Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai

TURINYS Pratarmė.................................................................................................................8 I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA ......................13 1. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA ............................................................................14 1.1. Fenomenologinės filosofijos specifika ....................................................14 1.2. Husserlio fenomenologijos etapai ........................................................21 1.3. Pirmasis Husserlio fenomenologijos etapas: psichologizmo kritika, istorizmo kritika ir subjekto problema .................................................22 1.4. Sąmonės intencionalumas ir koreliacijos principas ................................25 1.5. Antrasis Husserlio fenomenologijos etapas: sugrįžimas prie transcendentalaus subjektyvumo..................................27 1.6. Fenomenologinė redukcija ir fenomenologinė praktika.........................31 1.7. Kritinės fenomenologijos projektas ir deskripcijos praktika ...................35 1.8. Transcendencijos ir reprezentacijos įveikimas ........................................37 1.9. Trečiasis Husserlio fenomenologijos etapas: racionali etika, proto intersubjektyvumas ir kultūrinių gyvenamųjų pasaulių problema ................................................................................39 2. FENOMENOLOGINĖ PSICHOLOGIZMO, NATŪRALIZMO IR NIHILIZMO KRITIKA .................................................................................46 2.1. Psichologizmo kritika ir pagrindinė fenomenologijos intencija .............48 2.2. Nihilizmas ir totalitarizmas ...................................................................54 2.3. Natūralistinė psichologija kaip epistemologinis nihilizmas ....................55 2.4. Totalitarizmas kaip nihilizmo kulminacija.............................................57 II dalis. LAIKAS IR TRANSCENDENCIJA ..................................................63 1. LAIKO FENOMENOLOGIJA ......................................................................64 1.1. Kaip išjungti objektyvų laiką? ...............................................................64 1.2. Pirminė impresija, retencija ir protencija ..............................................67 1.3. Laikas, erdvė ir kūnas ...........................................................................77 1.4. Laikas ir intencionalumas .....................................................................80 2. TRANSCENDENCIJOS PRASMĖ HUSSERLIO FENOMENOLOGIJOJE...............................................................................85 2.1. Implikatyvus intencionalumas ir prisiminimai ......................................87 2.2. Prisiminimai ir dviguba redukcija fenomenologijoje .............................92

5

3. TRANSCENDENCIJOS SAMPRATA LEVINO FILOSOFIJOJE ..............98 3.1. Monadų vienišumas ir laiko kitybė .......................................................98 3.2. Mirtis ir laikas ....................................................................................100 3.3. Moteriškumo tamsa ............................................................................103 3.4. Reprezentacijos destrukcija .................................................................104 4. TRANSCENDENCIJA IMANENCIJOJE, ARBA MIEGO IR MIRTIES PARALELĖS LEVINO FENOMENOLOGIJOJE ......................................107 4.1. Miego ir pabudimo fenomenologija....................................................108 4.2. Apie pabudimą ir fenomenologinę redukciją.......................................112 4.3. Apie solipsistinę mirties baimę ............................................................114 4.4. Miego ir mirties dialektika ..................................................................116 III dalis. INTENCIONALUMAS IR TRANSCENDENCIJA ......................119 1. INTENCIONALUMO STRUKTŪRA IR GENEZĖ HUSSERLIO FENOMENOLOGIJOJE .....................................................120 1.1. Sąmonė kaip išgyvenimo sąryšių vienovė ir kaip vidinis jos suvokimas...................................................................121 1.2. Sąmonė kaip intencionalių išgyvenimų kompleksas ............................127 1.3. Praktinis intencionalumas, tranzityvumas ir teleologija .......................129 1.4. Ar egzistuoja neintencionalūs išgyvenimai? .........................................134 2. INTENCIONALUMO KRITIKA HEIDEGGERIO IR LEVINO FILOSOFIJOJE ............................................................................................138 2.1. Praktinis intencionalumo būdas..........................................................141 2.2. Transcendencija ir transcendavimas ....................................................143 2.3. Intencionalus numanymas ir intencionalus realizavimas .....................145 2.4. Intencionalios ir neintencionalios sąmonės perskyra Levino filosofijoje ...............................................................................147 2.5. Nesąmoningų ir neintencionalių jutimų sampratos kritika .................152 IV dalis. KITO TRANSCENDENCIJA IR INTERSUBJEKTYVUMO FENOMENOLOGIJA ....................................................................159 1. KITO PRASMĖS GENEZĖ HUSSERLIO „KARTEZIŠKOSIOSE MEDITACIJOSE“..................................................160 1.1. Savastis ir tarpkūniškumas ..................................................................162 1.2. Savastis ir laiko kitybė.........................................................................165 1.3. Aprezentacija, implikacija ir poravimasis.............................................168

6

2. KITO PROBLEMA SARTRE’O FENOMENOLOGINĖJE ANTROPOLOGIJOJE ................................................................................174 2.1. Solipsizmo problema ..........................................................................175 2.2. Sartre’o intersubjektyvumo sampratos ištakos .....................................178 2.3. Žvilgsnio fenomenologija ...................................................................182 2.4. Sartre’o koncepcijos kritika .................................................................186 3. KŪNO REIKŠMĖ INTERSUBJEKTYVIUOSE SANTYKIUOSE ............188 3.1. Kūno ir sielos dualizmas Descartes’o filosofijoje ..................................188 3.2. Kūnas kaip dvasios objektyvacija Dilthey’aus filosofijoje .....................190 3.3. Kūno sau ir kūno kitam dualizmas Sartre’o filosofijoje ........................193 3.4. Huserliška gyvenamo kūno ir dvigubų jutimų samprata ....................197 3.5. Anapus įsijautimo, arba kaip galima alterologija .................................201 3.6. Tarp-kūniškumas ir tarp-subjektyvumas .............................................203 4. INTERSUBJEKTYVUMAS, TARPPASAULIŠKUMAS IR TRADICIJA. HUSSERLIO STUDIJOS „GEOMETRIJOS PRADŽIA“ INTERPRETACIJA . 212 4.1. „Geometrijos pradžia“ ........................................................................214 4.2. Metafizinė pirmavaizdžių ir kartotės samprata bei jos fenomenologinė transformacija..........................................................215 4.3. Kaip galima kultūros tradicija?............................................................217 4.4. Idealieji objektai .................................................................................218 4.5. Istorijos a priori ..................................................................................221 4.6. Istorizmo įveika Gadamerio hermeneutikoje.......................................223 V dalis. PASAULIO FENOMENOLOGIJA .................................................227 1. KASDIENIO PASAULIO FENOMENOLOGIJA. ORTEGOS Y GASSETO „PRELIMINARIOS MEDITACIJOS APIE DON KICHOTĄ“ INTERPRETACIJA .....................................................229 1.1. Fenomenologinė redukcija kaip sugrįžimas prie gyvosios patirties .......230 1.2. Esmės ir fakto sąryšis ..........................................................................232 1.3. Sąmonės struktūros ............................................................................234 1.4. Kaip tiesos nepaslėptis nušviečia proto ir tikrovės sąryšį? ....................235 1.5. Kaip galima kasdienio pasaulio fenomenologija? .................................237 2. PASAULIO PROBLEMA EUGENO FINKO FENOMENOLOGIJOJE ..241 2.1. Pasaulis kaip patirties horizontas Husserlio fenomenologijoje .............243 2.2. Aplinkinio pasaulio fenomenologija ir kosminė pasaulio samprata Heideggerio filosofijoje .......................................................................246 2.3. Eugeno Finko apmąstymai apie pasaulį kaip patirties a priori .............251 Priedas. FENOMENOLOGIJA IR LITERATŪRA ........................................256

7

PRATARMĖ Monografijoje sistemiškai analizuojamos laiko, transcendencijos ir pasaulio temos Edmundo Husserlio ir jo pasekėjų Martino Heideggerio, Jose Ortegos y Gasseto, Eugeno Finko, Emanuelio Levino, Maurice Merleau-Ponty, Jeano-Paulio Sartre’o fenomenologijoje. Man būtina aprėpti ne atskirų fenomenologų nesutarimus, bet tai, kas juos vienija – bendrą fenomenologinės metodologijos atveriamą darbo lauką. Fenomenologinei filosofijai svarbiausias yra sugrįžimas prie pačių daiktų. Šis sugrįžimas yra galimas tik reflektuojant ir aprašant patirtį ir tai, kas toje patirtyje duota. Daiktai nėra duoti patys savaime. Daiktų patirtis galima tiktai išvaduojant ją nuo prietarų ir neapmąstytų prielaidų. Todėl fenomenologinis metodas yra susijęs su kritine refleksija ir aklai nepriima „mokslo nustatytų faktų“. Sugrįžti prie pačių daiktų – vadinasi išsivaduoti nuo vyraujančių natūralistinių ir objektyvistinių pažiūrų, kurios dominuoja šiuolaikiniame gyvenamame pasaulyje. Tiktai sugriaudami neteisingas epistemologines nuostatas, atsisakydami sąmonės kaip reprezentacijos sampratos, galime išlaisvinti kelią fenomenologinei praktikai, t. y. darbui su pačiais fenomenais. Husserlio fenomenologija šiame kontekste tyrinėjama ne tiek kaip filosofijos istorijos dalykas, bet kaip aktuali filosofinė praktika. Tai reiškia, jog knygoje aprašomos patirtys ir pavyzdinės situacijos turi būti reaktualizuojamos skaitytojo patirtyje. Tiktai pakartodami esmines intuicijas ir jas aktualizuodami galime ne tik suprasti fenomenologinę teoriją, bet ir pratęsti ją kaip praktiką. Knygoje siekiu parodyti, jog Husserlio fenomenologija yra neužbaigtas projektas, kuris gali būti suprastas tiktai įsisavinant praktines ir kritines fenomenologijos funkcijas. Pats Husserlis nuolatos modifikavo ir tobulino fenomenologijos sampratą, pritaikydamas fenomenologinį metodą įvairiose plotmėse. Šiandien fenomenologinė filosofija gali būti aktualizuojama kaip tyrinėjimo laukas, atsiveriantis per praktinių nuostatų pakeitimą. Kita vertus, fenomenologija nėra filosofija, kuri atsiriboja nuo kasdienių žmogaus rūpesčių ar įvairių mokslų analizuojamų 8

problemų. Svarbiausia, kad fenomenologinė filosofija siekia išugdyti dėmesingumą arba patirties patyrimą, kuris, radikaliai keičiant mums įprastus supratimo būdus, leidžia naujai įprasminti, kaip ir ką mes išgyvename.

Fenomenologinė filosofija nuo pat atsiradimo buvo kaltinama solipsizmu, idealizmu ir perdėtu epistemologizmu. Šioje monografijoje siekiu parodyti, jog šie priekaištai yra nepagrįsti. Fenomenologija ne tik kritikuoja neteisingas epistemologijos sampratas, bet ir parodo, kad teorinės nuostatos turi neišvengiamas praktines pasekmes mūsų gyvenime. Fenomenologinės filosofijos intencija iš esmės yra etinė. Todėl įveikdama reprezentacijomis grįstą pažinimo teoriją, fenomenologija išsivaduoja nuo vidaus ir išorės, subjektyvumo ir objektyvumo, reiškinių ir esmių dualizmo. Intersubjektyvumo, istoriškumo, gyvenamo pasaulio patirtis suprantama fenomenologiškai tiktai anapus šio dualistinio mąstymo schemų. Transcendentalus fenomenologijos pobūdis peržengia realizmo ir idealizmo supriešinimą. Šią naujai įprasminamą filosofijos situaciją galima būtų apibūdinti kaip „imanentinio transcendento struktūrą“. Taip savo knygoje „Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas“ Arvydas Šliogeris charakterizavo egzistencinio mąstymo paradigmą. Jis teigė, kad pamatinis šios mąstymo paradigmos elementas – „buvimas tarp“: tarp subjekto ir objekto, tarp reiškinio ir esmės, tarp žmogaus ir daikto, tarp mąstymo ir jusliškumo1. Sutikdamas su šia Arvydo Šliogerio pateikta charakteristika, kuri, mano manymu, visiškai tinka ir fenomenologinės filosofijos paradigmai nusakyti, turiu pažymėti, jog, skirtingai nuo Šliogerio, nemanau, kad ši situacija yra istoriškai sąlygota. „Buvimas tarp“ yra ne konkrečios istorinės epochos rezultatas ir ne priklausymo tam tikrai „imperialistinei“ kultūrai pasekmė, bet atvirkščiai – tiktai ši „buvimo tarp“ struktūra leidžia suprasti, ką reiškia patirti istorijos tėkmę ir perimamumą, ką reiškia buvimas policentriškai orientuotame kultūrų pasaulyje.

Pristatydamas šią knygą skaitytojams, norėčiau ypač padėkoti savo kolegoms Lietuvos filosofams Arvydui Šliogeriui, Tomui Sodeikai, Arūnui Sverdiolui ir Algiui Mickūnui, kurių darbai atvėrė galimybę tyrinėti fenomenologinę filosofiją ir ją suprasti dabarties kontekste.

1

Šliogeris A. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. Vilnius: Mintis, 1985.

9

Tiesiogiai ir netiesiogiai diskutuodamas su jais, bandžiau suprasti savo paties poziciją. Pirmiesiems trims autoriams fenomenologinė filosofija yra tik priemonė sugrįžti prie metafizinių klausimų apie „tikrą daiktą“, „tikrą tikrovę“ ar „substancinę vidujybę“. Daugiau ar mažiau pritardami haidegeriškai Husserlio fenomenologijos kritikai, jie plėtoja skirtingus „postfenomenologijos“ variantus2. Šioje knygoje labiau remiuosi Algio Mickūno fenomenologijos samprata ir siekiu parodyti, jog fenomenologija yra dualistinės metafizikos ir epistemologijos įveikimas. Suprasti fenomenus iš jų pačių galime tik tada, kai nebesiilgime anapus jusliškos raiškos postuluojamo esmės ar tikrovės pagrindo.

Perfrazuojant Ortegą y Gassetą galima teigti, jog filosofinio supratimo tikslas – išgelbėti fenomenus, t. y. atrasti jų prasmę pačioje raiškoje, o ne redukuoti juos į tai, kuo jie nėra. Senas budistinis posakis teigia: dalykai nėra tokie, kaip jie atrodo, bet jie nėra ir kitokie.

Daugelis monografijoje gvildenamų minčių jau buvo pristatytos moksliniuose straipsniuose: Racionalumo problema Husserlio fenomenologijoje // Žmogus ir žodis, 2000, Nr. 4. P. 4–12.

Miego ir Mirties paralelės Levino fenomenologijoje // Žmogus ir žodis, 2001, Nr. 4. P. 28–34.

Pasaulio problema Eugeno Finko filosofijoje // Žmogus ir žodis, 2003, Nr. 4. P. 31–37.

Laikas ir Kitas. Husserlis ir Levinas apie transcendenciją // Logos, Vilnius, 2005, Nr. 40. P. 149–161.

Kasdienio pasaulio fenomenologija (Ortegos y Gasseto „preliminarios meditacijos apie Don Kichotą“ interpretacija) // Filosofija ir sociologija. Vilnius, 2005, Nr. 3. P. 2–7.

Fenomenologija ir literatūra (patirties fenomenologija Sauliaus Tomo Kondroto apsakyme „Senas namas“ // Sambalsiai. Skiriama profesorės Viktorijos Daujotytės-Pakerienės 60-mečiui. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2005. P. 119–133.

2

10

Postfenomenologijos sąvoką vartoja Arūnas Sverdiolas, kuris Husserlio fenomenologiją dažniausiai traktuoja kaip grynosios sąmonės ir transcendentalaus idealizmo doktriną. Žr. Sverdiolas A. Būti ir klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos, I. Vilnius: Strofa, 2002.

P. 90–103.

Pirmavaizdžiai ir jų kartotė idealiųjų objektų genezėje (E. Husserlio Geometrijos pradžios interpretacija) // Dailė, Acta Academiae Artium Vilnensis. Vilnius, 2005, Nr. 38. P. 7–19.

Santykio su Kitu paradoksai Sartre’o fenomenologinėje antropologijoje // Žmogus ir žodis. Filosofija. 2006, t. 8, Nr. 4. P. 8–14.

Psichologizmas, natūralizmas ir nihilizmas (fenomenologinė kritika) // Religija ir kultūra. Vilnius: Vilniaus universiteto religijos studijų ir tyrinėjimų centras, 2006, t. 3. P. 64–75.

Kito prasmės genezė Husserlio „Karteziškosiose meditacijose“ // Problemos. 2007, t. 72. P. 115–123.

Intencionalumo kritika Heideggerio ir Levino filosofijoje // Žmogus ir žodis. Filosofija. 2007, t. 9, Nr. 4. P. 15–22.

Intencionalumo struktūra ir genezė Husserlio fenomenologijoje // Problemos. 2008, t. 73. P. 60–71.

Intersubjektyvaus kūno fenomenologija: prisilietimo patirtis // Problemos. 2008, t. 74. P. 129–140.

Transcendencijos samprata Husserlio fenomenologijoje: atmintis ir kitas // Žmogus ir žodis. Filosofija. 2008, t. 10, Nr. 4. P. 32–38. Феноменология «жизненного разума» и повседневность в философии Ортеги-и- Гассета // Вестник Санкт-Петербурского университета. 2004. Серия 6, Выпуск 1, № 6. С. 50–55. Проблема мира в феноменологии Эугена Финка // Топос, Минск, 2004. №2 (9). С. 51–61. Время и другой. Гуссерль и Левинас о трансенденции // Топос. Минск, № 1 (12). (2006). C. 75–89.

The Parallels of Sleep and Death // Dilemas of Values and Contemporary Life-world. Riga: University of Latvia, Institute of Philosophy and Sociology, 2007. P. 70–78.

11

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

nologo žvilgsnis mato joje ne konkretų psichinį išgyvenimą (konkretus asmuo, konkreti situacija), o tik esmines, būtinas to išgyvenimo struktūras, savotišką idealų jo „karkasą“. Fenomenologas stengiasi išskirti ir aprašyti tuos išgyvenimo momentus, kurie sudaro bet kokio išgyvenimo esmę, daro išgyvenimą tuo, kuo jis yra. Pavyzdžiui, tirdamas, kaip stebimas fizinis daiktas, fenomenologas nesidomi nei stebinčio žmogaus socialine padėtimi, nei jo išsilavinimu, nei amžiumi ar individualiais psichiniais parametrais. Fenomenologui nerūpi nei konkreti situacija, kurios metu atliekamas stebėjimas, pagaliau nei pats stebimas daiktas; vienintelis tikslas čia yra – išskirti tuos momentus, kurie daro tiriamą sąmonės būseną „fizinio daikto stebėjimu“6.

Sutinku su Tomu Sodeika, kad fenomenologas tiria sąmonę ne kaip empirinį faktą ar faktų sumą, kad fenomenologas stengiasi išskirti ir aprašyti išgyvenimų struktūras, tačiau nesutinku, jog fenomenologui nerūpi nei konkreti situacija, nei pats stebimasis daiktas. Tomo Sodeikos pateiktas grynosios sąmonės apibūdinimas galbūt tiktų ankstyvajam Husserlio fenomenologijos etapui, tačiau plėtodamas fenomenologinį metodą Husserlis vis labiau pabrėžė konkretų subjektą ir jo patirties savianalizę, be kurios nebūtų įmanoma fenomenologiškai prieiti prie pačių daiktų. Čia mes susiduriame su fenomenologinio sąmonės tyrinėjimo specifika, su pačiu pasaulį išgyvenančios sąmonės paradoksu.

Panagrinėkime pavyzdį. Štai aš matau stalą. Tai stalas, prie kurio aš dirbu. Jis apkrautas knygomis ir popieriais, ant jo stovi kompiuteris ir klaviatūra, kuria rašau savo tekstą. Norėdamas suprasti stalo kaip fizinio daikto prasmę, turiu susitelkti į tai, kaip jis duotas mano suvokime. Suvokdamas stalą kaip fizinį daiktą, atsiriboju nuo jo kaip instrumento, turinčio kultūrinę reikšmę ir padedančio realizuoti mano konkrečius tikslus, galiojimo. Susitelkdamas į stalo kaip fizinio daikto aprašymą, turiu reflektuoti tai, kaip jis duotas mano konkrečiame suvokime, šiuo atveju – kaip jis yra matomas. Taigi, kaip aš matau stalą kaip fizinį daiktą? Matau taip, kaip jis man duotas savo viena puse. Stalą matau iš konkrečios perspektyvos, todėl stalas yra duotas tam tikru savo aspektu. Stalo nematau viso. Matau stalviršį ir kas yra 6

Sodeika T. Husserlio fenomenologija // Egzistencijos filosofija: istorija ir dabartis. Vilnius: Mintis, 1981. P. 66.

17

I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA

ant jo, bet nematau, kas yra po juo ir už jo. Vadinasi, apsiribodamas stalo kaip fizinio daikto stebėjimu ir šio stebėjimo reflektavimu, galiu spręsti, jog fizinis daiktas būtinai turi reikštis konkrečioje suvokimo perspektyvoje kaip duotas vienu ar kitu savo aspektu. Nėra tokios vizualinio suvokimo perspektyvos, kurioje stalas būtų man duotas visas, su visais galimais savo pasireiškimo aspektais. Šia prasme net ir dieviškas matymas, tiek, kiek jis būtų nukreiptas į daiktą kaip fizinį daiktą, turėtų paklusti šiems kūniškos suvokimo perspektyvos dėsniams (tarpkūniškoms struktūroms), be kurių būtų neįmanoma matyti fizinį daiktą kaip erdviškai tįsų. Šie suvokimo apmąstymai atskleidžia stalo sąmonės struktūrą. Stalas kaip fizinis daiktas gali būti suvokiamas tiktai tada, kai atsiribojame nuo tam tikrų kitų stalo reikšmių, kai sutelkiame dėmesį į tai, kaip stalas pasireiškia konkrečiais savo fizinio būvio aspektais konkretaus stebėjimo metu. Stalo sąmonė apima tiek konkrečius sąmonės aktus, tiek ir paties stalo fizinės duoties būdus.

Pirminis statiškos fenomenologijos atradimas yra tai, kad stalo, kaip fizinio fenomeno, sąmonę galima aprašyti koreliuojant sąmonės aktus ir sąmonės objektus. Pirmieji yra intencionaliai nukreipti į tam tikro objekto duotį, antrieji savo duoties būdu nustato priėjimo prie jų galimybes. Šiame lygmenyje konkreti stebėjimo situacija ir mano paties asmeninis suvokimas, atrodytų, lieka išjungti, bet šis išjungimas, kaip pamatysime, ne tiek panaikina, kiek atideda numanomas galimybes.

Galiu nekreipti dėmesio į stalą kaip mano praktinės veiklos įrankį, tarpininkaujantį santykiuose su kitais, t. y. suskliausti jo kultūrinę ir socialinę reikšmę. Galiu nekreipti dėmesio į laikiškus stalo duoties aspektus. Galiu nekreipti dėmesio į tai, kaip mano suvokime veikia jau anksčiau įgytos pasyvios stalo, kaip fizinio daikto, suvokimo schemos, kaip šiame suvokime dalyvauja mano kūniškieji judesiai.

Kaip vis dėlto suvokiu, kad matau stalą, o ne stalviršį? Manasis stalo matymas suponuoja kitas matymo galimybes, kitas perspektyvas, kurios suvokiamos kartu su aktualiais stalo duoties aspektais. „Aš galiu, – rašo Husserlis, – kreipti savo dėmesį, pradėdamas nuo aktualiai matomo stalo, per tą kambario dalį, kurios dabar nematau, nes ji yra už mano pečių, verandos link, sodo, altanoje žaidžiančių vaikų link ir t. t., visų tų objektų link, apie kuriuos tiesiog „žinau“ kaip apie egzistuojančius čia ar ten, mano tiesiogiai „menamoje sykiu“ [mitgemeinte] 18

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

aplinkoje. Tai žinojimas, neturintis nieko bendro su sąvokiniu žinojimu, ir tik sukoncentravus ties juo dėmesį, virstantis aiškiu akivaizdžiu suvokimu, kuris vis dėlto lieka tik dalinis ir netobulas“7. Kiekvieno daikto suvokimas suponuoja tam tikrą suvokimo horizontą, kurį Husserlis čia įvardija kaip „menamą sykiu“ aplinką. Šį aplinkos numanymą, kuris tiesiogiai yra implikuotas mano aktualiame daikto stebėjime, Husserlis vėliau pavadina suvokimo horizontu. Vadinasi, kiekviename aktualiame suvokime kartu yra suvokiama, o ne prigalvojama ar primąstoma, tai, kas lieka neaiškiai numanoma. Suvokimas nesibaigia aktualios duoties eksplikavimu. Kiekvienas suvokimas reikalauja pratęsimo kitame, kiekvienas suvokiamo dalyko aspektas nurodo kitą jo suvokimo galimybę, kuri gali būti realizuota pratęsiant aktualią. Pačiame sąmonės intencionalumo savitume jau glūdi klasikinės transcendencijos problemos modifikavimas. Kiekvienas esamybės suvokimas suponuoja jos peržengimą, t. y. transcendavimą kaip aktyvų ar pasyvų kitybės išgyvenimą. Kas tokiu atveju atsitinka fenomenologijai, kuri siekia aprašyti sąmonės ir pasaulio koreliaciją atskiruose sąmonės aktuose? Fenomenologija tampa utopiniu projektu, nes fenomenologas siekia įgyvendinti begalinį uždavinį, bet savo veiklos rezultatus suvokia kaip dalinius ir netobulus. Kaip nė vienas sąmonės aktas negali būti laikomas iki galo užbaigtu, nes reikalauja pratęsimo kituose, taip ir nė vienas aprašymas negali būti laikomas tobulai pabaigtu.

Grįždami prie stalo pavyzdžio paklauskime dar kartą: ar juslinėempirinė stalo duotis vienu jo aspektu gali suteikti galimybę pamatyti visuminę stalo esmę? Laikydamiesi empirizmo pozicijų turėtume atsakyti neigiamai: empiriniai įspūdžiai neužtikrina esmių įžvalgos. Šiuo požiūriu stalą turėtume matyti visada tik vienu ar kitu šonu, o sąryšiai tarp atskirų stalo aspektų būtų tik atsitiktinės asociacijos. Husserlis teigia priešingai – stalo esmės įžvalga galima, ir tai rodo grynųjų patyrimo struktūrų analizė. Tačiau Husserlis, aprašinėdamas grynąsias, t. y. transcendentalias, sąmonės struktūras, neatmeta ir empirinės plotmės.

Tai, kas sieja skirtingus stalo profilius, yra duota pačiame stalo pasireiškimo bei patyrimo būde. Husserlis nepriešina empirinės ir transcen7

Husserl E. Husserliana 3. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Algemeine Einfürung in die reine Phänomenologie. Hrsg. v.

Walter Biemel. Haag: Martinus Nijhoff, 1950. S. 49

19

I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA

dentalios sąmonės kaip dviejų priešingybių. Jis jas supranta kaip dvi to paties medalio puses. Kartu keičiasi tradicinė transcendentalios sąmonės koncepcija, kuri transcendentalią sąmonę prilygino grynajai, t. y. pakylėtai virš bet kokių empirinių aplinkybių, sąmonei. Husserlio fenomenologija negali būti apribota vien grynosios sąmonės ir jos struktūrų tyrinėjimais, nes šią sąmonę Husserlis aptinka pačioje empirinėje duotyje. Šiandien siūloma Husserlio fenomenologiją tiesiog vadinti transcendentaliu empirizmu. Pasak Natalie Depraz, transcendentalaus empirizmo samprata transformuoja filosofijos paradigmą ir veda nuo hermeneutikos prie pragmatikos8. Apibendrinant galima teigti, jog stalo fenomenologinis aprašymas negali pasitenkinti stalo kaip empirinio reiškinio ar jo kaip fizinio daikto suvokimo grynųjų struktūrų aprašymu. Šis aprašymas turi būti praplėstas, apimant ir visus tuos anksčiau paminėtus aspektus, kurie liko tik numanomais horizontais. Kaip stalas negali būti suvokiamas apribojant jo suvokimą atskiru matymo aktu, kuriame jis duotas kaip fizinis daiktas vienu savo šonu, taip ir fenomenologinis projektas negalėjo būti apribotas grynųjų sąmonės struktūrų eksplikavimu, bet buvo praplėstas įjungiant anksčiau neapmąstytus horizontus. Husserlis jau savo knygos pavadinimu „Idėjos apie grynąją fenomenologiją ir fenomenologinę filosofiją“ tarsi nurodo, kad grynoji fenomenologija turi virsti fenomenologine filosofija, t. y. nuo grynųjų sąmonės struktūrų aprašymo turi pereiti prie pasaulio su visais jo horizontais išgyvenimų refleksijos. Fenomenologijos konkretizavimas ir pritaikymas įvairiose plotmėse dažnai yra vadinamas egzistencine fenomenologija, hermeneutine fenomenologija arba net postfenomenologija, bet tai nekeičia reikalo esmės, nes visuose fenomenologijos variantuose pasirodo tas pats fenomenologijos branduolys.

Kodėl huserliška fenomenologijos samprata suprantama klaidingai ir dažnai tapatinama su Apšvietos racionalizmu, subjektyviu iracionalizmu ar psichologiniu introspektyvizmu? Daugelis nesusipratimų išplaukia iš pačios Husserlio filosofavimo specifikos. Pirmiausia į akis krenta pasenusi fenomenologijos pradininko terminija. Ji visa persmelkta XIX a. dvasios. Šiuolaikinis skaitytojas šią filosofo kalbą turėtų suskliausti ir dėmesį nukreipti ne į ją, bet per ją pažvelgti į pačius 8

20

Žr. Depraz N. Transcendentalinis empirizmas: tarp Husserlio ir Derrida // Problemos.

2003. T. 63. P. 94.

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

aptariamus dalykus. Taigi protas, racionalizmas, idealizmas, mokslas, dvasia, teorija ir praktika – tai sąvokos, įvardijančios kitas realybes, nei tai buvo įprasta XIX a. filosofijoje. Antra, fenomenologinės sąvokos suprantamos tiktai iš pačios fenomenologijos visumos. O ši visuma sunkiai aprėpiama, nes, be kelių Husserlio publikuotų knygų, yra dar per 50 000 rankraštinių puslapių ir jo skaitytų paskaitų tekstai, kurių publikavimas dar nebaigtas. Trečia, fenomenologinės sąvokos yra ne tik fenomenologinės teorijos struktūros dalis, bet ir atlieka tam tikrą praktinę funkciją, t. y. įvardija operacijas, kurias turi įsisavinti, paversti savo įprastiniu judesiu kiekvienas fenomenologas. Todėl fenomenologiją galima suprasti tik fenomenologiškai – įsisavinant ją kaip tam tikrą patirtį, o ne žvelgiant iš šalies, lyg tai būtų daiktas savyje.

Fenomenologija suprantama konstituojant jos prasmę, panašiai kaip žirklių prasmė suprantama įsisavinant jų veikimo schemą.

1.2. Husserlio fenomenologijos etapai Aptariant Husserlio fenomenologiją, ji dažnai suskirstoma į atskirus etapus, tarp kurių nelieka jokio vidinio sąryšio. Galima supriešinti Husserlio antipsichologizmą ir fenomenologinę psichologiją, antiistorizmą ir intersubjektyvų istorinių pasaulių išskleidimą, fenomenologijos kaip griežto mokslo sampratą ir mokslo kritiką iš transcendentalios savipatirties perspektyvos, tačiau ieškodami prieštaravimų matysime tik atskirus fenomenologijos aspektus ir nepastebėsime bendros fenomenologijos struktūros. Norint suprasti Husserlio fenomenologijos prasmę, reikia atrasti vienijančią giją, kuri jungia skirtingus fenomenologijos elementus ir lygmenis. Aptardami fenomenologinės filosofijos genezę, turime pabrėžti ne atskirų etapų skirtumus, bet suvokti tai, kas juos sieja. Ar galima atrasti bendrą Husserlio fenomenologijos intenciją? Ar ta intencija yra pratęsiama kitų fenomenologų darbuose, ar kiekvienas fenomenologas turi viską pradėti iš pradžių? Taip ir ne.

Mano manymu, egzistuoja pamatinė fenomenologijos intencija. Tačiau tai nereiškia, jog fenomenologas turi puoselėti fenomenologinę tradiciją kaip autoritetais grįstą tęstinumą. Fenomenologas turi pradėti kiekvieną kartą iš pradžių ir nevengdamas pertrūkių aktualizuoti besiklostančią tradiciją. Husserlis šį požiūrio atnaujinimą ir susiorien21

I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA

tavimą pavadino epoche. Pastaruoju vardu įvardijama operacija, kuri ne tik leidžia nutraukti besiklostančio judėjimo inerciją, bet ir įgalina atlikti redukciją, t. y. sugrįžimą prie pamatinių patirčių ir jose duoto pasaulio. Svarbiausia fenomenologijos intencija – tai pasipriešinimas objektyvistinio ir natūralistinio mąstymo vienpusiškumui. Husserlis šią intenciją formuluoja jau savojoje psichologizmo kritikoje ir akivaizdžiai pabrėžia vėlyvuose savo kūriniuose. Pamatinės intencijos samprata įgalina įžvelgti fenomenologinės teorijos struktūrą ir įsisavinti jos praktines funkcijas, kurios leidžia spręsti ne tik teorines problemas, bet ir mūsų gyvenimo uždavinius9. Šiame skyriuje Husserlio fenomenologijos visumą rekonstravau vadovaudamasis bendra fenomenologijos intencija, kurią supratau kaip objektyvizmo ir natūralizmo kritiką. Šią intenciją galima atrasti visuose Husserlio fenomenologijos etapuose. Skiriu tris Husserlio fenomenologijos etapus. Kiekvienas jų yra susijęs su vienu iš trijų universitetų, kuriame dėstytojavo fenomenologijos pradininkas, ir su trimis knygomis, kurios apibendrina kiekvieno atskiro etapo pasiekimus. Pirmoji Husserlio fenomenologinė knyga – du „Loginių tyrinėjimų“ tomai (1900–1901), kurie vainikuoja pirmąjį su Halės universitetu susijusį fenomenologijos etapą. Antroji knyga – „Idėjos apie grynąją fenomenologiją ir fenomenologinę filosofiją“ (1913 m.) – užbaigia antrąjį su Götingeno universitetu susijusį etapą. Trečiasis etapas, kuris prasideda kartu su Pirmuoju pasauliniu karu ir tęsiasi iki pat Husserlio mirties, yra susijęs su Freiburgo universitetu ir įprasminamas paskutinėje knygoje „Europietiškųjų mokslų krizė“ (iš dalies publikuota 1936 m.).

1.3. Pirmasis Husserlio fenomenologijos etapas: psichologizmo kritika, istorizmo kritika ir subjekto problema Fenomenologija prasideda kaip psichologizmo kritika, kuri išdėstyta pirmame „Loginių tyrinėjimų“ tome. Psichologizmas siekė mokslą ir mokslinę veiklą pagrįsti psichologijos analize. Buvo manoma, jog psichologijos dėsnių pažinimas leis paaiškinti tiesos atsiradimo mechanizmą, o faktinės-psichologinės subjekto struktūros atskleidimas 9

22

Plačiau apie Husserlio fenomenologijos intenciją, struktūrą ir funkciją žr. San Martin J. La fenomenologia como teoria de una racionalidad fuerte. Madrid: UNED, 1994.

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

išspręs visas pažinimo problemas. Tokios koncepcijos iš esmės natūralizavo sąmonės ir žmogaus koncepcijas. Apibūdindamas psichologizmo poziciją Algis Mickūnas pažymi: „Mąstymo veiklos tyrimas buvo suprastintas iki empiriškai aprašomų procesų aprašymo. Tokiai analizei neprieinami mąstymo aspektai buvo laikomi grynai „subjektyviais“ ir mokslui nesvarbiais. Šiuo metodiniu judesiu buvo siekiama aprašyti visą žmogiškąjį subjektą kaip dar vieną gamtos „daiktą“. Žmogus buvo interpretuojamas kaip dar vienas „objektas“, tirtinas tais pačiais metodais, kuriuos naudojo gamtos mokslai. Tai ženklino tam tikro tipo redukcionizmą, kuris visas žmogaus funkcijas suprastino iki fiziškai stebimų savybių“10.

Psichologistinis požiūris iš esmės natūralizavo sąmonės procesus.

Husserlis griežtai sukritikavo tokią nuostatą parodęs, jog psichologistinė pozicija neišvengiamai veda į reliatyvizmą ir skepticizmą. Tarus, jog visos mokslinės tiesos yra vienokios ar kitokios psichikos struktūros produktas, tektų pripažinti tiesų kontingentiškumą. Tokiu atveju skirtingos psichikos subjektai galėtų turėti skirtingas tiesas, skirtingus logikos ir matematikos dėsnius. Aišku, galėtume į tai nekreipti dėmesio ir pasiteisinti tuo, kad tai susiję tik su matematika ir logika. Tačiau Husserlis, nors ir kalba apie logiką, čia įžvelgia esminį proto statuso klausimą. Ar protas yra kontingentiškas, ar jis gali būti redukuotas į faktinę psichinio subjekto funkcionavimo struktūrą? Jei taip, tai nustoja galioti ne tik matematinės-loginės tiesos, bet ir etinės-juridinės normos. Jei nėra racionalaus nekontingentiško subjekto, tai nėra nei universalių normų, nei vertybių.

Kodėl psichologizmo problemos sprendimas yra siejamas su etiniu reliatyvizmu ir nihilizmu? Šį klausimą svarstysiu antrame pirmosios dalies skyriuje. Dabar, norėdamas dar labiau pabrėžti Husserliui iškilusią dilemą, pateiksiu Ortegos y Gasseto pavyzdį, nes jo knygoje „Mūsų laikų tema“ (1922 m.) randame suformuluotas racionalumo problemos sprendimo alternatyvas. Apibrėždamas pagrindinę mūsų epochos temą Ortega klausia: „Kaip priderinti vienintelę ir nekintančią tiesą prie žmogiško gyvybingumo, kuris iš esmės yra nepastovus ir skiriasi tarp žmonių, tautų ir 10 Mickūnas A. Fenomenologinė filosofija. Vertė A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos, 1994.

P. 34–35.

23

I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA

amžių. Jei norime, kad istorija išliktų gyva ir banguojanti, turime atsisakyti minties, kad tiesa yra prieinama žmogui… Tad vienintelė tiesa neegzistuoja: esama tik „reliatyvių“ tiesų, priklausančių nuo kiekvieno subjekto aplinkybių. Štai tokia yra reliatyvizmo doktrina. Tačiau šis tiesos atsisakymas, taip mandagiai pasiūlytas reliatyvizmo, yra žymiai sudėtingesnis nei gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio. Jis siekia panaikinti bet kokį šališkumą istorinių reiškinių gausoje, tačiau kokia kaina? Visų pirma, jei tiesa neegzistuoja, reliatyvizmas taip pat abejotinas. Antra, tikėjimas tiesa yra radikali žmogaus gyvenimo aplinkybė: jei ją panaikiname, tikėjimas tampa iliuziškas ir absurdiškas. Tas panaikinimas yra beprasmis ir bevertis. Reliatyvizmas pagaliau yra skepticizmas, o skepticizmas, prilygintas teorijai, yra suicidinė teorija“11.

Kita, priešinga, pozicija – racionalizmas, kurį, Ortegos nuomone, reprezentuoja Descartes’o filosofija: „Descartes’o žavėjimasis proto konstrukcijomis privedė jį prie visiškos žmogaus natūralios perspektyvos inversijos… Didvyriškai drąsiai Descartes’as nusprendžia, kad tikrasis pasaulis yra kiekybinis, geometrinis; kitas, kokybinis ir betarpiškas pasaulis, supantis mus savo malonėmis ir įtaiga, yra diskvalifikuojamas ir laikomas iliuziniu“12.

Ortegos apibrėžta alternatyva yra paprasta: jei mes negalime priimti reliatyvizmo, kuris paneigia racionalumo principus, nei racionalizmo, kuris atmeta gyvenimo spontaniškumą ir reikalauja į pasaulį žvelgti „grynojo subjekto“ akimis, tai mums lieka tik viena išeitis – atrasti arba kurti racionalumą pačiame gyvenime. Ortegos y Gasseto gyvenimiško proto koncepcija renkasi vidurio kelią. Protas neišbarstomas istorinių, kultūrinių situacijų kontingentiškume, kita vertus, jis netapatinamas su grynuoju protu. Racionalumas atrandamas ne paneigiant išgyvenimus, bet atskleidžiant jų sąryšiuose esančias struktūras. Ieškodamas racionalumo individualiame ir spontaniškame gyvenime, Ortega formuluoja vieną svarbiausių savo filosofijos tezių: „Aš esu aš ir mano aplinkybės“. Ortegiškoji proto koncepcija savo prasme sutampa su pamatine fenomenologijos intencija ir vengia tiek reliatyvizmo, tiek vienpusio racionalizmo pinklių.

11 Ortega y Gasset J. „Mūsų laikų tema“ ir kitos esė. Vertė R. Samuolytė. Vilnius: Vaga, 1999. P. 167–168.

12 Ten pat. P. 168.

24

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

Psichologizmo, vėliau ir istorizmo kritika apnuogina subjekto ir plačiai suprantamo racionalumo problemą. Kas yra tas tikslingai gyvenantis ir mokslą bei istoriją kuriantis subjektas? Klausimas keliamas ne tik apie mokslinės veiklos, bet ir bet kokios kitos intersubjektyviai prasmingos veiklos prielaidas. Todėl jau pirmuose fenomenologiniuose Husserlio darbuose galime atrasti jo tolimesnių etikos, istorijos ir kultūros filosofijos apmąstymų ištakas.

1.4. Sąmonės intencionalumas ir koreliacijos principas Dažnai Husserliui metamas priekaištas, jog jis esąs „sąmonės“ filosofas. Iš tiesų sąmonės problematika yra viena svarbiausių fenomenologinių meditacijų tema. Tačiau nereikia užmiršti, jog Husserlis sąmonę suvokia fenomenologiškai ir atmeta natūralistines bei substancialistines sąmonės koncepcijas. Sąmonė suvokiama ne kaip substancija, bet kaip veikla ir santykis, t. y. kaip įsisąmoninama patirtis. Todėl pabrėžiamas ne sąmonės santykis su kažkuo, bet pats santykis kaip sąmonė. Husserlis atsisako empiristinės sąmonės sampratos, kurios teigimu – sąmonė yra kaip švari lentelė, kurioje išoriniai daiktai, veikdami mūsų jutimus, palieka savo atžymas. Jis atmeta ir racionalistinę sąmonės kaip tuščios puodynės, į kurią galime prikrauti daugybę vaizdinių, koncepciją. Fenomenologinė sąmonės samprata yra paremta koreliacijos principu. Intencionali analizė turi remtis sąmonės gyvenimo aprašymu, bet sąmonės išgyvenimų negalima aprašyti be jų saryšio su išgyvenamais dalykais. Kadangi sąmonė visada yra „sąmonė-apie“, tai aprašydamas sąmonės gyvenimą turiu apibūdinti ne sąmonę, kaip ji yra pati savyje, bet sąmonę, kaip ji yra nukreipta į tam tikrus dalykus. Meilė yra meilė kažkam. Negaliu mylėti „niekį“. Fenomenologą domina ne šiaip sąmonė, bet pasaulio sąmonė. Fenomenologas turi atsigręžti į patirtį ir reflektuoti tai, kas duota patirtyje, ir tai, kaip duota patirtyje per konkrečius sąmonės aktus. Šis tariamai nepriklausomų objektų sugrąžinimas prie juos konstituojančių aktų yra ne kas kita kaip intencionali sąmonės analizė. Sąmonės intencionalumas reiškia, jog visi sąmonės aktai ir išgyvenimai yra nukreipti į tam tikrus objektus, o tie objektai savo ruožtu yra susiję su juos steigiančių ar palaikančių išgyvenimų atlikimu. Sąmonė negali būti tuščia ar sūkuriuoti apie nieką, nes tokiu atveju sąmonės tiesiog nebūtų arba ji 25

I dalis. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS INTENCIJA

būtų nesąmoninga. Vadinasi, sąmonės gyvenimo aprašymas implikuoja ne tik sąmonės aktų, bet ir tuose aktuose duotų dalykų aprašymą. Aš galiu analizuoti meilės, neapykantos, vertinimo, skaičiavimo aktus ir juose duotus mylimus, nekenčiamus, vertinamus ar skaičiuojamus objektus.

Tačiau ne tik sąmonės aktai yra susiję su tuo, į ką jie yra nukreipti, bet ir visi analizuojami objektai šiuo požiūriu gali būti aprašomi tik kaip duoti tam tikruose išgyvenimuose. Galiu aprašyti meilę konkrečiam žmogui, ir ta meilė bus nukreipta į jį. Iš kitos pusės, tas mylimas asmuo bus aprašomas kaip mylimas tik per šiuos konkrečius išgyvenimus. Dar daugiau, aš galiu aprašyti meilę įsivaizduojamai princesei ar kino filmo herojui, tačiau šie meilės objektai taip pat bus aprašomi ne kaip realūs, bet kaip įsivaizduoti ar idealūs objektai, t. y. duoti atitinkamuose aktuose. Intencionali analizė apima visus aktualius ir potencialius sąmonės objektus, siejamus su atitinkamais išgyvenimais.

Sąmonės intencionalumas reiškia, jog sąmonė turi būti analizuojama susilaikant nuo metafizinių sąmonės prigimties koncepcijų. Svarbu ne tiek išaiškinti sąmonės prigimtį ar lokalizuoti, kur konkrečiai ji yra, bet aprašyti, kaip sąmonė išgyvenama ir kaip jos išgyvenimuose pasireiškia įvairūs objektai. Šis reikalavimas leidžia įveikti sąmonės ir pasaulio supriešinimą. Realūs, įsivaizduojami, idealūs objektai bus aprašomi tik tiek, kiek jie yra duoti ar pasireiškia sąmonėje. Šia prasme fenomenologija turi aprašinėti sąmonės intencionalų gyvenimą arba, kitaip tariant, fenomenus. Todėl sąmonės intencionalumo principas yra svarbiausias fenomenologijos, kaip ją suprato Husserlis pirmajame etape, principas.

Kitas, ne mažiau svarbus, sąmonės intencionalumo bruožas yra tas, kad sąmonės intencionalumas gali būti aprašomas tik iš pačių išgyvenimų ir jų tarpusavio sąryšio patirties. Pasitelkime pavyzdį: skaitydama(s) šiuos žodžius tu, skaitytoja(u), visada kažką suvoki.

Skaityti galima tik kažką kaip kažką prasmingo. Vadinasi, tavo skaitymo akte yra suponuojamas tam tikras prasminis objektas, mano parašytas žodis ar sakinys, kuriuos skaitydama(s) tu ir sieki suprasti.

Suprasti žodžius ir sakinius – tai reiškia suprasti tai, ką jie sako tau.

Taigi skaitymas kaip intencionalus aktas bus nukreiptas į tam tikras prasmes, kurios bylos tau kaip skaitančiajai(-am), nors yra parašytos mano. Skaitymo patirtis yra intersubjektyvi. Skaityti prasmingai – tai 26

1 skyrius. FENOMENOLOGINĖS FILOSOFIJOS ETAPAI IR JUOS VIENIJANTI INTENCIJA

aktualizuoti kitų patirtis kaip savo. Skaitydama(s) mano parašytus žodžius, tu turi aktualizuoti mano rašymo patirtis arba, kitaip sakant, mano patirties sedimentacijas rašte. Jean-Pierre Richard skaitymą apibūdina taip: „Protas suvokia kūrinį, puslapį, frazę, net žodį tik tuo atveju, jei atkuria savyje (jam niekuomet nepavyksta tai padaryti iki galo) tą sąmonės aktą, kurio atgarsis yra tekstas“13.

Papildant reiktų pridurti, kad pats skaitymo aktas yra ne gryno proto veiksmas, bet įkūnyto asmens patirtis. Skaitymas, kaip ir klausymas ar lietimas, susieja tai, kas patiriama, su pačiu patyrimo aktu.

Todėl skaitymo patirties intencionalumas neeksplikuojamas niekaip kitaip kaip iš pirmojo asmens perspektyvos. Nesuprasi skaitymo patirties ir to, ką joje patiri, jei ją bandysi paaiškinti kaip empirinę teksto ir smegenų sąveiką ar raidžių poveikį akių tinklainei. Norėdama(s) suvokti, kaip objektai pasireiškia ir tampa reikšmingi tavo konkrečiose patirtyse juos skaitant, liečiant ar klausantis, tu turi suprasti juos kaip duotus asmeninėje patirtyje. Intencionalių objektų ir intencionalių išgyvenimų sąryšis aiškėja tiktai tada, kai tu jį suvoksi kaip savo išgyvenamą intersubjektyvią patirtį. Turi suprasti ne tai, kas parašyta čia, bet tai, ką parašytas tekstas turi omenyje. Skaitydama(s) atsižvelk į tai, kad tam tikra prasme ne aš esu šio teksto autorius, bet jis – mano.

Sąmonė negali būti aprašyta iš šalies, t. y. ją redukuojant į empirinę objektų sąveiką ar į fizinius bei fiziologinius procesus, nes kiekvieną kartą tokiose redukcijose prarandamas esminis sąmonės bruožas – intencionalumas.

1.5. Antrasis Husserlio fenomenologijos etapas: sugrįžimas prie transcendentalaus subjektyvumo Pirmame „Loginių tyrinėjimų“ tome sukritikavęs psichologizmą ir natūralizmą, Husserlis pagrindžia idealybių, nepriklausomų nuo kontingentiško subjekto, egzistavimą. Tačiau šie idealūs objektai gali būti suvokiami tiktai sąmonės aktuose, kuriuos Husserlis aprašo antrame „Loginių tyrinėjimų“ tome. Fenomenologija aprašo sąmonės aktus ir su tais aktais koreliuotus sąmonės objektus. Neišvengiamai 13 Cit. iš Bergez D., Barberis P., De Biasi P. M., Marini M., Valency G. Literatūros analizės kritinių metodų pagrindai. Vertė G. Dručkutė. Vilnius: Baltos lankos, 1998. P. 109.

27

SANTRAUKA Ką reiškia Husserlio fenomenologijos aktualizacija šiuolaikinės filosofijos kontekste? Ar Husserlio fenomenologijos modifikavimas reiškia, jog žlunga pradinis fenomenologijos projektas? Manau, kad ne. Fenomenologinis projektas iš pat pradžių suvokiamas ne kaip dogmatinė sistema, bet kaip prie pačių daiktų prisitaikantis praktinio patyrimo ir jo refleksijos projektas. Tiesa, Husserlio fenomenologijoje atrandame prieštaravimus, kurie buvo diskutuojami tiek paties Husserlio, tiek jo pasekėjų.

Pirmasis prieštaravimas – tai prieštaravimas tarp fenomenologijos teorijos ir praktikos. Teorinis žinojimo pagrindimas, siejant jį su neabejotino pagrindo paieška, sąmonę traktuoja kaip tą pagrindą, be kurio neįmanomas joks žinojimas. Kita vertus, atsigręžiant į sąmonę ir į tai, kas joje duota, atrandama praktinė fenomenologijos pusė – galimybė aprašyti šią patirtį iš pačios patirties. Patirties refleksija fenomenologijoje suprantama ne kaip vidujybės introspekcija, bet kaip santykis su savimi, pasauliu ir kitais. Patirties refleksija ir aprašymas suprantamas kaip begalinis procesas, kurio tikslas – ne pateikti galutinį aprašymą, bet patobulinti ir praturtinti pačią patirtį. Patirties refleksija – tai mokymasis patirti.

Antrasis prieštaravimas, kurį atradome fenomenologijoje, susijęs su juslinės medžiagos hyle ir juslinės formos morfe perskyra. Šis prieštaravimas pasireiškia tiek intencionalumo sampratoje, tiek laiko fenomenologijoje. Juslinės medžiagos ir formos samprata bando išsaugoti perskyrą tarp neintencionalių jutimų ir intencionalios sąmonės. Taip pat ir laiko fenomenologijoje pirminės impresijos yra traktuojamos kaip neintencionali jutimų medžiaga, kuri negali būti įsisąmoninama, nes retencijos esančios tik pavėluotas refleksijos bandymas susigrąžinti prarastą laiką. Atsisakant juslinės medžiagos ir intencionalios formos perskyros, yra įveikiamas sąmonės kaip reprezentacijos sampratos likutis fenomenologijoje. Jei intencionalumas yra ne siekis galutinai identifikuoti objektą kaip tikrą, bet išgyvenimo ir jame duoto objek274

to sąryšis, tai tada keičiasi intencionalumo samprata. Jis suprantamas kaip implikuojantis intencionalumas. Pastarasis reiškia, jog patirtis negali būti apribota tuo, kas duota tiesiogiai. Tiesioginėje duotyje randame nuorodas arba implikacijas, kurios parodo esamybės sąryšį su nesamybe. Matymas implikuoja tai, kas matoma, ir tai, kas nematoma. Dar daugiau, matymas implikuoja paties matymo matomumą.

Tai reiškia, jog patirtis yra pirmapradiškai refleksyvi. Patirtis nuolatos reflektuoja kitas patirtis kaip kitą, dar neįsisąmonintą, patirties pusę.

Implikuojančio intencionalumo samprata atskleidžia tiek intersubjektyvios sąmonės metmenis, tiek pasaulio fenomenologijos galimybes.

Knyga yra sudaryta iš penkių dalių ir priedo. Pirma dalis skirta fenomenologinės filosofijos specifikai nusakyti ir jos pagrindinei intencijai atskleisti. Laikomasi nuomonės, jog Husserlio fenomenologija yra vientisa ir jos atskirų etapų negalima supriešinti tarpusavyje.

Psichologizmo kritikoje jau yra implikuota etinio subjekto problema ir kultūrinio reliatyvizmo bei mokslo objektyvizmo kritika. Atkreipiamas dėmesys, kad fenomenologija atnaujina filosofijos kaip konkrečios praktikos sampratą. Fenomenologinė redukcija ir nuostatų pakeitimas yra svarbiausias fenomenologinio metodo elementas, be kurio nebūtų galimas ir fenomenologinis pasaulio reiškinių aprašymas. Taip pat parodoma, jog natūralistinė psichologija gali turėti skaudžių pasekmių visuomenės gyvenime. Natūralistinis požiūris į žmogų tampa paskata totalitarizmui ir paties žmogaus nužmoginimui. Fenomenologinė kritika atskleidžia, jog žmogaus racionalumo redukavimas į empirinius faktus veda į nihilizmą ir epistemologinį bei vertybinį reliatyvizmą.

Antra dalis skirta transcendencijos sampratai, kuri nagrinėjama remiantis laiko fenomenologija. Aprašomos laiko struktūros ir laikiško srauto intencionalumas. Aptariamas laikiško srauto, intencionalumo ir teleologijos sąryšis. Laiko patirties fenomenologija parodo, jog ontologinė nuoseklaus laiko samprata, kai laikas suprantamas kaip viena paskui kitą einančios įspūdžių akimirkos, yra nepagrįsta. Laiko patirtyje praeitis-dabartis-ateitis nėra duotos viena po kitos, bet sudaro bendrą skirčių lauką. Husserlis transcendencijos problemą sprendžia pasitelkdamas dvigubos redukcijos ir implikatyvaus intencionalumo sampratą. Prisiminimų analizė atskleidžia, jog praeitis aktualizuojama dabartyje tik todėl, kad praeitis nėra praėjusi. Ji vis dar yra kaip esamų 275

išgyvenimų implikacijos ir pratęsimai. Emanuelis Levinas iš pradžių radikalizavęs transcendencijos sampratą, postuluodamas nepažinią mirties ir moteriškumo kitybę, vėliau sugrįžta prie transcendencijos imanencijoje sampratos. Pastarają konkretizuoja miego ir prabudimo, mirties ir gimimo paralelių analizė. Fenomenologija siekia įveikti pažinimo kaip reprezentacijos sampratą ir taip išryškina etinę ir praktinę filosofijos intenciją.

Trečioje dalyje aprašoma intencionalumo samprata ir jos genetinis pobūdis. Parodoma, kad intencionalumas negali būti redukuotas nei į epistemologinį pažinimo aktą, nei į objektyvuojančius aktus. Intencionalus gyvenimas apima visas praktinės veiklos plotmes. Jis atsiskleidžia kaip išgyvenimų visuma, išgyvenimų asmeniškumas ir skirtingų lygių sąmoningumas arba nesąmoningumas. Žvelgiant iš šiandienos perspektyvos galima konstatuoti, jog didžiausia Heideggerio klaida buvo ta, kad jis intencionalius išgyvenimus susieja su galutiniu sąmonės aktų atlikimu ir įsisąmoninimu, tuo tarpu Levinas klysta intencionalumą siekdamas pagrįsti neintencionalumu ir apeliuodamas į metafizinį pirminių impresijų ir nesąmoningų jutimų pobūdį. Abiejų šių autorių kritika skatino modifikuoti statišką intencionalumo sampratą, akcentuojant praktinį ir tranzityvų intencionalumo pobūdį. Kitą ir save reflektuojanti sąmonė negali būti redukuota į nesąmoningus jutimus, bet ji negali būti aprašyta ir kaip iki galo įsisąmoninusi pati save, kaip visiškai realizuotas totalumas.

Ketvirta dalis skirta Kito transcendencijai nusakyti. Aptariamas Kito prasmės genezės aprašymas Husserlio „Karteziškosiose meditacijose“ ir parodomas jo ryšys su Merleau-Ponty išplėtota kūno fenomenologija. Kito problema sprendžiama pasitelkiant esamo laiko ir kūno savasties transcendencijos schemą. Savas kūnas, kaip ir esamas laikas, reikalauja kitybės, kuri apibūdinama kaip imanentinis transcendentas.

Išplėtodamas implikatyvaus intencionalumo sampratą, Husserlis atmeta tradicinę Kito supratimo kaip teorinės reprezentacijos sampratą.

Tačiau Husserlio pateiktas atvirumo Kitam ir Kito prasmės suvokimo schemos formavimosi aprašymas reikalauja konkretizacijos, kurią siūlo Sartre’o ir Merleau-Ponty fenomenologinė filosofija. Intersubjektyvumo fenomenologija atskleidžia, kaip galima alterologija paremta ne tiek epistemologiniu įsijautimu į Kitą, bet tarp-kūnišku veikimu kartu.

276

Penkta dalis skirta pasaulio fenomeno apmąstymams skirtingų fenomenologų darbuose. Keliamas klausimas – ar pasaulis yra fenomenas? Ar pasaulis nėra pačių fenomenų galimybės sąlyga? Eugenas Finkas, pateikdamas pasaulio kaip patirties a priori sampratą, kvestionuoja fenomenologijos ribas. Kartu iškyla klausimas ir dėl sąmonės intencionalumo bei imanentinio transcendento sampratos. Fenomenologinis aplinkinio pasaulio ir jo reikšmių aprašymas yra artimas humanitariniuose moksluose naudojamai gyvenamo pasaulio sampratai.

Tai akivaizdu analizuojant pasaulio kaip ženklų ir reikšmių visumos aprašymą Heideggerio filosofijoje. Pasaulio kaip patirties a priori samprata grąžina mus prie spekuliacijos ir patirties perskyros. Eugeno Finko pasaulio samprata pasirodo esanti artimesnė Levino radikalios transcendencijos sampratai, o Ortegos y Gasseto pateikta kasdienio pasaulio fenomenologija atkartoja huserlišką pasaulio kaip patirties horizonto sampratą.

Priede analizuojamos fenomenologinio ir literatūrinio aprašymo paralelės. Pasitelkiama Tomo Sauliaus Kondroto novelė, kurią analizuojant parodoma, kad laiko, erdvės, kūno ir intersubjektyvi patirtis puikiai perteikiama ne tik fenomenologiniuose aprašymuose, bet ir literatūros tekste. Literatūrinis aprašymas yra esmiškai priklausomas nuo kūniškos ir intersubjektyvios patirties struktūrų. Fenomenologiškai susilaikant nuo nuorodų į objektyvią tikrovę, istorinę determinaciją ar autoriaus psichologiją, literatūrinis tekstas pasirodo kaip skaitymo patirtyje atsiverianti pasaulio gelmė, kuri man, kaip skaitytojui, duota tarpininkaujant kitiems – literatūriniams pasakotojams ir personažams. Gilindamiesi į patirtį atrandame, kad ji turi įkūnyto intersubjektyvumo matmenį. Tai tokia plotmė, kurioje patiriami laikas erdvė ir kūnas nebegali būti aprašomi tradiciniais subjektyvumo ir objektyvumo terminais.

277

SUMMARY What does the actualization of Husserl’s phenomenology mean in the context of contemporary philosophy? Does the modification of Husserl’s phenomenology indicate the downfall of the initial phenomenological project? Such is not the case. From the very beginning, the phenomenological project is conceived not as a dogmatic system, but as a project of practical experience and reflection that adjust themselves to the things themselves. However, we do find contradictions in Husserl’s phenomenology, which have been discussed both by Husserl himself and by his followers.

The first contradiction is the contradiction between phenomenological theory and practice. The grounding of theoretical knowledge by binding it with the search for indubitable foundations treats consciousness as a foundation without which no knowledge is possible.

On the other hand, by reflecting on consciousness and on what is given to it, one discovers the practical side of phenomenology – the possibility to describe experience from the perspective of experience.

Phenomenology understands reflection on experience not as introspection, but rather as a relation with oneself, with the world, and with others. Reflection on experience and description are understood as an infinite process that does not aim to provide a final description, but to perfect and to enrich experience itself. By reflecting on experience, one learns to experience.

The second contradiction that we find in phenomenology is bound with the separation between sensory matter (hyle) and sensory form (morphe). This contradiction appears both in the conception of intentionality and in the phenomenology of time. The conception of sensory matter and sensory form aims to preserve the distinction between non-intentional sensations and intentional consciousness. In the phenomenology of time, the primary impressions are treated as nonintentional sensory matter that cannot be rendered conscious because retentions are only belated attempts on the part of reflection to retrieve 278

the lost time. By renouncing the distinction between sensuous matter and intentional form, one relinquishes the remnant of representational consciousness in phenomenology. If intentionality is not an attempt to generate a final identification of an object as something real, but rather is the relation between experience and the object as it is given in experience, then the conception of intentionality undergoes a transformation. Intentionality is understood as implicating intentionality.

This means that experience cannot be circumscribed by what is directly given to experience. In what is directly given, we find implications that mark the relation between actuality and non-actuality. Seeing implicates what is seen and is not seen. Even more, seeing implicates the visibility of seeing itself. This means that experience is originally reflexive. Experience always reflects other experiences as another side of the still-not-conscious experience. The conception of implicating intentionality reveals not only the blueprint of intersubjective consciousness, but also the possibility of a phenomenology of the world.

The book is composed of five parts and an appendix. The first part addresses the specificity of phenomenological philosophy and discloses its central intention. I defend the view that Husserl’s phenomenology is integral and continuous. The critique of psychologism already implies the problem of ethical subjectivity; it already implies the critique of cultural relativity and the critique of scientific objectivism. Attention is drawn to the fact that phenomenology renews the conception of philosophy as concrete praxis. Phenomenological reduction and the change of attitudes are the most important elements of the phenomenological method; without them even the phenomenological description of worldly phenomena would not be possible.

The first part also shows that naturalistic psychology can lead to dire consequences in public life. The naturalistic conception of a human being becomes an incentive for totalitarianism and dehumanization.

The phenomenological critique reveals that the reductionism of human rationality to empirical facts leads to nihilism, epistemological relativism and the relativity of values.

The second part addresses the conception of transcendence, which is analyzed on the basis of the phenomenology of time. This part describes the structures of time and the intentionality of the temporal 279

stream as well as addresses the relation between the temporal stream, intentionality and teleology. The phenomenology of the experience of time reveals the ungrounded nature of the ontological conception of continuous time, which conceives of time as though it were a collection of moments that follow each other in a continuous sequence.

In the experience of time, past-present-future are not given one after the other, but rather compose a common field of differences. Husserl addresses the problem of transcendence with the help of a double reduction and implicative intentionality. The analysis of remembrance reveals that the past can be actualized in the present only because the past has not passed. The past still is as the implication and continuation of present experiences. Emmanuel Levinas, who at first radicalized the conception of transcendence by postulating the non-cognitive Otherness of death and of femininity, in his later works returns to the conception of transcendence as it lies within immanence. This conception is concretized in the analyses of the parallels between birth and death as well as sleep and awakening. Phenomenology aims to overcome the conception of knowledge as representation and in such a way develops the ethical and practical philosophical intention.

The third part describes the conception of intentionality and its genetic character. This part shows that intentionality cannot be reduced either to an epistemological act or to an objectivating act. Intentional life embraces all the planes of practical life. Intentional life reveals itself as the totality and the mineness of lived-experiences and as the consciousness or the unconsciousness of my own life as it reveals itself to me on different levels. From the present perspective one can claim that Heidegger’s greatest mistake was the binding of intentional lived-experiences with the performance of the ultimate conscious act, while Levinas’s mistake lay in his attempt to ground intentionality in what is non-intentional while appealing to the metaphysical character of the primary impressions and their non-conscious sensitivity. Both Heidegger’s and Levinas’s critique prompted the modification of static intentionality while emphasizing its practical and transitive character.

Consciousness that reflects Others and itself cannot be reduced to non-conscious sensations, nor can it be described as a complete selfconsciousness, as a fully realized totality.

280

The fourth part aims to depict transcendence. This part discusses the genesis of the meaning of the Other in Husserl’s Cartesian Meditations and binds this theme to the development of the phenomenology of the body in Merleau-Monty. The problem of the Other is addressed with the help of a schema of the transcendence of lived-time and lived-body. Lived-body, just as lived-time, calls for Otherness, which is defined as transcendence within immanence. While developing the conception of implicating intentionality, Husserl rejects the traditional conception of the Other, conceived in terms of theoretical representation. Yet Husserl’s description of openness to the Other and of the Other’s meaning calls for a concretization, which is provided in Sartre’s and Merleau-Ponty’s phenomenologies. Intersubjective phenomenology reveals how “alterology” is possible when it rests not so much on epistemological empathy but rather is conceived in terms of a common inter-bodily activity.

The fifth part addresses the phenomenon of the world in the works of different phenomenologists. Is the world not the condition of the possibility of phenomena themselves? When Eugen Fink presents the conception of the world as the apriori of experience, he questions the boundaries of phenomenology. Along with this question, there arises the problem concerning the conception of the intentionality of consciousness and of immanent transcendence. The phenomenological description of the external world and of its meaning is close to the conception of the lived world that we find in the human sciences.

This becomes apparent when one analyzes the world as the totality of signs and references as described by Heidegger. The conception of the world as the apriori of experience returns us to the distinction between experience and speculative thought. The conception of the world in Eugen Fink proves close to Levinas’s conception of radical transcendence, while Ortega y Gasset’s phenomenology of everyday life repeats the Husserlian conception of the world as the horizon of experience.

The appendix analyzes the parallels between the phenomenological and the literary descriptions. On the basis of a short story by Tomas Saulius Kondratas, the appendix show that the experience of time, space, the body and of intersubjectivity is well conveyed not 281

only in phenomenological descriptions, but also in literary texts. Literary description is essentially dependent on the structures of bodily and intersubjective experience. Phenomenologically abstaining from references to objective reality, historical determination or authorial psychology, a literary text shows how the depth of the world reveals itself in the experience of reading – a depth given to me in virtue of the mediation of Others, be they storytellers or literary characters. While inquiring into experience, we discover that it entails a dimension of bodily intersubjectivity. Because of this dimension, the experienced time, space and the body can no longer be described in the traditional terms of subject and object.

282