está en indife­ rencia absoluta con l o universal y con e l todo ; siendo entonces necesario que un reflejo de la eti­ cidad esté presente, así mismo, en su conciencia empírica, y que semejante reflejo constituya la na­ turaleza ética del segundo estado, que existe afir­ mándose en la realidad [material], en la posesión y en la propiedad, pero distanciado de la valentía. Así pues, es entonces este reflejo de la misma el que puede adaptarse, más o menos, a la acostumbrada significación de la moralidad ; [es decir], el formal poner indiferente de las determineidades de la re­ lación, o séase, la eticidad del bourgeois o del hom­ bre privado, respecto a la cual la diferencia de las relaciones es fija, dependiendo de ellas, existiendo en ellas 28• Por consiguiente, una ciencia de esta moralidad es, en primer término, la noción de estas mismas relaciones ; de tal manera que, en la medida en que se consideren en relación con lo ético-pues esta [noción] sólo puede ser formal a causa del ser fijado absoluto-, aquell a susodicha expresión antes 87

[calificada] de tautología encuentra ¡ustamente aquí su sitio : esta relación es sólo esta relación ; si tú estás en esta relación [constitutiva] entonces es­ tás, en relación con ella, en ella ; pues, si en las acciones que tienen una relación (Beziehung) con esta relación [constitutiva] (Verhiiltnis), tú no ac­ túas en relación (Beziehung) con la misma, entonces la niegas, entonces la suprimes. El verdadero sen­ tido de esta tautología incluye a la vez, directamente, en sí mismo, que esta misma relación no es nada absoluto, pero también, que la moralidad a la cual afecta, consiste en algo dependiente y nada autén­ ticamente ético ; su verdadero sentido, según lo anterior, resulta ser, en consecuencia, que es solo la forma del concepto, la unidad analítica, lo abso­ luto, pero también absoluto negativamente, a causa del contenido, el cual la contradice en cuanto [es] algo determinado.

No obstante, aquellas propiedades que son ver­ daderamente éticas, pueden llamarse propiedades éticas en la medida en que aparece en ellas lo par­ ticular o lo negativo, puramente recibido en la in­ diferencia, y solo después, virtudes, si se individua­ lizan de nuevo en una energía más alta pero dentro, no obstante, de la eticidad absoluta, llegando a constituir, por decirlo así, figuras [concretas] vi­ vientes propias, como las virtudes de un Epaminon­ das, de Aníbal, de César y algunos otros. En cuanto tales energías son figuras, pero tampoco absolutas en sí ni como las figuras de las otras formaciones orgánicas, sino lo que se destaca con más fuerza de un aspecto de la Idea del todo ; de forma que, la moral de las virtudes o la ética-si quisiéramos de­ terminar la moral en general de la moralidad y el nombre ética se aceptase para la exposición de la virtud-tendría que ser solamente, por esta razón, una descripción natural de las virtudes 29.

88

En consecuencia, como esto concierne a lo sub­ jetivo o negativo, lo negativo en general, tiene pues que diferenciar, tanto el consistir de la diferencia, como la falta de esta ; de aquel primer negativo se trató antes, pero este otro negativo, la falta de di­ ferencia, representa la totalidad como algo encap­ sulado y no desplegado en lo cual no están ni el movimiento ni la infinitud en su realidad. Bajo esta forma de lo negativo, constituye lo viviente el devenir de la eticidad siendo la educación, según su determineidad, el progresivo asumir fenoménico de lo negativo o de lo subjetivo ; así pues, el niño es, como la forma de la posibilidad de un individuo ético, un [ente] subjetivo o negativo, cuyo hacerse adulto constituye el término de esta forma, y cuya educación equivale a su cultivo (Zucht) o a su re­ presión ; pero lo positivo y lo esencial, consiste en que, abrevado en el pecho de la eticidad universal, en su absoluta intuición primera de ella, vive como de una esencia extraña, la concibe cada vez más y pasa así al espíritu universal. De ahí resulta eviden­ te por sí mismo, que tanto aquellas virtudes como la eticidad absoluta, no son otra cosa que su deve­ nir mediante la cultura (Erziehung, [educación]), un esfuerzo en orden a la eticidad privativa de cada uno (eigentiimliche und abgesonderte); y que el es­ forzarse, en orden a una apropiada eticidad positiva, resulta algo estéril y, en sí mismo, imposible ; de manera que, en la perspectiva de la eticidad, la pa­ labra de los hombres más sabios de la antigüedad es la única verdadera : lo ético consiste en vivir de acuerdo con las costumbres éticas del propio país ; y, con respecto a la cultura, [vale] lo que le respon­ dió un pitagórico a uno que le preguntó cuál podría ser la mejor educación para su hijo : [aquella gra­ cias a la cual] ["] hagas de él un ciudadano de un pueblo bien organizado ["] 30 •. *

Diogenes Lacrtios, VIII, 1 6.

89

De forma que si lo absolutamente ético tiene su. cuerpo orgánico apropiado a los individuos, y su mo­ vimiento y su vitalidad son absolutamente idénticos. en el ser y actuar comunes de todos como univer­ sales y como particulares ; y si lo hemos conside­ rado en la especificidad, mas de forma que su esen­ cia sea lo absolutamente idéntico, pero, justamente, en general, en aquella identidad [mencionada], se necesita entonces representarlo también en la forma de la universalidad y del conocimiento, como siste­ ma de legislación, de tal modo que este sistema exprese perfectamente la realidad o las costumbres éticas vivientes actualmente, para que no acontezca como pasa a menudo : que lo que es justo en un pueblo y en la realidad efectiva, resulta irreconoci­ ble en sus leyes ; pues la ineptitud para establecer las auténticas costumbres éticas bajo la forma de leyes, y el temor angustiado (Angst), al pensar estas costumbres, al mirarlas y reconocerlas como suyas, constituyen el signo de l a barbarie. Mas esta idea­ lidad de las costumbres éticas y su forma de uni­ versalidad, tiene que combinarse perfectamente, a su vez, al mismo tiempo, en la medida en que existe como idealidad en las leyes, con la forma de la par­ ticularidad, de un modo que, la identidad en cuanto tal, conserve una figura absoluta pura, intuida in­ cluso y venerada como dios del pueblo, y que esta misma intuición tenga, también ella, su vivacidad y su alegre impulso (Bewegung) [representados] en un culto 31•

[IV] [LA CIENCIA ESPECULATIVA Y LAS CIENCIAS POSITIVAS DEL DERECHO] Después de haber expuesto así la eticidad absoluta en los momentos de su totalidad y de haber cons­ trujdo su Idea ; luego de haber negado también la diferenciación predominante en relación con ella, entre legalidad y moralidad, junto con las abstrac­ ciones de la libertad universal debidas a una razón práctica formal, en conexión con aquella [diferen­ ciación], como cosas-de-pensamiento sin esencia ; y después de haber concretado, no mediante alguna mescolanza de ambos principios, sino por su absor­ ción, la constitución de la identidad ética absoluta de las diferenciaciones entre la ciencia del Derecho Natural y la .de la moral, según la Idea absoluta, entonces, hemos constatado que su esencia no con­ siste en una abstracción, sino en la vitalidad de J o ético, y que s u diferenciación solo concierne a J o externo y negativo ; y que esta diferenciación resul­ ta ser a la vez la relación enteramente invertida respecto a la otra [diferencia], mientras que, según la última, se l e debe dar como esencia al Derecho Natural, lo formal y negativo, y a la moral, lo abso­ luto y positivo, aunque de forma que, de acuerdo con la verdad, ni siquiera este absoluto, resulta ser, empero, menos formal y negativo ; y, en definitiva, lo que aquí se llama formal y negativo no es nada en absoluto.

A fin de precisar la relación del Derecho Natural 91

con las ciencias positivas del Derecho, solo necesi­

tamos ahora coger el hilo [del desarrollo] del mismo, allí donde no lo hemos proseguido, y señalar el sitio al que se encamina.

Observaremos, por lo pronto, que, en general, la filosofía se fija arbitrariamente sus fronteras, rela­ tivamente a una ciencia determinada, mediante la universalidad del concepto de una determineidad o de una potencia. La ciencia determinada no consis­ te en otra [cosa] que en la progresiva exposición Y. análisis (tomando la palabra en el mejor sentido), de cómo eso que la filosofía deja sin desarrollar, en cuanto una simple determineidad, se ramifica otra vez y es ella misma totalidad. No obstante, la posi­ bilidad de una evolución semejante consiste formal­ mente en que radica directamente e� la Idea la ley de la forma absoluta y de la totalidad, según la cual cabe conocer y desarrollar más completamente una determineidad. No obstante, la posibilidad real, se encuentra a mano de tal manera que una determi­ neidad o potencia semejante no desarrollada por la filosofía, no constituye una abstracción o un átomo verdaderamente simple, sino que, como todo, es realidad en la filosofía ; de forma que una realidad es por eso realidad, puesto que es totalidad y cons­ tituye, incluso, el sistema de las potencias ; el desa­ rrollo de una ciencia determinada consiste en la exposición de la potencia en cuanto tal [es decir, como si fuera totalidad] 1 • Síguese de ahí que, por l o pronto, podríamos decir que una buena parte de eso que se llama ciencias positivas del Derecho-quizá su totalidad-, debie­ ra caer dentro de la filosofía perfectamente desarro­ llada y generalizada y que, por el hecho de que se constituyan como ciencias propias, ni se excluyen de la filosofía ni se oponen a ella ; ni mediante el ser-para-sí ni por la diferenciación empírica de este '92

cuerpo (Corps) de ciencias, se establece ninguna au­ téntica diferenciación entre ellas y la filosofía. Que se denominen ciencias empíricas, que tengan, por una parte, su aplicabilidad en el mundo realmente efectivo y que hagan valer así mismo sus leyes y su modo de proceder ante la manera común de repre­ sentación ; que, por otra parte, se relacionen con sistemas individuales de constitución y de legisla­ ción existentes y pertenecientes a un pueblo deter­ minado tanto como a un tiempo concreto, no de­ terminan ninguna diferenciación necesaria que las excluya de la filosofía, pues, nada puede ser más aplicable a la realidad efectiva y nada se justifica más ante . el modo universal de representación, es decir, de l o auténticamente universal (pues, hay modos colectivos de representación que, llegada la ocasión, resultan muy particulares), que lo que pro­ viene de la filosofía ; nada tiene tampoco que poder ser tan individual, vivo y consistente, como, justa­ mente ella. Para poder hablar de relación de estas ciencias con la filosofía hay que fijar y concretar previamente una diferenciación, gracias a la cual sean ciencias positivas.

Así pues, las ciencias positivas, en primer término, no solo incluyen lo histórico, dentro de la realidad efectiva con la que pretenden relacionarse, sino tam­ bién los conceptos, principios, relaciones y, en ge­ neral, mucho que, debiendo expresar una verdad y necesidad interna en sí, corresponde a la razón.

Siendo así, hay que reconocer que resulta en sí y por sí inadmisible, invocar la realidad efectiva y la experiencia, en relación con las mismas y afirmar­ las contra la filosofía como algo positivo. No cabe que lo que la filosofía demuestra como no real, ten­ ga lugar auténticamente en la experiencia ; pero cuando la ciencia positiva apela a la realidad obje­ tiva y a la experiencia, también puede expresar la filosofía, según su relación empírica, su prueba de 93

la no realidad de un concepto, afirmado precisa­ mente por la ciencia positiva, y negar que se en­ cuentre en ellas aquello que la ciencia positiva pre­ tende encontrar en la experiencia y en la realidad efectiva. La filosofía concederá naturalmente la opi­ nión de que se experimenta algo, un modo de ver accidental subjetivo ; pero si la ciencia positiva pre· tende encontrar y señalar sus representaciones y conceptos fundamentales en la experiencia, quiere afirmar con ello algo real, necesario y objetivo, una opinión y una verdad. Puede rectificarle (heimgeben) ad hominem a las ciencias positivas su manera de hacer y además de negarles el hecho de que tenga lugar en la experiencia alguna de las representa· ciones, puede afirmar, por el contrario, que sólo en la experiencia se puede encontrar la representación de la filosofía. El fundamento de que la filosofía pueda indicar su representación en la experiencia, radica directamente en la ambigua naturaleza de lo que se denomina experiencia. Pues lo que pasa por experiencia, no consiste en la intuición inmediata misma, sino en esta elevada, pensada y explicada en lo intelectual, captada en su singularidad y ex­ presada como necesidad. Así pues, en el caso de lo que se indica en la experiencia y como experiencia, no se trata de lo que, en relación con la separación que se introduce en la intuición a través del pensa­ miento, podemos llamar realidad efectiva. Pero, lle­ vada la intuición al campo del pensamiento, es pre­ ciso que la opinión se subordine a la verdad de la filosofía 2• Ahora resulta muy fácil indicar, en cada caso, aque­ lla diferenciación de lo que la ciencia positiva cree haber tomado directamente de la intuición-pero que ella misma ha determinado como una relación y concepto suyo-de lo que no pertenece al pensar, y probar, por consiguiente, el pleno derecho de la filosofía a apoderarse de ella. Entonces, dado que 94

un pensar semejante, apoyándose en la realidad efecacostumbra a ser, en su opinión, de tal manera verdaderamente positivo que está en la oposición y afirma las determineidades, toma, así mismo, por absolutez cosas-del-pensamiento o cosas de la ima­ ).';inación y deduce de ellas sus principios ; se expone a que en cada determineidad se muestre siempre la determineidad opuesta y a que, de lo que acepta, más bien se derive exactamente lo contrario. Es lo mismo que si se explicase el aumento de densidad o el peso específico de un cuerpo como intensifica­ ción de la fuerza de atracción ; [lo cual] podría ex­ plicarse igual de bien, como incremento de la fuerza de repulsión, pues solamente puede haber tanta atractividad como repulsión ; una sólo tiene impor­ tancia en relación con la otra ; en caso de que una fuera mayor que la otra, no existiría en absoluto, y lo que debiera verse, así mismo, como instrumen­ to de una, se puede considerar justamente como aumento de lo contrario.

1 iva,

Así pues, cuando en el Derecho Natural en general, en el caso de la teoría de la pena en especial , se determina una relación como compulsión, y la filo­ sofía demuestra la inanidad de este concepto, sin embargo, la ciencia positiva invoca la experiencia y la realidad efectiva ; [o sea] que la compulsión efectivamente tiene, no obstante, algo de real, que la compulsión tiene lugar realmente ; entonces, pro­ bada por la filosofía la no realidad de esto, se puede expresar con igual derecho, apelando a la experien­ cia y a la realidad efectiva, que no provoca ninguna compulsión en absoluto y que jamás se encuentra un hombre constreñido [por la pena] ni jamás lle­ gará a estarlo. Pues no se trata aquí en modo al­ guno de la explicación del fenómeno, de si con el propósito de representación de la compulsión se considera alguna cosa como mera exteriorización o bien si se considera, empero, como algo interior. o

·

95

Por ende, si se quiere mostrar la existencia de com­ pulsión en algún sitio, [tratándose] de la manifes­ tación de uno y el mismo fenómeno, se puede mos­ trar justamente lo contrario, es decir, que no se trata de una compulsión, sino más bien de una exte­ riorización de la libertad ; pues, debido a que se recibe [el fenómeno] en la forma de la representa· ción y con ello se concreta a través de lo interno, de lo ideal, el sujeto existe en la libertad con res• pecto a él [al fenómeno]. Pero, si lo que debe ser visto como exterior y como compulsión, a fin de hacer desaparecer la oposición del interior o de la libertad, se traslada al interior mismo y, en conse­ cuencia, se hace valer como una compulsión psico­ lógica, esta recepción de lo exterior en lo interno ayuda bien poco. Pues el pensamiento queda libre a secas y la compulsión psicológica o del pensa­ miento · resulta incapaz de enlazarlo. La posibilidad de asumir la determineidad que se representa y que debe servir como compulsión, es absoluta ; cabe dentro de lo posible que tome sobre sí, sin más, la pérdida de una determineidad que acciona a través de la pena y que se desprenda de lo que la ley le quiere quitar en la pena. Así pues, si la representa­ ción de una determineidad en cuanto compulsión actúa o debe tener que actuar en la explicación de un fenómeno, entonces resulta igualmente posible, sin más ni más, la explicación, partiendo de lo con­ trario : de que el fenómeno constituye una manifes­ tación de la l ibertad. Por cuanto el estímulo sensi­ ble, bien se trate, pues, del que debe impulsar a la acción, o bien del que, por parte de la ley deba des­ animar de ella, consiste en algo psicológico, a saber, en algo interior, puesto por este sin mediación, en la libertad, la cual ha podido o no, hacer abstrac­ ción de ello ; pero, tanto en un caso como en otro, existe libertad de la voluntad. Mas si se opina, sin embargo, comparativamente-y se trata de una ma­ nera de representación universal-, que tiene lugar 96

una compulsión, psicológica además, en primer tér­ mino esto no es verdad ; pero se opina del mismo modo, y, sin duda, más universalmente, que una acción o la omisión de una acción, procede de la libre voluntad, y, que entonces, tampoco hay motivo para inquietarse a causa de esta opinión, en orden a poner los principios y la determinación de las leyes ; [viene a ser] lo mismo que [hacen] los astró­ nomos, los cuales no se detienen, para el conoci­ miento de las leyes celestes, a causa de la opinión de que el Sol, así como los planetas y todas las es­ trellas que giran en torno a la Tierra, son exacta­ mente tan grandes como aparentan, etc. ; como tam­ poco se inquieta el patrón del barco ante la opinión de que el buque está quieto, siendo las orillas las que avanzan. Si en ambos [casos] uno se detiene ante la opinión, entonces aquellos encontrarán imposi­ ble concebir el sistema solar, y este permitiría que los remeros dejasen de trabajar o arriaría las ve­ las ; pero ambos se encontrarían por igual en la im­ posibilidad de alcanzar su meta y llegarían a com­ prender directamente la no-realidad de la opinión, en cuanto quisieran admitir su realidad [en el sen­ tido]-como se ha indicado arriba-de que, pensa­ da como realidad, esto es, representada en un sis­ tema y en la totalidad, la compulsión se asume di­ rectamente a sí misma y al todo.

Entonces, en tanto que una determineidad que es afirmada por la opinión de la ciencia positiva equi­ vale exactamente a su propio contrario, resulta po­ sible, por igual, para ambos partidos, cada uno de los cuales contiene las determineidades opuestas a las del otro, refutar al otro ; cuya posibilidad de re­ futar consiste en que se indique respecto a cada de­ termineidad que no es pensable en modo alguno y que, sin relación con lo opuesto, no es absolutamen­ te nada ; pero, en cuanto sólo existe y sólo tiene sig­ nificación en relación con esta, la opuesta puede 97

y tiene que ser así mismo pensada como estando presente y cabe señalarla. Que + A carece de sen­ tido sin referencia a un A, cabe pues, demostrar­ lo : con + A existe de inmediato - A, lo que e l adversario capta en seguida, de manera que más bien se hallaría aquí presente - A que + A ; pero a su A se le puede replicar del mismo modo. No obstante, no se esfuerza con frecuencia al respecto y, por ejemplo, no se apunta a los estímulos sensi­ bles de la libertad opuesta-la cual, a causa de esta oposición, tampoco constituye una verdadera liber­ tad-, por lo que, propiamente, todo lo que se qui­ siera explicar como exteriorización de esta liber­ tad, tendría que explicarse como efecto de los estímulos sensibles ; lo cual cabe hacer muy bien1 cuando se señala otra vez-pero no más--que, al contrario, lo que debiera experimentarse como efec­ to de los estímulos sensibles, tendría que ser expe­ rimentado, en sentido propio, como efecto de la libertad ; pero justamente se hace abstracción de la libertad y se afirma que en modo alguno tiene que ver aquí, puesto que consiste en algo interior, aún más, en algo moral, tratándose incluso de algo me­ tafísico ; pero con eso no se piensa que la otra de­ termineidad, junto a la cual permanece quieta, es decir, la compulsión y el estímulo sensible me­ diante el cual debe ponerse [esta] como algo exte­ riorizado, carece de toda significación sin la oposi· ción interior o la libertad y que esta no se puede separar en absoluto de la compulsión. Vista la ac• ción que constituye un delito desde el lado según el cual se quiere algo concreto, opuesto a la pena que presiona, y a los estímulos sensibles que sus­ cita la ley mediante esta amenaza, esto determina­ do significa entonces algo sensible y se puede decir que se trata de una excitación (Reiz) sensible, de la que proviene el delinquir ; pero, desde el lado que se refiere a que la acción consiste en un querer y a la posibilidad, [que existe] en ella de abstraer de -

-

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la ley el estímulo sensitivo, se manifiesta como li­ bre y no puede pasarse por alto ninguna apariencia, ni aquella determineidad, ni esta posibilidad, sino que cabe afirmar que uno [de los momentos] está absolutamente ligado al otro y que, en consecuen­ cia, cada uno puede derivarse directamente de su contrario. Pero la lógica de la opinión afirma, que si se pone una determineidad, una oposición, cabe entonces abstraer y prescindir efectivamente de la otra determineidad opuesta, del mismo modo que, debido a la clase de su principio de contradicción, no puede concebir a secas que en tales determinei­ dades lo contrario de cada una resulte completa­ mente indiferente para la determinación de la in­ tuición 3 ; y tampoco es capaz de concebir que, en este abstraer y en esta esencia negativa, lo contra­ rio es plenamente igual a su contrario, [y] todavía menos que, juntos ambos, como la libertad se con­ trapone a la sensibilidad, sin embargo la sensibili­ dad tanto como la compulsión, no constituyen nada real en absoluto, sino que son meras cosas-del-pen­ samiento y esencias imaginadas.

En la medida, pues, en que una ciencia del Derecho es positiva, porque se atiene a la opinión y a abs­ tracciones sin esencia, entonces carecen del menor sentido su apelación a la experiencia o su determi­ nación de la aplicabilidad a la realidad efectiva o al sentido común y a la manera universal de represen­ tación, o incluso su invocación a la filosofía.

Si consideramos ahora más de cerca el fundamento gracias al cual la ciencia llega a ser positiva de la manera indicada y, reflexionamos, en general, acer­ ca del fundamento de la apariencia y de la opinión, resulta que radica en la forma, en tanto que, cierta­ mente, aquello que es ideal, algo opuesto, unilateral, y que posee realidad únicamente en la identidad 99

absoluta con lo opuesto, está colocado aislado, exis­ tiendo para sí, y expresándose como algo real. Es por esta forma por la que se asume directamente la intuición y se disuelve el todo, dejando de ser un todo y algo real ; esta diferenciación de lo positivo y lo no positivo no apela, pues, al contenido. Me­ diante e sta forma es posible-como mostramos arri· ba-no solamente que se fije una pura abstracción formal y que se afirme de manera falsa como una verdad y una realidad, sino también que se ignoren una verdadera idea y un auténtico principio en lo que respecta a su frontera ; que se pongan fuera de la potencia en que tienen su verdad ; y que, en con­ secuencia, pierdan por completo su verdad. Que un principio pertenezca a una potencia constituye el sentido de su determineidad ; pero en la potencia misma se encuentra .Presente esta determineidad, indiferenciada así mismo, y penetrada realmente por la Idea, constituyendo por ende su verdadero principio ; pero entonces, en cuanto Idea que apa­ rece en esta determineidad como su figura, se co­ noce sólo en tanto principio de esta potencia y con ello su frontera y su condicionalidad. Pero se la despoja enteramente de su verdad si se hace abso· luta en su condicionalidad o se expande, incluso, por encima de la naturaleza de otras potencias. La clara unidad absoluta de la eticidad es absoluta y vivien• te en lo que no pueden ser firmes generalmente, ni una potencia singular ni el consistir de la potencia ; sino que lo mismo que las propaga eternamente, las ensambla y asume con la misma absolutez, y goza de sí misma en unidad y claridad no desarro· liadas ; pero segura de su vida interior e indivisible, en relación con las potencias, tan pronto le causa daño a la una mediante la otra, como se transforma completamente en una y reduce a nada las demás, como, en general , se retira precisamente desde este movimiento al absoluto reposo en el cual se asumen todas 4• En cambio, la enfermedad y el comienzo de 100

la muerte se presentan cuando una parte se orga­ niza ella misma y se sustrae a la dominación del todo, singularización aislante mediante la cual afec­ ta a este negativamente o le constriñe lo suficiente para que se organice únicamente para esta potencia, como cuando la vitalidad, obedeciendo al todo, for­ ma, de las entrañas animales específicos, o cuando el hígado se constituye en el órgano dominante y constriñe a la organización entera a su función. Pue­ de acontecer entonces que en el sistema universal de la eticidad, por ejemplo, el principio y sistema del Derecho civil, que afecta a la posesión y a la propiedad, se enfrasque en sí y se tome a sí mismo por una totalidad, dada la prolijidad en que se pier­ de, la cual sería en sí incondicionada y absoluta. Ya se ha comentado más arriba, así mismo, según su contenido, la negatividad interior de esta potencia que constituye lo finito existente, de forma que el reflejar de la indiferencia que es posible en él, ape­ nas se puede tomar como algo absoluto ; de igual modo tampoco se pueden convertir en [potencias] incondicionadas, el sistema de la industria lucrativa y de la posesión, el de la riqueza de un pueblo y, de nuevo, dentro de este sistema, una potencia sin­ gular, trátese de la agricultura o de manufacturas y fábricas, o bien, del comercio 5• Más aún, una potencia singular llega a ser positiva, cuando tanto ella como su principio olvidan su con­ dicionalidad, de manera que trascienden sobre las demás y las someten. Igual que el principio de la mecánica se ha introducido en la química y en la ciencia natural, y, a su vez, el de la química ha penetrado de manera tan peculiar en la última, tal ha sido el caso de la filosofía de la eticidad en épo­ cas diferentes y con diferentes principios. Pero en la época moderna, esta justicia exterior, infinitud formal por consiguiente, que se refleja en lo finito existente, y que constituye el principio del Derecho 101

civil, ha adquirido una especial preponderancia en la economía interna del Derecho Natural, sobre el Derecho político y el Derecho internacional. La for­ ma de una relación subordinada, tal como es el contrato, ha penetrado en la absoluta majestad de la totalidad ética y, por ejemplo, la absoluta universa­ lidad concreta del punto central y el ser-uno de lo particular, han sido concebidos en él, por lo que respecta a la monarquía, tan pronto como contrato de otorgamiento de poderes-similar a una relación de un funcionario superior del Estado con lo abso­ luto del Estado-, tan pronto-según la relación del contrato común en general-, como semejante a un asunto entre dos partidos concretos, cada uno de los cuales necesita del otro, [es decir], como una rela­ ción de contraprestación recíproca ; de suerte que� mediante tales relaciones, que pertenecen por en­ tero a lo finito, se han reducido directamente a nada la Idea y la majestad absolutas ; así mismo resulta contradictorio cuando, en lo que respecta al Dere­ cho internacional, debe determinarse la relación de pueblos absolutamente libres, que constituyen tota­ lidades, según las relaciones del contrato civil, el cual afecta directamente a la singularidad y depen­ dencia de los sujetos. Igualmente podría querer re­ lacionarse el Derecho político a secas, como tal, con el [individuo] singular y querer penetrar entera­ mente, como una perfecta policía, el ser del singular y reducir a nada de este modo, la libertad civil : lo cual constituiría el más duro despotismo ; igual que Fichte quiere ver todo actuar y todo ser del sin­ gular como el de uno semejante, dirigido, sabido y determinado por lo universal opuesto a él, y por la abstracción. También podría querer penetrar el prin­ cipio moral en el sistema de la eticidad absoluta y ponerse a la cabeza del derecho público, tanto como del privado y, así mismo, del Derecho internacio­ nal ; lo cual constituiría tanto la mayor debilidad, como el despotismo más profundo y [daría lugar a} 102

la pérdida total de la Idea de una organización ética, puesto que el principio moral, lo mismo que el del Derecho civil, solo existe en lo finito y singular 6• Igual que en la ciencia, únicamente la filosofía im­ pide un fijar y un aislar semejantes de los principios singulares y de sus sistemas, así como su trascender sobre los demás-en tanto que la parte no reco­ noce su frontera, sino más bien tiene que tender a constituirse como un todo y un absoluto- ; sin embargo, la filosofía permanece en la Idea del todo y, gracias a ello, conserva a cada una dentro de su frontera, en la medida en que también impid�, por la elevación de la propia Idea, que la parte se multi­ plique progresivamente en su partición en pequeñe­ ces sin fin ; así mismo, se presenta igualmente en la realidad esta limitación e idealización de las po­ tencias, como la historia de la totalidad ética, en la cual esta oscila subiendo y bajando en el tiempo, entre las oposiciones ; fija, empero, en su eq uilibrio absoluto, tan pronto le hace presente su determi­ neidad al Derecho político, mediante una ligera pre­ ponderancia del Derecho civil, como tan pronto abre brechas y hace rasguños en este por medio del predominio de aquel ; de modo que, en parte gra­ cias a un inherir más vigoroso, vivifica durante un tiempo a cada sistema en general y, en parte, les recuerda a todos su temporalidad y su dependencia en su separación, en cuanto también destruye la diseminación de su extensión y su autoorganiza­ ción, debido a que, en momentos singulares, los confunde a todos de una vez, les presenta como absorbidos en ella y como renacidos de la unidad, dejándoles marchar de nuevo con el reconocimiento de esta dependencia y con el sentimiento de su debi­ lidad 7• A este carácter de la posibilidad de las ciencias del Derecho, les concierne la forma mediante la cual se 103

pone una potencia aislada y absoluta ; pero, desde este ángulo, puede tergiversarse y pervertirse cual ­ quier ciencia filosófica, lo mismo que la religión y [todo] lo que sea. Pero tenemos que considerar la positividad, también desde el lado de la materia, Pues, aun cuando lo que hemos llamado anterior­ mente positivo y lo que ahora consideramos comQ materia existan ambos en lo particular, considera­ mos, no obstante, ahora lo particular en cuanto tal lo mismo que hemos considerado anteriormente la ligazón externa de la forma de la universalidad con la especificidad y la determinabilidad.

Y a este respecto tenemos que aceptar-en contra del formalismo-ante todo aquellas cosas que se­ gún su materia se pueden poner como positivas ; pues este desgarra la intuición y su identidad de lo universal y lo particular, opone entre sí las abstrac­ ciones de lo universal y lo particular y pasa para él por positivo, lo que puede excluir de aquella vacie­ dad, pero puede subsumir bajo la abstracción de la especificidad ; sin reflexionar que, mediante esta oposición, lo universal llega a ser tan positivo como lo particular ; pues, como· se ha indicado anterior­ mente, a través de la forma de la oposición en la cual se encuentra presente, se hace positivo en aque­ lla abstracción. Pero lo real [cósico] constituye una identidad a secas de lo universal y lo específico y, a causa de esto, no puede tener lugar aquella abs­ tración ni la posición de uno de los aspectos que se originan por la abstracción de lo un iversal como siendo-en-sí. Generalmente, si el pensar formal e s consecuente, no puede tener entonces e n absoluto contenido alguno cuando concibe como positivo lo particular ; en la razón pura del pensar formal, tie­ nen que desaparecer por entero toda pluralidad y diferenciabilidad, y n o se puede percibir en modo alguno, cómo ha de suceder, salvo en la mezquina pluralidad de rúbricas y capítul os ; del mismo modo, 104

quienes conceptúan la esencia del organismo como la abstracción de una fuerza propiamente vital, tie­ nen que conceptuar como algo específico, acciden­ tal y positivo y dejarlo de lado, los miembros y la cabeza junto con el corazón y todas las vísceras 8• También lo ético constituye una identidad y una fi­ gura [concreta] debido a que, igual que todo vivien­ te, consiste sin más en una identidad de lo univer­ sal y lo particular ; comporta la especificidad, la necesidad, la relación, es decir, la identidad rela­ tiva en sí pero indiferenciada, asimilada, siendo en consecuencia libre en ella ; de manera que esto que puede ser visto por la reflexión como particularidad, ni es un positivo ni un opuesto respecto al indivi­ duo viviente, que por esto se halla en conexión, vital empero, con la accidentalidad y la necesidad ; este sentido constituye su naturaleza inorgánica, pero organizada en sí misma en la figura y en la individualidad.

Así pues, para mencionar lo más universal, el clima concreto de un pueblo y su época, dentro de la cul­ tura del género universal, pertenece a la necesidad, pero es solo un eslabón de la cadena largamente extendida de la misma, el que le precipita en su presente ; en lo que respecta al primer aspecto, aquel [el clima] se conceptúa según la geografía, pero res­ pecto a lo otro [le pertenece hacerlo], a la Historia.

Sin embargo, en este eslabón se ha organizado la individualidad ética cuya determineidad no le afec­ ta, sino la necesidad ; pues la vitalidad ética del pueblo consiste, justamente, en que tiene una figura [concreta] en la que se encuentra la determineidad, pero no como un positivo (según nuestro modo de emplear hasta ahora esta palabra), sino absoluta­ mente unido con la universalidad y vivificado por ella 9• Aspecto este que resulta también muy im­ portante tanto para que se conozca cómo la filo105

sofía enseña a honrar a la necesidad, como a causa de que ella [misma] constituye un todo y solo la intelección limitada se conserva en la singularidad y la desprecia como una accidentalidad ; y por eso mismo, [la filosofía], puesto que asume el punto de vista de la singularidad y la accidentalidad--de for­ ma que señala en ella que no impide la vida en sí, sino que está, en cuanto la deja existir tal como es, de acuerdo con la necesidad-al mismo tiempo, pues, la arrebata, la penetra y la vivifica-. Tampoco son algo positivo o muerto el elemento del agua en el cual se organiza una parte del mundo animal, ni el elemento del aire en que se organiza así mismo otra, en razón de que son elementos únicos para el pez aquel, este para el ave ; tampoco hay algo positivo en esta forma de la eticidad, en la cual se organiza en este clima y en este período de una cultura particular y de la universal. Exactamente igual que en la naturaleza del pólipo se halla la to­ talidad de la vida, lo mismo que en la naturaleza del ruiseñor y en la del león, así tiene el espíritu del mundo en cada figura [concreta], su autosenti­ miento, más sordo o más desarrollado, pero abso­ luto, y, en cada pueblo, bajo cada todo de costum­ bres éticas y de leyes, su esencia, y en ellas goza de sí mismo.

De la misma manera se justifica hacia afuera el ni­ vel [o rango] cuyo lado externo pertenece a la ne­ cesidad en cuanto tal, pues también en esta abs­ tracción de la necesidad, la simplicidad es asumida otra vez sin más ni más, a través de la Idea ; esta singularidad del nivel del pólipo, del ruiseñor y del león, es potencia de un todo, y se honra con esta conexión. Por encima de los grados [o niveles] sin­ gulares, oscila la Idea de la totalidad, la cual, rever­ bera, sin embargo, en la imagen de todo lo arrojado por separado y se intuye y se reconoce en ello ; pero esa totalidad de la imagen esparcida, constituye la 106

justificación del singular como un [ente] subsisten­ te. Resulta ser por esta causa la perspectiva formal que comporta en una individualidad la forma de la particularidad, y que suprime la vitalidad en la cual la particularidad es real ; pero la perspectiva empí­ rica exige que se ponga un nivel superior allí donde está puesta la realidad de un nivel determinado : el nivel superior se halla igualmente presente tam­ bién en su realidad evolucionada, y empíricamente ; la evolución superior de la vida de la planta existe en el pólipo, la superior del pólipo en el insecto, et­ cétera. Constituye solamente una sinrazón empírica la que quiere percibir en el pólipo la manifestación empírica del nivel superior de los insectos ; del pó­ lipo que no fuese pólipo, no queda nada más que este pedazo de materia muerta que se halla en una relación empírica conmigo, que, por consiguiente, está muerto y que es materia en cuanto yo lo pon­ go como una vacía posibilidad de ser alguna otra cosa, pero que como vaciedad, es la muerte. Equi­ vale absolutamente a hacer la representación supe­ rior sin una relación empírica, tal como se encuen­ tra, pues tiene que estar presente según la necesi­ dad absoluta. Así, por ejemplo, la constitución feu­ dal pudo parecer perfectamente como algo por com­ pleto positivo ; pero, en primer término, del lado de la necesidad no constituye un singular absoluto, sino en la totalidad a secas de la necesidad ; mas hacia el interior, respecto a la vida misma, el que sea positiva depende de que el pueblo se haya orga­ nizado en ella, verdaderamente, como individuali­ dad, de que haya rellenado por completo la figura de aquel sistema, y de que haya penetrado vital­ mente en ella y de que la ley de estas relaciones sea una costumbre ética. Si, pues, algo del genio de una nación en general permanece más hondo y está un tanto debilitado-y la debilidad de la eticidad re­ sulta ser lo más duro de la barbarie y de la cultura formal- ; si se deja avasallar por otro, tiene que 1 07 HEGEL.--6

perder su independencia ; y, pues, ha preferido, así mismo, la desgracia y la vergüenza de la pérdida de la independencia, a la lucha y a la muerte, cuando se ha hundido tan burdamente en la realidad de la vida animal, que no se eleva ni una vez a la ideali­ dad formal, a la abstracción de un universal, y tam­ poco ha podido soportar la relación de derecho en la determinación de las relaciones relativas a la ne­ cesidad física, sino sólo la de la personalidad ; o, dicho de otra manera, cuando la realidad de lo uni­ versal y del Derecho ha perdido toda fe y toda ver­ dad, y no es capaz de sentir y disfrutar en sí misma la imagen de la divinidad, sino que tiene que po­ nerla fuera de sí y contentarse, en relación con ella, con un sentimiento sordo o con el sentimiento to­ talmente doloroso de la amplia distancia y de la gran excelsitud, entonces, constitución feudal y ser­ vidumbre, poseen una verdad absoluta, constituyen ­ do esta relación la única forma posible de la etici­ dad y, por tanto, la necesaria, la justa y la ética lO, Partiendo de esta individualidad del todo y del ca­ rácter concreto de un pueblo, cabe, pues, conocer también el sistema total en que se organiza la tota­ lidad absoluta ; cabe conocer cómo se concretan to ­ das las partes de la constitución y de la l egislación, todas las determinaciones de las relaciones éticas, y cómo forman sin más un edificio a través del todo, en el cual ninguna vinculación ni ninguna decora­ ción se hayan presentado para sí a priori, sino q ue cada una lo ha sido a través del todo y sometida a él. En este sentido ha fundamentado Montesquieu su obra inmortal en la intuición de la individualidad y del carácter de los pueblos ; y si bien no se ha elevado hasta la Idea más vital, sin embargo, no ha deducido sin más las estructuras (Eim-ichtungen) y las leyes singulares de l a así llamada razón, ni las ha abstraído de la experiencia, elevándolas l uego a algo universal, sino que, igual las relaciones supe108

riores de las partes del Derecho político, que las determinaciones más bajas de las relaciones civiles, llegando hasta los testamentos, leyes matrimonia­ les, etc., [todas ellas] las ha concebido lisa y llana­ mente, deduciéndolas del carácter del todo y de su individualidad ; con ello, las ha mostrado de una manera que pueden comprender los teóricos empí­ ricos que se imaginan reconocer las contingencias de sus sistemas del Estado y de las leyes a partir de la razón y haberlas extraído del mismo sentido común o también de la experiencia universal ; pues la razón, el entendimiento humano, la experiencia de los que proceden las leyes concretas, no son nin­ guna razón ni ningún sentido común a priori, ni tampoco alguna experiencia a priori, la cual sería absolutamente universal, sino pura y simplemente, la individualidad viviente de un pueblo, una indivi­ dualidad cuyas más elevadas determineidades cabe concebirlas a su vez a partir de una necesidad más universal.

Según lo indicado más arriba en relación con la ciencia, de que es posible fijar cada potencia singu­ lar y, por ende, hacerla positiva, exactamente lo mismo hay que afirmar del individuo ético o del pueblo. Pues, según la necesidad, la totalidad tiene que presentarse como consistir de determineidades arrojadas en él por separado, pero el eslabón único de la cadena tiene que pasar bajo lo que se sitúa en el presente y realizarse en algún otro. Mientras el individuo crece de esta manera, se destaca una potencia más fuerte y la otra pasa a segundo tér­ mino ; así acontece que las partes que se han orga­ nizado en la última, se encuentran como disgre­ gadas [o descartadas, (ausgeschieden)] y como muer­ tas. Esta división, gracias a la cual alguna [parte] madura (entgegenreift) para una nueva vida, pero la otra, que se ha afirmado en el nivel de una deter­ mineidad, queda rezagada y ve escaparse la vida, 109

únicamente es posible en razón de que se ha fijado la determineidad de un nivel y se ha hecho absolu­ tamente formal. La forma de la ley que se da a las costumbres éticas concretas y que consiste en la universalidad o en lo negativamente absoluto de la identidad, le confiere la apariencia de un existen­ te en sí ; pero si la masa de un pueblo resulta gran­ de, también es, así mismo, grande, la parte que se organiza en esta determineidad, poseyendo un gran peso sobre lo inconsciente de la nueva vida emer­ gente, la consciencia que, relativamente a ella, se pone de relieve en la ley. Cuando costumbre ética y ley eran uno, la determineidad no constituía nada positivo ; pero como con el progreso de la indivi­ dualidad el todo no crece uniformemente, separán­ dose, pues, ley y costumbre, debilítase la unidad viviente que vincula a los miembros, de forma que ya no existe ninguna conexión y necesidad abso­ luta en el presente del todo 11 Aquí, no puede cono­ cerse, pues, el individuo a partir de él mismo, ya que su determineidad carece de la vida que le ex­ plica y le hace concebible ; pero precisamente, en tanto que comienza a interpretarse (anzufassen) la nueva costumbre ética en las leyes, tiene que sur­ gir sin más una contradicción Ínterna entre las le­ yes. Así como en la historia precedente solo existe un aspecto de la perspectiva y, lo que es necesario, es, al mismo tiempo, libre, en cambio la necesidad ya no es aquí uno con la libertad y aboca completa­ mente, en esta medida, a la historia pura ; la base de lo que carece en el presente de verdadero funda­ mento viviente, yace en un pasado ; esto es, hay que buscar un momento en el cual la determineidad muerta, pero que [persiste] fijada en la ley, con sti­ tuía una costumbre ética viviente y coherente con la demás legislación. La pura explicación histórica de las leyes y estructuras, no alcanza, sin embargo, en orden a la finalidad del conocimiento, justamen­ te más allá del efecto ( Wirkung) 1 2 ; sobrepasará su 1 10

destino (Bestimmung) y su verdad si, mediante ella, debe justificarse para el presente la ley que sólo ha tenido veracidad en una vida pasada. Por el contra­ rio, precisamente este conocimiento histórico de la ley que sabe señalar un fundamento únicamente en perdidas costumbres éticas y en una vida extingui­ da, prueba que ahora, en el presente viviente, carece de sentido (Verstand) y significación si es que aún posee poder y autoridad gracias a la forma de la ley, y todavía existen, por tanto, partes del todo vinculadas a su interés y que ligan a ella su existir 13• Sin embargo, para la correcta diferenciación de lo que está muerto y no posee ninguna verdad, y lo que todavía está vivo, es menester traer a las mien­ tes una diferencia que pueda eludir el modo for­ mal de ver y que impida necesariamente que ni se tome por ley viviente lo que es negativo en sí, ni tampoco la dominación de las leyes negativas en sí por el ser vivificado de la organización. Pues las leyes que sustraen determineidades y partes singu­ lares a la supremacía del todo, excluyendo de ellas la autoridad de este y constituyendo las excepcio­ nes del singular respecto a lo universal, son en sí algo negativo y señalan el comienzo de la muerte ; la cual resulta tanto más amenazadora para la vida, cuanto más llega a ser lo negativo y lo exceptuado, de modo que estas leyes que tienden a esta disolu­ ción, se hacen excesivamente poderosas en relación con las verdaderas que constituyen la unidad del todo. No sólo hay que contar, pues, con lo posi­ tivo, pero caduco (Erstorbenen), que pertenece por entero a un pasado y no ya a un pasado viviente, o bien constituye únicamente una poderosidad inin­ teligible, inmoral (schamlose), puesto que carece de significación interna, sino también con lo que exis­ te sin verdad auténticamente positiva, que afirma lo negativo, la disolución y separación de la tota­ lidad ética ; eso constituye la historia de una vida 111

pasada, pero esto equivale a la representación con­ creta de la muerte presente. Así pues, en [el caso de] un pueblo disuelto, como por ejemplo, eviden­ temente, el alemán, las leyes pueden aparentar autenticidad si no se distingue si se trata de leyes de lo negativo y de la escisión o de leyes de lo ver­ daderamente positivo y de la unidad 14• Directa­ mente [relacionado] con [el hecho] de que las leyes organizadoras de un todo, únicamente tienen signi­ ficación para un pasado y conciernen a una figura e individualidad hace largo tiempo abandonada como un despojo ( Hülle) caduco, y que solamente tienen todavía interés para [ciertas] partes y, por consiguiente, no ponen ninguna relación viviente respecto al todo, sino una autoridad y una domi­ nación ajenas a este, y [con el hecho] de que aquello en que se presenta un lazo viviente y una unidad interior, carece en cuanto medio de la mínima pro­ porción adecuada a su fin, dado que a este medio --a causa de la íntima no-autenticidad del todo­ le falta sentido y verdad-pues la verdad del medio consiste en que se adecue a su fin-, resulta enton­ ces que no puede haber nada verdadero [o autén­ tico] en la ciencia de la filosofía en general, en la de la eticidad, hasta en la religión ; determínase y fíjase con ello directamente la disolución y se pone un sistema de lo negativo, dándose la apariencia formal , por consiguiente, tanto de conocimiento como, así mismo, de leyes, cuya esencia interior es la nada. Si el conocimiento y la ciencia de un pue­ blo semejante se expresan [diciendo] que la razón no conoce y no sabe nada, y que sólo existe en la libertad vacía, como una evasión, en la nada y en su apariencia [de la nada], entonces el contenido y la esencia de la legislación negativa consisten en que no hay ninguna ley, ninguna unidad, ningún · todo ; aquella primera no-verdad [o no-autentici· dad] resulta ser, pues, la que existe inconsciente e ingenuamente (unbefangen), pero esta segunda [no· 1 12

verdad] es la que se atribuye la forma consolidán­ dose en ella.

No es, pues, por consiguiente, la filosofía, la que toma lo particular porque es un particular, por algo positivo, sino sólo en la medida en que ha logrado independencia fuera de la absoluta conexión del todo, como una parte propia. La totalidad absoluta, que se detiene como necesidad en cada una de sus potencias, se produce en ellas como totalidad, y rei­ tera, no obstante, allí mismo, las potencias prece­ dentes, en tanto que anticipa las siguientes ; pero una de ellas es la poderosidad más grande, en cuyo colorido y determineidad se manifiesta la totalidad, sin resultar ser, sin embargo, algo limitante para la vida, igual que no lo es el agua para el pez, el aire para el pájaro. Resulta necesario a la vez que pro­ grese la individualidad, que se metamorfosee y que se debilite y se extinga lo que pertenece a la poten­ cia dominante, a fin de que todos los niveles de la necesidad se manifiesten en ella como tales ; sin embargo, la infelicidad del período de transición consiste en que este vigorizarse de la nueva cultura que no se ha purificado absolutamente del pasado, es aquello en que radica lo positivo 1 5• De forma que la Naturaleza también goza, pues, una nueva figura que ha conquistado, si bien, ciertamente, pro­ gresa con regularidad dentro de una figura deter­ minada, mas no de manera uniformemente mecá­ nica, sino con movimiento uniformemente acelera­ do ; igual q ue brota en ella, así mismo se queda en ella. Lo mismo que el proyectil (Bomhe) da un ti­ rón hasta culminar, pero luego descansa en este [punto culminante] durante un momento, o bien, igual que el metal calentado no se abl anda como la cera, sino que mana de una vez en la fundición y se queda en ella, del mismo modo, consiste, pue". el fenómeno, en la transición-por consiguiente infi­ nita-a lo absolutamente opuesto ; pero este brotar 1 13

de lo opuesto saliendo de la infinitud o de su nada, constituye un salto, por lo que el ser-ahí de la fi· gura, existe, en principio, para sí mismo, en su fuer· za renacida, antes que tome conciencia de su rela · ción con algo ajeno ; posee así también la creciente individualidad, tanto la alegría de aquel salto, como una duración del goce de su nueva forma, hasta que paso a paso se abre a lo negativo para sucumbir también de repente y tajantemente 16• Así pues, la filosofía de la eticidad enseña a canee• bir esta necesidad y a reconocer la conexión de su contenido lo mismo que su determineidad, como ab.. solutamente vinculados con el espíritu y como su cuerpo viviente ; cuando la filosofía de la eticidad -oponiendose al formalismo que mira a lo acciden· tal y a lo muerto que puede subsumir dentro del concepto de particularidad-reconoce así, simultá· neamente, que esta vitalidad de la individualidad en general, sea la que fuere su figura, es también una vitalidad formal ; entonces, su limitatividad, que pertenece a la necesidad, aunque recibida abso· lutamente en la indiferencia, sólo constituye una parte de la necesidad, no la absoluta necesidad total misma ; siempre es, pues, una no-coherencia entre el espíritu absoluto y su figura. Mas, en orden a esta figura absoluta, no puede refugiarse [la etici­ dad] en la falta-de-figura del cosmopolitismo ni en la vaciedad de los derechos de la Humanidad, ni en la vacuidad equivalente de un Estado interna­ cional y de la república mundial-que, en cuanto abstracciones y formalidades, contienen exactamente lo contrario a la vitalidad ética y son por su esencia, en relación con la individualidad, protestantes y revolucionarios 17 , sino que tiene que conocer tam­ bién la figura más bella relativa a la alta Idea de la absoluta eticidad ; pero, puesto que la Idea abso­ luta consiste en sí misma en intuición absoluta, del mismo modo constituye también, con su construc-

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c1 0n, la individualidad determinada directamente, más pura y más libre ; en ella el espíritu se intuye [como] plenamente objetivo en su figura y total­ mente, sin retorno en sí a partir de la intuición, reconociendo de manera inmediata la propia intui­ ción como él mismo ; y es justo, en consecuencia, espíritu absoluto y eticidad perfecta que, simultá­ neamente, de conformidad con la manera más arri­ ba representada, se defiende de su implicación con lo negativo-pues lo que hemos denominado hasta ahora positivo, se considera en sí, como lo negativo, en cuanto surgido de la cosa misma-, se lo contra­ pone [lo negativo] como objetivo y destino y, por ende, conserva su propia vida purificada de él, al concederle un poder de autoridad y un imperio, mediante el sacrificio consciente de una parte de sí mismo.

N OTAS D E L TRA D U CTOR

NOTAS · DEL TRADUCTOR [Introducción] 1 Idea est synthcsis infiniti et ji11iti et philosophia omnis est in idea, reza la sexta de las tesis de habilitación de He­ gel ( 1 80 1 ) sobre De orbitis Planetarum praemissae Theses. "'La Idea es el concepto adecuado, Jo verdadero objetivo, o sea,- Jo verdadero como tal. Si algo tiene verdad, lo tie­ ne por medio de su idea, o sea, algo tiene verdad sólo por cuanto rs idea" , escribió años después en la Ciencia de la hígica (Buenos Aires, 1 968, L. 3.", Secc. 3,", pág. 665). En

cuanto síntesis de lo finito y lo infinito, restringe Hegel el alcance . .óe la filosofía : el absoluto no es Dios (infinitud) y tampoco la Naturaleza, sino la Realidad. la totalidad de lo humanamente cognoscible, de acuerdo con el plantea­ miento de Hume. Consuma Hegel, igual que Comte. la filo­ sofía moderna, convirtiéndola en epistemología, al suprimir las garantías de realidad en que tradicionalmente se apo­ yaba : la Naturaleza de los griegos (que en puridad la entendían. en sentido biológico, vital y ya desde Descartes se transforma en espacio) y el Dios cristiano (que el deís­ mo ilustrado, i nfluido por el estoicismo, ha reducido a una hipótesis). Filosóficamente hablando. sólo !:ay lo Absoluto como Idea de las ideas que se despliegan históricamente en diversas formas o Ideas en un momento dado de las ideas de los h ombres (espíritus subjetivos) mediante las cuales entienden y realizan una posibilidad histórica. Así. pues. el conocimiento restringe sus ambiciones a lo finito, pero sin descartar los infinitos modos posibles de finitud o de pre­ sentación de lo infinito, pues ahora el mundo no está clau­ surado como para los griegos. sino que su l ímite es la pro­ fundidad vacía, empero, de la Nada. "La filosofía puede ser desiiü'lada, en el sentido de Hegel, como el despertar de la consciencia humana a la consciencia humana del pensar científk q e.n que se recof)oce a sí mismo. quedando en dis­ posición _para investigaciones lógicas más serias" (J. FLÜGGE : Die siti{iciJ.en Grundlagen des .Denkens bei Hellel, Heidel­ berg, 1 9�8, c. 4, 2, pág. 69). El mismo Hegel ·.había resu­ mido· e"ri, 'tni · a forismo· de esa época de Jen a : ."La filosofía

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rige las representaciones y estas rigen el mundo" {Cf. H. F. FU LDA : Das R echt der Philosophie in Hegels Philosopliie des Rechts, Frankfurt. 1 968).

2 Para Hegel las ciencias se constituyen deductivamente.

Una ciencia es un sistema teórico. La filosofía puede ser ciencia como sistema (epistemológico) de la realidad en el sentido de Fichte : el sistema se desenvuelve y no consiste en una manera fija de representar la realidad. Lo que varia son las formas de representación. Podía haber dicho como Comte que solo se induce para deducir. La dificultad en cuanto a Fichte, y antes que él en relación con Kant, es· triba en que la idea de sistema de estos pensadores resulta excesivamente formal, independiente de los contenidos. Mas p:�ra Hegel la forma no es autónoma en ese sentido, sino que se relaciona íntimamente con su materia al modo aris· totélico. Pero la verdad del conocimiento radica en la for· ma en cuanto que esta es lo que da unidad. La forma es lo que confiere valor de verdad a los contenidos porque de estos el hombre sólo sabe lo que percibe, y como para Schelling, el modo primario de percepción humano es la forma. Lo efectivamente real es, en efecto, la vida, con· cepto del cual brotan todas las contradicciones, pues están todas encerradas en él. Y la razón finita sólo percibe lo vital, porque es de su misma naturaleza. Por eso reducir las oposiciones a la unidad del concepto es conocer cientí· ficamente lo que capta directamente la intuición. La intui­ ci6n estética e intelectual de Schelling que tiene presente Hegel es lo que explica, tal vez, la aporía de Gurvitch se· p:ún el cual, "al leer las obras de juventud de Hegel . . . sor· prende advertir que poco se muestra influido Hegel por Kant y por Fichte, aunque a partir de 1 802 fuese consi· derado su sucesor" (Dialéctica y Sociología, Madrid. 1 969, 6, pág. 1 02). Sobre "El concepto hegeliano de experiencia", Vid. M. HEIDEGGER : Sendas perdidas. Buenos Aires, 1 960.

Cf. también el imoortante libro de B. LYPP Asthetischer A bsolutismus und politische Vernunft. Zum Widerstreit von Ref/exion und Sittlichkeit im deutschen Idea/ismu.�. Frank· fuit, 1 972.

Predomina, sin embargo, entre los philosophes-critica He· gel-el empirismo, cuya teoría consiste en una colección de experiencias agrupadas artificiosamente según categorías intelectuales particulares, desconectadas incluso entre sí, pero, sobre todo. desconectadas de la realidad totalizada.

Probablemente hubiera hecho suya Hegel la opinión de A. Machado. discípulo de Bergson : "Es muy frecuente, casi la regla, que el poeta eche a perder su obra al corregirla.

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La explicación es fácil : se crea por intuiciones ; se corrige por juicios, por relaciones entre conceptos. Los conceptos son de todos y se nos imponen desde fuera en el lenguaje aprendido ; las intuiciones son siempre nuestras . . . " (Prólogo a Páginas escogidas). El empirismo se nutre, a pesar suyo, de intuiciones, las corrige mediante juicios, pero sus con­ ceptos son los del sentido común, el cual no llega a concebir la unidad. no alcanza además al sentido de la totalidad, y, por tanto, no asume las contradicciones : o las rechaza, las menosprecia o las ignora. He ahí el impulso, como diría Marcuse. del proceso dialéctico, que quiere superar lo contradictorio, lo negativo : "La dialéctica es un proceso en un mundo donde el modo de existencia del hombre y de las cosas está hecho de relaciones contradictorias, de manera tal que cualquier particular sólo logra revelarse pa­ sando por su opuesto", que lo completa (Razón y revolu­ ción, Caracas, 1 967, Parte Primera, Cap. 111, pág. 67). Se­ gún Gurvitch, siguiendo a J. Wahl, la idea de negatividad es muy próxima en Hegel a la cólera de Dios (Grimmig­ keit), de J. Bohme, en su hacer aparecer y desaparecer la finitud de las criaturas. y eso constituye el meollo de la dialéctica. mientras que · la razón que unifica sería el amor, el cual sintetiza los opuestos. Entonces la idea remontaría más bien a Empédocles. para el cual son el amor y el odio las causas primordiales de la realidad (en op. y loe. cit.).

Las categorías de que se sirve el sentido o entendimiento común, y, de rechazo, el entendimiento (Verstand) kantiano, no forman parte del sistema o supersistema de la realidad que viene a ser la síntesis de todos los subsistemas o siste­ mas de cada ciencia particular. Dicho en otros términos : el empirismo en sus dos versiones y la solución formalista adolecen de la falta de una filosofía primera, de esa ciencia que es más rigorosa que ninguna, como en Aristóteles. justo porque su objeto es la realidad en cuanto tal, de la cual constituye una parte esencial la razón o logos humano que participa en la Razón universal. Por eso las ciencias, al apoyarse solo en la experiencia, no afirman nada obje­ tivo, o sea, independiente de esta, que constituye solo un modo de conocer. Hegel quiere superar el subjetivismo ; este tiene lugar_. sobre todo, en el campo de las posterior­ mente llamadas "ciencias del espíritu" (Geisteswissenschaf­ ten), es decir. las ciencias morales (o de acción), como las denominó todavía Stuart Mili. siendo la causa del cambio de nombre la conveniencia del traductor alemán de titular así el libro VI del Sistema de Lógica de Mili.

3 Es decir, el saber es uno. Hegel postula la unidad de las ciencias en la filosofía. "El idealismo objetivo tiene en

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Hegel y en Schelling el rasgo común de ouc la ca t.�goría del todo. de la totalidad, desempeñe un ·papel decisivo" (G. LuKÁcs : El joven Hegel y los problemas de la .wcie­ dad capitalista. Barcelona. 1 963, Cap. IV, J . pág. 426). Y dado que la filosofía solo es una y que solo pued.! ser una, resulta, en conse-::uencia, que la razón es solo una". escribe el propio Hegel en su Einleitung iiber das Wesen der phi­ losophischen Kritik iiberhaupt und ihrer Vcrhiiltnis zum ge{?enwiirti.�en Zustand der Philosophie insbesonderc!!, tam­ bién de 1 802. "Por consiguiente. en la medida en qu.� tanto la verdad de la razón solo es una. lo mismo que la belle­ za, resulta posible en general la crítica como juicio obje­ tivo, sigu ié ndo;;c de ello que únicamente posee sentido para aquellos en quienes se halla presente la idea de una e igual filosofía. e igualmente sólo pueden relaci onarse cosas tales en las que pueden reconocer expresada esta idea de manera más o menos significativa. Par:t aquellos y respecto :\ aque­ llas obras en las que esa idea ha debido ser relegada. el asunto de la crítica es cosa completamente perdida" UVcrke, Frankfurt, 1970, pág. 1 73). "

N i nguna de las ciencias en que se descompone analítica­ mente la fil oso fía tiene, pues, por qué permanecer alejada del tronco, de la ciencia de lo Absoluto, de la cual recibe precisamente su vigor; es decir, la no ta de necesidad eS<:n­ cial, según Kant y Fichte, para que una cienc!a lo '>ca ver­ daderament.,. Si no existen relaciones necesarias (leyes), tampoco hay c i en cia Montesquieu, a quien tanto admira­ ba Hegel. había escrito al comienzo de Desprit des lois: "Las l eyes son las relaciones necesarias que Jerivan de la naturaleza de las cosas." Por lo que cada ciencia const[tuye un sistema de leyes, pero, a su vez, el saber absoln!o es el s istema de leyes más generales y más necesarias. Podría considerarse la presente obra de Hegel una aplicación d e la definición del escritor francés : "las leyes son relaciones necesarias" ; pero estas "derivan de la naturaleza de las cosas", captada en sus formas de manifestarse. La necesi­ dad no es solo externa entonces, sino también interna. El Derecho constituye un sistema d e leyes (relaciones necesa­ rias), pero estas no son, pues, arbitrarias o caprichosas, sino que "derivan de la naturaleza" del hombre, pero tal como se muestra en el conjunto o grupo humano de que S<: trate (por eso Hegel no cree en el internacionalismo, cos­ mopolitismo, etc.). El mismo Kant había ensalzado la "ma­ jestad" de la ley, si bien Hegel, que Jo repite aquí, la tras­ lada a lo ético mismo. Como para Platón, la ley (positiva) constituye para Hegel una necesidad. .

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·

·• La idea de figura (concreta) alude-bajo la inspiración de la concepción que tenía Schelling de la obra de arte-a la forma externa de cualquier sistema de una ciencia : forma que exige que se incluya su principio, Jo que verdaderamen­ te unifica los diversos aspectos y que por tanto, pertenece a un nivel superior, del que se deriva esa ciencia. El prin­ cipio no pertenece, sin embargo, a la propia ciencia, sino que esta lo comparte con el nivel superior ; pero dentro de su ámbito es libre cada ciencia mientras no lo contra­ diga de tal manera que no quepa la posibilidad de asumir esta e0ntradicción dentro de aquel. El principio disciplina. pues. el desarrollo de la ciencia, confiriéndole su lógica interna, su principio de desarrollo. La dependencia es, pues. exterior. relativa a algo de fuera, en cierto motlo infinito, y por eso lo concreto sólo se puede percibir como forn1:1 y concebirlo como idea.

Ahora bien, toda ciencia tiene como objeto la realidad o. mejor dicho. un aspecto de l a realidad que toma o separa de ella, precisándolo formalmente. Por tanto, Hegel pole­ miza contra la ciencia que convierte el So/len o delx:r en su principio. ya que este no es principio de In realidad efectiva ( Wirklichkeit = Dasein + Erscheinung). Critica en cierto modo Jo aue G. E. Moore llamó "la falacia natura­ lista" oue transforma fácilmente el "debe ser" en "tiene que ser". Pero en cierto modo también es verdad la afirmación de N. Hartmann según la cual Hegel, en su polémica con­ tra el Sol/en como principio, "descubrió en el deber la dialéctica interna . . . " (Die philosophische Gedanken und se•­ ne Geschiclz te. Stuttgart, 1955, pág. 1 63). Es el So/len prin­ cipio de movimiento. del cambio como proceso, pero no de realidad . . .

5 La Forma es l a razón de la unidad interna ; la figura la expresión exterior, la expresividad estética de Jo que traba internamente las partes con necesidad puramente ra­ cional reduciéndolas a unidad. Bestimmheit: parece preferi­ ble traducir por determineidad, término más impreciso y vago que detcrm;nabilidad y más acorde, por tanto. con el pensamiento hegeliano : aunque las ciencias dependen del saber de la totalidad. ni es necesario que se constituyan ni que lo hagan de una manera rígidamente preestablecida : basta que se atengan a su principio-por ejempl o, el mo­ vimiento en h mecánica o la libertad en el derecho. cte.­ en su desarrollo sistemático o figura concreta : pero el sis­ tema mismo puede adoptar una u otra forma. O sea. lo importante es que se ciñan siempre exactamente a su ob­ jeto. no el modo-o "método"-como lo hacen En Hep:cl.

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bajo la mentada influencia de Schelling y de la sclzone To­ talitiit griega, así como de la Crítica del juicio de Kant e tcétera, el componente estético del conocimiento alcanza un relieve especial. (Para Schelling incluso la historia era esen­ cialmente historia de las formas estéticas.) Por eso, pues, la determineidad o concreción posible se despliega en su caso como figura concreta, y la de cada ciencia, en cuanto existe, no pertenece necesariamente a la Idea, y por lo mismo no la condiciona : es una posibilidad que cabe que se cumpla, entendiendo por posible "únicamente aquello que se puede derivar del contenido mismo de Jo real. . . , convirtiéndose así el concepto de realidad en el concepto de posibilidad" (H. MARCUSE : op. cit., parte l .a, cap. V, págÍna 146). La Idea, es decir, el saber de la Idea, puedo reflexionar libremente acerca de esa ciencia, sin que su necesidad o racionalidad i nterna-la que le corresponde a la naturaleza del objeto-tenga que pasar a ser parte de la forma de la propia Idea. Es esta forma la que, al unirse al objeto de cada ciencia (como su materia), se convierte en la esencia de la nueva cosa que resulta, es decir, la ciencia concreta de que se trata. Se sirve Hegel de la doctrina aris· totélica, y como la filosofía es ciencia absoluta (del abso· l uto) ahí la forma es la propia Idea pura, pues esta misma es su materia. La Idea pura sobre la que versa la filosofía es un límite cuya forma, por tanto, es pura en cuanto no se sintetiza o mixtifica con algo. La concepción de la posibilidad y de la forma como el modo de concebirla es esencial sobre todo en la filosofía de la historia hegeliana.

6 Como se sabe, la geometría ha constituido, ya desde los pitagóricos por lo menos, el modelo ideal del pensar filosó­ fico. El racionalismo moderno-Descartes, Hobbes, etc.­ ha inspirado en esta ciencia el método filosófico de la evi· dencia. Espinosa escribió su Etica more geometrico . . .

7 Respecto a las ciencias no deductivas como la mecánica, la geometría, la astronomía, el D erecho Natural, etc., no es por ser empíricas por lo que no tienen derecho a ser llamadas ciencias ; simplemente se trata de un nivel infe­ rior, menos rigoroso. Les i mpide ser ciencia que. en vez de figura (Gestalt), den una imagen (Bild), es decir, un compuesto. integrado por la intuición en el que se distin­ guen sus partes ; por tanto sin perfecta conexión real o incluso perturbada es.ta por los prejuicios ; los conceptos sin reflexión. solo aparentemente connotan lo mismo que el término implicado significa en el contexto de las cien· cias deductivas. Como dice a continuación, es preciso que esa imagen y sus términos se disciplinen mediante la lógica

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(que se sometan a un pri ncipio de rango superior para ad· quirir necesidad externa). Es la manera en que ella misma consigue ser más libre puesto que puede delimitar así, sin peligro de extravío. su ámbito dentro de este, sin mezclas extrañas y adoptar cualquier figura, pero no caprichosa, es decir. intuitivamente determinada. "La reflexión no con­ siste primordialmente-escribe Marcuse-en el proceso del pensar, sino en el proceso mismo del ser. . . es el proceso en el que un existente se constituye a sí mismo como unidad de un sujeto. Posee una unidad esencial que contrasta con la unidad pasiva y confiante del ente : no se trata de un ser determinado, sino de un ser determinante." Op. cit. p:u­ te t .a, cap. V, pág. 1 39. Por eso "la primera potencia (Potenz) es la naturaleza ética como intuición; la completa indiferencia de la misma, o el ser subsumido del concepto bajo la intuición ; también la propia naturaleza" escribe Hegel en System der Sittlichkeit, Hamburg. 1 967, 1 , A. pá­ gina 9. La intuición y la reflexión se conjugan en este es­ crito de manera que como comenta G. A. Kelly, cierta· mente en él d esarrolla un método "empírico" y "reflexivo" que no es todavía el método "absoluto" de la Ciencia de

la lógica.

La intuición resulta ser todavía la i ntuición sensible de Kant, que acabará considerando específica del conocimiento vulgar> y no la intuición intelectual que implica un aristo­ cratismo del espíritu, si bien ya, como ha observado G. Lu· kács, la intuición estética de Schelling rebasaba los límites kantianos por la necesidad de subsumir lo particular en J o universal o general. "En el idealismo subjetivo. l o particu· l ar tiene que a parecer siempre como casual y accidental frente a lo universal. Ocurra ello en la forma fichteana de hipertensión racionalista del sujeto, ante cuya abstracta uni­ versalidad moral se hunde todo lo particular de la vida empírica en mala accidentalidad ; o bien según la glorifi­ cación, a lo Jacobi de las individualidades, fundada en una base emocional e irracionalista. En cualquier caso, l as con­ secuencias son siempre las mismas : no se supera la limita­ ción, la barrera formulada por Kant. . . . Schelling pro· clama el intellectus archetypus como real capacidad hu· mana para la captación del mundo aunque se trate de una capacida1 exclusivamente a disposición del genio ar­ tístico y filosófico". Op. cit., cap. III, 7, pág. 389. "En la intuición trascendental-escribe el propio Hegel en su escrito, de la misma fecha que el presente, Der D iffe· renz der Fichtesclzen und Schellingschen System--se asu­ me toda contraposición, toda diferencia de la construcción

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del univerw debida a la inteligencia y para ella, y niega la suya como algo objetivo, intuido como organización que aparece independientemente. El producir de la consciencia de esta identidad constituye la especulación, de. modo que, porque identidad y realidad resultan uno en ello, trátaso de una i n tuición" Werke, loe. cit., pág. 42. "A fin de conocer la Ide:1 de la eticidad absoluta. la intuición tiene que ade­ cuarse perfectamente al concepto, pues !a Idea. misma no es otra cosa que la identidad de ambos", en Einleitung

iiber . . . , pág. 7, y esto porque "lo que describe el análisis de la unidad. debe llamarse subjetivo de manera que el pensamiento se caracteriza tanto por una tal unidad con­ trapuesta a las multiplicidades, como por ser una· · identidad abstracta'', Differenz . . . , pág. 29. De ahí su propósito de recuperar la dialéctica (platónica) : "La dialéctica es una de aquellas viejas ciencias que han sido más desconocidas en la metafísica de los modernos. y desde luego, en ge­ neral. por la filosofía popular. sea de los antiguos, sea de los modernos", Ciencia de la lót?ica. L. 3, Sec. 3.\ c. 3.0• pá­ gina 730. "'Hegel. resume Lukács, Op. cit., cap .. IV. 1 ,8, pági­ ' na 420, no se cansa de repetir que la verdad, el cono cimiento del mundo tal como este es realmente, el conocimiento de lo absoluto, no puede tener lugar más que por esa vía de ascenso que parte de la intuición sensible inmediata y pasa por e! entendimiento y la razón. La aparente abstracción, la aparente sequedad y pobreza de los conceptos frente a la viveza inmediata de la intuición, no debe asustar al qu:! de verdad aspira a conocer. ni debe apartar1e del recto camino del conocimiento. pues solo así aprenderá a com­ prender que también el concepto correctamente formado viene de la vida y vuelve a ella." s

Alusión a Kant. Para este. la síntesis de la aritmética y la geometría es la matemática de Newton. Hegel había per­ cibido ya algunas de las incongruencias a que se prestaba el tratamiento habitual d e la física matemática (mecánica) como experimental. El propio Galileo había considerado la experimentación como necesaria sólo para hacer evi­ dente al sentido común lo que él mismo tenía: por cierto mediante b deducción y el cálculo. Pero en tiempos de Hegel. igual que hoy, la opinión más generalizada estaba a favor de que la ciencia es inductiva : el éxito que logró el famoso Sistema de lógica inductiva de Stuart Mill cua­ renta y un a ñ o s después de publicar Hegel este .opúsculo, re­ vela a quién se dirigía el pen sador alemán. La .idea. de necesi­ dad que abarca. no solo a la naturaleza sino al propio pensa­ miento, le permite superar esa concepción. "Necesidad, un sistema de filosofía que hay que estudiar por · compfcto. El

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principio contiene todo encubierto, pero también solo ca­ muflado, latente, el concepto formal vacío, no la cosa mis­ ma. Igual que un avaro esconde en la bolsa todos los goces como posibilidad, ahorrándose la realidad efectiva, el es­ fuerzo del disfrute", Aphorismen, Werke, loe. · cit., pág. 547.

En este escrito, Hegel lucha contra el sl.!ntido comün : "Es preciso decir-afirma E. Bloch-que H egel trató mal al sentido común. Le parecía no ciertamente sano, sino apá­ tico. desvitalizado, degenerado (verfettet). No solo le pa· recía mero entendimiento ( Verstand), sino, además, en el más mezquino sentido d e l a palabra, frío. esquemático. Es por eso que el sentido común se embrollará en verdad in­ terminablemente en contradicciones, pero jamás percibirá contradicción en sí y en el mundo", Subjekt-Objekt, Frank· furt. 1 971, 8,1 pág. 109. De ahí, comenta, por cierto Lu­ kács, la lucha de Lenin contra el empiriocristicio;mo. Efec­ tivamente, debido al sentido común, decía Hegel, "aparece la eticidad absoluta como naturaleza. pues la misma na­ turaleza· no es otra cosa que la subsu nción de la intuición bajo el concepto, por donde también l a intuición. la uni­ dad, sigue siendo lo interior, poniendo al descubierto la mul tiplicidad del concepto y su movimiento absoluto", Ein· /C'itung iiber das Wesen . . . . pág. 8. Ahí se queda en en ten· d imiento común, pues "no solo no es capaz de entender la especulación, sino que tiene que aborrecerla si tiene una experü;ncia d e ella. d e manera que, cuando no se encuen­ tra en la completa indiferencia d e la segu ridad, la abomina y la persigue . . . ", Dijjerenz . . . , pág. 32. En suma, "para la reflexión filosófica, las identidades relativas del sano sen­ tido común que, tal como aparecen. adquieren derec h o a la absolutez en su forma limitada, son meras incidencias.

El sano sentido común no puede captar (Jassen) que lo que pGra él constituye un s:1ber inmediato, para la filosofía no es en verdad nada: en sus verdades directas siente sólo sus relaciones con lo Absoluto, pero no separa este senti· miento d e su fenómeno mediante el cual deben ser deli­ mitados y por tanto deben tener como tales existencia y �cr absolutos, pero ocultos para la especul ación", Ibídem.

Id.. págs. 3 1 -32.

9 Phi/osophia critica caret ideis et imperfecta est ScC'pticismi forma se titula la octava tesis de habilitación de Hegel. Es b f]osofía negativa (la versión francesa d e la filosofía (:rítica alemana) a la que se opone Augusto Comte. La filosofía crítica pone de relieve los defectos de la filosofía vigente , pero por sí misma es mera negatividad que se di­ suelve . en escepticismo, ya que no dice nada acerca d e la realidad. Filosofía crítica es para Hegel fundamentalmente

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la kantiana. Kant mostró, ciertamente, que las ciencta& teóricas son mera formalidad vacía (la "nada") y que sua contenidos (la "realidad" empírica sobre la que versan y de la cual toman sus datos), no constituyen algo objetivo con necesidad interna, sino que esta se la confieren arbitra­ riamente las categorías del entendimiento. Su mismo mate­ rial es captado por la intuición sensible.

Por tanto, en cuanto ciencias solo valen en la medida en que se Jo quiera reconocer así la opinión común. Las ideas absolutas yo, mundo, Dios, las situaba Kant en la ética o ciencia de la acción humana como algo puesto, es decir, como exigidas por una necesidad o conveniencia prác­ tica, pero no científica, del sentido común, y por tanto, dogmáticas ; son meras ideas reguladoras de la vida prác· tica, del mundo de la acción. Se trata, en último término, de "la situación firme que han fijado para la filosofía el tiempo todopoderoso y su cultura, de una razón afectada por la sensualidad ; de manera que, donde puede entrar tal filosofía no se trata d e conocer a Dios, sino lo que se llama lo humano. Este hombre (Mensch) y la Humanidad constituyen sus lugares comunes absolutos, o sea, una suerte de infinitud fija, insuperable por la razón ; no como reflejo de la belleza eterna, como foco espiritual del universo, sino como una sensualidad absoluta, que posee, sin embargo, el poder de la fe . . . " Hegel, Glauben und Wissen (1 80), en Werke, loe. cit., II, pág. 299. El sentido común da en una concepción antropológica que sustituye el saber sobre la na­ turaleza o sobre Dios por el del hombre en abstracto. A eso aboca la filosofía kantiana, pero sobre todo la de Fichte. Con referencia sin duda a este escribió certeramente G. Simmcl : "El yo del idealismo, en cuanto de esta re­ presentación sólo puede ser dado un mundo, materializa la absoluta independencia de la persona de todos los con· d!cionamientos y de todas las determinaciones aparte de las suyas", Grundfragen der Sozio[ogie, Berlín, 1 970, 4, pági­ na 82. Eso no complacería, sin duda, a Hegel, pues, para este, como dice Hartmann, "todo movimiento en el mundo se remite a la unidad y a la identidad del gran río idéntico fGleichflusses), que denominamos tiempo. Esta identidad hace comparable y en indiscutible medida determinable la rapidez. Esto significa el absoluto paralelismo de todos los movimientos que transcurren al mismo tiempo", Ibídem. Id., página 105. "La idea absoluta es el único objeto y conte­ nido de la filosofía" recalcó el propio Hegel en L. 3.0, Sec· ción 3."', cap. III. pág. 725 de la Ciencia de la lógica. Nin· guna de las tres ideas reguladoras puede atribuirse el mo­ nopolio del conocimiento humano. En su Jugar pone He·

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gel lo Absoluto, entidad epistemológica por decirlo así, pero con fundamento real. Trátase de que en el fondo, para Hegel "el argumento ontológico tiene una validez ilimitada para toda determinación del mundo", Gurvitch, Op. cit., 6, página 1 1 7. Es así como la filosofía explica la realidad sicnJo ella misma, según especifica en Differenz . . "una to­ talidad del saber producida mediante reflexión, es decir, un sistema. un todo orgánico de conceptos, cuya más alta ley no radica en el entendimiento sino en la razón ; aquel ha mo>:trado correctamente las oposiciones de sus leyes (Gesetzten), sus límites, fundamento y condiciones, pero la razón unifica estas contradicciones, las pone ambas si­ multáneamente y las asume", Werke, págs. 35-36. .

'" La filosofía crítica ha discutido los absolutos negándoles validez científica según la idea de ciencia que deduce Kant de su examen de la mecánica newtoniana (en la Crítica de La razón pura). La penetración del cristianismo ha des­ pojado paulatinamente a las ideas absolutas Je toda con­ cn:ción, de manera que no cabe tratarlas como cosas. Lo absoluto es ahora el concepto de infinitud que se opone a lo cósico. Resultó, pues, clara la imposibilidad de cual­ quier explicación definitiva de la realidad. Esta es posible. p.!ro solo relativamente (a la infinitud). O séase, cabe ex­ plicar la realidad en un momento como totalidad, una suerte de infinito relativo, cuya relatividad afecta a todo co­ nocimiento científico: "lo Absoluto, dado que en el filo­ sofar de la reflexión es la consciencia lo primero que pro­ duce, resulta por ende una totalidad objetiva, un todo de saber, una organización de conocimientos. En esta organi­ zación cada parte constituye a la vez el todo, pues existe como relación en lo Absoluto", D ifferenz . . . , pág. 30. Por eso la ciencia ni es definitiva ni dogmática (lo que viene a ser Jo mismo). Como la ciencia constituye un sistema de relaciones entre fenómenos se trata de captar la esen­ cia que hace aparecer los fenómenos a través de sus re­ laciones necesarias. Mediante la reflexión, paradójicamente, la esencia mjsma "más que una aniquilación es una anula­ ción del ser. Yo diría, afirma X. Zubiri, que para Hegel la esencia no es 'nihilidad' (nada), sino 'nulidad' (la tra­ ducción de Nichtigkeit), en el orden del ser, algo que 'es­ no-siendo'. Y esto es Jo que es concretamente el 'parecer' (Schein) . Apariencia . . . [no es] sino una 'apariencia de ser' pura y constitutiva apariencialidad. La apariencia no es una nada, y, sin embargo, no es ser ; el ser está conservado en la apariencia, pero negado en su ser, esto es, afirmado tan solo apariencialmente ; es justo la nulidad del ser", Sobre la esencia, Madrid, 1 963, c. 4, 1 , pág. 40. Así pues, "Jo

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constitutivamente esencial es para Hegel el puro ser. por­ que es pura indiferencia. La esencia está, por tanto. en cierto modo allende el ser. De aquí el carácter formal pro• pío de la esencia. La esencia, en efecto, por estar allende el ser en cuanto tal, es eo ipso la negación constitutiva del puro ser ; consiste, por lo pronto, en el 'no' del simple ser (Niclz tigkeit). En su virtud la esencia es formalmente pura negatividad : he aquí su carácter formal propio. Esto supuesto-añade Zubiri, pág. 38-el problema de la esen• cia no es para Hegel, sino el problema de la estructura de esta pura negatividad". La totalidad es así un momento esencial del proceso infinito de la realidad, por lo cual la ciencia no es estática.

En lo que respecta al Derecho Natural, la crítica de Hegel es p:1ralela a la de Hume, aunque no se queda en !a crítica (en realidad tampoco Hume). No cabe, pues, hablar de un Derecho Natural cognoscitivamente inmutable, sino que el mismo constituye un sis!ema afectado por la temporalidad.

"La evolución de la consciencia del alma natural hasta el espíritu absoluto-resume Flügge-la expone Hegel en su forma lógica pura : para liberarse la autoconciencia del es­ píritu evolucionado tiene que objetivarse primero en De­ rec'10, Moralidad y Eticidad a fin de instituir la figura digna del espíritu", Op. cit., c. VII, t .a, pág. 1 1 8, sin que el orden lógico sea igual al real. La doctrina de Hegel es que pri­ mero aparece el Derecho, puesto que todo ser autocons­ ciente solo adviene a la consciencia dentro de una comu­ nidad. Por eso el Derecho Natural es la fuente, no sólo del Derecho positivo sino de la Moralidad y la Eticidad ; pero también por Jo mismo, "a pesar de su presunto de­ venir, la razón en Hegel no hace sino concebirse a sí mis­ ma; en realidad, en el devenir hegeliano nada pasa, todo se conserva", Zubiri, Op. cit., c. IV, t .a., pág. 58. Cfr. también D. Negro, "La filosofía política de Hegel con especial re­ ferencia a La Constitución de A lemania", Revista de Es­ tudios Políticos, núm. 1 78. Lo que ocurre es que aquí la Sittliclzkeit ya no es la eticidad griega de sus primeros es­ critos, sino más bien la del § 1 41 de la Filosofía del Dere­ cho. "la Idea como vida actualizada" (die Id� als wirkli­ ches Leben), o sea, "la identidad del bien con la voluntad subjetiva, una identidad que por eso mismo es concreta y la verdad de ambos". El jusnaturalismo racionalista aboca­ ba fatalmente a conceptos jurídicos vacíos de contenido.

Como ha notado E. Wolff, la doctrina de la Idea del De­ recho Natural, entendida como autolegislación del hombre moralmente libre cuya autonomía consigue asentarse en el Derecho, sólo se hizo por primera vez filosófic3- t:J1 vez,

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c:1bría ñadir, en este escrito-al liberarse del punto de vista jurídico". El problema del Derecho Natural, B arcelona, 1 960. c. J. 5. a, pág. 83. Es efectivamente, lo que hace Hegel,

quien a su vez deja claro que en un sentido profundo el Dcr.:cho solo puede .ser entendido históricamente como De­ n:cho de lo "pem1anente" o como derecho del "progreso" ; Schonfield ha desarrollado modernamente esa idea filosó­ fico-jurídica de Hegel. ibídem. Id., c. JI. 8.", pág. 207. Su­ cede que, como dice C. J. Friedrich, "El Derecho abstracto cs. en gran medida, lo que en el pasado se denominaba ley de la naturaleza o Derecho Natural (jus natura!!.'), es dec:r. :�qucllos derechos del individuo que se basan en su calidad d e persona autónoma. En este contexto trata Hegel de la propiedad, del contrato y de los agravios considerando también entre estos últimos el fraude y el crimen", Filosofía del Derecho, México. 1 964, XV, pág. 1 96. Esa esfera abs­ tracta. deriva, como señala el mismo autor. de la esfera de lo que es relativo. es decir, de la relación recíproca entre las necesidades y el trabajo que las satisface. Solo así es �encralmente admitida. conocida y deseada. y por ser así conocida y deseada logra validez y una real i•hd objetiva y verdadera según dirá más tarde Hegel en el § 209 de l a Filosofía del Derecho: l o cual quiere decir que la ley ni e,; sólo algo racional. ni sólo algo deseado. s:no ·dgo que se desea por ser racional. Cf. también H. Welzel. Jntrodzrc­ chín a la Filosofía del Derecho, Madrid, 1 97 1 .

En cuanto a l a idea de asumir (Aufhehen) el propio Hegel dice también en una nota de la Ciencia de la lógica: "El a-;umir y lo asumido (esto es. Jo ideal) representan uno de Jos conceptos m1ís importantes de la filosofía, una deter­ minación fundamental. que vuelve a presentarse absoluta­ mente en todas partes, y cuyo significado tiene que com­ pr�ndersc de manera determinada y distinguirse especial­ men te de la nada. Lo que se asume no se convierte por esto en la nada. La nada es Jo inmediato: un asumido, en cam bio. es un mediato; es lo existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por tanto la determinación de la cual prncede, todavía en sí", añade que "la palabra A uflzeben (asu!Tiir) tiene en el idioma alemán un doble sentido : sig­ n i fica tanto la idea de conservar. mantener. como, al mismo tiempo. la de hacer cesar. poner fin. El mismo conservar ya i ncluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su inmediación y por tanto de una existencia abierta a l::t s acciones exteriores. a fin de mantenerlo. De este modo l o que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido solo su inmediación, pero que no por esto se halla :mulada" L. 1 .0, Secc. t .a, c. J. nota 8. págs. 97-98.

131

11 El mundo empmco es, como tal, un caos. El conoci- .. miento humano a nivel empírico establece un cierto orden.

Pero si esto se reflejase en "el espejo ideal de la ciencia"� o sea, en el sistema perfectamente articulado y coherente que es esta, aparecería su enorme incoherencia. La ciencia. rigorosa articula el orden del mundo, expone el sistema de relaciones universales entre todas las partes del mundo,. se g ú n l a verdad de su naturaleza, no según razones de mera coherencia externa-certeza formal-ni de mera coherencia interna, incapaz de trascender de la misma cosa o parte.

El formalismo es tan poco verdadero, pese a la posible­ certeza de sus postulados, como el empirismo, que acer­ cándose a la verdad de las cosas según su natura1eza no hace inteligible el conjunto, puesto que la necesidad in­ terna de las relaciones derivadas de su esencia es asunto­ de la intuición, no de la razón. Sólo en la concepción del conjunto o de la totalidad en que tanto insist·� Hegel en este e,;crito. cabe la síntesis de la necesidad interna-externa y la comprensión del Dasein empírico. Del mismo modo,. sólo la consideración total de todos los saberes pone de relieve la situación del mundo. La filosofía objetiva hege­ liana se parece mucho a la sociología de Comte. El Dasein mismo, la existencia empírica es "un ser determinado; su determinación es una determinación existente, una cualidad.

Por medio de su cualidad algo está frente a un otro, es mudable y fin ito determinado no sólo contra un otro. sino en sí mismo, frecuentemente de forma negativa. Esta ne­ gación suya. opuesta ante todo a algo finito. es Jo infinito; la oposición abstracta en la cual estas determinaciones apa­ recen, se resuelve en la infinitud carente de oposición. es decir, en el ser-para-sí", Ciencia de la ló¡?ica. L. I . Secc. l .n, capítulo I I , pág. 99. "La singularidad del individuo no es Jo p rimero--escribe en el System cler Sittlichkeit, 3. P. t .a, páginas 62-63-, sino la vitalidad de la naturaleza ética,. la divinidad. y para ella es esencial la individualidad sin­ gular. concebir su naturaleza e n su real idad total.'" ,

12

Al ser la ciencia un asunto humano. el Derecho Natural. objeto es la vida h u m an� . se relaciona directamente. por tanto. con la eticidad. Viene a ser la clave de todos: J os saberes y su estado lo que mejor refleja la situación del mundo. A fin de cuentas e1 sujeto cognoscente es el 1-ombre mismo. El ser ahí del Derecho Natural pertenece al grupo· de las ciencias éticas o pdeticas : como ciencia t'ene C'lle tener valor universal . Heucl percibió "lo desafortunado del término Derecho Natural". como dice B. de Jouve�l : ·•r.a idea del Derecho Natural'·. 2, pág. 204. Este mism� autor cuyo

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aclara : "El término clave que no figura en el enunciado, es la palabra moral : el adjetivo 'natural' se refiere preci­ samente a este sustantivo elidido. Cuando se habla de De­ recho Natural se quiere dar a entender primeramente que el fundamento del Derecho positivo se encuentra en la Moral < encontrando también en ella marcados sus límites) y, ade­ más, que dicha Moral es 'natural', es decir, inherente al hombre en cuanto tal independientemente del tiempo y del lugar." O sea, que la cuestión del Derecho lleva a tratar la del bien o la cuestión metafísica de su conoci­ miento. En La crisis del Derecho Natural, Maddd, 1 966.

Hegel. que rechaza la concepción racionalista del moderno Derecho Natural tanto como el empirismo sin conceptos, se propone mostrar, no obstante, el carácter necesario de 1:1 moral concreta cuyo estatuto científico es parejo al de las ciencias naturales. El lema de su décima tesis de ha­ bilitación decía : Principium scientiam morali est revercntia fato hahenda. Y con este propósito y más allá de la mo­ ralidad de Kant y de Fichte que se refiere solo al indivi­ duo, descubre la realidad viviente de las costumbres y de las in-;tituciones O. Hyppolite). Vid. D. Negro. "El Dere­ cho Moral como orden natural de las totalidades histó­ ricas". Revista de Estudios Políticos, núm. 1 9 1 . ' " El principio d e l a ciencia (su determineidad) pertenece a la Idea absoluta (de ahí su necesidad). Si está fuera de ella, como oposición. constituye solo una abstracción sin contenido ; no participa entonces de la Idea salvo en que se diferencia de ella. La categoría de relación, esencial en la c!encia, equivale para Hegel a l a participación platónica.

Son por e>o ciencias especialmente empíricas las que toman en cuenta lo cualitativo ind ividual como las llamadas ex­ ·perimentales : tal la medicina. No cabe precisar su relación con el todo. Ciencias empíricas aquellas en las cuales Jos sentidos desempeñan una función especial en orden a la captación de datos. No se diferencian del puro empirismo o !a mera colección de hechos elementalmente ordenados, m<ís que en cuanto ahí no se atiende a las sensaciones, a su aspecto de puras cualidades. sino a las relaciones que establecen la política. la psicología, l a sociología, la físi­ ca. etc. Es como si su objeto directo fuesen tales rela­ ciones. Lo que pasa es que estas las precisa como conceptos.

Ciencias formales puras son aquellas ciencias en que se prescinde por completo del contenido empírico y se atie­ nen sólo a relaciones. La oposición entre la Idea y la ma­ teria es radical, de forma que la unidad de esas ciencias tiene lugar al margen de los contenidos posibles. Por ejem-

·

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plo, la geometría. En estas lo P ';l ro ideal excluye la idea. y la unidad absolutas. La incl us1 n del D erecho N al';lral . _ entre las distintas clase:; de c1encms constnuye el ob¡eto del presente artículo.

�

' 4 .Es decir. el Derecho positivo. igual que todas las cien· cias positivas. con el pretexto de que se atiene a l os he· chos y porque su modelo son las ciencia;; naturales que parecen constituir u n mundo aparte (lo que Hegel cri tica),

pretende tener una independencia total del conjunto de las ciencias y, por tanto, de la filosofía. La fuerza de su posición radica j ustamente, en que no se pue�c verificar semejante pretensión.

Lo positivo viene a significar lo real, lo existente en opo­ sición a l o posible y ello porque, como d!ce Zubiri, ex!sten·

cia es "el ser mismo en cuanto fundamentado en su esen­ cia . . . De ahf que para Hegel, las cosa<>. <.!ntes de exist;r ya

'son'. La existencia es una salida desde la esencia. En su virtud, lo que l a cosa real es, es algo que 'ya era' (ge­ wesen); por esto lo que ya era es esencia ( Wesen)", Op. cit., capítulo IV. La, pág. 42. Dicho de otra manera, lo positivo es lo h istóricamente existente, lo que se le impone desde

fuer:: al conocimiento. En Hegel tiene esa palabra u n sen­ tido peyorativo muy corriente, refiriéndose frecuentemente a lo positivo como la "mala infinitud". lo muerto. lo irre­ conciliable con la razón. Su problema capital yace aquí : como reconciliar lo unidad vital.

dado, lo histórico y la

wzón en una

Hegel insiste en el punto de vista de Espino>a : pero mien­ tras para este poner equivale a n egar, para el alemán equi­ vale a poner una determinación. • La na tu raleza positiva de un objeto. comenta W. T. Stace, consiste en sus determi­ naciones : toda negación es determinac!ón : es como decir que la naturaleza de una piedra consiste en ser blanca, pe­ sada, dura . . . Her;el, London-Toronto, 42. pág. �3. "Lo po­ sitivo. escribe Hegel en el System der Sittlichkeit, 3 . P. l .a, página 62, es l a unidad d e es!a forma con la esencia. y esta es la expansión de la e ticidad en un�istema de po­ tencias (y de la naturaleza), de modo que la potencia ética

que se organiza, sólo puede o rganizarse en individuos como su estofa, pero n o es lo auténtico el indiv!duo como tal , sino solo lo absoluto formal : lo verdadero [o auténtico,

Wahrhafte] es el sistema de la eticidad". Y comenta Lu­ kács : "Positividad significa, pues, para el joven HegeL ante todo la supresión de la autonomía moral, del sujeto", sen-·

1 34

ti do en el c:uc emparenta con Kant ; pero "el sujeto en que Hegel piensa propiamente no es idéntico con el sujeto moral de Kant : más bien es siempre algo histórico-social", debido a lo cual el joven Hegel anduvo siempre vacilante en relación con la religión cristiana. La positividad es el problema de Berna. Op. cit., c. 1, 2.a, pág. 49.

[1] 1 Lo científico de esta manera de considerar el Derecho Natural, que permite articular en un sistema sus contenidos, es una determineidad entresacada de la multiplicidad de situaciones jurídicas, de manera que, en relación con ella, se agrupan todas las demás constituyendo una unidad.

Ahora bien, así pasa por relación de Derecho lo que, en todo caso, es una posible y no necesaria relación objeto del Derecho ; de manera que lo jurídico positivo es lo que, cometiendo cierto tautologismo, se convierte en Dere­ cho Natural excluyendo su tratamiento filosófico. Además aquel se determina unilateralmente a partir de algo no universal, sino, en último análisis, también particular. Piér­ dese así la conexión con la totalidad o se hace pasar por esencial una determinación parcial. La concepción organi­ cista de Hegel no tolera que el organismo reciba su vida de una parte de sí mismo, sino de la interrelación entre todas las partes o elementos. La relación esencial que uni­ fica las partes cae. pues, fuera del propio organismo. La unidad establecida por el empirismo resulta así formal, sólo reviste la forma o apariencia de unidad porque, en rigor, no refleja la auténtica realidad. Se llega a un falso concepto del Derecho. La filosofía crítica kantiana, incapaz de ir más alhi del formalismo así establecido, en cuanto ella misma parte de lo empírico o de lo que toma por tal, debido a su unilateralidad absolutiza la forma con menos­ precio del contenido ; la absolutez de aquella pasa como absolutez d.::: este, sin embargo. Las leyes y principios que se establecen son meramente aparentes o formalt<-� · Pero surge tal multitud de estos que la necesidad de la ,hnidad hácese ineludible an!e la razón.. apelándose entonces a ca­ tegorías a priori del entendimiento (que, sin embargo, son tóp:cas. del sentido común). En todo caso se manifiesta como algo incontrovertible la necesidad de la absolutez.

De ahí también la exigencia que explica y justifica al Es­ tado como la instancia o forma de la vida ética, que to­ taliza la experiencia, estructurando la vida social mediante

136

la unidad que le da el Derecho, el cual conviéitese en el meollo del auténtico organismo que es la comunidad na­ cional o política. "La teoría orgánica que consideraba al Estado como una forma más elevada de vida, abarcando y absorbiendo la vida del individuo, parecía una salva­ guarda excelente contra tal alienación y una expresión ade­ cuada al deseo de la unidad nacional. Además, satisfacía las inclinaciones metafísicas de los pensadores alemanes que habían sido educados en el espíritu del idealismo-co­ menta R. Aris-y que ahora vieron asegurada la d gnidad del individuo en cuanto formaba parte de un todo mayor",

j

History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815, London, 1965. c. X, pág. 293. Pero la verdad es que

percibieron el hecho, especialmente Hegel. de que "el De­ recho como estructura. y la sociedad como sistema social tienen. pues, que ser vistos e investigados en una rel ación intercambiable de interdependencia", N. Luhmann, Rcchts­ so::Jo{of?ie, Hamburg, 1 972, e I, Einführung, pág. 9, siendo el gobierno como el aspecto dinámico del Derecho. Como decía Hegel en el System der Sittlich kcit, "El movimiento del pueblo es, por eso. gobierno, porque el movimiento es, en cuanto tal, algo formal, en el cual nada se encuentra determinado en sí y para sí ; lo que de él parece incidental en el movimiento de la r.elación constitutiva existente a las potencias. y lo que sea lo específico, puesto que tienen la relación dei movimiento, lo universal concreto y lo es­ pecífico se vinculan en cambio absolutamente entre sí en el movimiento del pueblo, pues Jo universal concreto abso­ luto se determina absolutamente como tal y, con ello, tam­ bién l o específico", 3, U, B. pág. 78. Hay que relacionar esta posición general del pensamiento alemán con la idea, aceptada incluso por el positivismo jurídico moderno, de que el mismo gobierno absoluto quedaba vinculado en sentido activo y pasivo por el Derecho Natural : lo cual puede verse claramente, no solo en Bodino, que estructuró la teoría j urídica de la soberanía, sino en el mismo Hobbes, a quien tanto deben Hegel y Jos teóricos del Rechtsstaat.

Con ello se pone de relieve como la tradición del Derec'10 Natural que se quiebra en el siglo XIX consideraba, así mismo. que la "normatividad" del Derecho n o era abstracta ni funcional. sino que emergía de la propia vida social : por eso se justificaba el "derecho" de resistencia. Hasta tal punto que de ahí proviene la explicación contractualista. que a Hegel se le antoja con razón artificiosa, y que en realidad esquivaba la cuestión del origen del poder. limi­ tándose a discutir s u monopolio por los gobiern os absolutos que a pelaban a una herencia divina. En este artículo, si se pone en relación con La Constitución de A lemania, Ma-

1 37

drid, 1 972, se ve que el pensador alemán establece las pre­ misas que, según el autor antes citado, N. Luhmann, di­ ferencian la sociología del Derecho del Derecho Natural : l .-Que el Derecho, en cuanto estructura normativa, se diferencia de la sociedad como conexión fáctica de vida y de acción (el Derecho no es sin más, la sociedad). 2.- De­ recho y sociedad se conciben como dos variables interde­ pendientes indicando su variación, su evolución, entendida casi siempre, en el siglo XIX, como progreso legal de la civilización, y 3 .-En torno a la relación entre Derecho y sociedad cabe establecer hipótesis, bajo aquellos presu­ puestos empíricamente comprobables, y verificarl as media� te l a observación de las conexiones de variación, Op. cit., capítulo I, pág. 1 3. Por lo mismo, como dice G. Lukáca, "lo que le importa a Hegel es mostrar que en la vida so• cía! se da una necesidad más amplia, ancha, viva y, por tanto. más auténtica que la expresada en la forma j uríd ica de ley. La sobreestimación de la ley jurídico-estatal es en Kant y en Fichte herencia de la Ilustración . . . ". Op. cit., capítulo II, 6.\ pág. 208. En un sentido anticipa Hegel las críticas posteriores al estilo de Car\ Sc:1mitt a1 Es¡ado Ji• beral-burgués de Derecho.

En consecuencia, la totalidad que debiera ser primera se presenta como secundaria. El empirismo no parte de la tota· Jidad para analizarla, sino que analiza y de ahí llega a una totalidad que viene a ser una mera suma. Tiene la ventaja de que cualquier experiencia pued e general izarse con visos de realidad. Sin . embargo. es preferible el empirismo al forma· l i smo en cuanto este. debido a su apriorismo excluye lo que no encaja en la formalidad. Rechaza así Hegel. por cierto. de antemano. una de las triviales acusaciones con t ra él mismo de que no se atiene a Jos hechos.

2

�

La pura empma no concede a priori una ventaja a una multiformidad. sino q ue trata a todas por igual. E n ello es más honesta que el empirismo científico. el cual. para ser "científico''. le otorga a alguna de ellas. a algún hc�ho. el privilegio de con vertirla en principio de b for m ali da d que abarca a todas. �

·

La unidad simple originaria-que exige e im pone la ne­

cesidad, como ley externa, porque bo rra la d iversida d y la anonada en cuanto tal en el pensamiento--es lo mismo que la t ot alida d en el plano del conocirnie:1to o saber ab�oluto:-- Pero en l a ciencia empírica son diferentes. El ser plural-no el ser uno-constituye el principio del saber empírico y. por tanto. la oposición de un plural no es l a

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nada, sino otro ser plural : las cualidades de las distintas pluralidades son así absolutas e infinitas. La unidad origi­ naria solo equivaldría entonces a la suma infinita de cua­ lidades.

Para la empma en generaL el formalismo es un caos cu­ yas fórmulas. en lo que se refiere al n ivel de la existencia humana o ética, son o bien el estado de naturaleza (por o.:jemplo en Hobbes, Locke o Rousseau) o bien, si se apoya en !J. psicología empírica. la naturaleza humana (Hume, Kant . . . ), o el des!ino humano (Fichte . . . ). Es decir, a partir de fórmulas apriorísticas semejantes el formalismo deduce todo lo que tiene por conveniente, con solo atribuirles u n determinado sentido analítico. ··

,; C rítica de las doctrinas político-filosóficas del estado de naturaleza. Estas desconocen que el hombre no es propia­ mente tal, sino en cuanto lleva una vida humana, porque tiene una existencia histórica-lo que llamaba Comte una "existencia social". El animal humano en cuanto huma­ no, la Humanidad, sólo tiene sentido en la cultura (Bil­ dung): esta. para HegeL suele signi ficar en general la ele­ vación del individuo a lo universal. en l a Historia, en el Estado. o sea, en lo que llama la vida ética o eticidad. la cual supone una diferencia cualitativa respecto a l a vida biológica de todas las demás especies. Por eso sólo el hombre posee espíritu. porque sólo él es consciente de su auténtica naturaleza. El cst:�do de naturaleza constituye para Hegel una ficción que ni siquiera resulta útil. La necesidad pertenece también al mundo de la cultura y de la h i s­ toria, pero esta implica una diferencia relativamente al todo. Mas también en lo relativo al Estado y a la vida ética, cab-.: hablar de nece'>idad. pero no a partir de la pluralidad. sino a partir de la unidad. El apriorismo empi­ rista arranca de un a posteriori. He ahí por qué el empi­ rismo carece de criterios acerca de lo que es contingente y lo que es necesario ; llega a tomar incluso. a veces, l o ::ccidental como necesario. En s í , pues, e l estado de na­ turaleza n i es justo ni injusto : Status naturae non est in­

justus et eam ob causam ex illo exeeundum. (9.a Habilita­ tionsthesen ) . La justicia o injusticia sólo tiene sentido en

el mundo histórico-cultural. Max Weber explicó así el pro­ blema : "La legitimidad natural del derecho positivo ni pue­ de vincula rse a condicionamientos formales ni a condicio­ nes materiales. La diferencia es gradual , pues un Derecho Natural formal completamente puro no puede darse : ten­ dría que caer pues conjuntamente con los conceptos ju­ rídicos sin contenido completamente generales. Pero n o

139 HEGEL.-7

obs�ante, en la práctica resulta muy importante la oposi­ ción. El tipo más puro de la primera especie es el Derecho N atural que tuvo su origen en los siglos xvn y xvm bajo los mencionados influjos : sobre todo en la figllla de la "teoría del contrato", y ciertamente, de manera es­ pecial, en su forma individualista. Todo Derecho legítimo se apoya e n dogmas (Satzung), pero a su vez, el precepto se apoya en último término en una convención racional" r Rechtssoziologie, Neuwied am Rheim und Berlin, 1 967, pá• rrafo 7, pág. 3 1 9. Es a lo que se opone Hegel. Como dice N. Bobbio, "la fuerza del Derecho Natural en la edad mo• derna, hasta l a crisis producida por el historicismo, des• cansa sobre una determinada concepción ética. que alguien podría denominar ideología, de la cual formaba parte in·· tegrante la idea o el mito de la bondad de la naturaleza, En esta concepción ética, la n ::: turaleza era el valor último y, en su consecuencia, se consideraba que una sociedad era tanto mejor cuanto más tendía a liber::1r l a s fuerzas natu· raJes del hombre". "Algunos argumentos contra el Derecho Natural", 8, pág. 234, en Crítica del Derecho Natural.

7 Podría también traducirse facultad, o bien cap�.cidad, equivalente al vocablo capacite que emplea Comte. en el sentido d e potencialidad. de potencia de hacer algo.

6 E� decir, los individuos humanos. Hegel emplea en este escrito con mucha frecuencia imágenes tomadas de la me­ cánica como fuerza, energfa. materia. etc., pero en un sentido próximo al de Leibniz. y por tanto, organicista.

Sobre la contraposición entre mecanicismo y organicismo, capital en sociología del conocimiento, cfr. S. Stark. The Fundamental Forms of Thought, London, 1 962. En este párrafo alude Hegel a la doctrina de Hobbes del estado de naturaleza como situación de guerra de todos contra todos:

hamo homini lupa.

•

La doctrina del estado

de naturaleza concibe el Estado,

que confiere la unidad a la sociedad, dándole una figura

concreta, de manera i ncongruente. Esa teoría constituye una especie de mecanicismo que Hegel critica. precisamente, co­ mo artificiosa : la sociedad es anterior a los individuos. Que es una ficción que en modo algun o responde a la realidad, se evidencia en lo que quiere probar. La apelación al ins­ tinto (natural) de sociabilidad no mejora las cosas, como tampoco el argumento historicista para explicar el origen inmediato del Estado, etc. "La sustancia de la naturaleza como la de la historia-explica Marcuse-es un universal que se revela a sí mismo a través de lo particular. Lo

140

universal es el proceso natural del género, que se realiza por medio de las especies y de los individuos. En la His­ toria, lo universal es la sustancia de todo desarrollo. La ciudad-Estado griega, la industria moderna, una clase so­ cial, todos estos universales son fuerzas históricas efectivas que no pueden ser disueltas en los componentes. Por el contrario, los hechos y factores individuales solo adquie­ ren su significación a través del universal al que pertene­ cen . . . , la universalidad no es una 'relación de ser' . . . Sólo puede ser comprendida como una 'relación de pensamien­ to"', Op. cit., P. l .", Intr., c. III, 1 .a, págs. 7 1-72. Para He­ gel es la voluntad general resultado del Estado y no su origen. Capta así la realidad europea d e su época en la cual repercutió ampliamente la Revolución francesa, un hecho, sin embargo, nacional. Como escribiera O. Hintzc, "con el moderno Estado, despierta también una sociedad estatal europea, la cual en verdad se halla ampliamente ale­ jada de representar una auténtica comunidad internacional. pero animada, no obstante, de un espíritu diferente al del universo de pueblos de la antigüedad, la! cual aspira una y otra vez a la monarquía universal", "Der moderne Ka­ pitalismus als historisches Individuum", en Feudalismus­ Kapitalismus, Gottingen, 1970, pág. 1 60. Como dice tam­ bién J. Ritter, "la polis no es, pues 'Estado' ; viene a ser comunidad de ciudadanos y libres que se diferencian por la ordenación de su domi nación, de otras formas de domi­ nación de las ciudades griegas". "Zu Aristoteles. 'Politk'u.

'Sittlichkeit'", 4, pág. 1 1 4, en Metaphysik und Po!itik, Frank­ furt, 1 969; lo que percibe ya Hegel, para quien, ciertamente, corrio afirma L. Legaz Lacambra. "el Estado ético es el Estado de cultura", Filosofía del Derecho, Barcelona, 1 9 6 1 , capítulo VIII, 3 .a, IV, pág. 780.

1° Critica Hegel la doctrina del origen directamente divino del poder y sus derivaciones. Tal como se entiende, esta hace, así mismo, del Estado y de la sociedad, algo artificio­ so, extraño a sus miembros individuales. Por otra parte, aquí sólo la dominación. o sea. la sumisión de la mayoría de estos a la minoría gobernante, es capaz de establecer una conexión entre lo uno y lo múltiple que, por su misma naturaleza, resulta vulnerable cuando la mayoría ha llega­ do a tomar consciencia de su naturaleza humana. Si hay verdadera .sociedad, verdadero Estado (para Hegel la dife­ rencia entre ambos no es real, sino sólo dialéctica), la for­ ma del todo revela una unidad orgánica de lo múltiple.

Es decir, que el pueblo como totalidad es el titular de la soberanía (aunque el contenjdo del concepto pueblo no sea siempre la totalidad de los individuos). Cualquier explica-

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ción sobre rl origen de la sociedad y del Estado debe. pues, tener en cu :nta lo que los hombres son. Por eso la socie• dad es previa a ·SUS miembros como el todo es antes que: las partes ; no cabe auténtica sociedad sin gobierno. No obstante, Hegel ha aprendido l a lección de Montesquieu (igual que Comte) : la naturaleza del todo s.e descubre a través del estudio de sus partes. Después del análisis per• mite la mejor comprensión de la naturaleza de aquellas, pero a su vez el análisis ha perfeccionado la mejor com· prensión del todo, no como algo cósico. sino como objeto del concepto. Hegel no está contra el empirismo. sino con· tra sus imperfecciones. La dialéctica h egeliana dche mucho al método compositivo-resolutivo.

11 Lo natural consti tuye u n momento de la I dea absoluta (la naturaleza es ser-para-otro). una especie de alienación del espíritu. En ella se identifican naturaleza y espíritu. Por tanto, la pérd ida de la l i bertad natural que se daría a l pa­ sar del estado de naturaleza a la existencia ética (sociedad). equivaldría a la pérdida de l a libertad absoluta o a una renuncia a l o ético. En cuanto a J o singular. este no es nada sin J o ético . de l o que recibe su vida ; el ho mbre no puede vivir humanamente, fuera de la comunidad. Como decía Aristóteles. el hombre es zoon po/itikón. J ustamente la contraposición d e Hegel a Fichte se debe a que. según el primero, este no ve en las instituciones sociales y ju· rídicas más que limitaciones a la l i bert:'ld human:!. mien­ tras que, para él. tienden a hacerla posible y aumentarl a ; como repite Lukács "l a comunidad supr.:ma es la l i bertad suprema, tanto desde el punto de vista del poder como desde el de su ejercicio'". en Op. cit., c. l ii. 4.•. p:íg. 294.

Trátase, comenta este au!or un poco antes-/d., 1 .". pá­ gina 25(}-de que "la filosofía de Fichtc es el activismo revolucionario de la época transmutado en elemento del idealismo alemán".

'2 La intuición sensible es el instrumento de 1:t empma ; esta toma, al generalizar. la parte por el todo y. en este sentido, era superior a la vieja empiria (Bacon. Hume . . ) que se l imita a describir enjambres de intuiciones sin pre­ tender reducirlas a algo común imponiéndoles una forma o ca!egoría del entendimiento (Kant). Pero s i no perdiese de vista la totalidad al intentar establecer el orden entre las partes o elementos. se descubriría su armonía i n terna. su espíritu a la manera de Mon tesquieu. Si se rel acionara con la Idea absoluta aparecería su coherencia con ella como producto (racional) suyo. Simultáneamente, como resulta­ do, es decir. como algo que ya ha sucedido. Otra vez apa.

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rece la idea de que cada totalidad ética, cada producto hu­ mano. es una especie de obra de arte, trátese de la cul­ tura o del Estado. De ahí la necesidad externa de todo l o real. E l lagos y la dialéctica platónicos únense a l espíritu de Montesquieu. Es de esta manera, cómo el ensayo sobre el Derecho Natural, que sigue inmediatamente al citado Systcm der Sittlichkeit, presenta, según ha observado Lu­ kács, un método de desarrollo radicalmente diverso : es u n método histórico. Y a en él, no e l individuo, "sino la His­ toria, se convertirá, como ha dicho F. Meinecke, .en so­ porte e intérprete de la razón", La idea de la raz,ín de Es­ tado en la Edad Moderna, Madrid, 1 959. Y es que, para Hegel. la filosofía tiene también una misión histórica: "realizar un análisis exhaustivo de las contradicciones que encierra la realidad y demostrar su posible unificación".

De manera que, ciertamente, "la dialéctica surgió del punto de vista hegel iano de que la realidad es una estructura de contradicciones". H . Marcuse, Op. cit., lntr. . e l, pág. 39.

Ese concepto unificador e s la vida, de manera que la filo­ sofía en cuanto analiza. como filosofía crítica, viene a ser propiamente sociología si se limita a la existencia histórica (lo mismo que en el caso de Comte si el análisis se limita a la existencia social, aunque este aplica el nombre de so­ ciología propiamente a la síntesis, por lo que acaba ponien­ do la moral como ciencia culminante). Por eso. de acuer­ do con Jorge Simmel. p.:se a las concepciones habituales, "la sociología no es sólo una ciencia con objeto propio que delimite su campo de trabajo frente a todas las demás ciencias, sino que ha consistido, ante todo, en un método de lo histórico y de las ciencias del espíritu". Op. cit., l . pá­ gina 1 7. De esta manera, pues. forma parte de la filosofía como ante la evidente crisis actual de esa ciencia, afirman diversos autores desde A. Schütz a P. Winch, pero de ma­ nera especial como sociología del conocimiento, o , más estrictamente, ciencia del entendimiento o sentido común, que es lo que propiamente es y ha sido en sus fundadores, desde Hobbes. Hume y Montesquieu hasta Comte, Stuart Mill o Tocqueville. Stein y Marx, pasando, naturalmente, por el propio Hegel. " Crítica del racionalismo. en especial de Kant y de Fichte.

Da la razón a los empiristas i ngleses y a los phi/osophes del xvm frente a ellos: pero a su vez denuncia. como Comte, la insuficiencia de esta filosofía crítica o negativa que se detiene en lo positivo sin entender su razón de ser. ' ' No hay práctica verdadera sin teoría. Ya Leibniz le es­ cribía a Arnauld que "la verdadera ética es a la metafísica

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lo que es la práctica a la teoría, porque de la doctrina de. las 5ustancias en común, razonaba, depende el conocimien• to de espíritus y particularmente el de Dios y el del alma que le da una significación adecuada a la justicia y a la virtud". En nombre de la práctica critica la empiria a la filosofía y a la metafísica idealistas que, en vez de consi• derar la oposición entre términos finitos (a posteriori) la vincula a la infinitud (a priori) y a las determinaciones fini· tas de la misma. Según Montesquieu los conceptos salen de la práctica, pero el racionalismo, sobre todo en su ver· sión formalista, la tergiversa y acaba "echando a perder" el trabajo de la empiria. El error más grave de esta con· si,ste, empero, en querer presentarse con el aparato d e la ciencia y mostrar sus hallazgos parciales y limitados como absolutos. La empiria-scgún la crítica más radical que cabe contra el empirismo-se apoya en intuiciones ; pero estas vienen suscitadas por reflexiones, de manera que tam­ poco son puras. Las intuiciones se convierten entonces en abstracciones y los mismos empiristas no son capaces de ponerse de acuerdo. "Al demostrar que la experiencia sen· sible y la percepción, que es a lo que recurre el positivis· mo, no significan ni entrañan en sí mismas el hecho par­ ticular observado sino algo general, Hegel hace una refuta· ción del positivismo definitiva e inmanente", escribe Mar· cuse, Op. cit., P. l .a, c. IV, pág. 1 1 1 . El tema de este tra· bajo, lo mismo que el de La Cmzstitución de A lemania que Jo complementa, viene a ser a fin de cuentas, el de la re· !ación entre la teoría y la práctica ; quizá en ninguna otra parte lo trató Hegel tan detenidamente y tan a fondo.

15 Recht connota la idea de razón como lo recto, lo ra­ cional. La empiria tiene derecho a ser escuchada, cuando es racional, o por lo menos razonable, en la medida en que es pura. Como no tiene consciencia de la totalidad, en vez de relacionar las intuiciones entre sí como partes de un organismo, es en la propia consciencia donde radica su error, pues la consciencia, a pesar de todo impulsa a lo absoluto y, en esta medida, hacia lo científico. Mas como lo ignora-es decir, la consciencia desconoce entonces su propia naturaleza (l a Fenomenología del espíritu de 1 807 versa sobre la autoconscienciar-·ese impulso deriva en el modo de construcción científica errónea que Hegel ha cri· ticado en el presente capítulo. El modo empirista de tratar el Derecho (natural), no es verdaderamente científico en tanto desconoce ese carácter universal del Derecho Oa ley eterna de Montesquieu) gracias al cual puede llamarse na­ tural en la medida en que, en la Idea absoluta, lo natural �e identifica con lo ético. "La actitud de Hegel respecto a

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cierta 'justicia', que. en el sentido de la A ufkliirung o, en general, es distinta, en la forma de un puro deber ser de orden estatal y jurídico efectivo y así mismo como norma (Masstab) contrapuesta a este, resulta del principio de la unidad de lo real efectivo o práctico y de lo racional." No obstante, "la idea del Estado y del Derecho son en sí, in­ discutiblemente, conceptos de Derecho Natural", E. To­ pitsch, Vom Ui·sprung zmd Ende der Metaphysik, München, 1 972, pág. 3 1 5 . En realidad se trata de que acepta el punto de vista aristotélico comentado ya por Leibniz en su breve escrito sobre El concepto común de justicia (en P. Riley, ed., The Political Writings of Leibniz, Cambridge, 1 972, páginas 60 y sgs. ) : "Aristóteles ha reconocido esta justicia universal, pero no la ha relacionado con Dios y a mí me parece hermoso por parte suya que no haya tenido una tan eleva da idea de ella. Pero esto s.e debe a que un gobierno o Estado bien constituido tomó, para él , el sitio de Dios en la tierra. de modo que este gobierno hará lo que pue­ da para obligar a Jos hombres a que sean virtuosos . . . ''

[11] 1 En el capítulo I ha tratado Hegel de lo finito sustitu• yendo a lo infinito como principio epistemológico. Algo finito hace de infinito : tal es la tergiversación fundamental del empirismo. De ese modo se toma la parte por el todo.

Al no interesarse l a empjria sino por Jo finito, a algo fi· nito únicamente puede oponer otro algo finito, pero . solo como oposición. Su principio es la multiplicidad o plura• lidad e ignora la unidad. De ahí que el Derecho Natural sea, para la empiria, una especie de sublimación del Derecho po• sitivo o de un aspecto del Derecho positivo. El Derecho posi· tivo desempeña en la empiria el papel del Derecho Natural.

Trátase en parte de la doctrina de Hobbes, a la que alcanza de Jleno la crítica de Hegel. Ahora va a criticar el forma· lismo, en su versión kantiana especialmente. La finitud es algo negativo de por sí, pues. j usto lo postivo en ella con­ siste en su relación de oposición con Jo infinito, que es la categoría del Absoluto que mejor expresa su carácter propio y fundamental. En la Jenenser Logik, casi coetánea a este escrito, comenta Marcuse. ya la infinitud "no es algo que está detrás o más allá d e las cosas finitas, sino su verdadera realidad. La infinitud es el modo de existencia en el que están realizadas todas las potencialidades y en el que todos los entes alcanzan su forma suprema". Op. cit., P. t .a. c. 111, pág. 70. La concepción de Hegel se apoya, en última instancia, como en Plotino y otros, escribe N. Hartmann, "en un juicio de valor según el cual lo finito y perecedero-justamente en virtud de su finitud­ es menos valioso". Ahora bien. en lo finito está dado de algún modo lo infinito. Es decir. en el fenómeno-lo sin­ gular e individual-siempre está dada la cosa en sí, de manera que-en contra de Kant- -no se puede conocer el fenómeno sin conocer algo de ella : el fenómeno es jus­ tamente, la manifestación de la cosa en sí y a la inver­ sa : la cosa en sí es lo que se manifiesta en el fenómeno.

La filosofía del idealismo alemán, Buenos Aires. 1 960, Il, > capítulo III. pág. 5. Lo mismo viene a decir Zubiri : "Como

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negatividad del ser, la esencia es positivamente aparienciali­ dad. Po.r esto, yo llamaría a la esencia hegeliana una 'po­ sitiva negatividad'. Es el ser que al negarse a sí mismo queda como puro parecer . . . La esencia es constitutiva iden­ tidad consigo misma : consiste en lo que parece." Por eso la devolución al ser por reflexión es "posición", pues "toda negación de negación es 'posición' ", Op. cit., c. IV, l .a, pá­ gina 4 1 . Para Zubiri es la esencia hegeliana esencia formal (pero como diría el propio Hegel, "la verdad del ser es la esencia", Ciencia de la lógica, L. 2.0, pág. 3 39) ; por lo cual para este "la esencia es la verdad radical. Recíproca­ mente. el ser, es decir, la cosa en su devenir y con todas sus notas no es sino 'manifestación' (Erscheinung) de la esencia, de su interioridad. Y en esto consiste su verdad : el ser real es verdad fundada", Zubiri, Op. y loe. cit., pá­ gina 43. La esencia es, pues. "el concepto formal como verdad fundan�e del ser. Por · tanto, para Hegel, descubrir la esencia de algo es construir conceptualmente, especulati­ vamente. los supuestos de su realidad ; es re-engendrar la cosa. Correlativamente, la realidad misma es algo puesto ; es la 'posición' del ser como esenciado, es concepción for­ mal", pág. 44. Lo que para Kant era un problema gnoseo­ Jógico. para Hegel se convierte en problema lógico-ontoló­ gico : "para captar la identidad, el pensamiento tiene que reconstruir el proceso mediante el cual la cosa se convierte en su propio opuesto y Juego niega e incorpora a su opues­ to en su propio ser", Marcuse, Op. cit., P. l ."·, c. V, pági­ nas 1 42-43. La vida o i nfinitud (totalidad) es previa a la finitud de la cual constituye el origen ; por ende aquella es a priori y esta a posteriori.

2 Trátase de la filosofía fichteana cuyo tercer principio de l a Doctrina de la ciencia, reza : "como yo opongo, en el yo, al yo divisible un no-yo divisible". No obstante, debe tenerse en cuenta la o pinión de Zubiri, en Op. y loe. cit., página 45: "en buena parte de la filosofía moderna la esen­ cia queda referida a una única sustancia, al Yo. Y donde realmente culmina esto es en Hegel. Para él, la única sus­ tancia es el sujeto pensante ; su esencia es su función de concebir. esto es, de engendrar, de producir cosas ; y l a esencia de estas n o e s sino e l ser meras posiciones, meros 'conceptos' del pensar, es decir, del sujeto pensante".

3 Se refiere ahora a la filosofía kantiana. En ella la razón pura versa sobre la naturaleza, o sea, sobre lo múltiple, y viene a ser la razón real, dado que la razón práctica se apoya en la posición de las tres ideas reguladoras o absolu­ tas, yo, mundo, Dios (en Fichte la única idea absoluta es

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el Yo, Jo mismo que en Schelling--habría que matizar­ el mundo como naturaleza) por razones prácticas. Las tres cosas en sí son indemostrables para la razón teorética, pero urgen para poder vivir. Así pues, esas ideas están desco­ nectadas de la realidad : solo cabe conectarlas formalmente.

Como son ideas exigidas por las necesidades de la vida, después de haber sido expulsadas del ámbito de la razón pura, por no constituir objetos de experiencia, su identidad con la realidad, según Kant, solo podría ser formal. Este escrito sobre el Derecho Natural desmiente, ciertamente, la leyenda del "idealismo" de Hegel. Idealismo no es nece­ sariamente sinónimo de "especulación". ' La naturaleza es lo múltiple, lo que fracciona la unidad simple que es el espíritu, a la manera en que según los griegos l a materia individualiza la forma. Este, al salir de sí se fragmenta como espíritu subjetivo en cada uno d e l o s seres humanos singulares, cuya consciencia-incluso in­ conscientemente-les impulsa a recuperar la unidad perdi­ da. "Esa unidad de la subjetividad con la de su diferente realidad de sociedad y Estado constituye el objeto de l a filosofía del Derecho d e Hegel . . . , J . Ritter, "Moralitat und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinandersatzung mit der kantischen Ethik", 1, pág. 288, en Op. cit. La paulatina re­ cuperación de la unidad a través del desarrollo de la cons­ ciencia se pone de relieve en Jos productos de la vida en común de los hombres : el derecho, la moral, la eticidad en suma (cuyos momentos serán a su vez la familia, la sociedad y el Estado), culminando precisamente en la cons­ ciencia del Estado. Pero entonces el individuo llega en la vida política a la autoconsciencia de su propio ser y quiere saber lo absoluto, alcanzar la p!enitud de la consciencia y, como resultado, aparecen el arte, la religión y sobre todo la filosofía, Esta d octrina relativa a lo absoluto es posterior, pero es!á insinuada aquí. No obstante, en las líneas siguientes aún reitera la doctrina de la sustancia de Espinosa : la naturaleza y el espíritu en el nivel de la eti­ cidad son atributos. Su innovación consistirá en la posibi­ lidad de ese saber absoluto en sí, en cuanto se manifiesta en el tiempo. Hegel abandonó la doctrina cartesiana-espi­ nosista del espacio como atributo paralelo al tiempo, otor­ gándole a este un poder absoluto, como ya insinuara Kant, y desvalorizando aquella. Entonces resulta posible, además, conocer algo de la cosa en sí o noúmeno, a través de su fenómeno o manifestación, puesto que se produce según un cierto orden lógico, lo cual retiene de Espinosa. A través de los fenómenos del Absoluto, tal como se le apa­ recen al hombre, es decir, en su historia, cabe entrever la "

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naturaleza de su esencia (por lo menos para el hombre).

En · consecuencia, cuando desarrolle su doctrina, el saber del absoluto-el arte, la religión, la filosofía-sólo es po­ sible asumiendo los conocimientos humanos anteriores y por tanto lógica y ontología se implican, pues se trata de su exposición sistemáticamente articulada, es decir, en la forma d e ciencia ; lo que permite descubrir su esencia a través del conjunto. Por eso, pues, para Hegel , la his­ toria, en su estricto sentido, es, igual que para Comte, his­ tOiia del conocimiento humano acerca de la unidad del absoluto, como esencia del pensamiento finito acerca de las obras del espíritu, De ahí la primacía de la historia política, como resumen y coronamiento de las obras ob­ jetivas de la vida humana, es decir, no dirigida directamen­ te al absoluto. En efecto, en el arte y en la religión, si­ quiera sea inconscientemente, ya no se trata de productos simplemente humanos, sino en relación con lo absoluto. El arte quiere intuirlo, la religión representarlo, la filosofía, pensando sintéticamente intuición y representación, quiere conocerlo ; por eso los demás saberes, en cuanto se re­ fieren a alguna de sus partes dependen de ella. Pero en­ tonces la metafísica tradicional se resuelve en una epis­ temología del absoluto, cuya infinitud impone su nece­ sidad a la finitud. La necesidad consiste en que el todo esté dilucidado en las diferencias conceptuales y en que ese resultado arroje una detenninación firme y permanente, pero no muerta o rígida, sino capaz de producirse siempre en la diwlución misma. He ahí el tipo de necesidad que impone la lógica hegeliana, la cual, para decirlo con pa­ labras de Machado, frente al pensamiento lógico que se adueña de las ideas y capta lo esencial detemporalizándolo, parte de que "pensar lógicamente es abolir el tiempo, su­ poner que no existe, crear un movimiento ajeno al cambio, discurrir entre razones inmutables" ; lo cual se evita par­ tiendo del principio de identidad-nada hay que no sea igual a sí mismo-, el cual "nos permite anclar en el río de Heráclito, de ningún modo aprisionar su onda fugitiva". ·

5 La o posición entre naturaleza (multiplicidad) y eticidad (unidad vital de lo múltiple) tiene sentido solo dentro del infinito ; el concepto absoluto hace posible su oposición y, con respecto a él, tanto la naturaleza como Jo ético son diferencias que se identifican en él porque surgen de su seno. Por eso son necesarias, aunque como unidades son libres (lo único no está limitado por otro). Lo necesario es negativo en la eticidad.

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En la consciencia común, aunque lo absoluto. el espí-

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ritu, se represente como d i sgrega do, tal como hace el em­ pirismo, sin embargo, en ella tiene sitio la eticidad, pues, de otro modo no existiría. "El pensamiento común-escri­ bió Hegel-no construye . . . No prueba nada . . . " , Aph o ris­ men, pág. 548. Lo que sucede es que moral "es el campo en el que se realiza la voluntad independiente ; en él la persona constituye un puro sujeto. Por otra parte, la ética es más concreta p o rque es más objetiva, pero sólo puede comprenderse mediante el Estado o en el Estado", C. J. Friedrich, Op. cit., XV, pág. 1 95. El auténtico abso­ luto no es la absolutez negativa o infinitud (que niega lo finito). Todo esto es una crítica de la Crítica de la razón práctica, espec. de l, 1 , § 4 (hay varias ediciones castella­ nas) y también de la introducción a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En Glauben und Wissen, Werke, U, pág. 298, comenta el propio Hegel cómo en esta filosofía "no cabe ver nada como elevación de la cultura reflexiva a u n sistema [se refiere, además de a Kant y Fich­ te, a Jacobi]-tratándose de una cultura del sentido común, el cual se eleva hasta la idea (Denken) de un universal con­ creto, al concepto infinito, pero que, por cuanto sigue sien­ do entendimiento común, lo joma por idea absoluta de manera que su peculiar intuición hace recíproco lo eterno y el concepto infinito . . . ". La lógica tradicional es así para Hegel, "lógica del sentido común" en la cual los predi­ cados son propiedades accidentales, mientras que él pos­ tula un juicio especulativo que no tiene un sujeto pasivo y estable. sino que. como afirma Marcuse, "los predica­ d o s son distintas formas de la existencia del sujeto . . . con­ virtiéndose el sujeto en predicado . . . , sin hacerse por ello idéntico a él . . . El cambio hegeliano de la lógica tradicio­ nal a la lógica ma terial. marcó el prim�r paso hacia la unificación de la teoría y la práctica", Op. cit., P. J .a. ca­ pítulo IV, pág. 101 .

Esto en Crítica de la razón pura. A 58. B, 82-83. Hegel re produce textos de Kant sin entrecomillarlos. Hace lo m1smo en otros lugares del presente escrito y en relación con otros · autores, especialmente Platón y Aristóteles.

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Cfr. Crítica de la razón práctica , I, 1 , § 7.

Ibídem, Id., § 4.

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Mientras la determinación pertenece al aspecto del ser­ e n-sí, como lo interno, en cambio la cualidad corresponde al aspecto del ser-para-otro de lo mismo, como algo ex­ terior, hacia afuera. La determinación es la deterrnineidad

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afirmativa. Determinación tiene valor ontológico como de­ terminatio (que según Espinosa es negación) ; pero Hegel añade-dice Hartmann, Op. y loe cit.-e! sentido teleoló­ gico de destino "para algo", lo que ya no es negativo sino, de hecho, una "determineidad afirmativa". Destino es una especie de deber ser ; en cuanto se opone a algo efectivo, su síntesis es el ser-en-sí de algo. Quizá el nisus aristotélico venga a ser el mejor equivalente del Bestimmung hegeliano.

Esta doctrina la desarrolla por lo demás, ampliamente, en la Ciencia de la lógica. Destino viene a ser la forma espe­ cífica de la necesidad en la historia o una específica rela­ ción del hombre a la positividad del mundo exterior, dia­ lécticamente concebida ; sin embargo, J. Hyppolite señala que es preciso distinguir en Hegel el destino en general o la realidad práctica, es decir, la historia del mundo que un día será el juicio del mundo, y los destinos particulares que corresponden a los patlzos originales de los individuos y de los pueblos, lntroduction a la philosophie de l'histoire de Hegel, París, 1968, c. III, 2.a, págs. 5 1 -52.

La variación (concepto a cuya esencia pertenece que lo que cambia permanezca idéntico) corresponde a la cons"titución cualitativa de un existente y no a la determinación (que radica en el ser-en-sí). La identidad del ser-en-sí y del ser­ para-otro se mantiene en la indiferencia.

1 1 Alusión no solo al jesuitismo, sino al utilitarismo de tipo benthamita, que Hegel parangona injustamente (por lo menos en lo que se refiere al utilitarismo de Hume y Bentham) de acuerdo con el espíritu del romanticismo.

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El formalismo kantiano concluye en máximas tan ge­ nerales que acaban por justificarlo todo. Comenta F. Neu­ mann como en efecto, "desde Kant hasta fines del siglo XIX permaneció en el centro de la teoría alemana del Derecho el impulso favorable a la generalidad de las leyes. Kant recibió la teoría de M ontesquieu-Rousseau en la tendencia a favorecer la dominación estatal mediante leyes generales", "Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bürgerli­ cher Geseltschaft", incluido en Demokratischer und autori­ tiirer Staat, Frankfurt, 1 967, pág. 18. En realidad se trata de una exigencia del Estado absoluto que se incrementa después de la Revolución francesa, pervirtiéndose frecuente­ mente su sentido. A la concepción kantiana, le reprocha Hegel, que entonces no incluye la contradicción, "una deter­ minación tan esencial e inmanente como la identidad", se­ gún explica en la Ciencia de la lógica. Hegel no está contra la generalidad de la ley, sino contra la indebida deducción

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de qué debe ser ley, por olvido del método que utilizaba Montesquieu. La lógica formal tradicional, que llega a su colmo en el idealismo trascendental, ha dado por supuesto que el pensamiento debe detenerse ante lo contradictorio, resultando entonces evidente que se incapacita para cons­ tituir el organón para el conocimiento de lo real, pues considera el movimiento como una falta y la "vida del con­ cepto", fuente de equivocidad: "lo que en general mueve al mundo es la contradicción, y resulta risible decir que ella no se puede pensar". Siendo lo finito en cuanto pro­ ducto de la vida en sí, no solo contradictorio, sino contin­ gente, involucra la "esencia absolutamente necesaria" como el fundamento al que tiene que retornar. Cfr. N. Hartmann, Op. cit., Il, c. 111, 5. En la lógica resulta esencial el ele­ mento volitivo. La voluntad "es para el joven Hegel, no sólo el principio de lo práctico, sino, al mismo tiempo, también lo absoluto mismo", Lukács, Op. cit., c. I, s.a, pá­ gina 93.

1 " El juicio es previo al concepto en cuanto pone una afirmación (o negación). La voluntad es pues el cuarto elemento del juicio. La reducción del juicio a los tres ele­ mentos de la proposición, el sujeto, el verbo o cópula y el predicado, le convierte en algo meramente formal. La afir­ mación implica en cambio la asunción de una diferencia, la cual constituye en general el principio de la filosofía, del pensar sobre Jo real. Donde aquella no se expresa o no se percibe. la realidad no es asumida en cuanto finita, pues, "el fenómeno es una oposición del Absoluto ; el Ab­ soluto no se encuentra en su manifestación de manera que ambos se oponen entre sí. El fenómeno no es identidad". Lo que pasa es que "el Absoluto tiene que ponerse el mismo también en el fenómeno, es decir, no negar este, sino cons­ truir en orden a la identidad. Una falsa identidad es la relación de causalidad entre el Absoluto y su aparición ; en esta relación de causalidad entre el Absoluto y su apari­ ción ; en esta relación radica la absoluta oposición en el principio. En él existen ambas oposiciones, pero con rango diferente", Differenz . . . , pág. 48. El concepto es el resultado de las afirmaciones que se contradicen, en cuanto asume las diferencias como universalidad concreta al respecto ; por lo que él mismo acaba sumiéndose en la indiferencia si se deja de ponerlo en contacto con la realidad concreta. La unidad de la intuición es, pues, indiferente en su misma parcialidad o unilateralidad. Sepárase así la infinitud de lo absoluto y cabe reproducir infinitamente finitudes abso­ lutizadas y eternizadas. Una vez más insiste Hegel en que la infinitud es el aspecto epistemológico (a priori) absoluto.

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Igual que para Espinosa es para él lo indeterminado, infini­ to, en cuanto autodeterminado pero ilimitado. La voluntad establece las determinaciones y en ese acto es libre. La base de la ley y del Derecho, es, según la posterior doc­ trina del § 4 de la Rechtsplzilosophie, desde luego, lo es­ piritual: su punto de partida, la voluntad, que es libre, constituyendo su sustancia y ,su fin la libertad, siendo el sistema jurídico el ámbito en que esa libertad se realiza, el mund o del espíritu, creado por este como segunda na­ turaleza. Lo cual recoge así, lapidariamente en el § 29 afirmando que la justicia y el Derecho resultan de que toda existencia humana es una existencia de seres de libre voluntad. La influencia directa que pudo haber ejercido Hume sobre Hegel, es algo que está todavía por aclarar.

H El Derecho Natural en cuanto ciencia filosófica y en tanto que se pone en él lo filosófico de la filosofía, se ve reclamado por la necesidad externa de la dependencia de toda realidad del absoluto y, por tanto, de la de todo conocimiento del apriorismo fundado en la infinitud. "La relación esencial es de modo inmediato la relación del todo y de las partes"-Ciencia de la lógica, L. 2.0, c. III, pági­ na 452-, siendo el todo la independencia que constituía el mundo que existe en sí y por sí, y el otro lado, o sea, las partes, la relación inmediata, constituida por el mundo fe­ noménico. Pág. 453.

1 5 La posición es el fundamento de lo positivo, de lo que supera -el límite. Como el en-sí de algo, implica la negación de su otro, "el cesar de un otro en él", pero asumiéndolo.

El límite constituye una nueva relación, interna y externa al mismo tiempo (limitación en sí y limitabilidad respecto a su otro) : en el límite lo algo es y no es ; el l ímite es mediación. La diferencia es negación de uno por algo. Este algo es Jo puesto respecto a otro y este otro es lo positivo respecto al algo. Podríase decir que positivo es lo que nie­ ga a otro, y, por tanto, el algo visto por el lado de su negatividad. El l ímite de los límites, o sea, el concepto lí­ mite es, para Hegel, la historia, negada en cuanto pasado por lo absoluto (infinitud), pero positiva en cuanto niega globalmente desde el presente los momentos anteriores. En ella se subsumen todas las oposiciones. Por ende es la his­ toria a la vez el marco epistemológico del saber humano y en cuanto saber del presente, síntesis de las síntesis del conocimiento humano de lo esencial. He ahí por qué la fil_osofía es constitutivamente histórica. Por eso Hegel, lo mismo que Comte, postula una historia del conocimiento hur;nano y su filosofía es también filosofía del conocer. En

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cuanto al Derecho es importante tener en cuenta que ley en alemán es Gesetz, que significa también lo puesto.

1 6 Ataca ahora Hegel la obra de Fichte Gruiullage des Na­ turrechts ( 1 796). Según este último, una vez que se han perdido la fidelidad y la fe no es posible restablecerlas entre sujetos privados. Solo cabe, por tanto, obligar a la voluntad, mediante una disposición legal, que actúa como una suerte de causalidad mecánica, con el fin de conse­ guir seguridad. Critica Hegel el mecanicismo de la doctrina del Derecho Natural de aquel, que excluye el íntimo con­ vencimiento de los sujetos. Le opone su punto de vista orgánico según el cual los planos de la moralidad y la legalidad, aunque separados, no son absolutos, sino opo­ siciones que se superan o asumen en el de la eticidad o civilidad, el nivel de civilización alcanzado. Los individuos tienden a actuar espontáneamente a favor de lo universal, consistiendo la misión de la filosofía mostrar el camino para lograr el consensus, en un sentido muy próximo también a Comte, de manera que la conciencia individual no se sien­ ta desgarrada, perdida en lo particular, alienada. Por eso la función del político es, en una de sus dimensiones esen­ ciales, pedagógica, como en Platón. La coerción resulta ser secundaria y sólo apunta a situaciones o casos margi­ nales. Lo importante es que el Derecho positivo se adecue a la realidad o vida ética. Aunque en los momentos o si­ tuaciones de crisis colectiva, como la que sufre Alemania. piensa en la conveniencia de un Teseo que sea a la vez una especie de César. Con ello tiene que ver la admira­ ción que siente hacia Maquiavelo, heredada de Herder y Fichte. Cfr. La Constitución de A lemania.

1 7 El equilibrio como situación de indiferencia es para He­ gel la muerte. La Revolución francesa ha roto el equilibrio secular de las potencias europeas y con ello cabe la posi­ hilidad de una nueva vida de los pueblos, iniciándose un cambio histórico orientado hacia nuevas formas de vida estatal. En la nueva forma histórico-política o de Estado, Alemania podría recuperar un sitio como sujeto activo de la Historia. Percibe Hegel también lo que la sociología histórica denomina una sociedad estancada apoyando en ello su crítica del socialismo cuya consecuencia ideal, cier­ tamente a largo plazo, es llegar a ese equilibrio letal. Por Jo demás es de sobra conocida la influencia de Fichte en el ideario socialista, singularmente en el alemán. A través de Fichte resulta también fácil descubrir, como hace Hegel, las raíces ideológicas del fascismo, especialmente en su ver­ sión alemana. Como dijo M. Weber, entreviendo la cone-

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xión entre este y el socialismo-el fascismo alemán era na­ cional-socialismo o socialismo nacional-"el crecimiento del socialismo significa, pues, al mismo tiempo, el creciente pre­ dominio en las cabezas de las masas de los dogmas del De­ recho material natural y, sobre todo, en las cabezas de los teóricos de sus capas intelectuales . . . Bajo el influjo de este radicalismo antimetafísico, la expectativa escatológica de las masas, busca amparo en profecías en lugar de en pos­ tulados", Op. cit., § 7, pág. 325. En Fichte y a través de la crítica de Hegel, la naturaleza del socialismo se revela como un intento imposible de privatizarlo todo. en el sentido de eliminar la política. La del fascismo como una aparente publificación radical de la existencia humana; difieren en los fines pero coinciden en los medios y en la práctica pue­ den confundirse fácilmente.

1 8 Proponía Fichte la institución de un cforado semejante al que existía entre los griegos o al instituido por Calvino, que inspeccionase la acción del gobierno central ; pues no cabe esperar que su poder, que no es una mera fuerza, sirio que contiene también autoridad en la medida en que es legítimo, se escinda por �í mismo cuando no atiende los intereses generales, sino Jos particulares. Ello ocurriría solo en el caso, completamente anormal, de insurrección de las voluntades privadas que se constituyesen en autoridad para juzgar al gobierno. Entonces, salvo esta situación, que He­ gel considera patológica-su one la división de la comu­ nidad, por lo que deja de ser comunidad-es preciso ape­ lar a la voluntad general (de tipo rousseauniano) de mane­ ra que una institución como aquella, también privada en relación con esta, carece de sentido. En el mecanicismo fichteano, que concluye por establecer una serie de equili­ brios, es decir que. porque parte de los individuos priva­ dos, todas las partes del todo siguen siendo partes bien diferenciadas, sin que el conjunto las influya, el poder no procede de la voluntad general. Consiste simplemente. en una atribución formal de la autoridad al gobierno, el cual no tiene vínculo pues, con el origen del poder, Jo mismo que el eforado. Como su soberanía es formal, pue­ de el gobierno hacer lo que quiera, por ejemplo, barrer la oposición mediante un acto de fuerza, sin que esta tenga derecho a protestar : alcanzándose el equilibrio como opo­ sición de fuerzas, siempre puede pretender que con ello trata de restablecerlo suprimiendo a una oposición que l e perturba y , en primer término e s e posible eforado. Y aún si ese gobierno tan perfecto e ilustrado que postula F ichte condescendiese a tomar en consideración la voluntad de la comunidad, no cabría esperar por parte de esta una acti-

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tud políticamente responsable, justo porque no está edu· ; cada, habituada, civilizada en este sentido. Recoge Hegel, la idea , típica de la Ilustración, de que el grado de cultura y de educación cívica han de estar en consonancia con la clase de gobierno ; pero añadiendo que esa formación no es meramente teórica, sino un resultado también de la práctica. La posición de Fichte es típica del despotismo ilustrado : los mejor preparados deberían ostentar el go· bierno para guiar a la plebe. Hegel prefiere gobiernos me· nos brillantes pero a tono con la .situación histórica de la comunidad, de manera que esté a l alcance de todos expre­ sar directamente o a través de su clase o grupo su volun­ tad-como voluntad general-practicando, pues, los prin­ cipios del gobierno. Incluso para Hegel el político debe ser un hombre culto, a fin de comprender el nivel de su tiempo, pero no un intelectual o un experto ; se trata d e un tipo humano específico. Esta crítica que hace Hegel de Fichte, y otras en la obrita paralela sobre la Consti­ tución de Alemania, etc., debieran bastar probablemente para echar por tierra juicios corrientes, acerca del carácter reaccionario de su pensamiento, como los expresados por K. R. Popper, quien, por otra parte, resume una inter­ pretación muy difundida, en La sociedad abierta y sus ene­ migos o en Miseria del historicismo. La doctrina fichteana del eforado y la crítica hegeliana a la misma puede verse <:on más amplitud en la obra citada de Lukács, c. III, 3."', página 292. Doctrina de origen griego (Esparta), en el mundo moderno adquiere nueva notoriedad a partir de la institución calvinista de los magistrados inferiores, sobre todo desde el momento en que Johannes Althusius ( 1 5571 638) vuelve a emplear el término griego.

1' Lo ético no consiste sólo en una forma de relación, sino que tiene vida propia. La vida social y política n o es algo accesorio o accidental que le ocurre a l a naturaleza, sino que pertenece a un nivel ontológico de la realidad, de la cual aquella constituye otro. Precisamente, gracias a .esa Sittlichkeit, se media o reconcilia la particularidad o pluralidad de la naturaleza y la universalidad o unidad del espíritu. Es justo en ella donde se manifiesta mejor la po­ derosidad de lo real. De a h í la trascendencia del Derecho Natural, el cual viene a ser para Hegel equivalente a la política, en el sentido "de una construcción del Derecho de la 'naturaleza ética'", es decir, lo que es justo o correcto de la misma. "La tarea del Derecho Natural l a concreta He­ gel en construir esta 'naturaleza' en su Derecho, lo cual equivale a la posición de un pueblo" , M. Riedel , . Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt, 1 970, pág. , 54. La

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importancia de este tratado se pone de relieve considerando que versa sobre el Derecho Natural, mientras que la obra jurídica definitiva, del pensador alemán se titula Filosofía del Derecho, siendo una meditación sobre el sistema d e Derecho que considera adecuado para su época, visto con una óptica alemana.

El gobierno no crea, pues, la vida ética mediante una re­ lación exterior o compulsiva, sino que es un órgano de esta para configurarla, para darse forma a sí misma me­ diante el Derecho, el cual sólo relativamente resulta coer­ citivo, puesto que tiene que ajustarse a la realidad histórica. expresando sus anhelos. Las pautas jurídicas interiorizadas refuerzan la moralidad (individual) orientándola en sentido comunitario, de manera que la síntesis de moralidad y De­ recho eleva a los miembros d e la comunidad a la vida ética. Precisamente las reglas de Derecho se descubren en Jos usos y en las costumbres vigentes como una suerte d e Derecho Natural del pueblo o como práctica. Lo que hace el legi_slador es declararlas y promulgadas una vez racio­ nalizadas. Hegel insiste mucho en la publicidad del De­ recho, porque este ilustra la conciencia general haciéndola ser consciente de sus fines. "La forma de e!icidad [de la eticidad relativa a cada pueblo, naturalmente] crea también el Derecho y es rectitud (Rechtschaffenheit) . . Su totalidad constituye la existencia empírica del singular, cuya conser­ vación y la de Jos demás ha de ser confiada a ella", System der Sittlichkeit, 3, P. t .a, pág. 60. "El concepto de la Sit­ tlichkeit-escribe J. Ritter-es desarrollado por Hegel como universal e histórico a la vez, en oposición a la moralidad. partiendo de la constitución 'ética' que constituía. para el mundo griego, la vida ciudadana libre", "Moralitat u.Sit­ tlichkeit", JI, pág. 292 en Op. cit. Cfr. también J. L. Aran­ guren, Etica, Madrid, 1959, P. 2.a, c. 111, pág. 2 1 1 . El po­ lítico legislador clarifica las pautas que rigen la vida de Jos miembros de la comunidad mediante su formalización co­ herente (Derecho positivo o puesto y por tanto sujeto a cambio). Opónese Hegel a la concepción moderna según la cual el príncipe, el rey o el gobierno en general tienen poder para "crear" las leyes. Antes bien, el legislador au­ téntico no es sino el político dotado de especial sentido psicológico de frónesis o prudencia, gracias al cual reco­ noce el sentimiento comunitario general y lo expresa ha­ ciéndolo público : representa a la razón pública. .

20 Para Hegel, la libertad es interior y no meramente ex­ terna, aunque históricamente ha comenzado por ser reco­ nocida como libertad legal. De ahí la posibilidad de la

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dialéctica. Rechaza que la libertad equivalga a una elección entre alternativas, pues viene dada como posibilidad (por eso la libertad efectiva es histórica, depende del nivel his­ tórico y se manifiesta como un sentimiento a la vez in· dividual y colectivo). En este sentido es superadora de la necesidad-o sea, del destino existente-y tiene un aspecto creador de nuevas formas de vida constituyendo, en defi• nitiva, el fundamento de la historicidad. Sólo así no se con• vierte en una abstracción. "Al igual que Montesquieu, Kant y otros filósofos liberales del Derecho-escribe C. J. Frie· drich-, Hegel pone, al frente de toda su filosofía del De• recho, el concepto de que el hombre debe ser libre. Tal es el verdadero ser del hombre y, al cobrar conciencia de este ser verdadero encuentra el hombre su verdadero des· tino. El Derecho es, pues, para Hegel, el medio por el cual l a libertad resulta posible, ya que proporciona a la ley el orden dentro del cual puede actuar, siendo esto lo que le da significado", Op. y loe. cit., "La evolución o el des· arrollo del contenido, en principio solamente pretendido, de la Idea de la voluntad libre, constituye el Derecho", · afirma otro de los más recientes críticos de Hegel. E. To· pitsch, Die Sozialphi/osophie Hegels als Heilslehre und Hoerrschaftideo/ogie, Neuwied u. Berlin, 1 96 7 pág. 29. ,

"1 La naturaleza de lo ético radica justamente en asumir posibilidades históricas. Por eso, mientras, permanece el in­ dividuo aislado, recluido en sí mismo, a menos que las intemalizad as en o!ro momento anterior se hallen todavía vigentes. Al asumirlas mediante la libertad se anula como individuo internándose en lo universal. "Sin embargo, el movimiento de esta absoluta Sittlichkoeit, como radica en el concepto absoluto, conmueve a todas las virtudes, pero no se fija en ninguna. En el movimiento, lo ético entra en la diferencia y esta lo asume; el fenómeno [consiste] en el paso de lo subjetivo a lo objetivo y en el asumir de esta oposición", System der Sittlichkeit, 3, P. P, págs. 57-58.

Como afirma W. H. Walsh, lo que quiere decir Hegel es que en su ética concreta "el foso [entre el ser y el deber] se supone que se achica (to be bridged) gracias al hecho de que la moralidad se halla incorporada en las instituciones y en las prácticas efectivas. o bien a encontrarse íntima­ · mente vinculada con esas", Hegelian Etlzics, London, 1969, VII, pág. 47. Cfr. J. G. Gray, Hegel and Greek Thought, Nueva York, 1 968, espec. c. IV. 02 De ahí e l papel del gobierno (del Estado) en cuanto or­ ganiza l a totalidad. Por eso es la "majestad", posee la majestas de Bodjno. El Estado estructura normativamente,

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en el sentido de dar orientación, la vida en común, me­ diante el Derecho. Pero, igual que en Comte. el sistema ético viene a ser un sistema cibernético de retroalimenta­ ción bajo la influencia en este caso, sin duda, de Leibniz, de Herder sobre todo, de Lessing y, probablemente, de la economía política (la "mano invisible") y el principio de la simpatía universal. Aquellos habían introducido la noción de dinamismo genético en la noción puramente lógica de progreso. En la Filosofía del Derecho, donde desarrolla los supuestos de la presente obra, resulta que el contenido de la estatalidad se encuentra fuera de la esfera del Estado político ; la autoridad del gobierno es para Hegel poder de policía y judicial, en lo esencial, según lo que dice en el § 287, al cual hay que añadir la Administración de la sociedad civil mediante la burocracia según el § 288. Cfr. M. Riedel, Biirgerliche Gesel/schaft u. Staat, Neuwied u. Ber­ lín. 1 970, 5, pág. 73. '' La muer!e es la indiferencia absoluta. O sea, la libertas indifferentiae. Es "represión absoluta" porque cierra toda apertura a posibilidades (históricas), siendo, pues, por otro lado, la posibilidad absoluta y, por tanto, así mismo, li­ bertad que asume esta y no solo alguno de los posibles.

Esto vale también para la filosofía : según uno de sus aforismos, der Grundsatz eines Systems der Philosophie ist ihr R esulta! . . . (El principio de un sistema de la filosofía es su resultado . . . ) Vid. A. Kojeve, La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, 1972, espe­ cialmente págs. 105 y sgs., donde, a propósito de este pá­ rrafo comenta la naturaleza de la muerte "dialéctica".

[III] ' Al identificarse la forma y lo dado o pos1t1vo (histórico). se forman los pueblos, cada uno de los cuales es un in­ dividuo respecto a los demás. Su forma pertenece, sin em­ bargo, a la infinitud, que en cada momento se manifiesta como Weltgeist, de modo que lo diferente es la materia histórica acumulada. Sin pensar esta, pues, las formas son meras abstracciones. La unión de materia y forma da lo que en su época-Comte, Stuart Mili, Tocqueville, cte.­ llamaban el estado de sociedad, o sea, el nivel de civili­ zación o de vida ética en que se encuentra un pueblo concreto. Cada pueblo tiene así, en relación con los demás y frente a ellos, un lado positivo y otro negativo. El ro­ manticismo alemán, y en especial el hegelianismo, es pre­ ciso entenderlo, como afirma J. E. Spenlé, quizá con cierta exageración, "como una suerte de ofensiva contra el inte­ lectua!ismo de la A ufkliirung, de la cultura racionalista del siglo XVIII . . , lo cual constituirá su carácter más perma­ nente. También la A ufkliirung pretendía la universalidad, pero una universalidad completamente racional, bajo las especies de una unidad totalmente abstracta y de una iden­ tidad absolutamente estática. El hombre universal se obte­ nía, según ella, por vía de sustracción, mediante elimina­ ción de todas las particularidades étnicas, de todos los ca­ racteres históricos, borrando todas las fuertes huellas re­ ligiosas de lo nacional, todo lo original y todo lo diverso.

La noción de diversidad no representaba a sus ojos más que una multiplicidad de posibles combinaciones donoe entraban elementos siempre idénticos que el análisis podía aislar y desgajar. Parejamente, las nociones de creación es­ pontánea y de desenvolvimiento histórico se le escapaban por completo. La historia representaba a sus ojos el 'pro­ greso"', La pensée allemande de Luther a Nietzsche, París, 1 967, c. IV, pág. 54. .

2 Valentía o valor, la andreia de Platón como virtud de la clase dirigente. La insistencia en esta virtud como la pri-

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mera de todas-que es típica en los momentos de criSis­ arranca, por lo menos, de Maquiavelo, pero se mantiene durante toda la modernidad, aunque con nuevas matiza­ ciones. Así, para Leibniz, "el valor de los soberanos y de los príncipes tiene que provenir de la naturaleza porque tiene que ser grande a fin de resistir dentro de ellos a tantas tendencias al placer, y a tantas razones para amar la vida", en Semblanza del príncipe, incluido en Op. cit., página 88. Platón se refiere al valor como una específica virtud política, 7:0),r-:tx-i; dv"ilpoi-z, en República, IV, 430 e (Ed. bilingüe, Madrid, 1 949), vinculada a la idea de la virtud o arete como una suerte de demiurgo, Ibídem, Id. II, pág. 5 1 . El valor era también la virtud predominante en la república, según Montesquicu. La andrcia es produ­ cida. según Platón, mediante educación. No se trata, pues, de una pasión particular, de un instinto o de un deseo, porque nj la educación ni la razón pueden usurpar la fun­ ción de la naturaleza ni incrementar las facultades con que ha sido dotado naturalmente el individuo. El objeto propio de la razón, tanto en su uso teorético como en el práctico, es la forma y no la materia, siendo pues la andreia una forma de las pasiones ; el thymós, cuya excelencia es la andreia, no constituye una pasión entre las demás, sino esas pasiones in-formadas por la razón. La andreia viene a ser la libertad pagana (que se inspira en la creencia de que lo que es correcto debe ser realizado), la virtud por la cual se distingue un hombre libre de un esclavo. Vid. M . B . Foster, The Political Phi!osophy of Plato ami Hegel, Oxford, 1 968 , 11, págs. 53 a 66. No obstante la crítica de Hegel a Platón incluye qu.e la andreia es solo preparatoria y auxiliar para la virtud de la sophia que posee el go­ bernante genuino ; sólo cuando los auxiliares o guerreros se consideran en relación a la clase superior, adquiere esa virtud un valor propio, llegando a ser algo así como una .. virtud ética", Ibídem. Id., III, págs. 92-93. Meinecke, en Op. cit., comenta esta virtud en relación con el pensamien­ to de Hegel. J. L. Aranguren trata de la misma en Op. cit., P. 2.a, c. XVIII, pág. 348. En el § 326 de la Rechtsphi­ losophie, se ocupa Hegel expresamente del Stand der Tap­ jerkeit. Y Cfr. lo que dice de la nobleza en La Constitu­ -ción de A lemania. .

En cuanto a la guerra, la considera necesaria para con­ servar la eticidad, porque la disposición a asumir el riesgo de muerte, la posibilidad límite, lleva a superar la libertad indiferenciada. Para Hegel tiene la muerte sentido existen­ cial. Naturalmente, como observa Lukács, también la im­ portancia que le concede a. esta virtud el pensador alemán 161

tiene que ver con la situación bélica de Europa en gene• ral y de Alemania en particular en el momento en que escribe. Por otra parte, sólo mediante acciones militares cabía esperar la reunificación de su patria.

3

Esto va directamente contra Kant, autor de un conocido opúsculo sobre La paz perpetua (varias ediciones castella· nas). La paz europea, en efecto, sólo resultaba posible man· teniendo el statu quo de Alemania e Italia, es decir, el equilibrio europeo basado en su desunión. Hay que tener en cuenta también lo que dice Hyppolite comentando este trabajo : que la función de la guerra radica para Hegel en "la dominación del elemento natural, que siempre está re­ tomando e invadiéndolo todo y que impide que el hombre se eleve a la libertad", Op. cit., c. IV, 3.", pág. 96. ·•

Fichte escribió, como parte de su Grundlage der Natu r­ recht, un tratado sobre el Estado comercial cerrado (Der geschlossene Handelsstaat, 1800) que viene a ser el primer

vademécum sistemático de dirigismo económico y del que cabe deducir fácilmente que lo más importante dentro de los sistemas de cultura es el sistema económico. En conse­ cuencia ya ataca aquí Hegel el economicismo en marcha en nombre de la totalidad orgánica. El sistema económico es uno de los sistemas en que se organiza la vida humana y rechaza las tendencias a tomar una vez más la parte por el todo. Mantiénese dentro de la línea del liberalismo al negarle al Estado otra capacidad que la de crear el marco jurídico adecuado para el desarrollo de la acción económica, amparándola pero, a la vez delimitándola y poniéndola al servicio indirecto del conjunto. Alude por eso a la dife­ rencia entre posesión y propiedad, entendida aquélla como poder extrínseco .sobre una cosa, con el fin de satisfacer una necesidad natural, un impulso o un capricho o un interés individual ; la propiedad implica en cambio la incorporación de la libertad del titular a la cosa como proyección de su personalidad en cuanto sujeto de derechos. Comenta Lu­ kács que "Hegel ha tenido siempre la ilusión de domesti­ car el poder de la economía mediante la actividad del Es­ tado" (Op. cit., c. 111, 8.", pág. 406), al mismo tiempo que es el primer pensador alemán que reconoce la legalidad pro­ pia de la vida económica. Pág. 407.

• El texto corresponde a El político. Ed. bilingüe, Madrid,

1 959, 294, a-c. La imagen de "el varón real dotado de in­ teligencia" la reitera otras veces Hegel. Por ejemplo, en uno de los aforismos d e la misma época de Jena afirma que Das letzte konigliche Weg beim Studium ist das Selbst-

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denken. En ese texto condensa Platón su concepción del primer Estado ideal en orden de bondad : Io &'ápto'tov ofhoú.;, vÓ¡J.OtJ� b'ttV /crx.úew d/..f..'avapa'tov \-'-E'ta cppvf,cr<w<; �acrtk'f.. O V otoO' o1tr¡ . . ., es decir, "el ideal no consiste en que las leyes detenten el poder, sino el varón real dotado de prudencia ; o bien "el hombre de prudencia superior", pues cppo·,�cr•w' alude a la prudencia en el sentido de sagesse. El propio Hegel tra­ duce der Mann, der weise und koniglichist. El varón real, al que le corresponde ser Basileus, según la concepción pla­ tónica, es el que posee prudencia o sabiduría superior ; pero no mero saber, sino un saber práctico en grado sumo. El Estado ideal o la idea de Estado en sí constituye el objeto del citado System der Sittlichkeit.

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La generalidad de las leyes hace necesario el poder j u­ dicial. La absolutez debe estar en ellas, pero solo como in­ finitud indeterminada. Los hechos concretos-"las intuicio­ nes que constituyen el objeto del poder judicial"-son infi­ nitos. El detalle en la legislación no conduce a ninguna perfección. A lo sumo indica el crecimiento o la comple­ jidad creciente de la cultura, lo cual no es necesariamente positivo. No cabe aplicar las leyes pura y simplemente ; se precisa una actividad jurisprudencia! que las i nterprete, no según el criterio subjetivo del juez, sino conforme al es­ píritu del todo ético del que forman parte. Sobre la juris­ prudencia en Hegel. cfr. H. Cairns, Legal Philosophy from Plato to Hegel, Baltimore, 1966, espec. c. XIV. "La ley (o el derecho, Recht) tiene que ser conocida por el pensamien­ to. tiene que ser un sistema en sí misma, y solamente pue­ de existir como tal en una nación civilizada". Tal es la doctrina de Hegel . Pág. 537. Por eso el juez puede inter­ pretarla y por Jo mismo la creciente complejidad de la ci­ vilización exige que Jo hagan personas especializadas.

7 La relación de la totalidad o rgánica o figura concreta en que se organiza la absolutez ética con esta, abstrae el as­ pecto de aquella. Pero la relación hacia arriba muestra su unidad ideal y hacia abaj o con la naturaleza inorgánica, apuntando a la multiplicidad, a Jo real cósico. Kant había roto definitivamente la relación entre la ley eterna y la ley natural y Hegel intenta restablecerla. "La contraposi­ ción entre Kant y Hegel consiste, en el terreno de la me­ todología, en que Kant deja sin estudiar los contenidos so­ ciales de la moral, los acepta sin crítica histórica e intenta deducir las exigencias morales a partir de los criterios mo­ ral es del concepto de deber. de la concordancia del conte­ nido del imperativo consigo mismo, mientras que para He­ gel: cada exigencia moral constituye solo una parte, un

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momento del todo social vivo y en constante movimiento", Lukács, Op. cit., c. Il, 4.a, págs. 1 68-69. No obstante, "1() que básicamente caracterizaba al Derecho Natural del si­ glo xvn, la privación de la naturaleza, alcanza para.

Hegel su perfección en la filosofía de Kant y de Fichte". comenta Riedel, Op. cit., pág. 45. Sobre la posición de Hegel ante el Derecho Natural de la época vid. en castellan() H. Welzel, Op. cit.

• Cfr. la introducción a La Constitución de A lemania. El principio de organización (histórica) de la vida hace crecer y cambiar la relación, en su contenido, respecto al absoluto.

Por eso lo humano radica en la vida social o colectiva. La voluntad posee resortes equivalentes en cada individuo hu­ mano, pero las normas o pautas de acción difieren según las. sociedades. Dicho de otra manera : "Lo que en la actuali­ dad se conoce en las ciencias y en la filosofía sociales como el sistema de valores de las comunidades, es muy seme­ jante a lo que Hegel tenía presente al hablar de este mundo ético concreto", Friedrich, Op. cit., c. XV, pág. 1 95. La voluntad general expresa ese sistema de valoraciones o "ideología" (en sentido sociológico). En realidad "Hegel es­ taba convencido de que Rousseau había sido completamente correcto en principio, si bien había fracasado en orden a desenvolver adecuadamente su propio punto de vista. Tenía razón, en primer lugar, en su insistencia en que el Estado no restringía la libertad humana, sino que la fomentaba.

Tenía razón, así mismo, al sostener que el Estado hacía esto porque expresaba una voluntad común o general, que, ade­ cuadamente considerada, se percibía al mismo tiempo como la volun!ad real de los ciudadanos", T. D. Weldon, States and Morals, London, 1962, c. III, pág. 89. En relación con Rousseau, cfr. H. Welzel, Op. cit.

" Los individuos son los órganos de los estamentos y estos las potencias de la totalidad orgánica. Dos eran fundamen­ tales, según los griegos (y Hegel) : el de los libres y el d e l o s n o libres "que viven en l a diferencia". Mientras, el desarrollo histórico-y d e ahí la importancia que le con­ cede Hegel a lo económico-ha hecho surgir un tercer es­ tamento, la burguesía cuyas características describe magis­ tralmente. Se caracteriza éticamente por la honestidad o probidad, por su rectitud jurídica, a diferencia del esta­ mento dirigente cuya virtud es la andreia. "El estamento de la honestidad (Reclztschaffenheit) consiste en el trabaj o de lo necesario, en la posesión y en la actividad adquisi­ tiva y en la propiedad", System der Sittlichkeit, c. III, t .a, página 65. Para Lukács, el tratado sobre el Derecho Natural

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viene a ser la teoría social del período napoleónico, la sis­ tematización filosófico-social de las ilusiones puestas por Hegel en el período. Todo para el burgués en la vida eco­ nómica, pero todo sin el burgués en la vida política del Estado ; ante todo en lo que afecta al papel histórico mun­ dial de la nación, el cual se manifiesta especialmente en la guerra ; de ahí la diferencia entre estamento noble y esta­ mento general. Tendría presente Hegel, según el autor hún­ garo, la nueva nobleza militar napoleónica. Cfr. Op. cit., <:apítulo 111, 7.a, págs. 371 y sgs. El campesino se halla más ligado a la Naturaleza y por eso su condición se acerca a la de no libre, y su trabajo es concreto mientras que el del burgués es abstracto, si bien se funda a su vez en aquel.

Según Hyppolite, Op. cit., págs. 99 y sgs., distingue aquí Hegel entre aristocracia militar y política y entre estamento de la burguesía activa y mercantil y del campesinado. Las clases parecen casi diferencias de naturaleza de modo que para Hegel solo en la religión se borrarían las distancias entre ella (o sus miembros). Esa sería una razón para que el espíritu absoluto se diferenciase del objetivo, constitu­ yendo un error de la revolución hacer ciudadanos a todos ; el responsable intelectual resultaría ser Rousseau, que solo se ocupó del ciudadano, pero no del propietario. El Estado mediará la oposición entre el ciudadano y el burgués. Sobre las clases sociales hegelianas, D. Negro, "Una concepción etológica de las clases sociales", Revista Internacional de Sociología, jul.-dic., 1 972.

10 Hegel está comentando aquí textos de la Política de Aris­ tóteles y de la Rep1íblica y El político de Platón. Obsérvese que el concepto "materia" está tomado en el sentido griego de principio (de hacer).

11 E. Gibbon, The History of Declin·e and Fall of the Ro­ man Empire, vol. I, págs. 74-75. Hay varias ediciones ingle­ sas. Una reciente, London, 1969. De Gibbon, a quien debe mucho Hegel, recogió este la idea, tan difundida en la his­ toriografía y en la crítica de la cultura del siglo XIX, de que la decadencia de las virtudes viriles, como equivalentes a las virtudes públicas constituye la causa de la deca­ dencia de las naciones (pueblos que han llegado a ser cons­ cientes de su unidad). Cuando el pueblo, grupo vital, con alma, es también nación quiere efectivamente ser uno y actuar como individuo (individualidad ética o civilizada) en el plano de la historia universal se constituye en Estado.

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Repzíblica, IV. 425 c-426 a.

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1 3 República, III, 404 e-405 b. Critica Platón aquella situa... ción en que los intereses privados no dejan lugar para atender a los públicos, siendo preciso, pues, excluir de estos. asuntos al estamento que se ocupa de las funciones adqui· sitivas-y que, sin embargo, en relación con la posesión,. constituye un todo coherente-, para que cada individuo, como tal, y no como miembro de un estamento, se con­ duzca como ciudadano. Las divisiones estamentales o de clases se refieren a la sociedad. En el Estado se borran las. diferencias. Ello se debe a que, en el caso que trata, el burgeois como tal, exige ante todo seguridad ; el ciudadanG Jo que quiere es libertad. Probablemente es en estas pá­ ginas donde por primera vez se ocupa Hegel del tema con cierto detall e.

1 '1 Las Euménides (las Afables) son las antiguas Erinnias, diosas de la venganza que simbolizaban las leyes morales ; su misión consistía en perseguir implacablemente a sus transgresores. No obstante, en la tragedia de Esquilo Las Euménides, de la trilogía de la Orestíada a que alude aquí Hegel, se convierten en diosas benévolas después de per­ seguir a Orestes protegido de Apolo, gracias al cual lo­ gra llegar a Atenas. La diosa Atenea reúne un tribunal, que luego será el Areópago, para oír la acusación de las Erinnias y l a defensa que hace Apolo en favor de Orestes.

Este queda libre y Atenea aplaca la cólera de las diosas rindiéndoles culto en Atenas. La tragedia que concluye en apaciguamiento y perdón revela un nuevo sentimiento de la justicia.

15 En cierto modo, para Hegel la filosofía es trágica y, como el Mefistófeles de Goethe, "el espíritu que niega" en el prólogo del Fausto, es el agente del progreso : "Obsér­ vese nuestra vida interior. Incluso la más tranquila aparen­ temente, está constituida por incesantes conflictos. Eso J o saben los literatos, así como que l a vida n o resulta inte­ resante sino captada en la crisis : de manera que la obra de arte más profunda es la tragedia, que representa el con­ flicto en su mayor grandeza. Es también esto lo que hace que la antigua lógica falle continuamente en cuanto se aventura en el mundo dinámico de la vida. de la Historia o del arte. Débese a que excluye la contradicción. en Jugar de incluirla, de integrarla". Vid. l a exégesis de Jos párra­ fos de Hegel sobre la tragedia y la comedia en la citada obra de Lukács. Y especialmente. la op cit. de B . Lypp, Asthetischer A bsolutismus und politische Vernunft. .

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Todo, las ciencias mismas, entre ellas el Derecho. están

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sujetas al cambio que es lo que permite superar al destino y hace que la necesidad no se torne rígida fatalidad. El cambio exige a su vez voluntad y razón. La seguridad es siempre relativa y por eso el tercer estado, cuya actividad requiere esta situación, nacido entre los otros dos, nece­ sita un primer estamento que promueva los cambios afron­ tando sus consecuencias. Por eso la valentía es virtud crea­ dora, política en cuanto impulsa el cambio histórico. Para Hegel, pues, la burguesía, dado su espíritu. no es clase di­ rigente, sino que necesita de otra. Los regímenes burgueses tienden por ende a ser inestables en sí mismos. Es interesante al respecto la opinión de Hintze, entre otros, de que "la 'idea' del capitalismo no es otra cosa que la deducción de la realidad por nuestro intelecto del 'tipo ideal' del siste­ ma económico, así mismo una construcción teorética, que cabe verificar mediante observaciones históricas . . . ". En Op. y loe. cit., pág. 1 1 8 . Según B. Bourgeois, el traductor francés de esta obra de Hegel, probablemente las alusiones de este largo párrafo están tomadas de un pasaje de El Me­ sías de Klopstock (canto 2.0), en el que el poeta, después de invocar la figura de Moloch entre los príncipes del in­ fierno, describe la raza de Belielel (derivado del demonio bíblico Beliel. que era también una figura del Averno de Milton). Esa raza se esfuerza en vano-bajo la sonrisa del Eterno-en hacer surgir una primavera inmortal en los desiertos infernales, atravesados solamente por los arroyos tenebrosos de la muerte y devastados por terribles huraca­ nes. El pasaje de Klopstock en Ausgewiihll'e Werke, Mün­ chen, 1 962.

1 7 La frase es de Goethc.

1 8 La totalidad ética viviente está, como un individuo, entre lo absoluto ético que queda fuera de ella aunque se rela­ cionan en la infinitud y lo inorgánico. Viene a ser como lo supraorgánico (en el sentido de Sorokin) que se contra­ pone a lo orgánico y a lo inorgánico. Por eso su indepen­ dencia es absolutamente negativa. En relación con la na­ turaleza, cuando se quiere intuir Jo ético, resulta algo ex­ traño, pero en esa intuición se identifica con ella como puro espíritu : el conocimiento es solo espiritual.

19 Esboza Hegel el plano de lo Absoluto como distinto de la realidad empírica, que es la eticidad o civilidad. El del Absoluto se refiere ya al espíritu en s í, conocimiento puro sin residuo material. Temor, confianza y obediencia identi­ fican la consciencia ética con la conciencia absoluta ; la consciencia ideal se identifica en la religión.

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"" La clase dirigente es la verdaderamente libre y la que crea las condiciones de la libertad, las cuales son racio· nalmen�e históricas.

"1

En Fedro 246 c-d Ed. bilingüe, Madrid, 1 970. Lo divi· no en Hegel tiene el mismo sentido que en los griegos, de causa eficiente de la realidad. Es primer motor y motor in· móvil. Eterno y separado de las cosas sensibles indivisibles y .sin partes, pero con la potencia necesaria para mover el mundo durante tiempo infinito, según la doctrina de Aris­ tóteles en Metafísica, c. VIII, 7.a, 1 073 a 3 (Ed. trilingüe, Madrid, 1970), siendo además pensamiento del pensamiento, Ibídem, Id., c. XII, 9.", 1 074 b 30 y sgs. (recogido por He­ gel al final de la Enciclopedia de las ciencias del espíritu, Madrid, 1918, vol. 3.0). Es decir, que su acción consiste en pensar acerca de lo superior y supremo. Es además la naturaleza del mundo : "lo divino abarca al todo de la naturaleza", Ibídem, Id., c. XII , 8.", 1074 b 2.; sin em­ bargo, igual que en Plotino la divinidad es para Hegel el Ser del que proceden por emanación las realidades sensi­ bles. Mundo y divinidad están ligados por un vínculo ne­ cesario e inmanente también según la doctrina de Heráclito, cuyo Jogos o fuego divino lo penetra todo, y la de Je­ nófanes para quien lo divino, la totalidad y lo uno son lo mismo. Fichte renueva la doctrina. Para Schelling era, en efecto, lo divino, la unidad, la identidad o la indiferencia del espíritu y de la naturaleza, de la libertad y de la ne­ cesidad, del conocimiento y de lo inconsciente : "Dios es el universo visto desde el lado de la identidad y es el todo porque es todo Jo real, fuera de la cual no hay nada". El mundo es la realización de Dios (como en Espinosa) y no solo su revelación, aunque Dios se identifica más que con el mundo con el orden racional del mundo. De todos mo­ dos la controversia entre Hegel y Schelling radica en que, al abandonar aquel la idea de naturaleza considerándola propiamente como lo muerto y negativo, algo peor que el propio mal (en lo que se acerca a Fichte, a Platón, a Plo­ tino. etc.), Jo divino pertenece únicamente al orden del espíritu (en el sentido del cristianismo) ; con Jo cual tiende a interpretar Jo divino en el mundo con categorías del pen­ samiento teológico (de la filosofía moderna). Lo divino si­ gue siendo el principio de realidad ; es lo absoluto. Pero no se identifica con el Dios cristiano, sino en su misma iden­ tidad con la unidad, con lo Uno que este es. Se trata de que "el ser h a logrado el significado de verdad, porque la idea es la unidad del concepto y la realidad ; por tanto, desde ahora [el ser] es solo lo que es idea", dice el mismo en Ciencia de la lógica, L. 3.0, Secc. 3.a, pág. 667. La teo-

1 68

logía racional solo puede hablar de lo divino del mundo,. pero no de un Dios personal. La conciencia ideal alcanza en la religión al espíritu viviente, entendido como Dios co­ mún, ha escrito antes. Es decir, la religión como objeto d e l a filosofía (filosofía d e l a religión), tampoco dice nada que esta no sea capaz de comprender racionalmente. Pero jus­ tamente la misión de la filosofía científica consiste en ex­ poner el sistema de la realidad, tal como se le aparece al hombre ; y así el espíritu o vida es aquello a partir de lo que cobra sentido todo lo demás pues, en sí misma, la absoluta eticidad no es "el contenido sintético (lnbegriff), sino l a indiferencia de todas las virtudes. No aparece como amor a la patria, al pueblo y a las leyes, sino como l a vida absoluta e n la patria y respecto a l pueblo. E s l a ver­ dad ab,soluta, pues la inautenticidad consiste solo en el fijar de una determineidad ; pero en lo eterno del pueblo se asume toda singularidad", System der Sittlichkeit, capí­ tulo I II, l.", pág. 57. La religión es de origen divino, en­ tendiéndose la divinidad como principio interno del mundo.

Pero entonces, dado ese origen hay que entenderla como 1111 modo de revelarse Dios en la realidad. Lo único que cabe saber acerca de Dios es que se revela en lo sagrado o divino del mundo. Si a Dios se le negase que se revela, no se le podría atribuir más contenido que la envidia. Pero si la palabra espíritu debe tener un sentido, tal sentido sig­ nifica la revelación en sí, escribió en un famoso parágrafo (564) de la Enciclopedia de las ciencias del espíritu. El con­ tenido de la religión es espíritu absoluto y en ese conteni­ do va implícito que sea revelada, es decir, "revelada por Dios". El revela algo sobre el espíritu y eso que revela y que es lo máximo que el hombre alcanza de El es espí­ ritu: pero no se identifica con El, del cual es sólo un atributo. Como dice Foster, "el Weltgcist, representa, en una palabra, una providencia, pero la providencia de un demiurgo divino, no la de un Creador divino . . . Hegel no trata de sustituir, ciertamente, las imágenes religiosas por la aprehensión conceptual de la verdad que contienen ; l o que hace e s reemplazar la idea cristiana d e creación por l a griega de techné", Op. cit., c. VI, pág. 204. P o r eso pudo decir en la Filosofía de la historia que la historia es teodicea.

02 El antiguo es Aristóteles, Metafísica, A 4, 985 b, 8.

Aquí se refiere el pensador griego a Leucipo y Demócrito para quienes lo pleno es el ser y el vacío el no-ser ; por lo cual, dado que aquel solo puede ser gracias a este el vacío o no ser resulta tan importante como el ser. H�gel traduce aquí la idea griega, puramente lógica, de no-ser por la. idea cristiana y no griega de nada ontológica. I �

1 69

idea de nada aparece con el concepto de creac10n. Ahora, en el intento por captar el ser se encuentra la nada como realidad y de ahí adviene el carácter negativo de lo real, como dice Marcuse. ":: Hegel permanece todavía dentro de la atmósfera schel· lingeana. Como es sabido la ruptura no tendrá lugar hasta la Fenomenología del espíritu.

Según Aristóteles, el término éter, de acuerdo con un an· tiguo uso, es el más adecuado para hablar de los cielos como el lugar donde mora lo divino, como lo que "dis­ curre siempre" por una eternidad de tiempo. Los estoicos Jo identificaron con el fuego de Heráclito. Decía Diógenes Laercio que '·en Jo alto de todo se halla el fuego, el cual denominan éter, del que se consti tuyen, tanto la primera esfera inmóvil de los ciclos, como las demás esferas móvi· les", Vidas de los filósofos más ilustres, Madrid, 1959, Li· bro VIII, 3 1 7 (hay varias ediciones castellanas). Quizá tomó Hegel la imagen de Cicerón quien, por ejemplo, en D·e na­ tura deorum, 11, 36, 92, se expresa así : "Del éter surgen innumerables astros llameantes, de los cuales es el primero el sol que ilumina todo con su luz esplendorosa y es mu­ chas veces mayor y externo que la tierra entera, viniendo después los demás astros de tamaños desmesurados". ·Fue Nicolás Cusano, al que conocía bien Hegel, quien negó la diferencia entre la sustancia del mundo celeste y la del mundo sublunar, estableciendo la continuidad entre ambos.

[Hasta aquí llega la parte de esta obra que fue publicada en el segundo tomo del Kritische Journa/. Lo que sigue apareció como primer trabajo del tomo tercero.] "' Lo ético se manifiesta en los individuos. También para Platón el individuo humano era una suerte de microcos­ mos. En esta obra sostiene Hegel una concepción heroica de la libertad, inspirado sin duda, no solo por los griegos, sino por su propia época.

25 La palabra griega es f¡Oo, ; la alemana Sittlichkeit. Viene a ser la Etología postulada por Stuart Mill (sobre bases un tanto distintas) en el libro VI del Sistema de lógica (ins­ pirado, por cier!o, por Comte). El �6o.; se refiere a la vida en común ; el éOo, a lo individual (la moral en el sentido de Kant y Hegel). Cfr. para el concepto de etología el im­ portante libro de M. Granell La vecindad humana, Ma­ drid, 1969.

170

26

Se trata del conocido pasaje de la Política, I, 2, 1233 a

2 5-29.

27 El alma es lo espiritual en el individuo, pero como parte, es decir, en cuanto fragmento del espíritu universal. Por eso, si todas cosas poseen una interna razón de ser, dice Friedrich, Op. y loe. cit., "considerar que algo es racional no equivale a aplicar la razón a esa cuestión desde fuera y a actuar luego sobre ella, sino a reconocer que el objeto es racional por sí mismo ; aquí está el espíritu de su li­ bertad, la máxima cumbre de la razón consciente, que se da a sí misma realidad y se crea como el mundo existente" ; la tarea de la ciencia, según el § 3 1 de la Filosofía del De­ recho consiste en hacer consciente esta labor de la razón.

Pero sólo algo universal como un pueblo puede llegar a realizar la figura de la Idea en cuanto todo (si se convierte en nación y en Estado). Por eso es antes que el individuo.

28

La moralidad pertenece al hombre privado : "la mora­ lidad . . . solo expresa en la forma más pura lo negativo de la singularidad", Riedel, Op. cit., pág. 53. La moral de Kant o de Fichte es moral privada, "burguesa". El forma­ lismo, que deja libres los contenidos, naturalmente hará suyas, como típicas, las virtudes del estamento burgués ; mas, según dirá en la Realphilosophie de la misma época de Jena, el trabajo sólo vale por lo que es para todos "y no por lo que es para el individuo", siendo así que para el burgués en cuanto tal lo es prácticamente todo. Ello con­ duciría a una perversión de la vida pública. Hegel concede frente a sus sucesores un amplio espacio a la política.

29 La ética no consiste para Hegel en una descripción o ta­ xonomía de las virtudes, sino que en su concepción es una ética de la moral o una especie de melalenguaje del len­ guaje moral. Es ella la que refiere los términos a la reali­ dad, a su contenido "vivo", mientras que la moral siste­ matiza la diversidad formal de las virtudes, según esos con­ tenidos éticos. Las virtudes son el devenir de la eticidad en relación con la educación.

30 En Diógenes Laercio, Op. cit., Vlll , 1 6 . En el § 153 de la Rechtsphilosophie, reitera Hegel esta anécdota del pita­ górico.

El Derecho no se determina en función de una idea de lo justo, sino que es justo, como decía Ortega, precisamente porque es Derecho. O sea, porque constituye la expresión formal de las costumbres éticas que son su materia. En este

31

171 HEGBL.-8

sentido es natural, y no porque responda a un ideal a prio• ri, en cuanto aquellas se instalan en la naturaleza pero evo· lucionan según se va desplegando el espíritu. El Derecho es un proceso que refleja la estructura del espíritu que cambia y-al revés que la escuela histórica-la norma de Derecho no se justifica por existir sino en cuanto su exis­ tencia corresponde a su esencia, a lo que por naturaleza es, o sea, devenir. Según su doctrina posterior de la Ciencia de la lógica, la esencia no está detrás o más allá del fenó· meno, sino que en cuanto es la esencia la que existe, re· sulta que la ·existencia es fenómeno. El Derecho Natural refleja la vida de la misma Idea, o sea, que se refiere a lo universal mientras que la moral es lo negativo. El Derecho Natural tiene por eso un carácter sacro, como en la Edad Media. Cfr. para esta concepción, M. García·Pelayo, "La idea medieval del Derecho", en Del mito y de la razón en el pensamiento político, Madrid, 1 968 ; G. H. Sabine, Historia de la teoría política, México, 1963, c. IX, y W. Ullmann, Law and Politics in the Middle A ges, London, 1 975. "La majestad del Derecho vigente no consiste para Hegel en otra cosa que en ser la naturaleza ética absoluta", Riedel, Op. cit., págs. 47-48. La diferencia fundamental con la escuela histórica radica en que esta no refiere el espíritu del pueblo al espíritu del mundo derivando por eso en po­ sitivismo. La positividad no pertenece para Hegel a la esencia del Derecho, sino a los accidentes de su aciualiza­ ción histórica. Lo positivo resulta de la voluntad humana.

[IV] ' La filosofía como ciencia sistemática-Die Wissenschaft ist der entwickelte Zusammenhang der Idee in ihrer Tota­ litiit (La ciencia es la conexión evolucionada de la Idea en su totalidad)-de la realidad, determina las parcelas de las ciencias particulares o los límites del ámbito que les reserva a cada una. Como la ciencia es evolutiva, sería mejor decir fronteras, pues la filosofía no tiene límites, sino que constituye un saber fronterizo con los demás saberes. A partir de esa línea fronteriza puede actuar cada ciencia particular desarrollando aquello que se aleja del ámbito con­ creto de la filosofía cuyo objeto es la totalidad de lo real como tal totalidad. La posibilidad de las distintas ciencias particulares radica, pues, en la misma filosofía la cual les da su ley o principio fundamental. La realidad de esa cien­ cia-la ciencia es formal y deductiva--depende de la po­ sibilidad de insertarse en el sistema de la totalidad que la filosofía construye. Así pues, la prueba de verdad de una ciencia le corresponde a esta, en cuanto el aspecto que cada ciencia trata formalmente es ella misma, desde ese punto de vista, totalidad. Todo esto va contra el sentido limitado que le atribuye Kant a la ciencia estricta, como válida solo en el campo de las ciencias de la naturaleza o "de la ex­ periencia" del que queda fuera todo lo ético, si bien el propio Hegel percibe aspectos interesantes en die morar /ische Weltanschauung kantiana a pesar de que la critica.

"El interés personal de Hegel es doble : lo ve tanto como un estadio en la historia humana cuanto una suerte de an­ ticipación parcial del punto de vista total adecuado, acerca del cual reclama él mismo su superioridad. Considerado como una etapa de la historia humana 'el punto de vista moral' se justifica como una síntesis del mundo ético de los griegos, donde el espíritu estaba sumergido en la obje­ tividad, y d e la cultura individualista de las épocas pos­ helénicas, cuando el espíritu se auto-extraña; es decir, pide que se combine el elemento de ley universal que resulta esencial para la moralidad, con el elemento de elección in-

1 73 .

dividua! que es, así mismo, esencial. Considerado como una anticipación parcial de la propia posición de Hegel ha de ser visto, opina W. H. Walsh, como una forma de idea­ lismo . . . ", Op. cit., V, pág. 28. Sobre el concepto hegeliano de auto-extrañamiento o alienación, vid. el magnífico es­ tudio de M. Alonso Olea A lienación. Historia de una pa­ labra, Madrid, 1 974.

2

Es decir, la opmwn consiste en una intuición sensible acerca de la cual se reflexiona sin tomar en consideración el sistema total de relaciones en que el hecho tiene lugar.

De esta manera, empero, "el sano sentido común puede ex­ traviarse. . . Se expresa perfectamente en relación con la reflexión, pero sus expresiones no contienen, respecto a la conciencia, su relación con la totalidad absoluta, sino que esta permanece en lo interior y sin expresarse. Por eso la especulación comprende perfectamente al sano sentido co­ mún, pero el sano sentido común no hace lo mismo en re­ lación con la especulación. La especulación sólo reconoce como realidad del conocimiento el ser del conocimiento en la totalidad; todo lo determinado. sólo tiene para ella rea· · lidad y verdad en la relación que se conoce con el Absolu­ to", Differenz . . , pág. 3 1 . La generalización de tales "ex­ periencias" no equivale a la verdad. Critica aquí Hegel el empirismo de Locke, Hume, Kant en los mismos términos en que Platón llevó a cabo su crítica del conocimiento so­ fístico. .

2

Según la lógica de la opmwn, el principio de no-contra­ dicción es en realidad un principio de contradicción entre determineidades opuestas que se excluyen porque no las reduce a una identidad. En lugar de averiguar su recíproca complementariedad, como formando parte de la misma rea­ lidad, se complace en determinar cuál debe imponerse. La lógica de la opinión desconoce el principio de identidad que constituye el fundamento lógico-ontológico del princi­ pio de contradicción (que por eso es mejor llamar de no­ contradicción). La lógica de la opinión es el fundamento de la ideología o pensamiento fragmentario y unilateral. "El entendimiento Verstand-dice G. A. Kelly, comentando las consecuencias que observa Hegel de la lógica del sentido común-pone al Estado legal al servicio de la 'mala infi­ nitud', implicando así una coerción 'razonable' pero aparen­ temente interminable. Hegel reconoce con Fichte que el Zwangsstaaten (el Estado coercitivo) del pasado (incluyendo la 'segunda época' de Fichte) ha estatuido formas necesa­ rias de compulsión en el camino de la libertad", Op. cit.,

174

P. V, 2, B, pág. 3 3 1 ; pero discute su validez para el pre­ sente. ' Cfr. nota 2 1 al capítulo III. • Cfr. lo que dice Hegel en el c. Ill, sobre el sistema de

economía. Según Hyppolite, el pensador alemán ve que la riqueza ha ocupado el lugar del Estado y con ello, "la imagen del Estado como un producto de su actividad, des­ apareció del alma del ciudadano". El pensador alemán re­ conoce que la economía política trae su justificación de que el pueblo es naturaleza positiva ; pero si la vida privada se expande abusivamente, desaparece la libertad ; por tanto la economía debe someterse a la política. "La creación de la sociedad burguesa corresponde, por lo demás, al mundo moderno", de manera que el Derecho se constituyó, pri­ mero con ella. entre todas las determinaciones de la Idea, Rechtsphilosophie, § 1 82. Pero antes ha establecido que "la sociedad civil es el mundo fenoménico de lo ético", § 1 8 1 , en relación con §§ 1 54, 1 89, 263, 266.

6

Ataca Hegel la moderna concepción jusprivatista-de ori­ gen, sin embargo, más medieval que burgués-según la cual la sociedad y el gobierno se basan en un contrato cuan­ do pertenecen al orden natural (otra cosa sería si ese con­ trato no fuese constitutivo, sino sólo el modo de ejercicio del poder). Es la doctrina contractualista de Hobbes, Suá­ rez, Locke, Hume, Rousseau, etc. Estos la emplean en ge­ neral como crítica al poder· constituido. desconociendo la verdad del poder como emanación de la realidad. Pero al ser el contrato un proceso que expresa y media la contra­ dicción de que soy y sigo siendo independiente, propietario exclusivo de algo. solo en cuanto identifico mi voluntad con la de otro y dejo de ser un propietario, rechaza Hegel el contrato como base del Estado. porque este es anterior (como en Hume). Ataca también la doctrina totalitaria avant la lettre de Fichte y del propio Rousseau, que, den­ tro del Derecho, otorga primacía excluyente al Derecho político : esto conduciría a una concepción unilateral de la realidad justificando la intromisión del gobierno en to­ dos los detalles de la vida individual. Al mismo tiempo pone en guardia contra el moralismo, actitud subjetiva ca­ paz, sin embargo, de generalizarse, gracias al formalismo rigorista que implica-ejemplificado en la máxima kan­ tiana Fíat justitia pereat mundus, y en la conducta de Ro­ bespierre-que ataca la vida en su misma raíz. La filosofía política de Hegel apunta a un equilibrio entre lo público y lo privado, si bien le pertenece al Derecho público aco-

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modar la vida colectiva a las exigencias históricas. "La' filosofía del Derecho de Hegel se completa mediante la transformación del Derecho civil en Derecho político . . . ", G. Schneider, "Der Ursprung des Positivismus in der Ges­ talt des Historismus", A rchiv für R echts und Sozialphilo· sophie, 1 972, LVIII/2, pág. 285. Precisamente, en la línea de Hegel, dice Jouvenel que, por el auge de la autoridad debido a la proliferación de los gobiernos absolutos, "la filosofía, en lugar de dedicarse a la difícil tarea de 'racio­ nalizar' el edificio de los derechos ya dados, se complace en construir racionalmente el edificio de los derechos que 'deben ser consagrados"'. "El euclidianismo ha obsesionado a los doctores laicos del Derecho Natural y se han repre­ sentado así un sistema de axiomas evidentes que propagan su evidencia en forma gradual hasta las especificaciones m;ás particulares", Op. cit., loe. cit., 6, págs. 2 1 1 -1 2 .

7 Expone aquí Hegel la razón por la que-como e n todos Jos grandes filósofos-la filosofía se justifica al ser tam­ bién filosofía política, pues sólo ella puede afirmar Jo ver­ dadero y orientar la vida común. dando sentido a las pau­ tas colectivas de comportamiento. Al dejarlas, la política deja libre el campo para lo importante, es decir, para la libertad. Como dice Aranguren, "gracias a la fijación me­ cánica de una parte de la vida. a la creación de una serie de automatismos, puede el hombre quedar disponible y libre para lo realmente importante. Por otra parte, añade, en un nivel más elevado, el problema práctico de la ética nor­ mativa consis:te en convertir las decisiones en tendencias, es decir, en virtudes", Op. cit., c. XXII, pág. 380. Fue Montes­ quieu quien dio el primer paso para la concepción del Es­ tado ético y Hegel quien llevó a término su concepción. Es así como este, "al reintroducir la ética y la política en la filosofía práctica general dio a la vez un paso atrás en la separación kantiana de la virtud y del Derecho. Reintro­ dujo moralidad y eticidad en la conexión del sistema de Derecho y concibió este como fundamento y condición de la eticidad: la libertad, sin el presupuesto del Derecho, sólo puede existir como posibilidad interna, no como realidad ética efectiva. Por eso denominó Hegel al Derecho en ge­ neral 'algo sagrado', en cuanto consiste en el ser ahí del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente", J. Ritter, Op. cit. "Moralitii t und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinander­ setzung mit der Kantischen Ethik", liT, pág. 309.

8 La materia o el contenido no consiste en la mera abs­ tracción de una fuerza vital, sino que esta se da en un todo del que forma parte. Lo decisivo es la organización, que

1 76

no se limita, pues, a la materia ni a la forma, sino que se refiere al todo que resulta del conjunto de los elementos.

Materia postulati rationis, quod philosophia critica exhibeat, eam ipsam philosophiam destruit, et principium est Spino­ zismi es el epígrafe de la s.a Habilitationsthesen. " Consecuente discípulo de Montesquieu, toma Hegel como ejemplo de causas físicas el clima. Pero en cuanto la cul­ tura se constituye en el medio geográfico le compete a la Historia, la consideración del pueblo, capaz de vida autén­ ticamente política, o sea, estatal, y no a la geografía. Sobre esta ciencia en el pensamiento de Hegel, Vid. J. Ortega y Gasset, Hegel y A mérica, en el Vol. Il de O. C., Madrid, 1 950. Las causas morales-lo histórico esencial-son, sin embargo, como para el francés, las que deciden el destino positivo del pueblo. Sobre Montesquieu, R. Aron, Les éta­ pes de la pensée sociologique, Paris, 1 967 (hay traducción española). No obstante el problema de Hegel no es tanto el del espacio geográfico como el del espacio histórico.

10 J ustifica Hegel el feudalismo, una suerte de organización privada, que considera carente de forma estatal, como re­ sultado de la pérdida del sentido de lo universal y del Derecho. Pero, como dice Lukács justamente en este tra­ tado sobre el Derecho Natural, ajusta cuentas con el idea­ lismo subjetivo bajo la influencia del idealismo objetivo que "ha asomado en la estética de Schillcr y en Schelling" ; y lo mismo en Glauben und Wissen, donde contrasta la capacidad de rendimiento de uno y otro idealismo. Si se atiene a Schelling, sin embargo, ya está en vía propia, en camino de superar el pensar subjetivo, particular, privado y por .tanto de penetrar profundamente el sentido del Es­ tado. Pero antes tenía que pasar por la Fenomenología, que no es todavía la Filosofía del Derecho donde el "es­ píritu objetivo", esbozado en este tratado temprano queda plasmado. Cfr. N. Hartmann, Die philosophische Gedanke und seine Gesc/zichte. En Alemania e Italia persistía todavía empero el feudalismo al que corresponde ideológicamente el idealismo subjetivo. "En toda Europa-escribió todavía Engels, bastantes años más tarde-existen aún dos países en los cuales ni la monarquía ni la unidad nacional son po­ sibles, por Jo que sólo existen sobre el papel : Italia y Ale­ mania." Las causas hay que buscarlas, no en la burguesía, sino en la victoria de la monarquía sobre el feudalismo en la última mitad del siglo xv. Deutsche Gesclzichte im 19.

Jahrhundert, Frankfurt-Hamburg, 1 969, pág. 23.

1 1 Expone aquí apretadamente Hegel la cau�a de la dina-

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micidac.d que le faltaba a la concepción de Montesquieu d e quien c creía, como atestigua e l § 16 de la Filosofía del De­ recho, entre otros lugares, que había interpretado debida­ mente lo histórico del Derecho positivo, al entenderlo en conexiéón con los demás rasgos que configuran al carácter de la I nación y de la época, y no aisladamente. El cambio culturaU-la acción de los individuos-precipita la desco­ nexión . entre la forma de la civilidad correspondiente a un estado social y la cultura. La desconexión o falta de ne­ cesidad! dentro del todo hace de este algo que sólo existe en idea:t, formalmente---es el caso de Alemania-, haciéndose necesarrio un cambio que reajuste lo histórico-social-la so­ ciedad�y la cultura. La decisión que afecta a la orienta­ ción ftutura de los actos colectivos e individuales determi­ nando la nueva conexión y necesidad del todo, corresponde al Estatdo, Por eso mismo lo decisivo es el cambio histó­ rico, q1ue determina la nueva forma de eticidad y con ello la legiJ1imidad de las acciones humanas de cualquier tipo, en primer lugar_. la política. Cfr. D. Negro, "Sobre el cam­ bio his;tórico", Revista de Estudios Políticos, núm. 1 83-184, y "LeW,timidad y cambio histórico". Ibídem, núm. 1 86. Su relacióJn con Hegel, "Cambio social y cambio histórico en Hegel'', Revista Internacional de Sociología, enr.-jun. 1972 y "Hegel y el totalitarismo", Revista de Estudios Políticos, número 200-201 .

12 L a historia explicativa resulta insuficiente. Limítase a ex­ plicar los efectos por sus causas. Pero la historia esencial consiste en la articulación de los momentos en que lo ético se manifiesta decisivamente. Por eso como dice J. L L. Aran­ guren, "los actos políticos son estructuralmente morales", Etica y política, Madrid, 1968, c. V, pág. 77. Es ahí donde se decide el destino y por eso tales momentos revisten acen­ to dramático en cuanto afectan a lo universal. Lo político consiste en la decisión acerca de la nueva posibilidad his­ tórica que funda el nuevo orden (o lo reforma) y, por tanto, la política pertenece a la ética. Por eso la prueba máxima y decisiva a la vez de la legitimidad de Jos regímenes es la )>rueba moral y toda crítica política auténtica es de esta índole : se refiere directamente a los principios de la acción más que a la naturaleza del régimen. La hb coria polític� o del Estado constituye, pues. la historia verda­ dera, tn cuanto media entre la histm1a explicativa y la histori< esencial (filosófica). Tal es el punto de vista de Hegel.

13 El berecho es el modo en que se manifiesta el cambio históri(Q, el nuevo principi o o la nueva forma de la etici-

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dad. Puede servir aquí la descripción de lo que H. Kelsen denomina "el error lógico de la teoría jusnaturalista", que critica también Hegel, y que pretende deducir las normas, directamente, de la naturaleza. Esta consiste, en efecto, en "un conjunto de hechos conexionados entre sí en virtud del principio de causalidad, es decir, como causa y efecto : esa naturaleza es, pues, un ser (Sein). Ahora bien, de un ser no puede deducirse un deber (Sol/en), de un hecho no puede deducirse una norma : ningún deber puede ser in­ manente al ser, ninguna norma a un hecho, ningún valor a la realidad empírica". "Justicia y Derecho Natural", 3 1 , página 103 e n Crítica del D erecho Natural. Poco después añade el jurista austríaco : "Solamente si s e piensa que l a naturaleza es creada o gobernada por Dios, cabe admitir que las leyes de esta naturaleza son normas : solamente en­ tonces cabe encontrar en esta naturaleza el Derecho justo, solamente entonces puede deducirse este de aquella", 32, página 104. Si la función de la Historia consiste en aclarar el presente, la historia explicativa, que meramente inter­ preta la ley vigente por sus causas sociales y físicas sin atender a las causas morales, en rigor no explica nada y solo añade confusión. Hegel señala aquí de un trazo los equívocos del historicismo, del positivismo y de la socio­ logía que es consecuencia de ambos.

14 En La Constitución de Alemania ocúpase Hegel amplia­ mente d e estas leyes que fomentan la escisión y que no par­ ticipan en la organicidad del todo simbolizando la muerte presente, es decir, la disolución del todo orgánico o la inexistencia de un auténtico organismo estatal. Alemania es un pueblo o grupo orgánico e incluso posee conciencia nacional ; pero carece de un auténtico Estado.

15 El tránsito suele depender de que se desarrolla alguna parte o sistema del todo quebrando la armonía existente en el conjunto. Así la economía en la época moderna, da lu­ gar a la aparición masiva del estamento burgués que pro­ voca una reorganización del todo. Ello da lugar a una cri­ sis. positiva empero, en cuanto crisis de crecimiento y libe­ ración. Consiste en purificarse del pasado, que pervive en el Derecho positivo que no se adecua, sin embargo, a la nueva exigencia de l a eticidad. Se trata del problema ca­ pital de Saint Simon, de Comte, de Stuart Mili, de Toc­ queville y de Marx.

16

Rechaza Hegel el continuismo histórico-producto del entendimiento, pero que, en el fondo, es la clave de la historia explicativa tomada por absoluta. La historia autén-

1 79

tica es la historia política, la de las decisiones que dan una nueva orientación a l a vida colectiva. Implica aquella salto y discontinuidad. La política establece-a largo plazo-la nueva moral. De ahí el conflicto permanente entre la re­ ligión y la política, por lo menos en el mundo cristiano, entre la Iglesia y el Estado.

1 7 Siempre se opuso Hegel al cosmopolitismo que carece de forma, es irracional, a favor de la Weltgeschichte, cuyos individuos son las unidades políticas concretas. Es falso y mera apariencia. Hegel, comenta Hyppolite, "traspone aquí la concepción que tenía Schelling de la obra de arte, al plano de l a filosofía del Estado", Op. cit., c. IV, 3.a, pá­ gina 90. El cosmopolitismo carece de arraigo en la vida ética. "Hegel vio que el comportamiento moral constituye una parte de la vida comunitaria, lo mismo que el com­ portamiento político o el legal : la ética (morals) no puede considerarse abstrayéndola de una sociedad particular del mismo modo que tampoco es posible hacerlo respecto a las maneras o al Derecho" ; por eso prestó relativamente poca atención al aspecto universal de la moralidad. Por ejemplo, no previó que un individuo puede pertenecer a varias comu­ nidades nacionales o a una religión, etc. Walsh, Op. cit., VIII, pág. 57. Parecida es su crítica de los derechos hu­ manos, abstracciones que no tienen en cuenta los conteni­ dqs concretos que cabe atribuirles. Y lo mismo respecto al Estado internacional y a la república mundial.

En cuanto a la relación entre el protestantismo y el es­ píritu revolucionario su interpretación es similar a la de Comte.

IN DICE

I NDI C E

Pág.

IX

El tratado sobre el Derecho Natural . .

L a idea d e ciencia ...... .. ... .. .... .

La doctrina de la eticidad .............

La ciencia y el Derecho Natural ..

El Derecho Natural y la eticidad ...

La dimensión política del Derecho Natural Las dos dimensiones de la convivencia humana : lo público y lo privado . . . . .

Conclusión : La ética de la razón de Estado . . . . . ... . . . . . . ..

IX XIII XVI XXIII XXXIII

INTRODUCCIÓN

l.

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3.

4.

5.

6.

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7.

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8.

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Nota a la presente edición

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SOBRE LAS MANERAS DE TRATAR MENTE EL DERECHO NATURAL ;

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NoTAS

DEL

TRADUCTOR

XLV XLIX LIII

CIENTÍFICA­

[Introducción] ........ .......................... . [l] [El empirismo] . .

[Il] [El formalismo] [IIIJ [La ciencia especulativa y el Derecho Natural] [IV] [La ciencia especulativa y las ciencias positivas del Derecho] . .

XLI

3 11 27

58

0 0 . . 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

91

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