Bóg szukający człowieka - Abraham J. Heschel - fragment by Wydawnictwo Esprit

Bóg szukający człowieka

Samozrozumienie judaizmu Odnaleźć pytania Zwykło się obwiniać nauki przyrodnicze i antyreligijną filozofię, że we współczesnym społeczeństwie religię odsunięto w cień. Byłoby chyba jednak bardziej uczciwe winić samą religię za jej porażki. Upadek religii nie wyniknął stąd, że została odrzucona, lecz stąd, że stała się nieistotna, zwietrzała, przygniatająca, mdła. Kiedy wiarę całkowicie zastępuje system wierzeń, miejsce czci zajmuje doktryna, a miejsce miłości – zwyczaj podszyty rutyną; kiedy olśnieni blaskami przeszłości ignorujemy dzisiejszy kryzys; gdy wiara staje się raczej dziedzictwem niż żywym źródłem; gdy religia przemawia bardziej w imię autorytetu niż głosem współczucia – jej przesłanie traci znaczenie. Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka. Kiedy rodzi się w nas brak świadomości pytań ostatecznych, religia staje się nieistotna i nastaje jej kryzys. Podstawowe zadanie filozofii religii to odnalezienie pytań, na które religia jest odpowiedzią. Owo poszukiwanie musi opierać się na odwołaniu zarówno do świadomości człowieka, jak i do nauczania oraz zwyczajów religijnej tradycji. Istnieją myśli martwe i myśli żywe. Martwą myśl można porównać do kamienia, który zasadzamy w ziemi, ale nic z niego nie wzra-

Bóg szukający człowieka sta. Lecz żywa myśl jest jak ziarno. W procesie myślenia odpowiedź pozbawiona pytania traci życie. Umysł może ją przyjąć, ale duszy ona nie przeniknie. Może stać się częścią czyjejś wiedzy, ale nie będzie posiadać mocy twórczej.

Filozofia i teologia W naszym odszukiwaniu zapomnianych pytań, metoda i duch filozoficznego dociekania mają większe znaczenie niż teologia, która jest zasadniczo opisowa, normatywna oraz historyczna. Filozofię można by zdefiniować jako sztukę zadawania właściwych pytań. Jednym ze znamion filozoficznego myślenia jest to, iż np. w przeciwieństwie do poezji, nie jest ono samowystarczalnym potokiem wyobrażeń, ale jasnym stwierdzeniem danej kwestii i próbą udzielenia na nią odpowiedzi. Teologia rozpoczyna od dogmatów, filozofia – od problemów. Filozofia najpierw dostrzega problem, teologia z góry posiada jego rozwiązanie. Nie możemy jednak lekceważyć innej ważnej różnicy. Problemy filozofii nie tylko nie są identyczne z problemami religii; ich status jest inny. Filozofia jest, w pewnym sensie, rodzajem myślenia, który posiada początek, ale nie ma końca. W niej to właśnie świadomość problemu przetrwa wszystkie rozwiązania. Jej odpowiedzi są zamaskowanymi pytaniami, a każda nowa odpowiedź rodzi nowe pytania1. Z drugiej strony, w religii nad wszystkimi pytaniami unosi się tajemnica odpowiedzi. Filozofia traktuje problemy jako kwestie uniwersalne; dla religii – kwestie uniwersalne to problemy jednostek. A zatem filozofia akcentuje prymat samego problemu, religia – kładzie nacisk na prymat osoby. Fundamentaliści twierdzą, iż na wszystkie pytania ostateczne udzielono już odpowiedzi. Z kolei pozytywizm logiczny zakłada, że wszystkie kwestie ostateczne są bez znaczenia. Ci z nas, którzy nie podzielają ani zarozumiałej postawy pierwszych, ani niefrasobliwo-

Samozrozumienie judaizmu ści drugich, i odrzucają zarówno bałamutne odpowiedzi jak i fałszywe wykręty, wiedzą, iż kwestia fundamentalna spoczywa w naszej egzystencji, której znaczenie przekracza wszystkie rozstrzygające sformułowania. Ta kłopotliwa rzeczywistość staje się punktem wyjścia naszych rozważań.

Myślenie sytuacyjne Istnieją dwa typy myślenia; pierwszy odnosi się do pojęć, drugi do sytuacji. Dziewiętnastowieczny konflikt pomiędzy nauką a religią zastąpił dzisiaj spór między typem myślenia, którego przedmiotem są poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za przedmiot obiera daną sytuację człowieka. Myślenie pojęciowe jest aktem rozumowania; myślenie sytuacyjne wymaga wewnętrznego doświadczenia. Dana osoba, wyrażając sąd w jakiejś kwestii, sama podlega osądowi. Myślenie pojęciowe jest stosowne wówczas, kiedy podejmujemy próbę, by wzbogacić naszą wiedzę o świecie. Potrzeba myślenia sytuacyjnego zachodzi wtedy, gdy podejmujemy próbę zrozumienia kwestii, na których osadzamy naszą rzeczywistą egzystencję. Nie można dyskutować o przyszłości rodzaju ludzkiego w erze atomu w taki sam sposób, w jaki rozmawiamy o pogodzie. Byłoby rzeczą złą unikanie dyskusji na temat strachu, lęku, nędzy, odpowiedzialności, które są lub być powinny równie istotnymi problemami jak kwestia samego atomu. To, czemu stawiamy czoło, stanowi nie tylko problem pozostający poza nami, ale również sytuację, której jesteśmy częścią i która ogarnia nas całkowicie. By zrozumieć dany problem, musimy zbadać sytuację. Postawa człowieka, który kieruje się myśleniem pojęciowym, prowadzi do separowania: podmiot staje wobec osobnego, niezależnego przedmiotu. Postawa człowieka myślącego sytuacyjnie wiedzie

Bóg szukający człowieka do niepokoju: podmiot świadom tego, iż wiąże go pewna sytuacja, potrzebuje jej zrozumienia. Początkom myślenia sytuacyjnego nie towarzyszy wątpienie czy odrębność, ale zdumienie, lęk, zaangażowanie. Filozof jest zatem świadkiem – nie zaś zarządcą – spraw innych ludzi. Dopóki nie jesteśmy z czymś związani, problem się nie uobecnia. Dopóki nie jesteśmy zakochani albo nie pamiętamy wciąż żywo, co się zdarzyło, gdy kochaliśmy, nie rozumiemy miłości. Twórczego myślenia nie pobudzają problemy pośrednie, „z drugiej ręki”, lecz problemy osobiste. Stąd np. problemem filozofii religii nie jest to, jak człowiek w ogóle dochodzi do zrozumienia Boga, ale raczej jak my możemy do owego zrozumienia dojść. W głębszym sensie, filozof nigdy nie jest czystym obserwatorem. Jego mądrość to nie towar, który można wyprodukować na żądanie, a jego książki to nie responsa. Nie winniśmy traktować ich jako zwierciadeł, odbijających problemy bliźnich, lecz raczej jako okna, pozwalające nam wejrzeć w głębię duszy autora. Filozofowie nie poświęcają swoich zdolności i pasji, jeśli nie są sami czymś dotknięci i poruszeni. Dusza przemawia tylko wówczas, gdy poruszone jest serce. Rozterki stukające do serca filozofów stanowią bodziec, który skłania ich do podjęcia trudu prawdy. Każda filozofia to apologia pro vita sua.

Pełne samozrozumienie Istnieją dwa typy filozofii. Filozofię można uprawiać jako proces my ślenia o tre ści my śli, proces analizowania treści myślenia, takiej jak zasady, założenia, doktryny. Albo też [można ją uprawiać] jako my ślenie o my śleniu, jako zasadnicze samozrozumienie2 , jako proces analizowania aktu myślenia, jako proces introspekcji, obserwowania samego podmiotu myślącego w działaniu. Działanie,

Samozrozumienie judaizmu w które sam podmiot myślący jest zaangażowany, ma miejsce na dwóch poziomach: na poziomie wejrzenia* oraz na poziomie przekształcania go w pojęcia i symbole. Pełne samozrozumienie musi obejmować nie tylko owoce myślenia, a mianowicie pojęcia i symbole, lecz również samą istotę myślenia, głębię wejrzenia, momenty bezpośredniości w duchowym zbliżeniu jaźni z rzeczywistością. Analogicznie, zgłębianie religii ma do spełnienia dwa główne cele. Pierwszy to zrozumienie, co to znaczy wierzyć; to analizowanie aktu wiary; to pytanie, czym jest to, co wymaga od nas wiary w Boga. Cel drugi to wyjaśnienie i zbadanie przedmiotu wiary; to analizowanie tego, w co wierzymy. Pierwszy cel dotyczy problemu wiary – w związku z konkretnymi sytuacjami; drugi cel odnosi się do problemu systemu wierzeń – w związku z relacjami pojęciowymi. Średniowieczna filozofia żydowska związana była przede wszystkim z problemem systemu wierzeń. Zajmowano się, np. bardziej pytaniem: co stanowi treść (i przedmiot) naszej wiary w Boga? Albo w najlepszym przypadku – kwestią natury wiary; mniej zaś problemem: co jest w istocie źródłem naszej wiary w Boga? Dlaczego wierzymy w ogóle? Zwracano większą uwagę na pytanie, co wiemy o Bogu niż na to, jak o Nim wiemy. Naszą zasadniczą sprawą nie jest analizowanie pojęć, ale zgłębianie sytuacji. Sytuacja religijna poprzedza wyobrażenie religijne, i byłoby złudną abstrakcją zajmowanie się np. ideą Boga, nie bacząc na sytuację, w której taka idea się pojawia. Naszym podstawowym celem nie jest tedy opracowanie filozofii jakiejś doktryny czy interpretacje dogmatów, lecz filozofia konkretnych zdarzeń, działań, wejrzeń, filozofia tego, co jest sferą człowieka pobożnego. Albowiem religia jest ważniejsza niż system *Insight jest jednym z najważniejszych pojęć w całej filozofii człowieka A. J. Heschela i oznacza fundamentalny fakt (zdarzenie) życia umysłowego, równowartościowy sposób poznania nie związany ze zmysłami. Wobec braku adekwatnego odpowiednika w j. polskim oddajemy je jako „wejrzenie” (wejrzenia) bądź rzadziej jako „intuicja” (intuicje) [uw. tłum.].

Bóg szukający człowieka wierzeń lub ideologia i nie można jej zrozumieć, gdy oderwiemy ją od działań i zdarzeń. Religia wyłania się wówczas, gdy naszą duszą wstrząsa absolutny niepokój o znaczenie każdego znaczenia, o nasze ostateczne zobowiązanie, które łączy się integralnie z naszą rzeczywistą egzystencją; w chwilach, gdy wszystkie dotychczasowe wnioski, wszystkie dławiące życie trywialności zostają zawieszone. Należy więc najpierw omówić nie problem wiary, rytuału czy religijnego doświadczenia, lecz źródło tych wszystkich zjawisk: sytuację człowieka w całej jej pełni; nie to, jak doświadcza on rzeczy nadprzyrodzone, lecz dlaczego je doświadcza i przyjmuje3.

Teologia głębi Przedmiotem zainteresowania teologii jest treść wiary. Przedmiotem zaś niniejszego studium jest akt wiary. Naszym zamiarem jest zbadanie głębi wiary, najgłębszego podłoża, z którego się wyłania. Taką refleksję nazywam teologią głębi. By zrozumieć głębię religijnego wierzenia, winniśmy upewnić się nie tyle o tym, co dana osoba może wyrazić, lecz czego wyrazić nie może, co do odczuć, które wykraczają poza moc języka. Musimy pamiętać, że „głównym niebezpieczeństwem filozofii, pominąwszy lenistwo i mętność, jest scholastycyzm, którego istota polega na badaniu czegoś, co nieokreślone, tak, jakby było określone, i usiłowaniu wpisania tego w precyzyjną kategorię logiczną”4. Istotnie, jednym z fatalnych błędów teologii pojęciowej było oddzielanie aktów religijnej egzystencji od samego stwierdzania ich istnienia. Pojęć, które dotyczą wiary, nie wolno nam oddzielać od chwil wiary, [jej konkretnych doświadczeń]. Jeśli odetniemy roślinę od korzeni, pozbawimy ją naturalnych powiewów wiatru, słonecznych promieni i otoczenia gleby, po czym zamkniemy ją w oranżerii – czy wówczas nasze obserwacje odsłonią nam jej pierwotną naturę? Dojrzewającą

Samozrozumienie judaizmu duchowość człowieka, który zmierza i kieruje się ku światłu Boga, trudno przeszczepić na powierzchowny grunt czystej refleksji. Wyrwana z otoczenia ludzkiego bytowania, usycha jak róża wciśnięta w stronice księgi. Kiedy religię sprowadzimy do pojęć i definicji, reguł i katechizmów, staje się ona naprawdę czymś niewiele więcej niż wysuszonym reliktem minionej rzeczywistości. Winniśmy ją tedy badać w jej naturalnym środowisku wiary i pobożności – w duszy, gdzie to, co Boże, znajduje się w zasięgu wszystkich myśli. Tylko ci mogą zrozumieć religię, którzy potrafią zbadać jej głębię, umieją połączyć intuicję i miłość z rygorem metody, są zdolni znaleźć kategorie, które łączą się z tym, co niezmącone, i nadają temu, co niewiadome, niepowtarzalny wyraz. Nie wystarczy opisać dostępnej treści religijnej świadomości. Tę świadomość musimy jeszcze obwarować pytaniami, zmuszając człowieka do zrozumienia i rozwikłania sensu tego, co zdarza się w jego życiu, jako że zdarza się to w Bożym horyzoncie. Dzięki zgłębianiu świadomości człowieka pobożnego, możemy odczuć rzeczywistość, która kryje się poza nią.

Samozrozumienie religii Filozofia jest myśleniem refleksyjnym, zaś filozofię religii można by określić jako refleksję religii nad jej najistotniejszymi wejrzeniami i zasadniczymi postawami, jako pełne samozrozumienie religii w kategoriach jej własnej istoty. Jest to próba zmierzająca do samoobjaśnienia i samozbadania. Przez samoobjaśnienie rozumiemy próbę przypomnienia samym sobie, co reprezentujemy, analizę doświadczeń, wejrzeń, postaw i zasad religijnych; odsłonięcie charakterystycznych dla religii rysów, jej ostatecznych wymagań; ustalenie znaczenia jej najważniejszego nauczania; rozróżnienie pomiędzy zasadami a opiniami.

Bóg szukający człowieka Przez samozbadanie rozumiemy próbę poddania dokładnej analizie autentyczności naszej sytuacji. Czy nasza postawa religijna jest wynikiem przeświadczenia czy też zwykłym twierdzeniem? Czy istnienie Boga traktujemy jako prawdopodobieństwo czy pewność? Czy Bóg to dla nas tylko słowo, nazwa, możliwość, hipoteza, czy też żywa obecność? Czy stwierdzenia proroków to metafory czy też nieodparta wiara? Religijne myślenie, wierzenie, odczuwanie należą do najbardziej zwodniczych przejawów ludzkiej natury. Często zakładamy, iż wierzymy w Boga, lecz w rzeczywistości może to być symbol osobistych korzyści, na których się opieramy. Możemy również założyć, iż to Bóg przyciąga nas ku sobie, ale w istocie może to być siła wypływająca ze świata, która jest przedmiotem naszej adoracji. Możemy założyć, iż to, czego pragniemy, jest Bogiem, ale nasze pragnienie może być jedynie naszym ego. Stąd badanie naszej religijnej egzystencji jest zadaniem, które należy podejmować nieustannie. Zadaniem filozofii jest zrozumienie tego, co chcemy wyrazić. Myślimy poprzez słowa, lecz posługiwanie się słowami nie jest równoznaczne ze zrozumieniem tego, co one oznaczają. Ponadto, relacja pomiędzy słowami a ich znaczeniem jest płynna. Słowa pozostają, lecz znaczenia podlegają zmianie. Wyrażenie „Ojcze nasz, który jesteś w niebie” może u jednych ewokować myślowe wyobrażenie materialnej figury siedzącej na tronie, dla innych zaś może oznaczać najwyższą pełnię majestatu, użytą metaforycznie, aby określić Tego, który jest poza wszelkim wysłowieniem. Takie samozrozumienie jest niezbędne z wielu powodów. Pierwotne nauczanie religijne nie jest dane w obrębie racjonalnych, dogmatycznych pojęć, lecz w wyrażeniach aluzyjnych, stąd konieczność objaśnienia ich znaczeń. Poza tym wyrażeń tych użyto w języku starożytnym, stąd konieczność uważnego zbadania pierwotnej intencji autorów biblijnych.

Samozrozumienie judaizmu

Krytyczna rewizja Jakkolwiek metoda przyjęta w tej książce odnosi się zasadniczo do samozrozumienia, istnieje jeszcze inny sposób podejścia do rozpatrywanych zagadnień, który winniśmy mieć na uwadze. Filozofia religii musi podążać dwiema drogami: jako zasadnicze zrozumienie religii w obrębie jej własnej istoty oraz jako krytyczna rewizja religii z punktu widzenia filozofii. Oznacza to dążenie religii do usprawiedliwienia swych twierdzeń i wyłożenia swojej słuszności, a nie tylko ważności. Istnieją fałszywi, jak i prawdziwi prorocy; fałszywe oraz prawdziwe doktryny religijne. Jeśli religia rości sobie prawo bycia prawdziwą, zobligowana jest podać kryterium swojej słuszności albo w obrębie pojęć, albo w obrębie zdarzeń. Krytyczna rewizja religii jest umotywowana rzeczywistą sytuacją naszego myślenia. Nie możemy ustawicznie posługiwać się metodą krytyczną we wszelkich przejawach naszej działalności, a jednocześnie powstrzymywać się od stawiania religii pytań. „Wiek nasz jest właściwym wiekiem krytyki, której wszystko musi się poddać. Religia przez swą świętość, zaś prawodawstwo – przez swój majestat, chcą jej zazwyczaj uniknąć. Lecz budzą wtedy uzasadnione podejrzenia przeciw sobie i nie mogą domagać się nieudawanego uszanowania, które rozum przyznaje tylko temu, co zdołało wytrzymać jego wolną i publiczną próbę”5. Krytycyzm religijny musi rozciągać się nie tylko na jej twierdzenia fundamentalne, lecz także na wszystkie jej sformułowania. W przeciwnym wypadku religia jest podatna na wypaczenia z zewnątrz i rozkład od wewnątrz. Ponieważ często absorbuje ona idee obce jej duchowi, powstaje konieczność rozróżnienia między autentycznością a jej brakiem. Co więcej – przesąd, pycha, obłuda, uprzedzenie oraz trywialność mogą skalać najpiękniejszą tradycję. Wiara w swej nadmiernej gorliwości skłania się ku bigoterii. Stąd rozumny krytycyzm, prowokacja i wątpliwości człowieka niewierzącego mogą

Bóg szukający człowieka bardziej pomóc integralności wiary niż proste spoleganie na własnej wierze.

Intelektualna uczciwość Uczciwość intelektualna jest jednym z najwyższych celów filozofii religii, tak jak oszukiwanie samego siebie stanowi główne źródło rozkładu religijnego myślenia – bardziej zabójcze niż grzech. To bardziej hipokryzja niż herezja jest przyczyną duchowego upadku. „Zaiste, Ty żądasz, abym miał prawdę w głębi serca” (Ps 51, 8)*. Rabbi Bunam z Przysuchy miał zwyczaj następująco określać chasyda zgodnie ze średniowiecznymi źródłami: chasydem jest ten, kto czyni więcej, niż wymaga tego prawo. A prawo brzmi następująco: „Nie będziesz oszukiwał bliźniego swego” (Kpł 25, 17)BW. Chasyd wykracza poza prawo: nie chce oszukać nawet samego siebie. Każdy król posiada pieczęć, która złożona pod dokumentem, daje gwarancję jego autentyczności. Pieczęć niesie ze sobą symbol władzy i majestatu króla. Jaki symbol jest wyryty na pieczęci Króla królów? „Pieczęcią Boga jest prawda”6, i tylko prawda jest naszym probierzem. „Bo nieprawy do Niego nie dojdzie” (Hi 13, 16).

Filozofia jako religia Filozofia religii jako krytycyzm religijny nie spełni swego zadania, jeśli zadziała w charakterze przeciwnika albo imitatora czy współzawodnika. Częstą winą krytycyzmu jest to, iż zapomina on o tym, * Cytaty biblijne, jeśli nie oznaczono inaczej, pochodzą z Biblii Tysiąclecia (wyd. V). Cytaty oznaczone jako BG – Biblia Gdańska, BW – Biblia Warszawska, Mił – Księga Hioba, Księga Psalmów w tłumaczeniu Czesława Miłosza, Pec – Chamisza Chumsze Tora – Chumasz Pardes Lauder: przekład Pięcioksięgu z języka hebrajskiego..., tłum. Sacha Pecaric i Ewa Gordon, Kraków 2001–2003.

Samozrozumienie judaizmu że wielkie tendencje, np. w sztuce, poddane są jego ocenie, ale nie przez niego stwarzane. Odnosi się to również do religii. Niepokojący jest jednak fakt, iż filozofia pozostaje nieustannie rywalem religii; stanowi ona moc, która stworzyłaby religię, jeśli tylko miałaby taką sposobność. Wciąż próbuje właściwym sobie darem odpowiadać na kwestie fundamentalne, i ponosi porażkę. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich własnych badań. Zaczyn jej materii badawczej spoczywa w zdrowym rozsądku, sferze sztuki, religii, nauce i życiu społecznym. Kwestie takie jak dobro, piękno, współczucie, miłość, Bóg, przyczynowość, porządek społeczny, państwo nie są wytworem spekulatywnego umysłu. Filozofia jest bardziej twórcza, gdy trwa w symbiozie z życiem, niż wówczas, gdy pochłaniają ją tematy zrodzone z jej własnej refleksji. Filozofia religii pozostaje zatem raczej metodą objaśniania, badania i uzasadniania niż źródłem ostatecznych wejrzeń. Należy ponadto wyjaśnić zasadniczą różnicę pomiędzy filozofią a religią: zadaniem filozofii religii jest nie tylko badanie roszczeń religii w konfrontacji z filozofią, lecz także obalenie argumentu filozofii, gdy ta chce być substytutem religii, udowodnienie niedoskonałości filozofii jako religii.

Filozofia jako punkt widzenia Filozofia, podejmując się badania wejrzeń religii, winna dobrze pamiętać o ograniczeniu własnego statusu; reprezentuje ona przecież ograniczony, jakkolwiek realny, punkt widzenia jakiejś szkoły albo okresu historycznego, co zawęża ją do obszaru doświadczenia jedynie części rzeczywistości. Oczywiście bez dodania określającego adiektiwu, termin „filozofia” staje się nieporozumieniem: nie istnieje jedna, lecz wiele filozofii, a rozbieżność pomiędzy Arystotelesem a Augustynem, stoikami a myślicielami indyjskimi jest w istocie tak rzeczywista jak różnica dzieląca Mojżesza i Buddę. Ci, którzy wierzą

Bóg szukający człowieka w istnienie niezmiennej filozofii, mogą wierzyć w możliwość krytycznej oceny religii z perspektywy stałego systemu filozoficznego, którego uprawomocnienie pozostaje poza dyskusją. Dla tych, którzy wątpią w zasadność niezmiennej filozofii, staje się ona wieczną zmianą i wymaga ustawicznego badania. Filozofię religii winno się więc określać jako krytyczną rewizję religii z perspektywy konkretnej postawy filozoficznej. Pomimo wszystkich swoich ograniczeń, filozofia jest ludzką próbą osiągnięcia synoptycznego, ogólnego obrazu rzeczy, ujrzenia świata w jego całości i w połączeniu wszystkich jego części. Ponieważ religia ma skłonność do pysznego nadęcia i odrzucania tych aspektów rzeczywistości, które nie są bezpośrednio istotne dla dogmatu i rytuału, przeto zadaniem filozofii religii jest włączenie religijnego rozumienia w zakres całej ludzkiej wiedzy, która nieustannie się poszerza, a wieczne kwestie religii nabierają nowego znaczenia, kiedy konfrontujemy je z dążeniami niekończącego się procesu ludzkich poszukiwań.

Myślenie eliptyczne Filozofia religii ma dwa źródła: filozofię i religię; nie powstaje zatem z samej refleksji religii, ale w wyniku zetknięcia się obojga tych źródeł. Oczywiście każda filozofia religii rodzi się dopiero wówczas, gdy zarówno religia, jak i filozofia podejmują opracowanie idei dotykających problemów ostatecznych. Ponieważ filozofia grecka nie wyrażała pretensji do bycia źródłem takich idei, filozofia religii nie powstała w Atenach, lecz w wyniku spotkania filozofii judaizmu z myślą grecką7. Filozofia religii jest uwikłana w polaryzację; jak elipsa tworzy się wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. Wyjąwszy dwa punkty na krzywej, które stoją w równej odległości do obydwu ogniskowych, im większa bliskość myśli do jednej z nich, tym większe oddalenie

Samozrozumienie judaizmu do drugiej. Niezdolność odczucia głębokiego napięcia filozoficznych i religijnych kategorii staje się przyczyną wielu nieporozumień. Wyjątkowa sytuacja doświadczania dwóch odrębnych sił, dwóch rywalizujących ze sobą źródeł myślenia, jest stanem, którego nie wolno nam się wyrzec. Jest to, ściśle rzecz biorąc, napięcie, ten rodzaj myślenia eliptycznego, który pozostaje źródłem ubogacenia zarówno filozofii, jak i religii.

Religia filozofii Pragnąc pogodzić filozofię i wiedzę z religią, usiłuje się często udowodnić nie tylko brak konfliktu pomiędzy naukami przekazanymi przez objawienie a ideami dostarczanymi przez nasz własny umysł, lecz również to, iż są one w gruncie rzeczy identyczne. Jednak tego rodzaju pogodzenie okazuje się nie rozwiązaniem, ale nadużyciem, które prowadzi do zaniku religii. Jeśli wiedza i religia byłyby w swej istocie identyczne, to jedna z nich musiałaby okazać się zbędna. W takiej próbie kompromisu religia staje się niewiele więcej, jak tylko złą wiedzą czy naiwną moralnością. Jej głębia przepada, dostojeństwo popada w niepamięć, a jej wartość zostaje podana w wątpliwość. Jedynym jej uzasadnieniem pozostaje aspekt pedagogiczny, jako skrót dla filozofii, jako filozofia dla mas. Filozofowie często mylą brak konformizmu religijnego z filozoficzną niedojrzałością i zamiast próbować zrozumieć religię jako religię, sprowadzają ją do rudymentarnej formy filozofii. W takim ujęciu przedmiot poszukiwań zostaje dopasowany do modelu osoby poszukującej, a religijne kategorie – przekształcone nawet wcześniej niż zostały zbadane – traktuje się tak, jakby były filozoficznymi abstrakcjami. Wynikiem takiego poszukiwania jest zazwyczaj wysoce rozcieńczona religia. To, co zaczyna się jako filozofia religii, kończy się religią filozofii.

Bóg szukający człowieka

Sposób myślenia Filozofia nie wychodzi od niczego. W najlepszym przypadku można ją określić jako wiedzę zakładającą minimum presupozycji, bez których jednak nigdy nie może się obejść w ogóle. Ponadto pociąga ona za sobą specyficzny sposób myślenia, określone metody i kategorie pojmowania oraz oceniania. Główne założenia filozofii Zachodu mają swe źródło w greckim sposobie myślenia. Istnieje wiele sposobów myślenia. Izrael i Grecja nie tylko rozwinęły odmienne doktryny, ale również operowały różnymi kategoriami. Biblia np., tak jak filozofia Arystotelesa, obejmuje coś więcej niż summę nauk: wyraża dany sposób myślenia, pewien specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają jakieś konkretne znaczenie, miarę oceniania i formę orientacji; jest nie tylko konstrukcją umysłu, lecz także pewną dyspozycją albo sposobem połączenia i relacyjnego powiązania wejrzeń oraz spostrzeżeń, wyjątkową tkaniną myśli. Ludzki umysł jest cząstkowy; nigdy nie będzie w stanie uchwycić całej rzeczywistości jednocześnie. Gdy postrzegamy jakieś rzeczy to albo widzimy ich cechy wspólne, albo też jakości, które wyróżniają każdą z nich. Istnieją takie okresy w historii myśli, w których poczucie tego, co wspólne i powszechne, rozwinęło się mocniej, i okresy, w których poczucie tego, co odrębne i jednostkowe, było szczególnie żywe. Np. myśl Filona wkroczyła na drogę, która ominęła to, co swoiste i różnicujące zarówno w judaizmie, jak i hellenizmie. Dla niego jeden i drugi przekazywały to samo przesłanie. Ekstazę, którą znał z wierzeń helleńskich, uznał za identyczną ze stanem właściwym dla hebrajskich proroków doświadczających objawienia8. Idąc za tym przykładem, wielu myślicieli skupiło swą uwagę przede wszystkim na wydobywaniu elementów wspólnych dla umysłu i objawienia, pragnąc zrównać właśnie to, co było w nich różne. Nie zrozumieli jednak – jedynego w swoim rodzaju – bogactwa duchowego wejrze-

Samozrozumienie judaizmu nia obecnego w profetycznej idei boskiego pathos. Myśl hebrajska operuje kategoriami odmiennymi od platońskich czy arystotelesowskich, a odrębność właściwego dla niej nauczania nie jest kwestią innego sposobu wyrażania się, lecz odmiennego sposobu myślenia. Skupiając się na wspólnych elementach rozumu i objawienia, osiągnięto syntezę obu tych duchowych mocy – za cenę utraty właściwych każdej z nich z osobna wyjątkowych wejrzeń. Jakkolwiek niezwykle istotne dla judaizmu byłoby sięgnięcie do kultur pozajudaistycznych, aby przyjąć elementy, które mogłyby służyć wzbogaceniu jego życia i myśli, to nie można tego czynić za cenę utraty intelektualnej uczciwości. Musimy pamiętać, iż próba znalezienia syntezy myślenia profetycznego i greckiej metafizyki, która mogłaby być pożądana w konkretnej sytuacji historycznej, nie musi być wszakże uprawomocniona sub specie aeternitatis. Geograficznie i historycznie Ateny i Jeruzalem, wiek profetów i wiek Peryklesa, nie pozostają od siebie zbyt odległe. Lecz duchowo to światy odrębne. Z drugiej strony, jeśli Jeruzalem powstałoby u stóp Himalajów, monoteistyczna filozofia mogłaby być modyfikowana przez tradycję myślicieli Orientu. Stąd sytuowanie naszej pozycji intelektualnej pomiędzy Atenami a Jerozolimą nie jest czymś definitywnym. Przeznaczenie może pewnego dnia stworzyć sytuację, która umiejscowi nas pomiędzy rzeką Jordan a rzeką Ganges, i problem takiego spotkania będzie czymś odmiennym od tego, co myśl żydowska przeszła, stykając się z filozofią Greków.

Metafizyka i metahistoria Istnieje, dla przykładu, podstawowa różnica w znaczeniu, intencji i przedmiocie pomiędzy naukową teorią stworzenia wszechświata a tym, co niosą ze sobą pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Genesis nie zamierza niczego objaśniać; tajemnica świata powoły-

Bóg szukający człowieka wanego do istnienia nie staje się w żaden sposób bardziej zrozumiała przez stwierdzenie Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Biblia i nauka nie zajmują się tym samym problemem. Teoria naukowa zapytuje: co jest przyczyną wszechświata? Myśli zatem w kategoriach przyczynowości, która pociąga za sobą relację pomiędzy przyczyną a skutkiem jako częściami ciągłego procesu, jako zmieniającymi się elementami niezmiennej całości. Biblia natomiast wprowadza relację pomiędzy Stwórcą a uniwersum jako związek pomiędzy dwoma istotowo różnymi i nieporównywalnymi bytami i traktuje samo dzieło stworzenia raczej jako wydarzenie niż proces (zob. rozdz. 22). Stworzenie jest tedy ideą, która wykracza poza przyczynowość; mówi o tym, jak to się dzieje, że przyczynowość w ogóle istnieje. Biblia nie tyle objaśnia świat w kategoriach zaczerpniętych od natury, ile nawiązuje do tego, co uczyniło naturę możliwą, a mianowicie – do aktu wolności Boga. Biblia wskazuje na sposób rozumienia świata z punktu widzenia Boga. Nie traktuje o istnieniu jako istnieniu, ale istnieniu jako stworzeniu. Jej treść odnosi się zatem nie do ontologii czy metafizyki, ale do historii oraz metahistorii; i bardziej do czasu niż do przestrzeni. Nauka postępuje drogą równań; Biblia odnosi się do czegoś, co jest wyjątkowe i niespotykane. Cel nauki to zbadanie faktów i procesów natury; cel religii to zrozumienie natury w odniesieniu do woli Boga. Zamiarem myślenia naukowego jest udzielenie odpowiedzi na pytania postawione przez człowieka i zadośćuczynienie jego potrzebie uzyskania wiedzy. Ostatecznym zamiarem myślenia religijnego jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, które nie jest stawiane przez człowieka, oraz zaspokojenie potrzeby człowieka, która nęka Boga. Filozofia jest próbą odkrycia istoty rzeczy, reguł istnienia. Religia biblijna jest próbą nauczania o Stwórcy wszystkich rzeczy i poznania Jego woli. Biblia nie poucza nas o zasadach stworzenia albo odkupienia, ale istnieje po to, aby powiedzieć, iż Bóg jest żywy; że jest Stwórcą i Odkupicielem, Nauczycielem i Prawodawcą. Kwestią filozofii jest analizowanie albo wyjaśnianie, kwestią religii – oczyszcza-

Samozrozumienie judaizmu nie i uświęcanie. Religia jest zakorzeniona w poszczególnej tradycji albo w jednostkowym odczuciu; filozofia klasyczna pragnie wywodzić swoje korzenie z uniwersalnych przesłanek. Myślowa spekulacja wychodzi od pojęć, religia natomiast – od wydarzeń. Życie religii nie polega na umysłowym przechowywaniu idei, lecz na wydarzeniach i wejrzeniach, na czymś, co zachodzi w czasie.

Wyzwanie wobec filozofii Powtórzmy: religia jest jedynym w swoim rodzaju źródłem wejrzeń. To zaś zakłada, iż wejrzenia i wymagania religii nie mogą całkowicie synchronizować z przesłankami jakiegokolwiek konkretnego systemu filozoficznego ani też nie można ich adekwatnie wyrazić pojęciami nauki. To, co istotne w religii, nie jest koniecznie ważne dla filozofii, i vice versa. Religia ma stanowić wyzwanie wobec filozofii nie tylko w roli przedmiotu badań. Z wielu względów filozofia mogłaby się uczyć od religii. Dla filozofa najbardziej wzniosłą jest idea dobra, lecz dla Biblii idea ta pozostaje na drugim miejscu: nie może istnieć bez świętości. Świętość jest istotą, dobro zaś jej wyrazem. Rzeczy stworzone w ciągu sześciu dni Bóg nazwał dobrem, a dzień siódmy uczynił świętym9. Eutyfron Platona podniósł kwestię, która w rozmaitych formach była przedmiotem częstych dyskusji w chrześcijańskiej i muzułmańskiej scholastyce, a mianowicie, czy bogowie kochają dobro, ponieważ jest dobrem, czy też dobro jest dobrem dlatego, ponieważ ukochali je bogowie? Taki problem mógł zaistnieć wówczas, kiedy bogów i dobro traktowano jako dwa różne byty i gdzie z góry zakładano, iż bogowie nie zawsze działają wedle najwyższych kryteriów dobra i sprawiedliwości. Dociekanie tego, czy poszczególny akt świętości (nakazany przez Boga albo drogi Bogu) jest święty, ponie-

Bóg szukający człowieka waż jest dobry, albo czy jest dobry, ponieważ jest święty (nakazany przez Boga albo drogi Bogu), zdaje się być równie mało istotne jak badanie, czy określony punkt w obrębie koła nazywa się środkiem z powodu swej identycznej odległości od obwodu, czy też mówimy o równej odległości od obwodu koła ze względu na istnienie środka? Zgodnie z takim myśleniem, prawości Boga nie można oddzielić od Jego istnienia. Mądry krytycyzm zawsze zaczyna się od samokrytycyzmu. Także filozofia wymaga ciągłej weryfikacji i oczyszczenia. Badając religię, badamy sam rozum; weryfikujemy jego przesłanki, zakres i moc działania. Upewniamy się, czy rozwinął się na tyle, by zrozumieć odczucia proroków. Oczywiście, istnieją odczucia ducha, do których nasz rozum przybywa późno, często zbyt późno, gdy już zostały odrzucone. Aby osiągnąć właściwy cel, filozofia religii musi pamiętać zarówno o wyjątkowości, jak i ograniczeniach zarówno filozofii, jak i religii. Religia, jak widzimy, wykracza poza filozofię, zaś zadaniem filozofii religii jest przywieść umysł do [możliwych] granic myślenia, ukształtować w nas zrozumienie tego, dlaczego problemów religii nie można objąć kategoriami nauki; uprzytomnić nam, że religia ma własne pole działania, perspektywę i cel; otworzyć nas na majestat i tajemnicę, w obliczu których umysł nie pozostaje głuchy na to, co poza niego wykracza. Jednym z celów filozofii religii jest wzbudzić krytyczną rewizję filozofii z religijnej perspektywy.

Kult rozumu Jest rzeczą niewłaściwą określanie filozofii religii jako próby zapewnienia religii racjonalnej podstawy, ponieważ taka definicja z istoty rzeczy identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Jeśli racjona-

Samozrozumienie judaizmu lizm miałby być cechą dystynktywną filozofów, to Platona, Schellinga, Jamesa i Bergsona należałoby wykluczyć z ich grona. Wedle Deweya racjonalizm „wyklucza wiarę religijną w każdym właściwym dla niej sensie. Dopuszcza jedynie wierzenie, które jest racjonalnie niepodważalnym wnioskowaniem na podstawie tego, co już wiemy z całą pewnością”10. Skrajny racjonalizm można by określić jako niezdolność rozumu do pojęcia samego siebie, swojej alogicznej istoty i swych metalogicznych obiektów. Musimy rozróżnić niewiedzę i poczucie tajemnicy, to, co subracjonalne i to, co ponadracjonalne. Droga do prawdy jest aktem rozumu, zaś miłość prawdy jest aktem ducha. Każdy akt rozumowania ma swoje transcendentne odniesienie do ducha. Myślimy dzięki rozumowi, ponieważ dążymy do ducha. Myślimy poprzez rozum, gdyż jesteśmy pewni, że istnieje jakiś sens. Rozum więdnie pozbawiony ducha oraz prawdy o całości życia. Rozum często identyfikowany jest ze scjentyzmem, lecz nauka nie może dać nam pełnej prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, jak parać się nauką. Nauka zajmuje się relacjami pomiędzy rzeczami we wszechświecie, lecz człowiek jest obdarzony troską o ducha, która odnosi się do relacji pomiędzy Bogiem a uniwersum. Nauka szuka prawdy o wszechświecie; duch natomiast poszukuje prawdy, która jest większa niż wszechświat. Celem rozumu jest zbadanie i weryfikacja relacji obiektywnych, zaś celem religii jest zgłębienie i weryfikacja najgłębszych relacji ludzkich. Współzawodniczenie nie zakłada jeszcze starcia, a rozbieżność nie oznacza konfliktu. Przymiotem ludzkiej kondycji jest życie w obliczu polaryzacji. W naszym założeniu wiary w jednego Boga leży pewność, iż ostatecznie zarówno rozum, jak i objawienie pochodzą z tego samego źródła. Jednakże to, co jest jednością w stworzeniu, nie zawsze jest jednością w historycznym doświadczeniu. Jedynie dzięki aktowi odkupienia mamy możliwość odkrycia głębszej jedności rozumu i objawienia.

Bóg szukający człowieka Szeroko rozpowszechniona praktyka stawiania judaizmu i racjonalizmu na tym samym poziomie jest w istocie intelektualną ucieczką od głębokich trudności i paradoksów żydowskiej wiary, pojęć i praktyk religijnych. Ludzkie postrzeganie tego, co rozumne, podlega ciągłej zmianie. Dla filozofów starożytnego Rzymu powstrzymywanie się od pracy jednego dnia w tygodniu nie wydawało się czymś rozsądnym; podobnie jak posiadaczom niektórych plantacji wywóz niewolników z Afryki do Nowego Świata nie wydawał się absurdalny. Powstaje pytanie: na jakim etapie rozwoju umysłu można mówić o zgodności z Biblią? Przy całym poszanowaniu rozumu i naszej dla niego wdzięczności, tradycja żydowska nigdy nie traktowała ludzkiej inteligencji jako samowystarczalnej. „Z całego serca Panu zaufaj, nie polegaj na swoim rozsądku” (Prz 3, 5). „Polegałaś na twojej złości, mówiłaś: nikt mnie nie widzi. Twoja mądrość i twoja wiedza sprowadziły cię na manowce. Mówiłaś w sercu swoim: Tylko ja, i nikt inny!” (Iz 47, 10). Niektórych z podstawowych presupozycji judaizmu nie można w ogóle uzasadnić w kategoriach rozumowych. Pojęcie natury człowieka stworzonego na podobieństwo Boga, koncepcja Boga i historii, wyboru narodu izraelskiego, modlitwy, a nawet moralności opierają się pewnym ustaleniom, do których dochodzimy u kresu naszych uczciwych analiz i poszukiwań. Wymogi pobożności stanowią tajemnicę, wobec której człowiek ogranicza się do czci i milczenia11. Cześć, miłość, modlitwa, wiara wykraczają poza akty powierzchownego rozumowania. Stąd nie można osądzać religii wyłącznie z punktu widzenia rozumu. Religia bowiem nie mieści się w granicach czystego rozumu, lecz pozostaje poza nimi. Jej celem nie jest rywalizacja z rozumem, ale niesienie pomocy tam, gdzie rozum wspiera nas tylko częściowo. Tedy jej znaczenie należy rozumieć jako zgodne z poczuciem tego, co niewysłowione.

Samozrozumienie judaizmu Poczucie niewysłowionego jest intelektualnym staraniem wyrastającym z głębi rozumu; to źródło poznawczego wejrzenia. Dlatego konflikt między religią a rozumem nie istnieje, dopóki jesteśmy świadomi właściwych im zadań oraz sfer działania. Posługiwanie się rozumem jest niezbędne dla zrozumienia i czci Boga, bez czego religia po prostu więdnie. Wejrzenia wiary są ogólne, mgliste i wymagają dookreślenia, aby mogły być przedstawione rozumowi jako spójne i koherentne. Bez rozumu wiara staje się ślepa; bez niego nie potrafilibyśmy odnieść naszych wejrzeń religijnych do konkretnych kwestii życiowych. Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary.

Pojęcia i zdarzenia Przedmiotem filozofii judaizmu jest sam judaizm. Lecz czym jest naprawdę judaizm? Czy to zbiór idei albo zasad, lub może doktryna? Próba sprowadzenia istoty Biblii, która tętni życiem, dramatem i napięciem do zespołu reguł byłaby w istocie próbą zredukowania żywego człowieka do diagramu. Wyjście z Egiptu albo objawienie na Synaju, czy też oszczerstwo Miriam wobec Mojżesza jest zdarzeniem, a nie pojęciem. To wydarzenie, a nie zasada. Z drugiej strony, błędem będzie sprowadzanie Biblii do katalogu zdarzeń, do świętej historii. Jeden jest Pan (Pwt 6, 4) albo Dąż wyłącznie do sprawiedliwości (Pwt 16, 20) to raczej idee albo zasady niż zdarzenia. Stąd filozofia judaizmu jest filozofią zarówno idei, jak i wydarzeń. Mojżesz Majmonides (1135–1204) zamyka istotę judaizmu w trzynastu artykułach wiary: 1. istnienie Boga; 2. Jego Jedyność; 3. Jego niematerialność; 4. Jego wieczność; 5. tylko Bóg jest obiektem czci; 6. Objawienie poprzez Jego proroków; 7. prymat Mojżesza wśród proroków; 8. Cały Pięcioksiąg został objawiony przez Boga

Bóg szukający człowieka Mojżeszowi; 9. niezmienność Prawa wynikającego z Tory; 10. wiedza Boga o działaniach i myślach ludzkich; 11. nagroda i kara; 12. nadejście Mesjasza; 13. zmartwychwstanie. Z wyjątkiem artykułów 6, 8, 12 i 13 wszystkie odnoszą się raczej do zasad albo dziedziny pojęć niż do zdarzeń czy sfery historii. Co znamienne, forma, w której owe artykuły zostały upowszechnione a nawet włączone do wielu ksiąg modlitewnych, rozpoczyna się słowami: „Mocno wierzę, że...” Wiara Majmonidesa opiera się na założeniu, że najgłębsza rzeczywistość daje się wyrazić pojęciami. Jednak dla człowieka Biblii owa rzeczywistość wyraża się nie tylko w pojęciach, lecz także w zdarzeniach. Istota judaizmu tkwi zarówno w historii, jak i w myśli. Przyjmujemy pojęcia, lecz również przypominamy sobie zdarzenia. Żyd mówi: „Wierzę”, i otrzymuje odpowiedź: „Pamiętaj!”. Jego wiara zawiera jednocześnie ogół podstawowych idei i wyjątkowych zdarzeń12. Z żydowskiego punktu widzenia, nie można zrozumieć Boga odnosząc się, na sposób grecki, do bezczasowych jakości Najwyższego Bytu czy do idei dobra albo doskonałości, lecz raczej odczuwając żywe akty Jego troski, Jego pulsującą uważność względem człowieka. Nie mówimy o dobru Boga w ogóle, lecz o Jego zrozumieniu dla konkretnego człowieka w określonej sytuacji. Dobro Boga nie jest kosmiczną siłą, ale specyficznym aktem współczucia. Nie wiemy, w jaki sposób tak jest, lecz wiemy, jak to się wydarza. Posługując się przykładem: „Rabbi Meir mówił: „Kiedy istota ludzka odczuwa to, co nazywamy Szechiną? «Moja głowa ciąży mi zbyt mocno; moje ramię jest dla mnie za ciężkie». A jeśli Bóg tak ubolewa nad przelaną krwią niegodziwca, to jak bardzo boleje nad krwią człowieka sprawiedliwego?”13. To zdanie cytowane w Misznie bezpośrednio po opisie kary śmierci, pragnie nam przekazać, jak wielki jest ból Boga, kiedy cierpią Jego dzieci, nawet jeśli są nimi zbrodniarze ukarani za swój czyn.

Samozrozumienie judaizmu Gdy przyjmiemy taką perspektywę, wyłaniają się rozmaite kwestie. Nie jest już problemem, jak pogodzić Biblię z Arystotelesowską wizją świata i człowieka, lecz przede wszystkim to, jakie jest biblijne spojrzenie na uniwersum i na miejsce w nim człowieka? Jak winniśmy rozumieć samych siebie w kategoriach biblijnego myślenia? Powstaje problem: na jakie ostateczne pytania egzystencjalne religia daje odpowiedź? Jakie idee przyjmuje człowiek religijny?

Filozofia judaizmu We frazie „filozofia judaizmu” termin „judaizm” można traktować jako przedmiot albo jako podmiot. W pierwszym przypadku, filozofia judaizmu to krytyczne badanie judaizmu. Judaizm jest tu tematem albo przedmiotem naszych badań. W drugim sensie, filozofia judaizmu posiada znaczenie porównywalne z frazą taką jak „filozofia Kanta” czy „filozofia Platona”; judaizm jest w tym przypadku źródłem idei, które próbujemy zrozumieć. W naszych rozważaniach judaizm jest rzeczywistością, dramatem wpisanym w historię, faktem, a nie jedynie sferą uczucia czy doświadczenia. To zakłada, iż miały miejsce pewne niezwykłe zdarzenia, których judaizm był źródłem; to pociąga za sobą istnienie pewnych podstaw nauczania; mówi nam, że istnieje pewne zobowiązanie ludzi wobec Boga. Zrozumienie znaczenia owych zdarzeń, nauk i zobowiązań jest właśnie zadaniem filozofii religii. Jak już wspomnieliśmy, metoda, którą przyjęliśmy w niniejszej książce, opiera się przede wszystkim, choć nie wyłącznie, na samozrozumieniu, zaś termin „judaizm” użyty w podtytule, traktujemy zasadniczo podmiotowo.

Bóg szukający człowieka

Przypisy do rozdziału I 1. Cechą wspólną filozofii i nauk przyrodniczych jest fakt, że każda ich odpowiedź rodzi nowe pytania. Jednak różnica między nimi wydaje się polegać na tym, że kwestie filozofii są wieczne i żadna z jej odpowiedzi nie podlega kwestionowaniu, ponieważ każda odpowiedź musi być odpowiedzią ostateczną. 2. Samowiedza albo samorozumienie stanowi w różnych swych przejawach główną troskę filozofii (pierwsza z trzech maksym zapisanych na fasadzie Świątyni Apolla w Delfach brzmiała: „Poznaj samego siebie”). Jej znaczenie podkreślali Sokrates i Platon, zob. Charmides 167B–172C; Alcybiades 133B; Ksenofont, Memorabilia IV, 2, 24. Arystoteles, Metafizyka 1072B 20. Por. Plotyn, Enneady IV, 4.2; Theologie des Aristotles, tłum. Dieterici, Lepizig 1893, s. 18. Cała filozofia jest „duchowym zgłębianiem samego siebie“ (J. F. Fries, System der Metaphysik, 1824, s. 110), „nauką o wewnętrznym doświadczeniu” (Th. Lipps, Grundtatsachen des Seelenlebens, s. 3), „samopoznaniem ludzkiego ducha“ (Kuno Fisher, Geschichte der Philosophie, t. I, ed. 5, s. 11); por. Max Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode, Lepzig 1922, s. 179. W literaturze żydowskiej definicję filozofii jako samorozumienia przytacza Bachia ibn Pakuda, The Duties of the Heart, szaar ha-bechina, rozdz. 5, ed. Haymson, t. II, s. 14. Por. Joseph ibn Saddik, Ha-olam ha-katon, ed. S. Horovitz, Breslau 1903, wprowadzenie. Zob. Majmonides, Przewodnik błądzących 1, 53. Wedle Hermanna Cohena, Religion der Vernunft, Frankfurt a. M. 1929, s. 23, samopoznanie człowieka jest najgłębszym źródłem religii. Maksymy na temat samowiedzy w literaturze hebrajskiej zebrał I. L. Zlotnik, Maamarim, Jerusalem 1939, s. 17–26. 3. A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam, przeł. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 55. 4. F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269. 5. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, wstęp do pierwszego wydania, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957. 6. Szabbat 51a. 7. Zob. J. Guttmann, Religion und Wissenschaft im Mittelalterlichen und im Modernen Denken [w:] Festschrift zum 50 Jährigen Bestehen der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, Berlin 1922, s. 147 i n. 8. Zob. A. J. Heschel, Die Prophetie, Kraków 1936, s. 15. Kategorie, w których człowiek biblijny pojmował Boga, człowieka i świat, są tak odmienne od założeń metafizyki, na których opiera się filozofia Zachodu, że pewne wejrzenia istotne dla myśli biblijnej zdają się być bez znaczenia dla myśli greckiej. Dokonaniem pierwszej wagi byłoby odtworzenie szczególnej natury biblijnego myślenia i wyjaśnienie jego rozbieżności ze wszystkimi innymi jego typami. Pozwoliłoby to

Samozrozumienie judaizmu otworzyć nowe perspektywy na rozumienie moralnych, społecznych i religijnych kwestii oraz przyczyniłoby się do wzbogacenia całego naszego myślenia. Myśl biblijna winna mieć swój udział w kształtowaniu naszych filozoficznych poglądów na świat. 9. A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994. 10. Dewey, A Common Faith, New Haven 1934. 11. Zob. A. J. Heschel, Man’s Quest for God, New York 1954, s. 104. 12. Zob. idem, Człowiek nie jest sam, dz. cyt., s. 137. 13. Miszna Sanhedrin VI, 5.

Bóg szukający człowieka