Filo de la Palabra No. 13

Facultad de Ciencias Sociales y Humanas Programa de Comunicación Social y Periodismo Filo de Palabra N° 13 ISSN: 2027-906X

Manizales, Diciembre de 2012 Rector Guillermo Orlando Sierra Sierra Decano Diego Villada Osorio Director de Programa Diego Enrique Ocampo Loaiza Director Carlos Fernando Alvarado Duque Comité Editorial Ángela María Bohórquez Oviedo Wilson Escobar Ramírez Carlos Fernando Alvarado Duque Obra portada Fernando Alvarado Ramírez Diseño y diagramación Gonzalo Gallego González

Impresión Centro de Publicaciones Universidad de Manizales

Comunicaci贸n y Humanidades

Nota: Los textos que se publican en esta revista, no comprometen el pensamiento ni las pol铆ticas institucionales de la Universidad de Manizales, as铆 como tampoco los del programa de Comunicaci贸n Social y Periodismo. Son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Los textos pueden reproducirse siempre y cuando se cite la fuente.

(Ley 23 de 1982. Art. 31: Derechos de autor).

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Contenido

Contenido Presentación................................................................................... 6 Carlos Fernando Alvarado Duque Diálogos de paz: medios, memoria y opinión pública................................... 7 Luis Miguel López Londoño Sostenibilidades de la radio comunitaria ................................................ 15 Jhon Jairo Herrera Sánchez La presencia del modelo comunitario en la radio de Caldas ......................... 19 Alberto Bedoya La inclusión. Un problema de diversidad educativa.................................... 32 Richard Millán Torres Sobre la libertad............................................................................. 36 Paula Andrea Jiménez Gálvez Los apetitos del cine colombiano.

Turbaciones morales de una nación virulenta........................................... 40 Carlos Fernando Alvarado Duque Un breve vistazo para viajar por siempre a La Mancha................................ 54 Luis Felipe Valencia Tamayo El escenario de lo público, un lugar entre-nos.

A propósito de la obra Ex: que revienten los actores de Complot Teatro......... 63 María Andrea Gómez Gómez

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Presentación En dos grandes grupos pueden agruparse los trabajos de la presente edición de Filo de Palabra. Un primer grupo revisa problemas relacionados con el impacto de los medios de comunicación en el mundo contemporáneo. Y dicho esfuerzo no se agota en las consabidas críticas a los medios como producto del modelo capitalista, sino que revisa nuevos campos, como las transformaciones del espacio público, el resurgir de lo comunitario o la recuperación de la memoria. El segundo grupo estudia problemas que se sitúan en el territorio de lo estético. Y en dicho espectro la comunicación entra en contacto con el cine, el teatro, la literatura, la libertad y la educación. Los profesores del Programa de Comunicación Social y Periodismo, permiten, con sus distintos escritos, que la comunicación se abra a las humanidades y la transdisciplinariedad deje de ser una fantasía académica, y se convierta en un modesto ejercicio capaz de logros concretos.

En el primer grupo contamos con el trabajo del profesor Luis Miguel López que estudia el papel de los grandes medios nacionales y su cubrimiento de las negociaciones entre el gobierno y el grupo insurgente (F.A.R.C). En dicho documento cuestiona la responsabilidad periodística de RCN y Caracol, y pone de relieve la importancia de la memoria como parte constitutiva del trabajo periodístico.

El segundo trabajo del profesor Jhon Jairo Herrera explora la figura de las radios comunitarias como proceso alternativo a las radios comerciales, y pondera su capacidad de impactar el sector público gracias a su compromiso con el desarrollo cultural. En la misma línea, el tercer trabajo del profesor Alberto Bedoya, presenta el resultado de una micro-investigación sobre dos radios comunitarias del departamento de Caldas (Anserma Cultural Estéreo e Inmaculada

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Estéreo). A partir del análisis pormenorizado de los rasgos de emisoras de esta naturaleza muestra las fortalezas y debilidades de la puesta en obra de este estilo radial.

En el segundo grupo encontramos el trabajo del profesor Richard Millán que reflexiona sobre el concepto de inclusión en el ámbito educativo. Su postura es crítica y revela cómo dicha figura se ha convertido en una cortina de humo que impide realmente dar un genuino reconocimiento al papel de la diferencia en nuestras sociedades. Luego encontramos el escrito de la profesora Paula Jiménez sobre las postrimerías de la libertad. En la clave genealógica de Foucault desmonta una figura que es producto, y a la vez presa, de múltiples discursos. El siguiente trabajo presenta una reflexión sobre la capacidad del cine para ilustrar la discusión de morales. A partir de un recorrido por los últimos cincuenta años del cine colombiano, se vale de diferentes filmes para mostrar la imposibilidad de una moral unificada al interior de la gran pantalla. El siguiente trabajo del profesor Luis Felipe Valencia es un fino ejercicio ensayístico sobre la figura del Quijote, tanto en el mundo de las letras, como en las prácticas de lectura contemporáneas. Su exégesis invita al lector a comprender las capacidades de la literatura para desplegar un universo a través de las palabras. El último trabajo, es una reflexión sobre lo público desde el punto de vista artístico. A partir de una lectura de la obra teatral: Ex: que revienten los actores, la profesora Maria Andrea Gómez plantea diferentes interrogantes sobre el modo en que actualmente construimos espacios de encuentro. Esperamos que disfruten de este viaje al filo de los medios, la comunicación y el mundo de las humanidades.

Carlos Fernando Alvarado Duque

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Medios y poder

Diálogos de paz: medios, memoria y opinión pública Luis Miguel López Londoño1 El inicio de las conversaciones para darle fin al conflicto armado entre el Gobierno y las FARC, ha sido el acontecimiento político más importante del 2012. La instalación de los diálogos en Oslo, Noruega, el pasado 18 de octubre, generó gran esperanza en diferentes sectores sociales, agobiados y fatigados por más de 60 años de una violencia desmedida 1 Comunicador social. Profesor del Área de Lenguaje Escrito del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. lmllondono@gmail.com

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y degradante. Sin embargo, fue completamente desalentador observar la cobertura informativa que hicieron en televisión, RCN y Caracol, ya que luego de transmitir en directo el discurso completo de Humberto de la Calle, jefe de la delegación negociadora del Gobierno, regresaron a su programación diaria y cortaron la intervención del vocero de las FARC, Iván Márquez, que apenas iniciaba. La expectativa por conocer la apuesta política de este grupo ilegal fue interrumpida por Muy buenos días y Día a día, tu casa. Evidentemente, se violó el derecho fundamental que tienen los

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Comunicación y Humanidades ciudadanos a recibir información imparcial, tal como lo establece el artículo 20 de la Constitución Política colombiana; y más allá del marco jurídico, es desconcertante que una iniciativa de paz dispuesta esencialmente para confrontar las diferencias y buscar acuerdos, reciba de los medios silencio y ocultamiento.

Esta decisión de los canales que más cobertura tienen en el territorio nacional, abre una serie de interrogantes y discusiones sobre el papel que deben cumplir los medios de comunicación de masas durante las conversaciones y en una posible fase del posconflicto. Precisamente, el interés de esta reflexión apunta a proponer y a sugerir qué tipo de directrices deberían seguir en este complejo escenario comunicativo y político.

No es más que un ejercicio académico, ya de por sí muy transitado y concurrido, para indagar sobre la relación que debe tener la comunicación mediática con la historia y con el poder.

En este sentido, son dos las grandes responsabilidades que deben enfrentarse: aportar a la construcción de la memoria histórica del conflicto y la formación de una opinión pública más educada, libre e independiente. Los medios de comunicación se deben convertir en intermediarios entre la verdad histórica y los ciudadanos vacíos de historia. Sobre estos dos retos girarán las siguientes observaciones.

Los medios: el gran archivo de los relatos del conflicto “Sucede que los asesinos (…) nos enseñan a punta de plomo el país que no conocemos ni en los libros de texto ni en los catálogos de turismo. Porque, díga-

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me usted, y perdone que sea tan crudo, si no fuera por esa masacre ¿cuántos bogotanos o pastusos sabrían siquiera que en el departamento de Bolívar, en la Costa Caribe de Colombia, hay un pueblo llamado El Salado?” (Salcedo, 2011, p. 301).

Así inicia Salcedo (2011) su crónica titulada El pueblo que sobrevivió a una masacre amenizada con gaitas, acerca de la barbarie que cometieron los grupos paramilitares en este municipio en febrero del 2000. El mensaje es contundente: la guerra y la muerte han hecho visible un país que muchos no conocen, o ni siquiera saben que existe. Ahora que se abre una esperanza con el fin del conflicto, ¿por qué no entender a los medios de comunicación como esos libros y catálogos que no quisieron enseñar esa Colombia distante, olvidada y sometida a la tiranía de la guerra? ¿Por qué no convertirlos en un archivo y en una gran biblioteca con las historias de sus víctimas? Este es precisamente el primer reto que enfrentan los medios: rescatar y recopilar tantos testimonios y relatos dispersos que no han encontrado ese espacio para su expresión, y por lo tanto, para su legitimidad.

A nivel mundial, el final de algunas dictaduras y guerras civiles ha sido acompañado por la necesidad de recuperar la memoria y contar la verdad de lo sucedido. Ante este hipotético escenario, y de acuerdo al desafío antes mencionado, los medios de comunicación tienen, en primer lugar, la gran responsabilidad de acercar al ciudadano a tantas voces y narraciones, a tantas vivencias y testimonios que han quedado silenciados y ocultos por la dinámica de quienes han querido construir el registro oficial de los hechos. En La memoria, la historia, el olvido, Paul Ricoeur (2004) hace

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Medios y poder una breve referencia a los aportes de Maurice Halbwachs a la sociología de la memoria: “El descubrimiento de lo que se llamará memoria histórica consiste en una verdadera aculturación en la exterioridad. Esta aculturación es la de la familiarización progresiva con lo no familiar, con la inquietante extrañeza del pasado histórico” (p. 509). Es la intención de abrir el círculo de los más próximos y los más allegados hacia un pasado, que aunque parezca remoto y frío, pone en comunicación las experiencias de generaciones distantes.

Esa familiarización y conexión con lo desconocido, ese acercamiento entre el país de las ciudades y de las regiones alejadas, y esa necesidad de generar diálogos entre lo local, lo nacional y lo territorial, generan a su vez férreos muros de resistencia contra la omisión y la amnesia.

“El carácter de enigma que oscurece los relatos del pasado lejano se acentúa al mismo tiempo que se subsanan las lagunas de nuestros propios recuerdos y que se disipa su oscuridad. En el horizonte aparece el deseo de una memoria integral que reagrupa memoria individual, memoria colectiva y memoria histórica, deseo que hace pronunciar a Halbwachs esta exclamación digna de Bergson (y de Freud): - Nada se olvida -” (Ricoeur, 2004, p. 511).

Justamente, esta es la segunda función que deben asumir los medios. Son los convocados a ser lo que Ricoeur (2004) denomina “instituciones específicas dedicadas a la recopilación, a la conservación, a la clasificación de un conjunto de documentos para la consulta por parte de las personas habilitadas para ello” (p. 217). Por supuesto, con el firme propósito de que a partir de las lecciones repro-

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badas y aprendidas, la brutalidad y el salvajismo no se vuelvan a repetir.

Sin embargo, son pocos quienes tienen acceso a la comprensión del texto, eje sobre el cual ha girado la operación historiográfica. Como también es claro que muchas de las víctimas y de los actores de la violencia no tienen las herramientas educativas para expresar públicamente sus experiencias desde la escritura. Actualmente, las memorias y la historia del conflicto se manifiestan en escenarios como museos y rituales conmemorativos, y en las producciones artísticas, literarias y cinematográficas.

Por ejemplo, el Centro de Memoria Histórica (2012), establecimiento público del orden nacional adscrito a la Presidencia de la República, expresa en su página web que “la información recogida será puesta a disposición de los interesados, de los investigadores y de los ciudadanos en general, mediante actividades museísticas, pedagógicas y cuantas sean necesarias para proporcionar y enriquecer el conocimiento de la historia política y social de Colombia”. Pero esa información museística se queda reducida a un espacio físico, carece de movilidad y de contacto con la sociedad. Igual que sus recientes publicaciones, que nutren la ya prolífica producción literaria, que si bien da cuenta de las complejas significaciones del conflicto, no llega a todos por sus altos costos de adquisición y por los bajos niveles de lectura de muchos sectores de la población. Y el cine no alcanza a cubrir estos profundos vacíos.

Como tampoco es prioridad asistir a una muestra artística sobre la guerra.

De ahí que sea urgente democratizar y hacer más alcanzable el camino que lleva al conocimiento de la historia y de las

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Comunicación y Humanidades memorias del conflicto, que es el mismo ejercicio de acercar al ciudadano con su nación y su territorio. Verón (2011) se refiere a esas posibilidades: “Metodológicamente la memoria parte del reconocimiento de la singularidad presente en cada daño causado. De allí que esa singularidad pueda encontrarse no en las generalizaciones propias de un argumento con pretensiones universalistas sino en la almendra concreta y particular que habita en expresiones individuales como son el relato autobiográfico, la crónica periodística, la historia de vida” (p. 58).

Son estos formatos, como también el del reportaje y el del periodismo investigativo, los que permiten una mirada innovadora y diferente de los acontecimientos. Los recursos sonoros y visuales de las tecnologías de la comunicación apuntan a la fabricación de productos seductores y ricos en contenido.

Ante el diagnóstico sobre la interrupción y el bloqueo de la comunicación que tiene el ciudadano con la historia y el presente del conflicto, los medios de-

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ben asumir el rol de ser ese gran archivo, esa biblioteca de grandes colecciones y anaqueles, ese lugar que propicie el encuentro entre el colombiano y su país, con sus complejas relaciones y significados. Les corresponde ser el testimonio de un pasado que pocos conocen, el espacio de la memoria viva y móvil, ese museo itinerante que recorre cada región y cada territorio. La memoria y la historia necesitan pies que las sacudan de su detenimiento, que caminen hasta cada sector social y cada grupo, y que muestren lo que ha se ha construido en las últimas décadas. En esta labor, tal como lo expresa Rey (2001), son fundamentales las emisoras de radio comunitarias y los canales regionales y locales como actores comunicativos.

Advierte Reyes (2011) que sin memoria desaparece el hecho mismo. Por eso, cada volumen y cada pieza de esa gran biblioteca cumplirán la función de conservar el hecho. “La memoria, está diciendo Horkheimer, no es una evocación sentimental del pasado, sino la condición de posibilidad de la existencia del hecho pasado y de su significación moral” (Reyes, 2011, p. 204).

Ahora bien, una tercera tarea consiste en enfocar y diseñar estos marcos narrativos desde el sujeto. En este orden de ideas, Castillejo (citado por Sánchez, 2011) manifiesta cómo en los dos últimos

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Medios y poder decenios se ha entrado en los tiempos de la voz, los relatos y la subjetividad: “Podría pensarse incluso que el retorno del sujeto apunta a una democratización de la historia. Y es que, en efecto, la historia parece haber dejado de ser asunto de especialistas en esta era de ‘globalización del testimonio’, y ha sido apropiada por innumerables ‘portadores de historia’. El testigo ha irrumpido con vehemencia y quiere dejar el sello de su propio relato” (p. 71).

Así, el testimonio se convierte, como advierte Ricoeur (2004), en un factor de seguridad y de garantía en las relaciones constitutivas del vínculo social, además que refuerza la similitud en humanidad de los miembros de la comunidad. Claro está que los medios deben hacer un gran esfuerzo por desprenderse de las lógicas del poder y enfocar su mirada hacia las víctimas y a quienes han sufrido el dolor de la guerra; y eso incluye también a un amplio sector de los actores armados, no solo a la población civil.

Adicionalmente, un verdadero acto de conciencia sobre los motivos y los responsables de la violencia debe surgir desde los relatos de los vencidos, casi siempre separados de los canales en donde se comunican los hechos de la guerra. Este último término surge de la reflexión de Verón (2011), al proponer una construcción de la memoria desde la concepción de Walter Benjamin: “(…) implica pensar un nuevo tipo de historiador: uno que cepilla la historia a contrapelo, en sentido inverso a un conocimiento que desprecia las particularidades que el tiempo deja a su paso. El método propuesto por este historiador que emerge de las ruinas de la modernidad, se conoce como una lectura de la historia desde el ámbito

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de los vencidos, la cual equivale a una amplitud ética y moral que dimensione la posición de los sujetos olvidados en los procesos económicos, políticos y culturales de los pueblos” (p. 63).

En síntesis, este primer reto de los medios de comunicación debe apuntar a invertir lo que ocurrió con los habitantes de El Salado. Menciona Salcedo (2011) en la crónica que “los habitantes de estos sitios pobres y apartados solo son visibles cuando padecen una tragedia.

Mueren, luego existen” (p. 301). Los medios deben rescatar todas las voces excluidas y legitimar su existencia a partir de su expresión y su relato. Luego morirán, pero habrán dejado su huella en el registro de la historia.

La formación de una opinión pública libre y crítica La segunda gran responsabilidad de los medios de comunicación durante estas conversaciones es la de la formación de una opinión pública autónoma, libre y reflexiva. El mismo Centro de Memoria Histórica (2012) plantea en su página web como unos de sus objetivos “promover y articular espacios de debate, para fomentar una opinión pública que relacione y comprenda los mecanismos sociales, económicos, culturales y políticos que permitieron los hechos de violencia con el fin de evitar que estos se repitan”.

Este objetivo se enfrenta a las dificultades que genera hoy la relación entre la comunicación y la política, en donde a) los medios de comunicación se han convertido en la plaza y el terreno dominante y predilecto de la actividad

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Comunicación y Humanidades política, tras haber desplazado las formas tradicionales de transmitir el discurso y el mensaje; b) aparece, en este nuevo escenario, una crisis de la representación mediática de los asuntos públicos, ejemplificada en la gradual disolución de las propuestas y las ideologías y el cada vez más afianzado reinado de la imagen y la técnica; y c) un quiebre de la capacidad comunicativa de la política, producida por la forma fragmentada, reduccionista e instantánea como se informan los acontecimientos públicos, lo que a su vez ha producido que la sociedad tenga una percepción borrosa e imprecisa sobre esos hechos. Este horizonte no es muy alentador para dicho propósito, por lo que es indispensable recurrir a formas de comunicación diferentes.

Por una parte, es fundamental enriquecer la contextualización, la interpretación y el análisis de la realidad del conflicto armado, y abolir esa simplificación informativa que le impide al sujeto comprender la compleja telaraña de significaciones sociales e históricas que ha tejido la guerra. Esta reducción del contenido, consecuencia de la globalización, es lo que Barbero (2001) denomina el estallido de los relatos: “… hoy nos encontramos en sociedades cuyo funcionamiento exige el desecho permanente y acelerado de todo, o de casi todos los objetos que produce.

Desde la ropa hasta la información, pasando por el computador (…); todo está hecho para que no dure, todo se agota en un presente cada vez corto y autista” (p. 22).

Con cierta nostalgia Barbero (2001) recuerda aquel pasado en el que las narraciones eran el modo en el que los seres humanos intercambiaban experiencias. Ahora “la experiencia ya no es intercambiable, no puede ser puesta en

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común, (…) se ha tornado fugaz e inenarrable” (p.23). Es el mismo sentimiento de Héctor Abad Faciolince, quien publicó el 21 de octubre, en El Espectador, una columna titulada Escribir en los tiempos de Twitter, en donde con mucha incertidumbre cierra diciendo: “Siento que todo es efímero, fugaz, sin importancia.

Decían los antiguos que las palabras escritas eran importantes, porque permanecían: ya no, ya la escritura es tan fugaz y volátil como la voz”.

La cobertura de los diálogos de paz debe detener esa noción del tiempo y suspender su instantaneidad. El conocimiento que tiene el colombiano promedio del país en el que vive, de su historia política y de su conflicto, está en obra negra, precisamente por la forma fracturada y pasajera como se informa. Los medios tienen la obligación de pulir una opinión pública reflexiva a partir de formatos que den cuenta de una realidad que se fundamenta en su complejidad, que aún tiene zonas oscuras que necesitan ser alumbradas, una realidad que aún tiene muchos significados por revelar.

Un posible final del conflicto justifica la emancipación de la dictadura del rating y la reconstrucción de relatos con fuertes matices pedagógicos y analíticos.

Por la otra, es saludable para la democracia que la opinión pública sea libre y que las opiniones sean libremente formadas. Sartori (2009) señala que cuando un pueblo soberano no construye opiniones propias, cuenta menos que el dos de copas: “Por tanto, todo el edificio de la democracia se apoya en la opinión pública y en una opinión que surja del seno de los públicos que la expresan. (…) opiniones que en alguna forma o medida el público se forma por sí solo” (p. 31).

Pero dicha autonomía sólo se puede fabricar en dos escenarios, en donde se

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Medios y poder deben revisar los niveles de inclusión y exclusión: uno, en el que los medios de comunicación, apelando a uno de los muchos alcances de la democracia, estén dispuestos a reconocer a todos los sectores involucrados en la guerra, a brindarles iguales oportunidades de circulación y visibilidad de sus mensajes, a hacer públicos y legítimos sus intereses. La parcialidad con la que se hizo el cubrimiento en televisión de la apertura de las conversaciones en Oslo, es sinónimo de eliminación y silencio, conceptos que desarman y carcomen este proceso constructivo de opinión pública.

Rey (2001), a propósito, manifiesta que si bien antes la política era cuestión de diferenciación social, “hoy la comunicación se asemeja mucho más a la dispersión de la sociedad, a la existencia de diferentes ‘locus de expresión’, a los flujos de sentido que corren por las superficies y los subterráneos de la vida social” (p. 169). Precisamente, esos mares de sentido son los que hay que develar y refrendar en el extenso universo informativo que ofrecen las diferentes tecnologías de la comunicación.

Los medios no pueden ser el terreno de la lucha y tensión entre diferentes memorias e historias, como tampoco el lugar en donde una única verdad se imponga. Por el contrario, su carácter democrático únicamente se puede validar en el sentido de propiciar un cruce y un encuentro de narraciones, dotadas de sentido y de legitimidad por el solo hecho de ser diferentes. La medida del cubrimiento informativo no pude acudir a la dinámica de la ausencia de una voz y la presencia de otra.

El otro es aquel en el que se replantee la creencia de que la opinión pública sólo se forma ����������������������������� y expresa en los momen-

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tos electorales. Sartori (2009) advierte que su autonomía resulta frágil e incompleta debido a que se reduce “al contexto de la democracia electoral, del demos que se limita a elegir sus representantes” (p. 33). La comunicación y la política se amarran y se corresponden en universos más variados e intrincados. La información sobre las negociaciones y el conflicto no puede caer en el vacío ideológico y de discursos característico del marketing político actual. Ahora que el gobierno y la subversión están destapando sus cartas, sí que es importante la construcción de la opinión en torno a una agenda más plural: la concepción del Estado, los modelos políticos y económicos, la repartición de la tierra y sus riquezas y las responsabilidades históricas, entre otros temas.

En resumen, la opinión no puede estar sometida a un poder ajeno que le impida el libre desarrollo de su naturaleza, no puede estar subordinada a los intereses mercantiles de las empresas mediáticas, no puede ser reducida por el peso abrumador de las estructuras políticas dominantes. La confrontación de ideas, la interacción discursiva y la visibilidad de la diferencia son la base que asegura la estabilidad y el sentido de la comunicación en una democracia.

Conclusión ¿Con qué criterio se debería definir el valor de la información? Con el del compromiso con la memoria, la historia y la verdad. La información más rentable será aquella que pueda armar el rompecabezas más exacto y completo del conflicto.

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Comunicación y Humanidades Referencias bibliográficas Abad Faciolince, H. (2012, 21 de octubre).

Escribir en los tiempos de Twitter. El Espectador.

(Eds.), Comunicación y política: viejos conflictos, nuevos desafíos (pp. 165-184).

Bogotá: Centro Editorial Javeriano.

Barbero, J.M. (2001). Cambios en el tejido cultural y massmediación de la política. En J. Bonilla & G. Patiño (Eds.), Comunicación y política: viejos conflictos, nuevos desafíos (pp. 19-28). Bogotá: Centro Editorial Javeriano.

Reyes, M. (2011). Tratado de la injusticia.

Barcelona, España: Anthropos.

Centro de Memoria Histórica. (2012). Presidencia de la República. Recuperado de http://www.centrodememoriahistorica. gov.co/

Salcedo, A. (2011). La eterna parranda.

Buenos Aires, Argentina: Aguilar.

López de la Roche, F. (2001). Crisis de las representaciones política y mediática de los asuntos públicos en Colombia. En J. Bonilla & G. Patiño (Eds.), Comunicación y política: viejos conflictos, nuevos desafíos (pp. 49-67). Bogotá: Centro Editorial Javeriano.

Rey, G. (2001). Espacios abiertos y diversidad temporal. Las relaciones entre comunicación y política. En J. Bonilla & G. Patiño

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Ricoeur, P. (2004). La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica de Argentina.

Sánchez, G. (2011). La (des)memoria de los victimarios. Silencios y voces de víctimas y victimarios. Revista Anthropos. Huellas del conocimiento. Enero-marzo (230), 71-79.

Sartori, G. (2009). La democracia en 30 lecciones. Bogotá, Colombia: Taurus.

Verón, A. (2011). Memoria, violencia y progreso: rostros ocultos de un país. Revista Anthropos. Huellas del conocimiento.

Enero-marzo (230), 57-70.

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Radio comunitaria

Sostenibilidades de la radio comunitaria Jhon Jairo Herrera Sánchez1

frecuencias, con el fin de evitar interferencias3.

Para hablar de sostenibilidad de la radio comunitaria o ciudadana, es preciso escudriñar la historia y el concepto mismo de la radio. Más que la propagación de las ondas electromagnéticas y la tecnología de emisión y recepción, la radiodifusión fue en su momento la primera forma de difusión de información2.

Ante las posibilidades de la radio, los gobiernos quisieron monopolizar el servicio con fines de guerra y gobernabilidad. De otra parte, los aficionados se opusieron a dicho monopolio y comenzaron a experimentar con el fin de mejorar los aparatos y difundir sus propios contenidos, entre ellos la música. Pasada la guerra, en Estados Unidos entre 1919 y 1934, surge un nuevo modelo de radiodifusión basado en la libre empresa y la necesidad de difundir productos y servicios.

El medio de comunicación pasó a ser un medio para la publicidad.

Conocida como telegrafía sin hilos (wireless) y considerada como una extensión del telégrafo y el teléfono, había sido destinada durante dos décadas para salvar vidas en el mar y controlar los movimientos de los barcos, especialmente de la fuerza naval; luego fue utilizada con fines informativos, educativos y de entretenimiento para el público (Lewis y Booth, 1992).

Hechos como el inicio de la primera guerra mundial, el hundimiento del Titánic y los combatientes en la guerra ruso-japonesa, determinaron el valor del uso de la radio. Dada la importancia de este medio de comunicación, la UIT (Unión Telegráfica Internacional) comenzó a controlar la asignación de

1 Comunicador Social y Periodista. Profesor del Área de Lenguaje Sonoro del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. jjhs@umanizales.edu.co 2 La teoría de la propagación de ondas electromagnéticas fue descrita por James Clerk Maxwell entre 1861 y 1865. Posteriormente fue validada por Heinrich Rudolf Hertz, entre 1886 y 1888.

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Sobre el concepto de la radio son pocas las miradas y discusiones teóricas que unifiquen criterios hacia una definición concreta como fenómeno de medios. El común de la gente ve este servicio como un medio de difusión o información.

Haye (1995), inspirado en McQuail, distingue tres teorías para pensar la radio: el sentido común, la operatividad y la teoría propiamente dicha.

La primera sugiere las definiciones básicas que la gente tiene sobre los medios, la segunda se basa en las ideas que tienen los profesionales de la radio y la teoría propiamente dicha provee “el conocimiento voluntariamente reflexivo del observador profesional de las cien3 “La UIT, Unión Telegráfica Internacional existía desde 1865 para avanzar en las dificultades técnicas y para asegurar el paso de la información a través de las fronteras” (Lewis y Booth, 1992, p. 35)

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Comunicación y Humanidades cias sociales, que trata de generalizar a partir de los datos y de la observación acerca de la naturaleza y las consecuencias de los medios” (1995, p.59).

McQuail, citado por Haye, define que la radio está tejida por varios hilos o componentes: las circunstancias y la forma de su distribución y recepción, por su oferta de contenidos, por el desarrollo tecnológico que hace cada vez más fácil y barata la accesibilidad. Otro de los hilos es la dimensión política, relacionada con la limitación y regulación del medio por parte del estado y los poderes sociales en general. Los valores culturales y sociales también definen la radio, por ello se tienen en cuenta subdimensiones como la relación entre la realidad y la ficción o la fantasía. Para McQuail, la radio se ubica en la realidad y el no-arte.

Las relaciones sociales, también son tenidas en cuenta para definir la radio, aquí se contempla el grado y la clase de relaciones entre la radio y su público.

Haye manifiesta que la radio puede aceptar más de una conceptualización y tiene que ver con el lugar desde el que se la observa, el modo como se le piensa y la manera como se le enseña.

Finalmente El’Gazi, tan conocida y admirada por muchos de los radialistas, asumió con su equipo de colaboradores y amigos antropólogos, que la radio es un “fenómeno cultural específico de un momento histórico, con un entorno cultural llevado a cabo por una institución con un proyecto implícito o explícito”.

Así la radio deja de ser más que un medio de información, un medio para la participación y la transformación cultural.

Es común escuchar que Radio Sutatenza (emisora nacional) fue el modelo de ra-

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dio comunitaria en Latinoamérica, pero quizás la intención del padre Salcedo en 1947 era educar a los colombianos más que acercarlos a pensar y participar de los asuntos públicos. Sin embargo, esa radio logró cautivar y beneficiar con su programa de educación a distancia, a las clases colombianas menos favorecidas, especialmente las rurales que no tenían posibilidades de acceder a los centros educativos de la época.

El maestro José Ignacio López Vigil en su Manual urgente para radialistas apasionados, referencia que lo que “en Canadá se conocen como radios comunitarias. En Europa prefieren llamarse radios asociativas. En África, radios rurales. En Australia, radios públicas. Y en nuestra América Latina, la variedad de nombres da cuenta de la riqueza de las experiencias: educativas en Bolivia, libres en Brasil, participativas en El Salvador, populares en Ecuador, indígenas en México, comunales aquí y ciudadanas allá…” y a pesar de que en Colombia normativamente se denominan también como comunitarias (Res. 415 de 2010) también se habla de ciudadanas.

Jeanine El’Gazi dice que: “La radio es llamada ciudadana porque es mucho más plural, más política. La Concepción de radio comunitaria a su juicio es un error de la ley que se basa en juicios como el de AMARC. Incluso, hay emisoras de comunidades de interés. Pero lo que pasa en Colombia es que se asigna una emisora por municipio y un municipio tiene muchas comunidades, entonces ahí hay un contrasentido que ha generado muchos problemas, a lo largo de los tiempos, a las emisoras comunitarias legalmente constituidas”.

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Radio comunitaria Colombia es modelo latinoamericano en la gestión del servicio de radio comunitaria, por contar con normatividad que abre la posibilidad a las comunidades organizadas de prestar este servicio.

Ya son más de 600 emisoras legalmente constituidas, pero los estudios de impacto y sostenibilidad realizados por el entonces Ministerio de Comunicaciones a través de ACPO en 2002, el diagnóstico presentado en la Política de Radiodifusión Sonora en 2008 y el informe sobre características, alcances sociales e impacto del servicio de radiodifusión comunitario en Colombia, presentado por la Universidad Industrial de Santander en 2009, no dan cuenta de la eficiencia en el cumplimiento de sus propósitos.

Los fines del servicio de radiodifusión comunitaria, según la resolución 415 de 2010, están orientados: “…a satisfacer necesidades de comunicación en el municipio o área objeto de cubrimiento; a facilitar el ejercicio del derecho a la información y la participación de sus habitantes, a través de programas radiales realizados por distintos, sectores del municipio, de manera que promueva el desarrollo social, la convivencia pacífica, los valores democráticos, la construcción de ciudadanía y el fortalecimiento de las identidades culturales y sociales”.

La misma norma contempla que estas emisoras deben constituir una Junta de Programación “encargada de la formulación y seguimiento de políticas, planes y

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programas en materia de programación, y de velar por el cumplimiento de los fines del Servicio Comunitario de Radiodifusión Sonora”.

Esta Junta debe velar porque la programación interprete el sentido democrático y pluralista de la emisora, establecer políticas tendientes a la participación social en la programación, sugerir sobre los contenidos de los programas, entre otros. De otra parte, la subsistencia económica depende de la pauta que se logre vender, los proyectos de producción que se puedan gestionar y las donaciones y auspicios de benefactores.

Así, la subsistencia de una emisora comunitaria no depende exclusivamente de los ingresos económicos, ésta se da también en la legitimidad que logre con su comunidad y las políticas de programación propuestas desde sus Juntas, que deben ser validadas por la audiencia.

Es así como en la radio comunitaria no basta con sonar bien, pagar los derechos de autor y el uso del espectro, tener al día los estudios técnicos y las autorizaciones de los entes reguladores o tocar los éxitos del momento.

La programación de una radio comunitaria tiene que obedecer a unos principios normativos y a voluntades de una comunidad con necesidades o problemáticas comunes.

La participación de las audiencias en una emisora comunitaria son el fundamento clave para el cumplimiento de los principios misionales y

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Comunicación y Humanidades en la medida que las audiencias se apropien del medio, cobrará vigencia al punto que su comunidad la haga sostenible en sus tres dimensiones: social, política y económica. La emisora se puede consolidar como punto de referencia o lugar de encuentro, espacio para el debate y la concertación. Es así como las emisoras comunitarias tienen lógicas distintas para cada localidad, pues son pensadas precisamente para grupos específicos con condiciones culturales según el sitio donde se autoriza su funcionamiento.

Así la emisora comunitaria además de difundir información, debe ocuparse de los asuntos públicos, intervenir en los procesos de desarrollo local y el fortalecimiento de la identidad cultural.

Pero la realidad tal vez sea otra y las necesidades sean distintas en cada localidad, hoy es el momento de repensarnos, Estado y Operadores de Radio Comunitaria. Las iniciativas deberán apuntar a lograr las sostenibilidades de estos verdaderos me-

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dios de comunicación que cumplen una función más allá de informar. Las radios comunitarias son parte de la cotidianidad y sentir de una comunidad.

La responsabilidad es conjunta, Estado y operadores de radio comunitaria deberán ser estratégicos a la hora de debatir sus lógicas normativas y lograr acuerdos que sobrepasen la viabilidad, para que permanezcan en el tiempo y se transformen con los avances tecnológicos, siempre con el propósito de servir a sus comunidades.

Referencias bibliográficas • • •

Haye, R. (1995). Hacia una nueva radio.

Buenos Aires, Argentina: Paidós.

Lewis, P. y Booth, J. (1992). El medio invisible: radio pública, privada, comercial y comunitaria. Barcelona, España: Paidós.

López Vigil, J.I. (1997). Manual urgente para radialistas apasionados. Quito, Ecuador: Nexos.

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Radio comunitaria

La presencia del modelo comunitario en la radio de Caldas Casos: Anserma Cultural Estéreo e Inmaculada Estéreo Alberto Bedoya1 El propósito del presente artículo es efectuar una mirada al funcionamiento del modelo comunitario en Caldas y específicamente en dos emisoras, para establecer una serie de realidades que pueden potenciar el trabajo, la actividad y el aporte en favor de distintos sectores de la comunidad, por parte de un grupo de personas que desde la creación, la producción y la realización, propenden por una radio con más compromiso.

Se hizo un análisis del modelo en referencia a fin delimitar el entorno, el contexto y en general los diversos aspectos que tienen que ver con la naturaleza y la importancia de la radio comunitaria en el Departamento. Diversas miradas, además de un amplio panorama de la incidencia de lo radiofónico y la relación con las comunidades, sus alcances, el papel que cumple y el compromiso, son varios de los factores que se abordan en el presente trabajo.

1 Comunicador Social y Periodista. Licenciado en Filosofía. Profesor del Área de Lenguaje Sonoro del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. abc@umanizales.edu.co

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En consecuencia se adelantó una investigación en torno al modelo comunitario en Caldas y concretamente en las estaciones Anserma Cultural Estéreo de ese mismo municipio del occidente departamental e Inmaculada Estéreo de Aguadas, en el norte de esta sección del país.

Motivó la realización de este trabajo conocer el estado actual de la radio que sirve a las comunidades, toda vez que no se ha efectuado un estudio pormenorizado y profundo que permita establecer la realidad de emisoras de tal índole que funcionan desde hace varios años en Caldas. Tan solo ahora se comienza la discusión a través de propuestas por parte del Área de Radio del Programa de Comunicación Social, adscrito a la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Manizales.

Lo anterior determina que el modelo comunitario se convierte en un enorme campo para ser considerado y analizado, teniendo en cuenta que se direccionan nuevas propuestas que pueden permitir entender, estudiar, gestionar y proyectar la radio, la cual como medio es imprescindible en una comunidad debidamente organizada y que genera procesos de

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Comunicación y Humanidades integración, participación, información, divulgación y significativas relaciones a todos los niveles de oyentes y que en su gran mayoría pertenecen a una organización comunitaria.

Hablar de la radio es considerar un medio de múltiples facetas o un “fenómeno cultural específico, de un momento histórico y en un entorno cultural llevado a cabo por una institución que tiene un proyecto implícito o explicito” (El´Gazi, 1998, p.17), el cual brinda mil interpretaciones, puntos de vista diferentes, intereses diversos, historia, evolución, desarrollo, logros e infinidad de lecturas y posiciones. En este caso concreto se miró la radio a partir de los denominados ‘Modelos de difusión’ propuestos por Peter Lewis y Jerry Booth (1992, p. 25), con el fin de precisar la realidad del medio en Caldas, propósito del presente trabajo.

Pero para llegar a ello es necesario señalar que la radio como tal ha tenido diferentes momentos que la convierten hoy un medio masivo que entra a todo lugar sin pedir permiso y sin alterar en lo más mínimo las actividades del ser humano en estos tiempos de cambios, de angustias y de incertidumbre. Es entonces compañía. Susana Herrera (2003, p. 26) expresa por ejemplo que la radio goza de una alta penetración social, temporal y espacial y de una amplia difusión popular.

Los comienzos, su presencia en el país y el departamento La radio tiene como su más remoto antecedente la electricidad que desde la antigüedad griega hasta el siglo XVIII maravilló al mundo científico (Figue-

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roa, 1996, p. 21). Posteriormente viene el siglo XIX y por ende la revolución industrial, suceso que marcó enormes cambios y contribuyó a la estructuración de un medio, el cual hoy continúa su ajuste en la medida del avance tecnológico. Además el telégrafo de Morse, el descubrimiento de las ondas de radio por parte de Hertz, más tarde el telégrafo sin hilos de Marconi, el teléfono de Bell, el bulbo diodo del inglés Sin John Fleming, el tubo al vacío llamado ‘audión’ del norteamericano Lee de Forest.

De igual forma Maxwell descubre cómo se mueve en ondas la electricidad, el ingeniero ruso Popff inventa la antena radioeléctrica y Alba Edison crea el fonógrafo, entre otros aportes (Londoño, 2002, p. 1), hicieron posible la radio, la cual comenzó operaciones a partir de 1920, en un primer momento en Buenos Aires Argentina, cuando el médico Enrique Susini y un grupo de amigos denominados los ‘locos de la azotea’ comenzaron transmisiones con obras de Richard Wagner, el 27 de agosto de ese año a las nueve de la noche. La primera emisora con servicio regular fue la KDKA de Pittsburg en los Estados Unidos, el 2 de noviembre de 1920. Al año siguiente se inician en Paris los primeros programas y en 1922 se funda en Londres la BBC (López Vigil, 1997, p. 17).

Por otra parte, Romeo Figueroa (1996, p. 32) sostiene que la radio nació en la universidad y se refiere a una estación experimental que comenzó a transmitir regularmente en la Universidad de Wisconsin en 1915, pero también argumenta que la WWJ de Detroit inició operaciones el 20 de agosto de 1920 y la WBZ, en Springfield, Massachusetts, data del 15 de septiembre de 1915 y tuvo el mérito de ser la primera autorizada, mediante

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Radio comunitaria licencia, otorgada por el Departamento de Comercio de los Estados Unidos. A Colombia llega la radio por iniciativa de los radioaficionados quienes en 1923 importaron equipos de baja potencia y a partir de 1929 nacen en el país las primeras estaciones, como la HJN de Bogotá que más tarde se convertiría en la Radiodifusora Nacional (López Forero, 2002, p. 333).

En 1930 el Ministerio de Correos y Telégrafos, hoy Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, otorga las cinco primeras licencias: Barranquilla, Bogotá, Medellín y Manizales.

En esta última ciudad funciona todavía la primera emisora, Radio Manizales, perteneciente a la Cadena Todelar.

Por el año de 1932 comenzó labores en Medellín la emisora de la Universidad de Antioquia. En la década de los cincuenta se conforman las primeras cadenas radial, en su orden RCN, Caracol y luego Todelar, entre las más representativas y que hoy controlan la mayorías de estaciones en todo el país y han trascendido las fronteras patrias como es el caso de las dos primeras cadenas, convertidas en monopolios internacionales de la información radiofónica.

En la capital caldense la radio comienza en 1932 con Radio Manizales, todavía en el aire, y en la décadas de los cincuenta, sesenta y setenta inician otras estaciones como Transmisora Caldas, Radio Electra, Radio Reloj, Radio Luz, Radio Sintonía, Radio Sensación, Emisora Mariana, Ondas del Nevado y la Voz de la Feria, las cuales cambiaron de nombre y hoy siguen en antena perteneciendo, en su gran mayoría, a las principales cadenas nacionales. Es a grandes rasgos la genealogía de la radio no solo en el mundo, sino en Colombia y Caldas.

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Los modelos de difusión Ahora bien, para relacionar lo anterior con los denominados ‘modelos de difusión’, se hace necesario establecer qué es un modelo y sobre el particular la investigadora, Adriana Ángel indica que tal categoría se define en términos de mapa, idealización y sistematización. Enfatiza en que “a pesar de las divergencias, los autores coinciden en la capacidad del modelo para organizar los elementos de un fenómeno o sistema teórico y, de esta forma, facilitar su comprensión” (2010, p. 21).

A su turno el compilador Uriel Hernando Sánchez sostiene que un modelo es una visión de lo real para comprender la realidad. Manifiesta también que un modelo puede ser una explicación de la interacción comunicativa en un fragmento del mundo real. “A través de un modelo se puede estudiar un fragmento del mundo, asirlo, entenderlo. El modelo permite moldear, manipular, simular” (2006, p.

21). Dice de igual manera que los modelos son flexibles y dinámicos. Precisa que un modelo facilita la comprensión del todo desde la parte en estudio, pero entendida integralmente.

Sánchez cita a John Fiske, quien dice que “un modelo es como un mapa que representa algunas características de un territorio: ningún mapa como ningún modelo, puede ser completo” (2006, p.

23). Complementa que el modelo puede entenderse como encuentro entre lo que es y lo que puede ser.

Lewis y Booth expresan, a su vez, que los modelos son tipos ideales que se definen a sí mismo por lo que se diferencian de los demás. Son un sistema analítico de diferencias que por ejemplo, política y económicamente están comprometidas

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Comunicación y Humanidades en una lucha mutua. Al hacer alusión a lo comunitario, manifiestan:

da a este sentimiento de comunidad que había precisamente generado la guerra:

“La radio comunitaria recalca el hecho de no ser comercial, y no comparte lo que se llamaría una actitud prescriptiva y paternalista del servicio público. En sus fuentes, idealmente se esfuerzan por una financiación; por parte de su público, se diferencian menos de las emisiones corrientes en su pretensión de compartir el poder con sus oyentes en una estructura democrática” (1992, p. 35).

“La radio comunitaria surgió como respuesta al fracaso de la radio local en Gran Bretaña. Como en todas partes, sus objetivos eran tanto la reforma de las estructuras y de la práctica de la radiodifusión como la apertura de un espacio de emisoras autónomas de control local” (Lewis y Booth, 1992, p. 147).

Modelo de radio comunitaria Un modelo que cuestiona y que posibilita la participación de la audiencia, aparece en el panorama radiofónico, a partir de la experiencia de la BBC con una radio de interés público y sus alcances respecto de lo local en la década de los sesenta.

El término ‘comunidad’ en principio se relaciona con la ‘lucha por la identidad’ y posteriormente en los logros de la BBC se cambia por la idea de ‘comunidad de interés’. Lewis y Booth precisan que la palabra comunidad es un término equívoco, utilizado con diferentes significados.

Existe la posición de asociar el término comunidad a localidad para relacionar grupos que se ayudan, se colaboran y poseen un grado de solidaridad. Este último término también ha sido relacionado con comunidad, como aconteció durante la segunda guerra mundial que creó un sentido de comunidad, habida cuenta que el denominado enemigo común ayudó a eliminar algunas de las divisiones existentes entre las clases sociales inglesas; también la BBC después del conflicto bélico estuvo muy vincula-

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Entre tanto en 1975 se creó en los Estados Unidos la Federación Nacional de Radiodifusores Comunitarios, compuesta por 15 estaciones que se trazaron como requisito trabajar sin afán de lucro, estar representados por voceros directos de la comunidad a la que se sirve, velar por la participación y la búsqueda de acciones que reflejaran la diversidad cultural y de opiniones de la comunidad.

En algunas de las estaciones en Estados Unidos y Canadá, como el caso de la KPFA Pacífico, aparece la figura de la Fundación, con una asamblea general y la venta de servicios además de contribuciones y apoyos de los oyentes.

En Canadá la figura es una cooperativa de accionistas que elige una junta directiva de nueve miembros que rotan cada tres años y su financiación corresponde a los oyentes, donaciones y organización de actividades con miras a la obtención de fondos.

Es importante abordar en este ítem la función social de la radio comunitaria, la cual resulta ser la estructuración de una propuesta radiofónica sobre bases de fomento de la participación de las comunidades, abrir canales a la palabra excluida y contribuir a la solución de los problemas más sentidos del municipio, es decir facilitar la expresión de voces carentes de escenarios que en América Latina han sido impulsadas por varias

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Radio comunitaria ONG, algunos sectores del Estado y la Iglesia Católica. Rey y Restrepo indican que:

y audiciones en vivo con el propósito de mostrar la directa presencia de sus oyentes y de la comunidad en general.

“La función social que se desprenda de la relación medios-democracia se refiere también a la generación de condiciones para la elaboración de lo social, de consensos en medio del conflicto, la búsqueda de transparencia de las actuaciones de los elegidos, la complejización y no la pérdida de densidad de los problemas sociales y el reconocimiento del otro” (1996, p. 54).

Respeto a la organización del mencionado sistema, la Radio Comunitaria está reglamentada en Colombia, ya que es amparada por el artículo 75 de la Constitución Nacional que hace alusión a�������������������������������������� l hecho de que el espectro electromagnético es un bien público, inenajenable e imprescriptible, sujeto a la gestión y control del Estado.

Lo educativo resulta fundamental dado que la radio comunitaria como agente socializador determina la transmisión de elementos que a su vez transforman prácticas y saberes que impactan mediante programas, espacios, proyectos e iniciativas a la comunidad.

Entre tanto, lo cultural está ligado al aporte de la radio comunitaria al definir derroteros que fortalezcan la mirada de lo radiofónico en torno a historia, mitos, leyendas, costumbres, tradiciones orales y, en general, todas aquellas expresiones que involucren a la comunidad, teniendo en cuenta también lo culto y transcendiendo de igual forma tal concepto.

En cuanto a lo participativo se potencia una actitud abierta con capacidad de escucha y construcción de diferentes espacios que posibiliten acercamiento, unidad y la presencia permanente de actores locales más olvidados; es decir, propiciar la alteridad, ubicar al otro en igualdad de condiciones frente a la propuesta radiofónica comunitaria.

Frente a lo anterior, las emisoras comunitarias deben procurar, además de lo musical, espacios que permitan la construcción de franjas especiales en su programación, tales como radio-revistas, informativos, emisiones educativas

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También el Decreto 1981 de 2003 reglamenta el servicio comunitario de radiodifusión sonora, el cual estará a cargo de comunidades organizadas, es decir, una asociación de derecho, sin ánimo de lucro, integrada por personas naturales y/o jurídicas, en la que sus integrantes estén unidos por lazos de vecindad y colaboración mutuos en beneficio del desarrollo local y la participación comunitaria.

Complementan tales normas la Ley 1341 de 2009 que en su Artículo 56 reitera la disposición en el sentido de que los servicios de radiodifusión comunitaria contribuirán a difundir la cultura y afirmar los valores esenciales de la nacionalidad colombiana.

De igual manera La Resolución 415 del 2010 establece los principios orientadores de la programación en su Artículo 18, mientras que el Artículo 23 enfatiza en las pautas orientadoras para dar especial importancia a la prevención y el respeto de los derechos de los niños y de los adolescentes, la información y también los valores.

La misma disposición en sus Artículos 26 y 27 hace relación a la importancia de generar espacios de expresión, información y educación. En su Título Quinto, Capítulo Uno, Artículo 77, la

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Comunicación y Humanidades citada norma recapitula acerca de la radiodifusión sonora comunitaria como un servicio pluralista, orientado a satisfacer las necesidades de comunicación en los municipios, a facilitar el ejercicio del derecho a la información y la participación de sus habitantes, a través “de programas radiales realizados por distintos sectores del municipio, de manera que promueva el desarrollo social, la convivencia pacífica, los valores democráticos, la construcción de ciudadanía y el fortalecimiento de las identidades culturales y sociales”.

Lo comunitario y lo radiofónico Al ahondar en esta temática se debe mencionar un documento del Consejo Nacional de Política Económica y Social (Conpes), referido a los lineamientos de política para el fortalecimiento del servicio comunitario de radiodifusión, según el cual, la radio comunitaria contribuye a la ampliación y el fortalecimiento de la democracia en Colombia y ejerce un papel importante de participación en el espacio público, además de promover la expresión ciudadana y la convivencia pacífica, el ejercicio del derecho a la información y a la comunicación, la participación plural en asuntos de interés público y también el reconocimiento a la diversidad cultural (2008, p. 3).

Sostiene el Conpes que el SCRS es un servicio público de telecomunicaciones, de carácter participativo, pluralista y sin ánimo de lucro. Agrega que el servicio está a cargo y bajo la titularidad del Estado, quien lo presta indirectamente a través de comunidades organizadas. El servicio prestado corresponde o es responsabilidad precisamente de las comunidades organi-

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zadas que puedan representar y convocar la participación de distintos sectores ciudadanos, las cuales son escogidas a través de convocatorias y procesos públicos liderados por el Gobierno Nacional.

Las comunidades seleccionadas obtienen una licencia de concesión, previo cumplimiento de los requisitos y condiciones jurídicas, sociales y técnicas establecidas.

Al Gobierno Nacional le corresponde velar porque el SCRS se preste de forma eficiente en beneficio de los ciudadanos, agrega el Conpes.

De igual manera el Conpes enfatiza que más allá de los procesos técnicos de producción y emisión de mensajes: “la radio comunitaria se constituye en un conjunto de procesos sociales y culturales de construcción y pertenencia a lo local, de fortalecimiento y recreación de memorias colectivas y un importante instrumento de las comunidades para construir imaginarios de su futuro; razón por la cual, las emisoras deben entenderse en su naturaleza de medios de comunicación, instancias de representación y participación ciudadana y de creación social y cultural” (2008, p. 4).

En otro momento, el Conpes revela que actualmente existen 534 Emisoras Comunitarias al aire, de las cuales 427 fueron otorgadas entre 1995 y 1997, y 107 que han formalizado la licencia de concesión en el marco de la convocatoria del 2004. Así mismo, existe un grupo de 196 comunidades con viabilidad para conformar emisoras comunitarias en otros municipios.

Se destaca, en el marco de lo que el Conpes llama la responsabilidad social, los derechos y los deberes ciudadanos frente a la comunicación, el denominado acceso a

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Radio comunitaria la expresión directa en los medios por parte de diferentes sectores ciudadanos a través de las Emisoras Comunitarias, y establece que debe estar inscrito dentro del respeto a las normas que rigen la radiodifusión sonora en beneficio de intereses colectivos.

Enfatiza que en la medida en que este derecho a la comunicación se ejerce desde un espacio público como las Radios Comunitarias, se vuelve indispensable el cumplimiento de los parámetros técnicos, legales y de los fines del servicio y va más allá, al establecer que por �������������� las características específicas de estas emisoras, es necesario ejercer este derecho bajo estrictos criterios éticos de respeto a la intimidad, el buen nombre, la honra y los derechos de los ciudadanos en general, y en particular, el de los miembros de las poblaciones vulnerables.

Otro aspecto que se relaciona con la promoción de la participación ciudadana es considerada por el Conpes en el sentido que para que las emisoras comunitarias puedan responder a las necesidades de comunicación de los ciudadanos, es necesario promover el fortalecimiento del diálogo y el encuentro entre las emisoras comunitarias y la ciudadanía, a fin de generen espacios de intercambio en donde se expresen los intereses y necesidades de los distintos sectores.

Precisa el documento que el Ministerio de las Nuevas Tecnologías y de las Comunicaciones, diseñará una estrategia de comunicación integral que promueva la organización y desarrollo de cabildos y

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encuentros, en donde se presenten los proyectos comunicativos y los manuales de estilo a fin de propiciar su implementación. La iniciativa también propende la participación ciudadana en los Planes de Desarrollo y en la rendición de cuentas, con el objetivo de generar confianza de los ciudadanos hacia sus instituciones y gobernantes, e igualmente facilitar el control social de la gestión pública, aspecto que se considera hoy fundamental y como parte de un decisivo apoyo a las veedurías ciudadanas, en materia de información y formación para conocer la actuación de las emisoras comunitarias y en tal tarea se contaría con el concurso por ejemplo del Ministerio del Interior y de Justicia.

La intención del documento, por otra parte, es que los Ministerios de las Nuevas Tecnologías y de las Comunicaciones y de Educación Nacional, al igual que Colciencias, fomenten la cooperación y el apoyo entre universidades y centros de investigación con las emisoras comunitarias, en el marco de un principio de la autonomía universitaria. Asimismo, que Colciencias promueva dentro del Consejo de Electrónica, Telecomunicaciones e Informática (ETI), el desarrollo de proyectos de investigación relacionados con la importancia, impacto y relación entre medios de comunicación y contextos regionales, cultura política y gobernabilidad de la Radiodifusión Sonora Comunitaria en general.

Por su parte el Decreto 2805 de 2008, en su Artículo 2, establece con toda claridad que por comunidad organizada, se entiende “la asociación de derecho, sin ánimo de lucro, integrada por personas naturales y/o jurídicas, con fines comunes y colaboración mutua en beneficio del desarrollo local y la participación comunitaria” (2008).

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Comunicación y Humanidades La misma norma, en su Artículo 75 sobre los fines del servicio, determina que el Servicio Comunitario de Radiodifusión Sonora de nuevo: “es un servicio público participativo y pluralista, orientado a satisfacer necesidades de comunicación en el municipio o área objeto de cubrimiento, a facilitar el ejercicio del derecho a la información y la participación de sus habitantes a través de programas radiales realizados por distintos sectores del municipio, de manera que promueva el desarrollo social, la convivencia pacífica, los valores democráticos, la construcción de ciudadanía y el fortalecimiento de las identidades culturales y sociales. Por tanto, todos los concesionarios tendrán la obligación de ajustar sus programas a los fines indicados” (2008, p. 25).

El Artículo 80 de esa misma providencia, en referencia a la composición de la Junta de Programación de las emisoras comunitarias, afirma que en ella tienen derecho a participar “las organizaciones sociales e instituciones del municipio por medio de un representante de cada una, de suerte que refleje la diversidad y pluralidad de los habitantes. La Junta de Programación será presidida por el director de la emisora” (2008, p. 25).

La participación Este rasgo permea la investigación sobre radios comunitarias, toda vez que se considera, según Rocha et al., como una acción individual, como un acto de la voluntad, de tomar partido en relación con procesos de los cuales se es protagonista (2010, p 20). Expresan los autores que situada la participación en un marco de procesos sociales, como actor colectivo, se puede entender precisamente como la acción colectiva de interacción social “a través de la cual un actor social bus-

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ca incidir en el proceso vivido por una actividad pública y explican que puede estar relacionada con su discusión, formulación de respuestas, ejecución de las mismas y un control de proceso, intentando transformarla para que ésta responda a sus intereses colectivos” (2010, p. 20). Citan al investigador Darío Fajardo que la define en el sentido de la capacidad de los actores para incorporar sus intereses propios en la definición y control de las decisiones.

Se apoyan también en Fabio Velásquez y Esperanza González, quienes entienden la participación como un proceso social que resulta de la acción intencionada de individuos y grupos en busca de metas específicas y en función de intereses diversos. Enfatizan que la participación es un mecanismo democrático en el cual se activan las acciones colectivas a favor de un propósito común y en tal sentido determinan que se debe hablar de una “participación política en la radio: aquella que tiene incidencia en el mundo de lo público” (Rocha et al., 2011, p. 21).

Esa participación, dicen, “exige sujetos con capacidad para el trabajo en equipo y dispuestos a interlocutar con otros. Es decir, para que exista participación debe haber cooperación, de lo contrario es imposible” (Rocha et al., 2011, p. 21).

Ellos van más allá y señalan que si la participación política tiene que ver con la interlocución y con la cooperación en el ámbito de lo público, se crea la necesidad de hablar de la ciudadanía.

Lo público, por su parte, está dado por “todo aquello que puede ser visto y oído por todos, en tanto lo que se difunde le da sentido al colectivo, es decir, le genera cohesión social”, precisa el profesor Daniel Guillermo Valencia, quien agrega que otro aspecto de lo público es “todo aquello que nos es común porque nos con-

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Radio comunitaria voca y, a la vez, nos diferencia, es decir, nos da un lugar donde podemos participar en la vida pública” (2009, p. 6).

cia de organizaciones independientes, autónomas y con un criterio sano, de formación y de aporte.

Rocha et al., aclaran que la condición de ciudadanos no pasa sólo por hacer parte de un Estado, “sino también por hacer parte de una sociedad, de un colectivo que posee algo en común” (2011, p. 22).

En relación con la radio comunitaria explican que la responsabilidad es enorme por cuando deberá contribuir con la constitución ciudadanos participativos.

Estrategia metodológica y resultados

La participación, de igual manera, puede verse como una acción humana, como una actitud vital y parte de la cultura de la persona humana, de una reafirmación de valores y derechos, deberes, autoestima y validación de unos sujetos sociales en el ejercicio de sus derechos, de autonomía; es decir, una característica propia del ser social con capacidad de actuar a fin de transformar su entorno con otro o con los otros.

En la medida en que se construye con otros surge lo común, lo de interés para todos, “lo público, que es lo que en últimas ha consolidado y dado sentido a distintas formas de organización social.

Entonces, el hacer parte de, genera no sólo sentido de pertenencia sino también la necesidad y expectativa de ‘hacer parte de’, y ese hacer parte de no es otra cosa que participar” (2000, p. 14).

La publicación hace referencia además que la participación está dada por el reconocimiento de la capacidad de los sujetos para actuar, “tanto en la planeación y formulación, la consulta, la iniciativa, la concertación, la gestión, la fiscalización y el control, pero sobre todo la posibilidad de decisión como una realidad” (2000, p. 15). Implica lo anterior la existencia de espacios orientados a la toma de decisiones y a la existen-

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Para esta investigación, que tuvo como caso Anserma Cultural Estéreo e Inmaculada Estéreo, se empleó la observación directa con el apoyo de diversos elementos descriptivos y diversas entrevistas a partir de los siguientes rasgos: Los emisores: La empresa como tal, aspectos técnicos, personal y su capital cultural Los mensajes: Formato: informativo, radio-revista, musical, dramático.

Género: noticia, crónica, reportaje, informe, entrevista.

Elementos sonoros: palabra, música, efectos.

Soportes: guion, libreto, improvisación.

Igualmente se complementó con un análisis de la parrilla de programación de las dos emisoras y la grabación de dos espacios aleatorios. La interpretación de resultados se estructuró en tres ítems para mostrar el comportamiento de las dos emisoras seleccionadas, en su parte técnica, estructura administrativa y los mensajes.

En lo que corresponde a la parte técnica, ambas estaciones transmiten en Frecuencia Modulada (FM). Inmaculada Estéreo tiene una potencia de 220 kilovatios, una cobertura en el norte de Caldas, sur de Antioquia y occidente de Risaralda, y cuenta para operar con la licencia No. 02614 de mayo 19 de 1997 conferida por el Ministerio de Comuni-

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Comunicación y Humanidades caciones de Colombia; su frecuencia es 93.1 Por su parte, Anserma Cultural posee una potencia de 250 kilovatios; la señal se extiende por el centro, el sur y el bajo occidente de Caldas y el occidente de Risaralda, mientras su licencia es la No. 00901 del 17 diciembre de 1997; la frecuencia asignada es 102.5 Con respecto a la estructura administrativa, las dos emisoras parten de una dirección y un organigrama verticales, no cuentan con periodistas. Sus servidores son un grupo de colaboradores interesados en hacer una radio empírica, con una instrucción de primaria y bachillerato; salvo dos profesionales, dos licenciados y dos tecnólogos en Inmaculada Estéreo de Aguadas; todos cumplen funciones diversas, toda vez que no existe un reglamento propio de trabajo, y no se dispone de un manual o una guía que establezcan las diferentes responsabilidades, deberes o tareas.

Inmaculada Estéreo de Aguadas tiene una orientación religiosa. Está a cargo de un laico, quién es el representante legal y está acompañado por el párroco en calidad de administrador, varios grupos apostólicos locales y la denominada Fundación Aguadeña de Medios de la que hacen parte representantes de la mujer, las juventudes, los padres de familia, los comerciantes, los campesinos, profesionales, al igual que de varias entidades sociales, culturales y fuerzas vivas de la población.

La emisora difunde y promociona con especial importancia las actividades parroquiales en el municipio, como por ejemplo la misa, el rosario y otras actividades litúrgicas. En tanto que Anserma Cultural, en manos de un director-pro-

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pietario y una gerente administrativa, posee un interés particular de apoyo a diferentes manifestaciones locales en especial de la Casa de la Cultura.

La programación en Inmaculada Estéreo de Aguadas está compuesta por un total de 33 programas que abarcan 16 horas de transmisión. Comienza labores a las cinco de la madrugada y concluye a las nueve de las noche. Sus emisores, en especial el equipo de la estación, produce 13 horas y media, el grupo de colaboradores una hora y media; los representantes de las entidades públicas y privadas que participan como La Cámara de Comercio, Comité Municipal de Cafeteros, Alcohólicos Anónimos, la Alcaldía, la Policía, Sena, Bienestar Familiar, Inpec, Liceo Claudina Múnera y el Hospital 8 horas y media, y dos horas más de carácter juvenil.

Destacan en materia de producción un espacio infantil, uno para jóvenes, 9

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Radio comunitaria Los formatos adoptados por Inmaculada Estéreo respecto de informativos son ocho, dos radio-revistas y seis musicales; Anserma Cultural posee un informativo, dos radio-revistas y cinco musicales.

Los géneros dispuestos como la noticia determinan, en Inmaculada Estéreo, dos espacios, dos de informe y tres de entrevista; Anserma Cultural dos espacios noticiosos, de informe y dos de entrevista.

Los contenidos en materia social están dispuestos en siete programas en Inmaculada Estéreo, dos económicos, 22 institucionales y dos culturales; Anserma Cultural tan solo dos sociales y dos programas de tipo económico.

para adultos, uno femenino, uno orientado a los reclusos y un espacio para la prevención del alcohol y las drogas.

También espacios educativos, de Acción Comunal, extensión agropecuaria.

Anserma Cultural, por su parte, emite 17 programas a lo largo de igual número de horas, entre las cinco de la mañana y las diez de la noche. Produce 10 horas propias y siete entre colaboradores y organizaciones tales como la Alcaldía y algunos centros de medicina alternativa como San Lázaro y José Celestino Mutis. Se transmiten espacios culturales, institucionales, históricos, de salud y prevención.

En materia de narración y articulación, concretamente lo relacionado con el uso de libretos, en Inmaculada Estéreo corresponde a un programa y los 32 restantes son improvisados; Anserma Cultural utiliza libreto para el noticiero y los 15 espacios transmitidos restantes, no.

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Y finalmente los elementos sonoros se materializan en seis horas de difusión musical e igual número de programas musicales en las dos estaciones de radio.

Lo musical está representado en aires colombianos tales como bambucos, guabinas, vallenatos y temas de las Costas Atlántica y Pacífica; además las baladas, la música pop, americana, carrilera, los tangos, boleros y otras manifestaciones populares que solicitan por lo general los oyentes.

Conclusiones Las dos emisoras seleccionadas para la presente investigación, desde el punto de vista jurídico, fungen como radios comunitarias, debidamente autorizadas y aprobadas por el Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones. En ese orden, y con base en el desarrollo del modelo comunitario, se puede establecer que ambas estaciones responden al mencionado modelo.

Se parte del hecho que el objetivo perseguido por el modelo comunitario es, de acuerdo con Booth y Lewis (1992), el

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Comunicación y Humanidades reconocimiento de la identidad local, lo que conlleva diversos aspectos, entre ellos, educar al oyente a través de información sobre los problemas relacionados con su región o su entorno.

para niños, la mujer, los comerciantes y los campesinos, además de divulgación religiosa. En materia de prevención se transmiten audiciones orientadas a enfrentar el alcoholismo y la drogadicción.

En cuanto a la normatividad, tales estaciones procuran la inclusión, brindar la palabra, generar acuerdos y consensos, propiciar la solución de los problemas de la comunidad y facilitar espacios acordes a las expectativas de sus oyentes.

Sin embargo, ese esfuerzo que realizan las dos estaciones referidas se pierde, se diluye y se ve menguado en lo participativo. Pese al marcado interés por cumplir no solo con las exigencias propias de la normatividad jurídica, lo técnico y tecnológico, sino también en el directo compromiso con sus diferentes públicos, es decir, con todos y cada uno de sus grupos de interés, la participación no se da como queda demostrado en la fundamentación desarrollada.

Según lo encontrado en Anserma Estéreo se apoyan diferentes manifestaciones locales, en especial las labores desarrolladas por la Casa de la Cultura y se cuentan con espacios promovidos por la Alcaldía, además de otras instituciones tanto oficiales como privadas encargadas de divulgar programas en favor de la comunidad, como es el caso de audiciones sobre prevención y salud, al igual que de tipo social y económico.

Por su parte, Inmaculada Estéreo emite programas orientados a diferentes sectores, producidos por la Cámara de Comercio, Comité Municipal de Cafeteros, Alcohólicos Anónimos, la Alcaldía, la Policía, Sena, Bienestar Familiar, Inpec, la Normal Claudina Múnera y el hospital local. Se destaca la elaboración de espacios de carácter juvenil y otros

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Esa participación desarticulada es el reflejo de la carencia de un proceso que involucre y comprometa todas las instancias, los entes y en general todos los sectores de Aguadas y Anserma en torno a sus dos emisoras. Se denota el interés de sus directivos por acertar, pero no es suficiente, toda vez que el esfuerzo debe ser colectivo. Se reflejan esfuerzos interesantes pero no existe esa coherencia que debe primar en lo relacionado con el papel de los distintos actores que toman parte en la producción o la vinculación que tienen algunos sectores.

Universidad de Manizales

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Filo de Palabra

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Comunicación y Humanidades

La inclusión

Un problema de diversidad educativa Richard Millán Torres1 Por años se ha planteado la necesidad que nos preparemos para un nuevo mundo globalizado, un mundo en el que las fronteras de los países serán olvidadas por la penetración de los medios, el conocimiento, el comercio y hasta las igualdades.

Ese anhelado mundo que muy pocos entienden lo que significa, está pensado desde las mentes de los economistas, los grandes monopolios y los países más ricos, para habitantes totalmente divididos por la diferencia, por la pobreza, la miseria, la hambruna, el analfabetismo, la esclavitud moderna y hasta por los gobiernos autoritarios que se niegan a avanzar en un proceso democrático pedido a gritos por sus ciudadanos.

La segregación racial se mantiene en muchos lugares de este mundo, la discriminación sexual es causa de infinitos conflictos, las desigualdades de género siguen dando al traste con las aspiraciones femeninas y quienes se encuentran en situación de discapacidad, son ignorados por el resto de quienes nos consideramos ‘normales’.

De eso se trata este escrito; de cuestionar cuál es nuestra tan cacareada nor1 Licenciado en Ciencias Sociales. Comunicador Social y Periodista. Profesor del Área de Lenguaje Audiovisual del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. richardmillan@umanizales.edu.co

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malidad y más aún, nuestra muy sonada solidaridad con quienes así lo requieren, dadas sus limitaciones físicas, mentales o de otro tipo.

Todo comienza con el derecho a vivir en condiciones dignas. Podríamos hablar del derecho a la dignidad humana como primer elemento de análisis frente al papel que debe desempeñar la sociedad ante quienes afrontan una condición de discapacidad.

Y no se trata de realizar acciones lastimeras ante el reclamo justo de quienes pueden, deben y tienen todo el derecho a interactuar con el resto de la sociedad, pues tienen algo de decir, hacer y proponer. Se trata de asumir un papel determinante para lograr que la globalización realmente sí permita una interacción de todas las naciones, comenzando obviamente por la interacción de quienes habitan esas naciones.

Cuando se hace un recorrido por las acciones de la sociedad para mitigar la segregación de la persona en situación de discapacidad, se encuentra con una serie de más-

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Inclusión educativa caras que ocultan el verdadero rostro de la situación colombiana.

mimos un rol incluyente desde todos los frentes de acción social.

No hay claridad de la política de inclusión diseñada para Colombia. Un claro ejemplo es el de la inclusión educativa, disfrazada en una plataforma de inmersión forzada al aula regular de los niños con necesidades educativas especiales, donde su discriminación se ha incrementado, y lo que es más grave, sus posibilidades de aprendizaje no aumentaron. A esta conclusión llegué luego de un proceso de observación informal de trabajo de educadores en aulas regulares con niños en situación de discapacidad, al tiempo que realizaba un intercambio de opiniones con estos mismos docentes y su papel en el contexto de la política de inclusión.

Se plantea un problema de actitud de quienes se niegan a cambiar su paradigma tradicional, que indica que los niños con necesidades educativas especiales deben estar apartados de los niños considerados normales, generando espacios ‘especiales’, que la historia misma se encargó de establecer que eran un monumento a la segregación, a la exclusión y a la discriminación social y educativa de un grupo de personas que eran miradas desde sus falencias y no desde sus potencialidades.

El tema pasa por la obligatoriedad de incluir los niños con necesidades especiales a las aulas regulares, sin contemplar la preparación de los educadores en las didácticas necesarias para asumir esta inclusión, además de los procesos adicionales que deben ejecutar para el manejo del grupo.

Pero vale la pena revisar el tema de la preparación o formación de los docentes en las didácticas apropiadas para el manejo de un grupo de estudiantes con características diversas. Podría pensarse que la ausencia del conocimiento de las pedagogías adecuadas en procesos de inclusión es una excusa de muchos educadores para evadir su responsabilidad social en el proceso de diversidad planteado para una sociedad contemporánea en la que asu-

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Es cotidiano ver los comentarios desobligantes de muchos docentes frente a la realidad que hoy afrontan en sus aulas, pues su tranquilidad se alteró, su acostumbrada rutina cambió y hoy deben adoptar otras dinámicas que alteran su ‘comodidad’ laboral.

Afirma el psicólogo Guillermo Orlando Sierra (rector de la Universidad de Manizales) que “la inclusión se ha convertido en un cuento que no tiene nada de realidad” y referencia, para ilustrar este comentario, la existencia de concursos, competencias, festivales y otras actividades, aparentemente a favor de las personas en situación de discapacidad, pero que no son más que artilugios para generar ganancias, nombre y canalizar recursos para quienes los organizan.

Esta crítica es una de las más recurrentes entre quienes desde la ciencia se han dedicado a trabajar en torno a la discapacidad y en busca de mejorar las condiciones de vida de quienes afrontan esta condición.

Insiste el profesor Sierra que desde la educación se puede hacer mucho por esta población, pero sólo cuando haya claridad en qué es lo que se va a lograr con lo que se imparte en clase. El pro-

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Comunicación y Humanidades blema es que no se pueden unificar los contenidos para toda un aula donde hay procesos diversos y es allí cuando se requiere personalizar la instrucción.

social mediante obras de caridad, se aproxima a la debida justificación de lo omitido como tarea propia y obligada para quienes hacemos parte de ella.

La pregunta ahora es ¿cómo se lograría esto, justo cuando las aulas de las instituciones públicas tienen más de 35 y 40 estudiantes?

Por esta razón la pretensión ahora es caminar por senderos donde se adopte la diversidad entendida como normal, no como lo anormal, ver al sujeto desde su integralidad y su particularidad para desarrollarse y desenvolverse en un contexto homogéneo para la convivencia, pero a la vez diverso y multifuncional para la oportunidad. Homogenizar la convivencia no es más que garantizar los parámetros que permitan un diálogo entre pares, una relación horizontal entre los miembros de una sociedad, en este caso académica, sin importar las condiciones de aprendizaje o de otra clase, que plantee diferencias entre unos y otros.

La realidad de un proceso inclusivo está lejos de darse, y es allí cuando empiezan a plantearse las confrontaciones de quienes están a favor de regresar a las aulas especiales o a las instituciones de educación especial y quienes, insisten, amparados en el argumento de la diversidad y la igualdad de oportunidades, en mantener la inclusión en las aulas regulares.

Y es que la igualdad no es mirar a todos con los mismos ojos, o ponerlos en la misma balanza; la igualdad trasciende hacia el concepto de brindar las mismas oportunidades de aprendizaje, enseñanza, acompañamiento, consideración, tutoría y respeto.

Es indudable que para vivir en comunidad es necesario tener normas, reglas, y valores, pero ¿qué tanto se aplican a todos y cada uno de aquellos que la conforman? No podrá encontrarse nunca un sitio donde existan dos personas exactamente iguales, aunque la discusión de la igualdad no es en el propio sentido de que todos somos iguales ante la ley y la sociedad, sino desde una mirada a la igualdad como la respuesta diferenciada a las propias diversidades.

Y es precisamente la diversidad la que nos marca el camino de la inclusión, partiendo del hecho que la exclusión es el no reconocimiento de la diferencia. Nuestra sociedad carece de los principios necesarios para aceptar la diferencia en todas sus manifestaciones y pretende, igualmente, que ignorando a los diferentes o por el contrario, realizando un reconocimiento

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Es de vital importancia hacer énfasis al respeto por la diferencia, pero no un respeto compasivo, sino con verdadero compromiso de aceptar la particularidad del individuo, porque es imposible clonar una vida humana para que sea a imagen y semejanza de otro, porque la genética no está supeditada o programada para crear copias sino individuos con particularidades excepcionales o sin ellas. Si el hombre pudo evolucionar y llegar hasta donde ahora ha llegado tecnológicamente, por qué no trascender barreras y poder aceptar que todos hacemos parte de una sociedad y que en ella debemos estar sin importar los rasgos físicos, color, condición o discapacidad.

Si asumimos la diversidad como un agente articulador en el proceso de mejoramiento de la comunidad, permitiendo la atención apropiada de quienes lo necesitan, incluyendo en todos los procesos a las minorías y ofreciendo el clima social necesario para que así

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Inclusión educativa ocurra, podríamos decir que tenemos el caldo de cultivo ideal para que la exclusión sólo sea la actitud a derrotar.

La diversidad es uno de los caminos hacia la humanización de este colectivo, porque ella permite explorar horizontes insospechados; no es sólo desde la escuela que se habla de diversidad, es una construcción colectiva que permite a todos los individuos hacer parte de la sociedad, porque es desde la particularidad que se forma y no desde la anormalidad.

Las poblaciones se expanden o desintegran de acuerdo con sus hábitos, creencias, maneras de actuar, de pensar, de socializarse y de relacionarse unos con otros, es en esa escena donde confluye una serie de elementos, sentimientos, y actitudes que le permiten al ser humano desarrollarse o estancarse en colectivo.

Hablar de diversidad es hablar de variedad, pero no solo con relación al ser humano y sus particularidades, sino también con relación al entorno y al hábitat que lo rodea, a la cultura, a lo social, a lo ocupacional, a lo demográfico, y aunque se podría hacer una gran lista para hablar de diversidad, este es un ejemplo suficiente para dejar claro que la diversidad es, sin duda alguna, un pilar para mejorar la calidad de vida de una nación, porque en ella podemos no solo ver la singularidad, sino que se aprovecha lo particular de los individuos para crear un eje articulador que propenda por el desarrollo de una cultura ciudadana digna de quien esté inmerso en ella.

Es en la escuela donde se debe fomentar la diversidad, porque es allí donde se articulan los procesos de socialización y desarrollo de los individuos para poder potenciar sus habilidades y destrezas para la construcción del entorno en el cual estará inmerso por mucho tiempo.

Es en este escenario donde se propician

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espacios para que los individuos puedan, en un proceso acorde con sus necesidades y particularidades personales, ambientales y colectivas, desencadenar otros nuevos procesos que le permitan apropiarse de estrategias que los conduzcan hacia la búsqueda de sus ideales.

Sin embargo, no sólo es responsabilidad de la escuela afrontar los retos de la inclusión, es una tarea que comienza en los hogares donde cada individuo debe hacer parte del proceso. Un proceso que es legitimado por la sociedad, en la medida que en el núcleo familiar muestre el camino para construir ese proceso inclusivo.

El tiempo transcurre y con él los cambios globales, la humanidad, el pensamiento y las costumbres. Antes poco se hablaba de educación, era privilegio de algunos, las mujeres y niños tenían poco valor, las particularidades de los individuos físicas o mentales eran sinónimo de exclusión, marginación, desprecio y en alguna época, eran la causa de una muerte cruel; afortunadamente la concepción del ser humano ha cambiado, al igual que la educación y es por eso que ahora que la escuela siguen jugando un papel de vital trascendencia en la vida de los seres humanos. Es importante que apliquemos el significado de diversidad para llevarlo al aula plasmado en un currículo que permita al individuo no solo transformarse, sino transformar la sociedad.

Hoy por hoy, el país tiene la obligación de re-visarse, de re-flexionar y ante todo, de re-conformarse como sociedad incluyente y diversa donde todos cabemos y que, a partir de la tolerancia, permita un mejor entendimiento de lo que se considera problema, para convertirlo en oportunidad. En esa medida, la diferencia será nuestra mayor ganancia como sociedad.

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Comunicación y Humanidades

Sobre la libertad “La mejor manera de evitar que un prisionero escape, es asegurarse de que nunca sepa que está en prisión”.

Fiódor Dostoyevsky Paula Andrea Jiménez Gálvez1 ¿Será posible alcanzar el deseo de libertad a través del discurso, visto desde la perspectiva de Foucault, para quien el sujeto está configurado por los discursos?

Aunque la libertad se convirtió en discurso con las promesas de la modernidad, esta condición ha sido relacionada con el sujeto desde la aparición misma de las “organizaciones sociales”. Sin embargo, antes de la modernidad, esta condición estaba regulada por relaciones de opuestos en la que solo uno de los componentes connotaba libertad, como se ve en las relaciones: líder - dominado, amo – esclavo, en las que los primeros contaban con la condición de hombres libres. Pero no sólo en las relaciones mediadas por aspectos de organización social ha aparecido esta condición, también en las relaciones espirituales se ha dado la relación hombre – libertad, como se nota en la tradición judeo-cristiana a través de la presencia del libre albedrío desde épocas tempranas.

La condición de ser libre se ha ido configurando históricamente como un dispositivo que finalmente se consolidó como discurso gracias a la Revolución Francesa que provocó una de las más importantes promesas de la modernidad: la libertad.

Dicho discurso recogía las resistencias 1 Comunicadora social y periodista. Profesora del Área de Lenguaje Audiovisual del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. marcusa_@hotmail.com

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de los dominados, de los esclavos, de los excluidos y, finalmente, se convirtió en el regulador de la búsqueda del sujeto, en una nueva época que presentaba un cambio para la estructura social.

“La cultura moderna puede pensar al hombre porque piensa lo finito a partir de él mismo. Se comprende, en estas condiciones, que el pensamiento clásico y todos aquellos que lo precedieron hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del ser humano, de su lugar tan limitado en el universo, de todos los límites que miden su conocimiento o su libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido jamás al hombre tal como se da al saber moderno. El “humanismo” del Renacimiento, el “racionalismo” de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Foucault, 1968, p. 309).

Aunque el discurso de la modernidad pensó al hombre como un ser finito y desde allí lo conoció en sus condiciones de sujeto, entre las que se cuenta la libertad, no se trató de un discurso que desconociera completamente los anteriores, y por tanto, es posible ver dentro de él la continuación de las delimitaciones planteadas en épocas anteriores, como aquellas que otorgaron al hombre un lugar privilegiado en el orden del mundo. Lo novedoso no fue precisa-

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Sobre la libertad

mente la reubicación del hombre, sino la estructuración de la sociedad en la que vivía bajo un nuevo orden que terminó por desdibujar, precisamente, el deseo surgido en medio de la resistencia: el de otorgar al sujeto la libertad como bien natural: “… yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad” (Foucault, 1970, p. 11).

Las luchas por el poder, las sublevaciones de esclavos, obligaron a la sociedad a pensar en la libertad y, como era de esperarse, antes que dejarla habitar entre los sujetos como un fantasma que de a tantos aparece para llevarse las almas de los serviles, se tejió como promesa, como punto de llegada común, como condición. Sin embargo,

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enunciarla dentro del discurso moderno no significó que se convirtiera en ese bien natural esperado por los oprimidos, el discurso no respondió por completo al deseo, pues la libertad se otorgó al sujeto como un derecho que traía consigo limitaciones.

En este discurso, la libertad se consideró sólo como la posibilidad de elección del sujeto, reduciéndola exclusivamente al libre el albedrío, que además fue delimitado por una serie de leyes y de compromisos sociales que presentaron a la humanidad una capacidad de elección reducida, condicionada, lejana del deseo de libertad como bien natural. La libertad no fue tampoco en este discurso reconocida como natural al hombre, sino otorgada por la sociedad: sólo el reconocimiento social de ciertas condiciones en cada sujeto particular, daría legitimidad a su libre albedrío, a su deseo, a su elección, a su libertad.

Así, además de contener un alto componente legislativo, el discurso sobre la libertad se vio comprometido por otros que terminaron por delimitar las capacidades que debían constituir al sujeto

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Comunicación y Humanidades libre: capaz de dominar el mundo natural, capaz de producir con abundancia, capaz de dominar la máquina, de aprovechar su tiempo, de crear un mundo a su imagen y semejanza. La libertad como ‘condición’ natural terminó siendo ‘condicionada’ por los demás enunciados del discurso moderno, y controlada por la mirada atenta de una sociedad con todas las herramientas legales para juzgar la condición de libertad de cada sujeto, para determinar el grado en el que podía ser, ningún asunto más lejano a la libertad como bien natural: “El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1970, p. 12).

Con este planteamiento de Foucault podría entenderse, tal vez, lo ocurrido con la promesa de libertad del discurso de la modernidad. Una vez que la condición de sujeto libre se insertó en el discurso legítimo, dejó de ser resistencia y se convirtió en dispositivo del poder. Hablar del hombre libre, conjuró el fantasma de la libertad y sus peligros para el lugar privilegiado que se había alcanzado para el sujeto.

Aunque en boga estaba la libertad, y todavía, presos de la productividad, de la

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industrialización y del conocimiento, los sujetos nuevamente empezaron a sentirse esclavizados, oprimidos, serviles. Una vez más surge el deseo de la libertad aun habitando su discurso. Otra vez merodea el fantasma que se creía conjurado, pero esta vez, desde la resistencia a las promesas de la modernidad, como si se tratara de un eterno retorno en el que no hemos logrado establecer: el verdadero almendrón de este deseo.

El discurso sobre la libertad no libró al hombre de seguir reconociendo dicha condición a través de relaciones de oposición, aun cuando, según los planteamientos de Foucault, éste lo configuraba como sujeto. No es declararse libre lo que da la libertad, no es volver el deseo discurso lo que nos sacia. Es más bien conocer ese objeto de deseo lo que podría abrir caminos hacia unas relaciones de poder más consecuentes, menos excluyentes, menos polarizantes.

La resistencia no puede seguir el camino del discurso, pues no se trata de configurar uno nuevo. El resistir es más bien reconocer la configuración del deseo, de esa sed que nos enfrenta permanente, en este caso, al fantasma de la libertad, aún siendo habitantes de múltiples discursos que la incluyen, la legitiman, la caracterizan, la configuran como un “algo” común y reconocible.

Según los planteamientos de Foucault, son precisamente los discursos los que configuran al sujeto. Sin embargo, aunque el sujeto desde la modernidad vio representado su deseo de libertad en el discurso y lo tuvo materializado en enunciados, siguió sintiéndose esclavo, oprimido, y entre más discursos de libertad habita, más lejos se siente de ella. Cabría preguntarse entonces: ¿Por qué se aleja la libertad del sujeto, a pesar de los discursos? ¿Por qué no ha podido configurarse el sujeto como

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Sobre la libertad un hombre libre, aun cuando lo cruzan distintos discursos de libertad?

crítica frente a lo vivido, pero no precisamente, su bien natural de libertad.

La respuesta: porque dichos discursos han convertido el deseo en objeto de análisis social, lo han reglado, lo han delimitado y cada nuevo discurso le otorga nuevas condiciones y características. La libertad antes que convertirse en un bien natural a través del discurso, se ha configurado como un complejo entramado de condiciones materiales, de conocimiento, de leyes, se ha vuelto un juego de posibilidades difícil de cumplir al que sólo pocos pueden acceder. El deseo de la libertad como bien natural, regresó a su forma de exclusión, ese monstruo que corroe las almas serviles y los acerca a los fantasmas conjurados.

La resistencia es necesaria para los dispositivos y las relaciones de poder, también para ella hay conjuros y remedios, también hay medidas y límites, así que la libertad tampoco se consigue en el resistir, al menos no esa libertad como bien natural del sujeto, de todos, pues es precisamente en la resistencia donde más claramente se puede ver el retorno perpetuo al reconocimiento del hombre libre, a través de relaciones de oposición: hombre reflexivo – hombre irreflexivo, resistencia – dominación.

Foucault tampoco ha sido ajeno a este discurso de libertad construido en la modernidad, ya evidente desde los discursos de la tradición judeo-cristina. Para él, la libertad también es un asunto de capacidad de elección, y la obtiene el sujeto a través del libre albedrío. Configurada de esa forma, y viéndolo desde la perspectiva de Foucault, quien señala que al sujeto lo configuran los discursos, realmente es poco probable que el sujeto alcance su deseo de ser naturalmente libre, ni siquiera en la resistencia, pues ese resistir también está mediado por los discursos de la época; es decir, ese sujeto que cree resistir al discurso, que cree estar en una ruta diferente que lo llevará a plantear nuevos discursos, no es más que un sujeto tan habitado como otros, por los mismos discursos y dispositivos, en quien tal vez podría destacarse, eso sí, su capacidad

El sujeto no será libre, no podrá serlo pues está determinado por el discurso de la época, y cada una de ellas trae consigo su propio tipo de hombre libre, gestado, precisamente, en la resistencia a discursos anteriores. Por lo tanto, no es posible pensar en un hombre libre que se transforma según los discursos que habite, pues siempre estará preso en los enunciados, enmarañado entre las condiciones que se ponen a la libertad, tratando de hallar el camino que lo lleve a ser tan libre como se dice debe ser. El hombre, a pesar de los discursos, siempre será presa del fantasma de la libertad y la sociedad de sus “peligros”. La opción no es declararse libre, no es presentar un nuevo discurso sobre la libertad, no es resistir. Tal vez el hombre empiece a acercarse al deseo de libertad como bien natural cuando reflexione, no la condición de libertad, sino la misma libertad como objeto de deseo ¿qué es lo que queremos como libertad? ¿Qué es la libertad como bien natural del hombre?

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Comunicación y Humanidades

Los apetitos del cine colombiano

Turbaciones morales de una nación virulenta Carlos Fernando Alvarado Duque1 A pesar de su radicalidad, algunos artistas han adoptado la postura avivada por parte del simbolismo y decadentismo de artistas de finales del siglo XIX (Huysmans, Ibsen), respecto a las relaciones entre arte y moral. Se asocian al rechazo tajante de cualquier responsabilidad moral del arte. Es decir, asumen que al arte no le interesa la moral, y por ello no se le debe juzgar desde ningún punto de vista ético. Lo que implica que si una obra presenta cualquier tipo de situación considerada para una comunidad como inmoral o que raya en los límites de sus propias posturas morales, no debe tachársele de inadecuada o lo que es en el fondo igual, su valor artístico quede incólume. Sin embargo, si bien dicha postura les ofrece libertad a los artistas, la posibilidad de explorar los límites de cualquier experiencia humana, cada vez se hace menos sostenible la idea de que el arte no tiene compromisos morales.

No queremos abrazar una postura que implique que el arte tiene como objetivo la formación moral de los públicos.

Su papel puede ser cuestionar valores morales de una sociedad determinada, en el caso en que se asuma que la obra tiene un compromiso de denuncia o 1 Comunicador Social y Periodista. Profesor del Área de Formación Básica y Disciplinar del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. cfalvarado@ umanizales.edu.co

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crítica. Tampoco es posible negar que ciertos trabajos estéticos pueden tener fines didácticos y sirven, en algunas ocasiones, como agentes moralizantes (por ejemplo, el cine de propaganda Nazi que buscaba fortalecer los valores morales del tercer Reich). O, en lo que puede ser un punto de vista más moderado, ciertas formas narrativas pueden ilustrar conflictos morales capaces de suscitar la valoración de naturaleza ética. Sin duda el arte, y en particular los artes que versan sobre el relato, tienen la capacidad de re-figurar simulacros del mundo social, y enfatizar, a partir de sus peripecias, conflictos de orden moral. Lo cual conlleva al público a pensar en las implicaciones de situaciones límite como la violencia, el sexo, la pobreza, la injusticia, la dignidad o la culpa.

Moral en pantalla. La idea del cine-tablero Sin lugar a dudas el cine ha sido un territorio propicio para ilustrar el mundo de la moral. Su vocación narrativa, y su afán por ser un testigo del mundo cotidiano, lo han convertido en un gran tablero que reúne desde los más crudos conflictos morales, hasta la ilustración de distintas teorías éticas. Un análisis de esta materia lo encontramos en la obra de Christopher Falzon (2005) titulada: La filosofía va al cine. En un bello capítulo dedicado a analizar las principales posturas éticas, desde Platón hasta el exis-

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Apetitos del cine colombiano

tencialismo sartreano, hace uso de diferentes películas para mostrar cómo pueden reconocerse sus argumentos morales al interior de la puesta en escena. Lo más interesante de su trabajo es que da pie a una crítica al cine de Hollywood, que reproduce una moral destinada a garantizar que la felicidad es siempre alcanzable tras cualquier periplo. La figura del ‘final feliz’ refuerza en los públicos la idea aristotélica de que el fin último de los actos morales es alcanzar la felicidad con base en la templanza como valor central de la vida: “Hollywood sigue enorgulleciéndose del final feliz con el que tranquilizadoramente se conforma el mundo moral y donde quienes se comportan mal, si no logran mejorar, son al menos descubiertos y castigados” (Falzon, 2004, p. 94).

Sin embargo, lo más genial de su trabajo es la exposición de la alegoría de Platón sobre el Anillo de Giges como condición moral. Sin que su análisis vaya más allá de ilustrar, con algunas películas, la idea platónica de que somos seres morales por el hecho de que no somos invisibles, consigue hacer

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evidente la imposibilidad del cine (y quizá del arte) de evadir el problema moral presente en sus territorios. La alegoría del anillo de Giges hace alusión al mito de un artilugio que provee a su portador del don de la invisibilidad.

Dicha facultad le permite a quien lo usa comportarse del modo que le plazca, pues nadie puede verlo. Y si nadie es testigo de las acciones del portador del anillo, se hace imposible cualquier valoración moral. Con dicha figura, Falzon, quizá sin saberlo, nos está revelando la vocación moral del cine. Y es que un arte inclinado a la visibilidad, gracias al ojo virtual de la cámara que hace visible hasta los más íntimos comportamientos, no puede sustraerse del peso moral de lo que retrata, y mucho menos impedir el juicio ético de quien observa. Para el público, tendríamos que decir, existe cierto camuflaje. Su posición voyeur tras la pantalla lo hace poseedor de un virtual anillo de Giges.

Y por eso su capacidad de juzgar puede tender a ser la de una deidad que observa a la distancia un extraño mundo simulado (un cine-dios tendría lugar, como sugiere Rivera). Sin embargo, sabemos que entre las virtudes del relato cinematográfico se encuentran los mecanismos de identificación. Y cuando el espectador penetra en el cuadro fílmico gracias a proyectar sus propias dimensiones personales, el diálogo moral se propicia y su invisibilidad desaparece.

Falzon nos provee de diferentes figuras presentes en la historia del cine que permiten reconocer las dimensiones morales. Recuerda como la moral, en diferentes niveles, se ve acechada por manifestaciones del mal. Podríamos decir que cierto equilibrio moral tiende a perder su armonía por factores que desbalancean los comportamientos sociales. Los villanos, que normalmente

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Comunicación y Humanidades son foráneos, o miembros marginados de cualquier comunidad, sirven para revelar el hecho de que gran parte de los relatos operan por una crisis de naturaleza moral. Muchos de estos personajes acrecientan el desequilibrio gracias a un apetito voraz, que puede ser movido por las pulsiones más primitivas o por los deseos de poder mas megalómanos imaginables. Así Falzon nos recuerda que desde la figura del vampiro, pasando por las mujeres fatales del cine negro, hasta los más cruentos villanos del cine fantástico, el cine siempre pone en escena conflictos morales a lo largo de sus arcas filmográficas.

Juan Antonio Rivera (2003), en un particular trabajo titulado: Lo que Sócrates diría a Woody Allen, eleva el deseo por las imágenes a un nuevo nivel con la idea de la ‘sala de cine Fausto’. Explorando los conflictos morales en el cine sugiere que la experiencia en la pantalla multiplica la idea de un apetito fáustico (clara referencia a la obra de Goethe) por otras experiencias que puedan mostrar situaciones extremas, casos en que el hombre replantea sus propias seguridades cotidianas. Y si Fausto, nos dice, tenía un deseo concreto por disfrutar la existencia al máximo, que lo hace negociar su alma a cambio de una nueva vida, la sala de cine puede plantearnos un nuevo futuro, otra vida que se aleja de la conocida. Sin embargo, ese apetito de vida, señala Rivera, no se reduce a una sola vida. Por el contrario es el deseo de vivir todas las vidas posibles, la necesidad de explorar todos los conflictos existentes, la posibilidad de salir de una sola piel para habitar todos los cuerpos. Por ello dicha figura muestra que el espectador que penetra en la sala de cine tiene un instinto moral, quiere vivir (quizá en la invisibilidad virtual del anillo de Giges) otras vidas, experimentar otros modos

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de enfrentar situaciones que valoradas desde su experiencia cotidiana serían éticamente reprochables. En sus palabras: “El apetito fáustico no es una extravagancia de carácter, sino todo lo contrario: es un anhelo sentido por los hombres de todas las épocas y que ha tratado de mitigar con los medios que dispone.

Los sueños o los simples relatos de ficción han constituido remedios parciales con que aplacar ese apetito que urge a integrar en nuestra vida, aunque sea de forma vicaria, el mayor número de experiencias, incluidas aquellas que no hemos vivido en primera persona” (Rivera, 2003, p. 333).

Tendríamos que decir así que no es posible sostener que el arte está exento de la moral. Quizá algunos artistas no se preocupen por las consecuencias morales de sus obras. Pero ninguna obra, así lo desee, puede abstenerse de desplegar un territorio moral, y más, si como en el caso del cine, el relato está al orden del día. En esa dinámica, como espectadores, disfrutamos la experiencia cinéfila, no solo por el goce estético, sino porque sacia al llamado apetito fáustico, que nos permite una experiencia moral diferente, y claro, con la protección del anillo de Giges que implica estar ocultos en la sala.

Autores como Stanley Cavell (2008) o George Wilson (2006) nos sugieren que además el cine tiene la posibilidad de promover en nosotros un crecimiento moral. Claro, esto no está exento de privilegiar en dicho crecimiento el acento en una u otra valoración ética.

Es decir, dicho crecimiento dependerá de qué postura ética se abrace para explicar una moral concreta. Lo interesante es que se reconoce en el cine una

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Apetitos del cine colombiano facultad que, en principio, no parece ser innata. Pues si el cine lo entendemos bajos un modelo estético (quizá al estilo kantiano, es decir alejado de la vida práctica) no tiene injerencia sobre la vida social, sobre el modo en que actuamos. Pero Cavell, principalmente, quiere creer que el cine puede hacernos mejores, como reza, en calidad de pregunta, su obra dedicada a estudiar la relación entre moral y cine (2008).

Así nos asegura que, como puede inferirse también del trabajo de Falzon, el cine tiene i n c l i n a c i on e s sobre ciertas temáticas, por ejemplo el sexo y la violencia, que acarrean planteamientos morales centrales a cualquier comunidad.

Dichos rasgos de naturaleza moral se vuelven capitales en el desarrollo del séptimo arte. Pero más allá de eso, Cavell no comprende la reflexión ética simplemente como una rama más de la filosofía, y señala que tal atraviesa de punta a punta todo tipo de espacio humano, entre ellos el cine.

De este modo, es comprensible que su trabajo sobre la moral, que cae bajo la estela de la obra de Emerson, en particular de su teoría del perfeccionismo, encuentre en el análisis sobre el melodrama fílmico americano un lugar que permite justificar la idea de que el cine contribu-

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ye a nuestro crecimiento. Cavell recupera como consigna el ‘confía en ti mismo’ de Emerson, para que cada individuo crea y asuma la posibilidad de mejorar constantemente. Dicho mejoramiento no implica alcanzar una meta concreta, sino el ejercicio permanente de superación de conflictos. Y la idea del conflicto es la pieza que permite justificar al cine como un escenario propiamente moral. El relato está basado, por lo menos en su versión más clásica, en un conflicto que debe ser resuelto. Para Cavell ese conflicto es el lugar propicio para analizar el periplo de hombres simulados (similares a los espectadores) que reconocen que el mejoramiento moral se hace a través de un desplazamiento laberíntico. El perfeccionismo sería el motor del movimiento moral precisamente cuando el conflicto permite el ejercicio de reflexión sobre las crisis personales, sobre la propia identidad: “…el perfeccionismo no niega el rigor moral; destaca por el contrario, el hecho de que la vida moral es inevitablemente una vida de confrontación, y que la violencia inherente a esa confrontación no se neutraliza por el hecho de que, por así decir, nuestro juicio prevalezca en un caso dado” (Cavell, 2008, p. 128).

No es gratuito el amor de Cavell por algunas películas de la década del cuarenta que él mismo reúne bajo la

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Comunicación y Humanidades etiqueta: ‘cine de enredos matrimoniales’, dado que en sus historias se desmonta la idea del matrimonio como un territorio de felicidad plena, como el final feliz de una relación amorosa.

En ellos tiene lugar una dura ironía al ‘happy end’ de los relatos infantiles, incluso a la mirada infantilizada de las relaciones de pareja. Cavell destaca, en estas películas, las crisis matrimoniales y el arduo proceso de los personajes por recomponer las relaciones más allá de cualquier garantía de estabilidad.

Allí, los protagonistas buscan el mejoramiento luego de pasar por diferentes conflictos que implican poner en crisis la identidad personal, cuestionar las propias seguridades. Nos dice: “Me parece que una importante cantidad de nuevos films trata sobre la búsqueda de la trascendencia, pero ya no a través de la conversión de una persona en otra, ni dando un paso suplementario para realizar un yo no realizado, sino siendo reconocidos como lo que somos, seres en conflicto y teniendo o dando acceso a otro mundo” (2008, p. 116).

George Wilson, quien continúa y enfatiza algunos puntos de vista de Cavell, señala que no solo es imposible eliminar la dimensión moral del cine, sino que todo espectador penetra a los diferentes relatos del séptimo arte gracias a que conoce el funcionamiento del mundo exterior. De allí que sea imposible borrar su propia dimensión moral al reconocer los ecos simulados del mundo en la pantalla.

No quiere decir esto que el espectador imponga su moral a lo que ve, o que no pueda cuestionarla o alejarse de ella. El énfasis está en que no puede eliminar el conocimiento del mundo real que posee.

Y éste juega un rol, desde el punto de vista ético, al entrar en contacto con las diferentes puestas en escena posibles de la moral. Agrega a ello un elemento

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crucial, el peso de la narración; en especial si se desea pensar en el trabajo moral al interior de la pantalla. En una línea que critica al cine clásico, similar a la lectura de Falzon a los finales felices de Hollywood, Wilson asegura que es importante reconocer los diversos mecanismos narrativos del séptimo arte. Cada narrativa hace variar los modos de desplegar los comportamientos dando pie a variaciones morales. Y el espectador se pone de este modo en contacto con posturas cercanas o distantes según sea el modo de configurar los relatos: “Puede ser crucial, para ver correctamente cada film, que reconozcamos que nuestras creencias habituales sobre el modo en que las cosas funcionan no es un cumplido para el tipo de situaciones que aparecen en otros relatos” (2006, p. 288).

Wilson despliega de este modo una crítica fuerte a las tendencias naturalistas del cine clásico. En especial cuestiona la idea de que su proceder narrativo ofrezca un relato transparente, una narrativa de la transparencia, que permita al espectador ver el mundo de un modo desnudo. Ello, podríamos decir, no haría

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Apetitos del cine colombiano otra cosa que avivar la ‘falacia naturalista’ que supone que de los hechos se puede pasar a las prescripciones, que del ser se sigue el deber. Describir un mundo natural no faculta, de ningún modo, para asegurar que nuestras valoraciones de dicho mundo sean extensión de su propia naturaleza. Y si bien Wilson no penetra en esta discusión, su preocupación por la idea de un cine transparente tiene esa base conceptual. Nos recuerda que el cine ofrece diferentes mecanismos que no solo permiten acrecentar los conflictos morales, por ejemplo las narraciones subjetivas, el punto de vista de la cámara, la focalización del relato en un personaje, sino que relativizan la idea de que exista una forma correcta de interpretar la realidad para reglarla moralmente al hacernos conscientes de diferentes perspectivas al interior del filme. En sus palabras: “La transparencia (narrativa) le asegura a la audiencia una amplia base de información confiable sobre el modo en que el mundo de la ficción opera. Sin embargo, esta amplia y confiable base es generalmente de otra manera, es realmente una base de información mínima” (Wilson, 2006, p. 291).

Sin que deseemos penetrar en las honduras de la discusión entre mundo de ficción y mundo real (incluso, si es posible sostener esa línea de separación con radicalidad), es indiscutible que la moral en el cine se convierte en un pasaje que conecta las experiencias del mundo de los públicos, sus propias posturas éticas, sus prácticas morales, con el mundo simulado en pantalla. Y en gran medida, ese mundo simulado con su amplia diversidad, con sus situaciones extremas (violencia, sexo, pobreza), con los mecanismos narrativos que diversifican nuestra certeza sobre cómo orientarnos el mundo de la acción, debilitan las ilusiones de una gran moralidad, una

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moralidad para todos. En gran medida nos impelen a reconocer que las posturas éticas que quieren garantizar un modo de reglar el comportamiento más allá de las diferencias culturales entran en crisis, situación que, de un modo magistral, Zygmunt Bauman (2004) ha bautizado con la expresión ‘ethos posmoderno’.

Ethos posmoderno.

La moral diseminada Deberán abrazarse diversas formas de abordar la moral, para penetrar en una lectura de esta dimensión en el cine.

Algunos cines, sin duda, tienen claro un proyecto moralizante puesto en el flujo de las imágenes fílmicas. En principio, quisiéramos pensar un concepto moral lo suficientemente amplio para no sesgar, en la menor medida, una posible lectura del cine colombiano realizado en los últimos cincuenta años. Ernst Tugendhat (1997, 2002), continuador del trabajo kantiano, aborda la moral como un conjunto de reglas (perspectiva formal) que orientan los comportamientos individuales en el seno de la sociedad a partir de un mecanismo de presión.

En dicha perspectiva identifica la moral con las acciones que se despliegan en lo que bien llamó Kant el mundo de la razón práctica. Por ello, en alguna medida, se puede decir que la moral es una suerte de saber práctico que indica cómo actuar en ciertas circunstancias con base en el pacto silencioso que se firma al pertenecer a un determinado sistema social. En sus palabras: “En el caso de la moral, cuando alguien no actúa de la manera en que esto es exigido recíprocamente, surge represión social, y lo que esto significa parece ser que la persona se ve expuesta a la indignación de los otros miembros de la sociedad” (Tugendhat, 2002, p. 123).

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Comunicación y Humanidades De allí que su teoría tome como base los denominados sentimientos morales (indignación y culpa) como rasgos que impulsan a los miembros a desear pertenecer a una comunidad moral. Y en ello, enfatiza, se juega un problema de decisión. Cada comunidad despliega su propia moral, y lo deseable es que sus miembros decidan participar de ella porque existe un ejercicio racional, a partir tanto de la indignación como de la culpa, que los invita a reconocer las reglas de comportamiento como necesarias. En gran medida, sería deseable evitar morales heredadas o asumidas por un tipo de presión que no permite la reflexión racional. Por ello insiste mucho en que sí existe un imperativo moral, que si bien no puede justificarse, si se puede defender en el seno social.

“Una norma, asegura, es un imperativo general y una norma moral un imperativo general recíproco. No tiene sentido hablar de la justificación de un imperativo, pero si tiene sentido justificarlo a una persona la cual está dirigido, porque entonces tiene el sentido de mostrarle que ella tiene razones para aceptarlo” (Tugendhat, 1997, p. 124).

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Su postura no excluye la posibilidad de negociación de las normas morales.

De hecho supone un contractualismo que, recordando a Cavell, se basa en el reconocimiento conflictivo de la vida.

“Las reglas se refieren a todos: son universales y del mismo modo, las reglas deben ser entendidas como igualitarias, puesto que cualquier persona tiene que ser determinante para establecer cuales reglas valen” (Tugendhat, 1997, p.

83). Y dicho ejercicio contractual en la moral tiene como baremo un grado de simetría entre los miembros de un grupo social. En gran parte, el trabajo del filósofo alemán sueña con un hombre universal que comparte sentimientos morales iguales, pero tiene la capacidad de negociar sus propias normas a partir de una idea de simetría entre las acciones que cada uno desempeña en el grupo al que pertenece. En el fondo, nos insinúa que solo existe una ética, que mide cada moral bajo los mismos conceptos. Pero, dicho proceso no implica el cierre de la moral sobre un mismo centro, es decir, las morales puede diversificarse.

Como sugeríamos, las morales actualmente se dispersan a una gran velocidad, lo cual hace casi imposible garantizar el sueño de una gran ética que pueda explicarlas. Quizá, además, porque muchas de ellas no responden realmente a une ejercicio racional como lo desean los kantianos, al estilo de Tugendhat. De allí que encontremos tentadora la figura del ‘ethos postmoderno’ de Bauman (2004). En su libro Ética posmoderna plantea que los problemas morales tienen una dimensión de época, lo cual si bien hermana algunas necesidades, impide que siempre sean iguales para toda comunidad. Actualmente, nos dice, están al orden del día los derechos humanos, la justicia social,

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Apetitos del cine colombiano el equilibrio para la cooperación pacífica y la autoafirmación. Su postura arremete contra algunas de las dinámicas de la modernidad que diezman la diversidad en favor de la uniformidad, y la ambivalencia de valores por la coherencia formal. Por eso el individuo (invento del proyecto moderno) se ve constreñido a diversificar su vida reduciendo algunas de las tensiones que emergen en la escena social y ponen en tela de juicio la idea de una moral producto de un ejercicio racional.

Bauman se dirige a las bases de la conducta humana, que si bien tienen expresión en sentimientos (como la indignación o la culpa) no se reducen a un acto de razón. Por el contrario, las conductas tienen una base en los actos pulsionales, avivan las tensiones sociales, rasgan con el absurdo, desafían al azar, se resisten al destino. Por ello no duda en asegurar que los fenómenos morales son fundamentalmente no racionales. En tanto no tiene regularidad, asegura, no es posible reglarlos. A lo sumo podemos describirlos, interpretar sus resortes internos, darles cuerpo momentáneamente en una suerte de exégesis ética. “Debido a la estructura primaria de la convivencia humana, una moralidad no ambivalente es una imposibilidad existencial” (Bauman, 2004, p. 17). Y no podemos evitar pensar que el peso de la existencia humana, cuyas derivas son indomables, conlleva una ratificación perversa de la ‘falacia naturalista’. Si del ser no se sigue el deber, de la existencia no puede derivarse la norma moral. Bauman nos invita a pensar el ‘ethos posmoderno’ como la imposibilidad de una ética general que asume su fracaso ante el difícil mundo moral. Existir, asegura, genera un silenciamiento del juicio moral, en especial si se hace desde una ética con sueños universales.

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Tendríamos que decir que nuestra cercanía con el diagnóstico de Bauman es propicia para penetrar al interior de los relatos que ha urdido el cine colombiano. Seguramente hay excepciones, pero la norma es un tipo de cine que no solo hace énfasis en los conflictos de la nación (en especial de naturaleza política) sino que no augura soluciones, y mucho menos responde a una moralidad que pueda enmarcarse con facilidad en una ética racional. Las razones de estos comportamientos morales no están ausentes, sin embargo tendríamos que abrazar una idea de racionalidad más amplia para comprender el modo en que las líneas argumentales de los filmes justifican (si es que lo hacen) las acciones de una nación como la nuestra.

Un ‘ethos posmoderno’ nos permite explicar porque en nuestro cine la mayoría de los relatos entiende la moral como un campo indomable, fuera del control de la ética.

Cine nacional.

Morales en fuga El reflejo de los conflictos sociales en el cine colombiano está sobre-diagnosticado. Cada vez se acrecienta más la bibliografía que muestra cómo la narrativa cinematográfica, quizá por compromiso ideológico, quizá por valerse de problemas comunes, versa sobre la conflictiva historia de la nación; especialmente en los últimos cincuenta años marcados por las guerras internas desatadas luego del bogotazo y mantenidas latentes por los diversos grupos armados al margen de la ley. Y todo ello, claro, con una segunda línea argumental que revela los problemas de pobreza, las diferencias de clase, y las convulsas relaciones entre el campo y la ciudad. Sin embargo, esto no implica, en especial en los últimos años

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Arquetipos y mitos...

que hemos presenciado un crecimiento de la producción jalonada tanto por la reciente Ley de cine, como por el abaratamiento de los costos de producción, la existencia de otras exploraciones al margen de la tendencia del cine de retratar problemas de orden social.

del nuevo milenio, las exploraciones expresivas de la filmografía complejizan los comportamientos morales y avivan el apetito fáustico de los públicos.

Pese a las notas comunes en las últimas décadas (en las que además se produjo cerca del 90% de toda la filmografía del país) es posible rastrear diversos comportamientos sociales y reconocer, bajo la figura del ‘ethos postmoderno’, al igual que valiéndose del apetito fáustico, las conflictos morales de nuestro cine. Los primeros años (en particular entre 1915 – 1940), como nos recuerda Oswaldo Osorio, se caracterizaron por la puesta en pantalla de historias pintorescas en gran medida referentes a la construcción romántica del país. Los retratos naturalistas de una vida que trata de potenciar las bondades de una nación en desarrollo, fácilmente acentúan una moral burguesa que busca generar en los públicos la idea de que la felicidad como fin no es una fantasía. Luego, a mediados del década del cincuenta, un renacer o una maduración del cine tiene lugar, y la narrativa se interesa por explorar de un modo menos ingenuo las realidad nacional: “En esta nueva mirada, que de cierta forma implica una nueva estética y una nueva forma de narrar, hacen presencia personajes reales, como el campesino, el minero o los marginados urbanos, pero ya no bajo el estereotipo folclorista” (Osorio, 2005, p. 25).

Esto no quiere decir que la dimensión moral solo sea posible en un cine de tendencia realista, ya sugeríamos que antes de esta época que la moral está presente en pantalla. Lo interesante es que conforme el cine crece de un modo vertiginoso en la segunda mitad del siglo veinte hasta la primera década

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Un posible mapa para guiar nuestro recorrido por los problemas morales presentes en el cine colombiano de los últimos cincuenta años debería incluir una línea que analice el conflicto entre la moral y la ley. Una postura que comparten la gran mayoría de teorías éticas es que la ley es el resultado de configuraciones morales. En alguna medida, es un modo de reglar civilmente bases morales compartidas por una comunidad. Y por ello, es la ley la que debe someterse a la moral. Lo regularidad, claro, es que la ley oficie como guardián de la moral sancionando ciertos comportamientos inmorales que entran dentro de la figura del delito. Por eso, gran parte de la filmografía colombiana pone en escena situaciones donde la infracción es un detonante para el conflicto moral, sea desde el robo del pan, el desfalco a instituciones, la malversación de fondos o la negación de derechos civiles.

Este tipo de situaciones son propicias para plantear conflictos morales. ¿Tiene justificación robar, si el resultado de dicho delito puede ser salvar una vida? Las películas colombianas ofrecen diferentes respuestas a este tipo de conflicto. Lo interesante es que más allá de las posibles justificaciones, siempre delatan que parte de las crisis morales están asociadas a la incapacidad de la ley de sostener el orden social, o al hecho que la ley ha sido objeto de un evidente proceso de degeneración. En una película como Soñar no cuesta nada (2006) de Rodrigo Triana (que goza de unas de las más altas taquillas en la historia del cine nacional) se plantea de fondo de una pregunta de naturaleza moral. Un grupo de soldados encuentra,

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Apetitos del cine colombiano

en una caleta, una alta suma de dinero perteneciente, al parecer, a un grupo insurgente. La ley es clara para ellos.

Deben entregar el dinero a las autoridades correspondientes. Sin embargo, no dudan en ningún momento en hacer lo contrario, repartir el botín y disfrutarlo.

Solo uno de los soldados considera que es incorrecto quedarse el dinero por ir en contra de las reglas, por desobedecer a la ley. La justificación que le ofrecen sus compañeros para persuadirlo es que ese dinero terminará archivado u otros se aprovecharán de él. No hacerlo sería un acto de estupidez. Allí se arguye, desde el beneficio para las propias familias que tiene múltiples necesidades, hasta la posibilidad de realizar los sueños personales. Lo que queda claro es que no son impelidos por la norma, en la medida en que la consideran incapaz de garantizar un uso justo del recurso, pero principalmente se amparan en el hecho de que nadie sabrá del botín. El hecho de que se encuentren en el monte y que hagan un pacto de silencio, los provee de la invisibilidad del anillo de Giges que elimina la moral cuando no hay un ojo virtual que juzgue.

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La singular ironía del relato es que el soldado que se niega, siendo la voz de una moral racional que se ampara en no apropiarse de bienes ajenos, y que no toma parte del botín, es el único que al final goza de la fortuna. Todos los soldados son encarcelados luego de que no logran controlar el impulso de gastar la riqueza inesperada. Incluido, Porras, el soldado de aparente férrea moral. Sin embargo, descubrimos que finalmente encaleta parte del dinero y deja instrucciones a su pareja sentimental para que lo encuentre. En una carta en la que le cuenta lo sucedido, le dice que termina por pensar igual que sus compañeros.

Ese dinero no será protegido por la ley. Es mejor el beneficio de su propia familia. Extraño gesto de nuestro cine que justifica la moral sobre la ley con las razones de la necesidad de una microcomunidad. Con una línea similar está urdido el relato de una de las principales obras de la década del sesenta: El Río de las Tumbas (1965) de Julio Luzardo.

Con una historia que pone en escena la vida cotidiana de un pequeño pueblo de Huila, se nos presenta un retrato de las atrocidades de la burocracia, los abusos políticos, y la poca efectividad del poder judicial.

Esta historia tiene como ‘leit motiv’ la llegada de un cadáver a las orillas del rio que bordea la población y que surte de agua a los pobladores. Presenciamos al alcalde, al cabo de policía, al párroco del pueblo, a un investigador de la capital, resolviendo el crimen. Pero la dejadez, la falta de compromiso son la nota común de su trabajo. Se muestra el poco interés de los funcionarios del Estado por hacer cumplir la ley. Se malversan dineros del Estado para que el investigador se quede en las fiestas del pueblo, el alcalde solo piensa en invertir fondos en las fiestas locales para apoyar

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Comunicación y Humanidades el reinado de belleza, el párroco oficia como ultra conservador despotricando del poder pero abusando de su autoridad eclesiástica, un político de la capital promete cargos a los funcionarios de la alcaldía si apoyan su relección, el cabo se deja sobornar por un borrachín de la población para que no informe que encontró un segundo cadáver en el rio y lo empujó aguas abajo para que se convirtiera en problema del pueblo siguiente. Además el relato presenta a una población civil que no creen en el gobierno, y tiene un evidente desgaste moral. Aparecen como víctimas, quizá a excepción del borrachín que soborna al cabo, de las injusticias del Estado.

Por ello su desdén frente al poder. Les interesa más las fiestas, que cualquier promesa de mejoramiento político. Pareciera que la moral brilla precisamente porque no está en conflicto. No se cree en la ley, por eso no se asume como inmoral los desfachatados comportamientos de los funcionarios públicos.

El menosprecio de la ley, podríamos decir, en gran medida aparece representado en el cine nacional a razón de su incapacidad de sostener normas morales. Una película como La Estrategia del Caracol (1993) de Sergio Cabrera profundiza la desobediencia civil a partir de una crítica al monopolio del capital en manos de las clases más privilegiadas.

Dicho de otro modo, si en esta historia vemos como una pequeña comunidad se apodera de una casa, desmantelándola hasta los cimientos, tal acto ilegal se ampara en argumentos de orden moral.

Y es que esta historia muestra cómo, al interior de una vieja casona en el centro de Bogotá, propiedad de un acaudalado e influyente empresario, habita una comunidad de marginados que en medio de la convivencia expone una singular metáfora del pueblo colombiano cons-

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treñido a un espacio que no le pertenece. Se les avisa que deben abandonar el inmueble. Y el drama trascurre con base en todos los intentos legales del abogado el “perro” Romero, miembro de la colectividad, quien no escatima esfuerzos para impedir el desalojo. Cuando las vías legales fracasan, porque no hay duda que el predio pertenece al empresario, ponen en marcha el plan que denominan la ‘estrategia del Caracol’. Y desmontan la casa pieza por pieza, solo dejan la fachada. Indudablemente dicho acto ilegal, se ampara en argumento moral.

Ellos necesitan, como comunidad, un techo. Se justifica desafiar una ley, a sus ojos injusta, que privilegia a quien no tiene necesidades básicas.

Sin duda un grueso de películas colombianas explora esta línea que pone en cuestión la relación entre moral y ley.

Y las justificaciones, que bien pueden ir desde alegatos morales sobre los beneficios de grupos pequeños (familias, comunidades, incluso pueblos o razas), hasta posturas que burlan la moral misma, son varias. Golpe de Estadio (1998), también de Sergio Cabrera, parece burlar no solo la ley, sino una moral amparada en ella. De que otro modo se justifica que guerrilla y ejército hagan un alto en el conflicto para ver un partido de la selección Colombia, en el único televisor que hay al alcance. Allí hay quizá una moral juguetona que se sustenta en un deseo de orden estético, capaz de desafiar el peso de la ley. En una línea de burla similar se halla el argumento de Kalibre 35 (2001) de Raúl García, en que un grupo de jóvenes deciden robar un banco para conseguir fondos que les permitan hacer una película. Y basta recordar que esta historia es rodada previa a le Ley de Cine, lo cual refleja las complejas condiciones de producción en nuestro país para la época. Sin duda

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Apetitos del cine colombiano el argumento moral, en favor del arte como un alto valor espiritual, justifica la infracción a la ley.

Como lo sugieren los puntos de vista de Cavell y Wilson, el cine sin duda tienes sus propias inclinaciones respecto al mundo de la moral. En el caso colombiano, y quizá ello tenga que ver con el apetito fáustico del público, los relatos giran sobre situaciones extremas. La violencia urbana, el narcotráfico, la guerra de guerrillas, la corrupción son recurrentes en las historias. Los espectadores parecen desear estas historias para vivirlas bajo la protección invisible de la sala. Entre todo este tipo de situaciones que conllevan conflictos morales, las narrativas colombianas han profundizado en el tema de la pobreza y sus implicaciones. Dicha situación le ha merecido a nuestra filmografía la difícil etiqueta de porno-miseria. Películas como Rodrigo D no Futuro (1988) o La Vendedora de Rosas (1998) de Víctor Gaviria han sido catalogadas bajo esta categoría en tanto, se señala, exaltan las situaciones de malaventura del pueblo colombiano.

Aquí el juicio moral no recae sobre el relato, sino sobre el cine como espacio cultural. Sin duda, la etiqueta tiene una filiación moral. Implica que el acto de hacer visible este tipo de situaciones es reprochable, porque la narrativa se vale de ellas para sus propios fines, para alimentar un espectáculo. No creemos que sea el caso de Gaviria. En otra vía, pensamos que si se exaltan situaciones de pobreza en sus filmes (además con difíciles conflictos morales, asesinatos entre pandillas, falta de alimento que conduce a las drogas, prostitución para la supervivencia, etcétera) su estética neorrealista logra intensificar la complejidad de asumir posturas morales en medio de situaciones de extrema pobreza. En gran medida golpean a la moral

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al mostrar que su existencia no puede ser abstracta, necesita de cuerpos, y en este caso, los cuerpos casi no pueden verse, se han vuelto invisibles para los ojos sociales.

Lo que quisiéramos sugerir es que en filmes de este tipo, y habría que juzgar cada caso, rasgos como las potencias narrativas de una estética hiperrealista, la focalización del personaje marginado, logran sacudir la comodidad de una moral pensada para una sociedad de mínimos legales. Un singular modo de parodiar los filmes que quizás sí se valen de este tipo de situaciones a beneficio de la taquilla o incluso para fortalecer la indignación de los países desarrollados, que no pasa de un falso sentimiento moral mientras dura la función, es el filme Agarrando Pueblo (1978) de Carlos Mayolo. Con una duración propia del mediometraje, nos muestra cómo un par de cineastas construyen un falso documental sobre la pobreza colombiana para enviar a festivales de cine Europeos. Y presenciamos, con la mayor desfachatez, que la puesta en escena es un fraude total. Pagan a los ac-

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Comunicación y Humanidades tores, dirigen sus comportamientos, los hacen recitar falsos testimonios. El fabuloso e hilarante final es una parodia a la porno-miseria, pues en el rodaje un habitante de la calle los insulta por invadir su casa para grabar la escena final de la película. Un genuino habitante les da una lección moral. Gesto autorreferencial que hace de la crítica a estos cines en un juego de abismos (lo maravilloso es que este habitante es otro actor más).

La moral utilitaria de los personajes es retratada gracias a las mismas dinámicas narrativas del cine Un caso que bien podría ser incluido en la categoría de porno-miseria es el documental Chircales (1972) de Martha Rodríguez. Sin embargo, es difícil que alguien se aventure a tildarlo de este modo. Y no solo porque sea una pieza de culto en nuestra filmografía, sino porque muestra que el cine no tiene una actitud pasiva frente a los problemas que retrata. Rodríguez, quien bebe de las fuentes del nuevo cine latinoamericano de la década del sesenta, no oculta en su trabajo su interés por que las películas contribuyan al desarrollo social. En esa medida el relato de las difíciles condiciones laborales de una de las ladrilleras de la sabana de Bogotá, que afectan el núcleo familiar de los obreros, es presentado en pantalla a partir de una dura y cruda narración en off que revela la postura crítica de la realizadora. El discurso tiene un evidente tono marxista, y promueve la lucha de clases. No busca la objetividad de los puntos de vista, sino mostrar, desde un ángulo ideológico, lo que más allá de cualquier condición de ilegalidad es una situación inmoral. Los abusos laborales deben ser cuestionados desde un cine capaz de propiciar un cambio, y allí el trabajo cinematográfico se vanagloria de su postura moralizante.

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Para terminar, es importante señalar que el cine explora conflictos en distintos escenarios que incluyen también la vida privada de los colombianos. También se retratan problemas relacionados con la identidad personal (El último carnaval 1998 de Ernesto McCausland), los lazos familiares (Carne de tu carne 1983 de Carlos Mayolo), discusiones de clase desde el mundo de la moral (Pisingaña 1986 de Leopoldo Pinzón). Quisiéramos hacer referencia a un último filme que pese (o quizás gracias) a su tono trágico, revela la posibilidad del cine para el perfeccionamiento moral como lo entiende Cavell. Si como señalamos la ruta de la moral se despliega a través de los conflictos, el crecimiento de cada individuo solo es posible desafiando sus propias seguridades éticas, los juicios con que valora el mundo que habita.

Pocos personajes del cine colombiano revelan un tránsito hacia el mejoramiento moral como el Simón Bolívar de Bolívar soy yo (2002) de Jorge Alí Triana.

Y para lograrlo es necesario desafiar la línea que separa a la realidad de la ficción, al sueño de la vigilia, a la fantasía del sistema. ¿Cómo lograr un perfeccionamiento moral si no se asumen los conflictos hasta el punto de cuestionar las propias seguridades personales? Quizás esa sea la pregunta que responde este conmovedor filme. �������������������� Robinson Díaz interpreta a un actor que da vida a nuestro ilustre libertador en una novela para televisión inspirada en las relaciones sentimentales del caudillo. Encarna al personaje con tanta convicción que comienza a creer que él realmente es Simón Bolívar quien regresa de la tumba para hacer realidad el sueño de unificar a las naciones bolivarianas en la fallida Gran Colombia. Su compromiso es tan grande que termina por reconocer que

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Apetitos del cine colombiano su verdadera identidad le estorba, le impide libertar al pueblo que ama. Y tenemos que decir que ese compromiso es moral, mucho más que político o incluso social. De allí que acuse a los presidentes de las diferentes naciones de no hacer otra cosa que teatro. Al igual que de cuestionar a los grupos guerrilleros de no entender que la revolución no es una guerra para aniquilar al enemigo.

Su tarea es despertar al pueblo de la pesadilla del presente, que en nada se parece a los sueños de libertad del verdadero Bolívar. Y no duda en dar la vida, encarar la muerte, antes de cualquier escape personal. Asegura que prefiere la ficción de morir como libertador, que vivir de nuevo en una sociedad como la nuestra. Sus alcances son tantos (pues nuestro deseo fáustico de vivir cerca al libertador termina por convencernos de que Bolívar es él) que la nación entera celebra su cruzada. El sueño de libertad

es tan fuerte, ya que tiene cuerpo en un símbolo ahora capaz de regresar de la muerte, que apoyarlo, no a pesar, sino gracias a que desafía al mismo Estado, solo puede justificarse desde un ángulo moral. Basta recordar la figura de la heteronomía moral como la entiende Emanuel Lévinas (1991) en su libro Ética e infinito. Solo logramos realmente ser seres morales cuando nos reconocemos en el otro, cuando vivimos nuestra vida en y por el otro. Mi identidad tiene que escapar de la prisión individualista. Y no se nos ocurre una alegoría más lúcida que la de este planteamiento ético que el Bolívar de ficción, quien borra su propio nombre, para entregarse a su pueblo. Y sin duda, pese a la muerte de este caudillo al final del relato, con un mal presagio para el futuro moral de la nación, es posible decir que el perfeccionamiento moral también circula en las pantallas del cine colombiano.

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Comunicación y Humanidades

Un breve vistazo para viajar por siempre a La Mancha Luis Felipe Valencia Tamayo1 No es fácil hablar de don Quijote desentendiéndose de Cervantes. El escritor le dio la vida y también la muerte al héroe de La Mancha. Y con todo y el triste adiós que le propinó al caballero, es en el Quijote en quien Cervantes ha encontrado las albricias de la inmortalidad. El escritor no lo sospechó, tal vez no lo quiso creer, pero así lo vemos ahora. Para él tuvo mayor estima, y al menos así lo testimonió, su última novela: Persiles. Sabemos que muchas veces las obras en las que los autores ponen su mayor empeño no son las que se mantienen con el paso del tiempo. Ellos mismos se sorprenden con la acogida de textos que llegan a tener por menores.

Cervantes no tuvo a su Quijote por el mejor de sus hijos; aunque podemos salvarnos de las apariencias suponiendo que él intentaba hacernos creer algo así.

anuncian la alta admiración del autor por este libro no serían más que un ejercicio de distracción y de auxilio a una obra que, al lado del Quijote, se queda corta, no solo en volumen, sino también en calidad.

En todo caso, que tal devoción agónica haya sido cierta o fingida, no lo alcanzaremos a medir con exactitud; aunque bien nos podemos atener a las fatigas y cuidados que Cervantes tuvo en la preparación

Todo hay que decirlo, con Cervantes nada se sabe a ciencia cierta y somos objeto de rotundas bromas, de verdades a medias o de mentiras que, improvisadas en las márgenes del camino oficial, destejen las finas costuras que llegan a disponer los academicistas. De ser así, las palabras de Cervantes en el prólogo del Persiles que 1 Licenciado en Filosofía y Letras. Profesor del Departamento de Humanidades adscrito a la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Manizales. lufevata@hotmail.com

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La lengua de La Mancha de su última novela, no nos basta para creerle que él la tuviera por la mejor. Es más, frente a las preocupaciones que se evidencian en el Persiles contrastan los finos errores inmersos en la construcción del Quijote, errores que, como la pérdida del rucio de Sancho, apareciendo y desapareciendo sin saberse cómo ni por qué, le hacen afirmar a Andrés Trapiello que, de vivir Cervantes en estos días, «se otorgaría el Premio Cervantes primero a Lope, y críticos incluso habría que sentencias en en los periódicos al leer Don Quijote: “Dulcinea no funciona”, o un más definitivo “a ese libro le sobran quinientas páginas... y pico”».

Pese a todo, pese al mismo Cervantes, entonces, la verdad es que Don

Quijote lleva ya más de cuatrocientos años entre nosotros. Es uno de nuestros patrimonios, una de las muestras claras de los alcances de la imaginación humana. No bastaría aquí reseñar el texto; nos basta por ahora, primero, continuar deseando larga vida a Don

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Quijote y, segundo, tratar de retener lo que hoy puede decirnos la obra, novela que en el rigor del paso del tiempo, y en el tal vez merecido aprecio de la literatura universal, nos hace mirar a las demás de Cervantes como piezas de museo a las que se visita por alcanzar todos los cuartos del edificio. Lo vivo –ha dicho Unamuno defendiendo a Don Quijote– lo vivo es lo que los lectores encontramos, no tanto aquello sobre lo que los autores llaman la atención.

Al emprender el camino de La Mancha, al encontrarnos con su más ilustre hijo, parece que tuviéramos de la ruta el más especial y conocido de los mapas. Todo en el Quijote nos suena, la más de las veces, sobradamente conocido. Algunos, cuando leen por primera vez el libro, ya parece, y hasta se creen, que lo andan releyendo.

No hay tal. De tan bien conocido, pasa a ratos por poco estimado; y de resultarnos tan familiar su cita en nuestra agenda tiene las señales de muchos aplazos. Habitamos La Mancha tanto como habitamos nuestra lengua, y, sin embargo, el Quijote parece que cada día nos confronta más.

No se trata solamente de las andanzas que realiza un viejo “loco” en compañía de un ser algo robusto que antepone en su disposición a la aventura el honor de hacerse al gobierno de una ínsula. No son solo Dulcinea, Rocinante, molinos de viento y ventas que se vuelven castillos. El Quijote aún es mucho más. Parar mientes en las obviedades de nada nos sirve para rendirle homenaje a la obra.

La literatura, la gran literatura, no se ahoga en sus propias páginas ni mucho menos se agota al pasar el tiempo, todo lo contrario. Aunque muchas obras sean las que naufraguen –y aún hasta esperen una reivindicación–, son otras las que, llegando a tierra firme, se convierten incluso en territorio de nuestras aventuras más personales y en patria de nuestros más

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Comunicación y Humanidades descabellados sueños. Obras que siempre nos dirán algo más, como desbordando cualquier comedimiento de autor o más bien anunciando diálogos entre el tiempo, la historia y el espíritu de cada época.

Quedan entonces más preguntas que certezas, preguntas que a cada pestañear se vitalizan y certezas que en un bostezar se deshacen. Cuatrocientos años, una obra, dos volúmenes y creo que aún muchos menos lectores de los que realmente quisiéramos. Penar este al que, acostumbrándonos, no nos cuesta ya tanto el evitarlo. Quedan, muy unidos a la obra cervantina, el rimero de libros que hablan, rodean, sondean, elogian, vituperan al Quijote. Resultan tantos que hasta pueden confundirnos y, en el peor de los casos, intimidarnos, dispersarnos.

Se ha llegado incluso a la insolencia de creer que al Quijote se ha de ir con un acervo de lecturas previas, como para que el viaje no resulte tan fatigante y los volúmenes no nos pesen demasiado.

Humanos somos y solo las ganas de leer nos brindan invitación a la fiesta y a la aventura. Creo que todos los que en algún momento hemos escrito sobre el Quijote debemos reconocer que en nuestras palabras le debemos un capítulo a la compañía que hemos hecho a don Quijote y que, por ello, mal hacemos al preferir, en afán de vanidad y lectura de lo nuestro, que nos lean primero a nosotros. Muy al punto, Fernando del Paso fue certero al invitar a sus lectores, al inicio de su Viaje alrededor del Quijote, a encontrarse primero con la obra de Cervantes. El mexicano realiza una marginación personal, poco usual, en la que también entendemos que nuestras voces simplemente advierten algo que habita el Quijote: lo que no se dice y está allí. No logramos lo que la misma obra está en calidad de hacer. No es tan cierto eso de que haya que reparar en mediaciones para luego poder enfren-

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tar la novela; resulta tan impropio como tomar un cursillo para enamorarse. Eso sí, cada voz complementa una lectura, cada voz se arrima a la mesa y aumenta, con todo y la bulla, nuestra alegría como hijos de La Mancha.

La lectura de La Mancha Dos son las versiones que podemos observar en nuestros días de la lectura del Quijote. Las dos son extremos de nuestras consideraciones y señales del mundo que habitamos, sea este el cultural y académico o el vulgar y simple. Primero, tenemos la versión que peca por defecto; es el Quijote que, como ya parece conocido, no se lee, que prejuzgamos, que hacemos a un lado porque nos choca con su lenguaje y dizque porque tiene palabras muy raras. Y tal como se presenta, podría pensarse que este grave extremo es exclusivo de nuestros jóvenes, pero no hay tampoco verdad en ello. Si bien muchos de nuestros adolescentes terminan sus bachilleratos suponiendo que Cervantes es simplemente el fundador del día del idioma y viven tan rápido que no alcanzan a entender un verso de Quevedo, no por ello tienen problemas particulares, que los males de los jóvenes son tan bien los de los viejos, así como los ancianos se parecen más a los pequeños.

Paradójicamente, también contamos con un pecado de exceso. A la par, comienzan a verse ediciones del Quijote que a cada renglón explican lo que en la aventura del caballero ocurre, como si Cervantes necesitara las mediaciones de los pies de página para burlarse de nosotros. No lamentamos los crecientes esfuerzos por acercar el Quijote a nuevas generaciones, lo que sí vemos con inquietud son los abusos academicistas en la explicación de cada palabra, de cada gesto, de cada mofa para la que se

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La lengua de La Mancha vive en la medida en que también aprendamos a encontrarnos personalmente con ella. Muy recientemente, un paisa que igualmente quiere exagerar, pero al que no le negamos sus apuntes, Fernando Vallejo, ha escrito: «Señores, les pronostico que en el 2105, en el quinto centenario del gran libro de Cervantes, no habrá celebraciones como estas. Dentro de cien años, cuando al paso que vamos el Quijote sean puras notas de pie de página, ya no habrá nada que celebrar, pues no habrá Quijote. La suprema burla de Cronos será entonces que tengamos que traducir el Quijote al español. ¿Pero es que entonces todavía habrá español? ¡Jua! Permítanme que me ría si a este engendro anglicado de hoy día lo llaman ustedes español. Eso no llega ni a espanglish».

Obras han habido en las que, aún más que el gusto por desterrar sentidos, lo que se despierta es la creatividad de quienes notan aquello que a ellas les pudo haber hecho falta. En el caso del Quijote: alguien a quien socorrer, alguna bellaquería que desestimar o sencillamente alguna torpe afrenta que, como siempre, nos haga reír o llorar. Desde el mismísimo Quijote apócrifo, contra el que Cervantes luego batalló y que el Hidalgo no dejó de tener por menos, pasando por la inquietante y aún risueña invención manchega del ecuatoriano Juan Montalvo, y por la lúdica invitación y compilación de Julio Ortega para que nuestros autores más cercanos hicieran capítulos nuevos del Quijote, el Caballero no ha dejado sus andanzas y correrías, ya que no solo en España, también en América ha librado batallas nuestro viejo conocido. Siendo así, nada tendría de raro el que, pasando el tiempo, nuevas aventuras le lleguen también a Maqroll o que a los Buendía les resultaran hijos no reconocidos. Después de que la obra se desprende de su padre, ella adquiere vida propia, o nuevas vidas, en sus lectores y

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en aquellos que desesperan porque todo parece consumado.

Volver a La Mancha: reto cultural y educativo Nuestro primer reto es volver al Quijote, remediar nuestra lectura y hacer de otros, no solo lectores, sino también amigos y herederos suyos. Pero no amigos de las primeras páginas o de capítulos escogidos, no de resúmenes, reseñas o comentarios, sino de todo el Quijote. Frente al peso de los textos que se amontonan, hay que echarle mano a dos tomos allá en el fondo, los tomos que constituyen y recrean al hijo mayor de La Mancha. Y sin embargo, tras estos volúmenes cabe la pregunta sensata de si habrá generaciones próximas que soporten la inestimable aventura de Cervantes en su Don Quijote. Avasallante es la feria como para que, sosegado el espíritu, alcancemos a disponernos a la lectura. Muchos son los que reclaman que obligatoriamente no es posible asumir la aventura; pero, siendo honestos, ni con obligación ni con convicción se disponen nuestros jóvenes a sacarle un tiempo a la lectura, sobre todo a la de los textos que rotulados como “clásicos” se les presentan muy lejanos en el tiempo. Problema sin igual el que deben resolver los programas educativos y los cursos de lenguaje y literatura de muchos de nuestros colegios: optar por los clásicos, a pesar de los bostezos juveniles, o referenciar a las nuevas voces, muchas de ellas tan agradables al gusto adolescente pero de tan pobre calidad literaria. Con razón lo ha dicho George Steiner: qué peligrosas resultan las medianías en estos asuntos y en tema tan delicado como el que tanto amamos.

Resulta, así, que en cada oportunidad que los maestros tienen de encontrarse con sus

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Comunicación y Humanidades estudiantes, en cada espacio que se abre para que los eruditos o escritores den a conocer sus nociones, sus amores y desamores —intenciones con la literatura—, se rescatan a nuevas generaciones y a nuevos públicos autores que de otra forma seguirían esperando lectores. Ya lo hemos comprobado muchas veces: tantas obras que pasan por ser “el mejor producto literario” de algún año luego ni se nombran; peor aún, se olvidan. Y es entonces cuando comprendemos que, desde aquellos lugares, las aulas y los espacios de encuentro, se realiza la guerra del tiempo que llama a la vida a los textos que no se desea que caigan en el cajón de sobras de la historia.

Sin duda, todos sabemos, más o menos bien o más o menos mal, la importancia del Quijote, ya fuera un libro vivido con gusto o a regañadientes; pero lo que debe causarnos curiosidad, en tal caso, es permitirnos llegar a aquel momento en el que por primera vez alguien nos habló de la novela de Cervantes. ¿En verdad lo recordamos?

Para algunos, como me ocurre a mí, tal trozo de memoria es poco manejable, como si la noción del Quijote estuviera presente en nuestras vidas desde el comienzo mismo de nuestro razonar. En principio, la imagen que se puede tener está condimentada con todo lo que de caricaturesco tienen los personajes de La Mancha; luego, pasando los años, comprendemos las lecciones del Quijote y todo lo que en sí guarda como drama humano. Y este acercamiento es también nuestra herencia, un tesoro del que somos partícipes, hasta los que no parecen quererlo del todo.

Hablar del Quijote, más que aumentar los montones de páginas que sobre él se escriben, es dar un respaldo generacional de nuestra lectura y de nuestra cercanía con la aventura del Caballero andante; es también brindarle a la obra y a nuevos lectores la posibilidad de distintos diálo-

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gos que llenan el vacío entre la historia y nuestro porvenir, vacío que de cuando en cuando amenaza profundamente nuestro ser. «No vale la pena recordar un pasado que no pueda convertirse en presente», ha dicho Kierkegaard; y, de igual manera, «si usted no quiere deambular durante toda la eternidad dándoselas de analfabeta, todavía está a tiempo de leer el Quijote», como alguna vez le oí decir a Rafael Humberto Moreno Durán. Ya no se trata entonces de reseñar lo

que paso a paso le ocurre a don Quijote (labor tan bien desarrollada por muchos que nos han mostrado sin ambages sus amores por el Hidalgo caballero –como Salvador de Madariaga o Martín de Riquer–como por los que sin reservas han asumido igualmente sus críticas –como Nabokov–), de lo que se trata es de continuar nuestra aventura por La Mancha en lo que de placentero o doloroso, alegre o triste, puede decírsenos en el viaje acerca de nosotros mismos.

En últimas, allí radica la vitalidad de la obra de arte, en sus latentes posibilidades de “decir algo” a épocas distintas de aquella en la que ha sido creada. De tal forma que volver al Quijote, ahora, no es tanto regresar a un pasado en el que batallar en un mundo plagado de encantadores suena como habitual, como despertar a la imagen de un mundo que aún persiste en ser nuestra metáfora. Sin duda, pasará

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La lengua de La Mancha mucho tiempo, podrá llegar el para muchos anhelado fin de la historia, y el Quijote nos continuará diciendo algo nuevo, aunque paradójicamente muy cercano a todos. La obra nos revela aquello que siempre está allí. Bien sabemos que ya no solo el Quijote, la literatura, la buena y bella literatura, nos cruza de cabo a rabo, nos

cuestiona, y en la desnudez en que nos deja es siempre invitación abierta a despertar a la vida, que en sí ya vale la pena ser vivida, y al misterioso y sorprendente mundo que día a día ha sido el territorio de nuestros pasos. Este escrito no puede dar las pistas de aquello que la obra brinda en lo que de íntimo y sobradamente humano hay en ese encuentro entre el lector y las páginas del Quijote.

Es en el paraíso de veleidades donde se debe dejar sentir el Quijote en lo que de soñador y noble prescribe para provecho humano. No es cuestión de modas ni mucho menos de aniversarios, aunque bien dignos de homenaje son nuestros manchegos amigos; mas la verdadera venia proviene de quien, como invitado, no da esperas para visitarlos. Ni el reseñista ni el crítico logran lo que un hombre sencillo alcanza en su encuentro personal con el libro, a sabiendas de que hoy la

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misma mediación está impregnada de sombras. ¿Qué sería de nuestro Quijote si se reconstruyera la historia a la luz de sus críticos? La crítica está en la obligación de hacer de los libros moradas disponibles para las fatigas del hombre. Con el Quijote, con el Fausto, con la tragedia griega o con el drama isabelino, la crítica, más que presumir sanciones formales, debe auscultar lo que la literatura tiene como espejo, divertimento y refugio de nuestro ser. Es aquí donde se nos hace delicado justipreciar al Quijote, porque sus quilates tienen de suyo el complejo pasar del tiempo y las contrariedades a las que pueda algún día estar sometido.

La Mancha y la indiferencia Han llegado los días en los que un embrujo frívolo encarna todo aquello que en La Mancha sonaba a nobles ideales.

Günter Grass ha sabido reconocer y darnos en su obra lo que a buen recaudo simplemente traducimos por una aterradora indiferencia. No es tanto el que las cosas ocurran y necesiten testigos, no lo es tampoco el que veamos crecer el barrio y hacerse más rápida nuestra conexión a la internet y redes sociales, no lo es el que simplemente nos sirvamos del plato que anda sobre la mesa; nuestra indiferencia es, sofocante y altiva, la mirada que “echamos” al otro.

La mirada que don Quijote brinda cada día se nos parece más a la de un loco, un loco que incluso noblemente comete también sus errores porque, como en la liberación de los galeotes, no se logra barruntar que mal agradecen aquellos a los que bien se ha hecho. El camino de La Mancha continúa y ya habrá tiempo de recoger, cuando menos, alguna saludable sonrisa, por lo pronto de nuestra parte.

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Comunicación y Humanidades La lección continúa pendiente; la mirada aún es esquiva al padecer ajeno, cuando no es que realmente aflore la burla.

Mal la pasaría la humanidad si de sus “progresos” desaparece la huella de los nobles ideales, si de alguna manera, no somos tocados a vitalizar lo humano en todas las manifestaciones y acciones de nuestro tiempo. Otros duendes y diversos encantadores han venido a referenciar aquellos mismos con los que don Quijote batalla y hasta hacía un poco el ridículo.

No hay que llegar al extremo de sentir que ya el mundo es extraño a lo que de bueno puede tener el hombre; tampoco hay que acercarse a los que, como piedras del mundo, se marginan de éste y de los demás en presunción de mejor vida en la inacción. Así las cosas, lo que el Quijote busca no es llevarnos al pasado como si se tratara de un texto de consulta histórica, su propósito va de la mano con la actualización de la aventura, el viaje y el enfrentamiento de los demonios interiores y las flaquezas exteriores. Sin ser nuestro contemporáneo, don Quijote está dispuesto a recorrer con nosotros los caminos de nuestra propia locura, y ya no siempre en la batuta de Cervantes.

La lengua de La Mancha Frente a la distancia temporal que toda obra va adquiriendo con respecto a sus posibles lectores, se da por hecho que los lenguajes van sufriendo sus propias metamorfosis, transformaciones que se observan tanto en como desde la literatura. De no ser así dejaría el idioma de tener vida, aunque bien estamos comprometidos a reconocer los cambios que van de la riqueza a la pobreza, de la unidad a la segregación, y del diálogo al silencio. Todo se presenta como si el lenguaje expresara la suerte en la que andan las naciones. Y, no

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obstante, al popular reclamo que se hace al lenguaje distante y hasta sombrío con el que el Quijote nos encara, subyace la falta de voluntad y la excesiva pereza con la que deseamos que todo se nos aproxime y hasta se nos haga más cómodo.

En la dificultad, la disciplina y el esfuerzo se conjugan las claves de las más maravillosas experiencias de la vida; de tal forma, la lectura del Quijote no ha de rendirse a menos. Bien por los esfuerzos para preparar un conjunto de términos que suplan las tergiversaciones en las que pueden caer los que ya andan en desuso; sin embargo, el esfuerzo no puede hacerse en detrimento del rigor que supone la lectura; la vocación de quien asiste al Quijote para posibilitarlo a nuevos lectores no debe tenerse por un fin en sí mismo, es simplemente un medio para aclarar zonas que ya pasan por oscuras. Solo dentro de una política atroz de mercado pueden explicarse los abusos de las antologías, capítulos escogidos y resúmenes en los que ha caído el libro de Cervantes, y no solo este.

Mantener al Quijote entre nosotros es asumirlo en lo que cada vez parece superarnos más: la lectura de sus setenta y cuatro capítulos –por lo que algo o mucho hay que tener de «desocupado lector» en tiempos apresurados y de días más cortos–. En lo que tiene de clásico, serán inevitables los tropiezos y las dificultades, y en lo que tiene de contemporáneo, serán ineludibles sus sentidos. Por supuesto, la obra está sujeta a anacronismos, pero en estos ninguno dejará de advertir la riqueza que otorga a nuestro tiempo y a los venideros, porque la metáfora siempre estará inconclusa.

El amor en La Mancha Debemos, eso sí, dar una muestra de la actualidad que por todas partes desborda el Quijote. Y de solo advertir ello, pare-

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La lengua de La Mancha ce que todas las mujeres que de alguna forma se hacen presentes en el Quijote reclamarán un leve atisbo que subraye su lugar, más que allí, en el tiempo. Lo que de la mujer se dice no está jamás exento de lo que del amor puede pensarse; hay una extraña reciprocidad en lo que por, el rubor de aquella, se presume de este; o lo que en las malas pasadas de este se concluye en la maldad de aquella.

Sin lugar a duda, el Siglo de Oro español tuvo este entramado como uno de los más evidentes y de él sacó todo el jugo posible. Cervantes, Gracián, Lope, Agustín de Rojas, tocan a la mujer, la trastocan y, si no la ven enferma o le diagnostican algún mal, dejan en el lector la advertencia hesiódica de tener en ella a «un mal necesario». Don Quijote, en medio de sus deliquios lo sabe: no hay caballero sin amada, aunque inteligentemente Cervantes prefiera para él el más sencillo y antiguo de los amores, por lo menos en aproximación: el amor platónico.

Dulcinea se suma al mundo de las ideas, allí está su gala, ya que no en el reflejo de la mortal que Sancho tan bien conoce y testimonia. Puro amor es el que se profesa a la mujer que ni cuenta se da de que es amada; puro amor en lo que tiene de inocente e inmaculado, no más.

Y bien que a mal solo basta que nuestro Caballero ande en tal sintonía para que le resulten pretendientes más desinhibidas y lúbricas. (Si no hubiera tenido la mente tan ocupada en su Dulcinea, podríamos estar seguros, don Quijote no hubiese sido presa de lo que él vio como provocaciones. Como dirían los abuelos: cásate y te resultarán los pretendientes que no tuviste soltero).

En su amor mental, el caballero demuestra que el hombre es muy fiel si en el pensamiento solo prima un ideal. Preferiría que no fuera así, sobre todo en lo que de

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ideología se ha visto llevar al fanatismo, al terror y al despropósito. Y ya que en el primer tomo del Quijote asalta, al parecer del Caballero, la recia Maritornes; en el segundo luce sus joviales encantos la no menos antojadiza Altisidora, especie de Lolita anticipada: Muy bien puede Dulcinea, doncella rolliza y sana, preciarse de que ha rendido a un tigre y fiera brava. [...]

Trocárame yo por ella y diera encima una saya de las más gayadas mías, que de oro le adornan franjas ¡Oh, quién se viera en tus brazos o, si no, junto a tu cama, rascándote la cabeza y matándote la caspa Canta en su serenata Altisidora, quien no pasa de quince años, y don Quijote no deja de sopesar su suerte de don Juan: «¡Qué tengo de ser tan desdichado andante que no ha de haber doncella que me mire que de mí no se enamore!». Pero el Caballero nuevamente se muestra firme, casi como un hombre que debe superar las pruebas más difíciles traducidas, en el amor ideal, como tentaciones de la carne. Pensando en ello es como echamos también la mirada a Camila, la mujer de Anselmo a quien él mismo deshonró poniendo mañosamente a prueba. Solo vio lo que quiso ver: su propia desgracia, como bien se narra en la Novela del curioso impertinente.

Sin embargo, en estampa de mujer resalta a mis ojos la figura y el donaire de Marcela, la pastora aquella a la que todos culpan de la muerte del culto y poco discreto Grisóstomo. El suicida lo es en lo que le faltó al amor para ser pleno:

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Comunicación y Humanidades reciprocidad. Pero Marcela se reivindica y es esta reivindicación el manifiesto de un género cansado de acusaciones. La pastora tiene la voz de una nueva mujer, la mujer que, como Safo en la Grecia clásica, reclama su propio espacio como individuo y ser pensante. Sus palabras argumentan las resoluciones personales de las que tan bien puede sacar provecho. A nadie está obligada, simplemente porque alguien la requiere: «Yo conozco, con el natural entendimiento que Dios me ha dado, que todo lo hermoso es amable; mas no alcanzo que, por razón de ser amado, esté obligado lo que es amado por hermoso a amar a quien le ama» [...] «¿Por qué queréis que rinda mi voluntad por fuerza, obligada no más que decís que me queréis bien? Si no, decidme: si como el cielo no me hizo hermosa me hiciera fea, ¿fuera justo que me quejara de vosotros porque no me amábades? Cuanto más, que habéis de considerar que yo no escogí la hermosura que tengo, que tal cual es el cielo me la dio de gracia, sin yo pedilla ni escogella» (I, XIV).

Así, y no sin más bellas palabras, hablaba la virtuosa Marcela. Apenas se le escucha ya nos da un gustazo conocerla y traerla, en este caso, a la imagen de nuestro tiempo, que tan de soslayo mira al pasado y a la noción de mujer. Parece que la historia no corriese para mujeres como ella, mujeres que, como la Penélope de Odiseo, tienen en su honra y sencillez los mayores tesoros. Bien constatamos que pasando los siglos, en esencia, continuamos siendo los mismos. Amén de modas, parece que cambiamos, pero desnudos no nos distinguimos en ningún fragmento de la historia.

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Marcela es la voz de la mujer que reclama su autonomía y la posibilidad de distanciarse. Lo que a Marcela le ocurre será luego refrendado en lo que también reclama la no menos bella Zoraida: su disposición a entregarse al hombre que realmente ama, a despecho no solo de lo que su afligido padre quiere, sino de sus riquezas y hasta de sus creencias. La mujer que bien imaginamos como fervorosa mahometana, ya quisiera luego ser cristiana y hasta llamarse María. Es así como nos queda en la mente la imagen de las mujeres que, a diferencia de Zoraida, no alcanzan tan siquiera a salir de sus casas en lo mucho o poco que tienen de vida. La pastora Marcela tiene bastante de voz interior de ellas y Zoraida ejecuta lo que pocas se atreven a hacer en aquellas tierras traspasadas de negación y en las que aún subsiste hasta la lapidación.

Con todo y que los paisajes cambien, con todo y que pasemos de la aldea a la metrópoli, los más grandes libros no dejan de indagar aquello que por siempre nos hace semejantes a unas generaciones con otras. Del amor a la sexualidad, de las preocupaciones a las tragedias, del resentimiento al odio, la literatura es punto de encuentro y asiento en la tierra de nuestro tiempo. ¿Dónde está la actualidad del Quijote? No en los resúmenes ni en las selecciones; ella se encuentra en lo que al lector orienta y en lo que a todas las generaciones enseña. La actualidad de nuestro manchego caballero y de su fiel escudero, de sus tragicómicas andanzas, se encuentra en nuestra voz y en todos los posibles reclamos que lleguen a rescatarlos... para dejar de gloriarnos de analfabetas.

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Escenario de lo público

El escenario de lo público, un lugar entre-nos

A propósito de la obra Ex: que revienten los actores de Complot Teatro María Andrea Gómez Gómez1

En tiempos de supuestos diálogos, de fingidas políticas, de luchas panfletarias, de memorias publicitarias, de hipócritas igualdades y de espectáculos de la intimidad, es pertinente la discusión y la puesta en común de lo que viene a poner la piedra en el zapato sin acolchonamientos o terapias de relajación.

El trabajo del grupo Complot Teatro de Uruguay (que se presentó en el 1 Comunicadora Social y Periodista. Profesora del Área de Formación Básica y Disciplinar del Programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. mariandreago@ hotmail.com

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marco de la versión XXXIV del Festival Internacional de Teatro de Manizales) gira en torno a eso, a desacomodar e incomodar, compartiendo lo que todos ya sabemos y hemos vivido buscando hacernos cómplices por fin de aquello que nos hace humanos y que olvidamos con tanta facilidad: el dolor, el odio, la lucha por una o por la otra y, en últimas, esta batalla interminable por la felicidad, sin saber cómo conseguirla, cómo llegar a ese país tan lejano, que queda más allá del continente utopía… como lo decía el narrador de la obra “Ex: que revienten los actores” de Gabriel Calderón. ¿Cuáles son los lugares de las luchas? ¿Desde dónde construir ese lugar don-

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Comunicación y Humanidades de todas ellas nos acerquen más al afortunado encuentro y menos a la bárbara muerte? ¿Cómo replantear la profundización del odio y el dolor por una auténtica lucha que nos permita emerger de las cenizas, ser lo que somos, estar como queremos estar, necesitar lo que necesitamos, es decir vivir para vivir y no para matarnos entre sí? Y es que bajo todo discurso de paz, bajo toda encomienda de acallamiento se cifra siempre una estrategia de olvido, de indiferencia y de abnegación frente a la realidad, esa que no parece poderse modificar porque ya está establecida por unos cuantos, por un bando o por el otro, maniqueísmo de las verdades veladas, impunidad de los que no quieren hacerse cargo de la historia que juntos, todos, de una u otra manera, seguimos construyendo o destruyendo. Memoria oficial de los héroes y los vencidos. ¿Y qué de los intermedios? ¿De los que estamos en la mitad y no pertenecemos a ningún bando, a ninguna trinchera? ¿De los que por decisión o ignorancia no pertenecemos a los costados de nada y que, sin embargo, llevamos las secuelas de esta absurda infelicidad? ¿De los que cargamos los muertos de los que se alimenta esa paz que atiborra los cementerios? ¿De nosotros los del común, los todos o los nadie, los anónimos, los de siempre, a los que no nos ha quedado nada claro todavía pero queremos saberlo, a los que nos quitaron la palabra verdad para imponernos la ley de la confusión? ¿De los que buscamos un lugar para la esperanza como quien busca a un ser desaparecido y lo ve entonces en otros rostros como si su recuerdo se tradujera en un gesto familiar? ¿De los que construyen casas y puentes, de los albañiles del tiempo que nos invitan a seguir a la sala de su casa y desde ella, que puede ser la nuestra, a reconstruir

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la historia de un país, de un continente llamado humanidad?

Complot teatro nos abre a lo común, nos mete en el afuera al que todos pertenecemos y replantea con ello, precisamente, toda esta dinámica de los espacios y de esa supuesta dicotomía entre lo público y lo privado, lo interno y lo externo, replanteando el lugar del arte y de lo público, porque lo público lo hace la comunión de la palabra y la memoria entre muy diferentes seres, todos iguales. La pregunta por el lugar del escenario es la misma que por el lugar de las luchas, “una lucha en la que se nos va la vida” dialoga Gabriel Calderón su director, porque es así; ni el teatro, ni el arte son un simple juego de representaciones, una trasposición de realidades o una caja mágica de sorpresas, sus actores trabajan y ponen su piel, su vitalidad y su fuerza hasta reventar y hacer reventar al público también; sin esta conexión, sin esta responsabilidad compartida no hay obra, no hay teatro, no hay arte y no hay público tampoco.

Lo público no lo hace el lugar, lo hace surgir, se crea, se gesta en la comunión consentida y creativa del pensamiento, en la reunión de los seres que se encuentran en un espacio y tiempo determinado para construirse conjuntamente como comunidad desde la contrariedad, desde las distancias del “entre nos” que nos acerca, diría Calderón. La comunidad, lo público, se construye en el entre: “El teatro es el entre, es lo que sucede entre el espectador y nosotros mientras hacemos la obra”, esa realidad que se crea conjuntamente.

No se trata de simple entretención, así como tampoco se trata de meros consensos, y mucho menos de la burda exclusión, de la negación. ¿Dónde está el escenario?, ¿Dónde está la paz? ¿Dónde

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Escenario de lo público está la lucha? ¿En la montaña, en la calle, en la sala de teatro, en la sala de una casa, en la máquina del tiempo que viaja entre recuerdos y futuros posibles? Están donde estemos todos, los invitados, los que quieren y los que insisten, los que trabajan y crean, los que luchan, no desisten y abren los lugares para ello, cualquiera que sea, desde el frágil hilo que nos separa y nos junta, que divide a la realidad de la ficción, que nos encuentra, que nos pone en el medio, en el entre nos de la historia, de los actores, del tiempo y del espacio compartido, donde todos tenemos la misma responsabilidad de creer y creernos aquellas verdades que no son dictadura sino visiones, puntos de vista, angustias y anhelos, que nos permite movernos, buscar, intentarlo, ensayar, mirarnos a los ojos y llorar y querer huir sin hacerlo, y, que como nos comentó Gabriel, nos hace mancarnos, es decir, soportar hasta lo que no nos gusta: “¿A qué viniste, a gastar dos horas de tu vida acá?, ¿te trajeron?, sos un idiota, mereces que no te guste, ¿te enojaste?, mancáte-

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lo, ¿a qué vengo yo acá, a satisfacer tu felicidad?, no, ese no es nuestro mundo, esto es teatro y acá compartimos dolores, molestias, alegrías, el actor asume su trabajo y se resiste a su circunstancia anímica, la soporta, transforma su estado de ánimo en una energía positiva, lo asume, no te hace una función de mierda porque hoy está de mal humor, tiene que transformarlo y un espectador tiene que hacerlo también, es una responsabilidad para ambos”, ambos, públicos y actores, crean la realidad.

Lo público es mediación, como el teatro mismo, no es un lugar ya establecido o una partitura memorizada, no es mero espectáculo y comodidad, no es la función debe continuar y ya está; es también una lucha, un riesgo, una política, una propuesta real de comunidad, una apuesta que se las juega todas por su concreción, por su ilusión forjada en memorias, en lugares sin lugar, en el pacto de los que nos encontramos sin saber si nos une ‘el amor o el espanto’, parafraseando a Borges.

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Filo de Palabra es un foro abierto para el libre debate de las ideas afines a la comunicación y las humanidades, fruto del pensamiento colectivo de académicos del programa de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad de Manizales. Su pretensión, además, es que también sirva como material de consulta para los docentes y la comunidad académica en general.