Pułapka samotności

KS. ANDRZEJ ZWOLIŃSKI

PUŁAPKA SAMOTNOŚCI

Wydawnictwo Esprit

Copyright © by Andrzej Zwoliński 2021 Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2021 All rights reserved Materiały okładkowe: © francescoch / iStock by Getty Images Zdjęcie autora: © witryna http://www.kpu.krosno.pl Karpacka Państwowa Uczelnia w Krośnie Redakcja: Lidia Kozłowska Korekta: Alicja Laskowska Skład i łamanie: Piotr Poniedziałek ISBN 978-83-66859-51-7 Wydanie I, Kraków 2021 Druk i oprawa: Elpil Wydawnictwo Esprit sp. z o.o. ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19 e-mail: sprzedaz@esprit.com.pl ksiegarnia@esprit.com.pl biuro@wydawnictwoesprit.com.pl Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

Zamiast wstępu

MONADA BEZ OKIEN FILOZOFICZNE OSAMOTNIENIE CZŁOWIEKA

W 1927 roku Max Scheler wygłosił w Darmstadt wykład, który zatytułował: Odrębny status człowieka (Die Sonderstellung des Menschen). Ukazał się on drukiem w roku następnym pod rozszerzonym tytułem Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) – uważany jest za początek antropologii filozoficznej.

W tym samym roku Max Scheler zmarł. Refleksję filozoficzną nad statusem człowieka kontynuował filozof i biolog Helmuth Plessner w swym głównym dziele antropologicznym Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Obie prace, Schelera i Plessnera, mimo różnic w materiale i argumentacji, są zaskakująco zbieżne – kluczową rolę w tych analizach odgrywa człowiek jako istota działająca. Człowiek nie stał się sam dla siebie.

Jego miejsce w kosmosie jest wyjątkowe: • od świata nieorganicznego odróżnia go pęd uczuciowy, w tym pęd życiowy (wspólny z roślinami i zwierzętami); • instynkt, który kieruje życiem zwierząt, w przypadku człowieka jest nikły; umożliwia to człowiekowi wolne od nakazów instynktów działanie spontaniczne; • człowiek dzieli ze zwierzętami zdolność pamięci asocjacyjnej, w której ważną rolę odgrywają odruchy warunkowe i powielanie zachowań, ale przez nie wychodzi poza czysto Zamiast wstępu. Monada bez okien

5

instynktowne uwarunkowania – wyzwala to organiczne indywiduum z więzów gatunku; • kolejny szczebel wyróżniający status człowieka tworzą inteligencja praktyczna i wybór – to najwyższa forma tego, co biofizyczne. Inteligencja praktyczna ma za zadanie zaspokojenie ludzkich potrzeb poprzez działanie, a konieczne są w tym procesie akty wyboru, w czasie których formułowane są sądy wartościujące, a działanie dostosowywane jest do realizacji celów.

Odrębny od tych czterech szczebli struktury biofizycznej świat stanowi dziedzina ducha – dostępna tylko człowiekowi.

To wykroczenie ponad naturalne przypisanie, wyswobodzenie z więzów otoczenia i zarazem otwarcie na świat1.

A) WYJĄTKOWOŚĆ, CZYLI SAMOTNOŚĆ

Ta wyjątkowość człowieka w świecie kosmosu jest także przejawem jego niezwykłego osamotnienia, poczucia oddzielenia od świata materialnego i biologicznego i postawienia go na poziomie odrębnej egzystencji.

Przymiotem człowieka jest ewolucja, dokonująca się w ciągu całego jego rozwoju życiowego, „od bycia do stawania się” – to nieodwracalne procesy, konstruktywne, zauważalne w sferze fizycznej (biologiczny wzrost), zakorzenione głęboko w dynamice czasu i historyczności2.

Por. M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, tłum. A. Węgrzecki, w: tegoż, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, red. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 47nn; H. Plessner, Pytanie o conditio humana.

Wybór pism, red. Z. Krasnodębski, tłum. M. Łukasiewicz i in., PIW, Warszawa 1988, s. 29nn.

2 Por. Ch. Wulf, Antropologia. Historia – kultura – filozofia, tłum. P. Domański, red. S. Czerniak, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2016, s. 31–62.

1

6

Pułapka samotności

Dla wielu obserwatorów i analityków dziejów ludzkości czas obecny jest okresem kryzysu myśli zachodniej oraz – cywili­ zacyjnie – całego Zachodu. Ten kryzys, przez fakt dominacji Zachodu, rozciąga się na cały świat. Jak zauważono: Każda historia światowych cywilizacji, która marginalizuje ich zakres stopniowego podporządkowania Zachodowi po 1500 roku, marginalizuje sedno problemu – właśnie tę sprawę, która najpilniej domaga się wyjaśnienia. Rozwój Zachodu jest po prostu najpoważniejszym zjawiskiem historycznym drugiej połowy drugiego tysiąclecia po Chrystusie. To najważniejsza opowieść współczesnej historii. Stanowi prawdopodobnie najtrudniejszą zagadkę i jest wyzwaniem dla historyków. Powinniśmy rozwiązać tę zagadkę nie tylko po to, by zaspokoić naszą ciekawość. Jedynie bowiem dzięki pokazaniu prawdziwych przyczyn przewagi Zachodu możemy mieć nadzieję, że możliwie dokładnie oszacujemy stopień nieuchronności schyłku i upadku cywilizacji Zachodu3.

Kryzys ideowy Zachodu nieuchronnie wiąże się z rozszerzaniem błędnej hipotezy ewolucji, która urasta do rangi absolutnej teorii wyjaśniającej całą ludzką rzeczywistość. Trwa ona i jej główne tezy są powtarzane pomimo faktu, że nauka wielokrotnie je podważyła. Zakłada ona m.in., że z jednego prostego jednokomórkowego organizmu, powstałego przypadkowo na naszej planecie, pochodzi cały łańcuch żywych gatunków wielokomórkowych, w tym człowiek. Trzy istotne założenia ewolucjonizmu: przypadkowość, selekcja naturalna i gradacja mutacji u żywych organizmów, zostały podważone, m.in. przez skamieliny, które wskazują, że brakuje jakiegokolwiek śladu ogniw łączących jeden gatunek z innym. Nie ma pozostałości gatunków 3 N. Ferguson, Cywilizacja. Zachód i reszta świata, tłum. P. Szymor, Kraków 2013, s. 45. Por. K. Sadło, Gilberta Keitha Chestertona diagnoza współczesnej cywilizacji, „Cywilizacja” 2013, nr 45, s. 68–78.

Zamiast wstępu. Monada bez okien

7

pośrednich. Brak też jakiegokolwiek dowodu empirycznego na ewolucyjne pochodzenie człowieka od małpy4. Analiza wielu skamielin znajdujących się w kolejnych warstwach geologicznych, jak twierdzą paleontolodzy, prowadzi do stwierdzenia, że wiedza o pochodzeniu i przeszłości człowieka opiera się na fikcji5. Jest to tym bardziej niebezpieczne, że wszelkie próby polemiki czy dyskusji z tezami ewolucjonizmu spotykają się z arogancją, nietolerancją i złą wolą zwolenników ewolucjonizmu. Nie ułatwia to wypracowania nowej hipotezy6.

Ucieczka przed dyskusją w ułudę, kolejne twierdzenia niedające się weryfikować pozostawiają prawdę o człowieku w chaosie ideologii New Age. Odpowiedź na pytanie o człowieka leży gdzieś między potrzebą odpowiedzi na pytania a pokusą wszechwiedzy (choćby bez naukowych uzasadnień); między wyobrażeniem rzeczywistości a jej realnym kształtem; między wiernością twierdzeniom tradycji a jej zdradą7.

Ludzkość zgromadziła ogromne zasoby informacji, które wciąż ulegają powiększeniu. Niestety, nie ma sposobu uporządkowania ich, a tym bardziej głębszej analizy. Stanisław Lem przestrzegał: „Internet przyczyni się do rozwodnienia wartościowych składników wiedzy, mieszając ważne informacje z nieważnymi”8. Człowiek coraz głębiej zanurza się w elektronicznej imitacji M. Respinti, Bezdroża teorii Darwina, „Polonia Christiana” 2009, nr 11, s. 35–37. Por. K. Krzemiński, Człowiek – brakujące ogniwo w procesie ewolucji czy zdecydowanie ktoś inny?, w: Człowiek – ciało i duch, t. 2: Ujęcie teologiczne, red. K. Krzemiński, K. Olszewska, R. Beszterda, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2015, s. 61–92.

5 A. de Izcue, Fikcja wielu milionów lat. Rozmowa z prof. Guyem Berthaultem z Międzynarodowego Stowarzyszenia Sedymentologów, „Polonia Christiana” 2009, nr 11, s. 41–42.

6 L. Marcolivio, Hipoteza błędna etycznie. Rozmowa z prof. Giuseppe Sermontim, „Polonia Christiana” 2009, nr 11, s. 45–46.

7 Por. D.R. Groothuis, New Age – czy naprawdę Nowa Era?, Areopag, Katowice 1994.

8 S. Lem, Bomba megabitowa, „Rzeczpospolita” 1999, nr 79, s. 34.

4

8

Pułapka samotności

świata w poszukiwaniu swego wirtualnego odbicia, stworzonego przez siebie i dla własnych potrzeb, przez nikogo niekontrolowany. Sytuacja kulturowa sprowadza się do obsługi „plemiona infofagów” (pożeraczy informacji), cierpiących na elektroniczną bulimię, a peryferie cyfrowego świata przekształcają się w rezerwaty niewykształconych biedaków, uzależnionych od impulsów nowych, elektronicznych przekaźników9.

Współczesna globalna wioska jest zanurzona w „multimedialnym smogu”, w którym wszyscy mówią do swojego ekranu, wyzwoleni z obowiązku rozumienia, o czym mówią i do kogo adresują swe wypowiedzi10. Władza w społeczeństwie informacyj­ nym opiera się na regule cuius informatio, eius regio (czyja informacja – tego panowanie). Nowy ład komunikowania opiera się na zasadach decentralizacji, dekoncentracji i antytotalitaryzmie. Niemożliwy wydaje się jakikolwiek monocentryzm poza drogą manipulowania informacją i zalewania nią wszelkich grup i relacji społecznych. Sposób działania wielu uczestników sieci można już nazwać cyberanarchią. Globalna informacja budzi niepokój socjologów jako źródło pogłębienia się podziałów społecznych na oświecone warstwy, korzystające w pełni z nowych możliwości rewolucji informacyjnej, oraz na marginalizowane, chociaż liczne, grupy niewykształcone, sfrustrowane brakiem dostępu i brakiem zrozumienia nowej sytuacji. Warstwy wykształcone (elity wiedzy i władzy elektronicznej) wspierają raczej radykalne grupy polityków, którzy pozwalają na utrzymanie kontroli upośledzonych warstw społecznych metodami autorytarnymi11.

9 Por. R. Borkowski, Multimedia, multimania i informatyczny trans, „Nurt” 1998, nr 1, s. 43–44; tenże, Wioska infofagów, „Opcje” 1997, nr 2, s. 17–21; tenże, Informacyjna bulimia i multimedialny trans, „Transformacje”, 1998, nr 2, s. 7–9.

10 Por. R. Kaczmarek, Wiedza i informacja, „Kultura” 1997, nr 4, s. 18.

11 R. Borkowski, Cywilizacja – technika – ekologia. Wybrane problemy rozwoju cywilizacyjnego u progu XXI wieku, AGH. Uczelniane Wydawnictwo Naukowo-Dydaktyczne, Kraków 2001, s. 70.

Zamiast wstępu. Monada bez okien

9

Zmiany te pozwoliły ogłosić w 1989 roku amerykańskiemu myślicielowi Francisowi Fukuyamie „koniec historii”12. Nastąpiła alienacja człowieka, wyobcowanie go ze świata, w którym żyje, co łączy się z degeneracją rozumu, który mógł mu pomóc rozpoznać istotę otaczającej go rzeczywistości. Postęp techniczny doprowadził do niezwykłego wzrostu konsumpcji, która jest ucieczką od nudy i apatii spowodowanej poczuciem bezsensu życia. Erich Fromm pisał: „Idea konsumowania większej ilości lepszych rzeczy miała uczynić życie szczęśliwym i bardziej satysfakcjonującym, teraz jednak stała się celem sama w sobie”13.

Współczesne analizy kondycji człowieka są pełne różnego rodzaju zmiennych i wzajemnie sobie przeczących sądów. Tematy niecodzienne, dziwne, coraz bardziej egzotyczne koncepcje zalewają literaturę popularnonaukową. Transhumanizm, posthumanizm, nieantropologiczna narracja, dyskursy animalistyczne, genderyzm i destrukcjonizm – stanowią nową ofertę poglądów na temat człowieka. Humanizm zaczyna przeczyć sam sobie.

Chętniej zajmuje się przedmiotami, bo zajmowanie się ludźmi – w ich pełnym, integralnym ujęciu – jest złe. Humanistyka, jak wiele innych dziedzin nauki, opanowana została przez mody intelektualne14.

Nauka współczesna o człowieku za wszelką cenę chce go wyrwać ze środowiska, w którym żyje, ukazać nowe horyzonty, zachwycić możliwościami, które stwarza technologia, aby go utworzyć na nowo. Oficjalnie zmierza do stworzenia „doskonałego człowieka”, wolnego od jakichkolwiek ograniczeń związanych z naturą. Już Platon chciał, by każde niemowlę było F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Bieroń, M. Wichrowski, Zysk i S-ka, Poznań 1996; tenże, Ostatni człowiek. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Znak, Kraków 2004.

13 E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, tłum. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1996, s. 120.

14 Ż. Ponimirski, Historyk po posthumanizmie, „Fronda Lux” 2016, nr 78, s. 106–109.

12

10

Pułapka samotności

„bękartem wychowywanym przez urząd”. Thomas Stearns Eliot życzył sobie, by chłopiec nie oglądał żadnych mężczyzn przed ukończeniem siedmiu lat, a po ich ukończeniu – nie widział żadnych kobiet. John Locke postulował w koncepcji edukacji, by dzieci ubierać w przemakające buty i wybijać im z głowy poezję. To dzięki matkom, niańkom i samym dzieciom w pewnych epokach zachowano zdrowy rozsądek w kształtowaniu człowieka15.

Tak zwana transgresyjna teoria kultury utrzymuje, że jako całość tworzy ona obecnie pewien system globalny, składający się z trzech alternatywnych podsystemów, które pozostają względem siebie w związkach koegzystencji, a nie opozycji lub wykluczania. Tę nierozerwalną całość tworzą: • podsystem tworzony przez formy symboliczne pochodzące z przeszłości, zachowane w archiwach kulturowych, czyli zwerbalizowanej i skodyfikowanej tradycji (są one także tworzone przez zachowania hobbystyczno-kolekcjonerskie, które jednak współcześnie pozostają w fazie zaniku); • podsystem w fazie stabilizacji, który ma charakter dominujący; • podsystem tworzony przez wszystkie zachowania symboliczne składające się na całość w fazie inicjacji, którego elementy nie znajdują swych paralelnych odpowiedników w obu wcześniejszych podsystemach16.

Por. C.S. Lewis, Koniec człowieczeństwa, tłum. M. Sobolewska, Esprit, Kraków 2013, s. 72–74. Por. T. Elyot, The Boke Named the Governour, 1531; J. ­Locke, Some Thoughts Concerning Education, 1693.

16 P. Kawiecki, Posymboliczność – świat rozbitego lustra, w: Oglądy i obrazy świata społecznego, red. J. Goćkowski, P. Kisiel, seria: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, t. 33, Poznań 1997, s. 52–61. Por. P. Kawiecki, Poznanie symboliczne a istnienie. Szkice z filzofii kultury oraz trochę proroctw, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996.

15

Zamiast wstępu. Monada bez okien

11

Trwanie w kulturze wszystkich wymiarów czasu jest niezbędnym warunkiem jej płynności i ewolucji. Henri Bergson w Ewolucji twórczej pisał, że „trwanie jest to ciągły postęp przeszłości, która wgryza się w przyszłość i nabrzmiewa, idąc naprzód”.

A jak zauważył Bogdan Suchodolski: „Trwałość, która jest pozbawiona elementu zmienności, staje się martwotą; zmienność, w ­której nie zachowuje się jakaś trwałość, przekształca się w ­chaos”17.

Współczesny świat, wraz z narzuconym przez szybki rozwój nowych technologii tempem przemian, w sposób zasadniczy zwrócił się ku przyszłości. Zachowując pamiątki historyczne, nie powraca do nich jednak dla refleksji czy głębszej analizy historiozoficznej. Nawet gdy traktuje je z powagą, nie niszczy ich i nie pozwala unicestwić, to – jak się zdaje – niewiele z nich „bierze” dla współczesnego kształtu życia. Generalnie wielu obserwatorów współczesnej kultury mówi o lekceważącej pamięci, która stała się główną cechą współczesnej cywilizacji. Człowiek pozostawił przeszłość, odciął się od niej, nie chce jej uwzględniać w myśleniu o sobie18.

Jednym z istotnych czynników odchodzenia od wielkich tradycji ludzkości była teza Karola Darwina; z czasem przyjęła ona postać ewolucjonizmu społecznego, którego jednym z głównych ideologów był Karol Marks. Marksizm, dla uzasadnienia swych zdehumanizowanych tez, rozwinął teorię zbliżoną do darwinowskiej: „dobór naturalny” gatunków dostarczył znamion naukowości dla leninowsko-marksistowskiej „walki klas”. „Córką” ewolucjonizmu okazała się eugenika (ukuł ją kuzyn Darwina – Francis Galton, 1822–1911), która legła u podstaw ideo­ logii „panów” w faszyzmie niemieckim. Śladem eugenicznej utopii poszła później inżynieria genetyczna. Samounicestwienie Za: I. Wojnar, Muzeum czyli trwanie obecności, WSiP, Warszawa 1991, s. 5.

Por. J.R. Nowak, Zagrożenia dla Polski i polskości, Inicjatywa Wydawnicza „ad astra”, Warszawa 1998, s. 236–237.

17 18

12

Pułapka samotności

człowieka „opóźnionego w ewolucji” będzie „skokiem jakościowym” dla zbudowania „postczłowieka”19.

Początkiem tej zatraty tożsamości człowieka stało się twierdzenie Darwina, że człowiek jest zwierzęciem kulturowym i społecznym. Buduje kultury i społeczeństwa o wyjątkowym stopniu komplikacji. W dziele O pochodzeniu człowieka Darwin zauważa, że zachowanie człowieka jest bardziej elastyczne niż zachowanie zwierząt, mniej oparte na odruchach i instynktach. Łączy go natomiast z innymi zwierzętami wiele czynników, jak ciekawość, inwencja, zdolność koncentracji, pamięć i wyobraźnia.

Jednak dysponuje nimi w szerszym zakresie i stosuje w sposób bardziej skomplikowany20.

Utrata tożsamości i poczucia więzi z pokoleniami ludzi, które żyły przedtem, i budowanie świadomości silnej więzi ze światem zwierząt były dla wielu przyczyną ucieczki od poszukiwania prawdy o człowieku. Jedną z możliwych dróg był „mistycyzm filozoficzny”, w którym poznanie przemienia podmiot poznający, transformuje poznawcę. Droga poznania jest drogą samopoznania, dostępnego tylko elitom i wybranym. Powstała silnie odradzająca się współcześnie antropologia gnozy i elitarnych wtajemniczeń w świat człowieka21.

Inni myśliciele stwierdzają niemożliwość ostatecznego opisu człowieka. Nie ma on istotnej tożsamości, a jeśli ma, to jest ona niemożliwa do poznania. Gabriel Marcel ujmuje człowieka L. Dufaur, Ewolucjonizm zmierza do unicestwienia człowieka, „Polonia Christiana” 2009, nr 11, s. 29–34.

20 Por. G.G. Simpson, The Meaning of Evolution, Yale University Press, New Haven 1949.

21 Por. A. Posacki, Antropologia gnozy. Inicjacyjny charakter poznania w kulturze europejskiej, w: Philosophia witam alere. Prace dedykowane ks. prof. Romanowi Darowskiemu SJ z okazji 70-lecia urodzin, Ignatianum–WAM, Kraków 2005, s. 547–568; tenże, Max Scheler – antropologia filozoficzna czy religia gnozy?, w: Philosophiae & Musicae. Księga Pamiątkowa z okazji Jubileuszu 75-lecia urodzin prof. Stanisława Ziemiańskiego SJ, Ignatianum–WAM, Kraków 2006, s. 533–547.

19

Zamiast wstępu. Monada bez okien

13

w ruchu „ku”, a ludzki byt pojmuje jako „drogę” (por. homo viator – „człowiek w drodze”). Według ks. Józefa Tischnera można mówić o odsłanianiu się w człowieku ruchu ku „czemuś poza”.

W antropologii filozoficznej eksponuje się kategorię „spotkania”, doświadczenia „drugiego” człowieka, równorzędnego wobec podmiotu poznającego, „mojego ja”. Możliwe jest jedynie „doświadczenie twarzy drugiego”22. Człowiek skazany jest na ­drogę i nieustanne poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o samego siebie. Zbyt pochopne odpowiedzi wprowadzają w świat ludzi współczesnych zamęt i świadomość, że znajdują się w niezwykle złożonej sytuacji.

B) SOLIPSYZM CZY „CZŁOWIEK MASOWY”

Wraz z rozwojem współczesnego społeczeństwa pojawił się – zdaniem José Ortegi y Gasseta (1883–1955), hiszpańskiego filozofa i autora wielu książek – tzw. „człowiek masowy”. Powszechna dostępność do wielu tematów i rzeczy przyczyniła się do powstania szeregu uproszczeń w ich rozumieniu. Wiąże się to z powszechnym zjawiskiem redukcji w wyjaśnianiu i opisie wielu zjawisk.

Poszukiwanie pełnego opisu byłoby niezrozumiałe. Tak więc prawdę poświęca się na rzecz powszechności dostępu. Standardem jest przeciętność wykładu, opisu czy tłumaczeń – tego żąda też mechanizm relacji międzyludzkich. Jak stwierdził Gasset: „Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucenia tych cech wszystkim innym”23.

I. Bittner, Współczesna antropologia filozoficzna, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1999, s. 30–31.

23 J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Wydawnictwo Replika, Zakrzewo 2016, s. 19.

22

14

Pułapka samotności

Człowiek jest intelektualnie „masowy”, gdy postawiony wobec jakiegoś problemu zadowala się tymi myślami, które na ten temat przyjdą mu akurat do głowy. Poszukuje wyjaśnień wyłącznie w obrębie tych treści, które uprzednio poznał i przyswoił.

Cechą dojrzałego intelektualnie człowieka jest – wobec nowego zjawiska – nieustanne pragnienie pokonywania bariery samowiedzy, sięganie po kolejne i wcześniej mu nieznane wyjaśnienia. Ale taka droga poznania i zrozumienia wymaga od niego wysiłku intelektualnego, którego nie chce podjąć „człowiek masowy”. Wiąże się to z tradycyjnym podziałem ludzi na głupich i mądrych – o czym się jednak nie chce przypominać. Człowieka mądrego ciągle gnębi obawa o to, by nie zgłupieć, dlatego podejmuje nieustanny wysiłek poznawczy, chcąc wyjaśnić nowości, które pojawiają się wokół niego, w jego środowisku materialnym i duchowym. Głupiec nie nosi w sobie żadnych obaw, czuje się najmądrzejszy na świecie, a z tego przekonania czerpie swój – niekiedy godny pozazdroszczenia – spokój. Jak pisał hiszpański filozof: „Durnia nie sposób wyrwać z objęć własnej głupoty, tak samo jak pewnych owadów nie da się wydobyć z otworu, w którym żyją, nie sposób otworzyć mu chociażby na chwilę oczu i zmusić do porównania własnej skrzywionej wizji świata z bardziej subtelnymi i ostrymi sposobami widzenia otaczającej go rzeczywistości. Głupiec jest niezniszczalny i nieprzenikniony”24.

To na bazie dążenia do przeciętności intelektualnej, uwalniającej od jakiegokolwiek wysiłku duchowego, wyrosło przekonanie o humanizmie jako świeckim mesjanizmie. Jakiekolwiek dążenie do nowej doskonałości życia znajduje się – w myśl takiego traktowania nauki o człowieku – w obrębie możliwości i kondycji człowieka. On sam dla siebie jest zbawcą i najlepszym interpretatorem świata. Wszelka ingerencja z zewnątrz – choćby w postaci objawionej Mądrości Bożej – jest zbędna i naddana.

Na tym polegał m.in. „mesjanizm”, czy parareligijny charakter 24

Tamże, s. 98. Por. s. 95–108.

Zamiast wstępu. Monada bez okien

15

marksizmu, który postęp społeczny upatrywał w wysiłku jednostek połączonych rewolucyjną świadomością klasową. Człowiek przez własną aktywność tworzy siebie w historii; jak mówił Karol Marks: „Historia nic nie robi”. Człowiek staje się w pełni sobą, gdy redukuje do minimum wysiłek podtrzymywania siebie poprzez pracę, kiedy przekracza egotyzm, niesamolubnie odnosi się do innych, a osiąga pełną niezależność od jakiejkolwiek władzy, gdy „jest więcej” we własnym i świadomym wyborze25. „Masowy człowiek”, który samowystarczalnie sięga po rozwiązanie tajemnic swego świata, ma także ogromny wpływ na kształtowanie się współczesnej psychologii. Porzuca zawiłe intelektualne wyjaśnienia, odrzuca jej naukowość, zadowalając się prostymi koncepcjami i teoriami. Psychiatrzy coraz częściej przypominają tradycyjnych czarowników, którzy – bez żadnych uzasadnień i wiedzy – operując im tylko znanymi technikami, potrafią zmienić świat człowieka i uwolnić go od problemów. Psychiatrzy i czarownicy posługują się często podobnymi technikami i osiągają zbieżny wynik. Terapia zdrowia psychicznego jest bowiem serią kontaktów między społecznie usankcjonowanymi uzdrowicielami a szukającym ulgi pacjentem. Różnica między psychiatrą a czarownikiem polega w istocie na określeniu terapeuty, który posiada formalne wykształcenie – uznane w danym środowisku kulturowym. Nową nazwą na określenie „szamana”, „czarownika” czy „maga” jest więc: „psychoanalityk”, „asystent zdrowia psychicznego”, „doradca psychologiczny”, „psychoterapeuta” i tym podobne. Stopień naukowości wielu technik, które oni stosują, jest – w wielu przypadkach – podobny do występujących u czarowników.

Różnica zachodzi w sposobie uzyskania uprawnień społecznych: czarownik otrzymuje swą funkcję najczęściej przez dziedziczenie, a psychiatra – w ramach wykształcenia. Sami jednak 25 E. Fromm, O byciu człowiekiem, tłum. M. Barski, Ł. Kozak, Vis-á-Vis/Etiuda, Kraków 2013, s. 150–159.

16

Pułapka samotności

wyznaczają sobie rolę, jaką mają odegrać w społeczeństwie, będąc przekonani, że posiadają zdolność – moc magiczną26.

W latach sześćdziesiątych XX wieku nastąpiły istotne zmiany na polu psychologii, które polegały na wprowadzeniu – w tę naukową dziedzinę – licznych elementów wywodzących się wprost ze sfery magii, zabobonu czy nawet okultyzmu. Wiązało się to m.in. z fascynacją „duchowością Wschodu” (np. psychodynamiczna koncepcja Carla Gustava Junga zwana psychologią głębi). Zahamowany został rozwój behawioryzmu i psychologii eksperymentalnej, a psychologia została zdominowana przez psychoanalizę, a zwłaszcza przekonanie, że za większość problemów odpowiada stłumienie popędu seksualnego (wiązało się to z tzw. rewolucją seksualną) wymuszane restrykcyjnymi normami społecznymi.

W roku 1963 Gordon Allport, Charlotte Bühler, George Kelly i Carl Rogers powołali do istnienia Amerykańskie Stowarzyszenie Psychologii Humanistycznej. Propagowana przez nich psychoterapia humanistyczna miała prowadzić pacjenta do największego indywidualizmu i autonomii, starając się mu uzmysłowić, że wiele jego przekonań – w tym moralnych – jest narzuconych mu z zewnątrz. Rezygnując z Dekalogu na rzecz psychologii humanistycznej, społeczność zmieniła się w luźny konglomerat egoistycznych jednostek, łatwych do manipulowania za pomocą sztucznie rozbudzonej w nich empatii wobec zjawisk pożądanych przez psychomanipulatorów. Jeden z ateistycznych sloganów, modnych w tym czasie, głosił: „Nie potrzebuję przykazań, by być moralnym; wystarczy mi empatia”. Paul Bloom w książce Przeciw empatii. Argumenty za racjonalnym współczuciem27 wskazał na ­przypadki, w których empatia przeszkadza w ­podejmowaniu słusznych decyzji. Empatia jest bowiem wybiórcza: potrafimy odczuwać ją wobec E. Fuller Torrey, Czarownicy i psychiatrzy, tłum. H. Bartoszewicz, PIW, Warszawa 1981, s. 23–32, 79–83.

27 Por. P. Bloom, Przeciw empatii. Argumenty za racjonalnym współczuciem, tłum. M. Chojnacki, Teofrast, Kielce 2020.

26

Zamiast wstępu. Monada bez okien

17

jednej czy kilku cierpiących osób, ale stajemy się bezradni, gdy cierpi cały tłum. To prawo odruchu empatii działa też w stosunku do zwierząt – łatwiej zebrać fundusze na ratowanie konkretnego zwierzęcia niż podjąć działania dla poprawy losu wszystkich zwierząt28.

Na radykalnie przeciwnych biegunach myślenia o człowieku umiejscawia się solipsyzm. „Człowiek masowy” utracił swe znaczenie twórcze i dynamikę rozwoju jako element nieokreślonej całości ideologicznej. Natomiast solipsyzm, rozczarowany w procesie budowania jakichkolwiek relacji z innymi, stwierdza, że istnieje tylko to, co indywidualne, jednostkowe, a „reszty” nie ma. Solipsyzm (łac. solus ipse – „ja sam”) to pogląd filozoficzny, który głosi, że istnieje tylko jednostkowy podmiot poznający, a cała rzeczywistość jest jedynie zbiorem jego subiektywnych wrażeń. Wszystkie zaś obiekty, ludzie, rzeczy, kształty i elementy środowiska, których doświadcza jednostka, są tylko częściami jego umysłu. Solipsysta argumentuje, że kontakt ze światem ma zawsze charakter prywatnego doświadczenia. Natomiast doświadczenia innych ludzi są wtórne i mogą być poznawane tylko poprzez analogię do jego własnych doświadczeń29.

Jednostka – w rezultacie – nie może być niczego pewna, poza tym, że istnieje. Nawet jej forma (ciało) może być złudzeniem, bo przecież równie dobrze może być mózgiem w słoju lub częściami podłączonymi do Wielkiej Macierzy, jak w wielkim Matriksie – w rzeczywistości wirtualnej. Pewni możemy być jedynie tego, że nasz umysł istnieje i funkcjonuje.

Solipsyzm dzieli się na trzy „rodzaje”: • metafizyczny; • epistemologiczny – świat możemy poznawać tylko dzięki zmysłom, a niemożliwe jest naukowe jego poznanie; 28 B. Białecka, Rewolucja kulturowa w psychologii, „Polonia Christiana” 2018, nr 62, s. 42–44.

29 http://www.solipsyzm.pl.

18

Pułapka samotności

• metodologiczny – uzasadnienie świata zewnętrznego musi być oparte o niepodważalne fakty poznającego umysłu.

Jego różne „odmiany” związane są przeważnie z odmienną interpretacją samego określenia. Raz bowiem uważa się solipsyzm za doktrynę przypisującą „ja” (the Self) pierwszorzędną rolę. Miał to być: „egoizm” – etyczne poszukiwanie samego siebie; „solipsyzm realności” – „ja” jest metafizycznie całą rzeczywistością; oraz „solipsyzm wiedzy” – „ja” jest jedynym źródłem naszej wiedzy epistemologicznej. Innym razem uważa się go za postrzeganie świata jako złożoności składających się „wyłącznie z moich reprezentacji”30. Jeszcze inne rozumienie – drastyczne – skupia uwagę na wierze, że „Ja tylko istnieję”31.

Istotne jest także rozumienie „ja”. Czy jest ono rozumiane substancjalnie, jak u Kartezjusza („Myślę, więc jestem” – włas­ ność myślenia „okrywa” substancję ego)32; czy ma charakter niesubstancjalny – jak u Claude’a Bruneta, Davida Hume’a, a później Edmunda Husserla czy Arenda Heytinga. Różne rozumienie „ja” daje w efekcie dwa różne solipsyzmy. Dla Husserla „ja” to wiązka czy kompleks przeżyć – twierdził on, że nie da się odnaleźć czystego Ja, a jedynie przyznać mu należy istnienie „ja” empirycznego, pojmowanego jako całość przeżyć człowieka33.

Za twórcę tego poglądu filozoficznego uważany jest sofista Gorgiasz z Leontinoi (ok. 480–385 przed Chr.). W manifeście antycznego nihilizmu, w dziele O naturze albo o niebycie, Por. M. Franchella, Like a Bee on a Windowpane: Heyting’s Reflections on Solipsism, „Synthese” 1995, nr 105, s. 214nn.

31 B. Russell, Human Knowledge, Routledge Classics, London 2009, s. 157–158.

32 Por. R.A. Watson, Solipsism: The Ultimate Empirical Theory of Human Existence, St. Augustine’s Press, South Bend 2016, s. 22nn.

33 J. Czarkowski, Koncepcja czystego Ja w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” 1995, nr 16 (279), s. 19–35.

30

Zamiast wstępu. Monada bez okien

19

utrzymywał on, że: 1. Nic nie istnieje; 2. Nawet gdyby coś istniało, nikt nie mógłby o tym wiedzieć; 3. Nawet gdyby ktoś o tym wiedział, nie mógłby tego nikomu zakomunikować. Etyka Gorgiasza jest określana jako etyka sytuacyjna. W swoich intelektualnych poszukiwaniach wychodzi od nihilizmu, a następnie od niemożliwości obiektywnego poznania wszelkiego bytu. Neguje on możliwość poznania wszelkiego rodzaju bytu, zarzuca filozofom nieracjonalność zajmowania się tego typu problemami i zwraca się w kierunku problemów etycznych.

Jednak i tu zajmuje stanowisko jak najdalsze od możliwości mówienia obiektywnego na przedmiot rozważań. Swoją wiedzę buduje w oparciu o krąg ludzkich doświadczeń, ogranicza się do objaśniania faktów, okoliczności, życiowych sytuacji ludzi i państwa. Dla Gorgiasza, jak piszą historycy, „powinności zmieniają się w zależności od chwili, wieku, sytuacji społecznej; jedno i to samo działanie może być dobre lub złe, zależnie od tego, kto jest jego podmiotem. Jest zrozumiałe, że ta praca teoretyczna, dokonana bez podstaw metafizycznych i nie oparta na bezwzględnych zasadach, pociąga za sobą uznanie w szerokim zakresie rozpowszechnionych opinii”34. Nie definiuje żadnych pojęć etycznych, lecz stara się do nich podejść na sposób fenomenologiczny, opisowy, empiryczny. Gorgiasz zatem dostrzegł drogę zjawisk i szedł nią, aczkolwiek intuicyjnie, bez teoretycznych uzasadnień.

Inni badacze historii myśli ludzkiej łączą solipsyzm z Heraklitem i filozofią sceptycyzmu, a niektórzy wskazują na wątki tego typu nawet w myśli św. Augustyna. W wypadku biskupa Hippony można mówić jedynie o rodzaju subiektywizmu, zwłaszcza jeśli chodzi o pokonanie obiektywistycznej koncepcji czasu pochodzącej od Arystotelesa, w której miarą upływającego czasu był ruch. Święty Augustyn wprowadził koncepcję czasu

34

20

G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, RW KUL, Lublin 2000, s. 259–270.

Pułapka samotności

prywatnego – subiektywnego, wewnętrznego, która później pojawiła się w myśli Martina Heideggera (Sein und Zeit) oraz Edmunda Husserla35.

Najbardziej znanym przedstawicielem tego typu poglądów jest René Descartes (Kartezjusz; 1596–1650), któremu przypisuje się zbudowanie filozofii nowożytnej przez stworzenie nowego języka i pojęć filozoficznych. Sformułował on maksymę „Myślę, więc jestem”, dokonując tzw. podmiotowego zwrotu w filozofii. Pojawiły się terminy egoismus (egoizm) i soli-(i)psismus (solipsyzm).

Solipsyzm początkowo pojawił się w satyrycznym dziele jezuity, Giuseppe Clemente Scottiego (Wenecja 1645), w którym tytułowe królestwo solipsystów to królestwo jezuitów, a wyrażenie „solipsysta” określało właśnie jezuitę. Słowo „egoizm” pochodzi od łacińskiego ego (ja), a „solipsyzm” od słów solus (sam) i ipse (ja-sam). Na język angielski zostało ono przetłumaczone jako selfish (samolubny, egoistyczny).

Pewną grupę filozofów francuskich (T. Reid, Ch. Wolff, encyklopedyści) nazwano „sektą egoistów”. Zyskali oni popularność także w Irlandii i w Anglii. „Egoiści” byli uważani za kontynuatorów myśli Kartezjusza, Nicolasa Malebranche’a i Davida Hume’a.

Na pewnym etapie rozwoju myśli filozoficznej, w 1714 roku, o szkole Port-Royal mówiono jako o „egoistach” – tych, którzy zbyt często mówią w pierwszej osobie36.

Kartezjańskie Cogito ergo sum, uważane za początek filozofii nowożytnej, czyli tzw. podmiotowy zwrot, w konsekwencji wzbudziło pojawienie się poglądu zwanego solipsyzmem.

Jednak do ścisłych, „mocnych” solipsystów zalicza się jedynie jednego myśliciela: Claude’a Bruneta – francuskiego lekarza Por. W. Halbfass, Descartes’ Frage nach der Existenz der Welt, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1968, s. 94–99.

36 Por. S.V. Bokil, Development of Solipsism after René Descartes, „Indian Philosophical Quaterly” 1996, nr 23, s. 37–76.

35

Zamiast wstępu. Monada bez okien

21

i filozofa, który mieszkał w Paryżu pod koniec XVII i na początku XVIII wieku. Jego projekt nowej metafizyki został uznany za najbardziej reprezentatywne dzieło solipsyzmu37.

Nieco więcej myślicieli zaliczono do tzw. quasi-solipsystów, „słabych”, podejrzewanych o solipsystyczne tendencje. Na tej liście znaleźli się np.: George Berkeley (1683–1753), David Hume (1711–1776), Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860), Max Stirner (1806–1856), Eduard von Hartmann (1842–1906), Johannes Volkelt (1848–1930), Theodor Ziehen (1862–1950), Ludwig Wittgenstein (1889–1942), Edmund Husserl (1859–1938), George Santayana (1863–1952) i inni38.

Jak zauważono, przebieg rozwoju kultury europejskiej symbolizuje średniowieczne miasto lub zamek, który składa się z kilku zachodzących na siebie murów obronnych. Mury te coraz bardziej ograniczają przestrzeń, ale z czasem padają, bo są zbyt ciasne, aby objąć szerokie bulwary, umożliwiające wygodne kontakty. Pominięcie murów zwiększa ilość dostępnego światła i powietrza. Solipsyzm musiał być poddany coraz silniejszemu naporowi myśli otwierającej człowieka na innych, ale pozostawił po sobie ślady planowanych ograniczeń i zakreślonego fundamentem terenu myśli39.

Solipsyzm pojawiał się jednak w wielu okresach filozofii i rozwoju religii. Był obecny w buddyzmie – zwłaszcza zen, hinduizmie (adwajta wedanta) czy taoizmie, skąd czerpali swe koncepcje także niektórzy filozofowie europejscy, zafascynowani Por. L.-G. Michaud, Starożytna i współczesna uniwersalna biografia: historia w porządku alfabetycznym życia publicznego i prywatnego wszystkich ludzi przy współpracy ponad 300 naukowców i literatów francuskich lub zagranicznych, Paryż 1843–1865.

38 Por. W. Todd, Analytical solipsism, Martinus Nijhoff, The Hague 1968; S. Thornton, Solipsism and the Problem of Other Minds, www.iep.utm.edu/ solipsis.

39 Por. J. Diec, Cywilizacje bez okien. Teoria Mikołaja Danilewskiego i późniejsze koncepcje monadycznych formacji kulturowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 79.

37

22

Pułapka samotności

myślą Wschodu, np. holenderscy współcześni myśliciele: Arend Heyting czy Pieter Adriaans40.

Elementy solipsyzmu niektórzy myśliciele upatrywali w chrześcijańskiej koncepcji osoby. Rzymianie, w przeciwieństwie do Hindusów i Chińczyków, już częściowo ustalili pojęcie osoby – „persona”. Pierwotnie sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę”, przez którą przechodzi głos aktora (łac. per/sonare).

W życiu codziennym łączono ją z prawem do imienia (nomen), które nadaje jednostce porządek narodzin przodków; przydomka (surname), którego nie można było sobie pożyczać, nadanego przez gens (przodków); oraz cognomen, które mieszano z imago – maską z wosku, odlewem twarzy nieżyjących przodków przechowywanym w rodzinnym domu. Używanie tych masek było początkowo przywilejem rodzin patrycjuszy, z czasem rozszerzonym na plebs. Słowo „persona” było sztucznym indywiduum, rolą, obcym „ja”. Prawo do „persona” nie dotyczyło niewolników, którzy nie mieli osobowości, swojego ciała, przodków, nazwiska i własnych dóbr41.

Chrześcijanie wyczuwali w osobie moralnej siłę religijną – uczynili z niej istotę metafizyczną. Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna. Nowym zagadnieniem stał się opis relacji osobowości do systemu społecznego, w którym istotną rolę odgrywają normy moralne, wartościujące wspólną kulturę, które stabilizują system społecznej interakcji42.

W chrześcijaństwie zrodziła się po raz pierwszy idea nieskończonej, absolutnej godności człowieka – osoby ludzkiej. Człowiek jest żywym naczyniem świata duchowego, jego świętości, Por. P.W. Adriaans, Tal en solipsism in de filosofie van J. A. Dèr Mouw, „Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte” 1986, nr 1, s. 1–20.

41 M. Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja”, tłum. M. Król, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, cz. 1, oprac. G. Godlewski i in., Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1995, s. 227–229.

42 T. Parsons, Struktura społeczna a osobowość, tłum. M. Tabin, PWE, Warszawa 1969, s. 47–56.

40

Zamiast wstępu. Monada bez okien

23

ukochanym synem Bożym, dla którego Zbawiciel podjął dzieło zbawienia. Z istoty zdeterminowanej człowiek stał się osobą determinującą, z niewolnika przyrody i zewnętrznych okoliczności – ich panem, a dzięki prawdzie zajął miejsce pierwsze i najważniejsze. Jego istota jest w jakimś stopniu „poza” nim samym – głębokie poczucie osobowości wyrasta poza wulgarne i dzikie formy, w których musi się rozwijać43.

Analiza solipsyzmu pozwala wskazać, że ten pogląd ma daleko idące konsekwencje. Zwłaszcza wyraźnie widać to w obszarze moralności – skoro to, co dobre, i to, co złe, jest jedynie wytworem czyjejś wyobraźni, to owa wyobraźnia jest odpowiedzialna za wszelkie dobro bądź zło dziejące się w wyobrażonym świecie.

Zamkniecie się w sferze subiektywnych doświadczeń i pragnień wiąże się z pozbawieniem odpowiedzialności za świat. Jak pisał twórca logoterapii, Viktor E. Frankl (1905–1997): „Człowiek jest odpowiedzialny za spełnienie sensu w swoim życiu osobistym.

Ale jest on także odpowiedzialny przed czymś lub względem czegoś – bądź to względem społeczności czy ludzkości, bądź własnego sumienia”44.

W przypadku solipsyzmu to jednostka ma prawo do decydowania o swoim postępowaniu lub swoim losie w rozmaitych sytuacjach życiowych. Nie ma bowiem żadnej zewnętrznej siły czy odgórnego argumentu, który by nią mógł kierować lub weryfikować jej decyzje. Nie ma sytuacji, w której jednostka naruszałaby normy społeczne czy obyczajowe. Mogą być one postrzegane raczej w aspekcie gustu niż naruszania moralności.

K. Kawielin, Zasada osobowości w historii Rosji, tłum. H. Zelnikowa, w: Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825–1861, red. A. Walicki, Warszawa 1961, s. 358–359.

44 V.E. Frankl, Psychotherapy and existentialism. Selected papers on logotherapy, A. Clarion Book, New York 1967, s. 57. Por. Z. Uchnast, Psychologiczna jakościowa analiza zdarzeń życiowych osoby ludzkiej: podstawowe założenia podejścia personalistycznego, w: Doświadczenia człowieka, red. J. Iskra, M. Artymiak, Wydawnictwo Petrus, Kraków 2013, s. 11–26.

43

24

Pułapka samotności

Ostateczna weryfikacja należy bowiem do jednostki, poza którą „nic nie istnieje”45. Życie skupione jest wyłącznie na samym sobie, zamknięte, skoncentrowane na tym, by przetrwać. Nie jest ono, jak w koncepcji Maxa Schelera, „ekspansją, rozwojem, osiąganiem coraz większej pełni”, nie jest „samozachowaniem”, wbrew fałszywej nauce. Życie można poświęcić tylko na rzecz wartości przewyższających wartości zawarte w samym życiu. To nie znaczy, że poświęcenie – według Schelera – jest działaniem wymierzonym przeciw życiu.

Zdarzają się rodzaje poświęceń polegające na dobrowolnym oddaniu własnego bogactwa witalnego, na naturalnym przelaniu sił. Jest to pęd do poświęceń na rzecz istot – w przeciwieństwie do wszystkiego, co „martwe” – co do których poczuwamy się do jedności i solidarności dzięki specyficznemu darowi istot żywych przebywania wspólnie z innymi żywymi istotami – w zależności od stopnia ich bliskości i jednorodności z daną istotą46.

O realności twierdzeń solipsyzmu świadczy choroba zwana „syndromem solipsyzmu”. Polega ona na tym, że osoba nią dotknięta przestaje odróżniać świat jako coś zewnętrznego wobec siebie. Świat i własne myśli stapiają się – w jej przypadku – w jedno „ja”. Szczególnie podatne na tę chorobę są osoby, które żyły przez dłuższy czas w odosobnieniu.

Wielu też zauważa i podkreśla, że solipsyzm jest elementem pewnego etapu rozwoju niemowląt, dla których świat, matka i one same to jedna osoba – „ja”. Dopiero po pewnym czasie zaczyna się separacja własnego „ja” od reszty świata. To dlatego – tłumaczy się – małe dzieci nie płaczą, gdy rodzic wychodzi z pokoju, a dopiero po kilku miesiącach życia pojawia się

Por. K. Kiciński, Godność, punitywność, autonomia jednostki, w: Wartości i ich przemiany, red. A. Pawełczyńska, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1992, s. 101–152.

46 M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977, s. 95–97.

45

Zamiast wstępu. Monada bez okien

25

świadomość tego, że gdy matka wychodzi z pokoju, to jej już przy „mnie” nie ma.

W ciągu całego życia jednostka zawsze stanowi punkt odniesienia dla wydzielenia sfery prywatności i sfery publicznej. Rozgranicza je według określonych kryteriów, dziedzin aktywności i stopnia dostępności. Dzięki silnej świadomości odrębności „ja” możliwe jest wyodrębnienie różnych „pięter” życia społecznego i szeregu rozmaitych relacji zachodzących między jednostką a otoczeniem. Jest to fundamentalna świadomość dla współtworzenia pewnego porządku społecznego, a zarazem dopasowywania go do siebie. Człowiek w tej perspektywie uwikłany jest w wielorakie uzależnienia instytucjonalne i grupowe47.

Solipsyzm nie jest hipotezą falsyfikowalną – w rozumieniu Karla Poppera – nie istnieje zatem możliwość przeprowadzenia dowodu nieprawdziwości solipsyzmu. Solipsyzm jest więc zwodniczo prawdziwy. Rzeczywiście, nie można mieć absolutnej pewności, że cały świat nie jest produktem naszego umysłu. Jednakże w praktyce jesteśmy zmuszeni funkcjonować tak, jakby nie był.

W Matriksie, australijsko-amerykańskim filmie science fiction braci Wachowskich z 1999 roku, pierwszym z trylogii o tej samej nazwie – kontynuacjami filmu są obrazy Matrix: Reaktywacja (2003) i Matrix: Rewolucje (2003) – solipsyzm jest elementem świata wirtualnego.

Fabuła filmu jest stosunkowo prosta. Thomas A. Anderson (Keanu Reeves) wiedzie podwójne życie. Zawodowo pracuje jako programista komputerowy w firmie MetaCortex, natomiast w życiu prywatnym jest hakerem komputerowym o kryptonimie „Neo”. Seria niewytłumaczalnych i zaskakujących zjawisk prowadzi go do kontaktu z grupą, na czele której stoi tajemniczy Morfeusz, rzekomo uznawany przez władze za przestępcę P. Łukasiewicz, Wartości prywatne a wartości publiczne, w: Wartości i ich przemiany…, dz. cyt., s. 171–186.

47

26

Pułapka samotności

i terrorystę. Wyjaśnia on Neo, czym jest Matrix, po czym oferuje pokazanie prawdziwego, niezakłamanego świata. Tam Neo na własne oczy przekonuje się, że w rzeczywistości jest około roku 2199. Ludzie wymyślili sztuczną inteligencję (SI), jednakże maszyny wyrwały się spod ich kontroli i zwróciły przeciwko swoim twórcom. Aby odciąć je od źródła energii słonecznej, ludzie spowili niebo czarnym smogiem. Decyzja ta okazała się fatalna w skutkach – maszyny jako źródło energii wybrały ludzi i w tym celu przerobiły program komputerowy zwany Ma­ triksem, symulujący świat idealny z roku 1999. Dostarczanie bodźców elektronicznych do ciał ludzi powoduje, że są one wydajne energetycznie, a nadwyżki tej energii są pobierane przez maszyny. Istnieje jednak grupa ludzi niepodłączonych, wyzwolonych wcześniej przez pierwszego Wybrańca. Wśród nich jest między innymi załoga statku Nabuchodonozor, której kapitanem jest Morfeusz. Morfeusz uwalnia Neo z Matriksa, wierząc, że jest on kolejnym Wybrańcem, przepowiedzianym przez wyrocznię zbawicielem i człowiekiem, który zakończy wojnę i przyniesie pokój. Sam Neo jest raczej sceptyczny wobec swoich umiejętności – pod okiem Morfeusza stopniowo uczy się jednak naginać i łamać pewne reguły systemu komputerowego. Dla maszyn ludzie wyzwoleni, nieprzynoszący energii, a jedynie uwalniający innych, są szkodnikami. Istnieje specjalna grupa programów zwanych agentami. Na ich czele stoi agent Smith. Są oni strażnikami Matriksa, ścigają i zabijają osoby, których wirtualne ego wysyłane jest za pomocą pirackiego sygnału.

Agenci odznaczają się nadnaturalną siłą i szybkością, są zdolni do unikania pocisków i przejmowania ciała dowolnego człowieka żyjącego w Matriksie. Są nieśmiertelni, lecz zasady ich bytu i zachowań zostały ograniczone regułami programu komputerowego. Wybraniec nie jest nimi objęty, dlatego też jako jedyny może nawiązać wyrównaną walkę z agentami.

Neo spotyka się z Wyrocznią, która wskazuje mu jego ścieżkę. Będzie on musiał podjąć decyzję – wybór pomiędzy Zamiast wstępu. Monada bez okien

27

zachowaniem swojego życia a uratowaniem Morfeusza. Wyrocznia sugeruje, że Neo wybrańcem nie jest, a przynajmniej nie w obecnym wcieleniu. Wkrótce potem Cypher, jeden z członków załogi Nabuchodonozora, preferujący ignorancję zamiast prawdy, zdradza Morfeusza, którego pojmują agenci. Chcą wydobyć z niego kod dostępu do Syjonu – jedynego miasta ludzi, do którego maszyny nie mają dostępu. Neo dokonuje wyboru przepowiedzianego przez wyrocznię – wyrusza wraz z Trinity na ratunek Morfeuszowi. Udaje się go uwolnić i bezpiecznie doprowadzić do wyjścia z Matriksa. Na przeszkodzie po raz kolejny staje jednak agent Smith – po ucieczce Trinity przestrzeliwuje kabel pozwalający na bezpieczne przejście do prawdziwego świata. Neo podejmuje walkę z agentem, który ginie w obecnym ciele pod kołami pociągu. Wkrótce pojawia się w nowym wcieleniu, zmuszając Neo do ucieczki. W tym samym czasie w prawdziwym świecie maszyny przeprowadzają atak na statek Morfeusza.

Nie może on odpalić ładunków niszczących układy elektroniczne w sytuacji, gdy Neo jest podłączony do Matriksa. Sprawę komplikuje fakt, że niedoszły Wybraniec zostaje postrzelony i zabity przez agenta. Trinity nie może pogodzić się ze śmiercią ukochanego – jej pocałunek w prawdziwym świecie przywraca go do życia w Matriksie. Zmartwychwstały Neo doznaje olśnienia, staje się Wybrańcem. Zatrzymuje lecące w jego stronę kule, a następnie niszczy agenta Smitha. Po p ­ owrocie Neo do prawdziwego świata Morfeusz odpala ładunki elektromagnetyczne niszczące maszyny oraz elektroniczne układy Nabuchodonozora. Wkrótce potem Neo powraca do Matriksa – grozi maszynom, że zrobi wszystko, by otworzyć ludziom oczy i wyzwolić spod panowania robotów.

W Matriksie Neo po „przebudzeniu” nie miał żadnej możliwości weryfikacji tego, że przerażająca technologiczna rzeczywistość Sentineli, Syjonu i Morfeusza to nie kolejny „poziom silipsyzncepcji” (SIL – poziom bezpieczeństwa funkcjonalnego) – że tego 28

Pułapka samotności

nie śni, będąc podpięty do jakiejś innej maszyny, w innej rzeczywistości, w „metawirtualności”48.

Solipsysta nie może całkowicie odebrać autentyczności postrzeganym przez siebie obiektom, nie potrafi dowolnie sterować przedmiotami. Bez względu na jego wolę morze pozostaje morzem, a góra – górą. Zwraca się uwagę na możliwą wielostopniową skalę niezależności (autonomii) – świat-umysł podobny do snu nie wygłasza poglądów solipsystycznych, a więc solipsysta nie może twierdzić, że cały jego umysł uznaje solipsyzm, nie może więc być solipsystą totalnym, w swej „całości”, a je­ dynie w mniejszościowym jej fragmencie. Definicja „ja” jako bytu świadomego jest z konieczności wąska, bez możliwości uzasadnienia jej szerokiej wersji.

Solipsysta z konieczności dokonuje modyfikacji języka i pojęć. Pojawia się „argument języka prywatnego” (Wittgenstein), a samo proponowanie takiego języka jest logicznie niespójne.

Jedno z pojęć: „świat” lub „umysł-świat” byłoby pojęciem nadmiarowym. Solipsysta tworzy język odrębny od publicznego, dla wewnętrznej komunikacji, w jego własnym umyśle, zakładając, że są w nim różne stopnie zależności, między którymi możliwa jest komunikacja.

Solipsyzm pozostaje jako próba zdroworozsądkowego i pragmatycznego re-definiowania hierarchii bytów, np. u Plotyna, dla wprowadzenia „Jedni”49.

M. Kempna-Pieniążek, Formuły duchowości w kinie najnowszym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2013, s. 175nn. Por. film: The Matrix (1999) (ang.), reż. A. i L. Wachowscy.

49 D. Deutsch, Struktura rzeczywistości, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997, s. 77–78. Por. R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, London 2000, s. 132–135.

48

SPIS TREŚCI

Zamiast wstępu. Monada bez okien. Filozoficzne osamotnienie człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) b) c) d)

5

Wyjątkowość, czyli samotność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Solipsyzm czy „człowiek masowy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Samotność bez Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Monadyzm Leibniza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6 14 30 38

I. Różne twarze samotności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Trudne opisanie samotności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Bez małżeństwa i rodziny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Bez innych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Egzystencjalna pustka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47 48 60 73 84

II. Samotność przed ekranem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Zasypani nadmiarem wiadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Apersonalni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Samotni w wirtualnym tłumie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Między „0” a „1” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99 101 113 121 139

III. Samotni zakochani w sobie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Społeczność narcystów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Nieczułe serca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Jako samotni bogowie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153 155 176 197

IV. Nudno z samym sobą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Nudne życie jednostki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Kultura nudy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Pokochanie odmienności – subkultury . . . . . . . . . . . . . . . d) Ucieczka w fantazję . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213 214 231 242 257

V. Próby ucieczki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Życie zabawą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Samotni z idolami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Samotni technicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Używki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271 272 287 297 302

Zakończenie. Poszukując siebie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

czy człowiek naprawdę jest samotną wyspą?

Czy w xxi wieku potrafimy jeszcze budować zdrowe relacje?

Co stanie się ze społeczeństwem, które całkowicie odrzuci Boga? Ksiądz prof. Andrzej Zwoliński uważnie przygląda się dzisiejszej kulturze i współczesnemu człowiekowi. Dostrzega, że coraz częściej doświadczamy izolacji, odosobnienia i samotności.

Wielu ludzi próbuje odciąć się od korzeni swojej tożsamości, porzucić więzi łączące ich z tradycją i przeszłością. Skutki tego zachowania zaczynają być jednak tragiczne. Analizując myśli największych filozofów, autor stara się odpowiedzieć na pytanie, co zrobić, by wyrwać człowieka z pułapki samotności, w którą sam wpadł. ks. prof. dr hab. andrzej zwoliński – uznawany za jednego z najwybitniejszych polskich teologów zajmujących się współczesnymi zjawiskami społecznymi, ceniony popularyzator nauczania społecznego Kościoła katolickiego, socjolog, teolog i sektolog. Znawca religii świata. Jest profesorem zwyczajnym i kierownikiem Katedry Katolickiej Nauki Społecznej na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie.

Cena 49,90 zł (5% vat) www.esprit.com.pl

ISBN 978-83-66859-51-7