La iglesia perpleja

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PPC, Editorial y Distribuidora, SA Impresores, 2 Urbanización Prado del Espino 28660 Boadilla del Monte (Madrid) ppcedit@ppc-editorial.com www.ppc-editorial.com

ISBN: 978-84-288-1845-2 Depósito Legal: M-30.425-2007 Impreso en España 1 Printed in Spain Imprime: Gohegraf Industrias Gráficas, S.L. 28977 Casarrubuelos (Madrid) Queda prohibida, salvo excepción prevista en la Ley, cualquier fonna de reproducción, distribución, comunicación pública y transfonnación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de su propiedad intelectual. La infracción de los derechos de difusión de la obra puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 2 70 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográ.ficos vela por el respeto de los citados derechos.

V

LA AGENDA DE LA IGLESIA EN LOS ALBORES DEL SIGLO XXI Ante los nuevos desafíos, que plantean nuevas preguntas, surge la imperiosa necesidad de nuevas respuestas. No podemos seguir siendo los mismos en un mundo que ya no es el mismo. Encontrar respuestas adecuadas, no obstante, no es una tarea propicia a seguridades.

Vivimos en un tiempo más de búsquedas que de síntesis, más tendente a la creatividad que al plagio y a la repetición. Todos nos debatimos entre la aventura del riesgo de lo nuevo y el refugio en las obsoletas seguridades del pasado. De nada sirven las nostalgias restauradoras o el «retomo a la gran disciplina» (J. B. Libanio), mucho menos las pretensiones de totalitarízación ideológica, tributaría de la mentalidad de cristiandad. Está claro que, tratándose de la herencia cristiana, en la búsqueda de nuevas respuestas, se impone salvaguardar la autenticidad originaria, la experiencia de base. La fidelidad auténtica, no obstante, no se ejerce a partir del miedo, sino a partir de la «conciencia del riesgo» (K. Rahner). El coraje de renovarse es la única garantía de futuro 177 • De lo contrarío, estaremos condenados a repetir el pasado, en un presente que lo tomó obsoleto.

De los nuevos desafíos, de los que emergen nuevas preguntas, se imponen al menos tres grandes tareas para las instituciones en general, la Iglesia entre ellas. En nuestro caso, primero, ante las nuevas necesidades, se trata de encontrar los medios de acción adecuados para que la Iglesia, sacramento del Reino, siga haciéndolo visible en la precariedad del presente (reproyección de la misión); 177

A.

TORRES QUEIRUGA,

El cristianismo en el mundo de hoy. Santander, Sal Terrae,

1992, pp. 5- 6.

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segundo, a partir de la nueva misión, a partir de donde la comunidad eclesial se autocomprende, se impone una nueva autocomprensión de la Iglesia (¿qué significa hoy ser Iglesia, una, santa, católica, apostólica, esto es, la Iglesia de siempre, en un mundo que se ha vuelto diferente?), fiel a la realidad presente a la vez que a la experiencia originaria (refundación de la identidad); tercero, el nuevo hacer, que conforma un nuevo ser exige un cambio de las estructuras para que puedan apoyar la nueva misión y traslucir lo divino, el Reino de Dios (renovación institucional) 178 •

l. Reproyección de la misión «La Iglesia existe para evangelizan>, dijo Pablo VI en Evangelii nuntiandi. Si su identidad es esencialmente su carisma, al servicio del cual se estructuran la misión y la institución 179 , cabe entonces preguntar qué significa actuar como Iglesia en la urgencia del presente. La reproyección de la misión, entre otros, parece hoy tener que atinar hacia dos directrices de acción principales: encamar el Evangelio en el corazón de las culturas y, a partir de ahí, participar en la conquista de las grandes aspiraciones de la humanidad. La misión de la Iglesia no es formar «seres humanos del establishment11, «funcionarios de Dios», sino seguidores de Jesús, bajo el dinamismo del Espíritu y comprometidos con su Reino.

a) La evangelización como inculturación

Tras el «descubrimiento de las culturas» y de las religiones como su alma, ya no se puede evangelizar como antes. No procede ningún tipo de miopía etnocéntrica, sino que se impone la conciencia de 178

C. PALACIO, Reinterpretar a vida religiosa. Sao Paulo, Paulinas, 1991, p. 91.

J. l. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia? Barcelona, Cuadernos Cristianisme i Justicia n. 121, 2003, pp. 3-6.

179

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que la Iglesia, al hacerse presente en la diversidad de los pueblos, es también una realidad pluricultural 180• En consecuencia con el misterio de la encarnación, evangelizar no consiste simplemente en anunciar una doctrina o incorporar personas a la Iglesia, sino, ante todo, en encarnar el Evangelio en la diversidad de las culturas 181 • Es preciso pasar de la «misión» a la evangelización. Se trata de un proceso no en la óptica de una «evangelización de las culturas», sino de una «evangelización inculturada». El primer paradigma parte del Evangelio y se presta a la implantación de una Iglesia monocultural; los destinatarios del Evangelio, en ese caso, quedan reducidos a receptores pasivos de un Evangelio ya inculturado y concebidos como objetos de la evangelización. El segundo parte de la cultura y de sus respectivos sujetos, propiciando el surgimiento de Iglesias culturalmente nuevas. Aquí, más que ser el Evangelio el que se incultura, son los sujetos de la cultura los que incorporan, a su modo, el Evangelio.

Al contrario de una cierta «nueva evangelización», que cree ser nueva porque incorpora medios modernos para hacer lo de siempre, una evangelización inculturada sigue la pedagogía tan bien identificada por Evangelii nuntiandi: primero, respetando la obra de Dios ya presente en las culturas y el «sagrario de la conciencia» de los interlocutores, se trata de llevar a cabo una evangelización por el testimonio (evangelización implícita) 182 ; después, felices por haber «recibido gratuitamente» el don del Evangelio, hay que proponerlo con amor, ofreciendo los medios necesarios para que los destinatarios puedan, a partir de la libre adhesión, encarnarlo en sus culturas

° CRISTIANISME 1 JusriOA. El tercer milenio como desafío para la Iglesia. Barcelona, Cuadernos Cristianisme i Justicia n. 91, 1999, pp. 15-16.

181 CNBB. Projeto <!Ser Igreja no Novo Milenio". Olhando para a frente. Brasilia, Centro de Pastoral Popular, 2000, p. 29. Cf. P. Smss, «Evangelizac;ao e inculturac;ao.

Conceitos, questionamentos, perspectivas•, en M. FABRI DOS ANJos (org.), Inculturw;iío: desafios de hoje. Petrópolis, Vozes, 1994, pp. 34-38; CELAM. Globalización y nueva evangelización en América Latina y el Caribe. Reflexiones en el CELAM, o. c., p. 164.

182 J. I. GONZÁLEZ FAUS, o. c., pp. 9-11.

18

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(evangelización explícita). Siguiendo la pedagogía de Jesús, se podrían vislumbrar esos dos momentos en sus respectivos pasos 183 • Como evangelización implícita, implicaría, en un primer paso, ser presencia testimonial o de empatía. Siguiendo el dinamismo del misterio de la encarnación, ante todo evangelizar significa insertarse de forma gratuita y respetuosa en el contexto donde se quiere desencadenar un proceso de evangelización inculturada 184 • Se trata, en la línea de Gaudium et spes, de solidarizarse con los problemas, las alegrías y las tristezas, las angustias y las esperanzas del pueblo que se quiere evangelizar, pues, ante todo, evangelizar significa testimoniar una actitud de respeto y de acogida de las culturas por causa de Dios y de la obra que él realizó en el seno de las culturas 185 • En un segundo paso, se establecería una relación dialógica o de simpatía entre agentes y miembros de la cultura, de forma que, en un clima de confianza, ambas partes expresen su mundo existencial, pronuncien su propia palabra y cultiven la capacidad de escucha y de apropiación que requiere toda conversación genuina.

Evangelizar «no es ignorar ni imponer» 186 • El tercer paso consistiría en identificar y reconocer los valores de la cultura como «simientes del Verbo», pues sabemos que las culturas, tanto en su dimensión simbólica como en su dimensión ética, son eco de la voz de Dios, que siempre se dirige a la sociedad y a cada subjetividad humana.

Sobre todo las religiones, como alma de las culturas, son re-accio183 Retomo aquí lo que está expuesto de manera más completa en A. BRIGHENTI, Por urna evangelizac;tio inculturada. Princípios pedagógicos e passos metodológicos, Sao Paulo, Paulinas, 1998. Sobre la inculturación como tarea pastoral, cf. K. AKENDA, «lnculturation comme orthopraxis chrétienne. Prolégomenes a une philosophie et une théologie de la culture», en Revue Africaine de Théologie 44 (1998), pp. 181- 214 (especialmente pp. 191ss.).

184 G. NEIRA, «Una dimensión de encarnación: la evangelización inculturada», en Teológica Xaveriana 105 (1993), pp. 67-85 (especialmente p. 71).

185 A. SALVATIERRA, «lnculturación y teología», en Seminario: El diálogo fe y cultura.

Bogotá. Itepal 15-23 de noviembre de 1993, policopiado, pp. 24 (especialmente p. 11).

186 P: CASALDÁLIGA, «Opción por los pobres, inculturación y comunitariedad», en Iglesia Viva 157 (1992), pp. 67- 76 (especialmente p. 72). ·

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nes a la acción primera de Dios y camino de la divinidad para las culturas.

Dados estos pasos, se puede pasar al segundo momento del proceso, el de una evangelización explícita. Para ello, primero (cuarto paso), se anunciaría amorosa y respetuosamente la positividad cristiana. Después de reafirmar que «el Dios de la cultura» es el Dios de Jesucristo, presente y actuante en la historia de todos los pueblos, se revelaría explícitamente ese Dios, esto es, se daría a conocer la positividad cristiana. La tarea del evangelizador en este paso consistiría únicamente en facilitar el texto de la Biblia, la historia del texto, la tradición de su interpretación, creando el contexto eclesial comunitario de fe necesario para leer e interpretar el mensaje 187 • A continuación, el quinto paso consistiría en llegar a una mutua evangelización explícita o reflexión crítica, o sea, no solo de los agentes en relación a los miembros de la cultura, sino también de los propios miembros de la cultura en relación con los agentes, esto es, cada una de las partes ayudaría a otra a no absolutizar la propia cultura ante la trascendencia del Evangelio 188 , ni su forma de apropiación del mismo. Por un lado, in-culturar el mensaje; por otro, ex-culturarlo de versiones exógenas 189 • Finalmente, en un sexto paso, llegaría el momento de la apropiación o asimilación sintética, que consistiría en operar una simbiosis entre Evangelio y cultura, tanto por parte de los miembros de la cultura que entra en contacto con el Evangelio como por parte de los evangelizadores, que, de hecho, de establecer una relación dialógica con los nuevos miembros, no se187

P. RicHARD, «Por una evangelización liberadora de la cultura», en Senderos 38 (1991), pp. 28-34 (especialmente p. 33).

188 Sobre el carácter transcultural del Evangelio, cf. L. A. CASTRO, Beber en el pozo ajeno. Evangeli - zación y encuentro intercultural, Santafé de Bogotá, Paulinas, 1993, p. 105.

189 D. IRARRAZAVAL, «Práctica y teología en la inculturación», en Páginas 122 (1993), pp. 32-48 (especialmente p. 33). Llama la atención el autor para que, como cada uno tiende a absolutizar su mensaje, por un lado inculturemos el Evangelio y, por otro, «lo exculturemos» de factores ideológicos.

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rán los mismos de ese encuentro 190 • Al contrario de una relación sincrética que, ante el dato nuevo, acepta la señal, despojándolo de su significado original y sustituyéndolo por otros significados, en una relación sintética se acepta el significado original del dato nuevo, incorporándolo a su propio universo simbólico a través de reajustes y modificaciones hasta conseguir una estabilidad y coherencia de la estructura cultural modificada.

El resultado de un proceso de evangelización inculturada corno ese (séptimo paso) sería el surgimiento o crecimiento de Iglesias culturalrnente nuevas, con «fisionomía propia», corno dice Evangelii nuntiandi (n. 63). Seria más la «creación» de una Iglesia particular autóctona, sustentada por una eclesialidad pluriforrne 191 , que una simple «implantación». Tal corno la encarnación es «asumir sin aniquilan>, el surgimiento de una Iglesia con »rostro propio» significa «in culturar sin identifican> 192 •

b} El ser humano como camino de la Iglesia

Una segunda directriz de acción, en la tarea de reproyección de la misión, emana del magisterio del Papa Juan Pablo II: «el ser humano es el camino de la Iglesia» (Redemptor hominis). Para San !reneo, él es «la gloria de Dios», lo que implica la superación de la mentalidad teocentrista de cristiandad y de su consecuente eclesiocentrisrno o de una acción meramente ad intra, en la esfera de lo espiritual, y proyectar la misión evangelizadora en el corazón de la Algunos autores denominan ese paso de asunción. Cf. P. SUEss, «Evangelizar os pobres e os outros a partir de suas culturas», a. c., p. 381; m. «En el Verbo que se hizo Carne, el Evangelio se hace cultura», en REB 54/213 (1994), pp. 36-49.

191 D. IRARRAZAVAL, «Práctica y teología en la inculturación>>, a. c., p. 38. Santo Domingo afirma que «la tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios>> (n. 230,3).

192 P. SUESS, o. c., p. 381.

190

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historia de la humanidad. El cristianismo, como toda auténtica religión, nace de la vida y se dirige a la vida. De lo contrario, es alienación, y no liberación integral 193 •

La misión de la Iglesia como presencia global

El evangelio de la vida y, dentro de él, el evangelio social llevan a la Iglesia a encarnar «toda la fe en toda la vida»; o sea, a sintonizarse con las grandes aspiraciones de la humanidad. La religión, como mediación de salvación, descentra la Iglesia de sí misma y la lanza en una misión no exclusiva. El cristianismo, como toda religión, busca contribuir a encontrar una respuesta a las cuestiones fundamentales del ser humano. Claro está que es portador de la respuesta más completa, pero no la única. Por consiguiente, los cristianos, que comparten el destino de los hombres y mujeres del mundo, no pueden quedarse al margen de las grandes causas de la humanidad. Se trata de actuar en el corazón de la historia, pero no solos. Desafíos tales como la pobreza creciente, la urgencia de un nuevo orden internacional, los derechos humanos, la democracia, el racismo, la emancipación de la mujer, la deuda externa, la ecología humana, etc. tienen relación con el Evangelio 194 • Así, a medida que las religiones, entre ellas el cristianismo, consigan descentrarse de sus problemas internos y situarse en el mundo, en espíritu de colaboración y diálogo, tal como protagonizó el Concilio Vaticano II, podrán encontrar el sentido más profundo de su ser y de su misión. La fraternidad universal y una humanidad «con vida en abundancia» es la vocación misionaria a la que está llamado el cristianismo para ser señal y sacramento, en la debilidad 193 Cf. J. SOBRINO, «Aprender a unir lo divino y lo humano», en Sal Terrae 91 (2003), pp. 817-829.

194 Cf. CELAM. Globalización y nueva evangelización en América Latina y el Caribe.

Reflexiones en el CELAM, o.. c., pp. 120-128.

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y grandeza de su historia 195 • No como una obligación. Habiendo encontrado su tesoro, se trata de dar gratuitamente, con alegría, sin angustias e imposiciones. El deber pervierte el don y lo convierte en una carga 196 •

El desafío de la alteridad, en particular de la alteridad negada

Inmersa en un mundo cada vez más pluralista, la Iglesia ha de aprender a convivir y a actuar en colaboración con lo diferente, que no es necesariamente un enemigo o un hereje, tal como para la Iglesia de la cristiandad. Es instancia para el ejercicio de la caridad, fuente de enriquecimiento y camino para el gran Otro.

En la relación con la alteridad, evangélicamente, se impone el imperativo de la opción por la alteridad negada: ir a todos a partir de los pobres, pues son la prolongación de la Pasión de Cristo en el mundo. En un «mundo de crucificados)), la solidaridad con los pobres es la llave de la opción evangélica 197 • La Iglesia, inmersa en una sociedad en la que la brecha entre ricos y pobres no deja de aumentar, no puede permanecer indiferente ante los dos tercios de la humanidad, «hijos huérfanos)) (Leonardo Boff) del actual proceso de globalización competitiva. Esa no es una tarea únicamente para la Iglesia en América Latina o para las Iglesias del Tercer Mundo. El mundo de los dos tercios de sobrantes, excluidos de esa dinámica, presentes tanto en el Tercer Mundo como en el Primero, constituye un desafío para todos los cristianos 198 • Aquí está en juego la propia credibilidad de la Iglesia, pues ¿cómo es posible ser cristiano sin vi195

A. ToRREs QUEIRUGA, El cristianismo en el mundo de hoy, a.c., p. 37-40. !bid. p. 32.

197 G. GUTIÉRREZ, «Gratuidad y fraternidad», en Páginas 164 (2000), pp.28-36 (especialmente pp. 32- 33); ID., <<Situación y tareas de la teología de la liberación>>, en Revista Latinoamericana de Teología 50 (2000), pp. 101-116 (especialmente pp. 106-114).

198 Cf. J. M. CASmLO, Escuchar lo que dicen los pobres a la Iglesia. Barcelona, Cua196

dernos Cristianisme i Justícia n. 88, 1999.

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vir el Evangelio o cómo predicar el Evangelio sin practicarlo? Después de más de dos mil años de cristianismo, la opción por los pobres en la Iglesia todavía se encuentra en niveles próximos a la flaqueza 199 • Del Evangelio, además, resultan principios de organización de la vida social, como la centralidad de la dignidad de la vida humana, sin descuidar otras formas de vida. Es el ejercicio de la catolicidad de la Iglesia el que nos toma sensibles a la familia humana y nos hace sentir hermanos de todos.

2. Refundación de la identidad

La preocupación por la «identidad)) 200 de las instituciones, incluida la Iglesia, así como por la identidad de las culturas, de los pueblos, de los individuos, etc., está a la orden del día. Y tiene su razón de ser; no puede ser despreciada. Hay factores muy concretos que la sustentan 201 • Por un lado, están las profundas transformaciones actuales y, por otro, está la cultura de dominación reinante, que operó una destrucción de los valores tradicionales y de las estructuras en nombre de la liberación de todos los yugos, que daban identidad a las personas. De hecho, hoy el individuo se encuentra libre; libre, pero solo en el mundo; solo y condenado a salvarse por sí mismo, en un mundo con miles de millones de rivales, en lucha fratricida por la supervivencia 202 •

199 J. l. GONZÁLEZ FAUS, «Por una reforma evangélica de la Iglesia>>, en Diakonía 77 (1996), pp. 11-34 (especialmente p. 11).

200 Para comprender la identidad como hermenéutica de sí misma, cf. P. RicoEUR, -Identidad>>, en A ÜRTIZ-ÜSÉS y P. LANCEROS, Diccionario de hermenéutica, o. c., pp. 325-329.

201 Cf. CELAM, Globalización y nueva evangelización en América Latina y el Caribe.

Reflexiones en el CELAM, a.c., pp. 182-190.

202 J. COMBLIN, <<América Latina: presente o futuro, esperan<;a e temoflt, en Vida Pastoral 216 (2001), pp. 10-17. Cf. CRJSTIANISME 1 JusTiCIA, El tercer milenio como desafío para la Iglesia, a.c., pp. 3-7.

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a) En busca de la experiencia originaria

La crisis de identidad, en un momento y contexto particulares, instintivamente conduce a retomar al pasado en busca de la experiencia originaria. Se camina hacia el encuentro de lo referencial histórico, que fundamentó el caminar hasta entonces, para situarlo en el presente. No obstante, hay dos formas muy distintas de retomar al pasado, que desembocan en resultados diversos: una es retomar a él desde la instintiva actitud de miedo y de autodefensa, que conduce a aferrarse con uñas y dientes a la identidad «de siempre»; otra es retomar a él desde la urgencia del presente, proponiéndose refundar las identidades, siendo fiel al presente y a la experiencia originaria a la vez.

El pasado como refugio: el fundamentalismo

Ante la crisis de identidad, la postura fundamentalista no deja de ser una visión catastrófica de la realidad presente, en la medida en que piensa que no es que los tiempos hayan cambiado, sino que fue la identidad actual la que fracasó por haberse desviado de la forma originaria. La solución es traer para hoy la identidad de ayer, aquella que resultó bien en su época 203 • Desde esa perspectiva, en América Latina, la tarea más urgente es anular el «equívoco Vaticano lb y su subsiguiente denominada «recepción creativa». La Iglesia, dicen los fundamentalistas, está tan orientada a la esfera ad extra, en estrecha acción ecuménica, macroecuménica y con los movimientos populares, que perdió la identidad católica. También perdió su poder, en la medida en que fue utilizada o se d~ó utilizar por otros intereses, sobre todo por el marxismo, responsable de una politización 203 Cf. J. M. MARDONES, Neoconservadurismo. La religión del sistema. SantanderMadrid, Sal Terrae-Fe y Secularidad, 1991; ID., Postmodernidad y neoconservadurismo.

Reflexiones sobre la fe y la cultura. Estella, Verbo Divino, 1991.

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de la fe, que privó a la escatología de su dimensión trascendente. La salvación quedó reducida a la liberación de contingencias temporales. La reflexión de la fe, en su discurso normatizado, que es la teología, en su forma de «teología de la liberación», representa la injerencia indebida de otras ciencias en la teología, especialmente de la sociología. Para los fundamentalistas, las CEBs se prestan a ser la prolongación de partidos políticos de izquierda. La formación en los seminarios y casas de formación genera un tipo de sacerdote y de religioso críticos hacia la institución eclesial, sin amor a la Iglesia, incapaces de vehicular una identidad fuerte de la misma, ante las vicisitudes de la sociedad y de las sectas. No saben marcar la diferencia entre clero y laicos, dando margen a una «iglesia popular» 20 \ que niega el mando de la jerarquía, querido por Cristo. En resumen, para los fundamentalistas, la Iglesia, en América Latina, es una iglesia militantista, zelota, sin espiritualidad.

En la búsqueda de la experiencia originaria, para los que se refugian en el pasado, el nuevo rumbo solo será posible a través de la formación de un nuevo tipo de sacerdote 205 y de religioso, del nombramiento de otro tipo de obispo 206 , del fomento de movimientos eclesiales de espiritualidad 2 w. Lo que importa es la religión del corazón y del sentimiento 208 , con un «cuerpo de doctrina» claro y re204

Cf. B. KlOPPENBURG, Igreja popular. Río de Janeiro, Agir, 1983; ID., «<nflujos ideológicos en el concepto teológico de "pueblo"», en CELAM. ¿Otra Iglesia en la base?

Encuentro sobre Iglesia popular. Bogotá, 1985, pp. 97-142.

205 Cf. L. R. BENEDETTI, «Ü 'novo clero': arcaico ou moderno?», en REB 59 (1999), pp. 89-123.

206 Cf. C. Duouoc, <<Vatican II et l'épiscopat: une déception programée>>, en Lumiere et Vie 247 (2000), pp. 7- 12.

2 m J. RArziNGER y V. MEssoRI, A fé em crise. O cardeal Ratzinger se interroga. Sao Paulo, EPU, 1985, pp. 27-28. Cf. J. COMBLIN, <<Os 'movimentos' e o pastoral latino-americana», en REB 170 (1983), pp. 227-262; J. B. LIBANIO, <<Movimentos eclesiais atuais e desafios da nova evan;geliza¡;:ao>>, en Convergencia 26 (1991), pp. 604-620; M. A. de. OLNEIRA, <<Ü desafio dos novos movimentos religiosos as igrejas cristas», en Perspectiva Teológica 87 (2000), pp. 221-239 (con un buen análisis fenomenológico en las pp. 227-236).

208 P. FRESTON, «Pentecostalism in Latin America: characteristics and controversys», en Social Compass 45 (1998), pp. 335-358.

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ducido, que tome a los católicos aptos para entrar en la «disputa del mercado religioso». Los medios apropiados para esa «nueva evangelización» son marketing, visibilidad, masa y poder, los mismos métodos de los pentecostales que tienen tan buen resultado 209 • Se trata de recuperar la presencia pública de la Iglesia (léase: de poder), sin miedo de mostrarse (Iglesia barroca) y de competir con los enemigos (mentalidad de neocristiandad) 210 • Es preciso volver a practicar la «religión pura», espacio de la alegría y de la experiencia de paz y armonía, distante de la contaminación con la realidad social 211 • Para ello no es necesaria la teología; basta con la doctrina, preferiblemente codificada en un catecismo. Antes bien, ha de desconfiarse de toda teología. La racionalidad se arriesga a quitar la fe que se descubrió 212 •

El pasado como nueva fuente: actualización de la experiencia originaria

Otra forma distinta de retomar al pasado es «volver a las fuentes)), tal como protagonizó el Concilio Vaticano II en busca no de su repetición en el presente, sino de una recepción creativa de la experiencia originaria en forma de nueva fuente. Aunque menos visible, esa tendencia no solo está presente en el marco del contexto eclesial actual, sino que está actuando con empeño bajo el dinamismo de las «nuevas señales de los tiempos» 213 • Prueba de ello es la postura por una «segunda recepción» del Vaticano II y por una decantación y reproyección del «modelo eclesial latinoamericano•), Cf. A. P. ÜRO, Avan~o pentecostal e rea~íio católica. Petrópolis, Vozes, 1996.

J. CoMBLIN, «América Latina: presente e futuro, esperan¡;;a e temor», a. c., p. 12.

211 C. GUTIÉRREZ ZÚÑIGA, «Los nuevos movimientos religiosos, ¿nuevos movimientos sociales?», en Religión y Sociedad 8 (2000), pp. 75-90 (especialmente 79- 81).

209 210

212 J~ COMBLIN, «América Latina: presente e futuro, esperan¡;;a e temor>•, a. c. p. 14.

Cf. D. HERVIEU-ÉGER, Vers un nouveau christianisme? París, Cerf, 1986.

213 Expresión que utilizaba con suma frecuencia Santo Domingo.

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en espíritu de servicio y diálogo con el mundo actual. Aquí se trata de no perder de vista no solo la experiencia originaria de la Iglesia, sino también la experiencia original de la iglesia en América Latina.

Para esa postura, no se puede negar que las cuatro Conferencias del Episcopado Latinoamericano (Río, Medellín, Puebla, Santo Domingo) generaran un hecho nuevo en el continente, sobre todo en torno a Medellín. En aquel momento, América Latina hizo una «recepción creativa» del Concilio Vaticano II, no solo definiendo caminos para poner en práctica sus directrices, sino ampliando ciertos temas que habían quedado a medio camino en la sala conciliar.

Cuestiones como «una Iglesia de los pobres para ser la Iglesia de todos», planteada por Juan XXIII, las formas de relación y de servicio entre Iglesia y mundo, la relación de la teología con las «ciencias del ser humano)), la realización de una eclesiología de comunión, etc., tuvieron en América Latina un desarrollo tal que resultó ser una gran contribución a la Iglesia universal. Diversos son los documentos del magisterio pontificio que, más que puntualizar resultados de ciertas búsquedas, acusan la recepción, en el interior de la tradición, de aspectos de la revelación puestos en evidencia por la experiencia de fe de nuestros pueblos.

En ese continente, como acusa el magisterio latinoamericano el concilio se encaminó hacia la vía profética y libertadora como forma de servicio de la Iglesia al mundo, o hacia la renovación del «apostolado)) y de las estructuras de la Iglesia, a través de la creación de pequeñas comunidades eclesiales y de la gestión participativa y orgánica de la pastoral, con resultados palpables en muchas partes. Dichas prácticas, aunque «abrahámicas•, dieron origen a la teología de la liberación: por primera vez en la historia de la Iglesia en el continente, la elaboración de un discurso propio de la fe, puntualizado en Puebla y por las dos instrucciones de la Sede Apostólica, pero que supuso una contribución irreversible a la tradición teológica de la Iglesia universal. Cuestiones tales como la normatividad evangélica de la opción preferencial por los pobres, el pecado 135

social o estructural, la dimensión libertadora de la fe, la fe en Jesucristo como adhesión al sacramento de las pequeñas comunidades, la necesidad y posibilidad de relación entre opción evangélica y mediación ideológica, etc. no sorr exclusivas de América Latina. De ahora en adelante, cualquier teología deberá confrontar fe e historia, liberación integral y liberación histórica, salvación y promoción humana a partir de los más pobres.

Lejos de aferrarse a ciertas conquistas, esa postura no niega, sin embargo, el paso por momentos de crisis y la necesidad de refundar la identidad en el marco del nuevo contexto. Es consciente de que no fue esa experiencia la que generó la crisis eclesial actual. La Iglesia no está fuera del mundo. Insertada en el seno de una sociedad en crisis, se resienten, sobre todo, aquellos modelos de Iglesia y de servicios de pastoral que intentaban conjugar lo individual con lo comunitario, realidad presente y perspectiva futura, fe y vida, salvación e historia, Iglesia y sociedad, Reino de Dios y nueva sociedad, etc. El Reino definitivo arranca a la Iglesia visible de su lógica organizativa y relativiza el discurso que mantiene sobre su identidad. ¿Se trata, pues, de renunciar a la utopía evangélica y de buscar un refugio momentáneamente seguro, como son el emocionalismo y el fundamentalismo, o de lanzarse a una nueva recepción de la experiencia originaria? En resumen, para esa postura, el hecho es que, si la vanguardia está cansada y sin perspectiva en el momento, la retaguardia es retrógrada y carente de imaginación.

b) El mito de la identidad originaria

En la búsqueda de la experiencia originaria, no se puede desconocer que el origen es objetivamente inaccesible. Todo el retorno al origen es imaginario y hace soñar con el reposo primero, imagen de la muerte. El origen, como el final, no se puede instituir. Una mirada atenta a las Escrituras disipa ese espejismo: las comunida136

des edesiales que van naciendo tienen la libertad de tejer su identidad histórica sin modelo originario. Lo instituido recuerda que la identidad originaria no se realiza en la historia; es tan escatológica como el fin. También en su origen la Iglesia articula lo visible y lo invisible como sacramento. La identidad originaria no pretende poseer el fin, sino que manifiesta que no lo posee en el presente, dado que lo postula como no llegado. Su carácter instituido como sacramento inscribe a la Iglesia en el movimiento erístico, inagotable en la precariedad institucional. Desde su origen, lo invisible habita lo visible como algo que no deja de extenderse más allá de sí mismo 214 • La identidad, pues, brota de la misión. Tradición eclesial es la historia del Espíritu Santo en la historia de la Iglesia. El Espíritu Santo no es enviado a una Iglesia ya constituida antes de su misión 215 • La misión del Espíritu Santo es constitutiva de la Iglesia, pues la Iglesia existe porque el Espíritu Santo le fue enviado; se manifiesta a partir de ese don. Por eso la Iglesia no es ni anterior ni exterior a la misión del Espíritu. Primero hay una misión del Espíritu a toda la creación, para que esa creación exista; después, dentro de esa misión general, surge y existe la Iglesia. Por consiguiente, la acción del Espíritu no está determinada por la acción de la Iglesia. No es la Iglesia la que muestra el camino al Espíritu.

Al contrario, la Iglesia ha de seguirlo a él, y solo existe en la medida en que sigue los caminos del Espíritu. El Espíritu convierte a la Iglesia en su instrumento y su medio para actuar en el mundo, o mejor, en uno de sus instrumentos y uno de sus medios, aunque se trate de un medio privilegiado.

214

Cf. C. Duouoc, <<Creo en la Iglesia11. Precariedad institucional y Reino de Dios.

Santander, Sal Terrae, 2001, pp. 125- 129.

215 En esa perspectiva, el Catecismo de la Iglesia Católica dice que la Iglesia fue «instituida>> por Jesucristo (cf. nn. 763-766) y «manifestada>> por el Espíritu Santo (cf. nn. 767-768).

137

3. Renovación institucional De la reproyección de la misión (el «hacen> que conforma un «ser» en consonancia con la urgencia del presente y fiel a la experiencia originaria) y de la refundación de la identidad (la experiencia originaria situada en la urgencia del presente) surge la necesidad de renovar la institución. Se trata de ver hasta qué punto la institucionalización del «hacen> y del «sen> (la visibilización institucional, las formas de presencia histórica o las estructuras de organización) deja traslucir la experiencia originaria en el contexto actual. La Iglesia se hace realidad en la historia de una comunidad concreta. Allí no está parte de la Iglesia, sino su totalidad, abierta a las otras Iglesias. Así pues, a la luz del «hacer» y del «sen>, es preciso ver cómo se vive y con qué autenticidad tiene lugar la sacramentalidad de la comunidad cristiana. Las estructuras son un elemento fundamental de la visibilidad de la Iglesia; por eso afectan decisivamente a su carácter de señal o sacramento 216 • La institución, en sí misma, precisa constituirse en motivo de credibilidad, pues el mensajero también es mensaje; las estructuras son mensaje, la visibilidad institucional es mensaje.

a} Carisma e institución La Iglesia no nace solo de Cristo; nace también del Espíritu, que hace historia en la historia de la comunidad eclesial. Es divina y humana, por tanto, carisma e institución, un cuerpo al servicio del carisma que le fue confiado, carisma que forma parte igualmente de su ser. Sin institución, el carisma es un ideal incapaz de encarnarse en la historia. La Iglesia es el medio que permite esa encamación.

Nada de lo que es divino puede hacerse presente y actuar en lo humano sin un mínimo de institución.

216

138

J. COMBLIN, «América Latina: presente e futuro,

esperan~a

e temor», a. c., p. 14

Lo más importante, no obstante, no es el medio, sino lo que este representa o lo que está llamado a traslucir. La institución no solo es relativa ante el carisma: debe estar al servicio de él. Históricamente, como toda institución, la Iglesia está formada por personas. Y como la imperfección es propia de los humanos, ha de estar siempre abierta a dejarse evangelizar por el propio mensaje que vehicula. La Iglesia solo evangeliza en la medida en que se deja evangelizar, decía Pablo VI en Evangelii nuntiandi. Está llamada a reconocer sus infidelidades al carisma con el que carga, lo que obstaculiza su realización histórica.

Concebir la institución como medio para la historización del carisma implica colocarla en permanente estado de cambio, adaptándola a diversas circunstancias, siempre que su forma de ser se muestre incapaz de encamar el carisma en su contexto presente.

b) Dos extremos que evitar: la iconoclasia y la idolatría

En la tarea de institucionalización del carisma, hay dos extremos que han de evitarse 217 • Por un lado, está la tentación de la iconoclasia, o sea, la presunción de poder prescindir de la institución (organización, reglas, estructuras, etc.) en el ejercicio de la misión. Ante la actual crisis generalizada de las instituciones, esa puede ser la tentación de los que, estando en el seno de estructuras obsoletas, buscan vivir con más radicalidad las exigencias del carisma, partiendo del principio de que todos los seguidores del carisma están suficientemente convertidos al ideal e imbuidos de sus deberes correspondientes y que toda forma de institucionalización es un obstáculo para la vivencia de ese ideal. La característica del espíritu de utopía consiste precisamente en subestimar la fuerza de las instituciones. San Francisco de Asís, por ejemplo, se resistió a estructurar 217

J. l. GüNZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, o. c., pp. 22-27.

139

su «movimiento», pues tenía conciencia de que toda regla disminuye el Evangelio, reduciéndolo al mínimo. Él quería lo máximo. El anarquismo no deja de expresar un cierto pudor por lo ideal, a punto de buscar evitar enmarcarlo en determinados parámetros. Se tiene la impresión de que la estructura es siempre una camisa de fuerza sobre el carisma, acabando por aprisionado y, a largo plazo, vaciarlo de su significado. Esta es la postura de las Iglesias de la Reforma: hay una ruptura entre lo visible y lo invisible, sin que la institución consiga hacer ese eslabón de unión. La misión, por su parte, sin el apoyo de una institución, poco a poco cae en la dispersión, y los grupos defensores de una postura tan. radical normalmente experimentan el desánimo, culminando con su disolución. Sin la institución, la Palabra de Dios no dispondría de ningún espacio público para actualizar la Escritura mediante la interpretación, proclamación y práctica, pues su vocación es restituir en el presente aquello que la Escritura recuerda. Y no hay forma de hacerlo sin estar en constante transformación a partir de las cuestiones planteadas por lo cotidiano, en el corazón de los debates contemporáneos.

Por otro lado, la idolatría es la tentación más común ante la institución, dado que normalmente la inseguridad frente al riesgo de lo nuevo conduce casi instintivamente a fundar la estabilidad en las normas y en las reglas. La idolatría, al contrario de lo que postulan los reformados, en lugar de separar, identifica·lo invisible con lo visible en la estructura. Sacraliza la institución, privándola de toda crítica y, por consiguiente, de cualquier reforma. En el caso de la Iglesia, la institución se toma un fin en sí mismo, impidiendo la transparencia de la experiencia originaria, o sea, del carisma, cuando la institución es apenas un medio y soporte para la misión. En ese caso, lo que interesaría, en última instancia, sería la Iglesia y no el Reino, dado que aquella se identifica con él, cuando es apenas su señal e instrumento, como dice el concilio Vaticano II. Ahora bien, evangelizar no es implantar la Iglesia o incorporar las personas a la Iglesia. La misión de la Iglesia va más allá de sí misma: es apenas uno de los medios, aunque privilegiado, para conseguir un fin, que 140

consiste en la plenificación de la vida de todo el género humano, en una gran familia en Dios 218 • La institución establece un vínculo entre lo visible y lo invisible, no para raptar y absorber lo invisible, sino para orientar o visible en la dirección de lo invisible. Ese vínculo, denominado «sacramento)), de la misma forma que Cristo, que actúa en el sacramento y en los miembros de la Iglesia sin divinizarlos, tampoco sacraliza la institución, más bien la abre, en su forma ambigua, a lo que, en el seno de sí misma, la supera y relativiza. Por institución aquí se entiende la Iglesia terrenal, comprendida en la totalidad de sus formas visibles 219 • La idolatría, por un lado, endurece la institución: las estructuras se tornan rígidas y fijas; la «tradición)) tiende a confundirse con «fosilización», al contrario de lo que indicó el Vaticano ll, «la tradición progresa)). Ante cualquier critica, se exigirá «amor a la Iglesia>>, como si ella fuese, en última instancia, lo que interesa en la misión. Tocar sus estructuras se interpreta siempre como querer destruir la Iglesia.

Es como si se estuviese siempre en «estado de guerra)), en el que cualquier reflexión critica debilita la resistencia. El miedo exagera el peligro, crea monstruos, tiene visiones apocalípticas 220 • Por otro lado, la idolatría de la institución poco a poco va creando un mundo aparte, artificial, a-histórico, sin que se tenga clara percepción de ello. Ante un mundo que se le hace cada vez más hostil, se opera una separación paulatina entre sagrado y profano, acabando por confinar a la Iglesia a la esfera de lo religioso o de lo espiritual. Se busca construir una fortaleza para impedir influencias del «mundo exterior>> 221 • Enseguida aparecerá la necesidad de presentarse diferente, vivir diferente, marcando la distancia entre lo sagrado de Dios y lo profano de los seres humanos. Todo lo que es diferente de uno 218

A. ToRREs QUEIRUGA, El cristianismo en el mundo de hoy, o. c., pp. 16-17.

Cf. C. DuQuoc, <<Creo en la Iglesia~,. Precariedad institucional y Reino de Dios, o. c., pp. 158-178.

219

° Cf. J. CoMBUN, Custos quid de nocte? Inédito, p. 24.

22

221

Íbíd ..

141

mismo es peligroso; de ahí que sea preciso proteger lo tradicional.

A su vez, la teología tiende a tomar distancia de las ciencias; la Iglesia católica, de las Iglesias separadas; el cristianismo, de las religiones; la evangelización, de la promoción humana, etc.

e) El lugar del Espíritu Santo en la Iglesia

La iconoclasia y la idolatría tienen como denominadores comunes una falsa concepción del papel del Espíritu Santo en la Iglesia, o sea, para .ambas posturas la Iglesia no está unida al Espíritu Santo 222 • En la base de la iconoclasia institucional está una especie de nestorianismo eclesiológico 223 , la tentación católica occidental desde la Edad Media, en que, entre Iglesia y Espíritu Santo, habría una especie de yuxtaposición de dos realidades, sin que una interfiera en la otra. Por un lado, supuestamente el Espíritu Santo conduciría e inspiraría a la Iglesia, pero sin repercusión en la historia visible y, por otro, la Iglesia sería una sociedad regida por las mismas leyes que las sociedades humanas. Ya en la base de la idolatría institucional, en otro extremo, está el monofisismo eclesiológico, la tentación de Oriente, que consiste en idealizar de tal forma la Iglesia visible, sobre todo la Iglesia presente en la liturgia, que ya se tendría el Reino de Dios en la tierra. Con eso, se pierde de vista su realidad histórica concreta, dependiente de otras realidades históricas, como la realidad económica, política, cultural, etc.

Aún en el preconcilio, Y. Congar se dedicó a la cuestión de la renovación eclesial en relación con la pneumatología, como muestra el artículo de G. HuAYANEY TOLEDO, «Renovación eclesial y pneumatología en la obra de Congan>, en Revista Teológica Limense 37-1 (2003), pp. 5-30. Llama la atención sobre la distinción que Congar hace entre reforma «en» la Iglesia y reforma «de» la Iglesia (p. 11) y sobre el papel del Espíritu Santo en la Iglesia (pp. 26-29).

223 •Nestorianismo• en el sentido de la cristología de Nestorio (381), que concebía, en Jesús Encamado, dos personas distintas. Cf. C. V. MANZANARES, Diccionario de patrística, Estella, Verbo Divino, 1993, pp. 149-150.

222

142

Contrariamente a lo que postulan ambas posiciones, la Iglesia, por un lado, está unida al Espíritu Santo y, por otro, no es una realidad meramente espiritual 224 • Como reacción a la cristiandad medieval, ciertos movimientos cismáticos católicos y determinados teólogos protestantes opusieron Espíritu e institución, basándose en una supuesta oposición entre acontecimiento o carisma (la santidad de la Iglesia y su carácter divino) e institución, como estructura.

Para éstos, el Espíritu estaría en el acontecimiento, algo puntual (el acto de conversión y nacimiento en la fe), y la continuación (la tradición) quedaría entregada al peso de la: historia que la institucionaliza. Se trata de una reacción prisionera de sí misma, en la medida en que, en el fondo, procede de la mentalidad griega, que opone espíritu y materia, cuando, en realidad, la materia viene del Espíritu y el Espíritu está presente en ella y actúa por medio de ella.

Oponer Espíritu e institución, Iglesia divina y humana, carisma e institución, es una posición arbitraria, pues toda realidad humana es institucional. Todo intento de reducir la Iglesia a una realidad espiritual es un esfuerzo vano, pues quien recibe el Espíritu no lo recibe como una propiedad (lo que no era mío se torna mío), sino como una nueva capacidad de actuar. Así, si el Espíritu está en la Iglesia, eso no quiere decir que la Iglesia lo «posea», sino que «es poseída» por él 225 • En la Iglesia, el Espíritu actúa como en Cristo, no de fuera, sino de dentro. Así, el Espíritu penetra en el santuario interior del ser humano y hace brotar de él su acción, lo que provoca que no se distinga la acción humana de la acción del Espíritu, pues el Espíritu está escondido en la multitud de los seres humanos en los que reside y actúa. Lo que procede del Espíritu aparece como acto humano. La Iglesia es del Espíritu, pero nace de los seres humanos. Sin comunidad no hay Iglesia; sin Espíritu no hay comunidad eclesial.

224

Cf. J. MüLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu. Salamanca, Sígueme, 1978, pp. 372 - 376.

225 Cf. J. COMBLIN, O Espíritu Santo e a libertac;iio. Petrópolís, Vozes, 1987, pp. 113-114

143

Por consiguiente, la Iglesia no es solo una creación de Cristo, una especie de ente anterior a los cristianos, sino también obra del Espíritu. Si fuera una mera creación de Cristo, no cambiaría ni podría cambiar. Seria una realidad tangente a la historia, que la acompañaría, sin penetrar en ella y sin ser penetrada por ella 226 • Ahora bien, como realidad fruto de la institución de Cristo y de la constitución del Espíritu, la condición de la Iglesia es diferente. En una infinita variedad de situaciones humanas, la Iglesia surge como comunidad de comunidades de fe, de la esperanza y de la caridad de muchos, por la acción del Espíritu en ellas. Como consecuencia, cada comunidad trae las marcas de la historia de sus miembros y, al mismo tiempo, esas comunidades impregnan la historia de los misterios de Dios, lo que hace que la historia sea constitutiva de la Iglesia por el Espíritu.

La Iglesia, ante todo, está llamada a realizar la misión del Espíritu Santo, ser su instrumento, en el «tiempo de la Iglesia». No es que el Espíritu actúe solamente por la Iglesia, sino que, como señal e instrumento del Reino recibido en plenitud en Jesucristo, la Iglesia es el espacio privilegiado de la acción del Espíritu, pues para eso fue creada. Más concretamente el Espíritu fue enviado para suscitar el Reino de Dios en el mundo, y la Iglesia está al servicio de dicha tarea. Y, además de instrumento, la Iglesia también está llamada a ser señal de aquello de lo que ella quiere ser instrumento. Y será señal, en la medida en que sea instrumento. Es el hacer en el Espíritu lo que va constituyendo su ser. Un hacer, no obstante, que precisa ser antes «experiencia del Espíritu Santo» anticipación en la celebración de la fe de aquello que se espera. Es el aspecto «estético» de la Iglesia, tan acentuado por los orientales, junto al aspecto «ético» de los occidentales: la Iglesia vive la resurrección por el don del Espíritu Santo y, en él, las comunidades celebran su victoria, incluso en medio de las tribulaciones 227 , surgiendo de ahí el compromiso ético. La Cf. V. CoDINA, Para comprender la eclesiología desde América Latina. Estella, Verbo Divino, 1990, p. 39.

227 Cf. J. COMBLIN, O Espíritu Santo e a libertar;iio, o. c., pp. 115-121.

226

144

perspectiva ética, sin la estética, corre el riesgo de vaciar lo específico de la Iglesia, aunque se tenga que tomar en cuenta que la perspectiva estética, sin la perspectiva ética, pierde de vista la finalidad de la Iglesia, que es ser, además de señal, instrumento del Reino en la historia.

d) La institución como base del ser y de la misión

Las estructuras están para la misión, y no la misión para las estructuras. La comunidad, entretanto, con sus consecuentes estructuras, es esencial a toda religión. Lo que vivimos y creemos no lo descubrimos nosotros mismos, sino que lo recibimos de otros. No hay posibilidad humana de mantener algo vivo en la historia sin estar apoyado en una comunidad o, en otras palabras, en una institución.

A pesar del crecimiento del número de «cristianos sin Iglesia» (Leszek Kolakowski), una comunidad organizada es esencial a toda religión pues, por un lado, a través de ella sus futuros adeptos podrán conectar con la experiencia originaria (recepción) y, por otro, conseguirán continuar esa misma experiencia (transmisión). La tradición necesita de las comunidades. Sin ella, por más carismáticas que sean las individualidades, es imposible mantener vivo un carisma en la historia. Como afirma Mircea Eliade, la estructura eclesial es una estructura hierofánica, esto es, una realidad mundana que lleva presente lo divino, aunque sin poder nunca identificarse con él. Su límite es su naturaleza mundana, y su legitimidad está en traslucir lo divino, sin pretender jamás tomar su lugar 228 • Por eso toda absolutización de estructuras es una idolatría, en la medida en que se está absolutizando lo relativo y relativizando lo absoluto. Es cuando el carisma se torna poder 229 • 228

Citado por A. ToRRES QUEIRUGa, El cristianismo en el mundo de hoy, o. c., p. 15.

Cf. L. BOFF, Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante. Petrópolis, Vozes, 1981 229

145

De las estructuras en función de la misión deriva una ecclesia semper reformanda 230 • Dado el dinamismo de la historia, los nuevos desafíos y «signos de los tiempos», son otras las características y la forma de la misión. Cambiando la forma de la misión, consecuentemente es necesario rehacer las estructuras que la soportan. Nuevas respuestas a nuevas preguntas («vino nuevo») exigen nuevas estructuras («odres nuevos»). Para eso, las estructuras, además de estructuras de comunión, para ser realmente eclesiales, precisan ser flexibles, condición para acompañar el dinamismo del Espíritu y de la historia.

La Iglesia es la institución del intervalo opaco de la historia. Se inscribe en el tiempo provisional de la eternidad del Reino, garantizando la visibilidad de la búsqueda de Dios. Al mismo tiempo, testimonia, en la precariedad de su estructura, la fragilidad de dicha tarea. e) Institución eclesial y koinonia

La democracia, a pesar de todos sus defectos, sigue siendo la forma más perfecta de gestión del poder. Es también uno de los grandes valores de la humanidad, del que la Iglesia aún no acusó recepción en su esfera interna. La democracia es la toma de consciencia de que la sociedad, y en ella las instituciones, no es ni «naturaleza» (está ahí como los seres inanimados) ni algo intocable (como sagrada, dada directamente por Dios) 231 • La Iglesia, aunque no sea una democracia, no por ello ve la comunión como opuesta a una gestión de la institución en la corresponsabilidad de todos los bautizados. Como koinonía, en el Nuevo Testamento 232 , la Iglesia tiene estructura colegial, tejida desde las 23

° Cf. K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia. Madrid, Alianza, 1974.

Cf. J. A. ESTRADA, «Comunión y colegialidad en la Iglesia en una época de tensiones y globalización)), en Proyección 49 (2002), pp. 135-154. Cf. J. I. GoNZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, o. c., pp. 23-25.

232 Para una buena visión de la koinonia en el Nuevo Testamento, consúltese P. PIDEL ÜÑORO, <<Comunión eclesial: una síntesis lexicológica)), en La Revista Católica 3 (2003), pp. 180-186.

231

146

necesidades de la evangelización, bajo el dinamismo del Espíritu 233 • Jesús instituyó la Iglesia, pero esta fue siendo constituida en el Espíritu, con la participación de la comunidad, fundada en criterios emanados del Evangelio, tales como: «quien quiera ser grande, que sea el esclavo de todos)); «el mayor es quien se hace el menor)) (cf. Me 10,42-44; Mt 20,24-28; Le 22,24-27}, etc. La propia Iglesia antigua, durante mucho tiempo, fue una Iglesia sinodal, desconociendo, incluso, el episcopado monárquico. Pasados, entretanto, más de dos mil años, por razones diversas, el hecho es que la Iglesia hoy parece estar lejos de constituirse en una koinonía, dando margen a considerarla, como algunos la ven, como el último reducto autoritario de Occidente.

Como institución divina y humana, forma parte de su misión traslucir lo divino en lo humano, y ser por tanto un ejemplo de institución para las demás instituciones. Independientemente de que la Iglesia no sea una democracia, ser antidemocrático es ser antievangélico. En realidad, la koinonía va más allá de la democracia. El Evangelio va más allá de una democracia formal. Jerarquía no es antinomia de democracia, así como una Iglesia jerárquica no corresponde a una institución monárquica. Evidentemente no estamos hablando aquí del «origen)) del poder en la Iglesia (la Iglesia como potestad de Dios), sino de su gestión, que debe seguir los principios evangélicos, tales como la ausencia de todo tipo de autoritarismo y el respeto a la dignidad las personas, a cuyo servicio han de estar siempre las estructuras. Ciertas formas de poder, a veces llamadas «emanadas del espíritu del Evangelio)), no pasan de herencias históricas, fruto de la imitación de poderes temporales 234 • 233

CRISTIANISME 1

JusTiciA. «El tercer milenio como desafío para la Iglesia•, o. c.,

pp. 13-14.

234

!bid., pp. 19-20. Cf. Y. CATTIN, «Pouvoir, autorité et liberté dans l'Église», en Lumiere et Vie 247 (2000), pp. 23-43 (más concretamente, poder para la comunión, pp. 25-28; y «poder democrático», pp. 42-43).

147

j) Actitudes para una renovación institucional

Además de repensar las instituciones, después, lógicamente, de reproyectar la misión, para renovarlas es preciso tener en cuenta algunas actitudes.

Saber innovar Innovar implica innovarse .. Renovar la institución depende de un renovarse constantemente. Para ello no basta con un cambio de mentalidad; se exige una mentalidad de cambio que nos permita estar en continua búsqueda y tener consciencia de la relatividad de la verdad identificada. Los «seres humanos del establishment" son incapaces de renovar estructuras. Ante la insatisfacción de que son objeto, las harán aún más rígidas. Solo los que mantienen una distancia prudencial en relación con la institución son capaces de tornarla viva, flexible, dinámica, porque estarán siendo sujetos de ella.

Sin cuestionarse o sin dejar que la institución sea interpelada, se torna inviable cualquier tipo de cambio, aunque sea preciso poner en duda el propio cuestionamiento, la propia búsqueda, pues quien levanta una cuestión tiene el deber moral de abrirse a ella y de asumir con humildad, realismo y valentía las consecuencias.

Saber deconstruir Para innovar es preciso saber deconstruir. No con martillo (destruir), sino con destornillador (desmontar), pues se trata de comprobar de lo que está hecho, cómo se juntan y articulan las piezas, cuáles son los estratos ocultos que lo constituyen, así como las fuerzas no controladas en acción 235 • Sin desmontar lo obsoleto, lo a-histórico, las 235 C. DE PEREITI, «Deconstrucción», en A. hermenéutica, o. c., p. 144.

148

ÜRTIZ-ÜSÉS

y P . LANCEROS, Diccionario de

estructuras desfasadas en el tiempo, es imposible dar cabida a lo nuevo. Pero se trata de desmontar, no de destruir, pues el avanzar depende de la experiencia del pasado y del «material» acumulado.

La experiencia es la maestra de la vida, la condición de saber aprender con ella. Destruir es alterar el pasado y los antepasados; es suscitar aversiones y opositores al cambio; es hacer inviable una respuesta histórica a las nuevas preguntas. Deconstruir es potenciar un futuro, ya no presente, cimentado en los sólidos fundamentos de la experiencia del pasado.

Saber reconstruir

Quien tiene conciencia histórica ama la Iglesia y se compromete con el futuro, no deconstruye para caer en un nihilismo, en el vacío, por el contrario, deconstruye para construir algo nuevo y mejor.

Actúa muy diferente quien deconstruye para reconstruir que quien deconstruye para simplemente destruir. Los que destruyen podrán incluso hacerlo con emoción, pero lo harán siempre sin pasión, sin amor. Los que realmente aman, cuando corrigen, nunca destruyen, siempre deconstruyen para reconstruir. Obran desde la verdad que liberan. Por eso, para reconstruir se requieren espacios de libertad, de creatividad y de ensayo comunitarios. Destruir puede hacerse solo; deconstruir y reconstruir, nunca. Es siempre fruto de búsquedas y discernimientos conjuntos. Es un acto social, eclesial. ***

La fe nos sitúa en el misterio pascual, marcado por el éxodo, por la exigencia del «nacer de nuevo» y también por la realidad desnuda y cruda de un mundo cada vez más dinámico y pluralista. Las identidades, capaces de situarse en una relación dialogal con ese mundo, son aquellas que continuamente se refundan desde la urgencia del presente, fieles a la experiencia originaria, en la perspectiva del fu149

turo que las espera. La misión y la identidad brotan del carisma, institucionalizado con el Espíritu en la historia, no solo de una institución que lo absorbe o está separada de él.

En la inseguridad del presente, refugiarse en la pretendida claridad de normas o de leyes es pervertir el don del deber, reduciéndolo a una carga. La misión, siempre antigua y nueva, se articula a partir de la urgencia de la historización del carisma en el presente, y no a partir de la absolutización de la institución. A la identidad y a la institución precede la misión: «la Iglesia existe para evangelizan>, una tarea no estrictamente espiritual o religiosa, sino sintonizada con las grandes aspiraciones de la humanidad, con la que los cristianos comparten el mismo destino.

Por otro lado, la institución, como base de la misión, es necesaria y fundamental para la visibilidad de la Iglesia como sacramento del Reino. Aun así, para convertirse en motivo de credibilidad, dado que en última instancia tiene como función traslucir lo divino en lo humano, requiere continuos cambios.

150

"Cuando teníamos todas las respuestas, nos cambiaron las preguntas."

Vivimos tiempos de perplejidad. En todos los campos tienen lugar transformaciones profundas que nos sumergen en una época de crisis.

Más que de una época de cambio se trata de un cambio de época, en la que no podemos seguir dando respuestas a preguntas que ya nadie hace. Pero crisis no es sinónimo de callejón sin salida; es más bien una encrucijada, en la que se divisan diversas posibilidades de salida. Para hallar las respuestas adecuadas hay que identificar las verdaderas preguntas, que surgen de la realidad actual en medio de la ambigüedad y la opacidad de la historia.

La Iglesia de los nuevos signos de los tiempos se enfrenta a grandes desafíos, que han de afrentarse con realismo y profetismo. De nada sirven las nostalgias restauradoras o las pretensiones de totalitarización ideológica, tributarias de una visión retrospectiva o catastrófica de la historia. Evidentemente en medio del relativismo ético y religioso reinante se impone la salvaguarda de la autenticidad originaria, la experiencia eclesial de base. No obstante, la fidelidad auténtica no se ejerce a partir del miedo, sino de la "tesitura del riesgo". El valor de renovarse es la única garantía de futuro. Así, las nuevas respuestas, además de depender de las nuevas preguntas, implican la osadía de crear lo nuevo, lo que solo es posible obrando de acuerdo con la «verdad que libera».

ISBN

- 1845-2

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