ESTAMPAS: DEUS EX MACHINA

DEUS EX MACHINA: ESTAMPAS DE DIOSES, ÁNGELES Y HOMBRES EN LABERINTOS TECNOLÓGICOS Ensayos (malescritos) de filosofía, teología y literatura VÍCTOR MARCOS HERNÁNDEZ PÉREZ

Víctor Marcos Hernández Pérez

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ÍNDICE 1.- Introducción

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2.- Agonía en el “adiós” del Replicante

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3.- Réquiem por aquel que llora bajo la lluvia 4.- La angustia espiritual del Replicante

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5.- Deus ex machina 43 6.- Ensayo lingüístico 65 7.- Jesucristo, verdadero superhombre nietzscheano 79 8.- Deconstrucción hermenéutica de Juan 17

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Introducción Aun cuando el cine comercial no plantea grandes cuestionamientos a la existencia, sí nos permite visualizar, de cierta forma, una filosofía posmoderna, es decir, un pensamiento de la actualidad, y esta actualidad o pensamiento posmoderno hace referencia al ente a partir de lo artificial, con una forma de simulación. Tal vez el cine de Tarkovski o Bergman plantee grandes cuestionamiento hacia la existencia humana, pero en este caso no pensaremos en la cinematografía de estos dos directores, sino que buscaremos responder a las preguntas que ellos se hacen, basándonos en películas que no se podrían denominar cine de arte, en este caso hablamos de 4: Blade Runner, Matrix, Batman y Iron Man. Ciencia-Ficción y cine basado en cómics.

Blade Runner: La búsqueda del ser en medio de la megalópolis Los Angeles 2019. Los replicantes tienen memoria artificial, la construcción de una identidad totalmente simulada, y el lema Más humanos que los humanos muestra esa hiperrealidad que acompaña a estos seres artificiales. La memoria, según Lenny, el personaje de Amnesia, de Christopher Nolan, es lo que ayuda a construir una identidad, es decir, por medio de la memoria yo sé que yo soy yo y ni otro, y en este caso, los replicantes buscan en su memoria su identidad, buscan en las fotografías su pasado, puesto que un hombre sin pasado es un hombre sin presente ni futuro, un hombre que no se posee, un ser paradójico, es decir, un ser que no tiene ser.

Los replicantes buscan más tiempo de vida. Con esta película uno se pregunta cómo es que seres artificiales pueden llegar a buscar el sentido de su existencia, cómo es posible que seres artificiales desarrollen una sensibilidad 3

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mayor que los mismos seres humanos. Pero no es nuestro afán moralizar al respecto, y buscamos, ya no responder a estos cuestionamientos, sino analizar esa búsqueda que han comenzado.

David Cronenberg nos dice que “el posmodernismo está en bancarrota”, “Quizá el modernismo está de vuelta porque el posmodernismo está en bancarrota, en un callejón sin salida, ya no es provocador ni interesante…”.

Los Angeles 2019. Se levanta como una verdadera Babel infinita. Las llamas se elevan hasta llegar al cielo, incendiándolo, y la pequeña nave viaja a través de esas nubes tóxicas como si fuera una pequeña embarcación, hasta llegar a esa pirámide mítica, que unos ojos observan, o ¿es que acaso esos ojos observan al infinito de esa Babel 2019?

Las pantallas de anuncios viajan por los cielos incendiados a la par de las pequeñas naves; y en las calles, gente de todas las naciones, con elementos tecnológicos, y música por todos lados, resuenan en un lugar humedecido por una lluvia profundamente ácida.

Las naves se elevan hacia el infinito de esos edificios posmodernistas, de arquitectura totalmente surrealista, de materiales diversos: cristal, cemento, plástico, metal; los colores de las luces iluminan la noche perpetua, noche de sombras que figuran sombras que figuran sombras…

En medio de la noche orquestada con lluvia ácida el Blade Runner se prepara para salir a cazar a los rebeldes Replicantes. Un Blade Runner que recorrerá la Ciudad, por sus calles y las azoteas de sus edificios infinitos, saltando, corriendo, gritando, con tal de matar a esas figuras humanas con esencia cibernética.

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Una Ciudad que anuncia Coca-Cola; una Ciudad que vive en una estética nueva, diseñada por el posconsumismo, aquel del Siglo XXI que ya no existe, solamente en el cine, en el recuerdo cinematográfico. Un Siglo XXI alterno, paralelo al nuestro, de una ciencia ficción que aún tiene aroma a profecías antiguas. Y la Coca-Cola es signo de esa profecía antigua, pero renovada.

Cuando el sol entra por los ventanales de aquel edificio colosal, uno siente la nostalgia de que ese sol es totalmente simulado, de que se encuentra oculto en un cielo artificial. Así es todo en esta Ciudad: artificial, simulado, “Más humano que el humano mismo”. Todo en Blade Runner representa la hiperrealidad de los objetos que hemos creado, y de los mismos robots que construimos para que simularan al ser humano. ¿El Replicante es una forma, totalmente evolucionada, de tractor, de brazo para escarbar en la tierra, una forma evolucionada de maquinaria pesada? ¿Maquinaria pesada con forma humana, con carne y con la capacidad de desarrollar sentimientos? Es tan ficticio como imaginar que un día la botella de Coca-Cola represente al hombre mismo y el hombre pueda hablar con ella y amarla.

Coca-Cola y Replicantes: simulación del Siglo XXI. Los Replicantes construyen su memoria a través de los recuerdos que le da su Creador; las fotografías son el signo del tiempo que tienen y de la memoria que ellos “poseen”. Pero es el tiempo el que los posee y es la memoria la que los construye; un tiempo real acompañado de una memoria artificial. El Replicante es una forma artificial de lo artificial que es el arte de la memoria. “¿Tú Nexus? Yo diseñé tus ojos… Tyrell diseñó, construyó tu mente, tu cerebro”. Tyrell diseñó su memoria, su conciencia; es el artífice de su ser.

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Los autos son como naves espaciales recorriendo las calles de esta Babel infinita, son pequeñas cápsulas que viajas por el hiper-espacio de la Ciudad eternamente envuelta en sombras y agua ácida. Y es en este lugar que Blade Runner y Replicante comienzan a construir un sentimiento, una pasión: amor. Un pedazo de carne tecnológica desarrollando sentimientos hacia aquel ángel vengador, aquel mensajero de la muerte que recorre la oscuridad asesinando a los de la especie de aquel ser artificial que aprende a amar. Los recuerdos flotan en el ambiente, la humanidad del Replicante se refleja en sus palabras, pero, ¿palabras artificiales porque vienen de una mente diseñada, creada, mente artificial? Entonces, ¿esas palabras son verdaderas palabras, tienen verdadero significado, son verdadero símbolo del ser de un ser artificial? ¿Realmente esas palabras representa la morada del Replicante que las habita, que las dice, que las construye, como todo lenguaje, de forma poética, de forma artificial, de forma artificialmente esencial?

Los ojos del Replicante buscan aquel edificio que esconde sus orígenes. La oscuridad baña todo el lugar. El pequeño ser que construye juguetes para no sentirse solo llega a su pequeña morada, y se encuentra con la Replicante.

La estética de los edificios se antoja tan artificial como el sentido de toda la historia; todo en esos edificios es una estética posapocalíptica, lugares donde la gente más que parecer humanos, podría parecer sobrevivientes, huérfanos de un ataque nuclear. Y las pequeñas creaciones del juguetero artificial que complementa la invención de los Replicantes salen al encuentro de su amo.

El Blade Runner sueña un Unicornio; un ser perteneciente a un bestiario imaginario. Ahora comienza a cazar, comienza a buscar a su presa. ¿Persigue a los 6

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Replicantes para asesinarlos porque ellos son asesinos? ¿Qué sucede con todos aquellos sentimientos, recuerdos, pensamientos que los seres artificiales han logrado desarrollar?

El mercado de pulgas es otro elemento estético; en él se puede conseguir toda clase de animal artificial, y acaso, quien posee animales reales sea alguien de gran importancia.

En ese mercado de pulgas las diferentes culturas pasean como si fuesen una verdadera aldea global, como si el mundo se hubiera cerrado justamente en Los Angeles. Los antros encierran razas, colores, olores y sabores, rostros, masas que beben y bailan en torno a una música de otro lugar. Es un museo donde las razas son elementos visuales globalizados hasta lo absoluto.

Es en medio de las calles donde el Blade Runner perseguirá al Replicante hasta darle muerte. Al caer, sus movimientos serán similares a los de todo hombre real en agonía. ¿Es que nunca ha matado a un hombre real? ¿Nunca se ha equivocado y ha “retirado” a un ser humano verdadero? –¿qué hace a un hombre hombre verdadero? En su carrera, el Replicante se confundió con la masa, con ese grupo que construye un lenguaje propio a partir de la moda, de la cultura, de las formas. Judíos, tibetanos, punks, blade runner, replicantes…

El Blade Runner peleará con el Replicante. “Es terrible vivir con miedo… Despierta. Es hora de morir”. ¿Es que la angustia del Replicante es saber que va a morir, y eso se vuelve esa comezón que “no se puede rascar”? ¿En esencia un Replicante vive angustiado, es parte de su naturaleza, o solo es aquel que es consciente de su propia muerte? ¿Por qué el Blade Runner tiene fotografías junto a su piano? ¿Qué quiere recordar? O, ¿es que su memoria 7

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también es una construcción? ¿Pero no también un hombre verdadero construye su memoria?

Replicante y Replicante se encuentran con el constructor de juguetes. “No somos computadoras. Somos de carne”. Ahora el Replicante visita a su Creador absoluto.

El Replicante frente al Creador. Y entonces leemos cuestionamientos clave: Replicante: No es fácil conocer a tu creador.

Creador: ¿En qué te puede ayudar el tuyo?

Replicante: ¿El creador puede reparar su creación?

Creador: ¿Quieres que te modifique?

Replicante: Yo había pensado en algo más radical?

Creador: ¿Cuál es el problema?

Replicante: La muerte Creador: Eso está fuera de mi jurisdicción.

Replicante: Quiero más vida, padre.

Creador: Te hicimos lo mejor que pudimos. Una luz, entre más brilla, menos dura.

Replicante: He hecho cosas cuestionables.

Creador: Deléitate en tu vida.

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Replicante: Nada por lo que el dios de la biomecánica te impida entrar al cielo.

El Replicante ante su Creador es el hombre ante su Dios. “Dios ha muerto”, y el Replicante mata a su Creador.

El deicidio se repite, como un eterno retorno, de modo artificial por medio del ser artificial. Ante un creador artificial, una creación artificial. “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen”, reza el Jesús bíblico; “Hombres, perdónenlo, porque no sabe lo que hizo”, reza el Jesús de Saramago. Uno y otro se han destruido. “¿El creador puede reparar su creación?”.

En un enfrentamiento final, en medio de la noche y los edificios posapocalípticos, de esa estética surrealista y de plástico mezclado con acero y cemento y cristales, Replicante y Blade Runner pelearán ¿por sus vidas? Las imágenes son el juego de las paradojas: más humano que los humanos, y sin embargo se confunde con todos los juguetes del juguetero, y aun así, en su muerte, es tan humano como los humanos. Como en un laberinto, los dos pelearán hasta la muerte. ¿Similares a esa lucha que sostiene Batman y Joker?

Dos seres encerrados en un laberinto posmoderno, en un manicomio posmoderno, en esos corredores sinsentido, corredores donde las sombras de la locura los posee a ambos –esto puede ser tanto para Batman y Joker como para el Replicante y el Blade Runner. ¿Qué imágenes son aquellas que muestran un Replicante humanizado, que se cuestiona sobre la naturaleza humana, sobre la irracionalidad, que siente dolor en su cuerpo “artificial”? Cuando el Blade Runner ha caído y el Replicante lo rescata, son las palabras de este último las que se mantienen en nuestro pensamiento, taladrando las ideas, cuestionando nuestra humanidad. “Es un martirio vivir con 9

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miedo… Así es la esclavitud”. ¿Es que el Blade Runner conoce la esclavitud y la libertad? Y es en ese momento en que, a pesar de todo, el Replicante se identifica con la humanidad del Blade Runner. ¿Pero es que realmente él se identifica con la humanidad, o es que el Blade Runner es un Replicante y aquel Replicante se da cuenta del destino que le espera, o aún más, es consciente de salvar a su propia especie?

Y sus palabras finales: He visto cosas que los humanos ni se imaginan.

Naves de ataque incendiándose cerca del hombro de Orión.

He visto rayos C centellando cerca de la Puerta de Tannhüser.

Todos estos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia.

Es hora de morir.

¿Es la paloma la representación del Replicante que muere y su espíritu logra escaparse de ese cuerpo artificial para poder llegar a una verdadera redención? Cuestionarse esto es volver un elemento espiritual el suceso de la muerte del Replicante. Pero es tan espiritual como pensar que el Replicante llega a asesinar al dios de la biomecánica, que es el suceso del deicidio.

Cuando Deckard sueña con el Unicornio, puede simbolizarse el sueño del Replicante, porque es con un ser tan artificial, tan ficticio, tan de la imaginación, como él mismo, y es al final que se vuelve a encontrar el Unicornio, es la figurita encontrada en el pasillo del edificio, que nos volvemos a preguntar sobre la artificialidad de Blade Runner, que termina siendo un escenario futurista, posmoderno, posapocalíptico, pero formado de paradojas.

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En la torre de Babel del Siglo XXI, aquella torre infinita que se ha transformado en una Ciudad que se extiende en un horizonte vastísimo, bajo la piel de todos esos gigantes de metal, cristal, plástico y concreto, llenos de luces y colores que enceguecen la mirada y distorsionan los pensamientos, camina el Replicante, perdido en un tiempo que no es el suyo, y sus lágrimas bañan su rostro, tan humano y tan tecnológico, que nadie creería que detrás de esa sonrisa automática exista un corazón que está latiendo con la fuerza humana porque ahora entiende todo lo que significa existir… vivir… sentir… amar… morir, y perder cada momento debajo de una lluvia ácida, un cielo destruido y una humanidad que no entiende que él pueda llegar a ser humano, verdaderamente humano, tan frágil como cualquiera de los que pasan junto a él y ni siquiera voltean la mirada, pero es que Pinocho siempre será Pinocho, aunque su cuerpo de madera se haya transformado en un cuerpo de carne, un cuerpo sintiente.

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Agonía en el “adiós” del Replicante Desaparecidas mucho antes todas las estrellas, la mirada se perdía, ahora y siempre, en la pálida claridad rojiza del infinito Stanislav Lem, Solaris

He visto cosas que ustedes no creerían. ¿Ustedes? ¿Quiénes son “ustedes” para el Replicante? Para el Replicante, “ustedes” son las personas, son los hombres, son los otros ante él. El Replicante no es humano, “Máquina perfecta con casi todos los atributos humanos: el superdesarrollado modelo Nexus 6, producto del eminente científico doctor Tyrell…”1. Un Replicante es distinto a los hombres, aunque parecido a ellos, es “básicamente, un ser humano completo, un cultivo de pura carne, muy avanzado y altamente perfeccionado”2.

Este Replicante ha visto cosas que los hombres no creerían. Y en su mirada está su decadencia. “Comenzar a pensar es comenzar a estar minado”3, comenzar a mirar, en el caso del Replicante, es comenzar a estar minado, en decadencia. Comenzar a estar en decadencia, tener fecha de caducidad (cuatro años viven los Replicantes, “Una luz, entre más brilla, más rápido se extingue”, dice Tyrell) es saber que se está próximo a desaparecer. “Es verdaderamente lamentable y deprimente pensar que cuando muramos seguirá funcionando nuestra máquina de escribir y que nuestro televisor continuará inmutable emitiendo 1 Alberto Cardín, “¿Todo lo que se mueve está vivo?”, en AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, Barcelona 2001, pag. 38 2 Ridley Scott, “Un texto de Ridley Scott”, Ibid. pag. 136 3 Albert Camus, El mito de Sísifo, Alianza editorial, Madrid 2001, pag.

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electrones. Cuando seamos polvo seguirán en pie catedrales y rascacielos, y firmes los miles de muebles que hayamos usado en vida”4. A propósito de los objetos que estarán cuando nosotros ya hayamos desaparecido, Borges nos dice, en su poema Las cosas, que todo lo que tuvimos, todo aquello que fue nuestro, bastones, monedas, llaveros, cerraduras, todo aquello que ya no leeré quedará, y lo dice exclamando ¡Cuántas cosas, limas, umbrales, atlas, copas, clavos, nos sirven como tácitos esclavos, ciegas y extrañamente sigilosas!

Durarán más allá de nuestro olvido: No sabrán nunca que nos hemos ido5

Son cuatro años, cuatro años en los que puede gozar de una vida extraordinaria. Altamente tecnológico, altamente humano, demasiado humano, altamente tecno-humano, el Replicante no está satisfecho y es por eso que exclama “¡Tiempo!”; ha comprendido que el tiempo es su esencia, que de tiempo está tejido. En El reloj de arena, otro poema de Borges, se nos dice, con respecto al tiempo, medido por el movimiento de la arena, “Hay un agrado en observar la arcana/ arena que resbala y que declina/ y, a punto de caer, se arremolina/ con una prisa que es del todo humana. […] No se detiene nunca la caída./ Yo me desangro, no el cristal. El rito/ de decantar la arena es infinito/ y con la arena se nos va la vida. […] todo lo arrastra y pierde este incansable/ hilo sutil de arena numerosa./ No he de salvarme yo, fortuita cosa/ de tiempo, que es materia deleznable”6. El Replicante ha comprendido su caducidad, su tiempo; ha comprendido 4 Alberto Cardín, ob. cit. pag. 42 5 Jorge Luis Borges, Nueva antología personal, Siglo XXI editores, México 2004, pag. 43 6 Ibid. pag. 14 13

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que le es necesaria la vida. Con la arena se le está escapando la vida; ha visto cosas, y su mirada está acompañada de su caducidad.

Ha pretendido parecer hombre, volverse hombre; este Replicante pretende “obtener todos los atributos de una máquina, además de los de un mortal. Este es precisamente su gran error, no librarse de las desventajas terrenas, del deterioro…”7. ¿Cómo ha buscado hacerse hombre? Mediante el deicidio. El deicidio, según Leopoldo Cervantes-Ortiz, es el clímax real en la película, y muestra la terrible humanidad con la que va a encontrarse el Replicante El tema del deicidio, verdadero clímax que en la película alcanza dimensiones trascendentales, recicla el mito de la criatura desengañada de su creador […] y se conecta con un tema de innegables resonancias teológicas: al matar a su creador…, la criatura hecha de pedazos humanos alcanza su humanidad, para ir a dar cara a cara con la muerte 8

Esta humanidad a la que nace el Replicante por medio del deicidio, con las razones teológicas, implica algunos elementos importantes y algunas preguntas: Primero, el deicidio le asegura al Replicante, ya no su carácter de máquina, sino que le hace estar seguro de su nacimiento a la humanidad, con su inevitable muerte9.

Segundo, en su anhelo por ser como los hombres, el Replicante busca incluso sus defectos y desventajas; la rebelión de la máquina contra su Creador, lo lleva al sueño de todo hombre, “El sueño del hombre es alcanzar a ser Dios 7 Alberto Cardín, ob. cit., pag. 43 8 Leopoldo Cervantes-Ortiz, La ciencia ficción como indagación del ser: a los 20 años de Blade Runner, http://www.geocities.com/Hollywood/Boulevard/7920/ensayo06.html 9 Rafael Argullol, “También Zeus debe caer, en AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, Barcelona 2001, pag. 21 14

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y su pesadilla verse obligado a simular que ha alcanzado ese propósito”10. Tercero, nos dice Rafael Argullol que todo esto se vuelve su “desafió inevitable: rodeado el laberinto de lo incierto por el desierto de lo desconocido, desprovisto el cosmos de un último sentido consolador, el hombre, para interrogarse, se ve impelido a hacer de creador y criatura al mismo tiempo”11. ¿Cómo puede ser que el Replicante cometa deicidio si al final de la película podemos ver cómo “sostiene en su mano a la paloma del sacrificio (su sacrificio, el suyo propio, porque si no hay un Dios, si ha muerto este Dios en manos del Replicante, no hay un Dios que se sacrifique por él) –que volará a su muerte ante el altar–12(su propio altar, su propia muerte, porque como señala Cervantes-Ortiz, va cara a cara la muerte, su propia muerte)? ¿Es su propio Dios? Se ha vuelto creador y criatura, todo al mismo tiempo, para poder encontrar una respuesta, que no es otra que la de su muerte.

En esta situación del Replicante ante su propia muerte, ¿cabe observar lo que Juan Calvino dice?

Es cosa evidente que el hombre nunca jamás llega al conocimiento de sí mismo, si primero no contempla el rostro de Dios y, después de haberlo contemplado, desciende a considerarse a sí mismo13

¿Cómo puede el Replicante contemplar el rostro de Dios si le ha dado muerte? Ha nacido a la humanidad por 10 Ibid. pag. 18 11 Ibid. pag. 19 12 Vicente Molina Foix, “Irrealismo sucio”, en AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, Barcelona 2001, pag. 88 13 Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, Tomo I, Libro I, Cap. I, Fundación editorial de literatura reformada, Barcelona 1994, pag.

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medio del deicidio; se ha vuelto hombre por descubrir su propia muerte, ¿no debería considerarse a sí mismo, después de observar el rostro de Dios, y de ahí partir para conocerse, para saber de sí mismo? Pero la muerte de su Dios en sus propias manos lo lleva a un complejo drama existencial, a una “carga existencial que el androide experimenta”14. Este es el problema que lo lleva a esa carga existencial de la que habla Cervantes-Ortiz: 1) El Replicante no es hombre completamente, es un tecno-humano, formado a partir de tecnología y cierta humanidad; 2) el Replicante quiere ser hombre, busca más tiempo, pero en el tiempo que se le agota encuentra su humanidad; 3) ha dado muerte a su creador, con la imposibilidad de tener sentido, de tener una respuesta; 4) la muerte es inminente, la muerte se acerca ya, “Mi alma está triste, hasta la muerte”15, dijo Jesús, tiempo antes de ser crucificado y morir (“Los amorosos se ponen a cantar entre labios/ una canción no aprendida,/ y se van llorando, llorando,/ la hermosa vida”16).

Aun sin poder elevarse hasta contemplar el rostro de Dios, el Replicante replica, exige explicaciones acerca de su lugar en el tiempo y en la vida. En una escena de Frankenstein17, cuando la criatura se da a conocer, el doctor que le ha creado abre un tragaluz y la criatura levanta los brazos queriendo alcanzar la luminosidad, saber de dónde viene el calor, entonces el doctor cierra el tragaluz y la criatura extiende las manos a modo de pregunta, “¿Por qué? ¿Por qué?”, y es que desde Hulk, hasta la criatura de Frankestein, y ahora con el Replicante, todos las criaturas artificiales han preguntado por qué a su creador. Como hemos venido observando a lo largo de todo nuestro texto, la 14 Leopoldo Cervantes-Ortiz, Ibid.

15 Cfr. Marcos 14:34 Reina-Valera 60 16 Jaime Sabines, Los amorosos http://www.bauleros.org/losamorososjaimesabines.html 17 Frankenstein, Dir. James Whale, Actor Boris Karloff, 1931 16

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criatura no está satisfecha con su posición de ser creado y quiere la posición de creador. Por eso es que el Caballero ha jugado ajedrez con la muerte, para ganar tiempo, para poder vivir un poco más18. El Replicante está jugando ajedrez con la muerte.

Las palabras finales del Replicante, son hermosas por ser existenciales, por mostrar su conciencia ante su propia muerte He visto cosas que los hombres no creerían. He visto atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto rayos de mar brillar en la oscuridad, cerca de la Puerta de Tanhäuser.

Todos estos momentos se perderán en el tiempo como en lágrimas en la lluvia. Es tiempo de morir

A partir de ahora, el Replicante sabe que pertenece a los hombres, que es uno de ellos. “”He visto… estuve allí… padecí… anhelé… perdí…”: sólo es lo que no es, todo ya es pérdida y lo llamamos nuestro. “Momentos que se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia”: bienvenido a la humanidad, hermano replicante”19. Todo aquello que ha visto es suyo, solamente él lo recuerda, nadie más; esta conciencia de su soledad también forma parte de su conciencia en cuanto a su propia muerte, porque ahora solamente le puede llamar suya porque él la está viviendo, “La conciencia del horror y del júbilo de la vida resbalando hacia la muerte, de la muerte empinándose más y más hasta hacerse con la vida: esto es lo sobrenatural, lo humano, lo trascendente”20. Camina por un lugar que se va haciendo más frágil, más pequeño, más débil, en su interior surge el vértigo de la vida que se le escapa, “La muerte es la frontera 18 Ingmar Bergman, El séptimo sello, 1957 19 Fernando Savater, “La puerta de Tanhäuser”, en AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, Barcelona 2001, pag. 99 20 Ibid. pag. 97 17

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natural de toda ambición, todo fervor y toda rapacidad, la pura y simple derrota del amor que quisiéramos invencible”21.

Esta desesperación por la vida, el sentir que se va escapando la vida, y llorar, llorar por la vida huidiza, es el hambre de inmortalidad de Unamuno. “¡Eternidad! ¡Eternidad! Este es el anhelo; […] ¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, sed de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios!”22. El Replicante buscaba la eternidad, buscaba a Dios, pero ha dado muerte a Dios. ¿Cómo lograr la inmortalidad, apagar esa sed de eternidad? El Replicante pierde el partido de ajedrez que llevaba jugando con la muerte.

Conclusión Supo que se hallaba en ninguna parte y que había perdido el sitio donde antes se encontrara Esther Seligson

21 Ibid. pag. 96 22 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Porrúa, México 2003, pags. 29, 30 18

Víctor Marcos Hernández Pérez La morada en el tiempo

Según un diccionario griego, la palabra agonía significa un esfuerzo interior, violento. Es la lucha que hemos analizado en todo el trayecto que siguió el análisis realizado. Una lucha por vivir, una lucha contra Dios, una lucha contra la propia muerte. Al final el Replicante murió.

Su muerte se puede ver reflejada en el final de algunas obras. Walt Whitman nos dice en su Canto a mí mismo, “Entrego al lodo mi cuerpo para que/ brote con la hierba que amo,/ si has menester en mí, búscame bajo/ la suela de tus zapatos”23 Hölderlin escribe en el Hiperión, “¡Oh Tierra, que fuiste mi cuna!: todas las voluptuosidades y todos los dolores, ¿no están contenidos en el adiós que te damos? […] ¡Alma magnánima! Tú volverás a encontrarte a ti misma en este adiós. ¡Déjame partir! […] ¡Adiós!”24 El monstruo de Mary Shelley grita “Pronto moriré – gritó con desconsolado y serio entusiasmo–, y no volveré a sentir lo que ahora siento. Pronto esta apasionada angustia terminará. Subiré victoriosamente a mi pira funeraria y me deleitaré en la agonía de las abrasantes llamas. La luz de esa hoguera se apagará y mis cenizas serán arrastradas por el viento hasta el mar. Mi alma descansará en paz. Adiós”25

23 Walt Whitman, Canto a mí mismo, Editores mexicanos unidos, México 2002, pag. 95 24 Friedrich Hölderlin, Hiperión, Ediciones Coyoacán, México 2004, pags. 120, 122 25 Mary W. Shelley, Frankenstein, Ediciones leyenda, México 2005, pag. 193 19

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El Adriano de Yourcenar expresa, al final de la novela, “Mínima alma mía, tierna y flotante, huésped y compañera de mi cuerpo, descenderás a esos parajes pálidos, rígidos y desnudos, donde habrás de renunciar a los juegos de antaño. Todavía un instante miremos juntos las riberas familiares, los objetos que sin duda no volveremos a ver…

Tratemos de entrar en la muerte con los ojos abiertos…”26 Sus ojos intentará mantenerse abiertos hasta el momento en que venga la muerte. Dirá ¡Adiós! Todas estas citas reflejan eso, el adiós del Replicante. El adiós en medio de una angustiosa, agónica lucha, por vivir más tiempo, un tiempo que jamás llegó. Al final, solamente se encuentra la muerte, como el Jesús de Saramago, ya no alcanza a mirar, “Jesús muere, muere, y ya va dejando la vida, […] Ya no llegó a ver, colocado en el suelo, el cuenco negro sobre el que su sangre goteaba”27. El Nexus 6, “convertido en mármol griego, ya no siente la lluvia resbalando por su cabeza ni la pátina que el tiempo produce”28 “”El a-Dios no es una finalidad”, dice Lévinas recusando esa “alternavida del ser y de la nada” que “no es la última”. El a-Dios saluda al otro más allá del ser, en lo “que significa, más allá del ser, la palabra gloria”. “El a-Dios no es un desarrollo del ser: en la llama, soy remitido al otro hombre gracias al cual dicha significa, al prójimo por quien he de temer”.

“Pero ya dije que no quería sólo recordar lo que nos ha confiado del a-Dios, sino ante todo decirle adiós, llamarle 26 Marguerite Yourcenar, Memorias de Adriano, Editorial Hermes, México 1993, pag. 331 27 José Saramago, El evangelio según Jesucristo, Suma de letras 2001, pag. 478 28 Eduardo Urculo, “La luz perversa”, en AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, Barcelona 2001, pag. 103 20

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por su nombre, llamar a su nombre, a su nombre de pila, tal y cómo él se llama en el momento en que, si ya no responde, es también porque responde en nosotros, en el fondo de nuestro corazón, en nosotros pero antes que nosotros, en nosotros ante nosotros –llamándonos, recordándonos: “aDios””29 Jacques Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas Todos estos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Todo tiene su tiempo: Es tiempo para mi muerte, es el tiempo de mi propia muerte…

Réquiem por aquel que llora bajo la lluvia

29 Jacques Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas 21

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Roy Batty NEXUS 6, tú eras como el Minotauro, querido Roy. Eras un grandioso Replicante-Minotauro. Una magnífica replica-tecno-humana. Fuiste un enormísimo humano; y llegaste a ser demasiado humano. Pero como humano –como hombre–, te borraste “como en los límites del mar un rostro de arena” 1.

Como Teseo habla frente al Minotauro –acaso sus palabras puedan dibujar nuestra lucha, la que tú y yo inventamos– te dije, con la mirada, “No te mato a ti sino a tus actos, al eco de tus actos, su resonar lejano en las costas griegas”, y es que se habla tanto de ustedes, los poderosos replicantes, que ahora son “como una vasta nube de palabras, un juego de espejos, una reiteración de fábula inasible” 2.

En mis sueños eres el grandioso Asterión, el terrible Minotauro –y hoy eres un monstruo que habita mi memoria, ¡qué es mi memoria!, y te has vuelto infinito–.

Y en mis sueños recorres tu laberinto, querido Roy, gritándole al viento –gritándole a la nada–, “…sé que vive mi redentor y al fin se levantará sobre el polvo. Si mi oído alcanzara todos los rumores del mundo, yo percibiría sus pasos. Ojalá me lleve a un lugar con menos galerías y menos puertas” 3. ¡Oh, espléndido Roy Batty, ReplicanteMinotauro! Te formaron como una verdadera escultura de Miguel Ángel. Con cuerpo como el David o como el Moisés; como los cuerpos dibujados y pintados en la 11 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, pag. 375 22 Julio Cortázar, Los reyes, pags. 63, 64 33 Jorge Luis Borges, “La casa de Asterión”, en El Aleph, pag. 50 22

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Capilla Sixtina. Estabas bellamente formado. ¡Eras tan artístico!

Eras tan bello, NEXUS 6, eras hermoso. Todo tú eras sorprendente creación de la ingeniería genética. Eras un replicante, “un ser humano completo, un cultivo de pura carne, muy avanzado y altamente perfeccionado” 4, te veías “muy rubio y muy germánico” 5, rubio como un Sigfrido, vestías mallas de atleta, las luces te resaltan a contraluz un cuerpo heroico, sostenías en tu mano la paloma del sacrificio 6.

Algunos dijeron que cometiste “deicidio” cuando “asesinaste” a tu creador. Dijeron que “al matar a su creador (Dios), la criatura hecha de pedazos humanos alcanza su humanidad, para ir a dar cara a cara con la muerte”7. También dijeron que “el hombre, atrapado entre los resortes de esta contradicción, –el creador que ama y odia a sus criaturas, y las criaturas que aman y odian a su creador– necesita matar al Padre, matar a Dios, para acceder al pleno estado humano. Sólo el deicidio le sitúa brutalmente ante sí mismo, despojándole de la seguridad de la dependencia paterna y arrojándole a la libertad del huérfano” 8. ¿El “deicidio” permitió que fueras libre? ¿Encontraste la libertad en la horfandad? ¿Encontraste la libertad al “ser arrojado al mundo”? ¿El “deicidio” te arrojó al mundo? ¿El “deicidio” te arrojó hacia la muerte?

44 Ridley Scott, “Un texto de Ridley Scott”, en Blade Runner, pag. 136 55 José Luis Garner, “El hombre de sable contra el infierno de Ridley”, ibid. pag. 69 66 Vicente Molina Foix, “Irrealismo sucio”, ibid. pag. 88 77 Leopoldo Cervantes-Ortiz, “La ciencia ficción como indagación del ser: a los 20 años de Blade Runner”, en la revista IXTUS, pag. 27 88 Rafael Argullol, “También Zeus debe caer”, Op. cit. pag. 20 23

Deus Ex Machina

A causa de ese “deicidio”, ¿el hombre ha llorado?

Quisiera elevar una oración por ti, Replicante Roy, pero es que ya no hay Dios que nos escuche. Dios murió, ¿lo recuerdas? Y, ¿cómo no llorar, como no va a llorar el hombre, si él era la imagen y semejanza de Dios? ¿Cómo no llorar cuando Dios ha muerto y el hombre también? ¡Dios ha muerto! Llora, hermano Replicante, porque se ha muerto aquel que era nuestra esperanza.

Llora. Llena tus ojos de lágrimas que vengan de tu alma.

Deja que el llanto brote de tus entrañas; que nazca de lo más profundo de ti. Llora, porque a quien reflejabas, de quien eras espejo, se ha perdido. El sol ya no proyecta la sombra. “¡Oh, alma mía!”, parece que clama un Replicante en la noche, “déjame ver mi rostro, ilumina mi sendero, lléname de vida, porque hoy tengo miedo”, ¿puede tener miedo un Replicante-Minotauro como tú?

“Tengo miedo…”. ¿De qué puede tener miedo un Replicante como tú, enormísimo Roy Batty?

Me he despertado muchas veces, hermano Replicante, y vuelven a sonar en mi cabeza aquellas palabras tuyas que contienen un abismo. El vértigo de tus palabras me atrapa. No logro comprenderlas. He aquí las palabras.

He visto cosas que la gente no creería. Naves de ataque en llamas más allá del hombro de Orión. Observé rayos de mar brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos estos instantes se desvanecerán en el tiempo como lágrimas que se desvanecen en la lluvia. Es momento de morir

¡Aquí está tu verdadero poema! ¡Aquí encuentro todo lo que tú eras! Estas palabras me han hecho llorar, 24

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una y otra vez, porque me mostraron la luz de tu vida, tu brillo… desvanecido.

Tú desapareciste, como aquel rostro de arena que se borra, pero quedan tus palabras. Como te he dicho antes, “eres como una vasta nube de palabras, un juego de espejos, una reiteración de fábula inasible” 10. Y todo es palabra, “Todo es escritura, es decir fábula… Nuestra verdad posible tiene que ser invención, es decir, escritura…” 11 Y en esas palabras te inventas, te hablas, te escribes.

Desapareciste y recuerdo las palabras.

Desapareciste y las palabras quedan. “Es verdaderamente lamentable y deprimente pensar que cuando muramos seguirá funcionando nuestra máquina de escribir y que nuestro televisor continuará inmutable emitiendo electrones. Cuando seamos polvo seguirán en pie catedrales y rascacielos, y firmes los miles de muebles que hayamos usado en vida. La permanencia del objeto sobre lo humano es una burla grotesca para su creador”.

Las cosas quedan aun cuando nosotros ya no estemos. Tus palabras quedaron aun cuando te desvaneciste en la lluvia. Un poema las recuerda.

El bastón, las monedas, el llavero, la dócil cerradura, las tardías notas que no leerán los pocos días que me quedan, los naipes y el tablero, un libro y en sus páginas la ajada violeta, monumento de una tarde sin duda inolvidable y ya olvidada, el rojo espejo occidental en que arde una ilusoria aurora. ¡Cuántas cosas, 1010 Julio Cortázar, Op. cit.

1111 Julio Cortázar, Rayuela, pag. 414 25

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limas, umbrales, atlas, copas, clavos, nos sirven como tácitos esclavos, ciegas y extrañamente sigilosas!

Durarán más allá de nuestro olvido: no sabrán nunca que nos hemos ido 12

Dijiste “He visto cosas que la gente no creería”. ¿Qué es aquello que viste y que la gente no creería? ¿Viste el enorme universo? ¿Viste el cosmos? Viste cosas que nosotros no creeríamos que llegarían a suceder.

También Borges vio, y al ver sintió vértigo y lloró. Al mirar sintió infinita veneración e infinita lástima. Él dice que “En la parte inferior del escalón, hacia la derecha, vi una pequeña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor.

Al principio la creí giratoria; luego comprendí que ese movimiento era una ilusión producida por los vertiginosos espectáculos que encerraba. El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa… era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo”. Borges vio infinitas cosas, y todas ellas fueron encerradas en la memoria. “… vi la circulación de mi oscura sangre, vi el engranaje del amor y la modificación de la muerte, vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo”. Esta mirada es tan ficticia como que tú hayas visto. ¡Tú, que eres un Replicante! ¡Tú, que eres una invención de la Corporación Tyrell y que tenías memoria artificial!

1212 Jorge Luis Borges, “Las cosas”, en Nueva antología personal, pag.

43 26

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¿Cómo es posible que llegaras a saber que Tú eras quien estaba viendo y no era la memoria de otro quien recordaba haber visto? Pero es posible y es precisamente lo que nos dices… no lo creeríamos. Has visto cosas que nosotros no creeríamos que sucedieron.

Dijiste haber visto “Naves de ataque en llamas más allá del hombro de Orión”. Pero seguramente has visto más que eso. ¿Legaste a ver la muerte de las estrellas comunes? ¿Pudiste ver la nebulosas Ojo de gato, Anillo, De la raya, De la chinche, Bola de nieve? ¿Viste la hermosura de los gases, sus colores rojos, verdes, amarillos, violetas, azules, rosas, esos gases a causa de explosiones? ¿Viste los agujeros negros? Seguramente llegaste a ver todo eso y mucho más. Cuando nuestros ojos no han alcanzado a ver todo nuestro sistema solar.

Cuando no hemos conocido la más pequeña bacteria.

Cuando no podemos mirar directamente al sol sin quemar nuestros ojos. Cuando no hemos visto infinitas cosas… ¡tú has visto naves de ataque más allá del hombro de Orión! Roy, ¿cómo es posible que tú, siendo un simple Replicante, hayas podido ver naves de ataque? No Roy, no, tú no eres hombre. Los hombres somos frágiles, jamás podremos ver cosas como las que tú has mirado. No puedo imaginar a los hombres más allá del hombro de Orión. Menos su mirada. Mirar es comenzar a estar minados 13, y antes de que pudiéramos mirar más allá de nuestra tierra, de nuestro sistema, ya estaríamos minados.

Pero nosotros seguimos vivos, y tú, que miraste todo aquello, hoy ya no estás. Cuanto me duele tu desaparición, hermano mío.

1313 Albert Camus nos dice “Comenzar a pensar es comenzar a estar minados”; nosotros hemos utilizado esta frase que se encuentra en El mito de Sísifo hablando sobre la mirada. Quién mira comienza a estar minado.

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Dijiste “Observé rayos de mar brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser”. ¿Cómo es posible que observaras rayos de mar brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser? ¿Qué estabas mirando y confundiste con rayos de mar? O, ¿es que acaso realmente miraste rayos de mar? Y entonces descubro el gran simbolismo que se encuentra en tus palabras. Viste rayos de mar brillar cerca de la Puerta de Tannhäuser; esos rayos de mar salían de un lugar, ¿más allá del hombro de Orión? Salían de un lugar, un lugar que te estaba esperando, querido Roy Batty, enormísimo Replicante-Minotauro. Esos rayos de mar que viste surgir, brillaban en la más profunda oscuridad, en la oscuridad de esta vida que habías descubierto, esta vida, que al cometer “deicidio” ahora era tuya, esta vida que está caminando hacia la muerte; y en esa oscuridad profunda descubres algo: ¡La puerta de Tannhäuser! Como Tannhäuser, el Caballero de la leyenda germana que buscaba la paz y el perdón y que había visitado al Papa para obtenerlos, tú caminas por la vida buscando “Tiempo… suficiente”. Buscas sentido, buscas algo por lo que se tenga que vivir. Y ahí está, tu mirada fija en la Puerta de Tannhäuser. Tannhäuser, el Caballero que murió esperanzado en que verdaderamente, como le había dicho el Papa, el perdón y la paz llegarían si acaso su báculo –el báculo del Papa– florecía, y que al otro día, cuando Tannhäuser ya había muerto, unos peregrinos dieron aviso que el báculo del Papa había florecido. Todos dieron voces de júbilo, cantaron aleluya a Dios, ¡Tannhäuser, el Caballero de la esperanza, había sido perdonado y había encontrado la paz, aun más allá de esta tierra, en la muerte! ¿Así esperas tú? ¿Por eso has pensado en la Puerta de Tanhäuser? ¿Esa es la Puerta que simboliza tu esperanza? Has observado rayos de mar saliendo de aquel lugar que te espera, esos rayos brillaron en medio de la 28

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oscuridad, de una profunda oscuridad, la oscuridad de aquel que vive, pero es que esos rayos de mar brillaban porque estaban cerca de la Puerta de Tannhäuser, la Puerta de aquel que espera, como tú esperas, amado hermano Replicante Roy Batty.

Dijiste “Todos estos instantes se desvanecerán en el tiempo como lágrimas que se desvanecen en la lluvia”.

Dice el poeta “A veces veo en el cielo playas sin fin, cubiertas de blancas y gozosas naciones. Por encima de mí, un gran navío de oro agita sus pabellones multicolores bajo las brisas matinales. Yo he creado todas las fiestas, todos los triunfos, todos los dramas. He tratado de inventar nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes, nuevas lenguas. Yo he creído adquirir poderes sobrenaturales. ¡Pues bien! ¡Tengo que enterrar mi imaginación y mis recuerdos! ¡Una hermosa gloria de artista y de narrador desvanecida! ¡Yo! ¡Yo que me titulara ángel o mago, que me dispensé de toda moral, soy devuelto a la tierra…! … Todos los recuerdos inmundos se borran” 14. Ahora es el momento en que das de cara contra la muerte. Todos esos momentos, todos esos instantes, todo lo que te hizo, se perderá, en cualquier momento. Reconoces lo efímero de esta vida. Somos un suspiro. Ahora eres conciente, “La conciencia del horro y del júbilo de la vida resbalando hacia la muerte, de la muerte empinándose más y más hasta hacerse con la vida: esto es lo sobrenatural, lo humano, lo trascendente”, estas son las palabras que dijeron del momento en que perdías todos tus instantes bajo la lluvia. Todo recuerdo inmundo se borrará, todos los instantes se desvanecerán en el tiempo, esos instantes son la constancia de que estuviste 1414 Jean Arthur Rimbaud, Una temporada en el infierno http://www.lamaquinadeltiempo.com/Rimbaud/tempor.htm visitada el día 20 de agosto 2005 29

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en esos lugares, de que esperaste –esperaste mucho–, de que amaste –amaste mucho– y de que perdiste, pero perdiste con esperanza. “”He visto… estuve allí… padecí… anhelé… perdí…”: sólo es lo que no es, todo ya es pérdida y lo llamamos nuestro. “Momentos que se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia”: bienvenido a la humanidad, hermano replicante””. ¿Qué te hizo nuestro hermano? ¿La conciencia de que morirías, de que se perderían tus instantes, de saber que eres tan frágil como nosotros y que sólo durabas cuatro años y después de eso sobrevendría la muerte aun cuando eras un replicante casi perfecto? Ahora eres perfecto, hermano, eres perfecto, porque la imperfección es la perfección de los hombres. Y eres completamente perfecto, porque igual que nosotros estás acercándote a la muerte.

Y al final sonó tu voz “Es momento de morir”.

Hoy recuerdo que alguien dijo que había un tiempo para todo, un tiempo para amar, otro para odiar, un tiempo para matar y otro para sanar, y así todo tiene su tiempo.

Un tiempo perfecto para cada cosa. El tiempo corre por nosotros, y jamás se detendrá. ¿Qué es el tiempo? ¿Acumulación de recuerdos? ¿Conciencia de que pasa la vida? ¿Qué es la vida y su contraparte la muerte?

Recuerdo un poema: El tiempo, ya que al tiempo y al destino se parecen los dos: la imponderable sombra diurna y el curso irrevocable del agua que prosigue su camino.

Está bien, pero el tiempo en los desiertos otra sustancia halló, suave y pesada, que parece haber sido imaginada para medir el tiempo de los muertos. […]

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Hay un agrado en observar la arcana arena que resbala y que declina y, a punto de caer, se arremolina con una prisa que es del todo humana.

La arena de los ciclos es la misma e infinita es la historia de la arena; así, bajo tus dichas o tu pena, la invulnerable eternidad se abisma.

No se detiene nunca la caída.

Yo me desangro, no es cristal. El rito de decantar la arena es infinito y con la arena se nos va la vida. […] todo lo arrastra y pierde este incansable hilo sutil de arena numerosa.

No he de salvarme yo, fortuita cosa De tiempo, que es materia deleznable 15.

Estamos tejidos de tiempo, y tú lo entendiste bien. La caída de la arena no se detiene nunca. La arena del reloj cae, grano a grano; nuestra vida se escapa, suspiro a suspiro, hasta que quedamos vacíos. Y ahí estás, querido hermano Replicante-Minotauro. Ahí estás, muriendo. Y dijiste que tus recuerdos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. ¿Viste las lágrimas que derramaba por ti? Las lágrimas que salían de mi interior se desvanecían en la lluvia. El cielo lloraba tu muerte, y en ese llanto celestial se confundieron mis lágrimas. Y ahí quedaste, hermano. Fuiste como una vela 1515 Jorge Luis Borges, “El reloj de arena”, en Nueva antología personal, pags. 13, 14 31

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extinguida. Y yo fui, al verte morir y llorar por ti, como un niño que le habla a esa vela extinguida.

Tú, pobre, pobre vela nunca volverás a alumbrar.

Se ha extinguido tu alegre y clara luz. ¿Por qué tiene que ser así?

No lo digo porque me encuentre a oscuras, pero quisiera que siguieras brillando por siempre para llevar alegría a los demás.

Tú, pobre, pobre vela nunca volverás a alumbrar.

No lo digo porque me encuentre solo, me gusta la soledad 16.

El Replicante va muriendo, y ya muere. Eduardo Urculo, al hacer referencia a su muerte, dirá que “El Nexus 6, languideciendo como el brillo de una estrella, suelta la blanca paloma que retenía dulcemente en su mano, y ésta emprende un vuelo ascendente y estelar […]

Nexus 6, convertido en mármol griego, ya no siente la lluvia resbalando por su cabeza ni la pátina que el tiempo produce”17. Nexus 6, el heroico Roy Batty, el Sigfrido rubio y atlético, quedó sentado frente a Rick Deckard, como una vela ya extinguida. Su muerte se asemeja, por la paz que refleja, al “Cristo crucificado” de Velázquez. Y como Cristo en la cruz, así muere Roy Batty, el Nexus 6, el Replicante-Minotauro.

Saramago, en El evangelio según Jesucristo, nos dirá que “Jesús muere, muere, y ya va dejando la vida, […] … se fue muriendo en medio de un sueño […] Ya no 1616 Friedrich Nietzsche, “El niño a la vela encendida”, en Nietzsche: su música 1717 Eduardo Urculo, “La luz perversa”, en Blade Runner, pag. 107 32

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llegó a ver, colocado en el suelo, el cuenco negro sobre el que su sangre goteaba” 18.

Antonio Tello, en su poema sobre la muerte de Roy Batty, expresa que: Alguien, huérfano de pasado, en la infinita reiteración de su destino, en algún instante de la eternidad, mata al Creador y convierte la lluvia en el olvido de todas las visiones, en el silencio de todas las respuestas que –no obstante– jamás fueron ni serán pronunciadas

Roy Batty deja en nuestra mente el sentimiento de esperanza en medio de la conciencia de su muerte. Aun cuando muere y ya no alcanza a observar la lluvia que cae sobre su cuerpo, bañando su cabeza, desvaneciendo sus instantes, la paloma se eleva al cielo, a Dios, a la reconciliación. A pesar de ser un replicante, la imagen de su muerte y las palabras que ha pronunciado, nos dejan ante la paradoja del hombre construido por la ingeniería genética que llegó a sentir y a amar, amar la vida, y ese amor por la vida lo encontramos en la letra que Lou Andreas-Salomé le dio a Nietzsche: Ciertamente: así ama un amigo a otro, como yo te amo a ti, misteriosa vida.

Si en ti me alegré o lloré, si me has dado sufrimiento o placer, así te amo vida, con tu felicidad y tus penas.

Y cuando tú misma hayas de aniquilarme dejaré tus brazos con dolor; con el mismo dolor con el que un amigo 1818 José Saramago, El evangelio según Jesucristo, pag. 478 33

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se aleja del regazo de su amigo

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Roy Batty, con sus palabras, nos recuerda al Minotauro de Cortázar, y sus palabras, “No quiero llantos, no quiero imágenes. Solamente el olvido. Y entonces seré más yo. En la crecida noche de la raza, sustancia innominable y duradera. ¡Oh delicada sangre que renuncia! Miradla, su manantial ya ajeno, ya no mío.

Infinitas estrellas parecen alentar su movimiento, naciendo y dispersándose en la granada temblorosa– Así quiero acceder al sueño de los hombres, su cielo secreto y sus estrellas remotas, esas que se invocan cuando el alba y el destino están en juego. Mírame morir y olvida. En una hora alta acudiré a tu voz y lo sabrás como la luz que ciega, cuando el Músico diga en ti los números finales.

Mírame callar […], y danza cuando te alces ya pura de recuerdo. Porque yo estaré allí” 20.

Roy Batty murió, el hombre se ha borrado en la orilla del mar como un rostro de arena, pero sus palabras, su escritura, su fábula, es la que queda. Por eso es tan difícil comprender, por eso Leopoldo Cervantes-Ortiz habló de las palabras del replicante como “palabras que se quedan en el tiempo”. Son palabras que se meten en nuestra memoria, en nuestra mente, que no nos dejan; son palabras que nos hacen luchar por comprenderlas; palabras que nos desgarran y que siguen intactas; el ser de las palabras que pronuncia el replicante permanece por encima de nosotros.

Las palabras quedan, aun cuando a nosotros nos desvanezca el tiempo como se desvanecen las lágrimas en la lluvia. Las palabras quedan, aun cuando nosotros desaparezcamos en un vacío infinito, es decir, en la muerte.

1919 Friedrich Nietzsche, “Oración a la vida”, Op. cit.

2020 Julio Cortázar, Los reyes, pag. 81 34

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Yo he visto cosas que ustedes no creerían. Naves de ataque en llamas más allá del hombro de Orión. Observé rayos de mar brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos estos momentos se desvanecerán en el tiempo como las lágrimas se desvanecen en la lluvia.

Es momento de morir

Y ahí permanecen las palabras, intactas en el tiempo. No sabrán nunca que quien las pronunció ha desaparecido.

La angustia espiritual del Replicante

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En La ciencia ficción como indagación del ser, el poeta y teólogo Leopoldo Cervantes-Ortiz, nos habla sobre Blade Runner, la película de Ridley Scott que ha suscitado numerosos ensayos y análisis de diferentes personas; una de ellas es Fernando Savater, de quien Cervantes-Ortiz dirá que es “uno de los más lúcidos exégetas de Blade Runner”, y es que para Cervantes-Ortiz, Fernando Savater ha sabido retratar la condición humana, la fragilidad de los hombres, misma que ha llegado a brotar en el ser mismo del Replicante, teniendo este último una carga existencial que solamente puede habitar en el hombre.

La carga existencial que el androide experimenta – aunque Ridley Scott diría que necesitamos llamarle Replicante –, y que es humana, o demasiado humana, le viene a causa de la noción de la muerte, de su propia muerte, según Cervantes-Ortiz, afirmación que puede ser explicada con las palabras de Savater, ya que “si bien morir es lo más natural que nos ocurre, aquello en lo que estriba por antonomasia lo incontrolable de nuestra naturaleza, saber que vamos a morir es la característica menos refutablemente humana. […] la muerte nos une a la naturaleza, pero la conciencia de la muerte nos distancia de ella”. Estas palabras rescatan la esencia de lo que produce angustia en el Replicante –en Roy Batty encontramos un ejemplo supremo de un Replicante paradójico, puesto que se angustia, y la angustia solamente pertenece a los hombres–: la conciencia de la muerte, la necesidad de más tiempo, la búsqueda de la eternidad y la frustración ante la fragilidad humana, que también podríamos llamarle, con Alberto Cardín, “la angustia de la caducidad”, pues “Es verdaderamente lamentable y deprimente pensar que cuando muramos seguirá funcionando nuestra máquina de escribir y que nuestro televisor continuará inmutable emitiendo electrones.

Cuando seamos polvo seguirán en pie catedrales y 36

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rascacielos. Y firmes los miles de muebles que hayamos usado en vida”.

Las palabras anteriores encuentran eco en el poema de Borges, Las cosas, que nos explica, con esa característica borgesiana, lo pasajero del hombre, la vanidad de la vida, […] ¡Cuantas cosas, limas, umbrales, atlas, copas, clavos, nos sirven como tácitos esclavos, ciegas y extrañamente sigilosas!

Durarán más allá de nuestro olvido: no sabrán nunca que nos hemos ido

Las limas, los umbrales de la puerta, las copas y los clavos, así como la máquina de escribir, el televisor, las catedrales y los rascacielos, todo eso permanece por encima de la vida de los hombres. Es increíble que los creadores de todos esos elementos materiales, formen todas esas cosas, y que sean más frágiles que sus propias creaciones. “La permanencia del objeto sobre lo humano es una burla grotesca para su creador”; es ironía del destino. En el poema de Borges se nos dice algo sorprendente: ¡las cosas no sabrán que nos hemos ido! Borges le da cierta personalidad a las cosas, las hace saber, las vuelve seres que saben, seres con conciencia; Savater dirá “saber que vamos a morir…” es lo característico de lo humano, pero en Borges, las cosas saben, y entonces, no sabrán que nos hemos ido. Sabrán sin saber que hemos muerto.

Para Cervantes-Ortiz, el deicidio es el verdadero clímax en la película, pues alcanza dimensiones trascendentales. Dicha trascendencia se encontrará en lo que ya hemos discutido, la conciencia que el Replicante tiene de su propia muerte. Rafael Argullol explica que “Con su deicidio Roy deja de ser un replicante pues, al asegurarse del 37

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carácter inevitable de la muerte, se asegura de su acta de nacimiento como hombre”. La perspectiva del deicidio se vuelve extremadamente compleja cuando vamos entendiendo las palabras de Argullol y de Cervantes-Ortiz, pues como este último explica, “al matar a su creador (Dios), la criatura hecha de pedazos humanos alcanza su humanidad, para ir a dar cara a cara con la muerte”; al matar a su Creador-Tyrell, Roy Batty-Replicante, alcanza su humanidad, nace como hombre, pues morirá igual que los hombres, es por eso que Savater le dirá, “bienvenido a la humanidad, hermano replicante”, porque ahora morirá.

Paradójicamente, la muerte del Replicante será su nacimiento como hombre.

El tema del deicidio es contradictorio. Argullol explica que “el hombre, atrapado entre los resortes de esta contradicción, necesita matar al Padre, matar a Dios, para acceder al pleno estado humano. Sólo el deicidio le sitúa brutalmente ante sí mismo, despojándole de la seguridad de la dependencia paterna y arrojándole a la libertad del huérfano”. El deicidio lo coloca en su propia libertad, se auto-libera; pero es la libertad del huérfano. La muerte del Padre es el nacimiento de sí mismo. Preguntaríamos, ¿la conciencia de su muerte, de su horfandad, que es característica de los hombres, y que el Replicante logra alcanzar por medio del deicidio, es la conciencia de su propia libertad? ¿El Replicante se vuelve libre al saber que morirá? Según lo que nos vienen diciendo los autores que estamos analizando, la respuesta sería afirmativa. Entonces el deicidio, que es el verdadero clímax, y que lleva a la conciencia de la propia muerte, misma que sería el verdadero clímax, pero con Savater, de la conciencia de la condición humana, se vuelve el punto central en la película, y nos muestra al Replicante como el ser que busca la libertad del tiempo –o extender el tiempo, pues recordemos que solamente contaban con 4 años de vida–, pues el tiempo, 38

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según Heidegger, contendría el ser-ahí, y el ser-ahí “tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí mismo”.

Al unir el deicidio con el ser-ahí y su extrema posibilidad de encontrarse de cara con la muerte, se despliega ante nosotros el panorama de la problemática existencial del Replicante. Según Heidegger, la “posibilidad más extrema de ser tiene el carácter de lo que se aproxima con certeza”, y la certeza de la posibilidad de la propia muerte que tiene el Replicante es la extrema certeza en sí mismo. Siguiendo a Heidegger, en una cita que es bastante compleja, vemos que el Replicante se encuentra de cara a su propia muerte, como una “certeza indeterminada de la más propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin”; pero en él no existe una certeza indeterminada, ya que la determinación es el deicidio, y éste, al ser cometido por Roy Batty, se vuelve, de forma absoluta, su propia posibilidad.

Esta propia posibilidad absoluta, en el Replicante, se continúa explicando con Heidegger, ya que él sostiene “Nunca tengo el ser-ahí del otro en la forma originaria, que es el único modo apropiado de tener el ser-ahí: yo nunca soy el otro”. No es otro el que comete deicidio, sino el Replicante; no hay indeterminación en su muerte, sino la muerte por la determinación del deicidio. No era otro, no era el Blade Runner, era el Replicante, era Roy Batty. ¿Era su destino?

Entonces, según los autores que hemos venido analizando, el deicidio sería, en el Replicante, la garantía de la extrema certeza de la muerte a la que irá a dar cara a cara, o, con Heidegger, de cara con su muerte. Es por eso que existe, como parte esencial de la película, la lucha en contra 39

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del tiempo, la lucha contra la propia caducidad. La lucha contra la propia muerte.

En esa lucha se encuentra: la conciencia de la muerte, la lucha contra el tiempo, el nacimiento a la condición humana, la libertad del huérfano a causa del deicidio, es decir, matar a Dios-Padre; la problemática existencial del Replicante se ha transformado en una búsqueda metafísica, en una búsqueda que va más allá de lo racional. Se transforma, como lo ha llamado Unamuno, en sed de eternidad.

Miguel de Unamuno, en el Capítulo III –El hambre de inmortalidad–, dentro de su obra Del sentimiento trágico de la vida, hablará del “inmortal anhelo de inmortalidad”, y exclama, en palabras que son más poéticas que filosóficas, “¡Eternidad! ¡Eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo que se llama amor entre los hombres, y quien a otro ama es que quiere eternizarse en él”. Y es que realmente leemos un poema, el ideal de un corazón humano ingenuo; San Pablo dirá “El amor es sufrido, es benigno; el amor no tiene envidia, el amor no es jactancioso, no se envanece; no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta”. ¿Acaso es posible que creamos en estas afirmaciones sobre el amor? ¿No fue Nietzsche quien nos enseñó que no existe un modelo primigenio, originario, original?

Pero esta es la búsqueda metafísica del Replicante, “¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, sed de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios!” Esta búsqueda va más allá del deicidio que lo ha determinado hacia la muerte. La búsqueda metafísica, el anhelar “ser siempre, ser sin término”, no es la 40

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búsqueda de una religión específica; es una búsqueda religiosa, sí, pero religiosa en el sentido de religarse. Se ha religado al hombre por la conciencia de su propia muerte; se ha vuelto hermano del hombre a causa de saber que un día morirá como todos.

Dice Kierkegaard que si “el hombre fuese un animal o un ángel, no sería nunca presa de la angustia. Pero es una síntesis y, por tanto, puede angustiarse, y cuanto más hondamente se angustia tanto más grande es el hombre”, y, ¿qué es esto que nos dice el filósofo, que el hombre, entre más se angustia se vuelve más grande, es decir, se vuelve más humano, sino que la angustia es totalmente del hombre?

No es un animal ni un ángel, sino un hombre y se angustia; y el Replicante se angustia, aun cuando él no es un animal, ni un ángel, ni un hombre, sino un hombre perfecto, “un ser humano completo, un cultivo de pura carne, muy avanzado y altamente perfeccionado”; es un hombre perfecto, “más capaz que un atleta olímpico y con el cerebro de una computadora”. Y su angustia, aun cuando es un cultivo perfecto, surge de él –dice Kierkegaard, “el hombre mismo produce angustia”– a causa de que pretendieron “obtener todos los atributos de una máquina, además de los de un mortal. Este es precisamente su gran error, no librarse de las desventajas terrenas, del deterioro…” En medio de esta angustia es que logra salvarse, redimirse a sí mismo.

Después de haber cometido deicidio, al dar muerte a su Creador, aquel científico que no pudo “obsequiarle”, de “pura gracia”, más tiempo; aquel científico que solamente tuvo palabras vanas, como las que escuchamos, “Cuanto más brilla una luz, menos dura. Y tú has sido muy brillante”; vemos a Roy Batty con una mirada totalmente desquiciada.

Pero, ¿qué otro rostro puede tener alguien que ha perdido completamente la fe? ¿Qué rostro se dibuja en aquel que ha 41

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dado muerte al Creador? ¿Qué esperanza puede haber en aquel que ha dejado de creer? Pero, en Roy, ¿realmente se ha esfumado la esperanza? ¿Realmente ha perdido la fe? ¿Será que realmente ha dado muerte al Creador? La siguiente secuencia en la película es la lucha entre Rick Deckard y Roy Batty, y el final de dicha lucha será la respuesta a las preguntas anteriores.

Roy Batty inicia una persecución contra el Blade Runner. José Luis Guarner, en El hombre de sable contra el infierno de Ridley, nos dice que “No se dan explicaciones de lo que blade runner –“el que corre con la espada”, sinónimo del ejecutor implacable, el cazador de replicantes con licencia para matar legalmente– significa con exactitud, ni está muy claro cuál sería su traducción castellana…”

Nosotros nos quedaríamos con “el cazador de replicantes” para explicar que el Replicante tomó la acción del Blade Runner.

El Replicante se volvió el Blade Runner. El Replicante se volvió cazador, y el Blade Runner se transformó en Replicante. Y el destino del Replicante-Blade Runner, era destruir al Blade Runner-Replicante, pero es otro el destino que rige al Replicante. La transformación casi podría ser señalada como un misterio teológico, una acción metafísica, una metáfora fuera de todo sistema filosófico y de pensamiento racional. El Replicante se ha transformado en Blade Runner, y no cumple con el destino de destruir, sino que encuentra la redención de sí mismo y del Blade Runner, Rick Deckard.

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Víctor Marcos Hernández Pérez

Deus ex machina: El ojo como dispositivo de percepción para la construcción del conocimiento30: La formación de estructuras artificiales hipertecnológicas31 Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo…

Ludwig Wittgenstein El mundo que conocí ya no existe, y el que ahora padezco se está desvaneciendo…

Carlos Monsiváis Mientras estábamos ocupados, parecía que el mundo había empezado a desmoronarse…

Superman

30 Con este título tratamos de hacer referencia a la paradoja de la unión de lo artificial con lo natural, que es de lo que tratará nuestro análisis y que nos ha parecido el punto más importante del trabajo estudiado.

Significando Dios que surge de la máquina para nosotros es la metáfora de surgimiento de la naturalidad humana a partir de su relación con la tecnología, la unión de la carne con la máquina, y que representa, desde nuestra perspectiva, una de las más importantes ideas que se pueden llegar a construir para reestructurar todos nuestros paradigmas, reconstruir todas nuestras estructuras mentales. Nuestra época es de un mundo sumergido en la realidad virtual orgánica, es decir, que permanece sobre el mundo mismo. Pero al mismo tiempo creemos que el único lugar donde habitan estas metáforas, la máquina humana, el cuerpo artificial, la carne tecnológica, es en el lenguaje, en la imagen que se construye con palabras, en la metáfora.

31 Las estructuras mentales, desde nuestra perspectiva, son la conformación del pensamiento, de las ideas, de la forma en que utilizamos los conceptos, y de hecho, para nosotros los conceptos son como herramientas mentales que permiten la construcción de nuevos pensamientos, de nuevas ideas, y estas ideas o pensamientos, terminan siendo como cajas de herramientas. A partir de los conceptos como herramientas es como se amplía el horizonte de conocimiento, de ahí que pensemos en la tecnología como factor importante para la transformación del horizonte de conocimiento, de nuestras estructuras mentales.

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El trabajo de Marc Depaepe permite una serie de reflexiones en torno a la educación desde la perspectiva historiográfica, ya que él maneja dicha perspectiva en el desarrollo de su texto, llevando a cabo un repaso de cómo se ha ido construyendo el pensamiento educativo a través del tiempo, y para esto va a plantear una serie de ideas que nos llevan a esa evolución escolar, evolución ya no natural, sino artificial a causa de la estructuración de los conceptos que la construyen.

El autor se acerca a la realidad escolar desde la perspectiva historiográfica, y nosotros nos acercamos a su texto desde una lectura-pensamiento-escritura-interpretación, es decir, una forma de hermenéutica. Lo que él llama perspectivismo sería una posición frente a lo que se lee, una forma de leer o acercarse a la realidad, es decir, como él mismo señala, “Nuestra observación de la “realidad” se lleva a cabo literalmente desde un “punto de vista” determinado (biológico, histórico, social, cultural, ideológico)”32. Este perspectivismo que Depaepe maneja lo llegará a sustentar dentro de su mismo texto con Nietzsche, “solo existe un conocimiento perspectivista, puesto que no se puede pretender que un “ojo” no tenga enfoque, que convirtiera el ver en no “ver algo”. Pero “cuantos más ojos, distintos ojos seamos capaces de usar para una misma cosa, más completo será nuestro “concepto” de esta cosa, nuestra “objetividad””33. La idea de Nietzsche trata acerca del cómo 32 Todo nuestro análisis está basado en el texto de Marc Depaepe, “Perspectiva histórica de la continuidad y el cambio en la historia de la escuela: ¿una paradoja de la “nueva” historia cultural de la educación?” en Pensar críticamente la educación escolar: perspectiva y controversias historiográficas, Juan Mainer (coordinador), Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2008. Señalamos que a partir de ahora únicamente señalaremos la cita en el trabajo de Depaepe como sigue, ejemplo: Depaepe pag. 175, ya que nos basamos en su texto durante todo el desarrollo de nuestro análisis.

33 Depaepe pag. 182 44

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nos acercamos a la realidad y cómo la pensamos e interpretamos, pero no debemos pensar que un día vamos a poder comprender, de forma absoluta, lo llamaría lo real; lo que Nietzsche hace realmente es señalar la imposibilidad de comprensión en el hombre acerca de lo que son verdaderamente las cosas, y utilizamos otra lectura suya para ejemplificar nuestra posición, “Si pudiéramos entendernos con el mosquito, nos daríamos cuenta de que también él navega en el aire con este mismo pathos y siente en sí el centro volador del mundo”34.

Pero ahora veamos algo. En el párrafo anterior se ha dicho que si existieran muchos ojos (muchas perspectivas desde el perspectivismo), entonces podríamos acercarnos de mejor forma a la realidad, pero al mismo tiempo, cada ojo representaría una perspectiva ante el objeto analizado. Ahora pensemos por un momento: nadie puede decir que tiene la respuesta absoluta; pueden darse muchos significados para interpretar un concepto, y quizá todos estén bien, y al mismo tiempo, quizá todos estén mal, precisamente porque cada “ojo” tiene su propia perspectiva al responder. Para clarificar todo lo dicho anteriormente nuevamente leemos a Nietzsche cuando nos dice que al hombre “le cuesta reconocer que el insecto o el pájaro perciben un mundo totalmente diferente al del hombre, y que plantear la pregunta sobre cuál de las dos percepciones (o perspectivas) es la más correcta carece de sentido, ya que para valorarlo se requeriría del parámetro de la percepción correcta (u objetiva), parámetro que no existe. En sí, me parece que la percepción correcta (u objetiva) – es decir, la expresión adecuada (un lenguaje absoluto que hable o diga lo totalmente verdadero, sin posibilidades de que exista un error) del objeto en el sujeto – 34 Friedrich Nietzsche, Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.htm 45

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resulta ya un absurdo contradictorio: porque entre dos esferas totalmente diferentes, como son el objeto y el sujeto, no existe ninguna causalidad, ninguna corrección, ninguna expresión, sino, cuando mucho, un comportamiento estético; me refiero a una transferencia apenas esbozada, a la traducción trastabillante a un idioma totalmente desconocido”35.

Todo esto que venimos comentando acerca de la perspectiva del ojo con respecto a la realidad, se relaciona con la lectura de Depaepe al encontrar que él señala una imposibilidad de construir la historia definitiva de la educación, y lo sostiene con su parágrafo, “Estoy convencido de que si no somos capaces de apreciar la relatividad de las categorías que utilizamos, corremos el riesgo de no ganar nada y de perderlo todo”36. Diríamos que aquí, apreciar la relatividad de las categorías que utilizamos no es otra cosa que lo que venimos mencionando acerca del “ver”, de la posición del “ojo” o “pensamiento” al momento de valorar los elementos de lo real, y hemos fundamentado nuestro discurso tanto en el texto de Depaepe como en los textos de Nietzsche, porque hemos encontrado en ambos autores una crítica que permite “mirar” la relatividad de nuestras categorías o de nuestros conceptos claves o herramientas conceptuales como parte de aquello que nos permite entender el mundo al conformar una perspectiva.

Además, Depaepe va a mencionar la estructuración artificial de la historia, “la realidad histórica no es una realidad especificada a priori, sino una realidad que solo existe en la interpretación, por lo tanto, a posteriori. El historiador construye el pasado dentro de los límites de la tradición historiográfica […] parten de una colección de datos, construida de forma artificial, que están agrupados (y reagrupados) en un texto, y este texto… mediante su propia 35 Ibid.

36 Depaepe pag. 173 46

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estructura y construcción, encierra en sí mismo una… (unidad de significado)”37. Esta construcción de la historia, o la artificialidad del dato histórico, la plantea Popkewitz de la siguiente forma, “Los cambios en el significado de la historia no son una progresión en el entendimiento humano, sino cambios en los principios de clasificación y razonamiento que son socialmente construido”38. Este fragmento nos habla sobre la artificialidad que va a transformar todo el pensamiento del hombre.

La construcción del dato histórico para darle sentido a la realidad también forma parte del perspectivismo, que es la mirada del ojo que construye, en su palabra, la realidad de lo analizado. Pero además hemos mencionado que el perspectivismo nunca podrá llegarse a ser la objetividad por excelencia, e incluso, está en contra de la objetividad absoluta, más bien es la suma de muchas subjetividad: la objetividad es un ojo que mira globalmente el cosmos y su palabra es absoluta y puede nombrarlo todo, pero ni existe ese ojo absoluto ni existe esa palabra que tiene el poder de nombrarlo todo. También se ha mencionado los ejemplos de Nietzsche en cuanto a la mirada del mosquito, que como el hombre mismo, percibe su volar y su ser en sí mismo como el centro del universo, y la perspectiva del insecto y del ave como otras tantas perspectivas que señalarían su idea como la más cercana a la realidad. El texto de Depaepe, entonces, nos permite quebrar con toda idea de lo absoluto, de lo objetivo, y permite que el pensamiento se construya de otra forma por medio de lo subjetivo.

37 Depaepe pag. 175 38 Thomas S. Popkewitz, “La producción de la razón y el poder: historia del curriculum y tradiciones intelectuales”, pag. 101, en Historia cultural y educación : ensayos críticos sobre conocimiento y escolarización / coord. por Thomas S. Popkewitz, Barry M Franklin, Miguel Angel Pereyra-García Castro, 2003, ISBN 84-87682-44-8 47

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Depaepe va a mencionar la idea de paradigma, que es la construcción de una cierta percepción y que se toma como medida para entender lo real. El paradigma, desde nuestra perspectiva, se conformará en base a las experiencias, a las herramientas conceptuales, a las ideas que se tengan en mente, al conocimiento que se haya construido, incluso a la cultura a la que se pertenezca. Depaepe menciona acerca del paradigma de Kuhn, “usó el término “paradigma” en el sentido de una aproximación modelo, una “matriz disciplinaria” de entidades coherentes de leyes, teorías, aplicaciones e instrumentos que corresponde al consenso de un grupo determinado de científicos sobre los conceptos básicos existentes de la disciplina que los une, los problemas que deben estudiarse en ella y el modo en que se debe tratar todo esto”39. Como se puede observar, el paradigma, para Kuhn, es la construcción de una perspectiva sostenida por muchas miradas científicas. Más adelante Depaepe menciona que “La transición entre un paradigma y otro, sostiene Kuhn, trae consigo una situación de crisis de la que puede surgir una nueva forma de ciencia “normal”… esta transición no es un proceso acumulativo. Se trata más bien de un “sobre” que encierra los puntos de partida para la redefinición del campo de especialización”40.

Nosotros utilizamos la idea del paradigma kuhniano para continuar con la conformación de nuestro lenguaje de análisis. El paradigma es la construcción de una estructura mental. El hombre construye una serie de estructuras mentales que conforma lo que llamaríamos su mundo lingüístico, es decir, aquel mundo mental que le permite comprender el mundo que le rodea e interpretarlo de tal forma que puede llegar a llamar mundo de lo real a lo que percibe, piensa e interpreta. La realidad, diríamos, es un 39 Depaepe pag. 183 40 Depaepe pag. 184 48

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cúmulo de datos que tenemos ya asimilados y que nos permiten comprender el mundo, y al hombre mismo. Pero como señala el párrafo anterior, para cambiar una idea paradigmática, es decir, una idea que nos permita medir y comprender el mundo de lo real, es necesario experimentar una crisis de conocimiento, o lo que llamaríamos, un conflicto cognitivo, es decir, un conflicto de conocimiento, que se traduciría como qué es aquello que está frente a mí y cómo llamarle. Cuando he logrado saber qué es aquello y cómo le he de llamar, entonces puede ser que mis estructuras mentales paradigmáticas sean transformadas, o definitivamente desechadas. Existen elementos de todo tipo que nos llevan a esta crisis o conflicto cognitivo. Un ejemplo: en nuestros días la tecnología es la que nos permite una transformación o reemplazo de nuestras estructuras mentales paradigmáticas. Lo explicaríamos como sigue: La tecnología ha permitido que el horizonte del conocimiento del hombre se amplíe en sus posibilidades, es decir, el hombre ha construido un dispositivo lo suficientemente poderoso como para estructurar todo un entorno cultura, y este dispositivo ha llevado a la transformación de la epistemología humana: la tecnología transforma la cosmovisión del hombre.

Pero, ¿qué importancia puede tener hablar de la tecnología en todo esto que hemos venido desarrollando?

Responderíamos en el orden siguiente: si leemos en Nietzsche “"¿Preguntáis qué ha sido de Dios?" gritó. "¡Os lo voy a decir. ¡Lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! ¿Cómo fue esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? ¿Hacia dónde se desplaza ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Nos vamos alejando de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un 49

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costado, hacia adelante, hacia todos lados? ¿Existe todavía un arriba y abajo?”41; desde este lenguaje poético que se presenta para analizar, desde nuestra perspectiva, el paradigma de Dios en el mundo, y a partir de este paradigma, en su muerte (la muerte de Dios es la muerte de la posibilidad de analizar de forma absoluta la realidad y la imposibilidad de dar una respuesta acertada, total, sobre lo que es la realidad, es decir, Dios había sido, hasta ahora, el paradigma absoluto para medir lo real), mencionar que han muerto todas las posibilidades de entender de forma absoluta, entonces diríamos que esta es la forma de explicar aquello que ya mencionamos más arriba, (al hombre) le cuesta reconocer que el insecto o el pájaro perciben un mundo totalmente diferente al del hombre, y que plantear la pregunta sobre cuál de las dos percepciones (o perspectivas) es la más correcta carece de sentido, ya que para valorarlo se requeriría del parámetro de la percepción correcta (u objetiva), parámetro que no existe.

Parece que nos alejamos de lo que Depaepe ha desarrollado en su discurso, pero no es así, al contrario, estamos tratando de analizar el punto central de su texto, que para nosotros es la artificialidad matizada, la artificialidad de la escuela como elemento histórico natural. Como él mismo señala, “Todas las disciplinas científicas – incluida la historia de la educación – están constantemente sujetas a cambios”42. Es, también, lo que ya señalábamos con Popkewitz, cambiar la comprensión de la historia no es una evolución del pensamiento humano, sino simplemente una forma distinta de ordenar los datos, y él mismo da un ejemplo, “No fue sino hacia finales del siglo XVIII cuando las pirámides se convirtieron en objetos de investigación.

41Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, aforismo 125 http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S018825032009000400004&lng=es&nrm=iso 42 Depaepe, pag. 173 50

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Para preguntar sobre estas piedras necesitó primero una autorreflexión, por la cual la gente pudiera preguntarse cómo el conocimiento y las instituciones se construyen socialmente más que estar dadas teológicamente. Antes de ésta época las pirámides eran bloqueas de piedra, inadvertidos, en el desierto… A principios del siglo XVIII las pirámides eran lugares por los que pasaba la gente y escribía graffitis. Las pirámides no se convirtieron en hechos de estudio histórico hasta que los europeos se comenzaron a hacer preguntas acerca de éstas, primero como ejemplares de una civilización, y luego como artefactos de las tumbas de quienes podían pagarse tales entierros”43. Y más adelante Popkewitz vuelve a mencionar, “A medida que historizamos (es decir, que transformamos el dato que está ahí en dato histórico con significado) la colocación de las pirámides egipcias en una narrativa con respecto al desarrollo, nos damos cuenta de que las interpretaciones históricas no son únicamente positivistas y que han sido concebidas alrededor del dato. […] ¿Cómo ha sido construido este razonamiento?

La razón histórica implicó un nuevo espacio epistemológico que percibe al mundo como estructuras organizadas que tienen vínculos y funciones relacionadas con otras en el surgimiento de las sucesiones”44.

Llegamos entonces al punto central de Depaepe y es el de la escuela. En algunos momentos se ha intentado visualizar a la escuela como un objeto dado de forma natural en el mundo, como un elemento social necesario y de una esencia casi divina. Vemos esto con las palabras de Depaepe, “La educación vino a ser la versión secularizada del mensaje eclesiástico de la salvación: a modo de rito excepcional de iniciación, la escuela prometía progreso y salvación para el individuo y la nación. […] Esta difundía y encarnaba como 43 Thomas S. Popkewitz, Op. cit. pags. 99, 100 44 Ibid. pag. 101 51

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institución valores tales como la moldeabilidad del individuo y de la sociedad, la consiguiente creencia en el progreso, así como la racionalidad científica de este sueño modernista”45.

Pero entonces entra en juego otra perspectiva, otra idea sobre la escuela, “La escuela no existió siempre, de ahí la necesidad de determinar sus condiciones históricas de existencia en el interior de nuestra formación social… En realidad esta maquinaria de gobierno de la infancia no apareció de golpe sino que ensambló e instrumentalizó una serie de dispositivos que emergieron y se configuraron a partir del siglo XVI. Se trata de conocer cómo se montaron y afinaron las piezas que posibilitaron su constitución”46. Aquí tenemos dos perspectivas diferentes en cuanto al surgimiento de la escuela como dato histórico: la primer perspectiva menciona que la escuela era dada de forma divina para mantener el mensaje de la salvación del hombre por medio del progreso, la otra perspectiva menciona a la escuela como una construcción en algún momento de la historia para construir un cierto individuo social, y es vista como maquinaria de gobierno para la humanidad. En cuanto a estas dos perspectivas, lo que leemos es acerca del dato histórico y la interpretación del mismo, y aquí vemos la construcción de la perspectiva escolar, y la construcción de la escuela como mito. Al decir la construcción de la perspectiva escolar, hacemos referencia al hecho de que la visión de la escuela como construcción se manifiesta en determinado momento, teniendo una fecha precisa; en cuanto a la construcción de la escuela como mito, la idea es la de la escuela como elemento natural dado por una evolución divina en la sociedad. Hasta aquí los ejemplos sobre la construcción del dato histórico.

45 Depaepe, pags. 186, 187 46 Fernando Álvarez-Uria y Julia Varela, “La maquinaria escolar”, en Arqueología de la escuela, Ediciones La Piqueta, Madrid 1991, pag. 14 52

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Pero volvamos a la tecnología, que hoy en día es una de las formas que mayor influencia tiene en el pensamiento del hombre posmoderno. Evandro Agazzi, en su ensayo El impacto epistemológico de la tecnología, nos habla de la tecnología como sigue, “La tecnología y la ciencia moderna están estructuralmente conectadas […] Son situaciones artificiales […] la tecnología es un elemento estructural del conocimiento científico moderno, porque en éste son necesarios, por un lado, conceptos, y por otro, tecnologías que conecten los conceptos con sus referentes.

El impacto tecnológico sobre el conocimiento científico es, pues, relevante en tres direcciones: control teórico de la experiencia, comprobación del éxito de la predicción y constitución del ámbito de objetos”47, y más adelante menciona algo que es importante para nosotros, “la técnica es precisamente esto y consiste básicamente en la construcción por parte del hombre de un "entorno artificial" para su vida. Por consiguiente puede afirmarse que, hasta un cierto punto, el reino de lo artificial es lo natural para el hombre, pues lo artificial es el signo distintivo del hombre frente a los demás animales (es decir, lo que caracteriza a su naturaleza propia). La manera típica de vivir del hombre es la manera técnica, no hay vida que pueda considerarse humana en un sentido específico que no posea los primeros rudimentos de la técnica. Además, la técnica no se limita a asegurar al hombre este mínimo para sobrevivir, pues cada necesidad típica de éste lo impulsa a producir otros aspectos artificiales que ensanchan el dominio técnico. Por eso, no es aventurado decir que todas las dimensiones culturales, entendidas en un sentido sociológico, se encuentran condicionadas por la técnica, y que el mundo del hombre, en su conjunto, es una cierta articulación de la técnica” 48.

47 Evandro Agazzi, El impacto epistemológico de la tecnología, http://www.argumentos.us.es/numero1/agazzi.htm 48 Ibid.

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El análisis de Depaepe, como dijimos al principio, permite una serie de ideas que aquí estamos tratando de analizar, y en este caso, aun cuando en su texto lo que se está estudiando es a la escuela desde la perspectiva historiográfica, nosotros nos mantenemos en la perspectiva del análisis al sentido del texto, que es una cierta forma de hermenéutica. Así, diríamos, el texto de nuestro autor, como ya señalábamos, trata sobre la artificialidad, pero sosteniéndonos del párrafo anteriormente señalado, la artificialidad es la naturalidad del hombre, “hasta cierto punto, el reino de lo artificial es lo natural para el hombre, pues lo artificial es signo distintivo del hombre… La manera típica de vivir del hombre es la manera técnica”. La escuela, entonces, naturalmente es artificial (jugaríamos nuevamente con la idea de la artificialidad y la naturalidad). Pero nos separamos completamente de la escuela y nos quedamos en la tecnología como elemento paradigmático. No que nuestra intención sea dejar de lado la escuela, pero creemos que ella está constituida por una serie de técnicas que terminan por construir una tecnología, y como en toda tecnología, la maquinaria escolar contiene diferentes dispositivos que van a construir al estudiante como un tecno-humano. Como le llamaría Depaepe, la escuela va a construir “cuerpos en máquinas”.

Jugando un poco con la idea de la ciencia ficción como herramienta conceptual para pensar dentro de nuestro análisis, veríamos a la escuela como esa máquina que construye cuerpos robóticos, estudiantes artificiales, cyborgs; en la construcción de esos tecno-humanos los dota de una esencialidad artificial que dará como resultado un nuevo paradigma, una nueva estructura mental, construyendo una ontología tecnológica. Estructurando este pensamiento y utilizando la tecnología como metáfora para pensar en la escuela, nuestra perspectiva vuelve a cambiar, 54

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nuestros paradigmas se plantean de nuevo y la cosmovisión se transforma. Además, pensar en la escuela desde la perspectiva de la ciencia ficción (tratando de utilizar de manera rigurosa a la ciencia ficción) nos permite ir más allá del análisis a la escuela como elemento dado de forma natural dentro de la historia y lo vemos como una construcción hiperartificial. Esta perspectiva, que como todas, es artificial, la estamos construyendo a partir de nuestra idea sobre el “ojo” o sobre la “mirada”. El ojo como medio para ver, pensar, comprender e interpretar el mundo de lo real, permite que el mundo lingüístico, del que ya habíamos hablado más arriba, se estructure constantemente, y las estructuras mentales cambian casi de forma infinita. Ya hemos hablado de la perspectiva del mosquito, del insecto y del ave, en cuanto a las palabras de Nietzsche; diríamos, además, que el ojo tiene una perspectiva y esta se da en la forma de ver: el ojo observa, el ojo nos ayuda a medir, el ojo contempla el espacio, y diríamos que es el ojo el que nos lleva a pensar en el arriba, en el abajo, en el atrás, en el delante, y es la posición del cuerpo la que hace que el ojo vea de la forma en que ve, es decir, si estoy de frente a un objeto diré que estoy delante del objeto, pero si mi posición es detrás del objeto, diré que el objeto está frente a mí, dándome la espalda o que yo estoy detrás del objeto. El arriba para el ojo depende de la posición del cuerpo, y si yo estoy de cabeza, el arriba se transforma en el abajo. Lo ejemplificamos con dos imágenes: Si observamos en la imagen, el hombre, que se encuentra al inicio la construcción de edificios, observa, “ve” de una forma normal, pero es todo el trazado dentro del dibujo el que lleva a que el ver del hombre se encuentre distorsionado, ya que, como podemos observar, todo está formado por paredes, azoteas, puertas de entrada y salida, pero llega un momento que una puerta de entrada puede ser 55

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de salida y que dicha salida conduzca al suelo de una de las construcciones, que será el techo de la otra construcción y en determinado momento el mismo suelo es el techo.

Esta imagen lleva a un pensamiento crítico sobre la mirada, sobre lo relativo de nuestra posición en el ver, sobre la relatividad de los conceptos que utilizamos para entender la realidad, o el mundo de lo real, como lo hemos llamado.

Esta imagen, como la anterior, también es una crítica a la manera en que vemos.

Preguntaríamos, ¿qué podemos observar dentro del grabado de Escher? Vemos un grupo de personas que están unidas (tal parece que están unidas) en el espacio y el tiempo, que permanecen dentro del mismo “mundo”, pero al observar de mejor forma descubrimos que nuestra idea del mismo mundo, de la misma posición en el mirar, se quiebra en el momento en que vemos los dos cuerpos que bajan y suben.

La separación de dichos cuerpos es imperceptible porque parece que no existe, pero ninguno de los dos invade el espacio del otro. Jugaríamos con dicha idea y diríamos que al pasar uno al lado del otro se causaría un efecto devastador.

Pero, ¿qué más nos permite pensar que no pertenecen al mismo “mundo” aun cuando permanecen en el mismo espacio tiempo? Las posiciones que toma la luz, que también se vuelve elemento de análisis y rompe nuestra capacidad de percepción: los diferentes momentos que vemos afuera de la casa de nuestro dibujo muestran al sol y la sombra que 56

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produce este de una forma totalmente imposible, ya que cada uno de los lugares de sol y sombra están en posiciones imposibles. El sol de en medio no podría reflejar el mundo de la izquierda ni el de la derecha, ya que las sombras no corresponden al sol medio, ni tampoco el sol izquierdo puede ser el sol derecho, ya que la posición de sus sombras haría imposible que un mismo sol alumbrara los dos lugares al mismo tiempo. Es por medio de estos elementos: el sol, la sombra, la posición de los dos hombres (uno subiendo y otro bajando en el mismo plano, en el mismo espacio y tiempo), que nosotros señalaríamos la imposibilidad de unir todos estos mundos.

Pero, ¿qué relación tiene la tecnología con la forma de ver, con el ojo, y cómo afecta, relacionándose el ojo y la tecnología, al conocimiento? Volviendo a Evandro Agazzi, “Recuérdese, por ejemplo, la historia del aristotélico Cremonini, profesor de la Universidad de Padua en la época en que Galileo también se encontraba allí; éste último había observado los satélites de Júpiter y comenzado a desarrollar un primer esbozo de astronomía que preparaba el camino para aceptar científicamente la teoría copernicana. Son bien conocidas las dificultades suscitadas al respecto, al colisionar tal propuesta con el espíritu de la física aristotélica aceptada comúnmente entonces. Galileo invitó a Cremonini a mirar por el telescopio asegurándole que vería lo que él había visto, pero éste le dio una respuesta negativa, lo que se acostumbra a ridiculizar sobremanera, alegando que no quería hacerlo porque no deseaba confundirse en sus ideas.

Pero de esta contestación no es justo reírse, porque un principio fundamental de la metodología científica de toda la tradición clásica era el siguiente: "non fit scientia per visum solum", no hay ciencia, o saber, sólo a través de la vista u observación. En verdad, este principio es realmente sagrado, pues si sólo se tiene confianza en la vista el error aparecerá 57

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cientos de veces. Por eso, el hecho de que, mirando a través del telescopio, se pueda ver algo, no me garantiza nada, ya que se ha de justificar ese conocimiento. Galileo no conocía por qué el telescopio le acercaba la realidad, pues no sabía la justificación óptica del mismo, la cual fue más bien desarrollada por Kepler. […] Este caso nos previene de que la observación científica no es una simple observación que se lleva a cabo abriendo tan sólo los ojos, sino que es una observación que pasa necesariamente a través de instrumentos”49.

Este es el momento en que dentro de nuestro análisis convergen el perspectivismo del que habló Depaepe, es decir, la posición del ojo para construir un punto de vista, y la tecnología como elemento de construcción epistemológica, de construcción de estructuras mentales, de conformación de nuestro mundo lingüístico. Vemos en la historia que nos cuenta Agazzi la relación de la mirada con la tecnología, y de cómo esta última influye sobre la primera, cuando menciona, “Galileo no conocía por qué el telescopio le acercaba la realidad”, y también se menciona que “la observación científica no es una simple observación que se lleva a cabo abriendo tan sólo los ojos, sino que es una observación que pasa necesariamente a través de instrumentos”. Pensaríamos en la tecnología unida al ojo y entonces recordamos una cita de Freud, “El hombre ha llegado a ser, por así decirlo, un dios con prótesis: bastante magnífico cuando se coloca todos sus artefactos, pero éstos no crecen de su cuerpo…”50, y también recordamos otro fragmento de Mcluhan, “Todas las palabras (y los lenguajes) son artefactos”51. Al contemplar de este modo la tecnología, 49 Ibid.

50 Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid 1986, pag. 35 51 Marshall y Eric McLuhan, Leyes de los medios. La nueva ciencia, Alianza Editorial Mexicana, CONACULTA, México 1990, pag. 141 58

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comenzamos a comprender por qué es un elemento paradigmático que reestructura nuestras estructuras mentales y nos permite construir mundos lingüísticos totalmente nuevos: se nos dice que “la computadora ha cambiado no sólo el arte, sino también nuestro modo de relacionarnos con el mundo”; además encontramos estas ideas: “Las máquinas con las que se construye la escritura influyen tanto en la estructura de la literatura como las influencias de otros autores. De hecho, podría ser que uno de los factores determinantes de la forma y el contenido de la literatura sean las máquinas en que se produce la textualidad, y que esta influencia sea mayor que la de la Tradición literaria. […] El software nos ha influido más que Pablo Neruda, T.S. Eliot o Platón. Las máquinas son nuestros verdaderos madres y padres intelectuales: construyen los patrones mentales y manuales con los cuales estructuramos el lenguaje. […] Bill Gates es nuestro Cervantes. […] Metafóricamente, escribir conectado a la red, interactuar con la internet mientras escribimos convierte a todos los que están conectados al mismo tiempo en un entramado de escrituras creándose simultáneamente. Todos, conectados a la terminal, nos convertimos en los tentáculos de un gran pulpo hiperactivo que funciona todo el día, produciendo escritura, consumiéndola, subiéndola, bajándola, enviándola, almacenándola, perdiéndola”52.

La tecnología ha extendido todos nuestros sistemas de pensamiento, y principalmente, desde nuestro análisis, la tecnología ha permitido que nuestro ojo se extienda en su mirar hasta llegar al infinito universo y al vastísimo microcosmos. Toda tecnología es una extensión de nosotros mismos, como ya lo vimos en Freud, el hombre, con la 52 Heriberto Yépez, “Poética PC”, en La Tempestad. Revista de imágenes, letras e ideas, año 5, no. 27, noviembre-diciembre 2002, ISSN: 1405-6895, México, pags. 48-50 59

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tecnología, se ha transformado en un dios con prótesis, y esta prótesis es todo aquello que ha creado, que ha inventado para acercarse la realidad a tal grado que pueda comprenderla, o dicho de otra forma, construir todo un lenguaje que pueda hablar de ella. Ese dios tecnológico que es el hombre, en su construcción de la tecnología, de su prótesis, también ha construido el lenguaje, tal como vemos en Mcluhan, el lenguaje como artefacto, como una tecnología más que transporta aquello que pensamos. Tanto la idea de Freud como la de Mcluhan nos permiten pensar en la poética del nuevo hombre, del hombre posmoderno, aquel hombre que no deja de ser hombre, pero al mismo tiempo se ha transformado en máquina, un hombre-máquina que extiende todos sus miembros, manos, pies, el pensamiento mismo, el ojo. “Como ya se indicó, todos los artefactos humanos son extensiones del hombre, proferimientos o locuciones del cuerpo humano o de la psique, privada o corporativa. Es decir, son habla, y son traducciones de nosotros, los usuarios, de una forma u otra: metáforas”53. La metáfora permite ir más allá de lo que tenemos frente a nosotros, nos permite pensar más allá incluso de la cosa misma, de la cosa en sí, y lejos de creer que perdemos la capacidad de aprehender aquello que nombramos, diríamos que lo nombra de una forma totalmente poética, porque el lenguaje es poesía, y en este caso, al hablar de los artefactos, de las tecnologías como extensiones de nosotros mismos, de nuestros cuerpos, estamos construyendo la poesía de la maquinaria por el lenguaje que construimos. “El Occidente, descarnado por nuestros medios eléctricos de información, actúa furiosamente, tratando de recuperar su caduca y orgánica primera naturaleza en toda una gama de modos estéticos, desde el feminismo hasta la fenomenología. Y dado que nuestra segunda naturaleza comienza enteramente en nuestros artefactos y extensiones y los campos y las 53 Marshall y Eric McLuhan, Op. cit. pag. 129 60

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narcosis que imponen, sus etimologías todas pueden encontrarse en la primera naturaleza, el cuerpo en estado salvaje”54.

Mcluhan construye una lista de artefactos o tecnologías que extienden el cuerpo del hombre55, y en base a esa lista nosotros tratamos de ver algunas máquinas en su proceso de extensión del cuerpo del hombre hacia el mundo de lo real. “En tanto que las formas mecánicas extienden los miembros y los órganos, las tecnologías eléctricas, empezando por el telégrafo, extienden el sistema nervioso y el consciente y el inconsciente de una u otra manera y grado… La tecnología –segunda naturaleza – recupera la primera naturaleza en nuevas formas; es decir, la traslada de una naturaleza a otra; el usuario es el contenido y el proferidor. La tecnología, como extensión/expresión, es habla”56.

54 Ibid.

55 Ibid.

56 Ibid. pags. 130, 131 61

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Conclusión El perspectivismo de Depaepe lo hemos tratado de llevar hasta sus últimas consecuencias haciendo de la tecnología parte elemental de nuestra esencia de hombres, una forma de ontología u ontología tecnológica. Hoy la tecnología nos permite ir más allá de la realidad o mundo de lo real en que habitamos, y vemos al telescopio, al microscopio y a los lentes como metáforas que extienden al hombre en su ser orgánico y en su ser metafísico. La tecnología nos acerca la realidad haciendo que se produzca un cambio paradigmático en nuestra forma de percibir el 62

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mundo. Nuevas herramientas conceptuales surgirán de la conformación de este nuevo paradigma, nuevas estructuras mentales se formaran en nosotros, un nuevo mundo lingüístico debe surgir de todo esto, porque hoy vivimos una realidad virtual que ha llenado el mundo, y tal como señalaría Castoriadis, “El mundo –no solamente el nuestro– está fragmentado. Sin embargo, no sea cae a pedazos” (Cornelius Castoriadis, El mundo fragmentado); el mundo que hoy vivimos está sufriendo una transformación que ante nuestros ojos vuelve al mundo de lo real en algo evanescente (“El mundo que conocí ya no existe, y el que ahora padezco se está desvaneciendo”, Carlos Monsiváis). Quizá nuestros viejos conceptos sirvan para llevarnos a la formación de nuevos pensamientos, pero tal como señala Superman, aquel personaje de cómics, “Mientras estábamos ocupados, el mundo se desmoronaba”. El mundo se desmorona ante nuestros ojos, ¿será posible que conformemos un nuevo lenguaje que por fin nos lleve a aprehender el mundo de lo real?

Depaepe propone los siguientes temas para la conformación de un nuevo lenguaje que reconstruya todas nuestras estructuras mentales: a) apreciar la relatividad de las categorías que utilizamos; b) todo se encuentra en un constante cambio; c) se observa la realidad desde cierto punto de vista, que es el perspectivismo; d) la construcción del dato histórico tomado como punto de partida para la construcción del dato de lo que es la realidad o el mundo de lo real; e) la construcción de lo real por medio de la artificialidad y esta como lo natural en el hombre; f) el desarrollo de nuevos conceptos nos permitirá un mejor acercamiento a la realidad; g) el paradigma kuhniano como herramienta conceptual para la construcción de nuestras estructuras mentales que darán como resultado nuevas formas de mundos lingüísticos; h) la importancia del 63

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lenguaje para el montaje de todo el conocimiento del mundo de lo real, ya que el lenguaje no es un elemento neutro, sino que sirve, precisamente, para la construcción de la artificialidad de lo que se llama mundo de lo real. Nosotros proponemos tres preguntas epistemológicas: a) ¿Dónde está la cometa?57 b) ¿Qué hay en la caja?58 c) ¿En qué se parece un cuervo a un escritorio?59 Ensayo lingüístico El ser humano, el hombre, para comunicarse tiene el lenguaje, conformado por las palabras y otros signos. Pero hay cosas que van más allá y que no pueden ser explicadas 57 Esta pregunta la tomamos a partir del libro II de El Emilio de Rousseau, donde se cuenta la historia de un padre que al vivir lejos había encargado su hijo a un preceptor y este preparó de tal forma al niño que cuando el padre pregunta a su pequeño hijo, aprovechando que había otros niños volando cometas, “¿Dónde están las cometas de esas sombras?”, el niño sin dudar, sin voltear a ver siquiera, contestó, “En el camino real”, que puede entenderse como el cielo, entre el sol y la tierra, entre ellos y el cielo. El padre estuvo complacido y dio una pensión vitalicia al preceptor. La perspectiva de esta historia, además de ser el punto central, la unión entre los primeros libros y los siguientes dentro de este libro de Rousseau, va hacia la forma en que se mira, la forma en que el ojo percibe y conoce.

58 Esta segunda pregunta la tomamos de El Principito, de Antoine de Saint-Exupéry, donde el pequeño Príncipe pide que le sea dibujado un corderito, y el narrador cuenta cómo dibujó varios corderitos y ninguno le parecía bien al pequeño, entonces el narrador comenta que optó por dibujar una caja y en ella, dijo, estaba guardado el corderito que el Principito quería. Esta pregunta se dirige hacia el conocer mismo en cuanto a la abstracción, ya que la caja permitía al Principito decidir sobre la forma que debía tener el corderito.

59 Esta pregunta la hemos tomado del Sombrerero Loco, de Alicia en el País de las Maravillas, y para nosotros es una perspectiva sobre el lenguaje. Cómo hablamos, cómo construimos las imágenes, cómo utilizamos las palabras. La respuesta a la pregunta no radica en el mundo real, sino en el mundo lingüístico, en el mundo construido por el lenguaje.

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por esas palabras.

Le llamamos "rojo" al color rojo, pero, ¿cómo puede ser llamado con ese nombre un color? E incluso, ¿cómo puede llamarse "color" el color? ¿Qué lo nombra? ¿Por qué llamarlo así? Es necesario designarle un nombre para entender o “atrapar” aquello que para nosotros se presenta como rojo.

De cierta forma, se desconoce, en sí, qué es el color rojo, y qué es el color. La palabra color es un simple intento de explicar ciertas cosas que aparecen, o se manifiestan, ante nuestros ojos. Ya después viene el intento de nuestra mente por saber realmente qué es eso que está frente a nosotros.

Nuestros pensamientos -otra palabra- trabajan, actúan, funcionan, para entender lo que nos rodea. De cierta forma es llamado todo, para entenderlo.

Pero los nombres, las palabras que utilizamos para explicar algo son meros intentos para aprehender la cosa en sí. Y de hecho, la cosa en sí, tal como es, sin tener que recurrir a la idea de que está conformada por una naturaleza o esencia, ahí está, frente a mis ojos, y "tocada" por mis "sentidos". Pero cuando eso que se manifiesta a mis ojos y mi percepción, mi sensibilidad, es explicado, interpretado, pensado, en ese momento existe una separación – no abismal, sino absoluta – y se manifiesta la imposibilidad del acercamiento del lenguaje a la cosa, y de la cosa al lenguaje.

Puedo grabar la cosa en mi memoria y será una imagen; entonces mi imaginación -el lugar en donde se guarda la imagen- comenzará a trabajar por pensarla. "Esa cosa es dura", podríamos decirlo por la textura que no permite a mi mano un movimiento libre sobre su superficie; o decimos que es "suave" por la textura que se experimenta.

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Cuando pienso en un algo, en una cosa, y para señalarlo le doy la palabra, ya comienzo a alejarme de ese algo o esa cosa. Decir "Dios" nos aleja de su realidad, de la realidad divina. Qué es "Dios", ya pensarlo, aun por medio de sus atributos, me estoy alejando de esa realidad y no sé qué es "Dios", qué es en sí mismo.

Le llamamos "Dios" a aquello que concebimos como el símbolo de la omnipotencia, de la hermosura, de la gloria, de un algo o de una cosa -de un "Dios"- que habita en su mismidad por sí mismo. ¿Qué es la mismidad por sí misma? Preguntarnos no implica respondernos. En el caso de "Dios", es pensar y explicar lo único que puede ser posible decir, aun sabiendo que es imposible abarcar toda la verdad: "Dios" está separado, y es en sí mismo, de forma absoluta.

Es absolutamente Otro frente al Todo. ¿A qué le llamamos Todo? A lo que nos rodea y concebimos como algo existente.

"Dios" es en sí mismo, de tal forma, tan radical y absolutamente, que la palabra Dios no explica en lo más mínimo lo que realmente es Dios. Ni decir "Él" nos hace contemplarlo, o entenderlo, porque "Él" implica el género masculino, y Dios va más allá de generalidades. Así, Dios -o, desde ahora, usemos la línea- es decir, [ ____ ] ni siquiera puede ser experimentado; lo que se experimenta no puede ser [ ____ ] sino cualquier otra cosa, cualquier objeto de esta realidad. [Las coordenadas de Narnia, Neverland o Wonderland se ubican fuera de la realidad, tanto como el ciberespacio y Dios mismo, así que todos estos elementos pueden ser designados, en su ubicación y en su sentido, con la línea].

Tampoco puede ser pensado, porque, ¿cómo pensar [ ____ ]? Si se piensa, eso que se piensa ya no es la cosa, el objeto, es cualquier otro objeto o cosa. O se piensa el vacío, o la nada, e incluso la nada, si se piensa, ya es algo, o si se 66

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piensa en sí misma, no puede ser encontrada, y el pensamiento sobre la nada se encuentra en el margen del pensamiento. Pero pensar [ ____ ] frente a la nada, la nada deviene cosa pensada.

Como podemos observar, [ ___ ] no puede ser pensado, ni sentido, ni experimentado, pero con esto no intentamos poner en difa su existencia, su esencia, su ser y su estar, pero incluso [ ____ ] va más allá del ser y el estar y el existir. Entonces, ¿cómo lo vemos? ¿Cómo lo encuentro? ¿Cómo puedo "atraparlo" en mis pensamientos, en mis oraciones, en mis palabras? [ ____ ] está absolutamente separado en sí mismo, y va más allá de nuestro creer y nuestro increer. Pero viene al hombre, llega a sus pensamientos, por lo que llamaríamos, "voluntad propia" de sí mismo. Este es un un elemento de [ ____ ] que es nombrado a partir de lo que en nosotros llamamos "voluntad".

Decíamos, [ ____ ] viene a nosotros por pura voluntad, porque quiere, porque le place, porque está más allá de nosotros y nuestros deseos. Y en su ser se encuentra tanto esa voluntad de venir hacia nosotros, como de no hacerlo. Esto es, entonces, lo que podríamos llamar su "Soberanía". Es Soberano y hace las cosas tal y como las ha planeado. Donde le place, como le place, cuando le place, sobre quien le place.

Ante un [ ____ ] de esta forma, ¿qué se puede pensar, o como llegar a pensarlo? ¿Cómo podríamos reflexionar en torno a un Ser libre en sí mismo? Es parte de nuestra imposibilidad -incluso nosotros no podemos habitar más allá de nuestra propia existencia-, la imposibilidad de abarcar un ser de esta magnitud, de esta forma. Acercarnos a él, con nuestras propias fuerzas, es imposible. ¿Cómo se 67

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puede acercar uno a [ ____ ] que es imposible ubicarlo? Únicamente podemos esperar, y confiar, que es [ ____ ] que viene a nosotros, que es [ ____ ] quien toma la iniciativa, que llega al hombre y se entrega. Desde la perspectiva de Lévinas -aun cuando él sí utiliza el término "Él" y "Dios"-, [ ____ ] llega al pensamiento, y, pensemos, es por eso que podemos tener noción de [ ____ ]. Pero no sólo llega al pensamienro, sino que su huella -la huella de [ ____ ] en nosotros- está en el hombre. El rostro del hombre, lo que lo identifica, aquello que lo hace manifestarse, y no necesariamente el rostro es la cara, diría Lévinas, sino incluso una mano, la espalda, y la cara, junto con alguna obra de sus manos, habita en la huella de [ ____ ]. ¿Qué es la línea que ponemos, o qué deseamos que signifique? Representa la palabra "Dios", pero no deseamos utilizar esa palabra, sino que la sustituímos, no por otra que sea similar, sino por un signo, como es la línea que estamos usando. Y lo hacemos en el sentido de lo que la línea, como signo, asigna. La línea puede dividir, puede ser un intersticio, una nulidad, que separa dos "lugares"; la línea fronteriza que puede ser la división entre dos estados, municipios, países, o cualquier otro lugar geográfico, está presente en un lugar casi nulo, casi inexistente, casi ausente.

La línea entre la locura y la cordura, igualmente es delgada, e incluso se corre el riesgo de no llegar a ser en qué momento se ha pasado por encima de ella, desapareciendo.

La línea, incluso, es más desvanecida y corta que la palabra "línea".

Hablar de "Dios", y utilizar una línea, es utilizar un sentido amplio; por un lado, la línea sustituye a Dios, sin desaparecerlo, sino que lo significa, lo nombra sin nombrarlo lo presenta sin hacerlo presente, y es ausente sin ausentarse del todo. Por otro lado, en el texto, Dios, en la línea, está presenta sin presentarse del todo, y esto permite 68

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que la escritura siga teniendo la coherencia que necesita -¿un espacio en blanco desaparecería a Dios del todo, y del escrito mismo, o por el hecho de llamar "espacio" al lugar que ocupa ese lugar sin escritura, ya podemos decir que ahí está presente, de forma ausente, Dios?-; la línea permite la coherencia de la idea y el hombre puede ser explicado. Y es más, al momento de explicar la huella de Dios en el hombre, y de usar una línea para significar a Dios, estamos haciendo una metáfora gráfica de la huella de Dios en el hombre.

Pero [ ____ ], que viene al hombre, que en el mito hebreo y judeocristiano, creó a Adán y a Eva; los creó del polvo de la tierra, soplando "dentro" de ellos aliento de vida, y siendo, hombre y mujer, almas vivientes. La tierra, de la cual se forma el cuerpo de ambos, viene a ser el "lugar" en que es "depositado" el aliento de vida; y esto del "aliento de vida", también puede ser visto en sentido metafórico, y pensar que, no sólo el soplo de [ ____ ] dá vida, sino que es aquello que constituye al hombre y a la mujer como seres vivientes. Es decir, aquí la concepción hebrea y judeocristiana está resolviendo el problema del ser, de la esencia, puesto que el ser que tiene el hombre, viene de [ ____ ]; el ser de un Ser mayor, absoluto, y así, continuamos la perspectiva de la huella.

Pero al mismo tiempo problematiza, porque el ser del ser viviente viene por ese soplo divino, pero ese soplo, al jacer al hombre un ser viviente, un alma viviente, también nos muestra el pensamiento. Diríamos, el pensamiento es parte de la fragilidad y casi nulidad -como la línea, y más que ella- del soplo, del aliento divino. El soplo produce viento o espíritu. Esto nos lleva a lo siguiente. Si el pensamiento como la esencia, proviene de ese "soplo", que no puede ser juzgado como un gran soplo, sino en el único sentido en que tanto el pensamiento como la esencia -¿de 69

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qué lugar procede?- pueden ser entendidos como metáfora o como imagen para tener una perspectiva, de tener por lo menos una idea sin tener que llegar a la imposibilidad de pensar la cosa en sí misma; entonces nos encontramos de frente con la dificultad absoluta de saber la verdad o desocultar lo que realmente pudo haber pasado, y esto nos lleva a la imposibilidad de llegar a manifestar el origen de nuestra esencia -si acaso hay una esencia, o naturaleza, humana- y de nuestro pensamiento -es misterioso el hecho de que el hombre piense, porque la psicología, y otras disciplinas pueden hablar acerca del pensamiento, pero no pueden saber el origen de esta función que hasta ahora podemos decir, sin afirmar, le pertenece al hombre; decimos decir sin afirmar porque no podemos pensar en el pensamiento de un animal o un insecto, pero no podemos afirmar, tampoco, que no lo tengan.

Entonces, esta solución al problema del origende nuestro pensamiento y esencia, es una solución limitada a cierto grupo humano, aquel que crea y practique la religión judía o cristiana, pero no puede ser una solución final. Está limitada, como decimos, a ciertas personas, y ésta limitación es la metáfora y el signo de la imposibilidad de conocer a las cosas tal como son, y mayor aun de conocer a [ ____ ].

Siguiendo con el mito de la creación del ser humano, es [ ____ ] quien "baja" al "huerto" y es [ ____ ] quien llama al hombre y a la mujer, y es [ ____ ] quien pregunta por su lugar -¿En qué lugar te encuentras tú?- y así, es [ ____ ] quien viene al pensamiento del hombre. Pero veamos una idea. El hombre piensa, y como tal, habla; el lenguaje, modo complejo de comunicación, sirve para la comunicación entre los seres humanos. Hablamos de la construcción de las palabras en frases y oraciones, pero además, del lenguaje que no lleva palabras, siendo complejo en relación a los animales, aun cuando podríamos dudar de 70

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ello. El lenguaje es el que nos permite la comunicación entre nosotros. Pero este lenguaje, que es el reflejo del pensamiento, se va a traducir en palabra escrita, y ya encontramos los tres niveles de comunicación, o mejor sería decir, de expresión y reflexión. Reflexión, expresión y comunicación. [ ____ ], que viene al hombre, según el mito que venimos observando, dá el pensamiento y la esencia por medio de su "soplo", de ese soplo o viento o espíritu, y así, el hombre es un alma viviente que se refleja en el pensamiento. Pero después, ese pensamiento se expresa en palabras habladas, en el lenguaje, tanto hablado como escrito. El pensamiento es la reflexión y como seres humanos separados de los animales, pensamos en los otros y nosotros mismos -hacemos abstracción de nuestro propio ser-, pero también, y ahí está el hecho de que [ ____ ] viene al hombre, porque podemos pensar en [ ____ ], aunque sea de forma indirecta. El habla será la comunicación entre otros semejantes, pero se expresará en la escritura, y así, vemos el orden que estamos trabajando.

En el mito, el hombre pierde esa relación directa con Dios; directa no porque el hombre llegara a Dios, sino porque Dios venía al hombre. Al "salir" del "huerto", cuando inicia el "tiempo", dado que en el huerto no había tiempo como en el que vivimos, Dios deja de ser Dios directo con ellos; el pensamiento de Dios lo pierden, y ahora comienza a existir como [ ____ ] en relación con ellos.

No estamos manejando el mito como algo real, por eso es que lo llamamos mito, pero tampoco decimos que no sea verdad. Es "verdad" en ciertos niveles. Porque la verdad, como desocultación de algo que se encontraba escondido, la podemos aplicar aquí, no porque verdaderamente estemos desocultando el origen del hombre, sino porque sacamos a la luz una historia mítica que puede dar una respuesta, ni falsa 71

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ni verdadera, sino simplemente una respuesta, y un medio de reflexión en torno a nuestro pensamiento. Decíamos que el pensamiento fue dado por [ ____ ], y que así era como el hombre se podría comunicar. Era [ ____ ] quien venía al pensamiento. Pero llegó un momento en que el hombre rompió esa relación con [ ____ ], y [ ____ ] se alejó, no de [ ____ ] ni del hombre, sino alejarse en el sentido de "ocultarse", del estado de "a simple vista" en que se "mostraba" cada día en el huerto. El hombre quedó con el pensamiento, el lenguaje y la escritura, los tres elementos que hemos dicho son de la comunicación.

Sigue siendo [ ____ ] el que tiene que venir al pensamiento para que el hombre pueda percibir algo radical, totalmente distinto de todo lo que experimenta, incluso de él mismo. Que se ha experimentado a través del tiempo en diferentes formas. Pero [ ____ ] sigue oculto, donándose al hombre, y este lo expresa. [ ____ ] le dio la tarea de nombrar todo; había un nombre original para cada cosa, que el hombre había puesto. Pero cuando [ ____ ] se aleja del hombre, el pensamiento queda, pero todo lo mandado por [ ____ ] deja de ser sustentado en la originalidad, puesto que [ ____ ] mismo ya no sustenta todo, sino que ahora todo existe porque existe la huella de [ ____ ] en todo lo otro, incluso en el hombre mismo, y de hecho, porque el hombre existe en sí mismo, es por eso que decimos que la huella de [ ____ ] permanece en él. Es así como el hombre pierde de vista el nombre original de todo, pero en si pensamiento, lenguaje y escritura se refleja ese antiguo trabajo, de nombrar todas las cosas. Palabras como "realidad" o "cosa en sí", es el reflejo de que alguna vez el hombre supo el nombre verdadero, ahora perdido, de todo lo que le rodea.

Incluso él mismo se autonombra; "hombre", "ser humano", "persona", "homo sapiens", no son otra cosa que el reflejo de la necesidad de encontrar el hombre verdadero, pero el nombre permanece oculto. Y así continuará.

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No afirmamos el "pecado original", puesto que en sentido real, no creemos que exista. Ni tampoco creemos que, en sentido real, haya sido verdad el mito de Adán y Eva, sino que utilizamos estos elementos no-teológicos, nofilosóficos, para el fin de toda nuestra reflexión. Más adelante, en el Génesis, se encuentra el relato de la Torre de Babel. Otro relato bíblico necesario para nuestra explicación.

Ahí encontramos que el hombre aún conserva un sólo lenguaje, los restos del lenguaje original que tenía en el "huerto" y que servirá de comunicación entre [ ____ ] y el hombre. Estos restos de lenguaje original es lo que queda de la Primera Comunicación. El hombre construye la Torre y [ ____ ] dispersa a todos, destruye aún más su lenguaje y lo restaura para que cada uno formara un nuevo grupo. No es clara la explicación. Aclaremos un poco la idea.

El hombre tiene restos de la lengua original, y puede comunicarse. Son varios hombres, con un lenguaje en común. Entonces deciden que se construirá una Torre. Esa Torre es el intento de afirmarse a sí mismos, de ser ellos mismos, en sí mismos, sin relación "visible" con [ ____ ].

Pero [ ____ ] "desciende" y "ve" la Torre. Es ahí donde, en términos derridianos, se deconstruye el lenguaje primero.

Los desmonta desde su origen, desde su ser mismo, los destruye para reconstruirlos. Sabemos que los diferentes idiomas se piensan y se hablan muy diferente entre ellos. Es así como [ ____ ] va hasta el origen mismo, al pensamiento, y trastorna el ser del lenguaje, la palabra como casa del hombre, en que el hombre habita. Todos son esparcidos por toda la tierra, y la fragilidad de su conocimiento, de su razón, de su pensamiento, se fragiliza aún más.

Esta pérdida de su pensamiento original, de su lenguaje y escritura -dice que en aquel tiempo tenían un 73

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mismo lenguaje, y mismas palabras y vocablos- viene a ser alejamiento del hombre de sí mismo. Es [ ____ ], entonces, el absoluto comunicador en el pensamiento del hombre; ese pensamiento aun contiene la huella de [ ____ ] y es por eso que el hombre inventa, porque está "metida" en su ser la labor de nombrar, es decir, pensar, hablar, escribir, construir, investigar, conocer -no contradiciendo a Nietzsche, aunque eso es afirmar demasiado, en el hecho de que el conocimiento es la invención del hombre y él mismo es su propia invención; el mundo real se ha vuelto fábula-, la gran fábula que es el mundo, que es la realidad, que es la verdad, es la invención humana como reflejo de esa búsqueda por su origen perdido, que jamás podrá encontrar, y que será el sueño de su razón. Pero, entonces, ¿cómo es posible que el hombre se llegue a conocer a sí mismo? ¿Cómo es posible que se puedan conocer a los otros que lo rodean? ¿Cómo conoce Adán acerca de Eva? El hombre se conoce a sí mismo por la autorreflexión, por pensar-se, por pensar acerca de sí mismo.

Pero como ya hemos señalado, el pensamiento ya no contiene el verdadero ser de las cosas, su verdadero nombre, así es que el hombre, al pensarse no se piensa, o lo que piensa no es él. No se engaña, y sí se piensa a sí mismo, pero de otra forma; el pensamiento no está perdido del todo, contiene la huella de aquello que una vez fue, y en la huella permanece algo del que alguna vez fue; llega a ese algo, no, a decir verdad, nunca llega, sólo llega a su orilla, a un extremo, jamás llega hasta donde se encuentra ese algo que se encuentra reflexionando. Permanece en el borde, y desde ese lugar mira aquello que fue. Aquí cabe señalar otro mito bíblico. Moisés, como el drama de un hombre imposibilitado a llegar a conocer la cosa tal como es.

Moisés ha permanecido fiel a Dios, y en el camino acontece que "peca" contra Dios. Al final de su vida, Moisés 74

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no verá la "tierra prometida", sólo será un sueño, un pensamiento acariciado, más nunca conocido realmente. La mirará de lejos, pero no entrará en ella. Como Moisés, el hombre que piensa de sí mismo, que se piensa a sí mismo, no se piensa, o no piensa su verdadero ser, el original, y de hecho, es imposible que llegue a pensarlo. El pensarse es el "mirar la tierra prometida" de lejos, sin jamás entrar por sus puertas. Por eso, conocer de sí mismo no sería correcto, sino simplemente decir "se piensa", y lo que piensa no se puede afirmar que sea lo verdadero del que se piensa. Entonces, ¿es imposible que uno mismo llegue a conocerse? ¿Cómo puede ser que uno mismo se conozca si ya hemos dicho que es imposible llegar al conocimiento de sí mismo? Por medio de experimentación de sí mismo, de su autopercepción. Yo soy yo porque permanezco en mí, y tal vez lo que pienso no me haga ser, porque un pensamiento es limitado, pero sé que soy yo porque me siento. Pero, ¿realmente me siento? ¿Realmente yo soy el que siente, me siento a mí mismo?

Hablar de [ ____ ] ya no da garantía, porque los mitos que hemos trabajado han mostrado la imposibilidad del hombre por llegar a saber, primero de [ ____ ] y después del hombre mismo -qué es- y que [ ____ ] mismo ha sido quien "destruyó" y "construyó", es decir, deconstruyó de otra manera el ser del hombre. Es decir, que [ ____ ] viene al pensamiento, y deconstruyéndome ya no es garantía para afirmar que yo soy y que me sienta.

Entonces, ¿cómo se conoce a sí mismo el hombre, es decir, aquel que se conoce a sí mismo? No se conoce más que de forma indirecta, o tal vez de forma hiperdirecta; por medio de saberme cansado, enojado, triste, es decir, por medio de sentirme. Decimos hiperdirecto, porque el cansancio o el enojo llegan a mi propia percepción venida de mi propio cuerpo. El pensamiento no se ha embotado 75

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absolutamente, por eso es que hay huellas de que este que siente y que siento que siente, porque lo que siento lo siento en mi propio cuerpo, puedo afirmar que soy yo, aun cuando ya decir “yo” corresponde no al “yo original”, ya que lo original se ha perdido, lo que llamo “yo” realmente no se llama “yo”, sino otro nombre que ya no conozco. Pero utilicemos la palabra “yo” para referirnos a nosotros, a mí mismo; utilicemos las palabras para no dificultar más nuestra investigación poética.

Yo me experimento, esto que siento en mí, en mi cuerpo, con mi carne, tengo que ser yo, porque lo siento hipercercano, es decir, en mí de forma automática y absoluta. Pero veo al otro, al que está afuera de mí, y no experimento sus emociones, sensaciones, pensamientos, ni nada suyo –el otro siempre será el totalmente otro- no experimento nada suyo más que su cuerpo, porque ni aun su carne, si pienso como lo hace el autor del libro Encarnación.

La carne es el medio para experimentarme, y podría decir que yo soy mi carne, y soy carne. ¿Cómo, pues, experimento al otro? No como espejo, como si me reflejara, pero sí lo experimento por la carne que está en mi cuerpo. El otro sale a mi encuentro; el otro está ahí, y puedo decir que ocupa un espacio. Al encontrarme con el otro, es una violencia hacia mi propio ser, hacia mi identidad60, porque es un choque de la existencia, es decir, en lo que está ahí. Yo soy un existente, él es un existente, los dos mantenemos una búsqueda por el origen, pero es una búsqueda ciega; la violencia de los existentes es tanto como la violencia de los ciegos de la 60 Aun cuando utilicemos las palabras propio ser, identidad, no hacemos uso de ellas en términos de la originalidad, sino en términos de la invención que de sí mismo hace el hombre, o sea, como la artificialidad, ficción o virtualidad de esa verdad. Una verdad no verdadera, sino inventada.

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novela de Saramago –Ensayo sobre la ceguera-, donde hay ciegos que llegan a matar a otros ciegos por lograr sobrevivir.

La supervivencia, no del más fuerte, ni del más apto, sino la simple supervivencia por la sensación de sí mismos, por la profunda experimentación de sí mismos, experimentación muy cara al hombre ante la desesperación de llegar al verdadero conocimiento del hombre de todo; esta supervivencia es intrínseca al hombre por la necesidad de atarse al último rasgo, o al último vestigio de lo que alguna vez fue; y se adhiere más fuerte a la vida, a lo que llamamos vida, ante la profunda separación, la profunda soledad y separación de ____, del sí mismo y de los otros; pero este atarse a la existencia, tal como si fuera, en palabras de Cioran, una tentación de existir, amenazados por la muerte, la locura o la nada, es a causa de la huella de ____ que aún persiste, sin ser jamás destruida, en el hombre.

El encuentro con el otro es violento, es violencia para el propio ser; es el resultado del origen y de la esencia ya perdidos. Y en la violencia surge el conocimiento. No hablamos de un conocimiento sistemático, filosófico, teológico o científico, sino del simple resultado de enfrentarnos al otro, en esa violencia que es intrínseca a todo encuentro entre dos que no son los mismos.

Decimos conocimiento, no en el sentido de la invención de nombres, categorías, conceptos, etc.; conocimiento en el sentido nietzscheano de la invención que el hombre nace para luego inventar la ciencia, lo científico.

Tampoco hablamos de conocimiento en el sentido del conocimiento original, del saber los verdaderos nombres y conocer a Dios.

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Hablamos de conocimiento en el sentido de utilizar esta palabra para referirnos a algo que acontece en el interior del hombre; una percepción de lo que viene desde fuera y lo recibe su carne, la carne que es él mismo. Así, el otro llega a “nosotros” por nuestras sensaciones; llega a nosotros por sus acciones: se “presenta” en el “horizonte” en que nosotros “estamos” y “somos”, ante nuestros ojos, lo vemos, lo sentimos, y ese es el conocimiento. Nos cae mal o sentimos pasión por él, lo amamos u odiamos, ya después viene la palabra que lo nombre, pero esto hasta que lo pensemos.

Si decimos que amamos u odiamos al otro, y hablamos de violencia cuando nos enfrentamos con el otro, ¿a qué forma de violencia nos estamos refiriendo? Al hecho de que sea lo que sea que experimentemos por el otro, no somos los mismos, ya nos hemos movido de donde nos ubicábamos, del lugar que habitábamos.

Jesucristo, verdadero superhombre nietzscheano Cuando pienso en Jesucristo (no en Jesús a secas, o en Cristo a secas, sino en Jesucristo), me doy cuenta que estoy ante, aparte de un hombre "único", un hombre "diferente", un hombre "apartado", un hombre "loco", en fin, un hombre de "Dios", estoy ante (repito) un hombre nietzscheano, un superhombre. ¿Por qué? Explico mis razones: Jesús, ante la muerte, va como "cordero al matadero"; "Angustiado él, y afligido, no abrió su boca; como cordero fue llevado al matadero; y como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió su boca" (Isaías 53:7). Nietzsche expresa: "Estáis asustados: ¿sienten vértigo 78

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vuestros corazones? ¿Veis abrirse aquí para vosotros el abismo? ¿Os ladra aquí el perro infernal?", y más adelante, "... a bailar por encima de vosotros mismos! ¡Qué importa que os hayáis malogrado!... ¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros!" (Nietzsche, "El hombre superior" en Así habló Zaratustra) Podemos ver, en estas citas, tanto la bíblica como la nietzscheana, que Jesús (antes de ser totalmente Jesucristo), camina como cordero al matadero, guarda silencio aun cuando se avecina una tormenta sobre su propia vida, en medio de su angustia ("Mi alma está muy triste, hasta la muerte...", Mateo 26:38), afligido, cuando siente que ladra "el perro infernal", que se abre "el abismo" (Descendió a los infiernos), continúa su camino.

Tal como vemos en esta pintura de Velázquez (Cristo crucificado), Jesús muere, va muriendo, y ya ha muerto.

"Vosotros hombres superiores, -así dice la plebe parpadeando- no existen hombres superiores, todos somos iguales, el hombre no es más que hombre, ¡ante Dios todos somos iguales!"... ¡Ante Dios! - Mas ahora ese Dios ha muerto" (Nietzsche, Ibid.). Dios ha muerto en Jesús; y en medio del tormento, en medio de la cruz, en medio de toda la maldición (la maldición es la cruz, porque "maldito el que muera colgado en un madero"), Jesús clama "... Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mateo 27:46).

Dios ha guardado silencio. Dios no está en ese momento en Jesús, con Jesús, guardando a Jesús; todo el tormento del infierno, todo el sufrimiento de la lejanía de Dios, está en Jesús. Y aun así Jesús "baila por encima de sí mismo", como diría Nietzsche.

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Su baile sobre sí mismo se muestra, precisamente, en que "como oveja fue llevado al matadero", en que aun angustiado (hasta la muerte), "no abrió su boca"; aun sabiendo que iba a morir, se dejó apresar. No huyó, aun por encima de que todo pudiera malograrse, que él se malograra.

Jesús se vuelve tragedia viva.

"Corazón tiene el que conoce el miedo, pero domeña el miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo... El que ve el abismo, pero con ojos de águila, el que aferra el abismo con garras de águila: ése tiene valor..." (Nietzsche, ibid.) Lo que a veces se dice del Quijote, "No es valiente, simplemente a veces vence su cobardía". Jesús vence su cobardía, su miedo a la muerte "Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa..." (Mateo 26:39), ¿eso muestra a un Jesús valiente?

Otro pasaje nos esclarecerá, más aun, si Jesús es un hombre valiente, "Y estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra" (Lucas 22:44). Vemos que dice, "y estando en agonía", que nos da a entender un permanecer en un estado agónico, estar, ser en agonía, y la agonía es una lucha muy fuerte dentro de sí mismo, en sentido poético, una lucha del alma, y en este caso, su agonía, su tristeza hasta la muerte, su miedo, los está venciendo; está venciendo su cobardía, y de ese modo, ir hasta la muerte, que para su época, era una de las más violentas, tanto física, como mentalmente o psicológicamente. Y aquí Jesús, diría Nietzsche, "ve el abismo... aferra el abismo con garras de águila: ése tiene valor...".

Jesús ha crecido en todos los aspectos (crecía en gracia para con Dios y con los hombres; crecía en estatura; crecía...), y en palabras de Nietzsche, "sólo así el hombre crece hasta aquella altura en que el rayo cae sobre él y lo hace pedazos...". Sabemos que todos aquellos que han crecido de esta forma han sido despedazados por el rayo.

Veamos el testimonio de Isaías: 80

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"En el año de la muerte del rey Uzías vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y la orla de su manto llenaba el templo. Por encima de él había serafines; cada uno tenía seis alas; con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies, y con dos volaban. Y el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria. Y los quiciales de las puertas se estremecieron con la voz del que clamaba, y la casa se llenó de humo. Entonces dije: ¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos. Y voló hacia mí uno de los serafines, teniendo en su mano un carbón encendido, tomado del altar con unas tenazas; tocando con él sobre mi boca, dijo: He aquí que esto tocó tus labios, y es quitada tu culpa, y limpio tu pecado" (Isaías 6:1-7)

Veamos, ahora, el testimonio de Jeremías: "Me sedujiste, oh Jehová, y fui seducido; más fuerte fuiste que yo, y me venciste; cada día he sido escarnecido, cada cual se burla de mí. Porque cuantas veces hablo, doy voces, grito: Violencia y destrucción; porque la palabra de Jehová me ha sido para afrenta y escarnio cada día. Y dije: No me acordaré más de él, ni hablaré más en su nombre; no obstante, había en mi corazón como un fuego ardiente metido en mis huesos; traté de sufrirlo, y no pude. Porque oí la murmuración de muchos, temor de todas partes: Denunciad, denunciémosle. Todos mis amigos miraban si claudicaría. Quizá se engañará, decían, y prevaleceremos contra él, y tomaremos de él nuestra venganza. Mas Jehová está conmigo como poderoso gigante; por tanto, los que me persiguen tropezarán, y no prevalecerán; serán avergonzados en gran manera, porque no prosperarán; tendrán perpetua confusión que jamás será olvidada"

(Jeremías 20:7-11) 81

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¿Qué muestran estos dos pasajes? Muestran a dos hombres delante de Jehová. Isaías ve al Santo Jehová, y exclama, "¡Ay! que soy muerto", porque siendo un hombre del pueblo, de la plebe (en lenguaje nietzscheano) sus ojos han visto "al Rey, a Jehová de los ejércitos". Porque ese pueblo, con su corazón miente, es hipócrita (porque el pecado de Sodoma y Gomorra no fue, como se piensa, la aberración sexual, sino la falta de recibimiento al prójimo Mateo 10:14, 15), y Nietzsche, "Hoy, en efecto, las gentes pequeñas se han convertido en los señores: todas ellas predican resignación y modestia y cordura y laboriosidad y miramientos y el largo etcétera de las pequeñas virtudes(...) ¡Especialmente cuando quieren cosas grandes! Pues despiertan desconfianza contra las cosas grandes, esos refinados falsarios y comediantes: ... -hasta que, finalmente, son falsos ante sí mismos, gente de ojos bizcos, madera carcomida y blanqueada, cubiertos con un manto de palabras fuertes, de virtudes aparatosas, de obras falsas y relumbrantes... ¡Tened en esto mucha cautela, vosotros hombres superiores! Pues nada me parece hoy más precioso y raro que la honestidad... ¿No es este hoy de la plebe? Mas la plebe no sabe lo que es grande, lo que es pequeño, lo que es recto y honesto: ella es inocentemente torcida, ella miente siempre" (Nietzsche, ibid.) Aquí coincide, totalmente, lo que Isaías y Nietzsche dicen: Isaías: un pueblo de labios inmundos; Nietzsche: ella es inocentemente torcida, ella miente siempre; así es el pueblo, así es la plebe.

Isaías, Jeremías y Nietzsche (Jesús al último) expresan la realidad del hombre: pequeño, falso, con odio al hombre superior (Nietzsche dice que la plebe no cree en el hombre superior, la plebe cree que todos los hombres son iguales delante de Dios); Isaías y Jeremías saben que el pueblo es inmundo, y que el pueblo es vengativo, perseguidor. Un pueblo que cree, vanamente, en su propia santidad, en su propia superioridad.

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Y Jesús, como expresan varios pasajes, conoce lo que hay en el corazón del hombre, y por eso no confiaba en algunos de los que le seguían, y en algunos momentos exclama, ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, pues han hecho grandes cosas contra el pueblo, y el pueblo, también, se ha dejado engañar.

Pero así es aquel que crece de tal forma que el rayo lo hace pedazos: como Jeremías exclama, "Me sedujiste, oh Jehová, y fui seducido; más fuerte fuiste que yo, y me venciste", y como Isaías, "¡Ay de mí! que soy muerto"; pero tanto en uno como en otro, Jehová es poderoso gigante y está con él; Jehová restituye su humanidad, y muriendo, lo levanta, lo resucita.

Y así, el hombre es despedazado por el rayo. Y Jesús es despedazado por el rayo, es elevado en la cruz, es atravesado su costado, es abandonado por Dios, es olvidado por el pueblo (la plebe no cree en el hombre superior, "¡Crucificale! No tenemos más rey que César", así grita la plebe). Y aun así, Jesús se aferra al abismo con garras de águila (Nietzsche), vence su cobardía aun estando en agonía y derramando grandes gotas de sangre (Lucas) que caen a tierra (el superhombre nietzscheano, el hombre superior, está aferrado a la tierra, como Jesús, que ama la tierra, que se ha afirmado en un gran sí a la vida, tanto, que desea que pase de sí esa copa).

Nietzsche exclama, burlonamente, "Habla el desengañado. Yo buscaba grandes hombres y he encontrado simplemente la parodia de un ideal" ("El ocaso de los ídolos"), y también, "¿Cómo? ¿Un gran hombre? Yo veo siempre tan sólo al comediante de su propio ideal" ("Más allá del bien y del mal"). Y aquí Nietzsche se burla de los 83

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valores que el mundo considera para hacer a un gran hombre, se burla del hombre moderno que piensa que es grandioso y ha superado su propia debilidad. El hombre del conocimiento omnipresente es señalado por Nietzsche como un animal en un lejano planeta que inventó el conocimiento siendo ese instante el más soberbio, siendo el hombre su propia ficción ("Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral"); el hombre es su propia ficción que pronto se borrara como en los límites del mar un rostro de arena (Foucault al final de "Las palabras y las cosas", y citamos a Foucault porque él se declara nietzscheano).

Siendo así, vemos que Jesús muere por un propósito más elevado, pero no de una metafísica cualquiera, sino por un propósito que lo aferra más aun a la tierra, donde los valores morales que se han inventado, donde el hombre ha creído que es omnipresente, todopoderoso y ha pensado en un sentido antropocéntrico, se declara que "todo es vanidad" (Eclesiastés). El hombre es su propia parodia, un comediante, no hay grandes hombres, solamente hombres diferentes, superiores; Dios murió, Dios abandonó a Jesús, pero no había muerto el Dios verdadero, el que Isaías llama "Jehová de los ejércitos", sino una imagen, una caricatura de Dios.

Así, vemos a Jesús muriendo, aferrado al abismo, descendiendo a los infiernos, "ante el perro infernal", en completa agonía, sudando grandes gotas de sangre, pero bailando sobre sí mismo, venciéndose a sí mismo, destrozándose a sí mismo, luchando contra sí mismo, sufriendo de sí mismo.

Para Jesús serían las siguientes palabras: "Vosotros hombres superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno habéis aprendido a bailar como hay que bailar - ¡a 84

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bailar por encima de vosotros mismos! ¡Qué importa que os hayáis malogrado! "¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba! ¡mas arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír!

"Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santicado el reír; vosotros hombres superiores, aprended - ¡a reír!"

(Nietzsche Ibid.)

Y vemos lo que nos dice Gilles Deleuze: "Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto: es el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni el hombre, de la que cabe esperar que no sea peor que las dos precedentes", (Gilles Deleuze, "Foucault").

El apóstol Pablo habló de resurrección en Cristo, de una nueva vida en Cristo, de crucificar las pasiones (los valores) que este mundo toma por verdaderas; tal vez todo eso sea metafórico, poético, mitológico; tal vez lo podamos entender como Deleuze diría, "el advenimiento de una nueva forma". Pienso que esa nueva forma es el hombre de Dios en Cristo, que nietzscheanamente sería el hombre superior. Es por eso que dije al principio que cuando pienso en Jesucristo siento que estoy ante un superhombre nietzscheano, y así, ya no veo a Jesús solamente, sino a Jesucristo, porque Jesucristo puede ser visto como el Verdadero Superhombre, el Verdadero Ultrahombre, el Hombre nietzscheano por excelencia, el Hombre Santo de Jehová: nuestro Zaratustra, nuestro Señor y Salvador.

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Deconstrucción hermenéutica de Juan 17 Introducción Este es un ensayo que corresponde a la deconstrucción de Juan 17 a partir de lo que llamamos “deconstrucción hermenéutica”, que es parte de las herramientas que surgen a partir de la escritura después de Babel.

En este ensayo hacemos un análisis a Juan 17 a partir de la escritura de Derrida y de Ricoeur. Tomamos el pasaje bíblico como elemento de filosofía y literatura.

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Nuestro acercamiento es hacia la Biblia, pero no toda ella, sino ciertas partes, y en este caso específico, Juan 17, pero antes de entrar a dicho pasaje, queremos reflexionar acerca de la forma bíblica, y en este caso, lo primero que observaríamos es: la Biblia es un texto formado a partir de otros tantos textos, esto conformará una estructura textual.

Pensemos esto primero.

Toda estructura textual se conforma de textos, de un entrelazamiento de textos que formaran la obra del escritor o autor, y en el caso bíblico, la obra se ha conformado de historias, cuentos, refranes, fábulas, parábolas, epístolas, crónicas, discursos proféticos, etc. Así, la Biblia, como cualquier otro libro, tiene un índice formado de 66 libros, en el caso de algunas biblias, como la Reina Valera 60, o de 73 libros, en el caso de otras biblias, como la Nueva Biblia de Jerusalén.

La estructura bíblica, entonces, es común con todos los libros: Índice, libros que conforman, las páginas, y al interior, el desarrollo de cada libro, señalando en el encabezado de cada libro su autor, y dividiéndose en capítulos y versículos, y a su vez, estos dos últimos van a ser ordenados de forma temática, es decir, cada libro se desarrolla con cierta historia, en cierto tiempo y había una situación ya sea política, religiosa, sociológica, histórica, etc., que lleva a que el libro y sus respectivos capítulos se orden de la manera que está ahí presente. Pero en todo esto, el orden obedece a la situación de fe que lleva a la conformación de la estructura bíblica. En cuanto a lo que acabamos de decir, veamos lo que escribe Ricoeur, La confesión de fe que se expresa en los documentos bíblicos es inseparable de las formas del discurso; entendido por ello la estructura narrativa, por ejemplo, del Pentateuco y de los Evangelios, la estructura oracular de las 87

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profecías, la parábola, el himno, etcétera. No sólo cada forma de discurso suscita un estilo de confesión de fe, sino que la confrontación de estas formas discursivas suscita, en la confesión de fe misma, tensiones, contrastes que son teológicamente significativos…61

Tal como vemos en el comentario de Ricoeur, la Biblia se estructura en base a la fe de aquellos que escribieron cada pasaje, y esta fe será en base a la creencia en Dios, también llamado Yavéh o Jehová, y la gran mayoría de textos bíblicos serán ordenados por la escuela yahvista, una escuela filosófica y teológicas que conformará con mayor profundidad el sentido bíblico, que es algo de lo que nos menciona nuevamente Ricoeur, y que será un punto central de lo que venimos describiendo.

Nada se dice sobre Dios, sobre el hombre, sobre sus relaciones, que antes no pase por el acto de reunir leyendas, sagas aisladas, y reordenarlas en secuencias significativas, de manera de constituir un único Relato, centrado en un acontecimiento núcleo, que tiene a la vez un alcance histórico y una dimensión kerigmática 62

Como podemos observar, la fe será la que condicione la estructuración bíblica de tal forma que sea un relato, una historia, una saga, un pensamiento, una idea, todo siempre a partir de un conjunto de notas, de documentos de diversos lugares, y así, lo que se va a conformar será una estructura textual a partir de todo el conjunto de discursos religiosos que conforman esto que se ha llegado a llamar la Biblia.

Pero también debemos saber que la Biblia va a formar dos grandes colecciones de documentos y serán 61 Paul Ricoeur, Del Texto a la Acción. Ensayos de hermenéutica, vol. II, FCE, México 2002, pag. 112 62 Ibid. Pag. 113

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denominados Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. Para explicarlo rápidamente: El Antiguo Testamento va a construir la doctrina de un grupo humano, partiendo del origen del mundo, un origen cósmico, pero que se plantea como el origen de una raza que desciende directamente de Dios, y a partir de esto, se va a construir una ideología política, religiosa, sociológica, histórica, que tiene su origen en Dios, es decir, todo lo que se establece en este pueblo es de origen divino, y por tal motivo, se fundamenta sobre una verdad que se piensa mundial. Es en el Antiguo Testamento donde se va a juntar el material teológico, filosófico, político o poético, por señalar algunos, y que va a conformar el pensamiento, las estructuras mentales o contextos, que dirigirán todo el sentido de la existencia. Son documentos más bien literarios, construcciones lingüísticas.

En el caso del Nuevo Testamento, la información partirá de los antiguos documentos ya señalados en el párrafo anterior, y construirá una serie de análisis a la doctrina anterior, que podríamos hablar de la siguiente forma: La conformación del Antiguo Testamento, en base a la documentación, es una exégesis y una hermenéutica a partir de la creencia en el Dios Yavéh, y el Nuevo Testamento es una deconstrucción, una forma de lectura y escritura que desarma, descontextualizando y recontextualizando toda una estructura doctrinal, dando nuevo sentido, nuevas significaciones, nuevas formas literarias, es decir, una nueva forma de estructurar el mensaje bíblico.

Mientras que en el Antiguo Testamento encontramos historias o cuentos o refranes o fábulas, en el Nuevo Testamento encontraremos epístolas que van a analizar y reestructurar todo el pensamiento religioso de ese momento. Por eso es que hablamos del Antiguo Testamento 89

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como una hermenéutica y del Nuevo Testamento como una deconstrucción, y en ambos casos, la exégesis de una exégesis anterior, es decir, de un hacer hablar al texto para entender lo que él nos dice y después, hacerlo que hable de nuevo para renovar todo el discurso ya dicho.

Es en el Nuevo Testamento donde queremos centrarnos para la reflexión que venimos desarrollando, siendo el Evangelio de Juan donde encontramos el pasaje a analizar: hablamos de Juan 17.

Siguiendo la estructura que se propone en La Biblia de nuestro pueblo, edición a cargo de Luis Alonso Schökel, el pasaje se divide en: 1) 17:1-11, Oración de Jesús por la glorificación de sí mismo y la glorificación del Padre; 2) 17:11-19, Oración de Jesús por sus discípulos; 3) 17:20-26 Oración de Jesús por todos los creyentes futuros. Este pasaje es llamado por Schökel La oración sacerdotal de Jesús. 63 Ahora, ¿qué estructura seguiremos nosotros y qué analizaremos en este pasaje? La estructura es la siguiente: a) 17:1-3; b) 17:4, 5; c) 17:6-8; d) 17:9-13; e) 17:14-19; f) 17:20-23; g) 17:24-26. En cuanto a lo que se busca analizar es acerca de los contextos lingüísticos que se construyen a partir de la relación de los deícticos de persona, de espacio y tiempo y textuales, y como el conjunto de estas formas va a construir el sentido teológico de todo el pasaje. Algunos de los versículos de este pasaje se entrelazan con otros versículos bíblicos, y en esos casos, también señalaremos los deícticos y cómo se continúa construyendo todo el discurso teológico. Pero nuestro análisis está centrado en el discurso construido en Juan 17 a partir de las palabras de Jesús.

Resumen 63 La Biblia de nuestro pueblo, Biblia del peregrino América Latina, edición de Luis Alonso Schökel, Ed. Mensajero, España 2009

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Jesús ha pronunciado unas palabras que son llamadas, en su conjunto, la oración sacerdotal de Jesús el Mesías, y en ellas están presentes Jesucristo como el Hijo de Dios, el Padre como origen de todas las cosas, los hombres que vienen de Dios y aquellos que no vienen de Dios, y el mundo como escenario de la relación de Dios con el hombre. La oración de Jesús puede resumirse en: la construcción de un discurso entre el juego teológico y juego lingüístico, estructurado en torno a la fe en Dios como la posibilidad infinita de hacer surgir un pensamiento totalmente otro, totalmente nuevo.

Deconstrucción hermenéutica de Juan 17 Para iniciar nuestro análisis al pasaje que se encuentra en Juan, utilizaríamos la idea de Harold Bloom cuando habla sobre la lectura y escritura, y es que él señala que siempre nos mantenemos acercándonos a los textos, hablamos acerca de un texto, lo que significa que siempre rodeamos el texto, nunca podemos acercarnos hasta su esencia de texto, no podemos encontrar el significado completo, absoluto, y aunque se pretenda pensar que la hermenéutica sería entender mejor al autor de lo que él mismo se entendió, no es posible llegar a ese nivel. Así, hablamos acerca de Juan 17, tratando de acercarnos a sus orillas, como si, en un sentido poético, un pasaje fuera el océano en toda su profundidad y nosotros, en nuestro análisis, únicamente lográramos contemplar la playa, es decir, ni siquiera podríamos pensar que estamos pisando la orilla de la playa de un texto.

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Pero esto no es señal de un cierto nihilismo textual, como si creyéramos imposible leer y escribir acerca de un pasaje; más bien hablamos de lo que nosotros creemos acerca del leer y tratar de interpretar un texto, cualquier texto. No creemos posible acercarnos al texto mismo, pero tampoco creemos que sea imposible acercarnos a él. Con esto, diríamos que nunca se han escrito obras que sepan leer y escribir sobre Don Quijote o sobre las obras de Shakespeare, incluso sobre La Iliada y La Odisea, sino que siempre se han escrito obras que se acercan a esas obras, las rodean, las miran de lejos y las saludan. Son como la mirada de los hombres que vieron a lo lejos la tierra prometida por Dios y la saludaron, la observaron, pero nunca llegaron a entrar en ella. “Subió Moisés de los campos de Moab al monte Nebo, a la cumbre del Pisga, que está enfrente del Jericó; y le mostró Jehová toda la tierra […] Y le dijo Jehová: Esta es la tierra de que juré a Abraham, a Isaac y a Jacob, diciendo: A tu descendencia la daré. Te he permitido verla con tus ojos, mas no pasarás allá” (Deuteronomio 34:1, 4). Siendo así, nos acercamos a Juan 17 para iniciar el análisis textual.

Juan 17:1-3 1

Estas cosas habló Jesús, y levantando los ojos al cielo, dijo: Padre, la hora ha llegado; glorifica a tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique a ti; 2 como le has dado potestad sobre toda carne, para que dé vida eterna a todos los que le diste.3 Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado

Estos tres versículos son la introducción a la oración de Jesús, o discurso espiritual de Jesús. Encontramos en ellos el entrelazamiento de deícticos de persona, de espacio y tiempo, que conforman todo un deíctico textual 92

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que va a condición, por su forma, el sentido teológico de lo que estamos leyendo.

Vemos en primer lugar el deíctico espacial demostrativo que es “Estas cosas habló”, que si nos detenemos aquí no tiene sentido, ya que está totalmente descontextualizado, y surge la pregunta, ¿quién habló estas cosas y a qué cosas se refiere? Lo que se completa o responde cuando menciona el nombre propio “Jesús”, y así ya sabemos quién habla, pero no sabemos qué cosas habló.

Entonces la respuesta, para poder contextualizar, se encuentra de Juan 13:31 a 16:33, que son una serie de referencia que llevarán a reconocer a aquellos que creen en Dios, que creen en Jesucristo, las señales que los seguirán a todos ellos, y así, queda contextualizado el pasaje y cobra sentido ante nuestros ojos, ahora podemos comprender a qué se refiere con estas cosas habló Jesús.

Pero entonces, al leer, nos preguntamos, “¿y cuál es el sentido de que haya hablado Jesús esas cosas? Se percibe que el discurso está incompleto, debe continuar en algún punto o debe señalar un conjunto de cosas”. Entonces el pasaje se torna a decir, “y levantando los ojos al cielo, dijo”.

Entonces, los deícticos espacial demostrativo y el nombre propio Jesús, que se puede leer como una tercera persona del singular, lo que nos señala Ricoeur, tomando de Benveniste, como la “no persona”, un “él” dentro del discurso, ahora nos lleva a pensar en la acción de este “él”, y así, el nombre propio que es Jesús ahora claramente nos dice lo que hace, en un deíctico de lugar, espacial, transformado en un “hacia el cielo”; Jesús levanta los ojos hacia el cielo, y aquí pensamos, “bueno, ha levantado los ojos físicamente, literalmente, ha mirado hacia el cielo, hacia el cielo azul, hacia arriba”, e imaginamos a Jesús buscando algo en el cielo, como algo perdido. Entonces vemos el verbo “levantar” y luego el verbo “dijo” en un orden en cuanto a la 93

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idea, y así, se entrelazan los primeros deícticos, formando un texto pequeño, un fragmento, “un texto puede reducirse a una sola frase, como en los proverbios o los aforismos; pero los textos tienen una extensión máxima que puede ir de un parágrafo a un capítulo, a un libro, a un conjunto de “obras elegidas”, hasta el corpus de las “obras completas” de un autor”64, nos menciona Ricoeur, y así, aquí se ha formado un texto, o diríamos nosotros, una estructura textual.

Pero ahora nos hace falta saber qué es lo que dijo Jesús, y así continuamos con el entrelazamiento de textos.

“Padre, la hora ha llegado”. Dividamos este nuevo texto, y veamos. ¿A qué Padre hace referencia Jesús? La respuesta es, a Dios, y esto nos lleva directamente a pensar en el Padre en que Jesús ha pensado en todo momento.

Recordemos el llamado Padre nuestro, “Padre nuestro que estáis en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy. Y perdónanos nuestras deudas, o nuestros pecados, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores. Y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal; porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los siglos. Amén” (Mateo 6:9-13, Lucas 11:2-4). Cuando mostramos, entonces, estos otros pasajes, podemos entender el sentido del nombre propio Padre, y en este caso, dado que Jesús inicia un diálogo con él, que es la oración o el discurso que va a construir, en ese momento convierte al Padre en la segunda persona del singular, en un “tú”, según lo que vemos acerca de los deícticos de persona. Pero sabemos que junto a un tú siempre hay un yo, y en este caso, ¿quién es el yo o quién se transforma en un “yo” deíctico? Aquí inicia el diálogo, y según lo que vemos en la estructura textual, el nombre 64 Paul Ricoeur, Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del Texto a la Hermenéutica de la Acción, Prometeo Libros, Buenos Aires 2008, pag.

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propio de Jesús, que al inicio del pasaje era la “tercera persona”, la “no persona”, ahora toma el lugar del “yo”, y es él quien entabla la conversación con el otro que es Dios, el otro que es el “tú” de la construcción textual.

Pero junto a este deíctico de persona que es Padre, surge el deíctico de tiempo, “la hora ha llegado”, y preguntamos, ¿a qué hora o en qué sentido habla Jesús de una hora que ha llegado? En cuanto a la relación, dentro del texto, a la idea de Dios Padre, podemos pensar que la hora a la que se refiere Jesús tiene dos sentidos. Por un lado, habla de un tiempo humano, un tiempo finito, por el otro lado, habla de un tiempo divino, un tiempo infinito, y que nada puede ser señalado como “en un rato haremos esto o aquello, o sigue que digamos aquí y allá”, sino que es un tiempo totalmente otro, un tiempo fuera de toda comprensión del tiempo, un tiempo divino siempre rompe con la perspectiva temporal y surge de otra forma. Veamos lo que nos dice otro pasaje, “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley” (Gálatas 4:4). Con este pasaje señalamos lo que queremos decir: los tiempos se cumplen de forma perfecta, en un sentido totalmente otro, porque están condicionados a la voluntad de Dios, pero al mismo tiempo, son tiempos que entran al espacio y al tiempo de los hombres, que es lo que significa en el pasaje que acabamos de citar “nacido de mujer y nacido bajo la ley”.

Entonces podemos ver que lo que se viene diciendo en el pasaje de Juan cobra todo sentido cuando vemos los deícticos que están en juego, quién ha construido esas primeras palabras, y en relación a quién están pronunciadas.

Siendo así, siempre un deíctico entrará en problematización cuando, de quien se hable sea de Dios, ya que su entrada, su 95

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acción, siempre llevará a otras dimensiones de pensamiento la idea que se quiere decir.

Volvemos, pues, a resolver el punto que dejamos inconcluso, ¿a qué se refiere el levantar los ojos al cielo? Al entender el sentido de estos primeros textos entrelazados o estructurados uno siguiendo al otro, decimos que el “levantar los ojos al cielo” es un simbolismo de reconocimiento de majestad por parte de Jesús hacia Dios. No es un levantar literalmente los ojos al cielo, sino que se está construyendo un sentido poético, teológico, donde se levanta la mirada, primero, porque se sabe que se habita el mundo, y esto es reconocer que aquel que habla es finito, es mortal, y es signo de humildad; segundo, se levanta la mirada porque Dios está por encima de uno, por encima de aquel que habla, y la voz se torna susurrante, puesto que las palabras humanas nunca podrán alcanzar a describir a Dios, a hablar de él, y en este caso, cuando Dios entra en relación con el texto, lleva al texto a otro sentido, a otro significado, y todo en el texto se vuelve problemático. Veamos lo que nos dice a este respecto otro pasaje bíblico, “No te des prisa con tu boca, ni tu corazón se apresure a proferir palabra delante de Dios; porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra; por tanto, sean pocas tus palabras” (Eclesiastés 5:2). Aquí vemos al narrador del pasaje, que si entra en relación directa con nosotros, a través del “no te des prisa con tu boca”, convirtiéndonos en sus lectores, en sus escuchas, y él la primer persona del singular, el “yo” que nos habla y nosotros el “tú” que escucha, entonces convierte el texto en un hecho problemático, porque, así como se nos pide que detengamos la palabra de nuestra boca, todo vuelve a estar condicionado por Dios, pero en este caso, Dios como “tercera persona”, como “no persona”, que condiciona a la primera persona y a la segunda persona del singular y los lleva a una reflexión diferente, una reflexión acerca del lenguaje y de cómo este no puede abarcar la realidad misma de Dios. Y aquí 96

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nuevamente los deícticos de lugar nos ubican en la realidad que hemos señalado: el estar de Dios, primer deíctico de lugar, y el estar de nosotros, segundo deíctico de lugar, se separan abismalmente, y el contexto al final nos muestra todo el sentido: hablamos de un proverbio que nos lleva a entender y a la humildad delante de Dios, reconociendo nuestra posición, en un tiempo humano y un espacio humano y una finitud. Este es el sentido del “levantar los ojos al cielo” de Jesús.

Pero continúa el pasaje diciendo “glorifica a tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique a ti”.

Nuevamente vemos el diálogo “yo-tú” entre Jesús y Dios.

Pero existe algo interesante, y es que Jesús se hace a sí mismo una “tercera persona” al desdoblar su propia existencia hacia el Hijo, siendo él mismo el Hijo, pero hablando del Hijo como una tercera persona, tal como si no fuera él, pero al mismo tiempo, siendo él mismo en toda la magnitud de la idea. De aquí en adelante, como podemos observar, Jesús hablará de la “tercera persona” que es el Hijo, y de aquello que el Padre le ha entregado, y es en el versículo 2 donde la idea que se viene desarrollando desde el primer versículo culminará, siendo el versículo 3 la explicación que viene a confirmar la idea. Pero veamos el pasaje.

Aun cuando no podemos explicar del todo ahora mismo la glorificación del Hijo y la glorificación del Padre por medio del Hijo, ya vemos el “yo-tú” en un diálogo teológico, y que se va mostrando, o manifestando, como un mostrar algo por medio de las palabras de Jesús. Pero aquí surgen espacios y tiempos condicionados al Padre, nuevamente, y preguntaríamos, ¿en qué tiempo o en qué momento el Padre le dio poder o potestad sobre toda carne, y a qué se refiere el pasaje en cuanto a que habla de “carne”?

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Aquí hay un deíctico de tiempo que se oculta en el tiempo sin tiempo del Padre, cuando se habla del “como le has dado potestad” y luego dice “para que dé vida eterna”, los dos tiempos son deícticos “antes de” y “después de”, es decir, Jesús no puede tener poder, según el sentido del pasaje, antes de que el Padre le otorgue ese poder, y ya teniendo ese poder de dar vida, puede dar después de que el Padre le ha dado el poder, dar vida eterna “a todos los que le diste”, y así, ahora sabemos el sentido de la palabra “carne”, refiriéndose a los hombres del mundo, y este “carne” y este “a todos los que le diste” conforman el deíctico de persona en cuanto a “tercera persona” o “no persona”, pero el sentido hace que en lugar de que se desvanezcan en el texto, estas “no personas” del discurso cobran otro sentido, un nuevo sentido en el discurso y en la mente del lector, ya que hablar de “dar vida eterna” por parte de Jesús como el Hijo, lleva a pensar en la redención, y así, planteamos un término de teología lingüística: las terceras personas o no personas del discurso, que se desvanecen textualmente y no son más que referencias gramaticales para entender todo el sentido del discurso, vienen a ser rescatadas o redimidas por medio del Hijo a causa del poder que le ha dado el Padre y que tiene en el Padre, es decir, la estructura textual que contiene a estas terceras personas del discurso, a estas personas del discurso, cobra nuevo sentido a partir de la acción del Padre por medio de Jesús el Mesías, el Hijo de Dios.

Ahora, para terminar el análisis de los primeros tres versículos, veamos qué es la vida eterna. Nos dice el pasaje, “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado”. El demostrativo “y esta es”, como deíctico espacial, va a ubicarnos completamente hacia dónde se ha dirigido todo esto, y es hacia los hombres, hacia aquellos que le ha dado el Padre al Hijo, ya que luego señala, “que te conozcan”: la vida eterna es el conocer a Dios y a Jesucristo, pero en rigor, 98

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hacer permanecer estos dos nombres en su estructura textual deíctica, es hablar de un ir y venir, nuevamente, teológico y lingüístico, porque mientras se desarrolla un diálogo “yo-tú” entre Jesús como primera persona y Dios como segunda persona, también el discurso de Jesús los vuelve terceras personas, y al mismo tiempo, se habla de aquellos que llegarán a saber que la vida eterna es conocer al Padre y al Hijo como Mesías, como hombre, como encarnación y manifestación de Dios entre los hombres, como terceras personas. Así, en el discurso, tanto Dios, como Jesucristo y aquellos del mundo, son terceras personas entrelazadas a un contexto teológico, ya que la vida eterna, volvemos a decirlo, es la redención de las terceras personas que son atraídas hacia el “yo-tú” salvífico que son Dios y Jesucristo.

En otras palabras, Jesús construye un discurso que convierte a Dios y al Hijo en terceras personas del discurso, para así, traer hacia las primeras personas del discurso a aquellos del mundo que quedan desvanecidos en el texto. Pero es en el “conocer” que Jesús puede construir este discurso, y este conocer será explicado más adelante.

Juan 17:4, 5 4

Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste que hiciese.5 Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese

Vamos a analizar ahora los versículos 4 y 5 de Juan 17. Estos dos versículos van a mostrar, abiertamente, el diálogo “yo-tú” que se construye en el discurso de Jesús.

Aquí vemos que nuevamente se habla de la glorificación, pero que ya es explicada o contextualizada, mencionando cómo se ha llevado a cabo.

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Jesús se hace a sí mismo deíctico de persona al mencionarse el mismo como “Yo”, y luego se entrelaza con el deíctico de espacio, “te he glorificado en la tierra”, y más adelante vuelve a mencionarse a sí mismo como un “he” de “yo”, “[yo] he acabado la obra” que “tú” “[tú] me diste que hiciese”. Vemos, pues, que la glorificación del Padre por medio de Jesús ha sido cumplir con lo que se le había encomendado hacer, es decir, su obra y sus palabras, ya que este pasaje se va a enlazar con el anterior, y así lo contextualizamos.

Si pensamos en los primeros tres versículos, y luego pensamos en estos dos versículos, diríamos que las palabras de Jesús, mostradas en el texto, se mantienen como una obra abierta, como un decir constante, en continuidad y continuado por las palabras siguientes. Ya vimos que los primeros tres versículos encierran el todo del pasaje, son una forma de resumen de lo que será el discurso que Jesús va a pronunciar, y esta apertura permite que el discurso se desarrolle. Señala Ricoeur “La otra lectura no sería incluso posible, si en primer lugar no resultara evidente que el texto, como escritura, espera y reclama una lectura. La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto hacia otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación”65

Intentamos decir, citando a Ricoeur, que las palabras de Jesús permanecen abiertas en todo momento durante la construcción de su discurso. Ellas mismas se 65 Paul Ricoeur, Op. Cit., pag. 140 100

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explican y se continúan, ellas van y vienen sobre sí mismas, y este pasaje, aunque va a jugar con una idea absoluta, va a organizar el pensamiento del lector en cuanto al significado de la acción del Hijo, que es Jesús el Mesías, y la gloria y el poder del Padre, que ha entregado al Hijo el poder de dar vida eterna a los hombres del mundo.

Vemos que en el primer versículo se habló de la glorificación, tanto del Padre como del Hijo, y a partir de ver los versículos 4 y 5, en relación con el versículo 1, vamos a entender de mejor forma el sentido de esta palabra que vamos a pensar aquí. Observemos algo sumamente importante, y es la manera en que ha sido redactado el texto que se forma en los versículos 4 y 5.

Estos dos versículos son como dos textos que corren en sentido paralelo, pero que tienen dimensiones, uno frente al otro, absolutamente separadas, dimensiones separadas por un abismo construido a partir del sentido. La función de los deícticos de persona es sumamente importante que sean señalados, porque de ellos depende la contextualización, y luego entender el sentido de los deícticos de espacio y tiempo que están ahí también. Jesús inicia diciendo “Yo” y luego menciona “te he glorificado en la tierra”, posteriormente dice “he acabado la obra que me diste que hiciese”, y aquí nuevamente el “yo” detrás del “he” “yo he acabado”, y esto es “A ti te he glorificado en la tierra”, y aquí surge el “tú” que es el Padre. Luego, en el versículo 5 va a decir, “Ahora pues, Padre”, aquí está el “Tú”, y menciona “glorifícame tú al lado tuyo”, y nuevamente, “con aquella gloria que tuve [yo] contigo [tú] antes de que el mundo fuese” deíctico de tiempo “antes de que” y deíctico de espacio “de que el mundo fuese [mundo]”.

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Preguntamos, ¿dónde está el paralelismo? En el tratamiento que Jesús hace del sentido de sus palabras, y es como sigue. El “Yo”, que es Jesús, es un yo que ha glorificado en la tierra al Padre por medio de la obra que ha llevado a cabo en el decir y en el hacer. Este glorificar habla de un decir y de un hacer que inicia y termina, es decir, es una obra inserta en el espacio y tiempos finitos; un glorificar humano. Esto corresponde a la naturaleza de Jesús como hombre. Los deícticos de persona, de espacio y tiempo, soy deícticos humanos, son la parte textual humana, finita, con principio y final.

Pero ahora vemos que Jesús habla de un “Tú”, que es el Padre, en un deíctico de tiempo, en el “Ahora pues”, pero un deíctico de tiempo condicionado por el deíctico de persona “Tú”, que es el Padre, y diciendo “glorifícame [a mí] tú [deíctico de persona en la segunda persona del singular] al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes de que el mundo fuese”. Aquí entra en juego el otro sentido de la palabra glorificar, que se inserta en un espacio y un tiempo infinitos, totalmente otros; un glorificar que habla de Dios, en un no espacio y en un no tiempo, ni inicia ni termina.

Si no se observa con cuidado, se podría pensar que se está hablando de la misma glorificación, pero Jesús va a estructurar, de forma sutil, la diferencia, por medio de contextualizar los deícticos. Son deícticos que corren paralelamente, pero que obedecen a sentidos diferentes. El espacio y el tiempo del versículo 4 se construyen en un sentido de finitud, y el espacio y el tiempo del versículo 5 se construyen en un sentido de infinitud, de eternidad. Y este juego de dualidades dentro de la misma palabra nos remite a la doctrina de la doble naturaleza de Jesús: perfectamente Dios y perfectamente humano.

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En cuanto a lo que sucede con respecto a la relación de estos dos versículos, diríamos que la relación que se da entre Dios y el hombre, o entre Jesús como Dios y Jesús como hombre, o entre la glorificación humana y la glorificación divina, es la relación de la descontextualización y recontextualización.

“Este “modo de ser” del texto como escritura permite que éste se descontextualice para ser recontextualizado en una nueva situación. Esto es lo que hace el acto de leer” 66

Vamos a explicar esta idea. Frente a la finitud, Jesús pone la infinitud; frente a la humanidad, Jesús pone la divinidad; frente al espacio y el tiempo y el mundo como escenario, Jesús pone el cielo como el no lugar y el no tiempo de Dios. ¿Para qué lleva a cabo estos enfrentamientos, y por qué nosotros tomamos la cita anterior que habla acerca de la descontextualización y la recontextualización? Veamos una respuesta acerca de esto.

Primero, Jesús señala, “Mira, yo hago nuevas todas las cosas” (Apocalipsis 21:5). ¿Cuál es el sentido de estas palabras? Volvemos al punto en que Jesús habla de él mismo en primera persona del singular, en el deíctico “yo” que se dirige a alguien que le escucha, cuando habla de sí mismo como “el que hace todo nuevo”. Entonces, frente a todos estos atributos humanos, Jesús pone todos los atributos divinos, y así, lleva lo humano a otros niveles. Así, diría, “descontextualiza” lo humano, para “recontextualizarlo” en lo divino. Veamos un ejemplo más en Romanos 6:3-11 “3 ¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte? 4 Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el 66 Angélica Tornero, Discurso, texto y literatura en la hermenéutica de Paul Ricoeur

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bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva. 5 Porque si fuimos plantados juntamente con él en la semejanza de su muerte, así también lo seremos en la de su resurrección; 6 sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos más al pecado. 7 Porque el que ha muerto, ha sido justificado del pecado. 8 Y si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él; 9 sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya no muere; la muerte no se enseñorea más de él. 10 Porque en cuanto murió, al pecado murió una vez por todas; mas en cuanto vive, para Dios vive. 11 Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro”

¿Cuál es el sentido de las palabras anteriores? Si somos cuidados al leer, el sentido se encuentra en la estructura, en el ir y venir que hace el escritor, al plantear el ir hacia la muerte, en la muerte de Jesús, y luego el venir hacia la vida, en la resurrección de Jesús, y se plantea otra vez, en el versículo 4, la nueva vida por medio de Jesucristo.

Así, este juego de lo anterior y lo posterior, de la dimensión humana y a dimensión divina, contraponiéndose para construir un nuevo contexto, es el sentido que se muestra en los versículos 4 y 5 de Juan 17. Como ya dijimos en algunos párrafos anteriores, el sentido de teología lingüística es plantear un nuevo estado en las “terceras personas” del discurso dentro de las palabras de Jesús. El tiempo y el espacio divinos, que son un no espaciotemporal, en el sentido del discurso de Jesús, va a ser el motor de la descontextualización del espaciotemporal de lo humano, recontextualizando todo el sentido de la humanidad.

Un ejemplo más acerca de esto lo encontramos en Isaías 104

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1 En el año que murió el rey Uzías vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el templo. 2 Por encima de él había serafines; cada uno tenía seis alas; con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies, y con dos volaban. 3 Y el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria. 4 Y los quiciales de las puertas se estremecieron con la voz del que clamaba, y la casa se llenó de humo. 5 Entonces dije: ¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos. 6 Y voló hacia mí uno de los serafines, teniendo en su mano un carbón encendido, tomado del altar con unas tenazas; 7 y tocando con él sobre mi boca, dijo: He aquí que esto tocó tus labios, y es quitada tu culpa, y limpio tu pecado (Isaías 6:1-7)

La descripción del pasaje va a tornarse una contextualización del acontecimiento al señalar el año y lo que acontecía en ese año, que era la muerte del rey Uzías, y este relato se está tratando de señalar en un espacio y un tiempo, para darle validez histórica. En nuestro caso, lo que queremos mostrar dentro de nuestro análisis, es el suceso de la descontextualización y la recontextualización, y cómo una y otra se corresponden en una separación y al mismo tiempo en un acercamiento, que se tornan en una construcción finísima del sentido.

El sentido que nosotros buscamos se encuentra a partir del versículo 5, cuando el escritor señala “¡Ay de mí!, que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos” Ese primer momento es la humanidad del que exclama la que entra en juego frente a la divinidad de Dios, y este sentido es 105

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el momento clave del sentido que nosotros le damos a la descontextualización: el desarme total del sentido, en este caso, el desmontaje total del texto. Pero viene un segundo momento, el de la recontextualización, en los versículos 6 y 7, “Y voló hacia mí uno de los serafines, teniendo en su mano un carbón encendido, tomado del altar con unas tenazas; y tocando con él sobre mi boca, dijo: He aquí que esto tocó tus labios, y es quitada tu culpa, y limpio tu pecado”. Este segundo momento es la recontextualización en el sentido del texto, y en el que describe el momento. Aquí se construye un diálogo “yo-tú” entre el hombre y Dios, siendo el narrador, el hombre, el “yo” que se va a enfrentar al “tú” que es Dios, y así, se juega con la idea de un “tú” que desarmar al “yo”, y aun podemos ver la complejidad del sentido, cuando es el “yo”, aquello que da identidad al que es un yo lo que viene a fragmentarse.

Es así como intentamos mostrar el sentido de los versículos 4 y 5 de Juan 17, en toda la complejidad de su sentido y de su significado teológico en su construcción lingüística. Son los deícticos de persona y de espacio y tiempo presentes dentro del texto, pero llevados a otros niveles de significación a causa de la confesión de fe que estructura el discurso. Es por eso que señalamos que Jesús problematiza, en sus palabras, la relación del “yo” frente al “tú”, del espacio y tiempo humanos frente al no espacio y no tiempo de Dios, de cómo la novedad surge a partir de que, en Jesús, en sus palabras, se va a manifestar la descontextualización en el momento en que lo divino entra en relación con lo humano y cómo es lo divino lo que recontextualiza, rearticula, desmonta y vuelve a montar lo humano. Es por eso que hablamos de un paralelismo en estos dos versículos.

Juan 17:6-8 106

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He manifestado tu nombre a los hombres que del mundo me diste; tuyos eran, y me los diste, y han guardado tu palabra. 7 Ahora han conocido que todas las cosas que me has dado, proceden de ti; 8 porque las palabras que me diste, les he dado; y ellos las recibieron, y han conocido verdaderamente que salí de ti, y han creído que tú me enviaste.

Continuando con nuestro análisis a Juan 17, ahora vamos a tratar de entender el sentido de los versículos 6 al 8, y volvemos a señalar que aquí encontramos deícticos de persona, pero vemos ese movimiento lingüístico que se va a dar y es una forma que podríamos llamar, “la construcción de un juego lingüístico”. Expliquemos esto.

El juego lingüístico del que hablamos se encuentra en la forma en que Jesús ha estructurado sus palabras, y es la siguiente: Ver.6 yo-tú-ellos-yo-tú; tú-ellos-yo-tú-ellos; ellostú. Ver.7 ellos-yo-tú-tú. Ver.8 tú-yo-ellos; ellos-ellos-yo-tú; ellos-tú-yo. Este encadenamiento de deícticos personales va a funcionar de forma entrelazada a partir de las acciones de las diferentes personas. Vamos a analizar la acción que existe entre cada persona. Ver.6, entre el primer yo y el tú que le sigue, se encuentra la manifestación, y si observamos, el yo y la manifestación se construyen como un mismo acontecimiento: yo manifiesto, y el yo se muestra llevando a cabo la acción de manifestar, que ahora mismo no vamos a señalar el significado del concepto manifestar, sino más adelante; a continuación se habla al tú y se menciona el nombre, y así, ¿qué es lo que el primero yo ha manifestado?

El nombre del tú, y esa manifestación es dirigida hacia los hombres del mundo, hacia el ellos del primer versículo, y se muestra, entonces, que el diálogo del primero yo se extiende, y de hecho, es con el ellos del mundo, donde las palabras del yo llevan el mensaje, que es el nombre del tú, pero en este diálogo entre el yo y el ellos está otro diálogo más, que es entre el primero yo y el tú al que el yo le habla, y al final, se 107

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regresa al tú mencionando que ese tú le ha entregado al yo esos ellos del mundo. En la siguiente parte del versículo se vuelve a mencionar que esos ellos pertenecía al tú y que venía del mundo, que es un deíctico de lugar, y han sido dados al yo que vuelve a hacer referencia al tú, y entonces se culmina diciendo, esos ellos han guardado tu palabra, y aquí termina con el tú, ya que en el término “tu palabra” va implícito el tú, y de hecho, sin ese “tu palabras”, sin ese deíctico de persona el término palabra sería descontextualizado y, por decirlo en una imagen, caería al vacío del sinsentido.

Ver.7, el juego lingüístico aquí es idéntico con el anterior, pero es importante que sea señalado, ya que aquí diremos lo que significa la manifestación. Nos dice en un deíctico de tiempo unido a un deíctico de persona implícito, “Ahora han conocido”, ¿quiénes han conocido? Ellos, de los que venimos hablando, los hombres del mundo que le ha dado Dios al Hijo, a Jesucristo, en un ahora que nuevamente se muestra entre el tiempo perfecto de la divinidad y el tiempo humano, en el ahora del presente en que se encuentra hablando el yo que es Jesús, y luego se muestra lo que ellos han conocido, y son “todas las cosas”, es decir, todas las palabras, como se verá después, y son cosas que se entrelazan entre el yo y el tú, ya que se dice “todas las cosas que me [a mí, al yo que soy yo y que te[tú] habla] has [tú eres quien me entregas-tú] dado”; pero entonces viene una parte que es “proceden de ti”: aquí se muestra una reiteración, ya que en la primera parte del versículo 7 se habla de que todo viene del Padre, pero que los hombres del mundo ahora lo saben por la palabra de Jesús, y se muestra en que, era Jesús habla con el Padre en un diálogo de este tipo, “Todo eso que tú y yo sabemos que es tuyo y me lo diste, ahora ellos saben que es así, porque yo se los he dicho”.

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¿Cómo pues sabemos que Jesús ha manifestado las palabras, y estas palabras son las cosas que el Padre le ha dado? Con la contextualización de los tres pasajes y que concluye en el versículo 8, que es cuando se da la información completa para saber de qué se habla. Pero vamos a ver ahora el juego lingüístico del versículo 8, y nos vuelve a mostrar el ir y venir entre el yo, el tú y el ellos, y aquí se viene a explicar lo que ya se dijo en los versículos 6 y 7. ¿Qué significa manifestar el nombre? ¿Cómo es que han guardado la palabra? ¿Es que el nombre significa la palabra? ¿En el nombre de Dios se encuentra la palabra de Dios? ¿Cómo conocieron aquello que el Padre le dio al Hijo, a Jesucristo? ¿Qué son las cosas que proceden del Padre? ¿Son las palabras las cosas que proceden del Padre? Entonces la respuesta viene a ser de la siguiente forma: 1) Jesús ha manifestado el nombre del Padre y esa manifestación significa, que ha dado a conocer al Padre o Dios verdadero, tal como se ha mencionado en el versículo 3 de este mismo pasaje, y al mismo tiempo, significa que ha dado a conocer, ha manifestado, mostrado, las palabras o cosas que el Padre le ha dado. Nos dice Schillebeeckx, “Dabar, palabra, significa tanto una palabra pronunciada o escrita como un suceso de la naturaleza o de la historia. “Después de estas palabras” significa a veces: “después de estos sucesos” (Génesis 22:1); las palabras no solamente son pronunciadas, sino también hechas (Génesis 24:66)” y continúa explicando, “La vida de una persona es la palabra que expresa; ella es esa palabra. La palabra es la manifestación plena de una persona o de una cosa. […] Hablar es una manera de ser de la persona. El poder de una palabra es el de la persona que la pronuncia. Por eso el poder de la palabra de Dios es inmenso”67; 2) la palabra manifestar significa dar a conocer, mostrar, hacer manifiesta o hacer patente, pero vamos a 67 Edward Schillebeeckx, Revelación y teología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1968, pags. 41 y 42

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explicarlo por medio de las palabras de Heidegger, en cuanto al hablar, ya que Jesús “ha dado las palabras”, las ha manifestado, “Logos en el sentido del habla quiere decir… hacer patente aquello de que “se habla” en el habla. […] El logos permite ver algo…, a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla… o a los que hablan unos con otros. El habla “permite ver”…, partiendo de aquello mismo de que se habla. En el habla…, si es genuina, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al otro aquello de que habla”68, y en cuanto a lo que leemos en Heidegger, Gadamer nos dice, “La desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”69; 3) de este modo, señalaríamos que Jesús ha manifestado, es decir, ha hecho patente por medio de su palabra, el nombre de Dios, y Dios mismo es su nombre, Dios mismo es su palabra, Dios está en las palabras de Jesús, así, en la manifestación del nombre o de la palabra de Dios a los hombres, Jesús ha manifestado al Dios verdadero, y los hombres han creído, que es un acto de fe, que Dios ha enviado a Jesús, es decir, Jesús ha señalado que él mismo proviene del Padre, que ha surgido del Padre. Y este venir del Padre lo vamos a ver en Juan mismo, en el primer capítulo.

1 En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. 2 Este era en el principio con Dios. 3 Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. 4 En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. 5 La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella. 9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo. 10 En el mundo estaba, y el mundo por él fue 68 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México 2002, pag. 43 69 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, vol. II, Ediciones Sígueme, Salamanca 2002, pag. 53

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hecho; pero el mundo no le conoció. 11 A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. 12 Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios; 13 los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios. 14 Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad. 15 Juan dio testimonio de él, y clamó diciendo: Este es de quien yo decía: El que viene después de mí, es antes de mí; porque era primero que yo. 16 Porque de su plenitud tomamos todos, y gracia sobre gracia. 17 Pues la ley por medio de Moisés fue dada, pero la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo. 18 A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer. (Juan 1:1-5, 9-18)

Así, con esta serie de términos teológicos, se va a construir el sentido del pasaje de Juan 1, y es con este pasaje que ejemplificamos lo dicho en Juan 17:6 al 8, pero es también con este pasaje que ejemplificamos lo dicho por Gadamer, Heidegger y Schillebeeckx. En resumen: las palabras de Jesús han manifestado al Padre porque sus palabras están habitadas por Dios mismo, así, en “la sinceridad del lenguaje” de Jesús, se da la desocultación del ente, de Dios, y esto únicamente es posible porque Jesús mismo, antes de que el mundo fuese, habitaba con el Padre, estaba en Dios y él mismo era Dios. Es por eso que señalamos la importancia de entender la estructura del juego lingüístico que se desarrolla en Juan 17, 6 al 8, porque así podemos comprender el sentido del entrelazamiento de los deícticos, y de cómo este entrelazamiento construye el sentido de esa unión entre Padre e Hijo, y de cómo el Hijo puede hablar las palabras que contienen al Padre, porque las palabras son el Hijo y las palabras son el Padre, porque las palabras hacen manifiesto el ser del Hijo y el ser del Padre.

Así, los deícticos cobran un sentido diferente al ser 111

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ordenados en base al discurso teológico y lingüístico de Jesús.

Vamos a dividir el pasaje de Juan 17 en dos partes; la primera de ella es de los versículos 1 al 8, y la segunda, de los versículos 9 al 26. Esto obedece a que este pasaje se construye, en su sentido, en los primeros versículos, y lo demás ya es una construcción que recae sobre lo ya estructurado. En otras palabras, toda la base lingüística, en su construcción, tal como le va a dar sentido al pasaje, se puede ver de los versículos 1 al 8.

Ya hemos visto el juego lingüístico que se construye a partir de la relación entre el yo, que es Jesús en todo el pasaje, y el tú, que es Dios el Padre, y el ellos que van a ser los hombres del mundo. También ya pudimos ver que estos hombres han creído en Dios y en Jesús como su enviado porque Jesús mismo ha manifestado las palabras que contienen al Padre, como hemos visto, la palabra de alguien manifiesta el ser de alguien, y con Gadamer, el lenguaje desoculta al ente, a aquel que habla. Esta relación de deícticos de persona está tejida por el contenido teológico, los deícticos de tiempo y de espacio se convierten en un contexto teológico que va a condicionar todo lo que se viene diciendo. Otras de las cosas que hemos visto es que Jesús va a contraponer en todo momento la humanidad y la divinidad, es decir, siempre, frente a Dios va a poner al hombre y frente al hombre va a poner a Dios, pero esto con el fin, no de destruir al hombre, sino de llevarlo a otros niveles de existencia; esta forma de contraponer a Dios y al hombre la hemos ejemplificado con el pasaje de Isaías 6:1-7, donde Isaías es desarmado frente a la presencia de Dios, cuando señala que “es como hombre muerto”, pero es Dios mismo el que lo viene a rearmar, y es así el sentido que encontramos en las palabras de Jesús: frente a Dios, frente a la presencia de Dios, el hombre siempre será desarmado, pero es 112

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precisamente la presencia de Dios, la acción de Dios, y en este caso, la acción de Dios por medio de las palabras de Jesús, la que rearmará al hombre. Vamos a ejemplificar esto con otro pasaje, 12 Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. 13 Pues antes de la ley, había pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado. 14 No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán, el cual es figura del que había de venir. 15 Pero el don no fue como la transgresión; porque si por la transgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron mucho más para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia de un hombre, Jesucristo. 16 Y con el don no sucede como en el caso de aquel uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino a causa de un solo pecado para condenación, pero el don vino a causa de muchas transgresiones para justificación. 17 Pues si por la transgresión de uno solo reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. 18 Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. 19 Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos. 20 Pero la ley se introdujo para que el pecado abundase; mas cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia; 21 para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro. (Romanos 5:12-21)

Este pasaje, desde el versículo 12 a la primera mitad del 15, se mantiene señalando el pecado del hombre y de este hombre sobre el mundo, pero es a partir de la segunda 113

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mitad del versículo 15, que Pablo va a construir un juego lingüístico que va a ir y venir entre el pecado y la gracia, o entre Adán y Jesucristo, y vemos, nuevamente, como va a ser Jesús la contraposición entre Dios y el hombre, y cómo el hombre, por medio de Jesucristo, va a ser, primero descontextualizado y posteriormente recontextualizado.

Obsérvese el pasaje detenidamente para que se pueda comprender el sentido y cómo es que el juego lingüístico nos permite ir y venir, en la lectura, entre la descontextualización y la recontextualización.

Vamos, pues, al análisis de la segunda mitad de Juan 17, pero ahora no vamos a proceder a dividirlo por versículos, sino que analizaremos las ideas que se van construyendo a partir de la relación de los deícticos y cómo va surgiendo el contexto teológico. Primero mostramos el pasaje, y luego procedemos a su análisis.

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Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste; porque tuyos son, 10 y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío; y he sido glorificado en ellos. 11 Y ya no estoy en el mundo; mas éstos están en el mundo, y yo voy a ti.

Padre santo, a los que me has dado, guárdalos en tu nombre, para que sean uno, así como nosotros. 12 Cuando estaba con ellos en el mundo, yo los guardaba en tu nombre; a los que me diste, yo los guardé, y ninguno de ellos se perdió, sino el hijo de perdición, para que la Escritura se cumpliese. (A) 13 Pero ahora voy a ti; y hablo esto en el mundo, para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. 14 Yo les he dado tu palabra; y el mundo los aborreció, porque no son del mundo, como tampoco yo soy del mundo. 15 No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal. 16 No son del mundo, como tampoco yo soy del mundo. 17 Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad. 18 Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo. 19 Y por ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad. 20 Mas no ruego 114

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solamente por éstos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos, 21 para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste. 22 La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado. 24 Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación del mundo. 25 Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido, y éstos han conocido que tú me enviaste. 26 Y les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer aún, para que el amor con que me has amado, esté en ellos, y yo en ellos.

Yo ruego por ellos: aquí vemos nuevamente la relación entre el yo, que es Jesús, y el ellos que son los hombres del mundo, y hay una acción por parte de Jesús y es el rogar, que es la oración hacia el Padre, pero con un sentido de petición constante, en un sentido de “profundidad”, es decir, una súplica desde lo más profundo del ser de Jesús.

No ruego por el mundo, sino por los que me diste: aquí entra la relación yo-tú-ellos en el hecho de “no ruegoyo por el mundo, sino por los-ellos que me-yo diste-tú”, ¿por qué trabajamos de esta forma el señalamiento del momento en que se encuentra una de las personas deícticas? Porque intentamos mostrar, en la declinación de las palabras a quién hace referencia, si al yo, o al tú, o al ellos. Pero vamos a observar algo interesante: aquellos hombres del mundo que el Padre le ha dado al Hijo no son del mundo, habitan el mundo pero no son de él, y entonces, hay una nueva situación de estos ellos, ya que en su ser no hay pertenencia 115

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al mundo, sino a Dios: están en el mundo, dentro del mundo, habitan el mundo, pero no son del mundo. Nuevamente aquí entra el hecho de esa descontextualización y recontextualización que se lleva a cabo por medio de Jesús: aquellos hombres del mundo que creen en sus palabras y creen que el Padre lo ha enviado, son descontextualizados y recontextualizados en Dios, pero, ¿de dónde han sido descontextualizados? Del mundo, es decir, el contexto o escenario mundo ya no es el contexto en el que ellos habitan.

En este caso, Jesús es como la deconstrucción de los hombres del mundo, “La indecibilidad… y el desorden que anida en la comunicación llevan a Derrida a escribir de un modo no convencional, deshaciendo, socavando, desestabilizando, descomponiendo, desedimentando, sacudiendo… Los textos de Derrida no se sitúan fuera de los textos que examina, en una posición privilegiada de dominio o autoridad, no los rechazan ni contradicen, sino que más bien los habitan, los invaden, los cruzan, desestabilizándolos, deshaciendo sus presupuestos, desedimentándolos, sacando a la superficie de sus capas subyacentes”70. Como este proceso de lectura y escritura que es la deconstrucción, Jesús se muestra en todo Juan 17 como el proceso de descontextualización y recontextualización de los hombres, como aquel hombre de Isaías 6, como aquel pasaje que compara a Adán con Cristo de Romanos y que ya hemos citado más arriba. Jesús es la problematización de los hombres del mundo, y aquí vemos esa construcción lingüística que problematiza.

Porque tuyos son, 10 y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío: pensemos en este fragmento: si los hombres del mundo son del Padre y al mismo tiempo son del Hijo, y pertenecen a Dios, entonces nuevamente aquí Jesús está hablando de aquella relación que existe entre Jesús y el Padre como un 70 Amalia Quevedo, ¿Qué es la deconstrucción? en Derrida en castellano http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/quevedo_1.htm

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Dios mismo y que ya hemos visto en Juan 1, cuando se nos habla del Verbo que estaba con Dios y era Dios. Pero esto también se muestra por la forma deíctica del yo y el tú que se vuelve a jugar, y esta vez es en pocas palabras: Mío-Tuyo, Tuyo-Mío, este intercambio de lugares entre el yo y el tú es lo que nos muestra el juego lingüístico del que ya hemos hablado. Pero hay un pasaje que nos señala ese origen del Hijo, o mejor sería decir, ese No-Origen, porque cae nuevamente en un no espacio y no tiempo al habitar en Dios, 1 Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, 2 en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo; 3 el cual, siendo el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, 4 hecho tanto superior a los ángeles, cuanto heredó más excelente nombre que ellos. (Hebreos 1:1-4)

Hemos puesto en cursivas las partes de los versículos que van a mostrar al Hijo de la misma sustancia que el Padre, es decir, el Hijo y el Padre son uno, y que esto ya entra en la doctrina de la Trinidad, pero, esto construye de una forma mucho más compleja todo el discurso teológico, y como hemos insistido, los deícticos van a cobrar sentidos muy diferentes a los que se construyen en textos normales, ya que, no podríamos decir que Don Quijote y Sancho son de la misma sustancia, aunque sean los personajes principales de la obra de Cervantes.

En el discurso que se construye en Juan 17, se confirma lo que ya vimos con Ricoeur: es la confesión de fe, la situación de fe de aquel que escribe y de aquel que lee, lo 117

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que construye el sentido teológico, lo que estructura el discurso y lo que lleva a leer y a escribir de cierta forma.

Y he sido glorificado en ellos: Aquí nuevamente entra en juego el “yo” con el “ellos”, siendo la “glorificación” el puente entre ambos deícticos. Pero ya vimos que existen dos formas de entender la glorificación: por un lado, la glorificación divina, y por el otro, la glorificación humana, que ya se discutió en los versículos 4 y 5, cuando hablamos del paralelismo de la glorificación.

Pero en este caso vamos a encontrar dos momentos en esta afirmación. El primero tiene que ver con la glorificación por medio de los que creen en Jesús, ellos le han glorificado ya ahora mismo, en la tierra, en el mundo, de donde ellos son sin ser del todo. Pero el segundo momento es la glorificación del Padre, el momento en que debe regresar a aquella gloria, como dice el versículo 5, la gloria que tuvo con el Padre antes de que el mundo fuese.

Pero ahora, ¿cómo lo han glorificado los que han creído en Jesús? Al guardar y hacer su palabra, ya lo hemos visto: en el versículo 6 se menciona la glorificación del Padre al guardar su palabra, y pensemos, como ya lo hemos mencionado con Schillebeeckx, la palabra es la persona que la pronuncia, ella va en la palabra, y si Jesús en el Hijo es uno con Dios el Padre, entonces la glorificación de aquellos que creen en él es en guardar y hacer su palabra. Nos dice otro pasaje para ejemplificar esto: “Guardarás los preceptos del Señor, tu Dios, las normas y mandatos que te ordenó” (Deuteronomio 6:17), y este guardar la palabra se muestra en el para qué: “y lo tendrá consigo, y leerá en él todos los días de su vida, para que aprenda a temer a Jehová su Dios, para guardar todas las palabras de esta ley y estos estatutos, para ponerlos por obra” (Deuteronomio 17:19).

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Así, esta glorificación está en plena relación con el “todo lo mío es tuyo, y lo tuyo es mío” que se inscribe antes de la glorificación de los hombres. Es aquí, pues, donde todos los deícticos se entrelazan nuevamente para significar: “Porque tuyos son, y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío; y he sido glorificado en ellos”. Esta es la plena confirmación de que el Padre y Jesús en el Hijo son uno; es ante este entrelazamiento donde la plenitud es manifestada. Y así, la glorificación se hace una, y entra en un tiempo totalmente otro, un tiempo que es entrecruzamiento de lo humano y lo divino. Lo diríamos de otro modo: esta glorificación que una al yo de Jesús en el Hijo, al tú de Dios Padre y al ellos de los hombres del mundo, habita el intersticio entre lo divino y lo humano, entre el tiempo infinito y finito; esta glorificación por parte de los hombres hacia Jesús es la glorificación temporal, pero está por venir la glorificación del Padre, la glorificación sin tiempo y sin espacio, infinita y eterna, y así, lo temporal de la glorificación humana se romperá con la glorificación sin tiempo de Dios, “Inauguración como la irrupción de algo absolutamente nuevo”71. Rompimiento, inauguración, movimiento de lo nuevo sobre lo viejo para no desechar lo anterior sino tensarlo entre lo viejo y lo nuevo.

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Y ya no estoy en el mundo; mas éstos están en el mundo, y yo voy a ti. Padre santo, a los que me has dado, guárdalos en tu nombre, para que sean uno, así como nosotros. 12 Cuando estaba con ellos en el mundo, yo los guardaba en tu nombre; a los que me diste, yo los guardé, y ninguno de ellos se perdió, sino el hijo de perdición, para que la Escritura se cumpliese. 13 Pero ahora voy a ti; y hablo esto en el mundo, para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. Tratemos de entender ahora estos tres 71 Jacques Derrida y John D. Caputo, La deconstrucción en una cáscara de nuez, Prometeo Libros, Buenos Aires 2009, pag. 15

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versículos, que posteriormente se entrelazarán con los siguientes.

Jesús permanece, en su oración, en la conformación de su discurso, entre el mundo y fuera del mundo, entre ambos mundos, acercándose al Padre, “yo voy a ti [Padre]”; aquí el deíctico de yo permanece entre la presencia y la ausencia, entre el estar y el ya no estar, ser y no ser, el “ya, pero todavía no” del calvinismo. El escenario es el mundo, el lugar donde se lleva a cabo la descontextualización y la recontextualización. Nos dice Derrida, “entre el mundo del poema y el mundo de la vida, e incluso más allá del mundo que ya no está… el mundo se ha ido ya, el mundo nos ha dejado, el mundo ya no está, el mundo está lejos, el mundo está perdido, el mundo se ha perdido de vista, el mundo está fuera de la vista, el mundo ha partido, adiós al mundo, el mundo ha fallecido…”72

Si relacionamos las palabras de Derrida con las palabras de Jesús, veremos lo que realmente sucede en este “ir al Padre” por parte de Jesús, y es que el mundo es el que se aleja y Jesús se acerca, por eso hablamos de presencia y ausencia: Dios es el gran ausente y en esta ausencia se manifiesta mucho más su presencia, o mejor sería decir, la no presencia de Dios. La huella de Dios, como veríamos con Lévinas.

Los versículos completos, en su sentido, es ese ir y venir de Jesús, del mundo hacia el Padre y ya en el Padre, de Dios hacia el mundo. El yo que guardaba al ellos en el mundo, se desvanece en el tú del Padre, pero tal parece que el sentido teológico de estos versículos es que el yo se vuelve más yo a medida que llega al Padre y ahora es el yo 72 Jacques Derrida, Carneros. El diálogo ininterrumpido: entre dos infinitos, el poema, Amorrortu, Buenos Aires 2009, pag. 42

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en el tú del Padre quien va a cuidar a ellos, los del mundo.

Esta presencia se manifiesta por medio de la ausencia, tal como se nos dice, “Él no se muestra sino por su huella, como en el capítulo XXXIII de Éxodo… Huella de aquel que no puede ser apresado en la presencia”73.

18 El entonces dijo: Te ruego que me muestres tu gloria. 19 Y le respondió: Yo haré pasar todo mi bien delante de tu rostro, y proclamaré el nombre de Jehová delante de ti; y tendré misericordia del que tendré misericordia, y seré clemente para con el que seré clemente. 20 Dijo más: No podrás ver mi rostro; porque no me verá hombre, y vivirá.

21 Y dijo aún Jehová: He aquí un lugar junto a mí, y tú estarás sobre la peña; 22 y cuando pase mi gloria, yo te pondré en una hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano hasta que haya pasado. 23 Después apartaré mi mano, y verás mis espaldas; mas no se verá mi rostro. (Éxodo 33:18-23)

Le dice Dios a Moisés, “No podrás ver mi rostro… y verás mis espaldas; mas no se verá mi rostro”, Moisés verá mi huella, el trazo de que yo he pasado, pero no verá mi rostro, mi ser tal como soy. Al final de los versículos nos dice cuál es la huella que dejará Jesús: su gozo será cumplido en ellos mismos, en el en sí mismo de cada uno de los que crean en él. Así, el yo y el tú, ya siendo un Yo-Tú para siempre, atraerán para sí a los que crean del mundo, y todos serán uno mismo, y el yo habitará en el en sí mismo del ellos. Así, como nos menciona Derrida, Jesús da el adiós al mundo porque el mundo ha pasado, el mundo se desvanece, y aunque ellos no son del mundo pero están en el mundo, ellos permanecen para siempre por medio de la huella del Otro, del ser de Dios en el en sí mismo de ellos.

Este adiós al mundo resuena con el adiós de Hölderlin, y otra serie de despedidas al mundo, con la promesa de volver.

73 Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Tauros, México 2000, pag. 27 121

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“Largo tiempo he esperado, te lo confieso, y ardientemente deseado, una palabra de adiós dictada por tu corazón; pero guarda silencio. Y este silencio es también el lenguaje de tu alma admirable, Diótima.

“Mis miradas se pierden en el mar que tiñen de rojo los rayos del sol poniente; tiendo los brazos a la lejana comarca en que tú vives y mi alma se siente confortada una vez aún por todas las alegrías del amor y de la juventud. “¡Oh Tierra, que fuiste mi cuna!: todas las voluptuosidades y todos los dolores, ¿no están contenidos en el adiós que te damos? “¡Oh mi alma querida!, desearía decirte que pensaras en mí cuando vengas a mi tumba. Pero es probable que me tiren a las olas, y no me desagrada pensar que mis restos se sumergirán allí donde todas las fuentes y todos los ríos que amé se reúnen de donde se elevan las nubes tempestuosas que llevan la frescura a la montaña y al valle que me eran tan queridos. Y nosotros, oh Diótima, Diótima mía, ¿cuándo nos volveremos a ver?

“No es posible, y a este pensamiento todo mi ser se rebela, que nos perdamos para siempre el uno para el otro. Yo vagaré, si es preciso, millares de años de un astro a otro, tomaré todas las formas, todos los lenguajes de la vida, sólo por volverte a ver de nuevo. Pero se me ocurre que todo lo que se asemeja acaba siempre por reunirse. “¡Alma magnánima! Tú volverás a encontrarte a ti misma en este adiós. ¡Déjame partir! Abraza a tu madre por mí.

Saluda a Notara y a nuestros amigos.

“Saluda también a los árboles a cuya sombra te encontré por primera, y a los alegres arroyos por cuya orilla caminábamos, y a los hermosos jardines de Angele, y pueda tu pensamiento, ¡oh amor mío!, encontrar allí mi sombra. ¡Adiós!” 74

74 Friedrich Hölderlin, Hiperión, Ediciones Coyoacán, México 2004, pags. 120 a 122

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¿De qué adiós hablamos en este párrafo que hemos transcripto? Es el adiós a la vida misma, y es un adiós similar al de Jesús, es el adiós de Hiperión que se despide del mundo, de la vida, de los hombres de todo y de todos, que posiblemente vuelva [“Yo vagaré, si es preciso, millares de años de un astro a otro, tomaré todas las formas, todos los lenguajes de la vida, sólo por volverte a ver de nuevo. Pero se me ocurre que todo lo que se asemeja acaba siempre por reunirse”], es un adiós, diríamos, mesiánico. Así, la semejanza con el adiós de Jesús es con la promesa de volver, pero ya no volverá como se cree que vuelven los muertos, ahora en su volver se encuentra su espaciamiento de la espera de volver con un siempre volviendo siempre viniendo sin venir del todo. Nos dice en Apocalipsis, “Ciertamente vengo en breve. Amén; sí, ven, Señor Jesús” (Apocalipsis 22:20); otra forma de leer las últimas palabras es, “Sí, ven, Señor Jesús, ven viniendo y sin venir del todo”. Diríamos, en su venida sin venir del todo, en su no presencia, en la ausencia que manifiesta la presencia, Jesús va al Padre, por fin el Yo de Jesús será glorificado en el Tú del Padre, y el yo nuestro, el en sí mismo de nosotros, los ellos, las terceras personas del discurso, seremos más yo sin llegar a ser del todo: ser siendo sin ser siendo, entre el ya pero todavía no.

El gran bloque que continúa es el final de la oración o discurso de Jesús. Son las palabras que culminan esta oración por los otros, por aquellos que creerán en él por la palabra de ellos. Observemos el pasaje antes de proceder a su comprensión.

14

Yo les he dado tu palabra; y el mundo los aborreció, porque no son del mundo, como tampoco yo soy del mundo.

15 No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal. 16 No son del mundo, como tampoco yo soy del mundo. 17 Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad. 18 Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al 123

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mundo. Y por ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad. 20 Mas no ruego solamente por éstos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos, 21 para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste. 22 La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado. 24 Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación del mundo. 25 Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido, y éstos han conocido que tú me enviaste. 26 Y les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer aún, para que el amor con que me has amado, esté en ellos, y yo en ellos.

¿Qué se muestra aquí? Enumeremos sus partes: 1) En el versículo 14 nuevamente el yo y el tú se relacionan con la palabra de Dios como puente, pero como sabemos, la palabra de Dios es Dios mismo, la palabra es Dios, así, esta palabra es Jesús mismo, el Logos, la Palabra y el Verbo: Jesús es aquel que manifiesta al Padre por medio de sus palabras; 2) ante las palabras de Jesús dadas a los hombres del mundo, ahora vemos que hay un mundo diferente al mundo como escenario, y es el mundo de la maldad, y esto es lo mismo con la palabra glorificar: es un juego de palabras que van a leerse igual pero que su contextualización para el sentido se muestra en la forma, en la estructura del texto, y así, tenemos que el mundo como escenario y el mundo que aborrece a Jesús y a los suyos por sus palabras son dos mundos diferentes. La separación del mundo, incluso de ambos mundos, porque como sabemos, Jesús se mantiene alejado del mundo en cuanto a mundo como 124

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pecado, y se mantiene alejado ya del mundo en cuanto a mundo como escenario, porque va al Padre, por eso señala, “porque no son del mundo, como tampoco yo soy del mundo”; 3) en el versículo 15 se viene a confirmar lo que hemos dicho: “guárdalos del mal, no los quites del mundo”, pero aquí resuena, o una contradicción, o una confirmación a lo que hemos dicho: aquellos que pertenecen al yo de Jesús han sido descontextualizados del mundo y recontextualizados en Dios, y si no son del mundo, pero están en el mundo y no deben ser quitados del mundo, es que son sin ser y están sin estar del todo: nuevamente el ir y venir, el estar y no estar, la tensión entre dos cosas totalmente distintas existiendo en el hombre mismo. Pero así, sabemos que el mundo del mal es el mal mismo, y el mundo como escenario es el mundo en que habitan los hombres; 4) nos vamos al versículo 17, ya que el versículo 16 es la confirmación de estar en el mundo, pero no son del mundo, como Jesús no es del mundo y de hecho ya no está en el mundo aun cuando dice sus palabras en el mundo: Jesús es el estar sin estar del todo. Así, del 17 al 19 vamos a ver nuevamente la relación de la palabra de Dios, siendo Dios la palabra misma, y esa palabra, que es verdadera, como Dios es verdadero, santificará, apartará, separará a los hombres, los hombres a partir de Dios, a partir de entrar en relación directa con Jesús, han sido santificados, pero Jesús mismo lo dice, “Y por ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad”; 5) existe una división entre los versículos 20 y 21 y más adelante, con los versículos del 22 al 26, y es de la siguiente forma: los versículos 20 y 21 son un paréntesis que podríamos llamar de rompimiento del tiempo humano para adentrarse al tiempo mesiánico, ¿por qué? Porque es en ese momento cuando Jesús ora por todos los discípulos del mundo, en cuanto espacio y tiempo, cuando su tiempo mesiánico será llevado a la existencia misma de los hombres 125

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del mundo en todas las épocas: ya no hay un tiempo que se mida en horas o días, sino que ahora es un tiempo totalmente otro que está por encima de todos los hombres, y así, el mesianismo es un estado en el que entra la humanidad, pero, ¿qué es el mesianismo? Lo explicaremos en base al conocimiento de Jesús como Mesías, y a la deconstrucción como movimiento de lectura y escritura en estado mesiánico75. Señalaríamos que esta es la explicación a nuestra concepción más importante y que ha surgido de la Biblia misma, y que es la conformación de una metodología de lectura y escritura basada en la hermenéutica y la deconstrucción, y en este caso, hemos trabajando teniendo a los deícticos y el contexto como herramientas para ubicar todo nuestro discurso. Vamos entonces a la explicación.

Jesús en el mundo viene a manifestar al Padre por medio de sus palabras y sus hechos; Jesús es la manifestación del Padre, una manifestación encarnada, y ha venido al mundo. El mundo, hasta ahora, era uno y de una cierta forma de ser, pero Jesús venía al mundo y estaba por romper con esa forma de ser del mundo: un quiebre de lo que estaba establecido con una nueva forma de ser. Jesús mismo nos lo dijo en una serie de pasajes, que él era el cumplimiento de la ley, y al mismo tiempo, la renovación de la ley, 5:17 No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir. 18 Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido. 19 De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los hombres, muy pequeño será llamado en el reino de los cielos; mas cualquiera que los haga y los 75 Para entender esto nos estamos basando en “Lo mesiánico: a la espera del futuro”, dentro de La deconstrucción en una cáscara de nuez, que ya hemos citado algunos párrafos más arriba.

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enseñe, éste será llamado grande en el reino de los cielos.

20 Porque os digo que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos. (Mateo 5:17-20)

Así, nos advierte, no piensen que vine para romper la ley, sino para cumplirla, es decir, el cumplimiento de la ley; pero al mismo tiempo, más adelante surgen una serie de palabras suyas que mencionan la renovación de la ley, 21 Oísteis que fue dicho a los antiguos: No matarás; y cualquiera que matare será culpable de juicio. 22 Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio; y cualquiera que diga: Necio, a su hermano, será culpable ante el concilio; y cualquiera que le diga: Fatuo, quedará expuesto al infierno de fuego. 23 Por tanto, si traes tu ofrenda al altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda. 25 Ponte de acuerdo con tu adversario pronto, entre tanto que estás con él en el camino, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas echado en la cárcel. 26 De cierto te digo que no saldrás de allí, hasta que pagues el último cuadrante. 27 Oísteis que fue dicho: No cometerás adulterio.

5:28 Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón. 29 Por tanto, si tu ojo derecho te es ocasión de caer, sácalo, y échalo de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno.

30 Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala, y échala de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno.

31 También fue dicho: Cualquiera que repudie a su mujer, dele carta de divorcio. 32 Pero yo os digo que el que repudia a su mujer, a no ser por causa de fornicación, hace que ella adultere; y el que se casa con la repudiada, comete 127

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adulterio. 33 Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: No perjurarás, sino cumplirás al Señor tus juramentos. 34 Pero yo os digo: No juréis en ninguna manera; ni por el cielo, porque es el trono de Dios; 35 ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. 36 Ni por tu cabeza jurarás, porque no puedes hacer blanco o negro un solo cabello. 37 Pero sea vuestro hablar: Sí, sí; no, no; porque lo que es más de esto, de mal procede. 38 Oísteis que fue dicho: Ojo por ojo, y diente por diente. 39 Pero yo os digo: No resistáis al que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; 40 y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa; 41 y a cualquiera que te obligue a llevar carga por una milla, ve con él dos. 42 Al que te pida, dale; y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo rehúses. 43 Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; 45 para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos. 46 Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen también lo mismo los publicanos? 47 Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen también así los gentiles? 48 Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto. (Mateo 5:21-48)

Esta serie de “oíste que fue dicho… pero yo digo” es una serie de pasajes que hacen exégesis y hermenéutica de la ley, y que posteriormente son deconstruidos en las palabras de Jesús. Así, estas palabras de Jesús representan la tensión entre lo antiguo y lo nuevo, haciendo una exégesis y una hermenéutica de aquello que está escrito, y posteriormente una deconstrucción de cada mandato antiguo.

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¿Cuál es el método que encontramos, entonces, en Jesús? Primeramente el de llevar a cabo una exégesis y una hermenéutica del Antiguo Testamento como fundamento de la antigua ley, 16 Vino a Nazaret, donde se había criado; y en el día de reposo entró en la sinagoga, conforme a su costumbre, y se levantó a leer. 17 Y se le dio el libro del profeta Isaías; y habiendo abierto el libro, halló el lugar donde estaba escrito: 18 El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; e ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; 19 A predicar el año agradable del Señor.

20 Y enrollando el libro, lo dio al ministro, y se sentó; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en él.

21 Y comenzó a decirles: Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros.

22 Y todos daban buen testimonio de él, y estaban maravillados de las palabras de gracia que salían de su boca, y decían: ¿No es éste el hijo de José?

23 Él les dijo: Sin duda me diréis este refrán: Médico, cúrate a ti mismo; de tantas cosas que hemos oído que se han hecho en Capernaum, haz también aquí en tu tierra. 24 Y añadió: De cierto os digo, que ningún profeta es acepto en su propia tierra. 25 Y en verdad os digo que muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando el cielo fue cerrado por tres años y seis meses, y hubo una gran hambre en toda la tierra; 26 pero a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda en Sarepta de Sidón.

27 Y muchos leprosos había en Israel en tiempo del profeta Eliseo; pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio. (Lucas 4:16-27)

Lo que acabamos de ver es la desestructuración y reestructuración de un pasaje en palabras de Jesús, es decir, 129

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Jesús lee e interpreta las palabras del libro de la ley, pero posteriormente desarticula todas esas palabras con nuevas palabras, con ejemplos, con historias, con una serie de textos (algo como lo que estamos haciendo aquí mismo con Juan 17). Jesús, así, inaugura la relación de la hermenéutica y la deconstrucción que ya se ha tratado de practicar pero que no se ha logrado conciliar del todo. Diríamos, entonces, que la Biblia es un libro que se construye a base de hermenéutica y deconstrucción: la Biblia es un texto ahí, fijo sobre las hojas, en las páginas, conformado por palabras que significan algo, que nos dicen algo, y somos nosotros, con nuestras anotaciones, con nuestras reflexiones, con otros libros, quienes habitamos las páginas de la Biblia, con un proceso de deconstrucción. Un ejemplo a esto son las palabras de Derrida, “La manera en la que trato de leer a Platón, a Aristóteles, y a otros no es una manera que imponga, repita o conserve esta herencia. Es un análisis que trata de averiguar cómo funciona o no funciona su pensamiento, trata de encontrar las tensiones, las contradicciones, la heterogeneidad dentro de su propio corpus… esta “autodeconstrucción”… La deconstrucción no es un método, o una herramienta que se aplique a algo desde un fuera. La deconstrucción es algo que sucede y que sucede en el interior; hay una deconstrucción en funcionamiento dentro de la obra de Platón, por ejemplo… un modelo que se autodestruye, que se deconstruye a sí mismo, para desarraigarse, para independizarse de sus propios cimientos…”76

Con estas palabras de Derrida, preguntaríamos, ¿la deconstrucción habita de por sí todo libro, todo texto, incluso los fragmentos, las palabras? ¿Puede cualquier concepto ya ser habitado por una autodeconstrucción? La deconstrucción, entonces, desde nuestra perspectiva, es una 76 Jacques Derrida y John D. Caputo, Op. Cit., pag. 20 130

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lectura y un proceso y un habitar en el texto, en la estructura textual; es una escritura y un habitar ese texto con otros textos. Dos ejemplos: por un lado, la Carta a los hebreos es un texto que han escrito haciendo hermenéutica y haciendo deconstrucción, porque es un texto que repasa toda la doctrina del Antiguo Testamento, la muestra, la manifiesta y la reflexiona, la explica, pero posteriormente, al hacer deconstrucción, van a escribir o reescribir la doctrina con una nueva presencia en el texto: la presencia de Jesucristo como el cumplimiento de la ley; por otro lado, Génesis 11:19, es un texto que se construye a partir de la hermenéutica y la deconstrucción, ya que es un texto que tiene un orden, que se construye, que los hombres mencionan como construcción, pero posteriormente Dios, al descender, deconstruye, orgánicamente, a la humanidad completa, pero además, ya es un texto en autodeconstrucción, hay un proceso de deconstrucción entre sus líneas, ya que el nombre mismo que ahí habita, “Babel”, significa, tanto “puerta de Dios” como “Confusión”. Todo texto, entonces, pensando en las palabras de Derrida, ya se encuentra en estado de deconstrucción, todo texto es una exégesis y una hermenéutica y una deconstrucción: tanto el que hace hermenéutica deconstruye el texto en su mente al momento de ir escribiendo, como el que hace deconstrucción hace una hermenéutica con texto al momento de escribir.

Vamos al momento en que terminamos el análisis que le hemos hecho a Juan 17, al analizar la construcción textual que va de los versículos 22 a 26. Aquí continúan en juego los deícticos de persona, de espacio y de tiempo, haciendo un deíctico textual que construye el mensaje de Jesucristo como mensaje teológico. Es la confirmación final de Jesús, cuando ya ha orado por todos los discípulos, los presentes y los que vendrán. Ya ha roto el espacio y el tiempo con su mesianismo, y ahora pide al Padre, al Tú que 131

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es Dios frente a él, que todos sean uno, que donde Jesús se encuentre, todos estén con él, y que estar con él es estar con el Padre: La gloria, que es guardar la palabra, manifiesta en el mundo que los seguidores del Cristo no son del mundo aun cuando estén en el mundo: y al final, ¿qué es lo que manifestará de forma perfecta, completa, absoluta, que el ellos del discurso de Jesús se ha unido con el Yo-Tú del Padre y del Hijo? El amor. Al final, es el amor el que une al yo, con el tú y el ellos en el discurso transformado de Jesús.

Un escenario: la unión de los tres deícticos en uno solo y conformando un solo contexto y un solo deíctico textual, todo esto llevándose a cabo en el mundo, entre el deíctico normal de espacio y tiempo humanos y el deíctico sin espacio y sin tiempo que es el deíctico de la divinidad. El concepto de Dios transformando el yo y el tú y el ellos en una nueva forma de estructurar el texto.

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La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado. 24 Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación del mundo. 25 Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido, y éstos han conocido que tú me enviaste. 26 Y les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer aún, para que el amor con que me has amado, esté en ellos, y yo en ellos.

Tal vez alguien pregunte, ¿en qué momento se utilizaron los deícticos de persona y de espacio y tiempo, y en qué momento se utilizó el contexto lingüístico?

Responderíamos: en todo momento dentro del texto que hemos trabajado aquí, y si no se ha observado bien, debemos 132

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regresarnos a leer, línea por línea, cómo hemos trabajado el contexto y los deícticos. Pero sucede algo: cuando se trabaja con el método de la hermenéutica y la deconstrucción, y trabajamos el análisis del discurso del texto, y además, trabajamos los deícticos y el contexto, el horizonte del texto se transforma. Pero diríamos, Juan 17 ha sido habitado, ha sido fragmentado, intentamos leerlo de diferentes formas, partimos de sus palabras y unimos otras palabras, pero al final, el punto central que aquí tratamos fue: Jesús como el punto central entre la hermenéutica y la deconstrucción, y Jesús como la unión de los deícticos personales y de espacio y de tiempo. Nos parece que todo texto tiene una figura central que nos ayuda a encontrar la autodeconstrucción que habitan sus líneas: puede ser un personaje, un concepto, una palabra, una serie de movimientos. Este es nuestro intento por trabajar una metodología que permanezca en la tensión de la que nos habla Derrida.

Usaríamos un ejemplo final para describir el estado del texto que habita entre la hermenéutica y la deconstrucción como un estado errante: todo texto que trata de ser puesto entre la hermenéutica y la deconstrucción es un texto que habita entre dos mundos lingüísticos, entre dos formas de pensar, de leer y de escribir, ya sea Don Quijote, ya sea Kafka, ya sea Borges, ya sea la Biblia misma, todo texto habita dos mundos lingüísticos y es habitado por estos dos mundos lingüísticos: la hermenéutica y la deconstrucción, y el texto es el intersticio.

“Y el hombre se sentó a orillas del camino y lloró. Bajo el cielo rutilante de estrellas se cimbró la espada del guardián nocturno. Ningún soplo de consolación le fue enviado. Ahí estaba, atónito, solo bajo la inmensidad y con la inmensidad a sus pies. […] Y cuando se levantó la niebla del primer amanecer, se perfiló en el horizonte el caracol de la errancia. Oculto en el ojo de la noche, la luz lo 133

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descubría poniendo en marcha al tiempo, a los rayos de la aurora, al canto del mirlo, al rebulllir de los insectos y al rumoreo de las caracolas. Extendió las manos y con el rocío enjugó el insomnio de sus párpados. El mundo se abría en haces de espera, y como esa apertura el hombre nacía llevando en sí un espacio silencioso, solitario, solidario, y una carencia. Aprendería a pedir y aprendería a entregar. […] Faltaba saber hacia dónde lo conduciría la voz ligera del silencio que hablaba a su corazón”77

Otra forma de escribir este fragmento sería: “Y el texto habitó al margen de su propia escritura, y lloró y sangró, porque sus palabras lloraban y sangraban entre el significado y la falta de significado. Bajo la mirada del que lee y escribe se desestructuró y reestructuró la comprensión del que escudriña el texto. No hay soplo de consolación para ningún texto porque no hay lectura y escritura en paz, sino violencia, agresión y transgresión al texto. Así, el texto habitaba la inmensidad de la errancia, de los caminos que se bifurcan en su significado, y habita entre la ocultación y la desocultación, entre lo temporal y lo espacio y el no espacio y el no tiempo. Ahora, todo el significado se abría nuevamente, pero debíamos ver hacia donde nos conduciría esa lectura y esa escritura que habitan entre la hermenéutica y la deconstrucción…”

Con esta desestructuración y reestructuración poética de las últimas palabras que hemos copiado, hablamos del estado del texto que permanece entre ambas filosofías; un estado que es necesario seguir pensando, seguir meditando, seguir escudriñando, y que quizá nunca acabe. Pero es que un texto nunca acaba, y cuando termina, sabemos que en otro lugar ya está reiniciando.

77 Esther Seligson, La morada en el tiempo, Ediciones Sin Nombre, México 2004, pags. 151 y 152 134

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