Revista Calmécac UVP Ed. 20

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DIRECTORIO Presidente de la Junta de Gobierno Mtro. Jaime Illescas López Rectora Dra. María Hortensia Irma Lozano e Islas Editoras Responsables Mtra. Irma Higinia Illescas Lozano Dra. María Hortensia Irma Lozano e Islas Consejo Editorial Mtro. Hugo Israel López Coronel Mtro. Jorge Luis Gallegos Vargas Mtro. Francisco Hernández Echeverría Mtra. Alejandra Rojas Limón Mtra. Laura Serrano Zenteno Coordinadora Editorial y de Publicaciones Mtra. Laura Serrano Zenteno Diseño Editorial Mtra. Gabriela Arias Limón Calmécac, año 12, No. 20, noviembre de 2018, es una publicación anual editada por la Universidad del Valle de Puebla S.C., calle 3 sur # 5759, Col. El Cerrito. CP. 72440, Puebla, Puebla, Tel. (222) 2669488, www.uvp.mx; Editora Responsable: Mtra. Irma Higinia Illescas Lozano y Dra. María Hortensia Irma Lozano e Islas. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04–2018–032310274100–102, Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 16567. ISSN: 23959363, ambos otorgados por el Instituto Nacional de Derechos de Autor. Responsable de la última actualización de este Número, Mtra. Laura Serrano Zenteno, Coordinadora Editorial y de Publicaciones de la Universidad del Valle de Puebla S.C., calle 3 sur # 5759, Col. El Cerrito, C.P. 72440, Puebla, Puebla. Fecha de la última modificación, noviembre de 2018. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan las posturas de la Universidad del Valle de Puebla, de la Editora Responsable o de la coordinadora de la publicación.

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ÍNDICE

Pág. 4

Motín de monjas en la ciudad de Puebla Olga E. Arruti Hernández

La mujer y el quehacer científico: ruta de desarrollo hacia la tercera década del siglo veintiuno

María Guadalupe Cózatl Sánchez

De la autobiografía a la biomitografía: el caso de la novela lésbica No hay princesa sin dragón de Ana Klein

Jorge Luis Gallegos Vargas

La Celestina de Fernando de Rojas. Voyerismo y erotismo Laura Serrano Zenteno

La Familia Burrón: Una aproximación a la semiótica de la historieta mexicana

Luis Miguel Montes Flores

Àngel Guimerà: el renacimiento literario catalán como evolución del catalanismo político

Francisco Hernández Echeverría

Tucídides: ¡Al Olimpo mediante el Parnaso! Clío y el pensamiento político

Vidzu Morales Huitzil

Los Infortunios de Alonso Ramírez y la ambigüedad de género como artificio literario

Hugo Israel López Coronel

György Lukács, comunista errante Lilia Ana Márquez Ugueto

Desenmarañando un fragmento de la realidad. Cultura, Violencia y Transmigración en México

Leonardo Herrera Mejía

El fenómeno religioso del Heavy Metal Bianca Natascha Pérez González

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EDITORIAL

… Calmécac, centro de formación integral, donde predominan los hijos de los nobles […] la enseñanza tenía una configuración integral. Se trataba de un centro intelectual importante. Literalmente significa hilera de casas lo que denotaría la organización de las habitaciones a modo de los monasterios. Carlos Alberto Suárez

Las culturas precolombinas eran poseedoras de una extensa y esmerada educación. Fray Bernardino de Sahagún, fiel testigo de las costumbres de la Nueva España, dio fe de la forma en que los gobiernos educaban a sus jóvenes. Está claro que el Calmécac fue una puerta abierta a la cultura y el conocimiento, el día de hoy, esa cultura nos lleva a través de las Universidades. Al día de hoy, la puerta a los saberes se encuentra abierta en las publicaciones de la Universidad del Valle de Puebla, donde investigadores y ensayistas de diferentes disciplinas comparten sus saberes. Es por ello que presento a usted, estimado lector, el presente número de la revista Calmécac, en la cual se retoman doce temas que embeben de la cultura. La revista Calmécac funge como el hogar de las ideas de nuestros autores, los cuales plasman su visión del mundo y concebir la literatura; bien a través de La Celestina, Los Infortunios de Alonso Ramírez o del clásico Tucídides. De igual forma, este magno Calmécac resguarda formas de expresión no literarias como son: las viñetas de La Familia Burrón o el Heavy Metal. Dos autoras nos hablan de la importancia que tuvo la mujer en la época colonial, así como la importancia de las mujeres científicas en el siglo xxi. El vórtice de conocimiento sigue in crescendo a través de la trasgresión femenina en la novela No hay princesa sin dragón, el comunista y crítico literario György Lukács, así como la Cultura, violencia y trasmigración en México. A lo largo de la presente revista, se expresan doce autores que brindan parte de los discernimientos que permean su vida literaria, ensayística y de investigación. Sin más, espero que este Calmécac de paredes y techo de papel pueda abrir horizontes y degustar la buena lectura. Mtra. Laura Serrano Zenteno Coordinadora Editorial y de Publicaciones Universidad del Valle de Puebla

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Motín de monjas en la ciudad de Puebla Olga E. Arruti Hernández

a primera vez que tuve conocimiento sobre un motín de monjas en la ciudad de Puebla, fue cuando leí el libro Fuga, hierro y fuego (1979) de Paco Ignacio Taibo i. En este libro, el autor trata de hacer una analogía entre dos sucesos importantes acaecidos en la ciudad de Puebla de los Ángeles (México), pero con dos siglos de diferencia. El primero de ellos es el motín de monjas de 1772 en el siglo xviii y, el segundo corresponde al movimiento estudiantil de 1973 en el siglo xx, mismo que le costó la gubernatura al entonces gobernador Gonzalo Bautista O’Farril. La primera reacción que tuve al leer sobre este motín, fue pensar que se trataba de una más de las tantas leyendas que existen en la ciudad. Posterior a la lectura, me di a la tarea de investigar si era posible que se tratara de un hecho real y no de una leyenda. De ser así, sería un hecho insólito para una ciudad extremadamente católica como lo es Puebla. Resulta que, en la época de la Colonia, existían dos tipos de conventos: Por un lado, los conventos de las monjas descalzas y, por el otro, los conventos de monjas calzadas. La vida conventual en uno y en otro era totalmente diferente; pues mientras en los conventos de monjas descalzas la vida era comunal y de total recogimiento, con las monjas calzadas no existía la vida comunal, aunque sí se dedicaban a sus oraciones diarias. Por supuesto, los conventos que más proliferaron fueron los de las monjas no descalzas. ¿Cuál es la razón de ello? Acaso, ¿las mujeres no eran lo suficientemente piadosas? ¿Por qué elegir la vida conventual en lugar de un buen matrimonio? ¿O es que acaso la vocación existía realmente en todas estas mujeres? En aquellos siglos, existían dos formas por los que una familia podía obtener renombre y una buena posición social: o bien, un buen matrimonio o bien, tener hijas que pertenecieran a la vida conventual. Muchas de estas familias no tenían el dinero suficiente para dar

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en dote a su hija y que ella pudiera acceder a un buen matrimonio. Un buen matrimonio podía asegurar en la sociedad (específicamente poblana), una posición para la esposa, pero también para su familia. Por otro lado, cuando la familia no contaba con el suficiente dinero, lo que tenían se daba en forma de dote a la iglesia para que su hija se convirtiese en monja. Por lo cual, las familias construían la(s) habitación(es) de su(s) hija(s) y ellas ingresaban al convento junto con su propia ayudanta y todas las comodidades que quisieran llevar con ellas, por lo que proliferaron los conventos de las monjas calzadas. En el siglo xviii existían siete conventos en la ciudad de Puebla, a saber: Santa Mónica, San Jerónimo, Santa Inés de Montepulciano, Santa Rosa, Santa Catalina de Siena, La Purísima Concepción y La Santísima Trinidad. Cinco de ellos (San Jerónimo, Santa Inés de Montepulciano, Santa Catalina de Siena, La Purísima Concepción y La Santísima Trinidad) eran conventos de monjas calzadas y los otros dos conventos (Santa Mónica y Santa Clara) albergaban a monjas descalzas. Los conventos en la Nueva España, de hecho, en el Nuevo Mundo, no fueron fundados por monjas, sino por mujeres seglares nacidas en España o nacidas en la Nueva España: estas mujeres fueron hijas de españolas. El primer convento fundado en la Ciudad de Puebla de los Ángeles (México) fue el de Santa Catalina de Siena en 1568, por la Sra. María de la Cruz Monnegro (Santos, 1992, p. 21). La presencia de los conventos de mujeres en la Nueva España se convirtió en una de las principales características de la vida urbana colonial, de tal forma, que las principales ciudades de los virreinatos contaron con los monasterios como un elemento de su vida social (Loreto, 1990). Como sabemos, en México existieron dos tipos de conquista: la material y la espiritual. Siendo la segunda la más importante de ambas, pero para conseguirla, o mejor dicho, para consolidarla, se hicieron ciertas concesiones

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que tuvieron como consecuencia el tan sabido sincretismo. Ahora bien, una de estas concesiones permitió una vida monástica menos rigurosa que la practicada en España, por lo que se organizó la vida monástica de un modo más laxo, humano y asequible al temperamento y psicología de las mujeres criollas y mestizas. Esto consistía en tener una vida particular con algunos actos comunales, ello debido a las características tan especiales de la mencionada conquista espiritual del Nuevo Mundo. Este estilo de vida era ampliamente aceptado, la prueba de ello es que así transcurrió la vida de las mojas calzadas durante casi dos siglos (197 años para ser específicos) hasta que llegó a Puebla el obispo Francisco Fabián y Fuero el 14 de julio de 1765 (Santos, 1992, p. 279). En 1765, Carlos iii (Rey de España) nombró obispo de la ciudad de Puebla de los Ángeles, a Francisco Fabián y Fuero (Guadalajara [España] 1719 – Guadalajara [España] 1801). La ciudad de Puebla era una de las principales diócesis de América. Fabián y Fuero estaba acostumbrado (por su formación) a la rigidez propia de los conventos españoles y no a la confortable vida privada (y laxa) que se llevaba en los conventos de monjas calzadas. Francisco Fabián y Fuero se apoyó en los decretos pactados en el Concilio de Trento y contó (en el arzobispado primado de México) con la complicidad y colaboración de Francisco Antonio Lorenzana. Con estos respaldos puso en marcha un completo programa de reformas con el fin de eliminar las supersticiones, promover la disciplina eclesiástica, extender la religiosidad y organizar las finanzas y administración del obispado, el que, huelga decir, era bastante rico. Por otra parte, el Concilio de Trento, fue un concilio o asamblea ecuménica que aprobó una serie de decretos doctrinales relacionados con los dogmas, disciplina, el papado y las diversas órdenes religiosas, tanto de varones como de mujeres, que estuvo vigente, aproximadamente, por tres siglos (del siglo xvi al siglo xix). Dentro de las conclusiones de este concilio, se encontraban dos que nos atañen directamente en este artículo:

ni aún en usufructo, uso, administración o encomienda (ni a nombre propio ni a nombre del convento). II. Restablecer la clausura de las monjas en donde estuviese quebrantada y conservarla donde se observara. Para finales del siglo xviii, la riqueza material de los conventos femeninos en Puebla comprendía más del 25% del valor de todos los inmuebles de la ciudad, independientemente de los numerosos capitales puestos a censo: las dotes fueron la principal forma de riqueza de estos, además de establecer la jerarquía de las monjas dentro de ellos. Rosalva Loreto López (1990) señala que, básicamente existían tres jerarquías diferentes, a saber: 1. Las monjas que procedían de familias de la élite social poblana y que tenían garantizado un alto nivel de vida dentro de los conventos. Las monjas de esta jerarquía, al tener cierta solvencia económica, compraban celdas y esclavas, o bien, heredaban bienes raíces como haciendas. 2. Las monjas que provenían de núcleos cuya riqueza era limitada y estaba garantizada por la propiedad de algunos inmuebles de mediano valor pero que tenían el dinero suficiente para pagar la dote al convento. De este grupo provenían la mayor parte de las monjas. 3. Las monjas que no poseían ningún tipo de riqueza y que, por ende, no podían pagar la dote, pero que contaban con las características étnicas y culturales reconocidas socialmente como necesarias para ingresar al convento. Este grupo entraba con el compromiso de efectuar los trabajos colectivos más pesados dentro del convento. Este fue el grupo menos numeroso de monjas. Cabe señalar que, dentro de los grupos jerárquicos se despliega otro grupo ajeno a la vida religiosa conventual (hablando estrictamente). Este grupo estaba conformado por niñas, las cuales eran seglares (hijas de familias) y eran enviadas al convento para que se educaran dentro de los ideales de perfección femenina (piedad, honestidad, laboriosidad, obediencia y pobreza). Los padres se comprometían a pagar el niñado a cambio de que las infantas se educaran con alguna religiosa y cumplieran con las obligaciones de asistir al coro, realizar prácticas piadosas y litúrgicas especiales y aprender los oficios propios de las mujeres que abarcaban aprender a cocinar, lavar, planchar, tejer, bordar, entre otras actividades.

I. Prohibir la vida y propiedad privada para los religiosos: Los religiosos tendrían vida común y no podrían acumular bienes muebles, ni raíces de cualquier calidad ni de cualquier modo que los hubiesen adquirido; ni se podía conceder a religioso alguno, bienes raíces,

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Ahora bien, al morir la religiosa, el dinero de la dote pasaba a ser administrado por el convento, que lo invertía de la manera que considerase más conveniente, de tal forma que, los conventos femeninos se convirtieron en los principales propietarios de inmuebles en la ciudad de Puebla (Loreto, 1990). Como parte de la política de Carlos iii, las alianzas con grupos poderosos de los distintos sectores de la sociedad, impulsaron al Rey a apoyar a un grupo de sacerdotes del alto clero español que luchaban por la autonomía de la iglesia española del poder Papal. De esta manera se establecieron una serie de medidas con el objeto de instaurar un mayor control de todos los sectores de la sociedad, en especial el económico (a manos del Rey). Además, se buscó reforzar la posibilidad de establecer una iglesia autónoma de la autoridad del Papa, pero sí dependiente de la Corona, por lo que Carlos iii recurrió al Concilio de Trento, así, desde principios del siglo xviii, la Corona estableció una serie de políticas, en un intento por limitar el poder de la iglesia, entre las que tenemos: 1) la prohibición de la fundación de nuevos conventos, 2) la limitación en la admisión de nuevos novicios en las órdenes religiosas durante diez años, 3) legislación sobre los bienes de la Iglesia, que podían quedar sujetos a impuestos que beneficiaran al Estado y ser objeto de desamortización. 4) La prohibición al clero regular de tomar parte en la redacción de los testamentos, 5) la expulsión de los jesuitas de la corona española, y, por último, 6) el restablecimiento de la vida común en los conventos de mujeres. Como ya se mencionó anteriormente, el 14 de julio de 1765 llegó a la ciudad de Puebla de los Ángeles, el obispo Francisco Fabián y Fuero quien, acostumbrado a la rigidez y severidad de la vida monástica en los conventos españoles, se extrañó profundamente del tipo de vida que se profesaba en los conventos de la Nueva España y arremetió, (prácticamente con la espada desenvainada) en su reorganización, la cual consistía, básicamente, en adoptar la vida común a la cual, por supuesto, se opusieron las monjas calzadas. Ante la negativa de las monjas, el obispo pretendió imponerles, por la fuerza, la vida común, para lo cual realizó modificaciones en los conventos, sin consultar a nadie y, por supuesto, sin autorización de nadie. Estas modificaciones consistieron en tirar celdas y “… abrir salones corridos para hacer la enfermería, la cocina, la provisoría y la ropería…” (Santos, 1992, p. 279).

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Previamente a estos hechos, el 10 de agosto de 1768, había publicado una carta en la que ensalzaba las ventajas y dulzuras de la vida común, con la finalidad de ir preparando el camino (y a las monjas) para la aceptación de la vida en común. Al mes siguiente, el 8 de septiembre, ordenó al arquitecto Juan Antonio de Santa María, realizar las modificaciones antes mencionadas en los conventos. Tres meses después (el 3 de diciembre), y creyendo que ya había conseguido la transición de la vida privada a la vida en común, mandó comida y cena a los cinco conventos como una celebración del cambio, incluso mandó una carta al Rey Carlos iii notificándole su éxito, recibiendo del Rey una felicitación acompañada de su sorpresa por haberlo conseguido en tan poco tiempo. Francisco Fabián y Fuero, sin embargo, no contaba con la férrea negativa de las monjas a adoptar la vida común y grande fue su sorpresa (y cólera) cuando una mañana despertó con el tañer de las campanas que anunciaban el motín de monjas que se negaban a la transición. Lo único que logró el Obispo fue la modificación material o arquitectónica de los conventos, pero no el estilo de vida que llevaban las monjas. Lamentablemente lo que sí logró, fue dividir a las comunidades monásticas: pues algunas monjas, por temor a las amenazas de Fabián y Fuero o por escrúpulos, convicción o conveniencia, aceptaron la vida común, pero la gran mayoría de ellas la rechazó y seguían viviendo en vida particular (Santos, 1992, p. 279). De los cinco conventos de monjas calzadas el que opuso mayor resistencia a la vida en común (y por lo cual se convirtió en el principal protagonista del motín de monjas) fue el convento de Santa Inés de Montepulciano. La cólera de Fabián y Fuero no se hizo esperar, pues además de no lograr su propósito, lo habían dejado en mala posición con el Rey y con la sociedad poblana, por lo que se encarnizó especialmente, con el convento mencionado. Algunas de las represalias que ejecutó contra los conventos fueron: 1) retirarles las visitas (incluso de sus familiares); 2) prohibirles la asistencia de un sacerdote a las monjas enfermas por la noche; 3) impuso un control de los sacerdotes que iban a confesarlas y escribir el nombre de quién era el confesor de cada una de ellas (posteriormente, les retiraría el derecho de la confesión, impidiendo la entrada de los confesores al convento); 4) retirarles a los mandaderos e introducir espías que le informaran de todo cuanto hacían las monjas dentro del convento; 5) el

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despojo de sus alhajas y bienes materiales; y, por último, 6) la amenaza de ser degollarlas y vivir en excomunión y en pecado mortal si no aceptaban la vida en común. El 11 de febrero de 1772, se produjo un motín en el convento de Santa Inés porque las monjas de la vida particular se negaron a convivir con las de la vida común rígida. No teniendo otro medio para pedir auxilio, tocaron a vuelo las campanas del convento para llamar la atención de los transeúntes para que avisaran al gobernador de la ciudad y fuera a auxiliarlas. El gobernador hizo lo propio y las calmó, pero como represalia, el 15 de febrero, Fabián y Fuero allanó el convento a las once de la noche:

poblanos somos personas que luchamos con todo y contra todo, en la defensa de nuestros ideales y convicciones. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Loreto López, R. (1990). Familias y Conventos en Puebla de los Ángeles durante las Reformas Borbónicas: Los cambios del Siglo xviii. En Anuario del IEHS: Instituto de Estudios Históricos y Sociales, Número, 5, Argentina: Tandil, pp. 31–50. Rodríguez de Coro, F. (1990). Francisco Fabián y Fuero, un reformador molinés en Puebla de los Ángeles. En Wad– al–Hayara: Revista de estudios de Guadalajara. Número 17, pp. 187–214. Santos Morales, Sor M. de C. (1992). Las Monjas Dominicas en la Cultura Novohispana. México: Instituto Dominicano de Investigaciones Históricas de la Provincia de Santiago de México. Taibo I, P. I. (1979). Fuga, hierro y fuego. España: Planeta, (Col. Colección Autores Españoles e Hispanoamericanos).

… descerrajando las puertas interiores del Convento y las de sus dormitorios, entrando hasta ellos la multitud de hombres que iban repartiéndose con hachas y faroles hasta sobre las azoteas del Convento y rompiendo las puertas de las piezas en que estaban durmiendo, las fueron aprendiendo, golpearon, amarraron y encarcelaron, las encerraron con cerrojos y candados, dando orden de que las mortificaran con ayunos a pan y agua, disciplinas y otras mortificaciones. Después mandó echar de clausura a todas las criadas que servían a las monjas y mandó, a deshoras de la noche, a albañiles para que les taparan a cal y canto su portería y reja. Al día siguiente, el Obispo hizo un banquete en su palacio, en el que se comieron once platillos y tres géneros de vino y, aunque los informes no lo dicen, todo parece indicar que fue para festejar el hecho (Santos, 1992, pp. 284–285).

Las monjas permanecieron presas por el lapso de un año con tres meses, Fabián y Fuero fue trasladado a la Diócesis de Valencia, España. El Rey mandó una Cédula Real con fecha del 22 de mayo de 1774, en la que deja en libertad a las monjas que profesaron en la vida particular de adoptar por voluntad propia, la vida común o continuar en vida privada, pero con la orden de que las nuevas novicias, entrarían al convento bajo la vida común, poniendo así fin a este conflicto. Hoy en día, todos los conventos de esta ciudad llevan la vida en común y es difícil creer que hechos como los aquí narrados, se hayan dado en una ciudad especialmente católica como lo es la ciudad de Puebla. A su vez, podemos notar que esta ciudad ha sido, a lo largo de los años, una pieza clave en la historia de nuestro país, no solo en el ámbito político también, como hemos visto en el presente artículo, en el ámbito religioso, dejándonos claro que los

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La mujer y el quehacer científico: ruta de desarrollo hacia la tercera década del siglo veintiuno María Guadalupe Cózatl Sánchez

l tema de este artículo tiene relevancia a nivel de reflexión porque en la próxima década (2020– 2030) se requeriran mayores recursos humanos y mano de obra calificada que, multidisciplinariamente, se desempeñe en ciencia y tecnología, ciencias de la salud, del medio ambiente, de la educación, entre otros. En general, se requerirá del mayor número de población joven con preparación suficiente para afrontar las necesidades de desarrollo del país. La Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (2017) sostiene que México es uno de los países cuya población alcanza apenas el 22% con educación superior y esta se concentra en las zonas urbanas. Esto consigna que una de las brechas educativas que se deben cerrar tiene que ver con la inclusión y la ampliación de la cobertura para que más población acceda en el futuro al nivel superior. Respecto a la inclusión, baste recordar que según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi, 2015), México actualmente tiene una población global que se aproxima a los 120 millones de mexicanos, de los cuales, la mitad son mujeres, representando el 51.4% (61.4 millones). Pero en este momento se está lidiando con la baja cobertura educativa de la población de jóvenes, hombres y mujeres; en este marco, las mujeres todavía tienen más baja participación en la educación de nivel superior, no así de educación básica, lo que es un avance. Para que ocurra un avance, el problema de México debe ser resuelto a fondo y debe plantearse que si no hay población que estudie en las universidades, menos dispondrá de una generación que se dedique a la investigación; además, si las pocas personas interesadas son varones, se refleja que no hay una idea clara de la inclusión de las mujeres.

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El déficit de mujeres incluidas en el quehacer científico en relación proporcional con los hombres advierte que faltan equilibrios en torno a la participación del género femenino, no solo en la ciencia sino en general de la actividad educativa de nivel superior. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (conacyt) (2017) ha actualizado su estadística indicando que en las ciencias exactas y las ingenierías prevalece el más bajo porcentaje de participación de mujeres. Los números indican que las mujeres son (ligeramente) más de la mitad poblacional, sin embargo, cuando se observan las estadísticas educativas de nivel superior, ellas tienen menor acceso en comparación con los varones. En el nivel básico, efectivamente ya se reduce la distancia: con 15 años y más, las mujeres sin instrucción educativa constituyen el 6.8% frente al 5.2% de los hombres. Como puede observarse, existe un intervalo de 1.6 puntos porcentuales, entre unas y otros, la diferencia no es significativa, pero es una brecha que debe cerrarse. El problema ya no está en el nivel básico, se ha trasladado al nivel superior. Las mujeres no acceden equitativamente a la educación superior y este puede ser uno de los obstáculos para ampliar el número de investigadoras. Para entender esta situación, considérese seriamente los datos que aporta el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (2017), los cuales señalan algunos motivos por los que una joven no accede al nivel superior Los mayores porcentajes de población que no asiste a la escuela, se presentan en la población de 20 a 30 años, éste es ligeramente superior en las mujeres. En el caso de los hombres, el 42.9% señala como causa principal la falta de dinero o trabajo, y, 42.5% atribuye la no asistencia a que no quiso, no le gustó estudiar o logró su meta educativa,

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únicamente el 6.6% de los hombres de esta edad no asiste a la escuela debido a cambios en su situación conyugal. En cambio, para las mujeres, es mayor el porcentaje de las que no asisten a la escuela por motivos conyugales (14.4%), el 31.8% señala como motivo la falta de dinero o trabajo, y, 35.9% porque no quiso, no le gustó estudiar o logro su meta educativa (p. 100).

dejando la ruta delineada para que hombres y mujeres participen equitativamente; urge elevar la cobertura, ampliando la matrícula en las universidades públicas y privadas, dotándolas de la infraestructura y los recursos humanos necesarios para impulsar y equilibrar el interés por la ciencia, en todas sus disciplinas. En 2017, el 36% de los científicos en México es femenino, lo cual a simple vista es un indicador de que faltaría un 14% para alcanzar la mitad, lo que sería el ideal para fortalecer la equidad de género en una actividad tan importante como el desarrollo científico, en el que esté incluida la mujer. El dato muestra un buen avance, pero no es para echar las campanas al vuelo, según conacyt (2017):

Con sentido analítico, si bien México se precia de ya no tener analfabetismo acentuado ni en hombres ni en mujeres, la población en edad adulta joven está siendo desaprovechada para que ingrese al nivel superior, lo que en el futuro se privará de mejores ingresos y el país no tendrá gente capacitada para el trabajo calificado. Por eso, como parte de la innovación educativa y siendo parte de la política pública gubernamental hacia la siguiente década, se necesitará de la creación de programas educativos que impliquen hacer responsables por igual a todos en las labores del hogar, así como del trabajo fuera de casa y con remuneración, para que la mujer– niña, joven, adulta– pueda desarrollarse con estándares educativos más altos. En otras palabras, será urgente fomentar estándares culturales e ideológicos para construir las bases de una sociedad sustentada en la inclusión y equidad de género reduciendo la disparidad educativa. Un reporte intitulado “México, último lugar en población con estudios de licenciatura” (Moreno, 2017) debe hacer conciencia en el gobierno mexicano para favorecer una política pública que impulse a los jóvenes a cursar estudios superiores; por ahora, uno de cada 10 adultos mayores de 25 años logra una licenciatura. La cifra puntual indica que personas entre 25 y 64 años representan el 22% de población con educación superior.

… el observatorio de Igualdad de género de América Latina y el Caribe comenta que, a pesar de que esta cifra parece muy prometedora para nuestra región, las mujeres se concentran en disciplinas relacionadas con roles culturalmente asignados a mujeres y están sub– representadas en las ingenierías y ciencias exactas, así como en puestos de dirección (¶ 2).

La tabla 1 representa áreas de conocimiento, porcentaje de proyectos y porcentaje de mujeres inscritas en el Sistema Nacional de Investigadores. En entrevistas de medios de comunicación educativa y cultural las mujeres científicas suelen comentar que en sus centros de investigación los directivos generalmente son varones, incluso en las escuelas se les excluye del ejercicio científico. Ahora bien, el lector puede consultar videos en demanda de Javier Solórzano, canal 11 del Instituto Politécnico Nacional (2018); además, en las opciones a consultar existe Canal Once (2018) “La ciencia también es asunto de mujeres”.

ÍNDICE DE MUJERES INCLUIDAS EN LA INVESTIGACIÓN

MÁS ALLÁ DE MÉXICO: PRECONCEPCIONES EN TORNO A LA MUJER Y SU INTELECTO

De acuerdo con el tema que se discute aquí, México tendría, al menos, tres pendientes, primero, elevar el porcentaje de jóvenes con acceso a la Educación superior, segundo, dentro de este grupo elevar el índice de mujeres, y tercero, tratar de integrar al mayor número de alumnas a la investigación. Actualmente, en el Sistema Nacional de Investigadores (SNI, 2015) están inscritos 23,316 hombres contra 14,970 mujeres investigadoras. El reto consiste en cambiar perspectivas y enfoques educativos con respecto al género,

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Se hace necesario reflexionar al tenor de la historia las vicisitudes vividas por algunas mujeres con intereses científicos. En el contexto social, puede decirse que en muchas ocasiones la mujer ha soportado obstáculos dentro y fuera de la familia, y no han sido mínimos. En la familia, los padres han visto con recelo el hecho de que sus hijas estudien, esto da cuenta de que no pueden observar

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Tabla 1. Fuente conacyt (2017).

a la mujer como sujeto de derechos políticos, sociales y educativos. Sin cortapisas, se ha visto que el obstaculizar la participación femenina favorece una perspectiva misógina (a cada instante, evidenciada en el rechazo a las mujeres por el hecho de serlo); tal visión abunda en casi todos los espacios, incluso en el que corresponde a las comunidades científicas (Beauvoir, 1969)............ Todo parte de una creencia estereotipada (erróneamente) basada en diferencias aparentes, pero no sustanciales, y de connotación biológica, fisiológica y psicológica. Siglos atrás, esa idea de rechazo a lo femenino estuvo reforzada por filósofos y científicos. Así, la atrapada fue casi perfecta, con pocas posibilidades de quitarse las ataduras de dominio (Beauvoir, 1969). En el siglo xix, la mujer fue sometida bajo el esquema de la cultura victoriana, retrógrada y discriminatoria, poniéndola a nivel de trato con las otras denominadas minorías: homosexuales, negros y más (Zuluaga, 2006). Observando estos hechos sociales de discriminación en contra de la mujer, Alfred Adler (1870–1937) llegó a verter la opinión de que mujer y hombre eran iguales, pues nacían con la misma indefensión; colocó la perspectiva de diferencia de género, asegurando que era el patriarcalismo, el responsable de la Identidad de género estereotipada. Adler (2003) propuso cambiar la perspectiva de las identidades inamovibles, para darle más valor a las experiencias que cada hombre y cada mujer pueden cultivar durante su vida, tales experiencias abarcarían la

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educación, la ciencia, la política impulsando a cada cual hacia la independencia y libertad. Asimismo, Adler (2003) argumentó que el patriarcado atacaba a la mujer a través del poder físico, psicológico y moral; afianzando el dominio mediante las leyes jurídicas y sociales para mantener a raya a cualquier mujer transgresora (aquella mujer que se permitiera actuar en contra de los cánones patriarcales). En asuntos de género, han existido más argumentos en contra de la racionalidad femenina que en su favor. Baste decir que varios filósofos, literatos, religiosos y científicos también dedicaron argumentos en contra de la calidad humana de la mujer. En la Antología del machismo ilustrado se presenta un buen acopio de frases misóginas, donde se manifiesta el desprecio hacia la mujer por ser mujer (Lítico, 2002). LAS VIDAS ACCIDENTADAS DE LAS MUJERES CIENTÍFICAS A lo largo de la historia, hubo constante cuestionamiento alrededor de si la mujer se regía por la irracionalidad y emocionalidad, elementos evidentes de inestabilidad y mínima capacidad por ser mujer, independientemente de la clase, estatus social o raza. Así que, desde un enfoque patriarcal y ante la sociedad, la mujer fue considerada un ser débil, inseguro, falto de ideas e incapaz de tomar decisiones acordes a la realidad objetiva; su supuesta debilidad física y emocional

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la dejaron ver como un ser dependiente, sin derecho a la individualidad y profundamente vulnerable a la violencia, descalificación e invisibilidad. En parte, esto explica el hecho de que haya un número reducido de mujeres científicas con premio Nobel. Se tiene evidencia de que el trabajo de algunas científicas fue robado a ojos vistos, teniendo que ceder sus producciones a colegas, pues por ser mujeres, era impensable subirlas al estrado de la academia y ser dignas de recibir este u otros reconocimientos (Fundación Española…, 2005). En el marco del desarrollo de la civilización, baste recurrir a ejemplos centrados en la profunda misoginia histórica, relacionada con la valoración de la calidad intelectual de las mujeres. Por ejemplo, Pitágoras (582– 507, a. C) opinaba:

promovió una jornada de entrevistas para visibilizar a las mujeres científicas, encontrando ideas interesantes sobre su práctica evaluada desde ellas mismas, considerando que tienen: • Una sensibilidad particular que les permite atender problemas biológicos de una manera más profunda. • Paciencia y persistencia, hasta necias, lo cual resulta importante para la investigación. • Intuición, actitud de suma importancia para hacer ciencia. • Un modo distinto de pensar al de los hombres científicos, sin por eso excluirlos. • Enfoque en la ciencia y mueven libremente su inteligencia y actividad científica. • Fortaleza que las hace buenas científicas. • Laboratorios más abrigadores, acogedores e interactivos. • Tienen gran carácter para ser buenas orientadoras de jóvenes mujeres que desean dedicarse a la ciencia.

… existe un principio bueno que creó el orden la luz y el hombre, y un principio malo que creó el caos, la oscuridad y la mujer. [En esta línea, Voltaire expresó que:] han existido mujeres sabias, mujeres guerreras, pero nunca hubo mujeres inventoras (Citado en Rivera y Cabrera, 2017).

Resulta prometedora la incursión en la ciencia por parte las mujeres, pero ¿es realmente nuevo esto de que las mujeres realicen actividades científicas? La respuesta es no. Siempre han participado, pero no necesariamente ha sido visible su trabajo, incluso, ni ellas mismas se han visto como sujetos productivos y creativos; unas tuvieron que soportar a varones científicos que se apropiaran de sus productos de investigación. En Grecia, en el 800 antes de Cristo, posiblemente las mujeres se movieron libremente por la sociedad y compartieron las discusiones filosóficas con los hombres (léase Ilíada y Odisea de Homero). Posteriormente perdieron su calidad participativa y ciudadana, llegando al punto más bajo en el siglo v a. C. No se sabe bien la razón, pero se habla de la posible influencia intercultural, donde las mujeres salían al quite cuando escaseaban los hombres, muchos terminaron muriendo en las guerras de conquista, un ejemplo fue la guerra del Peloponeso (O’Gorman, 2017). De manera que mientras se reacomodaba la sociedad, las mujeres ampliaban su participación en la ciencia, filosofía y arte. En algunas regiones lograban mantener privilegios por más tiempo (podían heredar, legar propiedades, recibir la misma formación física e incluso podían luchar contra hombres), pero irremediablemente al paso del tiempo, iban perdiendo derechos hasta que muchas actividades se legislaban solo para varones.

En las cortes europeas, siglos xv–xvii, las mujeres adornaban con su belleza, pero si no la poseían, su fuerte estaba en ser abnegadas, calladas y serviciales. Usar el intelecto y sobre todo rebasar la capacidad intelectual de un varón, era en esencia una afrenta que pocos soportaban. Al fervor ideológico de Europa, Sor Juana Inés de la Cruz, escritora y científica mexicana, muere excomulgada por expresarse literaria y científicamente (siglo xvi), en plena etapa de colonización, en México. A finales de siglo xix, en Europa, las mujeres comenzaron a tener algunos derechos, por ejemplo, al voto y hasta trabajar en ciencia, pero casi siempre acompañadas por esposos o hermanos. Es hasta la primera mitad del siglo xx que la mujer en América Latina pudo ser admitida en las instituciones educativas. Antes, la comunidad científica era todo un mundo masculino; a la mujer no se le permitía estar en las aulas con varones, los prejuicios no lo permitían. Desde la segunda mitad del siglo xx y principios del xxi, comienza a crecer el interés por permitir que la mujer participe de actividades intelectuales tan relevantes como el quehacer científico, para tal hecho The Inter– American Network of Academies of Sciences (2013),

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La sociedad no aceptó a las mujeres sabias y se establecían mecanismos de sanción social para mujeres brillantes y cultas. Algunas apoyadas por sus maridos tenían uno que otro privilegio, es el caso de Teano, la mujer de Pitágoras, fue considerada un modelo de mujer, madre, esposa y filósofa; pero el resto de las filósofas fueron señaladas por querer pensar. Al grado de que, en los siglos v y vi a. C se organizó en Atenas un movimiento de emancipación femenina. Aspasia, mujer inteligente y cortesana, se dice, tenía vida sexual irregular; y por eso nunca pudo ser la mujer legal de Pericles. Al inicio de la era cristiana, Alejandría era uno de los centros culturales y comerciales más importantes del Imperio Romano de Oriente (y del mundo). Estaba habitada por una población de origen griego, egipcio, judío, en menor cantidad, había etnias árabes, sirias y persas. El ambiente social y cultural se constituía de hombres griegos; los ciudadanos con plenos derechos civiles y políticos solo le pertenecía al mundo masculino. En esa época, vive Hipatia de Alejandría (370?–415), una mujer extraordinaria en ciencia. Se la consideraba neoplatónica y su intelecto científico sobrepasó a todos los filósofos de su tiempo, incluso superó a su padre, quien la inició en los estudios matemáticos, filosóficos y astronómicos. Observó los astros con precisión, enseñó durante 20 años materias como lógica, matemáticas y geometría, sin embargo, terminó sus días siendo arrastrada por un grupo de cristianos que no aceptaron su calidad intelectual, en su concepción, inadmisible en una mujer (Mayor, 2013). Hipatia consiguió tener un nivel de conocimientos inusual en una mujer, adquiriendo poder intelectual y social sobre algunos discípulos, volviéndola transgresora. A su vez, le tocó vivir en una época en que ninguna mujer podía ejercer su intelecto científico públicamente; el hecho, provocó un conflicto de autoridad religiosa. Se sabe que otras mujeres también enfrentaron la transgresión científica, María la Profetisa trabajó en la alquimia, probablemente vivió en el siglo iii d. C. La alquimia (que aún no se consideraba ciencia) requirió de un quehacer científico encaminado a la transformación de los metales comunes: el cobre y el plomo transmutados a metales preciosos como el oro y la plata. A María se debe la descripción de procedimientos que hoy por hoy se realizan en los laboratorios: la destilación, sublimación,

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filtración, disolución, calcinación y la copelación o separación de los metales nobles contenidos en una aleación por oxidación con una corriente realizada en un horno. Inventó diferentes aparatos: el baño María es el más conocido. Durante la Edad Media, la alquimia se extendió por el mundo árabe y el continente europeo, y la obra de María perduró a través de los siglos; a lo largo del tiempo sus obras fueron traducidas en diferentes idiomas, como el latín, francés y alemán. En la tradición médica existieron sanadoras, curanderas, comadronas y brujas; las mujeres han sido siempre sanadoras. Atendían los partos, sabían hacer abortos y cuidaban de la salud de las personas. También fueron las primeras farmacólogas dedicadas al cultivo y recolección de hierbas medicinales. Durante muchos siglos fueron médicas sin título y la única atención médica al alcance de los pobres y de las mismas mujeres (Manrique, et al., 2014). Los reyes y la nobleza tenían médicos, especialmente sacerdotes, no permitiendo el desarrollo en conocimientos médicos de las curanderas; de hecho, la Iglesia no las veía a bien. Eran mujeres que solían actuar solas, que estaban organizadas y, en definitiva, tenían un control sobre la salud, pero sus conocimientos pasaban de boca en boca. En un momento en que la ciencia emergía como una nueva forma de poder y de control de la sociedad, los médicos tenían poca práctica real, en cambio, las mujeres poseían mucha práctica empírica acumulada. Surgió la Inquisición y miles de mujeres fueron acusadas de brujería (en el siglo xvi y xviii). Bajo el pretexto de vigilar la pureza de la fe, se las acusaba de herejía, lo mismo les pasó a intelectuales disidentes: se veían obligadas a declarase culpables ante las torturas que aplicaba el Santo Oficio. El pueblo pobre fue manipulado en contra de ellas, para ir a la caza de brujas, se les hizo creer que eran víctimas de brujas y diablos. En las breves historias de mujeres científicas que aquí se enuncian, solo es un ejemplo, son útiles para dar cuenta de las condiciones en las que participaron con gran interés y creatividad, lo que no necesariamente las colocó al nivel de los científicos de la época. Pero no todos mostraron rechazo:

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En el año 1673 el cartesiano François Poullain de la Barre afirmó que la mente, el intelecto no tiene sexo. Según él, los entonces recientes desarrollos de la anatomía mostraban la igualdad entre hombres y mujeres con respecto al cerebro y los órganos sensoriales. Si esto era así, ¿por qué no podían las mujeres desempeñar trabajos o puestos similares a los de los hombres? ¿por qué no ser, juezas, profesoras, embajadoras, militares, científicas o pensadoras? La afirmación y pregunta de Poullain pretendía zanjar “empírica y científicamente” una vieja polémica sobre la educación y la igualdad de los sexos, surgida de la supuesta incapacidad, según unos, desinterés o ausencia de las mujeres de los “asuntos del conocimiento” según otros, y que habían sancionado ideológica y religiosamente los mitos de Eva y Pandora, filosóficamente, Platón y biológicamente Aristóteles (Pérez, 2009, p. 1).

las clases por ser mujer, pero consiguió los apuntes de los cursos de análisis de autores especializados (Lagrange y Fourcroy, de la Escuela Politécnica de París). Su formación fue irregular, pues tenía dos restricciones, ser mujer y no pertenecer a la nobleza. Para evitar la exclusión, usó su ingenio y se puso el pseudónimo Monsieur Le Blanc, con el que pudo comunicarse con los mejores científicos en la materia; al descubrimiento de su identidad (y sin estar emparentada con ningún miembro) fue invitada a asistir a la Academia de las Ciencias. CONCLUSIÓN Después de lo discutido, se propone hacer el cambio de perspectiva para incluir más a las mujeres en el campo de la ciencia y la tecnología en las distintas disciplinas. Hay varias cuestiones a solventar, entre estas, los prejuicios. Primero, evaluar la cuestión actual y valorar algunas vidas de mujeres científicas a través de la historia para quitar la idea basada en el estereotipo de que la mujer es incapaz de realizar actividades fuera de casa, luego, no bloquear su camino en la ciencia para quienes desean emprenderlo. Por lo tanto, las niñas no deben tener obstáculos intelectuales y ser educadas con los mismos privilegios para todos, educarlas para la igualdad de oportunidades y de pensamiento, teniendo derecho a vivir la infancia, la juventud, la adultez y la vejez con autonomía. Desde la infancia, deben prevalecer los juegos didácticos más que los juegos tradicionales, herramientas para la crianza de seres pensantes.

El contrapeso de esa maravillosa opinión deja observar que algunas mujeres vivieron la pasión de la ciencia soportando humillaciones o trabajando sin reconocimiento por participar de esta. La astrónoma Sophia Brahe (1556– 1643) hizo estudios en literatura clásica, astronomía y alquimia, la manera como entró a la ciencia fue de asistente de su hermano mayor, Tycho Brahe. Después se casó y realizó observaciones del eclipse lunar en diciembre de 1573, a la muerte de su marido siguió investigando. En cambio, María Winkelman (1670–1720) descubrió un cometa en 1702, colaboró con su marido Gottfried Kirch; pudo publicar de manera independiente y la Academia de las Ciencias de Berlín hasta le llegó a conceder una plaza, sin embargo, cuando su marido muere fue despojada de la plaza, a pesar de tener probada competencia profesional. Por su parte, Carolina Herschel (1750–1848) trabajó durante 50 años con su hermano mayor, William Herschel, el astrónomo real inglés más importante del siglo xviii. En algunos de sus escritos aseguró que ella no decidió ser astrónoma: “Fui entrenada para ser asistente de astronomía y se me dio un telescopio de barrido”. Con esas limitantes, descubrió diez cometas y tres nebulosas en 1783, una de ellas la compañera de Andrómeda. Esto le permitió recibir del rey un salario anual de 50 libras, pero solo pudo ser miembro honorario de La Real Sociedad. Sophie Germain (1776–1831) fue instruida en la filosofía de la Ilustración, trabajó con las matemáticas de Fermat y también se introdujo en la teoría de la elasticidad, a partir de las ecuaciones de Lagrange. No pudo asistir a

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De la autobiografía a la biomitografía: el caso de la novela lésbica No hay princesa sin dragón de Ana Klein Jorge Luis Gallegos Vargas

forma explícita. A esta se suman Dos mujeres de Sara Levi Calderón, Infinita (1992) de Ethel Krauze, La muerte alquila un cuarto (1991) de Gabriela Rábago Palafox, Réquiem para una muñeca rota (cuento para asustar al lobo) (2000) de Eve Gil, Con fugitivo paso (1997) de Victoria Enríquez, Sandra secreto de amor (2001) de Reyna Barrera. Entre las obras de Ana Klein destacan Si me regreso me muero (1984), La princesa en los espirales de la luna (2008) y No hay princesa sin dragón (2004). También se encuentran Casa de la Magnolia (2004) de Pedro Ángel Palou, ¿Y qué fue de Bonita Malacón? (2007) de José Dimayuga, Manual de la buena lesbiana (2009) de Ana Francis Mor; Contarte en lésbico (2010) de Elena Madrigal, Espejo de tres cuerpos (2009) de Odette Alonso, El beso de la virreina (2008) de José Luis Gómez y Crema de vainilla (2014) de Artemisa Téllez. También han incursionado en la narrativa lésbica (aunque la mayor parte de ellas en cuento) Aline Pettersson, Margarita Peña, Gilda Salinas, Rosario Sanmiguel, Ivonne Cervantes, Norma Mogroviejo, Rosa Nisán, Martha Santillán, Melisa Cardoza, Francesca Gargallo, Consuelo Gómez, Leticia Romero Chumacero y Josefina Estrada. A partir del nuevo milenio, los temas lésbicos han tenido un florecimiento debido a la reivindicación de los derechos sexuales, la lucha por la no discriminación y la incorporación de los estudios queer en el ámbito académico. Violeta Barrientos (2009) añade que esta pretensión se debe a que “[E]stos discursos nos hablan de una escritura que se va afianzando de manera osada en la tradición erótica literaria en general.” (p. 178). Olivera Córdoba explica que todas las obras tienen como común denominador “… ficcionalizar la experiencia lésbica, [...] legitimar las relaciones amorosas, eróticas y/o sexuales

racias a la literatura de los años ochenta y principios de los noventa (esa que es escrita después de La Onda), los temas tratados en la literatura mexicana voltearon la mirada hacia temas políticos, urbanos y de denuncia. Las letras se volcaron a temas como; ciudad, clase media, juventud, rock, violencia, poder, mujeres, homosexuales, migración, lesbianas, mass media, ironía, Historia, drogas, moda y religión. Las temáticas se presentaron en forma de notas periodísticas, grabaciones, diarios, autobiografías, crónicas o cuentos. Es ahí donde los disidentes sexuales encontraron un escaparate para ejercer resistencia contra la heterosexualidad obligatoria. Son cinco las obras fundacionales del tema lesbo y homoerótico, a saber: El diario de José Toledo (1964) de Miguel Barbachano Ponce, Después de todo (1969) de José Ceballos Maldonado, El vampiro de la colonia Roma de Luis Zapata, Amora de Rosamaría Roffiel y Dos mujeres (1990) de Sara Levi Calderón. Todas estas obras tienen como común denominador mostrar personajes que, hasta entonces, habían sido olvidados por la cultura heterofalocéntrica e insertándose en terrenos de la posmodernidad. María Elena Olivera Córdova afirma que la lesboliteratura … ha adquirido relativa solidez […] a partir de los últimos años del siglo xx y los primeros del xxi, el cual ha respondido a la creciente necesidad de organización y visibilización de las mujeres homosexuales, quienes difuminadas frecuentemente en los grupos feministas o en las organizaciones homosexuales, […] no habían hablado de su propia especificidad (2009, p. 14).

Amora de Rosamaría Roffiel, es considerada la primera novela en abordar el amor entre dos Evas –o Liliths– de

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entre mujeres, como subversión ante la sociedad patriarcal y los cánones literarios tradicionales, al disentir de su heteronormatividad tácita, y proponer formas distintas de ficcionalización.” (2009, p. 29). Gracias a la presencia de autoras y autores que abordan con mayor frecuencia lo lesboerótico, se puede afirmar que existe una literatura sáfica que surge a partir de la necesidad de reconocimiento y de autoexploración en temas que han sido vedados por el patriarcado. Asimismo, esta literatura toma conciencia de la sexualidad periférica, las expone y rompe con los esquemas binarios propuestos por la cultura heterocentrista. También, se están sentando las bases para la construcción de una tradición de escritura lesboerótica, en la que la representación y el resquebrajamiento de los estereotipos es la principal apuesta. El mayor logro de las escritoras sáficas ha sido la transgresión de las reglas que la heteronormatividad ha impuesto a la expresión de las disidencias lesboeróticas, recomponiendo la sexualidad femenina, el cuerpo y el erotismo, así como la cotidianeidad de las mujeres que se atreven a contar su historia por encima de los preceptos falocéntricos. Además, estas escritoras rompen con los esquemas del imaginario femenino, los estereotipos tradicionales sobre lo que debe ser una mujer mostrando que el género es un constructo social. No hay princesa sin dragón (2004) de Ana Klein, se inserta a una lista de libros de una, tal vez, incipiente tradición literaria sáfica en México: camino iniciado con algunos cuentos lesbofóbicos a principios del siglo xx y que se encontró con la publicación, en 1989, de Amora de Rosamaría Roffiel, un campo fértil en la narrativa femenina y feminista, así como una veta importante tanto en la literatura escrita por mujeres como en los estudios de género y queer. La novela de Klein, puede calificarse como una novela ecléctica en la que distintos géneros se conjuntan para conformar una historia autobiográfica. De primera instancia, el título nos advierte que se está frente a una novela que apela a los cuentos de hadas para la conformación de su corpus. No obstante, la obra nos advierte que estamos frente a una primera trasgresión: la ruptura de los arquetipos de los cuentos clásicos en los que la princesa permanece pasiva en espera de un príncipe valiente que la rescate de la maldición que la

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madrastra (convertida en bruja) lanzó sobre ella, o bien, del monstruo deforme que la somete a vivir enclaustrada. María del Mar Pérez Gil, en el artículo “El cuento de hadas feminista y las hablas manipuladas del mito: de la literatura a las artes visuales”, explica que: La crítica feminista ha denunciado desde hace décadas la manera en la que los cuentos de hadas realzan la pasividad femenina mediante historias que, como señala Marcia R. Liberman, es el hombre quien la escoge, rescata de una torre o despierta de un largo sueño a la mujer… (2013, pp. 179–180).

Narrada en primera persona, la novela de Ana Klein (No hay princesa sin dragón) nos cuenta la historia de una mujer que rompe con la imagen arquetípica, quebrantando las imágenes colectivas. La historia presenta, como principal protagonista, a Camila Caminos, quien, de entrada, es todo lo contrario a una princesa de cuentos de hadas: es independiente, se preocupa por la realidad de su país, es estudiante y que, además, se asume como lesbiana en un México machista y lesbofóbico. Arturo González Cosío (en el Prólogo a la primera edición la novela de Klein) explica No hay princesa sin dragón es una autobiografía imaginaria, y me pregunto si puede existir algún otro tipo de biografía. Si el hombre inventó la razón, la sociedad y el lenguaje, fía. Si el hombre inventó la razón, la sociedad y el lenguaje, también puede reelaborar la representación, los significados y la interpretación de su propia vida (2004, p. 8).

No hay princesa sin dragón es un viaje en el que existe una triada entre narradora, autora y personaja;1 estos tres Término, utilizado por Consuelo Meza Márquez en Utopía feminista. Quehacer literario de cuatro narradoras mexicanas contemporáneas (2000), y retomado por María Elena Olivera Córdova (2009), para referirse a los personajes femeninos creados por la pluma de una mujer. Este término hace énfasis en la transgresión lingüística, elemento significativo en la narrativa sáfica. Elena Madrigal, en “Un carnaval para el yo lésbico: los cuentos de Gilda Salinas” apunta que: “[L]a crítica literaria del corpus de tema lésbico en México debe la adopción del término ‘personajas’ a María Elena Olivera […], quien a su vez lo retomó de […] Amora, de Rosamaría Roffiel […]. El hacer explícito el género de los sujetos ficcionalizados es parte de la rebeldía socio-lingüístico-sexual que permea la novela…” (2011, p. 93). 1

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elementos se fraguan uno con otro para dar como resultado una relación identitaria significativa. Los tres elementos fungen como uno mismo, asumiendo una postura definida desde un sujeto–histórico o como narrador que cuenta sus propias vivencias. En la autobiografía tradicional, el lector asume un contrato definido como pacto autobiográfico:

la esperanza de transformar su destino, dar un golpe de estado a la realidad y convertirse en niño, como su hermano Juan (Klein, 2004, p. 17).

Para María Elena Olivera “… el traje de marinerito representa para el padre, en su infancia, un atentado a su masculinidad, para Camila, en cambio, representa un rechazo a su feminidad.” (2009, p. 153). Y es que ese es precisamente el leitmotiv de la novela: denunciar los roles de género, la homofobia, la lesbofobia, el prejucio que existe hacia el sexo y el ejercicio de la sexualidad, el miedo y el travestismo. Iris Kelly explica que la biomitografía (término acuñado por Audre) es una “… nueva forma de autobiografía [que] demuestra la necesidad de enseñar nuestras historias a otros y compartir nuestras experiencias, pero a través de un personaje ficticio.” (2007, p. 2). En las líneas de No hay princesa sin dragón, Klein se autorepresenta sin necesidad de especificar que Camila es Ana. La autora cuenta su propia historia desde un personaje ficticio desde el autoconocimiento, según cuenta en una entrevista: “… escribí ese libro porque una no puede escribir de lo que no ha vivido […] creo que el verdadero arte lo encuentras en las entrañas mismas de la realidad, y mi realidad es que soy homosexual, pero no es toda mi realidad…” (Klein citada por Olivera, 2009, p. 149); es decir, la biomitografía es una autobiografía que se construye a partir de la yuxtaposición de diferentes elementos que conforman el corpus de la historia. En su autobiografía novelada Klein recrea una historia fragmentada, una historia de múltiples yoes que conviven en la protagonista: el femenino, el lésbico, el activista, el político, el que actúa desde y para la soloridad: un yo polifónico. Gracias a estos elementos, la autobiografía (biomitografía) sirve como móvil para revelar detalles íntimos de la vida de la autora, de decodificar y transgredir las normas impuestas por el régimen machista–patriarcal, de exteriorizar lo oculto, lo prohibido, de socializar una sexualidad reprimida: la lésbica, desarrollando una escritura de resistencia y enfrentando los preceptos hetero– falogocéntricos. Son quizá, la madre de Camila y su condición femenina las que se oponen a su destino de ser marinera; ser mujer la lleva al naufragio:

Para ejecutar el contrato que queda implícitamente firmado entre el autor y el lector en el momento en el que el segundo se acerca a la obra del primero, hay que tener en cuenta que antes ha de haberse cumplimentado un pacto previo, que no es otro que el compromiso del autor consigo mismo respecto a su identidad y a la veracidad de lo narrado (Sánchez, 2010).

Esto quiere decir que se está frente a un texto en el que, si asumimos el pacto autobiográfico, lo ahí descrito en realidad sucedió, aún y a pesar de que el lector no puede saber si se está relatando un hecho que pasó o bien inexistente. No obstante, este pacto autobiográfico se da desde cómo el lector asume la lectura como verosímil; por tanto, es un artificio de su propia historia de vida, de su propia voz. Zoé Jiménez Corretjer explica que el discurso testimonial halla “… una denuncia a sus circunstancias pasadas, un comentario sobre su realidad y sus sufrimientos así como un documento histórico.” (2001, p. 105). Klein utiliza el testimonio para denunciar no solo la situación de las mujeres, sino también el de las lesbianas en un México cargado de estigmas lesbofóbicos; evidencia cómo es que son capaces de circunscribir su historia en una Historia que las ha negado. Ana Klein, a través de Camila Caminos, evidencia un México en el que la división genérica y la situación de la mujer están regidas por los juegos y la vestimenta. Es a través del tono confesional de la novela cómo la narradora evidencia esta segmentación sexo–genérica. Ejemplo de ello es cuando Camila Caminos, de pequeña, expresa su necesidad de ser marinero: Justino y el jardinero sordomudo expresaron la idea negativa, pues esta es una actividad exclusiva para hombres. No obstante, la niña intentó vivir esa experiencia y deseó ser niño: … Camila forzó la cerradura del ropero con la ayuda de un tenedor, sacó de ahí uno de los trajes de marinerito que su abuela guardaba como reliquias y se lo puso con

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Camila tenía el espíritu salado. Navegar por los siete mares, contra viento y marea, era su sueño más alto, pero

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heterosexualidad obligatoria; para ello, propone enfocar al lesbianismo desde un continuum lésbico, entendido como la unión de todas las mujeres que, de una u otra forma, se alejan de la heterosexualidad e intentan crear o reforzar los vínculos entre mujeres que comparten sus energías en la perspectiva de la lucha en contra del sistema patriarcal. El destino de la protagonista se encuentra marcado desde su nacimiento. Diego Antonio Caminos (padre de Camila) era un hombre que buscaba saciar sus deseos sexuales fuera de casa. El padre navegaba, era un navegante de los mares de la lujuria; era bien sabido que este, saciaba sus apetitos sexuales con las prostitutas de las distintas ciudades que visitaba. Resulta, asimismo, irónico, cómo se narran las aventuras sexuales del señor Caminos en dos de las ciudades más conservadoras de México: San Miguel de Allende y Puebla, lugares que el discurso religioso y la doble moral impera: “La criada, Concepción, juraba por toda la corte celestial que, cuando este navegante de la lujuria atracó en Puebla, fornicó hasta con la escultura de la china poblana y la hizo sentir…” (Klein, 2004, p. 21). El continuum lésbico evidencia un discurso feminista: Para Aralia López “… es el producto […] constitutivo de la mujer como sujeto de la Historia y la Filosofía, manifestación de su autoconciencia tanto genérica como individual en el desarrollo de su objetivación para sí.” (2000, p. 305): Es, precisamente, el discurso feminista, presente en esta obra, la forma en la que se evidencia la carga semántica negativa al que no solo las mujeres, sino también las lesbianas, han sido objeto; a través de la biomotografía, la autora cuestiona la heterosexualidad obligatoria y los prejuicios existentes en el México de los años cincuenta, no solo a la sexualidad, sino también a la homosexualidad, criticando los valores arcaicos:

el mar de llanto en el que naufragaba su madre en las noches negras de pesar, producía vértigo mortal a la niña marinera… (Klein, 2004, p. 49).

Camila tenía como único destino naufragar en las penumbras de la ignorancia, en el vértigo de ser mujer en un país en el que apenas se daban un guiño a las mujeres que pretendían acceder al ámbito público. El destino de Caminos era naufragar en sus deseos de navegar en los mares del deseo, en las rutas de la feminidad. El enamoramiento de Camila con María Nepomuceno, posibilita a la primera a ser ese marinero que siempre anheló ser; mientas ambas esperaban en el Zócalo para mentarle la madre al presidente por los hechos acaecidos el 2 de octubre en la Plaza de Tlatelolco. Ese día, Caminos experimentó el acercamiento sáfico con la mujer idealizada: María Nepomuceno, nada más porque te vi, a estos ojos no se los van a comer los gusanos. Perdóname por el poema inconfesado, por mis guerras santas, por quemar mis naves una y otra vez antes de llegar a tierra (Klein, 2004, p. 63).

La imagen del escritor Manuel Acuña, personificada en una ensalada, representa una resemantización de la figura del poeta del siglo xix. Esta ensalada es una resignificación de la figura del poeta que se suicidó por el amor de una mujer y, a su vez, toma la forma de Camila Caminos; es decir, Camila y Acuña se vuelven uno mismo y ambos sufren por el amor de la mujer idealizada. Mientras Manuel sufre y llora por Rosario, Camila lo hace por Valentina: “A Camila se le amontonaron los recuerdos. De repente, todas las ensaladas de Manuel Acuña que se comió de niña le hicieron efecto… y para no llorar decidió volar la realidad en mis pedazos…” (Klein, 2004, p. 61). También, hace un autoexamen, se pone en contacto con su yo profundo y asume una postura de reivindicación, pretendiendo concientizar a las y los lectores de la existencia e importancia de las lesbianas en la sociedad, constituyéndolas como un cuerpo político y de participación social. Adrienne Rich propone la denuncia de la invisibilización de las lesbianas gracias a la

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La criada chismosa […] juraba por “la resurrección de la carne y la vida perdurable” que la chamaca de los mil demonios traía navegado en su sangre el espíritu puñetero de su abuelo, Diego Antonio, y proclamaba por las azoteas los pecados por los que Camila se iba a condenar en los infiernos por toda la eternidad (Klein, 2004, p. 89).

Camila (desde pequeña) descubre, aunque no se asume, como lesbiana: es con Valentina, su vecina, con quien se inicia en la idealización del amor sáfico: “La gente decía que Valentina Brichot había inspirado el realismo

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fantástico, las visiones de los profetas, el Cantar de los cantares y los mejores boleros que existían.” (Klein, 2004, p. 58). La transgresión del discurso se hace evidente, de nueva cuenta, con el uso de dos discursos por naturaleza masculinos: por una parte, el discurso bíblico en el Cantar de los cantares, ya que es la Biblia un cúmulo de historias en el que las mujeres permanecen supeditadas a la imagen del hombre. Por otra parte, el bolero expone diferentes situaciones amorosas vistas desde la cotidianeidad: pasión, idealización del objeto de deseo, pérdida del ser querido, ardor amoroso y nostalgia. El discurso musical se convierte en el medio por el que se proyecta la felicidad o la frustración, se idealiza a personajes marginales como prostitutas, circunscribiendo al género musical en el campo de la estética kitsch. El discurso machista también alcanza a Toñito Caminos, hermano de Camila. A este, desde pequeño, lo vistieron de marinerito; su padre, lo etiqueta de maricón, cargando en su espalda la sensación de que su masculinidad naufragaba en los mares de la homosexualidad: “Toñito Caminos se quedaba con la sensación de que su masculinidad se iba con los mismos vientos que se llevaban a su padre y, es que, en las ausencias del viejo, las mujeres volvían a hacerle caireles y a ponerle trajes de marinerito maricón.” (Klein, 2004, p. 22). La misma buena moral y las buenas costumbres alcanzan a Toñito; la masturbación, que en ese entonces era un tema tabú, le fue prohibida. La criada lo amenaza con quemarle las manos si lo encuentra, de nuevo, autosatisfaciendose:

a liberarlo de la espantosa sensación de pérdida fálica. El tamaño de su pene, comparado con el miembro grande y erecto de su padre, atormentó a Antonio Caminos toda su vida. La primera vez que orinaron juntos tras unos arbustos, Toñito se sintió ridículo ante semejante comparación; desde entonces, intentó hacer crecer sus genitales de todas las maneras posibles: les ponía miel, leche y yemas de huevo. […] lo que en realidad hacía el niño era alimentar su pene con la esperanza de que le creciera hasta el cielo, como el de su padre (Klein, 2004, pp. 23–24).

Olivera Córdova asegura: La trama se configura estilísticamente a partir del realismo mágico, la historia central se desarrolla de manera lineal en un resumen que elide segmentos y resalta sólo ciertas etapas de la vida de Camila, las que desde la perspectiva ideológica del autor o autora implícita revisten más importancia (2009, p. 153).

A través del uso del realismo mágico, es como Ana Klein desvela el erotismo en una novela donde la personaja principal está destinada a vivir en y desde la homofobia. No obstante, estos recursos son una vía para destapar la misoginia imperante en el discurso del México de la primera mitad del siglo xx: … Carmen Cruz provocó en Pedrito una eyaculación póstuma de tal magnitud que no sólo mojó todos los trajes que éste uso en vida, también empapó el forro de satín corriente de la caja, de la cual empezó a chorrear semen del color del vestido de Carmen Cruz y no cesó de gotear hasta que lo enterraron (Klein, 2004, p. 26).

… Toñito Caminos fue acosado por la “Santa Inquisición” durante su infancia. La primera vez que la criada lo sorprendió en el rincón oscuro de la masturbación no sólo le untó chiles en los dedos al probe niño, sino que además prendió el anafre y puso a asar dos patas de pollo en el comal y le advirtió al impúdico chamaco: –Así te voy a quemar las manos si te vuelvo a ver testereteándote las verguenzas (Klein, 2004, p. 22).

O bien, cuando Toñito Caminos acude con Carmen Cruz, la prostituta del pueblo, a tener por primera vez relaciones sexuales. Es ella quien le enseña los placeres a aquél adolescente para que aprenda a navegar en los mares de la lujuria:

El mito del tamaño del pene también es cuestionado en la novela de Ana Klein. Este cuestionamiento (imperante en la cultura mexicana heterofalogocéntrica) representa uno de los mayores mitos del machismo mexicano: a mayor tamaño del pene, mayor será la virilidad del hombre:

… las caricias de Carmen Cruz desataron en él los vientos de lujuria, y Antonio Caminos copuló hasta llegar al cielo en el cuerpo desnudo de esa mujer que olía a mar y a misterio, después en el de las veintiséis putas más que trabajaban en su casa (Klein, 2004, p. 26).

El niño esperó con una profunda soledad de pájaro, sentado en el quicio de la p[u]erta a que su padre regresara

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Carmen Cruz (la prostituta del pueblo) es la vía para alcanzar la sexualdad de un Antonio Caminos a su despertar sexual y, también, para demostrarle que los hombres pueden y deben disfrutar de su sexualidad. Así, Toñito Caminos es la antítesis y metáfora de Camila Caminos; mientras al niño se le enseña a ser viril, a que debe preocuparse por el tamaño de su pene y a no ser afeminado, Camila tiene que ser femenina, a renunciar a sus aspiraciones de ser marinera, solo por el simple hecho de cumplir con los roles de género impuestos por la sociedad. Además, el realismo mágico le sirve a Camila como forma de transgresión, como una forma de llorar la muerte de la mujer amada:

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Barrientos, V. (2009). Construyendo una tradición poética lesbiana de «otras rarezas» en Sudamérica. En Ellas y nosotras: Estudios lesbianos sobre literatura escrita en castellano. Madrid: Egales, pp. 167–178. González Cosío, A. (2004). Prólogo. En Ana Klein. No hay princesa sin dragón. México: Sentido Contrario, pp. 7–11. Jiménez Corretjer, Z. (2001). El fantástico femenino en España y América. Martín Gaite, Rodoreda, Garro y Peri Rossi. Puerto Rico: Universidad de Puerto Rico. Kelly, I. (2007). La exploración del epígrafe de Amora. Klein, A. (2004). No hay princesa sin dragón. México: Sentido Contrario. López, A. (2000). Una profesión de fe: el amor. Recuperación de la escuela sáfica y otros alientos. En Debate feminista, pp. 300–305. Madrigal, E. (2011). Un carnaval para el yo lésbico: los cuentos de Gilda Salinas. En Lectora, pp. 93–103. Meza Márquez, C. (2000). La utopía feminista. Quehacer literario de cuatro narradoras mexicanas contemporáneas. Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes. Olivera Córdoba, M. E. (2009). Entre amoras. Lesbianismo en la narrativa mexicana. México: UNAM. Pérez Gil, M. del. (2013). El cuento de hadas feminista y las hadas manipuladas del mito: de la literatura a las artes visuales. En Amaltea. Revista de mitocrítica, pp. 173–197. Sánchez Zapatero, J. (2010). Autobiografía y pacto autobiográfico: revisión crítica de las últimas aportaciones teóricas en la bibliografía científica hispánica. En Ogigia. Revista Electrónica de Estudios Hispánicos, núm. 7, pp. 5–17.

En el instante en que Camila se miró al espejo lapidario que resguardaba la última morada de María Nepomuceno, la tela blanca del vestido se volvió agua y Camila despertó empapada en llanto por la muerte de María, que era su propia muerte. Sintió que todo era de llanto: el canto de los pájaros, los primeros rayos del alba… ella misma era de llanto (Klein, 2004, p. 74).

No hay princesa sin dragón (2004), entonces, se vale de recursos como el realismo mágico y lo autobiográfico para transgredir las reglas heteropatriarcales. A manera de conclusión, podemos decir que No hay princesa sin dragón (2004), novela biomitográfica de Ana Klein devela los secretos de una pasión amorosa sáfica, alejada de los estereotipos clásicos, en los que va fraguando un personaje lésbico lejos de los estereotipos clásicos y sentando las bases para una configuración de una literatura sáfica basada en la verosimilitud.

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La Celestina de Fernando de Rojas. Voyerismo y erotismo Laura Serrano Zenteno de Rojas. El fragmento muestra la importancia que tendrá la vista y la mirada en la novela, donde los personajes viven y reaccionan con la conciencia de ser observados. La finalidad del presente trabajo radica en la revisión del cuerpo visual en su vertiente erótica (el voyerismo) en la mencionada obra de Fernando de Rojas. En ella, el cuerpo erótico y el cuerpo visual están imbricados en la novela, ya que, como se ve a lo largo de la reflexión, genera las motivaciones de los personajes principales. El voyerismo explica una parte del mundo erótico que rodea al mítico personaje de la alcahueta. La Tragicomedia de Calisto y Melibea se termina de escribir en 1499, década en extremo convulsa que marca el fin de la Edad Media para dar paso al exquisito Renacimiento (véase Goff, 2007). Cuando Fernando de Rojas publica su obra cumbre, solo pasaron siete años del descubrimiento del Nuevo Mundo, el cual coincide con la expulsión de los judíos de España. El Viejo Mundo sigue arrastrando las secuelas de la peste bubónica (acaecida a inicios del siglo xv): el mundo medieval se enfrasca en la superstición, la deficiente e insalubre medicina y la magia. Es en este contexto donde se publica La Celestina. La Celestina (2001) narra los trágicos amores de Calisto y Melibea, una joven pareja que demuestra su amor sexual a escondidas. La historia comienza con Calisto en el huerto de Melibea, el joven queda prendado de la doncella con tan solo verla. Calisto, perdidamente enamorado, solicita los servicios de una reconocida alcahueta (Celestina). Celestina, por intersección del diablo, hace que Melibea se enamore perdidamente de Calisto. Gracias al hechizo logra su propósito y ambos se entregan al deseo y al amor recién despertado. Por otro lado, se encuentran los personajes de Pármeno, Semporio y Lucrecia, los cuales ayudan a que sus respetivos amos se encuentren cada noche en el jardín de la casa de Melibea. La trama se complica con el asesinato de la alcahueta, la muerte de Pármeno y Semporio, y la venganza de sus

La mencionada necesidad de reconstruir el mundo a partir de la percepción visual se manifiesta en la asimilación; y es que, en efecto, el amor y el erotismo [representan] las relaciones con el universo, con lo otro. Y el deseo de devoración dice de la imposibilidad de poseer la realidad, o de la imposibilidad de que la realidad colme el ansia desconocida. El erotismo, […] [es] la experiencia de la continua fugacidad [visual] de lo otro… Helena Usandizaga Calisto– En esto veo, Melibea, la grandeza de Dios. Melibea– ¿En qué, Calisto? Calisto– En dar poder a Natura de tan perfecta hermosura te dotasse y facher a mí, imérito, tanta merced que verte alcançasse, y en tan conveniente lugar que mi secreto dolor manifestarte pudiesse.1 Fernando de Rojas

l ser humano llega a percibir el mundo a través de los sentidos. Al estar dotado de ellos, admira y se recrea en el mundo; se recrea en la belleza del otro, goza con el tacto y el gusto. La propioceptividad brinda a la piel la carga erótica del otro. La sociedad actual cree en el amor a primera vista, cuando este actuar acata más al erotismo a primera vista. El erotismo es, en esencia, fugaz a la mirada. Es esta misma sociedad la que otorga la importancia al cuerpo del otro, a sus formas de expresión y representación. A este tenor se sabe que el varón es altamente visual; hecho que explicaría la proliferación del cine y las revistas para adultos. Toda historia tiene un comienzo, una primera vez, una primera mirada, un primer encuentro. El segundo epígrafe corresponde al inicio del amor entre Calisto y Melibea, protagonistas de La Celestina (2001) de Fernando A lo largo del presente trabajo se respetan la ortografía y la sintaxis de la obra, tanto en diálogos como en la nomenclatura de los capítulos. Véase Rojas, F. de (2001) La Celestina. Comedia o Tragicomedia de Calisto y Melibea. España: Castalia. 1

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amantes (Areúsa y Elicia). La venganza de las amantes desemboca en la muerte accidental de Calisto y el suicidio de Melibea. La novela está llena de erotismo y descripciones sexuales (algunas veladas y otras descritas de forma jocosa), esto da pie al tema a tratar. Por un lado, se encuentra todo lo concerniente a la vista y, por otro, el erotismo narrado y vivido por los personajes. Ambos puntos están unidos por la cuestión sexual, específicamente con el denominado voyerismo (inflexión de voyeurismo, a su vez del francés voyeur), el cual es definido por la Real Academia como la actitud propia del voyerista, a saber, persona que disfruta contemplando actitudes íntimas o eróticas de otras personas. Ahora bien, para el presente trabajo se entenderá el término en su amplitud sexual: Actitud propia de aquel que goza mirando actitudes eróticas desde el anonimato, o bien, desde el conocimiento del observado. No está por demás aclarar que la actitud adoptada por el voyeur puede ser bien o mal intencionada, apropósito o accidental, así como sexualmente excitante o no, puede ser excitante para el observador como para el observado. James Burke asegura que “... el hombre y la mujer entran en un circuito de deseo que funciona dentro de un vasto campo visual.” (1995, p. 93). Por lo que se deduce que el concepto de voyerismo implica a un sujeto (o varios sin importar el género) siendo observado(s) y otro(s) siendo observador(es). En esta práctica sexual importará, en menor medida, el número de observadores y de participantes, así como las intenciones de dicho acto. Si bien es cierto que se le asocia al acto sexual de los observados, el observador no tiene que autosatisfacerse necesariamente, ya que el acto no implica dicha acción. En lo tocante a la mirada, es necesario resaltar el sexo del personaje voyerista y del personaje objeto, al menos si tomamos en cuenta la época en la que se lleva a cabo el acto visual–receptivo. El periodo al que se constriñe este trabajo es, como ya se ha mencionado, finales de la Edad Media. De igual forma, es primordial hacer la mención de que, si la obra es escrita en 1499, posee la ideología de la época que fenece. No se deslinda la importancia del contexto en una obra como La Celestina, por tanto, es necesario tomar a consideración el hecho de la mirada durante la Edad Media.

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A lo largo de este periodo la mirada estuvo envuelta en considerables mitos que la circunscribían a cuestiones mágicas y de mal agüero, en especial la mirada femenina. La mirada femenina estaba provista, según se creía, de la capacidad de agriar el vino, empañar los espejos, secar las cosechas, et sequens. Se creía que su peligrosidad y malignidad eran influidas por la menstruación y la teoría de los humores: “El mal de ojo se produce debido al aire infecto que existe entre el que mira y el que es mirado y del que ambos participan, uno activamente y el otro pasivamente.” (Martos, 2008; véase Jacquart y Thomasset, 1989 y Brundage, 2000). La Celestina, por el contexto en el que se publica está inmiscuida directamente de la cuestión de la mirada como tabú. La mirada femenina está ligada a la menstruación y los constantes males que acarrean a toda la comunidad. La vista y la sexualidad han estado vetadas a lo largo de la historia, de diferentes formas según la época y el país, pero siempre clasificadas de forma negativa. El tipo de erotismo experimentado en la época de Rojas, está entendido como algo negativo si se vive fuera del matrimonio o sin la intención de la procreación. La mirada en la relación erótico–sexual de la mujer “… sugiere que en muchos respectos en la Edad Media eran las mujeres quienes podían y sabían ejercer potencia visual.” (Burke, p. 93). Aunque se sabe que “La mala mujer es la que se muestra, la que mira, la que expone su cuerpo: una mujer sin vergüenza es un cuerpo desnudo, un ser que está poseído por una suerte de mal interior que lo impulsa a pecar...” (Madero, p. 213). La relación existente entre el cuerpo visual y el cuerpo erótico es de imbricación: ambos son necesarios para establecer un cuerpo voyerista y erótico. Con ello, se establece que el cuerpo erótico voyerista es aquel que presencia alguna escena (en este caso de índole sexual) que incita a la sexualización del acto mismo y que sexualiza al observador. En lo que respecta a la Baja Edad Media, el voyerismo era considerado como algo común (véase Martos, 2008 y Brundage, 2000); esto como reflejo de la escasa o la nula privacidad de la sociedad. Por tanto, la relación del cuerpo visual con el cuerpo erótico no se tomará en su aspecto negativo, sino que se hará hincapié en su parte lúdica. La privacidad en la antigüedad clásica y la Edad Media carecía de importancia, las casas eran estrechas, no se frecuentaban las cortinas y demás. Pero ¿qué pasa

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con la mirada y el erotismo en la obra de Rojas? Pues bien, como se señaló líneas arriba, la novela presenta menciones a la importancia de mirar y observar. El personaje de Celestina se describe, desde el comienzo, como una anciana que ha vivido la mayor parte de su juventud y senectud en los burdeles. La vieja alcahueta está a favor de una vida sexualmente plena y sin tapujos, así lo expresa Peter Russell cuando asegura que:

voyerista de Celestina: El primero motivo asevera que, efectivamente, Celestina disfruta observando el acto sexual de Areúsa–Pármeno. El segundo de ellos radicaría en la memoria visual, la cual le haría recordar (re vivenciar) las experiencias propias de su juventud y profesión. Por lo que refiere a las conductas del cuerpo erótico de Celestina, estas oscilan entre un cuerpo visual y un cuerpo receptor de las miradas (así lo explica al señalar que nunca corrió a sus mentores). La misma escena pone a Celestina en estos dos extremos: a) por un lado se sitúa la Celestina que fue vista por otros y b) la Celestina que mira, dividida esta última en dos secciones, la primera descrita líneas arriba donde no completa su cometido de voyeur y, el segundo, el cual se suscita poco antes de la aparición de Pármeno:

Celestina [...] es [descrita como una] sacerdotisa de la sexualidad en todas sus formas. [...] [Celestina] ha aprendido acerca del asunto en una larga vida dedicada al amor ilícito, proferir juicios y consejos relacionados con amor y sexualidad en general (2001, p.63).

La función de Celestina es unir a las parejas de amantes Calisto–Melibea y Pármeno– Areúsa, siendo testigo del acoplamiento de estos últimos. El acto sexual que se suscita entre los dos jóvenes es instigado por la alcahueta, la cual, al ver que Areúsa padece fuertes dolores en la madre (matriz), le presenta como mejor remedio el coito, siendo Pármeno el beneficiado. Convencida por Celestina, Areúsa acepta al joven (y novato en dichos menesteres) Pármeno. Satisfecha de haber logrado el propósito de su visita, Celestina se aparta a un rincón de la habitación para presenciar la escena:

Celestina– ... Déxame mirarte toda a mi voluntad, que me huelgo. Areúsa– ¡Passo, madre! No llegues a mí, que me fazes coxquillas y provócasme a reýr, y la risa acreciéntame el dolor [...] ha quatro horas que muero de la madre [la matriz], que la tengo en los pechos, que me quiere sacar del mundo. [...] Celestina– Pues dame lugar. Tentaré, [...] ¡Qué gorda y fresca que estás! ¡Qué pechos y qué gentileza! Por hermosa te tenía hasta agora, viendo lo que todos podían ver; pero ahora te digo que no ay en la cibdad tres cuerpos tales como el tuyo en quanto yo conozco. (Rojas, 2001, Sétimo auto, Cena 2da., p. 372).

Areúsa– [...] ¡Assí goze [Pármeno] de mí, de casa me salga si, fasta que Celestina, mi tía, sea yda, a mi ropa tocas! Celestina– ¿Qué es esto, Areúsa? ¿Qué son estas estrañezas y esquividad, estas novedades y retraymiento? [...] Areúsa– Madre, si erré, aya perdón. Y llégate más acá, y él haga lo que quisiere. Que más quiero tener a ti contenta, que no a mí; antes me quebraré un ojo que enojarte. Celestina– No tengo ya enojo; pero dígotelo para adelante. Quedaos a Dios. Voyme... (Rojas, 2001, Sétimo auto, Cena 3ra., pp. 380–381).

En esta referencia, además del cuerpo erótico visual, también se presenta un cuerpo erótico táctil, el cual se manifiesta en la manera de acariciar a la joven. La cita presenta de forma clara el cuerpo erótico visual–táctil, ya que Celestina se ve profundamente emocionada al ver el cuerpo de la joven Areúsa. Junto a este cuerpo que mira, se encuentra un cuerpo táctil el cual se manifiesta en la forma en que la alcahueta se aproxima a acariciar a la joven. La forma de mirar y acariciar de Celestina denota una fuerte connotación sexual lésbica, hecho que resalta el investigador Peter E. Russell cuando afirma “Rojas no vacila en dibujar a la vieja alcahueta sexualmente estimulada por la belleza de Areúsa y deseosa de tocarle a la muchacha en las partes secretas.” (2001, pie de página, p. 372). Ahora bien, la importancia de la vista en el personaje de Celestina es de vital importancia: El

La alcahueta es desalojada de la casa de Areúsa y el acto voyeur se ve interrumpido: Celestina es expulsada de la habitación al comenzar el cortejo de la pareja. Entonces, ¿se podría aseverar que la vieja es poseedora del gusto de la observación erótica? La respuesta es afirmativa sin dudarlo; por un lado, se muestra deseosa de observar el acoplamiento, pero, por otro, accede a dejar solos a los jóvenes. Si se conjetura con respecto a la actitud del personaje, se obtendrán dos posibles motivos del gusto

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que desencadena en el observador. Pero, ¿qué desencadena en esos cuerpos? Aunque es una relación obvia, no está por demás aclararlo: si el cuerpo está recibiendo (predispuesto o no) el estímulo erótico–visual tendrá una reacción corporal, como será el acrecentamiento del deseo propio o el rechazo al mismo. Las voyeristas presentadas en la novela se inflaman desde lo netamente sensorial: así lo asevera Russell sobre Celestina: “... me hazés dentera con besar y retoçar. Que aún el sabor en las encías me quedó; no le perdí con las muelas.” (Rojas, 2001, Sétimo auto, Cena 3ra., p. 381). Cabe señal que Celestina logra controlar su deseo de ser partícipe de la relación y se conforma con el voyerismo. En tanto que Lucrecia, carente de la experiencia de la alcahueta, no logra controlar su cuerpo erotizado e interpone su deseo ante la autoridad de su ama (Melibea). La actitud tomada por la criada ante la llegada de Calisto, es producto del voyerismo practicado por la joven. La relación existente entre el cuerpo visual y el cuerpo erótico de la joven están imbricados, hecho que la lleva a actuar imprudentemente, por lo que Melibea le reclama: “Lucrecia, ¿qué sientes amiga? ¿Tórnaste loca de plazer? Déxamele [de abrazar], no me le despedaces, no le trabajes sus miembros con tus pesados abraços. Déxame gozar lo que es mío; no me ocupes mi placer.” (Rojas, 2001, Decimonono auto, Cena 3era, pp. 570–571). El voyerismo del cuerpo (y de su componente erótico) es pieza clave de La Celestina (2001) de Fernando de Rojas: con él se explica una parte del mundo erótico que rodea al mítico personaje de la alcahueta. Celestina, Calisto, Melibea y Areúsa son algunos de los implicados en esta antigua tradición erótico–corporal, donde el cuerpo erotizado, así como la vista, se conjugan para dar paso al universo voyerista en el cual está inmersa la obra. Hombres y mujeres son partícipes del juego suscitado entre el espectador y el objeto de deseo. El cuerpo erótico se presenta como un elemento fundamental para el voyerismo, ese arte presente en el mundo antiguo y, desde luego, en los amores de las jóvenes parejas. La Celestina es muestra del deseo y la excitación que experimentan mujeres y hombres por igual.

oficio de alcahueta y el de comadrona, se aprendía por medio de la observación y la práctica. Lo que es meritorio destacar es el uso/abuso que hace de este recurso; no es imprescindible que observe el encuentro amoroso entre la joven pareja, ya que Areúsa es experta en dichos temas. La explicación formulada ante lo descrito es que el cuerpo erótico de Celestina está necesariamente imbricado con su cuerpo voyerista, dando como resultado la lascivia (por llamarla de algún modo) de la alcahueta. Celestina (junto con Calisto y Melibea) es uno de los personajes más relevantes de la novela. Es la hacedora de hechizos amoroso–sexuales, donde el único beneficiado es su bolsillo. El joven Calisto al quedar prendando de la doncella Melibea, buscar por cualquier método poseerla: para logarlo interviene el diablo y Celestina. La alcahueta ayuda al joven a llevar a cabo su empresa: Melibea se le entrega en el jardín; momentos antes de consumar la relación se da el siguiente diálogo: Calisto– ... Perdona, señora, a mis desvergonçadas manos, que jamás pensaron de tocar tu ropa con su dignidad y poco merecer; agora gozan de llegar a tu gentil cuerpo y lindas y delicadas carnes. Melibea– Apártate allá, Lucrecia. Calisto– ¿Por qué, mi señora? Bien me huelgo que estén semejantes testigos de mi gloria. Melibea– Yo no los quiero de mi yerro. (Rojas, 2001, Quatorzeno auto, Cena 3era., p.501).

La escena describe la vergüenza de la joven Melibea ante la mirada de Lucrecia y el orgullo de Calisto al ser observado por la criada. El voyerismo de Lucrecia se acentúa por el constante exhibicionismo de Calisto, puesto que no se avergüenza de ser observado durante su heroica conquista. Melibea experimenta la mirada de Lucrecia como inquisitiva; al ser la joven doncella inocente en las cuestiones del amor y de la carne, interpreta como una invasión a la privacidad la mirada de la criada. Por otra parte, el papel de Lucrecia es de índole morboso y malicioso, ya que es conocedora del amor carnal. La diferencia existente entre el voyerismo de Celestina y el de Lucrecia radica en que la primera lo busca deliberadamente y la segunda se ve envuelta en él debido a las impertinencias de Calisto. Ahora bien, la cuestión de la mirada relacionada directamente con el objeto que es visto (personas copulando) se relaciona con estímulos eróticos

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Brundage, J. A. (2000). La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval. Trad. Mónica Utrilla de Neira, México: Fondo de Cultura Económica, (Col. Obras Políticas y Derecho). Burke, J. F. (1995). La mirada de la Celestina, ¿masculina o femenina? En Aengus M. Ward; Jules Whicker y Derek W. Flitter. (eds.) Actas del xii Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, pp. 92–98. Recuperado de: http://cvc.cervantes.es/literatura/aih Goff, J. Le. (2007). La Edad Media explicada a los Jóvenes. Tr. Jordi Terré, Paidós: España. Jacquart, D. y Thomasset, C. (1989). Sexualidad y saber médico en la Edad Media. Tr. José Luis Gil Aristu, España: Labor Universitario, (Col. Monografías). Madero, M. (2001). Injurias y mujeres (Castilla y León, siglos xiii y xiv. En Georges Duby y Michelle Perrot (dir.). Historia de las mujeres 4. La edad Media, huellas, imágenes y palabras. Trad. Marco Aurelio Galmanrini, Madrid: Taurus, pp. 205– 215. Martos, A. (2008). Historia medieval del sexo y del erotismo. La desconocida historia de la querella del esperma femenino y otros pleitos. España: Ed. Nowtilus, (Col. Historia Incógnita). Rojas, F. de. (2001). La Celestina. Comedia o Tragicomedia de Calisto y Melibea. España: Castalia. Russell, P. E. (2001). Introducción. En Fernando de Rojas, La Celestina. Comedia o Tragicomedia de Calisto y Melibea. España: Castalia, pp. 11–173. Usandizaga, H. (2005). “El olor y la mirada”: erotismo y pasión en la poesía de César Moro. Universidad de Coruña. Recuperado de: https://ruc.udc.es/dspace/bitstream/ handle/2183/.../CC–78%20art%2077.pdf

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La Familia Burrón: Una aproximación a la semiótica de la historieta mexicana Luis Miguel Montes Flores LA HISTORIETA COMO PUNTO DE PARTIDA

medio de la cotidianeidad: Aquí tendrían cabida otras historietas mexicanas como Capulinita y Memín Pinguín. Por su parte, el comic sería una extensión de los mitos con una estructura semiológica estructurada a través de sus unidades constitutivas denominadas mitemas (Leví– Strauss, 2009, p. 233), los cuales sirven para proyectar narraciones con personajes como superhéroes o superhombres. Estos personajes sirven para enaltecer las bases del sistema, tal como la proyección del concepto de justicia, en el que no sería gratuito que estos personajes colaboren con instituciones representantes de conceptos como el de justicia; aquí tendría cabida Kalimán. Por su parte, los registros históricos sitúan la incursión de este fenómeno (para el caso mexicano ocurrió en las lindes de los años 30) con la publicación en formato de revista de historietas como el caso de Paquito bajo el sello editorial Sayrols la cual no solo contribuyó al desarrollo de los personajes nacionales, sino que importó las fórmulas de superhéroes como lo fue el primer número de Superman en el suplemento de Action Cómics (Monsiváis, 2010, p. 42). Con este señalamiento se establece que La Familia Burrón (2007), producto de la inventiva de Gabriel Vargas, no arrojaría aportaciones sustanciales en cuanto a la técnica de ilustración en un comparativo con casos extranjeros; al tratarse de una perspectiva de lo realizado dentro del país, no entraría como un criterio de evaluación entre dichos elementos. Lo cual, solo puede considerarse como una propuesta estilística (su propuesta estilística) por parte del autor acorde a los recursos técnicos y materiales de su época. Sin embargo, un punto que puede someterse a un análisis más profundo, es el manejo semiótico que se hace de la obra gráfica y del manejo del lenguaje que posibilita su entendimiento dentro del imaginario mexicano

na revisión de la obra de Gabriel Vargas no requiere de un comparativo técnico de la ilustración con la industria del cómic producido en Estados Unidos donde al menos entre las editoriales DC comics y Marvel comics, se facturan al año cerca de 300 millones de dólares (Domínguez, 2015). O bien, del manga japonés, que tan solo en ese país puede llegar a generar 860,000 euros por una tirada de 3 millones de tomos en tan solo dos meses y medio. Lo anterior sienta la base de que estos productos editoriales no conforman en México una industria de la historieta, tal como sucede en EUA y Japón. Cabe aclarar algunas diferencias entre los conceptos: Manga, Cómic e Historieta. Y es que, aunque similares en cuanto a ser productos editoriales con un contenido narrativo visual, existen diferencias que no solo atienden a la situación geográfica. Hoy en día siguen existiendo discrepancias entre autores, en cuanto a la definición de estos conceptos; sin embargo, aquí se considera la afirmación que hace Eco acerca de que una historieta … es un producto cultural, ordenado desde arriba, y funciona según toda la mecánica de la persuasión oculta […] [mientras que un cómic] en su mayoría, reflejan la implícita pedagogía de un sistema y funcionan como refuerzo de los mitos y valores vigentes. (Eco, 2009, p. 298).

Con lo anterior, se puede enfatizar que la historieta corresponde a una narración visual que sirve de reflejo social y cultural de una sociedad como la mexicana, en la que no se requiere de héroes ni acontecimientos dramáticos, ya que son el representamen de la realidad por

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enriquecido en su día a día con nuevas significaciones. En el caso de la historieta mexicana, desde sus albores, intentó ser más que un elemento de distracción o entretenimiento, con lo cual propuso los marcos representativos del sentir social, de las vivencias que un pueblo tenía sobre su gobierno, su economía, la corrupción, entre otros elementos, pero con un matiz rico en sarcasmo y humor negro como desarrollo de greguerías visuales y textuales. Por ello, no es gratuito que los dibujantes de antaño se formaran a partir de la escuela de la nota amarilla y roja de los Estados Unidos y que posibilitaron en México la creación de ilustradores grabadores como fue el propio José Guadalupe Posada. El grabador y caricaturista, con aportaciones al diario El Ahuizote y El hijo del Ahuizote, creó personajes que transmitieran el sentir del mexicano, además de retratar su condición a través de las formas y figuras de la tradición y el folklor del país. Así, el espectador que se aproxime a una obra de Posada, entenderá que el día de muertos es una convivencia entre vivos y muertos, donde la añoranza y la nostalgia se dejan de lado para la alegría y la verbena de estar en un plano metafísico con aquellos que ya han trascendido en su existencia humana. Pero aquellos espectadores lejanos al código cultural del país, solo encontrarán ilustraciones cargadas de cadáveres animados con rasgos mexicanos, los cuales le puedan generar temor y discrepancia. Finalmente, la historieta mexicana transitó por los diarios de circulación nacional, hasta llegar al formato de revista a finales de los años 30. Momento en que la revista Pepín, incluyó las primeras participaciones de Gabriel Vargas con una propuesta intitulada Los Super Locos (Monsiváis, 2010, p. 42), historia en la que se comenzaban a desdibujar algunos de los personajes que encontrarían su clímax en La Familia Burrón. Si bien es cierto que existieron otras propuestas durante las siguientes décadas, el centro de atención se dirige a la obra de Vargas, se le considera un reflejo que permite percibir la esencia de un México que poco ha cambiado, al menos en la zona centro del país y con ello, dilucidar algunos de los signos que conforman el código de lo mexicano a través de la historieta.

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ANÁLISIS ESTRUCTURAL La semiótica, como estudio de significaciones, encuentra sus vínculos con los estudios de la comunicación surgidos desde los años 50 donde cualquier esquema (Lawell, Nixon, Shannon y Weaver, Berlo, entre otros) establece que la estructura básica para la transmisión de un mensaje entre emisor y receptor, requiere del entendimiento de un código para construir sintagmas coherentes en el mensaje y poder, así, codificar y decodificar. Por otro lado, el cómic ha requerido, desde sus inicios, una estructura arbitraria en su composición y que a través de los años ha posibilitado su comprensión entre el público. Estos elementos son de carácter gráfico e involucran una diversidad de ícono, índices y símbolos, los cuales varían entre las presentaciones finales de una narración gráfica; ya sea como historieta, cómic o manga, pero semejantes entre ellos. A continuación, se considerarán algunos de esos elementos, los cuales se encuentran registrados en los ejemplares de La Familia Burrón (Vargas, 2007 y 2009) y enmarcan la presentación de dichos recursos como aproximación a una semiótica de la forma del cómic mexicano. SENTIDO Y VIÑETAS A diferencia de sus símiles, la historieta mexicana presenta una estructura de lectura más sencilla y, por ende, menos complicada. Recurso estructurado en cuatro elementos que simplifica el proceso y lo hace entendible a cualquier edad en la que se desee acercarse a La Familia Burrón. Por su parte, el Manga requiere de una codificación cultural para su lectura, que rompe con los esquemas de Occidente, ya que, desde el punto de vista inverso, su lectura requiere ubicarse en primer lugar, al final del texto (Occidente) el cual es el inicio de la lectura, misma que se hace de derecha a izquierda y de arriba hacia abajo. La Figura 1 representa esta situación.

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Fig. 1. Yonimo fujitnu na piano sonata (s.f.) Fuente: http://goo.gl/ElCn1J

Por otro lado, el cómic americano establece un sistema de lectura más apegado a los recursos aplicados en México, ya que el sentido de lectura es de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Sin embargo, existe una complicación alterna en la posibilidad de decodificación del mensaje, ya que los elementos visuales que construyen el mensaje, se encuentran dispuestos al interior de cuadros o rectángulos regularmente en disposición vertical y denominados viñetas. Will Eisner a través de El cómic y el arte secuencial (s/a), concede una definición de viñeta, entendida como los segmentos de una secuencia que encapsulan acontecimientos dentro del flujo de la narración visual. La complejidad de la estructura comienza cuando en el caso japonés o estadounidense se requiere de una mayor expresividad emotiva, como hipérbole de las acciones o dramatizaciones de los personajes, lo cual explica que los tamaños de las viñetas sean variables entre ellos; esto permite romper los márgenes. Ahora bien, en casos determinados, una forma o figura puede ser la representación de un personaje, a la par, excede los tamaños e interactúa entre diversas viñetas además de que recurre a romper con la retícula tradicional para representar movimiento y dinamismo a partir de retículas radiales o experimentales, situación última que se puede compartir con el manga (véase Figura 2).

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Fig. 2. Fuente: Marvel. (2017). Black Panther.

Para el caso mexicano (precursor de una forma sui géneris de la aplicación en la narrativa gráfica como el grabado y los exvotos del siglo xix) la estructura ideada por Gabriel Vargas fue sencilla, pero apegada a las necesidades culturales de lectura. Para 1948, año en que aparece por primera ocasión la historieta para su venta al público, el índice de analfabetismo registrado por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, con una aproximación al año de 1950), sitúa un punto crítico con 42.6 por ciento de un total de 25’791,017 millones de habitantes en la República Mexicana (INEGI, 2012). Por ende, La Familia Burrón plantea una solución: Su sistema de lectura presenta, por cada página, un total de cuatro viñetas en tamaños inamovibles (dependerá el tamaño, de la edición que el lector consulte) dispuestas a manera de plano cartesiano. El orden de lectura será primero la viñeta superior izquierda, seguido de la superior derecha, a continuación, la inferior izquierda y culminará con la inferior derecha (véase Figura 3).

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y remate en estrella, el cual sirve para representar los sonidos o diálogos que emite un personaje ubicado regularmente al interior de una habitación. Finalmente, y menos utilizado, es el globo que termina en la zona inferior con tres círculos pequeños, recurso que representa pensamientos o diálogos mentales de un personaje (véase Tabla 1).

Fig. 3. Fuente: Vargas. (2007). La Familia Burrón.

GLOBOS Y CUADROS DE DIÁLOGO Al distinguir el sentido de lectura dentro de la historieta, se deben considerar los recursos aplicados para la ubicación de los textos. En el caso mexicano se distinguen únicamente cuatro elementos correspondientes a este rubro, lo cual permite un fácil reconocimiento por parte del lector. Se identifican los rectángulos en la zona superior de las viñetas, mismos que sirven para contextualizar las condiciones espacio–temporales y las acciones de los personajes en la escena ilustrada. En cuanto a los globos de diálogo, se pueden ubicar tres formas diferentes en toda la obra de Vargas. Estos no corresponden a las funciones del texto, sino a las situaciones y formas enunciativas del mismo; así, existe un globo de texto con terminación inferior triangular, el cual sirve como índice del personaje que emite un diálogo de manera verbal con otro. Se suma al anterior, el globo que termina en la parte inferior con una línea quebrada

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Tabla 1. Fuente: Montes. (2016). Ejemplificación de globos y cuadros de diálogo.

ÍNDICE Y ACCIÓN Lejos de la iconografía o la iconología, en el ámbito de los cómics, mangas o historietas, se identifican algunos símbolos que sirven para indicar movimientos, desplazamientos, ejecución, u otras acciones de un objeto o personaje. De esta forma, en la Tabla 2, se registran los índices utilizados por Gabriel Vargas, para el énfasis en su obra.

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dispuestos en la dirección en que el sonido puede dirigirse, como se observa en la Figura 3. ENUNCIACIÓN Dentro de los diálogos, existe una articulación significativa propia de un determinado nivel en el manejo de la lengua, este se puede dar en el plano del individuo y denominado ideolecto, o a nivel de un grupo de personas el cual se considera como sociolecto; además, se pueden distinguir también los dialectos y cronolectos, como formas en que la lengua dependerá de la ubicación geográfica o la edad del usuario. Apegado a un sociolecto, desde la visión de Greimas, se podría mencionar que el lenguaje utilizado en La Familia Burrón, corresponde a un subnivel denominado infralecto, ya que corresponde a la codificación del español adaptado por una clase social media–baja y baja que vive en una vecindad de la capital del país. Este recurso, permite el empleo de figuras retóricas o tropos como la metáfora para estructurar sintagmas que se convierten en frases de uso cotidiano en la clase social correspondiente; así, se muestran a continuación algunos ejemplos dados por Montes (2016): Tabla 2. Fuente: Montes (2016). Ejemplificación de índices.

Las de cabalgar

Corresponde a una codificación cultural en la que significa la zona de los glúteos, los cuales son el contacto directo en la montura de un caballo o asno para ejecutar la acción de cabalgar.

Los maloras

Hace referencia a los individuos que ejecutan acciones que son mal vistas por la sociedad y regularmente sancionadas por la autoridad al tratarse comúnmente de asaltantes (Véase Figura 7). También se puede encontrar una similitud con una convención latinoamericana sobre la Mala hora: indica el momento en que a una persona le sucede algo malo y consecuentemente culmina en una muerte.

ONOMATOPEYAS Conforme a la definición dada por Helena Beristáin en su Diccionario de retórica y poética, se puede establecer que una onomatopeya, es una “Expresión cuya composición fonémica produce un efecto fónico que sugiere la acción o el objeto significado por ella…” (2008, p. 370). Ahora bien, de confrontar las tres formas de narración gráfica mencionadas hasta el momento, se puede distinguir en la Figura 1 una serie de onomatopeyas codificadas en Kana o kanjis con una función emotiva distinguida a partir del tamaño de los caracteres y su disposición dentro o fuera de las viñetas. Mientras tanto, en el cómic americano, las onomatopeyas son incluidas con un énfasis en el color y el acompañamiento de formas inorgánicas acordes al efecto fónico que se desea representar. Por su parte, Gabriel Vargas deja en su obra una representación onomatopéyica sutil al incorporar los sintagmas textuales un grosor mayor al de los diálogos y

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Los de mazorca

Al tratarse de una representación de la sociedad mexicana, el significado de este sintagma corresponde a una metáfora entre los dientes y los granos de maíz.

Falla de lana

Se refiere a la escases de dinero.

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creaciones de esta madre de familia, misma que distingue la representación de una madre mexicana que hace lo posible por apoyar, sobre todo, el desarrollo de sus hijos (Véase Figura 4).

Tabla 3. Fuente: Montes (2016). Ejemplificación de enunciación.

Además de lo anterior, se puede mencionar que existen algunos sintagmas de orden fónico, ya que se estructuran como una representación del sonido cuyo origen idiomático es diferente al español. Regularmente se trata de palabras en inglés que mantienen su significado, pero el significante es una adaptación como Jaus para significar casa y Feis para el caso de cara. VIDA COTIDIANA Finalmente, se ha reiterado que el caso de La Familia Burrón trata de ser un reflejo de la sociedad mexicana, particularmente, la clase baja que vive en los asentamientos capitalinos. Por ello, la obra en sí sola, está llena de íconos dada su similitud con la realidad que aún se puede percibir. Dentro de los ejes centrales de la historia, se distinguen dos personajes que fungen como pilares de la familia apellidada Burrón Tacuche. Borola Tacuche (es la madre de familia y se puede resaltar como personaje primordial para el desarrollo de la narración) al ser de ascendencia social alta, busca formas de obtener mayores ingresos económicos para su hogar, motivo por el cual, en cada episodio pone en marcha su imaginación e inventiva para lograr su objetivo. Este elemento sirve como reflejo de una sociedad que ha buscado las diversas formas de obtener ingresos económicos. No sería gratuito destacar (al buscar la obtención de los ingresos económicos) las múltiples creaciones y adaptaciones vistas por las calles, cuyo fin último, es la vendimia; así, un vehículo adaptado de la bicicleta y que sirva para la venta de tamales, un carro que venda camotes o plátanos calientes, mismo que se distingue por su agudo sonido, entre un sinfín de técnicas y materiales para la subsistencia, son reflejados, a su manera, por las

Fig. 4. Fuente: Vargas (2009). Borola inventa el motocuaco.

La convivencia entre la comunidad era algo distintivo en el modelo de vecindad, las cuales tuvieron su inicio en las formas de vida a partir de la época virreinal y que aún existen con menor presencia, dada la introducción del modelo habitacional por departamentos dentro de un mismo edificio. Sin embargo, Vargas retrata esta esencia a través de sus imágenes, donde nuevamente Borola se presenta como la mujer con ingenio para obtener los elementos necesarios para una celebración en comunidad (véase Figura 5).

Fig. 5. Fuente: Vargas (2009). Vida en comunidad.

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Quienes habitan en México, pueden distinguir que una imagen es sincera y digna representante de la realidad, cuando exhibe en su composición el tránsito de unas gallinas al interior de la vecindad, lejos de un campo o gallinero: estos animales han sido compañía del mexicano, mismo que les otorga nombre para, así, designarle un rol como mascota o compañía. De igual manera, la existencia de perros callejeros es parte de una cotidianeidad en la que estos seres tratan de sobrevivir con peripecias para afrontar el tráfico de la ciudad (Véase Figura 6).

desapegarse de su clase social, pero de una forma más objetiva y menos irracional a diferencia de Borola (Véase Figura 7).

Fig. 7. Fuente: Vargas (2009). Vida en comunidad.

CONCLUSIONES El presente trabajo, queda como una pequeña aproximación a un estudio semiótico profundo y trata de establecer una base sobre la narrativa que el género de la historia otorgó a la pequeña producción suscitada en México durante el siglo pasado. En la actualidad, los autores independientes hacen un esfuerzo por publicar (a través de sus propios recursos) obras contemporáneas que se apeguen a las nuevas temáticas, públicos, estilos y apoyados por los avances tecnológicos que facilitan algunos procedimientos. Sin embargo, aún se está lejos de edificar una industria del cómic y la historieta. Sirva este análisis semiótico, como un homenaje a la obra de Gabriel Vargas y el vasto legado que dejó; además de ser un recurso para entender lo ya realizado en el país y para estructurar los significados culturales de un México que poco ha cambiado.

Fig. 6. Fuente: Vargas (2009). Vida en comunidad.

Por último, la caricaturización de los personajes, se corresponde con una época en que la moda en el vestido representa este tránsito, principalmente, entre las décadas de los años 50, 60 y 70. Pero existe, fisiológicamente, un rasgo a destacar: entre todos los personajes que parecen entre los 1,616 números publicados entre 1948 y 2009 (Villeda, 2016), solo existe uno que es diferente. Se trata de Macuca, hija de Regino Burrón y de Borola Tacuch, la cual posee una nariz triangular a diferencia del resto de los personajes, situación que infiere el apego que tiene con su madre, así como su similitud ideológica que trata de

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Barthes, R. (2008). Mitologías. México: Siglo xxi. Beristáin, H. (2008). Diccionario de retórica y poética. México: Porrúa. Cuñarro, L. & Finol, J. (2013). Semiótica del cómic, códigos y convenciones. Recuperado de: https://dialnet.unirioja.es/ descarga/articulo/4147470.pdf Domínguez, A. (2015). 5 interesantes datos sobre la industria del cómic, en Merca2.0. Recuperado de: http://www. merca20.com/5–interesantes–datos–la–industria–del– comic/ Eco, U. (2009). Apocalípticos e integrados. España: Túsquets. Eco, U. (2016). La estructura ausente. Introducción a la Semiótica. México: DeBolsillo. Eisner, W. (s/a). El cómic y el arte secuencial. México: Norma. Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI). (2012). Analfabetismo en México: una deuda social. Recuperado de: http://www.inegi.org.mx/eventos/2013/ RDE_07/Doctos/RDE_07_Art1.pdf Kodansha. (2015). Be Love. Recuperado de: http://goo.gl/ ElCn1J Leví–Strauss, C. (2009). Antropología estructural: Mito, sociedad, humanidades. México: Siglo xxi. Marvel. (2006). Black Panther. Monsiváis, C. (2010). Gabriel Vargas: La herejía violenta. En Revista de la Universidad de México, (77), pp. 41–45. Recuperado de: http://www.revistadelauniversidad. unam.mx/ojs_rum/index.php/rum/article/ view/1800/2803 Vargas, G. (2007). La Familia Burrón. México: Gustavo Gili. Vargas, G. (2009). La Familia Burrón Tomo 1. México: Editorial Porrúa. Villeda, K. (2016). 20 Datos curiosos de la Familia Burrón. En Chilango [Revista electrónica] Recuperado de https:// www.chilango.com/general/20–datos–curiosos–de– la–familia–burron/

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Àngel Guimerà: El Renacimiento literario catalán como evolución del catalanismo político Francisco Hernández Echeverría

diferencia de la poesía, la prosa y el teatro moderno catalán tuvieron un progreso más tardío e insuficiente. Tal vez, lo más rescatable antes de que apareciera la novela realista –ya muy avanzado el siglo xix–, sean los artículos periodísticos de costumbres de Roberto Robert, o los ilustrados textos de Manuel Milà i Fontanals y Marià Aguiló. En 1882 Narcís Oller publica La papallona (La mariposa),1 con la cual inicia la novela realista catalana, o mejor dicho naturalista, lo que motivó que surgieran otros escritores en el mismo tenor tales como Josep Pin i Soler, autor de La família dels Garrigas (La familia de los Garriga) y Joaquim Ruyra i Oms, cuyo estilismo y paisajismo se ve reflejado en El primer llustre d’amor (El primer ilustre amor) y La parada (La parada). Este renovador movimiento de la lengua y cultura catalanas configuró lo que se conoce como La Renaixença (El Resurgimiento) durante la segunda mitad del siglo xix, abriendo un periodo contemporáneo de la literatura catalana dentro de un remozado clima intelectual. Este clima fue posible por las nuevas opciones sociales que la Revolución Industrial abrió a una burguesía autóctona, lo que permitió una progresiva difusión de la conciencia cultural autónoma (identificada con el uso del idioma) y, por lo tanto, la exaltación de las particularidades nacionales catalanas a través de la literatura. El teatro se convertirá en una de las piezas clave para consolidar La Renaixença, aunque al principio su desarrollo fue muy lento, dado que se limitó a una escenificación básica de costumbres rústicas o a imitar las obras de

éxito de la literatura castellana. Será con Frederic Soler –más conocido por su pseudónimo de Serafí Pitarra– que el teatro toma un buqué más catalán con su ingeniosa parodia L’esquella de la Torratxa (La campanilla de la azotea de 1864). Otro escritor que también contribuyó eficazmente con su teatro al desarrollo del nuevo género de costumbres barcelonesas fue Emili Vilanova, quien coloca pintorescas recreaciones de hechos y expresiones generalmente gitanas por medio de la observación, pero sin penetrar en las entrañas psicológicas de sus personajes. No obstante, la moderna escena catalana recibirá su forma definitiva de manos del poeta dramático y eminente orador político Àngel Guimerà, quien junto con Jacint Verdaguer, fue la figura más representativa de La Renaixença. Àngel Guimerà I Jorge nació el 6 de mayo de 1845 en Santa Cruz de Tenerife (actualmente las Islas Canarias). Su padre, llamado Agustí Guimerà Fonts, era hijo de una antigua familia del Vendrell (Bajo Penedés, actualmente Cataluña) y su madre, Margarita Jorge Castellano, era natural de Canarias. Àngel nació en Santa Cruz por accidente, dado que su padre se había instalado ahí para ayudar a un tío suyo a promover el negocio familiar de vinos, y al cabo de unos años de estancia, contrajo matrimonio. Pero, sintiendo la añoranza del terruño, Agustí liquidó el negocio y regresó a Cataluña con su mujer e hijo cuando este aún no había cumplido los siete años de edad. Así, la infancia de Àngel se terminó en Vendrell y Barcelona, pues la familia pasaba temporadas en ambas poblaciones. A los 14 años entró al colegio de San Antonio de los padres Escolapios de Barcelona, donde permaneció tres años. Ahí inicia su actividad literaria ya que aprende la técnica de versificar en castellano. Sin embargo, su origen canario parece

1 A lo largo del ensayo se respeta la ortografía (acentuación, cedillas, conjunciones) propia del idioma catalán.

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por sus admirables poesías L’Any mil (El año mil), El darrer plant d’En Clarís y Romiatge (Romería), siendo proclamado Mestre en Gai Saber2 en la misma fiesta en que fue premiada L’Atlàntida de Verdaguer. Esta triple victoria fue un caso único en los anales de los Juegos Florales de Barcelona. Sus poesías patrióticas, en las que cantaba las pasadas glorias de Cataluña, sus encendidos y elocuentes discursos constituían la mejor propaganda en favor de las reivindicaciones políticas del país. Entretanto, Guimerà no se decidió a escribir para el teatro hasta entrada su juventud, cuando se sintió dueño de todos los recursos del arte. Su primera tragedia en verso, intitulada Galla Plàcidia (Gala Placidia) fue escrita en 1879, cuando su autor tenía treinta años, que fue recibida por el público con singular entusiasmo. Años más tarde, el maestro compositor Jaume Pahissa escribió una ópera sobre el libreto de Galla Plàcidia, el cual se representó en el gran teatro del Liceo de Barcelona (enero de 1913). La segunda obra teatral de Guimerà fue la tragedia en verso Judith de Welp (1883) donde el autor confirma sus eminentes cualidades de poeta dramático. Siguieron a estas obras El fill del rei (El hijo del rey de 1886) y su primer volumen de Poesies (Poesías de 1887) en una edición monumental ilustrada por Josep Lluís Pellicer y Antoni Fabrés y prologada por Josep Yxart. El prologuista (al terminar de estudiar las composiciones del mismo) dice: “Guimerà es un poeta que, traducido y comprendido, lo sentarán a su mesa los pocos poetas contemporáneos.” (Enciclopedia Universal…, 1981, p. 274). En 1888 obtuvo un éxito sin precedentes con la tragedia histórica Mar y cel. En 1889 presidió los Juegos Florales. Por otro lado, Rei i monjo (Rey y monje) es una tragedia que parecerá en 1890, dando paso a un segundo ciclo de producción dramática representativa (sainete) de La Renaixença: La Boja (La loca, 1890), la obra demuestra hasta qué punto Guimerà era conocedor de la escena y sabía triunfar en los géneros más diversos (La sala d’espera [La sala de espera, 1890]) y una nueva tragedia, L’ànima morta (El alma muerta, 1892), que al cabo de poco tiempo de ser representada en catalán, fue traducida al italiano e interpretada (en distintos teatros de Italia) por el gran Ermete Novelli.

no explicar sus inicios de redactar versos en castellano, más bien, hay que considerar que la situación social del catalán y las limitaciones de su uso público, no facilitaban un acceso normal a la lengua oficial del país. Luego, su padre, delicado de salud, lo sacó del colegio para que le ayudara en sus negocios; fue entonces cuando empezó a escribir poesías que mostraba a sus amigos Jaume Ramon i Vidales (que más tarde fue distinguido historiador de la villa de Vendrell) y a Francesc Ubach i Vinyeta (fogoso poeta), quienes le inculcan el fervor por La Renaixença y, gracias a ellos, se vincula a los círculos literarios barceloneses de aquellos tiempos. Se reúnen en la trastienda de una farmacia de la plaza del Pi, con algunos jóvenes intelectuales, entre ellos se destacan Francesc Matheu y Pere Aldavert, con ellos Àngel iniciaría una amistad de por vida. En 1870, su familia se traslada a Barcelona y el poeta entra en relación con La Jove Catalunya (La joven Cataluña) la primera sociedad catalanista que ha existido. En aquel momento, empezó su actividad política al participar activamente en el movimiento político y cultural que propugnaba la instauración de la autonomía catalana. Por otro lado, la primera poesía que publicó (“El rei i el conceller” [El rey y el consejero]) vio la luz en un semanario regionalista catalán intitulado La Gramalla, en el cual colaboró con cierta asiduidad. De manera que en 1872 (después de muerto su padre) se estableció definitivamente en Barcelona con su tío: Su nombre era ya ventajosamente conocido como poeta en los medios literarios de la capital catalana. Allí, junto con Francesc Matheu y su inseparable amigo Pere Aldavert, fundó la revista quincenal La Renaixença (1871), de la cual fue activo colaborador hasta lograr posicionarse desde su juventud como uno de sus paladines. La Renaixença, años más tarde se convirtió en periódico diario; esta publicación era el órgano del movimiento literario y político del catalanismo. Guimerà asumió, a partir de 1872, la dirección de La Renaixença, o sea, al segundo año de su fundación, para dirigirla hasta 1874. En 1875 se presentó por primera vez en los Juegos Florales barceloneses con su poema Indíbil y Mandoni, tema histórico que habría de inspirarle, ya en la vejez, una tragedia en tres actos. En 1876 alcanzó popularidad al ganar la Flor Natural en dichos Juegos, por su poesía Cleopatra. En 1877 alcanzó un triunfo señaladísimo, obteniendo los tres premios reglamentarios

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Mestre en Gai Saber era el título honorífico con que era investido el ganador de tres premios ordinarios de los Juegos Florales de Barcelona desde su restauración en 1859 y posteriormente por los Juegos Florales de la Lengua Catalana, celebrados en el exilio de 1941 al 1977. 2

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Con L’ànima morta se termina la primera serie de sus tragedias, género que después cultivó solo por excepción, produciendo las siguientes obras: Jesús de Nazareth (1894), Les monges de Sant Aymant (1895), El camí del sol (1904), Andrónica (1905) e Indíbil i Mandoni (1917). Entonces, si se considera a La Boja como su primer drama moderno, la segunda del ciclo de dramas (en orden cronológico) es En pólvora, obra en prosa muy bien construida, en la que laten al unísono dos dramas: uno colectivo y social, otro íntimo y amoroso. Seguirían después Maria Rosa (María Rosa, 1894), La festa del blat (La fiesta del trigo, 1896) y Terra baixa (Tierra baja, 1896) obras que, por su romanticismo matizado de realismo, ya representan la madurez artística de Guimerà, debido a que el escritor comienza a dejar constancia de sus inquietudes político–sociales. Principalmente de La festa del blat data la verdadera popularidad de Guimerà, que se acrecentó en seguida con el triunfo de Terra baixa, la más conocida y alabada de todas sus producciones. Esta obra se estrenó a últimos de noviembre de 1896 en el Teatro Español de Madrid, por la compañía Guerrero–Mendoza, traducida al castellano por José Echegaray. Los mismos actores la dieron a conocer más tarde (en castellano) en París. En febrero del año siguiente se presentó por primera vez en lengua catalana en el Teatro Principal, de Tortosa, por una compañía que dirigía Teodoro Bonaplata. En mayo del mismo año la estrenaba en el teatro Romea de Barcelona (el gran Enrique Borrás) y desde entonces figuró constantemente en el repertorio del teatro catalán, consiguiendo millares de representaciones. En 1895, Guimerà, ya famoso, fue elegido presidente del Ateneo Barcelonés, leyendo por primera vez en catalán y tratando, precisamente, de la lengua catalana: su discurso presidencial tuvo una gran resonancia literaria y política. El 28 de diciembre de 1897 se estrenaba en el teatro de La Bordinière, de París, una traducción francesa de Terra baixa, hecha por Alberto Gelée–Bertal, de la que se ocupó extensamente el famoso crítico Sarcey, declarando que, a pesar de desconocer el ambiente en que se desarrolla la obra, le había producido gran impresión, sobre todo la escena octava del segundo acto, que dijo ser de una belleza salvaje emocionante. Es el mismo lenguaje de La festa del blat y de Maria Rosa, el mismo que usará en sus dramas posteriores: La Baldirona (1892), Mossen Janot (1898), La farsa (1899), La filla

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del mar (1900) Arràn de terra (1901), La pecadora (1902), Aigua que corre (1902), La Miralta (1904) y Sol solet… (1904). Todas estas obras fueron concebidas y escritas con la misma intensidad pasional que Maria Rosa y Terra baixa, velada, quizá, por una gran sobriedad en la expresión y contenida discretamente por las circunstancias del lugar, es decir, naturalistas, por la acción y la índole de los personajes. Consecutivamente, su habilidad en la construcción teatral queda patente en algunos dramas de cariz modernistas: L’aranya (La araña, 1906) y L’Eloy (1906). El 23 de mayo de 1909, la ciudad de Barcelona rindió al poeta un magno homenaje público por sus sesenta años de edad, al que se sumó toda Cataluña para admirarle y venerarle, además Barcelona lo declaró hijo adoptivo. Comenzaba así, la última fase del teatro de Guimerà, cuya obra inicial La reina jove (La reina joven, 1911), calificará él mismo de drama romántico. Este ciclo comprende, además de la mencionada, El cor de la nit (El corazón de la noche, 1918), Jesús que torna (Jesús que vuelve, 1917), L’ànima és meva (El alma es mía, 1919) y Joan Dalla (1921). En 1911 fue miembro numerario del Instituto de Estudios Catalanes. Más de treinta años después publica Segon llibre de poesies (Segundo libro de poesías, 1920), prologado por Lluis Via. El 18 de julio de 1924 muere el poeta: ese día fue de luto para todos los catalanes, sin distinción de matices sociales o políticos. Por disposición del finado (que deseaba que sus exequias fuesen humildes) no se formó tras el féretro ninguna comitiva oficial, pero asistió al entierro una multitud innumerable; el pueblo de Barcelona desfiló en masa durante horas enteras ante su cadáver en el Cementerio de Montjuïc, constituyendo una de las más grandes y sentidas manifestaciones populares que se recuerdan en Barcelona. Su vida y obra fueron conmemoradas por la corte en marzo de 1925, por iniciativa del Casal Català de Madrid, en el que tomaron parte, entre otros, María Guerrero, Margarita Xirgu y Fernando Díaz de Mendoza. Carbonell (2010) relaciona directamente: … [la] trayectoria literaria de Àngel Guimerà con la consolidación del movimiento político y cultural de La Renaixença, del cual fue uno de los protagonistas más destacados, tanto por su carrera creativa, sobre todo en el teatro, como por su activismo en la reivindicación

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imagen, bien deslumbradora por su color, bien robusta y escultural; posee un carácter íntimo y todos los matices del sentimiento, vivísimo y delicado, que recorre todas las notas, desde la ternura del oído, desde la pasión soberbia a la humildad amorosa; es dulce cuando sabe contar recuerdos de niño y es feroz cuando clama venganza en sus cantos patrióticos. Esta gran capacidad poética está comprendida en Poesies (1887), Glorioses (1909), Segon llibre de poesies y Poesies (1924). Poesies es netamente romántico, vinculado a la poética de Victor Hugo, predominando en él los temas históricos como Indibil i Mandoni y Cleopatra. Otros especialistas consideran que Poesies es tardíamente romántico. Cabe mencionar que entre sus primeras Poesies existen pocas de carácter subjetivo, pues bien, se echa de ver que fluye en él la vena dramática, anunciando y preparando al dramaturgo del mañana. Sin embargo, en su Segon llibre de poesies, que fue publicado un par de años antes de su muerte, abunda más el subjetivismo, como si habiendo vaciado ya en sus obras dramáticas todas las sensaciones plásticas de su alma, el poeta reservara para sus poesías, ahora más cortas y condensadas, la pura emoción lírica de su espíritu, abundando los temas amorosos, sentimentales o meramente familiares. El volumen de poesías, narraciones y fragmentos con que el título de Glorioses y prologado por Juan Maragall editaron sus admiradores en 1909. Sus producciones poéticas de más monta son o históricas o legendarias, aquellas que le valieron triunfos más ruidosos en certámenes o publicaciones. En las poesías en las que vibra el acento de la patria, o en las que luce el esplendor de lo fantástico, Guimerà no tiene, en opinión de Yxart (véase Enciclopedia Universal…, 1981), quien le supere en España. Marcos Rafael Blanco–Belmonte es también de igual opinión, pues dice que Guimerà es el mayor poeta de España. Desde su poesía juvenil Indíbil y Mandoni, hasta las hermosas composiciones escritas durante la guerra de 1914–1918 (ya en su vejez) sin olvidar las tres magnas poesías históricas Lo cap d’en Joseph Moragas (La cabeza de Joseph Moragas), La fi del comte d’Urgell (El fin del conde de Urgell) y En la mort de Joan ii d’Aragó (En la muerte de Juan ii de Aragón). Tampoco se pueden dejar de lado las composiciones bíblicas inspiradas en la grandeza de los Libros Santos. Es por ello que la poesía de Guimerà se distingue por su fuerza descriptiva, por su

de la lengua y la literatura catalanas De ahí, que sea un firme militante del catalanismo de su época, un hombre

de paz y confraternización social –muy a menudo idílica– dentro de una época de fuertes tensiones colectivas. El poeta nunca rehuyó a los conflictos, se revolvía digno y valiente contra la corriente producida por el pánico, desde los atentados anarquistas hasta las impositivas posturas más auténticamente cristianas defendidas por la Iglesia oficial de su tiempo. Siempre manifestó una preocupación por las injusticias, las hipocresías y la venganza que arrollan y condicionan la vida humana; decía que la llengua i la història són els botins més preuats a l’hora de sotmetre un poble.3 Para él, esto era un crimen social, bárbaro y execrable, que arraiga y se nutre con la falta de amor y de caridad de los poderosos hacia los desamparados (véase por ejemplo La festa del blat). Todo ello lo convirtió en un escritor popular, admirado por un amplísimo público. En general, puede decirse que la extensa obra de Àngel Guimerà es notable por unir a una apariencia romántica los elementos principales del realismo, bajo un gran sentido lírico y una gran fuerza descriptiva. Analizaremos este camino literario basándonos en lo que nos dice la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo–Americana (1981). Comenzaremos diciendo que su estancia en la comarca catalana del Bajo Panadés, durante su adolescencia, amoldó el espíritu y la sensibilidad del futuro poeta. El espectáculo de la campiña tarraconense y el contacto con aquella tierra que tantas huellas conserva de la dominación romana, fueron los elementos raciales que imponiéndose desde el primer momento a la naciente personalidad del poeta, le vincularon indisolublemente al renacimiento literario catalán (siempre escribió en catalán) que encarnó en el semanario La Renaixença (convertido después en diario), girando en torno a esta publicación un grupo de intelectuales clave que por medio de sus textos se puede entender la evolución del catalanismo político. Como lírico, gozó de una intachable personalidad, generando una variada producción caracterizada por unir a la potencia descriptiva de los temas legendarios e históricos, la clara y natural expresión que se amolda como la cera a su pensamiento. Es plástico en la La lengua y la historia son los botines más preciados a la hora de someter un pueblo (traducción propia). 3

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grandeza de expresión, por su inspiración elevada y por su pasión avasalladora. En algunas ocasiones, dada su larga vida, rebasó los límites del romanticismo y en algunas de sus mejores composiciones se dan los toques naturalistas, como en La mort d’en Jaume d’Urgell (La muerte de Juame d’Urgell, 1896), o la pincelada barroca, como en El cant del diable (El canto del diablo). Ahora bien, aunque en vida recibió varios premios como poeta, estos no le dieron prestigio internacional, sino que su talento dramático logró imponerse a la imaginativa facultad poética en copiosas obras representativas del teatro de La Renaixença. En efecto, Guimerà es, sobre todo, un poeta dramático nato, uno de los mejores dramaturgos de su época. Escribe Francesc Curet en su obra Història del teatre català (Historia del teatro catalán):

En ese aspecto dramático existe una clasificación tradicional de tres etapas en la trayectoria del autor: 1) Tragedias históricas o románticas, 2) Dramas modernos en prosa de plenitud artística y 3) Dramas simbolistas e idealistas. 1. Tragedias históricas o románticas: Esta etapa comienza con Galla Plàcidia (1879) y concluye con Rei i monjo. La etapa comprende un conjunto de dramas en verso de ambiente romántico–histórico muy influenciados por Víctor Hugo y William Shakespeare, caracterizados por estar escritos en versos decasílabos y en cinco actos. Los temas recrean tiempos y ambientes del pasado, determinados por las escenas de lucha, pasión y violencia poniendo de relieve una gran cantidad de personajes. Así, la acción, de aliento épico, se sitúa en la Edad Media y suele haber intriga amorosa (Galla Plàcidia, Judith de Welp y Rei i monjo). Pero la obra más importante de esta etapa será el drama poético Mar y cel, uno de las mejores obras de Guimerà. Galla Plàcidia y Judith de Welp se encuentran dentro del romanticismo histórico con matices trágicos. En El fill del rei el poeta afianza su técnica teatral, no exenta de la influencia de los grandes románticos alemanes y franceses. El crítico Joan Sardà escribe en el balance de la literatura catalana de que traza en L’Espanya Moderna (La España Moderna):

De Guimerà atrás, el arte dramático catalán era un balbuceo y un alarde contemplativo. Con el gran poeta empieza una dramaturgia opulenta, varonil y humana. Ante sus obras, los críticos más insignes tuvieron que rendirse en admiración. Se le discutió airadamente, se le ha combatido, a veces, con saña; pero se reconoció desde el principio su personalidad y la estirpe egregia de su talento (1967).

Hacia finales de siglo xix, Guimerà superará las dos tendencias que existían (teatro culto y teatro popular) para plantear un teatro de gran sobriedad y vigoroso aliento, creador de caracteres de fuerza pasional y dominador técnico y expresivo de las situaciones escénicas. El ya referido Curet escribe:

Es Mar y cel una de las mejores producciones de nuestro teatro regional, y una de las mejores que por estos años ha producido el teatro de España. Es una tragedia romántica, en el sentido corriente de este adjetivo, por la tensión de las pasiones que en ella luchan y están en conflicto, y por el arranque lírico de su forma; pero entra de lleno en las corrientes del arte contemporáneo por la verdad psicológica de los caracteres, y por lo humano y natural, a vueltas de la hipérbole lírica en la expresión, de las evoluciones, al través de las cuales avanzan hasta el conflicto trágico aquellas pasiones y aquellos caracteres. Por otra parte, la forma lírica es sobria, concisa, enérgica hasta la rudeza, desnuda de todo artificio retórico, y sin aquellas exuberancias que tanto desplacen hoy en los dramas románticos de la antigua cepa, y en otros que no lo son o no quieren serlo (citado en Enciclopedia Universal…, 1981).

Ninguna de las características del teatro catalán hasta entonces conocidas fue adoptada por Guimerà y en su producción, completamente nueva y original, no tomó en cuenta ninguno de los elementos esenciales o de procedimiento, propios de la dramática primitiva. Tanto es así, que las empresas repudiaron primeramente las tragedias de Guimerà, considerándolas obras de pura imaginación poética, sin relieve en la escena. La majestad del endecasílabo libre y la concisión extremada, nerviosa del diálogo, resultaban incomprensibles para muchos recitantes habituados al sonsonete de la versificación al uso (1967).

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2. Dramas modernos en prosa de plenitud artística: Esta segunda etapa es la más productiva y se encuentra constituida por dramas que buscan un punto medio entre el romanticismo y el realismo. Guimerà abordará una temática de corte ruralista en prosa, situada en la época contemporánea del autor, donde se presentan personajes como terratenientes, muchachas, campesinos, pastores, entre otros. Esta producción tiene una estructura en tres actos y se encuentra más unida al realismo y la naturaleza, pero con fondo social, aunque tiene un idealismo excesivo que se manifiesta en las grandes pasiones que se describen en algunas de las obras consideradas como las más fuertes del teatro español moderno: Maria Rosa, Terra baixa y La filla del mar. La trilogía tenía en común una misma estructura: el planteamiento expone los problemas, los cuales determinaban el transcurso de los acontecimientos durante el nudo. En el desenlace las pasiones individuales de los protagonistas desembocan en la violencia colectiva. Guimerà incluye entre sus tragedias a La Boja, pero es en realidad una transición de la tragedia al drama rural; conserva de la primera la versificación robusta y arrogante. Asimismo, se introduce en el mundo real con cierta vacilación, como si el autor estuviese alucinado, todavía, con la brillantez de estilo de su origen lírico. Jesús de Nazareth tiene tanto sabor poético, que se estrenó con algunas adaptaciones musicales del maestro Enric Morera, quien convirtió la tragedia Andrónica, de nuestro autor, en una ópera. Lo propio hizo el maestro Amadeu Vives con Les monges de Sant Aymant, que con el título de Euda d’Uriach, se estrenó en Barcelona en 1900. Maria Rosa es una obra vigorosa, pletórica de emoción por ser símbolo de una apasionada venganza. En ella se encuentran todas las características de la concepción teatral del escritor: sus grandes cualidades, como también sus defectos y errores. Como tipo dramático, Maria Rosa es una de las creaciones de Guimerà que toma mayor relieve y que se presta a las más felices interpretaciones, pero hay algo de extraño en la evolución psicológica (acaso fisiológica) de esta mujer, que quiere mantenerse fiel a la memoria del esposo, pero que se enamora ardientemente de Marsal. Parece que solo espera que la muerte de Andrés para consagrar un nuevo amor. Una vez rendida a Marsal, siente súbitamente la fuerza del recuerdo o del remordimiento de algo impreciso, perlo

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terrible para una predestinación; alucinada por una sospecha, ve cómo toma realidad y no se engaña. Pone en juego toda la seducción femenina hasta arrancar a su nuevo compañero el secreto del crimen (y amándole rabiosamente como hembra), hunde un cuchillo en su pecho, tiñendo con la púrpura sangre el crepúsculo de su pasión, al revivir con la muerte de Marsal el amor de Andrés, que también amaneció con sangre. A Maria Rosa sigue el drama político–social La festa del blat (La fiesta del trigo) y, a su vez, el drama rústico Terra baixa. La festa del blat es una de las obras más sinceras y generosas del autor, quien se encara con el pueblo y lejos de halagar sus apasionamientos, flagela duramente su ceguera mental y la cobardía de quienes tienen de arrostrar los más arduos problemas. En Terra baixa gravita el tema del amor, un triángulo amoroso entre Manelic, Sebastià y Marta. El amor es el remedio para todos los males que sufren los hombres; quien lo tiene puede ser feliz a pesar de vivir dentro de una sociedad malvada. Esto lo representa perfectamente Manelic y Marta al final de la obra, ya que acaban enamorándose y huyendo en nombre del amor. En cambio, la relación entre Sebastián y Marta representa el agravio a la mujer (y la impotencia de la misma) contra el poder y la cultura machista de una sociedad. La obra fue traducida al francés, portugués, italiano, siciliano, inglés, alemán, sueco, ruso, checo, serbio, holandés y yiddish. El gran poeta catalán es un creador de caracteres que marchan a su objeto con la trayectoria de una piedra disparada por la honda y que la fortaleza de sus personajes es tal, que estos yerguen siempre la cabeza (venzan o mueran); no se doblan ni se someten, absorbiendo y condensando, por decirlo así, todas las potencias del alma y llegando a tener el valor de símbolos. Terra baixa también fue convertida en ópera alemana (Tiefland) música del maestro d’Albert, y otra francesa, La Catalane, musicalizada por el maestro Leborne, estrenadas, respectivamente, en Berlín y París. En la actualidad esta obra ha sido llevada al cine. 3. Dramas simbolistas e idealistas: Esta etapa es de decadencia. Se caracteriza por el deseo de Guimerà de adaptar su teatro a nuevas corrientes estéticas. Intentará adaptarse con el modernismo regeneracionista con L’aranya, L’Eloy (1906) y más tarde, lo intentó con

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el modernismo simbolista, con diversas obras menos importantes como En Pep Botella (1906) y Sainet trist, así como los dos cuentos escenificados La Santa Espina (La Santa Espina, 1907) y La reina vella (La reina vieja, 1908) y el libreto de la ópera Titayna. En las tres últimas obras fueron musicalizadas por Enrique Morera). Después, trató de regresar al espíritu de las primeras tragedias mediante dramas idealistas, tales como La reina jove, El cor de la nit, Jesús que torna, L’ànima és meva y Joan Dalla, aunque jamás llegó a alcanzar el éxito popular como lo había hecho en la etapa anterior. Contrariamente a la comprensión y a la interpretación profundas del alma humana que nos dieran los primeros ciclos de la obra guimeriana. Esta vuelta al llamado drama romántico del gran poeta catalán viene a significar un ensayo de teatro de ideas generales, de grandes síntesis, en el que la imaginación del dramaturgo corre parejas con una observación arbitraria de la realidad y una interpretación de la misma a base de los inconmovibles principios de la ficción escénica al servicio de la sentimentalidad popular. Con L’aranya, el autor llega al máximo de la sobriedad de expresión y de la simplicidad de procedimientos con perjuicio del interés dramático. Hasta aquí, el poeta se ha apartado sistemáticamente de todo lo que pueda dar a suponer que el autor se aventura en los vericuetos del teatro de ideas o de hondos trascendentalismos. L’Eloy es un alegato formidable contra la inmoralidad del matrimonio en cuanto queda reducido, sin amor ni voluntad, a una ligadura eterna, tiránica, irrompible ante la ley, la Iglesia y la sociedad, como más tarde Jesús que torna, sin ser propiamente una obra de las llamadas de ideas, será un alegato terrible contra la guerra. Indudablemente, en las últimas producciones de Guimerà se observa, en medio de rasgos geniales, un desaliento singular; son obras de decadencia, algunas de las cuales solo han conmovido al público y obtenido unánime aplauso por tratar o por aludir, al menos, a temas de apasionada actualidad. Hay que tener en cuenta que estas obras son escritas o mejor dicho, dictadas, en la vejez, cuando el autor, casi ciego y achacoso, puede decirse que se sobrevivía a sí mismo. No obstante, La reina jove (1911) es todavía una obra maestra y en Jesús que torna y L’ànima és meva hay trozos, situaciones, momentos, que no desmerecen en nada del autor de Mar y cel y La festa del blat.

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Resumiendo, el principio fundamental de las tragedias de Guimerà, principio que luego se manifestó también en sus dramas, o sea la exaltación del amor como manantial y fin de toda pasión, en otro sitio de la obra de Curet dice lo siguiente: Guimerà canta el amor imperativo como fuente de vida, que todo lo avasalla y domina, sin detenerse en la muerte ni en el sacrificio, por encima de convencionalismos sociales o religiosos, luchando contra la tiranía de los déspotas o con los deberes familiares o patrióticos. Esta exaltación amorosa, inmanente en todo ser creado, la conduce Guimerà con brío, rebelándose airada contra el destino, o bien la convierte en pasión redentora de culpas y de crímenes (1967).

Es importante subrayar que la vida y la obra de Guimerà van íntimamente ligadas, es decir, que ciertos aspectos de su vida determinaron los temas y las características de los personajes de sus obras. En primer lugar, lo marcó profundamente el hecho de que el padre fuera catalán y la madre canaria, además de haberse adaptado a un nuevo país y una nueva lengua como es el catalán, lo que le creó durante toda su vida el complejo de saberse mestizo. Muchos personajes de sus obras viven la diferencia cultural como un conflicto insuperable (pensemos, por ejemplo, en Mar y cel, donde Saïd es un mestizo religioso (hijo de madre cristiana y padre musulmán). O también Ágata, protagonista de La filla del mar, que es un personaje dividido entre dos culturas: la cristiana y la musulmana). En segundo lugar, le avergonzaba en demasía que sus padres se hubieran casado cuando él ya había nacido, lo que le llevó a falsificar su fecha de nacimiento. En este sentido, algunos de los protagonistas de sus obras presentan un origen incierto u oscuro (por ejemplo, Marta de Terra baixa). En tercer lugar, el autor jamás superaría un desengaño amoroso que sufrió (se enamoró de una mujer que no lo correspondió), situación que se reflejaría en sus obras mediante el verdadero conflicto que produce la pasión amorosa no consumada (basta recordar el final de los protagonistas, Blanca y Saïd, de Mar y cel). Ahora bien, es importante destacar la constancia con que la figura de la mujer aparece en las obras de Guimerà, sobre todo como protagonista (especialmente como madre o amante). La lista de sus obras quedará completa si a las referidas añadimos su famoso monólogo Maestre

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Olaguer, estrenado en 1893. La mayoría de los dramas y tragedias de Guimerà han sido traducidas al castellano y representadas por casi todas las compañías dramáticas en España y América Latina. Sus discursos políticos fueron recogidos en 1906 en un volumen intitulado Cants a la patria (Cantos a la Patria). Allí puede leerse, entre otros, el que leyó como presidente de los Juegos Florales de 1892 y los pronunciados en las Asambleas de la Unió Catalanista de Manresa y Balaguer en 1891 y 1894, respectivamente; además de incluir el leído en el Ateneo Barcelonés, sobre la lengua catalana. Como presidente de los Juegos Florales (1892) comenzó su discurso con ¡Catalunya no ha mort! (Cataluña no ha muerto), que es ampliamente comentado por la prensa de la época y que tiene un fuerte eco popular.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Carbonell, A. (2010). Àngel Guimerà. En Visat. La revista digital de literatura i traducció del PEN català (Generalitat de Catalunya, Institució de les Lletres Catalanes). No. 9, abril. Recuperado de: http://www.visat.cat/ traduccions–literatura–catalana/cat/autor/27/angel– guimera.html Curet, F. (1967). Història del teatre català. España: Editorial Aedos. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo–Americana (1981). Vol. xvii. España: Espasa–Calpe. La Renaixença (s.f.). En Enciclopèdia.cat [Enciclopedia digital]. Recuperado de: https://www.enciclopedia. cat/EC–GEC–0054882.xml

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Tucídides: ¡Al Olimpo mediante el Parnaso! Clío y el pensamiento político Vidzu Morales Huitzil

as guerras Médicas habían quedado en el pasado cercano, pero parecían cada vez más distantes cuando la liga del Peloponeso y la de Delos se erigían entre el mar Jónico, el Egeo y el Mediterráneo, pues tras diversos roces entre Esparta y Atenas (la Batalla de Coronea y la batalla de Síbota) la relativa paz Pentecontecia se desvanecía entre el recuerdo de Mnemósine. Así, sangre y pena, comenzó a ser exigida por Ares en el umbral de las guerras del Peloponeso (431 a. C).1 En estos momentos Heródoto ya había sido encumbrado por los cantos de Clío y Tucídides (Θουκυδίδης)2 comienza a cosechar en nuevas parcelas de la escritura histórica.3 Cabe preguntarnos, celebérrimo lector, ¿de qué modo nuestro insigne historiador constituye y encumbra los anales del tiempo en su obra magna? Tenemos en cuenta

que el hedor de muerte y la remembranza del pórtico plutónico fue parte importante en el pulso helénico; la diestra mano del escultor,4 como la siniestra del hoplita fue gran compañera para un Tucídides, que del Pérgamo lejano cinceló los anales históricos, confrontando errante la fuerza edificadora de Cronos. Ante la severa vivencia (peste en Atenas)5 Tucídides no cree en los oráculos, ni encomienda a sus magistrados con Elpis (pero no niega radicalmente la cosmovisión),6 pues advertía los acontecimientos históricos “… con la forma de una trama trágica y no sabemos si estaba influido por las tragedia que veía en el teatro o si sencillamente compartía con los autores trágicamente una manera común de interpretar una serie de sucesos.” (Scodel, 2014, p. 34), he aquí estimado lector, que la historia tendió a ser escrita con recursos del sentido trágico. Pero este sentido de conciencia al reconocer el padecimiento de su morada helénica es lo que impulsa a Tucídides a mostrar interés por la política y seguir sinérgicamente una postura al unísono de Pericles que

El escenario principal de esta gran guerra cambió en tres ocasiones durante los veintisiete años que se prolongó el conflicto entre Esparta y Atenas: en la primera fase de la guerra los enfrentamientos se desarrollaron en su mayor parte en la Grecia continental; tras la paz de Nicias, atenienses y espartanos lucharon en la isla de Sicilia, y en el último tercio de la guerra, la presencia del oro persa y la pugna por controlar el Helesponto trasladaron el conflicto hasta las costas de Asia Menor (véase National Geographic, 2013, vol. VIII). 2 Tucídides, nacido hacia el año 455 (¿?) a. C. en el seno de una familia adinerada gracias a sus derechos de explotación de unas minas de oro en Tracia, se da la circunstancia de que su abuela materna era nieta de un príncipe tracio e hija de Milcíades, el vencedor de Maratón. Tucídides contrajo la peste que asoló Atenas al principio de la guerra y unos años después, en 424 a. C. fue nombrado estratego y destinado a Anfípolis cuando el general espartano Brásidas estaba a punto de conquistar la colonia; sin embargo, el fracaso de la expedición ateniense motivó la condena de Tucídides a veinte años de destierro. Murió en torno a 398 a. C. sin poder completar la redacción de su vasta obra (véase National Geographic, 2013, vol. VIII). 3 Hecateo, Heródoto y Tucídides produjeron la uniformación logocéntrica del pasado (véase Ankersmit, 2014). 1

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Las convulsiones que sufrió la Grecia clásica durante el último tercio del siglo v y el siglo iv a. C. influyeron en el arte escultórico, muy rico durante ese periodo, en el que proliferaron los motivos bélicos que enaltecían las gloriosas gestas (véase National Geographic, 2013, vol. VIII). 5 Con la epidemia de la peste, Atenas sufrió una plaga que vino a poner en duda el orden mismo de la ciudad: la enfermedad (nósema) desembocó en la anomía (anomía) falta de normas. El número de cadáveres fue tal que se trasformaron todas las costumbres funerarias. Se desembarazaban de los muertos de cualquier forma. Se vivía en el instante, sin respetar nada, ni la ley humana ni divina; se estaba ávido de satisfacciones propias (véase Hartog, 2011). 6 Incluso Tucídides no puede romper con los orígenes míticos de la historiografía griega. Su propio relato comienza por la interpretación de ciertos mitos (véase Brunschwig y Lloyd, 2000). 4

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lentamente se ve mermada con el comienzo de la segunda fase de la pugna peloponesiaca. Tucídides se ve permeado de la segunda generación sofista,7 que había concurrido por la boca de Jano, dejando atrás a su predecesora, esto es, la primera generación de sofistas.8 Al parecer los argumentos de la obra Los Hijos de Herácles9 han dado paso a la animadversión entre los descendientes de Licurgo y Creso. Los celebérrimos fundadores de las ciudades más influyentes en la Grecia continental, advocarán a Tiqué versando de este modo: ¡Oh fortuna, ¿te diviertes con la aflicción de los hombres que combatieron palmo a palmo en las disputas greco–persas? Ante la necesidad de los dirigentes para preparar a la ciudanía ante el vivir y morir afablemente por la gloria de la polis, Tucídides busca aleccionar a sus coetáneos, y así “… anhela que su obra sirva de algo al hombre de acción, permitiéndole aprovechar las lecciones del pasado.” (Bowra, 2014, p. 189). Pero nuestro insigne prosista no conjetura nublado por mera intuición (nihil fit ex nihilo) cual Áyax ante el delirio ateneo, pues su yacimiento histórico es su vida aunada a la de sus congéneres que transitan a los campos Elíseos y del cual reflexiona. Aun así, podremos comprender que su relato no conlleva un orden específico, sino que el recabar información se

encuentra dentro de sus posibilidades e inferencias.10 Poco a poco Tucídides se aleja del oráculo propio de la prosa de Heródoto, confrontando los testigos presenciales para hacer surgir los eventos históricos con el ímpetu del acto indagativo. El historiador ático, a su vez, parangona dos modos vitales: la democracia y la aristocracia. Ambas se mueven entre explicaciones antitéticas símil a un ser bicéfalo y que elude un sentido político que dejó con posterioridad de revestir a Clío.11 De esta forma, “… no se trata ya de preservar del olvido las acciones valerosas, sino de transmitir a los hombres del futuro un instrumento de inteligibilidad de su propio presente, en este caso la guerra del Peloponeso.” (Hartog, 2011, p. 63). Tucídides, por ende, tuvo que virar el argumento histórico, confrontando lo vientos gélidos de Bóreas que evocan los ciclos pasados de Hecateo; así se explica “… la crítica de la tradición histórica y su concepción puramente natural del juego de las fuerzas históricas […] recordando a lo que hoy llamamos historia contra–factual” (Dilthey, 2013). Aunque debemos considerar que la prosa en la Guerra del Peloponeso no conlleva una estructura propia del espíritu positivista, pues en su arquitectura letrada encontramos impregnada la vida del autor, debido a que: Al finalizar lo que él consideró luego la primera etapa de la guerra del Peloponeso con la paz de Nicias (421 a. C.), comenzó a escribir el relato, extendiéndose hasta lo que en la dimensión actual, constituye el capítulo 25 del libro v. Y cuando se reanudó la guerra en el 415 a. C., con la expedición ateniense a Sicilia, continuó la narración conduciéndola hasta donde pudo en sus últimos años – hasta el 411 a. C. (Romeo, 2009, p. 73).

En la segunda generación de sofistas cambian las circunstancias en Grecia. La moral, el derecho y el estado se derivan ahora del juego de los egoísmos individuales, lo mismo que el orden del cosmos se deriva del juego de los átomos en la escuela atomista. El poeta representante de esta nueva época es Eurípides. Penetra en la política del derecho natural radical, cf., las explicaciones que se cambian entre los melios u el embajador ateniense, en Tucídides, v, 85 ss., el año 416 (véase Wilhelm, 2013). 8 La primera generación de sofistas son negativos por lo que se refiere a la creencia en los dioses, pero no lo son, todavía por lo que respecta a lo moral y al estado (véase Wilhelm, 2013). 9 Tucídides durante los primeros años de la guerra Peloponesia era un ardiente defensor de la causa ateniense y compartía la creencia de Pericles, quien veía en Atenas la escuela del Hélade y una ciudad por quien era honroso morir. En los “Hijos de Herácles” de Eurípides trata de la hospitalidad que Atenas ofreció un día a los fundadores de Esparta y recuerda la cordialidad de otros tiempos para con el enemigo de hoy. Como en los casos de Tucídides o de Sófocles, el patriotismo de Eurípides se nota menos ardoroso cuando la guerra comienza por segunda vez (véase Bowra, 2014). 7

De los ocho libros de su historia, el quinto y el octavo muestran huellas de no estar acabados, y ello nos permite apreciar cómo absorbía e incorporaba sus materiales. El primer libro, que declara su concepto histórico y explica las causas de la guerra, deja ver también pensamientos y juicios introducidos “a posteriori” y en vista de los acontecimientos ulteriores. Para los historiadores que lo han precedido, incluso Heródoto, no demuestra mucha reverencia, su cronología le parece inadecuada, y su entendimiento de las cosas, escaso. Por su parte, establece un nítido sistema de fechas basado en la sucesión de veranos e inviernos, y referido a las épocas de los funcionarios oficiales de Atenas y Esparta (véase Bowra, 2014). 11 Poco después de Tucídides la historia perdió la partida frente a la filosofía, como ciencia de la política, y como filosofía moral (véase Hartog, 2014). 10

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Es en estos momentos, donde la lucha por el poder y la hegemonía comienza a sentenciar los muros áticos que impávidos sufrirán la marcha del Heráclida, nuestro observador contempla el devenir con cierto tormento, como el célebre Laocoonte ante el dánao presente, que busca infundir una paideia (παείδεία) a los descendientes de Cécrope. Con ello Tucídides propone un continuo cambio en los límites de lo político, pues se creía que solo el noble (ἄριστος – áristos; excelente, mejor) podía llevar a coronar con mayor ahínco el “… impulso creador de la individualidad y la energía unificadora de la comunidad estatal.” (Werner, 2012, p. 138), el edificio ático encumbrado en la acrópolis se unificó con el espíritu jónico.12 Esta vivificación del espíritu frente a la muerte (Θάνατος – thánatos) responde a una educación que mitiga el infortunio de la polis (πόλις), los peligros provenientes del exterior y la disolución interna. Se debía formar a los ciudadanos en la sutileza política, y así, para Tucídides “… no es que la historia se halle en la política, sino que el pensamiento político se hace histórico.” (Werner, 2012, p. 347); en ella se reconoce la palabra griega πρόφασις (prófasis – causa, motivo) como distinción entre “… la verdadera causa de una enfermedad y su mero síntoma.” (Werner, 2012, p. 354). Nuestro historiador reconoce que el concepto introducido en el escrito histórico debe exponer las causas de la decadencia o auge de un imperio,

arrojándose con mayor ahínco a cierta noción de verdad para eludir o evadir las trampas que declinan el acto humano. Por ello, juega con su estilo (elocutio) y las reglas del lenguaje por medio de tropos, con lo que: No puede tomarse el léxico de un prosista ático como regla de la pureza de su lengua; pues entonces se rompería la regla en Tucídides. No sólo en pasajes dramáticamente movidos, como, p. ej., en los discursos, sino también en la simple narración usa este autor un gran número de palabras jónicas o arcaizantes y poéticas, que eran ajenas al ático usual en su tiempo. Por esto se diferencia de los oradores y de Platón (Hoffmann, 1973, pp. 177–178).

Su ingenio creador (ποιητικός– ή–όν – poietikós– é– ón) se aposentaba bajo la prosa y dicción (λέξις – léxis) górgica,13 respecto al sentido de la persuasión, aunado a la búsqueda de una certeza mayor a la del silogismo a–histórico en los anales de Clío. Esto es lo que ha llevado a pensar el gran impacto del libro Las Guerras del Peloponeso,14 ya que Raffaele Cantarella considera que dicha obra “… fue el primer libro escrito conforme a la lectura de los antiguos, es decir en voz alta.” (1971, p. 35). No solo ello, sino que a través de la tragedia ateniense que se asienta en la actuación esporádica de la dama Fortuna, podemos observar un gran esfuerzo reflexivo que alude a encontrar la más alta dignidad de los ciudadanos frente a las calamidades y discordias que propaga la diosa Eris. Debido a que el anhelo por la verdad, es una

Por primera vez, la cultura ática equilibra ambas fuerzas: el impulso creador de la individualidad y la energía de la comunidad estatal. A pesar del íntimo parentesco con los jonios, a los cuales tanto debe Ática desde el punto de vista político, resulta claramente comprensible esta diferencia fundamental entre el movimiento centrífugo de la libertad de los jonios y construcción de los áticos. Así se explica que las estructuras decisivas de lo griego, en el reino de la educación y de la cultura, se hallan desarrollado en tierra ática. Los monumentos clásicos de la cultura griega desde Solón hasta Platón, Tucídides y Demóstenes, son en su totalidad, creación de la estirpe ática. El empeño de enseñar la areté (ἀρετή) política es la expresión inmediata del cambio fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucídides ha descrito con penetración genial la enorme transformación que sufre el estado ático a su entrada en la gran política. El tránsito de la estructura estática del antiguo estado a la forma dinámica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto grado de tensión y de compenetración, lo mismo en el interior que en el exterior. Así la necesidad política es aprendida en el mismo acaecer concreto, siendo que Tucídides concibe el estado, lo mismo en el aspecto espiritual que en el de la política exterior, como un centro de amplia influencia histórica (véase Werner, 2012). 12

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En la elección de su vocabulario estaba Tucídides —como también Antifón— bajo la influencia de la prosa retórica de Gorgias, cuya λέξις o dicción es llamada por Aristóteles ποιητικής (poesía, ingenioso, creador) (véase Hoffmann, 1973). 14 La obra, cuyo título original ignoramos (en las fuentes antiguas se indica como συγγραфή o Ἱστορίαι, nos ha llegado dividido en ocho libros, distribución que seguramente no remonta al autor, por el hecho de que también tenemos noticias de otras divisiones en nueve y trece libros, misma que fue hecha por un gramático de la época helenística, probablemente Asclepíades. En cuanto su contenido, la llamada guerra del Peloponeso (431-404), puede dividirse en la siguiente forma: Introducción: Libro i: Pre-historia griega (Arqueología): 2-21. Antecedentes del conflicto: 22-88. La Pentecontecia: 89-118. Esparta y Atenas enfrentadas: 119-146. Libros ii-v: La guerra arquidámica hasta la paz de Nicias (431-421 a. C.) Libro v: Reanudación y continuación de la guerra. Libros vi-vii: La expedición a Sicilia (415-413 a. C.). Libros viii: Acontecimientos hasta la campaña estival del año 411 a. C. (véase Cantarella, 1971). 13

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condición trascendente que permite movilidad frente a la condición mudable del mundo sub–lunar y confrontar con ahínco hercúleo la crisis axiológica ateniense.15 Los sucesos son escritos con determinada cualidad estilística y, cual égida (αἰγίς – agis) composición, trata de desentrañar los episodios del conflicto ático, escrudiñando en luces y sombras como si proviniese de un ser ctónico (χθόνιος – jtzónios – de la tierra o de regiones infra–terrestres). Pero más admirable es aún “... que no haya escrito una simple crónica, contingente y sin perspectiva, sino que haya sentido y mostrado toda la importancia del hecho histórico, dándonos una interpretación que continua aún valida.” (Cantarella, 1971, p. 420). Develando la no deferencia (ἀγαμέμνως – agaménos – amabilidad, admiración) que hay en la potestad y con ello reflexionar el ensanchamiento o deterioro que podría conllevar el domino dado a Palas. Empero, también se hacía gala de las diferencias entre el tipo de gobierno democrático ateniense y el oligárquico espartano; antecediendo así, el libro iv de la política de Aristóteles16 (donde la sombra de Atenea [Ἀθήνη] se erguía como postura política que confronta a los espartanos).

Esta reflexión de la lógica del poder y la política permite que la condición teocrática se diluya (más no se extirpe) con la dolencia y sufrimiento de la muerte en ciertos sectores de la sociedad ateniense, lo que lleva a comprender que el “… hombre es ya dueño de sí mismo, y motor, por ello de la historia, sus sentimientos, intereses, cálculos, planes y hasta de sus propios errores.” (Cantarella, 1971, p. 423); he ahí la gran riqueza de Tucídides en el pensamiento, que por su valor fue rescatado en los albores del Renacimiento por Lorenzo de Valla.17 Esta conciencia de la voluntad y su efectividad en la existencia humana es lo que determina la escritura de tan egregio historiador, pues el recurso literario del que se adueña es la anticipación, que mediante la mención prevista de un hecho o de una idea y la subsiguiente retardación de la misma hasta su aparición definitiva se consigue unificar partes alejadas en el relato y en el tiempo (Tucídides, 1989, p. 16). Ya se escribe con este estilo desde el primer libro de Las guerra de Peloponeso (2014), reconociendo la configuración de Grecia desde una perspectiva antiquísima como es la historia de Troya; se expone el cómo poco a poco se fue fraguando el poder de Atenas en el periodo de la Pentecontecia, así como la apreciación de elementos que componen un gran imperio (armada naval y terrestre, tributos considerables por parte de sus aliados, economía sólida, expansión, la toma de puntos estratégicos como Corinto, una retórica que valide el conflicto y una política interior estable). Estos compendios (o modalidades históricas) permiten fundamentar dos tipos de gobierno (oligárquico y democrático) que tendrán que confrontarse en el momento que sus intereses sean reprimidos en el alguna parte de la Grecia continental o insular. Debemos comprender que durante todo el conflicto bélico las polis (adheridas a uno y otro bando) sufrirían dolencias

Las voces y lecciones de no escuchar la sabiduría (los trágicos, Sócrates, Aristófanes, Heródoto y Tucídides) revelan precisamente la completa desorientación moral, la profunda crisis de valores que asaltan toda la 15

vida ateniense (véase Cantarella, 1971). 16 Aristóteles en el cuarto libro de la Política (1998): menciona que hay tres constituciones rectas, a saber, monarquía, aristocracia y república, así como tres desviaciones de ellas, y que son respectivamente: de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia, la oligarquía; y de la república, la democracia. Así, la causa de que haya varias formas de gobierno es que en toda ciudad hay cierto número de partes. En primer lugar, vemos que toda ciudad está compuesta de familias; y después, que de este conglomerado unos son necesariamente ricos, otros pobres y otros de clase media. A su vez, que los ricos están armados y los pobres sin armas. También vemos que de la gente del pueblo unos son campesinos, otros comerciantes y otros obreros. Pero además de las diferencias por la riqueza, están las que se fundan en el nacimiento o en la virtud, y que cualquier otra distinción similar, sí la hubiere, y que constituye un elemento de la ciudad, como hemos dicho hablar de la aristocracia. Así, la constitución, en efecto es la organización de los poderes, y estos se distribuyen por lo general en proporción a la influencia de los que participan en el poder, o por alguna igualdad que les sea común. Hemos dicho con antelación que hay muchas formas de gobierno, y por qué causas; y ahora podemos decir que hay varias formas de democracia y de oligarquía, lo cual es asimismo manifiesto por lo que hemos dicho.

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Casi completamente olvidado en el medioevo occidental, vuelve a resurgir Tucídides con la famosa traducción latina de Lorenzo de Valla, de un manuscrito no identificado hasta ahora, terminado en el año 1452 e impresa en París en 1513; en este mismo año se publicó El príncipe de Maquiavelo, quien posiblemente conoció dicha traducción antes de salir a la luz. La editio princeps del texto griego es del año 1502. Desde entonces, entra Tucídides en la cultura europea con traducciones en las principales lenguas. Italiana de Soldo Strozzi, 1545; inglesa de Nichols, 1550; francesa de Sesyssel, 1527; alemana de Boner, 1533; y española de Gracián, 1564 (véase Cantarella, 1971). 17

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externas e internas; por ejemplo, cuando los grupos pro–oligarcas y pro–demócratas se confrontaron en Corcira, neutralizando el primer grupo por el segundo con la intensión de formar un frente con Atenas. Este acontecimiento es una declaración de guerra indirecta a Esparta, así los lacedemonios reconocieron la estrategia imperialista ateniense teniendo que cerrar filas con Corinto (dicha ciudad había fraguado una enemistad con Corcira). Lo que sucedió a una confrontación naval entre corintios y corcireses, según Tucídides la batalla más grande producida entre griegos hasta el momento:

p. 153); cada quien habiendo apelado a la suma de sus fuerzas ofrecieron el barullo y los pánicos del dios Olímpico. Continúa la escritura del segundo libro desembocando con el inicio de los combates entre los hijos de Licurgo y Cecrope, mismo que nos ofrece episodios como el ataque de los tebanos a Platea (la ciudad beocia de Platea, era aliada de los atenienses [Tucídides, 2014, p. 166]), la primera invasión del Ática, la peste que azota Atenas,19 (con la cual se “… introdujo en Atenas una mayor falta de respeto por las leyes en otros aspectos. Pues cualquiera se atrevía con suma facilidad a entregarse a placeres que con anterioridad ocultaba” [Tucídides, 2014, p. 204]), el discurso fúnebre de Pericles y el sitio de Platea. En estos momentos, estimado lector, comprendemos la gran importancia del discurso, mismo que es pausa de los actos, renovación del pasado, y preparación para el arranque del espíritu en el futuro, entrelazándose y constituyendo el escrito histórico. Con ello, se abren las puertas de lo contingente y el libro iii presenta la caída de Mitilene frente a los atenienses, la toma de Platea y su destrucción por los lacedemonios, la derrota del ateniense Demóstenes en Léucade y la capitulación de los lacedemonios en Arcanania. La celeridad de los actos en este episodio, inherentes a la tragedia humana, nos proyectan risas teatrales del dolor (Δεῖμος – deimos) y el temor (Φόβος – fóbos) que se postran triunfantes en la guerra. Empero, el actuar parece nivelado por la prudencia (Φρόνησις – frónesis) mediante el discurso de Diódoto, hijo de Eúcrates, sobre la ejecución de los mitileneos, mitigando el emponzoñamiento de la precipitación y la ira, pues:

¡oh delicada fortuna, engañas al hombre que al final del agreste ataque cree haber acontecido lo más pérfido de su naturaleza, sin embargo, no lo dejas descansar cuando con prontitud siembras desgracias entre los pueblos gemebundos! Así pues, Corcira salió con ventura de esta guerra con Corinto y las naves atenienses abandonaron el país. Y éste fue el primer motivo que tuvieron los corintios para entrar en guerra con Atenas (2014, p. 91).

Sucediendo la batalla de Potidea18 en la que destaco en valor Alcibíades y la hazaña de Sócrates al salvarle la vida; con estos sucesos se va fraguando la gran guerra del Peloponeso. De este modo parece que el lógos se pierde en el acto interpretativo de los actos, lo que sugiere verter el rostro hacia el dios Ares, pues “… finalmente, llegaron de Esparta los últimos embajadores, Ranfio, Melesepio y Agesandro, que no repitieron ninguna de las demandas habituales.” (Tucídides, 2014, p. 153), estos hombres sabiendo la construcción de un estado imperial ateniense, afrenta a la fuerza lacedemonia en Grecia, brindaron las siguientes palabras: “… los lacedemonios quieren que haya paz; y la podrá haber si dejáis a los griegos libres. Entonces lo atenienses hicieron convocar una asamblea para exponer sus propias opiniones.” (Tucídides, 2014,

… la una suele ir acompañada de la insensatez, y la otra con la grosería y cortedad de mente. Y quien defienda que las palabras no son una guía de nuestros actos o es un necio o tiene en ello un interés particular […] [Diódoto prosigue con magnanimidad] ya que lo que discutimos, si tenemos un poco de sentido común, no versa sobre su

Para los atenienses y los peloponesios estos fueron los nuevos motivos de queja recíprocos: los corintios se quejaban de que Potidea (colonia suya), en la que se encontraban soldados corintios y peloponesios, era sitiada por los atenienses. Las quejas de los atenienses contra los peloponesios se sustanciaban en que estos habían sublevado una ciudad aliada y tributaria suya y que habían ido en calidad de aliados de los potídeatas a combatirles abiertamente. Sin embargo, la guerra propiamente no había estallado aún, sino que todavía duraba la tregua, ya que los corintios hicieron estas cosas en plano privado (véase Tucídides, 2014). 18

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Estando en perfecto estado de salud, les atacaban al principio de repente fuertes fiebres en la cabeza; sus ojos se enrojecían y se inflamaban, y en sus órganos internos, como la garganta y la lengua, al punto se hacían sanguinolentos y exhalaban un aliento atípico y fétido. A estos síntomas sucedían estornudos y ronqueras, y al cabo de poco tiempo el malestar descendía al pecho acompañado de una fuerte tos (véase Tucídides, 2014). 19

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Subyacen nuevos eventos en los libros vi–vii y viii donde se postran los preparativos para la guerra contra Sicilia (idea confrontada por el general Nicias) que desembocó en el desastre de Atenas: Siracusa. Alcibíades creyó que la actividad continua de Atenas en cuanto su expansión era necesaria para no caer en desgracias, siendo que esta postura la desgastó con mayor ahínco. Esto llevó a varios aliados griegos a arrojarse al bando espartano y con ello la estirpe de Licurgo capturó a su egregio enemigo, opacando y socavando el póstumo siglo de Pericles (viendo el erguimiento de los cuatrocientos y su deposición por los cinco mil). La escritura de Tucídides nos devela el ejercicio de la deliberación humana para concebir actos rectos o probos, aceptando la libertad de acto entorno a las disyuntivas históricas acogidas en los discursos; arrojándonos una figura pedagógica, por ejemplo, el discurso de Hermócrates, que versa: “… y no se dejará despejar, por prestar oídos, la libertad de que disfruta, sino que se esforzará por salvaguardarla tomando precauciones concretas.” (Tucídides, 2014, p. 591). Lo que permite comprender la música celeste de los cantos advocados por Clío y como ligadura de fraseo “… se realza la importancia del hecho anticipado gracias a la tensión creada por la espera de su narración definitiva, […] mediante un tono enunciativo pues muy raras veces acude a una impresión personal” (Tucídides, 1989, pp. 16–27) empero el desarrollo de su narrativa no niega su sentido pedagógico. Este sentido de labrar el espíritu humano frente a la desgracia, se devela ante el ascenso de la inmoralidad que deja los valores más nobles en estatuas gorgónicas, siendo Tucídides quien esclarezca los tiempos petrificados de aquellos que se encumbran en el tiempo; así nuestro autor “… utiliza la historia de cierto modo filosófico: la convierte en un análisis político extraordinariamente sutil” (Brunschwig y Lloyd, 2000, p. 155). Por ende, los caminos de Ares y Atenea encarnan en la descripción factual,20 que advocan la condición humana como un halo de prospección (Προμήθεια – prométzeia) ante las dolencias símiles al encadenado por los grilletes hefésticos.

culpabilidad, sino sobre la bondad de nuestras decisiones (Tucídides, 2014).

Esta postura no trata de exceder con compasión la afrenta de los mitileneos (sigue siendo un acto de dominio por parte de los atenienses), pero ¿no es acaso un acto menos atroz que la decisión de pasar por el filo de la espada a todos sus habitantes? Pasando las estaciones de la vida, se renuevan los conflictos en el cuarto libro de la Historia…, las armas son refulgentes en Sicilia, los atenienses asedian las tierras de Corinto y Mégara (retomando Citera), el general Brásidas lleva a sus hombres a Tracia, el mismo Tucídides observa su decadencia política ante el fracaso en Anfípolis, y todo ello convulsiona la región griega. Bajo este periodo (comprendido en este volumen), “… los peloponesios y sus aliados invadieron el Ática bajo las órdenes de Agis, rey de los lacedemonios, hijo de Arquídamo.” (Tucídides, 2014, p. 350). Pero nuevamente el discurso es un recurso que permite observar el develamiento de los actos, en una imposibilidad de crear parámetros más legibles del transcurso histórico, esta forma de la literatura nos lleva a escuchar la apelación de la posición frente a los infortunios. Demóstenes exhortando a los atenienses al decirles “… yo personalmente considero que casi todo está a nuestro favor si nos mostramos dispuestos a resistir y no traicionar la superioridad de la que gozamos, acobardados por el número de éstos” (Tucídides, 2014, p. 356). La persuasión de las palabras arrojadas al viento puede modificar los ritmos de Cronos, pero no solo es eso, sino que estos puntos de inflexión develan que pese a la toma de excelsas o paupérrimas decisiones el hombre puede forjar su presente. Habiendo iniciado el décimo año de lucha, se abren los telones del quinto libro, donde podemos observar el giro de Cleón en Calcídica y Anfípolis, los preparativos de Brásidas, la muerte de los generales anteriormente citados, provocando la mitigación de los actos heraclidas que azotaron el Ática y el Peloponeso, concluyendo, con ello, en la firma de la paz de Nicias, y exponiendo que las fuerzas de ambas potencias llegaron a su límite. El tratado solo sirvió para reanudar la guerra; el preludio de esta nueva fase es el debate que existe entre los melios y los atenienses sobre los términos del cese bélico rendición de Melos.

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Ciertamente es de Tucídides de quien bebe la tradición dominante de la historiografía occidental, que se caracteriza por su interés por la historia política y militar, la exactitud factual y el mecanismo de las causas (veáse Brunschwig y Lloyd, 2000, p. 155). 20

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El andar humano se esclarece en el escrito a pesar de los aspectos asimétricos y sin determinar una medida celeste del hombre como la plasmada por Urania (Ουρανία), se exponen los elementos y mecanismos del acto21 (que en el siglo xvii Hobbes retomará de Tucídides).22 Dichos sucesos retornarán ad infinitum, considera el historiador, “… mientras la naturaleza humana (physis anthropinon) sea la misma (iii, 82,2) (Beltrán, 2004, p. 232), lo que cambia es el modo en que se devela dicha cualidad, por lo que el discurso de Tucídides “… sirve para exponer las distintas posiciones en una coyuntura dada.” (Martínez, 2014, p. 65). De este modo se comprende el trifásico nudo cercano a la representación de la os (boca) Jánica:

de comprensión del pasado y de la realidad, del cual solo se nos manifiestan de manera clara los segundos pasos, el conflicto que distorsiona el estado perfecto de las cosas y la decencia (Rodríguez, 2012, p. 341).

En esta obra encontramos un talante para comprender las bisagras profundas que pintan los rostros de los hombres, que cincelan los semblantes perecederos, atribuyendo el frontispicio de las causas, y que después de su lectura nos arroja a temer las Erinias que arropan el corazón mortal y que por medio del poder oprimen la fidelidad, la moral y el proceder. He ahí el sentido pedagógico del escrito (emanado de la quellenforschung investigación de las fuentes) de Tucídides (en tanto el fragmento de su propia vida)23 que nos invita al cuidado del fuego sagrado evocado por Vesta, manteniendo el latir el corazón de los hombres en el unísono con la concordia (cum – con; cor – corazón) y confrontar la postura infundada de la discordia (bis – dos veces; cor – corazón), que precipita al hombre a negar ley natural o divina (θέμις –tzémis) en cada uno de sus actos. Lo histórico se vuelve político y Clío ostenta en su registro la naturaleza humana, para que los ansiosos de desentrañar la sapientia et odium (sabiduría y odio) que se encumbran en la vida, tengan facilidad de inclinarse por lo más loable y justo, o en su defecto, mitigar el devastador ánimo que corrompe nuestra alma. Tucídides está planteando así la cuestión de la utilidad de la Historia. ¿Puede afirmarse que la Historia sea magistra vitae? Es cierto que Tucídides está convencido de que la Historia es irrepetible, y que, por tanto, no cabe interpretar unos acontecimientos como garantía segura para el futuro. Ahora bien, la Historia vale para encontrar en los sucesos del pasado una ayuda con la que adquirir la capacidad de iluminar situaciones similares que puedan presentarse en el futuro. De ahí que, por lo general, Tucídides se interese más en su obra que por los problemas que afectan a la comunidad, y por los principios generales en los que se sustenta el poder, que

Lo complejo del proceso que lleva a esta situación de máximos es una cuestión solo latente en la obra de Tucídides. El proemio no tiene como finalidad la definición del modo en el que se alcanza ese estado de cosas, y la realidad, aunque parezca difícil asumirlo, es tan simple como que en Tucídides tenemos todavía un modelo triple Observador penetrante de la naturaleza humana, que pone de manifiesto en su magnífica descripción de la peste desencadenada en Atenas, conocedor riguroso de la psicología popular, de los movimientos incontrolados de las masas y de sus comportamientos histéricos en las guerras y conflictos civiles. Sabe que la acción política que rige el destino de los estados descansa exclusivamente en el poder y no en la moral, y que las relaciones entre los estados y las relaciones internacionales solo son equitativas en igualdad de fuerzas. En situaciones asimétricas prevalece, -y en esto muestra la influencia de los sofistas- la ley del más fuerte. Esa es la ley cruel de la vida y la enseñanza de los conocimientos de valor verdadero. Sabe que el conocimiento de la naturaleza de los hombres no aporta una regla infalible de actuación ante cada caso concreto; pero da capacidad para entender las reglas del juego y los motivos que intervienen en cada momento (véase Roldán, 2008). 22 De esta forma, al igual que detrás de la Historia… de Tucídides existe toda una teoría sobre la naturaleza humana, sobre el hombre y sobre su comportamiento individual y social, como el filósofo inglés supo intuir muy bien, también Hobbes tendrá el afán de fundamentar sistemáticamente la moral, el derecho y la política, mediante su racionalización a partir, también, del estudio de la naturaleza del hombre. En este proyecto de refundación racional del saber que Hobbes se propone, el hombre es elevado a actor decisivo en la construcción de su propio mundo social y político. Hobbes, como Tucídides, hará del hombre y de su naturaleza el centro de toda reflexión y el punto de partida de su análisis político. Era, pues, de esperar que el intenso estudio que sería necesario para traducir a historiador griego, influyera enormemente, en el pensamiento del filósofo (véase Roldán, 2008). 21

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Las fuentes que nos han transmitido noticias sobre el personaje histórico de Tucídides son básicamente de tres tipos: a) la información de carácter autobiográfico que el propio autor ha ido desgranando a lo largo de su obra; b) dos Vidas de Tucídides, conservadas en algunos manuscritos medievales (una de ellas tradicionalmente atribuida a un biógrafo del siglo v d. C., de nombre Marcelino, y otra de autor anónimo. Finalmente, c) ciertas noticias de fuentes diversas de la Antigüedad (véase Tucídides, 2014). 23

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por los avatares de la suerte, de los individuos aisladamente considerados. En este sentido, Tucídides opera con un criterio claramente selectivo que le lleva a prescindir de cualquier consideración que a su juicio no sea pertinente para los objetivos que se propone (Guzmán, 2014, p. 24). El carácter interno de su manuscrito pone en manifiesto la profundidad del espíritu en ciertos límites temporales y espaciales, que se debate entre la episteme24 (ἐπιστήμη – conocimiento) y la δόξα (doxa – opinión), “… subrayando los propósitos humanísticos y la función auto–reveladora de la Historia empleando términos inspirado en su predecesores” (Collingwood, 1988, p. 28). La profundidad del obrar humano, rescatado por Tucídides, brilla en la memoria como el aspis troyano (ἄσπις) que se confronta ante el infortunio del olvido. Tal luminosidad limita nuestra perspectiva como una tempestas (tempestad) de acontecimientos que se entrelazan, así, este fulgor emanado del pasado no permite comprender a nuestro historiador (y a sus lectores) la totalidad de dicha refulgencia, pero la magnanimidad de la obra brinda una develación del tiempo digna de Hermes. A través del escrito se des–intrinca, con prontitud símil a Filípides, una dialéctica que encona lo temporal como permanente en sentido histórico, esto es, no se determina la esencia de los anales históricos, sino que se trata de exponer las condiciones factuales que engrandaron el presente. Lo que permite construir cierta argumentación que desentrañe el poder y los peligros25 y, como Hécate,

potente una decisión, aunada a la sabiduría emanada de Clío, frente a las encrucijadas actuales. De esta forma la ἐπιστήμη (episteme – conocimiento), se perfila como una fuente imperecedera de la antropogonía y del perecer satúrnico. La vida y el sentido crítico de Tucídides nos brindan la sensibilidad de una época (no en su totalidad), como si fuese hijo de Mercurio; e igualando el rapto de Ganímedes (Γανυμήδης) surcó las alturas para encumbrarse con el lógos (λóγος) comprendiendo así el ethos y el phatos (πάθος –estado del alma) de su tiempo, de este modo armoniza las discrepancias de un tiempo mediante el sentido histórico. Pero ¿qué queremos decir con ello estimado lector? Nos referimos a que cuando los actos son símiles a su pasado y presente se les formula en los anales de la geschichte (historia), lo que permite aprehender el acontecer (no en sentido unívoco) y minimizar la ὑβρις (hybris– impetuosidad, altanería, soberbia, desenfreno, testarudez) que encumbra nuestra natur (naturaleza), comprender nuestra esencia histórica nos da la capacidad de tener conciencia de trance y no caer en las tretas de la vida al re–negar de lo acaecido como el rey troyano Laomedonte (y como él, sentir el castigo del tiempo, cual ataque punitivo de Héracles). Clío se encumbra en el frontispicio cardinal de la vida recitando la frase délfica γνῶθι σεαυτόν – nosce te ipsum (conócete a ti mismo), por lo que la labor de nuestro historiador es una mirada introspectiva que en cierto sentido se entrecruza con la de Heródoto y en otro se aleja. Pero que a su vez nos invita, como Heródoto, a encumbrar el espíritu, para que la política tenga sentido histórico y la historia una comprensión política de los actos,26 con el fin

El pensamiento griego elaboró una distinción entre dos tipos de pensar, a saber: el conocimiento propiamente dicho (ἐπιστήμη) y lo que traducimos por opinión (δόξα). La opinión es el semi-conocimiento empírico que tenemos de las cuestiones de hecho que están en perpetuo cambio. Es nuestro transitorio saber de las pasajeras realidades del mundo; por eso, solo es válido para el momento de su propia duración; para el aquí y el ahora, y es un saber inmediato, sin fundamento de razón incapaz de demostrarse. El verdadero conocimiento, por el contrario, tiene validez no solamente aquí y ahora, sino en todas partes y siempre; está fundado en razón demostrable y, por lo tanto, es capaz de enfrentarse y vencer al error con las armas de la crítica dialéctica (véase Collingwood, 1988). 25 Esta concepción de la historia es lo más opuesto a un determinismo, porque los griegos consideraban el discurrir histórico como flexible y abierto a saludables modificaciones que podía introducir una voluntad humana bien dirigida. Nada en cuento acontece es inevitable. Una persona que esté a punto de verse envuelta en una tragedia se ve abrumada por las circunstancias, precisamente porque es demasiado ciega para percibir el peligro. Si pudiera verlo, podría evitarlo. Los 24

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griegos, pues, tenían un sentido enérgico y en verdad ingenuo de la capacidad del hombre para controlar su destino y consideraban que esa capacidad no reconocía más límites que los del conocimiento en que se fundaba. Desde este punto de vista griego, el hado que preside la vida humana es un poder de destrucción, solo porque el hombre es ciego a su mecanismo. Concediendo que tal mecanismo lo elude, el hombre puede, no obstante, formarse opiniones rectas acerca de él y en la medida en que logra tener esas opiniones está en la posibilidad de situarse donde los golpes del destino no lo alcancen (véase Collingwood, 1988). 26 Toda filosofía del derecho forma parte de una determinada filosofía general, puesto que ofrece reflexiones filosóficas acerca de los fundamentos generales del derecho. Estas reflexiones pueden derivar de una posición filosófica existente o pueden llevar a una posición de esta clase. Es característico de la historia de la filosofía del derecho -y

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de ennoblecer con mayor ahínco lo transición del tiempo. Y mientras Clío transite con gran armonía sus aguas y pueda, cruzando tal caudal, apacentar sus delicados pies en el Mnemósine (Μνημοσύνη), los hombres no beberán del Leteo (Λήθη), condescendiendo así, a la memoria refulgente avivar su antropogonía.

Martínez Lacy, R. (2014). Historiadores e historiografía de la Antigüedad Clásica. Dos aproximaciones. México: Fondo de Cultura Económica, (Colecc. Breviarios, 541). National Geographic. (2013). Historia, Vol. VIII: El declive de Atenas (Siglos –V y –IV). De la guerra del Peloponeso a la hegemonía tebana. Madrid: EDITEC. Rodríguez, M. (2012). Nacimiento y consolidación de la historiografía griega. Prensas de la Universidad Zaragoza, España, 2012 Roldán Hervás, J. M. (dir.) (2008). Historia de la Grecia Antigua. España: Ediciones Universidad de Salamanca. Romero, J. (2009). De Heródoto a Polibio: El pensamiento histórico en la cultura Griega. Argentina: Espasa Calpe. Scodel, R. (2014). La tragedia griega. México: Fondo de Cultura Económica. Tucídides. (1989). Historia de la guerra del Peloponeso, España: Akal, (Colecc. Clásica). Tucídides. (2014). Las guerras del Peloponeso. Trad. Antonio Guzmán Guerra, España: Alianza, (Colecc. El libro de Bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma). Werner, J. (2012). Paideia: Los ideales de la cultura griega. Trad. Joaquín Xirau y Wenceslao Roces; ilus. de Elvira Gascón, 2da ed., México: Fondo de Cultura Económica. (Colecc. Filosofía).

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Los Infortunios de Alonso Ramírez y la ambigüedad de género como artificio literario Hugo Israel López Coronel

l contexto histórico de la Nueva España en el siglo xvii se sitúa en un panorama donde diversos problemas, tanto externos como internos, afectan la vida política, económica y administrativa del reino. Es 1565 se establece la ruta comercial entre la Nueva España y las Filipinas: de Acapulco a Manila. Una ruta de intercambio comercial entre América, Europa y Asia en la que se comerciaban todo tipo de mercancías y productos. Este aspecto significó el acoso y la rapacidad de piratas ingleses, holandeses y franceses en contra de las embarcaciones españolas. Estos hechos generaron cierta competencia marítima entre las potencias europeas cuyo objetivo era la expansión territorial y el dominio de rutas comerciales para el control de las riquezas que se lograban como efecto de la colonización. Por otro lado, España –en su política territorial– continúa apegada a un sistema feudal ya caduco para aquellos tiempos en materia de política administrativa y sustentaba su destino en los valores de la cristiandad. Baste recordar que es precisamente en el siglo xvi donde la reforma religiosa de algunos países europeos transformó no solo la vida religiosa sino también política y económica de sus poblaciones. De igual forma, la desigualdad, la pobreza, los amotinamientos de la población, la crisis de valores y la desconfianza en las instituciones eran los problemas internos a los que se enfrentaba la capital de la Nueva España. Estas situaciones son el marco de la narración de Los Infortunios de Alonso Ramírez de Carlos de Sigüenza y Góngora (1645–1700). En lo que refiere a la categorización de la obra en torno a la evolución de la crítica por clasificarla dentro de un género, Los Infortunios de Alonso Ramírez de Carlos de Sigüenza y Góngora, ha sido observada casi de manera

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exclusiva desde los estudios literarios, dejando de lado la veracidad de la historia. En este ámbito, algunos críticos sostienen que esta obra es una pre–novela, en tanto, otros resaltan ciertos elementos que la comprometen con otro tipo de relatos como el picaresco, el histórico o la crónica de viajes. Lo cierto es que Los Infortunios de Alonso Ramírez, publicada en 1640, ha significado, hasta nuestros días, una obra difícil de clasificar dentro de un género debido a las diferentes formas narrativas que presenta. Esta es la historia de un hombre oriundo de San Juan de Puerto Rico quien se hizo a la mar en busca de fortuna y terminó realizando un viaje al otro lado del mundo, siendo esclavizado, a mitad del viaje, por piratas ingleses. Robert Weiman, en Fabula and Historia: The Crisis of the “Universal Consideration” in The Unfortunate Traveller (1984), afirma que Los Infortunios de Alonso Ramírez de Carlos de Sigüenza y Góngora es “… una obra [que] está compuesta de múltiples elementos que la hacen oscilar hacia un lado u otro del espectro de ficciones.” En este sentido, se deben tomar en cuenta los elementos de relación que se establecen entre la novela picaresca, el histórico o la crónica de viajes –todos estos elementos de naturaleza también narrativa– para señalar que esta obra no pertenece a ninguna de las definiciones tradicionales dentro de los géneros literarios. Así mismo, Robert Weiman (1984) propone el término andrógino para señalar a aquéllas obras (tal es el caso de Los infortunios de Alonso Ramírez) cuyas características significan una hibridación entre dos géneros bien diferenciados y que en este sentido –por su forma mixta– disipan su funcionalidad genérica específica, convirtiéndose genéricamente en formas neutras que carecen de los atributos totales de un género específico.

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Por ello, se puede afirmar, de acuerdo con Robert Weiman (1984), que la existencia de diversos elementos –o aspectos narrativos– que enuncia Los infortunios de Alonso Ramírez en contraste con los elementos bien delimitados de los géneros literarios tradicionales hacen de esta una obra híbrida. Al respecto, Raimundo Lazo en Historia de la literatura Hispanoamericana. El periodo colonial (1492–1780) (1965) afirma que no hubo novelas en el periodo colonial y que Los infortunios de Alonso Ramírez presenta únicamente una serie de elementos relacionantes a lo novelesco y que es “… un ejemplo de narración, es prosa ceñida a personajes y hechos precisos y reales, que pudo haber influido, como tipo de exposición, en ensayos del género narrativo” (p. 16). Por otro lado, Antonio Castro Leal (1972), en el prólogo a dicha obra interpela el carácter narrativo de la obra y denota el hecho de la caracterización de Alonso como personaje y afirma que esta “es una obra de creación señalándola como la primera y la mejor novela de nuestra época colonial.” Por otra parte, María Casas de Faunce en La novela picaresca latinoamericana (1977) realiza un análisis del tópico picaresco en Los Infortunios de Alonso Ramírez y señala cierta dificultad para definir a esta obra dentro del género picaresco ya que, según la autora, solo existen ciertas recurrencias que implican dos instancias: “… una con filiación literaria y la otra de ámbito social, siendo ambas las que constituyen la esencia del relato pícaro.” (Casas, p. 76). De las características de la novela picaresca, la narración se realiza en primera persona, la edad del personaje, los viajes, el tener distintos amos y la crítica al entorno social al que pertenece; por ello, estas carencias en el personaje de Los Infortunios de Alonso Ramírez la eximen de la composición picaresca. Sin embargo, Aníbal González, en Los infortunios de Alonso Ramírez: Picaresca e historia (1983), contradice la perspectiva totalizadora de María Casas de Faunce y sostiene que lo picaresco y las crónicas de conquista “… son tradiciones que retoma la obra y propone objetivamente analizarlo como texto solamente, atendiendo el contexto cultural de su época, [donde] se retoman solamente [estas características] más no es su fin último” (González, 1983). Así mismo, señala la existencia de:

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… el artificio del desdoblamiento por parte del autor para combinar su lenguaje culto, cuando habla de geografía y cartografía; en contraste con el estilo llano de Alonso. Pero menciona que aunque a veces la diferencia es notoria, los dos grados de enunciación son inseparables. (González, 1983).

Finalmente, David Lagmanovich, en Para una caracterización de Infortunios de Alonso Ramírez (1998) analiza esta problemática desde un carácter meramente literario y establece ciertas singulares desde la perspectiva del narrador, poniendo énfasis en la característica en el que el autor se introduce en el relato: “Mandóme [...] fuese a visitar a don Carlos de Sigüenza y Góngora, cosmógrafo y catedrático de matemáticas del rey nuestro señor en la Academia mexicana…” (Lagmanovich, 1998). Este desdoblamiento plantea la existencia de cierta complicidad entre un yo, de Alonso Ramírez, y un él, es decir, el autor ficcionalizado. Así mismo, David Lagmanovich establece que lo literario de Los infortunios de Alonso Ramírez se puede denotar en tres aspectos principales: Un realismo naturalista, la visión de los lugares y la dificultad para clasificar la obra (1998). En lo que refiere a la primera característica de lo literario que David Lagmanovich (1998) señala, se encuentran las referencias lingüísticas enunciadas en la obra misma, por ejemplo, artes guerreras de la pobreza para indicar las penurias con las que se defienden el personaje y sus acompañantes. O bien, las recurrentes vicisitudes del personaje cuando fue cautivo de los ingleses, aspectos marcados por un descarnado realismo que impresionan al lector que se acerca a la obra. El segundo aspecto está referido por la descripción de los ambientes y la naturaleza que se presenta como adversa para Alonso: islas agrestes, tormentas, despeñaderos, escasez de alimentos y agua, todos estos presentados como un drama en la narración. Y, por último, el tercer aspecto señala la dificultad de clasificar la obra de manera formal, por las características mismas de la narración, pero que “… lejos de constituir un defecto, ese rasgo apunta a una característica permanente de gran parte de la mejor literatura que han producido los países de la América Hispánica su atipicidad o [...] su hibridismo.” (González, 1983). Por todo lo anterior, se establece que, si bien la narración de Los infortunios de Alonso Ramírez refiere diversos

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hechos históricos que pudieron suceder, y que, si Alonso Ramírez puede ser un personaje histórico, esta es una obra en esencia literaria ya que una obra literaria refiere múltiples elementos que por el simple hecho de narrar tiene ya valor literario. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Casas de Faunce, M. (1977). La novela picaresca latinoamericana. España: Cupsa. Castro Leal, A. (1972). La novela del México colonial. México: Aguilar. Fernández del Páramo, J. (2009). El androginismo literario en los Infortunios de Alonso Ramírez. En Florida Atlantic Comparative Studies Journal, Vol. 1. Recuperado de: http://home.fau.edu/peralta/web/FACS/infortunios. pdf González, A. (1983). Los Infortunios de Alonso Ramírez: picaresca e historia. En Hispanic Review, 51(2), pp. 189– 204. DOI: 10.2307/472728. Lagmanovich, D. (1998). Para una caracterización de Infortunios de Alonso Ramírez, Tomo I, Época Colonial. España: Crítica, 1998. Lazo, R. (1965). Historia de la literatura Hispanoamericana. El periodo colonial (1492–1780). México: Porrúa. Sigüenza y Góngora, C. de. (2016). Infortunios de Alonso Ramírez. Recuperado de: http://bibliotecavirtualut. suagm.edu/elibros/Infortuniosde%20Alonso%20 Ramirez.pdf Weiman, R. (1984). Fabula and Historia: The Crisis of the “Universall Consideration” in The Unfortunate Traveller. In Representations. No. 8, pp. 14–29. DOI: 10.2307/2928556

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György Lukács, comunista errante Lilia Ana Márquez Ugueto como ser social, perteneciente a un grupo humano históricamente explotado: mujer afroamericana de clase media. Estuvo en franca desventaja por sus ideas contra la criminalización de la negritud en su país. Vivió en las entrañas del capitalismo norteamericano, enérgica crítica de la división imperialista del trabajo y los estragos que en su grupo social dejaba. Desde el aparato jurídico norteamericano, martirizada por los imaginarios de una sociedad históricamente racista, segregacionista, discriminatoria, prejuiciosa, intolerante y fanática que la condenó a 18 meses de presidio, por defender su postura ante la dominación. En paralelo, Lukács reedita la persecución que como comunista vivió en la universidad de Heidelberg, donde fue deshabilitado por razones políticas. Igual que Ronald Reagan (entonces gobernador de California en 1971) intentaba hacer con Davis, insistía en que fuera despedida de la universidad de California y deshabilitada de la Educación Superior a lo largo y ancho del territorio estadounidense por comunista. Lukács, más allá de su origen de clase, no dejó de cuestionar y juzgar a la sociedad burguesa, a su pensamiento, la ciencia que había generado el sistema y la filosofía que había fundamentado el capitalismo como dominio. Nacido el 13 de abril de 1885 en Budapest y de origen judío, provenía de una familia burguesa. Lukács tuvo como padre a Josef Löwinger, destacado banquero rico, uno de los directores del banco más importante de Hungría: Budapest Kreditanstalt. En 1901 su familia recibirá un título de nobleza otorgado por el Ministerio de Interior del estado húngaro de esa época. Por decisión del ministerio, la familia pasa de ser Löwinger, para convertirse socialmente en Lukács. El mismo György en su temprana juventud, socializa con el título nobiliario de von Lukács, es decir el barón György Lukács.

La separación capitalista entre el productor y el proceso global de la producción, la fragmentación del proceso de trabajo en partes que dejan de lado el carácter humano del trabajador, la atomización de la sociedad en individuos que producen sin plan y sin concierto, etc., todo esto tenía necesariamente que ejercer también una influencia profunda en el pensamiento, la ciencia y la filosofía del capitalismo. Y lo que hay de fundamentalmente revolucionario en la ciencia proletaria, no es sólo que ella oponga a la sociedad burguesa contenidos revolucionarios, sino que es, en primerísimo lugar, la esencia revolucionaria del método en sí. György Lukács

PREFACIO DE UNA ONTOLOGÍA COMUNISTA

l l4 de junio de 2017 el mundo comunista conmemoró los 45 años de la desaparición física de György Lukács: en 1971 fallece (a los 85 años) en Budapest, Hungría. Hasta su muerte fue un irreducible militante comunista comprometido con las luchas por la liberación humana que se generaban a escala mundial. En la década de 1970, se conmueve por el conflicto social que protagonizan, desde décadas atrás, el movimiento de los derechos civiles, la lucha contra la guerra de Vietnam. El rol de las Panteras Negras como movimiento de liberación de la negritud en Estados Unidos toma partido en la organización de una campaña internacional junto con otros comunistas (hombres y mujeres) del mundo, a favor de la activista y profesora de filosofía de la Universidad de California, Ángela Davis miembro de las Panteras Negras y del Partido Comunista Estadounidense. Lukács se abrazaba la contienda de Davis, por lo que ella en este momento del mundo sintetizaba (desde su participación en el Comité de Defensa de los Soledad Brothers), la manera en que se conjugaba su lucha

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Su condición burguesa, incluso aristócrata, le permitió realizar estudios en diversos lugares y en variadas disciplinas de la academia. Así, la literatura (y pronto la crítica literaria) sería uno de los primeros senderos que iluminarían su quehacer intelectual. En el comienzo de su trayectoria formativa, los postulados de Georg Simmel y Max Weber influyeron notablemente en la configuración de sus ideas. Se graduó en Ciencias Políticas en Kolozsvár. Además, estudió en las universidades de Budapest, Berlín y Heidelberg, derecho, economía, política, literatura e historia del arte. Se doctora en ciencias políticas y, para el año 1909, recibe el doctorado en filosofía en Budapest. La creación intelectual de Lukács se ha precisado al paralelo con su formación y praxis política. Un primer momento se ha denominado como pre–marxista; de este período resultan todos sus escritos sobre literatura y estética, en específico El alma y las formas (1911), que tiene como antecedente una extensa trayectoria de estudios donde inicia con su gran interés juvenil por la literatura. Su corto trayecto en las artes escénicas con su grupo teatral Thalía inspirándose en la experiencia concreta del teatro libro que a principios de 1900 se organiza en Berlín. En esa época, se hace Miembro de la Sociedad de Sociología, así como también de la Corriente Filosofía Neokantiana; participa escribiendo en la revista de los intelectuales burgueses autodenominados radicales Siglo xx. Simultáneamente, con su doctorado en filosofía, investiga en cómo ha sido el desarrollo histórico del teatro moderno. Para estos años, tiene su primera lectura de El Capital de Marx. Cavilamos si esta sería una de las razones que le hicieran cambiar de opinión con respecto a lo escrito en su obra El alma y las formas (1911). Su último escrito premarxista fue Teoría de la novela (1915). Esta etapa existencialista de talante trágico en la literatura, se ve ciertamente afectada por su momento marxista. Considero que, si bien es cierta la influencia de la lectura metódica de Marx, su rigurosidad en el estudio (sobre todo después de la segunda lectura empleada en su praxis comunista), el contexto político y económico de la Europa donde vivió, fueron las definiciones que lo desafiaron a ser comunista de acción, convicción y vocación, más allá de su origen de clase. El estallido de la llamada eurocéntricamente Primera Guerra Mundial en 1914, acompañada de la lectura estratégica de El Capital de Marx, su participación

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más directa en las revoluciones soviética y húngara (en esta última llega a ser ministro de Cultura y Educación Popular) generan posiciones políticas más radicales frente al conflicto europeo de entonces; la amenaza fascista, el surgimiento de nuevas y más fuertes derechas. La cosificación y la conciencia del proletariado como preocupación, desembocan entre 1919 y 1922, en su libro Historia y Conciencia de Clase: es de vital importancia destacar que se escribe y publica 12 años antes que Los Manuscritos Económicos y Filosóficos de Marx fuesen publicados. Un mes después de fundado el partido comunista húngaro, Lukács se enlista en sus filas. En octubre de 1920, al caer la República Soviética de Hungría, huye a Viena y es apresado, en noviembre aparece un manifiesto donde intelectuales europeos solicitaban su pronta liberación. György Lukács establece un diálogo profundo con las ideas de Rosa Luxemburgo, compartiendo entre otras cosas que el carácter soviético de forjar la revolución no puede pretender la universalización para todas las latitudes. Para Lukács (y es allí una de las coincidencias con Luxemburgo) la conciencia devela ideas, sentimientos, conciencia de clases frente a un momento histórico, esto es entender las diversas clases en diferentes momentos de la historia, más allá de la intención develada de las ciencias e historiografía burguesas que descontextualizan la realidad, desdibujando el contexto social. Luxemburgo pensaba que la libertad siempre ha sido, y es, la libertad para aquellos que piensen diferente. En Historia y conciencia de clases (1970), Lukács logra cristalizar estas ideas, ciertamente caminado una senda distinta más no contradictoria con las ideas de Luxemburgo. El debate en cuanto al papel del partido – para ella– debía en principio ser el socialismo que liberara a la clase trabajadora de su condición de explotada. Será, además, el paso definitorio en el asalto de una revolución socialista; Luxemburgo pensaba que la historia era el proceso de pedagogización sine qua non que formaría la conciencia crítica del proletariado y la revolución, la estrategia, entendida como lo que operativiza la política. Lukács escribe una teorética de la conciencia de clases que queda pendiente en Marx, muere antes de teorizar a profundidad sobre el tema. Desde este punto de vista, el partido es, entonces, la matriz pedagógica que permitirá el salto de la conciencia hacia la liberación del proletariado. ¿Estaría

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hablando Luxemburgo de poder popular? ¿Propondría la constitución de una subjetividad revolucionaria, más aún, de una ontología socialista capaz de entender la realidad de una sociedad socialista a escala mundial que liberará a las clases trabajadoras del mundo y erradicará definitivamente al enemigo histórico de clase? Lukács, en evidente interlocución con las meditaciones de Luxemburgo, eleva la idea de que el partido debía infundir la conciencia de su servicio histórico en la clase trabajadora. Yendo un poco más allá de ella, cuando propone una nueva concepción de la organización del Partido, elevándola a una forma histórica determinada, que posee la capacidad de portar activamente la totalidad histórica. Es decir, desde la misma praxis del partido, la conciencia de clase de su propia militancia, sin representaciones, sin intermediarios. ¿Estaría Lukács entonces hablando de una revolución socialista que les permitiese el ejercicio de consolidar democracias populares, protagónicas y participativas? El marxismo de György Lukács, y en especial esta obra, se hace polémico por su necesidad de contextualizar en tiempo, espacio y subjetividades, el principio, raíz, fundamento, impulso y la semilla revolucionaria de Marx; esa era su reactualización, explorando su dialéctica y escrutando en su método. Lukács convencido en que sin teoría revolucionaria no hay praxis revolucionaria, genera en esta obra una recopilación de ensayos históricos en la temática de la conciencia de clase, por eso el diálogo con el pensamiento de Luxemburgo y las contradicciones con Lenin, a la que haremos breve mención más adelante. Esta obra de Lukács, desde un punto de vista personal, es un ejercicio sentipensante1 de su momento marxista. Pensamos en esta posibilidad por su inquietud por la superestructura en el marxismo, la dinámica del pensamiento de las clases en el capitalismo, la conciencia de clases como escudo frente a la coacción de la producción capitalista, orbitan en una de sus pesquisas principales:

¿Cómo se construye desde la clase obrera, que carga sobre sus hombros el deber histórico de transformar la sociedad, esa conciencia histórica? Para György Lukács, en primer lugar, la conciencia de clase no es conciencia individual e inmediata, por el contrario, se trata de una conciencia colectiva que se fecunda del devenir histórico. Esa es precisamente su misión en la historia, una memoria capaz de levantar una genealogía de este estamento: obreros y proletarios del mundo, explotados del mundo de todos los tiempos. Conciencia del lugar que se ocupa en el drama humano de la producción capitalista; conciencia que otorga certezas de compartir la situación de explotación en común–unidad con otras personas del mundo, en colectivo y con un mismo interés común y misma misión histórica: liberarse del sistema de opresión que domina, que oprime. Esa concepción de conciencia marca una diferencia radical de la clase trabajadora frente a las otras clases del sistema, esta autocomprensión de sí mismo lo hace superior en términos de entendimiento de la realidad, incluso frente a la burguesía que es tan pobre que lo único que tiene es dinero. Esta es la totalidad histórica que permite precisar el contexto y, en segundo lugar, entender la conciencia subjetiva de iguales que pertenecen a la misma clase. Es una identificación colectiva que concedería, si se consolida como pensamiento, el advenimiento de una sociedad distinta: justa, equitativa, amable: La sociedad socialista que muchos imaginamos. Lukács nos aclara que la conciencia de clase, no debe ser entendida como la suma de conciencias individuales, como si se tratara de una reflexión psicológica. Se trata, más bien, de un pensamiento colectivo, es por ello (y aunque lo sepamos vale la pena destacarlo), que la conciencia de clase es una categoría de análisis combativa en el campo de la economía política, de la sociología de las ideologías, de la filosofía política. Igualmente, es importante definir que existe una conciencia de clases reaccionaria, las de las clases dominantes consciente de su opresión, versus la conciencia de clases revolucionaria, esa que se ontologiza en la medida que, en lo profundo de su entendimiento, concientiza su estar en el mundo y su ser como proletario. Esa conciencia de clase nos remite a otro estadio del debate, la legitimidad de la ideología revolucionaria, como la conciencia de

Jefferson Jaramillo (2012) explica que “… el término ‘sentipensante’, noción que reconoció […] prestada de los campesinos momposinos (Costa Atlántica), para denotar aquella persona que combina en todo lo que hace, razón y pasión, cuerpo y corazón.” (p. 317). N. de la E. Fuente: Jaramillo Marín, J. (2012). Reseña de “Una sociología sentipensante para América Latina (antología)” de Orlando Fals Borda. En Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, núm. 54, México: Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, pp. 315324. 1

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ser instrumento para reconocer las fuerzas motrices de la historia, más allá de la conciencia psicológica, la individual. György Lukács nos dice que la conciencia de clase de la burguesía se evidencia cuando lucha contra las fuerzas que la oprimían, formas de poder que la explotaban como clase (clero y corona) pero se pervierte cuando deja de ser revolucionaria, al adquirir las mismas formas de dominio para ejercer el poder. Pero, aun cuando defiende sus intereses de modo más violento que sus antiguos opresores, vemos en la historia esa conciencia de conciencia de clase reaccionaria. Entonces en la conciencia burguesa intereses y totalidad son una gran contradicción, es donde se da el corto circuito y dejó de ser revolucionaria para convertirse en reaccionaria. La conciencia burguesa, en su propio devenir histórico como clase, ha luchado y sigue luchando por perpetuar su condición de clase dominante, en un sistema en crisis permanente que, cabe destacar, no comprende la crisis, ya que al comprenderla, la reconocería y, por tanto, tendría la necesidad de superarla. La crisis en el capitalismo la hemos precisado como una propuesta sustantiva, es el problema de fondo, son necesarias las contradicciones periódicas del sistema. En el núcleo duro de la crisis, subyacen submundos donde se evidencian sus límites, la depresión de la sociedad burguesa, la desestabilización de las mercancías, dejando en evidencia que lo conflictual del carácter social de la economía y la política del capitalismo es que la concentración del capital está en pocas manos. De allí la emergencia de los roles económicos de la población que dinamizan la producción capitalista y en esos roles la conciencia de la clase oprimida, que sus límites no le permiten ver la crisis en totalidad (aunque sepan de sus orígenes). Requerimos pues, comprender la economía (burguesa) como la burguesía comprendió en su momentum revolucionario el feudalismo (la economía de la aristocracia feudal). Las clases sociales, como las conocemos, son herencia de otras sociedades, en este momento de la historia (y digo este porque ninguna crisis del capitalismo cíclica ha terminado con él) su estrategia política es la democracia burguesa, la que defiende la libertad de los mercados. ¿Qué hacer frente a los sujetos históricos que han diseñado mecánicamente el capitalismo central? Aun más ¿la burguesía latinoamericana periférica entiende las contradicciones que se generan en el sistema capitalista?

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Lukács, desde Europa y en su tiempo, contempla la sociedad capitalista desde su mismo centro de operación, eso le permite desarrollar una teoría del todo coherente que impulsará la posibilidad de transformar la realidad de la sociedad entera. Teoría y praxis se retroalimentan en su debate, enunciado y acción se polinizan; este es el punto álgido, el peso significativo a nuestro entender del debate de Lukács, la balanza del desarrollo histórico y las reales limitaciones de la conciencia burguesa. ¿El origen de estas contradicciones se dará en el mismo momento que se origina el capital? Otro concepto trabajado por Lukács en esta obra (Historia y conciencia de clase) y que debe ser resaltado, es lo que ha llamado superioridad de la conciencia: entendida como la capacidad de comprender la totalidad de la sociedad, incluso eso que se intenta ocultar. El pasado siglo xx fue testigo de esa superioridad de la conciencia, la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialista (U.R.S.S.), Vietnam, China y América, bastión de dignidad frente al neocolonialismo norteamericano, la Revolución Cubana, así como también la llegada de Salvador Allende al poder en Chile, corta pero necesaria. La Revolución Sandinista en Nicaragua con todo y sus contradicciones de primer orden. Revoluciones de la conciencia sin duda alguna, que inspiraron insurgencias en el siglo xxi como la Revolución Bolivariana con Hugo Chávez Frías como líder y el chavismo como bloque histórico que sintetiza la lucha histórica del pueblo bolivariano. El triunfo de Evo Morales como revolución intercultural que permite regresar el poder a los pueblos originarios. La Revolución Ciudadana de Rafael Correa que se debate por consolidar mecanismos que defiendan los derechos ambientales. Comprendimos a Lukács en su entramado epistemológico al igual que los marxismos del sur que nos permitieron tomar la teoría y contextualizarla a nuestra realidad. Las teorías de Lukács tenían lugar para explicar nuestras realidades, lo cónsono entre la práctica y la realidad desde el carácter histórico de nuestra reflexión; ese devenir de la historia es captado como totalidad, por ello ampliamos nuestra interpretación contemporánea de lo que ha venido siendo el bolivarianismo para nosotros como pueblo, como clase trabajadora, y de cómo esa fusión entre praxis y teorética revolucionaria es unidad orgánica de todas nuestras luchas. Desde el punto de vista sociológico y filosófico, construir organizadamente una nueva sociedad es el planteamiento del proletariado que

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bosqueja Lukács, que tiene conciencia de clase y sapiencia de la totalidad. Lukács nos dice en algún momento que la burguesía no controla el devenir de la historia en su totalidad, eso es esperanzador, es la sal revitalizadora frente a la zombificación que nos ha engendrado la sociedad de consumo. El desiderátum pues viene a ser la concreción de la sociedad socialista, nuestro otro mundo posible, no es el reino de la libertad burguesa, es la conciencia de clase trabajadora vinculada a la totalidad. No se trata ni por error de categorías del límite o la limitación de la conciencia burguesa que no es capaz de reconocer la totalidad económica de su propio proyecto: se aliena y cree que la crisis es periférica. Para Lukács, el proletariado con conciencia de clase es (al contrario): conocedor, sabedor, lúcido con respecto a que la crisis es el núcleo generador de su lucha, el motor de su batalla. No hay un solo sujeto histórico en el proceso de superación del capitalismo. Hay dos grandes grupos humanos que se confrontan: una minoría dueña de los medios de producción y por ende del capital, una mayoría que dinamiza los medios de producción porque los opera y que le es confiscado gran parte del capital que genera. Se ecuacionan las siguientes dimensiones del trabajo y el salario: La fuerza motora del capital viene a ser el trabajo asalariado que recibe el proletariado del burgués: el proletariado recibe un precio por su trabajo, lo que hace que se le adjudique un valor al trabajo, es decir a la fuerza del trabajo, entonces entendemos que es el proletariado el productor directo. Incluso, entendemos que una cosa es el carácter privado de la apropiación y otra es el carácter social de la producción, esto no lo entiende en su totalidad el burgués –según Lukács–, es aquí donde se da el vínculo inseparable entre política y economía. El problema se sigue suscitando cuando la crisis golpea directamente al obrero, entonces Lukács nos dirá que en la voluntad del poder popular todo converge y que la pedagogización como ese proceso que historiza la subjetividad de la clase oprimida, es el proceso político hacia la conciencia militante del proletariado. Se da la unidad verdadera en esa conciencia militante, conciencia de la realidad que fecunda pensamientos y que permiten hacer la propia historia. El debate planteado por Lukács en Historia y conciencia de clase (1970), sigue indagando ¿a quién pertenece la

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conciencia de clase? Nos dirá que la pequeña burguesía carece de conciencia propia en cuanto a su posición en la producción y es políticamente vacilante, es una clase en transición permanente, sin lucha social, no tiene una ideología autónoma a la de la clase dominante, no es libre en cuanto a conciencia histórica, no está exenta de una visión mecánica de la realidad y, por ende, de la producción. Diríamos pues, trayendo a Lukács a nuestro tiempo y a nuestras realidades latinoamericanas, que esa pequeña burguesía, no es franca en cuanto a sus aspiraciones de vida, abundan juicios de doble moral, no es íntegra en el proceso dialéctico, piensa que la lucha de clases no existe. No es independiente porque actúa trasnacionalmente, ni soberana porque las fronteras nacionales están desdibujadas por los intereses de su propio consumo, ni emancipada no sacrificaría su comodidad por patriotismos, autodeterminaciones, luchas por la independencia. Por el contrario, se ha arraigado en su psique, se ha aclimatado en sus ideas, se ha naturalizado en sus pensamientos y se ha enraizado en su manera de actuar, el fascismo como cultura universal que les ciñe como clase, se ha convertido en un estamento muy conservador, trágicamente reaccionario, profundamente prejuicioso y activamente discriminatorio. Mario Benedetti (2008) la describe de la siguiente forma: Si escucha a un Hitler medio le gusta y si habla un Che medio también

Hay determinadas condiciones políticas, económicas y sociales que nutren la conciencia de clase, por ello hay que ser cuidadoso en pensar que por ser trabajador porta implícitamente la conciencia histórica de la clase a la que pertenece o se es. Si se nace en el seno de la burguesía o de la clase media se es alienado por naturaleza, entonces, ¿qué hacemos con Salvador Allende, Fidel Castro o György Lukács, absueltos por la historia? De lo que se trata, y es lo fundamental de entender el aparato epistémico de Lukács, es que la conciencia de clase sea la capacidad de percibir la totalidad de la sociedad capitalista, su dinámica, su naturaleza, incluso lo que oculta, lo que maquilla, sus crisis como metabolismo que siempre logra que el capitalismo salga ileso.

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Es por ello que se debe denunciar a la existencia de una suerte de aristocracia obrera, en el desarrollo de las fuerzas productivas donde el fetichismo, la cosificación y el economicismo hacen de las suyas. Donde su lucha es enteramente reivindicativa, a corto plazo, empapada de intereses inmediatos, una lucha política y económica separada del proyecto histórico del proletariado, desde una conciencia individual, una conciencia psicológica; esto es lo que György Lukács denomina como la inferioridad de la conciencia, ese pensar que la lucha de clases es un invento del resentimiento comunista, frente a los exitosos capitalistas. El oportunismo burgués necesitó invisibilizar el papel central del proletariado en la producción y reducirlo a esa pequeña burguesía obrera, diría desde Venezuela, a esa clase media inconsciente de su clase. El proyecto histórico del comunismo al plantearse una sociedad sin clases de lo que se trata es de superar esa perversión de una clase explotada por otra. La visión revolucionaria de la realidad intenta problematizar este aspecto y pedagogizar su superación. György Lukács ilustra estas tensiones, ofrece soluciones y propuestas desde su mirada de la realidad, imponiéndose en muchos momentos a lo establecido por las convenciones comunistas de la época. En 1924 la Internacional Comunista es el escenario político donde públicamente su obra Historia y conciencia de Clase recibe duras críticas, entre las más fuertes de ser profundamente idealista y obstinadamente revisionista. En 1928 en el marco del ii Congreso del Partido Comunista húngaro, György Lukács, incluso, luego de su expulsión del mismo, escribió las controvertidas Tesis de Blum, un borrador sobre la cuestión política y económica de Hungría y cómo debía (frente a esa realidad) ser el papel del Partido Comunista. La propuesta radical de un giro hacia una democracia que superara la idea de dictadura del proletariado, colmó la paciencia de los bolcheviques; recibió duras críticas tanto del Partido Comunista de su país como de la Internacional Comunista, aparentemente desactivándolo como militante del comunismo durante dos años. Lukács apostaba y proponía fervientemente una revolución democrática con el apoyo popular en su gran mayoría y que conduciría finalmente a la anhelada fase final del socialismo. Estos conflictos le traen como consecuencias la expulsión del Partido Comunista Húngaro, y por no querer apartarse de la lucha política, vuelve a silenciar su

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apreciación a través de un escrito de 1929 conocido como su Autocrítica. Estas contradicciones lo envían a Berlín en calidad de emigrante. La residencia en Alemania está sujeta al imperativo de desactivarse políticamente, es decir, a dimitir a su convicción de militante comunista. Es por ello (y tomando en cuenta el entorno familiar las estrecheces económicas existentes y su lealtad a la política) que en su primera experiencia en la clandestinidad lo conoceremos como Keller. Por más que Lukács lo intentó, la vida conspiró en contra de sus determinaciones y nunca dejó de ser un auténtico militante comunista. György Lukács siempre armonizó su campo de estudios con su praxis política, se hermanaban en su hacer. Es considerado sin desmérito alguno, uno de los filósofos más reveladores del siglo xx, al mismo tiempo que controversial. Su pluriverso disciplinar entramó una compleja manera de hacer y escribir filosofía subversiva, retándolo a la elaboración de críticas constantes a cómo se venía interpretando en el mundo comunista del siglo xx, frente al imperialismo norteamericano, el marxismo clásico. En la senda por el comunismo internacional y en su propio país, entró en fuertes contradicciones con múltiples militantes del comunismo. DE SUS OPOSICIONES POLÍTICAS NO NECESARIAMENTE ANTAGÓNICAS Su querella con Lenin estaba enmarcada (sobre todo) en la idea de lo que debía ser la conciencia de las masas, el trabajo para fomentarla y cómo se configuraría la conciencia de una vanguardia intelectual dentro de la revolución. Para Lukács, era indispensable entender que lo que estaba en el centro del debate era la legitimidad de una identidad, sí profundamente dialéctica, pero al mismo tiempo individual. Para Lukács el sujeto social de la revolución no era exclusivamente el proletariado; por eso no era un asunto exclusivo de la revolución proletaria, sino más bien de una revolución democrática social, no la dictadura del proletariado. Su actitud crítica a las ideas de Lenin entraba en contradicción con lo planteado por el líder de la revolución soviética y desde una óptica fundamentalista del leninismo. Muchos integrantes del partido comunista lo ubicaron en un momento de la historia como opositor a Lenin, como derechista, como débil en su posición

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política, aburguesado, situación que tuvo que aclarar en reiteradas oportunidades y que lo llevo súbitamente a rectificar su crítica, en mi opinión, a silenciarla. De este altercado surge el escrito El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. Lukács, a nuestro parecer, tuvo que aterrizar sus ideas revolucionarias, descender el vuelo, disminuir la velocidad de su pensamiento para que las contradicciones no se entendieran como antagonismos, como quiebres, como rupturas con el comunismo internacional. En 1931 conoce a Bertolt Brecht y en 1932 entra en disputas categoriales con este. En agosto de 1956 ofrece unas palabras en el funeral del mismo. En 1948 escribe ¿Existencialismo o marxismo? generando polémicas e irritaciones a pensadores como Jean Paul Sartre. En 1949 se inicia nuevamente una campaña de desprestigio donde se le acusa de estar muy cercano a la derecha y ser un revisionista, más que un revolucionario; este episodio lo lleva a pronunciar pública y nuevamente su autocrítica. Entre 1969 y 1970 se reincorpora al Partido Socialista Trabajadores Húngaros. Sus últimos años de vida se vieron conmovidos por una serie de acontecimientos que a nuestro pensar enraizaría más su postura política. En la década de los 60 inicia con la escritura de su obra Ontología del ser social, obra que retoma tanto en 1964 como en 1971 y que, sin embargo, no logra terminar (siendo publicados póstumamente en 1984). Al paralelo de este intento de consolidar su ontología acontece la muerte súbita de su compañera de vida durante 43 años, su esposa, su amor Gertrud Bortstieber el 28 abril de 1963, la madre de su hija Anna; desde ese instante se sumerge en una profunda depresión que simultánea y paradójicamente exacerban sus capacidades en la producción intelectual. Entre 1969 y 1970 le diagnostican cáncer en el paladar. La obra de Lukács es extensa y variada, dentro de algunos de sus escritos periodizados se encuentran: El Alma y las formas (1910), Teoría de la Novela (1916), Legalidad e Ilegalidad (1920), Observaciones metodológicas sobre el problema de la Organización (1922), Historia y conciencia de clase (1922), Lenin: Un estudio sobre la unidad de su pensamiento (1924), La novela Histórica (1937), El Joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (1938), Gœthe y su época (1946), Estudios sobre el realismo europeo (1948), K. Marx y F. Engels como historiadores de la literatura (1948), Realistas alemanes del siglo xix (1951), Contribuciones para una historia de la estética (1953), El Asalto a La Razón (1954), La Ontología y los Prolegómenos

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son publicados póstumamente en la versión original en alemán (1984). A manera de conclusión en función al presente escrito, puedo decir que Lukács en su concepto de totalidad logra generar las autocríticas pertinentes al mundo comunista en cuanto a ciertas opiniones, dictámenes, resoluciones y criterios de las experiencias socialista del siglo xx en Europa. Hoy sus escritos me han permitido someramente dialogar con nuestras realidades, convocarlo a nuestras experiencias y citarlo en nuestras muy normales contradicciones políticas. Nos queda como patrimonio político de la izquierda muchas cosas aún por develar, pero dentro de las más significativas para mí, en nuestro contexto como docente en la academia venezolana e investigadora de la cultura venezolana y las ciencias sociales, la pedagogización como ese proceso que historiza la subjetividad de la clase oprimida, en nuestro caso concreto el pueblo venezolano, bolivariano y chavista. En concordancia con el proceso político de la Revolución Bolivariana de estos años y hacia la conciencia militante de las y los trabajadores venezolanos que defendemos el proyecto histórico nacional que Hugo Chávez reconfiguró y Nicolás Maduro a pesar de la mediática mundial y los fundamentalismos internos, lucha por salvaguardar. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Arato, A. y Breines, P. (1989). El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. México: Fondo de Cultura Económica. Benedetti, M. (2008). Clase Media. En Aporrea. Recuperado de: https://www.aporrea.org/medios/ a61401.html Centro de Estudios Miguel Enríquez. (s.f.). Gyorgy Lukács, biografía, tabla cronológica y bibliografía en castellano. Chile: Historia política social, movimiento popular. Herrera, J., et al. (1987) Entre dialéctica e historicidad: reflexiones sobre Georg Lukács. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Facultad de Humanidades y Educación. Lukács, G. (1970). Historia y conciencia de clase. Cuba: Editorial Ciencia Sociales. Sacristán, M. (1933). Sobre el marxismo ortodoxo de György Lukács. S/C: Planfletos y materiales I sobre Marx y marxismo.

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Desenmarañando un fragmento de la realidad. Cultura, Violencia y Transmigración en México Leonardo Herrera Mejía

as migraciones humanas son un fenómeno tan antiguo como las mismas civilizaciones. Se ha documentado que en los orígenes de las civilizaciones las comunidades eran nómadas, lo cual implicaba desplazamientos masivos con motivos de supervivencia. Como ejemplo de migraciones masivas recogidas en documentos ampliamente difundidos en el mundo, tenemos la de los hebreos en su salida de Egipto (donde vivían en esclavitud) hacía la tierra prometida, relato descrito en el libro del Éxodo de la Torá (también llamado Antiguo Testamento en el catolicismo). Avanzando en el tiempo, ya instalados en el siglo xvi, el descubrimiento y conquista de lo que hoy conocemos como América, desencadenó múltiples migraciones de Europa hacia las nuevas tierras. Desde ese momento, y hasta la actualidad, se han desencadenado diferentes olas de migraciones internacionales, las cuales tuvieron su punto más álgido durante el siglo xx. Se observa como denominador común en todas ellas la búsqueda de una mejor calidad de vida; tanto en las migraciones forzadas, en las que se busca salvar la propia vida y la de los familiares, como en las migraciones con motivos laborales, motivos políticos, entre otros. Francisco Alba considera que:

cualquier parte del mundo en pocas horas. De igual forma, la tecnología permite una red de comunicaciones de forma instantánea. Estos avances han tenido como consecuencia que los capitales mantengan su centro en los países con las economías más desarrolladas (Estados Unidos y Europa) y se mantenga la explotación de trabajadores en los países más pobres. Considerando la excepción de las comunidades nómadas primitivas, es posible observar que en la mayoría de las migraciones han existido actos de violencia. Así lo relata (en el Éxodo) la migración de los hebreos: los actos de los piratas contra los navíos que atravesaban el océano, ya fuera dejando o regresando a la metrópolis. De igual forma, en las migraciones al interior de América los asalta– caminos eran comunes. Sin embargo, es necesario resaltar que, tanto las motivaciones para la migración, como la violencia contra los migrantes contienen elementos que varían en cada época. La globalización no solamente es económica, también ha implicado transformaciones, políticas, sociales y culturales. Tampoco es un fenómeno nuevo, sus inicios se pueden rastrear en los siglos xv y xvi, cuando los europeos descubrieron y conquistaron África y América se generó la transformación (económica, social, política y cultural) del mundo entero. La definición e integración de lo que hoy conocemos como América es consecuencia de la interacción entre africanos, europeos y americanos. De entre ellos, el europeo, fue quien dominó cultural y religiosamente, sin embargo, permanecieron fuertemente arraigados muchos caracteres americanos y fueron adquiridos otros de origen africano (Rodríguez, Gil y García [1999]). El proyecto de la economía global ha alcanzado a los órganos internacionales y a los países que participan en ellos. Es en estos órganos supranacionales donde se legislan

… la emigración es tan antigua como la humanidad. Siempre ha habido migración; más aún, ésta es un fenómeno central de la condición humana y un componente esencial de la formación y evolución de las sociedades. Las grandes sociedades son producto de las migraciones, de la fecundación de unos pueblos por otros (2001, p. 2).

Es en la era de la globalización cuando más se intensifican por el uso de las nuevas tecnologías de transporte y las comunicaciones. En la actualidad, es posible viajar a

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las normas de derechos humanos y políticas económicas; se presiona a los países miembros a adoptarlas. No existe un desmantelamiento o erradicación del Estado– nación, pero si se ve limitado en sus posibilidades de acción de orden económico. Las presiones que el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio o el Banco Mundial obligan a los Gobiernos a llevar políticas locales que afectan directamente a sus poblaciones, específicamente en la implantación del modelo neoliberal en muchos países, o bien, de políticas en ese mismo sentido que impactan negativamente en las economías internas. De esta forma se va generando el principal motivador de las migraciones hacia el norte, hacía los nortes. Las condiciones de pobreza en los países africanos, asiáticos y centro y suramericanos han obligado a sus habitantes a dejar sus lugares de origen para buscar una mejor vida y ayudar a quienes se quedan. Es decir, existe tanto una relación como un impacto directo entre las políticas internacionales y sus efectos en los problemas locales. En este punto es necesario recalcar que existen elementos de violencia estructurales que tienen influencia en los actos personales que generan, tanto la expulsión de personas como la violencia. El sistema de producción y redistribución de la riqueza es, en sí mismo, violento y desfavorece a grandes sectores de la población. Leopoldo Santos (2010) recupera un texto de Marx y Engels y explica que es posible considerarlo dentro del marco de análisis de las migraciones. Estos dos filósofos hacen en Imperio y Colonia (de 1867) un análisis de la situación en que se encontraban los irlandeses del siglo xix. Después de haberles arrancado sus tierras en la acumulación originaria, son obligados a vender su fuerza de trabajo. Al no haber trabajo en sus lugares de origen originan un ejército industrial de reserva mundial. Las diferentes motivaciones para emigrar actualmente hacia los Estados Unidos tienen su origen en la búsqueda de una mejor calidad de vida. Los primeros emigrantes salieron de sus países buscando un trabajo y una mayor remuneración. Después comenzaron a generarse redes sociales que permitían la reunión de familiares en las ciudades de destino. Al mismo tiempo, se culturalizaba la migración, algunos jóvenes comenzaron a migrar con motivaciones de aventura o por reafirmación de la identidad. Existen diferentes causas por las que las

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personas se deciden a hacer el recorrido a pesar de los riesgos y costos que implica. Se parte de dos variables: la economía y la cultura. Figueroa y Cordero (2011) han observado que la mayoría de los actos en contra de los migrantes son con la finalidad de obtener ganancias económicas, así se observan gran cantidad de secuestros, asaltos y robos cometidos por autoridades de gobierno, el crimen organizado y pequeño grupos delincuenciales. El trabajo realizado por Figueroa y Cordero permite observar claramente esta motivación y es verificable empíricamente. Paralelamente a esta condición de tipo económico se encuentra el elemento cultural. El exceso de violencia en delitos de hurto contra migrantes y la violación sexual, de los cuales no obtienen ganancias, es necesario explicarlo desde otro enfoque. Es posible, además, explorar la violencia en contra de los transmigrantes en su paso por México, partiendo de analizar la cultura política autoritaria que prevalece entre los habitantes. Quedando pendiente para otro capítulo el análisis de los motivos por los cuáles muchas personas, dentro de esta cultura, deciden ayudar a los migrantes. Es preciso aclarar que, aun cuando se encuentran estrechamente relacionados, no siempre (ni necesariamente) coinciden históricamente la cultura política y régimen político. Es decir, puede existir un régimen democrático (o en transición) y mantenerse una cultura política autoritaria. De igual forma, en un régimen autoritario pueden mantenerse rasgos de cultura política democrática (Morlino [2005] les denomina Anclajes). Para el caso de este estudio no se analizará el tipo de régimen de gobierno, pues el estudio se encuentra centrado en examinar las condiciones identitarias nacionalistas de tipo intolerante que llevan a la violencia en contra de las minorías, en este caso el otro, el extranjero visto como enemigo. Rodríguez, Gil y García consideran que toda la vida social se encuentra impregnada por la cultura, cada momento, cada acto y acción es basado en ella: Lo es todo, aborda nuestra forma de comunicarnos, organizarnos, comportarnos, cuando trabajamos, cuando hacemos mención que somos originarios de algún lugar, cuando manifestamos nuestras convicciones religiosas, nos estamos definiendo a partir de un entramado de significados que comúnmente se conoce como cultura (1999, p.15).

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Por cultura, el autor define el conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico. En efecto, la cultura es un todo complejo que “… abarca el conocimiento, las creencias, el arte, la moralidad, las leyes, las costumbres, y cualesquiera otras capacidades y hábitos que el hombre haya adquirido como miembro de la sociedad.” (Rodríguez, Gil y García [1999]). En la misma línea de argumentación, Eagleton subraya que la cultura se identifica con la creencia de que los seres humanos son lo que se les enseña (citado en Rodríguez, Gil y García [1999]). La identidad es resultado de la cultura. Peschard (1998) considera la cultura como “… el conjunto de símbolos, normas, creencias, ideales, costumbres, mitos y rituales que se transmite de generación en generación, otorgando identidad a los miembros de una comunidad y que orienta, guía y da significado a sus distintos quehaceres sociales…”. De igual forma, se observa que esta suma de elementos da consistencia a los grupos sociales en:

expectativas provoca, y de qué manera tienen un impacto sobre el universo político.

La intolerancia es uno de los elementos que favorecen a la violencia. Por intolerancia entendemos la negación del otro, es el entender la verdad propia como suprema a las demás y como única verdad (Cisneros, 1996). Las diferencias sociales, culturales e incluso las aparentes raciales o étnicas. En este orden de ideas, la diferencia económica y cultural de los extranjeros que transitan por el país de forma irregular, sumado a las condiciones de invisibilidad jurídica que esto ocasiona, los convierte en minorías, en blancos perfectos de violencia. La intolerancia son ideas y conductas que están estrechamente vinculadas a los totalitarismos y autoritarismos. Precisando que es imprescindible diferenciar entre regímenes totalitarios o autoritarios y conductas autoritarias o totalitarias. Es decir, no es necesario un régimen político de estos tipos para que ocurran tales conductas. Por ideas y actos totalitarios entendemos aquellos en los cuales la concepción propia es verdad y, por tanto, es necesario borrar la de los otros, o bien aniquilarlos. La práctica autoritaria es similar, en ella de igual forma se reprime, pero permite la existencia de algunos elementos de diferencia que no le generan mayores problemas. Solamente en una cultura política democrática es posible considerar la existencia de minorías y principalmente el respeto a sus diferentes derechos, solamente con la excepción de que no se vean afectados y no transgredan los derechos de los miembros de las comunidades minoritarias. Los postulados de la cultura política democrática, los factores económicos, y por tanto, la identidad nacional, como construcción social y política, son variables que intervienen de forma directa en los hechos estudiados. En los países latinoamericanos la construcción del Estado, en un sentido liberal, partió de construir al mismo tiempo una identidad nacional, a diferencia de los Estados Europeos en los cuales ya existían tales condiciones (Nandy, 2011). México no fue la excepción, su proceso histórico tiene como origen los regímenes teocráticos prehispánicos, que continua en una sociedad monárquica sustentada en las castas y persiste hasta la actualidad con cacicazgos y redes clientelares y corporativas. No es

… la medida en que en ella se hallan condensadas herencias, imágenes compartidas y experiencias colectivas que dan a la población su sentido de pertenencia, pues es a través de ella que se reconoce a sí misma en lo que le es propio… (Peschard, 1998).

De este conjunto denominado cultura es posible filtrar algunos elementos que tienen relación con la política, por la que se entienden los fenómenos sociales que tienen que ver con las relaciones de poder: “Es el espacio en el que se adoptan las decisiones que tienen proyección social…” (Peschard, 1998). A este conjunto se le denomina cultura política. En última instancia, Burnstein (2006) señala que … el referente central de la cultura política es el conjunto de relaciones de dominación y de sujeción, esto es, las relaciones de poder y de autoridad que son los ejes alrededor de los cuales se estructura la vida política. Es el imaginario colectivo construido en torno a los asuntos del poder, la influencia, la autoridad, y su contraparte, la sujeción, el sometimiento, la obediencia y, por supuesto, la resistencia y la rebelión. Así, al cuestionarnos sobre la cultura política se pretende indagar cómo percibe una determinada población el universo de relaciones que tienen que ver con el ejercicio del mandato y la obediencia, y cómo las asume, qué tipo de actitudes, reacciones y

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un país en donde la cultura se caracterice por contener elementos de igualdad, de institucionalización formal y de respeto a tales instituciones. La creación del Estado–Nación, como organización

acto de poder es violento. […] Es un fenómeno cuyas condiciones surgen en el momento en el cual lo humano se va apartando de lo propiamente animal…” (Figueroa, 2001, pp. 15–16). Como se puede observar, Sánchez (1980), Figueroa (2001) y Genovés (1993) coinciden en que la violencia es un acto plenamente humano, racional y con orígenes histórico–culturales. La violencia es física como también lo es simbólica. Bourdieu la explica partiendo de entender los rasgos del habitus, que representan la interiorización de la violencia por medios pacíficos o violentos, la reproducción de las formas y preferencias políticas de la clase con mayor capital simbólico. Gramsci le denominó hegemonía (suma de coerción y consenso), la cual debe entenderse como la dualidad entre la violencia dominante y el consenso de la población, es decir, violencia y legitimidad (citado en Bourdieu, 2009). La violencia es directa cuando afecta inmediatamente al cuerpo del que sufre y es indirecta cuando actúa modificando el ambiente físico en que se encuentra la víctima. Puede entenderse la violencia como sinónimo de fuerza y se puede distinguir del concepto de poder.

jurídico institucional basada en preexistencia de una larga historia compartida por los miembros de la comunidad,

en América Latina partió de crear una conciencia nacional que no existía; la historia de la identidad nacional está pues marcada por exigencias de un poder hegemónico, económico y cultural (Viñar, 2003, p. 43). En este contexto cultural México presenta diversas formas de violencia contra los migrantes que recorren el territorio. La violencia se entenderá como una relación de poder, el obligar a otro a hacer la voluntad propia y con un fin calculado. El eje principal es el origen racional de la violencia como medio de obtener poder. De la misma forma que lo ha dicho Carlos Figueroa (2001, p. 13) “… partimos del supuesto de que es en lo histórico–social donde radica lo que se ha llamado esencia humana y que por tanto, no existen pueblos que por naturaleza sean pacíficos o belicosos.” Se propone, según lo señalado por Santiago Genovés (1993) como punto de partida que la naturaleza humana no es violenta, es un producto cultural. Desde hace siglos, y hasta las sociedades actuales, la violencia es cotidiana. Se convirtió en un acto normalizado, es decir, se institucionalizó. Sin embargo, ¿la violencia corresponde a un rasgo innato del ser humano? ¿El humano es violento por naturaleza? Genovés (1993) respondió a esta cuestión de forma negativa. Los vestigios como pinturas rupestres, herramientas o armas que los antropólogos y arqueólogos han encontrado muestran que en la prehistoria del Homo sapiens no existía violencia institucionalizada, generalizada y sistemática como ocurre hoy. Lo que había era cooperación, sin ella la especie humana simplemente no hubiera sobrevivido. Por tanto, se puede suponer que en el humano lo que existía era la alimentación y la autoprotección del medio ambiente, no existía violencia. Por violencia se entiende “… la aplicación de diferentes formas de coerción, que llegan hasta las acciones armadas, con el objeto de conquistar o mantener un dominio económico y político o de conseguir tales o cuales privilegios.” (Sánchez, 1980, p. 434). Por lo tanto, “… es mínimamente un acto de poder. Aunque no todo

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El poder es la modificación de la conducta de los individuos o de los grupos dotada por lo menos de un mínimo de voluntariedad, el poder cambia la voluntad del otro, las alteraciones al medio pueden ser usadas para ejercer o acrecentar el poder. El poder coercitivo basado en sanciones físicas implica la distinción entre violencia en acto y amenaza de violencia (Stoppino, 1982, p. 1627).

Es posible que el planteamiento anterior pueda remitir a pensar la idea del buen salvaje de Rousseau y hacernos la siguiente pregunta: ¿en qué momento dejó de serlo y se convirtió en el dominador? La naturaleza humana no se puede asegurar como buena o corrupta (como aseguraba Hobbes), pero sí se pueden observar algunos caracteres, no de índole esencial, pues es “… querer naturalizar lo que es social.” (Figueroa, 2001). Es imperioso partir del postulado de que la violencia es un producto cultural. Genovés (1993) afirmó que la violencia apareció con la cultura humana, a partir del momento en que se establecieron las primeras comunidades sedentarias e inició la agricultura. También se estableció la propiedad sobre los territorios en los que se había sembrado o se alimentaba el ganado debiendo protegerse de las

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comunidades nómadas. Estas últimas buscaban alimentos recorriendo la tierra. Las primeras habían buscado lugares aptos para la sobrevivencia, sitios en los cuales existía agua, idóneos para la agricultura y la ganadería. En ese mismo momento se inició el desarrollo de las culturas. Al mismo tiempo, las comunidades nómadas buscaban esos lugares precisamente porque era donde encontraban más fácilmente alimentos. En este momento histórico iniciaron también las guerras y la violencia; el origen de la violencia es la revolución agrícola que se incrementó con la revolución industrial y la tecnológica. La mayoría de las especies sobre la tierra matan para comer, es raro encontrar a una que solo mate por matar: por placer. Es muy raro que algún animal llegue a matar a alguno de su mismo grupo, hecho que sí ocurre entre humanos. El ser humano, que fue el único ser capaz de crear una cultura, también fue el único en crear la violencia (Genovés, 1993). Para Sánchez Vázquez (1980) la violencia parte de la praxis, praxis entendida como la transformación. Explica que al alterar algún objeto o persona se está modificando su naturaleza, por tanto, se violenta: “El objeto sufre así la invasión de una ley exterior y, en la medida en que acepta la legalidad extraña que le es impuesta se transforma.” (Sánchez, 1980, p. 427) esto hace que sea forzado y, por tanto, sometido mientras es alterado o incluso destruido. Al mismo tiempo genera una resistencia, sea física en un objeto, en el ser humano “… altera la legalidad natural o social. En este sentido, la violencia es exclusiva del hombre en cuanto que éste es el único ser que para mantenerse en su legalidad propia necesita violar o violentar constantemente una legalidad exterior” (Sánchez, 1980, p. 428). Por tanto, se puede asegurar que

recibe es determinante en la conducta del individuo y es condicionada por los preceptos y prejuicios que inundan el ambiente social en que se desarrolla el individuo (Bourdieu le llama Habitus [Bourdieu y Wacquant, 1995]). Una fuente de la violencia es la intolerancia, la pretensión de sujetar a otros a la idea propia, tanto lo que se piensa y se quiere, “… tratar de imponer lo que creemos que es nuestra normalidad, lo que es –según nosotros– la normalidad a otros pueblos (o grupos) que poseen otra, la resultante es la violencia.” (Genovés, 1993, p. 139). Asegura que la violencia surge con la propiedad privada, en regiones donde los pueblos asentados debían defender sus intereses de los nómadas. Es válido discutir estas cuestiones porque la historia se hace por factores económicos y sociales, pero las ideas son también actos decisivos, son acontecimientos y motores del hecho histórico. Si se parte del supuesto de que en estas comunidades surge la división social del trabajo. Entonces se puede considerar que se coincide con Carlos Figueroa Ibarra (2001) al afirmar que la violencia surge de las diferencias sociales, de la opresión y la explotación, pero principalmente de la dominación de uno o varios humanos sobre los demás. La violencia contra los transmigrantes parte de observarlos como otro, extranjero y ajeno. Resulta de enorme importancia, como indica Hannah Arendt, el peso de la trilogía autoridad–tradición–religión, como entropía y peso inercial respecto del esfuerzo de un discernimiento fresco y original, con que los individuos y grupos enfrentan los problemas actuales (citado por Viñar, 2003, p. 44). Edmundo Gómez Mango postula que “… la identidad cerrada del racista o integrista necesita odiar al extranjero para ahorrarse el cuestionamiento y la incertidumbre de sus propias dudas, deudas y duelos.” (citado por Viñar, 2003). Blanck–Cereijido (2005) establece que la fascinación por un sí mismo alucinado como inalterable y no contaminado es un modo de resolver el enigma identitario, anulando la incertidumbre de los misterios del origen que quedan reemplazados por la celebración de una certeza. Blanck–Cereijido observa una trama compleja de los vínculos “… la aparición de un otro distinto que viene de otro lugar y tiene otros hábitos y creencias provoca una resistencia particular.” (2005, p. 22). Etimológicamente –continua Blanck–Cereijido– “La palabra extranjero

… sólo el hombre es violento, altera a la naturaleza y a la sociedad, misma que es la alteración de la naturaleza. Sólo el hombre usa la fuerza y puede usarse a sí mismo como fuerza […]. La fuerza por sí misma no es violencia, si lo es la fuerza usada por el hombre (Sánchez, 1980).

De ahí el carácter exclusivamente humano de la violencia. No existen razas o culturas violentas, es posible explicarlo partiendo de considerar, en primer término, la inexistencia de raza alguna totalmente pura. Luego, las capacidades como la inteligencia no están condicionadas por el color o la nacionalidad. Finalmente, la educación que se

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contiene la raíz griega xénos y su enunciado expresa el desprecio y extrañeza que suscita lo que se considera extraño, ajeno, bárbaro, indeseable, aunque a veces el extraño pueda ser amado y admirado.” (2005, p. 22), es decir, existe una influencia lingüística que contiene desconfianza y agresividad hacía el otro y que, en teoría, debió ser vencida por la civilización. La identidad y la otredad que conforman el imaginario del extranjero parte de “Dar por sentado que la propia mirada es la correcta y que los valores de la colectividad propia son valores reales, objetivos y naturales es una manera muy extendida de mirar al mundo y se designa como postura etnocéntrica.” (Todorov, 2013). La forma en que se mira al extranjero es un problema de prejuicio, es decir, la parte inconsciente de la ideología de una sociedad, el conjunto de sentimientos, juicios y actitudes que provocan y justifican medidas discriminatorias, separación, segregación, y explotación de un grupo por otro, el prejuicio racial (Bastide citado en Blanck– Cereijido, 2005, p. 24). Actualmente la idea de raza ya no está definida por un carácter biológico o antropológico sino sociológico: la biología contemporánea no sustenta la noción de raza. Existen también los prejuicios de clase, los pobres son los primeros discriminados en todas las sociedades. También existe el prejuicio cultural y religioso (Blanck–Cereijido, 2005). Bastide cree que la ignorancia interviene en el nacimiento del prejuicio y que factores económicos, políticos y sociológicos coadyuvan en su constitución. También se vincula el prejuicio con la personalidad autoritaria, rígida, que no se puede adaptar a la evolución de las estructuras sociales, mientras que el sujeto con personalidad democrática, en cambio, sería más flexible y tolerante (Bastide citado en Blanck–Cereijido, 2005, p. 25). Todorov (2013) considera que existen al menos tres ejes en los que es posible situar el problema de la alteridad: El primero es axiológico, un juicio de valor: el otro es bueno o malo, lo amo o lo odio, es mi igual o mi inferior. Otro tanto sostenía Freud en 1925 en su texto sobre la negación, afirmando que el juicio de valor precede al de la existencia. Una segunda dimensión es la praxeológica: yo me adhiero a los valores del otro y me asimilo a él; o le impongo mi propia imagen y lo asimilo a mí, en un proceso donde la tensión es quién somete a quién.

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El tercer y último eje, solo al final, la operación epistémica: conocer y reconocer la alteridad, operación que solo es posible en la superación de los dos ejes precedentes (de amor–odio y dominio–sumisión). Las tres dimensiones, valorar–conquistar–conocer, constituyen el trípode semiótico donde se procesa la posibilidad del encuentro con la alteridad. Hannah Arendt (1999) considera intolerable que se odie al otro por aquello de lo que no es responsable, como su pertenencia a cierta raza, pero esta es la esencia del prejuicio racista, para el que no hay abjuración posible. El racismo no desea la abjuración del otro, sino su muerte, su extinción. A su vez, afirma que el primer elemento del totalitarismo consiste en eliminar la posibilidad del individuo diferente de ser sujeto de derecho. El imperialismo ejerce igual violencia sobre los individuos de los países colonizados, justificando la discriminación sobre la base de doctrinas racistas. La eliminación de los derechos civiles y jurídicos de una persona es un paso previo a su dominación y posible exterminio. Otro elemento equivale al asesinato de su persona moral. La eliminación de su condición humana destruye la solidaridad de la comunidad a la que pertenece, la cual deja de reconocernos como semejantes. Las víctimas caen finalmente en un estado de anomia por el cual no se reconocen a sí mismos como sujetos de derecho frente a sus perseguidores (Arendt, 1999).

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El fenómeno religioso del Heavy Metal Bianca Natascha Pérez González Benditos sean los destructores de falsas esperanzas, porque ellos serán los verdaderos Mesías. Malditos sean los adoradores de Dios, pues serán ovejas esquiladas.

Durante ese periodo (decisivo para la historia de Europa) el clero comienza a involucrarse en la política como parte de un plan de apropiación de nuevos espacios geográficos y de la subordinación de nuevas poblaciones. Si bien la política de derecha gobernaba todavía en Inglaterra (a diferencia del resto de Europa, donde la izquierda ocupó los cargos gubernamentales como reacción a las catástrofes provocadas por la derecha durante la etapa de guerra), los índices de religiosidad iban en decremento. Hacia 1950, con la llegada de la televisión, la cultura británica abrió sus puertas a nuevas culturas, entre ellas con preponderancia a la estadounidense, dando paso al movimiento cultural conocido como cultura pop. Gracias a las reformas laborales introducidas por el fordismo1 en la industria global que regulaban la duración de las jornadas laborales, al incremento salarial, así como al Estado de Bienestar alcanzado por Inglaterra desde 1945 hasta 1960 (paradójicamente) aumentando en un 45% los gastos de consumo, ahora los trabajadores (muchos jóvenes entre ellos) tenían tiempo libre para ocuparlo en actividades de recreación (Townson, 2004, p. 453). Si bien, hasta antes de 1945 la sociedad establecía que el tiempo libre se empleara en menesteres religiosos, con el escepticismo de posguerra en que se vio envuelta la sociedad europea occidental, asistir a la iglesia ya no era una prioridad: los jóvenes buscaban otras maneras de invertir su tiempo de ocio, la mayoría de estas influenciadas por la cultura pop de América del Norte que proyectaba programas de televisión y publicidad de consumo.

Anton Szandor LaVey

esde el siglo xviii, con el auge de la Revolución Industrial, El Reino Unido (particularmente Inglaterra) se posicionó como potencia mundial de la industrialización y la manufactura en serie, principalmente en el ámbito de la siderurgia, sustentada por el carbón marino que suministraban a la industria londinense desde Newcastle. El así llamado Siglo Imperial de Reino Unido se desarrolló entre 1815 y 1914 a través de una serie de relaciones internacionales diplomáticas, exportación de carbón a países como España e Italia, cuyas industrias dependían en su totalidad del combustible inglés y, de manera fundamental, a raíz de la colonización de territorio africano (Béjar, 2011, p. 40). Durante largo tiempo, Gran Bretaña vio el auge de su industria; no obstante, al finalizar el conflicto bélico de la Segunda Guerra Mundial, sobreviene paulatinamente la decadencia de Inglaterra. A consecuencia de la escasez de carbón en las minas de Newcastle y la necesidad de importarlo desde las colonias africanas aumentaron los costos de obtención: el uso del combustible se incrementó notablemente. Aunado a esto, tras la Primera Guerra Mundial los movimientos independentistas africanos aprovecharon los disturbios europeos para manifestar sus inconformidades. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial las fuerzas aliadas establecen el pacto de descolonización de África y la soberana adhesión a la Commonwealth de los países anteriormente subordinados a la corona inglesa. Estos actos llevan al Reino Unido a renunciar a su poder político, industrial y económico, ahora dependiente de la deuda que había adquirido con Estados Unidos durante el segundo conflicto bélico.

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El término fordismo se refiere al modo de producción en serie que llevó a la práctica Henry Ford; fabricante de coches en Estados Unidos entre 1930 y 1970, el cual consiste en una producción sustentada por cadenas de ensamblaje, maquinaria especializada y una elevada plantilla laboral con salarios altos, cuyo sustento se encuentra en la venta de sus productos a bajo costo dentro de una economía desarrollada. 1

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En un contexto donde la esperanza fue destruida por la guerra, donde el nihilismo religioso da cuenta de la existencia del mal (a pesar de la ferviente creencia en una divinidad). En una sociedad donde la vida mesurada y asceta pierde sentido ante la expectativa de que todas las reservas capitales construidas con años de trabajo sean destruidas súbitamente por un ataque bélico. Donde los obreros se cuestionan si verdaderamente los beneficios laborales obtenidos corresponden con el empeño que se ha puesto en el trabajo, si la labor que agrada a Dios es entonces el trabajo en condiciones de explotación y por qué ese dios ha de dar a unos la vocación de gozar riquezas y a otros la de sufrir condiciones deplorables de trabajo sin poder cambiar ese destino. En ese contexto surge un fenómeno cultural que capta las inconformidades de la clase obrera de Inglaterra, la influencia de la cultura pop norteamericana, la decadencia política–socioeconómica. La aversión del sector joven ante los postulados religiosos caducos que todavía pretenden regular la moral y los medios de producción para con ellos conformar uno de los fenómenos artísticos, culturales, ideológicos e incluso estéticos de mayor trascendencia mundial para la música, la sociedad y la historia de las religiones: el Heavy Metal. Así, para 1969 el fenómeno del Heavy Metal se convierte en el eje de la deconstrucción del concepto de religión en Inglaterra, amplificando su impacto hacia otros sectores como el económico–laboral, espiritual y social, lo cual le permite surgir como una estructura religiosa alternativa, de acuerdo con el concepto de religión del sociólogo francés Émile Durkheim, para sustituir el culto cristiano.

de seguir siendo la religión oficial del país. Conocida como el Anglicanismo o La Iglesia de Inglaterra, la religión más profesada en esta nación nace en 1534, al separase de la Iglesia Católica Romana como consecuencia de la Reforma Luterana. El término anglicano se utilizó hasta 1838, con el cual se reconoce la autoridad absoluta de la corona inglesa, en oposición a la autoridad Papal romana. Con el surgimiento del Capitalismo en Europa en el siglo xiii, se abole el vínculo de servidumbre señorial del feudalismo para ser sustituido por el intercambio de trabajo por capital. La posibilidad de adquirir e incrementar la propiedad privada llamó la atención de los siervos que solo veían explotación en el modelo de producción feudal, donde adquirían deudas indisolubles a las que incluso sus descendientes se hacían acreedores. Gracias a estas condiciones económicas, así como a la filosofía racionalista y la Reforma Luterana que apelaba en contra del enriquecimiento ilícito de la iglesia, el terreno quedó sembrado para que el sistema de producción capitalista floreciera. El Estado justifica la secularización y apropiación de las posesiones eclesiásticas con ayuda del discurso religioso protestante y sus representantes, entre quienes destacó el ministro puritano Richard Baxter. Baxter, miembro de La Iglesia de Inglaterra, propone el ascetismo como código ético y moral para regir la vida de los fieles, cuyos preceptos describe Max Weber de la siguiente manera: Ahora bien, si algo hay en verdad censurable para la moral es la satisfacción del descanso en la riqueza, la fruición de los bienes, con los resultados ineludibles del sensualismo y de la indolencia, así como el consiguiente desvío del afecto ardiente hacia una vida “santa”. Por el solo hecho de que al descansar en la riqueza se corra un riesgo, ella es merecedora de condena, ya que el “eterno reposo del santo” se halla en el más allá; por eso quien quiera estar seguro de su estado de gracia en este mundo, debe “efectuar las obras de aquel que le ha enviado, en tanto que es día”. Conforme a la voluntad indudable de Dios, revelada por Él, aquello que es válido para acrecentar su gloria no es la ociosidad ni el placer, por el contrario, son las obras; en consecuencia, el primero y más importante de todos los pecados es el derroche del tiempo: la durabilidad de la existencia es demasiado breve y hermosa para consolidar nuestro Sino […] El valor del tiempo es ilimitado; una hora desperdiciada equivale a una hora substraída a la labor destinada a la glorificación

EL ASCETISMO CAPITALISTA EN INGLATERRA En Inglaterra, y prácticamente en todo el Reino Unido, son tres las religiones oficiales que predominan en la población desde 1868. En un primer lugar se encuentra el anglicanismo, seguido del catolicismo y, en tercer lugar, el metodismo. Además de estas, con la proclamación de la ley de migración que alojaba ciudadanos de colonias británicas llegaron al Reino Unido el islamismo, el hinduismo, el budismo y otras religiones consideradas menores. Tradicionalmente, la religión en Inglaterra ha sido dominada por el cristianismo protestante, hasta el punto

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tentación de la riqueza, ya experimentada por los mismos puritanos, aquellos ideales de vida se estrellaron.” (2011, p.123).

de Dios, razón por la cual pierde su valor y, en algunas ocasiones, hasta resulta asimismo censurable moralmente la contemplación inactiva, cuando menos si se lleva a efecto a costa del trabajo profesional […] El ascetismo se dispone ahora a destruir toda ambición por hacerse rico mediante los bienes materiales ( 2011, pp. 104–108).

LA CONFIGURACIÓN DEL FENÓMENO CULTURAL DEL HEAVY METAL EN INGLATERRA

Asimismo, permeado por la Ortodoxia Calvinista,2 recupera el concepto de profesión como vocación o realización de un objetivo fijado por Dios. Esta concepción del trabajo expresa “… la valoración de la actividad lucrativa capitalista, basada en fundamentos racionales…” (Weber, 2011, p. 404) a la vez que justifica desde La Razón la desigualdad económica entre clases sociales y asegura la aprobación de cada individuo para desempeñar su labor y contribuir al incremento del capital:

Edmund R. Leach (1998) en “El método comparativo en Antropología” presenta una propuesta metodológica de comparación intercultural que parte de la premisa de que los hechos culturales no pueden únicamente describirse y clasificarse taxonómicamente, pues no todos los seres humanos piensan igual (aunque no todos piensan diferente). Afirma Leach que “… las pautas del comportamiento social pueden repetirse y se repiten en contextos ampliamente diferenciados.” (1998, p. 171). Desde esta perspectiva es posible que tanto en un entorno marcadamente religioso como en uno que subvierte la religiosidad puedan repetirse configuraciones rituales y creencias análogas. En el apartado anterior se mencionó que con el surgimiento del sistema capitalista, tanto la moral y la religión como la estructura del proceso de producción fueron conceptualizados a partir del ascetismo protestante, mismo que exaltaba la virtud de llevar a cabo una profesión asignada particularmente a cada uno por mandato divino. La virtud del determinismo de la vocación generacional, la racionalización del tiempo libre y el alejamiento de los vicios por no ser agradables a Dios, así como el derroche racionado de la economía en actividades de enriquecimiento espiritual. El discurso religioso imponía un modelo de vida asceta que, a su vez, propiciaba la explotación del trabajador con el argumento de la tradición religiosa e impedía a la clase obrera deslindarse de su destino para ir en busca de mejores condiciones de vida. La destrucción del discurso religioso crea el fenómeno de la contracultura de la segunda mitad del siglo xx; la cual se apropió de las problemáticas que el sistema capitalista de producción había arraigado en la población menos favorecida económicamente y que el discurso protestante de Richard Baxter se había encargado de reforzar con su moral asceta. Para Edmond Leach (en el estudio antropológico) las culturas no deben ser consideradas como un ensamble de

Cualquiera que sea la finalidad providencial de la adscripción del individuo a una profesión, se advierte en sus frutos, de acuerdo con el esquema puritano de entendimiento pragmático […] El hecho de que las profesiones con especialidades proporcionen al trabajador la habilidad (skill), origina un ascenso tanto cuantitativo como cualitativo del trabajo rendido y redunda en beneficio de la comunidad (common best) que viene a ser igual en favor de la máxima parte posible… (Weber, 2011, p. 109).

Con la santificación de la tradición y la profesión, se santifica igualmente la dedicación de todos los miembros de un grupo (familia, comunidad) a las actividades y negocios heredados por los abuelos o ancestros (véase Weber, 2011, p. 394). La herencia de profesión asegura que los trabajadores desempeñen su labor con esfuerzo y con la responsabilidad por acrecentar la virtud propia y de su descendencia mediante el trabajo continuo. De esta manera se justifica la distribución del poder y de la felicidad a base de la culpa o del mérito, explica Max Weber en su texto Racionalismo ascético y capitalismo y se consolida el ascetismo como espíritu del capitalismo que da origen al hombre económico de los tiempos modernos. Sin embargo –dice el mismo Weber– “… ante la difícil prueba de la constante Movimiento teológico circunscrito al protestantismo: prescribe la adecuación de las costumbres y tradiciones de un pueblo a la moral evangélica para llegar a la santidad y alcanzar la salvación a través del cumplimiento de la profesión determinada por Dios para cada indivi2

duo.

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hechos, sino, como sistemas de comunicación (1988, p. 175). A este tenor, el Heavy Metal no nace únicamente como una forma artística de contracultura, surge además como el sistema de comunicación de los jóvenes obreros de Inglaterra. Este nuevo sistema de comunicación, en lugar de asimilar las condiciones sociales, políticas, religiosas y económicas que su sistema les proporcionaba, establece un círculo de causalidades en el que integra las instituciones morales, económicas, sociales, educativas y de justicia para hacer visible la incompatibilidad entre las condiciones de vida de la población y el ideal de vida que ese sistema llamado Inglaterra promovía en sus discursos tradicionalistas. En la regularidad, hasta antes de la Segunda Guerra Mundial la moral británica que regulaba la industria británica empataba con la idea de una estancia terrenal dedicada a cumplir con ahínco la vocación divina para ganar la trascendencia terrenal. En la excepción, la pérdida de la fe en las instituciones lleva al sector jóven y obrero de la población inglesa a declarar la ruptura con la conceptualización del oficio divino para encontrar un lugar propio: lejos de un albedrío más económico que espiritual que heredado de sus padres y del cual estaban dispuestos a huir para terminar de disipar los fantasmas de la posguerra. Sin embargo, esta catarsis cultural no se gestó exclusivamente desde los ámbitos espiritual y económico. Las políticas públicas que comienzan a decretarse a partir de 1960 tienden notablemente hacia la liberación, peyorativamente considerada como la época de los excesos (Briggs, 1994, p. 426). ¿Cómo se puede explicar entonces que en una época de estabilidad social, en la que se da apertura a nuevas culturas a través de la televisión, a la individualidad, la libertad sexual y el derecho a una educación básica, surjan tantos movimientos reaccionarios que pongan en entredicho a las instituciones británicas que constituyen la identidad nacional? “Toda ruptura de equilibrio, aun cuando resulte de ella un mayor bienestar y un aumento de la vitalidad general, impulsa a la muerte voluntaria…”, explica Durkheim (2014, p. 242) sobre el fenómeno del suicidio. Asimismo, toda ruptura del equilibrio social impulsa a la muerte simbólica de las instituciones que lo sustentan. La regularidad apuntaría hacia una visión ideal, casi utópica de Inglaterra: la irregularidad apuntaría hacia la protesta de

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los sectores trabajadores ante las deplorables condiciones de vida. En lo espiritual, la iglesia deja de ser el eje de la actividad económica y social para convertirse en mera guía espiritual. Con la invalidación de la religión y de la iglesia como su representante, se anulan también la moral ascética y la ética laboral. Al desvincularse los valores morales de los religiosos, estos se desvinculan a su vez de los laborales, argumentos suficientes para descalificar la pertinencia del sistema de producción, la distribución inequitativa del capital y la gran brecha económica entre clases sociales. En lo económico, el contraste entre el proclamado Estado de Bienestar y las malas condiciones en que operaban los trabajadores de la industria animan el repudio de los obreros hacia las jerarquías. Mientras Los Beatles cantaban al amor, reiterando la paz que aparentemente vivía Inglaterra, Tony Iommi –guitarrista de Black Sabbath– sufría un accidente en una fábrica siderúrgica que, a sus veinte años, le costaría le pérdida de falanges en dos dedos de la mano. El proceso autómata de producción que alienaba al ser humano fue, igualmente, un factor ideológico determinante para llevar a obreros y sindicatos a un constante estado de huelga y manifestaciones durante toda la década, hasta 1973. Iron Man (1970) de Black Sabbath cuenta la historia de un hombre convertido en hombre de acero, sobre quien es difícil discernir si es capaz de pensar, de ver; si vive o muere, como alegoría de la enajenación del real hombre de acero representado por el obrero de la industria siderúrgica. En lo cultural, en tanto que el movimiento hippie se gestaba y cantaba all you need is love como solución a cualquier conflicto, la ley de migración abierta para las antiguas colonias británicas provocó un aumento en la plantilla laboral. El Partido Laborista propugnaba por atender las necesidades de los pobres, pero sin estrategia de empleo o cobertura social de calidad (Béjar, 2011, p. 229). En el ámbito de la salud, el declive industrial avivado por lo que llegó a denominarse la anarquía industrial o constante estado de huelgas, provocó en los empleados depresión, ansiedad, situaciones que quedan plasmadas en la canción Chasing shadows de Deep Purple para 1969. La contaminación industrial hacia la salud pública fue determinante, como en el caso particular de La

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niebla de Inglaterra, que cobró la vida de 12,000 personas durante el invierno de 1952, en Londres (Arrizabalaga, 2016). “Tenemos fábricas satánicas, como en la poesía de Blake”, menciona Rob Halford en el documental Heavy metal britannia de Chris Rodley (2010, 00:35:12). Hasta 1965, la organización tripartita del sistema educativo inglés estaba conformado por tres modelos de enseñanza: 1) la grammar school, para alumnos sobresalientes con miras a la formación universitaria. 2) La modern school, dirigida a alumnos de bajo rendimiento y 3) la junior technical school, con un programa semiprofesional dirigido a la clase trabajadora para que los jóvenes fueran instruidos en el desempeño de trabajos manuales u oficios (al igual que sus padres) misma que reforzaba el determinismo ascético de la profesión (Tiana, Ossenbach y Sanz, 2012). A partir de esta fecha, el sistema educativo se reformula para ofrecer igualdad de oportunidades a todos los jóvenes estudiantes (Townson, p. 464). Durkheim (2014), en su estudio sobre el suicidio, argumenta que cuando el trabajador no se encuentra en armonía con su situación social y cree que debe tener más de lo que posee, la que tiene no lo satisfará. Entonces, será necesario reestructurar la disciplina moral para hacerlo aceptar las condiciones que lo han favorecido menos: “A finales de los 60 había bastante por lo qué gritar”, comenta Jon Lord, integrante de Deep Purple (citado en Rodley, 2010, 1:29:16). En una entrevista, Geeze Butler, bajista de Black Sabbath, explica que “… todos los que hacían música eran clase media. Excepto nosotros [Black Sabbath]. Nosotros éramos ultra clase trabajadora.” (Rodley, 2010, 00:24:00 a 00:26:00). Así pues, el movimiento Heavy, que comienza siendo una expresión artística del proletariado se desarrolla durante la década posterior como la revolución contracultural donde tienen cabida los jóvenes trabajadores de familias obreras, inconformes, depresivos, segregados por pertenecer a familias disfuncionales, estigmatizadas por el divorcio, cuya intención era desvincularse del pasado de sus padres. Edmon Leach (1998) asegura que las pautas culturales están marcadas por el territorio. Desde esta visión geográfica de la cultura, el Metal Pesado lleva en su estructura y en su nombre el norte industrializado, la ciudad de Birmingham, la capital de la fragua de acero, la ciudad negra:

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“Metal” es sinónimo de “Midlands” [nombre medieval con el que se conoció el área de Inglaterra donde se ubica actualmente Birgminham]. Recuerdo de chico en el colegio Thomasen en Bloxwich, estar en clase de inglés y cerca de una fundición y los martillos a presión golpeaban una y otra vez. Todo el banco temblaba. Siempre podías escuchar los martillos a vapor. (Rob Halford en Rodley, 2010, 00:02:10 a 00:02:19).

En el sistema social todo va interconectado y funciona de manera complementaria. Economía y religión funcionaban a la par en Inglaterra hasta la primera mitad del siglo xx. Si la relevancia de la religión cae en una sociedad, también lo hará el sistema económico al que sustenta y junto con ellos el resto de las partes que conforman el sistema. Frente al nihilismo espiritual, la institución religiosa (que extrae a los participantes de su individualidad para integrarlos en algo superior a ellos y dotarlos de identidad) queda desacralizada, se anula. Pero dentro de un sistema, la ausencia de una estructura implica el colapso de la superestructura. Es por ello que en esta ruptura con las estructuras ideológicas de la religión representada por el Metal, se debe construir una estructura alterna que sustituya el valor y la función de aquella que fue destruida. EL HEAVY METAL COMO RELIGIÓN Para el sociólogo Émile Durkheim (1993 y 2014) el fenómeno religioso proyecta la necesidad de representarnos de algún modo el entorno en que vivimos, una búsqueda de definiciones para la realidad. Usualmente –explica–, se concibe todo lo religioso como sobrenatural. Sin embargo, lo sobrenatural alude al misterio, a lo que sale de las reglas naturales, mientras que las concepciones religiosas tienen por objeto, ante todo: … expresar y explicar no lo que hay de excepcional y de anormal en las cosas, sino al contrario, lo que ellas tienen de regular y constante. [Además, la misión esencial de cualquier fenómeno religioso será] mantener, de una forma positiva, el curso normal de la vida (Durkheim, 1993).

Otro de los criterios históricamente atribuidos a una religión es la existencia de una divinidad. Sin embargo, tomando como sustento la idea del antropólogo inglés

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Edward Burnett Tylor, quien ha dado cuenta de muchos ritos y cultos que no ocurren con una divinidad como tal, sino con entes que bien pueden cumplir la función de divinidad. Ante ello, Durkheim amplía la definición a la “… creencia en seres espirituales […] de poderes superiores […] pues tanto a las almas de los muertos, a los genios, a los demonios, como a las divinidades propiamente dichas…” (1993, p. 67) se les puede considerar como equivalentes del concepto de divinidad. Como la religión tiene por objeto regular las relaciones entre seres humanos y esos seres especiales, solo podemos encontrar religión donde existan oraciones, sacrificios y ritos, que sobrepasen la concepción de divinidad, pues pueden estar vinculados a… o ser independientes de toda idea de dioses o seres espirituales. El sacrificio, por ejemplo, será un ejemplo de la segunda situación: práctica en la que las divinidades no intervienen, que obra por sí misma para dotar de virtudes religiosas a quien lo ejecuta. (Durkheim, 1993, p. 74). En síntesis, Durkheim (1993) puntualiza una propuesta particular sobre las condiciones que debe cumplir una religión:

de lo sagrado y lo profano y traducen esa representación en prácticas comunes. 4) La iglesia es la comunidad moral formada por todos los creyentes en una misma fe, tanto los fieles como los sacerdotes. La religión debe ser algo colectivo. De esta manera, en su trayecto hacia la transgresión de los símbolo, signos y creencias de su cultura, el Heavy Metal vendrá a embozarse con esas mismas estructuras que corrompe para constituir la nueva estructura que sustituye a la abatida institución religiosa de la Inglaterra del siglo xx. El Heavy desacraliza la simbología de las religiones occidentales y se transforma a sí mismo en una religión sustituta que replica los cuatro puntos anteriores: El primer punto establece que el Heavy Metal es un sistema en el que encontramos mitos, como el del músico que vende su alma al demonio o la invocación a Satanás a través de la ejecución del Tritono o triada del diablo. Dogmas, como el del Club de los 27. Ceremonias en las que destaca la presentación en escenario de las bandas para dar un recital o concierto. Y, por último, los ritos, como son el corpse paint, el saludo con los cuernos del diablo, el headbanging, el moshpit o el bodysurf. El segundo punto establece que el Metal está compuesto de ritos y creencias: a) Cree en lo material antes que en lo espiritual y no cree en la vida después de la

1) La religión es un todo formado de partes; es un sistema más o menos complejo de mitos, de dogmas, de ritos y de ceremonias. 2) Los fenómenos religiosos se ordenan en dos categorías: las creencias y los ritos. Las primeras son estados de opinión y representaciones, los segundos son modos de acción. Su diferencia es la misma que separa el pensar del movimiento. a) Toda creencia religiosa supone una clasificación de las cosas, reales o irreales y la división del mundo en lo sagrado y lo profano. Lo sagrado, considerado como superior en dignidad y poder. b) Sin embargo, lo sagrado y lo profano no son condiciones separadas; se puede pasar de un mundo a otro por medio de una metamorfosis, para la cual se practican los ritos de iniciación. Los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas. 3) La religión se diferencia de la magia en que esta última tiene fines utilitarios y va dirigida hacia la individualidad. En tanto la religión implica la conformación de una sociedad, cuyos miembros están unidos porque representan de la misma manera el mundo

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Fig. 1. El malocchio o mano cornuda es la señal distintiva del Metal. Proveniente de la superstición italiana, fue utilizada como señal de protección contra el mal de ojo, conjuros o demonios. Se atribuye su introducción en la cultura musical a Ronnie James Dio, quien retoma esta tradición familiar y la resignifica como los cuernos del diablo. Fuente: Marín (2017).

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muerte. Cree simbólicamente en la existencia del Infierno, pero uno en el cual la vida es más gozosa que la del Cielo (o Paraíso). Conserva las dicotomías de la cristiandad, sus símbolos y oposiciones, pero las deconstruyen para invertir o alterar sus valores de lo sagrado y lo profano. Cree, además, de manera simbólica en fantasmas, hombres lobo, vampiros, dragones, demonios, espíritus malignos o cualquier tipo de figura sobrenatural con carga negativa o profana y toma como representante espiritual a Satán. Dependiendo de la vertiente o subgénero del Heavy Metal, encontramos grupos que retoman las creencias celtas, vikingas o cristianas como estandarte de oposición ante la religión dominante en el siglo xx. Tiene la convicción de que, recuperando las creencias primitivas de sus pueblos, recuperarán las condiciones de vida de las épocas doradas de prosperidad, armonía y paz que hacen falta al mundo en el que habitan: la vuelta al origen. Creen en el poder curativo de la música desde una perspectiva espiritual. Considera que ya no es necesario asistir a la iglesia, pedir perdón por los pecados y obrar de acuerdo con los preceptos de Dios para sanar el alma. La sanación del espíritu se puede realizar desde casa con una grabadora. No se necesita pedir perdón por los pecados, pues no existen más, quedan eliminados de su cosmovisión vitalista; ya no es imperioso buscar una trascendencia espiritual por medio de la obediencia a los mandamientos divinos, si se puede tener trascendencia terrenal formando una banda, creando música –arte– y subiendo a un escenario frente a miles de personas: convirtiéndose en rockstar. b) Entre los rituales heavymetaleros destacan coleccionar figuras de cráneos –algunos reales, otros son solo réplicas– como símbolo de la ineludible muerte. La adquisición de mascotas asociadas a la brujería y prácticas paganas como los gatos negros, murciélagos, búhos, arañas, serpientes: otros se decantan por la colección de figurillas de esos animales. El uso de cruces invertidas como forma de desacralizar la cruz cristiana y derribar el mito de Cristo como mesías es otro de sus distintivos, así como el corpse paint que, como su nombre mismo sugiere, materializa la muerte en la pintura de un cadáver. El uso del color negro será uno de los rituales más importantes para esta comunidad, pues su uso simboliza la oscuridad, aquello que permanece

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en las sombras como las clases bajas, los jornaleros en una fábrica, los escépticos y pesimistas que rechazan el amor y paz. El predominio del negro es compatible con la realidad que viven personas en los suburbios de las ciudades industriales del norte de Europa y, trasladado a nivel global, las realidades de inconformidad, guerra, hambruna, pobreza y explotación con las que se identifica este movimiento cultural. En la cosmovisión cristiana, el negro representa la maldad, el ocultismo y paganismo, la muerte y todo aquello a lo que se teme. En tercer lugar se enuncia que el Heavy ha conformado una sociedad que sobrepasa los límites de las ciudades industriales inglesas para generar impacto en todas las regiones del mundo. Los miembros de esta comunidad, provenientes y establecidos en áreas bastante alejadas del globo terráqueo se mantiene unidos ideológicamente porque representan, de la misma manera, el mundo de lo sagrado y lo profano. En el documental titulado Global metal (2008) realizan una investigación de campo sobre el impacto del fenómeno del metal alrededor del mundo. Analiza desde sus orígenes en Europa, hasta su recepción en Medio Oriente, América, países orientales y algunas regiones de África. La investigación concluye que, incluso en regiones de conflicto religioso o creencias arraigadas, este movimiento logra establecer comunidades que reproducen las prácticas del Metal desde las particularidades de su territorio y contribuyen a preservar esta nueva religión que viene a sustituir el vacío estructural y existencial que dejó la decadencia de las religiones oficiales en cada territorio. El cuarto, y último, punto establece que la iglesia es la comunidad moral formada por todos los creyentes en una misma fe, tanto los fieles como los sacerdotes: la religión debe ser algo colectivo. Para afianzar los preceptos morales (o inmorales desde la visión institucional), los fundamentos filosóficos, las creencias, mitos y ritos que constituyen al metal pesado, este movimiento toma como manifiesto y ley la Biblia Satánica, escrita en 1966 por Anton LaVey, exponente del satanismo contemporáneo. Si bien, LaVey funda su propia iglesia aparte del metal, un gran índice de fanáticos toma simbólica o literalmente ese texto como sagrada escritura y código de conducta. Por tanto, existirán seguidores particulares de la Iglesia Satanista que tomen los preceptos de la biblia laveyana textualmente para llevarlos a cabo en la cotidianidad.

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Otro grupo de adeptos que asimilen los mandamientos de este texto únicamente como rechazo a las religiones consideradas culturalmente sagradas y la aceptación del paganismo como forma de vida. Con ello, buscan reafirmar la imagen del metalero satánico o violento, pero solo como forma de comunicar una visión apocalíptica del mundo que no concuerda con la realidad idealizada.

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CONCLUSIONES Es así como en el nuevo sistema de la contracultural del metal: con 1) una contrapolítica de rechazo a las leyes, tradiciones e instituciones; 2) una contraeconomía dirigida a la desindustrialización de las ciudades y una visión más ecológica de la producción; 3) una propuesta incluyente de educación contraria a los programas más populares de estudio. 4) Con la oposición tajante a la política militar y la propuesta de un sistema de producción más humanizado, surge la necesidad de desarrollar igualmente una contraparte de la religión que se ha negado para que el nuevo sistema funcione, y finalmente, 5) una sociedad depende del mito para atenuar sus miedos y para confortar un mundo desconcertantemente peligroso. Los imaginarios sociales colectivos reflejan miedos y limitaciones, mismas que alivian su existencia mediante manifestaciones culturales, como lo es el Metal y la creación de nuevos códigos. El propósito de los nuevos códigos es que permitan construir una identidad en la que se recuperen todas las incertidumbre sobre la muerte, lo profano, la violencia y lo prohibido, algo más coherente con las condiciones poco favorables de la vida de ciertos grupos poblacionales que permanecen en las secciones menos favorecidas por los tiempos de guerra, las condiciones precarias de salud y trabajo, la explotación laboral, la imposibilidad de cambiar o mejorar ese aparente destino y la falta de una explicación racional para comprender, asimilar y adecuarse a estas desigualdades. En síntesis, el Heavy Metal viene a representar “la religión de la otredad” (Castillo, 2016), la cual ejerce una fuerte crítica social contra los abusos de poder a través de la deconstrucción y reconstrucción del sistema desde la estructura cultural y religiosa hacia el resto de las esferas constitutivas de esa superestructura social.

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