Wiek XIX. Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza R. VIII (L) 2015 [vol. 1] by Wiek XIX. Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza

[vol. 1]

O p r a c o w a n i e r e d a k c y j n e : K a r o l J a w o r s k i, M a g d a l e n a R u d k o w s k a K o r e k t a: D o b r o s ł a w a G a w o r T ł u m a c z e n i e i k o r e k t a s t r e s z c z e ń: J a n S o s n o w s k i P r o j e k t o k ł a d k i: K a t a r z y n a S t a n n y

REDAKTORZY TEMATYCZNI A r t y k u ł y i r o z p r a w y: M a g d a l e n a S a g a n i a k (U K S W), M a g d a l e n a R u d k o w s k a (I B L P A N) K o m p a r a t y s t y k a: L i d i a W i ś n i e w s k a (U K W) E d y t o r s t w o: I w o n a W i ś n i e w s k a (I B L P A N) P r z e k ł a d y: M a g d a l e n a R u d k o w s k a (I B L P A N) D y d a k t y k a: L i d i a W i ś n i e w s k a (U K W) R e c e n z j e i p r z e g l ą d y i K r o n i k a TLiAM: K a r o l J a w o r s k i (T L i A M) R e d a k t o r j ę z y k o w y: K a r o l J a w o r s k i Wydaje Zarząd Główny T o w a r z y s t w a L i t e r a c k i e g o i m. A d a m a M i c k i e w i c z a

przy współpracy Instytutu Badań Literackich PAN

Wydanie publikacji dofinansowane przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

W e r s j ą r e f e r e n c y j n ą „W i e k u X I X. R o c z n i k a T L i A M” j e s t w e r s j a p a p i e r o w a. Lista recenzentów artykułów naukowych publikowanych na łamach „W i e k u X I X. R o c z n i k a T L i A M” r a z w r o k u p o d a w a n a j e s t n a s t r o n i e i n t e r n e t o w e j c z a s o p i s m a: w w w. w i e k x i x. pl.

C o p y r i g h t b y Z a r z ą d G ł ó w n y T o w a r z y s t w a L i t e r a c k i e g o i m. A d a m a M i c k i e w i c z a w w w. t o w a r z y s t w o - l i t e r a c k i e.o r g issn 2080-0851 S k ł a d i ł a m a n i e: K a r o l J a w o r s k i D r u k i o p r a w a : W y d a w n i c t w o P L A T A N, K r y s p i n ó w 2 5 6 , 3 2 - 0 6 0 L i s z k i

Rocznik dedykujemy Pani Profesor Teresie Kostkiewiczowej z okazji Jej Jubileuszu, z nadzieją na spotkania również w Wi e k u X i X

Źródło ilustracji na karcie dedykacyjnej: Encyklopedia Diderota i D’Alemberta, t. 4, 1767 (dział Nawigacja)

ArtykuĹ&#x201A;y i rozprawy

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Marek Bieńczyk

(Insty tut Badań Literackich PAN)

Pismo katastrofy w xix wieku Wstęp do rozważań

argument

iszącemu te słowa przemknęła myśl o tytułowej tematyce, gdy 12 września 2001 roku ujrzał na Krakowskim Przedmieściu orszak manifestacyjny prowadzony przez prominentnego dzisiaj polityka. Uczestnicy nieśli tabliczki z napisem: „Oto kara za świat bez Boga” i śpiewali religijne pieśni. Zastanawiało go, do jakiej tradycji przypisać to wydarzenie i słowa na transparentach: do polskiej romantycznej, w której Bóg gotów jest wysadzić planetę jak Julian Ordon redutę, i w której Chrystus ratuje in extremis cywilizację europejską, rażąc spojrzeniem jej destruktorów, jak Pankracy i wspólnicy? Czy też bezpośrednio do odwiecznego imaginarium karzącej opatrzności, z którego do dziś wyrastają idee w taki czy inny sposób prowidencjalistyczne? Temat katastrofy dotyka wszystkich obszarów historii: politycznych, społecznych, gospodarczych, kulturowych – pisze specjalista od katastrof, Philippe Joutard. – Przez zachowania ludności przed katastrofami, w ich trakcie i po nich, postawę władz, wspomnienia zachowane w przekazie słownym i w źródłach pisanych objawia wyjątkowo dobrze funkcjonowanie społeczeństwa: pozwala odsłonić inną postać wydarzeń, których skutki mogą okazać się znacznie silniejsze niż skutki wydarzeń czysto politycznych.1

Od trzech dekad obserwujemy wzmożone zainteresowanie dyskursem katastrofologicznym, zarówno kulturową historią katastrof, jak i teorią kata1

Ph. Joutard, Introduction. Un chantier prometteur, w: Histoire et mémoire des risques naturels, sous la dir. de R. Favier et A.M. Granet-Abisset, Grenoble 2000, s. 12; tłum. – M.B.

• Marek Bieńczyk •

strof w naukach ekonomicznych, społecznych, politycznych, a także w badaniach geologicznych. W tych ostatnich ożywiona jest do tego stopnia, że „katastroficzna wizja historii Ziemi wraca na światło dzienne”2. Trwają zacięte spory interpretacyjne, metodologiczne i terminologiczne, nawet samo słowo „katastrofa” ma różne użycia. W tej bardzo ogólnej i okrojonej prezentacji problemu używam je – i tak na ogół postępują badacze zainteresowani kulturowym wymiarem zjawiska – w pojęciu szerokim, obejmującym zarówno klęski żywiołowe, jak wypadki techniczne. Historiografia katastrof w czasach nowożytnych kształtowała się wokół dwóch podstawowych i odmiennych problemów historycznych: wokół procesu laicyzacji natury, pozwalającego przejść od idei dopustu bożego, opatrznościowej interwencji do zjawisk fizycznych, oraz wokół rosnącej roli nowoczesnego państwa z jego projektem poskromienia natury. Ten pierwszy proces nie jest aż tak jednoznaczny i progresywny. Idee prowidencjalistyczne, choć osłabione, nigdy nie zostały wyparte i powracały nieraz ze zdwojoną siłą. Ten drugi proces, czyli postępująca etatyzacja, „upaństwowienie” katastrofy, wiąże się z formowaniem – wedle modnego dzisiaj określenia – „społeczeństwa ryzyka”3, takiego, które organizuje się i integruje wobec zagrożeń i wobec woli ochrony przed nimi. Kiedy w jednym z pierwszych wykładów paryskich Adam Mickiewicz, kreśląc idealny obraz pejzażu słowiańskiego, mówi przy okazji: „Nie mamy tam ani skał utrudniających uprawę, ani powodzi, ani zalewów morskich, które zresztą pobudzają przedsiębiorczość człowieka i zachęcają go do walki”4, wypowiada właśnie credo społeczeństwa ryzyka, w XIX wieku dość dobrze już zorganizowanego, wykorzystującego katastrofę do wytwarzania więzi i rozumiejącego, jak to określa filozof Serge Margel, „opatrznościową ekonomię katastrofy”5. wiek xviii Katastrofalny wybuch wulkanu Tambora w Indonezji w roku Waterloo należał do najsilniejszych w dziejach. Według klimatologów wkrótce zaobserwowano w Europie niezwyczajne zjawiska optyczne, w tym wyjątkowo barwne i przedłużone zachody słońca; miały mieć one kolorystyczny wpływ na ob2 3 4 5

E. Buffetaut, La fin des dinosaures. Comment les grandes extinctions ont façonné le monde vivant, Paris 2003, s. 202; tłum. – M.B. Por. U. Beck, Société du risque, Paris 2008. A. Mickiewicz, Wykład V, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 8: Literatura słowiańska. Kurs pierwszy, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1997, s. 60. Por. S. Margel, La société du spectral, Paris 2012.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

razy Williama Turnera6. Parę miesięcy później odnotowuje się spadek temperatury, który miał być wywołany wulkanicznymi chmurami. Lato 1816 roku było wyjątkowo chłodne, a zbiory wyjątkowo niskie. Byronowskim wizjom ciemności kryjących ziemię, powstałym w tymże roku, znanym u nas z transkrypcji Adama Mickiewicza i Zygmunta Krasińskiego, przypisuje się również wpływ ówczesnej pogody, ówczesnych widoków i nastrojów. Pod pędzlem Turnera i piórem Byrona katastrofa może być posępnie piękna, wzniośle dramatyczna, to dla nas oczywista wiedza o romantycznych upodobaniach estetycznych, choć często zapomina się o ich meteorologicznych uwarunkowaniach. François-René de Chateaubriand narzekał w Pamiętnikach w 1832 roku, czytając opisy marsylskiej epidemii dżumy, że świat katastrofy został sprowadzony do raportów medycznych i katastrofa jest dopustem bez wyobraźni. On sam będzie więc ukazywał w prozie poetyckiej możliwości jej literackiej ekspresji7. Ale Chateaubriand nie doceniał poprzedników. Kataklizm przychodzi dla Byrona i jego pokolenia jako coś już dobrze znanego w tym sensie, że wymyślonego, to znaczy ustalonego jako istotny przedmiot refleksji przez niedawną przeszłość, wiek XVIII. O pięknie katastrofy pisał wprost Edmund Burke, o jej roli w dziejach cały zastęp badaczy i filozofów, stąd prosta droga wiodła do romantycznych teorii i doznań wzniosłości, do pozatranscendentalnej resakralizacji natury. Solidny, fundamentalny dyskurs o katastrofach narodził się w Oświeceniu i jest podstawą dzisiejszych rozważań katastrofologów – do tego stopnia, że parafrazując Jeana Starobinskiego, mówi się właśnie o „wynalazku katastrofy” w XVIII wieku, choć oczywiście zapisy o katastrofach realnych i fikcyjnych pojawiały się w wiekach wcześniejszych8. Wiek XIX, a zwłaszcza jego pierwsza połowa, nie przyciąga aż tak dużej uwagi katastrofologów jako dziedzic istotniejszego z tego punktu widzenia wieku poprzedniego. Natomiast w jego czasowej ramie widać, jak względem katastrofy wytwarzają się podwaliny społeczeństwa nowoczesnego. Z jednej strony – na przykład – wokół klęsk żywiołowych, a także wielkich wypadków pojawia się i cementuje zjawisko solidarności społecznej. Od czasów napoleońskich gazety odnotowują na przykład dary złożone ofiarom kataklizmów przez arystokratów, później przez całe wspólnoty 9. Por. F. Walter, Catastrophes. Une histoire culturelle XVIe–XXIe siècle, Paris 2008, s. 109–110. Por. A.M. Mercier-Faivre, Écrire la catastrophe, w: L’Invention de la catastrophe au XVIIIe siècle, sous la dir. A.M. Mercier-Faivre et Ch. Thomas, Genève 2008, s. 7–30. 8 Por. L’Invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. 9 „Hrabia Remusat, najwyższy dozorca widowisk przesłał prefektowi departamentu Ourthe, gdzie leży Leodium – informuje «Gazeta Warszawska» wiosną 1812 roku – 2000 franków złożonych przez aktorów Teatru Francuskiego, płatnych od Cesarza na

6 7

• Marek Bieńczyk •

Wykształca się również nowoczesna socjotechnika władzy. Od lat czterdziestych na miejsce klęsk i wypadków będą udawali się prefekci, burmistrzowie, a później królowie, prezydenci i cesarzowie. Bryluje w tym Napoleon III, przedstawiany często w prasie w pozie zatroskania nad ofiarami czy w zadumie na wale przewcipowodziowym. Stał się on – dzięki szybkim połączeniom kolejowym – specjalistą od tak zwanych voyages compasionnels, „podróży współczucia” 10. Katastrofa postrzegana jako zewnętrzna agresja staje się wydarzeniem, wobec którego należy podjąć działanie. Ma być obrobiona społecznie i kulturowo jako dramat – należy zająć się ofiarami, odtworzyć zniszczone miejsca, aby usunąć śmiertelne ślady, wytworzyć wspomnienie i wprowadzić je w obowiązujący typ zbiorowej pamięci. W rozważaniach osiemnastowiecznych, najłatwiejszych do sprawozdania, katastrofa wykształca się jako przedmiot refleksji globalnej, obejmującej prawidła istnienia świata. Każdy z wielkich autorów – Denis Diderot, Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Georges Leclerc de Buffon, Jean-Baptiste de Lamarck, w Niemczech Wilhelm Humboldt i Immanuel Kant – podaje swoją wersję rozumienia fenomenu katastrofy. Jak dobrze wiadomo, głównym, choć nie jedynym rozrusznikiem tej refleksji było trzęsienie ziemi i – wedle dzisiejszego określenia – tsunami, które zniszczyły Lizbonę w 1755 roku, i później, w nieco mniejszym stopniu, choć jeszcze bardziej tragiczna w skutkach, fala trzęsień ziemi w Kalabrii w 1783 i 1784 roku, dobrze udokumentowana ikonograficznie. W literaturze wczesnoromantycznej echa tych wydarzeń najmocniej będą słyszalne w prozie Heinricha von Kleista. Samo francuskie słowo catastrophe jeszcze nie istnieje w jego późniejszym rozumieniu (słownik Émile’a Littrégo odnotuje je dopiero w połowie XIX wieku), raczej przeciera sobie ku niemu drogę. Powolne dopasowanie słowa do wydarzeń realnych, jak wspomniane trzęsienie ziemi, trwało bardzo długo. W bliskim naszemu dzisiejszemu pojęciu ma swą premierę w Listach perskich Monteskiusza, ale jeszcze przez dłuższy czas oznacza przede wszystkim termin teatralny, dotyczący poetyki tragedii, a konkretnie sposobu, w jaki intryga dobiega końca. Podobne jak powyżej użycie słowa „katastrofa” odnajdujemy w polszczyźnie. U Mickiewicza pojawia się ledwie dwa razy. Dawne słowniki polskie podają zbliżone do słowników francuskich znaczenie teatralne. zaratowanie familii, które przez zalew kopalni przy Beaujonc osierociały. Do tej ofiary przyłączony był list z podpisami aktorów Teatru Francuskiego” („Gazeta Warszawska” 1812, nr 34 z 28 kwietnia, s. 596). 10 Por. F. Caille, Les héros du devoir. Presse populaire et traitement médiatique des catastrophes au XIXe siècle, w: Récits et représentations des catastrophes depuis l’Antiquité, sous la dir. R. Favier et A.M. Granet-Abisset, Grenoble 2005, s. 307–327.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

georges cuvier i katastrofizm Moją ulubioną romantyczną minikatastrofą, niewielkim wypadkiem jest pożar ośki w powozie, którym Antoni Edward Odyniec z Eustachym Januszkiewiczem jechali z Petersburga do Wilna – gaszony przez dzielnych podróżników „trzema butelkami najwyborniejszego lafita, w które książę Witggenstein zaopatrzył na drogę ulubieńca swego Eustachego” 11, ale muszę zacząć od katastrofy nieco większej, od biblijnego potopu, gdyż bez historii Ziemi, ówczesnego hobby intelektualnego, tematu nawet salonowych dyskusji, ani rusz. „Była to epoka – wspomina Ignacy Domeyko swe czasy paryskie – w której najmłodsza z nauk geologia, osierocona od mistrza swego Cuviera, zawracała głowy turystom i w ogólności dyletantom nauki”12. W pierwszym czterdziestoleciu XIX wieku mamy jedną, wielopostaciową teorię katastrofy i jedną, wielopostaciową jej refutację. Pojęcie katastrofy wiąże się ze słownictwem geologicznym, rozpowszechnionym przez pisma Cuviera i wielu innych badaczy. Jego teoria, przypomnę, zakładała, że przemiany na Ziemi są wynikiem gwałtownych geologicznych kataklizmów, dotykających powierzchni całego globu i pociągających za sobą masową destrukcję gatunków. Cuvier posługuje się naprzemiennie synonimicznymi dla niego określeniami „katastrofa” oraz – częściej – „rewolucja”, które to słowo wyszło już wówczas poza astronomiczne znaczenie i zaczęło mieć równocześnie polityczne oraz geologiczne użycie. Samego pojęcia „katastrofizm” na określenie myśli Cuviera – opracowywanej na przełomie wieków, po raz pierwszy sformułowanej dość zwięźle w 1812 roku i rozpisanej na długie tomy kilkanaście lat później w 1825 – użył w 1837 roku angielski filozof nauki i historyk William Whewell (w Anglii pisma Cuviera cieszyły się nadzwyczajnym powodzeniem). Myśli Cuviera sprzeciwiali się zwolennicy poglądów określanych jako transformizm bądź gradualizm (a nawet aktualizm), stawiających tezę o jednolitym i stopniowym przeobrażaniu się Ziemi. Najpełniej wyraził je w roku 1830 Charles Lyell w swej pracy Principles of Geology, ale już wcześniej były one w dość szerokim użyciu. Z tej grupy wyobrażeń i rozpoznań droga prowadzi do teorii Charlesa Darwina13. 11 A.E. Odyniec, Listy z podróży, oprac. M. Toporowski, wstęp M. Dernałowicz, t. 1, Warszawa 1951, s. 52. 12 I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, wstęp i oprac. E.H. Nieciowa, t. 1, Wrocław 1963, s. 194. 13 Szerzej na ten temat zob.: C. Baubin, Autour du catastrophisme. Des mythes et légendes aux sciences de la vie et de la terre, Paris 2005; C. Larrère, Catastrophes ou Révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire?, w: L’Invention de la catastrophe au XVIIIe siècle, s. 133–157.

• Marek Bieńczyk •

Według Cuviera, w dziejach globu zdarzyły się cztery wielkie kataklizmy. Ostatnim był potop, który Cuvier sytuował na jakieś pięć, sześć tysięcy lat przed narodzinami Chrystusa. Kolejna katastrofa miała być kwestią – być może bardzo długiego – czasu. Spór dotyczący idei o wielkich katastrofach i idei o rozłożonych w czasie przemianach nie był już wówczas nowy. Idee te rozważali na różne sposoby Buffon, Holbach czy Boulanger. Oryginalnym wkładem Cuviera było połączenie historii życia z historią Ziemi i przeniesienie uwagi – dzięki pracom o eksterminacji gatunków – z geologii na zoologię i biologię. Zatrzymam się na chwilę przy wątku dyluwialnym, tym bardziej że interesował on naszych ważnych czytelników teorii geologicznych: Joachima Lelewela i młodego Mickiewicza. Do dzisiaj trwają spory dotyczące wczesnoromantycznych, religijnych i naukowych zarazem interpretacji powodzi biblijnej dla rozwoju geologii. Niektórzy twierdzą, że były większym jej hamulcem niż opowieści o stworzeniu. Nie jest też całkiem jasne, czy dla samego Cuviera uznanie boskiej interwencji w dzieje Ziemi było tylko ukłonem w stronę ortodoksji, czy wyrazem przekonań. Jego interpretacja potopu, łącząca geologię z religią, była jedną z kolejnych – dyluwializm wytworzył jeszcze przed Cuvierem ogromną liczbę tekstów, nie tylko naukowych, lecz także poetyckich. Klisz wokół naukowych wykładni potopu uznających opowieść biblijną i zarazem skupionych wedle ówczesnej poprawności politycznej nad geologiczną i klimatyczną wykładnią powstawało wciąż tyle, że trzeba było Gustave’a Flauberta, by je ośmieszył w Dykcjonarzu komunałów hasłem skamielina: „Skamielina: najlepszy dowód na potop”. Lelewel żywo interesuje się tą problematyką jeszcze jako student, pisząc rozprawkę – w tym okresie powstało w Europie kilkadziesiąt prac na ten temat – charakterystycznie zatytułowaną O przyczynie fizycznej potopu (o tym wątku wspomina ostatnio Danuta Zawadzka w znakomitej książce Lelewel i Mickiewicz. Paralela14). Lelewel, podobnie jak Cuvier, zakłada intencyjne działanie Stwórcy, lecz również cały przebieg kataklizmu bada wedle praw fizycznych, podając swoje hipotezy, które w dużej mierze dotyczą sił działających we wnętrzu Ziemi. Podejmuje polemikę z różnymi autorami niewymienionymi z nazwiska, łatwo jednak – chodzi o refutację tezy o uderzeniu komety oraz teorii przyspieszenia i spowolnienia biegu Ziemi – ich zidentyfikować. Geologia interesowała Lelewela naukowca. Jeśli Mickiewicza nie interesowała w sensie dosłownie naukowym, to interesowała go jako dziedzina wiedzy odkrywająca mechanikę głębi, obejmującą swym działaniem całość 14 Por. D. Zawadzka, Lelewel i Mickiewicz. Paralela, Białystok 2013, s. 309–349.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

globu. „Nieraz miasto w podziemną rozpadlinę gruchnie…” – pisze poeta w wierszu Do Joachima Lelewela, a w dalszym, katastroficznym passusie utworu, w którym wymienia jednym tchem różne klęski żywiołowe, widać, że wiąże je przede wszystkim ze skrytymi ruchami Ziemi. Lelewel umie wyjaśnić: Jak się z przyczyny wspólnej różne skutki rodzą Jak podziemny wypadek morzem zakołata I niebieskiego sprawi zaburzenie świata.15

Mickiewicz sam chętnie, jak wiemy, używa wyobrażeń potopu, nagłego zatopienia, określenia „przedpotopowy”. Widać – co podkreśla Zawadzka – że poetyckie obrazowanie jest o wiele bliższe naukowym spekulacjom niż frenezji czy baśniowości. Wyraźnie jest potrzebna Mickiewiczowi cezura w czasie – to, że w dziejach doszło do nagłego pęknięcia, dzielącego czas na „przed” i „po”. Potop też jest cezurą, cezurą historyczną, która nabiera z czasem cech cezury duchowej. Już w kursie pierwszym Literatury słowiańskiej Mickiewicz kładzie nacisk na fakt, że „kości zwierząt przedpotopowych” najwięcej można znaleźć na ziemiach słowiańskich16, co będzie miało wkrótce jakieś znaczenie dla dyskursu towianistycznego – wykład Mistrz kursu czwartego zaczyna się od rozważań nieszczęścia, jakie spadło na zwierzęta17. georges cuvier i nieciągłość Katastrofistów (geologów, biologów i zoologów w jednym) pierwszej połowy XIX wieku dzieli przede wszystkim bardzo złożona kwestia ciągłości i nieciągłości, w której poszczególni badacze zajmują wobec stworzenia różne stanowiska, mówiące to o jego jednorazowości, to o jego powtarzalności, to o jego przeobrażalności. Cuvier miesza oba wymiary. Tkanka czasu byłaby ciągła, lecz przerywana, gdyż podziurawiona katastrofami, w których wyniku świat biologiczny doznał serii zerwań, rewolucji, co wyjaśnia nieciągłość gatunków zwierzęcych i obecność skamielin. Oświeceniowe widzenie świata chciało za wszelką cenę przenieść to, co nienormatywne, w sferę normatywności i we wszystkich kategoriach wiedzy szukało usilnie modelu pozwalającego sprowadzić do jednego porządku to, co pochodzi z nieporządku, z wypadku, 15 A. Mickiewicz, Do Joachima Lelewela. Z okoliczności rozpoczęcia kursu historii powszechnej w Uniwersytecie Wileńskim, dnia 9 stycznia 1822 r., w: tegoż, Dzieła…, t. 1: Wiersze, oprac. Cz. Zgorzelski, Warszawa 1997, s. 142–143. 16 Tenże, Wykład VIII, w: jw., t. 8, s. 91. 17 Por. tenże, Wykład X (Mistrz), w: jw., t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1998.

• Marek Bieńczyk •

z katastrofy. Było to widzenie oparte na bezkolizyjnej ciągłości. Dla Michela Foucaulta, który uznaje w Słowach i rzeczach Cuviera za najpotężniejszy umysł naukowy swych czasów, francuski paleontolog, stawiając kwestię nieciągłości, analizując na nowy sposób trwanie, ujawniając podobnie jak markiz de Sade zło natury, inicjuje nowy i najważniejszy sposób myślenia o historyczności „w momencie, gdy rozkwitała ona po raz pierwszy w wiedzy zachodniej”. Dzięki Cuvierowi nieciągłości, puste miejsca, braki, wyrwy przestają stanowić przeszkody, przestają być pozorami, które należało poprawić. Stają się one znakami, wyrw tych nie należało przeto wypełniać, lecz je zrozumieć18. Poetą i Stwórcą nazywał Cuviera Honoré de Balzac. Teorie Cuviera miały wpływ na samą poetykę jego powieści, w tym sensie są też one postacią pisma katastrofy. Co prawda Balzacowi bliższe i bardziej potrzebne dla wyjaśniania zasad rządzących społeczeństwem były tezy ewolucjonistyczne, które czerpał od Étienne’a Geoffroya Saint-Hilaire’a, jednak inspirował się teorią katastrof przy konstrukcji fabuły. Dla Balzaca Cuvier jest poetą i kreatorem, gdyż jego wykład opiera się na zdarzeniach, które rwą linearny i ułożony czas. Więc on też wprowadzi we własną opowieść wydarzenia funkcjonujące jak katastrofy, które wstrząsają społeczną pozycją bohaterów. końce świata, ostatni ludzie Wielką czytelniczką Cuviera – jako pisarza katastrof – była wcześniej Mary Shelley, która rozwinęła na swój sposób i doprowadziła do skrajności wątki apokaliptyczno-katastroficzne tak mocno obecne u Byrona (w Kainie Byron odwołuje się do Cuviera expressis verbis, jednocześnie zaznaczając, że nauka Cuviera nie jest sprzeczna z nauką Mojżesza: „Czytelnik zauważy, że świat został wielokrotnie zniszczony przed stworzeniem człowieka” 19) i jej męża Percy’ego Shelleya, również czytelnika Cuviera, u którego – w Prometeuszu skowanym – nie brakuje powodzi i zgubnych uderzeń komet. Mary Shelley jest autorką obszernej powieści The Last Man, opisującej zagładę świata w wyniku epidemii dżumy, tyfusu i załamania klimatu. Dżuma – pomijam w mych uwagach szczegółowe wątki dotyczące zarazy w XIX wieku – działa jak bomba neutronowa – zabija ludzi, zostawiając nienaruszone ich dzieła i miasta. Dzieło kończy się, jak niemało dwudziestowiecznych powieści katastroficznych, niezwykle melancholijnym obrazem samotnej włóczęgi ostatniego człowieka Lionela Vernay po pustych wodach i brzegach Morza Śródziemnego. 18 Por. M. Foucault, Słowa i rzeczy, przeł. T. Komendant, t. 2, Gdańsk 2005, s. 66–87. 19 G.G. Byron, Kain. Misterium, przeł. J. Paszkowski, w: tegoż, Wybór dzieł, wyb., przedm., red. i przyp. J. Żuławski, t. 2, Warszawa 1986, s. 616.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

Wpływ na powieść Shelley miał także bardzo popularny w tym czasie (napisany w roku 1798) An Essay on the Principles of Population Thomasa Malthusa, w którym autor opisuje katastrofalne konsekwencje, do jakich doprowadzi przeludnienie miast. Ziemia może zginąć śmiercią nie nadprzyrodzoną, lecz naturalną, pisał pierwszy Kartezjusz, śmiercią gwałtowną, przez zderzenie z kometą, albo śmiercią powolną, przez wygaśnięcie Słońca. W XIX wieku temat nagłego końca świata, do którego dojdzie w wyniku katastrofy, wkracza mocno w imaginarium. Pominę tu długie wyliczenie wyobrażonych w literaturze nadchodzących katastrof ostatecznych, z których wiele mogłoby służyć za scenariusz do filmu Larsa von Triera, oraz renesans motywów pompejańskich z jedną z najbardziej poczytnych powieści dziewiętnastowiecznych na czele: The Last Days of Pompeii (1834) Edwarda Bulwera-Lyttona20. Wspomnę tylko, że teorie wygaśnięcia Słońca znane są na przykład Krasińskiemu, jak wiele innych teorii astrofizycznych i fizycznych. Jest on między innymi czytelnikiem prac Williama Herschela (jeśli chodzi o wizje kosmogoniczne i odkrycie mgławic, rozszerzenie kosmosu), Michaela Faradaya, Luigiego Galvaniego, Alessandra Volta (jeśli chodzi o teorie fizyczne). Ma on szczególną umiejętność przekładania ich na metaforykę, to miłosno-utopijną, to historiozoficzną – w obu chodzi o obrazowanie świata po jego ostatecznym przeobrażeniu, po kresie, który – w zależności od nastroju – okazuje się początkiem nowego istnienia lub ostateczną zagładą. Szczególnie pociągają Krasińskiego panteistyczne wyobrażenia ulatniania, skraplania, rozpraszania, rozdrabniania materii, tego, co by się stało po jej ostatecznym przetworzeniu: „[…] gdyby Bóg rozpuścił materię – pisał do Delfiny – gdyby się rozpadło wszystko na proch najdrobniejszy, na proch idealny, porwany siłami ruchu w przestrzenie, wszechświat by się wtedy zamienił w muzykę!”21. Pominę tutaj również rolę i wyobrażenia katastrofy w pismach apokaliptyczno-palingenetycznych i mistycznych Krasińskiego, a także Juliusza Słowackiego, zwracając jedynie uwagę, że inspirujący Krasińskiego Pierre-Simon Ballanche, niewystarczająco u nas rozpoznany, był bardzo mocno z Cuvierem związany. W swych pismach posługiwał się – bardzo amatorsko – jego problematyką geologiczną i paleontologiczną. Do Krasińskiego teksty Ballanche’a docierają już w formie ostatecznej, oczyszczonej niejako, oderwanej od historii naturalnej i przełożonej na palingenetyczną filozofię dziejów. Krasińskie20 Por. H. Tuzet, Le thème de la fin du monde dans les lettres après 1660, w: Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress, Oxford 1955, s. 164–169. 21 List z 19 XII 1839, w: Z. Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstęp Z. Sudolski, t. 1, Warszawa 1975, s. 80.

• Marek Bieńczyk •

go paleontologia, w przeciwieństwie do Mickiewicza, nie zajmowała, ale też inny, powiedzmy, obojętny czy arystokratyczny był jego stosunek do zwierząt. Syndrom apokaliptyczno-tanatyczny, charakterystyczny dla wyobraźni Krasińskiego, ale też dla wyobraźni pierwszego pokolenia postnapoleońskiego, wzmacniającego traumy generacji wcześniejszej, uruchamiał obrazy powszechnego gorączkowego poruszenia, dotykającego wszelkich sfer życia. Dzieje ludzi i Ziemi, wystawione na wielkie żywioły nie wiedzieć czy niszczące, czy transformacyjne, poddane są solidarnie wstrząsom. Trzęsienia ziemi, epidemie, powodzie świadczą tu i teraz o gorączce czasów, którą wywołują i ludzie, i żywioły. „Coś tam naruszonego w organizmie planety – pisał Krasiński tym razem do Stanisława Małachowskiego – w ciele rodu ludzkiego, w mózgu Mickiewicza, w sercu naszym, na ziemi i na niebie, w powietrzu i na morzach wszędzie”22. Można tu mówić o imaginacyjnym przyśpieszeniu długiego trwania. Cuvier wielokrotnie podkreślał, że trwające na powierzchni globu procesy nie mają dość głębokich przyczyn, by wywołać w najbliższym czasie podobne do przeszłych katastrofy, których ślady odczytujemy. Ale wiemy dobrze, że literatura nie ma czasu, by czekać. Na szczęście byli też tacy, jak Domeyko. Domeyko uczęszczał na wykłady Pierre’a-Louisa-Antoine’a Cordiera, ucznia Cuviera. Z wielką przyjemnością go słuchałem. Pamiętam jednak, że wcale nie byłem rad z jego ostatniej lekcji, na której, streszczając cały swój kurs, wywodził głównie zmiany i przeobrażenia, przez jakie przeszła kula ziemska od stworzenia; – a kiedy po tym przeglądzie całej kolei geologicznych epok przyszedł mimo wszystko do wniosku o nieuniknionym końcu i zniszczeniu, jakie spotka koniecznie naszego planety, nie umiał się z tej fatalnej konsekwencji inaczej wywinąć, jak zapowiadając, że to nie może nastąpić, chyba że za wiele, wiele wieków, i nie warto o tym myśleć.23

katastrofy morskie i inne wypadki Warto myśleć o tym, co za oknem, albo o tych, co na morzu. Pod koniec lat pięćdziesiątych XIX wieku „Gazeta Warszawska” donosiła: Przemysł morskich transportów, który nazwać by można wielką bitwą człowieka z morzem, poniósł w ubiegłym 1858 roku znaczne straty. Liczą w przybliżeniu, że 30 000 statków kupieckich wszelkiego rozmiaru, rodzaju, objemu i narodowości puszczało się w 1858 na ogromne masy wody oblewającej trzy czwarte części naszego [sic!] planety. Z tej liczby zginęło ich 3073. […] Cóż to za okropna danina, bo przechodzi 10 procent od sta.24 22 List z 1 VI 1845, w: Z. Krasiński, Listy do Stanisława Małachowskiego, oprac. i wstęp Z. Sudolski, Warszawa 1979, s. 74. 23 I. Domeyko, dz. cyt., s. 194–195. 24 Rozmaitości, „Gazeta Warszawska” 1859, nr 42 z 3 lutego, s. 5.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

Po czym następują szczegółowe statystyki katastrof wedle przyczyn i przynależności do narodowych bander. Katastrofy morskie przyciągały uwagę bardziej niż inne katastrofy transportowe. Ze względu na ogromnie dynamiczny rozwój żeglugi międzyatlantyckiej ich liczba stale rosła. Typ katastrof zależy oczywiście od postępu technicznego. Powiedz mi, jaka zdarzyła się katastrofa, powiem ci, jaka stała za nią technika. Wymyślić techniczną innowację znaczy również wymyślić nowy rodzaj katastrofy. W tym przypadku większa szybkość okrętów, dzięki wynalazkowi maszyn parowych, i większa bezwładność zwiększonej masy potęgowały siłę ewentualnych zderzeń i kolizji. W latach trzydziestych powstały pierwsze linie kolejowe – od razu bardzo oblegane – i zmienił się charakter wypadków komunikacyjnych. W bardzo rozwiniętym systemie transportu konnego było ich co niemiara. W samym 1832 roku we Francji zdarzyło się ich ponad cztery tysiące, jeden z takich wypadków – wypadek syna Ludwika Filipa – miał notabene przewidzieć Andrzej Towiański. Nastanie kolei żelaznej wpłynęło na statystyki – przez pierwszych kilkanaście lat praktycznie nie było jeszcze wykolejeń (ze względu na zbyt małą prędkość) ani zderzeń, ofiarami – ponad sto osób w samej Francji w pierwszych dwóch latach – byli przede wszystkim piesi. Szyny przechodziły nieraz przez środek miast i wiosek, ginęli oczekujący na peronach, śpiący na torach albo pasażerowie niebacznie wychylający się przez okna i drzwi wagonów (zdarzało się to tak często, że zarządzono zamknięcie tychże na klucz, jednak pożar, który wybuchł w 1842 roku w pociągu jadącym do Meudon, spowodował tyle ofiar niemających drogi ucieczki, że decyzję cofnięto). W prasie i literaturze drugorzędnej można śledzić równolegle z rozwojem kolei perypetie związane z ryzykiem (instrukcje: jak wsiadać i wysiadać z pociągu) i bezpieczeństwem (nie tylko ze względu na wypadki mechaniczne, ale też biologiczne; na przykład bardzo obawiano się złego powietrza w tunelach i mikrobów, kiedy już mikroby wykryto). Powstawało też od razu dużo poezji okolicznościowej związanej z koleją. Trzeba było dobrych czterdziestu lat, aby kolej wkroczyła do wielkiej literatury i wprowadziła tam swoje wypadki (Lew Tołstoj, Bolesław Prus, Émile Zola). W romantycznych pismach do 1850 roku jest ona bardzo nieznacznie obecna25. Każdy typ katastrofy obrasta swoją literaturą dokumentalną i piękną. Można układać tematyczne antologie każdego z nich, zapewne katastrofa morska, osadzona w dziejach od dawna, przyniosłaby największą liczbę 25 Por. A. Carol, L’ Expérience ferroviaire. Culture somatique et voyages en train au XIXe siècle, w: Ch. Granger, Histoire par corps, Paris 2012, s. 76–107.

• Marek Bieńczyk •

stron. Ani pożary, jak ten, ogromny w Krakowie w 1852 roku, ani trzęsienia ziemi nie wywoływały takich ech. Naszą „morską” literaturę dziewiętnastowieczną mógłby godnie reprezentować Domeyko opisujący dramatyczne utknięcie statku na mieliźnie u wybrzeży Brazylii czy uczestnik jednej z katastrof, Tomasz Teodor Jeż. Lubię zwłaszcza taki fragment jego wspomnień: W chwili tej drzwi od kajuty kapitańskiej otworzyły się i odezwał się głos Łuniewskiego (kapitana): – Polecajcie się Bogu, bracia: rozbiliśmy się […]. Wzuwałem buty. Mikułowski się odezwał: – Butów przecie nie wkładaj. – No jakże? – odparłem. – Ciężko ci będzie pływać, gdy się do wody wysypiemy.26

Jak przejść od konkretnych katastrof do ich zapisu literackiego? Jeden marynistyczny przykład: najbardziej znana sekwencja w tej serii wyobrażeń dotycząca wielokrotnie komentowanego opowiadania Cypriana Norwida Cywilizacja. W wykładzie o Słowackim Norwid odwołuje się do obrazu odnalezionego w Legendzie Krasińskiego – który w swej korespondencji odnotowuje zresztą wszelkie zasłyszane katastrofy morskie – „wielkiego i posępnego okrętu bez płócień i masztów, a wszystkie fale kołami rozbija na pianę – i z pośrodka jego bucha słup dymu, który w nazad leci w nieskończoność”27. Norwid wykorzystuje ten symbol złowieszczej nowoczesności we własnym opowiadaniu, w którym przeciwstawiony dawnemu żaglowcowi statek parowy „Cywilizacja” idzie na dno. Należy pamiętać, że Norwid sam miał ciężką morską przeprawę do Ameryki, która skończyła się co prawda szczęśliwie w przeciwieństwie do podróży Margaret Fuller, lecz również miała być pełna perypetii (burza roztrzaskała maszty jego żaglowca koło Irlandii, widział wokół szczątki innych statków). W kilka lat po powrocie z Ameryki duże wrażenie sprawiła na nim wiadomość o katastrofie okrętu parowego „Pacific”, którym sam podróżował był do Europy – zaginął o nim wszelki ślad. W szczególności przejęła go wieść o odnalezieniu – niczym w niepowstałej jeszcze powieści Jules’a Verne’a – listu w butelce, napisanego przez jednego z rozbitków, niejakiego Grahama, który przed utonięciem zdążył wyjaśnić przyczynę katastrofy (zderzenie z górą lodową). Użycie motywu katastrofy, a zwłaszcza katastrofy morskiej, do celów alegorycznych to nie tak rzadki przypadek, wyobraźnia zbiorowa, nie tylko francuska, długo przechowywała pamięć o katastrofie „Meduzy” z 1816 roku, 26 T.T. Jeż (Zygmunt Miłkowski), Od kolebki przez życie. Wspomnienia, oprac. A. Lewak, wstęp A. Brückner, t. 2, Kraków 1936, s. 412. 27 C. Norwid, O Juliuszu Słowackim w sześciu publicznych posiedzeniach (z dodatkiem rozbioru „Balladyny”), w: tegoż: Pisma wszystkie, oprac. J.W. Gomulicki, t. 6: Proza, cz. 1, Warszawa 1971, s. 440.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

upamiętnionej przez słynny obraz Théodore’a Géricaulta. Katastrofa „Meduzy” znalazła odbicie już w Byronowskim Don Juanie, później w powieści Salamandra Eugène’a Suego i wielu pomniejszych świadectwach po czasie. Wstrząsowi, jaki wywołała, niektórzy historycy przypisują powstanie powieści marynistycznej. Wspomnę tylko, że w jej pierwszym okresie rozwoju, do lat czterdziestych, dominuje poetyka sensacyjno-frenetyczna – opowieści skupiają się często na dramatycznych wypadkach i katastrofach (pożar na okrętach „Kent” i „Sophie”, zatonięcia wielkich okrętów wojskowych w tym słynnego „Droits de l’Homme” itd.), w tym czasie pojawiają się wielotomowe kompendia katastrof morskich, różnego rodzaju histoire des naufrages. W późniejszej literaturze marynistycznej wzmacnia się w nich motyw ludzkiego heroizmu28. ratownicy i herosi Ogólnie można powiedzieć, że katastrofa morska (zabójczy sztorm, rozbicie się), a także powódź (o XIX wieku historycy katastrof mówią, że był stuleciem powodzi) zajmuje uprzywilejowane miejsce w imaginarium pierwszej połowy XIX wieku. Ten typ katastrofy najlepiej uwidacznia również społeczną obróbkę katastrofy, charakterystyczną dla tego stulecia. Jednym z jej wymiarów jest lansowanie postawy obywatelskiej, opowieść o katastrofie jako zdarzeniu, w którym ujawnia się hart ducha i umiejętność poświęcenia się. Pojawia się modny, zarówno w prasie, jak i w literaturze felietonowej czy popularnej, a zwłaszcza w pismach ulotnych – dotyczy to nie tylko katastrof morskich, lecz także wszelkich innych – motyw ratowników, bohaterów, którzy z narażeniem życia rzucają się na pomoc innym. Typowa obróbka katastrofy przez druki ulotne w latach trzydziestych (na podstawie analizy prasowego rynku francuskiego) przewiduje następujące etapy opisu: opis katastrofy (naturalnej bądź spowodowanej przez działania ludzkie), przepadek mienia, straty osobowe, powszechna panika i trwoga, heroiczna postawa paru jednostek, gorliwa pomoc ze strony władzy29. Ten pozytywny czy pozytywistyczny wątek jest na tyle ważny w takiej kulturze jak szwajcarska, że staje się on wręcz nie tylko przykładem pedagogicznym, lecz także mitem założycielskim dla narodowego stylu zachowań i stylu myślenia. Za jeden z fundamentów tego mitu uznaje się Wilhelma Tella Friedricha Schillera z 1804 roku. W utworze tym mowa jest o dwóch zagrożeniach: obcy najeźdźcy i tyrani oraz klęski żywiołowe. Wilhelm Tell daje sobie radę 28 Por. M. Brosse, Littérature marginale: les histoires des naufrages, «Romantisme» 1972, n° 4, s. 112–120. 29 Szerzej na ten temat zob. F. Caille, dz. cyt., s. 307–319.

• Marek Bieńczyk •

z jednymi i drugimi, staje się ratownikiem, zbawcą, kimś, kto tworzy szwajcarską „wspólnotę dobrej woli” zmagającą się z groźną naturą. Dodam, że szwajcarskie opracowania katastrof i kataklizmów w XIX wieku są najdokładniej udokumentowane. pamięć o katastrofach O zapadnięciu się góry nad Lemanem, o którym wspomina Słowacki, pamięta się dobrze do dzisiaj. Pokazywano mi niedawno w Villeneuve, tam, gdzie mieszkał Słowacki, z którego miejsca przyszedł kataklizm. W jaki sposób pamięć o katastrofie tworzy lokalne czy środowiskowe mitologie? Jak długo ta pamięć trwa w samym języku, na przykład pamięć o klęskach militarnych, jak Waterloo czy Berezyna – oba wyrażenia do dzisiaj używane są na oznaczenia klęski, to pierwsze w wielu językach, to drugie we francuszczyźnie. Wspominałem przed chwilą o katastrofie „Meduzy”, teraz przykład alpejski. 20 sierpnia 1820 roku podczas jedenastej próby wejścia na Mont Blanc lawina zmiotła trzech przewodników. To zdarzenie przejdzie do historii jako „wypadek karawany doktora Hamela”, w skrócie „wypadek Hamela”, szefa wyprawy, mieszkającego w Petersburgu doradcy rządu rosyjskiego. Wypadek wywołał drobiazgowe śledztwo i wiele reperkusji w prasie. Dyskusja dotyczyła głównie odpowiedzialności za jego spowodowanie, którą obarczano to ślepy los, to przewodników, a przede wszystkim samego doktora Josepha Hamela. Obszernie o zdarzeniu informuje zwłaszcza brytyjska prasa, powstają na jego temat całe publikacje, które z pewnością w młodych głowach wzniecają iskrę przygody, w tym czasie zostaje też założony w Londynie Alpine Club. Również uczestnicy wypraw alpejskich przez kolejne lata dużo o wypadku piszą. Niektórzy docierają do bezpośrednich świadków wydarzenia, pozostałych przy życiu przewodników. Duży tekst o karawanie Hamela pisze Alexandre Dumas, a w 1835 roku, po swoim pobycie w Chamonix, młody John Ruskin. Wspomina o nim Jules Michelet, a pięćdziesiąt lat po wypadku parę stron poświęca mu także Mark Twain. Pierwsze przewodniki i podręczniki alpejskie powstałe po 1850 roku również o wypadku wspominają. Po śmierci Hamela w 1862 roku ukazują się w prasie angielskiej nekrologi przypominające o zdarzeniu – wypadek ciągnął się za nim jak tren żałobny przez całe życie i nie opuszczał go po śmierci. Rok wcześniej odkryto u podnóża lodowca Mer de Glace szczątki ciał, co jeszcze przedłużyło pamięć o katastrofie. Kolejne fragmenty zwłok lodowiec zwracał przez następne lata, ten fakt odbił się głośnym echem i dał wydarzeniu niejako drugą młodość. Legenda wypadku przyczyniła się w dużej mierze do powstania mitu o śmier-

• Pismo katastrofy w xix wieku •

cionośnej mocy Alp i zarazem wzbudziła pragnienie zmierzenia się z niebezpieczeństwem. Miała też inne, obok mitograficznych, konsekwencje. W trzy lata po wypadku władze zakazały drogi (zwanej ancien passage) na Mont Blanc, którą szła wyprawa doktora Hamela (dwa lata wcześniej szedł nią Antoni Malczewski). W tym samym roku powstało Towarzystwo Przewodników z Chamonix, które, odnosząc się explicite w swej konstytucji do wypadku, określało dobitnie swe obowiązki i prawa30. jak informować o katastrofie: prasa Materiał w tej domenie jest ogromny, prześledziłem na próbę nieco roczników „Gazety Warszawskiej” na przestrzeni półwiecza. To niemało czasu, między – operującymi sensacyjnym na pierwszy rzut oka szczegółem – informacjami o trzęsieniu ziemi i wybuchu wulkanu w 1812 roku a dokładną, drukowaną w odcinkach naukową teorią wulkanologiczną z 1859 roku zdążył się zmienić świat i zasób wiedzy. We wczesnych rocznikach uderza spora liczba wiadomości o kataklizmach (jak wielkie burze) w bardzo skąpej rubryce niepolitycznych wiadomości ze świata. Dość często używa się określeń „nieszczęście” i „okropny”: Dnia 24 […] niedaleko Budy na przewozie do wyspy Csepoly [sic!] […] zdarzył się okropny przypadek. Z przebywających rzekę promem przeszło 100 ludzi i około 20 koni większa połowa […] zatonęła. Resztę wyratowali przecie pospieszający na pomoc rybacy. Przyczyna tego nieszczęścia nie jest jeszcze wiadomą.31

Dalej pojawia się fraza: „znaleźć grób w bałwanach”. Relacja z trzęsienia ziemi w Rzymie w 1812 roku oparta jest zaś na epizodach i szczegółach, a mniej na ogólnych informacjach. To typowy sposób sprawozdawania w tamtych czasach, ale mimo komiczno-makabrycznych nieraz detali nie odnosi się wrażenia, by redaktorzy wzmagali sensacyjność zdarzenia. Chcą po prostu przekazać wszystko, co wiedzą: Wczoraj o 3 po północy dało się tu uczuć trzęsienie ziemi tak mocne, jak już dawno w tym kraju nie było. Ogólnie mówiąc, wszystkie fabryki mniej więcej ucierpiały. Kilka kloców kamiennych z gzemsów Koliseum [sic!] wypadło […] Niedaleko zamku św. Anioła umarła kobieta ze strachu. Za bramą św. Pawła rozwalił się dom wiejski, którego gruzy przywaliły ojca z dwoma dziećmi.32

Kilka dni później „Gazeta Warszawska” podaje dalsze fakty: 30 Por. M. Tailland, 1820, première tragédie alpestre: l’avalanche de la caravane du Docteur Hamel, w: Récits et représentations des catastrophes…, s. 51–66. 31 „Gazeta Warszawska” 1812, nr 49 z 20 czerwca, s. 858. 32 Tamże, nr 33 z 25 kwietnia, s. 578.

• Marek Bieńczyk • Kobietę u rzeźbiarza mieszkającą spotkał szczególniejszy przypadek. Ze strachu schowała głowę między dwie poduszki. W chwilę potem upadł na łóżko posąg Herkulesa przy łóżku stojący i gdyby nie poduszki, pewno by kobietę o śmierć był przyprawił. Donoszą od brzegów, że w czasie trzęsienia ziemi morze strasznie było wzburzone. Zwierzęta żałosne wydawały ryki. Nazajutrz jeszcze nawet koty wpadały w konwulsje i odurzone padały.33

„Gazeta Warszawska” to poważna instytucja. W kreowaniu prawdziwego nastroju sensacji wokół katastrof dużą rolę odgrywają almanachy i przede wszystkim tak zwane canard, czyli wspomniane druki ulotne, które powstały w drugiej połowie XVIII wieku i rozwijały się przez kolejnych kilkadziesiąt lat. Wytworzyły one – nieraz dzieląc wieści na odcinki, niczym powieść – brukową narrację o katastrofach będących ich głównym tematem, a często racją bycia. Warto zauważyć rosnącą rolę ikonografii, obowiązkowej od końca lat trzydziestych. Na przykład podczas wielkich powodzi, które nawiedziły Lyon w 1840 roku, ilustracje pokazują Rodan, którym spływają wymieszane trupy ludzi i koni, a w tle rysowanym niczym dekoracja w teatrze ulicznym widać trzy postacie wykonujące patetyczne gesty rozpaczy. katastrofa przyszłości Norwid jako jeden z pierwszych w literaturze dziewiętnastowiecznej posłużył się alegorią katastrofy do krytyki naocznej i przyszłej cywilizacji. Od katastrofy geologicznej w ciągu niecałego półwiecza przechodzimy do katastrofy technologicznej. Sześć lat przed Norwidowskim opowiadaniem, czyli w roku śmierci Mickiewicza, ukazała się w Paryżu niewielka książka adwokata Eugène’a Huzara, zatytułowana La fin du monde par la science. Zostaje w niej wyłożona prawdopodobnie pierwsza w ogóle teoria katastrofizmu technologicznego34. Książka odniosła duży sukces, dwa lata później Huzar rozwinął swe tezy w kolejnym dziele L’Arbre de la vie. Przeprowadza on mocną krytykę idei postępu, lecz nie czyni tego z pozycji konserwatywnych – takich czy innych. Dostrzega natomiast rozziew istniejący między możliwościami technicznymi a umiejętnością przewidywania. Ta nierównowaga – prorokuje – wywoła w przyszłości katastrofalne skutki. Niektóre z nich usiłuje przewidzieć, wiele brzmi dziś komicznie. Kto wie, czy nie zostanie wymyślona substancja zdolna podpalić wodę – gdyby wylała się przypadkowo do jakiegoś strumienia, mogłaby spowodować pożar oceanów. Ale niekiedy Huzar mierzy celnie: za sto, dwieście lat lasy zostaną przetrzebione i wobec miliardów 33 Tamże, nr 39 z 16 maja, s. 695. 34 Wykorzystuję w tym podrozdziale informacje zawarte w artykule: J.B. Fressoz, Eugène Huzar et l’invention du catastrophisme technologique, «Romantisme» 2010, n° 150.

• Pismo katastrofy w xix wieku •

metrów sześciennych paliwa, które będzie na ziemi używane, harmonia świata zostanie zaburzona. Ważniejsze jest wszak co innego: to nie on ma dowodzić możliwości katastrof, to uczeni i inżynierowie mają wykazać nieszkodliwość swych wynalazków. Trzeba myśleć – sugeruje Huzar – o katastrofie jako o pewniku, po to, aby walczyć o jej uniknięcie. Huzar konstruuje małą utopię: zbiór środków mających zapobiec przyszłej katastrofie. Na przykład proponuje utworzyć światowy rząd naukowców, mający studiować projekty wielkich prac mogących naruszyć harmonię świata. Jednak jest bezwzględnym katastrofistą – do swych tekstów wykorzystuje idee wiecznego powrotu, powtarzających się cyklów. Przyszła katastrofa jest pewna, gdyż już się zdarzała. Kariera książek Huzara była błyskawiczna i zadziwiająca. Niewiele się o tym dotąd mówiło, a miały one spory wpływ na literaturę piękną. Pojawiają się teksty, jak Les Ruines de Paris Josepha Mery’ego, odnawiające romantyczny topos kontemplacji ruin (u Mery’ego są to ruiny Paryża w 3509 roku). Gustave Doré rysuje w tym czasie ruiny Londynu przyszłości, oglądane przez podróżnika z Nowej Zelandii. Wszystko to składa się na rodzaj „archeologii przyszłości”. Flaubert odwołaniem się do książki Huzara miał zakończyć Bouvarda i Pécucheta. Huzarowi zawdzięczać można to, że w różnych sporach dotyczących rozwoju cywilizacyjnego dostrzegał nieodmiennie proces wytwarzania niepewności. Katastrofa odchodzi od geologii, odchodzi nawet od natury, by stać się katastrofą z nadania ludzkiego. Pokazuje, że pozytywistyczna nowoczesność, spadkobierczyni kartezjańskiego projektu technicznego panowania nad przyrodą, myśląca o zdobyczach techniki bez rozważania daleko idących następstw, była już wadliwa w chwili narodzin rewolucji przemysłowej. Huzar postulował – by użyć tytułu jednej z najnowszych i najgłośniejszych książek o katastrofie autorstwa Jeana-Pierre’a Dupuy35 – światły katastrofizm. Był romantykiem. Nie jest romantykiem ten, kto nie widzi katastrofy na horyzoncie. Ale mimo to wierzył w zaradczość, w możliwości jej uprzedzenia, w – jak mówił Mickiewicz – przedsiębiorczość. Był więc romantykiem kompletnym. Perspektywa katastrofy na horyzoncie i próby jej opanowania – to jest romantyczne i w tym sensie wszyscy dziś jesteśmy romantykami. Co nie znaczy, że jesteśmy realistami, zwłaszcza na Krakowskim Przedmieściu. Wracam jeszcze na chwilę do „Gazety Warszawskiej”. Autor zamieszczonej w niej bardzo negatywnej recenzji Pani Bovary nie może pojąć, dlaczego powieść ta uznawana jest za dzieło realizmu: 35 J.P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Paris 2004.

• Marek Bieńczyk • Arcytypem dla mnie realizmu jest dzieło polskie, wyszłe za granicą, z ducha najprzeciwniejsze demokracji, a które Mickiewicz tak wysoko podniósł w swych kursach; wyprzedziło ono o dwadzieścia lat realizm francuski, nie mający nigdzie na końcu swych utworów Galilaee, vicisti! i któremu słuszniej mogą służyć za epigraf słowa Miltona Bottomless perdition [bezdenne zatracenie – M.B].36

a b s t r ac t

The Writing of Disaster in the Nineteenth Century. Introduction to Discussion The article serves as a preliminary determination of the subject of disaster in the nineteenth century, explores different ways in which disaster existed in Romantic imagination and various attempts of its registration: literary, philosophical, press. It briefly describes the various dimensions of catastrophic discourse in the first half of the nineteenth century, associated with geological discoveries and their impact on Romantic historiosophy. It explores media and political processing of disasters and their existence in collective memory. It keeps track of various types of disasters associated with the development of civilisation and progressive approach to understand disaster also as an effect of civilisation hypertrophy, and not just the work of nature. k e y wor d s disaster, geology, Flood, civilisation, accident, end of the world, risk society

36 J. Zam… [Leonard Rettel], Korespondencja „Gazety Warszawskiej”. Paryż, 15 stycznia 1859 r., „Gazeta Warszawska” 1859, nr 44 z 4 (16) lutego, s. 3.

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Dorota Siwicka

(Insty tut Badań Literackich PAN)

Potrzeba mapy

Prace kartograficzne polskich emigrantów*

klasycznej już książce Geografia, po pierwsze, służy prowadzeniu wojny Yves Lacoste wskazuje na pierwotny związek wiedzy o przestrzeni z dążeniem do dominacji – militarnej, politycznej czy gospodarczej. W jego ujęciu także mapa jest, po pierwsze, narzędziem władzy. Przez długie wieki – wywodzi Lacoste – członkowie klas rządzących, i tylko oni, obejmowali myślą rozległe przestrzenie, rozleglejsze niż te, które daje się ogarnąć wzrokiem. Chcąc panować nad oddalonymi terytoriami i ich mieszkańcami potrzebowali map – spacjalnych reprezentacji. Władca musiał mieć przejrzysty obraz całego państwa, jego wewnętrznych struktur przestrzennych (prowincji) i państw sąsiednich – do tego niezbędna mu była mapa ogólna. Rozwiązując problemy lokalne, potrzebował dokładniejszych map, bo to one dawały mu zdolność wydawania precyzyjnych rozkazów na odległość. Natomiast jego poddanym wystarczała praktyczna znajomość zamieszkiwanego terenu (wsi lub miasteczka), zaś przestrzenna reprezentacja państwa i jego otoczenia jawiła się w mglistej postaci mitycznego obrazu1. Przemiany cywilizacyjne w oczywisty sposób zmieniały status mapy, zaczęli używać jej nie tylko władcy i kapłani, dowódcy wojskowi czy kapitano* 1

Artykuł powstał na podstawie badań prowadzonych w ramach grantu „Romantyzm w świetle nowych źródeł”, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki na podstawie umowy nr 0097/NPRH2/H11/81/2012. Por. Y. Lacoste, La géographie, ça sert, d’abord, à faire la guerre, Paris 2014, s. 86.

• Dorota Siwicka •

wie statków. Mapa, a raczej różnorodne rodzaje map, ze stołów uczonych coraz częściej trafiały na pulpity inżynierów, administratorów, przedsiębiorców, handlowców, a także – do bagażu podręcznego turystów. Z czasem, nauka czytania mapy okazała się równie niezbędna – zauważa Lacoste – jak umiejętność czytania w ogóle. Niezbędne stało się bowiem „myślenie przestrzenią”1. Można też powiedzieć inaczej: cywilizacyjna ruchliwość sprawiła, że odpowiedź na pytania: gdzie jestem?, skąd jestem?, dokąd jadę?, była coraz częściej nieodzowna. I udzielano jej, wodząc palcem po mapie. Rozwojowi cywilizacji towarzyszyła zatem – nadal zresztą towarzyszy – kartograficzna demokratyzacja. To właśnie w ciągu XIX wieku upowszechniło się i nabrało nowego sensu oświeceniowe przekonanie, że człowiek wykształcony powinien nie tylko znać własny kraj, ale także umieć wyznaczyć go w przestrzeni, to znaczy umiejscowić terytorium swojej działalności w siatce południków i równoleżników. Rodząca się świadomość narodowa spowodowała nacjonalizację map oraz atlasów: wyrazisty obraz własnego państwa i jego obszaru nie tylko przestał być domeną władców, lecz jego znajomość stała się prawem i obowiązkiem każdego obywatela, ważnym elementem jego patriotycznej edukacji. „Ludność owa, naród – jak to ujął Karl Schlögel – wie odtąd, jak wygląda świat: gdzie przebiegają granice między przyjacielem a wrogiem, gdzie są centra kryzysu, gdzie toczą się bitwy, gdzie doznaje się klęsk i jakie jeszcze miejsce pod słońcem można sobie przywłaszczyć”2. Mapy narodowe były teraz środkiem tak indywidualnej, jak wspólnotowej identyfikacji. To one, wraz z niezliczonymi mapami szczegółowymi – geologicznymi, hydrologicznymi, językowymi, religijnymi – kreśliły wizerunek świata, doganiając w dziele jego tworzenia słowa i obrazy. Od początku XIX wieku coraz częściej pojawiały się mapy bardzo specjalistyczne, już to służące przyjemnościom (mapy gastronomiczne, mapy dla cyklistów), już to – informujące o zagrożeniach (mapy ognisk cholery czy szerzenia się szarańczy). Te generalia niech posłużą krótkiej refleksji nad trzema mapami. Wszystkie trzy były dziełem Polaków – polistopadowych emigrantów i stanowią one tylko mały wycinek kartograficznej pracy wykonanej przez Wielką Emigrację. Wybrałam te trzy właśnie, nie dlatego, by były najważniejsze czy najsławniejsze. Wybrałam je, ponieważ każda z nich ma w sobie coś intrygującego i zarazem każda może być świadectwem odmiennej reakcji na wygnanie. Emi1 2

Tamże, s. 96. K. Schlögel, Mapy monochromatyczne: państwo narodowe, w: tegoż, W przestrzeni czas czytamy. O historii cywilizacji i geopolityce, przeł. I. Drozdowska i Ł. Musiał, posłowiem opatrzył H. Orłowski, Poznań 2009, s. 197.

• Potrzeba mapy •

grant nie jest wszak zwykłym podróżnym, lecz kimś, kto swą identyfikację i przynależność musi określić na nowo. Nie bez powodu współcześni badacze, zwłaszcza w krajach dynamicznego napływu cudzoziemców, tak wiele uwagi poświęcają budowaniu się emigranckiej tożsamości w napięciu między dwiema przestrzeniami: „starą” i „nową”3. Pierwsza z owych prac to Mapa generalna wszystkich dróg pocztowych Europy, narysowana – jak czytamy na kartuszu – przez oficerów sztabowych dawnej Armii Polskiej i opublikowana w Paryżu w 1835 roku4. W kraju oficerowie ci odbywali służbę w Generalnym Kwatermistrzostwie, instytucji reprezentującej wówczas światowy poziom, jednej z najbardziej zasłużonych dla rozwoju naszej kartografii. Na ich czele stał kapitan Piotr Pogonowski, topograf wojskowy, który przed powstaniem brał udział w pracach nad mapą Królestwa Polskiego pod kierownictwem generała Wojciecha Chrzanowskiego, a podczas działań wojennych został ranny i odznaczony Krzyżem Złotym Virtuti Militari. We Francji Pogonowski imał się różnych zajęć, a w 1833 roku – co warto podkreślić – wstąpił do Towarzystwa Literackiego w Paryżu. Jego pierwszym emigracyjnym projektem było opracowanie mapy topograficznej ziem polskich, zamysł ten jednak z powodu braku funduszy nie doczekał się wówczas realizacji5. Zamiast tego powstała właśnie mapa dróg pocztowych Europy. I tu zapytać trzeba: dlaczego grupa polskich wojskowych, wkrótce po przybyciu do Francji, przygotowuje i wydaje taką właśnie pracę? O ile projekt przygotowania mapy opuszczonej ojczyzny wydać się nam może przewidywalną reakcją wygnańców, o tyle koncept wykonania mapy pocztowej (i to całej Europy) nie jest już oczywisty. 3

Kwestia związków tożsamości emigrantów z wyobrażeniami przestrzennymi pojawia się dziś często na przykład w badaniach francuskich. Zob.: P. Arraou, La rôle des cadres sociaux dans le dynamique identitaire. L’exilé, une l’identité entre deux memoires sociales, w: De l’identité du sujet au lien social. L’étude de des processus identitaires, sous la dir. H. Chauchat, A. Durand-Delvigne, Paris 1999 oraz P. Grandjean, Introduction, w: Construction identitaire et espace, sous la dir. P. Grandjean, Paris 2009. 4 Carte générale de toutes les routes de poste d’Europe dressée et publiée par des officiers de l’Etat-major de l’ancienne Armée Polonaise, chez Ch. Picquet, Paris 1835. Bolesław Olszewicz pisze, że jeden egzemplarz tej mapy znajduje się w Bibliotece Uniwersytetu Łódzkiego (zob. B. Olszewicz, Kartografia polska XIX wieku (przegląd chronologiczno-bibliograficzny), do wydania przygotowała W. Wernerowa, Warszawa 1998, t. 1, s. 155). Prócz egzemplarza, znajdującego się w zbiorach Biblioteki Polskiej w Paryżu, można znaleźć też kilka następnych wydań tej mapy w Bibliothèque Nationale de France. 5 Por.: Pogonowski Piotr, w: Materiały do słownika kartografów i geodetów polskich. Archiwalia z dawnej Pracowni Historii Geografii i Kartografii Bolesława Olszewicza, oprac. J. Szeliga i W. Wernerowa, Warszawa 1999, s. 108 oraz R. Bielecki, Pogonowski Piotr, w: tegoż, Słownik biograficzny oficerów powstania listopadowego, t. 3, Warszawa 1998, s. 314.

• Dorota Siwicka •

Il. 1. Carte générale de toutes les routes de poste d’Europe dressée et publiée par des officiers de l’Etat-major de l’acienne Armée Polonaise, chez Ch. Picquet, Geograph du Roi, Paris 1835. Ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Paryżu.

Ręcznie kolorowana, przedstawiała Europę od Półwyspu Iberyjskiego po Ural, od Skandynawii z Islandią po Morze Śródziemne. Zaznaczono na niej granice państw, przepływy rzek, drogi i miejscowości z punktami, gdzie znajdowały się stacje pocztowe. Była to zatem mapa komunikacyjna pokazująca szlaki dyliżansów podróżnych z miejscami postojów i zmiany koni. Duża, mierząca 92 × 132 cm, składała się z trzydziestu dwu prostokątów naszytych na płótno, co pozwoliło ją składać w niewielką książeczkę, dość wygodną w ewentualnej podróży. Czasopismo „Le Polonais. Journal des intérêts de la Pologne” (wydawane z inicjatywy Towarzystwa Literackiego) już w 1834 roku reklamowało międzynarodowej publiczności ukazanie się mapy, która – jak pisano – wykonana jest „z wielką starannością, przejrzystością i wiernością” oraz „daje możliwość obejrzenia na jednej karcie linii komunikacyjnych wszystkich krajów”1. Podobnych komunikacyjnych map Europy, równej wielkości i w równie dokładnej skali (1:4 500 000), było bowiem do 1835 roku niewiele, a te, które istniały, szybko traciły aktualność, gdyż w owym czasie sieć dróg i poczta rozwijały się wyjątkowo dynamicznie. O wartości dzieła polskich oficerów świadczy też fakt, że mapa – wydana w znanej firmie Charles’a Picqueta – została w tym samym roku przedrukowana w Londynie i w Wiedniu, a później (także 1 „Le Polonais. Journal des intérêts de la Pologne” 1834, t. 3, s. 319.

• Potrzeba mapy •

przez innych wydawców) jeszcze trzy razy w Paryżu (po raz ostatni w 1858 roku). Gdy zastanawiam się nad dziełem polskich sztabowców, to najpierw pojawia się myśl, że miało ono służyć – jak wiele innych emigracyjnych czynności – przygotowaniom do przyszłej wojny. Tak też – syntetyzując – o wysiłkach kartograficznych Wielkiej Emigracji pisał ich wybitny znawca Bolesław Olszewicz: „[…] wszystkie te prace wojskowych i cywilnych członków emigracji […] miały na celu przygotowanie przyszłych bojowników w walce o wyzwolenie”2. Nietrudno znaleźć potwierdzenie takiego mniemania w dokumentach z epoki, choćby cytując list księcia Adama Jerzego Czartoryskiego do generała Karola Kniaziewicza z 1837 roku w sprawie projektu innej mapy (uważanej zresztą za najważniejszą w swoim czasie), Mapy Polski generała Chrzanowskiego: Jeśliby przyszło do wojny, mając takową mappę gotową, mnóstwo jej egzemplarzy będących pod ręką, łatwo można będzie rozrzucić po całym kraju i po wszystkich oddziałach wojska. Nie trzeba będzie szukać i chwytać mapp różnego rozmiaru i różnej dokładności, najczęściej trudnych do nabycia i drogich.3

Rzeczywiście, twierdzenia teoretyków kartografii spod znaku Lacosta można stosować do opisu wielu polskich map emigracyjnych tak metaforycznie, jak całkiem literalnie. Jednakże Mapa generalna wszystkich dróg pocztowych Europy, wykonana przez grupę Pogonowskiego, miała wyraźnie cywilny charakter. Jej walor wojskowy był znikomy, choćby przez brak ważnych dla żołnierzy informacji o ukształtowaniu terenu. Powód jej wykonania pozostaje więc dość tajemniczy. Wyjaśnienia szukałabym pośród starań – nie tylko tych polskich emigrantów – o niezależność w obcym środowisku, w tym także o niezależność finansową. Być może mapa ta była próbą wykorzystania środków i potrzeb zachodniego społeczeństwa, do czego właśnie kartografowie – dzięki znakomitemu wykształceniu – byli wyjątkowo dobrze przygotowani. Zrobili więc to, co umieli najlepiej – reprezentację przestrzenną wszystkich możliwych w Europie podróży. Mapa druga, to właściwie komplet map pochodzących z jednego dzieła. Są to: mapa Gwinei Portugalskiej, Wysp Zielonego Przylądka oraz bardziej szczegółowa – portu na wyspie Santiago. Zostały one dołączone do książki Corografia Cabo-Verdiana, której dwa tomy ukazały się drukiem w Lizbonie w latach 1841–18434. Jej głównym autorem był José Conrado Carlos de Chelmicki, 2 3 4

B. Olszewicz, Polska kartografia wojskowa (zarys historyczny), Warszawa 1929, s. 182. Biblioteka Polska w Paryżu, rkps nr 482. J.C.C. de Chelmicki, Corografia Cabo-Verdiana, ou descripção geographico-historica da provincia das Ilhas de Cabo-Verde a Guiné, vol. 1, Lisboa 1841; J.C.C. de Chelmicki, F.A. de Varnhagen, Corografia Cabo-Verdiana, vol. 2, Lisboa 1841 (1843?).

• Dorota Siwicka •

czyli Józef Chełmicki urodzony w 1813 roku w Warszawie1. W powstaniu ochotnik, w Paryżu kształcił się na Sorbonie, uczęszczał na kursy wojskowe, inżynieryjne i rysunkowe, uczył się też języków wschodnich z nadzieją uczestnictwa w misji generała Henryka Dembińskiego w Egipcie. Ostatecznie jednak – chcąc walczyć nadal „za naszą i waszą wolność” – trafił do Portugalii, gdzie pozostał w tamtejszej służbie wojskowej. Pod koniec lat trzydziestych, jako porucznik inżynierii, został wysłany do kolonii, a owocem tego pobytu była książka, z której pochodzą mapy. Jej podtytuł w tłumaczeniu na polski brzmiał: Opis krajoznawczo-historyczny Wysp Zielonego Przylądka i Gwinei Portugalskiej. Oprócz map zrobionych własnoręcznie przez Chełmickiego znajdowały się w niej także jego rysunki przedstawiające tamtejszych ludzi, a także zwierzęta i rośliny.

Il. 2. Carta Archipelago Ilhas Cabo-Verde, mapa dołączona do książki: J. Chełmicki, Corografia Cabo-Verdiana, vol. 1, Lisboa 1841.

Istnieje sporo opracowań poświęconych postaci Józefa Chełmickiego. Zob. m.in.: A. Lewak, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 3, s. 274–275; B. Olszewicz, Kartografia polska

• Potrzeba mapy •

Mapy, podobnie jak cały opis regionu, nie miały bezpośredniego związku z pracami inżynierskimi, które Chełmicki wykonywał w ramach zadań wojskowych. Zrobił je, ponieważ jak wielu ludzi tego czasu, był czytelnikiem bujnie rozwijającej się literatury podróżniczej. Pisał o tym zresztą we wstępie do książki, wymieniając całą plejadę sławnych eksploratorów, osiemnastowiecznych (jak James Cook) i dziewiętnastowiecznych (z Alexandrem Humboldtem na czele). Relacje z odległych podróży coraz częściej zaopatrywano wówczas w mapy różnego rodzaju, tak że stały się one nieodłączną cechą tego gatunku piśmiennictwa. Chełmicki uczynił zatem to, co zrobić powinien kulturalny Europejczyk po znalezieniu się w nieznanym zakątku świata: wykonał opis, mapy i rysunki. Jemu także dzieło to przyniosło sławę, zresztą nie tylko w Portugalii. Jako jedna z pierwszych prac przedstawiających region Gwinei (obecnie Gwinei Bissau) i Wysp Zielonego Przylądka, do dziś jest uważana za niezwykle cenną, a także wznawiana. Do jej świetności przyczyniło się zapewne i to, że Chełmicki był człowiekiem książek wszelakich, nie tylko geograficznych. W Bibliotece Polskiej w Paryżu zachował się jego list z 1846 roku do Karola Sienkiewicza – sekretarza Wydziału Historycznego paryskiego Towarzystwa – zaopatrzony w wykaz i fachowy opis poloników, które znalazł w Bibliotece Królewskiej w Lizbonie2. W innym znanym liście (z 1874 roku) – do szkolnego kolegi, Józefa Ignacego Kraszewskiego – sam usilnie prosił o książki, obiecując rewanż w postaci „skrzynki z butelkami porto”. Chełmicki umarł jako generał uhonorowany zaszczytnymi orderami za zasługi dla swojej drugiej ojczyzny. Był jednym z wielu Polaków, którzy po opuszczeniu kraju spędzili swe życie – tak, jak Ignacy Domeyko – cywilizując rozmaite zakątki świata. Cywilizując i kolonizując, bo pionierskie przedsięwzięcia kartograficzne, nawet te podejmowane wyłącznie z pasji przedstawienia nowych regionów świata, siłą rzeczy służyły dominacji. Rysownicy tworzyli wyobrażenia przestrzenne ze swojego, europejskiego punktu widzenia, utrwalali nazwy, które nadali miejscom kolonizatorzy (a czasem sami je wymyślali, dokonując aktu „kartograficznego chrztu”), wreszcie – przedstawiali granice terytorialnych wpływów. W oczach mieszkańców tych obszarów, mapy te były, jak wiadomo, często fałszywe bądź przynajmniej przypadkowe. Wiek XIX, jako epoka imperialnych ambicji narodów, uczynił z kartografa postać kluczową dla ich ekspansji: państwu służyła przede wszystkim karotografia militarna, rzeszom czytelników – mapy w książkach podróżni XIX wieku…, s. 179–180; B. Orłowski, Polska przygoda z techniką. Wielkie i małe suk-

cesy polskich inżynierów, wynalazców i menedżerów, Warszawa 2009, s. 113–115 oraz tenże, Osiągnięcia inżynierskie Wielkiej Emigracji, Warszawa 1992, s. 115–118. Biblioteka Polska w Paryżu, rkps nr 1441.

• Dorota Siwicka •

ków i badaczy podbijanych terytoriów1. Mapa trzecia jest zupełnie inna, także dlatego, że zdaje się raczej szkicem, rękopisem, poniekąd – świstkiem. Znajduje się ona wśród papierów Wydziału Statystycznego Towarzystwa Literackiego, przechowywanych w Bibliotece Polskiej w Paryżu2. Nie wiem nic o tym, by ktoś kiedykolwiek z tej mapy korzystał. Sądzę, że narysował ją Ludwik Plater – prezes Wydziału utworzonego w 1838 roku. Na mapie widnieje jednak data: listopad 1835, a jej tytuł brzmi: Zamieszkanie Członków Towarzystwa Literackiego Polskiego w Paryżu obecnych z wyłączeniem cudzoziemców. Jest to schematyczny plan miasta przedstawionego zgodnie z obowiązującym wówczas podziałem administracyjnym na dwanaście okręgów (cyfry rzymskie) i czterdzieści osiem mniejszych dzielnic (cyfry arabskie). Czarnymi punktami zaznaczono miejsca zamieszkania członków Towarzystwa. Na dole, w dwóch tabelach znajdują się ich nazwiska rozdzielone na dwie kolumny – mieszkańców prawego i lewego brzegu Sekwany, przypisane do okręgów i dzielnic. Nie wszystkie nazwiska (a jest ich pięćdziesiąt siedem) potrafię odczytać, zaznaczam jedynie czarnym krzyżykiem mieszkanie Mickiewicza, kropką – Chopina.

Il. 3. Ludwik Plater (?), Zamieszkanie Członków Towarzystwa Literackiego Polskiego w Paryżu obecnych z wyłączeniem cudzoziemców, 1835. Ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Paryżu.

Por. H. Blais, Les explorateurs. Le voyage et la carte, w: Artistes de la carte. De la Renaissance au XXI e siècle. L’explorateur, le stratège, le géographe, dirigé par C. Hofmann, préface S. Tesson, Paris 2012. Podobnie pisze autorka najnowszej książki o Ignacym Domeyce, przywołując w tym kontekście między innymi prace Edwarda W. Saida – o jego „kolonizującym” spojrzeniu na kraj Mapuczów (zob. B. Mytych-Forajter, Latająca ryba. Studia o podróżopisarstwie Ignacego Domeyki, Katowice 2014, s. 118–122). 2 Biblioteka Polska w Paryżu, rkps nr 1469. 1

• Potrzeba mapy •

Szkic ten jest całkowicie niepraktyczny. Nie ma tu nazw ulic czy konkretnych adresów, nikt do nikogo wedle tej mapy by nie trafił. Dopiero po dłuższym jej oglądaniu zrozumiałam, że ma ona charakter statystyczny – jej autora interesowało tylko to, ilu członków Towarzystwa mieszka w poszczególnych obszarach: w pierwszym okręgu dwadzieścia osiem, w drugim – siedem, w trzecim – żaden, toteż okręgu tego nie zaznaczono, a czarne punkty pojawiają się dopiero w „dziesiątce”, „jedenastce” i „dwunastce”. Przypuszczam, choć nie mam na to twardych dowodów, że do wykonania rysunku zainspirowało Platera ukazanie się w tymże 1835 roku nowego planu administracyjnego Paryża3, że patrząc na niego i studiując podział miasta, postanowił go odrysować i nanieść na papier własne dane. Członków Towarzystwa nie-Polaków (czyli – jak zapisano w tytule – „cudzoziemców”, co oznaczać wszak miało także rodowitych paryżan!). Za ważne uznał tylko dane polskie. Ludwik Plater fascynował się statystyką. W 1827 roku wydał w Poznaniu Atlas Statystyczny Polski i krajów okolicznych. Na emigracji natomiast był autorem dużego projektu (zbiorowego – jak powiedzielibyśmy dzisiaj) pod nazwą Opisanie jeograficzne i statystyczne dawnego Królestwa Polskiego. Powołanie Wydziału Statystycznego miało służyć przede wszystkim realizacji tego właśnie projektu, lecz zamiar nie został nigdy w pełni zrealizowany, głównie z powodu indolencji kilkunastu ziomków, którzy zgodzili się w nim uczestniczyć, a nie wywiązali się ze zobowiązań 4. Pozostało po nim jednak kilka wartościowych prac, w tym – mapy. Szkic paryski Platera ma także pewien walor naukowy: dziś możemy z jego pomocą formułować wnioski dotyczące na przykład warunków bytu i stanu kieszeni części emigrantów. Niewykluczone wszakże, że była to jedynie schowana do szuflady pamiątka po drobnej obserwacji, statystycznej zabawie przy kieliszku wina. Mimo to, interesuje mnie ta potrzeba mapy, odruch Platera, by „zamieszkanie” polskich członków Towarzystwa Literackiego przedstawić przestrzennie, żeby w administracyjny obraz miasta wpisać istnienie Polaków. Tak, jakby właśnie mapa miała być dowodem na ich obecność w Paryżu, może także na działalność Towarzystwa i jego miejsce pośród instytucji francuskiej stolicy. Nie wiemy, czy Plater z kimś o tym szkicu rozmawiał. Niewykluczone jednak, choć nie znalazłam w dokumentach takiego zapisu, że kartka ta była 3 4

Tableau des Arrondissements et de quartiers de la Ville de Paris, Paris 1835. O działalności Wydziału Statystycznego Towarzystwa Literackiego i historii projektu Opisanie jeograficzne i statystyczne dawnego Królestwa Polskiego pisała szczegółowo Aniela Chałubińska (Geografia Polski w pracach Wydziału Statystycznego przy Towarzystwie Literackim Polskim w Paryżu, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1986, nr 2, s. 445–470).

• Dorota Siwicka •

przedmiotem dyskusji w Towarzystwie, a może nawet, że miała być projektem jakiegoś większego zamysłu kartograficznego. Nie ma tu bowiem adresów, ale jest idea: pokazać, gdzie Polacy stacjonują w Paryżu, pokazać Paryż Polaków. Może wszystkich Polaków, nie tylko stowarzyszonych? Wykazać statystycznymi, a więc naukowymi metodami, zarazem w sposób poglądowy, jaką część miasta Polacy zajmują, jak je opanowują? A może, ilu i gdzie jest w całej Francji? Taka mapa mogłaby wszak posłużyć również do celów praktycznych, wręcz strategicznych, na przykład do przekonania władz francuskich, by zmieniły podejście do polskiej kwestii emigranckiej. Mapy statystyczne mają to do siebie, że obrazują dane, które w czasach pokojowych wydają się zwykłym ludziom – nieprofesjonalistom – oderwane od rzeczywistości. Gdy jednak zaczyna się batalia – o czym dziś łatwo się przekonać, obserwując walkę wyborczą – mapy te ożywają, stają się pożądaną bronią oraz przedmiotem zaangażowanej troski. Komunikacja, kolonizacja, statystyka – te trzy aspekty cywilizacji reprezentowane są przez przedstawione tu mapy. Uzmysławiają one przede wszystkim udział polskich emigrantów w cywilizacyjnej ekspansji. Obraz ten byłby jednak nieprawdziwy bez przypomnienia, że pośród wszelkich dziewiętnastowiecznych „wojen na mapy” nigdy nie tracili oni z oczu mapy dla nich najważniejszej. Starania o wykonanie całościowej i szczegółowej karty Polski, jak i wielu jej map tematycznych, przewijają się stale nie tylko pośród dokumentów Towarzystwa Literackiego, a potem Historyczno-Literackiego – w jego uchwałach i sprawozdaniach, w oficjalnych i prywatnych listach. Był to obowiązek, który brali sobie do serca bardzo różni ludzie i w rozmaity sposób starania te wspierali. Oprócz Mapy Polski Chrzanowskiego Wielka Emigracja wykonała wiele map, przede wszystkim historycznych, wciągających kartografię w obręb romantycznej narracji o przeszłości. I trzeba mocno podkreślić, że autorami wielu z nich byli ludzie literatury: pisarze i poeci, publicyści, wydawcy. Leonard Chodźko, Jędrzej Słowaczyński, Feliks Wrotnowski, Karol Sienkiewicz czy wydawca Marii Antoniego Malczewskiego w języku angielskim – Jan Marcin Bansemer, to przykładowe nazwiska tych, którzy w dziele przywracania Polski na kartę świata posługiwali się w równej mierze mapą i słowem. Przywołam jeszcze jedną postać, której odkrycie było dla mnie niespodzianką: to Kazimierz Markiewicz. Przed powstaniem student literatury i sztuk pięknych w Wilnie, po powstaniu – autor niepublikowanych utworów prozatorskich i dramatycznych oraz rozprawek filozoficznych, a także – napisanego w 1836 roku szczegółowego planu przygotowania kartograficznego całego narodu do przyszłego powstania (włącznie z powszechną nauką rozpoznawania terenu

• Potrzeba mapy •

i nanoszenia danych topograficznych na papier)1. Markiewicz postulował w nim między innymi stworzenie wspólnymi siłami rodaków mapy Polski, szczególnie przydatnej do wojny partyzanckiej, a mianowicie mapy zalesienia. Miała ona wskazywać wszelkie lasy, w których można się schować, z których można atakować oraz – na co kładł nacisk – zalesionych dróg pozwalających przemknąć się niepostrzeżenie z jednej puszczy do drugiej. Stworzenie takiej leśnej mapy komunikacyjnej miało też pozwolić na zlokalizowanie łączników nie dość gęstych czy odkrytych, a więc potencjalnie niebezpiecznych dla oddziałów, a to po to, by posiadacze tych terenów zdążyli je na czas zalesić. „Właściciele powinni by takie pasma jako środki komunikacji zachowywać, lasów nie wycinać bez uwagi na ten przedmiot, owszem, zasiewać je, gdzie potrzeba”2. Autor tego projektu swojej mapy chyba jednak nie zrobił, choć w pozostałych po nim papierach znajduje się kalka, na którą jakąś mapę przerysowywał, jakby do czegoś się szykował. Może nie zdążył, bo żył krótko, a życie zakończył tak, jak wielu emigrantów – jego ciało wyłowiono z Sekwany.

a b s t r ac t

The Need of a Map. Cartography Work of Polish Migrants The article makes use of interdisciplinary tools (history of cartography, literary history) and it focuses on nineteenth century democratization of cartography – i.e. civilisational change whereby maps usage and drawing became more and more widespread social need. Maps and charts created by Polish emigrants after November Uprising (1830) might be considered an excellent sample of this need for “spatial/visual thinking,” which resulted in various cartographical representations of the nineteenth-century reality in all its most important aspects (communication, colonization, statistics, war). A map itself proves to be a significant part of Romantic culture, while cartographers – on a par with literary writers – might be regarded as this culture’s originators. k e y wor d s civilisation, cartography, map, Romanticism, emigration

1 2

Zob. R. Bielecki, Markiewicz Kazimierz, w: tegoż, Słownik biograficzny oficerów powstania listopadowego, t. 2, Warszawa 1998, s. 108. Markiewicz wydaje mi się postacią bardzo ciekawą i zamierzam podjąć badania nad jego biografią i tekstami. Biblioteka Polska w Paryżu, rkps nr 490.

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Michał Kuziak

(Uniwersy tet Warszawski)

Romantyczne górnictwo

Między mistyką, nauką a przemysłem

istoria, którą chcę opowiedzieć, a która wiąże się z romantycznym górnictwem, kończy się wtedy, gdy Émile Zola pisze Germinal – kiedy pisarz postanowił zastosować swoją metodę twórczą do opisania życia górników, gromadząc odpowiednie dossier i zamierzając przedstawić kwestię „walki kapitału i pracy”, odczarowując tym samym romantyczną opowieść o górnictwie; powieść była pisana w latach 1884–1885. Zwracam uwagę tak na przyjętą przez Zolę perspektywę empiryczną, związaną z obserwacją realnej egzystencji robotników – ze szczególnym akcentem na jej patologie – jak i na szersze, krytyczne spojrzenie, jakie dawał pisarzowi socjalizm i marksizm. Oba te punkty widzenia spotkały się w zawartym w powieści obrazie strajku górników i nabywania przez nich świadomości klasowej oraz rewolucyjnej, w Montsou, między 1866 a 1867 rokiem. Powieść kończy następujący obraz z wpisanym przesłaniem emancypacyjnym: Wciąż i wciąż, coraz to wyraźniej, jak gdyby zbliżali się do powierzchni, towarzysze uderzali kilofami. Tym to właśnie dźwiękiem ciężarna była ziemia owego młodzieńczego ranka w pałających promieniach słońca. Wzrastała czarna armia mścicieli, w głębokich bruzdach kiełkował wolno posiew, aby rozerwawszy skorupę ziemi przynieść plon w nadchodzącym stuleciu.1 1

E. Zola, Germinal, przeł. K. Dolatowska, Warszawa 1987, s. 431. Dodam, że w polskiej literaturze praca w kopalni – w tym przypadku cynku – stanie się emblematem okrutnego wyzysku w Ludziach bezdomnych Stefana Żeromskiego.

• Michał Kuziak •

Można tu także, w związku ze wspomnianym końcem, przywołać Assuntę Cypriana Norwida, choć to inny typ zakończenia niż to pojawiające się u Zoli, ujawniający nie tylko dokonującą się zmianę w postrzeganiu górnictwa, ale i nostalgię za jego dawnym rozumieniem. Jak odnotowuje Juliusz Wiktor Gomulicki, poeta na kartach autografu umieścił trzy daty, sugerujące czas powstania utworu: 1870 (przekreśloną) oraz 1877 i 1879. Dla podjętego przeze mnie zagadnienia znaczące jest to, że w poemacie pojawia się postać górnika, która zostaje powiązana ze światopoglądem nowoczesnego przyrodoznawstwa i pozbawiona ważnego dla romantyków fragmentu własnej genealogii, jakim był nurt hermetyczny. W usta tej postaci poeta wkłada następujący monolog, z którego przesłaniem często polemizuje w swojej twórczości: Człowieka stworzył „ł a ń c u c h” przyrodzenia – […] – kość jest minerałem, Dośrodkującym wilgoć w swoje rdzenia, Zaś równowaga onych zwie się c i a ł e m. Płynów tam więcej niżeli krzemienia, Skąd trupów lekkość (dodał to z zapałem) Mierzy się według stopni osuszenia, Tak że wielbłąda szkielet gdy skwar pali, Wiatr nim porusza, jakby chciał biec dalej…2

Norwidowy narrator opatruje tę wizję komentarzem/dopowiedzeniem, wskazującym na to, co wykracza poza perspektywę doczesności i perspektywę ewolucjonizmu, niegodzącym się na wizję świata „odczarowanego”. Znamienne ponadto, że scena ta jest poprzedzona obrazem zdewastowanej natury – chodzi o kopalnię jakiegoś kruszcu i nowoczesne przekonanie człowieka o własnej wyższości pozwalającej mu eksploatować bez umiaru bogactwa podziemi. Zaczyna się już opowieść, którą będzie tworzyć następna formacja, choć przecież i wówczas pojawią się teksty w pewien sposób „zaczarowujące” profesję górnika (czy w tym przypadku raczej mineraloga, uczonego, pasjonata, wracającego do przekazu dawnego alchemika piszącego o tytułowej podróży oddającej maksymalizm pragnień poznawczych, będącej empirycznym testowaniem hipotez naukowych i doświadczaniem historii naturalnej), jak to ma miejsce u Jules’a Verne’a w Podróży do wnętrza ziemi3. Eksploracja podziemi łączyła się w XIX wieku z poczuciem przeżywania czegoś niezwykłego, szczególnym natężeniem wyobraźni (np. Juliusz Słowacki pisał o swoim zejściu do kopalni soli: „[…] szliśmy podziemnymi dro2 3

C. Norwid, Assunta, w: tegoż, Pisma wszystkie, pod red. J.W. Gomulickiego, t. 3: Poematy, Warszawa 1971, s. 270. Zob. J. Verne, Podróż do wnętrza Ziemi, przeł. A. Zydorczak, Kraków 2009.

• Romantyczne górnictwo •

gami niosąc w rękach lampy żelazne. Było w tej podziemnej podróży prawdziwie coś uderzającego imaginacją…”4), uruchomieniem różnych fantazmatów – demonicznych czy seksualnych; myślą o wtajemniczeniu i związanymi z nim rytuałami. Widziano w podziemiach ogrody bądź niebo, doświadczając w ten sposób jedności i harmonii uniwersum5. Łączono w końcu pracę podziemną z etosem wolnościowym – choć, zauważę na marginesie, nazwa karbonariuszy wiąże się z węglem drzewnym6. Ważny, choć przeze mnie tu w zasadzie pominięty, jest wątek historii naturalnej (pojawiający się na przykład w Genezis z Ducha Juliusza Słowackiego), związanej z odkryciami szkieletów zwierząt, myślą ewolucjonistyczną, koncepcjami kosmologicznymi czy teoriami katastrof7. Trudniej wskazać na daty początkowe romantycznej opowieści o górnictwie. Najchętniej przywołałbym tu Henryka von Ofterdingen Novalisa (pisanego przez poetę od 1799 roku do śmierci, a więc w czasie, w którym twórca zajmował się także geologią i górnictwem), choć powieść ta odsyła przecież ku jeszcze dawniejszym tendencjom, związanym z myślą hermetyczną; trzeba tu także choćby wspomnieć o Gotthilfie Heinrichu Schubercie, Wilhelmie Humboldcie czy Johannie Wolfgangu Goethem, również o E.T.A. Hoffmannie, Ludwigu Tiecku, twórcach, podobnie jak Novalis, łączących naukową pasję geologiczną z poetycką wizją natury8. Zatrzymam się na chwilę przy wspomnianej powieści Novalisa. Jej tytułowy bohater, stając się poetą, człowiekiem uniwersalnym, spotyka na trasie swojej wędrówki z Północy na Południe Niemiec górnika – jedną z postaci, która przekazuje mu fragment prastarego wtajemniczenia, wywodzącego się ze Wschodu czy nawet z Atlantydy. Henryk ma poczucie, że to spotkanie nie jest przypadkowe, dzięki niemu widzi swoje miejsce w centrum łańcucha bytów i księgi historii. Jest przekonany, że zbliża się do tajemnicy Ziemi (jest to też tajemnica kości zwierząt z pradawnych czasów)9. Taka wizja geologii i górnictwa została przedstawiona między innymi przez Marię Janion, która J. Słowacki, List do matki, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, oprac. E. Sawrymowicz, t. 1, Wrocław 1962, s. 254. 5 Zob. M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. A. Leder, Warszawa 2007, s. 31 i n. 6 Zob. M. Janion, Kuźnia natury, w: tejże, Prace wybrane, pod red. M. Czermińskiej, t. 1: Gorączka romantyczna, Kraków 2000, s. 311. 7 Zob. na ten temat: J. Gondowicz, Geologia genezyjska, w: O Słowackim „umysły ludzi różne”, pod red. U. Makowskiej, Warszawa 2009. 8 Zob. B. Andrzejewski, Przyroda i język. Filozofia wczesnego romantyzmu w Niemczech, Warszawa 1989, s. 150 i n. 9 Zob. M. Cieśla-Korytowska, Romantyczna poezja mistyczna. Ballanche. Novalis. Słowacki, Kraków 1989, s. 52 i n.

• Michał Kuziak •

powiązała ją z formułą „kuźni natury”, pożyczając tę metaforę od Mickiewicza 10. To specyficzny górnik, wcielenie pragnień poznawczych człowieka – natura jest czytaną przez przedstawicieli tego zawodu księgą – a zarazem pracujący w samotności asceta, żyjący duchowością i religią (górnictwo jest u Novalisa także metaforą zagłębiania się w sobie i docierania do boskości, kontemplacji własnego wnętrza, praca w kopalni wiąże się z „naszym tajemnym jestestwem”11; poeta pisze niejednokrotnie o dwóch, komplementarnych drogach poznania: do wewnątrz i na zewnątrz) oraz z miłością do eksplorowanego przedmiotu. Górnicy w świetle powieści są pracowici, żyją życiem rodzinnym i pomnażają bogactwo wspólnoty, przemierzają świat w poszukiwaniu kopalnianych złóż. Odznaczają się dziecięcą naiwnością, cierpliwością, wytrwałością, nieustraszonością. Pod ziemią: „zyskują przygotowanie do przyjęcia niebiańskich darów i do radosnego wzlotu ponad świat i jego troski”12. Górnik to heros obdarzony cudownymi zdolnościami: zdaje się posiadać własną tajemną mowę, zapewne bliską mowie natury. Geologia w ujęciu Novalisa splata się z astronomią i alchemią (magnetyzmem); górnicy są „[…] niemalże astrologami – tylko na odwrót – powiedział pustelnik. – Gdy tamci nieustannie obserwują niebo i błądzą po jego niezmierzonych przestworzach, wy zwracacie wzrok ku ziemi i zgłębiacie jej budowę. Oni studiują siły i wpływ gwiazd, a wy badacie siły skał i gór oraz różnorodne oddziaływania warstw ziemnych i kamiennych. Dla nich niebo jest księgą przyszłości, podczas kiedy wam ziemia pokazuje pomniki praświata”13. W słowach tych pobrzmiewa hermetyczna idea jedni i harmonii uniwersum, a także – już nowoczesna – myśl o historii naturalnej. A tak przedstawia się apologia górnictwa, zawarta w słowach starego górnika: Bóg w szczególny sposób błogosławi górnictwu! Żadna ze sztuk nie czyni tych, którzy ją uprawiają, szczęśliwszymi i szlachetniejszymi, żadna nie budzi silniejszej wiary w niebiańską mądrość i boskie zrządzenia, żadna bardziej nie sprzyja czystej niewinności i dziecięctwu serca niż sztuka górnicza. Górnik rodzi się w biedzie i w biedzie umiera. Zadowala się wiedzą, gdzie znaleźć metaliczne potęgi, i wydobyciem ich na światło dzienne, ale ich oślepiający blask nie zdoła odmienić jego czystego serca.14 10 Zob. M. Janion, dz. cyt. 11 Novalis, Henryk von Ofterdingen, przeł. i oprac. E. Szymani, W. Kunicki, Wrocław 2003, s. 68. 12 Tamże, s. 67. 13 Tamże, s. 89 i n. 14 Tamże, s. 71.

• Romantyczne górnictwo •

Zwróćmy uwagę, górnik u Novalisa jest daleki od rządzy zysku, zysku materialnego, reprezentuje sztukę15. Stary górnik śpiewa Henrykowi pieśni – o górnictwie oraz symboliczną, związaną z mistyczną geologią o zamku i jego królu oraz wyzwoleniu. Wraz z górnikiem Henryk udaje się do jaskini, gdzie spotyka pustelnika i słucha opowieści o dziejopisach, będącej ciągiem dalszym jego wtajemniczenia. W przypadku Novalisa mamy do czynienia z połączeniem nowoczesnej nauki i mistyki (widać też u poety, jak już była mowa, wpływy magnetyzmu czy alchemii, szerzej: myśli hermetycznej); twórca w tym samym czasie studiuje różne teksty współtworzące jego dyskurs geologiczny i górniczy. Novalis był przecież nie tylko romantycznym „mistykiem”, romantycznym filozofem przyrody, ale i absolwentem nowoczesnej szkoły górniczej we Freibergu, jak wspomniałem – pracującym w zawodzie, piszącym fachowe rozprawy, prowadzącym badania pod kierunkiem słynnego Abrahama Gottloba Wernera (zwolennika neptumizmu, teorii, zgodnie z którą większość skał powstała w wyniku wytrącania się osadów w praoceanie)16. O kierunku myślenia poety świadczy wszakże jego refleksja o górnictwie jako o indywidualnym wtajemniczeniu dokonującym się w relacji z mistrzem, a więc o dawnej wizji tej profesji. To, co mieści się pomiędzy przywołanymi wyżej datami – Henrykiem von Ofterdingen i Germinal – to między innymi skomplikowana, specyficzna 15 Wątek krytyki górnictwa mającego na celu zysk materialny i świadczącego przez to o zepsuciu człowieka cywilizacji pojawia się także u Jeana-Jacques’a Rousseau (nie ma wszakże u niego znamiennej dla Novalisa mistyki podziemi). W Przechadzkach samotnego marzyciela czytamy: „Królestwo minerałów nie ma w sobie nic miłego i pociągającego; jego bogactwa, zamknięte w łonie ziemi, zdają się oddalone od spojrzeń ludzi, aby nie kusić ich chciwości. Leżą tam one niby rezerwa, która pewnego dnia służyć ma jako dopełnienie prawdziwych bogactw, bardziej dostępnych dla człowieka, który przestaje w nich gustować w miarę jak postępuje jego zepsucie. Wówczas musi przywołać na pomoc przemysł, znój, pracę, by ratować się przed niedostatkiem; ryje we wnętrznościach ziemi, z narażeniem życia i kosztem zdrowia poszukuje w jej wnętrzu wyimaginowanych dóbr na miejsce rzeczywistych, którymi ona go obdarzyła sama, gdy umiał ich używać. Ucieka przed słońcem i dnie, którego nie jest godzien widzieć; grzebie się żywcem i czyni dobrze, ponieważ nie zasługuje już na życie w świetle dnia. Kamieniołomy, otchłanie, huty, piece, zespoły kowadeł, młotów, dymu, ognia, zastępują urocze obrazy robót polnych. Wychudłe twarze nieszczęsnych, którzy marnieją w cuchnących oparach kopalń, czarni kowale, ohydni cyklopi – oto widok, jaki kopalnia w łonie ziemi ukazuje zamiast zieleni i kwiatów, lazurowego nieba, zakochanych pasterzy i krzepkich rolników na jej powierzchni” (J.J. Rousseau, Przechadzki samotnego marzyciela, przeł. M. Gniewiewska, wstęp B. Baczko, Warszawa 1967, s. 123). 16 Zob. na ten temat: E. Kochanowska, Romantyczna literatura wobec nauki, „Henryk von Ofterdingen” Novalisa i „Genezis z Ducha” Słowackiego, Wrocław 2002.

• Michał Kuziak •

i zróżnicowana, modernizacja na ziemiach polskich – która nie znajduje swojej reprezentacji w literaturze romantycznej, a przecież towarzyszy początkom romantyzmu w Polsce (jak powiada Michel Foucault, początek XIX wieku to „akt założycielski nowoczesnej nauki, kształtowanie się społeczeństwa przemysłowego i towarzyszącej mu ideologii pozytywistycznej”17). Ciekawe przy tym, że problematyka ta, związana z nowoczesną nauką i techniką, dotyczącymi geologii i górnictwa, pojawia się w odniesieniu do losów Polaków w Rosji oraz w Australii i Ameryce Południowej. Swoją reprezentację znajdą natomiast różne porządki symboliczne łączone przez romantyków z tymi dziedzinami, generujące odmiennie scenariusze praktyk społecznych niż te związane z ekonomicznym, scjentystycznym i technicznym, z ujarzmieniem natury, również z kwestią pracy – tak ważną dla wspomnianego na początku artykułu Zoli. U początków polskiego dyskursu geologicznego i górniczego znajduje się tekst, który momentami zbliża się do światopoglądu romantycznego – myślę zwłaszcza o ujęciu natury jako żywej i przekształcającej się całości – ale zasadniczo reprezentuje oświeceniową perspektywę cywilizacyjną. Myślę o książce Stanisława Staszica O ziemiorodztwie Karpatów i innych gór i równin Polski wydanej w 1815 roku18. Autor w pracy będącej efektem przedsiębranych podróży dał charakterystykę ziem polskich (to znamienne – w książce zignorowany zostaje fakt rozbiorów), zajmując się ich powstaniem oraz ukształtowaniem – zagadnieniami geologicznymi i archeologicznymi, a także historycznymi dotyczącymi przedstawianych osad. W związku z interesującym mnie tu wątkiem górnictwa wypada odnotować pojawiający się w tej pracy rzeczowy, precyzyjny, enumeracyjny opis występujących w Polsce minerałów. Badawczy umysł Staszica – porównującego swoją pracę z działalnością archeologa zajmującego się antykiem, ruinami Herkulaneum i Pompei – widać w tej książce w działaniu, w przeprowadzaniu różnych pomiarów, doświadczeń, wyciąganiu wniosków, w wierze w postęp poznania, a także w dostrzeganiu przesłaniających je złudzeń. Zaproponowany przez autora dyskurs wpisuje się w naukowe tendencje oświeceniowej nowoczesności; można tu zwrócić uwagę na ewolucyjną wizję rozwoju wielkiego łańcucha bytów natury (pojawiają się w książce także zapisy lokalnych legend – są one podane wszakże z etnograficznym dystansem; jak również perspektywa turysty, wrażliwego 17 M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970 , przeł. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 45. 18 Zob. S. Staszic, O ziemiorodztwie Karpatów i innych gór i równin Polski, Warszawa 1815. Wypada dodać, że Staszic był także tłumaczem książki Georges’a Leclerca de Buffona Histoire naturelle des époques de la nature (Paris 1779).

• Romantyczne górnictwo •

estetycznie obserwatora natury i ludzi). Staszic powiada przy tym, że próby tłumaczenia zmian w naturze, które obserwuje, są za wczesne, nauka nie rozwinęła się bowiem jeszcze w odpowiedni sposób. Widoczna jest w tej pracy także perspektywa praktyczna, industrialna i ekonomiczna. Zostaje przeprowadzony krytyczny bilans zniszczeń kraju, spowodowanych różnymi wydarzeniami historycznymi, a także inwentaryzacja złóż minerałów. Staszic ze swoich naukowych rozważań i obserwacji wysnuwa wnioski dotyczące zakładania i budowy kopalń (zajmuje się też widocznymi w terenie śladami historii naturalnej). Autor postuluje prowadzenie dalszych prac badawczych nad naturą, tak w kraju, jak i za granicą. To, jak powiada, zadanie dla młodzieży, która nie może spełniać się w życiu politycznym, w wymiarze bohaterstwa – może jednak współzawodniczyć z innymi w nauce i gospodarowaniu, w cnocie, pracy, a także w dowcipie. Powstaje więc w rozważaniach autora projekt subwersywnej wiedzy i ekonomii w imperium kolonialnym, projekt swego rodzaju kulturowej geologii, będącej nie tylko drogą bogacenia się, ale i sposobem kształtowania umysłu narodowego. Staszic zwraca uwagę, że misję tę ma spełnić mieszczaństwo dbające o dziedzictwo przeszłości oraz o teraźniejszość, o sztukę, rzemiosło, handel i rolnictwo19. ii Młodzi romantycy zwrócili się jednak ku innej tradycji geologicznej i górniczej, wybierając trop, który zarysował Novalis, łącząc nowoczesną naukę z myślą hermetyczną i filozofią przyrody (choć można się domyślać, że ojciec Zygmunta Krasińskiego, domagając się od niego, by w Genewie zapisał się na kurs mineralogii, miał na myśli perspektywę bliską Staszicowi 20; dzieło Staszica, powołując się zresztą na nie, w pewnym sensie kontynuował wszakże Seweryn Goszczyński w Dzienniku podróży do Tatrów21). 19 Zob. tamże, s. 69 i n. 20 Zob. Z. Krasiński, List do ojca, w: tegoż, Listy do ojca, oprac. i wstęp S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 99. 21 Zob. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, oprac. S. Sierotwiński, Wrocław 1958. Autor deklaruje wszakże poetycki charakter swojej wyprawy: „Czytelnik nie znajdzie w tym dziełku skarbów umiejętności albo nauki, autor puścił się z małym zapasem wiedzy, z mniejszym jeszcze naukowości, a bez żadnej książki, nawet bez barometru. Nie robił on tej podróży ani jako geolog, ani jako geograf, ani jako archeolog, puścił się obyczajem żebrzących śpiewaków swojej krainy, z lirą swojego ducha, z nią tylko […]” (s. 3 i n.). Problematyka geologiczna i górnicza stanowi margines zainteresowań Goszczyńskiego, w tekście pojawiają się jedynie wzmianki na jej temat.

• Michał Kuziak •

Myślę tu zwłaszcza o Maurycym Mochnackim, zaświadczającym przy tym swoją znajomość twórczości autora Henryka von Ofterdingen. W książce O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym pojawia się wizja wielkiego łańcucha bytów, natury – jako żywej, rozwijającej się, dążącej do samowiedzy całości, przenikniętej nićmi korespondencji (związanych z magnetyzmem)22. Jej istotną część stanowi świat minerałów. Mochnacki śledzi właśnie kwestię powinowactw – odpowiedniości przyrody nieożywionej i ożywionej, minerałów i roślin, różnych wymiarów przyrody ożywionej: zwierząt oraz ludzi; a także przeczucia tej pierwszej, związane z kolejnymi stadiami rozwoju. Krytyk nieco ironicznie powiada, że to minerały (a nie gwiazdy) wpływają na nasz los, myśląc o pieniądzach, o dobrych i złych skutkach ich istnienia, jak również o wpływie minerałów na ducha ludzkiego. Co charakterystyczne, Mochnacki przeciwstawia sobie pracę górnika i mineraloga: Górnik prowadzony płochą chęcią przedziera się do głębokich pokładów, częstokroć strach wielkooki obejdzie go wokoło, kiedy posępnym blaskiem swojej latarni mignie w tajniach nigdy niezwiedzonych złego ducha. Czegoż szuka? Skarbu – marnego zysku, najczęściej nie dla siebie, dla innych, za małą nagrodę. Co innego uczony mineralog. Filozof ten przenika do szerszej istoty i rzetelnego rozumienia kruszców, kamieni. Jest to podziemny astrolog.23

Autor krytykuje również nowoczesną naukę, która wiedzie do „odczarowania” świata. W utworach wielkich romantyków polskich wątki związane z górnictwem pojawiają się w sposób sporadyczny i są raczej marginalne; emigracja stanowiła szansę na doświadczenie modernizacji, ale romantycy najczęściej nie wykorzystywali tej możliwości. Rzeczywistość kopalni jest też postrzegana, jak już wspomniałem, przez nich dość specyficznie. Na przykład Mickiewicz pisze o kopalniach i górnictwie bądź w związku z ekonomią, bogactwem, jakie przynosi złoto (przekład Don Carlosa Friedricha Schillera i jest to jedynie wzmianka, bez zwrócenia uwagi na kwestie pracy czy techniki), bądź przede wszystkim – wypada zauważyć – w związku ze zmitologizowaną martyrologią syberyjską, jak bowiem dowodzą historycy, praca w kopalni była dla zesłańców karą jedynie za popełnione dodatkowe przestępstwa. Czytamy w Księgach pielgrzymstwa polskiego: „Przez męczeństwo młodzieńców Litwy zabitych kijami, zmarłych w kopalniach i na wygnaniu. / Wybaw nas, Panie” 24 (Litania Pielgrzymska). 22 Zob. M. Mochnacki, O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym, oprac. i przedm. Z. Skibiński, Łódź 1985. 23 Tamże, s. 50. 24 A. Mickiewicz, Księgi pielgrzymstwa polskiego, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe,

• Romantyczne górnictwo •

Podobnie rzecz przedstawia się w twórczości Słowackiego. Wątek ekonomiczny, związany z podbojem Kaukazu, pojawia się w pieśni śpiewanej z rosyjska przez Jana, akcentującego swoją obcość wobec takiej polityki, w Fantazym: „Hej! hej!… Kaukaz nasz!/ Hej! hej!… kopalnia cyn! / Hej! matka gorzałka!/ Hej! kochanka mi pałka!” 25. Wątek kopalń syberyjskich, w kontekście martyrologicznym, pojawia się z kolei między innymi w Anhellim: I rzekł Szaman: Oto już nie będziemy cudów okazywać, ani mocy bożej, która w nas jest, ale płakać będziemy; bo zaszliśmy do ludzi, którzy nie widzą słońca. Ani nauk im dawać należy, bo ich więcej nauczyło nieszczęście; ani nadziei im dawać będziemy, bo nie uwierzą. W dekrecie, co je potępił, napisano było: Na wieki!… Oto są kopalnie Sybiru!26

Anhelli poznaje los zesłańców – „rybaków cierpienia” – pracujących w kopalni ołowiu, niewiedzących nawet, czy ich ofiara będzie miała moc odkupicielską; poeta kwestionuje w utworze Mickiewiczowską ekonomię mesjaniczną. Oba wymieniane tu wątki (ekonomiczny i martyrologiczny) pojawiają się również u Norwida. Wypada dodać, że nurt martyrologiczny w przedstawianiu kopalń syberyjskich ma także swoje przykłady w twórczości poetów minorum gentium – również samych zesłańców, wspomnę tu choćby o ks. Faustynie Ciecierskim, skazanym za konspirację na Litwie jeszcze w 1797 roku – przykładem może być Franciszek Olechnowicz i jego wiersz W kopalni (zamieszczony w antologii Zofii Trojanowiczowej)27. iii Kontrapunktem – choć w związku ze swoim problematycznym charakterem można je ująć także jako dopełnienie powyższych rozważań nad szczątkowością reprezentacji realnego górnictwa w literaturze romantycznej – do opowiadanej tu historii mogą być dzieje górnictwa na ziemiach polskich w dobie romantyzmu. Oczywiście, nakreślę tu tylko, z konieczności, powierzchowny ich zarys. Zwłaszcza interesująca wydaje się przy tym ta kwestia na ziemiach zaboru rosyjskiego – tak z powodu szczególnego oporu szlachty przed modernizacją, jak i z powodu jej specyficznego charakteru, zaborca ma bowiem swój udział w zakładaniu przemysłu wydobywczego, choćby przez regulacje prawne (wypada tu przypomnieć tezy Jana Sowy o ambiwalencji peryferyjnej t. 5: Proza artystyczna i pisma krytyczne, oprac. Z. Dokurno, teksty franc. przeł. A. Górski, Warszawa 1999, s. 61. 25 J. Słowacki, Fantazy, w: tegoż, Dzieła, pod red. J. Krzyżanowskiego, t. 8: Dramaty, oprac. W. Hahn, Wrocław 1952, s. 295. 26 J. Słowacki, Anhelli, w: jw., t. 2: Poematy, oprac. E. Sawrymowicz, Wrocław 1952, s. 249. 27 Zob. F. Olechnowicz, W kopalni, w: Z. Trojanowiczowa, Sybir romantyków, Poznań 1993, s. 270.

• Michał Kuziak •

modernizacji pod zaborami28). W przypadku zaboru pruskiego mamy do czynienia z pełnym wchłonięciem, zresztą od dawna funkcjonującego w obrębie Prus (od 1763 roku), regionu śląskiego, przez nowoczesny organizm gospodarczy hegemona. W zaborze austriackim z kolei modernizacja przemysłu górniczego jest widoczna – na przykład w przypadku kopalni soli w Wieliczce, zdewastowanej pod koniec I Rzeczpospolitej i odnowionej przez austriackie władze – niemniej jej intensywność wzrasta dopiero w drugiej połowie XIX wieku (należy tu wskazać także na odkrytą w Galicji ropę naftową)29. Jeśli mowa o Wieliczce, to wypada przypomnieć, że o wizycie w niej pisał przyjaciel Krasińskiego Henry Reeve, schodzący do podziemi z niechęcią, świadom przy tym, że stanowią one obowiązkowy punkt na trasie podróży po Galicji, dający rzeczowy opis tego zdarzenia. Czytamy więc u angielskiego podróżnika o kopalni, pracy, życiu i legendach górników, również o ekonomii związanej ze sprzedażą soli. Reeve odwołuje się do tropów piekielnych w przedstawieniu podziemi; zwraca uwagę na przytłoczenie wyobraźni ich ogromem, monotonią, mrokiem i ciszą. Snuje refleksję na temat ludzkości, powszechnie potrzebującej soli, odsłaniającej w ten sposób jakiś pierwotny, zwierzęcy, ale i religijny atawizm30. Bez wątpienia, jak już zostało wspomniane, regionem dominującym pod względem rozwoju górnictwa na dawnych ziemiach polskich na początku XIX wieku był, wchodzący w skład Prus, Górny i Dolny Śląsk, z kopalniami różnych minerałów (oprócz węgla – rud metali), stojącymi na najnowocześniejszym europejskim poziomie. O swojej podróży, między innymi po przemysłowym Śląsku, związanej z wizytacją kopalni, pisał już Goethe, podziwiając jedną z pierwszych na kontynencie maszynę parową wykorzystaną w kopalni w Tarnowskich Górach. Poeta napisał wiersz dla górników wydobywających skarby – dzięki połączeniu „rozumu i rzetelności” 31. W latach dwudziestych XIX wieku rzeczowy i zwięzły opis kopalń i zasad ich pracy dał podróżujący po Śląsku Julian Ursyn Niemcewicz32. 28 Zob. J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 31 i n. 29 Zob. na ten temat: M. Mazurkiewicz, Zarys dziejów górnictwa, Kraków 1991; J. Jaros, Górnicy dawniej i dziś, Katowice 1988. 30 Zob. H. Reeve, Szkice z Czech i słowiańskich prowincji Cesarstwa Austriackiego, w: Z. Krasiński, Listy do Henryka Reeve, tłum. A. Olędzka-Frybesowa i in., oprac., wstępem, kroniką i notami opatrzył P. Hertz, t. 2, Warszawa 1980, s. 625 i n. 31 Zob. na ten temat: J. Maliszewski, J.W. Goethe na Śląsku, Opole 1993; J. Drzymała i in., Johann Wolfgang von Goethe oraz jego wkład w rozwój górnictwa i geologii, „Prace Naukowe Instytutu Górnictwa Politechniki Wrocławskiej” 2010, nr 38. 32 Zob. J.U. Niemcewicz, Podróż do Wielkopolski i Śląska w roku 1821, Poznań 1872, s. 48 i n.

• Romantyczne górnictwo •

O rozwoju górnictwa myślał wprawdzie już Stanisław August Poniatowski, który wysyłał polskich inżynierów po nauki na Zachód (zresztą również w Polsce do rozwoju górnictwa przyczyniali się zagraniczni specjaliści, na przykład Fryderyk Wilhelm Krumpel33), jednak postacią, którą wiążemy z początkami tej dziedziny na ziemiach zaboru rosyjskiego, jest Staszic – jego adwersarzem był książę Ksawery Drucki-Lubecki, zapowiadający pełną komercjalizację górnictwa. To autor O ziemiorodztwie Karpatów… doprowadził do powstania Akademii Górniczej w Kielcach (1816), a także przygotował projekt prawa górniczego (1819). W 1817 roku powołany został w Królestwie Polskim korpus górniczy. W latach czterdziestych powstał podręcznik górnictwa (Początki nauki kopalnictwa, 1845) oraz wiele publikacji na ten temat Hieronima Łabęckiego – między innymi praca dotycząca nieszczęśliwych wypadków w kopalniach. Praca górników została ukazana w tej publikacji jako walka z naturą; tekst kończy wzmianka o lichym wynagrodzeniu i zaspokojeniu potrzeb pracowników kopalni, ale i o zadowoleniu górników z poczucia społecznej użyteczności34. Być może to dalekie echo myśli Novalisa. Pod koniec lat czterdziestych specjalistyczne mapy geologiczne i górnicze dla Okręgu Zachodniego Królestwa Polskiego przygotował Jan Hempel (kontynuował on swoją pracę również w latach pięćdziesiątych)35. Jak zauważa Jerzy Jedlicki, modernizacji przemysłowej na ziemiach polskich w czasach romantyzmu – przeprowadzanej w sposób odgórny, na mocy postanowień rządu – towarzyszy silny opór umocowany w szlacheckim agraryzmie i związanej z nim krytyce cywilizacji (uwagi te odnoszą się do zaboru rosyjskiego)36. Opór ten widoczny jest także w związku z inwestowaniem przez rząd i księcia Druckiego-Lubeckiego w górnictwo, otaczane – wbrew wspomnianym wyżej deklaracjom – polityką rządowego protekcjonizmu i dotacji (wypada przy tym dodać, że kopalnie znajdowały się także w prywatnych rękach, między innymi jako dzierżawy). W latach dwudziestych XIX wieku pisał o tym Fryderyk Skarbek, do sprawy powrócono jeszcze na sejmie w 1830 roku, po 33 Zob. A.J. Wójcik, Zachodni Okręg Górniczy. Studia z dziejów geologii i górnictwa w Królestwie Polskim, Warszawa 2008, s. 157 i n. 34 Zob. np. H. Łabęcki, Górnictwo w Polsce. Opis kopalnictwa i hutnictwa polskiego pod względem technicznym, historyczno-statystycznymi prawnym, t. 1–2, Warszawa 1841. 35 Zob. A.J. Wójcik, dz. cyt., s. 11. 36 Zob. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 1988, s. 19 i n.; tenże, Nieudana próba kapitalistycznej industrializacji. Analiza państwowego gospodarstwa przemysłowego w Królestwie Polskim XIX w., Warszawa 1964, s. 29 i n.; T. Kizwalter, „Nowatorstwo i rutyny”. Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec procesów modernizacji (1840–1863), Warszawa 1991, s. 50 i n. W związku z tą kwestią zob. J. Sowa, dz. cyt.

• Michał Kuziak •

wybuchu powstania Dominik Krysiński pisał o „górniczej fantasmagorii” i krytykował źle przeprowadzoną jego zdaniem industrializację37. Zresztą, krytyczni są również dzisiejsi badacze tej kwestii. Jedlicki stwierdza, że ówczesne inwestycje w górnictwo nie mogły przynieść natychmiastowych zysków, były zakrojone na długą perspektywę czasową. Jako że brakowało odpowiednich rynków zbytu, pojawiały się kryzysy nadprodukcji; w efekcie górnictwo w Królestwie w 1833 roku przejął Bank Polski, w latach czterdziestych nastąpiło ograniczenie produkcji, rozwój kopalń rozpoczął się dopiero w latach pięćdziesiątych (przy czym upadek powstania styczniowego zbiegł się z upadkiem przemysłu wydobywczego w Królestwie). Należy podkreślić, że rozwój górnictwa wiąże się z postępującą modernizacją i industrializacją Europy, wynika z zapotrzebowania na minerały i poszerzania rynków zbytu na nie, co z kolei wywołuje efekt zwrotny i prowadzi także do wypracowywania nowych technologii umożliwiających zwiększenie wydobycia oraz do postępu nauki. Rozwój górnictwa pociągał za sobą rozwój nowoczesnej infrastruktury – nie tylko przemysłu pracującego na potrzeby kopalń, ale i dróg oraz kolei, świetnym przykładem może być ich rozwój na Górnym i Dolnym Śląsku – oraz urbanizację. Osobna kwestia to powstawanie stowarzyszeń górniczych, związana z tą profesją kultura: obyczajowość, moda, legendy i wierzenia, sfera prawna. iv Obszerne przedstawienie problematyki geologicznej i górniczej w perspektywie naukowej i technicznej znajdujemy, jak już wspomniałem, w tekstach związanych z doświadczeniami pozapolskimi, z doświadczeniami wygnańców. Historia wysłała ich na odkrycia, tak geologiczne, jak i etnograficzne. W związku z tym dzieje polskiego górnictwa romantycznego obejmują również Rosję i Amerykę Południową oraz Francję (Ludwik Nabielak pracował w kopalniach węgla brunatnego w Europie, a także był dyrektorem kopalni rudy miedzi w Algierii38). Przywołam tu dwa przypadki – Tomasza Zana pracującego na zesłaniu na Uralu oraz Ignacego Domeyki wybierającego swój los geologa w Chile. Oba mają omówienie w literaturze przedmiotu – myślę o opracowaniach Beaty Mytych-Forajter oraz Jerzego Borowczyka, do których odsyłam, dając tu szkicowe ujęcie zagadnienia39. 37 Zob. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, s. 123. 38 Zob. M. Tyrowicz, Nabielak Ludwik (1804–1883), w: Polski Słownik Bibliograficzny, t. 22, Wrocław 1977. 39 Zob. B. Mytych-Forajter, Latająca ryba. Studia o podróżopisarstwie Ignacego Domeyki, Katowice 2014 (rozdz. W brzuchu Ziemi); J. Borowczyk, Zesłane pokolenie. Filomaci

• Romantyczne górnictwo •

Zan w trakcie pobytu na zesłaniu był bibliotekarzem w Instytucie Górniczym Inżynierów w Petersburgu, poszukiwał minerałów i poznawał kopalnie, zwłaszcza na Uralu, spotykał uczonych geologów. Myślał ponadto o opracowaniu mapy geologicznej i górniczej ziem litewskich, ruskich oraz polskich i w pewnej części zrealizował ten zamiar. Drobne wzmianki na temat zagadnień geologiczno-górniczych – również posiadanych kolekcji minerałów – pojawiają się w korespondencji Zana regularnie i w niezbyt rozbudowany sposób, niejako wyznaczając rytm życia piszącego. Wyjątek, co sugerowałoby, że decydował o tym adresat, stanowi korespondencja z Karolem Chodkiewiczem (sporo wzmianek tego typu pojawia się również w korespondencji z Onufrym Pietraszkiewiczem), przynosząca liczne szczegółowe fragmenty poświęcone złożom różnych minerałów, a także technologii ich wydobycia i przetwarzania. Kwestie te wracają także w prowadzonym przez Zana Dzienniku podróży od Orenburga do Złotousta odbytej w r. 1831 od 28 marca [do 28 kwietnia st. s.]40. Uwagom geologicznym towarzyszą u autora wątki etnograficzne, jak na przykład w listach z kraju Baszkirów, zapisywane z wyraźnie ustanowionej perspektywy Europejczyka zwracającego uwagę na lokalną inność, a także refleksja na temat historii, egzotycznej natury czy medytacja nad sobą. Znamienna jest u Zana ambiwalencja związana z pracą geologiczną: to z jednej strony, jakby próba uratowania sensu życia – zapewne i ciąg dalszy myśli cywilizacyjnej filomatów, można też dostrzec u autora dążenie do osiągnięcia emocjonalnego, mistycznego stanu jedności z naturą – a zarazem coś nudnego, męczącego. Miał on przy tym świadomość, że: „Uczeńsze moje roboty geognostyczne nie znajdą sympatii ani w języku rosyjskim, ani w polskim. Mam się za zbyt młodego, abym z pewną rozkoszą mógł ślęczyć nad uporządkowaniem pamiętników podróży po bezludnych górach”41. Zdawał sobie także sprawę z tego, że znajduje się w służbie imperium. Zan krytykował przy tym niedostatki techniczne rosyjskiego przemysłu wydobywającego i przetwarzającego kopaliny. U Zana pojawia się nowoczesna perspektywa cywilizacyjna, związana z postępem, uwzględniająca potrzebę regulacji prawnych oraz rozwoju nauki i techniki. Świadczy o tym między innymi następujący fragment z listu do Chodkiewicza, zawierający projekt wydobycia złota na Uralu: w Rosji (1824–1870), Poznań 2014 (rozdz. „Geognozja i romantyzm”. Podróże i przechadzki Tomasza Zana po Uralu i kirgiskich stepach). 40 Zob. T. Zan, Dziennik podróży od Orenburga do Złotousta odbytej w r. 1831 od 28 marca [do 28 kwietnia st. s.], w: Listy z zesłania, t 2: Krąg Tomasza Zana, Jana Czeczota i Adama Suzina, zeb., oprac. i wstępem opatrzył Z. Sudolski, Warszawa 1999. 41 T. Zan, List do Franciszka i Heleny Malewskich, w: jw., s. 156 i n.

• Michał Kuziak • Uważam, że trzeba utworzyć kompanię jako mogącą zjednoczyć wszystkie oświecenie, znajomość rzeczy, kapitały i trudy szczególne. Dać jej przywilej i ułatwienie przez ustawy wyjaśniające wzajemne prawo właścicielów gruntu i szukaczów w nim złota, do skarbów znalezionych, pokazanych, wyjętych. Ma ta kompania użyć połowę kapitałów na poznanie złotodajnej strony, trzecią część na wykrycie żył i płastów złotych, a także własności i wielości metalu w nich znajdującego się, szóstą i ostatnią na wymycie go i odłączenie od piasków.42

Interesujące jest ponadto – co znów przypomina o Novalisie – pojawiające się u Zana przeciwstawienie związanej z geologią perspektywy ekonomicznej perspektywie naukowej i opowiedzenie się po stronie tej drugiej. Ignacy Domeyko ukończył szkołę górniczą w Paryżu i w 1838 roku rozpoczął swoją przygodę z nauką i górnictwem w Chile, które po wyzwoleniu się spod hiszpańskiej zależności, postanowiło zmodernizować gospodarkę opartą na rolnictwie (sytuacja ta może przypominać do pewnego stopnia zarysowaną wyżej sytuację polską). W Moich podróżach autor ukazuje siebie jako reprezentanta nowoczesnej cywilizacji, szczepiącego odkrycia naukowe, zwłaszcza związane z geologią, a także technologie górnicze. Domeyko zakłada laboratoria, publikuje prace naukowe i podręczniki. W działalności edukacyjnej, jak podkreśla, trzyma się metody praktycznej, doświadczalnej43. Wyraźna jest u Domeyki fascynacja światem podziemnym (choć towarzyszy jej czasem również lęk), stanowiącym miejsce religijnego wtajemniczenia, lektury znaków historii naturalnej – ponownie trzeba pamiętać o Novalisie – i refleksji egzystencjalnej, kontemplacji swojego „ja”: Ten amonit został tu pogrzebiony na tymże samym miejscu, gdzie żył, pierwej nim się podniosły morza i poszczepały góry, a ich szczeliny srebrnymi i złotymi napełniły się kruszcami. On to świadczy o plemionach, które poprzedziły stworzenie człowieka, świadczy o zniszczeniach, jakim świat podpada, nasuwa myśl o niezbadanych wyrokach Bożych. O nieograniczonej potędze Boga i przepaści upłynnionych wieków, o znikomości człowieka, który w tak krótkim życiu zasklepia się w wysnutej z siebie pychą i chciwością srebrnej i złotej przędzy, nie myśląc o tym, jaki z tej poczwarki motyl wyleci.44

Domeyko podróżował po Chile szlakiem złóż i kopalń różnych minerałów, między innymi w Kordylierach. Badał zasoby minerałów, interesował się technikami ich wydobycia, organizacją pracy górników. Obserwował zmagania człowieka z naturą. Na uwagę zasługuje dostrzeżenie przez autora tru42 Tenże, List do Karola Chodkiewicza, w: jw., s. 375. 43 Zob. I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętnik wygnańca, przyg. do druku, przedm. i przyp. E.H. Nieciowa, t. 3, Wrocław 1963, s. 7 i n. 44 Tamże, t. 2, s. 231.

• Romantyczne górnictwo •

du pracy górników, jej wyniszczających warunków oraz wyzysku (w Moich podróżach powracają wzmianki kontrastujące brak dbałości o bezpieczeństwo w kopalniach w Chile z warunkami panującymi w Europie). Domeyko pyta: Cóż robią właściciele tych bogatych kopalni, ludzie milionowi, którzy od czasu do czasu przyjeżdżają tu dla nacieszenia się widokiem kruszcu dobytego z ziemi, a niektórzy mieszkają tu nawet w niedowierzaniu swoim majordomom? Ci właściciele grają cały dzień w karty lub śpią, jedzą i piją wyborne trunki, nie troszcząc się o los i dobro górników, co na ich korzyść pracują.45

Zapiski Domeyki mają ponadto charakter etnograficzny, dotyczą także górniczych obyczajów, mody, opowiadań i wierzeń; jak na przykład czytamy: „Rzecz szczególniejsza, że przy kopalniach złota lubią zazwyczaj ludzie prawić o duchach, upiorach i strachach”46. v Ignorując projekty Staszica czy Lubeckiego, polska literatura romantyczna nie chciała poddać się władzy ekonomii pracy organicznej i modernizacji kraju, zresztą kraj również czynił to z oporami47. Ta ekonomia, która rządziła literaturą romantyczną, była inną ekonomią, ekonomią symboliczną: martyrologiczną, ewentualnie mistyczną. Na kwestię tę, specyficzną dla polskiej (i rosyjskiej) kultury, różniącą ją od reprezentującej moc kultury angielskiej, wskazywał Stanisław Brzozowski w Legendzie Młodej Polski, a więc kilkadziesiąt lat po romantykach, wtedy kiedy już pojawiła się literatura dostrzegająca 45 Tamże, s. 222. 46 Tamże, s. 331. 47 Znamienne, że w antologii Polskie podróże po Śląsku w XVIII i XIX wieku (wyb. i oprac. A. Zieliński, Wrocław 1974) pojawia się ledwie kilka fragmentów związanych z przemysłowym charakterem regionu. Trzeba tu wszakże przypomnieć o fragmencie Pamiętników Józefa Ignacego Kraszewskiego, który w 1863 roku przebywał na Śląsku, dając infernalny i pełen czarów obraz nocnego pejzażu tego regionu: „Obraz tej leniwej, długiej, nocnej wędrówki, nigdy mi nie wyjdzie z pamięci. Część ta Szląska, którąśmy przebywać mieli, cała jest zasiana zakładami hutniczymi, piecami, żelaznymi fabrykami. Wśród ciemności zimowego, pochmurnego wieczora te porozpalane ze wszech stron ogromne ogniska, świecące dymy, dalekie łuny jakby olbrzymich pożarów, płomienie dobywające się na widnokręgu niby z wnętrzności ziemi, a z pośrodka ich sterczące wysokie kominy i mury białe przedstawiały obraz fantastyczny, straszny, dziwny, jakby widzenie Dantejskiej Dite, grodu piekieł, które mnie tak uderzało w poemacie nieśmiertelnego, florenckiego wieszcza” (Pamiętniki, oprac. W. Danek. Wrocław 1972, s. 195). Zob. na ten temat: A. Nawarecki, Przez Königshütte. O dwóch dantejskich podróżach Kraszewskiego, w: Po Dantem. Wybór materiałów z VIII Konferencji Pracowników Naukowych i Studentów Instytutu Nauk o Literaturze Polskiej UŚ, pod red. J. Olejniczaka, Katowice 1996.

• Michał Kuziak •

pomijane przez nich aspekty cywilizacji: „Nowoczesnym spojony mocą techniki i przemysłu świat istnieje w umysłach pisarzów polskich i rosyjskich, jako system pojęć oderwanych: – dla Stevensona, Wellsa, Kiplinga jest to obraz konkretny, mocno zakorzeniony w ich wrażliwości, spowinowacony z jej rytmem”48. Jeśli sięgniemy do przywołanej przez Brzozowskiego literatury angielskiej (w Anglii w czasach romantyzmu najpełniej dokonała się rewolucja przemysłowa, w której istotną rolę odegrały zasoby węgla), to wypada zauważyć, że poeci, tacy jak William Blake, George Gordon Byron, Robert Southey czy William Wordsworth byli nastawieni krytycznie wobec industrializacji – trzeba jednak podkreślić, że uwzględniali ją jako ważny problem nowoczesnego życia – promując, rozmaicie zresztą rozumianą, perspektywę życia naturalnego49. Poezja angielska zauważa również pracę dzieci w kopalniach węgla, o czym pisze Elizabeth Barrett Browning w 1843 roku w poemacie The Cry of the Children50. Wieńczące pracę Wawrzyńca Surowieckiego O upadku przemysłu i miast w Polsce (1810) pełne nadziei stwierdzenie: „Szczęściem, minęły już przecie czasy dawnego nieładu i obłędów, po srogich doświadczeniach Polak powtórnie przerodzony w nową postać ma teraz wszelką sposobność przekonać świat cały, że jak w męstwie i w miłości ojczyzny nie ustępuje żadnemu narodowi na ziemi, tak w rządności, w przemyśle potrafi wyrównać każdemu”51 – musiało jeszcze długo czekać na urzeczywistnienie, choć pewnie nie pomylił się Niemcewicz, gdy na zapytanie (niejakiego Bergbauma) „o naszym górnictwie”, odpowiedział: „krzątamy się, jak możem”52. Znamienne, jak sądzę, okazuje się przesunięcie tożsamościowe, które dokonało się między innymi u Mickiewicza w prelekcjach paryskich. Otóż Johann Gottfried Herder, konstruując tożsamość Słowian, oprócz ich genealogii wiejskiej i przyrodniczej, wskazywał także na ich zajęcia górnicze i hutnicze (również na miejski rodowód tego ludu). Polscy myśliciele podejmujący tę kwestię, zazwyczaj pomijali je, kładąc nacisk na rolniczy charakter Słowian. Kwestia ta pojawiła się w przywołanych tu już, toczonych na początku XIX wieku w Królestwie Polskim, sporach o modernizację53. Jak pokazuje Andrzej Leder 48 S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Kraków 1983, s. 388. 49 Zob. w związku z tą kwestią: H. Salmi, Europa XIX wieku. Historia kulturowa, przeł. A. Szurek, Kraków 2010, s. 1 i n. 50 O wyzysku dzieci przez przemysł angielski pisali zarówno William Blake, jak i Karol Marks. 51 W. Surowiecki, O upadku przemysłu i miast w Polsce, Poznań 1886, s. 218. 52 J.U. Niemcewicz, dz. cyt., s. 50. 53 „[…] wyraźne dowartościowanie kultury ziemian w stosunku do wydobywców” zauważa nawet u Domeyki Mytych-Forajter (dz. cyt., s. 87).

• Romantyczne górnictwo •

w Prześnionej rewolucji, do dzisiaj mamy problem z polem symbolicznym związanym z modernizacją, i mamy go między innymi w związku z trwaniem w naszej kulturze mocnego imaginarium wiejskiego54. Trzeba zauważyć, że odmiennie problematyka ta była rozgrywana w XIX wieku w sąsiednich Czechach, o czym może świadczyć postać i myśl Karela Havlíčka Borovskiego55. Krzysztof Pomian pisał o różnej trajektorii rozwojowej narodów środkowej i wschodniej Europy u początków XIX wieku, wiążąc to zjawisko przede wszystkim ze zróżnicowaniem władających nimi imperiów56. Wydaje się wszakże, że istnieje (istniała?) również swego rodzaju antyindustrialna dyspozycja stanowiąca autonomiczną polską specyfikę57. To fakt emblematyczny, że związane z geologią i górnictwem opowieści naukowe i techniczne, wpisujące się w perspektywę nowoczesnej cywilizacji, powstają poza Polską: Zan uczestniczy, swoją pracą naukową, w budowaniu potęgi imperium rosyjskiego; Domeyko wspiera modernizację odradzającego się Chile. Emblematyczny będzie też, zapowiadający biografię Stanisława Wokulskiego, los Ignacego Łukasiewicza, który dopiero po rozstaniu się z działalnością spiskową rozpoczyna studia, pracę w laboratorium i stwarza podstawy przemysłu naftowego na skalę światową, niejako wracając do perspektywy zarysowanej przez Staszica. Polski problem z modernizacją dostrzegł Norwid, który pisał w Memoriale o Młodej Emigracji: Emigracja tu – przy r o z k ł a d z i e c h e m i c z n y m c i a ł a – s p o ł e c z n e g o postawiona – powinna by swoje spostrzeżenia i uwagi ogłosić narodowi – powinna by powołać do założenia w kraju: w Poznańskiem, w Galicji (na początek) T o w a r z ys t w a – P r z y j a c i ó ł – P r a c y, ostrzegając, że się jak najuroczyściej zarzeka p ol i t y c z n i e w to mięszać – że takie towarzystwa c z ł o w i e k a jedynie na celu mieć powinny, bo inaczej powołania swego nie dopełnią – bo ta n a t u r a – r z e c z y jest. Radząc nawet, aby u R z ą d u p r z y z w o l e n i e na takie T o w a r z y s t w o – P r z y j a c i ó ł – P r a c y w y r o b i o n o (czym zachowa sobie powagę inicjatywy, a w podejrzenie się nie poda). * Takie T o w a r z y s t w a – P r z y j a c i ó ł – P r a c y złożone być powinny z właścicieli specjalnie w różnych kierunkach uzdatnionych – choćby tyle, aby sądzić mogli; 54 Zob. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 180 i n. 55 Zob. A. Kola, Modernizacja zdecentrowana – modernizacje peryferyjne. Czeska publicystyka romantyczna w perspektywie postkolonialnej (wybrane przykłady), w: Romantyzm środkowoeuropejski w kontekście postkolonialnym, pod red. M. Kuziaka [w druku]. 56 Zob. K. Pomian, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Gdańsk 2004, s. 153. 57 Wiele mówi o niej przywoływana już tu książka Sowy.

• Michał Kuziak • powinny urządzić sobie kasy i ogłaszać konkursa co pół roku lub co rok. A konkursa w przedmiotach pracy wszelkiej.58

Pierwszy wymieniony przez poetę konkurs miałby dotyczyć kopalń, chodziło w tym przypadku o kopalnie kamienia.

a b s t r ac t

Romantic Mining. Between Mysticism, Science and Industry The article is devoted to the representations of civilisational issues especially associated with the mining and geology noticeable in Polish Romantic literature. The article shows the specificity of the problem – which is far from the reality of a modernizing (not without struggle) country – composed of ignoring the matters of civilisation and introducing mystical visions and the history of martyrdom connected with the mining. k e y wor d s mining, geology, civilisation, Romanticism, modernity, modernisation

58 C. Norwid, Memoriał o Młodej Emigracji, w: tegoż, Pisma wszystkie, t. 7: Proza, Warszawa 1973, s. 110 i n.

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Beata Mytych-Forajter (Uniwersy tet Śląski w Katowicach)

„Odległość jest niczym”

Ignacego Domeyki życie na skrzyżowaniu cywilizacji

gnacy Domeyko, który otrzymał dyplom ukończenia Szkoły Górniczej w Paryżu z datą 1 sierpnia 1837 roku, jesienią tego samego roku pracował już dla braci Köchlin, Alzatczyków pragnących na terenie zakupionych przez siebie dóbr Bonne-Fontaine, wartych od dwóch do trzech milionów franków, zorganizować wydobycie i wytop rud żelaza1. Zadanie Domeyki polegało na rozpoznaniu terenu pod kątem jego zasobności w rudy, co systematycznie czynił z pomocą miejscowych robotników2. Nie była to jednak praca satysfakcjonująca go w pełni, w pamiętnikach skarżył się przede wszystkim na atmosferę w bankierskim domu, z czasem nastrój geologa, a także zdrowie zaczęły ulegać niepokojącemu pogorszeniu, z czego zdał sprawę na piśmie: Nadeszła jesień […] Wilgoć i zimno w lasach p o g o r s z y ł y zdrowie moje, a hum o r c o d z i e ń b y ł g o r s z y. Wtem odbieram list od p. Dufrénoy [Pierre-Armand Dufrénoy − B.M.F.], mego profesora mineralogii, w którym mi proponuje jechać na

W pamiętnikach Domeyko wspomina: „[…] już przychodziło do planów zakładania huty, w której mieli mi dać pewien udział w czystym zarobku” (MP I 221; wszystkie fragmenty z pamiętników cytuję za wydaniem: I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 1–3, przyg. do druku, przedm. i przyp. E.H. Nieciowa, Wrocław 1962– –1963. Wydanie oznaczam skrótem MP; cyfry rzymskie po skrócie oznaczają numer tomu, arabskie – strony; podkreślenia rozstrzelonym drukiem pochodzą ode mnie – B.M.F). 2 „Od rana do wieczora – pisze Domeyko – chodziłem z parobkami, których mi do pomocy dodano, po ogromnych lasach, szukając rudy i znalazłem po wielu miejscach jej pokłady dosyć bogate” (MP I 220).

• Beata Mytych-Forajter • profesora chemii i mineralogii do Coquimbo w Chile i ofiaruje 1 200 piastrów (6000 fr.) na rok pensji, koszt podróży etc. Od ż yłem! Odżył we mnie mój od dzieciństwa zapał do dalekich wojażów. Niedługo myśląc odpisałem, że zgadzam się; i na drugiej ćwiartce papieru napisałem list do pani Köchlin, że jadę do Ameryki. Posłałem listy na pocztę i poszedłem w las. Wracając do domu, zgubiłem list pana Dufrénoy i przez miesiąc nie wiedziałem, dokąd jadę, bo zapomniałem był nazwiska Coquimbo. (MP I 221)

Przywołany fragment pamiętników pokazuje, jak wielkie wrażenie wywarła na Domeyce propozycja wyjazdu za ocean. Wykrzyknienie „odżyłem!” oraz przysłówek „wtem” – wzmacniający doznanie nieoczekiwanego, ale przecież upragnionego − ujawniają silne emocjonalne zaangażowanie; dotychczasowa egzystencja w zestawieniu z intratną propozycją pracy momentalnie zostaje odrzucona. Domeyko nie okazuje zmartwienia odległością, którą przyjdzie mu pokonać i która będzie go oddzielać od przyjaciół, a jest to przecież dystans niebagatelny. Paryż dzieli od Coquimbo w linii prostej 11 410 km, czyli, żeby to zobrazować – ponad jedna czwarta długości równika. Dziś, w czasach szybkich transoceanicznych połączeń lotniczych, podróż do Chile zabiera około doby. Już wybierający się do Argentyny i Chile w 1954 roku Jarosław Iwaszkiewicz korzystał z takiej formy transportu, natomiast w czasach Domeyki ze względu na konieczność przesiadania się z dyliżansu na żaglowiec, z żaglowca na grzbiet konia lub muła, a w końcu korzystania z sił własnych nóg – autor Pamiętników wygnańca podróżował przez cztery miesiące: wyruszył 31 stycznia 1838 roku, a dotarł do Coquimbo 3 czerwca. Nic więc dziwnego, że kiedy żegnał się przed wyjazdem, zdarzało się, iż słyszał pretensje związane właśnie z odległością, która staje się przyczyną komunikacyjnej zapaści. Domeyko, zdając relację z pożegnania z księciem Adamem Czartoryskim, napisał: Kiedym na pożegnanie poszedł do niego przy wyjeździe do Ameryki, przyjął mnie uprzejmie, ale z niejakąś jakoby urazą. „Dziwię się – rzekł – że p. Domeyko ma odwagę puszczać się n a t a k d a l e k ą i n a t a k d ł u g ą p o d r ó ż do Chile, kiedy my tu jesteśmy zajęci sprawą naszą żywotną dla Polski”. Na to odpowiedziałem: „Upewniam księcia, że najpierwsza wiadomość czy pogłoska, która mię doleci o pożądanym wypadku, znajdzie mnie gotowego do niezwłocznego powrotu”. „Och! mylisz się pan – odrzekł książę – pierwej niż dobra wiadomość dojdzie do pana Domeyki, znajdziemy się już na pół drogi do Polski”. (Było to w [r.] 1838 w styczniu i n i e b y ł o s t a t k ó w p a r o w y c h między Europą i Ameryką). (MP I 147)

Autor pamiętników, ruszając do Ameryki, musiał płynąć statkiem pocztowym, żaglowcem typu packet ships, znosząc trudy związane z nieprzewidywalnością pogody, brakiem lub gwałtownością wiatru − dlatego sama podróż

• „Odległość jest niczym” •

morska do portu Bahia w Brazylii zajęła mu półtora miesiąca3. Natomiast kiedy czterdzieści sześć lat później, w 1884 roku ruszył w drogę powrotną, mógł skorzystać ze statku parowego: będzie wtedy płynąć z portu Valparaiso, przez Cieśninę Magellana, wzdłuż wybrzeży Ameryki Południowej do Lizbony, a transoceaniczna przeprawa potrwa trzydzieści pięć dni, czyli co najmniej dziesięć krócej niż poprzednio. Jako człowiek ciekawy wszystkiego podda oglądowi kotły, piece i machiny okrętowe, wywodząc energię pchającą statek przez ocean ze słonecznego światła, które żywi rośliny stanowiące przecież – w formie zmumifikowanej – węgiel: Miłe człowiekowi ciepło słoneczne i światło żywi całą roślinność, począwszy od najlichszej trawy aż do olbrzymich drzew leśnych, nagromadza w nich węgiel połączony z wod[or]em i tlenem i jakoś nic z tego ciepła nie ginie; bo kiedy teraz drzewo to, pozbywszy się wody, węgiel swój, w rozpalonym piecu, połączy z tlenem powietrznym, ciepło owo słoneczne, może od wieków w nim utajone, wychodzi na wolność, wiedzione do kotła przerabia w nim wodę na parę, a para wodna wparta do cylindrów ciśnieniem swoim porusza tłoki (stemple), od nich ruch udziela się szrubie okrętowej, rozcina fale i pędzi nas, dokąd chcemy. Ciepło przeistacza się w materialną odpowiednią mu siłę […]. (MP III 82)

Przyspieszenie komunikacyjne, którego w ciągu swojego długiego życia będzie świadkiem, opowie poprzez szereg zdziwień związanych z obecnością nowych form transportu lub zanikiem starych4. Marta Zielińska, pisząc o Europie widzianej z Chile, zauważyła, iż ważną rolę w procesie zadomowienia się na południowoamerykańskim kontynencie odegrała coraz lepsza łączność pocztowa ze światem5. W miejsce żaglowców weszły statki parowe, a te wreszcie zastąpił podmorski telegraf. Nie chciałabym jednak pisać o akceleracji wynikającej z technicznych udoskonaleń. Fascynuje i frapuje mnie natomiast świetne zdanie Domeyki, wyjęte z jego tekstów epistolograficznych, a pochodzące z listu z 27 stycznia 1850 roku, kierowanego do Władysława Laskowicza. List stanowi komentarz do nadziei, jakie w Domeyce rozbudziła Wiosna Ludów. Kuzyn Laskowicza pisze: 3 „Przez cały dzień – wspomina Domeyko – a była to popielcowa środa, to cisza, to wiatry zmienne zatrzymywały nas lub pędziły w stronę, dokąd iść nie chcieliśmy” (MP II 19). 4 Kiedy po pięćdziesięciu trzech latach ponownie zjawi się w Dreźnie, zauważy: „Znalazłem tu miasto do niepoznania, tak się powiększyło, upiękniało; ani jednej już lektyki, za to wiele dorożek i tramwajów, o których tu nikt nie miał pojęcia z moich czasów” (I. Domeyko, Listy do Władysława Laskowicza, oprac. i wstęp E.H. Nieciowa, Warszawa 1976, s. 548). 5 M. Zielińska, Europa widziana z zewnątrz (Ignacy Domeyko), w: Romantycy i Europa: marzenia, doświadczenia, propozycje, pod red. M. Piwińskiej, Warszawa 2006, s. 153–154.

• Beata Mytych-Forajter • O d l e g ł o ś ć j e s t n i c z y m; j e ś l i n i e m o ż e m b y ć w P o l s c e, to wsz y st ko je d no być w Pa r y ż u c z y w C h i le . […] Widząc, że się na długo zanosi i że niedobrze jest zawsze żyć jak na popasie, kupiłem niedaleko od miasta domek z ogrodem, gdzie żyć będę na ustroniu, wygodniej i spokojniej, jak żyłem dotąd. 6

Wyrażony w liście do przyjaciela projekt życiowej stabilizacji wynika z kilku powodów. Po pierwsze – wieści dochodzące z Paryża są zdaniem Domeyki i jego informatora, księdza Aleksandra Jełowickiego, bardzo niepomyślne, po drugie – chilijscy uczniowie okazują się szczególnie chłonni i miłujący naukę7, a projekt reformy tutejszego uniwersytetu zostaje przyjęty8; i wreszcie po trzecie – autor Pamiętników wygnańca uświadamia sobie swoje znużenie niepewnością, permanentnym oczekiwaniem na cud, oraz dojrzały, jak na owe czasy – wiek. Zwerbalizował to w sposób następujący: „Miałem już lat 47 wieku; przeszła była ochota szamotać [się] bez celu po świecie, niepewna była przyszłość […]” (MP III 44) oraz: „[…] lata uchodzą, starość nasuwa się, niepodobna żyć jak żyję, dziś na nowym lądzie, jutro na starym, pojutrze na żadnym, latający myślą i chęciami, nie mogący przylgnąć do niczego”9. Kupienie i urządzenie domu na przedmieściach Santiago to decyzja o wielkiej wadze, dotychczas kufry i skrzynie z minerałami czekały na Żegotę w porcie Valparaiso, przygotowane do wyjazdu z Ameryki10. Teraz kazał je sprowadzić i wreszcie mógł rozpakować. Dosłownie chwilę później, bo pod koniec marca 1850 roku, po raz pierwszy zobaczył swoją przyszłą, piętnastoletnią wówczas żonę, a 6 lipca wziął z nią ślub i założył rodzinę właśnie tam, w willi „z niemałym ogrodem” (MP III 45). Nie o tym jednak chciałabym opowiadać, choć to równie fascynująca historia. Fraza „odległość jest niczym”, brzmiąca jak reklama firmy transportowej lub – myśląc o niej dzisiaj – slogan pokazujący moc internetowej, oplatającej świat sieci, w ustach dość nobliwego I. Domeyko, Listy do Władysława Laskowicza, s. 119; podkr. – B.M.F. Domeyko przybył do Chile w ramach kontraktu o charakterze zawodowym. Został nauczycielem fizyki i chemii oraz przedmiotów zawodowych (mineralogii, miernictwa) w kolegium górniczym w Coquimbo. Najzdolniejszych uczniów wysyłał do Francji po to, by w ten sposób uformować swoich następców. 8 W 1846 roku, po ośmiu latach pracy, Domeyko opuścił Coquimbo i udał się do Santiago, cały czas planując szybki powrót do Europy. Jako doświadczony nauczyciel podjął się zredagowania projektu reformy szkół i chilijskiego uniwersytetu. 9 I. Domeyko, Listy do Władysława Laskowicza, s. 116. 10 „Rzeczy moje tymczasem i mój zbiór mineralogiczny spakowane czekają na mnie zostawione do podróży w porcie Valparaiso” (MP III 29); „Nakupiłem dla siebie i dla niego [Jełowickiego – B.M.F.] wiele historycznych i pobożnych książek i sprowadziłem już z portu Valparaiso moje kufry, skrzynie z minerałami, które do owego czasu czekały na mnie na wyjazd z Ameryki” (MP III 45).

6 7

• „Odległość jest niczym” •

Domeyki brzmi zastanawiająco. Jak to możliwe, że w czasach narastającego przyspieszenia, ale z dzisiejszej perspektywy wciąż jednak powolnych – przyjaciel Mickiewicza dochodzi do takiego wniosku? Zapewne nie dla każdego „odległość jest niczym”. Co takiego wie Domeyko, że potrafi swoją egzystencję oprzeć na gigantycznym, liczącym ponad dziesięć tysięcy kilometrów rozziewie? Żeby odpowiedzieć na te pytania, warto zainteresować się kompetencjami, Domeyki, które już w okresie studiów w Uniwersytecie Wileńskim były dość sprecyzowane. Jako piętnastolatek został przyjęty na pierwszy rok w Oddziale Nauk Fizycznych i Matematycznych, który ukończył 25 czerwca 1822 roku na podstawie, po pierwsze – zdanych egzaminów z fizyki, chemii, zoologii, botaniki, mineralogii, algebry, matematyki wyższej, filozofii teoretycznej i praktycznej, architektury, geometrii analitycznej i mechaniki, po drugie – przyjętej obrony pracy o tytule: Jak dotąd tłumaczono zasady rachunku różniczkowego i jak w dzisiejszym stanie matematyki należy je tłumaczyć 11. W trakcie studiów udzielał się, wygłaszając prelekcje na następujące tematy: wpływ światła na życie roślin, ciśnienie atmosferyczne i barometry, historia naturalna, historia matematyki u starożytnych Greków i Rzymian, amoniak, rozwiązywanie równań nieoznaczonych, wzór Newtona, całka Eudoksosa, Podstawy fizyki Daniela Bernoulliego. Głód nauki sprawił, że po przybyciu do Paryża krążył między różnymi instytucjami − Sorboną, Collège de France, Ogrodem Botanicznym, Konserwatorium Sztuk i Rzemiosł, poszukując tych uczonych, „których od młodości nawykły [był − B.M.F.] czcić jako wynalazców i twórców nowożytnej nauki” (MP I 190). Osiąga nawet, jak sam o tym pisze, stan przykrego doznania „obżarstwa chciwego wiedzy umysłu”12 i w ramach praktyki samoleczenia podejmuje bezowocną próbę zatrudnienia się w fabryce kwasu siarkowego w funkcji robotnika. Na kartach swojego pamiętnika daje żywe, kilkoma kreskami kreślone portrety swoich wykładowców, a wśród nich odnaleźć można Léonce’a Élie de Beaumonta, który zajął miejsce Georges’a Cuviera na stanowisku profesora geologii w Collège de France, a w historii Domeyki odegrał niebagatelną rolę tego, który zachęcił go do studiów w paryskiej École des Mines, więc w jakiejś mierze przyczynił się do wyjazdu do Ameryki Południowej. 11 Zob. Z.J. Ryn, Ignacy Domeyko. Kalendarium życia, Kraków 2006, s. 4, 12. 12 „Proszęż teraz wyobrazić: przez dwa lata bez odpoczynku, oprócz udziału, jaki nie przestawałem brać w ruchach emigracyjnych, chodziłem najregularniej z lekcji na lekcję tych wymienionych fizyków, chemików, przyrodników i matematyków, aż mi w końcu przykrzyć zaczynało to obżarstwo chciwego wiedzy umysłu, i przesycony, że tak powiem, Sorboną i francuskim Kolegium chciałem wejść do jakiej fabryki i przystać do ou v r ierów” (MP I 195).

• Beata Mytych-Forajter •

Nie była to jednak znajomość od początku zapowiadająca swój przebieg. Domeyko tak pisze o swoim wykładowcy: […] ze wszystkich profesorów paryskich nikt może […] nie miał mniej zdolności do uczenia jak Beaumont. Mówił głosem tak cichym, nieokraszonym, że trzeba było siedzieć tuż przy nim w pierwszej ławce, żeby co z jego słów uchwycić. Schylony na bok, oczy w ziemię wbite, przerywał co chwilę słowa chrząkaniem i połykał ostatnie sylaby. Gubił się w szczegółach, co chwilę zaglądał do swoich notat; a przy tym był chudy, łysy, słabych piersi – nie liczył i dziesięciu uczniów. (MP I 195–196)

Z czasem jednak okazało się, że jego wykłady oraz organizowane przezeń wycieczki geologiczne po okolicy, z których uczniowie przynosili worki kamieni, skał i skamielin, dały Domeyce więcej niż „długie sorbońskie kursy” (MP I 196). Praktyczny wymiar edukacji, jaką Żegota wybiera, decydując się na siedzenie w ławce z młodszymi od siebie uczniami Szkoły Politechnicznej, oraz wiedza, jaką wyniósł z Wileńskiego Uniwersytetu, złożyły się na przedziwny konglomerat spojonej ze sobą ściśle teorii i praktyki, namysłu i działania. Wychowujący go w zastępstwie wcześnie zmarłego ojca stryj Józef, absolwent najstarszej na świecie Akademii Górniczo-Hutniczej we Freibergu oraz uczeń Abrahama Gottloba Wernera, uznawanego za twórcę niemieckiej geologii – też na pewno przyłożył rękę (i to we wczesnym dzieciństwie Domeyki) do rozbudzania zainteresowań materialnym, mineralnym, skalnym światem. Kiedy Domeyko ruszył w stronę Ameryki, pierwszą egzotyczną wyspą, do której dobił brytyjski żaglowiec Spey, była wulkaniczna Madera. Z lądu podróżnik zniósł na statek pełne kieszenie minerałów13, sformułował wiele geologicznych hipotez i spostrzeżeń dotyczących genezy wyspy, którą związał nie tylko z wybuchem wulkanu, ale także z ruchami górotwórczymi i erozją. Kiedy żądny nowych postrzeżeń obiegał Maderę, jego towarzysze raczyli się grogiem na statku, co w pamiętniku odnotował następująco: Wszystko się im niedobrze wydało: wino za słabe, ulice za ciasne, księży za wiele, kobiety niepiękne, żebractwo, a befsztyk niegodziwy. Szanowny kapitan, zapijając tę recenzję, Madery powtarzał: „Home, sweet home!”. Bo dla niego domem był okręt i z domem swoim podróżował. (MP II 25)

Ta zabawna scena pokazuje, jak można nic nie zobaczyć, płynąc między kontynentami, bo przeszkadza w tym przekonanie o wyższości, lepszości własnego, ograniczającego perspektywę kontekstu. Kapitan zdaje się znudzony morskimi obrazami, widzi wyłącznie okręt, za który odpowiada i na którym koncentruje swoją uwagę. Morska rutyna wymazuje jego zdolność patrzenia. 13 Zob. MP II 25.

• „Odległość jest niczym” •

Domeyko widzi inaczej: wykorzystuje swoje kompetencje naukowe i rozpoznaje znane w nieznanym, czerpiąc przyjemność z obcowania z żywą, zmienną, często zagadkową materią świata. Cały czas pracuje, kombinuje, przelicza, mierzy, kreśli, szkicuje, stawia hipotezy, sprawdzając i korygując wiedzę, którą dysponuje. Przyjaźni się z termometrem, barometrem, mikroskopem, sekstantem, rurką probierczą. Na Atlantyku poznaje wiatr harmattan – pędzący z głębi Afryki pył, który osiada na ożaglowaniu statku. Zbiera go pracowicie gąbką z żagli, następnie ogląda pod mikroskopem, pali, polewa kwasem, by w końcu spisać wnioski z czynionych eksperymentów: Oddzielnie próbowałem pyłu zebranego w części niższej, to jest z wielkiego żagla i z przewróconego nad kajutą naszą wielkiego czółna, a oddzielnie część pyłu, który majtkowie zebrali na najwyższym żaglu (le perroquet), o 130 stóp wyżej nad pokładem. Jakoż pył z części niższej był cięższy, szorstki; patrząc nań przez mikroskop dostrzec można było odrobiny nieco większe, przeźroczyste jak kwarc, okrągławe, a przy nich inne cząstki tak drobne, że się wydawały jako punkty bez formy i wymiarów. Wystawiona na mocny ogień rurki probierczej ta część pyłu zsiadała się tylko, odrobiny spajały się, ale nie topniały. Druga część tego proszku zebrana na wyższym żaglu była żółtsza, bez owych odrobin lśniących; na ogniu rurki probierczej topiła się w czarną okrągławą kulkę, a za dodaniem boraksu dawała szkło zielonawe, zafarbowane żelazem. Przy tym obie części tego pyłu, tak górna, jak dolna, nie burzyły się z kwasami, i zdaje się, że bez żadnego na nie działania były kwasy. (MP II 33)

W Coquimbo czeka na niego laboratorium, które będzie pracowicie urządzał dla siebie i swoich uczniów14. W Coquimbo czeka na niego inny świat, na który patrzy okiem ciekawym i świadomym specyfiki własnego spojrzenia. Tu wreszcie zacznie się jego podziemna przygoda, schodzenie w kopalniane sztolnie, poszukiwanie rud metali, rozsądzanie sporów o bogate złoża miedzi, srebra czy złota. Być może więc kluczem do zrozumienia tajemniczego zdania „odległość jest niczym” mogą stać się Domeykowe kompetencje, które sprawiają, że zna język minerałów, związków chemicznych, praw fizycznych, równań matematycznych – niejako „wszechświatowe esperanto”. Co więcej, posługuje się nim biegle i z wielką swadą. Rozpoznaje znane w nieznanym kontekście. Doskonale pasują do niego słowa Novalisa, który tak pisał o szczególnym typie ludzi, zwanych ulubieńcami natury: Zbierał sobie kamienie, kwiaty, chrząszcze wszelkiego rodzaju i porządkował je na rożne sposoby. Obserwował ludzi i zwierzęta; siadywał nad brzegiem morza i szukał muszli. […] Kiedy dorósł, wędrował wiele po świecie, oglądał cudze kraje, cudze morza, nowe przestworza, obce gwiazdy, nieznane rośliny, zwierzęta, ludzi, zstępował do 14 Laboratorium ulegnie zniszczeniu wraz z domem, papierami, książkami i zbiorami przyrodniczymi (zob. MP II 525).

• Beata Mytych-Forajter • jaskiń, po skalnych półkach i różnobarwnych warstwicach poznawał, jak powstawała ziemia […] w sz ę d z ie o d najdy w a ł r z e cz y z na ne , a je dy n ie d z iw aczn ie p om ie s z a ne i p o ł ą c z one […].15

To chyba jednak nie wszystko: Domeyko, opowiadając o inności skalistego, pustynnego kraju, nie zapomni także scharakteryzować społeczności chilijskiej, która w 1818 roku ustanawia się jako naród, wyzwolony spod hiszpańskiej zwierzchności, co do dzisiaj mieszkańcy tego państwa świętują 18 września, tańcząc na rynkach miast cuecę i pijąc chichę. Domeyko ma świadomość, iż patrzy na kraj w trakcie metamorfozy tak szybkiej, że tylko cudzoziemiec ma szansę zatrzymać go w jakiejś pamiętnikowej „stopklatce”16. Opisuje obyczajowość, stroje, święta Chilijczyków, zwracając uwagę na ścierające się wpływy Europy i Północnej Ameryki z tym, co nazywa tubylczym albo indiańskim wkładem w tworzącą się wtedy dopiero nową kulturę. Na przełomie 1844 i 1845 roku wyruszy na południe Chile, by poznać l u d t e j z i e m i, czyli Mapuczów – Indian najdłużej opierających się kolonizatorom. W tekstach, które powstały w rezultacie tej podróży, a są to spore partie pamiętnika oraz memoriał Araukania i jej mieszkańcy z 1845 roku, Domeyko często używa (a nawet nadużywa) słowa „cywilizacja”, nazywając siebie „cywilizowanym podróżnikiem”, który sam jest zdziwiony swoim pragnieniem „cywilizowania” Indian: Jest to powinność człowieka cywilizowanego: wciągnąć Indianina w krąg tej samej cywilizacji, ukazując najprzyjemniejsze jej strony, najszlachetniejsze, najbardziej ludzkie, i starając się, ile możliwości, odsunąć z pola widzenia nieszczęścia ciągnące się za nią w smutnym orszaku.17

Jednak ten programowo kolonialny projekt musimy opatrzyć ironicznym cudzysłowem, dodanym przez samo życie. Kraina zamieszkiwana przez Mapuczów jest poprzecinana przez liczne rzeki, które bojący się wody Domeyko 15 Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna. Studia. Fragmenty, wybrał, przeł., wstępem i przyp. opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 50; podkr. – B.M.F. 16 „Stan ten społeczeństwa gwałtownie zachwiany w swej posadzie, a wystawiony na wpływ obcy, nieprzyjazny przeszłości i kolonialnym tradycjom, zmienia się tak prędko, że za dwadzieścia lat młodzi Chilijczycy nie będą mieli wyobrażenia tego, czym są ich rodzice dzisiaj. Pod tym względem notatki moje mogą być kiedyś pożyteczne dla samychże Amerykanów. Cudzoziemiec tylko żadnym uprzedzeniem niezwiązany i nieoślepiony może widzieć i bezstronnie oceniać wiele rzeczy, na które sami już Chilijczycy z uprzedzeniem, z pretensją do jakiejś nowej cywilizacji, z poburzeniem miłości własnej, choć z wrodzonym jeszcze upodobaniem patrzą; patrzą jak na stan przemijający, którego już nie przekażą wnukom swoim” (MP II 150). 17 I. Domeyko, Araukania i jej mieszkańcy, oprac. M. Paradowska, A. Krzanowski, Warszawa 1992, s. 116.

• „Odległość jest niczym” •

był zmuszony pokonywać w indiańskich chybotliwych czółnach. Cywilizowani Biali zostali zdani zupełnie na niecywilizowanych, „miedzianych” tubylców. Domeyko jednak uczciwie odnotowuje, że mimo iż ci mogli podróżników okraść i utopić (gdyby tylko chcieli), nic takiego się nie wydarzyło. Było zupełnie inaczej, co zapisuje w pamiętniku: Oni sami na rękach swoich znosili do czółna rzeczy nasze i na drugiej stronie rzeki oddali wszystko w całości służącym, a kiedy kacyk spostrzegł, że nieco byłem zafrasowany o mój tłumok, rzekł nieco z hiszpańska: „nie bój się tu nic, tam Hiszpanie ciebie okradną”. (MP II 487)

Niebagatelną rolę w zakorzenianiu się za oceanem odegrał najpewniej także hiszpańsko-katolicki profil chilijskiej duchowości oraz związana z nim ludowa pobożność, na którą szczególnie był czuły polski podróżnik, skrupulatnie zaznaczający podobieństwa między światem zostawionym w rodzinnych stronach a tym, do którego przybył po jakże długiej podróży. Na przykład w trakcie udziału w uroczystościach odpustowych w wiosce Andacollo będzie podkreślał nade wszystko paralele, zestawiając ze sobą ludzkie twarze, krajobraz, ale także akty wiary: To Andacollo jest jak nasza Częstochowa lub jak były Żurowice […]. W Andacollo (dziwne podobieństwo do naszego Antokolu, gdzie − jak wiadomo − jest obraz cudowny Pana Jezusa, na przedmieściu wileńskim) znajduje się obraz cudowny Najświętszej Panny, do którego co rok, na drugi dzień Bożego Narodzenia, idą na odpust górnicy, ba, nawet bogatsi panowie, ale nade wszystko z pobliża i z dalekich [stron] biedni, pracowici ludzie i górnicy, gdyż prosty lud milszy jest Bogu niż napuszeni światową próżnością magnaci. (MP II 336−337)

Jakież by to było zdziwienie, gdyby któremu z naszych prostaków kochających kraj i Boga przyszło z jakiego naszego odpustu, z kościółka napełnionego siermiężnym ludem, panami i pobożnymi paniami, z kraju zielonych lasów i kwiecistych dolin, rozległych pól, pozłacanych zbożem, przeźroczystych zdrojów wejść prosto na ten odpust górników, miedzianej twarzy Indian, między skały i potężne Kordyliery: i n n y ś w i at, i n n a pr z y r o d a; t y l k o t o ż s a m o n i e b o g w i a ź d z i s t e, t a ż s a m a w i a r a i p ob o ż no ś ć. (MP II 339)

W tym kontekście zrozumiała wydaje się niechęć autora pamiętników do „bezbożnego” Paryża, w którym na pewno trudniej przychodziło mu doznawać łaski „gwiaździstego nieba” 18 oraz stawać się częścią wspólnoty podob18 Fraza Domeyki bardzo przypomina słynne zdanie Immanuela Kanta: „Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej nad nimi się zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 256).

• Beata Mytych-Forajter •

nie wierzących. Domeyko, który po przybyciu do stolicy Francji oddał się przede wszystkim swoim naukowym pasjom, podsumowując własny udział w różnorakich kursach, nie omieszkał podkreślić dotkliwego braku religijnego horyzontu i laickiego charakteru głoszonej w Paryżu nauki: Wyznać muszę, że w całym tym niezliczonym szeregu kursów, o których wspomniałem […], nie usłyszałem wymówionego ani razu, choćby przypadkiem, choćby od niechcenia, słowa Bóg, Stwórca, choć we wszystkich tych kursach, wykładanych przez najsławniejszych uczonych tego wieku, cóż było przedmiotem nauki, przedmiotem badań? To, co było i jest dziełem nieśmiertelnego Boga i spraw jego. (MP I 195)

Gdyby dorzucić do tego wyznania uwagi dotyczące atmosfery w bankierskim domu w Bonne-Fontaine, skąd Domeyko niejako rusza za ocean, bowiem to tam dowiaduje się o możliwości egzotycznego wyjazdu, mogłoby okazać się, iż to właśnie żarty z kleru oraz odległość od kościoła mogły stanowić jeden z ważniejszych powodów tak dalekiej wyprawy: A do tego pp. Köchlin byli protestanci; lubili sobie żartować z księży i starej szlachty francuskiej, choć pani Köchlin była katoliczką i jej brat gorliwym katolikiem. W n ied z ie lę p ot r z e b a m i by ło i ś ć dw ie m i le do ko ś c io ł a . (MP I 221)

Dwie mile do kościoła sprawiły, iż bliżej było Domeyce do domu z Chile niż z Paryża. Odległość dała mu bowiem wolność, możliwość przemieszczania się bez konieczności nieustannego przekraczania granic i uczestniczenia w poniżających rytuałach temu towarzyszących19. Najprawdopodobniej dlatego zbudował sobie dom na komunikacyjnym rozziewie, zdając przy okazji sprawę z życia na skrzyżowaniu cywilizacji. Jego naukowe kompetencje oraz życzliwa ciekawość, jaką darzył nowe, pojawiające się przed oczami, sprawiły, że był u s i e b i e, nie będąc u s i e b i e. Świadczy o tym zadziwiający z punktu widzenia jego biografów ruch, polegający na powrocie do Chile z rodzinnej Zyburtowszczyzny, do której przybył w wieku osiemdziesięciu dwóch lat. Powrócił do Chile, by tu umrzeć – w jakiejś mierze wskutek powikłań po zawsze źle znoszonej morskiej podróży. Powrócił, ponieważ wiedział, że odległość jest tak naprawdę niczym.

19 „Tu może człowiek wędrować wolno i swobodnie po całym obszarze od Cabo de Hornos aż do Oregonu i żyć, jak się mu podoba, bez paszportów, bez permis de [sé]jour, bez octrois, bez komor, przy lichej policji, a choć zawyje jaka rewolucja to nikt nie myśli pozbawiać człowieka jego wiary, jego ojczystej mowy, jego nieruchomej własności, ni prześladuje familii” (I. Domeyko, Listy do Władysława Laskowicza, s. 320).

• „Odległość jest niczym” • a b s t r ac t

„The distance is nothing”. Ignacy Domeyko’s Life on the Crossroads of Civilisation Beata Mytych-Forajter takes for the point of departure for her text Ignacy Domeyko’ thesis expressed in the letter to the cousin of Władysław Laskowicz with the succinct phrase “the distance is nothing.” It allows to understand Domeyko’s life choices. After graduating from Paris School of Mining, he decided to leave for exotic Chile, and then, after twelve years of working at the school of mines in Coquimbo, decided to marry a Chilean woman and stay in this longest country of the world. The analysis of the fragments of Domeyko’s diary and letters leads to the conclusion that the openness to other and unfamiliar worlds which characterizes the emigrant stems not only from his special personality profile but also from the type of humanistic-technical education, which allowed him to settle anywhere. k e y wor d s Ignacy Domeyko, civilisation, distance, education

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Marta Zielińska

(Insty tut Badań Literackich PAN)

Zima i romantycy

laczego zima? 1 Przede wszystkim dlatego, że z racji trudnych warunków atmosferycznych zmusza ludzi do obrony, czyli dostosowania do nich technicznych udogodnień. Jest to przeciwieństwo tropikalnego raju, gdzie panuje wieczne lato, a pokarm wisi na drzewie. Poza tym nie ma jednakowej zimy w Europie – zachodnie jej krańce różnią się od północno-wschodnich diametralnie, co przekłada się na odmienność obyczajów i kultury materialnej w poszczególnych rejonach. Na tej podstawie filozofowie i pisarze – od Monteskiusza poczynając, snuli daleko idące uogólnienia na temat charakterów nacji zamieszkujących w rozmaitych regionach naszego kontynentu. Tworzone w ten sposób stereotypy pozwalały na ekstrapolację zachowań w konkretnych warunkach klimatycznych na cechy osobowości żyjących tam ludzi, czego przykładem jest mocno utrwalony obraz ekstrawertycznego południowca i introwertycznego, melancholijnego mieszkańca Północy. Moim celem wszakże nie jest rozważanie tych po wielokroć dyskutowanych kwestii, a jedynie sformułowanie kilku uwag na tematy zimowe związane z polskim romantyzmem. Właśnie polskim, ponieważ zimy nie da się omawiać niezależnie od geografii, która decyduje o randze tego tematu zarówno w życiu, jak i literaturze danej zbiorowości. Dziewiętnastowieczna zima zachodnioeuropejska, pomijając tereny górskie, była niedługa, epizodyczna, mokra, wilgotna, ze sporadycznymi mrozami czy śniegiem. Problem mieszkańców stanowił chłód w domach i bajora roz1

Zob. F. Walter, Hiver. Histoire d’une saison, Paris 2014 (rozdz. Pourquoi l’hiver?).

• Marta Zielińska •

puszczonego śniegu na ulicach, utrudniające bądź chwilami uniemożliwiające komunikację. Podczas krótkotrwałych śnieżyc zdarzało się, że powozy grzęzły w zaspach na zaśnieżonej drodze. Sań praktycznie w powszechnym transporcie nie używano. Sezon ten nie cieszył się szczególną popularnością wśród poetów i pisarzy2. Na przeciwległym biegunie sytuuje się zima rosyjska. Długa, mroźna, śnieżna, obejmująca rozległe równinne obszary północno-wschodniej Europy po krańce azjatyckie i Kamczatkę. Od czasów reform Piotra I, zmierzających do westernizacji i sekularyzacji kraju, nastąpiło w ciągu XVIII wieku przeorientowanie rosyjskiej samoświadomości ze wschodniej, prawosławnej – na północną, wyrażającą prężną młodość cywilizacyjną w starej Europie. Zima stała się rosyjską „marką”, jak byśmy dziś powiedzieli, wokół której krystalizowała się nowa tożsamość narodowa. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w literaturze, w której tematy zimowe pojawiały się często zarówno u poetów doby Oświecenia, jak i romantyków, zwłaszcza Aleksandra Puszkina i Piotra Wiaziemskiego. Z zimą kojarzono swojskość, młodość, radość, świeżość, piękno krajobrazu, zabawy na śniegu i lodzie, szybkie podróże saniami. Zimowe zwycięstwo nad Napoleonem w 1812 roku jeszcze bardziej wzmocniło pozytywne konotacje związane z tą porą roku. Dopiero w późniejszych latach romantycy rosyjscy zaczęli zauważać również ponure aspekty zimna, mrozu i zamieci3. Polska znalazła się pomiędzy tymi dwoma biegunami. Tereny na wschód od Wisły, a jeszcze bardziej Bugu, miały zimy nieco podobne do rosyjskiej, ale krótsze, mniej mroźne, nieco kapryśne. Im bardziej na zachód, tym bliżej do europejskich warunków pogodowych. Polska zima rzadko bywała obecna w naszej romantycznej literaturze, a jeśli, to bardziej jako dalekie tło niż temat główny. Nie angażowała emocji, nie nadawano jej szczególnych symbolicznych znaczeń. Na przykład w Marii Antoniego Malczewskiego czy w Kuliku Juliusza Słowackiego, gdzie mamy do czynienia z jazdą saniami, nawet śnieg się nie pojawia. Cudzoziemiec nieznający realiów z trudem by się domyślił, że chodzi o porę zimową. Do wyjątków należy Zima miejska Adama Mickiewicza, Noc w Zofiówce Seweryna Goszczyńskiego oraz Słowackiego zimowy epizod własnej kontynuacji Pana Tadeusza. Oczywiście nieco inaczej rzecz się ma w literaturze pamiętnikarskiej czy krajoznawczej, niemniej i tam zima specjalnych skojarzeń nie budzi – po prostu jest. Nieokreśloność naszej zimy sprawia, że nie jest ona punktem odniesienia dla cywilizacyjnych porównań, jakie Polacy czynią podczas zagranicznych wojaży. Ich wyobraźnia rozpięta jest między Europą a Rosją. Julian Ursyn 2 3

Zob. tamże (rozdz. Résister), s. 193 i n. Zob. O. Boele, The North in Russian Romantic Literature, Amsterdam–Atlanta 1996.

• Zima i romantycy •

Niemcewicz, który stan pogody zapisywał w dzienniku przez kilkadziesiąt lat, podczas paryskiej emigracji takie właśnie typowe uwagi odnotował 5 i 6 stycznia 1835 roku: Mróz, acz nie dochodzący trzech stopni, żywo doskwiera, nie było takiej okrutnej zimy: nie ma pieców, próżno palić na kominkach, gdy wśród brązów, alabastrów, porcelan wszędzie wieje. […] Rano i w nocy była skala pięciu gradusów mrozu. Wieczór i w nocy zaczęło tajać, a rano błoto. Moskale śmieją się z takiej zimy. Póki sucho, poszedłem piechotą odwiedzić poetę Mickiewicza.4

Kilka lat wcześniej podobne przygody z zimnem w Rzymie stały się udziałem Adama Mickiewicza i Antoniego Edwarda Odyńca. Kiedy przyjechali tam w listopadzie, nie było co prawda śniegu, ale deszcz i ziąb. Pokoje hotelowe z wysokimi oknami i kamienną posadzką, ze słabym ogniem w kominku, były mocno niedogrzane. „Chłód i wilgoć jak u nas w lodowni, oddech z ust jak dym od cygara”5 – komentował tę sytuację Odyniec. Poeci chodzili zaznać ciepła do księżnej Zinaidy Wołkońskiej, która – niezadowolona z włoskich systemów ogrzewania – jeden z pokojów swojej rzymskiej willi zaopatrzyła w rosyjski piec kaflowy, specjalnie sprowadzony morzem. Na tym jej troska o polskich przyjaciół się nie skończyła – posłała im do hotelu worki z wojłoku do opatulenia nóg i włoską karbonellę – żelazną tacę na nóżkach, gdzie umieszczało się rozżarzone węgle. Owa karbonella mało nie przyprawiła o śmierć naszych wędrowców, którzy grzali się przy niej w zamkniętym pokoju i zatruli czadem. Uratowała ich wizyta księdza Stanisława Parczewskiego6. Warszawska zima nie była taka łagodna jak rzymska, jednak przybyły z Wilna Onufry Pietraszkiewicz także doczekał się tu niezwykłego zimna w mieszkaniu nieprzystosowanym z kolei do mrozów dwucyfrowych. W liście do Tomasza Zana żartobliwie wypowiadał się o wspólnym wileńskim koledze: Gdybyś go był na zimę do mojej zamknął izby, której ściany z muru pruskiego dobrym były cieplika przewodnikiem, a piec raz się ogrzewał, nie pomyśliłby on o paskach i owszem robiłby doświadczenia z kryształami i przekonałby się, że woda, stojąc nawet przy ogrzanym piecu, krzepła, gdy było – 19. Nie dziw więc, że w Onufrze ognie przystygły, zwłaszcza że musiał się osłaniać płaszczem, który […] pamięta rewolucją 1812, a którego podszewka rozszarpaną na sztuki Polskę w drobnym jej na okręgi, powiaty i parafie podziale wystawia. Boże Narodzenie było mroźne, siedzieć przy kominie najdogodniej; ale któż się osiedzi, kiedy woda krzepnie?7 4 5 6 7

J.U. Niemcewicz, Dzienniki 1835–1836, oprac. I. Rusinowa, Warszawa 2005, s. 14–15. A.E. Odyniec, Listy z podróży, oprac. M. Toporowski, wstęp M. Dernałowicz, Warszawa 1961, t. 2, s. 9. Tamże, s. 110–111. CCCV. Pietraszkiewicz do T. Zana [14/16 grudnia 1820, Warszawa], w: Korespondencja filomatów 1815–1823, wyd. J. Czubek, t. 3: 1820–1821, Kraków 1913, s. 81–82.

• Marta Zielińska •

Jak z tego widać, podróż w kierunku zachodnim oznaczała cieplejsze powietrze na dworze, za to zimniejsze, nieprzygotowane do niespodziewanego chłodu wnętrza domów. Wyjątkowo ostra zima dotknęła całą Europę w pamiętnym 1830 roku, obserwował ją w Warszawie Niemcewicz: Już trzy miesiące, dzisiaj 5 lutego, jak trwają nieprzerwane mrozy i pamiętam tak tęgie, bo do 22o dochodzące, ale nigdy tak nieprzerwanie ciągłych. Co za niedola dla ludzi ubogich. Jakoż ustawicznie znajdują ich pomarzłych na ulicach, gdyż nikomu nie wolno przyjąć nieszczęśliwego na noc bez pozwolenia policji; nim się to otrzyma, już biedny leży skościały. Lecz i majętniejsi cierpią już to wysoką ceną drzewa, już niesposobnością, nawet ogrzania się. Co za męka. Od trzech miesięcy, choć w opalonym pokoju, wstawać z ziębłymi rękami i nosem, siadać do pracy i nie móc zmarzłymi palcami pióra utrzymać, siedzieć, chodzić, zawsze drżeć od zimna; niechże mi uczeni wytłumaczą, skąd to nadzwyczajne ciągłe zimno, gdyż: nie tylko u nas, ale i w południowych krajach również to zimno dojmuje; we Francji dochodzi 19 stopni, W Hiszpanii 13, we Włoszech 14. Rzeki Po, Arno i Ebro zamarzły; wszędzie ludzie i bydło i ptactwo ginie, a wilki rozdzierają podróżnych.8

To, co na zachód od Rosji było zdarzającym się raz na ileś lat klimatycznym ewenementem, tam należało do zimowej normy. Różnica między zimą zachodnioeuropejską i rosyjską jeszcze bardziej niż w domach widoczna była na zewnątrz, czyli na drogach, traktach, ulicach – zarówno w zakresie infrastruktury, jak i środków transportu. Europejskie drogi, gładkie i wygodne, kłopoty podróżnym sprawiały właśnie zimą – śnieg nie utrzymywał się tam długo, a rozpuszczony zalegał w postaci wody i błota. W Rosji odwrotnie – jedyne porządne szlaki komunikacyjne istniały tam, gdzie potrzebował ich car i jego urzędnicy, pozostałe, zwłaszcza prowincjonalne, nadawały się do jazdy przede wszystkim zimą, gdyż pozbawione śniegu stawały się wyboiste, dziurawe, błotne, z uskokami i innymi niespodziankami tego rodzaju. Książę Wiaziemski, poeta i przyjaciel Puszkina (także wieloletni znajomy Mickiewicza), który z racji częstych podróży stał się drogowym ekspertem, wielokrotnie w wierszach opisywał swoje wrażenia: „co krok to dziura, mulda, błoto lub wyrwa”. Dopiero mróz i śnieg utwardzał i wygładzał nawierzchnię i przez cały wielomiesięczny sezon zimowy jazda stawała się przyjemnością. Opiewał ją Puszkin, porównując gładkość drogi do „bezmyślnego toku wierszy modnej pieśni”. Saniami można było mknąć z szybkością nieznaną zaprzęgom kołowym, nic więc dziwnego, że Rosjanie cenili swoją zimę, a na europejską spoglądali z politowaniem. Wiaziemski na widok sań w Dreźnie pisał: Сани здесь – подобной дряни Не видал я на веку; 8

J.U. Niemcewicz, Pamiętniki z 1830–1831 roku, wyd. M.A. Kurpiel, Kraków 1909, s. 2.

• Zima i romantycy • Стыдно сесть в чужие сани Коренному русаку.9

W Rzymie sań w ogóle nie znano, toteż Polacy postanowili je zrobić, co odnotował Odyniec podczas wspomnianego ataku zimy w Rzymie: Pan Potocki Artur na wieczorze u siebie mówił do kilku signorów rzymskich, że kazał już robić sanki, w których chce odbyć szlichtadę po Rzymie i jak w triumfie wjechawszy na Kapitol, tam je jako trofeum na pamiątkę zostawić. Wprawdzie jeden z tych panów zrobił mu uwagę, że będzie musiał chyba, jak niegdyś Ossoliński, dosypywać do śniegu miałko tłuczonego cukru, aby polskiej fantazji dogodzić, ale gdyby on miał istotnie ten zamiar, a sanki były już na dzisiaj gotowe, to by się i bez tego ekspensu obeszło. Śnieg na ulicy naszej jest głęboki po kostki.10

W Polsce zimowa komunikacja – podobnie jak sama zima – była czymś pośrednim między Rosją a Europą. Śniegu i mrozu, nieraz długotrwałego, nie dało się zignorować, pojazdy musiały być dostosowane – niemniej kaprysy pogody sprawiały, iż nawet w krótkim czasie podróżujący mógł być narażony na nieprzewidziane kłopoty. Jazda saniami po śniegu mogła zakończyć się w rowie pełnym wody, jazda na kołach po grudzie – zaryciem w zaspie – przy nagłej zamieci. Szczegółowe opisy zimowych peregrynacji po Litwie, Polesiu i Wołyniu pozostawiła Ewa Felińska w swoich pamiętnikach. Trudności w doborze odpowiedniego ekwipunku dawało się odczuć zwłaszcza na początku i na końcu zimy. O jednej takiej przejażdżce w sąsiedztwo pisała Felińska: Droga była niedobra, ani sanna, ani kołowa, mało śniegu, więcej grudy; ekwipaże były rozmaite. Kto nie żałował koni, jechał sankami, ale więcej było takich, co się kół trzymało, do rzędu tych ostatnich należałyśmy i ja i kuzynki […]. Po obiedzie zeszło przyjemnie, a ku wieczorowi mieliśmy wyjeżdżać, kiedy śnieg gęsty zaczął padać z wielkim ukontentowaniem i triumfem tych, co jechali sankami. Triumf jednak nie był długi, bo przy gęstym śniegu zerwał się wiatr silny i ostry, który ochwytując i unosząc w powietrze wiry śniegu, zrobił zamieć taką, że światu na kilka łokci przed sobą, widno nie było.11

W rezultacie goście musieli przenocować, a nazajutrz warunki jazdy w sypkim, głębokim śniegu wymagały odmiennej organizacji powrotnej podróży: Otóż wyjeżdżamy. Szereg sanek i kołowych ekwipażów stoi przed gankiem; sanki idą poprzód, aby ucierać drogę, za nimi leksze powozy kołowe, a my, kobiety na ostatku, aby mieć przed sobą drogę trochę utartą.12 P. Wiaziemski, Масленица на чужой стороне [Zapusty na obczyźnie] (1853); cyt. za: O. Boele, dz. cyt., s. 108: „Czegoś tak marnego, jak tutejsze sanie, w życiu nie widziałem; / prawdziwemu Rosjaninowi wstyd siadać do obcych sań” (tłum. – M.Z.). 10 A.E. Odyniec, dz. cyt., s. 101. 11 E. Felińska, Pamiętniki z życia, Seria 2, t. 1, Wilno 1858, s. 10–11. 12 Tamże, s. 16.

• Marta Zielińska •

Od szerokości „utartej”, czyli przetartej drogi zależał też sposób zaprzęgania koni. Na przykład w okolicach Mińska, jak wspomina pamiętnikarka, gospodarze najczęściej jeździli jednokonnymi sankami, toteż i większe ekwipaże musiały się do tych ich śladów stosować: „w takim razie – pisała – zaprzęgają kilka koni, ale nie w porącz, tylko koń przed koń po jednemu, choćby ich sześć przyszło zaprząc. Taką jazdę technicznym wyrazem nazywają: jechać szydłem” 13. Podobnie jak w Rosji – także na Litwie, a zwłaszcza na bagnistym Polesiu, istniały nieprzejezdne o innych porach roku tak zwane „zimowe gościńce” – czyli szlaki wiodące znacznymi nieraz skrótami przez rozmaite mokradła i rozlewiska. Felińska opisuje swoją i męża odyseję podróżniczą po takiej drodze przez pińskie błota z Litwy na Wołyń u schyłku zimy. Zaryzykowali ten skrót, do pewnego momentu udawało się jechać po mokrym śniegu i zlodowaciałym podłożu, w końcu sanie na dobre utkwiły w bajorze i trzeba je było wyciągać wołami z pobliskiej wsi14. Zimą łatwiejsze były też przeprawy przez rzeki. Po grubym lodzie przejeżdżała pięciokonna kareta, po cieńszym dawały radę sanie. Latem pozostawały brody, mosty albo promy. Do jazdy po lodzie, jak to opisał Wincenty Pol podczas wyprawy na zamarznięty Bałtyk15, konie podkuwano specjalnymi podkowami z antypoślizgowymi ostrymi „ocelami”. Osobną rzeczą były przeprawy wojsk przez zamarznięte rzeki podczas wojen. Berezyna w dniach słynnej bitwy z 1812 roku sprzyjała Rosjanom. Mimo listopada zdążyła zamarznąć, a w momencie, gdy znalazła się nad nią armia Napoleona, lód puścił, powstała kra, utrudniająca budowę mostów, co na przebieg bitwy miało decydujący wpływ. Podobnie zachowywała się Wisła zimą 1831 roku, uniemożliwiając armii rosyjskiej atak na powstańczą Warszawę. Niemcewicz w tym czasie pilnie śledził jej rozmarzanie i zamarzanie, nie pozwalające ani na przejście z armatami po lodzie, ani na konstrukcję pontonowego mostu, na który Rosjanie rozbierali okoliczne wiejskie zabudowania ku rozpaczy mieszkańców. „Wisła sprawuje się wybornie – pisał w dzienniku 24 lutego – ani puszcza, ani dość mocna, by Moskale przez nią z działami przejść mogli”16. Trwał ten stan jeszcze przez miesiąc bez mała. Na tym zakończmy nasz pobieżny przegląd skomplikowanych zimowych realiów doby romantyzmu i powróćmy do literatury. A dokładniej do dwóch 13 E. Felińska, Pamiętniki z życia, t. 3, Wilno 1856, s. 160. 14 Taż, Pamiętniki z życia, Seria 2, t. 1, s. 150 i n. 15 Zob. W. Pol, Na lodach, na wyspie, na groblach. Trzy obrazki znad Bałtyku, wstęp J. Bachórz, Gdańsk 1989. 16 J.U. Niemcewicz, Pamiętniki z 1830–1831 roku, s. 74.

• Zima i romantycy •

utworów Mickiewicza, Zimy miejskiej i Ustępu III części Dziadów, które w świetle tego, co zostało dotąd powiedziane, ukazują nowe, niespodziewane znaczenia. Ciekawe to utwory, zaprzeczające jakby omówionym właśnie różnym narodowym zimowym stereotypom. Debiutancki wiersz Mickiewicza głosi pochwałę tej pory roku w wyszukanym stylu, à la Trembecki. Gdyby nie wymieniona tam rzeka Wilia, mógłby w równym stopniu dotyczyć petersburskiego złotego młodzieńca, szukającego rozrywek w mieście. Na przykład Gawriił Dzierżawin, którego twórczość Mickiewicz poznał na lekcjach literatury rosyjskiej, napisał podobną z ducha żartobliwą odę Желание зимы (Oczekiwanie na zimę), mieszczącą się w nurcie ustanawiającym symboliczną zimową tożsamość rosyjską. Jeśli sobie ten fakt uświadomimy, łatwiejsza będzie odpowiedź na pytanie od lat zajmujące interpretatorów – czy Zima miejska jest satyrą? Trudno sobie raczej wyobrazić, że młody Mickiewicz, właśnie organizujący z kolegami Towarzystwo Filomatów, mające kształtować obyczaje młodzieży poprzez krzewienie nauki, tworzy swój wiersz bez satyrycznego podtekstu – nawet jeśli to jest tylko wyjątkowo udane ćwiczenie stylistyczne, jakich wiele dostarczał profesorowi Leonowi Borowskiemu do oceny. W dodatku pisze swój pochwalny wiersz o zimie pięć zaledwie lat po pamiętnym odwrocie Napoleona przez Litwę. A co więcej, wkrótce go drukuje pod własnym imieniem i nazwiskiem. Wszystko to świadczy raczej o krytycznej intencji i dystansie autora wobec podmiotu lirycznego. Niemniej jednak niejasność przesłania wiersza istnieje, choćby dlatego, że jego realia, ukryte pod kunsztownymi metaforami, są bardzo prawdziwe i przekonujące. Każdy z ówczesnych czytelników przecież wolał cicho sunące zaśnieżoną ulicą sanie niż hałaśliwy turkot kopyt i kołowych zaprzęgów toczących się po bruku – gdy koła nie bywały jeszcze ogumione. Każdy wolał łatwą drogę po ubitym śniegu niż uwięzienie w wiejskim domu, gdy jesienne deszcze tworzyły nieprzejezdne bajora na błotnych gościńcach. Nie każdego wprawdzie było stać na kosztowne rozrywki – ale działały one na rozmarzoną wyobraźnię i mniej zamożnej młodzieży. Może właśnie z powodu tej nierozstrzygniętej sprzeczności między dydaktycznym zamiarem, a siłą poezji, niwelującą ideowe przesłanie, Mickiewicz nigdy za życia nie przedrukował tego wiersza. W Ustępie z kolei, (przede wszystkim chodzi o Drogę do Rosji, Przedmieścia stolicy i Petersburg) poeta uczynił z zimy oręż skierowany przeciwko carskiej despotii. Uderzył prosto w rosyjski mit zimowej potęgi Północy, propagowany w Europie i samym cesarstwie. W Drodze do Rosji pokazał wytyczone przez cara szlaki szybkiej komunikacji, służące wyłącznie jego urzędnikom, a nie obywatelom, istniejące jakby poza cywilizacją (pisze o nich także, jako bezużytecznych dla ludności, Ewa Felińska). W Przedmieściach stolicy egzotyczne,

• Marta Zielińska •

wzniesione ogromnym kosztem pałacyki i rzeźby Carskiego Sioła, przysypane śniegiem, przykryte słomą – równie groteskowe jak wyobrażony przez Odyńca widok sanek na Kapitolu – ujawniły pokraczny efekt rosyjskiego dążenia do europeizacji. Mamy tutaj parodię panegirycznego stylu Dzierżawina, ośmieszającą cywilizacyjne wysiłki satrapy17. W Petersburgu natomiast zima jest zaprzeczeniem tego, co Mickiewicz chwalił w Zimie miejskiej: mróz nie wyzwala aktywizmu, zabawy, radości i zdrowia, a elita spaceruje po Newskim nie dla przyjemności, lecz dla dopełnienia rytuału złożenia pokłonu carowi. Tu ludzie biegą, każdego mróz goni, Żaden nie stanie, nie patrzy, nie gada; Każdego oczy zmrużone, twarz blada, Każdy trze ręce i zębami dzwoni, [……………………………………] Niejeden kaszlem suchotniczym stęknie, A przecież mówi: „Jak tam chodzić pięknie!”18

Jednym słowem, przedstawiona w Ustępie zima kompromituje stolicę potęgi Północy wbrew temu, co chcieliby o sobie myśleć sami jej rodowici mieszkańcy, wbrew głoszonej w poezji rosyjskiej idealizacji tej pory roku19. Ujawnia śmiertelne zmrożenie i ponure absurdy carskiego samodzierżawia, a nie młodzieńczą witalność czy cywilizacyjną energię Rosjan aspirujących do Europy. a b s t r ac t

Winter and Romantic Authors The article discusses civilisational aspects of western European, Polish and Russian winters in personal accounts (diaries, letters, and memoirs) of Polish Romantic authors. It illustrates how climactic differences influence the perception of cultural differences. The problems explored in the article form a new context for the interpretation of Adam Mickiewicz’s great works: City Winter (Zima miejska) and Passage of Forefather’s Eve. Part III (Dziadów części III Ustęp). k e y wor d s Adam Mickiewicz, winter, civilisation, Romanticism, cultural differences

17 Więcej na ten temat zob. M. Zielińska, Polacy, Rosjanie, romantyzm, Warszawa 1998, s. 71–125. 18 A. Mickiewicz, Dziadów części III Ustęp, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 3: Wiersze, oprac. Z. Stefanowska, Warszawa 1999, s. 277–278. 19 O uwewnętrznieniu i udomowieniu zimy w rosyjskiej poezji przełomu XVIII i XIX wieku zob. O. Boele, dz. cyt., s. 91 i n.

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Teresa Rączka-Jeziorska (Insty tut Badań Literackich PAN)

„Będę drwa rąbał do twego pieca…”

Sposoby ogrzewania dworów szlacheckich i siedzib chłopskich w dawnych Inflantach Polskich*

marzenie o żelaznym piecu arzenie przed ogniem – nic bardziej naturalnego, świadomego swego błogostanu” 1 – powiada Gaston Bachelard.

„

Jest [ono – T.R.J.] marzeniem, które utrzymuje ścisłą więź ze swoim przedmiotem, które nie traci kontaktu ze swoim pretekstem. Stąd trwałość i jednorodność, które nadają mu tyle uroku, że nikt nie jest w stanie od niego się uwolnić. Jest tak dokładnie określone, iż banalne stało się stwierdzenie, że lubi się ogień płonący w kominku. Myśli się wtedy o ogniu spokojnym, jednostajnym i ujarzmionym, kiedy wielkie polano pali się małymi płomieniami. Jest to zjawisko jednostajne i świetliste, naprawdę totalne: ogień przemawia i ulatuje, śpiewa.2

Rozpaliła go na dobre niewielka, skradziona z Olimpu3, „zapałka”. W dłoniach przemarzniętej, drżącej z zimna i głodu, dziewczynki ze słynnej baśni Artykuł powstał na podstawie badań prowadzonych w ramach grantu „Romantyzm w świetle nowych źródeł”, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki na podstawie umowy nr 0097/NPRH2/H11/81/2012. 1 G. Bachelard, Psychoanaliza ognia, przeł. H. Chudak, w: tegoż, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, przeł. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 32–33. 2 Tamże. 3 „[…] Niby mdłe zjawy senne błądzili ludzie, bezradni wobec potęg przyrody, której nie rozumieli. Wszystkie ich czyny były nieświadome i bezładne. Widząc to Prometeusz ponownie zakradł się do wielkiego spichlerza ognia niebieskiego i przyniósł na ziemię pierwsze zarzewie. W siedzibach ludzkich zapłonęły jasne ogniska ogrzewając mieszkańców i płosząc drapieżne bestie. Mądry tytan uczył ludzi umiejętnego używania ognia, sztuk i rzemiosł” (J. Parandowski, Mitologia, Warszawa 1979, s. 45–48). *

• Teresa Rączka-Jeziorska •

Hansa Christiana Andersena, zrabowane przez Prometeusza narzędzie zyskało niecodzienną wartość: Zziębnięte ręce skostniały jej prawie, nie ma siły utrzymać w nich paczki zapałek. A gdyby zapaliła jedną dla rozgrzania? Tylko jedną zapałkę. Na wspomnienie ciepła już nie ma siły oprzeć się pokusie. Jedna zapałka tylko, wyjmuje ostrożnie, trzask! i płonie! Cóż za wesołe światło, jasne i ciepłe, ach, jak grzeje w ręce! Cudowny płomyk! Wydało jej się nagle, że siedzi przed ciepłym, żelaznym piecem na świecących nóżkach z mosiężnymi drzwiczkami. Ach, jak ciepło! Jak grzeje duży, jasny płomień, jak wesoło się pali! Wyciągnęła nóżki spod cienkiej sukienki, aby je ogrzać także, lecz w tej samej chwili – zapałka zgasła; zniknął piec żelazny i wesołe ognisko, a w ręce dzieciny pozostał tylko maleńki kawałek spalonego drewienka.4

„Ta mała” chciała się zwyczajnie w świecie ogrzać. Zwłaszcza, że na dworze było zimno, padał śnieg, a w domu wcale nie cieplej – mroźny wiatr, świszczący przez otwory w dachu, gdzieniegdzie tylko pozatykane słomą i gałganami. Marzenie dziewczynki wprawdzie ściśle skonkretyzowane (nawet co do rodzaju, kształtu oraz wyglądu pieca) nie doprowadziło jednak dziecka do stanu całkowitej błogości, gdyż, spotykając się na powrót z doświadczeniem dojmującego chłodu, bez namysłu zapaliła kolejną zapałkę. Wydaje się więc, iż dla Andersena „stwierdzenie, że lubi się ogień płonący w kominku”, nie brzmiało banalnie. Po drugiej stronie Bałtyku, może bardziej jeszcze w głąb lądu, na pograniczu języków i kultur, pragnienia „dzieci o bosych stópkach”5 były zbliżone. W podobnym położeniu zarówno im, jak i dorosłym wyobraźnia rysowała jednak obrazy z zupełnie innymi piecami. z petersburga do dagdy Za ciepłym, opalanym pomieszczeniem tęsknił na przykład słynny nestor dawnych Polskich Inflant, Kazimierz Bujnicki (1788–1878) z Dagdy podczas swojej styczniowej podróży do Petersburga w towarzystwie hrabiego Ludwika Platera (1775–1846) na początku 1808 roku: Na resztę po północy, gdyśmy już kołatali do bram domów prywatnych, znalazł się przecie gościnny brodacz właściciel, który nas przyjął i w przyziemiu dał dwie ciupki do przenocowania. Źle były nawet ogrzane, bo wilgotne, ale nam się wydały apartamentem królewskim, a gdy wprędce zakipiał samowar i napiliśmy się herbaty, skolane 4 5

H.Ch. Andersen, Baśnie, przeł. C. Niewiadomska, Chicago 1911, s. 137–138. Przytułki dla ubogich i bezdomnych, w tym ludzi starszych, można było spotkać przy większości dziewiętnastowiecznych parafii tzw. Inflant Polskich. Przykładowo w „szpitalu” istniejącym w 1820 (1821?) roku przy parafii w Krasławiu, przebywało dziewięć dorosłych osób żyjących „z samej jałmużny” (Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių biblioteka, Vilnius [dalej: LMAVB], Rankraščiai, sygn. F. 273-306, k. 12).

• „Będę drwa rąbał do twego pieca…” • członki wróciły do normalnego swego stanu i sen błogi, chociaż na twardym posłaniu, dał nam zapomnieć o przebytej męczarni.6

W „nowoczesnej stolicy Rosji”7 Bujnicki spodziewał się prawdopodobnie masywnego pieca typu rosyjskiego, charakterystycznego dla wielu wschodnioeuropejskich domów miejskich w XVIII i XIX wieku, z sypialnym zapieckiem lub zapieckiem w tylnej części oraz z równie solidną, lecz znacznie wyższą przednią częścią z otworem paleniskowym i kanałami dymowymi8 (innymi słowy, pieca kanałowego9). Tego typu systemy grzewcze (w tym również pozostałe odmiany rosyjskich pieców), jak zauważa Jarosław Szewczyk, powołując się na sześciusetstronicową relację z podróży po Rosji, Augustusa Bozziego Granville’a (1783–1872) (włoskiego uczonego i pisarza, później związanego z Anglią), uznawano wówczas za jedną z największych wygód cywilizacji, dostępnych w chłodnym klimacie, oferującą „sposób ogrzewania o ileż bardziej rozumny i skuteczny niż angielskie ruszty z żarzącymi się węglami czy płonące żywym ogniem francuskie kominki10, czy też żeliwne piece w Niemczech” 11. Według badacza: […] „rosyjskie piece”, jak nazywano piece ówczesnej Rosji i krajów nadbałtyckich, w tym także Polski, uważano za niezwykle interesujące zjawisko, wręcz za fenomen technicznokulturowy […]. Wzbudzały one podziw i fascynowały, bo wyrażały, jak sądzono, całą egzotykę słowiańskiej (zwłaszcza rosyjskiej) kultury. Były niejako symbolem dalekiej, zimnej, niezrozumiałej Rosji i jej specyficznych warunków życia; były ogromne, tajemnicze i buchające ciepłem. […] To właśnie one w niewyjaśniony sposób zdolne były pokonać grozę rosyjskiej zimy. Ale też owe piece mogły śmiertelnie zatruć swych użytkowników czadem. A jednocześnie wesoło latały w rosyjskich bajkach niczym […] perskie dywany w Baśniach tysiąca i jednej nocy. Owe piece z płonącym w nich ogniem i równie tajemnicze jak tajemnice słowiańskiej duszy świetnie pasowały, zdaniem przyjezdnych obserwatorów, do słowiańskiej mentalności i z perspektywy Brytyjczyka powinny wręcz stać się godłem Cesarstwa Rosyjskiego.12 6 7 8 9 10

11 12

K. Bujnicki, Pamiętniki (1795–1875), oprac. P. Bukowiec, Kraków 2001, s. 90–91. Jarosław Szewczyk wspomina, iż tak nazywano Sankt Petersburg w pierwszej połowie XIX wieku (zob. J. Szewczyk, Piece wschodniej Europy jako fenomen architektoniczny i kulturowy na podstawie dawnej literatury anglojęzycznej, Białystok 2012, s. 75). Tamże, s. 63. Tamże, s. 99. Zygmunt Gloger pisze, że „[…] w południowej Europie nie były znane nigdy piece, ale tylko kominki do ogrzewania mieszkań. U Słowian jednak, Niemców i w Szwajcarii, piece kaflowe upowszechniły się w mieszkaniach ludzi możnych jeszcze podczas średnich wieków” (Z. Gloger, Piece pokojowe, w: tegoż Encyklopedia staropolska, t. 3, Warszawa 1958, s. 337). J. Szewczyk, dz. cyt., s. 78. Tamże, s. 12–13.

• Teresa Rączka-Jeziorska •

Można by z tego wnioskować, że Bujnickiemu nie marzyło się jakieś architektoniczne novum, ale urządzenie, do którego przywykł od dziecka. W Petersburgu chciał się po prostu poczuć jak przy ciepłym piecu w swej rodzinnej Dagdzie. Dorzecze Dźwiny od Newy dzieli jednak sporo kilometrów, polsko-inflancki typ ogrzewania mógł tam mieć więc nieco inną lokalną odmianę. „cywilizacyjne cudo” Ze wspomnień Bujnickiego wiadomo, że piece w Inflantach Polskich opalano głównie drewnem. Redaktor Rubonu pisze o tym przy okazji charakterystyki Dagdy w czasach, gdy przejmował ją z rąk Platerów jego ojciec: Po Kułomzinie dzierżał Dagdę hrabia Kazimierz Plater i dopełnił ruiny przez zniszczenie wewnątrz ogromnych stajen […], tudzież całe wnętrze wołowego młyna na podobnyż użytek. Sam nowy dom mieszkalny smutny stawił widok, bo od frontu w żadnym oknie całej nie było szyby […]. Dowiedziałem się takoż, iż z lasów i zarośli same pozostawały szczątki, rąbano je bowiem bez miłosierdzia czasu opieki i z lesistego przedtem majątku zrobiono bezlesie. Nie było już na opał nic prócz łozy i torfu, a drzewa budowlanego nic prawie. Słowem, dobra te we wszystkich częściach zdezelowane najokropniej.13

Podobną wzmiankę na temat palenia w piecu drewnem znajdujemy również w powieści Bujnickiego Pamiętniki księdza Jordana, gdzie mowa o dozgonnej służbie i ofiarowaniu ze strony niejakiego Gribula, młodego Łotysza, mieszkańca pogańskiej osady względem tajemniczej dzikuski14, Łotewki Roazy, która za sprawą księdza jezuity przyjęła naukę chrześcijańską: „Nie mogę być twoim mężem, ale będę twoim sługą, będę drwa rąbał do twego pieca, będę wodę dla ciebie nosił, izbę twoją umiatał, a twój Bóg będzie moim Bogiem, bo i na tamtym świecie służyć tobie pragnę”15. Zbieraczka i folklorystka Stefania Ulanowska (1862–1912?), autorka trzyczęściowego studium o Łotyszach Inflant Polskich (wyd. 1891–1895), w ostatnim tomie tej etnograficznej publikacji przytacza natomiast baśń O kózkach, z której dowiadujemy się, iż palenie w piecu było niegdyś na terenach północnowschodnich rubieży dawnej Rzeczypospolitej swego rodzaju rytuałem w celu przygotowania właściwego miejsca do spożywania posiłków, snu i odpoczynku domowego16: „Wzięła babka miotłę, wymiotła czysto, zapaliła w piecu, ugo13 K. Bujnicki, dz. cyt., s. 97. 14 Por. D. Samborska-Kukuć, Polski Inflantczyk. Kazimierz Bujnicki (1788–1878). Pisarz i wydawca, Kraków 2008, s. 249. 15 K. Bujnicki, Pamiętniki księdza Jordana. Obrazek Inflant w XVII wieku, t. 2, Wilno 1852, s. 56. 16 Szewczyk zwraca uwaga, że piec w Polsce był archetypem wspólnym dla starszych pokoleń, symbolem ciepła, domowego ogniska, miejscem, przy którym siadywano, na

• „Będę drwa rąbał do twego pieca…” •

towała jedzenie, pojadła – potem wlazła pod piec i zasnęła. Przychodzą kózki i dziwią się, że tak ciepło w ich chatce i tak czysto i kasza ugotowana stoi w piecu”17. Obietnica Gribula z powieści Bujnickiego na pewno rozradowałaby wówczas niejedną łotewską dziewkę. Ale czy każdą piękną pannę rzeczywiście stać było na takie „cywilizacyjne cudo”? Pozyskany w tracie wykopalisk materiał dowodzi, że w łatgalskich chatach już we wczesnym średniowieczu prócz prymitywnych palenisk, służących przede wszystkim do przygotowywania pożywienia, a w mniejszym stopniu do ogrzewania pomieszczenia, można było także zobaczyć bardziej skomplikowane piece, budowane z gliny18 i kamienia. Palenisko, bądź piec, stanowiły jednak zawsze centrum każdego założenia mieszkalnego19. Dopiero w XVIII wieku w tak zwanych Inflantach Polskich, w chłopskich chatach w miejsce prymitywnych palenisk zaczęły się pojawiać bardziej skomplikowane murowane piece, początkowo pozbawione kominów. W XIX wieku dość powszechnie występowały tu już piece chlebowe typu rosyjskiego (maizes krāsns), znane między innymi z Białorusi, Litwy i Ukrainy, zlokalizowane w pomieszczeniu, odgrywającym rolę kuchni. Wzniesione z cegły, piece tego rodzaju służyły nie tylko do przyrządzania jedzenia, w tym wypiekania chleba, ale także ogrzewały część budynku mieszkalnego. W Łatgalii, w zagrodach chłopskich, obserwujemy wyraźny podział przestrzeni mieszkalnej na ogrzewaną i pozbawioną ogrzewania. W XIX wieku ta część domu otrzymuje już jednak przeważnie tak zwany piec ogrzewalny, mający zapewnić pomieszczeniu ciepło20. Warto także zwrócić uwagę na fakt, że domy wiejskie w pobliskiej Kurlandii (a także innych regionach Łotwy) cechowała ogrzewana sień (rzadko spotykana w Łatgalii), zaopatrzona w kuchnię z ogniskiem bądź piec kominowy; piec chlebowy w tych założeniach był

17 18

19 20

którym gotowano, a nawet sypiano. Dymiący komin świadczył zaś o życiu i obecności w nim rodziny (zob. J. Szewczyk, Dom archetyp. Uniwersalna waluta czy przedmiot globalnej psychozy?, „Architecturae et Artibus” 2012, nr 2, s. 77). S. Ulanowska, Łotysze Inflant Polskich, a w szczególności gminy wielońskiej, powiatu rzeżyckiego. Obraz etnograficzny, cz. 3, Kraków 1895, s. 8. Por. J. Szewczyk, Nietypowe materiały budowlane – glina, gnój, domieszki – w świetle dawnego polskiego piśmiennictwa, cz. 3: Piece, kity, ceramika budowlana, „Architecturae et Artibus” 2012, nr 2, s. 26–37; tenże, Wpływ czynników fiskalnych na tradycyjne formy architektoniczno-budowlane na przykładzie podlaskich urządzeń piecowo-kominowych, „Architecturae et Artibus” 2012, nr 2, s. 38–45; tenże, Zastosowanie gliny w konstrukcji ścian wiejskich domów na Podlasiu, „Zeszyty Naukowe Politechniki Białostockiej” 2008, s. 93–128. K. Pietkiewicz, Etnografia Łotwy. (Kultura materialna), Wrocław 1967, s. 138–140. Tamże, s. 142–143, 150–151.

• Teresa Rączka-Jeziorska •

ulokowany w pomieszczeniu mieszkalnym (nie kuchennym!), przylegającym do sieni21. Według Kazimierza Pietkiewicza, odgrywający tak istotną rolę w chałupach łatgalskich piec chlebowy typu rosyjskiego w XIX wieku zazwyczaj „posiadał komin nadbudowany u góry […]”, a także dodatkowe palenisko „na przypiecku, gdzie gotowano strawę”. Dość powszechnie do głównej bryły pieca dobudowywano także niewielki, prostokątny piecyk kuchenny22. Opis takiego założenia znajdujemy również u Gustawa Manteuffla (1832–1916): U najbiedniejszych nie wszedł w użycie komin, który odprowadzał dym z ceglanego wielkiego pieca, zwykle w kącie niedaleko drzwi stojącego; służy on zwyczajnie za kuchnię, a na górnej jego powierzchni urządzane bywa miejsce do spania. W takich najuboższych mieszkaniach, dym wychodzi przez okna, drzwi i pułap; zamożniejsze zaś wszystkie porządnymi są opatrzone kominami.23

Znane z innych regionów Łotwy tak zwane komino-kuchnie24 spotykamy na terenie Łatgalii dość rzadko i to głównie poza skromniejszym budownictwem chłopskim. Przykład tego typu ceglanej konstrukcji, wzniesionej na planie owalnym, zakończonej u szczytu otworem kominowym, możemy do dziś podziwiać w budynku czworaków w Liksnie. Obiekt ów, zbudowany najprawdopodobniej w XIX wieku jako część założenia gospodarczego istniejącego przy pałacu Zyberk-Platerów, obecnie pozostaje w stanie daleko posuniętej ruiny. Do dziś funkcja wchodzącej w jego skład komino-kuchni pozostaje jednak oczywista – w jej wnętrzu przyrządzano pożywienie, przechowywano prowianty, wykorzystując cyrkulację powietrza do wędzenia niektórych spośród nich (serów, wędlin etc.), a jednocześnie nagrzane ściany komino-kuchni zapewniały ciepło przylegającym do niej pomieszczeniom. Bardziej złożoną konstrukcję miały na tych terenach piece znajdujące się w zabudowaniach miejskich. Szewczyk tłumaczy, że dużą popularnością cieszyły się tak zwane ścianówki, wykonane z kafli spinanych drutem, z kanałem dymowym zasuwanym za pomocą szybra. Taki piec kaflowy mógł ogrzać jednocześnie nawet kilka pomieszczeń25. Sposób działania podobnego urządzenia szczegółowo opisała angielska turystka Mary Holderness w relacji z podróży z Rygi na Krym z 1823 roku: 21 Tamże, s. 141–142. 22 Tamże, s. 151. 23 G. Manteuffel, Listy znad Bałtyku. Odbitka z „Przeglądu Powszechnego”, Kraków 1886, s. 24. 24 Por. K. Pietkiewicz, dz. cyt., s. 152. 25 J. Szewczyk, Piece wschodniej Europy, s. 85.

• „Będę drwa rąbał do twego pieca…” • Dotarliśmy do Kreitzburga, polskiego miasteczka, gdzie udało mi się znaleźć całkiem schludny i przyjemny pokój. Jedyną jego wadą było okropne gorąco buchające z pieca […]. Do najsolidniejszych należą piece z cegieł formowanych na kształt ucha, dobrze dopasowanych i usztywnionych drutami opinającymi je w przeciwnych kierunkach. Następnie wznosi się komin pieca, mający na pewnej wysokości żelazną pokrywę, dobrze dopasowaną tak, aby móc szczelnie zamknąć wylot. Wysuwa się ją przez niewielki otwór. Każde pomieszczenie mieszkalne opala się codziennie, a w lute mrozy dwakroć dziennie; jeden piec może ogrzać 2 lub nawet 3 pomieszczenia. Niewiarygodne, jak niewielka ilość opału podtrzymuje ciepłotę wnętrza! Człowiek z naręczem chrustu rozpala ogień, który płonie, dopóki nie zamieni opału w czyste, ledwie żarzące się węgle – wówczas zamyka się komin, a ciepło rozsnuwa się po pokoju. Powtarza się to wieczorem. Ten komfort regularnego opalania nieznany jest angielskim domom.26

W dawnych Inflantach Polskich nie każdy jednak mógł pozwolić sobie na takie wygody. Piece kaflowe, między innymi ze względu na droższy materiał, z którego były wykonane i bardziej skomplikowaną konstrukcję można było spotkać jedynie u zamożniejszych mieszkańców tego regionu. Najbardziej ekskluzywne piece, dzięki bogato zdobionym kaflom27, bardziej przypominały dzieła sztuki aniżeli pospolite urządzenia grzewcze. Do takich zaliczają się 26 Cytowany fragment z pracy Mary Holderness New Russia. Journey from Riga to the Crimea by Way of Kiev with Some Account of the Colonization and the Manners and Customs of the Colonists of New Russia… (London 1823) podaję w tłumaczeniu Szewczyka za jego pracą Piece wschodniej Europy (s. 84–85). 27 Por. M. Dąbrowska, Piec jako nośnik idei, „Archaeologia Historica Polona” 2013, s. 210. W innej publikacji badaczka zauważa, że kaflarstwo jako odrębna specjalizacja pojawiło się w XIX wieku: „Prowadzone od lat badania wykopaliskowe z zakresu archeologii późnego średniowiecza i czasów nowożytnych dostarczają w każdym roku źródeł materialnych, a wśród nich i kafli. Jednak mimo wzrastającej liczebnie bazy źródłowej nie doczekały się one szerszych opracowań monograficznych, a w pracach materiałowych traktowane są marginalnie. W sumie ten rodzaj zabytków nie budził dotychczas większego zainteresowania, choć zajmowali się nim nie tylko archeolodzy, ale również historycy sztuki i etnografowie. W tym też kręgu badaczy zadomowił się od dawna termin «kaflarstwo» – na podobieństwo «garncarstwa», «tkactwa», «kowalstwa» itp. Rozumieć zatem można by, że «kaflarstwo» było w przeszłości odrębną specjalizacją: z wytwórcą kaflarzem (?) i produktami – kaflami. Jednakże o «kaflarstwie» jako specjalizacji mówić można dopiero od XIX wieku, gdy to poczęły powstawać, w znacznym nieraz stopniu zmechanizowane, wytwórnie zwane kaflarniami. Wcześniej kafle stanowiły tylko część asortymentu wyrobów wytwarzanych w warsztatach zwanych w źródłach pisanych garncarskimi lub zduńskimi. Rzemieślnicy ci trudnili się jednocześnie stawianiem pieców. Tak więc termin «kaflarstwo» – rozumiany jako określenie gałęzi wytwórczości – w dziejach polskiego rzemiosła do końca XVIII w. nie ma racji bytu, jest mylący i winien być zaniechany w piśmiennictwie przedmiotowym” (zob. taż, Kafle i piece kaflowe w Polsce do końca XVIII wieku, Wrocław 1987, s. 7–8). Artystycznie wykonywane kafle ze względu na swoją bogatą ornamentykę zwracały nawet uwagę wytrawnych kolekcjonerów (zob. tamże, s. 13–38).

• Teresa Rączka-Jeziorska •

z pewnością piece znajdujące się niegdyś w majątku Broel-Platerów w Kombulu. Wykonano je ze słynnej oraz cenionej w tym czasie ceramiki krasławskiej o motywach dekoracyjnych kwiatów i roślin28. Wysoką wartość przedstawiał także okrągły piec w stylu Ludwika XVI w pałacu Platerów w Krasławiu 29. „Miał on dolną część kanelowaną, a środkową dekorowaną wieńcami girlandowymi. Piec ten z najbogaciej ozdobioną częścią najwyższą, wieńczyła rzeźba figuralna”30. Całkiem zmyślnym systemem grzewczym mogli bez wątpienia pochwalić się Szadurscy, właściciele rozległych dóbr w Małnowie. Dekoracja ich dworu nie umknęła uwadze Edwarda Chłopickiego, który w rozległej sieni dostrzegł piec w kształcie piramidy, usytuowany pomiędzy czarnymi, imitującymi spiż, wazonami, ozdobionymi girlandami i głowami faunów, a w pozostałych wnętrzach stare, porcelanowe piece31. Na uwagę zasługują też wysokie, kaflowe piece z Rozentowa32, których paleniska były dostępne od strony korytarza. Podobne ogrzewały także na przykład kaplicę w pałacu Borchów w Warklanach. Dodajmy, że w dworach i pałacach dawnych Inflant Polskich, prócz pieców, ciepła dostarczały także kominki, często pokaźnych rozmiarów, bogato zdobione, jak chociażby jeden z kominków krasławskiego pałacu, zwieńczony herbem właścicieli33. Niektóre spośród nich służyły nie tyle do ogrzewania pomieszczenia, co do podgrzewania wody, wykorzystywanej następnie na przykład do kąpieli34. Interesujących informacji na temat dawnych sposobów ogrzewania w Łatgalii dostarczają także rękopiśmienne dokumenty, przechowywane w archiwach Rygi i Wilna. Są one jednym z niewielu zachowanych świadectw polsko-inflanckiej codzienności, dowodzącym, że zmaganie z chłodem i mrozem było zwyczajnie ważnym elementem życia, z którym stykał się każdy, niezależnie od reprezentowanego stanu czy posiadanego majątku. Skalę zróżnicowania tego zjawiska widać między innymi na przykładzie opisu domu Sióstr Miłosierdzia w Krasławiu z 25 lutego 1818 roku35. Szczegółowo sporządzony inwentarz (pt.: Opisanie domu Sióstr Miłosierdzia Krasławskich…) informuje o przeszło kilkunastu piecach w obrębie budynku oraz na terenie dwóch sąsiednich 28 R. Aftanazy, Dzieje rezydencji na dawnych kresach Rzeczypospolitej, t. 3: Województwo trockie, Księstwo Żmudzkie, Inflanty Polskie, Księstwo Kurlandzkie, Wrocław [i in.] 1992, s. 316. 29 Tamże, s. 323. 30 Tamże. 31 Tamże, s. 331. 32 Tamże, s. 340. 33 Tamże, s. 320. 34 Por. LMAVB, Rankraščiai, sygn. F. 273-306, k. 12 v. 35 Tamże, sygn. F. 273-3889.

• „Będę drwa rąbał do twego pieca…” •

folwarków (Pukiniszki i Nadwyszkowo). Mowa w nim o usytuowanych w różnych częściach zabudowań majątku (w pokojach, na korytarzach, w kuchni, domu dla kształcących się młodych panien, praczkarni, sieni, piekarni) piecach kaflowych, ceglanych, glinianych, piecu z kominkiem i piecu „warzynnym” (tj. służącym do przygotowywania, „warzenia”, potraw). Co ciekawe, każdy z nich odgrywał odrębną rolę, mającą istotny wpływ na funkcjonowanie całego kompleksu zabudowań, należącego wówczas do krasławskich szarytek. Podobnie prezentował się zestaw instalacji grzewczych, funkcjonujących w zabudowaniach należących do parafii katolickiej w Krasławiu, odnotowany na kartach wizytacji z 1820 bądź 1821 roku. Wspomniano tu między innymi o ceglanym piecu chlebowym w piekarni oraz o piecach kaflowych w refektarzu, oratorium i stancjach zamieszkiwanych przez kleryków36. Dwa ceglane piece, zapewne gorszej jakości od poprzednich, ogrzewały z kolei stary, drewniany szpital, składający się z sześciu niewielkich pokoików, zamieszkiwanych przez dziewięciu ubogich37. Do parafii należał także „folwarek dachówką pokryty, drewniany na podmurowaniu”, w którym znajdował się „piec jeden z kaflów, drugi z cegieł na kształt kominków do grzania wody”38. Wreszcie lustratorzy, opisując dom zamieszkiwany zazwyczaj przez miejscowego ekonoma krasławskich księży, aktualnie określony jako „do mieszkania niezdatny”, odnotowali w nim „kuchenkę murowaną ścianą oddzieloną od sionek, komin mającą wyprowadzony na dach”, dalej „piec z kafel polewanych, z drzwiczkami i juszkami, i kominem dołączonym do kuchennego”, znajdujący się w tak zwanej „izbie ekonomicznej”, czyli biurze ekonoma. W budynku była również piekarnia, gdzie stwierdzono obecność „pieca z cegieł warzennego”39. Piece i kominki znane z przywołanych przed chwilą źródeł, pochodzących z początku XIX wieku, znane były na terenie tak zwanych Inflant Polskich również i wcześniej. Przykładowo wizytacja generalna diecezji inflanckiej z 1761 roku, przy opisie zabudowy plebanii w Rzeżycy, wymienia między innymi „kominek kapiasty” (w innym miejscu – „komin kopiasty”) i „piec zielony kaflowy”, a także „kuchnię z wymurowanym kominem” zlokalizowaną „pośrodku sieni”40, będącą zapewne przykładem przywoływanej już wcześniej komino-kuchni. Z kolei w pochodzącej z 1750 roku lustracji drewnianego dworu szlacheckiego w Rybiniszkach (własność Berków, oddana w zastaw 36 Tamże, sygn. F. 273-306, k. 6 v. 37 Tamże, k. 12.

38 LMAVB, Rankraščiai, sygn. F. 273-306, k. 12 v. 39 Tamże, k. 13. 40 Akta wizytacji generalnej diecezji inflanckiej i kurlandzkiej, czyli piltyńskiej z 1761 roku, wyd. S. Litak, Toruń 1998, s. 106–107.

• Teresa Rączka-Jeziorska •

Ewie Sielickiej), odnotowano „piec [z] zielonych kachli” oraz dwa piece „z kachli białych z dwoma kominami przed dach wywiedzionymi”41. W tym miejscu warto podkreślić, że skrupulatność, z jaką wizytatorzy notowali obecność w budynkach różnego typu kominków i pieców, jednoznacznie poświadcza, jak wielkie znaczenie posiadały one w surowym klimacie Łatgalii. Obiektami, w których ciepło wydzielane przez kominki i piece zyskiwało finansowy wymiar, były różnego typu przydrożne karczmy i gospody. W mroźne, zimowe dni, okoliczna szlachta i chłopi, a także przemierzający polsko-inflanckie bezdroża podróżni, chętnie zatrzymywali się w ich gościnnych progach, szukając nie tylko jadła i napitku, ale także noclegu przy ciepłym piecu. Stąd duża troska o istniejące w tych obiektach piece i częste w umowach dzierżawy polecenia, by zimową porą przepalać wszystkie piece znajdujące się w pokojach gościnnych, tak „aby podróżni zawsze najdywali [je] ciepłe”42. Dodajmy, że nawet w niewielkich polsko-inflanckich karczmach i gospodach, starano się wznosić – bez wątpienia ku wygodzie klienteli – solidne piece; nierzadko spotkać w nich można zatem było i piece kaflowe43. Nawet murowane piece i kominy, tym bardziej że często były jedynymi fragmentami budynku, wzniesionymi z tak trwałego materiału, nie były w stanie zagwarantować pełnej ochrony przed pożarem. W związku z tym dużą uwagę przykładano do kwestii konserwacji posiadanych systemów grzewczych, a także wyboru surowców, którymi w takich miejscach palono. „Powinien zachować pilność, aby kominy co tydzień były wycierane, i aby największa ostrożność była z ogniem, w pokojach swoich mieszkalnych, aby łuczyny nie palono i w ściany nie wtykano” – takimi słowami sługa Mikołaja hrabiego Manuzziego przestrzegał nowego dzierżawcę hrabiowskich karczm wiosną 1803 roku44. Jak dowodzą rachunki Konstancji z Platerów Hylzenowej, zmarłej u schyłku XVIII wieku żony autora pierwszej polskiej historii Inflant, wojewody mińskiego Jana Augusta Hylzena (1702–1767), do palenia w pałacowych piecach używano przede wszystkim drewna brzozowego45. Czyszczenie pieców, kominków czy przewodów kominowych, a także ich budowę, starano się zlecać fachowcom. Przykładowo w 1767 roku Konstancja Hylzenowa zawarła umowę z „mularzem”, który miał za zadanie w należącym do niej dworze „cztyry 41 Latvijas Valsts vēstures arhīvs, Rīga [dalej: LVVA], F. 712, Apr. 1, L. 96, k. 173 v–174. 42 LVVA, F. 4638, Apr. 1, L. 15, s. 1 (akt dzierżawy karczm położonych w litewskich dobrach Mikołaja hrabiego Manuzziego, datowany na 23 kwietnia 1803 r.). 43 Zob. przykład karczmy należącej do plebanii w Rzeżycy (1761 r.): Akta wizytacji generalnej diecezji inflanckiej, s. 107. 44 LVVA, F. 4638, Apr. 1, L. 15, s. 2. 45 LMAVB, Rankraščiai, sygn. F. 9-268, k. 36 v (1768 r.).

• „Będę drwa rąbał do twego pieca…” •

kominy z fundamentu za dach wyprowadzić” oraz „na piecy i kominki fundamenta z ziemi wymurować”46. Od „marzenia przed ogniem” rzeczywiście nie można się uwolnić. Jest ono tak naturalne jak sen czy jedzenie. Polscy Inflantczycy dobrze zdali sobie z tego sprawę; przechwycona od Prometeusza „zapałka” w chłodach północnowschodnich rubieży stała się prawdziwie częścią życia. a b s t r ac t

“I will chop wood for your stove…” The Methods of Heating Nobles’ Manors and Peasant Homes in Former Polish Livonia The presented article deals with the methods of heating households in former Polish Livonia (Latgale, one of historical regions of modern-day Latvia, which between second half of the sixteenth century until 1772 were a part of the Polish-Lithuanian Commonwealth, and since 1677 – the Livonian Voivodeship [Duchy]) using the example of both nobles’ manors and peasant homes in the eighteenth and nineteenth centuries. The subject of the analysis were the first literary presentations of stoves used in this area in the works of Kazimierz Bujnicki, Stefania Ulanowska, Gustaw Manteuffel in the context of heating devices used in both Northern and Western Europe and Russia, and followed by fragments of an account from a journey to Livonia conducted by an English tourist – Mary Holderness of 1823. All forms of heating used in Latgale were described here in detail, starting from the most exclusive tiled stoves (used, among others, in the palaces of the Broel-Plater family) of unique shapes (e.g. a shape of a pyramid, in the Szadurski family palace in Małnowo), to more or less decorative fireplaces or typical functional brick, bread, clay and cooking stoves. Their functions and usage in former Polish Livonia were characterised on the basis of manuscript source materials (kept, among others, in the archives of Riga and Vilnius), including the general inspection of the Livonian diocese of 1761 and the description of the home of the Sisters of Mercy in Krasław of 1818. k e y wo rd s

Latgale, fire, civilisation, Russian oven, hearth

46 Tamże, k. 11 v (umowa dotyczyła dworu Hylzenowej na wileńskich Łukiszkach).

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Małgorzata Litwinowicz-Droździel (Uniwersy tet Warszawski)

Indukcje i przepływy

Michael Faraday – mikrostudium o romantycznej nauce

Jaka nauka jest bardziej odpowiednia dla ludzkiego umysłu niż badanie przyrody (physical sciences)? Czyż jest coś, co mogłoby dawać lepszy wgląd w działanie praw, których znajomość przynosi zainteresowanie najbardziej błahymi zjawiskami natury, i sprawia że obserwujący je odnajduje – mowę drzew, księgi w rwących strumieniach, kazania w skałach, dobro – we wszystkim

– czytamy w pracy Michaela Faradaya O rozmaitych siłach natury 1. Tongues in trees, sermons in stones, books in the running brooks – obrazy te wiążą się wyraźnie z romantyczną koncepcją poznania i ważną dla niego ideą natury jako księgi. Michael Faraday – co wypada tutaj przypomnieć – nie był jednak poetą, lecz fizykiem, który sam określał się jako filozof natury. Pozostaje jedną z najbardziej rozpoznawalnych postaci świata dziewiętnastowiecznej nauki, a status poczynionych przez niego ustaleń do tej pory się nie zmienił. Uważa się go za odkrywcę zjawiska indukcji elektromagnetycznej oraz jednego z najbardziej znaczących badaczy elektrolizy. Jego prace miały przełomowe znaczenie – wiek pary i elektryczności bez odkrycia in1

Cyt. za: The Philosopher’s Tree. Michael Faraday’s Life and Work in His Own Words, ed. by P. Day, London 1999, s. 1710 [numery stron według Kindle Edition], tu i dalej tłum. moje – M.L.D. Praca O rozmaitych siłach natury (Various Forces of Nature) powstała jako zapis wykładów wygłaszanych w latach sześćdziesiątych XIX wieku w Royal Institution przez Faradaya, przeznaczonych dla młodych słuchaczy. Wydawca, fizyk William Crookes deklarował: „Wykłady zostały wydane tak, jak zostały wygłoszone, verbatim et literatim. Uważny i kompetentny sprawozdawca zanotował ich treść, a manuskrypt, który powstał po odcyfrowaniu notatek został następnie opracowany przez wydawcę z największą starannością” (The Philosopher’s Tree…, s. 1573).

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

dukcji pozostałby wiekiem pary jedynie, cywilizacja elektryczności musiałaby jeszcze poczekać. Tak więc, przyglądając się postaci uczonego, jesteśmy w centrum życia naukowego XIX wieku– zarówno jeśli bierzemy pod uwagę rangę i rozpoznawalność jego prac, jak i kontekst instytucjonalny jego działania (Faraday był profesorem chemii w Royal Institution w Londynie, a także członkiem Royal Society). Jakie pytanie tutaj zadaję? Najprościej sformułowane brzmi: jak to możliwe, że z katedry instytucji naukowej w szóstej czy siódmej dekadzie dziewiętnastego wieku padają takie słowa? Wydaje się przecież, że nastąpił już wtedy rozłam porządków poznania, oddzielenie tego, co naukowe, od tego, co poetyckie, racjonalności od emocjonalności czy poznania duchowego. Nie ma jednak mocnych podstaw, by sądzić, że Faraday rozprawia o mówiących kamieniach i księgach strumieni, traktując te sformułowania jedynie jako figurę retoryczną, ozdobnik, który miałby – nie wiedzieć zresztą czemu – nadawać pracy przyrodoznawcy jakiś rys humanistyczny. Tak definiowany sens i cel badania natury powtarza się w pismach i wykładach uczonego. Studiowanie świadectw pozostawionych przez Faradaya pozwala na sformułowanie tezy, że widział siebie jako czytelnika wielkiej księgi natury. Reprezentuje on postawę badawczą, którą cechuje romantyczny „wrażliwy umysł” opisany przez Hegla: […] wrażliwość była odwołaniem się do „żywej księgi przyrody” zgodnie z tym „jak wszystkie żywe istoty – rośliny, owady, zwierzęta, ptaki – żyją każde swoim własnym jednostkowym życiem, zaspokajają własne potrzeby, parzą się, jednym słowem, każde z nich robi to, co dotyczy wszystkich żyjących gatunków.2

W nie tak znowu licznych pracach, które poświęcone są zderzeniu kształtującej się na przełomie XVIII i XIX wieku nowoczesnej myśli naukowej z romantyczną koncepcją poznania – ta ostatnia bywa zwykle sytuowana w pozycji ofiary. To jest lokalizacja bardzo dyskretna. Absurdem byłoby stwierdzenie, że klasyczna praca Meyera Howarda Abramsa czy niewielka, ale ważna książka Ewy Kochanowskiej o związkach romantycznej literatury z nauką albo Romantyczna futurologia Marka Dybizbańskiego3 – by wymienić tylko kilka przykładów – poświęcone są sporowi o status poznania poetyckiego względem nauki: poezja okazuje się zwykle głosem kształtującym się w perspek2 3

G. Cosmacini, Lekarz, w: Człowiek romantyzmu, red. F. Furet, przeł. J. Łukaszewicz i J. Ugniewska, Warszawa 2001, s. 180. Umieszczony tutaj cytat z Hegla pochodzi z jego Młodzieńczych pism teologicznych. Zob. M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa, przeł. M.B. Fedewicz, Gdańsk 2003; E. Kochanowska, Romantyczna literatura wobec nauki. „Henryk Ofterdingen” Novalisa i „Genezis z ducha” Słowackiego, Wrocław 2002; M. Dybizbański, Romantyczna futurologia, Kraków 2005.

• Indukcje i przepływy •

tywie nauki, tak jakby jedynie i wyłącznie podążała za nią i musiała się wobec niej opowiadać. W pewnej mierze wynika to oczywiście z wypowiedzi twórców początku XIX wieku. Zwraca na to uwagę Abrams, pisząc na przykład: „Bronienie prawomocności poetyckiego oglądu przedmiotu naturalnego w zestawieniu z jego opisem przez przyrodnika stało się niemal rutynowym zajęciem krytyki wiktoriańskiej”4. Inny nurt nazwać moglibyśmy próbą zmiany linii granicznej w terytorium pogranicza, czyli zniuansowania historii sporów o możliwe i właściwie postawy poznawcze. Słusznie zresztą podejmuje tę kwestię Kochanowska, przypominając, że nieszczęsne zestawienie: wiara–czucie i szkiełko–oko na wiele dziesięcioleci zamknęło dyskusję o przepływach między tym, co nazywamy oświeceniową nauką i tym, co nazywamy romantyczną poezją. John Keats bezradnie opłakuje w Lamii „rozprzędzoną” tęczę – Isaac Newton odarł ją z tajemnicy5, świat dostępny zmysłom został odczarowany, poeci będą musieli zajmować się czymś innym. Juliusz Słowacki przeżywa zachwyt po przybyciu do Londynu, ale – jak chcą Wiktor Weintraub i za nim Dybizbański – nie umie nazwać przedmiotu swojej fascynacji, stąd „most podziemny” jako określenie budowanego pod Tamizą tunelu i „lichtarze brązowe”, czyli oświetlenie gazowe. „Opisując matce swoje wrażenia z uprzemysłowionego Londynu musiał Słowacki walczyć z trudnościami języka. Nie było w Polsce wówczas jeszcze słownictwa, które by przystawało do nowej rzeczywistości”6 – to jest doprawdy dziwne, że akurat Słowackiemu przydarzyła się niemożność nazwania czegokolwiek. Nie należy to może do dyskursu naukowego, tylko do języka obrazów: oto wyobraźnia romantyczna w oślej ławce, n i e n a d ą ż a; chudzi młodzieńcy rwą sobie z głowy włos nieco wybujały i albo płaczą za swymi tęczami, albo coś próbują sformułować wobec tego świata, którego rozumienie tak bardzo się zmienia i zacieśnia. Ale zawsze są to próby rozpaczliwe i skazane na niepowodzenie, głosy coraz bardziej niszowe, coraz mniej słyszalne. Czy nie bywało jednak odwrotnie? Czy cały zespół zjawisk i praktyk, który złożył się na to, co nazywamy kulturą romantyzmu, nie okazał się potężną siłą kulturotwórczą? Czy to nie dzięki nowemu językowi poetyckiemu stało się możliwe sformułowanie pytań nie-do-pomyślenia pół wieku wcześniej? Na przełomie XVIII i XIX wieku nowe imaginarium otworzyło się także przed 4 5 6

M.H. Abrams, dz. cyt., s 343. Tamże, s. 333 W. Weintraub, Słowacki i rewolucja przemysłowa, w: Od Reja do Boya, Warszawa 1977, s. 180. Zob. także: M. Dybizbański, dz. cyt., s. 216–226 oraz A. Kowalczykowa, Słowacki europejski, w: Słowacki współczesny, pod red. M. Troszyńskiego, Warszawa 1999.

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

światem naukowym i stosownie do tego pojawił się język jego opisu. Wolno to traktować jako jeden z aspektów tego, co nazywamy cywilizacją romantyzmu; a jeśli jednym z ważnych dla tej cywilizacji mediów stało się słowo poetyckie – warto zastanowić się, w jakim stopniu była to siła wzorotwórcza, a nie jedynie „responsywna”, wiecznie zmuszana do udzielania odpowiedzi na pytania wymyślone przez kogoś zupełnie innego, usiłująca coś nadgonić i wobec czegoś się opowiedzieć. Manifesty polskiego romantyzmu nie są przecież głosami przegranych, ale śmiałym projektem nowej kultury, a ich twórców charakteryzuje wysokie poczucie sprawczości. Uprzytomnić sobie trzeba zwłaszcza, podkreślał Alexander Gode von-Aesch w książce Natural Science in German Romanticism, fundamentalne dla romantycznych artystów rozróżnienie między nauką rozumianą jako wiedza (knowledge) oraz nauką rozumianą jako źródło władzy (power). Ta pierwsza to miłość do bliźniego i natury, bezinteresowne pragnienie poznania, radosna ciekawość świata, wreszcie – poczucie tajemnicy istnienia. Ta druga oznacza żądzę ujarzmienia natury i całkowite podporządkowanie jej sobie, zniewolenie w miejsce harmonijnego współistnienia, pogardę dla innych form życia, zainteresowanie wyłącznie eksploatacją7

– pisze Kochanowska. Ta sama autorka przypomina także, że poznanie natury było dla wielu romantyków kwestią bardzo istotną jako jedna ze ścieżek do rozumienia siebie samego8. Badanie natury niekoniecznie oznaczało więc zawsze to samo – poznanie mogło być przepełnione miłością i mogło jawić się jako czynność czy raczej postawa – przede wszystkim afektywna. Odsłanianie tajemnic natury i ujmowanie ich w porządek zwany prawami nie powodowały zmiany tej relacji: podmiot poznający pozostawał częścią księgi natury, a efekt poznania nie służył podporządkowaniu natury ani jej eksploatacji. Bo te były nie do wyobrażenia, skoro ostatecznie nie ma przedmiotu poznania i żadna ze stron nie jest do niego zredukowana – jest tylko i zawsze jego podmiot. Jednym z najwyrazistszych tego obrazów pozostaje scena, w której Henryk von Ofterdingen ogląda księgę, w której zostają opisane jego losy, unaocznione, ale nieczytelne, poddające się poznaniu zmysłowemu, ale nie intelektowi. antykwariat i laboratorium, czyli doświadczenie pokolenia „Nigdzie nie chciano przyznać, że nauka rozwinęła się z poezji, nie zastanawiano się, że po przemianie czasów mogłyby się one spotkać ponownie ku obu7

E. Kochanowska, Romantyczna literatura wobec nauki. „Henryk Ofterdingen” Novalisa i „Genezis z Ducha” Słowackiego, Wrocław 2002, s. 11–12. Praca, na którą powołuje się Kochanowska, to: A. Gode von-Aesch, Natural Science in German Romanticism, New York 1966. Zagadnienie to jest bardzo dobrze opisane, wątek księgi natury przewija się w pracach wielu polskich badaczy romantyzmu.

• Indukcje i przepływy •

stronnemu pożytkowi, na wyższym szczeblu”9 – w pracy Kochanowskiej odnajdujemy to ważne zdanie Johanna Wolfganga Goethego. W dzienniku, listach i spisanych wystąpieniach Faradaya mówi się o rozmaitych kwestiach: sklepie bukinisty i introligatora, u którego syn kowala rozpoczynał swoją życiową karierę; o młodości; o przyjaźni i o sztuce wygłaszania wykładów; o płomieniu świecy; o eksperymentowaniu i sensie tej praktyki. Ten katalog wydaje mi się nie do pominięcia, bo taka ścieżka biograficzna jest pełna emblematów zarezerwowanych – jak mogłoby się wydawać – dla biografii polskiego romantyka; doprawdy aż jest to podejrzane i wygląda niemal jak życiorys spreparowany. Kiedy byłem pomocnikiem introligatora, bardziej interesowałem się eksperymentami mniej natomiast rzemiosłem i handlem. […] Moje pragnienie, by uciec od handlu, o którym sądziłem, że jest zajęciem egoistycznym i podstępnym, i zamiar wstąpienia w służbę nauki, skłoniły mnie do śmiałego kroku, by zwrócić się bezpośrednio do sir H. Davy’ego, i wyrazić moje życzenie.10

Mamy więc doświadczenia lektur, wśród których najważniejsze były Baśnie 1001 nocy oraz Rozmowy o chemii (Conversations on Chemistry) – podręcznik dla dziewcząt autorstwa Jane Marcet, wydany po raz pierwszy w 1806 roku. Zostaje ono wzmocnione przez praktykę samokształceniową w City Philosophical Society, do którego należał Faraday we wczesnej młodości. Nieelitarne pochodzenie i kłopoty ekonomiczne, na które receptą okazują się czytanie książek i stowarzyszanie się – ścieżka „rówieśników Mickiewicza” jest przecież bardzo podobna. Nic zresztą nie ma w tym nadzwyczajnego: biografie wielu spośród znakomitych brytyjskich uczonych i wynalazców kształtowały się podobnie, a w połowie XIX wieku w świecie zinstytucjonalizowanej nauki da o sobie znać już całe pokolenie samouków, którzy rozpoczynali i doskonalili swój warsztat badawczy poza akademią. Kryzys dotychczasowych, utartych struktur kariery, przez całe stulecia definiowanej przecież nie przez indywidualne wybory, lecz przynależność stanową – dotyka całą Europę, nie tylko ziemie polskie. Domowe eksperymenty Faradaya i jego przyjaciela Abbotta, wykonywane na tyłach składu bukinisty za pomocą narzędzi i składników, kupowanych z oszczędności, miały wiele z ducha posiedzeń drugiej komisji filomatów – tej od nauk matematyczno-przyrodniczych. Byłem poprzednio introligatorem i sprzedawcą książek, lecz stałem się filozofem, a doszło do tego tak: jako czeladnik wyuczyłem się, dla rozrywki, nieco chemii i inJ.W. Goethe, Zur Morphologie. Schicksal der Druckschrift; cyt. za: E. Kochanowska, dz. cyt., s. 12. 10 The Philosopher’s Tree…, s. 1710.

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel • nych gałęzi filozofii, i czułem wielką chęć, by dalej postępować w tym kierunku. Byłem obwoźnym sprzedawcą, poddanym okropnemu przełożonemu, ale porzuciłem dotychczasowe zajęcie i dzięki wsparciu sir H. Davy’ego zająłem miejsce asystenta w laboratorium chemicznym w Royal Institution of Great Britain, w którym to miejscu pozostaję, i w którym stale jestem zajęty obserwowaniem dzieł Natury i śledzeniem sposobów, jakimi kieruje się ona w urządzaniu i porządkowaniu świata.11

– wspomina Faraday. Wykształcenie przyrodnicze Mickiewicza oraz jego zamiar wstąpienia na studia medyczne należą do powszechnie znanych elementów biografii poety. W kolegium dominikańskim w Nowogródku fizyka była nauczana – w piątej klasie (1812 rok). Mickiewicz przeszedł kurs fizyki doświadczalnej, hydrostatyki, hydrauliki, uczniów zapoznawano także z elementami chemii12. Aleksander Mickiewicz uzupełnia te wiadomości: W piątej klasie zajmował się on [Mickiewicz] fizyką chętnie i z wielkim zainteresowaniem, ale żeby miał on stale i z wielkim zapałem dokonywać doświadczeń fizycznych, otrzymując materiał potrzebny z apteki mieszczącej się wówczas w domu Mickiewiczów – jak to niektórzy pisali i drukowali – to już jest fantazja. […] Od każdego ucznia piątej klasy nauczyciel wymagał w końcu roku pewnej pomocy i przygotowania do doświadczeń, jakie miały być dokonane podczas publicznego dorocznego egzaminu odbywającego się w obecności rodziców, krewnych i znajomych. Adamowi Mickiewiczowi przypadło w udziale przygotować kilka szklanek mających obcięte dno i zaklejonych z jednej strony pęcherzem, jak również i dostarczyć żywego wróbla. Z tych szklanek przy pomocy pompy pneumatycznej dokonywał on wystrzałów, wróbla zaś pozbawił możliwości oddychania ku wielkiej uciesze nauczyciela i obecnej na egzaminie publiczności. Ot i wszystkie okrzyczane doświadczenia fizyczne.13

W czerwcu 1814 roku Mickiewicz zdaje publiczny egzamin szkolny, przeprowadza na nim doświadczenia fizyczne – to jest ten opisany w liście „ucieszny eksperyment”, czyli doświadczenie z pompą próżniową (dzięki obrazowi Josepha Wrighta of Derby stało się ono powszechnie znane). Na świadectwie poety z klasy szóstej, czyli ostatniej w nowogródzkiej szkole, stopnie z fizyki i historii naturalnej są celujące, z literatury – zaledwie dobry. W 1815 roku Mickiewicz prawie wstępuje na studia medyczne na Uniwersytecie Wileńskim; kronika życia poety podaje: „22 maja/3 czerwca, sobota. Nowogródek. Mickiewicz kandydatem na wydział medyczny Uniwersytetu Wileńskiego”14; podania złożone przez przyszłego autora Rozmów chorych oraz Jana Czeczota nie zostały jednak uwzględnione. Ostatecznie, we wrześniu 11 Tamże, s. 235. 12 Zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798–1824, Warszawa 1957, s. 69. 13 List Aleksandra Mickiewicza do Michała Dmitrijewa; cyt. za: L. Podhorski-Okołów, Realia mickiewiczowskie, Warszawa 1999, s. 41–42. 14 M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, dz. cyt., s. 75.

• Indukcje i przepływy •

1815 roku Mickiewicza przyjęto do seminarium kandydatów do stanu nauczycielskiego, do oddziału fizyko-matematycznego15. Program zajęć obejmował między innymi naukę o ciałach stałych, ruchu i równowadze, o ciałach płynnych, o powietrzu, sile przyciągania i cieple, wiadomości o magnetyzmie i elektryczności według hipotez Benjamina Franklina i Charles’a Coulomba. Zajmowanie się historią postulatywną nie ma sensu i nie po to przywołuję ten wątek biografii poety, by się zastanawiać nad tym, co by było, gdyby ukończył jednak studia medyczne. Sens przypominania tych przyrodoznawczych epizodów w biografii romantycznego poety można powiązać na przykład z deklaracją Czesława Miłosza, która otwiera Rok myśliwego: Młodociane marzenia o wyprawach „na tropie przyrody” nie spełniły się, a jednak zostałem myśliwym, choć innego rodzaju: moją zwierzyną był cały świat widzialny i życie poświęciłem próbom uchwycenia go słowami czy też trafienia go słowami.16

Przejście od natury do literatury nie musiało być postrzegane jako gwałtowne zerwanie, opowiedzenie się już to po stronie „humanistyki”, już to po stronie „ścisłości”. Pasje przyrodoznawcze były przecież wyraźnie obecne w Towarzystwie Filomatów, które latem 1818 roku zostało podzielone nad dwa wydziały: I. Literatury i nauk moralnych, II. Nauk fizycznych, matematycznych i medycznych; pierwszym naczelnikiem tego wydziału został Onufry Pietraszkiewicz, od 1819 roku obowiązek ten pełnił Tomasz Zan – nie fizycy przecież, ani nie medycy. Tryb posiedzeń zdawał się nie do końca odpowiadać deklaracjom programowym, skoro czytało się na nich własne utwory literackie i przekłady17; albo był właśnie dowodem na istnienie terytorium pogranicznego, a nie pilnie strzeżonej granicy między przyrodoznawstwem i literaturą. Samokształcenie okazywało się wprawdzie akurat w Wilnie niewystarczającą metodą pracy naukowej i żadnych znaczących odkryć w studiach przyrodoznawczych filomaci nie dokonali; co nie unieważnia jednak rozpoznania: doświadczenie młodości romantyków to lektury i edukacja rówieśnicza, ale i eksperymenty służące odsłanianiu praw natury. Ścieżka ta przynosiła rozmaite rezultaty: literatura była dla romantycznych poetów i ich czytelników królestwem ducha, zdaje się jednak, że w przypadku Faradaya analogiczną 15 Tamże, s. 79. 16 Cz. Miłosz, Rok myśliwego, Kraków 2001, s. 8. 17 Na przykład na posiedzeniu Wydziału II Towarzystwa Filomatów (1/13 grudnia, niedziela) Zan czytał Pasterkę. Odjazd Liwory i Powieść o Leraku, a na posiedzeniu 17/29 grudnia – pracę Mickiewicza O najlepszym sposobie rozwiązania zagadnień i twierdzeń geometrycznych. Było to tłumaczenie artykułu Emanuela Develeya, drukowanego w « Bibliothèque Universelle des Sciences, Belles-Lettres et Arts » w 1818 roku; zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, dz. cyt., s. 135–136.

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

funkcję pełniła praca eksperymentatora-samouka. Jeśli mówimy o cywilizacji romantyzmu i – jak chciał Goethe – nauce zrodzonej z poezji – Faraday pozostaje wyrazistym jej przedstawicielem. Nie posługiwał się analizą matematyczną, gdyż jako samouk nie znał jej zasad, nie był uczonym „stojącym na ramionach gigantów” i korzystającym z ustaleń oświeceniowych uczonych – André Ampère’a czy Pierre’a Simona de Laplace’a. Jego biografowie zgodnie podkreślają intuicję i wyobraźnię jako bardzo ważne aspekty pracy odkrywcy indukcji elektromagnetycznej, i w jego przypadku proces badania natury jawi się nam jako swoista odmiana procesu twórczego, zawołanie zaś „tam sięgaj, gdzie wzrok nie sięga” mogłoby być mu bardzo bliskie. w poszukiwaniu nowego języka W XIX wieku niewidzialność na dobre przestała być pustką. Stała się teatrem działania rozmaitych sił, które należało wyodrębnić i nazwać. Próby pościgu za tym, co niewidoczne, choć obecne, były oczywiście już wcześniej. Pytania o to, czym jest powietrze, zadawał już na przykład Michał Sędziwój, a nie był on przecież pierwszy18. W latach siedemdziesiątych XVIII wieku Antoine Lavoisier opisał znaczenie tlenu w procesie spalania i podważył teorię o istnieniu flogistonu, nieco wcześniej Franklin skonstruował piorunochron, który w pewnym sensie umożliwiał „wychwytywanie” elektryczności z powietrza. Franz Anton Mesmer upowszechniał w drugiej połowie XVIII wieku teorię magnetyzmu zwierzęcego, zgodnie z którą istoty żywe funkcjonowały w środowisku niewidzialnego fluidu. Dlaczegóż zresztą miałoby tak nie być? Przecież tlen, elektryczność i grawitacja także są niewidoczne, choć skuteczne, stale obecne – ujawniają się tylko czasem, a efekty ich nadmiaru lub niedostateczności bywają aż nadto odczuwalne. Ostatecznie to Faraday ustali między innymi to, że elektryczność – niezależnie od źródła i przejawów – ma zawsze tę samą naturę; unieważnione zostają w ten sposób rozważania o elektryczności woltaicznej, galwanicznej czy chemicznej – jako odrębnych siłach19. Dowiódł także, że każde ciało wytwarza wokół siebie pole magnetyczne; ma ono różne natężenie – ale prawo jest uniwersalne. W pewnym sensie zastąpiło ono tezę Mesmera o istnieniu wszechobecnego fluidu, natężenie pola magnetycznego dało się określać, mierzyć i doświadczalnie badać. Co nie zmieniało punktu wyjścia, którym była intuicja wzmacniana obserwacją: świat jest pełen niewidzialnych sił, którym podlegają wszystkie żywe istoty. Uczony działający 18 Zob. R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 260–270 (rozdz. Michał Sędziwój i Izaak Newton. Tajemnica liczby alchemicznej 8200). 19 Zob. W. Natanson, Michael Faraday, w: M. Faraday, Dzieje świecy, przeł. M. i S. Kalinowscy, Warszawa 1997, s. 17.

• Indukcje i przepływy •

w pierwszych dekadach XIX wieku musiał określić swoje stanowisko wobec tych pytań – któż wiedział, ile jeszcze niewidocznych sił istnieje w świecie, w jaki sposób działają i jak je wyodrębnić? Jak się rozchodzą światło, dźwięk, elektryczność i grawitacja (istoty tej ostatniej zresztą do dziś nie umiemy opisać). Niektóre z tych sił nieoczekiwanie i w sposób trudny do przewidzenia ujawniały się w eksperymentach, ale nie zawsze było wiadomo, co się właściwie ujawnia. Zaryzykujmy stwierdzenie: świat w XIX wieku został „wywołany”, ujawniały się wymiary natury dotychczas niewidoczne, a narodziny fotografii (1839) były jedynie kulminacją pewnego procesu zainicjowanego wcześniej. Skoro odzywały się tongues in trees, sermons in stones, books in the brooks, należało ustalić w jakim języku wygłaszane są owe mowy, i w jakim spisano księgi. Faraday jest twórcą pojęć, które znamy z lekcji fizyki i chemii: elektrolit, elektroliza, anion, kation, anoda, katoda. „Potrzebuję nowych nazw, by wyrazić moje odkrycia w nauce o elektryczności, bez angażowania jednak nadmiaru teorii, nad którą nie będę umiał zapanować”20 – i jak notuje badacz w swym dzienniku – ważne jest brzmienie i długość słów, ich zgodność z intuicją uczonego, tak jakby bardziej chodziło mu o odnalezienie nazw odkrytych właśnie „fenomenów” natury niż określenie ich wymyślonymi przez siebie słowami. Nazwy odkrytych zjawisk miały w zamiarze uczonego przekazywać umysłowi ideę w sposób użyteczny i obrazowy; raczej więc oddziaływać na wyobraźnię i oko wewnętrzne, niż poruszać zmysł wzroku i odwoływać się do wiedzy. Nie wiemy, czy wśród lektur, na które natrafił młody Faraday w sklepie antykwariusza-introligatora, były pisma Wilhelma von Humboldta, który twierdził: „Pojęcie nie może się […] uwolnić od słowa, tak jak człowiek nie może zdjąć swoich rysów twarzy”21. Wysiłek, który wykonywał Faraday, by trafnie nazywać efekty swej pracy, wydaje się bliski romantycznemu przeświadczeniu o niearbitralności znaku językowego i możliwości osiągnięcia całkowitego przylegania słowa i rzeczy. Częścią wysiłku zapisywania istoty ujawniającego się w eksperymencie fenomenu natury są szkice, które Faraday umieszczał w swoim dzienniku. Rysunki te są odręczne, nie zachowują skali, krzywe i niezwymiarowane – na ich podstawie byłoby niemożliwe ponowne przeprowadzenie tego samego doświadczenia, trudno je uznać za rysunki techniczne, wystandaryzowane, 20 The Philosopher’s Tree…, s. 1049. 21 W. von Humboldt, Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, przeł. E.M. Kowalska, Lublin 2001; cyt. za: G.Godlewski, Słowo – pismo – sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne, Warszawa 2008, s. 134. Na temat niearbitralności znaku językowego i znaczenia myśli Humboldta jako prekursora zob. tamże, s. 128–139 (rozdz.: O niearbitralności znaku językowego oraz Poza „zasadą podobieństwa”).

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

poddane procedurom, będące rodzajem wizualnej instrukcji działania (il. 1). Możemy zrzucić to na karb roboczego charakteru zapisów dziennikowych, słaby to jednak argument, bo dziennik ten jest niezwykle dokładnym katalogiem prób i ich rezultatów. Bliżej im do stylistyki zapisków „Nauki naturalne” z Raptularza Juliusza Słowackiego niż zunifikowanej instrukcji. Słowacki spostrzega: „Droga ducha Il. 1. Szkic Faradaya do badań nad indukcją elektromamocnego złego walcząca z siłą opiegnetyczną, rys. za: http://www.engineering-time rającą się w bezwładnej materii lines.com/how/electricity/rotations.asp. musi być” – tu następuje rysunek: ząbkowana linia krzywa, jak brzeg liścia22. Tutaj dotyka się paradoksu – okazuje się, że niewyrażalność ma swoją grafię. Siły natury i jej prawa z trudem poddają się werbalizacji, nie do końca są jednak oporne wobec zapisu, i uwidaczniają się poprzez przepływy, linie i fale. Owszem, mamy z jednej strony poetę, który próbuje uchwycić istotę działania siły ducha, z drugiej Il. 2. Szkic Słowackiego do zapisu „Nauki naturalne” w Raptularzu; rys. za: J. Słowacki, Raptularz – uczonego, który bada prawa natury. 1843–1849. Pierwsze całkowite wydanie wraz Ale przecież to do Faradaya należy z podobizną rękopisu, oprac. edyt., wstęp, indeksy M. Troszyński, Warszawa 1996, s. 20. słynna fraza, zapisana w 1849 roku: Wszystko to jest snem. Jednak, zbadaj to w kilku doświadczeniach. Nic nie jest zanadto cudowne, by nie mogło być prawdą, jeśli pozostaje zgodne z prawami natury, a w przypadku takim jak ten, eksperyment jest najlepszym sposobem dowiedzenia tej zgodności.23

Cytat ten przywoływany jest często w skrócie – uznany uczony, który w połowie XIX wieku zapisuje: „Wszystko jest snem” – tak, to jest efektowne i każe 22 J. Słowacki, Raptularz 1843–1849. Pierwsze całkowite wydanie wraz z podobizną rękopisu, oprac. edyt., wstęp, indeksy M. Troszyński, Warszawa 1996, s. 20. 23 Zapis w Dzienniku z 19 marca 1849; cyt. za: The Philosopher’s Tree…, s. 1270.

• Indukcje i przepływy •

widzieć w tym fizyku kogoś, kto reprezentuje „romantyczną wizję nauki”. Dalsza część tego zapisu jest cytowana rzadziej – eksperyment, dowodzenie, sprawdzanie – wszystko to wydaje się niszczyć efekt „romantyczności”, odczarowywać świat i proces jego poznawania. Eksperyment nie pojawia się tutaj jednak jako coś, co ma zniweczyć cudowność, wręcz odwrotnie – ma udowodnić jej prawdziwość, która odsłania się przed oczyma studiującego księgę natury. Eksperyment – co Faraday wielokrotnie i w różnych swoich pismach i wystąpieniach akcentował – nie powinien być nigdy sztuczką, wprowadzającą świadków w oszołomienie i zmieszanie. Warto przypomnieć, że to uczeni XVII wieku uczynili z doświadczenia widowisko, na które składało się wielu wykonawców i skomplikowana maszyneria. Ikonografia z epoki dobitnie nam o tym przypomina – eksperymenty Jeana-Antoine’a Nolleta czy Antoine’a Lavoisiera to skomplikowane i efektowne spektakle; wymagają maszynerii, ale ich elementem bywa też ciało – poddane działaniom ekstremalnych sił, unieruchomione w przedziwnej pozie, uwięzione i cierpiące. Romantyzm wnosi tutaj nowe wizerunki, wśród których znaczący okaże się ten stworzony przez Mary Wollstonecraft-Shelley. Ani doktor Wiktor Frankenstein nie był zwykłym człowiekiem, ani jego laboratorium nie przypominało zaplecza antykwariatu. Przekroczenie, tajemnica, groza i ekscytacja, szaleństwo i nadludzki wysiłek stają się nieodłącznymi wymiarami popularnego wyobrażenia romantycznej nauki. Wizja uczonego i teatru nauki, wyłożona przez Faradaya jest całkowicie odmienna. Pisał on do Abbotta w 1813 roku, że przedmioty potrzebne do przeprowadzenia wykładu i towarzyszących mu pokazów powinny znajdować się na stole (i tylko one), wszystkie powinny być uporządkowane i widoczne (chyba że ich niewidoczność i późniejsze pojawienie się są czymś uzasadnione). Mówca powinien być dobrze widoczny, nie może być zasłonięty, musi być w każdym sensie tego słowa obecny. Nieprzejrzystość rodzi podejrzenia – uczony jawi się jako podejrzany kombinator i oszust. Język wykładu: smooth, harmonious, simple and easy – potoczysty, harmonijny, prosty, przystępny. Doświadczeń dokonywanych na oczach publiczności Faraday nie nazywa experiments, lecz rezerwuje dla nich nazwę illustrations. Powinien je charakteryzować minimalizm: do ich przeprowadzenia mają wystarczyć przedmioty codziennego użytku (papier, świeca, woda, filiżanka, ołówek, kawałek sznurka; mogą to być także: szyba, dziecięcy smoczek i rodzynki), uczony powinien przystępować do nich w sposób naturalny i swobodny. Niepowodzenia są dopuszczalne, bo tylko sztukmistrzom i kuglarzom ich sztuki udają się zawsze. Illustrations – przykłady nie służą w żadnym razie do ukazywania grozy

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

i majestatu natury ani też nieomylności nauki mieniącej się jej reprezentantką. Służą unaocznieniu tego, że proces poznania zaczyna się od uważnego przebywania w świecie i obserwacji fenomenów natury, które ujawniają się nieustannie i samorzutnie, a wielu eksperymentów potrzebujemy wyłącznie dlatego, że jesteśmy zbyt nieporadni, by dostrzec zjawiska wtedy, gdy same się objawiają. Faraday pisze do Abbotta o najważniejszym celu swych wykładów – jest nim rozniecanie płomienia wiedzy, ma on pojawić się między słuchaczami wtedy, gdy uczestniczą w widowisku nauki; słuchacze powinni opuszczać salę w stanie poznawczego uniesienia. Najbardziej znanym przykładem realizacji tego sposobu myślenia o „teatrze nauki” są Dzieje świecy (The Chemical History of a Candle)24. Cykl ten służył objaśnieniu skomplikowanych procesów fizykochemicznych (spalanie, skraplanie, znaczenie tlenu, ciśnienie atmosferyczne, próżnia), ale za scenografię w teatrze nauki miały wystarczać jedynie tytułowa świeca i stół. Równie „minimalny” teatr nauki to liście poruszane wiatrem czy lśnienie „ranunkułów z doliny” we włosach pastereczki siedzącej na „druidów kamieniach” z wiersza Słowackiego25. Punkt dojścia jest oczywiście inny – trójca elektryczna Słowackiego czy też siły ducha, które dają się ująć w linie graficzne (te zaś można odnaleźć w kształtach liści), mają inny status niż ustalenia Faradaya dotyczące elektrolizy czy magnetyzmu – zarówno w historii nauki, jak i w historii literatury. Jednak momentem inicjalnym dla Faradaya są olśnienie i intuicja, a zdaje się, że bez romantycznej rewolucji wrażliwości, uznanie tych impulsów za ważne przy stawianiu pytań badawczych byłoby po prostu niemożliwe. Zostaje najprostszy znak, przejaw-minimum, w którym zamknięte są głębie i przestworza. Na publikację znaną jako Dzieje świecy składa się zapis sześciu wykładów przeznaczonych dla młodzieży i wygłoszonych w Royal Institution w Londynie w latach 1860–1861. Warto zauważyć, że nie są to artykuły napisane przez Faradaya, ale rodzaj skryptu wykonawczego, na który składają się „teksty” wystąpień, opisy wykonywanych eksperymentów i sposobu, w jaki uczony do nich przystępował. Wiemy, że Faraday przygotowywał się bardzo starannie do swoich wykładów, ale to przygotowanie miało służyć wywołaniu wrażenia prostoty i naturalności, zdarzenia, które toczy się samo, swobodnej opowieści. Podobnie rzecz ma się z ważnym dziełem Faradaya – On The Various Forces of Nature and Their Relations to Each Other, które wydane zostało dopiero 24 M. Faraday, dz. cyt. 25 Por. J. Słowacki, Do pastereczki siedzącej na druidów kamieniach w Pornic nad oceanem, w: tegoż, Dzieła, pod red. J. Krzyżanowskiego, t. 1: Liryki i inne wiersze, oprac. J. Krzyżanowski, wstęp K. Wyka, Wrocław 1952, s. 135–136.

100

• Indukcje i przepływy •

w 1894 roku (czyli niemal trzy dekady po śmierci uczonego), na podstawie notatek i stenogramów sporządzanych przez uczestników. „Still, the essence of the man and his approach shines through”26 – jak zaznacza edytor. Trudno uciec tutaj od skojarzenia z prelekcjami paryskimi Mickiewicza. Nie mamy i nigdy nie będziemy mieli ich „tekstu”, bo nie miały być tekstem, ale zdarzeniami. Ale zdanie „Still, the essence of the man and his approach shines through” i tutaj byłoby przecież stosowne. Mickiewicz przygotowywał się do wykładów bardzo starannie, ale wystąpienia zawsze sprawiać miały wrażenie mowy swobodnej, czegoś, co przychodzi samo – tak, jakby prelegent stojący za pulpitem był jedynie doskonałym przewodnikiem transmitującym prawdę wyższą niż prawda ludzkiego umysłu. Jak najdalsza jestem od stwierdzania jakichkolwiek podobieństw i wpływów, sądzę jednak, że sposób, w jaki Faraday widział sens swoich wystąpień, jest przejawem romantycznej kultury słowa. Bez niej niemożliwy byłby ten rodzaj refleksji o nauczaniu jako z i n s t e n s y f i k o w a n e j o b e c n o ś c i i swoistym pośredniczeniu między prawdami żywymi a chcącymi ich wysłuchać. Na wstępie prosiłbym słuchaczy, ażeby – niezależnie od doniosłości poruszanego przedmiotu i powagi należnej naszej sumiennej pracy naukowej – pozwolili mi przemawiać jak młodemu do młodych; pominę tu obecnych starszych słuchaczy i te szerokie koła, do których – jestem przekonany – wykład mój się przedostanie; będę gawędził z wami po przyjacielsku, jak w kółku rodzinnym, podobnie jak to już dawniej nieraz czyniłem27

– mówi Faraday w wieku sześćdziesięciu dziewięciu lat. Czy nie jest to zdanie z samego wnętrza romantycznej rewolucji młodości? „Young among the youngs” jest tutaj przecież pełną obietnicy postawą poznawczą, odnowieniem sił umysłu, witalnością i pasją eksploratora. Jest wartością – Faraday nie oczekuje ani tego, by młodzi słuchacze przyjmowali jego słowa z powodu towarzyszącego im autorytetu stanowiska i wieku, ani też – by dokonywali „wznoszenia się”, pokonywania swojej kondycji młodości, która dopiero musi zostać ukształtowana, by stała się pełnym, dojrzałym człowieczeństwem. „Młody między młodymi” to miejsce badacza, rozumiejącego, że świat natury jest w ciągłym ruchu, a młodość wydaje się kondycją, która stale umożliwia spostrzeganie i zadawanie pytań. Gdzie jesteśmy? W latach sześćdziesiątych XIX wieku. Romantycznej poezji nikt już nie pisze, romantyczna rewolucja w nauce będzie jeszcze trwała, w kolejnym półtorastuleciu w świecie nauk ścisłych pojawią się przecież kolejni intuicjoniści. „Bogactwo, które może dać nam sztuka – mówi Niels Bohr w roku 1954, 26 The Philosoper’s Tree…, s. 1446. 27 M. Faraday, dz. cyt., s. 35.

101

• Małgorzata Litwinowicz-Droździel •

w wystąpieniu zatytułowanym Jedność wiedzy – bierze źródło z jej mocy przypominania nam o harmonii istniejącej poza zasięgiem metodycznej analizy”28. Brzmi to w swej istocie romantycznie.

a b s t r ac t

Inductions and Flows. Michael Faraday – a Microstudy on Romantic Science Phenomena and social practices, which create what we call the “civlisation of Romanticism”, appear to be a very strong creative factor. Was it not but new poetic language that enabled formulating new questions, completely impossible even-to-think-about half a century earlier? The breakthrough between eighteenth and nineteenth century opened a new imaginarium also in the world of sciences, and a new scientific language emerged. We treat it as one of the dimensions of civilisation of Romanticism. If one media important for this civilisation was the word (esp. poetic word) – we are allowed to consider the following question: to what extent has this appeared to be a source for natural science – its paradigm and language? The text refers to the chosen aspects of Michael Faraday’s works as the example of modern science’s deep roots in Romanticism. k e y wor d s Michael Faraday, Juliusz Słowacki, natural science, scientific language, progress, Romanticism

28 N. Bohr, Unity of Knowledge. Address delivered at a conference in October 1954 in connection with the Bicentennial of Columbia University, New York, w: tegoż, Atomic Physics and Human Knowledge, New York 1958, s. 79.

102

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Bożena Płonka-Syroka

(Uniwersy tet Medyczny im. Piastów Śląskich we Wrocławiu)

Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848) w opiniach przedstawicieli polskiego środowiska naukowego do 1863 roku

iemiecka medycyna romantyczna1 jest problemem niemal zupełnie nieznanym polskim humanistom. Do 1989 roku temat ten nie istniał także w polskiej historiografii medycyny, nie było również znane to pojęcie, co może dziwić na tle trwałej obecności romantycznej tradycji w polskiej kulturze intelektualnej XX stulecia zarówno na poziomie akademickim, jak i popularnym2. Możliwość zapoznania się z poświęconym tej problematyce piśmiennictwem niemieckim zrodziła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, kiedy to, z jednej strony znacznemu poszerzeniu uległa oferta stypendialna dla polskich naukowców, zamierzających podjąć badania nad historią nauki niemieckiej 3, a z drugiej – w polskiej historiografii nastąpiła zmia1 2

Por. B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, Warszawa 2007. Por. taż, Stereotyp romantyzmu w historiografii i świadomości potocznej – analiza wybranych elementów, w: Sztuka interpretacji, pod red. B. Czajkowskiego, Wrocław 2006, s. 97–112; taż, Elementy romantycznego standardu racjonalności w kulturze współczesnej, w: Tradycja: wartości i przemiany, pod red. J. Adamowskiego i J. Styka, Lublin 2009, s. 123–133. Na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku uzyskałam stypendia naukowo-badawcze DAAD i DFG, umożliwiające pobyt w niemieckich instytutach naukowych, a następnie – na podstawie wstępnie przeprowadzonych badań – grant KBN dotyczący historii medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX wieku, zakończony publikacją Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego (1797–1848) i polska recepcja jej teorii i doktryn w dziewiętnastym stuleciu (Warszawa 1999). W publikacji znajduje się obszerna bibliografia dotycząca problemu niemieckiej medycyny romantycznej, przedstawiona przeze mnie w ujęciu analitycznym i chronologicznym. W dalszych przypisach

103

• Bożena Płonka-Syroka •

na teoretycznego standardu, umożliwiająca publikację prac nawiązujących do metodologii konstruktywizmu historycznego4 i pozostających pod wpływem niemieckiej metodologii badań kulturowych5. Cechą nowego standardu prac z historiografii medycyny w Polsce po 1989 roku stało się uwzględnianie elementów zewnętrznego otoczenia nauk medycznych zarówno politycznego, ekonomicznego, jak i kulturowego, w standardzie prac poświęconych medycynie jako takiej. Przedmiotem badań stało się odtąd społeczeństwo, w którym jedną z form świadomości jest medycyna, a nie – jak wcześniej – medycyna oderwana od wszelkich związków z otaczającą ją kulturą umysłową epoki. W tym właśnie nurcie znajdują się moje badania nad fenomenem niemieckiej medycyny romantycznej, jej genezą i recepcją6, w których nawiązuję do niemieckiej metodologii badań kulturowych7, umożliwiającej analizę struktur wiedzy, które ze współczesnego punktu widzenia nie spełniają kryterium wiedzy racjonalnej (choć w epokach dawnych miały taki status)8. W moich badaniach akceptuję aktywną rolę indywidualnych podmiotów poznających9, skupiających się w szkoły naukowe10. Na ich światopogląd naukowy wpływają

5 6

9 10

do niniejszego artykułu przedstawiam liczne publikacje mojego autorstwa dotyczące niemieckiej medycyny romantycznej i jej ujęcia w historiografii. Problematyka ta nie była jak dotąd podejmowana przez innych polskich historyków medycyny. Por. B. Płonka-Syroka, Kształtowanie się standardu metodologicznego polskiej historiografii po transformacji ustrojowej. Próba analizy, w: Perspektywy poznawcze w kulturze europejskiej. Studium porównawcze, pod red. B. Płonki-Syroki i E. Rudolf, Wrocław 2012, s. 65–87. Por. taż, Medycyna w historii i kulturze. Studia z antropologii wiedzy, Wrocław 2013, s. 23–140. Por. taż, Romantyzm w medycynie niemieckiej w świetle badań rodzimej historiografii z lat 1802–1945, „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią Medycyny” 1998, z. 2, s. 11–54; taż, Obraz medycyny niemieckiej z lat 1797–1848 w piśmiennictwie z drugiej połowy XX stulecia. Próby określenia głównych cech epoki oraz jej struktury, w: B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego…, s. 59–121. Por. taż, Społeczno-kulturowy kontekst historii medycyny – przegląd koncepcji i propozycje badawcze, „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią Medycyny” 1995, z. 1, s. 5–22; taż, Problem przemian w medycynie europejskiej XVI–XIX wieku w świetle wybranych koncepcji z zakresu metodologii historii nauki, „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią Medycyny” 1997, z. 1–2, s. 5–38. Por. taż, Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848) jako problem badawczy, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1997, nr 1, s. 21–42; taż, Kierunki teoretycznego uzasadniania terapii w medycynie niemieckiej pierwszej połowy XIX stulecia, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1997, nr 2, s. 69–86. Por. taż, Problem wyboru teorii przez społeczność naukową na przykładzie nauk medycznych, „Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filozofia i Socjologia” 1995, s. 177–193. Por. taż, Teorie, doktryny i szkoły medyczne. Zarys zagadnienia, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1998, nr 1, s. 51–75.

104

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

w sposób trwały elementy kulturowe znajdujące odbicie w strukturze tworzonej przez nie wiedzy11, odnoszonej do pewnej wizji świata, uznawanego przez daną szkołę naukową za faktyczną12. Podłoże kulturowe, a nie konkretne kwestie kliniczne, było przyczyną wyróżnienia w niemieckiej medycynie klinicznej dwóch rywalizujących ze sobą nurtów modernizacyjnych: naturalistycznosomatycznego13 i romantycznego14, jak również zróżnicowania teoretycznego i praktycznego w specjalnościach klinicznych15. Szersze przedstawienie piśmiennictwa poświęconego problematyce niemieckiej medycyny romantycznej, jak również metodologii badań, znajduje się w publikacjach zamieszczonych w przypisach do niniejszego artykułu16. Jego celem jest krótkie omówie11 Por. taż, Imputacje kulturowe w kształtowaniu się obrazu natury w myśli europejskiej od XVI do końca XIX wieku. Zarys zagadnienia, w: Człowiek wobec natury – humanizm wobec nauk przyrodniczych, pod red. J. Sokolskiego, Warszawa 2010, s. 207–236. 12 Por. taż, Imputacje kulturowe w standardzie niemieckiej medycyny romantycznej, w: Antropologia medycyny i farmacji w kontekście społecznym i historycznym, pod red. B. Płonki-Syroki, Wrocław 2008, s. 313–331; taż, Niemiecka medycyna romantyczna w perspektywie badań kulturowych nad historią nauk przyrodniczych, w: Obrazy świata jako konstrukty kultury. Analiza historyczno-porównawcza, pod red. B. Płonki-Syroki i A. Syroki, Wrocław 2012, s. 107–120; taż, Standard racjonalności pruskiej medycyny akademickiej w latach 1797–1848, w: Katowice. W 142 rocznicę uzyskania praw miejskich, pod red. A. Barciaka, Katowice 2008, s. 192–203. 13 Por. taż, Christoph Wilhelm Hufeland jako pionier profilaktyki medycznej i medycyny społecznej w niemieckiej myśli medycznej przełomu XVIII i XIX wieku, w: Idea opieki a zasada równości i wolności, pod red. W. Wójcika, P. Dancaka i A. Wąsińskiego, Bielsko-Biała 2012, s. 79–103. 14 Por. taż, Doktryny medyczne nurtu hermetycznego – struktura, geneza, uwarunkowania recepcji w społeczności naukowej, „Medycyna Nowożytna. Prace historycznomedyczne” 1992 (zeszyt wstępny), s. 7–38; taż, Różne koncepcje podmiotowości człowieka w teoriach i doktrynach medycznych, „Medycyna Nowożytna. Studia nad historią medycyny” 1996, z. 1–2, s. 23–50; taż, Koncepcja podmiotowości człowieka wobec podstawowych pojęć medycyny teoretycznej i praktycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1998, nr 2, s. 65–76. 15 Por. taż, Spory o kształtowanie się standardu nowoczesnej psychiatrii w XIX stuleciu, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2002, z. 1, s. 1–23; taż, Niemiecka psychiatria romantyczna – spór o wpływy idealizmu filozoficznego w niemieckiej medycynie klinicznej pierwszej połowy XIX stulecia, w: Społeczno-ideowe aspekty medycyny i nauk przyrodniczych XVIII–XX wieku, pod red. B. Płonki-Syroki, Wrocław 2002, s. 103–113; taż, Imputacje kulturowe w standardzie niemieckiej psychiatrii klinicznej w pierwszej połowie XIX wieku, w: Kulturowe przedstawienia psychiatrii i chorób psychicznych / Cultural representations of psychiatry and mental illness, pod red. K. Szmigiero, Piotrków Trybunalski 2009, s. 209–220. 16 Por. też: taż, Głód prawny i obiektywnej pewności. Przykład niemieckiej medycyny romantycznej 1797–1848, w: Głód: skojarzenia, metafory, refleksje, pod red. K. Łeńskiej-Bąk, Opole 2014, s. 189–205; taż, Spór o model medycyny klinicznej w Europie (1750–1850):

105

• Bożena Płonka-Syroka •

nie niemieckiej medycyny romantycznej jako odosobnionego nurtu w europejskiej medycynie klinicznej pierwszej połowy XIX wieku oraz przedstawienie jego recepcji w nauce polskiej. Pojęcie niemieckiej medycyny romantycznej zostało wprowadzone do historiografii medycyny w drugiej połowie XIX wieku i miało charakter epitetu deskrybującego takie cechy jej standardu, jak irracjonalizm, oparcie na metafizycznych i filozoficznych spekulacjach, brak kryteriów falsyfikowalności, zamknięcie się na pojawiające się w głównym nurcie klinicznym innowacje teoretyczne i praktyczne oraz rażąca na tle innych krajów europejskich nieskuteczność. Niematerialistyczny standard medycyny niemieckiej z lat 1797– –1848 określały także po 1850 roku takie pojęcia, jak Naturphilosophische Medizin, Medizin der Goethezeit albo Philosophische Medizin. Teoretyczną podbudową tych pojęć był pozytywizm, uznający obecność wpływów filozofii i religii w standardzie przyrodoznawstwa za przyczynę błędów, do których usunięcia należało zmierzać i uważano to nie tylko za konieczne, lecz także możliwe. Tym bardziej krytycznie odnoszono się do stwierdzanych w medycynie wpływów kulturowych o charakterze literackim czy artystycznym, toteż określenia „medycyna romantyczna” lub „medycyna czasów Goethego” miały podkreślać brak profesjonalizmu u akceptujących ten standard lekarzy, podporządkowywanie się przez nich marzeniom i iluzjom, ogólnie biorąc – myślenie życzeniowe, biorące własne przekonania za prawdę. Na przełomie XIX i XX wieku pojęcie „medycyna romantyczna” zdobyło sobie przewagę wśród innych i utrwaliło w niemieckiej historiografii na określenie epoki między 1797 a 1848 rokiem, w której jej standard był aktywnie narzucany środowiskom uniwersyteckim przez władze, napotykając mniej lub bardziej zdecydowane protesty niemieckich lekarzy. Z perspektywy półwiecza – od usunięcia przez władze państwowe standardu medycyny romantycznej z niemieckich uniwersytetów i zastąpienia go ogólnoeuropejskim standardem klinicznym – coraz bardziej zaczęła ukazywać się złożoność tej epoki. Francja, Austria i Prusy – odmienne warianty modernizacji, w: Zatargi, waśnie, konflikty w perspektywie historycznej i kulturowej, pod red. K. Łeńskiej-Bąk, Opole 2015, s. 163– –176; taż, Wetter und Krankheit: die meteorologische Beobachtungen an der Universität Wilna in den Jahren 1804 bis 1843, w: Von Kometen, Windhosen, Hagelschlag und Wetterballons: Beiträge zur Geschichte der Meteorologie, hrsg. von I. Kästner, J. Kiefer, Aachen 2014, s. 199–212; taż, Niemiecka medycyna niematerialistyczna 1797–1848 w świetle historiografii z lat 1811–2014, w: Kontynuacja i zmiana. Historiografia krajów Europy Środkowo-Wschodniej wobec nowych tendencji w nauce XIX–XXI wieku, pod red. Z. Romka [w druku].

106

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

Nie bez znaczenia dla zmiany jej obrazu pozostawało doskonalenie metod badawczych historii. Wcześniej badania koncentrowały się wyłącznie na źródłach stworzonych przez koryfeuszy tej epoki17, podczas gdy od początku XX wieku zaczęto się interesować również poglądami poszczególnych lekarzy zarówno związanych ze środowiskiem akademickim, jak i pracujących poza nim, ale wyrażających swoje opinie w publikacjach. Pół wieku analizy tego rodzaju piśmiennictwa przyczyniło się do utrwalenia pojęcia „niemiecka medycyna romantyczna” już bez uprzednio jej nadawanego pejoratywnego znaczenia, na co nie bez wpływu pozostawało powstanie w rodzimej historiografii nurtu neoromantycznego, którego przedstawiciele uznawali się za spadkobierców romantyków. Po 1945 roku pojęcie to pozostało w użyciu i nadal jest stosowane w historiografii niemieckiej. Okazało się bowiem przydatne w dominującym po drugiej wojnie światowej standardzie badań kulturowych, który uznawał za niemożliwe wypreparowanie nauk przyrodniczych z otaczającego je kulturowego kontekstu. Obecność elementów związanych z protestancką metafizyką, niemiecką filozofią idealistyczną i rodzimą tradycją literacką została uznana za zjawisko naturalne w tym samym stopniu, co obecność metafizyki katolickiej, filozofii o katolickim rodowodzie ideowym i tradycji literackiej związanej z kulturą francuską w standardzie głównego nurtu modernizacyjnego europejskiej medycyny klinicznej w tym okresie18. Niezwykle obszerna spuścizna piśmiennicza tego okresu (w granicach Rzeszy Niemieckiej działało w pierwszej połowie XIX wieku prawie sto uniwersytetów, w których strukturze funkcjonowały wydziały lekarskie, a z każdym z nich związane było przynajmniej jedno czasopismo specjalistyczne, czasopisma medyczne wydawały również towarzystwa naukowe i różnego rodzaju fundacje) oraz różnice w standardzie metodologicznym, inspirującym badania historyczne nad tą epoką doprowadziły do wystąpienia w poświęconej jej historiografii trwałych i niedających się usunąć sprzeczności. Różnice dotyczą takich zagadnień, jak cezury tej epoki, liczba występujących w niemieckiej medycynie romantycznej teoretycznych nurtów, zasięg ich wpływów, przyczyny eliminacji różnych nurtów i w ogóle całego romantycz17 Analogicznie do historiografii, w której badania długo ograniczano do dokumentów urzędowych wydawanych przez władze, a także do analizy źródeł stworzonych przez władców, przedstawicieli społecznych elit i dowódców. 18 Por. M. Hahn, H.J. Sandkühler, Die Teilung der Vernunft. Philosophie und empirisches Wissen im 18. und 19. Jahrhundert, Köln 1982; A. Cunningham, R. French, The Medical Enlightenment of the Eighteenth Century, Cambridge 1990; L.S. King, The Philosophy of Medicine. The Early Eighteenth Century, London 1978.

107

• Bożena Płonka-Syroka •

nego standardu z niemieckiej medycyny klinicznej19. Odrzucając występującą wcześniej w historiografii narrację, krytycznie oceniającą poglądy zwolenników standardu niemieckiej medycyny romantycznej jako fałszywe (bo pozbawione realnego odniesienia przedmiotowego), a związku z tym nienaukowe, we współczesnych badaniach nad tą epoką szuka się odpowiedzi na pytanie, dlaczego ów standard w ogóle znalazł zwolenników, przez kogo był popierany, a przez kogo zwalczany, dlaczego utrzymał się na uniwersytetach tak długo i czym można tłumaczyć jego nagłe z nich usunięcie. Przedstawię skrótowo odpowiedzi na te pytania, odsyłając zainteresowanych do moich prac umieszczonych w przypisach do niniejszego tekstu. Najważniejsze jest to, że niemieccy lekarze ze szkoły romantycznej odrzucili europejski standard modernizacyjny medycyny klinicznej, ponieważ uznali go za sprzeczny z podstawami światopoglądowymi luteranizmu, z tradycją rodzimej filozofii idealistycznej oraz rodzimym dziedzictwem medycyny, sięgającym nie tylko pierwszej połowy XVIII stulecia, lecz czasów średniowiecza i reformacji. Dla niemieckich zwolenników medycyny romantycznej zasadniczą osią organizującą ich własny standard kliniczny były poglądy Martina Lutra i rodzima filozofia idealistyczna (w tym szczególnie Friedricha Wilhelma Schellinga), a wszystko to, co było z nimi sprzeczne, należało usunąć albo przynajmniej zmarginalizować. W praktyce oznaczało to eliminację pewnych obszarów uznawanych za nieistniejące (takich jak np. pojęcie materii) oraz zakaz i krytykę wykonywania badań prowadzonych wewnątrz tych obszarów (np. statystyki medycznej, badań mogących doprowadzić do wniosków o rozprzestrzenianiu się chorób epidemicznych za pośrednictwem materialnych drobin, contagiów i in.). Oznaczało to także wprowadzanie na uniwersytety koncepcji nieuznawanych w pozostałych krajach Europy za odnoszące się do realnie istniejącej rzeczywistości (np. koncepcji odwołującej się do analogii makrokosmosu i mikrokosmosu, hierarchii bytów, które ulegają procesowi metamorfozy, uznania duszy za element sprawujący kontrolę nad przebiegiem procesów fizjologicznych i patologicznych) oraz metod diagnostyki i terapii, tworzonych w sposób dostosowany do obrazu rzeczywistości uznawanego za realny przez lekarzy romantyków (np. uznania zdolności pacjenta do samodzielnego diagnozowania choroby, na którą cierpi, i określania właściwych metod terapii po uprzednim wprowadzeniu tegoż pacjenta przez lekarza w stan snu somnambulicznego; leczenia moralnego pacjentów chorych psychicznie; leczenia bodźcowego wszystkich chorób za pomocą oddziaływania na pobu19 Przedstawiam to zróżnicowanie w piśmiennictwie w rozdziale Obraz epoki w piśmiennictwie XIX i XX stulecia. Podsumowanie i wnioski w przywoływanej już książce Niemiecka medycyna romantyczna (s. 111–120).

108

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

dzalność mającą być cechą organizmów, niezależną od materialnego składu leku, ale od siły bodźca, którym lekarz u pacjenta wywołuje reakcję etc.). Odrzucając europejski standard kliniczny, niemieccy lekarze ze szkoły romantycznej uznawali, że medycyna nie może być rozumiana jako nauka o procesach zachodzących w ludzkim organizmie, definiowanym w sposób naturalistyczny, ponieważ odrzucali samo pojęcie organizmu jako takie, a naturalizm medyczny prowadzący do ukształtowania tak zwanej medycyny somatycznej uznawali za błędną i szkodliwą ideologię. Przyjmowali za realistyczną wizję świata nacechowaną antropomorfizmem. Twierdzili, że świat jest Jednością, Całością, żywym organizmem (Lebendige Ganze)20, a wszystkie tworzące go elementy istnieją w jakimś celu. Nie można ich więc rozpatrywać osobno, ale zawsze poszukując ich związku w celowym porządku Całości. Osnową świata są idee, tworzące wzorce (Urtypen) wszystkiego, co okresowo istnieje. To, co czasowo istnieje i może być postrzegane za pośrednictwem zmysłów, było przez zwolenników standardu romantycznego pojmowane jako przejaw (w dziewiętnastowiecznej polszczyźnie: „zjawienie”) tychże idei, a nie samodzielnie istniejący obiekt, obdarzony realnie występującymi i dającymi się zbadać empirycznie cechami. Tak radykalna różnica w postrzeganiu faktycznej natury świata uniemożliwiała porozumienie między lekarzami ze szkoły romantycznej a zwolennikami europejskiego standardu klinicznego, którzy jego obraz – uznawany za realistyczny przez romantyków – uważali za absurdalny. W pojęciu europejskich klinicystów świat był obszarem, w którym znajdowały się i poruszały pojedyncze materialne obiekty, między którymi występowały pewnego rodzaju relacje. Położenie i kierunek ruchu tych obiektów, a także ich właściwości fizyczne i chemiczne podlegały prawom natury. Obiekty te istniały samodzielnie, a dla wyjaśnienia ich istnienia i struktury nie było konieczne odwoływanie się do niematerialnych idei ani prawzorców (Urtypen), ale do czynników naturalnych, które można i trzeba było badać. Świat europejskich klinicystów był więc światem fizykalnym, to jest poddającym się badaniom fizycznym według kwestionariuszy badawczych samodzielnie ustalanych przez indywidualny podmiot poznający, który występował wobec tego świata w pozycji obserwatora. Każde twierdzenie naukowe, ponieważ było koncepcją o ludzkiej proweniencji, mogło być zagrożone błędem. Z tego tytułu należało dokładnie precyzować warunki obser20 Szerzej przedstawia te kwestie, wraz z obszerną filozoficzną literaturą przedmiotu, Leon Miodoński w monografii Całość jako paradygmat rozumienia świata w myśli niemieckiej przełomu romantycznego. Analiza wybranych problemów (Wrocław 2001). Piszę też na ten temat w monografii Niemiecka medycyna romantyczna, przedstawiając analizę historyczną kształtowania się tego rodzaju wizji świata.

109

• Bożena Płonka-Syroka •

wacji, przeprowadzać badania i doświadczenia wielokrotnie, a ich wyniki przedstawiać specjalistom do sprawdzenia. W koncepcji romantycznej nie występowała postać samodzielnego, stojącego wobec natury badacza, ale podmiot zbiorowy: Ludzkość, która dochodziła do poznania świata na drodze dedukcji angażującej zbiorowy zmysł poznawczy (Sensorium Communis). Człowiek znajdował się zawsze wewnątrz obszaru obserwacji, będąc jego elementem, a jego podmiotowość nie była postrzegana jako samodzielna. Wiedza naukowa była udzielana Ludzkości przez Ożywioną Całość (Lebendige Ganze), oddziałującą w sposób bezpośredni na Sensorium Communis. Była więc wiedzą pewną i opartą na prawdzie, o ile została przez ludzi prawidłowo odebrana. Tak opisany proces poznawczy czynił poszczególne teorie i doktryny medyczne niefalsyfikowalnymi, ponieważ nie zawierał żadnych kryteriów falsyfikacji wiedzy przekazywanej Ludzkości bezpośrednio przez Lebendige Ganze. Podejmowane przez dwa pokolenia niemieckich lekarzy próby sfalsyfikowania kolejnych romantycznych teorii i doktryn nie były możliwe do przeprowadzenia, ponieważ przemawiające na ich niekorzyść dowody empiryczne uznawano za nieprowadzące do konkluzywnych wniosków. Poznanie empiryczne docierało bowiem tylko do odbić / przejawów obiektywnych idei (Erscheinungen), które same w sobie mogły być niedoskonałe, co nie przekreślało jednakże doskonałości samej idei. Postulowane przez europejskich klinicystów realne cechy materialnych obiektów (Eigenschaften) niemieccy romantycy medyczni uważali za złudę, odmawiali bowiem realnego istnienia materii, co uniemożliwiało podejmowanie dyskusji. O ile dla europejskich klinicystów stanem naturalnym była równowaga organizmu, a proces chorobowy uznawali za jej naruszenie – albo przez bodźce zewnętrzne, albo w wyniku zaburzeń w funkcjonowaniu ludzkiego ustroju – o tyle dla lekarzy ze szkoły romantycznej stanem naturalnym był nieustanny proces metamorfozy, w którym poszczególne przejawy Ożywionej Całości wznosiły się ku wyższym poziomom bytu. Ustanie przemian i osiągnięcie równowagi uważali za śmierć danego indywiduum albo większego układu, do którego owo indywiduum należy. O ile więc dla klinicystów celem terapii było zdrowe, długie i owocne życie, to dla romantyków celem ludzkiego życia, o którym lekarz nigdy nie powinien zapominać, była śmierć, która umożliwi człowiekowi przejście na wyższy poziom bytu. Dla tych pierwszych śmierć była medycznym problemem do rozwiązania, możliwe było postawienie pytania, czy i w jaki sposób można zapobiegać jej wystąpieniu w czasie uważanym za przedwczesny, to jest przed osiągnięciem siedemdziesiątego roku życia. Dla zwolenników standardu romantycznego, przyjmujących tę samą długość życia za optymalną, powinno być ono podzielone na dwa okresy, rozdzielone obiektywnie istnie-

110

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

jącą cezurą. W pierwszym okresie, którego granicą jest trzydziesty piąty rok życia, człowiek powinien realizować swoje zobowiązania wobec Gatunku i Ludzkości, to jest zdobyć wykształcenie i środki do życia, założyć rodzinę oraz spłodzić dzieci. Po trzydziestym piątym roku życia powinien zwrócić swoje zainteresowania ku wieczności i nie domagać się aktywnej terapii w tych wypadkach, w których wydaje się beznadziejna. Należało tę sytuację rozpatrywać jako wyrok Opatrzności, zgodnie z którym człowiek wypełnił na ziemi swoje powołanie i może już przejść do życia pozaziemskiego, gdzie spotka go nagroda lub kara. Szczegółowe omówienie standardu niemieckiej medycyny romantycznej przekracza ramy tego opracowania, już jednak jego pobieżna prezentacja ukazuje różnice z opartym na podstawach empirycznych europejskim standardem klinicznym. Niemiecki standard romantyczny był od 1797 do 1848 roku aktywnie narzucany niemieckim uniwersytetom przez władze Prus i innych niemieckich państw protestanckich, zmierzających do wyparcia z nauki wszelkich pozostałości filozofii Oświecenia, w której upatrywano genezy europejskiego standardu klinicznego. Podstawą tych działań było dążenie do zapobieżenia rozprzestrzenianiu się idei oświeceniowych, które konserwatywne władze Prus i pozostających pod ich wpływem protestanckich państw niemieckich uznały za zdolne do rozsadzenia spójności państwa i wybuchu rewolucji. Władze te nie dostrzegały, że realnym czynnikiem, który mógł w latach 1830–1848 doprowadzić do zamieszek, wybuchu rewolucji i obalenia dotychczasowych struktur władzy, stały się postępująca pauperyzacja szerokich rzesz ludności i związane z nią radykalne pogorszenie sytuacji epidemiologicznej. Klęski elementarne (powodzie z lat trzydziestych, a przede wszystkim czterdziestych), ze względu na ogrom strat materialnych, doprowadziły do wybuchu masowych epidemii tyfusu i cholery, które pochłonęły dziesiątki tysięcy ofiar. Niematerialistyczny standard interpretacyjny niemieckiej medycyny romantycznej powodował, że te metody, które w dziewiętnastowiecznej Europie od dawna były zalecane przez władze innych państw, w Prusach zostały w latach 1830–1848 zarzucone, jeśli gdzieś były w trakcie epidemii stosowane, działo się tak wyłącznie z inicjatywy i na własną odpowiedzialność lekarzy urzędowych, znających ówczesny standard europejskiej medycyny klinicznej i akceptujących jego podstawy. Przyczyną całkowitej bezradności wobec epidemii chorób zakaźnych władz tych państw Rzeszy, które wprowadziły na uniwersytetach standard medycyny romantycznej jako obowiązujący, było wspomniane już odrzucenie przez nie faktu istnienia materii, uzasadniane przez rodzimych filozofów. Za istotę choroby uznano w standardzie romantycznym niematerialną ideę, która opanowywała niematerialną podstawę

111

• Bożena Płonka-Syroka •

ludzkich ciał, to jest ich duszę. Zgodnie z tą koncepcją tworzenie kwarantanny, izolacja osób już zarażonych i inne działania stosowane w Europie przez lekarzy miejskich, podejmowane w celu ograniczenia rozprzestrzeniania się chorób zakaźnych przez zapobieganie kontaktu ludzi zdrowych z już zarażonymi i ich rzeczami osobistymi, zostały uznane za irracjonalne. Ci spośród niemieckich profesorów, którzy próbowali w swoich pracach nawiązać do europejskiego standardu klinicznego i uznawali przed 1848 rokiem możliwość rozprzestrzeniania się epidemii przez drobne materialne czynniki zakaźne, jak na przykład Jakob Henle, zostali poddani krytyce przez zwolenników medycyny romantycznej. Do jego poglądów powrócono w medycynie niemieckiej dopiero po odkryciach Ludwika Pasteura, który wykazał doświadczalnie nie tylko istnienie żywych mikroorganizmów, lecz także ich rolę jako wyspecjalizowanych patogenów, to jest czynników odpowiedzialnych za powstawanie jednej jednostki chorobowej. W tym kontekście cała patologia związana z akademickim standardem niemieckiej medycyny romantycznej, oparta na rodzimej filozofii idealistycznej, ukazywała się jako absurdalna, hamująca możliwość skutecznego rozwiązania podstawowego problemu medycyny klinicznej w XIX stuleciu, jakim była ogromna śmiertelność z powodu ostrych chorób zakaźnych oraz zakażenie poważnej części ówczesnej europejskiej populacji chorobami o przebiegu przewlekłym (gruźlica oraz kiła). Stanowcze odrzucenie przez władze protestanckich państw niemieckich standardu medycyny romantycznej i jego usunięcie z uniwersytetów drogą administracyjną w 1849 roku były spełnieniem postulatów wyrażanych od lat trzydziestych przez niemieckie środowisko lekarskie, które poddawało ów standard nasilającej się krytyce zarówno podczas zjazdów Niemieckiego Towarzystwa Lekarzy i Przyrodników, jak i w dyskusjach publicznych, szczególnie po katastrofalnej epidemii cholery, która spustoszyła wiele regionów Niemiec w latach 1831– –1832. Krytyka ta nie została jednak wówczas przyjęta przez władze, a jej skutkiem było nawet nasilenie irracjonalnych tendencji w niemieckim przyrodoznawstwie akademickim. Dopiero klęski elementarne i epidemie z lat czterdziestych XIX wieku przyczyniły się do takiej radykalizacji niemieckiego środowiska lekarskiego, że w trakcie Wiosny Ludów udało się doprowadzić do dymisji aprobujących standard romantyczny akademików i do obsadzenia wydziałów lekarskich zwolennikami europejskiego standardu klinicznego. Był on większości niemieckich lekarzy znany zarówno z lektur i obserwacji z podróży po Europie, jak i z przekazu tych profesorów, których poglądy były zbieżne z europejskim standardem klinicznym. Podsumowując, niemiecki standard romantyczny panujący na uniwersytetach między 1797 a 1848 rokiem należy uznać za ślepą uliczkę w rozwoju europejskiej medycyny klinicznej, a pod-

112

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

stawową przyczyną tej oceny jest podporządkowanie efektywności medycyny względom światopoglądowym. Podstawowym pytaniem, jakie nasuwa się – po z konieczności skrótowym przedstawieniu standardu niemieckiej medycyny romantycznej – jest kwestia, dlaczego ta struktura poznawcza i praktyczna miałaby zostać przyjęta w polskim środowisku akademickim jako oparta na realistycznym oglądzie świata, a dostosowane do tego oglądu teorie i doktryny medyczne miałyby zostać uznane za racjonalne, oparte na podstawach faktycznych i oferujące efektywne metody terapii. Jako uzasadnienie pozytywnej recepcji standardu medycyny romantycznej nie mogły służyć przesłanki metafizyczne, ponieważ polskie środowisko lekarskie składało się w większości z katolików, podobnie jak w społeczeństwie zamieszkałym w granicach Rzeczpospolitej odsetek luteran nie był wśród lekarzy zbyt wysoki. Do pozytywnej recepcji standardu romantycznego nie mogły przyczynić się także względy polityczne. W okresie sprawowania władzy nad Warszawą przez Prusy nie było w niej jeszcze uniwersytetu, a w założonym pod pruską kuratelą Warszawskim Towarzystwie Przyjaciół Nauk dominowali zwolennicy ideologii Oświecenia. Na Uniwersytecie Krakowskim od przełomu XVIII wieku aż do końca okresu rozbiorów dominowały wpływy medycyny wiedeńskiej, której przedstawiciele zdecydowanie przeciwstawiali się upowszechnianiu standardu medycyny romantycznej w Europie. Medycyna na Uniwersytecie Wiedeńskim była wykładana zgodnie z europejskim standardem klinicznym, a sam Wiedeń należał do głównych ośrodków upowszechniania tego standardu w Europie. Na uniwersytetach działających w zaborze rosyjskim – w Warszawie i Wilnie – podstawą dydaktyki również był europejski standard kliniczny. Był on wykładany w Warszawie jeszcze przed powołaniem tu Uniwersytetu, w Szkole Medyko-Chirurgicznej pozostającej pod wpływem medycyny francuskiej, a po likwidacji Uniwersytetu był podtrzymywany w tutejszym środowisku lekarskim do 1857 roku, to jest do powołania Akademii Medyko-Chirurgicznej. Na Uniwersytecie Wileńskim od 1803 do 1832 roku był oceniany krytycznie, ponieważ wileński Wydział Lekarski należał do głównych ośrodków upowszechniania europejskiego standardu klinicznego w tym okresie. Także po likwidacji uczelni, w utworzonej z jej części Akademii Medyko-Chirurgicznej, był oceniany negatywnie aż do 1838 roku, co wiązało się z obsadzeniem większości katedr przez zwolenników europejskiego standardu klinicznego. Tylko w latach 1838– –1841 obserwujemy próby popularyzacji standardu romantycznego w Wilnie przez profesorów kilku przedmiotów, przybyłych wówczas z Niemiec, ale pró-

113

• Bożena Płonka-Syroka •

by te były skutecznie torpedowane przez pozostałych członków tutejszej Rady Wydziału. W związku z tak zgodną krytyczną opinią polskiego środowiska akademickiego, dotyczącą standardu niemieckiej medycyny romantycznej, wszystkie występujące w polskim piśmiennictwie publikacje, których autorami byli lekarze, utrzymane w duchu przychylnym standardowi niemieckiej medycyny romantycznej, wychodziły spod pióra autorów niezwiązanych ze środowiskiem akademickim lub pozostających z tym środowiskiem w otwartym sporze. Większość z nich była całkowicie ignorowana przez polskie czasopisma medyczne, a dotyczące zwolenników medycyny romantycznej przekazy źródłowe możemy znaleźć w czasopismach przeznaczonych dla mało wyrobionego odbiorcy. Te z nich, które próbowały uzyskać status periodyków naukowych, spotykały się ze zmasowaną krytyką ze strony poważnych polskich periodyków medycznych, co prowadziło do likwidacji czasopism nawiązujących do standardu romantycznego z powodu wykruszania się prenumeratorów. Przykładem tego rodzaju działań podejmowanych przez opiniotwórcze czasopismo lekarskie może być publikacja przez warszawski „Tygodnik Lekarski” cyklu krytycznych recenzji czasopisma „Przyjaciel Zdrowia”, popularyzującego treści niezgodne ze standardem klinicznym. Do 1863 roku żaden z działających na ziemiach polskich uniwersytetów nie stworzył dogodnej bazy instytucjonalnej dla popularyzowania niemieckiego standardu romantycznego, pozostał on w związku z tym doktryną pozaakademicką, a jego nieliczni zwolennicy plasowali się w obrębie tak zwanej medycyny alternatywnej. Ocena standardu niemieckiej medycyny romantycznej została w polskich ośrodkach akademickich ukierunkowana przez rodzimą tradycję filozficzną o rodowodzie oświeceniowym, oddziałującą w XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku na świadomość krajowych elit21, i przez poglądy dwóch wybitnych klinicystów – Josefa Franka22 i Jędrzeja Śniadeckiego23, zgodne ze standardem głównego nurtu modernizacyjnego medycyny klinicznej w Europie. Ten pierwszy, absolwent Uniwersytetu Wiedeńskiego i syn jednego z najwybitniejszych 21 Por. B. Płonka-Syroka, An Overview of the Polish School of Medical Philosophy from the 19th Century to Today, „Journal of Pharmacy and Pharmacology” 2014, no 2, s. 509–526. 22 Por. taż, Rola Józefa Franka w kształtowaniu standardu polskiej medycyny klinicznej w latach 1805–1830, w: Sąsiedztwo i granica: medycyna, historia i kultura w dialogu polsko-niemieckim / Nachbarschaft und Grenze: Medizin, Geschichte und Kultur im Polnisch-Deutsch Dialog, pod red. B. Płonki-Syroki i F. Drossa, Wrocław 2010, s. 161–175. 23 Por. taż, Jędrzej Śniadecki wobec brownizmu – kontekst kulturowy i podstawy teoretyczne krytyki doktryny Johna Browna, Życie codzienne w XIX wieku i jego wpływ na stan zdrowia ludności, pod red. B. Płonki-Syroki i A. Syroki, Wrocław 2003, s. 549–568.

114

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

klinicystów drugiej połowy XVIII wieku, Johanna Petera Franka24, przed przyjazdem w 1804 roku do Wilna i objęciem w 1805 roku kierownictwa Kliniki Lekarskiej tutejszego Wydziału Lekarskiego (które sprawował do 1823 roku) odbył podróż naukową po Europie, będąc wykładowcą kilku uniwersytetów włoskich. Ten drugi, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego i brat rektora tej uczelni, wybitnego fizyka Jana Śniadeckiego, późniejszego rektora Uniwersytetu w Wilnie, przed objęciem w 1804 roku Katedry Chemii na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu Wileńskiego również podróżował po Europie, zapoznając się ze standardem drugiego po Wiedniu ośrodka ówczesnej medycyny klinicznej – Edynburga. Podstawy teoretyczne poglądów klinicznych obydwu uczonych były wspólne – cechowało je naturalistyczne i somatyczne ujęcie procesów życiowych oraz walka z wszelkimi przejawami irracjonalizmu25. Jego krytykę przedstawiali zarówno w publikacjach, jak i w dydaktyce, a wpływy ich wykładów utrzymały się w polskim środowisku lekarskim przez następne pokolenie26. Podobnie krytyczne stanowisko wobec standardu niemieckiej medycyny romantycznej zajmowali pozostali profesorowie wileńscy. Wbrew stworzonej przez poetów „czarnej legendzie” wileńskich klinicystów, którym zarzucano trwanie przy standardzie o rodowodzie oświeceniowym i zamykanie się na nowe impulsy czerpane z romantycznej nauki niemieckiej (w tym np. popularną ówcześnie koncepcję mesmeryzmu), wileńscy studenci medycyny uważali swych nauczycieli za autorytety, a przekazywaną przez nich wiedzę za nowoczesną i opartą na faktach, co potwierdzają nowe badania źródłowe. W publikacjach klinicznych, kazuistycznych i podręcznikach z lat 1805–1832 możemy odnaleźć nawiązanie do najbardziej nowatorskich tendencji w ówczesnej medycynie światowej, które były aprobatywnie przedstawiane wileńskim studentom. Standard medycyny wileńskiej z omawianego 24 Por. Ch. Probst, Johann Peter Frank als Arzt am Krankenbett, „Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin” 1975, s. 20–53; H. Breyer, Johann Peter Frank: „Fürst unter den Ärzten Europas”, Leipzig 1983. 25 Por. B. Płonka-Syroka, Recepcja homeopatii w polskiej myśli medycznej XIX stulecia, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2001, nr 1, s. 7–27; taż, Postawy lekarzy polskich generacji 1830–1850 wobec homeopatii i ich społeczne uwarunkowanie, w: Szkice z socjologii medycyny, pod red. M. Libiszowskiej-Żółtkowskiej, M. Ogryzko-Wiewiórowskiej i W. Piątkowskiego, Lublin 1998, s. 85–99. 26 Por. taż, Die Rezeption der medizinische Lehre von John Brown in der polnischen akademischen Medizin an der Wende vom 18, zum 19. Jahrhundert, w: Heilkunde und Heilmittel. Zum Erwerb und Transfer von medizinisch-pharmazeutischen Wissen in Europa, hrsg. von J. Kiefer, Aachen 2013, s. 193–206; taż, Międzykulturowa recepcja doktryn medycznych na przykładzie doktryny Johna Browna (1736 –1788). Problemy metodologiczne, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1993, nr 4, s. 3–37.

115

• Bożena Płonka-Syroka •

okresu należał do najnowocześniejszych w Europie i można go zestawić z poziomem najpoważniejszych ówczesnych szkół klinicznych w Wiedniu, Paryżu i Edynburgu. Poglądy i oceny aktualnych kwestii medycznych wyrażane przez wileńskich klinicystów – Josefa Franka i Jędrzeja Śniadeckiego – ukształtowały standard kliniczny medycyny polskiej w całym XIX stuleciu. Ich krytyczne nastawienie do niemieckiej medycyny romantycznej zostało przyjęte na uniwersytetach w Krakowie i Warszawie, co stworzyło barierę dla upowszechnienia się koncepcji romantycznych w polskim środowisku lekarskim zarówno w pierwszej, jak i w drugiej połowie XIX wieku, gdy na jej podstawie zaczął się kształtować standard tak zwanej medycyny alternatywnej. Ci z lekarzy polskich albo spośród praktykujących na ziemiach polskich obcokrajowców, którzy ulegali inspiracjom czerpanym z niemieckiej medycyny romantycznej, bywali skazywani na ostracyzm polskiego środowiska lekarskiego, w tym zarówno akademików, jak i lekarzy praktyków, a ich postawa bywała piętnowana jako przejaw szarlatanerii, partactwa i działania z żądzy zysku, opartego na mamieniu pacjentów niemożliwymi do spełnienia obietnicami. Dla przedstawienia wpływu, jaki poglądy profesorów Franka i Śniadeckiego wywarły na ich następców i uczniów, przywołajmy dwa cytaty. Jeden z wileńskich absolwentów, doktor Karol Kaczkowski, tak pisał w 1845 roku o kierowniku wileńskiej kliniki lekarskiej z lat 1805–1823: Tej wszechstronnej wyrozumiałości Franka winniśmy, że magnetyzm zwierzęcy27, jego działanie na ciało ludzkie, jego cudowne zjawiska, ukryte gdzie indziej nieprzejrzaną dla uczniów zasłoną, nie były nam obce. Śmielej tedy wpatrywaliśmy się w praktyczne fakta, bo wiedzą przewodnika oświeceni cudownościami nie obałamucaliśmy się, ale na drodze doświadczenia i obserwacji wielkich działaczy natury śledziliśmy.28

Zastosowana przez profesora Franka metoda weryfikacji empirycznej odnosiła się nie tylko do popularnego w niemieckiej medycynie romantycznej mesmeryzmu, ale do wszystkich aktualnych w ówczesnej medycynie klinicznej koncepcji, które były nie tylko omawiane ze studentami, lecz także poddawane wspólnie z nimi ocenie praktycznej. Poglądy metodologiczne profesora Franka, przedstawiane w podręcznikach jego autorstwa i artykułach opublikowanych na łamach wileńskiego „Dziennika Chirurgii Medycyny i Farmacji” cechuje nowatorstwo i innowacyjność, co znalazło odbicie w jego krytycznym stanowisku wobec standardu niemieckiej medycyny romantycz27 Jedna z głównych koncepcji popularyzowanych w standardzie romantycznym, będąca podstawą wielu teorii i doktryn medycznych. Por. B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 2007. 28 Por. K. Kaczkowski, Odpowiedź na list p. Kwestarza Somnambula, „Athenaeum” 1845, t. 4, s. 210.

116

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

nej, który uznał za oparty na spekulacjach29. Podobnie, wysoka ocena zdolności naukowych i dydaktycznych została wystawiona w 1851 roku profesorowi Śniadeckiemu, kierującemu wileńską kliniką lekarską w latach 1826–1838, a wcześniej wykładowcy chemii na Wydziale Lekarskim, przez jednego z jego wychowanków, późniejszego profesora Uniwersytetu Wileńskiego, Adama Adamowicza30. Według Adamowicza, Śniadecki już w 1812 roku był bliski pozytywnego zweryfikowania hipotezy zakaźnego charakteru chorób epidemicznych przez czynniki związane z żywą materią organiczną. Zaobserwował bowiem w trakcie odwrotu armii napoleońskiej spod Moskwy, że epidemia tyfusu szerzy się wyłącznie wzdłuż dróg komunikacyjnych, którymi przemieszczały się dotknięte ową epidemią wojska, a nie występuje w pobliskich nawet miejscowościach i osadach, do których zarażone tyfusem wojska nie dotarły. Stwierdzenie tego rodzaju pozwalało obalić występującą w medycynie od czasów starożytnych hipotezę, zgodnie z którą epidemie szerzą się drogą powietrzną przez niematerialne miazmaty. Śniadecki mógł wykazać, że jest to hipoteza błędna. Podobne poglądy dotyczące przyczyn epidemii na Litwie wypowiadał w tym samym czasie także profesor Frank, co oznaczało, że głoszone przez zwolenników standardu niemieckiej medycyny romantycznej poglądy o rozprzestrzenianiu się epidemii za pośrednictwem niematerialnej idei choroby były przez nich uznawane za absurdalne. Nie znaczy to jednak, że nie były dyskutowane – w katalogach biblioteki uniwersyteckiej w Wilnie zachowały się bowiem liczne tytuły podręczników medycyny klinicznej, których autorami byli najważniejsi autorzy związani ze standardem romantycznym. Wileńscy studenci mogli sobie wyrobić własne zdanie na temat niemieckiego standardu romantycznego nie tylko na podstawie słów profesora, lecz także podczas przeprowadzanych pod jego opieką doświadczeń klinicznych, dających podstawę do samodzielnej krytycznej lektury współczesnych dzieł medycznych. Pomocą w zajęciu stanowiska wobec irracjonalnych romantycznych doktryn medycznych, niezgodnych z doświadczeniem klinicznym, za to opartych na spekulacji, mogły służyć wileńskim studentom artykuły w tamtejszej prasie medycznej pisane przez profesorów31, jak również tłumaczenia prac autorów związanych z eu29 Szerzej na ten temat piszę w pracy Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego… (s. 397–402). 30 Por. A. Adamowicz, Wiadomość o chorobach postrzeganych dawniej w Litwie w ogólności, a w szczególności w Wilnie lub jego okolicach od r. 1826, z dodaniem postrzeżeń meteorologicznych, „Pamiętnik Towarzystwa Lekarskiego Warszawskiego” 1851, t. 1, s. 13–119. 31 Por. J. Frank, Rzut oka na dzisiejszy stan medycyny praktycznej, „Dziennik Medycyny, Chirurgii i Farmacji” 1822, t. 1, z. 1, s. 1–31; tenże, O wpływie ducha systematu w medy-

117

• Bożena Płonka-Syroka •

ropejskim nurtem klinicznym, występujących w roli autorytetów32. Przez niemal cztery dekady swojej pracy dydaktycznej na wileńskim Wydziale Lekarskim Śniadecki prowadził nauczanie w europejskim duchu klinicznym. Zarówno w dydaktyce, jak i w publikacjach wyrażał wobec niemieckiej medycyny romantycznej stanowisko krytyczne33. Podobne metody nauczania klinicznego stosowane były przez profesorów kliniki lekarskiej Uniwersytetu Krakowskiego. Jeden z nich, Józef Maciej Brodowicz, tak pisał w pamiętniku na temat niemieckiej medycyny romantycznej: Wnet jednak poczęli Niemcy nabijać brownizm na kopyto filozofii natury Schellinga na szczęście w tak mistyczny język ubranej, iż go tylko szczupła liczba adeptów zrozumieć była w stanie, resztę zaś odstraszyły od zgłębiania tych misteriów niefortunne rezultaty terapii, na jej zasadach zbudowanej.34

Podobnie jak profesorowie wileńscy, Brodowicz analizował ze studentami aktualne poglądy kliniczne, oceniając je zgodnie z naturalistyczno-somatycznym standardem głównego nurtu ówczesnej medycyny i wraz z innymi profesorami poddając testom klinicznym35. Niektórzy absolwenci wydziałów lekarskich w Wilnie i Krakowie obierali nawet wybrane zagadnienia związane ze standardem niemieckiej medycyny romantycznej jako tematy doktoratów. Zawsze jednak konkluzje końcowe zawierały negatywne oceny tego standardu36. Ta sama sytuacja występowała w Warszawie, w której niemiecki standard romantyczny przedstawiano studentom37 jako jedną z aktualnych koncynie, „Dziennik Medycyny, Chirurgii i Farmacji” 1822, t. 1, z. 4, s. 589–592; tenże, O magnetyzmie zwierzęcym, „Dziennik Medycyny, Chirurgii i Farmacji” 1822, t. 1, z. 2, s. 193–214. 32 Por. Ch. W. Hufeland, Magnetyzm, „Pamiętnik Magnetyczny Wileński” 1817, t. 2, s. 326– –330. Prace Hufelanda tłumaczono na język polski od 1800 do 1870 roku, wielokrotnie wznawiano, a w latach 1815–1830 były zalecane przez władze Królestwa Polskiego do użytku także w szkołach średnich. 33 Szerzej o poglądach Śniadeckiego w sprawie niemieckiej medycyny romantycznej pisałam w pracach Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego… (s. 402–403) oraz Niemiecka medycyna romantyczna (s. 445–459). Ogólnie o stanowisku lekarzy wileńskich wobec niemieckiego standardu medycznego por. B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego…, s. 395–418. 34 J.M. Brodowicz, Pamiętnik ogólny swojego zawodu lekarskiego i nauczycielskiego, Kraków 1871, s. 134. 35 Szerzej na temat recepcji standardu niemieckiej medycyny romantycznej w Krakowie: B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego…, s. 430–442. 36 Por. np. J. Jaszczurowski, De somno commentario inauguralis physiologico-pathologica, Cracoviae 1839. 37 Szerzej na temat recepcji standardu niemieckiej medycyny romantycznej w Warszawie zob. B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego…, s. 418–430.

118

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

cepcji medycznych, jednakże poddawano ocenie krytycznej, dla której podstawą był współczesny standard medycyny klinicznej we Francji, a także poglądy współczesnych klinicystów wileńskich – Franka i Śniadeckiego. Niepomyślną recepcję standardu niemieckiej medycyny romantycznej uwarunkowały więc czynniki światopoglądowe (był ściśle związany z protestancką metafizyką, która katolikom wydawała się sprzeczna z ich własnym światopoglądem), teoriopoznawcze (był oparty na niemieckiej filozofii idealistycznej, która była postrzegana przez autorów polskich jako zawiła, sztuczna i irracjonalna), praktyczne (doktryny medyczne oparte na romantycznych teoriach medycznych były rażąco nieskuteczne, nawet jak na owe czasy), dydaktyczne (był przedstawiany studentom jako koncepcja niepoddająca się empirycznej weryfikacji, podczas gdy w europejskim standardzie klinicznym właśnie empiryczną weryfikację wiedzy medycznej uznawano za podstawę kształcenia lekarzy) i administracyjne (podczas gdy w protestanckich krajach Rzeszy Niemieckiej standard romantyczny był aktywnie wspierany przez władze, na uniwersytetach polskich w Krakowie, Warszawie i Wilnie nie było tego rodzaju nacisków)38. Można więc stwierdzić, że brak zewnętrznych nacisków politycznych i powszechna krytyczna ocena racjonalności i efektywności terapeutycznej oraz uznawanie wizji świata, na której się opierał, za mityczną, stworzyły skuteczne przesłanki niepomyślnej recepcji standardu romantycznego zarówno w polskim środowisku akademickim, jak i wśród lekarzy praktyków oraz studentów, których nie zachęcały do wyboru medycyny romantycznej względy potencjalnej kariery naukowej w państwowych instytucjach akademickich. Wiele przykładów tego typu postawy odnotowywano na uniwersytetach niemieckich, gdyż dla wielu ubogich absolwentów uzyskanie stałej i dobrze płatnej posady uniwersyteckiej warte było akceptacji teorii nieuznawanych nigdzie w Europie za naukowe39. Od końca lat czterdziestych, to jest od czasu jego wyeliminowania z uniwersytetów niemieckich, standard niemieckiej medycyny romantycznej nie był już poddawany w polskim piśmiennictwie specjalistycznym ani też w dydak38 Poza krótkim okresem w latach 1838–1841, gdy po śmierci cieszącego się wielkim autorytetem naukowym na wileńskim Wydziale Lekarskim Śniadeckiego wykładowcy niemieckiego pochodzenia, zatrudnieni tu po 1832 roku w wyodrębnionej ze zlikwidowanego uniwersytetu Akademii Medyko-Chirurgicznej, usiłowali upowszechniać w Wilnie rodzimy standard romantyczny. Ich starania napotkały jednakże aktywne przeciwdziałania innych członków Rady Wydziału Lekarskiego, wychowanków Franka i Śniadeckiego, którym udało się utrzymać w Wilnie europejski standard kliniczny. 39 O postawach tego typu, jako częstych, pisze Isaiah Berlin (Korzenie romantyzmu. Wykłady mellonowskie w zakresie sztuk pięknych wygłoszone w Narodowej Galerii Sztuki w Waszyngtonie, red. H. Hardy, przeł. A. Bartkowicz, Poznań 2004, s. 143–175).

119

• Bożena Płonka-Syroka •

tyce akademickiej krytyce jako jedna z aktualnych koncepcji klinicznych. Jego ocenę przesunięto do obszaru historiografii medycyny, a krytyczne wzmianki na ten temat publikowali zarówno autorzy krajowi40, jak i wydawani w tłumaczeniach autorzy zagraniczni41. Zastanawiano się w tych publikacjach nad przyczynami wprowadzenia i podtrzymywania na niemieckich uniwersytetach standardu medycyny romantycznej, wskazując jako główną przyczynę naruszenie autonomii niemieckiego środowiska lekarskiego przez czynniki zewnętrzne, na tyle silne, że były zdolne narzucić swoje zdanie akademikom. Wskazywano także, że niemiecki standard romantyczny można uznawać za w większym stopniu odgórnie zadekretowany, aniżeli w praktyce realizowany przez niemieckich lekarzy. Koronnym dowodem na znajomość i akceptację europejskiego standardu klinicznego była bardzo szybka eliminacja pozostałości standardu romantycznego w latach 1849–1850, gdy został on usunięty z uczelni, oraz możliwość zastąpienia dotychczasowej kadry dydaktycznej przez nowych wykładowców o europejskich poglądach. W drugiej połowie XIX wieku większość polskich studentów odbywających studia medyczne za granicą studiowała na uniwersytetach niemieckich42. Spotykali się na nich z krytyczną oceną niemieckiego standardu romantycznego, wyrażaną zarówno przez wykładowców przedmiotów klinicznych, jak i historii medycyny. Była ona jednakże przedstawiana w bardzo skrótowej formie, bez wgłębiania się w szczegółowe analizy doktryny, uznawanej za błędną i opartą na spekulacjach. Stopniowo wśród polskich studentów i lekarzy zanikła wiedza na temat niemieckiego standardu romantycznego, z którą nie można się było zapoznać ani w Niemczech, ani na uniwersytetach innych krajów europejskich, na których ten standard nie był w ogóle omawiany, jako uznawany w całości za irracjonalny. Z czasem zanikła wśród lekarzy polskich także znajomość samego pojęcia „niemiecka medycyna romantyczna”, które nie występuje w publikacjach polskich historyków medycyny aż do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. 40 Por. Wykłady historii medycyny Fryderyka Hechlla, spisane przez L. Przybyłkę, rkps w zbiorach Katedry Historii Medycyny i Farmacji Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego, Dział VIII, nr 2; J. Oettinger, Umiejętność lekarska wobec szkół, a w szczególności wobec urojonej szkoły dawnej i nowej. Badanie historyczno-krytyczno-lekarskie, Kraków 1863. 41 Por. H. Haeser, Historia medycyny, t. 2: Dzieje medycyny nowożytnej, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa 1886; J. Petersen, Rozwój historyczny terapii lekarskiej, tłum. G. Fritsche, Warszawa 1882. 42 Por. T. Brzeziński, Polskie peregrynacje po dyplomy lekarskie (od średniowiecza po odzyskanie niepodległości w 1918 r.), Warszawa 1999.

120

• Niemiecka medycyna romantyczna (1797–1848)… •

Polską recepcję niemieckiego standardu romantycznego należy wpisać w szerszy kontekst europejski. Wypowiadane przez polskich lekarzy opinie na temat niemieckiej medycyny romantycznej nie były bowiem odosobnione, ale wpisywały się w ramy głównego nurtu medycyny klinicznej w Europie. Podstawy i praktyka tego nurtu były w polskim środowisku lekarskim i akademickim wybierane autonomicznie i oparte na autentycznych preferencjach teoretycznych polskich lekarzy. Zasługuje przy tym na uwagę fakt, że zajmowane przez nich w tej kwestii stanowisko było tak jednolite i silne, że podporządkowywali mu się również lekarze obcego pochodzenia praktykujący na ziemiach polskich, zabiegający o powodzenie wśród pacjentów w tym samym stopniu, co o uznanie swoich kompetencji przez kolegów zrzeszonych w polskich korporacjach lekarskich i publikujących w wydawanych w języku polskim profesjonalnych czasopismach medycznych.

a b s t r ac t

German Romantic Medicine (1797–1848) in Polish Scholars’ Opinions until 1863 German Romantic medicine is an area almost unknown to Polish humanists. The topic had been absent in Polish historiography of medicine until 1989 and the concept had remained unknown. The situation changed in the nineties with an opportunity of long-term research over the European history of science for Polish scholars. The base for the research was both the Western historiography standard and original sources from the era. A monograph published 1999 followed by a second extended edition in 2007 and a series of publications were a result of the research in German libraries conducted as a part of KBN, DAAD and DFG funds. Those publications offered Polish recipients the ideas of German Romantic medicine in their historic and historiographic perspective. The majority of Polish medical students received their Masters or Doctorate diplomas at German universities in nineteenth century so the goal of the research was to investigate an attitude of Polish academia towards the German Romantic standard. It was shown that the attitude was unequivocally negative during the period when this standard was predominant at German universities (1797–1848) and after that in historical analyses. The goal of the article is to present the general characteristic of German Romantic medicine and Polish academia’s attitude towards it until 1863. k e y wor d s German Romantic medicine, history of clinical medicine, polish reception of German Romantic medicine

121

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Arkadiusz Bagłajewski

(Uniwersy tet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie)

Zygmunt Krasiński u wód

iografia Zygmunta Krasińskiego po 1830 roku jest w dużym stopniu związana z europejską kulturą uzdrowiskową – w różnych aspektach1. Krótsze i dłuższe pobyty „u wód” – jak wtedy mawiano – wiązały się nie tylko z kuracyjną koniecznością, lecz także z charakterystyczną dla epoki modą. Bywanie w sezonie to nie tylko picie wód i kąpiele, ale również towarzyskie obowiązki i przyjemności: spacery, bale, reuniony, wizyty, wycieczki, gry w karty i odwiedzanie kasyna (jak w Baden). W pamiętnikach i listach z epoki romantyzmu odnajdziemy wiele świadectw tego „podwójnego” życia w modnych badach2. Także w epistolografii Krasińskiego przewija się owa zdrojowa 1

Najpełniej „biografię uzdrowiskową” Krasińskiego przedstawia – opierając się na obficie wykorzystywanym materiale epistolograficznym – Zbigniew Sudolski (Krasiński, Warszawa 1997). Pojawiają się ostatnio także ujęcia koncentrujące się na tym jednym aspekcie biografii poety, jak na przykład w syntetycznym szkicu Aldony Senczkowskiej „Imię moje Ruina” – życie Zygmunta Krasińskiego w europejskich uzdrowiskach (w: Kultura uzdrowiskowa na Dolnym Śląsku w kontekście europejskim, t. 1, pod red. B. Płonki-Syroki i A. Kaźmierczak, Wrocław 2013). 2 Szeroko dokumentują to zjawisko prace Jana Pacholskiego (Pobyty w uzdrowiskach śląskich w literaturze niemieckiej), Krzysztofa Pawła Woźniaka (Wyjazdy polskiego ziemiaństwa i burżuazji „do wód” w świetle pamiętników i wspomnień XIX wieku), Agaty Wdowik („Ciało się zdrowszym czuje i weselszą dusza”. Polskie świadectwa podróży do Spa w drugiej połowie XVIII wieku), Moniki Matysiak („Ci tańczą, ci się patrzą, a wszyscy weseli. Nawet chorzy na chwilę chorób zapomnieli” – życie towarzyskie i rozrywki w XIX-wiecznych uzdrowiskach [1795–1863]) i innych autorów, opublikowane w tomie Kultura uzdrowiskowa na Dolnym Śląsku w kontekście europejskim. Obszerny materiał przedstawił Ryszard Kincel w książce U szląskich wód (Racibórz 1994).

123

• Arkadiusz Bagłajewski •

geografia: Karlsbad i Marienbad, Baden i Kissingen, Heidelberg, w którym miał katedrę i prowadził praktykę słynny lekarz Krasińskiego – Maximilian Joseph von Chelius. Wyjazdy do kąpieli morskich – atlantyckich i nad Morze Śródziemne. Krasiński w swych listach zostawił niewiele szczegółów bywania „u wód”3. Znacznie więcej o pobytach w uzdrowiskach europejskich pisała Eliza Krasińska. Jeszcze jako Eliza Branicka donosiła z Karlsbadu w 1838 roku: Wstajemy wcześnie i jak przystało łykamy wodę, spacerujemy, potem śniadanie i kilka godzin, w których można coś niecoś zrobić. Trzy razy w tygodniu kąpiel, w pozostałe dni składamy lub przyjmujemy kilka wizyt. (LEK I 101)

Już podczas wspólnych pobytów w latach czterdziestych i pięćdziesiątych

XIX wieku w Baden (dziś: Baden-Baden), które opisuje jako „szmaragdowe

gniazdko”, otoczone lasami pachnącymi żywicą (LEK II 43), dostrzega wyjątkowość tego miejsca: Prawdą jest, że Baden nie ma wcale pretensji, by być czymś innym jak tylko gniazdkiem zagubionym w lasach i górach. Jego istotą jest brak hałasu, ruchu, ożywienia, życia ruchliwego i hałaśliwego. Toteż nie udaje, że jest czymś innym. Ja jednak dosyć lubię ten rodzaj samotności w środku cywilizowanego świata – ma się korzyści miasta, tzn. pocztę, wiadomości, gazety, a jednocześnie całkowitą niezależność absolutnego ustronia. (LEK II 117)

Są tu oczywiście i inne atrakcje, co świadczy, iż Baden ma typowy charakter dziewiętnastowiecznego luksusowego kurortu. „Tu się bawią, urządzają bale, […]” (LEK II 148), odbywają się loterie i koncerty (LEK II 341): Baden to prawdziwy klejnot mieniący się w słońcu tysiącem świateł, tysiącem kolorów, każda przechadzka to nowa rozkosz; […] czasem razem jeździmy konno, wieczorem chodzimy posłuchać muzyki, oglądamy nowe i stare piękności i wciąż zmieniający się tłum wytwornych ludzi. (LEK III 128)

Oprócz wymienionych już prac można dodać jako kontekst dla przedstawianych rozpoznań ujęcia odnoszące się do czasów nieco późniejszych: E. Ihnatowicz, Kraszewski „u wód”, w: Obrazy kultury polskiej w twórczości Józefa Ignacego Kraszewskiego, pod red. B. Czwórnóg-Jadczak, Lublin 2004; D. Opaliński, „Dusza się tu i oddrętwia i młodnieje”. Wrażenia Polaków z podróży do kurortów europejskich w XIX wieku, w: Europejczyk w podróży 1850–1939, pod red. E. Ihnatowicz i S. Ciary, Warszawa 2010. 4 Wszystkie cytaty z korespondencji Elizy Krasińskiej pochodzą z wydania: Świadek epoki. Listy Elizy z Branickich Krasińskiej, t. 1–4, z rękopisu odczytał, wybrał, skomentował i wstępem opatrzył Z. Sudolski, przeł. U. Sudolska, Warszawa 1995–1996. Po skrócie literowym LEK cyfry rzymski oznaczają tom, arabskie – numer strony.

124

• Zygmunt Krasiński u wód •

W wieku XIX, jak pisze Bożena Płonka-Syroka, ukształtowały się dwa modele uzdrowiskowe: francuski, wsparty splendorem i luksusem miejsc, oferujący obok działalności leczniczej także szeroko rozbudowaną sferę towarzysko-kulturową oraz model niemiecki, przyporządkowany zabiegom, dla którego podstawą: […] była terapia naturalna (Naturheilkunde), opierająca się na przekonaniu o niezwykłych właściwościach leczniczych wszelkiego rodzaju surowców naturalnych, w których znajdować się miała specyficzna dla nich niematerialna siła, oddziałująca terapeutycznie na organizm. Szczególne właściwości lecznicze przypisywano przy tym wodzie, którą obficie stosowano we wszystkich możliwych postaciach, od kąpieli, poprzez okłady, do pryszniców, a także w formie pitnej.5

Warto dodać, że niemal do końca XIX wieku zalecano picie bardzo dużych ilości wody6. W korespondencji Krasińskiego znajduje się wiele przykładów łączenia balneoterapii z hydroterapią, jak ten oto: „Temu trzy dni, jakem tu [w Heidelbergu – A.B.] się zjawił. Będę wody brał ze trzy tygodnie, potem pojadę do morskich kąpieli na dwa tygodnie, […]” (LAS 474)7. Wcześniej w jednym z listów pojawia się następująca relacja: „[…] jadę na kurację dosyć niebezpieczną, ale która zdaje się, rozstrzygającą będzie. Zależy na mocnych potach i na włażeniu w lodowatą wodę, wśród tych potów” (LG 127). Po latach, jak w liście z 1851 roku, pojawią się tony bardziej krytyczne wobec podejmowanych terapii: B. Płonka-Syroka, Uwarunkowania medyczne i społeczne kształtowania się standardu kultury uzdrowiskowej w Europie czasów nowożytnych, w: Kultura uzdrowiskowa na Dolnym Śląsku w kontekście europejskim, s. 50. W świetle tej klasyfikacji Baden, w którym bywali Krasińscy, miałoby cechy łączące dwa modele uzdrowiska: leczniczy i towarzyski. 6 Choć i tak, jak zauważa Woźniak, „dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku, za sprawą dra Dawida Bechera z Karlsbadu, dokonała się zasadnicza zmiana w balneoterapii i hydroterapii, polegająca przede wszystkim na znacznym ograniczeniu wody pitej przez kuracjuszy (z 20–60 do 5–10 kubków dziennie) i wydatnym skróceniu czasu kąpieli (z 4–5 godzin do 30–60 minut)” (K.P. Woźniak, dz. cyt., s. 260). 7 W taki sposób odsyłam do epistolografii poety. Skrót literowy odnosi się do konkretnego zespołu epistolarnego, cyfry rzymskie oznaczają numer tomu, arabskie – strony: LJL – Z. Krasiński, Listy do Jerzego Lubomirskiego, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1965; LDP – Z. Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, t. 1–3, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1975; LAS – Z. Krasiński, Listy do Adama Sołtana, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1970; LG – Z. Krasiński, Listy do Konstantego Gaszyńskiego, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1971; LRA – Z. Krasiński, Listy do różnych adresatów, t. 1–2, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1991; LAC – Z. Krasiński, Listy Augusta Cieszkowskiego, Edwarda Jaroszyńskiego, Bronisława Trentowskiego, t. 1–2, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, Warszawa 1988. 5

125

• Arkadiusz Bagłajewski • W sierpniu wyprawiono mnie do morskich kąpieli. Brałem je do 20-go okt[obra]. Dorznęły mię. Ledwom ócz nie stracił. Wzrok pogmatwał się i popsuł od nich. Rozdrażń mózgu niesłychana. Nogi nawet odjęła. […] Stałem się r u i n ą ciała. (LAS 562–563)

Biografia Krasińskiego – to więc z konieczności życie w uzdrowiskach, i w tym porządku można także prześledzić dokonujący się w pierwszej połowie XIX wieku proces przemian uzdrowisk: od pozbawionych wygód miejsc (z lat trzydziestych XIX wieku) po oferujące szeroki zakres rozmaitych usług i luksusów bady (relacje z lat czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku). Znawcy zagadnienia podkreślają także dokonującą się demokratyzację uzdrowisk i kultury uzdrowiskowej w XIX wieku, choć lokują jej intensyfikację w drugiej połowie stulecia8. Krasiński dużą część swego życia spędza w sławnych europejskich uzdrowiskach, wszakże – w przeciwieństwie do wielu bywalców „u wód” – jest przede wszystkim pacjentem, poddaje się kuracjom, zwłaszcza modnym w epoce kąpielom oraz piciu wody. w badach Z lat trzydziestych XIX wieku pochodzi świadectwo epistolarne, dokumentujące modną i obejmującą coraz szersze warstwy społeczeństwa kurację wodami. W 1836 roku Krasiński był w Marienbadzie i Karlsbadzie i stamtąd słał do Adama Sołtana obserwacje wskazujące na ową zmianę charakteru uzdrowisk, które z miejsc dostępnych najzamożniejszym stają się otwarte dla szerokich grup społecznych – tej zmiany on, arystokrata, nie aprobował (stąd wyraźna antysemicka nuta pobrzmiewająca w tym fragmencie epistolarnym): […] szczególne próbki towarzystwa warszawskiego fashionable za dni teraz płynących przechadzają się po Karlsbadach i Marienbadach; przechrzty, celnicy, ludzie spanoszeni od 1831 r. arendą wziętą od rządu nad wódką, tabaką i towarami, ludzie zowiący się Szmulami […], gadający mi o swoich kucharzach, apartamentach, o balach dawanych w Zamku pod Kolumną Zygmunta, […]. Lecz w Karlsbadzie, w Marienbadzie już wytrzymać nie potrafisz – tam nie Ukraina, nie Wielkopolska, nie Litwa, ale Warszawa się wylała. Wylały się pomyje, co zostały na dnie w tej beczce, braha skiśniała gorzelników i piwowarów. (LAS 97–98)

Kilka lat później poeta pisał do Delfiny Potockiej z Wildungen, kreśląc z duża dozą ironii taki obraz miejsca pobytu kuracyjnego: […] miasteczko o niewielu domach, o jednej tylko ulicy, długiej, brukowanej gwoździami z kamieni, a pełnej błota, brudu, słomy i stosów śmieci, tak jak u nas po mia8

B. Płonka-Syroka, Uwarunkowania medyczne i społeczne…, s. 51 i n.

126

• Zygmunt Krasiński u wód • steczkach żydowskich. […] O wiorstę od miasteczka, w pobliżu źródła mineralnej wody, wznosi się jedyna w tej puszczy gospoda, podobna z położenia na wierzchołku góry i z nędznej powierzchowności do Graefenbergskiej. W niej dwa mamy pokoiki. Od tej gospody dwie ulice lipowe się w dół rozchodzą przeciwnym kierunkiem: jedna ku miasteczku dąży, druga zstępuje do źródła pod drewnianą altaną bijącego i opatrzonego parodią kurhauzu, ulepioną z drewna i gliny, w której jest sala, a tam co niedziela […] – zgromadza się okoliczna szlachta, to jest ekonomy, komisarze z dóbr okolicznych, niektórzy mieszczanie z Kassel z żonami, z córkami, piją, jedzą, śpiewają, wrzeszczą, tańcują, nawet w ruletę grają: […] Z tego możesz pomiarkować, jakie tego B a d u przepychy i wygody. (LDP I 297–288)

Ale w przeciwieństwie do licznych świadectw z epoki – Krasiński nie rozpisuje się zbyt szeroko nad formami życia kuracyjnego i towarzyskiego „u wód”. Owszem, nie szczędzi szczegółów kuracji, lecz umieszcza je nie tyle w medycznych, ile pozamedycznych zgoła ramach dyskursywnych: przede wszystkim antropologii romantycznej, wychylonej ku historiozofii i eschatologii. Można to prześledzić na obszernym materiale, z różnych miejsc kuracyjnych pobytów. Kiedy pisze z Wildungen do Delfiny Potockiej, obmierzłym wydaje mu się to miejsce, przeniknięte grobową atmosferą, rozpaczą i beznadzieją (LDP I 296). Takim jest to miasteczko, bo nie ma w nim tej, którą kocha. I z tego „złowrogiego miejsca” (LDP I 295) śle swoje przemyślenia filozoficzne – o „płciowości”, czyli rozdzieleniu bytu, wszędzie ją dostrzega, widząc zarazem, jak z tych dysonansów układać się zaczyna harmonia. Przyszła harmonia. I to jest owa rama historiozoficzno-eschatologiczna, w której Krasiński umieszcza, by tak rzec, narrację o swoim istnieniu. Zdaje się, że można zaryzykować twierdzenie, że kuracja jest pewnym ogólniejszym symptomem „rozstrojenia” i romantycznego „ja”, i planety – przeto kuracje wodne, jak planetarne niepokoje, prowadzić mają ku przyszłej harmonii, ku przezwyciężeniu choroby. Z dysonansów rozpoznawanych w skali mikro- i makrokosmosu wypływają daleko ogólniejsze wnioski. Znaczyć to może i tyle, że kuracje Krasińskiego to – toutes proportions gardées – paralelne do ogólniejszych procesów dziejących się w historii, serie podejmowanych prób przezwyciężenia zasadniczego kryzysu epoki9, rozpoznawanego, owszem, w płaszczyźnie egzystencjalnej, lecz widzianego przy tym w perspektywie nieomal kosmicznej (zwłaszcza listy do Augusta Cieszkowskiego z czasów Wiosny Ludów dostarczają tu bogatego materiału egzemplifikacyjnego). Do tej kwestii przyjdzie jeszcze wrócić. 9

Kryzys ów to przenikające całą Europę lat czterdziestych XIX wieku niepokoje społeczno-polityczne, zapowiadające Wiosnę Ludów. Zob. L.B. Namier, 1848. Rewolucja intelektualistów, przeł. A. Ehrlich, Kraków 2013.

127

• Arkadiusz Bagłajewski •

pacjent i jego lekarz Krasiński ufał kuracjom doktora „niemieckiego, głębokiego i oświeconego”, jak pisał o Maximilianie Josephie Cheliusie (w listach obocznie pojawia się zapis fonetyczny nazwiska: „Chilius”). Ten znany chirurg i okulista, profesor uniwersytetu w Heidelbergu, był rodzinnym lekarzem poety, a wiele świadectw epistolarnych Krasińskiego i jego żony zaświadcza o niezwyczajnym z dzisiejszej perspektywy oddaniu pacjentowi, będącemu wszakże standardem w epoce. Relacja Chelius – Krasiński, lekarz – pacjent, w dużym stopniu towarzyska, oparta jest na przynależności do […] tego samego świata pojęć, który dla obydwu stron relacji terapeutycznej jest w podstawowym sensie zrozumiały. Nie dysponując w latach 1830–1850 żadnymi w zasadzie metodami skutecznej terapii i budując dopiero system pojęć nowoczesnej fizjologii i patologii, europejscy lekarze skierowali do grupy swoich zamożniejszych pacjentów bogatą ofertę pielęgnacyjną i profilaktyczną 10

– pisze znawczyni problematyki. W korespondencji poety oraz w listach Elizy z Branickich Krasińskiej znajdziemy wiele opisów zaleceń terapeutycznych Cheliusa, zaś Heidelberg i pobliskie Baden przez wiele lat staną się miejscami pobytu rodziny Krasińskich – i terapii wodnych przede wszystkim. Pamiętając o tym, że relacje poety (i jego żony) są świadectwem z drugiej ręki, do której nie mamy bezpośredniego dostępu, możemy z zachowaniem pewnej ostrożności wyprowadzić z zapisów epistolarnych niektóre ogólniejsze przesłanki dotyczące charakteru i sposobu leczenia. Chelius, co warto podkreślić, leczył ciało, dostrzegając wszakże „zakorzenienie” choroby w duchowości pacjenta, jakkolwiek sam poeta – przypomnijmy – sytuował swoje stany choroby niemal wyłącznie w kategoriach pozasomatycznych. Ale też z zadziwiającą regularnością donosił swym korespondentom o diagnozach i sposobach leczenia podejmowanych przez Cheliusa. Ta relacja dotyczy choroby duszy, odbijającej się na funkcjonowaniu ciała: Wczoraj w wieczór Chiliusowi się skarżyłem na stany prawie szaleństwa smutnego, które mną owładają. Słuchał, słuchał, a potem poważnie rzekł: „Oczywiście wszystkie symptomata hipochondrii w silnym stopniu”. Radził, po 17-stu butelkach kissingen, winogronową kurację. (LDP III 102)

Jużem butelkę kissingen wpakował dziś do mózgu, ale jakoś niewiele wpływu wywołała. (LDP III 125)

10 B. Płonka-Syroka, Kształtowanie się relacji lekarz – pacjent jako stosunku o charakterze dyrektywnym – próba charakterystyki procesu, w: Proces modernizacji nauk przyrodniczych w historii i historiografii nauki, pod red. B. Płonki-Syroki, Wrocław 2003, s. 114.

128

• Zygmunt Krasiński u wód •

W listach Krasińskiego przewijają się frazy podobne do wyżej przytaczanej. Woda wnika do konkretnego narządu wewnętrznego: do mózgu, do żołądka, do płuc, do serca, pobudza pracę narządu i zarazem wywołuje dezorganizację, co rzutuje na dysharmonię całego organizmu, która winna wszakże ostatecznie prowadzić do harmonii, do wyleczenia: „I dziś kissingen piłem, krew bije do głowy, ale na duchu nieco lepiej” (LDP III 130); „[…] i piszę z czterema szklanicami wody kissingskiej w piersiach” (LDP III 110); „I dziś fatalnie mi źle, nerwowo, rozdrażniono, nieznośnie – wody się burzą” (LDP III 401). Leczenie dotyczyło oczywiście cielesnych przypadłości, nękających poetę: Chilius mnie dziś na wszystkie boki opatrywał, dotykał, macał. Znalazł wątrobę nabrzmiałą, i ślad, że się cyrkulacja najgorzej odbywa, że zaś do tego liszaje były, więc kazał by tu ze 16 butelek kissingen naprzód, a potem na kąpieli 15 lub 20 do Akwizgranu i popijanie lekkie siarką […]. (LDP III 381)

Nieustannie przewijają się w listach informacje o kuracjach wodą i zalecanych kuracjach wodnych (kąpiele). Po latach terapii, Krasiński z pacjenta przeistacza się w „lekarza” – Delfiny Potockiej i w listach do niej próbuje dyskursu medycznego swej epoki: Jeśli wody zaczniesz pić, Dialy, przed moim przyjazdem, proszę cię i błagam, byś od jednej szklanki, najwięcej dwóch zaczęła i tak piła dwie tylko przez cztery, pięć dni. Później trzy, znów przez cztery dni, wreszcie c z t e r y, a nigdy więcej, aż do końca. Nie w łóżku, nie w pokoju pić masz, bo inaczej lepiej nie pij, ale chodząc i k w a d r a n s e m przynajmniej przedzielając szklankę od szklanki, a dopiero w trzy kwadranse od ostatniej kawę pijąc, jeśli skutku nie ma, w pół godziny w przeciwnym razie. Dalej fruktów [ani] kwasów nic a nic. Zasypiania żadnego we dnie, po wodach zaraz ni po obiedzie, aż w nocy. Inaczej nie pij, bo będą trucizną, a gdy zachowasz, co mówię, będą cielesnym zbawieniem. (LDP II 667)

Warto kontekstowo wskazać, że w korespondencji Elizy z Branickich Krasińskiej pojawiają się bardzo podobne formuły, odnoszone do wodnych kuracji doktora Chiliusa. W 1849 roku, kiedy Krasińscy przebywają w Baden, kuracji poddaje się żona poety. Pisała o „pracy nad zdrowiem” w listach do Katarzyny Potockiej: Żyjemy więc pod znakiem pracy nad zdrowiem. Ja mam zacząć kurację z kilka dni, a ponieważ jest to ostatnia kuracja przed długą przerwą, poddaję się z rezygnacją na wypicie dwóch szklanek słonej i żelaznej wody. Dzieci będą brały orzeźwiające kąpiele. (LEK II 224)

Na razie jestem uwiązana w Baden […] przez kurację, na którą mnie skazano […] Są to kąpiele żelazne, wody żelazne, chce się mnie hartować i zestalić przeciw zimowym

129

• Arkadiusz Bagłajewski • mrozom […] dzieci biorą słone kąpiele, a bona wody homburskie i kąpiele mydlane. (LEK II 224)

Eliza Krasińska w swoich listach pozostawiła ciekawe informacje dotyczące kuracji aplikowanych poecie przez Cheliusa, ukazujące przy tym romantyczną relację lekarz – pacjent. Chelius zalecał stopniowe oddziaływanie, w zależności od obserwowanego działania poszczególnych leków („Ta kuracja jest nie tylko ze strony lekarza dziełem nauki i zaangażowania uczuciowego, ale wymaga również ze strony pacjenta wytrwałości i cierpliwości”; LEK II 305). Jakie to były medykamenty – nie wiemy, ale i tu dostrzec można nowe stanowisko, zapewne przezwyciężające typową dla epoki niechęć do leków11. Chelius chce chorobę pokonać, dążąc „do odcięcia jej korzenia” (LEK II 305), pragnie oddziaływać na chory organizm wieloaspektowo, pobudzając go do reakcji, co jest typowe dla postępowania medycznego w epoce: Każe mu brać różnego rodzaju leki, kąpiele, nacierania, słowem stosuje kurację bardzo skomplikowaną, bardzo wyważoną, często modyfikowaną i zmienianą zgodnie z odniesionym wrażeniem. Chelius mówi jeszcze, że należy postępować bardzo ostrożnie, że zbyt nagłe zastosowanie jakiegoś środka może być jak najgorsze w skutkach […]. (LEK II 306)

Chelius zalecił na początek picie soków z ziół i serwatki, kąpiele badeńskie z solą Kreuznach, a później, jeśli uzna za stosowne, trochę Homburga i Kissingen; wszystko bierze się u niej ze złego krążenia krwi, które trzeba leczyć. (LEK II 336)

Jak widzimy, Chelius chce skutecznie leczyć, oczywiście zgodnie z ówczesnymi standardami i stanem wiedzy medycznej. Jest przy pacjencie, obserwuje jego reakcje – i na podstawie empirycznych obserwacji modyfikuje kurację, polegającą na oddziaływaniu na organizm. Zapewne był eklektykiem. Obok metod przypisywanych medycynie somatycznej, stosował homeopatię, typową dla medycyny romantycznej12. Jak czytamy w jednym z listów, Krasiński 11 „Charakterystycznymi dla pierwszej połowy wieku są wielkie odkrycia nowych, silnie działających substancji wyizolowanych z roślin, którym towarzyszył niemal absolutny sceptycyzm i niewiara lekarzy w jakąkolwiek skuteczność terapeutyczną. W umysłach lekarzy ugruntowało się bowiem przekonanie, […] że nie należy przeszkadzać lekarstwami poprawnemu przebiegowi choroby […]” (Historia medycyny, pod red. T. Brzezińskiego, Warszawa 2000, s. 360). 12 Pisała Płonka-Syroka: „Pojęcie choroby miało w doktrynie Hahnemanna charakter niematerialny. Była ona interpretowana jako zaburzenie duchowej siły, utrzymującej przy życiu ludzki organizm. […] Terapia […] była zwrócona w stronę tej duchowej siły i jej zakładanym celem było przywrócenie prawidłowego poziomu kontroli, sprawowanego przez tę siłę, nad przebiegiem procesów somatycznych” (B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, Warszawa 2007, s. 259). Warto dodać, że o dok-

130

• Zygmunt Krasiński u wód • Czuje się gorzej od kilku dni z powodu lekarstwa, które wydaje się niezgodne z jego naturą i chociaż zażyte w homeopatycznej dawce, zaszkodziło mu. Chelius, którego ten delikatny organizm zdumiewa, mówi nam, że trzeba zachować jak największą ostrożność w leczeniu, należy studiować efekt każdego lekarstwa, ażeby było wiadomo jak go zażywać. (LEK II 310)

Przyznaję, iż jestem zadowolona, gdy mogę leczyć dzieci homeopatią, która nie podnieca nerwów, nie osłabia, nie narusza źródeł witalnych. Gdy jest się bardzo niespokojnym, te kilka kropel bezbarwnej i bez smaku wody wydają się niczym, a jednak, gdy widzi się skutek tej niewidzialnej przyczyny, trudno nie uwierzyć w ich moc. (LEK III 215)

W innym liście Elizy Krasińskiej pojawia się wzmianka o charakterze ogólniejszym. To swoista charakterystyka podstaw sztuki lekarskiej Cheliusa: […] jak mówi Chelius, który przez 40 lat praktyki widział dużo chorób, nie wolno niczego lekceważyć. Nieuleczalne i straszne cierpienia biorą się z lekkich objawów, które zostały zaniedbane. Toteż jego metoda polega na zatrzymaniu każdej choroby w zarodku, zanim się rozwinie […]. (LEK II 317)

Jak przejawia się ta metoda w praktyce? Oto opis leczenia choroby oczu Krasińskiego: Dzisiaj Chelius przyłożył mu żegadło, gdyż chroniczne zapalenie powiek nie ustępuje pod wpływem żadnego lekarstwa i stanowi ciągłe zagrożenie; któregoś dnia nałożył mu rodzaj plastra z belladonny na plexus solaris […]. (LEK II 313)

choroba, kuracje, ciało W miejscach pobytu kuracyjnego życie Krasińskiego płynie dość monotonnie, jeśli zawierzyć wyłącznie jego listom. Poza samymi kuracjami – cóż takiego się dzieje? Spacery, myślenie i pisanie listów. Przemyślenia i pisanie niewątpliwie w jakimś przedziwnym związku z doświadczaniem choroby, ujmowanej – co dla zwolennika dialektyki, jakim jest Krasiński, wydaje się charakterystyczne – w dwu porządkach, duchowym i cielesnym13. Choruje dusza i ciało, trynach medycyny romantycznej w odniesieniu do Adama Mickiewicza interesująco pisał Leszek Libera (Mickiewicz i medycyna, w: tegoż, Mickiewicz i medycyna. Szkice romantyczne, Zielona Góra 2010). 13 Pisał o tym obszernie Marek Bieńczyk w książce Czarny człowiek. Krasiński wobec śmierci (Warszawa [1990]). Z perspektywy teatralizacji choroby, której somatycznym wykładnikiem jest histeria (będąca z kolei w ścisłym w związku z melancholią), przyglądał się Krasińskiemu, sięgając po narzędzia psychoanalizy Michał Paweł Markowski w szkicu Krasiński: na scenie histerii (w: tegoż, Życie na miarę literatury. Eseje, Kraków

131

• Arkadiusz Bagłajewski •

stąd pobyty u wód mają wzmocnić tak duszę, jak ciało. Choruje „ja” romantyczne, bo choroba zawładnęła planetą. Korespondencje między „ja” a kosmosem są tu rozpoznawane na wzór systemu nerwowego, i ta paralela przewija się w całej korespondencji poety. W jednym z listów pisanych do Delfiny Potockiej znalazło się charakterystyczne rozpoznanie istoty owej paraleli: Boleść jakaś nudząca a ostra wpakowała mi się w sam plexus solaris. Do tego gorąco okrutne, rozwiązujące nici żywota i z kłębka węźlanego rozpuszczające je w świat, w wszechświat, tak iż mi się wydaje, że koniuszczki moich nerwów już gdzieś na księżycu, słońcu, planetach, gwiazdach, drogach mlecznych i że coraz dalej płyną, coraz głębiej się nurzą, coraz szerzej się rozchodzą, a ciągną za sobą to, co stanowi moje J a, i to J a moje, pochylone, za nimi idzie, da się im rozdzielać, rozwiewać, roznicestwiać jak para, jak pył, jak Nic! (LDP III 413)

Dezorganizacja „ja” grozi więc jakimś rozproszeniem bytu, ujmowanym w kosmicznych sceneriach przypominających wizje Jean Paula. Tej sytuacji – groźnej dla tożsamości „ja” – należy przeciwdziałać. Mówiąc językiem poety „zdechłe nerwy” należy przywrócić do życia tak, by mogły „galwanizować” „muszkuły” (LDP III 413). Krasiński jest niewątpliwie wyznawcą takiego rozumienia kuracji, które jest charakterystyczne dla standardu niemieckiej medycyny romantycznej: choruje ciało i dusza, zaś z kuracji wzmocniony ma wyjść co prawda cały człowiek, ale „wyzdrowienie” duszy jest ważniejsze niż powrót do zdrowia ciała. O tym czytamy w jednym z listów z późniejszej kuracji heidelbergskiej z 1847 roku: „Nie wiem, co mi się dzieje, ale czuję jakoby trupa duszy w trumnie ciała, i te dwie części mojej całości ducha oczywiście żywego złożyć nie mogą” (LDP III 411). Dlatego trzeba pić dużo wody, po kilkanaście butelek dziennie – zgodnie z ówczesnymi zaleceniami lekarskimi. Tylko w taki sposób można pokonać chorobę: toczącą ciało i dotykającą duszy. W jednym z listów z kuracji w 1841 roku pisał: W Wildungen tylko 12 także wypiłem [„butelek kissingskich”, jak wcześniej czytamy – A.B.], a już mi bardzo pomogły. Wierz mi, Didysz, kiedym Cię tak nudził moją 2009). Oczywiście literatura na temat różnych aspektów choroby (w tym słynnych neuroz) i jej tekstualizacji w twórczości Krasińskiego jest obszerna. Wskażę inspirujące ujęcia nowsze, choć chciałbym powiedzieć, że moje myślenie idzie innym torem niż przedstawiane w następujących pracach: A. Kubale, Dramat bólu istnienia w listach Zygmunta Krasińskiego, Gdańsk 1997; M. Chołody, Ciało – dusza – duch. Dyskurs cielesny w romantyzmie polskim (fragmenty), Poznań 2011; D. Danek, Istnienie z kontr-wzajemnością. Krasiński i dzieciobójstwo, w: tejże, Śmierć wewnętrzna. Literatura w świetle doświadczenia psychoanalitycznego, Gdańsk 2012; M. Bizior-Dombrowska, Śmiertelna nuda Krasińskiego oraz M. Barańska-Guz, Depresja i melancholia w listach Zygmunta Krasińskiego, w: Zygmunt Krasiński. Dylematy egzystencji – problemy biografii, pod red. M. Bizior-Dombrowskiej, Toruń 2014.

132

• Zygmunt Krasiński u wód • melancholią, z choroby to pochodziło. Prawda, że choroba ze smutku. U mnie rozpacz pochodzi z duszy, z żalów i trosk, ale niemoc przy rozpaczy, ślamazarność przy bólu moralnym idzie prosto z ciała. Czuję konieczną potrzebę jeszcze przekissingowania się, użyję na to czasu pokuty pozostałej mi do dopełnienia przepisów. (LDP I 328)

Wcześniej – w 1836 roku – podczas pobytu w Graefenbergu zastosował się do kuracji Vincenza Priessnitza14. Tak pisał – zauważmy, że w tonacji ironicznej – o tej kuracji: Co dzień rano o pół do 5-tej budzony bywam […], obwijają mnie w kołdry, jak dziecię w powiciu lub umarłego w chusty śmiertelne, tak że nogą ni ręką ruszyć nie mogę. Ten stan szczęśliwości trwa do trzech godzin, podczas których potnieję jak gdyby po frykcjach merkurialnych. Następnie rzucam się w wodę zimną jak lód. Wieczorem taka sama anegdota. O ćwierć mili stąd, w lesie, jest kaskada, tam trza się rozebrać do nagiego i stać pod strugą wody pięć minut. Na śniadanie szklanka wody i chleb, na kolację idem (jak poprzednio), na obiad zupa i sztuka mięs. Zresztą przez cały dzień każą pić wody do 20-stu szklanek i chodzić od świtu do zmroku. (LAS 105)

Ta kuracja przyniosła znaczne osłabienie organizmu, o czym Krasiński w podobnej stylistyce donosi Adamowi Sołtanowi; możemy tu wszakże dostrzec, iż kuracja była stosowana wobec całego organizmu, miała poprawić funkcjonowanie całości, która obecnie – jako całość właśnie – znajduje się w stanie kryzysu: Takiem osłabiony tymi gwałtownymi wstrząśnieniami całego mojego organizmu, że ledwo pisać mogę. […] w nogach takie osłabienie, jak gdybym kilka dni bezprzestannie szedł po mil kilka na dzień; w mózgu niedołężność i ciężkość, tak że nawet ściśle myśli zebrać nie mogę. Zgoła jestem do niczego. Sauvan obiecuje najpomyślniejsze skutki. Tutejszy mistrz wody zimnej, Prysznitz, to samo twierdzi, ale to jest questio resoluta, jak ta o nieśmiertelności duszy. (LAS 106)

Marek Bieńczyk zauważył, że Krasiński stworzył szczególnego rodzaju dyskurs o ciele i chorobie. Ciało (mikrokosmos) – w którym poszczególne organy stanowią dynamiczną całość, oplecioną „systematem nerwów” – jest zanurzone w sieć relacji z naturą, kosmosem (makrokosmosem), i ta relacja ma również charakter dynamiczny. Ciało potrafi odczuć katastrofy, zaburzenia, zaś owe katastrofy wpływają także na ciało, na stan „mózgu” i „nerwów” konkretnej jednostki, w tym wypadku Krasińskiego, odczuwającego rozmaite „podrzuty” historii. Kiedy zaś odczuwa je, sam reaguje podobnymi zachowaniami ciała: konwulsjami, uderzeniami krwi do mózgu, rozmaitymi i o różnym natężeniu 14 Zob. zwięzłe informacje w rozdziale Wodolecznictwo Priessnitza i Kneippa, w: Historia medycyny, s. 422–423.

133

• Arkadiusz Bagłajewski •

bólami. Choroba Krasińskiego15 to stan, w jakim znajduje się organizm – jeden narząd potrafi rozregulować całość – i zarazem proces, paralelny do zjawisk dziejących się w naturze, kosmosie, historii. Ma rację autor Czarnego człowieka, konstatując: „Krasiński traktuje i rozpoznaje swoje życie jako chorobę”16 – i dalej: „Obraz egzystencji i doznania chorobowe występują w nieoczekiwanym związku jednorodności”17. Co mogłoby znaczyć, iż swoje konkretne dolegliwości somatyczne rozpoznaje w kontekstach dyskursywnych, jakie wypracowała medycyna romantyczna. Relację ciała i jego organów rozpoznaje się przez inną relację: ciała do myśli (woli); ciało jest bezwolne, pozostaje w kryzysie, bo taki jego stan narzuca pogrążony w zamętach dziejącej się historii świat. System „nerwów” i „mózg” – odbiera ów chaos świata bezpośrednio. I równie bezpośrednio reaguje organizm: stale czytamy o rzutach krwi, drganiach ciała, różnego rodzaju bólach somatycznych. Efektem jest melancholijne znieruchomienie, stupor. W jednym z listów do Delfiny Potockiej z 1847 roku znalazła się wymowna paralela: Budowa mózgu mojego rozpada się coraz lepiej. Nazywam jej rozpadkiem melancholię. Coraz głębiej wpaja się w organa myśli mojej i niszczy je. Trucizna istna. Całe ciało ociężywa, zbezruchamia się, a w tym grobie z kamienia myśl myśli czarno, smętno, tęskno, nieznośna sobie, a nie mogąca ciała poruszyć. (LDP III 417)

Takie rozpoznanie przenoszone jest następnie na relację ciało – kosmos przez medium historii; ciało zacznie zamieniać swoją „martwotę” na „życie”, wprawione zostanie w „drgania”, o ile odczuje rytm zmiany kosmosu18. Krasiński uruchamia tu specyficzny dyskurs historiozoficzny, odnoszący się do mającej nadejść „trzeciej epoki”19: Jużci oczywiście cuda się na ciałach, nie na duszach okazują, […] Ciała nasze drgać będą tak drganliwie, że wiew z drugiej półkuli je poruszy, że promień z Syriusza je 15 Choroby Krasińskiego, jak dowiodły badania Bieńczyka, przedstawiane w Czarnym człowieku..., trwale zakorzenione są w doświadczaniu śmierci, obejmującym całość bytu. Zwracał też uwagę na ten aspekt myśli i wyobraźni autora Irydiona Wojciech Gutowski w szkicu W kręgu romantycznej fenomenologii śmierci (w: Style zachowań romantycznych, pod red. M. Janion i M. Zielińskiej, Warszawa 1986). 16 M. Bieńczyk, dz. cyt., s. 81. 17 Tamże, s. 84. 18 Zauważmy na marginesie, że w wyobraźni Krasińskiego dyskurs o ciele i chorobie wchłania elementy języka łączącego Naturphilosophie z odkryciami fizyki, zwłaszcza zjawiska elektryczności. 19 Koncepcję „trzeciej epoki” – obejmującą różne aspekty percypowanych zjawisk, od życia codziennego po wizje eschatologiczne – omawiam w książce Poezja „trzeciej epoki”. O twórczości Zygmunta Krasińskiego w latach 1836–1843 (Lublin 2009).

134

• Zygmunt Krasiński u wód • wprawi w ból lub ukojenie, że na krzyk: do broni, trupy będą zmartwychwstawać itd., itd. Czy nie czujesz, że ku temu się nasze nerwy mają? (LDP III 418)

To, chciałoby się rzec, typowy przejaw dyskursu ciała i choroby, ujmowanych w paralelnej relacji. Można więc podkreślić, że choroba ciała to dla Krasińskiego przejaw innego zaburzenia pochodzącego z innych porządków: natury, historii, kosmicznej zmiany, które zapowiadają rozmaite zdarzenia, niezależnie czy będzie to wybuch wulkanu, czy wybuch rewolucyjny. Ciało odczuwa owe „zaburzenia” uprzedniej harmonii albo też profetycznie odbiera w swym stanie kryzysu – a tym jest choroba – zapowiedzi przyszłego pojednania. Ciało cierpi, odczuwa ból, choruje i tym samym odsyła w swej „małej” narracji choroby do narracji „wielkich”, obejmujących całe przyszłe dzieje globu, dokonujące się w teraźniejszych przesileniach, „podrzutach historii”. W takim, z grubsza tu nakreślonym, rozumieniu choroby, Krasiński jawi się jako wyznawca medycyny romantycznej. Jak pisała Płonka-Syroka: „W programie fizjologii romantycznej podstawowym organizmem jest wszechświat, ożywiona Całość (makrokosmos), której elementami są poszczególne poziomy struktury bytu”20. W tym ujęciu, inspirowanym brownizmem, jednostka „odbiera” bodźce płynące z kosmosu, natomiast jak podkreślał to Lorenz Oken, naturalne siły, jak magnetyzm, elektryczność, eteryczność – którymi żywo interesował się Krasiński – będące przejawami działania ducha w naturze, mogą być odbierane przez jednostkę za pośrednictwem układu nerwowego21. Koncepcję Okena rozbudował Carl Gustav Carus, zwracając uwagę na rolę układu nerwowego dla prawidłowego odbioru bodźców przenikających z żywego i poddawanego nieustannym metamorfozom wszechświata. Zaburzenia funkcjonowania układu nerwowego byłyby tyleż skutkiem, co przyczyną choroby; przyczyną – jeśli siły duchowe tkwiące w naturze oddziaływałyby na jednostkę, powodując jej dysharmonię, skutkiem – o ile bowiem „zakłóceniu” ulega nadrzędny wobec człowieka porządek Całości, choruje też on sam, odbierając owe „zakłócone” bodźce22. Choroba jest w tym ujęciu zjawiskiem pozasomatycznym, zakorzenionym w rzeczywistości metafizycznej, jest bytem oderwanym od jednostki, odsyłającym do owego wyższego, ponadnaturalnego porządku23. Choruje planeta, i choruje człowiek – na zasadzie analogii, bezpośredniego wpływu makrokosmosu na jednostkę. W jednym z listów Krasińskiego możemy przeczytać pewne ogólniejsze sformułowania poety, odnoszące się do ówczesnych standardów medycz20 21 22 23

B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, s. 244. Tamże, s. 313. Tamże, s. 337. Tamże, s. 229.

135

• Arkadiusz Bagłajewski •

nych. Odrzucał on bowiem medycynę włoską i francuską, oparte na doświadczeniu i standardzie somatycznym, opowiadał się natomiast za niemiecką medycyną romantyczną, której reprezentantem miał być jego osobisty lekarz Chelius. W 1845 roku pisał do Delfiny Potockiej: Ale d[okt]or niemiecki, oświecony i głęboki, niezbędny dla niej. Włosi to zwierzęta w medycynie, Francuzi zaś o duchu w sztuce lekarskiej nie wiedzą. Empirycy, Doświadczyńscy, materialiści, a wreszcie ignoranty, bo o Vichy tylko słyszeli, natur północnych naszych nie znają, leczą sposobami obrzydłymi naturom naszym, Niemcy zaś, osobliwie nadreńscy, wszystko znają i wiedzą. Na środkowym punkcie wszechnauki i wszechdoświadczenia stoją. (LDP II 676)

A jednak, w owej specyficznej konstrukcji fabuł ciała i choroby, że odwołam się do świetnych analiz Bieńczyka, tu i tam przenikają ślady innego jeszcze dyskursu – powiązanego z dokonującym się procesem odchodzenia od standardów niemieckiej medycyny romantycznej ku medycynie somatycznej (opisanym w książce Płonki-Syroki) – który można określić mianem dyskursu somatycznego. W przytoczonym liście Krasiński w istocie zwraca uwagę na eklektyczny charakter medycyny niemieckiej i tym samym potwierdza dokonujący się w niej ów proces przejścia ku zwycięstwu ujęcia somatycznego. Jest to wszakże ślad dokonującej się zmiany, która w latach pięćdziesiątych – mimo iż zasadnicze ramy dyskursywne pozostaną te same – będzie jednak powoli narastała i modyfikowała dotychczasowy dyskurs poety. Można to prześledzić na obszerniejszym materiale epistolograficznym. dwa ciała poety Na przełomie 1841 i 1842 roku w liście do Adama Sołtana pisał poeta – czy aby wyłącznie o swoim stanie zdrowia? Cierpię niestworzone awantury tyczące się hemoroid, nogi mi się poraniły i popuchły, chodzić nie mogę, tymczasem ruch tylko mi zbawcą. Bez ruchu coraz lepiej grząznę, to śledziona, to serce, to wątroba się kłaniają. Oczy lepiej, ale cała waga złego przeniosła się do żołądka, i tam stacza tę bitwę, która po wielu marszach i przeciwchodach nareście zwycięży mój mikrokosm i rzuci go w pył ofiarniczy makrokosmowi! Duch wtedy sam się stanie makrokosmem, tj. obejmie, ogarnie, co Bóg i natura! (LAS 416)

Kolejny raz ujawnia się przekonanie Krasińskiego o korespondencji między ciałem a kosmosem. Ale w tym liście, w jego dalszych partiach, pojawi się istotny kontekst myślowy dla przedstawianych tu rozważań o chorobie obejmującej cały organizm, a ogniskującej się w żołądku. Dlaczego tam? Bieńczyk pisał, że „[…] ośrodkiem rządzącym ciałem jest tu żołądek, miejsce

136

• Zygmunt Krasiński u wód •

właśnie przemiany, ruchu, a nie stabilności, ustalonego kształtu”24. Dla François Broussaisa, sławnego w epoce francuskiego medyka, prawie wszystkie stany zapalne i choroby (jak gruźlica, zapalenie płuc, syfilis) były „niczym innym jak stanami zapalnymi na tle żołądkowo-jelitowym, które należy leczyć ograniczaniem pokarmów (metoda osłabiająca) oraz naturalnie przystawianiem pijawek”, jak komentuje współczesny historyk25. Dla Krasińskiego wszakże, ta „bitwa” toczona w żołądku26 – powtórzmy za poetą „zwycięży mój mikrokosm i rzuci go w pył ofiarniczy makrokosmowi” – jest zapowiedzią innych zgoła wydarzeń. Co znaczy, że – jak czytamy w dalszej części listu – w kosmosie coraz bardziej uobecniają się zapowiedzi zbliżającej się „trzeciej sfery”: Czynu. I ciało – przynależące do epoki drugiej, epoki Woli, musi przeistoczyć się w inne zgoła ciało: odczuwające ów kosmiczny charakter dokonującej się zmiany, a droga do tego wiedzie przez chorobę. I w myśli Krasińskiego uobecnia się owo inne jeszcze ciało, a właściwie zapowiedź ciała „trzeciej epoki”: jego kształty kreśli w listach do Delfiny Potockiej, jego wyobrażenie przedstawi w Przedświcie. Można byłoby powiedzieć, że w ramach dyskursu o ciele i chorobie Krasiński wyróżnia dwa ciała: jedno, to jest to ciało cierpiące, składające się z wątroby, serca, żołądka, nerwów i mózgu. I drugie ciało – w tym materialnym zawarte, jakkolwiek połączone tajemną więzią z makrokosmosem, będące zapowiedzią ciał przemienionych „trzeciej epoki”: eterycznych, poruszanych drganiem kosmosu. To drugie ciało, będące w pierwszym – postawmy istotne pytanie, czy ono choruje? Epistolografia Krasińskiego dostarcza wielu dowodów na duchowo-cielesne postrzeganie ja, lecz równie niezliczone symptomy choroby dotyczą jednakowoż ciała „pierwszego”. I choć wiele pisze o melancholii jako doświadczeniu sprzężonym z kryzysami ciała – zauważają ów związek także inni adresaci jego listów, wśród nich zwłaszcza żona poety w swej korespondencji – to kuracji poddawane jest ciało „pierwsze”. To dość charakterystyczne, że na poziomie notacji epistolarnych Krasińskiego bolą oczy, nogi, żołądek, „muszkuły”. Czy boli ciało „drugie”? Jednak boli. Boli „nerwami”, które 24 M. Bieńczyk, dz. cyt., s. 76. 25 G. Cosmacini, Lekarz, w: Człowiek romantyzmu, pod red. F. Fureta, przeł. J. Łukaszewicz i J. Ugniewska, Warszawa 2001, s. 202. 26 Warto przytoczyć świadectwo pozostawione przez żonę poety, która w jednym z listów z 1858 roku pisała o chorobie Krasińskiego: „Teraz żołądek jest siedzibą tej choroby, która u niego raz rzuca się na oczy, to znów na mózg, na pierś lub kręgosłup, a która zwyciężona w jednym miejscu wybiera sobie inne pole bitwy” (LEK III 254). I Krasiński, i jego żona, pisząc o chorobie, operują podobną militarną metaforyką – choroba to bitwa, przeciwnika można więc pokonać albo on zwycięży pacjenta.

137

• Arkadiusz Bagłajewski •

odczuwają zaburzony rytm kosmosu i zarazem są „zapowiedzią” dokonującej się w ciele zmiany. Boli też mózgiem, wątrobą, śledzioną – bo to w tych narządach dokonuje się pewien niejasny i niejawny proces przekształcania ciała w owo ciało inne, zapowiadające ciała przemienione „trzeciej epoki”: Dopiero cudami, gdy w ciele coś nadzwyczajnego się przetwarza, ale do takich przetworzeń trzeba przygotowania, trzeba rozdrażenienia najwyższego. Dochodzim, dochodzim wszyscy do takowego, i wkrótce cuda się zaczną u nas pokazywać. Ciała nasze drgać będą […]. Czy nie czujesz, że ku temu się nerwy mają? (LDP III 418)

W tym wywodzie Krasiński podkreśli, że „oczywiście cuda się na ciałach, nie duszach okazują” (LDP III 418). Ciała – cierpiące, „rozdrażnione” nerwowo, chorujące – są więc jakby niezbędne dla kosmicznej zaiste przemiany czyli ozdrowienia, polegającego na przeistoczeniu w ciało „wyaniołowane”, jakie na swoich płótnach przedstawiał Ary Scheffer, odnajdujący z kolei w swoim ciele – jak czytamy w jednym z listów – ów tajemny „elektryczny fluid” (LRA I 556) przenikający kosmos, przynoszący zapowiedź innego ciała: Boskie piękno staje się w nas ciałem i krwią lub raczej światłem, elektrycznością, kolorem, dźwiękiem, muzyką, drganiem – potem wieczna miłość pociąga nas coraz wyżej, coraz bardziej naprzód. (LRA I 559)

Tak pisał poeta w połowie lat czterdziestych XIX wieku. I jakkolwiek sam – konsekwentnie – ujmuje swoją chorobę w innych kategoriach, bliższych pojęciom medycyny romantycznej, to gdyby wnioskować z listów z ostatnich lat życia Krasińskiego, napisanych przez poetę (i jego żonę), uderzającą cechą dyskursywizacji choroby będzie coraz wyraźniejsze lokowanie jej w kategoriach somatycznych: osłabiania poszczególnych narządów i całego organizmu. Czy jednak byłoby to równoznaczne z przechodzenia pacjenta (i jego lekarza) na pozycje bliższe ujęciom somatycznym? Trzeba zachować tu dużą ostrożność. Dokonujący się powoli proces „modernizacji medycyny”, którego istotą […] było stopniowe przyjmowanie przez myśl medyczną poszczególnych krajów europejskich ukierunkowania somatycznego i anatomicznego, a także opartego na podstawach empirycznych modelu poznania. Modernizację medycyny pojmowano także jako proces stopniowej eliminacji przesłanek metafizycznych z wewnętrznej struktury pojęciowej medycyny, prowadzący do „odczarowania choroby” i nadania jej wymiaru naturalistycznego.27 – może być pewną ramą kontekstualną dla pojawiających się – warto to podkreś-

lić – jednakowoż odmiennych od wcześniejszych wyobrażeń o ciele i chorobie.

27 B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, s. 168.

138

• Zygmunt Krasiński u wód •

Postępujące wyniszczenie organizmu sprawiało, że chociaż Krasiński stale pisze o równoległej, by tak rzec, chorobie ciała i duszy, to reakcje somatyczne nie pozostawiają złudzeń28. Cierpi ciało, zaś cierpienie nie zawsze będzie miało wzniosły charakter. I chociaż będzie pisał o większym cierpieniu wynikającym z melancholii, to cierpienia „cieleśne”, jak je określał, nie pozostawiają złudzeń: […] dostałem napadu straszliwego na pęcherz, przez 4 godziny tarzałem się, w niebogłosy rycząc, po podłodze. (LAC I 660)

Od dni 15-tu mam grypę, która nie chce się skończyć i męczy mię niesłychanie, rozum odejmuje, pozbawia zmysłów prawie wszystkich i płuca psuje znakomicie. Cierpię mocno. (LAC I 713)

Mój drogi! To był wrzód w gruczole pod pachą. Pękł i minęło. Lecz teraz co innego – kaleką się stałem i od kilku dni chodzę na kuli pod lewą pachą, a na kiju w lewej ręce. Napadu podagry w kolano dostałem. […] Cierpię ogromnie cieleśno – nie mogę bez ryku wstać ni usiąść, ni przewrócić się w łóżku – ale to lepsze od melancholii. (LAC I 724–725)

To pewna część znacznie obszerniejszej całości. Jak można się zorientować, dokonuje się tu pewna zmiana i w myśleniu, i w pisaniu o chorobie. Choroba jest odzierana ze wzniosłości, uzyskuje charakter fizjologiczny – Krasiński nie szczędzi swym adresatom, zwłaszcza Jerzemu Lubomirskiemu i Augustowi Cieszkowskiemu szczegółów właśnie fizjologicznych, często przy tym utrzymanych w nowej poetyce diagnozy lekarskiej. Coś tu się zmienia – jeśli porównamy niżej przytoczone fragmenty z wcześniej cytowanym listem do Delfiny Potockiej, w którym poeta przybierał pozę romantycznego lekarza: ciała i duszy. Tu jest inaczej. Ciało cierpiące nie odsyła bowiem do koncepcji ciała przemienionego, nie mówi się o duszy, lecz o płynach, upławach, stawach, zapaleniach: Mój drogi! Dzięki Ci za receptę na podagrę, ale niestety już nie z podagrą mam do roboty, jedno z czymkolwiek gorszym daleko. W skutku bowiem pierwiastkowego napadu podagrycznego wyrobiło się zapalenie w samym stawie (articulation) kolana i nastąpiło znaczne bardzo wycedzenie się (exsudation de synovie) tego płynu niejasnego, który napełnia stawy kolanowe. Stan takowy zwan jest: zapaleniem reumatycznym ostrym (Inflammation rhumatismale aiguë) i leżą w nim dwa niebezpieczeństwa, gdyby nieostrożnie się do niego człowiek miał lub niedobrze się nań leczył: 1-mo można na zawsze postradać władzę w kolanie, 2-do takie zapalenia stawów kolanowych 28 Można pokusić się o stwierdzenie, że w romantycznym doświadczaniu choroby funkcjonują owe dwa porządki: dolegliwości fizycznych, jak chociażby bóle zębów, przewijające się stale w korespondencji filomatów i cierpień duszy, mających swój wykładnik organiczny – jak „bajroniczny ból głowy”. Zob. L. Libera, Choroby wileńsko-kowieńskie, w: tegoż Mickiewicz i medycyna…, s. 89.

139

• Arkadiusz Bagłajewski • szczególny mają związek z sercem i lubią czasem nagle przenosić się do serca, a wtedy źle. Walther, tu z Drezna przybyły […] odkrył to wszystko, nakazał mi jak najspokojniejsze leżenie i merkuriuszową maścią oblepił mi kolano. (LAC I 731)

Opisywałem Ci pozawczoraj stan mego zdrowia – od 1½ miesiąca znów ukazujące się w ogromnej obfitości upławy, i zapowiadałem Ci, że w tych dniach operacją mi Chelius zrobi. Chelius zdumiony, że wreście o l e j t e n na wierzch wyszedł i że choć Lallemand zaprzeczył, jednak tak jest. Lecz teraz powiada, że rozumie wreście stan mój cały i wszystkie jego niepojęte anomalie, zwane niegdyś b r a k i e m w o l i we mnie. (LJL 606)

Być może nie należy przeceniać słowa „niegdyś”, które poeta włożył w usta Cheliusa. Ale, kto wie, może byłby to ważny trop wskazujący na dokonującą się zmianę standardów medycyny w postrzeganiu choroby. Doktor „niegdyś” ten stan nazwałby „brakiem woli”, wskazując tym samym na psychosomatyczne rozumienie choroby. Obecnie – obserwując „olej ten”, który wydobywa się z ciała Krasińskiego, będzie może bardziej leczyć ciało niż chorującą duszę romantycznego poety. a b s t r ac t

Zygmunt Krasiński Taking the Waters The article presents Zygmunt Krasiński’s experiences and feelings connected with his illness in the context of the medical civilisation of his time. His stays in numerous health resorts and the water therapies which he receives there (hydrotherapy and balneotherapy) are regarded as manifestations of a broader phenomenon, namely a transition from German Romantic medicine to the standards of somatic medicine which emerged in the middle of the nineteenth century. Discursive evidence of his illness, obtained from the poet’s epistolary sources and from his wife’s letters, was analysed in this aspect. On the one hand, due to parallel treatment of the body and the cosmos (an illness as a disharmony of the two orders), the ailing body and a troubled soul were understood to be a prerequisite for a spiritual metamorphosis of man and the world. On the order hand, there emerged an attempt to approach an illness from a somatic perspective, which was concurrent with the change of the medical standards of that time – an illness was no longer a domain of the romantic sublime, it became a physiological experience. In spite of the trend, however, Krasiński remained a supporter of perceiving his illness in a romantic way, with spiritual sphere regarded as superior to somatic sensations. k e y wor d s Zygmunt Krasiński, body, soul, illness, German Romantic medicine, somatic medicine

140

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Katarzyna Czeczot

(Insty tut Badań Literackich PAN)

„Patologie duszy”

Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii

orzeni ruchu antypsychiatrycznego upatruje się często w kulturze romantycznej. Ruch ten w latach sześćdziesiątych XX wieku zjednoczył demaskatorów instytucjonalnej psychiatrii, przekonujących, że jest ona przede wszystkim narzędziem społecznej kontroli i zamaskowaną formą przemocy wobec niewygodnych czy uciążliwych jednostek1. Do intelektualistów związanych z tym nurtem należeli zarówno lekarze, jak i socjologowie oraz antropolodzy. Jakkolwiek zgodni w tym, że pojęcie choroby psychicznej pełni funkcję piętna i ma ogromne znaczenie w społecznej grze wykluczeń, pozostawała między nimi rozbieżność w kwestii tego, jak należałoby to pojęcie rozumieć. Tak więc, podczas gdy niektórzy, na przykład Franco Basaglia, chorobę psychiczną skłonni byli rozpatrywać w kategoriach wypracowanych na gruncie psychiatrii, inni odmawiali uznania jej za termin medyczny. Ronald David Laing dowodził, że schizofrenia stanowi mechanizm obronny i traktował jej symptomy jako reakcję jednostki na sytuacje, które wydają się nie do zniesienia. Thomas Stephen Szasz swoją najsłynniejszą rozprawę zatytułował Mit choroby psychicznej i argumentując w niej, że hospitalizacja psychiatryczna jest praktyką analogiczną do dawnego prześladowania czarownic, przekonywał, że „to, co ludzie nazywają chorobą psychiczną, głównie polega na komu1

Zob. M. Janion, Odnawianie znaczeń, Kraków 1980, s. 163; A. Kowalczykowa, Romantyczni szaleńcy, Warszawa 1977, s. 28.

141

• Katarzyna Czeczot •

nikatach wyrażających niemożliwe do zaakceptowania idee, często ujęte w niespotykane formy słowne”2. W Micie choroby psychicznej Szasz wykazywał między innymi, że fałszywe założenia kryją się już u samych źródeł psychiatrii. Jeśli bowiem chorobę zdefiniować jako „dewiację od pewnej jasno określonej normy”3, to okaże się, że diagnostyka chorób psychicznych odwołuje się do standardów społecznych, etycznych lub prawnych i nie ma powodu, dla którego po środki lecznicze sięga się wówczas na gruncie medycyny. Wniosek, jaki stąd płynął, powtarzali wszyscy antypsychiatrzy: za praktyką hospitalizacji stoi dążenie do zachowania społecznego ładu. Terapia zaś, co wydobywał między innymi David R. Cooper, nie polega na niczym innym niż wykształcaniu u pacjentów postawy konformizmu. Wykreowana przez antypsychiatrię figura szaleńca miała więc w sobie charakterystyczną dwoistość: był on zarazem niewinną ofiarą represyjnego społeczeństwa, jak i kontestatorem domagającym się prawa do indywidualnej ekspresji. Wraz z tą figurą oraz krytyką tradycyjnych instytucji, jak rodzina, szkoła czy kościół zarysowuje się pokrewieństwo pomiędzy tezami Szasza, Lainga czy Coopera a programem kontrkultury rozwijającej się od lat sześćdziesiątych. Ale szaleństwo rozumiane jako wykluczające piętno i bunt zarazem świadczy również o zbieżności stanowiska antypsychiatrów i wrażliwości romantycznej. Wprawdzie Szasz w jednym z tekstów zarzuca Cooperowi „romantyzację” obłąkanych, jednak rozumie ją przede wszystkim jako ich apologię4, nie dostrzegając, że jego własne ujęcie, które osobom hospitalizowanym przyznaje status kozła ofiarnego, jest romantyczne par excellence. Wszak wprowadzając na scenę szaleńca jako postać mającą zarówno dostęp do prawdy, jak i odwagę, by ją wypowiedzieć (postać „autentyczną i szlachetną”, rzekłby Szasz), romantyzm odnawia zaledwie trop, silnie obecny w kulturze europejskiej od czasów antyku. Tym zaś, co decyduje o wywrotowym charakterze dziewiętnastowiecznych przedstawień obłędu, będzie połączenie ich z krytyką systemu społecznego, deklaracjami indywidualizmu, sprzeciwem wobec tradycyjnej antropologii, poszukującej prawdy o człowieku w tym, co powszechne. Nigdy dotychczas – tak bezapelacyjnie i otwarcie – nie przyznano jednostce prawa do sprzeciwu i odrzucenia racji większości. Kreśląc zaś konflikt między indywiduum a zbiorowością, literatura romantyczna pozostaje zgodna ze 2 3 4

T. Szasz, Mit choroby psychicznej, przeł. K. Jankowski, w: Przełom w psychologii, wyb. i wstęp K. Jankowski, przeł.: K. Jankowski, A. Kołyszko, P. Kołyszko, Warszawa 1978, s. 234. Tamże, s. 228. Zob. wypowiedź Marii Janion w: Galernicy wrażliwości, wyb. oprac. i red. M. Janion i S. Rosiek, Gdańsk 1981, s. 360–361.

142

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

znaną formułą Antonina Artauda: „Bo obłąkany to jest także ten człowiek, którego społeczeństwo nie chciało wysłuchać i któremu chciało przeszkodzić w wypowiedzeniu prawd nie do zniesienia”5. Dług, jaki antypsychiatria zaciąga u kultury romantycznej, ma jednak bardziej skomplikowany charakter. Pierwsza połowa XIX wieku to nie tylko czas manifestów indywidualizmu, lecz również moment, w którym psychiatria jako taka zaczyna istnieć. Romantyzm, można powiedzieć, rozwija się w cieniu dwóch rewolucji – oprócz francuskiej ma miejsce pierwsza rewolucji psychiatryczna6. U schyłku XVIII wieku następuje bowiem znacząca zmiana w sposobach postrzegania, a także traktowania ludzi dotkniętych obłędem: Obłąkani, którzy dotychczas uważani byli za pozbawione uczuć bestie, dzikie zwierzęta, które powinny być trzymane w ryzach za pomocą łańcuchów, bata, kaftanów bezpieczeństwa, okratowanych okien i zamkniętych cel, teraz postrzegani byli raczej jako zasługujące na litość istoty ludzkie, którym można przywrócić zdrowie poprzez troskliwą opiekę.7

Za kluczowe wydarzenie rewolucji psychiatrycznej – odpowiadające zburzeniu Bastylii w dziejach rewolucji francuskiej – uznane zostanie rozkucie z łańcuchów podopiecznych Salpêtrière i Bicêtre, dwóch największych paryskich zakładów, w których zamykano obłąkanych. Obraz Philippe’a Pinela uwalniającego obłąkanych, mający zaraz potem stać się symbolem pierwszej rewolucji psychiatrycznej, odbija się szerokim echem również w Polsce. Na publicznym posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego jeden z pionierów polskiej psychiatrii, Józef Jakubowski, przerywa wywód na temat osiągnięć starożytnej medycyny, by wygłosić wzniosły pean na cześć francuskiego reformatora: Dzięki tobie składam w imieniu ludzkości wielki Pinelu! […] ty uczuciami tkliwego serca wiedziony, wznosząc się nad wkorzenione zwyczaje czasu, pierwszy ośmieliłeś się pozrywać kajdany, które tak niesłusznie krępowały członki występkami i zbrodniami niesplamionych ludzi, ty poprawiając i niszcząc nadużycia, których się powszechnie bezkarnie dopuszczano, stałeś się gwiazdą zwiastującą tym nieszczęśliwym przybycie złotego dla nich wieku.8 5 6 7 8

A. Artaud, Van Gogh albo samobójca społeczny, przeł. J. Lisowski, „Twórczość” 1957, nr 4, s. 115. Na temat tego przełomu zob. np.: R. Porter, Szaleństwo. Rys historyczny, przeł. J. Karłowski, Poznań 2003, s. 107–167; R. Jaccard, Szaleństwo, przeł. S. Cichowicz, Wrocław 1993, s. 17–20. E. Showalter, The Female Malady: Women, Madness, and English Culture, 1830–1980, New York 1985, s. 8; tłum. – K.Cz. J. Jakubowski, O metodzie leczenia psychicznej. Rozprawa czytana na publicznym posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, dnia 18 października 1830, „Rozmaitości Naukowe” 1831, nr 3, s. 88.

143

• Katarzyna Czeczot •

Za sprawą Pinela nastąpił kres barbarzyńskiej epoki, „nieludzkiego obchodzenia się z nieszczęśliwymi, których rozmaite koleje losów ludzkich i nieszczęsne wypadki o utratę wolnego używania rozumu przyprowadziły”9. Charakter zachodzących zmian jest radykalny w tym sensie, że od tego momentu właśnie instytucje zajmujące się chorymi umysłowo stają się szpitalami w dzisiejszym sensie tego słowa: przestają odgrywać rolę przytułku, który miał za zadanie przede wszystkim dawać schronienie, a – w przypadku osób niebezpiecznych lub siejących zgorszenie – izolować od społeczeństwa, i przekształcają się z wolna w placówki lecznicze10. W tych nie stosuje się już kar cielesnych, a przynajmniej taki obraz przekazują nam popularne w prasie relacje z odwiedzin zakładów dla chorych umysłowo. Warszawski korespondent, opisując swoją wizytę w szpitalu bonifratrów, zaznacza: „Myli się każdy, który by mniemał, że do poskromienia zbytecznych uniesień, w czasie paroksyzmu, używane są razy”11. Jego tekst jest wyraźnie obliczony na rozwianie ponurych mitów o nieludzkim traktowaniu obłąkanych. Wydaje się zresztą, że właśnie temu celowi ma służyć konstrukcja relacjonującego, który – jakby z myślą o przeciętnym czytelniku prasy – odgrywa przed nim własne zdumienie: „Dziwne zaiste jest rzeczą, z jaką łagodnością postępują z nimi miejscowi księża”12. Przez cały wiek XIX rozwija się więc sieć instytucji wyspecjalizowanych w terapii obłąkanych. Mają one zastąpić dotychczasowe zakłady, których rola sprowadzała się do izolacji i nadzoru. Towarzyszą temu zmiany w obrębie dyskursu medycznego: zerwanie z tradycją somatyczną, traktującą szaleństwo w kategoriach zaburzeń cielesnych oznacza konieczność nowego podejścia do pacjenta, które odtąd polegać będzie przede wszystkim na obserwacji psychologicznej, a także na wywieraniu wpływu na pacjenta poprzez dawanie przykładu postaw zasługujących na aprobatę. Potępienie przemocy wobec szaleńców otwiera nową epokę, jest to czas, kiedy „całą oświeconą Europę zjednoczył nadzwyczaj godny uwagi mariaż, łączący nową myśl psychologiczną z reformatorską praktyką – jego spełnieniem była «terapia moralna»”13. Do wyznawców terapii moralnej należy Johann Christian Reil, który jako pierwszy posługuje się pojęciem psychiatrii. Rola, jaką odegrał on w europejskiej nauce, pokazuje, jak bardzo ówczesne znaczenie tego terminu różniło 9 Tamże, s. 87. 10 Zob. Z. Podgórska-Klawe, Od hospicjum do współczesnego szpitala. Rozwój historyczny problematyki szpitalnej w Polsce do końca XIX wieku, Wrocław 1981, s. 44–46, 126–128. 11 [b.a.], O szpitalu obłąkanych w Warszawie (tak zwanym Bonifraterskim). Wyjątek z listu pisanego z Warszawy na wieś, „Gazeta Korrespondenta Warszawskiego i Zagranicznego” 1829, nr 221, s. 2996. 12 Tamże. 13 R. Porter, dz. cyt., s. 149.

144

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

się od dzisiejszego. Reila bowiem określa się mianem jednego z trzech „ojców założycieli” niemieckiej psychiatrii niematerialistycznej, powstałej na gruncie tak zwanej medycyny romantycznej, z którą łączyło ją rozpatrywanie choroby w kategoriach metafizycznych. Reil, odrzucając ustalenia klinicystów dotyczące kontrolnej funkcji mózgu i układu nerwowego, twierdził, że przedmiotem psychiatrii nie są zaburzenia somatyczne, lecz „patologia duszy”. Uzdrowienie duszy – jako cel terapii – miało polegać na przywróceniu jej władzy nad ciałem14. Tak pojmuje tytułową psychiczną metodę Jakubowski, wierny uczeń Reila, którego wskazówki i zalecenia polski uczony wielokrotnie przywołuje. Lekarz zajmujący się chorymi umysłowo powinien spełniać wymogi nie tylko kompetentnego naukowca, lecz także człowieka nieskazitelnego pod względem moralnym (o „nieskażonym charakterze”, „sercu szlachetnym”, pełnym „miłości bliźniego”15). Względem pacjenta ma odgrywać rolę ojca, łącząc postawę troskliwego opiekuna z surowym wychowawcą. Status dzieci, który Jakubowski chce przypisać chorym, oznacza ich całkowitą zależność od lekarza. Za najlepszą terapię uznaje zaś, za Reilem, pracę – odwracającą uwagę chorych od zgubnych namiętności i zdolną przywrócić ich na łono społeczeństwa. W Polsce „terapia moralna” była praktykowana do połowy XIX wieku16. Nowe metody postępowania z chorymi umysłowo nie tylko omawia się na zebraniach towarzystw naukowych, odnotowuje je prasa, ich ślady widnieją również we wspomnieniach i w prozie powieściowej. Czy wiedza, jaką przynoszą na temat praktyk hospitalizacji teksty literackie, odbiega od tej wytwarzanej w kręgu eksperckim? Czy analiza literackich obrazów szpitala pozwala rzucić nowe światło na relację między antypsychiatrią a romantyzmem? ii Ciekawy przykład literackiego opracowania motywu zakładu dla obłąkanych stanowią powieści Ludwika Sztyrmera. W warszawskim szpitalu bonifratrów 14 Definicja zdrowia psychicznego jako rodzaju samokontroli przybiera u antysomatyków dość szczególną postać, co zauważa Bożena Płonka-Syroka, podkreślając ogromną rolę, jaką odegrała w niemieckiej medycynie etyka protestancka (zob. B. Płonka-Syroka, Imputacje kulturowe w standardzie niemieckiej psychiatrii klinicznej w pierwszej połowie XIX wieku, w: Kulturowe przedstawienia psychiatrii i chorób psychicznych, red. K. Szmigiero, Piotrków Trybunalski 2009, s. 212–213 ). 15 J. Jakubowski, dz. cyt., s. 92. 16 Zob. B. Urbanek, Problematyka leczenia „moralnego” psychicznie chorych w polskiej literaturze medycznej lat trzydziestych i czterdziestych XIX stulecia, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1994, nr 3–4.

145

• Katarzyna Czeczot •

umieszcza on akcję swojej najsłynniejszej powieści Frenofagiusz i Frenolesty (1843)17, której swoisty ciąg dalszy zawiera wydana szesnaście lat później trzytomowa Noc bezsenna18. Powieść Frenofagiusz i Frenolesty przypomina przywoływane przeze mnie reportaże z warszawskiej prasy. Narratorem jest mieszkaniec stolicy, który – kierowany w dużej mierze, jeśli nie przede wszystkim, ciekawością – postanawia zwiedzić szpital. Podobnie jak w tamtych relacjach opisuje swoje wrażenia: widok obłąkanych przepełnia go na początku strachem, a potem litością; podziwia cierpliwość i poświęcenie zakonników; historie o obłąkanych traktuje zaś jako przestrogę. Podobieństwo do relacji prasowych przejawia się również w strukturze powieści, w której każdy kolejny rozdział przenosi czytelnika do następnej celi i przedstawia sylwetkę jej mieszkańca. Obok krótkiej charakterystyki znajduje się tu historia objaśniająca przyczyny obłąkania. Wśród nich przeważa, rzecz jasna, bądź to poczucie winy, bądź gwałtowna namiętność. Sztyrmer bowiem, jak większość relacjonujących owe wizyty, odmalowując szaleńców jako ofiary budzące litość i współczucie, stara się zarazem pozostać moralistą i większość jego opowieści sugeruje, że szaleniec cierpi na skutek własnych przewin. Oprócz nieszczęśliwie zakochanych znajduje się u bonifratrów dzieciobójczyni, cyniczny uwodziciel, przegrany szuler, skompromitowany wielbiciel pojedynków, kobieta, która postanowiła zostać filozofką. Sztyrmerowski szpital pokrewny jest teatrowi. Narracja prowadzona z pozycji zwiedzającego sprawia, że zachowany zostaje we Frenofagiuszu i Frenolestach charakterystyczny dla przestrzeni szpitalnej podział na scenę i obszar, po którym porusza się widz: „wszedłem z dozorcą na długi kurytarz, z obu stron którego były ich mieszkania”19. Sztyrmer podkreśla ów widowiskowy charakter zwiedzania kolejnych cel, każąc swoim bohaterom zatrzymywać się przed każdymi drzwiami i otwierać je po tym, jak przewodnik dokona zapowiedzi kolejnego aktu; jest to chwila napięcia analogiczna do momentu poprzedzającego podniesienie kurtyny. Niekiedy zaś narrator korzysta z okienka znajdującego się w drzwiach i wysłuchuje opowieści, przypatrując się jej bohaterowi nieświadomemu tego, że jest oglądany. Najwłaściwszy kontekstem dla powieści Sztyrmera stanowi oczywiście coroczny zwyczaj zwiedzania szpitala bonifratrów, na którego teren drugiego dnia świąt wielkanocnych zakonnicy wpuszczali tłum ciekawskich. Oglądanie podopiecznych szpi17 L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, w: tegoż, Powieści nieboszczyka Pantofla, wyb., oprac. i szkic o życiu i twórczości napisał L. Sokół, Warszawa 1978. 18 Tenże, Noc bezsenna. Rozmyślania i powiastki nieboszczyka Pantofla z papierów po nim pozostałych ogłoszone przez Eleonorę Sztyrmer, t. 2, Warszawa 1859. 19 Tamże, s. 128–129.

146

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

tala musiało się cieszyć sporą popularnością, skoro zdecydowano w pewnym momencie o tym, żeby zakazać gapiom wstępu do komórek z chorymi „bardziej obłąkanymi” i ograniczyć „zwiedzanie” jedynie do sali wspólnej20. Struktura powieści Sztyrmera i wielkanocny zwyczaj otwierania bram bonifraterskiego zakładu ujawniają paradoksalność miejsca, jakie w przestrzeni dziewiętnastowiecznego miasta zajmował szpital dla umysłowo chorych. Jego rola tylko w pewnej mierze polegała na nadzorze i izolacji obłąkanych. Wyłączeni ze świata społecznego, nie znikają jednak z pola widzenia reszty mieszkańców. Paradoks pokazywania wariatów polega na tym, że na widok zostaje wystawione w nich to, co uprzednio zostało zdefiniowane jako nieodpowiednie dla ludzkiego wzroku i przeznaczone do ukrycia. Szpital usuwa obłęd sprzed oczu społeczeństwa po to, by społeczeństwo mogło przypatrzeć się mu dokładniej; wyłącza szaleńców ze sfery widzialności, by ich następnie uczynić szczególnie widocznymi; wyklucza, by wyeksponować. We Frenofagiuszu i Frenolestach Sztyrmer rozmija się często z różnymi faktami dotyczącymi szpitala, choćby tak powszechnie wiadomymi, jak to, że u bonifratrów nie było kobiet. Te zabiegi nie oddalają jego powieści od prasowych relacji. Schemat wędrówki pozostaje taki sam. Gdyby chcieć ulokować wspólną tym autorom strategię narracyjną na tle literackiej tradycji, można by wskazać na obrazki, szkice fizjologiczne czy katalog typów. Ale zarazem trafne wydaje się tu przywołanie gatunku powstałego na gruncie nauk medycznych. Pewnym wzorem dla tych zdawkowych relacji z wizyt w szpitalu jest bowiem opis przypadku. Dla tego gatunku piśmiennictwa, którego rozkwit następuje wraz z rozwojem medycyny klinicznej, charakterystyczne są owe przeskoki perspektyw, rytm wyznaczany przez naprzemienność obserwacji i diagnozy. Meegan Kennedy, autorka książki poświęconej narracyjnym strategiom wspólnym lekarzom i powieściopisarzom, twierdzi, że dziewiętnastowieczna proza bardzo często posługuje się klinicznymi modelami obserwacji i reprezentacji, i czyni to nawet tam, gdzie medycyna nie stanowi ich tematu21. Rozumiany jako „tekstualna metodologia”22 opis przypadku pozwala się również odnieść do Frenofagiusza i Frenolestów, w któ20 Zob. [b.a.], Nowości warszawskie, „Kurier Warszawski” 1823, nr 73, s. 1. 21 Zob. M. Kennedy, Revising the Clinic: Vision and Representation in Victorian Medical Narrative and the Novel, Columbus 2010, s. 2. Rylance pisze zaś o narracyjnej łamigłówce: „przypadek (case) ma nie tylko medyczny sens, ale również detektywistyczny – jako tajemnica, którą należy odkryć. Narracja zatem wydobywa na plan pierwszy diagnostyczne i lecznicze umiejętności: lekarz jest detektywem, człowiekiem czynu” (R. Rylance, The Theatre and the Granary: Observations on Nineteenth-Century Medical Narratives, „Literature and Medicine” 2006, nr 2, s. 258; tłum. – K.Cz.). 22 Określenie Kennedy (dz. cyt., s. 2).

147

• Katarzyna Czeczot •

rych kluczowy zabieg narracyjny polega na cofaniu się do źródeł obłędu. Przeskok, jaki tworzy w szpitalnym zapisie przejście od wyliczenia symptomów do ich interpretacji, w powieści służy za rodzaj spoiwa, które porozrzucane elementy biografii łączy w zwarty łańcuch przyczyn i skutków23. Opis przypadku, który z biegiem czasu rozrasta się, by z zapisu podstawowych informacji przeistoczyć się w obszerny dokument będący źródłem wiedzy dla innych lekarzy, odmienia zasadniczo funkcjonowanie dyskursu medycznego. Rick Rylance analizuje dwie metafory, które – użyte przez naocznego świadka tych procesów – dobrze oddają charakter owych przekształceń. Chodzi o teatr i spichlerz. O ile bowiem źródłem wiedzy medycznej w wieku XVIII był oglądany przez nielicznych widzów spektakl choroby, o tyle w XIX stuleciu zaczyna ona funkcjonować na wzór depozytowego banku, w którym przechowywane są zyski z wiedzy24. Rylance ów okres w historii medycyny rozważa na tle innych przemian – tych obejmujących samoświadomość lekarzy. Zmiany te pozwalają przedstawicielom profesji medycznych stworzyć zintegrowane środowisko, formy komunikacji, które z kolei umożliwiają powstanie i sprzyjają rozkwitowi czasopism naukowych, ale też usprawniają przenikanie nowości z medycznego świata w obręb kultury popularnej. Nie sposób jednak nie zatrzymać się nad pytaniem, jak zmieniło się postrzeganie pacjentów kliniki wraz z tym, jak dostrzeżono w zapisie ich choroby element napędzający rozwój nauki, a ich cierpienie zostało włączone w grę ambicji i fantazji naukowców żądnych nowych odkryć. Choć wspomniany przepływ informacji obliczony jest na walkę z chorobą, to jednak wydaje się, że im jest on szybszy, tym bardziej uprzedmiotowione zostaje chore ciało, którego opis dołącza do banku danych. Inną kwestię stanowi tu związek między obiegiem wiedzy dostarczanej przez opisy przypadków a wykształceniem się fantazmatu szpitala dla obłąkanych jako muzeum, i to w czasie, gdy nie zdążył się on jeszcze pozbyć na dobre jarmarcznych skojarzeń i porównań z pokazami dziwolągów. Fantazmat ten podchwyci, określając szpital dla obłąkanych jako „muzeum patologii” Jean-Martin Charcot, który, jak na ironię, 23 Barbara Bobrowska objaśnia konstrukcję Frenofagiusza i Frenolestów za pomocą kategorii cyklu. Utwór Sztyrmera stanowi zdaniem badaczki przykład szczególnej realizacji tej formy, jaką jest kompozycja ramowa. Według definicji – cytowanej przez Bobrowską Stefanii Skwarczyńskiej – polega ona „na równorzędnym związaniu szeregu jednostek konstrukcyjnych zupełnie od siebie treściowo niezależnych, lecz rodzajowo identycznych przez pewne założenia sytuacyjne wspólne, określające ich sens jako zbioru” (B. Bobrowska, Konstrukcja ramowa i cykliczność. Opowieści z domu obłąkanych Kraszewskiego, Sztyrmera i Faleńskiego, w: Cykle i cykliczność, red. A. Kieżuń, D. Kulesza, Białystok 2010, s. 111). 24 R. Rylance, dz. cyt., s. 261.

148

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

stał się słynny z teatralnych pokazów histerii. I nie zniknie on w wieku XX, czego świadectwem może być fraza „muzeum dusz” użyta przez jednego z bohaterów powieści Stanisława Lema Szpital przemienienia25. Frenofagiusz i Frenolesty Sztyrmera gromadzi wszystkie typy ujęć zakładu dla obłąkanych. Opowieść podzielona na rozdziały odpowiadające opisom przypadków zdradza ambicje kompendium o rozmaitych rodzajach obłąkania, z podaniem przyczyn, przebiegu i przedsięwziętych środków leczniczych. Opisy przypadków mają zarazem u Sztyrmera wyraźną dramaturgię, nie są suchymi sprawozdaniami. Obliczone na wywołanie współczucia, grozy i litości mają walor żywego obrazu. Muzealność i teatralność Sztyrmerowskiego szpitala nie wyczerpuje jednak złożonych związków Frenofagiusza i Frenolestów z innymi tekstami kultury. Ważnym ogniwem łączącym powieść z istotnymi dla epoki wyobrażeniami jest idea terapii moralnej. iii Zamiłowanie do obłąkanych bohaterów u pisarza, który w „polskim sporze o szaleństwo”26 stał po stronie „ludzi rozsądnych”27, a powstanie listopadowe w swoim pamiętniku nazwał „maligną narodu”28, budzi zakłopotanie badaczy29. Mieczysław Inglot twierdzi, że „Sztyrmer był jedynym w kraju powieściopisarzem konserwatywnym, który zapuszczał się na teren uważany za domenę romantyków”30. W środowisku pisarza – skupionym wokół „Tygodnika Petersburskiego” i obejmującym autorów gawęd szlacheckich czy romansów historycznych – obierane przez Sztyrmera tematy i łączące się z tym upodo25 S. Lem, Szpital przemienienia, Kraków 1982, s. 137. 26 Określenie Janion (por. M. Janion, Patriota-wariat, w: tejże, Wobec zła, Chotomów 1989, s. 13). 27 Sztyrmer jako uczestnik powstania listopadowego zostaje wzięty do niewoli, a następnie zesłany do Kotelnicza, w 1832 roku postanawia wejść w służbę „w wojsku egzystującym”. Przez pozostałych oficerów napiętnowany jako zdrajca, swój wybór traktuje w kategoriach realizmu politycznego. Zob. P. Chmielowski, Ludwik Sztyrmer, w: tegoż, Nasi powieściopisarze. Zarysy literackie skreślone przez Piotra Chmielowskiego, Warszawa i Kraków 1895, s. 239. 28 Cyt. za: L. Sokół, Ludwik Sztyrmer, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, red. nacz.: S. Żółkiewski, H. Markiewicz, I. Wyczańska, Seria 3: Literatura krajowa w okresie romantyzmu 1831–1863, t. 3, zespół red.: M. Janion, M. Maciejewski, M. Gumkowski, Warszawa 1992, s. 64. 29 O nieporozumieniu wśród koteryjnych towarzyszy – twierdzi Mieczysław Inglot – zadecydował temat człowieka „niedopasowanego” do życia; temat, którego wybór rozpatruje badacz w kontekście biograficznym (Sztyrmer jako Pantofel) (zob. M. Inglot, O powieściach Sztyrmera w latach 1838–1844, „Pamiętnik Literacki” 1964, z. 3, s. 81). 30 Tamże, s. 81.

149

• Katarzyna Czeczot •

banie do powieści psychologicznej bywały niezrozumiałe 31. Związani z koterią publicyści, którym Sztyrmer – jako autor broniący feudalizmu i katolicyzmu – wydawał się ideowo bardzo bliski, powieści jego przyjmowali z rezerwą, niechęci dając upust w prywatnej korespondencji: „Katolik, ale jako szpak wyuczony na pozytywce Sue, Sand i kompanii, śpiewa nam na nutę pieśni pobożnych szaleństwo romansowe”32 – pisał o nim ksiądz Ignacy Hołowiński. Podobne skojarzenia mieli krytycy, którzy w Sztyrmerze widzieli „polskiego Hoffmanna” i nie zauważali w jego prozie zabiegów parodystycznych czy elementów polemiki z francuską „literaturą szaloną”. W polskiej krytyce literackiej termin literatury szalonej utrwalił, jak wiadomo, Michał Grabowski, który użył go w tytule swojego obszernego studium poświęconego twórczości między innymi Victora Hugo, George Sand, Jules’a Janina. Przez literaturę szaloną rozumie on zrodzoną pod wpływem filozofii oświecenia i rewolucji francuskiej beletrystykę, której temat stanowi: „[s]zkaradność występku najczarniejsza i nieraz nawet nad wszelkie prawdopodobieństwo posuniona, strony wstydliwe i haniebne a klasy podłe towarzystwa, blizny i niedole natury ludzkiej zajątrzone jeszcze nielitościwym na niej wejrzeniem”33. Grabowski odmawia literaturze szalonej wszelkiej wartości poznawczej, określając ją jako „larwy w chorobliwej tylko imaginacji wylęgłe”34. Nie spełnia ona również, zdaniem Grabowskiego, wymogów piękna, jest odrażająca. „Nie bez wstrętu, nie bez ciężkiego przymusu mówić mi o niej przychodzi” 35 – pisze na wstępie, po czym dalej wyjaśnia, że obserwując w Polsce rosnącą popularność francuskich autorów, traktuje swoje studium jako moralny obowiązek. Literatura szalona nie tylko gorszy czytelników, niosąc ryzyko, że staną się wyuzdani, lecz – ponieważ jest skutkiem „społeczeńskiego zwrzodowacenia”36 – zagraża podstawom porządku politycznego. Zanim więc przystąpi do oceny krytycznej, Grabowski uczciwie uprzedza czytelnika, że przedmiotem jego analizy będą wyłącznie dzieła bezwartościowe: płody, które „pod względem moralnym są nikczemne, pod względem estetycznym błahe”37. 31 Stanowiska członków koterii petersburskiej były oczywiście dużo bardziej złożone, niż mógłby to sugerować mój pobieżnie skreślony obraz. Zob. np. D. Kukuć, Stosunek „Tygodnika Petersburskiego” do myśli zaprzecznej Henryka Rzewuskiego, „Prace Polonistyczne” 2005. 32 Cyt. za: M. Inglot, dz. cyt., s. 79. 33 M. Grabowski, O nowej literaturze klasycznej nazwanej literaturą szaloną (La littérature extravagante), w: tegoż: Literatura i krytyka, t. 3, Wilno 1838, s. 66. 34 Tamże. 35 Tamże, s. 9. 36 Tamże, s. 12. 37 Tamże, s. 18.

150

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

Sztyrmer w Frenofagiuszu i Frenolestach wielokrotnie powraca do tematu aktualnych mód literackich. W jego powieści, inaczej niż w wymienionych reportażach, przewodnikiem narratora po szpitalu nie jest zakonnik, ale niedoszły powieściopisarz, Pan Marszałek, w którego usta wkłada Sztyrmer rodzaj podsumowania współczesnej kultury: XIX wiek, romantyczna literatura i dzisiejsze towarzystwo zrobiły z [łakomstwa na hi-

storie cudzych cierpień – K.Cz.] niezbędną potrzebę. C’est piquant, nieprawda? Słyszeć, jakim sposobem biedny człowiek doszedł sobie do kompletnej wariacji? Albo co sobie porabiał, nim się zastrzelił? Albo za jakie ekscesa powieszono go za sam środek gardła? He? N’est ce pas piquant?38

Łatwo jednak wskazać różnice między prozą Sztyrmera o powieściami omawianymi przez Grabowskiego. Wszak jeden z zarzutów, jaki krytyk stawia literaturze szalonej, dotyczy tego, że zbrodniczość, zepsucie, gwałtowne namiętności są w niej opisywane jakby stanowiły część ludzkiej natury. Jej skaza polega na „wmawianiu w naród, że jest zepsuty w stopniu dalece wyższym, niżeli jest rzeczywiście”39. U Sztyrmera „zbrodniczość, zepsucie, gwałtowne namiętności” znajdują się w murach szpitala. Ich opis natomiast w apologii wartości, której Sztyrmer hołduje najbardziej. Jest nią umiar. Pojęcie umiaru tworzy we Frenofagiuszu i Frenolestach definicję zdrowia psychicznego. W fantastycznej wykładni Pana Marszałka obłąkaniu odpowiada moment zerwania nici łączącej dwie połówki rozumu, „z których jedna znajduje się w głowie, a druga w sercu”40. U bonifratrów więc konsekwentnie znajdują się ci, którzy albo zbytnio zaufali rozumowi, albo dali się ponieść emocjom. Brak umiaru jako kryterium pozwalające stwierdzić szaleństwo pozostaje zresztą zgodne z ówczesną psychologią. Uważany za pioniera tej dziedziny Michał Wiszniewski w rozprawie Charaktery rozumów ludzkich (1837) za przyczyny psychicznych zaburzeń uznaje tyleż „różnice w zdolnościach umysłowych”, ileż „dwa do uważania względy: wpływ serca na rozum i rozumu na skłonności serca”41. Obłęd to efekt zaburzenia równowagi między tymi wpływami. Współgra to z wnioskiem Sztyrmerowskiego narratora: „nieźle by każdemu uczonemu odwiedzić ten dom, ażeby cokolwiek mniej wierzył w potęgę swego rozumu”42. U Sztyrmera umiar jest wyraźnie powiązany z mieszczańskim porządkiem wartości wraz z jego pochwałą życia rodzinnego, dowartościowaniem pracy, 38 39 40 41 42

L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, s. 139. M. Grabowski, dz. cyt., s. 118. L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, s. 134. M. Wiszniewski, Charaktery rozumów ludzkich, Warszawa 1988, s. 55. L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, s. 128.

151

• Katarzyna Czeczot •

pragmatyzmem, zapobiegliwością. Historie obłąkanych, których zgubił poryw namiętności, układają się w apologię burżuazyjnego porządku. Sztyrmer uprawia, jak trafnie ujmuje to Lech Sokół, „gawędę mieszczańską”43. Gatunek ten od powieści mieszczańskiej odróżnia przede wszystkim luźniejsza kompozycja i elementy fantastyki44. Łączy z nią jednak Sztyrmera dążenie do oparcia moralnych zasad na tym, co prywatne. Stanowi to o jeszcze jednej różnicy dzielącej jego powieści od twórczości członków koterii petersburskiej, w której porywczy, nieobliczalni bohaterowie są zapamiętali do tego samego stopnia w miłości i w zemście (wartością nadrzędną pozostaje tu honor). Droga zaś, jaką przechodzi narrator Sztyrmera, polega na rezygnacji z wielkościowych manii i jej kres stanowi uznanie cnót pokory i skromności. Oto w pierwszej scenie fantazjuje on na temat własnej sławy i splendoru, gdy otrzymawszy zapłatę od wydawcy, stawia z odebranych dukatów kolumnę i pogrąża się w marzeniach, że to pomnik wystawiony mu przez wdzięcznych ziomków na najpiękniejszym placu w Warszawie. Na końcu powieści zaś, wychodząc od bonifratrów, postanawia raz na zawsze wyzbyć się pychy: Wyszedłem na ulicę i z myślą pełną dum wróciłem do domu, zapomniawszy zupełnie o złotym pomniku, który mi ziomkowie postawili za życia. „Jak to dobrze, że mnie przy43 L. Sokół, Ludwik Sztyrmer, s. 70. 44 To połączenie psychologizmu z fantastyką i groteską, które stanowi znak rozpoznawczy pewnej części prozy Sztyrmera i jego oryginalny wkład w literaturę polską, analizuje Ewa Owczarz w pracy Powieści nieboszczyka Pantofla. Sztyrmerowskie dążenie do pełni (w: tejże, Nieosiągalna całość. Szkice o powieści polskiej XIX wieku. Józef Ignacy Kraszewski – Ludwik Sztyrmer – Henryk Sienkiewicz, Toruń 2009). Badaczka w swoim studium przemieszcza akcenty, usiłując wydobyć z prozy Sztyrmera nie tyle tendencje moralistyczne, ile charakteryzującą poszczególne utwory „niegotowość i otwartość na dopełnienie” (tamże, s. 175). Zdaniem Owczarz tego rodzaju konstrukcja osłabia wychowawczy przekaz, jaki często przypisuje się Sztyrmerowi: „Poszczególne utwory stanowią osobne całostki, ale nabierają nowych znaczeń, gdy uświadamiamy sobie, zwykle niebrany pod uwagę fakt, że są zarazem częścią większej całości, która też jest tylko fragmentem jakiejś zamierzonej i nigdy niezrealizowanej (niemożliwej do realizacji) całości. Jako fragmenty fragmentu powiastki i powieści tracą swą dydaktyczną i artystyczną jednowymiarowość, nabierają głębi, stają się migotliwe przez ujawnianie nowych, implikowanych sensów, nadbudowujących się nad tym, co dane bezpośrednio. Zza kokonów zabezpieczających prześwitywać zaczynają sensy z punktu widzenia dydaktyki społecznej niezbyt pożądane” (tamże). Wnikliwa i ciekawa analiza Owczarz w tym miejscu wydaje mi się mało przekonująca. Konstrukcja Frenofagiusza i Frenolestów, jak już pisałam wcześniej, zdradza pewne pokrewieństwo ze szpitalną kartoteką. Choć jej poszczególne rekordy zawierają puste rubryki, to jednak nie sposób o nich powiedzieć, że są „otwarte na dopełnienie”, bo zakres możliwych treści wyznacza tu ściśle określone pole dyskursywne, jaką jest szpitalna diagnostyka.

152

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii • padek zaprowadził do Bonifratrów! – pomyślałem sobie. – Kto wie, gdybym był kilka dni pomarzył, jak dziś rano, może by mnie tam zawieźli?45

Jest więc Sztyrmer piewcą umiaru i tradycyjnego społeczeństwa, nie zaś „szaleństwa romansowego”. Inglot, który śledzi uważnie wszystkie wątki antyromantyczne i podkreśla parodystyczny wymiar prozy Sztyrmera, zauważa także jej podobieństwo do angielskiej „powieści kościelnej”. Tworzący ją niemal współcześnie do Sztyrmera William Gresley i ksiądz Francis Paget „zdobywali się […] nieraz na mistrzowską analizę psychicznych stanów jednostek, którym pod wpływem lektury bezbożnych romansów groziła utrata wiary”46. Twórczość Sztyrmera stanowi w dużej mierze literaturę dydaktyczną. Jej przykładem jest również Frenofagiusz i Frenolesty, w której wątek szaleństwa zostaje całkowicie podporządkowany mającemu na końcu wybrzmieć morałowi: „zachowaj umiar”. iv Osadzenie dyskursu medycznego w kontekście socjokulturowym jest chyba, z dzisiejszej perspektywy, najważniejszym osiągnięciem antypsychiatrii, wpisującym się w zmiany, jakie począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku zachodziły w filozofii i historii nauki. Wyraźne zaczęły się wówczas stawać głosy krytyczne wobec tradycji przyznającej przyrodoznawstwu status „wiedzy obiektywnej” (w przeciwieństwie do nieuchronnie subiektywnego charakteru nauk społecznych), mającej monopol na prawdę o świecie, zasadniczo odrębnej od innych dyskursów. Zwrot lingwistyczny w filozofii umożliwił analizę ideologicznych założeń nauk przyrodniczych i zakwestionowanie ich światopoglądowej neutralności. Wywody antypsychiatrów, wskazujące na polityczne korzyści, jakie przynosi państwowym instytucjom praktyka hospitalizacji, były więc pokrewne krytycznym analizom dyskursu naukowego. I w ocenach tego ruchu dokonywanych współcześnie ma to znaczenie dużo większe niż rozwijane przez antypsychiatrów, poniekąd równolegle, wątki kontrkulturowe, związane z afirmacją indywidualizmu i obroną prawa do odmienności. Wymowny wydaje się pod tym względem artykuł, jaki można znaleźć w wydynym niedawno Historycznym słowniku psychiatrii. Jego twórca, autor znanych podręczników z dziejów leczenia chorób umysłowych, w zwięzłej charakterystyce ruchu antypsychiatrycznego do jego przedstawicieli zalicza – oprócz Szasza, Lainga czy Coopera – Ervinga Goffmana, autora studium o szpitalu psychiatrycznym jako instytucji totalnej, takiej jak więzienie czy zakład poprawczy 45 L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, s. 257. 46 M. Inglot, dz. cyt., s. 60.

153

• Katarzyna Czeczot •

i Michela Foucault, którego fundamentalne prace rozwijały między innymi koncept wiedzy/władzy i ukazywały dyskursy, takie jak nauka czy religia jako techniki dyscyplinowania społeczeństwa 47. Książka Goffmana zatytułowana Instytucje totalne. O pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych48 i Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu49 Foucaulta uchodzą za najważniejsze dla współczesnej humanistyki rozprawy poświęcone związkom władzy i psychiatrii. Książki te dzieli zaledwie kilka lat i interesujące w ich zestawieniu jest przede wszystkim to, że dokonując odmiennych interpretacji władzy i poszukując jej przejawów w innych zupełnie przestrzeniach, przynoszą one dwie zupełnie rozbieżne wizje szpitala psychiatrycznego. U Goffmana jest to obszar w całości wyłączony z przestrzeni społecznej, odrębny świat rządzący się swoimi zasadami, spośród których najważniejsza dotyczy dychotomicznej struktury szpitalnej społeczności. Absolutystyczny charakter podziału na nadzorców i nadzorowanych jako podstawa funkcjonowania instytucji totalnej oznacza dla nowo przybyłych chorych konieczność wyrzeczenia się swojej tożsamości i przyjęcie, w serii określonych rytuałów, nowej tożsamości, jaką jest tożsamość pacjenta. W Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu natomiast kontrola sprawowana przez personel szpitala nad przetrzymywanymi w nim osobami traci na znaczeniu. Foucaulta interesuje przede wszystkim władza dyskursywna, rekonstruuje on więc proces produkowania wiedzy o normie i patologii. Wiedza ta przekłada się na władzę wykluczania określonych jednostek, ale jej rozległość wyraża się tak naprawdę w tym, że pozbawia ona wykluczanych możliwości zakwestionowania wykonywanego na nich wyroku. Produkcja wiedzy bowiem obejmuje zacieranie śladów okoliczności, które ją zrodziły: podział na normalne i nienormalne jawi się jako oczywisty. Władza dla Foucaulta obecna jest we wszystkich obszarach życia społecznego. Jest również bezosobowa i rozproszona. Nie można więc powiedzieć, że lekarze ją sprawują. Oni również, w tym samym stopniu co pacjenci, jej podlegają. Posługując się wiedzą, poddają się władzy. W perspektywie Foucaulta szpital psychiatryczny (czy też zakład odosobnienia, bo przede wszystkim tej instytucji właśnie poświęca on swoją książkę) stanowi ilustrację mechanizmów kontroli i przymusu, obowiązujących zarówno w obrębie, jak i na zewnątrz szpitala. Foucault czyni zeń rodzaj metonimii represyjnego społeczeństwa. 47 E. Shorter, A Historical Dictionary of Psychiatry, New York 2005, s. 23–24. 48 E. Goffman, Instytucje totalne. O pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych, przeł. O. Waśkiewicz, J. Łaszcz, Gdańsk 2011. 49 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987.

154

• Patologie duszy. Ludwik Sztyrmer i narodziny psychiatrii •

Wykreowany przez Sztyrmera obraz szpitala niezbyt konsekwentnie podtrzymuje granicę między poddanymi nadzorowi chorymi a personelem i osobami z zewnątrz. Dowodem na jej nieokreśloność jest postać Pana Marszałka, który będąc podopiecznym, ustawia się zarazem po stronie oglądających. Te drobne przesunięcia, wraz z przypuszczeniem, jakie nasuwa się narratorowi: „Kto wie […] może by mnie tam zawieźli?”50, zniechęcają do czytania Frenofagiusza i Frenolestów w świetle ustaleń Goffmana. Perspektywa zaproponowana przez Foucaulta pozwala natomiast świetnie połączyć obecne w powieści Sztyrmera różne poziomy. Opowieść o tym, „jakim sposobem biedny człowiek doszedł sobie do kompletnej wariacji”, traci wówczas swoją niewinność, zapowiadana rozrywka ukazuje swoją drugą stronę: narzędzia nadzoru.

a b s t r ac t

“The Pathologies of the Soul.” Ludwik Sztyrmer and the Birth of Psychiatry Romantic culture can be really considered a predecessor of anti-psychiatry movement which in the 1960s united the opponents of institutional psychiatry recognized as the tool of social control. To achieve this I analyse chosen texts by doctors practicing in the first half of nineteenth century (such as Józef Jakubowski). They include stories reporting visits at asylums popular in the press then and Ludwik Sztyrmer’s novels (Frenofagiusz i Frenolesty of 1843 and a part of a thirteen years older Sleepless night [Noc Bezsenna]). By confronting these press materials with the dogma of moral therapy dominant at that time I formulate the thesis that while the numerous portraits of madmen and madwomen in Romantic literature may indeed contain some intuitions similar to those of anti-psychiatrists, the same cannot be said about the images of asylums, which definitely formed a part of the discourse where madness was a label enabling an exclusion of inconvenient individuals. k e y wo rd s Ludwik Sztyrmer, history of psychiatry, anti-psychiatry, Romanticism

50 L. Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesty, s. 257.

155

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Monika Rudaś-Grodzka (Insty tut Badań Literackich PAN)

Cela jako własny pokój

Relacje więźniarek politycznych z XIX i początku XX wieku

ednym z diabelskich wynalazków nowoczesności miało być, według Michela Foucaulta, więzienie. W książce Nadzorować i karać stawia on tezę, że więzienie pojawiło się u schyłku XVIII i na początku XIX wieku 1. Wielu historyków nie zgadza się z tym poglądem, zarzucając mu ahistoryczność pozwalającą na swobodne projektowanie w przeszłość diagnoz dotyczących współczesności 2. Elżbieta Kaczyńska w książce Ludzie ukarani twierdzi, że „instytucja więzienia nie pojawiła się nagle, ale jest rezultatem wielowiekowej ewolucji”, jednocześnie zgadza się z francuskim uczonym, że w XIX wieku za sprawą „przyspieszonych zmian” wytworzyły się nowoczesne formy penitencjarne3. W świetle badań historyków nie jest więc problematyczne odkrycie przez Foucaulta sposobów funkcjonowania nowoczesnej władzy, opierającej się w systemie penitencjarnym na utopijnych założeniach Jeremy’ego 1 2

M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993. Wkład Foucaulta w rozumienie i działanie naszej kultury jest ogromny między innymi dlatego, że pokazuje on mechanizmy urzeczywistniania utopii. Narzucającym się punktem odniesienia wydaje się dwudziestowieczny totalitaryzm, u którego podstaw można odnaleźć utopijną wizję nowego świata. Francuski filozof nie posuwa się do przedstawienia paraleli między obozami koncentracyjnymi a więzieniami, ale skojarzenie jest niemal oczywiste, a tezę o wszechogarniającej kontroli jako paradygmacie nowoczesności rozwija w swoich tekstach Giorgio Agamben. E. Kaczyńska, Ludzie ukarani. Więzienia i system kar w Królestwie Polskim 1815–1914, Warszawa 1989, s. 317.

157

• Monika Rudaś-Grodzka •

Benthama 4 i posługującej się w tym względzie dyscypliną i kontrolą, lecz pomijanie przez francuskiego filozofa procesów powstawania i długiego trwania pewnych zjawisk. Przyznając rację historykom, chciałabym zauważyć, że to właśnie koncentrowanie się na momentach intensyfikowania się przebiegów wydarzeń i śledzenie zmian pozwala ujawnić całą złożoność naszej kultury. Przez wiele wieków pozbawienie wolności nie oznaczało kary sądowej. W dużym stopniu były to arbitralne działania władzy, nieregulowane przez akty prawne. Uwięzienie w miejscach odosobnienia – w twierdzy, ratuszu czy klasztorze – często miało charakter prewencyjny. Nierzadko bez wyroku sądowego wtrącano do więzienia osoby, które uznano za niebezpieczne. Zdarzało się, że spędzały tam całe życie. W ten sposób panujący pozbywali się niewygodnych osób, a możne rody swoich niepokornych bliskich. Do czasów Rewolucji Francuskiej zamiast uwięzienia stosowano przede wszystkim kary cielesne i hańbiące. Popularne też były banicja, kara śmierci, pokuta, grzywny etc. W miarę znoszenia kar cielesnych kształtowało się nowoczesne więzienie, które z tego powodu uznano za symbol postępu i cywilizacji. Formą przejściową, jaka w XVI wieku pojawiła się w Anglii i Holandii, były Domy Poprawy, do których ludzi kierowano „na żądanie” władzy. Obok nich istniały szpitale, pełniące również funkcje więzienne. Poza chorymi umieszczano tam osoby kalekie, pozbawione środków do życia oraz żebraków i złodziei. Jednocześnie pojawiły się Domy Pracy, najczęściej będące zarazem przytułkiem i przymusowym azylem dla prostytutek, chorych i włóczęgów. Kaczyńska pisze, że w XVIII wieku nastąpiła już większa specjalizacja i od szpitali zaczęły się stopniowo oddzielać miejsca odosobnienia dla przestępców. Dom Poprawy przestał być więc miejscem przetrzymywania niewygodnych, kompromitujących, niebezpiecznych krewnych czy poddanych, powoli stając się więzieniem karnym5. Pierwsze więzienie karne założono w Filadelfii w USA w 1786 roku, wprowadzając wiele reform penitencjarnych6. Pierwszą z nich był system celkowy, polegający na całkowitym odosobnieniu oraz ciągłym dyscyplinowaniu i kon4

Patrząc z perspektywy XXI wieku na historię XX, można odnieść wrażenie, że wszelkiego rodzaju utopie okazały się stałym elementem różnych systemów politycznych. Mamy do czynienia z paradoksem, że to, co z założenia niemożliwe, staje się nie tylko możliwe, ale i potworne, jak choćby faszyzm czy stalinizm. E. Kaczyńska, dz. cyt., s. 319; P. Spierenburg, The Body and the State. Early Modern Europe, s. 44–70, w: The Oxford History of the Prison. The Practice of Punishment in Western Society, ed. by N. Morris, D.J. Rothman, New York 1998; Encyclopedia of Prisons and Correctional Facilities, vol. 1, ed. by M. Bosworth, Thousand Oaks 2005, s. 414–416. E. Kaczyńska, dz. cyt., s. 335.

158

• Cela jako własny pokój •

trolowaniu więźniów. Służył do tego regulamin dotyczący każdej czynności. Szczegółowy rozkład dnia wypełniał czas uwięzionych. Dlatego wprowadzono zmiany i kolejne, ulepszone już więzienie wybudowano w 1820 roku w Auburn w stanie Nowy Jork. Zniesiono zakaz całkowitego milczenia, uznając resocjalizację za konieczny element wychowawczy i penitencjarny. Więźniowie spędzali noce w pojedynczych celach, a w ciągu dnia pracowali wspólnie w przystosowanym do tego pomieszczeniu i razem spożywali posiłki7. Od lat dwudziestych XIX wieku w całej Europie przedmiotem licznych dyskusji politycznych i filozoficznych stała się reforma więziennictwa. Gorączkowo debatowano nad rozwiązaniami prawnymi i przestrzennymi. Zwyciężyło przekonanie, że podstawą systemu penitencjarnego powinno być oddzielenie przestępców od społeczeństwa. W krótkim czasie pojawiły się liczne i bardzo dziwne projekty architektoniczne. Najbardziej popularna stała się Benthamowska idea panoptikonu. Foucault w książce Nadzorować i karać prześledził rozprzestrzenianie się tej utopii opierającej się na przekonaniu o możliwości utworzenia więzienia idealnego. Według francuskiego badacza, symbolizujące oko władcy nowoczesne więzienie jest realizacją marzenia o totalnym nadzorze8. Ten aparat, będący podstawą współczesnego humanitaryzmu i znakiem cywilizacji, pomyślany jako mechanizm służący do transformacji jednostek, stał się wzorem nauki posłuszeństwa, pomyślnie wprowadzonym w wielu krajach i zastosowanym w stosunku do wszystkich klas społecznych. W więzieniu kładącym nacisk na dyscyplinowanie i resocjalizację, kiedy zrezygnowano ze spektaklu cierpień fizycznych, zniknęło będące głównym celem represji ciało: umęczone, ćwiartowane, piętnowane. Celem wszelkich działań karnych stała się dusza. Kara miała sięgnąć serca, myśli, woli i przekonań. W rezultacie w imieniu dobra ludzkości dokonywało się głębokie ujarzmienie człowieka9. Duch panoptikonu zbierał swoje żniwa przez cały XIX i XX wiek. Ofiar psychicznego terroru było bardzo wiele. Pamiętnikarze wspominają ludzi popadających w szaleństwo z powodu samotności, ciągłej kontroli lub atmosfery nadzoru. Zdarzały się także przypadki samobójczej śmierci. Klimat więzienia, charakteryzujący się albo głuchą ciszą, albo wywołującym strach hałasem, bywał również przyczyną jeśli nawet nie obłędu, to rozstroju nerwowego10. 7 8 9 10

Tamże, s. 335–336; Encyclopedia of Prisons…, s. 50–55. Zob. M. Foucault, dz. cyt., s. 249. Tamże, s. 22. Faustyna Morzycka, aresztowana 10 lipca 1908 i osadzona w X Pawilonie Cytadeli w Warszawie, kiedy została przewieziona do Zamku Lubelskiego, wspominała:

159

• Monika Rudaś-Grodzka •

Już w latach czterdziestych XIX wieku zauważono, że system celkowy i długotrwałe przebywanie w izolacji często wywołuje śpiączkę, utratę mowy albo nadmierną gadatliwość, halucynacje, manie samobójcze. Kaczyńska zestawia francuskie i rosyjskie dane statystyczne: badania francuskie z lat czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku wskazywały dwunastokrotnie wyższe liczby prób samobójczych w więzieniach celkowych. We Francji liczba samobójstw wynosiła rocznie od pięciu do trzydziestu jeden, w Rosji w roku 1912 zanotowano sto dwadzieścia jeden samobójstw i prób samobójczych11. Szczególnie trudno znosili izolację ci aresztowani, którzy nie byli jeszcze sądzeni. W Rosji z chorób umysłowych słynęła Twierdza Szlisselburska. Strażników obowiązywał surowy zakaz rozmowy z więźniami, spacer trwał dwadzieścia minut, co pięć minut do celi zaglądał dozorca, a wszystkich dobijała monotonia. Serię szaleństw i samobójstw zanotowano w X Pawilonie Cytadeli w 1885 i 1886 roku12. Na początku XIX wieku Królestwo Polskie nie pozostawało w tyle za europejskimi reformami systemu penitencjarnego. W systemie kar przewidzianych w Kodeksie Karzącym Królestwa Polskiego z 1818 roku więzienie odgrywało decydującą rolę13. Kodeks wyróżniał więzienie warowne, ciężkie, dom poprawy i areszt publiczny. W 1829 roku za sprawą Fryderyka Skarbka przystąpiono do budowy pierwszego celkowego więzienia zwanego później Pawiakiem. Następne tego typu zakłady zbudowano w Płocku, Siedlcach, Kaliszu, a w 1836 roku w Sieradzu powstało więzienie typu auburnskiego. W 1855 roku było dwadzieścia więzień, w tym dwa w Warszawie, w której znajdował się również dom przytułku i pracy dla włóczęgów, biedaków i osób zepsutych moralnie. Umieszczano tam starców i kaleki, był to więc tradycyjny typ domu pracy: schroniska i zakładu karnego zarazem. Więzieniem śledczym, a także częściowo miejscem odbywania kary był X Pawilon Cytadeli. Od 1863 roku więziono ludzi także w twierdzach znajdujących się w Zamościu i Dęblinie. „Przypuszczałam zawsze, że straszna jest cisza więzienna, tymczasem spotykam się tu ze stokroć przeraźliwszym bezustannym gwarem. Muzyka kajdan, krzyk chorych dzieci. Wstrząsający zgrzyt zamków. Brutalne wkraczanie żandarmów” (cyt. za: J.M. Sołdek, Faustyna Morzycka. Siłaczka Żeromskiego, Nałęczów 2010, s. 53). Morzycka, działaczka społeczna i nauczycielka ludowa, należała do Organizacji Bojowej PPS, a po szkoleniu z technik używania ładunków wybuchowych w 1909 wzięła udział w zamachu na generała-majora Lwa Uthofa, pomocnika warszawskiego generała-gubernatora do spraw policyjnych. Bomba raniła przypadkowych przechodniów. Morzycka w 1910 popełniła samobójstwo. 11 Zob. E. Kaczyńska, dz. cyt., s. 400–401. 12 Tamże, s. 402–403. 13 Tamże, s. 345–349.

160

• Cela jako własny pokój •

Nie jest moim zamiarem podważać założeń Foucaulta, dotyczących nowoczesności, generujących różne formy zniewolenia, ale chciałabym przedstawić tezę, która nie tyle zaprzecza jego rozpoznaniu, ile koncentruje się na specyfice ziem polskich w XIX i na początku XX wieku, wskazując na odmienność zachodzących tu mechanizmów kulturowych. Uwarunkowania geohistoryczne są w tym przypadku decydujące. Polska, znajdując się pod zaborami trzech państw, pozbawiona politycznej suwerenności, musiała przyjąć obcą jurysdykcję prawną i podporządkować się reformom zewnętrznym. Wprawdzie część zmian zapoczątkowanych w Królestwie Kongresowym była w następnych latach pod zaborem rosyjskim kontynuowana, jednak większość u schyłku wieku została przerwana. W XIX wieku nieodłącznym elementem krajobrazu politycznego w tej części Europy były różne formy oporu wobec władzy i wytworzona przez rządzących „instytucja” przestępstwa politycznego. Wynikające stąd podwójne wiązanie, na które Foucault także zwraca uwagę, tworzy bieguny bezpośrednio na siebie oddziałujące: więźniowie polityczni ostatecznie wzmacniają władzę, która dzięki walce politycznej legitymizuje samą siebie. Chociaż francuski badacz pomija odmienność statusu więźniów politycznych i kryminalnych, to idąc tropem jego rozważań dotyczących obiegu: policja–więzienie–przestępcy, możemy zakreślić drugi krąg, obejmujący: władzę–więzienie–więźniów politycznych14. Te dwie trajektorie krzyżują się ze sobą w więzieniu i tworzą tam bardzo skomplikowane relacje. Ważnym czynnikiem, również przez francuskiego badacza pominiętym, na który chcę zwrócić uwagę, jest płeć więźniów15. Na podstawie kobiecych relacji, wspomnień i listów będę próbowała dowieść, że więzienie było miejscem krystalizowania się podmiotowości kobiecej, ugruntowaniem emancypacyjnych przekonań, przestrzenią wewnętrznej przemiany, duchowej pracy, przygotowań do dalszej aktywności politycznej. Warto zadać pytanie, czy owa kobieca podmiotowość daje się wpisać w koncepcję Foucaulta, dowodzącą, że podstawą systemu penitencjarnego, poza pozbawieniem wolności, jest techniczna transformacja jednostki, prowadząca do nieświadomego uwewnętrznienia opresji kultury i uznania jej za część własnej kondycji. W przypadku opisywanych przeze mnie działaczek politycznych i społecznych wydaje się, że mamy do czynienia w dużym stopniu z subwersywnym i bardzo twórczym wykorzystaniem skierowanej wobec nich politycznej opresji. Należy się zgodzić, że elementy „ujarzmienia” determinują ich bycie w kultu14 M. Foucault, dz. cyt., s. 340. 15 Kwestie płci są przedmiotem rozważań Elissy D. Gelfand w książe Imagination in Confinement. Women’s Writings from French Prisons (Ithaca & London 1983, s. 17–19).

161

• Monika Rudaś-Grodzka •

rze16. Bez wątpienia kobiety w więzieniach bywały wielokrotnie obiektem przemocy zarówno fizycznej, jak i psychicznej17. Jednakże w sobie tylko wiadomy sposób odnajdywały w systemie transformacji jednostek pęknięcia i nieszczelności, tak że korekta, dyscyplina, nadzór i kontrola były przez nie przejmowane i wykorzystywane jako narzędzia służące do ugruntowywania ich podmiotowości. Każda z tych ukaranych kobiet w świadomy sposób potrafiła zmienić więzienia w miejsce swojego przeznaczenia i uczynić je platformą pozwalającą wyrażać poglądy i emocje, na które w innej sytuacji nie pozwoliłoby im otoczenie społeczne. Koniecznie należy podkreślić, że jeżeli chodzi o sferę symboliczną, to więzienne doświadczenie kobiece bardzo trudno odróżnić od męskiego. W relacjach zarówno mężczyzn, jak i kobiet znajdują się narzucone przez język obiegowy i dziedzictwo kulturowe przez wieki utrwalone wyobrażenia, klisze i stereotypy. Więzienie należy do podstawowych toposów kultury: od Platona, który zostawił nam obraz tęskniącej za wolnością duszy uwięzionej w ciele, przez Hamleta, który widział cały świat jako więzienie, po Fiodora Dostojewskiego, uważającego, że wolność jest trudniejsza niż zniewolenie. Obraz więzienia ewokował jedną z najważniejszych dla kondycji ludzkiej wartości: wolność rozumianą w sensie duchowym i cielesnym, zewnętrznym i wewnętrznym. Chociaż więzienie w powiązaniu z agorafobią mogło też symbolizować strach przed wolnością. W wielu przypadkach niechęć do wolności zewnętrznej mogła być spowodowana pragnieniem wolności wewnętrznej, z tego też powodu cela stawała się miejscem pozwalającym odnaleźć drogę do nieskończoności18. W epoce nowożytnej w dużej mierze za sprawą cyklu Carceri d’Invenzione Giambattisty Piranesiego ciemne więzienia wchodzą na stałe do kanonu kultury. Obrazy labiryntu, podziemi, pułapek i sekretnych miejsc dostarczały podstaw dla tragicznej świadomości romantycznych bohaterów, stając się także elementem scenografii gotyckich powieści. Victor Brombert podkreśla, że romantyczna wyobraźnia zaczęła faworyzować dialektyczne napięcie między opresją a marzeniem wolności, między przeznaczeniem 16 „Ujarzmienie” zostało uznane za nieodłączną część kultury oddziałującą i na nas. Różnica między nami a kobietami XIX wieku jest wszakże zasadnicza. Jesteśmy świadomi tego rozpoznania, co implikuje inne podejście do zagadnień podmiotowości. 17 Zob. E.D. Gelfand, dz. cyt., s. 19. 18 V. Brombert, The Romantic Prison. The French Tradition, Princeton 1978, s. 3. Brombert zwraca uwagę, że to romantyzm powiązał więzienie, duchowość i pragnienie nieskończoności.

162

• Cela jako własny pokój •

a buntem, świadomością skończoności a pragnieniem nieskończoności, między wewnętrzną wolnością a zamknięciem19. Obok negatywnego wyobrażenia więzienia jako piekła, miejsca przeklętego, w kulturze funkcjonowało równolegle wyobrażenie pozytywne20. Obraz więzienia jako „szczęśliwej klatki”, miejsca uwalniającego z okowów codzienności, pozwalającego uciec od trywialności czy horroru życia, miejsca, gdzie zatrzymuje się czas, znajdujemy w dramatach Williama Skahespeare’a, w poezji George’a Gordona Byrona i powieściach Stendhala21. Brombert pisze, że wyobraźnia więzienna implikuje obecność progu, możliwości inicjacji, przejścia od „tu” do „tam”, od izolacji do komunii, od kary i cierpienia do wyzwolenia i zbawienia, od smutku do głębokiej radości22. W polskiej kulturze topos ten również funkcjonuje. Wystarczy przywołać Adama Mickiewicza z rozrzewnieniem wspominającego więzienie w Wilnie jako najlepszy czas w młodości. W przypadku naszego poety, ale także wszystkich, którzy zostali uwięzieni, sprawą zasadniczą ich kondycji stało się docenienie wagi przyjaźni, jej uwznioślenie i apoteoza. Psychologowie podkreślają, że relacje przyjaźni, jakie tworzą się w więzieniu, zastępują związki rodzinne23. Struktura społeczna przestaje tam funkcjonować, w jej miejscu pojawia się inna, opierająca się na poczuciu bezpieczeństwa, lojalności, zaufaniu. Powyższe przykłady pokazują, w jaki sposób metafory, symbole i wyobrażenia nakładają się na problemy społeczne i przenikają nawzajem. Dotyczy to też kobiet i chociaż język, za pomocą którego opisują one swoje doświadczenia więzienne, zakorzeniony jest w kulturze należącej także do mężczyzn, wykorzystującej te same toposy, to jednak każda z uwięzionych dokonywała skoku w wolność w inny sposób i każdy przejaw takiej odmienności, mimo że na pierwszy rzut oka niezauważalny, jest wart odnotowania. Te minimalne różnice w opisie uwiarygodniają ich wysiłek samostanowienia o sobie. W przypadku kobiet odmienny jest przede wszystkim, co warto podkreślić, ich proces emancypacyjny. Jeśli nawet marzą w więzieniu o wolności, to chodzi o pragnienie wykraczające poza sferę polityczną, odnoszące się do ich całego życia, a więc zarówno do intymności, prywatności, jak i do życia rodzinnego. Co ważniejsze, w dążeniu tym przesuwają one granice, które wcze19 Tamże, s. 3–4. 20 Brombert podaje przykład Dantesa, bohatera powieści Hrabia Monte Christo Alexandre’a Dumasa (ojca), który przeżywa odradzenie się i wyzwolenie w swojej celi (zob. tamże, s. 5). 21 M.G. Duncan, Romantic Outlaws. Beloved Prisons. The Unconscious Meanings of Crime and Punishment, New York 1996, s. 3, 17. 22 V. Brombert, dz. cyt., s. 6–7. 23 M.G. Duncan, dz. cyt., s. 15.

163

• Monika Rudaś-Grodzka •

śniej nie pozwalały im decydować o sobie. Ten proces za każdym razem jest wyprawą w nieznane, swoistą kobiecą odyseją, przekroczeniem granic oikumene – i to w sensie dosłownym – czyli sfery związane z życiem osobistym. Opisany wyżej rodzaj przekroczenia jest głównym przedmiotem moich poszukiwań. Dokonany przeze mnie wybór wspomnień i listów został ograniczony do więźniarek politycznych, pochodzących z rodzin szlacheckich, wykształconych, często przejawiających talent literacki. Zestawiam ze sobą osoby o różnych poglądach politycznych, ale podobnych doświadczeniach więziennych, wśród których spotykamy działaczki niepodległościowe, socjalistki, komunistki, takie jak Narcyza Żmichowska, Zofia Dzierżyńska24, Halina Krahelska25 czy Zofia Kirkor-Kiedroniowa26. W moich rozważaniach nie uwzględniam przestępczyń kryminalnych i więźniarek pochodzących z niższych klas społecznych, które były niepiśmienne. Z tego też powodu nie mamy prawie żadnych poświadczonych źródeł z tego czasu, dotyczących innych przestępczyń niż polityczne. 24 Zofia Dzierżyńska (1882–1968) z d. Muskat – żona Feliksa Dzierżyńskiego, od 1905 członkini SDKPiL. Aresztowana w 1906 i w 1909. W 1910 uwięziona w X Pawilonie i Serbii. Od 1919 przebywała w Moskwie. Kierowała między innymi Wydziałem Kulturalno-Oświatowym Komisariatu do Spraw Polskich przy Komisariacie Ludowym. 25 Halina Krahelska (1886–1945) – działaczka społeczna, pisarka. Urodzona w Odessie, od 1908 była członkinią PPS, współpracowała z Domem Polskim w Odessie. Za udział w demonstracjach studenckich, zajęcia w kółkach robotniczych została aresztowana w 1911 i wydalona z Odessy. W 1912 będąc w Kijowie, wstąpiła do Partii Socjalistów-Rewolucjonistów (eserowców), a w 1913 została aresztowana i osadzona w więzieniu żeńskim w Kijowie (Łukianówce). Na zesłaniu w Kańsku współtworzyła Radę Delegatów Robotniczych i Żołnierskich. W 1918 wróciła do Polski, do Krakowa. W 1919 została zatrudniona w Inspekcji Pracy w Warszawie. Zajmowała się organizowaniem systmu inspekcji pracy kobiet, badała kwestie higieny pracy w fabrykach zatrudniających kobiety. Swoje badania ogłaszała na łamach wielu czasopism (w „Epoce”, „Higienie Pracy”, „Kobiecie Współczesnej”). Domagała się likwidacji Berezy Kartuskiej, stawała w obronie więźniów politycznych. Współpracowała z Ligą Obrony Praw Człowieka i Międzynarodową Organizacją Pomocy Rewolucjonistom. W 1939 dowodziła obroną przeciwlotniczą na Mokotowie. Aresztowana w 1944, następnie przewieziona do Ravensbrück, zmarła na biegunkę głodową. 26 Zofia Kirkor-Kiedroniowa (1872–1952) – działaczka społeczna, polityczna, siostra Stanisława i Władysława Grabskich. W 1893 wstąpiła do PPS i została w tym roku uwięziona. W 1894 aresztowana ponownie, za udział w manifestacji patriotycznej zesłana do Permu i Jekaterynosławia. W 1896 wróciła do Krakowa. Około 1900 związała się z Ligą Narodową. Rozpoczęła na Uniwersytecie Jagiellońskim studia historyczne, następnie wyjechała na studia do Paryża. Poświęciła się pracy oświatowej na Śląsku Cieszyńskim. W latach 1923–1925 jako żona ministra przemysłu i handlu, siostra premiera Władysława i ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego była niezwykle wpływową osobą.

164

• Cela jako własny pokój •

Pod koniec XIX wieku za panowania Aleksandra III więzienia w Królestwie Polskim, w porównaniu z rosyjskimi, nieodbiegającymi pod względem nowoczesnych standardów od zachodnioeuropejskich, należały do najgorszych na kontynencie27. W przepełnionych zakładach karnych, niespełniających podstawowych warunków sanitarnych, przebywali wspólnie więźniowie kryminalni i polityczni, kobiety i mężczyźni, dorośli i dzieci, zbrodniarze i osoby skazane za kradzież jabłka. Z pewnością bardziej uprzywilejowani byli więźniowie polityczni, choć nie zawsze traktowano ich lepiej. Nowe przepisy dotyczące więźniów politycznych zostały wprowadzone w 1886 roku, ale nie wpłynęło to na poprawę ich losu, w tym bowiem czasie zastosowano ostrzejsze represje wobec działaczy i działaczek Proletariatu, osadzanych w Cytadeli28. Ale nawet w okresach zwiększonego rygoru (np. po 1905 roku) system penitencjarny nie funkcjonował sprawnie, zawsze pozostawał niedomknięty. Sytuacja więźniów / więźniarek w dużym stopniu zależała od konkretnych osób zarządzających danym więzieniem. Zofia Kruszewska29 , podejrzana o działalność w Organizacji Bojowej PPS i udział w zamachu na gubernatora Gieorgija Antonowicza Skałona, aresztowana w 1906 roku, w swoich wspomnieniach opisała Serbię (kobiece więzienie na Pawiaku) po korzystnych zmianach politycznych w 1905 roku: […] wojna japońska w 1904 r. zburzyła nie tylko podwaliny caratu, lecz i regulamin na Pawiaku. Ruch wolnościowy 1905 r., tak zaludnił w 1906-ym więzienia, że o zachowaniu obowiązujących przepisów mowy być nie mogło. Służba była onieśmielona, a lokatorki „Serbii” (tak zwano Pawiak żeński) swobodnie mogły zawiązywać i odnawiać między sobą znajomości.30

Autorka wyraża swoje zaskoczenie dobrymi warunkami, zwłaszcza że nie jest to jej pierwszy pobyt w tym miejscu. W porównaniu z latami dziewięćdziesiątymi XIX wieku to samo więzienie wydaje się przybytkiem spokoju i miejscem odpoczynku: 27 E. Kaczyńska, dz. cyt., s. 383–385. 28 Tamże, s. 366. 29 Zofia Kruszewska (1871–1963) – aktywistka społeczna, działaczka Wydziału Czytelni Bezpłatnych Warszawskiego Towarzystwa Dobroczynności, od 1899 należała do Koła kobiet Korony i Litwy przewodnicząca sekcji oświaty na wsi. W 1899 aresztowana, więziona na Serbii. W 1904 wyjechała na studia muzyczne do Wiednia. W 1905 wróciła do Warszawy i rozpoczęła działalność w Towarzystwie Samopomocy Społecznej. Od 1908 przebywała we Francji, w 1921 wróciła do Polski i pracowała jako nauczycielka gry na fortepianie. Współorganizowała Instytut Fryderyka Chopina w Warszawie. 30 Z. Kruszewska, Życie i muzyka więzienia, „Niepodległość” 1937, t. 15, s. 79.

165

• Monika Rudaś-Grodzka • […] życie więzienne popłynęło gładko i wesoło. Nie zabrakło nawet piłki i sersa na podwórzu, a żywności i książek wewnątrz gmachu. I, gdyby nie stroskane oblicza rodzin nas odwiedzających (dla których nasze więzienie było nie tylko smutkiem rozstania i niepokoju o przyszłość, ale i ciężarem materialnym) – oraz nocne śpiewy dla odjeżdżających, można by nazwać nasze życie odpoczynkiem, wegetowaniem.31

Wspomnienia z XIX i początku XX wieku, pisane przez osoby uwięzione z powodów politycznych, nie mają jednorodnego charakteru, obfitują w diametralnie odmienne opisy realiów życia w zakładach karnych. Punkt docelowy – przydział więzienia – był kwestią szczęścia. Jedni skarżyli się, że dostali się do piekła, a drudzy cieszyli się znośnymi warunkami bytowymi. Czy trafiali do trupiarni, jak w Charkowie, czy do więzienia z fontanną w Petersburgu, to jeśli chodzi o opresyjność danego miejsca, nie wyrok, ale czynnik ludzki zawsze był decydujący, a dotyczyło to zarówno najwyższych władz, jak i zwykłych dozorców. Wśród nich zdarzali się nie tylko ludzie wykonujący zbyt gorliwie swoje obowiązki, ale także osoby uczciwe i szlachetne. Jednak fenomen funkcjonowania więzienia (słowiańskiego, czyli polsko-rosyjskiego) polegał w głównej mierze na korupcji, umożliwiającej przepływ informacji i zdobycie rzeczy pierwszej i drugiej potrzeby oraz szczególnej formie wspólnoty więźniów i nadzorców. Wspólne uczty i pijaństwo ze strażnikami, opisywane na przykład przez Konstantego Wolickiego, miały wskazywać w zamierzeniu autora na brak hamulców moralnych. Ale przecież mogły też świadczyć o gotowości do chwilowej rezygnacji z władzy i nadzoru32. Wypuszczona z więzienia w Petersburgu w 1893 roku Kirkor-Kiedroniowa z zaskoczeniem przyjęła spotkanie w restauracji ze swoim śledczym, który przyszedł, żeby pokazać się jej jako normalny człowiek, a nie urzędnik reprezentujący carską władzę33. Być może czynnikiem, który zachęcił jej więziennego opiekuna, były „pańskie maniery” młodej więźniarki; w swoich wspomnieniach przechwala się, że wymuszała na władzach więziennych przestrzegania savoir-vivre’u. Ujawnia się tu kwestia przynależności klasowej politycznych. Nadzorcy, mimo 31 Tamże, s. 79–80. 32 Konstanty Wolicki opisuje różne kontrasty więzienne: z jednej strony, krzyki męczonych i tortury, z drugiej – wspólne biesiadowanie więźniów i strażników: „[…] ja byłem kucharzem ludwisarni, i z dostarczanych nam przez krewnych pieczonych indyków, kapłonów, zajęcy, pomarańcz, owoców, cytryn i napitków, Bóg wie, jakie wytwarzałem frykasy, którymi się Mamajew obżerał, mówiąc «czudiesnoje»… Prawie zawsze Mamajew pijany z pomocą służytieli musiał być odprowadzany. Raz nawet tak się zdarzyło, że będąc pijany do stopnia niemożności wyjścia, legł na pryczy Załuskiego” (Wspomnienia Konstantego Wolickiego z czasów pobytu w Cytadeli Warszawskiej i na Syberii, w: Cytadela warszawska. Obrazy i wspomnienia, Warszawa 1916, s. 15–16). 33 Z. Kirkor-Kiedroniowa, Wspomnienia, cz. 1: Dziecięce i młode lata, Kraków 1986, s. 125–127.

166

• Cela jako własny pokój •

swojej władzy, czuli często respekt wobec ludzi pochodzenia szlacheckiego, zwykle zamożnych i wpływowych. Wystarczyło, jak wspomina Kirkor-Kiedroniowa, że zmierzyła wzrokiem dozorczynię, aby ta odstąpiła od przeprowadzenia rewizji osobistej. Wydaje się, że kobiety w swoich wspomnieniach wyjątkowo dużo miejsca poświęcają relacjom z dozorcami i dozorczyniami, przy czym ich ocena często okazuje się niejednoznaczna, nieraz nawet zaskakująco pozytywna. Kruszewska wspomina rozmowę z Mandestammówną, lubiącą śpiewać w celi, która jej opowiadała: […] wówczas żandarm dyżurujący krzyczał głośno, aby zaprzestała śpiewania, a potem podchodził do celi, prosząc po cichu, aby w dalszym ciągu śpiewała. Ostry ton żandarma był dla dogodzenia władzom wyższym, a cicha prośba o śpiew, ot, potrzebą ludzkiej duszy, nawet żandarma rosyjskiego.34

Jak się wydaje, więźniowie i więźniarki pragnęli podkreślić, że po obu stronach zawsze znajdują się ludzie, charakteryzujący się nie tylko umiejętnością współodczuwania, ale i poczuciem godności i odpowiedzialności za innych. Historia opowiedziana przez Zygmunta Herynga każe nam zastanowić się nad postępowaniem przedstawiciela władzy rosyjskiej i zadać pytanie: co kierowało komendantem Ulrichem, który zaprzeczył, że Wacław Sieroszewski podczas buntu w Cytadeli w 1879 roku rzucił w niego ramą okienną? Generał rosyjski podczas śledztwa zeznał, że rama sama wypadła z rąk więźnia i go poturbowała, i w ten sposób ocalił naszego pisarza, który zamiast wyroku śmierci otrzymał cztery lata katorgi35. Stefania Sempołowska z charakterystycznym dla siebie wdziękiem, ale i ostrością spojrzenia oddaje sprawiedliwość wielu pracownikom więziennym. Przywołuje wspomnienia Feliksa Kona, piszącego z wielkim poważaniem o naczelniku Pawiaka, który okazał proletariatczykom wielką życzliwość i szacunek. Inny proletariatczyk, Hilary Gostkiewicz, opisuje zażyłość więźniów i strażników. Wspominała, że po przybyciu w 1866 roku do więzienia w Charkowie na pożegnanie całowali się z konwojentami, a dozorca więzienny przyjął ich serdecznie i przekazał im pieniądze oraz żywność od najbliższych i rodzin. Przed wyjazdem na Sachalin ten sam dowódca przyniósł w ceratowych workach żywność i prosił o jej przyjęcie, tłumacząc, że nie jest to jałmużna, ale dowód sympatii36. Kruszewska wspomina strażnika Mogilnickiego dumnego z goszczenia na Pawiaku samej Róży Luksemburg: 34 Z. Kruszewska, dz. cyt., s. 81. 35 Z. Heryng, X pawilon przed 50 laty, „Niepodległość” 1929, t. 1, z. 1, s. 69. 36 S. Sempołowska, W więzieniach, Warszawa 1960, s. 266–267.

167

• Monika Rudaś-Grodzka • […] oddawał politycznym różne usługi: przenosił korespondencję do rodziny, pożyczał do przeczytania własną gazetę, przesiąkniętą odorem fajki, etc. Był to „uświadomiony proletariusz”; inni dozorcy, aczkolwiek „nieuświadomieni”, nie robili nam najmniejszej przykrości, a poczciwy Litwin Czekało dozorował nas okiem jak gdyby czułego uwielbienia.37

Krahelska aresztowana w Kijowie w 1913 roku, osadzona tam w więzieniu, w swoich wspomnieniach również poświęca dużo uwagi dozorczyniom, ale jest ona bardziej krytyczna niż inne więźniarki: Kilka wśród dozorczyń oddawało nam sporadycznie pewne usługi, oczywiście – nie bezinteresownie. Znałam w ciągu całego czasu tylko jedną, która wynosiła nasze listy ze współczucia i sympatii dla nas, do idei, jakie reprezentowałyśmy.38

Niedomknięcie sytemu penitencjarnego w byłym Królestwie Kongresowym w dużym stopniu wiązało się z czynnikiem psychologicznym, polegającym na niedowładzie spowodowanym słabością ludzką, skłonnością do przekupstwa i korupcji, ale i z szlachetności, zdolności do empatii, co z trudem przekłada się na teorię Foucaulta, opierającą się na ostrej opozycji: czasów przednowożytnych mających cechować się decentralizacją i chaosem oraz nowoczesności definiowanej w kategoriach racjonalności, zdyscyplinowania i centralizacji39. Nowoczesność na ziemiach polskich pod zaborem rosyjskim nie jest ani zdyscyplinowana, ani racjonalna, a centralizacja okazuje się jedynie fantazmatem władzy. A sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli uwzględnimy kobiety. Kondycja penitencjarna opisana przez Foucaulta, czyli transformacja zachowań jednostki, jej poprawa, izolacja, modyfikacja kar w zależności od indywidualności, praca, edukacja, reżim więzienny, kontrola i opieka obejmują również kobiety40, ale więzienie jest przez nie traktowane jako niemal konieczny etap ich rozwoju zarówno duchowego, jak i publicznego. Julia Freyer41, aresztowana za działalność socjalistyczną w 1911 roku, pisała: „Marzyłam wprawdzie niegdyś, żeby tam się dostać (do Cytadeli) i oto los mnie do niej posyła…”42. Większość działaczek politycznych i społecznych widziała w przy37 38 39 40 41

Z. Kruszewska, dz. cyt., s. 81. H. Krahelska, Wspomnienia rewolucjonistki, Warszawa 1957, s. 104. Zob. E. Kaczyńska, dz. cyt., s. 333. Zob. M. Foucault, dz. cyt., s. 324–326. Julia Freyer (1881–?) – córka Jana, generała carskiej armii. W latach 1900–1906 pracowała w czytelniach Towarzystwa Dobroczynności i socjalistycznym Czerwonym Krzyżu. Od 1905 należała do PPS. Opiekowała się więźniarkami politycznymi kobiecego więzienia w Warszawie. W latach 1906–1910 studiowała prawo w Genewie. W 1927 została adwokatem. Była członkinią Stowarzyszenia Byłych Więźniów Politycznych. 42 J. Freyer („Tamara”), Wspomnienia z pobytu w Cytadeli, „Kronika Ruchu Rewolucyjnego w Polsce” 1937, nr 1, s. 99.

168

• Cela jako własny pokój •

musie odosobnienia szansę rozpoczęcia nowego życia. Na podstawie ich relacji, dzienników i listów można wyróżnić kilka głównych tematów. Na plan pierwszy wysuwa się wyobrażenie więzienia jako sfery wolności. Już wyznanie Żmichowskiej, że w więzieniu czuła się naprawdę wolna, może wydać się zaskakujące (w liście z Lublina w 1853 roku pisała: „[…] w więzieniu daleko swobodniejszą byłam”43). Również Kirkor-Kiedroniowa podkreśla, że to właśnie więzienie uczyniło ją prawdziwie wolną, dzięki niemu bowiem uświadomiła sobie miejsce i cel w życiu: „czułam się z […] wyzwolona przez Cytadelę, Petersburg i następną swą działalność, podniesioną do godności bojownika o lepsze jutro Polski i świata”44. Jak już pisałam, topos więzienia jako miejsca, gdzie można odnaleźć wolność, jest głęboko zakorzeniony w naszej kulturze. Żeby zrozumieć, jaką odegrał on rolę w życiu kobiet, trzeba go widzieć w kontekście romantycznego paradygmatu wolności, określającego kondycję mężczyzn, szczególnie bojowników walczących o niepodległość. Bez pragnienia wolności niemożliwy jest etos heroiczny, będący częścią męskiej tożsamości. U kobiet, przyzwyczajonych do kulturowej uległości, posłuszeństwa i bierności, dążenie do wolności staje się przekroczeniem ich własnej kondycji – jest wyzwaniem rzuconym nie tylko oprawcom, ale jak w przypadku Żmichowskiej czy Kirkor-Kiedroniowej, odnosi się to też do ich bliskich, krewnych, wręcz do całej kultury. To wyzwalanie się podmiotowości kobiecej, którego podstawą jest dążenie do wolności, miało też charakter uwalniania się z więzów rodzinnych oraz społecznych konwenansów. W XIX wieku kobiety pozbawione były wszelkich praw. Ograniczone do relacji rodzinnych, często nie miały okazji ani sposobu, żeby krytycznie ocenić własne życie. W więzieniu mogły poświęcić się namysłowi nad własną egzystencją. Często miało to charakter podróży w głąb siebie. Wychodząc ze sfery prywatnej, stawały się dla siebie widzialne, a z więzienia czyniły wehikuł prowadzący do wolności politycznej. I tak Kirkor-Kiedroniowa wspomina: Jakby w olśnieniu jasnowidzenia uczułam się wyzwolona z pustki duchowej i nudy […]. Duma i radość, że już nie będę panną na wydaniu, której dalsze koleje życia z góry 43 Żmichowska pisała z Lublina w 1853 roku: „Rzućcie we mnie kamieniem, lecz jak wam muszę powiedzieć, że w więzieniu daleko swobodniejszą byłam. Z początku nie chciałam sama przed sobą zrobić tak potwornego wyznania. Gdzież tu porównać życie wśród sołdatów i żandarmów z życiem wśród przyjaciół i rodziny. Czasem, kiedy się postrzegłam w jakiejś tęsknocie, w jakimś rozżaleniu, to sama siebie parodiowałam, że chyba tak serdecznie za Moskalami wzdycham, że mi do szczęścia warty pod oknem i niebieskiego munduru przy drzwiach brakuje; a jednak brakowało istotnie” (N. Żmichowska, Listy. Rozdroża, t. 2, przyg. i kom. M. Romankówna, Wrocław 1960, s. 85). 44 Z. Kirkor-Kiedroniowa, dz. cyt., cz. 1, s. 200.

169

• Monika Rudaś-Grodzka • wyznaczył społeczno-towarzyski konwenans, że stanę się – bo to już postanowiłam – twórczą siłą, choćby w skromniutkim zakresie, prowadzącą ludzkość ku lepszemu jutru, rozświetliły tak moją celę, że ją po prostu polubiłam. Wcale mi już nie było pilno opuścić więzienie.45

Ważnym elementem było więc poczucie upolitycznienia egzystencji. Kirkor-Kiedroniową rozpiera duma, że trafiła do Cytadeli: Nawet zrobiło mi się wstyd, że tak fuksem dostałam się do X Pawilonu, w którym tylu prawdziwych bohaterów siedziało, skąd na śmierć poszli Traugutt i towarzysze. Oglądałam dokładnie ściany celi i wszystkie sprzęty, starając się znaleźć jakiś napis, nazwisko. Niewyraźne znaki odszukałam, ale nic z nich wyczytać nie potrafiłam. Stopniowo wszakże wpadałam w odpowiedni lokalowi, który zajmowałam, nastrój. Nastrój ten tak dobrze zaspokajał głód mojego ducha, męczącego się w codzienności, a nie wiedzącego wyraźnie, czego pragnie i w jakim kierunku dążyć powinien, iż zaczęłam się po prostu obawiać, by pomyłka nie wyjaśniła się zaraz i by mnie zbyt prędko nie wypuszczono z Cytadeli.46

Autorki wspomnień wyznają, że lata spędzone w więzieniu należały do najważniejszych. Tam kształtowały się ich postawy etyczne, wyrabiały się najwyższe dla nich wartości. Krahelska pisała w swoim pamiętniku: Bardzo wiele było zdarzeń i okoliczności, w których rozkwitały najszlachetniejsze, najbardziej rzadkie uczucia, przeżywało się niepowszednie, niespotykane potem, w normalnym życiu, wzruszenie ludzkie. Dlatego wracam zawsze do tych wspomnień więziennych jako najdroższych i wygląda to na paradoks – mogłabym żałować ludzi, którzy tych wspomnień nie mają w swoim życiu.47

Autorki zgodnie też piszą, że doświadczyły tam rzeczy zarówno najgorszych, jak i najlepszych, wielkich wzruszeń i rozczarowań. Żmichowska wyznała Antoninie Grotthusowej (w grudniu 1849 roku), że „nigdy nie czuła więcej miłości w duszy, jak właśnie siedząc w więzieniu”48. Ten sam ton odnajdujemy w liście z około 25 marca 1851, kiedy zwierzała się swoim najbliższym: „Ha, bo nie znacie rozkoszy więzienia. Są i okropności okropne, to prawda. Ale jaka radość czasem; wszystko do 7 potęgi podniesione”49. Przede wszystkim wyostrza się spojrzenie autorki Poganki na zewnętrzną rzeczywistość i wszystkie sprawy pozostawione na wolności: „[…] jedno w drugim w bilans ułożywszy, bodaj czybym nie doszła, że w więzieniu lepiej jak za więzieniem, jak u drzwi więzienia. Och! Lepiej niezawodnie”50. 45 Tamże, s. 108. 46 Tamże, s. 98. 47 H. Krahelska, dz. cyt., s. 124. 48 N. Żmichowska, dz. cyt., s. 196. 49 Tamże, s. 199. 50 Tamże.

170

• Cela jako własny pokój •

Czynnikami emancypacyjnymi były również: samotność; ograniczona, ale własna przestrzeń; zagęszczenie czasu i jego nadmiar. Żmichowska, Krahelska, Dzierżyńska, Kirkor-Kiedroniowa dokonały w podobny sposób symbolicznej wymiany zewnętrznego aparatu przymusu na wewnętrzny mechanizm samodyscypliny. Przejęły prerogatywy systemu władzy, która umieściła je w więzieniu i narzuciły sobie tak jak mnisi i mniszki w klasztorach regułę i obyczaj pozwalający na transformację życia duchowego. Żmichowska pisała, że z celi wyniosła kapitał duchowy, który zbliżył ją w widzeniu świata do „fakirów” (przedstawicieli filozofii hinduskiej), a nabyty tam dystans nauczył ją stosowanej przez jezuitów umiejętności odrywania się od rzeczy małych51. Klasztor i więzienie strukturalnie i funkcjonalnie są do siebie bardzo zbliżone. Z pewnością reformatorzy więziennictwa mieli świadomość tej zależności. Alexis de Tocqueville, porównując zakłady w Auburn i Filadelfii, zastanawiał się, jaki wzór jest lepszy: wypracowany przez cenobityzm czy przez praktykę anachoretyczną. Brombert pisze, że od 1838 roku Léon Faucher zaczął szerzyć pogląd, iż najlepszym źródłem inspiracji dla kary więzienia jest życie monastyczne (voluntary penitence). Nie dość tego, w 1847 roku Międzynarodowy Kongres, opowiadając się za systemem celkowym, stwierdził, że izolacja ma mieć w myśl zasady punitur ne peccetur charakter odkupiający i odradzający. Zbawienie i rehabilitacja stawała się teraz celem życia więziennego52. W naszych czasach Foucault również uznał „za model dyscyplinarnego nasycenia życie klasztorne”53. Afiliację więzienia i klasztoru wzmacnia dodatkowo struktura przestrzenna. Tę zależność doskonale ujmuje kategoria heterotopii. Wspólne jest oddzielenie się od świata, zamknięcie, wytworzenie własnych wartości. Jednak równie ważne wydają się zmiany polityczne i ekonomiczne, a więc kontekst historyczny. Na ziemiach polskich i w Rosji zdarzało się, że klasztory zamieniano na więzienia albo czyniono z nich miejsca internowania54. Zjawisko 51 Tamże, s. 86. 52 V. Brombert, dz. cyt., s. 5. 53 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France, 1977– –1978 , przeł. M. Herer, oprac. M. Senellart, Warszawa 2010, s. 69. 54 W tym miejscu trzeba dodać, że zakony też miały swoje więzienia, wspomina o tym na przykład reguła św. Benedykta. Były to specjalne cele (ergastulum), w którym zamykano zakonników i zakonnice. W XIII wieku funkcjonowało pojęcie murus, oznaczające celę więzienną, przy czym prawda jest taka, że kara z nią związana nie różniła się od indywidualnej pokuty, jaką zakonnicy podejmowali w celu osiągnięcia duchowych wartości; stosowano restrykcyjną dietą, biczowanie etc. Formą bardziej restrykcyjną były więzienia – Vade in pace – gdzie trzymano nieposłusznych zakonników i nieposłuszne zakonnice, stosując wobec nich tortury, zakuwając w łańcuchy i stosując też inne kary (por. E.M. Peters, Prison before the Prison, w: The Oxford History of the Prison, s. 27).

171

• Monika Rudaś-Grodzka •

to, w dużym stopniu podyktowane oszczędnościami budżetowymi władz rosyjskich, odsłania specyfikę tej instytucji, jest ona bowiem jednocześnie anachroniczna i nowoczesna. Wpisuje się w postęp w sensie zmian cywilizacyjnych, ale zasadą organizującą jej strukturę i funkcje jest regenerująca się moc dziedzictwa kulturowego – w tym wypadku życia zakonnego – co z kolei odsyła nas do koncepcji religijności jako podstawy kondycji ludzkiej. Grasylda Malinowska55 w pamiętniku poświęconym w dużej części powstaniu styczniowemu opisuje swoje więzienne losy oraz dzieje siostry wywiezionej w 1865 roku do Witebska i osadzonej w kościele św. Ducha: […] to był kościół katolicki z klasztorem, kościół zabrany i zrujnowany, klasztor służył za więzienie. Było tam wówczas do 50 więźniów mężczyzn i jedna wdowa młoda; mąż zginął w powstaniu, a ją w odmiennym stanie uwięziono. Nazwiska nie pamiętam, w więzieniu powiła córeczkę, z nią też umieszczono Zosię. Była w tym więzieniu blisko roku i było tam wesoło. Przez cały dzień siedzieli w zamknięciu, ale wieczorem, gdy dozorca ich zamykał, mieli takie ukryte drzwi do dużej sali (był to refektarz klasztorny), z miasta dużo znajomych przychodziło, śpiewali i bawili się.56

Opis jest świadectwem liberalnego „przymykania oczu” przez władze i związanych z tym „sprzyjających okoliczności” oraz jednostkowego „szczęścia w nieszczęściu”. Ważna wydaje się umiejętność stworzenia z więzienia „miejsca takiego, jak inne”57, co było strategią przetrwania, walki z nudą i niepokojem o bliskich etc. Najciekawszym przypadkiem uwięzienia / uwolnienia jest historia Żmichowskiej; zamknięta w klasztorze karmelitek w Lublinie, spędziła tam dwa i pół roku bardzo owocnego życia. Będąc w więzieniu, opracowała własną regułę klasztorną, wykorzystała więc „sprzyjające okoliczności” i stworzyła warunki dla swojej pracy duchowej. Choć izolacja była w tym czasie podstawowym warunkiem kary pozbawienia wolności, można odnieść wrażenie, że stan odosobnienia został uznany przez wszystkie wymienione kobiety za nieodwołalny i zaakceptowany na okres kary: Krahelska pisała: „[…] i powiedziałam, że więzienie jest więzieniem i nie mam pretensji, iż nie zajmują się uprzyjemnianiem mi życia”58. Nawet wyrażała swoje zadowolenie z zatrzymania: […] w pierwszych dniach po zamknięciu w odinoczce nie odczuwałam nic przykrego. Przeciwnie po straszliwym zalataniu, zganianiu i wymęczeniu w orce konspiracyjnej 55 Grasylda Malinowska (1833–1921) – nauczycielka, działaczka społeczna. Aresztowana za działalność oświatową i za udzielanie pomocy powstańcom, przebywała w więzieniu w Dziśnie, Leplu i Uszaczu. 56 G. Malinowska, Pamiętnik kresowej nauczycielki z lata 1833–1921, Bydgoszcz 1995, s. 51. 57 M.G. Duncan, dz. cyt., s. 41. 58 H. Krahelska, dz. cyt., s. 82.

172

• Cela jako własny pokój • pracy […] możność niemyślenia, niemoknięcia pod deszczem, nielatania po piętrach wydawała mi się całkiem przyjemna.59

Zgoda na izolację przybiera na przykład u Żmichowskiej formę aktu wyrzeczenia się świata, w jednym z listów pisze między innymi że mur nie oddziela jej tak, jak by chciała, od spraw tego świata60. Życie, jakie prowadzi w uwięzieniu, jest zgodne z regułą św. Grzegorza, kładącą nacisk na konieczność oderwania się od świata w celu zbliżenia się do Boga, a zwieńczeniem takiej postawy jest modlitwa: Bianko, pytałaś, kiedy i jak się modlę? […] Nie mam ja przeznaczonej na modlitwę godziny, prawda, że zwykle o 9 i 10 wieczorem, w łóżku leżąc, czytam nabożne książki, lecz modlę się albo rzadziej, albo częściej. Czasem całe dni moje, a nawet sny moje są jedną bezprzestanną modlitwą; czasem znów taka oschłość na duszę padnie, że nic Panu Bogu nie mam do powiedzenia. On jest ze mną, bo ja do Niego biegnę. Żeby szczęście siłą się stało, żeby cierpienie cnotą. Żeby śmierć i życie Polski naszą korzyścią; a Polska naszą świątynią chwały Jego, o to proszę, to przyrzekam, tego się dopytuję to jest modlitwą moją.61

Postawę, jaką przyjęły te kobiety w więzieniu, charakteryzuje obok autoironii, dość nietypowej w tej kwestii u mężczyzn pozbawionych wolności, mających tendencje silnie martyrologiczne albo nostalgiczne62, dystans do 59 Tamże, s. 83. 60 Żmichowska zwierzała się przyjaciółce: „[…] co to za szczęście, Bianko, że ja wierzę w Chrystusa, w Boga-człowieka, który dla zbawienia naszego cierpiał i umarł na krzyżu; gdybym tej wiary nie miała, o, już dawno rozbiłabym głową moją o najtwardszy kant tutejszego muru; nie dlatego, że z wami dzieli – lecz dlatego, że mię zupełnie przedzielić nie mógł od tych wieści o zdradach, nikczemnościach, spodleniach, które coraz brudniejszymi plamami karty dzisiejszej historii walają” (N. Żmichowska, dz. cyt., s. 76). 61 Tamże, s. 75. W liście zaś z czerwca 1851 roku pisała: „[…] nie śmiej się ze mnie, Bianko, to, co ci rzucam tutaj szkicowym obwodem zbiorowej myśli, jest sumą ostateczną długich zwątpień. Rozpaczy, modłów gorących i wreszcie najwyższej objawienia boskiej pociechy. Zdawało mi się, że już straciłam Polskę. Ile było w mym sercu miłości, tyle jej do rozumu przyznałam i zaczęłam szukać mojej zguby, szukając, znalazłam Boga Chrystusa. Teraz wszystko, wszystko mi wróciło. Teraz moja religia jest prawdziwą religią, bo od grzesznika do Najwyższej Doskonałości, od atomu do kosmicznej nieskończoności wszystko mi połączyła. Jak nie mogłam czuć Polski w rozdziale z ludzkością, tak nie mogłam ludzkości oderwać od ziemi planety, a ziemi planety od ogólnego wszechświata” (tamże, s. 77). 62 Charakterystyczny jest początek wspomnień Agatona Gillera. Jest to typowy przykład konwencji i retoryki nostalgii: „Spoczywałem w łóżku i powstrzymywałem myśl, która się rwała do ludzi, świata i życia, a była skazana na odosobnione krążenie, równające się bezczynności. Kraty w oknie, drzwi zamknięte, ściany nieme, z korytarza dochodzi cichy odgłos stąpania żandarma – milczenie naokoło grobowe. W tej ciszy myśl pracuje ustawicznie, wije się ona i plącze nici pomysłów, farbuje się krwią serca, wyrywa

173

• Monika Rudaś-Grodzka •

otaczającej rzeczywistość, obojętność na rzeczy błahe i zarazem niezłomność, zwłaszcza, kiedy piszą o konieczności przyzwyczajania się do nowych warunków. Przeszkadza im robactwo, niewygoda, brud, zimno, paskudne jedzenie (łóżka, na których nie można położyć się w ciągu dnia), jednocześnie jednak notują, jak Kirkor-Kiedronowa: Więzienie moje zresztą nie był straszne i nic mi specjalnie nie dokuczało poza brakiem snu i niemożliwością rozbierania się na noc. W trzecią noc więzienną byłam tak zmęczona (albo może pchły zostały nareszcie zgładzone proszkiem perskim, który mi na drogę dała przezorna moja matka, że zasnęłam bardzo twardo.63

Tym procesom adaptacyjnym towarzyszyła nauka samoograniczania. Zwłaszcza że pierwsze miesiące w więzieniu były szczególnie ciężkie: Trzeba było zdobyć umiejętność stałego trwania o głodzie, stałego marznięcia w źle ogrzewanej celi, na metalowym taborecie i stoliku, pod chudym studenckim kocem na chudym materacu, przez który wyczuwało się pręty łóżka. Nie było to już więzienie takie, jak odeskie: zupełna samotność, doskonała izolacja od wszelkich spotkań, nawet na korytarzu, w podwórzu64

– pisała Krahelska. Reżim i kontrola więzienna zostały wykorzystane jako podstawy dyscypliny wewnętrznej. Czynności codzienne więzionych przypominają raczej życie według reguł funkcjonujących w zakonach, narzucających drobiazgowe przepisy65. Hierarchia, podział funkcji, system kar, posłuszeństwo regulowały rozkład każdego dnia; odzienie, sposób mówienia, poruszania się – niemal wszystko podlegało nakazom i zakazom. Należy jednak wymienić zasadniczą różnicę: klasztorna reguła unieważniająca ludzką indywidualność tutaj stała się elementem wzmacniającym kobiecą podmiotowość, a posłuszeństwo, będące efektem tej wewnętrznej dyscypliny, wyrażało zgodę na poświęcenie się idei narodowej czy socjalistycznej. Życie wewnętrzne polegało przede wszystkim na wypracowywaniu konkretnej postawy, angażującym całą egzystencję66. Często miało to charakter konwersji powodującej egzystencjalny przewrót. Język religijny niejednokrotnie ujmuje to doświadczenie w kategorii drugich narodzin. Kirkor-Kiedroniowa opisuje niepokoje swojej duszy i wyraża przekonanie, że ta więzienna

63 64 65 66

się za kraty, bieży na łąki, do domów i chatek między braci ukochanych i umiłowanych duszą” (A. Giller, Podróż więźnia etapami do Syberii. W roku 1854, t. 1, Lipsk 1866, s. 3). Z. Kirkor-Kiedroniowa, dz. cyt., s. 98. H. Krahelska, dz. cyt., s. 80. F. Overbeck, O początkach monastycyzmu, „Kronos” 2013, nr 4, s. 23. P. Hadot, Filozofia jak ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 1992.

174

• Cela jako własny pokój •

przemiana pozwoliła jej przejść ze stanu życia nieautentycznego, przyćmionego nieświadomością, nękanego beztroską, do stanu życia, w którym człowiek osiąga samoświadomość, precyzyjne widzenie świata67. Panna z dobrego domu, przez wiele miesięcy medytując nad kwestią pracy, kapitału i niesprawiedliwości, dokonywała rozrachunku z własnym pochodzeniem i poddawała krytyce swoje „pasożytnicze wygodne życie” 68. Dzięki tym przemyśleniom, lekturze i pracy wewnętrznej – jak wyznała – w więzieniu stała się socjalistką. Zamknięcie w celi, w ograniczonej miniaturowej przestrzeni, sprzyjało też wyrabianiu niezwykłej uważności, czujności i koncentracji na chwili bieżącej, rozbudzającej świadomość. Uważność bywała wstępem do medytacji, do dialogu ze sobą albo z innymi przez pisanie albo czytanie. Porządkowanie myśli oznaczało praktyczne, a nawet moralne ukierunkowanie. Zastanawianie się nad jakąś sprawą socjalną czy narodową było ćwiczeniem w przygotowywaniu się do niej, jej antycypacją69. Praca wewnętrzna wymagała pożywki – lektury, ułatwiającej poszukiwania i pogłębione badania. Krahelska pisze, że w szpitalu więziennym zaczęło się „rajskie” życie, ponieważ dostała książki do nauki. A więzienia, co wiele osób podkreślało, miały często bardzo dobre biblioteki. Więźniarki pochłaniały więc beletrystkę polską i szlifowały swoje umiejętności językowe, czytając francuską i inną obcą literaturę, poznawały tajniki trygonometrii, ekonomii i biologii70. Biblioteka więzienna umożliwiała podjęcie samodzielnych studiów o profilu , który na wolności był niedostępny dla kobiet. Kirkor-Kiedroniowa dzieliła dzień na ranną lekturę książek filozoficznych i ekonomicznych oraz wieczorną – powieści71. Freyer nie mogła J. Leclerq, Miłość nauki a pragnienie Boga, przeł. M. Borkowska, Kraków 1997, s. 13. Z. Kirkor-Kiedroniowa, dz. cyt., s. 107. J. Leclerq, Miłość nauki a pragnienie Boga, s. 24. Dzierżyńska tak jak wiele innych osób podkreśla, że w X Pawilonie była niezła biblioteka, z której więźniowie mogli korzystać: „Książki na zamówienie więźniów przynosił żandarm. Czas pobytu w X Pawilonie skracałam sobie czytaniem beletrystyki polskiej i rosyjskiej. Przysłano mi słownik francusko-polski i dla wprawy w tym języku czytałam nowele Maupassanta w oryginale. Wzięłam z biblioteki Historię Polski Władysława Smoleńskiego i studiowałam ją po kilka godzin dziennie. Dla osłody życia miałam tomik Mickiewicza, powtarzałam wyuczoną w szkolę Odę do młodości, urywki z Pana Tadeusza, Farysa i uczyłam się na pamięć innych jego pięknych wierszy. Na moją prośbę ojciec przysłał mi także podręcznik trygonometrii, której zaczęłam się uczyć” (Z. Dzierżyńska, Lata wielkich bojów, Warszawa 1969, s. 178–179). 71 Kirkor-Kiedroniowa skrupulatnie strzegła swojego rozkładu dnia: „Dzień podzieliłam sobie na dwie połowy: przez pierwszą studiowałam pilnie filozoficzne i ekonomiczne dzieła zabrane z domu i otrzymane z biblioteki więziennej, po południu aż do zgaszenia światła czytałam powieści. Biblioteka więzienna była zaopatrzona w ta-

67 68 69 70

175

• Monika Rudaś-Grodzka •

wyjść ze zdziwienia, kiedy zaczynała korzystać z biblioteki więziennej, „[…] gdyż dobór książek był bardzo czerwony: Marks, Engels, Kautsky, Sombart, etc.”72. W tych czasach samokształcenie nie było zjawiskiem określającym wyłącznie kondycję kobiecą w więzieniu, dotyczyło to w takim stopniu i mężczyzn73, cechą wyróżniającą więźniarki była misja oświatowa i edukacyjna, skierowana przede wszystkim do młodszych, mniej wykształconych albo niepiśmiennych przebywających razem z nimi. Oddawały się więc z wielkim entuzjazmem organizowaniu lekcji, odczytów czy wykładów. Kruszewska wspominała: „[…] dla działaczki oświatowej przy tak swobodnym czasie była więc świetna sposobność wprowadzenia w czyn swych ideałów”. Opisuje, jak urządziły szkołę: […] w porze dwugodzinnego zamknięcia nas w celach od 6-tej do 8-ej wieczorem rozwinęło się wkrótce regularne nauczanie czytania i pisania, bo okazało się, że większa część „uświadomionych” przez partie polityczne proletariuszek była analfabetkami.74

Wyjście z więzienia paradoksalnie często przynosiło wiele rozczarowań i przykrości. W większości wypadków zmieniało się w pierwszym okresie postrzeganie świata. Nie miało ono charakteru obiektywnego, wręcz przeciwnie, było ono efektem indywidualizowania świata zewnętrznego. Żmichowska, znalazłszy się na wolności, szybko zatęskniła za swoją celą75. Idealny wewnętrzny świat budowany z takimi trudem, był narażony w jej mniemaniu

72 73

74 75

kie książki, które aczkolwiek nie były nielegalne, jednak zostały tam widocznie podsunięte w celach propagandy. I stało się, że w «priedwaritelce» petersburskiej w znacznym stopniu pod wpływem czytanym tam książek, uczułam się socjalistką. Pierwsze w tym kierunku wrażenie zrobił na mnie Czernyszewski. Oraz Spielhagena In Reih und Glied; chociaż bohater tej powieści, socjalista, przegrywa swoją osobistą i społeczną stawkę, jednak wydał mi się moralnym zwycięzcą i rozpromienił moją wyobraźnię, bardzo młodzieńczą. Głębsze podstawy dało mi przestudiowanie kilku dzieł ekonomicznych, rozmyślanie nad kwestią pracy i kapitału, nad społecznym ustrojem, w którym skrajna nędza bytuje obok kolosalnych bogactw, a także nad moim dotychczasowym, pasożytniczym, wygodnym życiem. To wszystko sprzymierzyło się z nurtującym mnie już od paru lat zagadnieniem sensu i celu życia i niepokojem duszy, która odbiegła od wiary Chrystusowej, a nic w zamian nie umiała dotąd znaleźć” (Z. Kirkor-Kiedroniowa, dz. cyt., s. 107). J. Freyer („Tamara”), dz. cyt., s. 102. Heryng pisał: „[…] pobyt w więzieniu lub na wygnaniu, zmuszając poniekąd do skupienia myśli, sprzyja w pewnym stopniu rozwojowi pracy umysłowej i twórczości artystycznej. […] wszystkie niemal moje pomysły naukowe, które rozwinąłem w późniejszych swych pracach, powstały bądź w X-tym pawilonie, bądź na wygnaniu” (Z. Heryng, dz. cyt., s. 65). Z. Kruszewska, dz. cyt., s. 80. N. Żmichowska, dz. cyt., s. 199.

176

• Cela jako własny pokój •

wskutek konfrontacji z ohydą, małością i zdradą, czyhającymi na wolności. Pobyt za kratami, praca wewnętrzna, wyostrzone zmysły pogłębiły u niej umiejętność krytycznego myślenia. Aby zamknąć rozważania o toposie „szczęśliwego więzienia” w okresie zaboru rosyjskiego, warto przypomnieć, że w niepodległej Polsce więzienia stały się piekłem. Po 1918 roku Sempołowska i Krahelska z nostalgią wspominały carskie więzienia, które miały stać o niebo wyżej niż zakłady karne w nowej Polsce76. Dowodząc nieludzkiego traktowania, oskarżały nie tyle system penitencjarny pełen zaskakujących luk i pęknięć, co konkretne osoby: aroganckich, brutalnych urzędników odpowiedzialnych za barbarzyńskie i bestialskie traktowanie więźniów.

a b s t r ac t

A Prison Cell as One’s Own Room. Female Political Prisoners’ Testimonies of Nineteenth and the Beginning of Twentieth Centuries Prisons constituted places where the female subjectivity crystallized in the nineteenth and early twentieth century. Imprisoned women were developing their feminist views, undergoing inner transformation, were engaged in spiritual work, and prepared themselves for future political activity. Women’s memoirs, letters, and other first-person narratives attest to that. In the case of female political activists, their imprisonment was perceived as an almost necessary stage in their spiritual and public development. The process of formulating female subjectivity was parallel to the process of liberating oneself from family networks and social conventions. Women had no rights in the nineteenth century. They lived family lives and frequently had no opportunity to confront themselves as individuals. In prison a woman was given a chance to gain an understanding of her “self.” Solitude, a limited but private space of the prison cell, and ample time, all constituted emancipatory factors. An important element of women’s prison experience was becoming politically

76 Książka Sempołowskiej W więzieniach, napisana po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku, jest oskarżeniem polskiego wymiaru sprawiedliwości: „Nasz system więzienny nie ma nic wspólnego z celami penitencjarnymi. Wiedzą o tym dobrze zarówno władze Departamentu Karnego, jak i centralne władze sprawiedliwości. Wszystko w życiu więziennym obliczone jest na poniżenie człowieka, zepchnięcie go w dół, w bezpowrotną przepaść. Systemu tego nie można określić wyrazem «niedobry» czy nawet «zły» – jest on «zbrodniczy». Sieje, mnoży zbrodnie, jest jedną z przyczyn przerażającego wzrostu przestępczości” (S. Sempołowska, dz, cyt., s. 17).

177

• Monika Rudaś-Grodzka • on cell, and ample time, all constituted emancipatory factors. An important element of women’s prison experience was becoming politically conscious. For many women the years spent in prison were the most important time of their entire lives. For example, Narcyza Żmichowska, Halina Krahelska, Zofia Dzierżyńska, and Zofia Kirkor-Kiedroniowa had undergone the process of a symbolic liberation of self from an external system of control, which was then supplanted by an internal mechanism of self-discipline. These women subverted the design of the system of power that had placed them in prison: they worked out rules and regulations akin to those that governed daily practices of nuns and monks in convents, thereby enabling a transformation of spiritual life. k e y wor d s prisons, women’s memoirs, letters, Narcyza Żmichowska, Halina Krahelska, Zofia Dzierżyńska, Zofia Kirkor-Kiedroniowa

178

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Grzegorz Marzec

(Insty tut Badań Literackich PAN)

Romantyczne metafory pamięci

iek XIX jest często określany przez badaczy z nurtu memory studies jako punkt zwrotny w historii refleksji nad kategorią pamięci. Zmiana polegałaby, z grubsza rzecz ujmując, na tym, że wcześniejsze, ugruntowane już w starożytności rozumienie pamięci sprowadzało ten fenomen do czysto psychicznej funkcji przechowywania1. Pamięć traktowana była jako rodzaj zbiornika, w którym aparat psychiczny człowieka umieszczał spostrzeżenia i nabytą wiedzę. Przy takim rozumieniu pamięci możliwe było wykształcenie sztuki przypominania, czyli szeroko rozumianej mnemotechniki. Pamięć była tu traktowana jako czynnik jedynie wspomagający proces rozumienia; ważne było to, by nabyć umiejętność odtwarzania pierwotnie przyjętych wrażeń w postaci możliwie niezmienionej, a co za tym idzie – pokonać żywioł czasu i niszczenia. Tak rozumiana pamięć, jak wskazuje Aleida Assmann, była rodzajem sztuki (ars), od której wyraźnie odróżnia się pamięć ujmowana jako siła (vis). Ta dychotomia pojawia się w rozwiniętej postaci już u Giambattisty Vica, a później święci triumfy w filozofii Friedricha Nietzschego. Pamięć jest w tym ujęciu czynnikiem mającym istotny wpływ na tożsamość jednostki, jest zakotwiczona w czasie, a więc podatna na zakłócenie i zmianę: W czasie następującym pomiędzy teraźniejszym działaniem a przyszłym przypomnieniem pamięć nie czeka cierpliwie w swoim bezpiecznym domostwie; posia1

Katalog owych funkcji można prześledzić w klasycznej już książce: F.A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, posł. L. Szczucki, Warszawa 1977.

179

• Grzegorz Marzec • da własną energię i jest narażona na proces transformacji. Pojęcie vis przypomina nam, że w tym przypadku pamięć nie jest ochronnym zbiornikiem, lecz immanentną mocą, żywiołem kierującym się swoimi własnymi regułami.2

Ten pamięciowy zwrot jest szczególnie zauważalny w polskiej literaturze romantycznej, czy mówiąc ogólniej – w polskiej myśli pierwszej połowy XIX wieku. Pamięć może dalej funkcjonować w tym dawniejszym znaczeniu mnemotechnicznym, generalnie jednak zauważa się odwrót od wcześniejszych sposobów ujmowania pamięci, w tym oświeceniowych, pozostających pod silnym wpływem tradycji. Jednocześnie kultura polska zdaje się nieomal zainfekowana ideą upamiętniania, co pewnie najłatwiej dałoby się wytłumaczyć szczególną sytuacją historyczną, ale na przykład dla Adama Mickiewicza był to w ogóle rys wyróżniający narody słowiańskie3. Romantycy chcieli upamiętniać wszystko i pod możliwie każdą postacią, niekiedy aż do szaleństwa. Jeśli jednak przyjrzeć się obecnym w literaturze romantycznej metaforom pamięci, to większość z nich jest dosyć tradycyjna, konserwatywna bądź stereotypowa. Pojęcie „metafory pamięci” nawiązuje do ustaleń holenderskiego historyka psychologii Douwe Draaismy, który w książce Machina metafor 4 postawił tezę, że historia pamięci jest niczym innym jak historią jej metafor, co wynika z faktu, że wszelkie próby bezpośredniego uchwycenia bądź opisu fenomenu pamięci zawsze kończyły się ugrzęźnięciem w pułapce językowych analogii. Teza Draaismy jest oczywiście naznaczona nietzscheańsko-derridowskim piętnem: jeśli się prześledzi, powiada autor, to, co od starożytności mówiono i pisano o pamięci, w rezultacie uzyska się rozległą i barwną panoramę różnorodnych przedstawień. Charakteryzują się one tym, że mówią nie tyle: „pamięć należy zdefiniować jako to a to”, ile raczej „pamięć funkcjonuje jak to A. Assmann, Cultural Memory and Western Civilization. Functions, Media, Archives, Cambridge–New York 2013, s. 19–20. 3 „Ludy słowiańskie zdają się mieć szczególny dar pamięci, zamiłowanie do przeszłości. Przeszłości tej nie zmyślają sobie, nie tworzą sobie wyobrażenia o niej, ale – rzec można – ich imaginacja, zamieszkała w przeszłości, ma nieustanne i błyskawiczne jej wyczucie, i to w stosunku nie tylko do tradycji poetyckich, ale nawet do rzeczy bardziej powszednich i obojętnych” (A. Mickiewicz, Wykład XX, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 8: Literatura słowiańska. Kurs pierwszy, przeł. L. Płoszewski, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1997, s. 273). Ideę, iż imaginacja może zamieszkiwać w przeszłości, dałoby się chyba wytłumaczyć tylko w ten sposób, że myślenie, działanie i tożsamość jednostki są pod nieustannym naporem przeszłych doświadczeń i w przeszłości zdobytej wiedzy. Mickiewicz odwołuje się więc tutaj do nowoczesnego rozumienia fenomenu pamięci. Kwestię stosunku polskiego romantyzmu do badań pamięci kulturowej podjął ostatnio między innymi Krzysztof Trybuś w książce Pamięć romantyzmu. Studia nie tylko z przeszłości (Poznań 2011). 4 D. Draaisma, Machina metafor. Historia pamięci, przeł. R. Pucek, Warszawa 2009. 2

180

• Romantyczne metafory pamięci •

a to” albo „pamięć przypomina to a tamto”. Do dzisiaj jedną z powszechnie funkcjonujących w języku metafor pamięci jest „pamięć fotograficzna”. Jest ona metaforą, ponieważ aparat psychiczny człowieka nie jest aparatem fotograficznym. Warto również zdawać sobie sprawę, że to metaforyczne ujmowanie pamięci cechuje się swoistą zwrotnością; przykładowo dzisiaj myśli się o pamięci przy użyciu metafor komputerowo-digitalnych, a jednocześnie konstruuje się komputery i sieci w oparciu o to, co wiemy o ludzkich sieciach neuronowych. W tym kontekście wypada także dodać, że współczesne badania pamięci zbiorowej i kulturowej – zwłaszcza w kręgu niemieckojęzycznym – bazują na tezie, że namysł nad tak pojmowaną pamięcią przybiera nowy kształt i kierunek, ilekroć tylko zmieniają się jej technologiczne nośniki – cokolwiek by nimi było. W niniejszym tekście kontekst teoretyczny owych badań będzie miał jednak znaczenie marginalne. Nie jest, jak się zdaje, przypadkiem, że w książce Draaismy romantyczne metafory pamięci znajdują właściwie tylko jedną reprezentację, mianowicie metaforę labiryntu Carla Gustava Carusa. Romantycy bowiem dość niechętnie używali w tym względzie porównań technologicznych; uważali pamięć za siłę czysto duchową, co najlepszy wyraz znalazło zarówno w polskiej literaturze, jak i filozofii mesjanistycznej, głównie u Karola Libelta. Najciekawszym bodaj wyrazem tego przekonania jest książka Zasady myśli i uczuć moich Floriana Bochwica z 1842 roku. Autor był ledwie rok młodszy od Mickiewicza i przez długi czas mieszkał w Nowogródku; zmarł zaś w rok po Mickiewiczu. Otóż u Bochwica odnajdujemy intrygującą wariację na temat „mitu pamięci absolutnej”. Nie używając tego terminu, przywołuje ideę, która intrygowała nie tylko filozofów, nie tylko pisarzy w rodzaju Jorge Luisa Borgesa (autora Pamiętliwego Funesa), ale również psychologów, psychiatrów i psychoterapeutów (Sigmund Freud i jego „magiczna tabliczka”), a także biologów, neurologów i psychoneurologów (przykładem jest Aleksander Łuria, autor Umysłu mnemonisty). Jeszcze w XX wieku próbowano udowodnić tezę, że człowiek niczego nie zapomina. Bochwic, prawnik i filozof, oferuje nam mit pamięci absolutnej à rebours: podczas gdy neurolog zająłby się dowodzeniem, że pamięć absolutna może być zagwarantowana tylko przez swoją materialną podstawę (neurony albo niektóre części mózgu, takie jak hipokamp), Bochwic stwierdza, że właśnie dlatego, iż pamięć człowieka żyjącego skażona jest materialnością i zmysłowością, bywa ona ułomna. A mimo to człowiek niczego nie zapomina. Argument za tą tezą odnajduje Bochwic w sferze ducha: Pamięć omroczona za życia ziemskiego zmysłowością i materią zostanie oczyszczoną i wyjaśnioną w przyszłym: z mniejszą dokładnością we zwierciadle odbijają się przed-

181

• Grzegorz Marzec • mioty, niż ukażą się w pamięci wyryte obrazy świata, ludzi, wydarzeń i przeszłej myśli własnej, uczuć i postępków; nic z niej stracone być nie może.5

Pamięć zapisuje więc wszystko, ale nie w materiale cielesnym, który stanowi przeszkodę w odtworzeniu zapamiętanej treści, lecz w duszy. Jak pisał mniej więcej w tym samym czasie francuski teolog katolicki Jean-Joseph Gaume, „pamięć jest to dusza pamiętająca”6. Obaj autorzy są oczywiście zadłużeni w neoplatońskiej refleksji św. Augustyna, który uważał, że pamięć jest częścią duszy, a nawet jest tożsama z duszą, daleko im jednak do złożoności i komplikacji, do jakich autora Wyznań prowadzi analiza fenomenu pamięci, w szczególności w jej związku ze świadomością i tożsamością jednostki. Jesteśmy tu w każdym razie jak najdalej od fizjologicznych czy materialnych objaśnień pamięci, które w szczególności były domeną poprzedników (nauka oświeceniowa) i następców (pozytywizm). Przykładowo, Jędrzej Śniadecki uważał, że wrażenia i wyobrażenia „[…] pozostają w nas, wzbudzając odpowiednie poruszenia w miazdze nerwowej […]. Władzę odnawiania pewnych poruszeń mózgowych i do nich przywiązanych uczuć nazywamy pamięcią”7. A już szczególnie mocno oddalamy się od koncepcji Ludwiga Büchnera, którego Siłę i materię z 1855 roku wydano również po polsku (1869). Twierdził on, że „pamięć może być tylko wynikiem materyjnych kombinacyj”8. Wynikałoby z tego, że zupełnie pozbawiona sensu i naukowego wsparcia jest teza o istnieniu trwałej i niezmiennej pamięci; materia ulega ciągłym przekształceniom i zmianom, z czego wynika, że temu samemu musi podlegać i pamięć. Wypada w tym miejscu dodać, że Büchnerowski materializm spotkał się z dość radykalnym sprzeciwem, co nie zmienia faktu, że romantyczne myślenie o pamięci przeplatało się w refleksji europejskiej z różnego rodzaju objaśnieniami materialistycznymi, zwłaszcza z frenologią Franza Josepha Galla. Jak to już zostało zasugerowane, romantyczne metafory pamięci są w znacznej mierze dosyć tradycyjne i z reguły dobrze zakotwiczone w historii filozofii i literatury. Ich korzenie sięgają starożytności, a najpóźniej średniowiecza. To oczywiście mówi niemało o „cywilizacji” romantyzmu. Niniejszy 5 6 7

F. Bochwic, Zasady myśli i uczuć moich, Wilno 1842, s. 133. J.J. Gaume, Zasady i całość wiary katolickiej, czyli wykład jej historyczny, dogmatyczny, moralny, liturgiczny, apologetyczny, filozoficzny i socjalny, od stworzenia świata aż do naszych czasów, [przeł. L. Rogalski], t. 1, Kraków 1870, s. 149. J. Śniadecki, O fizycznym wychowaniu dzieci, Warszawa 1840, s. 106. Przekonanie Śniadeckiego, że pamięć pozwala przywrócić „to samo uczucie i to samo poznanie”, a więc pierwotne wrażenie czy postrzeżenie, pozostaje w orbicie tradycyjnej koncepcji pamięci-magazynu. L. Büchner, Siła i materia. Filozoficzne studia na polu doświadczeń przyrodniczych, przeł. L. Mulski [L. Mikulski], Lwów 1869, s. 92.

182

• Romantyczne metafory pamięci •

artykuł nie rości sobie jednak pretensji do jakichś uogólniających tez i ustaleń. Będzie raczej formą przeglądu albo katalogu, pozbawionego na dodatek jakiejś wiążącej konkluzji. Proponuję zatem prześledzić wpierw owe zastane metafory, by na koniec dopiero wskazać kilka innowacji i „odstępstw”. (1) p ami ę ć ja ko woskowa tabli czk a

Metafora ta nie posiada być może bogatej reprezentacji tekstowej, ale wymieniam ją na początku przez wzgląd na jej historyczno-filozoficzne pierwszeństwo – pojawia się oczywiście w znanym fragmencie Platońskiego Teajteta. Filozof i psycholog Michał Wiszniewski w swoich Charakterach rozumów ludzkich (1837) powiada tak: „Człowiek rozumny miewa łatwe pojęcie i wierną pamięć; przyjmuje wrażenia łatwo jak wosk, a zachowuje upornie, jak marmur […]” 9. Moglibyśmy stwierdzić, że Wiszniewski konstruuje nową wersję tej klasycznej metafory, poszerzoną o kwestię trwałości zapamiętanych wrażeń (opozycja wosku i marmuru); moglibyśmy – gdyby nie fakt, że mamy tu do czynienia z kryptocytatem z George’a Gordona Byrona i jego weneckiego poematu Beppo, w którym padają następujące słowa: „His heart was one of those which most enamour us, / Wax to receive, and marble to retain […]” 10. Do metafory tabliczki woskowej autorzy z pierwszej połowy dziewiętnastego stulecia odnoszą się zazwyczaj z rezerwą, jeśli nie krytycznie. Przyczyna wydaje się prosta – odcisk w wosku zakłada istnienie materialnej bazy, w której zewnętrzne wrażenie mogłoby pozostawić swój ślad, a samo odciskanie ma charakter wybitnie fizyczny czy cielesny. Nawet ci, którzy proponują wyjaśnienia o charakterze fizjologiczno-psychicznym – jak Mikołaj Lipiński, lwowski profesor filozofii, w swoim Zarysie antropologii psychicznej, czyli psychologii empirycznej dla użytku dojrzalszej młodzieży polskiej (1867) – uznają metaforę wosku za skrajnie materialistyczną i z tego względu nie wytrzymującą krytyki, która niekiedy zmierza ku ekstremum: jak powiada biskup Michał Korczyński w redagowanym przez siebie przemyskim czasopiśmie „Przyjaciel Chrześcijańskiej Prawdy”, pamięć jest władzą czysto duchową. Wypowiedziana tu 9 M. Wiszniewski, Charaktery rozumów ludzkich, Kraków 1842, s. 190. 10 G.G. Byron, Beppo. A Venetian Story [online], Genius [dostęp: 2015-10-20]: <http://genius.com/George-gordon-byron-lord-byron-beppo-annotated/>, strofa XXXIV. Podobną ideę znajdujemy na długo przed Byronem, mianowicie w Cyganeczce Miguela de Cervantesa, gdzie młody adorator tak sławi wdzięki Preciosy: „[…] ale wobec niej z wosku jest moja dusza, na której wszystko, co zechce, będzie mogła wycisnąć, a kiedy przyjdzie zachować ślady jej dłoni, wosk stanie się marmurem, którego twardość działaniu wieków opór stawia” (M. de Cervantes, Nowele przykładne, przeł. Z. Milner, Warszawa 1949, s. 33). Wiszniewski obu autorów zna, na każdego z nich powołuje się w swojej książce. Niewykluczone oczywiście, że tradycja tej opozycji jest znacznie dłuższa i że z niej czerpią zarówno Cervantes, jak i Byron.

183

• Grzegorz Marzec •

religijna idea niczym właściwie nie różni się od cytowanych już przekonań Bochwica i Gaume’a: Tej pamięci władzy nie nadaje nam serce, ani mózg, ani krew, ani atomy jakieś, ale ją posiada duch jakiś, duch boski. Śmiesznością byłoby rozumieć, że pamięć tych rzeczy odciska się, czyli wytłacza na mózgu, jak na wosku, bo mogąż słowa, myśli ślady jakieś zostawić na duszy lub na mózgu, i jakiejże by to potrzeba szerokości i wielkości mózgu, by na nim tyle wyryć przedmiotów?11

Krytyce fizjologicznych objaśnień pamięci towarzyszy tu coś, co można by określić jako przyczynek do ekonomii pamięci. Mianowicie wielu spośród tych, którzy o niej pisali i piszą, dręczyło następujące pytanie: jak można w aparacie psychicznym pomieścić tak wiele wrażeń i dodawać do niego wciąż nowe? Metaforycznym rozwiązaniem problemu owej „szerokości i wielkości mózgu” będzie chronologicznie późniejsza, daleka – rzecz jasna – od jakiejkolwiek religijnej duchowości, Freudowska magiczna tabliczka, która ilustruje jednoczesny gest dopisywania, wymazywania i przechowywania12. (2) p ami ę ć ja ko (otwar ta) ksi ęga

Ta metafora o średniowiecznym rodowodzie – jako wariacja na temat księgi natury – cieszyła się wprost niebywałą popularnością wśród romantyków. W tekstach literackich z pierwszej połowy XIX wieku określenia „księga pamięci”, „księga wspomnień”, „księga pamiątek” (czasem w formie zdrobniałej – „książka”) występują nieomal ciągle. Dość przypomnieć księgę herkulańską z III części Dziadów, metaforę o tyle szczególną, że z tej konkretnej księgi trudno cokolwiek wyczytać13, podczas gdy księgi pamięci to z reguły księgi otwarte, dający łatwy i przejrzysty dostęp do zdeponowanej w nich wiedzy. Popularność tej metafory można również wytłumaczyć rozplenieniem się sztambuchów i pamiętników, które były namacalnymi księgami pamięci, choć mogło być i na odwrót – pamiętniki i sztambuchy zaczęły się plenić przez wzgląd na siłę i nośność metafory. W rezultacie każdy, kto wpisywał się do sztambucha, wpisywał się do księgi pamięci w dwojakim sensie: zarówno do pamięci ludzi, jak i do tej faktycznej książeczki, która ludzką 11 M.K. [Michał Korczyński], O zacności i nieśmiertelności duszy, „Przyjaciel Chrześcijańskiej Prawdy. Czasopismo teologiczne […]” 1835, z. 2, s. 13. 12 Zob. Z. Freud, Uwagi o magicznej tabliczce, przeł. Z. Rosińska, w: Pamięć w filozofii XX wieku, pod red. Z. Rosińskiej, Warszawa 2006. 13 Zob. A. Mickiewicz, Dziady. Część III, w: tegoż, Dzieła…, t. 3: Dramaty, oprac. Z. Stefanowska, Warszawa 1999, s. 206. Księga jest nie do odcyfrowania, ale tylko w swoim wymiarze ziemskim – jej autorem i jednocześnie modelowym czytelnikiem jest Bóg („On to wszystko zapisał, wszystko mnie opowie”). W tym sensie metafora użyta przez Mickiewicza tylko częściowo odbiega od tradycji.

184

• Romantyczne metafory pamięci •

pamięć miała wspomagać. Sztambuchy i pamiętniki były więc nazywane „księgami pamięci”. Tak więc na przykład Kornel Ujejski we wpisie sztambuchowym stwierdza: „O Polko! Polko! na cóż mam tobie / W księdze pamięci me imię ryć […]”14. Józefina Osipowska: „Z gór nadniemeńskich oderwane Echo / Lecę się trącić o księgę pamiątek!”15. Nieznany autor o inicjałach A.K.: „Niosę Ci rymy moje do księgi pamięci / Niechże i ja tam będę, gdzie są wszyscy święci”16. Metafora księgi występowała często w formie blisko spokrewnionych metafor znamionujących pismo. W największym skrócie chodziło o to, by zapisać się nie tylko na kartach sztambucha, ale przede wszystkim „sercem w przyjaznej zapisać pamięci” (Julian Korsak)17. Ten związek z sercem albo czuciem prowadził zresztą niejeden raz do podważenia samej metafory księgi pamięci. Tak jak Platoński Fajdros stanowi fundamentalną krytykę pisma, któremu przeciwstawiona zostaje filozoficzna idea rozmowy w wąskim, zaufanym kręgu, tak i romantycy sugerowali, że księgi, litery, pismo, druk noszą piętno śmierci, chyba że zostaną wskrzeszone siłą serca, czucia albo ducha. Znamienne przykłady znajdujemy u Maurycego Gosławskiego i Hieronima Feldmanowskiego. Oto wyjątek z drugiego z nich: Mam pisać dla pamięci? Wiesz co to pamiątki? Pani! to prochy uczuć, zwiędłych kwiatów szczątki, Nagrobki dni minionych z żywych barw odarte, Cacka drogie a martwe, jednej łzy niewarte! Lecz połóż je na sercu, ożyw jego tchnieniem, Do wyobraźni zanieś skrzydlatym wspomnieniem I oświeć twoich uczuć latarnią magiczną A ujrzysz na tle duszy ich barwę prześliczną. Obaczysz, jak się złożą w przecudne obrazy, Żyjące i mówiące na twoje rozkazy […].18 (3) p ami ę ć ja ko og ró d

Metaforę tę, podobnie jak metaforę księgi, często można znaleźć we wpisach sztambuchowych. O ogrodzie pamiątek mówi w pamiętniku Marii Siwickiej sam Mickiewicz – przy czym rzeczonym ogrodem jest ów pamiętnik19. 14 Cyt. za: A. Biernacki, Sztambuch romantyczny, wyb. i oprac. A. Biernacki, wstęp M. Dernałowicz, Kraków 1994, s. 233. 15 Tamże, s. 292. 16 Tamże, s. 347. 17 Tamże, s. 101. 18 Tamże, s. 350. 19 Por. Tamże, s. 112. Identyczną ideę (sztambuch jako ogród, miejsce wpisu – „mały zakątek” w tym ogrodzie) znajdujemy we wpisie Antoniego Czajkowskiego (tamże, s. 216).

185

• Grzegorz Marzec •

Z kolei Paszkowski (być może był to Józef Paszkowski) pisze: „Udeptaną koleją śpieszę za innymi / Po drożynie wiodącej do twojej pamięci […]”20, co z jednej strony kojarzy się z ideą wędrówki, z drugiej zaś – może przywodzić na myśl ideę ogrodu, a nawet labiryntu. Pamięć może być w tym ogrodzie czy labiryncie drogowskazem, a ściślej rzecz biorąc – i to kolejna metafora – kompasem. O kompasie pamięci mówi na przykład Julian Korsak21. Nie trzeba oczywiście dodawać, że kompas nie stanowi tutaj o nowoczesności (w sensie cywilizacyjnym) tej metafory. Urządzenie to zostało wynalezione w Chinach około II wieku p.n.e., a później, gdzieś na początku XIV wieku, udoskonalone w Europie. W pracy Aurelego Urbańskiego Dusza ludzka a dusza zwierzęca. Studium psychologiczne (1866) pamięć zostaje zwizualizowana poprzez porównanie z kompasem i barometrem – oba są tym, co pozwala poruszać się w świecie. Urbański daleki jest jednak od romantycznej wzniosłości. Za fenomeny szczególne, przynależne jedynie istotom ludzkim, uznaje on zdolność myślenia i rozumowania; barometr pamięci może być natomiast w równym stopniu rozwinięty zarówno u ludzi, jak i u zwierząt, a nawet z przewagą tych ostatnich22. Metafora ogrodu w jednym ze swych znaczeń wydobywała wysiłek pielęgnowania pamięci, w innym zaś – wielotorowość, wielowątkowość, jakimi może podążać pamięć. Wpisuje się równocześnie w romantyczną ideę jedności krajobrazu i ducha, znamienną choćby dla Carla Gustava Carusa i Caspara Davida Friedricha. (4) p ami ę ć ja ko zw i erci adło

Metafora zwierciadła bądź lustra znalazła wyraz w cytowanym wcześniej traktacie Bochwica, który – przypomnę – sądził, że wraz z pozbyciem się cielesnej szaty to, co wyryte w pamięci, zobaczymy lepiej niż w zwierciadle. Oczywiście, słyszymy tu echo słów św. Pawła23 – nie będzie zaskoczeniem, jeśli dodam, że w X księdze Wyznań te słowa przywołuje również św. Augustyn. Nie może istnieć dokładniejsze odbicie niż w zwierciadle duszy. Konotacje religijne pozwalały przechodzić obojętnie obok zasadniczej wady tej metafory: nie tłumaczyła ona w żadnej mierze, jak pamięć może utrwalać i przecho20 Tamże, s. 280. 21 Zob. J. Korsak, Elegia XIV. Wieczór, w: tegoż, Poezje, Petersburg 1830, s. 69. 22 A. Urbański, Dusza ludzka a dusza zwierzęca. Studium psychologiczne, „Biblioteka Ossolińskich. Pismo historii, literaturze, umiejętnościom i rzeczom narodowym poświęcone” 1866, t. 9, s. 309–311. 23 „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; / wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12); cyt. za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań 1991, s. 1302.

186

• Romantyczne metafory pamięci •

wywać wrażenia. A jeśli zwierciadło, to i swoisty „protolacanizm”: przeglądając się w zwierciadle pamięci, mielibyśmy się mierzyć z wystawionym tam – domyślnie lepszym – wizerunkiem przeszłości. Przykładowo, Łukasz Gołębiowski stwierdza we wpisie sztambuchowym, że przeszłość „[…] ma być zwierciadłem, gdzie się odbija cecha ich [potomków, następców – G.M.] rodu, gdzie upatrywać mają drogi postępu, udoskonalenia”24. Ciekawą wersję tej metafory znajdujemy we Wspomnieniach z podróży do Syberii, pobytu w Berezowie i Saratowie (1852) Ewy Felińskiej: Gdyby nie uczucia tlejące w głębi, gdyby nie zwierciadło pamięci odbijające przeszłość tak żywymi barwami, cóżby mi świadczyło o tożsamości mojej istoty? Tu mi się nastręczyło pytanie: Czy możność przechowania pamięcią na dnie duszy dawnych wrażeń jest dobrodziejstwem czy też przeciwnie? Prędko odrzuciłam precz to pytanie, bałam się bluźnierstwem skalać myśl moją. Jeżeli przeszłość umarła, tak przywrze pamięcią do duszy, że ani oderwać jej nie można, ani wskrzesić niepodobna, to ciężko, bardzo ciężko! Wszakże jest to jedyna część, w której choć się ból czuje, ale tleje życie; reszta śmierć, próchno.25

To obrazoburcze pytanie jest właściwie pytaniem antyromantycznym, jeśli nie antypolskim – o ile przez romantyczny, jak sugeruje to Konrad Wallenrod (określany przeze mnie mianem „pamięciomatu”), należy uznać obowiązek ustawicznego pamiętania. By zażegnać wiążące się z tym niebezpieczeństwo, Felińska odwołuje się więc do romantycznego przekonania, że nie pamiętać znaczy to samo, co umrzeć; niepamięć to jedna z twarzy śmierci. Paradoks albo pozorny paradoks, którego nie będziemy tu rozważać, a który jedynie zasugerujemy, polega na tym, że w przywołanym fragmencie iskierkę życia odnajduje się w przeszłości umarłej; aby więc uciec przed śmiercią, trzeba zwrócić się ku temu, co samo padło jej łupem. (5) p ami ę ć ja ko mi ejs ce św i ęte (św i ąty ni a, koś ci ół)

Literatura romantyczna lubowała się w tego typu metaforyce i analogiach. Znamienną i dobrze znaną definicję odnajdujemy w Konradzie Wallenrodzie: „O pieśni gminna, ty stoisz na straży / Narodowego pamiątek kościoła […]”26. Jednakże romantycy nie byli tu żadnymi innowatorami, odwoływali się bowiem do wcześniejszych tradycji, które ujmowały pamięć w kategoriach sakralnych. Przedromantyczne jest w szczególności opisywanie pamięci jako 24 Cyt. za: A. Biernacki, dz. cyt., s. 314. 25 E. Felińska, Wspomnienia z podróży do Syberii, pobytu w Berezowie i Saratowie, t. 1, Wilno 1852, s. 122. 26 A. Mickiewicz, Konrad Wallenrod, w: tegoż, Dzieła…, t. 2: Poematy, oprac. W. Floryan przy współpracy K. Górskiego i Cz. Zgorzelskiego, Warszawa 1998, s. 101.

187

• Grzegorz Marzec •

zamkniętej przestrzeni, co w oczywisty sposób odnosi się do mnemotechnicznej idei, zgodnie z którą pamięć stanowi rodzaj zbiornika czy magazynu. Świątynia pamięci kojarzy się również wprost – z należącą do tej samej przedromantycznej tradycji – koncepcją pałaców pamięci. Wypada przypomnieć, że świątynia Sybilli w Puławach, gdzie Izabela Czartoryska gromadziła najprzeróżniejsze pamiątki po rodzinie i sławnych Polakach, pierwotnie była zwana Świątynią Pamięci. Jak powiadał książę Adam Kazimierz Czartoryski, jedną z dróg prowadzących do świątyni pamięci, rozumianej tym razem jako wdzięczna pamięć potomnych, jest „gościniec nauki”, co oznacza, że egzorcyzmowany przez romantyków rozum nie kłóci się z sakralnym charakterem pamięci. Zresztą nie tylko pamięć jest świątynią; święte są pamiątki i różnego rodzaju upamiętnienia. Niekiedy – robi tak chociażby Gołębiowski – łączy się różne metafory, w tym przypadku metaforę sakralną i metaforę księgi: przeszłość „dla następców świętą powinna być księgą, w której czytają przodków swych czyny, słowa ich słyszą […]”27. Zarówno autorzy oświeceniowi, jak i romantyczni nieomal epigońsko rymują słowa „pamięci” i „święci (się)” albo „uświęci”. W orbicie tej metafory pozostaje pewien specyficzny ładunek uczuciowy, jaki romantycy często łączyli z pamięcią. Nader chętnie bywa ona bowiem ujmowana w tonacji posępnej, ciemnej, żałobnej, wręcz cmentarnej. Na tytułowe pytanie: Dlaczego pan taki smutny? Seweryn Grzegorz Filleborn odpowiada: „Smutnym, bo mnie w tej chwili twa wesołość smuci, / Pusta radość bez myśli, bez pamiątek chwile […]”28. Za świadomością bólu wiążącego się z pamięcią szło pragnienie pamiętania oraz wspominania i to dwuznaczne połączenie znalazło doskonały wyraz w przywołanych wspomnieniach Felińskiej. Można przy tym mówić o niezwiązanej bezpośrednio z pamięcią, ale często w kontekście pamięci pojawiającej się estetyce smutku czy cierpienia – zawierającej przesłanie, że smutek upiększa. Przykładowo, Franciszek Morawski napisał w sztambuchu: O Polki! Polki! Słynna piękność wasza Nie jest w tych wdziękach, które świat rozgłasza: Waszym urokiem jest wryta źrzenica, Smutkiem niedoli umilone lica; Owe bolesne i długie dumania Gdzieś tam krążące po krajach wygnania; 27 Cyt. za: A. Biernacki, dz. cyt., s. 314. Fragment ten wiąże się z wcześniej cytowanymi słowami Gołębiowskiego, w których wprowadza on kolejną metaforę – zwierciadło. 28 S.G. Filleborn, Dlaczego pan taki smutny?, w: Zbiór poetów polskich XIX w., ułożył i oprac. P. Hertz, ks. 2, Warszawa 1961, s. 767.

188

• Romantyczne metafory pamięci •

Ów wzrok, co blaskiem łzy cnotliwej płonie, Błądzi po grobach lub też w gwiazdach tonie.29 (6) p ami ę ć ja ko og i eń, żar, płomi eń

Ten typ metaforyki popularny był nie tylko w romantyzmie i przed romantyzmem – żywotność zachował aż do dzisiaj i nie trzeba dodawać, że jego zewnętrzną manifestacją są przede wszystkim cmentarne znicze jako symbol naszej pamięci. Te metafory ujmowane były często – i są ujmowane po dziś dzień – w formułę negatywną: wtedy, gdy mówi się, że pamięć nie gaśnie albo nie może zgasnąć. „Nie wygasła u nich pamięć dawnej ojczyzny” – to sformułowanie zaczerpnięte z Dziejów starożytnych narodu litewskiego (1835–1845) Teodora Narbutta30 pojawiało się w relacjach historycznych – czy jak w przypadku Narbutta legendarno-historycznych – po wielokroć. W dzisiejszej Polsce metafora ta powróciła do przestrzeni publicznej, gdy w 2011 roku władze Warszawy podjęły decyzję o usunięciu sprzed Pałacu Prezydenckiego zniczy upamiętniających katastrofę smoleńską. W prasie prawicowej i konserwatywnej ten dosłowny akt był odczytywany jako akt o szczególnej doniosłości symbolicznej: akt gaszenia pamięci. Publicysta Igor Janke pisał: Platforma próbuje więc, jak może, gasić naszą pamięć. Problem w tym, że to praktycznie niemożliwe. W tym kraju pamięci nie da się zgasić. Nie dało się nigdy w przeszłości, nie da się i teraz […]. Taka akcja jak ta z marcowej nocy [usuwania zniczy – G.M.] wywołuje nie tylko ból, ale i wściekłość. Pobudza ludzi do działania.31

Płomień lampki – czy będzie to znicz, kaganek, lampka oliwna czy lampka wieczna, którą umieszcza się w tabernakulach – zawsze w mniej lub bardziej oczywisty sposób odnosi do sfery sacrum. Gdy pamięć jest rozumiana jako płomień czy żar, to raz jeszcze potwierdza się jej quasi-sakralny charakter. Przyjmuje on niekiedy eksplicytnie religijną postać: „Szczęśliwy, w czyim sercu zapalono / Lampę pamiątek Chrystusa ofiary”32. Pamięć bywała jednak niejednokrotnie opisywana w radykalnie odmienny sposób – jako lodowaty chłód. Na przykład Dyzma Bończa-Tomaszewski porównuje dwa wymienione w tytule swojego utworu zjawiska: wyobraźnię i pamięć. Stwierdza tam, co następuje: „Pierwsza jest żywa, ognista i wspaniałomyślna, druga zimna i metodyczna. Dla pamięci potrzeba, aby wszystko przeszło i wszystko umarło, dla wyobraźni, aby się wszystko rodziło i ożywiało” 33. 29 30 31 32 33

Cyt. za: A. Biernacki, dz. cyt., s. 218. T. Narbutt, Dzieje starożytne narodu litewskiego, t. 2, Wilno 1837, s. 398. I. Janke, Gaszenie pamięci, „Uważam Rze” 2011, nr 7, s. 12. Cyt. za: A. Biernacki, dz. cyt., s. 310. Wpis sztambuchowy Adama Celińskiego. D. Bończa Tomaszewski, Wyobraźnia i pamięć, w: tegoż, Pisma wierszem i prozą, t. 1, Warszawa 1822, s. 140.

189

• Grzegorz Marzec •

Niemal identycznie rozprawia się z pamięcią Mickiewicz w Prologu do III części Dziadów. Oba teksty wpisują się w zdecydowanie przedromantyczną tradycję debaty o związkach i różnicach pomiędzy różnymi sferami umysłu. Zazwyczaj przedmiotem namysłu była tu triada rozum–wyobraźnia–pamięć, ale tu Mickiewicz konfrontuje ze sobą wyobraźnię, pamięć i marzenie senne. Ten oświeceniowy namysł bardzo dobrze widać między innymi w pismach braci Śniadeckich czy Euzebiusza Słowackiego. Wracamy w tym miejscu do kluczowej dla czasów przedromantycznych metafory pamięci jako pojemnika czy magazynu, wobec którego mnemotechniki pełnią funkcję regulującą czy porządkującą, wypracowywały bowiem sposoby na radzenie sobie z panującym w nim chaosem. Jeżeli zatem, jak Mickiewicz w Prologu, romantycy dyskredytowali pamięć, to zwykle odnosili się do tej właśnie idei pamięci, która w starciu z poetycką, wieszczą imaginacją od razu stawała na straconej pozycji. W myśleniu Mickiewicza ciągle jednak przewijają się co najmniej dwa typy czy rozumienia pamięci, mocno od siebie odgraniczone. Konrada Wallenroda nazywam „pamięciomatem” między innymi dlatego, że racją bytu tytułowego bohatera jest ustawiczne, nieskończone pamiętanie, zaś racją bytu najbliższych mu osób – przypominanie mu o tym, że ma pamięć. To ujęcie zbliża się w istotnych szczegółach do opisywanej przez Assmann pamięci w sensie vis. W tym momencie możemy zwrócić się ku zdecydowanie mniej licznym – przynajmniej pod względem ich tekstowej reprezentacji – metaforom pamięci, odwołującym się do zjawisk ze sfery nowoczesności. Z poniższego zestawienia dałoby się wysnuć wniosek, że najlepszym tropicielem nowoczesności, osobą z najlepszym jej wyczuciem, a więc kimś, kto jest szczególnie wyczulony na nowoczesność, był Zygmunt Krasiński. Znajdujemy u niego przynajmniej trzy tak nacechowane metafory. (1) p ami ę ć ja ko el ektr yczne spi ę ci e, „stos ga lwani cznych p ami ątek” Dzięki Ci, Dialy, że tak chowasz moje pamiąteczki, popiołeczki; i u mnie sto takich kiedyś odnajdziesz drobnostek o l b r z y m i c h, począwszy od wstążeczki trzewika, zdjętej w parku Stefanii, aż do rękawiczek jedwabnych lugduńskich, wypranych Twą rączką w Sens, a w których wystąpię za pierwszym dniem szczęścia! Pierwsza w pularesiczku neapolitańskim, drugie czekają zmartwychwstania w pularesie w Bazylei mi danym; między tymi dwoma biegunami tego stosu galwanicznego pamiątek mieści się długi łańcuch, którego każde ogniwo mi drogim jest – darów Twoich tysiąc, szpileczek, sztychów, obrazeczków, małych bilecików, gdzie spojrzę, tam coś Twego, a gdy w siebie spojrzę, i j a też Tw ó j! 34 34 List z 16/17 marca 1844 roku, w: Z. Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstęp Z. Sudolski, t. 2, Warszawa 1975, s. 365.

190

• Romantyczne metafory pamięci •

Wstążeczka trzewika i rękawiczki jedwabne jako bieguny ogniwa Volty, złączone długim łańcuchem elektrod zanurzonych w elektrolicie – czy raczej, trzymając się poetyki listu – elektrodek w elektroliciku. Ten obraz pamięci do pewnego stopnia odpowiada niektórym najnowszym – neurologicznym – teoriom zapamiętywania, zgodnie z którymi ślad pamięciowy powstaje wskutek przechodzenia impulsu nerwowego z jednej komórki nerwowej do drugiej (i tak dalej) i związanymi z tym procesami chemicznymi zachodzącymi w dendrytach kolejnych komórek nerwowych. (2) p ami ę ć ja ko mag netyzm lub siła mag netyczna

Jak wiadomo, korespondencja Krasińskiego obfituje w odwołania do magnetyzmu. A ponieważ jedną z sił magnetycznych jest dla poety pamięć, przykładów tej metafory znajdziemy aż nadto. Krasiński chętnie mówi na przykład o „magnetyzmie wspomnienia” lub o magnetycznej „gorączce wspomnień”. Pamięć i wspominanie doskonale wpisują się w wypracowaną przez Krasińskiego formułę magnetyzmu, co widać chociażby w takiej jego definicji (jednej z wielu): „Stąd to siłą wewnętrzną ducha jest magnetyzm, bo magnetyzm skupia do jedni wszędzie gdzie indziej rozerwane czasu żywioły, jak przez oko widzenia stawia w teraźniejszości żywej wszystkie przeszłości i wszystkie przyszłości35. (3) p ami ę ć ja ko d ageroty p

Rzecz jasna, wynalazek Louisa Daguerre’a łączył precyzję zwierciadła i właściwie nieznaną wcześniej możność utrwalania odbicia. Z tego powodu dagerotypia, a później fotografia, stanowiła dla pamięciowej metaforyki skok w zupełnie nową epokę i nową jakość. Co jednak ciekawe, w polskich tekstach, w których dagerotypia pojawia się w kontekście pamięci, nie zawsze wzbudza entuzjazm. Wynika to, jak sądzę, z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, z powątpiewania w aż tak cudowną moc pamięci. I tak Ryszard Berwiński w swoich Studiach o literaturze ludowej (1854), krytycznie odnosi się do poszukiwań jakiejś prastarej mitologii słowiańskiej i do wiary, że została ona wiernie zachowana w kolektywnej ludowej pamięci: „Lud przeto, raczej wrażebny umysł jego, nie jest na kształt płyty Daguerra, na której blaskiem słońca odbity raz obraz zewnętrzny utrwala się na zawsze i pozostaje niezmienny” 36. Studia Berwińskiego, wraz z przedstawioną tu konstatacją, mogłyby posłużyć jako argument w sporze z psychoanalizą archetypową i z dzisiejszymi ba35 List z 21 grudnia 1843 roku, w: jw., s. 206. 36 R. Berwiński, Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, t. 2, Poznań 1854, s. 209.

191

• Grzegorz Marzec •

daniami pamięci zbiorowej. Drugi powód wiąże się z przeczuciem, że przedmiot utrwalony w światłoczułej warstwie na miedzianej płytce jedynie stwarza pozór życia. Kazimierz Władysław Wójcicki ujmuje to możliwie najtrafniej: „[…] pamiątki nasze wszystkie to są cienie tylko przyjaciół, których grób sprzed naszych porwał oczów; to są istne dagerotypy z[e] swym martwym podobieństwem”37. Krasiński jest tymczasem zafascynowany dagerotypami i stara się je kolekcjonować: Od dawna już w moim pokoju jest miejsce takie, Tobie poświęcone, drugi stolik cały, długi, ten, co prostopadle styka się ze stolikiem, na którym piszę, ołtarzem Twoim, tam same pamiątki Twoje. Dagierotyp Twój nicejski, św. Janowy, w aksamicie […].38

Dagerotyp służy jednocześnie jako model opisujący wyobraźnię autora Irydiona: Znudzę Cię na koniec wspomnieniami, ale natura moja jest naturą wspomnień. Gdy raz zaczną przesuwać się przez duszę moją, nie ma im końca. Idą jedne po drugich jak złote księżyce, jak zorze borealne, jak drogi mleczne, jak tęcz girlandy, zlane łzami mymi. – To ich świeżość! Staję się cały camera obscura, a przeszłość igra po mnie jak światło i w serce mi dagerotypuje szczęścia chwile szarym smutku blaskiem. Żebyś mogła wyjąć mi serce z piersi, obaczyłabyś na nim wyryte wszystkie miejsca, gdzieśmy byli razem – i katedrę niemiecką, i włoską katedrę, i kościół Piotra, i Neapolu brzegi, i Genui pałace, i Góry Alpejskie, i wzgórza Badenu, i wnętrze „Pfauna”, i dom Twój w Baden, i dom nasz w Mannheimie, i ten statek parowy na Renie.39

Równie ważną rolę w tym fragmencie odgrywa inny, znacznie starszy wynalazek. Niewykluczone, że Krasiński nawiązuje tu do odkrycia, którego jeszcze przed Daguerre’em dokonał Joseph Niépce, autor pierwszych zdjęć z użyciem camera obscura. Traktat Bronisława Trentowskiego Myślini (1844) zawiera, przynajmniej na pierwszy rzut oka, bardzo zbliżone zestawienie camera obscura i dagerotypu; zestawienie to nie pozostaje bez związku z pamięcią: Pamięć jest zmysłem i wyobraźnią wyższej potęgi; jest władzą zamrażania płynnych wyobrażeń w jaźni; ujmowaniem na tym polu, że tak rzekę, ulotnego słowa w sto37 K.W. Wójcicki, Historia literatury polskiej w zarysach, t. 4, Warszawa 1861, s. 429. Osąd Wójcickiego można wszelako skonfrontować z takim chociażby, jakże odmiennym w wymowie, sformułowaniem wyjętym z Dziejów artystycznej fantazji Józefa Kremera: „[…] ten artysta to istny dagerotyp w postaci żywego człowieka” (J. Kremer, Listy z Krakowa, t. 2: Dzieje artystycznej fantazji, cz. 1, Wilno 1855, s. 156). 38 List z 31 grudnia 1843 roku, w: Z. Krasiński, dz. cyt., s. 227. Widzimy przy okazji, że mamy tu kolejną wersję świątyni pamięci – a mianowicie ołtarz(yk) pamięci. 39 List z 8/9 stycznia 1840 roku, w: Z. Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstęp Z. Sudolski, t. 1, Warszawa 1975, s. 132–133.

192

• Romantyczne metafory pamięci • jącą i nieruchomą piśmienną literę. Jeżeli wyobraźnia ma podobieństwo do oświetlonego blaskiem przedmiotów tła in camera obscura, to pamięć jest fabrykantką stałych dagerotypów.40

Wyobraźnia to u Trentowskiego rodzaj zmysłu wewnętrznego, który percepcje zmysłów zewnętrznych, czyli wrażenia, przekształca w wyobrażenia. Wyobraźnia nie jest tu rozumianą romantycznie imaginacją, jak to było w Prologu do III części Dziadów. Stąd porównanie wyobraźni do camera obcsura, która wytwarza „wierne rzeczy wyobrażenia”, ale nie potrafi ich zatrzymać. Jaźń jest konfrontowana z mnogością przedstawień, z „galerią obrazów”, które wymagają dopiero udziału dagerotypii, to znaczy pamięci, która radzi sobie z tym niedomaganiem wyobraźni. Istnieje wszakże istotna różnica pomiędzy ujęciami Krasińskiego i Trentowskiego, która z grubsza polegałaby na tym, że u drugiego z nich wyobraźnia i pamięć są władzami wyłącznie zmysłowymi; pamięć należy „nie do umysłowości, nie do duszy, ale do zmysłowości, do ciała”41. Rozpoznajemy tu dziedzictwo Arystotelesa, który w traktacie O pamięci i przypominaniu sobie traktuje oba tytułowe fenomeny jako części duszy zmysłowej i wiąże je z cielesnością. (4) p ami ę ć ja ko k a l ejd oskop

Urządzenie to pojawia się w omawianym tekście Trentowskiego42. Kalejdoskop został wynaleziony w 1816 roku. Jak łatwo się domyślić, ilekroć zostaje przywołany jako exemplum, to głównie po to, by wyakcentować przypadkowość, z jaką wspomnienia łączą się w większe zbiory i konstelacje. Pamięć przedstawiana za pomocą metafory kalejdoskopu byłaby zatem – zgodnie z określeniem wspominanego już tutaj Michała Wiszniewskiego – „niewstrzymana w biegu”, taka, która „[…] wyprowadza roje myśli i wyobrażeń, które tłumami się cisnąc, nawzajem wypychając, żadnego po sobie nie zostawują śladu”43. Dodać należy, że ten opis fenomenu pamięci został włączony do charakterystyki człowieka roztargnionego: gdyby ów „głośno myślał albo gdyby na przemijające ciągle i ciągle przetwarzające się, jak figury w kalejdoskopie, myśli jego patrzyć się można, każdy by rozumiał, iż dostał pomieszania”44.

40 B. Trentowski, Myślini, czyli całokształt logiki narodowej, t. 1, Poznań 1844, s. 330. 41 Tamże, s. 330–331. 42 „Oczy nasze są zaiste najwyborniejszymi kalejdoskopami!” (tamże, s. 330). 43 M. Wiszniewski, dz. cyt., s. 99. 44 Tamże.

193

• Grzegorz Marzec • (5) p ami ę ć ja ko z ob ow i ązani e f inans owe (k re dy t, p ożyczk a)

Zacznę od sztambuchowego wpisu Ludwika Kondratowicza (Władysława Syrokomli), który warto zacytować w całości: Człek kocha ludzi i marzy Być pokochanym nawzajem – Więc często na kształt kramarzy Uczucia na kredyt dajem: Licząc na serca współbraci, Że się wzajemność wypłaci. A iż się pismem stanowi Jakaś na przyszłość otucha, Mówimy przyjacielowi Dając mu kartkę sztambucha: „Niech to waszmości nie drażni Wpisz tu cyrograf przyjaźni!”. Lecz pytam: Co znaczy księga? Co znaczy pamięć dłużnika? Wpisze się, zaklnie, przysięga, A potem jak w wodę znika – Tylko ślad czarno na białym, Że oszukany zostałem; Tylko żal próżny po stracie I skarga na ród człowieczy; My z Tobą, panie Donacie, Nie tak urządzim te rzeczy! Nim przyjaźń powoli wzrasta Szacujmy siebie i basta! A resztę dopełnią lata (Nic nie przyrzekam, lecz wróżę) Ja Cię pokocham jak brata, Kochaj mię, jeśli zasłużę; Tak sobie, szczerzy a prości, Ufajmy dobrej przyszłości.45

Metafora, której tu się używa, mogłaby zostać określona w kategoriach pożyczki, kredytu albo długu – do spłacenia w mniej lub bardziej określonym terminie. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że to myślenie o pamięci jest nader tradycyjne i do tego dobrze zakorzenione w historii języka. Chętnie bowiem mawiamy o „długu przyjaźni” czy „długu pamięci” – i oczywiście tego rodzaju 45 Cyt. za: A. Biernacki, dz. cyt., s. 340–341.

194

• Romantyczne metafory pamięci •

określenia istniały w polszczyźnie (i nie tylko w polszczyźnie) na długo przed Syrokomlą. Co więcej, przytoczony wiersz jest utrzymany w typowej dla jego autora poetyce ironii, żartu, rubasznego czy jowialnego humoru i można by z tego powodu uznać, że nic poważnego się tutaj nie mówi. Sądzę, że jest zgoła inaczej. Są bowiem dowody, że w tym wierszu toczy się intrygujący bój między tradycją a nowoczesnością, że dochodzi tu do głosu nowa, burżuazyjna czy kapitalistyczna (w rozumieniu Karola Marksa) forma świadomości społeczno-ekonomicznej. Nie przypadkiem Kondratowicz – pod tym nazwiskiem wpisał się do pamiętnika w marcu 1853 roku – wykracza poza tradycyjną i uświęconą formułę „długu pamięci” i porównuje pamięć z kredytem, czyli zobowiązaniem o charakterze stricte finansowym. Zobowiązanie ekonomiczne zakłada stopę zwrotu, zysk, marżę, na której można coś zarobić, ale obarczone jest też ryzykiem obustronnego oszustwa czy nadużycia i potencjalnym niepowodzeniem w formie straty. Zwyczajny „dług pamięci” albo „dług przyjaźni” nie jest niczym więcej niż zobowiązaniem wynikającym z bliskich relacji, a więc etyką pamięci w rozumieniu Avishaia Margalita46, przy czym nawet owo nieekonomiczne rozumienie powiązane jest z pojęciami lojalności i zdrady, a sama kategoria „długu pamięci” wystarczyłaby, żeby mówić o osobnym typie metaforyki pamięci. „Że się wzajemność wypłaci” to jednak zobowiązanie zupełnie innego rodzaju, bo naznaczone nadzieją potencjalnego zysku. Przywołałem język Marksa nieprzypadkowo: to on w swoich Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku zwrócił uwagę na fakt, że w ekonomii kapitalistycznej nie istnieją dobra, które nie byłyby policzalne i przeliczalne na ekwiwalent pieniężny. Potrzeba zysku jest jedyną siłą napędową społeczeństwa kapitalistycznego (a ściślej rzecz ujmując – wąskiej grupy kapitalistów), co z kolei sprawia, że wartość pieniężna staje się jedynym spoiwem relacji społecznych i ich wyłącznym miernikiem: Jeśli pieniądz jest więzią, która wiąże mnie z życiem ludzkim, ze społeczeństwem, z przyrodą i ludźmi, to czyż nie jest on więzią wszystkich więzi? Czyż nie potrafi rozwiązywać i zawiązywać wszelkich więzi? Czyż nie jest zatem również powszechnym środkiem separacji? Jest on prawdziwą monetą zdawkową, jak i prawdziwym środkiem wiążącym, [powszechną] chemiczną siłą społeczeństwa.47

Mniej więcej zbliżoną wizję, jedynie ukrytą pod „czerepem rubasznym”, prezentuje Syrokomla. Niepoważnie mówi o tym, co poważne. Pamięć, która 46 Zob. A. Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge–London 2004. 47 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., przeł. K. Jażdżewski i T. Zabłudowski, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 612.

195

• Grzegorz Marzec •

dla romantyków jest świętością, tutaj jest tylko przejawem ekonomicznego obrachunku, a więc zgodnie z tezą Marksa, staje się przedmiotem zawłaszczenia przez nową formułę świadomości ekonomicznej, dla której nie istnieje wartość nie-rynkowa oraz nie-pieniężna. Jednocześnie dochodzi w tym wierszu do głosu Hobbesowsko-Smithowska wizja jednostki ludzkiej: działającej z pobudek egoistycznych, z nadzieją na możliwie największy zysk48. Relacjami międzyludzkimi rządzi tu nie jakaś miła i sympatyczna wzajemna życzliwość, ale ekonomiczny kontrakt. Jak gdyby przepowiadało się tutaj narodziny Gordona Gekko, który przekonywał, że „chciwość – z braku lepszego określenia – jest dobra”49.

a b s t r ac t

Romantic Metaphors of Memory Romanticism is often associated with a turning point in how memory was perceived and comprehended. This turn, according to some commentators, should be linked with the birth of modernity. The article presents and regroups Polish Romantic “metaphors of memory,” in a sense given to that notion by Douwe Draaisma. The classification shows quite clearly that only in a few cases Polish authors managed to move away from the traditional and well-known categorizations and relying on modernity and technical innovations would not necessarily entail the abandonment of tradition and history. However, even in those rare situations they proved to be sensitive to changes in civilisation and society. k e y wor d s memory, Romanticism, metaphors of memory, cultural memory, Draaisma

48 Marks streszcza tę ideę Adama Smitha następująco: „Motywem wymiany nie jest humanitarność, lecz egoizm” (tamże, s. 606). 49 Główny bohater filmu Wall Street Olivera Stone’a (1987). Pełne zdanie w oryginale brzmi następująco: „The point is, ladies and gentlemen, that greed, for lack of a better word, is good”.

196

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Łukasz Zabielski

(Książnica Podlaska im. Łukasza Górnickiego w Biał ymstoku)

Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski Prolegomena do dziejów preromantycznego synkretyzmu literackiego

Pamięci Profesor Barbary Czwórnóg-Jadczak

niniejszym artykule interesować nas będą narodziny polskiego (pre)romantyzmu, a zatem ten moment rodzimej historii, gdy w monolitycznym i – jak się wydawało – solidnym modelu sztuki zbudowanym na wzorcach francuskiego Oświecenia zaczęto dostrzegać rozmaite inkrustacje w postaci innych niż oficjalnie uznane i nadzwyczaj ekspansywne pierwiastki filozoficzno-artystyczne. Terminu „preromantyzm” używam w uproszczonym rozumieniu – przyjętym wyłącznie na potrzeby prezentowanego tu ujęcia – i definiuję go jako prąd estetyczno-filozoficzny złożony ze sprzęgniętych ze sobą pierwiastków późnooświeceniowego klasycyzmu oraz artystycznych tendencji wczesnoromantycznych1. Uściślając: preromantyzm występuje tu w szerokim znaczeniu przedromantyzmu lub „jeszcze-nie-romantyzmu”, ale też nie antyklasycyzmu, czyli w znaczeniu innym niż podaje Słownik literatury polskiej XIX wieku, w którym czytamy, że preromantyzm to: „[…] zbiór zjawisk artystycznych, z n a j d u j ą c y c h s i ę w o p o z y c j i wobec racjonalizmu i XVIII-wiecznej estetyki klasycystycznej, zapowiadający nadejście romantycznego przełomu w filozofii, sztuce, obyczaju”2. Bardziej właściwy byłby więc termin neoklasycyzm, ewentualnie: postklasycyzm, chodzi tu wszak o nurt wprost 1 2

Siatkę wzajemnych relacji pomiędzy klasycyzmem postanisławowskim, preromantyzmem i romantyzmem badał Piotr Żbikowski (zob. tenże, Klasycyzm postanisławowski. Doktryna estetycznoliteracka, Warszawa 1984, s. 16–30). A. Kowalczykowa, Preromantyzm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 1994, s. 781; podkr. – Ł.Z.

197

• Łukasz Zabielski •

wyrastający z klasycyzmu, choć pośrednio sygnalizujący nadejście kulturowej – nie bójmy się użyć tego słowa – dyktatury romantyzmu. Jednak oba terminy (neoklasycyzm, postklasycyzm) są w literaturoznawstwie – tak sądzę – nadużywane, wykorzystywane przy opisach heterogenicznych zjawisk występujących w różnych okresach i epokach3. Natomiast preromantyzm wiązany jest wyłącznie z momentem bezpośrednio poprzedzającym narodziny romantyzmu. Z kolei sformułowanie „klasycyzm otwarty”4 wymagałoby za każdym razem komentarza uściślającego i wskazującego desygnat używanego terminu. Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza z nich przynosi rozważania o charakterze ogólnym, dotyczące przemian, jakie zachodzą w kulturze polskiej pierwszej połowy XIX wieku; druga to rozważania analityczno-interpretacyjne nad twórczością teoretycznoliteracką Franciszka Wężyka oraz próba umiejscowienia w dyskursie literackim epoki postulatów księcia Edwarda Lubomirskiego, zawartych we Wstępie do przełożonej przezeń na język polski w 1819 roku tragedii Faust Augusta Ernsta Friedricha Klingemanna5.

i Pierwsze trzydziestolecie XIX wieku chyba najtrafniej można zdefiniować pojęciem pluralizmu6. Co warto podkreślić, polifoniczność nurtów filozo3

Gruntownego namysłu nad problemami terminologicznymi związanymi z momentem ścierania się późnego klasycyzmu z wczesnym romantyzmem na ziemiach polskich dokonuje Bogusław Dopart w pracy Dlaczego „neoklasycyzm” (w: Długie trwanie. Różne oblicza klasycyzmu, pod red. R. Dąbrowskiego i B. Doparta, Kraków 2011, s. 191– –209; przedruk w: B. Dopart, Polski romantyzm i wiek XIX. Zarysy, rekonesanse, Kraków 2013, s. 45–62). 4 Zob. B. Czwórnóg-Jadczak, Werdykt. Wokół rozprawy Franciszka Wężyka „O poezji dramatycznej”, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio FF” 2002/ 2003, s. 8. Badaczka użyła tego zwrotu przy tworzeniu paraleli pomiędzy klasycyzmem w wydaniu Wężyka a charakterystyką propozycji kulturotwórczych w wydaniu autorów epoki Stanisława Augusta, w której to epoce miał dominować właśnie „klasycyzm otwarty” (w znaczeniu: niezamknięty, eksperymentujący, poszukujący swego ostatecznego wyrazu i formy). Moim zdaniem, paralela jest zbyt daleko posuniętym uproszczeniem. By się o tym przekonać, wystarczy wziąć pod uwagę choćby „bazę”, z której czerpano materiał i pomysły do artystycznych eksperymentów. U Wężyka była to wszak wczesnoromantyczna kultura niemiecka. 5 Zarówno Wstęp, jak i dzieło niemieckiego dramaturga (w tłumaczeniu oraz wersji oryginalnej) zostały – po raz pierwszy od XIX wieku – wydane w 2013 roku, w Naukowej Serii Wydawniczej „Czarny Romantyzm” (A.E.F. Klingemann, Faust. Tragedia w pięciu aktach, przekład i wstęp księcia Edwarda Lubomirskiego, wydanie polsko-niemieckie, red. tomu, oprac. tekstu, przyp. i bibliografia Ł. Zabielski, wprowadzenie J. Ławski, S. Dietzsch, L. Libera, M. Kopij-Weiβ, Białystok 2013). 6 B. Dopart, Romantyzm polski. Pluralizm prądów i synkretyzm dzieła, Kraków 1999. Badacz – w tekście Dlaczego „neoklasycyzm”, publikowanym w przywoływanej już

198

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

ficzno-estetycznych nie narodziła się w dobie pełnego rozkwitu romantyzmu (przyjmijmy tu umowną cezurę 1830 roku), wówczas nabrała jedynie dynamiki i wyrazistości. Jej genezy trzeba szukać – na co wskazywali już Julian Krzyżanowski7, Ryszard Przybylski8, Piotr Żbikowski9, Teresa Kostkiewiczowa10, Dobrochna Ratajczakowa11, Wiesław Pusz12 czy Elżbieta Dąbrowicz13 – zdecydowanie wcześniej, już u schyłku doby stanisławowskiej, czyli w szczycie polskiego Oświecenia. Należy zauważyć, że współcześnie coraz większej mocy nabiera hipoteza o współistnieniu w czasach Księstwa Warszawskiego i Królestwa Polskiego nie dwóch obozów literackich: zwolenników i przeciwników klasycyzmu, lecz jednostek zrzeszonych w mniejsze lub większe koterie (artystów, krytyków, uczonych, intelektualistów, studentów) o różnym wykształceniu i odmiennych gustach estetycznych, bliższych lub dalszych klasycyzmowi lub szeroko pojętemu romantyzmowi. Osobowości te żyły w epoce wielości nurtów estetycznych – koegzystujących ze sobą, nakładających się na siebie i krzyżujących, z których jedne nabrały większego znaczenia i popularności niż inne. Jak trafnie zauważa Bogusław Dopart:

7 8 9

10 11 12 13

książce Polski romantyzm i wiek XIX – formułuje kluczową dla naszych rozważań tezę: „Sprawa jednak ulega komplikacji, gdy zamiast schematu dualistycznego zastosujemy wobec literatury lat 1818–1830 bogatszy model ówczesnego pluralizmu literackiego niż «walka romantyków z klasykami». Wówczas oprócz ugruntowanej różnorodności wewnętrznej Oświecenia dostrzeżemy także narodziny wieloprądowego romantyzmu. Nie może w takim oglądzie zabraknąć miejsca dla odnowionego klasycyzmu, ukazanego czytelnikom już w pierwszym tomie Mickiewiczowskich Poezji (w dziale Wiersze różne) obok widocznych gołym okiem w Balladach i romansach pierwocin prądu romantycznego i – wraz z kontynuacją nurtu sielanki narodowej – sentymentalizmu podbudowanego myślą programową Kazimierza Brodzińskiego (Kurhanek Maryli, Dudarz)” (s. 48). J. Krzyżanowski, Barok na tle prądów romantycznych, w: tegoż, Od średniowiecza do baroku. Studia naukowo-literackie, Warszawa 1938, s. 7–53. R. Przybylski, Klasycyzm i sentymentalizm po trzecim rozbiorze (1795–1830), w: A. Witkowska, R. Przybylski, Romantyzm, Warszawa 2003, s. 41–205. P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys problematyki, Warszawa 1999, s. 7– –28, 249–283 (rozdz.: I. Wprowadzenie do problematyki prądów literackich Oświecenia postanisławowskiego, VII. Klasycyzm postanisławowski i jego przedstawiciele na tle życia umysłowego epoki). T. Kostkiewiczowa, Klasycyzm, sentymentalizm, rokoko. Szkice o prądach literackich polskiego Oświecenia, Warszawa 1975, s. 5–10. D. Ratajczakowa, Wstęp, w: Polska tragedia neoklasycystyczna, wyb. i oprac. D. Ratajczakowa, Wrocław 1988, s. XXI–XLIV (podrozdz. Neoklasycyzm). W. Pusz, Oświeceni i nie tylko, Łódź 2003, s. 99–108 (rozdz. Współistnienie romantyków z klasykami, czyli prawdziwy koniec polskiego oświecenia). E. Dąbrowicz, Galeria ojców. Autorytet publiczny w literaturze polskiej lat 1800–1861, Białystok 2009, s. 127–166 (rozdz. Polacy aleksandryjscy).

199

• Łukasz Zabielski •

„«walka romantyków z klasykami» – ta anachroniczna dziś formuła – definiowała (w niezwykle upraszczający sposób) rzeczywistość literacką przełomu romantycznego, ale też ekskludowała nieromantyczne żywioły estetyki z dorobku młodych autorów tejże doby albo czyniła je nieczytelnymi”14. Obecnie porzucono koncepcję jedności epok ducha, przeświadczenie o ich wewnętrznej koherencji, harmonii. Dotyczy to również interesującej nas tu doby tak zwanego klasycyzmu porozbiorowego. Zastanówmy się bowiem, któregoż poetę – nie mówiąc już o całej grupie – będącego członkiem Towarzystwa Królewskiego Przyjaciół Nauk, można nazwać twórcą „w pełni klasycznym”. Skoro nawet w poezji Kajetana Koźmiana – powszechnie uważanego za czołowego15, a zarazem najbardziej radykalnego i stronniczego w swych sądach przedstawiciela pokolenia klasyków postanisławowskich 16, określanego mianem „najbardziej klasycznego z klasyków”17, „pierwszego literackiego autorytetu”18 Królestwa Polskiego oraz „typowego klasycysty”19 14 B. Dopart, Romantyzm polski i wiek XIX, s. 48. 15 „Za papieża klasycyzmu postanisławowskiego – pisze Jerzy Snopek – uważany był zawsze Kajetan Koźmian” (J. Snopek, Oświecenie. Szkic do portretu epoki, Warszawa 1999, s. 224). O Koźmianie zob. też: S. Kufel, Ostatni na „Parnasie”. O Kajetanie Koźmianie – twórcy wyalienowanym, w: Od Koźmiana do Czernika. Studia i szkice o literaturze polskiej XIX i XX wieku, pod red. S. Kryńskiego, Rzeszów 1992, s. 7–25; Z. Rejman, Spór o kształt epopei narodowej. Listy Zygmunta Krasińskiego do Kajetana Koźmiana o poemacie „Stefan Czarniecki”, „Pamiętnik Literacki” 1993, z. 2, s. 84–93; Ł. Zabielski, Meandry antyromantyczności. Kajetan Koźmian i romantycy polscy, Kraków 2015, s. 9–25. 16 Zob. P. Żbikowski, Kajetan Koźmian. Poeta i obywatel (1797–1814), Wrocław 1972, s. 434: „[…] postać i dorobek Kajetana Koźmiana przywoływane były zazwyczaj – a i są nadal – głównie ze względu na swą reprezentatywność dla ostatniej, schyłkowej fazy klasycyzmu oświeceniowego”. 17 Zob. A. Witkowska, R. Przybylski, Romantyzm, Warszawa 2003, s. 186. 18 Opieramy się na słowach Anieli Kowalskiej: „Na arenie literackich sporów, gdzie ważyły się losy pisarzy, p i e r w s z y m a u t o r y t e t e m b y ł K a j e t a n Koźmian, wysoki urzędnik Królestwa, a tubą jego poglądów – Ludwik Osiński” (A. Kowalska, Warszawa literacka w okresie przełomu kulturalnego 1815–1822, Warszawa 1961, s. 74; podkr. – Ł.Z.). 19 Zob. tezę Stefana Kawyna: „[…] wykształcenie na wzorach starożytnych pisarzy (Horacego List do Pizonów Koźmian umiał na pamięć), pilna lektura francuskich autorów klasycznych, poetów zygmuntowskich i stanisławowskich, osobisty wreszcie wpływ przyjaciela Trembeckiego, Mikołaja Wolskiego – wszystkie te czynniki kształtowały osobowość poetycką Koźmiana, złożyły się na wyrobienie w nim t y p o w e g o p o g l ą d u k l a s y c y s t y na poezję i smak literacki” (S. Kawyn, Wstęp, w: Walka romantyków z klasykami, wstęp, wypisy źródłowe i oprac. S. Kawyn, Wrocław 1960, s. IX–X; podkr. – Ł.Z.). Z kolei Osińskiego nazywa badacz „echem Koźmiana” (zob. tamże, s. XIII).

200

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

– odnajdujemy pierwiastki romantycznej frenezji20, by wymienić jako przykład choćby I Pieśń Ziemiaństwa polskiego (w epizodzie Rzeź Chmielnickiego21). Natomiast autorytet polskich romantyków, Adam Mickiewicz, o czym współcześnie mówi się otwarcie, debiutował jako poeta klasyczno-sentymentalno-romantyczny22. Stanisław Tomkowicz, omawiając genezę rozprawy Brodzińskiego O klasyczności i romantyczności tudzież o duchu poezji polskiej (1818), pod znakiem zapytania postawił – nielogiczny jego zdaniem – aksjomat o rewolucyjnej roli tego tekstu na gruncie polskiej kultury. Szczególnie trudne do zaakceptowania okazało się mniemanie, że „początki romantyzmu u nas nie sięgają poza Brodzińskiego”. A przecież: Cichaczem, powiedzielibyśmy: pokątnie, nurtować musiały społeczność literacką nowinki zagraniczne; niepodobna jest prawie pojąć, jakby zresztą Polska, tak przystępna dla obczyzny, w rzeczach smaku i literatury była zdołała zamknąć przystęp ideom szerzącym się o ścianę. Kordon czy straż celna literacka, która by z takiego zadania się wywiązała, byłaby wzorem niedościgłym dla graniczników rządów najsurowszych.23

Słowa te pochodzą z komentarza do wydanej w 1878 roku (od momentu powstania w 1811 roku po raz pierwszy w całości) głośnej rozprawy Wężyka O poezji dramatycznej 24. Rozprawy – należy uściślić – której publikację To20 O wątkach frenetycznych w twórczości Koźmiana zob. Ł. Zabielski, „Ukraiński smak” w „Ziemiaństwie polskim” Kajetana Koźmiana, „Літературний процес. Методологія. Імена. Тенденції” 2014, № 4, s. 44–53. 21 K. Koźmian, Ziemiaństwo polskie. Rękopiśmienna wersja poematu w pięciu pieśniach, tekst odnalazł, opracował i uwagami wstępnymi oraz komentarzem historycznoliterackim opatrzył P. Żbikowski, skolacjonowanie tekstu, objaśnienia rzeczowe, filologiczne i historyczne M. Nalepa, Kraków 2000, s. 64–70. 22 O Mickiewiczu jako poecie klasyczno-romantycznym (pierwszy etap twórczości) zob. m.in.: S. Dobrzyński, Klasycyzm w „Odzie do młodości” Mickiewicza, „Pamiętnik Literacki” 1903, z. 2, s. 610–617; I. Chrzanowski, Chleb macierzysty „Ody do młodości”, Warszawa 1920, s. 4–52; W. Borowy, W szkole klasycznej, w: tegoż, O poezji Mickiewicza; t. 1, Lublin 1958, s. 11–52; Z. Stefanowska, Próba zdrowego rozumu, Warszawa 1976, s. 26-41; D. Seweryn, „… jak tam zaszedłeś”. Mickiewicz w szkole klasycznej, Lublin 1997, s. 45–65. 23 S. Tomkowicz, Przyczynek do historii początków romantyzmu w Polsce, do druku przygotował i wstępem opatrzył S. Tomkowicz, „Archiwum do Dziejów Literatury i Oświaty w Polsce” 1878, t. 1, s. 266. 24 Zob.: B. Czwórnóg-Jadczak, Polskie spory o tragedię. Zdanie sprawy o piśmie Franciszka Wężyka „O poezji dramatycznej”. Maj 1814, w: Problemy tragedii i tragizmu. Studia i szkice, pod red. H. Krukowskiej i J. Ławskiego, Białystok 2005, s. 273–282; A. Kowalczykowa, Zdławiony bunt młokosa, w: tejże, Wokół romantyzmu. Estetyka – polityka – historia, t. 1: Pisma rozproszone i zarzucone, red. i oprac. A. Janicka i G. Kowalski, Białystok 2014, s. 327–333.

201

• Łukasz Zabielski •

warzystwo Przyjaciół Nauk zablokowało, co stanowi najbardziej chyba wymowny dowód tego, że już na początku drugiej dekady XIX wieku nowości literackie płynące z krajów języka niemieckiego i z Anglii uznawano za realne zagrożenie25. Medium, za którego pośrednictwem nowinki ze świata europejskiej sztuki przedostawały się do Księstwa Warszawskiego oraz Królestwa Polskiego, był przede wszystkim teatr. Stał się on wkrótce motorem procesu ewolucyjnych zmian w polskiej kulturze26. Procesu nieodwracalnego. Jak zauważyła Barbara Czwórnóg-Jadczak: „Na początku XIX wieku, pod naporem nowych idei, wszelkie próby lansowania id e a ł u c z y s t e g o k l a s yc y z mu były niemożliwe: rozumiał to doświadczony człowiek teatru, jakim był Wojciech Bogusławski, odczuwał Wężyk”27. Podkreślmy: już w początkach XIX wieku klasycyzm (w swym najczystszym wydaniu) stracił dominującą rolę w polskich salonach i na scenach teatrów. Powody takiego stanu rzeczy są zresztą dość oczywiste: teatr klasyczny – na co zwróciła uwagę Alina Kowalczykowa – już w drugiej połowie XVIII wieku przestał być atrakcyjny. Repertuar oparty na sztukach klasycystycznych był epigoński, powielał zbyt dobrze znane klisze i schematy28. Widzowie domagali się nowości i ich oczekiwaniom stało się zadość. To właśnie obudziło i uaktywniło krytyków i recenzentów warszawskich. Przywołajmy raz jeszcze słowa Czwórnóg-Jadczak: „W okresie przełomu oświeceniowo-romantycznego w Polsce, inaczej niż w Niemczech czy we Francji, dyskusje o dramacie jako gatunku nie odegrały szczególnie ważnej 25 Juliusz Kleiner skonstatował, że Towarzystwo Iksów powstało w tym samym roku, w którym Ludwik Osiński objął kierownictwo Teatru Narodowego w Warszawie, to jest w 1814. Była to wyraźna ofensywa zwolenników „francuskiego smaku” przeciwko rozpanoszeniu się w teatrze niemczyzny. W tym samym czasie Stanisław Kostka Potocki wyartykułował pierwsze zdanie wymierzone bezpośrednio w romantyzm: w satyrycznych wystąpieniach o Akademii Smorgońskiej wyśmiał filozofię inspirowaną myślą Immanuela Kanta, a jej przedstawicieli i zwolenników mianował „stanami mistyczno-romantycznymi” (zob. J. Kleiner, Sentymentalizm i preromantyzm. Studia inedita z literatury porozbiorowej 1795–1822, Kraków 1975, s. 136). 26 Szczegółowo omawia to Ratajczakowa w przywoływanym już Wstępie do antologii Polska tragedia neoklasycystyczna, w podrozdziałach: Gatunek i jego przemiany (s. LXXIII– –CIX) oraz Twórcy i dzieła (s. CIX–CXXXII). 27 B. Czwórnóg-Jadczak, Twórczość literacka Franciszka Wężyka, Lublin 1994, s. 63; podkr. – Ł.Z. 28 Zob. A. Kowalczykowa, Teatr między epokami, w: tejże, Dramat i teatr romantyczny, Warszawa 1997, s. 19–20. O tym, że twórczość klasycystyczna na polu tragediopisarstwa zatracała czasami perspektywy myślowe i artystyczne, pisał już Julian Krzyżanowski (Historia literatury polskiej. Alegoryzm – preromantyzm, Warszawa 1964, s. 506– –509). Zob. także: W. Szturc, Tragedia i jej zanikanie w literaturze polskiej XVIII i XIX wieku. Kilka pytań i kilka odpowiedzi, w: Problemy tragedii i tragizmu, s. 99–104.

202

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

roli”29. Zauważmy jednak, że to przecież popularność sztuk Shakespeare’a i narosłych wokół nich dyskusji, a nie teksty krytycznoliterackie, jak na przykład Brodzińskiego O klasyczności i romantyczności, zmusiły Śniadeckiego do zabrania głosu w sprawach estetyczno-filozoficznych. Schiller, Shakespeare, a także bracia August Wilhelm i Friedrich Schleglowie jako teoretycy teatru to inspiratorzy Wężyka, który pod wpływem studiów nad niemieckimi i angielskimi dziełami stworzył nowatorską rozprawę O poezji dramatycznej30. To teatr Bogusławskiego stał się bezpośrednią przyczyną zawiązania się sławnego Towarzystwa Iksów31. Zresztą, kierownictwo teatru w 1814 roku powierzono Osińskiemu, aby odżegnać płynące z tego kierunku widmo romantyzmu. Osiński – ze względu na zdobywające coraz większą popularność sztuki niemieckie i angielskie – dla równowagi zaczął tłumaczyć Jeana Baptiste’a Racine’a oraz Pierre’a Corneille’a32. Koźmian z nieskrywanym żalem zwierzał się przyjacielowi z bolesnej niemocy twórczej, twierdząc, że nie pisze dzieł dramatycznych wyłącznie z powodu braku talentu i predyspozycji ku temu rodzajowi sztuki33. Nieprzypadkowo też dramaty odegrały znaczącą rolę w rozwoju polskiego romantyzmu – choć w tym przypadku mówimy o zjawisku oddalania się dramatu od teatru34. Czyż trzeba podkreślać, że Mickiewicz w latach dwudziestych XIX wieku, obok zbioru ballad i romansów, równolegle stworzył II i IV część Dziadów? I wreszcie, również nieprzypadkowo, to sztuka dramatyczna, mówiąc ściślej: tragedia Faust Klingemanna, 29 B. Czwórnóg-Jadczak, Klasyk aż do śmierci…, s. 46. 30 Co ciekawe, Wężyk swoją rozprawę ukończył w roku 1811, czyli w tym samym, w którym ukazał się słynny Kurs literatury dramatycznej Augusta Wilhelma Schlegla, zbierający wykłady głoszone w Wiedniu w latach 1809–1810. Zob. S. Makowski, Narodziny romantyzmu w Warszawie, w: Między Oświeceniem a Romantyzmem. Kultura polska około 1800 roku, red. nauk. J.Z. Lichański, przy współudziale B. Schultze i H. Rothego, Warszawa 1997, s. 186. 31 Zob. P. Żbikowski, Teatr i początki krytyki teatralnej w Polsce, „Pamiętnik Literacki” 2011, z. 4, s. 107–139; tenże, Pierwsze wystąpienia polskich klasyków w obronie swoich zasad i przekonań estetyczno-literackich, „Wiek Oświecenia” 2008, s. 55–68. 32 Na temat zdumiewającej kariery literackiej Osińskiego – zob. P. Żbikowski, Ludwik Osiński, w: Pisarze polskiego oświecenia, t. 3, pod red. T. Kostkiewiczowej i Z. Golińskiego, Warszawa 1996, s. 205. 33 Uwagi tego typu wielokrotnie pojawiały się w jego korespondencji z Wężykiem (zob. Korespondencja literacka Kajetana Koźmiana z Franciszkiem Wężykiem (1845–1856), wyd. S. Tomkowicz, w: „Archiwum do Dziejów Literatury i Oświaty w Polsce” 1914, t. 14). 34 Zob. A. Kowalczykowa, Dramat i teatr romantyczny, s. 5: „Narastające napięcia między tymi dwiema dziedzinami sztuki [teatrem i dramatem – Ł.Z.] sprawiły, że romantyczny dramat stopniowo a manifestacyjnie się od teatru oddalał […]”.

203

• Łukasz Zabielski •

zauroczyła księcia Lubomirskiego w takim stopniu, że zdecydował się na przełożenie jej na język polski i poprzedzenie obszernym, zawierającym program reformy polskiej sceny dramatycznej, wstępem35.

ii Franciszek Wężyk był zwolennikiem klasycyzmu w jego francuskim wydaniu – podobnie jak Stanisław Kostka Potocki, Ludwik Osiński czy Kajetan Koźmian. Fundamentów tego modelu kultury nie zamierzał ani rozbijać, ani tym bardziej negować. Dążył „jedynie” do zreformowania pewnych jego cząstek składowych. Żądał między innymi zmiany zbędnych i uwierających przepisów, takich jak zasada trzech jedności. Chciał też, by Shakespeare’a autorytatywnie i drogą oficjalną uznano za postać bez precedensu wybitną i godną naśladowania. Postawę Wężyka przekonująco opisała Ewa Wąchocka: Preromantyczna postawa Wężyka zaznaczyła się przede wszystkim w jego wypowiedziach teoretyczno-literackich, tragedie, aczkolwiek niepozbawione śladu wpływów ulubionych autorów (Shakespeare, Schiller), realizowały założenia i postulaty wysuwane pod adresem tego gatunku, jakie głosiła normatywna poetyka okresu.36

Nie tylko o afirmację normatywnej poetyki okresu w tym przypadku chodziło, ale ogólnie o akceptację oświeceniowych formuł kultury. Powód odrzucenia rozprawy z 1811 roku przez Ludwika Osińskiego, Kajetana Koźmiana i Jana Tarnowskiego nie dotyczył ani rzekomo rewolucyjnego charakteru, ani zawartych tu zbyt daleko idących propozycji zmian i przekształceń. Chodziło o to, że prezentowała odważną i zdecydowaną – choć też trafną – krytykę niektórych prawideł francuskiego klasycyzmu37. W uzasadnieniu odmowy publikacji deputacja Towarzystwa Przyjaciół Nauk skonstatowała: „jakkolwiek słuszne są narzekania autora na wady sceny francuskiej” 38 – co 35 Zob. J. Ławski, Rok 1819. Pierwszy romantyczny program dramatu narodowego Edwarda księcia Lubomirskiego, w: Noc. Symbol – temat – metafora, t. 1: Wokół „Straży nocnych” Bonawentury, pod red. J. Ławskiego, K. Korotkicha, M. Bajki, Białystok 2011, s. 293–330. 36 E. Wąchocka, Franciszek Wężyk, w: O dramacie. Wybór źródeł do dziejów teorii dramatycznych. Od Arystotelesa do Goethego, pod red. E. Udalskiej, Warszawa 1989, s. 712–713. 37 Wężyk notuje: „Sąd złożony z Osińskiego, Niemcewicza, Koźmiana i Jana Tarnowskiego nie przyjął mojej rozprawy dlatego, że zamiast zebrać w jedno istniejące dla sztuki dramatycznej przepisy, poszedłem samoistnie przeciw takowym i że wbrew dobremu smakowi zalecałem Szekspira młodzieży” (F. Wężyk, Żywot i pamiętniki, w: Pisma Franciszka Wężyka. Poezje z pośmiertnych rękopisów, t. 2, Kraków 1878, s. 338). Na temat kontrowersji wokół składu deputacji TPN, która odrzuciła rozprawę O poezji dramatycznej – zob. B. Czwórnóg-Jadczak, Polskie spory o tragedię, s. 277. 38 Cyt. za: P. Chmielowski, Dzieje krytyki literackiej w Polsce, Warszawa 1902, s. 516.

204

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

oznacza, że problemy poruszane przez Wężyka były aktualne i ówcześnie aż nadto widoczne. Dlaczego więc rozprawa została odrzucona? Podyktowane to było zapewne lękiem, który sparaliżował wówczas klasyków. Niepokojem napawało pytanie o to, do czego doprowadzi najlżejsze choćby poluzowanie sztywnego gorsetu reguł klasycystycznych, czyli de facto zgoda na realizację niebezpiecznej idei klasycyzmu otwartego. Szczególnie, że krytycy i recenzenci warszawscy w tym samym czasie reformowali kulturę polską, korzystając ze ścisłych wytycznych zaczerpniętych z wzorców francuskich. Autor rozprawy O poezji dramatycznej, jak się zdaje, mylnie zrozumiał intencje osób, które zleciły mu tak ważką, a zarazem trudną pracę. I jeszcze uwaga do kwestii wspomnianego lęku klasyków: Wężyk był zwolennikiem teorii stworzonych przez braci Schleglów. Wystarczyło poznać niektóre tylko postulaty młodszego z nich, Friedricha, aby nabrać nieufności i podejrzeń. W jednym z pierwszych wystąpień konstatował: „Anarchia, która w teoriach estetycznych i w praktyce artysty jest tak dostrzegalna, rozszerza się nawet na historię nowożytnej poezji, zaciera podziały, niweluje granice, przyczynia się do pojmowania sztuki jako jedności”39. I to anarchii właśnie obawiano się na salonach artystycznych Warszawy i Wilna. Wężyka udało się powstrzymać, zablokować, zmusić do milczenia40. Na tyle skutecznie, że nawet drukując swą rozprawę w kilkanaście lat później – w latach dwudziestych XIX wieku 41 – autor wycieniował najradykalniejsze i najodważniejsze tezy, pomijając między innymi ustęp o Shakespearze. Wkrótce pojawił się jednak inny przedstawiciel eklektycznej wersji klasycyzmu, którego poglądy w pewnym zakresie sprzęgły się z postulatami Wężyka, a wyłożone zostały w 1819 roku we Wstępie do polskiego przekładu – popularnej w Niemczech – scenicznej adaptacji mitu Fausta, dokonanej przez Klingemanna, dziś chyba najbardziej znanego jako autora Straży nocnych (1804) publikowanych pod pseudonimem Bonawentura42. Twórcą polskiego przekładu 39 Cyt. za: A. Kowalczykowa, Teatr między epokami, s. 17. 40 Wężyk w liście do Koźmiana z roku 1846 pisał: „Gdym się ośmielił w poważnym gronie Towarzystwa Przyjaciół Nauk nadmienić o tym wielkim poecie [Shakespearze – Ł.Z.], racz sobie przywieść na pamięć, jak byłem przyjęty z mym zdaniem przez areopag warszawski! Mam ja pod ręką piśmienne tego dowody. Poczytano mię za barbarzyńca […] powiedziałem sobie: ja głupi. I to mię zwracało z drogi, po której nieraz miałem ochotę iść dalej” (Korespondencja literacka…, s. 37–38). 41 Fragmenty rozprawy O poezji dramatycznej opublikował Wężyk (usuwając uwagi dotyczące Shakespeare’a i zmieniając ton wypowiedzi) we wstępach do trzech tragedii: Gliński (Kraków 1821), Barbara Radziwiłłówna (Kraków 1822) i Bolesław Śmiały (Kraków 1822). 42 Zob. Bonawentura [A.E.F. Klingemann], Straże nocne, przeł. K. Krzemieniowa i M. Żmigrodzka, wstęp S. Dietzsch, M. Żmigrodzka, oprac. i red. J. Ławski, Białystok 2006.

205

• Łukasz Zabielski •

oraz Wstępu był książę Lubomirski, poeta, pisarz, historyk, tłumacz, wszechstronnie wykształcony polski dyplomata pracujący na usługach rządu rosyjskiego, filantrop (dzięki jego funduszom założono w 1827 roku Instytut Oftalmiczny w Warszawie). Dziś wspomina się go jako młodo i tragicznie zmarłego na skutek ran odniesionych w pojedynku twórcę monumentalnych i nowatorskich jak na tamte czasy dzieł: Obrazu historyczno-statystycznego Wiednia (1815, wyd. 1821); Grobów w dniu śmierci Tadeusza Kościuszki: Dum rycerskich oryginalnym wierszem napisanych przez tłumacza tragedii „Fausta” (1821); Rysu statystycznego i politycznego Anglii (dzieło pogrobowe wydane przez Edwarda Raczyńskiego w 1829 roku); a przede wszystkim wspomnianego Fausta. Tragedii w pięciu aktach przez A. Klingemanna z niemieckiego wolnym wierszem przetłumaczonej (1819). W polskiej wersji Fausta na uwagę zasługują przede wszystkim obszerny Wstęp oraz całokształt zabiegów stylistycznych, zmian treściowych i przeróbek, jakie tłumacz wprowadził, dokonując przekładu. Trzeba bowiem zaznaczyć, że dzieło, które otrzymał polski czytelnik, nie było wiernym odbiciem oryginału. Z kolei we wprowadzeniu naszkicował Lubomirski program narodowego dramatu i teatru, który znamionują – jak wymienia Jarosław Ławski – […] romantyczny charakter; metafizyczne inklinacje; zgoda na całkowite przekroczenie gatunkowych wyznaczników dramatu klasycystycznego; akcentowanie pierwiastka tragicznego; odwołanie się do osiągnięć dramatu niemieckiego; dialogiczny charakter wobec kultury Oświecenia; europejskość, to znaczy nie tylko nie prowincjonalizm, ale wprost wyzywający „antyprowincjonalizm”, manifestujący się ostentacyjną erudycyjnością.43

Zauważalną synchroniczność spostrzeżeń i postulatów teoretyczno-literackich u obu twórców spod znaku polskiego preromantyzmu – Wężyka i Lubomirskiego – upatrywać można w co najmniej kilku aspektach ich działań. Po pierwsze, w próbie zarysowania nowoczesnych, wymykających się dogmatyzmowi francuskiego klasycyzmu wzorcach narodowej sztuki. Po drugie, w czerpaniu pomysłów z różnych źródeł europejskiej kultury (tzn. z jednej strony opieraniu się na – dominującym wówczas jeszcze w Europie – klasycyzmie tudzież antyku grecko-rzymskim, a z drugiej na inspirowaniu się nowożytną literaturą, twórczością Szekspira czy nowoczesnymi w tamtym okresie teoriami Augusta Wilhelma Schlegla). Po trzecie, w przeciwstawieniu oświeceniowemu uniwersalizmowi podstawowych założeń historyzmu (postulat sztuki narodowej, zakorzenionej w konkretnej płaszczyźnie geograficznej i czasie historycznym, wystrzegającej się anachroniczności etc.), w otwarciu klasycyzmu 43 J. Ławski, Książę Edward Lubomirski – prekursor romantyzmu, w: A.E.F. Klingemann, Faust…, s. 30.

206

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

na wpływy myśli niemieckiej44; w propozycjach konkretnych zmian w kanonie sztywnych zakazów i nakazów, krępujących twórcę i jego dzieło, czy choćby w krytyce „dramy”45, uznaniu jej za formę zbyt dosłownie korzystającą ze swobody łamania przepisów i konwencji, za sztukę dla gminu, niższych lotów, nazbyt „lekką, łatwą i przyjemną”. Rzecz jasna, są między postawami Wężyka i Lubomirskiego także wyraźne różnice. Polegają one przede wszystkim na skali proponowanych zmian (Lubomirski zachęcał do oparcia się wyłącznie na „niefrancuskich” założeniach teoretycznoliterackich i filozoficznych, Wężyk zalecał jedynie mniej restrykcyjne podejście do panujących wówczas klasycystycznych dogmatów artystycznych). Książę Lubomirski przekonywał, że pozytywne ustosunkowanie się do sugerowanych zmian – wyartykułowanych między innymi we Wstępie – przyniesie wiele korzyści. Pozwoli między innymi na zbudowanie monumentalnego gmachu narodowej kultury. Tak spójnego, że ostoi się on pod naporem modnych wówczas, za to śmiertelnie szkodliwych, mnogich spekulatywnych systemów metafizycznych, czy też rewolucyjnych wobec tradycji nurtów filozoficzno-artystycznych. Tych – dodajmy – które zostały przeszczepione na chłonny polski grunt wprost z niemieckiej kultury. W Obrazie historyczno-statystycznym Wiednia pisał na przykład o filozofii Kanta: Nie śmiemy dać naszego zdania o dziełach Kanta, czytać je jest niebezpiecznie, a tym bardziej o nich sądzić. Więcej jeszcze byłby rozsiał złego światła, gdyby był do pojęcia wszystkich. Był szczególnie mistykiem.46

Skojarzenia z rozprawą Śniadeckiego O metafizyce nie są tu pozbawione podstaw47. Na punkt zasadniczy myśli Lubomirskiego wyrasta postulat szerzenia powszechnej oświaty48. Jest to cel, do którego ma prowadzić wysiłek po44 Szczegółowo wpływ myśli niemieckiej na ówczesną kulturę polską omawia Marta Kopij w artykule Polski przełom romantyczny i transfer niemieckich idei wczesnoromantycznych (w: Noc. Symbol…, s. 381–408). Warto odnotować, że jednym z głównych inicjatorów transferu i propagatorów niemieckiej myśli estetycznej na ziemiach polskich był Euzebiusz Słowacki, który wykładał na Uniwersytecie Wileńskim niemiecką estetykę, powołując się na takich teoretyków, jak Friedrich Bouterwek, Johann Georg Sulzer i Johann Joachim Eschenburg (zob. F.S. Dmochowski, Wspomnienia od 1806 do 1830, oprac. Z. Libera, Warszawa 1959, s. 359). 45 Zob. E. Nowicka, Drama czarodziejska. Gry teatralne i filozoficzne, w: tejże, Omamienie – cudowność – afekt. Dramat w kręgu dziewiętnastowiecznych wyobrażeń i pojęć, Poznań 2003, s. 18–19. 46 [E. Lubomirski], Obraz historyczno-statystyczny Wiednia. Oryginalnie 1815 roku wystawiony z planem tegoż miasta, Warszawa 1821, s. 231. 47 Zob. J. Śniadecki, O metafizyce, w: tegoż, Pisma filozoficzne, oprac. red. D. Petsch, t. 2, Kraków 1958, s. 146–163. 48 Zob. [E. Lubomirski], Obraz historyczno-statystyczny Wiednia, s. 176.

207

• Łukasz Zabielski •

nownego odczytania tekstów kanonicznych dla kultury europejskiej, w tym i oczywiście polskiej. Przede wszystkim chodzi o ich odkłamanie, „odstereotypizowanie” – bo do tego doprowadzić miała dominacja francuskiego klasycyzmu. Jej przedstawiciele, czytając na przykład prace Arystotelesa – przekonywał książę – „przypisują mu prawidła, o których nie myślał”49. W rzeczywistości Stagiryta – by dać exemplum takich właśnie przeinaczeń – w żadnym ze swych pism nie postulował obowiązku zachowywania jedności miejsca w sztukach scenicznych. Oczywiście, apele o czytanie starożytnych myślicieli w oryginale głoszone były przez polskich krytyków romantycznych wielokrotnie, przykładem jest tu między innymi Walenty Chłędowski i jego konstatacja, że „Arystoteles nie miałby nic przeciwko romantycznej konwencji dramatu”50. Jednak Lubomirskiego uznać trzeba za jednego z prekursorów propagowania takiej właśnie potrzeby: reinterpretacji fundamentalnych przepisów francuskiego klasycyzmu, które obowiązywały w świecie sztuki. Jan Samuel Kaulfuss w 1816 roku, zatem w szczytowej fazie pisarskiej aktywności Lubomirskiego, przekonywał, że naród niemiecki jest najodpowiedniejszym wzorem dla narodu polskiego. Niemieckojęzyczni twórcy długo pozostawali „niewierni wobec samych siebie”, we wszystkim naśladując Francuzów, by jednak przebudzić się do życia i ostatecznie wybić na intelektualną samodzielność51. Stali się dzięki temu odpowiednimi inspiratorami dla Polaków, u których potrzeba wykrystalizowania narodowego modelu kultury stała się zbyt już nagląca52. U autora Obrazu historyczno-statystycznego Wiednia odnajdziemy analogiczne wskazówki co do czerpania zagranicznych inspiracji po to jedynie, by zrozumieć, „[…] że lepiej wznosić się można własnymi skrzydłami”53. Ale w swych rozważaniach poszedł książę jeszcze krok dalej. W literaturze niemieckiej dostrzegł medium, za którego pośrednictwem możliwe stałoby się zbudowanie na polskim gruncie prawdziwego… Imperium Rozumu („nie masz literatury we wszystkich europejskich narodach, 49 E. Lubomirski, Wstęp, w: A.E.F. Klingemann, Faust…, s. 82. 50 W. Chłędowski, Arystoteles, sędzia romantyczności (1830), w: Polska krytyka literacka (1800–1918): materiały, t. 1, red. J.Z. Jakubowski, J. Krzyżanowski, Z. Libera, E. Warzenica, Warszawa 1959, s. 310. 51 J.S. Kaulfuss, Dlaczego język i literatura niemiecka zdolniejszymi są do ukształcenia rozumu i serca niż język i literatura francuska? Rozprawa którą na popis uczniów Królewskiego Liceum Wielkiego Księstwa Poznańskiego w dniach 23, 24, 25, 26 lipca odbywać się mający zaprasza Szanowną publiczność, Poznań 1817, s. 4. 52 Dmochowski zauważył, że polska literatura prezentowałaby znacznie wyższy poziom, gdyby wcześniej zaznajomiła się z dziełami niemieckich literatów i filozofów, i przyswoiła je sobie (F.S. Dmochowski, Wspomnienia od 1806 do 1830, s. 222). 53 [E. Lubomirski], Obraz historyczno-statystyczny Wiednia, s. 286.

208

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

która by dawała tak czyste o ś w ie c e n ie ro z u mu”54). Właśnie o rozum i rozsądek – a nie, na przykład, czucie i wiarę – Lubomirski dba nade wszystko. Co więcej, w parze z rozumem nierozerwalnie łączyć się ma gruntowne wykształcenie i ogłada („Rozum nieokrzesany często szkodliwym bywa, a nauka powierzchowna psuje rozum wrodzony”55). Pomocnymi w ich zdobyciu mają się stać język i kultura niemiecka, które stoją zdecydowanie bliżej źródeł (autentyzm) niż jakakolwiek inna, w tym i francuska, kultura na świecie. Za Niemcami przemawia też to, że nie osiągnęli jeszcze szczytu rozwoju cywilizacyjnego („Wiek Ludwika XVI był dla literatury francuskiej, czym XVIII dla Germanii”56). Tu ewolucja – w przeciwieństwie do Francji – wciąż postępuje, wręcz dynamizuje się. Wytwarza tym samym ogromny potencjał energetyczny, z którego mogą i powinni czerpać inni. Kultura niemiecka urasta zatem – co trzeba podkreślić – do rangi w z o r u. W z ó r w perspektywie Wstępu staje się pojęciem kluczowym. Lubomirski nie wierzył bowiem w efemerycznie pojmowany potencjał oryginalności, swoistości, tkwiący w najgłębszych warstwach każdej nacji. Nie wierzył w możliwość zdrowego rozwoju, wzniesienia się na wyżyny intelektualne i cywilizacyjne bez odpowiedniej odskoczni w formie czytelnego przykładu. I trzeba tu powiedzieć, że nie chodziło bynajmniej o przeszczepianie, kalkowanie zagranicznych form. To wszakże, jak twierdził, była domena klasycyzmu francuskiego – powielanie klisz, gotowych schematów, tworzenie „kopii kopii”57. W z ó r nie jest gotową recepturą, która pozwalałaby bez wysiłku osiągnąć zamierzone efekty. To drogowskaz, jedynie wskazówka. Potrzeba używania, można rzec: kult wzoru wyrasta z tradycji klasycyzmu. Osiński w kursie literatury polskiej na Uniwersytecie Warszawskim zachęcał do tego, by – chcąc pisać dobrze – odrzucić „odstręczające szkolne przepisy” i obrać odpowiednie wzory, „[…] które doświadczenie czasów, narodów i języków stwierdziło, a smak prawdziwy ustalił”58. Ryszard Przybylski z kolei zauważa: Na mdłości wywołane przez chwiejność wartości klasycyzm odpowiedział kultem wzoru. Wzór kojarzy się bowiem ze stałością i niezmiennością. […] Przepis nigdy nie był traktowany jako wzór. Wzorem mogło być tylko konkretne dzieło sztuki. Przepisy podawali estetycy, którzy czasem formułowali sensowną myśl o naturze dzieła sztuki.59 54 Tamże, s. 177; podkr. – Ł.Z. 55 Tamże. 56 [E. Lubomirski], Obraz historyczno-statystyczny Wiednia, s. 180. 57 E. Lubomirski, Wstęp, s. 82. 58 L. Osiński, Wstęp, w: tegoż, Wykład literatury porównawczej, czytanej w Uniwersytecie Warszawskim, w: tegoż, Dzieła, t. 2, Warszawa 1861, s. 2. 59 R. Przybylski, Klasycyzm, czyli prawdziwy koniec Królestwa Polskiego, Warszawa 1983, s. 80.

209

• Łukasz Zabielski •

Takim właśnie wzorem – „konkretnym dziełem sztuki” – stała się dla Lubomirskiego popularna w XIX wieku w Niemczech i Austrii tragedia (Trauerspiel) Faust Klingemanna wydana w Lipsku w 1815 roku. O dziwo, udaje mu się tę już w pełni romantyczną sztukę przekształcić w dzieło spełniające skomplikowane kryteria nowoczesnej polskiej sztuki narodowej, wyłożone we Wstępie. Swymi postulatami zdaje się Lubomirski wpisywać w nurt preromantyzmu. Spróbujmy rozważyć wybrane aspekty tej hipotezy. We Wstępie został zastosowany interesujący zabieg retoryczny, polegający na – mówiąc ogólnie – zawiązaniu nici poufałości z odbiorcą. Zwracając się do wychowanych w duchu francuskiego klasycyzmu czytelników, czyni ich Lubomirski uczestnikami swoistego eksperymentu. Zachęca do obrania innej, nieznanej dotąd perspektywy percepcyjnej, a także kategoryzacyjnej i ewaluacyjnej. Mówiąc ściślej: zaprasza do zapoznania się z interesującą jego zdaniem ofertą kulturalną: „Upraszam moich czytelników, aby odłożyli na stronę przesądy, które powszechne są w Polsce przeciwko wszystkiemu, co z niemieckiego wyszło pióra” 60. W przeciwnym razie Faust nie zostanie odczytany we właściwy sposób. Natomiast odbiorcom czującym przymus przekształcania wszelkich obserwacji na język klasycyzmu Lubomirski proponował posłużenie się terminem „drama”, którym określano wówczas dzieła niedające się precyzyjnie sklasyfikować pod względem genologicznym. Chodziło zresztą tłumaczowi o zasygnalizowanie, że mamy do czynienia z historią ludzkiego nieszczęścia, dramatu. Leszek Libera zauważył, że „Lubomirski pracując nad swoim przekładem raczej nie wiedział, jakie kazanie [O pismach klasycznych i romantycznych – Ł.Z.] gotował Śniadecki polskiej publiczności czytelniczej”61. Trzeba się z tym niewątpliwie zgodzić, obaj twórcy pracowali nad swymi tekstami praktycznie w tym samym czasie. Ale tor myśli zawarty we Wstępie zdaje się biec paralelnie właśnie do najważniejszych postulatów Śniadeckiego. Na jego pytanie: „czy rozmowa z diabłem, przestawanie z czarownicami, chodzenie upiorów, jest obrazem natury i dzisiejszego towarzystwa”62 – Lubomirski odpowiada jednoznacznie: oczywiście, że nie. Dlaczego? Przede wszystkim warto powołać się tu na podstawowe założenie historyzmu, według którego literatura (i ogólnie każdy wytwór kultury ludzkiej) staje się zwierciadłem, w którym odbija się obraz rzeczywistości, w jakiej dane dzieło powstawało. 60 E. Lubomirski, Wstęp, s. 78. 61 L. Libera, Lubomirski – tłumacz „Fausta” Klingemanna, w: A.E.F. Klingemann, Faust…, s. 51. 62 J. Śniadecki, O pismach klasycznych i romantycznych, w: tegoż, Pisma filozoficzne, t. 2, s. 111.

210

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski •

Zatem jest w pewnym stopniu dokumentem epoki. Pytanie Śniadeckiego należałoby doprecyzować: o której epoki „obraz natury” i „towarzystwo” chodzi? Idąc dalej: „Każdy wiek ma sobie tylko właściwą cechę i właściwy w nim sposób myślenia panujący”63. Wytwarza się dzięki temu konglomerat dwóch zasad: kreatorskiej wiarygodności oraz licentia poetica. Potrzeba pozostania wiernym epoce Fausta zmusiła Lubomirskiego do poczynienia odważnych korekt w tłumaczonym dramacie. Usunięte zostały na przykład te fragmenty, w których mowa była o nieznanej wtedy jeszcze (w średniowieczu czy renesansie) elektryczności64. Ta sama potrzeba – wiarygodności czy wierności – legitymizuje zasadność użycia w sztuce motywów fantastycznych, „rozmowy z diabłem czy chodzenia upiorów”, bowiem: Duch ówczesny [średniowieczny – Ł.Z.] był skłonny do wszystkiego, co nadnaturalne zdawało się mieć znaczenie. Ponieważ nie słychać było o cudach mocą nieba zdziałanych, mówiono o tych, które czart robił.65

Co ciekawe, choć sam Lubomirski przyznawał, że w upiory i czarownice wierzy li tylko „gruby zabobon, nieoświecony tłum niskiego stanu”, to jednak, chcąc wiernie i rzetelnie odmalować realia kulturowe XV wieku, nie można było ominąć specyficznych aspektów takiej optyki. I nie mogło chodzić – co w kontekście zarzutów Śniadeckiego staje się szczególnie istotne – wyłącznie o kulturę niemiecką, „gruby zabobon” panował wówczas bowiem również w średniowiecznej Francji, w Polsce, w całej Europie66. Lubomirski sztukę przesiąkniętą inklinacjami metafizycznymi, w pełni zanurzoną w paradygmacie romantycznym (w Niemczech był to wszak szczyt tej epoki), przepuszcza przez sito racjonalizmu: przekonująco i starannie wyjaśnia, że w nieoświeconych czasach wszystko, co wyrastało ponad umysły ciemnego gminu, uznawano za cudowne, nierealne: medycynę, wynalazki techniczne. Zwróćmy też uwagę na to, że akcja Fausta toczy się na styku średniowiecza i renesansu – Faust jest tu przedstawicielem „wieku światła”, wiary i ufności w postęp cywilizacyjny dynamizowany wynalezieniem druku. Fiasko – przede wszystkim finansowe, ale i egzystencjalne – które poniósł, próbując swoje wynalazki upowszechnić (dopowiedzmy: wśród opornie poddającego się oświecaniu społeczeństwa średniowiecznego), doprowadziło do zawrócenia z drogi rozumu, po której odważnie kroczył. Można powiedzieć, że tytułowy bohater sztuki Klingemanna został wyrwany z kwitnącego renesansu, a następnie wrzucony w lochy najciemniejszego średniowiecza. Za taką inter63 E. Lubomirski, Wstęp, s. 75. 64 Zob. tamże, s. 87. 65 Tamże, s. 75. 66 Tamże.

211

• Łukasz Zabielski •

pretacją dramatu przemawia też to, że Faust nie jest czarnoksiężnikiem. O tym, że para się magią, wiemy (a właściwie domyślamy się) jedynie pośrednio. Natomiast oprócz znajomości pewnych sztuczek kuglarskich (ogień w karczmie) jedyną ponadrealną siłą tego bohatera staje się posiadanie tajemniczej Księgi (słowo-klucz), której boją się moce piekieł, i które Nieznajomy (we Wstępie zostaje wyjaśnione, że to Szatan) próbuje – z sukcesem zresztą – odzyskać. Lubomirski, jak możemy przypuszczać, swego tłumaczenia Fausta nie uznawał za projekt udany – to znaczy za dzieło w pełni realizujące sformułowane we wprowadzeniu wyznaczniki nowoczesnej sztuki narodowej, a także mogące stanowić wzór do naśladowania i inspiracji. Czymś bowiem więcej niż tylko fałszywą skromnością wydaje się jego konstatacja zawarta w Obrazie historyczno-statystycznym Wiednia, mówiąca, że literatury niemieckiej nie doceniamy przede wszystkim z powodu nieznajomości języka oraz ze względu na brak dobrych przekładów najważniejszych niemieckich utworów. Jako przykład takiego właśnie słabego tłumaczenia wymienił Fausta Klingemanna. Dzieło to bowiem dowodzić miało, że „[…] tłumacz równie mało miał smaku jak zdatności, w którym wielkie uchybienia są przeciw polskiej składni i nowe słowa odważa się niezręcznie utwarzać, gdy jeszcze wartości nie zna będących dziś w używaniu”67. Nawet gdyby wbrew wszelkim faktom uznać tę uwagę za trafną, gdyby w Fauście dostrzegać jedynie miernej jakości twór niedoświadczonego tłumacza – ważna staje się już próba przekucia teorii w praktykę: stworzenia skończonego, w pełni czytelnego i zrozumiałego w procesie odbiorczym wzoru. Wzoru – dodajmy – nie do powielania, lecz do zainspirowania się, do prowadzenia dalszych poszukiwań i prób przełamania stagnacji, w jaką popadła polska kultura w początkach XIX wieku. Pozostawienie takiego śladu oznacza de facto przetarcie szlaku kolejnym twórcom, którzy dążyliby do odnowienia polskiej kultury w oparciu o założenia racjonalizmu, o paradygmat klasycystyczny, choć w innym niż dominujące wówczas – to jest francuskim – wydaniu. Z tego właśnie powodu wysiłki Lubomirskiego – podobnie zresztą jak Wężyka – dobitnie świadczą o tym, że zanim polską kulturą zawładnął romantyzm, jej odrodzenie miała przynieść, jak wierzono, zreformowana postać klasycyzmu, jego eklektyczna, otwarta forma. To z kolei potwierdza, że epokę rozciągającą się pomiędzy czasami stanisławowskimi a romantyzmem w polskich dziejach warto postrzegać nie jako „okres przejściowy” pomiędzy staroświeckością a nowożytnością, pomiędzy Oświeceniem a romantyzmem, lecz jako odrębny, żywy i burzliwy etap w polskich dziejach, zasługujący na dokładne rozpoznanie i pogłębione analizy. 67 [E. Lubomirski], Obraz historyczno-statystyczny…, s. 288.

212

• Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski • a b s t r ac t

Franciszek Wężyk – Edward Lubomirski. Prolegomenon to the History of pre-Romantic Syncretism The article discusses the birth of Polish pre-Romanticism. What comes under scrutiny is this part of Polish literary history when there appeared various “cracks and fissures” within an apparently monolithic model of literature and fine arts (the model, let us add, based on the tenets of French Enlightenment). The “cracks and fissures” assumed the form of exceptionally expansive elements of “strange” (i.e. other than those officially approved of) philosophies and “strange” artistic ideas. Accordingly, the article attempts to locate the ideas of Edward Lubomirski (1796–1823) contained in his Introduction to August Ernst Friedrich Klingemann’s Faust (which Lubomirski himself rendered into Polish in 1819) within the Polish historical and literary context. Both the Introduction and the text of Faust (in a bilingual version) were re-published in Białystok in 2013. k e y wor d s Franciszek Wężyk, Edward Lubomirski, August Ernst Friedrich Klingemann, pre-Romanticism, contention between Romanticists and Classicists

213

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Jarosław Ławski

(Uniwersy tet w Biał ymstoku)

Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego

Nie ma ojczyzny, gdzie nie ma wolności. Słońce nie wschodzi dla niewolnika, ziemia nie stroi się dla niego; a jego pokarm zmienia się w truciznę. August Antoni Jakubowski, Odezwa Komitetu Polskiego w Paryżu do polskich emigrantów 1

życie, dzieło, czarny romantyzm

twory przynależne do nurtu czarnego romantyzmu w rozmaity sposób są powiązane z biografią ich twórców. Można przyjąć, iż najlepsze literacko efekty osiągają ci pisarze, którzy umiejętnie łączą literacką konwencję, opartą na wzorcach wczesnoromantycznych podpatrzonych za granicą (George Gordon Byron, Walter Scott, Thomas Moore, powieść gotycka, młody Victor Hugo), z głębokim uzewnętrznieniem wstrząsowych doznań egzystencjalnych, które po jaspersowsku moglibyśmy nazwać sytuacjami granicznymi. Tak jest w Marii Antoniego Malczewskiego, Zamku kaniowskim Seweryna Goszczyńskiego czy w Agaj-Hanie Zygmunta Krasińskiego. O wiele mniej udane – z estetycznego punktu widzenia – wydadzą nam się teksty wprawdzie zakorzenione w imaginacji autora, lecz zupełnie zależne od konwencji, takie jak powiastki i powieści gotyckie młodego Krasińskiego, 1

A.A. Jakubowski, Odezwa Komitetu Polskiego w Paryżu do polskich emigrantów, w: tegoż, Wspomnienia polskiego wygnańca / The Remembrances of a Polish Exile, wydanie polsko-angielskie, przekład, wstęp, redakcja tomu J. Ławski i P. Oczko, Białystok 2013, s. 100.

215

• Jarosław Ławski •

poezje wykorzystujące temat ukraiński: Józefa Bohdana Zaleskiego, Aleksandra Grozy czy Tadeusza Łady-Zabłockiego. Wreszcie nie zawsze szczęśliwe efekty uzyskują pisarze dążący do pewnej dozy czarnoromantycznego „autentyzmu”. O dziwo, to ich tekstom zarzuca się konwencjonalizm, epigoństwo, chaos kompozycyjny i grandilokwencję. Tak właśnie stało się, nie do końca słusznie, z ocenami Lesława Romana Zmorskiego czy utworami twórców Cyganerii Warszawskiej, którzy wprost nawiązywali do wczesnego „czarnego romantyzmu”, by przypomnieć artykuł [Malczewski zapomniany] Wiktoryna Zielińskiego, poezje Seweryna Filleborna czy Ojca Hilarego Włodzimierza Wolskiego2. Jak trudno o jednoznaczne wnioski w kwestii związków biografii (lub egzystencji) z tekstem, pokazuje przykład arcydzieła z 1825 roku ustanawiającego w polskim romantyzmie cały nurt – Marii Malczewskiego. Z jednej strony zarzucano jej hiperbajronizm, z drugiej dopatrywano się w niej najgłębszych wyrazów przeżyć, traum, klęsk pisarza, uformowanych w liryczny strumień poematu. W tym rozdwojeniu ocen są zgodne krytyka dziewiętnastowieczna i historia literatury z przełomu XX i XXI wieku. W 1912 roku Władysław Dropiowski tak ujmował podmiotowy i obiektywny charakter liryzmu Marii: Istotnie melancholia, skutek indywidualności poety i charakteru tła lokalnego, jest najwybitniejszą cechą poematu. Liryzm, wypływający bezwiednie i niewidocznie, łączy się tu w jednolitą całość z opisowością, osobisty nastrój poety wsiąka niejako w fabułę, przesyca ją sobą, tworzy jak gdyby podkład muzyczny, który oddziaływa niesłychanie na mało nawet wrażliwego czytelnika. Wszystko dostraja się tu do jednego tonu: obrazy natury, postaci działające, ich słowa, uczucia i bieg wypadków, dość częste w końcu refleksje poety, pełne bólu, żalu, tęsknoty.3

Postrzegając Malczewskiego inaczej, bo w świetle mitu napoleońskiego, konkluduje jednak Adam Mickiewicz w Prelekcjach paryskich, iż: Malczewski, żołnierz wojsk narodowych z czasów cesarstwa, po upadku Napoleona długo podróżował za granicą; umarł w Warszawie. Podobnie jak lord Byron, szukał wrażeń w obcych krajach, w Szwajcarii i we Włoszech; w swym życiu tułaczym czytał autorów cudzoziemskich; szczególnie, jak się zdaje, przejął się poezjami Byrona.4

Równie wyraziste są opinie badaczy późniejszych, którzy pomimo różnic w ujęciu proporcji między konwencją a egzystencją, nigdy nie ważą się na sądy 2 3 4

Zob. S. Kawyn, Wstęp, w: Cyganeria warszawska, oprac. i wybór S. Kawyn, Wrocław 2004. W. Dropiowski, Wstęp, w: A. Malczewski, Maria. Powieść ukraińska, oprac. W. Dropiowski, Brody 1902, s. 15. A. Mickiewicz, Wykład XXX, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, przeł. L. Płoszewski, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1997, s. 381.

216

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

deprecjonujące artystyczną wielkość Marii. Zdaniem Aliny Kowalczykowej, Maria to forpoczta mistycznej fazy romantyzmu: Przede wszystkim jednak fascynujące wydaje się stwierdzenie, że oto u progu naszego romantyzmu istniała już możliwość wprowadzenia go w krąg nurtu mistycznego, wyrastającego z najświetniejszej, drezdeńskiej sztuki – czyli wprowadzenia takich niepokojących problemów, jakie pojawią się dopiero w latach czterdziestych w twórczości na przykład Juliusza Słowackiego.5

Zupełnie z innej perspektywy postrzega tę kwestię badaczka czarnoromantycznej estetyki, Halina Krukowska, przekonując, iż: „Życie Malczewskiego miało więc w sobie coś głęboko smutnego, przygnębiającego i tragicznego”6. Dlatego – twierdzi uczona – „Nadrzędnym tematem Marii jest Tajemnica Metafizyczna w najgłębszym, ontologicznym sensie tego słowa”7. Jak się wydaje, od „Tajemnicy” niedaleko do „mistyki” – tu zgodne byłyby obie badaczki. Kwestia zdaje się trudna, jeśli nie niemożliwa do rozstrzygnięcia. Oceny literackiej wartości dzieł są bowiem (i będą…) różne. Na przykład w biografii Zmorskiego trudno znaleźć aż tak dojmujące przeżycia, które jednoznacznie kazałyby przekuwać egzystencjalne treści w estetykę pesymistycznego Lesława 8. W poemacie dopatrywano się już w XIX wieku albo tromtadracji i epigoństwa, jak czynił to Marceli Motty, autor pamfletu na Lesława9. Albo chciano w nim widzieć dzieło na miarę i na nutę liryki takiego „nihilisty”, jak Giacomo Leopardi, albo poety-pesymisty w stylu Percy’ego Shelleya czy filozofa Philippa Mainländera. Adam Rzążewski przekonywał, wspominając zmarłego pisarza: Zmorski był człowiekiem, jak to już tylokrotnie powiedzianym było, nadzwyczaj zdolnym: sądząc z jego młodzieńczych porywów, współcześni, słusznie mu wielką rokowali sławę i widzieli go w rzędzie największych naszych geniuszów: ale czy to wskutek tego, że w młodości nie odebrał od razu gruntownego ukształcenia; czy też może zbytnia twórczość, objawiająca się zaraz w pierwszych latach życia: odciągnęła go od 5 6 7 8

A. Kowalczykowa, Antoni Malczewski i Drezno, w: tejże, Wokół romantyzmu. Estetyka – polityka – historia, red. i oprac. A. Janicka, G. Kowalski, Białystok 2014, s. 149. H. Krukowska, Ciemna strona istnienia w romantycznym poemacie Malczewskiego, w: A. Malczewski, Maria. Powieść ukraińska, wstęp H. Krukowska i J. Ławski, Białystok 2002, s. 9. Tamże, s. 14. Podkreśla to Edward Pieścikowski: „Wreszcie dobrowolne ubóstwo jako narzucony sobie styl życia: «chodzili umyślnie brudno i ubogo, zgiełk wielki robili nawet po ulicach» – wspomina Julian Bartoszewicz. Rzeczywiście nędza Zmorskiego wygląda podejrzanie, skoro zwierzył się Lenartowiczowi, iż ojciec jego «dusił pieniądze» i «na fanty» pożyczał” (E. Pieścikowski, Poeta-tułacz. Biografia literacka Romana Zmorskiego, Poznań 1964, s. 14–15). Wojtuś [M. Motty], De omnibus rebus et quibusdam aliis. List XXXVII, „Dziennik Poznański” 1866, nr 118, s. 141.

217

• Jarosław Ławski • twardej i usilnej pracy; ale nie stworzył nam nic takiego, co by w zupełności godnym było jego talentu. Zbytni zapał młodzieńczy, o którym powiadamy, że wyszumi z czasem, w nim nie wyszumiał nigdy i słusznie też powiada J.I. Kraszewski, ten wielki znawca serca ludzkiego, w liście wyżej wspomnianym: „był w nim poeta, był zacny i szlachetny młodzian, ale z młodziana nigdy nie wyrósł na męża”. Te słów kilka doskonale charakteryzują zmarłego.10

Warto raz jeszcze podkreślić, że dzieła czarnoromantyczne są ekspresją i zarazem syntezą: wyobraźni poety, znanych i przekształconych konwencji literackich (także tych poprzedzających romantyzm, jak osjanizm, gotycyzm, libertynizm, poezja nocy i grobów) oraz w każdym przypadku odmiennych doświadczeń egzystencjalnych. U Malczewskiego zmagania z losem to praktycznie całe życie, które zakończą: śmiertelna choroba (zapewne rak), niezwykły związek z Zofią Rucińską i zupełna towarzyska oraz finansowa ruina. Nic dziwnego, że do biografii Malczewskiego nie nawiązał ani w ogóle, ani w szczególe jego nieślubny syn, August Antoni Jakubowski (ok. 1816–1837), publikując w Ameryce esej-sylwę The Remembrances of a Polish Exile (Wspomnienia polskiego wygnańca, Filadelfia 1835), w którym pomieścił znaczący passus o Malczewskim jako jedynym godnym rywalu Mickiewicza, zaświadczając ów sąd przekładami czy raczej parafrazami dwóch fragmentów Marii (ustęp V i XI z Pieśni I). Co więcej, Jakubowski nie napisał, że ów świetny rywal wieszcza, to jego ojciec. Życie Jakubowskiego biegło osobliwym torem: był nieślubnym synem Antoniego Malczewskiego. Jak się przyjmuje, urodził się między 1814 a 1816 rokiem (na grobie poety, znajdującym się do dziś w Northampton w Stanach Zjednoczonych, wyryto datę śmierci: 24 kwietnia 1837 roku i wiek: 21 lat)11. Nie jest w chwili obecnej znane nazwisko jego matki12. Młody poeta kończył to samo co ojciec Liceum Krzemienieckie. W czasie nauki odezwał się w nim duch patriotyczny i jako nastoletni chłopiec miał porzucić szkołę, by dołączyć do powstańców listopadowych w Królestwie Polskim. Po powstaniu powrócił do Galicji, gdzie schroniło się wielu Polaków. Tu w nieznanych okolicznościach, zapewne związanych z działaniami konspiracyjnymi i tak zwaną partyzantką 10 A. Rzążewski, Roman Zmorski. Kilka słów poświęconych pamięci zmarłego w dniu 18 lutego 1867 roku poety, „Biblioteka Warszawska” 1868, t. 1, s. 24–59. 11 Zob. Aneks, w: A.A. Jakubowski, Wspomnienia…, s. 57 (fot. F. Zimnoch). Z informacji wyrytej na nagrobku wynika, że pisarz miałby urodzić się w 1816 roku. Rodzi to kolejne pytanie: czy to możliwe, by udział w powstaniu listopadowym wziął już jako czternastolatek? 12 Jak sugeruje Ewa Modzelewska, matką poety miałaby być Franciszka Lubomirska. Zob. E. Modzelewska, August Antoni Jakubowski. Poeta rozpaczy. Życie i twórczość, Kraków 2015.

218

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

Zaliwskiego, został w roku 1833 aresztowany przez władze austriackie wraz z ponad dwustu innymi Polakami, stanowiącymi zagrożenie dla porządku politycznego w Europie. Początkowo więzieni w twierdzy Brünn (Brno) na Morawach, przeniesieni zostali następnie do Triestu, gdzie po śledztwie na podstawie porozumienia Rosji, Austrii i Prus w Münchengrätz postawiono ich przed wyborem – deportacja do Stanów Zjednoczonych Ameryki lub deportacja do Rosji, gdzie czekałby ich sąd, zesłanie. Około 235 osób wybrało deportację do Ameryki, licząc wcześniej, że przyjmie ich Francja, kraj uważany za „serce rewolucji i poglądów liberalnych”13. Ta jednak odmówiła przyjęcia wygnańców. W Ameryce Jakubowski, z pomocą prezbiterian skupionych wokół pastora Williama Buella Sprague’a, szybko się zaaklimatyzował, w ciągu roku nauczył się języka angielskiego, został nauczycielem języka francuskiego. Podjął jednak w 1836 roku niefortunną decyzję o podróży do Meksyku, gdzie osiadł jako oficer wojsk meksykańskich brat jego ojca, Konstanty Malczewski (Constantino Pablo Tarnava de Malquesci). Jakubowski nie nawiązała serdecznych kontaktów ze stryjem. W czasie trudnej podróży do Meksyku zapadł na ciężką chorobę, która sprawiła, iż był „zdefigurowany garbem na plecach”14. Po powrocie do Ameryki raz jeszcze podjął pracę nauczycielską, uwielbiany przez swoje uczennice. Z nieznanych powodów, które przybliżają tylko jego wiersze, popełnił 24 kwietnia 1837 roku samobójstwo w Northampton w stanie Massachusetts. Tuż przed wyjazdem do Meksyku wydał Jakubowski pierwszą w Ameryce książkę zawierającą tłumaczenia poezji polskiej na język angielski: The Remembrances of a Polish Exile (1835)15. Pisał to dzieło, nie dysponując biblioteką z polskimi książkami. Jest to więc jakby przypomniana, niepełna, pisana z pamięci nie tylko historia literatury polskiej w zarysie, ale i kultury, a szczególnie dziewiętnastowiecznej historii Polski pod zaborami. Jakubowski wybrał nowoczesną formę niewielkiej, ale bogatej tematycznie książki, którą nazywać można esejem, a także sylwą, zbudowaną z następujących części: Dedykacja (wiersz To the Ladies of America), W.B. Sprague, Uwagi wstępne (wstęp pastora polecający dziełko amerykańskim czytelnikom), Przedmowa, Szkic o poezji polskiej, Historyczny szkic o oświacie w Polsce, Polscy kochankowie 13 A.A. Jakubowski, Przyczyny emigracji Polaków, w tegoż, Wspomnienia…, s. 95. 14 M. Rosienkiewicz, Wiadomość biograficzna o Jakubowskim, w: A.A. Jakubowski, Poezje, wydał z rękopisu i wstępem poprzedził J. Maślanka, Kraków 1973, s. 69. 15 Kwestia, gdzie ukazało się jej pierwsze wydanie, pozostaje jeszcze sporna – albo w Auburn, albo w Albany, albo w Filadelfii. Która z tych edycji była pierwsza, nie ma obecnie pewności. Wymieńmy te publikacje: Packard and Van Benthuysen, Albany 1835, 69 s.; Adam Waldie, Philadelphia 1835, 69 s.; Alen & Lounsbury, Auburn, New York 1835, 72 s.

219

• Jarosław Ławski •

(nowela), Przyczyny emigracji Polaków, Odezwa Komitetu Polskiego w Paryżu do polskich emigrantów (autentyczna odezwa z XIX wieku), Dodatek zawierający krótką wzmiankę o Ukrainie i Podolu. Całość była przeplatana tłumaczeniami dzieł polskich na język angielski, których dokonał Jakubowski16. Jest to, owszem, książka, której celem było przekazanie wiedzy o nieznanej Amerykanom kulturze polskiej. Miała więc cel popularyzatorski, doczekała się przynajmniej pięciu wydań i wznowień w dziewiętnastowiecznej Ameryce, wznowienia dwudziestowiecznego i licznych reprintów (print on demand). Raczej nie łączyła się jednak z pracą nauczycielską – zawierała treści zbyt odległe od tego, czego i program wymagał, i zalecały władze oświatowe. Do jej tonacji należy pesymizm autora, żywioł politycznej polemiki. Niewątpliwie można ją nazwać jednym z najbardziej niezwykłych owoców, jakie wydała misja edukacyjna Tadeusza Czackiego prowadzona w Liceum Krzemienieckim. Edukacja utrzymana była tu w duchu oświeceniowym i klasycystycznym. Oto wychowanek szkoły na wygnaniu w Ameryce spisał prawie z pamięci wiadomości o polskiej kulturze, historii, literaturze. Uczynił to tak dobrze, że książkę czytali zarówno opiekujący się polskimi emigrantami Amerykanie, jak i Polacy, którym aklimatyzacja nie przychodziła wcale łatwo. Książka była niemal w Polsce nieznana do 1930 roku, gdy równocześnie o Jakubowskim i jego dokonaniach przypomnieli Julian Krzyżanowski i Stanisław Pigoń17. W 2013 roku przekład wydania z 1835 roku z Filadelfii wraz z tekstem angielskim ukazał się w Naukowej Serii Wydawniczej „Czarny Romantyzm” 18. Mamy oto sytuację niezwykłą – zapomniany w kraju „syn Malczewskiego”, niewątpliwie tak jak ojciec należący do ukraińskiego nurtu („szkoły”) w literaturze polskiej, publikuje dziełko będące jego własnym rozliczeniem z wygnańczym życiem, które, jak zaczęło się w sposób niezwykły, tak skończyło tragicznie aktem samobójczym. Od czasu odkrywczej publikacji jego Poezji przez 16 W książce pomieszczono tłumaczenia następujących dzieł polskich: Mickiewicza (Pierwiosnek, pieśń Gustawa z Dziadów, pieśń o Wilii z Konrada Wallenroda, parafraza fragmentów Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, drobny fragment wiersza Do Matki Polki wykorzystany jako motto), Malczewskiego (fragmenty dwa z Marii), wiersz Gdyby orłem być Maurycego Gosławskiego, Dziewczyna Juliana Korsaka, dumę IV pt. Powstanie z Dum podolskich Tymona Zaborowskiego), dwa fragmenty poezji ludowej (z Podola i spod Krakowa), wreszcie dwa wiersze autorstwa samego Jakubowskiego (być może napisana od razu po angielsku Dedykacja i kończący cały tom utwór Song, będący przekładem sonetu Kamieniec). 17 S. Pigoń, Syn Malczewskiego, „Ruch Literacki” 1930, nr 3; J. Krzyżanowski, A.A. Jakubowski. Syn Malczewskiego, w: tegoż, W świecie romantycznym, Kraków 1961; M. Dernałowicz, Antoni Malczewski, Warszawa 1967. 18 A.A. Jakubowski, Wspomnienia…

220

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

Juliana Maślankę w 1973 roku budzi coraz większe zainteresowanie zarówno badaczy, jak i czytelników, czego konsekwencją są wcale już liczne prace filologów o Jakubowskim, a nawet niepublikowana powieść biograficzna Juliusza Łyskawy pod tytułem August Antoni Jakubowski19. Było to życie krótkie, niezwykle dramatyczne i burzliwe, robiące wrażenie nawet na tych współczesnych odbiorcach literatury, którzy niezbyt interesują się romantyzmem20. Chciałbym tu przyjrzeć się kwestii niedrugorzędnej: mianowicie sposobowi, w jaki Jakubowski połączył „obiektywną” narrację o polskiej literaturze, historii, oświacie, zupełnie nieznanych Amerykanom, z ekspresją własnego doświadczenia świata, które naznaczą: samotność, oderwanie od rodziców i rodzinnego Podola, areszt, deportacja, zdobywanie sobie miejsca w Ameryce, przygnębienie, choroba, depresja i desperacja aktu samobójczego. Z jednej strony, Wspomnienia polskiego wygnańca przynoszą ujętą w formę eseju, złożonego z dziesięciu części21, wiedzę o Polsce, jej kulturze, wiedzę dopełnioną tłumaczeniami na angielski utworów Adama Mickiewicza, Antoniego Malczewskiego, Juliana Korsaka, Maurycego Gosławskiego, Tymona Zaborowskiego, poezji ludowej i w końcu własnych tekstów Jakubowskiego. Z drugiej, są przejmującym wyznaniem egzystencjalnym – wyrazem osobliwej, jedynie Jakubowskiemu właściwej odmiany pesymizmu, łączącego melancholię, delectatio morosa i pragnienie zemsty na zaborcach, którzy zniweczyli życie narodu i tak wybitnej jednostki, jak Jakubowski. esej i exodus Pisarz ujmuje swe dzieło w kształt fragmentu, niedopełnionych „ułomków”, „szkicu”22. „Zamierzałem napisać historię, a spisałem jedynie jej ułamki” – po19 Zob.: J. Maślanka, Poeta tragiczny, „Ruch Literacki” 1972, nr 5; E. Żuk, „The Remembrances of a Polish Exile” Antoniego Augusta Jakubowskiego, „Ruch Literacki” 1979, z. 5; J. Ławski, W romantycznym mroku gwiazd. Wyobraźnia katastroficzna Augusta Antoniego Jakubowskiego, w: tegoż, Bo na tym świecie Śmierć. Studia o czarnym romantyzmie, Gdańsk 2008; tegoż, Głos „polskiego wygnańca” o Ukrainie w Ameryce w 1837 roku po angielsku, „Ucrainistica” 2014, z. 12. Omówienie niepublikowanej, dostępnej w wersji elektronicznej powieść Łyskawy – zob. M. Białobrzeska, Antoni Malczewski. Literackie mitologizacje biografii, Białystok 2016. 20 Z. Wardziński, English Publications of Polish Exiles in the United States: 1808–1897, „The Polish Review” 1995, nr 4. Zob. także: J. Ławski, Siedem. O Auguście Antonim Jakubowskim, w: Nihilizm i historia. Studia z literatury XIX i XX wieku, pod red. M. Sokołowskiego i J. Ławskiego, Białystok 2009, s. 17–78. 21 Jak się wydaje, była to kompozycja optymalna, przystosowana do wymagań odbiorcy, który niewiele wie o Polsce. 22 „Jednak nie mając księgozbioru, do którego mógłbym sięgnąć, a jedynie swoją własną pamięć, pisząc w języku, który znam w stopniu tylko niewielkim i wspierany tylko przez

221

• Jarosław Ławski •

wiada23. Akt pisania okazuje się tu więc poniekąd rozczarowaniem, i – co ważniejsze – ekspresją mroków historii oraz duszy w swobodnej, sylwicznej, eseistycznej formie. Znaczenie fundamentalne ma tutaj metatekst tytułowy: Wspomnienia polskiego wygnańca. Jakubowski nie eksponuje swego autorstwa, podpisując się pod Dedykacją inicjałami A.J. To jakby semi-autorstwo, półotwartość. Autor jest do rozpoznania, lecz wyraźnie jego los uniwersalizuje się w figurze „wygnańca”. Exodus, gwałt wygnania – to podstawowy wymiar egzystencji, ujawniany przez tekst. Poznajemy wizje Polski i jej kultury, ukazane z punktu widzenia skandalu historycznego i egzystencjalnego, jakim jest wygnanie: brutalne wykorzenienie z ojczyzny, o czym niemal krzyczy cały utwór. Wspominanie staje się tu konstruktywnym aktem ustanawiania egzystencji – przesuwa ją z teraźniejszości, odsuwa od planów przyszłości, ustanawiając podmiot wspominający szczęścia i katastrofy życia tak wspólnoty, jak i jednostki. Ostatecznie to melancholia, wanitatywne nastawienie podmiotu i furia złości są tu egzystencjalno-estetycznym filtrem, przez który będą odsłaniane Amerykanom losy Polski, położonej gdzieś daleko w Europie. Przestrzenną i czasową, ledwie maskowaną dominantą okażą się tu dzieje ziem ukraińskich, utraconych przez wspominającego pisarza. Nie ma więc mowy o konstruowaniu dzieła historiograficznego, pisaniu „historii”; Jakubowski tworzy esej, który może nawet chętniej nazwałbym romantyczną sylwą. Scalającą perspektywę wyznacza tu desperacja wspominania, które jest jedynie możliwym aktem scalenia i zarazem staje się ono niemożliwe. Życie jako niekończący się akt wspominania obumiera, co w końcu wyznacza prędzej czy później kres narracji, fabuły i samego narratora-wspominacza. Oto „polski” los wygnańczy, zapisany jako wydobyte z głębi tej kuli śnieżnej, do której podmiot i jego pamięć porównywał Henri Bergson24, pokłady wspomnień-strat tego, co bezpowrotne, ostatecznie nieobecne. Czy jest tu jakiś horyzont przyszłości, perspektywa wydobycia się z tej depresji młodości, która nie chce dorastać, bo wyrzucono ją z ojczystego i rodzinnego podglebia? Zdaje się, iż taki horyzont może wyznaczać Dedykacja skierowana Do Amerykańskich Dam (To the Ladies of America). To dziesięciowersowy wiersz, próbujący nawiązać relację między autorem a całym kręgiem nowych odbiorkilka osób, dzięki którym słowa te ukazują się drukiem, uznałem, że niemożliwością byłoby opisać te sprawy w pełni. Oprócz szkiców o poezji i oświacie załączyłem kilka innych fragmentów w formie apendyksu i powiastki” (A.A. Jakubowski, Przedmowa, w: tegoż, Wspomnienia…, s. 65) . 23 Tamże. 24 Zob. H. Bergson, Pamięć i życie, wyb. G. Deleuze, przeł. A. Szczepańska, Warszawa 1988.

222

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

czyń: Amerykanek. Lecz jest to tekst pozornie dialogiczny, zamykający doświadczenie autora w opozycjach: północ – południe, zima – lato, więdnięcie – rozkwit, ciemność – słoneczna jasność, ojczyzna – wygnańcze schronienie, rozpacz – pociecha, znużenie – śpiew poety, upadek – lot (wzlatywanie), rozpacz – zachwyt. O ile osiem początkowych wersów kreuje jeszcze szansę zadomowienia „ptaka wędrownego” w krajach „południa”, o tyle wersy końcowe przekreślają te nadzieje: „Pieśni wygnaniec im sam śpiewa rzewnie, / Chociaż niewiele one znaczą pewnie” 25. I ów podpis: J.A. Nie widzę tu autorskiej kokieterii – raczej rezygnację i szczerą niepewność, czy w ogóle warto mówić, pisać… Ileż kontekstów wygnańczych – od żalów Owidiusza spisywanych w Tomis nad Morzem Czarnym po poezję wygnańców polistopadowych – można by tu zarysować26. Chociaż podkreślę, że doświadczenie Jakubowskiego jest jedyne w swoim rodzaju: oto prawie dziecię, nastolatek, zostaje aresztowany, miesiącami więziony, wywieziony z kraju dzieciństwa. Odmawia mu gościny tak napuszona ideami rewolucyjnymi i napoleońskimi Francja. Zamiast powrotu do Austrii, do więzienia, musi wybrać z dwustu trzydziestoma pięcioma ziomkami deportację do Stanów Zjednoczonych. Jest wygnany dosłownie. Nie uciekł za granicę, został z ojczyzny brutalnie wypędzony – do odległego o tysiące mil „Nowego”, ale obcego „Świata”. Uwagi wstępne (Introductory Remarks) pastora prezbiteriańskiego Sprague’a zdają się zarysowywać ciepły, przyjazny horyzont akceptacji, swoistego usynowienia wygnańców, w tym „młodego dżentelmena” (a young gentleman) przez społeczność Albany i Ameryki. Więcej – pastor wyraża szczere zadziwienie geniuszem dziewiętnastolatka: Zaświadczam, iż gdy czytałem te strony, głównym uczuciem, jakiego doświadczałem, było zdumienie, że dziewiętnastoletni młodzieniec, który dziewięć miesięcy temu ledwo był w stanie powiedzieć słowo po angielsku i prócz swej własnej pamięci i myśli nie miał żadnych źródeł, mógł stworzyć owe okazy angielskiej poezji i polskiej historii w tym tomie zawarte. Nie mam też najmniejszych wątpliwości, że wszyscy, którzy to przeczytają, zgodzą się ze mną, iż znamionują one geniusza, który rozwinięty mógłby opromieniać swą chwałą każdy kraj.27

Wszystko więc zdaje się otwierać perspektywę kreatywnego i dostatniego życia przed Jakubowskim: nauczycielem, obywatelem, polskim Amerykani25 A.A. Jakubowski, Dedykacja, w; tegoż, Wspomnienia…, s. 62. 26 Zob. T. Tomasik, „Inny” jako kategoria dyskursu autobiograficznego (od Marka Aureliusza do Montaigne’a); S. Rzepczyński, Autobiografia jako hagiografia. Uwagi o paradoksalności „Autobiografii artystycznej” Norwida, w: Autobiografizm i okolice. Prace ofiarowane Profesor Małgorzacie Czermińskiej, pod red. T. Sucharskiego i B. Żynis, Słupsk 2011. 27 W.B. Sprague, Uwagi wstępne, w: A.A. Jakubowski, Wspomnienia…, s. 64.

223

• Jarosław Ławski •

nem. I pastor Sprague daje jednak znać, iż przyjazna inkorporacja wygnańców do społeczeństwa amerykańskiego zderza się w przypadku Jakubowskiego z jego wyborem: „Autor owej pracy ma właśnie opuścić nasze miasto, chcąc spotkać się z mieszkającym w Meksyku, jak ustalił niedawno, bliskim krewnym”28. Kończy tekst pastora szczere błogosławieństwo i życzenie: Niech go ochrania i niech błogosławi Opatrzność, a choć jego przeznaczeniem jest teraz śpiewać w obcym kraju pieśń wygnańca, oby dożył on dnia, w którym swym geniuszem opisywać będzie oswobodzenie swojej ojczyzny. Albany, 30 stycznie 1835 roku29

W.B. Sprague

To jednak zdanie rozpatrywałbym jako wyraz dystansu duchowego wobec upartej, szalonej i dzikiej decyzji podróży do Meksyku, rodzaj ostrzeżenia pełnego niepokoju. Także Marcin Rosienkiewicz, przyjaciel poety, pisał o podróży Jakubowskiego do Meksyku bez entuzjazmu30. Książka Jakubowskiego okazuje się pożegnaniem, otwarciem kolejnego etapu wędrówki-wygnania. I perspektywę dialogu z amerykańskim czytelnikiem czyni to dyskusyjną: napisał The Remembrances i… odjeżdża? Ucieka? Gna dokąd i po co? Do krewnego? Zastępcza rodzina, społeczność Albany, mogła się czuć rozgoryczona i zaniepokojona odjazdem młodziana. Migotanie k o n w e n c j i (tytułu, dedykacji, wstępu) i e g z y s t e n c j i (wygnanie, samotność, podróż w nieznane) jest tu wszechobecne. Ile to „wspomnień” w Polsce i o Polsce napisano – ale tylko to jedno w Ameryce po angielsku. Ile figur „wygnańca” wyeksploatowano po 1795 roku. A ile razy poprzedzano teksty Polaków cudzoziemskimi wstępami. Jednak tylko Jakubowski zdawał się przekuwać konwencję w pionierskie dokonanie: zarysować historię odległej ojczyzny znanych Amerykanom herosów wolności, Tadeusza Kościuszki i Kazimierza Pułaskiego, tłumaczyć wiersze polskich romantyków niemal „na żywo” (zna już III część Dziadów z 1832 roku), nawiązywać intelektualny i duchowy kontakt ze wspierającym go środowiskiem prezbiterian. „Zdaje się”, że tak właśnie było lub miało być. Bo nie było do końca. 28 Tamże. 29 Tamże. 30 „Mimo najszczerszych przekładań i odradzań przyjaciół, uskutecznił swe postanowienie, lecz nie mogąc znieść południowego klimatu i nie doznawszy od swego krewnego przyjęcia, jakiego się spodziewał, wrócił do Nowego Jorku z znacznie nadwerężonym zdrowiem. Przebywszy w tym mieście długą i ciężką chorobę, został zdefigurowany garbem na plecach, co najmniejszego na nim nie zrobiło wrażenia; sam nawet, żartując ze swojej figury, nazywał się Ezopem” (M. Rosienkiewicz, dz. cyt., s. 69).

224

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

Przedmowa (Preface) Jakubowskiego ujawnia głęboką, trawiącą autora melancholię „mrocznego” momentu życia, gdy przychodzi człowiekowi je, owo życie, wspominać „w poszukiwaniu duchowej strawy”. Jest to czas podsumowań: Jest taki czas w naszym życiu, kiedy wszystkie myśli biegną w przeszłość w poszukiwaniu duchowej strawy. Mroczny to moment, zdarza się to bowiem tylko wtedy, gdy przestajemy zachwycać się wspaniałością chwili obecnej lub nadziejami na przyszłość. Czas ten zbyt szybko nastąpił w życiu wygnańców. Dla wędrujących i samotnych jedynym skarbem są wspomnienia. Jako iż sądzę, że mogą one być dla niektórych ciekawe, postanowiłem podzielić się nimi z czytelnikami. Jednak gdym tylko począł wydobywać mą pamięć z popiołów, tyle się nagle pojawiło przede mną zjaw, że na powrót pogrzebałem je w swej piersi. Zamierzałem napisać historię, a spisałem jedynie jej ułamki.31

Jakkolwiek czytać wyznanie autotematyczne Jakubowskiego, zawsze odsłania ono pustkę, samotność, zagubienie i niepogodzenie ze stratą. Właśnie tu widać, co znaczy formuła tytułu: wspominamy wtedy, „gdy przestajemy zachwycać się wspaniałością chwili obecnej lub nadziejami na przyszłość”. Ta autodiagnoza otwiera mortualne imaginarium pamięci: „wydobywać pamięć z popiołów”, „zjawy”, pogrzebać „w swej piersi”32. Wskrzeszanie i grzebanie straty (domu, ojczyzny, miłości) sprawia, iż pisarz może dać tylko fragment, eseistyczny ciąg szkiców. Jakubowski wyznaje, że pisze opierając się na zasobach pamięci – tylko własnej pamięci spraw polskich. Przywołuje topos skromności, akcentuje słabą znajomość angielszczyzny. Można by go nawet nazwać wygnańcem-niewdzięcznikiem: oto wspiera go „tylko […] kilka osób”. Ostatnie zdanie aktywizuje znaną z dedykacji symbolikę florystyczną (tam: „kwiecia woń południowego”), ale robi to w minorowej tonacji (tu: „owe kwiaty polskie ubogie są i brak im koloru”) żebrzącego o „wspomnienie” wygnańca, który liczy na empatię amerykańskich dam. Widać, jak wszystko w tej książeczce jest misternie powiązane: konwencja (zwrot do…, dedykacja, tytuł) ma otworzyć drogę do czytelnika, lecz też skryć rozpacz „mrocznego momentu” (a dark moment), który za wcześnie przyszedł do dziewiętnastolatka. Wspominać życie w dziewiętnastej wiośnie tegoż życia – to mogą lub muszą czynić tylko śmiertelnie chorzy. Wspomnienia polskiego wygnańca są takim „snem całego życia”, o jakim pisze w Godzinie myśli (1834) niemal równocześnie Słowacki: 31 A.A. Jakubowski, Przedmowa, w: tegoż, Wspomnienia…, s. 65. 32 Wybrzmiewa tu przerażający motyw tanatyczny: oto grzebanie myśli we własnym wnętrzu, zdradzające absolutną pustkę wokół, samotność. A zarazem – chyba – słychać echo motta z Jean Paula do IV części Dziadów. Zob. A. Kowalczykowa, Kim jest Gustaw?, w: tejże, Wokół romantyzmu…, s. 13–20.

225

• Jarosław Ławski • Gdy lampa gaśnie, kiedy pieśń piastunek ścicha, Kiedy się małe dziecko z kołyski uśmiecha, Ma sen całego życia… A gdy tak przemarzą, Dzieci na świat nieznany smutną patrzą twarzą I bladym przerażają czołem od powicia; Smutne pomiędzy ludźmi – bo miały sen życia.33

Aczkolwiek u Słowackiego przeszłość oświetla słońce, sen życia jest też snem przyszłości, która zwycięża śmierć. U Jakubowskiego jest to – oweż wspomnienia – wyblakły i bezwonny surogat szczęśliwości, lot nad życiem, który poprzedza śmierć. To daje się tutaj odczuć. Przyszłość okazuje się niemożliwością, strata absolutem, a teraźniejszość momentem zawieszenia między wspomnieniem a śmiercią. Szkic o poezji polskiej (Essay on Polish Poetry) i Historyczny szkic o oświacie w Polsce (Historical sketch of education in Poland) to informacyjne części eseju, rzucające światło na los wygnańca-poety, ale pisane bez intencji wyjawienia czegoś z głębi życia wewnętrznego. To dopiero Polscy kochankowie (The Polish Lovers), powiastka wzniosła, w stylu libretta operowego, dopowiadają: że Jakubowski utracił świat matki (daje motto z wiersza Mickiewicza Do Matki Polki), że miłość w świecie horrendalnej historii jest tylko utopią heroizmu rozstania (rozstanie Haliny i Kazimierza), że w końcu, jak sugeruje już motto, wszystko i tak skończy się szubienicą – dosłownie bądź metaforycznie (Moskale wieszają Kazimierza); że jest tylko „smutna”, „straszna” „ofiara życia i krwi” owego „bohatera”, pociągająca za sobą śmierć Haliny34. Finał – z ducha osjaniczny – Polskich kochanków zdaje się parafrazą obrazową finału Marii Malczewskiego. Halina umiera na grobie Kazimierza momentalnie, florystycznie zamknięta w symbolu „widoku róży”: A jednak znad grobu wzniosły się modlitwy, choć nie zmówili ich księża, na jego prochy padały łzy, choć wojownicy ich nie ronią. Postać piękna klęczała tam, postać jego ukochanej, jej duch piękny tam płakał, duch jego miłej. Blady księżyc wzeszedł i zaszedł, a ona wciąż klęczała przy mogile. Rankiem przyszło chłopstwo spojrzeć na grób partyzanta, a ona wciąż klęczała, zimna jednak i blada. Piękny kwiat Podola zwiądł i umarł, niczym widmo róży na mo33 J. Słowacki, Godzina myśli, w: tegoż, Powieści poetyckie, oprac. M. Ursel, Wrocław 1986, s. 271. Zob. w tym kontekście: L. Zwierzyński, „Ja” poetyckie Słowackiego – próba ujęcia konstelacyjnego, w: Zanikanie i istnienie niepełne. W labiryntach romantycznej i współczesnej podmiotowości, pod red. A. Dąbskiej-Kossakowskiej, P. Paszka, L. Zwierzyńskiego, Katowice 2013. 34 Jak wskazują imiona, niemało tu konwencji po prostu sentymentalnej, późnooświeceniowej. O literackich Halinach zob. Z kręgu Marii Wirtemberskiej. Antologia, t. 1–2, oprac. i wstęp A. Aleksandrowicz, Warszawa 1978.

226

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego • gile wojownika, jej duch jednak, wolny i lekki, połączył się już z duszą Kazimierza. Taki był los polskich kochanków.35

Przecież podobnie ojciec umiera na grobie córki w Marii, klęcząc, modląc się: Raz, i północ minęła, a Miecznik nie wraca; I gdy patrząca Czujność nadzieję utraca – Gdy dziko grają trąby – a ze snu, jak z procy, Rzucili się rycerze k’zemście lub pomocy – Znaleźli go w cmentarzu; przy córki i żony Przyległych dwóch mogiłach klęczał nachylony: Taż sama w ustach słodycz, a w czole sędziwość – Taż sama bladość twarzy, ale oczu żywość – Czapka, wąsy, dla Polski straszydło na wrogi – I żupan ten sam czarny – tylko że gdy trwogi Odgłos z trąby wojennej dochodził daleki, Nie porwał się do korda – już spał – spał na wieki. I cicho – gdzie trzy mogił w posępnej drużynie; I pusto – smutno – tęskno w bujnej Ukrainie.36

Jakubowski daje happy end zaświatowy niczym Mickiewicz w IV części Dziadów: „[…] jej duch jednak, wolny i lekki, połączył się z duszą Kazimierza”37. Malczewski otwiera otchłań pustki i nieskończonego smutku, żałoby, opłakiwania. U Malczewskiego pojawią się jednak modlitwa i cerkiew jako znaki konsolacji – może niepewnej, ale na pewno rozważanej. Tymczasem Jakubowski – wbrew optymizmowi połączenia duchów po śmierci – nie daje żadnej pociechy. Łączą się dusze, ale – co to znaczy? Co znaczy, skoro religia jest tu kontestowana, a dominantą jest czysta negatywność: „nie”… Jeden głos głośny podniósł się z tłumu, długi i przeszywający żałosny płacz, płacz kobiety, domyślić się można, z której wydobył się piersi. Wieczorem tego samego dnia ciało wojownika pogrzebano pod szubienicą. Kapłani Boga nie zmówili modlitw za jego dusze, sztandary czarne nie załopotały nad jego ciałem, nie było muzyki żałobnej, werbli głuchych, bicia w dzwony i lamentów, które odprowadziłyby go na wieczny spoczynek.38

Syn nawiązał do ojca – jednak! Oto w Marii znajdujemy pogodną i ironiczną wiwisekcję ciekawskiej natury ludzkiej: 35 A.A. Jakubowski, Polscy kochankowie, w: tegoż, A.A. Jakubowski, Wspomnienia…, s. 94. I tutaj znać wpływ konwencji: sentymentalnej i osjanicznej. 36 A. Malczewski, Maria. Powieść ukraińska, s. 182 (Pieśń II, ustęp XX). 37 A.A. Jakubowski, Polscy kochankowie, s. 94. 38 Tamże.

227

• Jarosław Ławski • Na ukraińskiej cerkwi błyszczą się trzy wieże; A ukraińskie baby szepczą swe pacierze: Biją we dzwony żaki, i zysk sobie krzeszą; Ludzie dobrzy – czy pogrzeb, czy to chrzciny – śpieszą.39

U Jakubowskiego dramat kończy się podobnie: „Rankiem przyszło chłopstwo chcąc spojrzeć na grób partyzanta, a ona wciąż klęczała, zimna jednak i blada”40. Oto ironia, sarkazm, kpina: „ludzie prości” i „chłopstwo” zaspokajają nikczemność, przyglądając się klęsce życia. Ironia to gorzka, bez pocieszenia i bez przezwyciężenia. U autora Marii dalekie niebo jest – u Jakubowskiego… Bóg raczy wiedzieć! Zostaje pustka, nieobecność, niebycie: „Taki był los polskich kochanków”41. Tyle na poziomie melancholii zdaje się mówić wygnańcza książeczka. Epicka wzniosłość odsłania los wygnańców: wyrok śmierci. furioso, amok, pomsta… Doświadczenie Jakubowskiego nie jest jednakowoż tylko zanurzeniem się w rozpaczy i samotności. Jest biograficznym wstrząsem, przynoszącym – w warstwie wewnętrznej – furię niezgody, prawdziwej żądzy zemsty. Zaświadcza to jego poezja. W wierszu Aut Brutus, aut nihil złorzeczy on: Kto wroga krew pije, Choćby to krew brata, syna, Z mężnym sercem Rzymianina Polski Brutus niechaj żyje!42

We Wspomnieniach polskiego wygnańca wątek egzystencjalny, tak wyrazisty na ich początku, wyrasta z wątku politycznego – zbrodni deportacji polskich patriotów. Przyczyny deportacji Polaków to pisany żywo miniesej, charakteryzujący dwa odłamy emigracji polskiej: francuski i galicyjski. Galicja jest tu ziemią przyjazną Polakom tylko do czasu: zaniepokojony ruchami patriotycznymi, takimi jak partyzantka Zaliwskiego43, rząd Austrii posta39 A. Malczewski, Maria. Powieść ukraińska, s. 181 (Pieśń II, ustęp XX). Zob. też M. Białobrzeska, Mit Antoniego Malczewskiego w poezji polskiej, w: Pogranicza, Kresy, Wschód a idee Europy, Seria 2: Wiktor Choriew in memoriam, idea i wstęp J. Ławski, red. A. Janicka, G. Kowalski, Ł. Zabielski, Białystok 2013. 40 A.A. Jakubowski, Polscy kochankowie, s. 94. 41 Tamże. 42 A.A. Jakubowski, Aut Brutus, aut nihil, w: tegoż, Poezje, s. 8. 43 Jakubowski nawiązuje bezpośrednio do partyzantki Zaliwskiego w Przyczynach emigracji Polaków: „W 1833 roku emigranci we Francji zaplanowali wojnę partyzancką” (A.A. Jakubowski, Przyczyny…, s. 96).

228

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

nawia deportować wszystkich popowstaniowych uchodźców z imperium carów. Wynikałoby z tego, że: po pierwsze, Jakubowski jako nastolatek brał udział w powstaniu listopadowym w Królestwie Polskim, gdzie rządziła Rosja; po drugie, iż uciekł do Austrii, do Galicji, na swe rodzinne Podole; po trzecie, że liczył, jak wszyscy inni, na możliwość osiedlenia się we Francji, którą charakteryzuje wcześniej jako kraj rewolucji, liberalizmu, udzielający schronienia Polakom od czasów Kościuszki. Kraj, któremu wiernie służyli Polacy za Napoleona: Ludzie ci, żywiący nadzieję na [odrodzenie] kraju, szli wszędzie za wielkim Napoleonem. Ich kości bieleją na równinach Włoch, Niemiec, Hiszpanii i Santo Domingo. Jednak Napoleon miast przywrócenia [bytu państwowego] Polski, dał wolność tylko małej części kraju nazwanej Księstwem Warszawskim.44

Napoleon zawiódł45. Nadzieje braterstwa z Francją odżyły dzięki Lafayette’owi: W czasie naszej rewolucji, patriarcha wolności, czcigodny Lafayette, starał się zwrócić ku nam uczucia narodu francuskiego, a po klęsce, wciąż żywiliśmy nadzieję na sukces, widząc [rosnące] w Europie tendencje do republikańskich form rządów i poglądów liberalnych. Nasi rodacy z Galicji, która wpierw była im schronieniem, przybyli do Francji, woląc wygnanie od amnestii despoty.46

I znów zawód: Francja nie okazała pomocy, darmo szukano „współczucia i pomocy u Francuzów”47. Jakubowski daje namiętny, pełen urazy wywód pokazujący tę drugą twarz Francji: obłudną. Kiedy spodziewał się wraz z innymi azylu – znalazł odmowę, skazano go na wygnanie do Ameryki, bo przecież nie sposób było wracać do Rosji: Byliśmy zdeterminowani raczej przekroczyć ocean, niż wracać do kraju, który przestał być nasz. Postanowiliśmy jechać. Austriacy kazali nam spisać nasz postanowienie, aby później pokazać Europie, iż nasza decyzja była dobrowolna, ale prawie wszyscy napisali, że „naszą wolą jest udać się do Francji, jednak, jako że powiedziano nam, iż nie zostaniemy tam przyjęci, zmuszeni przez austriacki rząd musimy jechać do Ameryki”. Potem podążyliśmy do Triestu, gdzie wsiedliśmy na statek. Całą resztę naszej historii znacie.48 44 Tamże, s. 95. 45 Sprawę tę analizuję w pracy: J. Ławski „To zawsze wielki człowiek kto największy z ludzi”? (Napoleon, Malczewski, Jakubowski), w: Literatura, pamięć, kultura. Prace ofiarowane Profesor Elżbiecie Feliksiak, pod red. E. Sidoruk i M.M. Lesia, Białystok 2010. 46 A.A. Jakubowski, Przyczyny…, s. 95. 47 Tamże. 48 Tamże, s. 97.

229

• Jarosław Ławski •

Drżenie serc, bolesna walka, rozdarcie, a nade wszystko zaskoczenie zakłamaniem Francji, z którą długo po 1837 roku Polacy, jak choćby Mickiewicz, będą wiązać – często wyśmiewane przez Francuzów – nadzieje polityczne i duchowe na odrodzenie Europy. Autor Buntów Chmielnickiego i Ode to Napoleon zamyka swój błyskotliwy, emocjonalny opis cytatem z Ksiąg pielgrzymstwa polskiego (1832) Mickiewicza. Samotność wygnańców zostaje zamknięta w figurze pielgrzyma. Cytat Mickiewiczowski nie do końca zgadza się z tonacją wygnańczą Wspomnień polskiego wygnańca: „Duszą narodu polskiego jest polskie pielgrzymowanie” („The soul of the Polish nation is the Polish pilgrimage […]”49). W oryginale Mickiewicza: „Duszą narodu polskiego jest pielgrzymstwo polskie”50. Co więcej, cytat z Ksiąg pielgrzymstwa polskiego wprowadza postać Chrystusa, Mesjasza, który usensownia tym samym doświadczenie wygnania jako wybór bycia apostołem Boskiej prawdy: „Powiedział Chrystus: «ci, którzy chcą iść za mną, muszą zostawić ojca i matkę i ryzykować dla mnie swoje życie»”51. W oryginale: „Powiedział Chrystus: «Kto idzie za mną, niech opuści i ojca swego, i matkę swoję, i odważy duszę swoję»” 52. Mickiewicz na planie analogii zrównuje idee Ojczyzny i matki / ojca, misji Chrystusa – oraz misję Wolności, apostolstwa – i pielgrzymstwa. Jak wiemy, była to zbawienna dla wielu emigrantów strategia przekształcająca katastrofę w usensownioną przez wolę Opatrzności misję Boską. Nie jest to jednak droga Jakubowskiego. Jego towarzyszy, „złamanych nieszczęściem”, owszem, ale nie jego. Dlaczego? Wyjaśnia to Odezwa Komitetu Polskiego w Paryżu do polskich emigrantów (Address of the Polish Committee in Paris, to the Polish Emigrants), przywołana in extenso we Wspomnieniach polskiego wygnańca, podpisana po klęsce powstania listopadowego – 25 grudnia 1831 roku – przez takie osobistości jak: Joachim Lelewel, Walenty Zwierkowski, Leonard Chodźko, Roman Sołtyk, Tadeusz Krępowiecki, Antoni Przeciszewski, Karol Kraitsir, Antoni Hłuszniewicz, Adam Gurowski i Walerian Pietkiewicz. To mocna, zdecydowana, wprost okrutna odpowiedź emigrantów okupantom. Odpowiedź mścicieli, jakże daleka od tonu Ksiąg pielgrzymstwa polskiego. W końcowej jej części pobrzmiewa nawet quasi-nihilistyczna desperacja: Groby waszych pomordowanych braci otworzą się, a mściciele powstaną ze szkieletów. Wywołajmy ich duchy, jednak z mieczem w dłoni, inaczej bowiem nie poznają nas, 49 Tamże. 50 A. Mickiewicz, Księgi pielgrzymstwa polskiego, w: tegoż, Dzieła…, t. 5: Proza artystyczna i pisma krytyczne, oprac. Z. Dokurno, teksty franc. przeł. A. Górski, Warszawa 1999, s. 21. 51 A.A. Jakubowski, Przyczyny…, s. 98. 52 A. Mickiewicz, Księgi pielgrzymstwa polskiego, s. 30.

230

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego • a jeśli hańbę naszą zauważą, ich lęki powiedzą niebiosom, iż naszym tchórzostwem zakłóciliśmy ich ostatni odpoczynek. Niech niezależna i wolna Polska Jagiellonów albo wieczna śmierć będą nam na ustach!53

Jakubowski wybrał te znaczenia, jakie niesie Odezwa…, a nie opcję, jaką proponują Księgi pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza. Zda się, iż rozumiał wybory emigrantów-mesjanistów, pojmował strategię przystosowania się do życia w Ameryce, którą obrał na przykład Karol Kraitsir (emigrant54). Ale ani w poezjach, ani we Wspomnieniach polskiego wygnańca nie dał śladu akceptacji dla idei mesjanizmu lub drogi asymilacji lub wrastania w społeczność emigracyjną Ameryki. Ani rola wygnańca, ani imigranta, emigranta, ucikiniera – nie były jego. W Dodatku zawierającym krótką wzmiankę o Ukrainie i Podolu (Appendix, containing a short notice of Ukraine and Podolia) nawiązuje Jakubowski liryczny dialog z przestrzenią straconą, rodzinną, krajem lat dziecinnych: „O Podolu będę jeszcze mówić. Była to kolebka mego dzieciństwa, miejsce, gdzie zakwitły pierwsze kwiaty mych młodzieńczych myśli” 55. Metaforyka florystyczna mówi tu wszystko: po rozkwitaniu przyszło więdnięcie. Potem nastąpi zwiędnięcie. Duma Zaborowskiego, zacytowana i przełożona przez Jakubowskiego, aktywizuje irredentystyczno-mścicielskie akcenty: Nieszczęścia dzieci, karmione rozpaczą, Chwytajcie łzami zatrute pałasze! Rzucajcie domy – które już nie wasze – Rzucajcie matki, co nad wami płaczą! Owocem waszych będzie łez i trudów.56

Lecz, jak widzimy, ostatni akord Wspomnień polskiego wygnańca uderza melancholią – tonacją muzyki nocy i ruin, wybrzmiewającej z obrazu zniszczonych „bastionów Kamieńca”: „Gdzie sztandar wolności powiewał, / Żałobne chorągwie łopoczą”57. Pragnienie zemsty, wampiryczna chęć odpłaty krwią za krew, złorzeczenia na równi z wizją wolnej ojczyzny – pozostają pragnieniem, chwilowym, dość mrocznym, wychyleniem podmiotu w przy53 A.A. Jakubowski, Przyczyny…, s. 100. 54 Kraitsir należał do paryskich emigrantów polskich podpisanych pod odezwą Komitet narodowy Polski w Paryżu do wojowników polskich! (25 XII 1831), a potem był liderem emigracji polskiej w Ameryce (zob. J. Lerski, A Polish Chapter in Jacksonian America. The United States and the Polish Exiles of 1831, Madison 1958). 55 A.A. Jakubowski, Dodatek zawierający krótką wzmiankę o Ukrainie i Podolu, w: tegoż, Wspomnienia…, s. 104. 56 Tegoż, Insurekcja [Insurection], w: jw., s. 105. 57 Tegoż, Pieśń [Song], w: jw., s. 106.

231

• Jarosław Ławski •

szłość. Ale i przyszłość, i teraźniejszość osuwają się w rozpadlisko przeszłości, skąd wygnaniec dobywa wspomnienia. Wspominając – zamiera. estetyczna osobliwość Czarny romantyzm Jakubowskiego daleki jest od jakiegokolwiek idealizmu. Łączy egzystencjalną głębię z politycznym losem, kondycję wygnańca z przeznaczeniami rozmarzonego poety. Poeta ów jest melancholikiem-mścicielem. Niesie, o czym pięknie pisał Rosienkiewicz, pomoc współbraciom, lecz sam pozostaje samotny i – w końcu – skazany na zatratę. Dopełni fatalności jego życia nieuleczalna choroba. Historię wesprze bezwzględna natura. Wobec takich okoliczności pomoc wspólnoty okaże się daremna. Jakubowski postanowi, że nie chce żyć. W tym przypadku dzieło i los są jednym. Wszelkie pozy i stylizacje, gry komunikacyjne i tak stają się prawdą zaprzeczoną: przez śmierć. Spojrzenie z innej strony – tradycji literackiej – ujawnia rozdarcie Jakubowskiego między wzorcem romantyzmu prezentowanym przez młodego Mickiewicza (IV część Dziadów) a inspiracją romantyzmu czarnego spod znaku reprezentantów szkoły ukraińskiej (Malczewski, Goszczyński, w mniejszym stopniu Zaleski). Jakubowski prezentuje jednak własną, oryginalną drogę wyboru estetycznego: jest mrocznym egzystencjalistą, a zarazem formalistą, „parnasistą” jako liryk. Jako eseista anglojęzyczny, przynależąc do dwu kultur, amerykańskiej i polskiej, idzie drogą pewnego umiaru. Nasącza esej treściami egzystencjalnymi, ale konstruuje logiczną, nader złożoną, bo składającą się z dziesięciu części całość: od tytułu i dedykacji do Dodatku. Uzupełnijmy, że Wspomnienia polskiego wygnańca oświetlają poezję Jakubowskiego, lecz i poezja ta pozwala jaśniej eksplikować niedemówienia eseju. Jakubowski jest mistrzem – zapewne przypadkowo – w balansowaniu między formalną całością a otwartością: wiersze jego nie są ani cyklem, ani spójnym zbiorem. Ich układ zawdzięczamy wydawcy 58. 58 „Biorąc te okoliczności pod uwagę, edytor starał się nadać obecnej publikacji bardziej przemyślany układ. Nie zachowano zatem przypadkowej kolejności utworów, jaka jest w rękopisie, starając się ułożyć je w miarę możności w porządku chronologicznym. Oczywiście nie rozbito cyklu jedenastu sonetów, ani też nie zmieniono ich układu, choć pisane były w różnych okresach. Jeśli chodzi o układ graficzny poszczególnych utworów, starano się zachować układ rękopisu, jednak w paru wypadkach ewidentnej niekonsekwencji odstąpiono od zasady, np. w wierszu Do… – w rękopisie wyraźnie oddzielone są cztery pierwsze wersy, następne cztery kończą się równo ze stroną, ciąg dalszy zapisany bez podziału na strofy. Dla jasności dodano numerację rzymską do czterech utworów, opatrzonych tym samym tytułem: Dumania” (J. Maślanka, Nota wydawcy, w: A.A. Jakubowski, Poezje, s. 71).

232

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

Z drugiej strony: Wspomnienia polskiego wygnańca to przemyślana całość o meandrycznej, różnogatunkowej strukturze wewnętrznej: szkicu, dedykacji, odezwy, dodatkowo ilustrowana przekładami poezji polskiej na język angielski. Poeta daje tu subiektywno-obiektywną, zbalansowaną wersję czarnoromantycznej wizji świata, która ostateczny wyraz znajduje w formie wspomnień-sylwy-eseju. Za pierwszorzędną, nadrzędną strukturę gatunkową trzeba by tu uznać esej o cechach sylwy i wspomnień, integrujący w sobie takie elementy, jak szkic, odezwa, translacja. Jest to oryginalna, e s i s t y c z n a f o r m u ł a e s t e t y k i c z a r n o r o m a n t y c z n e j, chyba jednak nieodosobniona, gdy wziąć pod uwagę pisarstwo Tadeusza Grabowskiego, Zenona Fisza, Józefa Ignacego Kraszewskiego czy Dominika Magnuszewskiego59. Osobliwością Jakubowskiego jest za to – wyniesione ze szkoły krzemienieckiej – jego zakorzenienie myśli i estetyki w oświeceniu i klasycyzmie. Być może jako poeta w Krzemieńcu opanował on podstawy takich gatunków, jak sonet, triolet, dumanie. W kontekście europejskim Jakubowski przywołuje we Wspomnieniach polskiego wygnańca Voltaire’a, Racine’a, braci Śniadeckich, Horacego, Homera, Demostenesa, ale też Shakespeare’a i Petrarkę. Byłby to więc kanon literackiego wykształcenia w guście szkoły klasycystycznej. Wpłynęły zapewne na Jakubowskiego kazania Sprague’a – trudno jednak rozstrzygnąć, jak wpłynęły. Być może ukształtowały ów melancholijno-wspomnieniowo-wygnańczy ton książki, jakże podobny do retorycznych figur mów-kazań pastora, wygłaszanych w 1834 roku w Albany na rzecz polskich przybyszów, imigrantów60. Rzadki to w tym czasie przypadek wpływu środowiska protestanckiego i prezbiteriańskiego na literaturę polską (ale nie jedyny, by wspomnieć innych protestantów: Krystyna Lacha Szyrmę, Wojciecha Kętrzyńskiego, Gustawa Gizewiusza i Celestyna Mrongowiusza)61. Dziwi nieobecność wśród przywołanych nazwisk Byrona, Scotta, Hugo i innych luminarzy romantyzmu, którzy w latach trzydziestych stają się poniekąd klasykami nurtu, wydawanymi w dużych nakładach. Byrona wielbił Malczewski, cenił i przekładał Mickiewicz. 59 Por. M. Kwapiszewski, Późny romantyzm i Ukraina. Z dziejów motywu i życia literackiego, Warszawa 2006. 60 Sprague opublikował także te prace, utrzymane w niezwykle podniosłej tonacji (zob. A Sermon preached in the Second Presbyterian Church, Albany, Sabbath Evening, May 11, 1834, and repeated, by special Request, on the ensuing Tuesday Evening, in the Second Reformed Dutch Church, in Behalf of The Polish Exiles lately arrived in this Country, by W.B. Sprague, D. D. Minister of the Second Presbyterian Church, Albany 1834). 61 Zob. J. Kłaczkow, Protestanckie wydawnictwa prasowe na ziemiach polskich w XIX i pierwszej połowie XX wieku, Toruń 2008.

233

• Jarosław Ławski •

Zdolności poetyckie Jakubowskiego i jego melancholia szły w innym kierunku: ku kunsztownej formie i umiarowi w wyrażaniu spraw ostatecznych. Może dlatego wyczuwa się we Wspomnieniach polskiego wygnańca raczej wpływ Pieśni Osjana Macphersona, poezji Scotta, sentymentalizmu i preromantyzmu. Istotna tematycznie jest inspiracja ukraińska, podolska, wschodnio-kresowa: od zainteresowania się Jakubowskiego mowami Stanisława Orzechowskiego62 po przekłady na angielski wierszy Tymona Zaborowskiego i Maurycego Gosławskiego63. Również kulturowa geografia tej książeczki jest bogata: obejmuje Litwę i Wilno, Krzemieniec i Wołyń, Podole, polską Ukrainę, Kraków z Małopolską, a także Warszawę z Mazowszem, którym przeciwstawia się stale Rosję z jej otchłanią zesłań, jaką jest tu Syberia. Jako poeta Jakubowski reprezentuje osobny, preparnasistowski nurt liryki czarnoromantycznej ze szkoły ukraińskiej. Już w 1973 roku Maślanka z dużą przenikliwością zauważył: „Jest on, by tak rzec, poetą konstruktywistą, wypowiada się chętnie w gatunkach wymagających znacznej dyscypliny słowa, jak sonety czy triolety”64. To właśnie upodobanie do kunsztownej formy, powrót do wzorców klasycystycznych przy równoczesnym akcentowaniu tonacji pesymistycznej i problematyki egzystencjalnej nazywam tu parnasizującymi skłonnościami liryka. W tym wymiarze istotnie jego wiersze zapowiadają poezję Młodej Polski65. Jako prozaik bliski jest w Polskich kochankach czy Majorze Aleksandrze (fragment niepublikowanej powieści, w zbiorach Biblioteki Polskiej w Paryżu) wzorcom wzniosłej prozy sentymentalnej i preromantycznej. Natomiast jako całość Wspomnienia polskiego wygnańca to interesujący przykład czarnoromantycznej ukrainofilii, zapisanej w formie eseju. Ostatecznie Jakubowski jawi się jako pisarz osobny. To rzeczywiście, jak by sam powiedział, inny kwiat stepowy: ciemny w kolorach, ale subtelnie wielokształtny, kunsztowny, z odrobiną orientalnego uroku (nawiązania do czasów walk z Turcją…) i kozackiego umiłowania wolności. Do Jakubowskiego mogę więc nie bez pewnej swobody odnieść słowa, jakie zapisał on 62 Orzechowskiego porównuje do Demostenesa, chwaląc jego mowy przeciw „despotyzmowi Rzymu” (A.A. Jakubowski, Historyczny szkic o oświacie w Polsce, w: tegoż, Wspomnienia…, s. 82). Kolejny to przejaw sympatii Jakubowskiego do protestantyzmu, choć sam Orzechowski przeszedł w końcu na pozycje kontrreformacyjne. 63 Por. J. Lyszczyna, Pielgrzym w kraju rozkoszy. O poezji Konstantego Gaszyńskiego, Katowice 2000; tegoż, Twórczość poetycka Maurycego Gosławskiego, Katowice 1994; T. Zaborowski, Zdobycie Kijowa, Kraków 2003. 64 J. Maślanka, Wstęp, w: A.A. Jakubowski, Poezje, s. XXXVII–XXXVIII. 65 Tamże, s. XXIII.

234

• Czarny romantyzm Augusta Antoniego Jakubowskiego •

o Kozakach: „Jako że wiedli oni życie tak dzikie i nosili [w piersiach] dzikie uczucia, umiłowanie wolności stało się wśród nich powszechne […]”66. Jakubowski był dziki – jako człowiek, był też melancholijny i kunsztowny – jako poeta, owładnięty przez wspominanie – jako eseista. Słowem: reprezentował estetykę czarnego romantyzmu w jego osobliwej, jednostkowej i niepowtarzalnej wersji. W odmianie własnej, szczególnie oryginalnej. Jak jego tragiczne życie. a b s t r ac t

Black Romanticism of August Antoni Jakubowski The subject of the article is a model of literature which belongs to the mainstream of Black Romanticism developed in the works by August Antoni Jakubowski (1816–1837), an illegitimate son of an eminent Romantic poet – Antoni Malczewski (1793–1826). Deported through Austria to the United States of America, Jakubowski, in his book titled The Remembrances of a Polish Exile, published in 1835, created an original version of Black Romanticism, combining the experiences of pessimism, existential despair with the awareness of a historical and aesthetic Romantic, the co-founder of Polish essay. k e y wor d s August Antoni Jakubowski, Black Romanticism, exile lyricism, essay, Parnassianism, Existentialism

66 A.A. Jakubowski, Dodatek, s. 101. I znów mamy tu cechy stereotypu kulturowego Kozaka. Zob.: E. Feliksiak, Ukraina w „Marii” Antoniego Malczewskiego; J. Ławski, Tragiczna i utracona – Ukraina w liryce Augusta Antoniego Jakubowskiego; A. Witlib, Pierwiastki ukraińskie w twórczości Tymona Jakubowskiego; M. Kwapiszewski, Ukraina Zenona Fisza; A. Bracki, Folklor ukraiński w pracach Antoniego Marcinkowskiego – typy, gatunki, tematy, w: „Szkoła ukraińska” w romantyzmie polskim. Szkice polsko-ukraińskie, pod red. S. Makowskiego, U. Makowskiej, M. Nesteruk, Warszawa 2012.

235

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Sylwia Stępień

(Uniwersy tet Warszawski)

Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość

Adam Mickiewicz – George Gordon Byron Próba paraleli

omantyczne ujęcie podmiotu prowadzi do nowoczesności1. Zgodnie z określeniami Friedricha Schillera, Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga i Georga Wilhelma Friedricha Hegla, człowiek nowoczesny to istota wyalienowana i rozdarta wewnętrznie. Jak zauważa Maria Janion, „po epoce kryzysu Oświecenia i Wielkiej Rewolucji Francuskiej – romantyzm usiłował odnaleźć środki rekonstrukcji człowieka i zapoczątkował erę nowożytną, dostarczając wzorów życia duchowego nowego typu”2. Jak się okazało, duchowość ta była zdominowana przez symptomy choroby wieku: samotność, melancholię i nudę. Marek Bieńczyk właśnie w romantyzmie dostrzega początki nowoczesnego ujęcia melancholii3. Podobnie rzecz ma się z jej bliską

M. Werner, Wobec nihilizmu. Gombrowicz – Witkacy, Warszawa 2009, s. 63. Z nowszych prac ujmujących to zagadnienie zob. także: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., oprac. T. Gadacz, wstęp A. Bielik-Robson, Warszawa 2001; M. Janion, M. Żmigrodzka, Romantyzm i egzystencja. Fragmenty niedokończonego dzieła, Gdańsk 2004; J. Ławski, Ironia i mistyka. Doświadczenia graniczne wyobraźni poetyckiej Juliusza Słowackiego, Białystok 2005; A. Bielik-Robson, Romantyzm. Niedokończony projekt. Eseje, Kraków 2008; M. Saganiak, Człowiek i doświadczenie wewnętrzne. Późna twórczość Mickiewicza i Słowackiego, Warszawa 2009; Romantyzm i nowoczesność, red. Michał Kuziak, Kraków 2009; Romantyzm w lustrze postmodernizmu (i odwrotnie), red. W. Hamerski, M. Kuziak, S. Rzepczyński, Warszawa 2014. 2 M. Janion, Romantyzm a początek świata nowożytnego, w: tejże, Gorączka romantyczna, Warszawa 1975, s. 42–43. 3 M. Bieńczyk, Oczy Dürera. O melancholii romantycznej, Warszawa 2002, s. 17. 1

237

• Sylwia Stępień •

krewną – nudą. Nie przez przypadek nuda stała się jawnym aktem kulturowym dopiero w XVIII wieku4, będąc niejako reakcją na rozpad świata i wyczerpanie dotychczasowych wartości. Znudzenie stało się wyrazem buntu i niezgody na wizję rzeczywistości, w której człowiek zajmuje pozycję podrzędną, a jego tożsamość podlega postępującej degradacji. Ennui to doświadczenie nieobecności, zawieszenia, pustki, braku i całkowitego znudzenia światem. Przypomnijmy, że słowo wywodzi się od łacińskiego rzeczownika odium, esse in odio i dosłownie oznacza ‘obiekt nienawiści’. Zgodnie z definicją jest to stan przeciwny błogosławieństwu, łasce. Człowiek znajdujący się w stanie ennui nie ma szans usłyszeć głosu Boga, dręczy go podejrzenie, że Stwórca nie istnieje i że został pozbawiony jego opieki5. Stąd już pozostaje tylko krok do Kierkegaardowskiego „albo-albo” (bez Boga wszystko traci swoją rację bytu) i do nietzscheańskiego nihilizmu, które – jak wiadomo –pozostają ważnymi komponentami nowoczesności6. Zgodnie z ustaleniami Petera Tooheya7, istnieją dwa rodzaje nudy: nuda zwyczajna oraz nuda egzystencjalna. Nuda zwyczajna jest doświadczeniem tymczasowym, kojarzonym zazwyczaj z okresem dzieciństwa. Nuda egzystencjalna8 bywa nazywana chorobą filozoficzną, czyli chorobą duszy, i jest spokrewniona z takimi stanami, jak depresja, melancholia, monotonia, smutek, acedia. Denis Diderot w swojej Encyklopedii (1755) zamieszcza definicję ennui, którą opisuje jako: Rodzaj nieprzyjemności, którego nie da się zdefiniować: nie jest to ani przygnębienie, ani smutek; jest to swego rodzaju brak jakiejkolwiek przyjemności spowodowany nie wiedzieć czym w naszych narządach lub przedmiotach z zewnątrz, który miast zajmować naszą duszę, wytwarza w niej jakąś niemoc lub niesmak, do których nie sposób się przyzwyczaić.9

Warto również przypomnieć, że jednym z pierwszych twórców, który pisał o nudzie, czyniąc z niej w ten sposób zjawisko kulturowe, był Michel de Montaigne. Uznał ją za przypadłość dręczącą ludzi nieświadomych ani siebie, ani zasad rządzących światem. Jego zdaniem, zazwyczaj to właśnie brak samoświa4 5 6 7 8 9

P.M. Spacks, Boredom. The Literary History of a State of Mind, Chicago 1995, s. 30. G. Batten, The Orphaned Imagination: Melancholy and Commodity Culture in English Romanticism, Durham 1998, s. 27. M. Werner, dz. cyt., s. 12 i 17. P. Toohey, Historia nudy, tłum. K. Ciarcińska, Warszawa 2012, s. 15–17. Termin „nuda egzystencjalna” został wprowadzony przez niemieckiego socjologa Martina Doehlemanna (zob. tegoż, Langeweile? Deutung eines verbreiteten Phänomens, Frankfurt am Main 1991). Cyt. za: M.P. Markowski, L’ennui, ułamek historii, w: Nuda w kulturze, pod red. P. Czaplińskiego i P. Śliwińskiego, Poznań, s. 292.

238

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

domości prowadzi do ennui. Radził, by unikać znudzenia poprzez zwrócenie się do wnętrza i poszukiwanie pocieszenia w rozmowie z samym sobą. Nuda stanowi zagrożenie tylko dla osób znajdujących się w bezruchu, w bezczynności. Podobną diagnozę postawił Blaise Pascal, stwierdzając, że istotą ludzkiej natury jest poruszanie się między sprzecznościami, do których należą także nuda i rozrywka, namiętność i jej brak. Nuda stanowi tylko jeden z biegunów ludzkiej duszy, pomiędzy którymi trzeba utrzymać równowagę, w przeciwnym razie człowiek pozbawiony divertissement zostaje przytłoczony pustką, samotnością, nicością. Pascal sądził, że tylko Stwórca potrafi wyrwać nas z otchłani znudzenia. François de La Rochefoucauld i Jean de La Bruyère z kolei zmienili perspektywę i zaczęli poszukiwać przyczyn nudy nie we wnętrzu człowieka, ale w jego otoczeniu10. Natomiast Voltaire i inni filozofowie oświeceniowi uważali zaś, że tylko praca (zatrudnienie ciała i umysłu), jest w stanie uwolnić człowieka od ciężaru doświadczenia nudy. Człowiek istnieje po to, by działać, brak zajęcia oznacza faktyczne unicestwienie bytu ludzkiego. Étienne Pivert de Senancour, jako autor Obermanna, jest przekonany, że nuda pojawia się w momencie, gdy człowiek zapomina o swoim wnętrzu, gdy nie jest w stanie pogodzić swojego istnienia wyobrażonego z tym rzeczywistym11. Fredric Jameson zwraca uwagę, że ennui – obecne w literaturze zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku – jest zjawiskiem, które narodziło się w początkach romantyzmu. Za najbardziej reprezentatywny przykład uznaje twórczość George’a Gordona Byrona, który połączył specyficzną odrazę do życia z wyobcowaniem społecznym12. Marta Piwińska twierdzi, że tak naprawdę każda romantyczna biografia zaczyna się od momentu nudy: „Bohater, który się nudził, zaczynał istnieć romantycznie. […] Ten moment powtarza się w każdej romantycznej biografii na początku”13. Nuda stwarza romantykowi niepowtarzalną okazję do wniknięcia w głąb siebie i niesie nadzieję na doświadczenie autentycznej egzystencji. Choć – jak pisze Norbert Jonard – istnieje rodzaj „oświeceniowego ennui”, które jest szczególnego rodzaju nieszczęściem14, to romantyzm jest momentem literackiej nobilitacji nudy. Już Julia w Nowej Heloizie doznawała cierpienia ze szczęścia i w twórczości Jeana10 F. La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales, éd. H. Truchet, Paris 1967; J. de La Bruyère, Les Caractères ou les moeurs de ce siècle, éd. R. Garapon, Paris 1962. 11 M.P. Markowski, dz. cyt., s. 295–301. 12 F. Jameson, The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller, w: tegoż, The Ideologies of Theory: Essays 1971–1986, vol. 2: Syntax of History, London 1988, s. 6. 13 M. Piwińska, Zeszłowieczna nuda, w: tejże, Złe wychowanie, Gdańsk 2005, s. 95. 14 N. Jonard, L’ennui dans la littérature européenne : des origines à l’aube du XX e siècle, Paris 1998, s. 54.

239

• Sylwia Stępień •

-Jacques’a Rousseau ten dziwny rodzaj cierpienia po raz pierwszy zyskał charakter artystyczno-literacki, prawdziwe studium nudy odnajdujemy jednak dopiero u François-René de Chateaubrianda w jego powieściach René i Naczezi. Chateaubriand wychodził z założenia, że życie to nuda, a przygody dzieją się tylko w książkach, dlatego postanowił przetworzyć swoje życie w fakt literacki, pisząc Pamiętniki. Od tego też momentu literatura stała się przede wszystkim wyrazem „ja” podmiotu piszącego. Wypunktowując te etapy rozumienia pojęcia nudy w literaturze europejskiej przełomu XVIII i XIX wieku, trzeba podkreślić, że nuda była także udziałem zapisanej na kartach prywatnych listów egzystencji Adama Mickiewicza. Pierwszego niezwykle silnego ataku ennui Mickiewicz doznał podczas pobytu w Kownie. Młodego poetę najbardziej dręczyła monotonia codzienności. Nuda pojawiła się jako skutek następujących po sobie powtórzeń, których człowiek żadnym sposobem nie może uniknąć – ponieważ życie wypełnia szereg powtarzalnych czynności, rytuałów, ceremonii, bez których – co prawda – stałoby się nieznośnym chaosem15. Pisał o tym w liście do Józefa Jeżowskiego z listopada 1818 roku: Wszystko po dawnemu – to pierwsze doniesienie. – Wszystko źle – to by wypadało z pierwszego samo przez się, ale ja tylko powiem – wszystko nie najlepiej. Nuda, maruda, ociężałość, ospałość ett. […] Szpacjery się zamknęły, stąd nuda powiększyła się znacznie, trzeba siedzieć w domu, myśleć, a nic nie wymyśla się dobrego. Demostenes był słaby i co się zrobiło, to się dużo pokasowało. Kilka dni temu był moment nawet trochę szczęśliwszy; napisałem pół arkusza w przeciągu może dwóch kwadransów – ale zawsze wydaje mi się, żem znacznie sflaczał. I kiedy dawniej przeszłe roboty zawsze po niejakim czasie wydawały się błahymi, teraz wydają się być lepszymi od teraźniejszych. (XIV 74, 76)

Mickiewicz zauważa, że współmiernie do tego, jak zmniejsza się liczba zajęć rozpraszających poczucie znudzenia („szpacjery się zamknęły”), człowiek zostaje zmuszony do penetracji własnego wnętrza („trzeba siedzieć w domu, myśleć”). Nuda – pisze Magdalena Bizior-Dombrowska – „okazuje się kon15 M. Zaleski, Nuda powtórzeń?, w: Nuda w kulturze, s. 47. 16 Fragmenty korespondencji Mickiewicza cytuję za wydaniem: A. Mickiewicz, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 14: Listy. Część pierwsza: 1815–1829, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 1998; t. 15: Listy. Część druga: 1830–1841, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 2003; t. 16: Listy. Część trzecia: 1842–1848, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 2004; t. 17: Listy. Część czwarta: 1849–1855, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 2005. W zapisie skrótowym cyfry rzymskie oznaczają numer tomu, arabskie – numer strony.

240

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

frontacją z własnym skazaniem na bycie, ujawniającą nudzącemu się podmiotowi jego uwięzienie w egzystencji i zawieszenie w świecie rozpoznanym jako otchłań uniemożliwiającą odnalezienie punktu oparcia”17. Odosobnienie, pozbawienie nowych bodźców, monotonia skłaniają do refleksji nad sensem świata i celowością własnego istnienia. Wnioski, do jakich dochodzi człowiek owładnięty uczuciem ennui, nie mogą być optymistyczne – prowadzą Mickiewicza do stanów depresyjnych, o czym pisze w liście do Filomatów z 26 stycznia 1820 roku: A to życie, prace, zabawy są też same i podobno też same będą. Wynajdźcie więc sobie, kiedy możecie, którykolwiek z listów moich, zaraz po przybyciu, w septembrze z Kowna do was pisanych. Ilekroć zechcecie wiedzieć o mnie, tylekroć list ów możecie przeczytać […]. Ale jak bywam tu nudny, zły, jednym słowem, nieszczęśliwy, tego wy nigdy, w Wilnie siedząc, nie pojmiecie. Jan I i Onufr, którzy ze wszystkich was wileńskich za stołem Masy najnudniejsze prowadzą życie, równać się ze mną nie mogą, bo wyszedłszy z Masy, już im nic na karku nie mula. […]. Przychodzę ze szkoły, prawie zawsze zgryziony albo niesfornością, albo, co częściej, tępością uczniów – praca daremna – rzucam się na łóżko i leżę z parę godzin, nic nie myśląc, tylko złując i kwasząc się. Czasem zaś kwasy i złości tak wielkie, iż dosyć przydać dwie uncje jeszcze, żeby się zwariować lub powiesić. (XIV 98–99)

Poeta skarży się Jeżowskiemu w liście z 1 lutego 1823 roku na niewdzięczną pracę, która nie przynosi mu satysfakcji i nie daje szansy samorozwoju. Jednak w momencie, gdy jest od niej wolny, nuda atakuje go ze zwiększoną siłą: „Pobyt mój w Kownie jest dla mnie fatalnym i może być gorzej, ale co począć? Jeśli mnie zatrudnienia nudzą; czasem dzień wolny bywa jeszcze nudniejszy” (XIV 258). Nuda prowadzi do zamknięcia człowieka w jej tylko właściwym porządku czasowym. Nie jest on wówczas w stanie odróżnić przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Wszystko wydaje się jednostajną, niemającą końca teraźniejszością, co poeta relacjonował Franciszkowi Malewskiemu w liście z czerwca 1822 roku: „Dziennik mojego życia i zatrudnień arcymonotonny i krótki; śpię, a częściej nie śpię, chodzę wiele, piszę wiersze i komentarze (do Zofiówki), a raczej pisałem, bo teraz mniej coraz […]” (XIV 215). Nuda jest zawsze związana z okolicznościami niezależnymi od cierpiącej jednostki. Często prowadzi do zwątpienia w możliwość wpływu na bieg życia, 17 M. Bizior-Dombrowska, Nuda metafizyczna – dwa świadectwa (Słowacki i Witkacy), „Acta Universitatis Wratislaviensis. Prace Literackie” 2010, s. 72. Zob. też tejże Nuda, w: Słownik polskiej krytyki literackiej 1764–1918, pod red. J. Bachórza, G. Borkowskiej, T. Kostkiewiczowej, M. Rudkowskiej, M. Strzyżewskiego [w druku].

241

• Sylwia Stępień •

do kryzysu tożsamości i poczucia wykorzenienia18: Przywykłem do wielu rzeczy. Kowno staje się dla mnie domem, Wilno gościną, Nowogródek zagranicą. Dawniej duszą byłem w Wilnie. Teraz nie mam tam chęci jechać. Przywykam do szkoły, bo mało czytam, mało piszę, często myślę i cierpię, a zatem potrzebuję zatrudnienia oślego. W wieczór gram w bostona w pieniądze, żadnych towarzystw nie lubię, muzyki rzadko słucham, bez pieniędzy nie mam interesu grać w karty. (XIV 245)

Czytając powyższy fragment listu Mickiewicza do Malewskiego z 22 listopada 1822 roku, można odnieść wrażenie, że nadawca nie wie, kim jest, nie ma pragnień, celów ani preferencji. Jest obojętny, jakby przestał już istnieć, utracił tożsamość. Bizior-Dombrowska zwracając uwagę na graniczność doświadczenia nudy, zauważa, że: nudzący się dostrzega możliwość niebycia, dostrzega świat taki, jakim on jest w istocie: znikomy, kruchy, chaotyczny, przypadkowy. Nuda prowadzi także do rozpoznania własnej egzystencji: ludzkiej słabości, ograniczenia i nietrwałości. W takim ujęciu można mówić o nudzie jako autentycznej postawie egzystencjalnej, przeciwstawionej życiu nieautentycznemu sprowadzającemu się do bezustannej ucieczki przed śmiercią, iluzorycznego spojrzenia na świat, pogrążenia się w codzienności, która pomaga oswoić się ze światem.19

W korespondencji Mickiewicza z okresu kowieńskiego nuda stanowi nastrojową dominantę. Nuda staje się przeznaczeniem poety, nie ma on żadnej nadziei ani perspektyw na uwolnienie się z tego stanu. Mickiewicz pisał w cytowanym już liście do Malewskiego: „Byłem w Trokach, bawiłem z nim [z Józefem Jeżowskim – S.S.] dni kilka, pływaliśmy po jeziorze, chodziliśmy. Był to początek septembra, koniec roku [szkolnego] przeszłego, a cały ten rok uważam za przyjemny epizod historii nudnej życia mojego” (XIV 246). Znudzenie poety wynika z monotonii egzystencji, dręczącej samotności, której nie zawsze pożąda. Skarży się więc Tomaszowi Zanowi w liście z 22 listopada 1822 roku: „Moje życie fizyczne i moralne zawsze jest jednostajne. A jeżeli przyjęliście systemat zapomnienia o mnie, na cóż się zda zasmucać was doniesieniami, które nic w sobie pociesznego nie mają” (XIV 248). Zesłanie do Rosji staje się okazją do chwilowego uwolnienia od monotonii dnia codziennego. Jednak, gdy tylko okres pobytu w Moskwie zaczyna się przedłużać i mija pierwsza fascynacja nowością, nuda ponownie daje o sobie znać, o czym donosi Antoniemu Edwardowi Odyńcowi w liście z 22 marca 1828: „W Moskwie zaczyna mi się przykrzyć. Zalescy, z którymi przeżyliśmy 18 A. Araszkiewicz, Melancholia Zuzanny Ginczanki, w: Nuda w kulturze, s. 126. 19 M. Bizior-Dombrowska, Śmiertelna nuda Krasińskiego, w: Zygmunt Krasiński. Dylematy egzystencji – problemy biografii, pod red. M. Bizior-Dombrowskiej, Toruń 2014, s. 46.

242

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

lato, wyjechali niedawno; jedna znajoma moja i przyjaciółka świat pożegnała. Jej strata w Moskwie bardzo mi dolegliwą była. Ucieknę stąd, jak wyrobię pozwolenie” (XIV 452). Poczucie znudzenia i zniechęcenia potęguje melancholia spowodowana śmiercią znajomej. Nawet rytuał epistolograficzny nie dostarcza odpowiedniej dawki rozrywki. W przeciwieństwie do okresu kowieńskiego poeta nie odczuwa w Moskwie potrzeby pisania listów. Wspomina o tym, donosząc 14 grudnia 1827 roku Antoniemu Edwardowi Odyńcowi: „Aleksander mnie każe pisać gwałtem i przynosi do łóżka papier. Nie mam ochoty, bo jestem w kwaśnym humorze, odkładam na później” (XIV 438). Z czasem poeta uświadamia sobie, że nuda, którą odczuwa, nie jest spowodowana jedynie monotonią i brakiem urozmaicenia. Zaczyna przeczuwać, że jej podłoże ma znacznie bardziej złożony charakter. Chcąc uprzedzić reakcję przyjaciela, podkreśla, że rodzaj doświadczanego obecnie cierpienia nie jest rezultatem „samowolnego dręczenia się”, o które najwidoczniej miał podstawy podejrzewać go Jan Czeczot, któremu w liście z 4 grudnia 1822 roku Mickiewicz relacjonował: Zresztą ze mną po dawnemu. Jestem zdrów, ale często cierpię splin. Dziś nie spałem; nie skutek to kaprysów lub samowolnego dręczenia się, ale nudy i wreszcie pierwiastku jakiegoś niespokojności, która mi z dawna życie obrzydziła, a przeciw której lekarstwa moralne nie służą. (XIV 249)

Mickiewicz, opisując swój stan wewnętrzny, łączy nudę z „pierwiastkiem jakimś niespokojności”, co jasno pokazuje, że jej źródłem nie jest jedynie monotonia dnia codziennego. Co ma na myśli? Co może być przyczyną odbierającej chęć do życia niespokojności, której nie potrafi, czy może nie chce zdefiniować? Jak wskazują nieudane próby leczenia uciążliwej dolegliwości, ma ona podłoże filozoficzno-moralne. Według Arthura Schopenhauera spokój życia zakłóca niekończąca się przemienność pragnień i zaspokojeń. Kolejne cele po ich osiągnięciu okazują się czymś niewartym wysiłku, jednak tylko te dążenia pozwalają schronić się przed wszechogarniającą nudą 20. Dlatego człowiek nie ma szans zaspokojenia swoich potrzeb i jednoczesnego osiągnięcia spokoju ducha. Paraliżująca chęć działania i „niespokojność” moralna to jedne z przejawów nowoczesnej świadomości. Ten zestaw cytatów z przedlistopadowej epistolografii Mickiewicza warto skonfrontować z zapisanymi wcześniej świadectwami doświadczenia ennui w korespondencji prywatnej Byrona. Przedstawiona tutaj próba paraleli między Mickiewiczem a Byronem dowodzi, że romantyczna nuda była istotnym zjawis20 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, t. 1, Warszawa 1994, s. 268.

243

• Sylwia Stępień •

kiem kulturowym w epoce romantyzmu i w pewien sposób decydowała o jego specyfice. Nuda dręczyła Byrona od najmłodszych lat. Jako szesnastolatek skarży się w liście z 2 kwietnia 1804 roku do przyrodniej siostry Augusty na znudzenie, które go ogarnia, gdy przebywa w swoim rodzinnym domu: Jeśli o mnie chodzi, nie cierpię Londynu, dym i hałas odbieram jako szczególnie nieprzyjemne, jednakże wolę je od tego nieznośnego miejsca, gdzie jestem prześladowany przez ennui i nie mam żadnego rodzaju rozrywek oprócz konwersacji z moją matką, co czasami jest pouczające, ale nie zawsze przyjemne. (BC I 17)

Jednak Byron nie próbuje nawet walczyć z poczuciem znudzenia. Przeciwnie, manifestuje swoją bezczynność. Opublikowanemu w tamtym czasie tomowi wierszy dał wymowny tytuł Godziny bezczynności (Hours of Idleness. A Series of Poems, Original and Translated, 1807). Można odnieść wrażenie, że bezczynność i próżnowanie są w owym czasie głównymi „zajęciami” poety. Pisał w liście z 26 października 1807 do Elizabeth Pigot: Jego dom jest dość nędzny, łajdacki. Chaos gry w kości i pijaństwa, nic poza hazardem i burgundem, polowaniem, matematyką i nowym rynkiem, zamieszkami i wyścigami, jak dotąd to istny raj w porównaniu z wieczną nudą Southwell. Och! Niedolo nic nierobienia, poza uprawianiem miłości, przysparzaniem sobie wrogów i pisaniem wierszy. (BC I 58)

Podobne uwagi pojawiają się także kilka lat później w liście do Lady Melbourne z 10 października 1813 roku: Piszę do Ciebie z melancholijnej posiadłości moich praojców, gdzie jestem tak znudzony, jak najdłużej nieżyjący z moich przodków. Nienawidzę rozwodzić się nad rzeczami nieodwołalnymi i nie stanę się teraz sentymentalistą. (BC IV 51)

21 Fragmenty z korespondencji i pamiętników Byrona cytuję za wydaniem elektronicznym opracowanym przez Petera Cochrana, dostępnym online na stronie internetowej autora: Peter Cochran’s Website – Film Reviews, Poems, Byron… [dostęp: 2015-11-26]: <https://petercochran.wordpress.com/byron-2/byron/>: Byron’s Correspondence and Journals, vol. 1: From Newstead, Southwell, and Other Places in England: November 1799 – July 1809, ed. by P. Cochran; vol. 2: From The Mediterranean, July 1809 – July 1811, ed. by P. Cochran; vol. 3: From London and Other Places in England, July 1811 – December 1812, ed. by P. Cochran; vol. 4: From London and Other Places in England, 1813, ed. by P. Cochran; vol. 5: From London and Other Places in England, 1814, ed. by P. Cochran (skrót: BC; cyfry rzymskie oznaczają numer tomu, arabskie – strony; cytowane fragment podaję w tłumaczeniu własnym – S.S.) oraz za wydaniem: G.G. Byron, Listy i pamiętniki, przeł. Z. Kubiak, S. Kryński, B. Zieliński, H. Krzeczkowski, M. Skroczyńska, Warszawa 1960 (dalej skrót: L, cyfry arabskie oznaczają numer strony).

244

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

Byron, podobnie jak Mickiewicz, ucieczki od nudy szukał w twórczości, w pisaniu, a przede wszystkim – w odczytywaniu listów od bliskich mu osób. Jak na przykład od siostry Augusty: Twoje listy i listy od jednego z przyjaciół z Harrow stanowią mój jedyny sposób walki z nudą bytowania. Na miłość boską, napisz mi tak długi list, by zapełnił dwadzieścia kartek papieru, pamiętaj, że to moje jedyne źródło przyjemności. Jeśli nie dasz mi dwudziestu kartek, to przynajmniej przyślij mi tak długi list, jak możesz, najszybciej, jak potrafisz, to będzie mój czas, gdy otrzymam jeszcze jeden list z Southwell, i jak tylko dotrę do Harrow, napiszę do Ciebie, wybacz mi, że nie piszę więcej, moja droga Augusto, bo jestem przekonany, że będziesz wystarczająco zmęczona czytaniem tych narzekań. (BC I 18)

Niektóre listy (jak ten z 10 sierpnia 1811 do Johna Hobhouse’a) zawierają opisy coraz to nowych prób walki z nudą i samotnością: Jestem bardzo samotny i powinienem myśleć o sobie z politowaniem, czy to nie z jakiejś histerycznej wesołości, której nie mogę ani uzasadnić, ani opanować, ale co dziwne, śmieję się serdecznie i jestem pełny zdumienia samym sobą, gdy tego doznaję. Próbowałem czytania i boksowania, i pływania, i pisania i wczesnego wstawiania i siedzenia do późna i wody, i wina i wielu innych nieskutecznych środków, i oto jestem, nieszczęśliwy, ale nie na sposób „melancholijny czy dżentelmeński”. (BC III 20)

Z czasem jednak Byron zaczyna coraz bardziej wątpić w to, że pozbycie się uczucia znudzenia jest w ogóle możliwe, o czym donosi w liście z czerwca 1814 do Thomasa Moore’a: Dostałem zaproszenie z Aston, ale chyba nie pojadę. Miałem także list od *** [Mary Chaworth-Musters], chciałbym ją znów zobaczyć, bo nie widzieliśmy się całe lata; a chociaż „światło, co nigdy więcej nie zabłyśnie”, zaszło, to nie jestem pewien, czy „jeden miły uśmiech jak dawne uśmiechy” nie sprawiłby, żebym na chwilę zapomniał o „nudzie” „strumienia życia”. (L 135)

Okazuje się, że stan ennui jest u Byrona permanentny – nuda romantyczna okazuje się „nudą metafizyczną: zasadą istnienia, nieusuwalną cechą bytu”22. Byron potrafi z nią żyć, lecz zdarzają się momenty, w których znudzenie staje się nie do zniesienia. Jedynym rozwiązaniem, jakie mu przychodzi do głowy, jest samobójstwo, ale – jak stwierdza z ironicznym dystansem – jest na to zbyt leniwy. Tak napisał w swoim dzienniku pod datą 10 września 1813 roku: Jestem bardziej ennuyé, aniżeli można to wyrazić w normalnych trybach tego ziewającego czasownika, który odmieniam bez przerwy. Towarzystwo, jak stwierdzam, wcale nie wpływa na poprawę tego stanu rzeczy. Zbyt leniwy jestem na to, by się za22 M. Bizior-Dombrowska, Nuda metafizyczna…, s. 73.

245

• Sylwia Stępień • strzelić – zresztą sprawiłbym przykrość tylko Auguście, a może i **. Z drugiej jednak strony przysłużyłbym się George’owi, a sobie nie zaszkodziłbym. Ale nie ulegnę pokusom. (L 457)

Pisze, że stopień, w jakim odczuwa znudzenie, przekracza powszechnie znane doznania. Podobnie jak Mickiewicz, z czasem uświadamia sobie, że przyczyną jego zniechęcenia do świata nie jest tylko monotonia. Sposób postrzegania przez niego rzeczywistości jest zdominowany przez nudę, która dla Byrona, podobnie jak dla Sørena Kierkegaarda, zdaje się naczelną zasadą organizującą porządek świata23. Dochodzi do wniosku, że dostępna rzeczywistość nie ma do zaoferowania nic, co mogłoby wyrwać go z poczucia odrętwienia. Pisze o tym w liście do Moore’a z 2/3 sierpnia 1814 roku: Co do mnie, to całkiem poważnie i bez skomlenia (bo to nie jest w moim stylu – a przynajmniej nie było dotychczas) nie mam ani nadziei, ani widoków, a nawet prawie, że żadnych życzeń. Jestem pod pewnymi względami szczęśliwy, ale nie w sposób, który może albo powinien trwać – ale dosyć o tym. Najgorsza rzecz to to, że czuję się zupełnie zniechęcony i zobojętniały. Gdyby Jupiter mi ofiarował wybór spośród zawartości swojej dobroczynnej skrzynki, to naprawdę nie wiem, co bym z niej wyciągnął. (L 140)

Lektura porównawcza epistolografii Mickiewicza oraz Byrona potwierdza również, że na szczególną uwagę zasługuje nuda towarzysząca romantycznej podróży. Zajęcie, które pozornie powinno wykluczać odczucie znudzenia, nie wyzwala poetów z marazmu. W ujęciu romantycznym podróż stwarza możliwość konfrontacji własnego wnętrza z nowym, odmiennym otoczeniem, co otwiera na poznanie samego siebie. Powinny wówczas ujawnić się cechy, dotychczas stłumione. Już Laurence Sterne w opisie swojej Podróży sentymentalnej ukazał, jak zmiana środowiska i uwolnienie się od relacji społecznych ożywczo wpływają na kształtowanie świadomości jednostki. Ale gdy – z jednej strony – podróży towarzyszy ekscytacja związana choćby z odczuciem zagrożenia w obcej przestrzeni, to – z drugiej strony – istnieje ryzyko nudy absolutnej. Jej przyczyny mogą być wielorakie, między innymi: poczucie zupełnego wyobcowania, osamotnienie, niemożność nawiązania kontaktu z ludźmi. Choć podróż, jak pisze Agnieszka Czyżak, pozwala pozbyć się uczucia powierzchownego znudzenia, nie jest w stanie uleczyć nudy totalnej24. Chorobie duszy nie przeciwdziała żadna, nawet egzotyczna sceneria, a kolejne elementy krajobrazu przypominają tylko o powtarzalnym charakterze czasu i prze23 S. Kierkegaard, Gospodarka przemienna, w: tegoż, Albo – albo, przeł. J. Iwaszkiewicz, t. 1, Warszawa 1982. 24 A. Czyżak, Nuda podróżowania, w: Nuda w kulturze, s. 218.

246

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

strzeni. Ucieczka w podróż przed monotonią okazuje się równie nudna, jak trwanie w tym samym miejscu. Taka refleksja o doświadczeniu podróży towarzyszy także Mickiewiczowi, z czego zwierza się Marii Szymanowskiej w liście pisanym w Berlinie 12 czerwca 1829 roku: Cóż mam pisać mojej Pani o Berlinie? Lepiej go znasz Pani ode mnie, a ja znam go tylko po wierzchu, bo mnie osobliwości tutejsze strasznie nudzą. Jeżeli wszędzie tyle tylko, ile tu znajdę ciekawych przedmiotów, nie miałem po co z domu Joachima z takim kłopotem, biedą i nudą uciekać. Ale jakby mi się tam chciało powrócić! Proszę o sekret, ale dalibóg zaczynam myśleć, że po staropolsku, t a m d o b r z e, g d z i e n a s n i e m a. W Berlinie przynajmniej nic nie znalazłem, co by mi wynagrodziło nasze obiady, muzyki i przechadzki. Obaczymy, co będzie dalej. Dotąd nic prócz nudy, przeciwności i głupstwa. (XIV 602–603)

Nudne są zajęcia, obiekty, miejsca. Nudzą także ludzie – przewidywalni, małostkowi, ciągle tacy sami. Próbując zagłuszyć nudę nadmiarem doznań i wrażeń estetycznych, wracamy do punktu wyjścia. Następuje przesyt, który ogranicza zdolność percepcji. Z czasem nuda przeradza się w całkowite zobojętnienie i niezdolność reakcji na bodźce. Świadectwo tego znajdujemy w liście Mickiewicza do Joachima Lelewela z 6 lutego 1830 roku: Od czasu, kiedyś mój list drezdeński odebrał, przejechałem znaczną część Niemiec i przez Szwajcarią na Mediolan, Wenecję i Florencję zdążyłem do Rzymu. Gniję tu już trzeci miesiąc, bo ustawiczne deszcze nie dozwalają nic widzieć oprócz kościołów i galeryj. Tych znowu liczba niezmierna zaczyna mordować mimo nowości i rozmaitości przedmiotów, z którymi pierwszy raz zabieram znajomość. (XV 19–20)

Okazuje się, że zawodzą kolejne elementy rzeczywistości, które budziły nadzieję na uwolnienie od immanentnego poczucia znudzenia, na odnalezienie poczucia pełni, na osiągnięcie ekstazy. Poeta donosi Malewskiemu w liście pisanym z Rzymu w grudniu 1829 roku: „Tutejsze muzeum jest to prawdziwe miasto posągów, zawalone sarkofagami i tynkowane inskrypcjami. Po Rzymie odpadnie na zawsze ochota zbiory posągów i obrazów oglądać […]” (XIV 614). W Mickiewiczu – mimo że stwierdził, iż Rzym to jedyne miasto, w którym chętnie spędziłby całe życie – po dłuższym pobycie uczucie znudzenia wzięło górę nad wcześniejszym sentymentem: „Siedzę dotąd w Rzymie dręczę się, i nudzę. Różne dotąd okoliczności wyjazd mój wstrzymały” (XV 93). Każde nowo poznane miejsce, z początku budzące ciekawość i fascynację, z czasem staje się zwykle, przewidywalne, monotonne. Tak poeta skarżył się i wcześniej na przedłużający się pobyt w Petersburgu, skąd pisał w grudniu 1828 roku do Joanny Zaleskiej:

247

• Sylwia Stępień • Siedzę tu od miesięcy w oczekiwaniach. Moje zamiary wyjazdu na Kaukaz lub do Odessy nie wzięły skutku, dotąd nawet miejsca w Petersburgu nie znalazłem. Tak jestem znudzony, tak sprzykrzyłem tutejszy pobyt, że jeśli za miesiąc nic nie zrobię, udam się na powrót do Moskwy i tam końca czekać będę. ( XIV 505)

Z kolei Byron w wieku dwudziestu dwu lat stwierdza nonszalancko w liście do Hobhouse’a, pisanym z Aten w 1810 roku, że widział już wszystko, spróbował wszelkich rodzajów przyjemności i stracił nadzieję, że cokolwiek jest w stanie go zaskoczyć. Rozpoczynane z dreszczykiem emocji podróże w nieznane, rojące widmo wyzwolenia od monotonii, z czasem okazują się po prostu nudne: Teraz już widziałem tę część świata, która jest najstarszą z najstarszych, wydałem wszystko, co miałem, spróbowałem wszystkich rodzajów przyjemności (jak mówią citoyen), nie mam już na nic nadziei i mogę zacząć rozważać najbardziej nadający się sposób wyjścia z tego, może znajdę w Anglii kogoś skłonnego oszczędzić mi kłopotu. ( BC II 81)

Byron pisze w tym samym liście, że liczył na znalezienie owej rośliny, by następnie otrzymać z niej truciznę, którą otruto Sokratesa. Ku jego rozczarowaniu plan się nie powiódł, ponadto dowiedział się, że współcześnie straciła ona toksyczne właściwości. Ta anegdota dowodzi, jak bardzo poeta zmęczony był życiem i światem, w którym ostatecznie wszystko okazuje się takie samo. Pisze też o tym w liście z 3 maja 1810 roku do Henry’ego Drury: „Dla moich oczu wszystkie kraje są w istocie jednakie. Palę tytoń, gapię się na góry i podkręcam wąsa przekornie” (L 70)25. Młodzieńcze znużenie światem, charakterystyczne dla twórców romantycznych, które i Byron, i Mickiewicz tak wielostronnie przedstawili w swej epistolografii, nie zawsze ma taką samą dynamikę rozwoju. Niekiedy romantycy dochodzą do wniosku, że nuda to jednak nie tylko utrapienie, ale także szczególnego rodzaju przywilej. Do jej kultu przyczynił się rozwój dan25 Podobną refleksję znajdziemy w dzienniku pod datą 14 listopada 1813 roku: „Gdybym był zaczął ten dziennik przed dziesięciu laty i prowadził skrupulatnie!!! – no cóż! i tak zbyt wiele jest spraw, o których wolałbym nie pamiętać wcale. Tak, tak – dość mi przypadło w udziale tego, co ludzie nazywają doczesnymi przyjemnościami, i znacznie więcej napatrzyłem się Europy i Azji, aniżeli mogłoby mi wyjść to na zdrowie. Twierdzą, że «cnota sama przez się jest już nagrodą». Jedno wiem z pewnością: kłopoty z nią związane powinny być hojnie nagrodzone. W dwudziestym piątym roku życia, gdy już lepszą połowę życia ma się za sobą, trzeba już być k i m ś; a czymże ja jestem? – niczym, dwudziestopięciolatkiem, i na dodatek z kilkoma miesiącami. Cóżem widział? mężczyzn, podobnych do siebie na całym świecie – toż samo i niewiasty” (L 419).

248

• Romantyczna nuda i nowoczesna świadomość •

dyzmu. Jedna z teorii etymologicznych wywodzi bowiem określenie „dandyzm” od szkockiego słowa dantil, które tłumaczy się jako ‘próżnować’26. Nuda zaczęła być synonimem wytwornego życia, dostępnego głównie arystokratom i artystom. Tylko oni bowiem mogli sobie pozwolić na bezczynność czy prowadzenie życia skoncentrowanego na rozwoju wewnętrznym. Samo zaś życie zaczęło podlegać kształtowaniu na wzór dzieła sztuki. Artysta stał się tym, kto potrafi swoje znudzenie twórczo wykorzystać, zżyć się z nim. Tak jak Byron, który odkrywa, że ennui jest częścią jego duszy. Natomiast Mickiewicz odrzuca nudę, konstruując zupełnie inny projekt egzystencji. Po roku 1830 motyw nudy w korespondencji poety praktycznie nie występuje. Zaprezentowane tutaj zestawienie różnorodnych kontekstów emocjonalnych i stylistycznych, w jakich pojawia się opis „nudy” w zbiorach epistolarnych Mickiewicza i Byrona prowadzi do wniosku, że to właśnie nuda wraz z innymi symptomami choroby wieku stworzyła fundamenty postawy romantycznej i skierowała świadomość na nowe tory. Romantycy paradoksalnie dzięki temu, że popadli w nastrój określany jako ennui, ocknęli się z odrętwienia i marazmu codzienności odciągającej uwagę od istotnych problemów egzystencji. Oddzielili się od tłumu, zbuntowali przeciw zasadom funkcjonującym w społeczeństwie, tym samym zyskując dystans do innych, odrzucili powszechne sposoby partycypacji w rzeczywistości, uznali je za niezgodne z wewnętrznymi potrzebami i po prostu nudne. Dzięki temu gestowi zyskali samoświadomość, usankcjonowali swoje jednostkowe znaczenie jako dążącego do samostanowienia podmiotu. Kryzys tożsamości, doświadczony tak silnie, opisany i zdiagnozowany przez twórców romantycznych, otworzył kulturę romantyczną na nowoczesność. a b s t r ac t

Romantic Boredom and Contemporary Consciousness. Adam Mickiewicz – George Gordon Byron. An Attempt to Parallel Boredom as a cultural phenomenon appeared at the end of the XVIII century as a response to the disintegration of the established order and the loss of one’s identity. Along with other symptoms of mal du siècle 26 Inne hipotezy etymologiczne mówią o pochodzeniu dandyzmu od francuskiego dandin – ‘głupiec’, niemieckiego tändeln – ‘bawić się’ lub staroniderlandzkiego dantem – ‘robić głupstwa’. Zob. także: J. Zawadzka, Dandyzm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, pod red. J. Bachórza i A. Kowalczykowej, Wrocław 1991, s. 160–161; R. Okulicz-Kozaryn, Mała historia dandyzmu, Poznań 1995, s.22; tenże, Gest pięknoducha (Roman Jaworski i jego estetyka brzydoty), Warszawa 2003, s. 49.

249

• Sylwia Stępień • boredom created the basis of Romantic identity and directed consciousness to new tracks. Thanks to ennui, a Romantic man released himself from the stagnation of everyday life that was distracting him from existential problems. Consequently, he discovered his uniqueness and established himself as an independent and self-conscious being. k e y wor d s Romantic boredom, Romantic identity, correspondence, Romantic letter, Adam Mickiewicz, George Gordon Byron

250

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Katarzyna Fedorowicz

(Uniwersy tet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu)

Neognoza Jakuba Böhmego a III część Dziadów Adama Mickiewicza Wola, upadek człowieka i naśladowanie Chrystusa

monolog zagadkowego ducha a neognoza jakuba böhmego W tradycji badań kwestią sporną pozostaje status zagadkowego Ducha, którego monolog kończy Prolog III części Dziadów1: 1

Juliusz Kleiner dowodził, że, zgodnie z wypowiedzią Ducha, człowiek posiada moc oddziaływania na historię. W Prologu, zdaniem badacza, został przedstawiony problem psychiczno-moralny Konrada, jego pokusa posiadania władzy nad dziejami, ,,buntowniczy rozpęd Improwizacji”, a zatem Ducha można uznać za projekcję osobowości Więźnia (J. Kleiner, Mickiewicz, t. 2: Dzieje Konrada, cz. 1, Lublin 1997, s. 314). Według Stanisława Pigonia, Prolog kończy się monologiem dobrego ducha na temat potęgi woli magicznej, poprzez którą jednostka może oddziaływać na siły przyrodzone i nadprzyrodzone (S. Pigoń, Objaśnienia, w: A. Mickiewicz, Utwory dramatyczne, oprac. S. Pigoń, Warszawa 1955, s. 497). Ponadto Pigoń w studium z lat dwudziestych XX wieku o części III Dziadów wskazywał, że wyobrażenie duchów dobrych i złych Mickiewicz mógł zaczerpnąć z pism Emanuela Swedenborga (S. Pigoń, Przypuszczalny ślad Swedenborga w III części ,,Dziadów”, w: tegoż, Z epoki Mickiewicza. Studia i szkice, Lwów 1922, s. 141–161). Duch w Prologu, jak dowodził Wacław Borowy, objawił prawdę o magicznej sile, którą w człowieku uaktywnia szatan bądź Duch Święty (W. Borowy, ,,Dziady” a magnetyzm i teozofia, w: tegoż, Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie, Warszawa 1932, s. 124). Tajemniczy Duch, według badacza, jest stworzeniem nieokreślonym, przemawiającym językiem iluminatów, teozofów i poezji, duchem ziemi (W. Borowy, O poezji Mickiewicza, t. 2, Lublin 1958, s. 89–90. Badacz wskazał idee Johanna Baptisty van Helmonta jako źródło inspiracji dla takiego wyobrażenia mocy człowieka). Czesław Latawiec stwierdził, że wyobrażenie mocy oddziaływania przez człowieka na historię w III części Dziadów Mickiewicz zaczerpnął z pism van Helmonta oraz Louisa-Claude’a de Saint-Martina. Ducha, którego monolog kończy Prolog, należy uznać za istotę stojącą poza dobrem i złem,

251

• Katarzyna Fedorowicz • Człowieku! gdybyś wiedział, jaka twoja władza! Kiedy myśl w twojej głowie, jako iskra w chmurze, Zabłyśnie niewidzialna, obłoki zgromadza, I tworzy deszcz rodzajny lub gromy i burze; Gdybyś wiedział, że ledwie jednę myśl rozniecisz, Już czekają w milczeniu, jak gromu żywioły, Tak czekają twej myśli – szatan i anioły: Czy ty w piekło uderzysz, czy w niebo zaświecisz; A ty jak obłok górny, ale błędny, pałasz I sam nie wiesz, gdzie lecisz, sam nie wiesz, co zdziałasz. Ludzie! każdy z was mógłby, samotny, więziony, Myślą i wiarą zwalać i podźwigać trony. (131)2

Zdaniem Wiktora Weintrauba, Duch wypowiada w dramacie myśl spirytualistyczną i heterodoksyjną, toteż nie może on być ani aniołem, ani także szatanem, a jedynie rewelatorem uniwersalnej prawdy o mocy człowieka3. Uczony wskazywał, że w widzeniu Księdza Piotra została przedstawiona wizja odkupiciela mającego moc wyższą niż Chrystusowa, a z taką przepowiednią ewolucji ludzkości Mickiewicz mógł zapoznać się podczas lektury pism Saint-Martina. Ze stanowiskiem badawczym Weintrauba polemizował Jacek Brzozowski, dowodząc, że Duch w Prologu odwołał się do Konradowego zniewolenia duchowego, marności myśli i kompleksu władzy, a zatem zapewne jest on szatanem4. Badacz określił Więźnia mianem człowieka zniewolonego. Zdaniem Haliny Krukowskiej, Duch w Prologu eksponuje rolę wewnętrznej wolności człowieka, woli oraz jej mocy, a tym samym zapowiada wymiar tragizmu w III części Dziadów 5. Natomiast Magdalena Dalman uznała zagad-

2 3 4 5

istniejącą w sferze, w której człowiek czyni dobro lub zło (Cz. Latawiec, ,,Dziady” Adama Mickiewicza. Nowe oświetlenie problemów, Poznań 1929, s. 26–27). Z kolei Henryk Życzyński dowodził, że wypowiedź kończąca Prolog koresponduje z poglądami Paracelsusa na temat woli ludzkiej, spopularyzowanymi przez Johanna Wolfganga Goethego, zaś zagadkowy Duch to duch samego Konrada, który uświadamia sobie własną moc (H. Życzyński, ,,Dziady” drezdeńskie Mickiewicza. W setną rocznicę, Lublin 1932, s. 43–44). Wszystkie cytaty z III części Dziadów pochodzą z wydania: A. Mickiewicz, Dziady. Część III, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 3: Dramaty, oprac. Z. Stefanowska, Warszawa 1995. Po cytacie w nawiasie podaję numer strony. W. Weintraub, Zagadkowy Duch w Prologu ,,Dziadów” części III, ,,Roczniki Humanistyczne” 1976, z. 1, s. 219–223. J. Brzozowski, O Prologu ,,Dziadów” drezdeńskich i jego zagadkowym Duchu, w: tegoż, Odczytanie znaczeń. Studia o poezji Mickiewicza, Łódź 1997, s. 121–184. H. Krukowska, ,,O nocy cicha skąd przychodzisz?” Adama Mickiewicza ,,Dziady” część III, w: tejże, Noc romantyczna. Mickiewicz, Malczewski, Goszczyński. Interpretacje, Białystok 1985, s. 192–913.

252

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

kowego Ducha za istotę złą, która dążyła do powstrzymania zainicjowanej w Prologu przemiany bohatera poprzez wskazanie mu siły myśli i możliwości walki z Bogiem6. Mickiewiczolodzy (oprócz Weintrauba) wypowiedź Ducha w Prologu łączyli z upadkiem Konrada i nie interpretowali jej w kontekście całego dramatu. Duch twierdził, że człowiek ma możliwość ukierunkowania woli ku dobru lub ku złu. Zagadkowy bohater z Prologu nie wskazywał, czy myśl ludzka rodzi się za sprawą Boga bądź szatana, a jedynie, że powstaje w umyśle i ukonstytuowana staje się przedmiotem zabiegów boskich oraz szatańskich. Jednocześnie Duch diagnozuje, iż człowiek (niedookreślony adresat wypowiedzi, uniwersalna jednostka, ludzie w momencie historycznym powstania dramatu bądź sam Konrad) nie jest świadomy metafizycznego znaczenia woli. Poprzez myśl ludzkość uczestniczy w walce dobra ze złem, partycypuje w działaniach Boga lub szatana, decyduje o losach historii. Więzień w Prologu wątpił, aby jego myśl mogła zamanifestować się w świecie, natomiast wolności nie pojmował jako sposobu ukierunkowania jej ku dobru i złu oraz uczestniczenia poprzez nią w dziejach absolutu. Dla bohatera wolność oznaczała możliwość pełnej autoekspresji podmiotu, niemożliwej na wygnaniu i bez kontaktu ze wspólnotą narodową. Większość mickiewiczologów wskazane w Prologu dysponowanie przez człowieka władzą nad historią łączyło z żądaniem przez Konrada rządu dusz, chociaż Duch nie wskazał konkretnego sposobu, w jaki jednostka poprzez wolę może decydować o losach historii. W scenie V zostało przedstawione wyłonienie się odkupiciela z dziejów prześladowanej Polski i upadku powstania listopadowego, wykrystalizowanie się jednostki lub zbiorowości posiadającej moc skutecznego działania w historii i stanowiącej kwintesencję boskości. Zarysowana przez Ducha wizja woli istniejącej przed jakimkolwiek bytem, możliwości jej ukierunkowania ku dobru bądź złu oraz wpływania poprzez nią na dzieje absolutu koresponduje z neognostyckimi koncepcjami Jakuba Böhmego7. Mistyk ze Zgorzelca rozwinął i zradykalizował poglądy na temat 6 7

M. Dalman, Bóg i człowiek w świecie III części ,,Dziadów” Adama Mickiewicza, Gdańsk 2008, s. 69. Zofia Stefanowska zauważyła, że choć nie wiadomo, kiedy Mickiewicz zapoznał się z neognostycznymi wykładniami autora Aurory, to kosmogoniczne motywy zawarte w Improwizacji wskazują na zetknięcie się poety z pismami teozofa już w latach dwudziestych. Mistyk ze Zgorzelca rozwinął i zradykalizował poglądy na temat woli anonimowego autora Teologii niemieckiej, nazywanego Frankfurtczykiem (Z. Stefanowska, Historia i profecja. Studium o ,,Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” Adama Mickiewicza, Warszawa 1962, s. 248). Najważniejsze, warte odnotowania prace na temat związków twórczości Mickiewicza ze spekulacjami neognostyczymi Böhmego to:

253

• Katarzyna Fedorowicz •

woli anonimowego autora Teologii niemieckiej, nazywanego Frankfurtczykiem8. Ten mnich w piętnastowiecznym traktacie utożsamił wolę z istnieniem (Wesen). Frankfurtczyk, za Mistrzem Eckhartem, ujmował strukturę Wesen dialektycznie i rozróżniał jej dwa bieguny: pierwszy to Bóg potencjalny, a zarazem niezaktualizowany, istnienie samo w sobie, drugi zaś – Bóg aktualizujący się w stworzeniu9. Stwórca jako potencja aktualizująca się posiada dwa momenty: Boga ze stworzeniami bezrozumnymi (boskość aktualizująca się w sposób niedoskonały) oraz Boga-człowieka, w którym potencja urzeczywistnia się w sposób rozumny i wolny poprzez jednoczenie się w pełni z Bogiem jako istnieniem samym w sobie. Zdaniem badaczy, w Teologii niemieckiej można odnaleźć niewyrażoną expressis verbis tezę o konieczności powstania świaR.M. Blüth, ,,Chrześcijański Prometeusz”. Wpływ Böhmego na koncepcję III części ,,Dziadów”, w: tegoż, Pisma literackie, oprac. P. Nowaczyński, Kraków 1987; M. Burta, Adam Mickiewicz i Jakub Boehme, w: Adam Mickiewicz i kultura światowa. Materiały Konferencji Międzynarodowej Grodno-Nowogródek, 11–17 maja 1997, pod red. J. Bachórza, t. 2, Gdańsk 1998; taż, Reszta prawd. ,,Zdania i uwagi” Adama Mickiewicza, Warszawa 2005; M. Masłowski, ,,Zdania i uwagi” Adama Mickiewicza. Mądrość i samotność, ,,Pamiętnik Literacki” 1998, z. 4; L. Siemieński, Religijność i mistyka w życiu i poezji Adama Mickiewicza, Kraków 1871; H. Szucki, Mickiewicz a Böhme. (Przyczynki do mistyki polskiej), ,,Pamiętnik Literacki” 1929; S. Pigoń, Autograf ,,Zdań i uwag”, Wilno 1929; J. Prokopiuk, Adam Mickiewicz o Böhmem, w: Wpływ myśli hermetycznej Jacoba Boehmego na życie i twórczość Adama Mickiewicza oraz jej współczesna recepcja, pod red. L. Górnickiego, Wieluń 2011. Wywody na temat böhmizmu opieram na następujących pracach: J. Böhme, Aurora, czyli Jutrzenka o poranku, przeł. A. Pańta, Zgorzelec 1998; tenże, Ponowne narodziny, przeł. J. Kałążny, A. Pańta, koment. A. Mickiewicz, Poznań 1993; tenże, Mysterium ziemskie i niebieskie, przeł. J. Jankowski, Wieluń 2008; tenże, Teozoficzne okólniki, przeł. A. Pańta, Zgorzelec 2005; tenże, Żyjąc w prostocie Chrystusa. Antologia, Wieluń 2008; J. Garewicz, Wprowadzenie w metafizykę Jakuba Böhmego, ,,Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1987; J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Böhme, Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wrocław 2001; B. Markiewicz, B. Szymańska, Od mistycyzmu do symbolizmu (Jakub Boehme i Emanuel Swedenborg), Wrocław 1985; J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródła, Warszawa 1991; G. Wehr, Jakob Böhme, przeł. J. Prokopiuk, Wrocław 1999. 8 J. Piórczyński, dz. cyt., s. 78–80; P. Augustyniak, Istnienie jest Bogiem, ja jest grzechem. Theologia deutsch i początki niemieckiej filozofii, Warszawa 2013, s. 19–20, 248–249; G. Wehr, dz. cyt., s. 156. Böhme w XVII wieku stworzył zbiór ćwiczeń i medytacji pod tytułem Der Weg zu Christo. W Polsce wydano wybór fragmentów z tego zbioru zatytułowany Żyjąc w prostocie Chrystusa. Poglądy Böhmego na temat naśladowania Chrystusa przejął i rozwinął Saint-Martin (G. Wehr, dz. cyt., s. 149). 9 P. Augustyniak, dz. cyt., s. 50 i 193–258. Zob. Frankfurtczyk, Teologia niemiecka, przeł. P. Augustyniak, Warszawa 2013. Autor Teologii niemieckiej wyróżniał także Boga jako boskość stanowiącą bezgruntowość istnienia, z której wyłoniło się stworzenie.

254

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

ta dla ukonstytuowania się Boga, którą należy uznać za heterodoksyjną10. Człowiek posiada wolę, w której wola boska istnieje jako potencja do zrealizowania. Jednostka poprzez naśladowanie Chrystusa wchodzi w obszar unio mystica, a tym samym we własnej woli urzeczywistnia wolę boską, a przez to odnajduje swoją immanencję w boskości. Natomiast, przypisując sobie odrębne istnienie, człowiek popełnia grzech annemen (wywyższenia się), bycia „sobnością” (Selbheit), posiadania własnej istoty (Ichheit), władania rzeczami wobec siebie odrębnymi i własną osobą, czyli „mojości” (Meinheit). O ile dla Frankfurtczyka wolność oznaczała ukierunkowanie woli ku dobru, o tyle dla Böhmego wiązała się także z wyborem pomiędzy partycypacją w działaniach Boga bądź szatana11. Jan Garewicz dowodził, że wola w ujęciu Böhmego stanowi ślepe, nieukierunkowane dążenie, natomiast jej wolność oznacza, że człowiek może się poprzez nią zwrócić ku dobru bądź złu. Jednostka zgodnie z wykładniami böhmistycznymi ,,ma wolny wybór pomiędzy drogą Lucyfera i Jezusa”12. Dla niemieckiego teozofa, podobnie jak autora Teologii niemieckiej, poprzez naśladowanie Chrystusa człowiek zwraca się ku dobru, uczestniczy w boskości (a właściwie jednoczy się z nią) oraz staje się podmiotem mistycznego doświadczenia. Zdaniem Böhmego, jednostka poprzez ukierunkowanie woli ku dobru bądź złu decyduje nie tylko o losach własnych, ale także świata, gdyż staje się elementem boskich lub antyboskich sił w odwiecznej walce pomiędzy Bogiem a szatanem. Jak zauważa Józef Piórczyński, według wykładni böhmistycznych: Bóg jest w takiej samej sytuacji jak szatan i duch świata widzialnego. Każdy z nich musi oczekiwać na ludzkie decyzje. To, co najważniejsze w dziejach bytu, dokonuje się za sprawą człowieka. […] z mocy ludzkiej wolności dochodzącej do skutku działanie decyduje o losie całego bytu.13

Zdaniem autora Aurory, człowiek partycypuje w siłach boskich poprzez podporządkowanie własnej woli Bogu, co sprowadza się do naśladowania Chrystusa, uobecniania w swojej egzystencji jego doświadczeń. Bogoczłowieczeństwo stanowi kontynuację zbawienia świata, rozpoczętą przez Jezusa pojmowanego jako Bóg-człowiek. 10 Tamże, s. 207. 11 Mickiewicz w rozprawie o autorze Aurory z lat pięćdziesiątych uznał wolę w böhmizmie za ,,akt niezależny Ducha, przychodzącego do samowiedzy (A. Mickiewicz, Komentarz, w: J. Böhme, Ponowne narodziny, s. 174). Jego sposób pojmowania woli w pismach neognostyka jest bliski ujęciu wolnej woli w Teologii niemieckiej. 12 J. Garewicz, Jakuba Böhme spotkanie z Bogiem, ,,Znak” 1988, nr 12, s. 60. 13 J. Piórczyński, dz. cyt., s. 264.

255

• Katarzyna Fedorowicz •

Określenie statusu ontologicznego tajemniczej postaci z Prologu wymaga rekonstrukcji wizji woli wpisanej w dramat Mickiewicza. W niniejszym szkicu zostanie rozpatrzony problem upadku Konrada oraz imitatio Christi najprawdopodobniej przedstawiony w widzeniu Księdza Piotra. Tym samym zostanie rozważona kwestia statusu ontologicznego zagadkowego Ducha oraz podobieństwa pomiędzy heterodoksyjnymi spekulacjami neognostycznymi Böhmego a wizją religijną zawartą w III części Dziadów. konradowe ukierunkowanie woli ku złu a neognostyczne koncepcje jakuba böhmego Renesansowi myśliciele rozwinęli pitagorejsko-platońską wizję machina mundi jako tętniącego życiem organizmu14. W dobie odrodzenia filozofowie dowodzili istnienia analogii pomiędzy makrokosmosem rozwijającym się wokół boskiego środka a mikrokosmosem ludzkim, duszą rozrastającą się z promieniejącego punktu i kreującą swoją sferę oddziaływania, zawierającą w sobie wszystkie potencjalności stworzenia oraz różnorodność form15. Kosmologia Böhmego stanowiła kontynuację renesansowych spekulacji na temat wszechświata, natury i Boga. Według Piórczyńskiego romantyczne wizje makro- i mikrokosmosu w sposób mniej lub bardziej bezpośredni były zapożyczone z nauk myśliciela ze Zgorzelca i ich zwolenników (zwłaszcza Louisa-Claude’a de SaintMartina i Franza von Baadera)16. Georges Poulet dowodził, że europejski romantyzm charakteryzuje się przekonaniem o istnieniu centralitas myśli, czyli pojmowaniem człowieka jako centrum (dzięki aktywności myśli ludzkiej) oraz okręgu (dzięki nieskończonej zawartości owej myśli)17. Zdaniem badacza, romantycy (za Böhmem i kontynuatorami jego myśli) poszukiwali w umyśle nie tylko boskiej genezy stworzenia, ale także geniuszu oraz samego Boga. W Improwizacji Konrad dokonuje aktu wykreowania i przekroczenia natury, który przypomina Böhmowską wizję działań Boga. W scenie I Więzień jest ogarnięty pragnieniem zemsty oraz gniewu, a zatem stanów charaktery14 S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 5: Wszechświat, Warszawa 1980, s. 383–385. 15 G. Poulet, Pisarze i przestrzeń, w: tegoż, Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, przeł. W. Błońska, D. Eska, A. Siemek, A. Stepnowski, P. Taranczewski, Warszawa 1977, s. 366–367. 16 J. Piórczyński, dz. cyt., s. 29–30. Autor L’Homme de désir stwierdził: „Podziwiałem, jak źródło wszechrzeczy ożywia wszelką istotę ludzką i nasyca ją ogniem nieugaszonym, początkiem wszelkiego ruchu. Każda istota tworzy jakby centrum, w którym odbijają się wszystkie punkty jej własnej sfery” (cyt. za: G. Poulet, dz. cyt., s. 436). 17 Tamże, s. 439–446.

256

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

stycznych dla woli w pierwszym principium w ujęciu Böhmego. Myśliciel ze Zgorzelca twierdził, że Stwórca powołał do istnienia naturę, aby w niej ukonstytuowała się Jego boskość, natomiast wyobraźnię pojmował jako domenę nieskończoności. Poprzez wyobraźnię człowiek może uczestniczyć w boskim bądź szatańskim fiat. W scenie II bohater tworzy pieśń podobną do wyobrażeń harmonia mundi, z którą identyfikuje się, a zarazem twierdzi, że ją przekracza. Zdaniem Włodzimierza Szturca, Konrad pragnie wejść w harmonię kosmosu, aby odnaleźć tam duchowe principium, wyższe od doczesnego życia18. Bohatera, według badacza, transcendentuje historyczno-egzystencjalna sytuacja. Bóg, zgodnie z wykładnią autora Aurory, jest transcendentalny względem natury, a jednocześnie manifestujący się w niej. Konrad, jak dowodził Bolesław Oleksowicz, podkreślał, że źródła jego natchnienia istnieją w nim samym, nie zaś w Stwórcy, a do tworzenia potrzebne są jedynie moce własnego ducha19. Zdaniem bohatera, jego akt twórczy jest naśladowaniem aktu kreacyjnego Boga. Trzykrotnie przedstawia on naturę jako oddzieloną od Stwórcy, upatrując w niej jednocześnie manifestację Jego istoty: „Ty Boże, ty naturo! dajcie posłuchanie. – / Godna to was muzyka i godne śpiewanie” (157); „Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę, / Cóż Ty większego mogłeś zrobić – Boże?” (158); „Odezwij się – bo strzelę przeciw Twej naturze” (165). Lukrecjusz, myśliciel wymieniony w scenie III jako reprezentant szatana, w dziele De rerum natura dowodził, że człowiek może odnieść triumf nad naturą i równać się z bogami, którym cześć oddaje jedynie z powodu swoich lęków i pesymistycznej wizji własnej osoby20. Co więcej, nawoływał do odrzucenia teologii na rzecz poznawania rzeczywistości poprzez prawdy serca. Natomiast zdaniem Böhmego, w pierwszym principium wola pochodząca z Ungrund pragnie natury, gdyż tylko w niej może zamanifestować swoją istotę. Z kolei boskość do ukonstytuowania siebie i przezwyciężenia zła tkwiącego w Ungrund potrzebuje natury jako swojego dynamicznego bytu. W Prologu Więzień wyraził zarazem pragnienie, jak i niemożność dokonania aktu twórczego. W Improwizacji wyłonienie się ,,pieśni” z myśli bohatera przypomina stworzenie natury według Böhmego, gdyż wykreowanie dzieła poprzedzone jest przeżyciem wściekłości i pragnieniem poznania, a zatem doświadczeniem 18 W. Szturc, Idea ,,wielkiej całości”. Od oświecenia ku romantyzmowi, w: tegoż, O obrotach sfer romantycznych. Studia o ideach i wyobraźni, Bydgoszcz 1997, s. 20–21. 19 B. Oleksowicz, ,,Kładę me dłonie na […] szklanych harmoniki kręgach”, w: tegoż, „Dziady”, historia, romantyzm. Studia i szkice, Gdańsk 2008, s. 176. 20 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3: Systemy epoki hellenistycznej, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 1996, s. 294–297. Zob. Tytus Lukrecjusz Karus, O rzeczywistości, przeł. A. Krokiewicz, Wrocław 1958.

257

• Katarzyna Fedorowicz •

jakości woli charakterystycznych dla pierwszego princpicium w ujęciu neognostyka ze Zgorzelca. Konrad tworzy ,,pieśń”, którą określa jako manifestację posiadanej przez siebie mocy oraz istoty, a równocześnie utożsamia ją z naturą (zarazem własną i boską), oraz pragnie przekroczyć swoje dzieło. Mickiewicz w Improwizacji przedstawił znane w kulturze europejskiej od czasów renesansu i rozwinięte przez Böhmego oraz kontynuatorów jego myśli wyobrażenie boskiego elementu istniejącego w człowieku, z którego wyłania się mikrokosmos, stanowiący bosko-ludzką sferę oddziaływania, pełną różnorodnych form i potencjalności. W postępowaniu Więźnia można zauważyć elementy naśladowania aktu stwarzania świata. Konradowa imitatio Dei nie prowadzi jednak do zjednoczenia ze Stwórcą, wręcz przeciwnie, chociaż przyczynia się do doświadczenia doskonałości oraz mistrzostwa, to jednocześnie staje się dla bohatera podstawą separacji własnego istnienia od Boga i próby jego detronizacji. Agnieszka Ziołowicz wskazywała, że Mickiewiczowski bohater poprzez umieszczenie swojej woli w centrum kosmosu, odtworzył akt boskiej autokreacji, co doprowadziło go do grzechu pychy i autodestrukcji21. Więzień, jak słusznie zauważa Ryszard Przybylski, w swoim monologu zupełnie pomija znaczenie wcielenia Chrystusa dla zbawienia człowieka i świata22. Poeta w scenie V przedstawił wyłanianie się z historii odkupiciela, którego doświadczenia przypominają Chrystusowe. Szturc dowodził, że w widzeniu Księdza Piotra została zobrazowana wizja porządku kosmicznego, w którego centrum znajduje się Syn Boży, co stanowi odpowiedź na pytania Konrada o przyczynę istnienia zła23. W Improwizacji Mickiewicz zarysował, jak nowożytna imitatio Dei – nieuwzględniająca tajemnicy wcielenia oraz oddzielona od imitatio Christi – może przerodzić się w imitatio diaboli24. W Improwizacji element boskości w człowieku stanowi siłę stwarzającą świat. Pytanie o osobowy charakter Boga nie zostaje podjęte przez Konrada, 21 A. Ziołowicz, Misterium jako fragment całości. O III części ,,Dziadów” Adama Mickiewicza, w: tejże, ,,Misteria polskie”. Z problemów misteryjności w dramacie romantycznym i młodopolskim, Kraków 1996, s. 42. 22 R. Przybylski, Wzlot i upadek Bohatera Polaków, w: tegoż, Słowo i milczenie Bohatera Polaków. Studium o ,,Dziadach”, Warszawa 1993, s. 101–174. 23 W. Szturc, Kosmos Adama Mickiewicza, w: tegoż, O obrotach sfer romantycznych…, s. 98–100. 24 Joanna Jagodzińska w studium na temat romantycznego dramatu wskazywała elementy naśladowania Boga w postępowaniu Konrada, które doprowadziły go do upadku i wejścia w rolę szatana (J. Jagodzińska, ,,Dziadów” cz. III Adama Mickiewicza jako ,,dramat eucharystyczny”, w: tejże, Misterium romantyczne. Liturgiczno-rytualne wymiary świata przedstawionego w III części ,,Dziadów” Adama Mickiewicza, ,,Nie-Boskiej komedii” Zygmunta Krasińskiego i ,,Księdzu Marku” Juliusza Słowackiego, Toruń 2006, s. 116–120).

258

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

natomiast w dalszych partiach sceny II bohater zarzuca Stwórcy, że jest jedynie mądrością. Zdaniem Henryka Życzyńskiego, przypisywanie Bogu atrybutu mądrości jest charakterystyczne dla teistów, według których istnieje raz na zawsze ustalony porządek rozwoju świata25. Voltaire, głosiciel teizmu, uważał, że Stwórca nie ma charakteru osobowego. Szatan podczas rozmowy z Księdzem Piotrem stwierdził, że Voltaire jest jednym z jego reprezentantów. W scenie V dramatu Mickiewicza dusza Księdza Piotra została wzięta do trzeciego nieba, przez co najprawdopodobniej poeta zarysował wizję osobowego Boga. Mickiewiczowska krytyka nurtów nowożytnego myślenia (między innymi heglizmu) dowodzących, że Stwórca nie ma osobowego charakteru, człowiek zaś w akcie tworzenia uruchamia siły boskości i może osiągnąć doskonałość, koresponduje z polemiką Friedricha Jacobiego z systemami transcendentalnymi i idealistycznymi, którego myśl, zdaniem Piórczyńskiego, zawiera wiele locis communis z böhmizmem26. Według Jacobiego, „ja” w ujęciu Johanna Fichtego stanowi abstrakcję „ja” indywidualnego, które zawiera w sobie boską naturę stworzyciela świata27. Toteż postulaty filozoficzne Fichtego doprowadzają do dylematu: ,,albo Bóg istnieje poza mną jako żywa istota istniejąca dla siebie, albo Ja jestem Bogiem. Trzeciej drogi nie ma”28. Transcendentaliści, zdaniem Jacobiego, wybrali pierwszą odpowiedź i stali się przez to nihilistami, gdyż wszystko, co znajduje się poza rozumem, uznali za nicość. „Ja” absolutne, według niemieckiego myśliciela, niszczy wszystko, co jest obiektywne, a tym samym konstytuuje siebie jako absolutne źródło sensu. Konrad uznaje istnienie Boga transcendentalnego względem stworzenia, który milczy w obliczu zła oraz sprawiedliwości, aczkolwiek – jako istota wszechwładna – może ochronić niewinnych. Toteż bohater uznaje Stwórcę za obiektywne źródło zła, siłę rządzącą światem w sposób mechaniczny, sam zaś identyfikuje się z atrybutami tradycyjnie przypisywanymi Bogu. Odpowiedź Mickiewiczowskiego bohatera na dylemat transcendentalistów brzmiałaby następująco: Bóg istnieje jako istota istniejąca dla siebie i niedbająca o świat, natomiast „ja” posiada wszystkie atrybuty Stwórcy, wszystkie siły boskie zorientowane na miłość do rodzaju ludzkiego tkwią w podmiocie.

25 H. Życzyński, dz. cyt., s. 55. 26 J. Piórczyński, Byt ludzki, w: tegoż, Pierwszy egzystencjalista. Filozofia absolutnej skończoności Fryderyka Jacobiego, Wrocław 2006, s. 100–121. 27 P. Dehnel, Nihilizm jako konsekwencja idealizmu. F.H. Jacobiego krytyka filozofii transcendentalnej, w: tegoż, Antynomie rozumu. Z dziejów filozofii niemieckiej XVII i XIX wieku, Wrocław 1998, s. 114. 28 Cyt. za: tamże, s. 114.

259

• Katarzyna Fedorowicz •

Mistyka Mistrza Eckharta i Böhmego wpisuje się w orientację mistyczną i egzystencjalną w niemieckiej filozofii doby romantyzmu29. Konrad, w którym można odnaleźć znamiona „ja” indywidualnego i absolutnego, konstruuje swoją tożsamość w opozycji do ludzkości bezbronnej i bezsilnej wobec dziejącego się zła. Korzeni bytu (własnego i stworzenia) upatruje w przypadkowości iskry i chwili30, zaś swoje doświadczania zła uważa za wyjątkowe oraz niepowtarzalne, wynoszące go ponad innych ludzi. Bohater nie potrafi znieść cierpienia oraz niesprawiedliwości (na przykład poprzez ufność wobec wszechmocy boskiej, jak w wypadku Księdza Piotra), bunt zaś uznaje za najwyższy stopień odczuwania zła. Doświadczenie opresji politycznej nie buduje więzi pomiędzy nim a współwięźniami, ale izoluje go od wspólnoty, powoduje niedopuszczanie do siebie naturalnych form wsparcia międzyludzkiego, blokuje odsłanianie własnych emocji i paraliżuje komunikację z bytem konkretnym, jakim jest drugi człowiek. Konrad, umieszczając swoje twórcze „ja” w ramach złudnej twórczej konstrukcji, odwraca się od Boga jako dawcy istnienia oraz kwestionuje boską moc oraz dobroć względem ludzi, natomiast siebie samego uznaje za źródło siły zbawczej, jednocześnie nie zauważając, że jego pragnienia stają się autorytarne. Mickiewicz w III części Dziadów przedstawił problem teodycei w kontekście utraty umiejętności pozostawania w bliskich i kojących relacjach z innymi ludźmi oraz kompensacji braku ludzkiego zakorzenienia w bycie. Konrad dąży do rozmowy z Bogiem, pojmowanym przez niego jako byt abstrakcyjny, twór spekulacji filozoficznych, który konsekwentnie milczy. Według mistyków niemieckich (w tym także Böhmego) człowiek, aby dostąpić zbawienia, powinien dążyć do zniesienia własnej partykularności przez zjednoczenie z absolutem, podporządkować własną wolę Stwórcy, jak czynią to w dramacie Ksiądz Piotr i Ewa. Konrad konstytuowanie siebie jako bytu rozpoczyna od aktu stwarzania z woli tkwiącej w nim, a zarazem w stworzeniu. Z owej woli bohater wyprowadza podmiotowość własnego istnienia – pieśń-naturę, z którą się identyfikuje. W podobny sposób ruch woli z nicości opisywali Böhme i Fichte, z tym, że pierwszy z wymienionych myślicieli uważał, iż wolność (jako wszechmocna wola) rozpoznaje się w przedmiotowości, nie zaś w podmiotowości31. Dla Böhmego rozpoznawanie się woli ludzkiej w podmiotowości bądź w atrybutach boskich stanowi sedno grzechu Lucyfera i Adama, skutkującego zwróceniem się przeciwko Bogu. Zło, według myśli29 L. Kołakowski, Filozoficzna rola reformacji, ,,Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1969, s. 174–175. 30 Konrad stwierdza w Improwizacji: ,,Chwila i iskra, gdy się przedłuża, rozpala – / Stwarza i zwala” (163). 31 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat…, s. 136–139.

260

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

ciela ze Zgorzelca, tkwi we własnej woli bytu skończonego, który ustanawia swój obszar posiadania i istnienia. Konrad, dążąc do utwierdzenia siebie samego na podstawie własnej partykularności wymierzonej przeciwko Bogu, ustanowił swój obszar istnienia i posiadania we własnym dziele oraz cierpiącym narodzie. Można przypuszczać, że, podobnie jak w Böhmowskim ujęciu upadku Lucyfera i Adama, ukierunkowanie przez Konrada woli przeciwko Bogu, a przez to partycypacja w szatańskich działaniach, stanowi matrycę grzechu bohatera. Najprawdopodobniej w planie egzystencjalnym to właśnie odwrócenie woli od Stwórcy prowadzi do partykularyzacji własnego istnienia, co skutkuje odczuwaniem przez Konrada samotności, nieprzekazywalności własnej subiektywności, braku więzi z ludźmi, a ostatecznie niewiarą w istnienie jakiekolwiek dobra. Więzień w Prologu wyraża potrzebę urzeczywistnienia siebie i zarazem wątpi, aby to było możliwe (,,I myśl legnie zamknięta w duszy mojej cieniu”; 131). W pierwszych scenach części III Dziadów bohater podejmuje próby autoekspresji poprzez dążenie do profetycznego widzenia, kreowanie pieśni-natury oraz poszukiwanie stwórczo-zbawczej aktywności. Według Böhmego dusza człowieka, która, jak zauważa Więzień w Prologu, powinna stać się przedmiotem badań ludzkich, jest obszarem realizowania się absolutu, natomiast jednostka osiąga pełnię rozwoju oraz urzeczywistnienia, gdy jednoczy się z Bogiem. Konrad w Małej i Wielkiej Improwizacji określa swoje działania i siebie samego jako odseparowanie od Stwórcy, którego pojmuje statycznie (jako oddzielonego od natury i historii, na które może oddziaływać). Dla neognotyka ze Zgorzelca oraz autora Teologii niemieckiej matrycę grzechu Lucyfera i Adama stanowi oddzielenie się od Boga, ujęcie własnego bytu jako zewnętrznego względem niego. Natomiast poprzez ponowne zjednoczenie się ze Stwórcą, dusza staje się obszarem urzeczywistniania się boskości oraz formowania się bogoczłowieczeństwa na wzór Chrystusa, co jest warunkiem zbawienia własnej osoby i uczestnictwa w ukonstytuowaniu się bytu boskiego w historii. W widzeniu Księdza Piotra zostało opisane prześladowanie narodu polskiego oraz wyłanianie się odkupiciela. Toteż w świecie przedstawionym w III części Dziadów oddzielenie przez człowieka własnego istnienia od Boga (rozumianego jako aktualizująca się potencjalność), własnej woli od boskiej można uznać za podstawę grzechu oraz przyczynek do partycypacji w działaniach szatana. Jacek Brzozowski w Duchu występującym w Prologu upatruje szatana, który opętał Konrada i pchnął go w stronę grzechu pychy32. Badacz w swoim 32 J. Brzozowski, dz. cyt., s. 140, 161.

261

• Katarzyna Fedorowicz •

wywodzie pomija obronę imienia Maryi przez Więźnia, czyn świadczący o braku jego jednoznacznie antyreligijnej postawy w scenie I. W Prologu Duch z lewej strony, wabiąc bohatera uciechami życia, wspominał o ,,kometach”, w których kierunku zwrócenie się jest równoznaczne z wejściem w sferę szatańską. W scenie II Głos z lewej strony określił Więźnia jako spadającą kometę błędu. W Prologu w wypowiedziach Duchów z lewej i z prawej strony oraz Aniołów pojawił się problem woli ludzkiej i jej ukierunkowania. Rację należy przyznać Wacławowi Borowemu, który twierdził, że Konrad, choć jest pozbawiony zdolności profetycznych, to dysponuje potęgą woli33. Przede wszystkim bohater, powtórzmy, uważa, że jego wola jest jego własnością oddzieloną od woli boskiej, co, zdaniem autora Aurory, stanowi grzech. Konrad, podobnie jak Lucyfer i Adam w ujęciu Böhmego, ma wolność wyboru, czyli ukierunkowania woli ku Bogu bądź przeciwko niemu, jednak nie dysponuje mocą, aby tę wolność całkowicie zrealizować, czyli zdetronizować Stwórcę, odebrać mu władzę. Voltaire, którego szatan w scenie III uznał za swojego reprezentanta, w Essai sur les mœurs et l’esprit des nations dowodził, że dzieje nie toczą się podług boskiej Opatrzności, gdyż Bóg nie ingeruje w historię, nad którą władzę przejął człowiek 34. Ludzie, zdaniem francuskiego filozofa, powinni poprzez własną wolę i rozum dążyć do ulepszenia międzyludzkich relacji oraz eliminować zło. W upadku Więźnia można zauważyć wiele podobieństw do opisów ukierunkowania woli ku złu, zawartych w Teologii niemieckiej i pismach neognostyka ze Zgorzelca. Bohater wskutek doświadczenia zła i milczenia Boga, pragnie poznać przyszłość, a zatem przywłaszczyć wiedzę boską. Oddziela własne istnienie od Stwórcy, ustanawia własną tożsamość (grzech ,,sobności”), staje się podmiotem własnych aktów twórczych, pragnie posiąść władzę nad ludźmi (grzech ,,mojości”), wywyższa się ponad naturę i Boga (grzech annemen), ostatecznie pragnie przejąć władzę nad historią, a zatem zdetronizować Stwórcę. Konrad, z punktu widzenia Böhmego, grzeszy nie dlatego że został opętany przez szatana, ale z powodu ukierunkowania woli przeciwko Bogu, przez co powtarza grzech Lucyfera i Adama, oraz zaczyna partycypować w siłach szatańskich, czego przejawem jest namawianie Rollisona do samobójstwa. Jednak o ile w kreacji Konrada, jak można przypuszczać, Mickiewicz przedstawił elementy upadku nowożytnej jednostki w systemie władzy absolutnej, o tyle portret człowieka zniewolonego można odnaleźć w postaci Senatora, odpowiedzialnego za śmierć Rollisona i cierpienie jego matki. 33 W. Borowy, ,,Dziady” a magnetyzm i teozofia, s. 123. 34 K. Löwith, Wolter, w: tegoż, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, przeł. J. Mąrzecki, Kęty 2002, s. 100–110.

262

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

zbawienie narodów poprzez naśladowanie chrystusa Idea naśladowania Chrystusa była propagowana w chrześcijaństwie niemalże od jego początku. Postulat imitatio Christi był niezwykle popularny w XV wieku. Propagowali ją między innymi Mistrz Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Suso, wspomniany już Frankfurtczyk w Teologii niemieckiej. Böhme, powtórzmy, rozwinął i zradykalizował ideę naśladowania Chrystusa35. Dla autora Aurory pokuta oraz doskonalenie jednostki sprowadza się do naśladowania Syna Bożego. Poprzez tę duchową praktykę jednostka zdobywa mądrość Chrystusową (chrystozofię) oraz przyczynia się do przywrócenia kondycji ludzkiej sprzed upadku Adama. Zdaniem Böhmego, dzięki imitatio Christi człowiek uwewnętrznia we własnej egzystencji doświadczenie Chrystusa, staje się narzędziem działania Boga w historii, partycypuje po stronie dobra w odwiecznej walce ze złem, nabiera bogoczłowieczeństwa, choć pełna transformacja ludzkości i dziejów będzie możliwa, według autora Aurory, dopiero wraz z Sądem Ostatecznym. Według Szturca, widzenia Ewy i Księdza Piotra stanowią epifanię rzeczywistości transcendentalnej, objawienie porządku wszechświata, w którego środku stoi Chrystus, oraz odpowiadają na pytanie Konrada o teodyceę36. Michał Masłowski dowodził, że w scenie V Mickiewicz przedstawił heroiczny model imitatio Christi37. W tradycji badań nad Dziadami drezdeńskimi 35 Böhme twierdził: „W żadnym wypadku nie powinniśmy mówić, co my chcielibyśmy wiedzieć, lecz jedynie r o z p o c z ą ć p r o c e s s t a w a n i a s i ę c z ł o w i e kiem oraz wejść do narodzin Jezusa Chr ystusa w Jego cierpieniu i śmierci oraz coraz chętniej pragnąć podą żać Jego krok a m i i n a ś l a d o w a ć G o, a także stale myśleć o tym, że znajdujemy się na ścieżce pielgrzyma. […] Mamy prawo powiedzieć jedynie: j e s t e m w C h r y s t u s i e, a C h r y s t u s s t a ł s i ę w e m n i e c z ł o w i e k i e m (J. Böhme, Żyjąc w prostocie Chrystusa, s. 69 i 87; podkr. – K.F.). Mickiewicz w rozprawie o Böhmem z lat pięćdziesiątych następująco opisuje kwestię naśladowania Chrystusa w boehmizmie: ,,Jezus Chrystus urzeczywistnił na ziemi ideał człowieka, poczęty w niebiosach, zdradzony przez Adama; podniósł go nawet do nowej potęgi, pozostawiając dzieciom Adama sposoby wyjścia z otchłani, w którą wpadły, jednakże pod warunkiem wzniesienia się wyżej niż Adam w raju, wzniesienia się aż do nieba. […] Jezus Chrystus udzielał się uczniom swoim, ukazując im modłę i użyczając im równocześnie siły do naśladowania go” (A. Mickiewicz, Komentarz, s. 172). 36 W. Szturc, Kosmos Adama Mickiewicza, s. 98–101. 37 M. Masłowski, Wiara i historia, w: tegoż, Gest, symbol i rytuał polskiego teatru romantycznego, Warszawa 1998, s. 302–303. Co istotne, Jarosław Ławski wskazywał, że w scenie IV dramatu Mickiewicz zobrazował włączenie Konrada do wspólnoty naśladowców Chrystusa (J. Ławski, Pielgrzym i Ewa, w: tegoż, Marie romantyków. Metafizyczne wizje romantyków. Mickiewicz. Malczewski. Krasiński, Białystok 2003, s. 237–242).

263

• Katarzyna Fedorowicz •

w wyobrażeniu narodu polskiego w widzeniu Księdza Piotra upatrywano upodobnienie Polaków do Chrystusa, a nawet – utożsamienie38. Bogusław Dopart wskazał na pięć możliwych sposobów rozumienia paraleli pomiędzy nowotestamentowym Jezusem a ,,wskrzesicielem narodu”39. Charakterystyka odkupiciela zbieżna z ewangelicznym podaniem o Chrystusie może stanowić fikcję ekspresyjną, metaforę ontologiczną, alegorię ideologiczną, figurę biblijną o wymowie wieszczby millenarystycznej lub symbol teologiczny. Badacz dowodził, że analogia pasyjno-rezurekcyjna w Widzeniu oznacza ,,heroiczne naśladowanie Chrystusa, męczeństwo, ofiarę, eschatologiczne rozstrzygnięcie losów narodu”, nie zaś deifikację narodu czy też przedstawienie go jako narodu zbawcy40. Ewa i Ksiądz Piotr prześladowcę narodu nazywają Herodem. Böhme uważał, że podczas narodzin Chrystusa w człowieku pojawia się Herod, który dąży do zniszczenia Syna Bożego i wystawia jednostkę na liczne próby41. Człowiek, aby oprzeć się złu, musi wytrwać w imitatio Christi, czyli ukierunkowaniu woli ku Bogu, oraz powtórzyć we własnej egzystencji doświadczenie Chrystusa. Według przekazu ewangelicznego Jezus od dziecięctwa był świadomy własnej roli w dziejach zbawienia i realizował boskie posłannictwo. Natomiast 38 Józef Kallenbach podkreślał w monografii o Mickiewiczu, że ,,Osnowa polityczna widzenia jest jasna i miała być brzemienna w następstwa literackie i społeczne w piśmiennictwie emigracyjnym polskim. Tą osnową jest przyrównanie Polski do Chrystusa Pana, a jego jej cierpień porozbiorowych do cierpień Zbawiciela na krzyżu” (J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, t. 2, Lwów 1926, s. 65). Jak zauważa Alina Witkowska, ofiara Polski przedstawiona w scenie V ma podwójny sens: ,,została złożona za wolność i za wszystkich. Jest więc głęboko odkupicielska i można ją porównać do ofiary Chrystusa” (A. Witkowska, Mickiewicz. Słowo i czyn, Warszawa 1975, s. 149). Natomiast Wacław Kubacki twierdził, że ,,[…] w Widzeniu księdza Piotra Polska zostaje mesjaszem narodów” (W. Kubacki, Arcydramat Mickiewicza. Studia nad III częścią ,,Dziadów”, Kraków 1951, s. 152). Z kolei Stefanowska dowodziła, że w części III Dziadów Polacy zostali utożsamieni z Chrystusem: ,,Polska – jak Chrystus – stać się miała odkupicielem, Mesjaszem narodów. […] Polska umiera jak Chrystus na krzyżu” (Z. Stefanowska, Posłowie, w: A. Mickiewicz, Dziady, oprac. Z. Stefanowska, Warszawa 1986, s. 125). 39 Zob. B. Dopart, Polska – Chrystusem narodów?, w: tegoż, Poemat profetyczny. O ,,Dziadach” drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków 2002, s. 191–194. 40 Tamże, s. 204. 41 Böhme twierdził: ,,Człowiek musi się modlić gorliwie i z wielką pokorą. Na pewien czas musi stać się głupcem wobec swego rozumu i rozpoznać siebie samego jako pozbawionego rozsądku – do chwili, gdy Chrystus przyjmie postać określoną przez proces stawania się nowym człowiekiem. Jednak podczas narodzin Chrystusa pojawia się jednocześnie Herod, gotowy uśmiercić dziecię i wypróbować je: zewnętrznie – w postaci prześladowań, a także wewnętrznie – wystawiając na liczne pokusy i sprawdzając, czy owa gałąź lilii okaże się wystarczająco silna, by zniszczyć królestwo diabła, które objawiło się w ciele” (J. Böhme, Żyjąc w prostocie Chrystusa, s. 94).

264

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

ukazany w widzeniu Księdza Piotra odkupiciel jest istotą ewoluującą do bogoczłowieczeństwa – wszak, jak twierdzi bernardyn, jest ,,On ślepy, lecz go wiedzie anioł pacholę” (190). W Prologu Więzień także zostaje przedstawiony przez Anioła Stróża jako istota niezdolna do trwałego skierowania się ku Bogu. Można więc przypuszczać, że wypowiedź Ducha w Prologu na temat nieświadomości mocy, jaką człowiek dysponuje dzięki woli, dotyczy zarówno Konrada, jak i wyłaniającego się wskrzesiciela narodu. W scenie V została wyraźniej zarysowana paralela pomiędzy prześladowcami Chrystusa i narodu polskiego niż pomiędzy ewangelicznym przedstawieniem Syna Bożego a ,,wskrzesicielem narodu”. Zło, którego doświadczyli Polacy, jest powtórzeniem zła doświadczonego i przezwyciężonego przez Jezusa, a zatem staje się dopiero matrycą do wyłonienia się odkupiciela. Mickiewicz w Przedmowie do III części Dziadów wskazał, że męczeństwo, jakie dotknęło jego rodaków, przypomina jedynie cierpienia pierwszych chrześcijan i inicjuje pojawienie się nowego chrześcijańskiego odrodzenia. Problem analogii pomiędzy Chrystusem a wskrzesicielem narodu można rozważyć także w kontekście teologicznych sporów toczonych w pierwszych wiekach naszej ery o homouzję, czyli konsubstancjalność pomiędzy Jezusem a Bogiem. Mickiewicz mógł zapoznać się z tym problem między innymi podczas lektury Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona42. Poeta w latach czterdziestych dowodził podczas wykładów w Collège de France, że należy zaniechać pytań o status ontologiczny Chrystusa na rzecz pełnienia Jego posłannictwa i stawania się bogoczłowiekiem 43. Dla autora Dziadów, podobnie jak Böhmego, Jezus jako Syn Boży wyznaczył wzór postępowania wiodącego do przekształcania jednostkowego i wspólnotowego życia oraz skutecznego działania w historii. W dramacie Mickiewicza naród polski został ukazany jako predestynowany do pełnienia posłannictwa Chrystusowego wśród innych nacji ze względu na szczególne doświadczenie prześladowania. Jednak w III części Dziadów społeczeństwo polskie zostało ukazane jako zbiór jednostek o różnych postawach, w tym także zdradzieckich, a zatem szatańskich. Natomiast w kreacji Księdza Piotra, jak wskazywał Juliusz Kleiner, można dostrzec nawiązania do wzoru prawdziwego chrześcijanina zarysowanego w dziele O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis44. Warunkiem 42 Zob. List do Joachima Lelewela, Rzym, 6 lutego [1830], w: A. Mickiewicz, w: tegoż, Dzieła…, t. 15: Listy. Część druga: 1830–1841, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 2003, s. 20. 43 A. Mickiewicz, Wykład X, w: tegoż: Dzieła…, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, przeł. L. Płoszewski, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1998, s. 128. 44 J. Kleiner, dz. cyt., s. 416.

265

• Katarzyna Fedorowicz •

wyłonienia się z narodu polskiego odkupiciela jest nie tylko ukrzyżowanie w postaci prześladowań porozbiorowych, ale także przejście duchowej transformacji. Weintraub wypowiedź Ducha w Prologu na temat mocy człowieka łączył z wizją odkupiciela w scenie V. Badacz wskazywał, że ,,wskrzesiciel narodu” został ukazany jako istota o mocy Chrystusowej, nowy człowiek opisywany także przez Saint-Martina 45. Według zagadkowego Ducha moc działania człowieka w historii wywodzi się z jego woli, a zatem można przypuszczać, że duchowa transformacja narodu ku pełnieniu posłannictwa Syna Bożego obejmuje imitatio Christi, ale także – co zostało zaakcentowane w widzeniu Księdza Piotra – uwewnętrznienie doświadczeń Jezusa i wytrwanie do końca w posłuszeństwie wobec Stwórcy. Motta z Ewangelii do III części Dziadów zawierają wypowiedzi Chrystusa adresowane do apostołów na temat ich przyszłego prześladowania i konieczności pozostania w wierze w Syna Bożego podczas przeżywania niezasłużonych cierpień: ,,Ale kto wytrwa do końca, ten będzie zbawion” (Mat 10, 22). W tradycji badawczej istnieje wiele hipotez interpretacyjnych na temat wizji zbawiciela o imieniu czterdzieści i cztery46. W liczbie cztery badacze (m.in. Ju45 W. Weintraub, dz. cyt., s. 223. 46 Kleiner uważał, że symbolikę liczby czterdzieści i cztery Mickiewicz zaczerpnął z pism saint-martinistów rosyjskich nawiązujących do kabały. Jak zaznaczał badacz, ,,Mesjasz zapowiedziany, mąż czterdzieści i cztery to nowy Adam, Adam-Mesjasz, oczekiwany i przez kabalistów, i przez wyznawców Böhmego” (J. Kleiner, dz. cyt., s. 435). Także Weintraub wskazywał na pisma Saint-Martina jako źródło, z którego Mickiewicz mógł zaczerpnąć symbol imienia wyzwoliciela przedstawionego w Widzeniu Księdza Piotra: ,,Dla naszych celów powinien wystarczyć ten zarys sensu, jaki się z tych pytyjskich oparów wyłania, a mianowicie, że czterdziestka jest cyfrą dzieła o wielkiej duchowej doniosłości, dzieła odkupienia, wyzwolenia i pogodzenia. Przykłady podane w tym ustępie najprawdopodobniej odnoszą się do ezoterycznych interpretacji kabalistycznego i gnostycznego pochodzenia. Słowa o Mojżeszu być może mają swe zahaczenie w zdaniu: «I był Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy» (Exod., 24, 18). […] Imię «czterdzieści i cztery» to imię Pośrednika, który dokona «wielkiego dzieła»” (W. Weintraub, ,,Dziadów” część trzecia: manifest profetyzmu, w: tegoż, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1988, s. 195). O związkach znaczenia liczby czterdzieści i cztery z koncepcjami Saint-Martina pisali także Czesław Latawiec oraz Marek Nowak (Cz. Latawiec, Dziady Adama Mickiewicza: nowe naświetlenie problemów, Poznań 1929; M. Nowak, ,,Czterdzieści i cztery”. Tropem nieznanego filozofa, w: Mickiewicz mistyczny, pod red. A. Fabianowskiego, E. Hoffmann-Piotrowskiej, Warszawa 2005, s. 112–121). Zdzisław Kępiński wskazywał na szereg nurtów ezoterycznych, którymi mógł się Mickiewicz inspirować, nadając wyzwolicielowi imię czterdzieści i cztery: böhmizm, kabała, koncepcje Henricusa Corneliusa Agrippy von Nettesheima, pitagoreizm, rosyjski saint-martinizm i alchemia. Badacz poprzez wykorzystanie zasad gematrii w liczbie czterdzieści i cztery rozszyfrował

266

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

liusz Kleiner, Stanisław Kolbuszewski, Zdzisław Kępiński, Wiktor Weintraub) upatrywali nowego Adama, a interpretowali ją w kontekście Kabały bądź pism Saint-Martina. Należy jednak zaznaczyć, że dla Böhmego i kontynuatorów jego myśli (w tym wspomnianego Saint-Martina) nowym Adamem był Chrystus, zaś restytucja kondycji człowieka w Adamie oznacza chrystianizację ludzkości 47. Kolbuszewski wskazał na liczne nawiązania w Widzeniu Księdza Piotra do pism Saint-Martina i podkreślał, że nowy zbawca według wyżej wymienionego neognostyka i Mickiewicza, to Chrystus48. Natomiast Weintraub dowodził, że liczba cztery w scenie V symbolizuje jednostkę spełniającą funkcję pośrednika pomiędzy Bogiem a człowiekiem, której czyny przekroczą dokonania Chrystusa49. We wspólnotach teozoficznych, które inspirowały się myślą Böhmego oraz jej kontynuatorów, uważano, że biblijny Adam symbolizował ludzkość w jej trzech aspektach: ducha, duszy i ciała50. W Starym Testamencie człowiek został przedstawiony jako A.D.M. (czyli Adam), co oznacza: A – Aleph: liczba 1, stawanie się, objawienie, źródło, z którego wywodzi się wszystko: Duch. D – Daleth: liczba 4, znaczy ,,wyrównujący” albo ,,drzwi”; znamienne określenie dla działalności duszy. M – Mem: liczba 40, tzn. ten, który kończy, który spełnia, który wykonuje: postać cielesna.51

A zatem liczba cztery oznaczała działania duszy i, jak wskazywał Weintraub, rodzaj pośrednictwa. Liczba czterdzieści doczekała się w badaniach nad sceną V znacznie bogatszej egzegezy. Leonard Górnicki w studium na temat wpływu böhmizmu na nowoczesną gnozę przytacza szereg sposobów rozumienia liczby czterdzieści, fundamentalnej dla organizacji wspólnot pragnących praktykować życie podług wskazań Böhmego: Liczbę 40 traktowano jako świętą. Zgodnie z przyjętą numerologią 1 była odpowiednikiem jedności, 2 – powtórzoną jednością, a 4 – harmonią. Szczególnej roli liczby 40

47 48 49 50 51

pojęcie ,,Lud”, ,,Duch”, ,,Baran” (jako znak astralny Chrystusa), ,,Lud Ludów”, ,,Zbawienie Narodów”, ,,Ludów Odkupienie”, ,,Narodu Odkupienia”, a także ,,Polska i Litwa” (Z. Kępiński, Widzenie Ks. Piotra jako hierofania narodu, w: tegoż, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980, s. 262–292). M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, przeł. H. Paprocki, Kęty 2001, s. 124–129. S. Kolbuszewski, Ziemski Mesjasz Narodów. O ,,Widzeniu Ks. Piotra”, Poznań 1930, s. 40. W. Weintraub, dz. cyt., s. 157 i 193–195. J. van Rijckenborgh, Elementarna filozofia nowoczesnego Różokrzyża, Wrocław 1999, s. 88. Tamże, s. 88.

267

• Katarzyna Fedorowicz • dowodzić miała Biblia. Bóg nakazał deszczowi padać 40 dni i 40 nocy podczas potopu biblijnego Mojżesz spędził 40 dni i nocy z Bogiem na Górze Synaj. Dzieci Izraela wędrowały przez pustynię z Mojżeszem przez 40 lat. Saul i Dawid, każdy z osobna, rządzili Izraelem przez 40 lat. Czterdzieści łokci miała świątynia przed sanktuarium, tj. Miejscem Najświętszym (1 Ks. Królewska 6:17). Jezus pościł 40 dni i 40 nocy na pustyni (Mateusz 4:2). Po swym Ukrzyżowaniu Jezus Chrystus przez 40 dni ukazywał się apostołom (Dzieje Apostolskie 1:3). W życiu codziennym wspólnoty Kelpiusa liczba 40 odgrywała istotną rolę. Jej członkowie mieszkali razem w samotni, która mierzyła 40 na 40 stóp, z kątami ukierunkowanym ku czterem stronom świata. Cmentarz wspólnoty w Germantown miał wymiary 40 na 40; […] Dodam, że w ezoteryce liczba ta ma istotne znaczenie.52

Część przywołanych znaczeń liczby czterdzieści odnotowali w swoich interpretacjach Kolbuszewski i Weintraub53. Warto rozważania badaczy uzupełnić o rozumienie tej liczby przez Böhmego: A więc kiedy nadszedł czas, aby z Raju zstąpił ponownie prawdziwy bohater i stał się dzieckiem dziewicy, doszło również do walki pomiędzy trzema zasadami. Wówczas bohater ów został ponownie postawiony przed drzewem pokuszenia, gdzie musiał pomyślnie zdać trudny egzamin oraz wytrzymać próbę trzech zasad, co nie udało się pierwszemu Adamowi. J e g o w a l k a t r w a ł a c z t e r d z i e ś c i d n i i czterdzieści nocy – ta k długo ja k wa lka Adama w raju i ani g o d z i n y d ł u ż e j. I t a k o t o b o h a t e r d o k o n a ł p r z e z w y c i ę ż e n i a.54

Liczba czterdzieści w Biblii i pismach neognostyków oznaczała zatem okres próby dla wspólnoty i jednostki, z której wychodziły one zwycięsko. W scenie V odkupiciel jest opisywany zarówno jako jednostka, jak i zbiorowość. Trzeba więc rozważyć hipotezę, której na podstawie dostępnych faktów i źródeł nie da się w sposób bezdyskusyjny dowieść, że liczby czterdzieści i cztery oznaczają wspólnotę, która po czasie próby, podobnej do doświadczeń Jezusa, poprzez pełnienie posłannictwa Chrystusowego, przyczyni się do odzyskania przez narody wolności oraz odrodzenia chrześcijańskiego. Liczba czterdzieści może oznaczać także postać cielesną wskrzesiciela narodu, przez co najprawdopodobniej zostało podkreślone, że odkupiciel przyjmie postać konkretnego człowieka czy też konkretnej zbiorowości. Natomiast liczba cztery przypuszczalnie wskazuje na udział duszy w jego ukonstytuowaniu się – duszy związanej, według Böhmego i kontynuatorów jego myśli, z wolą, której ukierunkowanie ku Bogu bądź szatanowi, przyczynia się do urzeczy52 L. Górnicki, O wpływie myśli Jacoba Böhmego (1575–1624) na nowoczesną gnozę, w: Wpływy myśli hermetycznej Jakoba Böhmego na życie i twórczość Adama Mickiewicza oraz jej współczesna recepcja, pod red. L. Górnickiego, Katowice 2011, s. 149–150. 53 S. Kolbuszewski, dz. cyt., s. 35. W. Weintraub, dz. cyt., s. 193–195. 54 J. Böhme, Żyjąc w prostocie Chrystusa, s. 107; podkr. – K.F.

268

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

wistniania się w historii boskości lub zła. Więzień w Prologu wskazuje, że dusza jest obszarem tajemniczym dla człowieka i wartym jego badań, natomiast Ksiądz Piotr w scenie V zauważa rozwój wskrzesiciela ,,duszą i ciałem” (190). Mickiewicz w Księgach pielgrzymstwa polskiego podkreślał, że naród polski nie jest Chrystusem, zaś jego duszą jest pielgrzymowanie, którego przebieg przypomina doświadczenia Syna Bożego: Duszą Narodu polskiego jest pielgrzymstwo polskie. […] Ale Naród polski nie jest bóstwem jak Chrystus, więc dusza jego pielgrzymując po otchłani zbłądzić może, i byłby odwleczony powrót jej do ciała i zmartwychwstanie.55

Można zatem przypuszczać, iż liczba cztery w Widzeniu Księdza Piotra wskazuje na element duszy, czyli najprawdopodobniej także na ukierunkowanie woli ku Bogu, imitatio Christi, a zatem Chrystusowy (czyli jednocześnie osobowy) charakter wspólnoty realizującej boskie posłannictwo wolności wśród narodów europejskich. Dopart dowodził, że w dramacie misja zbawcza Polaków w postaci ukonstytuowania męża opatrznościowego wywodzi się od Boga i obejmuje Łaskę, a następnie ,,odpowiedź człowieka na inicjatywę Odkupiciela, odpowiedź wyrażającą się metanoją i zasługą chrześcijańską (które płyną z naśladowania Chrystusa), a nie jakąś gnozą polityczną, rewolucją czy idealną praktyką ustrojowo-polityczną56. Ideę imitatio Christi w Dziadach drezdeńskich można uznać za generator czynu o znaczeniu politycznym i metafizycznym, skuteczną metodą działania w historii, o czym wspominał zagadkowy Duch w Prologu. Wyłonienie namiestnika wolności z prześladowania społeczeństwa polskiego wymagałoby w takim razie transformacji duchowej narodu. O konieczności odnowy o charakterze religijnym emigracji i jej roli wśród nacji europejskich pisał Mickiewicz już w 1832 roku w liście do Joachima Lelewela57. W III części Dziadów doświadczenie opresji politycznej może spowodować dwie skrajne postawy. W upadku Konrada zostało najprawdopodobniej ukazane samodzielne ukierunkowanie woli ku złu, a przez to partycypacja w siłach szatańskich w walce z Bogiem. W kreacji Więźnia można odnaleźć elementy buntu Lucyfera i biblijnego Adama w ujęciu Böhmego. Natomiast w widzeniu Księdza Piotra zostało ukazane doświadczenie oraz przezwyciężenie męczeństwa wynikającego z sytuacji polityczno-historycznej poprzez 55 A. Mickiewicz, Księgi pielgrzymstwa polskiego, w: tegoż, Dzieła…, t. 5: Proza artystyczna i pisma krytyczne, oprac. Z. Dokurno, Warszawa 1999, s. 21. 56 B. Dopart, dz. cyt., s. 198. 57 List do Joachima Lelewela, Drezno, 23 marca 1832, w: A. Mickiewicz, Dzieła…, t. 15, s. 139.

269

• Katarzyna Fedorowicz •

ukierunkowanie woli ku Bogu, uwewnętrznienie doświadczeń Syna Bożego oraz praktykowanie imitatio Christi, co umożliwi odzyskanie przez narody wolności. Bunt Konrada nie prowadzi do realnego działania w historii na rzecz wolności i równości. Dopart wskazywał, że symbolika i fabuła adamicka stanowi spoiwo Dziadów drezdeńskich58. W dziele można odnaleźć schemat upadku Adama (w kreacji Konrada) i jego restytucji (w wizerunku odkupiciela narodów). Władzą ludzką decydującą o partycypacji w siłach antyboskich i boskich jest wola, co zostało wyeksponowane przez Ducha w Prologu. Moc woli prowadzącej do czynu historycznego leży zatem nie w tytanicznym czy też prometejskim buncie Konrada, w jego dążeniu do sprawowania zsekularyzowanej władzy (co postulowali Thomas Hobbes i Fryderyk II, osoby wymienione w scenie III jako reprezentanci szatana), ale w naśladowaniu Chrystusa. Mickiewicz w III części Dziadów wskazał na usankcjonowanie mistyczne polityki, a tym samym na znaczenie jednostkowej i zbiorowej kondycji duchowej dla historii narodów. Toteż w III części Dziadów, jak wskazywał Kolbuszewski, można odnaleźć romantyczne oczekiwanie przemiany, które spowodowało zaangażowanie autora Pana Tadeusza w Domek Jańskiego, Koło Sprawy Bożej i wreszcie w Legion Rzymski. neognostyczne wizje woli i naśladowania chrystusa a iii część dziadów Zagadkowego Ducha, którego wypowiedź kończy Prolog, można uznać za istotę obwieszczającą uniwersalną prawdę o mocy ludzkiej woli i nieświadomości wspólnot ludzkich, o sile historiotwórczej, jaką dysponują. Mickiewicz w Księgach narodu polskiego podkreślał istnienie ścisłego związku pomiędzy wiarą, wolnością oraz wolą: „Na początku była wiara w jednego Boga, i była Wolność na świecie. I nie było praw, tylko wola Boga, i nie było panów i niewolników, tylko patriarchowie i dzieci ich”59. W słowach Ducha słyszymy echo słów Boehmego, że poprzez ukierunkowanie istniejącej przed jakimkolwiek bytem woli ku Bogu bądź szatanowi, człowiek partycypuje w siłach dobra lub zła w ich odwiecznej walce. W postawie Konrada, w jego pragnieniu widzenia profetycznego, stwórczo-zbawczej aktywności, dążeniu do przerwania milczenia Stwórcy oraz przejęcia władzy nad światem, można zauważyć elementy ukierunkowania woli ku złu w ujęciu Böhmego. Bohater uważa, że jego i świata istnienie jest oddzielone od Boga-stwórcy, nie zaś wpisane w historyczny moment rozwoju absolutu (Boga jako aktualizującej się potencji), którego pełnia nastąpi 58 B. Dopart, dz. cyt., s. 194. 59 A. Mickiewicz, Księgi narodu polskiego, w: tegoż, Dzieła…, t. 5, s. 9.

270

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

wraz z nadejściem Królestwa Bożego. Konrad, pojmując siebie jako partykularny byt, ustanawiał własną tożsamość i obszar egzystowania, co zdaniem Böhmego, stanowiło podstawę grzechu Lucyfera oraz biblijnego Adama. Mickiewicz w kreacji Więźnia zawarł najpewniej krytykę nowożytnego ujęcia idei imitatio Dei, romantycznego absolutyzowania jednostki, solipsyzmu i elementów nihilistycznych w niemieckich systemach idealistycznych. Poeta, rzecz jasna, nie tyle polemizował z ideami filozoficznymi, co przedstawił ich oddziaływanie na kondycję i świadomość jednostek na początku XIX wieku oraz wskazał na ich destrukcyjny potencjał. Natomiast w widzeniu Księdza Piotra można zauważyć podobieństwa między wizją prześladowania narodu polskiego i wyłonienia się odkupiciela a Böhmowskim ujęciem ukierunkowania ku Bogu poprzez imitatio Christi oraz interioryzację doświadczeń Chrystusa. Według neognostyka ze Zgorzelca człowiek poprzez naśladowanie Chrystusa partycypuje po stronie dobra w walce ze złem i realnie wpływa na losy absolutu. Praktykowanie imitatio Christi najprawdopodobniej dla Konrada będzie oznaczać akceptację Boga jako dawcy życia oraz obranie Chrystusa za wewnętrzną zasadę postępowania. ,,Wskrzesiciel narodów” w wizji Księdza Piotra posiada doświadczenia podobne do Jezusa, ewoluuje do bogoczłowieczeństwa oraz wprowadza wolność wśród nacji. Nacisk, jaki położył Mickiewicz na podobieństwo pomiędzy odkupicielem a Chrystusem bez jednoznacznego utożsamienia go z Synem Bożym, pozwala przypuszczać, że narodowi polskiemu w Mickiewiczowskim arcydramacie zostało przypisane pełnienie szczególnego posłannictwa Chrystusowego. Prześladowania porozbiorowe predestynują naród polski spośród innych nacji do owej misji, ale, by ją wypełnić, najprawdopodobniej konieczna jest transformacji duchowa. Zdaniem autora Aurory, człowiek realizuje posłannictwo Chrystusowe poprzez imitatio Christi. W kreacji Księdza Piotra odnajduje elementy naśladowcy Syna Bożego w ujęciu Tomasza à Kempis. Wyobrażenie mocy woli ludzkiej i znaczenia naśladowania Chrystusa dla losów jednostki i dziejów Mickiewicz mógł zaczerpnąć z pism neognostyka ze Zgorzelca, kontynuatorów lub popularyzatorów jego myśli. Saint-Martin po zetknięciu się z böhmizmem zrewidował swoje wcześniejsze poglądy i zaczął tłumaczyć na język francuski dzieła siedemnastowiecznego mistyka. Rafał Marceli Blüth dowodził, że rosyjscy saint-martiniści studiowali przede wszystkim idee Böhmego i to nimi zainteresował się Mickiewicz, czego ślady odnajdujemy w wizji upadku Konrada60. Inteligencja rosyjska w latach dwudziestych uważała siebie na odmianę mnichów pełnią60 R.M. Blüth, dz. cyt., s. 134 i n.

271

• Katarzyna Fedorowicz •

cych funkcję nauczycielską i religijną61. Toteż spekulacje niemieckiego teozofa na temat znaczenia imitatio Christi mogły być bardzo atrakcyjne dla elit intelektualnych w Rosji. Jak wskazuje Piórczyński, neognostyczne wykładnie Böhmego były znane w dobie romantyzmu, nawiązania i inspiracje płynące z dzieł mistyka ze Zgorzelca odnajdujemy u wielu twórców z początku XIX wieku62. W Dziadach drezdeńskich można zauważyć unarodowienie oraz upolitycznienie Böhmowskiej wizji woli i naśladowania Chrystusa. Mikołaj Bierdiajew dowodził, że niemiecka metafizyka zracjonalizowała neognozę Böhmego i jego poprzedników (Mistrza Eckharta, Taulera, Suzo) i na jej podstawie sformułowała filozofię podmiotu63. Można przypuszczać, że Mickiewicz, inspirując się myślą Böhmego, twórczo przekształcając wykładnie böhmistyczne czy też kreśląc antropologiczne wyobrażenia korespondujące z wizjami autora Aurory, przedstawił w Dziadach drezdeńskich problem romantycznych sporów o podmiot. Wizja człowieka zawarta w dramacie jest woluntarystyczna, gdyż nie rozum, nie czucie, którego siłę afirmuje Konrad, ale wola decyduje o ukonstytuowaniu się podmiotowości i jej metafizycznej (a także historycznej) jakości oraz mocy. Mickiewiczowską koncepcję jednostki można wpisać w nurt rechrystianizacji w duchu nowożytnej neognozy oświeceniowych i romantycznych wizji człowieka. Problem antropologiczny w III części Dziadów można uznać za ściśle związany z kwestią ukonstytuowania się wspólnoty zdolnej do działania w historii, realizującej Chrystusowe posłannictwo. Bierdiajew za główny problem böhmizmu i jego kontynuacji uznał wykrystalizowanie się ,,świadomości wspólnotowej”64. Osobą najbardziej świadomą w dramacie jest Ksiądz Piotr, praktykujący imitatio Christi i dostępujący epifanii losu narodu oraz jego eschatologicznego znaczenia. Natomiast Senator, związany silnie z siłami szatańskimi, jest całkowicie nieświadomy źródeł przyznanej mu władzy i roli własnych działań w historii. Nie wie, że poprzez czynienie zła tworzy czasoprzestrzeń dla ukonstytuowania się dobra, wyłonienia się odkupiciela z prześladowania narodu polskiego. Aby wykrystalizował się namiestnik wolności w społeczeństwie, konieczne jest uzyskanie świadomości na temat eschatologicznej roli 61 B. Uspienski, Inteligencja rosyjska jako fenomen kultury rosyjskiej, w tegoż, Religia i semiotyka, wyb., tłum. i przedm. B. Żyłko, s. 105. 62 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat…, s. 29–30. 63 M. Bierdiajew, Zarys metafizyki eschatologicznej. Twórczość i uprzedmiotowienie, przeł. W. i R. Paradowscy, Kęty 2004, s. 28–29. Podobnie uważają: Kołakowski, Piórczyński i Augustyniak, dodając Teologię niemiecką jako fundamentalne dzieło dla niemieckiej metafizyki (zob.: L. Kołakowski, dz. cyt., s. 159–175; J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat… , dz. cyt., s. 304–319; P. Augustyniak, dz. cyt., s. 246–258). 64 M. Bierdiajew, Filozofia wolności, przeł. E. Matuszczyk, Białystok 1995, s. 52–53.

272

• Neognoza Jakuba Böhmego a

III

część Dziadów… •

postaw poszczególnych obywateli oraz duchowe odrodzenie. Ryszard Przybylski twierdził, że polski mesjanizm stanowił formę sekularyzacji nowotestamentowego odrodzenia, o czym świadczy Widzenie Księdza Piotra, bluźnierczy fragment dramatu65. Jednakże w scenie V została przedstawiona przede wszystkim wizja rechrystianizacji historii i społeczeństwa oraz wyłanianie się nowej elity narodu polskiego z praktyki naśladowania Chrystusa. Ksiądz Piotr dowodzi Senatorowi, że: ,,Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha” (229). Cyryl Adamski w wzięciu na siebie przed Bogiem grzechów Konrada przez bernardyna upatrywał odejście przez Mickiewicza od dogmatów kościelnych66. W III części Dziadów zostało zaakcentowane, że bohater pojedna się z Bogiem i wspólnotą narodową. W Widzeniu Księdza Piotra prześladowanie Polaków nie tylko zostało ujęte jako ukrzyżowanie, ale także wskazano na bezpośredni jego związek z ideą wolności – ,,A matka Wolność u nóg zapłakana stoi” (189). Mickiewicz, wskazując na ścisłe powiązanie pomiędzy chrystianizmem a wolnością narodów, mógł nawiązywać do idei Lammenais’ego, potępionych przez Grzegorza XVI w encyklice Mirari vos z 1832 roku. Postawa i światopogląd Księdza Piotra, w którym odnajdujemy elementy imitatio Christi, była sprzeczna z ówczesną polityką papiestwa, chociażby dlatego, że bernardyn podważał utożsamianie każdego monarchy i władzy królewskiej z namiestnictwem Boga na ziemi, wyrażone expressis verbis w Mirari vos67. a b s t r ac t

Jakub Böhme’s Neognosis and Adam Mickiewicz’s Forefathers’ Eve. Part III. Will, Human Fall and Christ’s Imitation The article presents a problem of will included in III part of Forefathers’ Eve (Dziady. Część III). The Ghost in Prolog indicated that man, through his will, can successfully affect history and participate in eternal fight between good and evil. This perception of will corresponds with Jakub Böhme’s neognostic interpretation. In the theosoper’s opinion, the man can direct his will to either good or evil, and not only his salvation depends on it but also the world’s history. According to Böhme, the will 65 R. Przybylski, Nadprzyrodzony sens poczynań narodów, w: tegoż, Słowo i milczenie bohatera Polaków, s. 189–190. 66 C. Adamski, Romantyzm i filozofia w ,,Dziadach”, Kraków 1890, s. 12. Także Dalman wskazywała, że w scenie V dramatu została przedstawiona idea naśladowania Chrystusa oraz przypisanie narodowi polskiemu roli analogicznej do roli Kościoła (M. Dalman, dz. cyt., s. 239). 67 Grzegorz XVI, O liberalizmie, przeł. F. Rastafiński, Warszawa 2003, s. 19.

273

• Katarzyna Fedorowicz • directed towards God involves imitating Christ, interiorizing his experience, which all leads directly to unia mystica. In Konrad’s fall it is possible to find many parallels to Böhme’s imagination about will directed towards evil. But in Vision (Widzenie) of Priest Piotr, Mickiewicz showed the transformation of the Polish nation to fulfill Christ’s mission among other nations, possibly because of the experience of oppression and practicing imitatio Christi. k e y wor d s Adama Mickiewicz, Jakub Böhme, neognosis, Forefathers’ Eve. Part III (Dziady. Część III), will, imitatio Christi

274

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Andrzej Fabianowski (Uniwersy tet Warszawski)

Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza

Przed śmiercią Adam Mickiewicz żałował, że tego [legionu żydowskiego – A.F.] nie doprowadził do skutku, powtarzając nieraz: jak mnie nie stanie, to tego nikt i nie zrozumie.

Michał Czajkowski (Sadyk Pasza)1

rozumienie fenomenu, jakim była inicjatywa Adama Mickiewicza, sprowadzająca się do utworzenia legionu żydowskiego w Turcji podczas wojny krymskiej, wymaga spojrzenia na nią z perspektywy całej twórczości 1

Wspomnienie Michała Czajkowskiego (Sadyka Paszy); cyt. za: R. Brandstaetter, Legion żydowski Adama Mickiewicza (dzieje i dokumenty), Warszawa 1932 (odbitka z „Miesięcznika Żydowskiego”), s. 35. Książka Brandstaettera jest jak dotąd najpełniejszym zbiorem dokumentów i relacji, dotyczących tzw. legionu żydowskiego. Ustalenia materiałowe Brandstaettera stały się podstawą opracowania historii legionu w ostatnim tomie Kroniki życia i twórczości Mickiewicza (por. K. Kostenicz, Ostatnie lata Mickiewicza. Styczeń 1850 – 26 listopada 1855, Warszawa 1978, s. 447–518). Opracowanie Kseni Kostenicz uwzględnia jednak w szerszym kontekście kontakty Mickiewicza ze światem żydowskim w ostatnich miesiącach życia. Po blisko siedemdziesięciu latach od publikacji „Miesięcznika Żydowskiego” problematyką legionu zajęła się Maria Janion, drukując na łamach czasopisma „Midrasz” (1998, nr 4) artykuł Legion żydowski Mickiewicza, przedrukowany następnie w książce Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi (Warszawa 2000, s. 73–100) oraz w Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie (Warszawa 2009, s. 223–258). Dodać należy także artykuł: A. Witkowska, Żydowski legion, w: J.M. Rymkiewicz, D. Siwicka, A. Witkowska, M. Zielińska, Mickiewicz. Encyklopedia, Warszawa 2001.

275

• Andrzej Fabianowski •

poety. A twórczość ta nie może być ograniczana tylko do dzieł literackich. Granice literackości dawno już poszerzono, obejmując nimi także epistolografię poety, jego publicystykę, wykłady, ale także to wszystko, co nie zostało bezpośrednio zwerbalizowane, pozostało w pamięci jako wypowiedź, sugestia, działanie. W przypadku bowiem Mickiewicza (ale także innych twórców romantycznych) nie tylko poezja sensu stricto jest poezją. W obrębie kreacji sensu largo muszą znajdować się inne rodzaje ekspresji, także te, które nie mają nic wspólnego z literaturą w jej dosłownym, wąskim rozumieniu. Takim właśnie nieliterackim wyrazem kreacji twórczej był tak zwany legion żydowski, formacja wojskowa złożona z Żydów, którzy, powodowani motywacją religijną, polityczną lub jakąkolwiek inną, chcieliby walczyć przeciwko Rosji. I właśnie idea stworzenia takiego legionu najpełniej ilustruje ówczesny sposób myślenia Mickiewicza o świecie. Zamilkł od dawna jako artysta, ale zachował aktywność społeczną, angażując się jednocześnie na polu działalności historycznej, politycznej i religijnej. Właśnie te trzy płaszczyzny, wzajemnie sprzężone i wzajemnie się objaśniające muszą zostać zbadane, by zrozumieć sens inicjatywy tworzenia formacji żydowskiej, by pojąć to, o czym Mickiewicz (we wspomnieniu Sadyka Paszy) mówił jako o czymś niepojętym. Na początek trzeba przyjrzeć się zatem historycznemu kontekstowi inicjatywy legionu żydowskiego. Do Mickiewicza 31 maja 1855 roku zgłosił się ajent polityczny księcia Adama Jerzego Czartoryskiego z Belgradu, Ludwik Lenoir-Zwierkowski. Zapoznał poetę z antagonizmem, jaki podzielił księcia Adama i generała Władysława Zamoyskiego. Zamoyski – zdaniem księcia – dwulicowo postępował wobec Sadyka Paszy, którego z kolei Czartoryski obdarzał w sprawach tureckich pełnym zaufaniem2. Źródłem konfliktu było postępowanie Zamoyskiego, który podszedł Sadyka Paszę. Gdy ten bowiem wyjednał u sułtana licencję na tworzenie II pułku kozaków otomańskich, Zamoyski zaczął pertraktacje ze sztabem angielskim, by przejść na żołd brytyjski. Brytyjskie zaplecze finansowe dawało pewność otrzymywania żołdu, co z kolei było równoznaczne z kaperowaniem oficerów z I pułku Sadyka Paszy do własnej, konkurencyjnej wobec niego formacji. Mickiewicz nie pierwszy raz zetknął się z krecią robotą Zamoyskiego. W 1848 roku musiał neutralizować – podobne do stambulskich – jego próby przejęcia Legionu rzymskiego i wpisania tej inicjatywy w stare schematy, będące – zdaniem poety towiańczyka – negacją duchowego wysiłku3. 2 R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 1. 3 Por. Adama Mickiewicza wspomnienia i myśli, z rozmów i przemówień zeb. i oprac. S. Pigoń, Warszawa 1958, s. 244–245.

276

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza •

Jeszcze w czerwcu 1855 roku Mickiewicz miał powiedzieć Lenoir-Zwierkowskiemu, że gdyby tylko miał fundusze, pojechałby do Turcji z misją pogodzenia Zamoyskiego i Sadyka Paszy, a także w celu dopomożenia rekrutacji Polaków do wojska. Skoro by [inni] ujrzeli, że ja ze zbielałą głową, ale z gorącym sercem idę tam, gdzie ono mi wskazuje, równie jak rozum, już nie wyższy, ale po prostu chłopski rozum, że Polskę znaleźć można, a zatem szukać jej należy: toby młodzi i zdolniejsi, bo są żołnierze, nie śmieli może dłużej gnić, żebrać, jeśli nie co gorzej, a nie spełnić świętego obowiązku.4

Fundusze się znalazły i Mickiewicz wyjechał z ramienia francuskiego ministerstwa oświaty w celu przeprowadzenia badań nad kulturą Słowian południowych. W drodze towarzyszyli mu: syn księcia Adama, Władysław, Henryk Służalski, emigrant, urzędnik kolei żelaznej w Paryżu i sekretarz, Armand Lévy. Mickiewicz wyjechał z Paryża 11 września, a 22 września był już w Konstantynopolu. Nie zastawszy Sadyka Paszy w stolicy, podążył do obozu wojennego w Burgas. Przybył tam z jak najlepszym nastawieniem. Jak pisze Maria Czapska, „imieniem i tradycją formacja kozaków ottomańskich była poecie bliższą od czysto polskiej dywizji, którą miał formować Zamoyski pod dowództwem angielskim, bliższa sprawie polskiej, bardziej płodna na przyszłość”5. Dodać tu trzeba, że Mickiewicz niejednokrotnie opowiadał się za budowaniem całości złożonej z różnorodnych części. Był, można powiedzieć, zwolennikiem jedności złożonej z rozmaitych elementów kulturowych, religijnych, etnicznych. W relacji Lenoir-Zwierkowskiego z przywoływanej już rozmowy z Mickiewiczem czytamy: Ludzie się znajdą, sami przyjdą do rzeczy dobrze poprowadzonej, tylko – zamiast rzeczy rozłączać kwalifikacjami i celami osobistymi, że to polskie i katolickie, a to tureckie i kozackie – trzeba wiązać, łączyć, jednoczyć, przymnażać, gdyż inaczej sami ziarna rozdwojeń posiejemy tam, gdzie już węzły osłabły i ostygły, jak na Rusi i Ukrainie. Sadykowi wyrzucają, że brał Żydów i Bułgarów, i Cyganów, ale mu ci to zarzucają, co sami nic nie chcą robić i gniewają się, że on coś robi.6

Konfrontacja wyobrażeń z rzeczywistością wypadła bardzo korzystnie. Mickiewicz i Lévy byli wręcz zachwyceni życiem obozowym. Wędrując wśród żołnierzy, Mickiewicz natknął się na grupę żołnierzy – Żydów, walczących pod chorągwią kozacką przeciwko Rosji. Wtedy zapewne narodził się pomysł zorganizowania odrębnej formacji złożonej z Żydów I i II pułku. Lévy w liście do Emila Bednarczyka pisał, że myśl ta sformułowała się jedno4 5 6

Tamże, s. 256. M. Czapska, Szkice mickiewiczowskie, Warszawa 1999, s. 303. Adama Mickiewicza wspomnienia i myśli, s. 261–261.

277

• Andrzej Fabianowski •

cześnie w jego głowie, głowie Mickiewicza i Sadyka Paszy, co było dla nich dowodem opatrznościowej, a nie ludzkiej inspiracji tej idei7. Dostrzegamy tu stylizację na pojawiający się w piśmiennictwie mistycznym topos, w którym wspólnotowe myślenie ma stawać się dowodem łączności ludzi z Bogiem. Na przykład legenda o przekładzie Tory na język grecki, o stworzeniu Septuaginty, miała być właśnie potwierdzeniem natchnionego charakteru tekstu, który nie był już przecież oryginałem hebrajskim. Jednak pamiętać trzeba, że wątki żydowskie w myśli i dziełach Mickiewicza przewijały się już od czasów filomackich8. Na pewno więc pomysł, który mógł spontanicznie pojawić się w głowach Lévy’ego czy Sadyka Paszy, w głowie Mickiewicza (nie negując spontaniczności, natchnieniowego charakteru samej idei) miał bardzo głębokie zaplecze: historyczne, społeczne, polityczne, wreszcie mistyczne. W pierwszym pułku Kozaków otomańskich służyło około dwustu Żydów. Byli to jeńcy z armii rosyjskiej, którzy dobrowolnie chcieli teraz walczyć przeciwko Rosji. Oni właśnie mieli stać się trzonem formacji żydowskiej. Dzięki staraniom Mickiewicza w obozie w Burgas stanęła synagoga9, wszczęto energiczne starania zmierzające do pozyskania zaplecza finansowego dla formacji żydowskiej. W swoich wspomnieniach Sadyk Pasza relacjonuje: 7 8

R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 4. Skrupulatnie pisze o tym poznański badacz, Krzysztof A. Makowski, w artykule Wątek żydowski w badaniach nad Mickiewiczem (w: Księga Mickiewiczowska. Patronowi uczelni w dwusetną rocznicę urodzin 1798–1998, pod red. Z. Trojanowiczowej i Z. Przychodniaka, Poznań 1998). Makowski podkreśla, że „Mickiewicz już w młodości przejawiał szczególne zainteresowanie sprawami Żydów. […] W Wilnie utrzymywał osobiste kontakty z Izraelitami, m.in. ze studentami Lewim i Neimanem oraz drukarzem Manesem. Mickiewicz miał się też uczyć wtedy hebrajskiego u znanego filologa klasycznego i hebraisty wileńskiego, ks. Szymona Żukowskiego” (s. 439). Następnie stwierdza, że zdaniem Mickiewicza „Żydzi mieli swą duchowością i żarliwością rozpalić Polaków albo działać jako katalizator we wprowadzaniu nowej epoki” (s. 445). Mickiewicz w każdym aspekcie wyrastał tu ponad standard zainteresowania problematyką żydowską w tej epoce. „Wszelkie twierdzenia – konstatuje trafnie Makowski – że postawa Mickiewicza wobec Żydów była typowa dla owych czasów, są, moim zdaniem, nie do obronienia” (s. 449). Dodajmy do tego konstatację Artura Eisenbacha, który podkreślał, że już w prelekcjach paryskich „Mickiewicz rozwijał paralele między narodem polskim i żydowskim, dostrzegał analogie w przyczynach upadku ich państw. Mickiewicz wierzył, że koncentracja Żydów w Polsce jest skutkiem wyroków boskich. Wielokrotnie wraca do tej myśli, zwłaszcza w wykładzie z 23 kwietnia 1844”; ponadto kilkudziesięciu Żydów należało do włoskiego legionu Mickiewicza, zaś Skład zasad, zarysowując przyszły ustrój Polski, gwarantował Żydom pełne równouprawnienie. Zob. A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785– –1870 na tle europejskim, Warszawa 1988, s. 363–364. 9 R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 11

278

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza • Przywiózł [Lévy] mi do Szumny bogi żydowskie, Talmud, żydowskie księgi, koszule, jak je zowią, śmiertelne, suknie i ogromną ilość pak ze sprzętami religijnymi. Wszystko było warte najmniej pięćdziesiąt tysięcy franków, dar bogaty, zwyczajnie dar jednego z rodziny królewskiej finansów. Przy tym był model munduru, spodnie czekoladowego koloru, mantyl żółty, dolman czekoladowy, a wszystko szamerowane złotem. Był to gest młodego Rotszylda. Adam Mickiewicz żartując mówił p. Zamoyskiemu, że to były barwy kapucynów i bernardynów.10

Możemy to interpretować jako znaki powrotu pewnej religijnej pierwotności, gdy chrześcijaństwo znajdowało się jeszcze bardzo blisko judaizmu, gdy nie wykopano przepaści między wyznawcami obu religii. Mickiewicz, w przeciwieństwie do swoich współczesnych, a nawet Towiańskiego, nie podzielał przekonania o konieczności wyrzeczenia się przez Żydów „historycznego błędu” i uznania boskiej Istoty w Chrystusie. Było to wyrazem jego głębokich przekonań o duchowej proweniencji jedności zbudowanej z różnorodnych elementów. Jednocześnie szczęśliwie rymowało się z oczekiwaniami ewentualnych darczyńców, których szczodrość mogła zapewnić materializację owej idei. Dlatego najzupełniej szczerze Lévy mógł pisać do Alfonsa Rothschilda, iż legion będzie oparty na tradycji żydowskiej, z poszanowaniem rytuału, a jego celem będzie także „rehabilitacja narodowa”, ukazania współczesnych Żydów jako następców walecznej tradycji machabejskiej11. Projektem legionu udało się zainteresować barona Camondo, bogatego bankiera żydowskiego w Konstantynopolu, Izraela Landaua, osobistego wysłannika Rothschilda, negocjującego warunki udzielenia Turcji pożyczki wojennej, Benedykta Brunswicka, Żyda francuskiego, który z polecenia Rotschilda organizował szkoły żydowskie w Turcji, wreszcie naczelnego rabina Żydów tureckich, który miał spowodować propagowanie idei legionowej w synagogach12. Mickiewicz upajał się działaniem i – jak pisze Czajkowski – chciał, „żeby się nie kończyło tylko na samych deklamacjach dziennikarzy o braciach wyznania mojżeszowego […], ale na czynie i to niezaprzeczonym, widocznym i dotykalnym”13. Ostatecznie projekt skonkretyzował się tak, że spośród Żydów tureckich miało zostać zarekrutowanych około tysiąca żołnierzy, spośród jeńców – kilka tysięcy. Projekt zyskał przychylną opinię dostojników tureckich. Lévy wspomina – w relacji zapisanej przez Władysława Mickiewicza, iż […] oficerowie – Żydzi francuscy – przyrzekli, że jak tylko uzyskamy firman upoważniający, zażądają od rządu francuskiego pozwolenia służenia w pułku żydowskim. 10 M. Czajkowski (Mehmed Sadyk Pasza), Moje wspomnienia o wojnie 1854 roku, oprac. J. Fijałek, Warszawa 1962, s. 250–251. 11 Por. R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 15. 12 Tamże, s. 15, 24–25, 29–30. 13 Biblioteka Polska w Paryżu, rkps nr 876, s. 11.

279

• Andrzej Fabianowski • Widzieliśmy już nadchodzący dzień, kiedy rozwinięty będzie sztandar Machabeuszów. Mickiewicz uradowany mówił mi: jeżeli wkraczając do Polski, zdołamy żydowskim naszym pułkiem pociągnąć za sobą Żydów jednej bóżnicy, chłopi wątpić nie będą w powodzenie, bo znając przezorność Izraelitów powiedzą sobie: pewnym musi być powodzenie, skoro Żydzi łączą się z powstaniem. I jak lawina toczyć się będziemy z wzrastającą wciąż naszą legią od bóżnicy do bóżnicy, od wioski do wioski, w głąb samej Polski i Litwy.14

Wątek propagandowego oddziaływania legionu żydowskiego na Polaków powrócił w relacji Teodora Tomasza Jeża. Otóż Hipolit Kuczyński jeszcze w 1856 roku miał powiedzieć Jeżowi, „że Mickiewicz ostatnią wolą swoją zamianował go polskim wodzem naczelnym i polecił mu organizować niezwłocznie legion żydowski”. Idea Mickiewicza domagała się sukcesji, ponieważ, jak argumentował poeta […] pielgrzymstwo żydowskie a pielgrzymstwo nasze to jedno. W organizacji legionu żydowskiego tkwi myśl głęboka a prosta i do zrozumienia łatwa, jak każda myśl wielka. Zważ jeno: gdy w szeregach stanie Żydów dziesięć tysięcy, to przez emulację samą Polaków zgromadzi się sto tysięcy i rezultat pewny.15

Znamienne jest, że wojskowi, więc Sadyk Pasza, Bednarczyk, Kuczyński w pomyśle Mickiewicza dostrzegali przede wszystkim jego aspekt praktyczny: organizacja funduszy, zapewnienie bazy poboru do wojska w jeńcach armii rosyjskiej i rzeszach Żydów tureckich, wreszcie pozytywne oddziaływanie na prowojenną postawę Polaków: przez wzbudzenie zaufania w masach chłopskich16 oraz emulacji wśród szlachty, która przecież nie mogła dać się ubiec Żydom w okazywaniu uczuć patriotycznych. W wielu relacjach czytamy też o przekonaniu poety, iż sprawa przyszłej niepodległości Polski związana jest z szeroko pojętą kwestią żydowską. „Nie chciałbym – miał powiedzieć do Lévy’ego – by Żydzi wynieśli się z Polski, bo unia Polski z Izraelem jest przeznaczona do wzmocnienia Rzeczypospolitej, jak ongi wzmocniła ją wojskowa z Litwą”17. Mickiewicz, zdaniem Lévy’ego, lubił też powtarzać, „[…] że Po14 R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 21. 15 T.T. Jeż (Zygmunt Miłkowski), Od kolebki przez życie. Wspomnienia, do druku przygotował A. Lewak, wstępem poprzedził A. Brückner, t. 2, Kraków 1936, s. 218. 16 Jak dobrze Mickiewicz znał tu realia wiejskie! Właśnie żydowski arendarz, a nie pleban, ani w żadnym razie dziedzic, był autorytetem obdarzonym przez chłopów największym zaufaniem; brak konfliktu ekonomicznego, ostrożność w interesach, znajomość świata i szerokie kontakty – wszystkie te cechy, zarysowane już w postaci Jankiela z Pana Tadeusza, pewnego rodzaju kulminację uzyskują w idei legionu żydowskiego. 17 R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 5. W nieco innej formie opinię tę przywołuje Stanisław Pigoń: „Nie chciałbym, aby Izraelici wyszli z Polski, bo tak jak unia Litwy z Polską, acz różne były ich rasy i religie, dała wielkość polityczną i militarną naszej Rzeczy-

280

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza •

lacy byli, jak Żydzi, ujarzmieni przez obcych i rozproszeni pomiędzy narodami, by nauczyć się w ten sposób pokory; przewidywał dzień, kiedy chrześcijanie i Izraelici wzniosą się wspólnie do wyższego religijnego poziomu”18. Odwoływał się więc Mickiewicz do paraleli polsko-żydowskiej, zestawienia, które jeszcze na początku XIX wieku wydawało się szokujące, a wraz z upływem lat niewoli stawało się coraz bardziej realne19. Projekt Mickiewicza mógł wydawać się więc realny, możliwy do realizacji, militarnie i politycznie perspektywiczny. Pozytywne zakończenie pertraktacji w sprawie pożyczki Rothschilda dla Turcji zostało zrozumiane przez inicjatorów legionu jako sygnał do działania. Ustalono, iż formacja żydowska powstanie pod egidą Mickiewicza, jej szefem honorowym zostanie Rothschild, a naczelnym instruktorem – pułkownik Bednarczyk. Pułk finansowany miał być przez Rothschilda, Camondo, Landaua i żydowską ludność Turcji, od której Bednarczyk zaczął już ściągać specjalne podatki. Miał też zostać powołany Naczelny Żydowski Komitet Wykonawczy do pośredniczenia między rządem a społecznością żydowską20. Realistyczny, a nie utopijny charakter projektu Mickiewicza podkreśla też fragment Wspomnień Sadyka Paszy, w których czytamy, że „Adam Mickiewicz znał dobrze Polaków, bo zaledwie pojawiła się wieść o tej organizacji, byłem zasypywany prośbami Polaków, szlachty karmazynowej z czasów Piastów i Jagiellonów o przyjęcie ich do tego pułku”21. Natomiast pułkownik Mikołaj Korwin Kamieński, waleczny oficer z 1831 roku, prosił o protekcję w wyrobieniu mu dowództwa legionu. Uważał, że jest szczególnie predysponowany do tej funkcji, gdyż, jak pospolitej, tak wierzę, że unia Polski z Izraelem powiększyłaby naszą siłę duchową i materialną. Najskuteczniejszym przygotowaniem Polski do odrodzenia jest zniszczenie przyczyn jej upadku, to znaczy połączenie i zbratanie wszystkich różnych ras i religii naszej ojczyzny”. Adama Mickiewicza wspomnienia i myśli, s. 263. 18 Cyt. za: J.W. Borejsza, Sekretarz Adama Mickiewicza (Armand Lévy i jego czasy 1827– –1891), Wrocław 1977, s. 127. 19 Por. A. Fabianowski, Judaizm – Diaspora – Mesjanizm. Romantyczne myślenie analogiami, w: Kwestia żydowska w XIX wieku. Spory o tożsamość Polaków, pod red. G. Borkowskiej i M. Rudkowskiej, Warszawa 2004, s. 43–60. Dodać tu trzeba perspektywę historiozoficzną, która w myśli Mickiewicza oscylowała zawsze w rozmaitych wariantach oraz inwariantach koncepcji mesjanistycznych. Wyczerpująco pisze o tym Wiktor Weintraub w książce Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza (Warszawa 1982) oraz w pośmiertnie wydanej pracy Mickiewicz – mistyczny polityk (Warszawa 1998). Mesjanizmowi Mickiewicza poświęcił też swe studia Andrzej Walicki (Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970). 20 R. Brandstaetter, dz. cyt., s. 33. 21 M. Czajkowski (Mehmed Sadyk Pasza), dz. cyt., s. 250.

281

• Andrzej Fabianowski •

wspomina Sadyk Pasza, „dla dowodzenia takim pułkiem trzeba umieć się bić na polu bitwy jak szlachcic polski, a trzeba się umieć znachodzić w salonach Rotszylda jak polski magnat”22. Skoro pomysł utworzenia formacji żydowskiej był tak fortunny, perspektywiczny i skupił na sobie zainteresowanie tak wielu wpływowych osób, to dlaczego Mickiewicz niedługo przed śmiercią mówił: „jak mnie nie stanie, to tego nikt i nie zrozumie”? Co mogło być niezrozumiałego w idei tak dobrze wpisanej w swój czas historyczny? Odpowiedź na te pytania ma charakter wielostopniowo złożony, zacznijmy więc od kwestii dowództwa legionu. Mickiewicz, podobnie jak to było z legionem rzymskim, na stanowisku dowódcy widział towiańczyka, pułkownika Karola Różyckiego. Różycki wyniósł doświadczenie wojenne z pól bitewnych powstania listopadowego, dowodząc „pułkiem jazdy wołyńskiej”, prywatnie zaś był szwagrem Sadyka Paszy, więc najbardziej znaczącego wtedy polityka polskiego w Turcji. Różycki jako dowódca legionu pozostawał w jakimś stopniu uzależniony od Mickiewicza – brata Adama i w jakimś stopniu zapewniał też poecie wpływ na działania Sadyka Paszy. W jakimś stopniu jeszcze w fazie wstępnej realizacji idei Mickiewicz komenderował Sadykiem Paszą. Gdy generał dziwił się, że polscy oficerowie mają rządzić „potomkami Machabeuszów”, Mickiewicz miał odparować ostro: „Jeśli Polacy w kraju nie znają albo nie chcą pojąć swojego własnego narodowego interesu, jeśli nie chcą pełnić swojej powinności, trzeba ich zastąpić Izraelitami, a Izraelici jedni będą w stanie nauczyć ich powinności i przyprowadzić do nas”23. Mickiewicz chciał więc nie tylko utworzenia legionu, ale także dalszego trwania przy nim, wpływania na bieg wydarzeń, swoistego „duchowego” czy ideowego przywództwa. Mickiewicz mógł obawiać się, że rozpowszechnione wśród Polaków antyżydowskie uprzedzenia (w tym przekonanie, iż Żydzi nie nadają się na żołnierzy) stanie się przeszkodą nie do przebycia w szczęśliwym sfinalizowaniu jego zamierzenia. Wydaje się, że trafnie odczytał to Józef Bohdan Zaleski, jeszcze w 1842 roku pisząc do szkolnego przyjaciela, Seweryna Goszczyńskiego: Mesjanizm Mickiewicza jest inszy, po prostu jest to apoteoza judaizmu, nauka arcytwarda mianowicie dla Słowian tak serdecznie chrześcijańskich. […] Pocznie się zapewnie nowa era, ale w s t r ę t y p l e m i e n n e niełatwo dają się wykorzeniać przez długie wieki. Wyższość nad sobą d u c h o w ą Żydów nieprędko jeszcze uznają Polacy i w ogólności wszyscy Słowianie.24 22 Tamże. 23 Tamże. 24 Korespondencja Józefa Bohdana Zaleskiego, wyd. D. Zaleski, t. 2, Lwów 1901, s. 245; podkr. – A.F.

282

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza •

„Nauka arcytwarda” obejmowała przecież nie tylko socjopolityczne realia rozległego teatru wojny krymskiej, ale także prawdziwe otchłanie myśli mistycznej, która, szczególnie w okresie towianistycznym, wiele czerpała z mistyki żydowskiej. Andrzej Towiański, wprawdzie kilka lat później, komentując patriotyczno-religijne manifestacje warszawskie w 1861 roku, pisał: Jak przed wieki w Izraelu, tak dziś w Polsce objawia się widomie moc Boża i tą mocą zachwiana została siła ziemska. Podobne powołanie tych dwóch narodów – Izraela w starym zakonie, aby stał się narodem – urzędem na drodze Bożej, a Polski dzisiaj, aby stała się narodem – urzędem na drodze chrześcijańskiej, która jest tąż samą drogą Bożą, tylko wyższą jej częścią – sprowadziło dla nich podobneż koleje.25

Towiański wierny jest koncepcji rozdzielenia drogi judaistycznej i chrześcijańskiej, dostrzega jednak i podkreśla ścisły paralelizm owych dróg. Mickiewicz – jak już wspomniano – nie forsował asymilacji jako koniecznego warunku współpracy chrześcijan z wyznawcami judaizmu. Przeciwnie, podkreślanie rytuałów, pomoc w zachowaniu narodowej i etnicznej odrębności charakteryzowało stosunek poety do Żydów. Nie wynikało to z jakiegoś ahistorycznego antycypowania przez Mickiewicza dzisiejszych kategorii należących do modelu multikulturowego. Sugerując takie nastawienie poety, popełnilibyśmy anachronizm. Poszanowanie żydowskiej odrębności przez Mickiewicza wypływało z fundamentalnego poszanowania mistyki żydowskiej, poszanowania, które sięgało przecież czasów filomackich i tuhanowickich. Zaś podstawą mistyki żydowskiej, z jaką poeta mógł się zetknąć, było pojęcie chasidut, któremu odpowiada łacińskie pietas, co opisowo da się przełożyć jako „kochać świat w Bogu”26. Konsekwencją tej postawy było przekonanie o samozbawczej roli człowieka w świecie. Człowiek jest więc „drabiną postawioną na ziemi, a sięgającą swym szczytem nieba”, zaś „wszystkie jego gesty, interesy i mowy pozostawiają ślady w górnym świecie”27. Chasydyzm – za Kabałą – wygnanie z Raju interpretował jako powierzenie ludziom zbawczej misji w świecie. Misję taką winna – w koncepcji Mickiewicza – mieć emigracja. Do pełnienia tej misji zobligowane wręcz były wybrane, wiedzące więcej jednostki. Badacz myśli Martina Bubera, Jan Garewicz pisze, iż obowiązkiem ludzi jest wręcz włączanie „zaświatów w świat doczesny”, by mogły „w nim działać i go kształtować, tak jak dusza kształtuje ciało”28. 25 A.Towiański, Pisma wybrane, oprac. A. Boleski, Warszawa 1920, t. 1, s. 110. 26 M. Buber, Słowo wstępne w: tegoż, Rabbiego Izraela ben Eliezera zwanego Baal Szem Towem to jest Mistrzem Dobrego Imienia pouczenie o Bogu zestawione z okruchów, przeł. J. Doktór, Warszawa 1993, s. 5. 27 Tamże, s. 12. 28 J. Garewicz, Wstęp, w: M. Buber, Gog i Magog. Kronika chasydzka, przeł. i wstępem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 1999, s. XXI.

283

• Andrzej Fabianowski •

Świat boski w mistyce żydowskiej nie tylko styka się ze światem ludzkim, ale jest z nim połączony wielokrotnymi relacjami o charakterze zwrotnym. Mariusz Prokopowicz pisze nawet, że „ezoteryczna wizja świata mistyki kosmologicznej pokazuje komplementarność sfer niebiańskich i ziemskich, które tworzą układ «naczyń połączonych»”29. W jakimś sensie ów system został otwarty na świat przez zburzenie Drugiej Świątyni i rozpoczęcie wielkiej diaspory. Wcześniej świat był domeną ładu, zburzenie Świątyni spowodowało objawianie się Boga już nie tylko na wzgórzu Moria, ale w całym świecie. Naczynia połączone, które w świecie starożytnym łączyły Bożą Obecność (En Sof) z ziemią narodu wybranego, teraz oplotły cały świat, dając możliwość uczestniczenia w zbawczej misji wszystkim, nawet najmniej zasłużonym i uduchowionym ludziom. Jesteśmy tu o krok od pojęcia teurgii, którą znawca kabały, Charles Mopsik, definiuje jako „sztukę sięgania do tego, co boskie, lub doprowadzanie do określonych skutków w sferze boskiej, ale wyłącznie w celach odkupicielskich, nie zaś egoistycznie osobistych, jak to jest na ogół w przypadku magii”30. Właśnie począwszy od tak zwanego okresu rzymsko-drezdeńskiego, a może nawet wcześniej, począwszy od poddania się petersburskiej aurze martynizmu i sugestywnej osobowości Józefa Oleszkiewicza, poszczególne wydarzenia historyczne Mickiewicz interpretował jako teofanię. I realizm Mickiewicza nie był funkcją jego pamięci ani malarskiego oka, lecz wynikał z szacunku do pisma, zaś pismem, w którym ani joty nie wolno zmienić, była historia. Skoro bowiem w czymś tak poślednim, jak krzak gorejący objawił się Mojżeszowi Boży Majestat31, to dlaczego nie miał objawić się w procesie filomatów i filaretów?, na polach bitewnych powstania listopadowego?, we wszystkich wysiłkach emigracji?, we włoskiej irredencie i wydarzeniach Wiosny Ludów?, wreszcie, w działaniach militarnych wojny krymskiej? W okresie towianistycznym Mickiewicz w swej lekturze Biblii wracał wciąż do Księgi Wyjścia, widząc w niej prefigurację współczesnych wydarzeń: Towiański to Mojżesz, Aaron – to Mickiewicz („brat jego wymowny”), wreszcie ostatni element analogii – lud izraelski – to emigracja – „lud niekarny, szemrzący, bałwochwalczy”32. Po 1846 roku, gdy założył już własne Koło, stał się jednocześnie Mojżeszem i Aaronem. To jemu właśnie objawiała 29 M. Prokopowicz, Wprowadzenie, w: Księga Jecirah. Klucz kabały, tłum. M. Prokopowicz, Warszawa 1994, s. XIV. 30 Ch. Mopsik, Kabała, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 2001, s. 7. 31 Por. Boska pieczęć. Mądrości Talmudu, wyb. i przekład z hebrajskiego A. Klugman, Wrocław 2000, traktat Midrasz Raba 2, s. 117. 32 Por. M. Czapska, Szkice mickiewiczowskie, Warszawa 1999, s. 248.

284

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza •

się Boża Obecność w Historii, on tylko mógł, odczytawszy znaki, pokierować działaniami ludzi tak, by sprowokować, nawet wymusić na Bogu wytęsknioną przemianę świata. Dlatego, jako mistyk właśnie, musiał negować współczesny mu ład polityczny. Aleksander Chodźko zapisał słowa Mickiewicza, które ukazują właśnie politykę nie jako dążenie do władzy doczesnej, ale wiecznej: Ludzie stojący dziś u steru cywilizacji i rządów – to fałsz wcielony. Realizują oni słowo Boże o tyle tylko, o ile pomaga do wygodniejszego bytu na ziemi; oni chcą, aby Bóg pomagał duchowi służyć materii, oni przez niebo zdobywają ziemię. Jest to bój o władzę Królestwa Bożego z królestwem ziemskim.33

Co jednak można zrobić, gdy nie dysponuje się potęgą militarną, gospodarczą, polityczną, finansową, a pragnie wyrzeźbić od nowa postać świata? Romantyczny przywódca, jakim był Mickiewicz, rozumiał, że jedyną drogą wiodącą do przemiany jest pochodzące z mistyki żydowskiej działanie tikkun – odnalezienie sposobu wpłynięcia przez człowieka na sterowane przez Boga losy świata. Pierwszym zapisem tikkun były targi Abrahama o losy Sodomy i Gomory (Rdz 18, 22–33). To wola człowieka modelowała wolę Boga. Wystarczyć miało dziesięciu sprawiedliwych, by ocalić pogrążone w grzechu miasta. Mickiewicz poszukiwał właśnie takiej drogi dialogu z Bogiem. W jakimś stopniu Wielką Improwizację można interpretować jako – jednostronną wprawdzie – próbę wprowadzenia tikkun. Później poeta wciąż poszukiwał tego sposobu, który słabego i skończonego człowieka uczyniłby potężnym, nieskończonym. Znamienną próbę podjęcia tikkun, stworzenia przez Mickiewicza minjanu wobec którego Bóg nie mógłby zostać obojętny, odnajdujemy w relacji Michaiła Bakunina. Otóż […] opowiadając carowi o swoich spotkaniach z Mickiewiczem, Bakunin sprowadzał je do próby nawrócenia go na towianizm: „Mickiewicz starał się mnie nawrócić, bo jego zdaniem dość było, żeby jeden Polak, jeden Rosjanin, jeden Czech, jeden Francuz i jeden Żyd zgodzili się żyć i działać pospołu w duchu Towiańskiego, żeby dokonać przewrotu w świecie i przynieść mu wybawienie; Polaków miał pod dostatkiem, byli i Czesi, byli też Żydzi i Francuzi, brak było tylko Rosjanina; chciał więc mnie zwerbować, ale mu się nie udało”.34

Prawdomówność Bakunina potwierdza sam Mickiewicz, gdy mówi o sprawie, która „[…] jest dla Izraela i w Izraelu, i przez Izraela. Dla niezgłębionych 33 Adama Mickiewicza wspomnienia i myśli, s. 297. 34 Cyt. za: A.A. Kamiński, Trójca wieszczów a Michał Bakunin, w: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński, red. E. Owczarz, J. Smulski, Łowicz 2001, s. 51.

285

• Andrzej Fabianowski •

pańskich wyroków przeprowadza je Pan od wieków w trzy pokolenia, to jest wstawia je w Izraela Żyda, wciela w Izraela Francuza i w Izraela Słowianina” 35. Właśnie na tym polega tajemnica legionu żydowskiego. Ostatniej ziemskiej inicjatywy Mickiewicza – mistyka. Mistyka jest bowiem pewną postawą, charakteryzującą zarówno wiarę, jak i poznanie, o s n u t a z a ś j e s t wokół wielu paradoksów: świat rzeczywisty w ekstazie mistycznej staje się światem na opak, bo rzeczywistym (a więc normalnym) dla mistyka staje się świat duchowy; wznoszenie się mistyka ku Bogu staje się zapadaniem w głąb siebie; osiągnięcie najgłębszej wiedzy polega na wyzbyciu się całej mądrości ziemskiej etc. I tylko droga mistyczna może prowadzić do zrozumienia i p r z y j ę c i a historyczności objawienia się Boga człowiekowi. Ksiądz profesor Jan Andrzej Kłoczowski pisze, że historyczność teofanii […] była i jest źródłem zgorszenia, źródłem skandalu intelektualnego i jedną z istotnych przyczyn sprzeciwu wobec chrześcijaństwa, czy wobec religii biblijnej w ogóle. Sprawa da się wyrazić następująco: czy jest możliwe, aby Absolut dał się poznać człowiekowi poprzez mediację przypadkowych wydarzeń historycznych?36

Ten „skandal intelektualny” najpełniej jednak charakteryzuje postawę Mickiewicza, który właśnie w ułomnych w swej incydentalności faktach dostrzegał wcielanie się, czyli objawianie Boga w historii. Tym samym Mickiewicz w najgłębszej strukturze swojego myślenia dokładnie odwzorowywał strukturę myślenia biblijnego. Istotą tego myślenia jest akceptacja paradoksalności. Wobec kosmicznego, boskiego ładu rzeczywistość ludzka będzie w każdym swym wymiarze paradoksalna. Dlatego – wróćmy do legionu żydowskiego – ta inicjatywa była w przekonaniu Mickiewicza niezrozumiała dla współczesnych. Nawet jeśli deklarowali powierzchownie jej poparcie. I ma rację Janusz Ruszkowski, gdy pisze, że w wydarzeniach wojny krymskiej upatrywał Mickiewicz syntezę judaistycznych i krucjatowych projektów przemiany świata, początku realizacji profecji apokaliptycznych, początku budowy „Nowej Jeruzalem”37, ale narzędziem owej przemiany nie miała być sama wojna, lecz właśnie formacja żydowska, pojawienie się na scenie wojennego teatru nowych Machabeuszy. To miał być ów nieodkryty punkt archimedesowy, którego użycie umożliwiało pojedynczemu nawet człowiekowi wpłynięcie na wolę Boga, a tym samym zmianę biegu historii, odnowienie oblicza Ziemi. 35 Współudział Adama Mickiewicza w Sprawie Andrzeja Towiańskiego, Paryż 1877, t. 1, s. 219. 36 J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Kraków 2001, s. 139. 37 J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Wrocław 1996, s. 247 i n.

286

• Legion żydowski – mistyczny testament Adama Mickiewicza •

W całej palecie paradoksów, jakimi posługiwać się musiał Mickiewicz – mistyk, nie brakuje też swoistego utożsamienia judaizmu i chrześcijaństwa. Jak zapisał przywoływany już Chodźko, Mickiewicz twierdził, że Rzymianie tylko jeden naród nienawidzili: Żydów, i z takim okrucieństwem męczyli chrześcijan, bo czuli duchem, że idea izraelska podbija ideę rzymską i że kilku ludzi wyszłych z Jeruzalem, które im hołdowało, zatknie wśród posągów rzymskich krzyż, a na świątyniach bóstw rzymskich wzniesie pierwszą stołeczną bazylikę chrześcijańską.38

Tak samo idea zmieniająca współczesny kształt świata musi być odrzucana, opluta, poniżona. I chociaż legion żydowski był ideą paradoksalną39, chociaż nie został on nigdy powołany do istnienia, to jednak antycypował rehabilitację wojskową Żydów, przywrócenie na mapie świata państwa żydowskiego, wreszcie, wiążąc historię z teofanią, dążył do „przebóstwienia” świata. Miał być osiągnięciem i odgadnięciem boskiej doskonałości „na skróty”, nie ewolucyjnie, lecz w jednym rozbłysku zbrojnego czynu. Na mapie tego odnowionego świata miała też znaleźć się Polska, nie „kształtu dawnego”, lecz nowa, oddana Bogu i boskiemu prawu. Mickiewicz stawał się tu człowiekiem religijnym na modłę pierwszych chrześcijan. Właśnie tych, którzy nie zerwali jeszcze całkiem swoich więzi z judaizmem, nie odcięli się od żydowskich korzeni. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa teologia nie była jeszcze oddzielona od historii pojmowanej jako teofania, a zatem romantyczne przedstawienie historii jako sfery objawienia się Boga było w jakimś sensie powrotem do pierwotnej, unitarnej teologii40. 38 Adama Mickiewicza wspomnienia i myśli, s. 270–271. 39 Rafał Marceli Blüth pisze przekonująco, że idea legionu była: „dziwną w swym mistycznym paradoksalizmie, alogiczną koncepcją chrześcijańskiego syjonizmu” (R.M. Blüth, Konstantynopolska katastrofa, w: Pisma literackie, oprac. P. Nowaczyński, Kraków 1987, s. 101). O presyjonizmie Mickiewicza pisze też Janion w artykule opublikowanym w „Midraszu” (dz. cyt., s. 33–35). O czynie Mickiewicza zob. także: J. Maurer, „Jak mnie nie stanie, nikt tego nie zrozumie”. O legionie żydowskim Adama Mickiewicza, w: Polonistyka po amerykańsku. Badania nad literaturą polską w Ameryce Północnej (1990– –2005), red. H. Filipowicz, A. Karcz, T. Trojanowska, Warszawa 2005, s. 116. Ciekawe, że zupełnie współcześnie Legionem żydowskim Mickiewicza zainteresowali się badacze/ artyści, podejmując inicjatywę, którą nazwali Migrującym Uniwersytetem Mickiewicza w Stambule. W ramach tej inicjatywy projektantka mody, Anna Kuczyńska, w roku 2014 zaprojektowała współczesną wersję munduru legionisty żydowskiego (na plecach naszytą ma – nie wiedzieć czemu – rękę Fatimy; zarazem cała inicjatywa ma na celu ożywienie stambulskiego Muzeum Adama Mickiewicza (por. Migrujący Uniwersytet Mickiewicza w Stambule [online], Culture.pl [dostęp: 2015-11-26]: <http://culture.pl/pl/ wydarzenie/migrujacy-uniwersytet-mickiewicza-w-stambule>). 40 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006, s. 341 i n.

287

• Andrzej Fabianowski • a b s t r ac t

Jewish Legion – a Mystical Testament of Adam Mickiewicz The research purpose of the article is to formulate a proper assessment of Mickiewicz’s last initiative – the formation of the so-called Jewish Legion during the Crimean War. The applied methodology, the hermeneutics of literary and biographical meanings requires an approach from the perspective of the entire oeuvre of the poet. The Jewish Legion was to be a fully material work of art, empirically distinct, and at the same time it was supposed to point to a spiritual backstage of earthly realities. The reality was only supposed to – as in the earlier works of Mickiewicz – point to a transcendent realm. The Jewish Legion was also an attempt to start the intervention of Providence in human history; it was supposed to be a kind of modern tikkun, force God’s actions in human history. In the adopted research perspective The Jewish Legion reveals its multiplicated face. It is a testament of Mickiewicz’s historicism and faith, which drew inspiration from both Christianity and Judaic traditions. k e y wor d s Adam Mickiewicz, Jewish Legion, Crimean War, tikkun

288

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Monika Kulesza

(Katolicki Uniwersy tet Lubelski Jana Pawła II)

Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego w świetle Ćwiczeń duchowych Ignacego Loyoli

juliusz słowacki i „jezuityzm”

a pytanie, czy Słowackiemu bliska była duchowość ignacjańska, można odpowiedzieć, że raczej nie. Próżno szukać w jego pismach fascynacji postacią św. Ignacego z Loyoli, jednakże nie raz mowa jest o „jezuityzmie”, co odsyła do zapisanego w języku sterotypowego przekonania na temat roli zakonu jezuitów. W Beniowskim Słowacki konfrontuje siebie z Adamem Mickiewiczem już w pierwszej pieśni poematu: ten ostatni, choć wielki, jest omotany „jezuityzmem” oraz uwielbieniem koterii, siebie zaś Słowacki widzi jako natchnionego Chrystusową prawdą, szarpanego przez „głupców plwających”1. Trzeba jednak pamiętać, iż poemat ów pisany był w czasie szczególnej antykościelnej zajadłości Słowackiego. Jak stwierdziła Alina Kowalczykowa: „Watykan od czasu fatalnej antypolskiej bulii Grzegorza XVI z 1832 roku stale był przez Słowackiego atakowany”2. Stąd też symptomatyczne w poemacie przeciwstawienie: Chrystusa i Słowackiego papiestwu i „jezuityzmowi” oraz obraz Mickiewicza jako „katolickiego wieszcza” i „czepiających się tego wieszcza «jezuitów»”3. Na względzie mieć jednak należy, iż Słowacki atakując „jezuityzm”, nie tyle atakował szkołę duchowości Loyoli, co Kościół jako instytucję, która w poemacie – co podkreśla Kowalczykowa – ukazana jest jako 1 2 3

Zob. A. Kowalczykowa, Wstęp, w: J. Słowacki, Beniowski, Wrocław 1996, s. XLVIII. Tamże, s. L . Tamże, s. LI.

289

• Monika Kulesza •

zaprzeczenie najwyższych dla romantyków wartości duchowych: autentyzmu wiary, wolności ducha, poszanowania wszelkich indywidualności4. Poeta miał także dystans do dialektycznych metod rozumowania, rozpowszechnionych i święcących swojego czasu triumfy w szkołach jezuickich, co również obrazuje odpowiedni fragment Beniowskiego: Starosta…. bardzo przytoczył ciekawie To, co o żonach rzekł filozof Bion: Że jeśli piękną weźmiesz, toś w obawie; A jeśli brzydką, toś unieszczęśliwion. Dyllema…. które w wielkiej było sławie Za jezuitów…. w filozofii klassach; Bo myśl w nim chodzi tak, jak na zawiasach.5

A jednak w korespondencji poety napotykamy też najzupełniej pozbawioną kąśliwości relację opisującą spotkanie Słowackiego z księdzem, reprezentantem Societatis Iesu, który spowiadał go w klasztorze Betcheszban: Dzień Wielkiej Nocy przepędziłem w tym klasztorze i przyjechał umyślnie ksiądz jezuita ofiarując mi się za spowiednika. […] wyspowiadałem mu się ze wszystkich grzechów mego życia. Ale kiedy w szarej godzinie poranku uklęknąłem przed nim chcąc wymówić pierwsze słowo, rozpłakałem się jak dziecię […]. Po skończonej spowiedzi ksiądz wstał, uderzył mię po ramieniu i rzekł: „Idź w pokoju: wiara twoja zbawiła ciebie”.

(K I 353–354)6

W przeciwieństwie do Cypriana Norwida Słowacki nie odbył rekolekcji u zmartwychwstańców7 (i w przeciwieństwie do Norwida nie rozważał wstąpienia w ich szeregi), w których gronie upowszechniano konkretne reguły 4 5 6 7

Zob. tamże, s. XLIX. J. Słowacki, Beniowski (Poema). Dalsze Pieśni, w: tegoż, Dzieła wszystkie, pod red. J. Kleinera, t. 11: Beniowski (Poema). Dalsze pieśni; Ksiądz Marek (fragment poematu), oprac. J. Kleiner, Wrocław 1952, s. 216 (Pieśń VIII [C]). Korespondencja Juliusza Słowackiego, oprac. E. Sawrymowicz, t. 1–2, Wrocław 1963; w zapisie skrótowym: K, cyfry rzymskie oznaczają numer tomu, arabskie – stron. Interesująca jest propozycja badawcza Wojciecha Kudyby, który analizując wiersz Norwida Do Najświętszej Marii Panny. Litania, konkluduje, iż układ ignacjańskiego rozmyślania (medytacji) odzwierciedla się w kompozycji wiersza Norwida. Nie bez znaczenia jest fakt, iż Norwid sam przez jakiś czas nosił się z zamiarem wstąpienia do zgromadzenia zmartwychwstańców, odbywał w tym zgromadzeniu rekolekcje (połowa kwietnia 1852 roku) i właśnie – jak twierdzi Kudyba – „konkretne reguły medytacji upowszechniane przez ojców zmartwychwstańców […] zadecydowały o takim, a nie innym kształcie interesującego nas tekstu” (W. Kudyba, Medytacja Norwida, w: Liryka Cypriana Norwida, pod red. P. Chlebowskiego, W. Torunia, Lublin 2003, s. 47).

290

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

medytacji przede wszystkim wedle Ćwiczeń duchowych8 Ignacego Loyoli9. Trudno też zaobserwować w poezji Słowackiego bezpośredni związek ze sztuką pobożnych rozważań, oddziałującej w poezji medytacyjnej XVI wieku, która jest bardzo często po prostu literackim wyrazem duchowości opartej na surowym wzorcu jezuickim10. Można jednak w jego lirykach medytacyjnych11 zaobserwować ignacjańską z ducha aplikację pracy zmysłów do rozważanej i medytowanej rzeczywistości12. Zastanawiające, iż poeta – niepraktykujący świadomie zaleceń, które Loyola wyłożył w swym „podręczniku” do medytacji – po wielu latach wewnętrznych zmagań doszedł do podobnych przemyśleń i duchowych owoców, co hiszpański mistyk. Tak więc bez żadnej przesady orzec można, iż pewne zasady życia wewnętrznego i jego rozwoju są ponadczasowe, a Słowacki w swej odrębnej i indywidualnej drodze odkrył i przyswoił sobie wiele reguł będących nieodmiennymi i stałymi prawdami duchowości chrześcijańskiej. Na zadziwiającą wspólnotę określonych doświaczeń duchowych mistyków wskazywał już Henri Bergson, którego stanowisko przywołuje Ewa Hoffmann-Piotrowska, akcentując „miejsca wspólne” duchowych doświadczeń Adama Mickiewicza i Thomasa Mertona13. Bergson bowiem w dziele Dwa źródła mo8 9 10

Tytuł dzieła Loyoli raz jest pisany jako Ćwiczenia duchowe, raz jako Ćwiczenia duchowne. Decyduję się na formę Ćwiczenia duchowe, z wyjątkiem miejsc, w których cytuję autorów obierających tę drugą formę. Zob. W. Kudyba, dz. cyt., s. 49. Zob. K. Mrowcewicz, Polska poezja medytacyjna XVI stulecia – od Dantyszka do Grabowieckiego, w: Nurt religijny w literaturze polskiego średniowiecza i renesansu, pod red. S. Nieznanowskiego i J. Pelca, Lublin 1994. Jezuicka bądź salezjańska sztuka medytacji, która była podstawą sztuki poetyckiej, analizowana jest także przez Louisa L. Martza w jego słynnym dziele The Poetry of Meditation, na które powołuje się w swej pracy Mrowcewicz. O wprowadzeniu i rozkwicie w Polsce ignacjańskiej metody rozmyślania zob. J. Tazbir, Święci, grzesznicy i kacerze. Z dziejów polskiej reformacji, Warszawa 1959, s. 149–150. Za wiersze medytacyjno-kontemplacyjne Czesław Zgorzelski uznał utwory o incipitach: „Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…”, „Gdy noc głęboka wszystko uśpi i oniemi…”, „Jest najsmutniejsza godzina na ziemi…”, „Jak dawniej – oto stoję na ruinach…”, „Dusza się moja zamyśla głęboko…”, „Jeżeli kiedy w tej mojej krainie…” (zob. Cz. Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna, Warszawa 1981, s. 184). Pisałam o tym w pracy „Dusza się moja zamyśla głęboko…” – tradycje biblijne i medytacyjne w późnej liryce Juliusza Słowackiego (w: Biblia w literaturze polskiej, pod red. E. Jakiela i J. Mosakowskiego, Gdańsk 2013, s. 24–26). Zob. także: J. Bolewski SJ, Zająć się ogniem. Odkrywanie duchowości ignacjańskiej, Kraków 2001, s. 115. E. Hoffmann-Piotrowska, Adam Mickiewicz i Tomasz Merton – miejsca wspólne, w: Mickiewicz mistyczny, pod red. A. Fabianowskiego, E. Hoffmann-Piotrowskiej, Warszawa 2005. Na „miejsca wspólne” medytujących, oddzielonych niejednokrotnie całymi epo-

291

• Monika Kulesza •

ralności i religii wskazywał na zdumiewającą: […] zgodność mistyków między sobą, wspólnotę określonych doświadczeń, czy łatwo zauważalną wspólnotę języka, która powoduje, że choćby poszczególni mistycy mogli się ze sobą nie znać, nie czytać swych pism, to w opisach ich przeżyć odnajdujemy te same wyrażenia, te same obrazy, te same porównania.14

Spróbujmy zatem wskazać przedzieloną trzema wiekami wspólnotę przeżyć, odkryć i postaw duchowych Loyoli i Słowackiego. ćwiczenia duchowe loyoli Są one klasycznym dziełem duchowości chrześcijańskiej, zawierającym sposoby odprawiania rachunku sumienia, rozmyślania oraz innych praktyk podczas rekolekcji, mających na celu rozwój doskonałości u człowieka15. O dziele tym protestancki historyk Heinrich Böhmer napisał, iż „wpłynęło na losy ludzkości”16. Ćwiczenia duchowe nie były przeznaczone do publikacji i Loyola wzbraniał się przed ich wydaniem. W lekturze „rozczarowują, bo do czytania przeznaczone nie są, tak jak nie jest przeznaczona do czytania partytura utworu muzycznego”, ale też właśnie „w tej swoistej «nieczytelności» Ćwiczeń duchownych objawia się oryginalność autora”17. Tak więc dzieło Loyoli nie jest po prostu książką do czytania ani zwyczajnym podręcznikiem do medytacji. Logika Ćwiczeń duchowych „jest bardziej egzystencjalna niż intelektualna. Nie są zbiorem instrukcji i pouczeń teoretycznych, lecz uczą i prowokują do wyboru postaw życiowych”18. Cel, jaki można dzięki nim osiągnąć, to „odniesienie zwycięstwa nad samym sobą i uporządkowanie swego życia tak, by nie ulegać jakiemukolwiek nieuporządkowanemu przywiązaniu” (ĆD 21, 37)19.

14 15 16 17 18 19

kami, wskazywał także Stanisław Dąbrowski (S. Dąbrowski, Medytacja. (Studium genologiczne), cz. 1–2, „Przegląd Humanistyczny” 1989, z. 4–5). H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, przedm. B. Skarga, Kraków 1993, s. 240; cyt. za: E. Hoffmann-Piotrowska, dz. cyt., s. 152. J. Misiurek, W. Słomka, Ćwiczenia duchowne Ignacego Loyoli, w: Encyklopedia katolicka, pod red. R. Łukaszyka, L. Bieńkowskiego, F. Gryglewicza, t. 3: Cenzor – Dobszewicz, Lublin 1995, szp. 962. Cyt. za: H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, w: I. Loyola, Pisma wybrane, t. 1, Kraków 1968, s. 609. S. Obirek, Anielski pragmatyzm św. Ignacego Loyoli, w: Księga o aniołach, pod red. H. Oleschko, Kraków 2002, s. 301. J. Sermak SJ, Wstęp, w: I. Loyola, Ćwiczenia duchowe, tłum. J. Ożóg, Poznań 2000. Wszystkie cytaty z Ćwiczeń duchowych pochodzą z wydania: I. Loyola, Ćwiczenia duchowe, tłum. J. Ożóg, wstęp J. Sermak SJ Poznań 2000. Oznaczam je skrótem ĆD, cyfry arabskie oznaczają numer ćwiczenia, po przecinku podaję także numer strony.

292

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

Przezwyciężenie nieufności względem tej „książeczki” z prostotą opisał swego czasu Merton: W tym czasie także po raz pierwszy próbowałem jakiegoś rodzaju modlitwy myślnej. Już przed kilkoma miesiącami kupiłem egzemplarz Ćwiczeń duchownych św. Ignacego […] Obawiałem się zawsze trochę tych Ćwiczeń duchownych z powodu nabytego nie wiadomo skąd fałszywego przekonania, że jeśli się nie będziesz pilnował, pogrążą cię one po uszy w mistycyzm, zanim się nawet spostrzeżesz. Jak mogłem być pewny, że nie wzniosę się w powietrze, gdy tylko przymuszę umysł do pierwszego rozmyślania? Od tego czasu przekonałem się, że istnieje bardzo małe niebezpieczeństwo, abym miał kiedykolwiek fruwać po mieszkaniu przy modlitwie myślnej. Te Ćwiczenia duchowne są bardzo praktyczne i przystępne – ich głównym celem jest pomóc zapracowanym jezuitom w oderwaniu umysłu od zajęć i skierowanie go z minimalną stratą czasu na powrót do Boga.20

Ćwiczenia duchowe umożliwiają i ułatwiają człowiekowi wybór sposobu życia dla większej chwały Bożej (ad maiorem Dei gloriam), który św. Ignacy uważał za podstawę pełnego rozwoju chrześcijańskiego życia. Loyola oddawał zatem ćwiczącego uwalniającemu działaniu Boga. Najpierw odbywa się to w płaszczyźnie nieuporządkowania i grzechu (pierwszy tydzień), potem w płaszczyźnie systemu wartości rekolektanta (drugi tydzień): Wyzwolony na głębszych poziomach duszy rekolektant jest teraz wolny ku Bogu. […] Dopełnia się to w wyborze, który jest w swej istocie zdaniem sobie sprawy z Bożego planu względem mnie, aby przez proces potwierdzenia (III i IV tydz.) zaakceptować go głęboko w moim życiu i żyć nim wiernie i hojnie.21

Słowacki nie przeprowadzał ćwiczeń, jak już to zostało powiedziane, w takim kształcie i porządku, jaki proponują jezuici. Swoje ćwiczenia duchowe 20 T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, tłum. M. Morstin-Górska, Poznań 1998, s. 301–302. 21 P. van Breemen SJ, Rachunek sumienia, „Zeszyty Igancjańskie” 1993, nr 6, s. 38–39. Początkowo ćwiczenia odprawiane w wyjątkowych sytuacjach i doświadczeniach duchowych, rozpowszechniły się jako coroczne rekolekcje ośmio- lub dziesięciodniowe. Praktykę tych ćwiczeń przyjęły też zakony, duchowieństwo diecezjalne, a nawet świeccy. Swe ćwiczenia podzielił autor na cztery części zwane tygodniami. W pierwszym, odpowiadającym oczyszczającej drodze życia duchowego, Loyola zalecił rekolektantowi poznanie swych grzechów dzięki rachunkowi sumienia, którego metody odbywania zamieścił na początku pierwszego tygodnia ćwiczeń: na każdy dzień zalecił cztery, pięć rozmyślań godzinnych według tak zwanej metody trzech władz duszy – obok pamięci, rozumu i woli w rozmyślaniach ma brać udział wyobraźnia i uczucie. W drugim i trzecim – odpowiadającym drodze oświecającej, i czwartym – drodze jednoczącej – zobowiązał rekolektanta do kontemplacji życia Zbawiciela, poprzedzonej prośbą o coraz większe poznanie go, umiłowanie i naśladowanie: ćwiczenia kończy kontemplacja miłości Bożej, przejawiającej się między innymi w darach natury i łaski, będąca wezwaniem do szukania i znajdowania Boga we wszystkim, a wszystkiego w Bogu. Zob. J. Misiurek, W. Słomka, dz. cyt., szp. 962–963.

293

• Monika Kulesza •

odprawiał w dynamice osobistych rozstrzygnięć i są one naznaczone indywidualnością przebytej drogi, jednakże owoce wewnętrznych zmagań poety są zadziwiająco współbieżne z rezultatami, do których dochodzą ci, którzy zgłębiają i praktykują duchowość ignacjańską. Udziałem poety stawało się bowiem uporządkowanie życia (ordinatio vitae) przez usunięcie z duszy uczuć nieuporządkowanych (passiones inordinatae). Poeta zmagał się zatem z przyzwyczajeniami z poprzedniego, „starego” życia, a jako były dandys mógł się popisać wachlarzem zaiste światowych nawyków: ot, chociażby jego słynna już słabość do żółtawobladych rękawiczek i nie mniej osławiony „odłożony kołnierz”. W latach czterdziestych, po duchowej przemianie, odrzucił owe przejawy światowości i komentował je druzgocąco: Mało jeszcze bowiem jest ludzi, co by się chcieli zupełnie duchem przemienić, myślą bowiem, że chodzi o porzucenie świata i jego przyjemności, gdy tu przeciwnie, my zdobywamy świat […] niczego się nie wypieramy, oprócz głupstwa i fałszu, i maskowanych rzeczy i bałwanów zrobionych przez oszukaństwo ludzkie, i zapałów nie z serca idących, i szczęść zdobytych dla małego celu osobistego… i nauki, która nie jest mądrością. (K II 37)

Poeta zatem zaczął starać się o zwycięstwo nad samym sobą, o wyzbycie się niepotrzebnych przywiązań, o równowagę duchową i obojętność względem rzeczy światowych. Zmagania te znalazły swój zapis zwłaszcza w późnej korespondencji Słowackiego. Jego wewnętrzne nawrócenie było tak głębokie, iż problemy z rozpoznaniem własnego syna miała matka, do której tak poeta pisał z początkiem roku 1845: Ty, droga moja, przywykłaś do dawnego tonu, do błyskotnych szat, w których występowałem, do melancholii, do jęków – wszystko to uderzało cię jak echo, jak głos znajomy sercu twojemu – teraz przez długi może czas nie będziesz się mogła przyzwyczaić do człowieka, który z oskrobanej mojej figury pokazuje się. (K II 73)

Skądinąd nietrudno dziwić się matce, która jeszcze jesienią 1837 roku czytała skargę syna: „żałowałem trochę, że nie jestem dobrze złotem nadziany, bo mi przychodziła myśl romansowa – kupić na rynku kairskim ładną Abisynkę, przebrać ją za Pazia i być nowym Larą z nową Gulnarą” (K I 375). Zmagania Słowackiego z samym sobą we wzrastaniu duchowym są częstokroć dramatyczne, jednakże naznaczone znamiennym dla nawróceń chrześcijańskim przekonaniem (jakże bliskim ignacjańskiemu Ad maiorem Dei gloriam), że celem tych dążeń jest ostatecznie Bóg. Jak to ujął poeta: „wszystko na ziemi robić można, byle zawsze przed oczami mieć drogę prostą, jedną gwiazdę – Boga – zdobycie przez ducha swego czynami ciała nieśmiertelności ducha, wzrost jego ciągły” (K II 25).

294

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

Jest w postawie Słowackiego wiele płaszczyzn zbieżnych z zachowaniami chrześcijańskich mnichów, ascetów, duchowych mistrzów, których wysiłek myślowy, ćwiczenia duchowe i medytacje prowadziły do przemiany życia. Wedle słów samego poety, pisanych w sierpniu 1846 roku: „[…] i w Bogu utonąwszy, dziwne robię zaklęcia, dziwną prace odbywam… pracę nad sobą samym, nad własną moją ubogą naturą […]” (K II 142). Z kolei we wcześniejszym liście do matki (z listopada 1843 roku) poeta tak pisał o swej pracy duchowej: Zatrudniony jestem bardzo, bo mi znów jakby mocne pchnięcie od Boga przyszło do pracy – a mam tę chwilę, że niby z jakąś rozpaczą rzucam się do papieru, chcąc garściami duszę moję rzucać na ludzi, przemieniać ich w siebie, nadgryzać im ciało, aż ich urobię podobnych najpiękniejszym ze śmiertelnych, słowem, podług słów świętego Pawła, wyjść z tego więzienia spłaciwszy ostatni szeląg z siebie. (K II 25)

Oczywiście, nie sposób w tym miejscu pominąć kwestii towianizmu, którego Słowacki był pewien czas wyznawcą. Alina Witkowska zaznaczała, że tej „intensywnej, zaciekłej, wewnętrznej pracy nad sobą” poeta nie przerwał nawet po oddaleniu się z Koła Sprawy Bożej w 1843 roku22. Zdaniem uczonej „[…] formowanie siebie na nowo stanowi ciągłą pracę duchową Słowackiego, aż po kres życia, prowadzoną także wtedy, gdy nikt jej nie żądał ani ją oceniał. Można pojąć to, gdy przyjmie się, że praca wewnętrzna nad sobą była walką o wszystko – o czysty ton swego ducha”23. Badaczka poczyniła jednakże istotną uwagę, iż „pojęcie misji u Słowackiego o wiele przekracza jego, choćby najszerzej pojęte związki z towianizmem”24. Zygmunt Szczęsny Feliński (wskazując, iż naukę tę głównie poznał przez Słowackiego25), dostrzegał i doceniał w towianizmie fakt, że „pod względem moralności praktycznej zaleca cnoty chrześcijańskie w heroicznym nawet stopniu”26, tak więc towiańczycy, podejmując pracę duchową, starali się o przemianę pojętą w duchu ewangelicznym. Jednakże Feliński zaraz dodawał, że towianizm „pod względem dogmatycznym stanowi jedną z najniebezpieczniejszych herezji, gdyż podkopuje same podwaliny chrystianizmu”27. Zauważał także, iż „gdyby Syn Boży nie zstąpił na ziemię i nie umarł na krzyżu, wedle nauki Towiańskiego nic by się przez to na świecie nie zmieniło, gdyż rodzaj ludzki rozwijałby się tak samo, na zasadzie osobistej wewnętrznej 22 A. Witkowska, Towiańczycy, Warszawa 1989, s. 193. 23 Tamże. 24 Tamże. 25 Z.Sz. Feliński, Pamiętniki, oprac. E. Kozłowski, Warszawa 1986, s. 233. 26 Tamże, s. 240. 27 Tamże, s. 240–241.

295

• Monika Kulesza •

pracy”28. Tak więc towianistyczna idea wysiłku duchowego i pracy nad sobą, z gruntu dobra – w swoich ostatecznych konsekwencjach nie może być, zdaniem Felińskiego, rozpatrywana jako chrześcijańska, katolicka. Feliński jednak starał się znaleźć usprawiedliwienie dla zwolenników nauki Towiańskiego, każąc przypomnieć sobie, jakie było wykształcenie religijne klas oświeconych w pierwszej połowie XIX wieku. Zdaniem biskupa „im więcej miał kto prawa do nazwy uczonego, tym rzadziej do katechizmu zaglądał, cóż więc dziwnego, że w ramach katolicyzmu tak łatwo mieścili towianizm?”29. Trzeba także zaznaczyć, iż trud pracy nad sobą, powiązany z wysiłkiem docierania do prawdy, jest tradycją sięgającą starożytności i zbyt pochopne wydaje się sprowadzanie tejże postawy w życiu Słowackiego tylko do kwestii towianizmu, jakkolwiek jego zapładniającej do ćwiczeń moralnych roli nie sposób przeoczyć. Trudno jednakże wewnętrzną przemianę poety widzieć tylko jako wypadkową konieczności moralnego wzrastania stawianą każdemu adeptowi towianizmu, ewentualnie konsekwentne praktykowanie takiej postawy przez Słowackiego nawet po odejściu z Koła Sprawy Bożej. Witkowska pisała, iż nie wiemy, jak dokładnie pracował Słowacki, bowiem „nie spisywał swojego Dziennika Sprawy Bożej ani diariusza ćwiczeń moralnych”30. Jednakże znał tradycję spisywania swoich przemyśleń i doskonalenia się moralnego, która ciągnie się od starożytności, by przywołać chociażby Marka Aureliusza i jego Rozmyślania – i nie jest wynalazkiem towiańczyków. Nie tracąc zatem z oczu idei samodoskonalenia i wytężonej pracy ducha wpisanych w filozofię genezyjską, chciałabym jednocześnie wyakcentować chrześcijański charakter wysiłku duchowego poety. Moim zdaniem ciągle aktualne są słowa, które wypowiedział Marian Maciejewski na słynnym sym28 Tamże, s. 241. Feliński rozwija dalej swoją myśl, konstatując, iż w świetle towianizmu „dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie”, „upada też wiara w sąd ostateczny”, „skoro nadto nie istnieją ani kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym”, nadto doktryna ta „nie tylko ogołociłaby niebo ze świętych Pańskich, którym każe błąkać się gdzieś po gwieździstych przestworzach”, ale także Maryja „byłaby tylko jakimś tysiącznym wcieleniem wędrującego od wieków upadłego ducha, usiłującego zrehabilitować się przez pokutę”. Swoje rozważania na temat towianizmu Feliński podsumował następująco: „Do takich to niedorzeczności, a nawet bluźnierstw doprowadza nauka Towiańskiego o początku dusz ludzkich; gdybyśmy zaś chcieli zastosować ją do innych też artykułów wiary katolickiej, przekonalibyśmy się łatwo, że z tego wspaniałego gmachu, ręką samego Zbawcy wzniesionego, stałaby się taka ruina, iż kamień na kamieniu by nie pozostał” (tamże). 29 Tamże. 30 A. Witkowska, dz. cyt., s. 194.

296

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

pozjum Słowacki mistyczny: „istnieje konieczność odniesienia […] mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej”31. starożytne ćwiczenia duchowe Rzeczą godną podkreślenia jest fakt, że nim ćwiczenia duchowe i medytacje stały się tradycją w chrześcijaństwie – poprzedziła je tradycja ćwiczeń duchowych w grecko-łacińskiej starożytności32. Pierre Hadot, w znakomitej książce Filozofia jako ćwiczenie duchowe33, podkreślał wielokrotnie, iż niegdyś filozofia była przede wszystkim zachętą do gruntownego przekształcenia sposobu życia, nie zaś kształceniem umysłu34. Hadot akcentował, że w każdej ze szkół filozoficznych były uprawiane ćwiczenia rozumu, mające zapewnić duchowy 31 M. Maciejewski, Głos w dyskusji, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10–11 grudnia 1979, pod red. M. Janion i M. Żmigrodzkiej, Warszawa 1981, s. 289. O tej konieczności mówił także Wacław Pyczek: „Wciąż bowiem nie jest przedstawione w sposób wyczerpujący, czyli pełny i kompleksowy, zakorzenienie tego dzieła w chrześcijaństwie, stanowiącym przecież dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących. Brak również opracowania związków i zależności z Biblią” (W. Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, Lublin 1999, s. 6–7). Badacz przywoływał także fakt, iż na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracał już uwagę Juliusz Kleiner w swej monografii poświęconej poecie (tamże, s. 6). 32 Praktyka ćwiczeń duchowych ma zapewne korzenie w tradycjach sięgających niepamiętnych czasów, ale dopiero postać Sokratesa zaszczepiła ją w świadomości Zachodu. Hadot zadaje też pytanie, czy należy sięgać dalej i szukać tejże praktyki jeszcze w pitagoreizmie i poza pitagoreizmem, w magiczno-religijnych szamańskich tradycjach technik oddechowych i ćwiczeń pamięci (zob. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa 1992, s. 27). 33 Tamże. 34 Tak więc antyczna filozofia „ukazywała się jako ćwiczenie myśli, woli, całego bytu, podjęte w staraniu o osiągnięcie pewnego stanu – mądrości […]. Filozofia stanowiła metodę duchowego postępu wymagającą radykalnego zwrotu, dogłębnej zmiany sposobu bycia. Była sposobem życia przez trud jej ćwiczeń uprawianych dla zdobycia mądrości […] trybem życia przynoszącym spokój duszy, wolność wewnętrzną, świadomość kosmiczną. […] Filozofia przedstawiała się też jako metoda osiągania niezależności, wolności wewnętrznej (autarkeia), stanu, w którym własne ja zależy tylko od siebie samego” (tamże, s. 12). „W żadnej ze starożytnych szkół dogmaty i zasady metodologiczne nie miały być przedmiotem dyskusji. W tej epoce filozofować znaczyło wybrać szkołę, nawrócić się na jej sposób życia i przyjąć jej dogmaty” (tamże, s. 223). „Zapomina się – jak powtarza wyrażoną przez Hadota myśl Krzysztof Łapiński, tłumacz Rozmyślań Marka Aureliusza – że w czasach starożytnych filozof był nie tylko teoretykiem, ale również praktykiem, który starał się żyć w zgodzie z głoszonymi przez siebie zasadami” (K. Łapiński, Marka Aureliusza ćwiczenia w patrzeniu, w: Marek Aureliusz, Rozmyślania (do siebie samego), przeł. K. Łapiński, Warszawa 2011, s. 7).

297

• Monika Kulesza •

postęp ku idealnemu stanowi mądrości, ćwiczenia polegające na samokontroli i na medytacji. Towarzyszyła im wiara w możliwość udoskonalenia się, wyostrzona świadomość etyczna, wysubtelniona przez przewodnictwo duchowe, wreszcie przez ćwiczenia praktyczne. „Nade wszystko «ćwiczenie» rozumu jest «medytacją»: etymologicznie zresztą te słowa to synonimy”35 – konkludował uczony. Chrześcijańskie ćwiczenia duchowe wiele, jak się okazuje, czerpały ze szkół filozofii starożytnej. „Exercitia spiritualia Ignacego Loyoli są tylko chrześcijańską wersją tradycji grecko-rzymskiej”36. Termin exercitium spirituale pojawił się na długo przed Loyolą, w antycznym chrześcijaństwie łacińskim37. Poza tym warto zaznaczyć, że Ćwiczenia duchowe są zbiorem medytacji, a jednym ze znaczeń medytacji jest: wytrwałe ćwiczenie i ciągłe do czegoś powracanie38. Już w starożytności słowa odnoszące się do ćwiczeń fizycznych: gymnadzein, meletan, askein – przez stoików doby rzymskiej były stosowane do opisu duszy oddającej się codziennym medytacjom filozoficznym39. W Ćwiczeniach duchowych Loyoli zaś przeczytamy: Pod tą nazwą „Ćwiczenia duchowe” rozumiemy każdy rachunek sumienia, rozmyślanie, kontemplację, modlitwę ustną i myślną oraz wszystkie inne czynności duchowe – stosownie do tego, co niżej powiemy. Bo jak przechadzanie się, chodzenie i bieganie – to ćwiczenia cielesne, tak ćwiczenia duchowe to przygotowywanie i usposobienie duszy po to, żeby się pozbyć nieuporządkowanych przywiązań, a gdy się ich już pozbędziemy, żeby szukać woli Bożej i odnajdywać ją w ułożeniu własnego życia tak, by zbawic duszę. (ĆD 1, 27)

Także i o ignacjańskim rachunku sumienia mówi się, iż jest tylko przejęciem i wydoskonaleniem tradycji stoików40. Owo stałe zaprawianie się w trudach walk duchowych, swoją konsekwencją przypominające ćwiczenia fizyczne, bez trudu znajdziemy w postawie Słowackiego. W liście do Wojciecha Stattlera z grudnia 1848 roku poeta tak podsumował ogrom swej wewnętrznej pracy (a także duchowej pracy z innymi), 35 36 37 38

P. Hadot, dz. cyt., s. 223. Tamże, s. 12. Zob. tamże. Zob. K. Mrowcewicz, dz. cyt., s. 336. Katarzyna Kaczor-Scheitler także zwraca uwagę, iż pochodzące od łacińskiego rzeczownika meditatio znaczenie terminu „medytacja” wyraża ideę ćwiczenia, podczas gdy czasownik „medytować” oznacza praktyki służące pogłębianiu życia wewnętrznego (zob. K. Kaczor-Scheitler, Medytacyjny wykład o miłości Bożej w świetle poematu Kaspra Twardowskiego „Pochodnia miłości Bożej z piącią strzał ognistych”, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2013, nr 4, s. 6). 39 K. Łapiński, dz. cyt., s. 15. 40 Zob. także: P. Stankiewicz, Sztuka życia według stoików, Warszawa [2014].

298

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

przedkładając go nad trud pracy zawarty w księgach i poezji: Przez pięć lat pracowałem tak, jak może jeszcze żaden człowiek nie pracował – skutki tej pracy nie w księgach są – ale w żywych sercach i w duchach, w które je wrzuciłem i posiałem. Małe są to ziarenka – i nie wiem nawet, czy Chrystus Pan zechce kiedyś światłością swoją dopomóc, aby wyrosły i kłoski swoje – prosom podobne – porodziły. – A jednak mam tę wiarę i ufność pewną – że praca moja żywa – lepszą jest niż praca moja umarła – która już w foremkach się swoich glinianych pokazała – i nazywa się poezją moją. (K II 229)

Słowacki zatem, doskonaląc się w dbałości o życie wewnętrzne, wpisuje się w tradycję ćwiczeń duchowych, sięgającą korzeniami starożytności. Przyjmuje postawę tego, kto zaprawia się w cnotach, a zanim innych przekona do stylu swego życia – sam stara się zaświadczyć o głoszonej przez siebie prawdzie. „Wyznam ci – pisze do matki w lipcu 1843 roku – że to jest trud nad trudy – owo wymiatanie serca swego ze wszelkich brudów, owo oczyszczanie wewnętrznego człowieka tak, aby tworząc innych ludzi podług siebie, był pewny, że dobrze i dla Pana Boga pracuje” (K II 13). Gdy ma się przed oczyma ten ogromny wysiłek Słowackiego, „kruchego człowieka, aby zrozumieć, przetworzyć, opisać, zdążyć, aby jutro być w innym miejscu niż dzisiaj, aby być dalej, wyżej, wyrwać śmierci choć parę słów, parę obrazów”41, to najadekwatniejszym określeniem tychże poczynań będzie właśnie określenie: walka duchowa bądź ćwiczenia duchowe. W jednym z listów do Zygmunta Krasińskiego ze stycznia 1846 roku poeta sam przywołuje „dawną filozofię” w kontekście trudu poznawania siebie oraz formułuje jednocześnie potrzebę wysiłku duchowego, który nie tyle polega na wewnętrznym roztrząsaniu wad charakteru, co na zastosowaniu zasady przeciwnej: Wiesz co to jest prawidło filozofii dawnej: „P o z n a j s i e b i e s a m e g o”… Nie jest to przestroga ani zachęta, abyśmy poznawali naszą naturę – błędy i wady charakterowe, owszem poznawanie takich wad szkodziłoby człowiekowi… Nie powinien na nie patrzyć – ani przypadkiem odkrytych rozglądać i lubować się nad nimi – ale owszem, przeciwną wiarę w anielstwo swoje urodzić… (K II 117)

Owa „przeciwna wiara” jest znana w życiu duchowym, ćwiczeniach duchowych, jako zasada agere contra. Jest to zasada ascetyczna sformułowana przez Loyolę, według której przeszkody utrudniające realizację Ewangelii 41 E. Szczeglacka-Pawłowska, Medytacja – kontemplacja – samoświadomość. Juliusz Słowacki „Dusza się moja zamyśla głęboko…”, w: Medytacja. Postawa intelektualna, sposób poznania, gatunek dyskursu, pod red. T. Kostkiewiczowej i M. Saganiak, Warszawa 2010, s. 173.

299

• Monika Kulesza •

należy usuwać, podejmując przeciwstawną decyzję, zasada ta bowiem wyraża aktywne przeciwstawienie się pokusom i złu. Nie wiemy, czy Słowacki znał tę zasadę, i nie jest to nawet istotne. Sformułowane przez poetę wskazania, by nie tyle walczyć ze złem przez koncentrowanie się na nim, co wytworzyć w sobie „przeciwną wiarę w anielstwo”, są bowiem niczym innym jak zastosowaniem starej reguły duchowej, by w ćwiczeniach duchowych skupić się na tym, co pozytywne i w ten sposób zwalczać zło. Nie bez powodu jeden z badaczy rzekł, iż Loyola był świetnym znawcą natury ludzkiej, do której miał głębokie zaufanie, a nade wszystko posiadał wiarę w możliwość jej „przeanielenia”42 – nieprzypadkowo słowo „przeanielenie” jest jednym z najważniejszych terminów w późnej twórczości Słowackiego. Ileż trzeźwości i znajomości natury ludzkiej jest także w słowach poety, gdy w grudniu 1845 roku pisze do matki: Czy ty wiesz, droga moja, że prawdziwymi zabójcami czasowymi nas dawnych byli tacy, z kazalnic i wysokich miejsc od kilku wieków trąbiący śmierć wam (z dodatkiem: jeżeli się nie poprawicie)…Wszak gdybyś ty słudze twemu ciągle mówiła przez lat dziesięć, że kradnie, to na końcu by kradł; że chory, to nareszcie by zachorował. Przekonaj więc wszystkich około siebie, że są aniołami, ale wprzód uwierz w to, bo fałszywie mówiona rzecz byłaby pochlebstwem… (K II 104)

Wiadomo, iż Loyola nie uznawał jałowej walki ze złem przez samo odpychanie zła czy grzechu. Zło – jego zdaniem – trzeba wyrugować przez dobro, złe uczucia przez dobre, grzechy przez cnoty. Dzięki tej zasadzie asceza nie ma negatywnego tylko charakteru, ale to, co pozytywne, jest w niej celem i środkiem do celu 43. „Praca nad sobą staje się milsza i łatwiejsza, sensowniejsza dzięki dobru, które ma się przed oczyma i które się już praktykuje. Jest to zdrowa zasada psychologii, wychowania i samowychowania”44. Warto podkreślić, iż starożytne ćwiczenia duchowe filozofów były ćwiczeniami w samodoskonaleniu się, a nacisk kładziony był przede wszystkim na własny wysiłek, dyscyplinę i zaangażowanie, chrześcijaństwo natomiast akcentuje, iż w życiu duchowym wszelkie postępy są przede wszystkim duchową łaską. Loyola, ażeby zobrazować ostateczną niemożność człowieka w samodzielnym dojściu do doskonałości i heroiczności cnót, przywoływał kontekst tak zwanych duchowych strapień. Ich naturę i obecność w życiu wewnętrznym człowieka tłumaczył między innymi tym, że Bóg dopuszcza do nich, aby dać człowiekowi poznać, iż nie jest w ludzkiej mocy trwać w ciągłym pocieszeniu i podniesieniu ducha. Podobną intuicję miał i Słowacki, pisząc 42 S. Obirek, dz. cyt., s. 301. 43 Zob. Objaśnienia i przypisy, w: I. Loyola, dz. cyt., s. 206. 44 Tamże, s. 206–207.

300

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

do matki w październiku 1844 roku: A wiesz ty, dlaczego tacy jesteśmy? Oto dlatego, że często pozwalaliśmy, że nas fala smutku gięła i kładła na ziemi; a często też, mając jaką robotę, czyniliśmy ją własnymi siłami, nie pijąc ciągle ustami z Boga siły i mocy twórczej – stąd to moc nasza wyczerpała się. (K II 56)

Także w liście do matki (z sierpnia 1844 roku) poeta w inny jeszcze sposób wypowiada prawdę o naprzemienności pocieszeń i strapień duchowych: Pieść więc, droga moja, i utrzymuj ten stan wysoki duszy twojej – nie mówię, aby on trwać miał bezprzestannie, bo smętne i rozpaczne chwile muszą czasami powrócić i ducha rozhartować; ale radość i pokój boży z większą siłą wrócić powinien i być niby dnem, na którym się inne uczucia malują. (K II 50)

Oczywiście trzeba mieć na względzie jeszcze i inny aspekt wewnętrznego postępu duchowego, na który zwracał uwagę Merton tym wszystkim, którzy wkraczają na drogę medytacji i ćwiczeń duchowych, a mianowicie, że „najwyższe duchowe dobro jest działaniem absolutnie wolnym od wszelkiej pracy”45. Nikt nie twierdzi – jak rozwijał swą myśl ten mistrz duchowy – że ćwiczenia duchowe, medytacje można praktykować bez wysiłku, przynajmniej na początku takiej drogi. Jednak przy całym zaangażowaniu, jakie człowiek w nie wkłada – co jest pracą duchową i to pracą niejednokrotnie trudną – „każdy, kto wyobraża sobie, że może po prostu zacząć medytować bez modlitwy o pragnienie i łaskę, by tak czynić, wkrótce się podda”46. Wysiłek medytowania tradycja chrześcijańska wyrażała pojęciem ascezy – ćwiczeń – swoistego rodzaju treningu duchowo-moralnego, natomiast oddziaływanie Ducha Bożego i recepcja doznań tego oddziaływania została wyrażona pojęciem mistyki chrześcijańskiej. Medytacja chrześcijańska, co istotne, winna odwoływać się zarówno do wymiaru ascetycznego, jak mistycznego47. duchowa obojętność Od czasów starożytnych ćwiczono się także w obojętności mającej doprowadzić do równowagi wewnętrznej (autarkeia)48. Uznawano ją za tarczę chro45 T. Merton, Kierownictwo duchowe i medytacja, tłum. W. Grzybowski, Kraków 2010, s. 81. 46 Tamże, s. 101. 47 Zob. W. Słomka, Medytuję, więc jestem, Łódź 1992, s. 111. 48 O ćwiczeniach duchowych i medytacjach Marka Aureliusza mówi się, że „najogólniej rzecz biorąc, sens tych medytacji sprowadza się do stoickiego postulatu, ażeby zyskać obojętność na rzeczy obojętne. […] Po zaprawianiu się w obojętności, ćwiczy się w zapale dla spraw nieobojętnych” (K. Łapiński, dz. cyt. s. 19).

301

• Monika Kulesza •

niącą przed nieładem i złym wpływem uczuć nieuporządkowanych49. „Obojętność” jest również jednym z kluczowych pojęć duchowości ignacjańskiej. Nie oznacza ona jednak bierności, bezczynności, niepodejmowania inicjatywy czy też pasywnego oczekiwania na działanie Boga50. Święty Ignacy stale bowiem podkreśla, by pragnąć „więcej” (magis) w służbie Bożej. Skoro ćwiczenia duchowe mają na celu „odniesienie zwycięstwa nad samym sobą i uporządkowanie swego życia tak, by nie ulegać jakiemukolwiek nieuporządkowanemu przywiązaniu” (ĆD 21, 37), nie dziwi, że Loyola formułuje postulat: „[…] Musimy się stawać obojętni wobec wszystkich rzeczy stworzonych, jeżeli to zostało pozostawione całkowicie swobodnej decyzji naszej wolnej woli, a nie zostało zakazane” (ĆD 23, 39). Wedle św. Ignacego świat rzeczy, w których człowiek jest od urodzenia zanurzony, został stworzony dla człowieka po to, „by mu służyć pomocą w zmierzaniu do celu, dla którego został stworzony” (por. ĆD 23, 39). Stąd też kolejna zasada Loyoli – tantum quantum („o tyle, o ile”), mówiąca, że człowiek powinien tych rzeczy w takim stopniu używać, w jakim go wspomagają w zmierzaniu do jego celu, a w takim stopniu się ich pozbywać, w jakim mu w dążeniu do celu przeszkadzają (por. ĆD 23, 39). Jak komentował iganacjańską zasadę obojętności Krzysztof Mrowcewicz: Oznaczało to w praktyce, że wszystko, co otacza człowieka (ba, także on sam, jego ciało i zmysły), nie jest samo w sobie ani dobre, ani złe. Moralna ocena rzeczywistości zależy właściwie li tylko od ludzkiego postępowania. Jeśli wszystkie rzeczy są etycznie obojętne, można je swobodnie stosować, dążąc do jedynego celu człowieka – Boga.51

Loyola jako egzemplaryczne podawał cztery główne dziedziny, w których może się ćwiczyć i sprawdzać ludzka obojętność: zdrowie – choroba, bogactwo – ubóstwo, szacunek – pogarda oraz życie długie – życie krótkie. 49 Zob. Objaśnienia i przypisy, s. 186. 50 Oto jak Merton tłumaczy swoje zagubienie, gdy dopiero wstępował na ścieżkę medytacji ignacjańskiej, a także swoją nieumiejętność zrozumienia ignacjańskich zaleceń obojętności: „Te wielkie, proste i radykalne prawdy «Fundamentu» były, jak sądzę, za wielkie i za radykalne dla mnie. Pozostawiony sam sobie, nie przedarłem się nawet przez ich powierzchnię. Przypominam sobie, że zatrzymałem myśl nad tym pojęciem obojętności wobec wszystkich rzeczy samych w sobie, wobec zdrowia i choroby, i byłem tym nieco przerażony. Bo kim byłem, by móc to zrozumieć? Jeśli nabawiłem się kataru, zapychałem się formalnie aspiryną i gorącą lemoniadą i chowałem się do łóżka z nieukrywanym niepokojem. A tu miałem książkę, która, jak się zdaje, mówiła mi, że powinienem pozostać chłodny niczym lodówka nawet w obliczu gwałtownej śmierci. Jak mogłem pojąć, co znaczy słowo «obojętny», jeśli nawet nie miałem nikogo, kto by mi to wytłumaczył” (T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, s. 303). 51 K. Mrowcewicz, dz. cyt., s. 334.

302

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… • […] doszedłem do takiego usposobienia – pisał Loyola – iż się nie czuję przywiązany bardziej do bogactwa niż ubóstwa, do szukania bardziej chwały niż wzgardy, do pragnienia bardziej życia długiego niż krótkiego, byleby to w jednakowy sposób służyło Bogu, naszemu Panu, i zbawieniu mojej duszy. (ĆD 166, 83)

W rzeczywistości – jak święty sam dodawał: „i podobnie we wszystkich innych rzeczach” – obojętność odnosi się do wszystkich wartości, które człowiek może wybrać w sposób wolny. Przyjrzyjmy się zatem, jak u Słowackiego wyglądało ćwiczenie się w obojętności we wskazanych przez Loyolę dziedzinach. W korespondencji poety śledzimy zapis wzrastającej wolności i dystansu wobec rzeczy i sytuacji, które wcześniej wcale nie były mu obojętne: jak sława ludzka (to o nią się przecież w młodości modlił do Boga), powodzenie, opinia, wygląd, światowe życie, zdrowie. Swoją duchową transformację opisywał matce w grudniu 1846 roku słowami: „Ty wiesz, ja, ogień chodzący, ja, niegdyś dziecko niepohamowane, teraz żyję, jak gdyby we mnie nic ludzkiego nie było – ani krwi, ani żądzy, ani chęci, ani zawrzenia, ani wybuchu […]” (K II 144). Duchową obojętność poety obrazują chociażby słowa pisane rok później: „bylebym nie był głodem zmuszony pójść w służbę ludzką, nie dbam o resztę” (K II 154). Z kolei w styczniu 1848 roku daje wyraz ascetycznemu stylowi życia, pisząc: „Jadło mi jest obojętne”; i w dalszej części listu: „W rozrywki jestem ubogi, bo sam rozrywania się straciłem uczucie” (K II 162). Już jednak w marcu 1845 roku poeta poświadczał, że świat i jego błyskotki nie mają nad nim władzy: […] ciągle mi świat sprzyjającą twarz pokazuje, ze smutku odludnego chce uleczyć, zabawami różnymi znęca do wyjścia z siebie i do rozpierzchnienia się na wszystkie błyskotne tęczę teraźniejszych światowych istotek… Wiem, że i ty, droga moja, połączysz twój głos z ludźmi i nie będziesz ucieszoną z tego, co piszę… Ale cóż robić? Żyję, jak umiem – a gdyby ludzie czuli, jak żyję, to pewnie inaczej być żyć nie chcieli…

(K II 82–83)

O wewnętrznym spokoju i duchowej obojętności donosił także w grudniu 1848 roku w liście do Teofila i Hersylii Januszewskich, opisując postawę niemało zaskoczonej jego przemianą matki, która „spodziewała się widzieć Julka, a znalazła spokojnego człowieka, w którym bicie serca zostało odmienione, umysł spokojny, cierpliwość i zarazem wielka obojętność na dniowe zmiany i smutki ludzkie” (K II 234). Matka – zaniepokojona i nierozumiejąca momentami duchowej przemiany syna – nastręczała Słowackiemu nie lada strapień, gdy zwracała się doń jak do dawnego, „starego człowieka”, narażając się tym samym na gorzkie wyrzuty z jego strony: „z r o b i ć k a r i e r ę – pisał do niej Słowacki w styczniu 1845 roku, podkreślając jakże przykre dla niego sło-

303

• Monika Kulesza •

wa – ten wąż straszliwy! Zdruzgotałbym go jak węża, gdyby on jeszcze gdzie ukryty leżał w twoich miłosnych dla mnie zachęceniach” (K II 74). Poeta dawno też zerwał z egzaltacją i emocjonalnymi zachowaniami, okazywanymi chociażby w sytuacji z listopada 1835 roku, gdy dostał jakiś zasiłek pieniężny od matki (nazywa go „listem z zasiłkiem”) i wiedząc, że oszczędza ona na takie „zasiłki”, gotów był „w ziemię żywy się zakopać – i jeść ziemię” (K I 319). Być może doszedł do mądrości zawartej w słowach in medio stat virtus – mądrości tak bliskiej Loyoli, który uważał, iż przesada nigdy nie pochodzi od dobrego ducha52. Świętemu poza tym zawsze bardziej zależało na tym, żeby przeżywać nie tyle dużo, co głęboko. Wewnętrzną przemianę Słowackiego potwierdzały słowa, którymi w styczniu 1848 roku namawiał matkę, by dojrzała w nim w końcu zgoła odmiennego człowieka: I ty, droga moja, gotujesz sobie wielką boleść, bo sądzisz mnie człowiekiem pełnym słabości ludzkich, żądz niezaspokojonych, nadziei na przyszłość, celów różnych chciwym – który wszędzie czymściś zająć się szuka, czas zwykł był przepędzać mile, od nudy ucieka, rzeczami się bawi, ludzi naśladuje – wszystko to jest snem twoim o mnie, który ty strać z oczu. (K II 161)

Obojętność i dorastanie do niej oznaczają zatem duchową walkę i wysiłek, aby dojść do stanu równowagi wewnętrznej i osobistej wolności– do całkowitej dyspozycyjności wobec Boga. Owocem takiego procesu jest głęboka postawa obojętności wobec wszystkiego, to znaczy dostrzeganie całej rzeczywistości w świetle Boga. O osiągnięciu stanu wewnętrznej wolności i obojętności świadczą jakże znamienne słowa poety, pisane już w przedostatnim roku jego życia: „Droga Matko moja, zmieniła się moja natura – jako ciało ani z rozkoszy żadnej ucieszyć się nie mogę, ani mię boleść cielesna może udręczyć” (K II 161). O swej duchowej równowadze pisał także do matki w liście z października 1843 roku: „Ty chcesz ode mnie opisu stanu mego… może nawet widzisz mnie z daleka w jakiejś nadzwyczajnej egzaltacji podobnym do ludzi, których zwykle mistykami zowią… Otóż raz na zawsze proszę cię, nie zwątp o mojej wnętrznej ducha spokojności” (K II 98). W innym z kolei liście, z listopada 1845 roku, zaświadczał: „O spokojność tę najbardziej mi chodzi, o więcej nie dbam” (K II 102). W liście do Krasińskiego ze stycznia 1846 roku stwierdział po raz kolejny: „Spokojność moja prawdziwa jest – nie jest wszakże bez cierpienia” (K II 114). Także i przed matką, w kwietniu 1844 roku, nie ukrywał, że największą radość uczułby, gdyby w jej listach zobaczył „spokoj52 Zob. Objaśnienia i przypisy, s. 210.

304

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

ność… i moc Chrystusowej natury” (K II 35). Poeta chciał, aby pożytki płynące z postawy obojętności stały się także udziałem matki, zatem w innej części listu zalecał jej jednorakie męstwo zarówno wobec sytuacji radosnych, jak i smutnych: „Zachwycenia więc, i smutne, i wesołe, pochłaniaj w pierś matki, jak gdyby pierś była piersią mężczyzny” (K II 35). Bywało – o czym pisał w listopadzie 1845 roku – że stan wyciszenia, wewnętrznej równowagi, towarzyszył mu już od samego poranka: „Teraz ja budzę się rano i wraz rozweselony jestem wnętrznie, i już na cały dzień taki zostaję, gotów każdego, co się przybliży, oblać jasnością ducha i rozradować go, aż się do harmonii ze mną ułoży… Zdobywcą jestem duchowym…” (K II 102). Duchową przemianę Słowackiego i obojętność wobec rzeczy świata tego podsumowują znakomicie słowa pisane w sierpniu 1844 roku, w których poeta po trosze łajał, po trosze cierpliwie przedkładał po raz kolejny matce: Dlaczego ty, droga, chcesz ode mnie szczegółów życia mego i materialnych okoliczności? Na wszystkie pytania, które by mi zadał człowiek pospolity, chcąc osądzić, czy jestem szczęśliwy, odpowiedziałbym w takim sposobie, że człowiek ten osądziłby, iż mi wszystkiego, co do szczęścia należy, nie dostaje. Albowiem jeśli szczęściem jest zabawa, tej nie znam – jeśli pieniądze, tych mam tyle, ile mi potrzeba, ale mniej, niżby się owemu człowiekowi dla szczęścia żądać przyszło – jeśli szczęście jest w pochwałach od ludzi odbieranych i w oczy mówionych, to takich janie słyszę, a ile razy słyszę, to wzdrygam się, czując niby wstyd jakiś i uczucie upokorzenia. […] A jednak jeżeli ty prawdziwie szczęścia mego żądasz, to powinnaś mi wierzyć teraz, kiedy mówię, żem jest pełen jakiejś wnętrznej radości, która się czasem aż w głosie moim tonem śpiewu przebija […]. (K II 52)

Nie dziwi także, że Testament mój, w którym padają słowa: „Kto drugi tak bez świata oklasków się zgodzi / Iść… taką obojętność, jak ja mieć dla świata?” jest określany jako wiersz podsumowujący dojrzałą twórczość Słowackiego, a jednocześnie uznawany za utwór „przedmistyczny”53. Większość jednak ćwiczeń duchowych jest tylko przymiarką do najistotniejszego ćwiczenia, jakim już od czasów starożytnych była meditatio mortis. „Dusza – pisał Łapiński – powinna bowiem zyskać stan gotowości na wydarzenia, które mogą nadejść. Ostatnim i najtrudniejszym jest śmierć, do której należy się przygotować i tak jej sprostać, jakby była jedną ze zwykłych czynności życia”54. Słowacki wielokrotnie odnosił się do kontekstu filozofii starożytnej, być może najwyrazistszym nawiązaniem poety do starożyt53 B. Chrząstowska, „Testament mój”, w: Juliusza Słowackiego rym błyskawicowy. Analizy i interpretacje, pod red. S. Makowskiego, Warszawa 1980, s. 50. 54 K. Łapiński, dz. cyt., s. 15.

305

• Monika Kulesza •

nych duchowych ćwiczeń jest stwierdzenie o potrzebie medytowania o śmierci, jak wiadomo, najistotniejszym duchowym ćwiczeniu wedle starożytnych filozofów55. Zauważyła to Ewa Szczeglacka-Pawłowska: „medytacje liryczne Słowackiego wywiedzione są z przeczucia i głęboko duchowego przeżywania śmierci, mają charakter meditatio mortis, by zacytować Słowackiego: «Z miłością śmierci rozpocząć pracę, od myśli na której filozofowie skończyli»”56. Krzysztof Pawłowski w pracy Filozofowanie jako ćwiczenie się w umieraniu poczynił istotną uwagę, że ćwiczenie się w śmierci jest to także „wysiłek konsekwentnego, długotrwałego nakładania na siebie jarzma”, a owo nakładanie „rozpoczyna się od nielgnięcia do wszelkiego przedmiotu zmysłowego, nieutożsamiania się z tym wszystkim, czym karmią się zmysły i poznanie naturalne. Ma to prowadzić do uzyskania niezależności od wrażeń zmysłowych”57. Wedle Pawłowskiego już podjęcie takiej próby zmieniania wrodzonych nawyków można postrzegać jako aspekt ćwiczenia się w umieraniu. „Dlatego – pisze dalej – tak inspirujące są dla nas świadectwa mistyków chrześcijańskich, gdyż przechowały, a nawet doprowadziły do ostatecznych konsekwencji te ćwiczenia duchowe, które były uprawiane w filozoficznych szkołach starożytności”58. Święty Bernard, jeden z twórców średniowiecznego mistycyzmu, wyznawał pogląd, iż naczelnym zadaniem klasztorów jest szerzenie zacnego życia, a nie wiedzy; jeśli zaś miałyby one uprawiać filozofię, to tylko jako „rozważanie śmierci” 59. Waga rozmyślań o śmierci widoczna jest także w Ćwiczeniach duchowych Loyoli. W jednym ze swoich ćwiczeń proponuje wyobrażenie siebie w chwili własnej śmierci (ĆD 186, 90). O tym, że Słowacki ćwiczył się w umieraniu, dowodnie świadczą jego słowa z sierpnia 1844 roku: „Teraz życie – i śmierć jednakowo mi są ponętne i niczem nie różniące od siebie…” (K II 51). Oswojenie ze śmiercią na skutek wielu medytacji o niej ukazują także słowa poety pisane w kwietniu 1844 roku: „bo już dla mnie zasłona grobu uchylona jest zupełnie…” (K II 35). 55 Już Platon nazywa filozofię zaprawianiem się w umieraniu, to znaczy ćwiczeniem się w takim patrzeniu na świat, jakby się żyło bez uwarunkowań tego, co fizyczne. Zob. K. Łapiński, dz. cyt., s. 15. 56 E. Szczeglacka-Pawłowska, dz. cyt., s. 174. 57 K. Pawłowski, Filozofowanie jako ćwiczenie się w umieraniu. Refleksje na marginesie „Wiedzy Krzyża” Edyty Stein [online], Krakowska Prowincja Karmelitów Bosych, [dostęp: 2015-11-15]: <http://www.karmel.pl/hagiografia/stein/sympozja/baza.php?id=15>. 58 K. Pawłowski, dz. cyt. „Spośród zaś wszystkich świadectw, które do nas dotarły, jednym z najbardziej wymownych jest Droga na Górę Karmel św. Jana od Krzyża” (tamże). 59 M. Włodarski, Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI wieku, Kraków 1987, s. 11.

306

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

rachunek sumienia i rozeznawanie duchowe Nie sposób przywoływać kontekstu duchowości ignacjańskiej bez poruszenia problematyki rachunku sumienia. Także i to ćwiczenie duchowe ma sięgającą starożytności historię – by znów przywołać chociażby stoików60. Słowa Seneki na temat badania sumienia trudno utożsamiać ze stoickim opanowaniem: Czyż jest coś piękniejszego, niż ten zwyczaj poddania całego dnia badaniu! Jakiż sen następuje po nim, jaki jest spokojny, głęboki, swobodny, gdy duch został pochwalony i zestrofowany; gdy stał się własnym szpiegiem i tajemniczym cenzorem własnych obyczajów. Korzystam więc z tego środka i każdego dnia stawiam moje sprawy przed własnym mym sądem. Gdy świece już pogasną, a moja żona, będąc już przyzwyczajoną do mego zachowania, milczy – wtedy badam mój cały dzień, sprawdzam i ważę słowa i czyny, nie zatajając i nie pomijając niczego.61

Z kwestią ignacjańskiego rachunku sumienia ściśle wiąże się tak zwane rozeznawanie duchów, które „jest rodzajem przesiewania wewnętrznych duchowych doświadczeń, aby odkryć ich ukierunkowanie i w ten sposób określić ich źródło – by, jeśli są od Boga, pochwycić je i uczynić naszymi własnymi, a jeśli są od ducha przewrotnego – odrzucić je. I tak, przeżywamy na nowo nasze rzeczywiste doświadczenie dnia”62. Piet van Breemen, pisząc o ignacjańskim rachunku sumienia, przywołuje zadziwiająco aktualną uwagę, którą Jan Philipp Rothan umieścił w swoim tłumaczeniu Ćwiczeń duchownych z 1835 roku przy tytule „Reguły o rozeznawaniu duchów”: Jest godne uwagi, że reguły te nie służą jedynie poznaniu czy rozeznaniu poruszeń duchowych, lecz także do ich odczucia i spostrzeżenia. Jakże wielu jest takich, którzy nawet nie odczuwają własnej duszy, tzn. nie spostrzegają ich, nie zauważają! Reguły te przyczyniają się w znacznym stopniu do tego, abyśmy byli uważni na wszystko to, co dzieje się w naszym wnętrzu.63

Zadziwia, jak doskonałą świadomość wewnętrznych poruszeń miał Słowacki, a także jego umiejętność rozeznawania strapień i pocieszeń duchowych (by odwołać się do terminologii Loyoli). Przekonania poety, iż należy „wszelką ciemność rojącą się po myślach odpędzić…” (K II 102) przypominają zalece60 Pewne formy rachunku sumienia znajdziemy również w starożytnych Indiach i w islamie. Do chrześcijaństwa dotarł on jednak przede wszystkim od stoików, za pośrednictwem Ojców Pustyni. Zob. P. van Breemen SJ, dz. cyt., s. 8. 61 Cyt. za: tamże. 62 Tamże, s. 42. 63 Tamże, s. 5.

307

• Monika Kulesza •

nia Loyoli, by dawać zdecydowany odpór złym myślom i złym poruszeniom. Poeta w liście z listopada 1845 roku radził zatem matce: „odpędzaj złe przeczucia i sny, bo nic nie znaczą. Księża by to powinni dziś czynić, a umieć złe ostrzeżenia od dobrych rozróżnić” (K II 103). Odróżnianie złych poruszeń od dobrych, ich umiejętne rozeznawanie, jest niezwykle istotną kategorią w duchowości ignacjańskiej. Reguły, które zostawił w tym przedmiocie Loyola, są czytelnym zapisem doświadczeń samego Ignacego, który w samotności zamku Loyoli, czy później w Manresie, uczył się mozolnego odróżniania duchowych złudzeń od poruszeń prawdziwej łaski. Reguły pierwszego tygodnia pokazują, że święty Ignacy był znakomitym psychologiem – znawcą natury ludzkiej […].64

Wedle Loyoli, w miarę wzrostu duszy w życiu duchowym, dobre duchy mają w zwyczaju wspierać i zachęcać, natomiast złe duchy zniechęcać, trwożyć, przeszkadzać65. Słowacki miał doskonałą świadomość takiej dynamiki życia duchowego, co obrazują jego słowa skierowane do matki z listu pisanego w listopadzie 1845 roku: Broń się tym przeczuciom, które w miarę podniesienia się naszych duchów ku Bogu przychodzą od zawistnych, a małych i nędznych ducha naszego nieprzyjaciół dla zatrwożenia serc naszych – ja wiem, bo takie miałem i dręczyłem się nimi, a wszystkie się jak mgły nadranne rozsypały, a nie tylko we śnie, ale przy zbudzonych oczach i zmysłach miałem wyobrażenie o tych mściwościach małych szatanków. (K II 102)

Z kolei odmienną zasadą w życiu duchowym – wedle Loyoli – jest to, że gdy dusza wstępuje na zgubną ścieżkę, złe duchy nie niepokoją człowieka, natomiast czynią to duchy dobre. Słowacki także miał świadomość tego, że póty się o życie duchowe nie walczy, a przed oczyma ma tylko ziemskie cele, nie jest się niepokojonym ni przez sytuacje, ni przez osoby. Jak czytamy w dalszej części listopadowego listu: „Ludzie, którzy nic nie robią i nie czują, i nie przedsiębiorą, spokojni są i nie napastowani przez nikogo; ja sam taki byłem, póki tylko cel ziemskiej sławy – a małe miałem uczucie nieśmiertelności ducha mojego. Teraz i sny są nieprzyjaciółmi moimi…” (K II 102). 64 S. Obirek, dz. cyt., s. 301. 65 „Reguła 7. W tych, którzy postępują od dobrego ku lepszemu, dobry anioł działa słodko, lekko i łagodnie jak kropla wody, która spływa na gąbkę, zły – gwałtownie, z hałasem niepokojem, jak kropla wody padająca na kamień. Na tych natomiast, którzy przechodzą ze złego w gorsze, wspomniane duchy działają w sposób odwrotny. Przyczyną tego jest usposobienie duszy przeciwne lub podobne aniołom, o których wyżej była mowa. Kiedy bowiem jest im przeciwne, wchodzą one z hałasem, wyraźnie i dostrzegalnie, kiedy natomiast usposobienie duszy jest podobne, wchodzą w milczeniu jak do własnego domu z otwartymi drzwiami” (ĆD 335, 148).

308

• Ćwiczenia duchowe Juliusza Słowackiego… •

Słowacki zatem w swoich wysiłkach podobny jest tym, którzy decydują się wejść na drogę duchowości ignacjańskiej, i ład życia – zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą – osiągają za cenę przezwyciężenia niemałego nieładu miłości własnej, za cenę zwycięstwa nad „starym człowiekiem” w sobie. O tym, jak mierne i płaskie zdawało się owo „stare” życie Słowackiemu z perspektywy przemiany duchowej, świadczą jego słynne słowa skierowane do matki latem 1842 roku: „[…] świat glansowanych rękawiczek i woskowanych podłóg zupełnie zniknął z oczu moich – bo cóż z niego można wydobyć… Jest to próżny teatr dla igrających myśli, dla słów ulotnych – a mnie trzeba dziś być wewnętrznie człowiekiem, ile można doskonałym i dobrym” (K II 492). Ryszard Przybylski konstatował, że w ten oto sposób były dandys przemienił się całkowicie w „wewnętrznego człowieka” z Nowego Testamentu66. Jak wiadomo, „asceza ignacjańska oparta jest nie tylko na ufności Bogu, na miłości i pragnieniu służby, ale także na świadomym wysiłku walki z samym sobą, ze złem w sobie, aby utorować Bogu drogę do serca”67. Jakże znamiennie w tym kontekście brzmią słowa poety z dalszej części cytowanego listu: „Iluż to samotnych godzin trzeba było na przełamanie mojej natury! Ile pracy, której nigdy bym nad sobą nie użył, gdyby mi życie było zwyczajnym trybem płynęło. […] Błogosławiony niech więc będzie Bóg za to wszystko, co zesłał dotychczas!” (K II 493). Słowacki w tym duchowym zmaganiu przypominał poniekąd żołnierską czy też należałoby raczej powiedzieć: rycerską postawę Loyoli. Do metaforyki militarnej odwołuje się właśnie w jednym ze swoich listów ze stycznia 1846 roku do Krasińskiego: „Wskaż mi cele boże – i nie idącego ku tym celom łaj – albo iść ku nim rozkazuj – a ja pójdę – albo na sądzie duchów stanę jako dezerter” (K II 117). Autentyczne znaczenie wyboru będącego owocem dynamiki ćwiczeń ignacjańskich polega na uświadomieniu sobie, poznaniu – w coraz większej wolności wewnętrznej – planu, zamysłu Bożego wobec osoby, tak by móc go dogłębnie zaakceptować i żyć nim w wielkoduszności i w wierności68. W planie Boga – jak podkreśla Herbert Alphonso – jest „jedyność” człowieka, którą Bóg go obdarzył, jego najgłębsze i najprawdziwsze „ja”, jego osobiste powołanie. Jest to coś głębszego niż aktualny „stan życia” człowieka69. Ćwicze66 R. Przybylski, Gentelman i dandys, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6–7 grudnia 1982 r., pod red. M. Janion i M. Zielińskiej, Warszawa 1986, s. 339. 67 Objaśnienia i przypisy, s. 186. 68 H. Alphonso SJ, Powołanie osobiste, Gdynia 1993, s. 4. 69 Tamże.

309

• Monika Kulesza •

nia duchowe Słowackiego, jakkolwiek niezwiązane bezpośrednio z ćwiczeniami ignacjańskimi, powiodły go w takim właśnie kierunku, do integracji wewnętrznej i związanej z nią radości. Można też stwierdzić, że uczyniły go poetą w głębszym jeszcze wymiarze. Ogrom wewnętrznej pracy i duchową przemianę Słowackiego znakomicie podsumowują słowa Felińskiego: W epoce, w której go poznałem, to jest na parę lat przed śmiercią, nie widziałem go ani razu w usposobieniu nie mówię już trywialnym, ale pospolitym nawet. Czuć w nim było zawsze mędrca i poetę, zajętego wyłącznie kwestiami ducha i wieczności albo opatrznościowego posłannictwa narodów. Nawet nierozdzielne z ludzką naturą uczucia serca umiał on podnieść do tych wyżyn nadziemskich, gdzie panuje niezmącony pokój z zamiłowania woli Bożej płynący. Żadnej burzy, żadnego narzekania, żadnej nawet niecierpliwej żądzy dusza jego nie znała, pomimo iż po ciernistej postępował drodze, tęskniąc ustawicznie do lepszego niż obecny świata.70

Pierwsza i podstawowa zasada, a jednocześnie pierwsze zdanie Fundamentu „Ćwiczeń duchowych” Loyoli brzmi: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją” (ĆD 23, 39). Jakże znamiennie współbrzmiące z tą podstawową dewizą Loyoli są słowa Słowackiego: „nie na to jesteśmy na ziemi, abyśmy szukali próżnej uciechy […], ale dla chwały bożej jesteśmy” (K I 498). a b s t r ac t

Juliusz Słowacki’s Spiritual Exercises in the Light of Ignatius Loyola’s Spiritual Exercises The purpose of this article was to compare Juliusz Słowacki’s spiritual work in the later stages of his life with the results achieved by those who walk the path indicated in Ignatius Loyola’s Spiritual Exercises. Although it is difficult to find a direct influence of the Spanish mystic on Słowacki’s spiritual development, it is possible to identify an inner community of experiences in both men. It suggests that a lot of rules and developments of the spiritual life are timeless and unchanging despite passing eras. k e y wo rd s Juliusz Słowacki, Ignacy Loyola, spiritual exercises, Towianism

70 Z. Sz. Feliński, dz. cyt., s. 259.

310

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Aneta Świder-Pióro

(Warmińsko-Mazurska Biblioteka Pedagogiczna w Olsztynie)

Wobec grobu Mazepy

Bohaterowie dramatu Juliusza Słowackiego w sytuacji granicznej

Nasza sytuacja w świecie wyklucza możliwość dojścia tu na ziemi do takiego sposobu rozumienia zdarzeń, który pozwalałby intuicyjnie dostrzec ich wewnętrzny sens. Gabriel Marcel, Tajemnica bytu1

barokowym świecie Mazepy trwa wspaniały spektakl życia. Autorem i reżyserem tego okolicznościowego przedstawienia, zorganizowanego w związku z przybyciem Króla do zamku, jest sam gospodarz. Przygotował widowisko iście zmysłowe: rozświetlone, „jaskrawe od lamp” (I 7; 199)2, z iluminacjami, ruchomymi ścianami, muzyką i tańcem, otwarciem na ogród anektujące nawet naturę. Na początku spektakl toczy się bez zarzutu, zgodnie z pieczołowicie przygotowanym przez Wojewodę scenariuszem, w imię najwyższej zasady: „Niech Król zobaczy dobrze w zamku Wojewodę” (I 7; 199). Jest pochwałą życia ze wszystkimi jego przyjemnościami – od suto zastawionego stołu: „Czy włość pije, mospanie? czy upiekli wołu?” (I 7; 200); poprzez tak pożądane konwenanse i nienaganne międzyludzkie relacje: „Mościa Kasztelanowo, mam wielkie powody / Cieszyć się, że cię widzę w zdrowiu

G. Marcel, Tajemnica bytu, tłum. M. Frankiewicz, wstęp K. Tarnowski, Kraków 1995, s. 351. 2 J. Słowacki, Mazepa, w: Dzieła, pod red. J. Krzyżanowskiego, t. 7: Dramaty: „Balladyna” – „Mazepa” – „Lilla Weneda”, oprac. M. Grabowska, Wrocław 1952. Po cytacie podaję w nawiasie cyframi arabskim – numer aktu, arabskimi – sceny, arabskimi po średniku – numer strony. 1

311

• Aneta Świder-Pióro •

i świeżości” (I 1; 191); ciekawe obserwacje oraz nieszkodliwe intrygi: „Ja ciebie oślepię, / Jak ci zacznę o złotym mówić sowizdrzale, / A może twoje czyste serduszko rozpalę / Ogniem nieugaszonym” (I 3; 195); aż po zachwyt sztuką: „Tam na ganku pan Pasek, z powagą papużą / I z wielkim stał papierem – ba! To mówca śliczny, / Przygotował dla Króla wiersz makaroniczny” (I 3; 196). Gdy pogasną światła, zawiązana akcja potoczy się dalej. Całość jednak wymknie się reżyserowi spod kontroli, chociaż ten będzie się starał doprowadzić improwizowany już spektakl do końca. Wkrótce też okaże się, że reżyser sztuki życia to mistrz pogrzebowej ceremonii. W istocie nieprzystające do wewnętrznego dramatu bohaterów wybrał Słowacki czas i przestrzeń, w jakich rozgrywają się wydarzenia Mazepy. Pozornie, bowiem barokowy blichtr ziemskich wspaniałości, z żądnym splendoru Królem, złotym Mazepą, rozgadanym Paskiem w tle, doskonale podkreśla semantykę (czernią i bielą wyostrzoną) sytuacji egzystencjalnej mieszkańców „domu boleści” (V 2; 271). Domu, w którym rozgrywa się dramat miłosny, w wymiarze ontologicznym sięgający jednak znacznie głębiej. I w takiej perspektywie Mazepa jest dramatem o niepoznaniu, o błądzeniu wśród półprawd, wyobrażeń bohaterów i o grobie, który może stanowić ostateczną granicę bytu. Grób i oscylujące w jego polu semantycznym motywy funeralne zajmują w wyobraźni Słowackiego miejsce szczególne. Powracają niemal obsesyjnie w myśli poety od najwcześniejszych prób literackich po twórczość mistyczną. Przenikają zarówno warstwę leksykalną, jak i znaczeniową utworów, uruchamiając najistotniejsze myśli i różnorodne wątki – egzystencjalny, ontologiczny, eschatologiczny. Semantyka grobu, włączona w ewolucję twórczości poety, intensyfikuje się i pogłębia. Mazepa stanowi swoistą cezurę w tym procesie, czego charakterystycznym przejawem może być ujemna waloryzacja melancholii. W niniejszej próbie odczytania dramatu skoncentrujemy się na wątkach egzystencjalnych. Klucz interpretacyjny tej analizy stanowi Przedmiot Funeralny3 określający status ontologiczny bohaterów utworu, poziom ich świadomości i duchowego rozwoju. Jednocześnie Przedmiot Funeralny – grób, przedmiot-znak, przedmiot graniczny – ujawnia w tej interpretacji głęboki związek warstwy wyobraźniowej dramatu z egzystencjalną oraz duchową sytuacją poety, prowadzącą ku twórczości mistycznej. Ponieważ zaproponowane 3

Odwołuję się do pojęcia zaproponowanego przez Jeana-Didiera Urbaina. Przedmiot Funeralny to przedmiot-znak „wznoszący się na pograniczu rzeczywistości biologicznej oraz wyimaginowanej, pożądanej bezśmiertelności”. Znakiem tym może być rzeźba sepulkralna bądź inne przedmioty sugerujące nieprzenikalną granicę między światem żywych i umarłych (zob. J.D. Urbain, Rzeźba/Grób: przedmiot graniczny, tłum. M.L. Kalinowski, w: Wymiary śmierci, wyb. i wstęp S. Rosiek, Gdańsk 2002).

312

• Wobec grobu Mazepy •

przez Jeana-Didiera Urbaina pojęcie Przedmiotu Funeralnego w sferze sztuki wydaje się realizować metaforyczna wizja René Magritte’a Życie pozagrobowe, niech – przywołana w tym miejscu – towarzyszy niniejszym rozważaniom. Fakt, iż Słowacki „zrobił autodafe” ze swojej „pierwszej tragedii”, i że Mazepa nie „wygalopował” (LDM 213)4 na świat zimą 1834 roku, jednoznacznie sugeruje istnienie różnic między jego ostatnią i pierwszą wersją. Jak są istotne – nie da się stwierdzić. Można jedynie snuć hipotezy co do kształtu i zawartości treściowej pierwszej redakcji utworu, a dwie mniej więcej pewne informacje na jej temat zawiera wyznanie poety: „Myśl ta […] stała się długa na pięć łokciowych aktów. […] napisałem tragedią, na której płakałabyś, Mama, jeśli nie po Mazepie, to po Julku” (LDM 213). Mazepa wydany w 1840 roku to już z pewnością zupełnie inny utwór, z punktu widzenia autora niewątpliwie doskonalszy – wszak całej jego twórczej drodze przyświecała myśl wyartykułowana niegdyś w korespondencji: „[…] powinnaś prosić Boga, aby wszystko, co ze mnie jest, a jest bez doskonałości, było jak najprędzej zapomniane” (LDM 469). Słowacki zdawał sobie sprawę z konsekwencji rzucenia utworu „na pastwę” odbiorcy i nieodwracalności momentu stawania się dzieła własnością ogółu. Bo przecież „one [utwory – A.Ś.P.] wszędzie o sobie gadają” (LDM 469). Mazepa z 1840 roku „gadał” już innym językiem – językiem autora po przebytej podróży inicjacyjnej do Ziemi Świętej, grobu Chrystusa i… w głąb siebie. Poety pogrążonego w lekturze dramatów Pedra Calderona de la Barca, upajającego się „jego brylantową i świętości pełną imaginacją” (LDM 329). Co znamienne – ślad tych dwu niezwykle istotnych dla twórczości Słowackiego procesów, ściśle związanych z jego duchową przemianą, wyraźnie zaznaczył się w ostatniej, usankcjonowanej przez autora, redakcji utworu. W doświadczeniu podróży, intensywnie i świadomie przebytej przez poetę, chwile spędzone w grobie Chrystusa stały się momentem kulminacyjnym duchowej peregrynacji. Ich wspomnienie utrwalił między innymi w słynnym liście do matki z 19 lutego 1837 roku (zob. LDM 300–302) i w lapidarnym sześciowierszu zaczynającym się od słów: „I porzuciwszy drogę światowych omamień”5. Zresztą myśl o grobach (nie tylko Chrystusowym) w przedziwny sposób zdominowała utwory powstałe w trakcie lub po podróży Słowackiego na Wschód. Z mogiły Dantego poeta widzi jaśniej, ostrzej i więcej, w ciszy grobu Agamemnona snuje „posępną, ciemną”, głęboką myśl. Świadomie staje 4 5

Wszystkie fragmenty listów do Salomei Słowackiej cytuję za wydaniem: J. Słowacki, Dzieła…, t. 13: Listy do matki, oprac. Z. Krzyżanowska, Wrocław 1952. Wydanie oznaczam skrótem LDM, cyfry arabskie po skrócie oznaczają numer strony. J. Słowacki, I porzuciwszy drogę światowych omamień…, w: tegoż, Dzieła…, t. 1: Liryki i inne wiersze, oprac. J. Krzyżanowski, wstęp K. Wyka, Wrocław 1952, s. 103.

313

• Aneta Świder-Pióro •

„wobec” trupa Leonidasa. Grób jest zatem przestrzenią, w której padają najtrudniejsze pytania, w której snute są najgłębsze refleksje. W Mazepie eskalacja „grobowej” wyobraźni będzie kontynuowana. grób mazepy Zamurowali. – Ciszę uczułem podziemną – W oczach stanęły różne młodości obrazy… Wyciągnąłem przed siebie ręce, czuję głazy Zimne, nieporuszone…

(IV 6; 259)

Niewątpliwie alkowa, w której Wojewoda rozkazał zamurować Mazepę, jest grobem. W sensie dosłownym – „Zamknięta mogiła. / Na murze krzyż napisać” (III 4; 247) – oraz w wymiarze metaforycznym. Przy czym ten ostatni sięga wielu warstw utworu. Nie bez przyczyny zresztą moment zamurowania w alkowie tytułowego bohatera stanowi punkt kulminacyjny dramatu. Wyraźnie jest podkreślony jego status, choćby poprzez trzykrotną wizję „letargnika” w grobie – w relacji Wojewody i Zbigniewa (obie wysnute z wyobraźni) oraz samego Mazepy. Kilkakrotnie wyartykułowany, męczący, natrętny obraz powraca w świadomości bohaterów niczym koszmar. Ów powrót jest znamienny, dodatkowo akcentuje znaczenie tego wydarzenia w utworze. Czy zamknięty, zamurowany w alkowie bohater tytułowy dramatu ma coś wspólnego ze Słowackim doświadczającym grobu Chrystusa pamiętnej nocy z 14 na 15 stycznia? Inicjacyjne doświadczenie grobu będące udziałem Mazepy to niewątpliwie przeżycie graniczne. Takie, podczas którego – jak chciał Karl Jaspers – następuje przebudzenie „[…] z uzależnienia od potrzeb życiowych. Dokonuje się [ono – A.Ś.P.] w wolnym od celowości spojrzeniu na rzeczy, niebo i świat”6. Dzięki sytuacji granicznej człowiek jest w stanie doświadczać Ogarniającego. „Ogarniające jest więc tym, co w bycie pomyślanym zawsze się tylko zapowiada. Jest tym, co samo się nie pojawia, lecz w czym pojawia się dla nas wszystko inne”7. Sytuacja graniczna implikuje zatem kontekst epistemologiczny. Zresztą, poruszający się w ciemności i metafizycznej ciszy bohater, wyciągający przed siebie ręce, dotykający zimnych, nieporuszonych głazów to figura człowieka w procesie poznania. Jak bardzo przypomina on innego „letargnika”, Calderonowskiego Segismundo: 6 7

K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii. Dwanaście odczytów radiowych, tłum. A. Wołkowicz, Wrocław 1995, s. 12. Tamże, s. 20.

314

• Wobec grobu Mazepy • ta wieża jest więzieniem albo grobem patrz co widzisz w tym świetle to człowiek czy szkielet człowieka człowiek […]8

Bohater dramatu Calderona zawieszony między snem a jawą, zdezorientowany, bezsilny, urągający niebu, które go więzi, zwraca się do Rosaury: „nie odchodź stąd / chcesz zostawić moją duszę w mroku / moje zmysły błąkające się po omacku”9. Doświadczenie Segismunda ustanawia metaforyczną myśl utworu i projektuje wizję istnienia, w jakiej zaczyna funkcjonować świat dramatu oraz tworzące go postaci: „zaśniemy / przecież życie jest snem / tylko snem / i ten kto żyje śpi / i śni siebie pokąd / nie prześni siebie”10. W utworze Słowackiego grób Mazepy – zamknięta, zamurowana alkowa – to również „wspólna sprawa” wszystkich bohaterów dramatu. Nie doświadczają przejścia w sposób bezpośredni, ale niewątpliwie stają w o b e c grobu, w o b e c Przedmiotu Funeralnego, przedmiotu-znaku, przedmiotu granicznego11. Stają na granicy tajemnicy w wymiarze realnym nie do przeniknięcia, między życiem i śmiercią. I ta pozycja sytuuje bohaterów w przestrzeni otwierającej możliwości poznawcze, jakie oferuje zdarzenie graniczne. „Tak więc, jeśli obiektywnie Przedmiot Funeralny cenzuruje, skrywa, kamufluje, to subiektywnie, wyznaczając pewną granicę, skłania on żywych do przypisywania mu ‹‹niepustej tamtej strony››, cielesnej gęstości […]”12. „Zamknięta mogiła” nie skryje – jak pragnie Wojewoda – „trupiej tajemnicy” na zawsze. Przeciwnie, wytrąci mieszkańców zamku z letargicznej stagnacji, której (tak jest przynajmniej w przypadku Zygmunta i Amelii) dotąd byli poddani. Stworzy siatkę napięć obnażających kondycję duchową i egzystencjalną bohaterów. Paradoksalnie, pogrzebana tajemnica zacznie działać w najwyższym stopniu intensywności i przyczyni się do uwolnienia prawdy. Analogia między zamkniętym w grobie „letargnikiem” (i dodajmy, błąkającą się w mrokach duszą Segismunda) a mieszkańcami „domu boleści” zoP. Calderon de la Barca, Życie jest snem (dzień 1, sc. 2), imitował J. Rymkiewicz, w: tegoż, Dramaty, Kraków 1975, s. 445–446. 9 Tamże (dzień 2, sc. 8), s. 514–515. 10 Tamże (dzień 2, sc. 19), s. 545. 11 Por. J.D. Urbain, dz. cyt. 12 Tamże, s. 314. 8

315

• Aneta Świder-Pióro •

stanie ujawniona w dramacie już wcześniej i – w perspektywie – okaże się urealnieniem oraz wyeksponowaniem kondycji egzystencjalnej bohaterów dramatu. Błądzący w mrokach niepoznania mieszkańcy zamku (nie wyłączając gospodarza) są bowiem poddani cierpieniu; zostali w nim zamknięci jak w błędnym kole – bez cienia nadziei na wyzwolenie. Włodzimierz Próchnicki zauważa, iż przestrzeń zamku metaforyzuje sytuację egzystencjalną bohaterów, a mur „określa granice ich możliwości”: powoduje zniewolenie nie tyle ciała, ile – jak twierdzi autor Romantycznych światów – osobowości13. Wydaje się, iż właśnie deficyt poznawczy sytuuje bohaterów w takim położeniu. W sensie dosłownym zniewolenie to, odnoszące się do wielu sfer ludzkiej kondycji – od cielesnej po duchową – potwierdzają działania Wojewody, reżyserskim gestem aranżującego przestrzeń14. To widomy znak owego zamknięcia funkcjonującego konsekwentnie w całym utworze: „Rozbić mur, niechaj wejdą ichmoście wyłomem” (I 2; 194); „Zamurować alkowę […] Zamurować! – na piekieł czerwonych potęgę / Zaklinam się, że nigdy tam nie zajrzą ludzie” (III 4; 245); „O! teraz dobrze moja zamknięta chałupa…”15 (V 2; 270). Zniewalający, osaczający charakter domostwa Wojewody jest dostrzegany również z zewnątrz: „Tobie tu jak białemu gołębiowi w klatce; / Ten zamek bardzo smutny, tobie trzeba słońca” (I 3; 195) – radzi Amelii Kasztelanowa. Znamienne, że bohater tytułowy utworu wielokrotnie forsuje progi zamku Wojewody, wchodząc do wnętrza oknem, jak w niepozbawionej ironii, przez co tym bardziej wiarygodnej, sytuacji sugerującej odmienny status ontologiczny pojawiającego się w dramacie po raz pierwszy bohatera: Kasztelanowa Jakże pan tu przyszedłeś? Mazepa Z księżycem przez szpary. […………………………………………………]

13 W. Próchnicki, Romantyczne światy. Czas i przestrzeń w dramatach Słowackiego, Kraków 1992, s. 121. 14 To właśnie Wojewoda – co akcentowane jest również w innych interpretacjach i czemu zresztą nie sposób zaprzeczyć – jest w utworze „podstawowym nośnikiem zła i niewolnikiem zła”. „O Wojewodzie można powiedzieć, że używa ludzi do swoich celów, niszcząc w ten sposób ich wolność i… życie, chce nimi zawładnąć, uczynić poddanymi swej woli, wewnętrznie martwymi” (M. Kalinowska, Los, miłość, sacrum. Studia o dramacie romantycznym i jego dwudziestowiecznej recepcji, Toruń 2003, s. 71). 15 Słowa te padają w odniesieniu do progu stworzonego przez Wojewodę z trumny z ciałem Zbigniewa.

316

• Wobec grobu Mazepy • Kasztelanowa Lecz jak tu pan przyszedłeś? Mazepa Przez okno, mościa pani.

Jak motylek dworu

Kasztelanowa Ba, kłamcy masz minę; Okno wysokie. Mazepa Z włosów mam różnych drabinę.

(I 4; 196–197)

Owo udręczające, bezwolne istnienie bohaterów dramatu wpisuje się w anektujący wyobraźnię poety w okresie przedmistycznym obraz świata-teatru, funkcjonujący zwykle – co dla Słowackiego charakterystyczne – w połączeniu z „siostrzycą wierną”, melancholią16. W Mazepie zabrakło jednak melancholijnego filtru – to teatr z całym jego nieodwracalnym „tu i teraz”, z odtworzeniem roli, w którą bohaterowie zostali wtrąceni17, a wszystko według niepoznanego scenariusza. Mieszkańcy zamku źle czują się w takim świecie i we własnych rolach. I w takim też świecie, świecie-teatrze, wypowiadają, jakoby w zadziwieniu, cudze kwestie. Kochający, łagodny Zbigniew zwraca się do Amelii słowami: „Teraz ty czarna, ciebie już słowa nie splamią, / Choćbym powiedział: «kocham» – oczy twoje kłamią, / Serce twoje jest brudne […] Utnij włosy krucze, / I powieś się […]” (IV 3; 252). Mazepa natomiast po spotkaniu ze Zbigniewem ze zdumieniem skonstatuje: „Panie Mazepo! teraz wasze innej cery / – Co się z twoją złoconą zrobiło maszkarą? / Mówiłeś jak ksiądz – próżno diabeł krzyczał: haro!” (II 10; 230). Wierna Chrystusowi, ufająca Bogu i ludziom Amelia – która 16 Dowodzą tego choćby listy poety adresowane do matki: z 7 listopada 1834 roku: „Chciałbym Was wszystkich miłych w jednym zgromadzić miejscu – w okolicy dobrze znajomej – a to dlatego, aby myśl moja łatwo Was wszystkich znaleźć mogła – jak osoby chodzące po scenie w teatrze, który mi ciągle moje wspomnienia grają. A chciałbym widzieć – i aktorów, i kulisy – inaczej iluzja nie jest doskonałą” (LDM 212) oraz z 1 kwietnia 1835 roku: „Będę Was widział jak maleńkie, biedne mrówki, wędrujące po tej obszernej ziemi – pomiędzy aktorami grającymi smutną i głupią komedią życia” (LDM 240). 17 Zob. J. Ławski, Ironia i mistyka. Doświadczenia graniczne wyobraźni poetyckiej Juliusza Słowackiego, Białystok 2005. Wytrącenie z ról mieszkańców domu Wojewody wydaje się być pochodną ich nieokreślonej, chwiejnej tożsamości. Może być również pewnego rodzaju antycypacją „ludzi dwoistych”, o których pisał Jarosław Marek Rymkiewicz w odniesieniu do bohaterów dramatów mistycznych Słowackiego (zob. J. Rymkiewicz, Ludzie dwoiści. Barokowa struktura postaci Słowackiego, w: Problemy polskiego romantyzmu. Seria trzecia, pod red. M. Żmigrodzkiej, Wrocław 1981).

317

• Aneta Świder-Pióro •

w tym duchu musi konsekwentnie „z a g a s n ą ć z w o l n a”, pragnie śmierci gwałtownej: „O! gdyby tym nożem / można się przebić i być spokojną, i zasnąć!” (IV 2; 251; podkr. – A.Ś.P.). Nieokreślona, mglista, efemeryczna – nierozpoznana przez bohaterów własna tożsamość implikuje pewnego rodzaju zawieszenie w próżni, dezorientację, poczucie braku sensu, nadziei i, w konsekwencji, rozpaczliwe poszukiwanie. Czego właściwie? Prawdopodobnie logicznego uzasadnienia egzystencji, ta kiej egzystencji. Jej sensu. Własnej tożsamości. Najogólniej rzecz ujmując – prawdy. Bo przecież o prawdę właśnie toczy się walka w scenie „sądu nad Amelią”18. ja mam zmysły wszystkie dobrze zdrowe W relacji zamkniętego w grobie Mazepy uderza fakt, iż jego doświadczenie skoncentrowane jest na zmysłach: „Wyciągnąłem przed siebie ręce, czuję głazy / Zimne, nieporuszone… […] Gdzie zajrzę – ciemność; czego się dotknę, to cegła. […] Wtem słyszę… coś nade mną jęczy i szeleści, / Szukam, przebiegam ręką drżącą czarne ściany […]” (IV 6; 259). W wyobrażeniu Zbigniewa Mazepa, dotykając muru, kaleczy dłonie – „ręce swe krwawi na murze” (IV 3; 254). Zmysłowość w dramacie jest eksponowana w sposób szczególny – i to na różnych poziomach. Wszak utwór, którego podstawę konstrukcji stanowi reżyserowany przez Wojewodę spektakl na cześć Króla, musi odsyłać do zmysłów. I nie kryłoby się w tym nic niewłaściwego, gdyby sfera ta pozostała domeną estetyki „dzieła” Wojewody. Jednak problem okazuje się dużo głębszy. I jawi się jako jedna z przyczyn potęgujących „bolesność” domu, którego mieszkańcy budują wyobrażenie o świecie, kierując się postrzeżeniami zmysłowymi. Największym winowajcą sensualnym okazuje się bezsprzecznie Wojewoda. Notabene on to przecież jest również autorem odsyłającej do zmysłów scenografii barokowego spektaklu. Ów spektakl to jedynie niewinna zapowiedź tego, do czego bohater potrafi wykorzystać swe zmysły i jak wysoko je ceni. Prawda o nim wybrzmi bardzo wyraźnie – i gorzko – właśnie wobec grobu Mazepy, i to z ust jego łagodnej, dobrej żony czyniącej w tym dramatycznym momencie zarzut mężowi, że jego sercem są oczy. To sprawiedliwe oskarżenie postępków Wojewody, dla którego świat dający się poznać zmysłami jest jedynym istniejącym światem. Ogromną winą obarczył poeta tego bohatera dramatu, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę postępujące dezawuowanie roli zmysłów w poznaniu na etapie inicjującym twórczość mistyczną i w dalszym jej rozwoju: „Cóż teraz czynić, 18 Zob. M. Kalinowska, dz. cyt.

318

• Wobec grobu Mazepy •

droga moja? Oto uwolnić duszę […] spod wszystkich ciała uścisków, a iść jedynie po świecie tą duszą, ciągle młodą, ciągle rosnącą w moc i w życie” (LDM 457). Słowa listu do matki z 8 października 1844 roku oczywiście tylko symbolicznie i w sposób bardzo ogólny sugerują kierunek duchowej przemiany poety. Wszak świat fizyczny, nie wyłączając ludzkiego ciała, stanowi w filozofii Słowackiego istotny warunek rozwoju ducha. Jednak „uściski ciała” p o z b a w i o n e g o serca i duszy zasługują w jego opinii na wzgardę. Dlatego właśnie, by ocalić serce, Szaman w Kraku chce Syberinie odebrać oczy. Nie jest to zresztą jedyne w twórczości poety exemplum pozytywnie waloryzujące bohaterów pozbawionych wzroku. Przykładów można znaleźć znacznie więcej – Derwid w Lilli Wenedzie, Wdowa w Balladynie, Horsztyński czy Archidamia w Agezylauszu – dzięki ślepocie (choć, jak wyjaśnia Elżbieta Wesołowska, „nieoczywistej dla widza”19) predestynowani są do głębszego poznania – mają szczególny dar widzenia: profetyczny, proleptyczny, emocjonalny i teatralny20. „Ślepota mentalna”21 stanowi natomiast biegun przeciwstawny w odniesieniu do ułomności fizycznej, otwierającej niekiedy przestrzenie poznania transcendujące ku innym wymiarom. Jakże wyraźnie zabrzmią w Mazepie w scenie zamurowania pazia w alkowie podszyte ironią słowa Wojewody: „A jednak ja mam zmysły wszystkie dobrze zdrowe” (III 4; 241). Wszystkie te bowiem „dobrze zdrowe” zmysły przywiodą bohatera do poznania prawdy fałszywej – prawdy jednostronnie ujrzanego zdarzenia. Ów fałsz pociągnie za sobą lawinę zniewag skierowanych w stronę Amelii, na zasadzie kontrapunktu – w stosunku do jej czynów – obnażających postawę Wojewody: „ta przebiegła kuna… Ta! ta ścierka!” (III 4; 238); „kobieto! wężu!” (III 4; 240); „Waćpani będziesz słynąć w sławnych ścierek / rzędzie” (III 4; 241). Zatem „trupia tajemnica” (III 4; 247) zamknięta w grobie z rozkazu Wojewody, ta „boleśna ściana” (III 4; 247) to wyraz, znak – a może także metafora – niepoznania. Taka, której jedyny i ostateczny kształt – kształt ludzkiej mogiły – został nadany przez reżysera spektaklu. Nie bez winy w tym zmysłowym zaślepieniu i zbłądzeniu pozostają inni bohaterowie dramatu. Nieprzypadkowo zresztą można zaobserwować 19 Zob. E. Wesołowska, Dar widzenia w „Agezylauszu”, w: Światło w dolinie. Prace ofiarowane Profesor Halinie Krukowskiej, pod red. K. Korotkicha, J. Ławskiego, D. Zawadzkiej, Białystok 2007. 20 Tamże. Odwołuję się do wymienionych przez Wesołowską cech widzenia Królowej-babki. Kwestię ślepoty w Horsztyńskim, w szerokim kontekście (m.in. w odniesieniu do filozofii Platona), rozpatruje Magdalena Bizior w pracy Od egzotyki do mistycznej całości. Przemiany wizji zła w twórczości Juliusza Słowackiego (Toruń 2006). 21 E. Wesołowska, dz. cyt., s. 221.

319

• Aneta Świder-Pióro •

w utworze narzucającą się, sugestywną powtarzalność słów przywołujących przewagę siły zmysłów w doświadczaniu świata i interpretowaniu zdarzeń. Już na początku, we frazach zawiązujących akcję, słyszymy: „A przy moździerzach trzymać zapalone lonty. – / Waść mi, panie Zbigniewie synu, z a j r z y j w kąty, / Czy wszystko jak potrzeba na królewskie gody”; „Jakże mi pięknie zamek w y g l ą d a waszmości” (I 1; 191; podkr. – A.Ś.P). Później pojawią się kolejne symptomy tej przewagi, coraz to ściślej związane z fabułą i intensywniej znaczące: „Ja ciebie oślepię, / Jak ci zacznę o złotym mówić sowizdrzale” (I 3; 195); „Widziałem na oczy…” (III 1; 233); „przed królem ujrzycie wy mnie teraz inną” (IV 3; 255); „ja ci otworzę / Piersi i tam zobaczę twój strach” (V 7; 278) itd. W świecie dramatu – spektaklu „jaskrawym od lamp”, opalizującym, przetworzonym przez zmysły – multiplikacja i niejasność znaczeń stanie się tego świata zasadą22. I tę zasadę ukonstytuuje Mazepa w momencie, gdy po raz pierwszy ujrzy Amelię: [………………………] Piękności cudowna! Owiała mię przy tobie trwoga niewymowna, Jak w miejscu świętym. […] […………………………] Muszę oczy śmiałe Odwrócić, bo mię twoich brwi mgnienie zgubi. (I 9; 202)

Co najmniej dwoisty wizerunek zyska bohaterka w spojrzeniu pazia, które to spojrzenie, z jednej strony, zwiąże ją ze sferą sacrum. Jak stwierdza Maria Kalinowska: […] decydujące znaczenie ma tu dwoistość postaci Amelii – nie tylko jako piękności budzącej zmysłowe pożądanie, ale i jako uosobienia innego piękna, jako osoby, przy której „jak w miejscu świętym” budzi się uśpiona „niewymowna trwoga”. Amelię otacza aura świętości, niewinności i anielskości.23

Z drugiej zaś – przywołany fragment może paralelnie uruchamiać semantykę profanum w czystej postaci, która korelując ze zmysłowością i pożąda22 Na fakt, iż w dramacie „złudzenie i prawda mieszają się ze sobą w prawie absurdalny sposób”, zwraca uwagę Alois Woldan, dostrzegając w utworze „ukryty za licznymi epizodami akcji” „problem omyłki, oszustwa i zdrady” (zob. A. Woldan, „Mazepa” i problem zdrady – dramat Słowackiego w polsko-rosyjsko-ukraińskim kontekście romantycznym, w: Piękno Juliusza Słowackiego, t. 2: Universum, pod red. J. Ławskiego, G. Kowalskiego, Ł. Zabielskiego, Białystok 2013). 23 M. Kalinowska, dz. cyt., s. 72.

320

• Wobec grobu Mazepy •

niem, implikuje dramatyczną antynomię rozkoszy i śmierci. Otóż Amelia w tym krótkim błysku – okamgnieniu Mazepy – przez chwilę stanie się śmiercionośną Meduzą, przerażającą i urzekającą zarazem. Zresztą blada piękność, którą zachwycają się bohaterowie dramatu, istotnie wiele ma wspólnego z Meduzą (a przynajmniej z właściwościami, jakie przypisali tej mitycznej postaci twórcy romantyczni), choćby w dychotomicznym połączeniu niezwykłego piękna z dojmującym wewnętrznym cierpieniem24. Łudząca moc zmysłów nie ominie Zbigniewa, i to w newralgicznym miejscu dramatu – właśnie wobec grobu Mazepy, w momencie gdy kochająca Amelia będzie potrzebowała wiary ukochanego we własną niewinność. Jednak zanim to się stanie, słabość bohatera, opierającego swe sądy o świecie na nieomylności zmysłów, obnaży mimochodem Mazepa: „Pewnyż jesteś, że twoje żelazo i ramię / Temu winne, mospanie, że mam krew na ręce?” (II 9; 226). W scenie „sądu nad Amelią” Zbigniew, ujawniając swój czarno-biały sposób interpretacji rzeczywistości w przytaczanych już częściowo słowach – „Oczy twe były dla mnie gwiazdami zbawienia, […] / Nie mówiłem ci tego, pókiś była bielszą; / Teraz ty czarna, ciebie już słowa nie splamią, / Choćbym powiedział: «kocham» – oczy twoje kłamią” (IV 3; 252) – raz jeszcze potwierdzi tę słabość. opinia i wiara (kontekst marcelowski) Eksponowane w dramacie zmysłowe doświadczanie rzeczywistości nie przekłada się na poznanie sensu stricto filozoficzne, choć, co istotne, w dyskursie filozoficznym deprecjacja zmysłów istniała już w poglądach myślicieli starożytnych (między innymi u Heraklita, Parmenidesa, Demokryta czy Platona). Ci jednak przeciwstawiali poznaniu zmysłowemu rozmaicie pojmowany, acz waloryzowany dodatnio rozum, ustanawiając antynomiczne pojęcia: episteme (bezbłędną wiedzę) i doksa (opinię obciążoną błędem) 25. W Mazepie, rzecz jasna, poznanie zmysłowe sytuuje się na biegunie przeciwległym nie tyle wobec intelektu, ile wobec wiary. Myśl utworu bowiem, choć, jak się wy24 Warto przywołać w tym miejscu fragment utworu Percy’ego Shelleya, zainspirowanego Meduzą ujrzaną w galerii Uffizi: „Jej groza i jej piękno są boskie. / Jej wargi i jej powieki zamglone są / powabem podobnym do cienia: bije od nich / płomienna i posępna agonia / udręki i śmierci, którą pod sobą kryją. / A jednak to nie groza, lecz wdzięk / zamienia w kamień umysł patrzącego, / w którym żłobią się rysy tej martwej twarzy, / aż znamiona jej w niego przenikną, / a myśl się zatraci” (cyt. za: M. Praz, Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1974, s. 38). O Meduzie jako wzorcu charakterystycznej dla romantyków koncepcji piękna zob. tamże, rozdział: Piękno Meduzy. 25 Zob. J. Woleński, Historia pojęcia prawdy, w: Przewodnik po epistemologii, pod red. R. Ziemińskiej, Kraków 2013.

321

• Aneta Świder-Pióro •

daje, z woli autora nie do końca wyartykułowana, jest wychylona ku zainicjowanej przez Augustyna z Hippony tezie o „momencie teologicznym w filozofii prawdy”26, którego jedynym gwarantem jest Bóg. I choć – jak wskazuje Maria Kalinowska – „w propozycji Mazepy nie ma jeszcze drogi Chrystusowej”27, to „poprzez doświadczenie miłości bohaterowie poszukują nie tylko psychologicznej prawdy o sobie, ale i – co znamienne – pytają o Chrystusową Prawdę swojego istnienia”28. Istotnie, Chrystusowy: bosko-ludzki wymiar rzeczywistości jest wpisany w relacje między uczestnikami dramatu rozgrywającego się wobec grobu Mazepy. Taka interpretacja uprawomocnia uruchomienie kontekstu myśli Gabriela Marcela, autora motta otwierającego niniejsze rozważania: […] zauważmy, że większość ludzkich istot krąży po omacku przez całe życie wśród dotyczących ich własnej egzystencji danych, jak gdyby torowały sobie drogę pomiędzy dużymi meblami w ciemnym pokoju. Zresztą tragiczne jest w ich losie to, że mogą znosić ciężar swojego życia tylko dlatego, że toczy się ono w takim półmroku. Dzieje się w gruncie rzeczy tak, jak gdyby ich narząd wzroku przystosował się w końcu do tej częściowej ciemności; […] jest to stan niewidzenia, niebędący zresztą również absolutną nieświadomością.29

Według Marcela alternatywą egzystowania-błądzenia po omacku jest „bycie w świetle”, „[…] stale utrudniane przez naszą niechęć do bycia-w-prawdzie, do spełniania jej wymagań, które są ostatecznie wymaganiami rzeczywistej otwartości na drugich, podobnie jak ja dążących i zarazem opierających się temu dążeniu do światła i do prześwietlonej nią wspólnoty inteligibilnego środowiska”30. Jednym z warunków niezbędnych w tej poznawczej aktywności jest według głęboko przeżywającego swoje chrześcijaństwo filozofa intersubiektywność, czyli „[…] zainteresowanie się drugim, wejście z nim w komunię […], a także zdolność do wejścia w komunię z samym sobą, do twórczego dialogu”31. Zatem droga ku Marcelowskiej tajemnicy, tajemnicy zbawienia, ku samemu zbawieniu wreszcie prowadzi poprzez „ja konkretne”, sprzęgnięte z ciałem i wchodzącego we wspólnotę z drugimi. Można przypuszczać, iż taka właśnie, Marcelowska, intersubiektywna relacja łączy w dramacie, poprzez bezinteresowne uczucie miłości (notabene filozof stawia między obu pojęciami – intersubiektywnością i miłością – znak rów26 27 28 29 30 31

Tamże, s. 59. M. Kalinowska, dz. cyt., s. 79. Tamże, s. 63. G. Marcel, dz. cyt., s. 88. Tamże, s. 13. Tamże, s. 17.

322

• Wobec grobu Mazepy •

ności), Amelię i Zygmunta. Do tych dwojga w przedziwny sposób (niewytłumaczalny również dla samego bohatera) dołącza… Mazepa, wchodząc w „międzyludzki związek” i „duchową łączność z tym, co niewysłowione”. „Jeżeli natomiast odkrywam – pisze Marcel – że ktoś inny dostrzegł głęboką, indywidualną wartość istoty, którą sam bardzo kochałem i która pozostaje nadal w moim sercu, to wówczas naprawdę można mówić o intersubiektywności”32. W zaproponowanym porządku interpretacyjnym ofiara Mazepy zamkniętego w alkowie, która to alkowa w perspektywie miała stać się jego grobem, jest w pewnym sensie owej duchowej łączności konsekwencją33. Okazuje się również potwierdzeniem słów wcześniej przez bohatera wypowiedzianych: „Jestem dziecko – lecz takie widząc przeznaczenie, / Szczere i wielkie w sercu uczułem cierpienie / I litość – poświęciłbym siebie…” (II 9; 227). Dramatyzm wydarzeń w omawianej scenie zostaje jeszcze dodatkowo zintensyfikowany faktem, iż uczestnikom owych zdarzeń zabrakło… wiary. Tego wyższego od opinii (doksa) – co potwierdza również Marcel – stopnia poznania: bowiem „wiara to żywa rzeczywistość”, opinia natomiast należy do „umysłowego wyposażenia”34. „Chciałbym uwierzyć w waćpanią” – „ponuro” zwraca się Wojewoda do Amelii, zdejmując ze ściany krucyfiks (III 4; 243). Kwestia ta podszyta jest sarkazmem, jeśli wziąć pod uwagę wcześniej wyartykułowaną przez bohatera opinię na temat żony:

Ja?

Wojewoda Czyś ty jego struła? Amelia Wojewoda Ty – bez cześci.

[…]

O! zdradziecko Umiesz ty się wykręcać, czarna ohydnico.

(III 4; 237)

32 Tamże, s. 193. 33 Należy podkreślić dużą rozbieżność w interpretacjach relacji między bohaterami utworu. Na przykład zdaniem Kwiryny Ziemby w dramacie można dostrzec Girardowski mechanizm mimetycznego pragnienia, według którego „[…] ludzie naśladują pragnienia podziwianych przez siebie bliźnich, stając się ich rywalami, tym bardziej zaciekłymi, im mniejszy jest dystans między nimi a pośrednikami ich pragnienia” (zob. K. Ziemba, „Mazepa” Juliusza Słowackiego jako dramat mimetycznego pragnienia, „Pamiętnik Literacki” 2009, z. 3). 34 G. Marcel, dz. cyt., s. 289.

323

• Aneta Świder-Pióro •

Mocno zachwianej wiary w niewinność ukochanej próbuje w sposób desperacki, z obłąkańczym uporem, „jak senny” bronić Zbigniew: Ojcze, nim postąpisz nogą, Pomyśl, co robisz – tu się rzecz okropna stanie… Ja wierzę – i ty musisz wierzyć – o, mój panie! (III 4; 240)

Niestety, zabraknie bohaterowi owej Marcelowskiej „wiary w” („Jeżeli wierzę w, oznacza to, że siebie samego oddaję do dyspozycji albo też, że przyjmuję głębokie zobowiązanie, które dotyczy nie tylko tego, co mam, lecz także tego, czym jestem”35). „Wiara w” sytuuje się na granicy ogromnego, szaleńczego ryzyka – „oznacza skok, zakład, który jak wszystkie zakłady może zostać przegrany”36. I, rzeczywiście, Zbigniew podejmuje to ryzyko, przysięga na krucyfiks, świadcząc wobec ojca i innych (wbrew temu, czego doświadczyły jego zmysły, sugerujące obecność Mazepy w alkowie) o niewinności Amelii. Jednak później wobec dojmującego niedostatku tejże wiary „cofa się ze wstrętem” przed ukochaną (III 4; 242), by następnie przyjść do niej z potępieniem i przekleństwem oraz szatańskim, makabrycznym zaleceniem: „Utnij włosy krucze, / I powieś się” (IV 3; 252). Wstrząśnięta, upokorzona Amelia po raz kolejny podejmie walkę w obronie prawdy w wymownie brzmiących słowach: „Ty mię u w i e r z y s z niewinną” (IV 3; 255; podkr. – A.Ś.P.). Brak, pęknięcie, niepełność w realizacji cnót związanych z etyką chrześcijańską (a przecież wszyscy mieszkańcy „domu boleści” deklarują wiarę w Chrystusa) jest skazą bohaterów tego dramatu. Nawet najbliższa w swej postawie Chrystusowi Amelia uzewnętrznia chwilami ów znamienny, dręczący bohaterów niedostatek. „Idź precz! idź, jesteś kłamcą!” – wykrzykuje żona Wojewody w odpowiedzi na wyznanie Chmary, który ujrzał w alkowie Mazepę (IV 1; 250). Ona również wydaje opinię. Nadto Amelia ujawnia chwilami brak nadziei, jakąś dotkliwą czczość egzystencji: „Nie wiem – ja na tym świecie nie pragnę niczego, / A jednak nie jestem szczęśliwa. – Ja nie wiem, / Co mi jest” (III 3; 235). W rozmowie z Mazepą wypowiada słowa – w kontekście sytuacyjnym odnoszące się do relacji z paziem i, pośrednio, ze Zbigniewem – które jednak wydają się również wpisywać w ogólną wymowę dramatu, potęgując tym samym pobrzmiewający w utworze pesymizm: Mazepa W twej drżącej postaci Wiele dla mnie nadziei. 35 Tamże, s. 297. 36 Tamże, s. 299.

324

• Wobec grobu Mazepy •

Amelia Żadnej nie ma – żadnej. (I 9, 204)

Osamotniona, odrzucona przez ukochanego – zanim w Chrystusowej pokorze raz jeszcze uświadomi sobie, iż musi „zagasnąć / Z wolna, wypiwszy do dna ten kielich goryczy” (IV 2; 251) – przeżyje pokusę śmierci samobójczej. Stan przygnębienia – a o nim możemy przecież mówić w odniesieniu do mieszkańców domu Wojewody – jest, według Marcela, przeciwieństwem nadziei. Jej brak natomiast bezwzględnie implikuje „unieruchomienie”, „krzepnięcie” życia. Czy w tej perspektywie cierpienie bohaterów ma wymiar cierpienia człowieka martwego za życia? Czy bohaterowie uzewnętrzniają jakiś związek z którąś z odmian (wszak w twórczości Słowackiego było ich wiele) żywego trupa? Jedno jest pewne – świat, w którym żyją i który tworzą mieszkańcy „domu boleści”, to jednak Marcelowski świat „uległy wobec śmierci”37. żywy trup Wyobraźnia Wojewody i Zygmunta, projektujących obraz zamurowanego żywcem Mazepy, odsyła do wizji, której źródeł można by upatrywać w romantycznej frenezji. Obaj bohaterowie – jak im się wydaje, odrzuceni przez ukochaną – postrzegają zamurowanego jako upiora: „Tam po ciemnościach […] tłukąca się mara”; „Ze szklannymi oczyma, z gębą wyschłą, krwawą” (III 4; 245). A przecież – jak instruuje Adam Mickiewicz swoich słuchaczy w wykładzie o literaturze słowiańskiej z 1841 roku – znakiem rozpoznawczym upiora jest (zaraz po bladej cerze) szczególny blask oczu38. Oczywiście sytuacja, w której znalazł się Mazepa, wzmocniona opinią zazdrosnych o Amelię bohaterów dramatu, koresponduje z romantyczną opowieścią o miłości, która – zauważa to Madame de Staël w odniesieniu do Narzeczonej z Koryntu Johanna Wolfganga Goethego – „zawiera sojusz z grobem”39. Tylko takie spojrzenie na stanowiący punkt kulminacyjny utworu antagonizm między bohaterami w pełni uzasadnia obawę Zbigniewa wyrażoną w związku z domniemaną relacją Amelii i Mazepy: „Ona go będzie wiecznie kochać umarłego…” (IV 3; 254). Podobną myśl mógł Słowacki zasugerować jedynie bohaterom swojego dramatu. Genealogia bowiem tej istotnej dla interpretacji utworu – potrojonej – wizji (trzeci – ostatni obraz należy do Mazepy, który opowiada o do37 Tamże, s. 358. 38 Por. A. Mickiewicz, Wykład XX w: Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 8: Literatura słowiańska. Kurs pierwszy, oprac. J. Maślanka, Warszawa 1997, s. 281. 39 Cyt. za: M. Janion, Wampir. Biografia symboliczna, Gdańsk 2002, s. 16.

325

• Aneta Świder-Pióro •

świadczeniach związanych z zamknięciem „na zawsze”) jest zdecydowanie inna. I choć myśl o człowieku upiorze, „lunatyku”, „pośmiertno-chodzącym” (LDM 214) była Słowackiemu bardzo bliska, na tym etapie rozwoju twórczości definitywnie odrzucała konwencjonalne wizje, tak charakterystyczne dla romantycznego gotyku. Jednak fenomen śmierci za życia albo – jak to ujmuje Jarosław Marek Rymkiewicz – życia, które jest śmiercią40, w czasie, gdy powstawała ostatnia wersja Mazepy, w sposób szczególny zajmował myśli poety. Śmierć za życia mogła dotknąć – i według Słowackiego dotykała – ludzi żyjących (sic!) pełnią życia – życia „czczego”, powierzchownego, bezrefleksyjnego: […] kiedy to piszę, pod oknami moimi przesuwa się po wodzie bal iluminowany, pełny ludzi, z prześliczną muzyką. […] Jasny światłami bat prowadzi za sobą kilka ciemnych czółen, na których także musi być część towarzystwa, i najszczęśliwszego, bo ileż to ściśnień dłoni, ile rumieńców noc pokrywa i ten księżyc niepełny, wschodzący nad Wezuwiuszem, nie zdradza światłem bladym ukradzionego szczęścia. – Widzę, lecz nie zazdroszczę – wolę z okna mojego patrzeć na te pełne lamp mary weselne, niż być na nich położonym z założonymi na piersiach rękami jak umarli. (LDM 284)

Z poczuciem życia-nieżycia mierzył się również sam poeta – i wnioski z takiej konstatacji były zdecydowanie bardziej dramatyczne. „Lękam się, czy już nie umarłem” (LDM 226) – pisał do matki 5 lutego 1835 roku ten „pośmiertno-chodzący” lunatyk, diagnozując swoje relacje ze światem i ludźmi, którzy żyjąc – bawią się. Jednak owa śmierć dla świata tego, w którego głowie „utworzył się jakiś obraz, jakieś wyobrażenie ogromnej miłości, niepodobne do osiągnięcia” (LDM 226)41, przywodząca na myśl Mickiewiczowskiego Upiora z Dziadów, miała swój początek w stylistyce romantyzmu i wiązała się niewątpliwie z ekscytującym poczuciem samotnej dumy. Taką śmierć Rymkiewicz definiuje w odniesieniu do Słowackiego i Krasińskiego – poetów oznajmiających „[…] światu, że już ich nic nie obchodzi, że już dlań umarli, a jednocześnie – przez sam fakt zapisywania takich właśnie wyznań – dawali do zrozumienia, że żyją niesłychanie intensywnym życiem duchowym”42. Taka – powiedzmy – konwencjonalna śmierć romantycznego indywidualisty to (jeśli w ogóle można tutaj mówić o jakiejkolwiek analogii) zaledwie namiastka dojmującego doświadczenia wewnętrznej martwoty43 – owego osobliwego 40 Zob. J.M. Rymkiewicz, Żywy trup, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, pod red. J. Bachórza i A. Kowalczykowej, Wrocław 2002, s. 1058–1059. 41 Tamże. 42 J.M. Rymkiewicz, dz. cyt., s. 1058. 43 O znieistnieniu, śmierci wewnętrznej, żywej śmierci, między innymi w kontekście życia i twórczości romantyków, pisze Danuta Danek w książce Śmierć wewnętrzna. Literatura w świetle doświadczenia psychoanalitycznego (Gdańsk 2012).

326

• Wobec grobu Mazepy •

dotknięcia śmierci. Wydaje się, iż stan taki – w metafizycznym doświadczeniu chwili, jaka wydarzyła się „lat temu pięć nazad” – opisał poeta w liście do matki z 1845 roku: […] w jednej chwili – stojąc w ogrodzie frankfurckim, otoczony mnóstwem kwiatów, śród brzóz i drzewek, nagle uczułem się martwy – jakby martwą naturą otoczony… te brzozy, które mi dawniej na Podolu tak dziwne rzeczy szeptały, stanęły przede mną jak obce figury – myśl zimna poleciała po ich gałązkach – niebo i ziemia zatrwożyły mię, nic nie mówiąc do mnie… Ta chwila była jedną z najstraszniejszych w życiu… (LDM 482)

I właśnie „lat pięć temu nazad” od momentu zredagowania tegoż listu powstawała ostatnia wersja Mazepy – utworu wciąż jeszcze oscylującego wokół wątków zajmujących myśl Słowackiego przed jego podróżą na Wschód i w jej trakcie. Źródeł tego niezwykłego, opisanego wyżej stanu poeta upatrywał w „mizantropii czarnej” – chorobie duszy, której przyczyną było odłączenie od Boga. Taka kondycja poety stanowiła punkt wyjścia realnej podróży na Wschód i była udziałem podmiotu Podróży do Ziemi Świętej z Neapolu. Pisze o tym Kalinowska: Dzień staje się podobny nocy bezsennej – smutny i pełen męczącego, daremnego trudu zmierzającego do osiągnięcia spokoju; życie niepokojone snami strasznymi. Właśnie w takim przerażeniu i zwątpieniu, w stanie wywołanym dotknięciem śmierci, bohater wyrusza w podróż i myśl o kresie wciąż towarzyszy jego greckiej wędrówce.44

Kwiryna Ziemba natomiast dostrzega i podkreśla w podmiocie poematu, ironicznie odwołującemu się do Lenory Gottfrieda Bürgera, jego upiorność i trupiość. „Narrator – jak twierdzi autorka pracy Wyobraźnia a biografia – jest upiorem o tyle, o ile czuje się martwy i umierający”45. A czuje się tak pod względem psychicznym – „opanowany przez religię smutku, głęboko zrozpaczony, wydrążony z emocji i życia, przeniknięty pragnieniem śmierci, uciekający od świata i życia […]”46. Również duchowo bywa trupem i upiorem „jako zdążający do grobu, mieszkający w grobie, z grobu wychodzący”47, po raz kolejny przez krótką chwilę uświadamiając sobie, „że droga życia zmierza do grobu”48. Zresztą, Podróż do Ziemi Świętej z Neapolu i inne utwory powstałe w związku z wyprawą na Wschód lub wkrótce po powrocie z niej (w tym 44 M. Kalinowska, Juliusza Słowackiego Podróż do Ziemi Świętej z Neapolu. Glosy, Gdańsk 2011, s. 103. 45 K. Ziemba, Wyobraźnia a biografia. Młody Słowacki i ciągi dalsze, Gdańsk 2006, s. 229. 46 Tamże. 47 Tamże. 48 Tamże.

327

• Aneta Świder-Pióro •

również Mazepa) konsekwentnie nawiązują do semantyki grobu w wielu aspektach – egzystencjalnym, kulturowym, historycznym, a przebywający w grobach, na grobach, wobec grobów poeta sam wielokrotnie jednoznacznie sugeruje podobieństwo podmiotu mówiącego w swych utworach do upiora. Postawa taka często asocjuje z charakterystyczną zwłaszcza dla twórczości młodzieńczej melancholią – jak w wierszu Cmentarz Père-Lachaise, gdy „dusza [jego – A.Ś.P.] wraca spać pomiędzy groby”49, czy w korespondencji, w której nieodmiennie – odwiedzając różne miejsca, spacerując po okolicznych nekropoliach, czy też całe ranki spędzając na cmentarzu Père-Lachaise – przywołuje myśl o cmentarzu krzemienieckim – namiastce topicznej utraconej krainy spokoju, związanej z dzieciństwem, odsłania zazdrość wobec tych, którzy „cicho spoczywają” (LDM 124). W dobie podróży, zwieńczonej modlitwą u mogiły Chrystusa, znaczenie grobu w myśli i wyobraźni poety intensyfikuje się i pogłębia. Potwierdzeniem tej tezy są kolejne utwory powstałe w tym czasie, choćby Pieśń na Nilu – doskonały przykład filiacji znaczeń związanych z semantyką funeralną. Tutaj również mamy do czynienia z żywym trupem, którym podmiot wiersza, romantyczny podróżnik, chce – jak twierdzi Ryszard Przybylski – pozostać na zawsze, zdążając w tym celu w kierunku piramid po „strupieszenie duszy”50. Kojący sen (śmierć?) ma być zwieńczeniem, albo raczej – przerwaniem, męki życiowej tułaczki. Oczywiście, Przybylski podkreśla efemeryczność pragnienia udręczonego peregrynacją (w wielu wymiarach) romantycznego melancholika – i w tym miejscu właśnie ujawnia się wielostopniowa kontaminacja semantyki grobu – tej sprzed podróży (charakterystycznej dla twórczości młodzieńczej – melancholijnej) oraz dojrzałej, związanej z decyzją wyruszenia na Wschód: roztrząsającej kwestie grobu w głębszym wymiarze i tym samym nadającej melancholii znaczenie zdecydowanie negatywne. Również postawa charakterystyczna dla żywego trupa jest na tym etapie rozwoju twórczości Słowackiego oceniana ujemnie – jako statyczna, destrukcyjna. Zamurowanie Mazepy żywcem w alkowie staje się swoistym doświadczeniem dla innych postaci dramatu. W ich świadomości odbywa się dramatyczne przetransponowanie tego, co widziane, w obrębie własnego doświadczenia wewnętrznego. Bowiem, jak wynika z treści utworu, to właśnie mieszkańcy „domu boleści” są żywymi trupami – ich egzystencja naznaczona jest popędem śmierci. 49 Cyt. za: J. Brzozowski, E. Fradois, M. Kalinowska, Z. Przychodniak, Odnaleziony autograf francuskiego wiersza Juliusza Słowackiego, „Pamiętnik Literacki” 2014, z. 2, s. 144–145. 50 Zob. R. Przybylski, Podróż Juliusza Słowackiego na Wschód, Kraków 1982, s. 55.

328

• Wobec grobu Mazepy •

życie poza(?)grobowe Przywołany na początku tych rozważań obraz Magritte’a Życie pozagrobowe może ewokować poczucie zamknięcia egzystencji i w egzystencji. Zamknięcia śmiercią? Świadomością śmierci? W życiu ku śmierci? Grobem? W grobie? Odnawia dawno już zbanalizowane w kulturze poczucie dojmującej samotności w sytuacji granicznej i nieuchronności śmierci: „[…] cokolwiek bowiem ma początek, musi z konieczności mieć także kres. Byt, który zaczyna istnieć i nigdy swego istnienia nie traci, jawi się jako metafizycznie niemożliwy”51. Ominięcie jej, „wymknięcie się” śmierci jest niewykonalne. Paradoks: bohaterowie projektowanej przez reżysera spektaklu pochwały życia – mieszkańcy zamku Wojewody – myślą o śmierci. Nie chcą jej uniknąć. Przeciwnie – jest przez nich pożądana jako ucieczka – jako „wyjście ostateczne”52 niwelujące cierpienie. Czy to będzie śmierć samobójcza, gwałtowna – po wielekroć przywoływana w Mazepie: „Utnij włosy krucze, / I powieś się […]” (IV 3; 252); „Daj mi ten nóż… to serce chce zimnego lodu…” (IV 3; 254), czy „wyczerpanie istnienia”53, wymownie przez Amelię określone „zagaśnięciem”, czy projektowana w wyobraźni Wojewody i Zbigniewa męczeńska śmierć zamurowanego żywcem Mazepy-letargnika, czy wreszcie niewyszukana wizja Wojewody sprowadzona do obrazu rodem z tradycji średniowiecznej i barokowej: „Gdyby nie to, że śmierci się kościotrup śpieszy / I już stoi nad głową” (III 4; 244). Każde z wyobrażeń jest w tym utworze przede wszystkim odzwierciedleniem wyobrażającego podmiotu. Nadto marzenie o ucieczce w śmierć sytuuje bohaterów (dotyczy to zwłaszcza Zbigniewa i Amelii) w pozycji dokonujących wyboru między nicością a innym światem54. Propozycja Magritte’a może również sugerować nierealność wychylenia ludzkiej myśli poza Przedmiot Funeralny, brak możliwości transcendencji – w takim porządku interpretacyjnym ustanawia symboliczny grób (ukazany na obrazie w perspektywie kosmicznej) nieprzekraczalną granicą egzystencjalnego doświadczenia. Rozpatrzmy tę możliwość w perspektywie dramatu Słowackiego. Bohaterem przywołującym tę myśl jest Zbigniew. Mazepa w jednej z wielu iluminacji, jakie „przydarzają” mu się podczas akcji dramatu, odkrywa właściwą synowi Wojewody niedostateczną znajomość świata, wynikającą z braku doświadczenia: 51 52 53 54

I. Ziemiński, Metafizyka śmierci, Kraków 2010, s. 70. Zob. W. Próchnicki, dz. cyt., s. 122. Zob. I. Ziemiński, dz. cyt., s. 98. Zob. J. Ławski, Nicością podszyty Słowacki (Juliusz), w: Nihilizm i historia, pod red. M. Sokołowskiego i J. Ławskiego, Białystok 2009.

329

• Aneta Świder-Pióro • Mospanie, jak nabierzesz znajomości świata, Poznasz, że nieraz cześci albo krwi utrata Potrzebną jest ut salvet miłe nam osoby. Waćpan jeszcze przez żadne nie przeszedłeś proby.

(II 9; 226–227)

Duchowość Zbigniewa jawi się jako pozbawiona trwałych fundamentów, nieukształtowana. Targany destrukcyjnymi emocjami bohater staje się ofiarą nie tylko niespełnionej miłości, ale i niepełnej wiary – w człowieka oraz w boski porządek świata, choć wezwanie Boga pada z jego ust wiele razy. Od nawiązania akcji dramatu jest potencjalnym samobójcą. Wojewoda – reżyser spektaklu, którego „sercem są oczy”, nie potrafi dostrzec suicydalnego pragnienia Zbigniewa. Nie rozpoznaje też jego źródła – miłości własnego syna do Amelii. Uchodzą jego uwadze oczywiste symptomy: Zbigniew strupiały z zazdrości – obserwujący rozmowę macochy z Mazepą czy „jak senny” z determinacją broniący niewinności ukochanej. Nawet trupia głowa wyryta ostrogą na marmurze została przez Wojewodę opacznie zinterpretowana – wszak trudno zmysłem wzroku wyczuć „serce pełne ognia”, gdy maskują je „zimne jak lód lice” (II 9; 227). Zbigniew myśli o samounicestwieniu częściej niż inni bohaterowie dramatu. Jego specyficzne „życie ku śmierci” nie wpisuje się jednak w żaden literacki schemat romantyka. Nie jest konsekwencją procesu egzystencjalnych rozważań, nie słyszymy w jego monologach programowego manifestu przeczucia wszechobecnej nicości. Względy patriotyczne czy sprawa honoru nie odgrywają tutaj najmniejszej roli. Nie jest Zbigniew przecież typowym dziecięciem wieku. Nawet sposób realizacji suicydalnego pragnienia okazuje się wolny od tak charakterystycznej dla romantyzmu demonstracyjności: to rodzaj samobójstwa anihilacyjnego – śmierć „samotna, odwrócona plecami do świata”55. Ale czy na pewno śmierć Zbigniewa była śmiercią samobójczą? Jeśli wierzyć w emocjach wyartykułowanemu wyznaniu Mazepy: „I twój syn był dla żony twojej – samobójcą” (V 7; 280) – tak. W stosunku do Przedmiotu Funeralnego syn Wojewody przypomina Szczęsnego, którego myśl również koncentruje się na kwestii eschatologicznej – jednak tylko na tym poziomie można dostrzec analogie między obu postaciami. Bohater Horsztyńskiego filozofuje, monologuje, dialoguje, próbując zwerbalizować rzeczywistość i określić własną tożsamość. Zbigniew – prosty żołnierz – przede wszystkim czuje: kocha, cierpi i (w konsekwencji) pragnie śmierci. Przypomina jednego z Nietzscheańskich „ostatnich ludzi”, którzy „[…] zdo55 S. Chwin, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Gdańsk 2010, s. 45.

330

• Wobec grobu Mazepy •

łali posłyszeć, że niebo nie wydaje już westchnień, mimo to jednak nadal odwołują się do wartości […]”56. Wrażliwość religijna Zbigniewa wydaje się mocno nadwątlona, czego wyrazem może być nihilizująca wizja, wyznaczająca najdalej wychyloną, ale wciąż jednak niewykraczającą poza Przedmiot Funeralny, myśl bohatera: Gdyby wiedzieć, że człowiek smutny jest aniołem, Że co tu niespokojnych miłości uniknie, To będzie miał u Boga. – Mój cień wkrótce zniknie, I w tej krainie więcej o mnie nie usłyszą. – Ale po latach wielu – z jaką straszną ciszą Trumny się starych ludzi w jednym lochu schodzą, Jakby się nigdy z sobą nie znały – i płodzą Robactwo obrzydliwe. – Patrząc na te kości, Kto by wtenczas przypomniał ludziom o miłości, Odebrałby śmiech dziwny trumien w odpowiedzi I odszedłby jak głupiec z mistycznej spowiedzi. (II 11; 232)

„Gdyby wiedzieć…” – w tych gorzkich rozważaniach prowadzonych w trybie przypuszczającym, odnoszącym się do kwestii życia wiecznego, przeważa ton nihilizująco-melancholijny, ustanawiający prawdę o przemijaniu życia ludzkiego – vanitas w jej najbardziej makabrycznej formie, bez olśniewającego otwarcia na moment wieczny, jakie pojawiało się niekiedy w malarskich przedstawieniach idei wanitatywnej. Sama śmierć natomiast, coraz bardziej przez bohatera pożądana, miała dać ukojenie we śnie z „założonymi na piersiach rękami” (II 6; 222). Wszystko istotne, co wydarzyło się między bohaterami dramatu bądź też w ich świadomości, wiąże się w bezpośredni lub pośredni sposób z zamurowanym w alkowie Mazepą, bliskim śmierci, a miejsce jego zamknięcia – jak zauważa Janusz Skuczyński57 – mogło być postrzegane jako ołtarz (w przypadku Króla) albo grób (z perspektywy Mazepy i wszystkich, którzy znali los „letargnika”). Ten ironiczny splot oczywiście nie ma charakteru pustej stylizacji – jest (jak wszystkie najmniejsze elementy w dziełach poety) znaczący. Podobnie – podjęta przez Zbigniewa próba przekroczenia Przedmiotu Funeralnego, czy też niedalekie od groteski, barokowe obrazy zmagającego się z trumnami Wojewody. Ironiczna stylizacja nie umniejsza wagi roztrząsanych problemów. Przeciwnie, często w takiej właśnie formie Słowacki dotyka kwestii najistotniejszych. Wszak – co warto podkreślić raz jeszcze – moment powstawania 56 P. Nowak, Wydarzenie nihilizmu i „śmierć człowieka”, w: Apokalipsa. Symbolika – tradycja – egzegeza, pod red. K. Korotkicha i J. Ławskiego, t. 1, Białystok 2006, s. 302. 57 Zob. J. Skuczyński, O przestrzeni teatralnej w dramatach Słowackiego, Toruń 1986.

331

• Aneta Świder-Pióro •

właściwej redakcji Mazepy to czas, kiedy „ustala się wielkie znaczenie grobu dla wyobraźni poetyckiej Słowackiego”58. Na początku tych rozważań padło pytanie o związek omawianego dramatu z pamiętną nocą, którą przeżył Słowacki przy grobie Chrystusa z 14 na 15 stycznia 1837 roku, która to noc „zostawiła [w nim – A.Ś.P.] mocne wrażenie na zawsze” (LDM 301)”. Oczywiście, ryzykownym byłoby bezpośrednie odniesienie przeżycia granicznego Mazepy59 do doświadczeń poety, chociaż związana z przewartościowaniem istotnych kwestii głęboka transformacja jego późniejszej twórczości może sugerować pewnego rodzaju przeżycie graniczne. Tym większym nadużyciem byłoby również doszukiwanie się architektonicznego podobieństwa Chrystusowej mogiły, z jej klaustrofobicznym, przytłaczającym wnętrzem, jakie narzuca się odwiedzającym (to wrażenie być może udzieliło się poecie), do zamurowanej przestrzeni alkowy. Niemniej, jeśli przyjąć założenie Ziemby, że dramaty Słowackiego są portretowaniem przez poetę „wewnętrznego człowieka w sobie”, próbą zrozumienia i uchwycenia siebie60 – co w porządku interpretacyjnym tejże pracy zostało uwzględnione – ów niewątpliwy związek między warstwą wyobraźniową utworu a sytuacją egzystencjalną i duchową poety jest dostrzegalny. Poruszane w dramacie kwestie – od egzystencjalnych po duchowe – ukazane w perspektywie grobu i, oczywiście, śmierci, korespondują (by podkreślić ów fakt raz jeszcze) zarówno z utworami powstałymi w okresie podróży na Wschód i w związku z nią, jak i listami zredagowanymi w tym czasie. Bardzo znamienne – jak pisze Kalinowska o pieśni I Podróży do Ziemi Świętej z Neapolu, zatytułowanej Wyjazd z Neapolu – że „poeta-podróżny, który rozpoznał tu swoją egzystencję, ale też w ogóle kondycję człowieka, jako naznaczoną nicością i niespełnieniem, wyruszając w podróż, otwiera się na żywe i niejako uśpione treści swojego świata wewnętrznego” 61. „Dominuje w niej – dodaje badaczka – temat realności śmierci, któremu towarzyszy temat poszukiwania odrodzenia, tęsknoty do zmartwychwstania, wskrzeszenia, odnowienia życia”62. W Mazepie – choć, rzecz jasna, mamy tu do czynienia z zupełnie innego rodzaju stylistyką – tożsamość roztrząsanych kwestii z ukazanymi w Podróży do Ziemi Świętej z Neapolu nie budzi wątpliwości. Wszak dramat ten (obok Horsztyńskiego) – co podkreśla Kalinowska – „znajduje się na głównej drodze ducho58 K. Ziemba, dz. cyt., s. 230. 59 Próchnicki w swoich rozważaniach również podkreśla fakt, iż „relacja wracającego z grobu jest opowieścią o umieraniu” (dz. cyt., s. 126). 60 Zob. K. Ziemba, dz. cyt., s. 173. 61 M. Kalinowska, Podróż…, s. 104. 62 Tamże, s. 103.

332

• Wobec grobu Mazepy •

wych poszukiwań Słowackiego, prowadzących ku twórczości mistycznej”63. Wydaje się, że postać Mazepy, którego grób i bliska śmierć (w pewnym sensie zyskująca wymiar symboliczny) stały się katalizatorem myśli, postaw i dojrzałości sfery duchowej mieszkańców „domu boleści”, jest w dramacie najpełniejszym odzwierciedleniem odnowienia życia – głębokiej przemiany duchowej i osiągnięcia wyższego w stosunku do mieszkańców domu Wojewody stopnia poznania64. Jednocześnie doznanie śmierci za życia i zamknięcie w grobie okazuje się tylko symbolem owej przemiany, uruchamiającym dodatkowo konteksty wzmacniające istotę tego doświadczenia: choćby wspomniana kontaminacja ołtarza i grobu czy z m a r t w y c h w s t a ł y… świszczypała (by użyć królewskiego określenia). W tym ironicznym splocie słów i obrazów wybrzmiewa prawda o człowieku, który „coraz wyraźniej odczuwa swe przeznaczenie”65. Mazepa jako jedyna postać w dramacie otrzymuje szczególny dar głębszego widzenia rzeczywistości. Owa specyficzna właściwość umożliwia dostrzeżenie w Amelii i Zbigniewie tej sfery, której sami bohaterowie nie wyartykułowali, prawdopodobnie dlatego, że – co wynika z zaproponowanej analizy – nie byli na to gotowi. Mazepa czyni to niejako w ich imieniu – wypełnia brakujące elementy obrazu. Według relacji pazia, Zbigniew w chwili śmierci, w sytuacji granicznej, doświadcza swego rodzaju objawienia – prosi rywala i ukochaną o przebaczenie. Umierając, mówi o Amelii z wiarą w miłość (prawdopodobnie miłość wieczną, której – jak sam wcześniej wyznał – mógłby być godzien) i z modlitwą na ustach. Amelia natomiast w godzinie rozpaczy po ukochanym to – jak sugestywnie wyjaśnia Mazepa, dzięki subtelnej metaforze sytuujący postać bohaterki w innym wymiarze – „posąg, który się trzyma strętwieniem boleści… / Jej ducha anioł teraz podnosi i pieści…” (IV 9; 265). To właśnie między Mazepą a Wojewodą rozgrywa się finalny w dramacie pojedynek (oczywiście zwycięski, nie tylko w wymiarze duchowym, dla pierwszego z nich) – tym razem już wobec trumien Zbigniewa i Amelii. Dziwna to scena, w której zrozpaczony ojciec i „wściekły” (V 7; 278) starzec w jakimś „pomieszaniu zmysłów” zmaga się z trumną syna. Raz czyni z niej „próg” (V 2, 270), innym razem „bierze na ramiona”, by później skonstatować: „O! patrzajcie, jak człowiek krzyż Chrystusa dźwiga. / Zmorduje się i gotów się powalić tru63 M. Kalinowska, Los, miłość, sacrum…, s. 84. 64 W podobnym duchu przemianę Mazepy interpretują: H.F. Babiński, Nowe spojrzenie na „Mazepę” Słowackiego, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 2; M. Kalinowska, Los, miłość, sacrum; M. Sugiera, „Mazepa”: z przestrzeni tragedii w romantyczny mit, w: Dramat i teatr romantyczny, pod red. J. Błońskiego, J. Deglera, J. Popiela, D. Ratajczak, t. 1, Wrocław 1992. 65 H.F. Babiński, dz. cyt., s. 56.

333

• Aneta Świder-Pióro •

pem…” (V 3; 271). Wreszcie, jak przystało na tego, którego sercem są zmysły – domaga się od syna-trumny zadośćuczynienia: „A wstańże z trumny – […] / Powiedz, że to nieprawda… każ się deskom spaczyć! / Wstań! Otwórz ty się, trumno! Ja ci gotów przebaczyć, / Jak mi do nóg upadniesz […]” (V 8; 280– –290). Te „trumienne zapasy” – bardzo sugestywne: sensualne, notabene angażujące również zmysły odbiorcy utworu – raz jeszcze ukazują Wojewodę jako tego, którego nie stać na uruchomienie innego sposobu istnienia w rzeczywistości, nawet w obliczu śmierci syna. Zilustrowana w ostatniej scenie nadmierna życiowa aktywność Wojewody, jakaś nadludzka siła i energia w dążeniu do osiągnięcia kolejnego celu w tym spektaklu, którego nadal czuje się reżyserem, i do poznania prawdy – jego prawdy (bo w tę ujawnioną przez Mazepę nie wierzy) – została przeciwstawiona wewnętrznej niemocy, strupieszeniu. Nie otwiera się dla niego inna rzeczywistość poza tą, którą zresztą przez wszystkie toczące się w dramacie wydarzenia wieszczył. Nigdy nie stanie się jego udziałem „rozwidnienie pozatrumniane losu” (LDM 428) wspomniane przez Słowackiego w liście do matki z 28 lipca 1843 roku. Dlatego sam pozostaje na scenie, która zmienia się w barokową orgię funeralnych przedmiotów i obrazów. Zainscenizowany przez Wojewodę na okoliczność powitania Króla spektakl staje się barokową pompa funebris, a sam reżyser widowiska – mistrzem pogrzebowej ceremonii: Królu! Proszę na pogrzeb – a będzie porządny… A ty mi, panie, wszakże nie odmówisz, sądzę… [………………] – U wrót zasunąć wrzeciądze – [………………] – Czarną wywiesić chorągiew… Tokaju z beczek zaraz utoczyć do stągiew… Będzie stypa…

(IV 9; 266)

a b s t r ac t

Regarding Mazepa’s Grave. The Protagonists of Juliusz Słowacki’s Drama in the Critical Situation This article tries to interpret Mazepa by Juliusz Słowacki concentrating on existential motifs in the poet’s works. The interpretation key of this analysis is the Funeral Object (a definition proposed by Jan Urbain), which describes ontological status of the protagonists, the level of their consciousness as well as their spiritual development. Mazepa is interpreted as a drama about non-recognition, wandering among half – truths and about a grave, which can define the limits of human inte-

334

• Wobec grobu Mazepy • riorisation of existence. At the same time the Funeral Object – the grave, the sign object, and the limit object – reveals in the proposed interpretation a deep relationship between the imaginary value of the work with poet’s existential and spiritual situation that leads to his mystical works. k e y wo rd s Juliusz Słowacki, Mazepa, grave, existence, recognition

335

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Marek Dybizbański (Uniwersy tet Opolski)

Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego z formą dramatyczną

ózef Korzeniowski, metrykalnie najbliższy pierwszej generacji romantycznej (starszy o rok od Adama Mickiewicza) i najczęściej przez jej pryzmat oceniany bodajże od chwili debiutu, uchował się w historii literatury głównie dzięki swym późnym powieściom, które wraz z obrazkami obyczajowymi Józefa Ignacego Kraszewskiego, Józefa Dzierzkowskiego czy Zygmunta Kaczkowskiego współorganizowały poetykę protorealizmu1, zwaną przez mniej wyrozumiałych komentatorów poetyką powieści biedermeierowskiej czy nawet tendencyjnej, a przez współczesnych pisarzowi krytyków postrzeganą po prostu w kategoriach dochodowej chałtury2. Słynne oskarżenie Korzeniowskiego o zdradę narodową ze względu na sposób przedstawienia realiów życia pod zaborami na kartach Krewnych Julian Klaczko poprzedził gorzkim wyrzutem z powodu opuszczenia przez pisarza wyżyn dramatu dla przyziemnych rejonów powieści (romantyczny krytyk nazwał to zejściem „ze sfery natchnienia i ideału do wątpliwego posłannictwa bawienia mas” 3). Dramatyczna bowiem twórczość autora Krewnych, dzisiaj właściwie zapomniana4, traktowana była w swoim czasie bardzo poważnie. Nasuwa się wręcz 1

2 3 4

Zob. J. Bachórz, Realizm bez „chmurnej jazdy”. Studia o powieściach Józefa Korzeniowskiego, Warszawa 1979. Takie stanowisko przyjął m.in. Karol Estreicher (Szkice bibliograficzne z dramaturgii polskiej, „Dziennik Literacki” 1853, nr 30). J. Klaczko, [„Krewni” Korzeniowskiego], „Wiadomości Polskie” 1857; cyt. za: Polska krytyka literacka (1800–1918). Materiały, t. 2, red. Z. Szmydtowa, Warszawa 1959, s. 347. Gdyby „zapomnianość” mogła być cechą, a jeszcze lepiej cechą stopniowalną, to trzeba by było przyznać, że dramaty Korzeniowskiego są jednak „bardziej zapomniane”

337

• Marek Dybizbański •

przypuszczenie, że przez czytelników i widzów, przez dyrektorów teatrów i teatralnych krytyków dramaturg Korzeniowski był odbierany poważniej, niż sam siebie odbierał. Znane świadectwa dystansu do własnej osoby i twórczości są jednak późniejsze niż jego pierwsze prace dramatyczne, choć czasem tych właśnie prac dotyczą. Spóźnienie owego autokomentarza, które jednocześnie tłumaczy lekceważący stosunek do młodzieńczych prób większą pisarską dojrzałością, samo znajduje wytłumaczenie w fakcie, że dyskusje wokół tych wczesnych utworów rozgorzały w momencie wysforowania się Korzeniowskiego na pierwsze miejsce w dramaturgii krajowej – przynajmniej w opinii współczesnych. Szczyt popularności (albo i tylko początek jej szczytowej fazy) przypadł na lata czterdzieste, a więc nie był rezultatem jakiegoś rozpaczliwego wysiłku promowania czegokolwiek w artystycznej pustyni pierwszych lat polistopadowych, gdy w sytuacji przetrzebienia kulturalnych elit można by się spodziewać wypatrywania przysłowiowych raków na bezrybiu. Owszem, kilka lat wcześniej zamilkł Aleksander Fredro, ale jednak sukcesowi Korzeniowskiego towarzyszyły już debiuty dorastających pisarzy drugiego pokolenia romantyków, w tym debiut Cypriana Norwida. Uznany dramaturg miał wtedy za sobą dwudziestoletnią, żmudną a wytrwałą praktykę, znaczoną co jakiś czas książkowym wydaniem lub inscenizacją, toteż już na początku lat czterdziestych zaczęły się ukazywać syntetyzujące opracowania jego twórczości5. Nie był stabilny w tych pierwszych syntezach zestaw omawianych utworów6, a wprowadzane w nim zmiany najwyraźniej nie wynikały jedynie z ilośod jego powieści, wydawanych jeszcze po drugiej wojnie światowej, także w serii „Biblioteki Narodowej” (J. Korzeniowski, Krewni. Powieść, oprac. S. Kawyn, Wrocław 1955; tenże, Kollokacja, oprac. i wstęp Stefan Kawyn, Wrocław 1958). 5 Rozprawiano w nich o dojrzewaniu Korzeniowskiego do opanowania formy dramatycznej, do wiązania konfliktu i prowadzenia akcji, ewentualnie do różnicującego charakteryzowania postaci; niewiele pisano o stylu, a bodaj wcale o wierszu – ten aspekt uwzględnił na serio dopiero Piotr Chmielowski (Józef Korzeniowski. Jego życie i działalność literacka. Zarys biograficzny, Petersburg 1898), przynajmniej w tym sensie, że wprowadził go jako stały element opisu kolejnych etapów biografii artystycznej Korzeniowskiego. 6 W recenzjach poszczególnych tomów o wyborze przesądzała oczywiście ich zawartość – i dlatego Aleksander Tyszyński w 1841 roku omówił trzy Dramata zebrane w tomie wydanym dwa lata wcześniej: Klarę, Anielę i Piękną kobietę (A. Tysz[yński], Kronika literacka. Dramata J. Korzeniowskiego tom I, „Biblioteka Warszawska” 1841, t. 1, s. 637– –646), z których dwa pierwsze, ogłoszone pierwotnie jako Próby dramatyczne, zrecenzował anonimowo w „Gazecie Polskiej” Stefan Witwicki ([S. Witwicki], Rozbiór książki mającej tytuł: „Próby dramatyczne przez Józefa Korzeniowskiego”…, „Gazeta Polska” 1829, nr 70–72). Przygotowanie w tych recenzjach podstawy dla przyszłych opracowań „zbiorczych” polegało na porównawczym przywołaniu kontekstu literackiego przez Witwickiego, a w pracy Tyszyńskiego na zarysowaniu perspektywy już histo-

338

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

ciowego przyrostu dorobku pisarza. Nie tylko zresztą w perspektywie odbiorczej płody pierwszego okresu twórczości Korzeniowskiego – obejmującego lata pobytu pisarza w Warszawie (1819–1823) i pracy w Liceum Krzemienieckim (1823–1833) – miały nierówny status. O wykluczeniach przesądziły jednak najpierw decyzje autorskie, następnie prawa rynku wydawniczego, a dopiero na końcu opinie recenzentów. Dwa dramaty – Pelopidowie (powst. 1826, wyst. 1830) i Bitwa nad Mozgawą (powst. 1827) – z woli autora trafiły do szuflady i wskutek zaskakującej lojalności przyszłych edytorów spoczywają w niej do dzisiaj. Dymitr i Maria (pierwotnie Wróżba i zemsta, powst. 1827–1828, wyst. 1831) w całości ukazał się dopiero w 1846 roku i wtedy też doczekał się krytycznego omówienia. Trudniej natomiast wyjaśnić słabsze notowania Mnicha (powst. 1824 lub 18267, wyd. 1830) czy wydanej w 1839 roku Pięknej kobiety (powst. 1829, wyst. 1834) – trudniej tym bardziej, że stale zajmowały wysoką pozycję wśród krytyków pierwsze „próby dramatyczne”, opublikowane w 1826 roku – Klara (1820) i Aniela (1823/1825).

rycznoliterackiej. W historycznej syntezie dramatu polskiego z 1843 roku Kazimierz Władysław Wójcicki wymienił z prac Korzeniowskiego jedynie Karpackich górali (K.W. Wójcicki, Spojrzenie na literaturę dramatyczną polską, „Biblioteka Warszawska” 1843, t. 2, s. 293–323). Dla Aleksandra Przezdzieckiego Korzeniowski pozostawał w 1844 roku autorem Klary, Anieli, Mnicha, Pięknej kobiety, Umarłych i żywych, Karpackich górali oraz Żydów – dramatów potraktowanych przezeń, z pewnymi wyjątkami, dość okrutnie za pomocą skojarzeń i porównań inaczej niż u Witwickiego ustawionych, bo na innych aspektach skoncentrowanych (A. Przezdziecki, O dzisiejszym stanie sztuki dramatycznej w Polsce ze względu na najnowsze w tym rodzaju utwory, „Biblioteka Warszawska” 1844, t. 2, s. 109–133). Oponent Przezdzieckiego, zainicjowawszy pamiętną dyskusję o „węźle dramatycznym”, argumentował sprytnie, odwołując się do innego materiału, i na pierwszy plan wysunął nowsze prace dramaturga – Fabrykanta i Pannę mężatkę (Kl. [K. Witte], „Fabrykant” w dwóch, „Panna mężatka” w trzech aktach, komedie oryginalne prozą napisane przez Józefa Korzeniowskiego, „Biblioteka Warszawska” 1844, t. 3, s. 427–440). Jan Szlachtowski, autor Komedii polskiej w wieku XIX, ogłoszonej anonimowo w 1850 roku, porównał z komediami Fredry Fabrykanta, a przede wszystkim Żydów ([J. Szlachtowski], Komedia polska w wieku XIX, „Pamiętnik Literacki” 1850, nr 13, s. 289–332). W 1853 roku Karol Estreicher podjął myśl Przezdzieckiego, rozszerzając zestaw porównawczo oglądanych dramatów o Pannę mężatkę i Starego męża (Oe [K. Estreicher], Szkice bibliograficzne z dramaturgii polskiej, „Dziennik Literacki” 1853, nr 30, s. 235). 7 Utrwaloną w bibliografiach i podręcznikach datę 1824 podważa autorskie sprostowanie w liście do Estreichera z 1858 roku, w którym Korzeniowski wskazuje na rok 1826 – zob. K. Kossakowska-Jarosz, Wokół „Mnicha” Józefa Korzeniowskiego (kilka uściśleń i sprostowań), „Zeszyty Naukowe WSP w Opolu. Filologia Polska” 1994, s. 95–104.

339

• Marek Dybizbański •

Utarła się przy tym tradycja uznawania Klary za warsztatową przymiarkę do suwerennie postrzeganej Anieli 8. Dopiero Piotr Chmielowski jakoś ten porównawczy schemat przewartościował. Dostrzegłszy bowiem między obiema „próbami” podobieństwo w konstrukcji postaci i zawiązaniu konfliktu, wykazał niewystarczalność fabularnej materii dla pięcioaktowej tragedii. Konfliktowe napięcia w relacjach między bohaterami mogły – zdaniem krytyka – wypełnić co najwyżej jednoaktówkę, Klarę, nazwaną „dramacikiem” i skojarzoną z mniejszymi formami poetyckimi, wcześniej już przez jej autora opanowanymi9. Przewartościowanie polegało więc na tym, że Chmielowski dostrzegł w Klarze lepsze niż w Anieli dopasowanie formy dramatycznej do młodzieńczych predyspozycji twórczych Korzeniowskiego. Współcześni poecie krytycy mniej lub bardziej zdecydowanie odmawiali tej formie prawa przynależności do rodzaju dramatycznego. Bez niespodzianek – najłatwiej wydawali takie wyroki teoretycy klasycyzujący. Wprawdzie reguły dawnego klasycyzmu francuskiego – trzech jedności, stosowności i dobrego smaku – zastępował już w tym czasie dogmat o konstruowaniu akcji na „węźle dramatycznym”, ale klasycyzm tkwił tutaj w samej podstawie filozofii gatunku, opartej na ahistorycznym oglądzie zjawisk przez pryzmat jakiejś niezmiennej zasady. Taką postawę przyjął Aleksander Przezdziecki. Po doświadczeniach romantyzmu jego wystąpienie mogłoby się wydawać krokiem wstecz, aczkolwiek kategoria akcji, z czasem coraz wyraźniej formowanej w kształt Freytagowskiej piramidy10, zyskała w teorii dramatu drugiej połowy XIX wieku status ponad8

Witwicki poświęcił pierwszej „próbie dramatycznej” zaledwie jeden akapit. Później dysproporcja nie była aż tak rażąca, ale niekoniecznie jej zmniejszaniu przyświecał zamiar dowartościowania Klary. Przezdziecki na przykład poświęcił jej więcej uwagi tylko po to, by obszerniej dowodzić tez dyskredytujących ów dramat. Zebrane przezeń argumenty nie musiały przy tym wcale służyć tak złej sprawie i to właśnie zdawał się nawet wcześniej sugerować Tyszyński, zresztą bez intencji wypromowania jednego dramatu kosztem drugiego. 9 Chmielowski (dz. cyt., s. 29) nazwał Klarę „oddźwiękiem” Ernestyny i Światełka, utworów reprezentujących w młodzieńczej twórczości Korzeniowskiego nurt sentymentalnych dum i ballad, odróżniany od „poważnych” i „uroczystych” listów poetyckich oraz ód. 10 Gustaw Freytag (1816–1895) był twórcą teorii piramidalnego rozwoju akcji dramatycznej poprzez ekspozycję, „moment pobudzający” i „wzrost czynności” aż do punktu kulminacyjnego, przypadającego na połowę trzeciego aktu, a następnie „moment tragiczny” inicjujący „spadek czynności” prosto ku końcowej katastrofie. W swoim czasie teoria Freytaga, dobitnie i wyczerpująco wyłożona w rozprawie Die Technik

340

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

czasowego wyróżnika gatunkowego. Aleksander Tyszyński natomiast spojrzał historycznie. I to jak! Najpierw obwołał Korzeniowskiego pierwszym w polskiej dramaturgii nowatorem, który już w debiutanckich utworach „[…] w treści, w układzie odrzucił więzy władnącej w tym czasie szkoły, długie frazy rozumu zastąpił językiem uczuć, dowcip poezją; w wykładzie, w miejscu aleksandrynów, na wzór tragików Włoch, Niemiec i Anglii, wiersz bezrymowy (pięciostopowy) jako dialogowi właściwszy przyjął”11. Tego byłoby jednak za mało na w pełni świadomy projekt nowej literatury – a z perspektywy 1841 roku, w którym Tyszyński komentował wznowienie wydania „prób dramatycznych”, połowiczność rozwiązania opartego na samych tylko środkach technicznych objawiałaby się w całej swej rażącej niewystarczalności. Należało więc – przy tak życzliwej autorowi postawie, jaką prezentował recenzent – wykazać, że Korzeniowski stworzył nowy, oryginalny projekt dramatu, który oczywiście nie spodobał się w okresie nazwanym wiekiem „ścisłych reguł”, ale też nie doczekał się kontynuacji w dwóch następnych okresach, rozwijających – zdaniem Tyszyńskiego – inne niż zaproponowany przez Korzeniowskiego warianty estetyk nieklasycznych. Stąd wynika, że między okresem klasycyzmu, obejmującym w periodyzacji Tyszyńskiego jeszcze pierwszą połowę lat dwudziestych (skoro pierwsze „próby” Korzeniowskiego, wydane w 1826 roku, miały powstać jeszcze w tym okresie), a czasem pisania recenzji (1841) upłynęły już dwie epoki, a przynajmniej jedna upłynęła, zaś druga zdążyła już zaznaczyć swoją odrębność. Pierwszą krytyk nazwał okresem „historyczności”, drugą – „fantastyczności”. Cokolwiek by mówić o wartości ich definiowania pojęć stosowanych w nazwach, trzeba docenić zdolność sklasyfikowania różnych typów literatury romantycznej oraz wyznaczenia cezury wewnętrznej w przedziale czasowym obejmującym nie całą nawet epokę, a zaledwie okres twórczej aktywności pierwszego romantycznego pokolenia. „Historyczność”, odmienianą w pracach romantycznych teoretyków dramatu przez wszystkie przypadki, Tyszyński objaśnił przez odwołanie do rozpraw Seweryna Goszczyńskiego i Dominika Magnuszewskiego, odrzucając stanowisko sprowadzające tę kategorię do historycznego weryzmu. Nie sprecyzował natomiast znaczenia „historyczności” jako jednostki periodyzacyjnej. Podobnie jak w przypadku „fantastyczności”, w której zmieściły się: „alegoria, świat duchów, mistycyzm, uosabianie pojęć des Dramas – ogłoszonej w 1863 roku, wielokrotnie wznawianej i tłumaczonej, a przez Wilhelma Diltheya uznanej nawet za współczesny odpowiednik Poetyki Arystotelesa – wydawała się epokowym odkryciem i stała się najsłynniejszym wykładem zasad budowy akcji. 11 A. Tysz[yński], dz. cyt., s. 637.

341

• Marek Dybizbański •

i wyobrażeń, uzmysławianie ludzi i rzeczy, wszelkie słowem fantastyczności barwy, wszelkie metafizyczne rysy”12. Alternatywę, jaką wobec obu tych poetyk przedstawiały dramaty Korzeniowskiego, stanowił – według Tyszyńskiego – „obraz uczuć niezmiennych, z ludzkości ogółu wziętych, wszystkim czasom i miejscom własnych, poezji barwą odzianych”13. Różnicę krytyk przedstawił właśnie na przykładzie pierwszej „próby dramatycznej”, a dokładnie na występie monologującej bohaterki tytułowej: Klara pozostająca sama, zajmująca jest dla nas w swych myślach. Tu p o e t a - h i s t o r y k w każdy wiersz myśli włożyłby wyrażenie miejscowe, wyraz prowincjonalny, przysłowie; p o e t a - f a n t a s t y k raczej by ukazał tu ducha, ducha z słowem tajemnym i ręką z płomienia. […] Klara w obrazie autora mówi jak postać ziemska, wprawdzie z barwą poezji, ale z czuciem i słowem po wszystkie czasy i od każdego pojętym.14

Wcześniej Tyszyński zaznaczył, że w tym krótkim dramacie postać tytułowa „jest sama prawie treścią”15 – i dlatego zapewne spośród wydanych w recenzowanym tomie trzech wczesnych dramatów Klarę postrzegał jako „najpoetyczniejszą”16. Z tych kilku twierdzeń wyłania się jasno kierunek analizy Tyszyńskiego. Krytyk najwyraźniej zmierzał w stronę wpisania Klary (najchętniej razem z całą resztą wczesnych dramatów Korzeniowskiego) w tradycję sceny lirycznej, gatunku uformowanego w drodze laboratoryjnego eksperymentu w pracowni Jeana-Jacques’a Rousseau, a charakteryzującego się wyeksponowaniem na pierwszym planie tragicznych zmagań głównej – i najczęściej jedynej – postaci z własnymi myślami w stanie krańcowego spiętrzenia namiętności, które w chwilach największego natężenia przekracza już próg ekspresji słownej, sięgając do pozawerbalnych środków wyrazu, to jest gry ruchowej i muzyki instrumentalnej17. Z ostatniego elementu polscy autorzy scen lirycznych (Jan Czeczot, Adam Mickiewicz18) często rezygnowali, zachowując jednak dynamikę wewnętrznej walki bohatera, która musiała wszak zastąpić nieobecną w tej formie akcję „zewnętrzną”. Tego Klarze Korzeniowskiego brakuje, a więc mimo zewnętrznej szczątkowości akcji sceną liryczną nazwać jej nie można, co jed12 Tamże, s. 638. 13 Tamże. 14 Tamże, s. 638–639. 15 Tamże, s. 638. 16 Tamże. 17 Zob. Z. Wołoszyńska, Scena liryczna, w: Słownik literatury polskiego oświecenia, pod red. T. Kostkiewiczowej, Wrocław 1996, s. 560–566. 18 Zob. M. Witkowski, Na drodze ku „Dziadom”, w: Świat teatralny młodego Mickiewicza, Poznań 2006, 139–167.

342

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

nak nie przesądza, by nie mogła być lirycznym dramatem. I w tym może tkwiła istota owej „poetyczności”. Jednak stopniowalność tej cechy i zarejestrowane przez krytyka mniejsze jej natężenie w późniejszych dramatach zdają się sugerować, że dramaturgia Korzeniowskiego ewoluowała ku rezygnacji z owych najwyrazistszych znamion swojej poetyki. Jakoż i rozbudowa zewnętrznej akcji w drugim z kolei dramacie, Anieli, mogła istotnie naprowadzić Stefana Witwickiego na przypuszczenie, że Klara – wprost nazwana przezeń „przydłuższą sceną liryczną” – „[…] jest to utwór, do którego zapewne i sam autor mniejszą wartość przywiązuje”19. A jeszcze wydawał się on recenzentowi wtórny, wzorowany jakoby na dramie Augusta Kotzebuego Syn nieprawy, wystawianej w Warszawie i Lwowie od lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku także pod tytułem Dziecko miłości, ale drukiem ogłoszonej w polskim przekładzie Stanisława Platera dopiero w 1826 roku, a więc – przypomnijmy – w roku pierwszego wydania Prób dramatycznych Korzeniowskiego20. Porównanie obu tekstów21 odsłania różnice w położeniu bohaterów, w budowie akcji, w stylu, formule gatunkowej i regułach świata przedstawionego. Syn nieprawy Kotzebuego ewoluuje od zabawnej komedii intrygi, zarysowanej w pierwszych scenach, w stronę poważnej dramy rodzinnej. Klara tymczasem jest nastrojowo jednolita. Niektórzy twierdzili, że aż nadto. Odnajdywano tę cechę zresztą nie tylko w Klarze, i nie tylko na poziomie porządku świata przedstawionego, który określa kondycję bohaterów i możliwe rodzaje konfliktów. Chmielowski z analizy wiersza wywodził jako właściwość stylu wszystkich warszawsko-krzemienieckich dramatów Korzeniowskiego brak dbałości o językowe zindywidualizowanie postaci. Źródłem tej postawy pozytywistycznego badacza mogła być swoista absolutyzacja teatralnego realizmu, skłaniająca krytyków do postrzegania wiersza białego w kategoriach formy pośredniej, znamienia „przejścia od stylu tragedii francuskiej do dramatu mieszczańskiego”22. Inna sprawa, że kierunkiem dalszego rozwoju swej twórczości Korzeniowski sam dał powody do formułowania takich sądów. Wszakże w latach dwudziestych, kiedy powstawały jego pierwsze „próby dramatyczne”, wrażliwość 19 [S. Witwicki], dz. cyt., nr 70, s. 305. 20 Zob. Dramat obcy w Polsce 1765–1965. Premiery. Druki, Egzemplarze, t. 1, Kraków 2001, s. 363. Fakt niedawnego ogłoszenia przez Platera Wyboru dzieł dramatycznych Augusta Kotzebue odnotował też w swej recenzji Witwicki. 21 Zob. M. Dybizbański, Melancholijny świat wczesnych dramatów Józefa Korzeniowskiego, w: Światy melancholii. W 500-lecie „Melencolii” Albrechta Dürera (1514–2014), pod red. A. Mazur, M. Dybizbańskiego [w druku]. 22 P. Chmielowski, dz. cyt., s. 27.

343

• Marek Dybizbański •

odbiorców – już przyzwyczajona do prozy dram i melodramatów – tolerowała jeszcze konwencjonalną stylistyczną jednolitość tradycyjnej dramaturgii wierszowanej23. Ta jednak nie pociągała za sobą jednakowości temperamentów, zabójczej z punktu widzenia dynamiki akcji, której motorem pozostaje wszak w dramacie dialog. W tym aspekcie Chmielowski nie zgłaszał zastrzeżeń ani wobec Klary, ani wobec kolejnych wczesnych dramatów Korzeniowskiego. Przeciwnie, podkreślał, że „[…] już od najpierwszego dramaciku zapisanego w nowym kierunku, Korzeniowski wprowadził dialog istotnie dramatyczny”, bo jakkolwiek „można mu zarzucić sztywność lub rozwlekłość, ale niepodobna odmówić własności posuwania akcji, choćby bardzo powolnego, naprzód”24. Zdaniem Przezdzieckiego tę akurat zdolność osiągał dialog Klary dzięki prostej i niedramatycznej zasadzie spójności, polegającej na tym, że „[…] w każdej scenie zapowiada się, co będzie w następnej, ciekawość przeto pierwej zaspokojoną nim dostatecznie obudzoną bywa”25. Ponadto krytyk orzekł, że sprawność w konstruowaniu dialogów pisarz osiągnął dopiero w dramatach prozatorskich (a więc i powstałą w roku 1829 Piękną kobietę należałoby zaliczyć już do drugiego okresu jego twórczości), które jednak nadal pozbawione były „węzła dramatycznego”. Ten najbardziej pożądany czynnik pojawił się – zdaniem Przezdzieckiego – tylko w Anieli, lecz ta z kolei dzieliła z innymi wczesnymi dramatami Korzeniowskiego dialog „l i r y c z n y, e l e g i j n y, r o z w l e k ł y, a zatem nienaturalny”26. Gdyby nie obawa, że mógł to być istotnie wynik pisarskiego niewyrobienia, można by zasugerować, iż Przezdziecki w zapiekłej niechęci niepotrzebnie podporządkował wnioski swych analiz jednostronnemu wartościowaniu, ponieważ intencją dramatopisarza nie było w tym przypadku ani pobudzanie ciekawości dla rozwoju wypadków, ani kopiowanie natury. Korzeniowski mógł jednak całkiem nieświadomie zaprojektować taki dramat, który ostentacyjnie rezygnując z fabularnych zawikłań i niespodzianek, zatrzyma uwagę czytelnika bądź widza na czymś innym niż przebieg akcji. Tym „czymś innym” mogły być znamiona liryczności albo raczej to, co one sobą wyrażały. 23 W klasycznej tragedii wszyscy bohaterowie stosują wszak retorykę najwyższej próby. Owszem, pochodzą z reguły ze środowisk kształconych w sztuce wymowy. Ale i komedia klasyczna indywidualizuje język postaci najczęściej tylko za pomocą charakterystycznych powiedzonek w rodzaju „mocium panie”. Dodać można, że i bohaterowie klasycznej epiki wierszowanej posługują się kunsztownym językiem narratora (zob. M. Głowiński, Dialog w powieści, w: tegoż, Gry powieściowe, Warszawa 1973, s. 41). 24 P. Chmielowski, dz. cyt., s. 28. 25 A. Przezdziecki, dz. cyt., s. 114. 26 Tamże, s. 112; podkr. – M.D.

344

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

Liryczność, jako kategoria estetyczna wskazująca na podmiotowość wypowiedzi, w dramacie romantycznym i w teoretycznej refleksji doby romantyzmu funkcjonowała – jak to przekonująco wykazała Agnieszka Ziołowicz w obszernym studium monograficznym tego tematu – jako forma ekspresji zarówno „ja” monologującego bohatera, jak i „ja” autorskiego27. W tym drugim wariancie liryczność, polegająca na subiektywizacji rzeczywistości przedstawionej dramatu, utożsamiana bywała z gestem zaproszenia przez twórcę do świata własnej wyobraźni, najlepiej poprzez podkreślenie jego kreacyjnej zależności od autorskiego podmiotu. Tak więc liryczność, odnajdywana w tej postaci w Burzy i w Śnie nocy letniej Williama Shakespeare’a, a później w Balladynie i Lilli Wenedzie28 Juliusza Słowackiego, zaczęła w ówczesnej teorii jakoś niebezpiecznie dryfować w stronę ironii romantycznej. Recenzenci dramatów Korzeniowskiego tych koneksji im jednak nie przypisywali. W Klarze najczęściej widzieli rozbudowaną scenę liryczną, a więc patrzyli na nią przez pryzmat monologów tytułowej bohaterki, obudowanych dodatkami w formie dialogów o nikłej kontrowersyjności, z trudem napędzających wątłą akcję. Paradoksalnie ci, którzy próbowali w ten sposób ratować wartość dramatu, właściwie go pogrążali. Przezdziecki odwrotnie – jawnie oskarżał, a niechcący bronił. Spojrzawszy bowiem całościowo na jego niedramatyczność (brak akcji, brak „charakterów”, brak nawet sytuacji prawdziwie konfliktowej), odnalazł spójność tekstu w jego liryczności. I nawet określił ją gatunkowo, orzekając, że „Klara jest elegią, a nie dramatem”29. Spośród gatunków usankcjonowanych klasycystyczną teorią poezji elegia należy do form lirycznych najsilniej w wymowie stonowanych i najbardziej w treści osobistych. Stanowi zatem przeciwieństwo klasycznie, po arystotelesowsku pojmowanej dramatyczności. W historycznym kontekście – nawet takim, jakim go zarysował w swej rozprawce Tyszyński – genologiczna kwalifikacja Przezdzieckiego rzeczywiście wyznacza Klarze miejsce osobne, odległe zarówno od poetyki „ścisłych reguł”, jak i od estetyki „historyczności” oraz „fantastyczności” – przy czym ta ostatnia, jak wynika z opisu, określała w mniemaniu krytyka raczej formę epickiego dramatu historycznego (tyle że zamiast w realia lokalne wyposażonego w duchy) niż dramatu lirycznego na sposób znany ze scenicznych baśni Shakespeare’a. Liryzm pierwszych „prób dramatycznych” Korzeniowskiego, a zwłaszcza „najpoetyczniejszej” z nich Klary, byłby więc niebaśnio27 Zob. A. Ziołowicz, Dramat i romantyczne „ja”. Studium podmiotowości w dramaturgii polskiej doby romantyzmu, Kraków 2002. 28 Zob. tamże, s. 47–49. 29 A. Przezdziecki, dz. cyt., s. 111.

345

• Marek Dybizbański •

wym liryzmem prawdy wewnętrznego przeżycia, szczerości osobistych wynurzeń autorskiego „ja”. Przynajmniej według teoretycznych założeń gatunkowych elegii, „[…] która jest wyrazem żywego wzruszenia serca, i w której się uczucie przyjemne z nieprzyjemnym i żałosnym jednoczy”, zaś jej „materia i ton” wynikają „z rodzaju wzruszeń i namiętności, które napełniają r y m o t w ó r c y d u s z ę”30. Skojarzenie wydaje się o tyle uzasadnione, że w Klarze istotnie pojedyncze głosy postaci – niczym różne strony jednej osobowości, upostaciowane w figurach kobiety, mężczyzny, dziecka i starca – zlewają się w jeden elegijny głos. Podobne reakcje wywoływała jeszcze Aniela, budząca nawet w swoim czasie nadzieje romantyków. Mickiewicz dostrzegł w niej „próbę wcale dobrą i wielce obiecującą”31, a Słowacki jej wspomnienie opisał jako „sen jakiś smutny i miły”32. Trudno dziś przy Anieli obejść się bez tych dwóch cytatów – w oczywisty sposób dowartościowują przedmiot opisu i przydają dodatkowego sensu wysiłkowi współczesnego badacza. Jednak czuć się daje przy ich przywołaniu gorzki smak przypomnienia odnajdywanych po latach świadectw dla pośmiertnej rehabilitacji. Zdania wielkich poetów, wyrażone w prywatnej korespondencji, nie mogły ani oddziałać na opinię publiczną, ani samego Korzeniowskiego zainspirować ni utwierdzić w jego artystycznych wyborach. Inna sprawa, że Słowacki za życia wielkiego posłuchu nie miał, a opinia Mickiewicza nie była jednak całkiem pochlebna. Dokładnie brzmiała tak: „Korzeniowski z kilku sztuk zrobił swoją Anielę (czy też inną, nie pomnę, która z nich dłuższa, bo są dwie, Klara i Aniela, jedna głupia), próbę wcale dobrą i wiele obiecującą”33. Mimo poczynionego zastrzeżenia nie ulega wątpliwości, że pochwała dotyczy Anieli, skoro „głupia” miała być sztuka krótsza, a więc Klara. Kategoryczność sądu tłumaczy uchwytna w liście do Antoniego Edwarda Odyńca nuta zniecierpliwienia uciążliwym obowiązkiem recenzowania płodu muzy adresata, uformowanego w kształt rycerskiej dramy, czyli wydanej w 1829 roku Izory. W ramach zbudowanego na tej recenzji wykładu utwór Korze30 Prawidła wymowy i poezji. Wyjęte z dzieł Euzebiusza Słowackiego, Wilno 1843, s. 243; podkr. – M.D. 31 A. Mickiewicz, List do Antoniego Edwarda Odyńca, Petersburg 28 kwietnia/ 10 maja [1828], w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 14: Listy. Część pierwsza. 1815–1829, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa 1998, s. 471. 32 J. Słowacki, List do matki, Genewa, 5 lutego 1835, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, oprac. E. Sawrymowicz, t. 1, Wrocław 1962, s. 283. 33 A. Mickiewicz, List do Antoniego Edwarda Odyńca, w: tegoż, Dzieła…, s. 471.

346

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

niowskiego pełnił funkcję exemplum dla programu romantycznego dramatu historycznego opartego na wzorach czerpanych z twórczości Friedricha Schillera i Williama Shakespeare’a. Tym samym otworzył Mickiewicz tradycję – zrodzoną niezależnie od jego prywatnego spostrzeżenia i uznania zręczności dramaturga w pracy kompilacyjnej – czytania Anieli przez pryzmat pierwowzorów odnajdywanych w Intrydze i miłości Schillera dla konstrukcji postaci i rodzaju konfliktu, w Hamlecie zaś dla kreacji Gustawa Przeworskiego, niezdolnego dokonać wyboru między mezaliansowym zobowiązaniem wobec Anieli a klasowo poprawną miłością do Heleny. Ten aspekt, rozmaicie naświetlany, wydobywany był między innymi w recenzjach Witwickiego, Przezdzieckiego, później zaś wrócił – z racji tematycznego ukierunkowania tych opracowań już historycznoliterackich – w pracach Mariana Szyjkowskiego34 i ostatnio Krzysztofa Kurka35. Równolegle rozwijał się drugi nurt czy sposób czytania Anieli – i temu bliższy byłby komentarz Słowackiego (też sformułowany także przed wyraźnym zarysowaniem owego nurtu, i tak samo, jak ów sąd Mickiewicza, wyrażony prywatnie): Co się dzieje z autorem Prób dramatycznych? Aniela jego często mi przychodzi na pamięć jak sen jakiś smutny i miły. Chciałbym bardzo wiedzieć, czy zawsze pracuje, czy może pracować i nad czym pracuje. Jest to jeden z tych ludzi, którym dotąd nie oddano słuszności. Potrzeba by mniej być skąpymi w pochwałach i w zachęcaniu.36

Zapis doznań wywołanych lekturą Anieli znów przypomina projekcję stylu odbioru elegii (odczucie smutku i przyjemności). Sposób lektury mniej analityczny, bardziej osobiście wrażeniowy, pozwalał uchwycić ów rys indywidualny dramaturgii Korzeniowskiego. Znamienny, choć nie w każdych okolicznościach dobrze odbierany. Recenzent „Gazety Warszawskiej” zanotował po wyjściu z przedstawienia Anieli w 1845 roku: „Żadnej komplikacji wypadków, żadnej intrygi. Uważamy ten przedmiot za nadto ograniczony, za nadto ciasny na wymiary tragedii. […] Charakterom tragedii zarzucamy jednotonność”37. W tak opracowanej formie dramatycznej zaznacza się zaiste ręka autora Klary. Nieco dalej recenzent wyrokował, „[…] że główną wadą Anieli jest to, że forma liryczna zanadto w niej przebija”38. 34 Zob. M. Szyjkowski, Schiller w Polsce. Studium historyczno-porównawcze, Kraków 1915, s. 252–271. 35 Zob. K. Kurek, Polski Hamlet. Z historii idei i wyobraźni narodowej, Poznań 1999, s. 99. 36 J. Słowacki, dz. cyt., s. 282–283. 37 Wielki Teatr. „Aniela. Trajedia w pięciu aktach oryginalnie wierszem nierymowym”, przez Józefa Korzeniowskiego napisana, „Gazeta Warszawska” 1845, nr 318, s. 2. 38 Tamże, s. 3.

347

• Marek Dybizbański •

Bezpośrednio w stronę Klary skierował uwagę Chmielowski, który Anielę potraktował jak nieudolnie rozbudowaną wersję pierwszego dramatu, dostrzegłszy podobieństwo w rysunku „charakterów”, przeniesione nie całkiem chyba świadomie – poprzez ustawienie w pary kreacji zdublowanych – na poziom zestawu dramatycznych ról przypisanych poszczególnym postaciom39. Schematycznie można by tę parzystą charakterystykę postaci z rozprawy Chmielowskiego przedstawić tak: postać z Klary Albert

postać z Anieli Herman

uzupełnienie – „tylko ponieważ nie potrzebuje zachowywać życia swego dla syna, zażywa truciznę, którą Klara jedynie przy sobie nosiła”

Klara

Aniela

Henryk (syn Klary)

Zofia (siostra Anieli)

–

Gustaw hr. Przeworski

„tylko że ów brak decyzji, trwający przez lat sześć, u Gustawa zamienia się w chroniczną chorobę woli, nawianą zapewne od Szekspirowskiego Hamleta”

–

Helena, wdowa po kasztelanie Bełzkim

„jest nową figurą, mającą więcej śmiałości, energii i stanowczości od Anieli, zapowiada ona te silnie rysowane charaktery kobiece” [z późniejszych dramatów Korzeniowskiego]

–

Wilhelm Stański

„wytrwale, ale cicho i pokornie kochający Anielę”

–

Ludwik Stężyc

„powiernik Gustawa”

–

Grabarze występujący pod koniec sztuki

„naśladowani z Szekspira”

Hrabia

W uwolnionym od Schillerowskich i Szekspirowskich konotacji zestawieniu dwóch dramatów „lirycznych” i „jednotonnych” gęstsze zaludnienie późniejszej Anieli wygląda na dyktowane potrzebą wypełnienia czymś pięciu aktów przy słabo rozkręconej akcji. Zabieg ten sam w sobie nie przydał jesz39 Zob. P. Chmielowski, dz. cyt., s. 31.

348

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

cze utworowi dramatyzmu, ale wyraźnie zaczął rozsadzać liryczność, niszczyć spójność syntezy wyrazu autorskiej podmiotowości. Toteż przy uznaniu wartości Klary jako eksperymentu formalnego Aniela wygląda na twór przejściowy, bardziej objaw rozkładu struktury uformowanej w pierwszym dramacie niż zwiastun kierunku nowego.

Dynamizujące akcję przełamanie „jednotonności charakterów” Chmielowski zaobserwował dopiero w dramatach powstałych po Mnichu. Przyznawał co prawda, że już i w Mnichu samym Korzeniowski przedstawił „człowieka występnego, nie jak w Klarze i Anieli”40, jednak „[…] i ten występny, ukarany strasznym upadkiem, oczyszczony cierpieniem i zwycięstwem nad sobą, doznaje błogosławienia”41. Co więcej, występność głównego bohatera należy do preakcji i nawet tytuł dość prowokacyjnie definiuje postać Bolesława Śmiałego w obrębie akcji dramatycznej, osadzonej na legendarnym motywie pokuty wyklętego króla w klasztorze w Osjaku, w Karyntii. Nie tylko historia (zarówno ta rzetelna, naukowa, jak i ta popularna, karmiąca wyobraźnię – na ówczesną skalę – masową), ale i praktyka pisarsko-inscenizacyjna podsuwały inne, obficiej wyposażone w dramatotwórczy potencjał zdarzenia z królewskiej biografii. Bolesław Wtóry Franciszka Wężyka, dramat z 1815 roku, w akcji uruchomionej przybyciem króla z Kijowa i jego rozprawą z dezerterami rozwijał wątek odsunięcia królowej Wisławy na rzecz kochanki, Krystyny (w wersji Wężyka uprowadzonej z domu męża, Mścisława, i przetrzymywanej na Wawelu wbrew własnej woli), poprzez kolejne konfliktowe starcia bohatera tytułowego z biskupem Stanisławem i z samą Krystyną, formując tragedię namiętności, kojarzoną w krytycznych komentarzach z typem racine’owskim42. Antoni Hoffmann w Bolesławie Śmiałym, tragedii pochodzącej również z 1815 roku, wokół spisku zawiązanego przeciwko królowi już po zabiciu przezeń biskupa osnuł tragedię intrygi, obejmującej demaskację buntowników przez Bolesława i jego dumną a zgubną dla kraju abdykację43. Pierwszą zaś romantyczną wersję dramatu „bolesławowskiego”, podporządkowaną zasadom romantycznego historyzmu oraz schellingiańskiej koncepcji 40 P. Chmielowski, dz. cyt., s. 34. 41 Tamże. 42 Zob. M. Szyjkowski, Dzieje nowożytnej tragedii polskiej. Typ pseudoklasyczny, Kraków 1920, s. 295–301. 43 W kategoriach świadomej zemsty interpretuje decyzję króla w tragedii Wężyka Dobrochna Ratajczakowa (Wstęp, w: Polska tragedia neoklasycystyczna, oprac. D. Ratajczakowa, Wrocław 1988, s. CLIII).

349

• Marek Dybizbański •

tragizmu walki „wolnej woli” jednostki z historyczną „koniecznością”, zaprojektował Maurycy Mochnacki, kreśląc rozległą panoramę dziejową, obejmującą wyprawę kijowską, proces i śmierć biskupa oraz pokutę króla – ujęte w perspektywie dziejowego mechanizmu rywalizacji dwóch systemów władzy: świeckiej i duchownej. I to wszystko – w miażdżącej recenzji Mnicha Korzeniowskiego, ogłoszonej w „Kurierze Polskim” z 13 lipca 1830 roku. Data jest o tyle ważna, że lokalizuje owo wystąpienie w określonym programie krytyka, który w miarę narastania przedpowstańczej gorączki przewartościowywał kryteria oceny dzieł literackich, porzucając estetykę na rzecz etyki i wpisując rewolucję artystyczną w proces dojrzewania rewolucji politycznej – poprzez negację poezji w jego własnej typologii zwanej „subiektową”, wyrażającej egzystencjalne dylematy romantycznego indywidualizmu, oddalonej od epickich z natury tematów poezji „obiektowej”, skupionej na kwestiach istotnych z punktu widzenia zbiorowości 44. W tym kontekście nieżyczliwa ocena Mnicha świadczyłaby akurat za jego charakterem lirycznym – subiektywnym, podmiotowym. Lepiej by też ta klasyfikacja odpowiadała intencjom autora, który wyborem ostatniego okresu życia historycznego władcy i podkreśleniem celowości tego wyboru w tytule wyraźnie dystansował się wobec opracowania tematu w tragediach narodowych, w momencie wydania dramatu Korzeniowskiego znanych czytającej publiczności i ze sceny, i z lektury – tragedię Hoffmanna, wystawioną w Warszawie w 1815 roku, wydano w 1829, tragedia Wężyka, zaprezentowana na warszawskiej scenie w 1816, ogłoszona została drukiem już w 1822 roku45. Mochnacki taktycznie ten kontekst przemilczał, ale zestaw przedlistopadowych dramatów „bolesławowskich” mógł rodzić recenzenckie dylematy zbliżone do tych, które później stały się udziałem krytyków porównujących dramatyczne opracowania historii Marii Stuart i ganiących Słowackiego za brak w dramacie „rozwiązania” obejmującego ostatnie chwile życia zdetronizowanej królowej, a Schillera za wypełnienie samym „rozwiązaniem” całej tragedii46 (która, nawiasem mówiąc, dostarczyła Korzeniowskiemu motta do jego utworu) – oni także, podobnie jak ideologicznie już „zapro44 Zob. Z. Przychodniak, Wstęp, w: M. Mochnacki, Pisma krytyczne i polityczne, wyb. i oprac. J. Kubiak, E. Nowicka, Z. Przychodniak, t. 1, Kraków 1996, s. 24. 45 Dokładne zestawienie dat premier i wydań podaje Ratajczakowa (dz. cyt., s. LXXXIX–CX). 46 „Ostatnia scena dramatu, dolatujące z dala krzyki ludu i końcowe «Uciekajmy!» Botwela, wyglądają na zakończenie przedostatniego aktu, po którym dopiero nastąpi właściwe rozwiązanie, bunt przeciw Marii Stuart, usiłowania obrony, wreszcie ucieczka jej do Anglii i uwięzienie […]. Marii Stuart Schillera zarzucano, i nie bez słuszności, że jest znowu samym tylko rozwiązaniem. […] Wszelako, mniejsze to złe u Schillera, że jego dramat jest samym rozwiązaniem, jak u Słowackiego, że nie ma rozwiązania” (S. Tarnowski, Profesora Małeckiego „Juliusz Słowacki”, „Przegląd Polski” 1867, z. 4, s. 3).

350

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

gramowany” Mochnacki, za dobrze wiedzieli, jak ten dramat „powinien” być napisany. W tę samą zresztą pułapkę wpadł również obrońca Mnicha z 1830 roku, który, skupiwszy się właściwie na arbitralności sądu „Kuriera Polskiego” (odpowiadał gazecie, gdyż recenzja Mochnackiego była w niej ogłoszona anonimowo), niechcący poparł ostatecznie projekt realizacji tematu z bardziej „obiektowym” rozmachem, uznając Mnicha „[…] za część ostatnią pięknej trylogii, której tylko uzupełnienia od Korzeniowskiego domagać się możemy”47. Po upływie niemal stu lat Mnich ponownie uruchomił myślenie w kategoriach trylogii, za sprawą porównania z utworem aktywującym je nawet podwójnie, jako że Edyp w Kolonos Sofoklesa – z którym, na przekór ugruntowanym już przekonaniom o byronowsko-szekspirowskim rodowodzie dramatu Korzeniowskiego, porównał go Ignacy Chrzanowski48 – po pierwsze powstał w kulturze tragediowych trylogii, po drugie zaś nawiązywał czytelnie do wątków i motywów z dwóch wcześniejszych tragedii Sofoklesa z dziejów rodu Labdakidów – Antygony i Króla Edypa, fabularnie okalających akcję tej późnej sztuki, obejmującą zdarzenia zaszłe po wygnaniu ojcobójcy i kazirodcy z Teb, a poprzedzające ostateczną rozgrywkę jego synów w walce o królewską schedę. Co ciekawe, Chrzanowski też wyszedł od krytyki stanowiska Mochnackiego, któremu wypomniał grzech tendencyjnej oceny, przekonując, że nie musiało wcale być intencją Korzeniowskiego stworzenie w Mnichu dramatycznej panoramy historycznej o epickich parantelach i z historiozoficznym podkładem. Za dowód posłużył Kurs poezji i zawarta w nim typologia tragedii, oferująca możliwość wyboru jednej z czterech odmian, wyróżnianych w oparciu o trzy zasadnicze kryteria. Przy użyciu cytatów z Kursu poezji49, zachowując autorską kolejność i hierarchię kryteriów, typologię Korzeniowskiego można w skrócie przedstawić tak: tragedia heroiczna

temat „z czasów heroicznych starożytności”

tragedia romantyczna

tragedia historyczna właściwa

tragedia historyczna prywatna

temat „z czasów rycerstwa chrześcijańskiego”

konflikt między bohaterami dotyczy spraw publicznych

konflikt między bohaterami dotyczy spraw prywatnych

47 M.M. [M. Mochnacki], [O recenzji „Mnicha”…], „Gazeta Polska” 1830, nr 219, s. 1. 48 Zob. I. Chrzanowski, Źródła klasyczne dwu utworów romantycznych („Grażyny” Mickiewicza i „Mnicha” Korzeniowskiego), Warszawa 1916, s. 67–93. 49 J. Korzeniowski, Kurs poezji, Warszawa 1829, s. 220–222.

351

• Marek Dybizbański • 2

„idealność” „w pomysłach poety i w formach, pod którymi osoby swoje wystawia”

„w ludziach, którzy działają, i w dążeniu ich myśli do przebywania w świecie rojeń”

„poetyczne naśladowanie rzeczywistości”, „pozór prawdy historycznej”

„ludzie zostawieni własnym swoim siłom”

3 „cudowność”

Chrzanowski wnioskował, że Mnich, skoro czasem akcji obejmuje tylko prywatną pokutę króla, nie jest „tragedią historyczną właściwą”, a ponieważ wprowadza element cudowny, więc nie może być nawet „tragedią historyczną prywatną” – musi być tedy „tragedią romantyczną”. Argumentem rozstrzygającym, aczkolwiek przez badacza nieprzywołanym wprost, pozostawał ten, który ograniczał możliwość wyboru do trzech spośród czterech nazwanych wariantów, a więc historycznoliteracki charakter pierwszej opozycji. Z dalszych wywodów Korzeniowskiego w Kursie poezji wynika, że „tragedia heroiczna” w epoce nowożytnej nie jest możliwa nawet przy temacie „z czasów heroicznych starożytności”, czego dowodzi kształt klasycystycznej tragedii francuskiej, „[…] w której przeznaczenie przestało być najgłówniejszą sprężyną, w której ludzie własnym siłom zostawieni zostali, która z dramatu religijnego na historyczne się zamieniła”50. Zgodne to z istotą starożytnej „idealności”, ale nie istotą zdefiniowaną w tragediowej typologii, lecz tą z rozdziału poświęconego tragedii greckiej, gdzie Korzeniowski słusznie przypisał jej motywację religijną 51. Wiadomo, że w dramacie greckim bogowie nie byli zjawiskiem cudownym, lecz naturalnym, tak jak oczywiste były dla ówczesnych odbiorców ich koneksje z mitycznymi herosami. Jednakowoż w typologicznym podziale Korzeniowskiego „idealność” odnajdywana „[…] w pomysłach poety i w formach, pod którymi osoby swoje wystawia”, zatracała swój wymiar historyczny i stawała się cechą poetyki dramatu nazwanego „tragedią hero50 Tamże, s. [241]. 51 „W mitologii złożonej z tradycji i wspomnień miejscowych znajdowało się źródło religii i historii Greków. Heroiczne te bajki, odsunione przez czas, okazywały się ucywilizowanym Ateńczykom w świetle wątpliwym, lecz cudownym. Były one najupodobańszym przedmiotem tragików greckich; ludzie więc, którzy w nich działali, których początek wyprowadzano od bogów, musieli być obdarzeni siłą i darami nadzwyczajnymi. Dlatego to wystawieni byli przez poetów zupełnie idealnie. Nie są to osoby moralnie doskonałe; mają owszem swoje słabości, wady i występki; lecz w ogóle ich uczuć, myśli, sił i kształtów jest coś wyższego nad rzeczywistość” (tamże, s. [232]).

352

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

iczną”. Jej przeciwstawienie idealności „romantycznej”, realizowanej „w ludziach, którzy działają, i w dążeniu ich myśli do przebywania w świecie rojeń”, można by rozwijać w kierunku chrześcijańskiego rozbicia pierwotnego uniwersum na świat realny i duchowy, a dalej w stronę romantycznego głodu mitycznej syntezy, dla której stworzenia „sam poeta musi mit cały ukształcić” – by przywołać tylko przykładowo uwagę Zygmunta Krasińskiego, poczynioną przy okazji krytycznego rozbioru Balladyny52. Oczywiście wątpliwe, by pisząc w młodym wieku swój Kurs poezji, Korzeniowski miał świadomość wskazywania drogi do realizacji tak wybujałych ambicji romantyzmu, jednak sama zasada ustanawiania „idealności” „w pomysłach poety i w formach”, w swej istocie uniwersalna i ponadczasowa, odpowiada wszak metodzie liryzowania dramatu romantycznego poprzez subiektywizację świata przedstawionego. Hipotetycznie zatem dramat nowożytny, uruchamiający w akcji siły nadprzyrodzone, mógł – nawet zgodnie z przedstawioną w Kursie poezji filozofią tragedii – realizować poprzez liryzację wariant „heroiczny”, który w intencji Korzeniowskiego sygnalizował swą nazwą nie jakość czynów postaci (te w teatrze greckim bywały mało bohaterskie), ale właśnie naturalność powiązań postaci i ich codzienności z jakąś boską transcendencją. Proponowane tu przesunięcie akcentu w charakterystyce odmiany gatunkowej z uwarunkowań historycznych na poetykę immanentną nie zmienia klasyfikacji Mnicha, tylko inaczej ją uzasadnia. Ściślej mówiąc, nie rozstrzyga o usytuowaniu wśród kategorii romantyzmu i historyzmu, lecz oddala ów dramat od subiektywnej idealizacji świata przedstawionego, obserwowanej przez Korzeniowskiego w tragedii antycznej. Dodać można, że akurat Edyp w Kolonos chętniej niż inne tragedie bywał kojarzony z formą liryczną – Kazimierz Kaszewski na przykład w 1853 roku nazwał go „udramatyzowaną sielanką”: Sam Edyp w tym utworze jest główną postacią; cały charakter tragedii jest jego charakterem. Powaga, religijność, wszystko co cechuje starca, zlało się tu, żeby całej sztuce nadać jakąś barwę starości. Nie ma w niej tej dramatyczności, jaką zaleca się Edyp król, ani tego życia, jakie widzieliśmy w Antygonie; ale można by ją bezpiecznie nazwać udramatyzowaną sielanką.53

W tym akurat punkcie spostrzeżenia dziewiętnastowiecznego filologa, tłumacza i poety nie odbiegały znacząco od komentarzy formułowanych współcześnie, w których rozwlekłość lirycznego zakończenia tej późnej sztuki Sofo52 Z. Krasiński, Kilka słów o Juliuszu Słowackim w: tegoż, Dzieła literackie, oprac. P. Hertz, t. 3, Warszawa 1973, s. 260. 53 K. Kaszewski, Przedmowa, w: Edyp w Kolonie. Tragedia Sofoklesa, przeł. K. Kaszewski, „Biblioteka Warszawska” 1853, t. 4, s. 100.

353

• Marek Dybizbański •

klesa usprawiedliwia się przeniesieniem tragizmu z obszaru akcji (tam lokalizowanego w Królu Edypie) do sfery namiętności54 oraz przypomina się, „[…] że jedność utworu jest stworzona przez bohatera tytułowego, występującego we wszystkich scenach sztuki jako postać jednocząca ich akcję oraz jako temat organizujący świat poetycki w pieśniach chóralnych”55. Prawdę mówiąc, z tym wszystkim Edypowi w Kolonos bliżej do lirycznego dramatu romantycznego – tym razem w wariancie skupionym na ekspresji ja bohatera – niż Mnichowi Korzeniowskiego. Wymowny wydaje się fakt, że podobieństwa między nimi, dość zresztą powierzchowne, Chrzanowski odnalazł tylko w budowie akcji. Ich prezentację zaś poprzedził w cytowanej rozprawie długi katalog różnic, odnotowanych w obszarach kompozycji, wymowy ideowej, formuły tragizmu i konstrukcji „charakterów”. W obszarze pogranicza wspólnego tym przestrzeniom tkwi różnica najwyrazistsza: tragiczne namiętności starego Edypa nadają ton tragedii Sofoklesa dzięki swoim powiązaniom z wyrokami bogów obecnych niejako obiektywnie w jednolitym światopoglądzie wszystkich postaci. Paradoksalnie, coś z tego było jeszcze w Klarze. W Mnichu zaś – wyraźniej niż w Anieli – zaznacza się już rozłam, i to biegnący wzdłuż kilku osi, z których najważniejsza oddziela świat zmysłowy od duchowego. Zjawisko to pogłębia się w kolejnych dramatach, którym nie przypisywano już lirycznych kształtów gatunkowych. Bitwa nad Mozgawą56 uformowana została ściśle według sporządzonego w Kursie poezji opisu „tragedii historycznej” z domieszką politycznej aluzji, podsuwającej w ramach historyzmu maski rozbicie dzielnicowe jako figurę rozbiorów57. W tej optyce międzypokoleniowy konflikt hamletyzującego Bolesława z Mieszkiem Starym (Mieczysławem), skupionym na wojnie o dzielnicę krakowską, odsyła do historycznych doświadczeń generacji polskich roman54 Zob. H.D.F. Kitto, Tragedia grecka. Studium literackie, przeł. J. Margański, Bydgoszcz 1997, s. 350–353. 55 R.R. Chodkowski, Wstęp (do Edypa w Kolonos), w: Sofokles, Tragedie, przeł., wstęp i przyp. R.R. Chodkowski, t. 1, Lublin 2009, s. 405. 56 Rkps Ossol. sygn. 2872/II; odpis w zbiorach Biblioteki Narodowej, sygn. 6066; dostęp zawdzięczam uprzejmości prof. dra hab. Krzysztofa Kurka z Katedry Dramatu, Teatru i Widowisk Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. 57 Zob. D. Ratajczakowa, Polski Hamlet czyli „Bitwa nad Mozgawą” w: tejże, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, wyb. i oprac. B. Koncewicz, t. 2, Wrocław 2006, s. 63–64.

354

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

tyków przedlistopadowych58, a także do jej inspiracji literackich59, czyli romantycznych fabuł napiętnowanych nieobecnością postaci ojca, poświadczającą często analogiczny brak w biografiach ich autorów60. Jednego wszakże romantycznego ojca literackiego, też oszczędnie scharakteryzowanego, ale w akcji macierzystego utworu obecnego stale poprzez skutki swych postanowień (dla rozwoju akcji decydujące) Korzeniowski wystawił na scenę. Dosłownie i w przenośni. Dosłownie w 1846 roku. Teatralna premiera Dymitra i Marii wywołała naturalną w tej sytuacji reakcję krytyczną opartą na konfrontacji dramatu z jego epickim pierwowzorem, czyli Marią Malczewskiego, która wówczas miała już status kanonicznego arcydzieła polskiego romantyzmu, mocno podkreślony w pierwszych zdaniach recenzji dramatu opublikowanej w „Gazecie Warszawskiej”. W tej samej recenzji jednak przypomniano też dzieje recepcji Marii, do czasu ogłoszenia w 1830 roku słynnej rozprawy Mochnackiego praktycznie nieobecnej w refleksji krytycznej i nieznajdującej nawiązań w literaturze. W tych okolicznościach decyzja o przygotowaniu scenicznej adaptacji poematu Malczewskiego w sezonie teatralnym 1827/1828 świadczyłaby raczej na korzyść Korzeniowskiego. Czas powstania Dymitra i Marii sytuuje zarazem ten dramat bardzo blisko Bitwy nad Mozgawą. Mogła wręcz na jego kształcie zaważyć wiadomość o poprzednim utworze, „że cenzor ówczesny Szydłowski […] osądził go jako przeciwny rządowi, religii i moralności” 61. Zdaje się, że w nowym dramacie, którego epicki pierwowzór też chyba w jakimś stopniu oddziaływał na poprzedni, autor postanowił wykorzystać niektóre chwyty sprawdzone już w odrzuconej przez komitet cenzury tragedii z czasów rozbicia dzielnicowego. Najbardziej z nich uderzającym jest wprowadzenie postaci niemającej odpowiednika w powieści Malczewskiego. Stefan, „faworyt wojewody”, dawny konkurent do ręki Marii, odtrącony na rzecz Dymitra (dramatycznego Wacława), podsyca nienawiść Wojewody do syna, podobnie jak to czyni z Mieczysławem podstępny Wszebor w Bitwie nad Mozgawą. Przyznanie tej samej funkcji postaci o identycznej w obu dramatach pozycji w układzie relacji między bohaterami skutkuje zbliżeniem mechanizmów rozwoju akcji, którą tu i tam napędzają bardzo podobnie zbudowane 58 Zob. tamże. 59 Zob. K. Kurek, Polski Hamlet…, s. 110–111. 60 Zob. M. Piwińska, Złe wychowanie. Fragmenty romantycznej biografii, Warszawa 1981, s. 281–282. 61 Fragment listu Korzeniowskiego do Estreichera z 10 lipca 1858 roku, ogłoszonego przez Mariana Gawalewicza w „Bibliotece Warszawskiej” z 1897 roku (t. 1, s. 507), cytuje Stefan Kawyn (Józef Korzeniowski. Studia i szkice, Łódź 1978, s. 25).

355

• Marek Dybizbański •

sceny węzłowe. W jednym i w drugim dramacie uruchamia działanie rozwścieczonego ojca jego rozmowa z judzącym faworytem o postępowaniu syna. Akt drugi tu i tam otwiera narada przebiegłych dworaków – Wszebora z Borzywojem i Stefana z Dworzaninem – odkrywająca zamiary sterowania emocjami możnowładcy dla odniesienia osobistych korzyści, w obu wypadkach przerwana wejściem pana zamku, które od razu umożliwia pokaz zapowiedzianej strategii. W aktach trzecich paralelne są rozmowy zakochanych par, poświęcone okolicznościom zmuszającym do rozstania z powodu obowiązkowego udziału młodych rycerzy w działaniach wojennych, z tym że w Bitwie nad Mozgawą chodzi o rzeczywistą wojnę domową, a w Dymitrze i Marii – o wojnę z Tatarami, zmyśloną przez przybocznych Wojewody w celu wywabienia z domu Dymitra, toteż naradom wojennym Mieczysława i jego stronników z drugiej połowy trzeciego aktu odpowiada bezcelowe snucie się Dymitra z żołnierzami po lesie w poszukiwaniu oddziałów tatarskich w pierwszej scenie aktu czwartego, zakończone odkryciem kłamstwa Wojewody. W pierwszych scenach czwartego aktu Bitwy nad Mozgawą ludzie Mieczysława zamykają w klasztorze porwaną Hannę (ukochaną Bolesława) i na tym samym odcinku Dymitra i Marii Wojewoda zjawia się w domku zmarłej żony, gdzie z woli męża kryła się przed nim synowa, aby Stefanowi zlecić jej uprowadzenie, choć wszystkie rozmowy toczone w tych scenach przenika myśl o śmierci Marii i ona ostatecznie prowokuje odrzuconego zalotnika do zabójstwa. I jak w przeróbce poematu Malczewskiego Dymitr relacjonuje swe straszne odkrycie – zburzenie domu Marii i zaoranie miejsca, w którym stał, tak w tragedii z dziejów średniowiecznych Bolesław odbiera od opiekuna Hanny wieści o jej porwaniu i zburzeniu zamku. W Bitwie nad Mozgawą następuje po tym odkryciu słynna „hamletowska” scena z bajką Bolesława „o królu i jego synu”, opowiadaną podczas narady wojennej u Mieczysława i pełniącą funkcję „pułapki na myszy”, która sprowadzi decydujący zwrot akcji. W Dymitrze i Marii – już tylko zabicie Stefana przez Dymitra i samobójcza śmierć owdowiałego syna, spełniającego toast trucizną na oczach ojca. I jak ów mocny scenicznie akord samobójstwa Dymitra zastąpił w dramacie otwarte zakończenie powieści Malczewskiego, tak tajemniczość i aktywność Wojewody wymieniono na pasywne raczej gadulstwo, a wieloznaczne Pacholę na jednoznaczną Cygankę, będącą wspomnieniem jakiegoś grzechu z czasów młodości Wojewody, wszelako nie o charakterze romansowym (postać to w sumie bliższa biografią widmu Sowy z II części Dziadów, choć funkcją odpowiada Kseni z Zamku kaniowskiego). Przede wszystkim zaś egzystencjalną głębię przeżyć zastąpił skonkretyzowany strach i doraźna udręka, gdyż obsesja śmierci w światopoglądzie Marii tłumaczy się u Korzeniowskiego

356

• Młodzieńcze eksperymenty Józefa Korzeniowskiego… •

stałą obawą przed gniewem Wojewody i ciągłymi wyrzutami czynionymi jej przez Ojca. Historyczne i metafizyczne zło z poematu Malczewskiego znalazło uproszczony widzialny odpowiednik w osobie intryganta Stefana. Znikła egzystencjalna tajemnica, zamilkła polifonia światopoglądów, wyrażająca tragiczne doświadczenie losu, ale za to akcji starczyło na pięć aktów i nie padało już oskarżenie o formalny liryzm. Zarzuty, które stawiano Dymitrowi i Marii – między innymi powolnego działania, niezręcznego ugrupowania wypadków, rozwlekłości dialogów etc.62 – określały już bezsprzecznie dramat, tyle że… „źle skrojony”, co jednak nie znaczy, że źle napisany.

a b s t r ac t

Józef Korzeniowski’s Youthful Experiments with the Subjectivity of Dramatic Form The status of Józef Korzeniowski’s early dramas oscillates around the historical and literary syntheses of his works (the first of which date back to the 1840s) between a modest position of a technical “rehearsal” and a high rank of an innovative dramatic form. Paradoxically, while the old “defensive” reviews do not sound credible today, the “accusatory” statements – when deprived of their judgmental conclusions – offer inspiring suggestions. They are supported by a superior category of lyricism. Yet, it is not the lyricism that institutes the dramatic genre of the lyrical stage (asthe first critics sympathetic to the poet desired), but the lyricism that is expressed in the subjectivity of statements (with the voices written out, yet conflict-ridden by the consequences of actual past actions, not in the sphere of current experiences), in the elegiac mood of personal reflections, and finally in such projection of reception that was expected even by the normative poetics of classicism for lyrical forms, and even for their variations most toned down in meaning and most personal in content. From this perspective, the series of Korzeniowski’s early dramas show evidence of his gradual resignation from a brave experiment for the sake of an awkwardly constructed form of drama following the “regulations.” k e y wor d s Józef Korzeniowski, lyric poetry, drama, Romanticism

62 „Gazeta Warszawska” 1846, nr 280.

357

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Agnieszka Ziołowicz (Uniwersy tet Jagielloński)

W stronę Diogenesa

Z problemów Norwidowskiej koncepcji kultury

i iogenes nie należy do grona postaci szczególnie eksponowanych przez Cypriana Norwida. Gdzież mu do, na przykład, Epimenidesa, Tyrteja, Juliusza Cezara, Kleopatry – tych przedstawicieli antycznego świata, których poeta uczynił pierwszoplanowymi, tytułowymi bohaterami swych utworów. A jednak nie sposób przemilczeć faktu, że filozof z Synopy pojawia się w Norwidowskim dziele kilkakrotnie i to w zgoła niebanalnych kontekstach. Przywoływany dyskretnie, za każdym razem wnosi bogaty ładunek asocjacji i znaczeń. Można chyba nawet zaryzykować twierdzenie, że niepokoi swą obecnością w węzłowych miejscach myśli i wyobraźni artystycznej pisarza. W twórczości plastycznej Norwida Diogenes pojawia się w najbardziej typowych dla siebie formach przedstawienia. Na pierwszej stronie listu do Józefa Ignacego Kraszewskiego został ukazany z latarnią w ręku w trakcie poszukiwania człowieka. Zofia Ciechanowska, wydawczyni i komentatorka tegoż listu pochodzącego ze zbiorów Biblioteki Jagiellońskiej, pisała:

Pierwsza strona ozdobiona jest rysunkiem piórem, który wykonany jest tym samym atramentem, co tekst listu i wyobraża postać Diogenesa. Rysunek stanowi rodzaj winiety, umieszczonej w lewym górnym rogu listu, przedstawia postać mędrca z długą brodą i rozwianym włosem, kroczącego boso, okrytego strzępami draperii, z latarnią, rzucającą silne blaski w prawej ręce, z lewą ręką wzniesioną przed siebie do góry. Ręce i nogi obnażone, muskulatura ciała wybitna, twarz pełna wyrazu. Głowa zwrócona jest na wprost widza, cała postać na prawo. Nad rysunkiem nadpis: Diogenes pismem gotyckim, u dołu rysunku, w lewym rogu podpis i data: C. Norwid 1859 […], układ, wyraz,

359

• Agnieszka Ziołowicz • a poniekąd i rysy twarzy przypominają portret własny Norwida z r. 1875 (nb. niezbyt podobny do fotografii), opublikowany w VIII tomie „Chimery” na str. 315. Można by sądzić, że artysta nosił w duszy jak gdyby ideał własnej twarzy, podług którego ukształtował, mimo kilkunastu lat różnicy, zarówno twarz Diogenesa, jak i rysunek z t. VIII „Chimery”. Rysunek połączony jest z tekstem listu, zaczynającym się mniej więcej w połowie jego wysokości, w sposób zdradzający odczucie walorów sztuki dekoracyjnej.1

Właśnie wartości dekoracyjne rysunku, a także ślad Norwidowego autoportretu w twarzy Diogenesa wydają się autorce powyższego opisu szczególnie ciekawe, a więc i godne podkreślenia. Zarazem jej komentarz do treści listu nie zakłada głębszych związków między winietą a słowem pisanym. Kolejne plastyczne opracowanie motywu Diogenesa pochodzi z Album Orbis (księga I, k. 33 recto), najprawdopodobniej z 1868 roku. Widzimy tu nawiązanie do szeroko znanego wyobrażenia Diogenesa jako filozofa mieszkającego w beczce i prowadzącego rozmowy z Aleksandrem Wielkim. Warto przypomnieć, że w XIX wieku spotkania cynickiego myśliciela z tym władcą interesowały również innych plastyków. Na przykład cykl Histoire ancienne (1842–1843) autorstwa Honoré Daumiera zawiera litografię zatytułowaną Diogenes i Aleksander, odnoszącą się do spotkania Diogenesa z Aleksandrem Macedońskim w korynckim gaju, gdzie filozof zażywał odpoczynku i gdzie na ofertę króla: „Proś mię, o co chcesz!”, miał odpowiedzieć: „Nie zasłaniaj mi słońca”2. W twórczości literackiej Norwida postać Diogenesa podlega dalej idącej interpretacji. W dramacie Za kulisami, pisanym w latach 1866–1869, Diogenes jako jedna z masek krąży wśród uczestników maskaradowego balu, z rzadka dochodząc do głosu. Jednak jego ironiczne wypowiedzi, świadczące o zmyśle obserwacji, o poznawczym i moralnym dystansie, sytuują go ponad bawiącym się towarzystwem. Świadom rozgrywającej się wokół „maskarady żywota”, bohater nie ustaje w poszukiwaniu prawdziwego człowieka, którego w końcu (o, ironio!) odnajduje w osobie Sofistoffa, przebranego za Abelarda. „Oto i c z ł o w i e k !…” – mówi gasząc światło swej latarni. „T o o n! – o n – niechybnie – – Inaczej nie wdziewałby maski ze wschodem słońca…” (IV 542)3. Jest też Diogenes łącznikiem między światem dopiero co wygwizdanego dramatu Omegitta, a akcją toczącą się w redutowej sali. Formu1 2 3

Z. Ciechanowska, Rysunek i list Norwida z roku 1859, „Ruch Literacki” 1928, s. 172–173. Zob. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 2004, s. 330. C. Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, Warszawa 1971–1976, s. 542. W dalszej części artykułu cytaty będą lokalizowane za tym wydaniem; cyfra rzymska oznacza numer tomu, cyfra arabska – stronę.

360

• W stronę Diogenesa •

łując pytania: „A w y ś w i s t a n y T y r t e j gdyby po tysiącach lat znalazł się tu, cóż oglądałby lub zagaił na maskaradzie żywota?”; „A wyświstany T y r t e j gdyby po lat tysiącach znalazł się tu, na tej żywota maskaradzie, cóż przeniósłby nad wszystko?…” (IV 532–533) – skłania do konfrontacji epok, kultur, wartości, podsuwa współczesnym zwierciadło dramatu o Tyrteju jako narzędzie samopoznania. Interpretacja postaci Diogenesa osiąga najwyższy poziom krystalizacji u kresu twórczości Norwida, w Milczeniu, powstałym w 1882 roku. Pisarz przedstawił tu autorską wersję historii filozofii greckiej, wyodrębniając epokę wcześniejszą, czyli heroiczną, rozciągającą się pomiędzy twórczością dramatyczną Ajschylosa (nie zaś – jak zwykło się sądzić – sięgającą Talesa) a dialogami platońskimi, oraz epokę późniejszą, czyli fazę dominacji filozofii systemowej, zainicjowaną przez Arystotelesa. Działalność Diogenesa wyznacza w myśl zaprezentowanej tu periodyzacji ważną cezurę, albowiem, jak stwierdza Norwid: „Na mędrcu tym zamyka się ta filozofia, którą ja h e r o i c z n ą nazywam” (VI 224). Już ta krótka opinia świadczy o intencji dowartościowania osoby Diogenesa, zaliczonego nie tylko w poczet starożytnych mędrców, ale i uznanego za ostatniego przedstawiciela wyjątkowo wysoko cenionej przez Norwida epoki heroicznej4. O jednoznacznie pozytywne wartościowanie greckiego filozofa autor Milczenia zabiega zresztą na wiele sposobów, choćby poprzez akcentowanie prawości, szlachetności Diogenesa („zacny Diogenes”), czy poprzez nobilitujące porównanie go z Hamletem („H a m l e t - f i l o z o f i i”) i – w ślad za Platonem – z Sokratesem („O b ł ą k a n y - S o k r a t e s”). Myśl i postawa Diogenesa nie zostały w rozumieniu Norwida do końca zgłębione. Powszechnie znany wizerunek „improwizatora dorywczego”, „genialnego humorysty” przesłonił rzeczywiste walory myśliciela: „planetarna wartość wielkiej Diogenesowej gwiazdy mniej była i mniej jeszcze bywa ocenioną od jej błyskotliwych tęcz dowcipu” (VI 224); „On nie jest dotąd jeszcze obejrzanym w całości umysłu swojego” (VI 224). Milczenie zawiera więc swego rodzaju apologię Diogenesa jako postaci historycznej, odgrywającej przełomową rolę w dziejach greckiej myśli. Zarazem Diogenes przekracza wedle Norwida ramy czasu historycznego: „Rzecz szczególna! – ze wszystkich mędrców starożytnych jedynego Diogenesa powiedzenia wybrzmiewają nam do dziś jako utwory spółczesne” (IV 224). Diogenes jest zatem w oczach Norwida postacią i historyczną, i współczesną, co z perspektywy 4

Tadeusz Sinko twierdził, iż Norwid przesadnie podniósł znaczenie Diogenesa w filozofii greckiej, upatrując w cynizmie „oczyściciela niby stajni Augiasza z przesądów i konwenansów” (T. Sinko, Hellada i Roma w Polsce, Lwów 1933, s. 58).

361

• Agnieszka Ziołowicz •

poety stanowi szczególnie ważną przesłankę pozytywnego wartościowania osoby filozofa. ii Historyczny Diogenes to postać wielowymiarowa, bohater wielu anegdot, które dotrwały do naszych czasów przede wszystkim za pośrednictwem biograficzno-doksograficznej pracy Diogenesa Laertiosa5. W swych Żywotach i poglądach słynnych filozofów, a więc w dziele znanym Norwidowi, ostatecznie utrwalił on, wykorzystując wcześniejsze przekazy, wiedzę na temat życia i myśli greckiego mędrca. Wiadomo, że Diogenes urodził się w Synopie około 412 roku p.n.e. w rodzinie bankiera Hikezjosa. Proceder podrabiania pieniędzy, w który zamieszany był jego ojciec lub według niektórych źródeł również syn, sprawił, że przyszły filozof został skazany na wygnanie. Udał się do Aten, gdzie słuchał wykładów Antystenesa, ucznia Sokratesa i pierwszego przedstawiciela filozofii cynickiej, którą następnie w swym długim życiu wędrownego nauczyciela sam Diogenes głosił i rozwijał. Zmarł w Koryncie w roku 323 p.n.e. Wśród licznych pogłosek na temat charakteru jego zgonu znalazła się i ta, że przyczyną śmierci było świadome wstrzymanie oddechu – Diogenes „sam zadał sobie śmierć, chcąc uciec od dalszego życia”6, a tym samym de facto uzyskiwał władzę nad śmiercią, okazywał dla niej pogardę, podobnie jak wcześniej Sokrates i patron cyników Herkules. Pomimo tego, że nie był twórcą cynizmu, już za życia stał się najpopularniejszym reprezentantem tego kierunku filozoficznego, co więcej, uznawany był i jest do dzisiaj za wcielenie ideału cynickiego mędrca. U podstaw sławy Diogenesa leży niewątpliwie jego niezwykła osobowość znajdująca wyraz w spektakularnym sposobie życia. Jak wiadomo, przeszedł do pamięci potomnych 5

To również postać wielokrotnie poddawana interpretacji przez późniejszych badaczy historii filozofii. Zob. np.: W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge 1969; J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; F. Copleston, Historia filozofii, t. 1: Grecja i Rzym, przeł. H. Bednarek, Warszawa 1998; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3: Systemy epoki hellenistycznej, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 1999; S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa– –Wrocław 2000. Wśród licznych publikacji poświęconych samemu cynizmowi na uwagę zasługują m.in.: D.R. Dudley, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D., Cambridge 1937; R. Hoïstad, Cynic Hero and Cynic King, Uppsala 1948; L.E. Navia, Diogenes of Sinope. The Man in the Tub, Westport 1998; L. Shea, The Cynic Enlightenment, Baltimore 2010. Warto przypomnieć, że epoka Diogenesa stanowiła przedmiot zainteresowań Johanna Gustava Droysena, który w latach 1837–1843 wydał głośne dzieło Geschichte des Hellenismus. 6 Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 351.

362

• W stronę Diogenesa •

przede wszystkim jako filozof mieszkający w beczce i przechadzający się w biały dzień z latarnią w ręku w poszukiwaniu człowieka. Będąc wygnańcem, prowadził życie bardzo skromne: „On pierwszy – pisze Diogenes Laertios – składał płaszcz we dwoje, jak mówią, bo był biedny, i używał go też jako posłania, i nosił torbę, w której miał pieczywo. W byle jakim miejscu załatwiał wszystkie swoje sprawy: jadł, spał, rozprawiał” 7. Sam Diogenes (w interpretacjach stoików) tak określał swoją kondycję: „Popatrzcie na mnie! Nie mam ani domu, ani państwa, ani majątku, ani rodziny. Mam tylko ziemię i niebo”8. Z pracy Diogenesa Laertiosa wyłania się obraz filozofa kultywującego ideał prostoty życia, świadomie ograniczającego swe potrzeby i wdrażającego do tego typu życia uczniów: „uczył ich, aby byli usłużni, zadowalali się prostym posiłkiem, gasili pragnienie wodą, nosili włosy ostrzyżone do skóry i bez żadnych ozdób. Wprowadził też zwyczaj chodzenia bez chitonów i boso, w milczeniu, tak aby w drodze każdy zwracał uwagę tylko na siebie”9. Do legendy przeszły spektakularne działania Diogenesa, świadczące wymownie o jego postawie kontestatora, outsidera, ekscentryka. Bez zahamowań naruszał i demistyfikował konwencje życia społecznego, kreował świat na opak. Na przykład: „Wchodził do teatru wtedy, gdy inni wychodzili, a gdy go pytano, dlaczego tak czyni, odpowiadał: «W całym moim życiu tak postępuję»”10. Można rzec, iż permanentnie stawiał światu veto. Z charakterystyczną dla siebie odwagą, hardością, a nawet bezczelnością zwracał się do osób obdarzonych autorytetem. Znane są jego słowne potyczki z władcami, Filipem Macedońskim (wzięty do niewoli pod Cheroneą, miał stanąć przed jego obliczem i na pytanie o to, kim jest, odpowiedzieć: „Szpieguję twoją nienasyconą zachłanność”11) czy Aleksandrem, którego słowa: „Jestem Aleksander, Wielki Król”, kwitował frazą: „A ja jestem Diogenes, pies”12. Obiektem jego otwartych ata7 8

Tamże, s. 322–323. Cyt. za: A. Świderkówna, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 1978, s. 18. 9 Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 326. Znamienne, że sam pobierał nieustannie lekcje prostoty, nawet od dzieci: „Gdy raz zobaczył dzieciątko, które piło wodę z ręki, wyrzucił z torby kubek mówiąc: «Dziecko prześcignęło mnie w sztuce ograniczania potrzeb życiowych». Wyrzucił też miseczkę, kiedy zobaczył, że dziecko, zbiwszy naczynko, jadło soczewicę z dołka wyżłobionego w chlebie” (tamże, s. 329). 10 Tamże, s. 344. 11 Tamże, s. 332. 12 Tamże, s. 342. Słowem pies od którego wzięła się nazwa cynik, Diogenes posługuje się często, chcąc podkreślić zwierzęce aspekty swej natury i niską pozycję w hierarchii społecznej (pieska egzystencja), a także specyficzny stosunek do ludzi – zgryźliwość, agresywne obszczekiwanie ich.

363

• Agnieszka Ziołowicz •

ków stał się też Platon, krytykowany zarówno za poglądy filozoficzne, które Diogenes chętnie sprowadzał do absurdu13, jak i przywary charakteru, a zwłaszcza gadulstwo, pychę, upodobanie do wygodnego życia, usłużność wobec możnych, polityczne zaangażowanie. Swym krytycznym osądem obejmował również retorów, gdyż „wszystkich, którzy popisywali się dla sławy wymową, nazywał po trzykroć ludźmi, mając na myśli, że są po trzykroć nieszczęśliwi”14. Uwagę koncentrował jednak przede wszystkim na zwykłych obywatelach, nie ustawał w demaskowaniu ich moralnej małości (głupoty, próżności, chciwości, skłonności do pochlebstwa, kłamstwa) i braku zrozumienia dla spraw w życiu naprawdę ważnych. To dlatego wciąż poszukiwał człowieka, czyli osoby realizującej cynickie ideały, oparte nie na prawie stanowionym, lecz na prawie natury. Jak dalece trudne było to zadanie, świadczą słowa wypowiedziane przez Diogenesa po powrocie z igrzysk olimpijskich: „Tłum był wielki, ale ludzi niewielu”15. Wedle autora Żywotów Diogenes miał pozostawić po sobie wiele pism: dialogów filozoficznych i tragedii. Dorobek ten jednak nie przetrwał. Odziedziczyliśmy zatem obraz filozofa ceniącego nade wszystko żywą rozmowę i przykład własnego życia, które traktował jako podstawowe formy nauczania. Wiadomo, że jego słowa posiadały „czar magiczny”16, że podziwiano go za ciętość w dyskusji, sprawność w posługiwaniu się drwiną, sarkazmem, paradoksem, ironią. To były środki, którymi się posiłkował w pełnieniu swej filozoficznej misji. Jej zasadniczym celem było formowanie człowieka w duchu cynizmu, prowadzące do cnoty, osiąganej jednak nie przez czyste poznanie, ale przez wiedzę połączoną z życiową praktyką, a więc przez bezpośredni kontakt dany rozmówcom, przez naśladowanie osobowego wzoru mędrca cynickiego, przez słowną, intelektualną i obyczajową prowokację. Tak rozumiana filozofia przygotowywała, zdaniem Diogenesa, na wszelkiego rodzaju los, otwierała drogę do pięknego istnienia w prawdzie i wolności, bo gwaran13 Wśród licznych antyplatońskich anegdot znajdujemy u Diogenesa Laertiosa taką oto: „Gdy Platon podał definicję «Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona» i tą definicją chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał koguta i zaniósł do szkoły na wykład Platona, mówiąc: «Oto jest człowiek Platona». Odtąd do definicji tej dodawano słowa: «o szerokich pazurach»”. Opór Diogenesa wywoływała również Platońska koncepcja idei: „Kiedy Platon rozprawiał o ideach i używał takich nazw, jak «stołowość» i «kielichowość», Diogenes powiedział: «Stół i kielich widzę, stołowości i kielichowości natomiast w żaden sposób nie mogę dojrzeć»” (zob. Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 331, 338). 14 Tamże, s. 334. 15 Tamże, s. 342. 16 Tamże, s. 350.

364

• W stronę Diogenesa •

towała jedność myślenia i życia. Do tej ostatniej, nadrzędnej, jak się wydaje, kwestii Diogenes nawiązywał w swym nauczaniu szczególnie często, jak choćby wtedy, gdy strojącemu psałterion głupcowi zadał pytanie: „Czy nie wstyd ci, że umiesz stroić instrument z drzewa, a nie potrafisz zestroić własnej duszy ze swym życiem?”17. Działalność Diogenesa z Synopy przypada na wyjątkowo burzliwe czasy kształtowania się nowej epoki w dziejach Grecji. Wyprawa Aleksandra Macedońskiego na Wschód zamyka w opinii historyków epokę klasyczną i otwiera nową – epokę hellenistyczną. Dla wielu jest to równoznaczne z sytuacją cywilizacyjnego kryzysu, z „rozpadem ram świata”18. W przeszłość odchodzą zjawiska stanowiące o wielkości klasycznej kultury greckiej, o greckiej tożsamości. Przede wszystkim zmieniają się realia życia społecznego, następuje bowiem upadek polis. Greckie państwa-miasta tracą znaczenie i wolność na rzecz monarchii uniwersalnej budowanej przez władcę. O skali duchowego wstrząsu może świadczyć to, iż „Grek epoki klasycznej […] zawsze traktował polis jako jedyny horyzont życia moralnego, poza którym człowiek nie mógł pojąć własnej egzystencji ani w relacji do innych, ani w relacji do siebie samego, gdyż niemal całkowicie utożsamiał człowieka z obywatelem”19. W epoce hellenistycznej Grecy tracą podstawy swego bytu – dominującą tezą polityczno-etyczną staje się kosmopolityzm, a negacja identyczności człowieka i obywatela prowadzi do sytuacji, w której, pozbawiony etosu państwa jako treści własnego życia, człowiek „wydaje się już wszystkim: jedynym twórcą swej wartości i swego losu, panem samego siebie” 20, a zatem odkrywa siebie jako jednostkę poszukującą we własnym wnętrzu moralnych reguł i celów życia, co prowadzi ku indywidualizmowi i nierzadko egoizmowi. Tak głębokie zmiany społeczne nie mogły nie wywrzeć wpływu na sferę życia intelektualnego. Filozofia epoki hellenistycznej zdecydowanie różni się więc od filozofii epoki klasycznej. Przede wszystkim myśliciele nowych czasów objawiają brak zainteresowania dla problematyki metafizycznej, ontologicznej i teoriopoznawczej, poruszanej przez Platona i Arystotelesa. Koncentrują uwagę na zagadnieniach etycznych, na filozofii człowieka, na filozofii życia, czyniąc je główną osią swej refleksji. Dzięki temu są w stanie dotrzeć ze swym nauczaniem do szerszego grona odbiorców, zainteresowanych od17 Tamże, s. 345. 18 Słynne słowa Lukrecjusza: „rozpadają się ściany świata” stały się punktem wyjścia do stworzenia panoramy myśli filozoficznej epoki. Zob. J. Gajda, Gdy rozpadły się ściany świata. Teorie wartości w filozofii hellenistycznej, Wrocław 1995. 19 G. Reale, dz. cyt., s. 24. 20 Tamże, s. 27.

365

• Agnieszka Ziołowicz •

powiedzią na zasadnicze dla człowieka-jednostki pytanie: jak żyć? Mówi się, iż następuje wówczas znaczący powrót do Sokratesa i jego rozumienia filozofii jako nade wszystko mądrości praktycznej. Idąc w jego ślady, filozofowie hellenistyczni stają się „głosicielami etycznego credo; są na swój sposób apostołami i misjonarzami”21, lekarzami dusz; tworzą nowe paradygmaty życia duchowego, nowe moralne wizje człowieka i jego istnienia. Po sokratejsku wymagają w pierwszej kolejności od samych siebie pełnej spójności między głoszoną teorią filozoficzną a sposobem życia i umierania. Wśród ideałów życia, które podzielane są przez nowe szkoły filozoficzne, w tym przez cyników, znajdują się: ideał autarkii – wystarczania sobie samemu; ideał ataraksji – poszukiwania szczęścia, to znaczy pokoju ducha, na drodze eliminacji potrzeb i namiętności; ideał mędrca – człowieka prawdziwie cnotliwego i szczęśliwego, znającego logos ziemskiego życia. Diogenes dawał wyraz nastrojom duchowym swej epoki. Historycy filozofii odnajdują w jego myśli wymienione powyżej ideały, zarazem akcentując to, co dlań swoiste, czyli hołdowanie myślowym skrajnościom, które zarazem konsekwentnie czynił treścią swego istnienia, całkowicie oddanego bezkompromisowej krytyce życia społecznego i głoszeniu nowego ideału człowieka, żyjącego w zgodzie z naturą, a wbrew obyczajowym konwenansom i kaprysom losu. Chcąc ukazać współczesnym, że do szczęścia wystarczy świadomość potrzeb ludzkiej natury, w tym również jej biologicznego aspektu, nadał swej filozofii odcień naturalistyczny, antykulturalny, a nawet anarchiczny. Obok natury kluczową zasadą ludzkiego istnienia uczynił niczym nieograniczoną wolność, przeżywaną na wzór Heraklesa, a znajdującą ujście w szczególnie cenionej przez siebie szczerości w mówieniu i autentyczności w działaniu. Badacze myśli Diogenesa zauważają jednak, że droga do tak rozumianego szczęścia prowadzi wedle filozofa nie tylko przez rozmaite akty kontestacji. Potrzebny jest również wysiłek duchowy – ćwiczenie i trud22, które czynią możliwym panowanie człowieka nad sobą, wyzwalają go od namiętności. Ideał autarkii, powiązany z ideałem apatii, sprawia, że cynicki mędrzec nie potrzebuje przyjemności, bogactwa, sławy, władzy. W poczuciu osiągniętej wolności gotów jest afirmować samo życie.

21 Tamże, s. 30. 22 Zob. Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 347–348. Na temat ćwiczenia duchowego jako moralnej powinności człowieka starożytnego pisze Pierre Hadot, odwołując się między innymi do filozofii hellenistycznej (zob. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. J. Domański, Warszawa 1992).

366

• W stronę Diogenesa •

iii Norwid sytuuje Diogenesa – podobnie jak czynią to historycy filozofii – na linii tradycji sokratejskiej. Wyposaża go tym samym w zespół cech, idei i kulturowych odniesień należących do dziedzictwa Sokratesa, a więc filozofa szczególnie sobie bliskiego23. Jednak Norwidowy Diogenes, będąc dziedzicem Sokratesa, nie jest z nim przecież tożsamy. Przypomnijmy, że w Milczeniu pisarz nawiązuje do określenia przypisanego Platonowi (Sokrates mainomenos) i nazywa Diogenesa „O b ł ą k a n y m - S o k r a t e s e m”. Trzeba uznać, że to ważna decyzja autorska, w istotny sposób różnicująca filozofów. Dzięki niej wyeksponowana zostaje co najmniej niejednoznaczność, problematyczność Diogenesa, widzianego już nie tylko na tle Sokratesa, ale także przez pryzmat oceny Platona, nierzadko wchodzącego z Diogenesem w filozoficzny spór, co z kolei relacjonuje i oświetla Diogenes Laertios. W tym, jak widać, wieloperspektywicznym ujęciu filozofa z Synopy, Norwid będzie poszukiwał tego, co stanowi o „planetarnej wartości wielkiej Diogenesowej gwiazdy”, nawet jeśli będzie to oznaczało konieczność pewnego zdystansowania się i do Sokratesa, i do Platona. Świadczy to o ciekawych przesunięciach dominant w obrębie myśli autora Milczenia. Określenie „obłąkany” oczywiście nie jest dla Norwida deprecjonujące. To bowiem wynik osądu ludzi rozsądnych, do których zostaje zaliczony również Platon. Z perspektywy pisarza obłąkanie konotuje raczej takie znaczenia, jak nonkonformizm, przekraczanie granic usankcjonowanych obyczajem, skłonność do odwracania społecznych hierarchii, obnażania fałszu i przewartościowania obowiązujących wartości24. Szaleństwo Diogenesa właściwie stanowi o jego wielkości, nieugiętości, niezłomności w dziele poszukiwania prawdy i służenia jej. Można powiedzieć, że jest ono sposobem filozofowania, co Norwid zdecydowanie akceptuje, jednocześnie broniąc Diogenesa przed interpretacjami kojarzącymi jego „szalone” zachowania ze sferą śmiechu, „bezkierunkowego humoru”, „błyskotliwych tęcz dowcipu”, które, zdaniem poety, redukują, symplifikują dzieło filozofa z Synopy25. W anegdotycznych prze23 Zagadnienie sokratejskich inspiracji stało się przedmiotem wielu studiów norwidologicznych. W ujęciu monograficznym podejmuje tę kwestię Tomasz Mackiewicz w książce Sokrates Norwida. Konteksty – recepcja – kontynuacja (Warszawa 2009). 24 Według przekazów Diogenes jako młody człowiek zasięgał opinii apollińskiej wyroczni w Delfach lub na wyspie Delos. Na pytanie, co ma czynić, usłyszał wieloznaczną odpowiedź: „paracharattein to nomisma” , co można rozumieć właśnie jako „przewartościować obowiązujące wartości”. 25 Obraz pogodnego, radośnie roześmianego, dowcipnego i dobrotliwego Diogenesa, który nade wszystko ukochał zabawę, stworzył na przykład Christoph Martin Wieland w wydanym w 1770 roku dziele Sokrates Mainomenos oder die Dialoge des Diogenes

367

• Agnieszka Ziołowicz •

kazach Diogenes posługuje się nie śmiechem, lecz jadowitą drwiną, będącą wyrazem poczucia wyższości, a nawet pogardy („Z wielką pogardą odnosił się do innych”26), zaś przed śmiechem otoczenia broni się sarkazmem: „Gdy mu ktoś powiedział: «Wszyscy się z ciebie śmieją!», odrzekł: «A z nich może osły się śmieją. Ale oni na osły nie zwracają uwagi, jak ja nie zwracam uwagi na nich»”27. Wedle Norwida Diogenes z pewnością nie powinien być ani obiektem śmiechu, ani nawet jego podmiotem (jako pogodny dziwak, filozofujący wesołek, jeden z filozofów śmiejących się), gdyż w szaleństwie tego myśliciela jest metoda, można by powiedzieć, parafrazując Williama Shakespeare’a. To zresztą w pełni uprawnione nawiązanie, skoro Norwid mianuje Diogenesa również „H a m l e t e m - f i l o z o f i i”, akcentując tym samym metodyczność jego szaleństwa i naznaczając je tonem serio. Przywołanie Hamleta wydobywa też inne ważne aspekty postawy Diogenesa, przede wszystkim zaś konfrontuje go, oczywiście nie wprost, lecz na poziomie interpretacji, ze sformułowaną przez Szekspirowskiego bohatera alternatywą „być albo nie być”, co każe postrzegać filozofię Diogenesa jako dziedzinę fundamentalnych rozstrzygnięć egzystencjalnych, w której decydują się kwestie ludzkiego życia lub śmierci. Sam Diogenes nieustannie balansuje na tej granicy pomiędzy życiem a śmiercią – bezkompromisową postawą naraża swe życie, aby je ocalić, i do tego samego namawia uczniów, głosząc potrzebę pełnego zharmonizowania myśli i praktyki życiowej. Odstępstwo od tej zasady oznacza dla mędrca, ale też dla każdego człowieka aspirującego do mądrości – umysłową, duchową śmierć, gorszą niż śmierć fizyczna. W Milczeniu sąd ów ilustruje scena, w której Diogenes „w księgozbiorach Akademii widząc zapracowanych starców, pytał, kto by to byli? «Ci, co prawdy szukają» – odrzeczono. – «Ach! a k i e d y ż o n i b ę d ą m i e l i c z a s j ą p r a k t y k o w a ć?!…»” (VI 223). W komentarzu Norwid przenosi przedstawioną sytuację na płaszczyznę swej współczesności i ironicznie opisuje stan umysłu akademików, nie znany jeszcze, jak twierdzi, starożytnym: „oni nie znali uśmiechu zatęchłego umysłu i zupełnie zwątpiałego serca, z jakim odpowiadają dziś von Sinope (wyd. polskie: Sokrates Mainomenos, czyli rozmowy Diogenesa z Synope, przeł. S. Tetmajer, Lwów 1790). Jego Diogenes okazał się bliższy oświeceniowym ideałom życia (jako reprezentant oświeconego humoru) niż przekazom historycznym (zob. M. Geier, Z czego śmieją się mądrzy ludzie. Mała filozofia humoru, przeł. J. Czudec, Kraków 2007, s. 79–98). Również we współczesnych interpretacjach cynizmu możemy zetknąć się z podobnym ujęciem osoby Diogenesa – filozofa obdarzonego „humorystyczną pewnością siebie” i „niezwykłą pogodą” (zob. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, t. 1, Frankfurt am Main 1983, s. 210, 314). 26 Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 323. 27 Tamże, s. 341.

368

• W stronę Diogenesa •

mędrkowie na zapytania ludzi naiwnych, świeżych i coraz rzadszych! Zacny Diogenes przeczuwał zbliżanie się tej epoki wtórej […]” (VI 223). Diogenes staje się zatem sojusznikiem Norwida w jego krytyce filozofii akademickiej, filozofii systemowej, oderwanej od życia, zamkniętej we własnym abstrakcyjnym świecie, pozbawionej egzystencjalnego zakorzenienia. W przypadku cyników, w tym oczywiście także Diogenesa, przedmiotem krytycznych sądów, o czym była już mowa, stała się filozofia Platona, uznana za refleksję nader teoretyczną, a nie mądrościową. Platońskie idee nie istnieją, istnieją tylko byty jednostkowe – twierdzili cynicy, przedkładając zaangażowanie egzystencjalne nad doktrynę. Echa tego zdystansowania się cyników do Platona siłą rzeczy pobrzmiewają w Milczeniu, ale zdecydowanie silniej Norwid przeciwstawia myśl Diogenesa systemowej filozofii Arystotelesa (i jej współczesnym akademickim, spekulatywnym kontynuacjom), zakładającej podział wiedzy na szereg „umiejętności-specjalnych” (VI 224). Zdaniem Norwida, w ten sposób została zniszczona przez Stagirytę jedność wiedzy, zatracona idea wiedzy żywej, bo sięgającej źródeł prawdy, angażującej integralnie pojmowanego człowieka, dla którego miarą wartości i celem jest cnota, a nie poszczególne umiejętności. Antidotum Norwid upatruje w powrocie do pierwotnej, poprzedzającej Arystotelesa, koncepcji filozofii, opartej na działaniu poznawczym przez przybliżenie, które wydaje się Norwidowi „najwłaściwiej doniosłym atrybutem ducha ludzkiego” (VI 226), w pełni adekwatnym do sytuacji poznawczej człowieka: Jesteśmy w każdym zmyśle i rozmyśle naszym otoczeni kryształem przezroczystym, ale u-obłędniającym poglądy nasze. Podobno że cokolwiek bądź czynimy, zagaja się albo uzupełnia przez p r z y b l i ż e n i e. Jesteśmy sami poniekąd nie inaczej istniejącymi na wirującym Planecie szybciej od uderzeń pulsu… A przeto można by nawet rzec, iż działanie przez p r z y b l i ż e n i e nie jest dla nas przypadkiem, lecz podbitym sobie warunkiem. Stąd to, obejmując one – i jednocząc – dwa wielkie klejnoty umysłowe, czyli: r o z w a g ę u m i e j ę t n o ś c i i n i e r o z w a g ę i n s t y n k t u p r z y r o d z o n e g o, jest zupełnie c z ł o w i e c z y m. (VI 226–227)

I w przypadku pozytywnie waloryzowanego przez Norwida poznania aproksymacyjnego Diogenes wydaje się ważnym czynnikiem inspiracji, argumentem, wzorem. Przede wszystkim jako myśliciel unikający tworzenia doktryny, a upatrujący w filozofii jedynie praktycznej mądrości, sztuki życia, której potwierdzeniem jest życie samego filozofa. Również jako ten, który odrzuca koncepcję cnoty-wiedzy i z dystansem odnosi się do dialektyki Sokratesa, do jego rygorystycznego intelektualizmu, idąc – jak pisał Diogenes Laertios – „najkrótszą drogą do cnoty”28, czyli drogą polegającą na ascetycznym wy28 Diogenes Laertios, dz. cyt., s. 366.

369

• Agnieszka Ziołowicz •

rzeczeniu się ziemskich dóbr, niezależności od nich, samowystarczalności29. U Diogenesa jest to zarazem droga do odkrycia i respektowania naturalnych uwarunkowań ludzkiego istnienia i poznania. Ważny wydaje się w tym kontekście także sposób uprawiania filozofii przez Diogenesa – w publicznym działaniu, w dialogu z innymi. Dialog z istoty swej stanowi medium poznania przez przybliżenie – eliptyczność właściwa dialogowi oznacza, że jest on nośnikiem zarazem tego, co wyartykułowane, i tego, co przemilczane, a co Norwid określa mianem „myśli utajonej”30. Dialog dobrze odzwierciedla zatem i ludzkie ograniczenia poznawcze, i procesualność, otwartość aktu poznania, i niezgłębialność samej prawdy. W istocie cała epoka heroiczna to wedle Norwida czas poznania przez przybliżenie. Jest to bowiem w ujęciu autora Milczenia epoka dialogu, epoka dramatu – od przedstawień dramatycznych Ajschylosa, „gdzie wykładało się idee mądrości tradycyjnej i wypowiadało się i d e e p o s t a c i a m i”, „gdzie sprawy i myśli ludzkiej jeszcze nie ma, lecz gdzie święte i mądre fata człowiekiem dla idei pogardziły”, po sokratyczno-platońskie dialogi przedstawiające „ludzi zwykłych, ludzi na ulicach Aten spotykanych, a poszukujących nieznanego Boga, prawdy, cnoty śród doczesnych i arcypotocznych bytu warunków” (VI 224, 225). Diogenes jako ten, który epokę heroiczną zamyka, dopełnia powyższego obrazu. Cynicy wszak w ślad za Sokratesem preferowali dialogową formę wypowiedzi filozoficznej, przyczyniając się nawet do wypracowania specyficznej odmiany dialogu filozoficznego, zwanej diatrybą, dla której charakterystyczny był swobodny tok konwersacji na tematy etyczne, prostota stylu, operowanie anegdotą, analogiami z życia codziennego, mieszanie powagi z żartem, najczęściej zaś z parodią, stosowaną jednak nie dla efektu komicznego, lecz w celach perswazyjnych, by dobitniej podważyć wartość krytykowanych zjawisk. Zauważmy, że słowa Diogenesa, które dotarły do nas za pośrednictwem Diogenesa Laertiosa, padają na ogół w sytuacji dialogowej, w toku rozmów, traktowanych przez filozofa jako narzędzie nauczania31. 29 O negatywnym pojęciu cnoty jako charakterystycznym dla cyników pisze szerzej Frederick Copleston, twierdząc, że było ono konsekwencją wyolbrzymienia jednej strony życia i stanowiska Sokratesa, tej skupionej na negacji. Niezależność od opinii nie oznaczała jednak w przypadku Sokratesa ani lekceważenia publicznych przekonań, ani braku intelektualnie uzasadnionych przekonań własnych (zob. F. Copleston, dz. cyt., s. 140). 30 „Atoli takowe właśnie że umyślnie czy przemyślnie n i e w y p o w i e d z i a n e o d w ł o k i z d a n i a, p r z e m i l c z e n i a i n i e d o g ł ę b i e n i a są przecież utajoną myślą, więc są tylko koniecznie nie-do-powiedzianym ciągiem rzeczy!” (VI 226). 31 Na temat literatury cynickiej zob. D.R. Dudley, dz. cyt., s. 110–116. Termin diatryba ma także szerokie znaczenie. Wedle Słownika terminów literackich (red. J. Sławiński,

370

• W stronę Diogenesa •

Warto jednak odnotować, że historyczny Diogenes prowadził swe dialogi w zupełnie innych realiach społecznych niż Sokrates, którego myśl filozoficzna, zarówno w swej treści jak i dialogowej formie, była ściśle powiązana ze społecznymi i umysłowymi strukturami swoistymi dla greckiego państwa-miasta. Była pochodną polis i jej świata duchowego, u którego podstaw znalazły się: wyjątkowe znaczenie słowa, mowy jako instrumentu politycznego; jawność życia społecznego, w tym myślenia wyprowadzonego na agorę; przyjazne współżycie obywateli, świadomość wspólnoty podobnych (homoioi)32. Uprawiana w sferze publicznej, przekazywana w formie dialogu, filozofia Sokratesa miała charakter paideutyczny, formowała człowieka, który jest zarazem obywatelem, i umacniała społeczną więź, bo wówczas dla Greka „człowiek nie jest oddzielony od obywatela. Phronesis, refleksja, jest przywilejem ludzi wolnych, którzy korzystają jednocześnie ze swego rozumu i swoich praw obywatelskich”33. Do tak rozumianej misji Sokratesa Norwid nawiązywał w Promethidionie, dziele wieńczącym okres jego twórczej młodości34. Diogenes, o czym wspominałam, działa w czasach upadku polis, gdy następuje oddzielenie jednostki od obywatela, a etyki od polityki. Inne są społeczne ramy jego myślenia, inne audytorium, do którego się zwraca. Sam nie czując się już integralną częścią polis, lecz obywatelem świata, staje wobec ateńskich filistrów i nieusposobionego filozoficznie miejskiego tłumu, by podjąć trud poszukiwania człowieka. Choć dialogi Diogenesa nie przekształcają się w dogmatyczny wykład, to jednak wydają się w pewnym stopniu ułomne. Często prowadzone z anonimowymi interlokutorami, odsłaniają niemożność współbadania mistrza i ucznia35. Ukazują Diogenesa samotnego w swym trudzie nauczania sztuki życia, uciekającego się, zapewne w poczuciu wyższości wyznawanych przez siebie wartości, ale i w poczuciu bezsilności, braku realnego Wrocław 1988, s. 92) jest to „utwór lub przemówienie o charakterze agresywnie polemicznym, wyrażające w sposób gwałtowny krytykę lub protest”. O tak rozumianych diatrybach pisano w odniesieniu do poezji Norwida (zob. J. Fert, Norwid – poeta dialogu, Wrocław 1982). 32 J.P. Vernant, Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, Gdańsk 1996, s. 75. 33 Tamże, s. 153. Vernant podkreśla, iż „polis istnieje tylko o tyle, o ile wyodrębniona została sfera życia publicznego w dwóch różnych, choć związanych ze sobą znaczeniach tego słowa: jako dziedzina, która – w przeciwieństwie do spraw prywatnych – wszystkich interesuje, oraz jako dziedzina działań wszystkim dostępnych, wykonywanych w pełnym świetle dnia – w przeciwieństwie do działań tajemnych” (tamże, s. 65). Ten wymóg jawności ma decydujący wpływ na życie intelektualne i jego formy. 34 Pisałam na ten temat w książce Poszukiwanie wspólnoty. Estetyka dramatyczności a więź międzyludzka w literaturze polskiego romantyzmu (preliminaria) (Kraków 2011), w rozdziale O „rozmowy duchu”, czyli o dialogowej formie „Promethidiona”. 35 Zob. T. Sinko, O tzw. diatrybie cyniczno-stoickiej, „Eos” 1916, s. 45.

371

• Agnieszka Ziołowicz •

wpływu na otoczenie, do obyczajowego ekscesu, szyderstwa, ataku ad personam… Znamienne, że grecki filozof wciąż propaguje swą myśl w przestrzeni miejskiej, w sferze publicznej, ale zarazem wyraźnie oscyluje między postawą publicznego uprawiania filozofii w dążeniu do przemiany życia społecznego, a przekonaniem o konieczności duchowego ćwiczenia, kontemplacji, skupienia się na osobistej mądrości. Trzeba w tym widzieć znak czasu – epoka hellenistyczna, której Diogenes jest reprezentantem, to, przypomnijmy, faza odkrywania człowieka jako jednostki, szerzenia się indywidualizmu w refleksji antropologicznej i prywatnych form uprawiania filozofii. Powyższe aspekty działalności Diogenesa szczególnie silnie przyciągają uwagę Norwida. W utworze Za kulisami poeta ukaże go podczas dramatycznego poszukiwania człowieka, zarazem skazując jego misję na niepowodzenie. Filozof nie ma szans na realizację swych celów wśród urzeczowionych ludzi-masek, w świecie zaburzonej tożsamości indywidualnej i zbiorowej, w którym rozpadły się więzi społeczne, w którym dialog, będący wykładnikiem ich stanu, obrazuje nie porozumienie, lecz wzajemne mijanie się ludzi w akcie komunikacji. Tę konstatację przypieczętowuje autorska ironia, tak silnie wyczuwalna w momencie ewidentnie błędnego wskazania Sofistoffa jako człowieka. Jednak o jej zasięgu i mocy świadczy zwłaszcza to, że sam Diogenes jest tu jedną z masek. Główny bohater dramatu Omegitt, ostatni w przedstawionej rzeczywistości człowiek, ponosi klęskę w wymiarze zarówno osobistym (zerwane zaręczyny), jak i społecznym (wygwizdany Tyrtej). Nie dane mu będzie, jako mężczyźnie i jako poecie, doświadczyć wspólnoty, nie zintegruje się symbolicznie ze zbiorowością, co stanowi ważny cel jego działań i refleksji. W finale utworu opuści świat maskaradowej sali, świat zdeformowanego, wynaturzonego człowieczeństwa i kultury pozbawionej autentyzmu, chroniąc swą indywidualną godność. Można więc uznać, że i w jego doświadczeniu pojawia się Diogenejski rys. Z kolei w Milczeniu wątek poszukiwania, formowania człowieka przywoływany jest od razu na początku eseju. Wydaje się, iż głos Diogenesa pobrzmiewa w otwierającym tekst pytaniu: „Czy śpiącego można przebudzić g r z e c zn i e?…”, a także w negatywnej odpowiedzi na nie: Nie można przeto z oczywistości jednej przerzucać nikogo w drugą sposobem g r z e c z n y m, i pewne brutalstwo nierozłącznym zdawa się być od roboty takowej. Stąd to głównie i pierwszorzędnie pochodzi ta odpychliwość, jaką na samym wstępie spotyka u ogółu każdy nowy pomysł lub wynalazek, o ile jest początkującym lub posiłkującym nowe koło rzeczywistości i oczywistości, budzić albowiem grzecznie w żaden sposób nie daje się. (VI 221)

372

• W stronę Diogenesa •

W kontekście padających tu słów na myśl przychodzą wypowiedzi i zachowania filozofa z Synopy zdecydowanie nie-grzeczne, wręcz aroganckie czy brutalne, a mające na celu właśnie przebudzenie interlokutora z letargu, by mógł podjąć nowe, sensowne życia. Również w Milczeniu Diogenes jest przywoływany w powiązaniu z problematyką funkcjonowania sfery publicznej, czyli dialogowej przestrzeni społecznej komunikacji. Jego imię pojawia się w szeregu uwag na temat „jawności spółczesnej”, a ściślej jej ograniczeń. Norwid dostrzega bowiem, iż są „głębiny i stopnie szczerości ducha i oczywistości, które się jakoby s p ó ł-m i l c z en i e m ogółu uznawa, ale którym jawność spółczesna odmawia wygłosu” (VI 223), są sytuacje, w których padają ostrzeżenia: „t a k i c h r z e c z y s i ę n i e m ó w i”, „do takich głębin wielkiego zadania bytowego nie zstępuje się” (VI 224). Zupełnie inaczej było zdaniem autora w Grecji okresu heroicznego: aż do Arystotelesa (lecz nie policzając tego mędrca), nikt nie pojmowałby takowej j a w n o ś c i - w z g l ę d n e j, zakreślone z góry szranki mającej, ani ona komu wystarczałaby! Nieledwie że na ulicy zapytać było przecie można, co jest dusza? jak i ile nieśmiertelna? co życie i żywot? na co i dla czego filozofia?… Zapytywany z nie mniejszą odpowiadał prostotą: „Tyle a tyle wiem, lub nie wiem; co do filozofii, ta – za cel ma uczynić człowieka m o r a l n i e s z c z ę ś l i w y m!”. (VI 223)

Diogenes, żyjąc na granicy epok, doświadczał już symptomów kurczenia się sfery publicznej, a powiększania się obszarów milczenia o sprawach żywotnych. Były to jednak zaledwie początki pewnego procesu, którego kontynuację Norwid obserwuje w swej współczesności. Dostrzegana przezeń eskalacja milczenia jest efektem nie tylko stanu wiedzy i kondycji uczonych, to również konsekwencja pojawienia się nowych form życia społecznego. Norwid doskonale wie, że dziewiętnastowieczna metropolia w niczym nie przypomina polis, a jej mieszkańcy nie mają nic wspólnego z greckimi obywatelami, podejmującymi na agorze rozmowy o sprawach najważniejszych, dokonującymi otwartej samoprezentacji w medium słowa, tworzącymi wspólnotę w dialogowo-komunikacyjnej interakcji. Zawarte w Milczeniu obrazy życia wielkiego miasta wysuwają na plan pierwszy wypełniający je tłum i gwar. Współczesne miasta, te „huczące morza działalności i energii”, zdają się stanowić – jak stwierdza nie bez ironii Norwid – „o żywotności historycznej i moralnej naszego świata” (VI 239), ale powstająca w ich granicach cywilizacja „nic oprócz interesu swojej pasji nie wygłasza, nie uwzględnia i nie dopuszcza” (VI 240). Analizowany przez pisarza głos „postaci umysłowej” personifikującej miasto (notabene Ajschylos patronuje temu pomysłowi Norwida; tragediowe chóry Ajschylosa są dla persony miasta punktem odniesienia i miarą) to głos „osobi-

373

• Agnieszka Ziołowicz •

stego monologu”, który „n i e w y c h o d z i […] nigdy ze swego p u n k t u - w y j ś c i a!…” (VI 240) To zaś oznacza, że nie realizując dialogowej formy prawdy, nie partycypuje w Prawdzie samej. Miejska cywilizacja, oparta na „personalizmie” (dziś powiedzielibyśmy „indywidualizmie”), a także na „asymilacji”36, jest w istocie cywilizacją pozorów, tkwiąca w bezruchu, pozbawioną autentycznej siły twórczej. Pozorem okazuje się miejski ruch, zaś gwar miejskiego tłumu to jedynie akustyczne złudzenie. Współczesne miasto zalega milczenie: „Zaiste, nie nazbyt wysoko potrzeba się wznieść, ażeby, nie usłyszawszy tam ani jednego słowa dla prawdy bez-względnej i dla bezinteresu uczucia podniesionego i wygłoszonego, pomyśleć słusznie: jakże wielkim jest i bywa m i l c z e n i e m ten, lubo taki ogromny, gwar i zamęt?!…” (VI 241). Tak więc Diogenes, przeczuwający nadejście nowej cywilizacji i obserwujący jej zalążkowe formy, pośrednio towarzyszy Norwidowi w formułowaniu przenikliwych sądów na temat zanikania sfery publicznej. Zjawisko to opisane w socjologii jako proces upadku człowieka publicznego, tak zwany proces oddzielania natury ludzkiej od działania publicznego, zmierzający ku triumfowi subiektywności, intymności, przybiera na sile w XIX wieku przede wszystkim pod wpływem przemian w charakterze miasta i wielkomiejskiej kultury oraz w efekcie zachwiania równowagi między życiem publicznym a życiem prywatnym, które zaczyna dominować w uniwersum stosunków międzyludzkich. Wówczas to forum życia publicznego, jakim jest miasto, stopniowo staje się pustą, martwą przestrzenią społeczną; erozji podlegają znaczące społeczne interakcje, w tym dialog, i wiara w ich wartość. A skoro społeczny świat mowy i działania traci ważność, to w tej sytuacji milczenie w ulicznym tłumie okazuje się jedynym sposobem doświadczania życia publicznego37. Można rzec, iż Diogenes współtworzy Norwidowską diagnozę kryzysu cywilizowanego świata, w którym nastąpił rozpad podstaw sfery publicznej. Zresztą grecki filozof uchodzi za jedną z figur krytcznokulturowego dyskursu, uznawany bywa za postać wcielającą etos krytyka kultury, a przy tym reprezentującą określony model krytyki – krytykę restytucyjną, czyli zakładającą odzyskanie kontaktu z prapoczątkiem, powrót do źródła prawd i wartości, przywrócenie pierwotnego, nieskażonego sensu38. Filozoficzny cynizm i krytyka 36 Podstawą imitacyjnego charakteru współczesnej kultury jest wedle Norwida: „[…] umysł poszukujący jedynie, ażeby być upodobanym względem mody czasu swojego i ażeby podobać się… Ten, nim otwiera usta, już odczytał pierw twe mniemania i dopowiada tylko do nich zdania swoje, poczucia swe do cudzych układa, myśli swoje z domyślonymi w drugich myślami wiąże […]” (VI 241). 37 Zob. R. Sennett, Upadek człowieka publicznego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2009. 38 Zob. R. Konersmann, Krytyka kultury, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012, s. 36– –37, 69. Autor obok restytucyjnej krytyki kultury wyodrębnia krytykę postrestytu-

374

• W stronę Diogenesa •

kultury pozostają w ścisłym związku, tak ścisłym, że Diogenes uprawia krytykę kultury, eksperymentując na sobie samym i w ten sposób niejako uwiarygodniając nadrzędny logos, w którego imieniu kwestionuje status quo. Dla niego krytyka jest orężem w służbie prawdy, a jej uprawianie wiąże się ze świadomością posłannictwa i z koniecznością kultywowania cnoty heroizmu. Występując przeciw kulturze swego czasu, historyczny Diogenes odsyła do natury jako rudymentarnego kręgu ludzkiego życia, natomiast Diogenes Norwida ma za sobą zespół prawd epoki heroicznej, a wśród nich przekonanie o tym, że logos jawi się jako dialogos. Norwid staje zatem w Milczeniu wobec konieczności pogodzenia restytucji pewnych form życia i wartości z nieodwracalnością czasu historycznego, z akceptacją zmiany, tego, co nowe w kulturze. Rozwiąże ten dylemat zgłębiając, acz z innej niż poprzednio perspektywy poznawczej, fenomen milczenia, które w szczególnych warunkach („biegły ascetycznie umysł”, dzięki duchowym ćwiczeniom wprawiony w sztuce monologu milczenia) może otwierać drogę do „źródlisk żywych prawdy”, kryjących pierwiastkową ideę dramatyczności mowy („Mowa, d l a t e g o ż e j e s t m o w ą, musi być nieodzownie d r a m a t y c z n ą! I jakże byłaby inaczej mową? M o n o l o g nawet jest rozmową ze sobą albo z duchem rzeczy”; VI 232). Równocześnie idea ta okazuje się prawem rozwoju ludzkiej myśli, którego działanie Norwid objaśnia na przykładzie mowy człowieka oraz dziejów literatury. Jednak tę fundamentalną prawdę pisarz zawdzięcza już nie Diogenesowi, lecz „monologistom-milczenia”, a przede wszystkim Pitagorasowi. iv Okazuje się, że Diogenes z Synopy, obecny zaledwie w kilku miejscach Norwidowego dzieła, jest dla pisarza myślicielem wyjątkowo inspirującym. Doceniając aktualność filozoficznych poglądów antycznego cynika, Norwid czyni go źródłem ważnych argumentów w swej refleksji na temat stanu dziewiętnastowiecznej cywilizacji, kryzysu życia publicznego i międzyludzkich cyjną, nowoczesną, której inicjatorem był Jean-Jacques Rousseau: „Ta krytyka przestała prezentować siebie jako naturalną sojuszniczkę prawdy, rozumu czy historii, aby się oddawać do ich dyspozycji lub urzeczywistniać ich prawa. Emfaza przywracania – przywracania źródła czy sensu – jest jej równie obca, jak zobowiązanie do postępowania zgodnego z instrukcjami lub z jakimś programem” (s. 12). Nowoczesna krytyka kultury, nieznająca meta-podmiotu, „wyższego ducha”, Boga, logosu, ideału doskonałości, pozostaje w sprzeczności ze światopoglądem Norwida, który zdaje się uprawiać restytucyjną krytykę kultury, skoncentrowaną wokół właściwej miary rzeczy; nie spogląda melancholijnie wstecz, by celebrować świadomość utraty, lecz działa na rzecz zdiagnozowania kryzysu i przywrócenia wiecznych wartości.

375

• Agnieszka Ziołowicz •

więzi, rozproszenia i słabości wiedzy oderwanej od życia, kondycji człowieka i struktury ludzkiego umysłu. Metaforycznie rzecz ujmując, można powiedzieć, że w tych kwestiach Norwid przemawia w pewnym stopniu głosem Diogenesa, że nakłada jego maskę starożytnego mędrca i podejmuje jego etos. Tym samym wprowadza postać filozofa w sferę swych autokreacyjnych strategii, w obręb własnego mitu personalnego, eksponując analogie nie tylko ideowe, ale także te dotyczące postawy czy człowieczego losu. Norwid podziela przecież z Diogenesem postawę kontestacji w obliczu cywilizacyjnego kryzysu, poczucie niezrozumienia przez otoczenie, kondycję wygnańca poza granice wspólnoty i jednocześnie obywatela świata. Z podobną jak Diogenes niezłomnością działa na rzecz prawdy, wciąż inicjując dialog ze współczesnymi, podtrzymując patos krytyki i ideał ascezy, ale i nie stroniąc od zachowań bulwersujących, od pogardy, drwiny, ironii. W Rzeczy o wolności słowa poeta zamieści polemiczny passus w obronie filozofii cyników: Zaś C y n i z m ma poważną przeszłość i ma szkołę, Starą – jak to, że dziecię w świat przychodzi gołe, Ani zapomnieć słuszna, iż wykwintne owe Myślenia, co korony nosiły laurowe I stopę miały złotym promienną koturnem, Musiały się gdzieś spotkać z czemś prostszem, mniej górnem, I że C y n i z m… w ateńskiej wiedzy panteonie, Był H e r k u l e m!… Ci błądzą, co mają I r o n i ę Za zło ludzkiego-serca – ta l e w i c a-m a r z e ń Niekoniecznie stąd idzie… […] Nie! znam ja coś gorszego nad uśmiechy krzywe, Nad C y n i z m, nad I r o n i ę… …znam – S e r i o – f a ł s z y w e! (III 597–598)

Znamienne, że Norwid, przedstawiając osiągnięcia szkoły cynickiej, przywołuje imię Herkulesa, patrona cyników, ich wzór pracy nad sobą, „ideał prawdziwej wolności i siły woli”39, a zarazem postać znaczącą w kontekście własnej twórczości i autokreacji. Narrator Assunty, tocząc ze współczesnymi spór o poezję, zapowiada: Gdzieś wyląduję – założę Heraklę!… Nowy lud z sercem i z myśli skrzydłami – Ani obejrzę się na ruch wasz mrowi!… (III 273) 39 Zob. S. Świeżawski, dz. cyt., s. 77.

376

• W stronę Diogenesa •

Tak więc i kult Herkulesa spokrewnia Norwida z Diogenesem cynikiem. Dodajmy, że wraz z mitem heraklejskim, wielokrotnie przez poetę interpretowanym40, ożywają w jego dziele pewne elementy myśli cynickiej. O bliskim duchowym obcowaniu Norwida z Diogenesem i jego legendą świadczy również fakt wprowadzenia go przez pisarza na karty prywatnej korespondencji. Wizerunek filozofa, zamieszczony w liście do Kraszewskiego (VIII 385–386), stanowi potwierdzenie intymnego charakteru tej więzi. Trudno się zgodzić z Zofią Ciechanowską, że winieta przedstawiająca Diogenesa z latarnią w ręku nie pozostaje w jakimkolwiek związku z treścią tego listu. Wręcz przeciwnie, winieta stanowi znaczącą dlań ramę – jest formą autoprezentacji autora, włącza wypowiedź epistolarną Norwida w tok Diogenesowych poszukiwań człowieka. Potwierdzają to główne wątki listu. Konstatacja własnego smutku i osamotnienia, doświadczenia przez los, temat zgonu wynoszonego ponad śmierć, wreszcie podjęty za Eklezjastą topos próżności świata mieszczą się w obszarze skojarzeń z osobą Diogenesa – nauczyciela wolności, próbującego wpoić uczniom potrzebę uniezależnienia się od ograniczeń ludzkiej kondycji: od losu, śmierci, iluzji. Zarazem Norwid pośrednio wskazuje na kres poszukiwań Diogenesa. Rozwijany w zakończeniu listu temat Chrystusowego krzyża może naprowadzić uważnego czytelnika na pamiętne słowa: Ecce homo. Podążanie śladami Norwidowego Diogenesa to zajęcie tyleż frapujące, co pożyteczne dla zrozumienia myśli i etosu autora Milczenia. Tak ukierunkowana interpretacja pozwala na uchwycenie ewoluowania stosunku Norwida do myśli antycznej, a przede wszystkim do bliskiej mu tradycji sokratyczno-platońskiej, z którą za pośrednictwem Diogenesa pisarz polemizuje, odnosząc się do założeń ontologicznych platonizmu, i którą radykalizuje w sferze etyki, radykalizując poglądy Sokratesa. Obrany kierunek dociekań pozwala też na wstępne usytuowanie Norwida w kontekście krytyki kultury, tak intensywnie rozwijającej się w drugiej połowie XIX stulecia, w okresie przez wielu odbieranym jako czasy postępującego kryzysu cywilizacji. Sądzę, że lepiej widoczna staje się swoistość intelektualnego stanowiska Norwida w tej kwestii, jeśli weźmiemy pod uwagę, że autor Milczenia czerpie z inspiracji filozofii cynickiej inaczej niż na przykład Friedrich Nietzsche, niekiedy uznawany w swej krytyce kultury za neocynika. O odrębności Norwidowego sposobu myślenia stanowi eksponowanie heroizmu Diogenesa w ścisłym powiązaniu z problematyką metafilozoficzną i epistemologiczną (status wiedzy, relacja między filozoficzną 40 Zob. E. Nowicka, Norwid i dziedzictwo Herkulesa, „Ruch Literacki” 2012, z. 3, s. 283–293.

377

• Agnieszka Ziołowicz •

teorią a życiową praktyką, poznanie aproksymacyjne) oraz w kontekście analizy sfery publicznej i sposobów funkcjonowania w niej słowa, przy jednoczesnym odsunięciu na dalszy plan naturalistycznych wątków filozofii cynickiej, a w samym wizerunku cynickiego filozofa tego, co jest równoznaczne z postawą rebelianta, odrzucającego en bloc kulturę na rzecz natury. Wreszcie, poszukując pożytków płynących ze spojrzenia w stronę Norwidowego Diogenesa, trzeba przyznać, że dzięki temu wzbogaca się nasza wiedza o samorozumieniu, o personalnym micie i etosie pisarza. Zarysowuje się bowiem „profil” Norwida moralisty z rysami cynickiego mędrca z Synopy, nie-grzecznie budzącego współczesnych z letargu i nawołującego do przemiany życia.

a b s t r ac t

Towards Diogenes. From the Problems of Norwid’s Conception of Culture The article concerns the role of Diogenes of Sinope in the works of Cyprian Norwid. The subject for interpretation are both literary and artistic presentations of the Greek philosopher in the work of the Polish poet (private correspondence, Album Orbis, Behind the scenes [Za kulisami], Silence [Milczenie]). Diogenes’ thoughts and attitudes remained of an exceptional importance for Norwid as suggested by a rich repertoire of problems with which he was linked by the poet. These included such issues as attitude to the Platonic-Socratic tradition, the ideal of the wise, the status of knowledge, the relationship between philosophical theory and life practice, knowledge approximation, the public sphere and the word’s function within it, the criticism of culture, the diagnosis of the crisis of nineteenth-century civilisation, Norwid’s personal myth and the ethos of the poet, artist and thinker. k e y wor d s Diogenes of Sinope, Cyprian Norwid, reception of cynicism

378

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Monika Gabryś-Sławińska

(Uniwersy tet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie)

Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku Przypadek „Tygodnika Ilustrowanego”

roczyste obchody związane z jubileuszami i rocznicami stanowiły ważną część polskiej kultury XIX i początku XX wieku1. Umożliwiając identyfikację ze zbiorowością, jednoczyły ponad zaborami 2, budowały poczucie wspólnotowości, umacniały i utrwalały system wartości patriotycznych. Funkcję integracyjną spełniały zarówno rocznice znaczących wydarzeń historycznych, jak i jubileusze jednostek, które swoją pracą wywierały wpływ na społeczeństwo. Powszechny system wartości kształtowały przede wszystkim wielkie jubileusze3, do których można zaliczyć na przykład: hucznie obchodzone pięćdziesięciolecie pracy twórczej Józefa Ignacego Kraszewskiego w 1879 roku, czterechsetlecie urodzin Mikołaja Kopernika w 1873 roku, dwusetlecie 1

Okrągłe rocznice budzą zainteresowanie również w XXI wieku, stając się okazją do podsumowań (jubileusze pracy zawodowej), akcji promocyjno-informacyjnych (obchody rocznicowe instytucji czy miast), wzmożonych działań badawczo-popularyzatorskich (rocznice urodzin i śmierci ludzi kultury, rocznice dziejowych wydarzeń). Jak wskazuje Maria Brykalska, wydawane w Warszawie pismo zdobyło „pozycję organu reprezentującego całość spraw związanych z dziejami kultury narodowej”. Periodyk docierał także w głąb Rosji i do Stanów Zjednoczonych. Por. Z. Kmiecik, Prasa warszawska w latach 1908–1918, Warszawa 1981, s. 381; M. Brykalska, „Tygodnik Ilustrowany”, w: Słownik literatury polskiej XX wieku, pod red. A. Brodzkiej [i in.], Wrocław 1996, s. 1136; C. Gajkowska, „Tygodnik Ilustrowany”, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, pod red. J. Bachórza i A. Kowalczykowej, Wrocław 1994, s. 965–966. Przepych i rozmach ceremonii działały na wyobraźnię, modelowały kanon zachowań patriotycznych. Obchody dawały okazję do manifestowania uczuć zbiorowości, stawały się szkołą narodowych wartości.

379

• Monika Gabryś-Sławińska •

wiedeńskiej wiktorii w 1883 roku, setną rocznicę uchwalenia Konstytucji Trzeciego Maja w 1891 roku, stulecie powstania kościuszkowskiego w 1894 roku, setną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza w 1898 oraz urodzin Juliusza Słowackiego w 1909 roku, jubileusz pracy Henryka Sienkiewicza w 1900 roku, ćwierćwiecze pracy literackiej Marii Konopnickiej w 1902 roku, czterdziestolecie pracy literackiej Elizy Orzeszkowej w 1907, uroczystości grunwaldzkie 1910 roku4. „Tygodnik Ilustrowany”, stojąc na straży pamiątek przeszłości, informował czytelników o przygotowaniach do wielkich uroczystości, relacjonował ich przebieg, odnotowywał echa obchodów. Na co dzień przynosił jednak także wiadomości o rocznicach świętowanych mniej spektakularnie, o jubileuszach nie tak głośnych, lecz ważnych dla czytelników i uhonorowanych nimi osób. W ten sposób pismo modelowało wyobrażenia odbiorców, wpływało na ich postrzeganie rzeczywistości, kształtowało wzorce postępowania. Warto zatem przyjrzeć się bliżej relacjom dotyczącym rocznic obchodzonych w „niejubileuszowym” 1911 roku, które chociaż nie prowokowały tak powszechnego zainteresowania, jak obchody Sienkiewicza, Konopnickiej czy Kraszewskiego5, stanowiły stały komponent informacyjny warszawskiego pisma. „Tygodnik Ilustrowany” jako periodyk notujący bieżące wypadki, a jednocześnie zainteresowany przybliżeniem polskiemu społeczeństwu informacji historycznych, niejako z zasady przypominał czytelnikom o rocznicach łączących przeszłość ze współczesnością. Niezbyt obszerne jubileuszowe notatki często publikowano w dziale „Na dobie”6, co wskazywało na aktualność rocz4

Ze względu na sytuację polityczną w zaborze austriackim oraz specyficzną rolę Krakowa jako miasta będącego polską nekropolią i skarbnicą pamiątek zniewolonego narodu wiele obchodów organizowano właśnie w dawnej stolicy. Por. np.: B. Wilk, Uroczystości patriotyczno-religijne w Krakowie w okresie autonomii galicyjskiej (1860–1914), Kraków 2006; J. Buszko, Uroczystości patriotyczno-religijne na Wawelu w latach Rzeczypospolitej Krakowskiej i w dobie autonomii galicyjskiej, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F. Historia” 1996, t. 51. 5 Por. K. Stępnik, Setna rocznica urodzin Józefa Ignacego Kraszewskiego w prasie warszawskiej, Lublin 2012. 6 Wyjątkowa pod tym względem jest relacja poświęcona obchodzącemu pięćdziesięcioletni jubileusz Kołu Polskiemu w Wiedniu. W obszernym artykule dzieje Koła zaprezentowano skrótowo, tekst skomponowany został bowiem jako wybór wypowiedzi posłów (cytaty i parafrazy), którzy prezentują fundamenty polityczne Koła, a także zabierają głos w sprawach stanowiących „najpilniejszą troskę” polskich reprezentantów w austriackim parlamencie. Na uwagę zasługuje materiał ilustracyjny obejmujący fotografie, których bohaterami – oprócz zaangażowanych w pracę Koła polityków – są dziennikarze, redaktorzy, korespondenci – osoby na co dzień informujące opinię publiczną o pracy i osiągnięciach Koła Polskiego. Zarówno sprofilowanie publikacji,

380

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

nicowego wydarzenia, jego znaczenie dla „tu i teraz”. Wpisanie tych doniesień w rubrykę spraw bieżących sugerowało przeżywanie opisywanego wydarzenia w perspektywie współczesności, zachęcało do naśladowania uhonorowanych jubileuszem osób. Sprzyjało temu nie tylko szpaltowe sąsiedztwo informacji aktualnych, lecz również kontekst notatek nekrologowych7 – kres pozwalał dostrzec i docenić zaangażowanie, zapewniające pamięć i wdzięczność rodaków. Wyrastająca z przeszłości tradycja notatek jubileuszowych, zawierających stałą formułę życzeń na kolejne lata pracy, zakładała istnienie i rozwój; redukowała odczucie przemijania, wychylając się ku futurum. Rocznicowe obchody budziły zainteresowanie czytelnika przeszłością, a równocześnie mobilizowały do działania, wpływały na wizję czasu, który nadejdzie8. Tadeusz Budrewicz wskazywał, iż prasa pozytywistyczna wykorzystywała popularność jubileuszowych obchodów w celu propagowania określonych postaw i wartości. Eksponowanie okrągłej daty uruchamiało myślenie symboliczne, dawało poczucie doskonałości i stabilizacji w przypadkowej, chaotycznej codzienności9. Informacja rocznicowa wpisywała się w misję „Tygodnika Ilustrowanego”, przez dziesięciolecia kształtującego narodowe wyobrażenia, pracującego na rzecz budowania i umacniania więzi narodowych10. Przegląd zawartości analizowanego rocznika pozwala zrekonstruować system wartości propagowanych przez redakcję, preferowany przez pismo typ aktywności na rzecz społeczeństwa. Przeglądając rocznicowe notatki publikowane przez „Tygodnik Ilustrowany” w 1911 roku, można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy tematyczne11. Pierwszą jak i uwzględnienie wypowiedzi odnoszących się do aktualnej polityki sugeruje, że najważniejszym komponentem jubileuszowego artykułu jest nie przeszłość, lecz współczesność rozumiana jako praca na rzecz zbiorowości. Zob. Koło Polskie w Wiedniu. Rozmowy jubileuszowe, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 45, s. 893–895. 7 Przykład takiego układu notatek znaleźć można m.in. w numerze 22, gdy wiadomość dotyczącą obchodów pięćdziesięciolecia Towarzystwa Śpiewaczego „Hlahol” zestawiono z doniesieniami o odbywającym się w Łodzi zjeździe lekarzy oraz z krótką informacją na temat śmierci warszawskiego przemysłowca Michała Mankielewicza (Jubileusz Tow. Śpiewaczego, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 22, s. 433; Ci, co odeszli, jw.; Zjazd lekarzy w Łodzi, jw.). 8 Por. A. Nowicki, Czas i człowiek, Warszawa 1983, s. 30–39. 9 T. Budrewicz, O jubileuszach, w: Upominki od narodu. Jubileusze, rocznice, obchody pisarzy, red. T. Budrewicz, P. Bukowski, R. Stachura-Lupa, Żarnowiec 2010, s. 9. 10 Istotną rolę w budowaniu więzi społecznych odgrywały także pogrzeby ważnych osobistości, traktowane jako manifestacje polityczne. Por. J. Kolbuszewski, Cmentarze, Wrocław 1996, s. 12–117. 11 Osobną grupę stanowią publikacje, w których okrągła rocznica to pretekst do zaprezentowania czytelnikom historii; „jubileuszowość” jest wówczas sugerowana w ty-

381

• Monika Gabryś-Sławińska •

z nich stanowią wiadomości o jubileuszach instytucji, towarzystw, inicjatyw społecznych oraz ludzi działających na społeczno-ekonomicznej niwie12. Czterdziestoletnie funkcjonowanie Banku Dyskontowego w Warszawie13, działająca mimo przeciwności „Lutnia”14, wzorcowy rozwój galicyjskiej wsi Albigowa15, sukcesy edukacyjne świętujących dwudziestopięciolecie instytucji edukacyjnych (szkoła i konwikt)16, trwające ćwierć wieku starania Macierzy Szkolnej o zachowanie polskości na Śląsku Cieszyńskim17, finansowa stabilność istniejącego pięćdziesiąt lat Krakowskiego Towarzystwa Ubezpieczeń18, skuteczność działania założonego przed czterdziestu laty Towarzystwa Osad Rolnych19, rocznica aktywności zawodowej i społecznej dyrektora Banku Handlowego Wojciecha Sawickiego20 czy też dwudziestopięciolecie pracy społecznej i natule lub podtytule, lecz nie znajduje potwierdzenia w dziennikarskiej (a właściwie historycznej) relacji. Przykładami takich tekstów są dwuczęściowy szkic Antoniego Marylskiego Jasna karta. Z powodu pięćdziesięciolecia uchwał Tow. Rolniczego („Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 12, s. 222 i nr 13, s. 242) oraz artykuł Zenona Pietkiewicza poświęcony uwłaszczeniu: Pół wieku („Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 9, s. 162–163). 12 Pismo informowało przede wszystkim o rocznicach inicjatyw polskich, chociaż wśród notatek jubileuszowych można znaleźć także wiadomości dotyczące świętujących swoje rocznice organizacji zagranicznych np. Jubileusz Tow. Śpiewaczego, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 22, s. 433. 13 Bank Dyskontowy Warszawski założono w 1871 roku i, jak wskazuje Wojciech Morawski, mimo że instytucja ta powstała stosunkowo późno, odgrywała w polskiej gospodarce ważną rolę (przed pierwszą wojną światową Bank zajmował trzecią pozycję w rankingu banków prywatnych). Zob. Z.D. [Z. Dębicki], Czterdziestolecie, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 40, s. 797; W. Morawski, Bankowość prywatna w II Rzeczypospolitej, Warszawa 1996, s. 15, 137. 14 Towarzystwo Śpiewacze „Lutnia” założył w 1886 roku kompozytor i dyrygent Piotr Maszyński (Aramis, „Lutnia” nasza jubilatka, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 47, s. 937–938). 15 Dwudziestopięciolecie Albigowej, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 31, s. 613. 16 Jubileusz szkoły, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 11, s. 220; Ćwierćwiecze konwiktu chyrowskiego, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 39, s. 775. 17 Zdzisław Dębicki, opisując osiągnięcia Polskiej Macierzy Szkolnej w Księstwie Cieszyńskim, posłużył się figurą budowy – punktem wyjścia jest tworzenie „duchowej twierdzy polskiej”, punktem dojścia założenie w 1909 roku gimnazjum realnego w Orłowie. Przejście od marzeń, dążeń i nadziei do konkretu podnosi rangę i znaczenie jubileuszu. Zob. Z.D. [Z. Dębicki], Dwudziestopięciolecie walki, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 29, s. 571; Jubileusz szkoły, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 11, s. 220; R. Baron, Nad Olzą i Ostrawicą. Działalność społeczno-wychowawcza i oświatowa Towarzystwa Szkoły Ludowej w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim (1894–1919), Opole 2006, s. 113. 18 Pięćdziesięciolecie Krakowskiego Towarzystwa Ubezpieczeń, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 23, s. 451. 19 Czterdziestolecie T.O.R., „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 32, s. 632. 20 Czytelnik dowiaduje się, że jubilat „oddał wielkie usługi Bankowi [Handlowemu – M.G.S.], personelowi bankowemu oraz różnym instytucjom społecznym krajowym”.

382

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

ukowej prezydenta Krakowa Juliusza Lea21 – dawały odbiorcy poczucie stabilizacji, a zarazem eksponowały znaczenie pracy i konsekwentnego dążenia do realizacji ważnego społecznie celu. Taki dobór informacji przyczyniał się – zgodnie z modelem ukształtowanym w pozytywizmie22 – do popularyzacji działań na rzecz zbiorowości, wskazywał, iż poświęcenie czasu i wysiłku dla dobra ogółu musi spotkać się z powszechnym szacunkiem23, którego wartości nie sposób przecenić. Prezentowanie czytelnikom gospodarczych, ekonomicznych czy organizacyjnych sukcesów – bo za takie uznać wypada wymienione jubileusze – umacniało poczucie dumy narodowej, dawało nadzieję na przetrwanie mimo niesprzyjającego układu sił politycznych. Kolejną (niezbyt liczną) grupę stanowiły publikacje dotyczące nieliterackich jubileuszy artystycznych. Do tej kategorii należą wzmianki, lecz również obszerne charakterystyki twórców obchodzących rocznice aktywności zawodowej. Skupienie uwagi na reprezentantach świata sztuki wynikało z profilu Ze wspomnieniowych zapisów Adolfa Peretza wynika, że do godności dyrektora Sawicki doszedł dzięki wytrwałej pracy. Finansista przyczynił się do rozbudowy stolicy (składy towarowe), fundował stypendia, stworzył dom i szkołę dla sierot na Powiślu, zapisał swój majątek Kasie im. Józefa Mianowskiego. Zob. Jubileusz dyrektora banku, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 15, s. 292; Ignotus, Finansjera warszawska 1870–1925. Z osobistych wspomnień, Warszawa 2008, s. 77–79. 21 Działalność Lea, który sfinalizował wykupienie od władz austriackich Wawelu, przeprowadził reorganizację krakowskiego magistratu, uchronił miasto przed powodziami, realizował projekt Wielkiego Krakowa, zorganizował opiekę nad ubogimi, zajął się rozwojem szkolnictwa, była ówczesnemu czytelnikowi „Tygodnika Ilustrowanego” na tyle znana, że redakcja, przedstawiwszy krótki biogram jubilata, jego aktywność na polu społecznym skwitowała stwierdzeniem „praca jego, usilna i owocna, znana jest już powszechnie” (Dwa jubileusze, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 32, s. 633). Zob. C. Bąk-Koczarska, J. Buszko, Leo Juliusz Franciszek, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Kraków 1972, s. 67–68. 22 Por. T. Budrewicz, dz. cyt., s. 7. 23 Czasami wdzięczność zbiorowości przybierała wymierne kształty: „Szanownemu jubilatowi, głęboko wzruszonemu oznakami uznania, ofiarowano do dyspozycji 10000 rubli; pomnożywszy tę sumę własnym darem 1000 rb., p. Epstein złożył ją na fundusz wieczysty, z przeznaczeniem procentów na wpisy szkolne dla dzieci niezamożnych pracowników Banku”. Mieczysław Epstein w 1871 roku był współzałożycielem Banku Dyskontowego Warszawskiego, w latach 1876–1906 pełnił funkcję prezesa Komitetu Giełdowego, przez wiele lat piastował godność prezesa Towarzystwa Akcyjnego Zakładów Przemysłowych „Zawiercie”. Poza działalnością bankiersko-przemysłową zajmował się także filantropią – był członkiem Towarzystwa Dobroczynności, założycielem Towarzystwa Osad Rolnych i Przytułków Rzemieślniczych, członkiem honorowym Kasy im. Józefa Mianowskiego. Zob. Czterdziestolecie, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 40, s. 797; E. Trenklerówna, Epstein Mieczysław, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 6, Kraków 1948, s. 284–285.

383

• Monika Gabryś-Sławińska •

„Tygodnika Ilustrowanego”, który – jako pismo kulturalno-społeczne – starał się przekazywać informacje związane z różnymi dziedzinami sztuki polskiej i światowej. Dlatego wśród rocznicowych doniesień znalazła się notatka na temat setnej rocznicy urodzin cieszących się światową sławą Ferenca Liszta oraz Ambroise’a Thomasa24, wzmianka o jubileuszu scenicznym Adolfa Walewskiego25, a także obszerny artykuł przybliżający czytelnikom twórczość świętującego pięćdziesięciolecie Józefa Brandta26. Na uwagę zasługuje zwłaszcza „sylwetka jubileuszowa” Brandta pióra Henryka Piątkowskiego. Publicysta, przybliżając dokonania artysty, podkreślał, że cieszący się światową sławą malarz „[…] ani na chwilę nie przestał […] być wiernym synem ojczyzny, a podpisując każde swe dzieło «Józef Brandt z Warszawy», wraz ze swym imieniem popularyzował za granicą malarstwo polskie”27. Owo wpisanie działalności twórczej w etos polskości afirmuje obowiązującą w jubileuszowych narracjach hierarchię wartości: osobista sława jest ważna, o ile można ją włączyć w służbę ojczyźnie28. Największą grupę jubileuszowych wiadomości drukowanych na łamach pisma w 1911 roku stanowią publikacje poświęcone prasie i ludziom pióra. Jubileuszową serię „prasową” otwiera artykuł Wiktora Gomulickiego Pierwszy polski dziennik i pierwszy polski dziennikarz, zamieszczony w numerze drugim analizowanego rocznika. Tekst, którego bohaterem jest Aleksander Gorczyn jako twórca „Merkuriusza Polskiego”, już w pierwszym zdaniu kreśli imponującą perspektywę czasową, uświadamiając odbiorcy, że polskie dziennikarstwo obchodzi niebagatelną rocznicę dwustupięćdziesięciolecia. Gomulicki prezentuje początki zawodowej działalności dziennikarza na tle europejskiego rozwoju prasy. Oceniając inicjatywę Gorczyna jako „ważną i pożyteczną”29, wskazuje równocześnie, że redaktor napotykał liczne przeszkody. Ukazanie 24 Dwa jubileusze, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 43, s. 856–857. 25 Jubileusz artysty, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 44, s. 876. 26 W opisie dorobku siedemdziesięcioletniego wówczas artysty, który zajmował się głównie malarstwem historycznym, udało się również zaakcentować wychylenie w przyszłość: „[…] w blasku wielkiego talentu imię Brandta przyświeca naszemu malarstwu od lat pięćdziesięciu, nie p r z e s t a j ą c b y ć s y m b o l e m ż y c i a, werwy i młodości [podkr. – M.G.S.]” (H. Piątkowski, Józef Brandt. Sylwetka jubileuszowa, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 5, s. 82). 27 Tamże. 28 W przypadku jubileuszy cudzoziemców redakcja koncentruje się na syntetycznym zaprezentowaniu dokonań artysty, ale nawet wówczas nie omieszka – o ile jest to możliwe – zaakcentować związków artysty ze sprawą polską (w sylwetce Liszta pojawi się informacja o tym, że był on autorem studium krytycznego na temat Fryderyka Chopina). 29 W. Gomulicki, Pierwszy polski dziennik i pierwszy polski dziennikarz, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 2, s. 28.

384

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

trudnej doli dziennikarza, który jednocześnie był rytownikiem, heraldykiem i muzykiem, wyznacza podstawowe rysy sylwetki pierwszego polskiego publicysty – człowieka konsekwentnego, ciekawego świata, wszechstronnie uzdolnionego, pełnego zapału, niezwykłego30. Uwspółcześnieniu, a zarazem utrwaleniu w świadomości odbiorcy prezentowanego modelu służyło pojawiające się w relacji porównanie Gorczyna z Kraszewskim: „[…] choć tak był pracowity i wszechstronnie uzdolniony, że nazwać by go można ówczesnym Kraszewskim, nie mógł związać końca z końcem i wpadł w długi, które do końca życia przekleństwem jego być miały… […] O dolo polskich apostołów!”31. Informacja o znoszonej z godnością mizerii finansowej oraz figura apostolstwa dopełnia wizerunek dziennikarza, sugerując – zgodnie ze źródłosłowem: gr. apóstolos ‘wysłannik’ – konieczność postrzegania zawodu dziennikarza w kategoriach posłannictwa, misji, służby innym. Kreślony w jubileuszowym artykule obraz godnego szacunku, wszechstronnego, gotowego do poświęceń dziennikarza jest aktualizowany w kolejnych relacjach „Tygodnika Ilustrowanego”. Idea pracy dziennikarskiej będącej służbą społeczeństwu stanowi bowiem lejtmotyw jubileuszowych publikacji poświęconych okrągłym rocznicom inicjatyw prasowych. Taki sposób modelowania wypowiedzi powtórzono w artykule informującym o stuleciu istnienia „Gazety Lwowskiej”. Redakcja już na wstępie eksponuje ciągłość funkcjonowania pisma, prezentowanego jako „sędziwy świadek naszych pięknych, nadziei pełnych i najboleśniejszych przejść, jakie nam ostatnie sto lat przyniosły”32. Harmonijnym dopełnieniem tak ukształtowanego początku staje się skrótowa prezentacja historii periodyku. Pisząc o czasie minionym, publicysta zwraca uwagę na „ruch i życie” – co ciekawe, dynamizm znamionujący życie nie jest wartością nową, od lat stanowi element charakterystyczny lwowskiego periodyku, jednak w miarę upływu czasu zyskuje rangę komponentu dominującego. Im bliżej współczesności, tym żywotniejsze wydaje się pismo. Upływ czasu nie oznacza przemijania, czas utrwala i umacnia wartość „Gazety Lwowskiej”, która „staje się soczewką, gdzie się zbierają promienie zbiorowej duszy narodu”33. Równocześnie „Tygodnik Ilustrowany” eksponuje wiarygodność i profesjonalizm publikacji, świadczące o wysokim poziomie polskiego dziennikarstwa. „Gazeta Lwowska” jako szacowna jubilatka została 30 Pismo nie wyczerpało listy profesji Gorczyna, który był również: drukarzem, księgarzem, popularyzatorem wiedzy, sztycharzem. Por. J. Lankau, Prasa staropolska na tle rozwoju prasy w Europie 1513–1729, Kraków 1960, s. 102. 31 W. Gomulicki, dz. cyt. 32 Stulecie „Gazety Lwowskiej”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 13, s. 246. 33 Tamże.

385

• Monika Gabryś-Sławińska •

ukazana w kategoriach wyrastającego z doświadczenia, utrwalonego wiedzą i pracą autorytetu. Kształtowanie systemu wartości, autorytet, użyteczność opisują także znaczenie świętującej jubileusz „Gazety Rolniczej”34. W numerze siódmym „Tygodnika Ilustrowanego” pojawiły się aż dwa związane z „Gazetą Rolniczą” teksty rocznicowe: obszerny artykuł Gościckiego Jubileusz „Gazety Rolniczej” oraz notatka redakcyjna opatrzona tym samym tytułem w dziale „Na dobie”. Pierwsza z wymienionych publikacji koncentruje się na zarysowaniu sytuacji polskiego rolnictwa w minionym półwieczu z uwzględnieniem roli czasopisma założonego przez Adama Mieczyńskiego; drugi tekst ma charakter wzmianki, syntetycznie informującej o dziejach pisma oraz przebiegu uroczystości jubileuszowych. Artykuł Gościckiego konsekwentnie eksponuje integracyjny charakter gazety, która przetrwała mimo historycznych zawirowań: Tym większą wartość przedstawiać dla nas muszą te wszystkie instytucje i placówki pracy, które zdołały przetrwać przez długie lata i oprzeć się przeciągającym nad krajem burzom, dla których dzisiejsi pracownicy są kontynuatorami rozpoczętej już przez poprzednie pokolenia działalności, tym cenniejsze są dla nas te wszystkie momenty w szarym paśmie codziennego życia, które łączą z przeszłością, pogłębiają i utrwalają poczucie ciągłości naszego bytu, walki i zabiegów. Takim momentem jest niewątpliwie przypadający w roku bieżącym jubileusz […] czasopisma rolniczego „Gazety Rolniczej”.35

Publicysta, przywołując fakty, wydarzenia, postaci minionego czasu, dąży do ukazania stabilności, ciągłości, trwania. Wyjątkowość „Gazety Rolniczej” polega nie tylko na dawnych dokonaniach i sygnaturze wieku, lecz również na jej inicjacyjno-twórczym potencjale – czasopismo „urządza konkursy na dzieła rolnicze, podejmuje cały szereg poważnych wydawnictw specjalnych, na które się złożyły zarówno tłumaczenia, jak i oryginalne dzieła”36. Owo twórcze sprofilowanie znajduje potwierdzenie w drugim z publikowanych przez „Tygodnik Ilustrowany” tekstów: wśród okolicznościowych życzeń pojawia się wówczas zestawienie owoców wieloletniej pracy specjalistycznego pisma. Oprócz kształtowania polityki agrarnej, stworzenia zespołu współpracowników specjalistów, wychowywania kilku pokoleń zaangażowanych społecznie obywateli, do nieprzecenionych osiągnięć periodyku zaliczono również zintegrowanie środowiska, które doprowadziło do założenia w 1906 roku Centralnego Towarzystwa Rolniczego, utworzenia przy gazecie „Biblioteki 34 „Gazeta Rolnicza”, założona w 1861 roku, należała do najbardziej znanych pism fachowych. Por. Z. Kmiecik, Prasa polska w zaborze rosyjskim w latach 1905–1915, w: Prasa polska 1864–1918, pod red. J. Łojka, Warszawa 1976, s. 101. 35 I. Gościcki, Jubileusz „Gazety Rolniczej”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 7, s. 131. 36 Tamże.

386

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

Rolniczej” oraz „Kuriera Rolniczego”, stworzenia spółki wydawniczej37. Patronująca inicjatywom „Gazeta Rolnicza” pełni funkcję pisma matki, jawi się jako wzór zachęcający czytelników do twórczego działania na rzecz zorientowanej na przyszłość zbiorowości38. Trwanie, wiarygodność, utylitaryzm interpretowany w duchu narodowego posłannictwa pojawią się także w kolejnych notatkach rocznicowych. W drugim numerze „Tygodnika Ilustrowanego” z 1911 roku znalazła się informacja o obchodach rocznicy dwudziestolecia istnienia „Dziennika Chicagowskiego”, popularnego organu polskiej emigracji w Stanach Zjednoczonych. Po wysokiej ocenie merytorycznej i estetycznej pisma następują życzenia połączone z optymistyczną prognozą: „[…] przesyłamy serdeczne powinszowania oraz wyrazy pewności, że lat tyleż jeszcze i więcej trwać będzie na chlubnym stanowisku swoim, tak poważany, jak dziś, i tak pięknie pełniący służbę swą narodową”39. Cztery tygodnie później (w numerze szóstym) redakcja napisze o skromnym (bo zaledwie dziesięcioletnim) jubileuszu miesięcznika krytyczno-bibliograficznego „Książka”. I tym razem, informując o kompetencjach współpracowników periodyku, wskazywano, że „miesięcznik od razu stanął na wysokim poziomie i zyskał sobie zaufanie swych czytelników, którzy przywykli widzieć w nim kompetentnego informatora i przewodnika w rzeczach czytelnictwa i ruchu wydawniczego dotyczących”40. Śledzący przemiany współczesnej literatury tytuł stawał się źródłem wiedzy tak rzetelnej, iż w przyszłości miał być podstawą weryfikacji ustaleń naukowców. Rzetelność i stabilizacja stanowią także wyróżniki kolejnego prasowego jubilata – „Kolców”41. Opis satyrycznego pisma w kategoriach solidności i trwa37 O tym, jak pewne były fundamenty przyszłości pisma, dobitnie świadczy uzupełniająca notatkę fotografia ukazująca liczne grono uczestników bankietu jubileuszowego (zob. Bankiet jubileuszowy „Gazety Rolniczej” w Warszawie, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 7, s. 132). 38 Polityka prowadzona przez warszawskie pismo była na tyle skuteczna, że nastawiona na propagowanie nowoczesnych form agrarnych „Gazeta Rolnicza” funkcjonowała do 1939 roku, wydając liczne dodatki specjalistyczne (np.: „Mleczarstwo”, „Leśnik Polski”, „Inżynieria Rolna”) oraz około czterdziestu prac o tematyce rolniczej. O popularności pisma zdecydował – wypracowany przez redaktora-założyciela Adama Mieczyńskiego – charakter periodyku, który łączył wysoki poziom merytoryczny z przystępną formą przekazu. Por. Z. Kmiecik, dz. cyt., s. 101; S.M. Brzozowski i Z. Kosiek, Mieczyński Adam Szczepan Jan, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 20, Wrocław 1975, s. 735–736. 39 Jubileusz „Dziennika Chicagowskiego”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 2, s. 30. 40 Dziesięciolecie „Książki”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 6, s. 114. 41 Wbrew deklaracji „Tygodnika Ilustrowanego” humorystyczno-satyryczny periodyk nie mógł pochwalić się czterdziestoletnim stażem pracy; założone w 1871 roku pismo nie ukazywało się między 1904 a 1908 rokiem.

387

• Monika Gabryś-Sławińska •

łości był możliwy dzięki przywołaniu kontekstu europejskiego; wzorem dla polskiego periodyku są cieszący się uznaniem angielski „Punch” (założony w 1841 roku), preferująca tematy polityczne monachijska „Fliegende Blätter” (debiutująca w 1845 roku) oraz berliński „Kladderadatsch” (założony w roku 1848)42. I tym razem udało się w jubileuszowej notatce wyeksponować rangę pisma – wśród satyrycznej twórczości ostatnich lat pozycję „Kolców” wyznaczyło „ściśle zawsze przestrzegane umiarkowanie w żarcie, tudzież skrupulatne unikanie skandalu i pamfletu”43. Kategoria dobrego smaku decyduje o sile i trwaniu periodyku, który – wspierany talentem sławnych ludzi pióra – cieszy się, mimo sporej konkurencji, niesłabnącą popularnością. Jak pisze redakcja: „«Kolce» przetrwały wszystko i wytrwały”44. Listę jubileuszowych pism prezentowanych na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” zamyka „Przegląd Lekarski” świętujący w 1911 roku pięćdziesięciolecie istnienia45. Tym razem redakcja poprzestaje na zdawkowych informacjach, iż fachowy periodyk cieszy się szacunkiem w kraju i poza jego granicami. Kluczowe dla zrozumienia rangi pisma jest zdanie otwierające drugi akapit notatki: „«Przegląd» jest najpoważniejszym czasopismem lekarskim polskim”46. Powaga i polskość wyznaczają rolę periodyku jako pisma nie tylko fachowego, lecz również istotnego z punktu widzenia interesu narodowego. Na percepcję rocznicowej informacji musiały wywrzeć wpływ uzupełniające notatkę fotografie redaktorów: Józefa Dietla, Józefa Majera, Stanisława Ciechanowskiego. Pełne powagi postaci nie były dla ówczesnego czytelnika anonimowymi osobami. Pierwsi redaktorzy cieszyli się sporym uznaniem – Dietl był rektorem Uniwersytetu Jagiellońskiego (1861), posłem na Sejm Galicyjski (1861–1866), przedstawicielem Sejmu do Rady Państwa (1861) oraz prezydentem Krakowa 42 Długowieczność europejskich pism potwierdziła historia – „Punch” wydawano do 1992 roku (później również w latach 1996–2002), berliński „Kladderadatsch” ukazywał się do 1944 roku (publikację kontynuowano w latach 1969–1980), monachijska „Fliegende Blätter” przetrwała do 1944 roku. Por. M. Tobera, „Wesołe gazetki”. Prasa satyryczno-humorystyczna w Królestwie Polskim w latach 1905–1914, Warszawa–Łódź 1988, s. 53, 68; W. Wolert, Szkice z dziejów prasy światowej, oprac. S. Dziki, Kraków 2005, s. 274–275; A. Estermann, „Fliegende Blätter” [online], Harald Fischer Verlag, [dostęp: 2015-11-01]: <http://www.haraldfischerverlag.de/hfv/SZ/fliegende_blaetter_engl.php>. 43 Jubileusz „Kolców”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 10, s. 193. 44 Tamże. 45 Wydawany od 1862 roku „Przegląd Lekarski” był organem prasowym C. K. Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, funkcjonował (z przerwą wojenną) do 1921 roku, tytuł wznowiono w roku 1945, pismo jest nadal wydawane. Zob. Pięćdziesięciolecie „Przeglądu Lekarskiego”, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 29, s. 573. 46 Tamże.

388

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

(1866–1872)47, Majer dwukrotnie został wybrany na rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego, był posłem na Sejm Krajowy, pełnił także funkcję pierwszego prezesa Akademii Umiejętności w Krakowie (1872–1890)48. Ciechanowski, ówczesny redaktor „Przeglądu Lekarskiego”, również należał do grona ludzi wybitnych i wyjątkowych; liczący zaledwie czterdzieści dwa lata profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, w 1896 roku zyskał światowy rozgłos dzięki pracy na temat przerostu gruczołu krokowego, współtworzył też Słownik lekarski polski. „Tygodnik Ilustrowany”, prezentując wizerunki pierwszych redaktorów oraz aktualnego wydawcy, tworzy symboliczną ramę ikonograficzną przekazu: wychodząc od godnych szacunku korzeni, prowadził ku równie chlubnej, odwołującej się do autorytetów, współczesności; tym samym dawał nadzieję na pełną sukcesów kontynuację pisma. Swoistym dopełnieniem jubileuszowo-rocznicowych relacji dotyczących czasopism są publikacje poświęcone okrągłym rocznicom ludzi pióra. W grupie tej mieszczą się zarówno wiadomości o rocznicach obchodzonych przez osoby stale lub okresowo współpracujące z pismami, jak i notatki przybliżające sylwetki jubilatów zajmujących się szeroko rozumianym pisarstwem 49. W kontekście rocznic czasopiśmienniczych na uwagę zasługują 47 Nazywany ojcem balneologii polskiej Dietl należał do osób cieszących się powszechnym szacunkiem – jako praktykujący lekarz budził zaufanie i podziw; jako profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego i poseł walczył o unarodowienie edukacji w Galicji, był autorem publikowanych na łamach „Czasu” artykułów poświęconych reformie szkół krajowych, przyczynił się do powołania do życia Akademii Technicznej we Lwowie i Krakowie; jako prezydent Krakowa zajął się odnowieniem krakowskich zabytków oraz poprawą infrastruktury miasta, przyczynił się do ponownego pogrzebu króla Kazimierza Wielkiego, opracował plan reorganizacji krakowskiego magistratu. Por. I. Homola-Skąpska, Józef Dietl i jego Kraków, Kraków 1993; L. Rajchel, W 200. rocznicę urodzin Józefa Konrada Dietla (1804–1878), „Wszechświat” 2004, nr 10–12, s. 255–257. 48 Majer był jednym z redaktorów założycieli „Rocznika Lekarskiego”, prezesem Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, które dzięki jego inicjatywie stało się instytucją zaangażowaną w rozwój nauki (później przekształconą w Akademię Umiejętności). Zob. J. Hulewicz, Majer Józef, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 19, Wrocław 1974, s. 161– –164; J. Dybiec, Działalność Józefa Majera w Towarzystwie Naukowym Krakowskim i Akademii Umiejętności, w: Józef Majer 1808–1899. Materiały z Posiedzenia Naukowego PAU w dniu 19 listopada 1999 r., red. R. Majkowska, Kraków 2002, s. 15–24. 49 W 1911 roku opublikowano kilka notatek dotyczących rocznic i jubileuszy osób zajmujących się szeroko rozumianą działalnością literacką. Redakcja informowała między innymi o dwudziestopięcioleciach pracy twórczej Eugenii Żmijewskiej (Ćwierćwiecze pracy literackiej, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 46, s. 918) i Kazimierza Przerwy-Tetmajera (Uczta na cześć Tetmajera, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 10, s. 192). Nawet wówczas, gdy zainteresowania zawodowe jubilata nie wiązały się bezpośrednio z literaturą, pismo eksponowało dokonania na tym polu – przy okazji podwójnego jubile-

389

• Monika Gabryś-Sławińska •

zwłaszcza teksty odnoszące się do osób parających się (choćby czasowo) dziennikarstwem. Ważne miejsce wśród omawianych artykułów zajmują teksty poświęcone powszechnie znanemu i szanowanemu historykowi, prawnikowi, działaczowi społecznemu, publicyście Aleksandrowi Krausharowi. Z okazji jubileuszu pięćdziesięciolecia jego pracy naukowej i literackiej „Tygodnik Ilustrowany” dwukrotnie zaprezentował sylwetkę jednego z założycieli Kasy im. Józefa Mianowskiego. Pierwszą notatkę opublikowano w numerze czternastym. Redakcja dokładnie (jak na stosunkowo niewielki objętościowo materiał) ukazywała aktywność jubilata, szczególnie dużo miejsca poświęcając publikacjom Kraushara: Z prac jego naukowych, historycznych, niezmiernie licznych, wymieńmy jedynie takie źródłowe i znakomicie opracowane dzieła, jak Dzieje Krzysztofa Arciszewskiego, Olbracht Łaski, Sprawa Unruga, Frank i Frankiści, Książę Repnin i Polska, Dawne pałace warszawskie, Dzieje Towarzystwa Przyjaciół Nauk, a monografii, opracowań, studiów, dotyczących naszych dziejów politycznych lub dziejów kultury polskiej, nie zliczyć. Do dziś dnia zresztą nie wypuszcza Kraushar pracowitego pióra z ręki, do dziś dnia poszukiwania w archiwach krajowych i zagranicznych prowadzi z młodzieńczym zapałem, do dziś dnia wreszcie czynny bierze udział w pracach wielu towarzystw naukowych, z Akademią Umiejętności na czele, a których członkiem jest od lat już wielu.50

Redakcja nie omieszkała również przypomnieć młodzieńczych fascynacji historyka literaturą piękną51. Jubilat jawi się jako wszechstronny tytan pracy, uszu (trzydziestolecie pracy reżyserskiej i czterdziestolecie pracy aktorskiej) Adolfa Walewskiego przypomniano także o jego dokonaniach translatorskich (Jubileusz artysty); z okazji czterdziestej rocznicy pracy Andrzeja Rocha Świętochowskiego nadmieniono, iż dyrektor Warszawskiego Towarzystwa Ubezpieczeń od Ognia jako współautor Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda, Wielkiej encyklopedii powszechnej ilustrowanej i Słownika geograficznego Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich „imał się i pióra” (Dwa jubileusze, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 32, s. 633). Wśród rocznicowych notatek nie zabrakło także przypomnienia nieżyjących ludzi pióra: Joachima Lelewela (J.K., Pięćdziesięciolecie J. Lelewela w Paryżu i w Brukseli, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 26, s. 514), Marii Konopnickiej (K.W., Obchód Marii Konopnickiej i Elizy Orzeszkowej w Paryżu, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 9, s. 170), Elizy Orzeszkowej (K.W., Obchód Marii Konopnickiej i Elizy Orzeszkowej w Paryżu, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 9, s. 170; W bolesną rocznicę, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 20, s. 387) i Mieczysława Karłowicza (W bolesną rocznicę, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 6, s. 111), którego w okolicznościowej notatce ukazano jako autora książki poświęconej Tatrom. 50 Jubilat-historyk, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 14, s. 272. 51 Redakcja przypomniała poetycki tomik Strofy (wyd. 1886), przekłady z Heinego (Pieśni, wyd. 1873 roku), pierwszy zbiorek poetycki Listki (wyd. 1863) oraz dwa poematy napisane jeszcze podczas nauki w Szkole Głównej: Tytan i Arion z Koryntu (wyd. 1866). Por. J. Maternicki, Kraushar Aleksander, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 15, Kraków 1970, s. 241–244.

390

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

któremu udało się połączyć wiedzę i kompetencje z atrakcyjną formą przekazu. Wieńczące notatkę życzenia „wielu lat jeszcze krzepkości sił i ducha”52 akcentują niespożytą energię jubilata, który chociaż zawodowo zanurzony w przeszłości, tak naprawdę w pełni uczestniczy w życiu społecznym i obywatelskim, stając się wzorem godnym naśladowania. Łączenie zainteresowania przeszłością z udziałem w kształtowaniu dnia dzisiejszego staje się tematem kolejnego artykułu poświęconego Krausharowi. Redakcja prezentuje historyka jako słuchacza Szkoły Głównej, stymulującej wszechstronny rozwój wychowanków, by następnie ukazać ważną dla kształtowania tożsamości narodowej aktywność naukową jubilata. Modelując sylwetkę Kraushara, wskazuje jego pokoleniową przynależność: Razem z Krausharem przecie wzrastało pokolenie, z którego wyszło tylu mężów, zasłużonych na rozlicznych polach pracy narodowej, a wszyscy ze wspomnień młodzieńczych z ławy uniwersyteckiej czerpali moc ducha i podnietę do czynów pożytecznych, tym pożytkiem wyższego rzędu, który określił poeta słowami: „w szczęściu wszystkiego są wszystkich cele”.53

Symboliczny skrót odsłaniający patriotyczną formację Kraushara pozwala traktować pracę jubilata w kategoriach świadomego działania w imię dobra narodowego. Działania tym cenniejszego, że – dzięki wieloletniej współpracy z „Tygodnikiem Ilustrowanym”54 – dostępnego nie tylko specjalistom, lecz również szerokiemu gronu odbiorców. Dla czytelnika znającego zawartość „Tygodnika Ilustrowanego” eksponowanie publicystycznej aktywności Kraushara nie było zaskoczeniem. Nie dziwi ono także w notatce na temat jubileuszu trzydziestolecia pracy Edwarda Dutlingera, który – jak pisze „Tygodnik Ilustrowany” – zasilał „wiele czasopism naszych artykułami i pracami ekonomicznymi, traktującymi o sprawach społecznych”55, zaś w chwili publikacji materiału okolicznościowego pełnił funkcję redaktora istniejącej od 1910 roku warszawskiej „Biblioteki Handlowej”. Inaczej sytuacja wyglądała w przypadku jubileuszu ćwierćwiecza pracy pedagogicznej Stefana Gębarskiego oraz pięćdziesięciolecia posługi kapłańskiej biskupa Edwarda Likowskiego. W opisie dokonań pedagogicznych Gę52 Tamże. 53 Tamże. 54 Redakcja przypomniała, że na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” zamieścił on „wiele obszernych prac i ciekawych przyczynków”. Przemilczano współpracę Kraushara z innymi pismami np.: „Kółkiem Domowym”, „Przeglądem Tygodniowym”, „Niwą”, „Biblioteką Warszawską”. „Ateneum”, lwowskim „Przewodnikiem Literackim”, krakowskim „Słowem”, „Kłosami” (zob. J. Maternicki, dz. cyt.). 55 Jubilat, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 6, s. 112.

391

• Monika Gabryś-Sławińska •

barskiego gros uwagi poświęcono nie przykładom działalności wychowawczoedukacyjnej nauczyciela, lecz jego dokonaniom literackim i publicystycznym56. Również w notatce dotyczącej rocznicy biskupa obok informacji związanych z pełnieniem przez jubilata funkcji arcybiskupa metropolity poznańskiego i gnieźnieńskiego oraz przypomnienia zaangażowania w pracę na rzecz obrony polskości pojawił się akapit poświęcony współpracy biskupa z „Przeglądem Katolickim”, a także przykłady jego aktywności naukowej57. W notatce rocznicowej nie odnotowano ani związku biskupa Likowskiego z Akademią Umiejętności (od 1887 roku), ani pełnienia od 1895 roku funkcji prezesa Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, ani uhonorowania duchownego w 1900 roku tytułem doktora honoris causa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Przemilczano także imponującą działalność organizacyjno-społeczną kapłana (w 1891 roku zreorganizował katolickie towarzystwa rzemieślnicze, w 1895 założył sodalicje w Poznaniu, zainicjował tworzenie katolickich związków robotniczych)58. Selekcja informacji pozwala zrekonstruować propagowany przez „Tygodnik Ilustrowany” system wartości – wyeksponowanie działalności publicystycznej jubilata wskazuje, że z punktu widzenia redakcji udział w życiu społecznym poprzez współpracę z czasopismami był równie nobilitujący, jak osiągnięcia na innych polach. Równocześnie ukazanie wielkich osobowości, które wiedzą i autorytetem wspierały ówczesne czasopiśmiennictwo, pozwalało budować wizję prasy jako medium godnego szacunku, pewnego i ważnego dla całokształtu życia zbiorowości59. 56 Redakcja, określając aktywność dziennikarską jubilata, pisze: „Gębarski, jako pisarz i redaktor «Przyjaciela Dzieci» usuwa balast niepotrzebny, popularyzując krajoznawstwo, historię ojczystą i powszechną, oraz wszelkie gałęzie sztuki i wiedzy”. Pominięto fakt, iż jubilat był cenionym nauczycielem języka polskiego w warszawskich szkołach prywatnych, nie odnotowano także, że spora część jego twórczości była adresowana do czytelnika ludowego. Zob. Dwudziestolecie pracy pedagogicznej, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 50, s. 1012; H. Fokczyńska, Gębarski Stefan, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 7, Wrocław 1958, s. 416. 57 Prawie połowa notatki poświęconej jubileuszowi biskupa dotyczy właśnie aktywności pisarsko-publicystycznej Likowskiego. Zob. Jubileusz dostojnika Kościoła, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 39, s. 775. O dorobku naukowym biskupa Likowskiego zob. R. Kufel, Edward Likowski 1836–1915. Sufragan poznański, metropolita gnieźnieński i poznański, prymas polski, Warszawa 2003, s. 369–372. 58 A. Galos, Likowski Edward, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, s. 330–332. 59 Tak konstruowany wzorzec osobowy redakcja „Tygodnika Ilustrowanego” propagowała także w innych rocznicowych relacjach. W numerze trzydziestym trzecim zamieszczono na przykład artykuł poświęcony pamięci zmarłego dwadzieścia pięć lat wcześniej Jana Lama. Periodyk przypomina w nim o „obowiązku wdzięcznej pamięci” wobec zasłużonego dla polskiego społeczeństwa satyryka i publicysty. Przedstawiając

392

• Jubileusze w „niejubileuszowym” 1911 roku •

Informacje jubileuszowe pojawiające się na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” w 1911 roku pełniły przede wszystkim funkcję integrującą. Odpowiednio sprofilowane notatki dotyczące okrągłych rocznic pozwalały redakcji modelować postawę patriotycznego zaangażowania. Zawartość analizowanego rocznika wskakuje, iż korzystając z konwencji okolicznościowych życzeń, redakcja starała się popularyzować zgodną z duchem pozytywistycznym ideę pracy dla dobra zbiorowości. Stosunkowo duża liczba notatek informujących o rocznicach funkcjonowania periodyków, a także eksponowanie jubileuszy obchodzonych przez ważne dla zbiorowości osoby angażujące się w kształtowanie opinii publicznej poprzez pracę publicystyczną i/lub literacką wskazują, iż istotnym elementem proponowanego odbiorcy modelu funkcjonowania publicznego był związek z szeroko rozumianym czasopiśmiennictwem. Dwa i pół wieku dziennikarstwa polskiego, imponujące rocznice zasłużonych dla społeczeństwa tytułów budowały w czytelniku „Tygodnika Ilustrowanego” przekonanie o wartości, znaczeniu i autorytecie prasy, zakorzenionej w przeszłości, a jednocześnie wciąż rozwijającej się, nowoczesnej formie komunikowania. Udział w życiu społecznym poprzez współpracę z czasopismami stawał się równie ważny, jak aktywność na innych polach pracy dla dobra narodu. Wybitne jednostki cieszące się powszechnym poważaniem, publikując na łamach periodyków, potwierdzały rolę i znaczenie czasopism, zyskując równocześnie jeszcze większy szacunek społeczny. a b s t r ac t

Anniversaries in the “Nonanniversary” Year of 1911. A Case of “The Illustrated Weekly” The subject of the essay are jubilee publications which appeared on the pages of “The Illustrated Weekly” (“Tygodnik Ilustrowany”) in 1911. dorobek literacki autora Wielkiego świata Capowic, przywołano również „dziennikarską służbę” Lama, który jako autor Kronik lwowskich przez dwie dekady piętnował „drobne śmiesznostki ludzkie i bezczelne wszeteczeństwa wszelakiej kanalii ludzkiej”. Krytycyzm dziennikarza potraktowano jako przejaw społecznego i narodowego zaangażowania. Redakcja nie ukrywa przed czytelnikiem, iż przypomnienie dokonań Lama miało na celu wywiązywanie się przez pismo z obowiązku wydobycia z niepamięci ludzi, którym społeczeństwo wiele zawdzięcza. Por. Pamięci Lama, „Tygodnik Ilustrowany” 1911, nr 33, s. 649; S. Frybes, Jan Lam 1838–1886, Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, seria 4: Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 2, red. J. Kulczycka-Saloni, H. Markiewicz, Z. Żabicki, Warszawa 1966, s. 374–377.

393

• Monika Gabryś-Sławińska • Similarly to other anniversary publications, they mainly carried out an integrating function. The properly profiled notes on “round dates” also allowed the Warsaw journal editors to implement another objective. Namely, they created an attitude of involvement in social life and activities for the benefit of the community. By emphasizing the duration of journals and the cooperation of jubilarians with the journals in question, the Warsaw weekly was trying to strengthen the prestige of journals and the profession of journalism itself. k e y wor d s “The Illustrated Weekly” (“Tygodnik Ilustrowany”), anniversary, journalism

394

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Magdalena Woźniewska-Działak (Uniwersy tet Kardynała Stefana Wyszyńskiego)

„Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich Teofila Lenartowicza i Stefana Buszczyńskiego1

Trzeba wiedzieć, że to jest Sopliców choroba, Że im oprócz Ojczyzny nic się nie podoba.

Adam Mickiewicz, Pan Tadeusz2

apa emigracyjnych kierunków obieranych przez dziewiętnastowiecznych poetów, pisarzy i myślicieli tej epoki jest bardzo bogata3. Przecinają się one w wielu punktach, ogniskując życie polskiej emigracji w wielkich ośrodkach, takich jak Paryż, Londyn, Rzym, Berlin, Monachium, czasem nieco w cieniu pozostawiając miasta, w których Polacy utworzyli pomniejsze, lecz nie zawsze mniej żywotne wspólnoty. Taki casus – miasta, w którym Polacy bywali od zawsze, motywowani różnymi względami, lecz nie zawsze odgrywającego rolę intelektualnego czy politycznego centrum – bez wątpienia stanowi Florencja4. To tu Teofil Lenartowicz spędził część swojego życia, roz-

1 2 3

Wyrażenia „widnokrąg sprawy polskiej” używa Jan Nowakowski, najwybitniejszy badacz twórczości Lenartowicza, opisując działania podejmowane przez poetów i pisarzy, mające na celu podtrzymanie ducha narodowego na emigracji. A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 4: Pan Tadeusz, oprac. Z.J. Nowak, Warszawa 1998, s. 95, w. 622–623. Zob. J. Maciejewski, Mała emigracja (1864–1914). Próba uporządkowania problematyki, w: tegoż, Obszary i konteksty literatury, Warszawa 1998, s. 184–194. Por. J.W. Borejsza, Emigracja polska po powstaniu styczniowym. 150 lat później, w: tegoż, Piękny wiek XIX, Warszawa 2010, s. 134–142. Podróże Polaków do Włoch niemalże zawsze uwzględniały na trasie pobyt we Florencji. Obszernie podejmuje ten wątek Małgorzata Wrześniak w pracy Florencja-muzeum. Miasto i jego sztuka w oczach polskich podróżników (Kraków 2013). Zob. też: J. Macie-

395

• Magdalena Woźniewska-Działak •

wijając talent poetycki i rzeźbiarski5. Nieco inny przypadek, lecz nie mniej istotny, stanowi Bolonia. W momencie, który nas tutaj interesuje – czyli w drugiej połowie XIX wieku (dokładniej rzecz ujmując w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych) – stanowi ona ważny ośrodek dyskusji i działań, mających na celu krzewienie polskiego ducha narodowego i podtrzymywanie na forum międzynarodowym sprawy polskiej jako sprawy ogólnoeuropejskiej. W dużym stopniu jest to zasługa Lenartowicza, wciąż niewystarczająco docenionego artysty6. Jest to również zasługa Stefana Buszczyńskiego, myśliciela dziś prawie zapomnianego, patrioty, społecznika, powstańca styczniowego, historiozofa i publicysty, autora bardzo znanej w swoim czasie francuskojęzycznej pracy La Décadence de l’Europe oraz wznawianej także dziś, obszernej pracy Ameryka i Europa. Ponadto, autora pierwszej biografii poety romantycznego Apollona Korzeniowskiego i poniekąd wychowawcy jego syna, Josepha Conrada7. Wystąpienia publiczne Lenartowicza i Buszczyńskiego wiążą się z jedną z najważniejszych inicjatyw podjętych przez polską emigrację we Włoszech oraz sprzyjających tej inicjatywie włoskich polonofili8, przyjaciół sprawy – chodzi, rzecz jasna, o fakt powołania do życia Akademii im. Adama Mickiewicza przy Uniwersytecie w Bolonii w 1879 roku (Accademia Adamo Mickiewicz di Storia e Letteratura Polacca e Slava)9, a także o podjęte na szeroką skalę

6 7

8 9

jewski, Geografia kulturalna Polski II połowy XIX wieku, w: tegoż, Obszary i konteksty literatury, s. 153–164. Zob. np. L. Bernardini, Polacchi a Firenze. Viaggiatori e residenti. Polacy we Florencji. Podróżnicy i mieszkańcy. Poles in Florence. Travellers and residents, Firenze 2005. Badacz opisuje pokrótce Polonię florentyńską, zauważając, że nie wszyscy przybysze i podróżnicy z Polski wyrażali się o stolicy Toskanii przychylnie. Mieszane uczucia wywołała Florencja między innymi u Józefa Ignacego Kraszewskiego, Konstantego Gaszyńskiego, Łucji z Giedroyciów Rautenstrauchowej. W latach pobytu Lenartowicza we Florencji Polonia nie była zbyt liczna. A. Bujnowska, Życie codzienne pogrobowców romantyzmu (Teofil Lenartowicz i jego korespondenci), wstęp M. Janion, 2006; P. Bojko, Kraj lat dziecinnych w poezji Lenartowicza. Motywy i obrazy, Piotrków Trybunalski 2014. Losy Buszczyńskiego to burzliwe dzieje życia człowieka urodzonego na Kresach, kształconego na uniwersytecie w Kijowie, wiodącego los wzorowego ziemianina na Podolu, konspiratora i działacza niepodległościowego, emigranta, członka zarządu Muzeum Polskiego w Rapperswilu, inspiratora wielu inicjatyw wydawniczych, przyjaciela najwybitniejszych umysłów epoki. Stefanowi Buszczyńskiemu i jego twórczości poświęcił swą monografię Krzysztof Daszyk, słusznie upominając się o przywrócenie pamięci o niegdyś bardzo cenionym autorze Upadku Europy (zob. K. Daszyk, Strażnik romantycznej tradycji. Rzecz o Stefanie Buszczyńskim, Kraków 2001). Zob. też: S. Buszczyński, Ameryka i Europa. Wybór pism, wyb., oprac., wstęp i przyp. K. Daszyk, Kraków 2013. Francesco Magni, Aurelio Saffi, Giuseppe Regaldi, Giosuè Carducci, Domenico Santagata. Szerzej opisuje tę kwestię Nowakowski we wstępie do polskiego wydania części wykła-

396

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… •

działania mające na celu utworzenie pierwszej we Włoszech Katedry Literatur Słowiańskich. Lenartowicz jest autorem całego cyklu wykładów wygłaszanych z bolońskiej katedry przez kilka lat, zatytułowanych w polskim wydaniu O charakterze poezji polsko-słowiańskiej 10. Buszczyński to autor odczytów Słowiańska sprawa. Polska i prawa narodów11, stanowiących kontynuację przerwanych na chwilę wystąpień Lenartowicza z 1884 roku12. Pisarze znali się, korespondowali ze sobą i cenili, łączył ich krąg wspólnych znajomych (szerzej można by skomentować przyjaźń Lenartowicza z Kraszewskim13 i Buszczyńskiego z Kraszewskim, wielkim autorytetem emigracji postyczniowej), przede wszystkim jednak połączył ich przywilej orędowania na rzecz sprawy polskiej w środowisku Uniwersytetu Bolońskiego, a tym samym przywilej współtworzenia grupy prelegentów, którzy w różnych krajach Europy mieli propagować ideę wolności i odrodzenia narodów znajdujących się w XIX wieku pod zaborami. Jan Nowakowski

11 12

dów Lenartowicza (zob. J. Nowakowski, Wstęp, w: T. Lenartowicz, O charakterze poezji polsko-słowiańskiej, wstęp i oprac. J. Nowakowski, [przeł. z wł. J. Ugniewska], Warszawa 1978, s. 11–13). Osobną zaś publikację na ten temat stanowi nieautoryzowany tekst na prawach rękopisu Mariny Bersano-Begey, Akademia im. A. Mickiewicza w Bolonii i Teofil Lenartowicz (Warszawa 1956). Na wykłady Lenartowicza żywo zareagowała polska prasa, między innymi „Tygodnik Ilustrowany” czy „Biblioteka Warszawska”. Pierwszą zaś prelekcję opublikowała – niemalże natychmiast „Gazzetta d’Italia”. W marcu 1886 roku wyszedł włoski zbiór wykładów, który jest podstawą tłumaczenia polskiego z 1978 roku. Tytuł włoski brzmiał: Sul carattere della poesia polono-slava. W 1887 roku Adam Krechowiecki na łamach „Przewodnika Naukowego i Literackiego”, wydawanego we Lwowie, ogłosił streszczenie włoskiej publikacji Lenartowicza (zob. T. Lenartowicz, dz. cyt., s. 15, 27). Zob. S. Buszczyński, Słowiańska sprawa. Polska i sprawa narodów: odczyty miane w uniwersytecie w Bolonii 1884 r. i mowa przy odsłonięciu pomnika poległym Polakom w Mestre, Kraków 1884. Pisze o tym Buszczyński: „To zaproszenie popartym zostało przez prezesa akademii Mickiewicza, profesora tegoż uniwersytetu, Santagata, odznaczającego się również, jak rektor Magni i wszyscy jego koledzy, nadzwyczajną życzliwością dla Polaków. Zacni ci przyjaciele nasi mieli na względzie utrzymanie na katedrze uniwersyteckiej wykładów o Polsce, przerwanych na chwilę przez Teofila Lenartowicza z powodu jego słabości. Nie mogąc odmówić tak zaszczytnemu wezwaniu, uznałem za najwłaściwsze, po wykładach o literaturze polskiej, której świetne obrazy przedstawił młodzieży włoskiej czcigodny nasz poeta, okazać jej w głównych zarysach zasady dziejów naszych i na mocy wieczystych praw każdego narodu, prawa Polski do samodzielnego bytu” (S. Buszczyński, dz. cyt., [s. 1]). Zob. J.I. Kraszewski, T. Lenartowicz, Korespondencja, do druku przygotował i wstępem opatrzył W. Danek, Wrocław–Warszawa–Kraków 1963; W. Danek, Kraszewski i Lenartowicz – dzieje przyjaźni, „Pamiętnik Literacki” 1961, z. 1; A. Bujnowska, Kraszewski i Lenartowicz, „Teksty Drugie” 2005, nr 6.

397

• Magdalena Woźniewska-Działak •

wymienia w tym gronie także Władysława Mickiewicza, Zygmunta Miłkowskiego (Teodora Tomasza Jeża), Edmunda Chojeckiego, Wawrzyńca Engeströma14. Nie bez znaczenia pozostaje również fakt, że obaj bolońscy prelegenci pozostawali w opozycji do działań i poglądów krakowskiej szkoły historycznej i stańczyków odżegnujących się od insurekcji styczniowej z 1863 roku. Buszczyński konsekwentnie głosił swój sprzeciw wobec lojalizmu – zwłaszcza wobec Rosji i Prus – dochowując wierności wizji Polski jako „ostoi wolności”15. Lenartowicz po krakowskiej wizycie w 1875 roku nie żywił już żadnych złudzeń wobec dominujących tu politycznych frakcji, krytykujących ukonstytuowany przez tradycję romantyczną etos walki o wolność ojczyzny. Bolońska atmosfera wokół wykładów Lenartowicza była bardzo gorąca16. Poeta z przejęciem opisywał tę honorową misję. Obszerne fragmenty korespondencji autora Bitwy racławickiej z Józefem Ignacym Kraszewskim, Agatonem Gillerem, Karoliną Jabłonowską17, Teklą Zmorską18, a nawet z młodziutką wówczas Heleną Mickiewiczówną19, świadczą o zaangażowaniu się poety w sprawę z pełną odpowiedzialnością. Włoskim czytelnikom był już wtedy Lenartowicz znany dzięki wydanemu w 1871 roku zbiorkowi poezji przetłumaczonych przez Ettora Marcucciego, a także dzięki twórczości rzeźbiarskiej, z której najsławniejsze i ocalałe dzieła to drzwi grobowca Zofii Cieszkowskiej oraz płaskorzeźba przedstawiająca Stanislao Bechiego (Włocha, polskiego powstańca z 1863 roku)20. Przypomnijmy także, że w 1870 roku we Lwowie opublikowano Lenartowicza Album włoskie (z dedykacją wstępną: „Młodzieży polskiej poświęca autor”), dzieło będące wyrazem fascynacji poety włoską kulturą i sztuką. Zatem sympatie włosko-polskie na tej linii były wzajemne. Teofil Lenartowicz wyrasta na najważniejszą postać Polonii florentyńsko-bolońskiej w tamtym czasie21. Jego wykłady spotykają się z żywym i entuz14 Zob. J. Nowakowski, dz. cyt., s. 11. 15 Zob. K. Daszyk, dz. cyt., s. 240. 16 Lenartowicz przygotował, jak podaje Nowakowski, tekst około czterdziestu trzech wykładów, opublikowano osiem (zob. J. Nowakowski, dz. cyt., s. 24–25). 17 Wgląd w nieopublikowaną korespondencję Lenartowicza z Gillerem miał Nowakowski (zob. J. Nowakowski, dz. cyt.). 18 Listy Teofila Lenartowicza do Tekli Zmorskiej 1861–1893, z autografu wydała, wstępem i przypisami opatrzyła J. Rudnicka, posłowie S. Szwalbe, Warszawa 1978, s. 284–285. 19 T. Lenartowicz, H. Mickiewiczówna, Korespondencja, oprac. i do druku podał J. Fert, Lublin 1997. 20 Zob. Teofil Lenartowicz – rzeźbiarz, oprac. A. Król, Kraków 1993. Dodajmy, że w drugiej połowie lat siedemdziesiątych rzeźbiarski talent rozwijała we Florencji także Amelia Jadwiga Łubieńska. 21 Znaną postacią Polonii florenckiej w tym czasie był Juliusz Konstanty Ordon (bohater Mickiewiczowskiej Reduty Ordona), także generał Józef Hauke-Bosak zmarły w 1871

398

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… •

jastycznym przyjęciem, a sam poeta, na wzór Mickiewicza i jego wykładów w Collège de France, opowiada o literaturze polskiej22, mocno akcentując jej wymiar ideowy i moralny, i w zasadzie głównym kryterium jej oceny czyniąc nie tyle wartość poznawczą i estetyczną, ile potencjał ideowy i wydźwięk formacyjno-etyczny. Towarzyszy temu ambicja zapoznania Włochów z bogactwem kultury polskiej i jednocześnie wzbudzenia w słuchaczach przekonania o niesprawiedliwości historycznej, której naród polski doświadcza z rąk barbarzyńskiej Rosji, Prus i Austrii. Zamiar poety doskonale wpisuje się w kontekst geopolityczny Italii, rozumiejącej problemy związane z dążeniem do zjednoczenia swego państwa i pamiętającej udział Polaków w walkach o wolność Włoch23. Szczególnie zaś pamiętającej krótki pobyt Legionu Polskiego w Bolonii pod wodzą Mickiewicza. Przypomnijmy, że historia zataczając koło po raz kolejny, włączyła polskich żołnierzy, niemal sto lat później, pod wodzą generała Władysława Andersa w walki o wyzwolenie Bolonii w 1945 roku, jak sądzę, zacieśniając pozytywne relacje i na stałe wpisując w karty dziejów Italii polski heroizm. Buszczyński również powoływał się na przyjaźń polsko-włoską. Wyrażając swój zachwyt nad włoską sztuką i literaturą, w dodanej do publikacji wykładu Mowie, wygłoszonej w Mestre podczas odsłonięcia pomnika pamięci żołnierzy polskich poległych w 1848 roku, Buszczyński stwierdzał między innymi: „Gdzie tylko rzucić okiem, widzimy wzory patriotyzmu i poświęcenia. Dlatego Polacy tak często odwiedzają błogosławioną ziemię waszą, gościnny naród wasz”24. Lenartowicz występuje w Bolonii w charakterze wykładowcy, opiniotwórcy, historyka, znawcy dziejów i kultur słowiańskich, w rzeczywistości jednak przede wszystkim zabiera głos w sprawie swojej ojczyzny. Można odnieść wrażenie, że czyni to zgodnie z przekonaniem, które wybrzmiewa w słowach jedroku, Edward Lange – uczestnik powstania listopadowego i pułkownik wojsk Garibaldiego. Gdy Lenartowicz przybył do Florencji, w 1864 roku, zastał tam również Władysława Orpiszewskiego i jego żonę Marię oraz Marię Wodzińską, która często akompaniowała mu na fortepianie, gdy w salonach emigracji polskiej recytował swoje wiersze. Na dłuższe pobyty we Florencji decydował się wielokrotnie (w latach 1873– –1880) Julian Klaczko. Zob. L. Bernardini, dz. cyt., s. 80, 156. 22 O wzorowaniu się na Mickiewiczu, ale i o różnicach pomiędzy wykładami wieszcza i Lenartowicza pisała, w ważnym z perspektywy tego artykułu szkicu, Danuta Dąbrowska (Wykłady bolońskie Teofila Lenartowicza, „Ruch Literacki” 2000, z. 3, s. 276–277). 23 Zob. też: J.W. Borejsza, Samotność rewolucjonisty, w: tegoż, dz. cyt., s. 108–116; tenże, Garibaldi a Polska, w: jw., s. 117–133. 24 Mowa Stefana Buszczyńskiego przy odsłonięciu pomnika w Mestre Polakom w 1848 r. poległym (przekład z włoskiego), Kraków 1884, s. 44. Tekst opublikowany wspólnie ze Słowiańską sprawą…

399

• Magdalena Woźniewska-Działak •

nego z wykładów: „Pod krzyżem Chrystusowym wyznaczone jest miejsce poetów – wśród cierpiących”25 – mówi. Ubolewając więc nad swym tułaczym życiem (fragmenty wykładów wyraźnie stylizowane są na lament, retoryczną skargę)26, podejmuje się tej „szczególnej dydaktyki” w imię ideałów walki o wolność. Idzie śladem wieszczów. Operując fortunnie wzniosłą retoryką, Lenartowicz wyraża swoją wiarę w profetyczną moc poezji romantycznej, zwłaszcza Mickiewicza. W jednym z wykładów przekonuje: […] prawdziwi geniusze przeczuwają przyszłość, ponieważ przeczucie jest pierwiastkiem ich boskich umysłów, lecz słaby wzrok tłumów nie dociera tam, gdzie sięga wzrok orła i dlatego tłum uważa nadprzyrodzone wizje przyszłości za majaki geniusza i klaszcze w dłonie tylko wtedy, kiedy przypadkiem widzi ich spełnienie. Nie mylą się poeci, prekursorzy wolności polskiej i słowiańskiej, mają oni rację: naród ich, dziś męczony, czekać może spokojnie dnia sprawiedliwości i pozwolić krakać szalonym: „Nie, nie, my nie pozwolimy wskrzesić Polski”. Próżne i głupie głosy, pochodzące z prochów, co w proch się obrócą.27

Perswazja jego wypowiedzi wielokrotnie łączy się ze środkami poezji historiozoficznej, co zgodnie z założeniem samego wykładowcy wpisuje się w odświętne nastroje narodowe Włochów, przede wszystkim jednak w pewne wartości narodowego sacrum, romantycznego pochodzenia. W tym ujęciu nie zaskakują fragmenty w zbiorze wykładów autora Lirenki, w których mowa o cierpieniu narodu polskiego i udręce prawdziwych Słowian (należą do nich również Czesi i Serbowie). Ani te, w których mowa o temperamencie Słowian, który nigdy nie sposobił ich do wojny; „[…] ich ideałem jest [bowiem] życie wegetacyjne i kwitnące w sadach pokoju”28. Nie może dziwić i ten fakt, że najpiękniejszą epopeją wszystkich Słowian jest według Lenartowicza Pan Tadeusz. Idea Słowiańszczyzny łączy wystąpienia uniwersyteckie Lenartowicza i Buszczyńskiego. Lektura dzieł wybitnych Polaków, podjęta przez autora Kaliny, miała objaśnić i przybliżyć Włochom słowiańskiego ducha, jak również uświadomić zasadność separowania go od ducha rosyjskiego. Poeta w tym względzie powielał poglądy Mickiewicza, o czym świadczy świadomość różnic pomiędzy kulturą rosyjską a polską, krytyka caratu, ale i współczucie dla narodu rosyjskiego. W wykładach czytamy: Charakter rosyjski dzieli od polskiego ogromna przepaść. Różny jest ich sposób myślenia, sposób osądzania ludzi i rzeczy, różne pojęcie praw i obowiązków, które wiążą rodzaj ludzki. Polak jest idealistą, Rosjanin – pozytywistą. […] Polak bieży zawsze tam, gdzie uważa, iż może oddać hołd sprawiedliwości i wolności, Rosjanin ma na 25 26 27 28

T. Lenartowicz, dz. cyt., s. 203. Zob. tamże, s. 67. Tamże, s. 219. Tamże, s. 39.

400

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… • uwadze przede wszystkim własny kraj. Cywilizowany Rosjanin jest sceptyczny. Polak jest szczęśliwy, kiedy unosi się w przestworzach najwyższych sfer przyczyn i skutków, skończoności i nieskończoności, tego, co rzeczywiste i możliwe. W tym świetlistym świecie, zarzuca wodze na szyję swej nieskażonej fantazji i pędzi, pędzi, by słodką pociechą napełnić swą duszę, a umysł wzniosłymi ideami. W Rosji […] radykalizm w dziedzinie metafizyki i biologii jest logiczną konsekwencją rozpaczliwej pustki ich wierzeń.29

Polacy są częścią chrześcijańskiej Słowiańszczyzny, która napawa „podziwem oczy świata” właśnie dlatego, że realizuje i wciela prawo i dorobek cywilizacyjny wychowawcy narodów – Rzymu, a nie bizantyńskiej Moskwy, którą rządzi gniew tyranów-uzurpatorów30. Głos Lenartowicza akcentuje przekonanie o równości wszystkich narodów (które poeta wywodzi z poglądów Platona), ale jednocześnie nie pozostawia złudzeń co do słuszności tezy o mocy i niezłomności narodów zanurzonych w tradycji łacińskiej. W Polsce zbratanej z dążącymi do wolności ludami słowiańskimi upatruje szansy na „przyspieszenie chwili powszechnej szczęśliwości”31. Poeta jawi się jako „wyznawca” sprawy polskiej. Nie rezygnuje z idealizacji polskości i operowania narodową mitologią, nie decyduje się na weryfikację romantycznego uniwersum32. Dokonując interpretacji wybranych dzieł, czy przywołując określone postaci (Mikołaj Kopernik, Jan Kochanowski, Adam Mickiewicz33 – to trzy najważniejsze nazwiska z wykładów bolońskich, obok Antoniego Malczewskiego, Juliusza Słowackiego, Zygmunta Krasińskiego, Karola Balińskiego), Lenartowicz koncentruje się głównie na ich zasługach, uzmysławiając słuchaczom dramatyczną sytuację narodu, który wydał na świat tak wielkie i światłe umysły. Szczegółowe analizy dzieł Mickiewicza (Konrada Wallenroda, Farysa), a także deklarowane uwielbienie osoby wieszcza świadczą więc o tym, że Lenartowicz poświęca się – według Jacka Kolbuszewskiego – dystrybucji mitów narodowych34. Poeta jest świadom, jak wielkie znaczenie ma ich funkcja integracyjna. Gdy w Krakowie końca lat siedemdziesiątych XIX wieku mówi się o Mickiewiczu z dystansem i bez entuzjazmu, w Bolonii Lenartowicz nazywa go na forum uniwersyteckim „słońcem” i „prawdzi29 30 31 32 33

T. Lenartowicz, dz. cyt., s. 172. Tamże, s. 42. Tamże, s. 208. Por. D. Dąbrowska, dz. cyt., s. 284. Kult poezji i osoby Mickiewicza w twórczości Lenartowicza mógłby stać się tematem osobnego studium. 34 J. Kolbuszewski, Rola literatury w kształtowaniu polskich mitów politycznych XIX i XX wieku, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, pod red. W. Wrzesińskiego, Wrocław 1994, s. 42.

401

• Magdalena Woźniewska-Działak •

wym królem natury, co wstaje w ciszy”, po prostu geniuszem i tym, co kocha ludzkość35. Włoscy słuchacze być może po raz pierwszy słyszą, że: „Wiersze Mickiewicza są godne porównania tylko z niektórymi wierszami Dantego”36. Obok mitu wieszcza, którego „słowa to błyskawice […] ukazujące oczom świat idei”, Lenartowicz wykorzystuje mit dawnej Rzeczypospolitej37. Mit epoki staropolskiej wybrzmiewa między innymi w komentarzach do twórczości autora Trenów, który uosabia według Lenartowicza złoty wiek: Kiedy się czyta pierwsze pieśni poety, zda się, że na rozległych przestrzeniach Europy, pokrytych wzgórzami poczerniałymi i posępnymi od wojen, zbrodni i burzy, jest tylko jedno wzgórze, punkt świetlisty, na które pada łagodny promień słońca – a tym wzgórzem jest Polska. W wolności, miarkowanej spokojem usposobień zarówno poddanych, jak i panujących przez około pięćdziesiąt lat, kraj cieszył się dobrobytem i chwałą prawdziwszą od innych narodów.38

Badawcza precyzja wymaga, aby Lenartowicza – jako autora książki O charakterze literatury polsko-słowiańskiej – uznać za mówcę odpowiedzialnego, który podejmuje mniej lub bardziej udane próby racjonalizacji biegu dziejów i kulturowych przemian, ale ostatecznie jednak niepotrafiącego zrezygnować z poetyki narodowego piewcy. Zapewne nie bez znaczenia pozostaje tu profesja Lenartowicza – artysty, poety, rzeźbiarza39. Lenartowicz odmalowuje dzieje Polski, wskazując głównie na jej momenty sławy i chwały, akcentując wobec włoskich słuchaczy polityczną i kulturową ciągłość wspólnoty trwającej wbrew opresjom i prześladowaniom, którym była poddawana. Mówi: „Czyny tego narodu wprawiają we wściekłość ciemiężców”40 , gdyż wierzy, że naród polski to naród wyjątkowy. Nie może ów naród podzielić losów ludów, po których nie pozostał żaden ślad. Dla przykładu przywołam nieco dłuższy, charakterystyczny fragment Wykładu III, który mógłby stać się ekfrazą Matejkowskiego arcydzieła Hołd pruski, a tu pozostaje rekonstrukcją kontekstu utworu Kochanowskiego Proporzec albo Hołd pruski. Lenartowicz pisze: Wspaniała ta karta historii, na której największego znaczenia nabiera postać Albrechta Fryderyka Pruskiego, jednego z poprzedników tych, którzy panując nad nizinami Polski, mieli pewnego dnia zaćmić zwycięstwa Francji popadłej w nieszczęścia. Przedsta35 T. Lenartowicz, dz. cyt., s. 168–169. 36 Tamże, s. 184. 37 Zob. np. R. Wapiński, Mit dawnej Rzeczypospolitej w epoce porozbiorowej, w: Polskie mity polityczne wieku XIX i XX, s. 77–92. 38 T. Lenartowicz, dz. cyt., s. 79. 39 Na przykład ciekawie ilustruje to fragment, w którym Lenartowicz, komentując twórczość Kochanowskiego, opiewa lasy słowiańskie (zob. tamże, s. 94). 40 Tamże, s. 142.

402

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… • wiciel tej rodzącej się potęgi chyli oto pokryte zbroją plecy przed Zygmuntem, królem Polski, aby otrzymać zaszczytne dotknięcie mieczem, który nigdy nie zbroczył się niesprawiedliwie krwią ludzką i nigdy nie służył dłoni zdrajcy. […] Oto – woła poeta [Jan Kochanowski – M.W.D.], król Polski z berłem i jabłkiem w dłoni, z Ewangelią oprawną w złoto i wyszywaną diamentami przy piersi. Przed królem senator dzierży miecz sprawiedliwości, długi, ostry, miecz zgubny dla złych, broniący dobrych, po obu stronach senat królestwa i pierwsi wojownicy.41

Wzniosłość i patos właściwe są wszystkim fragmentom wykładów, w których poeta mówi o przeszłości złotej doby renesansu i o dokonaniach romantyków. Poeta świadomie i celowo wskazuje dwa filary kulturowego dziedzictwa. Punkt ciężkości pada w nich na doniosłość wspólnotowego trwania, ducha walki, umiłowanie wolności, i jednoczącą moc poetyckiego słowa. W Wykładzie V czytamy: Na tych napowietrznych wysokościach, polu walki duchów, według listów Pawła apostoła, poeta Goszczyński walczy razem z Szewczenką o wolność Rusi, tam Bohdan Zaleski zaklina o jedność słowami miłości i szuka zwolenników unii Rusi z Polską. Zygmunt Krasiński, Juliusz Słowacki walczą – jeden za Polskę arystokratyczną, drugi za demokratyczną. Do chmur owych, ponad puszczami Białowieży i Litwy, wznosi się, niewzruszony w swym olimpijskim spokoju, Adam Mickiewicz. Polska przygląda się im wszystkim, słucha ich przez lat ponad sześćdziesiąt, czyniąc z ich dążeń swą nową religię. Mickiewicz, Krasiński i Słowacki tak uwielbiają ojczyznę, że zdają się czynić z niej rodzaj bóstwa, drugą Matkę Chrystusa, a z narodu – samego Chrystusa. Porównanie nieco zbyt śmiałe, lecz wybaczalne, gdy pomyśleć o naszych losach w przeszłości, o milionach niewinnych ofiar mordowanych bez miłosierdzia na ołtarzu niemieckiego i rosyjskiego despotyzmu.42

Lenartowicz dostrzega, że poeci romantyczni sytuują naród w przestrzeni sakralnej, rozpoznają jego sens w perspektywie walki dobra ze złem. Zatem przenoszą wątek walki o wolność na poziom refleksji metafizycznej. Retoryczne hiperbole Lenartowicza dowodzą, że i jemu bliskie są koncepcje narodu cierpiącego jak Chrystus i wizja Polski przemierzającej drogę męki Pańskiej. Ciekawym i ważnym kontekstem byłaby tu (niestety w dużej części zaginiona i nieznana) twórczość rzeźbiarska poety, zwłaszcza ta inspirowana scenami z Nowego Testamentu, które – jak wiemy – stały się dla Lenartowicza pretekstem do tworzenia rzeźbiarskich komentarzy losów Polski43. Wehikułem sprawy polskiej w wystąpieniach Lenartowicza staje się przede wszystkim literatura, poezja, zawarte w niej dyrektywy postępowania, roman41 Tamże, s. 90–91. 42 Tamże, s. 143. 43 „Zgodnie z założeniami romantycznego mesjanizmu Lenartowicz utożsamiał Polskę – regularnie doświadczającą klęsk i poddawaną próbom przez Boga – z cierpiącym Chrystusem” (Teofil Lenartowicz – rzeźbiarz, s. 11).

403

• Magdalena Woźniewska-Działak •

tyczna mitologia, patriotyczny etos44. „[…] poezja jest więc tym słońcem życia społecznego, które szerząc swe olśniewające światło ożywia obumarłe serca, podnosi ducha osłabionego uciskiem tyranów i utrzymuje w duszy rozpalony płomień dążeń do godnego życia w wolności obywatelskiej i politycznej”45 – pisze autor Lirenki. Model prezentowania sprawy polskiej przez pryzmat literackich dokonań wielkich twórców Lenartowicz powtarza za Mickiewiczem, również za Cyprianem Norwidem, który w 1861 roku wygłaszał w Paryżu, w Bibliotece Polskiej wykłady O Juliuszu Słowackim. Dużo wówczas mówił o Anhellim czy Beniowskim, niemniej jednak i o narodzie polskim, o zadaniach emigracji polskiej, o przeszłości i przyszłości ojczyzny. Innym punktem odniesienia mogłyby tu być również lwowskie odczyty Wincentego Pola z lat 1863–1864, opublikowane w formie książkowej w 1866 roku pod tytułem Pamiętnik do literatury polskiej XIX wieku. I w nich autor uznaje związek literatury z historią za kluczowy, a kategorią nadrzędną swej refleksji czyni naród 46. Literatura i mówienie o literaturze polskiej, także na forum międzynarodowym, miało ze wszech miar ważkie znaczenie – sterowało ono bowiem, przynajmniej w jakimś stopniu, postawami wobec „sprawy polskiej” na Zachodzie Europy, w sposób zasadniczy zaś wpływało na zachowanie kulturowej pamięci Polaków przebywających na wygnaniu, na przykład we Włoszech czy Francji 47. Ponadto zaś, i Lenartowicz zapewne zdawał sobie z tego sprawę, międzynarodowa ranga polskiej literatury romantycznej była już bardzo wysoka, więc prezentowanie jej słuchaczom dostojnej włoskiej wszechnicy mogło być dla poety nieposiadającego regularnego wykształcenia uniwersyteckiego (tym bardziej tytułu profesorskiego) nobilitujące. Jednak jeśli uświadomimy sobie, jak wielu pisarzy i poetów doby polskiego romantyzmu tłumaczono na języki obce – o czym zajmująco pisze w Obrachunkach (arytmetycznych) z romantyzmem Józef Bachórz48 – nie może dziwić odwaga skromnego mazowieckiego poety. Równie trafną diagnozę formułuje Bogusław Dopart: 44 Por. W. Okoń, Polskie dziewiętnastowieczne malarstwo historyczne i mity narodowe, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, Wrocław 1994, s. 57–67. 45 T. Lenartowicz, dz. cyt. s. 42–43. 46 Zob. A. Ziołowicz, Historia literatury, czyli depozyt życia. O Wincentego Pola budowaniu samowiedzy narodowej, w: tejże, Poszukiwanie wspólnoty. Estetyka dramatyczności a więź międzyludzka w literaturze polskiego romantyzmu (preliminaria), Kraków 2011, s. 250. 47 Zob. B. Dopart, Kultura polskiego romantyzmu: dynamika i pluralizm, w: Środowiska kulturotwórcze czasów oświecenia i romantyzmu, pod red. B. Doparta, Kraków 2013, s. 92. 48 J. Bachórz, Obrachunki (arytmetyczne) z romantyzmem, w: tegoż, Jak pachnie na Litwie Mickiewicza i inne studia o romantyzmie, Gdańsk 2003.

404

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… • Literatura narodowa Mickiewicza i polskich wieszczów mogła zyskiwać międzynarodową recepcję, ponieważ zamiast ekskluzywnej ideologii niosła uniwersalną filozofię historii, obok egzotyki kulturowej dostarczała powszechnie zrozumiałych kodów symbolicznych, stawiała na właściwym miejscu osobę ludzką i jednostkową indywidualność oraz rozwiązywała na najwyższym poziomie nowoczesną problematykę artystyczną.49

Podejmując udaną próbę wejścia w narrację Lenartowicza, Buszczyński w swych bolońskich wykładach inaczej rozłożył akcenty. Można rzec, że zdecydował się – przyjmując perspektywę historyczną, filozoficzną, prawną (?), etnograficzną, po prostu naukową – zmodyfikować dyskurs w związku z polską sprawą narodową. Odnajduję tu kontynuację, lecz i świadomie podjęty wysiłek pewnej rewizji modelu propagowania idei wolności ojczyzny. Buszczyński w bolońskim odczycie Słowiańska sprawa. Polska i prawa narodów na początku uporządkował kwestie w swym rozumieniu zasadnicze, to jest po pierwsze, uzmysłowił Włochom nieeuropejskość Rosjan. Odebrał im prawo do nazywania się Rosjanami, wskazując właściwe im miano Moskali. Uznał ich za potomków plemion turańskich, którzy powinni zadbać o swą godność i w konsekwencji uszanować godność i prawa innych narodów50. Według autora Słowiańskiej sprawy – nieład w danych, za którym stoi błędna wiedza na temat liczebności i pochodzenia Rosjan – Moskali oraz prawdziwych Słowian burzy „wszelkie zasadnicze podstawy etnografii i historii […]” – na czym „cierpi cały polityczny ustrój Europy”51. Zaznaczmy, że poglądy te to nie odważne diagnozy samego Buszczyńskiego, lecz wynik fascynacji zarówno dziełem i koncepcjami Franciszka Henryka Duchińskiego, którego tezy o niesłowiańskich korzeniach Rosji były w drugiej połowie XIX wieku bardzo dobrze znane i popularne, jak i poglądami Joachima Lelewela, który jako pierwszy dziejopis wyłączył historię Moskwy po podboju tatarskim z ogólnych dziejów słowiańskich52. To one zaważyły na tym, w jaki sposób Buszczyński rozprawia się z ideą panslawizmu, którą nazywa figurą polityczną53. Zatem, po drugie, myśliciel nie znajduje żadnego uzasadnienia dla jakiegokolwiek kompromisu politycznego z Rosją, domagając się powrotu do dyskusji o Polsce w granicach z czasów unii lubelskiej. Buszczyński wierzy w dziejową rolę Słowian i szczególne posłannictwo Polski. Różnił się w tym od Lenartowicza 49 B. Dopart, Kultura polska lat 1796–1918, w: Historie Polski w XIX wieku. Kominy, ludzie i obłoki: modernizacja i kultura, pod red. A. Nowaka, t. 1, Warszawa 2013, s. 349. 50 S. Buszczyński, Słowiańska sprawa…, s. 26. 51 Tamże, s. 26. 52 Tamże. 53 Tamże.

405

• Magdalena Woźniewska-Działak •

– i Mickiewicza, że nie czynił w rozważaniach na temat Rosji podziału na okrutny system carskiego samodzierżawia i nieszczęśliwe, bo gnębione przezeń społeczeństwo54. Krzysztof Daszyk powie wprost: Buszczyński nienawidził Moskali. Łączy się z tym wpisany w odczyt boloński Buszczyńskiego mit dawnej Rzeczypospolitej (w granicach przedrozbiorowych) oraz mit Kresów, którym rozbiory przypisały nową uczuciową wartość. Sam będąc kresowiakiem, wyrosłym na przekonaniu o wyjątkowości ziem południowo-wschodnich, nie stara się jednak dorównać w egzaltacji Lenartowiczowi. Częściej niż lirnik mazowiecki odwołuje się do faktów historycznych, podaje daty, przywołuje konteksty i dane z literatury przedmiotu. Szuka umocowania swych tez w dorobku naukowym współczesnych mu badaczy. Zna badania słowackiego etnografa i poety Pavla Jozefa Šafárika, jest doskonale zorientowany w pismach historyczno-politycznych Joachima Lelewela i Nikołaja Karamzina, zna także teorię ras Georges’a Cuviera, statystyki liczebności narodów z prac niemieckich. Znajomość nurtów myślowych od dziewiętnastowiecznego naturalizmu, przez historyzm po ewolucjonizm wydaje się tu być intelektualnym zapleczem Buszczyńskiego, przekonanego o możliwości uzasadnienia swoich racji na drodze historycznej, etnograficznej, prawniczej, także antropologicznej refleksji. Dla przykładu warto przytoczyć następujący fragment: Dwie te gałęzie, to jest P o l a c y z a c h o d n i i P o l a c y w s c h o d n i (Litwini, Żmudzini, Rusini), zlały się w jedną całość, nosząc niekiedy prowincjonalne nazwy, albo miana nadane im przez obcych, skandynawskich zdobywców. Lud narodowości swej nie rozumiał, wiedział tylko, iż całkiem się różni od wschodnich sąsiadów swych, których od niepamiętnych czasów nazywał i dotąd nazywa Moskalami. Ukształceni zaś obywatele zrodzeni w prowincji przezwanej Rusią, zwykli mawiać: Genthe Ruthenus, natione Polonus. W ciągu 900 lat przeszło, licząc tylko od Piasta do rozbioru Polski, z rozmaitymi zmianami wskutek rozlicznych losów, następujące kraje składały Zjednoczoną Rzeczpospolitą Polskę.55

Tym, co Buszczyńskiego zajmuje najbardziej, są „zasady dziejów naszych i na mocy wieczystych praw każdego narodu, prawa Polski do samodzielnego bytu”56. Myśliciel nie ma żadnych wątpliwości co do konieczności podjęcia starań o wznowienie debaty na temat sprawy polskiej właśnie jako sprawy międzynarodowej, ponieważ od jej rozwiązania zależy los i kształt całej Europy. I uznaje, że poszanowanie prawa do istnienia narodu polskiego jest 54 Zob. K. Daszyk, dz. cyt., s. 239. 55 Tamże, s. 38. 56 Tamże, s. 10.

406

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… •

nierozerwalnie związane z poszanowaniem praw przyrodzonych wszystkich bytów narodowych pozostających pod jarzmem niewoli. Służy także utrzymaniu ładu i chroni przed rozpadem i degradacją życia społecznego w całej Europie. Przypomnijmy, że najwyższymi prawami przyrodzonymi, według Buszczyńskiego, są swoboda ruchów i wolność pracy, sprawiedliwość, zgoda i pokój, miłość i rodzina oraz religia. Są to prawa, którymi obdarzyła człowieka natura, ich pogwałcenie prowadzi do niewolnictwa. Dlaczego więc – pyta Buszczyński – Europa XIX wieku nie dostrzega barbarzyństwa skierowanego przeciw naturze rzeczy? Buszczyński nie ma wątpliwości, że podnoszenie kwestii praw, ale i powinności trafia na właściwy grunt we Włoszech, od niedawna cieszących się integralnością i niepodległością. Głosi więc, że: „Kraj jako własność narodu należy do jego potomków”57, w innym miejscu dodaje: „Najbliższym zakresem działalności dla każdego człowieka jest jego ojczyzna”58. Podkreśla także kluczowe dla całego wystąpienia pojęcie wolności. Wypowiedzi swej nadaje charakter postulatów uniwersalnych, wyznacza perspektywę: od narodu do ludzkości, co wydaje się bardzo znamienne, zwłaszcza gdy mamy na uwadze takie prace Buszczyńskiego, jak: Znaczenie dziejów Polski i walk o niepodległość (1882) czy też Obronę spotwarzonego narodu (1884–1894), które biografowi pisarza pozwoliły wyprowadzić wniosek o bezkompromisowym patriotyzmie i wierności tradycji romantycznej myśliciela59. Buszczyński w istocie jawi się jako człowiek idei, moralista, wychowawca, zabiegający o powszechność praw, które są przydane człowiekowi. W tym sensie istotna jest również jego definicja cywilizacji jako najwyższego stopnia oświaty. Prawdziwa cywilizacja, najwyższy stopień oświaty, zależy na tym, ażeby człowiek tak w ciele, jak w duchu czuł się, o ile to być może, wolnym od błędów, od namiętności i od poniżenia. Ten tylko może nazwać siebie rzeczywiście oświeconym, kto zna swoje prawa, szanuje własną godność i rozumie swoje posłannictwo, a uczuwa w sobie potrzebę wolności fizycznej i moralnej połączonej z możliwością udzielenia jej innym.60

W swojej definicji cywilizacji Buszczyński wyraża troskę o to, aby o sprawach narodu (nie tylko polskiego narodu, lecz każdego narodu na świecie) decydował lud wyemancypowany, świadomy swych praw i obowiązków. Bliski jest ów postulat ujęciu idei cywilizacji w nieco późniejszym niż wykład Buszczyńskiego czwartym tomie Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda (1899), w którym kwestia „ogólnej oświaty” i „równości wszystkich wobec 57 58 59 60

Tamże, s. 32. Tamże, s. 33. Zob. K. Daszyk, dz. cyt., s. 214. S. Buszczyński, Słowiańska sprawa…, s. 28.

407

• Magdalena Woźniewska-Działak •

prawa” odgrywa rolę najważniejszą61. Trudno więc nie odnieść wrażenia, że autor Słowiańskiej sprawy szedł z duchem czasu, że nie zamknął się w mentalnej twierdzy zbudowanej z haseł i idei romantycznych. Stawianie sprawy polskiej na forum międzynarodowym i wskazywanie na jej szeroki europejski kontekst w szczególnym momencie historycznych, kulturowych i cywilizacyjnych przemian wpisują Buszczyńskiego i Lenartowicza w grono ludzi, po pierwsze, zdeterminowanych ideą narodowowyzwoleńczą, po drugie, tych, dla których romantyzm pozostaje „obszarem pamięci komunikacyjnej” 62, czyli takiej, którą kształtują doświadczenia indywidualne, wspomnienia, rodzinny przekaz. Ponadto ludzi zanurzonych w przeszłości, niepogodzonych z jednym zasadniczym faktem nieistnienia państwa polskiego, jednocześnie wychylonych w przyszłość, nowoczesnych światopoglądowo, przeczuwających nową epokę. Nie ma wątpliwości, że zarówno twórca Lirenki, jak i autor Upadku Europy, mieli znaczący wpływ na kształt polskiego patriotyzmu, także na swoiście pojęte trwanie kodu symbolicznego zaprojektowanego przez romantyzm. Lenartowiczowski duch obecny jest w twórczości Marii Konopnickiej63, koncepcje Buszczyńskiego w pismach historyków, takich jak Wacław Sobieski, Stanisław Zakrzewski, a zwłaszcza Antoni Chołoniewski, którego książka Duch dziejów Polski wpisuje się w nurt prekursorskich zapowiedzi modernistycznego mesjanizmu. Misja kulturalna polskich emigrantów była wielostronnie uwarunkowana, kontekstowo skomplikowana. Bogusław Dopart pisze: Dla większości ludzi kultury, nawet dla tych o europejskiej renomie czy o bezpiecznym statusie materialnym – pozostanie na obczyźnie stało się punktem zwrotnym zarówno w biografii twórczej, jak też społecznej i egzystencjalnej. Jako zbiorowość pozostają ci literaci i artyści obiektywnie reprezentantami cudzoziemskiej kultury mniejszościowej, wcielonej w mikroskopijne struktury; od wewnątrz postrzegają siebie jako arkę życia narodowego w wolnym świecie. Tkwią między możliwością konfrontowania się na bieżąco z najwyższymi zdobyczami kultury europejskiej a pokusą całkowitego zwrócenia się ku – obserwowanej z odległości miejsca i czasu – rzeczywistości narodowej. Nostalgia grozi im zasklepieniem się w jakoby bezczasowych, esencjonalnych, a w istocie stereotypowych formach polskości; zarazem bardziej niż Polacy w kraju […] emigranci mogli uświadamiać sobie skalę rozpadu dotychczasowych więzi państwowych i spo61 Zob. B. Dopart, Kultura polska lat 1796–1918, s. 393. 62 Zob. A. Nowak, Polskie wieki XIX: pamięci, fantazje i porównania, w: Historie Polski w XIX wieku, s. 8. 63 Zob. np.: B. Bobrowska, Uczennica „starego wieszcza”. Próba dialogu autokreacyjnego, w: tejże, Konopnicka na szlakach romantyków, Warszawa 1997; K. Jaworski, Lenartowicz – Konopnicka – Kasprowicz. Paralele w obrębie stylizacji ludowej (preliminaria), w: Fascynacje, inspiracje, koncepcje. Romantyczne, pozytywistyczne i młodopolskie obszary wartości i znaczeń, pod red. G. Iglińskiego, Warszawa 2008.

408

• „Widnokrąg sprawy polskiej” w świetle wykładów bolońskich… • łecznych, a jednocześnie zakładać niezbędność powołania do życia nowych mitów integracyjnych oraz realistycznej kultury przetrwania, współbrzmiącej z postępami europejskiej historii. Jedni kultywowali przeto swą polską tożsamość w formach statycznych, siłą rzeczy coraz bardziej anachronicznych, inni poszukiwali poprzez realne małe wspólnoty, czy tylko przez myślowe eksperymenty, przyszłych kształtów społeczności narodowej.64

Zasługi w tej mierze Lenartowicza i Buszczyńskiego z pewnością nie są jeszcze precyzyjnie oszacowane. Niemniej działania podejmowane w drugiej połowie wieku XIX przez emigrantów – tych, którzy do końca życia pozostali poza granicami kraju, tak jak Lenartowicz i tych, którym dane było powrócić do ojczyzny, tak jak Buszczyńskiemu – jest nie do przecenienia. Nawet, gdyby te działania miały po prostu charakter trwania na straży pamięci, zatem wierność polskości – językowi, religii, kulturze, etosowi walki. Jak sądzę, mogą rodzić uzasadniony podziw – także w oczach mieszkańców znad Tybru, Arna, Sekwany, Loary. a b s t r ac t

“The Polish Cause Horizon” in the Light of Bolognese Lectures of Teofil Lenartowicz and Stefan Buszczyński The article presents the issue of cycle of speeches of Teofil Lenartowicz and Stefan Buszczyński, who in the eighties of the nineteenth century, were involved in the lectures at Adam Mickiewicz Academy in Bologna. Two works were inspected in the research: On the Character of Polish-Slavonic Poetry (O charakterze poezji polsko-słowiańskiej) by Lenartowicz, and Slavonic Cause. Poland and the Issue of Nations (Słowiańska sprawa. Polska i prawa narodów) by Buszczyński. The main theme of the article is the issue of the so-called spreading the Polish cause on the international arena by the speakers. Lenartowicz makes mainly Polish literature the vehicle of Polish cause. He interprets the works of eminent artists, especially of the Renaissance and Romanticism, pays homage to Mickiewicz, believing in prophetic dimension of poetry. Buszczyński stands up for respecting the natural right to existence of the Polish nation, emphasizes the overriding ideas of liberty, progress and civilisation. Both speakers creatively comment on Polish Romantic heritage. k e y wor d s Teofil Lenartowicz, Stefan Buszczyński, emigration, Polish cause, Slavophilism, Adam Mickiewicz Academy in Bologna

64 B. Dopart, Kultura na wygnaniu, kultura w ucisku, w: tegoż, Polski romantyzm i wiek XIX. Zarysy, rekonesanse, Kraków 2013, s. 242.

409

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Magdalena Rudkowska (Insty tut Badań Literackich PAN)

Rany Europy

Józef Ignacy Kraszewski i Stefan Buszczyński w sporach o kondycję cywilizacji europejskiej

W chorobie, wyznajmy to (choroba bowiem jest wielkim konfesjonałem), pojawia się pewna dziecięca szczerość, człowiek gotów różne rzeczy powiedzieć, wyrzucić z siebie prawdę, którą ostrożna przyzwoitość zdrowia chce ukryć. Virginia Woolf, O chorowaniu1

horoba jest metaforą – wniosek dość oczywisty po książce Susan Sontag2, zderzającej symboliczne zapadanie na gruźlicę w XIX wieku z umieraniem na raka w XX wieku. Chorują ludzie i społeczeństwa, całe cywilizacje, ale to chorowanie staje się bardziej narracją lekarza niż pacjenta – taka obserwacja narzuca się po doświadczeniach lekturowych z polskiego XIX wieku. Gdy mowa o chorobie Europy, polski pisarz (lekarz) nierzadko ma dylemat, czy uchylić tajemnicę zawodową. W tym kontekście symptomatyczna zdaje się opinia Józefa Ignacego Kraszewskiego, wyrażona w jego książce o Ignacym Krasickim, że egzotyczna utopia polskiego Oświecenia, naszkicowana w konturach wyspy Nipu, była próbą pseudonimizacji, przebrania w pozaeuropejski kostium krytyki cywilizacji europejskiej: „O Wschodzie dawało się mówić wszystko, czego by nie wypadało w oczy powiedzieć Europie”3. Można zastanawiać się nad rozlicznymi powodami, dla których 1 2 3

V. Woolf, O chorowaniu, wstęp H. Lee, przeł. M. Heydel, Wołowiec 2010, s. 34. S. Sontag, Choroba jako metafora, przeł. J. Anders, Warszawa 1999. J.I. Kraszewski, Krasicki. Życie i dzieła. Kartka z dziejów literatury XVIII wieku, Warszawa 1879, s. 136.

411

• Magdalena Rudkowska •

– zdaniem Kraszewskiego – pisarz polski nie dawał sobie prawa, żeby mówić wprost o tym, co szwankuje na kontynencie (a tak naprawdę, szerzej: w podstawach cywilizacji europejskiej). Z jednej strony, na tym milczeniu ważył na pewno kompleks europejskiego zaścianka (czy przedmurza – w gruncie rzeczy, chodzi o tę samą uwewnętrznioną peryferyjność), ale z drugiej – może i jednocześnie – imperatyw tożsamości. Czy podważając fundament, automatycznie nie eliminujemy się z obrębu wspólnoty? A nawet stawiając sprawę ostrzej: czy nie stawiamy się w rzędzie tych krytyków cywilizacji europejskiej, których chroni cień dwugłowego orła? Michał Bohun trafnie zauważa, że rosyjska krytyka „zgniłego” Zachodu kompensowała w pewien sposób przeświadczenie, że Rosja jest organizmem ze swej istoty innym niż Europa Zachodnia, a ta inność wynika również z niższego poziomu cywilizacyjnego4. Kompleks niższości spleciony ze swoistym kompleksem wyższości z pewnością tkwił u źródeł tego nurtu w dziewiętnastowiecznej rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej. Ale przypomnijmy – nawiązując do tezy Bohuna, a również pism Isaiaha Berlina czy Andrzeja Walickiego5 – znamienny paradoks polegający na tym, że krytyczne przeświadczenia formułowane w kręgu kulturowym, silnie nacechowanym obcością i odległością, podzielają w sporej mierze intelektualiści europejscy związani z Zachodem6. Kulturę polską XIX wieku dynamizuje ów dylemat wynikający ze zderzenia problematyki modernizacyjnej i niepodległościowej. Jerzy Kałążny, zadając pytanie o to, „kiedy właściwie skończył się romantyzm”, wskazuje, że w kulturze polskiej konflikt między postawą wolnościową a cywilizacyjną osiąga apogeum w okolicach 1863 roku7. Nawiązując do formuły Kraszewskiego, podkreślającej znamienny dla pisarza polskiego namysł nad tym, co „wypada powiedzieć w oczy Europie”, można zapytać, czy autor mógł myśleć o tym niewygodnym, podszytym obawą apostazji kontekście pytania o tożsamość, pytania wypływającego, ilekroć przychodziło mu sięgać do sfery comme-il-faut. Jak się wydaje – i wątek ten wyznacza ramy niniejszego szkicu – powody zachowania rezerwy w krytyce Zachodu z perspektywy polskiej, na które pisarz kieruje uwagę czytel4 5 6 7

Zob. M. Bohun, Śmiertelna cywilizacja. Katastroficzny antyokcydentalizm rosyjski i europejskie paradoksy, „Kultura i Wartości” 2014, nr 10, s. 45. Zob. I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003; A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej. Od Oświecenia do Renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005. M. Bohun, dz. cyt., s. 46. J. Kałążny, Kiedy właściwie skończył się romantyzm? O (nie)trwałości paradygmatu romantycznego w kulturze polskiej i niemieckiej, w: Interakcje. Leksykon komunikowania polsko-niemieckiego, pod red. A. Galla, J. Grębowca, J. Kalicińskiej, K. Kończal i I. Surynt; współpr. Ch. Pletzing, t. 2, Wrocław 2015, s. 282–304.

412

• Rany Europy •

nika, nie sprowadzają się do lęku przed upodobnieniem do rosyjskich krytyków „zgniłego Zachodu”. Kryje się za nimi myślenie Kraszewskiego o cywilizacji europejskiej, miejscu i zakresach znaczeń, jakie ma w niej Polska, a którego swoistość ujawnia dyskusja podjęta przezeń ze Stefanem Buszczyńskim, autorem słynnego w całej Europie, napisanego po francusku dzieła La décadence de L’Europe (1867) oraz wydanych w języku niemieckim Ran Europy (Die Wunden Europas. Statistische Thatsachen mit etlichen ethnographischen und historischen Erläuterungen , 1875). Stefan Buszczyński – prawdopodobnie prototyp starego Avellanosa z Nostromo Josepha Conrada8 – należy do tych polskich pisarzy, których współcześnie co pewien czas wydobywa się jako „zapomnianych”, mimo że udział jego myśli w życiu publicznym Polski i Europy był naprawdę znaczący9. Należy przypomnieć żywe reakcje prasy europejskiej na książkę Buszczyńskiego, dyskusję wokół niej i słowa pochwały ze strony wybitnych intelektualistów zachodnich. Buszczyński – absolwent Uniwersytetu Kijowskiego, łączący obowiązki gospodarskie z pracą intelektualną, stronnik „cierpliwości” w jej starciu z „rewolucją”10, a mimo to skazany na wieczną Syberię paryski wygnaniec, jako anonimowy autor La décadence de L’Europe, nazwany przez Victora Hugo un rémuer des idées – w kręgu kultury zachodniej spotykał się zasadniczo z entuzjastycznymi reakcjami na swoje dzieło11. Prasa krajowa zachowała znacznie więcej dystansu. Znamienna jest tu wypowiedź Władysława Olędzkiego z krakowskiej „Kaliny” (notabene w Krakowie Buszczyński nigdy nie zyskał poklasku, tracąc nadzieję na objęcie katedry literatury powszechnej, poniekąd w związku z jego konfliktem ze szkołą stańczyków), który uznał fragmenty Upadku Europy za zlepek „oderwanych utopii Rousseau’a, zdań moralnych Micheleta, fantazji Victora Hugo, dat statystycznych itd.”12. Dzieło chwalone przez wymienionych właśnie Jules’a Micheleta 13 i Victora Hugo budziło niesmak w krakowskim recenzencie: „więcej bowiem Zob. B. Kocówna, Wspomnienia i studia o Conradzie, Warszawa 1963, s. 391. Zob. cenną monografię: K.K. Daszyk, Strażnik romantycznej tradycji. Rzecz o Stefanie Buszczyńskim, Kraków 2001. Buszczyński zasługuje również na monografię napisaną z perspektywy historyka literatury. Poglądy historiozoficzne pisarza rekonstruuje Andrzej Feliks Grabski w książce Perspektywy przeszłości. Studia i szkice historiograficzne (Lublin 1983, s. 375–389). 10 S. Buszczyński, Cierpliwość czy rewolucja, Paryż 1862. 11 Zob. J. Parvi, Victor Hugo et ses correspondants polonais, „Kwartalnik Neofilologiczny” 1970, nr 4. 12 O…le [W. Olędzki], [rec.] Obraz europejskiego społeczeństwa w drugiej połowie XIX wieku przez Autora „Upadku Europy”, „Kalina” 1869, nr 36, s. 8. 13 Zob. Głosy prasy o „Décadence de L’ Europe”, w: S. Buszczyński, Upadek Europy, Kraków 1895, t. 1, s. 6–10.

8 9

413

• Magdalena Rudkowska •

jeszcze dziwi nas, że autor nazwawszy luźną gadaninę, «obrazem europejskiego społeczeństwa» nigdzie nie postawił wniosku lub rady, jak należy usunąć złe, przeciw któremu peroruje i jakie dobro na tym postawić miejscu”14. Autor, oskarżany przez tego krytyka o defetyzm „czarnej melancholii”, choć obiektywnie spełniony w recepcji zachodniej, zabiegał o większe uznanie wśród krajowej opinii publicznej, a w tym miał mu pomóc Józef Ignacy Kraszewski15. Kontakty między pisarzami nie były wcale zdawkowe16. Świadczą o tym listy17 oraz wzajemne lektury. Buszczyński zabiegał o to, by Kraszewski promował jego prace w swoich wydawnictwach, sam natomiast przyczyniał się do rozwoju kultu pisarza, publikując Złote myśli… (1879) z jego dzieł oraz jako formę wsparcia pisarza w trudnym czasie procesu o szpiegostwo – broszurę Kraszewski więzień i Niemcy (1883). Podejmując wątek krytyki materializmu kultury zachodniej, Buszczyński wpisywał się, co oczywiste, w wartki nurt polskiej krytyki Europy czy nawet czarnego stereotypu Zachodu, który w książce Świat zwyrodniały rekonstruuje Jerzy Jedlicki opisujący lęk przed modernizacją jako pochodną konfliktu sarmatyzmu z Oświeceniem18. Jednocześnie – w czytelnej dla polskiego odbiorcy aluzji – wiązał tę krytykę z sytuacją Polski, na której zgon zezwoliła Europa. Kraszewski miał już za sobą czas rozdrapywania europejskich ran w pochodzącym z lat trzydziestych cyklu o Asmodeuszu czy w Chorobach moralnych z 1856 roku, dlatego też zaprojektowane tutaj spojrzenie na relację pomiędzy dwoma pisarzami w latach postyczniowych uruchamia metaforę lustra. Autor Starej baśni, śledząc dokonania młodszego o dekadę autora, mógł dostrzec w tym lustrze siebie z przeszłości i dokonać pewnej rewizji własnej postawy, silnie splatającej myślenie o cywilizacji z myśleniem o naturze. Buszczyński w swojej rozprawie z patologiami cywilizacyjnymi w Europie podejmował tradycyjną rolę medyka, ale raczej dokonującego sekcji i stawiającego diagnozę niż wdrażającego środki terapeutyczne, co notabene też będą mu wytykać krajowi krytycy 19. 14 O…le [W. Olędzki], dz. cyt. 15 Zob. W. Danek, Publicystyka Józefa Ignacego Kraszewskiego w latach 1859–1872, Wrocław 1957, s. 131. 16 T. Budrewicz, Kraszewski i świat historii. Studia, Kraków 2010, s. 163. 17 K. Bartoszewicz, O korespondencji Buszczyńskiego z Kraszewskim, „Przegląd Literacki” 1899, nr 4/5. 18 J. Jedlicki, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000, s. 63–82. Zob. też A. Wierzbicki, Europa w polskiej myśli historycznej i politycznej XIX i XX wieku, Warszawa 2009. 19 Zob. O…le [W. Olędzki], dz. cyt.

414

• Rany Europy • Publiczność odwraca oczy od ran, choćby te rany były śmiertelne i pożreć miały do reszty chory organizm społeczeństwa, choćby nawet groziły śmiercią najdroższym istotom, najświętszym uczuciom naszym.20

– pisał autor Upadku Europy w przeznaczonym dla polskiego czytelnika streszczeniu swych tez, sugerując jednoznacznie, że rany Europy są rezultatem między innymi stosunku do sprawy polskiej. „Odwracać oczu od ran” Kraszewski nie miał w zwyczaju, niejednokrotnie wszak dał się poznać jako badacz stanów patologicznych rozwijających się w tkance społecznej21. W latach pięćdziesiątych, publikując Choroby wieku (1856), występował ze stanowiska zbliżonego do tego, jakie zajmował Buszczyński w swoich pracach pisanych dla czytelnika z Europy Zachodniej22. W Chorobach wieku, dostarczających współczesnym historykom argumentów do tezy o konserwatywnym dystansie pisarza wobec modernizacji, narrator wypowiadał chętnie do dziś cytowane zdanie: „Wolałbym z lichem dawne ubóstwo nasze, trochę nawet starego nieładu, a większe zasoby ducha, a gorętsze serca, a silniejsze uczucia”23. Czytelnik nie powinien jednak poprzestawać na zdaniach izolowanych z kontekstu, gdyż po inkryminowanym zdaniu następuje kolejne, które każe zastanowić się, czy ta krytyka modernizacji nie jest przede wszystkim indywidualną perspektywą pisarza zmuszonego przez życie, by zajmować się jeszcze czymś poza pisaniem, co do czego nie przejawia entuzjazmu: „Niech mi nikt nie dowodzi, że można być najlepszym gospodarzem, agronomem, spekulantem, przemysłowcem i najczulszym a najpoetyczniejszym z ludzi”24. Postawę tę, jak się zdaje, rozumiał Buszczyński, pisząc w poświęconej Kraszewskiemu rozprawie: „Do czego się dotknął, wszędzie wybitną była jego indywidualność, jak ją pojmuje Libelt, owa strona duchowa człowieka […]”25. Recenzując po kilkunastu latach na łamach swojego drezdeńskiego „Tygodnia” Buszczyńskiego Obraz europejskiego społeczeństwa w drugiej połowie XIX wieku, Kraszewski powracał do tego tematu z nieco odmiennego 20 S. Buszczyński, Rany Europy i Analepsis. (Naprawa społeczna). Katechizm społeczny. Kilka słów od autora, „Warta” 1884, nr 545, s. 5079. 21 Zob. T. Budrewicz, „Zdrowie” i „choroba” w języku Kraszewskiego (w okresie wołyńskim), w: tegoż, Kraszewski przy biurku i wśród ludzi, Kraków 2004, s. 70–83. 22 Zob. rozważania Tomasza Kizwaltera wokół Chorób moralnych (T. Kizwalter, Moralne aspekty modernizacji, w: tegoż, „Nowatorstwo i rutyny”. Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec procesów modernizacji (1840–1863), Warszawa 1991, s. 99–151). 23 J.I. Kraszewski, Choroby wieku. Studium patologiczne, t. 1, Lwów 1874, s. 12. 24 Tamże. 25 S. Buszczyński, Pogląd na sztukę i stanowisko Kraszewskiego w literaturze naszej, „Teka Wileńska” 1858, nr 3, s. 324.

415

• Magdalena Rudkowska •

punktu widzenia. Nie było już w nim tej romantycznej z ducha niechęci do łączenia codziennych wiejskich obowiązków z funkcją „gospodarza” tekstów, lecz gorycz emigranta zarabiającego wyłącznie piórem. W recenzji książki Buszczyńskiego opisywał zabiegi reformatorów Europy, posługując się znaną z tradycji metaforyką medyczną. Zajmował miejsce przy „łożu zrozpaczonego chorego” niczym przy stole sekcyjnym, patrząc za Buszczyńskim w „rany Europy” i sarkastycznie pytał, o to „któż by się nie zaimprowizował jako lekarz?”. Zdradzał się tym samym ze swoją wątpliwością co do środków zaradczych, którymi dysponują reformatorzy. Idee bowiem nie leczą: Radzą wszyscy, doktorowie z profesji, empirycy, przyjaciele, którzy kiedyś o jakimś lekarstwie zasłyszeli, natchnieni jasnowidzący… Każdy by rad jakim cudem drogiego cierpiącego uleczył. Tak samo w epokach wielkich przesileń ludzkości, tłumnie około jej łoża zbierają się radzić filozofowie, reformatorowie, utopiści, przyjaciele człowieka i cnoty – pragnący dobra i szczęścia. Rządy proponują reformy, prawo usiłuje objąć ster moralności, poeci śpiewają, ekonomiści formułują potrzeby…, satyra się oburza – a ludzkość w bólach porodu nowej epoki, wśród tego zamętu idei i pomysłów, posłuszna wiekuistym prawom bytu swojego – zdąża do celów – dla jednostek zakrytych. […] Idee płyną jako specyfiki, a chory choruje.26

Kraszewski we wprowadzeniu do lektury Buszczyńskiego dzielił reformatorów na konserwatywnych i radykalnych, a ich wysiłki opisywał jako bezcelowe, gdyż przede wszystkim nieodgadniony był stan „chorego”. Przejawiał sceptycyzm nie tylko wobec prób leczenia, pod znakiem zapytania stawiał też sens określenia jednostki chorobowej. Cele rozwojowe ludzkości, Europy są wszak dla jednostek „zakryte”; może to nie choroba, może to ciężki „poród”, stan metamorfozy – zastanawiał się pisarz: Z jednej strony stają ci, co radzi by silną i całkiem nowej budowy od razu wytworzyć przyszłość, drudzy mniej śmieli, co zwrotem do równie utopijnej przeszłości jakiejś wymarzonej – otrzymać polepszenie mają nadzieję. Konserwatyzm reformacyjny i radykalizm walczą tu z sobą o lepsze – a ludzkość w bólach i obłędach idzie drogą niepoścignioną do nieznanej, nieuniknionej, oznaczonej prawami jej bytu przyszłości. Nic bardziej zajmującego nad widok reformatorskich usiłowań, choćby one nawet bezskutecznymi być miały.27

Kraszewski przyglądał się z dystansem tym zabiegom, włączając w pole swojej obserwacji również pracę Buszczyńskiego. To, co budziło w nim największy sprzeciw, można by zamknąć w formule „Stany Zjednoczone Europy” (czyli to, co spodobało się z pewnością Victorowi Hugo jako propaga26 Dr Omega [J.I. Kraszewski], Obraz europejskiego społeczeństwa w drugiej połowie XIX wieku (tekst polski) przez autora: „Upadku Europy”, „Tydzień” 1870, nr 19, s. 180. 27 Tamże.

416

• Rany Europy •

torowi tej idei). Kraszewski, mając za sobą lata doświadczeń, w tym gorycz zrodzoną z nieporozumień narosłych chociażby wokół jego Asmodeuszowego cyklu, uważał, że analogia to za mało, żeby opisać europejskie status quo. Jest ona nie tylko powierzchowna, ale i w swojej istocie nieprawdziwa: bowiem gdy nie można – z powodów cenzuralnych i autocenzuralnych – mówić wprost na forum międzynarodowym o celach polityki rosyjskiej, przedstawiona w książce Buszczyńskiego analogia między konsumpcyjnie nastawionymi społeczeństwami Paryża i Petersburga przyczynia się jedynie do fałszowania rzeczywistości. Buszczyński w Upadku Europy snuł za Jean-Jacques’em Rousseau utopijną wizję człowieka dobrego z natury, zepsutego przez cywilizację (co też może było powodem, dla którego autor tak udatnie trafił w gust Francuzów). Pisał o aksjomatycznie pojmowanej naturze, prawdzie, wolności – jako fundamentach cywilizacji europejskiej. Kraszewski mimo swej życzliwości dla Buszczyńskiego i jego prac, sugerował, że w takim niedefiniowalnym kontekście są to pojęcia puste, a co gorsza, nawet „elastyczne”, które można dowolnie wypełniać treścią. Pisał na kanwie dzieła autor Ran Europy: Przywiedziemy bardzo piękne wyrażenie: „Posłuszeństwo prawdzie jest wolnością”. Ale cóż prawdą? – spytalibyśmy z Piłatem. Orzeczenie prawdy właśnie stanowi trudność. Każdy z nas posłuszny jest swej prawdzie, swoim o niej pojęciu, gdzież określenie absolutne i criterium? […] Przy ściślejszym rozbiorze tych obowiązków, brak nam wszędzie oznaczeń jasnych. N a t u r a i granice instynktowi zwierzęcemu zakreślić się mające – n o r m a kierunku woli, p r a w d a i w o l n o ś ć są pojęciami elastycznymi, w które każdy wkłada, co mu dogodne. Ujęte tak ogólnie mało co wyjaśniają.28

Aluzja, jaką Kraszewski czynił tutaj do Upomnień dotyczących osobistej świętości z Pierwszego listu św. Piotra (1 p 1, 22)29, otwiera charakterystyczną dlań relatywistyczną perspektywę, zaczyn polemiki z dogmatyką chrześcijańską ze stanowiska, które w przybliżeniu można nazwać personalistycznym. Jako czytelnik Arthura Schopenhauera i Edouarda von Hartmanna pisarz pytał: jaka prawda? czyja? Nie przyjmował jej niepisanej dogmatycznej wykładni (którą expressis verbis formułował Buszczyński w cytowanym szki28 Tamże. 29 Oczywiście taki rodzaj dyskursu nie był niczym nowym w polskiej tradycji sięgającej czasów Oświecenia, powraca również i współcześnie, na przykład w sporach o encyklikę Jana Pawła II Veritatis splendor z udziałem Leszka Kołakowskiego, który również podnosi wątek „posłuszeństwa prawdzie” (L. Kołakowski, Prawda i wolność. Co pierwsze?, w: tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009, s. 105–106). W naszej tradycji zrywania spoiw, co i raz przychodzi podejmować także i to zagadnienie od nowa, niejako w próżni.

417

• Magdalena Rudkowska •

cu o Kraszewskim: „W dziedzinie sztuki idzie przede wszystkim nie o wdzięk i zręczność, lecz o prawdę”30). To, że te rozumiane pozakontekstowo terminy są według Kraszewskiego „elastyczne”, stanowi sygnał jego dystansu wobec tradycji. Pisarz był podejrzliwy wobec pojęć niedefiniowanych, uważanych za wspólne, ideowo przezroczyste. Dla niego takich już nie ma: „Każdy z nas posłuszny jest swojej prawdzie […]”. Buszczyński w pracach adresowanych do czytelnika francusko- i niemieckojęzycznego, dążąc do neutralizacji własnej, środkowoeuropejskiej perspektywy narodu zniewolonego, używał pojęć wyczyszczonych z jednostkowych, narodowościowych kontekstów, to sprawiało, że jego praca o upadku Europy była odczytywana jako głos z wewnątrz, a anonimowy autor w toku uniwersalistycznej lektury swego dzieła sprawiał wrażenie starego, francuskiego filozofa, czasem zdawał się Szwajcarem lub Włochem: Autor umyślnie zachował i przestrzegał swojego incognito, wiedząc, jak cudzoziemcy są do Polaków uprzedzeni. W kilka już lat po wydaniu Upadku Europy jeden z posłów polskich w parlamencie wiedeńskim, ks. Chełmecki, na poparcie swej mowy cytując niektóre zdania z Décadence de L’Europe, wspomniał o autorze, jako o „filozofie francuskim”. Podobnie wyraził się jeden z członków parlamentu angielskiego.31

Buszczyńskiemu w Upadku Europy i Ranach Europy udało się zachować w cieniu polską perspektywę, która w Zachodniej Europie zdawała się tak partykularna. Czy właśnie to miał mu za złe Kraszewski: że brał w nawias kontekst nadawczo-odbiorczy? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, warto przypomnieć także inne wypowiedzi Kraszewskiego na tematy „cywilizacyjne” – z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Z wygłoszonych przez niego w gorącym, „przedburzowym” czasie Odczytów o cywilizacji w Polsce (1861) przebijała myśl, że przedmiotem badań nad dziejami cywilizacji (kultury) są detale, fragmenty, pozwalające zidentyfikować r ó ż n i c ę: Historia oświaty i cywilizacji kraju – pisał Kraszewski – nie mylmy się naprzód, nie jest wcale historią samą jego literatury: ta w niej jest częścią tylko małą i ostatecznym wyrazem. Wiara, obyczaje, myśli, czyny, wszystko co o wewnętrznym życiu duchowym kraju potwierdza, składa się na historią jego cywilizacji. Cywilizacja nie w jednej pieśni, ani w pisanym mieści się słowie; wyraża się w pojęciach, które spowodowały czyny, w toku dziejów, w życiu pojedynczych ludzi, w jego wierze, w powszedniej sprawie, w charakterze, rzekłbym w fizjognomii ludu, którą wyrabia i przekształca, w stroju, którym się on okrywa. Jest-li więc łatwo odmalować to, co z tylu drobnych cząstek się składa? 32 30 S. Buszczyński, Pogląd na sztukę…, s. 307. 31 [b.a.], Życiorys Stefana Buszczyńskiego, Kraków 1894, s. 8. 32 J.I. Kraszewski, Odczyty o cywilizacji w Polsce, Warszawa 1861, s. 2.

418

• Rany Europy •

Z tych „drobnych cząstek” badacz układa kształty, nie łudzi się też, że ma dostęp do całości. Kraszewski często zwracał uwagę, że przezroczystość narracyjna jest iluzoryczna i nie ma uzgodnionej, „odczłowieczonej” perspektywy, z której opowiada się historię, nie tylko własną, ale też historię własnego narodu. „Trudności zadania, jakie mamy przed sobą, nikt lepiej nade mnie nie pojmuje” – w tym zdaniu Kraszewskiego nie należy pochopnie doszukiwać się przejawów pisarskiej pychy. Znaczy ono tylko tyle: trudność dotyka mnie i dlatego ją dostrzegam, podejmując mimo to nieustannie próby pisarskie. Autor daje „rys”, czytelnik ma sam wypełnić „kształty” – takie jest założenie Odczytów o cywilizacji w Polsce. I niczego z tej podmiotowej optyki Kraszewski nie miał zamiaru redukować. Buszczyński z kolei pisał Upadek Europy i Rany Europy z perspektywy, którą chciał widzieć jako uniwersalistyczną. Również w sformułowany przez Kraszewskiego Projekt „Encyklopedii starożytności polskich” (1875) została wpisana niewiara w narracyjną „całość” i badawczy obiektywizm: „Czujemy wszyscy, że żyjemy w epoce przejścia i przełomu, gdy prąd nowych idei rozrywa nici wiążące nas z przeszłością, zagrzebuje tradycję, ściera pamiątki […]”33. Badanie kultury (również duchowej) jest pracą archeologiczną – może nie przypadkiem o Kraszewskim pisano jako „znakomitym pracowniku na polu historii i archeologii”34 – łączył te kompetencje w swojej działalności. Archeologiczne narracje poświęcił pisarz między innymi tematowi wielkich katastrof cywilizacyjnych; w swojej rozprawie Budrewicz przypomina, jak Kraszewski w Kartkach z podróży 1858–1864 (1866) odtwarzał ostatnie dnie Pompei, rejestrując skrzętnie nawet zostawione w szynku „plamy lepkie”, ufając, iż „głosy, po lat dwóch tysiącach odzywające się z grobów […] dają się odgadnąć i w wyobraźni odnowić”35. Żeby przybliżyć wpisaną – zwłaszcza w podróżopisarstwo Kraszewskiego – perspektywę katastroficzną, nie można jednak poprzestać na wątku dekadencji, który zatrzymywał uwagę Buszczyńskiego, spisującego w Upadku Europy i w Ranach Europy objawy „pięknego konania” Starego Kontynentu. Opisując – by zmienić współrzędne geograficzne – kontekst upadku Polski, Kraszewski zwracał uwagę na jej potencjał transformistyczny: „Polska stała jako węzeł pomiędzy Wschodem a Zachodem, tu zlewały się wpływy 33 J.I. Kraszewski, Projekt „Encyklopedii starożytności polskich”. Przyjęty przez Komisję Archeologiczną Akademii Umiejętności w Krakowie. Odbitka ze Sprawozdań Akademii, Kraków 1875, s. 1. 34 L.T. Rycharski, Literatura polska w historyczno-krytycznym zarysie. Podług gruntownych badań, t. 2, Kraków 1868, s. 319. 35 Zob. T. Budrewicz, Zagadnienie codzienności w pomysłach historiograficznych Kraszewskiego, w: tegoż, Kraszewski i świat historii. Studia, Kraków 2010, s. 202.

419

• Magdalena Rudkowska •

obojga, tu się jednoczyły dwa prądy, tu się przetrawiał i urabiał materiał orientalny z zachodnim”36. I w tej wypowiedzi z Projektu „Encyklopedii starożytności polskich” powracał (podobny do zastosowanego w recenzji z cytowanej pracy Buszczyńskiego) motyw metamorfozy, nowotworu o niepewnej etiologii, a przede wszystkim niejasnych kierunkach, w jakich rozwija się „ludzkość w bólach i obłędach”. W licznych wypowiedziach Kraszewskiego o narracji historycznej obraz ten jest jednak przede wszystkim kształtowany w nieciągłej i niepewnej, podmiotowej percepcji. Również ze względu na towarzyszące jej emocje, których nie da się – i może nie trzeba – wygłuszyć. Buszczyński w wydanym dopiero pośmiertnie Rękopisie z XX wieku (powst. ok. 1880) przedstawił ambiwalentną wizję takiego wyciszenia – służyć miał do tego „kranioskopiczny regulator” wpływający na ośrodkowy układ nerwowy, eliminujący zeń „dziedziczne choroby ducha” (ale może należałoby powiedzieć: pozbawiający go ich): Ilekroć się uniosę – a jestem z natury niecierpliwy i popędliwy – przekręcam sprężynę, która mi ściska pewien nerw na mózg działający; wtedy mówię spokojniej. Nie mam jeszcze dość mocy nad sobą, aby siłą woli w każdej chwili trzymać ducha w posłuszeństwie i kierować nim. Jeszcze dziedziczne choroby ducha, przechodzące z pokolenia w pokolenie, niewyleczone we mnie zupełnie. Na to trzeba długich lat i pokoleń. Tymczasem należy mechanicznymi środkami zewnętrznymi wpływać na udoskonalenie duchowe.37

Przedstawiona tu wizja osiągania duchowej doskonałości poprzez oddziaływanie na receptory nerwowe (która zrealizuje się najpełniej w nieznanej Buszczyńskiemu przyszłości: nie w mechanicznym ucisku pomysłowej sprężyny, ale w bezbolesnym przełknięciu równie skutecznej tabletki) zdaje się odległa od zgody Kraszewskiego na udział nerwów w (pisaniu) historii. W Rachunkach Bolesławity pisarz mówił wszak o nieuchronności podmiotowej perspektywy w narracji historycznej. I pewnie na nic zdałby się tu „kranioskopiczny regulator”, o którym zamarzył Buszczyński bez mała dwie dekady później. To Ja, które z przykrością wywoływać przychodzi – pisał Kraszewski – niemiło brzmi w uchu, ale czymże je zastąpić? My, byłoby już nadto po królewsku na te republikanckie czasy, a w trzeciej osobie wolno tylko mówić V. Hugo… W istocie chciałbym o sobie wspominać jak najmniej, – ale wyminąć się z tym natrętem niepodobna…38 36 Projekt, s. 2. 37 S. Buszczyński, Rękopis z przyszłego wieku. Fantazja społeczna z roku 1881, Kraków 1918, s. 15. 38 B. Bolesławita [J.I. Kraszewski], Z roku 1866. Rachunki, Poznań 1867, s. 2.

420

• Rany Europy •

„Ja” w narracji o historii jest – według Kraszewskiego – „natrętem”, którego nie sposób zneutralizować, ale też może i nie ma powodu, bo jest w nim autentyzm ją uwiarygodniający. Uczuć nie da się wygasić bez poczucia wewnętrznego fałszu: „Co dobre, powinno nas unosić, co złe musi roznamiętniać aż do gniewu – nie zapierajmy się ani uwielbienia, ani oburzenia, winę obojga przyjmujemy bardzo chętnie”39. Nie wierzył w słowo odarte z uczuć, wychłodzone i beznamiętne, projektując narrację – otwierającą się jak rana – poprzez słowo „mężne aż do okrucieństwa, ostre aż do nielitości – chłostę do krwi”40. I również tutaj pisarz nie stronił od topiki medycznej, mówiąc o właściwej jego czasom „chorobliwej anestezji” i własnej „gorzkiej […] pracy ortopedycznej” w zmaganiach z krwawą materią historii41. Obserwując z pozycji katastrofisty przełomy historyczne i cywilizacyjne, pisarz nie ignorował znaczenia, w jakim wielostronnie wiązały się one z kształtem narracji. W datowanej na 1850 rok recenzji z książki Karola Szajnochy o Bolesławie Chrobrym Kraszewski pisał: „Zapatrywanie się na przeszłość jest nieskończone, bo i ona nieskończenie rozmaita”42. Mając świadomość podmiotowego charakteru każdego wysłowienia, stwierdzał w tej samej recenzji: „Historyk winien być wieszczem, nie poetą, co tworzy dowolnie, ale wieszczem jak Cuvier, co odkrywszy prawa życia, z jednej części mógł śmiało wyrokować o całości”43. Egzemplarz Historii nauk przyrodzonych Georges’a Cuviera (wydanie wileńskie z 1854 roku, w tłumaczeniu Gustawa Belkego i Aleksandra Kremera) miał Kraszewski w swojej bibliotece44. Znana to sprawa, że francuski zoolog rozniecał wyobraźnię polskich czytelników45. Być może nazwisko Cuviera 39 Tamże, s. 3. 40 Tamże. 41 B. Bolesławita [J.I. Kraszewski], Z roku 1867, cz. 1, Poznań 1868, s. 3. 42 Cyt. za: J.I. Kraszewski, Okruszyny. Zbiór powiastek, rozpraw i obrazków, t. 2, Lwów 1876, s. 19. O tej dziedzinie aktywności twórczej pisarza zob. S. Wrzosek, Klio, siostra Kaliope i Polihymni. Granice historii i literatury w twórczości J.I. Kraszewskiego i wypowiedziach na jej temat, w: Obrazy kultury polskiej w twórczości Józefa Ignacego Kraszewskiego, pod red. B. Czwórnóg-Jadczak, Lublin 2004. Por. także: J. Bachórz, Miejsce Polski w cywilizacji europejskiej według Józefa Ignacego Kraszewskiego, w: jw. 43 J.I. Kraszewski, Okruszyny, t. 2, s. 20. 44 M. Pawlik, Katalog księgozbioru, rękopisów, dyplomów, rycin, map, atlasów, fotografii, jako też osobistych dyplomów, adresów itp. pozostałych po śp. Józefie Ignacym Kraszewskim. Staraniem Franciszka Kraszewskiego, Lwów 1888, s. 347. 45 W roku śmierci Georges’a Cuviera „Gazeta Warszawska” donosiła o sekcji jego zwłok: „Lekarze: Alard, Dumeril, Dupuytren, Orfila, itd. eksenterowali wczoraj ciało zmarłego Barona Cuvier. Oświadczyli, iż nigdy jeszcze nie widzieli w głowie tyle mózgu, ile u niego” („Gazeta Warszawska” 1832, nr 145). Interesującą wykładnię katastrofizmu

421

• Magdalena Rudkowska •

w indeksie autorów inspirujących twórczość Kraszewskiego powinno mieć stały odnośnik do hasła Étienne Geoffroy de Saint-Hilaire46. Komentując u schyłku lat trzydziestych słynny w całej Europie spór tych dwóch francuskich uczonych, Kraszewski nie zapominał o wielkim przegranym Saint-Hilairze, którego transformizm – co jest hipotezą mojego szkicu – był mu bliższy niż teorie Cuviera, bez względu na ich obiektywną wartość: „Jeśli Geoffroy de Saint Hilaire domyślał się wielkości przyszłej w panu Cuvier, zrobił bohaterską ofiarę z siebie dla prawdy, dla nauk, dla świata”47. Kraszewskiego fascynowały metamorfozy, anomalie, przeobrażenia, wszelkiego typu „nowotwory”. Wracając do naszej paraleli z Buszczyńskim, trzeba przypomnieć, że autor Upadku Europy przyznaje się do adaptacji systematu cuvierowskiego48. Czyżby wierzył w ostateczne katastrofy? Zanim jednak zbliżymy się do znaczeń wynikających z takiego zestawienia, zacytujmy dłuższy ustęp z Asmodeusza w roku 1837, cyklu, który również pozwala widzieć w sporze Kraszewskiego z Buszczyńskim przejaw nieustannie rewidowanego i wzbogacanego stanowiska wobec kondycji europejskiej cywilizacji. Kondycji wyznaczanej przez tak charakterystyczne dla XIX wieku zespolenie refleksji humanistycznej i biologicznej. Dwudziestopięcioletni Kraszewski, korzystając z szerokich rejestrów ironii i sarkazmu, wspominając przy tym nazwiska francuskich przyrodników (Saint-Hilaire’a, Cuviera, Buffona), przedstawił labilną, silnie nacechowaną personalistycznie wizję historii, której pozostał wierny w następnych dekadach życia: Korzyść, użytek, egoizm, spekulacja. W historii istot stworzonych, przez was ułożonej ten cel jest najoczywistszy, a najwyżej abstraktorowie dzisiejsi, którzy liczą kostki, zęby i muskuły, kończą porównywaniem ich z wielkim archetypem, z sobą, z człowiekiem. Jedność normy stworzonych istot, odkryta przez Geoffroy de St. Hilaire, do tego przyprowadziła, że za najdoskonalszą organizacją ostateczną non plus ultra uznano człowieka. A jednakże do doskonałej historii natury was otaczającej potrzeba by mocy zupełnego odczłowieczenia, bezstronności, na jaką zdobyć się trudno, a może niepodobna. spod znaku Cuviera w polskiej kulturze romantycznej daje Marek Bieńczyk (Pismo katastrofy w XIX wieku. Wstęp do rozważań; zob. w niniejszym tomie, s. 9–26). 46 Przypomnijmy, że to samo zestawienie nazwisk pojawia się we wstępie do Komedii ludzkiej Honoré de Balzaca. Angażuje też intelektualnie pisarzy współczesnych nieignorujących ducha romantyczności, zob. Cz. Miłosz, Legendy nowoczesności, Kraków 1996, s. 18. Na temat konsekwencji kultu nauki w literaturze modernizmu – zob. M. Okulicz-Kozaryn, Naukowość utajona? Konsekwencje scjentyzmu w literaturze Młodej Polski, Poznań 2013. 47 J.I. Kraszewski, Galileizm, w: Wędrówki literackie, fantastyczne i historyczne, t. 1, Wilno 1838, s. 230. 48 [S. Buszczyński], La décadence de L’Europe, Paris 1867, s. 197.

422

• Rany Europy • Wówczas dopiero tyle razy uważane, rozebrane, opisane istoty, miałyby swoję właściwą historię. I z przeproszeniem, jeden Buffon gładkopióry, jeden Cuvier anatomii, takiej pracy nie dokona.49

Sarkazm Asmodeuszowy miał charakter wszechogarniający, co niepokoiło Michała Grabowskiego, który żądał od Kraszewskiego precyzji w określeniu: „o kim to się rzecz toczy: o Francji czy o nas?”, i dodawał z groźną aluzją polityczną: Radzibyśmy widzieli, żeby P. Kr., wystawiwszy nam obraz powierzchownej, moralnymi zasadami nienasyconej cywilizacji, cywilizacji, której w rzeczy samej nie posiadamy, ale na którą śpieramy z dala oczy con amore, która jest wielkim obłędem, ale nam się wydaje samą doskonałością, ażeby zwrócił potem uwagę na nas samych, na choroby naszego klimatu cywilizacji, na niedostatki nasze domowe.50

Kraszewski – pewnie też z powodów politycznych – przyznał asekuracyjnie, że chodzi jednak o Francję. Może to doświadczenie nauczyło go, że trudno jest (a nawet „nie wypada”) z polskiej perspektywy „w oczy powiedzieć Europie”. Jednak nie ten aspekt jest dla nas kluczowy. W stymulującej wygaszone zmysły metaforze kulturowej anatomii odsłaniał wrażliwość swoją (i swojego wieku) na udział pierwiastka biologizmu w myśleniu o dziejach człowieka i jego cywilizacji. Pojawiający się w tym szkicu motyw sekcyjnego stołu – przy którym trzeba zwalczyć emocje – zdaje się przylegać do tego typu wyobraźni, który gra antynomiami życia i martwoty, głosu i niemowy, intuicji i wiedzy: Symptomata powszechnej analizy pokazują już dosyć oschłość i wyczerpanie materiałów pożywnych waszego wieku: starca, który się usiłuje odżywić drażniącymi anatomii wrażeniami, który puszcza wzrok w głębie przepaści rozwijającej się pod jego nogami. Z kolei analiza od człowieka przeszła do zwierząt, lecz rzuciwszy dawny tor obserwacji ich życia, wzięła się do nieżywych kości i szczątków. Upatrzyła zwierzęta w krwi ludzi, na dziąsłach, w ranach, na skórze (nie dostępując wszakże założenia, że wszystko stworzone jest dla człowieka), podzieliła, uklasyfikowała zwierzęta, ponumerowała, ustawiła, urządziła, lecz czy przeto znacie lepiej ich naturę, ich samych! Znacie lepiej ich trupy, to prawda; lecz nic więcej. Tajemnice ich czucia, ich czynności, ich ja, są wam jak były, zakryte – Głupstwo! Odpowiedzą mi wasi mędrcy, ależ znamy ich zęby, ich kość pacierzową, szczęki; poznamy z jednej kości, czym się żywią, gdzie mieszkały! Cuda! I do tegoż to doszliście z tak wielką pracą – do znajomości skeletów?51

Materia biologiczna w ranach, ożywające kości, gadające szkielety – to tylko niektóre motywy transformistycznej wyobraźni Kraszewskiego, która 49 J.I. Kraszewski, Asmodeusz w roku 1837. (Wieczór drugi). Człowiek i zwierzę, „Tygodnik Petersburski” 1837, nr 95, s. 568. 50 M. Gr. [M. Grabowski], Kilka słów o artykułach P. Kraszewskiego, „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 10, s. 55–56. 51 J.I. Kraszewski, Asmodeusz w roku 1837…

423

• Magdalena Rudkowska •

spaja jego wizje cywilizacji i natury, a wywodzi się niewątpliwie z inspiracji Saint-Hilaire’em w swoim najsłynniejszym wariancie, podjętej przez Johanna Wolfganga Goethego. Warto przy tym podkreślić, że ten romantyczny rys wyobraźni Kraszewskiego, przekształcany nieustannie w jego bogatej twórczości, pozwala widzieć jej późne realizacje w perspektywie protomodernistycznej52. Różnica pomiędzy dwoma polskimi pisarzami, zasygnalizowana w recenzji Kraszewskiego z dzieła Buszczyńskiego, pogłębia się, kiedy zderzy się deklarację autora z Upadku Europy, że w swych koncepcjach idzie śladem katastrofizmu Cuviera („J’adopte le système de Cuvier”) z ewolucjonistycznymi, transformistycznymi intuicjami Kraszewskiego. Ma ona – co warto powtórzyć – swoje źródło w starszym i bardziej zasadniczym sporze Saint-Hilaire’a i Cuviera53, który aktualizuje się w polskim kontekście i polskim rytmie mniej więcej co trzydzieści lat zrywanej kulturowej ciągłości (od powstania listopadowego – do styczniowego). Nie przejawia się przy tym ściśle w polaryzacji stanowisk, lecz w powracającej wątpliwości co do istoty rozwoju wszelkich organizmów: czy odbywa się on w sposób ciągły czy skokowy. Pytanie ważne w badaniach cywilizacji i natury, dla Europy i dla Polski.

52 Przesłanką do docenienia eklektyzmu pisarza może być opinia Henryka Struvego: „Kraszewski z natury i usposobienia swojego jest przede wszystkim poetą, artystą. A z tego usposobienia wypływa bezpośrednio podmiotowy, subiektywny charakter jego rozumowań i sądów, jego poglądów na świat i życie. […] Tymczasem właśnie jak największa wolność od wszelkich doktrynerskich uprzedzeń, swoboda i niezależność sądu, nie oglądająca się na nikogo, niepytająca się nawet o ścisły związek i wewnętrzną konsekwencją w sądach – byleby wyższe interesa prawdy, dobra powszechnego i potrzeb kraju zaspokojone były – znamionują najdobitniej stosunek Kraszewskiego do dążności filozoficznych jego czasu” (Książka jubileuszowa, Warszawa 1880, s. 278). 53 Zob. J. Tur, Stulecie historycznego sporu. Et. Geoffroy Saint-Hilaire – Cuvier (22 lutego 1830 r.), „Kosmos” 1930, z. 4, s. 330: „Geoffroy był typowym «romantykiem» naukowym, o wrodzonej skłonności do syntez najszerszych, wybiegających poza ramy mozolnie nagromadzonych faktów, chętnie nawet naginających te fakty do wprost poetycznie pięknego, porywającego uogólnienia… Jest to nawet czasami pożyteczny typ badacza, ze względu na potęgę intuicji. Czasami pożyteczny - ale zawsze niebezpieczny… W danym razie stał się niebezpiecznym – właśnie dla powodzenia głoszonej przez siebie doktryny. Stanął bowiem naprzeciw niego niemniej typowy „klasyk” naukowy – Cuvier, krytyk surowy, operujący przede wszystkim faktami, obawiający się rozlewnych na szerokość syntez, strażnik niezłomny kanonów żelaznych metody naukowej. Wynik sporu był łatwy do przewidzenia. W przeświadczeniu większości (z wyjątkiem jednak właśnie Goethego) – zwyciężył Cuvier”.

424

• Rany Europy • a b s t r ac t

The Wounds of Europe. Józef Ignacy Kraszewski and Stefan Buszczyński in Dispute over the Condition of European Civilisation The title of this study refers to Stefan Buszczyński’s book entitled Die Wunden Europas (The Wounds of Europe) published in 1872, which is the starting point for outlining the context in which Polish critique of the European civilisation developed after the January Uprising. Both personal and literary relations that were formed between two eminent writers of that era, Józef Ignacy Kraszewski and Stefan Buszczyński, made it possible to draw conclusions about the specificity of Polish disputes regarding the condition of European civilisation and the metaphors alluding to various interpretations of catastrophism, such as the one developed by Georges Cuvier. The study also discusses the reception of Buszczyński’s work La décadence de L’Europe (The Fall of Europe) which was published anonymously in French and which constituted the starting point for the discussion on whether or not Poles have a moral and intellectual right to feel as part of the nineteenth-century European community. k e y wor d s catastrophism, civilisation, decadentism, Józef Ignacy Kraszewski, Stefan Buszczyński

425

Komparatystyka

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Rolf Fieguth

(Université de Fribourg)

Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina w kontekście komparatystycznym Pomysły i kwestie otwarte

i. wstęp iniejszy szkic komparatystyczny wiąże się z projektem książki, której tematem ma stać się rozwój poezji Kniaźnina w okresie od 1779 do 1796 roku. Zastanawiając się wstępnie i prowizorycznie nad europejskimi kontekstami twórczości Kniaźnina, postaram się nie stracić z oczu jego kontekstów rodzimych, priorytetowych dla niego, jak i dla każdego innego autora. Sygnalizuję tu jednak, że Kniaźnin, autor słynnej humorystycznej i patriotycznej Ody do wąsów1, postarał się, na swój sposób, o wypracowanie bardzo osobistej, indywidualnej wersji polskiego stylu, a jednocześnie o odpowiednią polonizację obcych tekstów i stylów. Mówiąc: „rozwój poezji Kniaźnina” mam na myśli nie tylko pojedynczy Kniaźninowski wiersz liryczny i jego, prawie niezliczone, odmiany, ale też, a nawet przede wszystkim, nadrzędną sferę kompozycji jego pięciu zbiorów wierszy lirycznych. Celem projektu bowiem ma być charakterystyka kształtu kolejnych tomów jego poezji z lat 1779 (Erotyki), 1781 (Carmina), 1783 (Wiersze), 1787 (Poezje. Edycja zupełna, t. 1) i 1794–1796 (Poezje ręką własną pisane)2. W ich kompozycji dają się dostrzec ciekawe i znamienne zjawiska artystyczne

1 2

T. Mikulski, Nad tekstami Kniaźnina, w: tegoż, W kręgu oświeconych. Studia. Szkice. Recenzje. Notatki, Warszawa 1960, s. 247–326. Wiersze Kniaźnina cytuję według pierwszych wydań: Erotyki, cz. 1–2, Warszawa 1779; Carmina, Warszawa 1781; Wiersze, Warszawa 1783; Poezje. Edycja zupełna, t. 1, Warszawa 1787; Poezje, ręką własną pisane, t. 1, [1796], rkps Biblioteki Czartoryskich w Krakowie, sygn. 2223. W zapisie skróconym podaję rok wydania, księgę oznaczam cyfrą rzymską, wiersz – arabską.

429

• Rolf Fieguth •

i tematyczne. Mówię w związku z tym o różnych sposobach komponowania czy aranżowania wierszy w ramach książki, zbioru bądź cyklu lirycznego (objętość, podział na księgi, ugrupowanie wierszy arbitralne albo przemyślane, w tym cykliczne, kompozycja harmonijna, z łagodnymi przejściami między wierszami i grupami wierszy albo, przeciwnie, kontrastowa, skokowa, pełna paradoksów). Interesuje mnie przede wszystkim, jak zmienia się Kniaźninowski styl kompozycji czy aranżowania wierszy w kolejnych tomach, i jak te tomy prezentują się pod tym właśnie względem na tle historycznoliterackim w Polsce i w Europie ostatnich dziesięcioleci XVIII wieku. Kwestią otwartą pozostaje, do jakiego stopnia uda się skorelować te zmiany kompozycyjne z dynamiką procesu historycznoliterackiego doby stanisławowskiej w ogóle. Niniejszy szkic nie przyniesie jeszcze zapewne zadowalającego rozwiązania tego odrębnego problemu. W tym, co tutaj przedstawię, zajmę się najpierw kwestią włączenia Kniaźnina w kontekst polskiej i europejskiej ewolucji historycznoliterackiej, a następnie komentarzem do jego licznych, i szczególnego typu, nawiązań do literatur obcych3. ii. kniaźnin w kontekście uwarunkowań historycznoliterackich epoki stanisławowskiej4 Sytuacja historycznoliteracka doby stanisławowskiej charakteryzuje się między innymi wyraźnym otwarciem się Polski na Europę. Co do kwestii usytuowania Kniaźnina w ramach tego otwarcia, to na samym początku zmuszeni jesteśmy ustosunkować się do formuły dość stereotypowej a wracającej we wszystkich praktycznie uogólniających komentarzach do jego twórczości. Chodzi mianowicie o to, że w warunkach ogólnej dominacji klasycyzmu oświeceniowego Kniaźnin w ciągu niewielu lat przeszedł drogę od korzystania w swojej poezji z elementów barokizujących i przede wszystkim rokokowych do sentymentalizmu (pod który chciałbym podciągnąć także tzw. preromantyzm5). Formuła ta ma bezsprzeczne zalety, między innymi tę, że od 3

Na temat polskich inspiracji literackich ze strony Europy zachodniej zob. Z. Sinko, Główne drogi i tendencje recepcji piśmiennictwa zachodnioeuropejskiego w literaturze Oświecenia polskiego, w: Problemy literatury polskiej okresu oświecenia, red. Z. Goliński, Wrocław 1973, s. 107–186. Kwestią tą zajmowali się oczywiście wszyscy ambitniejsi komentatorzy Kniaźnina, w tym Wacław Borowy, Teresa Kostkiewiczowa, Andrzej Krzysztof Guzek, Mieczysław Klimowicz, Tomasz Chachulski, Bożena Mazurkowa. Zaznaczam w tym miejscu, że co prawda świadomie używam terminów „doba”, „okres”, „epoka” wymiennie i bez ostrego precyzowania, ale przeciwstawiam im kategorie węższe, takie jak prąd czy nurt. Nie dotarłem do pracy Aliny Aleksandrowicz Z problemów preromantyzmu i romantyzmu. Studia i szkice (Lublin 1991).

430

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

razu sygnalizuje jego kontakt (oraz kontakt polskiej literatury Oświecenia) z resztą współczesnej literatury europejskiej. Oczywistą wadą jest jednak jej linearność, bo wyraźny składnik sentymentalny obecny jest już w Erotykach (1779), a z kolei w Poezjach ręką własną pisanych, czyli tak zwanym Rękopisie Puławskim (1796) widać obok licznych wierszy o charakterze rokokowym i sentymentalnym także nawroty do klasycyzmu, a nawet baroku. Nazewnictwo i konceptualizacje tych prądów osiemnastowiecznych są wynikiem badań przeprowadzanych w naszych czasach, przy czym starano się w nich o możliwie szerokie zastosowanie owych pojęć do wszystkich gałęzi sztuki oraz o ich zasięg ogólnoeuropejski6. Mimo zasadniczego sceptycyzmu wielu kolegów (myślę zwłaszcza o germanistach niemieckich7) nie są one pozbawione sensu. Prawdą jest, że Kniaźnin na pewno nie wiedział w 1779 roku, że jego Erotyki będą w przyszłości zaliczone do rokoka literackiego, a w 1783 roku – że jego Wiersze do sentymentalizmu. Ale należy uświadomić sobie, iż pojęcie prądu literackiego ostatecznie nie ma być niczym więcej niż środkiem służącym uporządkowaniu bogactwa empirycznych zjawisk literackich (i artystycznych) oraz tworzeniu bazy dla porównywania owych zjawisk nie tylko w obszarze jednego języka, ale też na szerszym terenie europejskim. Literaturoznawcza praca nad rekonstrukcją i konceptualizacją akurat takich prądów, jak klasycyzm, rokoko i sentymentalizm, zmierzała, owszem, do uzyskania pewnej neutralności aksjologicznej, ale trzeba przyznać, że negatywna ocena wszystkich trzech prądów osiemnastowiecznych wystawiona wcześniej przez genialnych przedstawicieli późniejszych okresów, i to nie tylko romantyzmu, odcisnęła swoje piętno zarówno na środowisku badaczy polskich, jak i reszty Europy. W Niemczech krótkotrwała klasyka weimarska (Christoph Martin Wieland, Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang Goethe, Friedrich Przypomnę tu tylko kilka charakterystycznych pozycji: O. Walzel, Wechselseitige Erhellung der Künste. Ein Beitrag zur Würdigung kunstgeschichtlicher Begriffe, Berlin 1917; R. Wellek, Concepts of Criticism, ed. and introd. by S.G. Nichols, Jr., New Haven 1963; T. Kostkiewiczowa, Klasycyzm, sentymentalizm, rokoko. Szkice o prądach literackich polskiego Oświecenia, Warszawa 1975; Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991; The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, ed. by A. Preminger and T.V.F. Brogan, Princeton 1993; Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, Bd. 1–3, gemeinsam mit H. Fricke, K. Grubmüller und J.D. Müller, hrsg. von K. Weimar, Berlin 1997–2003. 7 Na tle swojej przemyślanej koncepcji historycznoliterackiej Janusz Maciejewski proponuje określić klasycyzm i rokoko nie jako prądy, lecz jako style, a sentymentalizm jedynie jako postawę, która mogła się wypowiadać w różnych stylach (J. Maciejewski, Oświecenie polskie. Początek formacji, jej stratyfikacja i przebieg procesu historyczno-literackiego, w: Problemy literatury polskiej okresu oświecenia, Seria 2, pod red. Z. Golińskiego, Wrocław 1977, s. 5–128, tu: 47–58).

431

• Rolf Fieguth •

Schiller – wpisujący się w lata 1794–1805 według jednych albo w lata 1786– –1832 według innych) przydała ciemnych barw zarówno siedemnastowiecznemu klasycyzmowi francuskiemu, jak i temu bardziej osiemnastowiecznemu – niemieckiemu (Johann Gottlieb Gottsched) wraz z lwią częścią pozostałej literatury osiemnastowiecznej. W Rosji Aleksander Puszkin podobnie deprecjonował nie tylko Aleksandra Sumarokowa, ale też Gawriiła Dierżawina. Tymczasem stwierdzonym faktem pozostaje, że wszyscy europejscy geniusze pierwszej połowy XIX wieku byli (nieposłusznymi) uczniami osiemnastowiecznej, klasycyzującej literatury. Pojęcie rokoka literackiego jest w europejskich kręgach naszej nauki wciąż jeszcze zjawiskiem poniekąd względnie nowym i nieustabilizowanym, nadal nosząc na sobie wyraźne ślady dawnej pogardy dla tego stylu obecnego we wszystkich gałęziach sztuki. Rzadko kto dziś mówi o cechach rokokowych w muzyce synów Johanna Sebastiana Bacha (Carla Philippa Emanuela Bacha, Johanna Christiana Bacha), Franza Josepha Haydna bądź Wolfganga Amadeusza Mozarta. A czy ktoś doszukiwał się znamion rokokowych w osiemnastowiecznej poezji religijnej? A przecież istniał potężny nurt „rokoka sakralnego” w architekturze, rzeźbie i malarstwie kościelnym. Dla niektórych też może być zaskoczeniem, że do rokoka zalicza się także pewne utwory Voltaire’a, Alexandra Pope’a, Laurence’a Sterne’a, Gottholda Ephraima Lessinga, Wielanda, Dierżawina bądź młodego Goethego8. Sentymentalizm literacki również nie jest też wolny od śladów pewnego niedocenienia. Istnieje bowiem wyraźna tendencja do wyłączenia z sentymentalizmu prawie wszystkiego, co było w nim mocne, wybitne i przyszłościowe, konstruując pojęcia wąskie i szczegółowe jak youngizm, russoizm, werteryzm, okres burzy i naporu, wczesna klasyka (Frühklassik), preromantyzm wreszcie – albo nadrzędne, jak literatura Oświecenia. Udział na przykład Johanna Joachima Winckelmanna (także) w sentymentalizmie zaciera się, gdy kładziemy nacisk na, niewątpliwe zresztą, wpływy jego nowego widzenia antyku na klasykę weimarską; to samo dotyczy zarówno Lessinga jak i Herdera. A kto mówi o sentymentalnych cechach w wypowiedziach Immanuela Kanta na temat poezji? Tylko Friedrich Gottlieb Klopstock, późniejszy inspirator nie tylko Goethego i Schillera, ale też Hölderlina, jest jednak uznawany za głównego poetę niemieckiego sentymentalizmu (Empfindsamkeit). Chciałbym więc podkreślić, że mimo złych ocen, które większość moich kolegów wystawia sentymentalizmowi, był to nurt najbardziej przyszłościowy, który, po chwilowym zejściu 8 Zob. The New Princeton Encyclopedia, s. 1074–1075 oraz E. Rabowicz, Rokoko, w: Słownik literatury polskiego oświecenia, s. 520–526.

432

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

do podziemi literackich w okresie romantyzmu (i klasyki weimarskiej), ożyje w postaci wczesnego realizmu i zostanie na trwałe składnikiem tego ostatniego – u Charlesa Dickensa i Henry’ego Jamesa, u Honoré de Balzaka, Victora Hugo i Émile’a Zoli, u Iwana Turgieniewa, Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja i Antona Czechowa, u Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej i Marii Konopnickiej, u Adalberta Stiftera i Theodora Fontane’a. Sytuacja w Polsce doby stanisławowskiej charakteryzuje się natomiast tym, że literacki klasycyzm i rokoko, prądy na Zachodzie w tym okresie już nie całkiem świeże, funkcjonują w sojuszu z sentymentalizmem jako style jeszcze modernizacyjne – na tle zwalczanych późnych efektów baroku sarmackiego i saskiego. Wszystkie trzy nurty są związane ze sobą mnóstwem wspólnych upodobań, przekonań i ocen, można więc mówić o łączącej je długotrwałej „tradycji kluczowej” w sensie takim, w jakim używa tego określenia Janusz Sławiński9. Wiążą je ponadto zarówno konflikty, jak i zasada podziału pracy zgodnie z jakością stylu, uprawianych rodzajów, gatunków i tematów. Wymownym tego przykładem jest twórczość Adama Naruszewicza, „ojca” klasycyzmu polskiego, w której obok dominującego pierwiastka klasycystycznego spotkamy elementy o charakterze rokokowym, a także sentymentalnym. Sytuacja ta była zresztą chyba w zasadniczych zarysach podobna do opisywanej w zachodnioeuropejskich literaturach pierwszej połowy XVIII wieku. W sposób najbardziej wyrazisty odbijała ją bardzo różnicowana twórczość literacka, a zwłaszcza poetycka, Voltaire’a, w której akurat rokoko odgrywało znaczącą rolę obok innych stylów. Sytuacja zmieniła się jednak wraz z karierą sentymentalizmu w Anglii, Francji i Niemczech. U późniejszych poetów tych literatur cechy rokokowe mogły występować raczej w wierszach z okresu młodości danego poety (Lessing, Herder, Goethe), a nie jako poważny składnik twórczości dojrzałej. Inaczej jednak było w literaturze rosyjskiej doby Katarzyny II, zwłaszcza w twórczości tak różnych autorów jak Sumarokow albo Dierżawin. Ten ostatni, co prawda, bardzo różnił się od Kniaźnina jako człowiek i obywatel swojego imperium, ale wykazywał zarazem czasami frapujące paralele z poetą polskim w swym oscylowaniu między wymienionymi trzema prądami oraz w swym tak zwanym preromantyzmie ostatniej fazy twórczej10. U szybko ewoluującego Kniaźnina dominuje zresztą nie klasycyzm, gdyż elementy rokokowe i sentymentalne występują w jego wierszach już niekoZob. J. Sławiński, Synchronia i diachronia w procesie historycznoliterackim, w: Proces historyczny w literaturze i sztuce, red. M. Janion i A. Piorunowa, Warszawa 1967. 10 Do najbardziej subtelnych charakterystyk tego poety należy praca Ilii Sermana, Державин (Ленинград 1967).

433

• Rolf Fieguth •

niecznie zgodnie z podziałem gatunkowym i tematycznym, toteż mamy u niego do czynienia z funkcjonalnym współgraniem wszystkich trzech pierwiastków. Jednak przynajmniej pewne znamiona klasycyzmu znajdujemy, oczywiście, także u niego, na przykład we wspaniałej odzie Na śmierć Józefa II ([1796] VII 8) albo w Parodii psalmu 101 ([1796] IX 8), przy czym charakterystyczne jest, że występują one ze szczególną mocą w ostatniej fazie jego twórczości. Silniejszą pozycję zajmuje w jego liryce niewątpliwie pierwiastek rokokowy, występujący w jego bardzo bogatej poezji erotycznej jako nurt anakreontyczny i teokrytejski. Do zjawisk rokokowych należy też u niego tak zwany „panegiryk erotyczny”11. W tym gatunku zwracał się rosyjski poeta Dierżawin w odzie Felica, skierowanej do cesarzowej Katarzyny, a Kniaźnin – do swej pracodawczyni, Izabeli Czartoryskiej albo do jej córki, Marii Wirtemberskiej. Poezja rokokowa, wykorzystując najróżniejsze rozmiary utworów – od bardzo krótkich do bardzo długich, jest raczej bardziej śpiewna niż oratorsko poważna poezja klasycystyczna. Ironia czy autoironia wiersza klasycystycznego przeważnie nosi w sobie pierwiastek tragizmu, natomiast ironia i autoironia rokokowa bywa lekka jak piórko. Co się zaś tyczy niezwykłej objętości Erotyków oraz ich wielowarstwowej kompozycji w dziesięciu księgach, to nie da się ona chyba w całości wyjaśnić rokokowością wielu zawartych w nich wierszy, mimo że w zasadzie rokoko jako styl artystyczny nie wyklucza form monumentalnych. Chyba raczej w kształcie tego ogromnego cyklu dają się słyszeć echa renesansu i baroku – a może także osobista predylekcja poety dla pitagorejskiej „magii” liczby dziesięć. Rokoko jest w liryce Kniaźnina – a chyba także u innych poetów okresu – nie po prostu nurtem wypieranym przez sentymentalizm. Raczej oba nurty wchodzą wspólnie w pewną symbiozę. Trudno niekiedy ustalić granicę między nimi, szczególnie kiedy konkretny wiersz erotyczny mówi o uczuciach łagodnych, niegwałtownych, mieszanych, niejednoznacznych. Ale sentymentalizm to nie tylko emocje temperowane. Broni on bowiem, podążając śladami Jean-Jacques’a Rousseau, zasady ogólnoludzkiej, także „nieuczonej”, prawdy uczucia oraz domaga się pokazania pełni, a nie tylko pozytywnej strony, ludzkiego życia emocjonalnego. Przypomnę, że do sentymentalizmu odnosi się niemiecki nurt burzy i naporu12, i że russoistą i sentymentalistą był Maximi11 Termin użyty w rozmowie przez mojego kolegę Joachima Kleina. Zjawisko tak określone wolno także łączyć z czysto hołdowniczą liryką miłosną trubadurów, adresowaną do wysoko postawionych dam. 12 Do sentymentalnego nurtu burzy i naporu w młodości należał przede wszystkim Goethe ze swoją mocną liryką młodzieńczą oraz ze sztuką Goetz von Berlichingen, a Schiller także z młodzieńczą liryką miłosną i z dramatami Zbójcy oraz Intryga i miłość.

434

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

lien de Robespierre, krwawy kat rewolucji francuskiej. Ale faktem jest, że sentymentalizm także „odkrywa” właśnie melancholię i stany depresyjne, opisuje też nie tyle euforię miłosną, ile – mieszane uczucia w miłości, słabe czy połowiczne emocje. Wszystko to odnajdziemy, notabene, też u Kniaźnina, i nierzadko w formach liryki anakreontycznej i rokokowej. Przykładem sentymentalizmu łagodnego byłby erotyk adresowany najpierw Do Dafny (1783 I 16), a później nieznacznie zmieniony Do Dionizego Hrebnickiego (1787 I 16); bardziej gwałtowna tonacja daje się natomiast spostrzec w IX ogniwie cyklu Żale Orfeusza (1783). Pewne potwierdzenie łagodnej wizji sentymentalizmu prezentuje na pierwszy rzut oka kompozycja tomu Wierszy z 1783 roku. Objętość tomu jest drastycznie zmniejszona w porównaniu z Erotykami. Zamiast ksiąg dziesięciu mamy, objęte tytułami Krotofile i Miłostki, już tylko trzy numerowane, których wiersze pozostają ze sobą w harmonijnych stosunkach. Natomiast jako nienumerowana czwarta księga o mniej więcej tej samej objętości, co każda z poprzednich trzech, funkcjonuje cykl pod tytułem Żale Orfeusza nad Eurydyką. Na tle dziesięciu ksiąg Erotyków układ ten sygnalizuje, w sposób nieco zawoalowany, powrót do klasycznej formuły czterech ksiąg – i to niezależnie od faktu, że Żale Orfeusza tworzą wyczuwalny kontrast z Krotofilami i Miłostkami. Może faktycznie w wypadku tego zbioru można byłoby mówić o pewnym zbliżeniu kompozycji do stylu sentymentalnego. Natomiast pełna kontrastów i paradoksów kompozycja czterech ksiąg Liryków w pierwszym tomie „edycji zupełnej” (1787) świadczy o celowym odejściu od takiego zamysłu kompozycyjnego, mimo sentymentalnego charakteru wielu poszczególnych wierszy zawartych w tych zbiorach. W znacznie powiększonej i tylko odrobinę złagodzonej postaci wraca ten typ i styl kompozycji kontrastowej w dziale lirycznym Rękopisu Puławskiego (1796). Można tu więc chyba mówić o indywidualnym stylu kompozycyjnym Kniaźnina. Dodam, że po wydaniu edycji zupełnej w latach 1787 i 1788 nasz poeta zajmuje się między innymi przekładem (najprawdopodobniej zapośredniczonym przez francuskie tłumaczenie Pierre’a Le Tourneura z 1777 roku) Pieśni Osjana – czyli poezją poniekąd zrywającą z klasyczno-starożytnym dziedzictwem, zastąpionym inną, niż grecko-rzymska, mitologią, mianowicie rzekomo celtycką. Jest to o tyle znamienne, że międzynarodowa kariera Osjana wzmacnia w Europie falę literackich opracowań wielu innych narodowych folklorów i starożytności (germańskiej, słowiańskiej), bądź co bądź, jeszcze w okresie Oświecenia. Ale skoro romantyzm nurty te później zaadaptował, mówi się w związku z tym czasami o elemencie preromantyzmu w twórczości Kniaźnina. Preromantycznymi nazywają Andrzej Krzysztof Guzek, Bożena Mazur-

435

• Rolf Fieguth •

kowa i Jacek Lyszczyna też takie późne wiersze, jak Na rewolucję 1794 r. czy Do Boga (1794–1796)13. Ja – skoro staram się tu o pewną rekonstytucję perspektywy osiemnastowiecznej – wypowiedziałbym się w tego rodzaju wypadkach raczej za nawrotem do klasycyzmu i ewentualnie do baroku. Bo inną, dziewiętnastowieczną perspektywę przyjmiemy, kiedy zapytamy się, co w „teologii lirycznej”14 Kniaźnina miałoby zapowiadać romantyzm i mesjanizm – i czym (w Kniaźninie) dali się faktycznie inspirować romantycy15. Trzy dodatkowe konteksty twórczości Kniaźnina, które na pewno jakoś wpływały na jego sposoby korzystania z możliwości istniejących w danej mu sytuacji historycznoliterackiej, to tradycja jezuicka, tradycja masońska i rozwijający się program kultury i polityki polskiej Czartoryskich, szczególnie Izabeli16 – w warunkach postępującego upadku I Rzeczypospolitej. Z każdym z tych kontekstów wiążą się poważne dezyderaty badawcze. Nasza znajomość tradycji neołacińskich, jezuickich i innych zakonnych posunęła się tylko niewiele dalej od pracy Ewy Jolanty Głębickiej17. Rzadko poruszana jest kwestia prawdopodobnych odbić tematów i symboli masońskich w jego liryce – chociaż masonami byli zarówno Czartoryski, jak i Kniaźnin oraz jego przyjaciel Zabłocki. Możliwym echem masońskim w Erotykach jest wątek młodego poety odbywającego lata terminowania jako kapłanek („wiszczek”) Wenery. Przy tym wchodzą w grę także wątki kosmiczne, wydobyte przez Mazurkową, i może także nawiązania do hymnów orfickich, których istnienia domyślam się 13 A.K. Guzek, Franciszek Dionizy Kniaźnin, w: Pisarze polskiego oświecenia, t. 1, Warszawa 1992, s. 567–609, tu: 581; B. Mazurkowa, Bóg, cnota i nadzieja w dziejowej burzy Rzeczypospolitej. „Na Rewolucją 1794”, w: Czytanie Kniaźnina, red. B. Mazurkowa, T. Chachulski, Warszawa 2010, s. 353–381; J. Lyszczyna, Kniaźnin pre-romantyczny? „Do Boga” („Jak samotny na ugorze...”), w: jw., s. 395–402. Lyszczyna zastanawia się zresztą, co jest bardzo ciekawe, nad wpływami klasycyzmu, rokoka i sentymentalizmu we wczesnym polskim romantyzmie (s. 395–397). 14 Zob. B. Kuczera-Chachulska, Między poetyckim „programem” a liryczną teologią (o „wspólnych miejscach poetów). „Do Boga” („Od Ciebie moja niech zabrzmi lira...”), w: Czytanie Kniaźnina, s. 117–128. 15 Fakty recepcji Kniaźnina w wieku XIX stanowią kolejny postulat badawczy. Ślady takiej recepcji odnajdziemy wszakże zarówno u Adama Mickiewicza, jak i u Juliusza Słowackiego. 16 A. Aleksandrowicz, Izabela Czartoryska. Polskość i europejskość, Lublin 1998. 17 E.J. Głębicka, Łacińska poezja Franciszka Dionizego Kniaźnina, Wrocław 1993. Później ukazały się pozycje: A.E. Radke, Franciscus Dionysius Kniaznin, Carmina selecta. Edition mit einem Kommentar. Ein Blick in die Dichterwerkstatt eines polnischen Neulateiners, Frankfurt am Main 2007; P. Krzyżanowski, Dwie tradycje łacińskich wierszy Franciszka Dionizego Kniaźnina, w: Antyk oświeconych. Studia i rozprawy o miejscu starożytności w kulturze polskiej XVIII wieku, pod red. T. Chachulskiego, Warszawa 2012, s. 703–717.

436

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

w Żalach Orfeusza18. Nieco lepiej prezentuje się orientacja badaczy w lirycznych reakcjach Kniaźnina na sytuację kraju oraz na szeroko rozumiane europejskie, a także konkretniej polskie, upodobania literackie (i na przypuszczalne próby ingerencji) jego protektorów, co jednak nie znaczy, że wszystko tu już zostało zrobione. iii. nawiązania do literatury obcej Inspiracje antyczne i biblijne Musimy przy tym zdać sobie sprawę, że każdy z wymienionych wyżej prądów i kontekstów implikuje nieco inny styl korzystania z tradycji biblijnej i grecko-rzymskiej: trochę inaczej prezentuje się antyk barokowy, klasycystyczny, rokokowy i sentymentalny; trochę inne są też w tych przypadkach odwołania do dziedzictwa chrześcijańskiego – nie mówiąc o niuansach w wykorzystaniu tradycji jezuickiej czy masońskiej. Tu niewielka dygresja biograficzna19: Młody Kniaźnin przechodzi w latach szkolnych 1759/1760 do 1763/1764 przez tradycyjną szlachecką edukację w jezuickim kolegium witebskim. Musiał się wtedy spotkać z bogatą tradycją jezuickiego teatru szkolnego. Tam też powstają jego pierwsze utwory poetyckie (łacińskie); wspomina poeta o tym okresie w swych Carmina. Od razu po ukończeniu ostatniej klasy wstępuje do zakonu jezuitów (15 sierpnia 1764) i odbywa dwuletni nowicjat, zrazu w kolegium w Połocku20 (1764/1765), następnie w kolegium w Nieświeżu (1765/1766). Potem studiuje w Słucku w seminarium zakonnym retorykę (1766/1767) oraz w Nieświeżu przez dwa lata (1767/1768 i 1768/1769) filozofię. Znaczy to, że przez dziesięć lat podlega kształceniu w dużej mierze po łacinie. Znał więc łacinę mówioną i pisaną co najmniej tak, jak język polski, a całość literatury antycznej musiała być mu tak samo bliska jak literatura polska – i to na poziomie czynnego i twórczego posługiwania się przez niego obu językami. Krótkie porównanie z „szumnym” klasycystą Naruszewiczem, też pierwotnie jezuitą, pokazuje cechy wspólne i – różnice. Z jednej strony obaj, jak wszyscy w tym okresie, wielbili Anakreonta, Katulla, Horacego i Owidiusza. Kniaźnin był jednym z głównych tłumaczy w wydanym przez Naruszewicza tomie 18 B. Mazurkowa, Na ziemskich i niebieskich szlakach. Studia o poezji Franciszka Zabłockiego i Franciszka Dionizego Kniaźnina, Katowice 2008; R. Fieguth, „Nie udźwignął Eurydyki”. „Żale Orfeusza” Franciszka Dionizego Kniaźnina na tle starszych tradycji, „Wiek Oświecenia” 2014, t. 30: Bliskie z daleka, s. 77–100. 19 Daty biograficzne podaję zgodnie z ustnymi informacjami Magdaleny Toczyńskiej, której w tym miejscu serdecznie dziękuję. 20 W Połocku nauczycielem był przez pewien czas Maciej Kazimierz Sarbiewski; z tego miasta pochodzi też, notabene, rusko-moskiewski, pisujący także po polsku, poeta Simeon Połocki.

437

• Rolf Fieguth •

wierszy Horacjusza21. Było to z pewnością poważne osiągnięcie w zakresie jego twórczego kontaktu z literaturą łacińską. Wbrew Głębickiej22 przypuszczam zresztą, że z łacińskich poetów szczególnie bliski Kniaźninowi musiał być Owidiusz23 – po pierwsze ze względu na mistrzowską organizację dźwiękową oraz na sporą łączność wierszy rzymskiego poety z rokokiem osiemnastowiecznym, a po drugie ze względu na sytuację Owidiusza jako przymusowego emigranta: od pierwszych rozbiorów Polski w 1772 roku czuł się bowiem Kniaźnin niczym wygnaniec oddzielony od swych naddźwińskich stron rodzinnych24. Jednak zarazem od młodszego Kniaźnina różnił się Naruszewicz swoim zainteresowaniem dla Marcjalisa, Juwenalisa i Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, gdy ten pierwszy tymczasem uprawiał niezwykły kult Anakreonta, a poza tym bardzo interesował się Teokrytem i „eklogami” Wergiliusza, Bionem, Moschusem. Parafrazy wierszy Safony w Erotykach Kniaźnina należą z kolei do szerokiej gamy metod uwypuklania w poezji erotycznej także i perspektywy kobiety – kochającej, tęskniącej i rozczarowanej25. W cyklu Żale Orfeusza nad Eurydyką (1783, 1787 i 1794–1796) możliwe są ewentualnie do zidentyfikowania echa późnoantycznych Hymnów Orfickich26. Swoje twórcze zainteresowanie literaturą grecką ukoronował zaś polski poeta przeróbką Iliady27 w tragedii Hektor 28, a także ostatnim dużym wysiłkiem translatorskim 21 Zob. komentarz do tego przekładu w: A.K. Guzek, dz. cyt., s. 569–571. Autorami największej liczby przekładów są Józef Epifani Minasowicz (105 utworów), Adam Naruszewicz (71), Kniaźnin (56) i Józef Koblański (51) [podane w przywołanym opracowaniu błędne liczby zostały tu skorygowane zgodnie ze stanem faktycznym – Red.]. Inni autorzy to: Antoni Wiśniewski, Celestyn Kaliszewski, Fabian Sakowicz, Fabian Szaniawski, Jan Czyż, Józef Miączyński, Michał Kończa, Onufry Korytyński, Piotr Krukowiecki, Józef Kazimierz Świętorzecki, Franciszek Zabłocki, Wincenty Jakubowski. Przekłady Kniaźnina unikają według Guzka drastyczności i wykazują element sentymentalny. 22 E.J. Głębicka, dz. cyt., s. 97, twierdzi, że Kniaźnin respektował rekomendację Angelo Marii Duriniego, aby trzymać się w elegiach raczej Katulla i Propercjusza niż Owidiusza. 23 Sama Głębicka (dz. cyt., s. 40–41) widzi w Ad Josephum Leszczyński nawiązania do Owidiusza: Trist. III, 10; Epist. ex Ponto I, 3, vv. 33–34, i I, 8. Dodatkowym argumentem jest wybór imienia Korynna (por. Corinnę Owidiusza) w polskich zbiorach od 1779 roku dla jednej z ważniejszych kobiet adorowanych przez Kniaźnina. 24 Przez jego całe dalsze życie wyczuwalna jest u niego sympatia dla Polaków z Litwy oraz jego antypatia wobec Rosji (ale też Austrii i Prus). 25 Zob. na ten temat: B. Wolska, Skarga porzuconej kobiety. „Pasterka” („Siedząc Halina nad brzegiem Wisły…”), w: Czytanie Kniaźnina, s. 31–46. 26 R. Fieguth, „Nie udźwignął Eurydyki”… 27 Przypuszczam, że poeta opierał się na łacińskim przekładzie Iliady przez Raymundusa Cunichiusa (Homeri Ilias Latinis versibus expressa a Raymundo Cunichio…, Romae 1776). 28 Zob. Z. Rejman, Oświeceniowe lektury „Iliady”. „Hektor. Tragedia w pięciu aktach”, w: Czytanie Kniaźnina, s. 457–470.

438

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

i adaptacyjnym związanym z pracą nad Anakreontem w Rękopisie Puławskim29. Ciekawa ze względu na dziwnie pieszczotliwy styl jest Ad animam30, parafraza słynnego wiersza Animula vagula blandula imperatora Hadriana; przypuszczam, że dla Naruszewicza mogła ona być pomyłką gustu. Tu przytaczam początek wiersza z moim przekładem: Animula mea, mea dulcis animula, Animula placida, serena, candida; Dominaque mei comésque corporis; Numiùm ô mei brevis hospita tugurî; Severa sensuum domitrix, potens Recreatrix operum, onerúmqu. bajula; Amica dux ambiguo in itinere, Per ardua, & labyrinthifera mei Sinuamina aevi; socia gaudii & Lacrymabilium socia gravedinum. Animula mea, mea tenera animula! (Carmina 195)

Duszyczko moja, moja słodka duszyczko, Duszyczko miła, pogodna, biała; Pani i towarzyszko mojego ciała; Goszcząca zbyt krótko w mym domu; Surowa poskramiaczko zmysłów, silna Ożywicielko w trudach, nosicielko brzemion; Przyjazna przywódczyni w wątpliwej podróży, Po ostrych i labiryntowych zakrętach Mojego życia; partnerko radości i Partnerko opłakanych trudności. Duszyczko moja, moja czuła duszyczko!

Kontekst dziedzictwa klasycznego obejmuje w wypadku Kniaźnina oczywiście też tradycję łacińskiej (i polskiej) poezji jezuickiej i w ogóle zakonnej31, w której poeta był wychowany. Tylko pośrednio mogę wywnioskować z Carmina i z figurujących tam licznie zwrotów i dedykacji dla starszych nauczycieli i kolegów-rówieśników (eks)jezuickich, że w jego „litewskich” kolegiach i seminariach zakonnych raczej nie narzucano uczniom autorytatywnie łaciny i polszczyzny tylko barokowej. Chyba pozostawiono miejsce dla stylów bardziej „współczesnych”, czyli w wypadku łaciny – cyceroniańskich i horacjańskich, ale może i jeszcze innych. Kniaźnin wysoko cenił również łacinę chorwackich poetów zakonnych Raymundusa Cunichiusa i Bernardusa Zamagny, którzy ogłosili zmodernizowane łacińskie przekłady poezji greckiej, na któ29 Pieśni Anakreona, na trzy Xięgi podzielone oraz Anakreon. Krotofila w trzech Aktach. Na Imieniny X-żny Izab. Czartoryskiey (w: F.D. Kniaźnin, Poezje, ręką własną pisane, t. 2, [1796], rkps Biblioteki Czartoryskich w Krakowie, sygn. 2223). 30 Ostatni utwór w tomie Carmina (1781). 31 Tu garść literatury na ten temat: A. Nowicka-Jeżowa, Poezja jezuicka po Sarbiewskim. Zarysy dróg twórczych, w: Nauka z poezji Macieja Kazimierza Sarbiewskiego S.J., red. J. Bolewski S.J., J.Z. Lichański i P. Urbański, Warszawa 1995, s. 165–188; P. Urbański, Poezja Sarbiewskiego wobec duchowości ignacjańskiej, w: jw., s. 112–124; Ratio atque institutio studiorum SJ, czyli ustawa szkolna Towarzystwa Jezusowego (1599), wstęp i oprac. K. Bartnicka i T. Bieńkowski, Warszawa 2000; L. Piechnik, Powstanie i rozwój jezuickiej „Ratio studiorum” (1548–1599), Kraków 2003; Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce. Wybór artykułów, red. J. Paszenda, Kraków 1994, s. 29–57; R. Montusiewicz, Kultura retoryczna kolegiów w XVII i połowie XVIII wieku. Rekonesans materiałowy, w: Retoryka a literatura, red. B. Otwinowska, Wrocław 1984, s. 193–210.

439

• Rolf Fieguth •

rej młodszy Kniaźnin opierał rokokowość swoich Erotyków32. Głębicka postulowała istnienie specjalnego kontekstu europejskiej poezji neołacińskiej wieków XVII i XVIII33. Miał on być zupełnie odrębny od historycznoliterackich kontekstów wernakularnych, ale zarazem jakoś miały się Carmina kontaktować z Kniaźninowskim sentymentalizmem. Sygnalizuję w tym miejscu, że stajemy tu w obliczu ważnego postulatu badawczego, którego realizacja przekracza kompetencje polonisty. Inny, jeszcze bardziej doniosły dezyderat, to włączenie Kniaźninowskich sposobów korzystania z dziedzictwa antycznego tudzież średnio- i nowołacińskiego do rodzimych tradycji adaptacyjnych od Kochanowskiego do Naruszewicza. Kniaźnin należy do tych, którzy, jak Kochanowski, najczęściej unikali mieszania mitologii antycznej z wątkami biblijnymi i ewangelicznymi. Mam poza tym wrażenie, że urok Erotyków i ich przebogatych zapożyczeń antycznych polega w dużej mierze na ich momentach modernizacyjnej transformacji, ożywienia i odświeżenia polskich tradycji humanistycznych i barokowych. Ciekawe w związku z tym byłoby ich porównanie z liryką Naruszewicza w czterech księgach w pierwszym wydaniu jego dzieł (1778)34. W odróżnieniu od tego wzorca zgodnego z klasycznym konwenansem – Erotyki Kniaźnina jawią się jako wielki cykl w dziesięciu księgach. Były one na gruncie polskim estetycznie aktualne w chwili ich publikacji, a jednocześnie sprzeciwiały się tendencjom radykalnego zerwania z rodzimą przeszłością literacką. Inspiracje włoskie Co do orientacji Kniaźnina w nowożytnej literaturze europejskiej, to ważnym środkiem do jej poznawania była dla niego na pewno łacina, a co najmniej – od 32 Nie wiadomo zresztą też, czy faktycznie wyniósł poeta z Litwy już początki znajomości greki. Nie przekreśla takiej ewentualności Justyna Łukaszewska-Habertowa w artykule Praktyczna nauka języków klasycznych w kolegiach jezuickich w Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVI wieku (w: Retoryka Towarzystwa Jezusowego i jej konteksty, red. Ł. Cybulski, K. Koehler, Warszawa 2014, s. 13–28, zob. zwł. s. 27–28 o nauczaniu greki). Magdalena Toczyńska przytacza informację Adama Jerzego Czartoryskiego, że poeta studiował w Puławach poezję grecką w oryginale pod „fachową pomocą” Gotfryda Ernesta Grodka (M. Toczyńska, „Na bohatyrów teatru”. „Temistokles. Tragedia w pięciu aktach, z opery Metastasia”, w: Czytanie Kniaźnina, s. 474–475, przyp. 15). 33 E.J. Głębicka, dz. cyt., s. 127–128 przywołuje taki kontekst w komentarzu do wiersza Ad Franc. Karpiński, gdzie identyfikuje „potor Eridani” (pijącego z Padu) z Włochem Ubaldo Mignoni, a „potor Sequanae” (pijącego z Sekwany) z Francuzem Jean-Baptistem Dubois, autorami neołacińskimi, którzy wypowiadali się podobno niezbyt pochlebnie o polskiej poezji. 34 A. Naruszewicz, Dzieła, t. 1–4, Warszawa 1778 (wg Bibliografii literatury polskiej „Nowy Korbut”, t. 5: Oświecenie. Hasła osobowe I–O, oprac. E. Aleksandrowska z zespołem, Warszawa 1967, s. 375: „Wyd. ułożył F. Bohomolec przy współpracy autora”).

440

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

późnych lat siedemdziesiątych XVIII wieku także francuski. Nie wiem, od kiedy zaczął czytać po włosku i tłumaczyć bezpośrednio z tego języka. Patrząc na problem w perspektywie rzymskich kontaktów jezuitów, wolno przyjąć, że pierwsze wiadomości o poezji włoskiej mógł zdobyć już na Litwie, czytając neołacińskie utwory włoskich autorów35 oraz łacińskie i polskie przekłady utworów włoskich. Frapująco paradoksalne reakcje na Petrarkę i petrarkizm widoczne są w Erotykach, gdzie autor przeciwstawia petrarkowskiemu wątkowi Laury jako (prawie) jedynej ukochanej – zasadę niespełnionej miłości do wielu kobiet. Ironicznym tłem tego tematu są dwa wątki – jeden dotyczący niezdecydowanej i beznadziejnej miłości bohatera cyklu do Korynny-Klimeny, a drugi związany z często opiewaną w Erotykach Temirą, czyli, inaczej mówiąc, Izabelą Czartoryską, symboliczną reprezentantką bogini Wenus, a poniekąd też Laurą cyklu. Diametralnie inne echo wątku petrarkowskiego występuje w Żalach Orfeusza, gdzie żałoba poety po Eurydyce posunięta jest do ostatecznych granic36. Nie umiałem dotychczas znaleźć śladów Dantego, Ariosta czy Marinna w twórczości Kniaźnina, co wcale nie musi oznaczać, że ich tam nie ma. Natomiast znał Kniaźnin oczywiście Torquata Tassa, oraz włoskie akcenty w programie kultury obojga Czartoryskich. Przetłumaczył Metastasia – pojedyncze wiersze znajdziemy jeszcze w Erotykach, a całą operę Temistocle po 1788 roku. Kwestią na razie otwartą pozostaje dla mnie istota jego postawy wobec Angela Marii Duriniego. Był to papieski nuncjusz w Polsce, a zarazem neołaciński poeta i aktor polskiej sceny politycznej i literackiej, który został wydalony z Polski w 1772 roku37. Kniaźnin zamieścił w Erotykach przekład bardzo wyraźnego 35 Jednym z nich jest Hieronimus Fracastorius. 36 Zob. R. Fieguth, Echa petrarkizmu i Petrarki w „Erotykach” (1779) oraz w „Żalach Orfeusza” (1783) Franciszka Dionizego Kniaźnina, w: Petrarka a jedność kultury europejskiej. Materiały międzynarodowego zjazdu; Warszawa, 27–29 V 2004, red. M. Febbo, P. Salwa, Warszawa 2005; s. 495–507. 37 Pierwszą wiadomość o Durinim zaczerpnąłem z: S. Graciotti, Dwa drobiazgi ze stosunków literackich włosko-polskich epoki Oświecenia, przeł. T. Ulewicz, w: tegoż, Od Renesansu do Oświecenia, t. 2, Warszawa 1991, s. 122–133. Z artykułu Pawła Zająca Niepokoje nuncjusza o „depravazione del secolo” w Rzeczypospolitej, 1776–1783 („Wiek Oświecenia” 2014, s. 111–136) można dowiedzieć się o literaturze na temat tej postaci: Angelo Maria Durini Cardinale umanista nel secondo centenario della morte 1796–1996. Atti del Convegno, Lenno 15 maggio 1996, Lenno 1996 oraz M. Wrana, Angelo Maria Durini. Poeta i polityk w purpurze. Zarys działalności literackiej, kulturalnej i politycznej nuncjusza w Polsce (1776–1772), Kraków 2013. W artykule w Wikipedii na jego temat czytamy: „W czasie swojej misji w Rzeczypospolitej poparł konfederatów barskich, występujących przeciwko narzuconemu przez Katarzynę II z pomocą Stanisława Augusta Poniatowskiego protektoratowi rosyjskiemu. Konfederację poparł, choć sam Watykan

441

• Rolf Fieguth •

panegiryku erotycznego pod adresem Izabeli Czartoryskiej pióra watykańskiego dostojnika38. Czy jest to jednak znak poetyckiej solidarności z persona non grata w oficjalnej Polsce? Czy to rzeczywiście hołd bez podtekstów dla Czartoryskiej? Wyraźnie częściej przekładał zresztą Duriniego wyjątkowo giętki Naruszewicz39. Jednoznaczne wyrazy hołdu dla Duriniego znajdują się jednak w łacińskich Carmina (1781) Kniaźnina 40. A jak ocenić sprawę słynnej włoskiej i europejskiej Akademii Arkadia, której członkiem był włoski nuncjusz i poeta, tak samo jak jego ziomek, Pietro Metastasio oraz Adam Kazimierz Czartoryski 41, chlebodawca Kniaźnina? Czy to stąd też płyną jakimiś drogami niezbyt bogate, a przecież widoczne inspiracje włoskie, które się manifestują w zetknięciu z petrarkizmem, w nieco skrytych aluzjach do Tassa 42 oraz w przekładach z Metastasia i Duriniego? Należy w tym miejscu podkreślić, że pierwiastki włoskie w Erotykach, na pierwszy rzut oka ilościowo niezbyt obfite, wiążą się zarazem mocno z przebogatymi nawiązaniami do sycylijskiego Greka Teokryta i do związanego z północną i południową Italią Wergiliusza, patrona narodowej poezji włoskiej od Dantego i Petrarki do Tassa i Ariosta. Także i w tym przypadku pojawia się zatem postulat zbadania Kniaźninowskich elementów włoskich na bogatym tle poprzednich polskich adaptacji kultury i poezji Auzonii. Inspiracje francuskie Kontakt Kniaźnina z kulturą i językiem francuskim był na pewno mniej głęboki niż w wypadku Ignacego Krasickiego czy Stanisława Trembeckiego. Podobno afiszował się on nawet z pewnym oporem przeciwko przemożnym modom francuskim w dobie stanisławowskiej. Niezbyt bogato prezentuje się też na pierwszy rzut oka lista autorów francuskich, do których odwołuje się poeta eksplicytnie43: Antoinette Des Houlières, Jean-Baptiste-Louis Gresset, Jean de La Fontaine, François de Malherbe, Montesquieu, Jean Baptiste i Jean-Jacques Rousseau. Ale przypomnijmy ponownie, że jak dla wszystkich owonie zdecydował się na jej oficjalne poparcie. […] Polskiemu przedstawicielowi Stanisława Augusta w Rzymie, markizowi Tommaso Anticiemu w 1772 roku udało się załatwić w Rzymie odwołanie Duriniego z Polski” (Angelo Maria Durini [online], Wikipedia [dostęp: 2015-11-12]: <http://pl.wikipedia.org/wiki/Angelo_Maria_Durini>). 38 Do Elizy z Duryniego, 1779 I 24, s. 41. 39 Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”, s. 379. 40 Zob. R. Fieguth, Autobiografizm w „Carmina” F.D. Kniaźnina [w druku]. 41 Zob. Arkadia (akademia) [online], Wikipedia [dostęp: 2015-11-12]: <http://it.wikipedia. org/wiki/Accademia_dell%27Arcadia>. 42 Zob. 1779 II; Do Kloryndy, 1779 VIII 24, s. 190. 43 Zob. A.K. Guzek, dz. cyt., s. 571–572.

442

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

czesnych intelektualistów, tak i dla Kniaźnina najważniejszym oknem na świat całej literatury i kultury europejskiej był – obok polskiego i łaciny – właśnie język francuski. Kolejny rzut oka na parę momentów biograficznych eksjezuity pozwoli doceniać wagę tego faktu. W latach siedemdziesiątych XVIII wieku musiał Kniaźnin przeżywać pewien długotrwały kryzys światopoglądowy, przy czym nie wiadomo, czy początki tego kryzysu sięgają jeszcze lat jego studiów filozoficznych w „litewskich” seminariach jezuickich, czy dopiero okresu po likwidacji zakonu w 1773 roku. Jednym z widocznych symptomów tego kryzysu, obok pewnych wątków w Erotykach i jego lektury Helvetiusa, jest jego akces do masonerii. Wstąpił do warszawskiej loży masońskiej Świątynia Izys, istniejącej od 1780 roku, do której należał też jego przyjaciel, Franciszek Zabłocki44. Krok ten z pewnością pogłębiał jego znajomość kultury i francuskiej, i angielskiej. Z tym faktem wiąże się wymieniona już potrzeba badania twórczości Kniaźnina pod kątem ewentualnej obecności wątków wolnomularskich, i to już w utworach z lat siedemdziesiątych XVIII wieku, bo faktyczny akces poprzedziła zapewne dłuższa faza zbliżania się do kultury masońskiej45. W poniższych rozważaniach podejmiemy ten wątek tu i ówdzie, jednak bez pretensji stworzenia systematycznego ujęcia. Młody prowincjusz z „Litwy” jest w każdym razie od 1770 do 1783 w stałym kontakcie ze stołecznym życiem literackim, w którym kultura i język francuski uchodzą za jedną z wartości naczelnych. Zapewne Adam Kazimierz Czartoryski na przełomie 1774 i 1775 roku nie wyznaczyłby poety na swego sekretarza i „plenipotenta”46, gdyby ten nie był biegły we francuskim. Natomiast od 1781 do 1783 roku pracował Kniaźnin w bibliotece Załuskich47. Wiemy z zachowanej korespondencji, że czytał wtedy po francusku Helwecjusza, filozofa-materialistę i sensualistę, zresztą wolnomularza, czyli myśliciela w każdym razie bardzo dalekiego od prawomyślnego katolicyzmu. Uprawnia nas 44 Franciszek Dionizy Kniaźnin [online], Wikipedia [dostęp: 2015-11-12]: <http://pl.wikipedia.org/wiki/Franciszek_Dionizy_Kniaźnin>; zob. też Świątynia Izis [online], Wikipedia [dostęp: 2015-11-12]: <http://pl.wikipedia.org/wiki/Świątynia_Izis> oraz Franciszek Zabłocki [online], Wikipedia [dostęp: 2015-11-12]: <http://pl.wikipedia.org/ wiki/Franciszek_Zabłocki>. Protektor obu twórców, Adam Kazimierz Czartoryski też był masonem, choć chyba w innej loży. 45 A.K. Guzek, dz. cyt., s. 575. Autor konstatuje „kryptomasońskie” wątki w wierszu na śmierć Marianny Brühlowej; o echach masońskich mówi też W. Kaliszewski, Rozprawa Kniaźnina z panegirystami. „Do Józefa Szymanowskiego”, w: Czytanie Kniaźnina, s. 231. 46 A.K. Guzek, dz. cyt., s. 568. 47 Zob. T. Mikulski, Kniaźnin w bibliotece Załuskich oraz Listy Kniaźnina, w: tegoż, Ze studiów nad Oświeceniem. Zagadnienia i fakty, Warszawa 1956, s. 231–256, 257–286.

443

• Rolf Fieguth •

to do przypuszczenia, że czytał w tych latach także i innych autorów francuskich, w tym na pewno Voltaire’a i Rousseau, a także poetów francuskich. W związku z tym warto zgłosić dezyderat rekonstrukcji i zbadania stopniowo rozwijającego się uniwersum myślowego Kniaźnina. Wydaje mi się, że w tym celu wskazane byłoby tymczasowe oddzielenie od siebie dziedzin estetyki i poetyki, „teologii lirycznej”48 i filozofii w niezbyt wąskim jej pojmowaniu49. Co do tej ostatniej dziedziny pożądane byłoby także ustalenie filozoficznych i ewentualnie wolnomularskich źródeł pewnych wątków czy myśli występujących w cyklach i zbiorach interesującego tu nas poety. Chodzi między innymi o następujące motywy myśli Kniaźninowskiej: słabość wewnętrznej spójności podmiotu ludzkiego50; niewola i wolność człowieka, Polaka, poety51; ambiwalentne pojmowanie miłości w związku ze słabością człowieka, z inspiracją poetycką – a stąd i z wolnością52; od 1787 roku polski dom jako przestrzeń miłosierdzia i miłości między stanami i jako miejsce rodzinnej wolności w sytuacji politycznej niewoli kraju. Historyk filozofii umiałby zapewne wyraźnie zidentyfikować antyczną genealogię i nowożytne źródła tych tematów i wątków, wśród których przypuszczalnie wybijają się te francuskie53. Pierwszą samodzielną publikacją książkową Kniaźnina było opracowanie bajek La Fontaine’a z 1776 roku; zamieścił ten zbiór następnie ze znacznymi zmianami zarówno w „edycji zupełnej” z 1787 roku, jak i w Rękopisie Puławskim. Poeta z tym ostatnim zbiorem w całości usytuował się w ówczesnym 48 Zob. B. Kuczera-Chachulska, dz. cyt., s. 117–144. 49 Zob. uwagi na temat polskiej literackiej recepcji filozofii obcej w artykule: Z. Sinko, dz. cyt., s. 107–186. 50 Zob. wątek człowieka jako „rzeczypospolitej” w bajce Żołądek i członki (Bajka II, w: F.D. Kniaźnin, Bajki, Warszawa 1776, s. 6). O kwestii rozszczepionego podmiotu cyklicznego zarówno w Erotykach, jak i w Żalach Orfeusza zob. R. Fieguth, Venusdienst und Melancholie. Zur Konstruktion des poetischen Subjekts in Franciszek Dionizy Kniaźnins Gedichtzyklus «Erotyki» (1779), „Welt der Slaven” 2003, s. 81–100. 51 Temat wolności obejmuje u Kniaźnina antropologiczną niewolę człowieka pozostającego pod przemożną władzą miłości i śmierci, a polityczną – Polaków i Polski pod przemocą brutalnych sąsiadów, oraz możliwość uzyskania wolności właśnie dzięki miłości transformowanej w poezję miłosną czy też dzięki poezji w ogóle. Ciekawym przykładem lirycznej retoryki wolności jest oda Na śmierć Józefa II ([1796] VII 8, s. 87). 52 Miłość to z jednej strony przemożna wyższa siła, a z drugiej – impuls zarówno dla melancholii i depresji, jak i dla inspiracji poetyckiej i – dla nadziei. Transformowana w sztukę czy poezję, stanowi przestrzeń wolności, wyimaginowaną w królestwie Muz i Wenery w Powązkach czy Puławach. 53 O kontrowersyjnych stanowiskach filozofów Oświecenia i ich świadomej skłonności do paradoksów pisze Maciejewski (dz. cyt, s. 32). Wymienia Davida Hume’a, Denisa Diderota, Immanuela Kanta, George’a Berkeleya, Bernarda de Mandeville’a, Jean-Jacques’a Rousseau.

444

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

ruchu modernizacyjnym54, a zarazem pozostał daleki od manifestacyjnego zerwania z dawniejszym polskim piśmiennictwem. Jego druga książka, Erotyki, wielki pokaz umiejętności intertekstualnych w zakresie literatury antycznej, na pierwszy rzut oka wykazuje natomiast raczej niewiele wyraźnych aluzji i parafraz odnoszących się do utworów francuskich. Jedyny autor francuski eksplicytnie w Erotykach nazwany po imieniu to Madame (Antoinette) Deshoulières, siedemnastowieczna autorka poezji miłosnej, pokazująca tę problematykę z perspektywy kobiecej, a w cyklu – jeden z całkiem licznych głosów płci żeńskiej śpiewających o radościach i cierpieniach miłości55. Wolno przyjąć, że autor składał tu pośrednio hołd swojej protektorce, Izabeli Czartoryskiej, która otaczała specjalnym kultem poetki różnych epok i języków, w tym także Mme Deshoulières56. Częstsze niż teksty tej autorki są wszakże różne wiersze określone jako „pasterka francuska” albo tylko „z francuskiego”. Niewykluczone, że niektóre z nich pochodzą z rokokowego „romansu” miłosnego Temple de Gnide Charles’a Louisa de Montesquieu, który został wydany w wierszowanym opracowaniu polskim przez Józefa Szymanowskiego pod tytułem Świątynia Wenery w Knidos (1778)57. Romans rokokowo-sentymentalny masona Montesquieu’go o błahej na pierwszy rzut oka treści zdaje mi się zawierać skryte wątki wolnomularskie. Mógł odegrać znaczniejszą rolę inspiracyjną dla całości koncepcji Erotyków, bo też mówi o królestwie Wenery jako dalekim od niemiłej rzeczywistości świata, oraz o miłosnych rozkoszach i cierpieniach kapłana bogini, który kocha swoją Temirę i dopiero po trudnych próbach dochodzi do swego celu58. Nazwisko 54 Zob. M. Ślusarska, Alegoria i historia. „Orzeł biały i trzy Orły czarne”, w: Czytanie Kniaźnina, s. 18–28. Bajki i przypowieści (1779) Ignacego Krasickiego uzyskały nieporównywalnie większy rozgłos. 55 Por. komentarz do wiersza Do kwiatów. Z Deshoulières (1779 V 7), w: B. Mazurkowa, Na ziemskich i niebieskich szlakach…, s. 218–219. 56 Zob. A. Aleksandrowicz, Izabela Czartoryska…, s. 82 i 333. 57 Ch.L. de Secondat de Montesquieu, Le temple de Gnide, Paris 1725; J. Szymanowski, Świątynia Wenery w Knidos, Warszawa 1778. Wyraźną pochwałę utworu Szymanowskiego zawiera przypis autora do poematu Balon (w: F.D. Kniaźnin, Poezje. Edycja zupełna, t. 2, Warszawa 1787, s. 75). 58 Jednoznacznego źródła imienia Temira, które brzmi rokokowo-orientalnie, nie znalazłem. Noszą je w różnych językach (głównie francuskim i włoskim) bohaterki sielanek erotycznych. Występuje w następujących pozycjach: B.H. de Walef [Blaise Henri de Corte], Le siècle de Louis le Grand: Avec Themire, ou L’Actrice nouvelle sur le Theatre d’Athene, Liège 1731; J.J. Rousseau, Les Muses galantes. Ballet [1745], w: Collection complette des oeuvres de J.J. Rousseau, citoyen de Genève. Tome quinzième. Contenant les pièces de Théâtre et les Poésies, Deux-Ponts [Zweibrücken] 1782, s. 111–143 (trójkąt miłosny między Polycrate, Anacréon i Thémire w finale tego utworu); E. Duni, M.J. Se-

445

• Rolf Fieguth •

Montesquieu’ego występuje zresztą eksplicytnie dopiero w Carmina (1781)59. Należałoby sprawdzić, czy filozofia słynnego autora O duchu praw jakoś odbija się w pozostałej twórczości Kniaźnina. Nazwiska autorów Jean-Baptiste’a Gresseta, Jean-Jacques’a Rousseau i Salomona Gessnera figurują w zbiorach od 1783 roku zaczynając – jest to znak zbliżenia się poety do sentymentalizmu. Widać to na przykładzie „idylli” Wiek złoty, z Gresseta, która zawiera finał wzięty z Rousseau, czym uosabia krok od rokokowej koncepcji Gresseta do sentymentalnego sceptycyzmu genewskiego poety i myśliciela60. Ale wchodzi tu też w grę dbałość poety polskiego o finezje różnych mentalności narodowych. Rousseau lubił prezentować się jako „citoyen de Genève”, obywatel zaprzyjaźnionej wówczas jeszcze tylko z Szwajcarią kalwińskiej Republiki Genewskiej61 i rzecznik nowego myślenia i nowej uczuciowości. Gessner, którego Kniaźnin pewnie przetłumaczył z wersji francuskiej Michela Hubera (1762), był w swoim czasie w całej Europie postrzegany jako poetycki reprezentant Republiki Helweckiej, wyidealizowanej jako oświecona, idylliczna i sentymentalna62. Inspiracje br ytyjskie Najmniejsze znacznie mają w twórczości Kniaźnina inspiracje brytyjskie, chociaż cały europejski wiek XVIII, w tym Oświecenie stanisławowskie, był – przykładem między innymi Voltaire’a – ożywiony impulsami płynącymi z Anglii. Jawnie jednak różni się wąski horyzont brytyjski Kniaźnina od szerokich w tej mierze zainteresowań Izabeli Czartoryskiej63. Jako absolwent studiów filozoficznych otarł się Kniaźnin o Izaaka Newtona, a chyba też Hume’a. Rzadkie parafrazy Kniaźnina z George’a Buchanana i Johna Owena dotyczą poetów neołacińskich. Nasilająca się kontrowersja – kult bądź potępienie – związana z Shakespeare’em, nie odbijała się szerzej w jego tekstach. Trudno uwierzyć,

59 60 61 62 63

daine, Thémire, pastorale, en un acte; représéntée devant Sa Majesté à Fontainebleau, le samedi 20 octobre 1770, [Paris] 1770; zob. też masońską pieśń Souhaits d’une belle („Thémire a des traits ravissens [sic!]”), w: La Lire maçonne, ou Recueil de chansons des francs-maçons… par les frères de Vignoles et Du Bois, avec les airs notes…, La Haye [Haga] 1787, s. 379. Ad Venerem. Ex Montesquio, 1781 II 14, s. 140. Zob. M. Cieński, O czasie we mgle dalekim. „Wiek złoty, z Gresseta”. Wstęp do lektury, w: Czytanie Kniaźnina, s. 177–191. Genewa należy do Szwajcarii dopiero od 1815 roku. Por. A. Aleksandrowicz, Izabela Czartoryska…, s. 113–164 (rozdz. Szwajcarskie kontakty i inspiracje Izabeli Czartoryskiej); zob. też komentarz do idylli Pączek róży, z Gessnera w pracy: B. Mazurkowa, Na ziemskich i niebieskich szlakach…, s. 181–182. Zob. A. Aleksandrowicz, Izabela Czartoryska (rozdz. IV–VI).

446

• Twórczość Franciszka Dionizego Kniaźnina… •

że nie zetknął się z Johnem Miltonem, którego Raj utracony istniał we francuskim przekładzie wierszowanym Louisa Racine’a (1755). Dowodnie zauważył rokokową lekkość poezji Alexandra Pope’a, a także, poważniejszą w tonie, twórczość Jamesa Thomsona. Thomas Gray albo Edward Young nie figurują w sposób wyrazisty wśród jego parafraz poetyckich. Może jednak ma rację Zofia Sinko, widząc zbieżność z youngizmem w pewnych fragmentach Żalów Orfeusza64. Na całym tym tle jest prawdziwą niespodzianką, że Kniaźnin po 1788 roku przetłumaczył Osjana Macphersona, który – niezależnie od swej nieautentyczności – stanowi w kulturze europejskiej prawdziwy przełom w próbie zastąpienia mitologii antycznej oraz motywów biblijnych całkiem inną mitologią Północy. Przełom ten przygotowuje późniejsze poetyckie eksploracje także i mitologii germańskiej czy słowiańskiej. Autor Osjana realizuje też odnowioną wzniosłość – i może ta wzniosłość odbija się w tak oryginalnym wierszu, jak Karlsbad 65. Z innym typem wzniosłości mamy do czynienia w znamienitym wierszu Na Rewolucją 1794, o którym już była mowa. Nie ma wątpliwości, że różne tonacje i wątki wykazują pewną zbieżność z późniejszym romantyzmem i nawet z mesjanizmem66, ale może warto sprawdzić ewentualne inspiracje Miltonowskie albo swojskie barokowe w tym wierszu. iii. zakończenie U końca tego przeglądu inspiracji europejskich Kniaźnina i jego związków z nurtami doby stanisławowskiej należy jednoznacznie podkreślić w tym wypadku szeroką intertekstualność jego twórczości lirycznej oraz przewagę tradycyjnie polskich i wyraźnie osobistych inspiracji antycznych nad włoskimi, francuskimi i brytyjskimi. Z wyjątkiem rokokowych Erotyków (1779) i sentymentalnych Wierszy (1783), tomu zresztą od razu odrzuconego przez autora, nasz poeta nie figuruje jako wyraźny, stały eksponent jednego z prądów stanisławowskich. Natomiast coraz dobitniej wypracowuje swoje własne sposoby korzystania z możliwości, jakie stwarza ówczesna sytuacja historycznoliteracka. Znaczy to, że jak u każdego autora, należy i u Kniaźnina zrelatywizować wagę nadrzędnej ewolucji historycznoliterackiej. Konkretna twórczość indywidualna bowiem ma swój własny rytm i swój własny dramatyzm rozwojowy, gdyż ciągle reaguje na wszelkie impulsy zewnętrzne, rodzime i obce, ale prowadzi też nieustanny konstruktywny, krytyczny czy czasem nawet polemiczny dialog z własnymi dokonaniami. Widać to u Kniaźnina w każdym ko64 Z. Sinko, Youngizm, w: Słownik literatury polskiego oświecenia, s. 685. 65 Karlsbad, [1796] VI 17, s. 87. 66 Zob. m.in.: B. Mazurkowa, Bóg, cnota i nadzieja w dziejowej burzy Rzeczypospolitej…, s. 353–381.

447

• Rolf Fieguth •

lejnym tomie jego liryków od 1779 do 1796 roku, zwłaszcza zaś w zakresie frapującego czasami sposobu ich ułożenia i kompozycji. Do wykonania zostaje jeszcze, między wieloma innymi zadaniami, porównanie cech tego specjalnego aspektu Kniaźninowskiego stylu z kompozycją tomów innych poetów epoki stanisławowskiej, przede wszystkim Franciszka Karpińskiego67.

a b s t r ac t

Franciszek Dionizy Kniaźnin’s Poetry in Its Comparative Context. Ideas and Open Questions The leading question of this working sketch is how to grasp different styles of composing and ordering poems in Franciszek Dionizy Kniaźnin’s five poetry volumes (1779–1796), and how to create reasonable links between this last Polish-Latin poet’s pluridirectional individual oeuvre evolution and major Polish and European currents of his time. In addition to national and iternational late baroque, classicism, rococo and sentimentalism, special traditions and trends in Neo-Latin, Jesuit and Free Mason poetries seem to have played their roles in his books. Old Greek poets (Anacreon, Theocritus, Sappho), classical Latin poets (Horatius, Ovid, Vergil) and their reception in earlier Polish poetry (Jan Kochanowski) constitute his main reference. However, traces of Italian (Petrarch, Pietro Metastasio, Angelo Maria Durini), French (Antoinette Des Houlières, Jean-Baptiste-Louis Gresset, Montesquieu, Jean Baptiste Rousseau, Jean-JacquesRousseau) and British inspirations (John Milton [?], Alexander Pope, James Thomson) are also revealed. k e y wor d s Franciszek Dionizy Kniaźnin, individual oeuvre evolution, major trends in Enlightenment Literature

67 Zob. T. Chachulski, Opóźnione pokolenie. Studia o recepcji „głębokiej” Jana Kochanowskiego w poezji polskiej XVIII wieku, Warszawa 2006.

448

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Mirosław Strzyżewski

(Uniwersy tet Mikołaja Kopernika w Toruniu)

Weltliteratur a poezja narodowa

Komparatystyczne dylematy w krytyce literackiej Maurycego Mochnackiego

rtykuł ten ma skromny cel: autor chce podkreślić niektóre sprzeczności i napięcia w myśleniu Maurycego Mochnackiego, który z jednej strony pragnie kontynuować uniwersalistyczne, oświeceniowe wzorce wspólnoty literackiej w obrębie kultury europejskiej, z drugiej zaś podkreśla odmienny, narodowy, wyjątkowy w swej oryginalności paradygmat polskości, która określa wzorzec literatury rodzimej, narodowej. Nie jest to bynajmniej problematyka nowa. Badacze wielokrotnie wszak podejmowali wyrażone tu refleksje. Warto jednakże zwrócić raz jeszcze uwagę, choćby w kontekście rozmaitych dyskusji o początkach „nowoczesności” w kulturze polskiej, zwłaszcza na pozornie wykluczające się tendencje w polskim romantyzmie u progu XIX wieku, by zaakcentować jego odmienność i problematykę, które były determinowane przede wszystkim sytuacją narodu po utracie niepodległego bytu. Należy na wstępie zastrzec, że użyta w tytule komparatystyczna supozycja nie stanowi w pełni weryfikowalnej tezy. Nie odnajduję u romantycznego krytyka świadomego stylu myślenia w kategoriach współcześnie rozumianej dziedziny komparatystyki literackiej o niejednorodnym i szerokim zakresie przedmiotowym, jej wieloaspektowym statusie poznawczym oraz złożonej metodologii1. Mochnackiego nie interesuje teoretyczny wymiar „porównania” 1

Z prac nowszych zob. na ten temat m.in.: T. Kostkiewiczowa, Jak badać swoistość epoki piśmiennictwa narodowego? Oświecenie polskie wobec europejskiej „Epoki Świateł”, w: Narodowy i ponadnarodowy charakter literatury, red. M. Cieśla-Korytowska, Kraków 1996, s. 63–74; E. Kasperski, Dyskursy romantyków. Norwid i inni, Warszawa 2003 (tu zwłaszcza rozdz. 4: Komparatystyczne dyskursy egzystencji, s. 247–292); J. Ziar-

449

• Mirosław Strzyżewski•

literackiego czy kulturowego ani weryfikacja uprawnień i możliwości komparatystyki jako narzędzia poznania. Porównanie (podobnie jak analogię) stosuje często, w rozmaitych kontekstach i do różnorodnych celów jako trwały komponent języka opisowego, dobrze zadomowionego w ówczesnej estetyce i krytyce literackiej, języka krytyki w dużej mierze przejętego w spadku po oświeceniu. O świadomej komparatystyce w znaczeniu przyjętym przez Augusta Wilhelma Schlegla we wstępie do Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst (1809) chyba także nie należy tu mówić2. Polski prawodawca romantyzmu wprawdzie dość wnikliwie przestudiował edycję wiedeńskich wykładów Schlegla, wyznaczających kierunek nowoczesnym badaniom porównawczym oraz interpretacji zjawisk literackich w szerszym kulturowym kontekście, ale wyzyskał sławne w epoce dzieło do nieco odmiennych celów. Przeniósł na nasz grunt koncepcję jedności (całości) teorii, historii i krytyki, zbudował własny model hermeneutyki literackiej, znajdując u Schlegla między innymi uzasadnienie dla budowy radykalnej opozycji wobec estetyki oświeceniowej, jednak poważniejszych studiów komparatystycznych nie podjął. W dużym zaś stopniu polski krytyk skłaniał się w swojej praktyce pisarskiej do realizacji koncepcji Weltliteratur Johanna Wolfganga Goethego, wyrastającej wszak z oświeceniowych założeń ujmowania literatury europejskiej jako sumy literatur regionalnych poszczególnych narodów, co umożliwiało mu swobodne wyodrębnianie kategorii charakteru narodowego i narodowej literatury3. Zgoda na uniwersalizm i ogólność literatury nie przeszkadzała w jednoczesnym aprobowaniu różnorodności i wielości literatur czy kultur. „Można by rzec – pisze Edward Kasperski– iż u kolebki porównawczego myślenia o literaturze znalazły się idee jaskrawo ze sobą sprzeczne i że to właśnie owa sprzeczność przyczyniła się do ich dynamizmu, uelastycznienia, reinterpretacji i żywotności”4. Twórczość Mochnackiego jawi się niemal jako modelowy przykład występowania owych tendencji. U progu nowoczesności oświeceniowe warianty poznania mają się nad wyraz dobrze, co pozwala traktować tak zwany przełom romantyczny jako zagadnienie złożone, znacznie odbiegające od tradycyjnego akademickiego dyskursu w obrębie często pozornej tylko opozycji pokowska, W gorączce. Krytyka literacka Maurycego Mochnackiego i Mariana José de Larra, Wrocław 2004; M. Dybizbański, W. Szturc, Mitoznawstwo porównawcze, Kraków 2006; Archipelag porównań. Szkice komparatystyczne, red. M. Cieśla-Korytowska, Kraków 2007; E. Kasperski, Kategorie komparatystyki, Warszawa 2010; Komparatystyka dla humanistów. Podręcznik akademicki, red. M. Dąbrowski, Warszawa 2011. 2 Zob. W. Szturc, Pojęcie narodowości i powszechności literatury w ujęciu romantycznych szkół krytycznych, w: Narodowy i ponadnarodowy charakter literatury, s. 137–138. 3 Zob. P. Czapliński, Literatura światowa i jej figury, „Teksty Drugie” 2014, nr 4, s. 13−40. 4 E. Kasperski, U podstaw komparatystyki, w: Komparatystyka dla humanistów…, s. 25.

450

• Weltliteratur a poezja narodowa •

jęć oświeceniowych i romantycznych, które Mochnacki wprowadzał zazwyczaj ze względów ideowych lub doraźnie politycznych. Aspekty porównawcze analiz literackich nasz krytyk sprowadza często do partykularnej ideologii mającej ukazać tożsamość, oryginalność oraz odmienność literatury narodowej, aby zaprojektować jej przyszły rozwój, w tle zaś pobrzmiewa polityczny, jakby ukryty wymiar czasu teraźniejszego, a nawet zachęta do podejmowania określonych działań społecznych mających przygotować insurekcję narodową. Z dużą ostrożnością więc przyjmuję niedawno zaprezentowaną tezę Moniki Rudaś-Grodzkiej o swoistym współwystępowaniu (tak rzecz zrozumiałem) konserwatywnego światopoglądu politycznego Mochnackiego z niektórymi jego ideami estetycznymi dotyczącymi historii i fantazji jako nowatorskimi wizjami wyprzedzającymi do pewnego stopnia podobne idee u Fryderyka Nietzschego, Charles’a Baudelaire’a i Herberta Marcusego5. Powściągliwość w swobodnych skojarzeniach „nowoczesności” w świetle źródeł tekstowych jest w tym przypadku konieczna. Na pewno bliżej Mochnackiemu do tradycji oświeceniowych i preromantycznych, pełnych aporii i napięć poznawczych, niż do niemieckiej czy francuskiej formuły nowoczesności drugiej połowy XIX stulecia, w szerokim znaczeniu tego pojęcia. Nie sądzę, by Mochnacki cokolwiek wyprzedzał. To „młodzieniec swoich czasów”. Znakomicie proces ideologizacji i upolitycznienia estetyki Mochnackiego przedstawił Zbigniew Przychodniak, wskazując na imperatyw moralny i estetyczny oraz określone wzorce literatury epickiej czy rewolucyjnej, które prowadziły krytyka „do redukcjonistycznej formuły romantyzmu − selekcjonowania jego indywidualistycznych i egzystencjalnych treści”6. Porównawczy (w duchu rodzącej się nowoczesności) dyskurs stanowi więc raczej naddany składnik koncepcji krytycznoliterackiej Mochnackiego i wynika z przyjęcia bez wątpienia nowego programu „cywilizującego” polską filozofię i kulturę, który odczytujemy w jego rozprawach i recenzjach7. Zwróćmy uwagę: programu w wielu aspektach odmiennego, ale i zbliżonego zarazem w swoim ideowym i deklaratywnym przesłaniu do prób cywilizacyjnej naprawy społeczeństwa w czasach oświecenia. Unowocześnianie i edukowanie Polaków to przecież „okręt flagowy” wielu pokoleń, który przewija się niczym upiorny lejtmotyw w każdym czasie. (Tendencja ta, wskazująca wyraźnie na kompleks niższości, ciągle pojawia się i na nowo odradza w myśli politycznej aż do czasów nam współczesnych 5 6 7

Zob. M. Rudaś-Grodzka, Sfinks słowiański i mumia polska, Warszawa 2013, s. 52. Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz. Studia o literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań 2001, s. 167. Zob. K. Krzemień-Ojak, Maurycy Mochnacki. Program kulturalny i myśl krytycznoliteracka, Warszawa 1975, s. 35–70.

451

• Mirosław Strzyżewski•

z tą jakościową różnicą, że dawniej nie rugowano z przestrzeni publicznej dorobku pokoleń). Komparatystyczne myślenie autora O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym wyrasta − jak wiemy − z projektowanej tożsamościowej wizji literatury ukazującej naród „w swoim jestestwie”. Bez wątpienia lektura pism braci Augusta Wilhelma i Friedricha Schleglów pozostawiła tu trwały ślad oraz ważną inspirację. Jednak stałe napięcie pomiędzy tym, co uniwersalne a narodowe, często instrumentalnie sprowadzane do antagonizmu światów (cywilizacji, paradygmatów, filozofii) oświeceniowego i romantycznego, uniemożliwia Mochnackiemu ukazanie szerszej perspektywy kulturowej, pomimo obiecujących początków z rozprawy O duchu i źródłach poezji w Polszcze. Porównywanie polskiej literatury z europejskim „morzem zjawisk” literackich stanowi jeden z elementów ideowej walki o modernizowanie czy też cywilizowanie rodzimej kultury, buduje sensy ponadliterackie − filozoficzne i historiozoficzne, zależne jest od współtworzonej jednocześnie koncepcji narodu i politycznego programu odzyskania niepodległego bytu. Siatka ideowych i teoretycznych zależności w prehermeneutycznych próbach analizy porównawczej literatur rozmaitych krajów determinuje w poważnym stopniu styl myślenia romantycznego krytyka. Subiektywne i emocjonalne teksty Mochnackiego pozornie różnią się od komparatystycznych prób w rzekomo obiektywizujących, rzeczowych wykładach uniwersyteckich Ludwika Osińskiego i Kazimierza Brodzińskiego, w istocie jednak także wyrastających z określonych ideowych założeń i przesłanek apriorycznych, które w dużym stopniu zaciążyły nad ich sposobami modelowania zjawisk literackich. Od przedwstępnych programotwórczych inspiracji trudno było w tym czasie uciec. Narzędzia poznawcze estetyki, choć aspirowały do tego późnooświeceniowe poetyki normatywne, nie dawały jeszcze pełnej możliwości uchwycenia w szerszej skali zjawisk wspólnych i charakterystycznych dla rozmaitych kodów kulturowych i literatur; uniemożliwiały w szerszym zakresie, wykraczającym poza ramy genologii, tworzenie uzasadnień dla typologii czy mechaniki procesów literackich, obejmujących zwłaszcza nowe jakości kulturowo-literackie. Prawdopodobnie najbliżej rozważań ściśle estetycznych na gruncie komparatystycznym był podówczas Adam Mickiewicz w przedmowie do pierwszego tomu Poezji, z balladami i romansami jako praktycznymi realizacjami nowej koncepcji wyobraźni (fantazji). Ale stosunkowo szybko już najwcześniejsze odczytania jego wystąpienia oraz kolejnych tomików poetyckich (można przy tej okazji nawet mówić o „zjawisku Mickiewicz” − w znaczeniu współczesnej nam popkultury), nadały jego twórczości wymiar jednostronnie ideowy, wpisując poetę w obszar przede wszystkim refleksji narodowej, co ujawnia choćby dynamicznie rozwijająca się na łamach prasy dyskusja wo-

452

• Weltliteratur a poezja narodowa •

kół „nienarodowego” języka poety czy rzekomego propagowania wartości sprzecznych z rodzimą tradycją (Jan Śniadecki, Franciszek Salezy Dmochowski, Maurycy Mochnacki, Kazimierz Brodziński, Teodozy Sierociński, Benedykt Ciepliński)8. Początkujący poeta starał się zachować dystans, powściągliwość i umiar w swojej skądinąd pięknej i wielostronnej analizie porównawczej narodowych kultur, podczas gdy niemal w tym samym czasie Brodziński i Mochnacki w pracach krytycznoliterackich przyjmowali już określone postawy wartościujące i programowe, ideologizując tym samym wszelkie komparatystyczne ujęcia. Kontekst historyczno-polityczny był u nas silniejszy, wyraźnie wyrastał ponad uniwersalizm i estetykę koncepcji Schlegla, a tym bardziej Goethego, narzucając niejako od razu interpretacyjne tropy także dla − wydawać by się mogło − neutralnej i ostrożnej przedmowy Mickiewicza. W rezultacie zideologizowanych zabiegów interpretacyjnych (dawnych i nam współczesnych) − młody wileński poeta został wpisany w przestrzeń narodowych utopii i mitów od pojawienia się na literackim parnasie. (Mickiewicz w wykładach paryskich, a więc w innym już czasie i w odmiennym stanie ducha, ujawni zresztą również poważne nadużycia myślowe w dziedzinie porównań literatur europejskich, stymulowanej teraz przez mesjanizm i towianizm, co po młodzieńczej, interesującej zapowiedzi trudno przecież było jeszcze przewidzieć). I tu musi pojawić się jasna deklaracja piszącego te słowa. Nie należy, rzecz oczywista, odczytywać owej ideologiczno-politycznej tendencji jako skazy na romantycznych pierwocinach naszej komparatystyki literackiej. To po prostu szczególna cecha owej epoki zdominowanej wszak przez klęski narodowe, niepokoje polityczne i obawy co do dalszych losów cywilizacji na ziemiach polskich. Porównywanie literatury rodzimej do literatur (sic!) obcych, siłą rzeczy bogate było w ideologiczne patenty, stereotypy, mitotwórcze aberracje oraz obarczone rozmaitymi serwitutami w całym naszym XIX wieku. Krytyk romantyczny, „co wiał ku Polsce zdrowie”, również nie był od nich wolny. Należy też pamiętać, że polska świadomość narodowa rodziła się w perspektywie historiozofii jako świadomość narodu historycznego – „wieloetnicznego narodu szlacheckiego, istniejącego na obszarze znacznie wykraczającym poza granice polskiego obszaru etnicznego i definiującego swą tożsamość w kategoriach nieetnicznych, ale politycznych, jako historycznie ukształtowana wspólnota obywatelska”9. Stąd kryzys świadomości wywołany wstrząsem 8 9

Zob. W. Billip, Mickiewicz w oczach swoich współczesnych. Dzieje recepcji na ziemiach polskich w latach 1818–1830. Antologia, Wrocław 1962, s. 130–177. A. Walicki, Naród i terytorium narodowe w misjonistycznych ideologiach polskiego romantyzmu, w: tegoż, Pisma wybrane, t. 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm, wstęp A. Mencwel, Kraków 2009, s. 187.

453

• Mirosław Strzyżewski•

likwidacji państwa polskiego prowadził często do irracjonalnych zachowań i mistyczno-religijnych uzasadnień tego stanu rzeczy. Historyczne wydarzenia niejako wymusiły także poszukiwanie innej formuły narodu, prowadząc do koncepcji etnocentrycznych, stosunkowo szybko oswojonych i przetworzonych przez polski romantyzm i nacjonalizm. Aspekt porównawczy literatur europejskich pojawia się u Mochnackiego w ścisłej zależności od jego koncepcji narodu. Pisano na ten temat już wielokrotnie, ograniczę się więc tu tylko do syntetycznego uogólnienia10. Zwykło się przyjmować, że koncepcja narodu została wypracowana przez krytyka w rozprawie O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym (1830). Jednak pod wpływem wykładów Joachima Lelewela już wcześniej Mochnacki sformułował nowoczesną definicję narodu, którą potem tylko nieznacznie zmodyfikował. W mało znanym, acz bardzo ważnym dla polskiej myśli komparatystycznej artykule Czy godzi się uważać tłumaczenia z obcych języków za szkodliwe w polskiej literaturze? („Gazeta Polska” 1827, nr 320) krytyk przedstawił własne rozumienie kategorii narodu i zastosował ją do porównania charakteru narodowego Anglików, Niemców i Francuzów, po czym wyprowadził wnioski co do szkodliwości budowania kultury narodowej w oparciu o przekłady dzieł obcych. Zgodnie z romantycznymi wyobrażeniami Mochnacki jest przekonany, że naród to pojęcie znacznie wykraczające poza ramy wspólnoty terytorialnej i politycznej: […] nie zbiór ludzi zamieszkałych na przestrzeni określonej pewnymi granicami, ale zbiór ich własnych wyobrażeń, uczuć i myśli koniecznie być muszą rezultatem wynikłym z dziejów, religii, prawodawstwa, obyczajów, itd. Z czego pokazuje się, że te wyobrażenia, uczucia i myśli w każdym narodzie muszą i powinny być odmienne tak, jak się różnią między sobą dzieje, religia, polityka, prawodawstwo i obyczaje rozmaitych narodów. Na tym właśnie zasadza się ich indywidualna właściwość.11

Dodajmy, że artykuł Mochnackiego wpisuje się w gorącą dyskusję, jaką wywołał Jan Ludwik Żukowski swoim wcześniejszym wystąpieniem Kilka słów 10 Najpełniejsze analizy tego zagadnienia przynoszą książki: J. Szacki, Ojczyzna. Naród. Rewolucja. Problematyka narodowa w polskiej myśli szlacheckorewolucyjnej, Warszawa 1962, s. 147−209; A. Zieliński, Naród i narodowość w polskiej literaturze i publicystyce lat 1815−1831, Wrocław 1969, s. 44−50, 219−250; J. Kamionka-Straszakowa, Nasz naród jak lawa. Studia z literatury i obyczaju doby romantyzmu, Warszawa 1974, s. 253−256, 333−344; S. Pieróg, Maurycy Mochnacki. Studium romantycznej świadomości, Warszawa 1982, s. 126−173. 11 „Gazeta Polska” 1827, nr 320, s. 1286.

454

• Weltliteratur a poezja narodowa •

o nadużyciu tłumaczeń („Gazeta Polska” 1827, nr 277−278). Komentując nadmiar przekładów nad literaturą oryginalną, Żukowski zwrócił uwagę, że tylko w kulturze dobrze rozwiniętej, dojrzałej, bogatej w dzieła o charakterze narodowym, bez szkody dla jej rozwoju można propagować sztukę przekładu, u nas zaś „nadużycie tłumaczeń przyczynia się do osłabienia sił myśli i zaniedbywania ojczystych żywiołów moralnych”12. Mochnacki od początku swojej działalności publicystycznej podawał w wątpliwość pożytki płynące z przekładów dzieł obcych, co – jak wiadomo – było domeną warszawskich klasyków. W niedostrzeżonym dotąd w badaniach artykule z „Dziennika Warszawskiego” Kilka myśli o wpływie tłumaczeń z obcych języków na literaturę polską (1825) młody krytyk po raz pierwszy „światłym rodakom” zwrócił uwagę, „że użytek dzieła tłumaczonego, choćby wzorowym było, jest zawsze wątpliwy, a częstokroć dwuznaczny”13. W rozprawie O duchu i źródłach poezji w Polszcze ostro zaś sformułował swoje obawy w kontekście rozwoju rodzimej kultury, twierdząc, że „[…] dopóki pod imieniem stronników klasyczności będziemy tłumaczyć lub naśladować dzieła francuskich mistrzów i nie uwolnimy się od szkodliwego wpływu ich języka i literatury, […] dopóty nie będziemy mieli oryginalnej poezji i narodowej literatury”14. Wspomniany artykuł Mochnackiego z „Gazety Polskiej” (1827) kontynuuje więc wcześniejsze rozpoznania. Podsumowuje prasową dyskusję na łamach warszawskich gazet i przynosi kilka ważnych kwestii. Przede wszystkim w wystąpieniu Czy godzi się uważać tłumaczenia z obcych języków za szkodliwe w polskiej literaturze? autor przedstawia etniczno-kulturową wizję narodu, wyprowadzoną wprost z Myśli o filozofii dziejów Johanna Gottfrieda Herdera; wiąże w semantyczną całość kategorie narodu, narodowości i charakteru narodowego na oznaczenie wspólnoty duchowej, która łączy nacje zamieszkujące terytorium dawnej Rzeczypospolitej; buduje opozycję wobec nacji obcych, wydobywając różnice w przeżywaniu historii, tradycji kulturowej i literatury; nakłada na owe różnice konflikt paradygmatów oświeceniowego i romantycznego, unieważniając to, co uniwersalistyczne, arystokratyczne, salonowe i wspólne dla Europy, na rzecz regionalizmu, inności i tożsamości kulturowej budowanej w oparciu o język narodowy, tradycję oraz własną, oryginalną, niezależną twórczość. Przekłady dzieł obcych, obarczane w artykule Żukowskiego winą za stagnację umysłową, przez Mochnackiego zostają oskarżone nadto o psucie kultury i charakteru narodowego, albowiem 12 „Gazeta Polska” 1827, nr 278, s. 1102. 13 „Dziennik Warszawski” 1825, nr 3, s. 452. 14 „Dziennik Warszawski” 1825, nr 2; cyt. za: M. Mochnacki, Rozprawy literackie, oprac. M. Strzyżewski, Wrocław 2000, s. 53−54.

455

• Mirosław Strzyżewski• […] przenosić z miejsca na miejsce, w nowe przeistaczać kształty, ubóstwo prawdziwego geniusza krasić mamoną kunsztownej powłoki i wdziękom nadawać fizjonomię teraźniejszych czasów, na jedno wychodzi, co znieważać gnuśnym lenistwem piękne cywilizacji powołanie i szkodzić jej wpływowi na wykształcenie imaginacji i czucia przez wykształcenie oryginalnej narodowej poezji, literatury i sztuki.15

Od tego momentu Mochnacki niemal wszystkie swoje rozprawy, artykuły, recenzje i polemiki wikła w kontekst narodowy. Estetyka, którą pragnie narzucić sztuce romantycznej, zasadza się na wszechobecnym postulacie oryginalności i właściwej danej nacji tradycji kulturowej, gdyż to rozmaitość, indywidualny charakter oraz bogactwo dzieł, oparte na odrębnych zasadach narodowych, stanowią rytm i melodię „czasu teraźniejszego”. Można dostrzec pewien paradoks, gdy etnocentryczne postulaty Mochnackiego ostatecznie zmierzają do aprobaty wielokulturowej cywilizacji europejskiej. Polska ma stać się jedną z wielu narodowych kultur – wyrazistą, odmienną, w pełni oryginalną. Jest to charakterystyczne dla pierwszej fazy rozwoju romantyzmu w Polsce, a wyrasta w dużym stopniu z koncepcji Goethego − dążenie do kultury otwartej, współistniejącej na równych prawach obok innych kultur narodowych. Suma wartości narodowych rozmaitych dzieł powstałych w różnych krajach stanowi warunek rozwoju współczesnej cywilizacji opartej na bogactwie odmian poszczególnych kultur regionalnych, dokładających swoją część do wspólnego gmachu „architektoniki idealnej”. Romantyczna narodowość dekonstruuje zastygłą cywilizację oświeceniową, przypomina zapoznane tradycje wieków średnich, mitologii skandynawskiej i germańskiej, odkrywa rodzimy folklor i sięga po traktaty mistyków, by nie tyle stworzyć na nowo, co odbudować duchowy, głęboki wymiar egzystencji jednostek i narodów. Porównywanie przez Mochnackiego dzieł literackich i artefaktów sztuki muzycznej16, ma ugruntować przekonanie o odmienności i inności kultury narodowej, ale nie o wyższości nad innymi nacjami. Triumfuje u niego – podobnie jak w romantyzmie europejskim − kultura żywa, otwarta, subiektywna, oryginalna, ludowa. Krytyk skutecznie zwalcza arystokratyzm salonu klasyków, sugerując, iż współcześnie prawdziwa kultura rozwija się pośród demokratycznie zorientowanej młodzieży o rodowodzie szlacheckim i mieszczańskim, schodzącej się na „kawy literackie”. Stosunkowo szybko zanika paradygmat kosmopolitycznej elity kulturalnej Europy, rodzi 15 „Gazeta Polska”, nr 320, s. 1288. 16 Zob. sprawozdania prasowe ze słynnego pojedynku skrzypków Niccolò Paganiniego i Karola Lipińskiego oraz artykuły na temat sztuki pianistycznej Marii Szymanowskiej czy Fryderyka Chopina w: S. Jarociński, Maurycy Mochnacki jako krytyk muzyczny, „Studia Muzykologiczne” 1954, t. 3, antologia tekstów: s. 446−520.

456

• Weltliteratur a poezja narodowa •

się natomiast pluralistyczny system kultur narodowych17. To jedna z istotnych cech nowoczesności. Komparatystyka staje się więc (jeszcze nieświadomym swego powołania) narzędziem poznania odmienności kulturowych, wzbogaca przestrzeń intelektualną, umożliwia zestawianie podobnych oraz odmiennych zjawisk w obrębie rozmaitych kultur narodowych, by wydobyć „na jaśnią” zarówno specyfikę owych przedstawień, jak i charakter narodu. Po 1830 roku zyskujący na sile polonocentryzm stopniowo zniekształci wskazaną tendencję rozwojową romantyzmu, której patronował Mochnacki. Oto kilka przykładowych sformułowań: „Mitologia północna, ten wierny obraz natury i charakteru narodów”, „charakter ludów północnych objaśnia długi szereg zjawisk”, „wstrząśnienia polityczne wpłynęły na charakter narodu polskiego”, „[…] wspaniała imaginacja odznaczająca niemieckich i angielskich pisarzy, przez długi czas była przedmiotem zbyt prozaicznego dowcipu Francuzów” (O duchu i źródłach poezji w Polszcze)18; „[…] chcieć więc znaleźć w Grecji, co jest wyłączną naszych czasów własnością […] jest to nie znać ducha wieków i pokoleń, a oraz lekceważyć wydatne znamiona jedne od drugich odróżniające”, „w poezji i sztuce greckiej malował się charakter ówczesnej ludzkości, charakter czasu” (Niektóre uwagi nad poezja romantyczną…)19 – to tylko wybrane zdania z wczesnych rozpraw Mochnackiego. Wskazują one na szczególne zainteresowanie „charakterem narodowym” jako kategorią opisową, próbującą określić istotowe cechy danej nacji, ale jednocześnie krytyk używa jej jako kategorii porównawczej dla odróżnienia specyfiki polskiej narodowości. W kolejnych rozprawach, artykułach i recenzjach Mochnacki intensyfikuje stosowanie owej kategorii, która szybko staje się jedną z najbardziej rozpoznawalnych cech jego języka krytycznego. Charakter narodowy bezpośrednio wpływa na literaturę, kształtuje się w toku dziejów wskutek rozmaitych zjawisk kulturowych i zdarzeń politycznych, decyduje o specyfice narodu, budując z czasem (wraz z innymi niezależnymi czynnikami) jego kondycję i oryginalny wyróżniający status. Apogeum tego myślenia odnajdujemy w rozprawie O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym: […] prawdziwa bowiem cywilizacja, jak sądzę, rozszerza i n d y w i d u a l n o ś ć każdego narodu, ale jej nie zaciera i nie podkopuje; zbliża ludy ku sobie, ale ich na jednogniezdne nie zbija plemię, osłabia uprzedzenia trzymając narody w rozdziale nienawiści szkodliwej wzajemnemu ich pożytkowi, ale każdemu pozwala zostawać i rozpleniać się w pewnej mierze opisanej własnością obyczaju, ducha i innych okoliczności.20 17 Zob. R. Radzik, Co to jest naród?, „Znak” 1997, nr 3, s. 86−87; K. Pomian, Europa i jej narody, Gdańsk 2009, s. 120−122. 18 M. Mochnacki, O duchu i źródłach poezji w Polszcze, w: tegoż, Rozprawy…, s. 24, 27, 51, 52 . 19 Tenże, Niektóre uwagi nad poezja romantyczną…, w: jw., s. 81, 82. 20 M. Mochnacki, dz. cyt., s. 228.

457

• Mirosław Strzyżewski•

Mochnacki dąży do uchwycenia odmienności narodowego charakteru, który najpełniej wyrażają literatura i sztuka. W szeregu porównań i zestawień z cechami literatur innych nacji (francuskiej, angielskiej, niemieckiej, hiszpańskiej) przy rozmaitych okazjach konsekwentnie buduje tożsamościową koncepcję narodu, odwołując się do literatury (i szerzej – kultury) polskiej, ujawniając przy tym ideową perspektywę programu zmierzającego do „ucywilizowania” rodzimej sztuki. Indywidualność i oryginalność to słowa-klucze w jego myśleniu krytycznym, które waloryzują pozytywnie wszelkie zjawiska w obrębie kultury narodowej, słowa ujawniające się jednak dopiero w toku porównania z osiągnięciami innych narodów. Kategoria „charakteru narodowego” była podówczas szeroko dyskutowana. Jej filozoficzny rodowód sięga czasów renesansu (Niccolò Machiavelli), romantykom znana jest jednak nade wszystko z filozofii Charles’a Montesquieu (O duchu praw), Dawida Hume’a (Eseje z dziedziny moralności i literatury) oraz Johanna Gottfrieda Herdera (Myśli o filozofii dziejów). W okresie późniejszym można również dostrzec wpływ Georga Wilhelma Friedricha Hegla (Wykłady z filozofii dziejów)21. Bezpośredni polski kontekst wypełniają obszerne rozprawy o charakterze narodowym, pióra autorów ukrytych pod inicjałami, drukowane między innymi na łamach „Pamiętnika Warszawskiego” w latach 1809−181822. „Charakter narodowy” (inaczej: „narodowość”, „duch narodowy”, „czucie narodowe”) w odniesieniu do rozmaitych form piśmiennictwa na trwale pojawia się po rewolucji francuskiej i dotyczy cech immanentnych określonej nacji, kształtowany jest w symbiozie z ideą narodu, a w drugiej połowie XIX wieku z zyskującym na popularności pojęciem „społeczeństwa”. Pojęcie „charakteru narodowego” o wyraźnie filozoficznym rodowodzie na trwale zadomowiło się w refleksji o sztuce i kulturze szczególnie w dziedzinie porównawczej literatur europejskich. Odmiana pojęcia o rodowodzie socjologicznym (początkowo wyrastająca z myśli republikańsko-demokratycznej) ujawniła swoją obecność w polityce, stając się później trwałym elementem doktryn nacjonalistycznych, podczas gdy estetyka i literatura wysoka raczej stronią od antagonistycznych czy szowinistycznych uzurpacji. „Charakter narodowy” to pojęcie wyjątkowo mgliste, niepoddające się łatwym definicjom, wątpliwe poznawczo, relatywne, inwariantne i podatne na rozmaite manipulacje ideologiczne. Nie można go jednak pominąć, albowiem stosunkowo często pojawia się w rozprawach i artykułach krytycznoliterackich, zwłaszcza w okresie przełomu romantycznego. Nie sposób tu oczywiście 21 Zob. E. Lewandowski, Syndromy etniczne społeczeństw, Łódź 1996, s. 40−45. 22 Zob. S. Bednarek, Charakter narodowy w koncepcjach i badaniach współczesnej humanistyki, Wrocław 1980, s. 48−57.

458

• Weltliteratur a poezja narodowa •

scharakteryzować rozmaite typy definicji, jakie pojawiły się w toku badań nad tym zagadnieniem w ogromnej literaturze przedmiotowej z dziedzin etnologii, antropologii, kulturoznawstwa, psychologii, socjologii czy historii23. Wydaje się, że w interesującym nas tu okresie „charakter narodowy” w odniesieniu do literatury należy traktować przede wszystkim jako rodzaj popularnej kategorii ujmującej w syntetycznym uogólnieniu psychiczne (mentalne) i moralne właściwości wspólnoty etnicznej, stanowiącej nowoczesny „wytwór dziewiętnastowiecznej świadomości narodowej”24. Odnosi się do odmienności obyczajowej, różnic w pojmowaniu tradycji i religii, przyzwyczajeń kulturowych i zachowań politycznych. Jest kategorią bardzo pojemną, chwiejną, o niejasnym walorze poznawczym, co – paradoksalnie – ułatwia jej stosowanie w praktykach codzienności (zwłaszcza politycznych), prowadzi jednakże do konstruowania stereotypów oraz idealistycznych wyobrażeń (np. tak irytująca romantyków „sielskość” u Brodzińskiego)25. Bez wątpienia „charakter narodowy” służy wewnętrznej integracji i wzbudza poczucie tożsamości narodowej, na której Mochnacki – jak wiemy − opiera swoje koncepcje cywilizacyjne. Znakomicie ujmuje to zagadnienie Janina Kamionka-Straszakowa: Tak jak istotę człowieczeństwa stanowić miała jego indywidualność, samoświadomość i zdolność uczestnictwa w nieskończonym świecie wartości przez natchnienie i kreację, podobnie i narody cechować miało piętno indywidualne, rozpoznawalne dzięki przyrodzonym formom świadomości zbiorowej, takim jak literatura, poezja, piśmiennictwo.26

W stosunku do świadomości oświeceniowej „charakter narodowy” nabiera z czasem u Mochnackiego cech romantycznego mistycyzmu (pod wpływem filozofii Friedricha Wilhelma Schellinga), tworząc wyobrażenie (metaforę?) nieuświadamianych odwiecznych i naturalnych sił narodu, „[…] stawał się irracjonalną siłą kreacyjną tkwiącą w żywocie narodowym, a przejawiającą się przez autonomiczne działania indywidualne”27. W myśleniu komparatystycznym Mochnackiego stanowi bodaj najważniejszy kontekst. Rzecz jasna, poszczególne utwory krytyk analizuje w perspektywie estetyki romantycznej. Ale romantyzm – co istotne − uznaje za twórczość narodową, nadając jej walor prawdy. Tym samym bohater romantyczny staje się bohaterem narodowym. Przedstawmy na koniec kilka wybranych egzemplifikacji. Kreację poetycką w Sonetach krymskich Mickiewicza krytyk porównuje do dzieł George’a 23 24 25 26 27

Tamże, s. 13−27. Tamże, s. 28. Zob. A. Witkowska, „Sławianie, my lubim sielanki”, Warszawa 1972. J. Kamionka-Straszakowa, dz. cyt., s. 336. Tamże, s. 341.

459

• Mirosław Strzyżewski•

Gordona Byrona i Fridricha Schillera. Obrazy tajemniczej grozy gór przywołują skojarzenia z twórczością powszechnie znanych romantycznych poetów, zaś „błędny pielgrzym” podobny do samotnego wygnańca (może Karola Moore’a z Schillerowskich Zbójców?), współtworzy w sonecie Burza, ewokującym także postać Childe Harolda – niezwykłą, poetycką „kronikę namiętności, rozumu pozorem prawdy złudzonego i żalu za upłynionym szczęściem”28. Rozum jest po stronie ułudy, namiętność oddaje prawdę. Nie inaczej rzecz ma się w rozbiorze tragedii Pedra Calderona de la Barca Lekarz swego honoru, przetłumaczonej przez Jana Nepomucena Kamińskiego na potrzeby Teatru Narodowego. Klasyczny, zafałszowany teatr francuski jako „niezgodny z charakterem francuskiego narodu i sprzeczny z duchem teraźniejszych czasów”29, stanowi negatywny punkt odniesienia dla romantycznej, prawdziwej sztuki Calderona. Rodzimy teatr powinien tedy przysposabiać dramaty romantyczne, które oddają namiętności, emocje i uczucia bohaterów, „wielkie sprawują wrażenie” na czytelnikach i widzach, zaś osnute są na kanwie historycznej. Stąd „teatr hiszpański, angielski i niemiecki jest prawdziwie narodowy”30, sławią go bowiem sztuki romantyczne Lope de Vegi, Calderona, Shakespeare’a, Schillera i Goethego, realizujące postulat narodowości. Teatr polski dopiero aspiruje do tego miana, dlatego krytyk, nieskory wszak do pochwał sztuki przekładu, tym razem z entuzjazmem przyjmuje spolszczenie hiszpańskiego dramatu. Albowiem przyswajać należy dzieła prawdziwe, wyrastające z „dziejów narodowych”, choćby dramaty Shakespeare’a, i przedstawiać bohaterów pełnych autentycznych uniesień oraz namiętności jak Donna Mencja i Don Gautier. „Charakter tego zazdrośnego Hiszpana skreślony jest trafnie, a tragiczność jego posuniona do najwyższego stopnia”31. Akcja dramatyczna także zyskuje jednoznaczną aprobatę Mochnackiego, gdyż „[…] działanie jest proste, oparte na głębokiej znajomości serca ludzkiego i znajomości charakteru narodowego, który Hiszpanów tak wydatnie znamionuje”32. Mochnacki zwraca uwagę publiczności na dzieła, które powinny służyć jako wzorzec sztuki romantycznej. Zwalczając wszelakie normatywizmy i poetyki oświeceniowe, paradoksalnie także tworzy określone wzorce do naśla28 M. Mochnacki, O „Sonetach” Adama Mickiewicza, w tegoż, Pisma krytyczne i polityczne, t. 1, wstęp Z. Przychodniak, wybór i oprac. J. Kubiak, E. Nowicka, Z. Przychodniak, Kraków 1996, s. 127 (wszystkie cytaty z artykułów Mochnackiego pochodzą z przywołanej antologii). 29 M. Mochnacki, Lekarz swego honoru, trajedia w pięciu aktach z dzieł Don Pedra Calderona de la Barca, s. 285. 30 Tamże, s. 287. 31 Tamże, s. 289. 32 Tamże, s. 297.

460

• Weltliteratur a poezja narodowa •

dowania. Uprawnia go do tego porównanie stanu kultury rodzimej i kultury europejskiej. Nowoczesna sztuka w Polsce oparta na romantycznej estetyce dopiero się rodzi, potrzebuje więc przejrzenia się w zwierciadle sztuki europejskiej i wsparcia w refleksji krytycznej. Mochnacki stara się „wiać ku Polsce zdrowie”, podkreślając żywotne siły tkwiące w narodzie, także potrafiącym stworzyć dzieła na miarę swoich czasów. Choćby Zamek kaniowski Seweryna Goszczyńskiego, znakomicie ponoć oddający w postaci Nebaby charakter narodowy Kozaków: Dzikie, leśne serce jego. Popędliwy, niesforny, zuchwały, mściwy, zakochany, w uniesieniu nie czyniący sobie żadnego zmuszenia, okrutny. Z duszą i z ciałem taki sam, jakimi byli rzeczywiście owi Kozacy, o których wiemy z wieści lub piosnek i dumek, o których dotąd jeszcze marzą ukraińskie liry.33

Krytyk, odtwarzając charakter narodowy Kozaków w powieści poetyckiej Goszczyńskiego, rekonstruuje w istocie dobrze zadomowiony stereotyp, przywołując jako materiał dokumentacyjny prawdę zawartą w literaturze ludowej i artystycznej. W ten sposób pojmowana prawda (fikcjonalna wszakże) o dziejach narodowych, charakterze bohaterów, namiętnych uczuciach i gwałtownych czynach, umożliwia wpisanie utworu polskiego poety w szereg dzieł o ustalonej już randze europejskiej. Poetyka utworu realizującego estetykę romantyczną jest tu czynnikiem decydującym. Krytyk współtworzy romantyczny mit Ukrainy, owej „Szkocji Polski”. Każda mitologia, podobnie jak i poezja, ma swój czas, swój język i wyobraźnię, i jest integralnie związana z narodem. A żywa kultura narodu potrzebuje równie żywej, odpowiadającej duchowi czasu mitologii. Mochnacki pragnął bowiem z pomocą myślenia mitycznego wskazać nade wszystko sens historycznego rozwoju społeczeństw, ukazać tożsamość narodową Polaków, by popchnąć ich w kierunku wyzwolenia duchowego (z okowów paradygmatu oświeceniowego) i politycznego (insurekcja!). W znanym podziale na poezję liryczną i plastyczną (obrazową, snycerską), jaki zaproponował przy okazji rozbioru powieści Goszczyńskiego, krytyk porównuje ze sobą twórców literatury romantycznej ze względu na – nazwijmy rzecz współcześnie − typ poetyki wyobraźni, i umieszcza obok znanych sław europejskich także młodych poetów polskich. Na planie poetyki dzieła unieważnia tym samym opozycję: klasyczny – romantyczny. Liczą się już tylko dzieła romantyczne, to jest historyczno-narodowe, wyrażające prawdziwe emocje i namiętności bohaterów. W rozprawie O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym przywoła jeszcze dychotomię poezji „idealnej” i „realnej”, odpowiadają33 M. Mochnacki, Artykuł, do którego był powodem „Zamek kaniowski” Goszczyńskiego, s. 186.

461

• Mirosław Strzyżewski•

cej poezji „obrazowej” i „subiektowej”. Ale wszystkie te zabiegi odbywają się już w przestrzeni estetyki romantycznej, upolitycznionej i zideologizowanej. Porównania twórczości poetów odnoszą się tylko do „czasu teraźniejszego” i nowego parnasu literackiego, w którym jest także miejsce na twórczość polskich romantyków. Przytoczmy znaczący fragment z Artykułu, do którego był powodem „Zamek kaniowski” Goszczyńskiego: Poeta – filozof, liryk, wszystko to, co postrzega w naturze, ku sobie zwraca, do siebie odnosi […]. Wszelakie wrażenia zewnętrzne ubiera w szatę tych wnętrznych myśli i wyobrażeń swoich, własną mocą i dzielnością własnej fantazji obfitej dostatniej stwarza, porządkuje, organizuje świat moralny, świat cale różny od prawdziwego, na którym żyjemy. Takim poetą był Schiller, takim był Byron, takim jest nasz Mickiewicz. Przeciwnie – poeta obrazowy, plastyczny, snycerz w właściwym rozumieniu dzisiejszej teorii, nie ma ekscentrycznego za granicami świata i natury stanowiska […] Nie zbliża się ku niej jak poeta liryczny po szczeblach refleksji i rozumowań, ale w niej żyje. […] Takim poetą był Szekspir, takim jest Goethe i Walter Scott.34

Autor Zamku kaniowskiego został zaliczony do grupy poetów obrazowych, a w rozprawie O literaturze polskiej, podobnie jak Antoni Malczewski do poetów lirycznych i „mędrkujących filozofów” zarazem. Ale nie atrybuty czy subiektywne rozpoznania Mochnackiego należy podkreślić, a metodę, która umożliwia mu dużą swobodę w typologizacji. Literaturę polską odnosi niemal zawsze do twórców europejskich. Porównuje „narodowe” zaangażowanie, ujawnia negatywny stosunek do martwej tradycji naśladowania obcych wzorów, podkreśla oryginalność myśli oraz indywidualne rozwiązania formalne. Zabiegi te są jednocześnie miarą wartości dla rodzimej sztuki słowa. Komparatystyczne myślenie służy krytykowi do podnoszenia rangi twórczości rodzimej w oczach współczesnych odbiorców. W porównaniach z kulturą europejską nadaje sztuce polskiej podobne znaczenie. Sami możemy tworzyć wybitne dzieła, wyrastające z naszej historii i charakteru narodowego, bez potrzeby niewolniczego kopiowania europejskich romantyków. Ważne, by zrozumieć zasadę: prawdziwa sztuka wyrasta z indywidualnego przeżycia. Twórca należy jednak do narodu. W ten sposób subiektywne uczucia i emocje stanowią odbicie uczuć i namiętności narodowych. Szczątkowa formuła komparatystyczna, jaką możemy odnaleźć w krytyce literackiej Mochnackiego, jest wyraźnie naznaczona piętnem retoryki i stanowi funkcję jego tożsamościowej teorii narodu, której podporządkowuje w znacznym stopniu estetykę romantyczną. Nie może więc dziwić jego radykalne zerwanie z „pięknoduchostwem” w obliczu wybuchu powstania listopadowego. Gdy dobrze wsłuchamy się w tonację estetyczno-filozoficznej – zdawać 34 Tamże, s. 184.

462

• Weltliteratur a poezja narodowa •

by się mogło – rozprawy O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym, wówczas ideologiczna tendencja stanie się jeszcze bardziej oczywista. Literatura oddaje prawdę o narodzie. W niej zawarte są pamiątki historii i niepokoje współczesne. Każdy nowoczesny naród w Europie wykształcił już swoje „sumnienie” w rozmaitych tworach własnego piśmiennictwa. Wydaje się, że „architektonika idealna” polskiej literatury jeszcze ciągle kształtuje się, bo naród stopniowo dochodzi do samoświadomości, stając się ogniwem wspólnoty cywilizacyjnej: Naród polski po wszystkie czasy swego związku społecznego zachodził w historią Europy, przeto powinien znać swoje zewnętrzne stosunki i rozumieć siebie w spólnym jestestwie z ościennymi, postronnymi, dalekimi ludami. Przełożyć przed oczy ziomków powieść, zamykającą dzieła i sprawy wszystkich ludów, z którymi zostawali w związkach pośrednich, bezpośrednich, bliskich, dalekich i najdalszych, nie jestże to rozszerzyć ich u z n a n i e w e w ł a s n y m, t a k m i n i o n y m, j a k o i o b e c n y m, j e st e s t w i e? Ziemiokrąg tym się ogarnia rozszerzeniem.35

Możemy chyba odczytywać ową refleksję Mochnackiego jako niezamierzoną apologię komparatystyki w duchu rodzącej się nowoczesności. Tylko porównanie rodzimej kultury z prawdziwym „morzem zjawisk” innych kultur daje poczucie pewności, włącza w obieg nowoczesnej cywilizacji, pozwala uchwycić podobieństwa i różnice, dookreślić miejsca wspólne i odrębności, wzmacniając jednocześnie własną tożsamość. „Obcy” znaczyło wówczas tyle, co „inny”, nie zaś „wrogi”. W społeczeństwie postępowały jednakże istotne zmiany. Już wkrótce słuchacze wykładów paryskich Mickiewicza nie mogli zrozumieć kulturowych i nieantagonistycznych wypowiedzi poety szanującego rozmaite nacje i poglądy. Wraz z rozwojem nowoczesnych środków przekazu informacji ideologie polityczne szybko zdeterminowały przestrzeń społeczną, na dalszy plan odsunęły pogłębione sądy filozofów i poetów, i nader szybko − niestety − zyskały poklask ludów-narodów, z czego i dziś nie potrafimy się otrząsnąć. a b s t r ac t

Weltliteratur and National Poetry. Comparative Tension and Dilemmas in the Literary Criticism of Maurycy Mochnacki The article concerns the beginning of Polish comparative literature in the Romantic era. Maurycy Mochnacki was the first outstanding theoretician of Romanticism in Poland. He gained his fame as a literary critic. In his articles and reviews he compared Polish Romantic literature to its British, German, French, and Spanish counterparts. He discussed 35 Cyt. za: M. Mochnacki, Rozprawy literackie, s. 226.

463

• Mirosław Strzyżewski• literary works in the context of the concept of a nation. The nation understood ethnically was fundamental to his comparative thought. He was an original and influential thinker in Poland. He propagated German variety of Romanticism as such influenced by the Schlegel brothers. The aesthetics, which he tried to impose on romantic art, was founded on a common postulate of originality and national cultural tradition. Hence, it was a variety, an individual character, and the richness of works based on particular national foundations that decided on the value of modern Romantic literature. A certain paradox can be observed as ethnocentric postulates of Mochnacki headed eventually for the approval of multicultural European civilisation. Poland was to become one of the national cultures, expressive, different, and fully original. It is a trend characteristic for the first phase of the development of Romanticism in Poland; a trend toward an open culture, coexisting equally with other national cultures. A sum of nationalistic values of varied works from different countries constitutes a condition for the development of modern civilisation based on the richness of varieties of regional cultures. k e y wor d s Maurycy Mochnacki, Romanticism, comparative literature, literary criticism, national literature, comparative mythology

464

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Grzegorz Igliński

(Uniwersy tet Warmińsko-Mazurski)

Odsłony zmęczenia i spoczynku

Nocna pieśń wędrowca Johanna Wolfganga Goethego, Michaiła Lermontowa i Jarosława Marka Rymkiewicza

amierzeniem naszym jest zbadanie relacji, jakie istnieją między trzema wierszami, z których każdy powstał w innym stuleciu oraz w innym kraju i języku. Chodzi mianowicie o teksty Johanna Wolfganga Goethego, Michaiła Jurjewicza Lermontowa i Jarosława Marka Rymkiewicza. Ten ostatni poeta jest autorem wiersza Nocna pieśń wędrowca, zamieszczonego w tomie Do widzenia gawrony (prwdr. 2006). Pod utworem znajduje się dopisek w nawiasie: „z Lermontowa – naśladującego Goethego”, a nad tekstem motto, które tworzą słowa pochodzące z wiersza rosyjskiego poety Z Goethego (w oryginale): „Подожди немного…”. Zastanowić się wypada, dlaczego utwór Rymkiewicza odwołuje się do Lermontowa, a nie wprost do dzieła Goethego. Pragnąc to sprawdzić, zacznijmy rozważania od wiersza Goethego, a w istocie dwóch wierszy. To jedne z najbardziej znanych miniatur poetyckich na świecie, cieszących się ogromną popularnością do dziś dnia. Badacze mają kłopoty z ustaleniem liczby tłumaczeń na poszczególne języki oraz liczby kompozycji muzycznych do nich stworzonych1. Pierwszy tekst nosi tytuł Wandrers 1

Zob. M. Tomaszewski, „Über allen Gipfeln ist Ruh” Goethego w pieśniach Zeltera, Schuberta, Schumanna i Liszta, w: Wiersz i jego pieśniowe interpretacje. Zagadnienie tekstów wielokrotnie umuzycznionych. Studia porównawcze, pod red. M. Tomaszewskiego, Kraków 1991, s. 83–102; M. Tomaszewski, Wiersz Goethego „Über allen Gipfeln” i jego pięć interpretacji pieśniowych, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1991, z. 7, s. 207–223; L. Kolago, Das Gedicht „Über allen Gipfeln ist Ruh” (Wandrers Nachtlied. Ein gleiches) von Johann Wolfgang Goethe in der Vertonung von Franz Liszt, Franz Schubert und Robert Schumann, „Orbis Linguarum” 2007, s. 11–31.

465

• Grzegorz Igliński •

Nachtlied (pol. Nocna pieśń wędrowca) i powstał 12 lutego 1776 roku „na zboczu góry Ettersberg”. Pierwotną wersję (pt. Am Hang des Ettersberg) autor przesłał w liście do Charlotty von Stein. Pierwodruk miał miejsce w czasopiśmie „Christliches Magazin” w 1780 roku, ale pod tytułem Um Friede (pol. O pokój). Pod obecnym tytułem tekst ukazał się w 1789 roku. Jego ostateczna wersja brzmi następująco: Der du von dem Himmel bist, Alles Leid und Schmerzen stillest, Den, der doppelt elend ist, Doppelt mit Erquickung füllest, – Ach, ich bin des Treibens müde, Was soll all der Schmerz und Lust? – Süßer Friede, Komm, ach komm in meine Brust!2

Z wielu tłumaczeń na język polski przywołajmy przekład Andrzeja Lama, jeden z najnowszych, wydający się dość bliski ducha oryginału: Ty, co niebo cię wysyła, Ból uśmierzasz i cierpienie, A gdy dwakroć pierś przeszywa, Dwakroć dajesz mi wytchnienie, Ach, mam dosyć tego znoju! Cóż po bólu i weselu? Cny pokoju, Daj odpocząć sercu memu!3 2 3

J.W. von Goethe, Wandrers Nachtlied, w: Goethes Werke, Bd. 1: Gedichte und Epen, erster Band, Textkritisch durchgesehen und mit Anmerkungen versehen von E. Trunz, Hamburg 1952, s. 142. Zob. komentarz do tego tekstu (tamże, s. 479). J.W. von Goethe, Pieśń nocna wędrowca, w: tegoż, Poezje; Faust 1, przeł., oprac. i ryciny dobrał A. Lam, Pułtusk–Warszawa 2012, s. 83. Por. tłumaczenie Juliusza Kleinera: Która z nieba ku nam spływasz, Wszelki trud i boleść koisz, Tego kto w dwójnasób nędzny, Dwakroć twą ochłodą poisz – (Ach, jak nużą życia pęta, Szczęścia nicość, próżność mąk!) Ciszy święta, Zstąp do piersi mojej, zstąp.

(J.W. Goethe, Pieśń wędrowca w nocy, przeł. J. Kleiner, w: tegoż, Wybór poezji, oprac. Z. Ciechanowska, Wrocław 1955, s. 58). Por. przekłady Tadeusza Bocheńskiego (tamże, s. 58) oraz Wandy Markowskiej (J.W. Goethe, Nocna pieśń wędrowca, przeł. W. Markowska, w: tegoż, Poezje, t. 1, oprac., wstępem i komentarzem zaopatrzyła A. Milska, Wrocław 1960, s. 90).

466

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

Drugi wiersz, chyba jeszcze sławniejszy, otrzymał tytuł Ein Gleiches (pol. Toż samo). Napisał go Goethe wieczorem 6 września 1780 roku, ołówkiem na drewnianej ścianie domku myśliwskiego, usytuowanego na szczycie góry Gickelhahn (Kickelhahn) w Lesie Turyńskim koło Ilmenau. Odnowił napis w 1813 roku. Odwiedził to miejsce ponownie pod koniec życia, 27 sierpnia 1831 roku, i według relacji świadka odczytał ze wzruszeniem zachowane na ścianie słowa. Potem szepnął: „Ja, warte nur, balde ruhest du auch”4. Nieautoryzowane odpisy ukazywały się w prasie już od 1801 roku. Właściwy pierwodruk pod tytułem Ein Gleiches miał miejsce jednakże w 1815 roku w edycji dzieł Goethego. Tekst ten można postrzegać na cztery sposoby: 1) jako kontynuację wiersza Wandrers Nachtlied; 2) jako odniesienie do niego; 3) jako jego inną wersję; 4) jako osobny, samodzielny utwór. Über allen Gipfeln Ist Ruh, In allen Wipfeln Spürest du Kaum einen Hauch; Die Vögelein schweigen im Walde. Warte nur, balde Ruhest du auch.5

Tłumaczeń na język polski jest tak dużo, że trudno je wszystkie policzyć, a wciąż (teraz głównie w internecie) pojawiają się nowe, między innymi anonimowe. Przytaczamy tłumaczenie Andrzeja Lama, aby zachować ten sam styl, jaki prezentuje przywołany już przekład wiersza Wandrers Nachtlied. Nad wszystkimi szczytami Cisza, Drzew koronami Nie porusza Najlżejszy wiew; Ptactwo w lesie ucichło. Poczekaj, rychło Ty spoczniesz też.6 4 5 6

Cyt. za: Objaśnienia, w: J.W. Goethe, Poezje, t. 1, s. 324. J.W. von Goethe, Ein Gleiches, w: Goethes Werke, Bd. 1: Gedichte und Epen, erster Band, s. 142. Zob. komentarz do tego utworu (tamże, s. 479–480). J.W. von Goethe, Toż samo, w: tegoż, Poezje; Faust 1, s. 83. Por. przekład Leopolda Staffa: Wierzchołki wzgórz Spowite w ciszę; Drzew żaden już Wiew nie kołysze;

467

• Grzegorz Igliński •

Tytuł pierwszego z tych dwóch wierszy nie powinien dziwić. Goethe uwielbiał piesze wędrówki. Już w czasach frankfurckich nazywano poetę „wędrowcem”. Wśród jego dzieł odnajdziemy zresztą inne utwory eksponujące w tytule zbliżony charakter podmiotu wypowiedzi, na przykład Wandrers Sturmlied (powst. 1772, prwdr. 1810, pol. Wędrowca pieśń czasu burzy)7 czy Wanderlied (prwdr. 1821, pol. Pieśń wędrowca)8. Lermontow nie przełożył obu części (wersji) utworu Wandrers Nachtlied, ale tylko drugą – Ein Gleiches. Trudno tu zresztą mówić nawet o przekładzie, a jeśli już – to o bardzo swobodnym. Tekst Lermontowa stanowi wariację na temat poruszony przez Goethego. Należałoby chyba powiedzieć, że jest to autorska przeróbka, gdyż utwór odbiega od wymowy niemieckiego oryginału, który zainspirował Lermontowa. Stąd też otrzymał swój własny tytuł: Из Гёте (pol. Z Goethego)9. Ogłosił go poeta w 1840 roku w miesięczniku „Отечественные записки”: Горные вершины Спят во тьме ночной; Тихие долины Полны свежей мглой; Не пылит дорога, Не дрожат листы… Подожди немного, Отдохнешь и ты.10 Śpi las I ptactwo w gęstwinie. – I tobie ninie Spocząć już czas.

(J.W. Goethe, Toż samo, przeł. L. Staff, w: tegoż, Poezje, t. 1, s. 91). Por. przykładowo tłumaczenia Gabriela Karskiego, Marii Dąbrowskiej, Włodzimierza Lewika (tamże, s. 91–92), Jadwigi Gamskiej-Łempickiej (J.W. Goethe, Toż samo, przeł. J. Gamska-Łempicka, w: tegoż, Wybór poezji, s. 60). 7 Zob. J.W. Goethe, Wędrowca pieśń czasu burzy, przeł. L. Jenike, w: tegoż, Poezje, t. 2, oprac., wstępem i komentarzem zaopatrzyła Z. Ciechanowska, Wrocław 1960, s. 20–23. To oda wzorowana na odach Pindara, ale zawierająca też reminiscencje z Horacego, Teokryta i Anakreonta. 8 Zob. J.W. Goethe, Pieśń wędrowca, przeł. H. Januszewska, w: tegoż, Poezje, t. 2, s. 149. Pieśń ta stanowi integralną część utworu Wilhelm Meisters Wanderjahre (prwdr. 1821, pol. Lata wędrówki Wilhelma Meistra). 9 Podstawowe informacje, wraz z wybraną literaturą przedmiotu, podaje: Р.Ю. Данилевский, „Из Гёте” („Горные вершины…”), w: Лермонтовская энциклопедия, гл. ред. В.А. Мануйлов, Москва 1981, s. 183. 10 М.Ю. Лермонтов, Из Гëте, w: tegoż, Собрание сочинений в четырех томах, t. 1: Стихотворения 1828–1841, oтв. ред. В.А. Мануйлов, изд. 2-e испр. и дополн., Ленинград 1979, s. 446.

468

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

W polskim tłumaczeniu Alberta Korczaka-Komorowskiego wiersz Lermontowa uległ niewielkim przekształceniom (między innymi została odwrócona kolejność ostatnich dwóch wersów oryginału): Wyniosłe wyżyny W mrokach nocy giną; A ciche doliny Mgłą spowite siną. Droga się nie pyli I nie drżą listeczki… Odpoczniesz po chwili, Poczekaj troszeczkę.11

Pierwszy z wierszy Goethego Wandrers Nachtlied zwraca się do niebiańskiego „pokoju”, który potrafi uciszyć cierpienie i przynieść odpoczynek. Nie chodzi tu o „wieczny odpoczynek”, ale raczej o wytchnienie po codziennych trudach, o spokój w sercu nękanym ciągłą zmiennością zazębiających się przeciwieństw – bólu i rozkoszy. Niewykluczone, że jest to modlitwa o pogodzenie życiowych sprzeczności. Mając na uwadze tytuł, wolno oczywiście pomyśleć o zmęczonym wędrowcu, ale zdaniem niemieckich badaczy można również założyć, że Goethe mówi tutaj o sobie i twórczym zmęczeniu12. Drugi utwór, Ein Gleiches, także doczekał się kilku interpretacji. Należy wskazać przynajmniej trzy kierunki refleksji: 1) obraz powoli usypiającej przyrody sugeruje, iż tematem wiersza jest natura i jej prawa; 2) wieczór lub noc, cisza i bezruch, ledwo wyczuwalne tchnienie wiatru rodzi myśl o śmierci; 3) organizacja motywów – szczyty, drzewa, ptaki, człowiek – pozwala uznać, że jest to wiersz o miejscu gatunku ludzkiego w kosmosie. W związku z tym narzuca się trojaka gradacja: po pierwsze, przechodzimy od martwej ciszy skalistych szczytów, przez delikatne tchnienie wśród drzew 11 M. Lermontow, Z Goethego, przeł. A. Korczak-Komorowski, w: tegoż, Wybór poezji, t. 1: Liryki, red. Z. Bieńkowski i J. Śpiewak, wstępem poprzedził Z. Bieńkowski, przypisy oprac. J. Śpiewak, Warszawa 1956, s. 277. Autorem pierwszego tłumaczenia utworu Lermontowa na język polski jest najprawdopodobniej Hieronim Marcinkiewicz: [Wzniosłych gór wyżyny], w: H. Marcinkiewicz, Poezje, t. 2, Wilno 1848, s. 90. Zob. B. Mucha, Michał Lermontow w literaturze polskiej lat 1841–1914, Wrocław 1975, s. 33. Natomiast autorem najnowszego przekładu okazuje się Andrzej Lewandowski, który zmienił wymowę ostatnich wersów: „I ty spocznij chwilę, / Aby dalej iść…” (M. Lermontow, Z Goethego, w: tegoż, Wiersze, przeł. A. Lewandowski, Toruń 2009, s. 56). 12 Nad modlitewnym charakterem wiersza Wandrers Nachtlied zastanawia się Hans-Jörg Knobloch (Wandrers Nachtlied – ein Gebet?, w: Goethe. Neue Ansichten – neue Einsichten, hrsg. von H.J. Knobloch, H. Koopmann, Würzburg 2007, s. 91–102).

469

• Grzegorz Igliński •

i milczenie ptactwa, do jeszcze aktywnego, rozbudzonego, żywego człowieka; po drugie, ujawnia się porządek ewolucyjny, wiodący od materii nieożywionej (skały), przez świat roślin (drzewa, las) i zwierząt (ptaki), do istoty myślącej (człowiek); po trzecie, spojrzenie stopniowo przenosi się z tego, co odległe (widoczne w oddali szczyty), na to, co znajduje się w pobliżu (wierzchołki drzew, horyzont lasu), aby ostatecznie skoncentrować się na człowieku. W tym ostatnim przypadku perspektywa być może zawęża się do najskrytszych myśli człowieka – wiersz prowadzi od tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne. W ten sposób ogarnia zatem całe uniwersum. Wszystko pogrąża się w wieczornym milczeniu, tylko człowiek w tej wspólnocie jeszcze w pełni nie uczestniczy, oczekując niespokojnie na to, co go czeka – sen, śmierć, wieczność. Można powiedzieć, że w niewielkiej pieśni Goethego „wędruje” cały kosmos13. Poeta i tłumacz literatury niemieckiej – Александр Николаевич Струговщиков (Aleksandr Nikolaevič Strugovŝikov) – wspominał, że kiedy podczas swojej rozmowy z Lermontowem przyznał, iż podołał tłumaczeniu tylko pierwszej części tekstu Goethego Wandrers Nachtlied, Lermontow odpowiedział, że on z kolei przeciwnie – był w stanie uporać się jedynie z drugą częścią, czyli Ein Gleiches14. Wiersz Lermontowa zaczyna się podobnie jak Goethego – wskazuje w pierwszej kolejności na wzniesienia, ale rozwija się inaczej, tworząc wyraźną opozycję między wyżynami i dolinami, która ulega jednak powoli zatarciu15. To, co w górze, i to, co w dole, zanika, przestaje być widoczne. Wszystko rozpływa się w niezróżnicowanej przestrzeni nocy, niczym w pierwotnym, przedkreacyjnym chaosie. Szczyty chowają się w mroku, a doliny giną we mgle. Zacierają się kontury form, wszystko w jakiś dziwny sposób – odpowiednio: wysoko i nisko – zlewa się ze sobą, tworząc nieprzeniknioną całość. Jest w tym coś niepokojącego, jakby byt przechodził w niebyt, jakby znikał świat. Nastrój ten zostaje spotęgowany frazą mówiącą o drodze, nad 13 Zob. S. Damm, Goethes letzte Reise, Frankfurt am Main 2007, s. 130. Interesujące nas tutaj wiersze Goethego komentowano wielokrotnie, przykładem następujące prace: W. Segebrecht, Johann Wolfgang Goethes Gedicht „Über allen Gipfeln ist Ruh” und seine Folgen. Zum Gebrauchswert klassischer Lyrik; Text, Materialien, Kommentar, München– –Wien 1978; U.C. Steiner, Gipfelpoesie. Wandrers Leiden, Höhen und Tiefen in Goethes beiden Nachtliedern, w: Gedichte von Johann Wolfgang Goethe, hrsg. von B. Witte, Stuttgart 1998, s. 77–95; S. Kiefer, Über allen Gipfeln. Magie, Material und Gefühl in Goethes Gedicht „Ein gleiches”, Mainz am Rhein 2011. 14 Примечания, w: М.Ю. Лермонтов, Собрание сочинений в четырех томах, t. 1, s. 607. Zob. też М.И. Гиллельсон, Струговщиков Александр Николаевич (1808–78), w: Лермонтовская энциклопедия, s. 555. 15 O Lermontowskiej poezji przyrody zob. m.in.: К.Н. Григорьян, Лермонтов и романтизм, Москва–Ленинград 1964, s. 158–210.

470

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

którą nie unosi się kurz, oraz o liściach, które nie drżą. Brak ruchu na drodze i ruchu wiatru w powietrzu to drugie już przeciwstawienie tego, co w górze, i tego, co w dole, ulegające zaprzeczeniu, gdyż bezruch ujednolica czy utożsamia oba wymiary. I jeszcze to zawieszenie głosu, sygnalizowane wielokropkiem, jakby czas się zatrzymał albo wszędzie było tak samo. Rzeczywistość sprawia wrażenie wymarłego świata. Nie wspomina się tutaj o ptactwie, jak w wierszu Goethego, ale wprowadzony zostaje za to motyw drogi, którego u Goethego nie ma16. Powoduje to, że dwa ostatnie wersy utworu Lermontowa, nieróżniące się zanadto od dwóch ostatnich wersów niemieckiego oryginału, zyskują bardziej jednoznaczną wymowę, naprowadzają na śmierć oznaczającą pogodzenie przeciwieństw. Wspomniana droga zdaje się obrazować indywidualną drogę życia, na której zamiera ruch, na której zostają pogodzone kierunki. Jest w tym coś z pocieszenia (chyba że dopatrzymy się tutaj ironii), mimo uczucia niepokoju, jakie mogą wzbudzać wersy wcześniejsze. Zamierający świat stanowi przykład funkcjonowania prawa powszechnego, projektuje człowieczy los. Określenie „odpoczniesz” może być przy tym równoznaczne nie tylko z „wypoczniesz po śmierci” albo „znikniesz”, ale też z „pogodzisz się”, gdyż śmierć godzi wszystko17. 16 Nie oznacza to oczywiście, że motyw drogi pojawia się w poezji Goethego sporadycznie. Noc, wędrowiec i droga, nad którą unosi się kurz, wkradają się nawet do liryki miłosnej. Przykładem wiersz Nähe des Geliebten (powst. 1795, prwdr. 1796): Ich sehe dich, wenn auf dem fernen Wege Der Staub sich hebt; In tiefer Nacht, wenn auf dem schmalen Stege Der Wandrer bebt.

(J.W. Goethe, Nähe des Geliebten, w: Goethes Werke, Bd. 1: Gedichte und Epen, erster Band, s. 242). W polskim przekładzie: Widzę cię tam, gdzie skraj dalekiej drogi Szarym zasnuty pyłem, A nocą gdzieś wędrowiec drży ubogi Na ścieżynie zawiłej.

(J.W. Goethe, Bliskość ukochanego, przeł. W. Markowska, w: tegoż, Poezje, t. 1, s. 49). 17 Podobnie jak w przypadku wierszy Goethego, również utwór Lermontowa był przedmiotem wielu studiów. Większość z nich omawia tekst rosyjskiego poety, zestawiając z oryginałem niemieckim, inne wykorzystują Lermontowską miniaturę do rozważań nad sztuką przekładu i przywołują inne tłumaczenia Ein Gleiches na język rosyjski. Zob.: И.И. Гливенко, Поэтическое изображение и реальная действительность, Москва 1929, s. 19–21; В.М. Жирмунский, Гете в русской поэзии, „Литературное наследство” 1932, s. 531, 589–590, 607; К.В. Дрягин, Горные вершины. Опыт анализа лирического стихотворения, Вятка 1933; В.М. Жирмунский, Гете в русской литературе, Ленинград 1937, s. 438–439; Е. Дунаевский, Искусство перевода, „Лите-

471

• Grzegorz Igliński •

Wiersz Rymkiewicza nie jest przekładem tłumaczenia, ale rozwinięciem tematu podjętego przez Lermontowa. Brak tutaj wzmianki o szczytach czy wyżynach, od czego zaczynają się – jak widzieliśmy – teksty obu romantycznych poetów. Otrzymujemy zbliżenie świata w dole: „Śpi wszystko – jabłonka / Szerszeń kwiatek ostu”18. Jest to najbliższe otoczenie człowieka – pojedyncze formy istnienia. U Goethego i Lermontowa dominuje liczba mnoga (szczyty, drzewa, ptaki, doliny, liście), perspektywa jest szersza, ukierunkowana na zewnątrz, podczas gdy u Rymkiewicza – do wewnątrz. Z makrokosmosu przechodzimy w mikrokosmos. Jednak każdy z wierszy stara się podkreślić, iż cisza bądź sen ogarnia wszystko wokół. I ten właśnie motyw rozwija ostatni z interesujących nas utworów. Wkraczamy do wnętrza snu, bowiem tylko tutaj świat jeszcze „nie śpi”, ujawniają się jakieś ukryte w głębi pragnienia i dążenia: Tylko w snach się błąka Jakaś pieśń kompostu Tylko furtka stara Półotwarta w mroku Coś się dojrzeć stara Coś ma na widoku19 ратурная учеба” 1938, № 8, s. 23–24; И. Толстой, Фрагмент Алкмана „Спят вершины гор”, „Ученые записки Ленинградского гос. пединститута им. А.И. Герцена” 1938, s. 47–56; А.В. Федоров, Творчество Лермонтова и западные литературы, „Литературное наследство” 1941, s. 129–226; М.Я. Немировский, Лермонтов – переводчик немецких поэтов. Опыт лингвистического анализа, „Ученые записки Северо-Осетинского гос. педагогического института” 1942, s. 23–33; А. Лейтес, Художественный перевод как явление родной литературы, w: Вопросы художественного перевода. Сборник статей, [сост. В. Россельс], Москва 1955, s. 115–116; N.P. Zinkin, Zu M. Lermontovs Übersetzungen deutscher Dichter (Zedlitz, Goethe, Heine), „Zeitschrift für Slawistik” 1957, H. 3, s. 362–363; С. Флорин, Гьоте или Лермонтов?, „Език и литература” 1960, № 2, s. 124–127; А.М. Арго, Десятая муза. (Непереводимость и всепереводимость), Москва 1964, s. 19–24; Г.P. Гачечиладзе, Вопросы теории художественного перевода, Тбилиси 1964, s. 116, 120–126; D. Statkov, Goethes „Wandrers Nachtlied” und zwei slawische Umdichtungen, „Osterreichische Hefte” 1966, H. 1, s. 16–20; В.В. Левик, [Сообщение], w: Актуальные проблемы теории художественного перевода. Материалы всесоюз. симпозиума (25 февр. – 2 марта 1966 г.), [pед. З. Кульманова], t. 2, Москва 1967, s. 5–7, 9; M. Dyck, Goethe und Lermontow, „Wandrers Nachtlied”: „Klein Gleiches” und doch „Ein Gleiches”, „Germano-Slavica” 1973, s. 29–44; М.Л. Гаспаров, Метр и смысл. К семантике русского трехстопного хорея, „Известия АН СССР. Серия литературы и языка” 1976, № 4, s. 357–366. 18 J.M. Rymkiewicz, Nocna pieśń wędrowca, w: tegoż, Do widzenia gawrony, Warszawa 2006, s. 39. 19 Tamże.

472

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

Przenosimy się jakby do ogrodu duszy. Skoro na zewnątrz świat jest pogrążony w mroku czy we mgle, to w celu ujrzenia prawdy (sensu istnienia) trzeba zmienić perspektywę patrzenia. Być może chodzi o znalezienie odpowiedzi na niedającą spokoju „pieśń kompostu”, czyli rozkład materii, wykrycie „prześwitu” w ciemności doczesnego trwania 20. Owo „coś” nie wyraża niczego konkretnego, kto wie, czy nie podkreśla absurdalności dążeń. Przypomina się w tym miejscu miniatura Tadeusza Micińskiego [Noc mi rzuciła swą czarną zasłonę] z cyklu Akwarele, zamieszczonego w tomie W mroku gwiazd (prwdr. 1902). Kiedy na serce (ośrodek witalności) pada czarna zasłona nocy (a więc gdy ogarnia je sen – brat śmierci), „ja” bohatera (okręt) dalej realizuje swe cele poznawcze, tylko że teraz dąży ku prawdzie, poruszając się w innym wymiarze. Można też przyjąć, iż prawdziwa wędrówka dopiero w tym momencie się zaczyna – zasypiając, budzimy się. Noc mi rzuciła swą czarną zasłonę na serce – a okręt mój płynie wśród lodu. Wyskoczę na brzeg – pójdę do mar swych ogrodu. Pan Jezus furtę ozwarł – ma zranione czoło, lecz w oczach ironii błyskanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pan Jezus śmieje się – i księżyc gasi.21

Serce ucichło, przestały nim miotać zwykłe, związane z usytuowaniem w materii, pragnienia. Żeglowanie, jako przekraczanie samego siebie, to tutaj przedzieranie się w głąb, przebijanie się przez lód, penetracja tego, co nieskończone i nieświadome, nieznane i niebezpieczne. Morze kryje w sobie całokształt możliwości. Jednak, w przeciwieństwie do romantyków, Miciński nie odkrywa pozytywnych więzi między jednostką a naturą, lecz w wyobraźni przetwarza te obrazy natury, które ekwiwalentyzują i wyrażają główny stan wewnętrzny podmiotu lirycznego – wykorzenienie, obcość. Materialny kształt „pejzaży intymnych” konkretyzuje i dramatyzuje sytuację wędrowca, podobnie jak symbol marzenia sennego otwiera wewnętrzny wzrok człowieka na nieujawnione dotąd regiony nieświadomego. Dominujący w tej poezji krajobraz to lodowa, dzika (często: księżycowa) pustynia, gdzie […] nieskończenie otwarta przestrzeń staje się dręczącym więzieniem, jeśli nie 20 „P r z e ś w i t […] to słowo-klucz otwierające ostatnie utwory autora” (M. Woźniak-Łabieniec, Klasyk i metafizyka. O poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, Kraków 2002, s. 241). 21 T. Miciński, [Noc mi rzuciła swą czarną zasłonę], w: tegoż, Poezje, oprac. J. Prokop, Kraków–Wrocław 1984, s. 132.

473

• Grzegorz Igliński • można się w niej zadomowić. […] W czasie nocnej wyprawy bohater odkrywa tajemniczy kontynent snu, ląd złudnych, tajemnych marzeń. […] Morze kusi możliwością porzucenia spopielonego świata, wyrwania się z nieznośnej, krępującej pustyni.22

W tej podróży wewnętrznej podmiot formułuje deklarację wkroczenia w inny świat, chęć samospełnienia („Wyskoczę na brzeg – pójdę do mar swych ogrodu”), lecz jest to tylko deklaracja niespełnionego zdobywcy. Wejście do ogrodu oznaczałoby jakiś rodzaj szczęścia, uwolnienie od zła23 lub realizację ukrytych marzeń. Uchylona furtka oznacza zaproszenie do wejścia, ale z oczu Jezusa można wnioskować, że mimo to nie da się przekroczyć granicy albo też nie da się czegokolwiek zobaczyć. Poszukiwanie ostoi, świętej wyspy, przystani, schronienia, zbawienia przed oceanem lodu, pustki i martwoty skazane jest na niepowodzenie. Oniryczna podróż kończy się wraz z gasnącym księżycem, „czarnym księżycem”24. Chciałoby się użyć słów Lermontowa „Подожди немного”, bo jeszcze droga się nie skończyła, jednak ogród Micińskiego nie wydaje się ogrodem śmierci, jak sugeruje jedna z interpretacji wiersza25. „Zranione czoło” Jezusa to chyba ślad po koronie cierniowej, a więc byłby to Jezus zmartwychwstały, dający nadzieję. Jego „zranione czoło” jest znakiem cierpienia. Takiej rany (znaku) nie posiada bohater, a może mieć powinien, może cierpienie stanowi warunek wtajemniczenia lub wejścia do ogrodu. Wynikałoby stąd, że złu przypisane zostają sens i wartość. Rozbudzona otwartą furtką nadzieja bardzo szybko ginie (księżyc gaśnie) – kończy się noc i wizja ogrodu się zaciera. W śmiechu Jezusa przejawia się to, czego obawiał się inny bohater Micińskiego, też żeglarz o cechach zdobywcy: „[…] lękam się zimnych gwiazd urągowiska”26. Śmiech Jezusa z ludzkich wysiłków jest mimo wszystko łagodniejszy niż urąganie gwiazd, jakby nie wykluczał ostatecznego powodzenia, a jedynie 22 W. Gutowski, Chaos czy ład? Symbolika reintegracji we wczesnej twórczości Tadeusza Micińskiego, w: tegoż, Wprowadzenie do Xięgi Tajemnej. Studia o twórczości Tadeusza Micińskiego, Bydgoszcz 2002, s. 24–26. 23 „Lód i mróz są w twórczości Micińskiego atrybutem zła, niszczycielskiej siły […]. Z kolei serce jest najbardziej czułą, emotywną sferą podmiotu, domeną jego autonomii, ale i buntu. Miciński pokazuje przez ten obraz, że jego wewnętrzna podróż odbywa się w bolesnym zderzeniu – wrażliwości «ja» ze złem świata, albo złem, które jest w nim samym” (M. Tomczyk, Pejzaże duszy cierpiącej – „Akwarele” Tadeusza Micińskiego, w: Poezja Tadeusza Micińskiego. Interpretacje, pod red. A. Czabanowskiej-Wróbel, P. Próchniaka i M. Stali, Kraków 2004, s. 280). 24 Zob. P. Próchniak, Pęknięty płomień. O pisarstwie Tadeusza Micińskiego, Lublin 2006, s. 348. 25 Zob. M. Tomczyk, dz. cyt., s. 281. 26 T. Miciński, [Rycz burzo! wichrze, potargaj te sznury], w: tegoż, Poezje, s. 68.

474

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

uzmysławiał jego kryteria. Powołując się na wiersz [Noc mi rzuciła swą czarną zasłonę], Wojciech Gutowski pisze: „W poezji Micińskiego dynamiczne relacje między metafizyczną Nocą, aktywnością wyobraźni a doświadczeniem sacrum powodują «zaćmienie» spotkania z Bogiem, nadają mu znamiona metafizycznej perwersji”27. Wykropkowane w tekście utworu wersy podkreślają istnienie tajemnicy. Może kryją przebieg spotkania z Jezusem, dialog lub spór z nim. Być może oznaczają stan zawieszenia: 1) upływ czasu (trwa noc i sen, ale nic się już nie dzieje istotnego, o czym warto byłoby cokolwiek powiedzieć) – bohater stoi w miejscu, nie mogąc iść dalej, utknął we śnie w martwym punkcie; 2) niemożność wyrażenia, opisania tego, co znajduje się za furtką, w ogrodzie – bohater zaniemówił z wrażenia; 3) pustka (za furtką nie ma nic) – rozczarowany bohater nie ma czego relacjonować, czym się zachwycać28. W wierszu Rymkiewicza, mimo wysiłku dotarcia do prawdy, przeniknięcia mroku, podobnie nie udaje się niczego ujrzeć. Stan zawieszenia jest tutaj też wyraźnie tymczasowy, „zaoczny” – jeszcze nie nadszedł czas: Nikt nie idzie drogą Żyję tu zaocznie Zaczekaj niemnogo Także ty odpoczniesz29

Wykorzystany zostaje użyty przez Lermontowa motyw opustoszałej drogi, ale w tym przypadku z drogą wiąże się wypatrywanie (przez furtkę) i oczekiwanie na coś, co nie nadchodzi. Z uwagi na bezpośrednie nawiązanie do tekstu rosyjskiego romantyka, wydaje się, że chodzi nie tyle o prawdę czy zbawienie, ile o śmierć. Stąd wyznanie: „Żyję tu zaocznie”, czyli pod nieobecność śmierci, której jeszcze nie widać, która jeszcze nie nadeszła, ale którą w tej pu27 W. Gutowski, Młodopolskie dialogi (z) nocą, w: Noc. Symbol – temat – metafora, t. 2: Noce polskie, noce niemieckie, pod red. J. Ławskiego, K. Korotkicha, M. Bajki, Białystok 2012, s. 205. 28 Z taką sytuacją spotykamy się w dramacie Augusta Strindberga Ett drömspel (powst. 1901, pol. Gra snów). Występujące tam drzwi z otworem w kształcie koniczyny, który „ma wpuszczać światło do wnętrza”, zdają się symbolem zagadki bytu ludzkiego, drogi do szczęścia. Kiedy zostają w końcu otwarte z inicjatywy Córki Indry, bohaterki o rysach Chrystusowych, dziekani czterech wydziałów (teologii, filozofii, medycyny i prawa) nic za nimi nie widzą. Zdając sobie sprawę, że przerasta to ich rozumowanie, Córka Indry niczego nie wyjaśnia (zob. A. Strindberg, Gra snów, w: tegoż, Wybór dramatów, wybór, przekł. i przypisy Z. Łanowski, wstęp L. Sokół, Wrocław 1977, s. 840). 29 J.M. Rymkiewicz, dz. cyt., s. 39.

475

• Grzegorz Igliński •

stce czy śnie się przeczuwa, która jest blisko. Zgodnie z tradycją sen jest przecież bratem śmierci, a życie przypomina sen30. W Prologu części III Dziadów Więzień mówi: „A sen? – ach, ten świat cichy, głuchy, tajemniczy, / Życie duszy, czyż nie jest warte badań ludzi!”31. W utworze Ein Gleiches i wierszu Lermontowa „ja” liryczne nie wspomina o sobie, jak ma to miejsce u Rymkiewicza („Żyję tu zaocznie”). Z taką sytuacją spotykamy się za to w utworze Goethego Wandrers Nachtlied („Ach, ich bin des Treibens müde”). Z kolei ostatnie wersy tekstu: „Zaczekaj niemnogo / Także ty odpoczniesz”, można czytać na dwa sposoby. W pierwszej kolejności narzuca się przekonanie, że skierowane są one do każdego, kto zagląda w siebie i którego męczą złudne przebłyski wydostające się zza półotwartej w mroku furtki, a więc każdego, kto nie tylko żyje, ale też dąży do jakiejś prawdy, cierpi na jej brak lub niedostępność, dręczą go przeczucia i wątpliwości. Słowa te wydają się również ukierunkowane na samego siebie, jakby podmiot nie pouczał czy pocieszał kogoś z zewnątrz, ale wyłącznie siebie, mówił do siebie, gdyż nikt inny „nie idzie drogą” – w takim wypadku słowa „Żyję tu zaocznie” znaczyłyby „żyję tu samotnie”, we własnym ogrodzie albo w kosmicznej ciszy. Ogród jawiłby się w takiej sytuacji ogrodem życia, rodzajem poczekalni, w której przebywa się chwilowo, oczekując na to, co nieuchronne. Bardziej chodzi chyba też nie o „odpoczynek” od życia w ogóle, jako męczącego snu, lecz od tego, co w życiu nie daje spokoju, jakiegoś imperatywu poznawczego, pociągającego za sobą zwątpienie. Utwór Rymkiewicza nawiązuje wprost do tekstu Lermontowa, ale mimo to pośrednio podejmuje „dialog” z wierszami Goethego. We wszystkich tekstach zaznacza się relacja „zmęczenie – odpoczynek”. W pierwszym wierszu Goethego wiąże się z tym pragnienie ukojenia, uspokojenia serca utrudzonego życiową walką. Drugi wiersz, Ein Gleiches, mniej jednoznaczny, poszerza perspektywę na całe dzieło stworzenia potrzebujące spoczynku – wszystko ma swój czas i kres. Utwór Lermontowa zawęża spojrzenie do człowieka, jakby to nie świat zamierał, ale to on, człowiek, powoli przestawał świat widzieć i słyszeć, tracił swoje istnienie, swoją rację bytu, podążał ostatnią drogą, nie odciskając na niej już swych stóp (życie – wędrowanie – umieranie). 30 „W poezji Rymkiewicza bardzo często możemy […] odnaleźć utwory, w których […] żywi naznaczeni są śmiercią, umierają jeszcze za życia. Śmierć jest nieustannym procesem rozkładu, który zaczyna się już w momencie narodzin. […] W poezji Rymkiewicza słowa: śmierć i sen są często stosowane zamiennie” (M. Woźniak-Łabieniec, dz. cyt., s. 233, 239). 31 A. Mickiewicz, Dziady. Część III, w: tegoż, Dzieła. Wydanie Rocznicowe, t. 3: Dramaty, oprac. Z. Stefanowska, Warszawa 1995, s. 128.

476

• Odsłony zmęczenia i spoczynku •

Wiersze Goethego mogły zainteresować Lermontowa myślą o przyrodzie jako schronieniu dla zmęczonego człowieka32. Bardzo możliwe, iż poeta odkrył w nich bliskie sobie – czego dowodzi jego późna liryka – rozwiązanie zagadnienia śmierci i nieśmiertelności, prowadzące do idei panteistycznego połączenia się z wiecznie żywą naturą. Idea duchowej jedności człowieka i natury, popularna w niemieckim romantyzmie, otrzymuje jednak u Lermontowa bardzo osobisty, tragiczny sens, o czym świadczą dwa ostatnie wersy tekstu, wybrzmiewające mocniej niż w niemieckim oryginale. Przewodnia myśl utworu wiąże się nie tyle z samą śmiercią jako taką (jej tajemnicą), ile z wyzwoleniem od ziemskich namiętności, kiedy wszystkie dążenia, nadzieje, niepokoje i pragnienia ucichają („Не пылит дорога, / Не дрожат листы…”) – i wraz z tym oczyszczają i rozjaśniają duszę33. Wiersz Rymkiewicza opiera się właśnie na tym utworze, gdyż kieruje on przede wszystkim myśli ku człowiekowi i śmierci, a nie ku przyrodzie, mimo że czyni ją przecież przedmiotem obrazowania (w górze, jak i na dole głucha śmierć, a może raczej nicość, gdyż mrok i mgła, które zalegają świat, takie skojarzenia wywołują). „Odpoczynek” okazuje się uwarunkowany śmiercią. Kluczowe w utworze Rymkiewicza są „półotwarta furtka” i droga. Ten ostatni motyw właściwy jest tylko dla tekstu Lermontowa, a nie wierszy Goethego, chociaż każdy wędrowiec kojarzy się z drogą. Rymkiewicz pogłębia jednak wymowę utworu Lermontowa, przenosząc wszystko z przestrzeni zewnętrznej (fizycznej) w wymiar wewnętrzny (oniryczny), tworząc efekt istnienia-złudzenia. Zaznaczyć przy tym wypada, że o przechodzeniu od tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne (najbardziej skryte w człowieku), mówić można już w przypadku Ein Gleiches Goethego.

32 Do tej kwestii obaj poeci powracali niejednokrotnie, przykładem wiersz Goethego Harzreise im Winter (powst. 1777, prwdr. 1789) i utwór Lermontowa [Выхожу один я на дорогу] (powst. 1841, prwdr. 1843). Zob. J.W. Goethe, Harzreise im Winter, w: Goethes Werke, Bd. 1: Gedichte und Epen, erster Band, s. 50–52; М.Ю. Лермонтов, [Выхожу один я на дорогу], w: tegoż, Собрание сочинений в четырех томах, t. 1, s. 488. Por. tłumaczenia: J.W. Goethe, Podróż w góry Harcu zimą, przeł. Z. Ciechanowska, w: tegoż, Poezje, t. 2, s. 15–17; M. Lermontow, [Wychodzę sam jeden – przede mną w step droga], przeł. A. Maszewski, w: tegoż, Wybór poezji, t. 1, s. 323–324 (na s. 398 tłumaczenie Czesława Mąkowskiego). Do najnowszych przekładów należy wersja Andrzeja Lewandowskiego (M. Lermontow, [Idę sam, w nieznane wiedzie droga], w: tegoż, Wiersze, s. 79–80). 33 Zob. Р.Ю. Данилевский, dz. cyt., s. 183.

477

• Grzegorz Igliński • a b s t r ac t

Scenes of Fatigue and Rest. Wanderer’s Nightsong by Johann Wolfgang Goethe, Mikhail Lermontov and Jarosław Marek Rymkiewicz The subject of the article is a comparative analysis of the poems by Johann Wolfgang Goethe (Wanderer’s Nightsong [Wandrers Nachtlied], Another One [Ein Gleiches]), Mikhail Lermontov (From Goethe [Из Гёте]) and Jarosław Marek Rymkiewicz (Wanderer’s Nightsong [Nocna pieśń wędrowca]). The pieces form a series of texts of which the last one (Wanderer’s Nightsong) refers directly to Lermontov’s poem, and which in turn refers to Goethe’s Another One, and is a continuation or a different version of Wanderer’s Nightsong. In all the texts the “fatigue – rest” relationship is present. In Goethe’s Wanderer’s Nightsong it is connected with the desire for serenity, a calming of the heart wearied by life’s struggles. The second poem, Another One, is less clear, and expands the perspective to all of creation in need of rest. Lermontov’s piece narrows the perspective to man and death being the condition for respite. The comparison shows that this is the reason why Rymkiewicz refers to this text, rather than directly to Goethe. However, it makes the statement of Lermontov’s poem more profound, moving everything from the external (physical) space to the inner (dream-like) dimension. k e y wor d s Johann Wolfgang Goethe, Mikhail Lermontov, Jarosław Marek Rymkiewicz, night, dream, wanderer, road, tiredness, rest, death

478

Wiek XIX . Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza rok VIii (L) 2015

Joanna Ligmanowska

(Uniwersy tet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy)

W stronę nieśmiertelności

Człowiek transcendujący w Fiasku Stanisława Lema i Perfekcyjnej niedoskonałości Jacka Dukaja

ieśmiertelność jest pojęciem, którego źródeł i znaczeń należy doszukiwać się w mitach, pełniących w kulturach pierwotnych, a później w pierwszych cywilizacjach, funkcję łagodzenia traumy śmierci1, czy też wyjaśniania niezrozumiałych, w odległej przeszłości rządzących światem praw i ustanawiania nieprzemijania budowanej przez człowieka rzeczywistości 2. Literackie rozwinięcia mitów wskazują, iż możemy rozpatrywać nieśmiertelność zarówno jako realizację trwałości materialnej (ciało), jak i niematerialnej (dusza, duch). Co istotne, niemożliwe jest badanie interpretacji tego motywu bez powiązania go z pojęciem czasu3, a dla moich rozważań za zasadnicze uznaję rozróżnienie jego wymiaru kołowego i linearnego. W takim ujęciu można go zatem powiązać bądź to z właściwą mitowi natury cyklicznością życia występującego pod postacią zoe (i przeciwstawianego indywidualnemu bios4), czyli z wszelkimi koncepcjami dotyczącymi zmienności świata natury, bądź to z perspektywą linearności właściwej dla mitu judeochrześcijańskiego. Niezależnie od przyjętej w danej kulturze struktury czasu, można dostrzec w wymienionych koncepcjach pewien punkt wspólny, a mianowicie przedstawianie początków jako – w bardziej lub mniej rozwiniętej postaci i w różnych przekształceniach – realizacji złotego wieku, za który uznaję tu okres, w któ-

1 2 3 4

K. Armstrong, Krótka historia mitu, przeł. I. Kania, Kraków 2005, s. 7–8. Zob. L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 15–20. Zob. B. Adam, Czas, przeł. M. Dera, Warszawa 2010. Zob. K. Kerényi, Dionizos, przeł . I. Kania, Warszawa 2008, s. 14–18.

479

• Joanna Ligmanowska•

rym miała miejsce partycypacja człowieka w transcendencji, dokonywało się przenikanie się świata bogów i ludzi. Zerwanie tej więzi łączyłabym z powstaniem kultury, stanowiącej efekt „oddzielenia”, jak to na przykład ujmuje Scott Lash w swojej koncepcji ewolucji kultury5. Za pogłos tego oddzielenia należy uznać też ludzką świadomość śmiertelności, a co za tym idzie tworzenie mitów z nią związanych oraz opowieści o bohaterach próbujących uzyskać nieśmiertelność. Jedna z najstarszych to historia o Gilgameszu. Heros ten zostaje poddany próbie – inicjacji – której przejście ma umożliwić mu uzyskanie trwałości własnej egzystencji. Jak zauważa Mircea Eliade, chodzi tu o pozostawanie w stanie czuwania, mającego prowadzić do przebudzenia, oznaczającego sięgnięcie po kondycję boską6. W judeochrześcijańskim micie nowoczesnym wieczna okazuje się ludzka dusza – choć i chrześcijaństwo przyjmuje możliwość zmartwychwstania ciał na końcu drogi7. Jest to jednak droga linearna, w której człowiek nie poszukuje życia wiecznego hic et nunc, lecz jego „podróż” można określić mianem pielgrzymki do sacrum i nieśmiertelności. Mamy więc do czynienia z czasem, jako ciągłym następstwem chwil – z czasem historycznym. Należy jednak pamiętać o różnicach między Starym a Nowym Testamentem. Pięcioksiąg bowiem ukazuje drogę narodu wybranego, który zawiązuje przymierze z Jedynym Bogiem i z jego strony oczekuje wybawienia. Natomiast w chrześcijaństwie punkt początkowy to narodziny i śmierć Jezusa, a końcowy – jego kolejne „przyjście”, przepowiedziana w Apokalipsie Paruzja. Nowy Testament kładzie więc przede wszystkim nacisk na indywidualne zbawienie. Również koncepcji duszy – w ujęciu platońsko-chrześcijańskim – nie odnajdziemy w księgach Starego Testamentu, gdzie oznacza ona raczej tchnienie, moc życia 8, a o zmarłych, tak jak o Noem nie można powiedzieć, że mają dusze udające się w zaświaty, a raczej, iż jako cienie zstępują do świata podziemnego, czyli Szeolu. Ta pesymistyczna wizja, ulega zmianie, której źródeł należy doszukiwać się w filozofii starożytnej Grecji powiązanej później z myślą chrześcijańską. Nowy Testament, mówiąc o jednostkowym zbawieniu, wprowadza nowe znaczenie duszy, jako nieśmiertelnego, boskiego pierwiastka. P. Wawrzyszko, Od modernizmu do postmodernizmu. Scotta Lasha koncepcja zmiany paradygmatów kulturowych, w: Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 2004, s. 508. 6 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1: Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, przeł. S. Tokarski, Warszawa 2007, s. 102. 7 Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm, chrześcijaństwo, islam, pod red. A.T. Khoury, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1998, s. 1246–1253. 8 Praktyczny słownik biblijny, red. A. Grabner-Heider, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 275–278. 5

480

• W stronę nieśmiertelności •

W perspektywie mitu linearnego zapowiedź Królestwa Bożego wskazuje człowiekowi drogę, którą powinien zmierzać, by osiągnąć życie wieczne. Ona to jest upragnionym Domem Bożym, o którym pisze na przykład Tomasz à Kempis w O naśladowaniu Chrystusa. Będzie to całkowite oddanie się pod opiekę Stwórcy, wieczne obcowanie z absolutem, co oznacza dla człowieka spełnienie wszystkich jego pragnień – osiągnięcie błogostanu: szczęścia i życia wiecznego9. Jeśli jednak zwrócimy się w stronę współczesności, okaże się, że mity, utraciwszy w dużej mierze swoją pierwotną siłę sakralnego oddziaływania, nadal są obecne w formie zdesakralizowanej. Złoty Wiek realizuje się w utopiach, ale przybiera też formy zdegenerowane w antyutopiach. Bohater transcendujący pojawia się w kolejnych realizacjach światów przyszłości, w których przekraczanie ludzkiej kondycji wiąże się z pojęciem posthumanizmu10. Ponowoczesne rozmycie przekształca się w próbę formowania nowego obrazu bytu – ludzkiego lub też nie-ludzkiego. Przy czym warto zwrócić uwagę, że to, co nie-ludzkie zaczyna odgrywać rolę tego, co zbliża się do transcendencji, a więc do kondycji boskiej. Człowiek, osiągając ten stan, dąży do spełnienia swoich odwiecznych pragnień. W twórczości Stanisława Lema pojawia się szczególne rozwinięcie idei przekraczania ludzkiej kondycji, za którego punkt wyjścia należy uznać przewrotnie odwołującą się do świętego Tomasza z Akwinu Summę technologiae. Założeniem transhumanizmu jest ustanowienie przez człowieka własnej trwałości11 poprzez przejście od bioewolucji do autoewolucji podobnie, jak następuje przejście z probabilistyki w teleologię. Tak też rozumie ową przemianę Lem12, którego zresztą można uznać za prekursora wykorzystania tego pojęcia w literaturze13. Według niego, wbrew pozorom, człowiek nie stoi na szczycie drabiny ewolucji, a stanowi jedynie jej przypadkowe i dość słabe ogniwo. To istota, 9 Zob. Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, przeł. A. Kamieńska, Warszawa 1984. 10 Pojęcie posthumanizmu oznacza zmianę paradygmatu i usytuowania człowieka w kontekście szerszym od humanizmu (zob. C. Wolfe, Animal studies, dyscyplinarność i post(humanizm), przeł. K. Krasuska, „Teksty Drugie” 2013, nr 1/2, s. 142–149. O rozróżnieniu w posthumanizmie takich kategorii, jak animal studies (studia nad zwierzętami), transhumanzim (zakładający autoewolucję w oparciu o wysoko rozwijającą się technologię) oraz antropologię rzeczy (studia nad kulturą materialną) zob. G. Gajewska, O przedmiotach nacechowanych erotycznie z perspektywy studiów nad rzeczami, jw., s. 48. 11 G. Gajewska, O przedmiotach nacechowanych erotycznie…, s. 48. 12 Zob. S. Lem, Summa technologiae, Kraków 1964, s. 18–53. 13 P. Majewski, Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema, Wrocław 2007, s. 269.

481

• Joanna Ligmanowska•

która właściwie nie powinna była się pojawić w łańcuchu gatunków, a i tak ostatecznie jest skazana na zagładę z powodu takich ograniczeń, jak kruchość ciała i śmiertelność. Stąd rodzi się pragnienie „oczyszczenia” się z materii organicznej podlegającej rozkładowi. Autoewolucja byłaby świadomą ingerencją w samego siebie, nadaniem człowiekowi prawa samostanowienia o sobie, którego nie posiada, podlegając prawom natury14. Bohaterowie Lema – niemal jak nietzscheańscy nadludzie – muszą zostawić za sobą samego człowieka. To jest właśnie cena za dotarcie do gwiazd15. Wiąże się to z problemem tożsamości jednostki osadzonej w obcej, pozbawionej pierwiastka duchowego rzeczywistości, ale też będącej już do pewnego stopnia tworem hybrydowym. Toteż tak naprawdę nie wiemy, kim jest główny bohater Fiaska – ostatniej powieści Lema16, ponieważ on sam nie zna swojej przeszłości i do końca jej nie pozna. Poszczególne sceny sugerują, iż jest on Pirxem, jednakże przywracający go do życia lekarze oznajmiają, że do wskrzeszenia jednego człowieka potrzebują ciała zarówno Pirxa, jak i jego ucznia, Angusa Parvisa. Ponadto jego imię sugeruje odniesienie do Parsifala – i poszukiwaczy świętego Graala. Narodzony po raz drugi otrzymuje więc nowe imię – Marek Tempe – i nowe, choć w rzeczywistości wciąż to samo, zadanie. Ono też determinuje nie tylko egzystencję bohatera, ale samą historię przedstawioną w powieści. Tempe stanie się nie tylko poszukiwaczem życia w kosmosie, ale przede wszystkim bohaterem transcendującym, który jednak owej granicy człowieczeństwa nie może i nigdy nie będzie mógł do końca przekroczyć. Jak wykazuje Piotr Krywak, na całościowy wizerunek człowieka składają się sprzeczne racje, takie jak pewien wewnętrzny emocjonalny przymus oraz nakaz moralny – i nimi też kieruje się bohater Pirx / Parvis / Tempe. Ponadto: […] naturalna kondycja człowieka i podejmowana przezeń działalność są z istoty swej opozycyjne. Co gorsze, jedna warunkuje drugą. Świadomość ograniczeń, jakie nałożyła na nasz gatunek ewolucja, popycha człowieka do działań, których celem jest przezwyciężenie tych naturalnych barier.17

Egzystencja bohatera zostaje zdeterminowana właśnie przez te działania. Marek, ponieważ nie potrafi dotrzeć do własnej przeszłości, choć ona sama co jakiś czas dociera do niego poprzez słabe sygnały, postanawia żyć przy14 Tamże. 15 Tamże, s. 269. 16 Maciej Płaza wskazuje, iż Fiasko wiążą liczne intertekstualne relacje z wcześniejszymi powieściami Lema, jak i podobna konstrukcja fabuły (zob. M. Płaza, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema, Wrocław 2006, s. 305–331). 17 P. Krywak, Fantastyka Lema: droga do „Fiaska”, Kraków 1994, s. 168–169.

482

• W stronę nieśmiertelności •

szłością, która zostanie wyznaczona przez dwa słowa: „zobaczysz Kwintan”. Jednak, jak się okaże, „zobaczyć Kwintan” to tyle, co zmierzyć się z Szekspirowskim Lasem Birnamskim. Przyszłość Marka jest więc zarazem jego przeszłością. Wchodzą tu w grę wciąż te same zmagania – próba dotarcia do własnego wnętrza, a poprzez przekroczenie samego siebie dosięgnięcie tego, co niewyrażalne tak na zewnątrz, jak i wewnątrz. Zasadniczą kwestią będzie więc zetknięcie się człowieka – tego, co ludzkie – z tym, co obce i nie-ludzkie. Takie spotkanie Lem przedstawia w Fiasku trzy razy. Najpierw będzie to nawiązujący do Szekspirowskiego lasu – Las Birnam, później pustynny „las” termitier i ostatecznie w scenie kończącej powieść – wizja nieograniczonej przestrzeni dziwnych, a jak sądzi bohater, żywych, wzniesień. Ta przestrzeń nieskończenie otwarta, nie do przebycia, nie-ludzka, więc i nie do pojęcia, wzbudza – jak u Shakespeare’a – lęk i poczucie bezradności, które mówią człowiekowi, że wpisane w jego naturę pragnienie jej przekraczania nie może zostać zrealizowane. W Fiasku mit archaiczny zarysowuje się dość wyraźnie. Cykliczność przejawia się już w ponownych narodzinach (a myślę, że pojawianie się kolejnych wcieleń bohatera możemy tak określić) i powtarzalnych śmierciach kosmicznych podróżników. Tu też objawia się nieśmiertelność – w nieustannym odradzaniu się i powrocie do życia, którego celem jest odwieczne dążenie do poznania niepoznawalnego. Akcja powieści rozpoczyna się, gdy na ratunek zaginionemu gdzieś w drodze do Graala Pirxowi wyrusza jego młody następca, który wydaje się poddany typowej inicjacji związanej z przekraczaniem „progu”. Jego misja nie udaje się nie z powodu jakiegoś tragicznego wypadku, lecz na skutek zwykłej nieuwagi. Mimo świadomości, iż powinien przez cały czas trwania podróży wykazywać się niezwykłą czujnością, nie zachowuje jej dwa razy: za pierwszym razem, gdy znajduje się w rejonie zbliżającego się – jakby zgodnie ze złą przepowiednią Lasu Birnam i za drugim razem, gdy jego uwaga zatrzymuje się na intrygującym zjawisku, sprowadzającym na niego śmierć. Ostatecznie misja ta kończy się katastrofą. Pojawia się jednak nowy bohater – kandydat na przewodnika w „rejony niezbadane”. Marek Tempe to „wskrzeszeniec”, który odziedziczył nie tylko ciała Pirxa / Parvisa, ale i ich potrzebę przekraczania ludzkich możliwości. On to, choć nie należy do grupy naukowców-zdobywców kosmosu, zostaje wybrany do nawiązania kontaktu z obcą cywilizacją. Na pytanie, czemu ma służyć ten kontakt, odpowiada Jerzy Jarzębski. Po pierwsze, to kwestia uświadomienia sobie, bądź też właśnie nieuświadomienia, że ów kontakt jest niemożliwy z powodu braku szans na zrozumienie innego bytu. Po drugie, to nie tyle ukazanie przebiegu

483

• Joanna Ligmanowska•

spotkania z obcymi, ile dostrzeżenie, co ten kontakt oznacza i czym jest dla człowieka18. I tu ostatecznie, jak wcześniej Parvis, tak teraz Marek Tempe zawodzi przez własną nieuwagę. Gdy bezradnie miota się, próbując pojąć zupełnie niezrozumiały dla niego sposób egzystencji Kwintan, zapomina o powrocie na czas do statku. Staje się to powodem zagłady planety i zarazem śmierci bohatera, który ostatecznie nie osiąga celu wyprawy. Po pierwsze, ograniczają go wciąż jeszcze ułomności ludzkiego ciała, a po drugie – na nawiązanie kontaktu nie pozwala Lemowski tak zwany „rekonstruktor semantyczny”19. Interpretacja zastanego świata możliwa jest bowiem zawsze tylko na podstawie całości posiadanego doświadczenia. Jak zauważa Ewa Balcerzak, niesamowitość przedstawianych przez Lema Obcych wprawia kosmicznych podróżników w konsternację i poczucie niepewności, z którym starają się sobie poradzić, nadając ich formom nazwy z ludzkiego słownika semantycznego20. Antoni Smuszkiewicz z kolei zwraca uwagę na powtarzający się w beletrystyce pisarza motywu lustra, który interpretuje on, jako nieumiejętność czy wręcz skrywaną niechęć do rzeczywistego kontaktu z Innym21. Również w Fiasku pojawia się ten motyw. Jak się bowiem okazuje, Marek Tempe po wylądowaniu na Kwincie, natrafia na karykaturalną, jakby w krzywym zwierciadle przedstawioną konstrukcję odzwierciedlającą statek przybyły z Ziemi. Należy pamiętać też o nieprzypadkowych i licznych w powieści odniesieniach mitologicznych, które interpretuję w perspektywie mitu archaicznego. Lem korzysta pełnymi garściami z mitów, by za ich pomocą wyraźniej przekazać znaczenie poszczególnych wydarzeń. Tempe, który niesie ze sobą posłanie, przybywa na planetę Hermesem – tak bowiem nazywa się statek zwiadowca mający wypełnić misję niemożliwą. W mitologii greckiej uskrzydlony Hermes jest wysłannikiem bogów, łącznikiem między ich światem a światem podziemnym oraz ludzkim. We Fiasku z boskiego posłańca zmienia się w poszukiwacza kontaktu z nieznanym. Z jednej strony przybywa on „z nieba”, a jego załoga zamierza przekazać Kwintanom znaczącą wiadomość, ale z drugiej strony Hermes u Lema przybywa przede wszystkim dlatego, że szuka odpowiedzi, a nie ją przynosi. Znamienne też jest odwołanie się Lema do mitu o Orfeuszu i Eurydyce, przy tym – z czego, o dziwo, kosmonauci nie zdają sobie sprawy – złowróżbne. W micie zejścia do podziemi heros pragnie uwolnić swoją ukochaną z objęć śmierci. Eurydyka pozostaje bierna, jest podążającym za ukochanym 18 19 20 21

J. Jarzębski, Wszechświat Lema, Kraków 2003, s. 220–226. S. Lem, Fantastyka i futurologia, t. 1, Kraków 2003, s. 37. E. Balcerzak, Stanisław Lem, Warszawa 1973, s. 70–75. A. Smuszkiewicz, Stanisław Lem, Poznań 1995, s. 60.

484

• W stronę nieśmiertelności •

cieniem z zaświatów. On jednak popełnia błąd. Nie może powstrzymać się, by nie obejrzeć się za siebie, a to jedyne, czego miał nie robić, podążając w stronę słońca. Znów więc pojawia się mit drogi, choć tu nie tyle po nieśmiertelność, co po przywrócenie życia ukochanej kobiecie – wyprawy zaprzepaszczonej z powodu ludzkiego lęku. U Lema Eurydyka to statek matka prowadzony do celu przez przewodnika. Autor jednak nie kopiuje historii mitycznych, lecz przekształca je, by przekazać własne treści. Statek matka to symbol życia ziemskiego, a podróżujący nim poszukują wśród gwiazd odpowiedzi na nurtujące ich pytania. Sam Orfeusz ma jedynie ją do nich przybliżyć i to akurat mu się udaje. Problematyczne pozostaje pytanie, czy ta wyprawa powinna się w ogóle odbyć. Jakby w tym wypadku próba wyjścia Eurydyki z podziemi stanowiła nieuprawnioną ingerencję w sferę, do której człowiek nie powinien szukać dostępu. U Lema słabość przejawiająca się w braku logiki ludzkiego działania w wielu przypadkach stanowi o sile człowieka: Pirx dzięki swojej poczciwości i nielogicznym rozwiązaniom wychodzi z opresji obronną ręką. Również w Fiasku możemy dostrzec tego przejawy. Piotr Krywak, ukazując, jak ewoluował bohater powieści Lema na przestrzeni wielu lat, dzieli jego twórczość na trzy okresy. W pierwszym – postać pierwszoplanowa nie wyróżnia się niczym szczególnym, stanowi część mało zindywidualizowanej grupy, mającej do spełnienia pewne konkretne zadanie (Podróż do gwiazd, Obłok Magellana). Drugi okres – to pojawienie się jednostki zindywidualizowanej i przechodzącej wewnętrzną przemianę, pozostającej też do pewnego stopnia w opozycji do grupy – jak przede wszystkim Pirx. Trzeci i ostatni etap tych przemian ilustruje ten sam Pirx, którego autor skazuje na przegraną. To, co w tej postaci stanowiło wcześniej o jego sile (umiejętność intuicyjnego reagowania, wydawałoby się, przeciętnie uzdolnionego pilota w sytuacjach nieprzewidzianych w regulaminie22), w efekcie sprowadza na niego nieszczęście. Sam bohater kosmicznych opowieści zostaje przecież uśmiercony na początku powieści, co nabiera znamion szczególnej, nieodwracalnej ostateczności – z powodu późniejszego, dwukrotnego powtórzenia tego faktu przez uśmiercenie Parvisa na Tytanie oraz na końcu powieści – Marka na Kwincie. Początek i koniec Fiaska zarysowują wyraźnie schemat koła, poza które fabuła nie wychodzi, ponieważ każda kolejna podróż kończy się jedynie desperackim miotaniem się w ślepej uliczce. Jak Parvis kierował się w stronę swojego przeznaczenia, tak i Tempe zrealizował też swoje, bezradnie wołając o odpowiedzi na odwieczne pytania: 22 Zob. tamże, s. 73–75.

485

• Joanna Ligmanowska• Zamachnął się trzymanym oburącz biometrem i uderzył w chropowatą skorupę, kuł ją i kuł, aż pękła i z rozrywu buchnął żółtobiały kurz jak z purchawki – ukazując nie ślepia istot skrytych w wewnętrznej komorze, lecz lite powierzchnie głęboko ziejącego rozcięcia z tysięcznymi drobnymi porami […]. Zastygł z rękami podniesionymi do następnego ciosu, a niebo nad nim wypełnił straszliwy blask. […] termiczny udar w szerokim zasięgu z mgieł i chmur odarł całe wyżynne zbocze, jak daleko spojrzeć pokryte rojowiskami nagich bezbronnych brodawek i kiedy niebosiężna pajęczynowa sieć razem z antenami łamiącymi się w płomieniach padła na niego, zrozumiał, że zobaczył Kwintan. 23 (F 378–379)

Mimo wszystko, jak zauważa Jerzy Jarzębski, w tych odwiecznych zmaganiach zawsze można, czy wręcz należy, dostrzegać pewien sens. Ze spotkania bowiem z tym, co obce – inne, a poszukiwane – nigdy nie wychodzimy bez korzyści, którymi są kolejne, cenne doświadczenia, wciąż bowiem, mimo niepowodzeń, dowiadujemy się czegoś nowego o nas samych i otaczającym nas świecie24. Określenie „Rycerze świętego kontaktu” – bo tak nazywa Lem swoich badaczy kosmosu w Solaris – wprowadza natomiast bezpośrednie odniesienie do średniowiecznego romansu rycerskiego. W perspektywie mitu nowoczesnego więc należałoby skupić się na Graalu i na tym, jakie niesie on przesłanie. To naczynie, zależnie od rozwinięcia motywu – kielich lub też misa, pojawia się w judeochrześcijańskiej historii o śmierci Jezusa, jak i wcześniej w mitach celtyckich, a te różne wersje łączą się w opowieściach o królu Arturze. Graal jest tajemniczym przedmiotem strzeżonym przez Króla Rybaka czy też kielichem z Ostatniej Wieczerzy, jak i naczyniem, do którego Józef z Arymatei zebrał krew ukrzyżowanego Jezusa. W średniowiecznym romansie tylko wyjątkowo szlachetna osoba może go odnaleźć i pojąć jego mistyczne znacznie. W Fiasku wymarzonym świętym Graalem jest kontakt z obcą cywilizacją, a w jego poszukiwaniu kosmonauci wyruszają w odległe światy. Skoro bowiem w ich świecie tak trudno odnaleźć odpowiedzi na nurtujące metafizyczne pytania, mają nadzieje odnaleźć je poprzez kontakt z odległym Innym. Graal to już nie naczynie, ani nawet nie miejsce, lecz sama idea transcendowania i odkrywania niepojętej tajemnicy. Na drodze ku niej piętrzą się kolejne zewnętrzne trudności, ale, oczywiście, te najbardziej niebezpieczne kryją się w samym człowieku. Tak jak Perceval w dziele Chrétiena de Troyes nie zadał pytania o znaczenie Graala, ponieważ źle zinterpretował zalecenia25, podobnie 23 S. Lem, Fiasko, Kraków 1999. Cytaty z tego wydania oznaczam skrótem F, cyfra arabska oznacza numer strony. 24 J. Jarzębski, dz. cyt., s. 122. 25 Zob. R.S. Loomis, Graal. Od celtyckiego mitu do chrześcijańskiego symbolu, przeł. J. Piątkowska, Kraków 1992, s. 45–54.

486

• W stronę nieśmiertelności •

Parvis nie zastosował się do zaleceń i zboczył z trasy wiedziony przez błędne sygnały. Jednak błąd tego pierwszego wynikał z niezrozumienia otwierającego się przed nim sacrum, a co za tym idzie, w wyniku swego błędu, bohater musiał przebyć drogę inicjacyjną, by ostatecznie po tę świętość móc sięgnąć. Ten drugi z kolei nie jest w stanie jej przebyć – daje się zwodzić i z powodu własnej słabości nie może osiągnąć celu. Dość często w swojej twórczości Lem podejmuje się rozwinięcia polemicznego dialogu nauki z religią. Tak też dzieje się w tym wypadku. W Fiasku mamy do czynienia z wysłannikiem watykańskim stojącym na straży Kościoła, ale przede wszystkim wiary, która „żąda od człowieka więcej, niż może żądać” (F 298). Ojca Arago poznajemy w scenie spotkania z Gerbertem, lekarzem mającym podjąć decyzję o „wskrzeszeniu” zmarłych na Tytanie Pirxa i Parvisa. Duchowny, mimo załamania się siły oddziaływania chrześcijaństwa, mimo wielu problemów z interpretacją podstawowych prawd wiary, cechuje się niezwykłą w sytuacji, w której się znajduje, niezachwianą wiarą. Rozmawiając z kapitanem Hermesa, przywołuje słowa świętego Augustyna, mówiąc: „Ama et fac quod vis – tego nakazu nic nie unicestwi. […] Moim obowiązkiem jest patrzeć dalej, niż sięgają szanse zwiadu, który ma zetknąć obce sobie rozumy” (F 298). W ten sposób pragnie uświadomić dowódcy, że nie kieruje się w swoich czynach możliwymi korzyściami i pragmatyzmem, lecz miłością dla każdego pojedynczego istnienia. W kajucie duchownego znajdują się dwie reprodukcje znanych obrazów: Drzewa wiadomości Lucasa Cranacha Starszego oraz Kuszenia świętego Antoniego Hieronima Boscha. Należy więc zastanowić się nad zależnością, oczywiście nieprzypadkowo przywołanych przez Lema, dzieł – i słów zaczerpniętych od świętego Augustyna. Adam i Ewa pod Drzewem Wiadomości – to scena znamienna, stanowiąca o początku linearnej historii zbawienia. Te obrazy: zaprzepaszczonego Złotego Wieku (gdyż Ewa trzyma już w dłoni zerwany owoc) Cranacha i pokus czyhających na świętego u Boscha, kontrastują z wezwaniem do miłości ojca Arago. Jednak symboliczne zerwanie owocu to wykroczenie, które następuje wciąż na nowo. U Lema owocem okazuje się być Kwinta, a efektem jego zerwania – niepowodzenie misji i zagłada. Z kolei ascetyczna postawa kontemplacyjna świętego Antoniego staje się wezwaniem do zwrócenia się w stronę wiary, głoszonej przez towarzyszącego załodze duchownego, który od samego początku sprzeciwia się ingerencji na obcej planecie. Ona bowiem stanowi pokusę – przyczynę śmierci, a odrzucenie jej oraz wiara w Boga (i jego miłość) wyznacza prawdziwą drogę do nieśmiertelności – obiecane życie wieczne, o którym pisał Tomasz à Kempis. Tak też w kontekście mitu nowoczesnego postawa ojca Arago, którą można

487

• Joanna Ligmanowska•

przyrównać do vita contemplativa świętego Antoniego, okazuje się bardziej przybliżać go do transcendencji niż poszukiwania załogi. Ingerencja na planecie Kwinta jest bowiem kolejnym wyciągnięciem ręki po to, co zakazane i nie ma żadnego związku z Bożym nakazem miłości. Stawiając poznanie przed tym nakazem, jedynie coraz bardziej wypieramy transcendencję ze świata. W powieści Lema pojawia się też szczególny Bóg. GOD (General Operational Device) to komputer znacznie przewyższający ludzkie możliwości logiczne i obliczeniowe, jednak jako zaprogramowany przez człowieka, niewykraczający poza przekazane mu ograniczone dane. Jego wskazówki, na których zrealizowanie decyduje się zwykle załoga, często okazują się tragiczne w skutkach: „Ten najwyższy umysł elektroniczny może i władał znakomicie logiką, ale jej efekty były zastanawiająco faryzeuszowskie” (F 231). To „umysł” na miarę Golemów Lema, choć nieposiadający jeszcze możliwości samoprogramowania. W efekcie bardziej owocne od jego logiki okazują się intuicyjne wnioski Marka, czy też doświadczenia z dzieciństwa księdza Arago. Ten superkomputer w znacznej mierze przyczynia się do tragicznego finału, ponieważ jego wiedza okazuje się niepełna. Nie ma on bowiem tej jej części, która wiąże się z ludzkim rozumieniem świata i rzeczywistości. Lem w swoich odwołaniach sięga nie tylko do postaci, ale i różnych pojęć związanych z religią chrześcijańską. Swego wymiaru metafizycznego zostają pozbawione w powieści „rezurekcja” i „zwiastowanie”. Autor udowadnia dobitnie, że świat przez niego stworzony, to świat pozbawiony sacrum, w którym, jak już powiedziałam, religia stanąć musi na pozycji obronnej przed napływającą z zewsząd rzeczywistością materialną. Rezurekcja – zmartwychwstanie – w Fiasku polegająca na przywróceniu do życia „zwitryfikowanych”, jak i zamrożonych osób, wiąże się z możliwościami nauki, a jednocześnie wzbudza wątpliwości etyczne samych naukowców. Staje się ona w tym przypadku dziełem nie tyle boskim, co aktywnością demiurga i z pewnością nie ma nic wspólnego z cudem. Podobnie zwiastowanie – Dobra Nowina – zsyłana przez archanioła Gabriela, staje się w powieści Lema zdesakralizowanym symbolem o nowym znaczeniu. W Biblii wysłannik Boga objawia śmiertelnej kobiecie, iż została wybrana i ma urodzić Mesjasza. Jest to oczywiście zapowiedź zbawienia. W Fiasku „anioł” to w rzeczywistości sonda, mająca zbadać teren obcej planety i nawiązać pierwszy kontakt z jej cywilizacją. Zadanie jednak okazuje się niemożliwe do wypełnienia, gdyż Lemowski Gabriel nie potrafi przekazać wiadomości i nie rozumie też otrzymywanych odpowiedzi. Mamy więc do czynienia, jak bym to określiła, z uempirycznieniem mitów, czyli z ich urzeczywistnieniem w sferze materii hic et nunc. To, co stanowiło świętą opowieść czy też symbol, u Lema nabiera nowych, zdesakralizowanych

488

• W stronę nieśmiertelności •

znaczeń. Lecz i tutaj najbardziej wyraziste jest z pewnością przywrócenie do życia. Wiąże się to z ingerencją w ludzkie ciało, ale i umysł. Znika metafizyka i pozostaje sama nauka. Lekarze, którzy powinni ratować ludzkie życie, zastanawiają się bowiem, czy rezygnacja z ożywienia zamrożonego ciała nie oznacza przypadkiem ostatecznego uśmiercenia go. Do ostatniej zaś chwili przed zabiegiem największy problem stanowi podjęcie decyzji, którą z osób się uratuje, a którą wykorzysta do pobrania odpowiednich narządów, by resztki usunąć poza pokład. Lekarze więc próbują przekonywać samych siebie, że: „Umarłych nie ma. Nie istnieją tak, jakby nigdy się nie urodzili. Nie zabijemy nikogo. Odtworzymy jedno życie. Spójrz na to od tej strony” (F 96). Wątpliwości jednak pozostają. Człowiek stawiający samego siebie na miejscu Boga, nie jest w stanie sprostać przywłaszczonej przez siebie roli. Z jednej strony naukowcy pragną wszechmocy, z drugiej strony obawiają się jej, ponieważ dostrzegają siebie samych również po tej drugiej stronie – zagubionego, kruchego człowieczeństwa. Uempirycznienie mitu zostaje w Fiasku zrealizowane poprzez formy zdegradowane i niepełne jako przeniesione na sferę empiryczną symbole tego, co niewyrażalne, niepojmowalne. O ile Fiasko Lema skupia się bardziej na dociekaniach egzystencjalnych i pierwszych możliwościach ludzkiego transcendowania, o tyle Perfekcyjna niedoskonałość Jacka Dukaja przedstawia kolejne jego etapy, a przede wszystkim odsłania przed nami rzeczywistość daleko posuniętej autoewolucji i zadaje pytanie o jej konsekwencje. Na wstępie autor wprowadza nas w jej założenia: Wszystko, co istnieje, zmienia się w czasie. Każda zmiana prowadzi do formy lepiej, gorzej lub tak samo przystosowanej do warunków otoczenia. Stopień przystosowania określa szansę przetrwania danej formy. Inteligencja pozwala świadomie wybierać zmiany ku większemu przystosowaniu. 26 (PN 6)

Te świadomie wybierane zmiany stanowią początek progresu, który tutaj staje się dla ludzi źródłem niemal nieograniczonej wszechmocy. Dotyczy ona jednak jedynie jednostek stojących u władzy. Polityka, a raczej biopolityka, staje się podstawą zmagań elit na arenie, na której o wygranej stanowi najlepsze operowanie takimi dziedzinami, jak informatyka, biologia i technologia. Tu rządzi establishment przemysłowo-polityczny, a co za tym idzie, 99% Ziemian nie należy do uprzywilejowanej cywilizacji HS – mogącej korzystać z autoewolucyjnych przekształceń. Jednak i w tym XXIX wieku możemy odnaleźć perspektywę cykliczną charakterystyczną dla mitów archaicznych. 26 J. Dukaj, Perfekcyjna niedoskonałość. Pierwsza tercja progresu, Kraków 2011. Cytaty z tego wydania oznaczam skrótem PN, cyfra arabska oznacza numer strony.

489

• Joanna Ligmanowska•

Jest to zresztą tylko pozornie świat odległy i obcy. Przemysław Czapliński zauważa, że: „autor dopisał w swojej powieści futurystyczne ciągi dalsze do wątków stricte dzisiejszych. Teraźniejsze wojny genetyczne umieścił na krzywej rozwoju i wymyślił jej odległe i postludzkie wcielenia, globalizację zaś ukazał pod postacią kosmizacji”27. Rzecz charakterystyczna, podobnie jak u Lema mamy tu do czynienia ze „zmartwychwstańcem”, którego kolejne wcielenie ma dotrzeć do Graala będącego tutaj „pierwszą fizyką” – a więc źródłem wszystkich możliwych światów i ich realizacji. Akcenty jednak w obu przypadkach są rozłożone inaczej. Główny bohater, Adam Zamoyski, wyruszył w podróż kosmiczną w 2092 roku, by zbadać tak zwaną anomalię czasoprzestrzenną. Jak się okazuje, to zjawisko wiązało się z silnym w XXI wieku progresem homo sapiens, stanowiącym ogromny krok człowieka w stronę nowych, postludzkich możliwości. Zamoyski ginie w katastrofie, by zostać jednak wskrzeszonym wiele wieków później i odegrać znaczącą rolę w rozgrywających się walkach biopolitycznych. Jest to bohater wyobcowany – odcięty od wcześniej znanego mu życia i mający do przebycia w nowym świecie szereg inicjacji, których przejście zwiększa jego siłę i moc oddziaływania na innych, ostatecznie mające umożliwić mu dotarcie do poszukiwanych odpowiedzi. Pomocy, poprzez wprowadzenie w zastaną rzeczywistość, udziela bohaterowi kobieta. Angelika McPherson – wbrew swemu „anielskiemu” imieniu – zostaje przedstawiana zrazu jako reprezentantka mitu natury. O jej związku z nim decyduje jej wychowanie na dzikiej, afrykańskiej ziemi. To młoda łowczyni, realizująca dwa aspekty bogini: jako dawczyni życia i śmierci. Dziewczyna zabijająca w ekstazie potężnego samca słonia, naga i oblepiona błotem dzikuska doznająca epifanii zoe, przygląda się sobie w kałuży i napawa się swoim widokiem: Patrzyła i patrzyła, bo to był ważny obraz, czuła, że musi go zapamiętać, że on ją określi na lata, na stulecia, na wieczność; wmówiła to sobie i uwierzyła, i wobec tego była to już prawda. […] Nabrała wody, obraz zniknął. Odtąd jednak widziała go, ilekroć spoglądała w lustro, i uśmiechała się wówczas do siebie sekretnie, bo w tych zwierciadłach były czyste ubrania, gładka skóra, lśniące włosy, podczas gdy ona pamiętała o chropowatej czerni zwierzęcego błota. (PN 68–69)

Niemal do samego końca będzie ona nosić w sobie zwierzęcość, dzięki której okaże się możliwe spełnienie jej podstawowego zadania: oddziaływania na Adama niczym mitycznej Ewy. To ona ma wprowadzić „niecywilizowanego” mężczyznę w nowy świat. Dzięki swojej seksualności, jak kapłanka bogini 27 P. Czapliński, Resztki nowoczesności, Kraków 2011, s. 233.

490

• W stronę nieśmiertelności •

miłości Isztar, zaznajamia go z kolejnymi tajnikami dwudziestodziewięciowiecznej rzeczywistości. Początkowo postrzegany przez obce mu społeczeństwo jako dzikie zwierzę czy też troglodyta – dzięki swojej towarzyszce wspina się on po drabinie cywilizacyjnej, by sięgnąć samego szczytu w owej hierarchii polityczno-przemysłowej cywilizacji homo sapiens. Zadziwia niezwykle szybkie przeobrażenie i przystosowanie się Adama do życia w nowym świecie, ale wraz z nim wewnętrzną przemianę przechodzi również sama „Ewa”. Doświadczenie śmierci ciała – tym razem niezadanej zwierzęciu, ale własnej – staje się dla niej momentem przełomowym. Kobieta-zwierzę, szamocząca się desperacko w histerycznej walce o życie, o każdy kolejny haust powietrza, silniej zapisze się w psychice bohaterki niż kobieta-zabójczyni. Z jednej strony zapewnia bowiem Zamoyskiego, że śmierć nie ma żadnego znaczenia, skoro całą zawartość mózgu można „wgrać” w nowe ciało. Widziała zresztą jak umierał jej ojciec – a było to jedynie przejście w inny, a ponadto identyczny, „nośnik”. Z drugiej jednak strony nie wie, jak silnie przejawi się w niej zwierzęcy instynkt samozachowawczy, póki go nie doświadczy na własnej skórze. Wypierany lęk przed śmiercią ciała towarzyszy dziewczynie wielokrotnie. Jak się okazuje, każda z biologicznych śmierci jest prawdziwa, gdyż ciało zawsze pozostaje rzeczywistą, materialną częścią istoty ludzkiej. Tym też różni się człowiek od Post Human Being, i choć ojciec Angeliki twierdzi, że ciało: „To po prostu kolejna warstwa ubrania, tylko że rzadziej wymieniana i wrażliwa na bodźce” (PN 175), to lęk pozostaje. W powieści Dukaj pisze, że śmierć jest: „końcem istnienia struktury w formie stanowiącej o jej tożsamości – na skutek rozpadu lub przekształcenia w inną formę” (PN 279). Zgodnie z przekonaniem ojca Angeliki, Judasa McPhersona, musielibyśmy więc uznać ją za rozpad, czy też rozmycie się samostanowiącej o sobie podmiotowej tożsamości. Tu pojawia się problem, w jakim stopniu ta tożsamość może zostać zachowana przy możliwości nieustannych, a nawet całościowych, przekształceń „frenu”, czyli „struktury charakterystycznej dla systemów przetwarzania informacji obdarzonych samoświadomością” (PN 8). Do tego problemu powrócę jeszcze w dalszej części artykułu, a tu skupię się na cielesności, gdyż to ona stanowi wyznacznik formowania się tożsamości Angeliki. Od afrykańskiej dzikiej bogini, przez zwierzęco walczącą ze śmiercią kobietę i kolejne doświadczenia lęku ciała przed rozpadem – bohaterka przechodzi drogę w stronę autoewolucyjnego wyzwolenia od słabości ciała. Paradoksalnie doświadczenie cielesności prowadzi ją do wyzbycia się ograniczeń materii. Przyjmując formę „nanomatycznych” manifestacji, jej umysł doświadcza równie intensywnie bodźców zewnętrznych jak ciało fizyczne, a możliwości tegoż doświadczenia okazują się nieograniczone. Angelika

491

• Joanna Ligmanowska•

w swojej zmysłowości wznosi się i transcenduje w stronę kondycji istoty nie tyle boskiej, ile tyleż duchowej, co ucieleśnionej przez wirtualne, a jednak wciąż fizyczne doświadczenie – o ponadludzkiej sile i możliwościach. W powieści mówi się, że: Progres jest w istocie historią zagłady kolejnych realizacji frenu. Ta krzywa to mapa cmentarzyska kultur. Każda kultura balansuje na ostrzu noża, stanowi ofiarę rozdzierających ją sił: postępowej i zachowawczej. (PN 278)

Świadomość wielości światów, ich wzrost i zanik na krzywej progresu, rodzi w Perfekcyjnej niedoskonałości pytania o „źródło”. I tu wracam do linearnej drogi wyznaczonej Adamowi Zamoyskiemu. To Boski stwórca świata – poszukiwana „inkluzja ultymatywna” (inkluzja o kombinacji stałych fizycznych gwarantująca największą efektywność konstruktu logicznego), stojąca na szczycie drabiny ewolucyjnej, czy wręcz wykraczająca poza nią – zaprogramował bowiem i przywrócił do życia człowieka z XXI wieku. To stworzenie ma, jak już wspominałam, niewątpliwie wymiar teleologiczny: przed wskrzeszonym postawiono konkretne zadanie – powrotu do źródła. W rajskim, acz mrożącym krew w żyłach objawieniu na planecie Narwa, stwórca przekazuje człowiekowi, iż ten został powołany do życia na jego obraz i podobieństwo, a jego zadaniem jest dotarcie do tego, co było na początku. Mówi więc ów szczególny Bóg: „I ty po to istniejesz, by odnaleźć mi pierwszy wszechświat, Punkt Zero, Fizykę Fizyk. I wiem, że ci się to uda, a raczej, że nie jest to niemożliwe” (PN 345–346). W tym groteskowym Edenie, składającym się ze szczątków obcego świata, opartego na prawach fizycznych niemożliwych do wyobrażenia, obecna jest też Ewa – również zaplanowana, działająca w zgodzie z teleologicznym wymiarem życia kobieta – towarzyszka mężczyzny. Nie ma tutaj nic z probabilistyki Lema: jego opowieść o zerowym prawdopodobieństwie pojedynczego, konkretnego życia w odległej przyszłości zostaje u Dukaja zupełnie odwrócona. Jednak ta górująca nad światem inkluzja nie jest w rzeczywistości nieskończonym i nieograniczonym Bogiem judeochrześcijaństwa, a jedynie kolejnym, tak samo, jak wszystkie inne, transcendującym bytem, tyle że stojącym wyżej od nich na drabinie ewolucji. Ograniczają ją i deprymują ułomności i słabości bliskie ludzkim. To, co najwyżej, ułomny Bóg, objawiający jedynie nieograniczoną nieskończoność meta-fizyk, do których dotrzeć nieodparcie pragnie tak samo, jak człowiek, który zresztą jest tak „zaprogramowany”, że jego droga zawsze prowadzi w kierunku poszukiwania pierwszej fizyki. Czy jest ona możliwa do zrealizowania, nie dowiemy się z tej powieści Dukaja, gdyż to dopiero początek podróży-przygody transcendującego bohatera.

492

• W stronę nieśmiertelności •

Jednak bez wątpienia na drodze tej musi on porzucić tytułową perfekcyjną niedoskonałość, czyli człowieczeństwo. Czym jest meta-fizyka – pyta człowiek ograniczony przez wyznaczone mu ramy istnienia. Autor antyutopijnego świata odległej przyszłości określa ją jako fizykę nadbudowaną nad tą poznawalną w naszym świecie – kolejny krąg niedostępnych nam praw. Nie ma w nich miejsca ani na duszę, ani na Boga. Wiemy już, że Bóg okazuje się jedynie bytem o większym zakresie stałych fizycznych. Desakralizacja dokonuje się tu nie tyle przez usytuowanie człowieka w miejscu niedostępnego sacrum, ile przez poznanie naukowe i autoewolucję, ponieważ i człowiek w tym świecie nie stoi na szczycie krzywej, a jedynie walczy o przetrwanie w ewolucyjnych zmaganiach. Możliwości, jakie otwierają się tutaj przed transcendującym bytem, mają jednak u Dukaja wymiar Baumanowskiego spełniania – dekonstrukcji nieśmiertelności28. Każda pomyślana rzecz może stać się w tym świecie rzeczywista. Zarówno Angelika, jak i Adam mogą rozkoszować się kolejnymi, lepszymi formami własnych ciał i rozwijającymi się zdolnościami umysłu. Dukaj kończy jednak powieść zwrotem w stronę duchowości. Anielskie imię bohaterki nie jest tu przypadkowe. Kolejne metamorfozy Angeliki kończą się wraz z jej całkowitym odcieleśnieniem podkreślonym przez przybraną przez dziewczynę pod koniec powieści angeliczną manifestację: z dwudziestometrowymi skrzydłami rozpiętymi na wietrze, rękoma szeroko rozłożonymi, włosami splecionymi ze strugami wzburzonego powietrza. […] szybowała tak na wartkim wietrze, zaczepiona między termoklinami na półprzezroczystych skrzydłach, po raz pierwszy w całkowitej zgodzie ze swym imieniem… (PN 273)

Pogodzona z tym, co w sobie odnalazła, zmienia się w anioła stróża i przewodnika w boskie rejony. To już nie dzika bogini, lecz uskrzydlona opiekunka. Angelika – reprezentująca najpierw mit archaiczny bogini dzikiej przyrody – odnajduje swoją tożsamość w micie nowoczesnym jako Ewa, a ostatecznie (na co wskazuje jej imię) jako anielska przewodniczka. Pozostaje tu jednak jeszcze wspomniana poprzednio kwestia uempirycznienia mitu, które dokonuje się przez otwieranie się nowych, niedostępnych ścieżek. To, co stanowiło mit, stało się wyższą fizyką. Należy się zastanowić, jakie są tego konsekwencje dla człowieka. Angelika i jej ojciec należą do „Standard Homo Sapiens pierwszej tradycji”. Oznacza to, że plasują się najniżej na krzywej autoewolucji. Jednak jest to tylko kwestia ich wyboru. 28 Z. Bauman, Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, przeł. A. Szachaj, w: Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, red. S. Czerniak, A. Szachaj, s. 150–155.

493

• Joanna Ligmanowska•

Mimo tak słabej pozycji McPherson dysponuje ogromnymi wpływami i władzą. To postać niezwykle tajemnicza, a zarazem silnie oddziałująca zarówno na córkę, jak i na Zamoyskiego. Jego rola nie została do końca w powieści wyjaśniona. Ważne jest, że dysponuje on nie tylko władzą, ale też nieograniczoną możliwością odtwarzania swojego ciała. Każda jednorazowa śmierć tak zwanego stahsa, jakim jest Judas, to nic innego, jak odłączenie „danych od pustaka”, którego on określa, jak już wspominałam, jako najbliższe, najbardziej osobiste ubranie. Od tego typu ludzi o wiele bardziej rozwinięci są phoebowie (Post Human Beings) – byty w ogóle rezygnujące z materialnej egzystencji na rzecz zapisu w formie danych, które dowolnie formatują, a kontaktować się ze światem zewnętrznym mogą poprzez „nanomatyczne” manifestacje. Nie posiadają też płci, a raczej, jak określa się phoebu Georgu, są dwupłciowi. Owa dwupłciowość (oznaczająca możliwość przybierania dowolnej płci), przywodzi na myśl androgyniczną pełnię – nieśmiertelność spełnioną w harmonii przeciwieństw (coincidentia oppositorum)29. Dalej sięgają inkluzje, ale jak zaznacza Dukaj: „Z inkluzjami nigdy nic nie wiadomo. Można próbować się domyślać, ale jakie to wyobrażenia motywów przechodzącego nad nią człowieka wypracuje w sobie mrówka” (PN 10). Tym bardziej zadziwiający wydaje się wpływ i znaczenie stahsa McPhersona w kosmicznych i politycznych rozgrywkach elit. Należy się też zastanowić, dlaczego Dukaj nazwał go Judas(z)em. Podejrzenie o zdradę nasuwa się z pewnością niebezpodstawnie. Jednak kogo miałby zdradzić Judas, nie zostaje wprost wyjaśnione. Skłaniałabym się do spojrzenia na niego jako na Taylorowskie samostanowiące self 30. Judas-osoba wielokrotnie podkreśla, że nie ciało jest wyznacznikiem człowieczeństwa, lecz niezależna od niego, decydująca o sobie tożsamość. Zastanawiam się jednak, czy w tym radykalnie dualistycznym pojmowaniu podmiotu nie kryje się błąd, ponieważ człowiek zawsze poznaje sam siebie poprzez ciało. W takim ujęciu można uznać Judasa za zdrajcę człowieczeństwa, gdyż jego niezależna od ciała tożsamość nie jest już ludzka, a postludzka – w nietzscheańskim31, przezwyciężającym człowieczeństwo rozumieniu tego pojęcia. Ponadto, jeśli równolegle zwrócimy uwagę, iż biblijny Juda, syn Jakuba, a brat Józefa, był założycielem jednego z dwunastu plemion Izraela (od jego imienia pochodzi nazwa Judea), jak również 29 Zob. Platon, Uczta, w: tegoż, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2007, s. 71–122. 30 A. Bielik-Robson, Wstęp. My, romantycy – źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora, w: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. A. Lipszyc, Warszawa 2001, s. XXI–XXVII. 31 Ch. Taylor, dz. cyt., s. 832.

494

• W stronę nieśmiertelności •

przodkiem Jezusa, tym bardziej należałoby uznać Judasa za protoplastę nowego, pozostawiającego za sobą ludzką kondycję, gatunku. Czapliński, zastanawiając się nad antyutopią autora Katedry, pisze, iż: „Jego mit o postczłowieku ukazuje świat, w którym człowiek to «półtrup», coś w rodzaju antropologicznego zombie, tracącego dotychczasową pewność epistemologiczną i ontologiczną, niezdolnego do określenia, kim jest i czy na pewno jeszcze jest”32. Człowiek ten musi wyznaczyć swoje ramy na nowo, biorąc pod uwagę własną heterogeniczność, płynność tożsamości, jej „patchworkowość”. Tej Dukajowej kondycji ludzkiej blisko jest do postmodernistycznej nomadyczności, czy – idąc dalej za Baumanem – gry, która nigdy nie jest na serio, a zawsze pozostaje jedynie odgrywanym przedstawieniem, które można zamienić na inne33. Ostatecznie Czapliński stara się odnaleźć nowe granice dla postczłowieka, kogoś pokrewnego nam, będącego istotą nieautonomiczną, niejednorodną i próbującą wyjść poza logosferę34. Nie mówimy więc już o człowieku, o owej perfekcyjnie niedoskonałej istocie, bo ta ustępuje miejsca hybrydzie, będącej „innobytem” o niepewnym statusie ontologicznym, ale i poszukującym ugruntowania tego statusu w kolejnych zrywach zmierzających do przekraczania tego, co ludzkie. Zależności między tymi dwiema powieściami koncentrują się wokół motywu człowieka transcendującego. Lem, przechodząc drogę od swoich pierwszych powieści o podróżach w kosmos do – kończącego podejmowany i stale obecny motyw przekraczania granic człowieczeństwa – Fiaska, próbuje przekazać, że zaszliśmy w rozwoju cywilizacyjnym na tyle daleko, iż uratowanie dotychczasowego statusu istnienia jest już niemożliwe, a zmierzające w tym kierunku zabiegi są związane jedynie z tęsknotą i lękiem przed nieznaną nam jeszcze nową formą egzystencji. Rozum, który wyewoluował z ludzkiego ciała, musi iść i pójdzie dalej własną drogą, pozostawiając za sobą ograniczające ciało. Człowieka nie można uratować – Pirx musi zostać uśmiercony tak samo, jak wszystkie jego kolejne wcielenia. Jacek Dukaj z kolei spogląda na ów rozwój bardziej optymistycznie i jednak – co przebija się choćby poprzez zmysłowy aspekt kolejnych doznań postludzi, napawających się swoimi możliwościami – pozostaje wciąż, w odróżnieniu od Lema, pod wpływem antropocentrycznego postrzegania rzeczywistości. Jego „nowi” ludzie w radosnym uniesieniu pozbywają się ciał, by wspinać się na coraz wyżej usytuowane Olimpy. 32 P. Czapliński, dz. cyt., s. 236. 33 Z. Bauman, dz. cyt., s. 160–164. 34 Tamże, s. 298.

495

• Joanna Ligmanowska•

Postawę Lema określiłabym jako humanizm krytyczny, próbujący znaleźć dla ludzkości lepsze możliwości realizacji. Przejście od ewolucji do autoewolucji ma oznaczać ukłon w stronę człowieka, który od tej pory będzie mógł sam o sobie decydować, a może wyzbyć się swej przypadkowości i nadać własnej egzystencji konkretną celowość. Ma to też być ucieczka od upokarzającej fizjologii, od budzącej wstręt somatyczności. Rozpad ciała, zwierzęcość, związek z naturą – to czynniki fundamentalne dla człowieka, ale futurologia Lema chciałaby je usunąć i zastąpić transhumanistyczną, pełniejszą, bardziej perfekcyjną egzystencją i autokreacją poszczególnego bios. Dukaj natomiast w swoich posthumanistycznych poszukiwaniach wskazuje człowiekowi otwarte dla niego niebiosa, zaznaczając, że wkraczając w nie, będzie musiał on określić się na nowo. Jednak ta droga w górę naznaczona jest pułapkami, w które wpadając, można ostatecznie utracić własne życie. Wydaje się, iż autoewolucja przywracając ludzkości wolność, powierza jej już zupełnie świadome tworzenie przyszłości i pełnię odpowiedzialności za nią. Wkraczając na tę drogę, człowiek tylko sobie będzie mógł zawdzięczać wszystko, czego doświadczy, niezależnie od tego, czy będzie to dotarcie do pierwszej fizyki, czy degradacja. Pozostaje jednak pytanie, czy nie jest to jedynie złudzenie wolności, kryjące się pod postacią możliwości zrealizowania przez człowieka jego materialnych pragnień i czy raczej nie kieruje się on, wiedziony niewłaściwym pojmowaniem prowadzącej go siły, w niewłaściwą stronę. Nie ma bowiem ostatecznego spełnienia, jest ono ideą całkowicie nieuchwytną. Jak przekonuje Emmanuel Lévinas, nieskończone jest obecne w skończonym właśnie poprzez ideę nieskończoności i wyraża się jako pragnienie35. Lévinasowskie ideatum wykracza poza ideę zrodzoną przez byt odseparowany. Ten z kolei, jako odseparowany nie ma łączności z transcendencją, ona jest zawsze na zewnątrz. Natomiast byt nieodseparowany i w niej współuczestniczący nie może stworzyć jej idei. To wyłonienie się Kartezjańskiego ja tworzy relacyjność rozumianą jako kontakt z niedotykalnym36. Nieśmiertelność jako poszukiwanie utraconej partycypacji, która w ogóle nie zakładała istnienia idei wieczności, obecnej w złotym wieku; minojskie zoe, błogostan życiodajnego Edenu, w którym nie padły jeszcze pytania o dobro i zło, bo zamieszkujący go człowiek, nieposiadający jeszcze własnej, niezależnej podmiotowości, nie mógł pragnąć poza nią sięgać, przejawia się na dalszym etapie jako głód transcendencji. Ten zresztą wiąże się bezpośrednio z kwestią tożsamości. 35 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2002, s. 41. 36 Tamże, s. 40.

496

• W stronę nieśmiertelności •

Zarówno w Fiasku, jak i w Perfekcyjnej niedoskonałości bohaterowie odbywają podróż, której celem jest odnalezienie odpowiedzi na pytanie: „Kim jestem?”. Ta dojmująca niewiedza o samym sobie dotyczy bezpośrednio metafizyki. Pytanie o to, kim się jest, staje się więc pytaniem o źródła. W takiej perspektywie możemy uznać, iż mamy tu do czynienia z Taylorowską tożsamością ponowoczesną37, choć już nie tą zagubioną, rozbitą, przygodną i nieświadomą swojej kondycji, lecz poszukującą, sięgającą po to, co nienazwane (Fiasko), by odnaleźć siebie, odbywającą wertykalną podróż do źródła (Perfekcyjna niedoskonałość), by zrealizować swoje przeznaczenie. W ten sposób też nieśmiertelność, zarówno w powieści Lema, jak i Dukaja nie wiąże się jedynie z utrwaleniem w materii jednostkowego istnienia, lecz także, a może wręcz przede wszystkim, z transcendowaniem w ujęciu Lévinasowskim, którego pragnienie wymaga od człowieka przekraczania wciąż kolejnych granic. Jest to podróż, której cel cały czas się wymyka. Ta droga na „Olimp” wiedzie człowieka coraz wyżej, lecz sam szczyt zawsze pozostaje niewidoczny.

a b s t r ac t

Towards Immortality. A Transcending Human in Stanisław Lem’s Fiasco and in Jacek Dukaj’s Perfect Imperfection Understanding transcendence as an attempt to return to the source, which should be defined as the lost participation in infinity, it is sought to, in regard to the myth of the beginning, taking into account its circular and linear dimention, I quest for the possibility to get closer to the squandered. Analogies and reinterpretations of the motifs in conjunction with the question of immortality are analysed in reference to the mythology and biblical stories. In Staniaław Lem’s Fiasco (Fiasko) as well as in Jacek Dukaj’s Perfect Imperfection (Perfekcyjna niedoskonałość) the immortality is linked up with the concept of transhumanism. While Lem’s critical humanism is for a human being a quest for new possibilities through transition from evolution into autoevolution, accepting the consequence of that shift, which is the loss of constitutional characteristics of a humanity, varying from that, Jacek Dukaj presents consecutive stages of autoevolution, as a human experience and vertical elevation to the origins, which demands an abandonment of human nature, but bears the pending danger of losing the subjective identity. k e y wor d s Stanisław Lem, Jacek Dukaj, immortality, myth, autoevolution, transcendence, postmodernism

37 Zob. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 10–104.

497