Historia de la Liturgia

HISTORIA DE LA LITURGIA, SUS OBJTETOS Y VESTIMENTAS

ANOTOLOGIA

Presentación

Esta antología contiene en la primera parte, el contenido temático de la asignatura, la cual está constituida por cuatro módulos. Cada módulo incluye el título del mismo y los temas que se abordarán en él.

A continuación se presentan cada uno de los módulos, teniendo en primer lugar los temas, en segundo lugar las referencias empleadas, una breve presentación del material usado y posteriormente el desglose de cada uno de los temas.

Se recomienda leer el contenido temático primero de toda la asignatura e ir consultando módulo por módulo o aquel que sea prioritario según sus requerimientos.

Por otro lado también se sugiere consultar las referencias citadas para ampliar los conocimientos presentados en la antología.

ÍNDICE

Módulo 1 CONCEPTOS GENERALES 1.1. ¿Qué es la liturgia?

1.2. La liturgia en la historia de la salvación 1.2.1. Los principios creadores.

1.2.2. El periodo desde Gregorio Magno hasta Gregorio VII. 1.2.3. La unificación: la época del Concilio de Trento.

1.2.4. De la época trentina hasta nuestros días.

1.3. Los signos litúrgicos.

1.3.1. Las personas: asamblea, presidente y ministro.

1.3.2. La palabra y el canto.

1.3.3. Las acciones, los gestos y los movimientos.

1.3.4. Los lugares, los elementos y los objetos.

1.4. La celebración litúrgica.

1.4.1. Fiesta.

1.4.2. Motivo.

1.4.3. Comunidad.

1.4.4. Ritos.

1.5. La eucaristía: centro de los sacramentos.

1.5.1. Mistagogia de la Eucaristía.

1.6. La celebración eucarística: 1.6.1. La Introducción.

1.6.2. La liturgia de la palabra.

1.6.3. La Liturgia Eucarística.

1.6.4. La Conclusión.

1.6.5. La Plegaria Eucarística.

1.7. El año litúrgico.

1.7.1. ¿Qué se celebra?

1.7.2. ¿Cuándo se celebra?

Módulo 2 EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA 2.1. Estructura y organización territorial de la Iglesia Católica.

2.2. Ministerios exigidos por la acción celebrativa.

2.2.1. El presidente.

2.2.2. El diácono.

2.2.3. La comunidad.

2.3. Ministerios exigidos por necesidades y circunstancias de la comunidad.

2.3.1. Recepción.

2.3.2. Comentador.

2.3.3. Preparación y dirección.

2.3.4. Otros.

Módulo 3 LOS VASOS SAGRADOS Y OBJETOS DEDICADOS A LA SAGRADA LITURGIA

3.1. El cáliz, la patena, el copón, la custodia y el ostensorio, el Sagrario.

3.2. El altar, el ambón y la sede.

3.3. Síntesis histórica.

3.3.1. La antigüedad cristiana.

3.3.2. La Edad Media.

3.3.3. La época moderna.

3.3.4. El momento actual.

3.4. Planteamientos pastorales con respecto a la creación y utilización de los vasos sagrados y objetos dedicados a la Sagrada Liturgia.

3.4.1. Materiales.

3.4.2. Formas.

3.4.3. Disposiciones y utilización.

Módulo 4 LAS VESTIDURAS LITURGICAS

4.1.

El alba, la estola, la casulla, la dalmática, la capa.

4.2. Las insignias: la mitra, el báculo, el anillo y pectoral, el palio.

4.3. Síntesis histórica.

4.3.1. La antigüedad cristiana.

4.3.2. La Edad Media.

4.3.3. La época moderna.

4.3.4. El momento actual.

4.4. Planteamientos pastorales con respecto a la creación y utilización de vestimentas litúrgicas.

4.4.1. Materiales.

4.4.2. Formas.

4.4.3. Colores.

4.4.4. Utilización.

MÓDULO # 1

CONCEPTOS GENERALES

CONTENIDO

1.1.

¿Qué es la liturgia?

1.2.

La liturgia en la historia de la salvación 1.2.1. Los principios creadores.

1.2.2. El periodo desde Gregorio Magno hasta Gregorio VII. 1.2.3. La unificación: la época del Concilio de Trento.

1.2.4. De la época trentina hasta nuestros días.

1.3.

Los signos litúrgicos.

1.3.1. Las personas: asamblea, presidente y ministro.

1.3.2. La palabra y el canto.

1.3.3. Las acciones, los gestos y los movimientos.

1.3.4. Los lugares, los elementos y los objetos.

1.4.

La celebración litúrgica.

1.4.1. Fiesta.

1.4.2. Motivo.

1.4.3. Comunidad.

1.4.4. Ritos.

1.5.

La eucaristía: centro de los sacramentos.

1.5.1. Mistagogia de la Eucaristía.

1.6.

La celebración eucarística: 1.6.1. La Introducción.

1.6.2. La liturgia de la palabra.

1.6.3. La Liturgia Eucarística.

1.6.4. La Conclusión.

1.6.5. La Plegaria Eucarística.

1.7.

El año litúrgico.

1.7.1. ¿Qué se celebra?

1.7.2. ¿Cuándo se celebra?

REFERENCIAS

Definición de liturgia Autor: P, Antonio Rivero, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net Finalidad y sentido de la liturgia Autor: P. Antonio Rivero, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net La liturgia, ¿que es?

Autor: Arturo Reyes, Lima-Perú, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net La Misa, partes en que se divide Autor: Arturo Reyes, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net La Teología de la Liturgia Autor: Arturo Reyes, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net Posturas y Gestos Corporales en la Misa Autor: Committee on the Liturgy, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net

PRESENTACIÓN DE MATERIAL

MATERIAL DE LIECTURA Definición de liturgia Autor: P, Antonio Rivero Es el modo como la Iglesia en su cabeza y en su cuerpo místico o miembros puede ponerse en contacto ycomunicación con Dios, a través de gestos, palabras, ritos, acciones y así poder participar de la maravillosa gracia deDios, santificarnos y entrar en esa vida íntima de Dios.

Otra definición más formal sería ésta: liturgia es el conjunto de signos y símbolos con los que la Iglesia rinde culto a Dios y se santifica. Todas las acciones litúrgicas: oración, sacramentos están dirigidas, por tanto, a dar culto a Dios Padre, por medio de Jesucristo, en el Espíritu Santo, y a la santificación de cada uno de los fieles que forman esta Iglesia de Cristo.

En palabras del papa Pío XII en su encíclica “Mediator Dei”: “La liturgia no es solamente la parte exterior y sensible del culto, ni mucho menos el aparato de ceremonias o conjunto de leyes y reglas..., es el ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo”.

En la Constitución Sacrosanctum Concilium, número 7, encontramos esta definición concisa: “ Es el ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo, por medio de signos sensibles, que realizan de una manera propia la santificación del hombre”.

La liturgia es, pues, el servicio que el hombre da a Dios, porque Él se lo merece. Y trae aparejada nuestra propia santificación, es decir, gracias a la liturgia nosotros nos vamos santificando, purificando, pues quien entra en contacto con Dios, recibe ese fuego divino que calienta, purifica y perfecciona.

En cada acción litúrgica que realizamos (participación en una misa, en cualquier sacramento, en la Liturgia de las Horas) Dios nos hace participes de su salvación.

Una bella definición nos la ha dado Juan Pablo II en la carta apostólica con motivo del cuadragésimo aniversario de la “Sacrosanctum Concilium”: “¿Qué es la liturgia sino la voz unísona del Espíritu Santo y la Esposa, la santa Iglesia, que claman al Señor Jesús: `Ven’? ¿Qué es la liturgia sino la fuente pura y perenne de ‘agua viva’ a la que todos los que tienen sed pueden acudir para recibir gratis el don de Dios? (cf. Jn 4, 10)”(Vicesimus Quintus Annus, n. 1)...”La liturgia es el lugar principal del encuentro entre Dios y los hombres, de Cristo con su Iglesia” (n. 7).

El Catecismo de la Iglesia Católica ha explicado también que la misma palabra liturgia significa, en la tradición cristiana,

que el pueblo de Dios toma parte en la obra de Dios. En la liturgia, Cristo nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, hace presente en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de nuestra Redención (n. 1069).

Comentarios al autor P. Antonio Rivero.

Finalidad y sentido de la liturgia Autor: P. Antonio Rivero ¿Para qué sirve la liturgia y cuál es su sentido profundo?

Toda la vida litúrgica gira en torno a los sacramentos, y se orienta, por una parte, a traernos de Dios la salvación, la redención, la santificación, aquí y ahora, para nosotros y para toda la Iglesia; y por otra parte, a rendir culto a Dios, glorificando al Padre por la creación, agradeciendo a Cristo por su redención, y abriéndonos al Espíritu Santo para la santificación de nuestra alma y la efusión de sus dones a toda la Iglesia.

En la carta apostólica del Papa Juan Pablo II con motivo del cuadragésimo aniversario de la constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia nos resume así la finalidad de la liturgia: “Los padres conciliares sitúan la liturgia en el horizonte de la historia de la salvación, cuyo fin es la redención humana y la perfecta glorificación de Dios. La redención tiene su preludio en las maravillas que hizo Dios en el Antiguo Testamento, y fue realizada en plenitud por Cristo nuestro Señor, especialmente por medio del misterio pascual de su bienaventurada pasión, de su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión. Con todo, no sólo es necesario anunciar esa redención, sino también actuarla , y es lo que lleva a cabo mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica” (n. 2).

La liturgia nos permite recibir la salvación de Cristo “aquí y ahora” en cada sacramento y que hoy actualicemos y vivamos lo mismo que ayer vivieron Cristo y la primera Iglesia.

En el bautismo vivimos como un nuevo diluvio, que ahoga toda la maldad de los pecados y destruye todo lo malo que hay en nuestra alma. En los niños e infantes, ahoga el pecado original, con el que todos nacemos. Y en los adultos que reciben dicho bautismo, además de quitar el pecado original, también quita los pecados personales cometidos desde que tuvimos uso de razón. En el bautismo Dios nos hace hijos suyos por adopción, nos configura con Cristo profeta, rey y sacerdote, nos hace templos del Espíritu Santo, y herederos del cielo. Por tanto, nos regenera, nos santifica, infunde en nuestra alma las virtudes teologales, las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo.

En la confirmación, el Espíritu Santo ordena nuestro caos, quema y sopla sobre nosotros, nos embriaga y nos saca de nuestras cobardías, como sucedió en el primer Pentecostés y nos da la fuerza para testimoniar a Cristo, incluso con nuestra sangre. En la confirmación, Dios “nos introduce más profundamente en la filiación divina que nos hace decir “Abbá, Padre, nos une más firmemente a Cristo, aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo, hace más perfecto nuestro vínculo con la Iglesia, nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jamás vergüenza de la cruz”.

En la eucaristía, en la santa misa, celebramos la Nueva Pascua. Esa Pascua celebrada en cada Eucaristía es Sacrificio incruento, renovación del sacrificio redentor de Cristo en la Cruz, es Banquete celestial donde nos ofrece Dios el Cuerpo sacratísimo de su Hijo para que tengamos vida eterna. La Eucaristía termina en misión, para que vayamos a dar testimonio de Cristo resucitado, y podamos partir, repartir y compartir el pan de nuestra caridad y de nuestra fe con nuestros hermanos; y al mismo tiempo estemos dispuestos a morir nosotros mismos sobre el altar de nuestra vida ordinaria, y así resucitar a una vida nueva en Cristo.

En la confesión, la sangre de Jesús lava nuestra alma y perdona nuestros pecados, como lo hizo en ese primer Viernes Santo. Y salimos resucitados, restaurados, renovados y santificados, gracias a ese abrazo y perdón de Dios. En la unción de los enfermos, es el mismo Jesús quien se acerca a nosotros, que estamos enfermos, y nos impone las manos, nos unge con el bálsamo de su amor, nos da fuerza para resistir la enfermedad, mantener firme la fe y la esperanza en Dios.

En el sacramento del matrimonio, Cristo se hace presente y se vuelve a entregar a la Iglesia con un amor total, indiviso, fiel, a través de los esposos; y ese esposo y esposa son así el reflejo de ese amor de Cristo y su Iglesia.

En el sacramento del orden sagrado, Dios elige, consagra a unos hombres de carne y hueso, y los hace sus continuadores, sus “otros Cristos “ que irán por el mundo curando, perdonando, alimentando, animando, predicando, iluminando como lo hizo Cristo. A ese hombre, en el orden sacerdotal, Dios lo configura con Cristo, en cuanto pastor y cabeza de su cuerpo. Cristo sigue actuando hoy a través de cada sacerdote.

En la Liturgia de las Horas, no somos nosotros quienes rezamos solos, porque nos gusta o porque nos enfervoriza, sino que es toda la Iglesia quien eleva este cántico de alabanza

a Dios, por medio de Cristo; cántico que resuena en las moradas celestiales en el momento en que rezamos la Liturgia de las Horas. Es la voz de la Esposa-Iglesia a su Esposo Jesús.

Por tanto, es en la liturgia y por la liturgia donde vemos, tocamos, oímos, gustamos en la fe y desde la fe la presencia de Cristo, sus misterios; donde Cristo se acerca a nosotros; y experimentamos su amor, su perdón, su cariño, su enseñanza, su alivio; y donde nos acercamos a Él también, ofreciéndole nuestra vida con sus luces y sombras, nuestro amor y penas; alegrías y proyectos, y sobre todo nuestra alabanza y adoración. ¡Qué sublime, pues, es la liturgia! Por eso, debemos vivirla con mucho fervor y conciencia.

Comentarios al autor P. Antonio Rivero

La liturgia, ¿que es?

Autor: Arturo Reyes, Lima-Perú Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4), habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones y de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas (Heb 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne (SC 5).

La liturgia cristiana es una realidad muy rica y polivalente que puede ser analizada bajo numerosos aspectos. Es innegable que se trata de una realidad unida a la fe y a la expresión personal y social de los miembros de la Iglesia. Esto hace que la ciencia que tiene como objeto la liturgia, procure abarcar todos los aspectos del hecho litúrgico y de manera particular aquellos que se refiere a su realización actual.

La formación litúrgica es un proceso y nunca debe ser entendida tan sólo como un conjunto de conocimientos sobre la liturgia, sino que afecta también a la espiritualidad de los creyentes y a su participación en la vida litúrgica de la Iglesia.

Por lo tanto, la formación litúrgica es una necesidad ya que es un aspecto esencial de la formación cristiana integral, situada entre la educación de la fe y la formación moral, y que tiene por finalidad introducir a los miembros de la Iglesia en la participación consciente, activa y fructuosa en la liturgia para una vida cristiana más plena (cf. GE 2, SC 14, 19, 48).

Etimología El termino liturgia procede del griego clásico, leitourgía ( de la raíz lêit – leôs-laôs- : pueblo, popular; y érgon: obra) lo mismo que sus correlativos leitourgeîn y leitourgós, y se usaba en sentido absoluto sin necesidad de especificar el objeto, para indicar el origen o el destino popular de una acción o de una iniciativa, independientemente del modo como se asumía ésta. Con el tiempo la presentación popular perdió su carácter libre para convertirse en un servicio oneroso a favor de la sociedad.

Liturgia vino a designar un servicio público. Cuando este servicio afectaba al ámbito religioso, liturgia se dirigía al culto oficial de los dioses. En todos los casos la palabra tenía un valor técnico.

Uso del término “liturgia” en la Biblia En el AT: El verbo leitourgeô y el sustantivo leitourgía se encuentran 100 y 400 veces, respectivamente en la versión de los LXX, y designan el servicio cultual de los sacerdotes y levitas en el templo. El término en hebreo es algunas veces shêrêr (cf. Núm 16,9) y otras abhâd y abhôdâh, que designa prácticamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero realizado en el santuario por los descendientes de Aarón y de Leví. Para el culto privado y para el culto de todo el pueblo los LXX se sirven de las palabras latreía y doulía (adoración y honor). En los textos griegos solamente, leitourgía tiene el mismo sentido cultual levítico (cf. Sab 18,21; Eclo 4,14; 7,29-30; 24,10, etc.).

Esta terminología supone ya una interpretación, distinguiendo entre el servicio de los levitas y el culto que todo el pueblo debía dar al Señor (cf. Ex 19,5; Dt 10,12). No obstante, la función cultual pertenecía a todo el pueblo de Israel, aunque era ejercida de forma especial y pública por los sacerdotes y levitas.

En el griego bíblico del Nuevo Testamento, leitourgía no aparece jamás como sinónimo de culto cristiano, salvo en el discutido pasaje de Hch 13,2.

En el NT: La palabra liturgia se utiliza con los siguientes sentidos en el NT: a) En sentido civil de servicio público oneroso, como en el griego clásico (cf. Rm 13,6; 15,27; Flp 2,25.30; 2 Cor 9,12; Heb 1,7.14) b) En sentido técnico del culto sacerdotal y lévitico del AT (cf. Lc 1,23; Heb 8.2.6; 9,21; 10,11). La Carta a los Hebreos aplica a Cristo, y sólo a él, esta terminología para acentuar el valor del sacerdocio de la Nueva Alianza.

c) En sentido de culto espiritual: San Pablo utiliza la palabra leitourgía para referirse tanto al ministerio de la evangelización como al obsequio de la fe de los que han creído por su predicación (cf. Rm 15,16; Flp 2,17). d) En sentido de culto comunitario cristiano: El texto de Hch 13,2 («leitourgoúntôn») es el único del NT donde la palabra liturgia puede tomarse en sentido ritual o celebrativo. La comunidad estaba reunida orando, y la plegaria desembocó en el envío misionero de Pablo y de Bernabé mediante el gesto de la imposición de manos (cf. Hch 6,6).

Esta reserva en el uso de la palabra liturgia por el Nuevo Testamento obedece a su vinculación al sacerdocio levítico, el cual perdió su razón de ser en la Nueva Alianza.

Evolución posterior En los primeros escritores cristianos, de origen judeocristiano, la palabra liturgia fue usada de nuevo de nuevo en el sentido del Antiguo Testamento, pero aplicada al culto de la Nueva Alianza (cf. Didaché 15,1; 1 Clem. 40,2.5).

Después la palabra liturgia ha tenido una utilización muy desigual. En las Iglesias orientales de lengua griega leitourgía designa la celebración eucarística. En la Iglesia latina liturgia fue ignorada, al contrario de lo que ocurrió con otros términos religiosos de origen griego que fueron latinizados. En lugar de liturgia se usaron expresiones como munus, oficcium, ministerium, opus, etc. No obstante San Agustín la empleo para referirse al ministerio cultual, identificándola con latría (cf. S. Agustín, Enarr. in Ps 135, en PL 39, 1757.).

A partir del siglo XVI liturgia aparece en los títulos de algunos libros dedicados a la historia y al explicación de los ritos de la Iglesia. Pero, junto a este significado, el término liturgia se hizo sinónimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesiástico la palabra liturgia empezó a aparecer a mediados del siglo XIX, cuando el Movimiento litúrgico la hizo de uso corriente.

Definición de Liturgia en el Concilio Vaticano II Los documentos conciliares, especialmente la Sacrosanctum Concilium, hablan de la liturgia como un elemento esencial de la vida de la Iglesia que determina la situación presente del pueblo de Dios: «Con razón, entonces, se considera a la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Cristo, es decir, la Cabeza y sus miembros ejerce el culto publico íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es

acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia.» (SC 7).

Esta noción estrictamente teológica de la liturgia, sin olvidar los aspectos antropológicos, aparece en íntima dependencia del misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia (cf. SC 2; 5;6; LG 1; 7; 8, etc.). La encarnación en cuanto presencia eficaz de lo divino en la historia, se prolonga «en gestos y palabras» (cf. DV 2; 13) de la liturgia, que reciben su significado de la Sagrada Escritura (cf. SC 24) y son prolongación en la en la tierra de la humanidad del Hijo de Dios (cf. CEC 1070, 1103, etc.).

El Concilio ha querido destacar, por una parte, la dimensión litúrgica de la redención efectuada por Cristo en su muerte y resurrección, y, por otra, la modalidad sacramental o simbólica-litúrgica en la que se ha de llevar a cabo la «obra de salvación».

De esta manera, en la noción de liturgia que da el Vaticano II, destacan los siguientes aspectos: a) es obra de Cristo total, Cristo primariamente, y de la Iglesia por asociación; b) tiene como finalidad la santificación de los hombres y el culto al Padre, de modo que el sacerdocio de Cristo se realiza en los dos aspectos; c) pertenece a todo el pueblo de Dios, que en virtud del Bautismo es sacerdocio real con el derecho y el deber de participar en las acciones litúrgicas; d) en cuanto constituida por «gestos y palabras» que significan y realizan eficazmente la salvación, es ella misma un acontecimiento en el que se manifiesta la Iglesia, sacramento del Verbo encarnado; e) configura y determina el tiempo de la Iglesia desde el punto de vista escatológico; f) por todo esto la liturgia es «fuente y cumbre de la vida de la Iglesia» (SC 10; LG 11).

Así pues, en la noción de liturgia que ofrece el Concilio podemos definirla como la función santificadora y cultual de la Iglesia, esposa y cuerpo sacerdotal del Verbo encarnado, para continuar en el tiempo la obra de Cristo por medio de los signos que lo hacen presentes hasta su venida.

Lo litúrgico y lo no litúrgico Son acciones litúrgicas (lo litúrgico) aquellos actos sagrados que, por institución de Jesucristo o de la Iglesia, y en su nombre, son realizados por personas legítimamente designadas para este fin, en conformidad con los libros litúrgicos aprobados por la Santa Sede, para dar a Dios, a los santos ya los beatos el culto que les es debido. Lo no litúrgico

son las demás acciones sagradas que se realizan en una iglesia o fuera de ella, con o sin sacerdote que las presencie o las dirija (a estas también se les llama ejercicios piadosos).

Lo litúrgico «es lo que pertenece al entero cuerpo eclesial y lo pone de manifiesto» (SC 26) y constituye la eficacia objetiva de los actos de culto. Los ejercicios piadosos evocan el misterio de Cristo únicamente de manera contemplativa y afectiva.

La eficacia de los actos litúrgicos depende de la voluntad institucional de Cristo y de la Iglesia, y de que se cumplan necesariamente las condiciones para su validez; por eso estos actos actualizan la presencia del Señor. La eficacia de los ejercicios piadosos depende tan sólo de las actitudes personales de quienes toman parte en ellos.

La Misa, partes en que se divide Autor: Arturo Reyes Es muy importante conocer las partes de la misa para vivirla como Dios quiere.

Las indicaciones que siguen corresponden a la Ordenación del Misal Romano. Las letras indican la posición que deben asumir los fieles ( P: parados; S: sentados; R: arrodillados)

1. RITOS INICIALES Entrada (P) Mientras entra el sacerdote comienza el canto de entrada. El fin de este canto es abrir la celebración, fomentar la unión de quienes se han reunido y elevar sus pensamientos a la contemplación del misterio litúrgico o de la fiesta.

Saludo al altar y pueblo congregado (P) Cuando llega, el sacerdote besa el altar. Terminando el canto de entrada, el sacerdote y la asamblea hacen la señal de la cruz. A continuación el sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Señor.

Terminado el saludo, el sacerdote o el monitor puede hacer a los fieles una brevísima introducción sobre la misa del día.

Después el sacerdote invita al Acto penitencial, que se realiza cuando toda la comunidad hace su confesión general termina con la conclusión del sacerdote.

Señor, ten piedad (P) Después del acto penitencial, se empieza el “Señor, ten piedad”, a no ser que éste haya formado ya parte del mismo acto penitencial. Si no se canta el “Señor, ten piedad”, al menos se recita.

Gloria (P) Este es un antiquísimo y venerable himno con que la iglesia, congregada en el Espíritu Santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero , y le presenta sus súplicas. Si no se canta, al menos lo han de recitar todos, o juntos o alternadamente.

Oración colecta (P) El sacerdote invita al pueblo a orar; y todos, a una con el sacerdote, permanecen un rato en silencio. Luego, el sacerdote lee la oración que expresa la índole de la celebración; el pueblo la hace suya diciendo amen.

2. LITURGIA DE LA PALABRA La Eucaristía es sacramento de toda la vida de Jesús. Mediante las Lecturas bíblicas nos acercamos a ella: La primera lectura. (S) Se toma del Antiguo Testamento y nos sirve para entender muchas de las cosas que hizo Jesús.

Salmo Responsorial. (S) Formando parte de la misma Liturgia de la Palabra tenemos los Cantos interleccionales Después de la 1º Lectura, sigue un Salmo Responsorial, que se toma del Leccionario. El salmista o cantor del salmo, desde el ambón o desde otro sitio oportuno, proclama las estrofas del salmo, mientras toda asamblea escucha è y además participa con su respuesta.

La segunda lectura. (S)Se toma del Nuevo Testamento, ya sea de los Hechos de los Apóstoles o de las cartas queescribieron los primeros apóstoles. Esta segunda lectura nos sirve para conocer cómo vivían los primeros cristianos y cómo explicaban a los demás las enseñanzas de Jesús. Esto nos ayuda a conocer y entender mejor lo que Jésus nos enseñó. También nos ayuda a entender mucas tradiciones de la Iglesia. Después de la segunda lectura se canta el Aleluya, que es un canto alegre que recuerda la Resurrección u otro canto según las exigencias del tiempo litúrgico.

El Evangelio. (P) Se toma de alguno de los cuatro Evangelios de acuerdo al cíclo litúrgico y narra una pequeña parte de la vida o las enseñanzas de Jesús. Es aquí donde podemos conocer cómo era Jesús, qué sentía, qué hacía, cómo enseñaba, qué nos quiere transmitir. Esta lectura la hace el sacerdote o el diácono.

Homilía (S)

Conviene que sea una explicación de las Lecturas, o de otro texto del Ordinario, o del Propio de la Misa del día, teniendo siempre el misterio que se celebra y las particulares necesidades de los oyentes.

Profesión de fe (P) Con el Símbolo o Credo el Pueblo da su asentamiento y respuesta a la Palabra de Dios proclamada en las Lecturas y en Homilía, y trae su memoria, antes de empezar la celebración eucarística, la norma de su fe.

Oración universal (P) En la oración universal u oración de los fieles, el Pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres(Papa, Iglesia, Estado, necesidades....).La asamblea expresa su súplica o con una invocación común, que se pronuncia después de cada intención, o con una oración en silencio.

3. LITURGIA EUCARÍSTICA Preparación de los dones (S) Al comienzo de la Liturgia eucarística se llevan al altar los dones que se convertirán en el cuerpo y en la Sangre de Cristo: es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mismos fieles. Acompaña a esta procesión el canto del ofertorio, que se alarga por los menos hasta que los dones han sido colocados sobre el altar.

Plegaria eucarística (P) Este el centro y el culmen de toda la celebración. Es una plegaria de acción de gracias y de consagración. El sentido de esta oración es que toda la congregación de fieles se una con Cristo en el reconocimiento de las grandezas de Dios y en la ofrenda del sacrificio.

Los principales elementos de que consta la Plegaría eucarística pueden distinguirse de esta manera: a) Acción de gracias (P)(que se expresa sobre todo en el Prefacio. b) Santo:(P) con esta aclamación toda la asamblea, uniéndose a las jerarquías celestiales, canta o recita las alabanzas a Dios. c) Epíclesis (R): con ella la Iglesia, por medio de determinadas invocaciones, implora el poder divino para que los dones que han presentado los hombres queden consagradas, es decir, se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y para que la víctima inmaculada que se va a recibir en la comunión sea para salvación de quienes la reciban.

d) Narración de la institución y consagración (R): en ella, con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que él mismo instituyó en la última cena. Es el momento más solemne de la Misa; en él ocurre el misterio de la transformación real del pan y el vino en el Cuerpo y Sangre de Cristo. Dios se hace presente ante nosotros para que podamos estar muy cerca de Él. Es un misterio de amor maravilloso que debemos contemplar con el mayor respeto y devoción. Debemos aprovechar ese momento para adorar a Dios en la Eucaristía e) Anámnesis (R): con ella la Iglesia, al cumplir este encargo que, a través de los Apóstoles, recibió de Cristo Señor, realiza el memorial del mismo Cristo, recordando principalmente su bienaventurada pasión, su gloriosa resurrección y laf) Oblación(P): la asamblea ofrece al Padre la víctima inmaculada, y con ella se ofrece cada uno de los participantes. g) Intercesiones (P): con ellas se da a entender que la Eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia, celeste y terrena, y que la oblación se hace por ella y por todos sus miembros, vivos y difuntos. h) Doxología final (P): en ella se expresa la glorificación de Dios y se concluye y confirma con el amen del pueblo.

Rito de la comunión Ya que la celebración eucarística es un convite pascual, conviene que, según el encargo del Señor, su Cuerpo y su Sangre sean recibidos por los fieles, debidamente dispuestos, como alimento espiritual.

Significa 'común unión'. Al acercarnos a comungar, además de recibir a Jesús dentro de nosotros y de abrazarlo con tanto amor y alegría, nos unimos a toda la Iglesia en esa misma alegría y amor a) La oración dominical (P): se pide el pan de cada día, con lo que también se alude, para los cristianos, el pan eucarístico, y se implora el perdón de los pecados. El embolismo, que desarrolla la última petición, pide para todos los fieles la liberación del poder del mal. b) El rito de la paz (P): con que los fieles imploran la paz y la unidad para la iglesia y para toda la familia humana y se expresan mutuamente la caridad antes de participar de un mismo pan. c) El gesto de la fracción del pan:(P) realizado por Cristo en la última Cena, en los tiempos apostólicos fue el sirvió para denominar la integra acción eucarística. Significa que nosotros, que somos muchos, en la comunión de un solo pan de vida, que es Cristo, nos hacemos un solo cuerpo (1 Co 10,17)

d) Inmixión o mezcla (P): el celebrante deja caer una parte del pan consagrado en le cáliz [originariamente era un trozo del pan consagrado en otra comunidad el domingo anterior: signo de comunión entre las diversas comunidades cristianas] e) Mientras se hace la fracción del pan y la Inmixión, los cantores o un cantor cantan el Cordero de Dios: Esta invocación puede repetirse cuantas veces sea necesario para acompañar la fracción del pan. La última vez se acompañará con las palabras danos la paz. f) Preparación privada del sacerdote. g) Luego, el Sacerdote muestra a los fieles el pan eucarístico. h) Es muy de desear que los fieles participen del Cuerpo del Señor con pan consagrado en esa misma Misa. Comulgar es la mejor forma de participar del sacrificio que se celebra. i) Mientras el sacerdote y los fieles reciben el Sacramento tiene lugar el canto de comunión, canto que debe expresar, por la unión de voces, la unión espiritual de quienes comulgan, demostrar, al mismo tiempo, la alegría del corazón hacer más fraternal la procesión de los que van avanzando para recibir el Cuerpo de Cristo. Si no hay canto, se reza la antífona propuesta por la Misal. j) Terminada la distribución de la comunión, el sacerdote y los fieles, si juzgan oportuno, pueden orar un rato recogidos.

Si se prefiere, puede también cantar toda la asamblea un himno, un salmo o algún otro canto de alabanza. k) En la oración después de la comunión, el sacerdote ruega para que se obtengan los frutos del misterio celebrado. El pueblo hace suya esta oración con la aclamación “Amén.”

4. RITO DE CONCLUSIÓN (P) El rito final consta de saludo y bendición sacerdotal, y de la despedida, con la que se disuelve la asamblea, para que cada uno vuelva a sus honestos quehaceres alabando y bendiciendo al Señor.

La Teología de la Liturgia Autor: Arturo Reyes Teología de la Celebración Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia (SC 26) Generalidades

El hombre por naturaleza es un ser celebrante y es ésta una de sus manifestaciones que lo aproximan a su plena realización: el hombre no puede dejar de celebrar, si lo hace mutilaría algo de sí, dejaría de ser él mismo. Pero ¿qué tiene que ver la celebración con el hombre? Tiene que ver mucho, pues ella se basa en la dimensión expresiva y festiva del hombre, dimensión innata y esencial en él.

El hombre es un “animal religioso”, está religado al Absoluto (vive una constante relación con Dios), que lo llama a religarse también con “los otros”. Los hombres construyen de esta manera un sistema solidario de creencias (religión) para religarse con “el totalmente Otro”. Esta religación la ejecutan desde la celebración, pues el hombre quiere celebrar siempre el encuentro de gozo con el Absoluto, fin y verdad de su existencia.

Desde la fe podemos reafirmar lo anterior, ya que el hombre celebra el encuentro gozoso con aquel que lo ha salvado y creado. Este acto celebrativo de la fe se da desde la Liturgia, haciéndose acto significativo, ritual y festivo dentro de un lugar y de un tiempo concreto.

El Concilio Vaticano II recordó que las acciones litúrgicas pertenecen a la Iglesia y tienen como sujeto a todo el Pueblo de Dios (cf. SC 26). El Catecismo de la Iglesia Católica utiliza también esta categoría en el título de la segunda parte, y dedica a este concepto un capítulo (cf. CEC 1135-1209).

Entonces, para que la Liturgia sea una Celebración, es necesario que asuma y transforme la vida, y para ello tener una comunidad viva, porque participa de la vida, es decir, es solidaria con “los gozos y esperanzas, tristezas y angustias” de nuestro pueblo. Sólo una comunidad solidaria con la historia, que vive inserta en el proceso del país podrá rezar válidamente sin alienación.

La celebración tiene como núcleo central el Misterio Pascual del Señor. Este Misterio Pascual del Señor debemos descubrirlo y celebrarlo en nuestra historia, pues Él nos salvó en la historia y nos sigue salvando en ella.

Aproximación al Concepto de Celebración Desde la etimología “celebrar” y “celebración” proceden del latín (celebrare-celebratio), lo mismo que el adjetivo “célebre” (céleber). Desde el punto de vista etimológico significan lo mismo que frecuentare, es decir, el acto de reunirse varias personas en un mismo lugar. Celebrar implica siempre una referencia a un acontecimiento que provoca un recuerdo o un sentimiento común. Célebre es no sólo el lugar frecuentado para la reunión, sino también el momento de la reunión, y naturalmente el hecho que la motiva.

En el lenguaje común latino estas palabras tenían como objeto las fiestas paganas, los juegos del circo y los espectáculos en general, con un evidente matiz popular, comunitario e, incluso, religioso. La palabra celebrar y sus derivadas se cargaron de acepciones honoríficas, para con los dioses y para con los hombres que eran venerados –por ejemplo, los héroes de la guerra o los atletas-, aludiendo también a las manifestaciones externas del honor y la veneración (boato, solemnidad, etc.).

1. Desde la antropología La Celebración es un acontecimiento social y comunitario.

Es un medio de relación y encuentro.

La Celebración crea apertura y provoca un acercamiento sobre la base de unos ideales o de unos intereses comunes.

Es un factor de unificación de un grupo en orden a compartir una misma experiencia estética, religiosa o política, o para adoptar un determinado compromiso.. Por lo tanto es un factor educativo y catalizador moral de un grupo.

La celebración quiere ser algo vivo, no aprisionado por una lógica fría y desencarnada (el texto y la ceremonia son un medio al servicio de los fines de la celebración).

Celebrar es sinónimo de «hacer fiesta», o sea, jugar en el sentido más positivo de este término. Por eso celebrar es una actividad libre, gratuita, desinteresada, inútil, es decir, no utilizable con fines extrínsecos, aunque llena de sentido y orientada a poner en movimiento las energías del espíritu y la capacidad de trascender lo inmediato y ordinario para abrirse a la belleza, a la libertad y al bien. Celebrar es presentimiento y anticipo de la eternidad.

2. Desde La Teología de Liturgia Los valores humanos de la celebración se suman a los específicos de la liturgia cristiana.

1. La celebración tiene una dimensión actualizadora de la salvación. La celebración no es un mero recordar, sino presencia “eficaz” de Dios. Es una epifanía del amor de Dios sobre los hombres.

2. La celebración tiene una dimensión escatológica. “En la liturgia terrena pregustamos y participamos de la liturgia celestial” (SC 8). Es el “ya, pero todavía no”.

3. La celebración tiene una dimensión comunitaria y eclesial. La celebración es una acción de Cristo y su Pueblo, jerárquicamente ordenado, es decir, de Cristo Cabeza y de los miembros de su Cuerpo. La celebración es causa y manifestación de la Iglesia. De esta manera la celebración litúrgica incide en la misión y en la pastoral de la Iglesia; en la vida social y política.

El fin primario de la celebración es la actualización en Palabras y Gestos, de la salvación que Dios realiza en su Hijo Jesucristo por el poder del Espíritu Santo. En la celebración se evoca para que se haga presente la salvación (vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo) en sus acontecimientos. El verbo celebrar traduce la expresión bíblica hacer memoria Definición y aspectos de la celebración Sumando los factores antropológicos y teológicos que configuran la celebración, se puede llegar a una definición de este fenómeno social tan complejo.

1. Debemos rescatar el carácter de “acción total”, tanto a nivel personal y social que posee la celebración. Por lo tanto, la celebración tiene una dimensión ritual: celebrar es actuar ritualmente, de manera significativa, movidos por un acontecimiento. En este sentido la celebración es la liturgia de la acción. Desde este punto de vista la celebración posee cuatro componentes: el acontecimiento que motiva la celebración, la comunidad que se hace asamblea celebrante, la acción ritual y el clima festivo que lo llena todo.

2. La celebración es “manifestación de una presencia salvadora que comunica la salvación”. La celebración de esta manera posee una dimensión mistérica. Ella responde a la “liturgia como misterio” (presencia y actuación de Dios en la historia).

3. La celebración “afecta a toda la existencia” orientándola y convirtiéndola en ofrenda grata a Dios. La celebración, por lo tanto, posee una dimensión existencial. La celebración responde a la “liturgia como vida”. En la celebración se hace símbolo y gesto la realidad cotidiana de una existencia convertida en culto al Padre en el Espíritu y la Verdad, santificada precisamente en la celebración. Por eso podemos decir que la liturgia es “fuente y cima” de la vida cristiana (cf. LG11; SC 10).

En consecuencia podemos llegar a una definición de la celebración y diremos que es el momento expresivo simbólico, ritual y sacramental en el que la liturgia se hace acto que evoca y hace presente, mediante “palabras y gestos”, la salvación realizada por Dios en Jesucristo con el poder del Espíritu Santo.

Posturas y Gestos Corporales en la Misa Autor: Committee on the Liturgy En la celebración de la Misa levantamos nuestros corazones, nuestras mentes y nuestras voces a Dios, pero somos criaturas compuestas tanto de cuerpo como de alma y es por esto que nuestra oración no está confinada a nuestras mentes, a nuestros corazones y a

nuestras voces, sino que también se expresa en nuestro cuerpo. Cuando nuestro cuerpo participa en nuestra oración, rezamos con toda nuestra persona, como espíritus personificados tal como Dios nos creó. Este compromiso de todo nuestro ser en oración nos ayuda a orar con una mejor atención.

Durante la Misa asumimos diferentes posturas corporales: nos ponemos de pie, nos ponemos de rodillas, nos sentamos y también somos invitados, a realizar una serie de gestos. Estas posturas y gestos corporales no son meramente ceremoniales. Tienen un significado profundo, así, cuando se realizan con comprensión, pueden realzar nuestra participación personal en la Misa. De hecho, estas acciones representan la manera en que comprometemos nuestro cuerpo en la oración, que es la Misa.

Cada postura corporal que asumimos en la Misa enfatiza y refuerza el significado de la acción en la que estamos participando en ese momento en nuestro culto.

Ponernos de pie es un signo de respeto y honor, así que nos ponemos de pie cuando el celebrante, en representación de Cristo, entra y sale de la asamblea.

Desde los inicios de la Iglesia, esta postura corporal ha sido interpretada como una postura de aquellas personas elevadas con Cristo y que están en la búsqueda de cosas superiores.

Cuando nos ponemos de pie para la oración, asumimos nuestra estatura completa ante Dios, no con orgullo, sino con una humilde gratitud por las cosas maravillosas que Dios ha hecho al crearnos y redimirnos. Por medio del Bautismo, se nos ha dado a compartir una parte de la vida de Dios y la posición de pie es un reconocimiento de este don maravilloso.

Nos ponemos de pie para escuchar el Evangelio, la cúspide de la revelación, las palabras y las escrituras del Señor y los obispos de los Estados Unidos han elegido la posición de pie como la postura que se debe observar en este país para la recepción de la Comunión, el sacramento que nos une de la manera más profunda posible con Cristo quien, ahora gloriosamente resucitado de entre los muertos, es la causa de nuestra salvación.

En los inicios de la Iglesia, la postura de rodillas simbolizaba la penitencia: ¡la consciencia del pecado nos derrumba!

La postura de rodillas estaba tan íntegramente identificada con la penitencia que a los antiguos cristianos se le prohibía arrodillarse los domingos y durante la Semana Santa, en que el espíritu prevalecedor de la liturgia era de gozo y acción de gracias.

Durante la Edad Media, la posición de rodillas significaba que un vasallo le rendía homenaje a su amo. Más recientemente, esta postura ha venido a significar adoración. Es

por esta razón que los obispos de este país han elegido la posición de rodillas para que se ponga en práctica durante toda la Plegaria Eucarística.

La posición sentada es para escuchar y meditar, de esta forma, la congregación toma asiento durante las lecturas previas al Evangelio y puede, del mismo modo, sentarse durante el período de meditación que le sigue a la Comunión.

Los gestos también comprometen a nuestro cuerpo en la oración. Uno de los gestos más comunes es la Señal de la Cruz, con la que damos inicio a la Misa, y con la que, en la forma de una bendición, ésta concluye.

Ya que debido a Su muerte en la cruz, Cristo redimió a la humanidad, nos hacemos la señal de la cruz en nuestra frente, labios y corazones al inicio del Evangelio. Sobre este tema, el Reverendo Padre Romano Guardini, un erudito y profesor de liturgia, escribió lo siguiente: Cuando nos hagamos la señal de la cruz, que ésta sea una verdadera señal de la cruz.

En lugar de un gesto menudo y apretado que no proporciona ninguna noción acerca de su significado; hagamos, en vez, una gran señal, sin nigún apuro, que empiece desde la frente hasta nuestro pecho, de hombro a hombro, sintiendo conscientemente cómo incluye a todo nuestro ser, nuestra mente, nuestra actitud, nuestro cuerpo y nuestra alma, cada una de nuestras partes en un solo momento, cómo nos consagra y nos santifica ...(Señales Sagradas, 1927).

Sin embargo, existen otros gestos corporales que intensifican nuestra oración en la Misa.

Durante el 'Yo Confieso', la acción de golpear nuestro pecho en el momento de formular las palabras 'por mi culpa' puede fortalecernos y hacernos más conscientes de que nuestro pecado es por nuestra culpa.

En el Credo, estamos invitados a hacer una venia en el momento de formular las palabras que conmemoran la Encarnación: 'fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen y se hizo hombre'.

Este gesto significa nuestro profundo respeto y gratitud a Cristo quien, por medio de Dios, no dudó ningún momento en venir entre nosotros como un ser humano y compartir nuestra condición humana para salvarnos del pecado y restablecer nuestra amistad con Dios. Esta gratitud se expresa aún con una mayor solemnidad durante la Fiesta de la Anunciación del Señor y en la Navidad, en que hacemos una venia cuando escuchamos estas palabras.

Nos ponemos de pie como familia de Dios, establecida como tal por el Espíritu de adopción. En la plenitud de ese mismo Espíritu, invocamos a Dios como Padre. Después

del Padrenuestro viene el Saludo de la Paz, gesto mediante el cual expresamos por medio de un apretón de manos y el saludo de la paz que lo acompaña, que estamos en paz con nosotros mismos y que no guardamos enemistad.

Este intercambio es simbólico. Compartir la paz con las personas a nuestro alrededor representa para nosotros y para ellos la totalidad de la comunidad de la Iglesia y de toda la humanidad.

Por último, en la nueva Instrucción General, se nos pide que hagamos una señal de reverencia, a ser determinada por los obispos de cada país o región, antes de recibir de pie la Comunión. Los obispos de este país han determinado que la señal que ofreceremos antes de la Comunión será una venia, un gesto por medio del cual expresamos nuestra reverencia y honramos a Cristo, quien viene a nosotros como alimento espiritual.

Además de servir como un medio en la oración de los seres compuestos de cuerpo y alma, las posturas y los gestos corporales que hacemos en la Misa cumplen otra función muy importante. La Iglesia ve en estas posturas y gestos corporales comunes tanto un símbolo de unidad de aquellos que han venido a reunirse para rendir culto como un medio para afianzar dicha unidad.

No estamos libres de cambiar estas posturas de acuerdo a nuestra propia piedad, ya que la Iglesia deja bien claro que nuestra unidad en las posturas y gestos corporales son una expresión de nuestra participación en un Cuerpo formado por las personas bautizadas con Cristo, nuestra cabeza.

Cuando nos ponemos de pie, cuando nos arrodillamos, cuando nos sentamos, cuando hacemos una venia y lo mismo cuando hacemos una señal como una acción en común, atestiguamos sin ambigüedad que somos en verdad el Cuerpo de Cristo, unidos en el corazón,

la

mente

y

el

espíritu.

MÓDULO # 2

EDIFICACION DE LA IGLESIA

CONTENIDO

2.1.

Estructura y organización territorial de la Iglesia Católica.

2.2.

Ministerios exigidos por la acción celebrativa.

2.2.1. El presidente.

2.2.2. El diácono.

2.2.3. La comunidad.

2.3.

Ministerios exigidos por necesidades y circunstancias de la comunidad.

2.3.1. Recepción.

2.3.2. Comentador.

2.3.3. Preparación y dirección.

2.3.4. Otros.

REFERENCIAS

1.1 "Nel costruire e nel restaurare le chiese, con il consiglio dei periti, si osservino i principi e le norme della liturgia e dell'arte sacra."

21 Il termine "adeguamento" liturgico è stato scelto a preferenza di altri (come "adattamento", "aggiornamento", "ristrutturazione") in quanto mette meglio in evidenza il fatto che le chiese hanno in sè la capacità di modificarsi in relazione alla riforma liturgica, dal momento che il loro legame con la liturgia è costitutivo: sono infatti luoghi creati per la

liturgia e perciò sono "adeguabili" ad essa. Nel processo di "adeguamento" le chiese ritrovano la propria permanente destinazione.

31 Cfr. nn. 22.23.44.45.46.122.125.126.

41 Inter Oecumenici (1964), Musicam Sacram, Eucharisticum Mysterium (1967), Liturgicae Instaurationes (1970), la lettera Sulla cura del patrimonio artistico e storico della Chiesa (1974), Principi e Norme del Messale Romano (1974), La liturgia romana e l'inculturazione (1994).

51 Norme per la tutela e la conservazione del patrimonio artistico e storico della Chiesa (1974) e I beni culturali della Chiesa in Italia. Orientamenti (1992).

61 Cfr. legge 1° giugno 1939, n.1089.

71 Cfr. Accordi di revisione del Concordato Lateranense, 18 febbraio 1984, art. 12.

81 Cfr. in particolare l'Appendice II dedicata alla normativa liturgica, canonica, civile e concordataria, che ripropone, salvo alcuni aggiornamenti e integrazioni, quella della Nota pastorale, "La progettazione di nuove chiese".

91 Cfr.Messale Romano, Principi e norme, n. 254.

101 Cfr. CEI, Commissione episcopale epr la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma, 18 febbraio 1993, nn. 1-2.

111 Cfr. Conc. Ecum. Vat.. II, Costituzione sulla sacra liturgia, Sacrosactum Concilium, n.21.

121 Cfr. Gv 4,21: "E' giunta l'ora in cui nè su questo monte nè in Gerusalemme adorerete il Padre"; Gv 4, 23: "E' giunta l'ora, ed è questa, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità"; At 7, 48-49: 71 71 "L'Altissimo non abita in costruzioni fatte da mani d'uomo, come dice il profeta: "Il cielo è il mio trono e la terra sgabello per i miei piedi".

131 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 253; CCC, n. 1186.

141 Cfr. CEI, Commissione Episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma, 18 febbraio 1993, n.7.

151 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, nn.31-32.

161 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, nn. 255-288, 311-312.

171 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 7 e ss.

181 Nel trattare degli elementi e degli spazi per la celebrazione eucaristica si prenderanno in considerazione elementi e luoghi che, pur interessando eminentemente la celebrazione dell'Eucaristia, sono coinvolti anche dalla celebrazione di altri sacramenti.

191 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 257; vedi anche CEI CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n.7.

201 Cfr. CEI, Benedizione degli Oli e Dedicazione della chiesa e dell'altare, n. 155.159; MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 259.

211 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 258; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, nn. 8-10.

221 Cfr. Precis. C.E.I., n. 14.

231 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 270.

241 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 270. 72 72 251 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 259; CEI, Benedizione degli Oli e Dedicazione della chiesa e dell'altare, nn. 152-162; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 8.

261 Cfr. Precis. C.E.I., n. 14; CEI, Benedizione degli Oli e Dedicazione della chiesa e dell'altare, nn. 159; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993; MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 269.

271 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 263.

281 Cfr. Precis. C.E.I., n. 14.

291 Cfr. Precis. C.E.I., n. 14.

301 Cfr. CEI, Benedizione degli Oli e Dedicazione della chiesa e dell'altare, n. 162.

311 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 272; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 9.

321 Cfr. LDF, n. 32-34.

331 Cfr. Prenotanda al Rito dell'Ordinazione, nn. 1-10; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n.10.

341 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 271; vedi anche Precis. C.E.I., n. 15; CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 10.

351 Cfr. Caerimoniale Episcoporum, Romae 1984, n. 47.

361 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 277; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 13.

371 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 276; CDC, can. 938, ยง 2.

381 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 274-275; vedi anche CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 15.

391 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 17.

401 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 18.

411 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, nn. 279-280.287-288.311-312.

421 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 18.

431 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 11.

441 Cfr. CEI, Rito del battesimo dei bambini, n. 26; RICA, n. 26.

451 Cfr. CEI, Rito del battesimo dei bambini, nn. 18-26.

461 Cfr. CEI, Benedizionale, n. 1166.

471 Cfr. CEI, Rito del battesimo dei bambini, nn. 18-21; RICA, nn. 18-21.

481 Cfr. CEI, Rito del battesimo dei bambini, n. 25; RICA, n. 25.

491 Cfr. CEI, Prenotanda al Rito della penitenza, n. 8.

501 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 12.

511 Cfr. CEI, Praenotanda al Rito della penitenza, n. 16.

521 Cfr. CEI, Rito della penitenza, n. 17; 24-26; 51-53.

531 Cfr CDC, can. 964, ยง 2.

541 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 12.

551 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 19.

561 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, nn. 20-21.

571 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 16.

581 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 278.

591 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 278.

601 Cfr. Conc. Vat. II, Costituzione sulla sacra liturgia, Sacrosacntum Concilium. n. 124.

611 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

41.

621 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, nn. 28-29.

631 Cfr CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

39.

641 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

20.

651 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, nn. 25-26.

661 Cfr. C.E.I., Nota pastorale Le aggregazioni laicali nella Chiesa (1993).

671 Cfr. Norme C.E.I. 1974, nn. 12.17-19; CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n. 4; CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 27.

681 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, nn. 25.27.

691 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 27.

701 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove, Roma 18 febbraio 1993, n. 27.

711 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 30.

721 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

39.

731 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 31.

741 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 32.

751 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 33.

761 Cfr. CEI, Commissione episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma 18 febbraio 1993, n. 38.

771 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

10.

781 Cfr. LRI, n. 43.

791 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica, "Tertio Millennio Adveniente".

801 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

40.

811 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, n.

40.

Ambiente y Decoro en la celebraciónCanto, Música, Lugar...Ricardo Valenzuela P., SL.D. Bibliografía: Josep Urdeix. Los Objetos de uso litúrgico, (Centre de Pastoral Litúrgica Barcelona 2004).

Bibliografía: Raya Francisco F. Ambientar una Iglesia, (Liturgia Básica Constantin Andronikof CONTEMPLACIÓN Y LITURGIA, Publicado en Il Dio Giano, Sear Edizioni, Scandiano, 1992.

NOTAS 1. San Simeón el Nuevo Teólogo, Traités théologiques et éthiques I, SC 122, París, 1966; Éthique I, 12, p. 307.

2. Cf. Dogme et Mystique, en Contacts, nº 120, 4º trim., 1982, París; Le Service de la Vérité, en Contacts, nº 91, 3º trim., 1975.

3. Cf. Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, París, 1958, pp.

261-263.

4. I, 62; VI, 1, 2 y otros.

5. Doroteo de Gaza, siglo VI, Instrucción I, 12-14; Oeuvres spirituelles, SC 92, París, 1963, pp. 165-169.

6. Simeón, op. cit., Éthique I, 1, pp. 395-440.

7. Sócrates, citando el Gnóstico de Evagrio, en Hist. Eccles., IV, 23; PG LXVII, 1520 A. 8. Mistagogía V; trad. M. Lot-Borodine, Irénikon 13 (1936), 15 (1938), y en Initiation

chrétienne (A. Hamman), París, 1963, pp. 260-266.

9. Catéchèses III; SC 113, París, 1965; Catéchèses XXV. 10. Praktikos, 84; SC 171, París, 1971.

11. Catéchèses XXV, ibid.

12. Éthique III; SC 122, pp. 403 ss.

13. Adv. haer. III, 19, 1; PG VII, 939 B; SC 34 (1952), p. 332; III, 16, 3; ibid., 922 BC; SC, p. 282.

14. Th. Spidlik, La spiritualité de l'Orient chrétien, Roma, 1978, p. 333.

15. Evagrio, Praktikos, 79; l. c. p. 667.

16. San Gregorio de Nisa, Vie de Moïse; SC 1, París, 1941, p. 112.

17. Carta 56; ed. Frankenberg, p. 605.

18. B. Vycheslavtsev, El corazón en la mística cristiana y en la mística hindú, en Pout', París, 1929 (en ruso).

19. Cf. san Basilio el Grande, Hom. in princip. Prov.; PG XXIX, 388 C. 20. Diádoco de Fótice (+ c. 486), Oeuvres spirituelles, SC 5 bis, París, 1966, cap. I, p. 85.

21. Nicetas Estétatos (+ c. 1090), Sobre el paraíso noético, 35; Opuscules et lettres, SC 81, París, 1961.

22. Profesión de fe, 1; ibid., p. 444.

23. Chap. gnostique I, 71; III, 63; en Praktikos, op. cit.

24. Gregorio de Nisa, De l'âme et de la résurrection, PG XLVI, 96 C; cf. Spidlik, op. cit., pp. 328-331.

25. San Gregorio Palamas, Des Passions, PG CL, 1081 AD; cf. Gregorio Nacianceno, Hymne au Christ, PG XXXVII, 1327.

26. San Basilio, Sur le baptême; PG XXXI, 437 B. 27. Simeón, op. cit., Éthique III; SC 122, 1. p. 385-390.

28. Cf. C. Andronikof, Dogme et liturgie, XXVe Conférence Saint-Serge, Éd. Liturg., Roma, 1979.

29. San Gregorio de Nisa, Homélie VIII sur le Cantique des Cantiques; trad. de M. Canévet, La Colombe et les ténebres, París, 1967, p. 118.

30. Texto de san Teodoro Estudita, siglo VIII, 9º oda del canon de maitines, martes de la segunda semana del carisma.

31. Traité du Saint-Esprit; SC 17, cap. 27, p. 238.

32. Cf. C. Andronikof, La dynamique de la parole et la liturgie, en Gestes et paroles dans

les diverses familles liturgiques, Roma, 1978, p. 13-29.

32a. [Todo este párrafo no aparece en la traducción de Edicep].

PRESENTACIÓN DE MATERIAL

MATERIAL DE LECTURA

Conferenza Episcopale Italiana COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA LITURGIA L'adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica NOTA PASTORALE 2 2 3 3 PRESENTAZIONE La riforma liturgica, le cui basi sono state poste dalla Costituzione Sacrosanctum Concilium del Concilio Ecumenico Vaticano II, si rivela come un impegnativo cammino di rinnovamento della mentalità e della prassi ecclesiale nella celebrazione del Mistero di Cristo.

Di questo itinerario vasto e profondo, fa parte la conoscenza e il retto uso di tutti i segni di fede che la tradizione di origine biblica e patristica ha consegnato alla Chiesa e che essa accoglie e trasmette nel corso della sua missione nel mondo. Coerente a questa prospettiva, la Chiesa ha sempre dedicato speciale attenzione alle opere d'arte e di architettura che sono state create al servizio dell'azione liturgica delle diverse comunità (Cfr. SC nn. 122-126) e si sente obbligata anche nell'epoca attuale "a conservare e a tramandare con cura il patrimonio artistico e le testimonianze di fede del passato" (C.E.I., Il rinnovamento liturgico in Italia, n. 13).

Nel rispetto della propria tradizione, che vede negli edifici di culto i luoghi privilegiati per l'incontro sacramentale con Dio, la Chiesa intende evitare "sia di dissiparne i tesori sia di acconsentire a relegarli al rango di oggetti da museo: una chiesa è un luogo vivo per uomini vivi" (Ivi, n. 13).

Per questo i Vescovi italiani, con la presente Nota, desiderano evidenziare e condurre a termine un organico disegno pastorale, secondo il quale "creatività e conservazione,

adattamento nella salvaguardia" sono i criteri che devono guidare i tentativi di quanti si impegnano "nella risistemazione di antichi spazi e ambienti per il culto, allo stesso modo che nella creazione di nuove strutture e suppellettili per la liturgia" (Ivi, n.13).

A completamento di quanto abbiamo indicato nella Nota pastorale "La progettazione di nuove chiese" (1993) e negli Orientamenti "I beni culturali della Chiesa in Italia" (1992), questo documento illustra le ragioni e i metodi dell'adeguamento delle chiese esistenti perché esse, in base a una progettazione sollecita e controllata, si prestino alla promozione del rinnovamento celebrativo, secondo le esigenze della riforma liturgica. A tale scopo, utilizza ampiamente quanto i documenti applicativi della riforma liturgica hanno già stabilito e dispone in modo ordinato la normativa vigente.

L'insieme di un tale quadro normativo, considerato nella sua unitarietà, manifesta l'impegno della Chiesa italiana nel campo dell'arte liturgica e dei beni culturali, e ribadisce l'uguale importanza dei tre atteggiamenti ricordati: lo sforzo di conservazione, la ricerca di adeguamento alle nuove esigenze e la promozione di nuove opere corrispondenti all'indole di ogni epoca (cfr. Principi e norme per l'uso del Messale Romano nn. 253-254).

44 Nello stesso tempo, questa Nota pastorale si propone come punto di incontro, di collaborazione e di lavoro comune per tutti gli operatori ecclesiali coinvolti nel processo di adeguamento, per i professionisti e i tecnici, come pure per tutti coloro che hanno autorità per la tutela del patrimonio culturale italiano. + Luca Brandolini Vescovo di Sora-Aquino-Pontecorvo Presidente della Conferenza Episcopale per la Liturgia Roma, 31 maggio 1996, Festa della Visitazione della Beata Vergine Maria 5 5 AVVERTENZA La presente Nota pastorale, in base al can. 1216 del Codice di diritto canonico1, ripropone in forma organica e ribadisce la normativa liturgica vigente, della quale intende chiarire le connessioni e le concrete applicazioni.

1 "Nel costruire e nel restaurare le chiese, con il consiglio dei periti, si osservino i principi e le norme della liturgia e dell'arte sacra."

Le disposizioni qui contenute costituiscono norma di riferimento per l'attività di adeguamento liturgico degli organismi diocesani, regionali e nazionali che hanno competenza in materia di arte sacra e di beni culturali ecclesiastici. 6 6 7 7

INTRODUZIONE 1. L'adeguamento delle chiese, segno di fedeltà al Concilio La presente Nota pastorale viene pubblicata per ribadire che l'adeguamento liturgico2 delle chiese è parte integrante della riforma liturgica voluta dal Concilio Ecumenico Vaticano II: perciò la sua attuazione è doverosa come segno di fedeltà al Concilio.

L'adeguamento delle chiese non si può considerare un adempimento discrezionale né lo si può affrontare secondo modalità del tutto soggettive. La fedeltà al Concilio comporta adesione convinta agli obiettivi, ai criteri e alla disciplina che autorevolmente ne guidano l'attuazione su scala nazionale, in comunione con la Chiesa universale.

2 Il termine "adeguamento" liturgico è stato scelto a preferenza di altri (come "adattamento", "aggiornamento", "ristrutturazione") in quanto mette meglio in evidenza il fatto che le chiese hanno in sè la capacità di modificarsi in relazione alla riforma liturgica, dal momento che il loro legame con la liturgia è costitutivo: sono infatti luoghi creati per la liturgia e perciò sono "adeguabili" ad essa. Nel processo di "adeguamento" le chiese ritrovano la propria permanente destinazione.

3 Cfr. nn. 22.23.44.45.46.122.125.126.

4 Inter Oecumenici (1964), Musicam Sacram, Eucharisticum Mysterium (1967), Liturgicae Instaurationes (1970), la lettera Sulla cura del patrimonio artistico e storico della Chiesa (1974), Principi e Norme del Messale Romano (1974), La liturgia romana e l'inculturazione (1994).

5 Norme per la tutela e la conservazione del patrimonio artistico e storico della Chiesa (1974) e I beni culturali della Chiesa in Italia. Orientamenti (1992).

In particolare, la Costituzione Conciliare sulla sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium (1963) ha stabilito, tra l'altro,3 che "nella costruzione degli edifici sacri ci si preoccupi diligentemente della loro idoneità a consentire lo svolgimento delle azioni liturgiche e la partecipazione attiva del fedeli" (n.124). Successivamente, per dare attuazione concreta alla Costituzione Conciliare sono stati emanati diversi documenti4 che danno disposizioni specifiche per l'adeguamento delle chiese alla riforma liturgica. La Conferenza Episcopale Italiana, da parte sua, in riferimento a questo tema, ha emanato alcuni documenti5.

Le norme che abbiamo richiamato, e che la presente Nota pastorale intende organicamente riproporre, richiedono l'adeguamento del presbiterio (altare, ambone, sede), della navata (posti del fedeli, posto del coro e dell'organo) e di altri luoghi celebrativi (battistero, penitenzieria, luogo della custodia eucaristica).

Si intende inoltre sottolineare la necessitĂ che si passi in modo graduale dalle soluzioni provvisorie a quelle definitive e che, nell'adeguamento liturgico, si proceda con prudenza per evitare danni al patrimonio storico e artistico. 8 8

2. Urgenza, complessità, interesse generale del problema L'adeguamento liturgico delle chiese, che nel nostro Paese presenta tuttora carattere di urgenza, comporta implicazioni di interesse generale ed è particolarmente complesso.

A distanza di trent'anni dalla conclusione del Concilio Ecumenico Vaticano II occorre innanzitutto porre termine alla stagione della provvisorietà, spesso interpretata come sinonimo di improvvisazione e di casualità e quindi fonte di gravi disagi dal punto di vista celebrativo, estetico ed educativo. Inoltre, in molti casi in cui, per svariate ragioni, nulla è ancora stato fatto, bisogna sollecitare i responsabili a prendere le iniziative idonee per procedere all'adeguamento degli spazi celebrativi secondo la riforma liturgica. Infine, é necessario completare e verificare i numerosi interventi di adeguamento liturgico finora realizzati in modo parziale, talora confuso e approssimativo.

L'adeguamento degli spazi celebrativi secondo la riforma liturgica costituisce un problema di interesse generale: riguarda, infatti, la maggior parte degli edifici per il culto esistenti, compresi quelli costruiti negli anni immediatamente precedenti e successivi al Concilio.

3. La responsabilità ecclesiale La presente Nota pastorale intende chiarire quali problemi sostanziali affrontare e come procedere perché le chiese cattedrali, parrocchiali, monastiche, conventuali, i santuari e altri tipi di chiese siano messe in grado di corrispondere al complesso di esigenze che il Concilio, con la riforma liturgica, ha espresso. E' tempo ormai di dare a tali esigenze risposte mature.

D'altra parte, non si tratta di problemi nuovi. La Chiesa, infatti, ha conosciuto altri momenti storici nei quali ha sentito la necessità di importanti interventi di adeguamento liturgico delle chiese, per dare attuazione alle riforme liturgiche che si sono succedute nel corso della sua storia. Il problema dell'adeguamento, tuttavia, oggi, si presenta in modo diverso e certamente più complesso che in altri tempi per tre ordini di motivi: a) per il carattere peculiare dell'attuale riforma liturgica che, secondo gli storici, è la più completa e organica, la più vasta e incisiva che la Chiesa cattolica abbia conosciuto; b) per la particolare difficoltà di ogni progetto architettonico e artistico che intenda inserirsi in modo innovativo in un contesto già dotato di una propria fisionomia celebrativa, storica e artistica; c) per la specifica sensibilità storica e la particolare cultura della conservazione e del progetto, che caratterizza la nostra società e di cui occorre tener conto in ogni iniziativa che comporti adeguamenti liturgici.

Questo documento, inoltre, entra nel merito di delicati argomenti di natura ecclesiale che non sono di indole teorica, nÊ riguardano soltanto alcune poche situazioni. E' invece un tema assai concreto (anche se rinvia a complesse posizioni teoriche); è 9 9

Sotto gli occhi di tutti; è di interesse generale e tocca, in un modo o nell'altro, quasi tutte le parrocchie delle diocesi italiane oltre a numerose comunità religiose maschili e femminili, confraternite e altre associazioni laicali.

4. Per la conciliazione di interessi diversi La delicatezza dell'argomento dipende anche dal fatto che, a differenza di altri aspetti della riforma liturgica e della vita ecclesiale, l'adeguamento liturgico delle chiese non è fatto di interesse esclusivamente ecclesiale; è un evento di pubblica evidenza ed è oggetto di attenzione, di discussione, di valutazione anche al di fuori delle comunità cristiane. Infatti, alcuni recenti interventi di adeguamento hanno suscitato prese di posizione, polemiche e contrasti, sia per la loro evidenza e originalità, sia perché sono stati realizzati nel cuore di edifici che spesso costituiscono parte fondamentale del patrimonio monumentale del nostro paese, e interessano, per varie ragioni, i singoli, i gruppi e le istituzioni.

L'adeguamento liturgico delle chiese evidenzia, a suo modo, il fatto che la Chiesa vive e opera all'interno della società attuale, a diretto contatto, in dialogo e a confronto con sensibilità e culture diversificate.

Va ricordato infine che gli interventi di adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica interessano anche l'autorità dello Stato, dal momento che le nostre chiese, nel complesso, sono manifestazioni particolarmente significative della cultura ispirata alla fede del popolo italiano e rappresentano quindi valori di primaria importanza per il Paese. Molte chiese costruite più di cinquant'anni fa, e alcune chiese più recenti, sono soggette a tutela da parte del Ministero per i beni culturali e ambientali6 .

6 Cfr. legge 1° giugno 1939, n.1089.

7 Cfr. Accordi di revisione del Concordato Lateranense, 18 febbraio 1984, art. 12.

Sulle nostre chiese, dunque, convergono interessi diversi - liturgici, culturali, normativi, turistici, tecnici - non sempre facilmente conciliabili. Con la presente Nota si intende affermare che tale conciliazione è possibile e va coerentemente perseguita7. Siamo convinti, infatti, che le vie della cultura, nella loro molteplicità, hanno ragioni sufficienti per dialogare; che la dimensione celebrativa non solo non esclude ma è in grado di accogliere ogni altra dimensione costituendo il punto di sintesi più alto; che, infine, i problemi progettuali, per quanto complicati, possono essere risolti, purché li si affronti con volontà illuminata e con gli strumenti adeguati.

5. Un problema da affrontare con sapienza liturgica e progettuale Questo documento fa tesoro delle esperienze, delle disposizioni normative e delle riflessioni maturate nel nostro Paese e intende dare uniformità di orientamento e di

metodo a una ricerca ormai trentennale, lungi dall'essere conclusa. Tale ricerca ha affrontato la difficile impresa di adeguare alle esigenze di una celebrazione comunitaria, attiva e partecipata chiese progettate, costruite e ripetutamente modificate in epoche 10 10

assai dissimili dalla nostra, giunte a noi portando segni di una sintonia profonda con lo spirito della liturgia maturata nel secoli successivi al Concilio di Trento. Con grande frequenza nelle chiese da adeguare, per ragioni legate alle vicende storiche della Chiesa, il tabernacolo eucaristico è l'elemento monumentale più rilevante; in esse l'altare risulta poco evidenziato mentre le immagini devozionali hanno un peso maggiore rispetto agli elementi liturgico-sacramentali. Inoltre l'aula liturgica risulta spesso scarsamente illuminata, talvolta decorata con fasto, ovviamente priva di impianto per la diffusione della voce e per il riscaldamento, con notevoli "barriere architettoniche" in corrispondenza degli accessi.

Per queste ragioni l'adeguamento delle nostre chiese non è operazione da sottovalutare e va impostato con metodo. Non lo si può affrontare procedendo per episodi isolati o improvvisando. L'intervento di adeguamento non può essere affidato alla sola iniziativa dei parroci o all'azione autonoma dei funzionari di Soprintendenza. D'altra parte non lo si può neppure escludere a priori, o rinviare "sine die" in nome della difficoltà dell'impresa o, più sovente, in nome di una pretesa intangibilità del monumento.

Per progettare l'adeguamento delle nostre chiese alla liturgia si richiedono non tanto colpi di genio quanto una notevole sapienza liturgica e professionale: competenze variegate e di alto livello, iniziative meditate con l'apporto di persone esperte e collaboranti, studi diligenti, metodi rigorosi, ricerca paziente. A tale sapienza liturgica e professionale la presente Nota pastorale intende dare spazio affinché divenga - per quanto é possibile costume diffuso.

6. I contenuti della presente Nota Questo documento si articola in tre capitoli. Il primo capitolo, a modo di premessa, introduce al tema della chiesa intesa non come semplice contenitore ma come opera architettonica "aperta", "in sintonia", "in relazione", "coinvolta" e, a suo modo, "componente necessaria" della celebrazione. Il secondo capitolo affronta il complesso unitario dei quattro temi principali in relazione ai quali si attua l'adeguamento delle chiese: lo spazio per la celebrazione dell'Eucaristia, del Battesimo, della Penitenza, il programma iconografico devozionale e decorativo. Il terzo capitolo tratta direttamente la questione del progettare l'adeguamento liturgico. Si individua innanzitutto la figura del committente, si tratta poi del progettista e della Commissione diocesana per l'arte sacra, si conclude con la descrizione analitica del progetto, delle sue premesse, dei suoi elementi costitutivi, delle sue fasi di elaborazione, delle procedure di approvazione, della sua attuazione.

Per l'utilitĂ generale, in appendice alla Nota sono stati inseriti la indicazione degli elaborati e delle procedure per ottenere l'approvazione del progetto di massima e del progetto esecutivo e un ampio repertorio con la normativa liturgica, canonica, civile e concordataria alla quale si fa ricorso con maggior frequenza. 11 11

7. I destinatari La presente Nota pastorale si rivolge a tutti coloro che sono interessati direttamente o indirettamente al problema dell'adeguamento liturgico delle nostre chiese. Primi fra tutti, ai Vescovi e ai loro collaboratori, in particolare le Commissioni diocesane di arte per la liturgia, alle quali compete offrire consulenze ai progettisti e ai committenti, esaminare i progetti e - per quanto di competenza - esprimere valutazioni autorevoli, una volta verificata la bontà dei progetti. Destinatari della Nota, poi, sono i parroci, le comunità parrocchiali e i rispettivi organismi di partecipazione, nonché quanti, a vario titolo, hanno la responsabilità di una chiesa o di un oratorio.

Questa Nota si rivolge anche ai progettisti, agli artigiani, agli artisti e ai funzionari preposti alla tutela del patrimonio storico, artistico e architettonico del nostro Paese, ai quali, tra l'altro, offre alcuni elementi di avvio alla conoscenza del significato e del ruolo della liturgia per la vita dei monumenti della fede. Ulteriori informazioni potranno essere reperite utilizzando e approfondendo le indicazioni allegate in Appendice8.

8 Cfr. in particolare l'Appendice II dedicata alla normativa liturgica, canonica, civile e concordataria, che ripropone, salvo alcuni aggiornamenti e integrazioni, quella della Nota pastorale, "La progettazione di nuove chiese".

8. Gli obiettivi Per facilitare l'interpretazione del presente documento, richiamiamo l'attenzione sul fatto che esso ha carattere ecclesiale e, quando tratta questioni attinenti alle diverse discipline e pratiche operative in gioco, lo fa utilizzando un linguaggio più pastorale che tecnico.

Nelle sedi opportune, i competenti avranno modo di approfondire e chiarire i problemi qui solo accennati, nel più ampio rispetto delle competenze professionali e artistiche. Inoltre, non intendiamo fornire ai committenti e tanto meno ai progettisti progetti "tipici" o soluzioni prefabbricate, come se esistessero scorciatoie progettuali. Ci proponiamo invece di indicare alcuni principali orientamenti metodologici e, insieme, offrire ai progettisti e ai committenti opportuni stimoli alla riflessione e precisi punti di riferimento. Di volta in volta, utilizzando le indicazioni che sono state fornite, i progettisti, sotto la propria responsabilità, elaboreranno le soluzioni più consone alle situazioni concrete.

9. Per una lettura contestuale In considerazione del tema che affronta, la presente Nota si collega e va letta in connessione con la Nota pastorale della Commissione episcopale per la liturgia La progettazione di nuove chiese del 18 febbraio 1993 e con gli Orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana I beni culturali della Chiesa in Italia del 9 dicembre 12 12

1992. La Chiesa, infatti, proseguendo nella sua secolare tradizione, confermata anche recentemente nei Principi e Norme per l'uso del Messale Romano,9 conserva con cura il patrimonio culturale, continua a costruire chiese nuove e a creare nuove opere d'arte e, per quanto possibile, adegua il patrimonio ereditato dai padri alle esigenze poste dalla riforma liturgica.

9 Cfr.Messale Romano, Principi e norme, n. 254.

10 Cfr. CEI, Commissione episcopale epr la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma, 18 febbraio 1993, nn. 1-2.

I. - LE CHIESE, LA STORIA E LA LITURGIA 10. La relazione fra liturgia e chiesa Prima di affrontare il tema dell'adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica sembra opportuno dedicare qualche riflessione alla relazione che intercorre tra la celebrazione e l'edificio in cui essa si attua. Lo scopo è di mettere in luce quanto tale relazione sia intensa e qualificante, vada nei due sensi: dalla liturgia alla chiesa-edificio e viceversa. Con queste riflessioni vorremmo mettere in luce le ragioni per cui l'adeguamento, almeno in linea di principio, lungi dall'essere un evento eccezionale e in qualche modo pericoloso, sia da considerare un fatto del tutto normale e compatibile con l'identità stessa delle nostre chiese.

11. La chiesa e il suo spazio per la celebrazione liturgica Dal momento che la destinazione all'azione liturgica la qualifica radicalmente, la chiesa non si può considerare una generica opera architettonica. Essa infatti è debitrice della sua conformazione alla relazione che la lega all'assemblea del popolo di Dio che vi si raduna.10 E' l'assemblea celebrante che "genera" e "plasma" l'architettura della chiesa.

Chi si raduna nella chiesa è la Chiesa - popolo di Dio sacerdotale, regale e profetico comunità gerarchicamente organizzata che lo Spirito Santo arricchisce di una moltitudine di carismi e ministeri. La Chiesa, in qualche modo, proietta, imprime se stessa nell'edificio di culto e vi ritrova tracce significative della propria fede, della propria identità, della propria storia e anticipazioni del proprio futuro. Lungo il corso dell'anno liturgico l'assemblea locale si raduna nell'edificio di culto, in comunione con tutta la Chiesa, per fare memoria del mistero pasquale di Cristo, nell'ascolto delle Scritture, nella celebrazione dell'Eucaristia, degli altri sacramenti e sacramentali e del sacrificio di lode. Nelle chiese inoltre la comunità credente accoglie con simpatia ogni uomo che per qualunque ragione bussa alla sua porta e a lui, mediante segni visibili, fa intuire la propria fisionomia e, in qualche modo, rivolge la sua parola. 13 13

L'assemblea che celebra, manifestando nella sua conformazione e nei suoi gesti il volto della Chiesa, è una realtà eminentemente viva, dinamica, "storica", in continua, anche se lenta, trasformazione. La liturgia, al di là delle apparenze, è profondamente sensibile rispetto alle vicende e alle trasformazioni ecclesiali e sociali. Salvo alcuni elementi essenziali ed immutabili, è anch'essa una realtà non definita una volta per tutte11. Di conseguenza anche l'edificio della chiesa - almeno per quanto riguarda la tradizione latina - non è definito una volta per tutte, ma si modifica nel corso del secoli, come testimonia ampiamente la storia dell'arte occidentale. Non in tutte le epoche, tuttavia, la liturgia, ha avuto lo stesso ruolo predominante: in alcuni periodi storici, specialmente dal Medioevo all'epoca presente, altri fattori hanno influito, come lo spirito devozionistico o il dialogo con la cultura e con l'arte, prevalendo di fatto rispetto alla prospettiva liturgica.

11 Cfr. Conc. Ecum. Vat.. II, Costituzione sulla sacra liturgia, Sacrosactum Concilium, n.21.

Il punto sul quale intendiamo rivolgere l'attenzione è che, innanzitutto, tra assemblea celebrante e edificio nel quale avviene la celebrazione sussiste un legame profondo: la celebrazione della liturgia cattolica è tutt'altro che indifferente all'architettura e, viceversa, l'architettura di una chiesa non lascia indifferente la liturgia che vi si celebra. In secondo luogo, tale legame non è dato una volta per tutte ma muta nel corso della storia: come non esiste una liturgia immutabile, così non esiste un'architettura e un'arte per la liturgia che siano immutabili. Di conseguenza, è necessario abbandonare l'erronea convinzione secondo la quale, essendo immutabile la liturgia cattolica anche l'architettura in cui la liturgia si sviluppa dovrebbe considerarsi immodificabile.

12. La chiesa, architettura per la liturgia Anche per quanto riguarda l'esperienza della fede, vale la pena far notare che l'architettura e lo spazio hanno una capacità comunicativa. L'architettura, con la sua strutturazione di spazi e di volumi, può diventare strumento di comunione e facilitare la preghiera e la celebrazione.

Ogni edificio, in quanto opera umana, anche in assenza di documentazione scritta, continua a parlare, consente l'apertura del dialogo tra le persone e tra le generazioni.

Analogamente le chiese, mentre sono al servizio del culto, "comunicano" e sono stimolo e aiuto per "fare memoria", per riflettere e celebrare.

Lo spazio ecclesiale per la liturgia, inoltre, è in forma eminente una architettura della "memoria", poiché propone e rilancia nel tempo, anche a distanza di secoli, messaggi legati al mondo rituale e alla cultura che lo hanno espresso. Le chiese, infatti, sono realtà

storiche; esse sono state costruite non tanto come monumento a Dio o all'uomo, ma come luogo dell'incontro sacramentale, segno del rapporto di Dio con una comunitĂ , all'interno di una determinata cultura e in un ben preciso momento storico. Esse, dunque, a loro modo, sono strumenti particolari di tradizione e di comunione ecclesiale. 14 14

Il dato permanente e originario della tradizione cristiana considera l'assemblea - o sacra convocazione ("ecclesìa") dei "dispersi figli di Dio" (cfr. Gv 11, 52) - come matrice irrinunciabile di ogni ulteriore definizione spaziale, momento generatore e unificante dello spazio in vista dell'azione cultuale12: l'edificio che l'accoglie è segno forte della comunità viva nella sua dimensione storica e stabile riferimento visivo anche per i non credenti.

12 Cfr. Gv 4,21: "E' giunta l'ora in cui nè su questo monte nè in Gerusalemme adorerete il Padre"; Gv 4, 23: "E' giunta l'ora, ed è questa, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità"; At 7, 48-49: "L'Altissimo non abita in costruzioni fatte da mani d'uomo, come dice il profeta: "Il cielo è il mio trono e la terra sgabello per i miei piedi".

13 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, n. 253; CCC, n. 1186.

Elemento caratterizzante l'edificio per la celebrazione cristiana è, inoltre, la sua capacità di essere "simbolo" della realtà tangibile che in esso si compie, ossia la comunione con Dio che si attua soprattutto nella celebrazione dei sacramenti e nella liturgia delle ore.

Inoltre, la chiesa-edificio, poiché evoca questa comunione già in qualche modo anticipata e vissuta si può considerare un luogo escatologico, "segno e simbolo delle realtà celesti"13.

In questa prospettiva simbolica, infine, come le varie celebrazioni liturgiche rinviano l'una all'altra a formare una realtà unitaria, così la chiesa-edificio non è l'insieme delle sue parti, ma un organismo unitario.

13. La chiesa, architettura come "icona" I molteplici linguaggi ai quali la liturgia ricorre - parola, silenzio, gesto, movimento, musica, canto - trovano nello spazio liturgico il luogo della loro globale espressione. Da parte sua lo spazio contribuisce con il suo specifico linguaggio a potenziare e a unificare la sinfonia del linguaggi di cui la liturgia è ricca. Così, anche lo spazio, come il tempo, viene coinvolto dalla celebrazione del mistero salvifico di Cristo e, di conseguenza, assume caratteri nuovi e originali, una forma specifica, tanto che se ne può parlare come di una "icona".

Ad esempio, la chiesa-edificio si può considerare una "icona escatologica" grazie al collegamento dinamico che unisce il sagrato alla porta, all'aula, all'altare e culmina nell'abside, grazie all'orientamento di tutto l'edificio, al gioco della luce naturale, alla presenza delle immagini e al loro programma.

Nella progettazione, costruzione e gestione di un edificio liturgico si riflette, in qualche modo, la vita della comunità cristiana nel suo incontro con Dio attraverso la liturgia e il culto. Da questo punto di vista, la chiesa-edificio si può considerare una "icona ecclesiologica": di volta in volta essa è sentita come luogo della Chiesa in festa, come

luogo della Chiesa in raccoglimento e in preghiera, come luogo in cui la Chiesa esprime la propria natura intensamente corale e comunitaria. La scelta delle forme, dei 15 15 modelli architettonici, dei materiali ha come fine di manifestare la realtĂ profonda della Chiesa.

II. - L'ADEGUAMENTO DEGLI SPAZI CELEBRATIVI 14. Un progetto globale Nell'affrontare il tema dell'adeguamento liturgico delle chiese, procederemo sulla base di una visione globale, per la quale ogni progetto di adeguamento, anche se rivolto a risolvere un problema particolare, riguarda l'intero edificio di culto con i suoi diversi luoghi e spazi14.

14 Cfr. CEI, Commissione Episcopale per la liturgia, Nota pastorale, La progettazione di nuove chiese, Roma, 18 febbraio 1993, n.7.

15 Cfr. CEI, Orientamenti, I beni culturali della chiesa in Italia, Roma, 9 dicembre 1992, nn.31-32.

16 Cfr. MESSALE ROMANO, Principi e norme, nn. 255-288, 311-312.

In concreto, prenderemo in esame, nell'ordine, i luoghi per la celebrazione dell'Eucaristia, quelli per la celebrazione del Battesimo e quelli per la celebrazione della Penitenza.

Concluderemo con uno sguardo al programma iconografico e decorativo che interessa tutti i luoghi delle celebrazioni sacramentali, liturgiche e devozionali.

Proprio per il suo carattere globale, la preparazione del progetto di adeguamento liturgico costituisce un momento importante e, per certi aspetti, unico per promuovere l'identitĂ e l'appartenenza ecclesiale del fedeli e inoltre per conoscere le chiese, le opere, gli arredi e le suppellettili in esse contenute. Il progetto di adeguamento fornisce poi l'occasione per far emergere nuove ipotesi di studio, suggestioni per la migliore conservazione, per la gestione e il restauro. Sembra assai opportuno, pertanto, che, mentre si elabora il progetto di adeguamento liturgico, si lavori attentamente anche a un programma di conoscenza e analitica inventariazione, manutenzione e valorizzazione delle nostre chiese, da realizzare gradualmente nel tempo15. A. L'adeguamento degli spazi per la celebrazione dell'Eucaristia

Ambiente y Decoro en la celebración Canto, Música, Lugar...

Ricardo Valenzuela P., SL.D. Presentación Asomarse al Misterio conlleva un compromiso concreto: vivirlo, amarlo, contemplarlo. Por ello que al tocar cualquiera de los temas correlativos al mismo, me invita a conducirme en esta presentación con alegre sumisión ante este Misterio que celebramos por medio de ritos y preces, en un ambiente determinado y con el decoro que le es propio.

A lo largo de esta exposición buscaré caminar con ustedes en el delicado sendero del espacio celebrativo que, al hundir sus raíces en las notas fundamentales del acontecimiento salvífico, demanda que observemos con atención y cuidado las manifestaciones de lo divino; así como en el episodio de la zarza ardiente1, hemos de caminar a pie desnudo sin buscar dejar nuestra huella, sino dejando que su impronta marque el celebrar que nos ha encomendado.

Dicho espacio celebrativo flota, por así decirlo, en la determinación que buscamos del mismo; se aleja mientras se acerca; se hace inasible mientras lo tocamos con signos. Lo espiritual que no vemos, lo expresamos precisamente con signos, con palabras, con gestos, con acciones para buscar entenderlo y entonces presentarlo con elementos materiales que, en su límite propio, hacen posible la comunicación. Es aquí donde la liturgia llena, continúa y acerca este espacio entre signo/prez material y la gloria inmaterial.

Ahora bien, en medio de esta consideración conviene pensar que los términos empleados para definir la “qualitas liturgica” de un elemento celebrativo (signo, palabra, gesto, ornamento, arte, música, arquitectura, etc.) adolecen de la plenitud semántico descriptiva que permita entender absolutamente el Misterio. Por esta razón que será necesario entender ampliamente los términos “ambiente”2, “decoro”3 y belleza”4, de manera que veamos el reflejo de la gloria más allá de nuestros límites, ya que en la dinámica celebrativa experimentamos constantemente una transfiguración en los signos que sacramentalmente expresan una realidad gloriosa; en los bautizados que manifiestan su identidad como “Cuerpo Místico”; en el rito que adelanta lo diverso de la vida divina. Con 1 Ex 3,1-6.

2”Ambiente”, RAE en Microsoft® Encarta® 2006: “(del lat. ambiens, -entis, que rodea o cerca) adj. Dicho de un fluido: Que rodea un cuerpo. || 2. m. Aire o atmósfera. || 3. Condiciones o circunstancias físicas, sociales, económicas, etc., de un lugar, de una reunión, de una colectividad o de una

época. || 4. Grupo, estrato o sector social. Ambientes intelectuales, populares, aristocráticos. || 5. Actitud de un grupo social o de un conjunto de personas respecto de alguien o algo. Juan tiene buen ambiente entre sus colegas. La propuesta encontró mal ambiente. || 6. Pint. Efecto de la perspectiva aérea que presta corporeidad a lo pintado y finge las distancias. || 7. Am. Habitación de una casa”.

3 “Decoro”, RAE en Microsoft® Encarta® 2006: “(del lat. decōrum). m. Honor, respeto, reverencia que se debe a una persona por su nacimiento o dignidad. || 2. Circunspección, gravedad. || 3. Pureza, honestidad, recato. || 4. Honra, pundonor, estimación. || 5. Nivel mínimo de calidad de vida para que la dignidad de alguien no sufra menoscabo. Su sueldo le permite vivir con decoro. || 6. Arq. Parte de la arquitectura que enseña a dar a los edificios el aspecto y propiedad que les corresponde según sus destinos respectivos. || 7. Ret. En literatura, conformidad entre el comportamiento de los personajes y sus respectivas condiciones sociales. || 8. Ret. Adecuación del lenguaje de una obra literaria al género, al tema y a la condición de los personajes. || guardar el ~. fr. Comportarse con arreglo a la propia condición social. || guardar el ~ a alguien o a algo. fr. Corresponder con actos o palabras a su estimación o a su merecimiento”.

4”Belleza”, RAE en Microsoft® Encarta® 2006: “(de bello). f. Propiedad de las cosas que hace amarlas, infundiendo en nosotros deleite espiritual. Esta propiedad existe en la naturaleza y en las obras literarias y artísticas. || 2. Mujer notable por su hermosura. || ~ artística. f. La que se produce de modo cabal y conforme a los principios estéticos, por imitación de la naturaleza o por intuición del espíritu”. plena razón la Iglesia ora a su Señor: “fortaleciste nuestra fe con el testimonio de Moisés y Elías y nos dejaste entrever la gloria que nos espera, como hijos tuyos”5.

Prefacio “In Transfiguratione Domini” Dado que la fuerza nos viene de aquel que ha querido encarnarse para llevarnos al seno del Padre y nos revela su gloria por medio de signos y momentos epifánicos, he querido apoyarme en el esquema del Prefacio de la Transfiguración6 para delinear el itinerario que recorremos diariamente al celebrar la liturgia: hemos sido elegidos para contemplar la gloria manifestada en la realidad corporal mientras quitamos el velo del pecado y la limitación que produce la confusión del indecoro y de la fealdad.

Qui coram electis testibus suam gloriam revelavit7, et communem illam cum ceteris corporis formam maximo splendore perfudit 8 ut de cordibus disciplinorum crucis scandalum tolleretur9, et in totius Ecclesiæ corpore declararet implendum quod eius mirabiliter præfulsit in capite10.

Desarrollo Como punto de partida para el análisis de este prefacio, conviene recurrir al siguiente texto: Aperit Dominus coram electis testibus gloriam suam, et communem illam cum cæteris corporis formam tanto splendore clarificat, ut et facies eius solis fulgori similis, et vestibus candori nivium esset æqualis. In qua transfiguratione illud quidem principaliter agebatur, ut de cordibus discipulorum crucis scandalum tolleretur; nec conturbaret eorum fidem voluntariæ humilitas passionis, quibus revelata esset absconditæ excellentia dignitatis.

Sed non minore providentia spes sanctæ Ecclesiæ fundabatur, ut totum corpus Christi agnosceret quali commutation dodandum, et eius sibi honoris membra promitterent, qui in capite præfulsisset11.

5 Oración Colecta en la Transfiguración del Señor, MR2 Mx 519.

6 MISSALE ROMANUM, Ex decreto sacrosancti oecumenici Concilii Vaiticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura restitutum, Editio Typica Tertia, Tipis Vaticanis, Ciudad del Vaticano 2002: Præfatio in Transfiguratione Domini, 801.

7 Porque Cristo nuestro Señor reveló su gloria ante los testigos que él escogió, en MR2 Mx 520.

8 Y revistió con máximo esplendor su cuerpo, en todo semejante al nuestro.

9 Para quitar del corazón de sus discípulos el escándalo de la cruz.

10 Y anunciar que toda la Iglesia —su cuerpo—, habría de participar de su gloria que tan admirablemente resplandecía en Cristo, su cabeza.

11 LEÓN MAGNO, Sermón 51, 3: PL 54, 310.

Las ideas fundamentales con las que León Magno desarrolla este sermón de Transfiguración, sirven de base para expresar la fuerza de la eucología que canta el evento de la gloria manifestada y busca responder a las interrogantes del hombre que, celebrando, se ve involucrado en una teofanía del todo iluminadora. Entramos al análisis del prefacio.

Qui coram electis testibus suam gloriam revelavit En la traducción que nos ofrece el Misal para México “porque Cristo nuestro Señor reveló su gloria ante los testigos que él escogió”, resulta evidente que la fuerza reside en la revelación de la gloria, como voluntad de Dios. Él mismo desea presentar en el Hijo la gloria que lo rodea y elige testigos para que la contemplen y se vean fortalecidos12.

El prefacio nos coloca delante una realidad que no podemos olvidar. La elección que Dios hace de nosotros nos permite contemplar una gloria de la que no sólo somos testigos, sino imagen que transformada por el Espíritu Santo refleja, como un espejo, la gloria de Dios: “Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem tamquam a Domini Spiritu”13.

Se trata, entonces, de dejar resplandecer esa luz que brilla en lo profundo y que puede brotar sólo de una vida interior animada por la fe en Cristo muerto y resucitado: “Sic luceat lux vestra coram hominibus ut videant vestra bona (kala/) opera et glorificent Patrem vestrum qui in caelis est”14. En ese sentido, la liturgia es teofanía que permite ése intercambio de gracia que glorifica al Padre y que glorifica a quienes participan de su amor irradiante y se alegran exultantes de “participar de los sufrimientos de Cristo [así como] en la revelación de su gloria15”.

De lo anterior se puede deducir que los signos sensibles, las palabras y el espacio celebrativo en la liturgia, se configuran como el lenguaje revelante de la gloria del Señor Jesús. Por ello que el decoro y la belleza son el lenguaje propio de la gloria, como si se tratara de un determinado lugar de emisión/revelación. La belleza o el decoro litúrgicos, en este sentido, deben acompañarse de la disciplina de la libertad —de la comunidad glorificada— que permite amplificar las modalidades de la comunicación espiritual en clave significante.

ET communem illam cum ceteris corporis formam maximo splendore perfudit “Y revistió con máximo esplendor su cuerpo, en todo semejante al nuestro”. Al imaginar la escena de Cristo revestido “con máximo esplendor”, se me ocurre pensar que se trata de una experiencia sobrecogedora, al tiempo que provoca estupor; sobre todo porque es el mismo Dios que muestra todo su esplendor al hombre16, que como ciudadano del cielo, está llamado a transfigurarse por el poder que Cristo tiene de someter todas las cosas en sí: “nostra autem conversatio in caelis est unde etiam salvatorem expectamus 12 1 Pe 5,10: “Deus autem omnis gratiae qui vocavit nos in aeternam suam gloriam in Christo Iesu modicum passos ipse perficiet confirmabit solidabit”. 13 2 Cor 3, 18.

14 Mt 5, 16: “Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos”.

15 1 Pe 4, 13: “Communicantes Christi passionibus, ut et in revelatione gloriæ eius, gaudeatis exultantes”.

16 Bar 5, 3: “Deus enim ostendet splendorem suum in te, omni qui sub cælo est”.

Dominum Iesum Christum qui reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpora claritatis suae secundum operationem qua possit etiam subicere sibi omnia”17.

La acción transformadora que se opera por la gloria revelada, nos coloca en un espacio o momento de salvación tales, que nuestra acción litúrgica se reviste precisamente de esplendor. El ambiente litúrgico, por lo tanto, es transfiguración de lo humano en divino y la “belleza celebrativa” es una expresión de la cualidad humana del cristiano que camina hacia la santidad. Es aquí donde puedo afirmar, que nuestras liturgias, por su decoro y belleza, ponen de manifiesto que en la “humildad de nuestra carne”18 brilla ante nuestros ojos la gloria Cristo con nuevo resplandor19.

El ambiente y litúrgico, y por ende el decoro, entran en esta dimensión de renovación y de plenitud. Su tarea, entonces, es la de expresar con fuerza y coherencia que aquello que en el mundo yacía derrumbado ha sido reconstruido en la persona de Cristo20. Sólo así se puede entender que la belleza es expresión de madurez humana consciente de tal restauración y por lo tanto se proyecta como capacidad de libertad y de amor; es esencial que el cristiano descubra lo que le es propio, es decir, llegar a ser hombre pleno actuando la belleza en sí mismo y en las relaciones vividas que tienen referencia en toda la dimensión litúrgico celebrativa.

En el proyecto de renovación y transfiguración en Cristo, entendemos que aquello que se vio afectado por el pecado, ha sido reintegrado en la unidad como creación nueva21, como expresión de belleza plena porque “vio Dios que era bueno”22. Es aquí donde el sentido simbólico del “Tôv”23, condensa no sólo la bondad del don divino, sino su finalidad y funcionalidad respecto al proyecto creador y su armonía estética24. Se reflexiona sobre el sentido del ser, por lo que pasamos de un análisis estructural a una contemplación.

La belleza se entiende, por tanto, como expresión epifánica que se revela en el cosmos25.

Al llegar a este punto y en conexión con la celebración del Misterio, que adquiere un fuerte significado en la expresión del Sal 92: “Bonum est confiteri Domino et psallere 17 Cf. Fil 3, 20-21.

18 Prefacio de Adviento I. 19 Prefacio de Navidad I. 20 Prefacio de Navidad II. 21 Prefacio de Navidad II.

22 La metáfora bíblica del Tôv, está ligada al acto de ver (y vio Dios que era bueno) y se pone de manifiesto en el libro de la Sabiduría 13, 7 “porque son buenas las realidades que se ven” (quoniam pulchra sunt, quæ videntur – kala\ ta\ blepo/mena). La estética tiene su fuerza en lo creado por Dios que es bueno.

23 El horizonte de la teología de la creación se apoya en el término hebreo T_ôv que aparece 741 veces en el A. T. y que puede traducirse como bueno, bello, agradable, placentero, verdadero, práctico, útil, alegre, gustoso, suave, satisfactorio, idóneo, favorable, recto, abundante, simpático, fascinante, justo, honesto, proporcionado, dulce, perfumado, clemente, benévolo, valioso, apropiado, imitable… La multiplicidad de las expresiones forma parte de la misma antropología unitaria y simbólica propia de la concepción bíblica.

24 RAVASI, G., “Dio vide che era Tôv”, en Parola, Spirito e Vita 44 (2001) 11-20. El esquema septenario nos habla de perfección y plenitud; sobre dicha estructura se apoya otro esquema que plantea en dos momentos una simetría que se describe de la siguiente manera: tres días que expresan cuatro obras de “separación” y los otros tres días obras de “ornamentación”. Se aprecian dos operaciones: separar y ornar de donde se sigue que aquello que se ha separado se refiere substancialmente a la victoria del ser sobre la nada, así como para celebrar la perfección y la belleza del acto creador de Dios.

25 Gn 2,1; Dt 4,19; 17,3; Is 24, 21. El cosmos se entiende como armonía, orden, unidad, belleza. Cf. BONORA, A., “Cosmo”, en ROSSANO, P. – RAVASI, G., Nouvo dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 322-340. nomini tuo, Altissime”26. Se trata de una exaltación en la que se entrelaza sinfónicamente, la música, el canto, la oración, la liturgia, el arte y la alegría.

La espiritualidad cristiana expresada por medio de la liturgia, tiene las implicaciones propias de la transfiguración y su desarrollo se resume con la expresión “Quoniam rex omnis terræ Deus, psallite sapienter” ya que la alabanza al rey del cielo se realiza con maestría27.

ut de cordibus disciplinorum crucis scandalum tolleretur “Para quitar del corazón de sus discípulos el escándalo de la cruz”. Esta expresión abre la dramática experiencia humana de la “vida” que pende de la cruz. El escándalo entendido como confusión abre una grieta en el corazón del hombre que no alcanza a descubrir la gloria como consecuencia de la cruz.

La tarea encomendada a la comunidad apostólica en virtud del mandato “hoc facite in meam commemorationem”28, se cifra precisamente en la actualización del Misterio Pascual que iniciaba solemnemente en aquella última cena. Se trata de una tarea de anuncio, transformación y significación.

Esta acción de la Iglesia, expresada en categorías litúrgicas está llamada a disipar las tinieblas del caos como signo de la nada, de lo no creado, de lo no divino y que tiene verificativo en lo que no es “bello” ni “decoroso”. Conviene por tanto, asegurar los conceptos y definir las formas a partir de la contemplación del Misterio que nos hable de su belleza y nos dicte sus patrones, a fin de que la celebración en su entorno y con sus signos nos presente lo divino con lenguaje divino.

Se establece así una lucha29 por conseguir la belleza no como expresión de un esteticismo vacuo, sino como expresión de la necesaria disciplina, de la ascesis, de la lucha interior, del arte del discernimiento de los pensamientos para que se manifieste del modo más bello, el interior escondido del hombre30. En otras palabras, la belleza entendida como reflejo del ser y del obrar divino, significa escapar de la superficialidad, osar las profundidades, adquirir la capacidad de pensar, de valorar serenamente las situaciones, de escoger asumiendo los riesgos del error y evitando refugiarse en la flojera intelectual, en la repetición inconsistente de los gestos y de los argumentos, en el autoritarismo o en la neurosis de hacer y ritualizar sin sustento teológico; no hay belleza sin interioridad viva y lúcida.

La belleza celebrativa se expresa en medio de las dificultades del mundo, entre “guerras y voces de guerra”31. Hay un trasfondo de horror, de fealdad de la que el hombre es capaz cuando se deshumaniza, cuando no se muestra a la altura de su propia humanidad, lo que puede derivar —por consecuencia— en la indignidad, indecoro o fealdad en el ambiente celebrativo y en toda la pretendida celebración del Misterio.

26 Sal 92 (91), 2: “Es bueno alabar al Señor, cantar para tu nombre, oh altísimo”.

27 Sal 47 (46), 7-8: “Dios asciende entre aclamaciones; el Señor al son de trompetas: tocad para Dios, tocad, tocad para nuestro Rey, tocad. Porque Dios es el rey del mundo: tocad con maestría. Dios reina sobre las naciones, Dios se sienta en su trono sagrado”.

La imagen por excelencia de la belleza humana es la transfiguración. La belleza del transfigurado contrasta con el empañamiento siniestro de la muerte y de odio producido por el hombre. Cristo transfigurado es el Cristo que se dirige hacia la pasión y muerte de cruz. De modo que la auténtica belleza cristiana no evade la historia sino que la asume y

le abre horizontes que llenan de sentido la existencia. La belleza cristiana es profecía y compasión.

Et in totius Ecclesiæ corpore declararet implendum quod eius mirabiliter præfulsit incapite “Y anunciar que toda la Iglesia —su cuerpo—, habría de participar de su gloria que tan admirablemente resplandecía en Cristo, su cabeza”. Ya que en Cristo “inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter”32 la Iglesia participa de su gloria o “de su divinidad”33 porque así lo dispuso él mismo; la cabeza. En esta última frase del prefacio, la comunidad celebrante anuncia con el mismo Señor Jesús —Verbo Encarnado— que su Transfiguración, Pasión, Muerte, Resurrección y Ascensión son expresión refulgente de ésa gloria que brilla en el cuerpo Místico.

El que nos “otorga la integridad de la vida”34 “con la oblación de su cuerpo en la cruz”35, no asciende “a lo más alto los cielos [...] para alejarse de nuestra pequeñez, sino para que pusiéramos nuestra esperanza en llegar, como miembros suyos, a donde Él, nuestra cabeza y principio, nos ha precedido”36. En otras palabras, la vida cristiana que se fortalece en el Misterio de Cristo; es una constante expresión de la gloria anticipada que se celebra en la fe, ya que se une inseparablemente, por el bautismo y la vida sacramental, a Cristo nuestra Pascua37.

Es notable descubrir que ya en la antigua eucología, la Iglesia tenía claro este “iter” de salvación en el momento de preparación al bautismo, tal y como lo presenta el “Proefatio Symboli ad electos” del Sacramento Gelasiano antiguo: Vos itaque, ex vetere homine in novum reformamini, et de carnalibus spiritales, de terrenis incipitis esse cælestes. Secura et constanti fide credite resurrectione, quæ facta est in Christo, etiam in nobis omnibus est conplenda, et hoc secuturus in toto corpore, quod præcessit in capite. Quoniam et ipsum, quod præcepturi estis, baptismi sacramentum huc spei expremit formam. Ibi quædam enim ibi mors et quædam resurrectio celebratur. Vetus homo deponitur et novus sumitur38.

Al formarse el hombre nuevo se aspira a ser “celestes” y buscar los bienes “del cielo”39, “aquellos que no podemos nosotros ni siquiera imaginar”40, de modo que se completa en su cuerpo, que es la Iglesia, lo que fue realizado por Cristo cabeza.

La comunidad cristiana, en su cualidad de piedras vivas, constituye el edificio viviente y armónico de la Iglesia, de este modo la belleza de la celebración comunitaria, consiste en

la comunicación que nace de Cristo y es celebrada en el Misterio eucarístico, en los demás sacramentos y sacramentales, en la liturgia de las Horas. Aquí reside toda la fuerza del “ambiente celebrativo” como lugar teofánico en clave litúrgica.

Manifestar la gloria en la liturgia Para manifestar la gloria será necesario disponerse y preparar el acontecimiento de la salvación en una índole espiritual, por lo que merece una especial atención, dadas las implicaciones que surgen del mismo momento en que el Señor Jesús mandó a Pedro y a Juan que se preparara un cenáculo grande para celebrar con sus discípulos la cena pascual: “Ipse vobis ostendet cenaculum magnus stratum; ibi parate”41.

Podemos detenernos en la contemplación del “ibi parate” que responde al mandato de Jesús “Euntes parate nobis Pascha, ut manducemus”42 y a la pregunta de los discípulos “Ubi vis paremus?”43: se trata de preparar la Pascua. Llegar al momento culminante por el cual se actualiza el memorial (zikkaron) de la acción salvadora y liberadora de Dios en su pueblo. No se trata, entonces, de preparar solamente un lugar, sino de disponer el ánimo y la vida para celebrar la vida misma. El imperativo “parate” (e(toima/sate) nos lleva, así como a los discípulos, a subir a la sala de “arriba”, a disponer los utensilios para la cena, a entrar en la dinámica de salvación que será anunciada por el mismo Jesús en esa tarde, a estar con él, a esperar con él, ya que en ésa cena, el Señor nos deja un gran regalo con el que nos preparamos para cuando venga de nuevo: “Salvator noster in Cena novissima sacrificium eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo sacrificium crucis in sæcula, donec veniret, perpetuaret, atque adeo Ecclesiæ dilectæ sponsæ memoriale concrederet mortis et resurrectionis suæ”44.

39 Oración Coleta, XVII Domingo Ordinario. Cf. Oración Coleta: Viernes después de Ceniza; Martes, Miércoles, Viernes I semana de Cuaresma; Lunes, Miércoles, Viernes, Sábado II semana de Cuaresma; XX, XXI Domingo Ordinario.

40 Oración Coleta, XX Domingo Ordinario.

41 Lc 22, 12; MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis Missalis Romani (Tertia editio týpica). Prooemium 1: “Cenam paschalem cum discipulis celebraturus, in qua sacrificium sui Corporis et Sanguinis instituit, Christus Dominus cenaculum magnum, stratum parari mandavit”.

44 MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis Missalis Romani (Tertia editio týpica).

Prooemium 2; CONC. OECUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 47; cf. Const. dogm. de Ecclesia, Lumen gentium, nn. 3, 28; Decr. de Presbyterorum ministerio et vita, Presbyterorum ordinis, nn. 2, 4, 5.

Con espíritu filocálico Para profundizar en la intensidad y amor a la belleza, quiero apoyarme en la expresión del salmo “Speciosus forma es præ filiis hominum”45. Se trata de una aclamación que retoma lo dicho en el Cantar de los cantares (Ecce tu pulcher es, dilecte mi, et decorus)46.

Contempla y ama la belleza de aquel que es el más bello: Jesús, contemplar y amar la luz que emana de él mismo. Gregorio de Nisa comentando este pasaje dice: “Fuera de ti nada me parece bello… en cambio eres único verdaderamente bello. Y no sólo bello, sino la misma esencia eterna y personal de la belleza”47.

San Basilio, por su parte, ilustra el deseo profundo del hombre por la belleza: “De aquello que es realmente bueno, sentimos el natural deseo, incluso cuando a uno parece buena una cosa y al otro otra… [la] belleza, que no puede ser contemplada por los ojos de la carne, sino comprendida solamente por el alma y la mente, en todo caso, ha iluminado a alguno de los santos dejando en ellos el insoportable punzar de un ardiente deseo… Ya que se sentían oprimidos por esta vida como si se tratara de una cárcel, el ardor era incontenible de aquellos cuya alma había sido tocada por el deseo de Dios. Y ellos siempre insatisfechos por contemplar la belleza, suplicaban que se prolongara hasta la vida eterna la contemplación de las delicias del Señor. De este modo todos los hombres desean naturalmente la belleza”48.

La experiencia de dicha belleza es identificable plenamente en Cristo pues él es “el bello y más allá de todo lo bello”49; es “esencia eterna y personal de la belleza”50, de modo que él mismo “quita nuestros ojos de la belleza pasajera para volverlos a la belleza de aquel que lo ha enviado”51. El deseo de belleza es el itinerario espiritual de quien cree en el autor de la belleza, es decir del hombre creado y sediento de lo que es bello; él mismo ha sido llamado a la belleza. Dicho itinerario espiritual consiste en sentirse atraído por lo bello y comienza entrando en sí mismo, quitando los ojos de la belleza exterior destinada a pasar, fijando los ojos en la belleza interior52. Este es el camino de la filocalia, lo que supone asumir una distancia de las cosas terrenas y poder entrar en la dimensión contemplativa como actitud ante la actualización del Misterio en las acciones

sacramentales; ya que el “corazón es la estancia mística y secreta del alma” como lo afirma Nicodemo.

45 Sal 45 (44), 3: “Tú eres el más bello de los hijos del hombre”.

46 Cant 1, 16: “¡Qué hermoso eres, amado mío, qué delicioso!”

47 GREGORIO DE NISA, Homilía IV sobre el Cantar de los Cantares; PG 44, 836B. 48 Regola difusa 2, 1, en BASILIO DE CESAREA, Le regole, introd.. trad. e note a cura di CREMASCHI, L., Bose 1993, 80-81.

49 GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio II; PG 45, 469D. 50 GREGORIO DE NISA, Homilía IV sobre el Cantar de los Cantares; PG 44, 836B. 51 EFRÉN DE SIRIA, Himnos sobre la fe, 5, 18.

52 El cuidado de lo interior cumple una admirable sinergia con la gracia.

Hagiorita.

Se requiere buscar los pensamientos más puros e íntimos ya que han sido creados por Dios y expresarlos por medio del arte, de las formas, del canto, de los signos que fluyen del mismo Misterio, lo exteriorizan y representan. Es así que la liturgia está llamada a ser filocálica, es decir, a ser amante de la belleza y de su hacedor. En Cristo la belleza viene a nuestro encuentro, se hace íntima, nos envuelve con su luz y nos transfigura. Bajo esta luz de transfiguración podemos leer a Pablo que nos dice “vivo autem iam non ego vivit vero in me Christus quod autem nunc vivo in carne in fide vivo Filii Dei qui dilexit me et tradidit se ipsum pro me”53.

El creyente que ha sido habitado por la presencia de Dios, está llamado a iniciar un camino de profundización y búsqueda de la belleza interior de modo que la pueda externar en su obrar y, por ende, en su celebrar de modo que debe ser consciente de: ∗Respirar a Cristo54.

∗Ser templo de Dios, creado para acoger en sí la belleza de Dios55 y ser “trono de la divinidad”56.

∗Tener un corazón puro para ver a Dios57.

∗Que las realidades visibles dejan aparecer secretamente el mundo espiritual58, por lo que el mundo se hace transparencia de Dios.

∗Que el descenso a la profundidad para el encuentro con Dios deja atrás la imperfección

de la “no luz”, de “lo impuro” en un movimiento de kénosis para develar la chispa de lo “que es bello”, incluso en la opacidad del mundo.

Rito, lenguaje simbólico y percepción Si tenemos en cuenta que el rito es una experiencia sensible de aquello insensible, entonces la actuación celebrativa debe ser una obra de arte viviente ya que el rito comparte con el arte la “esencia” lúdica. Es un acto regulado del cuerpo que conecta y/o comunica la necesidad de lo biológico con la gratuidad de lo religioso (como lo expondrá Guardini a lo largo de su desarrollo estético significativo).

Lo sacro, manifestado en el rito litúrgico, tiene que ver por lo tanto con una capacidad elemental del hombre para entender su ser. Es un delicado movimiento interior, a manera de aliento, para acercarse a la “presencia” que conlleva el alejarse de las cosas, pero sin prescindir de su fuerza comunicante. Sobre todo si atendemos a la sentencia filosófica que detalla la accesibilidad que se verifica por medio de la dimensión sensible: “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”.

La capacidad simbólica del rito y del lenguaje, no puede hacer a un lado la fuerza del contacto experiencial con la realidad religiosa. Ya que no podemos olvidar que el rito, el lenguaje y la percepción están íntimamente ligadas pues forman parte de la capacidad humana de existir, de dar respuesta a su existir, de manifestar su existir. El lenguaje simbólico —lenguaje típico de la dimensión religiosa— de la liturgia es el único capaz de expresar lo íntimo. En el rito litúrgico el hombre busca la epifanía, el aparecer luminoso de la realidad sagrada59, por ello que en la liturgia la asamblea está invitada a vivir mirando/contemplando el misterio para asumir que en su inefable e inasible dimensión es factor de inmediatez: se une lo humano con lo divino60.

Actuar litúrgicamente significa llegar a ser, con la ayuda de la gracia, obra de arte viviente delante de Dios, es decir vivir y estar bajo la mirada bondadosa de Dios. Sólo cuando en los acontecimientos de la vida, y sobre todo de la liturgia, aparece el “quid” irreducible se puede hablar de experiencia religiosa61.

La belleza es la última palabra que el intelecto pensante puede osar pronunciar ya que rodea la aureola de esplendor inasible. Es por eso que resulta un reto tremendo buscar una esencia del arte si partimos del presupuesto de que cada uno encuentra aquello que busca, y como el ser de Dios abarca la totalidad, la percepción subjetiva se puede ver engañada cuando no se logra separar la belleza litúrgica de lo que parece bello subjetivamente.

El reto del rito es el de significar al hombre en el mundo lo que es diverso del mundo; rito, lenguaje y percepción que no conocen la separación entre cuerpo y mente ya que todo pasa a través del cuerpo antes de alcanzar el espíritu. Sin embargo el delicado tramado

de la ritualidad significante se descompone ante los golpes de la pérdida de identidad divina: el post modernismo y su desorden provoca una esquizofrenia y ante esta crisis el lenguaje ritual/simbólico que parece insuficiente. Urge interiorizar.

Pidamos al Padre que llene “nuestro corazón de gratitud y de alegría por la gloriosa Ascensión de [su] Hijo, ya que su triunfo es también nuestra victoria, pues a donde llegó él, nuestra cabeza, tenemos la esperanza cierta de llegar nosotros, que somos su cuerpo”62.

Ambientar: Dice el diccionario de la Real Academia de la Lengua que es sugerir, mediante pormenores verosímiles, los rasgos históricos, locales o sociales del medio en que ocurre la acción de una obra literaria, de cine, radio o televisión. 2. Proporcionar a un lugar un ambiente adecuado, mediante decoración luces, objetos, etc. 3. Adaptar o acostumbrar a una persona a un medio desconocido o guiarla u orientarla en él.

Nosotros nos quedaremos con la segunda acepción de la palabra ambientar.

Podríamos definir que ambientar una iglesia, o mejor aún, el espacio celebrativo debe buscar que éste sea un lugar adecuado para que las ceremonias que en él se desarrollen puedan realizarse con tal dignidad que comuniquen su fuerza a los que en ellas participan. Pero también en otro sentido, adecuar de tal forma el espacio celebrativo que ayude a que los fieles se predispongan a una participación plena y consciente. A ello ayudarán las flores, la iluminación las velas los tapices, la música, los carteles, etc. Y la misma disposición de los elementos necesarios para la celebración: altar, sede, ambón, lugar de la asamblea, etc.

1.- ¿Por qué ambientar la iglesia?

El lugar donde se reúne la comunidad cristiana para la celebración de la Eucaristía y los demás sacramentos toma su nombre de la misma realidad de grupo. La palabra con la que se denomina al grupo, de creyentes reunidos en torno a Jesús como cabeza (en griego, ekklesia) pasa a denominar también el lugar donde se reúne, alejándose así de la palabra “templo” utilizada por el mundo pagano.

Hay, pues, una especie de simbiosis entre el lugar y la misma realidad de grupo lo que de alguna forma contribuye a que el lugar sea expresión de la misma comunidad que allí se reúne.

Y si el lugar de reunión es, de alguna manera, reflejo de esa comunidad reunida, no es de extrañar que siempre haya habido un deseo de ambientarlo de tal forma que la

comunidad expresa lo que es y siente, y la misma ambientación ayuda a la comunidad a expresarse y a interiorizar lo que celebra, vive y comparte.

Además el beneficiario último de la ambientación de los espacios litúrgicos es el mismo Pueblo de Dios que se reúne en ellos para celebrar el misterio de Cristo y la obra de salvación, pero es también cada fiel que busca un lugar favorable para su plegaria personal y su devoción.

Podríamos incluso hablar de que la ambientación y decoración puede ser una catequesis para muchos hombres y mujeres que visitan nuestras iglesias y nuestros templos.

La ambientación no sólo habla de la comunidad, sino que también ayuda a la comunidad.

Expliquémonos mejor. No es lo mismo entrar en una iglesia donde todo está limpio, recogido, ordenado, que entrar en un templo donde vemos dejadez en las cosas, desorden en el ambiente. Y no es sólo por cuestión económica. Hay cosas que no cuestan mucho dinero y sin embargo no se hacen. Tener recogido el Altar, sin dejar todo en desorden no vale dinero, ¿o sí? Y sin embargo muchas veces vemos sobre el altar demasiadas cosas.

No es igual entrar en un templo a orar, o hacer una visita o llegar un poco antes a la celebración y encontrarme una iluminación adecuada, una música inspiradora, unos detalles que “hablan” del tiempo litúrgico o de la celebración que va a comenzar, que llegar a una iglesia oscura, donde las luces se encienden en el mismo momento de comenzar y donde el sonido de fondo son las voces que llegan desde la sacristía a los pasos que resuenan en el eco de la nave de los que van llegando después que nosotros.

Todo ayuda a que la celebración que se va a realizar penetre en lo más profundo de cada uno. No sólo la brillante homilía del sacerdote, ni las esmeradas moniciones del grupo de liturgia. También la acogida y el ambiente hacen mucho.

La celebración litúrgica está fuertemente condicionada por el marco en el que se desarrolla. El lugar que ocupamos, el espacio donde nos movemos, forma parte de nosotros mismos como expresión de nuestra corporeidad La ambientación habla de la comunidad a los que no son de la comunidad. Lo mismo que la decoración de un hogar habla de la familia, o de las personas que lo habitan, la decoración de un templo, la ambientación, habla de la comunidad y del sacerdote que la preside. Una de las tareas del equipo de liturgia de cada parroquia, tendría que ser precisamente plantearse esta pregunta: nuestra iglesia, nuestra casa… ¿qué dice de nosotros?

Un espacio al servicio de la asamblea A la hora de plantearnos una ambientación del lugar de la celebración tendremos que tener en cuenta algunos principios básicos.

En primer lugar que el destinatario último es, como hemos señalado más arriba, el pueblo de Dios congregado. No podemos quitar la primacía que tienen las personas (y la reforma litúrgica ha insistido en ello) para dársela a las cosas. Así pues todos los objetos y medios del edificio eclesial, el altar, el ambón, y todos los lugares de la celebración deben estar al servicio de la asamblea, y no la asamblea al servicio de ellos. El espacio celebrativo se tiene que ir acomodando a la asamblea que en él celebra, aunque, indudablemente, hay situaciones en las que habrá que saber conjugar esta adaptación (templos notables, profusión de retablos y altares, coros en medio de las iglesias, presbiterios con ricas herrerías difícilmente eliminables...).

No siempre es fácil equilibrar los criterios litúrgicos con los criterios restauracionistas de templos e iglesias. Aunque las comisiones diocesanas encargadas de ambas áreas deberán conjugar esfuerzos que ayuden a devolver a la asamblea un verdadero espacio donde desarrollar sus ceremonias.

En segundo lugar habrá que tener en cuenta la disposición y los criterios para los diferentes lugares litúrgicos, especialmente el ambón, la sede, el altar y el lugar de la asamblea.

En tercer lugar no podemos pasar por alto que las celebraciones litúrgicas son dinámicas, y el espacio debe favorecer estos movimientos, especialmente en las procesiones y en las celebraciones de los sacramentos.

Y no podemos pasar por alto que la ambientación tiene que adecuarse también al estilo arquitectónico del lugar. No podremos plantearnos una decoración igual para una iglesia románica o barroca, una iglesia moderna y funcional que un gran templo. La estética y sobre todo el buen gusto conjugando siempre con la noble belleza deben ayudarnos a discernir sobre esta decoración.

2.- ¿Qué ambientar?

La iglesia Es la casa de Dios y también la casa de la comunidad. Es un símbolo y un signo de las realidades sobrenaturales. Por eso es muy conveniente que en ella destaque la limpieza, la sencillez, la austeridad. Y no solo es importante el aspecto interior, sino también el exterior.

El templo es el signo de la iglesia en un barrio o pueblo. Mucha gente puede pasar cerca; muchos, si es un edificio notable, entrarán simplemente por curiosidad artística o turística.

Muchas veces su aspecto exterior puede transmitir una sensación que no corresponde a la asamblea que en su interior se reúne para las diferentes celebraciones litúrgicas.

Además, en nuestra sociedad actual, mucha gente sólo pasa al lado de nuestras iglesias.

Su aspecto exterior, su ornato según los diferentes tiempos litúrgicos, pueden ayudar a una catequesis que llega a muchos más. Y no podemos olvidar que el templo, muchas veces colocado en el centro del barrio, del pueblo, es un signo de que Dios sigue estando al lado de los hombres, caminando con ellos y compartiendo con ellos sus ilusiones, proyectos y también sus fracasos y frustraciones. Además en la mayoría de nuestros pueblos, especialmente en los pequeños, la iglesia es el único edificio notable por sus dimensiones, estilo arquitectónico e historia que existe en esas localidades.

El espacio Ambientar el espacio es crear un clima que se preste para la súplica, la alabanza, la petición la, acción de gracias y la contemplación. Un clima que nos ayude a introducirnos en otra esfera. Dejar fuera de la iglesia la prisa, el ruido, el estrés, las mil voces que nos llegan desde el exterior, para meternos dentro de nosotros mismos y poder oír nuestro corazón. No podemos dejar abierta una iglesia sin más. Su interior debe crear un clima que cuando alguien la cruce y entre pueda sentirse a gusto, para recogerse y entrar en oración. Una música suave, la ausencia de ruidos y de charlas, el mismo olor de la iglesia que tan pocas veces cuidamos.... Todo ayuda a que la primera toma de contacto nos ayude a meternos en el ambiente de Dios. Una correcta iluminación, ni tan fuerte que nos disperse ni tan tenue que nos haga sentir incómodos y que por otra parte destaque los elementos que nos puedan ayudar: el sagrario, algún, santo particular, la mesa, altar.....

Una correcta iluminación que permite a los fieles poder leer los materiales que se preparan: cantos, oraciones, etc., y a su vez destaca los lugares en los que se desarrolla la acción litúrgica: altar, sede, ambón, etc., y ensalza algún elemento significativo.

Algún cartel o tapiz, discretamente colocado pero visible que mueva a la oración o a la contemplación de algún misterio concreto, o a recordar un tiempo litúrgico particular.

Podríamos decir, como ya dijeron los obispos estadounidenses en su declaración sobre el arte sacro en 1978, que “una ambientación es adecuada cuando es hermosa, acogedora y cuando claramente cautiva a una asamblea de personas, de quienes necesita para quedar completa. Más aún, es adecuada cuando logra que la gente se sienta unida al ver

y escuchar toda la acción litúrgica, cuando ayuda a que la gente sienta que está participando y que realmente llegue a participar”.

El espacio Es el centro de cualquier celebración litúrgica. Es Cristo alrededor del cual se reúne toda la comunidad. No tiene por que ser el centro geográfico del templo, pero si el centro espiritual. Por eso debe estar a la vista de todos.

El altar es diseñado y construido para la acción de una comunidad y para el funcionamiento de un solo sacerdote, no para los concelebrantes. La mesa sagrada, por lo tanto no debe ser alargada, sino más bien cuadrada o ligeramente rectangular, una mesa atractiva e impresionante, digna y noble, hecha de materiales sólidos y hermosos y de proporciones rectas y simples.

Pierde realce, por supuesto, su función simbólica cuando hay otros altares a la vista. Por eso, en el recinto litúrgico solamente debe haber uno solo.

Por su importancia y significación el altar no debe ser usado como una mesa cualquiera sobre la que dejar papeles, notas, vinajeras o cualquier otro objeto.

Solo debe tener, en su momento, el cáliz para el vino y la patena con el pan que ha de ser consagrado, y el misal. Todo lo demás no tiene que estar sobre el altar.

Es de desear también que los candeleros, la cruz, las flores o cualquier otra decoración en el área no estén tan cerca del altar que constituyan un impedimento para quienes quieran acercarse a esta mesa común o moverse alrededor de ella. Tradicionalmente el altar se decora con manteles, flores y velas. Si habitualmente en la decoración y ambientación de iglesias, uno de los criterios más fundamentales es el de que todo lo que se utilice sea verdaderamente auténtico, especialmente los elementos que se utilicen para la decoración del altar.

Flores No es de lo más aconsejable la práctica, muchas veces habitual, de adornar el altar con flores artificiales. Es más digno y resalta más el símbolo un altar desnudo que adornado con flores artificiales. ¿O acaso nuestra oración o nuestra presencia es artificial? A veces, si no se consiguen flores naturales, puede adornarse con una planta natural.

Hay momentos en que el altar no se adorna con flores. Se prohíben desde el Miércoles de Ceniza hasta el canto del Gloria en la Vigilia Pascual y en todas las celebraciones de

difuntos. Dentro de la Cuaresma se adorna el altar en el domingo IV (Laetare) y en las solemnidades y fiestas que se celebran durante este tiempo (por ejemplo la solemnidad de san José o la Encarnación).

Cuando el Altar puede adornase con flores ornamentales éstas deberán estar dispuestas de tal forma que no impidan el acceso al altar o que se pueda rodear fácilmente, o que por su altura o colocación impidan la visión a la asamblea reunida.

Las flores trasmiten sentimientos muy fuertes. Por eso están siempre presentes en los momentos importantes de la vida. Otro aspecto que hay que tener en cuenta al decorar la ceremonia es la arquitectura y el diseño del lugar. Si el altar es muy recargado, habría que optar por arreglos sencillos, de colores claros con el fin de lucir mejor el trabajo arquitectónico. Cuando el escenario es más simple, como sucede generalmente con las iglesias modernas, la decoración debe ser minuciosa.

Las velas Las velas del altar han perdido su utilidad. La iluminación eléctrica ha reducido a las velas a una función estética y simbólica más que a un sentido práctico. De entre todas las velas que se utilizan en las celebraciones litúrgicas la única que se dorna y se embellece especialmente es el Cirio pascual. Las velas del altar no deben estar decoradas.

Actualmente algunas casas comerciales proponen unas velas para el altar decoradas con motivos diversos. No es lo más correcto ya que la vela del altar no necesita ser decorada, porque ella misma es útil de decoración. ¿O un ramo de flores que sirve para adornar los adornamos a sí mismo?

Y este no es el caso del Cirio pascual, que no sirve para adornar la iglesia durante un tiempo especial, sino que representa a Cristo resucitado, durante ese tiempo y también en la celebración de los sacramentos, que tienen su origen en la Pascua de Cristo y cuya presencia ilumina dichas acciones y las enlaza con el gran misterio pascual. Además las velas del altar deben quedar relegadas a su misión de ambientar. No pueden ocultar lo que se celebra, no deben colocarse de tal forma que dé la impresión de una barrera entre lo sagrado y el pueblo, como si el lugar de la asamblea no fuese parte integrante de todo el acto que se celebra.

¿Cuántas velas se colocan en el altar y cómo?

El número de velas sobre el altar o a su lado puede ayudar a destacar una celebración más solemne de una más austera. El número oscila entre dos, cuatro, seis o siete. Siete,

cuando celebra el obispo la misa estacional. Pero siempre colocadas de forma que armonicen. Como mínimo se señalan dos velas.

Se pueden colocar sobre el altar o cerca de él. Cuidando la proporción de las velas con respecto al altar. En un altar pequeño no deberían colocarse velas grandes o con candelabros demasiado altos.

El mantel Antes era una costumbre cubrir el altar con tres manteles. Actualmente sólo se dice que al menos sea uno, que en la medida y ornamentación, sea adecuado a la forma de la mesa.

La medida de altar y sus adornos se refieren a la medida de la mesa. No se prohíben los manteles que, actualmente parecen estar de moda, que cubren el altar por completo, aunque una lectura detallada u minuciosa permitiría pensar que tampoco los alaba. Una relación entre la medida y la forma de la mesa cabe pensar en un tipo de mantel que no sea, ni tan raquítico que no se vea, ni tan grande que haga desaparecer el altar, aunque en alguna ocasión especial, y no como de costumbre, pueda permitir una mejor ambientación del espacio celebrativo.

De todas formas es necesario para una ambientación sobria, pero elegante,

que el

mantel que cubre el Altar sea blanco y aparezca limpio, bien planchado y bien colocado.

Un mantel sucio, torcido, descuidado suele causar una mala impresión.

El ambón En la iglesia ha de haber, de conformidad con su estructura y en proporción y armonía con el altar, un lugar elevado y fijo (no un simple atril), dotado de la adecuada disposición y nobleza, que corresponda a la dignidad de la palabra de Dios y ayude lo mejor posible a la audición y atención por parte de la asamblea. El ambón debe tener amplitud suficiente, ha de estar bien iluminado y dotado de micrófono. Puede adornarse sobriamente, por lo menos en los días más solemnes, con un paño precioso sobre el atril e incluso con flores.

Es habitual ver en casi todas las iglesias que el ambón suele ambientarse con un velo del color correspondiente al tiempo litúrgico. Es necesario que el adorno con el que se engalana el ambón sea sobrio, pues ha de verse al lector o lectora cuando proclama las lecturas. Las flores que se coloquen en el altar, ya que ambón y altar forman una unidad (recordemos que son dos mesas las que se abren a los fieles, la de la Palabra y la de la Eucaristía).

La sede Es otro de los lugares importantes de la celebración. Habitualmente no ha de situarse delante del altar porque usurparía a éste su carácter de centro de la atención de la asamblea. La sede para quien preside la asamblea litúrgica y los asientos por los concelebrantes y los ministros deben colocarse en el sitio más conveniente del presbiterio para que puedan ejercer sus respectivos oficios.

La disposición y la visibilidad han de permitir que todos aparezcan claramente como parte de la asamblea.

Habitualmente no es un lugar que se suele arreglar especialmente para la celebración.

En principio bastaría que la sede fuera tan noble que ella misma bastase sin necesidad de objetos que la realcen.

De todas formas también puede ser objeto de cuidados especiales para que la ambientación resulte más coordinada. Por ejemplo podría cambiarse el cojín, si lo tiene, cubriéndolo con tapices del color litúrgico propio del tiempo. A veces, la sede puede quedar resaltada con una alfombra distinta.

En cambio no es muy práctico ni conveniente adornar el lugar de la sede con flores o paños para el atril si es que lo tiene. Con flores porque podría impedir el movimiento del que preside y el paño del atril sería un exceso, ya que el atril de la sede es puramente como el ambón. Además, si se colocan velos en el ambón y en el atril de la sede queda disminuida la importancia del ambón.

La asamblea El lugar de la asamblea también puede ser ambientado y decorado. Antaño en las iglesias grandes y en especiales ocasiones, se solían colgar ricos tapices.

Hoy día diferentes casas comerciales ofrecen tapices con imágenes bordadas que ayudan a la ambientación del lugar, según el tipo de celebración o de tiempo litúrgico. En todo caso habrá que tener en cuenta el estilo del templo para que estos tapices resulten ambientadores o más bien lo contrario.

3.– Ambientar en los diferentes tiempos litúrgicos Adviento El color propio de este tiempo es el morado y el rosa en el tercer domingo (gandete).

Durante el adviento celebramos también una fiesta importante, la Inmaculada Concepción. El color propio de esta fiesta es el azul o el blanco.

Otro elemento muy simbólico y que cada vez se va imponiendo más en nuestras celebraciones del adviento es la corona de Adviento. La corona se presta mucho para la creatividad. Debe ser realizada con ramas verdes, sin flores. En algunos lugares suelen ponerse algunos frutos para su decoración, aunque no deben abunda en caso de que los haya. Las cuatro velas, pueden ser de preferencia, de un solo color (rojo). La corona debe ser suficientemente grande como para que durante el tiempo de Navidad pueda colocarse en su centro de imagen del Niño Jesús, o en su caso un cirio más grande que lo represente. Junto a cada vela, cuado es encendida en la celebración litúrgica suele colocarse un pequeño pergamino que contiene algún aspecto a mejorar personal o comunitariamente, o un texto bíblico o religioso leído motivando el domingo correspondiente, o un lazo de color, etc. Últimamente también se observa que algunos lugares, y en parte debido a presentaciones poco acertadas de casas comerciales, se colocan sobre el altar una base con las cuatro velas juntas. El lugar de la corona de Adviento no es el altar, y se trata de una corona, no de un candelabro. Habría que rechazar este tipo de objetos simplicistas y reduccionistas. ¿No nos quejamos de la falta de creatividad? La corona, que es un símbolo libre, si se hace debería ser una auténtica corona. Puede utilizarse para su base la estructura que utilizan los floristas para las coronas de difuntos. No es cara y se pueden colocar fácilmente las ramas y las velas que se van a utilizar.

El interior de la corona suele dejarse vacío. Aunque también es buen acierto colocar alguna Biblia que exprese, llegando el momento, el misterio del Verbo encarnado.

Durante el Adviento el altar no se decora con flores marcando así su carácter más austero. Aunque no puede confundirse con la cuaresma. Una planta natural grande delante del Altar que va vestido con un mantel sencillo, puede ser una solución.

El velo del ambón es morado. Pero tendría que ser diferente al que se emplea en funerales y durante la Cuaresma. También se podría decorar con una planta natural.

Algún cartel, si la iglesia se presta, con algún texto de Adviento puede ayudar a la asamblea a sintonizar con este tiempo tan particular.

Algunas comunidades suelen ambientar el Adviento con los símbolos de los personajes propios de este tiempo: Isaías, Juan Bautista, María, José, etc.

La fiesta de la Inmaculada Concepción se destaca de este tiempo. Se utiliza el color azul o blanco, se pueden utilizar flores. Destacar alguna imagen de la Virgen también suele ser muy utilizado. Pero hay que saber que las flores empleadas durante esta fiesta no deben continuar después, aunque nos dé algo de pena tener que retirarlas. Pueden ir

a capillas laterales de la iglesia, o dejarlas junto a la imagen de la Virgen hasta que se puedan retirar.

La austeridad propia de este tiempo invita a que no haya música, si no es para acompañar el canto del pueblo. Si se acostumbra a poner música de fondo para ir recibiendo a la asamblea habrá que tenerlo en cuenta. Puede utilizarse gregoriano o algún tipo de música ambiental realizando con sonidos de la naturaleza.

Navidad Es un tiempo muy particular. La Navidad es el tiempo más adornado por la sociedad. Los adornos de la iglesia deberían ser diferentes del tipo de adorno acostumbrado. Que no parezca que nuestra iglesia es un escaparate navideño.

Si durante el Adviento hemos ido encendiendo la corona, durante la navidad esta misma corona podría ser el lugar donde colocar el Niño Jesús que se da a besar en las celebraciones navideñas. Entonces la corona puede incrementar su adornos. Colocar algunas flores, frutas, algunas hojas teñidas, entre las ramas que componían la corona.

En caso de que no se haya hecho corona, la imagen del Niño Jesús debería colocarse cerca del Ambón, así se expresa mejor la relación Palabra-Carne.

El altar se viste más festivamente. Un mantel más rico, incluso con algún tapiz bordado por delante. Con más velas que durante el tiempo de adviento. En algunos lugares, y no es mala opción, las velas suelen integrarse con el centro que adorna el altar, colocado o bien sobre el mismo altar (pero entonces no puede ser muy grande) o bien delante del altar. La imaginación puede mucho.

Pero no debe “poder” tanto que haga desaparecer el altar.

En algunos lugares se acostumbra a decorar tanto el altar para que en su interior pueda albergar el Misterio (José, María, Jesús) que da la sensación de que se celebra sobre la cueva de Belén en lugar de un altar. La idea de que se coloque delante del altar no es muy buena.

El ambón puede adornarse con un velo blanco, o bien con alguna rama de abeto, o con algún centro de flores que lo destaque.

Las plantas que se suelen utilizar estos días, son: ramas de abeto, flor de pascua, acebo, muérdago, etc… Huyendo de elementos más comerciales: espumillón, lucecitas intermitentes, etc.

Si hay tradición de hacer un nacimiento deberá construirse fuera del espacio celebrativo para que no dificulte los movimientos propios de la asamblea.

La música para ambientar y crear un clima de oración y recogimiento marcado durante este tiempo por la alegría y la fiesta deberán ser villancicos, pero unos villancicos menos pachangueros que los que se cantan en las reuniones familiares. Éstos podrían dejarse para el final de la celebración, cuando la asamblea se dispersa.

Cuaresma La Cuaresma es tiempo de conversión. De retomar el camino elegido en nuestro bautismo pero del que nos hemos desviado. Es levantarnos y volver a la casa del Padre. La cuaresma nos prepara para la Pascua. La Cuaresma se inicia con la celebración del Miércoles de Ceniza. Y este puede ser uno de los símbolos que se pueden utilizar para la ambientación. En lugar de utilizar un pequeño recipiente para la ceniza, podría emplearse uno más grande que se colocara después junto a la puerta de la iglesia con algún cartel que invite a la conversión recordando a los fieles que es tiempo de conversión.

La decoración de la iglesia debe ser muy austera. El altar despojado de todo tipo de adornos, únicamente las velas, que durante este tiempo podrían colocarse en candelabros altos al lado del altar en lugar de que estén sobre el mismo. El mantel muy sencillo y austero en tono con la celebración.

Suele ser cada vez más habitual colocar en algún lado del presbiterio, o delante del altar, signos propios de este tiempo: ceniza, cadenas rotas, muleta de paralítico, cántaro de agua, sábana en forma de sudario,... que representan la escena propia de cada domingo.

Si se hace debe reunir dos criterios fundamentales: que se vean por la asamblea, no tan simbólicos que no se puedan ver ni reconocer, ni tan grandes que poco a poco vayamos rellenando el espacio de objetos que dificulten la celebración.

El ambón puede decorarse con el velo morado, aunque durante el tiempo cuaresmal sería más lógico dejarlo desnudo.

Con respecto a la música de fondo se siguen los mismos criterios que para el Adviento. No se permite el uso del órgano salvo para sostener el canto que también es mucho más austero estos días.

Semana Santa y Triduo pascual El Domingo de Ramos podría ambientarse utilizando los ramos que se emplean. Es costumbre adornar con esos ramos la Cruz parroquial, pero podrían emplearse junto a las velas del Altar para crear un pequeño centro.

El ambón con el paño rojo, también podría decorarse con alguna rama de laurel, olivo o palma. También puede ponerse un palma junto a la sede del celebrante.

El lunes, martes y miércoles santos son días más austeros. Podrían quedar alguna rama que recuerda la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, pero reduciendo la cantidad empleada durante el domingo anterior.

El Jueves Santo es un día más particular. Por un lado está el monumento que debe ser sobrio, sin parecer un sepulcro, adornado con flores y velas durante todo el jueves. Por otra parte el presbiterio, donde se va a desarrollar la acción litúrgica. Este día el altar y los diferentes lugares del presbiterio se decoran con flores generalmente blancas o de colores claros. Pero de forma que una vez terminada la celebración puedan retirarse del presbiterio.

El Viernes Santo el altar aparece desnudo. Sin manteles y sin cirios sobre él.

Las flores del monumento y las velas se reducen. En un lugar destacado del presbiterio se coloca la cruz que será adorada durante el día, y especialmente, durante la celebración litúrgica.

La Vigilia Pascual también comienza con el altar completamente desnudo, sin flores, y sin cirios, que se colocarán antes del canto del gloria. Hasta este momento la iluminación del templo es menor. Puede comenzarse a oscuras, incrementando poco a poco la luz hasta llegar al Gloria en que se enciende toda la iluminación.

Un elemento destacado de esta noche, y que permanecerá durante toda la Pascua es el Cirio Pascual, que es el único que se decora. Algunos elementos de su decoración van impuestos por la liturgia (los números del año, el incienso, el Alfa y el Omega, la cruz), aunque se van incluyendo otros (un icono, un Cristo resucitado sobre la cruz). Esa noche se suele decorar también con flores, habitualmente en la base de Cirio sobre las que nace el Cirio Pascual. El Cirio Pascual se coloca al lado del Ambón. La ambientación de éste será parecida, armonizando con el Cirio.

Tiempo de Pascua Podríamos señalar varias etapas del tiempo de Pascua. La primera semana, más intensa que arranca de la Vigilia y del primer domingo, más adornada, luminosa, festiva. Aquí las flores, la luz, la música, la ambientación del lugar con ricos tapices o carteles invitan a la alegría, a la acción de gracias, al gozo de la Resurrección. Las restantes semanas, sin perder intensidad, se reducen un poco. Destacando así la octava del resto de la Pascua.

Durante el tiempo pascual deberían quedar destacados dos elementos: el Cirio Pascual, que puede seguir adornándose con flores, un poco más discretamente que los primeros días, y en un lugar señalado un recipiente con agua bendita que se emplea en lugar del acto penitencial. Agua de la que se bendijo en la noche pascual.

El altar se viste con los mejores manteles, se incrementan el número de velas, o bien sobre el altar, o bien a sus lados o delante, incluyéndolos en los centros florales. Si se colocan flores sobre el altar de forma proporcionada al mismo. Tampoco se trata de celebrar tras una cortina de flores, sino de que se note que estamos en un tiempo más especial. Por supuesto, más que nunca, las flores de estos días tienen que ser auténticas.

Además de que estamos en la Pascua florida y son más accesibles, nuestra alegría no es una farsa y por tanto, si las flores expresan nuestra alegría y la belleza de la fiesta, éstas deben ser verdaderas, y diferentes a las de otras ocasiones. Jugar con formas diferentes en los centros florales, más verticales los que descasan sobre el suelo, descolgándose los que se colocan en soportes altos.

Centros que buscan la luz que nos trae la Pascua a la vez que nos invitan a eleva nuestro corazón y con un punto focal que busque el equilibrio entre la experiencia de un Dios salvador y un pueblo que se siente salvado. Flores claras, que ayuden a incrementar la luminosidad en contraste con verdes intensos que de profundidad, como profundo es el motivo que nos convoca.

Pentecostés La recta final de la Pascua nos acerca a la gran fiesta de Pentecostés. La iglesia toda una, formada por multitud de hombres y mujeres, con diferentes ministerios y carismas.

Es una sola iglesia pero multicolor. No se trata de buscar la uniformidad, sino la unidad dentro de los diferentes carismas y funciones a desempeñar en ella.

No es difícil expresar estos sentimientos en arreglos florales multicolores.

Bouquets de flores no muy grandes, surgiendo las flores de un mismo punto que las une, formando una unidad, pero llenas de matices distintas, tamaños diferentes, colores diversos. El altar, la sede, el ambón, el Cirio Pascual, algún centro a modo de plafón en la nave de la iglesia, pueden ayudar a crear esta sensación.

Tiempo ordinario Durante el tiempo ordinario no suelen faltar las flores. Pueden ir combinándose con plantas naturales cuando no las hay, pero no debería faltar algún detalle que ambiente la celebración y transmita la fiesta que nos reúne y nos convoca.

4.– El arte floral Si celebrar es un arte, las flores pueden, si son puestas al servicio de la liturgia, entrar en la celebración y participar con su belleza. Poco a poco el arte floral va entrando y ocupando su lugar en el acto de celebrar y son numerosos los estados de formación que han permitido a muchos no colocar simplemente algunos jarrones con flores, sino construir composiciones florales que entran en el simbolismo litúrgico y que se inscriben en los lugares, las acciones y la oración.

La utilización de diversos conjuntos florales variados por sus formas, sus contenidos y su composición nos permiten ofrecer al Señor una rica ofrenda que respeta el ritmo de las estaciones y de los tiempos litúrgicos.

Los arreglos florales son algo más que simples adornos. No son objetos litúrgicos tampoco, sino que se proponen al servicio de la celebración respetando la armonía con la arquitectura del edificio, con la luz, con los lugares, con los sentimientos. Es un signo, que junto a los demás signos, contribuyen, en su justa medida, a crear un espacio de oración y de belleza.

No olvidemos que el ambiente en donde se desarrolla la celebración no es la más fundamental, pero tampoco lo tratemos tan superfluamente que creamos que no tiene ninguna importancia.

Estamos en una sociedad y en una cultura donde la forma y el continente tiene mucha influencia, y la impresión que causamos a la persona a través de los sentimientos, afecta de forma sustancial a que se pueda llegar a lo más profundo del corazón.

Sumario 1. ¿Por qué ambientar la iglesia?

2. ¿Qué ambientar?

3. Ambientar en los diferentes tiempos litúrgicos 4. El arte floral

1. – A modo de introducción Cada cosa tiene su nombre y hay un nombre para cada cosa. Un axioma muy conocido.

Pero que puede completarse. A veces, una misma cosa, un mismo elemento, puede recibir diferentes denominaciones. Según su uso. Según el uso que se haga de ella, una cosa recibe uno u otro nombre determinado por el contexto en el que se usa. Por otra parte, hay cosas que mantienen el mismo nombre sea cual sea su uso. Y hay cosas que han quedado reducidas, en su uso a un ámbito concreto y parece que sea este uso el que determine su nombre.

Aquí, eludiendo esa diversidad que puede darse al llamar las cosas por su nombre, nos referimos sólo al nombre que reciben los objetos que se usan en los actos litúrgicos. Así, al nombrarlos, o al hablar de ellos o al usarlos, no nos confundiremos, es decir que aplicaremos a cada cosa su nombre.

Por último, es preciso decir que aquí sólo hablaremos de objetos, no de elementos arquitectónicos ni de vestiduras u ornamentos litúrgicos. Pero esto no significa que no hablaremos también de algunos elementos que, de hecho, no se pueden considerar objetos. Serán tan sólo aquellos elementos, con frecuencia textiles, que, por su relación directa con los objetos de los que se trata, convendrá mencionar.

Cada cosa y su nombre 2. – Objetos relacionados con el culto eucarístico El cáliz Damos el nombre de cáliz a la copa destinada, en la celebración de la Eucaristía, en la celebración de la Eucaristía, a contener el vino (mezclado con un poco de agua) que será transformado en Sangre de Cristo y que se usará, en el momento de la distribución de la Eucaristía, para que los fieles puedan comulgar con la especie del vino.

Cuando hablamos del cáliz nos referimos sólo a esta copa, a este vaso, y a nada más.

El cáliz es, probablemente, el objeto litúrgico más antiguo. Todos los relatos de la institución de la Eucaristía nos dicen que Jesús, en la última cena, la víspera de su Pasión, “tomó el cáliz, pronunció la acción de gracias, y lo paso a sus discípulos diciendo: Bebed todos; porque ésta es mi sangre, sangre de la alianza, derramada por todos los hombres para el perdón de los pecados”

Breve noticia histórica A lo largo de la historia, esta copa llamada “cáliz” (derivado del latín “calix”) ha tenido diferentes formas. A parecer de los eruditos, el cáliz era de cristal y su decoración consistía en presentar pintada o dorada su base. Según dicen, era de cristal para no excitar la codicia de los gentiles. También se sabe que, en los primeros siglos, se usaban cálices de madera, pero este elemento dejó de utilizarse pronto a causa de la porosidad que con frecuencia presenta la madera. En tiempos de san Agustín ya se fabricaban cálices de metales preciosos, lo que después será normativo, salvo en tiempo de persecución o miseria.

Según la documentación disponible, muchos de los cálices antiguos descansan sobre una base más o menos decorada y disponen de dos asas situadas cerca de la parte superior de la copa.

Desde los siglos IX al XI, la copa de los cálices es semiesférica o cónica. A principios del siglo XIII la copa se hace más alta, con el pie lobulado y con ornamentación variada. El renacimiento cambió mucho la forma del cáliz, acampanando la copa —como si fuera el cáliz de una flor— sostenida por un esbelto tallo que nace de una base muy ancha. En la actualidad, en general, se han retomado las formas más simples, tanto para la copa como para el pie decorado, frecuentemente, con algún motivo de carácter eucarístico.

Conviene saber que, hasta el siglo XIII, existían los llamados cálices ministeriales. Eran cálices más o menos grandes destinados a la comunión de los fieles con la especie del vino. También había los llamados cálices de oblación, destinados, posiblemente, a contener el vino que ofrecían los fieles.

Las normas actuales Actualmente, no se especifica nada por lo que respecta a la forma del cáliz, sino que se dice que “corresponde al artista crearlos, según el modelo que mejor corresponda a las costumbres de cada región”. Tan sólo se concreta que la forma sea adecuada para el uso litúrgico a que se destina el cáliz, de manera que se distinga de las copas para usos corrientes. En lo tocante al material, se dice que los cálices estén hechos de metal noble y que si se fabrican de un metal oxidable, o de un oro poco noble, se deberá dorar la parte interior. Bajo ciertas condiciones también se admite el uso de otros materiales sólidos y nobles, tales como el ébano u otras maderas duras, mientras sean adecuadas al uso sagrado. En todo caso, se deberán escoger materiales que no se rompan fácilmente ni se deterioren.

La Patena La patena es un plato, cuya concavidad es mínima, destinado a contener el pan de la Eucaristía.

Presenta una cierta unidad con el cáliz y por eso, en cuanto a la materia que ha sido hecha la patena, se ha asemejando, a lo largo de la historia, a la que se ha usado para el cáliz.

En las épocas en que el sacerdote consagraba sólo aquella forma con la que él comulgaría, la patena se redujo a una lámina con un mínimo de concavidad.

En la actualidad es habitual usar una patena de mayores dimensiones, que con frecuencia toma la forma de plato o de cesta, para que se pueda consagrar, no sólo el pan para el sacerdote y el diácono, sino también el destinado a los demás ministros y a los fieles, sobre todo si tenemos en cuenta que lo más aconsejable es que todos comulguen con las formas consagradas en la celebración de la que se participa.

Las normas que deben tenerse presentes en la actualidad, en lo tocante a la forma o al material con que se hacen las patenas, son las mismas que se han citado con relación al cáliz.

El corporal, la hijuela y la palia El corporal es un lienzo de ropa blanca, habitualmente cuadrada, que se extiende sobre los manteles del altar en el momento de preparar las ofrendas eucarísticas. Sobre el corporal se colocan la patena con el pan y el cáliz con el vino preparados para el sacrificio de la Eucaristía. Este lienzo recibe el nombre de corporal porque, en determinadas épocas se colocaba directamente encima de él el pan eucarístico, el cuerpo del Señor.

Antiguamente el corporal era lo suficientemente largo para que con él se cubriera también el cáliz, a fin de que no cayesen en él polvo o motas o —en algunas épocas del año— mosquitos.

Cuando el corporal se redujo, se empezó a usar una pequeña pieza de ropa, de forma cuadrada, para cubrir la boca del cáliz. A esta pieza, nacida del corporal, se le llama hijuela.

Para que la forma ya colocada en la patena, desde el inicio de la misa hasta antes de a presentación de las ofrendas, no recibiera ningún roce, se cubría con una fina pieza de ropa, de forma redonda, que recibía el nombre de palia.

En algunas regiones los nombres de hijuela y palia se presentaban intercambiadas entre sí. A la pieza usada para tapar la boca del cáliz se le llamaba palia y recibía el nombre de hijuela la que cubría la forma.

El copón El copón es el vaso —ahora conocido habitualmente con este nombre— destinado a la reserva de la Eucaristía. El origen del copón tiene una explicación muy sencilla: pronto se experimentó la necesidad de reservar el Santísimo Sacramento para poder llevar la comunión a los enfermos o a los prisioneros; por ello se hizo conveniente disponer de vasos sagrados dónde guardar la Eucaristía con toda dignidad.

Actualmente, el copón suele tener la forma de una copa, pero a diferencia del cáliz va acompañado de una cubierta cóncava que acostumbra a estar coronada por una pequeña cruz.

La palabra copón proviene del vocablo latino cuppa, que significa copa.

Aunque el copón ha recibido varios nombres a lo largo de la historia, según la forma que se le ha dado o por su concreta funcionalidad.

En ciertas épocas, los copones se llamaron “torres” (del latín turres), ya que eran vasos cilíndricos o cuadrados, dispuestos sobre un pie que los elevaba a manera de torres. La cubierta podía ir con o sin bisagras.

En otras ocasiones, también recibieron el nombre de “cimborios”. Algunos hacen derivar este nombre de la palabra griega Kibórion (fruto el nenúfar de Egipto), ya que estas copas tenían la forma de este fruto. Otros hacen derivar, de forma quizás más discutible, esta denominación del latín cibum (alimento), ya que en este vaso se guarda el alimento del pan eucarístico. Actualmente, sólo se da el nombre de “cimborio” al baldaquino sostenido por columnas que sirve para cubrir solemnemente un altar.

A veces, el receptáculo para guardar algunas formas consagradas se conocía con el nombre de “paloma eucarística”, porque era una caja en forma de paloma, suspendida por unas caderas, la que servía para la santa Reserva.

Otro nombre dado al copón y que aún se encuentra en uso es el de pixis o píxide.

Recibe este nombre de una palabra griega que significa cajita.

Los antiguos daban este nombre a los pequeños cofrecillos para guardar joyas.

Actualmente se da este nombre de pixis o píxide a los pequeños receptáculos que pueden contener una poca cantidad de formas consagradas y que facilitan el traslado de la Eucaristía, sobre todo cuando se lleva a los enfermos.

Las normas referentes al material o a las formas que deben observarse en su confección son, hoy en día, las que ya se han indicado para los cálices.

El Sagrario El sagrario es el lugar donde se guarda el copón que contiene la reserva de la Eucaristía. Son cajas o pequeños armarios convenientemente ornamentados y destinados a la finalidad señalada.

Cada iglesia u oratorio debe tener un único sagrario, colocado de forma que los fieles puedan recogerse en oración ante la presencia permanente de Cristo en las especies eucarísticas.

De acuerdo con la estructura de cada iglesia y según las costumbres legítimas de cada lugar —nos dice el Misal—, el Santísimo Sacramento se guardará en un sagrario situado en la parte más noble de la iglesia, que se distinga, que esté dignamente adornada y apta para la oración.

El sagrario debe ser inamovible, de materia sólida no transparente, y cerrado para evitar al máximo cualquier peligro de profanación.

Teniendo presente que la presencia eucarística de Cristo es fruto de la consagración, lo mejor es que el sagrario no esté en el altar donde se celebra la misa. Por eso conviene colocar el sagrario en el presbiterio, en un lugar apto, pero fuera del altar de la celebración. Se puede poner en el altar que se usaba cuando se decía la misa de espaldas al pueblo, si es que, dadas sus características, aun se conserva, o se puede situar sobre una noble columna o ahuecado en la pared en forma de armario.

Las iglesias que disponen de espacio acostumbran a tener una capilla adecuada, llamada “capilla del Santísimo” y que está en armonía con el conjunto de la iglesia, de forma que se manifiesta a la vista de los fieles y posibilite que el Sacramento de la Eucaristía sea adorado y sea un lugar muy adecuado para la oración privada.

A veces, el sagrario recibe también el nombre de tabernáculo (“tienda”), recordando la “tienda del encuentro”, que después de la Alianza en el Sinaí y a lo largo del Éxodo era signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Esta denominación nos recuerda, por otro lado, la conocida expresión de San Juan casi al inicio de su Evangelio, y que

traducida directamente del griego dice así: “La Palabra se ha hecho carne y ha puesto su tienda entre nosotros” (Jn 1, 14).

El conopeo y la lámpara del Santísimo Para indicar la presencia del Santísimo Sacramento en el Sagrario, éste se recubre con un velo, llamado conopeo (del griego konopéion, “velo en forma de pabellón”), que hace que el sagrario tome una forma de tienda o pabellón. No hay nada establecido sobre la tela que se debe usar en su confección, ni sobre su estilo ni sobre el color. En muchos lugares es costumbre que el conopeo sea de color con que se celebra la liturgia ese día.

Con todo, debemos tener presente que, aunque se use entre nosotros, uso loable, el conopeo no es normativo.

Lo que sí se encuentra establecido, para indicar la presencia del Santísimo Sacramento en el sagrario, es la lámpara encendida que se sitúa cerca del mismo.

En concreto, nos dice el Misal: “Según una costumbre recibida, al lado del sagrario habrá siempre una lámpara encendida, alimentada con aceite o cera, que indique y honre la presencia del Cristo”.

El nombre que recibe esta lámpara es el de lámpara del Santísimo. Es habitual que el aceite o la cera que la alimenta sea fruto de los donativos o las ofrendas de los fieles.

La Custodia La custodia, en realidad, es un vaso eucarístico que tiene su origen en el copón. Para que los fieles, en el momento de su adoración, pudieran contemplar al Santísimo Sacramento, se puso una pinza sobre la misma cubierta del copón para sostener la sagrada forma que, de este modo, quedaba expuesta o mostrada a los fieles.

Otro método fue el de practicar pequeñas oberturas allí donde se guardaba el Santísimo y, mediante elementos transparentes, se hiciera visible el pan eucarístico. De aquí se pasó a disponer de un utensilio, hecho con dos láminas de cristal, provistas de un círculo metálico (semicircular o circular, llamado lúnula, “luneta”) que posibilitaba que, entre las dos láminas de cristal se pudiese poner, de modo que quedase segura, una forma consagrada, relativamente grande, para que pudiera ser vista por los fieles. Este utensilio es el que recibe, finalmente, el nombre de viril. La caja donde se guardaba el viril, cuando el Santísimo no se exponía ante los fieles y quedaba “guardado” en el sagrario, lo que recibe el nombre de custodia. Más tarde sobre todo cuando se extendió el culto a la Eucaristía de manera que el Cuerpo de Cristo llega a ser llevado en procesión

por las calles, es decir al extenderse la fiesta del Corpus (del Cuerpo de Cristo), fiesta que tuvo sus inicios en la diócesis de Lieja en 1246, es cuando se empezaron a construir unos ostensorios (del latín osténdere, “mostrar”) de notables dimensiones y de singular belleza.

Estas custodias u ostensorios empezaron a tener un uso generalizado a partir del siglo XV. La forma del “ostensorio de las custodias” de los siglos XIV y XV era la de un templete o torre gótica artísticamente elaborada. De esa época se conservan custodias que son verdaderas obras de arte de la mejor orfebrería.

A partir del barroco las custodias toman la forma de un sol (que constituye la parte central donde se coloca el viril con la Eucaristía) rodeado de rayos luminosos. Esta forma de custodia es la que se ha mantenido de manera más habitual hasta nuestros días.

El Tálamo y la umbela Cuando se lleva en procesión el Santísimo, para hacerlo con plena dignidad y reverencia, se usa el tálamo: una especie de dosel, habitualmente de seda blanca, de forma rectangular y sostenida por cuatro o más varas largas. El tálamo también recibe el nombre de palio. Por eso se suele decir que el Santísimo es llevado bajo tálamo o Bajo tálamo o bajo palio.

Cuado no se traslada el Santísimo con tanta solemnidad se usa un dosel más sencillo, con frecuencia incluso plegable, que puede llevar una sola persona y que recibe el nombre (que se ha mantenido del latín) de umbela.

El Hostiario Recibe el nombre de hostiario la caja donde se guardan las hostias destinadas a la celebración de la Eucaristía. Primero fueron de hierro y más tarde se confeccionaron de plata, de cobre o de algún otro metal.

Los moldes para hacer hostias reciben también el nombre de hostiarios: consisten en una especie de largas tenazas con dos planchas redondas o rectangulares en su extremo con a figura de la hostia dibujada en el interior donde se pone la pasta para hacerlas. Ya se encuentran citadas en el siglo IX. Las Vinajeras Las vinajeras son unas botellitas que contienen el vino y el agua destinados a la celebración de la Eucaristía. Acostumbran ser de dimensiones modestas para que el líquido que contienen no tenga que permanecer demasiados días en su interior y se

vayan limpiando con asiduidad a fin de que estén siempre lo suficientemente limpias teniendo en cuenta la finalidad del vino y del agua que contienen.

Tal como las tenemos hoy en día, es decir dos botellitas de cristal de dimensiones similares y puestas sobre una base que las une, es como se conocen desde el siglo XIII. A inicios del siglo XVI se generalizó el uso de la plata para las vinajeras.

En cuanto al material de que están hechas las vinajeras, no existe ninguna norma que lo concrete. Por lo tanto, pueden ser de cristal, de cerámica o de algún metal adecuado.

Es útil que sean de cristal ya que se evita la confusión sobre cuál vinajera contiene el vino y cuál el agua. Si son de cristal, también son más fáciles de limpiar. En caso de no ser transparentes es necesario que lleven un signo muy claro que indique qué contienen, a no ser que sean de diferentes dimensiones: una mayor para el vino y otra más pequeña para el agua.

En aquellas ocasiones en que los fieles, durante la procesión de las ofrendas, presentan el pan y el vino que se tienen que consagrar, conviene que presenten el vino y el agua en los recipientes propios de estos elementos y no mediante cálices ya llenos y preparados y, menos aún, que presenten cálices vacíos. Es bueno dejar patente que lo que ofrecen los fieles son los elementos del vino y del agua y no los cálices, que tan solo son aquellos receptáculos muy dignos, es cierto, del vino que se ha de consagrar.

La Cucharilla La cucharilla, como indica su nombre en diminutivo, es una cuchara de dimensiones reducidas, habitualmente de material noble, que se usaba, en el momento de preparar el cáliz para la misa, para mezclar, con el vino, tan solo tres o cuatro gotas de agua. Aunque la rúbrica no lo prescribiera, era costumbre hacerlo así para que realmente fuera poca el agua que se mezclaba con el vino para consagrar.

Actualmente, la cucharilla ha dejado de usarse porque, al echar el agua en el vino, tanto el diácono como el sacerdote que preparan el cáliz ya procuran cumplir la rúbrica que dice que “se vierte el vino y un poco de agua en el cáliz”.

El Lavabo Se da el nombre de lavabo al conjunto del aguamanil, una pequeña jarra con agua y una toalla. Es decir, a lo necesario para lavar las manos.

Se usa cuando el ministro debe lavarse las manos; después de ungir o de imponer la ceniza, por ejemplo.

También se usa cuando quien preside la celebración eucarística, una vez preparadas las ofrendas en el altar, se lava las manos para expresar así el deseo de una purificación interior.

También se da el nombre de lavabo a la pequeña toalla con que el sacerdote se seca las manos después de habérselas lavado.

El Portapaz El portapaz es una lámina de metal ornamentada con una cruz o un calvario.

En la parte posterior lleva un asa para poder ser llevado con facilidad y se pueda presentar a los fieles. Éstos lo besaban para expresar que recibían a paz, que les venía del altar, en el contexto de los ritos que preparan a la comunión.

Teniendo presente la manera como actualmente los fieles, antes de comulgar, acostumbran a expresarse la comunión eclesial y la mutua caridad, el portapaz ha caído en desuso.

3.– Objetos relacionados con otros actos de culto Las Crismeras Aunque habitualmente se use la denominación plural (crismeras), propiamente debería hablarse de la crismera. La crismera es el pequeño frasco donde se guarda el Óleo del santo Crisma, aquel aceite al que se le ha mezclado bálsamo, o un perfume equiparable, y que ha sido consagrado por el obispo en aquella celebración que prepara para las fiestas pascuales: la “Misa crismal”.

Con el Santo Crisma se unge a las personas o cosas que se consagran al Señor.

Se unge con el crisma, en la coronilla, a los recién bautizados; en la frente a los que reciben el sacramento de la confirmación; en la ordenación episcopal, el nuevo obispo es ungido con el crisma en la cabeza; en la ordenación presbiteral, a los nuevos presbíteros en las manos; cuando un altar o una iglesia son dedicados al Señor, tanto el altar como las paredes de la iglesia reciben la unción del santo crisma. Por otro lado, teniendo presente que el santo crisma, debido al perfume que contiene, despide buen olor, recuerda que todos —o todas las cosas— los que han recibido la unción del Crisma deben desprender el buen olor de Cristo.

El sentido que la Iglesia da a la unción con el Santo Crisma lo encontramos en estos textos, sacados de la oración con la que el obispo consagra este óleo y a la que se unen los presbíteros presentes. Un texto dice así: “Te pedimos que hagas que este crisma sea sacramento de la plenitud de la vida cristiana para todos los que van a ser renovados por

el baño del bautismo; haz que los consagrados por esta unción, libres del pecado en que nacieron, y convertidos en templo de tu divina presencia, exhalen el perfume de una vida santa; que, fieles al sentido de la unción, vivan según su condición de reyes, sacerdotes y profetas y que este óleo sea, para cuantos renazcan del agua y del Espíritu Santo, crisma de salvación y les haga partícipes de la vida eterna”. El otro texto dice: “Derrama sobre nuestros hermanos, cuando sean ungidos con este crisma, la abundancia de los dones del Espíritu Santo, y que los lugares y objetos consagrados por este óleo sean para tu pueblo motivo de santificación. Pero ante todo, Señor te suplicamos que por medio del sacramento del crisma hagas crecer a tu Iglesia en el número y santidad de sus hijos, hasta que, según la medida de Cristo alcancen aquella plenitud en la que Tú, en el esplendor de gloria, junto con tu Hijo y en la unidad del Espíritu Santo, lo serás todo en todos”.

Por extensión, cuando hablamos en plural de las crismeras nos referimos al conjunto de los tres frasquitos que contienen los Santos Óleos. Es decir, que junto con el vaso que contiene el Santo Crisma, se incluyen, al hablar así, los frascos que contienen el Óleo de los Catecúmenos y el Óleo de los enfermos.

El Óleo de los Catecúmenos es el que se usa para ungir a los que se preparan para recibir el bautismo, a fin de que la protección y la fuerza del Señor impregnen su vida. Por eso, cuando se bendice este óleo, el obispo ora diciendo: “Concede tu fortaleza a los catecúmenos que han de ser ungidos con él, para que, al aumentar en ellos el conocimiento de las realidades divinas y la valentía en el combate de la fe, vivan más hondamente el evangelio de Cristo y emprendan animosos la tarea cristiana”.

El Óleo de los Enfermos se usa para ungir a los cristianos que se encuentran en estado de debilidad a causa de una enfermedad grave, es decir se usa para administrar el sacramento de la Unción de los enfermos. Al bendecirlo, el obispo dice: “Tú, Señor, que has hecho que el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo, enriquece con tu bendición este óleo para que cuantos sean ungidos con él sientan en cuerpo y alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”.

Estos tres Santos Óleos, que es como se llaman en su conjunto, se guardan en unos frascos de plata o de algún otro material noble que no pueda deteriorarse por el ácido del aceite. A veces se guardan también en pequeños frascos de cristal, pero protegidos convenientemente para que no se rompan con facilidad. Estos pequeños frascos acostumbran a llevar grabadas unas iniciales, indicativas del óleo que contienen. La

mayoría de las veces estas iniciales son S.C. (para el Santo Crisma), O.I. (para el Óleo de los enfermos, “infirmorum”, en latín) y O.S. o bien O.C. (para el Óleo de los Catecúmenos), pero, ya que estas iniciales pueden llevar a veces a confusión, es mejor que aparezca el nombre entero: Santo Crisma, Óleo de los Enfermos, Óleo de los Catecúmenos.

Estos frasquitos suelen guardarse juntos en una caja o estuche en un lugar digno de la sacristía o cerca del bautisterio. Cuando se tienen que usar los óleos, o cuando se tienen que trasladar —sobre todo para Óleo de los Enfermos— se ponen en un pequeño recipiente con algodón empapado del óleo correspondiente para que, así no puedan derramarse.

La Concha Bautismal La concha bautismal es el cuenco, al que se ha aplicado un mango, que se usa para administrar el bautismo por infusión.

La forma de concha de la parte cóncava recuerda el bautismo recibido en las aguas vivas del río, supuestamente con conchas en su orilla. Pero ésta es sólo una manera artística de presentar la concha bautismal. Un aspecto que nada quita ni añade al uso de este utensilio cuya única característica básica es que con él se pueda derramar abundantemente el agua sobre el que es bautizado.

El Incensario El incensario es un pequeño brasero con la cubierta agujereada suspendido con cadenillas, que sirve para quemar incienso.

El incienso es una resina aromática que, al quemar, desprende un tenue humo odorífero.

Para que pueda quemar bien, esta resina tiene que haber sido reducido a granitos antes de se echado a las brasas contenidas en el incensario.

A veces, con el incienso se mezclan otras sustancias aromáticas. Para hacer que se vaya esparciendo el humo oloroso del incienso se va balanceando armoniosamente el incensario de un lado para otro.

El uso del incienso se encuentra citado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.

Del Antiguo podemos recordar el altar del incienso situado ante el santuario donde estaba el arca de la alianza: “Aarón quemará en él incienso aromático; lo quemará todas las mañanas, al preparar las lámparas, y lo quemará también cuando al atardecer alimente

las lámparas. Será incienso continuo ante Yahvéh, de generación en generación” (Ex 30, 7-8; Cf. Lc 1, 911).

Y también que, cuando se celebra el gran día de la Expiación, el gran sacerdote llenaba de incienso el interior del santuario: “Tomará después un incensario lleno de brasas tomadas del altar que está ante Yahvéh y dos puñados de incienso aromático en polvo y, llevándolo detrás del velo, pondrá el incienso sobre el fuego, delante de Yahvéh, para que la nube del incienso envuelva el propiciatorio que está encima del Testimonio” (Lv 16, 1213). El incienso es símbolo de la oración de los fieles que se eleva hasta el cielo: “Suba mi oración como incienso en tu presencia” (Salmo 140, 2). O, como reza la visión del Apocalipsis: “otro Ángel vino y se puso junto al altar con un badil de oro. Se le dieron muchos perfumes para que, con las oraciones de todos los santos, los ofreciera sobre el altar de oro colocado delante del trono.

Y por mano de Ángel subió delante de Dios la humareda de los perfumes con las oraciones de los santos” (Ap 8, 3-4).

La Iglesia usa el incienso como signo de adoración y de oración; también para expresar veneración hacia todo lo referente a Dios: la cruz, el altar, el libro de los Evangelios, las ofrendas puestas sobre el altar, el sacerdote que preside la celebración, y los mismos fieles; en las exequias también son incensados los restos mortales de los bautizados, para honrar el cuerpo que ha sido templo del Espíritu Santo.

El Incensario también recibe le nombre de turíbulo, que proviene del latín “thus” (incienso). El ministro que lleva el incensario y lo presenta a quien echa el incienso e inciensa, recibe el nombre turiferario (el que lleva el turíbulo).

La naveta La naveta es el recipiente con el incienso que se usará en la celebración litúrgica. Recibe el nombre de naveta debido a que, con frecuencia, tiene la forma de pequeña nave. La naveta va acompañada usualmente de una cucharilla que facilita cómo poner el incienso sobre las brasas que contiene el pequeño brasero del incensario.

El Aspersorio Cuando los fieles han de ser aspergidos con agua bendita, o se tiene que asperger algo o algún lugar, se usa un acetre, de fácil transporte, que contiene agua para aspersión.

Habitualmente estos pequeños calderos, con un asa a manera de cubos, son de metal.

El aspersorio, propiamente, es el instrumento que se usa para asperger. Se trata de un cuerpo esférico, vacío, con orificios, fijado al extremo de un mango. En la esfera se coloca

una esponja, que ayuda a retener el agua y a poder ser aspergida sin que gotee por el mango.

El aspersorio también recibe el nombre de hisopo. Se debe al hecho de que también se usaba, en vez del utensilio acabado de describir, un ramito de hojas de la planta del hisopo, una pequeña planta aromática que crece en los secos prados de montaña y que se presta a ser apta para la aspersión.

Cabe añadir un pequeño detalle y es que durante mucho tiempo se tuvo la costumbre, hoy casi perdida, de mezclar sal bendecida en el agua que se iba a bendecir para hacer la aspersión.

La Cruz La cruz, el signo cristiano por excelencia, porque fue desde la cruz que Cristo nos redimió, preside siempre las celebraciones litúrgicas.

Refiriéndose a la cruz, el Misal nos dice: “También sobre el altar o junto a él colóquese la cruz, que quede bien visible para la asamblea congregada.

Conviene que esta cruz permanezca cerca del altar incluso después de las celebraciones litúrgicas, para renovar en los fieles el recuerdo de la pasión salvífica del Señor.

Por tanto, esta cruz puede situarse directamente sobre el altar y debe tener, en este caso, unas dimensiones adecuadas para que, aunque tenga que ser vista por todos los fieles, no sea tan grande que desentone por sus dimensiones del conjunto del altar); también puede estar suspendida del baldaquino que cubre el altar; o puede ser una cruz más grande colgada en la pared del presbiterio y que, desde allí presida el presbiterio y la misma iglesia.

También tenemos la cruz procesional: es la cruz que encabeza las procesiones y que, llevada suficientemente elevada va seguida por todos los que participan en la procesión.

Cuando esta cruz encabeza la procesión del rito de entrada de la celebración de la Misa, puede ser la misma cruz que presida también la celebración eucarística, una vez situada cerca del altar y puesta sobre un sustentáculo que la mantenga erguida. La cruz procesional se compone de una vara, en el extremo superior de la cual se encuentra la cruz propiamente dicha.

De esta manera se puede llevar con facilidad y mantenerse, durante la procesión, lo bastante elevada para que pueda ser vista por cuantos la siguen.

El ministro que lleva la cruz recibe el nombre de cruciferario.

Aún debemos citar la cruz pectoral, que los obispos y algunas otras dignidades eclesiásticas, como los abades, llevan colgada sobre el pecho.

Habitualmente se dice que tiene su origen en la cruz que —con reliquias en su interior— muchos fieles de los primeros siglos cristianos llevaban colgada sobre el pecho. Cuando se perdió esta costumbre entre los fieles, los pastores la conservaron piadosamente.

Los Candeleros Los candeleros son aquellos utensilios que sirven para mantener derecha una vela o una candela, y consisten en un cilindro hueco unido a un pie por una barreta o columnilla.

Los candeleros que tienen varios brazos o ramas se llaman candelabros.

Habitualmente los altares preparados para la celebración de la Eucaristía se ornamentan con candeleros que sostienen cirios encendidos. Actualmente, no está determinado el número de candeleros que se debe disponer para la Misa.

Es importante tener presente lo que el Misal nos dice sobre el lugar que deben ocupar los candeleros: “Los candeleros, que en cada acción litúrgica se requieren como expresión de veneración o de celebración festiva, colóquense en la forma más conveniente, o sobre el altar o alrededor de él, o cerca del mismo, teniendo en cuenta la estructura del altar y del presbiterio, de modo que el todo forme una armónica unidad y no impida a los fieles ver fácilmente lo que sobre el altar se hace o se coloca”.

Hay un candelero insigne, el candelero del cirio pascual. Acostumbra a ser de unas dimensiones bastante notables y en la fiesta de Pascua aparece dignamente decorado.

Durante el tiempo pascual sostiene el cirio pascual cerca del ambón.

Los candeleros largos, de manera que puedan ser llevados en procesión encabezándola o al lado de la cruz procesional, reciben el nombre de ciriales.

Los ministros que llevan los ciriales reciben el nombre de ceroferarios (que significa “los que llevan los cirios”).

Los relicarios Los relicarios son las cajas o estuches donde se conservan las reliquias, es decir los restos venerables de un santo.

Muchas veces los relicarios toman la forma de una pequeña custodia en el centro de la cual se encuentra la reliquia del santo detrás de una protección de cristal para que, presentada así, pueda ser fácilmente objeto de la veneración de los fieles.

Cuando se dispone de reliquias llamadas insignes, es decir de una parte entera e importante del cuerpo, como puede ser la cabeza o un brazo, los relicarios toman formas

especiales o forma de cofrecillo, con una parte que puede ir descubierta para su veneración.

Cuando se tiene que dedicar un altar al Señor y se dispone de reliquias insignes, sobre todo si son de mártires, estas reliquias se colocan dentro de un pequeño cofre bajo la mesa del altar (nunca encima del altar o dentro de la mesa), para expresar que el sacrificio de los miembros proviene del sacrificio de quien es su Cabeza. Los relicarios en forma de caja o de cofrecillo, como los que se colocan bajo la mesa del altar, reciben el nombre de lipsanotecas.

La caja donde se conserva la reliquia o las reliquias de un santo puede también recibir el nombre de teca (del griego theké, que quiere decir armario o caja).

Las cajitas de forma redonda, cuadrangular o de cruz, que contenían reliquias y que era costumbre llevar colgadas del pecho con una cadena, recibían el nombre de encolpion.

Las Campanas Las campanas son definidas como “instrumento metálico, generalmente en forma de copa invertida, que suena al ser golpeado por un badajo o por un martillo exterior”. Más allá de su definición, cabe ser sensibles al sentido que la Iglesia da a su uso. Lo encontramos muy bien explicado en el Bendicional.

Nos dice: “Existe la antigua costumbre de convocar al pueblo cristiano para la asamblea litúrgica y advertirle de los principales acontecimientos de la comunidad local por medio de algún signo o sonido. Tal es la misión específica de las campanas . En efecto, el tañer de la campana es, de alguna manera, la expresión de los sentimientos del pueblo de Dios, cuando este pueblo exulta o llora, da gracias o suplica, se congrega y pone de manifiesto el misterio de su unidad en Cristo”.

Esto se hace patente en la bendición de una campana mediante esta súplica: “Bendice, Señor, esta nueva campana y haz que todos tus hijos, al oír su voz, eleven a ti sus corazones y, compartiendo las alegrías y las penas de los hermanos, vayan con prontitud a la iglesia, donde sientan a Cristo presente, escuchen tu palabra y te expongan sus deseos”.

Esta es la función de las campanas desde los campanarios de nuestras iglesias y a través de los diversos toques con que se hacen audibles a los fieles.

Este mismo instrumento se presenta disponible en forma reducida. Lo llamamos campanilla: campana pequeña, especialmente la manual, provista de un mango para que

pueda usarse cómodamente. Se usa o usaba en el interior de la iglesia para indica, de manera particular, el momento de la consagración.

En el interior de muchas iglesias existe lo que llamamos carillón: un juego de campanillas afinadas con diferentes notas y colocadas en un círculo que, al hacerlo girar, produce un armonioso toque de campanas. El carillón se usa en ocasiones solemnes de la vida de la asamblea.

Aunque no se trate de una campana, también debemos mencionar la matraca: instrumento compuesto de dos o más maderas articuladas que, puesto en movimiento, suena de manera seca y repetida. Se usaba los días de Semana Santa en los que, a causa de su austeridad, se evitaba el sonido festivo de las campanas.

El Anillo Episcopal El anillo episcopal quiere expresar la fidelidad del obispo hacia la esposa de Dios, la Iglesia. Además de ser un anillo muy visible, y hoy en día decorado con una cruz o un signo cristiano, no tiene características especiales. El obispo recibe la imposición del anillo episcopal con estas palabras: “Recibe este anillo, signo de fidelidad, y, adornado con una fe íntegra guarda la esposa de Dios, la Iglesia santa, con conciencia pura”.

El anillo episcopal propio del Papa se llama anillo del pescador.

Originariamente era el anillo con que los sucesores de Pedro en la Iglesia de Roma imprimían su sello en los documentos que firmaban.

El Báculo El báculo es una insignia episcopal. Consiste en un bastón largo, ricamente elaborado, de la altura de un hombre, con un cayado en la parte superior.

Mediante el báculo se subraya el encargado de regir la Iglesia que es confiada al obispo.

El báculo se entrega al nuevo obispo con estas palabras: “Recibe el báculo, signo de ministerio pastoral, y cuida de todo el rebaño que el Espíritu Santo te ha encargado guardar, como pastor de la Iglesia de Dios”. El Santo Padre, en las celebraciones litúrgicas, no se sirve de báculo porque cuando su uso se generalizó los Papas ya tenían su propia insignia: la férula, un bastón que, en su parte superior estaba rematado con una cruz, llamada también Tau. En nuestros tiempos, Pablo VI rehabilitó la férula para uso litúrgico. Desde entonces, durante las celebraciones litúrgicas, los Papas usan un báculo pastoral en forma de cruz, que recuerda la antigua férula.

Sumario 1. A modo de introducción 2. Cada cosa y su nombre 3. Objetos relacionados con el culto eucarístico 4. Objetos relacionados con otros actos de culto

Cómo debemos asistir a la Misa La Liturgia, dice el P. Cavagna, “es el conjunto de los actos de culto, cuya finalidad doble no es otra que honrar a Dios y santificar a las almas” y el litúrgico por excelencia es el Santo Sacrificio de la Misa. Ésta nos recuerda la obra grandiosa de la redención humana, y en ella a diario se reproducen dos de los más sublimes hechos de la vida de Jesús: la transformación del pan y del vino en la persona del mismo Salvador, y el sacrificio realizado en el Calvario: aunque aquella transformación sea hoy el sacerdote quien la efectúa por mandato del Divino Maestro: “Cuantas veces hiciereis esto, lo haréis en Memoria mía”; y por más que hoy sea incruento el sacrificio, esto es, sin que haya un derramamiento nuevo de sangre.

El Concilio de Trento precisamente declaró: “En este divino sacrificio que se realiza en la Santa Misa se contiene y se inmola el mismo Cristo, quien se ofreció como víctima sangrienta sobre el altar de la Cruz”. (Ses. XXII, Cap. II).

Es decir, que quien asiste a la Misa debe hacerlo, con el mismo recogimiento, con el mismo respeto, con la misma humildad con que los Apóstoles del Redentor lo vieron tomar en sus manos el pan, bendecirlo, dividirlo y distribuirlo entre ellos, al mismo tiempo que les decía: “Tomad y comed, porque este es mi cuerpo”; y bendecir luego el vino y distribuirlo igualmente, agregando: “Bebed todos de él porque esta es mi sangre...”

Debe asistir con el mismo dolor, con la angustia misma, con que María Santísima y Juan, el Apóstol bien amado de Jesús, presenciaron el desgarramiento de las carnes del Redentor, su crucifixión su agonía y su muerte.

Suelen los cristianos acudir a la Misa no sólo sin preparación espiritual; sino en los días en que la Iglesia los obliga a ello, como quien va forzado y por necesidad. ¡Qué error tan grande!

El Ara y los altares Ya la Sagrada Escritura recomienda que antes de orar, preparemos para ello nuestra alma; (Ante orationem, praepara animam tuam. Eclesiástico, XVIII, 23) pues, ¡qué diría

si hubiera de recomendar la forma y manera en que debemos presenciar la renovación del sacrificio del Calvario!

Para que nos demos mejor cuenta de cómo la Iglesia ha venido cuidando de todos y cada uno de los elementos materiales y espirituales que han de servir para la celebración de la Misa, conviene dar una brevísima idea de todos ellos.

El altar, o alta ara es el lugar, la mesa en donde la misa se celebra.

Se cree que los primeros altares que se usaron por los cristianos fueron de madera si se toma en cuenta que aquellos debían ser móviles, a causa de las persecuciones de que los discípulos del Salvador fueron objeto desde que Jesucristo fundó su Iglesia.

Terminadas las persecuciones, los altares comenzaron a formarse de piedra, y aún de metales y joyas preciosas.

Finalmente, la Iglesia resolvió que el altar propiamente dicho, el ara de sacrificio, fuera de piedra, sin duda tomando en cuenta la enseñanza del Apóstol San Pablo a los Corintios: que “la piedra era Cristo”, o lo que es lo mismo: que el Hijo de Dios, sacrificado en el Gólgota es la piedra fundamental de nuestra fe, de nuestra vida, si ésta ha de estar desarrollada conforme a las enseñanzas del Divino Maestro.

Y desde entonces el ara es una piedra natural, consagrada por un Obispo, o por Abad facultado para ello por la Santa Sede, piedra en la cual se practica una pequeña cavidad, que recibe el nombre de sepulcro; y en ella se depositan reliquias de mártires, que se cubren con una pequeña piedra, llamada sello. Así se continúa la antigua costumbre de la Iglesia, confirmada por el Papa Félix I hacia el año 270, de celebrar el augusto sacrificio sobre los sepulcros de quienes dieron su vida por confesar a Jesucristo.

El ara debe tener, por lo menos, el tamaño suficiente para contener la hostia y el cáliz, y generalmente se coloca en la cavidad formada especialmente al centro de mesa del altar, que puede ser de madera. En los altares portátiles puede acomodarse sobre la mesa.

El Ara y los altares La mesa debe estar cubierta con tres manteles, de lino o de cáñamo; de los cuales el superior debe ser bastante largo para colgar a los lados hasta llegar al suelo. Al frente del altar puede ponerse un palio o frontal del color del ornamento del día. Los manteles, de cuya limpieza debe tenerse exquisito cuidado, son la representación de la Sábana en que fue envuelto el cuerpo sagrado de Nuestro Señor; el palio, en cambio, constituye un complemento del adorno del altar.

En medio de éste y en sitio prominente debe haber un Crucifijo y a los lados de la cruz dos candeleros con velas de cera de abeja, las cuales arderán durante todo el tiempo de la misa. Bien fácilmente se comprende, que siendo la Misa la renovación del sacrificio del Calvario, el Crucifijo debe estar a la vista de los fieles, para recordarles el sublime amor con que el Redentor de los hombres dio su vida para salvarlos del pecado.

Las velas, por su lado, sirven para traer a nuestra mente las palabras del Señor: “Yo soy la luz del mundo”; y son de cera, para que en la actividad de las abejas, laboriosas criaturas de Dios, tomemos ejemplos del cuidado con que debemos cumplir nuestro deberes para con nuestro Creador.

Sobre la mesa del altar y distribuidas simétricamente, tres sacras o sean pequeños cuadros que contienen fragmentos de las oraciones de la Misa, a fin de que fácilmente el sacerdote oficiante pueda leerlas.

Complemento del servicio del altar, son: un atril donde se coloca el misal y a la derecha del celebrante, una pequeña mesa o credencia, en donde se conservarán: una tercera vela de cera, que será encendida poco antes de la consagración; dos jarritas de cristal en una pequeña bandeja, llamadas vinajeras; una pequeña toalla para enjuagarse los dedos y una campanilla.

Altares Privilegiados Se llaman altares privilegiados aquellos que han recibido de la Santa Sede privilegios determinados para que la celebración de la Misa en ellos produzca indulgencias a favor de las almas que se encuentran en el Purgatorio.

Elementos necesarios para la celebración Dos son esenciales, imprescindibles: Las hostias y el vino; puesto que unas y otro han de ser transformados en el cuerpo, en la sangre de Jesucristo.

Aquellas deben ser hechas de trigo, sin mezcla alguna y el vino debe ser el jugo de la uva; completamente puro.

Vienen luego: el cáliz, la patena, los corporales, la palia, la hijuela, el paño del cáliz, la bolsa de corporales y el misal.

1. El cáliz, vaso de metal debidamente consagrado y cuya copa, si no es de oro, debe estar dorada interiormente, representa el vaso mismo en que Jesucristo convirtió el vino en su propia sangre; y también, cuando está cubierto con la palia, el sepulcro donde fue sepultado el Salvador de los hombres. En el cáliz se verterán, como se indica luego, el vino y el agua que han de transformarse en la sangre redentora.

2. La patena, de forma de platillo circular, de unos diez centímetros de diámetro, ha de ser también de oro, o de plata debidamente dorada. Sirve para contener la hostia, o las hostias, si el celebrante ha de consagrar más de una, sobre las cuales, para mejor preservarlas, se pone la hijuela circular de lino, un poco almidonada. Es la patena representación de las angarillas en que el cuerpo del amante Jesús fue transportado al sepulcro, al ser descendido de la cruz.

3. Los corporales, representación de los pañales en que fue envuelto ese mismo sagrado cuerpo cuando recién nacido, son un lienzo cuadrado, de lino o de cáñamo, cuya limpieza debe ser suma, puesto que en ellos han de colocarse la hostia y el cáliz ya consagrados.

Generalmente se usan un poco almidonados.

4. La palia, pequeño lienzo rígido, cuadrangular, de lino o de cáñamo, con que se cubre el cáliz, a su debido tiempo, y que nos representa la piedra con que fue cerrado el sepulcro de Nuestro Señor. (Ésta y la hijuela suelen ser bordadas).

5. El purificador, pequeño lienzo cuadrangular de lino o de cáñamo, que el sacerdote emplea para enjugar el interior del cáliz, después de hecha la ablución necesaria.

6. El paño de cáliz o cubre cáliz, hecho de la misma tela que el ornamento del día, y con el cual se cubre el cáliz, de acuerdo con las rúbricas que se conocerán después.

7. La bolsa de corporales se forma con dos planchas rígidas, cuadrangulares, unidas por uno de sus lados, forradas exteriormente con la misma tela del ornamento del día, y en la que el sacerdote lleva al altar, sobre el cáliz ya cubierto con el paño, los corporales y la palia.

8. El misal que contiene todas las rúbricas, así llamadas por ser las reglas a que el sacerdote debe ajustarse, impresas en rojo, y todas las oraciones, las epístolas, los evangelios que ha de rezar.

Ornamentos Los ornamentos que debe usar el celebrante durante la misa son: amito, alba, cíngulo, manípulo, estola, casulla.

1. El amito es un velo de lino o de cáñamo, de 50 a 60 Cms. por lado, que tiene en dos de sus extremidades un listón de poco más de un metro de largo, a fin de que, quien lo usa, luego de cubrir por un instante su cabeza, lo coloque sobre su cuello, hombros y espaldas, deteniéndolo con los dos listones, cruzados sobre el pecho. Al ponérselo, dice el Sacerdote: “Pon, Señor, sobre mi cabeza el yelmo de la salud, a fin de protegerme de los ataques del demonio”. Es, pues, el amito, representación de la resistencia que debemos oponer a los ataques del espíritu maligno.

Elementos necesarios para la celebración 2. El alba es una túnica blanca, con mangas, con que se cubre el sacerdote, diciendo: “Límpiame, Señor, y purifica mi corazón; a fin de que purificado con la sangre del Cordero, pueda gozar de la dicha eterna”. El alba es, en consecuencia, símbolo de la pureza con que debemos conservar el alma y el cuerpo.

3. El cíngulo, formado casi generalmente por un grueso cordón de lino, de cáñamo y algunas veces de seda, sirve para sujetar el alba alrededor de la cintura. Al ajustarlo, dice el sacerdote: “Cíñeme, Señor, con el cíngulo de la pureza y extingue en mí los anhelos de la concupiscencia, para que en mí se conserven las virtudes de la continencia y de la castidad”. El cíngulo recuerda, pues, que debemos mantenernos siempre castos.

4. El manípulo, que fue un adorno en remotos tiempos que usaban los seglares en el brazo izquierdo, está hecho de las mismas telas que la estola y la casulla; tiene, además adherido, por su parte interior, un cordón para sujetarlo al antebrazo izquierdo. Al ponérselo dice el sacerdote: “Merezca, Señor, llevar el manípulo de las lágrimas y del dolor, a fin de que gozoso reciba la recompensa de mis esfuerzos. El manípulo representa así, la resignación con que debemos soportar las penas que Dios nos envía.

5. La estola es una tira larga y angosta, que poniéndola en su cuello, el sacerdote cruza sobre su pecho, y la mantiene así sujeta con el cíngulo. Al colocársela dice: “Restitúyeme, Señor, la inmortalidad que perdí por la prevaricación del primer padre; y aunque indignamente llego hasta tu sagrado misterio, permite que merezca el goce eterno”. La estola se considera como símbolo de la dignidad que autoriza al sacerdote para ponerse en comunicación íntima con Dios en el Sacramento de la Eucaristía, restituido ya en la gracia originalmente concedida por Dios al hombre; y nos impulsa a solicitar para nosotros esa misma restitución.

6. La casulla, que en los principios de la Iglesia fue sólo un gran manto con una abertura en el centro para que pasando por ésta la cabeza, cayera sobre el cuerpo, se ha venido modificando, hasta estar abierta por los costados, para facilitar los movimientos del sacerdote en la celebración de la misa. Al ponérsela, dice: “Señor, que declaraste: suave es mi yugo y leve mi carga; haz que de tal modo pueda llevarlos, que obtenga tu gracia.

Así sea”. La casulla ostenta casi siempre el signo de la cruz, a fin de significar que debemos soportar gozosos los trabajos, la cruz que Dios nos envíe, para hacernos dignos de su gracia, de su amor.

7. Si ha de exponerse al Santísimo Sacramento, o darse la bendición con Él; y también en las procesiones, se usa la capa pluvial, cuyo origen se remonta a los primeros tiempos

de la Iglesia, en que el oficiante debía preservarse de la lluvia. Es, en efecto, una capa de la misma tela del ornamento del día, o, por lo menos, del mismo color.

Colores de los ornamentos Las rúbricas del misal previenen que los colores que deben adornar el altar, y el de los ornamentos del celebrante y sus ministros, si los tuviese porque la misa fuere solemne, deben ser “convenientes al oficio y misa del día”, y los aprobados son cinco: blanco, rojo, verde, morado y negro; aunque para algunos países también el azul y el rosa están autorizados.

El color blanco, que no solamente es símbolo de pureza, sino del regocijo con que la Iglesia celebra ciertas fiestas, se emplea desde la vigilia de la Natividad del Señor, hasta la Octava de la Epifanía inclusive, excepto en la celebración de mártires. Se emplea también en las festividades de la Pascua, de la Ascensión, del Cuerpo de Cristo; de la Santísima Trinidad; en las fiestas consagradas a la Santísima Virgen; aunque, como acaba de indicarse, en los países a los que se ha hecho esta concesión, se emplea el azul en la fiesta de la Purísima Concepción de María, para recordarnos, por la aparente coloración del firmamento, que ella, la Madre de Dios, es nuestro mejor abogado cerca del trono del Altísimo. El color blanco se emplea igualmente, en las fiestas de las ángeles, de San Juan Bautista; en las de los confesores, doctores, en las fiestas de las vírgenes, etc.

El rojo es color de fuego, de sangre, y emblema de sufrimiento y de sacrificio. Por ello es el empleado en la festividad de Pentecostés, en recuerdo de las lenguas de fuego con que el Espíritu Santo señoreó a la Madre de Dios y a los apóstoles; y en las conmemoraciones de los mártires.

El verde se usa desde la Octava de la Epifanía hasta Septuagésima; y desde la octava de Pentecostés hasta el Adviento. Siempre se ha querido representar la esperanza con este color, y él nos recuerda que la nuestra debe estar fincada en Dios principalmente.

Ornamentos de tela de oro pueden sustituir el blanco, el rojo y el verde; los de tela de plata, el ornamento blanco.

El morado, como contraste a los anteriores, lo emplea la Iglesia como signo de humildad y de oración, desde el primer Domingo de Adviento hasta la Vigilia de la Natividad del Señor; y como señal de dolor y de penitencia, desde Septuagésima, hasta el Miércoles Santo, en lo que se refiere a la Misa; y aun en el mismo Sábado Santo, en las ceremonias anteriores al sacrificio del Altar. En los Cuatro Tiempos (témpora); en la festividad de los

Santos Inocentes, si no cae en Domingo, y en otros días expresamente previstos por las rúbricas.

Se permite el color rosa en el tercer domingo de adviento en que el introito comienza con la palabra Gaudete (alegraos), y en el cuarto de cuaresma, en que principia con la palabra Laetare, con igual significado.

El negro signo de luto y de pena, se usa el Viernes Santo, y en las misas por difuntos.

Misa Solemne La Misa solemne es aquella en que el celebrante es asistido por un diácono y un subdiácono, y por varios acólitos para que éstos atiendan al servicio del altar. Bien se sabe que el subdiaconado es la primera de las Ordenes Mayores que la Iglesia otorga a los aspirantes al sacerdocio y es inmediatamente inferior al diácono1.

El subdiácono es el encargado de poner en las manos del diácono lo que éste necesita pasar al sacerdote durante la misa: el cáliz, la patena, el incienso; cantar la epístola y purificar el cáliz, terminada la comunión.

Desde el ofertorio, conserva la patena, sosteniéndola en las manos con un humeral, hasta que el celebrante concluye el Padre Nuestro.

El diaconado es la orden inmediata al sacerdocio; y no solamente el diácono es el encargado en las misas solemnes de ayudar al Sacerdote, extendiendo sobre el altar los corporales, cantando el evangelio, preparando el cáliz y la patena, aquél con el vino y el agua que bendice el sacerdote, como en su tiempo se dirá; presentándole el incienso con que ha de incesar el altar, etc.; sino que tiene ya facultad para predicar, para llevar en sus manos la sagrada Hostia, para dar la Comunión, etc.

Ambos ministros, lo mismo que el sacerdote, se revisten con amito, alba, cíngulo y manípulo, y en lugar de la casulla del sacerdote, el diácono se pone dalmática, que se diferencia de aquella en que lleva medias mangas abiertas, y el corte es un poco distinto.

El diácono, además, usa estola, pero en lugar de cruzarla sobre el pecho como el sacerdote, la cruza por el pecho y por la espalda, sosteniéndola sobre el hombro izquierdo. El nombre propio de la vestidura superior del subdiácono es túnica o tunicela, esto es, pequeña túnica y es muy semejante a la dalmática.

Son elementos necesarios para la misa solemne: 1. Dos ciriales, o porta cirios o velas de cera, hechos generalmente con una larga caña metálica, rematada por un candelero de forma artística.

2. Si la misa estuviere precedida o seguida de procesión, entre los ciriales se lleva la cruz alta, que hace juego con éstos, teniendo en su parte superior un crucifijo del mismo metal.

3. Incensario, o porta fuego, sostenido por tres cadenillas, con tapa perforada para que pueda salir el humo del incienso o través de las perforaciones.

1 Las órdenes menores, son cuatro: Ostiario o portero, esto es, encargado de las puertas del templo; lector, o sea encargado de leer las cartas de los obispos, las actas de los mártires y otros escritos semejantes; exorcista, o encargado de exorcizar o hacer conjuros contra los espíritus malignos; acólito o encargado de ayudar al celebrante, dándole las vinajeras, mudando de lugar el atril, etc.

4. Naveta o pequeño depósito para el incienso, con la cucharita apropiada para tomar éste.

5. Humeral, o sea un largo paño de seda, que sirve para que el diácono, o el sacerdote, en su caso, puedan sostener la custodia, o lo que es lo mismo: el depósito o vaso sagrado en que se coloca la Hostia consagrada para exponerla al pueblo, o bendecirlo con ella. Sirve también el humeral para que el subdiácono sostenga la patena, como en otro lugar se dijo.

6. Porta-paz, pequeño objeto metálico de unos quince centímetros por diez generalmente con grabados representando a Nuestro Señor Jesucristo, al Espíritu Santo, etc., y que sirve para que los acólitos lo den a besar a los asistente en el altar, o en el coro, en ciertos casos según se recordará en su lugar.

7. Un misal adicional para que el subdiácono y el diácono canten la epístola y el evangelio respectivamente.

8. Si hay exposición de la Sagrada Eucaristía, se necesita una custodia de metal formada de tres partes: el sol, el viril, y el pie. El sol es una serie de rayos alrededor de un círculo en que se coloca el viril de oro, o dorado, que contiene la Hostia consagrada; el pie sirve para sostener el sol.

Misal Pontifical Llamase misa pontifical la solemne que celebran los obispos, con asistencia de varios ministros; y también la que dicen ciertas dignidades eclesiásticas.

La misa puede ser celebrada por el Ordinario del lugar, es decir, por el Obispo de la diócesis, o por otro con asistencia del primero, o sin ella.

A reserva de indicar las rúbricas de esta misa solemne, se enumeran los diversos ornamentos y elementos necesarios; de aquellos, unos lleva consigo el celebrante al

llegar al altar, o cuya derecha, al lado del evangelio, estarán el trono, el gremial y un cojín; roquete, pectoral, guantes, pastoral, cáligas o sandalias; otros deben estar colocados sobre el altar, en el orden que se enumeran, para que los ministros asistentes de allí los tomen y los presenten al celebrante: Amito, alba, cíngulo, manípulo, estola, dos tunicelas delgadas, de seda, del color propio del ornamento del día, casulla, mitra báculo y, palio, si es arzobispo. En la mesa o credencia de las vinajeras, además de éstas, de la tercerilla, etc., habrá una jarra con agua, una bandeja y una toalla.

Si el celebrante oficia con asistencia del Ordinario, frente al trono de éste, y del lado de la Epístola, habrá una jarra con agua, una bandeja y una toalla.

Si el celebrante oficia con asistencia del Ordinario, frente al trono de éste, y del lado de la Epístola, habrá un faldistorio, en el cual se sentará para oficiar.

El trono o cátedra episcopal, se coloca siempre en forma prominente, y ella indica que es el lugar desde donde el Prelado enseña a todos los miembros de la Iglesia que le están directamente encomendados. Por ello, aun cuando no asista a la pontifical de otro Obispo, éste solo puede oficiar desde el trono, con autorización de aquél.

El gremial es un lienzo que el celebrante pone sobre sus rodillas, mientras permanece sentado, para no ensuciar el ornamento. Suele ser bordado, ostentando el escudo adoptado por el Obispo.

El roquete, que se diferencia del sobrepelliz, en que aquel tiene mangas largas como las del alba, y éste, cortas y anchas; es de lino blanco como el alba, pero no llega a las rodillas.

Es, como el alba, símbolo de pureza y de castidad.

La cruz pectoral, que algunos obispos usan adornada con piedras preciosas, y otros, sencillísima, pendiente del cuello mediante una cadena de oro o dorada, representa la cruz de los padecimientos que el Obispo debe paciente soportar en la misión de pastor de las almas que ha de procurar conducir al cielo.

El anillo pastoral, que se da al Obispo el día de su consagración, es como muestra ostensible de su desposorio con la Iglesia Católica.

Las cáligas o sandalias son zapatos con suela de cuero; y lo que cubre el pie y parte de la pierna, generalmente es de seda, del color del ornamento del día; algunas con varios bordados. Simbolizan que el Obispo, como los apóstoles, debe caminar sin descanso, en busca de almas extraviadas.

Las tunicelas son especie de pequeñas, ligeras dalmáticas de seda, símbolo de la fortaleza que debemos pedir al Señor para soportar las cargas que sobre nosotros pesan representadas ahora por la casulla que sobre aquellas se pone el Obispo celebrante.

La mitra con que cubren su cabeza los Obispos mientras pontifican, afecta la forma de un triángulo o de un medio óvalo, que se une con otro, cerrándose lateralmente, y dejando abiertas la parte superior, y la inferior. Esto se ajusta a la cabeza, de la parte posterior cuelgan dos tiras que caen sobre la espalda.

Es hoy signo distintivo de la autoridad episcopal, y se usa en tres formas: la preciosa, que suele estar adornada aun con piedras preciosas, la dorada, sin piedras ni láminas de oro o plata, sino de tela blanca, tejida con oro; y la sencilla, de seda o tela blanca de lino.

También la usan algunos abades y dignidades en ciertas catedrales.

El báculo, es una caña de metal, o de madera más o menos artísticamente trabajada, rematando en la parte superior como los cayados de los pastores. Representa la autoridad pastoral que ejerce el prelado, y cómo debe asemejarse al Buen Pastor, Jesucristo Señor Nuestro. Lo tiene en las manos en las procesiones y cuando da la bendición a los fieles congregados; así como cuando va del trono al altar, y viceversa.

El Palio es una especie de collar de lana blanca con diversas cruces negras, y negro el remate que ostenta al frente y en la espalda. Lo llevan hoy solamente los metropolitanos, es decir, los arzobispos, y cada cruz indica uno de los obispados sobre los cuales ejerce jurisdicción. Se coloca sobre la casulla.

1941, Junio 1975, Benedicto XVI 2007 Contemplación y liturgia Publicado en Il Dio Giano, Sear Edizioni, Scandiano, 1992.

Constantin Andronikof, nacido en 1916 en San Petersburgo (Petrograd) y fallecido en París en 1998, fue durante años profesor de teología litúrgica en el Instituto de Teología Ortodoxa Saint-Serge de París. Trabajó como intérprete en el ministerio de Asuntos Extranjeros del gobierno francés y fue miembro fundador de la AIIC (Association Internationale des Interprètes de Conférence, con sede en Genève, Suiza). Autor de numerosas obras y traducciones, de entre las que cabe destacar Des mystères sacramentels (París, Cerf, 1998) y Le sens de la liturgie (París, Cerf, 1988), fue una de las más notables personalidades de la tradición ortodoxa. Del último libro citado hay publicada una traducción castellana de Lázaro Pons Velázquez (El sentido de la liturgia.

La relación entre Dios y el hombre, Valencia, Edicep, 1992, 340 pp.). El artículo aquí reproducido apareció publicado en "Cahiers de l'Université Saint Jean de Jérusalem", nº 11: La contemplation comme action nécessaire, coloquio celebrado en París del 18 al 20 de mayo de 1984, Berg International Éditeurs (129, boulevard Saint-Michel, 75005, París), 1985. Hasta hoy mismo desconocía la existencia de la traducción castellana de Edicep; la presente conferencia aparece en ella formando el capítulo XI, aunque existen ligeras variaciones. *

*

*

Para emprender un discurso sobre la contemplación, la theôria, es necesario en primer lugar ser conscientes del carácter paradójico de nuestro intento. En efecto, hablar "teóricamente" de la theôria es contradictorio y, a priori, imposible, dado que se trata de un hecho de la experiencia, y no de una especulación. Ni su génesis ni su ejercicio dependen de un análisis racional, y su fruto no es lógicamente susceptible de formulación ni puede ser objeto de una exposición convincente. La contemplación consiste en suma en ver un misterio, o en oírlo (lo que es lo mismo cuando se llega a un cierto nivel de percepción espiritual). Sin embargo, disponemos de muchos testimonios dados por quienes han cultivado esta experiencia, los Padres o "atletas" espirituales. Ellos han definido su objeto, absteniéndose de explicarlo, aunque enunciando la manera y el método de enfocarlo. Así pues, es solamente en la medida reservada en la que han hablado de él que podemos aventurarnos a decir algo de segunda mano.

Dicho esto, no dejará de plantearse una pregunta natural y perentoria: ¿debemos resignarnos a no considerar más que desde el exterior, como turistas en un museo, la extraordinaria adquisición cuya existencia inaccesible para nosotros revelan los Padres, o podemos interiorizarla y participar vivamente en ella apropiándonosla en una cierta medida? La fe y la tradición cristianas nos permiten responder a la pregunta de manera afirmativa: en efecto, podemos constatar que hay una actividad humana que nos pone en contacto directo con las realidades de la visión o de la audición místicas, y que nos incita consciente e inconscientemente a asociarlas y a integrarlas: es la "obra común" de la oración

de

la

Iglesia,

que

culmina

en

la

liturgia

eucarística.

Ahora bien, ¿qué nos enseñan los maestros de la contemplación (me refiero a los de la tradición ortodoxa)? En primer lugar, nos hacen comprender que tanto su preparación como su efectividad, y el estado al cual conduce, son una acción incesante y también un encarnizado combate. No separan la praxis de la theôria. Ésta es un desenlace de

aquella, pero a su vez provoca una intensificación de todo el modo de vida, según un comportamiento o politeia conforme a las iluminaciones recibidas, y no sólo en el hombre interior, sino también con respecto al mundo y al prójimo. Es literalmente tras un cuerpo a cuerpo, y tras un espíritu a espíritu sin tregua con lo trascendente y con lo inmanente, positivo o negativo, bienhechor o maléfico, que han podido en particular superar una doble paradoja: describir un proceso no objetivable que se abre sobre algo que es esencialmente indecible y que al mismo tiempo constituye la suprema realidad, ya que es el

ser

divino

en

sus

manifestaciones.

¿Nos bastaría, sin embargo, con escuchar sus discursos para comprender la contemplación y para adquirir el medio de acceder a ella? ¡No! Sus advertencias abundan, y son serias. "Vosotros, que lo ignoráis todo y que carecéis de la percepción y de la experiencia de la iluminación y de la contemplación divinas, ¿cómo no os espantáis por el solo hecho de escribir o de hablar de ellas? Si es cierto que debemos rendir cuentas por toda palabra ociosa (Mt. XII, 36), ¿con cuánta mayor razón no seremos juzgados

por

ello

y

castigados

como

habladores

de

nada?"

(1).

Si hablar sin decir nada es condenable desde el instante en que no se trata únicamente de un juego intelectual, sino de un ejercicio que interesa a todo el organismo humano para ponerlo en relación con la esencia de las cosas y con las realidades divinas, cuánto más temible es enunciar ideas falsas, dañinas. En efecto, si el visionario está en contacto con lo alto que le ilumina, lo está también con lo bajo que intenta entenebrecerle. El espíritu del bien no está solo en la obra y a su alrededor; los espíritus del mal velan y los demonios hallan un terreno de actuación privilegiado en aquellos que se esfuerzan por percibir lo invisible. De ahí la frecuencia de las exaltaciones huecas, de los falsos éxtasis y de los desórdenes psíquicos, nutridos por una imaginación pasional y por pensamientos desviados que conducen a furores fanáticos (relativos, por ejemplo, al poder, al sexo, a la ideología...).

La única guía infalible en la materia es la doctrina recta, fundada en la Revelación, fijada en la Escritura, profundizada, desarrollada y conducida por la Tradición. Es así que la mística verdadera no es sino la visión directa de los misterios de la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. Dicho de otro modo, dogma y mística van a la par, irrefutablemente indivisibles. (Por dogma entendemos aquí no solamente lo que la Iglesia ha debido formular, como en Nicea, en Calcedonia, etc., sino también los "hechos dogmáticos" mucho más numerosos que constituyen el cristianismo, comenzando con el dogma de la propia Iglesia, que jamás ha sido objeto de un decreto conciliar). La libertad

del contemplativo se manifiesta precisamente por la acción ascética que le libera de la "ilusión espiritual", de la terrible distracción, tentación bien conocida por los monjes y despreciada por los filósofos, que le hace ignorar la verdad que hace libre, la elección de Aquel

que

es

la

Verdad,

gracias

al

Espíritu

de

la

Verdad

(2).

No es entonces sino después de haber dominado las pasiones del alma y del cuerpo, y de haber domeñado las imaginaciones y los pensamientos anárquicos del intelecto, al precio de una acción perseverante y ardua, que uno puede comenzar la acción contemplativa. El único método para ello, y los maestros son unánimes a este respecto, consiste en seguir rigurosamente lo que se ha llamado los "mandamientos" de Dios, y que más exactamente son los preceptos de la vida perfecta, que Dios lega como talentos a nuestra voluntad y a nuestra libertad. Ni que decir tiene que la condición inamisible es la fe, pues "si no creéis, no conoceréis" (Is., VI, 9). El iniciador del monaquismo egipcio, Orígenes, cita esta frase del profeta Isaías para introducir su doctrina de la contemplación gnóstica y la aclara con el precepto fundamental del Verbo encarnado: "Si os mantenéis en mi palabra... conoceréis la verdad" (Jn, VIII, 31-32). "Aquel que permanece en la verdad de la fe y que reside en el Logos haciendo las obras del Logos, éste conoce la verdad" (Coment. sobre Mt., XVI, 9, y sobre Jn., XIX, 3-18). He aquí el esquema que plantea Orígenes: el comportamiento (politeia) según los preceptos del Verbo, conforme a la fe, conduce por la virtud al conocimiento (gnôsis), luego a la sabiduría (sophia) (equivalente al estado de contemplación). La práctica de las obras de Dios, en la piedad, abre el espíritu del hombre a la energía del Espíritu Santo. La fe en acto, por el conocimiento y la sabiduría, conduce a la visión (3). Para ilustrar su idea, Orígenes recurre a la tipología bíblica; es así, dice, que Abraham, por la fe, obedece en sus obras; que Isaac obtiene el conocimiento; pero Jacob

alcanza

la

contemplación

(Prólogo

al

Comentario

sobre

el

Cantar).

Desde el gran alejandrino, el vínculo indisoluble entre la contemplación y la acción está claramente establecido. Éstas se condicionan y se alimentan mutuamente. Este principio será constante en todos los maestros espirituales hasta nuestros días. Sentimientos y pensamientos deben encarnarse y manifestarse en la vida, tanto interior como exteriormente. Si la acción precede a la contemplación, ésta requiere de la práctica de las obras de Dios. Su expresión primera es la piedad (theosebeia). Tal es precisamente la virtud, según Orígenes, de la doctrina cristiana y su ventaja supereminente con respecto a la filosofía de Platón o de Plotino. Incluso aunque los griegos hubieran alcanzado una correcta concepción de Dios, "han tenido a la verdad cautiva de la injusticia", como declara el apóstol; "no han rendido a Dios ni la gloria ni la acción de la gracia que le

corresponde; por el contrario, se han extraviado en sus vanos razonamientos y su corazón insensato se ha entenebrecido"; debido a "su inteligencia sin juicio, hacen lo que no conviene" (Rom. I, 18, 21, 28). Al no haber entregado su inteligencia y su corazón, no han adecuado su vida a su conocimiento ni han realizado el culto conveniente a Dios.

Orígenes utiliza en Contra Celso la argumentación paulina (4). La filosofía, en efecto, debe ser justa no solamente en el sentido de la razón, sino también en el de la religión, es decir, buena y útil. La verdadera filosofía es la que salva. Los Padres ascetas a menudo la llaman "filosofía práctica", que, culminando en la contemplación de las realidades celestiales, deviene la verdadera theologia, es decir, la visión de las energías divinas o, en general,

de

los

"bienes",

ta

agatha,

que

dispensa

Dios.

No hay más que aplicar estos principios, tan simples y claros. Pero aquí comienzan las dificultades. Son peligrosas en grados diversos, tanto para aquel que se compromete en la vía de la experiencia espiritual como para el observador exterior. Para el primero, se trata en efecto de comenzar ante todo un combate sin tregua contra sí mismo, a fin de vencer las pasiones que los demonios suscitan en él, y contra el mundo-prisión que oculta al cosmos de Dios; debe "crucificar al mundo para sí", y también "crucificarse al mundo", para alcanzar la impasibilidad, es decir, la pureza que le hará receptivo a la luz, y después transparente a ésta (5). Debe luego ejercitarse sin descanso para mantenerse en el estado de iluminación. "En el momento en que todo nuestro celo, toda nuestra fe y todo nuestro deseo consisten en esforzarnos... en observar los preceptos de Dios", por la praxis de "la conversión (incluyendo el arrepentimiento), la compunción, la humildad, entonces se abre para nosotros como una pequeña apertura en el techo visible del cielo y se nos aparece la luz inmaterial y noética (inteligible)...". Esto, siguiendo a los anacoretas egipcios o a los cenobitas palestinos y bizantinos, san Simeón el Nuevo Teólogo lo enseña aún en el año mil a sus hermanos del monasterio de San Mammas del que era superior; pero añade: "Todo esto no es más que un comienzo para los novicios en la empresa de la piedad, para aquellos que vienen dispuestos a los combates de la virtud...".

Sin embargo, "quien ha perseverado durante un cierto tiempo... aprende maravillas tras maravillas, misterios tras misterios, contemplaciones tras contemplaciones... y ve y comprende (noôn) y es iniciado (myoumenos)". Incluso en este estadio, el iniciado no se halla sin embargo en una especie de arrobamiento pasivo, en el que su inteligencia y sus sentidos estarían en síncope. Por el contrario, la actividad del hombre es entonces particularmente intensa, pues "está como en la luz, o más bien con la luz, y no como en un éxtasis continuo; pero se ve a sí mismo y a aquello que le concierne, tanto, que

percibe el estado en que se halla su prójimo". Es también perfectamente consciente del hecho de que su iniciación no es sino rudimentaria, pues "sabe de antemano que... sobre todo después de la resurrección, cuando contemple tal como es esta luz insostenible...

(Entonces) «Lo que el ojo no ha visto... lo que no ha ascendido hasta el corazón del hombre, lo que Dios tiene dispuesto para aquellos que le aman» (I Cor., II, 9), (esto) le será revelado más distintamente que esa luz que está actualmente en él mismo y por la cual es iluminado" (6). Es evidente, pues, que es preciso un conocimiento y una maestría profunda de todo el organismo humano en su relación con la energía de Dios que le ha creado e informado, y con las potencias infernales que intentan deformarle y destruirle.

Doble complejidad y doble profundidad, pues lo esencial divino es insondable. Sólo el Espíritu puede sondearlo y conferir al alma humana la energía propia para penetrar en él.

Ahora bien, el Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, y ningún método es capaz de constreñir su libertad y su juicio. El asceta no dispone más que de la esperanza de sus oraciones para buscar humildemente el don gratuito de la gracia. Pero esta esperanza es firme, está fundada en la promesa fiel del Señor: "Pedid y se os dará". Toda la vida humana, por lo demás, según la enseñanza experimental y mística de san Serafín de Sarov (principios del siglo XIX), ¿no depende de la "apropiación" del Espíritu Santo? La petición misma del Espíritu es ya suscitada por Él, pues sin Él el alma es incapaz de expresar

y

de

elevar

su

plegaria.

Hablamos del alma. Pero, ¿qué es? Las dificultades comienzan, o, quizá mejor, continúan, tanto en el orden existencial como ontológico, para el asceta experimentador y para el observador discursivo. En efecto, en lo que atañe a la doctrina de la estructura tripartita del hombre, los Padres son muy discretos sobre el espíritu, aunque hablan abundantemente del cuerpo y del alma, sin por ello abrir todos los secretos a todo el mundo. Están obligados a expresarse con discernimiento, según lo que pueda ser ajustado al grado de madurez espiritual de las personas a quienes se dirigen. "Lo propio de la justicia es distribuir la palabra según la dignidad de cada uno, enunciando ciertas cosas oscuramente, significando otras mediante enigmas, y expresando otras claramente para

el

provecho

de

los

simples"

(7).

Osando ocupar un puesto en la categoría de los "simples" (tomado aquí el término sólo en su sentido psicológico inmediato), recordemos la enseñanza de los maestros espirituales sobre la naturaleza y la actividad del alma, tal como es resumida por san Máximo el Confesor (siglo VII). El alma, dice, es esencialmente dinámica; está compuesta de una "potencia intelectual", nous, y de una "potencia vital", la psychè propiamente dicha. La

facultad contemplativa y la facultad activa pertenecen a la potencia noética. "La facultad contemplativa se llama espíritu, y la activa razón. El motor de la potencia noética es el espíritu, y el de la potencia vital (o su "providencia") es la razón... El espíritu se llama y es sabiduría cuando mantiene firmemente sus propios movimientos vueltos hacia Dios. En cuanto a la razón, se llama y es inteligencia cuando, empleando todas sus fuerzas en unir sabiamente con el espíritu la potencia vital sobre la que rige... ella demuestra que no es diferente del espíritu. (La razón, es decir, la potencia activa) desemboca en el bien por su actividad, por medio de la fe y conforme a la virtud... Por la acción, la razón llega a la virtud, y por la virtud a la fe, que es realmente el conocimiento cierto de las cosas de Dios.

La razón lo posee en principio en potencia, y luego lo revela en una actividad adecuada a la virtud por la manifestación de las obras. Pues, según lo que está escrito, «la fe sin las obras es algo muerto» (St., II, 17)". Así, declara Máximo, es en el espíritu y en la razón, en la contemplación y en la acción unificada, "que consiste el verdadero conocimiento de las cosas divinas y humanas... El término de toda la muy divina filosofía de los cristianos".

Como si respondiera por anticipado al tema de esta sesión de la Universidad San Juan de Jerusalén: "La contemplación como acción necesaria", san Máximo el Confesor precisa que esta "gnosis infalible" o "inolvidable" que se obtiene por la energía de la sabiduría y de la fe "es un movimiento perpetuo... que tiene por objeto lo conocible que supera todo conocimiento y cuyo término es la verdad". Si "la razón es la actividad y la manifestación del espíritu... la acción lo es de la contemplación". En fin, cuando todas estas energías se armonizan y concurren a la gnosis, el alma alcanza "la íntima concordancia con la verdad y el bien, a saber, con Dios" (8). (Es importante notar que este proceso corresponde exactamente al de la santificación o la deificación, es decir, al objetivo de la vida cristiana).

Este "movimiento perpetuo", esta acción del alma en vistas a la theôria o la theologia, necesita naturalmente de esfuerzos ascéticos incesantes que, tornando al espíritu del hombre cada vez más transparente al Espíritu Santo, le permitan acrecentar gradualmente su conocimiento espiritual, pneumatikè gnôsis. De ahí la necesidad, ya mencionada, de conocer bien los elementos orgánicos y funcionales del recorrido para superar los obstáculos: oscurecimientos, imperfecciones, escollos, acechos; en suma, el pecado y sus servidores, que afectan a los constituyentes de la naturaleza humana. "Las faltas, dice san Simeón, provienen del cuerpo para el alma y para la inteligencia; provienen del alma para la inteligencia; y de la inteligencia y del cuerpo para el alma" (9).

En efecto, es todo el conjunto pneumo-psico-somático del hombre lo que interviene, y

cada una de sus partes debe concurrir a la iluminación del conjunto. En cuanto a los demonios, según la experiencia de Evagrio el Póntico, aquellos "que atacan a la parte pasional del alma (pathètikos) se oponen a la práctica; en cuanto a los que acosan a la parte racional (logistikos), se les llama enemigos de toda verdad y adversarios de la contemplación" (10). Ya habíamos advertido esta relación íntima entre la contemplación y la

verdad.

Bien sabemos, sin embargo, que el hombre jamás se halla en un estado estable, ni en sentido negativo ni en sentido positivo. Por un lado, en efecto, lo propio del espíritu es ser dinámico, y su vida es movimiento, pero no sin brusquedades; por otro, su elevación hacia el Reino que divisa no es lineal ni continua, pasa por altos y bajos, por progresos y recaídas, a lo largo de su "combate invisible", y no obstante tan concreto, para alcanzar la impasibilidad que abre los ojos del alma. De todas formas, "el Reino se conquista por la fuerza" (Mt., XI, 12), y "cada uno despliega su fuerza para entrar" (Lc., XVI, 16). Quien quiera llegar a verlo debe conocer sus propias "fluctuaciones", como dice san Simeón, "a fin de consolidar y dejar segura la casa del alma" (o de "gobernar su nave"). O, una vez más, "lo que procura el conocimiento de todo esto es una vida (bios) conducida indefectiblemente en la exactitud (meta akribeias) y según la regla", es decir, según los preceptos de Dios y la norma (horon) y el modelo (typon) correspondiente que uno se fija.

Y, todavía otra vez, esto implica la actividad de la conciencia humana integral, pues "la inteligencia sin los sentidos no puede desarrollar sus energías, y sin la inteligencia los sentidos

no

pueden

desarrollar

las

suyas"

(11).

Se trata, en definitiva, de unificar y ordenar todas estas facultades en un acto único, pues el alma, la inteligencia, la razón, constituyen "una unidad de esencia (ousia) y de naturaleza (physis). Y este ser único es el que experimenta sensaciones y razona... el que discierne, concibe, delibera... el que quiere o no quiere, el que escoge o no escoge, el que ama u odia" (12). Entonces, "gracias a esta acción común de todos los sentidos a la vez" o "en las sensaciones diversas de la única facultad", "aquellos que han sido dignos de ver el bien universal... que comprende lo que es uno y múltiple... llaman gnosis a la teoría y, a la inversa, teoría a la gnosis". Una vez purificados por la conversión del corazón y por la humildad, podemos esforzarnos "en unir con Dios todas nuestras sensaciones juntas como si fuera sólo una". Entonces, "oiréis por la visión, veréis en la audición y aprenderéis en

la

contemplación"

(ibid.).

¿Qué es, pues, aquello que podemos así ver, oír y aprender? Sólo lo saben inmediatamente aquellos que han contemplado. Pero no podrían decirlo, y no solamente

porque el misterio es indecible en sí y porque el propio Dios es incognoscible, sino también porque la verdadera teología en la que desemboca la teoría es justamente una experiencia, y una experiencia del Uno, como la llama el Areopagita, que no puede ni analizarse ni formularse. La unidad alcanzada por las facultades en la luz del Espíritu Santo tampoco depende de una desmultiplicación discursiva. La naturaleza misma de Dios hace que esto sea imposible. La Revelación nos lo hace comprender. Nos entrega en efecto a "definiciones" de Dios (si acaso podemos hablar de definiciones con respecto a lo eterno y a lo incomprensible) enunciadas o matizadas por ideas hechas a nuestra medida, luego accesibles por su aspecto antropomórfico y por su virtud simbólica: Dios no es solamente el Ser y la Verdad. También es el Amor. Si queremos conocer a Dios, debemos entonces no sólo contemplarle con la inteligencia (de la cual forma parte la razón), sino también conocerle con el corazón. Sólo mediante una acción conjunta del nous y del kardia, unificados en "el alma", podemos elevarnos al verdadero conocimiento de Dios. Por otra parte, no puede verdaderamente conocerse algo o alguien sin amarle.

En el límite, la gnosis noética se identifica con la gnosis agápica. Los propios místicos están divididos sobre la cuestión de saber si el amor sigue al conocimiento o si le precede. Para muchos de ellos, son indiscernibles en la contemplación suprema. Ésta es una de las razones por las que tanto la operación como el objeto de la contemplación son inexpresables

en

términos

puramente

racionales.

Ahora bien, a menudo se escucha la siguiente pregunta: ¿por qué hacer todo eso? ¿Por qué esos ejercicios espantosos, esos ayunos inhumanos, esa praxis rigurosa? ¿No basta con "salvarse" creyendo en Dios, aplicando el Decálogo y contentándose con la esperanza, aún a riesgo de resignarse a la ignorancia? Es, guardando las proporciones, como si se preguntara al alpinista por qué desea escalar el Himalaya, o al investigador o al artista por qué no se satisfacen con su intuición y desean realizar su obra. Quien se da a la contemplación no se contenta con la existencia, por irreprochable que parezca legalmente: desea anticipar, inaugurar la verdadera vida, es decir, ser inmortal, pues ha gustado la verdad ontológica que le permite liberarse de aquello que causa la corrupción y la muerte. Y, como ha revelado el propio Hijo de Dios, la vida eterna consiste en conocer a Dios (Jn., XVII, 3). De ahí el impulso y el esfuerzo por acceder a ella.

Los hechos dogmáticos están ahí para dar fe de esta posibilidad. La experiencia mística la demuestra. La inteligencia del hombre lleva la imagen de Dios, su elemento logistikos participa del Logos. Mucho más: sabemos que esta participación no se refiere simplemente a una percepción intelectual, sino que también entraña una cohabitación e

incluso una sinergia de lo divino y de lo humano. El proyecto de Dios es establecernos en su morada. Él nos lo ha dicho (Jn., XIV, 23). Quiere que su imagen, que llevamos en nosotros debido a que somos creados por Él, alcance su perfecta semejanza. Esto está expresado de varias maneras, tanto por la Escritura como por los Padres de la Iglesia, en términos de adopción, de filiación, de deificación o de herencia del Reino. ¿Es preciso recordar que se trata del fin mismo de la creación del hombre? He aquí cómo san Ireneo de Lyon lo resume en una célebre fórmula: "El Verbo encarnado se ha hecho hombre y el Hijo de Dios (se ha hecho) hijo del hombre para que el hombre comprenda el Verbo de Dios, y, recibiendo su adopción, se convierta en hijo de Dios" (13). "Este resumen de la Historia santa, retomado con variantes en todas las épocas, está en la base de la enseñanza

espiritual

del

Oriente

cristiano"

(14).

Por otra parte, ¿no es todo el Evangelio el anuncio del Reino? Ahora bien, revela Cristo, el Reino no está "aquí" ni "allá", "está en vosotros" (Lc., XVIII, 21). Este "en vosotros" es precisado por la Escritura apostólica como siendo el hombre interior o "el hombre secreto del corazón". Las parábolas evangélicas nos enseñan en efecto que el corazón es el campo en el que está escondido el tesoro, donde está sembrada la semilla de mostaza, la masa que crece gracias a la levadura de la Palabra y del Espíritu, el interior de la copa que debe ser limpiada, el receptáculo de la perla... En suma, el corazón es el "lugar" humano de Cristo y del Espíritu Santo. San Pablo, en particular, rogaba al Padre que el Espíritu "fortifique en vosotros el hombre interior, y que Cristo habite en vuestros corazones por la fe" (Ef., III, 16-17), pues "Dios nos ha marcado con su sello y ha puesto en nuestros corazones las arras del Espíritu" (II Cor., I, 22). Estas "arras del Espíritu" son las del Reino (es conocida la variante de la segunda petición del Padre Nuestro: "que tu Espíritu descienda sobre nosotros", en lugar de "venga a nosotros tu Reino", tal como la refieren ciertas versiones de Lc., XI, 2, y, en especial, san Gregorio de Nisa).

Se comprende así que el corazón del hombre sea el hogar de su actividad espiritual para conquistar el Reino y, especialmente, que sea como la cámara mística de la inteligencia.

Se comprende además que los tesoros que oculta no deban ser entregados a los cerdos, es decir, a los demonios, y que sea muy naturalmente así el objeto de sus constantes ataques. Dimitri Karamazov expresaba esta profunda intuición de Dostoïevski: toda la historia de la humanidad es la lucha de Dios contra el diablo, y el campo de batalla es el corazón

del

hombre.

Comprendemos ahora mejor lo que los Padres ascetas nos dicen acerca de la identidad entre gnôsis y agapè: en el estadio de la santidad o de la perfección, la inteligencia es

amante y el corazón es noético. Y también, en la práctica, que una acción purificadora y exorcista (inaugurada para siempre por el bautismo) deba ser constantemente ejercida tanto sobre el nous como sobre el kardia. En efecto, para el "atleta espiritual", la simple observación de los preceptos no es suficiente para iluminar el espíritu. "Las energías de los preceptos no bastan para curar perfectamente a las potencias del alma si las contemplaciones que les corresponden no se continúan en el intelecto" (15). Dicho de otro modo, si la praxis ha conducido a una theôria, es necesario todavía verificar la conformidad de la visión con los preceptos, con la "curación" o con la pureza del alma; y, para ello, hacer pasar el contenido de la contemplación por la criba intelectual de la verdad. Este criterio, a nuestro alcance, es el dogma (entendido como ha sido dicho anteriormente). En realidad, la inteligencia y el corazón proceden constantemente a una mutua verificación por la fe, ya que Dios no es solamente Logos, sino también Pneuma, a saber: amor. En cuanto al nous (del que es menos incómodo hablar), el amor contribuye a purificarlo liberándolo primero de su imaginación fantasmagórica, es decir, corporal. Lo cual no significa que se despoje de las imágenes válidas, de los tipos y de los símbolos (en especial, los iconos pueden mediatizar la contemplación). El corazón libera sobre todo a la inteligencia de la multiplicidad y del racionalismo, de los conceptos, es decir, de la "idolatría de las ideas". "Todo concepto formado por el entendimiento para tratar de alcanzar y cercar a la naturaleza divina no sirve más que para fabricar un ídolo de Dios y no para hacerlo conocer" (16). "Es gracias al amor, recuerda Evagrio, que la inteligencia ve al amor primero, a saber, a Dios" (17). En este sentido, conviene invertir la famosa fórmula de Leonardo de Vinci: "Un gran amor es hijo de un gran conocimiento. Nosotros, cristianos de Oriente, podemos decir: una gran conocimiento es hijo de un gran amor" (18).

Naturalmente, este conocimiento de la fe se manifiesta mediante las obras. Éstas no son una justificación, sino una consecuencia necesaria. La gnosis agápica no puede dejar de ser seguida por una acción "caritativa", puesto que la gnosis divina incluye el conocimiento de los seres, y su impregnación por el Espíritu permite al hombre descubrir el logos de las cosas. En un grado determinado de profundidad (o de altura), la sabiduría humana inspirada discierne la sabiduría del cosmos (19). Y, por su fundamento sofiánico, las criaturas revelan al Creador. Entonces, el hombre, consciente de la sabiduría común de

todo

lo

creado,

puede

actuar

y

reaccionar

en

el

momento

oportuno.

Así, en los objetos de su visión o de su audición, y tanto por su conocimiento pragmático como por su conocimiento teórico, el sujeto que contempla reconoce a Aquel que es el

fundamento de todo ser, el Sujeto supremo, "Dios todo en todos" (Ef., I, 23; IV, 10; Col., III, 11). "El amor une al alma con las virtudes mismas de Dios al buscar por el sentido noético el (sentido) invisible" (20). La contemplación establece una relación personal entre un yo y el Yo. La inteligencia noética, imagen de Dios, no sale de sí misma, no cae en "éxtasis"; por el contrario, alcanza el más alto grado de conciencia de sí, tal como ya habíamos hecho notar, justamente porque es propulsada por el impulso personal del corazón, que jamás ama más que a algo, y nunca a lo anónimo o lo abstracto. El contemplador se aproxima a un estado de visión inmediata de sí mismo y del Ser, al cual alude san Pablo: "Conoceremos como somos conocidos" (I Cor., XIII, 12), un estado al cual

no

llegaremos

sino

después

de

la

resurrección.

Tal es la grandiosa empresa de los Padres espirituales. Es también peligrosa, pues "para aquellos que todavía son jóvenes y no están aún firmemente establecidos desde hace tiempo en el ejercicio (ergasia, el trabajo) de las virtudes... esta contemplación es fuente de orgullo y de ruina" (21), una advertencia formulada desde Orígenes, Dídimo, Evagrio...

Por ello, insiste Nicetas, "quien ha decidido filosofar (tratar con sabiduría) sobre las cosas divinas y humanas, necesariamente debe poseer una doctrina ortodoxa y una vida honorable y pura... Así, la palabra se desarrollará sin obstáculo y la obra confluirá con la palabra"

(22).

La acción que ha implicado la obra de la contemplación, que llega así a su cima gracias a la potencia del Verbo y del Espíritu, en sinergia con una larga y perseverante práctica del hombre, no cesa, tal como ya se ha indicado. Por el contrario, tiende a intensificarse y a ganar en eficacia. Y ello según dos direcciones, hacia el interior y hacia el exterior. El contemplador ha adquirido en efecto la "ciencia de los seres", gnôsis tôn ontôn o theôria physikè, incluida la suya propia. Referida a las criaturas, es decir, a las entidades relativas y finitas de la naturaleza, esta ciencia puede alcanzar un cierto grado de perfección. En este caso, la ignorancia queda limitada. Ello significa que el conocimiento de lo visible, e incluso de las funciones psico-somáticas, es lo bastante seguro como para requerir y justificar una acción exterior sobre el mundo y sobre el prójimo. Desapegado de sus propias pasiones, dominando sus "fluctuaciones" y superando sus tentaciones (a pesar de todo inevitables), el visionario se despoja de sus conceptos parciales y de los juicios sentimentales y fragmentarios que atomizan y oscurecen el discernimiento. Cuanto más se acerca a Dios, más se santifica y se deifica, y más su imagen divina se hace semejante y el amor de Dios ilumina su inteligencia y es más capaz de evaluar la multiplicidad real con el criterio de la verdad simple. Hacia sus hermanos puede ser no solamente confesor,

sino también padre espiritual, "anciano", geron, guía esclarecido por una sabiduría que la compunción y la humildad han hecho inalterable y por un saber que la gnosis y el amor han hecho clarividente y fructífero. Puede entonces legítimamente actuar sobre su prójimo para conducirle a los bienes y hacerle expandir en el mundo la luz que habita en él.

Testigo actual de la proximidad del Reino, cumplirá una misión de transfiguración cósmica.

En cuanto a su vida interior, su actividad carece ya de límites: el conocimiento de Dios, gnôsis theou o theologia, es infinito. Lo cual entraña una ilimitada ignorancia, tal como indica Evagrio a imitación de sus maestros en teología, san Basilio y san Gregorio de Nacianzo (23). Habiéndose hecho "partícipe de la naturaleza divina" (II P. I, 4), su inteligencia se alberga en el corazón y su conocimiento es amor; y viceversa (24). Penetra así en lo incognoscible, y su ignorancia deviene "docta". Mediante sus dos acciones, la interior y la exterior, se asocia a la actividad de las potencias incorporales, no sólo en la obra de la glorificación del Altísimo, sino también en la misión de transformación del mundo, a saber: en la economía de la salvación, a fin de que la buena voluntad de Dios se cumpla sobre la tierra así como se cumple en el cielo. Contribuye así a realizar la tercera petición del "Padre Nuestro". "Sin estar en el cielo, concurre con las fuerzas celestiales al incesante canto; y, manteniéndose en la tierra, como un ángel, conduce a todas

las

criaturas

a

Dios"

(25).

Pero entonces, ¿qué es de nosotros, de los "simples"? Si no tenemos la determinación, o la fuerza, o el tiempo, o la perseverancia de ascender a estas alturas embriagadoras (que en realidad son cumbres de la "sobriedad espiritual"), o si nuestra misión en este mundo es diferente (y hay tantas como individuos), ¿debemos limitarnos a una ignorancia en absoluto docta, a una especie de agnosticismo larvado o de "fe del carbonero" (¿por qué no se habla jamás de la fe del universitario, por ejemplo?), resignándonos a la nostalgia o al olvido de lo inaccesible, sustentándonos con un escaso alimento espiritual? ¿Acaso no aspiramos todos a recibir "las arras del Espíritu" para que nuestra vida alcance un máximo posible de consistencia y de coherencia en vistas a su finalidad, el Reino? ¿Y no experimentamos, poco o mucho, tarde o temprano, "el deseo ardiente de sobrevestir nuestra habitación celestial", pues sabemos o presentimos indudablemente que poseemos una que nos está reservada y que nos espera, "a fin de que lo mortal sea absorbido por la vida" (II Cor. V, 1-2, 4)? ¿Deberemos renunciar a ello, a falta de consagrar toda nuestra existencia al seguimiento de una contemplación quizá electiva? ¡No!

Si bien no todos poseemos la visión directa de los misterios celestiales, sabemos que la fe es "un medio de conocer realidades que no se ven" (Heb. XI, 1). Y si bien "no os habéis acercado a una realidad palpable", como hizo Moisés, "os habéis llegado a la Jerusalén Celestial y a la compañía de muchos millares de ángeles... y a Dios... y a los espíritus de los justos hechos perfectos, y a Jesús, el Mediador de la Nueva Alianza" (XII, 18, 22-24).

Y, puesto que, por Jesús, hemos recibido un "reino inamovible" (XII, 28; cf. X, 10, 14, 19), el apóstol visionario nos exhorta a ofrecer sin cesar "un sacrificio de alabanza, el fruto de los labios que confiesan su nombre" (XIII, 15), a elevar "plegarias, oraciones, súplicas, acciones de gracia", pues esto es "bueno y agradable a los ojos de Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres sean salvados y alcancen el conocimiento de la verdad" (I Tim., II, 1, 3-4). Tampoco olvidemos la promesa atestiguada por la Escritura nueva y antigua: "Todos serán instruidos por Dios" (Is. XI, 9; LIV, 13; Jer. XXXI, 33-34; Jn. VI,

45).

Tal

es

la

función

de

la

liturgia.

La contemplación no es sino un acercamiento a la salvación. Y si constituye un privilegio de happy few, la salvación no es eine private Sache: se ofrece a la libertad y a la voluntad de

todos

los

hombres.

Aún aquí, además de los preceptos generales que son de todas formas inamisibles, abundan las afirmaciones de la Escritura, como las que acabamos de recordar, y los hechos dogmáticos. Hay uno que prevalece sobre todos: el Dios-Hombre, "el iniciador de la fe y el que la lleva a su cumplimiento" (Heb. XII, 2), nos ha prometido él mismo, y "él es fiel" (X, 23), que cada vez que "dos o tres" se reúnan en su nombre, él estará entre ellos (Mt. XVIII, 20). Si la salvación consiste en unirnos a Dios, Cristo nos afirma que es posible por la oración; y nos asegura su presencia "real". Y cuando nuestra plegaria culmine en la liturgia eucarística, Cristo no solamente estará "entre" nosotros, sino en nosotros. Mucho más: "Éste es mi cuerpo...", y la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y nosotros somos sus miembros. La comunión provoca un proceso inverso al de la alimentación ordinaria: nosotros no asimilamos, sino que somos asimilados. Según una doctrina eucarística constante desde san Agustín y san Cirilo de Jerusalén hasta san Nicolás Cabasilas (siglo XIV), el sentido de la comunión, "remedio de inmortalidad" (san Ignacio de Antioquía) es hacernos "conformes", symmorphous, y también "concorporales", syssomous, con Cristo, como prefiguración del Reino a cuyo respecto se nos llama a hacernos "co-herederos" con él. En efecto, "si alguno está en Cristo, es una nueva criatura" (II Cor. V, 17).

Esta condición no está reservada sólo a los anacoretas contemplativos. Y es un gran místico, san Simeón, quien nos lo proclama: "Tal es el estado al que debe llegar todo

hombre que cree en el Hijo de Dios, pues él nos ha dado el poder de convertirnos en hijos de Dios (Jn. I, 12); y, si lo queremos, no hay nada que nos lo impida (26). Pues es para esto que ha venido toda la economía y la condescendencia del Hijo de Dios, para hacernos partícipes de su divinidad y de su Reino (II P. I, 4)" (27). Una vez más, Dios desea llegar a todos aquellos que invocan su nombre (y quizá a todos los demás, aunque no nos lo ha dicho más que a propósito de los fieles). Y éste es el objeto mismo de la liturgia.

Ello significa prácticamente que incluso aunque los misterios no sean vistos tal como lo son en la contemplación, su sentido aparece y su energía transfiguradora se actualiza invisiblemente en la liturgia. Dicho de otro modo, la realidad eficaz de los misterios contemplados se manifiesta espiritualmente en potencia en el corazón y en la inteligencia de quienes participan en la liturgia de la Iglesia y asumen, no la visión, sino la posesión o, más exactamente, el disfrute, es decir, su efecto. Se trata del aspecto sacramental de la liturgia. Realiza en el alma de los orantes lo que la contemplación hace ver y oír a los santos místicos. No tiene como finalidad la experiencia de la theôria, sino la experiencia existencialmente espiritual del sacramento. Y, como en la contemplación, las acciones conjugadas de lo divino y de lo humano, por inconmensurables que sean, inauguran la plenitud

del

Reino.

De todas formas, y en general, incluso la theôria más concreta no es más que una profecía in actu, una anticipación de los "bienes futuros", de "lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni ha ascendido a corazón de hombre" (I Cor. II, 9). Y, sin embargo, repitámoslo, esto que es invisible, inaudible e inaccesible, es lo que "Dios ha preparado para aquellos que le aman"; y "Dios nos lo ha revelado por el Espíritu" (9-10). La liturgia apunta justamente a poner en marcha sacramental o mistéricamente esta revelación para el hombre (luego para el universo creado, incluidos los ángeles). Sólo el colegio apostólico, por la voz de su corifeo, san Juan el Teólogo y el Visionario, podía decir que había "oído, visto y palpado" el Logos (I Jn. I, 1). A partir de la Ascensión, la cualidad de la visión, incluso entre los más perfectos de los místicos, es radicalmente diferente de la de los apóstoles. Éstos han sido los testigos directos. Las generaciones cristianas que les han seguido, incluidos los contemplativos, no son más que testigos de los testigos, por la fe y las obras, y los últimos de ellos son los que les han transmitido la tradición. La liturgia es el testimonio más completo

y

más

vivo

que

podemos

encontrar.

Ahora bien, la finalidad de la creación, revelada por el propio Verbo creador, y a la que la theôria percibe noéticamente, no es modificada ni anulada ni tampoco perdida por ello. Se

trata siempre, para el hombre, de ser deificado, es decir, de unirse a Dios haciéndose "concorporal" con el Dios-Hombre y "coheredero" de los "bienes" con el Hijo, de "todo lo que Dios ha preparado para aquellos que le aman" (y que, así, le conocen). También Dios les ha dado la vía que a ello conduce: la de la participación en su propia naturaleza. Es la vía

actualizada

por

la

Eucaristía.

El Padre espiritual al que ya hemos citado lo atestigua con sencillez: "Estos bienes eternos... no están en una elevada fortificación... ni ocultos en algún abismo... están a tu alcance y delante de tus ojos... ¿Qué son?... Es el cuerpo mismo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo". Así, pues, "hazte santo por la práctica de los preceptos de Dios y toma parte en los santos misterios... La vida eterna es la participación en los misterios" (Simeón,

op.

cit.,

I,

430-435).

Se constata la relación ontológica entre la acción personal de la contemplación y la "obra común" del culto; tienen el mismo objetivo: la unión con Dios. Los diferentes oficios cotidianos constituyen otros tantos grados que el fiel escala para elevarse hasta la celebración del misterio. A lo largo de la noche y del día, se traslada de las tinieblas originales de la creación, del pecado, a la iluminación del Reino, es decir, desde la vísperas, que abren el ciclo litúrgico circadiano, a las completas en maitines. A lo largo de la semana cumple el peregrinaje de los seis días de la economía de la salvación, que le lleva al Día del Señor, el séptimo del cumplimiento y, todos juntos, al Octavo Día de la vida nueva que no tendrá fin, cuando comulgue con Dios. En el año, sigue y revive de fiesta en fiesta las manifestaciones de la vida de Dios entre los hombres, hasta participar en el gran pasaje pascual de la muerte a la vida y a los dones del Espíritu Santo.

Todo esto es simbólico, escatológico y actual, no menos que dinámico, motivando y movilizando tanto a la inteligencia como al corazón, a la vez recapitulación de las obras de Dios, afirmación de las verdades de fe, purificación, ruego y obtención de la gracia, alabanza y glorificación. La contemplación, tanto como la acción litúrgica, tienen por motivo este versículo del Salmo L/LI que se recita en todos los oficios de maitines: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio; y renueva un espíritu recto dentro de mí".

Si, por medio de una práctica interna diferente de la contemplación, la liturgia nos pone sin embargo en contacto con los bienes divinos por su proclamación dogmática y por su operación sacramental, es porque Dios, "fiel a su promesa", está realmente presente, aunque de manera mística, cada vez que una asamblea de fieles le invoca, aunque sean sólo "dos o tres", o diez mil; y porque el descenso renovado del Espíritu Santo, su epíclesis pentecostal, hace posible y eficaz esta presencia. Así, por la liturgia, la Iglesia

realiza su propio ser in via durante el eón de gracia de este mundo, esperando, profetizando y anticipando el eón eterno del Reino. "Haced esto en conmemoración mía hasta que yo vuelva". La Iglesia se proclama y se actualiza como la Novia a punto de convertirse en Esposa, evocada por el Visionario del Apocalipsis. Ella responde con su acción litúrgica a la llamada: "Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven", Maran atha (Ap. XXII, 17).

Para hacerlo, la Iglesia pone en acción todos los medios que la naturaleza creada del hombre y las energías increadas de Dios ponen a su disposición. Primero (a diferencia de la contemplación, que se resuelve en silencio), la palabra, medio privilegiado de la Revelación y, por ello, de la religión cultual, desde que en el "principio" Dios ha hablado.

Después, el sacramento, que es "el punto culminante de la vida de la Iglesia, el «lugar» en el que la tensión teantrópica, la sinergia de la epíclesis divina y de la anagogía humana alcanzan su máximo de realización, a saber: la participación de la naturaleza humana en la naturaleza divina" (28). Por otra parte, entre la palabra litúrgica y el acto sacramental, ¿hay una frontera cualitativa? ¿No es ya sacramental por naturaleza la oración, puesto que es el propio Espíritu Santo el que grita: Abba, Padre, y quien "intercede por nosotros con gemidos inefables", haciéndonos "hijos adoptivos" y "herederos de Dios" (Rom. XIII, 15, 26, 17)? Toda palabra litúrgica (himnos, lecturas escriturarias, predicación, plegarias...) es por sí misma una operación mística. No olvidemos que el latín sacramentum traduce el griego mystèrion, tal como han precisado Tertuliano, Ambrosio, Agustín.... y que deben asimilarse en "sacramento" su sentido secreto y su sentido operatorio.

Por lo demás, el papel del discurso en el culto no consiste en discutir, cuestionar o demostrar dialécticamente, sino en proclamar y demostrar, en introducir a la realización sacramental, en describir los efectos y dar gracias. El culto es la proclamación por la Iglesia de las verdades de la fe, que la hacen ser lo que es. Pero ella está en devenir. De ahí la repetición "siempre y sin cesar" de su oración como acción necesaria de todos, surgida de la Revelación, nutrida por la contemplación de unos pocos. Por su carácter epifánico (al hacernos revivir en las fiestas los grandes acontecimientos de la vida terrenal de Cristo, de su Madre, de los santos, testimonio de la Iglesia), por su carácter discursivo (enunciado, comentario de la doctrina) y por su elemento místico (asimilación de la presencia de Dios en la eucaristía), la liturgia es "el sacramento de la verdad". Une a la Iglesia con aquel que es la Verdad, por la potencia del Espíritu de la Verdad, según la voluntad y en el amor del Padre. Como ya hemos dicho, es la Iglesia una realización

efectiva del misterio en el que participa el contemplativo por su gnosis noética y agápica.

Resulta de ello que no podría separarse la praxis de la theologia, ni el dogma de la mística, ni en la liturgia ni en la contemplación. Tanto una como otra son necesaria y naturalmente acción, una común, colegial, la otra individual; pero ambas son esencialmente eclesiales, pues el misterio único participado es el de la Iglesia. "Si el cuerpo de Cristo es la Iglesia y la cabeza de este cuerpo es Cristo, que modela el rostro de la Iglesia según su propio carácter, quizá es por ello que los amigos del Esposo mantienen firme el corazón al contemplarla, pues claramente han visto en ella a lo invisible"

(29).

Apenas nos queda tiempo para ilustrar todo esto. Mencionaremos dos o tres ejemplos sacados de la liturgia tal como la celebran los ortodoxos desde hace más de mil años.

Primero, en cuanto a la proclamación de la verdad, tomemos el ejemplo del dogma escatológico (y por supuesto trinitario): "Venga a nosotros tu Reino". Además de que el Padre Nuestro es naturalmente pronunciado en todos los oficios y en la liturgia eucarística, éste comienza con la invocación: "Bendito sea el Reino del padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Y la mayoría de las oraciones concluyen con una proyección "por los siglos de los siglos". A propósito de la noción de Cristo como luz del mundo, hay "momentos" litúrgicos que hacen particularmente evidentes sus aspectos a la vez místicos e inmediatos: la doxología de los maitines (oficio por excelencia de la luz) comienza con: "Gloria a ti, que nos muestras la luz", y termina así: "En tu luz veremos la luz" (Salmo XXXV, 10); por su parte, el oficio de prima concluye con esta oración (basada en Jn. VI, 9): "Oh, Cristo, luz verdadera que ilumina y santifica a todo hombre de este mundo, que brille sobre nosotros la luz de tu rostro, a fin de que en ella veamos la luz inaccesible...".

La fiesta de la Natividad es su demostración anual, y el himno propio de Navidad no deja de indicar su aplicación concreta a la verdadera gnosis, sean cuales sean los medios empleados: "Tu nacimiento, Cristo nuestro Dios, ha hecho irradiar en el mundo la luz del conocimiento. Por ella, en efecto, aquellos que servían a las estrellas (los Magos) han aprendido de una estrella a adorarte, Sol de Justicia, y a reconocerte como el Oriente de lo alto. Señor, gloria a ti". Este tema será muchas veces retomado y comentado en las celebraciones para hacer resaltar tal o cual aspecto. He aquí aún, en referencia a la gnosis (al mismo tiempo que se afirma el hecho dogmático de que la luz del Logos es la de Dios, luego es trinitaria): "La triple luz, Señor... proyéctala con clamorosas revelaciones en nuestra inteligencia, a fin de apartarnos de la ilusión espiritual que desvía (la falaz y divisora

planitud)

y

de

guiarnos

a

la

deificación

unificadora"

(30).

Constatamos una vez más que el objeto de la mística y el de la liturgia se confunden, incluso aunque no se alcancen del mismo modo. Es por ello que no podría decirse que una precede a la otra. De hecho, si bien son modalmente diferentes, son no obstante ontológicamente

indivisibles.

En fin, en cuanto a la acción, bajo una forma u otra, puede decirse que es continua en la liturgia, no sólo en el dominio del intelecto y del sentimiento, según el desarrollo de la palabra por las lecturas, las oraciones y los himnos, sino también en el dominio físico, por la sucesión de los movimientos y de los gestos simbólicos y rituales. Por ejemplo, tal como advertía san Basilio, "cada vez que nos arrodillamos y que nos levantamos, mostramos in actu que el pecado nos echa por tierra, y que el amor de nuestro Creador por los hombres nos conduce al cielo" (31). En primer lugar, la liturgia incita a la conversión, movimiento por excelencia, condición primera de la vida según la verdad religiosa, sobre la cual tanto insisten todos los místicos. ¿Debe recordarse que es el tema de la primera predicación de Cristo (Mc. I, 15; Mt. IV, 17), la misión que confía a los discípulos (Lc. XXIV, 47) antes de dejar este mundo en la Ascensión, la respuesta apostólica a la multitud que, con "el corazón compungido", pregunta "¿qué haremos?"

(Hch. II, 37)? Las primeras palabras de todos los oficios apelan ritualmente a los fieles a la conversión, al mismo tiempo que la simbolizan: "Venid, adoremos y arrodillémonos ante Dios

nuestro

Rey".

Estos tres verbos "no nos invitan simplemente y de manera abstracta a «orar», sino a efectuar concretamente dos acciones consecutivas: la de desplazarnos y la de ponernos luego en estado de adoración activa, para realizar nuestro «culto lógico». Este movimiento no es en efecto aquel que consiste en desplazarnos de un punto a otro en el espacio tridimensional de nuestra existencia física. Estriba en abandonar un lugar de densidad espiritual mínima (aunque no nula, pues en tal caso la llamada no sería escuchada) para encaminarnos hacia un lugar de densidad espiritual más fuerte, incluso máxima (aunque no total, pues sería el propio Reino del Espíritu), es decir, hacia la Iglesia, ella misma in via, cuyo fin es precisamente ese Reino, con el cual coincidirá cuando «la medida sea alcanzada» y su movimiento culminado" (32), pues entonces vivirá de los "bienes" que sólo algunos de sus miembros habían contemplado hasta entonces (32a). Con las primeras palabras de su liturgia, la Iglesia llama a todos sus miembros (a saber, a sí misma) a comenzar, a recomenzar un proceso escatológico siempre renovado hic et nunc, hasta el "momento" en el que el culto temporal se haya convertido en la liturgia eterna, de la que "Dios mismo es el Templo" (Ap. XXI, 22), siendo ya perfecta su unión

con

el

hombre.

La liturgia presenta además una ventaja inapreciable con respecto a la contemplación: ella es cierta y es segura. No implica los peligros que amenazan la vía solitaria de la contemplación. Está exenta de la parte de aventura que representa siempre en sus inicios y a veces en sus conclusiones una excursión mística al más allá. Ninguna desviación subjetiva, ninguna ilusión extática, de arrebato intelectual. No contiene sino la expresión de la fe de la Iglesia, "columna y fundamento de la verdad" (I Tim. III, 15). En fin, si los demonios pueden hallar acceso a ella, al menos a su periferia, son impotentes, no obstante, pues son exorcizados por la potencia de la presencia del Señor. Y los que participan en la liturgia permanecen indemnes durante tanto tiempo como se hallen en la energía

teantrópica

y

sacramental

de

la

oración

de

la

Iglesia.

En resumen, dinamizando el entero organismo del hombre por el Logos y el Pneuma, su alma, su inteligencia, su corazón y su cuerpo, la liturgia constituye el "lugar" de un reencuentro energético, de una retro-acción o de una sinergia entre Dios y el hombre. Es la "ocasión" de la fe en acto o de la contemplación aplicada. El aspecto propiamente litúrgico de esta acción cesa en el momento de la "despedida", cuando los fieles retornan al mundo, pero su efecto operatorio y sacramental de santificación debe seguir siendo el motor de su comportamiento, de su

politeia, conforme a

la

verdad vivida.

No sabríamos concluir de una manera más significativa esta aproximación a nuestro tema que con este canto del Jueves Santo, antes de la comunión: "Venid, fieles, el Verbo ha ascendido y nosotros somos enseñados por él... venid a la alta estancia a gozar de la economía

del

Señor

y

de

la

Cena

de

inmortalidad".

Misal Romano Instrucción General del Misal Romano Capitulo I IMPORTANCIA Y DIGNIDAD DE LA CELEBRACIÓN 1. La celebración de la Misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios, ordenado jerárquicamente, es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal y local, y para todos los fieles individualmente1, ya que en ella se culmina la acción con que Dios santifica en Cristo al mundo, y el culto que los hombres tributan al Padre, adorándolo por medio de Cristo, Hijo de Dios.

2 Además, se recuerdan de tal modo en ella, a lo largo del año, los misterios de la Redención que, en cierto modo, éstos se nos hacen presentes. 3 Todas las demás

acciones sagradas y cualesquiera obras de la vida cristiana, se relacionan con ésta, proceden de ella y a ella se ordenan. 4 2. Es, por consiguiente, de sumo interés que de tal modo se ordene la celebración de la Misa o Cena del Señor, que ministros y fieles, participando cada uno a su manera, saquen de ella con más plenitud los frutos5 para cuya consecución instituyó Cristo Nuestro Señor el sacrificio eucarístico de su Cuerpo y Sangre y confió este sacrificio, como un memorial de su Pasión y Resurrección, a la Iglesia, su amada Esposa. 6 3. Todo esto se podrá conseguir si, mirando a la naturaleza y demás circunstancias de cada asamblea, toda la celebración se dispone de modo que favorezca la consciente, activa y total participación de los fieles, es decir, esa participación de cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza y caridad, que es la que la Iglesia desea de ella, la que reclama la naturaleza misma de la celebración, y a la que tiene derecho y deber, por fuerza de su bautismo, el pueblo cristiano.7 4. Aunque en algunas ocasiones no es posible la presencia y la activa participación de los fieles, cosas ambas que manifiestan mejor que ninguna otra la naturaleza eclesial de la acción litúrgica,8 sin embargo la celebración eucarística no pierde por ello su eficiencia y dignidad, ya que es un acto de Cristo y de la Iglesia, 9 en la que el sacerdote obra siempre por la salvación del pueblo.

5. Y puesto que la celebración eucarística, como toda la Liturgia, se realiza por signos sensibles, con los que la fe se alimenta, se robustece y se expresa, 10 se debe poner todo el esmero posible para que sean seleccionadas y ordenadas las formas y elementos que la Iglesia propone, que, según las circunstancias de personas y lugares, favorezcan más directamente a la activa y plena participación de los fieles, y respondan mejor a su aprovechamiento espiritual.

6. De ahí que esta Instrucción General procura, por una parte, exponer las directrices generales, según las cuales quede bien ordenada la celebración de la Eucaristía; y, por otra parte, propone las normas a las que habrá de acomodarse cada una de las formas de celebración. 11 Toca a las Conferencias Episcopales, según la Constitución de la sagrada Liturgia, establecer para su territorio las normas que mejor tengan en cuenta las tradiciones y el modo de ser de los pueblos, regiones y comunidades diversas. 12 11 Para las Misas con grupos particulares, cf. S. Congr. Para el Culto Divino, Instr. Actio pastoralis, del 15 de Mayo de 1969;

Capitulo II ESTRUCTURA DE LA MISA, SUS ELEMENTOS Y PARTES I. ESTRUCTURA GENERAL DE LA MISA 7. En la Misa o Cena del Señor, el pueblo de Dios es convocado bajo la presidencia del sacerdote, que representa a la persona de Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico. 13 De ahí que sea eminentemente válida para esta asamblea local de la santa Iglesia, aquella promesa de Cristo: “Donde están reunidos dos o tres en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Pues en la celebración de la Misa, en la cual se continúa el sacrificio de la cruz, 14 Cristo está realmente presente en la misma asamblea congregada en su nombre, en la persona del ministro, en su palabra y, con toda verdad, sustancial y continuamente, bajo las especies eucarísticas. 15 8. La Misa consta en cierto sentido de dos partes: la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística, tan estrechamente unidas entre sí, que constituyen un solo acto de culto, 16 ya que en la Misa se dispone la mesa, tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo en la que los Fieles encuentran el mensaje y el alimento cristiano. 17 Otros ritos pertenecen a la apertura y conclusión de la celebración.

II. DIVERSOS ELEMENTOS DE LA MISA Lectura de la Palabra de Dios y su explicación 9. Cuando se leen en la Iglesia las Sagradas Escrituras es Dios mismo quien habla a su pueblo, y Cristo, presente en su Palabra, quien anuncia la Buena nueva. Por eso las lecturas de la Palabra de Dios que proporcionan a la Liturgia un elemento de grandísima importancia, deben ser escuchadas por todos con veneración. Y aunque la palabra divina, en las lecturas de la Sagrada Escritura, va dirigida a todos los hombres de todos los tiempos y está al alcance de su entendimiento, sin embargo, su eficacia aumenta con una explanación viva, es decir, con la homilía, que viene así a ser parte de la acción litúrgico.

Oraciones y otras partes que corresponden al sacerdote 10. Entre las atribuciones del sacerdote ocupa el primer lugar la Plegaria Eucarística, que es el culmen de toda la celebración. Se añaden a ésta otras oraciones, es decir, la Oración colecta, la Oración sobre las ofrendas y la Oración después de la comunión.

Estas oraciones las dirige a Dios

el sacerdote que preside la asamblea representando a Cristo en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes. 19 Con razón, pues, se denominan “oraciones presidenciales”.

11. Igualmente toca al sacerdote que ejercita el cargo de presidente de la asamblea reunida, hacer algunas moniciones y fórmulas de introducción y conclusión, previstas en el mismo rito. La naturaleza misma de estas moniciones y fórmulas no requiere que se reciten exactamente en la forma redactada en el Misal; convendrá, pues, por lo menos en algunos casos, adaptarlas a las condiciones reales de la comunidad. 20 Toca así mismo al sacerdote que preside explicar la Palabra de Dios y dar la bendición final. También a él le está permitido hacer una brevísima introducción para preparar a los fieles antes de la celebración, para la Misa del día; antes de las lecturas, para la Liturgia de la Palabra; antes del Prefacio, para la Plegaria Eucarística y, finalmente, dar por concluida la celebración litúrgico, antes de la fórmula de despedida.

12. La naturaleza de las intervenciones “presidenciales” exige que se pronuncien claramente y en voz alta, y que todos las escuchen atentamente. 21 Por consiguiente, mientras interviene el sacerdote, no se cante ni se rece otra cosa, y estén igualmente callados el órgano y cualquier otro instrumento musical.

13. El sacerdote no sólo pronuncia oraciones como presidente en nombre de toda la comunidad, sino que también algunas veces lo hace a título personal, para poder cumplir con su ministerio con mayor atención y piedad. Estas oraciones se dicen en secreto.

Otras fórmulas que se usan en la celebración 14. Puesto que la celebración de la Misa, por su propia naturaleza tiene carácter “comunitario”, merecen especial relieve los diálogos entre el celebrante y la asamblea de los fieles, y asimismo las aclamaciones. 23 Ya que no son solamente señales exteriores de una celebración común, sino que fomentan y realizan la unión (común-unión) entre el sacerdote y el pueblo.

15. Las aclamaciones y respuestas de los fieles a los saludos del sacerdote y a sus oraciones constituyen precisamente ese nivel de participación activa que se pide en cualquier forma de Misa a los fieles reunidos, para que quede así expresada y fomentada la acción común de toda la comunidad.24 16. Otras partes que son muy útiles para manifestar y favorecer la activa participación de los fieles y que se encomiendan a toda la asamblea, son, sobre todo, el acto penitencial, la profesión de fe, la oración de los fieles y el padrenuestro.

17. Otras fórmulas:

a) algunas tienen por sí mismas el valor de rito o de acto; por ejemplo, el Gloria, el salmo responsorial, el Aleluya y el verso anterior al Evangelio, el Santo, la aclamación de la anámnesis y el canto después de la comunión; b) otras, en cambio, simplemente acompañan a un rito; por ejemplo, los cantos de entrada, del ofertorio, de la fracción (Cordero de Dios) y de la comunión.

Modos de presentar diversos textos 18. En los textos que el sacerdote o sus ayudantes o todos han de pronunciar claramente y en voz alta, ésta responda a la índole del respectivo texto, según se trate de lectura, oración, advertencia, aclamación o canto; téngase igualmente en cuenta la diversidad de celebración, y circunstancias de la asamblea; aparte, naturalmente, de la índole de las diversas lenguas y caracteres de los pueblos.

En las rúbricas y normas que siguen, los vocablos “pronunciar” o “decir” deben entenderse lo mismo del canto que de los recitados, según los principios que acaban de anunciarse.

Importancia del canto 19. Amonesta el Apóstol a los fieles que se reúnen esperando la venida de su Señor que canten todos juntos con salmos, himnos y cantos espirituales (cf. Col. 3, 16). El canto es una señal del gozo del corazón (cf. Hech 2, 46). De ahí que San Agustín diga con razón: “El cantar es propio del enamorado”; 25 y viene de tiempos muy antiguos el famoso proverbio: “Quien bien canta, dos veces ora”.

Téngase por consiguiente, en gran estima el uso del canto en las celebraciones, siempre según el carácter de dada pueblo y las posibilidades de cada asamblea: con todo, no por eso se considere necesario usar el canto para todos los textos que de suyo se destinan a ser cantados.

Al hacer la selección de los que de hecho se van a cantar, se dará la preferencia a las partes que tienen mayor importancia, sobre todo a aquellas que deben cantar el sacerdote y sus ministros, con respuesta del pueblo, o el sacerdote y el pueblo al mismo tiempo. 26 Y ya que es cada día más frecuente el encuentro de fieles de diversas nacionalidades, conviene que esos mismos fieles sepan cantar todos a una en latín algunas de las partes del Ordinario de la Misa, sobre todo el símbolo de la fe y la oración dominical en sus melodías más fáciles. 27

Posturas corporales 20. La postura uniforme, seguida por todos los que toman parte en la celebración, es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad de todos los participantes. 28 21. Para conseguir esta uniformidad en posturas corporales, obedezcan los fieles a las moniciones que el diácono o el sacerdote u otro ministro haga durante la celebración.

Aparte de eso, en todas las Misas, a no ser que se diga lo contrario, queden de pie: desde el principio del Canto de entrada, mientras el sacerdote se acerca al altar, hasta el final de la colecta; al canto del Aleluya que precede al Evangelio; durante la profesión de fe y la oración de los fieles; y desde que empieza la oración sobre las ofrendas hasta el fin de la Misa, excepto en los momentos que luego se enumeran. En cambio, estarán sentados durante las lecturas que preceden al Evangelio, con su salmo responsorial; durante la homilía, y mientras se hace la preparación de los dones en el ofertorio; también, según la oportunidad, a lo largo del sagrado silencio que se observa después de la comunión; en cambio estarán de rodillas, a no ser que lo impida la estrechez del lugar o la aglomeración de la concurrencia o cualquier otra causa razonable, durante la consagración.

Con todo, pertenece a la Conferencia Episcopal adaptar las posturas corporales descritas para la celebración de la Misa romana, según la índole de cada pueblo. 29 Pero siempre se habrá de procurar que haya una correspondencia adecuada con el sentido e índole de cada parte de la celebración.

22. Bajo el vocablo “posturas corporales” se comprenden también algunas acciones; por ejemplo, cuando el sacerdote se acerca al altar, cuando se ofrecen los dones, cuando los fieles se acercan a la comunión. Conviene que todo esto se haga en forma decorosa, mientras se cantan los textos correspondientes según las, normas establecidas en cada caso.

El silencio 23. También como parte de la celebración ha de guardarse en su tiempo silencio sagrado.

30 La naturaleza de este silencio depende del momento en que se observa durante la Misa; por ejemplo, en el acto penitencial y después de una invitación a orar, los presentes se concentran en sí mismos: al terminarse la lectura o la homilía, reflexionan brevemente sobre lo que han oído; después de la comunión alaban a Dios en su corazón y oran.

III. Las diversas partes de la misa A) Ritos iniciales 24. Todo lo que precede a la liturgia de la Palabra, es decir, el Canto de entrada, el saludo, el acto penitencial, el Kyrie con el Gloria y la colecta, tienen el carácter de exordio, introducción y preparación.

La finalidad de estos ritos es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a oír como conviene la Palabra de Dios y a celebrar dignamente la Eucaristía.

Canto de entrada 25. Reunido el pueblo, mientras entra el sacerdote con sus ministros, se da comienzo al canto de entrada. El fin de este canto es abrir la celebración, fomentar la unión de quienes se han reunido, elevar sus pensamientos a la contemplación del misterio litúrgico o de la fiesta, y acompañar la procesión de sacerdotes y ministros.

26. Se canta alternativamente por el coro y el pueblo, o por el cantor y el pueblo, o todo por el pueblo, o solamente por el coro. Puede emplearse para este canto o la antífona con su salmo, como se encuentran en el Gradual Romano o en el Gradual simple, o en su lugar otro canto acomodado a la acción sagrada o a la índole del día o del tiempo, con un texto aprobado por la Conferencia Episcopal.

Si no se canta a la entrada, los fieles o algunos de ellos o un lector recitará la antífona que aparece en el misal. Si esto no es posible, la recitará al menos el mismo sacerdote después del saludo.

Saludo al altar y al pueblo congregado 27. El sacerdote y los ministros, cuando llegan al presbiterio, veneran el altar; para manifestar esta veneración, el sacerdote y el diácono besan el altar. El sacerdote, si lo cree oportuno, podrá también incensario.

28. Terminado el canto de entrada, el sacerdote y toda la asamblea, hacen la señal de la cruz. A continuación el sacerdote, por medio de un saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Señor. Con este saludo y con la respuesta del pueblo que da de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada.

Acto penitencial 29. Terminado el saludo, el sacerdote u otro ministro idóneo puede hacer a los fieles una brevísima introducción sobre la Misa del día. Después el sacerdote invita a un acto penitencial, que se realiza cuando toda la comunidad hace su confesión general y se termina con la absolución del sacerdote.

Señor, ten piedad 30. Después del acto penitencial se empieza el Señor, ten piedad, a no ser que éste haya formado ya parte del mismo acto penitencial. Siendo un canto con el que los fieles aclaman al Señor y piden su misericordia, regularmente habrán de hacerlo todos, es decir, tomarán parte en él el pueblo y los cantores. Cada una de estas aclamaciones se repite, según la costumbre, dos veces, sin excluir, según el modo de ser de cada lengua o las exigencias del arte o de las circunstancias, una más prolija repetición o la intercalación de algún brevísimo “tropo”. Si no se canta el Señor, ten piedad, al menos se recita.

Gloria 31. El Gloria es un antiquísimo y venerable himno con que la Iglesia congregada en el Espíritu Santo glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus súplicas. Lo canta o la asamblea de los fieles, o el pueblo alternando con los cantores solos. Si no se canta, al menos lo han de recitar todos, o juntos o alternativamente. Se canta o se recita los domingos, fuera del tiempo de Adviento y Cuaresma, las solemnidades y fiestas y en algunas peculiares celebraciones.

Oración colecta 32. A continuación el sacerdote invita al pueblo a orar y todos, a una con el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus súplicas. Entonces el sacerdote lee la oración que se suele denominar “colecta”. Con ella se expresa generalmente la índole de la celebración, y con las palabras del sacerdote se dirige la súplica a Dios Padre por Cristo en el Espíritu Santo. El pueblo, para unirse a esta súplica y dar su asentimiento, hace suya la oración pronunciando la aclamación: Amén.

En la Misa se dice una sola Oración Colecta, y esto vale también a propósito de la Oración sobre las ofrendas y de la Oración después de la comunión. La colecta se concluye con la forma larga, es decir: Si se dirige al Padre: Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos.

Si se dirige al Padre, pero al fin de esa oración se menciona al Hijo: Él, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios, por los siglos de los siglos.

Si se dirige al Hijo: Tú que vives y reinas con el Padre en la unidad del Espíritu Santo y eres Dios por los siglos de los siglos.

Las oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión se concluyen en la forma breve, es decir:

Si se dirigen al Padre: Por Jesucristo, nuestro Señor.

Si se dirigen al Padre, pero al fin de esas oraciones se menciona al Hijo: Él, que vive y reina por los siglos de los siglos.

Si se dirigen al Hijo: Tú, que vives y reinas por los siglos de los siglos.

B) Liturgia de la Palabra 33. Las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura, con los cantos que se intercalan, constituyen la parte principal de la liturgia de la Palabra; la homilía, la profesión de fe y la oración universal u oración de los fieles, la desarrollan y concluyen. En las lecturas, que luego desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo, 31 le descubre el misterio de la Redención y Salvación, y le ofrece el alimento espiritual; y el mismo Cristo, por su Palabra, se hace presente en medio de los fieles. 32 Esta Palabra divina la hace suya el pueblo con sus cantos y mostrando su adhesión a ella con la profesión de fe; y una vez nutrido con ella, en la oración universal, hace súplicas por las necesidades de la Iglesia entera y por la salvación de todo el mundo.

Lecturas bíblicas 34. En las lecturas se dispone la mesa de la Palabra de Dios a los fieles y se les abren los tesoros bíblicos. 33 Como, según la tradición, el leer estos textos no es un oficio presidencial, sino ministerial, conviene que habitualmente lea el Evangelio el diácono o, faltando éste, otro sacerdote; un lector hará las otras lecturas y cuando falte el diácono u otro sacerdote, el mismo sacerdote celebrante leerá el Evangelio. 34 35. Que se haya de tributar suma veneración a la lectura del Evangelio lo enseña la misma liturgia cuando la distingue por encima de las otras lecturas con especiales muestras de honor, sea por parte del ministro encargado de anunciarlo y por la bendición y oración con que se dispone a hacerlo, sea por parte de los fieles, que con sus aclamaciones reconocen y profesan la presencia de Cristo que les habla y escuchan la lectura puestos en pie; sea finalmente por las mismas muestras de veneración que se tributan al libro de los Evangelios.

Cantos interleccionales 36. Después de la primera lectura sigue un salmo responsorial o Gradual, que es parte integrante de la liturgia de la Palabra. El salmo se toma habitualmente del Leccionario, ya que cada uno de estos textos está directamente ligado a cada una de las lecturas: la elección del salmo depende, según eso, de la elección de las lecturas. Sin embargo, para que el pueblo pueda más fácilmente intervenir en la respuesta salmódica, han sido

seleccionados algunos textos de responsorios y salmos, según los diversos tiempos del año o las diversas categorías de santos. Estos textos podrán emplearse en vez del texto correspondiente a la lectura todas las veces que el salmo se canta.

El salmista o cantor del salmo, desde el ambón o desde otro sitio oportuno, proclama los versos del salmo, mientras toda la asamblea escucha sentada o mejor, participa con su respuesta, a no ser que el salmo se pronuncie todo él seguido, es decir, sin intervención de respuestas.

Si se canta, se puede escoger, además del salmo asignado por el leccionario, el gradual del Gradual Romano o el salmo responsorial o el aleluyático del Gradual simple, según la descripción que se hace en estos mismos libros.

37. A la segunda lectura sigue el Aleluya u otro canto, según las exigencias del período litúrgico: a) El Aleluya se canta en todos los tiempos fuera de la Cuaresma. Lo comienza todo el pueblo o los cantores o un solo cantor, y si el caso lo pide, se repite. Los versos se toman del Leccionario o del Gradual. b) El otro canto consiste en un verso antes del Evangelio o en otro salmo o tracto, como aparecen en el Leccionario o en el Gradual.

38. Cuando se tiene una sola lectura antes del Evangelio: a) En el tiempo en que se dice Aleluya se puede tomar o el salmo aleluyático o el salmo y el Aleluya con su propio verso, o solamente el salmo o el Aleluya. b) En el tiempo en que no se ha de decir Aleluya, se puede tomar o el salmo o el verso que precede al Evangelio.

39. El salmo que hay después de la lectura, si no se canta, se recita. En cambio, el Aleluya o el verso que precede al Evangelio, si no se canta, puede omitirse.

40. Las “Secuencias”, fuera de los días de Pascua y Pentecostés, son opcionales.

Homilía 41. La homilía es parte de la liturgia, muy recomendada, 35 pues es necesaria para alimentar la vida cristiana. Conviene que sea una explicación, o de algún aspecto particular de las lecturas de la Sagrada Escritura, o de otro texto del Ordinario, o de la Misa del día, teniendo siempre presente, ya el misterio que se celebra, ya las particulares necesidades de los oyentes. 36

42. Los domingos y fiestas de precepto téngase la homilía en todas las Misas que se celebren con asistencia del pueblo; fuera de eso se recomienda sobre todo en los días feriales de Adviento, Cuaresma y tiempo pascual, y también en otras fiestas y ocasiones en que suele haber numerosa concurrencia de fieles. 37 La homilía la tendrá ordinariamente el mismo sacerdote celebrante.

Profesión de fe 43. El símbolo o profesión de fe, dentro de la Misa, tiende a que el pueblo dé su asentimiento y su respuesta a la Palabra de Dios oída en las lecturas y en la homilía, y traiga a su memoria, antes de empezar la celebración eucarística, la regla de su fe.

44. El símbolo que el sacerdote dice siempre junto con el pueblo, debe recitarse en todos los domingos y solemnidades: pero puede recitarse también en celebraciones de peculiar importancia.

Si se canta, hágase como de costumbre, por todos o alternativamente.

Oración de los fieles 45. En la oración universal u oración de los fieles, el pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres.

Conviene que esta oración se haga normalmente en las Misas a las que asiste el pueblo, de modo que se eleven súplicas por la santa Iglesia, por los gobernantes, por todos los necesitados y por todos los hombres y la salvación de todo el mundo. 38 46. El orden de estas intenciones será generalmente: a) Por las necesidades de la Iglesia. b) Por los que gobiernan el Estado y por la salvación del mundo. c) Por los oprimidos bajo determinadas dificultades. d) Por la comunidad local.

Sin embargo, en alguna celebración particular, como en la Confirmación, Matrimonio o Funerales, el orden de las intenciones puede amoldarse mejor a la ocasión.

47. Toca al sacerdote celebrante dirigir estas súplicas, invitar a los fieles a la oración con una breve monición y concluir las preces. Conviene que sea un diácono, un cantor u otra persona, quien lea las otras intenciones. 39 La asamblea entera expresa sus súplicas o con una invocación común, que se pronuncia después de cada intención, o con la oración en silencio.

C) Liturgia eucarística 48. En la última Cena, Cristo instituyó el sacrificio y banquete pascual, por el que se hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz, cuando el sacerdote, que representa a Cristo el Señor, lleva a cabo lo que el Señor mismo realizó y confió a sus discípulos para que lo hicieran en memoria suya. 40 Cristo tomó en sus manos el pan y el cáliz, dio gracias, lo partió, lo dio a sus discípulos, y dijo: “Tomad, comed, bebed: esto es mi cuerpo: éste es el cáliz de mi sangre. Haced esto en conmemoración mía”. De ahí que la Iglesia haya ordenado toda la celebración de la liturgia eucarística según estas mismas partes, con las palabras y acciones de Cristo. Ya que: 1) En la preparación de las ofrendas se presentan en el altar el pan y el vino con agua; es decir, los mismos elementos que Cristo tomó en sus manos.

2) En la plegaria Eucarística se da gracias a Dios por toda la obra de la salvación, y las ofrendas se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

3) Por la fracción del mismo pan se manifiesta la unidad de los fieles, y por la comunión ellos reciben el Cuerpo y la Sangre del Señor, del mismo modo que los Apóstoles lo recibieron de manos del mismo Cristo.

Preparación de los dones 49. Al comienzo de la Liturgia Eucarística se llevan al altar los dones que se convertirán en el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

En primer lugar se prepara el altar o la mesa del Señor, que es el centro de toda la Liturgia Eucarística, 41 y sobre él se colocan el corporal, el purificador, el Misal y el cáliz, que puede también dejarse dispuesto en la credencia.

Se traen a continuación las ofrendas: es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mismos fieles. Un sacerdote o el diácono saldrá a recibirlos a un sitio oportuno y lo dispondrá todo sobre el altar mientras pronuncia las fórmulas establecidas. Aunque los fieles no traigan pan y vino suyo como se hacía antiguamente, con este destino litúrgico, el rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y significado espiritual.

El dinero y otros dones que los fieles aportan para los pobres o para la Iglesia, se consideran también como ofrendas; por eso se colocan en un lugar apropiado, cerca del altar.

50. Acompaña a este cortejo de presentación de las ofrendas el canto del ofertorio, que se alarga por lo menos hasta que los dones han sido depositados sobre el altar. Las normas

sobre el modo de hacer este canto son las mismas dadas para el canto de entrada (n. 26).

La antífona del ofertorio, se omite, si no se canta.

51. Las ofrendas colocadas en el altar y el altar mismo pueden ser incensarios, para significar de este modo que la oblación de la Iglesia y su oración suben ante el trono de Dios como el incienso.

También el sacerdote y el pueblo pueden ser incensarios por el diácono o por otro ministro, después de la incensación de los dones y del altar.

52. A continuación el sacerdote se lava las manos. Con este rito se expresa el deseo de interior purificación.

53. Terminada la colocación de las ofrendas y concluidos los ritos que la acompañan se concluye la preparación de los dones, con una invitación a orar juntamente con el sacerdote, y con la fórmula llamada “oración sobre las ofrendas”. Así queda prepara da la Oración Eucarística.

Oración Eucarística 54. Comienza ahora la Oración Eucarística, que es el punto central y el momento culminante de toda la celebración; es una plegaria de acción de gracias y de santificación.

El sacerdote invita a los fieles a levantar el corazón hacia Dios y a darle gracias a través de la oración que él, en nombre de toda la comunidad, va a dirigir al Padre por medio de Jesucristo. El sentido de esta oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en el reconocimiento de las grandezas de Dios y en la oblación del sacrificio.

55. Los principales elementos de que consta la Oración Eucarística pueden distinguirse de esta manera: a) Acción de gracias (que se expresa sobre todo en el prefacio) en la que el sacerdote, en nombre de todo el pueblo santo, glorifica a Dios Padre y le da las gracias por toda la obra de salvación o por alguno de sus aspectos particulares, según las variantes del día, fiesta o tiempo. b) Aclamación: con la que toda la asamblea, uniéndose a las potestades celestiales, canta o recita el Santo. Esta aclamación, que constituye una parte de la Plegaria Eucarística, la pronuncia todo el pueblo con el sacerdote. c) Epíclesis: con la que la Iglesia, por medio de determinadas invocaciones, implora el poder divino para que los dones que han ofrecido los hombres, queden consagrados, es decir, se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y para que la hostia inmaculada que se va a recibir en la comunión sea para salvación de quienes la reciban.

d) Narración de la institución y consagración: mediante las palabras y acciones de Cristo se lleva a cabo el sacrificio que Cristo mismo instituyó en la última Cena, cuando ofreció su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y vino, los dio a los Apóstoles en forma de alimento y bebida, y les dejó el mandato de perpetuar este mismo misterio. e) Anámnesis: con la que, al realizar este encargo que a través de los Apóstoles, la Iglesia recibió de Cristo Señor, realiza el memorial del mismo Cristo, recordando principalmente su bienaventurada Pasión, su gloriosa Resurrección y la Ascensión al Cielo. f) Oblación: por la que la Iglesia, en este memorial, sobre todo la Iglesia aquí y ahora reunida, ofrece al Padre en el Espíritu Santo, la hostia inmaculada. La Iglesia pretende que los fieles no sólo ofrezcan la hostia inmaculada, sino que aprendan a ofrecerse a sí mismos, y que de día en día perfeccionen con la mediación de Cristo, la unidad con Dios y entre sí, de modo que sea Dios todo en todos. 42 g) Intercesiones: con ellas se da a entender que la Eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia celeste y terrena, y que la oblación se hace por ella y por todos sus miembros vivos y difuntos, miembros que han sido todos llamados a la participación de la salvación y redención adquirida por el Cuerpo y la Sangre de Cristo. h) Doxología final: en la que se expresa la glorificación de Dios, y que se concluye y confirma con la aclamación del pueblo.

La Plegaria Eucarística exige que todos la escuchen con reverencia y en silencio, y que tomen parte en ella por medio de las aclamaciones previstas en el mismo rito.

Rito de comunión 56. Ya que la celebración eucarística es un convite pascual, conviene que, según el encargo del Señor, su Cuerpo y su Sangre sean recibidos como alimento espiritual por los fieles debidamente preparados. 43 A esto tienden la fracción y otros ritos preparatorios, con los que se va llevando a los fieles hasta el momento de la comunión. a) El Padrenuestro: en él se pide el pan cotidiano, que es también para los cristianos como una figura del pan eucarístico, y se implora la purificación de los pecados, de modo que, en realidad se den a los santos las cosas santas”. El sacerdote invita a orar, y los fieles dicen, todos a una con el sacerdote, la oración. El sacerdote sólo añade el embolismo, y el pueblo se une a él para terminarlo con la doxología. El embolismo, que desarrolla la última petición de la oración dominical, pide para toda la comunidad de los fieles la liberación del poder del mal.

La invitación, la oración misma, el embolismo y la doxología con que el pueblo cierra esta parte, se cantan o se dicen con voz clara.

b) Sigue a continuación el rito de la paz, con el que los fieles imploran la paz y la unidad para la Iglesia y toda la familia humana y se expresan mutuamente la caridad, antes de participar de un mismo pan.

Por lo que toca al mismo rito de darse la paz, establezcan las Conferencias Episcopales el modo más conveniente, según las costumbres y el carácter de cada pueblo. c) El acto de la fracción del pan, realizado por Cristo en la última Cena, en los tiempos apostólicos fue el que sirvió para denominar a la íntegra acción eucarística. Este rito no sólo tiene una finalidad práctica, sino que significa además que nosotros, que somos muchos, en la comunión de un solo pan de vida, que es Cristo, nos hacemos un solo cuerpo (I Cor 10, 17). d) Inmixtión o mezcla: el sacerdote celebrante deja caer una parte de la hostia en el cáliz. e) Cordero de Dios: mientras se hace la fracción del pan y la mezcla, los cantores o un cantor, cantan el Cordero de Dios, según la costumbre, con la respuesta del pueblo: o lo dicen al menos en alta voz. Esta invocación puede repetirse cuantas veces sea necesario para acompañar la fracción del pan. La última vez se concluirá con las palabras: danos la paz. f) Preparación privada del sacerdote: el sacerdote se prepara con una oración privada, para recibir con fruto el Cuerpo y la Sangre de Cristo: los fieles hacen lo mismo, orando en silencio. g) Luego el sacerdote muestra a los fieles el pan eucarístico que recibirán en la comunión, y los invita al banquete de Cristo; y juntamente con los fieles formula, usando palabras evangélicas, un acto de humildad. h) Es muy de desear que los fieles participen del Cuerpo del Señor con hostias consagradas en esa misma Misa y, en los casos previstos, participen del cáliz, de modo que aparezca mejor, por signos exteriores, que la comunión es una participación en el sacrificio que en ese momento se celebra. 44 i) Mientras sacerdote y fieles reciben el sacramento, se tiene el canto de la comunión; canto que debe también expresar, por la unión de voces, la unión espiritual de quienes están comulgando, demostrar al mismo tiempo la alegría del corazón y hacer más fraternal la procesión de los que van avanzando para recibir el Cuerpo de Cristo. El canto se comienza cuando comulga el sacerdote, y se prolonga mientras comulgan los fieles, hasta el momento que parezca oportuno. En el caso de que se cante un himno después de la comunión, ese canto termínese a tiempo.

Se puede emplear o la antífona del Gradual Romano, con salmo o sin él, o la antífona del Gradual simple, o algún otro canto conveniente, aprobado por la Conferencia Episcopal.

Lo cantan los cantores solos o también uno o varios de ellos con el pueblo.

Si no hay canto, la antífona propuesta por el misal, se reza por los fieles, o por algunos de ellos, o por un lector. En caso contrario, la recitará el mismo sacerdote después de haber comulgado y antes de distribuir la comunión a los fieles. j) Cuando se ha terminado de distribuir la comunión, el sacerdote y los fieles, según lo permita el tiempo, pueden orar un rato recogidos. Si se prefiere, puede también cantar toda la asamblea, un himno, un salmo o algún otro canto de alabanza. k) En la Oración después de la comunión, el sacerdote ruega porque se obtengan los frutos del misterio celebrado. El pueblo hace suya esta oración con la aclamación: Amén.

D) Rito de conclusión 57. El rito de conclusión consta de: a) Saludo y bendición sacerdotal, que en algunos días y ocasiones se enriquece y se amplía con la oración “sobre el pueblo” o con otra fórmula más solemne. b) Despedida, con la que se disuelve a la asamblea, para que cada uno vuelva a sus quehaceres, alabando y bendiciendo al Señor. 16 Capítulo IV Diversas formas de celebrar la misa I La misa con el pueblo …Preparación 79. Cúbrase el altar al menos con un mantel. Sobre él, o al menos a su alrededor, colóquese un mínimo de dos candeleros con sus velas encendidas o incluso cuatro o seis y, si celebra el Obispo de la diócesis, siete. También sobre el altar o junto a él, esté visible la cruz. Candeleros y cruz pueden llevarse en la procesión de entrada. Sobre el altar puede ponerse, a no ser que se lleve durante la procesión de entrada, el libro de los Evangelios, diverso del libro de las restantes lecturas.

80. Prepárese también: a) Junto a la sede del sacerdote: el misal y, según convenga, el libro de los cantos. b) En el ambón: el libro de las lecturas. c) En la credencia: el cáliz, el corporal, el purificador, la palia, si se usa, la patena y los copones, si son necesarios, con las hostias para la comunión del sacerdote, de los ayudantes y del pueblo; las vinajeras con el vino y el agua, a no ser que todo esto lo

vayan a ofrecer los fieles al momento del ofertorio; la patena, para la comunión de los fieles, y lo necesario para la ablución de las manos.

Cúbrase el cáliz con un velo, que podrá ser siempre de color blanco.

81. En la sacristía, según las diversas formas de celebración, prepárense los ornamentos del sacerdote y de sus ministros: a) Para el sacerdote: el alba, la estola y la casulla. b) Para el diácono: el alba, la estola y la dalmática. Esta última, por necesidad o por grado inferior de solemnidad, puede omitirse. c) Para los demás ministros: albas u otras vestiduras legítimamente aprobadas.

Todos los que usen el alba, empleen el cíngulo y el amito, a no ser que se provea de otra manera.

A) FORMA TIPICA Ritos iniciales 82. Reunido el pueblo, el sacerdote y los ministros, revestidos cada uno con sus ornamentos avanzan hacia el altar por este orden: a) Un ayudante con el incensario humeante, si se emplea el incienso. b) De acuerdo a las circunstancias: los ayudantes que llevan los ciriales, y entre ellos, si lo pide el caso, uno lleva la cruz; los acólitos y otros ministros. c) El lector, que puede llevar el libro de los Evangelios. d) El sacerdote que va a oficiar en la Misa.

Si se emplea el incienso, el sacerdote lo pone en el incensario antes que el cortejo se ponga en marcha. 17 83. Mientras se hace la procesión hacia el altar, se tiene el canto de entrada (cf. nn. 2526).

84. Cuando han llegado al altar, el sacerdote y los ayudantes hacen la debida reverencia, es decir, inclinación profunda o, si es que está allí el sagrario con el Santísimo Sacramento, genuflexión.

La cruz, si es que se ha llevado en la procesión, se coloca junto al altar o en algún otro sitio conveniente; los candeleros que han llevado los ayudantes, se colocan o junto al altar o en la credencia; el libro de los Evangelios se pone sobre el altar.

85. El sacerdote sube al altar y le hace reverencia con el beso. Luego, según la oportunidad, inciensa el altar rodeándolo completamente.

86. Terminada esta ceremonia, el sacerdote va a su sede. Una vez concluido el canto de entrada, todos, sacerdote y fieles, de pie, hacen la señal de la cruz. El sacerdote empieza:

En el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. El pueblo responde: Amén. Luego vuelto el sacerdote al pueblo y extendiendo las manos, saluda a la asamblea usando una de las formas disponibles. Puede también, o él u otro de los ministros, hacer una breve introducción a los fieles sobre la Misa del día.

87. Después del acto penitencial, se dicen el Señor, ten piedad y el Gloria, según las rúbricas (nn. 303 l). La Gloria lo puede entonar o el sacerdote o los cantores o también todos a una.

88. Luego el sacerdote invita al pueblo a orar, juntando las manos y diciendo Oremos.

Todos, juntamente con el sacerdote, oran en silencio durante breve tiempo. Entonces el sacerdote, extendiendo las manos, dice la Oración Colecta, y cuando ésta termina, el pueblo aclama con el Amén.

Liturgia de la Palabra 89. Terminada la Oración Colecta, el lector avanza hacia el ambón y recita la primera lectura, que todos escuchan sentados; y cuando la lectura acaba, todos pronuncian la aclamación.

90. Terminada la lectura, el salmista o un cantor o el mismo lector, recita el salmo, dejando tiempo para las respuestas del pueblo (cf. n. 36).

91. Luego, si se ha de tener una segunda lectura antes del Evangelio, el lector la hace desde el ambón, como se ha dicho antes, permaneciendo todos sentados mientras escuchan y aclaman al final.

92. Sigue el Aleluya u otro canto según las exigencias del tiempo litúrgico (cf. nn. 37-39).

93. Mientras se canta el Aleluya u otro canto, el sacerdote, si se emplea el incienso, lo pone en el incensario. Luego, con las manos juntas e inclinándose ante el altar, dice en secreto el Purifica mi corazón.

94. Después toma el libro de los Evangelios, si éste está en el altar; y precedido por los ayudantes, que pueden llevar el incienso y los candeleros, se acerca al ambón.

95. Llegado al ambón, el sacerdote abre el libro y dice: El Señor esté con vosotros, y en seguida: Lectura del santo Evangelio, haciendo la cruz sobre el libro con el pulgar, y luego sobre su propia frente, boca y pecho. Luego, si el caso lo pide, inciensa el libro, y después de la aclamación del pueblo, proclama el Evangelio, y, una vez terminada la lectura, besa el libro diciendo en secreto: Las palabras del Evangelio borren nuestros pecados. Después de la lectura del Evangelio se hace la aclamación del pueblo, según la costumbre de cada región.

96. Si no hay lector, el mismo sacerdote hará todas las lecturas y, según la necesidad, proclamará también él los cantos que vienen después, estando en pie en el ambón. Allí mismo, si se emplea el incienso, lo pone en el incensario, y dice inclinado el Purifica mi corazón.

97. La homilía se tiene, o desde la sede o desde el ambón.

98. El Credo lo dice el sacerdote juntamente con el pueblo (cf. n. 44). A las palabras y por obra del Espíritu Santo, etc., todos se inclinan; pero en las solemnidades de la Anunciación y de la Natividad del Señor, se arrodillan.

99. Después, tomando el pueblo la parte que le corresponde, se tiene la oración universal u oración de los fieles, que el sacerdote dirige desde la sede o desde el ambón (cf. nn. 4547).

Liturgia eucarística 100. Terminada la oración universal, comienza el canto del Ofertorio (cf. n. 50). Los ministros colocan en el altar los corporales, el purificador, el cáliz y el misal.

101. Es conveniente que la participación de los fieles se manifieste en la oblación del pan y del vino para la celebración de la Eucaristía o de dones con los que se ayude a las necesidades de la Iglesia o de los pobres.

Las ofrendas de los fieles las reciben en lugar adecuado el sacerdote con sus ayudantes y las colocan en sitio conveniente; el pan y el vino que sirven para la Eucaristía se llevan al altar.

102. El sacerdote en el altar recibe de su ayudante la patena con el pan, y con ambas manos la eleva un poco sobre el altar mientras que dice la fórmula correspondiente.

Luego coloca la patena y pan sobre el corporal.

103. A continuación, estando al lado del altar, vierte el vino y un poco de agua en el cáliz, diciendo en secreto la fórmula prescrita, mientras el ayudante le ofrece las vinajeras.

Vuelto al centro del altar, toma con ambas manos el cáliz, lo eleva un poco y dice la fórmula establecida. A continuación deja el cáliz sobre el corporal y lo cubre si conviene, con la palia.

104. Dejado ya el cáliz en el altar, el sacerdote se inclina y dice en secreto: Acepta, Señor, nuestro corazón contrito.

105. Luego, según las circunstancias, inciensa las ofrendas y el altar, y el ministro a su vez inciensa al sacerdote y al pueblo.

106. Después de la oración Acepta, Señor, nuestro corazón contrito o de la incensación, el sacerdote, en pie al lado del altar, se lava las manos, diciendo en secreto la fórmula establecida, mientras le sirve el agua el ayudante.

107. Vuelto al centro del altar y estando de cara al pueblo, extiende y junta las manos e invita al pueblo a orar, diciéndole: Orad, hermanos, etc. Una vez oída la respuesta del pueblo, extendiendo ambas manos, dice la oración sobre las ofrendas, y al final el pueblo aclama: Amén.

108. Entonces empieza el sacerdote la Plegaria Eucarística. Extiende las manos y dice: El Señor esté con vosotros Y cuando dice: Levantemos el corazón. levanta las manos y extendiéndolas añade: Demos gracias al Señor, nuestro Dios. Y cuando el pueblo ha respondido: Es justo y necesario, el sacerdote sigue con el Prefacio; una vez terminado éste, junta las manos y canta con los ministros y el pueblo, o dice con voz clara, el Santo y el Bendito (cf. n. 55b).

109. El sacerdote prosigue la Plegaria Eucarística según las rúbricas que corresponden a las diversas Plegarias Eucarísticas.

Si el celebrante es un Obispo, después de las palabras con tu servidor el Papa N., añade conmigo, indigno siervo tuyo.

El Ordinario del lugar debe mencionarse en la siguiente forma: con tu servidor el Papa N., con nuestro Obispo (o bien: Vicario, Prelado, Prefecto, Abad) N. En la Plegaria Eucarística se puede mencionar a los Obispos coadjutores y auxiliares. Si son muchos los que se han de mencionar, se utiliza la forma general: con nuestro Obispo N. y sus Obispos auxiliares.

En cada Plegaria Eucarística hay que adaptar dichas menciones a las reglas gramaticales.

Un poco antes de la consagración, el ayudante, si se cree conveniente, advierte a los fieles mediante un toque de campanilla. Puede también, de acuerdo con la costumbre de cada lugar, tocar la campanilla cuando el sacerdote muestra la hostia y el cáliz a los fieles.

110. Terminada la doxología con que concluye la Plegaria Eucarística, el sacerdote, con las manos juntas, hace la monición preliminar a la oración dominical, y luego recita ésta juntamente con el pueblo, extendiendo las manos.

111. Concluida la oración dominical, el sacerdote, con las manos extendidas, dice él solo el embolismo: Líbranos de todos los males; al terminarlo, el pueblo aclama: Tuyo es el reino.

112. A continuación el sacerdote, con voz clara dice la oración: Señor Jesucristo, que dijiste; al terminarla, se vuelve hacia los fieles y, extendiendo y juntando las manos, les da

la paz con estas palabras: La paz del Señor esté siempre con vosotros. El pueblo responde: Y con tu espíritu.

Luego, si el caso lo pide, el sacerdote añade: Daos fraternalmente la paz, y todos, según la costumbre de cada lugar, se manifiestan mutuamente la paz y la caridad. El sacerdote puede dar la paz a sus ayudantes.

113. A continuación el sacerdote toma la hostia, la parte sobre la patena, y deja caer una partícula en el cáliz diciendo en secreto: El Cuerpo y la Sangre, etc. Mientras tanto el coro y el pueblo cantan o recitan el Cordero de Dios (cf. n. 56 e).

114. Entonces el sacerdote dice en secreto la oración: Señor Jesucristo, Hijo de Dios vivo, o: Señor Jesucristo, la comunión de tu Cuerpo.

115. Terminada la oración, el sacerdote hace la genuflexión, toma el pan consagrado y, teniéndolo un poco elevada sobre la patena, vuelto al pueblo, dice: Este es el Cordero de Dios, y, a una con el pueblo, añade una sola vez: Señor, no soy digno.

116. Luego, vuelto hacia el altar, el sacerdote continúa en secreto: El Cuerpo de Cristo me guarde para la vida eterna, y con reverencia sume el Cuerpo del Señor. Después toma el cáliz y dice: La Sangre de Cristo me guarde para la vida eterna, y con reverencia toma la Sangre de Cristo.

117. Toma después la patena o el copón y se acerca a los que van a comulgar, si la comunión se va a efectuar sólo bajo la especie de pan, y teniendo la hostia un poco elevada, se la muestra a cada uno diciéndole: El Cuerpo de Cristo. El que comulga responde: Amén y, teniendo la patena bajo la barba, recibe el sacramento.

118. Para la comunión bajo las dos especies obsérvese el rito descrito en su lugar (cf. nn.

240-252).

119. Mientras el sacerdote toma el sacramento, se empieza el canto de la comunión (cf. n.

56i).

120. Terminada la distribución de la comunión, el sacerdote, vuelto al altar, recoge las partículas, si las hay; luego, en pie al lado del altar o junto a la credencia, purifica la patena o el copón sobre el cáliz, purifica también el mismo cáliz, diciendo en secreto: Haz, Señor, que recibamos, etc., y lo seca con el purificador. Si los vasos fueron purificados en el altar, son llevados a la credencia por un ayudante. Está, sin embargo permitido dejar los vasos que se han de purificar, sobre todo si son muchos, en el altar o en la credencia, cubiertos y sobre un corporal, para luego purificarlos después de la Misa, cuando ya se haya despedido al pueblo.

121. Terminadas las purificaciones, el sacerdote puede regresar a su sede. Se puede observar un rato de silencio mientras todos permanecen sentados, o también entonar un cántico de alabanza o un salmo (cf. n. 56j).

122. Luego, de pie junto a la sede o ante el altar, el sacerdote, vuelto al pueblo, dice: Oremos, y con las manos extendidas recita la Oración después de la comunión, a la que puede preceder también un breve silencio, a no ser que ya se haya hecho eso después de la comunión. Al final de la oración, el pueblo aclama: Amén.

Rito de conclusión 123. Terminada la oración después de la comunión, háganse, si se han de hacer, breves avisos al pueblo.

124. Luego el sacerdote, extendiendo las manos, saluda al pueblo diciéndole: El Señor esté con vosotros, a lo que el pueblo responde: Y con tu espíritu. Y en seguida el sacerdote añade: La bendición de Dios todopoderoso, hace aquí la señal de bendición y prosigue Padre, Hijo y Espíritu Santo, descienda sobre vosotros; todos responden: Amén.

En ciertos días y ocasiones, a esta fórmula de bendición puede preceder, según las rúbricas, otra fórmula más solemne o la oración sobre el pueblo.

En seguida el sacerdote, con las manos juntas, añade: Podéis ir en paz y todos responden: Demos gracias a Dios.

125. Entonces el sacerdote venera el altar con el beso, como de costumbre, y hecha la debida reverencia juntamente con todos los ministros, se retira.

126. Si a la Misa sigue alguna otra acción litúrgico, el rito de despedida (es decir, el saludo, bendición y despedida) se omite.

D) OFICIOS DEL LECTOR Ritos iniciales 148. Cuando se dirigen al altar y no hay diácono, el lector puede llevar el libro de los Evangelios, y en esta ocasión camina delante del sacerdote; en los demás casos va con los otros ministros.

149. Cuando llegan al altar, hace la debida reverencia junto con el sacerdote, se acerca al altar, coloca encima de él el libro de los Evangelios y pasa a ocupar su sitio en el presbiterio con los demás ministros.

Liturgia de la Palabra 150. Lee desde el ambón las lecturas que preceden al Evangelio. Cuando no hay cantor o salmista, puede decir el salmo que sigue a la primera lectura.

151. Después de que el sacerdote, si no hay diácono, ha hecho la invitación a orar, el lector puede enunciar las intenciones para la oración universal.

152. Cuando no hay canto de entrada o durante la comunión, y los fieles no recitan las antífonas indicadas en el misal, el lector pronuncia dichas antífonas a su debido tiempo

LA PROGETTAZIONE DI NUOVE CHIESE Nota Pastorale Commissione Episcopale poer la Liturgia Presentazione La costruzione di nuove chiese è un problema sempre attuale per la comunità cristiana. Lo è soprattutto in questo tempo in cui le forme e le funzioni dello spazio liturgico chiedono di essere ripensate in base alla riforma voluta dal Concilio Vaticano II e al cammino di fede delle comunità che celebrano il Mistero di Cristo.

La Chiesa italiana, erede di un impareggiabile tesoro di tradizioni architettoniche, intende non solo conservare le testimonianze del passato, ma vuole accogliere anche le migliori proposte dell'arte contemporanea che si pongano al servizio del culto.

Nella ricerca di un autentico rinnovamento in questo campo, molte diocesi hanno già promosso attività diverse di riflessione e di intervento. Numerosi centri di studio ed esperti delle varie discipline, mediante pubblicazioni monografiche o periodiche, si sono impegnati ad approfondire le linee di forza per una architettura sensibile alle esigenze dell'assemblea che celebra. La normativa liturgica si è gradualmente arricchita e precisata nella pubblicazione dei principali documenti per la celebrazione. Fare sintesi di tutti gli apporti non è cosa facile, né questo è lo scopo della presente Nota.

Tuttavia, una convinzione deve stare alla base di ogni progetto: per l'ideazione e la costruzione di nuove chiese è necessario l'impegno coordinato di tutte le componenti ecclesiali, ciascuna per la propria parte.

Allo scopo di favorire questo interscambio, la Commissione Episcopale per la liturgia, in collaborazione con la Commissione della CEI per l'edilizia di culto e la Consulta nazionale per i beni culturali ecclesiastici, ha elaborato la presente Nota e, con l'approvazione del Consiglio Permanente della CEI, la affida ai Vescovi e alle loro comunità diocesane, perché ogni nuova chiesa-edificio sia «segno della Chiesa pellegrina sulla terra e immagine della Chiesa già beata nel cielo» (Pontificale Romano, Dedicazione di una chiesa, Premesse n. 28).

Roma, 18 febbraio 1993

Luca Brandolini Presidente della Commissione Episcopale per la Liturgia 2

Premessa La presente Nota intende costituire un riferimento e uno stimolo al dialogo fra committenti (pastori, liturgisti, popolo di Dio) e progettisti (architetti, artisti, artigiani e tecnici) che deve iniziare nella fase stessa dell'ideazione e configurazione di un nuovo spazio sacro, e svilupparsi nella fase successiva del suo arredo e della sua utilizzazione.

Queste indicazioni, pur riguardando le nuove chiese parrocchiali, possono rivestire una loro esemplarità di fondo anche per le chiese non parrocchiali, quali i santuari, le chiese conventuali, le cappelle di ospedali, di case di esercizi, i cimiteri ecc.

La Nota vuole anche porsi come riferimento normativo per la valutazione dei progetti ai fini di un esito positivo e dell'eventuale finanziamento previsto dalla CEI. Non si mira dunque ad esaurire la trattazione di una materia tanto ricca e complessa, ma soltanto a riunire alcune essenziali indicazioni pratiche in vista della progettazione.

Poiché qui ci si attiene a orientamenti di carattere generale, per gli ulteriori aspetti riguardanti l'edilizia di culto e le altre strutture di servizio religioso, i committenti e i progettisti sono rinviati alla normativa della CEI e alle opportune precisazioni elaborate in sede locale.

Vengono così dichiarati gli obiettivi e i limiti di questo documento ricapitolativo e integrativo dei principi e delle norme già riportate nei libri liturgici.

Infine, mentre si ispira fondamentalmente, talvolta citandoli alla lettera, ai documenti ufficiali (i cui passi più rilevanti vengono riportati per esteso in appendice), questa Nota è uno strumento per la mediazione dei loro contenuti e per la loro più ampia divulgazione. 3

Parte prima La chiesa come casa del popolo celebrante A) Significato liturgico della chiesa 1. Spazio architettonico e celebrazione cristiana Il luogo nel quale si riunisce la comunità cristiana per ascoltare la parola di Dio, per innalzare a lui preghiere di intercessione e di lode e soprattutto per celebrare i santi misteri, è immagine speciale della chiesa, tempio di Dio, edificato con pietre vive. Così l'edificio di culto cristiano corrisponde alla comprensione che la chiesa, popolo di Dio, ha di se stessa nel tempo: le sue forme concrete, nel variare delle epoche, sono immagine relativa di questa autocomprensione. Pertanto, la progettazione e la costruzione di una nuova chiesa richiedono, innanzitutto, che la comunità locale si sforzi di attuare il progetto ecclesiologico-liturgico scaturito dal concilio Vaticano II che, in sintesi, esprime due convinzioni: la chiesa è mistero di comunione e popolo di Dio pellegrinante verso la Gerusalemme celeste (cf. SC 6.10; LG 4.9.13; GS 40.43); la liturgia è azione salvifica di Gesù Cristo, celebrata nello Spirito, dall'assemblea ecclesiale, ministerialmente strutturata, attraverso l'efficacia di segni sensibili (cf. SC 7.14; DV 21).

2. La chiesa come edificio, immagine della chiesa, popolo di Dio La realtà della chiesa nella sua profondità misterico-sacramentale si esprime nell'immagine storico-salvifica del «popolo di Dio» e si manifesta in modo speciale nell'assemblea liturgica, soggetto della celebrazione cristiana (cf. SC 11). Infatti Gesù Cristo, Verbo incarnato, sacramento del Padre, partecipa per mezzo dello Spirito la sua mediazione salvifica al popolo profetico, sacerdotale e regale, la cui ragion d'essere è l'annuncio, la lode, il servizio (cf. LG 10).

Per questo lo spazio liturgico, sia durante che al di fuori della celebrazione, con una sua specifica modalità interpreta ed esprime simbolicamente l'economia della salvezza dell'uomo, divenendo visibile profezia dell'universo redento, non più sottomesso alla «caducità» (cf. Rm 8,19-21), ma riportato alla bellezza e all'integrità.

3. La promozione di una nuova comunità ecclesiale locale&& Costruire una chiesa «di pietre» esprime una sorta di radicamento della chiesa «di persone» nel territorio (plantatio ecclesiae), il che esige un discernimento della comunità a cui il nuovo edifico è destinato.

Questo discernimento, a partire dai problemi della nostra societĂ complessa e dall'attenzione alla cultura locale, procede per gradi al fine di approdare, sia pure faticosamente, ad un esito maturo.

Costruire una nuova chiesa è operazione pastorale articolata, nei suoi attori, ma ancor prima nel processo che la giustifica come immagine di una comunità viva e operante, guidata nel suo cammino storico da profonde leggi teologiche e culturali.

4. Un progetto culturale, pastorale ed ecclesiale 4

Non si può partire dalla chiesa considerata solo come opera muraria. Prima ci si deve porre di fronte ai soggetti per i quali sarà edificata e al Soggetto divino a cui è riferita. Il che vuol dire individuare un gruppo umano che abbia una sua autonomia «territoriale», farsi carico delle sue attese, corrispondere alle sue istanze, condividere la sua crescita di fede.

Solo così si potrà indirizzare a un preciso interlocutore l'annuncio cristiano e promuovere un itinerario che conduca alla risposta di fede, sino alla delineazione di una sede degna _ l'edificio chiesa _ capace di esprimere simbolicamente il mistero che edifica il popolo di Dio. 5. La nuova chiesa e la comunità diocesana La costruzione di una nuova chiesa per una parrocchia presuppone e invoca la sensibilità di una «chiesa madre». + la comunità diocesana che, sotto la guida del vescovo, pastore e maestro, con i suoi carismi e ministeri e tramite le sue strutture si incarna nella realtà locale, per crearvi uno spazio di accoglienza, dove la fede suscitata dall'annuncio trovi il suo sigillo sacramentale, e la comunità una più precisa identità ecclesiale e una consapevole apertura alla missione. Ne deriva un profondo legame spirituale tra l'edificio parrocchiale di culto e la chiesa cattedrale, sede del magistero episcopale e segno di unità della diocesi.

Una comunità diocesana non può gestire la costruzione di una nuova chiesa come fatto soltanto burocratico-amministrativo. Deve pensarla come «casa del popolo di Dio», che in essa si raduna per esprimere il suo statuto battesimale, crismale, eucaristico. Il popolo di Dio, in essa, deve trovare in qualche modo rispecchiata la propria identità.

6. La chiesa nel contesto urbano Lo spazio interno di una chiesa ha certamente un'importanza prioritaria, dal momento che esso trascrive architettonicamente il mistero della chiesa-popolo di Dio, pellegrino sulla terra e immagine della chiesa nella sua pienezza.

D'altra parte, una valida e concreta interpretazione dei rapporti interno-esterno ed edificiocontesto costituisce una delle acquisizioni più importanti della coscienza critica dell'architettura contemporanea.

Il rapporto tra chiesa e quartiere ha valore qualificante rispetto ad un ambiente urbano non di rado anonimo, che acquista fisionomia (e spesso anche denominazione) tramite questa presenza, capace di orientare e organizzare gli spazi esterni circostanti ed essere segno dell'istanza divina in mezzo agli uomini. Ciò significa che il complesso parrocchiale deve

essere messo in relazione ed entrare in dialogo con il resto del territorio, deve anzi arricchirlo.

B) Il progetto degli spazi interni 7. UnitĂ e articolazione dell'aula liturgica La disposizione generale di una chiesa deve rendere l'immagine di un'assemblea riunita per la celebrazione dei santi misteri, gerarchicamente ordinata e articolata nei diversi ministeri, in modo da favorire il regolare svolgimento dei riti e l'attiva partecipazione di tutto il popolo di Dio (cf. PNMR 257).

Per natura e tradizione lo spazio interno della chiesa è dunque studiato per esprimere e favorire in tutto la comunione dell'assemblea, che è il soggetto celebrante. L'ambiente interno, dal quale deve sempre partire la progettazione, sarà orientato verso 5

il centro dell'azione liturgica e scandito secondo una dinamica che parte dall'atrio, si sviluppa nell'aula e si conclude nel «presbiterio», quali spazi articolati ma non separati.

Tale spazio è in primo luogo progettato per la celebrazione dell'eucaristia; per questo è richiesta una centralità non tanto geometrica, quanto focale dell'area presbiteriale, adeguatamente elevata, o comunque distinta, rispetto all'aula.

Del resto, lo spazio deve rendere possibile l'organico e ordinato sviluppo, oltre che della messa, anche degli altri Sacramenti (battesimo, confermazione, penitenza, unzione degli infermi, ordinazione, matrimonio) e sacramentali (funerali, liturgia delle ore, benedizioni ecc.), con il margine di adattabilità che la prassi pastorale può esigere.

Inoltre, i sistemi fissi di accesso e i percorsi per la circolazione interna, come pure la disposizione dell'arredo e della suppellettile mobile (banchi, sedie) della zona dei fedeli devono facilitare i vari movimenti processionali e gli spostamenti previsti dalle celebrazioni liturgiche nonché l'agevole superamento delle barriere architettoniche.

Per prima cosa, nella chiesa vanno sottolineate le grandi presenze simboliche permanenti: l'altare, l'ambone e il battistero e il fonte battesimale; seguono poi il luogo della penitenza, la custodia eucaristica e la sede del presidente. Unitamente a queste, sono da progettare gli spazi per i fedeli, per il coro e l'organo e la collocazione delle immagini.

8. L'altare L'altare è il punto centrale per tutti i fedeli, è il polo della comunità che celebra. Non è un semplice arredo, ma il segno permanente del Cristo sacerdote e vittima, è mensa del sacrificio e del convito pasquale che il Padre imbandisce per i figli nella casa comune, sorgente e segno di unità e carità.

Dovrà pertanto essere ben visibile e veramente degno; a partire da esso e attorno ad esso dovranno essere pensati e disposti i diversi spazi significativi.

Sia unico e collocato nell'area presbiteriale, rivolto al popolo e praticabile tutto all'intorno.

Si ricordi che, pur proporzionato all'area presbiteriale in cui è situato, l'altare assicura la funzione di «focalità» dello spazio liturgico solo se è di dimensioni contenute. L'altezza del piano della mensa sia di circa 90 cm rispetto al pavimento, per facilitare il compito dei ministri che vi devono svolgere i propri ruoli celebrativi. Sull'altare non si devono collocare né statue né immagini di santi. Durante la dedicazione si può riporre un cofano con reliquie autentiche di martiri o altri santi, non inserendole nella mensa, ma sotto di essa.

Secondo l'uso tradizionale e il simbolismo biblico, la mensa dell'altare fisso sia preferibilmente di pietra naturale.

Tuttavia, per la mensa, come pure per gli stipiti e la base che la sostiene, si possono usare anche altri materiali, a patto che siano convenienti per la qualità e la funzionalità all'uso liturgico (cf. PNMR 263; Precisazioni CEI 14, 17).

9. L'ambone E` il luogo proprio della parola di Dio. La sua forma sia correlata all'altare, senza tuttavia interferire con la priorità di esso; la sua ubicazione sia pensata in prossimità all'assemblea (anche non all'interno del presbiterio, come testimonia la tradizione liturgica) e renda possibile la processione con l'Evangeliario e la proclamazione pasquale della Parola. Sia conveniente per dignità e funzionalità, disposto in modo tale che i ministri che lo usano possano essere visti e ascoltati dall'assemblea. 6

Un leggio qualunque non basta: ciò che si richiede è una nobile ed elevata tribuna possibilmente fissa, che costituisca una presenza eloquente, capace di far riecheggiare la Parola anche quando non c'è nessuno che la sta proclamando.

Accanto all'ambone può essere collocato il grande candelabro per il cero pasquale.

10. La sede del presidente La sede esprime la distinzione del ministero di colui che guida e presiede la celebrazione nella persona di Cristo, capo e pastore della sua chiesa. Per collocazione sia ben visibile a tutti, in modo da consentire la guida della preghiera, il dialogo e l'animazione. Essa deve designare il presidente non solo come capo, ma anche come parte integrante dell'assemblea: per questo dovrà essere in diretta comunicazione con l'assemblea dei fedeli, pur restando abitualmente collocata in presbiterio.

Si ricordi però che non è la cattedra del vescovo, e che comunque non è un trono. La sede è unica e può essere dotata di un apposito leggio a servizio di chi presiede.

Si preveda inoltre la disponibilità di altri posti destinati ai concelebranti, al diacono e agli altri ministri e ai ministranti.

Non si trascuri di progettare un luogo accessibile e discreto per la credenza.

11. Il battistero e il fonte battesimale Nel progetto di una chiesa parrocchiale è indispensabile prevedere il luogo del battesimo (battistero distinto dall'aula o semplice fonte collegato all'aula).

Sia decoroso e significativo, riservato esclusivamente alla celebrazione del sacramento, visibile dall'assemblea, di capienza adeguata. Il fonte sia predisposto in modo tale che vi si possa svolgere, secondo le norme liturgiche, anche la celebrazione del battesimo per immersione.

Si tenga presente che il rito del battesimo si articola in luoghi distinti, con i relativi «percorsi» che devono essere tutti agevolmente praticabili.

In ogni caso, non è possibile accettare l'identificazione dello spazio e del fonte battesimale con l'area presbiteriale o con parte di essa, né con un sito riservato ai posti dei fedeli.

12. Il luogo e la sede per la celebrazione del sacramento della penitenza La celebrazione del sacramento della penitenza richiede un luogo specifico (penitenzieria) o una sede che metta in evidenza il valore del sacramento per la sua dimensione comunitaria e per la connessione con l'aula della celebrazione dell'eucaristia; deve inoltre favorire la dinamica dialogica tra penitente e ministro, con il necessario riserbo richiesto dalla celebrazione in forma individuale.

Perciò la sede sia progettata contestualmente a tutto l'edificio e si realizzi scegliendo soluzioni dignitose, sobrie e accoglienti.

13. La custodia eucaristica Il santissimo sacramento venga custodito in un luogo architettonico veramente importante, normalmente distinto dalla navata della chiesa, adatto all'adorazione e alla preghiera soprattutto personale.

Ciò è motivato dalla necessità di non proporre simultaneamente il segno della presenza sacramentale e la celebrazione eucaristica. 7

Il tabernacolo sia unico, inamovibile e solido, non trasparente e inviolabile. Non si trascuri di collocarvi accanto il luogo per la lampada dalla fiamma perenne, quale segno di onore reso al Signore.

14. I posti dei fedeli La collocazione dei posti per i fedeli sia curata in modo particolare mettendo a disposizione banchi e sedie perché ciascuno possa partecipare con l'atteggiamento, con lo sguardo, con l'ascolto e con lo spirito alle diverse parti della celebrazione.

15. Il posto del coro e dell'organo Il coro fa parte dell'assemblea e deve essere collocato nell'aula dei fedeli; deve comunque trovarsi in posizione e con arredo tali da permettere ai suoi membri l'adempimento del compito proprio, la partecipazione alle azioni liturgiche e la guida del canto dell'assemblea.

Per ragioni foniche e funzionali, la collocazione dell'organo a canne sia studiata e progettata attentamente fin dall'inizio, tenendo conto del suo naturale collegamento con il coro e con l'assemblea.

16. Il programma iconografico Il programma iconografico, che a suo modo prolunga e descrive il mistero celebrato in relazione alla storia della salvezza e all'assemblea, deve essere adeguatamente previsto fin dall'inizio della progettazione. Va pertanto ideato secondo le esigenze liturgiche e culturali locali, e in collaborazione organica con il progettista dell'opera, senza trascurare l'apporto dell'artista, dell'artigiano e dell'arredatore.

Anche la croce, l'immagine della beata Vergine Maria, del patrono e altre eventuali immagini (ad esempio, il percorso della via crucis normalmente situato in luogo distinto dall'aula), devono essere pensate fin dall'inizio nella loro collocazione, favorendo sempre l'elevata qualità e dignità artistica delle opere. Ciò contribuisce a promuovere l'ordinata devozione del popolo di Dio, a condizione di rispettare la priorità dei segni sacramentali.

E` bene conservare l'antica consuetudine di collocare dodici o almeno quattro croci di pietra, di bronzo o di altra materia adatta sulle pareti in corrispondenza con il luogo delle unzioni di dedicazione.

17. La cappella feriale Si preveda di norma una cappella distinta dalla navata centrale e adeguatamente arredata per la celebrazione con piccoli gruppi di fedeli. Essa può identificarsi con la cappella per la custodia del santissimo sacramento, nella quale l'altare deve comunque essere distinto dal tabernacolo.

18. L'arredo

Circa l'arredo della chiesa, occorre ricordare innanzitutto che non si tratta di un generico abbellimento estrinseco nĂŠ di oggetti di carattere puramente utilitaristico, ma di suppellettili pienamente funzionali che vanno attentamente progettate perchĂŠ siano armonicamente connesse con l'insieme dell'edificio. Nella scelta degli elementi per l'arredamento si abbia di mira una nobile semplicitĂ piuttosto che il fasto, si curi la 8

verità delle cose e si tenda all'educazione dei fedeli e alla dignità di tutto il luogo sacro (cf.

PNMR 279).

L'orientamento di base per la cura dell'arredo è dunque quello dell'autenticità delle forme, dei materiali e della destinazione dei mobili e degli oggetti. Ciò vale in particolare per la scelta e l'uso di elementi naturali come ad esempio i fiori e le piante, la cera e il legno.

Quanto all'arredo floreale, può essere opportuno progettare una o più fioriere nell'area presbiteriale, non solo per l'effetto di ordine, ma per l'uso liturgico nei tempi e nei modi consentiti.

Al primario criterio della verità, sia unito il criterio della sobrietà, quello della coerenza estetica con l'insieme dell'edificio e il criterio della valorizzazione della creazione artistica, ricordando che è pure consentito il ricorso a nuovi materiali, oltre a quelli tradizionali.

Nell'utilizzo delle suppellettili antiche, che pure è largamente raccomandabile, si abbia cura di rispettarne rigorosamente l'identità culturale, storica e artistica, evitando arbitrarie e incongrue modifiche.

C) I luoghi sussidiari annessi alla chiesa 19. La sacrestia La sacrestia deve essere un ambiente decoroso, sufficientemente ampio, arredato non solo per accogliere celebranti e ministri, ma anche per la conservazione dei libri, delle vesti e dell'arredo liturgico e dotato di altri supporti necessari (servizi igienici, anche per i fedeli).

Si preveda un deposito per gli oggetti e strumenti vari e un locale opportunamente attrezzato per la preparazione dell'addobbo floreale. Accanto alla sacrestia potrebbe essere previsto un luogo per il «colloquio» fra sacerdoti e fedeli, così da favorire la necessaria riservatezza.

La porta di accesso sia possibilmente duplice: una direttamente verso l'area presbiteriale e l'altra verso l'aula assembleare, per favorire in particolare lo svolgimento delle processioni d'ingresso e di rientro dalla celebrazione.

20. Il sagrato E` questa un'area molto importante da prevedere in quanto capace di esprimere valori significativi: quello della «soglia», dell'accoglienza e del rinvio; per questo, si può anche prevedere che sia dotato di un porticato o di elementi similari. Talvolta può essere anche luogo di celebrazione, il che richiede che il sagrato sia riservato ad uso esclusivamente pedonale. Deve tuttavia mantenere la sua funzione di tramite e di filtro (non di barriera) nel rapporto con il contesto urbano.

21. L'atrio e la porta All'aula liturgica si accede attraverso un atrio e una porta d'ingresso. Mentre l'atrio è spazio significativo dell'accoglienza materna della chiesa, la porta è l'elemento significativo del Cristo, «porta» del gregge (cf. Gv 10,7). È a questi valori che va ricondotto l'eventuale programma iconografico della porta centrale.

Le dimensioni dell'ingresso siano proporzionate non solo alla capienza dell'aula, ma anche alle esigenze di passaggio delle processioni solenni. Si conservi l'uso di collocare le acquasantiere presso l'ingresso, quale richiamo battesimale per chi entra. 9

Essendo questi spazi usati spesso anche per esporre le informazioni murali (manifesti), occorre studiare in essi arredi mobili adatti per questa funzione.

22. Campanile e campane Il campanile non deve essere escluso dalla progettazione; come elemento architettonico, e non solo come supporto per le campane, può costituire un qualificante componente di riconoscibilità dell'edificio religioso. Per dimensioni e per struttura sia però tale da non richiedere un troppo forte investimento finanziario.

Nella progettazione, si prevedano la collocazione e l'uso delle campane per la loro tradizionale funzione di richiamo, di festa e comunicazione sonora; si escludano invece le «trombe» acustiche.

D) Edifici per il servizio pastorale e casa parrocchiale 23. Questi ambienti siano dignitosi, di stile sobrio ed essenziale, capaci di assolvere la loro funzione di abitazione, accoglienza e ospitalità per la missione della chiesa. Si abbia cura che le attività in esse previste non costituiscano fattore di intralcio visivo o acustico per l'aula liturgica. 10

Parte seconda Il cantiere della chiesa A) Le condizioni del progetto 24. La riconoscibilità della chiesa Nella fase di ideazione di una chiesa, insieme a quella delle altre costruzioni ad essa collegate (ad es. le opere pastorali), si fanno evidenti due esigenze prioritarie: - la progettazione globale dell'area in cui la chiesa, pur dialogando con essi, non si deve confondere con gli altri edifici; - la riconoscibilità dell'edificio per il culto, che va assicurata non tanto attraverso segni aggiuntivi (insegne, luci, scritte), ma, nei limiti del possibile, attraverso adeguate pause architettoniche (sagrato, giardino, cortile), contenenti elementi evocativi che orientino tematicamente e plasticamente allo spazio ecclesiale, senza attardarsi dietro scenografie o allegorismi discutibili.

Al riguardo un'attenta ricognizione storico-architettonica può offrire spunti e suggestioni da tener presenti, senza limitare la ricerca creativa di nuove soluzioni.

25. Committenti e progettisti Si assicuri un effettivo dialogo dei committenti con i progettisti in modo che da questa stretta collaborazione, nel rispetto delle competenze di ciascuno, il progetto possa valorizzare pienamente la tradizione architettonica ecclesiale e locale.

26. Il dimensionamento della chiesa Si eviti la ricerca forzata della monumentalità e il ricorso alla mera esibizione strutturale.

La capienza dell'aula liturgica, più che alla popolazione parrocchiale, deve essere commisurata alle esigenze della celebrazione.

Un'assemblea è in grado di celebrare in modo adeguato ed efficace se non supera una dimensione funzionale (500 persone circa, secondo i dati dell'esperienza).

B) La comunità e la progettazione 27. Soggetti, modi e tempi della progettazione Progettare una nuova chiesa significa dare spazio adeguato al progetto pastorale e culturale di una comunità religiosa, che si pone a servizio degli uomini presenti sul territorio, per annunciarvi la Parola, celebrare l'eucaristia e testimoniare la carità.

Diversi sono i soggetti, i modi di partecipazione e i tempi dell'iter progettuale.

- La diocesi opera tramite l'ufficio liturgico (per la consulenza specifica), la commissione per l'arte sacra (per la valutazione del progetto), il comitato nuove chiese (con i necessari

supporti di indole diversa), il consiglio per gli affari economici (per la verifica dei piani finanziari), i tecnici.

- La parrocchia opera tramite il parroco, il consiglio pastorale, il consiglio per gli affari economici, i fedeli, i tecnici. 11

- Il progettista è persona di particolare qualificazione già a livello di pratica professionale, ma deve mostrarsi specificamente sensibile ai valori teologico-liturgici che l'edificio dovrà rappresentare. L'incarico sia dato dal vescovo, sentita la comunità locale.

I rapporti professionali devono essere conformi alla prassi consueta. L'offerta di una prestazione gratuita non è criterio sufficiente per l'affidamento dell'incarico.

- L'iter progettuale prevede che il progetto sia esaminato e approvato dal vescovo, tramite la commissione diocesana, nel momento della sua formulazione di massima, e poi di progettazione completa. Le osservazioni e indicazioni al progettista vanno date, tramite l'ufficio liturgico, dal vescovo che rimane in contatto e interazione con il parroco.

- I tempi dell'iter: è previsto il tempo della sensibilizzazione e della consultazione dei fedeli, e quello dell'elaborazione e della discussione del progetto (in linea di massima e poi in fase esecutiva), anche in rapporto al piano di finanziamento intermedio e consuntivo.

C) I problemi tecnici e gestionali 28. Attenzioni di carattere generale Dal momento che nella progettazione dell'edificio ecclesiale si tende spesso a privilegiare l'aspetto estetico nei confronti delle componenti tecnologiche, si auspica l'interdisciplinarità già nella fase progettuale.

A tal proposito, è bene ricordare che i problemi tecnici dei grandi spazi sono più ardui da affrontare di quelli degli spazi minori.

Il progetto deve essere completo in ogni parte, in modo che l'edificio-chiesa comprenda già tutto nella sua struttura. In particolare, il progetto di una nuova chiesa deve contenere indicazioni complete anche per quanto riguarda gli impianti. Occorre rispettare la normativa civile prevista per gli edifici pubblici (come l'abbattimento delle barriere architettoniche con l'inserimento di rampe adeguate, la sicurezza impiantistica, il sistema di allontanamento delle acque meteoriche ecc.) assicurando il contenimento del consumo energetico, la semplicità gestionale e il ridotto costo manutentivo. È fattore di capitale importanza l'attenta valutazione dei preventivi di spesa e la scelta dell'impresa a cui affidare l'esecuzione del progetto, evitando pericolosi giochi al ribasso. È necessaria

un'approfondita

analisi dell'aspetto

tecnico-economico

dell'opera,

con

particolare riferimento alla valutazione dei singoli lavori con relativi oneri, anche per giungere a una corretta ed esauriente individuazione del costo dell'opera ed evitare sgradevoli sorprese in fase esecutiva.

29. La scelta dei materiali

Al fine di garantire la durata dell'edificio e per il rispetto dovuto a quanto i fedeli hanno offerto con generositĂ , si scelgano materiali tradizionali, sperimentati, durevoli, noti per le loro caratteristiche, evitando sperimentazioni e tecniche inedite che comportano rilevanti spese di manutenzione nel breve periodo.

In proposito, si ricorda che il cemento armato a vista crea seri problemi se non viene eseguito con particolare cura.

30. Illuminazione 12

In un'attenta progettazione, la luce naturale concorre nell'architettura ad assicurare rilevanti effetti estetici, ma deve consentire anche i giusti livelli di luminosità funzionale, sia per l'assemblea sia per lo spazio presbiteriale e altri spazi, in modo che nelle ore diurne non si debba fare che un limitato uso di altre fonti di luce. La luce artificiale dovrebbe rispecchiare il più possibile le funzioni della luce naturale.

Fatta salva l'esigenza delle luci di servizio, delle luci di emergenza, delle spie luminose per le norme di sicurezza, il quadro elettrico sia ubicato in sacrestia e qui facciano capo i comandi di tutti i circuiti della chiesa.

Assicurate le esigenze fondamentali di luminosità (come del resto anche quelle termiche e di aerazione), occorre che vengano precisate le possibilità di soddisfare le richieste liturgiche più frequenti della comunità (liturgie eucaristiche feriali, festive, celebrazioni sacramentali non eucaristiche, momenti dell'anno liturgico ecc.), ma anche garantite le condizioni per affrontare eventi più rari e straordinari (ad es. veglie di preghiera, rappresentazioni sacre ecc.).

31. Climatizzazione Per l'aula liturgica e i locali annessi è necessario assicurare un ricambio naturale d'aria, facilitando l'apertura e la chiusura degli infissi.

Va comunque garantito un accurato controllo affinché non vi siano fonti localizzate di condensa.

Pur non essendo necessari impianti di riscaldamento sofisticati, data la breve permanenza dell'assemblea, tuttavia è bene assicurare una soddisfacente climatizzazione, evitando correnti d'aria, rumorosità e negativi impatti estetici. A tal fine, si cureranno le apposite bussole per le porte d'ingresso.

Per tutto il complesso vanno poi previste non solo le parzializzazioni a circuiti separati, a seconda dei periodi di funzionamento, ma anche l'isolamento tra le singole parti parcellizzate.

Per la tempestiva utilizzazione dell'impianto termico occorrono comandi centralizzati, con possibilità di comando a distanza.

32. Acustica Nella progettazione di una nuova chiesa a livello strutturale, di forma e di qualità di materiali si tengano presenti le regole fondamentali che garantiscano in genere un risultato acustico accettabile. È importante ricordare che eventuali vizi d'origine sono difficilmente rimediabili con l'impianto di amplificazione.

È bene evitare di costruire una nuova chiesa in zone acusticamente disturbate. In presenza di rumorosità persistente, occorre tener presente la necessità dell'isolamento acustico dall'esterno (doppie porte, doppi vetri ecc.).

Gli impianti di diffusione acustica dovrebbero essere a servizio delle aree celebrative sia come sorgente che come apparati diffusori. Per questo gli altoparlanti siano collocati con particolare cura in modo da servire tutti gli spazi dell'edificio.

Per quanto riguarda l'organo a canne, la resa dello strumento è condizionata dall'ubicazione e dal tipo di struttura che racchiude il complesso delle canne (cappella o nicchia). Una buona sonorità dipende da una struttura che faccia da cassa di risonanza e nello stesso tempo permetta al suono di espandersi. I progettisti prendano coscienza di questa tematica, anche per sollecitare i committenti a chiedere verifiche in tal senso fin dall'inizio della progettazione. Lo spazio ideale per l'organo e gli altri strumenti musicali, come pure quello del coro è una postazione intermedia fra l'assemblea e il 13

presbiterio. Le soluzioni concrete andranno cercate in rapporto sia al tipo di organo scelto sia alla configurazione dell'aula.

Particolare cura deve essere dedicata, quando occorra, alla sonorizzazione del coro, provvedendo i necessari microfoni e attacchi microfonici.

33. Esigenze di sicurezza e di regolare manutenzione Pur essendo le chiese esonerate dall'approvazione dei vigili del fuoco, esiste un obbligo morale di garantire la sicurezza, curando ad esempio gli accessi con numero, dimensione, posizione e senso di apertura delle porte di fuga.

Nel corso della progettazione siano introdotti tutti gli accorgimenti che garantiscono la regolare e agevole manutenzione della chiesa e dei suoi impianti.

In particolare, sia assicurata l'accessibilità alle parti alte dell'edificio, l'ispezionabilità delle condutture e delle canalizzazioni, che devono essere poste in cunicoli o in vani completamente controllabili.

Per il parroco, il sacrista e i loro collaboratori è opportuna una guida di «istruzioni per l'uso e la conduzione» di tutti gli impianti, con le date di verifica e manutenzione periodica sia ordinaria che straordinaria. È infine auspicabile che nei consigli per gli affari economici delle parrocchie siano presenti (o siano facilmente reperibili) tecnici preparati per la regolare manutenzione della chiesa e dei suoi impianti.

34. Incarico di progettazione Per la progettazione e realizzazione degli impianti (termici, elettrici, fonici e di aerazione) e per la progettazione strutturale ci si affidi a professionisti e a imprese di provata qualificazione. E’ bene che presso gli uffici di Curia si trovino puntuali riferimenti al riguardo.

La progettazione degli impianti sia eseguita contemporaneamente a quella edilizioarchitettonica e strutturale. Quest'ultima in particolare non è da sottovalutare, visto che ambienti di dimensioni fuori dell'ordinario comportano difficoltà di calcolo ed esecutive, che conducono a scelte talvolta contrastanti con le linee architettoniche. Se ciò viene fatto a cura dell'impresa e quindi solo prima dell'inizio dei lavori, ne deriva la necessità di effettuare varianti in corso d'opera, con conseguente compromissione nelle linee architettoniche, e in genere con una forte lievitazione dei costi.

L'affidamento

dell'incarico

deve

prevedere

un

responsabile-coordinatore,

ma

contestualmente anche i relativi tecnici-specialisti che devono partecipare fin dall'inizio alla redazione progettuale.

35. Copia dei progetti Al termine dei lavori il committente esiga la copia completa, aggiornata con le varianti avvenute in corso d'opera, di tutti i progetti, compresi quelli degli impianti idrico, termico, elettrico, messa a terra, fognario, di sonorizzazione. Ciò al fine di facilitare gli interventi di manutenzione, soprattutto di quella periodica e preventiva. La documentazione è da conservare nell'archivio parrocchiale.

Appendice 1. I principali documenti 14

In tema di progettazione e costruzione di nuove chiese, i principi teologici e liturgici e la normativa conseguente sono contenuti nei documenti qui elencati. Ad ogni documento è premessa la sigla d'uso.

A. Testi conciliari e magisteriali SC Conc. Vat. II, Sacrosanctum Concilium, Costituzione sulla sacra liturgia (1963), nn.

122-130: EV 223-240.

IOE S. Congregazione dei riti, Inter Oecumenici, Istruzione per la retta applicazione della Costituzione sulla sacra liturgia (1964), nn. 90-99: EV 2/300-309.

EMS. Congregazione dei riti e Consilium, Eucharisticum Mysterium, Istruzione sul culto del mistero eucaristico (1967), nn. 24, 52-57: EV 2/1324, 1352-1357.

LIS. Congregazione per il culto divino, Liturgicae instaurationes, Istruzione per la retta applicazione della Costituzione sulla sacra liturgia (1970), n. 10: EV 3/2792-2793.

MS. Consilium e S. Congregazione dei riti, Musicam sacram, Istruzione sulla musica nella sacra liturgia (1967), nn. 23, 63: EV 2/989.1029.

RLI. Il rinnovamento liturgico in Italia, Nota pastorale della Commissione episcopale per la liturgia della CEI a vent'anni dalla Costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium (l983), n. 13: ECEI 3/1535.

B. Libri liturgici in versione italiana BENCEI, Benedizionale, Roma 1992, nn. 1159-1589.

BODCACEI, Benedizione degli Oli e Dedicazione della chiesa e dell'altare, Roma 1980, pp. 12-74; 40-41; 90-92 (nn. 152-162).

LDFCEI, Lezionario domenicale e festivo. Premesse (Fascicolo supplementare), Roma 1982, nn. 32-34.

MRCEI, Messale Romano, Roma 1983.

PNMRPrincipi e norme per l'uso del Messale Romano, in MR, pp. XVII-XLVIII: EV 3/2017ss.

Precis. CEI CEI, Precisazioni, in MR, pp. L-LI: EV 3/1381-1403.

RBBCEI, Rito del Battesimo dei Bambini, Roma 1970, pp. 22-23 (nn. 18-26): EV 3/11091117.

RCCECEI, Rito della Comunione fuori della Messa e Culto eucaristico, Roma 1979, p. 16 (nn. 9-11): EV 4/2519-2521.

RPCEI, Rito della Penitenza, Roma 1974, p. 23 (n. 12): EV 4/2693.

C. Altri documenti 15

CDC Codice di Diritto Canonico, Roma 1983, cann. 858, 934-940, 964, 1214-1222, 12351239.

CE Caerimoniale Episcoporum, Romae 1984, nn. 42-54, 864-878, 918-932.

2. I maggiori riferimenti L'asterisco (*) indica i passi riportati per esteso nelle pagine seguenti: Chiesa

Luogo della penitenza 122. Fra le più nobili attività dell'ingegno umano sono annoverate, a pieno titolo, le arti liberali, soprattutto l'arte religiosa e il suo vertice, l'arte sacra. Per loro stessa natura, queste arti tendono ad esprimere in qualche modo, nelle opere umane, l'infinita bellezza di Dio, e tanto più sono volte a lui e all'accrescimento della sua lode e della sua gloria, in quanto non hanno nessun altro intento che quello di contribuire nel miglior modo possibile a indirizzare pienamente verso Dio lo spirito dell'uomo.

Per tali motivi la santa madre chiesa ha sempre favorito le arti liberali, e ha sempre ricercato il loro nobile servizio, specialmente perché gli oggetti destinati al culto splendessero veramente per dignità, decoro e bellezza, segni e simboli delle realtà soprannaturali: ed ella stessa ha formato degli artisti. A riguardo, anzi, di tali arti, la chiesa si è sempre ritenuta, a buon diritto, come arbitra, scegliendo tra le opere degli 17

artisti quelle che rispondevano alla fede, alla pietà e alle norme religiosamente tramandate, e risultavano adatte all'uso sacro.

Con speciale sollecitudine la chiesa si è preoccupata che la sacra suppellettile servisse con la sua dignità e bellezza al decoro del culto, ammettendo nella materia, nella forma e nell'ornamento quei cambiamenti che il progresso della tecnica ha introdotto nel corso dei secoli.

123. La chiesa non ha mai considerato come proprio un particolare stile artistico, ma, secondo l'indole e le condizioni dei popoli e le esigenze dei vari riti, ha ammesso le forme artistiche di ogni epoca, creando così, nel corso dei secoli, un tesoro artistico da conservarsi con ogni cura. Anche l'arte contemporanea di tutti i popoli e paesi deve avere nella chiesa libertà di espressione, purché serva con la dovuta reverenza e il dovuto onore alle esigenze degli edifici sacri e dei sacri riti. In tal modo essa potrà aggiungere la propria voce al mirabile concento di gloria che uomini eccelsi innalzarono nei secoli passati alla fede cattolica.

124. Nel promuovere e favorire un'autentica arte sacra, gli ordinari procurino di ricercare piuttosto una nobile bellezza che una mera sontuosità. E ciò valga anche per le vesti e gli ornamenti sacri. I vescovi abbiano cura di allontanare dalla casa di Dio e dagli altri luoghi sacri quelle opere d'arte che sono in contrasto con la fede, la morale e la pietà cristiana; che offendono il genuino senso religioso, o perché spregevoli nelle forme, o perché scadenti, mediocri o false nell'espressione artistica.

Nella costruzione poi degli edifici sacri ci si preoccupi diligentemente della loro idoneità a consentire lo svolgimento delle azioni liturgiche e la partecipazione attiva dei fedeli.

125. Si mantenga l'uso di esporre nelle chiese alla venerazione dei fedeli le immagini sacre. Tuttavia si espongano in numero moderato e nell'ordine dovuto, per non destare ammirazione nei fedeli e per non indulgere a una devozione svisata.

126. Quando si tratta di dare un giudizio sulle opere d'arte, gli ordinari del luogo sentano il parere della Commissione diocesana di arte sacra e, se è il caso, di altre persone particolarmente competenti, come pure delle Commissioni di cui gli articoli 44, 45, 46. Una vigilanza speciale abbiano gli ordinari nell'evitare che la sacra suppellettile o le opere preziose, che sono ornamento della casa di Dio, vengano alienate o disperse.

127. I vescovi, o direttamente o per mezzo di sacerdoti idonei, che conoscono e amano l'arte, si prendano cura degli artisti, allo scopo di formarli allo spirito dell'arte sacra e della sacra liturgia. Si raccomanda inoltre di istituire, dove si riterrà opportuno, scuole o accademie di arte sacra per la formazione degli artisti.

Tutti gli artisti, poi, che guidati dal loro talento intendono glorificare Dio nella santa chiesa, ricordino sempre che la loro attività è in certo modo una religiosa imitazione di Dio creatore e che le loro opere sono destinate al culto cattolico, all'edificazione, alla pietà e all'istruzione religiosa dei fedeli.

128. Si rivedano quanto prima, insieme ai libri liturgici, a norma dell'art. 25, i canoni e le disposizioni ecclesiastiche che riguardano l'allestimento e l'apparato delle cose esterne attinenti al culto sacro, e specialmente quanto riguarda la costruzione degna e appropriata degli edifici sacri, la forma e l'erezione degli altari, la nobiltà, la disposizione e la sicurezza del tabernacolo eucaristico, la funzionalità e la dignità del battistero, la conveniente disposizione delle sacre immagini, della decorazione e degli ornati. Le norme che risultassero meno rispondenti alla riforma della liturgia siano corrette o abolite: quelle invece che risultassero favorevoli siano mantenute o introdotte. 18

A tale riguardo, soprattutto per quanto si riferisce alla materia e alla forma della sacra suppellettile e degli indumenti, si concede facoltĂ alle assemblee episcopali delle varie regioni di fare gli adattamenti richiesti dalle necessitĂ e dalle usanze locali, a norma dell'art. 22 della presente Costituzione.

129. I chierici, durante il corso filosofico e teologico, siano istruiti anche sulla storia e lo sviluppo dell'arte sacra, come pure sui sani principi su cui devono fondarsi le opere dell'arte sacra, in modo che siano in grado di stimare e conservare i venerabili monumenti della chiesa e di offrire opportuni consigli agli artisti nella loro produzione d'arte.

Messale romano Principi e norme per l'uso del messale romano PNMR 255-288, 311-312 Disposizione e arredamento delle chiese per la celebrazione dell'eucaristia 255. Tutte le chiese siano solennemente dedicate o almeno benedette. Le chiese cattedrali e parrocchiali siano sempre dedicate. I fedeli, poi, tengano nel dovuto onore la chiesa cattedrale della loro diocesi e la propria chiesa parrocchiale; e considerino l'una e l'altra segno di quella chiesa spirituale alla cui edificazione e sviluppo sono chiamati dalla loro professione cristiana.

256. Tutti coloro che sono interessati alla costruzione, al restauro e al riordinamento delle chiese, consultino la Commissione diocesana di liturgia e arte sacra. L'ordinario del luogo, poi, si serva del consiglio e dell'aiuto della stessa commissione quando si tratta di dare norme in questa materia o di approvare progetti di nuove chiese, o di definire questioni di una certa importanza.

II. Disposizione della chiesa per l'assemblea eucaristica 257. Il popolo di Dio, che si raduna, per la messa, ha una struttura organica e gerarchica, che si esprime nei vari compiti (o ministeri) e nel diverso comportamento secondo le singole parti della celebrazione. Pertanto è necessario che la disposizione generale del luogo sacro sia tale da presentare in certo modo l'immagine dell'assemblea riunita, consentire l'ordinata e organica partecipazione di tutti e favorire il regolare svolgimento dei compiti di ciascuno.

I fedeli e la schola avranno un posto che renda piĂš facile la loro partecipazione attiva.

Il sacerdote invece e i suoi ministri prenderanno posto nel presbiterio, ossia in quella parte della chiesa che manifesta il loro ministero, e in cui ognuno rispettivamente presiede all'orazione, annuncia la parola di Dio e serve all'altare.

Queste disposizioni servono ad esprimere la struttura gerarchica e la diversità dei compiti (o ministeri), ma devono anche assicurare una più profonda o organica unità, attraverso la quale si manifesti chiaramente l'unità di tutto il popolo santo. La natura poi e la bellezza del luogo e di tutta la suppellettile devono favorire la pietà e manifestare la santità dei misteri che vengono celebrati.

III. Il presbiterio 258. Il presbiterio si deve opportunamente distinguere dalla navata della chiesa per mezzo di una elevazione, o mediante strutture e ornamenti particolari. Sia inoltre di tale ampiezza da consentire un comodo svolgimento dei sacri riti. 19

IV. L'altare 259. L'altare, sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della croce, è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la messa; l'altare è il centro dell'azione di grazie che si compie con l'eucaristia.

260. La celebrazione dell'eucaristia in un luogo sacro si deve compiere sopra un altare fisso o mobile; fuori del luogo sacro, invece, specie se si fa ad modum actus, si può compiere anche sopra un tavolo adatto, purché vi siano sempre una tovaglia e il corporale.

261. L'altare si dice «fisso» se è costruito in modo da aderire al pavimento e non poter quindi venir rimosso; si dice invece «mobile» se lo si può trasportare.

262. Nella chiesa vi sia di norma l'altare fisso e dedicato. Sia costruito staccato dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo. Sia poi collocato in modo da costituire realmente il centro verso il quale spontaneamente converga l'attenzione di tutta l'assemblea.

263. Secondo un uso e un simbolismo tradizionali nella chiesa, la mensa dell'altare fisso sia di pietra, e più precisamente di pietra naturale. Tuttavia, a giudizio della conferenza episcopale, si può adoperare anche un'altra materia degna, solida e ben lavorata.

Gli stipiti però e la base per sostenere la mensa possono essere di qualsiasi materiale, purché conveniente e solido.

264. L'altare mobile può essere costruito con qualsiasi materiale di un certo pregio e solido, confacente all'uso liturgico, secondo lo stile e gli usi locali delle diverse regioni.

265. Gli altari, sia fissi che mobili, si dedicano secondo il rito descritto nei libri liturgici; tuttavia gli altari mobili possono essere soltanto benedetti. Non vi è alcun obbligo di inserire la pietra consacrata nell'altare mobile o nel tavolo sul quale si compie la celebrazione fuori del luogo sacro (cf. n. 260).

266. Si mantenga l'uso di collocare sotto l'altare da dedicare le reliquie dei santi, anche se non martiri. Però si curi di verificare l'autenticità di tali reliquie.

267. Gli altri altari siano pochi e, nelle nuove chiese, siano collocati in cappelle, separate in qualche modo dalla navata della chiesa.

V. La suppellettile dell'altare 268. Per rispetto verso la celebrazione del memoriale del Signore e verso il convito nel quale vengono presentati il corpo ed il sangue di Cristo, si distenda sopra l'altare almeno una tovaglia, che sia adatta alla struttura dell'altare per la forma, la misura e l'ornamento.

269. I candelieri, richiesti per le singole azioni liturgiche, in segno di venerazione e di celebrazione gioiosa, siano collocati o sopra l'altare, oppure accanto ad esso, tenuta presente la struttura sia dell'altare che del presbiterio, in modo da formare un tutto 20

armonico; e non impediscano ai fedeli di vedere comodamente ciò che si compie o viene collocato sull'altare.

270. Inoltre vi sia sopra l'altare, o accanto ad esso, una croce, ben visibile allo sguardo dell'assemblea riunita.

VI. La sede per il celebrante e per i ministri, ossia il luogo della presidenza 271. La sede del sacerdote celebrante deve mostrare il compito che egli ha di presiedere l'assemblea e di guidare la preghiera. Perciò la collocazione più adatta è quella rivolta al popolo, al fondo del presbiterio, a meno che non vi si oppongano la struttura dell'edificio e altri elementi, ad esempio la troppa distanza che rendesse difficile la comunicazione tra il sacerdote e l'assemblea. Si eviti ogni forma di trono. Le sedi per i ministri, invece, siano collocate in presbiterio nel posto più adatto perché essi possano compiere con facilità il proprio ufficio.

VII. L'ambone, ossia il luogo dal quale viene annunciata la parola di Dio 272. L'importanza della parola di Dio esige che vi sia nella chiesa un luogo adatto dal quale essa venga annunciata, e verso il quale, durante la liturgia della parola, spontaneamente si rivolga l'attenzione dei fedeli.

Conviene che tale luogo generalmente sia un ambone fisso e non un semplice leggio mobile. L'ambone, secondo la struttura di ogni chiesa, deve essere disposto in modo tale che i ministri possano essere comodamente visti e ascoltati dai fedeli.

Dall'ambone si proclamano le letture, il salmo responsoriale e il preconio pasquale; ivi inoltre si può tenere l'omelia e la preghiera universale o preghiera dei fedeli.

Non conviene però che all'ambone salga il commentatore, il cantore o l'animatore del coro.

I. I posti dei fedeli 273. Si curi in modo particolare la collocazione dei posti dei fedeli, perché possano debitamente partecipare, con lo sguardo e con spirito, alle sacre celebrazioni. E` bene mettere a loro disposizione banchi e sedie. Si deve però riprovare l'uso di riservare dei posti a persone private.

Le sedie o i banchi si dispongano in modo che i fedeli possano assumere comodamente i diversi atteggiamenti del corpo richiesti dalle diverse parti della celebrazione, e recarsi senza difficoltà a ricevere la santa comunione.

Si abbia cura che i fedeli possano non soltanto vedere, ma anche, con i mezzi tecnici moderni, ascoltare comodamente sia il sacerdote sia gli altri ministri.

IX. Il posto della «schola» e dell'organo o di altri strumenti

274. La schola cantorum, tenuto conto della disposizione di ogni chiesa, sia collocata in modo da mettere chiaramente in risalto la sua natura: che essa cioè fa parte dell'assemblea dei fedeli e svolge un suo particolare ufficio; ne sia agevolato il compimento del suo ministero liturgico e sia facilitata a ciascuno dei suoi membri la partecipazione piena alla messa, cioè la partecipazione sacramentale.

275. L'organo e gli altri strumenti legittimamente ammessi siano collocati in luogo adatto, in modo da poter essere di appoggio sia alla schola sia al popolo che canta e, se vengono suonati da soli, possano essere facilmente ascoltati da tutti. 21

X. Il posto per la custodia della santissima eucaristia 276. Si raccomanda vivamente che il luogo in cui si conserva la santissima eucaristia sia situato in una cappella adatta alla preghiera privata e all'adorazione dei fedeli. Se poi questo non si può attuare, l'eucaristia sia collocata in un altare, o anche fuori dell'altare, in un luogo della chiesa molto visibile e debitamente ornato, tenuta presente la struttura di ciascuna chiesa e le legittime consuetudini di ogni luogo.

277. Si custodisca la santissima eucaristia in un unico tabernacolo, inamovibile, e solido, non trasparente, e chiuso in modo da evitare il più possibile il pericolo della profanazione.

Pertanto in ogni chiesa normalmente vi sia un solo tabernacolo.

XI. Le immagini esposte alla venerazione dei fedeli 278. Secondo un'antichissima tradizione della chiesa, nei luoghi sacri legittimamente si espongano alla venerazione dei fedeli le immagini del Signore, della beata Vergine e dei santi.

Si abbia cura tuttavia che il loro numero non sia eccessivo, e che la loro disposizione non distolga l'attenzione dei fedeli dalla celebrazione. Di un medesimo santo poi non si abbia che una sola immagine. In generale, nell'ornamento e nella disposizione della chiesa, per quanto riguarda le immagini si cerchi di favorire la pietà della comunità.

XII. La disposizione generale del luogo sacro 279. L'arredamento della chiesa abbia di mira una nobile semplicità, piuttosto che il fasto.

Nella scelta degli elementi per l'arredamento, si curi la verità delle cose e si tenda all'educazione dei fedeli alla dignità di tutto il luogo sacro.

280. Una conveniente disposizione della chiesa e dei suoi accessori, che rispondano opportunamente alle esigenze del nostro tempo, richiede che non si curino solo le cose più direttamente pertinenti alla celebrazione delle azioni sacre, ma che si preveda anche ciò che contribuisce alla comodità dei fedeli, e che abitualmente si trova nei luoghi di riunione.

Cose necessarie per la celebrazione della messa II. Le suppellettili sacre in genere 287. Come per la costruzione di chiese, anche per ogni tipo di suppellettile sacra la chiesa ammette il genere e lo stile artistico di ogni regione, e accetta quegli adattamenti che corrispondono alle culture e alle tradizioni dei singoli popoli, purché ogni cosa sia adatta all'uso per il quale è destinata.

Anche in questo settore si curi quella nobile semplicità che si accompagna tanto bene con l'arte autentica.

288. Nello scegliere la materia per la suppellettile sacra, oltre a quella tradizionalmente in uso, si possono adoperare anche quelle, che, secondo la mentalitĂ del nostro tempo, sono ritenute nobili, durevoli e che si adattano bene all'uso sacro. In questo settore, il giudizio spetta alla conferenza episcopale delle singole regioni. 22

V. Altra suppellettile destinata all'uso della chiesa 311. Oltre ai vasi sacri e alle vesti liturgiche, per cui viene prescritta una determinata materia, anche l'altra suppellettile, destinata direttamente all'uso liturgico, o in qualunque altro modo ammessa nella chiesa, deve essere degna e rispondere al fine a cui ogni cosa è destinata.

312. Si curi in modo particolare che anche nelle cose di minore importanza le esigenze dell'arte siano opportunamente rispettate, e che una nobile semplicità sia sempre congiunta con la debita pulizia.

Conferenza episcopale italiana Messale Romano, ed. 1983 Precisazioni 14. L'altare (cf. PNMR n. 262) L'altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo.

Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l'adattamento di particolari chiese e presbitèri, si studi, sempre d'intesa con le competenti commissioni diocesane, l'opportunità di un altare «mobile» appositamente progettato e definitivo.

Se l'altare retrostante non può essere rimosso o adattato, non si copra la sua mensa con la tovaglia.

Si faccia attenzione a non ridurre l'altare a un supporto di oggetti che nulla hanno a che fare con la liturgia eucaristica. Anche i candelieri e i fiori siano sobri per numero e dimensione e la collocazione non sia tanto ingombrante da sminuire il valore delle suppellettili sacre e dei segni liturgici.

15. La sede per il celebrante e i ministri (cf. PNMR n. 271) La sede del celebrante e dei ministri sia in diretta comunicazione con l'assemblea.

16. L'ambone (cf. PNMR n. 272) L'ambone o luogo della Parola, sia conveniente per dignità e funzionalità; non sia ridotto a un semplice leggìo, né diventi supporto per altri libri all'infuori dell'Evangeliario e del Lezionario.

17. Materia per la costruzione dell'altare (cf. PNMR n. 263), per la preparazione delle suppellettili (cf. PNMR n. 268), dei vasi sacri (cf. PNMR n. 294) e delle vesti sacre (cf.

PNMR n. 305) Si possono usare materiali diversi da quelli usati tradizionalmente, purché convenienti per la qualità e funzionalità all'uso liturgico.

In particolare, per quanto attiene la coppa del calice è da escludere l'impiego di metalli facilmente ossidabili (ad es. alpacca, rame, ottone ECC.), anche se dorati, da cui, oltre l'alterazione delle sacre specie, possono derivare effetti nocivi.

Nell'impiego dei vari materiali si tengano presenti le indicazioni date in ÂŤPrincipi e norme per l'uso del Messale romanoÂť perchĂŠ rispecchino quella dignitosa e austera bellezza che vi si deve sempre ricercare nelle opere dell'artigianato a servizio del culto. 23

Pontificale romano BODCA 152-162&& Dedicazione di un altare Premesse I. Natura e dignità dell'altare Cristo, altare del suo sacrificio 152. Gli antichi Padri della chiesa, meditando sulla parola di Dio, non esitarono ad affermare che Cristo fu vittima, sacerdote e altare del suo stesso sacrificio.

La lettera agli Ebrei descrive infatti il Cristo come pontefice sommo e altare vivente del tempio celeste, e l'Apocalisse presenta il nostro Redentore come agnello immolato la cui offerta vien portata, per le mani dell'angelo santo, sull'altare del cielo (cf. Eb 4,14; 13,10; Ap 5,6).

Anche il cristiano è altare spirituale 153. Se vero altare è Cristo, capo e maestro, anche i discepoli, membra del suo corpo, sono altari spirituali, sui quali viene offerto a Dio il sacrificio di una vita santa.

Interpretazione, questa, già avvertita dai Padri stessi, per es. da sant'Ignazio d'Antiochia, quando rivolge quella sua mirabile preghiera: «Lasciatemi questo solo: che io sia immolato a Dio, finché l'altare è pronto», o da san Policarpo, allorché raccomanda alle vedove di vivere santamente, perché «sono altare di Dio». A queste espressioni fa eco, accanto ad altre voci, quella di san Gregorio Magno: «Che cos'è l'altare di Dio se non l'anima di coloro che conducono una vita santa?... A buon diritto, quindi, altare di Dio vien chiamato il cuore dei giusti».

Secondo un'altra immagine assai frequente negli scrittori ecclesiastici, i fedeli che si dedicano alla preghiera, che fanno salire a Dio le loro implorazioni e offrono a lui il sacrificio delle loro suppliche, sono essi stessi pietre vive con le quali il Signore Gesù edifica l'altare della chiesa.

L'altare, mensa del sacrificio e del convito pasquale 154. Cristo Signore, istituendo nel segno di un convito sacrificale il memoriale del sacrificio che stava per offrire al Padre sull'altare della croce, rese sacra la mensa intorno alla quale dovevano radunarsi i fedeli per celebrare la sua Pasqua. L'altare è quindi mensa del sacrificio e del convito; su questa mensa il sacerdote, che rappresenta Cristo Signore, fa ciò che il Signore stesso fece e affidò ai discepoli, perché lo facessero anch'essi in memoria di lui. A tutto questo allude l'apostolo, quando dice: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi

spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane» (1Cor 10,1617).

L'altare, segno di Cristo 155. In ogni luogo, quando le circostanze lo esigono, i figli della chiesa possono celebrare il memoriale di Cristo e appressarsi alla mensa del Signore. Conviene però alla dignità del mistero eucaristico che i fedeli costruiscano, come già nei tempi antichi, un altare stabilmente destinato alla celebrazione della cena del Signore. 24

L'altare cristiano è, per sua stessa natura, ara del sacrificio e mensa del convitto pasquale: - su quell'ara viene perpetuato nel mistero, lungo il corso dei secoli, il sacrificio della croce, fino alla venuta di Cristo; - a quella mensa si riuniscono i figli della chiesa, per rendere grazie a Dio e ricevere il corpo e il sangue di Cristo.

L'altare è pertanto, in tutte le chiese, «il centro dell'azione di grazie, che si compie nell'eucaristia» a questo centro sono in qualche modo ordinati tutti gli altri riti della chiesa.

Per il fatto che all'altare si celebra il memoriale del Signore e vien distribuito ai fedeli il suo corpo e il suo sangue, gli scrittori ecclesiastici furono indotti a scorgere nell'altare un segno di Cristo stesso; donde la nota affermazione che «l'altare è Cristo».

L'altare, onore dei martiri 156. La dignità dell'altare consiste tutta nel fatto che esso è la mensa del Signore. Non sono dunque i corpi dei martiri che onorano l'altare, ma piuttosto è l'altare che dà prestigio al sepolcro dei martiri. Proprio per onorare i corpi dei martiri e degli altri santi, come per indicare che il sacrificio dei membri trae principio e significato dal sacrificio del Capo, conviene che l'altare venga eretto sui sepolcri dei martiri o che sotto l'altare siano deposte le loro reliquie, in modo che «vengano queste vittime trionfali a prendere il loro posto nel luogo in cui Cristo si offre vittima. Egli però sta sopra l'altare, perché ha patito per tutti; questi, riscattati dalla sua passione, saranno collocati sotto l'altare». Una collocazione che sembra ripresentare in qualche modo la visione spirituale dell'apostolo Giovanni nell'Apocalisse: «Vidi sotto l'altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa» (Ap 6,9). Sebbene infatti tutti i santi vengano chiamati a buon diritto testimoni di Cristo, ha però una forza tutta particolare la testimonianza del sangue e sono proprio le reliquie dei martiri deposte sotto l'altare che esprimono questa testimonianza in tutta la sua interezza.

II. Erezione dell'altare 157. E’ opportuno che in ogni chiesa ci sia un altare fisso. Negli altri luoghi destinati alle sacre celebrazioni, l'altare può essere fisso o «mobile». Altare fisso è quello che fa corpo con il pavimento su cui è costruito, ed è, come tale, inamovibile; altare mobile è quello che si può spostare.

158. E’ bene che nelle nuove chiese venga eretto un solo altare; l'unico altare, presso il quale si riunisce come un solo corpo l'assemblea dei fedeli, è segno dell'unico nostro salvatore, Cristo Gesù, e dell'unica eucaristia della chiesa.

Si potrà tuttavia erigere un secondo altare in una cappella possibilmente separata, in qualche modo, dalla navata della chiesa e destinata a ospitare il tabernacolo per la custodia del santissimo sacramento; sull'altare di questa cappella si potrà anche celebrare la messa nei giorni feriali per un gruppo ristretto dei fedeli.

Si dovrà comunque evitare assolutamente la costruzione di più altari al solo scopo di ornamento della chiesa.

159. L'altare si costruisca separato dalla parete, in modo che il sacerdote possa girarvi intorno senza difficoltà e celebrarvi la messa rivolto verso il popolo; «sia poi collocato in modo da costituire realmente il centro verso il quale spontaneamente converga l'attenzione di tutta l'assemblea. 25

160. In conformità alla tradizione della chiesa e al simbolismo biblico dell'altare, la mensa dell'altare fisso deve essere di pietra e precisamente di pietra naturale. A giudizio però delle conferenze episcopali, può essere consentito l'uso di un'altra materia, purché sia degna, solida e ben lavorata.

Per gli stipiti invece o per il basamento di sostegno della mensa, è ammessa qualsiasi materia, purché degna e solida.

161. Per sua stessa natura, l'altare è dedicato a Dio soltanto, perché a Dio soltanto viene offerto il sacrificio eucaristico. E` questo il senso in cui si deve intendere la consuetudine della chiesa di dedicare a Dio altari in onore dei santi. Lo esprime assai bene sant'Agostino: «Non ai martiri, ma al Dio dei martiri dedichiamo altari, anche se lo facciamo nelle memorie dei martiri».

E’ una cosa, questa, da spiegare con chiarezza ai fedeli. Nelle nuove chiese non si devono collocare sull'altare né statue, né immagini di santi. Neanche le reliquie dei santi, esposte alla venerazione dei fedeli, si devono deporre sulla mensa dell'altare.

162. Verrà opportunamente conservata la tradizione della liturgia romana di deporre sotto l'altare reliquie di martiri o di altri santi.

Si tengano però presenti queste norme: a) Le reliquie siano di grandezza tale da lasciar intendere che si tratta di parti del corpo umano. Si deve quindi evitare la deposizione di reliquie troppo minuscole di uno o più santi. b) Si usi la massima diligenza nel controllare l'autenticità delle reliquie. E` meglio dedicare l'altare senza reliquie, che riporre sotto di esso reliquie di dubbia autenticità. c) Il cofano delle reliquie non si deve sistemare sull'altare, né inserire nella mensa, ma riporre sotto di essa, tenuta presente la forma dell'altare.

Codice di diritto canonico CDC 858, 934-940, 964, 1214-1222, 1235-1239 Libro IV, La funzione di santificare della chiesa Il battesimo Can. 858. Ogni chiesa parrocchiale abbia il fonte battesimale, salvo il diritto cumulativo già acquisito da altre chiese.

Per comodità dei fedeli, l'ordinario del luogo, udito il parroco locale, può permettere o disporre che il fonte battesimale si trovi anche in un'altra chiesa o oratorio entro i confini della parrocchia.

Conservazione e venerazione della santissima eucaristia

Can. 934. La santissima Eucaristia 1. deve essere conservata nella chiesa cattedrale o a questa equiparata, in ogni chiesa parrocchiale e nella chiesa o oratorio annesso alla casa di un istituto religioso o di una società di vita apostolica; 2. può essere conservata nella cappella privata del vescovo e, su licenza dell'Ordinario del luogo, nelle altre chiese, oratori o cappelle private.

Nei luoghi sacri dove viene conservata la santissima Eucaristia, vi deve essere sempre chi ne abbia cura e, per quanto possibile, il sacerdote vi celebri la messa almeno due volte al mese. 26

Can. 935.Non è lecito ad alcuno conservare presso di sé la santissima eucaristia o portarsela in viaggio, a meno che non vi sia una necessità pastorale urgente e osservate le disposizioni del vescovo diocesano.

Can. 936. Nella casa di un istituto religioso o in un'altra pia casa, la santissima Eucaristia venga conservata soltanto nella chiesa o nell'oratorio principale annesso alla casa; l'Ordinario può tuttavia permettere per una giusta causa che venga conservata in un altro oratorio della medesima casa.

Can. 937. Se non vi si oppone una grave ragione, la chiesa nella quale viene conservata la santissima eucaristia, resti aperta ai fedeli almeno per qualche ora al giorno, affinché possano trattenersi in preghiera dinanzi al santissimo sacramento.

Can. 938. La santissima eucaristia venga custodita abitualmente in un solo tabernacolo della chiesa o dell'oratorio.

2. Il tabernacolo nel quale si custodisce la santissima Eucaristia sia collocato in una parte della chiesa o dell'oratorio che sia distinta, visibile, ornata decorosamente, adatta alla preghiera.

3. Il tabernacolo nel quale si custodisce abitualmente la santissima eucaristia sia inamovibile, costruito con materiale solido non trasparente e chiuso in modo tale che sia evitato il più possibile ogni pericolo di profanazione.

4. Per causa grave è consentito conservare la santissima eucaristia, soprattutto durante la notte, in altro luogo più sicuro e decoroso.

5. Chi ha la cura della chiesa o dell'oratorio, provveda che la chiave del tabernacolo, nel quale è conservata la santissima Eucaristia, sia custodita con la massima diligenza.

Can. 939. Le ostie consacrate vengano conservate nella pisside o in un piccolo vaso in quantità sufficiente alle necessità dei fedeli e, consumate nel debito modo le precedenti, siano rinnovate con frequenza.

Can. 940. Davanti al tabernacolo nel quale si custodisce la santissima eucaristia, brilli perennemente una speciale lampada, mediante la quale venga indicata e sia onorata la presenza di Cristo.

Sacramento della penitenza Can. 964.1. Il luogo proprio per ricevere le confessioni sacramentali è la chiesa o l'oratorio.

2. Relativamente alla sede per le confessioni, le norme vengano stabilite dalla Conferenza Episcopale, garantendo tuttavia che si trovino sempre in un luogo aperto i confessionali, provvisti di una grata fissa tra il penitente e il confessore, cosicché i fedeli che lo desiderano possano liberamente servirsene.

3. Non si ricevano le confessioni fuori del confessionale, se non per giusta causa.

Le chiese Can. 1214. Col nome di chiesa si intende un edificio sacro destinato al culto divino, ove i fedeli abbiano il diritto di entrare per esercitare soprattutto tale culto.

Can. 1215.1 Non si costruisca nessuna chiesa senza espresso consenso scritto del vescovo diocesano.

2. Il vescovo diocesano non dia tale consenso se, udito il consiglio presbiterale e i rettori delle chiese vicine, non giudica che la nuova chiesa potrĂ servire al bene delle anime e che non mancheranno i mezzi necessari alla sua costruzione e al culto divino. 27

3. Anche gli istituti religiosi, quantunque abbiano ricevuto dal vescovo diocesano il consenso per costruire una nuova casa nella diocesi o nella città, tuttavia devono ottenere la sua licenza prima di edificare la chiesa in un determinato luogo.

Can. 1216. Nel costruire e nel restaurare le chiese, con il consiglio dei periti si osservino i principi e le norme della liturgia e dell'arte sacra.

Can. 1217.1. Compiuta opportunatamente la costruzione, la nuova chiesa sia quanto prima dedicata o almeno benedetta, osservando le leggi della sacra liturgia.

2. Le chiese, particolarmente quelle cattedrali e parrocchiali, siano dedicate con rito solenne.

Can. 1218. Ciascuna chiesa abbia il suo titolo, che non può essere cambiato, una volta avvenuta la dedicazione.

Can. 1219. Nella chiesa legittimamente dedicata o benedetta si possono compiere tutti gli atti del culto divino, salvi i diritti parrocchiali.

Can. 1220.1. Tutti coloro cui spetta, abbiano cura che nella chiesa sia mantenuta quella pulizia e quel decoro che si addice alla casa di Dio, e che sia tenuto lontano da esse tutto ciò che è alieno dalla santità del luogo.

2. Per proteggere i beni sacri e preziosi si adoperino con la cura ordinaria nella manutenzione anche gli opportuni mezzi di sicurezza.

Can. 1221. L'ingresso in chiesa durante il tempo delle sacre funzioni sia libero e gratuito.

Can. 1222.1. Se una chiesa non può in alcun modo essere adibita al culto divino, né è possibile restaurarla, il vescovo diocesano può ridurla a uso profano non indecoroso.

2. Quando altre gravi ragioni suggeriscono che una chiesa non sia più adibita al culto divino, il vescovo diocesano, udito il consiglio presbiterale, può ridurla a uso profano non indecoroso, con il consenso di quanti rivendicano legittimamente diritti su di essa e purché non ne patisca alcun danno il bene delle anime.

Gli altari Can. 1235.1. L'altare, ossia la mensa sulla quale si celebra il sacrificio eucaristico, si dice fisso se è costruito in modo che sia unito al pavimento e che perciò non possa essere rimosso; si dice mobile, invece, se può essere trasportato.

2. E` opportuno che in ogni chiesa vi sia l'altare fisso; invece negli altri luoghi destinati alle celebrazioni sacre, l'altare può essere fisso o mobile.

Can. 1236.1. Secondo l'uso tradizionale della chiesa, la mensa dell'altare fisso sia di pietra e per di più di una pietra naturale intera; tuttavia, a giudizio della Conferenza Episcopale,

si può usare anche un'altra materia decorosa e solida. Gli stipiti o base, invero, possono essere fatti di qualsiasi materia.

2. L'altare mobile può essere costruito con qualsiasi materia solida conveniente all'uso liturgico.

Can. 1237.1. Gli altari fissi devono essere dedicati; quelli mobili, invece, dedicati o benedetti secondo i riti prescritti nei libri liturgici.

2. Secondo le norme prescritte nei libri liturgici, si mantenga l'antica tradizione di riporre sotto l'altare fisso le reliquie dei martiri o di altri santi.

Can. 1238.1. L'altare perde la dedicazione o la benedizione a norma del can. 1212.

2. Gli altari, fissi o mobili, non perdono la dedicazione o la benedizione per il fatto che la chiesa o altro luogo sacro siano ridotti a usi profani.

Can. 1239.1. L'altare, sia fisso che mobile, deve essere riservato unicamente al culto divino, escludendo del tutto qualsivoglia uso profano.

2. Sotto l'altare non sia riposto alcun cadavere; altrimenti non è lecito celebrarvi sopra la Messa. 28

4. Normativa civile italiana Leggi e norme in materia urbanistica, tutela ambientale, edilizia e norme tecniche di sicurezza.

Legge 26.6.1865 e success. modif. n. 2359: Legge fondamentale sull'espropriazione Legge 25.5.1895 n. 350: Regolamento per la progettazione, esecuzione e collaudo dei lavori dello Stato Legge 1.6.1939 n. 1089: Tutela dei beni di interesse storico e artistico Legge 29.6.1939 n. 1497: Protezione delle bellezze naturali Legge 17.8.1942 e ss. mod. n. 1150: Legge fondamentale urbanistica Circ. Min. Interni 15.2.1951 n. 16: Norme di sicurezza per le sale di intrattenimenti D.P.R. 24.12.1951 n. 1767: Regolamento esecuzione L. 24.10.1942 - ascensori D.P.R. 27.4.1955 n. 547: Norme prevenzioni infortuni Legge 18.4.1962 n. 167: Edilizia economica e popolare - acquisizione aree in diritto di superficie art. 4 e 44 D.P.R. 29.5.1963 n. 1497: Norme di sicurezza per ascensori e montacarichi Legge 29.9.1964 n. 847: Acquisizione aree - art. 4 Legge 13.7.1966 n. 615: Zone sismiche Legge 6.8.1967 n. 765: Modifiche e integrazioni alla L. 1150/42 Legge 1.3.1968 n.186: Norme C.E.E. - impianti elettrici D.M. 1.4.1968: Distanze dai nastri stradali Legge 30.3.1971 n. 118: Norme a favore degli invalidi - art. 27 Legge 22.10.1971 e ss. mod. n. 865: Procedura espropriativa per interventi di pubblica utilitĂ da parte di Enti Pubblici - art. 35,41,44,54 Legge 5.11.1971 n. 1086: Norme per le strutture in cemento armato e in acciaio art. 7 Legge 2.2.1974 n. 64: Prescrizioni per zone sismiche D.M. 1.12.1975: Norme di sicurezza apparecchi sottopressione Legge 30.4.1976 n. 373: Contenimento consumo energetico Legge 28.1.1977 n. 10: Norme per la edificabilitĂ dei suoli D.P.R. 28.6.1977 n. 1052: Regolamento di attuazione L. 373/76 Legge 3.1.1978 n.1: Norme per l'accelerazione di interventi di pubblica utilitĂ - art.1 $ 4-5 D.P.R. 27.4.1978 n. 384: Eliminazione barriere architettoniche edifici esistenti Legge 29.7.1980 e ss. mod. n. 385: Espropriazioni e rivalutazioni delle indennitĂ relative D.M. 16.2.1982: Prevenzioni incendi D.P.R. 29.7.1982 n. 577: Regolamenti servizi

Legge 7.12.1984 n. 818: Controllo prevenzione incendi Legge 28.2.1985 n. 47: Norme in materia di controllo attivitĂ urbanistica-edilizia-sanatorie D.M. 8.3.1985: Direttive in materia prevenzione incendi Legge 8.8.1985 n. 431 : Vincoli paesaggistici D.M. 1.2.1986: Norme di sicurezza per la costruzione di autorimesse D.M. 28.2.1986: Norme di sicurezza per l'impiego del gas D.M. 10.9.1986: Norme di sicurezza per la costruzione ed esercizio impianti sportivi D.M. 28.11.1987 n. 586: Attuazione direttive C.E.E. apparecchi sollevamento D.M. 9.12.1987 n. 587: Attuazione direttive C.E.E. ascensori elettrici D.L. 12.1.1988 n. 2: Modifiche alla L. 47/85 Legge 24.3.1989 n. 122: Disposizioni in materia di parcheggi urbani D.P.R. 14.6.1989 n. 236: Prescrizioni tecniche per l'eliminazione delle barriere architettoniche Legge 5.3.1990 n. 46: Norme di sicurezza per gli impianti 29

Legge 9.1.1991 n. 10: Piano risparmio energetico nazionale D.P.R.6. 12. 1991 n. 447: Regolamento di attuazione della L. 46/90 Legge 8.8.1992 n. 359: Nuova regolamentazione dell'indennità di esproprio 5. Gli strumenti legislativi regionali Tutte le regioni italiane dispongono oggi di strumenti normativi che regolano i rapporti degli enti territoriali con gli enti istituzionali competenti del servizio religioso.

Tipologia di strumenti normativi Regioni a statuto speciale 1. Valle D'Aosta Legge 18.6.1988 n. 41. Considera gli edifici di culto come «opera pubblica». Contributi in c.c. per costruzioni al rustico e impegni ventennali in conto interessi, sino alla copertura massima del 75% degli interessi.

2. Trentino-Alto Adige Legge regionale 5.11.1968 n. 40: gli edifici di culto sono «opera pubblica». Provincia di Trento: leggi 1.9.1975 n. 46; 3.1.1986 n. 2; 25.11.1988 n. 44; 5.9.1991 n. 22. Provincia di Bolzano: legge 1.6.1975 n. 27.

3. Friuli-Venezia Giulia Gli edifici di culto e le «pertinenze funzionali sono «opera pubblica». Legge 23.12.1985 n. 53. Decreti Presid. Giunta Regionale n. 481 del 5.5.1973 e n. 826 del 15.9.1978. Leggi 18.11.1976 n. 60; 28.1.1987 n. 3; 9.8.1988 n. 10.

4. Sicilia L'edilizia di culto è «opera pubblica» d'interesse regionale. Leggi 5.2.1956 n. 9; 31.3.1972 n. 19; 29.4.1985 n. 21.

5. Sardegna L'edilizia di culto è «opera pubblica». Leggi 13.6.1989 n. 38 e 27.6.1989 n.

44. a statuto ordinario 1. Piemonte Legge 7.3.1989 n. 15. Disciplina i proventi dell'attività edilizia e dispone contributi regionali.

2. Lombardia Legge 9.5.1992 n. 20. Disciplina i proventi dell'attività edilizia.

3. Veneto Leggi 11.3.1986 n. 9; 20.8.1987 n. 44; 6.9.1991 n. 20. Disciplina dei proventi urbanizzativi e contributi regionali per restauri.

4. Liguria Legge 24.1.1985 n. 4. Disciplina proventi urbanizzativi.

5. Emilia-Romagna Delibere Cons. Regionale 26.7.1978 n. 1706 e 6.12.1978 n. 1871.

Disciplina dei proventi urbanizzativi.

6. Toscana Delib. Cons. Reg.le 28.2.1989 n. 84. Disciplina dei proventi urbanizzativi.

7. Umbria Decreto Presid. Giunta Regionale 24.12.1986 n. 719. Disciplina dei proventi urbanizzativi.

8. Marche Legge 24.1.1992 n. 12. Disciplina dei proventi urbanizzativi con integrazione di contributi regionali.

9. Lazio Legge 9.3.1990 n. 27. Disciplina i proventi urbanizzativi e dispone contributi regionali per restauro di edifici di culto monumentali.

10. Abruzzo Legge 16.3.1988 n. 29. Disciplina dei proventi urbanizzativi e contributi regionali per l'edilizia di culto. Questa è «opera pubblica» di interesse regionale.

11. Molise Leggi 21.1.1975 n. 10; 14.7.1979 n. 19; 27.1.1986 n. 4. L'edilizia di culto è «opera pubblica» di interesse regionale. Contributi in conto capitale e impegno di concorso pluriennale.

12. Campania Legge 6.3.1990 n. 9. Disciplina dei contributi urbanizzativi.

13. Puglia Legge 16.5.1985 n. 27 con clausola sospensiva. L'edilizia di culto è «opera pubblica» regionale. Disegno di legge per lo sblocco della legge n. 27/1985 e per la disciplina dei proventi urbanizzativi. 30

14. Basilicata Legge 17.4.1987 n. 9. Disciplina dei proventi urbanizzativi.

15. Calabria Legge 12.4.1990 n. 21. L'edilizia di culto è «opera pubblica» regionale.

Dispone contributi regionali in c.c. e impegni pluriennali e prevede contributi comunali derivanti dai proventi urbanizzativi.

Dalla tabella risultano alcuni dati interessanti A. Tutte le regioni italiane dispongono ormai di norme giuridiche che disciplinano i rapporti degli enti territoriali con gli enti di culto. Nella sola Puglia una legge, peraltro ottima, rimane sospesa nella sua operatività.

B. La prima norma regionale risale al 1978, è dell'Emilia-Romagna ed è legata all'applicazione della legge n. 10/1977. La cosiddetta legge «Bucalossi» sta alla radice delle legislazioni regionali.

C. Con il trascorrere degli anni vengono perfezionati gli strumenti giuridici e si passa dalle deliberazioni di Consiglio o di Giunta a leggi vere e proprie.

D. L'impatto della legge concordataria n. 222/1985 provoca un salto di qualità in alcune norme regionali: ai contributi comunali si aggiungono, integrativi o sostitutivi, quelli regionali. La dottrina dell'edilizia di culto come «opera pubblica» d'interesse locale, la concezione cioè che l'edificio di culto è un «bene» necessario per la convivenza urbana, diviene prevalente anche nelle leggi: è una materia di «competenza» della quale la Regione «deve» occuparsi.

E. Le norme regionali sopra riportate non si limitano alla indicazione dei concorsi finanziari, ma tendono alla definizione di un corpus normativo di rapporti con gli enti religiosi (dotazione di aree con disciplina degli strumenti urbanistici, standard urbanistico delle «opere che definiscono l'edificio di culto, modalità di assegnazione ed erogazione dei contributi...).

MÓDULO # 3

LOS VASOS SAGRADOS Y OBJETOS DEDICADOS A LA SAGRADA LITURGIA

CONTENIDO

3.1.

El cáliz, la patena, el copón, la custodia y el ostensorio, el Sagrario.

3.2.

El altar, el ambón y la sede.

3.3.

Síntesis histórica.

3.3.1. La antigüedad cristiana.

3.3.2. La Edad Media.

3.3.3. La época moderna.

3.3.4. El momento actual.

3.4.

Planteamientos pastorales con respecto a la creación y utilización de los vasos sagrados y objetos dedicados a la Sagrada Liturgia.

3.4.1. Materiales.

3.4.2. Formas.

3.4.3. Disposiciones y utilización.

REFERENCIAS Coordinación nacional de conservación del patrimonio cultural, conaculta-inah, lic. martha tapia Boletín de información, servicios y coordinación de la comisión nacional de liturgia – chile, serie nueva n° 54 junio 2002, comentando la igmr 2001

El lugar de encuentro de los católicos en la red, ornamentos de la misa, autor: catholic.net, www.es.catholic.net

Historia de la Iglesia. Respuesta de la Iglesia. Siglo XVII Edad Moderna, P. Antonio Rivero, El lugar de encuentro de los Católicos en la red, www.es.catholic.net,

Por qué la comunión de rodillas, Sandro Magister, ROMA, 13 de setiembre del 2010, http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344719?sp=y El diario de la Santa Sede de donde se ha tomado el artículo: > L'Osservatore Romano

PRESENTACIÓN DE MATERIAL

MATERIAL DE LECTURA 3.5.

El cáliz, la patena, el copón, la custodia y el ostensorio, el Sagrario.

3.6.

El altar, el ambón y la sede.

3.7.

Síntesis histórica.

3.3.1. La antigüedad cristiana.

3.3.2. La Edad Media.

3.3.3. La época moderna.

3.3.4. El momento actual.

3.8.

Planteamientos pastorales con respecto a la creación y utilización de los vasos sagrados y objetos dedicados a la Sagrada Liturgia.

3.4.1. Materiales.

3.4.2. Formas.

3.4.3. Disposiciones y utilización.

MOBILIARIO Conjunto de objetos que constituye el equipamiento de un inmueble.

Con base

Arca / arcรณn

Alacena

Ambรณn

Tronco

AlcancĂ­a / Cepo / Cepillo de limosnas

Altar

Fijo

Exterior

Itinerante

Elementos del altar

Base

Mesa / sepulcro

lipsnoteca

Sepulcrito

Atril

Atril de pie

Armario

Armario eucarĂ­stico

Armario judĂ­o para rollos Asiento

Escaño

Faldistorio Cátedra / sede

Baldaquino / Baldaquín / Ciborio / Ciprés

TambiĂŠn llamado CiprĂŠs Barandilla /comulgatorio

Balaustrada

Biombo

Capero /cuelgacapas

EL ALT AR “““AARRAA CCHHRRI IISSTTUUSS EESSTT”””. ..

El altar es como la piedra angular de una iglesia. “Es el signo más claro y permanente de Cristo Jesús, la Piedra viva (1P 4; Ef 2,20)” (IGMR 298).

El sacerdote, al llegar al altar, lo venera: inclinación del busto, beso y, (eventualmente) incensación. De esta manera muestra que su ministerio de actuar “in persona Christi”, lo tiene de El. Hay una doble simbólica del altar. Recapitula y espiritualiza la Primera (antigua) Alianza: es el lugar del sacrificio de acción de gracias y reclama, a este título, una cierta verticalidad. Es también la mesa de la Cena del Señor, abierta, acogedora en su horizontalidad.

En el plano horizontal La manera concreta de adornar el altar, de situar sobre él los objetos, revela que todavía hay en nuestra mente un “delante” y un “atrás”. Se habla del  Nove da de s , no e n e l sentido de “cambios”, sino novedades para numerosos sacerdotes que todavía, sin darse cuenta, siguen algunas costumbres del antiguo misal, que la reforma litúrgica, ya en la 2ª edición ha modificado.

La 3ª edición del Misal es, según el deseo del Santo Padre, la oportunidad de revisar nuestra manera de celebrar (Cf. Carta de Presentación del Misal).

INFORMA “altar-de-cara-al-pueblo”, cuando es el problema de cada uno, desde donde se encuentre, de situarse frente al altar.

Todo pasa como si se hubiera despegado el altar del antiguo retablo, y luego puesto al revés, de tal manera que las flores y los cirios se re-encuentran al borde delante y obstaculizan la vista. n. 307: “Los candeleros se colocarán en la forma más conveniente, o sobre el altar o cerca de él, de modo que todo forme una unidad armoniosa y no impida a los fieles ver fácilmente lo que se hace y se coloca en el altar.” n. 306 “El adorno de flores sea siempre sobrio, y se dispondrá cerca del altar, mas bien que sobre la mesa del altar” Las oblatas

 de dis pue s tos a l bo

espalda al pueblo, era algo normal, ya que había poca distancia entre él y el sagrario.

Ahora que la asamblea ve el pan y el vino, sería mas significativo que estén dispuestos en

el eje central del altar, mas adelante, y por lo tanto visible desde la asamblea: Cristo se entrega por la multitud!

Colocar las oblatas en el centro del altar, conlleva colocar el misal al borde, justo enfrente del sacerdote, ( sin cojín o atril), lo que facilita el cambio de páginas y permite quedarse un poco atrás (no “pegado” al altar), y así no bajar la cabeza y no mirar a un lado, sino leer enfrente de la asamblea. El altar no es la propiedad del que preside. Estar al altar como servidor, es establecer una cierta distancia. Será más explícito así que la oración pronunciada por uno solo sea vivida por todos.

En este mismo plan horizontal, nos complicamos con el lugar del saludo y del beso al altar.  Los e le m e ntos que s e lle va n a l a lta r e n e l m om e nto de la pre s e nta ción de ofre nda s .

Actuamos siempre como si hubiera todavía, como antes, una “piedra” del altar con supuestas reliquias de Santos. No se ve porque ir “detrás” del altar: la IGMR dice claramente: n. 40. “El sacerdote, los diáconos y los ministros, cuando llegan al altar, saludan (todos) el altar con una inclinación profunda: En señal de veneración el sacerdote y el diácono besan después el altar...” n.123. “El sacerdote se acerca al altar y lo venera con un beso.

Luego, según las circunstancias, inciensa la cruz (primero) y el altar, caminando en torno a él. Concluido esto, se dirige a la sede”. n. 274. “Si el Sagrario con el Santísimo Sacramento está en el presbiterio, el sacerdote y los otros ministros hacen genuflexión cuando llegan al altar y cuando se retiran de él, pero no durante la celebración de la misa: “Al llegar al altar” (evidentemente por “delante” y no por “atrás”) lo saluda (antes de subir las gradas) y lo besa (espalda al pueblo), y desde allí mismo empieza la incensación” Estamos, con estos detalles prácticos, en el plano horizontal del espacio; pasemos a lo vertical.

En el plano vertical A veces el sacerdote mantiene delante de sí, encima del altar, el pan y el vino.

Frecuentemente el gesto es casi el mismo en la presentación de los dones, en consagración y en la doxología. De la uniformidad nace la insignificancia.

1. LA PRESENTACIÓN DE LOS DONES

la

El primer gesto se sitúa en la presentación de los dones. Ya no es Ofertorio.

Desde la reforma litúrgica hace solo 30 años, se ha suprimido la palabra “ofertorio”.

En la misa no se “ofrece” ni pan, ni vino, sino que “se presentan” como la materia de lo que se convertirá, por la acción del Espíritu Santo, en la oblaciónsacrificio del Cuerpo de Cristo.

Es un gesto totalmente secundario, sin relevancia; incluso se sugiere que se diga en secreto la breve frase que acompaña el rito.

En este momento el gesto es mas importante que las palabras. Se trata , después de haberlos recibido, de “depositar” sobre el altar el pan y el vino que van a convertirse en Eucaristía.

No se trata, pues, de blandir muy en alto estos elementos. La rúbrica del misal es explicita; dice: ”El sacerdote toma la patena con el pan y la sostiene UN POCO (“alicuantulum”) elevados encima del altar” ...o sea no más de unos 10 centímetros encima del altar, al decir solo las palabras “Te lo presentamos” (igualmente para el cáliz).

Es un gesto de descenso. La deposición sobre el altar se acompaña de una oración y no de una elevación para mostrar. De la misma manera, el cáliz es depositado sobre el altar una vez vertido el vino con agua, y no depositado sobre el altar para ser llenado”.

Evitar pues dar realce a este gesto secundario. No se trata de una “elevación”, sino de un gesto de deponer, simplemente para “señalar” estos elementos en el momento en que el sacerdote los presenta, o mas bien los prepara para celebrar la Cena del Señor.

Todo este rito de presentación de los dones corresponde a la frase del relato de la Cena del Señor: “Tomó el pan en sus manos...”

2. LA CONSAGRACIÓN Aquí hay un cambio respecto a la práctica pre-conciliar, cuando el sacerdote “decía la misa” espalda al pueblo. Se trataba de dar a “ver a Cristo” bajo el signo de la Hostia consagrada (y luego el Cáliz). Pero como estaba espalda al pueblo, tenía que elevarla muy en alto encima de su cabeza para que la gente pueda verla.. Y -cosa curiosa- la gente no la miraba, sino que inclinaba la cabeza ¡Incoherente...!

Con las nuevas normas del IGMR de 1970, las cosas son más claras, pero muchos sacerdotes no las conocen.

No existe aquí la expresión “elevar la Hostia“, sino -dice la norma-:

“MUESTRA” (Ostendit), o sea, a la altura de la cabeza no más; incluso puede –como el Papa o el Obispo en la misa pontifical- mostrarla desde la izquierda hacia la derecha, desde oriente hasta occidente, en un gesto circular linear, para que se la vea desde todas las partes del templo.

Luego dirá, invitando el pueblo a la anamnesis: “Éste es el sacramento (= signo) de nuestra fe”: un signo es “para ver”.

No se trata, pues aquí de una elevación. Por su manera de mirar, el sacerdote invita la asamblea a hacer lo mismo, lo que exige de su parte extender los brazos bastante lejos de los ojos, a la altura de la cabeza.

El Cuerpo y la Sangre de Cristo son primero mostrados: miremos. Luego será tiempo de inclinarse.

Será el mismo gesto (y la misma palabra) para la comunión: ”Sacerdos panem eucharisticum super patenam vel super calicem fidelibus ostendit” (n.84)

LA UNIICA ELEVACIION DE LA MIISA LA DOXOLOGÍA FINAL El tercer gesto se sitúa en la doxología final de la Plegaria, culminación de la oblaciónsacrificio de la Misa.

Dice la rúbrica: n. 151. “El sacerdote, tomando la patena con la hostia y el cáliz, y ELEVÁNDOLOS, dice, él solo, la doxología “Por Cristo...”

Un gesto muy solemne con las palabras que significan todo el misterio de la Misa: alabanza-Eucaristía-acción de gracias-ofrenda-sacrificio-oblaciónimpetración....

“Cuando Yo sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos hacia mi...”

Es la única y verdadera “ELEVACIÓN” de la misa por la que se visibiliza a Cristo-sacramentado, Sacerdote-mediador de la Alianza entre Dios y la humanidad...

(Será también el mismo sentido profundo de la “Bendición del Santísimo”)

Aquí se trata de ofrecer a Cristo Cabeza y Cuerpo, a su Padre, el Cristo total junto con sus miembros los fieles. Aquí se grafica el Sacrificio-oblación del Sacerdote-Mediador: importancia de las 3 preposiciones “por”- “con” – y “en” Cristo...

Es pues, un gesto de “elevación” que se requiere, gesto que ya no es a destinación de la Asamblea como en la Consagración (mostrar), sino a destinación de Dios a quien presentamos a su Hijo y a nosotros junto con El. Elevación progresiva, sostenida por la mirada hacia el cielo, acompañada quizás con las manos levantadas de la Asamblea que ofrece y se ofrece, hasta la terminación del Amen final.

(Lástima que este Amen -el más importante de la Misa- sea tan pobre, muy distinto de la época de S. Hipólito (II s,). Convendría que sea siempre cantado.) *** En este “año de la Vocación”, sería un gran avance en la comprensión del misterio de Cristo-Sacerdote y el ministerio del Obispo y del presbítero, revalorizar este rito tan significativo. Quizás la foto mas expresiva del sacerdote y de su función más específica, sería una representación del mismo en este momento de la “elevación” en la misa.

Más allá de su realización según las capacidades de cada uno, es el redescubrimiento espiritual que es importante. Las palabras son siempre recibidas más rápido que los gestos, pero los gestos se imprimen mas profundamente en nosotros que las palabras.

PARA UNA RECTA UTIILIIZACIION DEL ALTAR La foto que publicamos ilustra cómo deberíamos disponer los objetos sobre el altar. No hay razón de seguir como si el altar estuviera “pegado” al retablo.

Es lo que seguimos haciendo al tener el misal a la derecha y la cabeza igual, cuando ahora el altar está cara al pueblo...

Pero, mas importante es saber cuando y quien puede y debe utilizar el centro del altar por atrás, a fin de descubrir el profundo sentido del mismo.

1. OBISPOS Y PRESBÍTEROS.

Exclusivamente ellos, ministros ordenados para actuar “in Persona Christi congregantis ecclesian suam” en el sacrificio de la misa, pueden ocupar el centro del altar. Y ningún otro.

El altar es el lugar donde se “confecciona” la Eucaristía, desde la presentación de los dones hasta la comunión de los fieles.

A lo largo del texto de la IGMR, se nota esta insistencia: diáconos, otros ministros, detalles secundarios como la preparación del cáliz, el lavabo, la purificación de los vasos sagrados, y todo lo que no se refiere directamente con la Liturgia eucarística, las normas insisten con la fórmula: “a un lado del altar”.

Fuera de esta parte de la misa -la Liturgia eucarística- Obispos y sacerdotes no deben utilizar el centro del altar; o sea, desde el inicio de la misa hasta la presentación de los dones.

Después de besar el altar, la rubrica dice: el que preside “se dirige a la sede”: El altar no es el lugar del acto penitencial, kyrie, gloria colecta, lecturas.

No es tampoco (como en la TV, pésima información) el lugar de la prédica, ni de la oración universal, lo cual se hace desde la sede o del ambón.

- Tampoco para la preparación del cáliz y lavabo: se hace “a un costado del altar”; la purificación de los vasos: nunca cara a la asamblea: también a un costado o delante del altar, espalda al pueblo, allí donde está el corporal, en el borde de delante.

2. DIÁCONOS Nunca deben utilizar el centro de altar: Ni para la purificación de los vasos sagrados: a la credencia o a un costado del altar, o bien delante del altar, espalda a la asamblea.

Allí también deben consumir lo que queda de la preciosa Sangre.

Ni cuando presiden una ADAP; pero sí, pueden utilizar la sede del párroco.

(Directorio) Ni para la distribución de la comunión fuera de la misa.

Dice el Directorio de las ADAP, n. 45: “ Antes del Padre nuestro la persona que dirige la celebración (diácono o ministro extraordinario de la comunión) se acerca al tabernáculo o al lugar donde está reservada la Eucaristía y, hecha la reverencia, deposita sobre el altar el copón con la Santísima Eucaristía; a continuación, arrodillado delante del altar, juntamente con los fieles, dice el himno, el salmo o la plegaria letánica, que en esta circunstancia debe ir dirigida a Cristo presente en la Eucaristía.

Pero esta acción de gracias no debe tener de modo alguno la forma de una Plegaria eucarística. Los textos del prefacio y de la Plegaria eucarística contenidos en el misal no se han de usar, a fin de evitar todo peligro de confusión.”

3. OTROS MINISTROS: laicos ministros extraordinarios de la comunión.

Con mayor razón, nunca un laico puede utilizar el centro del altar. Particularmente para la distribución de la comunión fuera de la misa. (Cf. párrafo anterior) 4. SACRAMENTOS, sacramentales, prédica: El altar no es el lugar.

Ordenación y confirmación. El Obispo preside desde la Sede.

En el momento de conferir el sacramento, se acerca delante del altar el “faldistorio” (sede curul). Los ordenandos se ponen de rodillas delante de él...

Igualmente para la Confirmación, a no ser que el Obispo prefiera acercarse a los confirmandos de pie, que avanzan en fila delante de él o están en medio circulo enfrente de él.

Matrimonio, Exequias, otros Sacramentales y ejercicios de piedad popular: el altar no sirve.

Bautismo: El Ritual prevé que al final de la celebración del bautismo, los niños son llevados delante del altar:...

“Para prefigurar la futura participación en la Eucaristía, se dice ante el altar, después de una exhortación del ministro, la oración del Señor “Padre nuestro”... (Ritual n. 19) Rito importante, ya que allí se anuncia la futura “Profesión de fe” o Primera comunión, en la que el niño asumirá personalmente su bautismo: la fe bautismal se relaciona íntimamente con la fe eucarística: “... Un día, acercándose al altar del Señor, participará en la mesa de su sacrificio, e invocará a Dios como Padre en medio de su Iglesia” (Ritual).

EXPOSICIÓN Y BENDICIÓN DEL SANTÍSIMO El ministro de la Exposición y Bendición del Santísimo, sacerdote o diácono, no es “presidente” del acto. Hay Uno solo que “Preside”: el Señor Sacramento.

Para evitar toda confusión, y recalcar que nadie se pone encima del único “Presidente”, el ministro evitará ubicarse detrás del altar.

Se expone el Santísimo por delante del altar (trayendo el viril o la custodia desde el Tabernáculo); el ministro lo inciensa, y luego se pone de rodillas en la primera grada del altar o en un reclinatorio, espalda a la asamblea, un poco a un lado delante del altar (se puede prever también una silla en caso de una Hora Santa.) ¿Cuál es el verdadero sentido de la “Bendición” con el Ostensorio en este caso?

No se trata de una, entre otras bendiciones de los fieles, que tenga mas valor por ser con una Hostia consagrada. (Cf. nuestro capítulo en Manual de Liturgia del CELAM, tomo IV).

Es como un eco de la “elevación” de la Misa que culmina la gran doxología de la Plegaria eucarística: ”Por Cristo, con El y en El...”: Cristo, Rey del Universo, pone el sello de su realeza, -su Cruz gloriosa-, sobre el Cosmos y la Humanidad entera, El mismo que lo “recapitula” (caput-cabeza) y presenta a su Padre: “El dominio de este mundo ha pasado a manos de nuestro Señor y de su Mesías, y El reinará por los siglos de los siglos” (Apoc 11,15) El ministro traza con la Custodia un gran signo de la Cruz dirigido a todo el universo, desde lo más alto hasta lo más abajo, desde el extremo oriente hasta el extremo occidente.

No es el momento para los fieles de inclinar la cabeza, sino de “mirar a Cristo”, en su rol de Sumo Sacerdote, Mediador entre Dios y el Universo: “Por Cristo... con... en...” como en la Misa. (“Nuestros ojos lo contemplan”,. Cantamos antes en el “Tantum ergo”) A.P. Aprovechamos este articulo para difundir una versión del himno eucarístico “Pange Lingua” (de Sto. Tomás de Aquino ) que precede la Bendición misma, en una versión de Mons. Humberto Sepúlveda, que se puede cantar con la melodía gregoriana del “Tantum ergo”.

HIIMNO EUCARIISTIICO ““PANGE LIINGUA”” 1. Celebre-mos el miste-rio2. Nos fue da-do, ha naci-do del Señor sacramenta – do de una Virgen sin manci-lla con su cuerpo y con su sangre, En el mundo-ha convivido precio de nuestros pecados, Esparció buena semilla fruto de Madre fecunda, entregándose a Si mismo nuestro Rey nos dio-cru cificado. nos legó a-morosa maravilla.

3. En la no-che de la Ce- na, 4. Con su ver-bo el Verbo eterno en la mesa del a-mor más fiel cam-bia su Carne en Pan celestial observados los mandatos y transforma el vino en Sangre, y los ritos de la Ley, Pascua de la humanidad; se da con sus propias manos si el sentido no lo entiende alimento a su pequeña grey. La fe lo confirma con verdad.

5. Adoremos reverenter 6. Gloria al Padre , gloria al Hijo, al Señor sacramentado y al Espíritu Señor.

Cante el rito del presente Al Dios santo, uno y trino. Superior al del pasado. Alabanza y bendición Nuestros ojos lo contemplan Suba al cielo en testimonio, con filial, humilde fe.

el incienso del amor. Amen

LA CAPIILLA DEL SANTIISIIMO “Nobleza obliga”: no podemos hablar de detalles prácticos acerca de este tema tan importante, sin primero contemplar maravillados lo que es la joya de la Iglesia: el Cuerpo sacramentado de Cristo que se queda el “Emanuel”, Dioscon- nosotros en medio de nosotros hasta el fin de la historia. A.P. En el Antiguo Testamento, Dios mostraba su presencia y su apoyo a su pueblo mediante un signo: el “Tabernáculo” o la Carpa que abrigaba el Arca de la Alianza. Este signo es un anuncio de la Eucaristía. Hoy, el Tabernáculo ha llegado a ser en el culto católico un mueble de aspectos varios. Destinado a permitir la conservación digna del Pan consagrado al mismo tiempo que la exaltación de la Presencia real, su implantación difiere según la época: distinto o no del altar, incorporado al retablo situado en el presbiterio o en una capilla.

La forma ha pasado de lo ostentoso al minimalismo, evolución anecdótica si no fuera vinculada al mensaje por transmitir.

Las realizaciones oscilan entre dos imperativos: la grandeza proclamada de la Presencia divina, que nada demasiado hermoso pudiera contener; y la humildad, querida por Cristo, de esta presencia, que no quiere imponerse a ninguna libertad. ¿Cómo manifestar la verdad de este imperativo? ¿Evitar las palabras, rechazar la imagen, abandonar el silencio adorador, cuando tenemos el encargo de anunciarlo?

CONALIINFORMAA Frente a la indiferencia y a la no-creencia, no se puede callar, pero también la palabra debe ser verdadera, y la forma sugerir el misterio propuesto.

El arreglo y la disposición de un lugar de la Presencia eucarística merece una reflexión pastoral y una gran atención artística. En los edificios estrechos, su lugar en el eje del edificio en el ábside, en un lado, muestra al visitante que el lugar está habitado con la celebración de la Cena. En otra parte, una capilla dignamente arreglada ayudará al recogimiento. La topografía, el acceso, la arquitectura, la importancia de la frecuentación deben ser estudiados antes de imaginar el mueble ideal. Asimismo la decoración exterior inmediata es importante ya que el tabernáculo no es una alacena o un closet.

Anuncia, significa, congrega. Es una señal que llama al fervor y al recogimiento.

El pan que Dios da y comparte y que Dios regala.

El tabernáculo no es ni un accesorio ni un fin en si mismo, sino que se ordena con el altar y con el ambón. El mismo Verbo se revela en las Escrituras y se da en el Pan del altar

conservado en el tabernáculo. La Presencia divina no es querida para la adoración, sino para significar que el cuerpo glorioso del Resucitado es alimento para los hombres.

El pan que hace la Iglesia.

Por su encarnación, Dios es universalmente solidario de todos los hombres.

Su Cuerpo es, con El, todos sus hermanos, “el Cristo total” (San Agustín).

Por medio del Pan de la Cena eucarística, somos todos miembros del Cuerpo de Cristo.

Y toda oración en su presencia, se hace oración de la Iglesia. Ningún signo en el mundo puede transmitir un mensaje como éste: llegamos a ser Aquel que recibimos.

El pan de los hombres llega a ser el Pan de Dios.

El trabajo del hombre ha hecho el pan que, con la Palabra de Dios, ha llegado a ser su Cuerpo. Ese lugar me dice que no tengo por qué dejar el mundo para encontrar a Dios, sino que el hombre-Dios me acompaña en todo lo que hago.

Del pan salido de la tierra, de la labor penosa, de esa voluntad de hacer vivir humanamente un ser de carne y sangre, Dios hace un alimento de inmortalidad.

El pan de cada día Este Pan aquí está para todos los día de la vida. Venido de la mesa de los hombres, está asumido por su Palabra para ser su Cuerpo en la mesa de Dios.

En plena vida humana, confiere a todo lo que se refiere al hombre capacidad divina. Este tabernáculo me dice el paternal poder del amor de Dios, discretamente, en armonía con el signo que contiene, misterio de gloria y de humildad.

LA RESERVA DE LA EUCARIISTIIA I. LOS FINES DE LA RESERVA El Ritual del Culto Eucarístico, en su introducción general (n.5 a 8), publicado en parte en el Ritual triple (Bautismo, Matrimonio, Eucaristía fuera de la misa) trata de: las relaciones entre el culto eucarístico fuera de la misa los fines de la reserva de la Eucaristía el lugar para la reserva de la Eucaristía.

Los fines de la reserva de la Eucaristía son: Primero y primordial: la administración del Viático; Segundo - la adoración de NSJC presente en el Sacramento - y la distribución de la Eucaristía fuera de la misa.

La razón es que: “ la conservación de las Sagradas especies en pro de los enfermos introdujo la loable costumbre de adorar este manjar celestial que se reserva en los templos.” (5)

Se señala también que: “Las hostias consagradas deben renovarse frecuentemente y conservarse en un copón o en un pequeño vaso, en la cantidad que se considere suficiente para la comunión de los enfermos y la de los demás fieles fuera de la misa” (n.7) Sería, pues incoherente traer solemnemente al altar en que se está celebrando la misa un copón de hostias consagradas anteriormente y reservado en otro lugar, para la comunión de los fieles dentro de la misma celebración eucarística.

La IGMR insiste en la razón : “La naturaleza del signo pide que la materia de la celebración eucarística aparezca verdaderamente como alimento. Conviene por lo tanto que el pan eucarístico, aunque sea ácimo y confeccionado en la forma tradicional, se haga de tal forma que el sacerdote, en la misa celebrada con el pueblo, pueda realmente partirlo en diversas partes y distribuirlas al menos a algunos fieles. No obstante, de ningún modo se excluyen las hostias pequeñas, cuando lo requiere el numero de los fieles que van a recibir la sagrada comunión.

Pero el gesto de la fracción del pan, que en los tiempos apostólicos designaba sencillamente la Eucaristía manifestará con mayor claridad la fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan, y de la caridad, por el hecho de que un único pan se distribuye entre hermanos“ (321) Prácticamente, cualquier párroco sabe el número de fieles que cabe en su iglesia o capilla; y con la práctica puede evaluar cuantas personas van a comulgar en una misa.

En el momento de la presentación de los dones, consagrará el número de hostias suficientes para tal asamblea. Y evidentemente consagrará en otro copón el número de hostias suficientes para las capillas que tendrán asambleas dominicales en ausencia del presbítero (ADAP), el cual se llevará en el tabernáculo después de la comunión.

II. EL TABERNÁCULO “La Santísima Eucaristía debe reservarse en un tabernáculo de sólida resistencia, inviolable y no transparente. Es tradicional que en cada iglesia haya solamente un tabernáculo, colocado en medio del altar mayor, o de un altar lateral, pero que sea realmente destacado; o bien en otro sitio de la iglesia, pero que sea verdaderamente muy noble y esté debidamente adornado” (54).

“La presencia de la Santísima Eucaristía en el tabernáculo debe indicarse por medio de un conopeo, o bien de otro modo que la autoridad haya determinado como apto” (57).

“Como signo de honor que se tributa al Señor, debe arder permanentemente junto al tabernáculo una lámpara.” (56)

III EL LUGAR DE LA RESERVA No se reserven las especies sacramentales en el altar en que se celebre la misa...

“Por razón del signo, es mas propio de la celebración sagrada que la presencia eucarística de Cristo, fruto de la consagración, y que como tal debe aparecer en cuanto sea posible, no se tenga ya desde el principio por la reserva de las especies sagradas en el altar en que se celebre la misa “ (55).

“Se puede celebrar la misa de cara al pueblo, aunque detrás del altar mayor esté el sagrario, en cuyo caso éste será pequeño, pero apropiado” (54).

Durante la celebración de la misa, no se haga ninguna genuflexión delante del Santísimo.

Incluso: “ Si la procesión de entrada pasa delante de la capilla del Santísimo Sacramento, no se detiene ni se hace genuflexión” (Caerem. Episc. n. l28) IV “CAPILLA DE LA RESERVA“ “El lugar de la iglesia o del oratorio en que se guarde la Eucaristía en el sagrario sea verdaderamente destacado. Conviene que sea al mismo tiempo apto para la oración privada, de modo que los fieles no dejen de venerar al Señor en el Sacramento, aun con culto privado, y lo hagan con facilidad y provecho.

Por eso se recomienda que el sagrario se coloque en una capilla que esté separada de la nave central del templo, sobre todo en las iglesias en que se celebran matrimonios y funerales y en los lugares que son muy visitadas por razón de los tesoros de arte y de historia.” (53) Era necesario recordar estos principios de la Instrucción “Eucaristicum Mysterium”.

Da pena ver que en muchos de nuestros templos o capillas, no se hace caso a la presencia del Señor sacramentado. Se va perdiendo el sentido de la “presencia real”.

Incluso, algunos de nuestros agentes pastorales ignoran la palabra “tabernáculo”. Se habla de “la cajita donde se guardan hostias”...

Ensayos de cantos se realizan en el templo en que está el tabernáculo con su lamparita roja, y se lo ignora totalmente: el ensayo se realiza como si fuera cualquier reunión de amigos en cualquier sala de reunión.

Bautismos, matrimonios, funerales, primera comunión... se convierten antes de la “ceremonia” misma, en verdaderos encuentros sociales: se ignora la presencia del Señor...

No es raro el caso de velorios en capillas donde está el Sagrario... Nadie le hace caso.

Incluso se organizan, por razón de espacio, reuniones de pastoral en templos, aunque haya un pedestal donde esté el Sagrario; pero se lo ignoran totalmente durante todo el encuentro pastoral.

V. TRES CASOS DISTINTOS Iglesias con 3 naves Es el caso ideal. Casi siempre el altar de la reserva se encuentra en una de las naves laterales, lugar de recogimiento favorable para la adoración del Santísimo.

En este altar lateral, el Sagrario puede estar en medio de un retablo con su altar. También puede haber otro altar mas sencillo delante en que se celebra la misa en día de trabajo.

En cual caso, la sede debe estar a un lado del altar de la celebración, en paralelo con el ambón.

Oratorio ( o capilla) de casa religiosa Como lo indica el nombre “oratorio”, se trata de un lugar exclusivamente reservado a la comunidad para la oración, la celebración de la misa y del Oficio divino.

Conviene que el Sagrario esté, no a un lado de la pared de enfrente, sino en el centro mismo de la pared, y un poco delante, el altar. No se ve la razón por que el sagrario se ubica a un lado de la pared y no en su centro; quizás porque sigue siempre el conflicto con la ubicación de la sede que se piensa que debería estar detrás del altar.

Colóquese la sede en paralelo con el ambón, a la misma altura, un poco delante del altar: de allí el sacerdote preside la Liturgia de la Palabra (y no desde detrás del altar).

No importa que a partir de la presentación de los dones, en sacerdote esté espalda al Sagrario.

Iglesias o capillas tipo “galpones” .

Es el caso más frecuente: un edificio rectangular, y generalmente con la sacristía a un lado del presbiterio, lo que dificulta una verdadera procesión de entrada por la nave central.

Como lo decíamos al iniciar este capitulo, el lugar de la Presencia eucarística en el eje del edificio sobre el muro y junto con la Cruz, muestra al visitante que el lugar está habitado por la celebración de la Cena. Pero son precisamente estos edificios en los que más se dificulta resaltar el lugar de la Presencia real.

Habitualmente, convendría siempre trasladar el Santísimo en otro lugar antes de los bautismos, matrimonio, funerales, primera comunión... generalmente actos más sociales que religiosos en que proliferan los fotógrafos...

En este Año dedicado a la Vocación, sería bueno recordar que ninguna vocación puede nacer fuera de la Eucaristía -la que “hace la Iglesia”, Cuerpo de Cristo; hay que evitar que el Señor sacramentado quede el “pariente pobre” de nuestras Iglesias.

Empecemos, ya desde niños, enseñándoles, por medio de la genuflexión bien hecha, el sentido vivo de la presencia del Señor sacramentado.

VI . ILUSTRANDO Una foto evoca más que un texto.

Esta iglesia – tipo “galpón”- ha sido construida hace 20 años. El crucifijo, que tiene su historia, es del siglo XVII. Al igual que muchas otras iglesias construidas en la época, no se le dio su lugar correcto al tabernáculo: siempre a un lado, pensando que la sede presidencial debía colocarse en el medio, detrás del altar, y que, por lo tanto, hubiera sido una falta de respeto dar la espalda al Santísimo, de tal manera que el sagrario aparece sólo como “una cajita donde se guardan hostias”...

Se hizo un simple hoyo en la muralla, cerrado por una pequeña puerta.

Evidentemente no lamaba la atención. Para remediar esta situación, se añadió después un mosaico representando la última Cena, y luego un pequeño atril con un hermoso Evangeliario, y la frase “El Verbo se hizo Carne”. Una pequeña lámpara romana viene a cumplir con la norma litúrgica.

Mucho tiempo después se añadió una cortina del color litúrgico del tiempo (“antipendium”), y un ornato floral delante.

Pero la solución no es satisfactoria. El templo tiene 35 metros de largo, y desde la entrada, este conjunto no llamaba la atención, y menos invitaba al recogimiento. Nadie hacía la genuflexión: Bautismos, matrimonios, funerales, ensayos de canto, etc... la rutina hizo perder el sentido de la presencia real.

Se puede notar que la “sede”, estilo curul, (que no es solo un mueble para “sentarse”) no está detrás del altar, sino delante: está a la altura del ambón; se preside mucho mejor mas cerca de la asamblea, y , junto con el lugar de la Palabra y el de la Cena, es también un signo de la presencia de Cristo que preside la asamblea (Cf. IGMR n. 7) Conforme a las normas litúrgicas, hemos utilizado una pequeña pieza a la entrada del templo como “capilla del Santísimo”: un verdadero “tabernáculo” con su “conopeo”, una cortina llama inmediatamente la atención al entrar; un pequeño letrero dice: ”EL Maestro está aquí y te llama” (Marta a María, Jn 11, 28). Ahora los fieles –e incluso los niños- han tomado la costumbre de hacer la genuflexión. Todo concurre a dar una impresión de

intimidad: color lúcuma, alfombra roja, flores, algunos reclinatorios y sillas, hojas para la adoración del Santísimo...

Evidentemente, se guardan solo unas 10 hostias consagradas y el vidril para la exposición, que se trae solemnemente desde la capilla hasta el altar. Siempre se consagran las hostias necesarias para cada misa, nunca se utilizan las de la capilla, (excepto en una misa de día de trabajo una vez al mes, para renovar las sagradas especies).

CUADRO DEL RECUERDO En esta parroquia no se leen nunca listas de difuntos en la misa dominical, ni antes, ni durante.

Conforme al CIC (n. 534, 1) el párroco tiene la obligación –los domingos y fiestas de precepto- celebrar la misa, sin estipendio a la intención de todos los feligreses de la parroquia, vivos y en comunión con (no “por”) los difuntos.

Además, sólo las plegarias II y III tienen una fórmula especial de memento: cuando se celebra por un difunto, cuerpo presente, o al anunciar el fallecimiento de una persona. Es un abuso utilizar el memento de los difuntos, para insertar allí largas listas de difuntos, lo que desequilibra la plegaria.

Tampoco la Oración universal no es el lugar de nombrar difuntos.

No se puede convertir la Eucaristía en un rito mortuorio. No nos extrañemos de la deserción de los jóvenes y niños, que identifican la misa con muerte!.

Sabemos que numerosos feligreses se quejan de oír continuamente largas listas de muertos desconocidos que no interesan a nadie, excepto a los que pagan para que se oiga el nombre de su difunto en la misa.

También críticas de “negocio”, incluso al llamar púdicamente “coronas de caridad” a intenciones de misa, lo que no corresponde a lo que debe ser: una ayuda económica a una obra de beneficencia, que compromete a celebrar periódicamente una misa a las intenciones de todos los donantes colectivamente. (Ver legislación de las Conferencias Episcopales y de la Santa Sede al respecto, de estas “misas colectivas”, en “Manual de la Secretaria Parroquial” - Conferencia Episcopal de Chile – Pág. 71).

Las “Coronas de Caridad” no son intenciones de misa. Ver también el Boletín “CONALI Informa” n. 33 agosto del 2000: “¿Nombrar los difuntos en la misa?”

Pero también hay que tener en cuenta el legítimo deseo que forma parte de la cultura de nuestro pueblo: la fidelidad a la memoria de sus difuntos.

Para responder a este deseo, hemos colocado a la entrada del templo, frente a la capilla del Santísimo (-y al lado de la estatua del Santo Patrono de la Iglesialugar tradicional- que acoge y despide a los fieles-) un “Cuadro del recuerdo”, en que los deudos pueden solicitar a la secretaria inscribir su difunto con la fecha de defunción o a nombre de una familia (cuando se juntan varios difuntos). Se ofrece una donación equivalente a un estipendio de misa por todo el año, y se renueva cada año en noviembre. Evidentemente hubo una catequesis previa y ella se recuerda frecuentemente: los difuntos siguen siendo “piedras vivas” de la Iglesia, miembros del Cuerpo de Cristo; una gran solidaridad une vivos y difuntos... ellos siempre presentes en la memoria de la comunidad parroquial; las inscripciones del Cuadro lo recuerdan: “Creo en la comunión de los santos”. Siempre los días domingo, en la misa parroquial, se añade en el memento de los difuntos: “Acuérdate también de nuestros hermanos que se durmieron en la esperanza de la resurrección, particularmente los inscritos en el Cuadro del recuerdo, y de todos los difuntos” También los días jueves, la misa de las 20:00 hrs. se celebra en comunión con (no “por”: ver boletínª)los recién fallecidos, los aniversarios y/o onomásticos de los difuntos. Es una misa muy concurrida. Allí sí, se les nombra antes de la misa, y hay siempre manera de “personalizar” estas misas, conversando con la gente presente acerca de su difunto encomendado en el sacrificio de Cristo.

Esta iniciativa del “Cuadro del recuerdo” ha tenido gran acogida. En esta parroquia, se vive la comunión de los santos... (sin necesidad de nombrar en la misa los difuntos los días domingo!)

EL CIIRIIO PASCUAL “La liturgia no dice lo que hace sino que hace lo que dice”. Para entender esta frase un tanto enigmático pero muy profunda, se necesita una cierta sensibilidad litúrgica.

La “materia prima” de la Liturgia son: acciones (“urgia”), gestos, ritos, signos (y por ende simbolismo), expresión corporal (genuflexión, procesión, inclinación...); y también elementos materiales visibles: pan, vino, fuego, luz, velas, sede, ambón, altar, colores.. ?

Por el cuerpo y los sentidos nos comunicamos con el Señor y El, mediante ellos, nos comunican algo, tienen una capacidad de evocación que el “corazón” (el ser espiritual) puede interpretar. Es la ley de la Encarnación.

Es lo a que nos hemos dedicado en los últimos 36 comentarios de las normas de la Misa en su 3ª edición típica: no tanto el “deber ser ”, sino lo que hay detrás, su sentido profundo y que permite vivir profundamente la Liturgia que realiza lo que dice. ? Incluso, las flores (colores y formas tan variadas), sobre todo arregladas en un ornato floral, con sus formas y colores, nos pueden transmitir su mensaje en un lenguaje simbólico según las circunstancias: aniversarios, fiestas, sacramentos, funerales...

Así como los contemplativos, los místicos... hay muchas personas que tienen ciertas antenas o censores muy delicados que les permiten transferir a lo espiritual lo material captado por los sentidos e incluso a partir de las formas y los colores de la belleza floral.

En otros países existen talleres litúrgicos de ornato floral, y se publican revistas y boletines con hermosas realizaciones. Nos proponemos publicar algún articulo al respecto. En Chile ya muchas dueñas de casa han participado en talleres de este tipo (Cf. “Ikebana”) CONALIINFORMAA La proximidad de la Vigilia pascual nos ofrece la oportunidad de descubrir la riqueza y la nobleza del Cirio pascual, que evoca la presencia del Señor resucitado, luz que ilumina el mundo, en medio de la asamblea litúrgica.

El Cirio pascual, icono de Cristo resucitado, nace en la noche de la Resurrección. Tiene 5 momentos para su utilización en la Liturgia: Con él, se pregona la alegría pascual de Cristo resucitado (“Exultet!”).

Permanece cerca del ambón durante la cincuentena pascual y luego se guarda cerca del Bautisterio En la celebración del bautismo En la celebración de la confirmación En la celebración de las exequias.

1. BENDICIÓN DEL CIRIO PASCUAL Y PREGÓN DE LA ALEGRÍA PASCUAL “O Noche que nos devuelve la Luz: Cristo resucitado triunfa de la muerte” Si hay, en el año, una celebración en que una de las utilizaciones simbólicas de la luz deben cuidarse lo mas atentamente, es ciertamente la Vigilia pascual.

No necesita muchas explicaciones en esta Vigilia el simbolismo de la luz. Es evidente su intención, que no se queda sólo en una “información”, sino que contagia y engloba a los creyentes, comunicándoles con su fuerza expresiva el entusiasmo del misterio celebrado: “la noche iluminada... ahuyenta los pecados, lava las culpas, devuelve la alegría a los tristes...”

Si se hace bien, es magnifica la eficacia de toda la secuencia de signos: la oscuridad de la noche (y no las ultimas horas de la tarde), el fuego, el Cirio hermoso y nuevo, la procesión, la progresiva comunicación de la luz a cada participante, la iluminación de la iglesia, el pregón cantado... (si el sacerdote no sabe cantar, que lo cante un miembro del coro).

Es interesante que en la alabanza del Pregón, también se incluya la cera, materia prima del Cirio. Todo él se convierte así en el simbolismo de Cristo, en su humanidad y divinidad, que nos comunica con su Resurrección la luz y el calor de su Nueva Vida.

El Cirio tiene grabadas un “alfa” y una Omega, la primera y la última letra del alfabeto griego, expresando que Cristo es el principio y el fin de todo, para indicar que la Pascua es siempre nueva, siempre eficaz: es en este año cuando Cristo nos quiere hacer participar de toda la fuerza salvadora de su Misterio Pascual. Y también hay un último detalle: la cruz grabada en el Cirio. El misterio pascual supone un doble momento: el paso a través de la muerte hacia la vida.

Los términos empleados en el Exultet expresan de manera fuerte lo que es este simbolismo: “En esta noche de gracia, acepta; Padre santo, el sacrificio vespertino que la santa Iglesia te ofrece en la solemne ofrenda de este Cirio”.

Lo que se dice del Cirio Pascual exige, pues, cuidar su presentación (incluido el candelabro que lo soporta).

Y lo mismo debe decirse de las velas que llevan los participantes, velas que son como copias derivadas del Cirio Pascual y representan la participación de cada uno, en la unidad de la comunidad, en este “sacrificio vespertino”.

Este movimiento pascual de transmisión de la llama del Cirio a los otros cirios es un poco normativo para todas las celebraciones de la luz. Todas tienen allí su origen y su sentido, así cómo (y porque) es en la resurrección de Cristo que toda fe cristiana tiene su origen.

CIRIO PASCUAL Y FUEGO NUEVO Este rito del fuego nuevo ¿debe ser privilegiado?

A esta pregunta la reforma litúrgica responde por la negativa: este rito es facultativo en la celebración.

Algunos le da mucho relieve: el fuego en la noche es hermoso, impresionante, alegre... Es posible realizarlo allí donde hay espacio delante de la iglesia y donde hay espacio para todos los fieles que participan en él, y entren en procesión (sin precipitarse para tener un asiento!) detrás del Cirio, un poco como si fuera un ensayo de nuestra entrada en el Reino un día en pos de Cristo...

Pero en la gran ciudad cuando el templo da directamente a la calle, es imposible.

Además, hay como una ruptura de ritmo: pasar de la luz brillante de una fogata a un templo a oscuras con la luz tímida del cirio y cada uno con su vela parece incoherente. Lo coherente requiere que la luz vaya creciendo hasta que se prendan todas las luces del templo al iniciar el Exultet.

Otros en cambio prefieren hacer del “fuego nuevo” una grande fogata festival al final de la celebración (sobre todo acompañando la procesión de salida con el Aleluya de Haendel).... y alrededor de la fogata, los participante se abrazan, los jóvenes animan la fiesta... (un imagen de la Virgen puede dar la ocasión de un saludo a la Virgen de la mañana de Pascua...)

Acerca de estas maneras de proceder, conviene no olvidar la ambivalencia del fuego que ilumina y recalienta, pero también que destruye. Sin duda esta ambivalencia hace que, en la liturgia, siempre se utiliza el fuego con discreción.

La llama de un cirio dice “luz”, mientras que un fuego dice mas bien “calor”.

Parece también que el fuego “nuevo” en la noche, al iniciar la celebración, y la fogata al final después de los distintos ritos que utilizan la luz no tienen el mismo sentido: el primero dice la novedad radical de la resurrección de Cristo en la noche del mundo, después de lo absoluto de la muerte; el segundo dice la alegría de un pueblo que celebra al Resucitado que le devuelve la vida.

En todo caso, lo que importa cuando se actúa de tal o cual manera, es buscar captar lo que está en juego, y por lo tanto motivar siempre a la asamblea.

Queda la dificultad de cómo realizar la bendición del fuego nuevo si no hay fogata al inicio. ¿Qué puede significar la chispa de un encendedor por el sacerdote o el sacristán para prender una vela con la que se prenderá el Cirio pascual?

Una solución: un pedestal en la entrada del templo con una fuente de metal (p. Ej. un tarro adornado) conteniendo algodón con alcohol de quemar (algunos trozos de alambre de cobre darán reflejos verdes). Se prende el algodón con un fósforo, y se hace la bendición.

De él, con una mecha, se prende el incensario y el Cirio pascual. Se supone que haya un micrófono para que la asamblea pueda participar.

DURANTE LA VIGILIA PASCUAL Se entiende que, excepcionalmente, los acólitos no acompañan la proclamación del evangelio: la importancia que se ha dado al rito del cirio pascual y que permanece al ambón durante toda la cincuentena pascual no se compagina con dos velas que -al parecer- parecerían competir con la nobleza del Cirio...

“Cuando se proclama el Evangelio es Cristo quien habla a sus hermanos”: ya su presencia está suficientemente significada por el Cirio.

PARA LA RENOVACIÓN DEL COMPROMISO BAUTISMAL La transmisión de la llama de las velas los unos a los otros es un gesto cuyo simbolismo rico y fácil de entender. Expresa esa vida en la luz de la que todos deben ser testigos.

Además, significa que la fe debe transmitirse.

Que el gesto se haga dignamente: los acólitos transmiten con una mecha la llama del cirio, pasando por la nave y la comunican al primero de la fila. Nadie prende su cirio con su encendedor!

2. EN LA CELEBRACIÓN DEL BAUTISMO “Y Cristo te iluminará” No en vano, en los primeros siglos, se hablaba del Bautismo como de la “Iluminación” (Evangelio del ciego de nacimiento) Los ecos de la Pascua, con el simbolismo de su Cirio, alcanzan también a este sacramento muy significativo.

En el Bautismo, se enciende el Cirio Pascual como recuerdo gráfico de que al ser bautizados, participamos en la Pascua del Señor. ¿No es este sacramento, según Pablo, la inmersión con Cristo en su muerte y Resurrección?

El signo esencial utilizado es el agua. Sin embargo, el de la luz no es ausente.

El agua dice la vida nueva de Aquel que pasó por las aguas de la muerte y se levantó de ella.

Complementariamente a este signo del agua, y sin que sea esencial al sacramento, en una especie de contrapunto, se utiliza también el signo de la luz. Cristo es la Luz del mundo, sol del mundo nuevo. El Bautismo es la entrada en este mundo nuevo por la comunicación de la vida del Resucitado.

Es “Iluminación”.

Se puede decir que, en el Bautismo, el simbolismo de la luz debe jugar en tres registros.

Debe significar: - Cristo Luz la gracia y el don del Espíritu como luz para el camino de la vida la luz eterna del Reino.

Es lo que dice la oración que acompaña la entrega del cirio. Es lo que debe mejor revelar el mismo rito so pena de insignificancia: CRISTO LUZ : Se prende el Cirio en su pedestal justo antes de la proclamación del Evangelio.

De este Cirio, símbolo de la luz y de la Vida de Cristo, se encienden para los varios bautizados unos cirios pequeños, a ser posible nuevos, aportados por las mismas familias, y que luego se pueden conservar como recordatorio de lo que ha sido el Bautismo.

Las palabras del ministro dicen claramente la intención del gesto: “A ustedes, padres y Padrinos, se les confía acrecentar esta luz. Que su hijos, iluminados por Cristo, caminen siempre como hijos de la luz”.

LUZ PARA LA VIDA: Signo central del bautismo es la inmersión en el agua. El simbolismo de la luz añade expresividad al misterio que se realiza: la vida nueva que el Espíritu dio a Cristo en la Resurrección -el Cirio- es comunicada ahora a cada uno de los bautizados -el cirio personal-.

A veces sería bueno manifestar que esta marcha en la vida en pos de Cristo se hace en comunidad: algunas otras velas en mano de niños o de familiares de los bautizados podrían sugerirlo.

ILUMINACIÓN DEL REINO: Cuidar lo que se hace del cirio al final de la celebración. Hay que esperar que ésta sea terminada para apagarla. Según el Evangelio, el regreso de Señor se espera “con las lámparas en la mano”. Lo cual se evoca, en el bautismo, dejando el cirio al bautizado o a sus padres o padrinos.

En algunas familias se guarda este cirio, o el de la Primera comunión (copia de la vela bautismal), para acompañar a los enfermos o moribundos (viático) o los difuntos.

3. LA CONFIRMACIÓN “Bautizados en el agua y el Espíritu santo” Sacramento que completa y/o perfecciona el Bautismo, la Confirmación configura al bautizado a Jesucristo, Sacerdote, Profeta y Rey-Pastor, mediante el don el Espíritu Santo, visualmente comunicado en Pentecostés a los 50 días de la Resurrección.

Pentecostés no es una fiesta del Espíritu Santo, sino una fiesta de Cristo Resucitado que culmina su Pascua al entregar su Espíritu: Sopló sobre sus Apóstoles, diciendo “Reciban el Espíritu Santo”. Incluso con su cuerpo glorioso, Jesús utiliza un “sacramento” para significar la energía transformadora de la acción de su Espíritu.

La Iglesia grafica sensiblemente este don el Espíritu en un sacramento distinto del Bautismo, como un complemento muy relacionado con él. Si la luz es el símbolo de

Cristo, el fuego será el símbolo del Espíritu de Cristo. “El los bautizará en el Espíritu Santo y fuego” (Lc 3,16) Litúrgicamente, el Cirio pascual no es indispensable en la celebración de la confirmación, pero conviene marcar la relación íntima entre los dos sacramentos, ya que se pide a los candidatos renovar el compromiso bautismal y la profesión de fe, lo que se hace con la vela del Bautismo.

Conviene, pues, que esté presente el Cirio pascual. Los padrinos comunicarán de nuevo la vela a sus ahijados para la renovación del compromiso, y lo mantendrán en la mano en el momento de la imposición de las manos por el Obispo y la unción.

También, si se realiza una celebración para la Vigilia de Pentecostés, conviene destacar la presencia de Cristo mediante el Cirio pascual en medio de la asamblea. Y aquí se notará que no puede haber otros cirios, ya que solo el Cirio pascual es el icono del único Cristo.

4. LAS EXEQUIAS También en las exequias se enciende el Cirio Pascual. Es un rito que puede dar un tono pascual a aquel momento culminante de la vida cristiana. Se habla de la muerte como la “Pascua” del difunto. Esta persona que empezó su camino a la luz de Cristo glorioso lo acaba ahora a la misma luz. El bautismo lo incorporó a la Pascua y la muerte lo ha introducido definitivamente en la Luz sin fin.

Para el velorio, la misa (si hay) y el rito de despedida, conviene colocar el Cirio pascual delante de la urna. Puede evocar la columna de fuego que precedía al Pueblo de Israel en su camino hacia la tierra prometida. Pero sobre todo simboliza el episodio de las vírgenes de la parábola que entran en la sala de bodas con sus lámparas en la mano... alusión a la entrega de la vela en el bautismo...

Evidentemente no tendría ningún sentido –e incluso sería incoherente, incomprensible y ridículo– si ya hubiera otras luces eléctricas de 100 wts en forma de cirios (falsos!) rodeando la urna!. Hay que elegir! A.P Respuesta a una consulta.

EL MOMENTO DE LA CONSAGRACIIÓN ¿Hay un momento en que Cristo se hace presente?

El Catecismo de la Iglesia Católica declara que “la presencia eucarística de Cristo comienza en el momento de la consagración” (n. 1377) La fórmula, poco feliz, marcada por el juridismo inherente a la teología latina, hace correr el peligro de oscurecer la inteligencia de la fe en vez de iluminarla.

Esta fórmula es totalmente extraña a la teología y espiritualidad de la Iglesia oriental.

Hay que entender que es, no el relato de la Institución de la Cena, sino toda la plegaria eucarística que es consagratoria.

No podemos imaginar que solas las palabras de la consagración son mágicas y provocan inmediatamente una “presencia real”. Si tal fuera el caso, se podría pensar que -como en la película “Le Défroqué” (El renegado), al solo pronunciar las palabras de la consagración sobre un balde de champaña, Cristo se hace automáticamente presente. Ridículo! O bien, ¿hay que entender que Cristo se hace presente primero bajo el signo del pan, y luego, un minuto después, bajo el signo del vino?...

Pero el Concilio (SC 7, citado integralmente en el CEC 1088) habla de varias formas de la presencia de Cristo en la acción litúrgica; son cinco, evidentemente con una densidad distinta: En la Eucaristía misma, en los Sacramentos, en la persona del sacerdote, en la Asamblea y en la Palabra (“Es El quien habla”).

Y las citas patrísticas del CEC n. 1106 y 1375, dan a entender que la presencia de Cristo no es algo que se “cosifica” en un instante determinado.

En el n. 1377, el “momento de la consagración” designa el relato de la Institución injertado en el corazón de la Plegaria Eucarística. Ahora bien, es evidente que, ni del punto de vista literario, como tampoco del punto de vista teológico, este pasaje no puede ser disociado del movimiento de conjunto de la oración eucarística. Esta forma de conjunto global que, junto con la anamnesis (= el relato de la Institución prolongado por la aclamación de la Asamblea), comprende otras dimensiones constitutivas: la alabanza, la acción de gracias, la ofrenda, la intercesión y la Epiclesis.

Ahora bien, la renovación teológica que, en la Iglesia católica ha precedido y seguido Vaticano II, ha permitido precisamente re-descubrir la riqueza y la unidad de la Plegaria eucarística, su lugar central, y más particularmente la importancia decisiva de la Epiclesis, ilustrada de manera indefectible por la tradición oriental.

Se entiende por Epiclesis la oración eucarística en cuanto pide al Padre derramar su Espíritu, tanto sobre el pan y el vino preparados en el “rito de presentación” (no rito ofertorial) –para transformarlos en el cuerpo y en la sangre de Cristo-, como sobre la Asamblea convocada por Dios (para transformarla en el cuerpo eclesial de su Hijo): epiclesis de consagración y epiclesis de comunión.

Aquí está la (doble) “consagración” que, solo, el Espíritu Santo es capaz de realizar; aquí está la presencia sacramental de Cristo que no podemos acoger sino como un don de

Dios. Este don, la asamblea lo solicita, por la voz de su presidente, a lo largo de la plegaria eucarística introducida por el prefacio y concluida por la doxología final.

Es pues, toda la plegaria eucarística que reviste un carácter epiclético; es enteramente consagratoria, sin que sea posible aislar ninguno de sus elementos. A.P.

DISPOSIICIIÓN Y ORNAMENTACIIÓN DE LA IIGLESIIA PARA LA CELEBRACIIÓN EUCARÍÍSTIICA Reproducimos en este número algunos artículos que hemos publicado en varios números de la revista SERVICIO. Vienen a ilustrar con dibujos alusivos el capítulo V de la IGMR titulado: “Disposiciones y ornamentación de la iglesia para la celebración eucarística”, nn.

238 a 251 (ex 153-312) Estos dibujos quizás se han pasado un poco, pero la verdad es que una caricatura llama más la atención y convence mejor que una fría exposición de normas; publicados en la revista mexicana “Actualidad Litúrgica.”

Ya son dos años –o sea 25 capítulos- que estamos presentando cada mes las orientaciones del próximo Misal Romano. Es el mismo Santo Padre que desea que esta Tercera Edición sea precedida de una presentación a los sacerdotes y de una revisión de nuestra manera de celebrar. Siempre hemos insistido sobre el espíritu y el sentido de las normas más simple descripción del “debe ser”.

Todos los Obispos reciben este boletín y varios lo comunican a sus párrocos.

También, junto con estos artículos, publicamos cada domingo en la misma página web de Internet: “Subsidios para la Misa Dominical”, de un estilo nuevo, a la luz del n. 10 de los preliminares del Ordo Lectionum Missae, titulado “Intima vinculación de la Palabra con la Eucaristía”: se puede descubrir cómo la misma Palabra de Dios proclamada llega a ser “Carne” en la Eucaristía e inspira la auténtica oración de Cristo y de la Iglesia: un aporte para la renovación de nuestra celebración eucarística.

1Jerarquizar a los concelebrantes en diversas “categorías”: v.gr.: los más “importantes” con casulla, los restantes sólo con estola y alba. Desfiguran la “unidad del sacerdocio” (SC. 57). Los obispos concelebrantes sí deben distinguirse de los presbíteros pues tienen un papel sacramental distinto.

2. Deseo de “protagonismo” y de parecerse al celebrante principal: v.gr.: “pegarse” al altar, ir al altar antes de terminada la secreta, realizar las funciones de los diáconos u otros ministros.

3. Situar frente al altar tres como concelebrantes principales (a la manera de los antiguos diáconos y subdiáconos). En el altar sólo debe presidir un ministro, como figura y presencia del Señor; todos los demás concelebrantes deben quedar algo atrás (el diácono debe poder ejercer algunos servicios).

4. Empeñarse en que los concelebrantes “levanten algo” durante la doxología (únicamente el celebrante principal eleva el pan, y el diácono –o en su defecto uno de los concelebrantes- un cáliz. Elevar varios signos del Cuerpo y Sangre del Señor desfigura la significatividad del rito que es mostrar los dos signos eucarísticos. (Los otros recipientes están allí solo en vistas a la comunión de una asamblea numerosa).

5. Pasarse el Misal de concelebrante en concelebrante para que puedan recitar algún inciso del Canon. Si los concelebrantes no pueden proclamar las diversas partes desde su mismo lugar es mejor que proclame toda la Plegaria el mismo concelebrante principal.

6. Colocar sobre el altar diversos misales o folletos: el altar es la “Mesa festiva del Señor”, no es un lugar para colocar no importa que objetos. Los concelebrantes, situados un poco retraídos del altar o sostienen con sus manos el texto o un ministro, si puede hacerlo muy discretamente, se lo presenta.

7. Colocar sobre el altar diversos purificadores; o dar a cada uno de los concelebrantes su “propio” purificador (práctica derivada de la antigua misa individual en que cada sacerdote limpiaba con “su” purificador el cáliz”) El o los purificadores se colocan junto al cáliz; discretamente, solo en el momento de la comunión

PERVIIVENCIIA DE PRACTIICAS PRE-CONCIILIIARES Las normas de la nueva IGMR que la Iglesia nos pide re-estudiar antes de la publicación del Misal 3ª edición, están lejos de ser las simples rúbricas de antaño planeadas desde Roma; hoy las normas son siempre determinaciones que reflejan un "sensus ecclesiae" -y aquí, seguro que el Espíritu Santo intervino!- en vista a dar a las celebraciones su pleno carácter simbólico. Por ello, hoy, observar las normas no es "rubricismo", sino interés pastoral para dar toda su expresividad al carácter sacramental de las celebraciones.

Nos proponemos, antes de seguir sobre el Arte de presidir, señalar algunas prácticas "pre-conciliares", que, sin darnos cuenta, nos quedan "pegadas" y que seguramente nos costaría justificar...¡Fuerza de la rutina...!

LA SEDE Debemos reconocer que si tanto el altar como el ambón, con la práctica de una liturgia decadente, habían perdido parte de su originalidad cristiana, la degradación de la sede fue aun mas lejos, hasta llegar prácticamente a su desaparición.(§) Esta no-presencia de la sede durante tantos siglos es, pues, § Sólo quedó su vestigio en el trono episcopal usado únicamente en la liturgia pontifical y en el insignificante banquillo donde el sacerdote "se retiraba" cuando no debía ejercer ninguna función".Pero hoy, con la reforma litúrgica, en casi todas las la raíz de la dificultad de restauración de su uso correcto en la actualidad. Nada, pues, de extraño si hoy la mayoría de quienes presiden las celebraciones se sienten inclinados a empezar la misa al altar, y hacer caber

a la mesa el acto penitencial, rezar el Gloria, recitar la colecta, dirigir la oración universal.

Todas estas oraciones son parte de la "reunión" que se preside desde la sede, pero los celebrantes habituados a usos de otros tiempos se sienten más cómodos "diciendo su misa en el altar" y "hablando al público desde el púlpito". A la sede en todo caso, van a sentarse para escuchar las lecturas, tal como antes del concilio, escuchaban sentados durante el sermón.

Como lo hemos dicho en el primer párrafo, la normativa litúrgica no se limita a ser un conjunto de disposiciones "jurídicas" a la manera de las rúbricas que se contenían en los libros litúrgicos anteriores al Concilio Vaticano II, sino que quieren ser "signos" cuya sacramentalidad ha sido cuidadosamente determinada en vistas a expresar el contenido de la celebración.

En el caso del uso de la sede, se quiere manifestar la realidad teológica afirmada en la Constitución de la Sagrada Liturgia (SC 56) y repetida en la IGMR (n. 28) de que "la misa consta de dos partes: la Liturgia de la Palabra y la Liturgia eucarística". Es pues para evidenciar este importante aspecto de la estructura de la celebración por lo que durante toda la primera parte se usa la sede, y durante la segunda parte el altar.

Tenemos aquí una normativa sencilla y expresiva. Y eso vale también en misas con pocos participantes.

Además es preciso recordar el sentido teológico-sacramental de la sede en cuanto signo de la presencia de Cristo, expresada en lo que podríamos llamar la "regla de oro" del uso de la sede, la frase evangélica:"Donde están dos o tres congregados en mi nombre, Yo estoy en medio de ellos". Tanto quien se sienta en la sede como quienes se congregan en torno a la misma han de ver en ella el lugar desde el cual Cristo, a través de su ministro preside a su Iglesia y lo representa (SC 7). Por eso hay que velar para que siempre el que ejerza la función de presidir, sobre todo cuando lo hace sin realizar catedrales góticas y romanas de Europa, se ubicó la sede episcopal en la primera columna de la entrada del presbiterio, desde donde el Obispo aparece mas cerca de su pueblo. otras acciones con simbolismo sacramental propio, aparezca en la sede como signo del Señor frente a la asamblea a la que preside.

El obispo o el presbítero situado visiblemente al frente de su pueblo, incluso - y sobre todo- cuando no realiza ninguna otra acción simbólica, sino sólo la de presidir (p.

Ej. cuando presidiendo escucha junto con el pueblo las lecturas) es de por si mismo significativa de que el pueblo no es un "público" que escucha, sino una asamblea que participa.

Es en toda misa celebrada con pueblo (aunque sean algunas personas) que el sacerdote después de venerar el altar debe ir a la sede (124), y allí permanece hasta el momento de proclamar el evangelio (124) (o eventualmente las otras lecturas si no hay lectores) o hasta después de la oración de los fieles (138) si un diácono proclama el evangelio.

Vuelve a la sede para la homilía(136), en la sede permanece mientras el diácono o el acólito prepara la mesa para la eucaristía; sólo cuando la mesa está dispuesta, va por vez primera al altar. Y en el altar permanece durante toda (y solo) la celebración de la eucaristía.

UBICACIÓN DE LA SEDE Se ha tomado la costumbre de ubicar la sede detrás del altar, al igual que el trono del obispo en las catedrales, rodeado de su cabildo (para la recitada del Oficio divino). No es generalmente el lugar ideal, porque está muy lejos de su pueblo y escondido detrás del altar.

Recomendamos en la mayoría de los casos ubicar una sede sencilla (distinta de una simple silla de cocina!) en paralelo con el ambón y a la misma altura. Y así aparecen los 3 signos de la presencia de Cristo : su Palabra (ambón), su Cuerpo (altar), su representante (sede). No es necesario que haya otras sillas para acompañantes eventuales (acólitos o concelebrantes) o diácono (un poco atrás). Sólo una sede, aunque sea el Obispo quien presida, incluso en una concelebración.

UNA UTILIZACIÓN PARA-LITÚRGICA DE LA SEDE (ANÉCDOTA) Durante el régimen militar, se procedió a expulsar del país, manu militari, a un sacerdote párroco en una población periférica de Santiago, que se entregaba cuerpo y alma a la defensa de sus habitantes. El Cardenal Silva no quiso quitarle su cargo y designó a un administrador. Pero los feligreses tuvieron la idea genial de disponer en la iglesia su sede en la que pusieron la estola de su párroco... impactante imagen muda pero tan elocuente de la figura del pastor "ausente en cuerpo pero presente en espíritu" en medio de sus feligreses. (1 Cor,5-3). Habían redescubierto el carácter simbólicosacramental de la sede!

EL ALTAR Utilizar el altar al margen del banquete eucarístico resulta, no solo contrario a las normas litúrgicas vigentes, sino también equívoco y empobrecedor en vistas al significado mismo de la celebración.

La práctica que se ha introducido - o mejor el uso que ha quedado sin reformar - en no pocas comunidades - de que el que preside permanezca en el altar durante el acto penitencial, el Gloria, y la colecta de la misa, e incluso la costumbre de usar el altar para

otras celebraciones, como el bautismo, las Exequias, el matrimonio, la adoración del Santísimo, etc... hay que juzgarla como grave corruptela . Tales usos no los permiten las rúbricas y, por otra parte desfiguran tanto la celebración en su vertiente de asamblea eclesial como el altar en cuanto la mesa del Señor. El sacerdote u obispo cabe a la mesa durante la parte eucarística expresa muy bien su función, pues en esta parte es, en cierta manera, todo el pueblo quien espiritualmente se coloca con el Señor junto a la mesa para participar de la misma. Pero en cambio, si el ministro permanece en el altar ya durante la primera parte, el simbolismo de la celebración queda desfigurado total y gravemente.

Huelga decir que el centro del altar únicamente lo puede ocupar el obispo o el sacerdote: es allí donde se "confecciona" la Eucaristía. Nunca lo puede utilizar el diácono y menos un laico. Sería un grave engaño que daría a pensar que "copian" la Eucaristía, cuando lo utilizan para una ADAP. Pero sí, el diácono puede, por ser ministro ordenado, utilizar la sede del párroco y desde allí presidir la liturgia de la Palabra, pero no el altar.

Las normas del Ritual de la comunión fuera de la misa son taxativas : "Antes del Padre nuestro (que se recita siempre como primer momento del rito de la comunión fuera de la misa), la persona que dirige la celebración (diácono o ministro extraordinario de la comunión) se acerca al tabernáculo o al lugar donde está reservada la Eucaristía y, hecha la reverencia, deposita sobre el altar el copón con la santísima Eucaristía; a continuación, arrodillado delante del altar, juntamente con los fieles, dice el himno, el salmo o la plegaria letánica que en esta circunstancia debe ir dirigida a Cristo presente en la santa Eucaristía. Pero esta acción de gracias no debe tener de modo alguno la forma de una plegaria eucarística. Los textos del prefacio, del Santo y de la plegaria eucarística contenidos en el misal no se han de usar, a fin de evitar todo peligro de confusión" (n.45: Directorio de la ADAP, de la Congregación para el Culto divino, 1968).

Hemos aludido a la exposición del Santísimo. En este caso, el que "preside" es el mismo Señor sacramentado. No hay "ministro presidente" con su sede; por eso no se ubica nunca detrás del altar, sino en un reclinatorio delante del altar, espalda a la asamblea, y desde el altar, pero adelante traza la señal de la Cruz no sólo sobre la asamblea sino sobre el universo.

Otra mala costumbre, que ni siquiera existía en la misa de Pío V: el centro del altar no es el lugar de la purificación del cáliz: un espectáculo poco digno: antes se hacía a un lado del altar. El lugar de la purificación es la credencia. Por lo menos, en alguno casos, que se haga delante del altar, espalda a la asamblea.

En cuanto a la veneración del altar al iniciar la misa, la norma dice: “se saluda con una inclinación de la cabeza al altar, y luego se lo besa”. (También en circunstancias mas solemnes se inciensa).

En la concelebración, es un hermoso gesto de los sacerdotes y diáconos que lo saludan y besan, por adelante, espalda a la asamblea al llegar al altar.

Pero, ¿por qué no hace lo mismo el que preside, obispo o sacerdote principal, que se va a besarlo detrás del altar, como si allí hubiera todavía una piedra con reliquias(?) de santos, como antes del Concilio ?...Una vez haya venerado el altar por delante, se va directamente a la sede; no hay por qué ya utilizar el centro del altar, con la tentación de quedarse allí. Es toda la mesa del altar la que se venera: "Altar Christus est".

Otra pervivencia pre-conciliar. Cuando el altar estaba pegado al retablo, había, adosadas a él, las "sacras": tres cuadritos para ayudar la memoria del celebrante en la recitación de las partes invariables de la misa. La distancia entre el borde del altar y el tabernáculo no era más de unos 50 cms., espacio justo para el corporal con el cáliz y la patena. Y por eso se necesitaba colocar el misal en un cojín a la izquierda. Hoy, tenemos todo el altar libre, sin nada delante. ¿Por qué no colocar cáliz y patena más allá delante y en medio para ser visto por la asamblea, y tener el misal en el centro, justo delante de los ojos del sacerdote, y evitar así tener la cabeza continuamente vuelta hacia la izquierda?.

No se trata aquí de rúbricas, sino el enunciado de las condiciones de una mayor y mejor comunicación.

EL AMBON El ambón tiene un destino concreto y propio: es el lugar de la Palabra de Dios, y utilizarlo al margen del mismo desfigura el sentido de la Liturgia, así como utilizar el altar al margen del banquete eucarístico resulta equívoco y empobrecedor en vistas al significado mismo de la celebración.

SU UBICACIÓN Ojalá sea un mueble fijo de piedra o de madera. Un simple atril, aun revestido de un paño de color litúrgico, no es un ambón digno.

En los templos en que las bancas están dispuestas al estilo de los teatros, su lugar será un poco adelante del altar (no pegado a él) y en paralelo con la sede del presidente, a la misma altura.

En ciertas capillas de comunidades (casas de ejercicios, seminarios...) en que las bancas están dispuestas en forma comunitaria, de cada lado del espacio central, el ambón puede ubicarse del lado opuesto al altar, cerca de la entrada, o sea en medio mismo de la asamblea: esta ubicación permite una verdadera procesión del Evangeliario desde la sede del Obispo hasta el lugar de la Palabra, como en ciertas misas episcopales.

USAR DEBIDAMENTE EL AMBÓN Una cosa es disponer bien el ambón (y la sede), otra distinta usarlo de manera correcta y expresiva.

Es el lugar de la proclamación de la Palabra. Este destino, por tanto, debe ser, sino el exclusivo, por lo menos el primordial en el uso que se hace de este lugar. Su destacada posición ante o en medio de la asamblea, la permanencia constante del ambón aun al margen de las celebraciones, la vistosidad incluso de su construcción, deben ser otros tantos "signos" de la preeminencia de la Palabra de Dios por encima de toda otra palabra humana, incluso de aquellas que se profieren en el seno de la asamblea cristiana, dirigidas a Dios o dichas al pueblo.

PERVIVENCIA DE LOS USOS PRECONCILIARES Cada vez más el ambón se fue convirtiendo progresivamente en el "púlpito" que poco tiene que ver con la proclamación de la Palabra, únicamente porque dispone de un micrófono fijo. Y por eso inconscientemente sirve para todo, como lugar donde simplemente se habla al pueblo, sin distinción de lo que se le dice. No es raro, en efecto, ver como el ambón se usa para toda clase de funciones: la oración de los fieles, la homilía, las moniciones, los avisos, las mismas oraciones presidenciales e incluso la dirección del canto.

Esta manera de servirse del ambón, además de ser contraria a las normas de la celebración, influye negativamente, tanto porque minusvalora la preeminencia de la Palabra, como porque da al conjunto de la celebración un aire de espectáculo en el que el pueblo es más "público" a que atiende un líder que le habla sin cesar, que asamblea participante. Y ello empobrece evidentemente la celebración.

EL USO MAS APROPIADO Y EXPRESIVO DEL AMBÓN El ambón nació para la proclamación de las lecturas bíblicas. Es su destino mas propio.

La IGMR es categórica a este respecto : n. 309 (ex 272) :La dignidad de la Palabra de Dios exige que en la Iglesia haya un lugar reservado desde donde se la anuncie, y hacia el cual converja espontáneamente la atención de los fieles durante la Liturgia de la Palabra.

Conviene que en general este lugar sea un ambón fijo y no un simple atril movible. El ambón, según la estructura de cada iglesia, debe estar dispuesto de tal manera que los ministros ordenados y los lectores puedan ser cómodamente vistos y oídos por los fieles.

Desde el ambón se profieren únicamente las lecturas, el salmo responsorial y el pregón pascual; también después de él pueden hacerse la homilía, y las intenciones de la oración universal u oración de los fieles. La dignidad de ambón exige que sólo a él suba un ministro de la Palabra.

“Es conveniente que el ambón sea bendecido antes de ser destinado al uso litúrgico, según el rito descrito en el Ritual romano."

La misma celebración cristiana, que por su propia naturaleza es "sacramental" o "simbólica", parece ya exigir que, de la misma forma que para significar el carácter de banquete propio de la Eucaristía hay la mesa del Señor como elemento fijo de la Iglesia, así se dé también un lugar propio que signifique, de manera permanente, que el Señor esté presente hablando a su pueblo congregado.

Otros 8 números de la IGMR describen el uso del ambón para las lecturas bíblicas, a los que se podría añadir el n.118: "en el ambón se prepara antes de la celebración, el libro de las lecturas" (no otro libro).

En la práctica, pues, desde el ambón deben proclamarse todos los textos propiamente bíblicos, incluso las lecturas bíblicas breves del Oficio divino "que deben leerse y escucharse como una verdadera proclamación de la Palabra de Dios" (Lit. Horas,n.45).

Caso de los salmos. Son también Palabra de Dios. Pero siempre es preferible -cuando es posible- que sean cantados y generalmente se confían al coro. Si los salmos se dirigen a la Asamblea ("Aclamen al Señor", "Llegad hasta el Señor","Alabad, siervos del Señor",

"Bendecid a Dios","Dad gracias al Señor" ... conviene proclamarlos o mejor cantarlos desde el ambón.

Pero si se dirigen a Dios, es preferible que el salmista utilice otro micrófono y se oriente hacia la Cruz : "Piedad, Señor", "A ti levanto mis ojos","Desde lo hondo a ti grito, Señor...”

Algunos usos posibles del ambón, pero menos expresivos: Los 2 apartados n. 196 y 197, señalan que "pueden" hacerse desde el ambón la Homilía y la Oración de los fieles: HOMILÍA Según la IGMR 136 (ex 97) la homilía se hace "en la sede o en el ambón".

Hacer la homilía desde el ambón casi puede significar que la homilía es Palabra de Dios en la misma intensidad que la Palabra bíblica. Y esto no es exacto. Más que Palabra de Dios es explicación de la misma. Es por eso que, idealmente, el lugar propio de la homilía no es el ambón sino la sede.

Homilía significa "conversación familiar". El presidente expresa mejor su función si, sentado en la sede(como sentado está el pueblo) y en un tono mucho más humilde, se limita a comentar con sencillez la Palabra que él mismo ha escuchado.

ORACIÓN DE LOS FIELES La IGMR 138 (ex 99) y l97 (ex 151) hablan de la posibilidad ("pueden") de dirigir la oración de los fieles desde la sede o bien desde el ambón.

La introducción y la oración conclusiva pertenecen al que preside y preside desde la sede, porque ésta resulta un lugar más expresivo.

En cuanto a las intenciones (diacono o lector), "pueden" ser proclamadas desde el ambón, pero, como para el salmo, si las intenciones se dirigen a Dios, es preferible que el lector las proclame desde otro micrófono, orientado hacia la Cruz.

Conviene también que un cantor distinto del lector, concluya la invitación "Roguemos al Señor" u otras respuestas para evitar la rutina.

Los formularios de la Oración universal son proposiciones de intenciones dirigidas al pueblo para que éste pueda orar comunitariamente a Dios.

Precisamente porque las intenciones se dirigen a la asamblea, es factible usar el ambón.

Usos que desfiguran el simbolismo y contradicen la funcionalidad del ambón: Moniciones: Las moniciones no son ni Palabra de Dios, ni discurso al pueblo. Son mas bien sugerencias breves y modestas cuya función es alimentar la oración personal o intensificar la vivencia (más que la comprensión) de un texto o de un rito.

Estas moniciones nunca deben ser leídas desde el ambón. Las moniciones que introducen a las lecturas bíblicas, nunca deben ser leídas por el mismo lector; resultaría difícil percibir la diferencia entre la monición y la misma Palabra.

Si las hace el mismo sacerdote, las hace desde la sede. Si las hace un guía, las hace desde otro micrófono.

Las moniciones "mistagógicas" (p. Ej., el sacerdote antes del Prefacio) o diaconales, las hacen los ministros respectivos desde la sede o desde el altar, en el mismo lugar en que se encuentran en el momento de proferirlas, o desde un lugar discreto si las hace un guía.

Dirección del canto: También para esta función debe buscarse un lugar apto desde donde se vea el director y sus movimientos. No debe interponerse entre el pueblo y el altar, ni ocultar al que preside en nombre de Cristo, ni ubicarse en el ambón, lugar significante de la trascendencia de la Palabra que allí se proclama.

Avisos al pueblo: Desgraciadamente es una práctica mas frecuente acudir al ambón para dar los avisos.

Por el carácter más bien "material" y no celebrativo, hay que buscar otro lugar mas discreto.

Si lo hace el que preside, lo mas propio es hacerlos desde la sede; si se hacen ante de la parte eucarística, desde el mismo altar si son muy breves.

Si las hace otro ministro, lo mejor es buscar un lugar discreto -al pie del ambón, pero sin subir al mismo, o bien a la entrada del presbiterio.

Oraciones presidenciales: Alguna vez se da el caso altamente desconcertante de usar el ambón incluso para el acto penitencial y la colecta de la misa.

Estas oraciones se dirigen a Dios, pero el ambón es el lugar de donde Dios se dirige al pueblo. No confundir todo !

Para estos casos anteriores, nos parece indispensable disponer de otro micrófono con un simple pedestal en un lugar visible, pero fuera del presbiterio, y que se puede utilizar tanto orientado hace el pueblo como hacia al Cruz, según los destinatarios de la intervención: la asamblea o el Señor. Pero no todo desde el ambón porque éste dispone de un micrófono fijo!.

Así la Asamblea valorará más este "sacramento" de la Palabra de Dios, que se proclama desde su lugar simbólico que es el ambón.

PRACTIICAS RUTIINARIIAS IINCONSCIIENTES Así podríamos llamar algunas prácticas que ni siquiera se mencionan en el misal de Pío V. Algunos lectores, al llegar al ambón para proclamar una lectura bíblica, hacen una genuflexión con la señal de la cruz delante del altar. Si el Santísimo está en el presbiterio, se hace una sola genuflexión al inicio antes del saludo al altar. Luego no hay ninguna genuflexión más durante la celebración de la Eucaristía.

Algunos diáconos antes de proclamar el Evangelio hacen como previsto, la triple señal de la cruz en la frente, en la boca y en el pecho, pronunciando en voz baja la fórmula correspondiente.

No se ve por qué añadir otra señal de la cruz más sobre el cuerpo, por si acaso las 3 anteriores no hubieran abierto la mente, los labios y el corazón.

También algunos diáconos, al preparar el cáliz, hacen una señal de la cruz sobre la vinajera de agua, como para bendecir la gota que se va a mezclar en el vino. Gesto inútil, sin sentido.

Incluso muchos que no celebraron la liturgia anterior al Concilio Vaticano II están influenciados por el antiguo Misal de San Pío V (1575) a través de los celebrantes que en sus actuaciones transmiten sus antiguas prácticas o vivencias. Así es muy curioso observar cómo incluso celebrantes muy jóvenes hacen el gesto extraño que establecía el Misal de Pío V de hacer un círculo con las manos mientras dicen, en el prefacio :"Demos

gracias al Señor nuestro Dios". El Misal actual hace decir esta fórmula de manera mucho más natural con los brazos extendidos como durante todo el prefacio; pero el extraño gesto anterior pervive incluso en aquellos ministros que nunca celebraron con el misal anterior.

Todavía algunos sacerdotes se quedan con los dedos pegados después de la consagración del pan y hasta la purificación. Nunca esta práctica fue objeto de una rúbrica. Era el tiempo en que se pensaba que podría haber Presencia Real en el polvo de la Hostia.

Ahora bien, no se puede hablar de un signo de pan, condición del sustento de la presencia real, si se trata de un polvo minúsculo. Hoy día, casi todos los sacerdotes y diáconos en la purificación pasan el purificador mismo sobre la patena: cuántas parcelas de polvo de hostia desaparecen con esta práctica! Una cosa son fragmentos de hostias, otra polvo posible. No tener escrúpulos hasta tal punto !

Más frecuente todavía, y que no aparece en ninguna rúbrica: después de la fracción del pan, se reconstituye en forma redunda la hostia partida, como para decir :"Aquí no ha pasado nada!". El sacerdote muestra sólo un trozo del Pan partido, y el otro trozo lo comparte con otros fieles. Respetar la verdad del signo !

Felizmente hoy disponemos de hostias más grandes, hasta 18 cm de diámetro, que permiten fraccionar el pan en unos 30 trozos. No es normal utilizar hostias consagradas en misas anteriores. Lo precisa la norma: Se guardan hostias consagradas en el Sagrario sólo para la comunión a los enfermos y para la comunión fuera de la misa.

Sería incoherente solicitar la facultad de dar la comunión a la Preciosa Sangre bebiendo del cáliz a los fieles, si no aparece, con toda su verdad, la fracción del pan en vista a manifestar que todos participan de un mismo Pan: "El pan eucarístico... se haga de tal forma que el sacerdote en la misa celebrada con pueblo, pueda realmente partirlo en diversas partes y distribuirlas al menos, a algunos fieles... El gesto de la fracción manifestará con mayor claridad la fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan, y de la caridad, por el hecho de que un único pan se distribuye entre hermanos" (IGMR 321) La Homilía no necesita una señal de la cruz antes y después, como si fuera un “sermón” independiente dentro de la misa. *** Al final de este apartado, nos queda por señalar una práctica pre-conciliar que persiste y que viene quizás de siglos pasados en que la misa era el lugar habitual de los conciertos:

S. XVII y XVIII en que nacieron las grandes obras musicales como la "Misa de la Coronación" de Mozart, o las grandes misas, de Gounod, Haydn, Bach... Hoy todavía, en algunas circunstancias, se componen e interpretan misas polifónicas, en que al final se aplaude con entusiasmo al autor y al coro...

Pero más comúnmente, hay coros que monopolizan el canto y por lo tanto son un obstáculo a la participación activa del pueblo lo cual fue uno de los más importantes objetivos de la reforma conciliar.

"La santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicasque exige la naturaleza de la liturgia misma, a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo el pueblo cristiano. (14) "Para promover la participación activa, se fomentarán las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antífonas, los cantos..." (SC 30) Y la IGMR habla del ministerio peculiar del coro: "Entre los fieles, ejercen su función litúrgica los cantores o el coro, a quienes pertenecen asegurar la justa interpretación de las partes que les corresponden según los distintos géneros de canto, y promover la participación activa de los fieles en el canto.... (IGMR 103) "Es conveniente que haya un cantor o un maestro de coro para que dirija y sostenga el canto de pueblo. Más aún, cuando faltan los cantores, corresponde a un cantor dirigir diversos cantos, con la participación activa del pueblo en las partes que les corresponden" (IGMR 104) El mejor coro, no es el que canta lindo o que busca "lucirse", sino el que hace participar a la asamblea.

El coro puede ser un obstáculo a la participación activa del pueblo cuando canta sus propios cantos, imponiendo su repertorio y condenando la asamblea a escuchar.

Esto vale también para los jóvenes que quieren cantar sus propios cantos que les gusta.

Si son mayoría en la asamblea no hay problema, porque todos están "en la misma onda"; pero si se trata de una misma parroquial, hay que respetar la sensibilidad de los participantes.

Pertenecen a toda la Asamblea todas las respuestas de los fieles así como las aclamaciones (Santo, Aleluya p. Ej.) Otros himnos pueden ser alternados entre coro y asamblea (Kyrie, Gloria, Cordero de Dios p. Ej.). Otras piezas son evidentemente de todos (Padre nuestro p. Ej. o "Tuyo es el reino", las anamnesis).

En cuanto a los "cantos religiosos" durante la misa (son 3 en total): sólo el canto durante la procesión de los ofrendas puede ser interpretado por el coro solo (canto secundario, acompañando un rito y prestándose a la meditación).

Los cantos de entrada y de comunión, suponen que por lo menos el estribillo lo cante la asamblea. Y eso es una regla general: conviene que haya alternancia entre el coro (estrofas) y la asamblea (estribillo), y sea el rol del director de coro de "animar" la participación del pueblo.

(En cuanto a un canto final, la asamblea estando despedida, no pertenece a la misa.

Puede ser cualquier canto o música; no tiene importancia.)

Ornamentos de la Misa Autor: Catholic.net La Eucaristía es la conmemoración del sacrificio de Cristo conforme la actualización cristiana del rito de la Pascua judía. En la Pascua judía se conmemora la salida de Egipto (leer Exodo 12), en la Pascua cristiana se conmemora la salvación por la muerte en la cruz de Jesús (la palabra 'Pascua' viene de un término hebreo que significa 'paso').

El libro que usa en padre para leer se llama 'misal', el cual reposa sobre un 'atril' en el altar. El misal recuerda el libro judío que contiene el Seder o ritual de la pascua, libro denominado Hagadá.

Lo mismo que en la cena judía de Pascua, en el altar católico durante la misa se colocan dos cirios.

La bata blanca del padre se llama 'alba' y significa la pureza.

El padre se ajusta el alba con un cordón denominado 'cíngulo', el cual representa el dominio de sí.

La especie de bufanda que se pone el sacerdote es la 'estola', que representa el poder sacerdotal y que tiene origen en el manto de oración de los judíos; debe utilizarse cuando se administran sacramentos.

El manto que utiliza el celebrante sobre el alba es la casulla.

Los colores de la casulla y de la estola varían según la época del año (o sea, según el tiempo litúrgico) o la fiesta que se celebre: Blanco: Representa alegría, se utiliza en la Fiesta del Señor, María, santos y los ángeles.

Rojo: Color del fuego y la sangre, usado en Pentecostés y fiestas de mártires.

Verde: Recuerda la esperanza, se usa en los domingos luego de Pentecostés.

Morado: el color de la penitencia, utilizado en Adviento, Cuaresma y en las misas de difuntos.

Negro: Color del dolor, del viernes santo.

La especie de pañuelo que se coloca sobre el cáliz es el 'purificador'.

El plato plano que se coloca sobre el cáliz es la patena.

El incienso que se quema es la continuación del uso judío de ese elemento, ordenado por Yavé desde los tiempos del Arca de la Alianza: 'Harás también un altar para quemar el incienso.' (Ex 30, 1) Y dice el libro primero de las Crónicas: 'Aarón fue separado juntamente con sus hijos para consagrar por siempre las cosas muy sagradas, para quemar incienso ante Yavé, para servirlo y para bendecir en su nombre por siempre.' (1 Cr 23, 13) La hostia, una vez consagrada por el sacerdote, es el cuerpo de Cristo; el vino, será la sangre de Cristo. Y no en forma figurada.

En la cena judía de Pascua se comía cordero, el cual cumplía la función de tomar sobre sí los pecados de los comensales. En la Pascua católica, se come con la hostia el cuerpo y sangre de Jesucristo (por eso el pan y el vino), el Cordero de Dios que toma sobre sí los pecados del mundo: 'Al día siguiente Juan vio a Jesús que venía a su encuentro, y exclamó: “Ahí viene el Cordero de Dios, el que carga con el pecado del mundo.' (Jn 1, 29) Es Jesús quien ordena comer su cuerpo y beber su sangre: 'Los judíos discutían entre sí: “¿Cómo puede éste darnos a comer carne?” Jesús les dijo: “En verdad les digo que si no comen la carne del Hijo del Hombre y no beben su sangre, no tienen vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre vive de vida eterna, y yo lo resucitaré el último día. Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él.' (Jn 6, 5255) El día en que Jesús instituye el sacerdocio con sus apóstoles, en la Ultima Cena, ordena celebrar la misa: 'Esto es mi cuerpo, que es entregado por ustedes. Hagan esto en memoria mía.” Hizo lo mismo con la copa después de cenar, diciendo: “Esta copa es la alianza nueva sellada con mi sangre, que es derramada por ustedes”. ' (Lc 22, 19-20) Se cumplió la profecía de Jeremías:

'Ya llega el día, dice Yavé, en que yo pactaré con el pueblo de Israel (y con el de Judá) una nueva alianza.' (Jr 31, 31) Por eso la misa también es la renovación de la Alianza. ©

MÓDULO # 4

LAS VESTIDURAS LITURGICAS

CONTENIDO

4.1.

El alba, la estola, la casulla, la dalmática, la capa.

4.2.

Las insignias: la mitra, el báculo, el anillo y pectoral, el palio.

4.3.

Síntesis histórica.

4.3.1. La antigüedad cristiana.

4.3.2. La Edad Media.

4.3.3. La época moderna.

4.3.4. El momento actual.

4.4.

Planteamientos pastorales con respecto a la creación y utilización de vestimentas litúrgicas.

4.4.1. Materiales.

4.4.2. Formas.

4.4.3. Colores.

4.4.4. Utilización.

REFERENCIAS COORDINACIÓN NACIONAL DE CONSERVACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL, CONACULTA, INAH, VESTIMENTA

PRESENTACIÓN DE MATERIAL

MATERIAL DE LECTURA

Historia de la Iglesia. Respuesta de la Iglesia. Siglo XVII Edad Moderna Autor: P. Antonio Rivero II.RESPUESTA DE LA IGLESIA El concilio de Trento no resolvió todos los problemas teológicos suscitados por la Reforma. Las discusiones se prolongan. La tradición bíblica comienza a confrontarse con las primeras investigaciones y descubrimientos científicos.

Los teólogos que desempeñaron un gran papel en el concilio constituyen en adelante un nuevo poder en la iglesia. Se desarrolla un nuevo género teológico, la controversia, tanto entre los católicos como entre los protestantes. El maestro en controversia fue el jesuita cardenal Roberto Belarmino, titular en Roma de dicha cátedra: “armar a los soldados de la iglesia para la guerra contra el poder de las tinieblas”.

Veamos ahora cómo fue la Iglesia reaccionando ante todos los problemas de este siglo.

La Iglesia rechazó las tesis del galicanismo El Papa Inocencio XI escribió una carta a los obispos franceses reprochándoles su conducta: no se pueden limitar al Papa los poderes de jurisdicción y de magisterio. No condenó los artículos galicanos, pero se negó a conceder institución canónica a los obispos que iba nombrando el rey.

El siguiente Papa, Alejandro VIII pudo llegar a un arreglo, pero se mantuvo firme en la doctrina: publicó una bula “Inter multíplices” (1690), en la que condenaba formalmente los cuatro principios galicanos , propuestos por Bossuet, obispo de Meaux y anulaba la extensión de la regalía, es decir, el percibir el rey las rentas de los obispados vacantes.

Después de Alejandro vino Inocencio XII, que permitió un arreglo con el rey Luis XIV, sobre el problema de las regalías.

Los obispos rebeldes se retractaron y el Papa permitió que se hiciera uso de las regalías en todas las diócesis del reino, pero con cautela.

Sin embargo, el galicanismo no había muerto del todo. Como los anteriores decretos no habían sido borrados de los registros del parlamento, todavía se hicieron valer en más de una ocasión. Los eclesiásticos, por una parte, no podían meterse en asuntos de jurisdicción temporal; pero, por otra, el parlamento sí podía en algunas ocasiones de abuso intervenir en asuntos eclesiásticos. ¿Qué más promovió la Iglesia en medio de este ambiente racionalista?

La iglesia en medio de este racionalismo también dio impulso a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Y, cosa curiosa, comenzó en la misma nación donde nació dicho racionalismo y donde se daría también el ateísmo y la masonería: Francia.

Fue Juan Eudes, en el siglo XVII, quien fundó una congregación, los Eudistas, y comenzó el culto al Corazón de Jesús.

Pero esta devoción la llevó a culmen santa Margarita María de Alacoque. Impulsó esta devoción, sobre todo el jesuita Claudio de la Colombière, confesor de santa Margarita María de Alacoque, y hoy ya santo. Ya santa Teresa de Ávila había dado un gran impulso a la devoción a la Humanidad de Cristo; a través de ella, Teresa proponía elevarnos a la Divinidad, a través de la Humanidad del Señor.

Ahora, con esta devoción al Sagrado Corazón de Jesús se daba un paso más en la contemplación de la Humanidad de Jesús, como medio para llegar a su Divinidad. ¿Qué le pidió el Sagrado Corazón a santa Margarita María de Alacoque?

“Mira este Corazón que tanto ha amado a los suyos, y no recibe de ellos, sino ingratitudes y desprecio. Al menos tú, ámame”. Le pidió la hora santa, como hora reparadora, todos los jueves a media noche , para revivir el Getsemaní y acompañar a Jesús en su dolor. Le pidió también comunión frecuente ¿Qué más hizo la Iglesia?

Fundó seminarios y escuelas Muchos obispos y sacerdotes, inspirados en el concilio de Trento, fueron fundando seminarios para los futuros sacerdotes, a fin de ofrecerles una formación más esmerada.

Estos seminarios contribuyeron a formar el tipo de sacerdote que se ha mantenido hasta hoy: un hombre separado del mundo por su hábito y su género de vida, que celebra la misa todos los días, reza su breviario y se muestra consciente de sus deberes pastorales, entregado a su apostolado, santo y olvidado de sí mismo, que trabaja por la gloria de Dios y la salvación de los hombres.

También se fundaron escuelas gratuitas dentro del marco parroquial, para que los pobres pudieran recibir una instrucción general y religiosa, en su propia lengua. Destaca san Juan Bautista de la Salle, canónigo de Reims, que funda los Hermanos de las Escuelas Cristianas, dedicados a la educación de docentes. Se le considera como el fundador de las escuelas normales. Revolucionó la pedagogía, haciendo más llevadero el aprendizaje, prohibió el castigo corporal de los niños e introdujo la lengua popular, dejando a un lado el latín, que no todos entendían. No le fue nada fácil a Juan Bautista de la Salle, pues no tardaron en llegar los sinsabores. Los que ejercían el monopolio de la enseñanza y los maestros desplazados se valieron de todos los medios para entorpecer su obre y desacreditarlo. Lo combaten los jansenistas. Pero él lo soportó todo con gran paciencia.

Pío XII lo proclamó patrono de los maestros y profesores.

La Iglesia no quedó callada ante las herejías La Iglesia no podía aceptar las enseñanzas de Jansenio pues deformaban el concepto de Dios, de Cristo crucificado; eran demoledoras del amor, de la esperanza y de la piedad cristianas. Por eso, los papas Urbano VIII e Inocencio X no aceptaron las tesis de Jansenio, pues era una moral puritana, rigurosa y asfixiante, dado que a cada paso el pecado mortal acechaba a los cristianos, que debían purificarse con confesiones escrupulosas, además de practicar grandes penitencias, antes de acceder a la comunión.

Los mismos jesuitas se opusieron fuertemente al jansenismo. Por lo cual, fueron acusados por los mismos jansenistas de sostener una moral relajada.

Tampoco era ortodoxa la herejía quietista. Por eso, en 1687, después de un largo proceso, fue condenado a prisión Miguel de Molinos, por herejía e inmoralidad. El mal de esta herejía está en que el hombre no ponía nada de su parte en el proceso de santificación personal, ni en la ayuda de los sacramentos y de la oración. Era un facilismo ridículo: abandono total en Dios y que Él haga todo. La espiritualidad cristiana no sólo es mística, es también, y cuánto, ascética, es decir, esfuerzo, sacrificio, lucha, voluntad; y en esto hay que poner todo: pensamientos, deseos, voluntad, sentimientos, pues Dios no nos destruye nuestra naturaleza, sino que la perfecciona. Aunque Dios y sólo Dios es el que salva al hombre, quiere que éste coopere libremente con su gracia. Dios no impone a nadie la salvación.

Dios la ofrece y el hombre tiene que quererla y poner los medios para conseguirla. ¿Qué hizo la Iglesia ante la ciencia?

Con la independencia del pensamiento moderno que comienza con Newton y Descartes, la Iglesia sufre una gran sacudida. Pero reacciona adecuadamente. Los jesuitas dominan la educación media y parte de la superior y luchan por introducir a la Iglesia en la modernidad.

La Iglesia nunca ha tenido miedo a la ciencia, pues es consciente de que tanto la fe como la ciencia tienen en Dios su fuente, aunque caminen por canales distintos, nunca contradictorios. Si en algunas épocas la Iglesia ha sido un poco reticente ante algunos avances científicos, no fue por desprecio a la ciencia sino porque la ciencia se quiso erigir como dueña absoluta de la realidad y del universo, y no respetó a Dios como causa primera de cuanto existe. ¿Cómo reaccionó la Iglesia ante el problema de Copérnico, Giordano Bruno y Galileo ?

Los teólogos romanos se ceñían a lo que decía la Biblia en Eclesiastés 1, 4 y Josué 10, 12-13. El ex dominico Bruno sacaba de Copérnico conclusiones muy alejadas del

cristianismo y se le reprochaba el abandono de sus votos religiosos. Proclamó la independencia de la filosofía de la autoridad eclesiástica; pone en duda algunos dogmas cristianos y enseña una especie de panteísmo naturalista. Después de siete años de proceso y de cárcel, fue quemado en Roma en 1600, siendo papa Clemente VIII. Unos años más tarde, Galileo, a pesar de decir que en la Biblia “la intención del Espíritu Santo no es mostrar cómo van los cielos, sino cómo se va al cielo”, tuvo que ver cómo se condenaba el heliocentrismo en 1616. La obra de Copérnico fue puesta en el índice de libros prohibidos “hasta su corrección”.

El Santo Oficio de la Inquisición condena el sistema copernicano como absurdo en filosofía y formalmente herético por ser contrario a la Escritura, entendida en su sentido literal, y prohíbe que se le siga enseñando. En la sentencia no se nombra a Galileo, pero, por comisión del Santo Oficio, el ilustre físico fue invitado por san Roberto Belarmino a dejar de lado la doctrina copernicana y a no hablar de ella en público ni en privado. Era en 1616, durante el pontificado de Paulo V. Galileo llegó a hacerse amigo de su sucesor Urbano VIII, el cual aceptó la dedicación del libro Saggiatore que aquél había escrito sobre la aparición de tres cometas y hasta expresó su admiración por el autor. Galileo cobra ánimos y parte para Roma y se presenta ante el pontífice, tratando, al parecer, que se sometiera a revisión la sentencia dada en 1616. Pero todo fue en vano. No se desanima Galileo y escribe el Dialogo sopra i due Massimi sistemi Tolemaico e Copernicano, y logra arrancar a la inquisición de Florencia la licencia para que pudiera imprimirse (1632).

El estupor que provoca la aparición de ese libro fue grande, como grande fue el disgusto que tuvo el Papa Urbano VIII. Galileo recibe la intimación de presentarse en Roma. Ya está viejo y achacoso, y en la ciudad se le abre un nuevo proceso inquisitorial, en el que se reafirma en su idea tolemaica y copernicana. Fue prohibido el Diálogo y a él se le condena “a la cárcel formal de este Santo Oficio por un tiempo que queda a nuestro arbitrio; como penitencia saludable, que por tres años diga una vez a la semana los siete salmos penitenciales...”.

Acabada la lectura de la sentencia, Galileo, de rodillas y con la mano sobre el Evangelio, leyó una fórmula de abjuración y detestación de la doctrina condenada , como absurda y falsa en filosofía y formalmente herética por ser expresamente contraria a la Sagrada Escritura .

Este segunda condena fue el año 1633. El mismo día, el Papa le conmutó la cárcel por la estancia en casa del embajador Toscano Nicolini. Poco después fue a Siena y más tarde

a su villa de Arcetri, junto a Florencia. Galileo sufrió mucho por la muerte de su hija predilecta y primogénita María Celeste (1634), por la mala conducta de su hijo y por no poder lograr que se le diera licencia para publicar alguna cosa. Fue afligido también por la ceguera. Le confortaron la compañía y la veneración de amigos y discípulos, entre ellos algunos padres de la Compañía de Jesús, y la visita de ilustres personajes como Milton.

Murió el 8 de enero de 1642.

Era el comienzo de un malentendido entre Iglesia y la ciencia. ¿Qué podemos decir serenamente sobre el caso Galileo hoy?

Para comprender bien a Galileo y ubicarlo en su lugar es preciso conocer el contexto ambiental donde actuó. Galileo tenía mente matemática y mentalidad renacentista, como Miguel Ángel, Da Vinci y Erasmo. Vivió su época con su capacidad, su temperamento y sus condiciones renacentistas, pero no atacó dogmas, ni derribó estructuras ni fue condenado a ninguna hoguera.

Su labor más fecunda finaliza con la cátedra de matemáticas, en Padua (1610). Su adhesión a la Nueva Ciencia le acarreó algunos sinsabores. En Galileo no hubo cuestiones de fe, sino rivalidades ambientales y conflictos de ideologías. Galileo, sin estar preparado para la lucha política, se vio mezclado en luchas intestinas entre los Médici y Barberini. Estas luchas se desarrollan en los estados pontificios, y crean un clima delicado y un constante estado de guerra con las facciones romanas.

Galileo no era sólo matemático, sino católico y ciudadano; en consecuencia, la actitud del Santo Oficio no era sólo defender la fe, la integridad de la Biblia, sino defender la paz, el bien común y la seguridad del Estado Pontificio. Galileo escribió un libro mordaz, “Dialogo sopra i due Massimi Sistemi Tolemaico e Copernicano”, donde en alguna parte del libro ridiculizaba a los eclesiásticos que interpretaban la Biblia al pie de la letra cuando afirmaban que Josué detuvo el sol y no la tierra (cf. Jos 10, 12-13). Este libro arruinó la causa de Galileo.

El proceso de Galileo es fruto de la época y de la mentalidad defensiva de los Estados Pontificios, en ese momento. El Santo Oficio le inició el proceso, donde le recomendaba prudencia en lo referente a la Nueva Ciencia, y que no diese como afirmación lo que todavía era hipótesis científica; lo invitaba a no apartarse de la enseñanza de la Biblia. Al cardenal san Roberto Belarmino le tocó transmitir la sentencia de la congregación romana, después de cuatro días de estudio y ponderación.

El antedicho libro mordaz provoca la reacción humana de la congregación romana, no contra la teoría de Copérnico, sino contra el estilo mordaz y el sarcasmo de Galileo. El

tribunal le pedía pruebas de las teorías copernicanas que Galileo expuso con argumentos débiles, y entre la vaguedad del astrónomo y la seguridad de la Biblia, optaron por quedarse con la Biblia tomada al pie de la letra. Las penas aplicadas por el tribunal fueron conmutadas por el Papa Urbano VIII: en vez de cadena perpetua le envió al palacio de Arcetri para que siguiera tranquilo y sereno sus investigaciones científicas.

Tres de los diez dignatarios del tribunal se negaron a firmar la sentencia, y el mismo Papa nada tuvo que ver oficialmente con aquel proceso que debemos reconocer fue lamentable y no debería haberse producido , pues sabemos que en el tribunal eclesiástico no había astrónomos y se dictaminó de acuerdo al común sentir de la época.

Esta teoría heliocéntrica, conocida un siglo antes aun de la obra de Copérnico, se confirmó con el correr de los años y el avance de la ciencia.

Conviene recalcar que el error de aquel tribunal no compromete la autoridad de la Iglesia como tal, entre otras cosas porque sus decisiones no gozaban de infalibilidad ni iban asociadas a ninguna definición ex cátedra del Papa, en materia de fe ni de moral.

No es verdad que la iglesia expulsa a los científicos. Galileo sólo fue convocado por no respetar los pactos: la aprobación eclesiástica de su libro “Diálogos sobre los dos mayores sistemas del mundo”, se le había concedido a condición de que presentara la teoría copernicana como hipótesis (como también exigían los conocimientos científicos de la época, todavía inciertos), mientras que él la daba por demostrada. Pero aún hay más.

Prometió adecuarse, y no sólo no lo hizo, entregando a la imprenta el manuscrito tal como estaba, sino que puso en boca del lobo de los Diálogos, cuyo nombre ejemplar es Simplicio, los consejos de moderación que le había dado el Papa, que incluso era su amigo y lo admiraba.

Después de su condena pudo volver en seguida a sus investigaciones, rodeado de jóvenes discípulos que formarán una escuela, en la Villa Ancetri, palacio de un amigo. ¡Santos, muchos santos...en este siglo!

Primero, en América.

El beato Bartolomé Gutiérrez, agustino, nacido en México, fue a Filipinas y después al Japón. Fue martirizado y quemado vivo, en 1632.

El beato Pedro de Zúñiga, también agustino, evangelizó Filipinas y pasó a Japón.

Apresado por piratas holandeses, lo entregaron a las autoridades japonesas, y murió apaleado y quemado a fuego lento en Nagasaki en 1622.

El beato Bartolomé Laurel, lego franciscano, natural de México, misionó en Filipinas y se trasladó a Japón. Fue quemado vivo en el 1627.

El beato Luis Flores, nacido en Gante, ingresó a la orden dominica en México. Viajó a Filipinas y a Japón. Sufrió el martirio con el beato De Zúñiga.

Juan Macías, también dominico, español, fue a Lima. Se santificó en el oficio de portero del convento.

Los jesuitas ya santos Roque González, Juan de Castillo y Alfonso Rodríguez –mártires rioplatenses- evangelizaron Paraguay y Uruguay. Murieron mártires en 1628.

Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima, que reunió 13 sínodos, compuso catecismos

en

castellano,

quichua

y

aimará.

Fundó

un

seminario.

Defendió

enérgicamente a los naturales explotados por los conquistadores.

San Francisco Solano, franciscano, partió de España hacia Lima. Convirtió a muchos indígenas en Panamá, Chile, Argentina. Regresó a Perú y allí murió en 1616.

San Martín de Porres, dominico, nacido en Lima. Se distinguió por su caridad con los pobres y enfermos. Fundó la casa de la Santa Cruz para niños abandonados o huérfanos y para regeneración de mujeres arrepentidas.

Santa Rosa de Lima, terciaria dominica, llevó una vida de penitencia y oración extraordinaria.

San Pedro Claver, jesuita catalán, llegó a Colombia en 1610. Recibió las órdenes sacerdotales en 1616. Destinado al puerto de Cartagena, consagró sus fuerzas a la atención de los esclavos, apostolado en el que perseveró a lo largo de 40 años. Se contagió de una epidemia que azotó la región y así murió en 1654, habiendo bautizado y protegido miles de esclavos.

Los jesuitas franceses Juan de Brebeuf, Isaac Jogues Carlos Garnier, Gabriel Lalemant, Natalia Chabanel y Antonio Daniel, predicaron el evangelio en Canadá, en el territorio ocupado por los hurones.

Fueron martirizados entre 1646 y 1649.

También santos en Europa El catolicismo experimenta una gran vida que viene especialmente de Francia. San Francisco de Sales y san Vicente de Paúl fundan nuevas congregaciones con preocupaciones sociales, caritativas y educacionales.

San Francisco de Sales, obispo de Ginebra y de Annecy, famoso por sus libros “Introducción a la vida devota” y “Tratado del amor de Dios”. Es predicador y gobernante, catequista y teólogo de altura, hombre de corte y obispo devoto. En una palabra: el típico obispo de la reforma católica que une la acción con la oración, el espíritu con el contacto de las realidades naturales, la aceptación del mundo que le rodea con el intenso propósito

de reformarlo profundamente. Fundó la congregación de las hermanas de la Visitación, conocidas como monjas salesas, con la ayuda de santa Juan Francisca de Chantal, y se dedican a enfermos pobres.

San Vicente de Paúl, que fundó en 1625 la congregación de la misión, o lazaristas o paúles, al ver la urgente necesidad de instrucción religiosa en las poblaciones del campo, y de sacerdotes aptos para transmitirla; y con santa Luisa de Marillac fundó en 1633 las Hijas de la caridad y siervas de los enfermos, pobres, o hermanas vicentinas, como suelen llamarse. Ya en 1617 había organizado las cofradías de las damas de la caridad, de vasta influencia social. Además promovió la fundación de los grandes hospitales de París para los niños expósitos, los asilos-talleres para que trabajasen los ancianos, y socorrió con grandes limosnas a los pobres de la provincia de Lorena y de muchas poblaciones asoladas por la guerra y el hambre. Uno de los grandes proyectos de san Vicente fue acabar con la mendicidad en las ciudades.

Guiado por su espíritu, Federico Ozanam, beatificado por el Papa Juan Pablo II el 22 de agosto de 1997, fundó en París, en 1833, la sociedad de san Vicente de Paúl, dedicada a la caridad con los más pobres. Ozanam era un laico, y por tanto, dio su impronta a la obra por él fundada: serán los laicos los que irían a la búsqueda del pobre, en todo momento, sin horario fijo, y se desvivirían por ellos en lo material y en lo espiritual.

Siglo XVII, un siglo misionero El Papa que más apoyó las misiones fue Inocencio XII, invirtiendo para ellas cantidades muy elevadas de dinero.

El jesuita Roberto de Nobili ensayó audaces métodos para evangelizar la India. Asumió las costumbres de los habitantes, en vez de execrarlas y empezó a ganar adeptos. Su ejemplo atrajo otros misioneros y con ellos aumentó el número de conversiones.

En China, Mateo Ricci, jesuita, vestido a la usanza de los naturales y adoptando también sus categorías culturales, obtuvo las primeras conversiones de aquel imperio legendario.

A ellas siguieron pronto otras miles, con el esfuerzo de nuevos misioneros.

Ambos, Nobili y Ricci, quisieron acomodarse a las costumbres de los naturales, para hacerles más fácil la comprensión y la recepción del Evangelio. Esto dio lugar en occidente a una lamentable controversia, conocida con el nombre de los ritos chinos y malabares. Llegaron acusaciones a Roma de parte de otros misioneros, especialmente de los dominicos.

Abundaron los equívocos y las intrigas y se dieron órdenes y contraórdenes. El Papa Gregorio XV permitió “alguno de aquellos usos con las debidas cautelas” para la India

(1623); no ocurrió lo mismo para China, pues los usos y costumbres que pudieran adoptar los misioneros fueron condenados en Roma repetidas veces.

El actual Vietnam también fue evangelizado por jesuitas desde 1615.

El cristianismo en Japón comenzó bien los primeros años, pero un edicto del emperador Daifusama cobró mártires.

Para mediados de siglo la represión fue decisiva y enérgica. Sin embargo, muchos cristianos lograrían perseverar en la fe adquirida.

La evangelización de Canadá comienza con la fundación de Québec (1608) por Champlain, que hizo llegar agustinos recoletos en 1615. En 1632, la misión canadiense fue confiada a los jesuitas que seguían a los nómadas en sus desplazamientos intentando hacerlos sedentarios. Obtuvieron ciertos éxitos con los hurones, pero tropezaron con la oposición de los iroqueses, sostenidos por los ingleses. En 1639 se instalaron en Québec las primeras misioneras ursulinas. Los sulpicianos se instalaron en Montreal en 1642.

Varios misioneros sufrieron el martirio: Isaac Jogues, Jean de Brébeuf, Charles Garnier. Las Relaciones de los jesuitas, publicadas cada año en Francia de 1632 a 1673, dieron un gran eco a su actividad misionera en Canadá. Por el valle de Mississipi, Canadá fue el punto de partida para las misiones de la Luisiana. Los resultados de las misiones entre los indios fueron escasos: dos mil indios cristianos a finales del siglo XVIII.

Por qué la comunión de rodillas Benedicto XVI la quiere así, en las misas celebradas por él. Pero muy pocos obispos y sacerdotes lo imitan. Sin embargo también por eso los pisos de las iglesias fueron hechos preciosos. Una guía al descubrimiento de su significado.

ROMA, 13 de setiembre del 2010 – La que está arriba es una panorámica parcial del inmenso mosaico que recubre el pavimento de la catedral de Otranto, en la costa sur oriental de Italia.

Los fieles, recorriendo desde el ingreso al altar tienen como guía el árbol de la historia de la salvación, una historia que es sagrada y profana a la vez, con episodios del Antiguo Testamento, de los Evangelios, de la novela de Alejandro Magno y del círculo del Rey Arturo.

El mosaico es del siglo XII, una época en la cual las iglesias estaban vacías de sillas y de bancas y el pavimento aparecía a los fieles de modo completo. También cuando no tenía

figuras, el pavimento de las iglesias era igualmente precioso por los materiales y los diseños.

Sobre él se caminaba. Se rezaba. Se arrodillaba en adoración.

Hoy arrodillarse – especialmente sobre el piso – ha caído en desuso. Tanto es así que suscita sorpresa el deseo de Benedicto XVI de dar la comunión a los fieles en la boca y de rodillas.

Esto de la comunión de rodillas es una de las novedades que el Papa Joseph Ratzinger ha introducido cuando celebra la eucaristía.

Pero más que de una novedad, se trata de un retorno a la tradición. Las otras son el crucifijo al centro del altar, "para que todos en la misa miren hacia Cristo y no unos a otros", y el uso frecuente del latín "para subrayar la universalidad de la fe y la continuidad de la Iglesia".

En una entrevista al semanario inglés "Catholic Herald", el maestro de las ceremonias pontificias Guido Marini ha confirmado que también en las misas de su próximo viaje al Reino Unido el Papa se mantendrá fiel a este estilo suyo de celebración.

En particular, Marini ha anunciado que Benedicto XVI recitará completamente en latín el prefacio y el canon, mientras para los otros textos de la misa adoptará la nueva traducción inglesa que entrará en uso en todo el mundo anglófono el primer domingo de Adviento del 2011: esto porque la nueva traducción "es más fiel al original en latín y es de estilo más elevado" respecto a las vigentes actualmente.

La atracción que ha ejercido la Iglesia de Roma sobre muchos ilustres ingleses convertidos, del siglo XIX e inicios del XX – de Newman a Chesterton y a Benson – era también el universalismo de la liturgia latina. Una atracción por una fe sólida y antigua que hoy mueve a numerosas comunidades anglicanas a solicitar el ingreso en el catolicismo. simplemente con el ejemplo dado por él cuando celebra.

Pero entre los gestos ejemplares de Benedicto XVI el menos comprendido – hasta ahora – es quizá el de la comunión dada a los fieles puestos de rodillas.

En las iglesias de todo el mundo casi ya no se hace. También porque las balaustradas en las que se arrodillaba para recibir la comunión por todas partes han sido abandonadas o desmanteladas.

Pero se ha perdido de vista también el sentido de la pavimentación de las iglesias.

Tradicionalmente muchas fueron ornamentadas precisamente para hacer de fundamento y guía a la grandeza y profundidad de los misterios celebrados.

Hoy pocos son los que advierten que pisos así de hermosos y preciosos son hechos también para las rodillas de los fieles: un tapete de piedra sobre el cual postrarse frente al esplendor de la epifanía divina.

El texto que sigue ha sido escrito precisamente para despertar esta sensibilidad.

Su autor es monseñor Marco Agostini, oficial en la segunda sección de la secretaría de Estado, ceremoniero pontificio y cultor de liturgia y arte sacra, que los lectores de www.chiesa ya conocen por un comentario iluminador sobre la "Transfiguración" de Rafael.

El artículo salió en "L'Osservatore Romano" del 20 de agosto del 2010.

RECLINATORIOS DE PIEDRA por Marco Agostini Es impresionante el cuidado que la arquitectura antigua y moderna reservó, hasta la mitad del siglo XX, a los pisos de las iglesias. No sólo mosaicos y frescos para las paredes, sino pintura en piedra, taraceas, tapetes de mármol también para los pisos.

Me viene a la memoria el variopinto "tessellatum" de las basílicas de San Zenón o del hipogeo de Santa María en Stelle de Verona, o de aquel extenso y refinado de la basílica de Teodoro en Aquileia, de Santa María en Grado, de San Marcos de Venecia, o del misterioso de la catedral de Otranto. El "opus tessulare" cosmatesco brillante de oro de las basílicas romanas de Santa María Mayor, San Juan de Letrán, San Clemente, San Lorenzo en Verano, de Santa María en Aracæli, en Cosmedín, en Trastevere, o del complejo episcopal de Tuscania o de la Capilla Sixtina en el Vaticano.

Y además a las taraceas marmóreas de San Esteban Rotondo, San Jorge en Velabro, Santa Constanza, Santa Inés en Roma y de las basílicas de San Marcos en Venecia, del baptisterio de San Juan y de la iglesia de San Miniato en Monte de Florencia, o la incomparable "opus sectile" de la catedral de Siena, o los escudos marmóreos blancos, negros y rojos en Santa Anastasia en Verona o los pavimentos de la capilla grande del obispo Giberti o de las capillas del siglo XVIII de la Virgen del Pueblo y del Sacramento, siempre en la catedral de Verona, y – sobre todo – el sorprendente y precioso tapete lapídeo de la basílica vaticana de San Pedro.

En verdad el cuidado por los pisos no es sólo de los cristianos: son emocionantes los pavimentos en mosaico de las villas griegas de Olinto o de Pella en Macedonia, o de la imperial villa romana de Casale en Plaza Amerina en Sicilia, o los de las villas de Ostia o de la casa del Fauno en Pompeya o las preciosas escenas del Nilo del santuario de la Fortuna

Primigenia en Palestrina. Pero también los pisos en "opus sectile" de la curia senatorial en el Foro romano, los lacertos provenientes de la basílica de Giunio Basso, también en Roma, o las taraceas marmóreas de la "domus" de Amor y Psique en Ostia.

El cuidado griego y romano por el pavimento no era evidentemente en los templos, sino en las villas, en las termas y en los otros ambientes públicos donde la familia o la sociedad civil se reunían. También el mosaico de Palestrina no estaba en un ambiente de culto en sentido estricto. La celda del templo pagano era habitada sólo por la estatua del dios y el culto se realizaba en el exterior frente al templo, alrededor del altar del sacrificio.

Por tale razones los interiores casi nunca eran decorados.

Por el contrario, el culto cristiano es un culto interior. Instituido en la bella habitación del cenáculo, adornada de tapetes en el piso superior de una casa de amigos, y propagado inicialmente en la intimidad del hogar doméstico, en las "domus ecclesiae", cuando el culto cristiano asumió dimensión pública transformó las casas en iglesias. La basílica de San Martín en los Montes surge sobre una "domus ecclesiae", y no es la única. Las iglesias no fueron jamás el lugar de un simulacro, sino la casa de Dios entre los hombres, el tabernáculo de la real presencia de Cristo en el santísimo sacramento, la casa común de la familia cristiana.

También el más humilde de los cristianos, el más pobre, como miembro del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, en la iglesia estaba en casa y era señor: pisaba pisos preciosos, gozaba de los mosaicos y de los frescos de las paredes, de las pinturas sobre los altares, olía el perfume del incienso, sentía la alegría de la música y del canto, veía el esplendor de los ornamentos usados para gloria de Dios, gustaba el don inefable de la eucaristía que le venía dada en cálices de oro, se movía procesionalmente sintiéndose parte del orden que es alma del mundo.

Los pavimentos de las iglesias, lejos de ser ostentaciones de lujo, aparte de constituir el suelo que se pisa, tenían también otras funciones. Seguramente no estaban hechos para ser cubiertos de bancas, introducidas estas últimas en edad relativamente reciente cuando se pensó disponer las naves de las iglesias para la escucha cómoda de largos sermones. Los pavimentos de las iglesias debían ser bien visibles: conservan en la figuración, en los entretejidos geométricos, en la simbología de los colores la mistagogía cristiana, las direcciones procesionales de la liturgia. Son un monumento al fundamento, a las raíces.

Estos pavimentos son principalmente para aquellos que la liturgia la viven y en ella se mueven, son para aquellos que se arrodillan frente a la epifanía de Cristo. El arrodillarse

es la respuesta a la epifanía donada por gracia a una persona única. El que está impactado por el resplandor de la visión se postra a tierra y desde allí ve más que todos aquellos que alrededor suyo se han quedado de pie. Estos, adorando o reconociéndose pecadores, ven reflejos en las piedras preciosas, en los entretejidos de oro de las que a veces se componen los pavimentos antiguos, la luz del misterio que refulge del altar y la grandeza de la misericordia divinas.

Pensar que aquellos pavimentos tan bellos están hechos para las rodillas de los fieles es algo conmovedor: un tapete de piedra perenne para la oración cristiana, para la humildad; un tapete para ricos y pobres indistintamente, un tapete para fariseos y publicanos, pero que sobre todo estos últimos saben apreciar.

Hoy los reclinatorios han desaparecido de muchas iglesias y se tiende a remover las balaustradas a las que uno se podía acercar a la comunión de rodillas. Sin embargo en el Nuevo Testamento el gesto de arrodillarse se presenta cada vez que a un hombre se le presenta la divinidad de Cristo: se piense por ejemplo en los Magos, el ciego de nacimiento, la unción de Betania, la Magdalena en el jardín la mañana de Pascua. Jesús mismo dijo a Satanás, que le quería imponer una genuflexión equivocada, que sólo a Dios se debe doblar la rodilla. Satanás pide todavía hoy que se escoja entre Dios o el poder, Dios o la riqueza, y trata todavía más profundamente. Pero así no se dará gloria a Dios de ninguna manera; las rodillas se doblarán para aquellos que el poder les ha favorecido, para aquellos a los cuales se tiene el corazón unido a través de un acto.

Volver a arrodillarse en la misa es un buen ejercicio de entrenamiento para vencer la idolatría en la vida, además de ser uno de los modos de "actuosa participatio" de los que habla el último Concilio. La práctica es útil también para darse cuenta de la belleza de los pavimentos (al menos de los antiguos) de nuestras iglesias. Frente a algunos da ganas de quitarse los zapatos como hizo Moisés frente a Dios que le hablaba desde la zarza ardiente.