Proces oczyszczenia przez ubóstwo Ostatecznym zadaniem ascezy, która prowadzi do stopniowego wyzbywania sie˛ siebie, jest ogołocenie umysłu. Zanim sie˛ jednak dojdzie do tej najwyz˙szej formy ubóstwa duchowego, trzeba przebyc´ długa˛ droge˛, zaczynaja˛ca˛ sie˛ od bardziej naturalnych form człowieka. W zwia˛zku z tym Palamas analizuje trzy cze˛s´ci duszy: cze˛s´c´ rozumowa˛ (logistikon), pope˛dliwa˛ (thymikon) i poz˙a˛dliwa˛ (epithymekon)330. Wszystkie te cze˛s´ci – stwierdza – sa˛ chore w naste˛pstwie grzechu i dlatego wszystkie trzy wymagaja˛ oczyszczenia i uzdrowienia. Trzeba zacza˛c´ od dołu, od poz˙a˛dliwos´ci, poniewaz˙ ta wywiera wpływ na pozostałe władze duszy, znajduja˛ce sie˛ wyz˙ej: Materia˛ bowiem gniewu jest poz˙a˛dliwos´c´, która nie moz˙e osia˛gna˛c´ swego celu, natomiast do rozproszenia umysłu przyczynia sie˛ jedno i drugie [poz˙a˛dliwos´c´ i gniew]. Tak wie˛c nie be˛dzie moz˙na uleczyc´ gniewu duszy, jes´li przedtem nie be˛dzie uleczona poz˙a˛dliwos´c´, i tym samym nie be˛dzie mogło byc´ uleczone to, co rozumowe, jes´li przedtem nie be˛da˛ uleczone dwie pozostałe niz˙sze cze˛s´ci duszy331.
Człowiek poz˙a˛dliwy – twierdzi – jest z´ródłem wszelkiego zła, gdyz˙ jest opanowany przez trzy miłos´ci, które czynia˛ go niewolnikiem, podsycaja˛c niezaspokojona˛ potrzebe˛ posiadania. Sa˛ to: miłos´c´ materii (filoylia), która znajduje wyraz i konkretyzacje˛ w miłos´ci do posiadania rzeczy (filoktemosyne), z kolei ta prowadzi do miłos´ci pienia˛dza (filargyria) i zamienia sie˛ w ska˛pstwo, prowadza˛c do spekulacji, kradziez˙y, a w kon´cu do bałwochwalczej czci rzeczy. Człowiek ubóstwia stworzenie i oddaje sie˛ mu jak niewolnik. Druga˛ miłos´cia˛ jest eros (umiłowanie) chwały (filodoksia). Jest to miłos´c´ bardziej subtelna od pierwszej, prowadzi do próz˙nos´ci, do zazdros´ci, do praktykowania cnoty, by byc´ widzianym przez ludzi. Trzecia miłos´c´ to umiłowanie rozkoszy zmysłowej i seksualnej (filedonia) oraz tego wszystkiego, co z nia˛ sie˛ wia˛z˙e, jak obz˙arstwo i nieczystos´c´. 330 Ten trzycze˛s´ciowy podział duszy był klasyczny zarówno w arystotelizmie, jak w neoplatonizmie i przeszedł do literatury chrzes´cijan´skiej. Por. A. Guillaumont, Les Képhalaia gnostica d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénismo chez les Grecs et les Lyriens, Paris 1962, 27-29. 331 Do mniszki Kseni; Filocalia, IV. (Ten tekst przetłumaczylis´my bezpos´rednio z oryginału, gdyz˙ w przytoczonym przekładzie włoskim jest niezrozumiały.)
318
Ubóstwo w swych rozmaitych przejawach jest jedynym s´rodkiem do pokonania tych nieuporza˛dkowanych miłos´ci. Dlatego pierwszy eros (miłos´c´ do rzeczy) zwalcza sie˛ przez dobrowolne wyzbycie sie˛ dóbr doczesnych (aktemosyne). Bowiem tym, co trzyma ludzi z dala od owej obrzydliwej i s´miercionos´nej namie˛tnos´ci [miłos´ci posiadania], jest dobrowolne ubóstwo, realizowane nie po to, by sie˛ podobac´ ludziom. Chodzi o ubóstwo w duchu, które Pan nazwał błogosławionym332.
Tu Palamas nawia˛zał do głównej cnoty wschodniej duchowos´ci monastycznej, uległos´ci, podporza˛dkowania sie˛, pokory (hypotage)333. W doskonałym podporza˛dkowaniu sie˛ wszystkim zakonnik osia˛ga wewne˛trzne ubóstwo. Jak jednak moz˙na osia˛gna˛c´ doskonała˛ uległos´c´ – pada pytanie – która prowadzi do całkowitego wyzbycia sie˛ siebie, co jest nieodzownym warunkiem osia˛gnie˛cia hezychii, nie zaczynaja˛c od wyrzeczenia sie˛ bogactw? Bowiem bogaty, przez samo to, z˙e ma bogactwa, jest panem i nigdy nie moz˙e byc´ podporza˛dkowany innym, byc´ niewolnikiem innych: Jes´li wyrzeczenie sie˛ poprzedza uległos´c´, to jak be˛dzie mogło to, co naste˛puje, wyprzedzic´ to, co poprzedza? A jes´li samo wyrzeczenie sie˛ jest podstawowa˛ zasada˛ równiez˙ z˙ycia monastycznego, jak zdoła znies´c´ dobrze jaka˛kolwiek inna˛ walke˛ tego z˙ycia ten, kto nie wyrzekł sie˛ wczes´niej bogactw? A jes´li taki ktos´ nie jest zdolny do uległos´ci, to czy zdoła praktykowac´ hezychie˛, sam, w celi, oddany samotnos´ci 332 Tamz˙e. W traktacie Do mniszki Kseni, mówia˛c o wyrzeczeniu sie˛ dóbr ziemskich, Grzegorz jest bardzo radykalny, natomiast w traktacie Do mnichów filozofów Jana i Teodora jest bardziej pobłaz˙liwy. Chodzi bowiem o dwu mnichów, którzy z˙yli w mies´cie. Zwracaja˛c sie˛ do jednego z nich, Palamas oddaje głos samemu Panu: „Nie zmuszam cie˛, bys´ wyrzekł sie˛ wszystkiego, jes´li nie jest to twoim gora˛cym pragnieniem. Zadowalaj sie˛ wyła˛cznie tym, co niezbe˛dne, a nie dozwolisz, by zawładne˛ła toba˛ chciwos´c´. Radze˛ ci pozbyc´ sie˛ rzeczy niepotrzebnych i zbytecznych, podobnie jak czynisz obcinaja˛c paznokcie. Tylko nie mys´l, z˙e poz˙ywienie (trofe) jest słabos´cia˛ (tryfe), nie uwaz˙aj pijan´stwa za lekarstwo na pragnienie, nie uwaz˙aj za okrycie nagos´ci kosztownych szat i głupich mieszkan´, nie mys´l, z˙e bogactwo oznacza samowystarczalnos´c´. P. Christou, Dzieła Palamasa, VIII. 333 Uległos´c´ lub hypotage według wielkich nauczycieli monastycyzmu jest główna˛ cnota˛ zakonnika. Powinien on, jak Chrystus, stac´ sie˛ sługa˛ wszystkich; na tym polega hypotage – uległos´c´, podporza˛dkowanie sie˛, cnota, która w istotny sposób charakteryzuje z˙ycie braci. Uległos´c´ powinna byc´ całkowita i przejawia sie˛ w pracy dla braci i w uwaz˙aniu siebie za mniejszego od wszystkich.
319
i modlitwie? „Gdzie jest skarb twój – mówi Pan – tam jest twoje serce”334.
Jes´li chodzi o druga˛ forme˛ nieuporza˛dkowanej miłos´ci, miłos´c´ chwały lub próz˙nos´c´, to jawi sie˛ ona w podwójnej formie: pierwsza dotyczy osób niezbyt zaawansowanych w cnocie, druga osób, które uwaz˙aja˛ sie˛ za cnotliwe: Rodzaj umiłowania chwały, o którym teraz mówie˛, to ten, który powaz˙a pie˛kno ciał i przepych szat335 i który Ojcowie nazywaja˛ pycha˛ tego s´wiata; natomiast inny rodzaj próz˙nos´ci, który przyła˛cza sie˛ do tych, co wyróz˙niaja˛ sie˛ cnota˛, to ten, który niesie z soba˛ zarozumiałos´c´ i obłude˛, za pomoca˛ których Nieprzyjaciel usiłuje zrabowac´ i rozproszyc´ bogactwo duchowe336.
Te˛ podwójna˛ próz˙nos´c´ pokonuje sie˛ róz˙nymi s´rodkami, zawsze jednak inspirowanymi przez ubóstwo rozumiane jako wyrzeczenie sie˛. Próz˙nos´c´ s´wiatowa˛ pokonuje sie˛ „usunie˛ciem sie˛, z˙yciem samotnym i pozostawaniem w celi, rozumieja˛c słabos´c´ własnej woli”. Zdaniem naszego teologa równiez˙ ta forma ascezy w odosobnieniu i samotnos´ci jest ubóstwem w duchu, maja˛cym udział w błogosławien´stwie zastrzez˙onym przez Pana dla ubóstwa. Powstaje bowiem pytanie: „Czymz˙e to jest, jes´li nie ubóstwem w duchu, które Pan nazwał błogosławionym?”337. Drugi rodzaj próz˙nos´ci, pycha płyna˛ca ze s´wiadomos´ci własnej cnoty, „jest najbardziej subtelny ze wszystkich”. Mie˛dzy innymi rodzi ona równiez˙ zazdros´c´. Skutki sa˛ katastrofalne, moz˙na wre˛cz „rozbic´ sie˛ w wierze” i dojs´c´ az˙ do zabójstwa, jak Kain, i do bogobójstwa, jak Z˙ydzi. Krótko mówia˛c, miłos´c´ owej chwały „sprowadza na nasz s´wiat mnóstwo nikczemnos´ci”. My chrzes´cijanie, „namaszczeni” jak Pan Jezus, pokonamy te˛ namie˛tnos´c´, wpatruja˛c sie˛ w Jego przykład i pamie˛taja˛c, z˙e nic nie czynimy sami z siebie, lecz wszystko dzie˛ki Niemu i dla Niego. W ten sposób nauczymy sie˛ czynic´ 334
Do mniszki Kseni; Filocalia, IV. Dalej Grzegorz okres´la dokładniej ten rodzaj próz˙nos´ci, be˛da˛cej „usposobieniem jeszcze dziecinnym”: „Troska o pie˛kno, wychwalanie przodków, miłos´c´ do pie˛knego koloru szat i tym podobne”. Tamz˙e. 336 Tamz˙e. 337 Tamz˙e. 335
320
wszystko na chwałe˛ Boz˙a˛, maja˛c w pamie˛ci to, co mówi s´wie˛ty Paweł: „Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał sie˛ przypodobac´, nie byłbym sługa˛ Chrystusa” (Ga 1,10). Jez˙eli ktos´ uwaz˙a sie˛ naprawde˛ za pokornego w duchu, nie be˛dzie czynił niczego dla siebie, lecz wszystko dla Boga338. Według Grzegorza trzecia miłos´c´, miłos´c´ rozkoszy lub filedonia, zaczyna sie˛ od obz˙arstwa i prowadzi az˙ do naduz˙yc´ seksualnych: „Trzecim punktem duszy chorej na poz˙a˛dliwos´c´ jest obz˙arstwo, od którego bierze pocza˛tek wszelka nieczystos´c´ cielesna”. Pouczony przez dobrego mnicha, zna on wczes´niejszych mistrzów duchowych, według których obz˙arstwo jest pocza˛tkiem namie˛tnos´ci, pierwsza˛ z os´miu mys´li (logismoi)339. Równiez˙ jego zdaniem, tak jak zdaniem staroz˙ytnych mistrzów, podstawowe skłonnos´ci z˙yciowe same w sobie nie sa˛ złe, ła˛cza˛ sie˛ bowiem z nasza˛ natura˛: Te rzeczy – twierdzi – sa˛ dla nas poz˙yteczne w sposób naturalny i rzeczy te jako stworzone przez dobrego Boga sa˛ bez zarzutu, abys´my dzie˛ki nim mogli poste˛powac´ w dobrych czynach. Nie sa˛ to wie˛c same przez sie˛ skazy chorej duszy, ale staja˛ sie˛ nimi za sprawa˛ tych, którzy ich naduz˙ywaja˛340.
Oto w jaki sposób Grzegorz opisuje proces, w wyniku którego miłos´c´ rozkoszy zaciemnia w kon´cu umysł i skłania go do czynienia zła. Wszystko zaczyna sie˛ od oczu, które „moga˛ nawet z daleka przycia˛gna˛c´ wyste˛pek”. Spojrzenie uruchamia „bezwstydna˛ namie˛tnos´c´”, która z kolei wywiera wpływ na umysł i zamienia go w „umysł roznamie˛tniony”. Sta˛d juz˙ tylko jeden krok do „zaciemnienia rozumu” i do grzesznego wyboru. Palamas zatem, w zgodzie z tradycja˛, uwaz˙a, z˙e takz˙e namie˛tnos´ci „cielesne” (hedone), jak te zwia˛zane a seksem, potrafia˛ wpływac´ na bardziej duchowa˛ cze˛s´c´ człowieka, 338
Tamz˙e. Ewagriusz okres´la logismos naste˛puja˛co: „Diabelski logismos jest to wyobraz˙enie człowieka zmysłowego, otwarte na zdolnos´c´ dyskursywna˛; umysł zostaje przez nie poruszony niby przez jaka˛s´ namie˛tnos´c´; wtedy mówi lub czyni potajemnie cos´, co jest sprzeczne z prawem”. Por. T. Špidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano. Manuale sistematico, Cinisello Balsamo 1995, 222-223. O Ewagriuszu, który w jawny sposób oddziałuje na ten obszar mys´li duchowej Palamasa, por. Evagrio Pontico, Gli otto spiriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità. Traduzione, introduzione e note di F. Moscatelli, Cinisello Balsamo 1996. 340 Do mniszki Kseni; Filocalia IV. 339
321
jaka˛ jest rozum; namie˛tnos´c´, zaczynaja˛c „z dołu” (irracjonalna cze˛s´c´ człowieka), dociera do umysłu i zaciemnia go, dlatego Bóg nie moz˙e sie˛ w nas odbic´ i nie moz˙emy juz˙ Go dos´wiadczyc´341. Nalez˙y zatem zacza˛c´ od oczyszczenia tych bardziej naturalnych cze˛s´ci człowieka, które moga˛ wywierac´ negatywny wpływ na jego umysł i doprowadzic´ go do błe˛dnego wyboru. Trzeba dlatego oddziaływac´ i wpływac´ jednoczes´nie zarówno na umysł, jak na poz˙a˛dliwos´c´, aby przerwac´ ich wzajemne działanie. Trzeba karmic´ nous dobrymi mys´lami, pochodza˛cymi z modlitwy i ze stałego ducha pokory, poz˙a˛dliwos´c´ natomiast zwycie˛z˙a sie˛ przez umartwienie, to jest pozbycie sie˛ tego wszystkiego, co jest dla niej miłe. Przerwanie potoku tego, czym karmi sie˛ poz˙a˛dliwos´c´, spowoduje, z˙e nie be˛dzie ona mogła juz˙ powstac´ przeciwko cze˛s´ci wyz˙szej i oddziaływac´ na nia˛ negatywnie. Według naszego teologa pokornej modlitwie towarzyszy umartwienie: uz˙ywanie tego, co istotne dla potrzeb ciała, to nic innego jak praktykowanie prawdziwego ubóstwa, tak iz˙ odnies´c´ moz˙na równiez˙ do niego Jezusowe błogosławien´stwo: Jes´li nie osuszysz wewne˛trznego z´ródła mys´li za pomoca˛ modlitwy i pokory, a be˛dziesz walczył z nimi jedynie przez post i udre˛ki ciała, be˛dziesz sie˛ trudził na darmo; ale jes´li us´wie˛cisz korzen´ pokora˛ i modlitwa˛, be˛dziesz miał us´wie˛cenie tego, co jest na zewna˛trz (...). Tak jest ze wszystkimi namie˛tnos´ciami ciała: nie leczy ich nic innego, jak tylko udre˛ki ciała oraz modlitwa pokornego serca, czyli ubóstwo w duchu, które Pan nazwał błogosławionym342. 341
W Traktacie do filozofów Jana i Teodora Palamas w naste˛puja˛cy sposób ujmuje to poła˛czenie „tego co w dole” i „tego co w górze” „Szczytem zła nazywa sie˛ rozkosz cielesna˛ (hedone) i niemal wszystkie złe duchy chwytaja˛ sie˛ jej. Rozkosz cielesna dzieli sie˛ na dwie, zgodnie z podwójna˛ miara˛ naszego istnienia: pierwsza nasza cze˛s´c´ ma zawsze za przedmiot namie˛tnos´c´ umysłowa˛, która sie˛ przejawia w cechach tego, co przyjemne (...) i zwie sie˛ miłos´cia˛ chwały (filodoksia); druga cze˛s´c´, która z natury wabi zmysły, przyjmuje nazwe˛ włas´nie miłos´ci przyjemnos´ci (filedonia). Wa˛z˙, który pełza po ziemi, uwaz˙a te dwie miłos´ci za współpracownice, sa˛czy s´miercionos´ny jad w nies´miertelne dusze”. P. Christou, Dzieła Palamasa, VIII. 342 Do mniszki Kseni; Filocalia, IV, 26. Wzajemny stosunek mie˛dzy ubóstwem a umartwieniem Grzegorz okres´la dokładniej nieco dalej (29): „Jak nie nazwac´ by słusznie błogosławionymi tych, którzy nie pokładaja˛ nadziei w bogactwie, ale w Nim, z˙yja˛ w pokorze przed Nim? A zatem ubodzy jestes´my takz˙e my, pokorni w duchu, umartwieni w ciele i pozbawieni dóbr tego z˙ycia, abys´my posiedli królestwo Boz˙e i mogli osia˛gna˛c´ błogosławiona˛ nadzieje˛ odziedziczona˛ w królestwie niebieskim.
322
Jak wyraz´nie widac´ z tych tekstów, Grzegorz odnosi klasyczna˛ duchowos´c´ literatury monastycznej do programu ascetycznego hezychastów, aby osia˛gne˛li oni swój ostateczny cel. Celem z˙ycia monastycznego – Palamas zas´ wynosi je nad wszystkie inne formy z˙ycia – jest doprowadzenie człowieka do oczyszczenia, bez którego niemoz˙liwe jest „widzenie Boga”. Dlatego temu, kto chce „widziec´ Boga”, Palamas radzi: Ten niech zostanie w swojej celi, cierpia˛c i modla˛c sie˛ w pokorze, poniewaz˙ cela tego, kto prowadzi dobrze swe samotne z˙ycie, jest miejscem wstrzemie˛z´liwos´ci, podczas gdy wszystko co na zewna˛trz, szczególnie na placach i zgromadzeniach, pełne jest cudzołóstwa343.
Tylko mnich, który sie˛ „skrył w swojej celi”, osia˛gna˛ł hezychie˛ (milczenie) wszystkich władz i uwolnił sie˛ od wszystkich przeszkód wewne˛trznych i zewne˛trznych, przygotowany jest na wielkie dos´wiadczenie. Owoce błogosławionego ubóstwa Pierwszymi owocami, jakie przynosi praktykowanie ubóstwa rozumianego w jego pełnym znaczeniu, sa˛: penthos – to znaczy pogodna s´wiadomos´c´ bycia grzesznikiem – a dalej katanyksis (smutek serca) i automempsia (ganienie samego siebie)344, uczucia prowadza˛ce do daru łez. Skutkiem łez jest zmie˛kczenie „zatwardziałos´ci serca”, co z kolei przynosi duszy głe˛boki pokój i rados´c´: Jak bowiem oboje˛tnos´c´, zas´lepienie i twardos´c´ serca rodza˛ sie˛ zwykle z pociechy, przyjemnos´ci i wesołego z˙ycia, tak z z˙ycia wstrzemie˛z´liwego i pows´cia˛gliwego rodzi sie˛ skrucha i smutek serca, oddalenie wszelkiej goryczy i sposobnos´c´ do pogodnej rados´ci345.
Jak widac´ wyraz´nie, Palamas chce wprowadzic´ swojego czytelnika w samo serce duchowos´ci hezychastycznej, posługuja˛c sie˛ klasycz343
Tamz˙e. „Nagana wobec samego siebie – pisze Palamas – idzie w parze z pokora˛”, a wie˛c z ubóstwem. Por. tamz˙e, 30. Jes´li chodzi o głe˛bsze rozpoznanie tych klasycznych poje˛c´ duchowos´ci, zob. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient Chrétien, Roma 1944, reprint 1979. 345 Tamz˙e, 30. 344
323
nym je˛zykiem Ojców i dawnych pisarzy duchowych. Niektóre terminy były juz˙ przyje˛te ws´ród hezychastycznych mnichów jako własne; na przykład amerimnia, termin okres´laja˛cy wielka˛ rados´c´ duszy, wolnos´c´ od wszelkich doczesnych utrapien´, „nieprzejmowanie sie˛ wszystkimi rzeczami tego s´wiata, aby sie˛ oddac´ tylko Bogu” (Doroteusz z Gazy); nepsis albo pows´cia˛gliwos´c´ w dziedzinie wyobraz´ni, w „mys´lach”, która sie˛ ła˛czy z prosoche, to jest czujnym zwaz˙aniem wewne˛trznych sprawnos´ci na mneme Theou (pamie˛c´ o Bogu), daje pocza˛tek proseuche, czyli nieustannej modlitwie. Do tego klasycznego i dobrze znanego w s´rodowiskach monastycznych je˛zyka Palamas dodaje pierwsza˛ i najwaz˙niejsza˛ cnote˛, która inspiruje, podtrzymuje i jednoczy droge˛ do czystej modlitwy hezychastów – agape, z której płynie owa rados´c´ i błogosławien´stwo przyobiecane przez Pana ubogim: W pokoju i pokorze, jak w bezpiecznej twierdzy umysłowego raju, rodza˛ sie˛ wszelkie rodzaje drzew prawdziwej cnoty: bardziej pos´rodku znajduje sie˛ s´wie˛ta siedziba miłos´ci (tes agapes hiera basileia), w jej przedsionku, zapowiedzi wieku przyszłego, rozkwita niewysłowiona rados´c´ (chara), której tez˙ nie sposób odebrac´. Ubóstwo (aktemosyne)346 bowiem jest matka˛ braku trosk (amerimnia), a brak trosk jest matka˛ uwagi (prosoche), ta zas´ matka˛ modlitwy (proseuche); te z kolei sa˛ matka˛ duchowego smutku (penthos) i łez (dakrya)... To one daja˛ pocza˛tek rados´ci i błogosławionemu s´miechowi duszy347.
Wszystko to jest jednak tylko droga˛, narze˛dziem do osia˛gnie˛cia ostatecznego celu hezychasty, „widzenia Boga” lub theoptia i – jez˙eli Pan uwaz˙a, z˙e słudzy Jego sa˛ tego godni – zobaczenia niestworzonego s´wiatła. Równiez˙ jes´li chodzi o problem „czystej modlitwy” Palamas nie stwierdza niczego nowego. Przyswoił on sobie cała˛ doktryne˛ mistyczna˛ dawnych wielkich mistrzów z˙ycia duchowego. Tak wie˛c jes´li chodzi o czysta˛ modlitwe˛ jako dos´wiadczenie Boga – podczas 346 Jest to klasyczny termin okres´laja˛cy ubóstwo wyrzekaja˛cych sie˛ wszystkiego mnichów. 347 Do mniszki Kseni; Filocalia, IV, 32. Je˛zykiem tym – podstawowym w duchowos´ci hezychastycznej – posługuje sie˛ w szerokim zakresie Ewagriusz Pontyjski. Zob. np. Centurie o modlitwie, c. 90, cc. 112.137-138.149.152. Por. T. Špidlik, La spiritualité de l’Orient Chrétien, II, La prière, Roma 1988, 321-333.
324
której zmysły duchowe, a zwłaszcza zmysł „powonienia”, sa˛ w szczególny sposób aktywne – posługuje sie˛ je˛zykiem Pseudo-Makarego, na którym wyciska własne znamie˛: Wszystko to sprawia, z˙e tryska rados´c´ i błogosławiony s´miech duszy. Wtedy nawet płacz smutku zamienia sie˛ w słodycz, a słowa Boz˙e staja˛ sie˛ słodkie dla podniebienia i słodsze niz˙ miód dla ust, na modlitwie błaganie zmienia sie˛ w dzie˛kczynienie, a rozwaz˙anie s´wiadectw Boz˙ych jest rados´cia˛ serca, razem z nadzieja˛, która nie zawstydza i która jest dla niego jak podpora na sposób zapowiedzi; igra ona z owym s´wiadectwem, próbuja˛c jego smaku i poznaja˛c po cze˛s´ci przeobfite bogactwo jego dobroci, według tego, który mówi: Skosztujcie i zobaczcie, z˙e Pan jest dobry. On jest rados´cia˛ sprawiedliwych, rados´cia˛ prawych, słodycza˛ pokornych, pociecha˛ ucis´nionych z Jego powodu348.
To dos´wiadczenie Boga, jakkolwiek przygotowane w długim procesie samoogołocenia, jest przeciez˙ charyzmatem, i jego natura jest czysto mistyczna. Jest ono zastrzez˙one włas´nie dla tych, którzy sie˛ oczys´cili przez asceze˛ w ubóstwie od tego wszystkiego, co zmysłowe lub materialne, aby osia˛gna˛c´ koncentracje˛ wszystkiego, czym sie˛ jest lub co sie˛ ma, w sobie lub poza soba˛, w najbardziej duchowej cze˛s´ci, jaka˛ ma człowiek, w nous349. Bowiem najwyz˙szym stopniem ubóstwa jest „ogołocony umysł”350, gdyz˙ jest niematerialny i bezkształtny 348 Tamz˙e. Por. Pseudo-Makary, Homilia 15, 20, w: Spirito e Fuoco. Omelie spirituali (Collezione II), red. L. Cremaschi, Qiqajon, Magnano (Vc) 1995, 196. 349 Na temat znaczenia nous w konteks´cie kontemplacji por. A. Solignac, „Nous” e „Mens”, DSAM 11 (1982) kol. 459-469; T. Špidlik, La Spiritualité de l’Orient chrétien, II, La prière, Roma 1988, 179-190. Nous, mens jest według łacinników organem kontemplacji, miejscem, gdzie odbija sie˛ obraz Boz˙y. Znane sa˛ słowa Grzegorza z Nazjanzu: „Bóg, jes´li chodzi o Jego nature˛ i substancje˛, nic z niej nigdy nie odsłonił ani nigdy nie odsłoni... Człowiek be˛dzie mógł ja˛ odkryc´ wówczas, gdy nasza substancja o charakterze i naturze Boskiej (to znaczy nasz umysł – nous – i nasz rozum) zjednoczy sie˛ z bytem, który na niej jest wycis´nie˛ty, i kiedy obraz wzniesie sie˛ do swego archetypu, którego teraz pragnie”. Modlitwa 28, 17; PG 36, 48 C. Jak zauwaz˙a Špidlik (dz. cyt., s. 182), autorzy duchowi, zdaja˛c sobie sprawe˛ z tego, z˙e termin nous zapoz˙yczony z platonizmu i neoplatonizmu ma wydz´wie˛k intelektualny, zasta˛pili go biblijnym słowem serce (kardia). Warto zauwaz˙yc´, z˙e Palamas nadal posługuje sie˛ słowem nous a nie serce, jakkolwiek poje˛cie serce zajmuje centralne miejsce w duchowos´ci hezychastycznej. 350 „Ogołocony umysł” (nous gymnos) to klasyczne okres´lenie zapoz˙yczone od Ewagriusza Pontyjskiego. Por. Kephalaia Gnostica, 3, red. A. Guillaumont, Les six Centuries des „Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique, w: Patrologia Orientalis, Paris 1958, 6.
325
i moz˙e eliminowac´ mys´li i wyobraz˙enia, i tak trwac´ przed Bogiem „głuchy i niemy” na rzeczywistos´ci zmysłowe. W ten sposób mnich osia˛ga najwyz˙szy stopien´ hezychastycznego ideału: koncentruje cała˛ moc swojej duszy na tym, co najgłe˛bsze w jego wne˛trzu, tam, gdzie odbija sie˛ obraz Boz˙y – na nous. Oczyszczony nous staje sie˛ Bogiem przez łaske˛. Albowiem: o ilez˙ wyz˙szy nad niebiosa jest nous, który jest obrazem Boga i zna Boga, i tylko on z tego wszystkiego, co jest na ziemi, moz˙e, jes´li chce, stac´ sie˛ Bogiem, wywyz˙szaja˛c takz˙e ciało upokorzenia!351
Jedynie dzie˛ki nous moz˙na osia˛gna˛c´ Boski eros, poniewaz˙ tylko nous „najwyz˙sze dobro, jakie mamy w sobie, jedyna substancja doskonała i całkowicie niepodzielna [to znaczy duchowa], tylko ona jest przeznaczona do tego celu”352. Do tej pory Palamas opisywał jedynie proces prowadza˛cy do kontemplacji, zapoz˙yczaja˛c odpowiednie kategorie od Ojców i pisarzy kos´cielnych, zwłaszcza od Ewagriusza z Pontu. Skutki owego stanu doskonałego oczyszczenia sa˛ typowe dla jego duchowos´ci; Palamas ukazuje je na dwu wzorach, maja˛cych jego zdaniem charakter doskonałego paradygmatu: sa˛ nimi Bogarodzica oraz jego współbrat, Piotr Atonita. Pierwszy opis znajdujemy w słynnej Homilii 53, gdzie autor ukazuje znaczenie spokoju (hezychia) i skutki, jakie z niego wynikaja˛, a wie˛c przebóstwienie i widzenie s´wiatła Taboru. Przytaczamy tekst w całos´ci, poniewaz˙ sa˛ to klasyczne stronice palamickiej duchowos´ci, odsyłaja˛c jes´li chodzi o dodatkowe wyjas´nienia do rozdziału pos´wie˛conego mariologii Palamasa. Dziewica od najmłodszych lat gora˛co pragne˛ła mówic´ z Bogiem, zjednoczyc´ sie˛ z Nim bez reszty, i aby osia˛gna˛c´ ten cel: znalazła współpracownika w s´wie˛tym spokoju (hieran hesychian). Spokój (hesychia) to zatrzymanie sie˛ (stasis) umysły i całego s´wiata, to zapomnienie (lethe) o rzeczach ziemskich, wtajemniczenie (myesis) w sprawy niebieskie, zachowywanie w sobie znaczen´ rzeczy, aby sie˛ zbliz˙yc´ do tego, co lepsze. Spokój umysłu jest działaniem, które staje sie˛ prawdziwie wkroczeniem w prawdziwa˛ kontemplacje˛ albo, 351 352
Homilia 53, 56. Tamz˙e, 58.
326
by wyrazic´ sie˛ lepiej, w widzenie Boga (theoria), które samo przez sie˛ s´wiadczy o tym, z˙e dusza jest zdrowa. Kaz˙da bowiem inna cnota jest niejako lekarstwem na chorobe˛ duszy i na złe namie˛tnos´ci w niej zakorzenione. Natomiast kontemplacja jest owocem duszy zdrowej i ostatecznie tym, co sprawia przebóstwienie duszy. To dzie˛ki kontemplacji człowiek zostaje przebóstwiony, a nie dzie˛ki filozofii nabytej z zewna˛trz przez słowa oraz zasadzie analogii zaczerpnie˛tej od stworzen´ widzialnych (jest to filozofia ludzka, ziemska!) Człowiek kontempluje Boga przez anagogie˛, której nauczył sie˛ w szkole hezychii. Tylko spokój sprawia, z˙e zostajemy uwolnieni od rzeczy doczesnych i zwracamy sie˛ do Boga, z˙e trwamy nieustannie na modlitwie i – niejako z wyz˙szego poziomu tego s´wiata – zbliz˙amy sie˛ w pewien sposób do owej niedoste˛pnej błogosławionej natury Boga. Tak wie˛c ci, którzy oczys´cili serce przez hezychie˛, jednocza˛ sie˛ w tajemniczy sposób i mieszaja˛ sie˛ ze s´wiatłem i z umysłem Boz˙ym w sposób ponadzmysłowy, i widza˛ w sobie samych Boga niczym w najprzezroczystszym zwierciadle353.
W powyz˙szym teks´cie Palamas okres´la nature˛ hezychii: polega ona na „zatrzymaniu sie˛ umysłu i całego s´wiata, zapomnieniu o rzeczach ziemskich, wtajemniczeniu w rzeczy niebieskie, zachowywaniu w sobie znaczen´ rzeczy, aby sie˛ zbliz˙yc´ do tego, co lepsze”. Jest to odpoczynek pełny: umysł znajduje sie˛ w stanie całkowitego bezruchu, nie podlegaja˛c wpływom ani od wewna˛trz, ani z zewna˛trz, by mógł w ten sposób skupic´ wszystkie swe moz˙liwos´ci na s´wiecie Boz˙ym. Jest to brama prowadza˛ca do widzenia lub kontemplowania Boga. Cały wysiłek duchowy mnicha polega po prostu na leczeniu ran, które zamazuja˛ obraz Boga w człowieku, tak aby mógł w nim uzyskac´ swe odbicie Prototyp. To odbijanie sie˛ Boga w oczyszczonym umys´le jest równe poznaniu Boga. Tak wie˛c niepodobna mówic´ o poznaniu Boga poza dos´wiadczeniem mistycznym hezychastów. Kaz˙de inne poznanie, oparte na rozumowaniu czy zasadzie analogii bytów, zostaje ze wstre˛tem odrzucone. Dos´wiadczenie jest nie tylko zasada˛ gnoseologiczna˛, lecz równiez˙ kryterium soteriologicznym, poniewaz˙ fakt dos´wiadczalny, jakim
353
Homilia 53, 52-53.
327
jest kontemplacja, utoz˙samia sie˛ z przebóstwieniem, a wie˛c ze zbawieniem. Drugi tekst znajduje sie˛ w dziele z okresu młodzien´czego: Z˙ycie Piotra Atonity. Jest to bardzo waz˙ny fragment, poniewaz˙ pokazuje, z˙e od najmłodszych lat Palamas przyja˛ł podstawy mistyczne swojej mys´li, a mistyczna perspektywa stała sie˛ mu bliska tak bardzo, z˙e nigdy jej juz˙ nie zmienił, powtarzaja˛c dosłownie odpowiednie sformułowania takz˙e w innych dziełach, napisanych w wieku dojrzałym, jak w pis´mie skierowanym Do mniszki Kseni. W rzeczywistos´ci, w teks´cie niz˙ej przytoczonym odnajdujemy wszystkie elementy duchowos´ci hezychastycznej i załoz˙enia palamickiej mys´li teologicznej, zasady, których Palamas be˛dzie starał sie˛ bronic´ przed atakami swych przeciwników; dochodzimy w ten sposób do najwyz˙szego oczyszczenia przez asceze˛ człowieka wewne˛trznego (nous). Oczys´ciwszy umysł z wszelkich form zmysłowych, z wszelkiego rozumowania, z wszelkich wyobraz˙en´, moz˙emy stana˛c´ przed Bogiem „nadzy i głusi” i w ten sposób dokonuje On przebóstwienia całego człowieka, ła˛cznie z ciałem, i czyni go znakiem swej obecnos´ci, darza˛c go charyzmatem s´wiatła Taboru. Przytaczamy ten waz˙ny, a mało znany tekst we własnym – nieco dowolnym – tłumaczeniu, by bardziej przybliz˙yc´ jego tres´c´, dochowuja˛c jednak w tym, co istotne, wiernos´ci mys´li autora. Mnich Piotr oddaja˛c sie˛ hezychii zbudował drogocenna˛ szkatułke˛ w umys´le (nous), a serce (kardia) zamienił w pojazd Boz˙y, drugie niebo, mieszkanie dla Boga, droz˙sze niz˙ samo niebo. A polegało to na tym, aby wyrazic´ sie˛ s´cis´lej, z˙e potrafił przywrócic´ umysł sobie samemu, we „współdziałaniu” (synneusis); co wie˛cej [ten stan polega] na powrocie wszystkich mocy duszy (choc´ stwierdzenie tego budzi zdziwienie) do nous i na działaniu według człowieka wewne˛trznego i według Boga. Nie sposób opisac´ dokładnie tego, co sie˛ potem dzieje. Poniewaz˙ kiedy umysł odchodzi od wszystkiego, co zmysłowe (...), znajduje spokój i osia˛ga prawdziwa˛ hezychie˛, a pozostaja˛c w sobie samym, rozumie sam siebie, czy lepiej rozumie przez siebie samego na ile to moz˙liwe samego Boga, dzie˛ki któremu istnieje. Przekracza wie˛c własna˛ nature˛ i zostaje przebóstwiony przez udział (metousia) w naturze Boga, poste˛puja˛c coraz bardziej ku temu, co
328
lepsze, o ile osłania sie˛ ze wszystkich stron w taki sposób, z˙e Zły nie moz˙e znalez´c´ z˙adnego dojs´cia, by do niego przenikna˛c´ (...). Nous wie˛c, pokonawszy wewne˛trzne namie˛tnos´ci, potrafi wytworzyc´ w duszy stan wolnos´ci (apatheia), a wróciwszy całkowicie do siebie, skupiaja˛c [w jednym miejscu] wszystkie sprawnos´ci duszy, oddaliwszy wszelkie inne elementy zewne˛trzne przez wybór cze˛s´ci lepszej i pokonanie wszystkiego, co materialne, nawet poje˛c´ umysłowych i pozbawionych wyobraz˙en´, przez wyrzeczenie sie˛ wszystkiego, poste˛puje coraz bardziej ku temu wszystkiemu, co doskonałe, a nawet ku Najdoskonalszemu, i, przebóstwiony, zwraca sie˛ naboz˙nie tylko do Boga. Pokonawszy wszelkie rozumowanie zwia˛zane z tym, co zmysłowe, i uporza˛dkowawszy bez trudu cze˛s´c´ wyz˙sza˛, jako z˙e nie niepokoi go juz˙ z˙adna namie˛tnos´c´, głuchy i niemy trwa w obecnos´ci Boga. Łaska wewne˛trzna przemienia go całkowicie w to, co lepsze, i nous, który zdołał osia˛gna˛c´ ten cel, przenosi wiele znaków pie˛kna Boz˙ego na własne ciało, pos´rednicza˛c mie˛dzy łaska˛ Boz˙a˛ a wymiarem ciała, daja˛c jej w ten sposób zdolnos´c´ czynienia rzeczy niemoz˙liwych354.
Powyz˙szy tekst pozwala nam lepiej zrozumiec´, co znacza˛ dla Palamasa zastój umysłu i zapomnienie o s´wiecie, osia˛gnie˛te przez hezychaste˛. Jest to owo skupienie sie˛ (zejs´cie sie˛) niczym w ogniskowej wszystkich moz˙liwos´ci istoty ludzkiej. Tutaj, jak w krzaku goreja˛cym, obecnos´c´ Boz˙a spala człowieka, nie pochłaniaja˛c go. Człowiek przechodzi wie˛c od stasis do eks-estasis, „pokonuje własna˛ nature˛” i uczestniczy w Bogu (metousia) dzie˛ki Boskim energiom. W traktacie Do mniszki Kseni Palamas analizuje ów niezwykły stan osia˛gnie˛ty przez hezychaste˛. Nous tak oczyszczony – pisze – „odbija sie˛” w sobie samym wszystkimi mocami duszy i dokonuje sie˛ w nim spotkanie oblubien´cze z Bogiem; uruchamia – oz˙ywiaja˛c je dzie˛ki „niewysłowionej mocy Ducha” – zmysły duchowe, dzie˛ki którym „słyszy niewypowiedziane słowa i widzi niewidzialne rzeczywistos´ci”355. Dokonuja˛c owego „powrotu do siebie samego”, owego „przekroczenia samego siebie”, „które nie naste˛puje przez exodus umysłu w s´wiaty intelektualne, ale poprzez powrót w głe˛bie˛ ludz354 355
P. Christou, Dzieła Palamasa, VIII. Do mniszki Kseni; Filocalia, IV, 34.
329
kiego istnienia, gdzie znajduje sie˛ takz˙e królestwo Boz˙e, wierza˛cy zdobywa dzie˛ki łasce Boz˙ej dos´wiadczenie wie˛zi z Nim i Jego przebóstwienia”356. Dusza w tym momencie moz˙e juz˙ uprzedzaja˛co smakowac´ wiecznos´ci: Ten, kto umartwia swe członki na ziemi i odrzuca wszelka˛ wiedze˛ ciała i s´wiata, dzie˛ki łasce Boz˙ej wchodzi w posiadanie Słowa Boz˙ego, z˙yje i działa samotnie, bogaty jedynie w Jego obecnos´c´, staje sie˛ bez pocza˛tku i bez kon´ca, za nic maja˛c juz˙ z˙ycie doczesne, które sie˛ zaczyna i kon´czy357.
Najwyz˙szym stopniem tego dos´wiadczenia mistycznego, tego pocza˛tku wiecznos´ci, jest widzenie niestworzonego s´wiatła, które nie tylko dokonuje przebóstwienia duszy, lecz obejmuje takz˙e ciało. Albowiem – i tutaj Palamas powtarza dosłownie nauke˛ przedstawiona˛ w Z˙yciu Piotra Atonity – „umysł, który stał sie˛ godny tego s´wiatła, przekazuje równiez˙ zła˛czonemu z nim ciału wiele znaków pie˛kna Boz˙ego”358. Znakiem głównym jest blask s´wiatła niestworzonego, widzenie juz˙ teraz królestwa: „Niektórzy widzieli królestwo Boz˙e, przychodza˛ce z moca˛, przepowiedzieli ten blask, by pokazac´ to s´wiatło naprawde˛ istnieja˛ce i nie zachodza˛ce wszystkim tym dzieciom, które zobacza˛ je w przyszłos´ci, niezawodnie na kon´cu tego wieku”359. Jednak dusza, która stała sie˛ godna przeobraz˙aja˛cego spotkania z Panem, cieszy sie˛ nie tylko tym przywilejem. Umie teraz wyjas´nic´ „racje˛ rzeczy”, „odsłania tajemnice natury”, „dostrzega tajemnice nadprzyrodzone” i staje sie˛ w re˛kach Boga narze˛dziem, pozwalaja˛cym Mu ukazac´ na nowo na ziemi swoje cuda, takie jak „jasnowidzenie, przewidywanie, mówienie o wydarzeniach, które sie˛ dzieja˛ daleko”. Krótko mówia˛c, chodzi o człowieka, który „pod przewodem łaski powrócił do Pierwowzoru, do owego pierwotnego i niepoje˛tego Pie˛kna”360.
356
G. Mantzaridis, Tradizione e rinnovamento, 221. Przeciwko Akindynosowi, 3, 3, 6; Syggrammata, III. 358 Do mniszki Kseni; Filocalia, IV, 35. 359 Przeciwko Akindynosowi, 5, 23; Syggrammata, III. 360 Do mniszki Kseni; Filocalia IV, 35. 357
330
Tego przeobraz˙enia, owych „zas´lubin z Panem”, kiedy to człowiek staje sie˛ naprawde˛ jednym duchem z Nim, a co słabo tylko odzwierciedla małz˙en´stwo ludzkie, nie moz˙na wytłumaczyc´ – jak to czynili przeciwnicy Palamasa – stworzona˛ natura˛ łaski. Tak wie˛c pewny swych załoz˙en´, Palamas moz˙e zakon´czyc´ swój wywód ascetyczno-mistyczny, rzucaja˛c wyzwanie przeciwnikom: Gdzie sa˛ ci, którzy twierdza˛, z˙e łaska Boz˙a mieszkaja˛ca w s´wie˛tych jest stworzona? Niech wiedza˛, z˙e bluz´nia˛ Duchowi S´wie˛temu, który ja˛ daje s´wie˛tym361.
Byc´ moz˙e zaje˛ci cze˛s´cia˛ polemiczna˛ twórczos´ci Palamasa, zbyt mało uwagi pos´wie˛cilis´my jego mys´li duchowej. Gdybys´my poznali ja˛ głe˛biej, prawdopodobnie lepiej zrozumielibys´my takz˙e jego nauczanie dogmatyczne. Dlatego teologie˛ palamicka˛ nalez˙y zgłe˛biac´ w jej całokształcie. Zasady dogmatyczne doktora hezychastycznego maja˛ słuz˙yc´ jego dos´wiadczeniu mistycznemu i dos´wiadczeniu jego braci. Rozwaz˙ane oddzielnie, jako zwykłe zasady intelektualne, moga˛ budzic´ wa˛tpliwos´ci. Widziane jednak w wymiarze egzystencjalnym, odsłaniaja˛ swój rzeczywisty sens i prawdziwa˛ istote˛.
361
Tamz˙e, 38-39.
331 332 - wakat