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L A C A N I A N A S

PORTADA Nº9 Letras Lacanianas Nº 9, “Subversión de la subversión” Diciembre de 2014. Imagen de portada Gabriel Varsanyi, Proyecto 365

LE TR A S E N L A C I U DA D

IMÁGEN

Nº09

Bella y Bestia. Serie “Érase una vez” Pato Rivero

NOVIEMBRE 2014

osición sexual y fin de análisis P Araceli Fuentes

E l niño generalizado Carmen Cuñat

L eer el síntoma en el niño Esthela Solano-Suárez

T risteza ¿Enfermedad o cobardía moral? Rosa López

A cielo abierto Ana Lía Gana

CONTENIDOS — DICIEMBRE 2014

LETRAS

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Ana Lía Gana

03 Cultura, Ideas, Política, Novedades

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Subversión de la subversión Eric Laurent

E L PA S E

orror feminae y sus sombras H Graciela Brodsky

A diós tristeza Danièle Lacadée Labro

A naëlle Lebovits-Quenehen y Conversación

C LÍ N I C A

S iempre falta algo ahí Sagrario S. de Castro

na mujer que quería saber cómo ser madre U Sandra Pax-Cisternas

DOSSIER

“Subversión de la subversión” Eric Laurent

LETRAS L AC A N I A N A S

Nº9 DIRECTORA

Ana Lía Gana ASESOR

Eric Laurent COMITÉ DE REDACCIÓN

Oscar Caneda (jefe de redacción), Mirta García, Silvia Nieto, Graciela Sobral COLABORADORES

Carmen Bermúdez, Pío Zelaya TRADUCTORES:

Azucena Bombín, Diana Lerner, María Martorell CORRESPONSALES:

Gabriela Díaz de León, Uruguay Sofía Guaraguara, Ginebra Juan Pablo Zito-Carro, Alicante Ariane Husson, Reims EQUIPO GRÁFICO

Ana Lía Gana, Silvia Nieto, Oscar Caneda, Sebastián Villalonga EDICIÓN DIGITAL

Pío Zelaya DISTRIBUCIÓN Y SUSCRIPCIONES

Graciana Dithurbide (Responsable) Gabriela Díaz, José Alberto Raymondi MAQUETACIÓN Y DISEÑO

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Letras Lacanianas es una revista sin ánimo de lucro, publicada bajo los auspicios de la ELP, la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis ISSN: Letras 2174-064X DEPÓSITO LEGAL:

16496-2011

Letr as Lacanianas | Nº8 2014

EDITORIAL — DICIEMBRE 2014

Editorial E

Subversión Antes que en un mundo de deseo estamos en un mundo de goce. Y el goce se ha vuelto un factor de la política

Letras Lacanianas une a su horizonte la subjetividad de su época acogiendo la pluma con la que cada quién escribe sobre la misma.

partida de que el goce se experimenta y eso se exige. Y este goce no tiene una relación directa con los signos de género sino con un imperativo.

Antes que en un mundo de deseo estamos en un mundo de goce. Desde que lo íntimo se ha vuelto público, el goce se ha vuelto un factor de la política. Este es el destino de la modernidad, como nos dice Jacques-Alain Miller y, el psicoanálisis ya no mantiene una distancia sarcástica, está ahí como nos lo muestran esos libros de los colegas que aparecen en nuestra Agenda, para incidir en lo Común, en la Modernidad líquida, en el Derecho.

Al decir de Eric Laurent, ya no hay límites, lo que hay es simplemente un sujeto que experimenta, pero calculado por el cálculo del mejor, un cálculo de maximización que permite a ese sujeto no identificado reconectarse con el superyó: Tú puedes gozar como puedas, puedes tener todas esas experiencias, pero como estás en la civilización de la ciencia es necesario que goces más. Una especie de utilitarismo de la civilización de la ciencia.

Y nos adentramos en la subversión: una autora como Judith Butler presenta el género como un acto preformativo, es decir, una serie de gestos, actitudes, posturas y normas, una suerte de parodias repetidas para adquirir legitimidad que son capaces también de ser subvertidas. Su teoría ha incidido en la sociedad actual, en los planteamiento sobre la igualdad y en contra del machismo, como lo pudimos ver en los eslogans que se propagaron en una ciudad como Madrid

El límite que nosotros podemos interrogar de un modo diferente se refiere a que este goce que se presenta deslocalizado necesita un espacio para inscribirse, que es el cuerpo, y este cuerpo tiene una consistencia, que no puede ser captada a partir de una inconsistencia originaria. Frente al discurso universal común lo que da consistencia al individuo es la consistencia del cuerpo, pero no el cuerpo hedonista ligado al principio del placer sino el cuerpo articulado a un goce.

Esta subversión de los semblantes, cuyo planteamiento encontramos en Butler desconoce un dato que nos proporciona la experiencia psicoanalítica: hay goces en plural.

Lacan subvierte la guerra entre los sexos, cuando afirma que una mujer tiene acceso a otro goce, diferente del fálico, un goce suplementario. Aunque este goce no sirve para identificarla como mujer, la diferencia entre los goces viene a desbaratar la pelea en los términos en que la propone el discurso del amo. Se trata de otra cosa con la sexualidad.

La subversión lacaniana se enuncia de otra forma. Siendo el reverso del discurso capitalista, en alianza con la ciencia, el cual sabemos que parte de una apertura a un campo de derecho al goce. Es más, esto es lo que se reclama hoy en día a la ciencia, tras el pedido de cirugías y trans-formaciones. La subversión lacaniana toma su punto de

La radicalidad que nos propone Lacan a partir de la formulación de la existencia de un goce y una voluptuosidad que escapa al discurso, de la que nada se puede saber a no ser que se experimenta, consiste en hacer de la heterosexualidad una apertura al Otro, a lo innombrable del goce en tanto que real. Este pasaje nos lo muestran los A.E. de nuestra Escuela.

Desde que lo íntimo se ha vuelto público, el goce se ha vuelto un factor de la política

AGENDA +

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NOVEDAD EDITORIAL

En la frontera: sujeto y capitalismo Jorge Alemán / Editorial gedisa. 2014 – POR ANA CASTAÑO

En este libro, el autor continúa con sus conjeturas iniciadas en libros anteriores, conjeturas que sin dejar de ser una apuesta arriesgada, nos permiten pensar, interrogarnos, sobre un pensamiento político advertido de las malas noticias que el Psicoanálisis trae al proyecto de la Ilustración: El vacío constitutivo, estructural, que hace al Sujeto. Sus claves de partida son el reto de articular la pulsión Freudiana, la plusvalía Marxista, la técnica Heideggeriana y el Sujeto Lacaniano para lanzarnos al desafío de si hay la posibilidad de desarrollar un nuevo antagonismo político con otras reglas y otra voluntad colectiva atravesada por esa Soledad que nos es Común. Se trata de pensar como posible salida al movimiento circular e ilimitado del capital no en un acto revolucionario, que siempre retorna al mismo lugar, sino en “Otro Inicio”, expresión heideggeriana, que apunta al acontecimiento que podría llegar aunque no llegue nunca. En la frontera, Sujeto y capitalismo es un libro que nos introduce en este viaje. El formato elegido es el de la conversación magistralmente guiada por Mª Victoria Gimbel con preguntas muy acertadas que nos adentran en la lectura de estas piezas que a priori no encajan, piezas sueltas, fronterizas, entre Psicoanálisis y Política. Este hilar fino en el modo de preguntar nos va situando en el entramado del libro, en cómo

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orientarse en una práctica trasformadora que no esté alienada ni a la psicología de las masas ni al individualismo, propios de la lógica interna del Capital, sino que cuente con el Sujeto dividido y con su deseo más propio para poner en juego otro modo de emancipación, construir con otros ni en la convergencia ni en la divergencia sino desde la imposibilidad como efecto del exilio del Sujeto en su constitución misma, en su soledad más radical, que es Lo común para todos, cada uno con su marca propia como efecto del lenguaje en el cuerpo. Alemán nos advierte del uso que hace de la Enseñanza de Lacan, a la que toma en su totalidad, para concluir con su sintagma Izquierda Lacaniana, es decir qué del psicoanálisis para la política. Entonces podemos concluir que no se trataría tanto de trasformar a los psicoanalistas de Izquierdas sino Lacaniana a la Izquierda. Bajo el prisma Lacaniano del No Hay establece su visión ontológica de la teoría marxista sobre la plusvalía en donde “a cada uno según su necesidad” no puede quedar excluido de la pulsión de muerte, del goce, que más que colapsar al sistema lo relanzaría una y otra vez de forma ilimitada. La pequeña inversión de lugares que propone Lacan en el Discurso Capitalista produce la trampa mortal donde queda clausurada la imposibilidad y por tanto la experiencia del Inconsciente. Lo que me ha resultado verdaderamente inédito en esta ocasión es la mención que hace a la figura del Santo como posible salida a las demandas del capitalismo y la sugerencia de esta figura como un nuevo modo de militancia que pone en resonancia con el decir poético, la posición de “la serenidad” de Heiddeger como aquel que sabe habitar la Técnica con la topología del exterior. Esta figura a pesar del equívoco que puede producir no es tomada ni desde la teología ni desde la Caridad sino como el desecho, el resto inasimilable que puede funcionar como causa del deseo llevando a un impasse al discurso capitalista en su circularidad entre la insaciabilidad de la falta de goce y el plus de goce, es decir su resto no sería reciclable en el circuito. Esta figura se presenta como desconectada de la circularidad del exceso y la falta. No precisaría de los bienes materiales ni de los intereses que genera el capital pero no desde una posición sacrificial ni asceta sino desde una posición decidida, entender la vida como “servicio de vocación” nos dice Jorge sin renunciar a la sustancia erótica de la pulsión. Por supuesto que no todo deseo decidido implicaría esta figura por la dificultad de inventarse un lugar por fuera de los bienes o cuando menos no alienado a ellos. Si se trata de un saber hacer con los

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desperdicios del goce se pone en juego un más allá del fantasma, ”Lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser” entonces ¿Es posible esta circunstancia por fuera de la experiencia analítica?. Son varias las encrucijadas en las que nos va situando Alemán y una de ellas hace a la posibilidad de una política sin metafísica, con otra materialidad, que tenga en cuenta ese real incurable de cada uno, la diferencia absoluta que es la marca de lalengua en cada uno de nosotros, ese acontecimiento de cuerpo que conlleva lo Común y que permitiría fundar el momento igualitario desde la lógica del No todo fundada por Lacan, lógica que sin prescindir de la significación fálica, apuntaría a otro modo de orientar lo igualitario . Esta Política que nos propone Jorge, política cuya construcción es a base de instantes, no podría ser ajena a la ideología pero sí advertida del No hay Relación sexual, No hay metalenguaje y No hay universal sin excepción. “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” nos decía Lacan. Son tiempos complejos para el porvenir del psicoanálisis en donde estar concernidos por esta frontera de sujeto y capitalismo nos permitirá tener un lugar de cierto obstáculo en esta época sin freno del Capitalismo.

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péndulo EL RETORNO DEL

— ZYGMUNT BAUMAN Y GUSTAVO DESSAL. FCE 2014. POR JULIA GUTIÉRREZ

Conversan sobre sus respectivas posiciones y se encuentran en puntos fundamentales

l 18 de julio de 2012, Gustavo Dessal, psicoanalista y escritor, se dirige al autor de Modernidad y Holocausto, Zigmunt Bauman, alguien que ha logrado un respeto intelectual planetario por todo aquello que ha aportado a la inmensa y difícil tarea de iluminar la vida humana, para proponerle un intercambio de correos acerca de su obra a la luz de los tiempos cruciales que estamos viviendo. Un intercambio planteado ya de entrada como público (destinado a ser publicado) y que finalmente se concreta en los artículos, comentarios y correos que forman El retorno del péndulo. En el texto, el psicoanalista y el sociólogo conversan sobre sus respectivas posiciones y sobre la contemporaneidad y se encuentran en puntos fundamentales durante un recorrido que deja al lector con ganas de más.

De entrada Bauman toma la oferta proponiendo los artículos “Libertad y seguridad: un caso de Hassliebe” y “La civilización freudiana revisada o ¿qué se supone que ocurrió con el principio de realidad?” en los que reconoce su deuda con Freud, del que ha tomado conceptos que ha utilizado como herramientas en su reflexión sobre el mundo contemporáneo. Pero además plantea la tesis que da nombre al libro: hoy Freud invertiría su diagnóstico de El malestar en la cultura para decir que las dolencias psicológicas de nuestro tiempo tienen sus raíces en la renuncia a una excesiva porción de seguridad a cambio de una inusitada libertad para expresar los instintos… En el mundo líquido ya no es libertad lo que se reclama, sino seguridad, a cambio de la cual la sociedad actual estaría dispuesta a ceder una buena parte de sus libertades, un

nuevo movimiento cuyas consecuencias están por ver. Y el analista plantea ¿Estaría la fase “líquida” de la modernidad tornándose en una nueva fase “sólida”? La desconfianza en la soberanía de la razón y el progreso que se refleja en la obra de Bauman como huella del concepto de pulsión de muerte freudiano, conducen a una reflexión sobre la ley y el mal como compañero inevitable de la razón en el texto “Buscar en la Moderna Atenas una respuesta a la antigua Jerusalem”, un recorrido por el concepto de mal y la vulnerabilidad y la incer tidumbre como fundamento de todo poder político al que el psicoanalis t a responde: La imposibilidad nos confiere lucidez, para poder actuar a partir de ella, e invent ar formas no estandarizadas de dar respuesta a las preguntas a las que se ha in t en t ado silenciar aplastándolas con los ideales de la “normalidad”. Hoy, cada vez , más intelectuales se dan cuenta de que no pueden prescindir de las advertencias que el psicoanálisis aporta, y cada vez más psicoanalistas se dan cuenta de que su práctica no puede quedarse aislada en sus consultas, El retorno del péndulo es una importante contribución a ese diálogo imprescindible.

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NOVEDAD EDITORIAL

SOBRE LA RESPONSABILIDAD CRIMINAL — POR ROSA LÓPEZ

◗

La originalidad del libro escrito por Luis Seguí la encontramos en el campo mismo en que sitúa su investigación: esa zona de intersección entre el psicoanálisis y el derecho, en la que ambos discursos pueden encontrarse en tanto que se ocupan de dirimir la responsabilidad del sujeto sobre sus actos, pero también oponerse, pues allí donde convergen sobre la misma cuestión, a la vez divergen en su manera de interpretarla. Es sobre esta relación paradójica, que podríamos definir como una suerte de unión en la diferencia o de implicación-disyunción, donde el autor consigue crear las condiciones de una interlocución fecunda. Estamos frente a un ensayo muy riguroso en sus planteamientos y ampliamente documentado, pero a la vez, en algunos momentos cobra el tono narrativo de la novela negra y de la trama policiaca, lo que añade un aliciente a su lectura. Los casos de crímenes famosos son examinados con la lupa de un experto en leyes que, a la vez, es conocedor de la estructura del sujeto y de la clínica que se desprende de la misma. Esa página ausente que es el psicoanálisis para la jurisprudencia es la que escribe Luis Seguí al introducir el inconsciente, la posición del sujeto frente al deseo y la cuestión del goce ligado a la pulsión de muerte. Elementos fundamentales para calibrar la responsabilidad criminal. Guiándose por su posición psicoanalítica, Luis Seguí plantea que al declarar irresponsable a un sujeto se le priva de su entidad civil y que son mejores las cárceles que los manicomios pues las primeras funcionan

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para muchos psicóticos como un factor de pacificación del goce devastador que los invade, en la medida en que obtienen un castigo y no quedan exiliados en ese territorio indefinido del hospital psiquiátrico. Desafortunadamente, la criminología no se dirige al psicoanálisis para orientarse y es una pena porque es en este discurso que encontraría las claves del funcionamiento de la subjetividad. El autor, que además de sus conocimientos sobre el psicoanálisis y el derecho tiene un gusto especial por la historia, nos lleva del pasado al presente una y otra vez, para mostrarnos que la historia no se escribe como una superación y que, por el contrario, hay retornos a lo peor en una repetición circular que impide todo progreso y reproducen aquello mismo que fue reprimido. En el libro encontraremos cuestiones éticas absolutamente esenciales, que han producido ríos de tinta, pero que el

autor sabe plantear con una claridad digna de agradecer. Que la ley no siempre es compañera de la justicia es algo que todos sabemos pues hasta el ciudadano menos formado intuye la diferencia. El problema es que algunos juristas, abogados o profesores de derecho puedan creer que el derecho es igual a la justicia. En el psicoanálisis también podemos confundir nuestra función con el ejercicio de un poder, si el psicoanalista actúa como amo del saber sobre la verdad del sujeto. Las consecuencias pueden ser peligrosas en ambos casos, pero me atrevo a decir que el daño que un analista puede inflingir sobre un analizante es ínfimo si lo comparamos con el que produce un legislador. Tenemos, por tanto el eje de la ética que recorre transversalmente todo el libro y que marca las diferencias entre la clínica psicoanalítica, el poder judicial y el poder político.

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NOVEDAD EDITORIAL n esta ocasión las Noches de la Biblioteca de la ELP-Madrid presenta el libro de la psicoanalista Ana Ruth Najles, Delicias de la intimidad. De la extimidad al sinthome, Grama, Buenos Aires, 2014. Atrapa el título una expresión de Miller: “Precisamente, esta dimensión de las delicias de la intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el análisis. En su fuero más íntimo el sujeto descubre otra cosa”1. Entonces, es en el camino a la intimidad que se recorre en un análisis que las delicias pueden terminar no siendo tales, dice la autora. Un texto que permite la reflexión. Una genealogía de torsión y pliegues que bordean ese espacio que, siendo extraño, se vuelve íntimo: es lo que Lacan llama extimidad (extimité), neologismo que designa una topología propia del inconsciente.

De la extimidad La noción de extimidad implica la discusión acerca del anudamiento problemático de lo real y lo simbólico. La extimidad entendida como la intimidad más exterior del sujeto en su soledad frente a lo más íntimo de su goce, a lo éxtimo del goce: lo que no se puede decir. Miller (2010) define a la extimidad como “un hiato en el seno de la identidad consigo mismo”, un lugar que intentará ser recubierto por diferentes instancias identificatorias, sus envoltorios. Lo que viene a decir que el sujeto no está ni en el yo, ni en el super-

paradójica, es porque “el Otro es Otro dentro de mí mismo”3. Otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo. Otro que me agita en el interior más íntimo de mí mismo. Es la paradoja del Otro interior, es un algo que está encerrado fuera. Si “el infierno es el goce que existe en el cuerpo de cada uno y que se manifiesta como Otro”. Al final del texto, la autora se pregunta ¿Cómo lidiar con esa extimidad, con lo insoportable del goce del sinthome? La vía regia es el discurso analítico, pero no es la única. Porque podemos afirmar que las ficciones en general que construimos permiten a cada uno –por fuera del psicoanálisis- una vida digna de ser vivida”4.

De la contingencia corporal a la consistencia lógica Texto que pone a trabajar conceptualizaciones como la extimidad del sujeto, la extimidad del inconsciente, la extimidad del objeto a, la extimidad del goce articulados en los capítulos: La levedad del ser, Yo es otro, Sentido y goce, El ser no es el sujeto. El retorno de lo éxtimo. Deseo, amor y goce. La causa del amor. Para concluir… ficciones, impregnados de proposiciones teóricas y cuestiones esenciales que nos interrogan. ¿Por qué Miller explica el término extimidad de Lacan por el lado de la consistencia lógica del objeto a?, teniendo como horizonte la pregunta acerca de ¿qué pasa con el objeto después de haber atravesado un análisis? ¿La interpretación adquiere una dimensión diferente al apuntar a lo éxtimo? Ese punto no regulado, no normalizado y no tanto a los juegos del significante sino a lo éxtimo del sujeto. En el fin de análisis ¿qué pasa con el goce, cuando no hay vínculo con el Otro cuando es éxtimo en relación a sí mismo? ¿Cómo organiza el sujeto el vínculo con el Otro? Cuestiones que dejamos para el debate.

UNA ARQUEOLOGÍA DE LA EXTIMIDAD* — POR GRACIANA DITHURBIDE —

Presentación del libro de Ana Ruth Najles, Delicias de la intimidad. De la extimidad al sinthome en la BOLM el 30 Abril de 2014.

yo, ni en el ello, es el lugar de la extimidad. Esto muestra que no hay identidad, la identificación nos viene a decir que necesitamos de un significante y así mismo no llega a colmar ese agujero, no sólo eso sino que además lo hace presente. Para la autora, extimidad “es no estar en casa con uno mismo, porque no hay identidad consigo mismo”2. La extimidad cuestiona la identidad con uno mismo. El sujeto, es éste el lugar de la extimidad. La estructura de la extimidad es la estructura del sujeto, donde lo real reaparece en lo simbólico pero ya fuera de sentido, éxtimo y constituido por una consistencia lógica. Lo que va a buscar el sujeto en el otro es suyo: este es el punto de la extimidad, convergencia entre lo más íntimo (el goce) es al mismo tiempo lo más exterior. Se trata de una formulación

Notas: 1. Miller, J.-A., “En ti más que tú”, cap. I. El objeto en el otro en Extimidad (Los cursos psicoanalíticos de J.-A. Miller), Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 17. 2. Najles, A. R., Delicias de la intimidad. De la extimidad al sinthome, Grama, Buenos Aires, 2014, p. 48. 3. Miller, J.-A., “En ti más que tú”, cap. I. El objeto en el otro en Extimidad (Los cursos psicoanalíticos de J.-A. Miller), Paidós, Buenos Aires, 2010, pp. 13 y 55. 4. Najles, A. R., Delicias de la intimidad. De la extimidad al sinthome, Grama, Buenos Aires, 2014, p. 121.

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ste libro se presenta con un título irreverente No todo sobre el autismo, pero es en torno a ese no todo que se anuda la dimensión política, la epistémica y la clínica. Con una argumentación clara hacen la apuesta de desenmascarar las ideologías higienistas y evaluadoras que han invadido las políticas sanitarias al servicio de uniformar, controlar y borrar lo más particular y singular, barrer la dimensión subjetiva del parlêtre y del ciudadano. Esta tendencia higienista se muestra de manera más descarnada en el cuidado y el tratamiento del sujeto autista y, como dicen los autores, por medio de orientaciones terapéuticas cuyas alianzas con el negocio de la salud son sólidas, profundamente reduccionistas de la compleja problemática del autismo, sin una teoría del sujeto y ninguna orientación para tratar a la persona con autismo a lo largo de su vida, más allá de los simples protocolos de reeducación de conductas. Nos ofrecen, además, una revisión de las argumentaciones del discurso científicista, poniendo de relieve la perversión de su lenguaje en la divulgación de sus hipótesis para presentarlas como verdades científicas, y de los diferentes

tópicos etiológicos como de las líneas de investigación sostenidas por el deseo de encontrar una “única clave genética o biológica” que pudiera dar cuenta del autismo. En ese sentido, hay una posición ética sostenida a lo largo de todo el libro, abriendo un espacio a la dimensión subjetiva, librando una batalla para conceder la dimensión de sujeto de pleno derecho y recusar el adiestramiento conductual de las buenas prácticas con el niño, adolescente y adulto con autismo. Una rigurosa y esencial dimensión epistémica es abordada en un amplio recorrido que se inicia por la pregunta ¿Cómo se diagnostica el autismo? mostrando la clara divisoria de aguas entre el abordaje psicoanalítico de otro tipo de abordaje en donde no se trata de una nominación por el déficit, incluso donde se apuesta por una falta de nominación, pero siendo fundamental el consentimiento del sujeto. Desde aquí se despliegan una gran diversidad de cuestiones que atañen a la compleja realidad del niño autista y sus padres y que inevitablemente pasan por los hitos fundamentales de la constitución de un parlêtre en el encuentro con lalengua y su insondable decisión de tomar una radical posición de defensa frente al Otro y los signos de su presencia, de su demanda y su deseo. Esta decisión que no es sin consecuencias y cuyo peso recae fundamentalmente sobre el propio sujeto, determinará un modo de relacionarse con el propio cuerpo, con los objetos, con el Otro y los otros que será abordado a lo largo del libro. La rica y finísima investigación clínica psicoanalítica nos aporta las coordenadas para ir cerniendo ese modo de funcionamiento subjetivo que el niño autista se ve llevado a organizar sin el Otro y los otros. Los autores nos muestran los modos de defensa que el niño autista construye, apoyándose en su práctica clínica y ciernen su lógica acercándonos a aquello que nos cuestiona en el niño autista ¿Qué quiere decir hablar? ¿Qué quiere decir tener un cuerpo? ¿Para qué sirven las ecolalias? ¿Por qué me coge del brazo para realizar alguna acción? ¿Por qué no puede separarse de su cochecito? entre otras muchas. Cuestiones de una inmensa densidad, que los padres se hacen o son capaces de preguntar si hay alguien para poder abrir esa dimensión

NO TODO SOBRE EL AUTISMO — por Mariam Martín

de la palabra, a veces también para ellos clausurada por la angustia, la incertidumbre y el peso del proceso diagnóstico, de pruebas y protocolos al que se ven abocados antes de que alguien pueda realmente escucharles, porque el tratamiento del niño autista no es sin los padres. Después vendrá la posibilidad de escolarización, el modo de aprender, el modo de interpretar el mundo, quizás el encuentro con las palabras… posibles opciones para cada sujeto que serán abordadas en las páginas del libro. El autismo se presenta como el modo límite en que se sitúa un ser hablante en el lenguaje y en el vínculo social que, podríamos decir, es un modo de interpretarnos como sujetos, pero también apunta a interpretar al sujeto contemporáneo y los callejones sin salida de las formas de goce que elige en la era marcada por un Otro inconsistente o su reverso el Otro evaluador. Por último agradecer a los autores No todo sobre el autismo. artista Stephen Wiltshire, diagnosticado austista desde los 6 años

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OBSERVATORIO. POLÍTICAS DEL AUTISMO VILMA COCCOZ ◗ En mi calidad de miembro del Comité de Acción de la Escuela Una y habiéndome asignado el presidente de la AMP, Miquel Bassols, la tarea de ocuparme de las Políticas del autismo he impulsado la formación de un Observatorio Internacional compuesto por un representante de cada escuela de la AMP:

Bernard Seynhaeve, NLS Jean-Pierre Rouillon, Ecole de la Cause Freudienne Chiara Mangarotti, SLP Lizbeth Ahumada, NEL Marita Manzotti, EOL Ivan Ruiz, ELP Elisa Alvarenga, EBP 1. Una de las tareas del Comité es confeccionar un informe, lo más exhaustivo posible, del estado de la cuestión en las Escuelas de la AMP: las políticas sanitarias, educativas y su implementación en protocolos de actuación. 2. Otra de las tareas es informarse de la incidencia del psicoanálisis en la formación universitaria de quienes eventualmente tendrán responsabilidades en la detección, diagnóstico y tratamiento del autismo: educadores, profesores, médicos y psicólogos. 3. Recabar datos acerca de las asociaciones de familiares y afectados vinculados al psicoanálisis. 4.- También acerca de las instituciones analíticas o en las que los psicoanalistas se ocupan del tratamiento del autismo.

5. Un seguimiento de la presencia de la cuestión del autismo en los medios de comunicación. 6. La realización de conversaciones y debates en torno a la problemática del autismo. En este apartado es fundamental la organización de actividades en torno a nuestras publicaciones y en torno a la proyección de los documentales Otras Voces y A cielo abierto. 7. La colaboración activa en la página web Autismos en los diferentes idiomas, con noticias y textos breves. Siendo el lugar de consulta en Internet por parte de padres y educadores, es fundamental mantener esta ventana al mundo viva y actualizada. Es el lugar donde pueden aparecer, por ejemplo, nuestros comentarios críticos a las noticias que los cientistas consiguen introducir en los medios y en las redes de manera sistemática. Para conseguir estos fines he sugerido que cada responsable forme, a su vez, un observatorio en su Escuela y constituya un equipo animoso de personas que deseen colaborar en las diferentes actividades. Me consta que ya están en ello. Dado que este tema implica la Escuela y el Instituto, he informado a los responsables del Ins-

tituto del Campo Freudiano en España, Xavier Esqué y Mónica Marín y al Presidente de la ELP, Antoni Vicens, de la formación de un observatorio a nivel nacional, quienes han manifestado su apoyo a esta iniciativa. El fin que perseguimos es enterarnos del estado de las cosas en cada comunidad y así diseñar políticas de extensión y difusión coordinadas en cada lugar. El obser vatorio ELP está formado por: Iván Ruiz, Gracia Viscasillas, Carmen Campos, Félix Rueda, Fernando M. Aduriz, Eugenia Insúa, Miguel Ángel Vázquez. En Madrid, el Departamento de Psicoanálisis con Niños del Nucep, y del cual somos responsables Carmen Cuñat y yo misma se dedicará durante este curso al estudio del autismo. Hemos invitado a Gabriela Medín y a Mariam Martín a unirse a la coordinación. La idea es constituir, en este marco, una “base de operaciones” en la ciudad. De este modo se establece una vinculación directa con la Diagonal Hispanohablante de tal modo de no dispersar nuestras fuerzas. Hemos decidido llevar a cabo la Semana del Autismo en Madrid, durante el mes de abril en el que, además, recibiremos por primera vez en la ciudad a François Ansermet quien dictará una conferencia en un hospital y un seminario en el marco del Ciclo La práctica lacaniana en instituciones. La idea es conectar la realidad local, la de la Escuela, con el conjunto de la AMP, con la Acción Lacaniana de la Escuela Una. Esperamos conseguir reunir la mayor información acerca del tema que nos ocupa de tal modo de diseñar nuestra política en cada Escuela de forma coherente y coordinada con las demás escuelas de la AMP. Todo ello con el fin de dar a conocer nuestra orientación pudiendo así colaborar con diferentes movimientos que puedan ser suscitados a nivel de la universidad o de las asociaciones cuya intervención es clave en la génesis de nuevas instituciones o dispositivos de atención a los afectados y a sus familias. Tenemos un gran trabajo por delante y esperamos que los colegas interesados en participar se pongan en contacto con los responsables del Observatorio.

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II CONVERSACIÓN EFECTOS LA LÍNICA DELDE I.C.F.

INTERPRETACIÓN EN UN NIÑO EN ANÁLISIS CONFERENCIA PATRICK MONRIBOT REALIZADA EN EL ESPACIO MADRILEÑO DE PSICOANÁLISIS CON NIÑOS. JUNIO DE 2014 POR MÓNICA UNTERBERGER

n el EMPN, hace tiempo encontramos esa perla clínica recogida en un pequeño libro bajo el titulo La cura del pequeño neurótico. Se trata de un trabajo, que resulta de enorme interés para captar de qué se trata cuando se trata de la experiencia de psicoanálisis y de la posición del analista. Ese interés nos empujó a invitar a Patrick Monribot a extenderse sobre cuestiones que conciernen a la práctica con niños. Su oferta fue una conferencia convocada como “Efectos de la interpretación en un niño en análisis”. El libro, recoge las diferentes etapas de una cura con un niño de 7 años. En él se da cuenta en acto de conceptos fundamentales del psicoanálisis. El aparato conceptual del psicoanálisis aparece puesto en acto en el tratamiento del malestar bajo el que se presenta un niño, afectado en su pensamiento y en su cuerpo. Encontramos, en ese camino al que nos lleva, un recorrido a través del despliegue del enjambre significante que teje lalengua al pequeño sujeto preso y sepultado bajo los significantes, bajo su sentido y su goce. De eso, esta cura es una demostración. Encontramos la distinción de a qué llamar síntoma, diferenciándolo de un malestar, de un trastorno comportamental, encontramos la función de la transferencia como apertura al saber inconsciente y como resistencia a ceder el goce que, sin embargo, lo apresa, encontramos el momento fantasmático, que vela lo real y la posibilidad de aislar la causa pulsional que organiza la defensa del sujeto frente a lo real de la castración. Encontramos para qué sirve la interpretación, sin la cual el trastorno o malestar no puede entregar las fórmulas que componen su núcleo y devenir síntoma. Sin la cual, no hay análisis. Tenemos que subrayar la fineza con la que encontramos distinguida la interpretación en sus variantes: la interpretación que abre a la relación con el saber inconsciente. La que corta el goce, la que coordina simbólico e imaginario, la que deshace el nudo en el que está aplastado el niño analizante, la que separa del objeto materno, la que permite otro “arreglo sintomático”, como dice Monribot. Efectos de la interpretación. Para pasarle la palabra a Patrick, quiero citar y destacar dos cuestiones preciosas, a mi modo de ver, que nos trae esta perla clínica: l. “ El universo de la infancia nos enseña mucho: la lógica del inconsciente” y añado: en tiempo real. 2. “ El sujeto adulto nos enseña mucho sobra la neurosis infantil”. Dos cuestiones de gran interés en esta demostración: nos enseña acerca de la estructura del niño que debe precipitarse en la construcción de sus ficciones. Y nos enseña acerca del adulto: quien llega con su novela construida, con su montaje sintomático. ¿Qué hay en esta demostración? Que es posible deshacer los nudos del malentendido sintomático para configurar otros anudamientos más vivibles. En ese sentido, es que esta intervención de Patrick Monribot, viene al modo de un broche al trabajo que durante este curso se hizo en el EMPN, alrededor del tema “Interpretar al niño”.

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AGENDA LETRAS LACANIANAS

Nº 9 / 2014 l 24 de septiembre, la Embajada de Francia, representada por su Embajador Jérôme Bonnafont y la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, representada por la Directora de la Sede de Madrid Graciela Sobral, celebraron en el Instituto Francés un encuentro titulado: El malestar en el siglo XXI. Los psicoanalistas Marie-Hélène Brousse y Jorge Alemán en sus intervenciones, esclarecieron lo que llamamos el malestar de la cultura en este siglo, ofreciéndonos algunas respuestas. Graciela Sobral, recordó que Freud pone en cuestión la idea de progreso, descubriendo que toda cultura lleva consigo su síntoma con el que tendrá que saber qué hacer. Planteó la radicalidad de Lacan en su teoría de los discursos, señalando que la existencia de los discursos es la existencia de un lugar, donde el sujeto podría encontrar en el síntoma, una manera de hacer con él. Jorge Alemán retomó la tesis de Lacan del discurso capitalista, resaltando que el capitalismo introduce una nueva relación entre la falta

y el exceso, entre el carácter insaciable del deseo humano y el exceso del goce, que permite captar un nuevo tipo de subjetividad neoliberal y lo ejemplificó con estas dos nuevas figuras: “El empresario de sí mismo” caracterizado como alguien que está todo el tiempo en relación consigo mismo y con los otros, como una empresa de rendimiento, ilimitado, consagrado a un exceso más allá de sí mismo, siempre del lado del goce, del lado de la pulsión de muerte. Y que tiene como contrapartida clínica la depresión o la adicción. “El deudor” reverso del empresario de sí que frente al acreedor, no va a poder cancelar la deuda. Esta deuda, ya sea soberana, privada o pública son las nuevas formas de subjetivar al sujeto en la época neoliberal del capital. Siendo tanto la deuda como el empresario de sí, lo que modula y condiciona la existencia del sujeto. Toma la pregunta freudiana de si frente a la pulsión de muerte, Eros del Eros es la política, una política que admita que las lógicas emancipatorias deben ser atravesadas por el psicoanálisis sin la protección de la filosofía. Marie-Hélène Brousse, caracterizó el discurso del Amo actual, del Amo capitalista, a través del síntoma de la adicción. Reflexionando sobre lo que ha cambiado, indica que se manifiesta por un cambio de palabras para nombrar prácticas que existen desde el principio de todas las civilizaciones. Y que la adicción es la manifestación en lo real, es decir, en las prácticas de goce cotidianas de la gente, del triunfo del discurso capitalista en el discurso del Amo. El significante adicción ha venido a sustituir a lo que en los siglos XVIII y XIX era la pasión y que el cambio se produce por lo que Lacan comentó tanto y que caracteriza a nuestra época: la subida del objeto “a” al cenit. Lo que está en el lugar de mando del discurso son los objetos y es el resultado del triunfo del capitalismo. La adicción es el síntoma de la subida del poder de los objetos frente a figuras de autoridad.

MALESTAR EN LA CULTURA DEL SIGLO XXI — Conferencia en el Instituto Francés. Por Mercedes Villén Retoma los dos axiomas de Lacan en el final de su enseñanza que permiten el desarrollo del psicoanálisis en relación con la lógica de la época: no hay relación sexual y los unos solos. Al deshacerse los sistemas simbólicos, jerárquicos que organizaban el lazo social, se produce un triunfo del individualismo de tal manera que somos uno, uno, uno, cada uno con los mismos derechos a nivel ideal y cada uno con las mismas reivindicaciones, pero solos, no definidos por un sistema patriarcal o jerárquico que da a cada uno su lugar. Todos iguales en la soledad, y la adicción es lo que permite la satisfacción solitaria, sin necesitar al otro. Concluye que un síntoma cuando toma una extensión social tan fuerte en el discurso, permite la interpretación por medio de un real, real objetivable y cuantificable del malestar producido por el tipo de civilización en el cual se desarrolla. Añadiendo que lo que puede aportar el psicoanálisis a partir de la teoría que tiene del síntoma, es que no es algo para aplastar o silenciar que es algo para interpretar porque él mismo, el síntoma, es una interpretación.

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SUBVERSIÓN de la Subversión – Eric Laurent

Textos: Eric Laurent Traducción: Diana Lerner Imágenes: Pato Rivero / serie “Érase una vez” Conferencia pronunciada en el marco del curso Subversión lacaniana y teorías de género en la ECF el 14 de Junio de 2014.

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imagen: Bruno Caneda

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s agradezco el haberme invitado esta tarde para debatir con vosotros acerca de una forma de abordaje de estas teorías de género, en plural, a partir de la orientación lacaniana. Además, hoy es un día especialmente conveniente para hablar de esto, dado que es un día trans, en el que no hay transporte, así que es especialmente adecuado. Como yo lo recordaba, tanto nuestra colega de París VIII, Anne Emmanuelle Berger, cuyo libro habéis traído, como Judith Butler, han hecho la defensa de su posición, primero con ocasión de los debates sobre el matrimonio para todos, y después, frente a las acusaciones de las que fueron objeto por parte de la Manifestación para Todos y de la ideología manipuladora evidenciada al respecto, dado que se han opuesto a la idea de la teoría de género que se enseña a los niños en los colegios, y que son así definitivamente desviados del camino correcto. Hay que señalar, en efecto, que no existe “la” teoría de género en singular; esto es una invenNo existe ción de quienes se manifiestan en “la” teoría contra de los así llamados programas de género en escolares destinados a luchar contra singular los prejuicios sexistas y homófobos que agrupan todo aquello que está en torno a la BCD*, y que generan las protestas o la sorpresa general de aquellos que sólo quieren el bien. Pero el plural de las teorías de género constituye, sin embargo, un campo común, y por eso yo tomaba en la introducción a Fabrice Bourlez, quien decía en un texto publicado por Mediapart que, en el fondo, Judith Butler llegaba a presentar al género como un acto performativo, es decir, una serie de gestos, actitudes, posturas y normas, una suerte de parodias repetidas de forma reiterada para adquirir legitimidad, pero también capaces de ser subvertidas, y, ella utilizaba esta palabra. Lo que yo interrogaba era, en efecto, esta palabra “subversión”: es lo que rechazan adversarios como Sylviane Agacinski, la subversión permanente y el rechazo o no de un universal. En su libro Femmes entre sexe et genre [Mujeres entre sexo y género] ella señala que si el sexo no determina la sexualidad, la sexualidad no suprime el sexo, y defiende una especie de universal no natural. ¿Hay entonces un universal? El psicoanálisis acepta esto, es el punto de vista de Freud, quien hacia el final de su obra nos ha dejado una descripción muy precisa de lo que constituye la dificultad crucial de la experiencia psicoanalítica, y de la razón fundamental de aquello que hace obstáculo al encuentro entre un hombre y una mujer. Se trata de la angustia de castración, que se declina en forma diferente del lado hombre y del lado mujer. Del lado mujer, ante lo insoportable de la castración, va a subsistir

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una envidia al pene irreductible, y del lado hombre permanecerá el temor a ser castrado, el cual genera a su vez una protesta viril. Entre estas dos reivindicaciones nos topamos con este quiasma que impide el encuentro de los sexos. Freud nos dice que se trata de un punto de llegada y de una “roca de base”. Cito el pasaje que todos vosotros conocéis de Análisis terminable e interminable: “En ningún momento del trabajo analítico se padece más bajo el sentimiento opresivo de un empeño que se repite infructuosamente, bajo la sospecha de ‘predicar en el vacío’, que cuando se quiere mover a las mujeres a resignar su deseo del pene por irrealizable, y cuando se pretende convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida. De la sobrecompensación desafiante del varón deriva una de las más fuertes resistencias transferenciales. El hombre no quiere someterse a un sustituto del padre, no quiere estar obligado a agradecerle, y por eso no quiere aceptar del médico la curación. No puede establecerse una transferencia análoga desde el deseo del pene de la mujer; en cambio, de esa fuente provienen estallidos de depresión grave, por la certeza interior de que la cura analítica no servirá para nada y de que no es posible obtener remedio”. Este punto de impotencia le parece a Freud tanto más irremediable en la medida en que lo funda en una causa que, en sí misma, escapa a la experiencia psicoanalítica, o sea, la anatomía biológica de la sexuación. Freud concluye su larga argumentación sobre los impases del fin de análisis planteando que “para lo psíquico lo biológico desempeña realmente el papel del basamento rocoso subyacente”. Esto es muy conocido, pero se trata de citar el texto para refrescar la memoria. Lacan, por su parte, ha desplazado el problema por partida doble. En primer lugar, él instituye la dificultad en el interior mismo de la lógica de la experiencia psicoanalítica, considerando que este impase podría superarse, puesto que va más allá de la diferencia anatómica de la sexuación. Lo que separa a un hombre de una mujer no es una diferencia anatómica sino una separación de los modos de goce. La disimetría de los sexos respecto del goce fálico no remite a lo biológico, y es de este no encuentro de estos dos goces de lo que se quejan hombres y mujeres. Esta disimetría supera a esta diferencia anatómica hasta el punto de imponerse a la misma. Por otra parte, una certeza sobre un modo de goce puede llevar a un sujeto a querer rectificar su anatomía, y posteriormente a la época de Freud los sujetos transexuales han alzado su voz lo

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Blancanieves / serie “Érase una vez” / Pato Rivero

suficiente en nuestra civilización como para que la lógica del goce ya no pueda ser ignorada. El dato de la experiencia psicoanalítica es que hay goces en plural. Una de las consecuencias que Lacan extrae de esta imposibilidad lógica de hacer Uno es que no puede haber unicidad de la fórmula de aquello que pueda conjugar a los sexos. Así, planteó la fórmula lapidaria: no hay relación sexual. De esta manera, hay dos goces que no hacen relación y que se separan de la anatomía de la sexuación. Es por esto que Freud llega a un tope al nivel del deseo, reconociendo que hay una sola libido, la libido orientada por el falo; por lo tanto, comprende muy bien el goce del hombre, o sea, que el falo se goza sin el hombre, pero se pregunta: ¿qué quiere la mujer? A menudo se dice y se repite esa frase que Freud habría pronunciado hacia los años treinta, lo cual es cierto: la dijo pero no la escribió. Se trata de un dicho de Freud retransmitido por Ernest Jones en la biografía. Les recuerdo lo que él dijo: es legítimo afirmar que Freud consideraba que la psicología de las mujeres era más enigmática que la de los hombres. Esto es lo que un día le dijo a Marie Bonaparte: “La gran pregunta que queda sin respuesta y a la que no he podido responder a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina, es la siguiente: ¿qué quiere la mujer?”

Los caracteres sexuales que aparecen en el cuerpo, y que las maniobras trans pueden interrogar, permanecen como secundarios.

El psicoanálisis tiene que ver con el goce como imperativo

En mi opinión, no es por azar que Freud se lo haya dicho a Marie Bonaparte, quien estaba particularmente desorientada. Freud no pudo disuadirla de hacerse operar dos veces para acercar el clítoris a la entrada vaginal. No logró detenerla, pese a que en aquel momento la cirugía era más bien una especie de carnicería. Ella tenía la idea de que era necesaria una estimulación mecánica, y de que tenía un defecto a ese nivel que había que solucionar. Por una parte ella continuaba con sus asuntos, y por otra no cesaba de hacerse masacrar y visitar a Freud con regularidad para mostrarle que el psicoanálisis no hacía nada respecto de su frigidez. En esas condiciones, es concebible que Freud le haya dicho: mire, efectivamente, yo no comprendo. Lacan, por su parte, partiendo del goce en plural, puede responder: la mujer quiere gozar del cuerpo de su partenaire, recuperando el órgano fálico como significante que ella toma de él. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Pero el órgano fálico, lejos de hacer cópula, hace obstáculo, localiza, mientras que para una mujer, cuando experimenta el orgasmo femenino (si lo experimenta), se trata de un goce que no se localiza en un órgano. Lacan dice que ese goce se experimenta sin que haga órgano. En la relación con su partenaire, una mujer se queda sola al experimentarlo, es una certeza que no puede compartir; por eso decía que es un acontecimiento de cuerpo que desborda ese cuerpo. Es así que la subversión lacaniana se enuncia de otra manera. Lacan no parte de la apertura de un campo de derecho al goce, sino que parte del hecho de que el psicoanálisis tiene que ver con el goce como imperativo: eso se experimenta y eso se exige. El superyó es el imperativo de goce. Además, este goce no tiene una relación directa con los signos de género. Los caracteres sexuales que aparecen en el cuerpo, y que las maniobras trans pueden interrogar, permanecen como secundarios. Por lo tanto, el goce del cuerpo no depende de estos rasgos, en tanto que simbolizan al Otro, dice Lacan. El Uno involucrado en el goce tampoco es el del amor, el del hacer Uno, sino el Uno en el sentido de la iteración que destaca Jacques-Alain Miller en su último curso. Entonces, el acontecimiento de cuerpo que desborda el cuerpo es el encuentro de una pura inmanencia sin ninguna trascendencia. De este modo, la cuestión sobre la que podemos interrogarnos es la perspectiva que Judith Butler denomina trascendental, la de la diferencia de los sexos previa a la encarnación en el cuerpo sexuado. En efecto, ella señala que los cuerpos sexuados nunca alcanzan acabadamente el ideal de la diferencia por medio de sus prácticas sexuales. La oposición entre diferencia significante y la pragmática de los cuerpos sexuados es presentada de esta manera, y cito –son textos antiguos, la obra de Judith Butler es de hace veinte años, y este texto que yo cito tiene quince, es una colaboración entre tres autores, Laclau, Zizek y ella misma–:

frodita permite captar que la diferencia nunca es perfecta, y que después de todo, ella elige rechazar toda forma de identidad en provecho de una gender performativity. Así, sólo habría performances sexuales con arreglos sexuales singulares. Ella concluye entonces que hay que abandonar una política del feminismo centrada en la identidad mujer en tanto tal. Ya no es seguro que la teoría feminista deba buscar regular la cuestión de la identidad primaria para alcanzar sus objetivos políticos. En cambio, deberíamos preguntarnos qué posibilidades políticas se abren por medio de la crítica radical de las categorías de identidad, y es así que propone celebrar el fin de la utopía heterosexual. Los no creyentes en la religión de la razón distributiva de los sexos, como ella, no quieren definirse con un rasgo de identidad. La nominación, nueva nominación adánica, sólo podría provenir de un sujeto actuando como tal. Al proponer, en el curso de estos últimos veinte años, una política que se aleja de la identidad para cuestionar todas las ideologías identitarias, incluso las feministas, ella cuestiona el hecho de que un nombre, o el nombre de mujer, pueda describir adecuadamente todo el abanico de la experiencia de las mujeres, que siempre desborda la nominación. Propone más bien construir una multiplicidad de universos fantasmáticos, donde la cuestión sería deconstruir las identidades, y criticar siempre esas identidades sexuales para dar prioridad a las prácticas de goce como tal. Jacques-Alain Miller, en su curso de 2005 donde hemos debatido esta cuestión, decía que hay como una embriaguez del cuestionamiento del concepto de identidad. Hay una sustitución, una metáfora, donde la identificación viene a quedar por encima de la identidad. En el fondo, esta identificación consiste en reemplazar aquello que podría estar fijado, o construido como fijación, por un proceso. Es bastante coherente con el lado femenino del goce tal como lo sitúa Lacan, puesto que él considera que el goce femenino es un proceso que, en efecto, deconstruye las identidades hasta el punto de que La mujer no existe, y que es una por una como se aborda la cuestión de la particularidad del goce. Pero este goce, ¿es una certeza o una ficción? ¿Se experimenta en silencio, o forma parte por entero del modo de decir, y por lo tanto articulado al semblante? De todos modos, Lacan, antes de aislar la fórmula de la sexuación del goce femenino, señalaba en Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina que lo que es el universal de las mujeres, o el cuasi-universal, es la frigidez. Si agregamos las formas transitorias, la frigidez impera de manera casi universal. En efecto, este es un gran problema para la biología. Desde el punto de vista de los biólogos, ellos también se interrogan acerca del lugar del orgasmo femenino, de ese goce, puesto que los biólogos hacen estudios sobre las nuevas prácticas sexuales – allí todo el mundo cuenta

El goce femenino es un proceso que deconstruye las identidades hasta el punto de que La mujer no existe

“No es adecuado afirmar que la estructura formal de la diferencia sexual es primero y ante todo sin contenido, sino que llega a ser ‘llenada’ con contenido por un acto posterior y anterior. […] Si aceptáramos esta posición, podríamos sostener que la diferencia sexual tiene un estatus trascendental incluso cuando emergen cuerpos sexuados que no encajan perfectamente en el dimorfismo ideal de género. […] No importaría si la diferencia sexual se ejemplifica en cuerpos biológicos vivos, pues la inefabilidad y la no simbolización de la más sagrada de las diferencias dependería de que ninguna ejemplificación fuera cierta Esto es bastante sutil como para responder a la pregunta que Lacan había formulado de pasada: ¿y si naciera hermafrodita? Encuentra como solución que, en efecto, el herma-

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hazañas, pero de todos modos ellos revisan los cuestionarios, y finalmente eso se estabiliza en torno a resultados más o menos aceptables en un determinado estado de la civilización. Los remito, por ejemplo, a los debates sobre los porcentajes de homosexualidad en los machos americanos, que no eran del todo fiables en los sondeos. En los estudios y sondeos los biólogos consideran que un 30% de las mujeres experimentaban orgasmos, y que un poco menos de la mitad lo ha hecho quizás alguna vez en su vida, lo cual implica que la mitad nunca los experimentaban. Por lo tanto, la idea de considerar que se trata de un goce femenino como tal les plantea muchos interrogantes. Hay un gran debate en los biólogos, en los darwinianos, entre aquellos (y aquellas, porque hay muchas mujeres que se confrontan con esta cuestión) para quienes la evolución debe mostrar la utilidad de todo, y aquellos y aquellas para quienes hay cosas en la evolución que no sirven para nada. En particular, este era uno de los grandes intereses de la obra del paleontólogo Stephen Jay Gould, quien dentro del darwinismo se interesaba por todo aquello que en la evolución no sirve para nada. En una entrevista del año 1987 él había conocido a una bióloga y filósofa de la ciencia, Elizabeth Lloyd, quien veinte años después, en 2005, dio origen al libro La lógica del orgasmo femenino, en el cual continúa la obra de Gould sobre la cuestión propiamente dicha de la función darwiniana del orgasmo. Allí consideraba que, efectivamente, no se podía confirmar la utilidad del orgasmo para la fertilidad y la mejora de la fecundidad de las mujeres, especialmente debido a la rareza del fenómeno.

En tanto, los otros consideran que basta con una vez para que eso otorgue una ventaja diferencial. Así, el orgasmo se mantiene para que las mujeres tengan más ganas de tener relaciones sexuales, lo cual permite procrear y de este modo difundir los genes. Lloyd, en cambio, considera que desde el punto de vista evolucionista hay que admitir que es just for fun, como ella dice, que no sirve para nada sino que es sólo para divertirse. Judith Butler también se ha interesado mucho por el estatuto del orgasmo, y por el semblante del orgasmo. En esa extraña película de 2010, Fake orgasm, ella interviene con Thomas Laqueur, historiador post-foucaultiano de la sexualidad, historiador de una célebre historia de la masturbación, un hombre muy simpático al que yo conocí en un congreso en Colombia. Ambos intervienen participando en un concurso de orgasmo simulado ante un micrófono; en eso consiste la película, con una atmósfera muy Twin Peaks, estilo David Lynch. Está el micrófono y las personas se turnan, hombres y mujeres, para tener orgasmos. Ella señala que el orgasmo femenino puede tener particularidades muy especiales con relación a los hombres, en especial en su función de repetición, de eco, de prolongación a través del cuerpo, incluso en ausencia de relación sexual. El doctor Lacan había señalado esta función de reverberación, pero también señala la otra función del orgasmo femenino. No solamente reverbera, resuena en el cuerpo, sino que es apertura al Otro, y nos había dado una viñeta sobre este tipo de fenómeno que se encuentra en la experiencia psicoanalítica; esto está en el Seminario X

Barbazul / serie “Érase una vez” / Pato Rivero Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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sobre la angustia: una paciente un tanto desatendida por su marido, en todo caso lo suficiente como para poder advertirlo, por otra parte no sin cierto alivio, se lo comunica a Lacan puntualizando esta constatación: “Poco me importa que no me desee con tal de que no desee a otra”. Dicho de otro modo, y como Lacan lo señala, a ella le importa el deseo de su marido, pero no tanto el hecho de que éste se ponga de manifiesto. Es suficiente con que permanezca idealizado, es el amor. El deseo del Otro le interesa en este sentido, pero no le interesa en tanto tal. Es así que ella describe a Lacan un síntoma inexplicable: siente una inflamación vaginal ante el pasaje de un objeto cualquiera pero móvil, por ejemplo un coche que aparece en su campo visual. Ella asocia, señalando algo que, desde ya, no tiene ninguna relación pero que lo menciona porque es la regla analítica, diciendo que cada uno de esos movimientos está dedicado, según su expresión, a Lacan. Cualquier objeto la obliga a evocar a Lacan como testigo, y más precisamente, a evocar su mirada. ¿Qué sería la mirada de Lacan sobre ella en su relación con este objeto? Ella dice que la ayuda a conferir a cada cosa un sentido en su existencia. Para señalar, por si fuera necesario, que se trata aquí del amor de transferencia basado en el objeto mirada, relata un gran amor de juventud, amor novelesco y cultivado por correspondencia, donde fue creando carta por carta el personaje ficticio, el objeto ideal que ella quería ser ante los ojos del partenaire ausente. Ella cree que es exactamente lo opuesto a lo que hace con Lacan dedicándole el más mínimo gesto, el más ínfimo acto ofrecido a su mirada, pero con el pretexto de ser siempre agradable para él. Lacan señala que, más allá de esta verdad, lo que ella querría es que su mirada fuera a sustituir a la de la paciente, que viniera en su ayuda hasta el punto de sentirse teleguiada; dicho de otro modo, ser el objeto de su analista. No es tanto que buscara capturar el deseo de Lacan, sino que es a él a quien quiere tentar, y el objeto con el cual ella quisiera hacerlo, como el pececito enganchado en el anzuelo, es la mirada a la que ella se ofrece como objeto en su relación con cualquier cosa que entrara en su mundo. El mecanismo de este fenómeno transferencial acompañado de un fenómeno de cuerpo, concluye Lacan, es que ella intenta hacerse objeto agalmático, el objeto perdido, el falo que le falta al Otro, puesto que a ella no le falta nada, y es así como se tienta a sí misma al tentar al Otro. Así, puede haber semblante en la experiencia psicoanalítica, pero hay un punto de real, por fuera de la relación sexual como tal, en esta relación al Otro. Entonces, las dos diferentes aproximaciones entre el fake orgasm y el real orgasm implican distintas políticas de lo múltiple. Lacan está en desacuerdo con lo que Judith Butler denomina la Escuela Francesa, donde integra a ciertos

autores como, por ejemplo, Françoise Héritier, Sylviane Agacinski y Lévy-Strauss, etc., es decir, partidarios de un orden estructural, que parten de todos modos de un fundamento cultural y simbólico del género dentro de la diferencia sexual. Ahora bien, Lacan está en desacuerdo con esta tradición, porque para él y para el psicoanálisis el sexo está regido de plano no por un ideal de la diferencia sexual, sino por el hecho de ser asexuado, es decir, estar en relación con el objeto a. Hacer el amor no consiste en encontrarse como hombre y mujer, sino que consiste en bordear el quiasma del encuentro con el objeto a y volver sobre el cuerpo. Así lo decía en De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis:

Lo que separa a un hombre de una mujer no es una diferencia anatómica sino una separación de los modos de goce

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“Todo esto no es más que vuelta enmascarada a la sublimación que encuentra alojamiento en el inter urinas et faeces nascimur, implicando con ello que este origen sórdido no incumbe más que a nuestro cuerpo. Lo que el análisis descubre es bien diferente. No es su andrajo, es el ser mismo del hombre el que viene a tomar su lugar entre los desechos donde sus primeros retozos encontraron su cortejo, por cuanto la ley de la simbolización en la que debe entrar su deseo lo prende en su red por la posición de objeto parcial en la que se ofrece al llegar al mundo”.

Este punto de partida, esta inmisión desde el inicio del objeto a en las cuestiones del sexo hace que haya objeciones a que pueda establecerse la relación sexual. Desde luego, los seres sexuados que hacen el amor, si bien el sexo sólo se inscribe a partir de la no relación, constatan que no hay otro rastro del mismo en el lenguaje más que el de un enredo infinito. La política de lo múltiple propuesta por las teorías de género es una política sin universal, o con un universal siempre criticable – podría decirse con Gianni Vattimo – un universal débil, que siempre se borra de buen grado frente a la diferencia. Es una especie de multiculturalismo contra las políticas de las identidades fuertes, tan caras al relato político francés. Es por esto que, en la recepción de las teorías de género en Francia, como por ejemplo la de Éric Fassin, se pone el acento en el interés de utilizar la política de las diferencias, o de la diferencia, o de la performatividad, para minar el privilegio inducido de los universales fuertes en el pensamiento político francés. Cito de su libro La démocracie sexuelle et l’intellectuel démocratique [La democracia sexual y el intelectual democrático] “L`inversion de la question homosexuelle (La inversión de la cuestión homosexual)”: en Editions Amsterdam: “Si el Estado aparta al estado civil para exigir ya no solamente la diferencia de sexo sino también la diferencia de

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La vestimenta nueva del emperador / serie “Érase una vez” / Pato Rivero

género, está claro que no se trata solamente de la ley sino de las normas, del orden de los sexos al mismo tiempo que de las sexualidades. El Estado ya no interviene sólo como garante de la ley, sino también como la Ley. Se trata, por cierto, del orden simbólico, es decir, de las normas que rigen el orden sexual. […] ¿Pero debemos considerar que las cuestiones sexuales, ya se trate de género o de sexualidad, de matrimonio o de familia, de filiación o de reproducción, escapan a la deliberación democrática? ¿Es posible sostener la idea de que todo es político, excepto el orden sexual, que trascendería a la política?”. Anteriormente se describe el debate sobre el matrimonio para todos. Sin embargo, la política de lo múltiple que propone Lacan no es solamente la de interrogar la deliberación democrática sobre las leyes, sobre la así llamada inmutabilidad de las convenciones sobre el sexo. Lacan proponía que el psicoanálisis se apartara de la ideología edípica como una forma de lo que él llamaba familiarismo delirante, para interrogar la función de la familia en lo que tiene de variable.

Lo cito: “Observemos el lugar que tiene la ideología edípica para dispensar de algún modo a la sociología desde hace un siglo de tomar partido, como debió hacerlo antes, sobre el valor de la familia, de la familia existente, de la familia pequeño burguesa en la civilización, es decir, en la sociedad vehiculizada por la ciencia. ¿Nos beneficia o no encubrirla sin saberlo en este punto?” Entonces él se planteaba esta cuestión, sin que un cierto número de lacanianos lo supiera; estos, por el contrario estaban persuadidos de que Lacan estaba a favor de los invariantes antropológicos. En cambio, la política que él propone es la de considerar, efectivamente, la convención sobre las familias y la distribución de los roles sexuales y oponer a ello la consideración de lo real del objeto a. Sin duda, él estaría más interesado en el debate actual sobre las nuevas ficciones que busca proponer la sociología; en este sentido, y a diferencia de la época en la que Lacan exponía, ya no se puede decir que la sociología no toma partido. Por el contrario, en la actualidad la sociología sí lo hace, en particular

Cualquiera sea el lazo amoroso de los padres, el punto de real se ubica en el niño

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Bella y Bestia / serie “Érase una vez” / Pato Rivero

con Irène Théry, quien en un talentoso informe propone tomar partido, y es el poder político el que retrocede planteando que hay que esperar un poco, que todavía no es el momento, etc., del mismo modo que el informe solicitado al Ministro de la Familia dio lugar a que finalmente esto se archivara. Lacan, en cambio, estaría más interesado por lo que sostiene Irène Théry: para hacer compatible a la familia con todas las formas familiares múltiples que aparecen y que se inventan, es mejor tomar el punto de real, el niño como objeto a; así, es el niño el que crea la familia. Cualquiera sea el modo de lazo amoroso de los padres, de los cónyuges, el punto de real se ubica en él. Otro punto de diferencia con quienes se inspiran en las teorías de género para proponer algunas consecuencias al psicoanálisis: en forma opuesta a otros militantes de la reivindicación de la comunidad de goce, Judith Butler sostiene la posibilidad de un psicoanálisis compatible con estas teorías, un poco como lo planteaba Derrida, un psicoanálisis compatible con la diferencia. Ella plantea entonces un psicoanálisis que apuntaría

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Como dice Lacan, estamos en el punto en que la excepción está en todas partes, y es por esto que hay tanta forclusión

a un ideal pre-edípico, perverso polimorfo en términos de Freud. Al centrar la cuestión sexual como un ideal identificatorio negativo, ella busca algo previo a la identificación edípica. Nosotros no la seguimos en esta utopía; algunos pueden soñar con un mundo pre-edípico, pero de hecho todos vivimos en un mundo post-edípico, en el cual coexisten el amor erótico al padre, la perversión paterna y el rechazo más o menos generalizado de los padres; como lo dice Lacan, estamos en el punto en que la excepción está en todas partes, y es por esto que hay tanta forclusión. Este mundo post-edípico en el que vivimos está definido por su increencia en y hacia el padre, pero si bien es sin garantías, tiene imposibles. Lo imposible en el centro del discurso del goce es que no hay goce último que pueda ali-

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viar definitivamente la angustia. El sujeto estará sometido a ese agujero en el universo del sentido sexual en el que quiere vivir, y que no dejará de angustiarlo. La psicoanalista con la cual la señora Butler tiene afinidad, Jessica Benjamin, propone como política retomar lo pre-edípico, volver a acostumbrarse a esto. En esta idea de lo pre-edípico está presente el retomar una palabra de la tradición psicoanalítica, el polimorfismo, para designar sobre todo un universo de lo múltiple que sería sin límite, o bien el de la experimentación como tal. Para nosotros, esto sitúa de otra manera los límites de lo polimorfo y del semblante en función de la diferencia entre identidad e identificación. En la identificación lo que hay es el artificio, el semblante, que permite en última instancia de multiplicar los poderes de la identificación freudiana. Esta última, como lo señalaba Jacques-Alain Miller, es en el fondo transexual. El rasgo unario de Dora está tomado del padre, y la hija se dirige hacia el padre. De allí que Freud pensara en la dificultad de la vida amorosa de las mujeres, mientras que Lacan saca una consecuencia exactamente opuesta, al considerar que, por el contrario, eso es lo que determina la gran simplicidad de la vida amorosa femenina, ya que las mujeres son más decididas y saben lo que quieren, y tienen una idea de lo que les falta. Por eso él considera que, por el contrario, se trata de una gran simplificación. Pero en esta generalización del semblante, en esta sustitución generalizada, la identidad sexual queda entonces afectada por ambos lados; si para Lacan La mujer no existe, sea cual fuere, en efecto, la libido fálica, para Butler el hombre tampoco existe, no tiene una consistencia especial, es solamente una lista de prácticas en tanto tales: un hombre no puede valer por todos. En esta embriaguez del semblante, en esta utopía del semblante generalizado, al parecer una de las causas del entusiasmo y de una cierta hipomanía por parte de quienes sostienen esta perspectiva es sin duda el hecho de que son universitarios, y de que están vinculados al discurso universitario. En efecto, este discurso universitario, al ubicar al S2 en el lugar de agente, hace del objeto a un semblante y produce el $, el sujeto no identificado. Es la escritura misma del discurso universitario. En este discurso universitario en su producción es donde Lacan ha situado una de las causas del malestar de los estudiantes, y en el fondo adscribía las revoluciones y sublevaciones permanentes de los mismos en la universidad a esta causa fundamental: el discurso mismo los produce como no identificados, y entonces se sublevan. En efecto, se trata de un fenómeno desde la fundación de la universidad, señalado por Jacques-Alain Miller en su Historia de la Universidad: los estudiantes de la época de la Edad Media, hacia el año 1100, obtuvieron la estabilidad de sus profesores en la Sorbona, y no solamente en París sino también en Boloña –en Boloña un poco antes–;

ahora bien, a partir del momento en que obtuvieron esto, la generación posterior se aburría, no podía sentir esa satisfacción, y se produjeron esas manifestaciones que iban a atravesar toda la Edad Media, con sublevaciones periódicas de los estudiantes. Luego hemos vuelto a encontrar esto en el ’68, por supuesto, pero actualmente, en la sublevación de la gente bajo la forma de los indignados en Europa a partir de los indignados españoles –o en América Latina y ahora en Brasil, donde continúan las revueltas que habían comenzado el año pasado– cabe señalar su carácter no grupal, y la forma en que los jóvenes diplomados estructuran estas manifestaciones va más allá de toda reivindicación. En este momento hay una reivindicación respecto del transporte, de los hospitales y de todo el dinero que se ha gastado a nivel mundial en lugar de destinarse a los servicios públicos, pero más allá de eso existen testimonios aportados por nuestros colegas brasileños, muy atentos a lo que sucede, que constataban que estos jóvenes diplomados decían: “yo estoy ahí no sé muy bien por qué”, o “yo estoy ahí porque debía estar ahí”. En el fondo, este $, que bien puede ser uno de los impulsos de la manifestación del estudiante globalizado que recorre el planeta en busca de un trabajo cualificado más o menos adecuado a su diploma, va también acompañado de esa embriaguez de los universitarios por producir sujetos no identificados, perfectamente globalizados en la universidad mundial. A partir del momento en que ya no hay más límites, lo que hay es simplemente un sujeto que experimenta, pero capturado por el cálculo del mejor, un cálculo de maximización que permite a ese sujeto no identificado reconectarse con el superyó, con un siempre más. Tú puedes gozar como puedas, puedes hacer todas esas experiencias, pero como estás en la civilización de la ciencia es necesario que goces más. Es necesario que seas responsable de tu maximización. En última instancia hay una crítica de toda norma, y al mismo tiempo una norma que se plantea como una especie de utilitarismo del goce, que se une al utilitarismo de la civilización de la ciencia. Se trata de la cuestión de la articulación de este sujeto des-identificado con todo lo que en Estados Unidos forma parte de la realidad de la política comunitaria americana. En Estados Unidos es muy difícil sostener una política que no sea la de una comunidad con la cual el sujeto se identifica, lejos de todo universal pero reconstituyendo un múltiplo de la comunidad. El límite que nosotros podemos interrogar de un modo diferente se refiere a que este goce que se presenta deslocalizado necesita un espacio para inscribirse, que es el cuerpo, y el cuerpo tiene una consistencia, no puede ser captado a partir de una inconsistencia originaria. Ya desde 2005 Jacques-Alain Miller señalaba que el límite del cuerpo como consistencia es el que surge de la última enseñanza de Lacan, puesto que el sujeto del

El goce que se presenta deslocalizado necesita un espacio para inscribirse, que es el cuerpo

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D Dossier tes niveles de lo simbólico, lo real y lo imaginario, constituye, por el contrario, una consistencia que de todos modos no es epistémica: se puede ignorar lo que hay en el cuerpo, hay un no-saber, y la relación corporal en sí misma no se sitúa fundamentalmente al nivel del saber. Esto implica, por otra parte, tener que hacer una reconsideración de la transferencia tal como se sitúa no ya simplemente a partir del sujeto-supuesto-saber, sino a partir de esa relación fundamental que el sujeto mantiene con su cuerpo como horizonte y como límite.

*Nota de Traducción: Biblioteca Centro de Documentacion. Si están en una escuela se denominan bibliotecas de enseñanza. **Nota de Traducción: traducción del neologismo en francés "adorpstion", condensación de "adoration" (adoración) y "corps" (cuerpo).

EL AUTOR Eric Laurent. A.M.E. Psicoanalista en París, Miembro de la ECF y la AMP. Docente de la sección clínica de París-SaintDenis, doctorado de 3er ciclo de psicoanálisis, Paris 8. Email: ericlaurent@lacanian.net

El sueño del cubo/ Saul Steinberg

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Imágen página siguiente : Serie Proyecto 365, Gabriel Varsanyi

significante se escribe como $, y resulta así básicamente deslocalizable, inconsistente. Pero el cuerpo, por el contrario, es la consistencia del parlêtre; es decir, es lo que mantiene unido al parlêtre. Ya no es lo simbólico y el discurso universal, ni siquiera el discurso universitario o el analítico lo que daría estrictamente su lugar al sujeto, sino que frente al discurso universal común lo que da consistencia al individuo es la consistencia del cuerpo. Pero no el cuerpo hedonista, vinculado al principio del placer, sino el cuerpo articulado a un goce, y es necesario que ese goce no le resulte mortal. Lacan enfoca desde diversos ángulos la relación que el parlêtre tiene con su cuerpo, pero define una cierta cantidad de límites que nosotros vamos a explorar en el próximo congreso de la AMP que tendrá lugar en Brasil, justamente sobre el tema del imperio de las imágenes. En efecto, al final del síntoma hay lo que Lacan llama la adorpsción*, la adoración del cuerpo propio, que funciona como una especie de identificación primaria, de amor primario, no del Otro como tal sino de sí mismo, un culto fundamental que el parlêtre mantiene con su cuerpo. El imaginario allí es primario, está implicado de manera primaria y no secundaria como en el estadio del espejo, y se distingue de esa otra relación con el cuerpo del Otro, en la cual hay sentido, referencia sexual y síntoma. Es lo que en la última enseñanza de Lacan, frente a todo aquello que deriva de la inconsistencia en los diferen-

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Sombras

Textos: Graciela Brodsky Imágen: Simone Simon/Cat People (1942), Saul Steinberg Texto presentado en el Simposio de Miami. Lo que Lacan sabía de las mujeres. Junio de 2013

“Muchas mujeres que no se visten con modestia conducen a los jóvenes por el mal camino, corrompen su castidad y difunden el adulterio en la sociedad. Esto aumenta los casos de terremotos”, dijo Hajotoleslam Kazam Sedighi, alto clérigo de la teocracia islámica durante su prédica de los viernes en una mezquita. Con esta teoría, Sedighi trataba de explicar los terremotos que afligieron a Irán el mes pasado. En esos mismos días, el físico Stephen Hawking confesaba: “He estudiado la teoría de la relatividad, la antimateria, la entropía, la teoría de cuerdas y algunos aspectos de la física contemporánea y la cosmología teórica, pero el enigma que supera a todos en complejidad es la mujer”. Mariano Donadío, el columnista de un diario que la diosa fortuna puso ante mis ojos durante un desayuno de domingo cuando me disponía a escribir un texto para esta ocasión, concluye: “El religioso cree que las mujeres son una explicación; el científico, un enigma. Curioso hábito considerar a más de la mitad de los seres humanos como una cuestión por resolver”.

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Es mucho más curioso, agrego yo, si se considera que las mujeres son una cuestión por resolver para las mujeres mismas. También para ellas el hecho de ser mujer es a veces una explicación: de la discriminación, del maltrato, del subempleo. O de la indiferencia de la familia, del desprecio paterno, de la hostilidad materna por el hecho de ser “la hija mujer”. A veces, ser mujer es un enigma cuya solución se busca a través de otra mujer, identificándose a la amiga, a la profesora, a la star model, o, más curioso aún, apegándose a un hombre en la creencia de que para algunos, las mujeres no tienen secretos -los donjuanes, por ejemplo-. ¿Se analizará Sedighi? Tal vez. Nuestra colega Mitra Kadivar vive en Teherán y practica allí el psicoanálisis. Y aunque la prensa del mundo se escandalice por las afirmaciones del sacerdote, un analista le hubiera dado la razón. Una mujer puede ser causa de guerras -en especial si se llama Helena- puede provocar la ira divina, la violencia domestica, el amor asesino, la existencia de Dios… Sedighi no está tan errado cuando coloca a la mujer en el lugar de la causa eficiente.

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Simone Simon - Cat People (1942)

entender en carne propia conceptos tan difíciles del psicoanálisis, que pensé que valía la pena hacerlo saber, y que eso podía ilustrar para otros un punto preciso de la enseñanza de Lacan: “Lo imposible de saber”. Para alguien que desde muy pequeña había hecho del saber una tabla de salvación, su recurso para atrapar el deseo del otro e imponerle su voluntad, desembocar en lo imposible de saber, en lo impronunciable, y obtener de ese hallazgo un efecto fulgurante sobre la tortura del pensamiento, sobre la obsesión por la palabra justa, sobre el imperativo de hacerme entender y escuchar, obtener a partir de ahí no solo un alivio sintomático sino una satisfacción, un entusiasmo donde bien podría esperarse una depresión o un sentimiento de impotencia, me llevó a presentarme al dispositivo del pase, y fui nominada AE en enero del año pasado. Es curioso: me llevó 40 años y, sin embargo, lo imposible de saber estuvo en mi caso desde el inicio y marcó mi encuentro traumático con el Otro y con lalengua. Una fiesta, mis padres que de regreso a casa me alzan, ríen, y me sientan arriba de un armario. Todavía no disponía del lenguaje, y esas risas incomprensibles, ese sonido, esa excitación enigmática sólo obtuvieron de mi parte un grito y un llanto que aún recuerdo. Ellos pensaron que algo me había lastimado, que la causa debía ser material y la buscaron en la madera del mueble. Tenían razón, pero no era una astilla lo que se había clavado en mi cuerpo. No fue un abuso, ni una violación, ni un abandono, nada que pudiera hallarse rastreando la biografía de mi infancia. Pero fue un trauma infantil que sólo cobró valor por sus consecuencias reveladas en el análisis. ¿Qué hace una niña con un trauma tan temprano? En el mejor de los casos, se las arregla. Por un lado, me las arreglé para mantener a distancia el bullicio del Otro gracias a una fobia, un temor a los espacios abiertos: las plazas, los patios de recreo de la escuela, en especial si había niños que se rieran, corrieran, gritaran. Prefería un mundo más bien quieto, sin risas tontas ni fiestas ruidosas. Por el otro, desarrollé una obstinación por entenderlo todo, por saberlo todo. La lectura, el estudio, las lecciones de lengua: distinguir el sujeto y el predicado, el análisis sintáctico y gramatical, los pronombres, los acentos, las reglas ortográficas, el subjuntivo y el pluscuamperfecto… ¡Qué placer! ¡Qué mundo ordenado! Con seguridad nadie me habría diagnosticado un ADD. Alrededor de los cinco años la fobia había desaparecido y la elección de la estrategia neurótica ya estaba en marcha, como se puede deducir de este recuerdo infantil: los chicos de las casas vecinas jugaban con gran alboroto en la vereda: reían, se empujaban, la pasaban de lo

El horror feminae no es privilegio de los hombres

¿Se analizará Stephen Hawking? Tal vez. Los EEUU están repletos de buenos analistas que podrían darle la razón, porque el físico llegó a la misma conclusión a la que llegó Freud a sus 74 años: “La gran cuestión... que no he sido capaz de responder a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina, es ¿Qué quieren las mujeres? What woman want?”. A comienzos del nuevo siglo, una película protagonizada por Mel Gibson llevaba a la pantalla una versión hollywoodense del mito de Tiresias: tras sufrir un accidente doméstico un hombre adquiere la capacidad de escuchar los pensamientos de las mujeres. Lo que más me gustó de la película es que no se trataba tanto de lo que ellas quieren, sino de lo que él termina sabiendo de sí escuchándolas a ellas. Pasar por el mundo de las mujeres no le da más sabiduría sobre las mujeres, sino sobre él mismo. ¿Se analizará Mel Gibson? No debe ser difícil averiguarlo. En la película encarna muy bien la posición de lo que llamamos “el analizante”. Yo me analicé. Durante los muchos años de mi análisis nunca me pregunté qué quiere una mujer. No me lo pregunté porque creía que lo sabía. Una vez le dije a mi analista: "si me permites, te voy a decir cómo hay que tratar a una mujer". "Enséñame" me contestó él, que nunca intentó enseñarme nada. Me analicé durante 40 años. No de un solo tramo, con intervalos, no con el mismo analista, con tres. Y di por terminado mi análisis en tres actos hace poco. Nada asegura que el telón haya caído para siempre. Pero por el momento, se acabó. La manera como se terminó fue tan sorprendente para mí, tan inesperada, me dejó tan perpleja y me hizo

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Pase P lindo. Yo ya no lloraba, ni me negaba a salir, ni me escondía entre las faldas de mi madre. Pero me aislaba de ese mundo incomprensible, sin reglas, confuso, demasiado cercano a mi trauma infantil, con un pequeño ¿cómo llamarlo? ¿juego? ¿ritual, tal vez? Sentada en el umbral de mi casa me distraía con un block de recibos del negocio de mi padre cuyos renglones no eran una línea continua sino una larga secuencia de puntitos. Con un alfiler los pinchaba uno a uno y así durante horas. Después me gustaba pasar el dedo por el reverso y sentir la superficie lisa de la hoja convertida en algo así como un rallador de papel. Un alfiler, un rallador… Mi primera analista me dijo una vez que mi voz parecía un serrucho. En ese entonces yo no tenía la menor idea de que la voz, además de servir para educar al soberano, podía ser una herramienta para lastimar, así que la interpretación tuvo efecto muchos años más tarde. Poco tiempo después de la escena del umbral la estrategia de la neurosis terminó de armarse, y yo pude descubrir que era posible maniobrar de manera activa con lo incomprensible del Otro hasta aplastar su entusiasmo y arruinarle la fiesta. Con esta solución armé mi vida, y mis relaciones con los demás. Mi relación con el otro sexo -me refiero a los hombres- se tejió según la trama de una fantasía adolescente donde volvía a repetirse ese programa de goce que me llevaba de las narices sin que yo lo supiera. En esa fantasía mi novio yace en la cama, muerto. Sentada a su lado pienso en el goce irremplazable que yo perdía al perderlo. Como Yerma, que grita “Yo misma he matado a mi hijo”, en esa fantasía con la que me entretenía yo misma mandaba a la tumba el goce sin par que él me había hecho descubrir. Pero acto seguido, decidía conservar para siempre algo de ese goce a punto de perderse y me representaba a su falo erecto guardado cual reliquia en un frasco con formol. Por un lado, el goce aplastado, el cuerpo muerto. Por el otro, el goce imposible de negativizar. Y entre ambos, las vicisitudes de mi particular desdoblamiento de la vida amorosa y la condición que debieron cumplir mis partenaires, entre ellos mi analista. Esa fantasía data de mis dieciséis años. No había leído a Lacan, y tampoco a Freud. Años después, muchos años después, leí que Lacan decía lo siguiente: “¿Por qué no admitir que si no hay virilidad que no sea consagrada por la castración, es un amante castrado o un hombre muerto (o incluso los dos en uno) el que se oculta para la mujer

detrás del velo para solicitar allí su adoración?” Sí, pero el amante muerto no me bastaba, al mismo tiempo yo me consagraba al culto del falo eternamente erecto. ¿Y las mujeres? Demasiado ruidosas. Poco gusto por las reglas del lenguaje y mucho gusto por la cháchara. Cuchicheaban, no se entendía de qué hablaban, se perdían, se reían a carcajadas, se peleaban y se amigaban sin que yo entendiera por qué. El horror feminae no es privilegio de los hombres, lo femenino podía ser insoportable para una mujer que se las arreglaba como yo. Para Freud, el rechazo a lo femenino se debía al temor a la castración. Y era el obstáculo que condenaba al análisis a ser interminable, tanto para hombres como para mujeres. Sin embargo, como en mi fantasía adolescente, para una mujer la castración del partenaire puede ser motivo de adoración. Si es cierto que amar es dar lo que no se tiene, la castración del partenaire bien puede ser la prueba de su amor. El final de análisis se presentó para mí como lo innombrable, como lo imposible de saber, como lo imposible de pronunciar. Como una palabra inexistente, como el nombre que falta en el mar de los nombres propios, como lo intraducible, como lo que nunca podrá conjugarse. Esa fue la respuesta final a mi trauma infantil: el nombre que podría nombrar el goce cuyo exceso encontré tempranamente no se aprende con el uso de la lengua, ni con el dominio del lenguaje, ni con la traducción en la que me empeñé. Ese goce que hirió contingentemente mi cuerpo infantil existe, pero no podré nombrarlo. Es eso lo que desde el primer momento recusé encarnizadamente. El rechazo a lo femenino, al menos para una mujer, no es simplemente no querer saber nada de la castración. Es no soportar que haya un goce más allá de la castración. Y es ese goce de más, ese goce sin nombre lo que Lacan quiso llamar en los años ‘70 el goce femenino – aunque no es privilegio de las mujeres –. El análisis no me dio acceso a ningún éxtasis ni me convirtió en Shirley Temple, el ideal femenino de mi madre. Pero el inicio del fin me sorprendió, en una fiesta. Sentada en la mesa de las mujeres solas, allí donde la estrategia de la neurosis no funciona y donde la lógica fálica no alcanza para nombrar lo que no tiene nombre. Aunque no es el lugar donde me gusta estar creo que ahora sé, a mi manera, de qué hablaba Lacan cuando decía que de la mujer nada puede decirse. Y a pesar de todo, hago lo que puedo para decir algo sobre lo que no sé.

LA AUTORA Graciela Brodsky. A.E y A.M.E. Psicoanalista en Buenos Aires. Miembro de la EOL y la AMP. Directora del Instituto Clínico de Buenos Aires. Email: gbrodsky@lacanian.net

Saul Steinberg

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Adiós tristeza Textos: Danièle Lacadée Labro Imágen: Saul Steinberg Testimonio presentado en las Noches del Pase de la sede de Madrid de la ELP. 27 de Junio de 2014

a entrada en análisis puede realizarse debido a la urgencia y, allí el trabajo se lleva a cabo a partir de acontecimientos y dichos contingentes de la historia del sujeto, permitiéndole construir su neurosis gracias a la transferencia. Lo que era contingente pasa entonces a ser necesidad: eso no cesa de escribirse a través de diferentes bucles recorridos en el análisis. El final de la experiencia puede ser lo contrario: con frecuencia un dicho nuevo y contingente actualiza la naturaleza de ficción de la hystoria1 contada para el analista y la vuelve obsoleta. Este instante de ver y el tiempo de comprender que le sigue, llevan a una salida apresurada. La demanda de presentarse al procedimiento del pase se realiza entonces con precipitación. Tuve tres analistas: el primero, analista de la IPA, muere en el noveno año. A continuación escogí un analista lacaniano: tras veinte años de un análisis que encontraba el impase en relación con una salida conclusiva, el analista propone un acto: me recomienda ir a ver al tercero, al cual yo quería pedir una supervisión, diciéndome: “Él sabrá”, palabra acompañada de un gesto, como si apretara algo. Este último análisis durará cuatro años. El final de mi análisis, lo quise desde el principio. Llegar hasta el final, así formulaba esta voluntad. Estaba animada por un fuerte deseo de saber: creía en un saber inconsciente, lleno de sentido, que haría frente a lo real encontrado. Será necesario el encuentro con el tercer analista para que eso cese. En un sueño, que tuve antes de este primer encuentro, le indico que voy a conseguirle bolsitas (sachets) de confitero para bombones, mientras él me proponía que leyera los resultados de unos análisis biológicos que me concernían, oferta que yo decliné. Gracias al equívoco, “sabed (sachez)” y análisis biológico se oponen en tanto saber incorporal y saber incorporado, el análisis se llevará a cabo a través de un desinvestimiento del saber incorpo-

ral y la emergencia de significantes que habían marcado el cuerpo de forma contingente.Esto me permitió atrapar un fragmento, fragmento no ya de saber sino de real.

La entrada en análisis Decido un primer matrimonio durante el transcurso de un episodio melancólico de mi madre. Me sentía culpable, ella había criticado la inestabilidad de mi vida amorosa. Con urgencia me dirijo a un primer analista. Localizo el desencadenamiento de este episodio melancólico: un duelo reciente ha reavivado otro, el de su hermano, nombrado con esta frase inmutable: “Mi hermano el marino, el que desapareció en el mar”. Fue a reunirse con las fuerzas libres durante la segunda guerra mundial, su submarino desapareció. Se convirtió en objeto de un duelo imposible de realizar, transmitido a mi generación: los significantes que se referían a esta guerra, a la mar, a los barcos, durante largo tiempo me han entristecido profundamente.

El inconsciente transferencial La elaboración de saber sostenida por la transferencia, tuvo lugar a partir de algunos hechos y dichos contingentes de mi infancia que expongo a continuación: Cuando era niña, mi madre me enviaba regularmente a pasar temporadas a casa de su madre. No soportaba dejarla sola frente al duelo imposible de realizar. Esta abuela era más bien callada, en el silencio de su piso sólo me llegaban los ruidos de la calle, y los escuchaba. ♦♦ U na escena: como represalia, mi madre muerde a mi hermano que acaba de morderme. Concluyo con estupor: ella muerde. De niña tenía miedo de los perros. ♦♦ Otra escena: mi padre me cura una herida tras una caída, mirando fijamente la hendidura de la impúber, refunfuña. Este refunfuñar queda fuera de sentido. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Pase P Un sueño inauguró mi análisis, aquí lo tienen: “Acompaño a mi madre a Lourdes, poso mis labios en el sexo de un niño pequeño recubierto por una tela con flores. Estoy ante una hoja blanca y debo responder a una pregunta que no está escrita en la hoja, mi padre es el examinador. En este momento una virgen aparece para soplarme la respuesta pero, al mismo tiempo, un perro tiene sus colmillos posados sobre mí”. La tela con flores es la misma tela que aquella a través de la cual mi hermano me mordió. Este sueño retoma los acontecimientos traumáticos de mi infancia anudando simbólico, imaginario y real por medio de un síntoma infantil: una fobia a los perros lobo. El análisis se orienta con este síntoma, aportando diversas significaciones: el hermano muerde, ella muerde, ella es mordida y, jugando con el equívoco mordisco/muerte (mord/mort). La verdad cambia y se despliega bajo la égida del Nombre del Padre. Desdeñando la pregunta no formulada en el sueño, el agujero en la trama del sueño, tengo que lograr dar un sentido, el superyó es feroz.

Construcción del fantasma en el transcurso del análisis Sin embargo, esta elucubración de saber no alcanza: el síntoma descifrado, no descompleta el fuera de sentido del refunfuñar de mi padre sobre el cual me pregunto ahora: ¿por qué este refunfuñar? “Él mismo no lo sabía” dijo el segundo analista. Cuando nos dirigíamos a él, mi padre solía decir: “Lo sé”. Esta intervención del analista indica un agujero en el saber del Otro. Le sigue un sueño en el cual el fantasma acude para obturar esta hiancia:

mundo: mi padre me dijo que en Madagascar, donde nací, los malgaches me llamaban Tec-tec debido a mi poco peso. Cuando le pregunté me dijo la traducción: una concha vacía que ni siquiera se ramasse (recoge) porque dentro no tiene nada que comer. Tomo a mi cargo esto en el fantasma para zafarme de la mordedura del Otro, dejando su deseo insatisfecho: ningún objeto para entregar, nada. Prefiero prestar un servicio, satisfacer las necesidades y no el deseo. En mi vida profesional, he estado mucho tiempo a la sombra de mi marido. Y mi madre me dijo un día de verano: “Ponte a la sombra para entrar en calor”, esta frase me dejó sin voz. La otra cara de esta posición fantasmática era una identificación ideal con el falo muerto: buscaba en mí rasgos parecidos con la foto del hermano de mi madre.

El inconsciente real Durante el último análisis retomo el análisis del sueño inaugural. La interpretación del analista en forma de tautología: “Muerde a causa de sus dientes”, detiene mi búsqueda de saber, anula la idea de un objeto causa de la mordedura y vacía la concha de su objeto, la nada. Esta intervención desmonta la defensa constituida por el síntoma fóbico: la naturaleza de ficción del saber elaborado en la transferencia y del fantasma, se revela. El fantasma, estar al servicio del Otro, se agota, puedo consentir al deseo de un Otro.

El troumatisme se reduplica con un objeto extraído del cuerpo, libra de carne

Un colega, del cual admiro su saber, tiene un agujero en la garganta. Se ha disparado un tiro porque no podía decir toda la verdad a sus analizantes. No se puede decir toda la verdad, es imposible. Siento una gran culpabilidad en ese momento del sueño. Después presto un servicio: un objeto está escondido entre las vendas de escayola que rodean mi cuerpo. Debo entregárselo a unas personas. Cuando llego, el objeto ha desaparecido. Aquí, ninguna culpabilidad.

La culpabilidad en la primera parte del sueño previene la angustia que podría surgir frente a este real: imposible decir toda la verdad. Esto lo confirma el recuerdo evocado durante el análisis de este sueño: durante una operación de amígdalas, la enfermera me dice que llame a “Mamá” muy fuerte, para hacerme abrir la boca. Al despertar, angustiada, pido con gestos papel y lápiz con este pensamiento: si hablo se volverá a abrir. Lo imaginario del agujero en la garganta vela el agujero hecho por el significante “Mamá” que queda sin respuesta. Este significante ha perdido su valor de verdad debido al engaño de la enfermera. Este troumatisme2 se reduplica con un objeto extraído del cuerpo, libra de carne, primera falta del sujeto. Mi relación con la escritura depende de ello: siempre es necesario que encuentre la palabra justa. La segunda escena del sueño me lleva a mi venida al

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Más tarde, en el transcurso de una sesión cuando estoy hablando del mordisco que me dio mi hermano, “el mordisco vivifica”, es un dicho contingente que me sorprende: mezcla equívoco y oxímoron y, de pronto, hace que mi hystoria, la que conté en el curso del análisis, quede obsoleta; el duelo familiar ya no tiene importancia. El cuerpo está vivificado, el mordisco es la vida. Durante el análisis precedente intenté recordar un momento en el que, antes de ir a casa de mi abuela, me quejé de un dolor corporal. Durante esa sesión experimenté dos veces una intensa tristeza propagándose en mi cuerpo como un líquido. Me forcé a hablar para poder salir de ella y pude decir: “Estaba triste por ver a mi madre triste por ver a su madre triste”. Pasó en el cuerpo pero, ¿qué exactamente? ¿La tristeza ciertamente, o palabras escuchadas?, ¿llantos? ¿Qué S1 había impactado en el cuerpo? Queda ahí una opacidad.

Esta vivificación dio un giro al análisis que me permitió vislumbrar el final. Pero sin precipitación, ya que decir adiós al analista me parecía imposible. Se lo dije, y él lo retomó: “Hasta la vista no. Adiós”. Este significante, “adiós”, me hizo pensar en un canto de despedida que siempre me había entristecido. La sucesión de sesiones, que se habían vuelto más bien silenciosas, me permitía aparecer y desaparecer, aportando una satisfacción puesta ya en acto en mi infancia, y en mi vida amorosa. Un jok3 hace eco con este síntoma analítico: mientras conduzco el coche, los niños me preguntan por qué mantengo la visera bajada y me miro con frecuencia en el espejo en lugar de

Pase P mirar la carretera. Les respondo: “Es para no perderme de vista”. Un nuevo anudamiento sintomático se ilumina: ante el enigma del goce femenino, presente en la pregunta no formulada del sueño inaugural, que no puede tener respuesta, yo respondí con el significante “desaparecido”. Este S1, “desaparecido”, tiene un punto de impacto sobre el cuerpo haciendo resonar la pulsión escópica. Anudándose con la mirada de mi padre fijada sobre la hendidura de la impúber en la escena infantil, me conduce a la pantomima aparecer/desaparecer. Este anudamiento permite pasar del padre a condición de servirse de él. ¿Qué uso hice yo de esto? En el transcurso de mi segundo análisis otro hombre, conocido anteriormente, ocupaba mis pensamientos. Nuestro encuentro tuvo lugar alrededor de dos significantes: esconderse y desaparecer. Pensaba que él me amaba, lo que yo nombraba como mi pequeña erotomanía. De nuevo pude aparecer y desaparecer de su vida, es decir, encontrarlo a intervalos irregulares en ocasiones entrecortados por una larga ausencia. El segundo analista me dijo: “es un dis-parure”, juego de palabras entre disparu (desaparecido) y parure (atavío), adorno. Esto designa una mascarada en la cual me convierto en el falo, significante del deseo masculino. Durante este segundo análisis soñé lo siguiente: por una ventana veo al analista mirar unos coches de colección, en la habitación donde me encuentro veo la espalda de un hombre que abraza a una mujer, pero ella queda oculta a mi vista. Entonces, hay falsas mujeres (los coches falsos) que un hombre colecciona. Y habría una verdadera, pero queda inaccesible ya que está oculta a mi vista: que esté oculta deja suponer que existe. Así, separada la mirada por el tercer analista, pienso poder dejarlo. Pero me voy entonces a Madagascar, viaje previsto hace tiempo. Al regreso, un sueño: un hombre construye un saliente cortando el tronco de un árbol inmenso, esto permite que crezca una pequeña vegetación. Cuando despierto, busco el nombre que se le da a la parte alta del bosque donde se concentra la vida, donde se escuchan los gritos de los animales a falta de poder verlos. Creo que es la canote4 . En la sesión escucho Lacan note5, note (cuenta) a pagar por las sesiones que falté durante el viaje que me permitió desaparecer y reaparecer a mi antojo, note (cuenta) a pagar por los semblantes utilizados durante el análisis. En la sesión siguiente encuentro la palabra: canopea, que produce un equívoco con canope6, vaso mortuorio en el antiguo Egipto. Digo: “Ya basta de esta alternancia pulsión de vida/pulsión de muerte, en cualquier caso la pulsión es un empuje constante”. Esta frase me aporta la certeza de poder dejar al analista, que entonces me dice: “En usted se ha agotado”. Hago inmediatamente la demanda para presentarme al procedimiento del pase. La canopea, este significante encontrado al final del análisis, condensa la vida, lo sonoro. Es lo opuesto al silencio mortífero de mi infancia. Permite a la voz tomar un lugar. Este significante forma un litoral, apunta al lugar del goce, el del mordisco de la vida, de su Tec-tec que la traducción no agota. Le dije al analista: siempre tuve la intención de presentarme al procedimiento del pase, pero pensaba que je me ferai ramasser (no sería escogida)7. Me responde: sí y corta la sesión. Se faire ramasser8 es equívoco: en francés se dice se faire ramasser

para decir suspender un examen; como sobre una banda de Moebius, se pasa de quedarse en tierra a ser escogida. El Tec-tec, que me nombraba, esa concha, no se ramasse (recoge)9 siquiera. Presentarse al pase es correr el riesgo d’être ramassée (ser escogida). Es correr el riesgo de tener que hablar y aceptar hacerlo. Esta concha encallada en el litoral, tengo que recogerla (la ramasser) una y otra vez, una y otra vez tengo que escogerme (me ramasser). Dar testimonio de la opacidad de lo real es extraerme sin cesar de esta nominación y vaciarla de este sentido, aunque la concha haya sido ya vaciada de su valor de objeto oral. Esto compromete con una ética del bien decir, necesaria para el acto del analista. El despertar nunca es definitivo. Incluso es imposible si, como formula Lacan después de Freud, todo es sueño. Les dejo, para concluir, esta cita extraída de un artículo de Jacques-Alain Miller: “el deseo de despertar es el deseo del analista en tanto que no se identifica con el sujeto supuesto saber, pero da testimonio de su presencia,… da testimonio de su presencia en lo real”. Posdata: en un sueño que tuve durante el procedimiento, estoy en un lugar donde recibo como analista y allí hay un perro muy gastado, reducido a un pellejo viejo. Este sueño da testimonio del final del sujeto supuesto saber.

Traducido por María Martorell Linares con la colaboración de Azucena Bombín

Referencias Bibliográficas 1. Hystoire, neologismo acuñado por Lacan que mezcla histoire (historia) e hystérie (histeria) (N. del t.). 2. Troumatisme, neologismo acuñado por Lacan que proviene de la mezcla de las palabras trou (agujero) y traumatisme (traumatismo) (N. del t.). 3. Jok, mot d’esprit, agudeza. (N. del t.). 4. Canote, es un error. La palabra correcta es canopée (canopea). La canopea o dosel arbóreo se refiere a la parte alta de los bosques (N. del t.). 5. Se trata de una homofonía entre canote y Lacan note (Lacan advierte, Lacan señala…) (N. del t.). 6. El canope era un vaso de las antiguas tumbas de Egipto, que estaba destinado a contener las vísceras de los cadáveres momificados. Tomado del R.A.E. (N. del t.). 7. Je me ferai ramasser, no sería escogida (N. del t.). 8. Se faire ramasser, suspender un exámen (N. del t.). 9. Ramasser, es un verbo que tiene varios significados en francés: recoger, acaudalar, amasar, juntar, reunir, postular, coger, cavar, condensar, resumir…. Al ser una palabra que se repite, preferimos poner las posibles acepciones de la misma y dejar el original en el lugar en el que se repite (N. del t.) LA AUTORA Danièle Lacadée Labro. A.E. Psicoanalista en Bordeaux. Miembro de la ECF y la AMP. Email: danlacadee@wanadoo.fr Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Anaëlle Lebovits-Quenehen

Textos: Anaëlle Lebovits-Quenehen Imágenes: Matthew Seed, Felix von Wartburg Testimonio realizado en las Noches del Pase de la sede de Madrid de la ELP, 26 de Septiembre de 2014

n análisis puede durar cierto tiempo. Se acumulan allí diversas construcciones que tienen su precio. Sin embargo, al final de un análisis no queda gran cosa, a no ser la manera en que esta experiencia se abrió a un encuentro con lo real, y la consideración de que ninguna ficción logra normalizar el goce. Podríamos así considerar un análisis llevado a su término lógico como el camino que nos lleva a renunciar a cualquier normalización del deseo y del goce, pero también a la asunción de una anormal singularidad. Es lo que vamos a intentar ver aquí a través de, si no mi “caso clínico” –porque me cuesta un poco considerarlo en esos términos– digamos mi recorrido analítico.

El marasmo Primer recorrido De temperamento más bien vivo, he tenido que pasar por algunos momentos difíciles. Algunos fueron identificados como tales, pero en uno de ellos, sin duda el más antiguo, no sabría decir lo que pasó exactamente.

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Para tomar las cosas tal como se presentaron en el análisis, digamos de entrada que a los 17 años tuve que sufrir la pérdida de un ser querido, mi padre, cuyo duelo me parecía entonces imposible de hacer. Fue este imposible lo que me llevó al diván. Aunque en el momento de dirigirme al analista no pensaba analizarme, fue de hecho el cariz que tomó para mí este dispositivo de la palabra. Así fue como entré en análisis. Si continué en el diván, una vez instalada en él, es que más allá del duelo al que debía consentir, el amor y el deseo hacían síntoma. Digamos, para retomar ese neologismo equívoco de Lacan del Seminario 20, que almaba más que amaba. Tal era la dificultad que me mantuvo en análisis. A lo largo de las sesiones y como por encantamiento, el análisis me había llevado así del almor al amor. Todo era así “para mejor en el mejor de los mundos posibles”. Había hecho un primer recorrido analítico y estaba satisfecha de su resultado. Había llegado a análisis con la idea de poner orden en mi vida, aunque fuera al precio de una cierta mortificación del goce, y el orden que reinaba en ese momento se adecuaba a mi vida. Me parecía que hacer uso del discurso analítico dos veces por semana me daba alas. ¿Por qué diablos seguía allí entonces?, se pre-

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Matthew Seed, horse 4

guntarán quizá ustedes. Porque quería a mi vez hacer la función de analista, porque el análisis me había sacado una vez del apuro en el que me encontraba a mi llegada, y estaba convencida de la eficacia de ese dispositivo de palabra. Y además, me encontraba allí muy a gusto.

Segundo recorrido El segundo recorrido analítico, se iniciaba así diez años después del primero. El mecanismo analítico, que funcionaba tan bien, se bloqueó. Me quedé quieta-parada y no había nada que hacer. Como acusaba a Mefistófeles, sólo el silencio me respondía. Sin embargo, una íntima convicción apoyaba la certeza de que lograría atravesar el impasse. Intentando primero pasar a través del muro, el muro que se erigía delante de mí se agrandaba. Un año tras otro, avanzaba más o menos así. Ese año difícil comenzó en otoño para acabarse en verano. Fue ahí cuando me vino el recuerdo de un año anterior cuya Stimmung era idéntica. Tenía 13 años. Convertida en una jovencita, me hacía la rebelde: manera de tomar las de Villadiego ante la necesidad de parecer bella. Me negaba a seguir trabajando. Mis padres divorciados, decidieron de mutuo acuerdo que iría a terminar el curso con mi padre en provincias. Volvería a París en cuanto mis notas fueran de nuevo satisfactorias, tales fueron los términos del pacto que sellamos los tres, mi padre, mi madre y yo.

Pero la experiencia fue tan concluyente, mis notas tan buenas y me volví tan juiciosa tan rápidamente que mis padres intentaron prolongar el experimento un año más. Dije que no. Mi padre sin embargo insistió. Normalien (a) y catedrático de filosofía, la excelencia le importaba mucho. Consecuentemente defendía la necesidad absoluta de que su hija fuera buena alumna. Mi réplica contenía una advertencia: “Habías dado tu palabra”. Nada que hacer, entonces le previne. “Si me quedo en tu casa, repito. ¡A buen entendedor, pocas palabras!”. Tocado en su corazón de padre, me habló amorosamente de su deseo de verme más. Ahí cedí, por amor seguro, pero yendo contra mi deseo. Viví con él un año más, doloroso y grandioso. Abnegado, se esforzaba en que aprendiera y me hizo descubrir entre traducción y traducción del latín a Maquiavelo, Pascal y Freud. Al final de la aventura, me las arreglé de todas formas para repetir, en contra de la opinión de mis profesores de las asignaturas de letras. ¿Qué había ocurrido para que tras 10 años de análisis me encontrara por tercera vez (tras la adolescencia y la muerte de mi padre) con tal parón? La conjunción de dos elementos, que veremos que están lógicamente ligados, me había separado de mi camino y es lo que acabé comprendiendo en el verano que puso fin al calvario del que he hablado; y empleo el término calvario a propósito, con la connotación sacrificial que conlleva. El primero de esos elementos fue una convocatoria a responder de mi ser sexuado con un compromiso de Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Pase P envergadura. Por muy paradójico que esto pueda parecer, el segundo de estos elementos fue la aceleración del tiempo analítico. En efecto, el análisis había avanzado lo bastante como para que el analista me pidiera que doblara el número de sesiones por semana, lo que representaba una exigencia constante. Estas dos exigencias, viniendo del Otro (por lo menos es lo que yo me decía) iban en el sentido de mi deseo, y sin embargo, me resistía. Me resistía a pasar a cuatro sesiones semanales hasta que un sueño viniera a interpretar lo que estaba en juego en ese negarse momentáneo. Primer tiempo del sueño: un caballo me come el brazo. “Caballo” así nombraba a veces al analista en privado. Cuando por ejemplo cometía un lapsus o un acto fallido, podía decir de broma por supuesto, “¡Hombre! Le hablaré de esto a mi caballo”. Una manera de reconocer que mi inconsciente había golpeado y que había ahí material que interpretar. Que un caballo venga a devorar mi brazo en un sueño, lo interpretaba fácilmente como el precio a pagar por las cuatro sesiones por semana a las que se trataba ahora de consentir. Esas sesiones me costarían literalmente un brazo -con más razón porque era todavía estudiante-. El caballo, bestia salvaje en el sueño, incluso fogosa, era ahí una figura del analista exigiendo una extracción de goce bajo la forma de esta amputación. El goce salvaje que me habita está ahí localizado en el campo del Otro. Era necesario pues que pagara el saber que sacaría del final de este recorrido “la libra de carne y hueso” consecuente. De todas formas, el sueño continuaba y prometía que la amputación del brazo no sería en vano. Porque una vez domesticada, la bestia que montaba me llevaba al galope. Y a lo largo de nuestro camino, la isla (île) por la que avanzábamos, se transformaba progresivamente en península (presqu’île). Faltando en el inconsciente los significantes “hombre” y “mujer”, siendo el sueño mismo impotente para simbolizar la diferencia de sexos, indica sin embargo que la identificación viril se encontraría en él lo bastante mermada para que “l’ile” (la isla) homófono del pronombre personal masculino “il” (él) pase sino a “elle” (ella) pronombre personal femenino, por lo menos al “presqu’il” (casi él)(b). Amputarme una parte de la identificación viril en la que me sostenía, esto era pues lo que el sueño prometía. Era tentador. Fue así como consentí pagar el precio del saber analítico que vale “en tanto que cuesta beau-coût” (c) como dice Lacan en el Seminario 20. Cosa extraña, no obstante, ese sueño resultó no ser premonitorio por cuatro perras. El impulso esperado después de ese consentimiento, dio lugar a la dificultad de ser que he evocado. Así, por mucho que me esforzara, no servía para nada.

movimiento. En el verano que había precedido a esta elucidación y la nueva dificultad de ser en la que se apoyaría, me había surgido la necesidad de responder como mujer al deseo de un hombre –necesidad de la que quería escapar–. Dos meses más tarde, con mi tercer máster en el bolsillo, y finalmente psicóloga de profesión, recibía pacientes, lo que hablé con mi analista. Fue en ese contexto en el que me comunicó que pasaba de dos a cuatro sesiones por semana. Ante mi reticente insistencia, me lanzó una advertencia: “¡Es así como uno se forma!”. Estuve de acuerdo tanto o más cuanto que yo lo sabía y estaba convencida de ello. La irrupción del sueño evocado antes me hizo consentir, ya lo he dicho. ¿No había provocado yo misma esta aceleración del tiempo analítico ejerciendo como psicóloga orientada por el psicoanálisis? Las cuatro sesiones por semana me habían hecho, sin embargo, entrever para desecharlo inmediatamente el fin posible del lazo transferencial que me había sacado del infierno cuando mi padre murió. De mi primer encuentro con el analista había surgido como una promesa tácita. Sería mi sostén hasta que pudiera pasar sin él. ¿Sería posible que mi analista estuviera pensando ahora en rectificar? Fue en el contexto de una doble conjunción, como ya he dicho, que mi vida -también la analítica- tomó un nuevo rumbo en aquel momento. Una convocatoria a responder de mi ser sexuado primero; después, pero casi al mismo tiempo, la aceleración del tiempo analítico del que no podía ignorar que me aproximaba al final de análisis y de la ruptura del lazo transferencial relacionado con él. ¿Sería exagerado decir que estaba en estado de duelo anticipado? Duelo no tanto del analista como de la pareja analista-analizante del cual un “amor verdadero” es el pedestal y del que hay que consentir hacer el duelo para acabar un análisis. Yo debía en todo caso hacer la prueba de que “el deseo, no podemos considerar que funcione de manera reducida, normalizada, conforme a las exigencias de una suerte de preformación orgánica que le llevaría a unas vías trazadas con anticipación, y a las cuales deberíamos hacerlo volver cuando se aleja”1, como lo señala Lacan en el Seminario 6. Como Hamlet al principio de la obra epónima, estaba pues frente a un doble imposible. Para seguir diciéndolo con el Lacan del Seminario 6, consideramos que me encontraba en “un punto pánico”2. El calvario le respondía, le daba forma y le vestía. Como antaño, a los 13 años, cuando las mutaciones de mi cuerpo me instigaban a saber lo que es una mujer en su relación con los hombres, un año de stand-by, un año sabático por decirlo así, siguió a esta doble instigación. Y como antaño, en mi vida afectiva, en mi vida analítica, en mi vida profesional (y ya no escolar) el parón tomó el relevo de mi habitual energía. Como antaño, la repetición fue de hecho la norma. Cuando me fui a vivir con mi padre a los trece años, se trataba de que renunciara un poco a gozar, y gocé de la renuncia misma. Tuve que sancionar una ruptura de contrato, una palabra no cumplida, denunciar una impoten-

“Convocada a ser mujer, es decir a lo real de la sexuación, repetía”

Las circunstancias del calvario Fue casi un año después de haber empezado cuando el misterio de este lío se aclararía y se acabaría en un único

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Pase P cia que cubría un imposible. Para hacer esto, fui Medea y apunté a mi padre en lo que tenía de más preciado - y que era también lo más querido para mí. Había sacrificado un curso y mi vida de joven mujer -. Me fabriqué un ser con un nada, había velado ese nada con la carencia, de la que hice un arma de kamikaze. Vestida con el gabán de Gautier-sans-avoire, me encargué de reducir el saber académico a su dimensión de semblante, a la luz de lo real del goce con el que tenía que habérmelas. Me fue sin duda necesario obtener los signos de un amor incondicional, obtener la garantía de que el amor de mi padre se dirigía a mi ser y no solamente a las buenas notas que debía ofrecerle. “No tener” para ser objeto de las atenciones del Otro, esto es lo que me permitió obtener el signo de su amor incondicional, puesto que seguía queriéndome a pesar de su decepción. Queriendo encarnar el falo del Otro, había cedido en mi deseo pero no en la palabra dada. Mujer, daba así lecciones a un hombre. Tener una sola palabra, era también encarnar ese padre ideal que no faltaría a su palabra, le costara lo que le costara. Habiéndome reencontrado enseguida con el saber, narraba esta historia loca de repetición de curso con la delectación que ciertos intelectuales sienten a veces diciendo vulgaridades. Recordando ahora este periodo, comprendía que había hecho un sacrificio idéntico aceptando cuatro sesiones por semana. Esta demanda del analista resonó como una palabra de amor. Había dicho: “Es así como uno se forma. Recibes pacientes: ¡Fórmate! Es el momento”, y en la transferencia – lugar de erotomanía del neurótico – quise escuchar: “Quiero verte más veces”. Detrás de mi resignación, de nuevo un desafío: “¿Quieres verme? Y bien, ¡vas a ver lo que vas a ver!”. Había dicho sí al analista para endosarme una vez más el traje de la jovencita, porque esta posición subjetiva me daba un margen ante la imperiosa necesidad de responder al deseo de un hombre. Ante mi dolor de adolescente, mi madre había sostenido a su buen diablillo de hija. Y le dijo un día este verso del poeta: “Tus alas de gigante te impiden caminar”. Ese año, después de pasar a las cuatro sesiones semanales, volví a claudicar como el Albatros del poema. En otra época convocada a ser mujer por las mutaciones de mi cuerpo, era convocada esta vez de otra manera y había sabido obtener un plazo para responder. Así fue como pude leer la manera en la que acogí esta propuesta del analista, como una respuesta que es una espantada a un compromiso más personal que aplazaba. Por si acaso el analista estuviera dispuesto a soltarme, mi malestar estaba ahí también para disuadirle: “¡Mire cómo sufro! ¡No me deje! ¡Concédame un plazo!”. En esta perspectiva y durante un año, cada una de mis sesiones se había terminado con un término concluyente y equívoco: “voilà/vois-la” (d) (volveré sobre esto). Creyendo que me rechazaba, yo me había preparado una o dos repeticiones a mi manera para que se ocupara de mi caso. La llamada al normalien, catedrático de filosofía que también era analista, encontraba una nueva razón para cimentar

la transferencia. A los trece años como en ese momento crítico más tardío, habían surgido correlativamente, 1) la necesidad de responder como mujer, de ahí 2) la emergencia de otro cuya palabra falla (o es sospechosa de fallar) y 3) bajo la mirada del cual encarnar a esta mujer de través. Había que deducir que por repetirse, la concomitancia de esos tres elementos, aparentemente contingentes, era necesaria. Lo real de la sexuación se había cifrado desde mi llegada al mundo en la conjunción de estos tres elementos. Mi sexo había en efecto obligado a mi padre a faltar a una palabra dada. Mi sexo también hacía, por otra parte, sonar mi nacimiento como una repetición: porque ese padre ya tenía una hija. Y de esta repetición, mi nombre mismo llevaba la marca. No habiéndose puesto de acuerdo en un nombre de chica, mis padres me habían puesto primero “Anna”, nombre que fue duplicado unas horas más tarde con el “elle” (ella) con el resultado de Anaëlle.

“Ponerse en situación de hacerse salvar por el Otro”

Repetición y rescate

Convocada a ser mujer, es decir a lo real de la sexuación, repetía. Pero la repetición no era sino una especie de respuesta que daba cada vez que un real se presentaba en mi camino. Cuando mi padre murió, justamente, no repetí. La repetición bajo la mirada del Otro no era así pues sino un tipo de expresión de mi fantasma fundamental, uno de sus modos de manifestación, si se puede decir así. Estos tres momentos cruciales deben ser considerados como constituyendo una serie cuyo punto común era la necesidad de responder a un imposible en una lógica de elección forzada; que el fantasma fundamental estuviera en relación con los objetos a, él mismo tomado en una ficción mínima, debía ponerse en evidencia. Es esta serie la que me revelaría al mismo tiempo el goce, en el fondo solitario y rebelde a las palabras, que me habita. Así pues, más allá de la repetición, lo que estaba en juego era “ponerse en situación de hacerse salvar por el Otro”. Esta era la respuesta sintomática que venía a tapar el enigma de mi ser de mujer viva. Señalo los tres momentos traumáticos despejados por el análisis y los retomo ahora desde el ángulo del rescate al que han recurrido: 1.- A los trece años, el fracaso escolar compele al Otro parental (y paterno en particular) a salvarme del peligro de repetir curso en el que me encuentro. Las circunstancias de la llamada de socorro han sido aisladas. La repuesta que doy hace eco con mi recuerdo más antiguo, donde con tres años, juego a presentarme en el puesto de socorro de una playa de Normandía, después de haberme perdido una primera vez con este fin. 2.- Más tarde, cuando perdí a mi padre, el duelo me encaminará hacia el análisis. Esta llamada al analista fue de nuevo una llamada al salvador que debía permitirme sacar rápidamente la cabeza del agua. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Pase P 3.- Finalmente, unos tres años antes del final del análisis, la necesidad de responder al deseo de un hombre con un acto simbólico me hace de nuevo encarnar a “la mujer en peligro a la que salvar”. El analista, que había sabido siempre encontrar las palabras para calmarme, guardaba esta vez silencio. Considero de hecho que salí del paso sola aunque en su presencia. Sin embargo necesité un tiempo para comprender que no podía ser de otra manera y un tiempo más para sacar todas las consecuencias de eso con lo que esta prueba me había confrontado.

Construcción del fantasma fundamental Me gustaría volver sobre la manera en la que ese fantasma de rescate se me impuso. He señalado antes este hecho, que el año mismo en el que me quedé varada, y en el que hacía ver al analista, con mi cuerpo que se protegía, lo que no lograba decirle, acababa mis sesiones casi invariablemente con el término concluyente “voilà”. Para ser más exacta, digamos que creía terminar mis sesiones con ese “voilà”, cuando en realidad, era el analista quien las terminaba con esa palabra. ¿Qué le decía entonces con ese “vois-la!” que le conminaba a verme? Primero que era necesario que él tomara la medida de la dificultad en la que me encontraba. Pero también que yo rechazaba la perspectiva de terminar mi análisis. Que era necesario que me viera puesto que yo, por mi parte, entreveía el día en el que no le vería más y rechazaba esta idea. Y también que el compromiso, del que se acercaba la hora, con un hombre me convocaba a un lugar imposible. Para decirlo con el Lacan del Seminario 6, digamos, que como “sujeto tenía que aferrarme (…) al objeto en tanto que objeto de deseo” 3. El objeto mirada y el objeto voz ocupaban ese lugar. En lo concerniente al objeto mirada, he señalado que hacía surgir un otro que quería verme y otro por el que hacerme ver, en un impasse, pero el objeto voz dominaba, también él, personalizado en la queja, la llamada de socorro y la respuesta del otro, también ahí requerido y compelido a tranquilizarme, darme un consejo, felicitarme, calmarme, etc… Todos esos modos de relación con el Otro resultaban ser otras tantas maneras de pasar por las referencias gramaticales que forman la montaña de la pulsión (ver y hacerse ver, oír y hacerse oír), para asegurarme mi lugar en el deseo del Otro. Era preciso ver finalmente la manera en la que mi fantasma me colocaba en el lugar de una mujer a la que hay que socorrer. La encarnaba ahí en efecto, como nunca antes durante el análisis, a no ser en el momento de comenzar. La identificación del fantasma correspondería así a la percepción de eso de lo que “voilà" era equívoco. Era la tercera vez que invocaba al Otro a verme para hacer frente a un real encubierto por mi dolor. Escuchar en ese “voilà”, el “vois-la” (d) que ahí se decía también, fue contemporáneo de la localización del fantasma inconsciente con el que respondía en los momentos mismos en los que mi ser de sujeto me faltaba.

“El final de análisis es cuando hemos girado en redondo dos veces” ha dicho Lacan. Y bien, yo ya había girado tres veces en redondo, dos de ellas efectivamente ya en análisis. En esos tres momentos de mi existencia me había hecho ver, puesto que era ese el recurso que mi fantasma prescribía. Es así como, en esos tres momentos de mi existencia, me había jugado la partida con un salvador que yo hacía surgir para que él viera y tomara a su cargo el mal que me habitaba. La serie era la prueba de la seriedad de eso con lo que me debatía.

Fantasma y ficciones: el recurso al socorro Como indica Lacan desde el Seminario 6, el fantasma es un “recurso”, lo es en la medida en que organiza y da forma a lo que, de la vida misma del cuerpo, es informe, pero este goce que el fantasma elabora se manifiesta más o menos según los momentos de una vida. También en el Seminario 6, Lacan adelanta que se trata de momentos en los que el Otro falla, donde se revela que “no hay Otro del Otro”. De hecho es generalmente este tipo de coyunturas las que motivan un comienzo de análisis, porque es este tipo de coyuntura la que motiva la eclosión de las neurosis, así como, a menudo, los desencadenamientos psicóticos. A este respecto, me parece que, cuando el fantasma se activa, podemos deducir que tenemos que vérnoslas con un goce indecible que se esfuerza en tratar. Es por esto por lo que el fantasma puede ser considerado un delirio, con una precisión, que se trata de un delirio estereotipado, ahí donde el delirio psicótico se presenta como inestable y por eso variable. Así, incluso si una fórmula articulada puede expresarlo, el fantasma, una vez aislado como tal, da una perspectiva del goce que se presenta en exceso en relación con las palabras y que por esta misma razón agujerea el sentido y sólo puede expresarse inadecuadamente. Es en este sentido en el que Lacan hace del fantasma un recurso. Si en mi caso, el fantasma se fenomenaliza bajo la forma del “socorro”, consideremos que el socorro del que se trata es un socorro al cuadrado, puesto que es el nombre de esta función-recurso. Aclarar la manera en la que ese recurso había tomado la forma del socorro, fue objeto de algunas sesiones de análisis siguiendo la identificación del fantasma y su atravesamiento. El recuerdo de infancia que he invocado antes, el del rescate de cuando tenía tres años, sólo tuvo un lugar en la lógica de mi fantasma una vez visto esto. Salvar y hacerme salvar, era desde siempre, mi manera de girar en redondo. Porque cuando no estaba ocupada en hacerme salvar, lo que sólo ocurrió cuatro veces, de las cuales una bajo la forma de un juego, estaba ocupada más bien en salvar a los demás. Antes de que pudiera relacionar estos diferentes momentos, no solamente el mal uso que hacía de mi goce me costaba caro -mucho más que el análisis- sino que además, había perdido momentáneamente el uso

El final de análisis es cuando hemos girado en redondo dos veces

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Pase P de mis alas, y esto a pesar de mis cuatro sesiones por semana. Me quedaba así aislada, habiéndomelas con un goce del que, por ser solitario, ignoraba que me consagraba a hacer surgir el Otro, para no tener que afrontar la responsabilidad que señalaba esta soledad. Ninguna presqu’île (península) en el horizonte, no todavía. Sólo el objeto voz proyectado en la queja y el objeto mirada proyectado por la presencia real de la mirada del otro, estaban movilizados. Lo real había tomado así la forma de esta verdad inconsciente, según la cual una mujer está en peligro, dedicada a hacer surgir otro que debe rescatarla, aunque sea de la repetición que ella se prepara. Cuando me di cuenta de esto, cesé de movilizar al Otro y los objetos que me permitían entrar en relación con él. Era necesario consentir al imposible con el que me debatía y poder hacer con eso.

La destitución del Otro y la no-relación sexual Poner el acento en la soledad que se revela en el momento de la construcción del fantasma y de su atravesamiento, permite dar relieve a esos momentos críticos creando una vía privilegiada de acceso al Uno correlativo a la inconsistencia del Otro. A lo largo de un análisis, cuando volvemos a los traumas encontrados, entre los que está el que nos hace comenzar, se elabora una hystoria que le da forma. Del trauma, no tenemos noticia en la palabra más que en lo que se puede elaborar como ficción, es decir como “verdad mentirosa”. Si el fantasma se desboca en estas circunstancias especialmente difíciles, es que lo que tiene que tratar es lo bastante consistente para que no pueda efectivamente intentarlo más que desbocándose; a pesar de esta aceleración fantasmática, el dolor de existir está ahí porque el fantasma no logra, por el solo goce del sentido y del objeto, cortar el goce que ha irrumpido. Lo que hace que un trauma deje su marca, es quizás justamente este fracaso del fantasma para explicarlo. Es quizás también lo que explica que un análisis pueda ser considerado como un recurso suplementario a ese recurso espontáneo que es el fantasma. En cualquier caso, el rescate al que me entregaba como agente o como paciente, no apuntaba sino a alimentar esta ficción según la cual si el hombre salva y la mujer debe ser salvada, entonces bajo esta forma solamente, pero bajo esta forma al menos, la relación sexual existe. Desde el momento en que una mujer está en peligro y encuentra un salvador a su medida, hay encuentro entre hombre y mujer y puede haber relación entre dos Unos. La maniobra tiene la ventaja de hacer existir otro con el cual una relación es posible y que desmiente precisamente la soledad que sella el ser de cada Uno y la no relación que indica.

Algunos “trozos” de lengua A contracorriente del sentido que hayan podido cobrar los momentos que he evocado como traumáticos dejaban al descubierto algunos “trozos” de lengua, que son trozos de real que han encontrado el cuerpo de siempre. He evocado antes la manera en la que mi nombre Anaëlle había dado sentido al goce que se manifestaba en la prueba del deseo. Los equívocos comprendidos en mi nombre Anaëlle, he desgranado algunos de ellos tratando durante mi análisis de desactivar el sentido necesariamente mortífero que podía leer en ellos, comenzando por el redoblamiento del Ana por el ëlle que he evocado antes. Pero tomado por separado, ese Ana y ese elle (ella) siguen siendo equívocos. El Ana con Anna (el nombre que me quitaron, pero que insiste puesto que se ha convertido de forma natural en mi apodo, es decir el nombre por el que respondo a los que más quiero), o también con Anne a (e) en la historia de Barba azul, la hermana Anne es aquella cuya mirada activa debe captar los signos del rescate que está por llegar. “Anne a” (tiene) efectivamente esa mirada apropiada para poner fin a los peores destinos posibles de la no-relación sexual. En cuanto al ëlle de mi nombre, leemos ahí, en un equívoco translingüístico, uno de los nombres de Dios en hebreo. Pero es equívoco también del pronombre personal elle (ella) que sirve para nombrar, ese pronombre ausente del sueño del caballo. De hecho ya he dicho el eco que tuvo en mí este equívoco del elle (ella) con “les ailes du géant” (las alas del gigante). Las ailes (alas) de la feminidad como las del Albatros son obstáculo o solución según el uso que se haga de ellas. Terminaba finalmente mi primer testimonio del pase con el equívoco ëlle que cierra mi nombre con la L que abre mi apellido de soltera. No diré aquí nada de mi predilección por las asignaturas literarias, ese gusto que me costó repetir curso, ese gusto que me llevó de forma natural en 1ère et Tal L(f). Sin embargo, nunca antes de ser AE, leí las dos letras que son el corazón de mi nombre como este ae que enlaza el Ana al ëlle… En cuanto a mi segundo nombre y al sentido que ha cobrado para mí, no vuelvo a él más que para señalar que es no obstante fruto del azar, de la suerte, que haya adquirido para mí, como los otros dos, tal fuerza de determinación. La historia de la mujer que llevó ese nombre antes que yo había ciertamente terminado prematuramente, pero yo sabía también que era la admiración de todo el mundo por muchos aspectos de su personalidad. Pero por mucho que hubiera tenido cualidades, me era indiferente. No, lo que inconscientemente había retenido mi atención en lo que a ella respecta, era lo que sabía de ella en relación con un fracaso en juego: la falta de socorro de la que había sido objeto. Hay que decir que para poder tratar el goce que irrumpe, que encuentra alojamiento en el fantasma en tanto que condensa la historia de un fracaso. Así no solamente el fantasma fracasa Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Voilà !, Felix von Wartburg

Si “no tenemos pues ni idea de lo real”6 porque “el lenguaje es una mala herramienta”, es justamente uno de los méritos de la letra el de dejarlo percibir. Es probablemente lo mejor que se puede esperar de un análisis, en tanto que ese consentimiento en hacer de esos sonidos el “límite del dicho” sería para mí el lugar exacto desde el cual l’exit se impondría. Se trataba de tomar nota de que si el sentido nunca queda agotado (después de haber terminado mi análisis, he continuado comprendiendo algunas cosas nada despreciables), si bien el análisis podría a este respecto prolongarse todavía y siempre, no afectaría ya de ninguna manera a lo que se rebela contra las palabras. Es de esta suspensión del sentido de la que debía sacar todas las consecuencias, después de un tiempo durante el cual comprobaría la reducción de la palabra a su dimensión de blablabla, ya que “el delirio por el que pensé/aba comunicar con el Otro de la verdad” había quedado reducido. Al descifrado de las verdades mentirosas se sustituyó entonces un uso posible de mi síntoma, que podríamos llamar sinthome en la medida en que el sinthome, es una de sus acepciones, es el síntoma del lado en el que podemos servirnos de él. Me gusta comparar síntoma y sinthome a una pierna de madera: la pierna de madera hace síntoma mientras no hemos hecho el duelo por una pierna más apta para llevarnos en la existencia; pero una pierna de madera puede en cambio servir para llevarnos desde el momento en que nos sabemos condenados a cargar con ella para siempre, podemos incluso hacerlo con estilo y cojear con elegancia. Algunos años después de haber obtenido mi título de psicóloga, el último hasta la fecha, cesaba de volcarme en lo humanitario para preferir lo inhumanitario. Ese campo y la posición que en él se ocupa, me parecía en efecto, más afín con el goce que me habita, goce que, por ser inhumano, no es sin embargo ni bueno ni malo, sino que se sitúa más acá del bien y del mal, este goce “antipredicativo”(g) como lo caracteriza Jacques-Alain Miller oportunamente. Esta “apercepción” obtenida por deducción me tocó “en la fibra más íntima del sentimiento de la vida”: un plus-de-vida me propulsaba fuera del dispositivo analítico. Descifrar el sentido sintomático que he podido dar a la relación sexual hasta rozar el límite de esta operación, no ha sido sin algunos beneficios. Para concluir mi exposición hablándoles de amor, les haré una confesión, aunque no una confidencia: sé ahora que intentar sostener dos Unos juntos, una vez superado lo que definitivamente hace obstáculo a la cosa, es cuestión de bricolaje. Desde mi presqu’île (península), esto es justamente lo que me da alas.

No hay “relación sexual” en la medida exacta que hay de lo Uno

al hacerse cargo de todo el goce que se presentifica en esos momentos, ya lo he dicho, sino que además la fórmula que le condensa se alimenta de un fracaso. El fantasma de rescate estaba así indicado en ese nombre, en tanto que yo había retenido de la historia que le daba sentido, ese que me traumatizaba. Así, el traumatismo encontrado bajo las formas de la pubertad, de la muerte de mi padre, de un compromiso de mujer con un hombre, él mismo contemporáneo del final anunciado del lazo transferencial, podía encontrar alojamiento en el fantasma en tanto que condensaba él mismo una historia traumática. Un trauma escondía pues otro: el que constituye el encuentro que tendrá lugar entre lalangue y el cuerpo. La historia de esa mujer vestía así la percusión de un sonido sobre el cuerpo. Digamos pues que “no hay relación sexual”, como Lacan lo enuncia en el Seminario 20, en la medida exacta que hay de lo Uno. Es de este Uno de lo que el fantasma se hace cargo, es a él al que le da un sentido particularmente resplandeciente cuando la cuestión de responder de su ser sexuado y vivo sea activada por las circunstancias. Porque es entonces, como si la marca dejada por la percusión de lalangue en el cuerpo, o más bien su borramiento primero, se reavivara, se desnudara y necesitara una aceleración del guión fantasmático para responder, oponérsele, e intentar escribir cómo podemos hacer dos cuando estamos irremediablemente marcados por el Uno. Más acá de los sentidos que prescriben una manera inadecuada de hacer dos, es decir de estar en relación con el Otro, hay de lo Uno. ¿Y cómo mejor percibir la soledad del cuerpo que se goza que en la letra en la cual se revela que la lengua no sirve, lejos de ello, para comunicar con el Otro? Es ahí sin duda donde se percibe que el significante no es sino “una torsión de la voz”5 como lo adelantara Lacan en el Sinthome.

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Conversación con Anaëlle Lebovits-Quenehen

naëlle Lebovits-Quenehen: Lo que llamamos el goce femenino puede experimentarse particularmente en el momento en el cual el fantasma se activa porque las identificaciones habituales ya no son un recurso, y el fantasma tampoco es un recurso suficiente. Hay que realizar un vaciamiento subjetivo y se produce una aceleración del escenario fantasmático. Sin duda, una mujer que pudiera estar concernida por este goce podría comprobar el sin límites que lo caracteriza. La paradoja es que el goce del objeto, que no es femenino, y el goce femenino, finalmente se activan al mismo tiempo, se manifiestan al mismo tiempo. Precisamente por su carácter sin límite, por ejemplo del sufrimiento que puede experimentarse, la desorientación y, sobre todo, la demanda al Otro, la llamada al Otro. Hay algo que no se puede contener en esta demanda imperativa de amor. Es un poco el amor (amour) a muerte (mort), en francés hay un equívoco entre estas dos palabras.

Entonces, aquí está el punto de soledad, una regresión al aislamiento del fantasma como un delirio, como un delirio personal estereotipado, que se repite siempre de la misma forma, que hace pasar, que da una perspectiva sobre el Uno, sobre una manera de gozar sola. Siempre pensando en llamar a un salvador o a alguien que necesita ser salvado, pero en realidad sola. Sola para volver a representar siempre la misma historia que da un sentido a un nombre que está fuera del sentido. Todos los nombres son sin sentido, no hay una definición del nombre, ni tienen una historia subjetiva. Lo que intento mostrar es como en la historia de este nombre, tomé una pequeña parte de la historia para dar sentido a lo que no lo tiene. Un trocito de lengua que toca el cuerpo, no es el primer trozo de lengua sino un trocito, como Anaëlle, como mi tercer nombre, son trozos de lengua que en realidad están fuera del sentido, pero a los cuales he otorgado, inconscientemente, un sentido para estar en relación con el Otro. Cuando me doy cuenta de todo esto, no queda más que la soledad.

Amanda Goya: Hay pasajes de su testimonio que me resultan claros, cuando relaciona la demanda de saber del padre y la demanda de saber del analista, ese aspecto transferencial está muy claramente planteado, con la dificultad entre esa oscilación entre el ser y el saber que se desprende. También es claro el desarrollo que hace del fantasma, de ese fantasma de ser la mujer que salva. Pero, el final de su trabajo, se me hace bastante opaco cuando pasa a la cuestión del Uno y a la cuestión del nombre, por ejemplo la relación entre el fantasma y el nombre de esa mujer.

Vilma Coccoz: Lo que quería preguntar tiene relación con la operación del analista, porque es muy freudiana en el sentido de “nadie puede ser vencido in absentia o in effigie”. Cuando la convoca a venir a cuatro sesiones a la semana hay una operación sobre lo real, sobre el fantasma, donde vemos la dimensión del acto del analista para inaugurar la transferencia desde la perspectiva del goce, no tanto desde el saber. Se ve muy claro esto, es una enseñanza. Pero quería preguntarle sobre el final, porque podemos ver la operación del analista al comienzo, con una intervención muy potente, si entiendo bien la fuerza de la operación al final está en el silencio.

Anaëlle Lebovits-Quenehen: La historia de esa mujer es que no fue salvada. Entonces, la relación entre el segundo nombre y el fantasma es la historia de un rescate que fracasa. La relación con el Uno es que si esta historia de una mujer que hay que salvar es sólo un delirio personal, en el sentido de que yo he retenido esa pequeña parte de la historia, inconscientemente, para crearme un destino, para estar en relación con el Otro; una vez que nos damos cuenta de que es una pura construcción, estamos obligados a concluir que estamos solos. Porque cuando estamos relacionados con el Otro, bajo la forma del rescate, es a través de esa ventana. El otro que tiene relación conmigo y me salva, no es quien me salva, soy yo la que llama al salvador. Si el fantasma del otro con el que tengo relación no es salvar al Otro, yo en cualquier caso me hago salvar.

Anaëlle Lebovits-Quenehen: Exactamente. Y también en el hecho de cortar la sesión sobre el voilà. No es del todo el final. El orden sería: cuatro sesiones, que yo rechazo hasta el momento del sueño, digo no, él dice sí, yo digo no, él dice sí…, al final tengo el sueño y digo sí. Vilma Coccoz: ¿Cuánto tiempo dura esto? Anaëlle Lebovits-Quenehen: Una sesión. Pero yo intentaba resistir, en los dos sentidos del término. La semana siguiente tuve el sueño y, ya está, consentí. Después está, durante un año, el calvario, la dificultad y el voilà, voilà, voilà…. Lo que podríamos llamar el atravesamiento Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Dolores Castrillo: No sé si usted podría añadir alguna precisión de cómo este fantasma fundamental de salvar o ser salvada, se ponía en acto en su vida, por ejemplo, sentimental, sexual o amorosa, en las relaciones con sus partenaires. Anaëlle Lebovits-Quenehen: Las preguntas no son indiscretas, quizás sí lo son las respuestas. Podemos considerar que esta historia del rescate, estaba presente en el lazo amoroso. Por ejemplo en el hecho de almar (âmer), como dice Lacan jugando con el equívoco entre el alma (âme) y el amor (amour). Por ejemplo, el rasgo de elección de los hombres según el saber, es decir, la idea de que el saber del Otro puede salvarme, y siempre me enamoraba de hombres en los cuales reconocía un saber superior. Tengo que decir que mi forma de hacerme salvar era bastante discreta. No es el gran rescate. En estas pequeñas cosas discretas, lo que hacía era investir al partenaire con el rol de salvarme y sentirme yo misma también investida con el rol de sostener, de salvar al Otro. Pero más allá del acto amoroso propiamente dicho, es decir del lazo con el partenaire amoroso, también es cierto que ocurre lo mismo con el lazo de amistad, en el lazo con el analista, en el lazo con los padres, etc… En todo, porque es mi manera, son mis gafas, mi ventana. Proyecto 365, Gabriel Varsanyi

del fantasma al final de ese año. Y súbitamente, se para, se vuelve ligero. Y después está la cuestión de terminar. Eso es una decisión. En este momento ya se ha producido la reducción de la lengua a su dimensión de “bla, bla”. Se puede continuar hablando, interpretando, encontrado sentido, jugar con las astucias del inconsciente…, ya casi no había formaciones del inconsciente. Y además está ese sentimiento durante las sesiones de “bla, bla, bla, bla, bla”. Pero también está el vértigo de abandonar la pareja analista-analizante, el dúo de shock bajo el cual me refugiaba. Y, algo que ahora me hace sonreír, es decirme: “bueno, finalmente catorce años no es mucho”, aunque era la mitad de mi vida. También tenía el sentimiento de que posiblemente se podría hacer más, hasta que se impuso la idea de que no, que no se podía hacer más. Esto no quiere decir que ya no va a haber nunca un encuentro con lo real, no quiere decir esto. No quiere decir que no habrá más activación del fantasma. Pero cuando el fantasma puede representarse, puedo recorrer el camino hasta la soledad definitiva sobre la que se apoya, sobre la cual se erige, de la que parte. Esto me hizo decir en Gantes que el fantasma se atraviesa a condición de pensar que no va siempre detrás de nosotros, que puede volver a situarse delante. Pero, como le decía a Amanda, después tenemos el camino para pasar del dos, del dúo prescrito por el fantasma, al Uno. Y me parece que este es el punto que permite el final.

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Dolores Castrillo: La segunda pregunta que quería hacerle se refiere al neologismo que usted comentó: “yo almaba más que amaba”, y usted dice que el análisis le llevó al amor. Si podía aclarar algo sobre esto. Anaëlle Lebovits-Quenehen: Esto a lo que hago referencia es el rechazo del cuerpo histérico, con la focalización sobre el alma, sobre el saber, etc…. Por un lado el amor, y el deseo por otro lado, disjunto. Lo que puedo decir es que el análisis me ha llevado a una conjunción de los dos, que el mismo partenaire pueda encarnar, al mismo tiempo, la erudición y el saber, y también ser un partenaire del deseo. Este es un rasgo histérico. Pero tenía la desventaja de llamarme Diótima como tercer nombre. Diótima es la mujer que enseña a Sócrates el amor platónico. Diótima me predestinó a estudiar filosofía, pero también retuve la cuestión de la difícil conjunción entre el amor y el deseo. Araceli Fuentes: Mi pregunta es sobre el goce “antipredicativo”. Como ha hablado del dolor de existir como intratable por el fantasma, incluso en su aceleración, me preguntaba si cuando descubre el goce “antipredicativo” por deducción y eso tiene como efecto tocar el sentimiento de la vida, me preguntaba si eso tiene alguna relación con el dolor de existir del cual habla. Anaëlle Lebovits-Quenehen: Efectivamente. Tenemos la costumbre de decir en el entorno analítico que el final del análisis lleva a explorar la parte mala del goce, el lado oscuro. Sin embargo el goce no es ni bueno ni malo. Lo que hace que sea bueno o malo es el uso que hacemos de él. Y si a través del goce fantasmático pretendemos reabsorber la cuestión del fuera de sentido y de

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la no relación sexual, siempre estaremos decepcionados, siempre sufriremos al darnos cuenta de que es imposible. Pero una vez que hemos percibido que es imposible, que ni las palabras, ni el goce de las palabras, ni el goce del objeto, pueden acabar con el Uno. En este momento este goce ya no es ni bueno ni malo sino “antipredicativo”, es decir, está ahí y hay que hacer con él. Esto libera. Ahí está el punto de liberación que he tomado de Lacan cuando habla de Schreber y dice que ha sido tocado en lo más íntimo del sentimiento de la vida. Tengo la idea de que en el fondo entre el desencadenamiento psicótico, la eclosión de la neurosis y el fin de análisis hay un punto en común, es el encuentro con lo real, pero lo que difiere es la respuesta que damos. La eclosión neurótica o el desencadenamiento psicótico son respuestas que apuntan a dar sentido a lo que no lo tiene, en el caso de la neurosis tiene un efecto muy mortificante que no excluye la expresión del goce femenino, en el sentido en que Lacan lo entiende en el Seminario XX, esto es en el caso neurótico. En el caso psicótico, posibles acontecimientos de muerte subjetiva. Me parece que en el final del análisis, precisamente porque el fuera de sentido ya no está recubierto, está ese más de vida, esa satisfacción que sanciona el final de análisis eventualmente. Hay una renuncia al significante que no es una renuncia para siempre, pero momentáneamente, en todo caso, percibir que el goce y el sentido están disjuntos.

El goce no es ni bueno ni malo, lo que hace que sea bueno o malo es el uso que hacemos de él

Santiago Castellanos: Quería comentar que, efectivamente, hay una conexión entre la eclosión neurótica, el desencadenamiento psicótico y el fin del análisis, que es el encuentro con lo real. En su testimonio me llama la atención cómo a los tres años, en las playas de Normandía ya encuentra una solución. Está el primer momento en el que se pierde, y después hay un juego que se repite, porque juega a perderse y, además, a rescatar a los niños perdidos, y creo que es un rasgo de ella para el final del análisis. Esto que sucede a los tres años, es como la matriz, ahí está la matriz de la respuesta que ella encuentra a lo real, me llama la atención que sea tan prematuro. Es la matriz del fantasma, el fantasma es una defensa contra lo real. Y es a los tres años, ¡es fantástico! Dice que el fantasma es un recurso, que incluye una satisfacción. Es la satisfacción que encontraba en jugar a perderse, a salvar y hacerse salvar a los tres años. En determinados momentos, por ejemplo frente al duelo del padre, esta solución no alcanza. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Anaëlle Lebovits-Quenehen: En el fondo es lo que digo del final de la pierna de madera, es lo mismo. Una vez que nos damos cuenta de que no vamos a volver a volar, no se sufre más con el modo en que se arrastra cuando caminamos. Ivana Maffrand: Quería pedirle si podía explicar un poco más el pasaje del que habla de lo humanitario del lado del fantasma a lo inhumanitario, concretamente en la posición del analista. Anaëlle Lebovits-Quenehen: Es sencillo. Lo humanitario es la idea de que podemos salvar al Otro. Es el fantasma, pero un fantasma muy compartido. Cristo, por ejemplo, era nada menos que el salvador universal de la humanidad. Y, realmente, esta idea de que se puede ayudar al Otro, de que se le puede salvar, es la vertiente eventualmente humanitaria del analista, o más bien del psicólogo. La posición del analista no es la idea de que hay hacer algo con lo humano sino más bien con lo inhumano. Pero inhumano, no en el mal sentido, sino en el sentido de “antipredicativo”. Es decir, ni bueno ni malo, no subjetivable, imposible de decir. Porque justamente hace que, nunca estemos en relación con el Otro, que hablemos solos, que deliremos cuando creemos que estamos en relación con el Otro. Esto es lo que llamo lo inhumanitario. En realidad debería llamarlo lo a-humanitario. Es decir, no es el reverso de lo humano es un no-humano, a-humano, con la partícula privativa a. Lo humano es un ser de lenguaje, un ser de logos, como lo definía Aristóteles, podemos decir que es un ser de ficción, ser de verdad, un ser. La a, lo que llamo a-humano, está del lado de la existencia, del lado del Uno. Susana Genta: Quería pedirle una aclaración, si pudiera extenderse un poco más en esta relación entre el síntoma y la manera en que le gusta pensarlo como la pata de palo. No llego a comprender, en su caso… Anaëlle Lebovits-Quenehen: De nuevo es una cuestión de perspectiva. Mientras pude creer, inconscientemente, que podía estar en relación con el Otro, bajo la forma del rescate, eso funcionaba, y cuanto más estaba en relación con el Otro, más sola me encontraba y más solicitaba al salvador. Esto hace síntoma, porque además no funciona. Mi padre me hace realizar todo ese trabajo…, al final yo repito. Mi analista hace lo que puede, es decir,

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callarse. Y todo va mal durante un tiempo. Y cuanto más mal va, más se demanda, más se llama al Otro. Hasta el momento en el que se renuncia a llamar al Otro. Eso hace síntoma. La vertiente del sinthome, es saber que esta soledad está ahí y no hay que intentar desmentirla. Ahí es donde se articula con lo inhumanitario, es decir, estar al tanto de la propia soledad radical, inhumana, o a-humana. En el fondo la función del analista, en cierto modo, es poner al analizante en relación con esto, con su propia inhumanidad. En el acto analítico, por ejemplo, el equívoco es algo formidable para esto. Terminar el análisis con un equívoco, es verdaderamente ahí donde nos damos cuenta, es un ejemplo, pero nos damos cuenta perfectamente de que el sentido y el sonido no coinciden. Incluso si el equívoco se abre hacia otro sentido, entre los dos el sentido está suspendido. Esto hace equívoco y va a llamar a otro sentido hasta el momento en el que lo que aparece es la suspensión entre los dos. Es decir, la barra entre el significante y el significado. Santiago Castellanos: Bien, entonces podemos decir voilà hoy. Muchas gracias.

Referencias bibliográficas 1 Lacan J., Le Séminaire, libre VI, Le Désir et son interprétation, La Martinière et le Champ freudien éditions, juin 2013, p. 424-425. 2 Lacan J., op. cit., p. 108. 3 Lacan J., op. cit., p. 108. 4 (p. 353). 5 S. 23. 6 S. 24. Notas del Traductor a. n ormalien: alumno o antiguo alumno de la Escuela Normal Superior. b. presqu’il (casi él) es homófono de presqu’île (casi isla, península). c. b eau-coût: literalmente bonito coste, es homófono de beaucoup (mucho). e. Gautier-sans-avoir: sans avoir (sin tener) es homófono de sans savoir (sin saber). d. v oilà/vois-la. Voilà: (esto es todo), como forma de concluir. Vois-la: (véala) imperativo de voir (ver). e. Anne a: a (tiene) tercera persona de avoir (tener). f. 1 ère et T au L: la Première y la Terminale son los últimos cursos de Secundaria. L (opción letras). g. Antipredicativo: que no afirma ni niega nada sobre el sujeto.

Traducción de Azucena Bombín Transcripción y establecimiento del texto: María Martorell Linares LA AUTORA Anaëlle Lebovits Quenehen. A.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y la AMP. Email: anaelle.lebovits.quenehen@gmail.com

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La otra cuestión es la cuestión del albatros. Creo que apunta al lado del goce, más que al lado del fantasma. El albatros es el ave que acompaña al barco, despliega sus alas. Y, en el poema de Baudelaire, en un determinado momento, lo cazan y se divierten con él los marineros. Ella dice: “He perdido el uso de mis alas”. Hay un movimiento que va de las alas desplegadas volando y el albatros en el barco caído, torpe, con las alas demasiado largas que le impiden moverse. Ahí también está la cuestión de hacerse salvar por el Otro. La lectura que hago, es que más allá del fantasma, es como si este movimiento de las alas y el dolor de existir del albatros en el barco, algo de ese goce puede cambiar al final del análisis con un nuevo bricolaje.

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Clínica C

Siempre

ahí

falta algo

Textos: Sagrario S. de Castro Imágenes: Gabriel Varsanyi, ClipArt ETC Presentado en el Seminario de los Sábados. Nucep. 22 de Marzo de 2014

"Siempre falta algo ahí” es un descubrimiento de Verónica, que su analista sanciona con un “Sí, así es”, unas sesiones antes de dejar su análisis, en las que enunciará con frecuencia “Qué bien estoy”. El ordenamiento de este fragmento clínico gira en torno al bienestar que declara la paciente, y que le sirve para dejar de acudir a sus sesiones al año de haberlas iniciado. Si creyéramos en la satisfacción del sujeto, estaríamos ante un “fin verdadero” de análisis (sabemos con Lacan que no es un “ser menor” del fin el que se realiza cuando el analizante está satisfecho); pero, en el caso que nos ocupa, se trataría de interrogar si el bienestar enunciado, en realidad, no encubre la llegada a algo inabordable. El tratamiento de la pulsión a lo largo de las sesiones ha ido apaciguando la angustia; pero “Siempre falta algo ahí” es un enunciado que parece remitir a un límite infranqueable para el sujeto en ese momento y a un goce imposible de descifrar. Esta es la hipótesis que se trata de analizar en este fragmento clínico; por ello, la reflexión se organiza en torno a los modos de gozar del sujeto, los aspectos del

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mismo que quedan resueltos y los que quedan sin desvelar. Verónica me pide cita por teléfono diciendo que “el dinero es muy importante” para ella, y por ello me eligió, al encontrarme en una asociación “sin ánimo de lucro”. Ella ha ido a consultar a distintos psicólogos antes de llegar a mi consulta, y en las primeras sesiones dice: “Estoy deprimida, todo el mundo está contra mí. Tengo problemas con la comida: me salto la dieta”. Divorciada desde hace tres años, dice no poder soportar seguir viviendo en la casa propiedad de ambos cónyuges: “Mi ex marido no me deja en paz, le tengo que llamar para todo”. Es una mujer guapa y cuidada, de 37 años, a la que le gusta mucho su profesión de enfermera, y se muestra cuidadosa al hablar, sobre todo si piensa que algo puede resultar escabroso. En forma de reproche cuenta que su madre, soltera, la tuvo con 17 años y se fue a vivir a otra ciudad cuando ella tenía solo 3 años. La dejó viviendo con su tía alcohólica, que salía temprano a trabajar en la limpieza y no volvía hasta la noche; y con su hija, la prima de la paciente, cinco años mayor que ella, y de la cual dirá que ha sido su referente. Su tía, también soltera, tuvo a esta hija siendo muy joven.

Clínica

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Sorprende la indiferencia con la que dice: “Mi abuelo, daba igual que estuviera o que no, no se enteraba de nada” y continúa en forma acusatoria: “De cinco hijos que tuvieron mis abuelos, tres beben. En el barrio dicen que mi abuela era alcohólica y, aunque mi madre y mi tía lo nieguen, yo sé que murió de cirrosis hepática”. Ante el cuestionamiento de la analista sobre si esa negación le resulta censurable, desaparece el tono acusatorio con el que habla, así como el desdén por su abuelo: “Tenía demencia senil, él no era alcohólico, nunca le vi beber”. En las primeras sesiones insiste en la importancia de “saltarse la dieta”. Ante mi desinterés hacia ello explica: “Tengo necesidad de control; yo me maltrato, puedo llegar a comerme algo brutal”. Mi sorpresa ante la palabra “brutal” le hace dudar: “Bueno, no es para tanto, solo me como un croissant o algún dulce”. Asocia con una infancia de soledad y carente de normas: “Mi prima y yo andábamos todo el día solas, haciendo lo que queríamos. Cuando mi tía nos llevaba a la compra, echábamos en el carro bolsas y bolsas de dulces, de patatas; comíamos cualquier cosa, no sabíamos comer bien. Ahora es una obligación comer bien, y si me la salto, es como si perdiera el control”. Responderá a mi pregunta diciendo que “Perder el control es ganar 7 u 8 kilos, ese es mi mayor problema”. El corte de la sesión mientras digo: “No me creo que ese sea tu mayor problema” tendrá como consecuencia eso que se ha venido denominando “efectos terapéuticos rápidos” pues, en sesiones posteriores concluirá que la comida es algo “muy simbólico” y que lo que a ella le pasa “son otras cosas”.

Yo ya tenía a mi padre Verónica fue reconocida por su padre y siempre tuvo contacto con él. No se negó a presentarle a sus hermanos, aunque a ella le “dolió mucho” tener que denunciarles para que le entregaran la parte de la herencia que legítimamente le correspondía como hija. El intento del sujeto de una ordenación simbólica de las figuras parentales, desde el ideal de “familias maravillosas” que envidiaba desde niña, se muestra en todo el relato: “Yo ya tengo a mi padre” es la protesta que realizaba ante su madre cada vez que ésta pretendía que llamase, a sus sucesivos amantes, “papá”. Cuenta como, siendo muy niña, en uno de los veranos que pasaba con su madre, ésta le señaló al “señor con el que ella pasó más tiempo, que paseaba con sus hijos por la playa”. Le dijo. “mira, aquel es papá”. Verónica quiso correr a saludarle, a él y sus hijos, pero su madre le paró. Ese señor, en vacaciones, alquilaba una casa para su madre al lado de otra, en la que él mismo veraneaba con su mujer y sus hijos.

Yo ya tenía a mi madre Verónica veía a su madre “como a una diosa, siempre bien vestida y arreglada”, narra como una escena feliz aquella del día en que fue a buscarla al colegio, con “ese señor”, en un Mercedes amarillo, y gritaba de alegría a todos los niños: “Mi madre ha venido a verme”. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Clínica C Le “sentaba muy mal”, por eso, que su tía le recordara que era ella la que la “había criado”, porque “solo lo hacía para presumir ante las vecinas”. “Yo le decía que ya tenía a mi madre”. “Mi madre era la rectitud, con ella había horarios de comida y estudio”. “En el colegio yo decía que tenía dos madres”. No hay en las primeras sesiones ningún reconocimiento de amor por los cuidados de su tía; sino un gran reproche, que se extiende a una rivalidad y una envidia que supone de la tía hacia la madre, y que explica con el siguiente recuerdo de la infancia: la madre se había ido con un hombre a Almería, y la tía le escribió para pedirle dinero con el que comprar un vestido a Verónica, para que pudiera estrenar algo el Domingo de Ramos. Aunque la analista le señala que el dinero solicitado a la madre era para ella, y no precisamente para un objeto de la necesidad, no será hasta el final de las sesiones cuando el sujeto admita signos de amor en su tía y declare que “solo con una mirada suya, ya me sentía apoyada”. El señalamiento de la analista de los varios “papás”, las “dos madres”, la denominación de “tío” que otorga al amante de la tía -“su amante de toda la vida”-, tendrá consecuencias en un nuevo ordenamiento simbólico del sujeto.

los que va seduciendo a lo largo del año de sesiones, la pregunta de la analista sobre qué clase de hombre era su abuelo le conmueve profundamente. Dice no haber pensado en él nunca como hombre, le recuerda, eso sí, “fuerte”, como una figura de protección en el balcón, sentado al sol. Allí le veía desde su pupitre, cuando miraba a través de la ventana del colegio. Eso, hasta que se lo llevaron a la residencia por su enfermedad. Verónica, que hasta entonces había evitado relatar el momento en que, a los 12 años intentó por primera vez, irse a vivir con su madre, cuenta cómo esa decisión coincidió con el ingreso de su abuelo en la residencia. Estalla en llanto al recordar sus palabras: “Hija, si tú te vas, yo me muero”. A los tres meses el abuelo murió. La intervención de la analista preguntando si ella se cree la causante de la muerte de su abuelo, iniciará una desrresponsabilización, así como la aparición del sujeto en abundantes lapsus y sueños. Comienza a flexibilizar “obligaciones” y “castigos” y, en su explicación, tiene un lapsus: “Es que yo me obligo a hacer cosas que quiero” (en vez de cosas que “no” quiero). La analista pregunta y Verónica advierte, que no fue una obligación auto impuesta la de estudiar enfermería, sino que, al contrario, su gusto por la profesión viene del gran deseo de cuidar a su abuelo, y sólo por él desafió la prohibición del marido.

Es como si hubiera dos personas en mí, una que sabe lo que es bueno para mí y otra que se castiga

Las dos que están en mí Una enunciación recurrente de “maltrato” hacia sí misma y de “obligaciones” autoimpuestas, irá unida a la formulación: “Es como si hubiera dos personas en mí, una que sabe lo que es bueno para mí y otra que se castiga”. Una de las “obligaciones” que dice haberse impuesto fue la de estar casada, para “no parecerme a mi madre ni a mi tía, que tenían relaciones con hombres casados”: “Me casé porque sí, porque él quiso. Durante nueve años fui siempre sumisa, hacía todo lo que él quería, aunque no me gustase, y me sentía pisada”. En lo único que le desobedeció fue en la prohibición de estudiar enfermería. Tomó la decisión de divorciarse tras el insulto que él profirió contra su padre “cuando le hallaron muerto”. Ahora, divorciada, amenaza con denunciarle, bajo la enunciación: “¡No hay derecho de que yo me tenga que ocupar de todo!”, ante lo cual la analista señala como ella se empeña, de modo fallido, de incluir en la ley a un hombre que, a lo largo de su vida, ha incumplido la mayoría de sus obligaciones.

La “figura hombre” Insiste la paciente en decir que tiene “un problema con la figura hombre”. A petición de la analista define la “figura hombre”: “Un hombre como una torre, fuerte, bien vestido; quizá una mezcla de los hombres que ha tenido su madre” y relaciona, asimismo, esos atributos, con lo que ella considera que ha ser un padre: “Alguien que no sea débil”. En el relato de la paciente sobre los distintos hombres a

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Dos sueños Un primer sueño abundará en el descubrimiento del abuelo como figura paterna, así como en la revelación del goce con su ex marido. Como resto diurno, una de sus mascotas, un pajarito que se está muriendo y que, al despedirlo esa noche, en vez de aletear y huir como otras, se acurruca en su mano. En el sueño aparece también una perrita de la madre, confiada a su cuidado; y una invasión de orina de los animales, representante de un real insoportable: un olor nauseabundo del que se queja Verónica frecuentemente y que proviene de su tía alcohólica. Con el sueño asocia un relato familiar de un episodio que ella no recordaba: siendo niña roció con desodorante los canarios de su abuelo, a causa de lo cual, murieron. Tiene un lapsus al decir “mi padre (en vez de mi abuelo) tenía canarios y yo los maté a todos. Los pájaros olían mal, murieron todos ¡yo qué sabía!”. También recordará la muerte de la perrita, por una negligencia de su entonces marido, y de la cual la madre le culpó. La tía, por su parte, se exime en el sueño de las imputaciones habituales de Verónica; con lo cual se configura una diferente atribución de culpas. Entre los constantes reproches que la paciente vierte sobre su ex marido es destacable el de no ocuparse de los arreglos de la casa, de propiedad común, que ella habita desde la separación. En el sueño, se manifiesta esta crítica en “unos bichos horribles, que le dan mucho asco”, que bajan por la pared a causa de una obra mal hecha por él. Se inicia una discusión entre ambos, ante la que ella cul-

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Proyecto 365, Gabriel Varsanyi

mina: “Si no quieres nada de mí, me voy”. Verónica dice no entender esta frase, ya que ella “no quiere nada de él”. La interpretación de la analista: “Lo que quieres es que él quiera”, revelará algo de lo que ha sido hasta entonces su relación con él, y marcará el inicio de la desvinculación de un goce: “Me he dado cuenta de que él tiene otra vida” dirá . Un segundo sueño le permitirá aclarar la formulación “las

Sólo con una mirada suya, ya me sentía apoyada

dos que están en mí, una que sabe lo que le beneficia y la otra que se castiga”; y descubrir algo, hasta entonces velado, de su relación con el Otro. Conduce de forma peligrosa, por el carril más complicado, lo que interpreta como un deseo de “hacerlo todo más difícil, sin pensar si me hago daño o no”. Lleva en el coche a su perrita y a otra persona. Para en un pueblo por el que, ya caminando, atraviesa de forma violenta varios obstáculos, mientras observa que las personas que va encontrando a su paso bajan la cabeza para no mirarla. Cuando regresa al coche, le esperan la perrita (símbolo materno) y la otra persona que le acompaña; desconocida hasta ese momento, le grita: ¡Bueno, Verónica, ya está bien!, “Al principio pensé que era mi prima, -dirá la paciente- pero ¡era yo misma!, me asuste mucho; fue una frase muy fuerte; me desperté”. Explicará Verónica: “Yo me veía como yo me veo a mí misma. Están en mí esas ganas de hacerme daño”. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Clínica C Ante la indicación de la analista de que no solo hay daño contra sí misma, sino violencia y peligro hacia otros, concluirá “¿Te acuerdas de que siempre he dicho que el mundo está contra mí? Pues no, soy yo la que está contra el mundo”.

La satisfacción versus el goce sin descifrar Ya en las primeras sesiones, al reconocer el sujeto el intento de ordenamiento simbólico en torno a la comida, quedó solucionada la sensación de “pérdida de control” que suponía para ella “saltarse la dieta”. Nombrado el desorden simbólico en torno a las figuras familiares (los varios “papás”, las “dos madres”) se advierte el esfuerzo, desde niña, de ordenación del universo familiar en los enunciados “yo ya tengo a mi padre” y “yo ya tengo a mi madre”. A raíz de la cuestión fundamental de la desrresponsabilización del sujeto por la muerte del abuelo, surge éste como figura paterna, cae con ello el ideal de las “familias maravillosas”, que envidiaba desde niña, y de “lo que debe ser una madre”, lo que le permite un reconocimiento de los signos de amor en su tía. El sujeto nombra bajo la formulación “las dos que están en mí” lo que, con Lacan, denominamos voluntad de goce, esa voluntad diferente que se impone a la conciencia misma, y a la que Freud llamó pulsión. El tratamiento de la pulsión culmina con ese sueño donde el sujeto “se ve verse” diciéndose a sí misma “¡Verónica, ya está bien!”. Ahí, bajo las primeras enunciaciones de “agradar a los demás, aunque se hiciera daño” y la queja “todo el mundo está contra mí”, se desvela que es el sujeto mismo, el que está “contra el mundo”. En las últimas sesiones exclama frecuentemente “¡Qué bien estoy!”; pero hasta aquí el bienestar declarado por la paciente, que apunta, sin embargo, a que “algo falta”, que “puede que tenga que ver con su abuelo o con su madre” y que “es como una necesidad de establecer un vínculo; siempre falta algo ahí”.

La hipótesis propuesta es la deseabilidad o no de otro fin, vinculado al desciframiento de un goce que, en este caso, se muestra infranqueable. Explica que no va a continuar porque tiene que hacer frente a un pago importante de dinero. La oferta de la analista, de facilitarle el pago de las sesiones, no es aceptada y dejará de venir. Verónica no ha querido hablar de por qué nunca vivió con su madre, solo llegó a decir que, con ella pasaba mucho tiempo sola, ya que trabajaba en bares y llegaba a casa de madrugada. Evoca escenas de la infancia en las que aparece “ese señor” con el que la madre pasó más tiempo, en las que se descubre implicada en el goce de ambos. Recuerda cómo ese hombre “le dejaba a su madre dinero en la mesilla”. Odia “las artimañas” de su madre para atraer a los hombres, “debe ser que yo también las uso”, y de sus lecciones sobre cómo “sacar el dinero a los hombres”. Rememora un padre jugador, que “llenaba la casa de amigos y de humo”, y escenas de goce en la adolescencia en las que se ve involucrada. Ella abandona a los hombres que va conociendo al poco tiempo de iniciar una relación, justo cuando “se empiezan a poner cariñosos”: “Siento asco si me abrazan o me dicen que estoy guapa. Cuando hacen eso, ya no me parecen hombres”. A través de las distintas intervenciones de la analista entendió que había un rasgo que se repetía en su elección de objeto, el de hombres que hacían guardar la ley, contraria a su enunciación “valdría cualquiera, hasta un mendigo”; y consigue explicar: “Tengo un gran vacío, que viene de hace mucho, y el ideal de que alguien lo tiene que llenar”. Deja sin descifrar su goce con ellos, y el mecanismo de repetición que opera en sus relaciones. Todo bajo la decisión de “no estar con ninguno”.

LA AUTORA Sagrario S. de Castro. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y de la AMP. Email: sagrariosch@gmail.com

pipa india, ClipArt ETC

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Una mujer que quería saber cómo ser

madre

Textos: Sandra Pax-Cisternas Imágenes: ClipArt ETC Texto presentado en el Congreso de la NLS “Fille, Mère, Femme au XXIème Siècle” Junio 2010

¿Cómo puede una mujer recibir un niño en tanto que madre? Esta es una de la preguntas que surgen del trabajo con la señora J, una mujer que no tiene el apoyo simbólico para responder al deseo de tener un niño. La señora J es una mujer de 37 años que me fue enviada por un colega. La primera vez que la recibo, viene acompañada de su hija Chaila de tres años y medio, al presentarse me dice: “Si yo vengo a verla es por ella, por la pequeña. Si yo quiero tratarme es por ella, es para estar mejor con la niña”. La señora J es una mujer sola, desamparada, completamente sobrepasada por la angustia que la invade, por la vida, todo es demasiado para ella, el trabajo, su relación amorosa, su hija, agotada de este “todo” dice no poder más. En ausencia de la niña la señora J me explica el episodio que ha provocado su estado. Su novio con quién ella tiene una relación de más de tres años y al que llama: “Mi rayo de sol, mi todo”, le anuncia que la deja, aunque no ha sido la primera vez, esta vez el anuncio tiene algo diferente, él le dice: “Si me voy es por causa de la niña”, su hija Chaila. La señora J entra en cólera contra la niña al punto de no soportarla más. Una noche en la cual se sentía sola, abandonada, le invadió la rabia y en ese momento dirigiéndose a la niña le reprocha a gritos la pérdida de ese hombre: “Por tu culpa, por tu culpa pequeña mierda, Stefan se marchó”. En estado de cólera la señora J termina dándole una bofetada a su hija.

La niña, perpleja frente a la reacción de su mamá se queda paralizada, se queda mirándola, en ese instante la señora J detiene su cólera, la mirada perpleja de su hija la hace reaccionar. Con gran culpabilidad la señora J describe la situación: “Chaila me miraba aterrorizada, era como si ella no comprendiera nada, como si se preguntara: mamá ¿qué te pasa? En ese instante me di cuenta y me detuve”. Así la señora J marca el inicio de lo que ella llama “la hecatombe”.

Un poco de historia: una madre aterradora Los padres de la Sra. J se separan cuando ella es muy pequeña. Confiada a sus abuelos maternos, conoce la alegría de un mundo tranquilo y sin mayores perturbaciones, durante dos años. Sin embargo, la tragedia hará irrupción en su vida y romperá esta armonía. La abuela muere de manera repentina y brutal en un accidente al atravesar una avenida, la Sra. J iba de su mano. Vuelve con su madre, pero el encuentro nunca se produce. La relación entre ellas nunca será armónica ni tranquila. La señora J habla de su madre como alguien aterrador, una mujer que hace lo que le da la gana, alguien que nunca tuvo tiempo para escucharla. Una madre que nunca le dirigió una palabra de reconocimiento ni de amor. Sólo tuvo para ella reproches, palabras de descalificación. La señora J dice: “Por ella soy una inútil, una incapaz, ella me ha tratado como una cosa cualquiera”. Y añade con dolor: “Es muy duro escuchar esas cosas de los labios de una madre. ¡Esto es una locura! ella me ha hecho tanto daño y yo no llego a desprenderme del mal que me ha hecho”. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Clínica C Durante años, la Sra. J trató de hacer frente a su madre. Un día me confía: “¡Ah!, yo le voy a hacer pagar todo lo que me ha hecho”. Con esta afirmación se refiere a todos los acting que ella hizo durante el periodo de su escolarización, lo que provocó su expulsión del sistema escolar público y que le pusieran el calificativo de “no escolarizable” en Suiza. La señora J hace hincapié en el hecho que no había nadie capaz de pararla, dice: “Nadie supo cómo hacer conmigo”. El día de su 18 cumpleaños, la Sra. J pone un límite entre ella y su madre, diciéndole: “Esto se acaba ahora, soy mayor y ya no tengo porqué obedecerte”, de este modo deja el domicilio materno, aunque no rompe del todo las relaciones, sigue manteniendo un vínculo de amor-odio con su madre.

su hija, según dice, no tuvo ningún interés por la niña, no iba a verla, ni se acercaba a la niña, fue el médico quien le pidió que lo hiciera, insistiendo para que fuera a verla. El primer encuentro falla, cuando la señora J toca a su hija, interpreta el movimiento del bebé como un rechazo de la niña hacía ella. Cree que su hija le teme y le dice: “¡Bah! Si no me quieres, yo no te quiero tampoco”. No volverá a ver a su hija hasta que es obligada por otro médico.

Ser madre

La Sra. J quería tener un hijo, lo quería desde que tenía 25 años. Como su primer novio no compartía sus ganas, ella lo dejó, según dice “en buenos términos”. Al poco tiempo, la señora J estableció una nueva relación con un compañero de trabajo, con el que “hizo Chaila”, su hija. Sin embargo, lejos de lo que podía imaginar, un abismo apareció entre querer y tener. Ella vivió con extrañeza lo que sucedía en su cuerpo, sin recursos frente a este acontecimiento que no podía simbolizar. La señora J habla de su embarazo con disgusto, dice: “Estaba fea, gorda, deforme. Si hubiera sabido que el embarazo era así, habría adoptado un niño”. No debía haber pasado por su cuerpo. Una torpeza de un médico vino a complicar aún más la relación que la señora J tenía con el niño que llevaba en su vientre. El médico le anuncia que hay riesgo de que su hijo padezca síndrome de Down y a partir de ese momento ella se desconecta del bebé dejando de sentirlo. Tiempo después, un nuevo examen demuestra el error médico y la Sra. J vuelve a sentirlo, vuelta a la vida. La Sra. J quería tener un hijo, esto formaba parte de un sueño en el que juntaba “un padre, un hijo y una casa, todos juntos como un sueño americano”, me dice. Pero la realidad es muy diferente. Su compañero, el padre de su hija, la maltrata, ella sospecha que él tiene otra relación. Poco después, la sospecha resulta cierta, el padre de su hija mantiene una relación con otra mujer. La armonía de la construcción imaginaria de un “todo” se eclipsa. Entonces decide romper la relación, sin saber que al romper con el hombre con el que había decido tener este hijo, rompía también con “el todo”. Siguiendo su lógica decide interrumpir el embarazo porque: “El embarazo es de dos, un padre y una madre”. Pero, se detiene porque el bebé ya tenía un poco de existencia para ella, había decorado la habitación del bebé y había comprado alguna ropita, entonces decide tener el niño.

Un abismo apareció entre querer y tener

Una vez de regreso a casa, empieza a ocuparse de su hija. La Sra. J dice: “¡Ya que estaba allí había que cuidarla!”, ella se ocupa bien de los cuidados de la niña, lo hace: “Como lo hace una madre”. La señora J organiza sus días en función de las necesidades del bebé y en base a lo que se considera que es una madre. Esta mujer sola, no ha querido su soledad para su hija, busca al padre de Chaila y le pide que mantenga un vínculo con la niña, ella lo tiene claro. Así logra, por intermedio del tribunal de asuntos familiares, establecer un régimen constante de visitas entre Chaila y su padre. Más tranquila, un día dice con convicción: “Quiero que Chaila sepa que a pesar de que no estamos juntos, estamos aquí para ella, como un papá y una mamá”. Recientemente, la señora J dijo: “Cuando perdí al padre de Chaila, para mí fue un fracaso, me encontré exactamente en la misma situación que mis padres. Cuando las cosas sucedieron como sucedieron con Chaila y le grité pequeña mierda y la vi aterrorizada, me di cuenta de que yo era una copia de mi madre”. Sin embargo, la señora J es una mujer sensata: ella viene a verme porque quiere saber cómo ser una madre diferente para su hija. Nota: La señora J puso fin a sus consultas, durante ese tiempo de trabajo ella pudo organizar su vida. Actualmente vive con un hombre que le ha dado lugar a ella y a la pequeña Chaila. La señora J trabaja y mantiene con dignidad su vida y la de su hija.

Su soledad La señora J habla de su soledad. En el momento del parto ella se encuentra sola, nadie espera, no hay nadie para recibir a su hija. Un día dice: “Tal vez si me sentía fea y si me molestaba el vientre fue por el hecho de estar sola. Estar embarazada y sola, eso no está bien”. Cuando nació

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LA AUTORA Sandra Pax-Cisternas. A.P. Psicoanalista en Ginebra. Miembro de la NLS y la AMP. Miembro de ASEERP-NLS en Suiza. Email: sandra.cisternas@bluewin.ch

Imágen página siguiente : Aeropuerto, Robina Courtin

Querer o desear un niño

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Posición sexual y fin de análisis

Textos: Araceli Fuentes. Imágenes: ClipArt ETC Noches de la Escuela de la Sede de Madrid de la ELP. Ciclo introductorio a las XIII Jornadas de la ELP: Elecciones del sexo. De la norma a la invención. Junio 2014

uenas noches, agradezco la invitación de Andrés Borderías para participar en esta serie de conferencias con las que nos preparamos para nuestras próximas Jornadas, así como la libertad para elegir el modo de abordar el tema. En cuanto a su petición de que cada uno de los participantes ponga en su exposición algo de lo suyo, creo que ésta se verá satisfecha. Para mi intervención he elegido hablar de “Posición sexual y fin del análisis”; lo haré partiendo de tres preguntas que me han surgido en el tiempo previo a la elaboración que les voy a presentar: La primera pregunta concierne al final del análisis por el síntoma, tal como lo concebimos con la última enseñanza de Lacan. El hecho de que el goce del sinthome sea un goce opaco, real excluido de lo simbólico, ¿convierte en obsoleta la diferencia de los sexos? O para ser más precisos, ¿ese goce del sinthome es igual que el goce femenino, goce real excluido de las palabras? La segunda pregunta es la de si podemos hablar de diferentes finales de análisis, en función del sexo en el que se sitúa el analizante al concluir su análisis.

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La tercera se refiere a la relación entre el goce fálico y el goce femenino en una mujer. ¿La experiencia de un goce no-todo puede hacer que una mujer cambie su relación con el goce fálico del que también participa? Lacan en El atolondradicho al introducir el no-todo, hace una referencia al escándalo que supondría que en el discurso analítico se borrara la diferencia entre los sexos, el escándalo en cuestión fue el de Freud, por borrar la diferencia sexual al aplicarle a las mujeres la misma vara de medir que había descubierto para los hombres, la vara fálica. Lacan se esfuerza a través de su enseñanza por restablecer la diferencia entre los sexos y lo hace de una manera inédita que culmina en el Seminario XX Encore con sus famosas fórmulas de la sexuación. Nunca, antes, en el psicoanálisis, se había abordado la diferencia sexual a partir del goce, se la había abordado por la diferencia imaginaria de los cuerpos de hombres y mujeres, se había tomado en cuenta la importancia de las identificaciones simbólicas, pero nunca se había hecho a partir de la diferente manera de gozar de unos y otras. Al hacerlo, Lacan subvierte la guerra entre los sexos, cuando afirma que una mujer tiene acceso a otro goce, diferente del fálico, un

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goce suplementario que sería un bien en segundo grado respecto a aquél. Aunque este otro goce no sirva para identificarla como mujer, la diferencia entre los goces viene a desbaratar la pelea en los términos en que la propone el discurso del amo. Se trata de otra cosa con la sexuación. La radicalidad que nos propone Lacan a partir de la formulación de la existencia de un goce y una voluptuosidad que escapa al discurso, de la que nada se puede saber a no ser que se experimenta, consiste en hacer de la heterosexualidad una apertura a lo Otro, a lo innombrable del goce en tanto que real. La enseñanza que realizan los AE será mi punto de apoyo para realizar un desarrollo en el que parto de las tres preguntas antes mencionadas. En primer lugar voy a tomar el testimonio de Esthela Solano, testimonio que pueden leer en el libro Feminidad y fin de análisis editado por Grama. Se trata de un testimonio que muestra muy bien cómo surgió en ella la necesidad de hacer un pasaje por otra lógica que la del todo y la excepción, después de haber concluido su análisis con Lacan. Para Esthela Solano no fue suficiente con explorar la falta allí donde ésta se articula con el todo y la excepción, y se vio empujada a tener que explorarla a partir de otra lógica, una lógica en la que no hay excepción, lógica femenina, donde se trata de otra cosa, nos dice Esthela. Su necesidad se produce precisamente en el momento mismo en que recibe la nominación de AE, después de haber hecho el pase. En ese momento y como respuesta a la nominación lo que surgió fue la angustia, una angustia que la obliga a hacer un tramo de análisis suplementario. Este nuevo tramo no invalidaba la conclusión anterior, pero fue necesario revisar esta conclusión a la luz de otra lógica que la del todo y la excepción, fue necesario para ella ir más allá del padre. Necesitó explorar la falta desde otra perspectiva, desde la perspectiva donde la excepción falta. La angustia post-nominación, se debía precisamente a la confrontación con ese lugar donde no hay excepción, lo que le permitió producir un saber nuevo sobre la femineidad. Ella misma nos recuerda que la nominación de AE no se produce a partir del reconocimiento de una insignia identificatoria sino de la producción del vacío, del agujero y de la caída del horror de saber que lo obtura. La nominación conjugaba en su caso, el cuadro del honor y el del horror. La respuesta de angustia producida por la nominación provenía de más allá del semblante, del lugar que queda al descubierto cuando se extrae el nombre y la imagen: lo real. La nominación de AE como cuadro vacío, vacío de significante, vino a convocar un episodio traumático, por el que surgía su impensable equivalencia con el objeto al mismo tiempo que la falta de una excepción que la incluyera en la función fálica. Para bordear ese agujero hubo de inventar un saber nuevo. Este trabajo tuvo consecuencias sobre el síntoma que quedó reducido al máximo. Es decir que este recorrido por la otra lógica, la lógica del no-todo,

más allá del fantasma, no fue sin consecuencias sobre su síntoma. El testimonio de Esthela Solano muestra bien que el síntoma conclusivo puede no ser la última palabra para una mujer en análisis, al mismo tiempo que diferencia el goce del síntoma, goce fálico, del goce femenino sobre el que pudo producir un saber nuevo. Este pasaje por el lugar donde no hay excepción, es decir por la lógica del no-todo, a su vez tuvo consecuencias sobre la otra parte, sobre el goce de su síntoma que quedó reducido al máximo. Vemos entonces cómo la exploración de la lógica del no-todo tiene consecuencias sobre la lógica fálica que era lo que nos planteábamos en la tercera pregunta. La lógica del no-todo no es exclusiva de la sexualidad femenina pero es del goce que la femineidad preserva de donde el no-todo saca su potencia lógica, dice Lacan en L´étourdit. Efectivamente, estamos en un mundo donde la lógica del no-todo ocupa cada vez más espacio, se extiende por doquier, sin embargo aplicada a otros campos esta lógica no tiene ni el mismo alcance ni la misma potencia que cuando esta potencia proviene del goce que la femineidad preserva. La cuestión que plantea si el goce del síntoma al final del análisis es el mismo que el goce femenino ya ha sido respondida por el primer testimonio del que me he servido, no obstante podemos continuar el desarrollo teórico de la cuestión: El síntoma como resto irreductible de un análisis, es un goce opaco anudado a un elemento de lalengua. La iteración del goce del síntoma como goce del Uno, viene al lugar en que la relación sexual no se puede escribir. Ahora bien, si la relación sexual no se puede escribir es porque sólo de un lado es posible la escritura, o dicho en otros términos, la diferencia de los goces, entre un goce del Uno, que no cesa de escribirse y otro goce, que no se deja escribir, impide que la relación sexual pueda ser escrita, sólo es posible escribir el goce del Uno. Esta es una diferencia fundamental entre el goce del síntoma que no cesa de escribirse y el goce femenino imposible de escribir. Lacan insiste sobre la imposibilidad de escribir el 2. La inaccesibilidad del 2 concierne a lo que Lacan avanza sobre los dos sexos. No todo se puede escribir. Ahora bien, ¿qué estatuto tiene ese goce que no se presta a la escritura? En L´étourdit leemos: “El apoyo del dos (deux) para hacer con ellos (d´eux) dos que parece tendernos ese no-todo, se presta a la ilusión, pero la repetición que en suma es el transfinito, muestra que se trata de un inaccesible….”1. Aquí Lacan lo dice muy claro, ese goce al que llama notodo es un goce inaccesible a la formalización y de ahí la dificultad para establecer la diferencia.

Confrontarse con el hecho de que La mujer no existe en el análisis, ... supone tener que “construir una mujer”

La vía del amor Los testimonios de los AE muestran también que es en el amor donde se querría que la relación sexual pudiera escribirse y, por esa misma razón, es también en el amor Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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donde esta ilusión se desvanece, si en el análisis el amor se pone a prueba de lo real. El amor, en su afán de escribir la relación entre los sexos y entre los goces, es un medio para demostrar la imposibilidad de esta escritura, incluso si el amor se tiñe de locura, una mujer sólo encontrará al Hombre en la psicosis. Pero, si una mujer no es loca del todo sino más bien acomodaticia, pasados los lindes encontrará el límite. Me remito aquí al texto que titulé “Un amor puesto a prueba de lo real”. El amor y la muerte, son dos nombres comunes para hablar del deseo abisal de una mujer, de su fascinación por el abismo. Una mujer puede tener una disposición profunda que la empuje, que la lleve a adentrarse en esa zona en la que el sentimiento de existir se confunde con la intensidad experimentada en un estado del cuerpo. El encuentro con un hombre puede despertar en ella ese goce que ningún significante mortifica y tener como consecuencia subjetiva la búsqueda en el amor, de un amor absoluto, sin límites, lo que convertiría ese amor en un estrago. Pero un estrago tampoco escribe la relación entre un hombre y una mujer y ella, pasados lindes, encontraría el límite. El límite es el acto sexual, incapaz de identificar

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sexualmente a una mujer como tal. El límite es el fracaso, en el acto sexual, de la relación sexual, pues el acto no logra establecer una relación entre el goce perverso, de un lado y el goce Otro, del otro. El enfrentamiento a este impasse, a esta imposibilidad con la que se define algo como real, pone a prueba el amor, lo pone a prueba de lo real como dice Lacan en Encore, pero para eso hay que consentir a ello. El estrago y el goce femenino son dos modalidades de goce en la mujer que ponen de relieve que para ella la relación con la castración no es lo esencial, lo que quiere decir que una mujer puede estar articulada a la castración y eso no le impide tener una relación que sea para ella un estrago y que parte de un tiempo anterior o tener acceso a un goce que se sitúa más allá. La ausencia de escritura del goce

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femenino impide que podamos hablar de “La mujer”, conocemos la famosa afirmación de Lacan: “La mujer no existe”, La mujer no existe como universal, algo en ella escapa a las palabras, que es la naturaleza de las cosas y esto impide universalizarla. “La mujer no existe, lo que existen son las mujeres, ellas no hacen otra cosa que ex –sistir”. De ese goce que se les atribuye y del que nada se puede decir hace que de ellas pueda decirse todo y cualquier cosa. Si del goce femenino, por estar excluido de la naturaleza de las palabras, nada se puede decir, nada se puede saber, podemos preguntarnos si todo el goce está determinado por “el ser de la significancia”, como se expresa Lacan en Encore, o si hay un goce relativo a una diferencia real, del que nos separa el muro del lenguaje, que explicaría que haya un goce del que nada se pueda saber, del que nada se puede decir. Si esta hipótesis fuera cierta, cabría preguntarse si un tal goce podría ser movilizado en el análisis. La escritura y también la temporalidad muestran no obstante la diferencia entre Uno y otro goce: a la constancia del goce fálico responden las manifestaciones, siempre esporádicas, del goce femenino. A lo que podemos añadir una cuestión espacial, el goce fálico es un goce limitado y localizado fuera del cuerpo mientras que el goce femenino es un goce ilocalizable que compromete al cuerpo en su totalidad. Cuando el síntoma toma el estatuto de sinthome, hay la posibilidad de hacer con él una obra, una obra que no tiene por qué ser la de un artista puede ser la de un artesano, pero es más difícil decir qué se podría hacer con el goce femenino, que los místicos u otros que dicen haberlo experimentado hayan escrito después no permite decir, a mi parecer, que es con ese goce con el que hicieron su obra, no es lo mismo que Joyce. La consecuencia del borramiento de la diferencia sexual es el aburrimiento. En las sociedades del culto al goce del Uno, el aburrimiento y el superyó que está articulado al goce fálico, campan a sus anchas. Por el contrario, el coraje para permanecer abierto a lo Otro, a lo que la femineidad tiene de radicalmente Otro, no se produce sin confrontarse con el horror, del cual participan los hombres y las mujeres también. Así podemos leer en Televisión el siguiente fragmento en el que Lacan habla del amor de Dante por Beatriz “Una mirada, la de Beatriz, esto es, nada de nada, un parpadeo y el desperdicio exquisito que es su resultado: y hete aquí surgido el Otro que sólo debemos identificar con el goce de ella, de aquella a la que él, Dante no puede satisfacer, puesto que de ella sólo puede tener esa mirada, ese objeto, pero de la cual nos enuncia que Dios la colma; e incluso de su boca él nos provoca a recibir su certeza. A lo que responde en nosotros el aburrimiento (ennui)… con él designo la identificación del Otro con el Uno”2. “Lo que se llama el sexo…es propiamente, por sostenerse de no-toda, el heteros que no puede saciarse de universo”3. En cuanto a una disparidad de finales de análisis según la posición sexuada, se puede pensar que la disparidad existe a pesar de que tanto los hombres como las muje-

res estén concernidos por el síntoma al final. El síntoma confronta a cada uno con su real, un real opaco, por fuera del sentido, aún así cabe pensar que para quien está en la lógica del no-todo hay otro goce, un goce suplementario que está en exceso sobre el Uno del síntoma, del que el síntoma no da cuenta y eso haría más problemático el final. El síntoma conclusivo del final se presta mejor que el goce no-todo a la conclusión del análisis. El final del análisis es un final por lo Real y acceder a ello es un gran cambio para el neurótico que es un sujeto enfermo del punto de capitón, al que le cuesta reconocer su nombre de síntoma. Esto vale para los hombres y para las mujeres que no están por fuera del goce fálico. Solamente, que la letra del síntoma anuda el signo y el goce, pero no anuda el goce suplementario y este queda siempre como un mal del Otro, el Hombre, al que la mujer solo encuentra en la psicosis, Dios o el diablo. La lógica del no-todo concierne al AE. Un AE, Patrick Monribot en un texto inédito titulado: Serrer l´objet, nos muestra como el análisis confronta a hombres y mujeres con esta lógica a la que se puede llegar por la vía del amor pero también por la creencia en La mujer como universal. Creer que La mujer existe es un modo de desmentir lo real, desmentido que se aloja en el fantasma. Confrontarse con el hecho de que La mujer no existe en el análisis, supone tanto para un hombre como para una mujer, tener que “construir una mujer”, para lo cual no es suficiente con encontrar una. Si seguimos leyendo este texto, lo que nos dice Monribot es que “construir una mujer” precisa de un trabajo de elaboración de las reglas del juego de un amor un poco más civilizado, como dice Lacan, un amor que es más borromeo que edípico. Por supuesto esto implica una caída de la fascinación y cierto grado de análisis del narcisismo, incluso si el narcisismo es incurable a partir del momento en que el amor se convierte en un poco más civilizado, el goce se achica y deja de lado el registro de lo Imaginario. A partir de lo cual el autor se hace la siguiente pregunta: ¿Cómo construir un amor que no sea un evitamiento de lo real? Esta pregunta lo conduce a “construir una mujer” en el sentido en que Lacan lo propone: “Una mujer, se puede producir cuando hay nudo o más bien trenza…”. El “empuje a la trenza” que realiza “una mujer” es equivalente a estar orientado hacia una invención de saber relativa al goce femenino, en lo que tiene de real, no para cubrirlo sino para bordearlo. Esta salida supone haber procedido en la cura a una desfetichización del objeto. Lo que se puso en juego en su cura, un sueño pre-conclusivo en el que el cuerpo de una mujer se descomponía brutalmente en un cierto número de ruinas metonímicas, daba cuenta de esto. El goce cautivo y condensado en el fetiche, pasó entonces a la contabilidad metonímica. Después fue necesario que recompusiera el lazo amoroso…

El goce femenino es un goce ilocalizable

Después de la fragmentación del fetiche, en el que se aloja el plus de gozar que atrae el deseo y captura la libido, surgió el objeto pulsional, primer y último bastión del plus Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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de gozar que causa el deseo en tanto que objeto primitivamente perdido, en este caso la mirada. Precisemos que el objeto-a- fetiche viene a taponar cualquier percepción del objeto-a- pulsional que causa el deseo. Esta desfetichización del objeto siendo necesaria no era suficiente para concluir. Era necesario otro paso que consistía en reanudarse con el objeto causa del deseo, lo que supone extraerlo del campo del Otro donde está encastrado. Extraer el objeto mirada del Otro para reapropiárselo, para asumir la responsabilidad, para no darle al Otro la clave de la causa de su deseo. En ese pasaje, del objeto fetiche al objeto mirada, la división subjetiva alcanza su acmé, la angustia se despierta frente al vacío del Otro que se devela mientras se cierne el objeto causa. Cernir el objeto causa es importante, pues la fragmentación del fetiche sin haber cernido la causa tendría como consecuencia efectos estrago propios de lo ilimitado del goce fuera del falo. Volviendo a la desfetichización del cuerpo femenino, ésta tiene una serie de inconvenientes pues liberado de su corsé de fetiche hace resonar el estatuto del Otro. Eso hace del sexo femenino un fuera de lenguaje que la solución perversa no puede enmascarar. Una mujer es una figura del Otro cuyo goce es enigma, al no poder ser localizado en el todo fálico. Esta apertura sobre el no-todo ligada al sexo corporal de una mujer, plantea muy seriamente el problema del odio, si no del estrago o el arrebato, porque en todos los casos la cuestión es lo ilimitado del goce femenino. Se trata entonces de una cuestión que está en el centro de la Escuela. Por último, retomaré la tercera y última pregunta, la de si la relación con el no-todo hace que cambie la relación que una mujer tiene con el goce fálico. En parte esta pregunta ya ha sido respondida afirmativamente por el testimonio de Esthela Solano para quien su pasaje por la lógica donde la excepción falta tuvo consecuencias en cuanto a la reducción de su síntoma conclusivo. Por mi parte, lo que puedo decir sobre este punto tiene que ver con las consecuencias que ha tenido, en mi caso, el tratamiento de la voz a partir de la lógica del no-todo. En tanto que mujer histérica me situaba en la lógica del todo y la excepción, lo que no era una posición cómoda para mí, cuando me encontraba con grupos de mujeres me solía situar fuera, como una excepción en la lógica masculina. El análisis me ha permitido encontrar otra posición y otra lógica en lo que atañe a mi relación con otras mujeres, pasando del todo y la excepción a ser “una entre otras” en una serie abierta, sin ley. Una interpretación de mi analista y un sueño de final del análisis dan cuenta de estas dos posiciones. La interpretación se produjo un día, en una sesión en la que estaba hablando de una amiga con la que estaba enfadada, de pronto me encontré afirmando con énfasis:

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Laocoonte, ClipArt ETC

“Le voy a demostrar que ella no es un hombre”. A lo que mi analista respondió con igual énfasis diciéndome: “lo logró”. Este “lo logró” me produjo un efecto de desconcierto, ¿qué había logrado?, ¿qué quería demostrar?, ¿qué es ser un hombre?, ¿qué es ser una mujer? Sin saberlo, yo era como Jones, que creía que se nace hombre y mujer. Mi creencia “ontológica” en la existencia de un ser masculino y otro femenino, se deshizo de repente. Sin haberme dado cuenta, había estado sumida en una ontología que como “toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo”4 . Vaciar el sentido del ser, me permitió salir de la lógica del atributo, y pasar a la lógica donde no hay excepción. Una mujer histérica, no es toda histérica, y el análisis le puede permitir acceder a la lógica en la que las mujeres se cuentan una por una. Dos sueños al final de mí análisis me mostraban una posibilidad nueva y es curioso que el inconsciente, que no sabe nada de las mujeres, sin embargo bajo transferencia, produjo estos dos sueños que yo interpreté como una apertura a otra lógica que la del todo y la excepción. Los soñé dos noches sucesivas: En el primero, sueño que me encuentro a una colega cuyo nombre empieza por “R”, ella es de mi misma estatura. No sucede nada más, aunque en el sueño experimento cierto placer al constatar que ella es igual de alta que yo, cosa que es falsa porque es un poco más alta. Además esta colega ha tenido relación con el dispositivo del pase. La segunda noche vuelvo a soñar que me encuentro a otra colega, cuyo nombre también empieza por “R”, y ella también es lo mismo de alta que yo, vuelvo a experimentar cierto placer al darme cuenta porque en la realidad ella es bastante más alta. Como en el primer sueño, la segunda “R” también ha tenido que ver con el dispositivo del pase.

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La relación de estas dos mujeres con el dispositivo tiene su importancia porque yo misma estaba pensando presentarme al pase. El placer que me proporcionan estos dos sueños es fácil de explicar, el sueño realiza de forma alucinatoria mi deseo infantil de ser más alta. Pero hay algo más, el sueño con sus medios, imaginarios, “la misma estatura”, me muestra una serie de mujeres entre las que me encuentro, al situarme como una mujer entre otras, en una serie, el sueño me saca de la posición de excepción en la que me situaba y me pone en una serie en la que soy una entre otras. La solución que me propone el sueño me gusta y me divierte. La lógica del no-todo es un tratamiento posible del superyó en tanto el superyó está articulado al goce fálico. Según afirma Lacan en L´étourdit: la no-toda no se deja superyoizar tan fácilmente como la conciencia universal. En tanto no está toda en el goce fálico y el goce del superyó lo es, una mujer no se deja superyoizar tan fácilmente como los que están del todo en él. Así pues esta sería otra consecuencia sobre el goce fálico de poder ser no-toda en la lógica fálica. A la inversa, cuanto más enganchada está una mujer al goce fálico, goce del poder, y a sus prestaciones más fácilmente será presa del superyó pues su parte no-toda no escapará al mismo. Lacan, no dice que una mujer en la lógica del no-todo no esté bajo los efectos del superyó sino que habrá en ella una parte que escapará a esta influencia. Por otra parte, el superyó además de un imperativo que empuja a un goce imposible es también una voz: “la voz gruesa”. Para mí han sido fundamentalmente las mujeres las que han encarnado la voz del superyó, pero a pesar de la angustia que me producía siempre he tratado de no acobardarme ante sus mandatos. Mi padre, por su parte, era un experto en el tratamiento del superyó con el humor, “su tránsfuga en lo cómico”, como lo llama Lacan. Fue el primer tratamiento por la palabra que conocí y al que asistí como espectadora maravillada. Durante mi análisis hubo también un tratamiento de la voz que casi pasa desapercibido, se produjo un vaciamiento del goce de mi voz que se hizo más metonímica, menos abrupta. Fueron otros los que me lo hicieron notar. Un día en París tuve la extraña sensación de que le habían bajado la voz a la ciudad, fue el día que le bajaron el volumen a París. Curiosamente, de este cambio sólo me di cuenta, o bien porque alguien me lo hizo notar, o bien porque lo percibí como algo que sucedía fuera de mí. Lo que sucedió con mi voz en el análisis es comparable a lo que sucedió cuando se pudo vaciar la mirada de la visión. Lacan en el Seminario XI diferencia la mirada de la visión, lo mismo ocurre con la voz, que es áfona y el ruido que hace. Es necesario que la voz se vacíe del ruido que hace, lo mismo que la mirada se vacía de la visión. La voz tiene que ver con mi sinthome, al que mi inconsciente le puso nombre: “El relieve de la voz”. La lógica del no-todo es un tratamiento posible del superyó, la aceptación de lo imposible también. El tratamiento pulsional del superyó sin embargo, corresponde al tratamiento de la voz. La lógica del no-todo está relacio-

nada con la contingencia, con lo que ocurre por azar, algo de gran interés para el analista. La sesión corta de Lacan también obedece a esta lógica, la sesión corta, que no es corta en el sentido en que otras son largas o estándar obedece también a la lógica del no-todo. En realidad es una sesión sin duración. “El entorno de un corte sin espesor” la llama Jacques-Alain Miller5. Para concluir voy a tomar unas declaraciones que hizo Lilia Mahjoub, a propósito de la voz, en una entrevista que se publicó en la revista de la ECF nº 81. Lilia Mahjoub hace la siguiente observación sobre la voz: esta pulsión es una pulsión cuya reversión “hacerse oír” no se hace sobre el sujeto sino sobre el otro. Esto no significa que sea más fácil “hacerse oír” para las mujeres, nada lo prueba, más bien esta es su dificultad. Otra cosa es el goce femenino que está más allá de las palabras, ¿eso las predispone al uso de la voz? Quizá sea así excepcionalmente, dice Lilia Mahjoub y relata algunas historias de la antigüedad en las que se pone de relieve el miedo a la voz de las mujeres… El miedo a la voz de las mujeres está ya en los relatos de la Odisea, las mujeres pájaro, las sirenas, voces que perderían para siempre a quien las escuchara, también está prohibición hecha a las mujeres para que pudieran cantar en la capilla Sixtina, donde fueron sustituidas por los castrati. Eso sería decir que la voz tiene un estatuto diferente a los otros objetos pulsionales y que más allá de su relación primera con la pulsión invocante, la voz ¿no deja de estar en relación con el goce femenino, se pregunta Lilia Mahjoub? Lacan ya en 1958, en “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, hablando de los desconocimientos y los prejuicios sobre la mujer, dice: “conviene interrogar si la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en una mujer”6. Es una afirmación que me interroga y que no sé si Lacan la seguiría manteniendo.

La no-toda no se deja superyoizar tan fácilmente

Muchas gracias. Referencias bibliográficas 1 Lacan, J., Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 491 2 Ibíd., p. 552 3 Ibíd., p. 491 4 Lacan, J., Seminario 20: Aun, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 43 5 Miller, J.-A., “La cause du desir” nº85 6 Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, México, 1989, p.709

LA AUTORA Araceli Fuentes. A.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: arafuentesgr@gmail.com Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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El niño

GEN ER A LI Z A D O

Textos: Carmen Cuñat Imágenes: Sebastián Candiolli Conferencia dictada en el Instituto Goethe de Torino (Italia), el 23 de mayo de 2014, organizada por la Scuola lacaniana di Psicoanalisi

ste aforismo que ustedes nos han sugerido para comentar procede de una alocución, realizada por Lacan en 1967, publicada en los Otros Escritos1. Parecería, en principio, que quiere decir que todos somos niños, o que funcionamos como los niños, sobre todo porque unos renglones después Lacan alude a André Malraux que acababa de publicar sus Antimemorias y que en una entrevista concluía: “No hay personas mayores”2. Siempre que he recordado este aforismo, me ha hecho pensar en la incapacidad que tienen las supuestas personas mayores para autorizarse a hablar en nombre propio, para sostenerse en una enunciación a partir de la cual responder en primera persona y así hacerse cargo de sus actos y de sus equivocaciones. Se prefiere, en efecto, no querer saber nada sobre las consecuencias de esos actos aunque, por otro lado, pasemos el tiempo queriéndonos anticipar a esas consecuencias. Lo que promueve, en la mayoría de los casos, que no hagamos nada, que posterguemos ese acto o que nos precipitemos. Frente a lo real del acto preferimos mirar para otro lado, echarle la culpa al otro o cargarle con nuestros deseos. Esto está a la orden del día en el medio familiar, en el medio institucional y, por supuesto, en el discurso político actual. Esto puede tener una razón: quizás aun sentimos la nostalgia de un padre protector, quizás en lo más íntimo de nosotros mismos acudimos a ese

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mito del padre protector o de una autoridad competente que hasta ahora parecería estar sostenida por el padre. Y bien, anotemos que si hay nostalgia es porque ese padre ya no es tan fácil de encontrar. En efecto, ese padre está cada vez más destituido por el saber de la ciencia. De eso, precisamente, los niños nos dan pruebas todos los días. Ya no acuden a esa figura para intentar saber, prefieren Internet y todo lo que por este medio consiguen. “El progreso de la ciencia cuestiona todas las estructuras sociales”3, dice Lacan en esta alocución. Quizás en este momento lo que exista es una proximidad generacional, que invita a la competición entre padres e hijos para ocupar el mismo espacio. En cualquier caso, se idolatra lo joven, lo nuevo, en contrapartida de lo perecedero. Podríamos decir entonces que somos como niños cuando acudimos a mitos ancestrales para resolver lo real que nos concierne. En esa misma alocución, que estaba dirigida a los psicoanalistas, sobre todo a aquellos que se ocupaban del trabajo con niños psicóticos en institución en ese momento, Lacan pone en evidencia cómo los mismos psicoanalistas se acogen a ciertos mitos que les desorientan absolutamente respecto al real con el que se tienen que enfrentar. Podemos incluso leer esa alocución señalando los mitos que Lacan propone desmontar si queremos seguir, como él dice, en la brecha abierta por Freud. Pero para introducir ese aforismo, que está al final de su

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intervención 4, Lacan alude concretamente a ese mito que circulaba ya en los años 60 entre las feministas, pero que es totalmente actual y que consiste en decir “el cuerpo es mío y hago con él lo que quiero”. En efecto, esto también es un mito. Y resulta cuanto menos sospechoso que aquellos o aquellas que hacen alarde de esa propiedad y que se acogen a ese enunciado, son a la vez los que están más dispuestos a entregar su cuerpo a las manipulaciones de la ciencia, por supuesto para hacer posibles deseos hasta ahora irrealizables. Por ejemplo, con respecto a la procreación o al cambio de género. Y bien, a mi parecer, lo que quería señalar Lacan ya ahí con ayuda de ese aforismo es que nuestro cuerpo está irremediablemente tomado por el discurso de la ciencia, sobre todo por los avances que la técnica promueve, tanto como lo puede estar el cuerpo del niño por la subjetividad de la madre. Para entender esta propuesta, volvamos un poquito para atrás con el fin de intentar captar lo que planteaba Lacan en esa “intervención fulgurante”5 de 1967, como la catalogaría más tarde Eric Laurent. Fue al final de unas jornadas de estudio sobre las psicosis del niño, organizadas por Maud Mannoni, en las que estaba presente la flor y nata de los psicoanalistas de la época (Laing, Cooper, Sami Ali y Winnicott entre otros). Lacan intervendrá fundamentalmente para mostrar su desacuerdo con lo que se había dicho ahí. Hace notar, en primer lugar, que se han pasado dos días hablando supuestamente de psicoanálisis y en ningún momento se habló ni de inconsciente, ni de relación sexual, ni de goce, al menos para sustentar teóricamente lo que se decía allí. En efecto, en las intervenciones aparecía sobre todo ese otro mito, presente hasta nuestros días también, que presidiría la relación del niño con la madre: el de la supuesta armonía en el hábitat materno, el “fantasma postizo”6 del amor materno, el del idilio del niño con “la madre suficientemente buena”, siguiendo las tesis de Winnicott. Como si con ese mito se pudieran obviar todas las incomodidades, señalaba Lacan. Lacan fue radical con respecto a esa tesis del “todo amor materno”, y su intervención en contra fue decisiva, no solo con respecto al abordaje del niño y de la psicosis, sino que marcó un hito en su propia enseñanza. Lo que señaló se podría resumir así: entre la madre y el niño no solo hay amor, no solo hay cuidados, sobre todo lo que hay es goce. El concepto de goce que preside la ultima enseñanza de Lacan, y que sigue siendo un concepto difícil de transmitir, pasa al primer plano en ese momento cuando

cine, Sebastián Candiolli

Hay un abismo que se abre en relación a los sexos

cada vez más los psicoanalistas, olvidándose de Freud, se empeñaban en reducir la relación siempre problemática del niño con la madre a una cuestión de amor, de cuidados del cuerpo, de afectos o, en el mejor de los casos, a una relación presidida por palabra pero con la cual el niño no estaría aun suficientemente afianzado y donde aún habría que promover lo pre-verbal. ¿Por qué digo olvidándose de Freud? Porque Freud puso en primer plano desde el inicio la dificultad del “serhablante” con la sexualidad, del “ser-parael sexo”7 como Lacan lo traduce en esta alocución. Lo sorprendente es que desde que los psicoanalistas se interesaron por la cuestión, desde que de alguna manera se los tomó como los expertos de la sexualidad, no hemos ganado nada con eso, señalaba Lacan y, desde luego no en el campo del erotismo. Más bien los analistas cargan con eso como si de una penitencia se tratara. Lo que Lacan planteaba ya aquí es que, en efecto, hay un “abismo”8 que se abre en la relación entre los sexos, y tiene que ver con el modo particular de relación que cada uno mantiene con el goce y que no sirve de nada encubrirlo con mitos ancestrales. La idea de Freud fue no encubrir esa dificultad sino ponerla de relieve, “devolver el goce a su lugar central”9, esa fue su elección ética o, dicho de otra manera “reintroducir nuestra medida en la ética por medio del goce”10. Letr as Lacanianas | Nº9 2014

Letras en la Ciudad El niño mismo es “un objeto transicional para la madre”

mujer, Sebastián Candiolli

Para Freud, su hipótesis del inconsciente estaba asentada en esa dificultad con la sexualidad. Para él, el ser viviente llamado a hablar está irremediablemente desarraigado del instinto. Lo cual hace que su relación con la satisfacción sea totalmente paradójica. Hasta el punto que es un ser que puede encontrar esa satisfacción en el sufrimiento. El concepto de goce tiene que ver con esto. Freud no llegó desde el primer momento de sus investigaciones a esta conclusión. Es la práctica analítica la que le permitió llegar a ello. Pero desde el inicio planteó su hipótesis de una causalidad sexual en la base de la formación de los síntomas psíquicos. Al principio propuso entonces que si esa causalidad sexual era desvelada por el trabajo interpretativo, el síntoma podría disolverse. Pero pronto descubrió que el síntoma se repetía o se desplazaba a pesar de ese trabajo de elaboración, y tuvo que plantear una nueva hipótesis, la hipótesis de la pulsión de muerte. En efecto, los síntomas son portadores ellos mismos de esa manera paradójica de satisfacerse en el sufrimiento. Por eso insisten y se repiten. Lacan, por su lado, asimiló la pulsión de muerte a los efectos de la presencia del lenguaje, de lo simbólico en el viviente humano. Para Lacan el lenguaje al mismo tiempo que humaniza, hiere el cuerpo, lo desnaturaliza, lo aleja del goce del viviente. De tal manera que el goce parece resultar prohibido para aquel que habla. El ser hablante queda a expensas de un goce que no debería, dirá Lacan en el Seminario XX11. En efecto, el cuerpo se regula por el principio del placer, eso sostuvo Freud desde el principio, y los discursos (entendidos como lo que permite el vínculo social: el discurso educativo, el discurso de la higiene mental, por ejemplo) vienen en su ayuda para hacer prevalecer ese principio del placer. Por eso dice Lacan aquí: “Toda formación humana -que es lo mismo que decir toda institución, todo discurso- tiene por esencia y no por accidente refrenar el goce”12. El problema es cuando esa regu-

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lación no se obtiene, y si no se obtiene es porque el goce no se puede refrenar. Lo que es evidente ahora es que el nuevo contexto discursivo que representa la alianza del discurso capitalista con el discurso de la ciencia no juega a favor de refrenar el goce, sino que lo promueve. Pero lo que ha captado bien este nuevo discurso, y de ahí su éxito, es que el goce humano tiene algo de irrefrenable, incluso de irrenunciable. El psicoanálisis, en ese sentido, nunca preconizó que se podía gozar sin obstáculos como se decía en el 68, pero tampoco que el goce era susceptible de inexistir. A lo que apela aquí Lacan es a volver a resituar las cuestiones en la estructura y ello con el fin de poner en primer plano una ética que no se horroriza frente al goce. Es decir, una ética que no promueve la segregación. Siendo la segregación el intento de expulsar lejos de nosotros goces diferentes a los nuestros que no nos dan placer. Véase el racismo. Sino que se trata de una ética, la del psicoanálisis, que lleva a un sujeto a tener en cuenta todo ello, a través de una experiencia que le pone frente a su propio modo de gozar, cosa que en efecto le da horror por quedar por fuera de la simbolización y del sentido. De tal manera que ahora podemos decir que, si bien la dificultad mayor del ser-para-el sexo es la castración y eso es lo que fundamentalmente le puede llevar a alguien a un análisis - su impotencia frente a la relación con el otro sexo - si bien es eso lo que le puede hacer entrar en un análisis, la salida del análisis que propone Lacan en este texto, no es tanto entonces el encuentro con la castración que ya está de partida, sino el encuentro con las figuras de goce, de su propio goce y que esto sólo se presentifica abordando su lugar en el fantasma, es decir, en términos de Lacan, la relación del sujeto del significante con el objeto a. En efecto, a nivel de la estructura el goce se presenta fuera del cuerpo, y sólo hay forma de captarlo a partir

de lo que Lacan llamará el objeto a. Un objeto irrepresentable que no se puede asimilar al “objeto parcial” tal como lo planteaban los postfreudianos, ni tampoco al objeto “transicional”, aunque Lacan aplaudiera la intuición de Winnicott. Pues no es lo mismo decir que el niño ha encontrado un objeto para gozar separadamente de la madre -de hecho el discurso capitalista ha sabido recuperar rápidamente esa intuición, ofreciendo a la venta todo tipo de objetos transicionales- que plantear que el niño mismo es “un objeto transicional para la madre”13, es decir, un objeto de goce. Esta es una de las tesis fundamentales de esta alocución14, que los objetos propicios al goce son aquellos que se presentan fuera del cuerpo como “condensadores de goce”, y que el niño viene a ocupar ese lugar de objeto condensador de goce para la madre. Algo a tener muy en cuenta cuando se trata de emprender una cura con un niño psicótico, el cual puede presentar grandes dificultades para salir de ese lugar. Anotemos que no es tan difícil entender qué es un objeto condensador de goce, pues los tenemos todos los días a nuestro alcance. En efecto, el mercado se ha ocupado muy bien de surtirnos de ellos. Son objetos que hacen función de órgano: la voz, por ejemplo. Antes nos dormíamos escuchando la radio, ahora no podemos salir a la calle sin un aparato. Son objetos que nos devuelven el goce perdido, sustraído por el hecho de que hablamos, pero nos lo devuelve enmarcado, situado en un aparato. Si no, no lo soportaríamos. Eso es lo que le ocurre a un niño psicótico, que no puede enmarcar el goce en una parte de su cuerpo y se ve invadido por él, hasta el punto que puede llegar a automutilarse para deshacerse de él. O, también, se tapa los oídos para hacer función de órgano, hacer que el parloteo infernal en el cual está preso “como si” viniera de fuera. Lacan toma este ejemplo para remarcar que un niño psicótico está en el lenguaje desde el inicio, otra cosa es que pueda acceder fácilmente a la palabra. Pero somos todos consumidores de objetos condensadores de goce, y en eso somos también como los niños. Lo que se deduce también de esta alocución es que se hace necesario diferenciar cuerpo y organismo. No por el hecho de ser individuos biológicamente diferenciados somos cuerpos diferenciados. Lacan ya había sostenido en ese momento, siguiendo a Freud, que, por ejemplo, el seno es un objeto de goce del niño no de la madre, aunque ese objeto se torne el paradigma del objeto perdido para el niño. Por otro lado, el cuerpo del niño para la madre puede venir a ocupar ese lugar. En cualquier caso, se hace necesario tener una concepción precisa de lo que es un cuerpo en un momento en el que lo que prima es el discurso de la ciencia que para nada tiene en cuenta lo que es tener un cuerpo, pues lo divide, lo trocea, lo usa para el intercambio. El discurso de la ciencia rompe las amarras del cuerpo con el organismo. Pero lo interesante es la pregunta que Lacan plantea: “¿Cómo hacer para que masas humanas, condenadas al mismo espacio, no solamente geográfico, sino familiar, permanezcan separadas?”15. Cómo hacer con ello que no sea acudir a la segregación o a ese otro mito que es el de la libertad. Lacan critica aquí la idea de que la locura sea susceptible de asimilarse a la libertad, como también se planteó en algún momento, y que dio lugar a movimien-

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tos como el de la antipsiquiatría. La libertad no puede ser entendida sin la locura, la locura no es ningún “insulto a la libertad” como sostenía Henry Ey, que entendía la locura como el resultado de las fragilidades del organismo, sino que tiene sus leyes16. Se necesitan al menos dos generaciones para hacer un psicótico, sostenía el doctor D. Cooper en ese momento. Si acaso “el psicótico esencialmente se presenta como el signo en impasse de lo que legitima la referencia a la libertad”17, es decir, es la muestra de que la referencia al discurso de la libertad no lo salva. Entonces ¿cómo hacer para que cada ser hablante tenga su propio territorio de goce? Lo que también parece evidente es que el fenómeno de la segregación reintroduce lo que escapa a la homogenización científica de los mercados. Lo que sostienen los mercados es que somos todos iguales frente al goce: “¡Son como niños!”. Entonces, lo que se le ofrece al “serhablante” es un objeto plus de gozar, un objeto de consumo, que hace las veces del objeto causa de deseo. El discurso capitalista sostiene el infantilismo generalizado y eso vuelve de la peor manera. En definitiva, el discurso de la ciencia pone a la luz lo que realmente está en juego en esos mitos, que no es más que el producto de nuestro propio fantasma y por ello mismo de la relación con el goce. De esto el discurso analítico toma nota. Ahora tenemos un acceso al goce asistido por la ciencia. Antes la procreación estaba asistida por los mitos, ahora lo está por la ciencia, y esto trae consigo malestares específicos que habrá que valorar.

Referencias bibliográficas 1 Lacan, J., “Alocución sobre las psicosis del niño”, Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 381 2 Ibíd., p. 389 3 Ibíd., p. 382 4 Ibíd., p.389 5 Laurent,E., “La Psychose chez l’enfant dans l’enseignement de Jacques Lacan”, revista Quarto nº9, edición DVD, p. 24 6 Lacan, J., “Alocución sobre las psicosis del niño”, Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p.387 7 Ibíd., p. 385 8 Ibíd,, p. 384 9 Ibíd., p. 384 10 Ibíd., p.389 11 Lacan, J., El Seminario, Aún, Libro XX, Paidós, Buenos Aires 12 Lacan, J., “Alocución sobre las psicosis del niño”. Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p.384 13 Ibíd., p. 389 14 Ibíd., p .389 15 Ibíd., p. 389 16 Ibíd., p. 381 17 Ibíd., p. 382

LA AUTORA Carmen Cuñat. A.M.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: ccunat@arrakis.es Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Leer el síntoma en el niño

Textos: Esthela Solano-Suárez Imágenes: ClipArt ETC Conferencia realizada en el Espacio Madrileño de Psicoanálisis con Niños de la Nueva Red Cereda. Junio de 2014

Introducción Ana Lía Gana Leer el síntoma del niño, es el título que nos trae nuestra invitada Esthela Solano-Suárez que, al convocarla a nuestro espacio, Espacio Madrileño de Psicoanálisis con Niños y comentarle el tema que nos orienta “Interpretar al niño”, nos propuso éste, que viene al hilo de nuestra investigación proponiéndonos un más allá. Esta conferencia hace una escansión en nuestro curso, habrá una segunda y, nuestro próximo invitado será Patrick Monribot, aportándonos algo nuevo. Vamos a hacer nuestra la pregunta que nos brinda en la convocatoria: “La entrada del niño en el discurso analítico le ofrece la posibilidad de leer su síntoma no sólo como un querer decir sino fundamentalmente como defensa ante lo real del goce. ¿Cómo opera el analista, entonces, para producir el pasaje de la palabra a la lectura de lo que el síntoma escribe?” La respuesta vendrá dada por la experiencia clínica. Quisiera hacer una breve escansión, puntuando cómo se produce este pasaje en la obra de Lacan. Cuando el padre de Juanito va a consultar a Freud fue

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porque él creía que eso tenía un sentido, que la fobia “es eso”. Más adelante, después de que Juanito adulto visitara a Freud, este va a alentar a los analistas al desarrollo “sin temor del análisis infantil”. Lacan retoma en Televisión el “es eso” de la fobia para decir que los analistas actuales “temen pasearse con el niño” por lo pulsional, ya que la fobia “es eso”. El análisis, entonces, partirá de la retórica pero no se reduce a ella y eso, pasearse con el niño por la pulsión, tiene consecuencias para la interpretación. Y es a partir entonces del seminario… o peor que la interpretación no tiene que ver con el sentido ni con la razón, ella revela el Uno, aquí el del sonido del significante, que resuena como un tambor. Es deseable por ello que el analista tenga oído y que no sea un razonador, para hacer resonar con el decir las marcas de lalengua sobre el cuerpo. Pasamos así de la interpretación por el sentido a la interpretación por el sinsentido, por la vía del equívoco homofónico, salimos del estatuto del dos que ya no responde a la oposición S1 S2. Es el significante en su estatuto de letra, separado del sentido por la vía del equívoco homofónico. Un saber que se presenta entonces como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra rela-

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niño con juguete, ClipArt ETC

ción originaria con la lengua materna, porque es de la madre que el niño la recibe, es el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente, es decir que se reitera sin cesar.

un enigma debemos imponernos para abordarlo, para abordar su lectura, lo que él llama ciertas reglas. Explicita que esas reglas no conciernen solamente al análisis de niños, sino también al análisis de los adultos, es decir, simplemente al psicoanálisis. Y se trata precisamente de tomar en cuenta en la clínica que cuando se habla de objetos, de relaciones o de actos sintomáticos éstos deben ser abordados como significantes. En ese sentido, el objeto caballo, su función y su valor para Juanito es precisamente que el caballo es un significante fundamental. Haciendo hincapié en el significante, Lacan se propone extraer al psicoanálisis y especialmente al psicoanálisis de niños de una cierta desviación, yo diría de una desviación psicoterapéutica que consiste, lo cito a Lacan: en imponerle al niño las significaciones que los analistas consideran apropiadas. ¿Qué implica imponer una significación? Es imponerle al niño “eso que tú dices, eso que tú haces o eso de lo que tú sufres quiere decir tal cosa…”; muy corriente en la literatura kleiniana. Se trata entonces de una aplicación de postulados teóricos, por ejemplo, edípicos o postulados relativos al buen objeto o al mal objeto, aplicados sistemáticamente a cada caso, lo cual implica una universalización a nivel de la interpretación: “para todo” niño podemos decir que el significado de tal síntoma se resume en un querer decir edípico. Recuerdo mi primer control de un caso de niños, cuando llegué al control toda

Es deseable que el analista tenga oído y que no sea un razonador

Esthela Solano: Muchas gracias, Ana Lía. Contenta de estar aquí con ustedes. El título que presenté “Leer el síntoma del niño”, tiene una referencia. La referencia de ese título, finalmente no he estado muy original en proporcionarles ese título, proviene del texto de J.-A. Miller Leer el síntoma que orientó la organización del Congreso de la NLS en el año 2012. Supongo que está traducido en español porque es un texto fundamental, que explicita la orientación lacaniana respecto a la interpretación. Considerar que la interpretación es del orden de la lectura es una indicación que encontramos en Lacan desde el comienzo de su enseñanza. Efectivamente, en el Seminario IV, La relación de objeto, donde Lacan se propone leer el caso de Juanito que sufría de una fobia infantil, una hipofobia, una fobia a los caballos, en el capítulo XVII, que J.A. Miller tituló “El significante y el chiste”, encontramos una serie de consideraciones sobre la interpretación. No es por nada que en ese capítulo se trata del significante y del chiste, es decir, que en cierto modo la interpretación puede tener, según Lacan, la misma estructura del chiste. Lacan nos recuerda en ese capítulo que, si queremos elucidar el caso de Juanito, para que este no sea simplemente

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emocionada porque era la primera vez, expuse el caso y la pregunta que me hizo la analista que había elegido como supervisora fue: “¿Le interpretaste el Edipo?” Yo me quedé atónita, porque no veía cómo en una primera entrevista yo podía aplicar esa fórmula. Pero evidentemente pensé que era una inútil porque no le había interpretado el Edipo. Imponer significaciones al niño o imponer significaciones al analizante es precisamente lo que Lacan caracteriza como contratransferencia, es decir, la aplicación de los prejuicios del analista al analizante. Para extraer el psicoanálisis de niños de esta arbitrariedad, Lacan nos propone, en el Seminario IV, lo que él llama una regla de oro. Es raro que Lacan se exprese en esos términos, que hable de reglas y que hable de regla de oro. La tomamos a continuación tal y como Lacan lo explicita: Primero, tener en cuenta el significante y no la significación. Segundo, ningún significante puede ser considerado como teniendo una única significación, como si la relación entre significante y significado fuera biunívoca. Tercero, cada significante se define en su articulación con otros significantes. Entonces, tener en cuenta las articulaciones que se producen a nivel de las combinaciones metonímicas y de las sustituciones metafóricas. Es en esta línea que Lacan supone que podemos acceder a una lectura de los mitos individuales del analizante-niño. Cuarto, el significante del síntoma, que es enigmático, puede recubrir múltiples significaciones a lo largo de la cura. Sabemos que en la lectura del caso de Juanito Lacan se orienta siguiendo los circuitos, las permutaciones y las transformaciones de los significantes que el niño elabora, que elabora como fantasma, a los cuales Lacan les da el estatus de mitos, mitos que tratan de dar cuenta en una trama significante para significantizar el imposible al cual el niño está confrontado. En este sentido Lacan nos invita a considerar las historias de los niños, sus dibujos y sus juegos como mitos a través de los cuales, por intermedio de la articulación significante, el niño trata lo real, es decir, el goce. Y precisamente encontré en el Seminario IV, en el capítulo XIX que J.-A. Miller ha titulado “Permutaciones”, en el apartado 1 de dicho capítulo, esta indicación preciosa: “Elevamos la cuestión del análisis del significante a nivel del desciframiento jeroglífico de la función mitológica”. Podemos subrayar que la traducción en español dice “simbólica” en lugar de “mitológica”, lo cual introduce un sinsentido. Y Lacan agrega: “Estar atento al significante quiere decir en primer lugar saber leer”. Es decir que ya en el Seminario IV, Lacan postula la interpretación psicoanalítica como siendo del orden de una lectura. La interpretación como lectura cobrará en el curso de su enseñanza un valor diferente, centrándose al final de su enseñanza en la lectura de la letra. En el momento de su enseñanza correspondiente al Seminario IV, lectura implica lectura de la insistencia del significante y lectura de la articulación de los significantes S1-->S2. El analista es el que lee y esa lectura se propone como interpretación. Podríamos decir

que el control también es un dispositivo de lectura, es un dispositivo donde el analista pone a prueba su lectura del caso y somete su propia lectura a otra lectura, a otro lector que en este caso es el analista que hace el control. Preparando esta conferencia ocurrió precisamente un encuentro azaroso y diría feliz, un encuentro con un caso que me fue expuesto por una analista en el marco del control. Ella viene a plantearme una demanda, me dice que decidió hablarme de este paciente, quiere someter a mi lectura las zonas opacas de la lectura que a ella se le escapa y que hace que su participación en esta cura le resulte enigmática y sospechosa. Se trata de un niño de diez años que acude a su consulta traído por los padres a causa de una enuresis nocturna, desde que nació este niño no ha dejado de orinarse de noche en la cama. Los padres han acudido ya a muchos profesionales: pediatras, urólogo, neurólogo, el niño ha recibido medicamentos y ha sido sometido a diferentes tipos de exámenes clínicos que no han dado ningún resultado. Esta analista me trae entonces las dos entrevistas que ella ha tenido con este niño, es un niño que tiene dos hermanos mayores, es una familia que tiene tres varones y este niño es el menor; la característica de esta pareja es que el padre es musulmán creyente y practicante, la madre es atea pero la familia de la madre se inscribe en la tradición francesa católica. Esto no ha sido para nada explorado en la entrevista preliminar con los padres. La analista recibe al niño el cual no está nada preocupado por su enuresis, es decir que para el niño eso no constituye un problema, el problema es para los padres. No obstante, el niño está preocupado por otra cosa, lo que él presenta como dificultad son sus miedos, estos miedos en relación a pensamientos que lo han conducido a desarrollar una serie de rituales. Todo empezó, según el niño, hace dos años cuando él tenía ocho años; con un compañero en el cole inventaron un juego: precipitarse sobre otros niños y niñas, atraparlos, tocarlos, si el niño o la niña eran considerados como teniendo cualidades positivas, entonces el juego consistía en atribuirse un punto, un “más uno”, y si el niño o la niña que tocaban tenía cualidades negativas entonces debían cruzar los dedos y repetir muchas veces una fórmula “vacunarse, vacunarse, vacunarse” para no atrapar el rasgo negativo. Está tan preocupado con eso que empezó en el cole y después se extendió a la casa, a todos los momentos de su vida y está todo el tiempo cuando toca algo o toca a alguien o alguien lo toca, inmediatamente debe repetir la fórmula mágica; evidentemente, esto lo tiene tan atrapado, sus pensamientos están tan ocupados por esta cuestión, que a nivel del cole va muy mal. Entonces, lo que él llama sus miedos es “que algo malo lo toque o que se le pegue algo negativo”. Se le pide un ejemplo, ¿algo negativo como ser qué? Dirá: “ponerse gordo”, ya que como él come muchos dulces teme volverse gordo, dice: “Los gordos aunque se lavan, huelen muy mal, como una niña de la clase que es gorda y huele mal”. Para no estar gordo,

El significante del síntoma, que es enigmático, puede recubrir múltiples significaciones a lo largo de la cura

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niño, ClipArt ETC

cuando pasa junto a ella, cruza los dedos y repite mil veces la fórmula mágica y, por otra parte, practica muchas horas de deporte. En la familia son todos deportistas, su padre juega al fútbol como su hermano mayor, él jugaba al tenis pero dejó el tenis porque su profesor no le felicitaba nunca, aunque él jugaba bien, el profesor elogiaba siempre a los otros. Dejó el tenis y como su hermano del medio empezó a jugar rugby, él eligió ese deporte, le encanta porque los jugadores de rugby son fuertes y aunque se toquen entre ellos eso no le da miedo porque es sinónimo de atrapar un rasgo positivo: ser fuerte, porque los jugadores de rugby son gordos pero son viriles, machos. Entonces, estos miedos, estos pensamientos le hacen perder tiempo, no se concentra y tiene notas malísimas, y sus hermanos son muy buenos alumnos y tienen notas excelentes. Habiendo escuchado la insistencia del más y del menos, la analista le dice al finalizar la primera entrevista que él está del lado del menos y después que se lo dice y termina la entrevista allí, ella se siente muy molesta, duda sobre lo bien fundado de esta intervención, piensa que se precipitó. El niño regresa la semana siguiente y le dice que ha tenido una muy mala semana, que hay un chico malo que lo ataca y lo maltrata; inmediatamente rectifica lo dicho por la analista y dice que son el padre y la madre los que dicen que él es menos y que los hermanos son más que él en la escuela. Mi madre, dice, “está siempre insatisfecha, nada la contenta”. Interesante esta secuencia, y relata un sueño. Soñó que el entrenador de tenis venía a buscarlo

Estar atento al significante quiere decir en primer lugar saber leer

Si tomamos el significante en su percusión sonora nos abre una vía real

para darle una lección de tenis, que el entrenador tenía mal aliento y que a él se le contagió y fue él quien quedó con el mal aliento. Inmediatamente, dice que quiere hacer operaciones, que le encantan las sustracciones y las divisiones; la analista lo deja hacer divisiones y sustracciones, y el malestar de ella es cada vez mayor, se pregunta, ¿a dónde va esto? Es un caso interesante, nos enseña muchas cosas. La analista escuchó acertadamente que se trataba para este niño de la insistencia de una pareja de significantes: el más y el menos. Quizás ella no se equivoca al pensar que al decirle que él está del lado del menos hizo consistir el fantasma del niño, y que otro modo de decir podría haber sido que él coloca a los demás del lado del más. Sin embargo, la interpretación de la analista opera. Constatamos en la segunda entrevista, primero una rectificación subjetiva: “no soy yo quien está del lado del menos, son mis padres quienes lo dicen”. Es decir que ubica ese atributo negativo en el discurso de los padres y él estaría Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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asignado por el discurso del Otro, en los ideales del Otro, en el lugar del menos. Y agrega, “mi madre está siempre insatisfecha, nada la contenta”, ahí da un paso más allá, es decir, que esta vez él ubica el rasgo negativo en el deseo del Otro, el menos se ubica del lado de esa madre insatisfecha, una madre que encuentra siempre algo en menos por lo cual ella no se satisface. Cuando el niño empieza a hacer sustracciones y divisiones, la analista está muy molesta porque el niño no se interesa en los juegos que ella ha preparado para él y no entiende por qué el niño se pone a hacer divisiones y sustracciones y tiene la impresión de que la sesión gira hacia una especie de relación de maestra-alumno. Este malestar la conduce a decirle al final de la entrevista: “La próxima vez escribiremos una historia juntos”. Y es su malestar que la empuja a enunciar esta proposición que ella quiere someter al control. En efecto, la madre del niño, es una madre insatisfecha que tiene dos hijos más más y un hijo menos menos. ¿Cuál es el miedo del niño? El miedo del niño es atrapar un menos. ¿Por qué se interesa en las operaciones? Se interesa especialmente en la división y en la sustracción, que como operaciones dejan un resto. Sabemos la importancia que le ha dado Lacan al resto de una operación. La causación del sujeto en el lugar del Otro se produce a condición de que haya un resto de la operación, un resto que es el objeto plus de goce. Podríamos pensar que para el niño estas operaciones son una tentativa de hacer pasar el goce a la contabilidad y de aislar un resto de un goce líquido del cual él no se sustrae. Entonces, él aporta un significante importante: las operaciones. ¿Qué escuchamos al enunciar el significante operación? En francés la palabra operación hace escuchar en el equívoco [pére] padre. La idea es que con lo que se opera en una operación de tipo sustracción y división, el sujeto apela al padre y trata de operar algo a nivel del goce. Segundo significante, su miedo fundamental se concentra en la ‘chica gorda que huele mal’, evidentemente que es enigmático; es la segunda entrevista, no sabemos mucho qué hay ahí, pero lo que sabemos es que ‘chica gorda’ para él es el horror y teme atrapar ese rasgo de una chica gorda. ¿Iríamos muy lejos haciendo una hipótesis que consistiría en suponer que esa chica gorda condensa para él el horror de lo femenino y el horror de una feminización? Tercer significante incluido en el ritual ‘tocar y vacunarse’, es una pareja significante. Tocar es tocar un cuerpo, no es tocar una pared o tocar un mueble, es tocar un cuerpo de niña o de niño, es decir que es en la relación con un cuerpo que surge esta defensa del

vacunarse; podríamos pensar que hay algo ahí del goce en juego, que él quiere vacunarse del menos y quiere incorporar un más. Estos elementos, estos significantes que él ha enunciado y que nosotros podemos enumerar dejan suponer, proponen una lectura que nos indica que este niño tiene una dificultad con la función fálica y la posición viril que se transcribe para él en el orden imaginario en un menos y un más, que no se articulan en la función fálica, y él teme atrapar el menos encarnado por la chica gorda que huele mal. El tercer significante que aparece en el sueño me parece que es el más importante de esta historia, el horrible profesor podríamos considerarlo como un padre, un padre en el sentido del padre que no elogia, del padre que no reconoce sus méritos, del padre que no le da un lugar en la cancha de tenis, del padre que no lo distingue y que no lo singulariza. Ese profesor aparece en su sueño y viene con mal aliento y se lo contagia y es él el que queda con mal aliento, si nos quedamos en la significación del mal aliento es un enigma absoluto, si tomamos el significante en su percusión sonora nos abre una vía real hacia lo que está en juego ahí.

La cuestión es introducir al analizante en la lectura de su texto por la vía de la resonancia de los significantes

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Mauvaise haleine (f) Mauvaise a l’haine Mala tener odio

niño, ClipArt ETC

En francés mal aliento se escribe mauvaise haleine, pero se escucha mauvaise a l’haine. Mauvaise es un adjetivo femenino, que remite a algo malo a algo que no es bueno. Y lo que es interesante en ese significante haleine es que in-

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bicicleta de madera, ClipArt ETC

cluye el equívoco homofónico de odio, a Promover no la l’haine, a es el tener, y esto sería como una palabra sino la escritura condensación de la haine, del odio. O sea que ese sueño introduce un significante muy enigmático, que nos abre una puerta hacia ese lugar eminente, que Freud reconoció como siendo del orden de un afecto inconsciente propio de la neurosis obsesiva: el odio. Podemos decir que el niño nos presentó en el tablero de ajedrez, de estas dos primeras entrevistas, las piezas fundamentales de las que se trata en lo que atañe a su síntoma. ¿Cómo podemos encaminar un trabajo, entonces, con este niño teniendo en cuenta la regla de oro que nos propone Lacan? Me parece que lo esencial era subrayar en su texto los significantes que él aporta, hacerlos resonar: «un menos un más», «tocar-vacunar», «niña gorda y que huele mal», y sobre todo mauvaise haleine. Por esta vía apuntamos a la traza del trauma, de la cual el síntoma según Freud, es una formación de compromiso que incluye la defensa. La analista que recibió este niño, pudo leer su malestar en el control como proviniendo de su propia defensa, queriéndole imponer al niño la universalidad de jugar o escribir una historia. No pudiendo soportar la operación que el niño le proponía realizar para extraer un resto y, por razones más personales aún, no pudiendo escuchar que en ese significante del sueño se convocaba el odio. Entonces, tenemos aquí un ejemplo muy concreto de la manera en que el síntoma como formación de compromiso incluye la defensa y que esta defensa puede ser desbaratada si las defensas del analista no lo impiden.

En las Conferencias sobre el síntoma en la Introducción al Psicoanálisis, Freud nos presenta dos vertientes fundamentales del síntoma. En la Conferencia XVII el síntoma es lo que se lee en la vertiente del sentido como un mensaje reprimido que hay que descifrar, pero en la Conferencia XXIII Freud nos propone la vertiente fundamental del síntoma que es la del goce, la bedeutung del síntoma. El sentido del síntoma indica que el síntoma es una entidad de lenguaje como un mito, un mito que evoca Lacan en Juanito. El síntoma habla, como Lacan lo recuerda en la Universidad de Columbia, el síntoma dice algo por lo cual Freud puede avanzar que el síntoma se interpreta como las formaciones del inconsciente: el sueño, el lapsus, los actos fallidos, se interpreta en el registro del efecto de verdad. Y en función, como dice J.-A. Miller1, de un deseo en juego, es la fase verdad del síntoma freudiano pero -como Miller lo señala- la paradoja que se impone a Freud, es que en la experiencia analítica podemos constatar que si las formaciones del inconsciente son fugaces, el síntoma, por el contrario, es permanente. Los efectos de verdad, en definitiva, puede que no tengan mayor incidencia en el goce del síntoma, el cual manifiesta una permanencia y una persistencia que resiste a la interpretación, y esa es la vertiente de la bedeutung del síntoma, de referencia de goce que Lacan va a aislar en su última enseñanza como lo real del síntoma. Entonces, la pregunta es la siguiente ¿cómo operar en la experiencia analítica a partir de los efectos de sentido, cuando se trata de tocar lo real del síntoma que escapa al sentido? En esta perspectiva se encamina la última enseñanza de Lacan, como lo recordó Ana Lía: considerar cuál debe ser la operación del analista a partir de este nuevo Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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cuestionamiento relativo a lo real del goce que escapa al sentido. La idea de Lacan será entonces promover no la palabra sino la escritura, y por esa vía abordará una redefinición del inconsciente. Es solamente considerando el inconsciente como un texto escrito que la operación analítica puede ser concebida como una lectura de la letra; este gran viraje se produce en los Seminarios XIX y XX. En el Seminario XX Lacan recuerda que los lingüistas han diferenciado el significante y el significado, pero él radicaliza esa distinción introduciendo una separación radical entre ambos. En este sentido el significante es lo que se escucha a nivel de la sonoridad de una lengua, el significado es un efecto de lo que se escucha como sonoridad e implica la vertiente de lo que quiere decir. Lacan radicaliza esta relación como una no relación, lo cito: “Distinguir la dimensión del significante cobra relieve sólo si se postula que lo que se oye, no tiene ninguna relación con lo que significa. El significado no es lo que se escucha, es una consecuencia de la lectura que hacemos de lo que escuchamos”2. Podemos suponer que cada uno lee lo que escucha con la clave de su fantasma, de ahí el malentendido. La proposición de Lacan precisamente, para no infligir a los analizantes una lectura fantasmática, es escuchar al significante aislado de lo que quiere decir, disjunto del efecto de sentido, es decir, tomado como una letra y es en la letra que gira el pasaje de la palabra a la escritura. Para Lacan es evidente que en el psicoanálisis no se trata de otra cosa, «sino de lo que se lee más allá de lo que se ha incitado al sujeto a decir». Ahora bien, ¿qué diferencia entre la lectura que Lacan nos propone en el Seminario IV y la lectura que nos propone en el Seminario Aún? La diferencia es radical, en el Seminario IV la lectura implica la articulación significante, en el Seminario Aún tomar el significante como lo que se escucha separado de lo que quiere decir, quiere decir tomar al significante Uno solo separado del otro significante, el cual introduce el efecto de significación. Romper esta articulación implica extraer al significante de la rutina del significado haciendo valer el equívoco. De manera tal que por el equívoco que equivoca a nivel de la ortografía, de la gramática y de la lógica, Lacan postula la interpretación como equivalente de la lectura de un texto, una lectura de la letra y por esta vía, el analizante en el discurso analítico, deviene un lector. Es decir que la cuestión es introducir al analizante en la lectura de su texto por la vía de la resonancia de los significantes fuera de todo efecto de sentido. Fue impactante para mí poder ser enseñada a este respecto en mi práctica. Les transmitiré el saldo de lo que un niño me enseñó, a partir de una pequeña viñeta clínica. Recibo a un niño de ocho años, su madre está desesperada porque el estado de este niño es crítico: desde hace un mes no deja de llorar, está aterrado y desesperado. La madre no entiende qué es lo que ocurrió, porque es un niño normalmente alegre, jovial, que juega, que se divierte, que tiene muchos amigos, que le va muy bien en la escuela y de un día para otro el niño entra en un pozo de desola-

ción. Y esto después de que, por pura casualidad, encontró en una revista una imagen de estas campañas contra el hambre en África, en esta imagen había un niño africano desnutrido y al borde de la inanición. Cuando recibo al niño por primera vez, él quiere venir con su madre, los recibo entonces a los dos, la madre le dice: explícale a Esthela lo que te pasa. No puede abrir la boca, no puede pronunciar una palabra, luego comienza a hablar pero en voz baja, entonces le respondo también en voz baja, diciéndole: no escucho nada, no oigo…, y entonces sigue hablando en voz baja, susurrando, como no escucho nada tomo mi sillón lo pongo al lado de él, me siento y me dice en voz baja que está aterrorizado porque vio a un niño. No puede decirme más, yo espero un poco y me dice: tenía un cuello pequeño, tenía un cuello pequeño… En francés il avait un petit cou, me acerco más aún a él y le digo en el mismo tono en secreto y con tono de asombro: un pequeño cuello… un pequeño cuello! -hago resonar la palabra cuello-, de repente el niño sonríe, se le enciende la mirada y es como que escuchó más allá, escuchó otra cosa. La primera entrevista se termina ahí, se va con una sonrisa, le digo que vamos a desvelar ese enigma juntos, ese enigma del cou (cuello). La semana siguiente regresa y me dice que no pensó más en el cou, que sí, que pensó cinco veces, pero que soñó que asistía a una fiesta muy divertida en un bateau, un barco. ¿Qué pasó en esta única entrevista? Me parece que al no haber entrado en pedir detalles, en querer obtener que diga más, que me explique y al haber tomado estrictamente el significante del trauma cuello, esto desencadenó la resonancia sonora en el equívoco homofónico de su lengua el francés, y desaglutinó un núcleo que se condensaba ahí, como un nudo de equívocos. Entonces, petit cou es pequeño cuello, equivoca en la homofonía con coup –que se escribe con p- que es golpe, maltrato, pelea. También cou, equivoca con el precio de algo, el costo, que se escribe coût. Son palabras que tienen una ortografía diferente pero que se pronuncian igual. Pero también en argot, un coito es tirer un coup; de un hombre que hace bien el amor se dice il est un bon coup, de un hombre que no es muy buen amante se dice c’est un mauvais coup; o sea que hay ahí un nudo de significantes que implica toda esa serie.

Esto desencadenó la resonancia sonora en el equívoco homofónico de su lengua

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petit cou (pequeño cuello) coup (golpe, maltrato) coût (precio, costo) tirer un coup (tener una relación sexual) il est un bon coup (hombre que hace bien el amor) c’est un mauvais coup (hombre que no es buen amante) Lo que podemos constatar es el shock, el golpe (le coup) de ese significante como marca sonora, el cual produjo en el niño un acontecimiento del cuerpo, es decir una suerte de llanto y de desesperanza sin fondo. Es muy posible

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que habiendo hecho resonar ese significante, en sus versiones homofónicas que introducen toda una serie de significaciones nuevas, hizo pasar la traza de ese significante del dicho al decir. Evidentemente, ese cou resuena en el malentendido de la pareja de sus padres recientemente separados; de estos elementos yo disponía por el hecho de que la mamá de este chico hace un trabajo conmigo. El padre insuficiente como hombre a nivel sexual y económico, il ne tient pas le coup, no se sostiene, por lo cual perdió su aprecio a los ojos de su mujer. Es decir que este significante petit cou toca a lo más íntimo del malentendido de la pareja de los padres, la insatisfacción materna y la impotencia del padre. Me parece que en la primera entrevista el cou al haber sonado de otra manera, borró la traza de dolor, perdió valor de goce. En la segunda entrevista apareció la alegría, empezó a decirme que él contabilizaba las veces que pensaba en el petit cou. Así, cada vez me decía cuantas veces había pensado en el petit cou, dos veces, cinco veces, tres veces, hasta que vino a decirme un día que pensó cero veces, dijo «esta semana fue cero». Hice valer entonces con énfasis el «cero». Es decir que la traza de esta letra de goce, cou, se había vaciado y en el lugar de ese significante Uno traumático se inscribía un conjunto vacío, el cero. Lo que es increíble es que el primer sueño que él relata después de la primera entrevista, diciéndome que asistió a una fiesta alegre en un bateau, es decir un barco, lo que es increíble, y esto lo he podido escuchar después, encontramos la resonancia de bas, que es «lo bajo», pero que también resuena como bat, que es «pega» de pegar, y luego escuchamos haut, es lo alto; o sea del coup de un golpe, por intermedio del bateau, hay un pasaje al pegar battre.

juguete, ClipArt ETC

En el lugar de ese significante Uno traumático se inscribe un conjunto vacío, el cero

bateau (barco) bateau = bat haut Il bat (battre) (pegar, golpear) haut (alto) Il bat haut (pega fuerte y alto) Y resulta que este chico encontró una solución formidable: le pega a una pelota con la raqueta, y actualmente es campeón de tenis en una selección infantil. Es decir que acomodó el golpe con el pegar y hacer algo con eso en una suerte de reversión gramatical. Es formidable. Nuestros encuentros fueron limitados, y aunque hace tiempo que no lo veo, tengo noticias de él por su mamá y sé que se ha colocado como el mejor de la selección de su edad con

la raqueta en la mano. Estos dos casos nos muestran la operación de lectura del significante como letra, que produce en el caso de este chico –como hemos visto- un vaciamiento de esa primera marca y la inscripción de una suerte de conjunto vacío. Ana Lía Gana: Esto es lo que más me ha llamado la atención, este borramiento de la traza en la repetición y la homofonía como vaciamiento de goce.

Esthela Solano: Claro, si en ese lugar vino a inscribirse otra cosa: el tenis, otra forma de pegar, es un golpe «sublimado» en el marco de la competencia deportiva, pero es una invención sintomática. Otro caso nos ilustra este punto de vaciamiento, en el cual el sujeto aporta ese significante Uno del trauma, desde otra vertiente, donde podemos permitirnos producir un vaciamiento cuando el chico está aplastado por un otro gozoso e imperativo. Lo relato rápidamente. Un chico de trece años conducido por el padre que también está desesperado. Otro caso de chico desesperado que llora día y noche desde hace tres meses no puede ir más al cole, el padre no sabe qué hacer, en la consulta el padre me dice: este chico está desesperado, se le murió la mamá, no sabemos qué hacer con él. El chico es el más pequeño, tiene tres hermanas mayores y el padre está perplejo, no sabe cómo ayudar a su hijo, el chico está presente y cuando se va el padre me dice: «Mi papá cree que yo lloro porque se murió mi mamá, no es así, estoy muy triste porque se murió mi mamá, era muy buena y dulce, pero yo no estoy llorando por eso, yo estoy llorando porque estoy muerto de odio y de bronca, porque desde que se murió mi mamá mi hermana se instaló en el lugar de mi mamá y como mi mamá se murió de un cáncer a causa del amianto, la Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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empresa la indemnizó, pero ya una vez muerta, y mi hermana con la excusa de que ella había cuidado a mi mamá cogió todo el dinero, ochenta mil euros, y mi papá no dice nada. Mi hermana viene a mi casa, me reprende, me pega, quiere que yo estudie, se cree que es mi madre, domina a mi padre, viene a mandarnos y yo no soporto, y eso es lo que me hace llorar tanto, estoy desesperado porque no sé qué hacer». Le respondí que su hermana no tiene derecho a hacer lo que hace, no tiene derecho a comportarse así. Se quedó muy sorprendido. Lo invito a venir a hablarme y acepta. Cuando regresa me dice que ha tenido un sueño: «La chica que amo estaba en los brazos de mi mejor amigo y yo los miro y estoy muy triste, en ese momento una sombra negra viene hacia a mí y me despierto angustiado», le digo que la sombra negra quizá esté en relación con la muerte de su mamá, tratando por esta interpretación de hacer venir al primer plano la presencia de la madre muerta, que es lo que estaba borrado con la intrusión de la hermana que había ocupado el lugar de la madre muerta. Muy emocionado por esta interpretación, reflexiona un momento y me dice: «Pero, claro, la chica que yo amo tiene los mismos ojos que mi mamá, es por eso que la amo, no me había dado cuenta. Ahora que lo comprendí y que sé por qué la amo no debiera ser posible que ella no se encuentre en mis brazos y que esté en los brazos de un amigo, ella tiene que estar en mis brazos». Le respondo que sí, que efectivamente es importante esto que dice y se marcha muy contento. Comunica a su padre y a su hermana que se acabó su pena, que él no quiere que su hermana haga de policía en la casa y haga de jefa; y el padre lo comprende perfectamente bien. Lo más increíble es que luego viene a decirme que su dolor se acabó, el llanto se acabó, que el padre le dijo a su hermana que se quedara en su casa y que no viniera a interferir en la de ellos. Me dice: «Tengo un problemita, yo ahora tengo unos sueños magníficos, ¿estoy obligado a contárselos?» Le digo que para nada, que no tiene ninguna obligación. «¡Ah, me dice, menos mal!, porque son sueños hermosos, con la chica que yo amo». niña, ClipArt ETC

Finalmente, era importante respetar el velo del pudor, era evidente que eran sueños sexuales con la chica que él amaba, ese velo no había que tocarlo. Y, efectivamente, habiendo vaciado el lugar usurpado por la hermana, en este caso de lo que se trataría, me parece a mí, es haber vaciado ese lugar Otro para que emerja un conjunto vacío donde vino a inscribirse para él la posibilidad de pasar del objeto-madre, como objeto de amor, al objeto-chica que tiene los rasgos de la mirada de su madre. Ahí se produjo un vaciamiento y la posibilidad de una metonimización del objeto y de una confirmación de su elección sexuada. Ana Lía: Es de agradecer a Esthela que nos transmita su clínica y su hacer que da cuenta realmente de cómo opera esto que puede parecer tan enigmático, el tema de la letra y la materialidad del significante, cómo opera y que hay que saber extraerlo. Con esto se entiende la importancia que le da Lacan al tema del cero y el uno de Frege. Quedan unos minutos porque es tarde, alguien quiere hacer alguna pregunta. Esthela Solano: Sí, absolutamente. Ana Lía: El conjunto vacío y el uno, del S1 traumatizante que impide cualquier circulación. Esthela Solano: Exactamente, sí. Ana Lía: Para mí ha sido muy claro. Esthela Solano: Tema del que mañana trataré, precisamente al ocuparme de la lectura del capítulo IX y X estos capítulos muy densos pero a mi modo de ver, condensan el nudo, el hueso de ese Seminario XIX y de la orientación que toma Lacan sucesivamente. Ana Lía: No sé si hay alguna pregunta o aclaración… Mónica Unterberger: Yo fundamentalmente agradecerle a Esthela la claridad y la precisión y cómo el hecho de traer distintos casos clínicos pone en evidencia algo que muchas veces está muy confundido. Entonces, esto que tú has señalado, este cambio en la interpretación el S1 y el S2 como una relación y pasar a ese S1 como distinto al S2, me parece que has demostrado de una forma muy evidente cómo cuando eso para una analista está presente opera de una manera rápida. Esthela Solano: Sí, es fulgurante. Mónica Unterberger: No es necesario mucho tiempo cuando uno capta ese nudo y ese cou que tú escuchas, o en el otro caso también escuchar eso permite un trabajo, una precipitación que de otra manera se transforma en algo que (…). Ana Lía: Algo que infla. Mónica Unterberger: Que da sentido. Esthela Solano: Que da sentido al infinito y damos vueltas al infinito. Y dígame usted un poquito más y qué más y por qué…

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niño, ClipArt ETC

Carmen Cuñat: Que lo has mostrado muy bien cuando lo ibas relatando, por ejemplo, cuando hablabas del petit cou (…) era justamente esto, él se había quedado prendado de esta imagen del niño de la ONG, de no sé cuántos; si tomábamos esa vía nos podíamos ir a la miseria del mundo mundial. O del otro lado, en el segundo caso con la madre, porque no pones en primer plano en principio que él había perdido a la madre. Al contarlo lo dices como al pasar, ‘eso no era lo más importante’, aunque luego se va a tener que retomar esa historia de la muerte de la madre. Me parece muy interesante…

Blanca Cervera: Siguiendo lo que querías apuntar en el momento de la madre, que además se ve muy bien lo traumático ahí que no es lo que se trataría más de lo universal –lo de la muerte de la madre-, uno puede tender a pensar lo que estaba en juego para este chico como una verdadera conmoción era otra cosa. Esto también es muy interesante.

el significante es lo que se escucha a nivel de la sonoridad de una lengua

Esthela Solano: Cómo va a retornar para ese chico de trece años cuando efectivamente haya un encuentro sexual, cómo va a retornar hacia él esta “sombra negra” eso ha quedado en suspenso, ¿no? Pero ratificó ese momento de concluir que es importante a esa edad, de concluir en la elección de un objeto de amor con la característica del objeto-madre, la madre como mirada, y la afirmación de poner el cuerpo “por qué en mi sueño la voy a dejar en los brazos de un amigo, si soy yo quien la ama debe estar en mis brazos”. Hay una rectificación importante también ahí, porque podría haber sido el chico que siempre se contenta de que lo engañen, y que se le vaya la mujer con el mejor amigo, y que goza de eso, puede ser, vemos de qué manera eso va en el sentido de las Jornadas próximas de vuestra escuela. Momento lógico en que una contingencia decide de una posición tal o cual con respecto a la sexuación.

Esthela Solano: Sí… Ana Lía: Vamos a dejar aquí y vamos a anunciar una próxima conferencia en junio, va a venir Patrick Monribot, o sea que será la segunda conferencia de este ciclo en este curso. Muchas gracias por la asistencia y gracias a Esthela Solano.

Referencias bibliográficas 1 Miller, J.-A., “Leer un síntoma”, Revista Lacaniana nº 12, Grama, Buenos Aires, 2012 2 Lacan, J., Seminario XX, Aún, Paidós, Buenos Aires, p. 45 Transcripción: Graciana Dithurbide

LA AUTORA Esthela Solano-Suárez. A.M.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y la AMP. Docente de la Sección clínica de París Saint Denis. Email: solano-suarez@wanadoo.fr Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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Tristeza

¿enfermedad o cobardía moral?

Textos: Rosa López Imágenes: Carlos Martino Intervención realizada en el Ciclo “Pecados, pasiones, goce” organizado por la Biblioteca de Orientación Lacaniana de Madrid, el 11 de Junio de 2014

acan, en las Conferencias en las Universidades Americanas, transmite una idea muy sencilla sobre cuál es el objetivo al que apunta en su práctica clínica, diciendo que él trata de “no empujar demasiado lejos un psicoanálisis” de manera que “cuando el analizante piensa que le es dichoso vivir, es suficiente”. Hoy vamos a ocuparnos de aquellos que perdieron la dicha de vivir y no vuelven a hallarla, quedando sumergidos en una tristeza permanente. Quiero decir con esto que pasaré por alto los estados de tristeza episódicos, que todos experimentamos con mayor o menor frecuencia, para colocar el foco sobre la tristeza convertida en una verdadera pasión, incluso en un vicio supuestamente imperdonable, según algunos pensadores que a lo largo de la historia la han considerado como el mayor de los pecados. Santo Tomás, Spinoza y Dante son evocados por Lacan en Televisión, texto canónico para entender su concepción de la tristeza y que citaremos esta noche en varias ocasiones. Son muy pocos párrafos pero, como suele ocurrir con Lacan, están cargados de referencias que necesitamos conocer antes de aceptar sin más su famosa tesis en la que plantea que la tristeza no es un estado de ánimo sino una cobardía moral, incluso un pecado. Observarán inmediatamente que hemos salido del ámbito

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de la psicopatología clínica para introducirnos de lleno en el de la moral judeocristiana. Podemos entender mejor este desplazamiento si observamos que con este movimiento Lacan está separándose radicalmente del diagnóstico de “depresión” con el que la psiquiatría reduce la complejidad epistémica y diagnóstica de este afecto a un fenómeno general que puede cuantificarse y, por ende, ser tratado mediante la medicación apropiada. El significante “depresión” ha ido colonizando el campo de las afecciones psíquicas, pues funciona como una gran coartada para que clínicos y pacientes se ahorren el camino del saber. No sólo el psiquiatra se saca de encima el problema con presteza, también el paciente se acoge con gusto a una explicación que le evita pensar las causas de su padecimiento y, más aún, el goce que obtiene del mismo. Frente a lo enigmático del sufrimiento humano, el psicoanálisis apuesta decididamente por el deseo de saber. Decisión que se asienta en una posición ética, que no moral. Pero esto hay que poder argumentarlo, pues no va de suyo que hablar de pecado y de cobardía no caiga del lado de la valoración moral. Dicho de otro modo, tenemos que ver con claridad en qué se diferencia la teoría de Lacan sobre la tristeza de aquella que promueve la tradición cristiana. Me interesa subrayar que ningún juicio moral está permitido a aquel que se dice psicoanalista.

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paisaje, Carlos Martino

La tristeza se caracteriza por un fuerte sentimiento de inautenticidad respecto a la vida, que se acompaña con el dolor por el exilio y la soledad ante un mundo que se ha vuelto anónimo y carente de sentido. Mientras el presente se torna extraño y el futuro inconcebible, cualquier pensamiento se convierte en recuerdo y todo recuerdo lleva el sello de la pérdida. El sujeto embargado por la tristeza alimenta sin cesar los recuerdos de aquello que fue y no volverá, entregándose a un “terco recuento de las pérdidas”, como expresaba M. Bienzvic. ¿Qué sentido tiene la vida? Es la pregunta absoluta que se le impone al triste taponando el resto de las preguntas posibles. Es decir, aquellas que apuntarían a los avatares del amor y del deseo. En cierto modo es una falsa pregunta pues no hace sino encubrir una afirmación parecida a la de Edipo cuando clama “es mejor no haber nacido”, que convierte la llegada al mundo en algo fatídico y que se completa con un “pero ya que se ha venido a la luz, lo que en segundo lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes allí de donde se viene”. Ahora bien, si Freud pensó la pulsión de muerte como la tendencia más pertinaz en el sujeto, la dimensión de la pérdida irrecuperable como aquello que nos constituye, la miseria original que perdura en el corazón del yo como la marca de un sacrificio primigenio, y la experiencia del desamparo como el trauma universal con el que se inaugura la vida del ser hablante, deberíamos preguntarnos

más bien: ¿Cómo es posible que no vivamos siempre en permanente estado de tristeza? Si esto no se produce es por la misma razón por la que no todos somos psicóticos aunque estemos parasitados por el lenguaje. Se trata de la respuesta (responsabilidad) del sujeto que dispone de un margen de elección para poner cierto freno a la acción de la pulsión de muerte mediante la instalación de la ley del deseo y la apuesta por la vida. Frente al vicio de la tristeza Lacan opone la virtud del gay saber (saber alegre), pero nos advierte que esta virtud nunca será suficiente para absolvernos de un pecado que no es precisamente venial sino que tiene el estatuto de pecado original. El significante “pecado”, que no forma parte de nuestro discurso, parece estar ocupando el lugar del término “culpa” tan importante en nuestra teoría. Después trataremos de explicar en qué consiste el gay saber pero antes, y siguiendo la pregunta que nos hemos planteado al principio, voy a traer otra cita de Lacan que pertenece al Seminario 24: “La alegría, o para hablar mi lenguaje, el gay saber, es una recompensa de un esfuerzo continuado, atrevido, tenaz, subterráneo, que a decir verdad, no es para todo el mundo”. De manera que para no caer en la tristeza es imprescindible sostener una decidida posición frente a la vida que contraríe esas tendencias originarias a las que podemos darles distintos nombres: desamparo, pérdida irremisible, dolor de existir. En definitiva, pulsión de muerte. Es el

El psicoanálisis apuesta decididamente por el deseo de saber

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La tristeza ... el ejemplo mayor de la división del sujeto contra sí mismo

psicoanálisis el discurso que descubre y demuestra lo inexorable de la pulsión de muerte, sin que por ello fomente la comprensión ante la tristeza sino más bien la exigencia de una repuesta ética que no fomenta el derecho a que el sujeto, enfrentado a las desilusiones de la vida, se refugie a toda prisa en la tristeza o en la melancolía. Se preguntarán por qué el psicoanálisis se coloca en esta posición de supuesta intolerancia respecto a la tristeza y si esto no lo emparenta con los imperativos del superyó, que nos exige lo imposible bajo los modos actuales del empuje a la felicidad, la alegría o el goce de la vida, y deberemos responder de inmediato que es todo lo contrario. El psicoanálisis tiene por objetivo fundamental aminorar la acción destructora del superyó, pero no puede renunciar a que el analizante se sitúe en el gay saber porque es la única manera en que este realizará una auténtica experiencia de análisis. Una experiencia que también requiere de un esfuerzo continuado, atrevido y tenaz para llegar a su conclusión y que por eso mismo no está indicada para todo el mundo. La tristeza sería una manera de retroceder ante el esfuerzo de “hallarse” en el inconsciente y es únicamente esto lo que para la ética psicoanalítica constituye un pecado. En ese sentido creo oportuno aclarar que en la actualidad no se soporta ni la

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tristeza, ni la vejez, ni la fealdad, porque la entronización del superyó exige que todos estemos alegres, seamos guapos y jóvenes. Frente a esta tendencia el psicoanalista desarrolla una fuerza opositora y ofrece un lugar en el que el sujeto puede mostrar su sufrimiento como en ninguna otra parte. El analista actuará con la paciencia del santo frente a la tristeza, la angustia, el odio, el rencor o cualquiera de los modos de goce del analizante. Lo único que no puede admitir sin objeción es el rechazo al saber del inconsciente. De todas maneras leyendo estos párrafos no queda del todo claro si cuando Lacan toma a la tristeza como una cobardía moral lo remite únicamente a la experiencia analítica o lo hace extensivo a la vida en general. Bien, vayamos pues al recorrido que traza Lacan en Televisión para llegar a su conclusión sobre la tristeza, tratando de captar cuál es la novedad que aporta en el campo de la moral, la filosofía y la literatura. Las referencias que utiliza se remontan a la teología cristiana ortodoxa a través de Santo Tomás, sin dejar de tener en cuenta las raíces griegas de Platón, después pasa por su admirado Spinoza, el hereje del judaísmo, y finalmente recala en Dante, el poeta cristiano. La idea original que define a la tristeza como un pecado capital proviene de los Padres de la

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Iglesia que le dieron el nombre de “acedía”. Fueron los anacoretas que habitaban en el desierto en la Alta Edad Media los que describieron con todo lujo de detalles la fenomenología de la tristeza o acedía. Un mal que afectaba muy particularmente a los monjes en su trabajo de lectura y estudio. Se decía que el demonio de la acedía, también llamado demonio del medio día porque ataca cuando el sol se encuentra en su cenit, era el más pesado y duro de llevar. El tiempo se eterniza como si el sol se hubiera detenido y el monje queda preso del tedio o del aburrimiento. El lugar donde se encuentra le inspira de pronto una enorme aversión y no puede soportar la vida que lleva, ni el trabajo que realiza. ¿Qué hago aquí? ¿Para qué sirve todo este esfuerzo? El monje pierde el ánimo, se desespera, se aburre y prefiere la muerte o la huida a un lugar menos adverso. Las hijas de la acedía son el “rencor, la pusilanimidad” o temor ante las dificultades de la vida, “la desesperación” o seguridad de que se está condenado de antemano al fracaso, la tendencia a sentirse una “ruina” sin posibilidad de salvación, “el sopor” o somnolencia que paraliza cualquier acción, “la malicia” o relación de amor/odio frente a cualquier bien; “el tedio” vital, “el aburrimiento”, “la falta de interés por la vida”. Las hermanas de la acedía son los otros pecados capitales, que inicialmente fueron ocho y solo cuando empezó a identificarse la acedía con la tristeza se quedaron en siete. Pues bien, en estos escritos de Padres de la Iglesia se sostiene que, de todos los pecados capitales, la tristeza es el más peligroso por su carácter insidioso difícil de controlar. El término acedía, que proviene del griego, puede traducirse como “no ocuparse”. Efectivamente la acedía convierte la bios en zoe, si tomamos la bios como la vida que hacemos cuando nos ocupamos de las cosas y zoe la vida como pura existencia en un mundo que se detesta o que resulta indiferente. Lo interesante de esta raíz etimológica es la intuición que relaciona la acedía con el problema del acto. La acedía surge, siempre que algo comienza, abortando la iniciativa y convirtiendo lo que tendría que ser un principio en una pura repetición del acto de empezar mal. “Soy un desastre”, “todo en mi vida es un fracaso”, “me enroco en la ruina”, son expresiones escuchadas en la consulta que nos muestran una tendencia del sujeto difícil de modificar. Otra de las intuiciones geniales de la psicología medieval consiste en haber captado la íntima relación que se produce entre la tristeza y el deseo, así como entre la tristeza y el amor. La acedía inmoviliza los miembros y los inhabilita para el trabajo, el que la padece no encuentra salvación en el deseo que ha desaparecido, ni en el amor que está emponzoñado, mientras que el goce del sufrimiento triunfa sobre amor y deseo. Hablando de amor nos encontraremos con otra de las referencias utilizadas por Lacan que pasa del saber de la Iglesia al de los poetas, a los que admiraba muy especialmente. Lacan, que le daba una primacía entre todas las artes a la poesía pues además de efectos de sentido es capaz de producir efectos de agujero,

elige en esta ocasión a Dante para ilustrar el pecado de la tristeza. Dante coloca en el Purgatorio a los perezosos y los atormentados crónicos, aquellos que no habiendo hecho nada durante su vida, ahora intentan recuperar el tiempo perdido. Estos aún tienen una posibilidad de salvación y su condena consiste en correr incesantemente alrededor del pico de la cornisa del purgatorio: “corren hacia el bien mientras deliran”. El que está triste y apático porque no sabe amar o porque ama con un “amor inmaduro” (en palabras de Virgilio) tiene la oportunidad de acelerar sus “morosos remos”. La esencia de la tristeza consiste en una huida pusilánime ante la posibilidad de amar. La desesperación que la acompaña es a la vez el signo de una profunda ambivalencia que muestra una perversión de la voluntad, que por un lado desea y por el otro cierra el camino al deseo, convirtiendo al objeto de amor en algo perdido por inaccesible. En el extremo tenemos la posición del melancólico frente al amor. Freud habla del melancólico como un “caníbal” que engulle el objeto amoroso perdido, lo convierte en parte de sí mismo y como la serpiente mítica que con sus fauces se va devorando por la cola, aplica a su propia existencia una política de tierra quemada. Lo niega todo, se olvida del mundo entero y, si se acuerda de sí mismo, es sólo para hacerse pedazos con más ahínco, para reducirse aún más. En estos casos el pecado de la tristeza, según Dante, merece la pena del infierno tal como aparece en el canto VII en el quinto círculo junto a los coléricos todos ellos son condenados a permanecer eternamente en el barro de la charca negra (la laguna Estigia). ¿En qué consiste su pecado? En no mirar a Dios, en huir del camino que conduce a la salvación, en no confiar en la caridad divina. Utilizando los términos de Lacan, el pecado de los tristes según la tradición cristiana consistiría en “no hallarse” en el amor de Dios. La tristeza no es una patología en sí misma aunque la clínica actual, al darle el nombre genérico de “depresión”, haya producido un efecto de borramiento de la diferencia englobando bajo un mismo diagnóstico a todas las estructuras del sujeto: neurosis, psicosis y perversión. En ese sentido Lacan habla de la tristeza en términos generales, lo que puede aplicarse a la neurosis, pero después hace un apunte clínico fundamental al incluir también la tristeza psicótica en el rango de “cobardía moral”, que parecía más apropiado a la posición neurótica frente al deseo y el amor. Para Lacan los psicóticos no están exentos de esta dimensión del pecado del no encontrarse en la estructura y de cultivar el mal decir. Si cobardía y psicosis son compatibles es porque en esta última el pecado de darle la espalda al inconsciente llega a su grado máximo bajo la forma del rechazo forclusivo. Petrarca se refiere a la acedía como un “odio a la condición humana”. La aversión a la vida puede llegar hasta el punto de rechazar el propio hecho de existir y son innumerables los poetas que expresan el arrepentimiento por haber nacido, así como el goce que obtienen en el sufrimiento. En la tristeza y la melancolía encontramos el ejemplo mayor de la división del sujeto contra sí mismo,

Ningún juicio moral está permitido a aquel que se dice psicoanalista

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del auto castigo, del goce de regodearse en el dolor, de la complacencia en la ruina y la caída. Baudelaire lo dice en estos versos: Yo soy la herida y el cuchillo la bofetada y la mejilla yo soy los miembros y la rueda ¡verdugo y víctima a la par! Vampiro soy de mis entrañas Pero la vida continúa aún para aquellos que hubieran preferido no conocerla y lo hace con la enorme fuerza que le da la renegación de vivir y el rechazo a cualquier proyecto futuro. Una vida convertida en la pura repetición de un mal comienzo. Cioran, que escribe un libro titulado Del inconveniente de haber nacido y que reivindicó permanentemente el deseo de suicidarse, vivió, no obstante, una larga vida, y nos muestra que la tristeza o la melancolía es una extraña flor del amor propio que florece entre venenos de los que extrae su sabia y el vigor de su debilidad (valga el oxímoron); y como se alimenta de aquello que la consume, esconde bajo su nombre Lástima por uno mismo y Orgullo por el fracaso. Uno de sus aforismos dice así: “El problema de la responsabilidad sólo tendría sentido si nos hubiesen consultado antes de nuestro nacimiento y hubiésemos aceptado ser precisamente ese que somos”. Es sobre la cuestión de la responsabilidad ante la vida que el psicoanálisis diverge completamente respecto a la postura de Cioran y de todos aquellos que se excusan argumentando que nadie les pidió permiso para traerlos al mundo. Así es. Es un hecho que forma parte de nuestra estructura de seres hablantes y no tiene vuelta de hoja. No venimos al mundo como resultado de la acción de un instinto biológico sino que somos el resultado del deseo de los Otros que nos anteceden, y cuando ese deseo es débil o anónimo empezamos la partida de la vida con las peores cartas. Sin embargo, para Lacan no hay justificación posible pues, a pesar de lo invariable de la castración, de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables. Esto quiere decir que enfrentados a lo real, a las contingencias de la vida, tenemos, no obstante, un margen de respuesta. Es de eso que somos responsables, de la respuesta que le demos a los hechos de la vida y, en ese sentido, el estilo de vida que llevemos dependerá, en parte, de la posición que hemos tomado desde el inicio. El sujeto que le dirige al Otro la pregunta “¿por qué he nacido?” espera una respuesta que le dé un lugar en el mundo, y es a través de las palabras que lo reconocen como deseado, “eres mi hijo amado”, que puede atemperar su dolor. Y digo sólo atemperar pues no hay amor, ni deseo del Otro que consiga neutralizar la facticidad de lo real de la existencia. Es finalmente de Spinoza que Lacan toma prestada la idea de que la tristeza es un pecado del pensamiento, pues el filósofo plantea que la única manera de resolver la tristeza es mediante el “bien pensar” que conduce a la alegría. Spinoza renueva la relación del sujeto con Dios, pero se trata de un Dios diferente al del cristianismo pues no es el de la revelación sino el del orden cósmico, más próximo a lo que Lacan entiende por el “sujeto supuesto saber”, lo que emparenta el amor intelectualis dei con la transferencia analítica. La tristeza se constituye en uno de los mayores obstáculos a la cura analítica cuando en su rechazo

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por todo saber se hace refractaria a la transferencia. No olvidemos que Freud consideraba que las psicosis no eran susceptibles de ser tratadas mediante el método psicoanalítico porque el sujeto no puede dirigir la libido hacia ningún objeto exterior, lo que le inhabilita para entrar en transferencia con el analista. Por su parte Lacan, cuando habla de aquellos que no pueden analizarse, menciona a los canallas y los define no tanto por sus actos como por su incapacidad para la transferencia. El sujeto que peca de tristeza rechaza el saber del inconsciente y en su lugar cultiva un saber triste con la lucidez de aquel al que la vida sólo le sirve de escarmiento.

La relación entre el saber y el sentido No es fácil entender lo que significa “hallarse en el inconsciente”, pues Lacan parece promover el gay saber como medio para ello, pero después introduce una torsión que complica enormemente esta idea cuando viene a decir que precisamente la virtud del gay saber, si se convierte en un goce del desciframiento (del inconsciente), no conduce más que a recaer en el pecado. Esta torsión sobre la relación del sujeto con el saber es, a mi modo de ver, la gran aportación de Lacan al terreno de la técnica y de la práctica psicoanalítica. No olvidemos que para el psicoanálisis tradicional el amor al inconsciente se mide por la capacidad que tiene el analizante para descifrarlo y que, por tanto, se promueve el goce del desciframiento que alimenta el sentido hasta el infinito, pues del lado del sentido no hay manera de cerrar la operación. Más lo buscas, más se fuga y, entonces, sólo puede promoverse un final basado en la identificación al analista como aquel a quien se le supone en posesión de la verdad última. La transferencia está ligada al amor al saber, pero esto no es suficiente pues es necesario convertirlo en deseo de saber para hallarse verdaderamente en la estructura. No es lo mismo descifrar el inconsciente que hallarse en él. Esto no quiere decir que el analizante en su recorrido no tenga que historizarse, construir su novela familiar y aislar los significantes amos que comandan su vida. Uno no puede hallarse en el inconsciente sin pasar previamente por el desciframiento, la condición es no quedarse en el mismo convirtiéndolo en un goce del sentido. Entonces, al gay saber como condición necesaria hay que añadirle el bien decir que “rasura” el sentido. El goce del sentido también puede presentarse de manera negativa, pero respondiendo a la misma lógica, la del sentido. El triste que proclama que nada tiene sentido lo hace desde la posición del desengañado y utiliza la decepción como coartada para retroceder frente al deseo y para dimitir en el amor. Volviendo a la pregunta inicial sobre la diferencia entre la tristeza que rechaza el saber del inconsciente y la acedía que rechaza la caridad de Dios, veremos cómo el psicoanálisis se aparta definitivamente de toda religión por su manera de operar sobre el sentido, pues mientras la religión lo alimenta, el psicoanálisis lo rasura. La religión no pierde vigencia porque es una enorme maquinaria de dar sentido a lo real. Si te asaltan las desgracias seguro que es por alguna razón que, si tú no conoces, Dios sí la sabe. La voluntad divina otorga un sentido a todo y a algunos les sirve de consuelo para soportar ese agujero imposible de representar sobre el que gira toda vida. La contrapartida a este supuesto consuelo es el

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sentimiento de culpabilidad pues en el afán por encontrar un sentido: hasta las desgracias más accidentales recaen sobre el Otro (Dios o el padre) o sobre el propio yo. Hay que reconocer que el psicoanálisis también ha dado lugar a un goce del desciframiento que conduce irremediablemente a la culpa ligada al inconsciente. Encontramos numerosos ejemplos clínicos en los que el sujeto se siente culpable de lo contingente, convirtiéndolo en necesario (un accidente, una enfermedad, la perdida de un ser querido). A partir de Lacan la ética del psicoanálisis se aparta del desciframiento para orientase hacia lo real, entendiendo “lo real” como aquello que escapa completamente al sentido y que no obedece a ley alguna. La culpa de lo real no es ni del padre que nunca es suficiente para absorberlo, ni del yo que en su afán de encontrar el sentido se mortifica con los autorreproches.

Al analista le corresponde, por tanto, actuar con la virtud de la prudencia

var la experiencia analítica hasta el fin, pero no es deseable que el analista lo empuje demasiado lejos, forzándolo a ir más allá de los límites de su estructura en aras de un ideal de curación absoluta que no conduce más que a acentuar el sentimiento de exilio del sujeto. Al analista le corresponde, por tanto, actuar con la virtud de la prudencia. Para finalizar el análisis el sujeto, orientado en su estructura particular, puede reconocer cuál es su síntoma incurable, lo que supone una enorme ganancia pues este deja de ser una fuente de sufrimiento para convertirse en la palanca de un saber hacer que le permita declararse dichoso de vivir.

Las ventajas del sin sentido Si la vida tuviera un sentido tendríamos que seguir el camino trazado y estaríamos presos del determinismo. Aceptar el sinsentido de lo real produce más bien un efecto liberador, y es la única manera de salir del goce del triste destino familiar hacia la invención de una nueva forma de responder ante los numerosos azares con los que nos toca lidiar. Es fundamental que el analizante desee lle-

LA AUTORA Rosa López. A.M.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: rosamarialopezs@telefonica.net Letr as Lacanianas | Nº9 2014

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A cielo abierto Entrevista a Mariana Otero

Textos: Ana Lía Gana Imágenes: Mariana Otero

noche tuvimos la ocasión de ver “A cielo abierto”, un documental extraordinario en ese lugar llamado Le Courtil, que acoge a niños con dificultades psíquicas y que está orientado por el discurso psicoanalítico. Contamos además con la presencia de su realizadora, la cineasta Mariana Otero con quien tuvimos el gusto de tener una conversación. Aprovechando esta ocasión Letras Lacanianas, por mediación de su directora, estuvo desayunando con Mariana a la que entrevistó.

Ana Lía Gana: En tu filmografía encontramos una serie de películas documentales con gran contenido de crítica social y con un fondo de pensamiento destinado a denunciar el orden establecido. ¿Por qué has elegido el soporte documental, dentro del conjunto de los formatos cinematográficos, en vez de una película con personajes ficticios? Mariana Otero: Yo cursé los estudios en la Escuela de Cine en París. Desde siempre quise hacer cine, ya desde los 14 años tenía esta idea y no me imaginaba otra cosa que la ficción en el cine; de hecho no conocía los docu-

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mentales. Después de estudiar en la Escuela de Cine hice ficción, y en un momento dado me dije: no me gusta la ficción. No me interesaba esa manera de trabajar en equipo, no me gusta el modo de describir un escenario y luego rodar. La relación con el tiempo y el modo de trabajar no me gustaba nada. Escribir el guión, luego filmar, hacer el montaje; había algo en esa forma de trabajar que no me gustaba. Toda mi vida me ha gustado hacer cine, pero había algo que me molestaba en la práctica. Una vez, por casualidad, alguien que conocía me dijo:”¿podrías filmar una repetición en el teatro?” Dije que estaba de acuerdo y entonces me dieron una cámara y empecé a hacer un documental, cosa que nunca antes había hecho ni había visto. Y tenía la impresión de estar inventando un documental, aunque hacía 50 años que estaba inventado, y me encantó. De lo que se trataba era de contar la vida de la gente en el cine, pero a partir de lo real. Desde ese momento, solamente he filmado documentales; se trata de trabajar con lo real, confrontarme con eso y encontrar una forma, cuerpo a cuerpo con lo real para hacer emerger una película sobre la base de esta idea, de que las cosas siempre están por hacerse.

rodaje “A Cielo Abierto”, de Mariana Otero

Transcripción de dicha entrevista con audio en francés, realizada el 17 de Octubre en Madrid.

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SE TRATA CADA VEZ DE UN ENCUENTRO, YO NUNCA VENGO CON UN SABER PREVIO

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Yo siempre escribo mis películas un poco antes, y durante el rodaje reflexiono. Estuve en Le Courtil, me encontré con Bernard Seynhaeve y durante un año estuve de acá para allá, comencé a ubicar las localizaciones para filmar, empecé a pensar cómo voy a trabajar, cómo voy a colocarme la cámara. Al mismo tiempo, cuando el rodaje comienza todo es posible, hay que inventar todo, hay que ver cada plano, hay que reflexionar, hay que encontrar una solución y eso es lo que me gusta. Me encanta ver cine de ficción, me encanta ver documentales, pero lo que me gusta es hacer documentales. Me gusta esa relación con lo real; de hecho, me parece que en la ficción, en el fondo, no es lo real pero hay una realidad. Un director de cine de ficción trabaja con actores, es una realidad que no es heterogénea respecto del cine, mientras que en un documental uno hace cine con algo que es heterogéneo respecto del cine. Es por lo que he elegido eso, es una verdadera elección de eso que me gusta hacer, este tipo de cine. Ana Lía Gana: En Le Courtil tú has hecho una experiencia y nos la transmites a través de esta película. ¿Qué te pasó a tí en esta experiencia, cuál es el antes y el después de Le Courtil? Mariana Otero: Es difícil responder a esta pregunta, porque no me he puesto a hacer un análisis de mí misma. Ana Lía Gana: Tú partías de la idea de hacer algo sobre la locura. Al descubrir ese mundo en Le Courtil, la idea que tú tenías antes de entrar allí sería una, y pasando por Le Courtil sería otra.

Se trata de encontrar una forma, cuerpo a cuerpo con lo real, para hacer emerger una película

Mariana Otero: Sí, antes de ir allí yo me decía que había algo para comprender, y al estar en Le Courtil he visto que, efectivamente, había algo para comprender y que se podía comenzar a comprender que había una lógica en esos niños, que había algo construido, una estructura, y que eso se podía captar pasando tiempo allí, estando en la cantina. Yo diría que esto es fundamental, incluso en mi relación con todo el mundo, esta idea de que no se trata de que hay algo que falta, sino de que en cada persona hay un funcionamiento que es necesario comprender. Esto es fundamental; yo ya me planteaba esa hipótesis pero no tenía los elementos, y al estar en Le Courtil he encontrado los elementos que me han permitido verificarla. Es una experiencia muy rica, incluso en la relación con el otro en general. Ana Lía Gana: Voy a preguntarte sobre las imágenes y el encuentro en el rodaje; tú acoges de una manera muy fina, muy particular, a esos niños en Le Courtil. A pesar de la dificultad de estos niños y de que la cámara puede ser una intrusión, algo chocante, hay una presencia permanente que se ve a lo largo de todo el documental, en donde tú estás en una relación con ellos; no estás afuera, tú formas parte de eso, eres una más. Cuéntanos un poco cómo ha sido esto, y si puedes tomar algún elemento que te oriente en esta relación con los niños.

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Mariana Otero: Yo nunca había frecuentado ni había estado en contacto con eso, ni en mi familia ni con la gente con la que me he relacionado a nivel cotidiano; por ejemplo, cuando vi a Amina por primera vez, enseguida se estableció una relación. Si vais a Le Courtil veréis que rápidamente los niños vienen hacia uno. Ella vino hacia mí, se sentó sobre mis rodillas, empezó a hacerme caricias, yo me sentí muy conmovida. Luego, de golpe se puso como violenta, empezó a tirar las cosas que había sobre la mesa, la harina y el azúcar que estaban allí. Yo no entendía nada, le pregunté a Véronique qué era lo que yo había hecho, qué sucedía, y me dijo que lo que yo creía que se trataba de ternura, no era ternura, y lo que yo pensaba que era violencia, no era violencia. Entonces me dijo: ella se pega a ti, y luego para poder despegarse tiene que tirar todo. Durante todos mis encuentros para rodar los primeros planos he ido comprendiendo cómo hacer con ellos. Es interesante el hecho de que la filmación de la película necesariamente va a implicar la relación con los niños; no es como el primer encuentro, porque ya había tenido el primer encuentro. Lo que me ha interesado durante la filmación de los primeros planos es cómo poco a poco he ido entrando en relación con ellos. Lo que es interesante en la película es la forma en que poco a poco ha ido entrando la cámara, y yo misma junto con la cámara, y por lo tanto también el espectador, porque estoy yo y la cámara, y detrás de mí está el espectador. Ana Lía Gana: En la medida en que te integras y eres una más en Le Courtil, tú cumples una función muy especial con una de las niñas; tú y tu cámara forman parte de las discusiones en los talleres clínicos, entonces se piensa en la función de tu cámara. O sea que tú también eres un elemento que incide en esa realidad. ¿Por qué no cuentas esto, por ejemplo con relación a Alyson?

Mariana Otero: Se trata de una niña en la que yo no me había fijado durante la localización de los espacios para la filmación, y que tampoco había establecido una relación conmigo, como Amina o Jean-Hugues. No había habido un encuentro con Alyson, ella nunca me había mirado, pero cuando en un momento dado la vi en el jardín, comenzó a escarbar en la tierra y entonces se volvió hacia mí para mostrar a la cámara un gusano. Con respecto a la cámara y la forma en que ella se acercó, hay que señalar que yo tenía dos objetivos: uno para cuando filmaba las reuniones, y otro para usar con los niños, porque yo sabía que los niños iban a aproximarse mucho y que se iban a pegar a la cámara, entonces tenía que tener un objetivo para poder ubicarlos en el marco. Entonces ella, efectivamente, logra poner a los animales dentro del marco y a partir de allí comienza una relación entre nosotras dos: íbamos a pasear juntas, ella miraba si yo estaba y entonces venía a mostrarme cosas que había encontrado, hasta el momento en que tuve la impresión de que me mostraba su cuerpo, como en esa escena en que corre y dice: mira allí, mira esto, normalmente sé cuando un niño mira la cámara y en un momento me

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Mariana Otero en Madrid

di cuenta de que había encontrado algo muy especial en el modo en que ella se hace mirar por la cámara, y después ella se ponía a correr, y yo tenía realmente la impresión de que eso integraba su cuerpo. Podía correr, caminar por el césped, meterse en sitios que estaban sucios, con anterioridad no quería meterse en algunos sitios y ahora aceptaba y luego intentaba ir a la habitación y el efecto que tenía ese marco era el de integrar su cuerpo, ella realmente lo toca cuando corre, ese marco la sostiene, es el marco de la imagen que tiene una función. Me sentí muy conmovida con eso porque la niña ponía en evidencia algo extraordinario que hace a la relación concerniente a mi trabajo con los documentales, porque yo no hago películas sobre sino con, construyo mis películas basándome en mi relación con las personas, ella lo da a ver, lo hace visible, algo que es difícil nombrar y ver, que queda en la sombra, y ella lo pone en evidencia. Ana Lía Gana: Le Courtil acoge la rareza de estos niños, sus cosas bizarras, y cada uno de los intervinientes está expectante para ver qué se puede hacer con éstas, encontrar la punta para inventar algo que haga de límite a esa locura, inventar y construir un mundo con eso. Le Courtil acoge a estos niños para establecer el lazo con el Otro y para fabricar un invento con cada niño, o sea que el objetivo de Le Courtil es la invención; y el objetivo de un cineasta también es la invención, tú inventas sobre lo que vas descubriendo en el terreno. Entonces me parece que hay un paralelismo entre esta forma de hacer de Le Courtil, orientada por el psicoanálisis, y tu forma de hacer como cineasta, se trata de un encuentro. Mariana Otero: Desde que yo he tomado contacto con Le Courtil, he visto que hay una gran cantidad de puntos

de encuentro entre el psicoanálisis lacaniano, tal como se practica en Le Courtil, y mi manera de hacer cine; hay un gran número de encuentros. Hay como una equivalencia en el hecho de poner la subjetividad de cada persona en el centro y, efectivamente, el hecho de inventar en función de la misma es la forma en la que yo trabajo, ya que la relación que va a surgir es lo constitutivo de la película. En cada película yo invento una forma que va a nacer de esa relación y de la persona que yo filmo. Se trata cada vez de un encuentro, yo nunca vengo con un saber previo. Me han preguntado si yo había leído sobre psicoanálisis antes de ir a Le Courtil, y he dicho que no. Antes de hacer una película sobre mi madre, me han preguntado si había leído algo acerca de los secretos de familia y he dicho que no tenía ningún interés especial en saber algo sobre eso, y que tampoco serviría de mucho, porque lo que cuenta antes que nada es el hecho de que algo pueda nacer de ese encuentro. Ana Lía Gana: Entonces tú privilegias, como el psicoanálisis, lo contingente, el azar, el encuentro. Muchas gracias, Mariana.

Traducción: Diana Lerner LA AUTORA Mariana Otero. Directora de cine, directora de fotografía e imagen, actriz y guionista, estudió Letras en la Universidad París 8 y Cinematografía en el Instituto de Estudios Superiores Cinematográficos de Francia. En 2003, Valladolid se la premia por “Historia de un secreto” (“Histoire d’un Secret”), “En nuestras manos” será su sexto documental. “A cielo abierto” de reciente estreno.

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