Curso de Pastoral de los Sacramentos (1 parte)

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PASTORAL DE LOS SA-­‐ CRAMENTOS DENTRO DE LA MISIÓN DE LA IGLESIA: NUEVAS PERSPECTIVAS

Este curso intenta reflexionar sobre: 1) la teología pastoral y su sentido hoy; 2) las perspectivas que se abren a la pas-­‐ toral sacramental en nuestro tiempo y en nuestras culturas respecto a la Iniciación y Re-­‐iniciación cristiana: 3) Las nue-­‐ vas perspectivas de la Teología Eucarística.

José Cristo Rey García Paredes II Semestre -­‐ Curso Académico 2011 INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL -­‐ MADRID

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MÓDULO 1: PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS DENTRO DE LA MISIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA Y PERSPECTIVAS JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Febrero -­‐ Mayo 2011 Instituto Superior de Pastoral Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. LA TEOLOGÍA DE LA ACCIÓN PASTORAL Siempre que se aborda el tema de la Teología pastoral surge una serie de opiniones diver-­‐ sas que tornan problemático llegar a puntos de consenso. Unos la llaman teología práctica, otros teología de la acción pastoral, otros teología de la “auto-­‐actualización de la Iglesia”, otros “teología de la praxis” Es obvio que todas estas perspectivas aportan elementos impor-­‐ tantes, que no se deben menospreciar. Todas ellas coinciden en que la Teología pastoral desarrolla la dimensión “práctica” de la teología, y no tanto su dimensión “teórica”. La dis-­‐ tinción entre teoría y praxis es aquí enormemente clarificadora.

1. La relación entre teoría y praxis: la teología práctica Ya desde el gran filósofo Kant se ha vuelto popular la distinción entre la “razón pura” y la “razón práctica”. A partir de la Ilustración se comenzó a descubrir la importancia de la “razón práctica”, que es aquella que hace razonables y viables las transformaciones y revoluciones que la humanidad necesita. Lo expresaba muy bien Marx cuando defendía que más que in-­‐ terpretar el mundo, ha llegado el tiempo de transformarlo.

Dentro de la línea del uso de la razón práctica o práxica se enmarcan las filosofías de la acción, o las filosofías de la praxis. La aplicación de estos principios filosóficos a la Teología ha hecho aparecer proyectos interesantes. Yo recuerdo ahora el proyecto de Johan Baptist Metz de ir hacia “una teología fundamental práctica”, que desarrolló en su libro “La fe en la historia y la sociedad”1.

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Se puede consultar este libro en internet:

http://books.google.com/books?id=3jgMfhnnVkoC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Metz+Johan+teologia+fundamen tal&source=web&ots=Y7_znniALY&sig=IdZEZUtHaTAqFfQDNyKuyzGHLRg&hl=es&sa=X&oi=book_result&res num=7&ct=result#PPA33,M1

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Creo, sin embargo, que la nueva comprensión de la relación entre teoría y praxis, hacen que la expresión “teología práctica” se pueda referir a las diversas praxis que existen en la sociedad eclesial: la praxis moral, la praxis litúrgica o celebrativa, la praxis canónica… y, ob-­‐ viamente, también la que llamamos praxis pastoral, o praxis misionera.

Creo, por consiguiente, que la praxis no es categoría suficiente, como para definir la iden-­‐ tidad de la teología que llamamos pastoral.

Por otra parte, el término “pastoral” puede entenderse en referencia a quienes en la Igle-­‐ sia llamamos “pastores”, especialmente a nuestros obispos. A ellos se les confió, según el nuevo testamento la tarea de “pastorear” el rebaño de Jesús, sus ovejas. Esa imagen “pasto-­‐ ril” no resulta hoy muy adecuada para hablar del liderazgo en la Iglesia, o de la acción ecle-­‐ sial. Es verdad, que es una expresión muy socorrida. Pero la teología feminista es alérgica a lo que tiene que ver con la “pastoral” o “lo pastoral”; también las teologías de la misión compartida, del protagonismo del pueblo de Dios.

2. La Misión en su dimensión “introversa” La perspectiva que quiero ofrecer es otra: es entender la identidad de la Teología llamada “pastoral” desde la perspectiva de la Misión de la Iglesia.

El teólogo italiano Severino Dianich al hablar de la misión de la Iglesia distingue muy acer-­‐ tadamente –a mi modo de ver-­‐ en ella dos dimensiones complementarias: la dimensión ex-­‐ troversa y la introversa.

La Iglesia ha sido enviada a todos los pueblos, a anunciar la buena noticia, a evangelizar a todos los pueblos y etnias de la tierra: ésta es la misión que llamamos “ad gentes” y ahora más “inter gentes”. Es la misión del diálogo intercultural, interreligioso, del diálogo con los pobres, del anuncio del Evangelio, de la transmisión de la fe. Esta dimensión es la primaria y esencial en la misión de la Iglesia. Es la misión que vuelca a la Iglesia fuera de sí misma, de sus fronteras. Esta misión no solo tiene que ver con aquellas personas o grupos humanos que nunca tuvieron contacto con la fe cristiana y eso constituye la “primera evangelización”; también con aquellos grupos o personas, totalmente descristianizados, que están necesitan-­‐ do una “nueva evangelización”.

La acción misionera de la Iglesia tiene también una dimensión introversa: la Iglesia se au-­‐ to-­‐evangeliza, se auto-­‐activa en clave evangélica. Pero como la Iglesia no es sólo la Iglesia ca-­‐ tólica; forman también parte de la Iglesia las “iglesias hermanas”, hermanadas por el mismo bautismo, por eso, la acción introversa de la Iglesia es “acción misionera ecuménica” – que tiene como objetivo la unión de los hermanos y hermanas separados. Esta es una misión in-­‐ troversa que no debería ser dejada a iniciativas puntuales, sino que debería ser misión intro-­‐ versa permanente dentro de la Iglesia; y debería ser recíproca; no solo desde una iglesia ca-­‐ tólica, con aire de superioridad, hacia los pobres hermanos separados.

Dentro de la dimensión introversa de la misión está lo que llamaríamos “evangelización permanente o continuada” en la Iglesia, es el cuidado pastoral, la mutua evangelización y diaconía. Forman parte de esta misión hacia dentro la leiturgia, la catequesis, la atención es-­‐ piritual o acompañamiento espiritual…

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Por eso, creo que la Teología pastoral es teología de la misión introversa o vertida en la comunidad cristiana. Protagonistas de esta misión somos todos, con una especialísima res-­‐ ponsabilidad de quienes asumen la tarea de pastores de la comunidad.

II. LA PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS En este conjunto se ubica la pastoral de los Sacramentos. ¿Se puede hablar de “perspectivas” de los Sacramentos aquí en Europa o allá en otros países y continentes, cuando se dice que estamos entrando en un mundo pos-­‐cristiano, pos-­‐ religioso y, en consecuencia, pos-­‐sacramental, pos-­‐ritual? La crisis religiosa es tan profunda – se dice-­‐ que se trata de un auténtico derrumbamiento2. Sin embargo, también se reconoce que esta crisis purifica la fe, la libera de planteamientos ingenuos y puede hacer mucho más vigorosa.

Hay muchos países en los cuales la fe religiosa no ha entrado en crisis. Es de esperar que los procesos emigratorios irán produciendo una tremenda purificación de la fe y seculariza-­‐ ción. Esos procesos de des-­‐religiosización en ciertos países nos sirven de alarma para no mantener una reflexión sobre la pastoral de los sacramentos que peque de ingenua o sim-­‐ plista.

Es aquí donde yo quiero situar mi reflexión en este módulo. ¿Qué perspectivas nos indi-­‐ can que los sacramentos de la Iglesia tienen futuro y saldrán reforzados tras esta crisis que estamos pasando?

1. La perspectiva de la Sacramentalidad es la Alianza El futuro de los sacramentos no depende sólo de nosotros. Ellos son acciones de Dios, a través de las cuales, mantiene y cuida su Alianza el ser humano. El Espíritu Santo es el gran actor de la Sacramentalidad de la Iglesia (Jn 14,26). El Señor Jesús sigue presente en medio de nosotros y actúa (Jn 14,17-­‐18). Él es fiel, que no puede negarse a sí mismo (2 Tim 2,13).

Lo tenemos asegurado. Los sacramentos, acciones de Dios y del Señor Jesús en la Iglesia y en el mundo, tienen futuro. La perspectiva de nuestra fe nos dice que en momentos difíciles como éstos, “Dios proveerá” (Gen 22,8; Ez 45,17; 2 Cor 9,10; Fil 4,19).

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Cf. JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, “Lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Apc 2,7: la actual crisis religiosa, signo de los tiempos, en INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, ¿Qué ves en la noche” (Is 21,11. XVI Semana de Estudios de Teología Pastoral, Verbo Divino, Estella, 2006. pp. 47-­‐102. En esta documentada y clarividente ponencia, concluye: “La crisis de las religiones establecidas en Europa es un hecho incontestable. También parece serlo que ya no afecta sólo a unas mediaciones caídas en desuso, sino que está afectando a su núcleo vital: Dios y la relación del hombre con él… Es posible que sean las mismas religiones las que con su “domesticación” de lo divino (Levinas), su prestensión de encerrarlo en sistemas acabados de pensamiento, su afán de emplear-­‐ lo para asegurar el orden social, su utilización de Dios cuando faltaban recursos humanos, su manía de pre-­‐ sentarlo como medio para aquietar las conciencias, estén contribuyendo al rechazo de un Dios que al no ser necesario para estas funciones se ha convertido en superfluo” (p. 100).

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Importante para nosotros es, sin embargo, reconocer dónde está actuando el Espíritu, hacia dónde nos lleva, qué formas de sacramentalidad nos está concediendo. Una vez más, el Señor resucitado nos exhorta a vigilar y orar porque el Señor seguirá viniendo en sus Sa-­‐ cramentos. La cuestión es dónde, cómo, cuándo.

2. Estamos en un tiempo propicio a) para redescubrir la sacramentalidad El mundo laico que nos rodea no puede prescindir de la ritualidad, ni del simbolismo.

Busca el éxtasis estético, cultiva la religión del amor, ritualiza todos los momentos más im-­‐ portantes de la vida humana, se interesa por aquellos procesos terapéuticos alternativos que pacifican el espíritu, ensanchan la conciencia, permiten superar los traumas y depresio-­‐ nes. La “sociedad civil” se expresa ritualmente, tanto en sus protestas contra la injusticia, en sus lamentaciones contra la desgracia, como en sus manifestaciones de júbilo ante la su-­‐ peración de las dificultades.

La secularización ha hecho un traspaso de competencias: del ámbito sagrado al ámbito laico. Muchas de las competencias reconocidas hasta ahora a los sistemas religiosos, están pasando a la sociedad laica. Esto no debería preocuparnos, ni suscitar nuestros celos: “el que no está contra nosotros, está por nosotros” (Mc 9,40). Esto indica que la sacramentalidad re-­‐ ligiosa es ahora reconocida y acogida en sus valores humanos; que la ritualidad es decisiva a la hora de crear comunión, solidaridad, alianzas, encuentros; que el simbolismo no es huida de la realidad, sino el modo de acceder a su más profundo centro.

El “traspaso de competencias” sigue el camino divino de la encarnación. Y es ahí, preci-­‐ samente, donde se nos desvelan las “nuevas perspectivas”. Estamos en un tiempo propicio para: 1) el culto y la adoración; 2) descubrir el todo sacramental; 3) expresarlo con un nuevo lenguaje; 4) resaltar la dimensión estética, terapéutica y utópica de la sacramentalidad; 5) para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural. b) para el culto y la adoración En los países de Europa disfrutamos de libertad para expresar nuestra capacidad de ado-­‐ ración. La libertad religiosa, como derecho fundamental, es respetada y defendida. Las di-­‐ versas religiones erigen sus lugares de culto, celebran sus ritos, conectan con la sociedad, sin impedimentos. Cosa que no ocurría u ocurre en los sistemas totalitarios y ateos, en los cua-­‐ les más que negar a Dios se prohibe darle culto “públicamente”.

La libertad de culto es, al mismo tiempo, nuestra gran oportunidad para confesar nuestra fe en Dios y adorarlo. Podemos manifestar ante todos, lo que nos constituye a todos. El ser humano es “homo adorans” 3.

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Cf. ALEXANDER SCHMEMANN, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy,St Vladimyr’s Seminary Press, New York, 1998, pp. 117-­‐134.

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Es cierto que nuestra capacidad de adoración puede desviarse idolátricamente. La socie-­‐ dad laica puede volcarla, sin darse cuenta, en ídolos momentáneos, pasajeros, ocasionales, en “ídolos de barro” (ídolos de la política, del deporte, del arte, de los medios de comunica-­‐ ción...). El deseo de no favorecer un sistema religioso sobre otro, hace que el estado renun-­‐ cie a ser confesional y, por lo tanto, no adore a ningún Dios, pero sí admita la libertad de cul-­‐ to. ¿Qué perspectiva tiene el culto cristiano en este contexto de laicidad y libertad religiosa?

La pregunta de la samaritana a Jesús resulta especialmente pertinente en este caso: “Señor, nuestros padres adoraron en este monte y vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar” (Jn 4,20). Pero también la respuesta de Jesús merece ser reinterpretada: “Créeme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Pa-­‐ dre… Llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espíri-­‐ tu, y los que adoran, deben adorar en espíritu y verdad»” (Jn 4, 22-­‐24).

La perspectiva que aquí se nos abre es clara: ¡no demos tanta importancia a los lugares de culto, ni a las celebraciones que tienen allí lugar! Convirtamos todo el espacio laico en espa-­‐ cio de nuestra adoración “en espíritu y verdad”. No recluyamos el culto en los “centro de culto”. La sacramentalidad cultual tiene futuro en la medida en que nos demos cuenta de que el cuerpo de Jesús era “el templo” (Jn 2,21) y de que nuestros cuerpos son “templo del Espíritu” (1 Cor 3,16) y de que todos unidos formamos “templo” (1 Ped 2,5). El cuerpo de Je-­‐ sús es la expresión máxima de la sacramentalidad del mundo, el espacio de la más intensa adoración y culto. Y el cuerpo de Jesús en toda su trayectoria de vida y muerte, de entrega y sacrificio. A ese cuerpo somos incorporados por medio de los sacramentos cristianos, para recibir su Espíritu y orar, adorar “como conviene” (Rom 8,26). Dios nos ha dado un cuerpo para que ofrezcamos el culto debido en él y desde él: “Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agrada-­‐ ble a Dios: tal será vuestro culto espiritual” (Rom 12,1).

He aquí una línea de futuro: desarrollar y explicitar en la Iglesia la sacramentalidad del cuerpo, la religión de nuestros cuerpos como templo. Y nuestros cuerpos conectados con la humanidad y el cosmos4. El ser humano laico e indiferente, descubrirá el valor de un culto así planteado. Sentirá la fascinación de esos “nuevos adoradores” en espíritu y verdad, que le permiten descubrir la “otra dimensión” del mundo.

Si nuestra adoración rebasa los límites de nuestros centros de culto, entonces podrá vol-­‐ verse más inter-­‐religiosa, ecuménica, abierta a otras formas de culto a Dios. Influirá también en ellos para que eviten cualquier tentación idolátrica. El “espíritu de Asís” no debería que-­‐

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Cf. MCDOUGALL, DOROTHY BEATRICE, The Cosmos as Primary Sacrament. The Horizon for an Ecological Sacramen-­‐ tal Theology, Diss. Toronto, St. Michael, 1999, 264 p.; MCDOUGALL, DOROTHY. The Cosmos as Primary Sacra-­‐ ment, en BOEVE, LIEVEN (ED.), LEIJSSEN, LAMBERT (ED.), Contemporary Sacramental Contours of a God Incarnate, “Textes et études liturgiques”, 16, Louvain – Paris, Peeters, 2001, 270 p.

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dar convertido en un gesto profético de un papa, sino que está llamado a continuarse en nuestra sociedad, cada vez más plurireligiosa. c) Para descubrir “el todo” sacramental El intento de contemplar todos los sacramentos desde la unidad ha sido fascinante, inter-­‐ pelador: Jesús como Protosacramento, la Iglesia como Sacramento fundacional y a partir de ahí comprender la variedad sacramental. Ha sido un gran acierto contemplar los sacramen-­‐ tos como un sistema en torno a la Eucaristía, como núcleo. Hay que seguir en esa línea, para no dar la impresión de una iglesia que administra, que distribuye, que hace sacramentos, ri-­‐ tos, cosas, o tiene una concepción mágica de la realidad sacramental. Eso ya no responde al culto en espíritu y verdad y restaura el culto del viejo templo. Una persona, una comunidad de personas, son el Sacramento de los Sacramentos5.

La recuperación de la unidad del sistema sacramental influye tanto en la teología y cate-­‐ quesis de los sacramentos, como en la acción pastoral y litúrgica. Es otra línea de futuro.

Cuando un ser humano es acogido en la madre Iglesia, entra en un ecosistema, en un bioto-­‐ po que le va a hacer vivir de otra manera. Entra en la vida y encuentra recursos para vivir y vivir abundantemente. La sacramentalidad le acompañará siempre, de una u otra forma. La oferta que se le hace es ¡vida eterna! Para entrar en la comunidad de la vida, hay que des-­‐ preocuparse de todo. Basta seguir a Jesús, entrar en comunión con Él. Dejarse hacer por su Palabra y su Espíritu. Lo amamos “sin haberle visto; creemos en Él, aunque de momento no le veamos, rebosando de alegría inefable y gloriosa” (1 Ped 1,8).

Hay una tradición teológica que entiende el número siete de los sacramentos de forma simbólica, como símbolo de totalidad. Según esa tradición –que estuvo presente también en el Concilio de Trento-­‐ lo más importante no es precisar específicamente la identidad de cada sacramento singular, sino descubrir la totalidad que en la sacramentalidad acontece. El Ca-­‐ tecismo de la Iglesia Católica, en algunos de números, que yo calificaría de excelentes, nos ofrece la clave para entender la sacramentalidad en una perspectiva unificadora: la bendi-­‐ ción de Dios6. Dios nos bendice porque ha establecido una Alianza con nosotros. El sistema sacramental expresa la pluriformidad de sus bendiciones. Dios Abbá nos bendice en el Hijo, por el Espíritu7; y nos bendice consagrándonos, concediéndonos el Espíritu de su Hijo (Gal

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Cf. MICHAEL DRUMM – TOM GUNNING, A sacramental People. Vol. 1: Initiation; vol. 2: Healing and Vocation, Co-­‐ lumba Press, 1999-­‐2000.

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Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1077-­‐1083: la bendición es una acción divina y vivificadora (n. 1078); y que toda acción de Dios es bendición (n. 1079); desde el principio, Dios bendice a todos los seres vivientes, especialmente al hombre y a la mujer (n. 1080); y que Dios nos bendijo a través de Abraham (m. 1080), del nacimiento de Isaac, de la liberación de Egipto, del don de la tierra prometida, de la elección de David, de su presencia en el Templo, del destierro (n. 1081); actualmente Dios nos bendice a través de la liturgia de la Iglesia (n. 1082); nosotros respondemos con nuestra bendición al Dios que nos bendice (n. 1083).

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Es llamativo ver el espacio que se dedica a cada persona de la Trinidad, cuando se habla de la fundamentación de los sacramentos. Al Padre sólo una página (nn. 1078-­‐183), Al Hijo dos páginas (nn. 1084-­‐1090). Al Espíritu cinco páginas (n. 1091-­‐1108): el Espíritu trae, transforma, es, viene, hace, forma etc.

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4,6), haciéndonos “hijos en el hijo” (Rom 8,29). Por eso, podemos decir que el sistema sa-­‐ cramental es un sistema de bendición, de consagración continuada de la persona creyente y de su comunidad, aquí y ahora.

Lo que nosotros llamamos bautismo, confirmación, eucaristía etc. son acontecimientos de bendición-­‐consagración por parte de Dios y de acogida en la fe personal y comunitaria por parte de los creyentes.

El sistema sacramental no es cerrado, sino abierto. Nuestro Dios dispone de toda la liber-­‐ tad del mundo para bendecir y consagrar, para instaurar o renovar su Alianza, cuando quie-­‐ ra. El sistema sacramental depende de su libertad y no su libertad del sistema. Cada bendi-­‐ ción de Dios -­‐para establecer y alimentar y restaurar la Alianza-­‐, acogida por un ser humano, es “sacramental”. Por eso, hablamos en la iglesia de sacramentos de la antigua y de la nueva Alianza. El sistema sacramental no queda, pues, reducido a estos momentos intensísimos de encuentro y alianza entre Dios y su Iglesia. Dios es libre para bendecirnos de mil formas y pa-­‐ ra hacer presente su bendición en todos los pueblos, en todas las personas, cuando quiera y del modo que quiera. En esta perspectiva ya no interesará tanto el distinguir entre lo que sí es sacramento y lo que no es. Porque “el todo” eclesial está afectado de sacramentalidad; y el todo mundial y cósmico está afectado de Alianza. La Eucaristía, como celebración sacra-­‐ mental central, torna sacramental la realidad en la que acontece (llámese profesión carismá-­‐ tica de los consejos evangélicos, envío misionero, institución del Papa, o servicio a los más pobres y necesitados). La Eucaristía es también el sacramento de todos los sacramentos: en ella el Bautismo-­‐Confirmación mantienen su vitalidad, el Orden y el Matrimonio reviven y se alimentan, la Reconciliación y la Unción se plenifican. d) Para expresarlo con un nuevo lenguaje La conciencia de vivir en un mundo globalizado, interconectado, y en una cultura posmo-­‐ derna ha motivado la utilización de nuevas categorías y de un nuevo lenguaje para expresar la sacramentalidad religiosa y cristiana. Hemos constatado que el lenguaje tradicional y ofi-­‐ cial resulta irrelevante para muchos de nuestros contemporáneos.

Si la teología clásica de los sacramentos quedó configurada por la filosofía antigua y la metafísica medieval, la teología actual va quedando configurada por la filosofía moderna, la psicología, la sociología, la historia. El existencialismo, la fenomenología, la filosofía del sím-­‐ bolo y del lenguaje, han configurado reflexiones muy serias y actualizadas8. Ese proceso de reflexión actualizada continúa y se abre a nuevas formas de pensamiento y de expresión. Las

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El existencialismo de Heidegger, a través, de Karl Rahner nos ha hecho comprender de otra forma el símbolo.

La fenomenología de Merleau-­‐Ponty ha llegado al mundo sacramental a través de Schillebeeckx. El pensa-­‐ miento de Heidegger, Derrida, C. Geffré, F.A. Isambert, J. Lacan, E. Levinas, C. Levy-­‐Strauus, E. Ortigues, Paul Ricoeur, A. Vergote, han entrado también en la teología de los sacramentos de mano de Louis-­‐Marie Chau-­‐ vet, David Power, Regis Duffy. R. Sokolowski -­‐“Eucharistic Presence: a study in the theology of disclosure”-­‐ ha estado notablemente influenciado por E. Husserl. Bernard Lee ha incluído la filosofía del proceso en el area de la teología sacramental. P. Lakeland ha discutido largamente la teología sacramental desde la pes-­‐ pectiva de la pos-­‐modernidad y la identidad cristiana.

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formas de acercamiento intelectual a la realidad utilizan la mediación de la inteligencia emo-­‐ cional o afectiva, de la inteligencia estética.

El pensamiento posmoderno nos invita elaborar un discurso sobre Dios mucho más hu-­‐ milde y menos grandilocuente; a renunciar a los “grandes relatos” o “meta-­‐relatos”. La apli-­‐ cación de este criterio posmoderno al discurso sobre los sacramentos tiene bastantes conse-­‐ cuencias, que bastantes autores actuales están poniendo de relieve en sus artículos o libros9.

En cada sacramento Dios revela un poco de su ser, pero muchísimo del ser humano.

Al lenguaje abstracto e ideológico sobre los sacramentos ha de suceder otra forma de lenguaje que relate la historia de la Alianza, que nos cuente cómo Dios entra en contacto con nosotros, que sean relatos que lleguen al corazón y lo conmuevan. Se hace necesario soldar la ruptura entre la piedad popular y la mentalidad teológica. e) Para resaltar la dimensión estética de la sacramentalidad Hay tres dimensiones de la sacramentalidad que la vuelven especialmente atractiva e in-­‐ teresante a nuestros contemporáneos: la dimensión estética, terapéutica y utopica. Es ob-­‐ vio, que las tres contribuirán a un reflorecimiento de la vivencia sacramental.

Hay acontecimientos que crean en nosotros un estado de estupor estático, de modo que en ese trance uno tiende a decir: ¡qué precioso! ¡qué belleza! Expresión acuñada por el mismo Dios ante el estupor que le producía su propia creación. Frases como éstas se han pronunciado también tras el estupor producido por algunas celebraciones sacramentales de la Iglesia.

Estamos acostumbrados a asociar la sacramentalidad a las categorías del bien, de la ver-­‐ dad, pero no tanto a las categorías de la Belleza. Y, sin embargo, la manifestación de Dios es-­‐ tá ligada siempre a la experiencia estética.

Las experiencias estéticas pueden ser intensamente emocionales, afectan a lo máspro-­‐ fundo de nuestro ser, a nuestra comprensión de la vida, de nosotros mismos. Nos sentimos

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Es llamaivo constatar que el tema de la cultura posmoderna y los sacramentos ha sido fundamentalmente es-­‐ tudiado en el ámbito anglosajón y no en el latino o mediterráneo: Cf. BOEVE, L. -­‐ LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press – Peeters, 2001; BOEVE, LIEVEN, LEIJSSEN, LAMBERT (ed.), Contemporary Sacramental Contours of a God Incarnate, “Textes et études liturgiques”, 16, Louvain–Paris, Peeters, 2001; KOCHANEK, HERMANN, Postmoderne Rituale und Liturgie, “Liturgisches Jahrbuch 52 (2002), 210-­‐233; LEIJSSEN, LAMBERT, Œcumé-­‐ nisme, sacrements et postmodernité. Réflexions herméneutiques sur la réception du rapport BEM, “Ques-­‐ tions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 122-­‐138; LUCHETTI-­‐BINGEMER, M. C., Postmodernity and Sacra-­‐ mentality. Two Challenges to Speaking about God, en BOEVE, L. -­‐ LEIJSSEN, L. (ed.) Sacramental Presence in a Postmodern Context, 65-­‐105; MÜLLER, WOLFGANG W., Sakrament und/oder Magie? Anfrage an die post-­‐ moderne Sakramententheologie, “Theologie der Gegenwart 41 (1998), 185-­‐195; OSBORNE, KENAN B., Christian Sacraments in a Postmodern World. A Theology for the Third Millennium, New York – Mahwah NJ, Paulist, 1999; PAHL, JOHN, God's Clothing. The Limits of Postmodernity and Living Waters: God as Source, (Dis)solution, and Delight, en “Questions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 317-­‐331; SENN, FRANK C., Sacraments and Social History. Postmodern Practice, “Theology Today 58 (2001-­‐02), 288-­‐303; WORGUL, GEORGE S., Jr., Root Metaphors and Sacramental Presence in a Postmodern Age, “Questions liturgiques: Stud-­‐ ies in Liturgy 81 (2000), 184-­‐197.

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profundamente afectados y conmovidos por aquello que nos parece bello. Pero también te-­‐ nemos necesidad de la belleza. ¿Podríamos decir que la belleza del sistema sacramental “salvará al mundo”?10.

La belleza nos descubre que merece la pena vivir. El hecho es que Dios es bello y la Iglesia lo puede estar escondiendo. Por eso, el concepto de belleza debe desempeñar de nuevo un papel esencial en nuestra comprensión y actuación de la sacramentalidad cristiana. Así los sacramentos serán ámbitos de contemplación, de deleite y de amor de alianza11.

Una Iglesia, acostumbrada al arte sacro, no cambia fácilmente de paradigma estético. Pe-­‐ ro lo está requiriendo la cultura posmoderna y las culturas que se van integrando a la fe a través de los creyentes. Estamos en la posmodernidad de la estética, en la multiculturalidad de la belleza. Y nos vemos precisados a transitar por un camino del que todavía tenemos muy poca experiencia. Sigue siendo válido aquello que en una ocasión dijo Teilhard de Char-­‐ din: “si muchos abandonan hoy a la Iglesia es porque no les parece suficientemente bella”.

En la estética contemporánea no es fácil delimitar los confines entre lo bello y lo feo; pues lo feo está siendo desdramatizado, como también se está des-­‐dramatizando lo falso y lo ma-­‐ lo; la sociedad se muestra condescendiente, tolerante con “los opuestos” y no se compro-­‐ mete con los dilemas metafísicos del pasado. El arma secreta de lo bello es: la sorpresa. Es bello aquello que sorprende por su novedad, originalidad, porque es lo nunca visto, lo inédi-­‐ to.

Tanto en la Iglesia católica como en la protestante, ha habido siempre una sorda oposi-­‐ ción a la Belleza; se le atribuía una cierta fuerza idolátrica y erótica. Por eso, no interesaba resaltar la belleza de las celebraciones, ni el deleite que podían suscitar. Pero también ha habido grandes profetas de la Belleza, como Karl Barth, Urs von Baltasar, Pavel Evdokimov, Patrick Sherry. Para Evdokimov la belleza es un acontecimiento de mediación sacramental; todo sacramento es acontecimiento de belleza.

El embellecimiento del sistema sacramental –desde nuevos paradigmas de belleza-­‐ se ha-­‐ ce necesario hoy. Redescubrir la Belleza de Dios a través de las mediaciones, hará surgir ese cristiano del siglo XXI que “o será un místico o no será nada” (Karl Rahner).

El Jesús de la Transfiguración del Tabor y de la Resurrección y de la Desfiguración de la Pasión y Cruz expresa fantásticamente la tendencia estética de nuestro tiempo. Ante el más bello de los hijos de los hombres, alguien puede ocultar el rostro ante su desfiguración. La estética sacramental no elude la representación de la pobreza, de la miseria y del pecado. Es representación dramática, apocalíptica, y por eso, finalmente victoriosa.

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Cf. THIESSEN, GESA ELSBETH, Exploring a Locus Theologicus. Sacramental Presence in Modern Art and Its Herme-­‐ neutical Implications for Theology, en BOEVE, L. (ED.) -­‐ LEIJSSEN, L. (ED.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press – Peeters, 2001

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Cf. WARD, GRAHAM. The Church as the Erotic Community, en BOEVE, L. -­‐ LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press – Peeters, 2001

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La mistagogia cristiana se vuelve filocalía, camino hacia la belleza. La catequesis, la pasto-­‐ ral se convierten así en formas nuevas de seducción. f) Para resaltar la dimensión terapéutica de la sacramentalidad Estrechamente vinculada a la dimensión estética, está la dimensión transformadora y te-­‐ rapéutica de los ritos sacramentales. Hoy se pone de relieve la fuerza sanadora de la palabra, de los gestos, de los ritos, de los símbolos y se descubre cómo esa fuerza transformadora es-­‐ tá presente en los sacramentos12.

Comenzamos nuestras celebraciones reconociendo nuestros pecados. No partimos de una mirada ingenua sobre nuestra realidad cotidiana. Reconocemos nuestra debilidad, nues-­‐ tros fallos. Nos sabemos implicados en las redes del mal. Por eso, no celebramos los sacra-­‐ mentos desde una falsa superioridad farisáica, sino desde nuestra condición debilitada y en-­‐ ferma. “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos” (Mc 2,17); y cabría también decir: “no tienen necesidad de los sacramentos los justos, sino los pecadores”.

Esto nos hace pensar en la necesidad de crear un sistema de inclusiones a la hora de ce-­‐ lebrar nuestros sacramentos, especialmente el de la Eucaristía: está bien incluir en la mesa a la mujer cananea, al centurión, a los publicanos y pecadores, a aquellos a quienes les pue-­‐ den llegar las migajas de la mesa de los hijos. La fuerza terapéutica de los sacramentos se manifiesta ya en la re-­‐integración “misericordiosa” que comportan, al repetir la conducta histórica de Jesús.

La verdad es que hay mucha gente a la que no le importa que sus pecados les sean per-­‐ donados. Lo que sí desea es verse libre de males espirituales o corporales, psíquicos o psico-­‐ lógicos. Hoy la gente se somete fácilmente a terapias de todo tipo. Busca su bienestar. Quie-­‐ re verse libre de sus depresiones, de sus demonios interiores, de sus males y bloqueos cor-­‐ porales. Para ello están las terapias y esas ofertas de curación cada vez más variadas. Sin embargo, no interesan los lugares de falsas curaciones; se persigue a quienes así desean ob-­‐ tener beneficios. Hay ciertas ofertas de terapias que carecen de credibilidad. ¿Cómo entender la dimensión terapéutica de las celebraciones sacramentales? Es un desafío de nuestro tiempo, pero también una perspectiva. ¡Claro que interesarían muchísi-­‐ mo una sacramentalidad terapéutica, transformadora! Pero ¿en qué? ¿cómo?

No se trata de atribuir la capacidad terapéutica a acciones sacramentales aisladas, sino a todo el sistema, que hace participar de un biotopo que genera vida eterna.

Entender la sacramentalidad cristiana como un sistema simbólico y ritual, como procesos de iniciación, de re-­‐iniciación y progresiva curación, sí que abren el horizonte para redescu-­‐ brir su fuerza terapéutica. Los sacramentos cristianos son acciones de Jesús, el Señor, nues-­‐ tro contemporáneo en nosotros: a través de esas acciones rituales el Espíritu de Jesús nos

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GEURTSEN, MARIAN J. T., Sacramentaliteit op de helling. Enkele bemerkingen bij het verschijnsel sacramen-­‐ taliteit vanuit het perspectief van vrouwenstudies theologie, “Tijdschrift voor liturgie 83 (1999), 144-­‐152.

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impregna, nos unge, nos habilita para superar las amenazas del mal. Nuestra comprensión integral de la realidad, y no dualista, nos hace ver que los sacramentos son espacios de cura-­‐ ción, de exorcismo, de superación del mal.

La repetición ritual, la gestualidad ritual, en comunidad ritual, tiene en sí misma también una fuerza terapéutica multidimensional. Hoy se habla de la fuerza terapéutica de la recita-­‐ ción de los salmos. Lo mismo se puede decir, de la celebración serena y creyente de cada uno de los sacramentos. La apertura al mundo simbólico dilata la conciencia, y emociona el corazón, establece relaciones de Alianza, de vida.

Los sacramentos son acciones de Dios en nosotros. El contacto con el misterio divino es siempre terapia contra el mal, bendición contra la maldición, vida contra la muerte. g) Para resaltar la dimensión utópica de la sacramentalidad El sistema sacramental no solo nos conecta con el pasado de nuestra fe (memorial), o con el presente del acontecimiento de la bendición-­‐consagración (representación), sino también con la bendición futura de la vida eterna, del Reino en su plenitud, de la nueva Jerusalén (profecía y Apocalipsis).

La recuperación de esta tercera conexión (la escatológico-­‐apocalíptica) es otra perspecti-­‐ va de futuro para la sacramentalidad. El ser “demasiado realistas” debilita muchas veces nuestra energía y nuestro compomiso, porque nos hace perder el horizonte, la meta. Una comunidad sin objetivos, pierde la pasión; un camino sin meta, no resulta interesante. Una Iglesia sin escatologíca y apocalíptica se mundaniza y se vuelve idolátrica.

El Dios de la Alianza que se hace presente en nuestro sistema simbólico viene del futuro, de la Jerusalén celeste: ¡está en el cielo! Y el Señor Jesús está en el cielo. Aquí la perspectiva del último libro de la revelación hace que podamos entender el sistema sacramental de la Iglesia como “anticipo”, como “garantía”, como “pre-­‐gustación”.

En los sacramentos tiene lugar lo que todavía no tiene lugar en nuestro mundo. Nos es concedido el pan del mañana en el “hoy” de nuestra historia; viene el Reino del mañana; somos agraciados con la liberación definitiva del mal y con el perdón de los pecados. Los do-­‐ nes escatológicos no son concedidos como anticipo. Es el ya sí pero todavía no, anticipado, celebrado.

La conexión mistérica con el futuro de Dios nos permite vivir una ética de la “relativiza-­‐ ción” de todo esto que pasa. El sistema sacramental genera una comunidad de peregrinos, de personas que contemplan la historia desde el final compasivo y misericordioso de Dios.

Por eso, intenta introducir una ética de la inclusión, del servicio, del diálogo y la comunión de vida.

La sacramentalidad se vive más desde el nuevo Templo, que desde el viejo templo; más desde la nueva Jerusalén que desde la vieja Jerusalén.

La conciencia escatológica y apocalíptica nos ofrece claves para descubrir la dimensión ética conectada constitutivamente con nuestras celebraciones. Ella da voz a losn vencidos, a los crucificados de la tierra. La liturgia “apocalíptica” -­‐¡todo el libro del Apocalipsis es una li-­‐ turgia!-­‐ no se desentiende del mundo, de los dramas que lo aquejan, de las injusticias, apa-­‐

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rentemente vencedoras. La liturgia apocalíptica demuestra que el Dios de la Bendición no se olvida y hace justicia y crea un mundo nuevo.

La Iglesia, situada en perspectiva apocalíptica, entiende que unas celebraciones “sin pa-­‐ sión amorosa” resultan vomitivas, unas celebraciones sin profecía y condescendientes con la mundanidad, merece el rechazo del Señor. Así lo proclama el Espíritu en las cartas a las siete Iglesias. Esas advertencias apocalípticas reconduce el sistema sacramental hacia lo más ge-­‐ nuino y esplendoroso de él. h) Para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural La globalización ha encontrado oposición no porque intente crear redes, conexiones en-­‐ tre los pueblos; sino por la contaminación neoliberal que la convierte en instrumento de he-­‐ gemonías de unos sobre otros, de unas culturas o religiones sobre otras. La lección que es-­‐ tamos aprendiendo es que debemos respetar el pluralismo, convivir con los diferentes, crear la unidad plural. Descubrimos además, que ese es el proyecto del Creador y del Espíritu que nos concede variedad de carismas. En el ámbito de la sacramentalidad eclesial esta sensibili-­‐ dad aporta interesantes líneas de futuro.

De modo análogo a la globalización destructiva de las particularidades locales, podría fun-­‐ cionar una iglesia universal que absorbe a las iglesias particulares y éstas cuando absorben y no tienen en cuenta a las iglesias domésticas. La iglesia del Vaticano II ha puesto muy de re-­‐ lieve la importancia y autonomía de las iglesias particulares dentro de la comunión universal.

Queda por desarrollar el lugar eclesiológico de las “iglesias domésticas” dentro del conjunto de la Iglesia particular y dentro del sistema sacramental. Yo quiero solo apuntar alguna pers-­‐ pectiva de futuro en este sentido.

La sacramentalidad de la Asamblea eucarística dominical se prolonga y expresa de forma mucho más particularizada en la comunidad familiar cristiana, llamada desde los primeros siglos “iglesia doméstica”. Pareja y Familia están llamadas a ser, “comunidad sacramental”, integradas en el Pueblo sacramental. Una línea de futuro consiste en desarrollar y prestar mayor atención a la sacramentalidad de la iglesia doméstica. El sacramento del matrimonio-­‐ familia es bendición-­‐consagración de esos peculiares ministros de la iglesia doméstica que son un esposo y una esposa, llamados a ser conjuntamente padre y madre, fundadores de una “pequeña iglesia doméstica”: “porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20). En alianza, en nombre del Señor, los Esposos son imagen de la Alianza de Jesús con su Iglesia. Estos peculiares ministros de la Iglesia domésti-­‐ ca han de construir la Morada de Dios entre los hombres, una pequeña y nueva Jerusalén.

Por eso, reciben el don de la fecundidad y el nuevo ministerio de la paternidad y la ma-­‐ ternidad. Cuando nacen los hijos o hijas, nacen en la Iglesia, en la comunidad de la Gracia.

Las relaciones tan intensas que se establecen con la madre, con el padre –los dos consagra-­‐ dos por la consagración conyugal-­‐, son relaciones de Gracia. No tienen que ir a la Iglesia. ¡Es-­‐ tán ya en la Iglesia doméstica! Y al estar en la Iglesia doméstica participan ya, de lo que po-­‐ dríamos llamar el sacramento extendido del catecumenado. La cuestión del bautismo de los niños ha de plantearse como integración progresiva y libre en el misterio que la iglesia do-­‐ méstica vive y no como la necesidad de ir a otra parte para experimentar la salvación. De to-­‐ do esto se deduce que lo más importante no es “casarse por la Iglesia”, sino recibir de Dios

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el regalo de hacer de la propia casa una Iglesia y comprometerse con ello. Habrá que pensar cómo incluir más decididamente dentro del sistema sacramental a estos peculiares ministros de eclesialidad El reconocimiento del derecho de ciudadanía eclesial a todas las diferencias culturales, espirituales, litúrgicas, teológicas, genera una iglesia plural, pero no por ello antagónica. Hay formas de crear unidad que no implican el dominio de unos sobre otros, sino la comunión de los diferentes y el respeto sumo a la libertad y a la diferencia.

El sistema sacramental de la Iglesia se abre –desde esta sensibilidad a nuevas perspecti-­‐ vas que simplemente enumero: ü Estamos cada vez más abiertos al pluralismo litúrgico, teológico, espiritual; por eso, evitaremos hegemonías de unas iglesias sobre otras, de unas culturas sobre otras.

Nos mostraremos mucho más tolerantes con la pluriformidad sacramental. Lo que nos unirá no serán ni la lengua, ni los ritos, sino la proclamación de la misma Palabra de Dios, la misma confesión de Fe, los mismos gestos sacramentales de Jesús. En to-­‐ do lo demás seremos mucho más respetuosos con la creatividad de nuestros herma-­‐ nos y hermanas. ü Renunciaremos a una teología sacramental omniabarcante y desarrollaremos diver-­‐ sos planteamientos teológicos conectados a las experiencias de los grupos o comuni-­‐ dades13. ü El ecumenismo inter-­‐religioso acercará sin temor nuestras celebraciones a las cele-­‐ braciones religiosas de otros grupos, de modo que los momentos de intercomunión serán mucho más frecuentes; y reinterpretaremos de forma nueva la acción del Espí-­‐ ritu Santo como animador de toda la religiosidad mundial y de todas las confesiones cristianas14. ü No debemos olvidar que el paso de una comprensión patriarcalista de la realidad a una comprensión inclusiva nos va a plantear más en serio el lugar eclesiológico de nuestras hermanas las mujeres dentro del sistema simbólico y sacramental de la Igle-­‐ sia. Llega el tiempo de abandonar definitivamente el sistema patriarcalista y mera-­‐ mente masculino, para dar paso a la realidad que lentamente se impone. Discernir si es del Espíritu o no se vuelve cada vez más innecesario, porque resulta evidente.

Desde la Filosofía, desde la Sociología, desde otras Confesiones cristianas y Religio-­‐ nes, pero también desde la misma Palabra de Dios interpretada en el Espíritu, nos llegan inspiraciones que acabarán imponiéndose. ü Las vallas morales que impiden a no pocos hermanos y hermanas participar en las ce-­‐ lebraciones y, sobre todo, en el núcleo de todo el sistema sacramental, la Eucaristía.

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Cf. JOSEPH MARTOS, The Catholic Sacraments, Michael Glazier, Wilmington, Delaware, 1983, pp. 105-­‐105..

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Cf. REGIS DUFFY, Sacraments. Systematic Theology, Fortress Press, Minneappolis, 1991.

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Ella aparece de hecho como un sacramento de discriminación entre los comensales y los no comensales, por múltiples razones. ü La sacramentalidad del futuro habrá de perder en espectacularidad y ganar en inti-­‐ midad y relación cultivada, amorosa, afectiva y erótica, de Alianza. La Iglesia no está autorizada para hacer espectáculo mediático de sus celebraciones más íntimas. La necesaria atención a sus enfermos ha de de canalizarla a través de otras formas de comunicación de las cuales hoy ciertamente disponemos: canales privados de trans-­‐ misión.

Nos encontramos no solo ante una renovación, sino ante una auténtica revolución sacra-­‐ mental, innovación. Estamos en un cambio de época. Por eso, me sumo a quienes tan pon-­‐ deramente piensan que llega el momento de entrar en la Iglesia católica en una nueva etapa Conciliar, donde todos nos sintamos representados y dejemos que el Espíritu fluya libremen-­‐ te. Sólo ella nos permitirá acabar con los individualismos y generar una nueva visión colecti-­‐ va en el Espíritu.

Para finalizar mi reflexión, ¿qué mejor conclusión que el texto que proclamamos en la Eu-­‐ caristía el pasado domingo. Son palabras que no necesitan comentario, pero nos hacen vol-­‐ ver a nuestro punto de partida, a nuestra primera convicción, que sólo el Señor y su Espíritu introducen la novedad necesaria que necesitamos: “No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis? Abriré un camino por el desierto, ríos en el yermo, para apagar la sed del pueblo que yo formé, para que proclamara mi alabanza” (Is 43,18-­‐19).

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MÓDULO 2: INICIACIÓN Y RE-­‐INICIACIÓN CRISTIANA: PROBLEMÁTICA – CLAVES -­‐ PERSPECTIVAS JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Febrero -­‐ Mayo 2011 Instituto Superior de Pastoral Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. DÓNDE SITUAR EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN 1. Dos vertientes El interés de una materia como ésta dentro del Bienio de Doctorado y Licenciatura en Teología Pastoral deriva, al menos, de dos tipos de categorías teológicas o palabras. El pri-­‐ mer tipo de categorías o palabras tienen que ver con el Sacramento de la Penitencia o Re-­‐ conciliación y lo que implican. A pesar de gozar de una gran acogida en la Tradición eclesial, las categorías de “pecado”, “perdón”, “confesión”, “penitencia”, “juicio”, “absolución”, son hoy profundamente repensadas.

El segundo tipo de categorías o palabras tienen que ver con los procesos de integración o desintegración social o grupal, con la identidad colectiva o sucesiva desintegración. Las cate-­‐ gorías que ahí tienen importancia son: iniciación, re-­‐iniciación, integración, re-­‐integración, re-­‐generación, terapia, proceso penitencial etc..

El sacramento de la Reconciliación o de la Penitencia se encuentra en la Iglesia en una si-­‐ tuación seria de crisis. Algunos quieren restaurarlo con su fuerza tradicional. Otros se cues-­‐ tionan seriamente su validez, no solo tradicional sino también renovada.

Parece que no hemos dado en la diana. Ni las confesiones tradicionales, ni siquiera las “nuevas celebraciones” de la Penitencia, nos satisfacen del todo, ni responden a nuestras necesidades espirituales y pastorales. ¿Qué hacer?

La cuestión es muy compleja. Nos acercamos a ella haciéndonos preguntas bastante dis-­‐ pares, pero, en el fondo coincidentes: Ø La clásica noción de pecado y su subdivisión en pecado mortal y pecado venial, o pecado gra-­‐ ve y pecado leve entra en colisión seria con la mentalidad ambiental, también entre los mis-­‐ mos cristianos. La cuestión que nos planteamos es ¿en qué consiste el pecado? ¿Qué es pro-­‐ piamente pecar? Ø ¿Porqué la auto-­‐acusación dentro de la Iglesia? ¿Porqué la institución penitencia tal como ac-­‐ tualmente se encuentra configurada? ¿Tiene el sacramento de la reconciliación carácter judi-­‐ cial? ¿Se puede seguir hablando del tribunal de la Penitencia, con el presbítero como juez y el penitente como reo? ¿Qué tipo de justicia se administra en el sacramento de la Penitencia?

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¿A qué se debe la existencia de pecados “reservados” que, según derecho, no puede ser ab-­‐ sueltos por cualquier presbítero, sino personas determinadas dentro de la Iglesia? Ø ¿Qué significa teológica y antropológicamente el “perdón”? ¿Cuándo y cómo se produce el perdón? ¿Quién lo concede? ¿Porqué es necesaria la presencia del presbítero en la concesión del perdón? Ø Por otra parte, la sociedad tiene un sistema judicial, a partir del cual condena las conductas antisociales, las castiga; también en la sociedad hay instituciones de reintegración social, de re-­‐educación.¿En qué medida esto tiene también importancia para la Iglesia en cuanto grupo social? Ø Cada grupo dentro de la Iglesia tiene también sus procesos de iniciación y de re-­‐iniciación: alianza matrimonial, comunidades de diverso tipo.

2. La función profética, como perspectiva Propio de la Iglesia es ejercer una función profética de denuncia del pecado y anuncio de la gracia. La función profética es una de las premisas irrenunciables de la misma celebración de la Penitencia..

En el comentario a Jn 20,19-­‐23 R. Brown advierte que el poder de perdonar y retener pe-­‐ cados es un poder mucho más amplio que el admitir o no admitir a los postulantes al bau-­‐ tismo, perdonar o no perdonar los pecados pos-­‐bautismales en la penitencia o predicar el perdón de los pecados. Se trata del poder conferido a la comunidad cristiana de proseguir la actividad de Jesús contra el pecado sobre la tierra y en el Espíritu. Jn 20,20 indica el poder mucho más amplio que consiste en individuar, circunscribir, neutralizar el mal y el pecado: poder que el Padre le confirió a Jesús para su misión y que Jesús dio a su vez, mediante el Espíritu, a quienes son delegados por El. En la Iglesia se ha producido una reducción de este poder, restringiéndolo únicamente al sacramento de la penitencia.

La recuperación de la actividad integral profética vivida y celebrada en múltiples formas penitenciales es la condición para que este sacramento reflorezca. Hay formas personales y existenciales de celebrar la penitencia; otras son comunitarias. Toda comunidad tiene una necesidad constante de reconciliación (en sí misma y con el mundo). Ø ¿Cómo dar hoy forma celebrativa a la exigencia cristiana de perdonar y ser perdonados?

Acontecimientos eclesiales que hacen posible, incluso necesaria, una celebración penitencial son, p.e. la despedida de un pastor de la comunidad, la celebración de un funeral, el tiempo de cuaresma, un capítulo general.

La confesión ha formado las conciencias, pero no ha comunicado el sentido comunitario de la responsabilidad en el pecado y en el perdón.

3. La modificabilidad de las formas penitenciales ¿Son modificables las formas penitenciales, incluso sacramentales? La pregunta de una obra de Finkenzeller-­‐Griels, "La práctica de la confesión de la Iglesia ¿expresa la invitación de Jesús a la conversión?" es un buen cuestionamiento.

Según Mt 18, 16-­‐18 hay tres momentos para recuperar al hermano. Solo al final intervie-­‐ ne la autoridad. Hay que preguntarse si hoy no se sacramentaliza demasiado en el ejercicio

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de la Penitencia cristiana. La Iglesia se limita hoy a esperar que el cristiano venga al confe-­‐ sionario. Ø La excomunión antigua visibilizaba la situación de pecado: ¿qué la visibiliza hoy? ¿Se trata del sacramento de "la conversión" o del sacramento del "perdón -­‐ amnistía"?

La penitencia pasó a ser de sacramento de los pecados graves posbautismales a sacra-­‐ mento de la penitencia cuotidiana. Para algunos teólogos (Rufini, Rahner) ésto es positivo; para otros (D.Borobio) esta evolución ha deformado la imagen del sacramento reduciéndolo a una práctica de devoción, un ejercicio ascético que ha monopolizado las otras formas de perdón. Ø El hecho de que la fórmula de absolución sea la misma para un homicida, o adúltero, que para una persona que hace una confesión de devoción, daña el valor semántico y simbólico de la misma fórmula.

4. La penitencia en relación con los demás Sacramentos La Penitencia es una vuelta al bautismo. La penitencia dice también una relación esencial con al Eucaristía, "culmen et fons". Es necesario poner también de relieve la relación entre la Penitencia y la Unción de los Enfermos (pecado, enfermedad, muerte). Hoy todos los teólo-­‐ gos están de acuerdo que la identidad de la Penitencia hay que encontrarla en su relación con el Misterio Pascual. El Sacramento de la Penitencia asocia al cristiano al juicio sobre el pecado pronunciado por Jesucristo. La absolución de la Iglesia y en la Iglesia significa y actua la acogida misericordiosa y perdonante de Dios Padre, como actualización y prolongación de su acción vivificadora y resucitadora en el Espíritu Santo en favor de Jesús y, a través de Je-­‐ sús, en favor nuestro.

Las antiguas etapas del proceso penitencial, distribuidas en el tiempo, según un ritmo, han quedado reducidas al momento confesión -­‐ absolución. Los teólogos y documentos re-­‐ cientes del Magisterio entienden los actos del penitente como momentos de un único pro-­‐ ceso penitencial dentro del cual adquiere su significación propia y su justa dimensión el acto de la confesión.

La confesión ("confessio" y no 'acusación') se interpreta ante todo como una "confessio fidei", "confessio laudis per confessionem peccatorum", confesión del Dios misericordioso.

El Concilio de Trento determinó que era de "derecho divino" la confesión íntegra de todos los pecados mortales. Esta determinación es entendida estrictamente por unos teólogos; otros entienden que la cuestión es cómo confesarse y cómo individuar el pecado; otros cues-­‐ tionan el conjunto.

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II. UN SACRAMENTO EN CRISIS – ELEMENTOS DE ANÁLISIS15 “Yo no sé porqué he de confesarme” dice una mujer que se encuentra participando de un encuentro durante el cual se reflexionaba sobre cómo hacer que los niños y las niñas de do-­‐ ce años descubran el sacramento de la reconciliación.

Un presbítero, en el crepúsculo de su vida, rechaza la proposición de uno de sus herma-­‐ nos presbíteros que le sugería recibir la absolución antes del paso hacia la vida eterna.

Estos dos ejemplos ponen de manifiesto, como tantos otros quizá, que no es evidente el porqué del sacramento de la penitencia. Estas críticas respecto al uso del sacramento –sea por unas u otras razones-­‐ se inscribe en la historia de una actitud ambivalente del pueblo ca-­‐ tólico respecto al sacramento de la confesión y de la penitencia.

El siglo XIX estuvo marcado por una restauración voluntarista del sacramento de la peni-­‐ tencia, no escapó a esta crisis por mucho que se piense lo contrario. En muchas zonas del te-­‐ rritorio francés se rechazaba el marco moral que la Iglesia desarrollaba, gracias a la confe-­‐ sión16. Las razones de esta desafección recurrente ha evolucionado a lo largo del siglo XX. Pero no es solo cuestión de estos últimos siglos. Hubo numerosos antecedentes en los siglos anteriores.

1. Una crisis que arraiga en el mismo origen del Sacramento: ¡resolver una crisis ecle-­‐ sial!

Hay que evocar, ante todo, la antigüedad de esta crisis, para situarnos correctamente an-­‐ te el tema que hoy nos preocupa respecto al Sacramento de la Penitencia.

Hay que comenzar diciendo que la crisis está intrínsecamente ligada al sacramento de la Penitencia en cuanto tal. De hecho el sacramento de la Penitencia apareció como solución a una crisis eclesial. Miembros de la comunidad cristiana hicieron dudar –por su conducta, o por su toma de posición intelectual-­‐ sobre los efectos de la acogida en la fe y la fuerza del bautismo. Pusieron en crisis la eficacia del Bautismo, algo que era un aspecto fundante, fun-­‐ damental de la comunidad cristiana. Esta problematización de algo tan esencial como el bau-­‐ tismo y su fuerza definitiva tenía una dimensión sociológica, pues esta forma de pensar y de actuar atentaba contra la comunidad.

Ante esta situación la comunidad cristiana pudo actuar excluyendo de su seno, de ella misma a aquella persona que aparecía como “miembro enfermo” en el conjunto del grupo.

Así ella se salvaguardaba. Pero, muy pronto, la práctica de la exclusión pareció insuficiente. ¡Eran demasiadas las personas que había que excluir! ¿Era la exclusión de la comunidad de los miembros enfermos la forma mejor de anunciar la gratuidad de la salvación y el perdón

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Sigo básicamente en este apartado las reflexiones de BERNARD MICHOLLET, Quel avenir pour un sacrement en crise?,en “Lumière Vie 262 (2004), pp. 61-­‐75.

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PHILIPPE BOUTRY, Prêtres et paroisses au Pays du Curé d’Ars, Du Cerf, Paris 1986. Resalta cómo en el siglo XIX “la campagne est généralement hostile au contraire de certains milieux urbains, à la confesión fréquente” (pp. 377-­‐451).

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sin medida ofrecido por Dios en Cristo Jesús? La historia de la crisis donatista, en tiempos de san Agustín, muestra ampliamente este debate. Las pequeñas comunidades cristianas – cualificadas frecuentemente de sectarias-­‐, siguen funcionando todavía así: ¡excluyendo!

La cuestión surge ante la conducta de un individuo, pero ella afecta también a la Iglesia, como signo de la salvación gratuita, ofrecida por Dios. Entonces surge el dilema: ¿hay que reiterar en una gestión sacramental a un miembro de la comunidad la posibilidad de que sea acogido a costa de la gracia que el Señor nunca deja de ofrecerle con el riesgo de desvalori-­‐ zar el compromiso inicial de la acogida de esta gracia? Para evitar que caiga el descrédito so-­‐ bre el bautismo, se decidió hacer de la penitencia, algo no reiterable. Fue entonces, cuando el sacramento de la penitencia tomó forma.

Así para plantear hoy la crisis del sacramento de la penitencia resulta importante inscri-­‐ birla en la misma historia de sus orígenes. De manera casi necesaria, este sacramento, ins-­‐ taurado para abordar las cuestiones de una Iglesia en crisis, de miembros de la Iglesia en cri-­‐ sis, refleja y no puede dejar de hacerlo esta misma situación tan difícil. La extrañeza ante es-­‐ te fenómeno queda así redituada y planteada en su justa proporción. Cualquier otra forma de buscar soluciones, siempre tendría algo de falso e insuficiente y llevaría a otras formas de crisis. Cuando, por ejemplo, se pospuso el bautismo al final de la vida, ¿qué solucionó esta práctica? ¡Nada!

2. El sacramento de la reconciliación y sus transformaciones La historia del sacramento de la Reconciliación se identifica con las diversas figuras que ha ido tomando a lo largo del tiempo. La Reconciliación es el sacramento, por excelente, de la gestión de la realidad eclesial cotidiana, marcada por el pecado. ¡Únicamente el sacramento del matrimonio presenta una génesis empírica bastante caótica17.

Esta historia subraya cómo la vida eclesial concreta, lleva a la invención de soluciones prácticas que intentan resolver sus problemas y aporta soluciones sacramentales. La historia es como un laboratorio de teología, situado en la Iglesia concreta Cuando las soluciones, puestas a puntos por los pastores, o recibidas de la tradición no resultaban convenientes para el pueblo en su conjunto, eran suplantadas por una figura nueva. Lo vamos a verificar en dos momentos. a) La primera figura: la Penitencia pública Era aquella que prevaleció en la antigüedad. Se trata de la Penitencia pública. Duraba mucho tiempo. Era costosa. Tenía en vistas y como objetivo la reintegración un nueva y última vez en la comunidad. Lo que podía aparecer como una concesión a la debilidad del pecador, que no debería haber cuestionado su bautismo, sin embargo conoció ciertas excepciones. La penitencia larga y difícil podría ser disminuida e incluso se admitía el que

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Para una historia accesible y documentada de los sacramentos en su historia, cf. BERNARD REY, Pour des célé-­‐ brations dans l’Esprit de Vatican II, Du Cerf, Paris 1995.

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fuera reiterable. Antes de ver en esta evolución una práctica que podría arraigar en la meditación sobre el perdón, constantemente reiterado por parte de Dios, hay que medir otro trasfondo teológico: cuando la Iglesia acepta esta evolución, ella está respondiendo a las súplicas y necesidades de los fieles, de sus miembros: la necesidad de decirse “una y otra vez” que el don de la salvación es irrevocable en Cristo Jesús, tanto individual como comunitariamente. En la actitud de los pastores, hay finalmente una correlación con la palabra de un Dios sensible a los dolores de su pueblo: “Dijo Yahveh: « Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos”. (Ex 3,7). b) La evolución hacia la confesión individual El sistema de la penitencia pública se había convertido en algo intolerable a los ojos de los penitentes. Ellos acogieron con alivio la introducción de la confesión auricular. Las reservas de la Iglesia al respecto no fueron excesivas, dado el éxito de esta nueva forma. Se impuso como un aligeramiento de una práctica enormemente pesada y costosa. El éxito que tuvo la convirtió en norma. Suscitaba reservas en particular a causa de la menor importancia concedida a la penitencia. Se intentó poner remedio a ello insistiendo en la confesión, que iba apareciendo poco a poco como una parte integrante de la penitencia tenida cuenta de su dificultad. Hay que notar que esta evolución se hizo dialécticamente con aquella de la cultura europea que daba cada vez más importancia a la subjetividad.

Esta figura perdura hasta nuestros días. Es la figura que hoy está en crisis. Para analizar esta crisis, es necesario que tengamos en cuenta la duración. Los dos últimos siglos constituyen un conjunto dominado por una reacción revolucionaria.

3. Dos siglos de evolución rápida a) El siglo XIX a vista de pájaro Vamos a realizar un análisis de la situación en dos vertientes de la misma realidad: la una cultural, la otra teológica.

La vertiente cultural Cuando se piensa en el siglo XIX solemos referirnos a la influencia de las cuestiones políticas en la Iglesia, pero pasamos demasiado rápidamente el influjo y la fuerza de transformación que este siglo tuvo sobre las mentalidades de la gente y de los hombres y mujeres de Iglesia. En efecto, la restauración católica no ha asumido las ideas nuevas propias de los tiempos revolucionarios, sino que les ha puesto un dique. El desarrollo industrial vino a coronar en la segunda mitad del siglo XIX una perspectiva de alianza de la ciencia y de la técnica al servicio de la sociedad, en gran medida dependiente de la filosofía de la Ilustración. Las ideas de progreso que se iban extendiendo, asociadas a las de la libertad individual, han ido minando lentamente, pero con seguridad la idea de pecado.

De un pecado entendido como actitud del ser humano de cara a Dios, se llega a una concepción menos útil en la medida en que el ser humano se entiende como un ser que no tiene que dar cuentas, o rendir cuentas a sus semejantes. El dios inútil de la ciencia se ha ido retirando poco a poco de los asuntos de la ciudad. Ese dios inútil se ha ido convirtiendo

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como a poco en el dios del interior, el dios de la casa –a pesar de las apariencias de reconquista católica-­‐. El signo ha sido cómo los varones afectados por esta evolución han pasado rápidamente al imperio de esta cultura, mientras que las mujeres guardaron su relación y lazos con la Iglesia.

La iglesia era acusada de ser una institución que controlaba las conciencias. Insidiosamen-­‐ te, la imagen de Dios fue puesta en relación con la imagen del ser humano que se tenía a mano. Se tachaba a la religión de rigorismo moral, heredera en gran parte del jansenismo.

Este planteamiento fue sometido a crítica cada vez más a partir de una visión de Jesús hu-­‐ milde, trabajador, dulce y sabio. La Iglesia la utiliza para entrar en resonancia con el creci-­‐ miento en poder del modelo familiar burgués. El signo de esta crítica es el desarrollo durante esta época de múltiples congregación que apoyan su espiritualidad en Nazaret, la familia de Nazaret,, la santa infancia…. Se acaba por imponer una coherencia entre la visión política, pastoral y teológica. El ser humano es para los asuntos públicos, Dios para los asuntos priva-­‐ dos.

La vertiente teológica En este contexto se difunde el pensamiento de san Alfonso María de Ligorio. Este obispo espiritual italiano del siglo XVIII reaciona contra el jansenismo dominante, revalorizando la función del perdón de Dios en los procesos de conversión del penitente. Lentamente los pas-­‐ tores abandonan el rigorismo y las condiciones difíciles para la absolución en provecho de una práctica que pospone la penitencia después de la absolución. Se da más confianza al pe-­‐ nitente, a quien se absuelve aunque todavía no haya hecho penitencia. Esta evolución tuvo éxito aunque los más rigoristas pensaban que así se destruía el sacramento y quedaba to-­‐ talmente desvalorizado.

Esta transformación pastoral por motivos teológicos iba acompañada de un endulzamien-­‐ to de la obligación de confesarse con el propio cura. La comunidad cristiana no se reconocía en estas prácticas. La omnipotencia del cura, pieza maestra dentro del entramado pastoral, comenzaba a ser desvalorizada. Las reacciones de ellos mismos lo atestigua.

En conclusión, se propone una cuestión: el sacramento es el mismo que se había impues-­‐ to prácticamente tras el concilio de Trento con una perspectiva rigorista? La práctica que a partir de entonces se impone, ¿es un aligeramiento, o una nueva figura? Las reacciones rigo-­‐ ristas en este comienzo del siglo XXI ¿no indican que una nueva figura del sacramento está a punto de imponerse? En su exterioridad parece que el sacramento sigue inmutado, pero en la articulación de sus piezas, orientan hacia una nueva significación. b) El siglo XX La figura del sacramento de la Reconciliación que hoy tenemos es básicamente aquella que se impuso en tiempos de san san Alfonso de Ligorio; no obstante, durante el siglo XX han pasad. Lo que ha pasado durante el siglo XX, esta figura ha recibido nuevas connotacio-­‐ nes y transformaciones desde una doble perspectiva: cultural y teológica.

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La perspectiva cultural Las críticas a las práctica pastoral del Sacramento que se han ido multiplicando a lo largo del siglo XX no han sido nuevas del todo. Lo que sí ha ocurrido es que han tenido mucha más audiencia que en el siglo XIX. La crisis se ha ampliado y generalizado y también modificiado.

Por ejemplo, la imagen de Dios, como dios justiciero, rígido, castigador, ha dado lugar a una visión mucho más bíblica de Dios y, por lo tanto, lo que se ha cuestionado no ha sido la ima-­‐ gen de Dios. Los problemas venían por otro lado. Parece más bien, que si Dios lo perdona todo, entonces todo lo excusa y todo le da igual.

Esta situación refleja la cultura del siglo XX, mucho más sensible al determinismo religio-­‐ so, biológico, psíquico, histórico, social. El ser humano aparece como una pieza de un siste-­‐ ma, al que no se puede enfrentar y que le determina por casi todas partes. La libertad y res-­‐ ponsabilidad quedan, entonces, profundamente limitadas. Desaparece el sujeto. La crisis de responsabilidad es cada vez mayor. El sujeto humano aparece más como una pieza de un juego que no depende de él –llevado adelante por fuerzas exteriores-­‐ que como un sujeto responsable, cuyas acciones dependen totalmente de su libertad y autonomía. El sujeto hu-­‐ mano no sabe a qué se debe aquello que muchas veces realiza, no le resulta fácil detectar en qué consiste su culpabilidad. Se siente más víctima del sistema que reo y culpable. Entonces se percibe cómo Dios se vuelve abogado y defensor de las víctimas. Todo parece decir, en-­‐ tonces, que no tiene sentido hoy reintroducir el viejo rigorismo de la praxis penitencial anti-­‐ gua. Que lo que más necesitamos son terapias sociales, que cambien el sistema, más que los individuos.

La vertiente teológica En el siglo XX se descubre la dimensión comunitaria del sacramento de la penitencia con nueva fuerza. El descubrimiento de la Iglesia como realidad comunitaria, bajo la influencia de los grandes sistemas filosóficos modernos que valoran más la colectividad que el indivi-­‐ duo, hace que también se redescubra el valor de la dimensión comunitaria de la penitencia y, por consiguiente, las celebraciones comunitarias de la penitencia. (o bien con la absolu-­‐ ción colectiva en casos excepcionales, o la absolución individual en los casos normales).

Al hacer esto, la Iglesia le da al sacramento de la Reconciliación su significación eclesial original. Así hace aparecer a la Iglesia como la comunidad de los perdonados, de aquellos que comunitariamente hacen penitencia y piden perdón y suplican el perdón para el mundo.

La comunidad aparece así como aquella que, aun después del bautismo, necesita constan-­‐ temente reconciliar y sentirse reconciliada. En donde se ha celebrado la Reconciliación de esta manera, tanto pastores como fieles, han alabado la renovación del examen de concien-­‐ cia, a partir de una meditación profunda de las Escrituras Santas, y no a partir del formalismo anterior, alejado de la tradición bíblica. También se subraya el sentido de alegría espiritual que acompaña a la acogida de la Gracia y de la Comunión. Es decir, descubren el sentido comunitario de la penitencia en consonancia con los signos de los tiempos, o la cultura de nuestro tiempo.

Estamos dando un paso hacia una nueva forma de penitencia. Vemos que manteniendo la figura anterior del Sacramento no se resuelven los problemas.

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c) Las funciones que ejerce este Sacramento en la Iglesia El sacramento de la reconciliación ha tenido siempre una identidad y ha realizado siempre una tarea fundamental, a pesar de todas sus figuras externas: acoger en la comunión de Dios y de la Iglesia a un miembro de la comunidad que había puesto en causa radicalmente su compromiso bautismal.

Cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial era fácil confundir la incorporación a la sociedad con la incorporación a la Iglesia. Por formar parte del estado de cristiandad se formaba parte automáticamente de la Iglesia; lo cual relegaba a segundo término o plano el compromiso personal de incorporación progresiva a la fe. Así el bautismo se concedía inmediatamente sin ningún proceso de acceso progresivo a la fe; perdía su razón de ser de “bautismo para el perdón de los pecados” y se convertía únicamente en el sacramento que “liberaba del pecado original”. Permaneció, entonces, oculta la dimensión del bautismo como sacramento primero de la Reconciliación. Entonces asumió esta función exclusivamente el sacramento de la Penitencia. Ésta ser convirtió en el sacramento que acompaña la vida de un bautizado que era, ante todo, un miembro sociológico de la Iglesia, en lugar de un cristiano convencido, seguidor de Jesús. Por consiguiente, el sacramento de la Penitencia ha suplantado en cierta medida al bautismo en su función iniciática.

El sacramento de la penitencia ha sido para muchos cristianos la mediación para una mayor profundización en su vida espiritual. Ha estado unida al acompañamiento espiritual y, por lo tanto, ha asumido una nueva significación. Ha sido el sacramento del camino y progreso espiritual. Ha asumido una función para la cual no había sido instituido. Se ha convertido, en binomio con la Eucaristía, en una fuerza de transformación.

Con el desarrollo de la necesidad del sacramento de la Penitencia en vistas a la comunión, se ha convertido en gran parte en un sacramento formal. El exceso del uso del sacramento ha causado una especie de usura del sacramento: el demasiado uso ha matado su buen uso.

Se ha olvidado, por eso, la función de la Eucaristía, de la oración, del ayuno, del ejercicio de la caridad. Por otra parte, el descubrimiento de la autonomía de la persona ha puesto más en crisis esta celebración que hacía a la persona demasiado dependiente de su confesor. Nos encontramos en el vado de un río sin saber a qué orilla nos dirigimos.

Una vez más se nos plantea la cuestión: ¿cuál es la función de este sacramento de la penitencia o de la reconciliación en la Iglesia de hoy, del siglo XXI? ¿Cuál es su finalidad?

4. ¿Un sacramento para el futuro de la Iglesia? ¿Desde qué perspectiva?

El análisis teológico y pastoral que hemos realizado nos permite ofrecer –como hipótesis-­‐ una serie de pistas que parecen necesarias para la renovación del sacramento de la reconci-­‐ liación en el siglo XXI. a) El sacramento de la Reconciliación en nuestro tiempo: su finalidad Creemos que hay que volver a la figura originaria del sacramento de la reconciliación: ¡volver a sus fuentes! ¡a su razón de ser originaria! Ahora la Iglesia no se confunden con la sociedad laical; hay separación de Iglesia y Estado; por consiguiente, la Iglesia tiene la posibi-­‐ lidad de desligarse del sistema que respondía a esa situación. La Iglesia sabe hoy que es una

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comunidad dentro de una sociedad donde se dan diferentes filosofías de la vida, diferentes religiones, diferentes visiones éticas. Ella puede y debe concentrarse en sí misma, en sus propias procesos internos, tal como hacía en los tres primeros siglos.

La hipótesis sería, por tanto, la siguiente: si el Bautismo es el sacramento por excelencia de la acogida de la gracia salvadora, el sacramento de la reconciliación tienen por objeto manifestar eficazmente el poder de reconciliación de la Palabra de Dios para el individuo, para la Iglesia, para el mundo, a pesar de que la gracia salvadora haya sido puesta en cues-­‐ tión por un miembro de la Iglesia.

Si asumimos esta perspectiva, volveremos de nuevo a entender el bautismo como “bau-­‐ tismo del perdón de los pecados”. Nada puede hacer que Dios se vuelva atrás en su palabra de perdón; Él ha pronunciado esa Palabra como una Bendición definitiva. ¡Es irrevocable!

Aunque el ser humano cuestione su bautismo, Dios nunca cuestiona su Palabra bautismal!

Entonces, el sacramento de la reconciliación debe ser pensado como la acogida, nueva y renovada, de esta gracia concedida para siempre. En este sentido, el sacramento debe estar asociado a momentos de grandes y graves rupturas, de importantes cuestionamientos del compromiso bautismal. Nosotros definimos tradicionalmente estos “importantes cuestio-­‐ namientos” con la denominación de “pecado mortal”, “pecado grave”. Quizá tengamos que emplear ahora unas palabras que expresen mejor los contextos. Esto facilita la flexibilidad en los procesos penitenciales a lo largo y ancho de la vida eclesial. Se recobraría de nuevo la práctica clásica de la remisión de los pecados veniales a través de la práctica de la oración, el ayuno, la caridad y la participación en el sacramento eucarístico. b) La nueva figura del Sacramento Situando el sacramento de la reconciliación en la clave del Sacramento de la Iniciación cristiana, Bautismo-­‐Confirmación, ¿no podríamos dar un paso hacia delante en su configuración histórica?

El descubrimiento de la centralidad del tiempo pascual nos ha llevado a darle una gran importancia a la celebración de la Vigilia pascual. Se ha ido imponiendo la praxis de integrar en la celebración de la Vigilia pascual la celebración del Bautismo de adultos. El bautismo re-­‐ encuentra su conexión con la celebración de la Pascua. La cuestión que nos planteamos entonces es: ¿no merecería la pena integrar también en la celebración pascual la celebración del Sacramento de la Reconciliación?

La práctica pastoral del sacramento de la Reconciliación ha pasado de la frecuencia semanal a la celebración en las grandes fiestas: Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua, Pentecostés, Asunción etc. Lo que cuenta en este caso es la preparación para un tiempo litúrgico fuerte. Así el Sacramento de la Reconciliación es percibido como el Sacramento que inicia en la celebración Eucarística, entendida ésta en la Eucaristía del Año litúrgico. ¿No habría que hacer del tiempo de Cuaresma el tiempo por excelencia consagrada a la conversión?

Además el sacramento podría encontrar su lugar durante este período, unido a diversas propuestas de celebraciones penitenciales. Los penitentes harían un trabajo paralelo y a veces conjunto con los catecúmenos que se preparan para el bautismo. Así la Iglesia

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reinstauraría su mandato de celebrar el sacramento de la reconciliación por lo menos una vez al año. Lo cual no tendría porqué impedir que personalmente cada fiel pueda también realizar procesos más personales e individuales de conversión a lo largo del año litúrgico.

Todo esto es algo que hay que investigar y configurar. c) El desafío de la libertad del sujeto moderno y la apuesta por una relectura Con esta propuesta de praxis, no queremos decir que hayamos de volver en todo a la praxis de la Iglesia primitiva. Nuestra antropología es muy diferente de su antropología.

Los pastores y los participantes en las celebraciones comunitarias de la reconciliación estamos de acuerdo en afirmar el valor espiritual de este sacramento cuando se celebra bien. El tiempo dedicado a la escucha de la Palabra de Dios, seguido por una meditación y reflexión compartida, lleva a los participantes a entender mejor el entramado de su propia vida. La escucha de la Palabra en el contexto del mal del mundo y nuestro personal, es algo cada vez más valorado.

La lectura de la propia vida a la luz del Evangelio, la revisión de vida, es hoy muy valorada también. Diversos movimientos espirituales desarrollan esta praxis. Es así cómo en la revisión de vida encontramos una forma nueva de “examen de conciencia”.

Frecuentemente los pastores se quejan de la pérdida del sentido del pecado. Suelen también decir que se une a la pérdida del sentido de Dios. Sería importante preguntarse con más radicalidad: pero ¿qué es lo que verdaderamente se ha perdido? Podríamos responder que lo que se ha perdido ha sido: ¡la posibilidad de entender y apropiarse uno de su propia historia como itinerario espiritual! La crisis del sentido de Dios y del pecado está unida a una crisis de sentido de la historia personal, propia del sujeto moderno. Lo que está en causa, en definitiva, es la relación al tiempo y al otro.

Esforzarse por re-­‐leer la vida es, lo mismo, que configurar de forma significativa un itinerario personal, abordado a partir de la narración explícita de la propia historia. Para el creyente todo esto aboca al descubrimiento del Espíritu Santo que actúa en la propia vida.

Esta es la fuente de la fe, de la gracia que libera. La confesión de fe, es la confesión de Dios que perdona, que actúa, que cura. En esta perspectiva aparece el pecado. Así se explica que el tiempo de escucha de la Palabra y de la meditación y de las celebraciones comunitarias se perciban como un valor.

En resumen: Ø El redescubrimiento de la dimensión comunitaria de la celebración de la reconciliación traerá frutos que todavía no percibimos, porque no hemos reconfigurado todavía adecuadamente el sacramento. Ø Por razones teológicas y pastorales, podrían trabajarse dos pistas de forma sistemática: a) como el bautismo, redituar de nuevo el sacramento de la Reconciliación en el tiempo de Cua-­‐ resma y de Pascua; b) unir la preparación del sacramento a la relectura de la propia vida como historia de salvación, permitiendo que la confesión de Dios salvador en Cristo Jesús, arraigue de nuevo en el sacramento de la reconciliación, como un momento esencial de su itinerario espiritual.

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MÓDULO 3: INICIACION Y RE-­‐INICIACIÓN CRISTIANA RITUALES – ACTUALIZACIÓN JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Febrero – Mayo 2011 Instituto Superior de Pastoral Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

Nunca en el Nuevo Testamento se habla de iniciación cristiana. Este lenguaje era propio de otras religiones. Cuando las religiones mistéricas dejaron de ser un peligro de contamina-­‐ ción para el cristianismo, los Padres de la Iglesia no tuvieron el menor reparo en asumir ese lenguaje y en ir configurando progresivamente el acceso a la fe como un auténtico proceso de iniciación. Fue así como surgió y se consolidó todo un ritual de iniciaciones, que vamos a estudiar en este capítulo. No lo hacemos por mera curiosidad histórica. Aquellas comunida-­‐ des cristianas comprendieron de forma única la grandeza del misterio y de la existencia cris-­‐ tiana. Acogieron con responsabilidad y creatividad de creyente la práctica sacramental que les había sido transmitida. Logró la iniciación cristiana tal esplendor, que aún hoy sigue sien-­‐ do una llamada para nuestras iglesias. Al evocar la praxis de los primeros siglos, algo puede subvertirse en nosotros y configurar un nuevo futuro.

1. LA INICIACIÓN Y SUS RITUALES En muchos pueblos de la tierra, culturas, religiones y sociedades han existido y existen modelos iniciáticos (Initiation pattern) o procesos de iniciación18. Tienen como finalidad o llevar a un individuo al conocimiento de ciertas realidades ocultas o introducirlo en un grupo particular, una sociedad secreta, donde vivir una existencia nueva. La iniciación requiere un tiempo de pruebas ascéticas, con diversa gradación para progresar en el auto-­‐dominio y en la la adquisición de los conocimientos. Se incluyen en ella ritos simbólicos y enseñanzas éti-­‐ co-­‐prácticas, que conceden al iniciado un cierto poder y sabiduría y modifican su estatuto social o religioso. Hay dos grandes tipos de iniciación: una que es obligatoria y otra que es li-­‐ bre.

18

En esta sección inspiro mis reflexiones en M.MESLIN, L'expérience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, 159-­‐ 174.

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a) La iniciación obligatoria, como integración social Hay una iniciación por medio de la cual los niños y niñas de un determinado grupo hu-­‐ mano pasan del mundo de la infancia al mundo de los adultos. En la época de la pubertad los jóvenes son separados de sus familias, aislados, según su sexo, y sometidos a diferentes pruebas. Sólo después son aceptados en el mundo de los adultos con todos sus derechos y deberes. Esta iniciación hace que los adolescentes se preparen para asumir sus responsabi-­‐ lidades sociales y tomen conciencia de sí mismos. El fundamento religioso que subyace a es-­‐ tas «iniciaciones» es la idea de la dependencia de los dioses: ellos producen en el iniciado la muerte y el re-­‐nacimiento a una nueva forma de existencia. La aceptación de los «iniciados» dentro de la comunidad tribal o política se produce ordinariamente con celebraciones, dan-­‐ zas, banquetes, música. La iniciación se convierte así en una auténtica «escuela de hombres» (los Mbala del Congo).

Esta iniciación revela a cada adolescente en qué consiste su propia identidad personal.

En ella muere simbólicamente el niño, separado ya del universo materno. Sólo así puede obtener la madurez física y psíquica. A ello contribuyen los ritos de separación, de retiro, de reclusión en una naturaleza salvaje y hostil.

Este tipo de iniciación permite el paso de una sexualidad natural-­‐instintiva y sin obliga-­‐ ciones -­‐que, por ello es declarada impura-­‐, a una sexualidad ritualizada, regulada por las normas del grupo social -­‐que por ello es declarada pura-­‐. Esta iniciación revela a cada ado-­‐ lescente en qué consiste su propia identidad personal; esta revelación se une en la mayoría de los casos a una muerte simbólica seguida de un renacimiento; muere simbólicamente el niño, separado ya del universo materno; y sólo así puede obtener la madurez física y psíqui-­‐ ca; a ello contribuyen los ritos de separación, de retiro, de reclusión en una naturaleza salva-­‐ je y hostil. Así se crea una ruptura con el espacio vital de la infancia y se entra en un espacio insólito, de soledad, donde deben descubrir quiénes son a través de sus límites físicos y psi-­‐ cológicos. Esta ruptura suele estar acompañada frecuentemente del aprendizaje de un nue-­‐ vo modo de vida salvaje, de un auténtico destete alimenticio, pudiendo llegar hasta el ayuno o la ingestión de comidas repugnantes. Este tipo de iniciación no es otra cosa que la entrada en la vida secreta de la comunidad. A veces se ofrece la instrucción iniciática por etapas gra-­‐ duales, ocupando ésta la mayor parte de su vida. Y puede hasta ocurrir que sólo en la vejez se reciban las últimas revelaciones; así ocurre, por ejemplo, entre los aborígenes de Austra-­‐ lia. b) La iniciación cultual o la integración libre en un grupo Hay otro tipo de iniciación, que se ofrece a quienes libremente quieren formar parte de ciertos grupos, hermandades o comunidades, que mantienen un aislamiento social y donde vige la ley del secreto. Mientras los rituales de paso son obligatorios y se colocan en un mo-­‐ mento concreto de la existencia, este tipo de iniciación está abierto a todas las edades y se

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presenta frecuentemente como una vocación, o una llamada de carácter sagrado. Este se-­‐ gundo tipo de iniciación marca el paso de un estado de vida natural, profana, a otro estado que ya tiene una dimensión sagrada. Esta es la iniciación propia de las religiones mistéricas o cultos mistéricos (como los de Eléusis, Isis, Mitra)19. La «iniciación cultual» es característica de las religiones mistéricas. La iniciación cúltica es una parte esencial de los Misterios. Un mistagogo introduce al neófito en la muerte y resurrección de las divinidades vegetativas, por medio de acciones graduales: le hace experimentar la frontera de la muerte para llevarle después a la contemplación de la «salvación».

El espacio iniciático cultual está siempre separado del espacio cuotidiano del hombre, porque se transforma, bajo la acción de determinados ritos, en un lugar donde se engendra un nuevo ser: ese lugar puede ser un espacio salvaje, reconstruido en los límites del espacio cultural cuotidiano (iniciaciones chamanicas, o las cabañas de sudación de los indios de las llanuras), o un santuario. Se trata siempre de un espacio sagrado en el que es acogido el ini-­‐ ciado. La iniciación permite al neófito la entrada en un espacio que sirve de mediación entre el hom y lo divino.

La iniciación pone en relación a individuos de edades diferentes, al mistagogo y a los neó-­‐ fitos. Mistagogo es un padre o una madre espiritual que introducen al iniciado en la comuni-­‐ dad y lo hacen nacer a una nueva vida. Por la iniciación los neófitos se encuentran en la si-­‐ tuación de unos recien nacidos. Así como los niños dependen de sus padres, así los iniciados del mistagogo.

La entrada en una tradición cultural, social o religiosa -­‐a la que conduce la iniciación-­‐ es como un paso hacia atrás, un simbólico regressus ad uterum. Se comprende entonces por-­‐ qué la iniciación está frecuentemente ligada a la práctica de una anámnesis, en la cual el in-­‐ dividuo descubre su verdadera identidad, recordando el tiempo de sus orígenes. Mircea Elíade ha insistido mucho en el valor liberador de las técnicas de anámnesis20.

Según V.Turner21 la peregrinación es en las religiones de salvación el homólogo substan-­‐ cial de las iniciaciones que se encuentran en las religiones tribales: la peregrinación impone el abandono temporal de las categorías y de los usos de la vida cuotidiana. Es un desprendi-­‐ miento del estilo de vida anterior y constituye un compromiso psicosomático que asume to-­‐ do el ser, exactamente como lo hacen las pruebas iniciáticas. Con todo la relación se man-­‐ tiene no tanto con los ritos iniciáticos obligatorios, sino con los libres. Así es la peregrinación.

En sentido claudeliano la peregrinación es con-­‐naissance (co-­‐nacimiento). La peregrinación produce una transformación interior.

Los modelos de iniciación que acabamos de presentar no son absolutamente diferentes.

Desarrollan ambos una intuición común, aunque lo hagan en distintos contextos y niveles: la

19

JAMBLICO, De mysteriis, II,11.

20

MIRCEA ELÍADE, Aspects du mythe, Paris, 1968, 95ss; ID., Images et symboles, Paris 1952, 110ss.

21

V.TURNER, Death and the Dead..., art. cit. en Image and Pilgramage in Christian Culture, 1978

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iniciación obligatoria en el contexto de un pueblo, una cultura, y la iniciación libre en el con-­‐ texto de un grupo humano al que se pertenece por opción. Recordemos en un cuadro sinóp-­‐ tico las características de ambos modelos, comparadas entre sí.

MODELOS DE INICIACION

Iniciación obligatoria

Pun-­‐ n Los dioses producen en el ado-­‐ to de lescente-­‐iniciado una experiencia de partida muerte-­‐resurrección, una experiencia de paso para que sean capaces de asumir las responsabilidades sociales del grupo.

Iniciación libre

n El punto de partida es una voca-­‐ ción o una llamada de carácter sagra-­‐ do por la cual alguien se siente desti-­‐ nado a formar parte de un grupo reli-­‐ gioso.

Paso

n Paso de una sexualidad instinti-­‐ n Paso de un estado de vida cultu-­‐ va, natural, impura a una sexualidad ral-­‐profana a otro estado de vida sa-­‐ con obligaciones, regulada, pura. grado

Fina-­‐ lidad

n Iniciación que revela al adoles-­‐ n Iniciación cultual, realizada en cente su propia identidad, mediante un espacio iniciático, separado del una muerte simbólica, ritos de separa-­‐ espacio cotidiano; es un lugar donde ción y aprendizaje de una vida salvaje. se engendra un nuevo ser. (En las re-­‐ ligiones de salvación este espacio es «la peregrinación» o «el camino».

Mis-­‐ tagogo

n Entrada en la vida secreta de la n Un mistagogo lleva a hacer ex-­‐ comunidad. A veces es progresiva, y perimentar la frontera de la muerte, sólo en la vejez se ofrecen las últimas para llevar después a contemplar la revelaciones salvación. Se depende totalmente de él. n Se entra en una tradición. Es un simbólica «regressus ad uterum» mediante la práctica de la anámnesis.

2. NECESIDAD DE UNA INICIACIÓN ANTROPOLOGICA – OBLIGATORIA ANTES QUE HABLAR DE INI-­‐ CIACIÓN “CRISTIANA” Estamos en una sociedad globalizada en la cual falta los procesos serios de iniciación “an-­‐ tropológica”. Es verdad que los sistemas educativos, que se van implantando en las nacio-­‐ nes, son cada vez más serios, maduros, sabios. No obstante, puede ocurrir que el afán por preparar al ser humano para una sociedad competitiva, neoliberal, consumista, como es la nuestra, privilegie un tipo de formación y educación en la cual no haya una auténtica inicia-­‐ ción en lo humano, sino únicamente en lo social.

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Para que se realicen auténticas “iniciaciones en lo humano” se hace necesario recuperar tradiciones y estilos iniciáticos, que hemos ido perdiendo. Voy a proponer algunas perspecti-­‐ vas, consciente de que en este tema no soy experto. La iniciación antropológica tiene diver-­‐ sos aspectos, que quisiera destacar seguidamente: es iniciación en la condición de género, masculino-­‐femenino, es iniciación en la vida humana como camino y aventura, es iniciación religiosa. a) La iniciación “antropologica” en la condición masculina o femenina Las imágenes de la masculinidad y feminidad adulta que hemos heredado de la cultura popular están obsoletas. Estamos redescubriendo, desde claves muy diferentes, lo que signi-­‐ fica ser varón o ser mujer. Ya no aceptamos que una tradición de predominio de un sexo so-­‐ bre otro (sexismo, patriarcalismo, machismo), nos imponga un determinado modelo de va-­‐ rón y de mujer. Por eso, no tienen validez las tradiciones iniciáticas, que mantienen ese mo-­‐ delos, en la medida en que los mantienen.

Hoy sabemos que esas imágenes heredadas del varón como el hombre hecho y derecho, duro y hasta agresivo y la mujer sensible y tierna, mujer-­‐mujer, ya no funcionan. Hoy esta-­‐ mos abiertos a una visión distinta de lo que puede ser un varón y una mujer. Hay que descri-­‐ bir lo masculino de forma tal que no excluya lo masculino en la mujer, y que aun así toque una cuerda sensible en el corazón del varón. Nuestra obligación es describir lo femenino de forma tal que no excluya lo femenino en el varón y que aun así haga sonar una cuerda en el corazón de la mujer. Al mismo tiempo, todos sabemos que además de estos dos estados, «masculino» y «femenino», hay en realidad diversos grados, estados intermedios, uniones, combinaciones, casos especiales, excepciones geniales, etc.

Iniciar en esa forma “nueva” de ser es una tarea inédita. Pero se van dando pasos y ya se han adquirido ciertas convicciones: Ø Hay iniciación masculina, iniciación femenina e iniciación humana. El movimiento feminista y el movimiento masculinista avanzan a distinto ritmo. Desde el inicio de la revolución industrial el sufrimiento del hombre ha ido incrementándose sin cesar, hasta alcanzar una intensidad que no es posible ignorar. Ø La iniciación consiste en recuperar nuestro ser humano “primitivo”; lo cual no significa volver al “salvajismo”. La distinción entre hombre primitivo y salvaje es fundamental. El salvajismo es profundamente perjudicial para el alma, la Tierra y la Humanidad. El salvaje es aquel ser hu-­‐ mano que está herido y no quiere reconocerlo. En cambio el hombre “primitivo” es aquel que examina sus heridas e intenta con sabiduría curarse de ellas. Ø Cada varón o mujer de hoy tienen en lo más profundo de su psiqué un ser humano primitivo, enorme con el cual deben entrar en contacto para ser “humanos” de forma auténtica. ¡Este paso se llama iniciación antropológica!

b) Recuperar la integridad perdida En nuestro ser humano primitivo encontramos la unidad de personalidad que teníamos de niños: una especie de brillo, de integridad. Perdimos esta integridad y brillo cuando nos dividimos en varón o mujer, en rico o pobre, en bueno o malo. A los 8 años todos nosotros, hombres y mujeres perdemos algo. Experimentamos la división vital. Perdemos la inocencia

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e indiferenciación originaria. A partir de este momento, hombres y mujeres nos pasamos el resto de nuestra vida intentando recuperar aquella unidad originaria. Aunque lo primero que hemos de hacer es aceptar que la hemos perdido. Decía Freud: «¡Qué contraste tan doloro-­‐ so hay entre la brillante inteligencia del niño y la endeble mentalidad del adulto medio». ¿Es posible recuperar la situación de integridad previa? Esa integridad no la encuentran los varones en el ámbito femenino, ni las mujeres en el ámbito masculino; ni siquiera en lo femenino o masculino que forma parte de nosotros. La integridad originaria está en el cam-­‐ po magnético del hombre primitivo, o de la mujer primitiva que cada uno de nosotros lleva dentro. En esa zona húmeda, oscura y profunda que hay en cada uno de nosotros. Pero para obtener esa identidad hay que negociar.

Los niños tienen una permanente necesidad de ser iniciados, pero, en general, los mayo-­‐ res no se lo proporcionamos. A veces lo intenta el sacerdote, pero hoy en día éste está de-­‐ masiado integrado en el mundo corporativo. En las sociedades antiguas se creía que un niño sólo se hace hombre mediante el ritual y el esfuerzo; mediante la intervención activa de los mayores.

«La gente tribal saludaba el inicio de la pubertad, especialmente en el varón, con elaboradas y atroces iniciaciones [...]. Los adultos de la tribu no corrían en ese momento al encuentro de sus hijos como lo hacemos nosotros. Asaltaban a sus adolescentes con un terror sagrado; rituales que hasta ese momento se había ocultado a los jóvenes [...] Rituales que proyectaban sobre el joven toda la luz y toda la oscuridad de la psique colectiva de la tribu, todo su sentido del misterio, todas sus preguntas y todas las historias contadas tanto para responder como para ocultar esas preguntas [...] La palabra crucial es «proyectar». Los adultos tenían algo que enseñar: historias, habilidades, magia, bailes, visiones, rituales. De hecho, si estas cosas no se aprendían bien y del todo, la supervivencia de la tribu peligraba [...] Las culturas tribales satisfacían las ansias al tiempo que proporcionaban la necesidad, y a eso le llamamos «iniciación». Esta práctica era tan efectiva que, por lo general, a la edad de quince años, un joven estaba en condiciones de ocupar su lugar como un adulto totalmente responsable»22. c) Los iniciadores Cada uno de nosotros, los adultos, tendría que saber mucho más de lo que sabemos acer-­‐ ca de la iniciación para poder responder a esta necesidad de iniciación de nuestros adoles-­‐ centes. La intervención activa de los mayores en los procesos iniciáticos es la bienvenida al mundo adulto23. Pero cuando los abuelos viven en otra parte, y los chicos sólo se relacionan con otros chicos de su edad. Les faltan los ancianos iniciadores. Miles y miles de mujeres se-­‐ paradas o viudas crían a sus niños sin la presencia de un hombre adulto en casa. Las dificul-­‐ tades propias de esta situación se harán evidentes. Es fundamental una ruptura total con la madre, pero sencillamente no ocurre. El verdadero problema es que los hombres mayores

22

MICHEL VENTURA, La era del oscurantismo, Whole Earth Review, 1989).

23

ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.90-­‐91

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no hacen lo que les corresponde. La manera tradicional de educar a los hijos, que duró miles y miles de años, suponía que padres e hijos vivían en estrecha proximidad, mientras el padre enseñaba un oficio al hijo: labranza, carpintería, herrería o sastrería. La revolución industrial ha afectado a la atadura entre padres e hijos. Si el padre sólo pasa en el hogar un par de ho-­‐ ras cada tarde, los valores de la mujer serán los únicos valores domésticos. Habiendo aban-­‐ donado la iniciación nuestra sociedad tiene dificultades para conducir a los jóvenes hacia la masculinidad. Esto explica el hecho de que tengamos tantos jóvenes y tan pocos hombres.

La labor del iniciador (se trate de un hombre o de una mujer) pasa por enseñarle al niño o a la niña que es algo más que carne y sangre. Cuando la iniciación es adecuada, los ancianos ayudan a los muchachos a trasladarse del mundo materno al mundo paterno; sin embargo, la desconfianza ante los mayores lleva al rechazo de la iniciación. Cuando el padre aparece como objeto de ridiculización, de sospecha y es considerado indeciso, tonto con mal genio, el hijo no tiene un modelo atractivo con el cual identificar su vida futura24. d) Iniciación como lucha La alquimia dice que un niño no se hará adulto si no rompe la adicción a la armonía y si no entra a participar con júbilo en las tensiones del mundo. Una huella del Hombre Primitivo es la espontaneidad que conservamos de la niñez. El Hombre Primitivo no cobra vida cuando nos dejamos arrastrar por la corriente y no leemos, ni meditamos. El éxtasis llega después de la meditación, después de la disciplina autoimpuesta, después del dolor. Así pues a través de sus disciplinas el Hombre Primitivo prepara un cuerpo emocional capaz de recibir dolor, éx-­‐ tasis y espíritu. Las cualidades del Hombre Primitivo, entre ellas el amor a la espontaneidad, la asociación con lo primitivo, la honra del dolor y el respeto por el riesgo, asustan a mucha gente. Algunos varones, tan pronto reciben los primeros impulsos hacia el riesgo y recono-­‐ cen su vinculación con lo que hemos dado en llamar el Hombre Primitivo, se asustan, anulan su parte primitiva y recomiendan timidez y comportamiento colectivo a los demás. Pero si un ser humano no desciende, no comprende su realidad más profunda. Nos hemos habitua-­‐ do a ver al Hombre Primitivo como un ser húmedo, arcáico, ignorante, peludo. Sin embargo, el hombre primitivo es un ser vinculado con el intelecto sagrado y la luz solar... es un Rey. «Nadie conoce nuestro nombre hasta que exhalamos el último suspiro» (RUMI).

Mircea Elíade señala que la iniciación de los jóvenes empieza con dos acontecimientos: 1) una ruptura en seco con los padres; después de lo cual el principiante se retira al bosque, al desierto o a la condición primitiva; 2) la herida que el hombre mayor inflige al muchacho, que puede ser una marca en la piel, un corte con una navaja, una raspadura con ortigas, la rotura de un diente; los iniciadores de jóvenes de casi todas las culturas procurar que las le-­‐ siones que infligen no produzcan un dolor gratuito, sino que reverberen desde un rico centro de significado. La primera adolescencia es el momento tradicionalmente elegido para empe-­‐

24

ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.103

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zar con la iniciación. La adolescencia es la época de mayor riesgo para los chicos y la asun-­‐ ción de esos riesgos revela asimismo un anhelo de iniciación.

3. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO: CONVERSIÓN, BAUTISMO, EUCARISTÍA Si tiene algún paralelo el proceso de incorporación a Cristo y a su Iglesia con la iniciación antropológica, éste es con el tipo de iniciación que hemos definido como libre, o de adhe-­‐ sión a una religión o misterio. No hay o no debe haber -­‐en principio-­‐ en el cristianismo nin-­‐ gún tipo de iniciación que sea obligatorio y esté vinculado a diversos momentos de la vida: no hay sacramentos de la infancia, ni de la adolescencia, ni de la juventud, de ni de la vejez.

Porque los sacramentos cristianos no están vinculados a diversas etapas de la vida, sino a las llamadas libres de Dios.

No obstante, está hondamente arraigada en el hombre la convicción de que las diferentes etapas de la vida son «momentos decisivos» y críticos, que sensibilizan de una manera espe-­‐ cial al hombre y a la mujer ante la experiencia del misterio. Por eso, la iglesia -­‐en situaciones de cristianismo sociológico-­‐ ha aprovechado estos momentos como tiempos iniciáticos y ha asumido y adaptado los rituales antropológicos a su experiencia de fe25. a) La circuncisión judía y la iniciación cristiana El gran rito de iniciación religiosa en el judaísmo era la circuncisión26. Era el signo de la Alianza y de la pertenencia al Pueblo elegido. Los escritores del Nuevo Testamento, espe-­‐ cialmente Pablo veían en la acentuación del valor de la circuncisión una amenaza para la universalidad del mensaje cristiano. Pablo se opuso a la circuncisión como elemento necesa-­‐ rio para la iniciación cristiana. Subrayó en cambio la primacía de la fe, hasta tal punto, que la fe hace inútil el rito de la circuncisión. ¡Ese fue su mensaje en la carta a los Gálatas!

La Iglesia de los orígenes no utilizó el concepto de «iniciación», porque tenía la convicción de que no se llega al conocimiento del Dios cristiano por medio de ocultas iniciaciones, sino a través de la humilde escucha y aceptación de la fe en la Palabra de Dios y en la integración progresiva en la comunidad de la fe, sin discriminación de personas. Nosotros vamos a utili-­‐ zar este término y sus adjetivos, a sabiendas, de que utilizamos una clave un tanto extraña al lenguaje del Nuevo Testamento, pero capaz de reflejar lo que en él se realizaba.

Los autores del Nuevo Testamento, principalmente Pablo, hablan con frecuencia de ele-­‐ mentos constitutivos del proceso de iniciación en la fe y en la comunidad cristiana: la escu-­‐ cha de la Palabra, la conversión, la profundización en el misterio cristiano y la fe, el bautis-­‐ mo, la comunicación del Espíritu, la eucaristía. Iniciación no se confunde con bautismo, sin más. Tampoco el bautismo es -­‐al parecer-­‐ para Pablo el momento culminante del proceso.

Veámoslo.

25

Cf. J.C.R.GARCÍA PAREDES, Teología fundamental de los sacramentos, Paulinas, Madrid 1991, 142-­‐161.

26

Cf. Gn 17,1-­‐14.

35

b) La iniciación como acogida de la llamada, imitación y misión (1 y 2 Tes) En 1 Tes Pablo describe el proceso de iniciación sin hacer mención explícita del bautismo.

Se trata de un proceso en el que Pablo resalta éstos pasos: Ø a) Es predicado el Evangelio no solo con palabras, sino también con signos de poder y con Es-­‐ píritu Santo, que hace que el Evangelio sea totalmente persuasivo; en esa predicación la con-­‐ ducta del apóstol hace creíble su mensaje (1 Tes 1,5). Ø b) El mensaje transmite que Dios llama a la santidad, no a la impureza, pues los convertidos han recibido el don del Espíritu Santo, que ha hecho posesión suya a cada uno de los fieles de Tesalónica; ¡tal vez haya aquí una velada alusión al bautismo de purificación de los pecados y a la comunicación del Espíritu! (1 Tes 4,7-­‐8). Ø c) Los que han escuchado el mensaje se hacen imitadores del apóstol y del Señor, abrazan la Palabra con el gozo del Espíritu, aunque las tribulaciones y sufrimientos que ese cambio com-­‐ porta son muchos, porque han de abandonar a los ídolos y convertirse al Dios vivo y verdade-­‐ ro (1 Tes 1,6-­‐7.9). Ø d) Quienes se han convertido han llegado a ser modelos de fe y mensajeros y misioneros de la Palabra, que gracias a ello se extiende por doquier (1 Tes 1,8).

Igualmente en 2 Tes se resalta el proceso de iniciación como llamada, consagración en el Espíritu y fe, sin prestar atención al bautismo en cuanto tal (2 Tes 2,13). b) La iniciación como Bautismo y efusión del Espíritu (Gal, 1 y 2 Cor) En la carta a los Galatas san Pablo emplea por vez primera el verbo «bautizar» (Gal 3,27).

La iniciación cristiana supone para Pablo: el abandono de la ley y de la justificación por las obras, la destrucción de ese régimen de vida y la muerte a él, y la opción por Jesucristo, por la justificación a través de la fe en El (Gal 2,16.18-­‐20).

Quien recorre estos pasos es agraciado con el Espíritu Santo. Por eso, el apóstol interpela a los Gálatas respecto a la mediación a través de la cual llegó a ellos el Espíritu: si por las obras de la ley o por la fe en la predicación (Gal 3,2). La existencia cristiana comienza por la acogida del Espíritu, por las experiencias del Espíritu (Gal 3,1-­‐5.14). Después de afirmar todo ésto, Pablo tiene en cuenta la experiencia del bautismo (Gal 3,26-­‐28; 4,6-­‐7).

Quien acoge la justificación que viene de la fe en Jesucristo se deja bautizar hacia él. El bautismo expresa simbólicamente la conversión e iniciación en la fe. El bautismo conlleva un «revestirse de Cristo», que implica un acto de voluntad27. Se trata de una imagen tomada de la tradición hebrea, según la cual el cambio de vestido simbolizaba un cambio espiritual inte-­‐ rior28. Por esta razón, todos están en Cristo Jesús y no hay entre los creyentes diferencias, distinciones. Vestirse de Cristo es lo mismo que recibir su Espíritu, su Espíritu filial. La inicia-­‐ ción cristiana comporta, pues, una serie de exigencias morales que Pablo condensa en la do-­‐ ble fórmula, que significa lo mismo: Vivir en Cristo Jesús, vivir en el Espíritu (Gal 5,24-­‐25).

27

El verbo se encuentra en voz media y es ese precisamente su significado.

28

Cf. Is 61,10; Zac 3,3ss.

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Más explícito, respecto al bautismo de la iniciación cristiana, es Pablo en sus cartas a los corintios, principalmente en la primera. La conversión es pensada en términos de sobre-­‐ abundante comunicación carismática, que ha ratificado y confirmado el mensaje de la fe proclamada (1 Cor 1,4-­‐9). Las divisiones que hay en Corinto indican que se olvida a Jesucristo en favor de aquella persona que les bautizó en su nombre. En esa polémica, Pablo llega a decir que agradece a Dios no haber bautizado a casi ninguno; más todavía, que él no fue en-­‐ viado a bautizar, sino a predicar el Evangelio (1 Cor 1,17). En todo caso, el bautismo debe ser fuente de unidad y unanimidad. Mas tarde Pablo evoca otra vez el bautismo de forma indi-­‐ recta cuando les recuerda a los corintios que fueron lavados, santificados, justificados.

En 2 Cor 1,21-­‐22 Pablo describe el lugar que ocupa el Espíritu Santo en el proceso de la conversión e iniciación. Dios Padre va dando robustez y fortaleza a la unión con Cristo, ini-­‐ ciada en el bautismo. Se hace referencia asimismo -­‐en pasado aoristo-­‐ a la unción en el Espí-­‐ ritu recibida en el bautismo. Y esa unción ha marcado, ha sellado al creyente. c) Iniciación cristiana y muerte-­‐sepultura simbólica (Rm, Col) En la carta a los Romanos Pablo subraya que la conversión consiste en la acogida por par-­‐ te del hombre de un nuevo principio de vida, que es la ley del Espíritu de vida (Rm 8,1-­‐27). El Espíritu destruye el viejo poder -­‐la ley de pecado y muerte-­‐ y hace pasar de la antigua a la nueva Alianza, de la muerte y de la carne a la vida y al espíritu, de la circuncisión corporal a la circuncisión espiritual (Rm 2,28-­‐29; 7,4-­‐6). Un momento importante en este proceso es el bautismo, el rito bautismal, a través del cual se simboliza la inmersión del creyente en la muerte y sepultura de Jesús (Rm 6,1-­‐14) y se confiesa la entrega total y absoluta al Señor (Rm 10,9-­‐12).

Pablo introduce el momento bautismal, que crea la unidad fundamental de la comunidad, en el contexto de la predicación y anuncio de la Palabra, en el proceso de maduración de la fe y en la disposición a confesar a Jesús como Señor (Rm 10,13-­‐17).

El autor de la carta a los Colosenses describe con diversas metáforas la conversión-­‐ iniciación cristiana: Ø La circuncisión: «en él también fuisteis circuncidados con la circuncisión no quirúrgica, sino mediante el despojo de vuestro cuerpo mortal, por la circuncisión en Cristo» (Col 2,11). La conversión ha sido una auténtica circuncisión del corazón. Ø La sepultura: «Sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado por la fe en la acción de Dios, que resucitó de entre los muertos» (Col 2,12). En el proceso de conversión tiene lugar la muerte y sepultura simbólica del bautismo. Ø La resurrección: «Y a vosotros, que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne in-­‐ circuncisa, os vivificó juntamente con él y nos perdonó todos nuestros delitos» (Col 2,13). El cristiano participa ya en la resurrección de Jesús. El proceso de iniciación le ha introducido en la vida nueva.

d) La iniciación, creadora de unidad eclesial (Ef, Tit) En la carta a los Efesios se hace una llamada fuerte a la unidad de la comunidad. Esta uni-­‐ dad se fundamenta en la acción del Espíritu, en el Señor Jesús, en la unidad de la fe, en el bautismo (Ef 4,3-­‐6).

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Más tarde se explicita el sentido cristológico y eclesiológico del bautismo o «baño de agua» (Ef 5,25-­‐27).

En el baño simbólico del bautismo Jesús manifiesta el amor y la entrega a su Iglesia. Con la palabra y el bautismo la santifica, purifica y la deja santa e inmaculada. A ser santa e inma-­‐ culada había sido destinada desde siempre por el Padre. Jesús realiza de esta forma la voca-­‐ ción más honda de la iglesia.

También la carta a Tito explicita el simbolismo del «baño bautismal» y lo califica como «baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo» (Tit 3,5). e) Un modelo más desarrollado de iniciación cristiana (Hb y 1 Pd) Una praxis más concretizada de iniciación cristiana se revela en un texto, por otra parte difícil -­‐por lo que respecta al tema de la penitencia o re-­‐conversión-­‐, de la carta a los He-­‐ breos (Heb 6,1-­‐6).

Los temas fundamentales a los que hace referencia la carta son aquellos a través de los cuales los cristianos, en este caso procedentes de judaísmo, eran adoctrinados para prepa-­‐ rarse al bautismo, a la iluminación. La iniciación cristiana es aquí entendida como «ilumina-­‐ ción» «un saborear o pregustar los dones del mundo futuro». En la iniciación cristiana se dan tres pasos: el acercamiento a Dios con corazón sincero, la purificación del corazón y el baño del cuerpo con agua pura (Hb 10,22).

Finalmente, la primera carta de Pedro, ve en el bautismo que salva, no un rito para lim-­‐ piar la suciedad del cuerpo, sino una mediación para «pedir a Dios una buena conciencia por medio de la Resurrección de Jesucristo» (1 Ped 3,21).

Vemos, pues, cuál era el marco espiritual del acceso a la comunidad de la fe. No se da es-­‐ pecial relieve a la ritualidad. Tampoco se determinaba qué pasos concretos había que dar para iniciarse en cada una de las vivencias fundamentales de la fe. Todo se realizaba de for-­‐ ma espontánea, carismática. No había estructuras. Era el tiempo de la vitalidad, de la vida naciente. Lo que interesaba no era el bautismo en cuanto rito, sino su significado, su simbo-­‐ lismo.

4. EL ESPLENDOR DE LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS En la iglesia neotestamentaria el proceso de adhesión a Cristo por la fe y la pertenencia a su comunidad se producía de forma unitaria: bautismo en el Espíritu y participación en la fracción del pan (Hech). No hubo otro contexto ritual, hasta la primera mitad del siglo II. La Didaché se sitúa en ese mismo contexto. Entre los años 180 y 200 comienza a desarrollarse ritualmente la iniciación cristiana. Ya algo de esto se adivina en Clemente Alejandrino, pero se hace claro en Tertuliano, Cipriano, Orígenes y en la Tradición Apostólica de Hipólito.

Cuando los santos Padres comenzaron a aplicar el vocablo «mysterion» a los actos cris-­‐ tianos de culto -­‐¡precisamente en un momento de decadencia de éstos!-­‐ vieron que no era peligroso hablar de iniciación en su sentido más genérico, ni estructurar los procesos de acercamiento a la fe al estilo de los procesos iniciáticos de las religiones. En los círculos no-­‐ católicos bautismo y confirmación son considerados como ritos de iniciación.

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Los siglos IV y V constituyen el momento más esplendoroso de la iniciación cristiana.

Grandes teólogos y mistagogos (Clemente Alejandrino, Hipólito de Roma, Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, Proclo de Constantinopla, Ambrosio de Milán, Agustín de Hipona, el Pseudo-­‐Dionisio) se pusieron al servicio de quienes se iniciaban en la fe y elaboraron para ellos preciosísimas catequesis, que todavía hoy nos causan admiración por su profundidad y sencillez. ¡Acerquémonos a la expe-­‐ riencia de algunas de aquellas iglesias! a) Perspectiva global Ø Introducción en un modo alternativo de vida: Para Hipólito de Roma el bautismo era un rito de iniciación que introducía en un nuevo modo de pensar y de vivir, que integraba en una comu-­‐ nidad fraterna de oración, de eucaristía, de ascesis y de caridad. Era una preparación y un aprendizaje para la Parusía. Gregorio Nacianceno consideraba el bautismo como un nacimien-­‐ to espiritual, como una consagración total a Dios y lo denominaba con distintos nombres. La iniciación cristiana era para Agustín de Hipona «sacramento de resurrección»29. En esa se re-­‐ cibía abundancia de vida: «En esta vida poseéis a Cristo por la fe, por el signo de la cruz, por el sacramento del bautismo, por el alimento y la bebida que recibís en el altar»30. Ø ¡No retrasar la inscripción para el bautismo, ni la penitencia!: Gregorio Niseno ponía en rela-­‐ ción el bautismo con la Penitencia; ésta era considerada como una re-­‐iniciación. Denominaba «encadenados» a los catecúmenos y «deudores» a los bautizados pecadores o penitentes. A los «encadenados» les anunciaba la libertad y a los «deudores» el perdón: «A aquellos les pro-­‐ meto la santidad por el agua y el baño, a los otros les curaré sus enfermedades al precio de pocas lágrimas»31. Exhortaba a los pecadores a inscribirse en el proceso penitencial. Los com-­‐ paraba con Adán, expulsado del paraíso32; también ellos habían sido despedidos de la eucaris-­‐ tía. Ø La contextura global de la iniciación: En la época de estos grandes Padres de la Iglesia la inicia-­‐ ción cristiana constaba de los siguientes momentos: El período de formación pre-­‐bautismal, la Cuaresma como preparación inmediata y sus ritos. la celebración del bautismo y sus ritos.

29

AGUSTÍN, Sermón 210,3.

30

Tract. in Ioh 50,22.

31

GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col. 417b.

32

«El catecúmeno se parece a Adán expulsado del paraíso: pero ahora las puertas están abiertas; que se apre-­‐ sure pues a entrar por donde salió» GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col.

417d.

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MOMEN-­‐ TOS Acciones simbóli-­‐ cas

Periodo pre-­‐ bautismal

Preparación inme-­‐ diata: Cuaresma

Celebración bautismal: Vi-­‐ gilia Pascual

n Tres años

n Elección e inscrip-­‐ n Rito del ephpheta y n Confiado a ción. Forma parte de bendición del agua. un catequista los com-­‐petentes. n Profesión de fe y unción o padre-­‐madre n Catequesis y as-­‐ de los catecúmenos. espiritual, a un cesis cuaresmal. n Despojamiento de las exorcista. n Escrutinios y exor-­‐ vestiduras. n Marcado cismos. n Inmersión y emersión por la señal de n Traditio-­‐redditio del agua. la cruz. del Creo y del Padre-­‐ n Vestido bautismal. nuestro n Unción pos-­‐bautismal

Signifi-­‐ cado

n Arbol nue-­‐ vo, que se prepara para los primeros frutos.

n Renunciar, romper con todo tipo de asociación con Sata-­‐ nás y sus ángeles, es decir de «los hom-­‐ n Como la ca-­‐ bres que reciben de nanea, la he-­‐ él una malicia para morroísa, el hacer mal a los de-­‐ paralítico, Lá-­‐ más» zaro, el lepro-­‐ so, el ciego, el sordo...

n Nacer de arriba, per-­‐ tenecer a la nueva creaci-­‐ ón. n Participación mística en el misterio Pascual de la muerte y resurrección de Jesucristo. n «iluminación», «vestid-­‐ ura de incorrupción» o de «inmortalidad».

Ritos pos-­‐bautismales n Unción con el crisma o myron n Imposición de la mano n Unción de la cabeza. n Primera Eucarestía

n Imagen de aquella crismación que la en-­‐ carnación había impre-­‐ so en la persona de Cristo y hacía del cri-­‐ stiano otro cristo. Res-­‐ taurada, transfigurada la marca original de la creación.

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MÓDULO 4: REINICIACIÓN CRISTIANA EN PERSPECTIVA BÍBLICA CELEBRACIÓN DE LA RECONCILIACIÓN EN NUESTRO TIEMPO JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Febrero – Mayo 2011 Instituto Superior de Pastoral Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

I. LA PERSPECTIVA BÍBLICA: RECUPERACIÓN DE LO PERDIDO (LC 15) En este módulo queremos descubrir el fundamento bíblico, revelado, de la necesidad que surge a lo largo de la vida cristiana de entrar en un proceso de re-­‐iniciación. Esto acontece en aquellos momentos en los cuales, aun sabiéndonos hijos de Dios, cortamos la relación con el Padre, no mantenemos viva la Alianza. Esto puede suceder a través de una ruptura con la casa del Padre, o también permaneciendo en ella sin sentirse verdadero hijo, sino más bien “siervo” o servidor de los mandatos del Padre.

Recurrir a la palabra de Dios, en esta circunstancia, supone para nosotros como el deseo de re-­‐fundar en la Palabra el Sacramento de la Reconciliación y los procesos que llevan a él.

Han sido muchas las formas configurar este sacramento a lo largo de la historia, tal como hemos visto, Pero si, en nuestro tiempo, se hacen necesarios serios procesos de re-­‐iniciación y una nueva configuración del Sacramento de la Penitencia, ¿cuál podría ser la base escritu-­‐ rística de todo ello? La propuesta que hago es el “evangelio dentro del Evangelio” que es el capítulo 15 de san Lucas, o las llamadas “parábolas de la misericordia”.

1. El texto de Lc 15 a) Introducción: Unos se acercaban, otros murmuraban Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: « Este acoge a los pecadores y come con ellos. » Entonces les dijo esta parábola. (Lc 15,1-­‐3) b) Primera parábola: «¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las 99 en el desierto, y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra?

Y cuando la encuentra, la pone contento (cai÷rwn) sobre sus hombros; y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos, y les dice: "Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que se me había perdido.""

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Os digo que, de igual modo, habrá más alegría (cara») en el cielo por un solo pecador que se convierta que por 99 justos que no tengan necesidad de conversión. (Lc 15, 4-­‐7). b) Segunda parábola «O, ¿qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente (e˙pimelw◊ß) hasta que la encuentra?

Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: "Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que había perdido."

Del mismo modo, os digo, se produce alegría (cara») ante los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta» (Lc 15, 8-­‐10). c) Tercera parábola Dijo: «Un hombre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: “Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde Y él les repartió la hacienda.

Pocos días después el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino. Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país, y comenzó a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: "¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros."

Y, levantándose, partió hacia su padre. Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo."

Pero el padre dijo a sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado."

Y comenzaron la fiesta.

Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. El le dijo: Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano.""

El se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: "Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!"

Pero él le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado” (Lc 15,11-­‐32) 2. Estructura del texto El capítulo 15 del evangelio de Lucas presenta tres acciones: 1) una controversia entre Je-­‐ sús y los fariseos-­‐escribas a causa de la acogida que Jesús dispensaba a los pecadores-­‐

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publicanos, comiendo con ellos; 2) dos comparaciones: un hombre que perdió una oveja y una mujer que perdió una dracma: relato parabólico en boca de Jesús; 3) un relato parabóli-­‐ co: el padre que tenía dos hijos. Ante esto los adversarios no responden.

En ese contexto aparecen tres relatos:

RELATO PRIMERO

Jesús acoge a los publica-­‐ nos y pecadores que se acer-­‐ caban para escucharle. Co-­‐ me con ellos. Los escribas – fariseos murmuran

RELATO SEGUNDO Un hombre tenía dos hi-­‐ jos Pierde a uno de ellos.

Alegría al encontrarlo. El no-­‐ perdido se entristece

RELATO INTERMEDIO

El hombre que perdió una oveja. Alegría al encontrarla.

La mujer que perdió una dracma. Alegría al encontrar-­‐ la

El relato segundo es un relato autónomo, por una parte; mas por otra, es también un re-­‐ lato dependiente de los anteriores. Se introduce con la fórmula: "Dijo además...". No se menciona el destinatario. Los personajes son aquí diferentes de los del relato primario. No hay interpelación alguna a los interlocutores. Se trata de un relato parabólico. Se hace eco de todos los elementos importantes del relato primario y del relato intermedio: la desapari-­‐ ción, la carencia, el retorno y el hallazgo, la fiesta y la comida, la murmuración y la protesta, la invitación a comprender y a entrar en el gozo. Ahora, sin embargo, el contexto es familiar: se trata de una historia de familia, no una historia pastoril o de dinero. El cielo y el padre aparece conexionados: "He pecado contra el cielo y contra tí".

3. Interpretación literaria del texto33 a) Los personajes Aparecen en él tres grupos de personajes, con características especiales: •

Jesús: es el protagonista (el que quiere, sabe y puede hacer): come con los peca-­‐ dores, les enseña ("se acercaban para escucharle), y los acoge transformándolos.

Jesús ama y acoge, utiliza símbolos y transforma a sus oyentes en comensales. Je-­‐

33

Cf. Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas. Semiótica y texto evangélico, ed. Cristiandad, Madrid 1979.

43

sús no ejerce una función social. Sí la ejercen, en cambio los guardianes de la Ley y los transgresores de la Ley o pecadores.

•

Los publicanos y los pecadores: se acercan a Jesús para escucharlo. No se trata de uno o unos pocos, sino de todos. Buscaban una palabra; aparecen como oyentes de la palabra; querían cambiar, pero por sí solos no podían. Ellos son los represen-­‐ tantes negativos de la religión: los transgresores de la Ley.

•

Los escribas y fariseos: son el grupo antagonista de Jesús: murmuran de él porque acoge a los pecadores y come con ellos. Interpretan lo que hace Jesús. No les preocupa su Palabra de Jesús, su enseñanza, sino lo que Jesús hace: el aspecto afectivo y efectivo de su comunicación con los pecadores. Luchan contra Jesús a través de la palabra ; pero no una palabra que acoge, sino que rechaza, denuncia, que quiere suspender la fiesta y la comunicación, una palabra que separa e impide la comunión; una palabra que controla. Ellos son los representantes positivos de la religión: los guardianes de la Ley.

b) El relato intermedio o invitación a comprender La función del relato intermedio consiste en dar claves para entender más en profundidad lo que se debate y la respuesta de Jesús. En este relato intermedio Jesús cuenta dos breves historias o parábolas. Del contexto se deduce que las dirige, ante todo, a los fariseos y escri-­‐ bas, pero no se excluye que los los pecadores con quienes Jesús se relaciona sean también destinatarios de ellas: “Él, entonces, les dijo esta parábola...”. En el “les” están incluidos to-­‐ dos.

Los dos breves relatos tienen una estructura igual y una secuencia lógica. El primero se re-­‐ fiere a un pastor (varón), el segundo a un ama de casa (mujer): “¿)Qué hombre de entre vo-­‐ sotros si tiene cien ovejas...?”, “¿qué mujer... si pierde una dracma?”. Jesús concluye ambos relatos con una fórmula solemne, que se inicia así: “¡Yo os declaro...!.

En ambas parábolas se habla de cosas que se pierden y tiene valor monetario o pecunia-­‐ rio: una oveja (¡pecus! en latín) y una dracma (¡moneda!). No se dice quién es el responsable de esa pérdida, pero sí quiénes son los propietarios y cómo ambos, -­‐tanto el pastor como el ama de casa-­‐ buscan la oveja o la dracma con una extraordinaria diligencia y afán. Cuando las encuentran, se alegran y hacen fiesta con los amigos..

Jesús da por supuesto que eso que hace el pastor o el ama de casa, lo haría cualquiera de sus oyentes con algún objeto de su propiedad: “¿Qué hombre entre vosotros, que tiene cien ovejas...?", "¿qué mujer, que tiene diez dracmas...?".

Resulta extraño, no obstante, que el pastor valore más la pequeña cantidad (¡una oveja!) que la gran cantidad (¡las noventa y nueve!) y lo mismo la mujer (¡una dracma sobre las nue-­‐ ve!). La parábola da la impresión de que el pastor o el ama de casa no buscan lo perdido sólo por su valor económico, sino por su valor afectivo: hay un apego extraordinario a esos obje-­‐ tos; por eso, el pastor "la pone sobre sus hombros, alegrándose...", y la “mujer la busca por toda la casa, barriendo y se alegra cuando la encuentra y lo celebra con sus amigas”. Las dos parábolas nos presentan a los propietarios como amantes, amigos, proyectores de la reali-­‐

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dad perdida. Son objetos que significan mucho para cada uno de ellos. Superan con mucho lo que el número pudiera significar..

La aplicación de Jesús a la persona que se ha perdido, no se fija en la cuestión de recupe-­‐ rar lo perdido, sino en la transformación que se produce en la persona: "¡el pecador que se convierte!". Por otra parte, el pastor y el ama de casa invitan a la fiesta a los amigos y veci-­‐ nos, a las amigas y vecinas. Según la interpretación de Jesús, quien se alegra no es el que ha buscado y encontrado, sino los testigos: los ángeles de Dios en el cielo.

En la interpretación que Jesús hace de la parábola, indica a los escribas y fariseos que lo mismo sucede en el cielo cuando un pecador, ¡un solo pecador!, se convierte. ¡Hay un enorme gozo y fiesta!.

Jesús coloca a los escribas y fariseos ante su oscura verdad: ¡están en contradicción con el cielo! ¡de lo que ellos murmuran, de eso se alegra el cielo! El contraste no puede ser mayor.

Los representantes de la Ley murmuran, el Cielo se alegra. El pastor es la imagen de los que dirigen a Israel. El pastor de la parábola no es el que murmura; pero sí lo es el pastor de Is-­‐ rael: este contraste tiende a hacer la murmuración más inaceptable. La segunda compara-­‐ ción ("la mujer") no entraña esta identidad con los fariseos-­‐escribas, pero la refuerza: des-­‐ pués del hombre, la mujer; después de la oveja, la moneda; después del desierto, la casa.

Los adversarios son conminados por Jesús a reaccionar; queda descalificado su sistema de valores y Jesús les invita a aceptar su propio sistema de valores que tiene vigencia en el mismo cielo. c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos -­‐ La degradación (15,11-­‐16) El hijo menor le pide al padre la herencia; con ella tendría el poder para hacer y para ser lo que él quisiera; la herencia le haría competente. Partió hacia un país lejano -­‐la anti-­‐casa-­‐, utilizó y malgastó los bienes: la herencia no es un bien imperecedero, sino consumible: "después de haberlo juntado todo... cuando hubo gastado todo". Intentó procurarse otros bienes junto a un patrón extranjero. Con la herencia podría conseguir otras cosas: de hecho "disipó su fortuna viviendo como un pródigo, disolutamente". Para seguir siendo compe-­‐ tente, poder hacer y ser, el hijo pródigo recurrió a un patrón extranjero, que ocupa ahora el lugar del padre; pero el patrón fue un actor deceptivo: "Tenía ganas de las algarrobas... y nadie se las daba". Hay un factor cósmico que agravó la degradación del hijo menor: "Hubo un hambre grande en aquel país".

La parábola manifiesta que se adquiere la herencia al mismo tiempo que se pierde el po-­‐ der. La apariencia no corresponde a la realidad: "... y él comenzó a pasar necesidad".

En el relato falta la madre, pero su ausencia no supone ningún problema para el lector, dado el tono jurídico del relato: el papel del padre se limita únicamente a repartir los bienes familiares. El hijo menor le pide unos bienes económicos: quiere pasar de ser propietario en potencia a serlo en acto. Su petición transforma al padre en distribuidor de riqueza y a la unidad familiar (como espacio de participación) en espacio divisible, apropiado por cada uno y gastable. Se pasa de la comunión de todos, a la división. También la posición del hijo mayor se ve modificado: "El les distribuyó sus bienes". La petición del hijo menor ha cambiado la

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configuración familiar, en configuración económica. Y ha preparado el paso del hijo menor a la configuración del ocio y de los goces.

"Cuando hubo gastado todo...". El hijo pródigo pasa a ser menesteroso y su deseo se orienta hacia el alimento. Pasa hambre y se somete a un patrón extranjero. En la casa no le faltaba nada; en este país hay hambre. En casa tenía un padre; aquí tiene un patrón decep-­‐ cionante.

El hijo quiere relacionarse con el patrón extranjero. El le permitiría subsistir a pesar de la miseria y del hambre. El comportamiento del patrón se opone al padre; el padre dió la he-­‐ rencia como respuesta a su petición, el patrón no da nada, ni siquiera el alimento de los cer-­‐ dos. El patrón transforma al hijo en porquero. Es la antítesis del padre. El espacio en que se sitúa el hijo, "los campos para cuidar cerdo", es la parte más negativa del espacio extranjero.

Desear el alimento de los cerdos es un comportamiento anticultural, una vuelta al orden de la animalidad. "Nadie se las daba". En el espacio extranjero no hay un ser que dé algarrobas al hijo famélico. La situación hace imposible la prolongación de la permanencia en tierra ex-­‐ tranjera.

Se ha llegado al alejamiento extremo entre el padre y el hijo: del ambiente familiar al am-­‐ biente animal. Está peor alimentado que los cerdos.

El hambre es un actor ambiguo: acentúa y radicaliza la carencia; pero manifiesta también lo negativo de la ruptura con el padre.

-­‐ La reintegración (15,17-­‐24) Se desarrolla un sólo programa: sujeto virtual, sujeto investido, sujeto calificado, sujeto actualizado, sujeto realizado. Nada se opone a la realización de este programa. No hay anti-­‐ sujeto.

El principal movimiento de esta acción es: "se levantó y fue hacia su padre". Es un re-­‐ torno. Es un programa de restauración. El hijo se desplaza. El padre también. El hijo realiza asimismo un desplazamiento interior: "volviendo en sí...". También el padre se desplaza: "corrió a echársele al cuello". El padre transforma el retorno en reencuentro y lo relaciona con el descubrimiento de la oveja y de la dracma por un pastor que sale al desierto y una mujer que busca por toda la casa. Es el hijo el que invierte su desplazamiento anterior y se orienta hacia "la casa". En ese desplazamiento aparece en primer plano en escena el padre..

El hijo propone un contrato laboral; le interesa el tener. Intenta que el padre acepte su pro-­‐ yecto, quiere persuadirlo a ello. El padre, sin embargo, no lo sigue; aunque su respuesta su-­‐ pera con mucho la petición. El padre toma la iniciativa y ello provoca una especie de acelera-­‐ ción del relato. Si el hijo le pide pan, el padre le da un vestido, un anillo, sandalias y organiza un banquete de fiesta. Así se manifiesta la dignidad filial del hijo. Reviste al hijo con los sig-­‐ nos de su estatuto socio-­‐familiar: el padre realiza una operación que atañe al ser y al parecer de su hijo, más que al tener. Se trata de una realización y proclamación de la filiación. El cuerpo se ve afectado, pero a través de la significación. El cuerpo se vuelve significante. Al hijo hambriento y tal vez mal vestido se le ofrecen vestidos elegantes y un banquete de fies-­‐ ta.

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El padre es el representante de la ley. En cuanto tal, se encuentra en conjunción con el cielo y define la transgresión. La expresión del hijo: "Padre, he pecado contra el cielo y ante tí" es bien explícita a este respecto. El padre tiene el poder de instituir los papeles sociales y de fijar el estatuto de cada uno: obreros, servidores, hijos. Ejerce ese poder por su palabra ("llama o no llama 'hijo'") y por el uso de los signos. El vestido, el anillo, las sandalias, el ban-­‐ quete, no son objetos con valor utilitario; son signos en el relato. El anillo es signo de autori-­‐ dad; las sandalias son el calzado del hombre libre en oposición al esclavo. Como signos, de-­‐ claran el llamamiento a ser y parecer hijo. Representan una palabra del padre.

El patrón extranjero introdujo al hijo en el orden puramente utilitario y biológico; el padre lo libera de ese orden y le hace entrar en el orden de la significación.

Desde el principio se ve que el padre no impide la manifestación de los antivalores. Acep-­‐ ta el reparto, no pone obstáculos a la partida del hijo y deja que la aventura siga su curso.

Cuando lo acoge, ya marcado por la decepción, le hace entrar sin preámbulos en el orden significante de la filiación y en la fiesta. Es un hijo marcado por la muerte, inexistente, perdi-­‐ do, que entra en la vida. La muerte se define aquí como exceso de apetito, con sobre-­‐ valoración de lo biológico. La vida, en cambio, se define por la posibilidad de entrar en la fiesta, de dejarse revestir por la palabra del padre.

El más grave daño a que estuvo expuesto el hijo durante su estancia en país extranjero era el caer, sin posibilidad de retorno, en la búsqueda de unos bienes que representa los an-­‐ tivalores excesivamente biológicos.

El padre organiza la fiesta: el padre instaura un actor colectivo capaz de poner en escena el signo de la filiación y dice: "Hagamos fiesta". Esa orden impide el curso de las actividades utilitarias y reviste al grupo entero del carácter de signo: lo hace entrar en el universo pa-­‐ terno y filial; se generaliza la relación padre-­‐hijo. La empresa de trabajo se convierte en fami-­‐ lia en fiesta. En lugar de los cerdos que se cuidan para engordarlos, en la fiesta se menciona el ternero cebado que se mata para que sirva de alimento festivo. A la palabra del padre no responde una palabra individual del hijo, sino una aceptación colectiva de la palabra. La casa se convierte en lugar de manifestación de los valores ligados a la figura del padre y se llena de música y danzas. Desde ahora el espacio queda dividido en dos: fuera queda el trabajo del campo y sus preocupaciones utilitarias, dentro la fiesta familiar. La fiesta familiar es ho-­‐ mologable con la "alegría en el cielo": "he pecado contra el cielo y contra tí". Evoca la comi-­‐ da de Jesús en compañía de los pecadores.

La compasión del padre. "Corrió a echársele al cuelo y lo cubrió de besos..." La compasión puede definirse como saber sobre la miseria, participación en el sufrimiento y querer obrar, eventualmente, para suprimirlo. La compasión se vuelve hacia la carencia, tal como se mani-­‐ fiesta al fin de la aventura del hijo y está figurando al contrato que podría poner remedio. La compasión es también la figura de la ausencia de la ley, al menos de su carácter despiadado y ajeno a toda consideración personal. Echársele al cuello del hijo y cubrirlo de besos implica una conjunción corporal y una comunicación por contacto somático, ajenas al orden de la palabra impositiva y tajante que, sin admitir discusión, va a barrer el proyecto imaginado por el hijo. El padre reparte los bienes, hace participar en la tierra familiar nutricia, sin más pro-­‐

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blemas. Así se manifiesta el padre con rasgos maternos: compasión, besos, repartición de los bienes.

El relato manifiesta que la verdadera madre sólo se encuentra junto al verdadero padre y que la ruptura con el verdadero padre no puede ser sino una entrada bajo el dominio de la falsa madre que nutre a sus hijos como se engorda a los cerdos. La tierra, en esta parábola, sólo nutre si está en conjunción con el padre en forma de empresa familiar o de herencia respetada.

Cuando el hijo pide actuar como un "obrero" en la casa de su padre, no renuncia a su ser-­‐ hijo, sino a su parecer-­‐hijo: "Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus obreros". Este título de obrero se opone a "porquero" de un patrón extranjero, que equivaldría a anti-­‐hijo. Prueba de ello es que el obrero recibe pan de sobra y está protegido contra el hambre. Ahora no hay herencia. Es sustituida por el trabajo, la relación con la tierra familiar según el modo paterno.

-­‐ La protesta (15,25-­‐32) Aparece un nuevo personaje en escena, que predomina el relato: el hijo mayor. Este hijo aparece como sujeto de la cólera y la denuncia.

El hermano mayor es un trabajador, compañero fiel del padre, pero se siente frustrado. El hermano menor es un pródigo, actúa perversamente, es el viajero perdido. El hijo menor aparece en dos formas: como lo ve el hermano mayor (este hijo tuyo) y como lo ve el padre (tu hermano).

El hijo mayor muestra su decepción por haber trabajado y no haber recibido su recom-­‐ pensa en alimento: un cabrito para comerlo con los amigos. El hermano menor gastó la he-­‐ rencia con prostitutas, el hermano mayor quiere gastar un cabrito con los amigos. Esta for-­‐ ma de sentir recuerda también la forma anterior de sentir del hijo menor en su fase termi-­‐ nal, que deseaba comer lo que se echaba a los cerdos, con la diferencia de que el hijo mayor ha respetado la norma moral. El hijo menor dijo al padre: "he pecado". El mayor dice: "no he descuidado nunca una orden tuya". Las algarrobas y el cabrito están en la misma línea. La so-­‐ lución es entrar en el orden del padre y en la verdadera fraternidad. El mayor se niega a na-­‐ cer a la fiesta.

El hijo mayor oye la música, un servidor le informa. La cólera manifiesta su hacer ante la situación: "no quería entrar", equivale a "quería no entrar", se negaba a entrar. El padre co-­‐ mo sujeto de la persuasión. El padre despliega un hacer persuasivo: "lo invitaba..." y un ha-­‐ cer explicativo y justificativo: a la interpretación peyorativa del primogénito opone la necesi-­‐ dad de celebrar la fiesta. El debate entre el padre y el hijo queda sin conclusión. Aquí pre-­‐ domina el hacer cognitivo.

El padre da una significación a la carencia de cabrito al afirmar dos cosas: la cohabitación del padre y del hijo mayor y la co-­‐posesión de los bienes: "Tú estás siempre conmigo... Todo lo mío es tuyo". El padre lo invita a entrar en la fiesta, donde encontrará, inseparables, su puesto de hermano, su puesto de hijo y su puesto de vástago, alimentado por la tierra fami-­‐ lia: "Hijo mío, tú estás siempre conmigo... pero... tu hermano...".

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Jesús queda colocado aquí en la posición del padre frente al hijo mayor, hasta el punto de que la última frase: "Había que hacer fiesta y alegrarse..." vuelve sobre la situación de la co-­‐ mida de Jesús con los pecadores.

4. Interpretación antropológico-­‐teológica del texto34 a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad Se ha interpretado la parábola muchas veces con la intencionalidad manifiesta de justifi-­‐ car en ella una determinada forma de entender el sacramento de la Reconciliación. Debería ser lo contrario. Entender el sacramento de la Reconciliación a partir de la parábola. Es lo que intentamos hacer en esta reflexión interpretativa del texto.

Llama la atención, ante todo, observar que en la parábola no se alude nunca al tema del “perdón”. El evangelista Lucas tampoco se detiene a explicar en qué consiste el pecado: la palabra “pecado” -­‐en cuanto tal-­‐ no aparece en su evangelio; ni se identifica pecado con cul-­‐ pa o culpabilización de los pecadores. Sí aparece varias veces la expresión “pecador” o “pe-­‐ cadora”, que Lucas aplica a Pedro, Zaqueo, el publicano de la parábola y a la mujer anónima que le ungió los pies35. En todos los casos, se trata de personas que estaban alejadas y que se acercan y encuentran la benevolencia de Jesús, su acogida. Se trata de un auténtico “en-­‐ cuentro” o “recuperación” de personas perdidas, alejadas.

Por otra parte, el hijo menor se sabe desesperadamente “cortado”, separado “del cielo” y de su padre. Por eso, dice que “ha pecado”: está sin alianza, con la alianza rota. No men-­‐ ciona unas acciones culpables. Es algo inmensamente más radical que una falta objetiva. Se habla no tanto de un pecador, cuanto de una persona errática, que no encuentra su centro.

Se trata de alguien que se pierde. Donde no hay relaciones no hay alegría. El hijo mayor vivía en casa, pero sin una auténtica relación. b) La condición humana en el dolor “Un hombre tenía dos hijos” ( ãAnqrwpo/j tij). Se trata del ser humano, no de un varón.

Lo que aquí se dice vale para cualquier ser humano.

34

Cf. LYTTA BASSET, “Un homme abatí deux fils…”, en “Lumière et Vie” 262 (2004), pp.7-­‐15.

35

Pedro se confiesa ante Jesús “pecador” después de la pesca milagrosa: “Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador» (Lc 5,8). Jesús le respondió: “No temas. Desde ahora serás pescador de hombres» (Lc 5,10). El publicano de la parábola de Jesús también se reconoce pecador: “¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy pecador!” (Lc 18, 13). También Zaqueo es llamado por la gente “pecador” y acusan a Jesús de acep-­‐ tar su hospitalidad: “Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador» (Lc 19, 7). Cuando Jesús fue invita-­‐ do a la casa de un fariseo se dice que “había en la ciudad una mujer pecadora pública, quien al saber que es-­‐ taba comiendo en casa del fariseo, llevó un frasco de alabastro de perfume, y poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume. Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: «Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora» (Lc 7,37-­‐ 39).

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Se habla de un padre de la tierra, que tiene una familia ordinaria, donde cada miembro tiene su propia historia de sufrimiento. La brusca partida del hijo menor, sin una razón clara, trae sufrimiento a la casa. No se dicen razones. No se explicita el drama familiar que se ocul-­‐ ta, queda minimizado, de modo que no se entiende muy bien la conducta. Hay comporta-­‐ mientos que hieren y que tienen como actores a personas heridas. Entre los elementos dolo-­‐ rosos que subyacen a la parábola están los siguientes: ü La ausencia de la madre: el sufrimiento de una familia privada de esposa y de madre.

Muerta o viva, ella no está en relación ni con el esposo, ni con los hijos; no se dice que alguien sea culpable de esa situación. ü El destierro que era explicaba cuando una mayoría de judíos vivía en la Diáspora; na-­‐ da indica que hubiera culpabilidad por entrar en esa situación. ü El hambre, drama colectivo pero agravado por la circunstancia de que el hijo está ais-­‐ lado. No se dice que él hubiera tenido que economizar sus gastos. La acumulación de fracasos lo hunde en un sentimiento de falta que decuplica sin duda su sufrimiento: es como una cadena de desgracias, sin que nadie tenga la culpa. ü El nacimiento de un benjamín desata en el mayor un sufrimiento normal, a veces demasiado poco tomado en cuenta; pero es un sufrimiento constitutivo de la condi-­‐ ción humana de la cual nadie es culpable.

En la forma de contar el relato se aprecia una peculiar toma de postura: está ausente el vocabulario de los valores morales: bien, mal, justo, injusto, verdadero, mentiroso. Nada es etiquetado desde un punto de vista moral: ni acontecimiento, ni palabra, ni sentimiento, ni algo que viene dado con la existencia. Lucas es un evangelista muy sensible a la capacidad de cambio que tiene el ser humano: le gusta diseñar personajes complejos que atraviesan expe-­‐ riencias que les pueden poner en movimiento. No existe para él ninguna fatalidad que encie-­‐ rra a las personas en la desgracia, en el pecado, en la pérdida de relación. Aunque el hijo menor vaya errático y el mayor se rebele, para ambos es posible el reencuentro con la ale-­‐ gría. Las elecciones que se hacen en la vida (sea salir de casa para emprender una nueva vi-­‐ da, o quedarse en casa trabajando en la hacienda familiar) no son ni buenas ni malas en sí mismas consideradas, todo depende de lo que cada uno haga con su potencia de vida en re-­‐ lación. Y lo mismo le ocurre al padre. Jesús no presenta un padre ideal, desencarnado, inmu-­‐ table en su perfección. Al contrario, habrá que esperar al versículo 20 para ver cómo se des-­‐ pierta y entra en relación y se expresa, primero en gestos y después en palabras. ¿En qué consiste el sufrimiento específico del hijo pequeño? Se puede descubrir ante to-­‐ do, en la necesidad que siente de excluir de su vida al padre y al hermano. De alguna manera trata ya a su padre, antes de irse, como si su padre hubiera muerto. ¡La repartición de la he-­‐ rencia se hacía cuando el padre iba a morir, o había muerto! ¿No indica esto que para el hijo menor la relación con su padre estaba muriéndose o era ya inexistente? Esta ausencia de vi-­‐ da en relación se muestra de alguna forma en la situación del destierro en una tierra lejana.

El texto dice que allá vivía de forma desesperada. Ese es el sentido primero de la expresión: zw◊n aÓsw¿twß. El adverbio aÓsw¿twß significa, en primer lugar, desesperadamente, aunque después adquiere el sentido de “pródigamente”, “sin pensar”, sin sentido. Aquí se está di-­‐ ciendo algo que nos lleva al corazón de la condición humana: la aparente profusión de bie-­‐

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nes apenas logra ocultar la desesperación de una vida privada de relación con otro. La mis-­‐ ma desesperación aflora en la protesta del hermano mayor: él nunca ha disfrutado un cabri-­‐ to con sus amigos (v.29).

El versículo 12 que dice: “Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde”, trae el término “thvß oujsi÷aß.”. Este término significa “ser”. Se suele traducir frecuentemente por “la parte de bien”, pero “ousía” tiene por sentido primero, la vida y en ninguna otra par-­‐ te del NT tiene el sentido segundo de “fortuna”, “bienes”. Lo que el hijo le está pidiendo al padre, tras la petición material, es el ser, y manifiesta así una terrible incertidumbre en su existir. No siente haber recibido el ser como un regalo. Hay jóvenes que dicen que ellos no pidieron nacer a sus padres. Es como si los humanos descubriéramos a veces la falta de ser.

Después se dirá que “comenzó a pasar necesidad” (v. 14); del hermano mayor se dice que “no había tenido un cabrito”.

Así es nuestra humanidad. Intentamos colmar la falta por el tener material o el alimento – algarrobas para uno, un cabrito para el otro-­‐. Pero el vacío continúa, desesperante: “… y na-­‐ die se lo daba” en el pequeño, o “tú jamás me has dado un cabrito” en el mayor. El hijo me-­‐ nor descubre su deseo de existir en plenitud, cuando piensa en los asalariados de su padre.

De ellos dice que “tienen pan en abundancia” (v. 17). El hijo cree que esa sobreabundancia hay que merecerla, a través del trabajo, del salario; cree que habría que hacer esfuerzos pa-­‐ ra “ser” hijo, porque “ser llamado hijo tuyo” significa en la Biblia “serlo”. El hijo menor le dirá a su padre: “yo no soy digno de ser llamado hijo tuyo” (v.19). Un sentimiento semejante ¿no es la expresión del deseo humano de ser un hijo querido por uno mismo, de ser acogido sin condiciones, sin razones, simplemente por ser hijo o hija?

Un sufrimiento parecido aparece también en el hijo mayor: “cuando este hijo tuyo, ha lle-­‐ gado…” le dice al Padre. Descubre al hermano menor como hijo preferido; a sí mismo se siente ya “no hijo”. El hijo mayor no había sido consultado para repartir la herencia, ni para preparar el banquete. La música que él escucha le habla de una vida en abundancia, de la cual él se siente excluido y se auto-­‐excluye, rechazando al padre, al hermano y a los demás.

Estalla la ira, con su potencial de vida. Es la primera vez que el hijo mayor desea algo: desea no seguir siendo esclavo de otro. “Él no quería entrar” (v.28). ¡No quería entrar en re-­‐ lación!

El sufrimiento del padre aparece de una forma retrospectiva, cuando él dice en el versícu-­‐ lo 32: “tu hermano, éste, estaba muerto y ha venido a la vida, estaba perdido y lo hemos en-­‐ contrado”. Y en el v. 24, a medio camino de la parábola, había dicho: “este hijo mío, estaba muerto y ha venido a la vida”. Ahora que está hablando con el hijo mayor parece que se da cuenta de la profundidad extrema tanto de su sufrimiento como el de su hijo menor: ¡ha vuelto a la vida!, como si antes no hubiera vivido! El padre, en cuanto padre, había muerto también. Participaba de la falta de ser que había afectado a sus dos hijos. Los seres humanos venimos a la vida a través de los lazos vivientes de relación interpersonal, para lo mejor y pa-­‐ ra lo peor. Si el padre ha creído que su hijo estaba muerto, él mismo ha atravesado la muer-­‐ te. Uno está muerto hasta que la relación resucita.

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c) ¿Dónde está el culpable?

Las últimas palabras de la parábola no dicen: “el fue perdonado”, sino “¡ha sido hallado”.

En la parábola no se hace a ninguno de los tres personajes culpable de la situación. No se di-­‐ ce nunca que el padre fuera admirable: ¡nunca dialoga con el hijo menor! Y ¡con el hijo ma-­‐ yor sólo habla en los dos últimos versículos! ¡No se dice que fuera responsable de la actitud de sus hijos. El hijo menor pide la relación con el padre en cinco ocasiones. El dice: ¡padre!, o “mi padre”. No se dice que se haya convertido, ni que haya faltado, ni que se haya arre-­‐ pentido, sino únicamente que “entró en sí mismo”, que tomó conciencia de su situación de perdición (v.17). Es cierto que los fracasos en serie generan ordinariamente un sentimiento de culpa. ¡Esto me sucede porque soy culpable, indigno! Sin embargo, el padre no quiere abordar la cuestión de su hijo desde la clave de la culpabilidad.

Tampoco Jesús condena la hijo mayor. Los dos hermanos hacen sufrir al padre: uno por-­‐ que se va, el otro porque se queda. Vemos que vivir en proximidad implica hacernos sufrir, sin tener que recurrir a la culpabilización.

Quienes piensan que el culpable era el hijo menor, no saben decir a ciencia cierta en qué consistió su mala actuación: un fracaso económico no es, en principio, una falta moral; res-­‐ pecto a los malos sentimientos del hijo mayor, son sentimientos naturales.

Parece que la acogida del padre viene después de la auto-­‐acusación del hijo menor. Sin embargo, el padre nada más verlo a distancia, sin condiciones, sin explicaciones, lo recibe. Al padre se le conmueven las entrañas. Lo que tienen en común las tres parábolas es que la oveja, la dracma y el hijo son “encontrados”, no “perdonados”. El hijo pródigo confiesa: “he pecado contra el cielo (¡no contra Dios!) y contra ti”. Es decir: ¡he perdido la relación de hi-­‐ jo!, la relación personal. Su decisión de encontrarse con el padre lo va a salvar. Todo co-­‐ mienza por el establecimiento de la relación con un ser humano. Lo que acontece entre los dos desborda totalmente el cuadro de la falta y el perdón. d) Comunicar a los otros la certeza de “ser” ¿Cómo se explica que en una parábola tan importante como esta, no sea mencionado Dios?

“Al principio era la Palabra” dice el cuarto evangelista. Sólo la palabra divina inicia la vida, porque las relaciones humanas, comprendidas las relaciones familiares, comienzan siempre por ser mudas. No basta tener dos hijos para que la palabra habite en medio de ellos. Las re-­‐ laciones no existen por sí mismas, es necesario establecerlas.

Parece que el padre puede recibir al otro sólo cuando se queda como desnudo. Cuando el hijo mayor le expresa su cólera y le dice que él en casa nunca ha sido como el padre, sino un siervo.

El padre le da al hijo menor en regalo el primer vestido, el de la dignidad, el del respeto a sí mismo, el anillo de la identidad por la cual es reconocido como hijo (el anillo que contiene el sello paterno), la sandalias de hombre libre (los esclavos iban descalzos), el carnero ceba-­‐ do, para la fiesta de la inclusión. El padre comunica al hijo menor la certeza de ser, le da identidad. También Dios Padre nos da, nos concede esa certeza a través de los gestos de Cristo: el pan y el vino compartidos, con la infinita carga de inclusividad que contienen. Al hi-­‐

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jo mayor el padre le ofrece la Palabra que sana: “todo lo mío es tuyo” (v. 31). Lo que es esencial a la Vida, la certeza de ser por la relación con el Otro, se participa totalmente. El pa-­‐ dre explicita su deseo de relación: “El se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le suplica-­‐ ba.”, es decir, iba detrás de él pidiéndole que entrara.. Es otra forma de correr y echársele al cuello. También ahora se le conmovían las entrañas desde un vacío abismal.

Este padre terrestre deviene en la parábola un Padre celeste que desea darnos lo mejor, lo esencial que no se guarda para sí mismo.

La cuestión crucial que se nos propone es la siguiente: ¿cuál será la reacción de los hijos? ¿Recibirán al otro hasta en sus entrañas más profundas y se acogerán de manera incondicio-­‐ nal? ¿Sabrán integrar los sentimientos negativos, las heridas?

Antes de todo arrepentimiento o acusación, los gestos de una inclusión incondicional nos hablan de la llegada del Reino de Dios, de su irrupción. Gestos y palabras de un padre terres-­‐ tre nos hablan de un Dios, padre celeste que no puede ser padre sin hijos e hijas. El Dios infi-­‐ nito es interdependiente. El “ha sido encontrado” se sobreentiende “por Dios”. Hay alegría en el cielo. Insondable necesidad para todos los hombres, de recibir la vida en abundancia.

II. LA RE-­‐INICIACIÓN CRISTIANA HOY: HACIA UNA NUEVA SÍNTESIS RESPECTO A LA SACRAMEN-­‐ TALIDAD DE LA PENITENCIA El Sacramento de la Reconciliación ha de encontrar su espacio dentro del sistema sacra-­‐ mental de la Iglesia y dentro de la existencia cristiana. Al comenzar un nuevo siglo, cuarenta años después de la celebración del Concilio Vaticano II, disponemos de suficientes elemen-­‐ tos que nos permiten descubrir la “nueva forma” del Sacramento de la Reconciliación en nuestro tiempo.

1. Algunos presupuestos teológicos a) Mirada “positiva” hacia la historia del Sacramento El primer presupuesto para un redescubrimiento de la Sacramentalidad de la Reconcilia-­‐ ción cristiana es realizar una mirada “positiva” a la historia.

Se ha dicho que, “lo que comenzó siendo un sacramento para situaciones de emergencia se ha convertido en un sacramento de devoción”. Cuando se contempla la historia de la Igle-­‐ sia –en su conjunto-­‐ como una historia de lo humano y no simplemente como una historia de poderes contradictorios y en litigio, se descubre que este sacramento se ha ido modifi-­‐ cando a la par que se iba entendiendo de forma distinta lo que es el ser humano, según las diversas épocas históricas. El sacramento ha ido tomando diversas configuraciones, porque de ese modo se hacía verdad el aforismo escolástico que decía “sacramenta propter homi-­‐ nes” (¡los sacramentos por los seres humanos!). Se habrá hecho con mayor o menor acierto, pero la verdad es que siempre se ha buscado el bien de los seres humanos.

En nuestro tiempo estamos llamados a realizar una nueva síntesis, a ofrecer nuevas pers-­‐ pectivas en continuidad con nuestra historia. El sacramento de la Reconciliación deberá se-­‐ guir siendo un “Sacramento del Señor”, no un “Sacramento” que responda a las ideas de al-­‐

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gunos en la Iglesia. Deberá seguir siendo acogido como “don del Señor” y no como una “ins-­‐ titución de la Iglesia” sin referencia a su Señor.

Podríamos caer en la tentación de pensar que la Penitencia “hoy” debería reducirse fun-­‐ damentalmente a una de sus formas históricas; pero en ese reduccionismo nos veríamos privados de los aspectos positivos que aparecen en las otras formas.

Después de contemplar la variante historia del sacramento de la Penitencia estamos en condiciones de entender mucho mejor su sacramentalidad, su razón de ser dentro del pue-­‐ blo de Dios. Sabemos que este Sacramento ha ido teniendo diferentes objetivos a lo largo de su historia: durante una época el objetivo era el proceso terapéutico, el itinerario de con-­‐ versión marcado sobre todo por la penitencia. En otra época posterior el objetivo era el en-­‐ cuentro sacramental con el confesor y se convirtió en el sacramento de la Confesión ante Dios del propio pecado, sin reparar tanto en el proceso penitencial. En una tercera época el objetivo era la experiencia del Amor misericordioso, del Dios que siempre perdona y acoge, del Dios que siempre absuelve a quien se presenta ante Él con humildad y contrición.

Como podemos ver, todos ellos son objetivos válidos, aunque se hayan entendido y apli-­‐ cado unilateralmente. Quizá fue necesaria toda esta historia para darse cuenta de la riqueza que encierra este Sacramento.

Hoy, decíamos en el primer módulo, este sacramento está padeciendo una fuerte crisis, bajo algunos aspectos particulares (como aquella que depende a su vez de la crisis del sujeto y la responsabilidad, la concepción cambiante del pecado y de la culpabilidad etc); sin em-­‐ bargo, el sacramento no está en crisis en la medida en que emerge con otras formas, otra fi-­‐ gura como la revisión de vida a la luz de la Palabra, la denuncia profética del pecado en sus variadas formas, la “performance” de la reconciliación bajo forma de diálogo intercultural, religioso, interconfesional, la comprensión de la vida cristiana como itinerario espiritual con su fase purgativa etc..

Una tentación en la que fácilmente se puede caer sería aquella de pensar que la sacra-­‐ mentalidad de la Penitencia se ha de reducir a los casos graves, especialmente graves –tal como ocurría en la Penitencia para casos de emergencia en la Iglesia de los Padres-­‐, y que en los demás casos convendría prescindir del Sacramento y recurrir a otras formas devocionales de penitencia, que ya nada tienen que ver con él. Esa concepción puntual, esencialista de la Sacramentalidad, no responde a la forma de entenderse la Iglesia en este tiempo. Sobre ello, quiero hacer una reflexión, pues me parece sumamente importante, como fundamento de lo que vamos a decir después. b) La sacramentalidad como sistema simbólico: el número siete entendido simbólicamente, como totalidad El segundo presupuesto es pasar de una comprensión desconexa de cada uno de los sa-­‐ cramentos a su comprensión unitaria e interdependiente.

Los Siete Sacramentos de la Iglesia, antes que un número, son un sistema. Antes que la suma de siete estrellas, son una con-­‐stelación o un sistema estelar. Esto quiere decir, que los siete sacramentos no son siete realidades independientes, tal como podría parecer en el iceberg de las diversas celebraciones litúrgicas. Los siete sacramentos son un conjunto don-­‐

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de se da la interdependencia, la interactuación y cuyo centro focal, estructurante, es la Euca-­‐ ristía. En mi libro “Teología Fundamental de los Sacramentos” reflexioné sobre ellos en esta clave.

Por esta razón, la historia de la teología sacramental es testigos de muchos callejones sin salida a los que se ha llegado, al partir de un planteamiento erróneo de la sacramentalidad que era el considerar cada uno de los siete sacramentos como una magnitud en sí misma, con su identidad bien marcada y bien diferencial. El Concilio Vaticano II, al hablarnos de Cris-­‐ to Jesús como “Sacramentum” o Protosacramento (Semelroth) y después de la Iglesia como “Sacramento fundamental” a partir del cual se entienden los demás sacramentos, puso las bases de esta nueva comprensión unitaria, sistémica, de la sacramentalidad.

Distinguir netamente entre bautismo y confirmación y primera eucaristía se convierte en un ejercicio intelectual sin sentido, cuando se entienden estas tres realidades con “Iniciación cristiana”. Pierde sentido hablar únicamente de la Penitencia, cuando este sacramento se entiende como sacramento de la “Re-­‐iniciación cristiana” o al servicio de la vivencia histórica y luchadora de la vida cristiana. O de los sacramentos de las formas de vida cristiana (matri-­‐ monio, orden), sin referirlos a la eclesiología eucarística, la eclesiología del Cuerpo de Cristo con sus diferentes miembros.

Por consiguiente, lo que más nos interesa –planteada así la sacramentalidad-­‐ no es preci-­‐ sar netamente el objetivo de cada sacramento, sino más bien descubrir cómo cada sacra-­‐ mento contribuye al objetivo común de todos ellos que es ser Sacramentos de la Gracia y de la Fe, de la Oferta permanente del Dios de la Alianza y la Respuesta fiel de la comunidad de la Alianza..

Cuando aplicamos esta perspectiva al tema del Perdón de los Pecados, la Reconciliación cristiana, la reintegración en la comunión, pues vemos que hay en la Iglesia todo un sistema sacramental en el cual Perdón-­‐Reconciliación-­‐Reincorporación quedan sacramentalizados de diversas formas: Bautismo-­‐Confirmación, Eucaristía, Unción de los Enfermos y Penitencia.

Cuando, desde esta perspectiva, queremos entender la peculiaridad del sacramento de la Reconciliación, entonces vemos que este sacramento puede y debe asumir distintas configu-­‐ raciones en un tiempo de pluralismo y de procesos y caminos espirituales diferenciados. ¿Cuáles son éstos? Me atrevo a sugerir los siguientes, conscientes de que tal vez haya otros más que se pueden y deben añadir: ü La situación del hijo pródigo y el proceso de re-­‐integración, re-­‐incorporación. El mo-­‐ delo de penitencia “hijo pródigo” parte de una situación de ruptura de la comunión, por las razones que sean. Hay cristianos que en un determinado momento se distan-­‐ cian de la fe, de la oración, de la comunidad. Más allá de lo que puedan hacer –desde el punto de vista moral-­‐, en ellos se da una desconexión fuerte con la Alianza, con los hermanos. Tal vez pasan mucho tiempo sin leer la Palabra de Dios, sin acercarse a la mesa eucarística, sin dedicar momentos a la oración, sin vivir el servicio y la caridad en clave de comunión con Jesús y con los hermanos, tal vez se han dedicado a mal-­‐ tratar a la comunidad de los creyentes… La reincorporación en la comunidad, la expe-­‐ riencia de la reconciliación y del perdón, deberían ser configuradas por la Iglesia co-­‐ mo un camino pedagógico de re-­‐encuentro, de re-­‐evangelización. Es aquí donde po-­‐

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dríamos hablar estrictamente de “re-­‐iniciación cristiana”, “re-­‐incorporación”. Las “condiciones” que este proceso exige no es “penitencia”, ni “castigo”, ni siquiera “te-­‐ rapia”; se entiende más bien como “peregrinación” hacia la casa del Padre, como tiempo para la “toma de conciencia” y para despertar las ascuas interiores del Espíri-­‐ tu dentro de las aparentes cenizas. ü La situación del hermano mayor que se cree siervo e intenta convertirse en dueño y el encuentro con el Padre. El modelo de penitencia del “hijo mayor” no parte de una situación de ruptura aparente. A lo que atiende, más bien, es a la ruptura progresiva de la comunión interior, a la pérdida de una auténtica relación de alianza. La frase de Péguy “lo peor no es tener un alma perversa, sino un alma acostumbrada” tiene aquí su aplicación; o también la frase del Apocalipsis: “¡Ojalá fueras frío o caliente, pero como eres tibio, te arrojaré de mi boca”. Esta ruptura callada y progresiva de la Alian-­‐ za es una amenaza, una tentación permanente para quienes están en casa. Para es-­‐ tos casos, está bien celebrar el re-­‐encuentro, bien sea en celebraciones comunitarias en las cuales acompañamos, también como pecadores, a los “hermanos pequeños” que realizan su proceso penitencial, o bien celebramos de diversas formas el encuen-­‐ tro con el Abbá, dentro de un contexto de reconciliación fraterna. ü Toma tu cruz y sígueme: el seguimiento de Jesús es en sí mismo un camino hacia la reconciliación del mundo. Cuando nos sentimos solidarios con el mal del mundo, en-­‐ tonces su pecado es nuestro pecado. ¡He aquí el Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo” se puede referir también a cada uno de nosotros. Las celebracio-­‐ nes comunitarias de la penitencia no tienen entonces un sentido meramente privado, particular, individual, sino colectivo. ü En todos estos casos, se trata de auténticas celebraciones sacramentales. No se pue-­‐ de hablar de sacramento y de devoción… c) La perspectiva apocalíptica El sacramento de la Reconciliación es aquel que expresa, manifiesta el poder de la Gracia ante la potencia del pecado, la victoria del Redentor sobre todas las fuerzas diabólicas que se le oponen. La Reconciliación es el gran “Sacramentum Redemptionis”.

Para comprender adecuadamente la realidad del pecado no solo hemos de recurrir a la ética, o a la moral cristiana. Donde de verdad se descubre lo que es realmente el pecado es en el último libro de la Sagrada Escritura, el libro del Apocalipsis. En él se relata simbólica-­‐ mente la guerra histórica que está teniendo lugar entre el pecado y la Gracia, el mundo bes-­‐ tial y demoníaco y la comunidad del Cordero inmolado. El Apocalipsis es la última Palabra del Dios que nos revela hasta dónde llega la maldad del pecado y cuáles son sus consecuencias.

Pero, al mismo tiempo, nos manifiesta cómo la Gracia vence al Dragón y sus demonios, a los perversos y a la misma muerte y cómo de esta victoria emerge un nuevo mundo, una nueva tierra, la nueva Jerusalén.

No suele ser común contemplar el sacramento de la Reconciliación desde la perspectiva del Apocalipsis. Pero creo que hoy es más necesario que nunca, porque somos conscientes

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de que los símbolos de los Apocalipsis nos sirven perfectamente para entender lo que hoy nos está ocurriendo y para entender desde ellos la misión y el servicio de la Iglesia..

Características fundamentales de la Apocalíptica cristiana Quiero resaltar algunas de las características de la Apocalíptica cristiana que nos van a ser útiles para entender más ampliamente el Sacramento de la Reconciliación y las configuraciones nuevas que hoy puede asumir. ü Ante todo ¡una advertencia!: “No todo es ni debe ser “apocalíptico” en vida cristia-­‐ na”. Nuestro Señor, Jesús, no puede única y exclusivamente ser definido como “apo-­‐ calíptico”: hubo momentos en su vida en los cuales esa dimensión apareció con es-­‐ pecial fuerza y configuró su persona y su actividad. Rudolf Pesch, por ejemplo, exce-­‐ lente exegeta alemán, ve el Bautismo de Jesús –tal como nos es descrito en los Evan-­‐ gelios-­‐ como una experiencia relatada con rasgos apocalípticos. Por otra parte, la presentación del ministerio de Jesús como lucha permanente contra los demonios y el espíritu del mal, sigue en esa misma línea. Joaquim Jeremías interpretó no pocas de las parábolas de Jesús como expresión de la urgencia apocalíptica del Señor. Hu-­‐ bo, con todo, un tiempo en el que Jesús contempló el mundo y la historia como un auténtico apocalíptico; durante sus últimos días en Jerusalén; entonces aparecieron en Él (en su forma de hablar y de actuar) rasgos apocalípticos evidentes (cf. Mc 13, 1-­‐ 37). Jesús les comunica a sus discípulos más íntimos la destrucción de Jerusalén, co-­‐ mo s último de enorme trascendencia. Los discípulos le preguntan que cuándo suce-­‐ derá eso, cuáles serán las señales que lo anticipen. Es entonces cuando Jesús les diri-­‐ ge su discurso apocalíptico: les habla de tribulaciones que han de padecer, pruebas por parte de las autoridades e incluso de sus propios familiares; les habla de la llega-­‐ da del Hijo del Hombre como Salvación y Re-­‐unificación de la Humanidad, ante la cual todas las estrellas del cielo se estremecerán. Lo mismo le sucede a la Iglesia del nuevo Testamento. La experiencia de la Resurrección de Jesús, la efusión del Espíritu en Pentecostés, manifiestan ciertamente rasgos apocalípticos. Pero donde más emerge con fuerza esta dimensión es cuando la Iglesia se ve perseguida, marginada, martirizada. Surge entonces la profecía del consuelo, la profecía de los últimos tiem-­‐ pos. Ella ofrece claves para entender desde el Evangelio de la Esperanza todo lo que está sucediendo. La Iglesia se vuelve comunidad apocalíptica. Por eso, también nos preguntamos, si en nuestro tiempo no estamos en unas circunstancias tales en las cuales esta dimensión deberá ser resaltada. Por de pronto, el Papa Juan Pablo II, por su propia iniciativa ha propuesto el icono del Apocalipsis como clave para entender y aplicar su exhortación apostólica “Ecclesia in Europa”. ü La apocalíptica es especialmente sensible al mal del mundo, a la injusticia, a las rup-­‐ turas de la Alianza, a la idolatría, a la perversión moral. Ella ofrece un marco adecua-­‐ do para comprender el misterioso origen del pecado, su despliegue y sus consecuen-­‐ cias. El pecado se origina en la lucha celeste entre Miguel con sus ángeles y el Dragón con sus ángeles. Éstos son vencidos y echados a la tierra. Aquí continúa su guerra contra la descendencia de la mujer. Quieren seducir a todos los habitantes de la tie-­‐ rra para que lleven la marca de la bestia en su frente y en sus conductas. El Apocalip-­‐

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sis no ofrece una teoría sobre el mal y el pecado, pero lo describe desnudamente como una fuerza enormemente negativa y destructiva. El pecado es, ante todo, con-­‐ templado como ruptura de la Alianza con el Dios verdadero e idolatría o adoración de la Bestia: “Un tercer Angel les siguió, diciendo con fuerte voz: «Si alguno adora a la Bestia y a su imagen, y acepta la marca en su frente o en su mano, tendrá que beber también del vino del furor de Dios, que está preparado, puro, en la copa de su cólera. Será atormentado con fuego y azufre, delante de los santos Ángeles y delante del Cordero. Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos; no hay reposo, ni de día ni de noche, para los que adoran a la Bestia y a su imagen, ni para el que acepta la marca de su nombre» (Apc 14, 9-­‐11). ü La humanidad queda dividida en dos mitades: los que siguen al Cordero y los que si-­‐ guen a la Bestia. Los primeros no se contaminan idolátricamente; los segundos ado-­‐ ran a la Bestia y constituyen una ciudad perversa; persiguen a la Mujer y a su des-­‐ cendencia, cumpliéndose de esta forma el protoevangelio del Génesis: “Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre su descendencia y la tuya; él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar” (Gen 3,15). Los ciudadanos de la nueva Jerusalén han de salir de la ciudad prostituida (Apc 18,4); ellos no pertenecen al sistema eco-­‐ nómico-­‐político de esa ciudad y, por eso, se les prohibe comerciar, comprar, vender: “Se le concedió infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen de la Bestia y hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre.”

(Apc 13,15-­‐17) El pecado en la comunidad cristiana.

Hasta en la comunidad cristiana penetra el influjo perverso de la Bestia, de la Serpiente, de Satanás. Las siete cartas a las iglesias ponen de relieve cómo en algunas ocasiones, en de-­‐ terminadas circunstancias y actividades, el mal penetra en la comunidad cristiana y se apo-­‐ dera de algunos de sus miembros. Por eso, el Señor les pide a sus comunidades que esté atentas y vigilantes, que cambien de conducta, que se conviertan. ü De las siete iglesias, dos no reciben la mínima reprensión: son las iglesias de Esmirna y de Filadelfia. ü Sin embargo, la primera Iglesia (Éfeso) y la última (Laodicea) son recriminadas por la pérdida del amor primero o la tibieza en un amor que debería ser apasionado (no ser frío ni caliente); el Espíritu del Señor denuncia a la primera iglesia su caída en lo bajo, y a la última le advierte su desgracia y la reacción de vómito que provoca en el que la Ama; por eso, les pide enérgicamente arrepentimiento: A la Iglesia de Éfeso: “Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes. Date cuenta, pues, de dónde has caído, arrepiéntete y vuelve a tu conducta primera. Si no, iré donde ti y cambiaré de su lugar tu candelero, si no te arrepientes” (Apc 2, 4-­‐5).

A la Iglesia de Laodicea: “Conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca.

Tú dices: «Soy rico; me he enriquecido; nada me falta». Y no te das cuenta de que eres un

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desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo. Te aconsejo que me compres oro acrisolado al fuego para que te enriquezcas, vestidos blancos para que te cubras, y no quede al descubierto la vergüenza de tu desnudez, y un colirio para que te des en los ojos y recobres la vista. Yo a los que amo, los reprendo y corrijo. Sé, pues, ferviente y arrepiéntete. (Apc 3, 15-­‐19) ü A otras dos Iglesias (Pérgamo y Tiatira), les recrimina el Espíritu su tolerancia con el mal, con la secta de los que mantienen la doctrina de Balaam, de los nicolaitas, que lleva a la idolatría y a la fornicación o infidelidad al Dios verdadero, que llevan a las profundidades de Satanás. Esas personas encontrarán la oposición del mismo Señor que luchará contra ellas con la espada de su boca y arrojará a Jezabel y todos los que fornican con ella e inmolan a los ídolos al lecho de dolor y a la gran tribulación. Pero, el Espíritu de Jesús les quiere dar tiempo para que se arrepientan:: A la Iglesia de Pérgamo se le dice: “Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ahí algunos que sostienen la doctrina de Balaam, que enseñaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que comieran carnes inmoladas a los ídolos y fornicaran. Así tú también mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolaítas. Arrepiéntete, pues; si no, iré pronto donde ti y lucharé contra ésos con la espada de mi boca” (Apc 2, 14-­‐15).

A la Iglesia de Tiatira: “Pero tengo contra ti que toleras a Jezabel, esa mujer que se llama profetisa y está enseñando y engañando a mis siervos para que forniquen y coman carne inmolada a los ídolos. Le he dado tiempo para que se arrepienta, pero no quiere arrepentirse de su fornicación. Mira, a ella voy a arrojarla al lecho del dolor, y a los que adulteran con ella, a una gran tribulación, si no se arrepienten de sus obras.. «las profundidades de Satanás», como ellos dicen. (Apc 2, 20-­‐25). ü Finalmente, el Espíritu hace referencia a una Iglesia que está muerta o a punto de morir totalmente. Sus obras están vacías, aunque no se dice a causa de qué. Es una comunidad que ha bajado la guardia y se encuentra en trance de muerte. Se le pide que se arrepienta, que vuelva al fervor de los inicios: A la Iglesia de Sardes: “Conozco tu conducta; tienes nombre como de quien vive, pero estás muerto. Ponte en vela, reanima lo que te queda y está a punto de morir. Pues no he encontrado tus obras llenas a los ojos de mi Dios. Acuérdate, por tanto, de cómo recibiste y oíste mi Palabra: guárdala y arrepiéntete. Porque, si no estás en vela, vendré como ladrón, y no sabrás a qué hora vendré sobre ti. (Apc 3, 2-­‐4).

El sacramento de la reconciliación en esta perspectiva En el libro del Apocalipsis no se hace referencia directa al sacramento de la Penitencia. Sí que se presenta la posibilidad de “lavar las propias vestiduras para disponer del árbol de la vida”, o de la pureza necesaria para entrar a través de las puertas de la ciudad. En el libro del Apocalipsis hay diversas invitaciones al arrepentimiento, sin que se sugiera ninguna forma peculiar de hacerlo. Ya en su conclusión, cuando se supone que la comunidad cristiana se prepara para la celebración eucarística, se exclama: Dichosos los que laven sus vestiduras, así podrán disponer del árbol de la Vida y entrarán por las puertas en la Ciudad. ¡Fuera los perros, los hechiceros, los impuros, los asesinos, los idólatras, y todo el que ame y practique la mentira!» (Apc 22, 14-­‐15).

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Desde una perspectiva apocalíptica el sacramento de la Reconciliación aparece como un sacramento que: ü nos prepara para la decisiva victoria del Bien sobre el Mal; y nos pone de parte del Cordero Inmolado, de parte de Dios; ü indica la debilidad del pecado y del mundo diabólico, la vulnerabilidad extrema, a pe-­‐ sar de su aparente victoria; ü expresa el poder de Dios, del Cordero, de los Siete Espíritus, de los santos ángeles; ü reúne a los hijos de Dios en la gran comunión eclesial; es el sacramento de la gran re-­‐ conciliación: ü anticipa el juicio final, en cuanto juicio de salvación y “hacer justicia” a todos los inocentes y las víctimas; ü no repara en las debilidades humanas, propias de cada uno de nosotros, pero sí de-­‐ nuncia el mal en toda su crudeza y crueldad; ü descubre la conexión entre las grandes catástrofes y el Mal del mundo, pero al mis-­‐ mo tiempo las presenta como momentos en los cuales Dios puede ser glorificado, porque se aprecia en ellos como el Amor vence al Odio, la Misericordia al Juicio; ü reúne al Esposo con la Esposa, reconcilia a quienes Dios Padre unió para siempre; ü a la hora de hacer un examen de conciencia y de discernir en qué situación uno se encuentra –a la luz del Apocalipsis-­‐ uno descubre que más que las acciones de mera responsabilidad individual, el verdadero examen de conciencia consiste en descubrir de qué lado está uno situado: si de parte de la Serpiente, del mundo diabólico, o de parte del Cordero inmolado. d) El Sacramento de la Reconciliación en el contexto de las tensiones pastorales Hay tensiones pastorales muy fuertes, que se nos presentan como desafíos, como opor-­‐ tunidades para la nueva configuración de la vida cristiana con sus procesos de iniciación y re-­‐ iniciación, que culminan en los sacramentos de Iniciación y Re-­‐iniciación.

Estamos en un tiempo en que se suscitan cuestiones hasta ahora nunca planteadas al Evangelio. Buscamos con osadía respuestas que señalen derroteros, si no definitivos, sí al menos definidos. Se han agudizado las tensiones que, aunque ya estaban presentes en la pastoral de la Iglesia, cobran hoy relevancia porque nuevas circunstancias presionan y hacen conveniente una definición, o al menos, una clarificación.

Vamos a ver las tensiones pastorales que afectan de modo especial al tema de la Reinicia-­‐ ción cristiana.

La Reiniciación cristiana y el Sacramento de la Reconciliación desde una Pastoral de masas o desde una Pastoral de pequeñas comunidades.

Desde hace siglos existe una tensión entre la pastoral de masas y la pastoral de pequeñas comunidades. Es necesario reconocer que tanto una como otra han traído grandes benefi-­‐ cios a la Iglesia. Si la primera ha fortalecido el crecimiento numérico de la Iglesia y de la insti-­‐ tución eclesiástica, la segunda ha propiciado la conversión y la adhesión a Cristo de parte de

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los bautizados, con la consecuente calidad en el compromiso apostólico de los mismos. Am-­‐ bas invocan la práctica de Jesús como ejemplo.

El sacramento de la Reconciliación ha respondido perfectamente a la pastoral de masas.

Entra dentro de un modelo pastoral en el que lo importante no es el proceso, sino el acto, no es el “ex opere operantis”, sino el “ex opere operato”. La institución penitencial ha perdido elementos complejos y complicados. Se ha facilitado muchísimo la penitencia por el pecado, se ha evitado al máximo el aspecto público de la confesión del pecado –mediante la confe-­‐ sión privada y secreta-­‐; se ha simplificado todo de modo que cualquier lugar y tiempo sirve para celebrar el sacramento en poco tiempo.

Aquellos grupos que optan por un modelo de pastoral de pequeñas comunidades entien-­‐ den que lo más importante a la hora de celebrar la Reconciliación son los procesos, la reno-­‐ vación en la vida cristiana, moral y litúrgica y espiritual.

Pero si alguna de las dos pastorales hemos de asumir y dar preferencia en el futuro, es la pastoral de comunidades. La globalización con sus procesos corporativos está imponiendo una fuere insensibilidad hacia lo que acontece localmente; hace creer que en todo el mundo se debe pensar y actuar de la misma manera; intenta convencer de que no es posible el cambio de sistema, ni oponerse a la lógica mundialista. Esta lógica mundialista favorece, por otra parte, un individualismo egoísta, cerrado, no personalizado, como única forma de sub-­‐ sistir ante el horizonte global. La pastoral de pequeñas comunidades crea espacios de perso-­‐ nalización, de aprecio por lo local, de personalización de la fe..

La comunidad pequeña posibilita hacer de Jesús, Reino vivo de Dios, una persona glocali-­‐ zable en la fraternidad de hermanos, en la multiplicación de este Cuerpo de Cristo que no cesa de donarse para la salvación de sus hermanos.

La comunidad cristiana es de las pocas instancias que sostienen la esperanza, no como un sueño futuro, sino como una utopía salvadora que ya empezó a vivirse en la realidad, princi-­‐ pio de aquello a que se aspira algún día llegar.

En el ámbito de la comunidad cristiana pequeña tiene sentido descubrir la Reiniciación como un proceso de integración comunitaria, de re-­‐aprendizaje de los postulados de la fe, de respuesta personalizada al Evangelio. Culminación de la adhesión progresiva a la fe es la celebración de la Re-­‐conciliación como acogida y rehabilitación en la comunidad.

La reconciliación con la Iglesia, ¿oficial o popular?

Hay una fuerte tensión entre el catolicismo oficial y el catolicismo religioso-­‐popular.

El cristianismo institucional (iglesia oficial) responde a las preguntas básicas sobre el sen-­‐ tido de la vida (quién soy, qué hago aquí, por qué vivo así, qué me espera) diciendo que Je-­‐ sús Crucificado y Resucitado -­‐que nos invita al seguimiento y la adhesión de la, fe-­‐ es quien ofrece ese sentido. Para ello, la pastoral desarrolla procesos y caminos catecumenales, que favorecen el seguimiento y la adhesión cada vez más plena a la fe.

La Religiosidad Popular tiene un dogma reducido al mínimo, pero comporta una vivencia de la religión con rasgos muy autóctonos, según los pueblos. La devoción a al Virgen María es uno de los pilares fundamentales de esa religiosidad; ella da sentido al sinsentido y la de-­‐

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rrota; ella da cohesión e identidad a los pueblos; sostiene la esperanza en un mundo distinto al vivido hasta ahora.

Entre estos dos tipos de catolicismo existe una verdadera tensión, ya que el catolicismo oficial considera al popular no rara vez como simple objeto que debe ser purificado; por su parte, el catolicismo popular, teñido de rituales, símbolos, mitos e imaginarios autóctonos, es indiferente al primero.

Para el cristianismo institucional el sacramento de la penitencia es la respuesta al fracaso en el seguimiento, en la adhesión de la fe. El sacramento implica una reiniciación en esos procesos. Para el cristianismo popular, la celebración de la penitencia es un rito fácil, even-­‐ tual, reglamentado, formal, que se cumple para satisfacer la tranquilidad un tanto mágica de la conciencia.

Volver a insistir en el mutuo enriquecimiento de estos dos modos de cristianismo no es en vano. El catolicismo oficial se sabe obligado a presentar a Jesucristo como el verdadero sentido de la vida en los núcleos de la Religiosidad Popular y ésta, a su vez, se siente com-­‐ prometida a pedir al catolicismo oficial que se arriesgue a inculturarse en los diversos pue-­‐ blos y culturas.

2. Deterioro de la Alianza y Re-­‐iniciación a) El pecado como proceso de deterioro de la Alianza Poco a poco la distancia es mayor. Los lazos se vuelven tenues. Las referencias están cada vez más difuminadas. Como el hijo menor de la parábola, el espacio en el que uno se adentra tiene poco que ver con aquel espacio familiar abandonado.

El pecado no llega con espectacularidad en un solo acto. No es un ruptura inesperada. Es más bien, una generación lenta, algo así como un cáncer que clandestinamente se extiende, hasta que la necrosis se extiende irremediablemente, hasta que la ruptura y la disolución es un hecho.

Es muy difícil explicar el pecado a partir de un solo acto; tal vez, ni siquiera sea posible explicar el pecado a partir de actitudes o a partir de una opción fundamental. El entramado de la conducta humana es mucho más complejo. Además de actos, actitudes y opción, hay en el acontecer del pecado, como ruptura de Alianza, ceguera, tentación, desvío, inexperien-­‐ cia, confusión, imitación… El pecado no surge diáfanamente de una libertad que opta, de una libertad que se expresa en actitudes conscientes y después desemboca en actos concre-­‐ tos. La complejidad del acontecimiento pecaminoso nos hace contar con determinismos, con la condición humana y ambiental, con los misteriosos recovecos de la personalidad y la so-­‐ ciedad.

Para repensar en qué consiste el pecado, no solo como mal moral, sino como mal teológi-­‐ co, es preciso entenderlo como ruptura de la Alianza con nuestro Dios, el Dios de la Alianza.

Recordemos brevemente qué significa la Alianza para nosotros: ü La Alianza con nuestro Dios es, ante todo, obediencia: “Shemá Israel” (¡escucha, Is-­‐ rael!). La alianza nos pide escucha, atención a la Palabra que el Dios de nuestra Alian-­‐ za nos dirige. Hay Alianza allí donde la Palabra es acogida y respondida, donde se

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mantiene vivo el diálogo, donde no hay interrupciones ni momentos de silencio o sordera. ü La Alianza con nuestro Dios es, también, alianza que nos protege contra el Mal: “te defenderé de tus enemigos… gozarás de paz… tendrás vida”. Nuestro Dios nos hace comprender y sentir, por una especie de connaturalizad, el mal que nos amenaza.

Nos libra del Mal. Y, si caemos, nos levanta. Él nos alerta a través de la conciencia, de la Iglesia, del mundo, de la presencia y asechanzas del Maligno. Él es también el Mé-­‐ dico que pre-­‐viene (¡dogma de la Inmaculada!) y el Médico que cura. Donde se man-­‐ tiene la Alianza, el mal está controlado, vigilado y sometido. ü La Alianza con nuestro Dios da sentido a todo, ilumina el Camino. Nos hace conscien-­‐ tes de que estamos insertos en una historia bella de salvación. Nos hace ver en todo la presencia de Dios: su amor, su providencia, su misericordia entrañable. ü La Alianza tiene como objetivo la unión esponsal, siempre más íntima, más poderosa, más omniabarcante. Es mística de unión que supera todos los obstáculos, hasta la transformación última: ¡la unidad de todo en Dios!

Cuando poco a poco se va deteriorando la Alianza, entramos en zonas de muerte, nos pri-­‐ vamos de la vida, nos hacemos peligrosamente autónomos… suicidas. Nos convertimos, aun sin saberlo o quererlo, en instrumentos de muerte. Kart Barth lo expresó casi brutalmente al decir que la ruptura de la Alianza nos hace entrar en el espacio de los homicidas, de los eco-­‐ cidas, de los deicidas.

Conviene decir que en la parábola de los dos hijos, hay ruptura de la Alianza con el Padre en ambos hijos, tanto en el menor como en el mayor. b) Reiniciación… camino de vuelta a la Alianza La reiniciación es el camino de vuelta a casa emprendido por el hijo menor tras haber roto con su padre y su casa. Reiniciación es el redescubrimiento del Padre perdido que, aun es-­‐ tando en casa, el hijo mayor había experimentado.

La primera evangelización: iniciación primera y bautismo Hay en la tierra muchos pueblos, grupos, personas que todavía no han entrado conscien-­‐ temente en la Alianza que nuestro Dios les ofrece. De ahí surge la necesidad de anunciar por vez primera el Evangelio a millones de seres humanos y de ofrecerles la primera iniciación en la fe, en la comunidad de los creyentes. El Bautismo es entonces para ellos el gran Sacra-­‐ mento inicial de la Alianza.

La segunda evangelización: reiniciación y reconciliación de los alejados de la fe El número de los alejados de la fe, de la Iglesia, es creciente. Se habla por esto entre no-­‐ sotros de la necesidad de una “segunda evangelización” y, con ella, de la necesidad de una “segunda iniciación” en la fe. No tiene sentido esa segunda iniciación, sin una “nueva o se-­‐ gunda evangelización”. El gran objetivo de esa tarea pastoral es buscar la oveja perdida, to-­‐ marla en los propios hombros y hacerla volver a casa (siguiendo el esquema de la parábola de Jesús sobre la oveja perdida).

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Hay que advertir que lo más normal en nuestros pastores (manifestaciones sacramentales y personales del Buen Pastor) lo que prevalece no es abandonar las 99 ovejas para ir en bus-­‐ ca de la oveja perdida. Solemos lamentarnos de la oveja perdida, pero dedicamos nuestro tiempo y predilección a las ovejas que permanecen en el redil. A ellas dedicamos nuestro tiempo, nuestra atención, nuestras agendas. La propuesta de Jesús es arriesgada. Nos pro-­‐ pone una elección preferencial: antes lo perdido, que aquello que no se ha perdido. Esa ta-­‐ rea pastoral con los alejados es urgentísima. En la recuperación de los alejados se muestra con credibilidad el poder seductor del Evangelio y se diseña con todos sus rasgos lo que es un proceso de re-­‐educación cristiana, de re-­‐integración comunitaria, de re-­‐iniciación.

Hemos de pedir a la Iglesia que de la misma manera que ha realizado una valiosa pro-­‐ puesta de iniciación cristiana para adultos, nos ofrezca una propuesta de re-­‐iniciación cris-­‐ tiana para los alejados de la fe. Es obvio, que esta propuesta de re-­‐iniciación cristiana tendría su inspiración fundamental en el Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos, llamado común-­‐ mente el RICA. El proceso de reiniciación tendría como proceso inmediato el itinerario cua-­‐ resmal, como auténtico catecumenado y la celebración de la Vigilia Pascual como momento culminante de absolución y reintegración en la Alianza.

La evangelización permanente: restablecimiento de la Alianza o la reconciliación.

Los cristianos ponemos a veces distancia entre nosotros y Dios Padre: las cosas que hay que realizar, las implicaciones en los asuntos de nuestro mundo, las relaciones que hay que mantener con los demás, las distracciones que la vida trae consigo, los juegos y entreteni-­‐ mientos en los que intentamos descansar, se interponen entre nosotros y Dios mismo. La experiencia es entonces de distancia y lejanía de Dios. La vida interior se muestra ruidosa, descentrada, habitada por contradicciones cuando no demonios o “malos pensamientos”, como decía el padre espiritual del monacato Evagrio. c) El perdón y la restauración de la Alianza Un auténtico proceso penitencial no concluye con una auto-­‐afirmación, con la autosatis-­‐ facción de las propias capacidades de regeneración. La vuelta a casa está presidida por el resplandor de Aquel que nunca fue, es ni será infiel a la Alianza. Él acoge sin condiciones, con una misericordia entrañable. Es Dios-­‐Amor y no puede negarse a sí mismo: “su hesed es eterna… no tiene fin”. Lo que debe celebrar quien es acogido de nuevo en la alianza no es su “nueva condición” –el vestido, el anillo, la sandalias-­‐, sino al Abbá y su perdón.

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MÓDULO 5: LA GRACIA DEL PERDÓN Y LA RECONCILIACIÓN: REFLEXIÓN TEOLÓGICO-­‐ESPIRITUAL JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Febrero – Mayo 2011 Instituto Superior de Pastoral Pontificia Universidad de Salamanca, Madrid

En este último módulo quisiera hacer unas reflexiones teológico-­‐espirituales sobre el sig-­‐ nificado de este Sacramento en la vida de la Iglesia, del mundo, de cada uno de nosotros.

Por ello, trataré en primer lugar de ofrecer una reflexión sobre la gracia del Perdón, sobre la Reconciliación y la importancia de llenar nuestra vida con procesos penitenciales y símbolos sacramentales.

I. EL PERDÓN ¿Puede alguien perdonar? ¿No excede nuestras fuerzas? ¿Se puede exigir lo que nadie puede hacer? Un mandamiento que manda lo imposible, no sería un mandamiento serio, sino una recomendación platónica. Lo que más desmoraliza es exigir lo imposible. El perdón de las ofensas no sería un deber serio si el ofendido careciera de la fuerza necesaria para perdonar a su ofensor.

La gracia del perdón y del amor desinteresado se nos concede en el instante, como una aparición que desaparece al mismo tiempo. Es un acontecimiento, un evento. Es decir, en el mismo momento se encuentra y se pierde otra vez. Es como la inspiración.

1. Sucedáneos del perdón El verdadero perdón gratuito no es el resultado del: •

del desgaste por el tiempo; Se perdona cuando ya ha pasado mucho tiempo y el ofensor –por las circunstancias-­‐ ya no es ofensor. El perdón tiene razón de ser cuando el deudor moral es todavía deudor.

•

de la excusa intelectual: el inteligente o sabio no se siente demasiado herido por la injuria. Las heridas son para el sabio más insignificantes que arañazos; apenas si percibe su existencia.

•

de la liquidación. Uno puede perdonar porque ha olvidado el mal que se le ha he-­‐ cho. El olvido supone que el tiempo –fuera de mí-­‐ va borrando la huella del mal. Al fin, puedo dar por liquidado –sin esfuerzo por mi parte-­‐ el mal que se me había in-­‐ ferido. Sin embargo, en la excusa, funciona la inteligencia o el intelecto, como dice

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Vladimir Jankélévitch. El olvido de la culpa responde a una actitud pasiva, perezo-­‐ sa en el ser humano. La excusa responde a una actitud activa, diligente. La excusa, sin embargo, implica la apreciación moral del acto que excusa, penetra profunda-­‐ mente en el mecanismo de las intenciones. Quienes excusan niegan la maldad del malvado. Los olvidadizos dicen más bien: ¡acabemos con la guerra… ya está bien!

“El que perdona en nombre del tiempo y en consideración a la antigüedad del crimen y porque, según dicen, hay prescripción, no niega que el crimen haya tenido lugar… No se pronuncia sobre su calidad intrínseca. Nada nos dice sobre la gravedad de la culpa perdonada. No tiene en cuenta el grado de culpabilidad del culpable”36.

Aunque pueden hacer las veces del perdón, son copia que remeda al modelo. Pero no se deben confundir con él. Pueden equipararse el perdonar por cansancio y perdonar por cari-­‐ dad, pero ¡no son lo mismo! El elemento que diferencia a ambas formas de perdonar es invi-­‐ sible. Por eso, hemos de preguntarnos: ¿dónde está el corazón del perdón, porque el per-­‐ dón falso, también acaba con el rencor, con la guerra?.

La clemencia es un perdón sin interlocutor.

Al minimizar la injuria hace inútil el perdón. Hay ofensor, pero no hay ofendido. El mag-­‐ nánimo, el clemente es demasiado grande para ver desde la cima de su altitud las moscas que lo acosan. El ofensor es casi inexistente.

2. La excusa: comprender es perdonar Para el intelectualista perdonar es reconocer implícitamente la nada del mal..La no res-­‐ ponsabilidad última del que ha hecho el mal. La culpa no está en Adán o Eva, sino en la Ser-­‐ piente. Jesús dice “Padre, perdónalos que no saben lo que hacen” Si es el diablo quien inspi-­‐ ra el pecado, el pecador es inocente. El resentimiento se traslada ahora a ese agente ex-­‐ terno, que es el diablo. El intelectualismo optimista de Sócrates niega hasta la posibilidad de una mala voluntad37. Y como la voluntad no puede ser mala, no puede ser propiamente buena. De esta manera se niega el pecado y el pecador. El rencor sería lo más estúpido.

El perdón, a base de excusa, se reduce, a la simple constancia de que nunca hubo ofensa.

La idea de una maldad de fondo, sería un espejismo. Perdonar significaría entonces que no hay nada que perdonar. ¡Perdonar un pecado que no existe, sería una pretensión, una auto-­‐ suficiencia! a) La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relación con otro, ni un don gratuito Platón en sus Diálogos rebate la existencia del mal y por eso no es necesario el perdón. A Sócrates perseguido no le tienta ni el reconocer, ni el resentimiento, ni el perdón. Hacia sus perseguidores sólo muestra que los culpables son ignorantes. Anito y Mileto lo han sentenciado a muerte. Con toda objetividad y sin dirigirse a ninguno de ellos personalmente,

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V. JANKÉLÉVITCH, El perdón, Seix Barral Barcelona 1999, p. 82.

37

SÓCRATES, Hipías menor, 373 b: o( a/(n kakourgh= a/(kwn suggnw/omhn e//(xein.

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Sócrates dice: ¡nadie hace el mal a sabiendas! ¡Esa gente, aparentemente hace el mal, pero no sabe lo que hace!

El clemente desprecia los agravios. Se coloca en un ámbito de superioridad. El intelectual nada tiene que despreciar. En la clemencia hay un ofensor, aunque no haya un ofendido. En la intelección no hay ni ofendido, ni ofensor, ni siquiera ofensa. Reconocer la nada del pecado no es hacer un regalo y menos aún una limosna al pecador, puesto que no hay pecador. ¡Es sencillamente reconocer la verdad! b) La excusa total: comprender es perdonar Spinoza decía: “huamanas acciones non ridere, non lugere, neque detestaria, sed intelli-­‐ gere”38. Spinoza, contemporáneo de una época que comienza a conocer el odio y todas las variedades de resentimiento (el arte diabólico de hacer sufrir y torturar, la voluntad maquia-­‐ vélica de humillar y ofender, el arte refinado de la palabra hiriente. Robert Misrahi dice que no hubiese existido el spinosismo si Spinoza hubiera sido contemporáneo de los exterminios masivos, de Auschwitz. A partir de aquí, comprender no significa perdonar. O mejor, ya no se puede comprender; no hay nada que comprender. La maldad tiene abismos que son incom-­‐ prensibles. ¿Cómo, entonces, comprender la maldad? ¿Es comprender, entonces, -­‐es decir el acto de la razón o intelecto-­‐ la única forma de perdonar?

Si comprendemos la fragilidad humana, en general, sin relación directa con un tú, perdo-­‐ nar es dar una amnistía general, aplicable a todo el mundo. Este modelo de perdón no tiene segunda personal, sino una universalidad anónima de terceras personas.

Pero si entramos en relación con el tú, al que comprendemos, si se produce una relación interpersonal, entonces renunciamos a verlo todo desde mi perspectiva, de primera perso-­‐ na. Renuncio a mi egocentrismo que se siente ofendido, para comprender de hecho al su-­‐ puesto ofensor. En esa forma de perdón hay calor. El Otro, el prójimo desconocido me invita a salir de mi egocentrismo y comprenderlo. Me pide que renuncie al punto de vista egoísta.

Así trato al otro como a mí mismo.

Para Spinoza comprender no implica solamente una comunicación con el género humano, sino una transformación interior del sujeto que comprende. Comprender no es solamente hacerse amigo de los hombres, sino hacerse amigo de sí mismo. La intelección es calmante.

La intelección baja la ira como la aspirina baja la fiebre. De aquí “Más Platón y menos Pro-­‐ zac”. Hay distinción entre la inalterable serenidad socrática y la sabiduría spinozista: el ofen-­‐ dido airado, para serenarse, debe sostener un combate que Sócrates no había conocido.

38

SPINOZA, Tractatus politicus, I,4.

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c) La excusa parcial, partitiva: la ambigüedad de las intenciones y el culpable-­‐ inocente La excusa no siempre se basa en la negación absoluta del mal, sino que aun admitiendo la existencia del mal, se afirma que hay que excusar algunas cosas, determinadas actitudes. Es comprender las partes, aunque no se excuse el todo.

Esta forma de excusa partitiva –no total-­‐ entiende que el mundo de las intenciones es muy complejo. El primer pecado, el pecado de los orígenes del que nos habla el Génesis, es en realidad una inocente curiosidad anterior a la voluntad del mal, puesto que su objeto era precisamente conocer la distinción del mal y del bien. Adán y Eva no conocían todavía lo que era el mal. Lo único que hacen es desobedecer una orden.

El evangelio de Lucas atribuye a Jesús en la cruz las palabras: ¡Padre, perdónales que no saben lo que hacen! No saben que están crucificando al hijo de Dios. Si lo supieran, no lo harían. Si lo hubieran sabido, no lo habrían hecho. Por eso, el perdón divino no es tan necesario… Mejor sería enseñarles. Como los ignorantes y los mentecatos que dieron a beber cicuta a Sócrates, los pecadores que insultan y crucifican a Jesús son pobres dementes, más dignos de compasión que de maldición. Parecen confirmarlo los Hechos de los Apóstoles 3,17; “Obrásteis por ignorancia (kata) a/(gnoian e(pra/catke)”. Lo que le faltó al pueblo de Israel y a sus dirigentes fue ¡abrir los ojos! ¡comprender! Tenían que haber aprendido, como decía Platón, a no juzgar por las vanas apariencias.

Sin embargo, los cristianos acusan a los judíos no solo de no haber conocido al Mesías, sino de no haberlo querido reconocer.: ¡por maldad! ¡por mala voluntad! Por eso hay al mismo tiempo culpabilidad e inocencia. d) La indulgencia: más necios que malvados, más malvados que necios Dentro de esta ambigüedad se opta por el optimismo: ¡el buen fondo! ¡Hay que ser indulgente! Domina la buena intención, aunque haya también una parte mala. Se aboga por la parte del bien que hay en el conjunto. Se excusa lo menos, por lo más. En la contabilidad de bienes y males, la suma de bienes supera, a fin de cuentas, la de males y el crédito al débito. El balance resulta positivo. ¿Hay más ignorantes que malvados, o más malvados que ignorantes? Si hay ignorantes que se les enseñe. Si hay malvados, que se les castigue o Dios los perdone.

Comprender no es solo se abogado, también ser fiscal. Se puede oscilar entre la indulgencia y el rigor.. Se pasa de la lectura que todo lo excusa, a la lectura rigurosa y agravante. El tercer paso sería el perdón, pero no por ignorante sino por desdichado, infeliz. e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes El ser humano es inocente y culpable, pero ¡sobre todo es inocente!

El culpable es un hombre visto de lejos, juzgado por aproximación, acusado en bloque, condenado globalmente.

El culpable-­‐inocente, el culpable excusable, es el mismo visto de cerca, teniendo en cuenta todos los factores circunstanciales. La excusa abandona la via rectilínea del rigor para adentrarse en los meandros sinuosos de la indulgencia.

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El criminal no coincide jamás totalmente con su crimen. El pecador no se expresa totalmente en su pecado. La indulgencia se niega a identificar al culpable con su culpa y a encerrarlo en una definición definitiva. f) Excusar es perdonar: la adhesión vivida ¿El esfuerzo de comprender no es similar al esfuerzo de perdonar? La ira, el resentimiento, nos impiden comprender fácilmente al otro El esfuerzo de comprender conlleva sacrificio y, a veces, hasta renuncia heróica. ¿Cómo superar la indignación que sentimos ante el crimen? Se hacen necesarios una auténtica ascesis, una auténtica catarsis para comprender. Se puede comprender y no perdonar. A la comprensión se le añade el amor, para perdonar. g) Excusar es perdonar: la apertura a los demás Cuando hacemos esto nos abrimos al otro. Quien quiere comprender se orienta hacia la benevolencia. El amor nos abre al otro. El sacrificio del amor propio se hace posible cuando se hace por amor a alguien, ya que el amor por otro es incomparablemente más dinámico que el amor sui, el amor de uno mismo. ¿Es el amor un medio de conocimiento? ¿O es el odio el que de verdad nos hace conocer?

El malvado, cual periodista resentido, conoce chismes, anécdotas y sucesos. Pero la esencia, la sencillez de la persona, le trae sin cuidado. Sólo el amante posee loa gnosis íntima y penetrante de su segunda persona: sabe sin saber que sabe, ni lo que sabe. Desde el amor sí que podemos decir que perdonar es comprender. El perdón es un acto de valentía y una generosa propuesta de paz. h) Comprender es tan sólo excusar, de lo inexcusable La excusa no perdona. Necesita un plus: carece de generosidad. No llega a la absolución por sí misma Comprender no significa necesariamente perdonar. Comprender, es en todo caso excusar. Excusar y nada más. La excusa partitiva solo excusa lo excusable, lo otro lo deja. De lo inexcusable se ocupa el perdón. En la Sagrada Escritura el escándalo del perdón y la locura del amor tienen ambos por objeto a quien no lo merece. El perdón no tiene razones.

Excusar es anular, más o menos, aquello que acusa. La excusa es negativa El perdón inagurua una vida nueva, señala el acceso del viejo ser humano a una existencia resuvcitada y es el mismo la celebración de este segundo nacimiento.. La excusa pone las cosas en su sitio, impone la justicia conservadora en lugar de la caridad creadora. Por eso no aporta consigo el gozo de la innovación.

La excusa motivada, excusa tan sólo lo excusable. El perdón inmotivado perdona lo inex-­‐ cusable.. (Esa es su función propia! Cuando un crimen no puede ser excusado, ni justificado, cuando la atrocidad no tiene atenuantes, cuando cualquier esperanza de regeneración debe ser abandonada, entonces lo único que puede hacerse es perdonar. Lo inexcusable en sí es materia de perdón precisamente porque es inexcusable.

Si para perdonar hay que tener razones, también habría que tenerlas para creer. Si per-­‐ donamos es porque no tenemos razones. Las razones del perdón suprimen la razón de ser

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del perdón. No hay derecho al perdón. No hay derecho a la gracia. El perdón es gratuito co-­‐ mo el amor. i) El corazón del perdón que cambia el odio en amor “Perdono hoy aventuradamente lo que tal vez excusaré mañana legítimamente si sé es-­‐ perar”. La gracia tiene sus razones, por frágiles que sean, por eso no es gracia.

Perdono con la secreta esperanza de que mi perdón hará mejorar al culpable en el futuro.

Actuará en él como una mutación milagrosa. Quiere desarmarlo a fuerza de dulzura. “Lo que impide a este perdón ser puro, es que perdona, precisamente para eso, (para purificar!”. El perdón se acoge como un medio para presionar a los malvados.

Perdono pero sé de alguna manera y expreso qué es lo que me ha movido a perdonar: mi fe, mis convicciones, mi talante, mis experiencias. No he perdonado sin motivos j) El loco perdón Le excusa motivada excusa tan sólo lo excusable. El perdón inmotivado perdona lo inex-­‐ cusable. Lo inexcusable es siempre perdonable. Cuando algo es tan brutal que no tiene la menor excusa, entonces perdonar es el último recurso, lo único que queda por hacer.

Per-­‐dón es una hipérbole. Para utilizar esta hipérbole tiene que haber razones. Sólo cuando algo es absolutamente inexcusable, sólo entonces hay que utilizar la hipérbole del perdón..

Las razones del perdón suprimen la razón de ser del perdón.

3. El perdón auténtico El verdadero perdón es: ü un acontecimiento fechado que adviene en uno u otro instante del devenir histórico; Hay que apresurarse a perdonar antes de que el deudor haya pagado. Hay que per-­‐ donar de prisa, para que podamos abreviar un castigo más, mientras dispongamos de una pena de la que poder dispensar al culpable de su pena, o de una parte de su pe-­‐ na, o liberarlo antes de que cumpla su pena. Y ¡por nada a cambio! ¡Gratuitamente! ¡Por añadidura! El ofendido renuncia, sin estar obligado a ello, a reclamar lo que se le debe y a ejercer su derecho. El perdón es en hueco lo que el don es en relieve. ü el verdadero perdón, al margen de toda legalidad, es un don gracioso del ofendido al ofensor; el verdadero perdón es una relación personal con alguien. Pueden perdo-­‐ narse las afrentas que uno mismo ha sufrido: el amor propio y el interés propio son en este caso los únicos en juego. Pueden perdonarse las afrentas que se cometen contra los valores. Uno se olvida de sí mismo, se des-­‐interesa y perdona el pecado contra valores objetivos, morales. Este perdón es gracia concedida al pecado. En este caso perdono, no el mal que me han hecho, sino el mal a secas. En este caso la culpa queda impune.

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a) Acumen Veniae El perdón puro es un acontecimiento que tal vez no ha ocurrido jamás en la historia del ser humano. La cima del perdón, acumen veniae no ha sido alcanzada todavía por nadie en esta tierra.

Un perdón hablador es tan sospechoso como un amante hablador. Quien habla demasia-­‐ do se ama a sí mismo y ama al amor creyendo amar a su amado. Un perdón locuaz se intere-­‐ sa por sí mismo, más que por el pecador. Su complacencia esconde tal vez, ideas preconce-­‐ bidas o algún inconfesable y minúsculo resentimiento. b) El perdón límite El re-­‐mordimiento es soliloquio. El perdón es diálogo. El perdón entra en el cerco del re-­‐ mordimiento. Su gratuidad ... El perdón perdona de noche como el remordimiento sufre de noche. Pero esa noche es presentimiento de una aurora. El perdón puede existir sin la espe-­‐ ranza mercenaria, pero no existe sin la alegría.

II. LA CONVERSIÓN Y EL PODER TRANSFORMADOR DE LA MISERICORDIA Ante la comprobada incapacidad para renovar evangélicamente nuestras comunidades, instituciones y personas, solemos decir: «¡es cuestión de conversión...personal y comunita-­‐ ria!». Mas, ¿qué entendemos por conversión? ¿Un esfuerzo voluntarista? ¿Quiénes son los convertidos?

La conversión es un misterio en el que se entrelazan la iniciativa de Dios y la respuesta del hombre. Lucas nos cuenta cómo ante una mujer pecadora, Jesús le mostró a un fariseo por medio de la parábola de los dos deudores que Dios Padre les había perdonado gratuita-­‐ mente sus pecados, tanto a él, como a ella: al que debía 50 denarios, a la que debía 50039. La iniciativa fue de Dios. La mujer acogió el don y se comprometió con él mostrando mucho amor. El fariseo, en cambio, no quiso detenerse a considerar su pequeña (¿?) deuda; no re-­‐ conoció el don de Dios, no reaccionó. Narrando la parábola Jesús afirma que el gran perdón era causa del gran amor. Cuando Jesús absuelve a la pecadora, dice que su gran amor es la causa del gran perdón. El amor había respondido al amor. ¡También Dios agradece nuestro amor! Por otra parte, quien no reconoce su miseria, ¡qué difícilmente descubre la Misericor-­‐ dia!

En Crimen y Castigo de Dostoiewski Marmeladov, un hombre cobarde, borracho, ínfimo, que por su culpa había perdido a los suyos, poco antes de morir imaginaba el Juicio final así: Entonces Cristo nos dirá: 'Vosotros también, ¡venid!. ¡Venid, borrachos!. ¡Venid, débiles!. ¡Venid, depravados!'. Y seguirá diciéndonos: 'Seres viles, estáis hechos a imagen de la bestia y lleváis su huella. Pero ¡venid vosotros también!'. Y los sabios y los prudentes preguntarán: 'Pero, Señor, ¿por qué los acoges?'. Y el responderá: 'Los acojo, hombres sabios y prudentes, porque nunca ninguno se ha juzgado digno de ser acogido'. Y nos tenderá sus brazos,

Cf Lc 7,36-50.

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caeremos a sus pies y romperemos en sollozos y entonces comprenderemos todo, todo lo comprenderemos.

No tenemos en nosotros la fuente de la conversión. El peor pecado es pretender sal-­‐ varnos por nosotros mismos. Se acerca a la salvación quien se desposee de toda seguridad y autosuficiencia. Los publicanos y las prostitutas se adelantan a los justos en el Reino porque saben que por sí mismos no se salvarán. La conversión nace cuando la conciencia del propio vacío, de un deseo insaciable descubren la mano misericordiosa de Dios. Conversión es des-­‐ cubrir que somos porque somos incondicionalmente amados.

Santo es un pecador de quien Dios ha tenido misericordia (P.Tillich), y una miseria que acoge la Misericordia. La conversión no es cuestión de esfuerzo, sino de agradecimiento. Es vivir eucarísticamente. Es creer en la Misericordia como una semilla que todo lo transforma, cuando llegue la hora, aunque sea la postrera40.

La conversión no es el resultado de un examen minucioso de nuestros pecados; sino de la contemplación apasionada del Amor de Dios manifestado en Cristo Jesús. Lo importante no es estar libres de pecado; sino dejar que nuestros pecados estén vigilados por la Misericor-­‐ dia.

La conversión no lleva a luchar intransigentemente por la observancia comunitaria de nuestras normas, sino a ser como el Cordero de Dios que carga sobre sí los pecados de los demás; quien se hace el acusador de sus hermanos, tiene algo de satánico41. ¡Qué epifanía de conversión es saber que un hermano de nuestra comunidad ha llorado durante meses y ha sufrido, aplicándose a sí mismo un pecado que no había cometido!

(E.Bianchi).

Convertirse no es entrar en el camino del perfeccionismo moral, sino del amor compasivo y solidario. Dios nos quiere, no tanto perfectos, cuanto agradecidos.

Desde derecha e izquierda, desde arriba y desde abajo nos piden conversión, cambio. Nos culpabilizan y hasta nos amenazan. La realidad es que somos pecadores y comunidades de pecadores, incapaces de tanta perfección: en nosotros hay a veces un corazón endurecido, unos oídos sordos, acciones pecaminosas. No entraremos en el cielo por la puerta de los mé-­‐ ritos... solo por la puerta de la Misericordia. No haremos presente el cielo en la tierra con las fuerza de la perfección, sino con la debilidad de la misericordia.

III. LA ABSOLUCIÓN 1. “Ego te absolvo” Cuando escuchamos la fórmula solemne “Ego te absolvo”, nos sentimos introducidos en un mundo misterioso, conectados con la fuerza que todo lo origina y re-­‐crea. Son palabras

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Cf. Lc 23,43-­‐43.

41

Cf. Apc 12,10.

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que caen sobre nosotros como un rocío, una nevada, un amanecer, un aire fresco, una sere-­‐ nidad gozosa. Marcan un paso, un tránsito, la superación de unos límites, la entrada en un ámbito de libertad.

Los seres humanos somos demasiado limitados, a veces enormemente miserables. Puede que no lo recoznocamos. Tal vez sea instintivo el justificarnos ante los demás y dar razón de cualquiera de nuestras acciones, por más brutal o indecente que parezca a los demás. En el fondo de nosotros, está la conciencia imperturbable, a la que ya no podemos convencer.

Desde su morada interior, ella nos dice la pura verdad y siembra en nosotros esa inquietud sorda que nos acompaña, hasta que escuchamos las palabras de absolución o de perdón.

Cuando hacemos el mal no somos libres, por más que nos empeñemos en ello. El mal se apodera de nosotros y nos ata, y re-­‐ata. Va poco a poco tomando posesión de nuestras zo-­‐ nas libres y las vuelve zonas de esclavitud. ¿Soy libre cuando me siento poseído por la sus-­‐ ceptibilidad, la envidia o el odio hacia alguien, por la gula o la lujuria, por la ira o la avaricia, por la soberbia o la pereza? Los llamados siete pecados capitales son los señores que domi-­‐ nan secretamente la vida de muchos humanos, mi pobre y limitada vida.

Por eso, ¡qué fantástico es poder escuchar las palabras “ego te absolvo”, yo te absuelvo”, “yo te libero de tus ataduras, yo te declaro libre!

El mal que se apodera de nosotros es, otras veces, público. Pone nuestra dignidad en en-­‐ tredicho. Alguien ha sido testigo del mal que hemos realizado y lo ha ido publicando. Las víc-­‐ timas de nuestras malas acciones han reaccionado pidiendo justicia. En la sociedad civil o po-­‐ lítica se restablece la justicia a través de procesos legales y judiciales, de los cuales podemos salir con sentencia condenatoria.

En la Iglesia la sentencia es absolutoria, aunque se establezca que hemos sido culpables.

No hay mal, ni pecado, por muy horrible que sea, que no pueda obtener el perdón y la am-­‐ nistía. Por eso, en la madre iglesia, en todas sus comunidades resuena el “Ego te absolvo” diariamente. En nuestras comunidades siempre hay perdón Jesús, nuestro Señor y Maestro, nos insistió en ello de modo muy especial. Quería que la disponibilidad para el perdón -­‐ ¡setenta veces siete!, incluso-­‐ fuera señal distintiva. Jesús no se comprometió a asistir a nuestras sentencias condenatorias, sino que apoyó sin reservas nuestras actitudes de per-­‐ dón y absolución.

2. A peccatis tuis: ¿No es sólo propio de Dios?

Que un presbítero o un obispo se atrevan a perdonar nuestros pecados, ¿no es una osa-­‐ día excesiva? Si un juez o magistrado absolviera a un culpable, ¿no se excedería en sus com-­‐ petencias? Si un ministro ordenado osa perdonar delitos graves en la sociedad, en el matri-­‐ monio, en la familia, en las relaciones humanas, en la actitud de uno consigo mismo, ¿no es-­‐ tá excediéndose en sus funciones? Si un ministro ordenado perdona las ofensas con las que un ser humano ha pretendido romper su pacto con Dios, ¿puede hacerse intérprete del Dios de la Alianza en ese momento? ¿No es una osadía excesiva?

Al mismo Jesús quisieron pararle los pies los fariseos al decirle, escandalizados, cómo se atrevía a perdonar los pecados, cuando el único que puede perdonarlos es Dios, ¡solo Dios!

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Y, nosotros añadiríamos, que en la sociedad, solo la autoridad suprema puede conceder perdón, amnistía e indulto.

3. “Et ego te absolvo a peccatos tuis” El ministro ordenado –presbítero u obispo-­‐ no actúa sólo. El hace anteceder el “yo te ab-­‐ suelvo”de una sencilla partícula pero de suma importancia: “et”, que significa “y”. Él no ac-­‐ túa ni aislada ni autónomamente. Él es el último de la fila, por así decirlo, el último servidor del perdón, el último eslabón necesario. Pero ¿qué secuencia le precede?

El ministro ordenado se sabe situado en el “ministerium Ecclesiae”. Él sabe que participa, como servidor, en el servicio que le compete a toda la Iglesia, la comunidad de todos los convocados, la Esposa de Jesús, el Cuerpo de Cristo, el pueblo de Dios, el Santuario del Espí-­‐ ritu. El ministro ordenado detenta la representación eclesial y actualiza en sí mismo la minis-­‐ terialidad, el servicio, que le compete a toda la Iglesia.

Ese presbítero que pronuncia las palabras “ego te absolvo” y que, mientras tanto, impone las manos, es la expresión sacramental de toda la Iglesia santa.

Pero la Iglesia tampoco es autónoma. Ella es la comunidad reunida por la Trinidad Santa de Dios. Ella es la expresión sacramental, simbólica de nuestro Dios. Si la Iglesia se atreve a ejercer el servicio del perdón, es porque se siente respaldada, autorizada, enviada para ello, por el mismo Dios.

4. “Deus, pater misericordiarum”: “Dios Padre de las Misericordias” Es maravilloso conocer que Dios es indulgente conmigo y me concede la paz, me resta-­‐ blece el equilibrio interior y me armoniza con todo el mundo, con todo el universo. Ese es el mensaje que me transmite el presbítero, el obispo, con su gesto y sus palabras de absolu-­‐ ción. Dios Padre, el Abbá está de mi parte. El invisible se me muestra en la visibilidad del mi-­‐ nistro ordenado y de la ministerialidad de la Iglesia, el Inaudible me habla a través de las pa-­‐ labras sacramentales. Dios Padre me reconoce una vez más como hijo suyo. Dios, al igual que el padre de la parábola del Hijo pródigo, repite sus gestos de acogida, perdón, inclusión en su fiesta, en mi propia persona.

Lo que Dios Padre hace conmigo, forma parte de su proyecto, su actividad permanente en la historia. Perdona porque es “Abbá”, porque actúa como “Padre”. A través del Sacramento del Perdón “reúne a sus hijos dispersos”, prepara la mesa de la fraternidad. Para refundar su Familia el Abbá actúa a través de “su Hijo único”, su hijo Jesús. A través de la muerte y resu-­‐ rrección del Hijo, reconcilió el mundo consigo y le restituyó su carácter filial. Todo el univer-­‐ so es filial, porque nace del Dios Padre Creador. Todo el universo es filial porque es re-­‐ creado por Dios Padre Reconciliador. Pero todo el universo, la nueva humanidad, es creada y re-­‐generada a través de la Palabra, del Hijo único, de Jesucristo.

La acción salvadora del Abbá y del Hijo se interioriza en nosotros por obra de la santa Ruah, del Santo Espíritu. Su presencia santifica y destruye lo no santo, que en nosotros anida. El Espíritu con su viento acaba con las raíces del mal y hace posible que renazca en nosotros el hombre, la mujer que Dios soñó.

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5. Amen Así concluyen las palabras sacramentales. En el Amén se descubre la verdad de toda ver-­‐ dad, la certeza de toda certeza, la fe de toda fe.

El Sacramento de la Reconciliación es buena noticia, la mejor noticia que uno puede escu-­‐ char. Cuando se celebra adecuadamente, se percibe cómo la Nueva Jerusalén va bajando del Cielo.

III. DIVERSIDAD DE FORMAS PENITENCIALES NO ESTRICTAMENTE SACRAMENTALES 1. Las formas penitenciales La diversidad de formas penitenciales que nos ofrece la Iglesia no responden a la mera creatividad pastoral, sino a la necesidad de expresar y celebrar lo que la Iglesia cree del Sa-­‐ cramento de la Penitencia. La Penitencia tiene que expresar la conversión, la reconciliación, el perdón, Por eso, se requieren diversas formas de expresión, mutuamente referidas y complementarias. Hay que recordar lo siguiente: ü los diversos caminos penitenciales en la iglesia no se reducen al sacramento de la pe-­‐ nitencia; también celebramos la conversión y recibimos el perdón en el bautismo y la eucaristía; ü el mismo sacramento de la Penitencia puede celebrarse de diversas formas; ü hay tres aspectos fundamentales de la fe sacramental y penitencial de la Iglesia que destacan y están exigiendo una expresión simbólica y ritual correspondiente: a) la dimensión existencial de la penitencia cristiana o conversión que se realiza en la vida, pide unas formas cotidianas de penitencia; b) la dimensión personal del proceso pe-­‐ nitencial que nos obliga a responsabilizarnos de nuestro pecado, exige una forma más personalizada e individual de penitencia; c) la dimensión eclesial del sacramento, que indica la intervención de toda la Iglesia, reclama unas formas comunitarias de ce-­‐ lebración.

Todas las formas penitenciales deben tener un puesto en la vida cristiana. No podemos separarlas y yuxtaponerlas. Suprimir una sería empobrecer el sacramento. No obstante, la iglesia no reconoce a todas el mismo valor o intensidad sacramental.

2. Las formas cotidianas de conversión-­‐reconciliación en la vida La actitud de conversión se manifiesta en el día a día. La Iglesia considera como formas cotidianas de penitencia: ü el ayuno, por el que se expresa la relativización de sí mismo y se supera la propia idolatría, renunciando a aquello que nos satisface; ü la limosna por la que se atiende a los demás y se está dispuesto a la justicia y a la comunicación de bienes; ü la oración por la que nos dirigimos a Dios, considerándolo como el centro de nuestra vida;

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ü la aceptación de aquellas situaciones vitales en que se pone a prueba el sentido de nuestra vida y de nuestra fe: una desgracia, un contratiempo, una enfermedad… ü la caridad con los hermanos, expresada en nuestra renuncia a la comodidad; solidaridad contra las situaciones injustas: ayuno voluntario, campaña contra el hambre… ü la corrección fraterna como actitud de servicio y con disposición de aceptar la ayuda y corrección de los demás: ü el perdón mutuo que acepta y ofrece el perdón al que nos ha ofendido y hace posible la reconciliación con Dios; ü el compromiso por la justicia y la liberación del hombre, con acciones y gestos, que incluso pueden suponer un riesgo personal; ü la participación en la tarea evangelizadora de la Iglesia ü la lectura de la palabra de Dios ü el diálogo penitencia o reconciliación real (entre los esposos, los miembros de una comunidad o un grupo, los familiares, los amigos…) ü la revisión de vida; ü la comunicación y apertura de la conciencia a otra persona.

3. Las formas litúrgicas de reconciliación o penitencia Celebraciones penitenciales son aquellas celebraciones en las que la asamblea congregada, movida por la Palabra de Dios, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de conversión por un acto penitencial y pide perdón a Dios y a los hermanos, a través de la oración de la Iglesia. Estas celebraciones son de tres tipos: celebraciones penitenciales comunes, el rito penitencial de la misa y la celebración espaciada de la Cuaresma.

Las celebraciones penitenciales comunes: están recomendadas en el ritual de la Penitencia. Su diferencia respecto al sacramento de la Reconciliación es que en ellas no se da un rito penitencial y sacramental en sentido estricto, es decir, no hay una manifestación individual del pecado, ni una absolución.

Estas celebraciones, que tienen una estructura cuasi-­‐litúrgica ayudan a expresar el aspecto comunitario y social del pecad, la conversión y la reconciliación. La reconciliación en la eucaristía tiene también mucho sentido.

Respecto a las tres formas del Sacramento de la Penitencia me remito a lo ya dicho en la parte anterior.

IV. PECADO Y CONFESIÓN También en esto vamos contra corriente. El autoexamen de conciencia y la auto-­‐acusación que como talante exige la Iglesia a cada cristiano, es algo que no se estila.

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1. Reconocimiento humilde de los errores Creo que ha sido Levi Strauss quien recientemente ha escrito en un periódico alemán que «el único espacio de no-­‐fundamentalismo es la Iglesia católica, porque es la única que cree en el pecado original». Y no me extraña una afirmación así. ¿Qué sería de una iglesia con tanta implantación mundial si no creyera en el pecado? )Si no tuviera un correctivo interno de esta importancia? Es temible, sin embargo, una comunidad, una persona que nunca reconoce sus errores, que no sabe pedir perdón, ni examinarse, que ha renunciado a la humilde confesión.

Me ha llamado la atención esa decisión litúrgica de la Iglesia de leer, al menos una vez al año el relato del pecado de santo rey David con la mujer de Urías, o aquel otro relato evangélico en el que Simón Pedro es llamado por Jesús «Satanás» o el mismo Pedro niega a Jesús tres veces. Nuestro sentido de la dignidad nos llevaría a ocultar semejantes errores y guardar una memoria menos perversa de personajes que ya murieron. Sin embargo, ¡esa es la decisión! ¡La acertada decisión!

Hoy, la crítica intraeclesial es mal tolerada. Se murmura mucho de aquello que no sale a la palestra pública. Hay censuras permanentes sobre personas consideradas «pecadoras»; personas que quedan marcadas por algún error toda su vida. Sin embargo, la ventaja de otras es simplemente que «su pecado no ha sido descubierto, ni comentado». Quien esté sin pecado, que tire la primera piedra, dice también hoy Jesús.

2. Mecanismos de catarsis Me parece enormemente sano para la sociedad el que se descubran los focos de corrupción que en ella existen. Está visto que es tal la complejidad de las cosas que una sola persona no tiene fuerza suficiente como para oponerse al aparato del Estado. El poder de la prensa o de los medios de comunicación, sin embargo, puede ejercer ese papel. Otra cosa es con qué pureza de intenciones. Me parece, por eso, que la crítica amable de Vargas Llosa a la prensa en su obra Pantaleón y las visitadoras es una buena advertencia.

Mecanismos de catarsis, de purificación social, grupal, son excelentes para la regeneración de un pueblo. Y uno de esos mecanismos, dentro de la Iglesia es la confesión de los pecados.

No la confundo con el Sacramento de la Penitencia o Reconciliación que es una realidad mucho más grandiosa. Confesión de los pecados es el resultado de un autoanalisis sincero y certero sobre la propia situación y de una decisión de proclamarlo, como gesto terapéutico. ¡Qué grandes nos parecen esos personajes que son capaces de decir «me equivoqué», «cometí la maldad», «fallé totalmente»! Pero, sin embargo, ¡qué ruines son aquellas personas que se engañan pensando que todo lo hacen bien, que en todo se auto-­‐exculpan y sólo tienen condenaciones y críticas para los demás! No recuerdo ahora qué santo Padre, pero lo leí en alguna ocasión, le dijo a otro: «el pueblo te admira por tus virtudes; pero te admirará mucho más el día que le confieses tu pecado».

La confesión del pecado no debe ser un arma para el éxito. Sería demasiado retorcido. Pero sí un arma para la comunión, para la sencillez. Hay quienes al parecer tienen o tenemos la función de escuchar las confesiones de los demás, pero sin confesarnos nunca. (Qué sabia es la Iglesia al pedir a todos, a todos -­‐desde el primero hasta el último-­‐ que confiesen sus pecados!

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3. La confesión con una cierta frecuencia Se nos recomienda, cada cierto tiempo, examinar nuestra situación humana y espiritual y confesarnos. Se trata de descubrir los posibles focos de corrupción espiritual, interior. Si aceptamos el chequeo médico, ¿porqué no aceptar el chequeo espiritual? Pero no es fácil hacer un autodiagnóstico.

Para descubrir el propio mal, la Iglesia, experta de siglos, ofrece unos criterios de discernimiento: los diez mandamientos de la ley de Dios, los siete pecados capitales, los mandamientos de los Iglesia, las tres concupiscencias (de la carne, del poder, del dinero).

(Lástima el reduccionismo que se ha producido por diversos motivos! A veces por ignorancia, otras por intereses: reducirlo todo a una concupiscencia o a un mandamiento, desequilibrando esa visión totalizante del mal.

He hablado de las tres concupiscencias, porque son -­‐a mi modo de ver-­‐ el criterio de investigación en el propio mal, más sencillo y unitario. Muchos cristianos tenemos dificultad a la hora de hacer examen de conciencia: y nos preguntamos, ¿cuál es realmente mi mal, en qué consiste mi pecado? Puedo responder diciendo que he infringido tales mandamientos o normas. Puedo responder diciendo que tengo algo de cada uno de los pecados capitales. Pero esa es una respuesta muy superficial y, tal vez, mantenedora de mi statu quo. Ofrece pocas perspectivas de cambio.

Conocerse a uno mismo es una ciencia rara. En nosotros tenemos a nuestro mejor y más empedernido abogado. Cuando comienza a destaparse un escándalo en nuestro interior, na-­‐ cen inmediatamente mil recursos interiores para solaparlo y darle el carpetazo. Las auto-­‐ exculpaciones hacia afuera, resuenan primero hacia adentro. Pocos tienen la dignidad de re-­‐ conocer públicamente el mal que han hecho, antes de que les acusen.

4. Los tres grandes pecados Los tres grandes pecados que se apoderan de nosotros y toman en nosotros diversos rostros son: 1) La autosuficiencia ante el misterio insondable de Dios: adueñarme de lo divino, hacerme portavoz de Dios, suplantar a Dios, expulsar a Dios quedándome con su nombre vacío como escudo; son lo que un compañero poeta llamaba «mercaderes de lo divino». La auténtica fe en Dios e humilde, temblorosa, adorante. Esta corrupción es muy frecuente en la Iglesia. Se aprecia sobre todo en los portadores del llamado poder sagrado.

2) Las concupiscencias: se trata del afán de llenar nuestros vacíos interiores; despiertan los deseos que suelen tener tres direcciones: el sexo, el dinero y el poder. Estos deseos son señales de una gran decepción en el amor. Quien ama de verdad es humilde, no desea sino el amor y nada más. Quien ha quedado decepcionado, siente un enorme vacío; se apoderan de él los deseos. En la vida privada de cada uno, las concupiscencias van haciendo pequeños estragos hasta derruir toda la casa. Son como demonios.

3) La negativa a seguir creciendo, cambiando, a tender hacia la perfección. Son las personas que han renunciado a tener nuevas ideas, a vivir con más plenitud, a seguir descubriendo, a tener nuevas experiencias. Es la resistencia conservadora. El pecado

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de resignación, que no hace justicia a las semillas que el Creador depositó en nosotros. * * * Una comunidad en la que cada uno reconoce su pecado y lo confiesa es una comunidad sana. Hoy nuestra iglesia tiene nuevos resortes de confesión. Es cada vez más frecuente ver en comunidades cristianas cómo el pecado sale de su solapamiento. La auto-­‐acusación es más frecuente que en tiempos pasados. El sacramento de la confesión no está en crisis. Está en crisis en su forma tétrica del confesonario, está en crisis en sus ministros (el Padre Topete, es decir con el primero que te topas). Pero cada vez percibo con más evidencia la necesidad que todos tenemos de la confesión de nuestro mal. La necesidad que tenemos de que alguien nos escuche y nos oriente. Y ¡eso tiene mucho de divino y de liberador!

V. EL CAMINO DEL PERDÓN 1. Cristianismo débil Un cristianismo débil en tiempos de pluralismo cultural, religioso, político, tiene pocas po-­‐ sibilidades de ejercer la función mesiánica que le corresponde; puede pervivir, pero con un talante aburguesado, que evoca muy poco la figura de Jesús y es radicalismo de su mensaje.

La solución más obvia para esta situación sería fortalecerlo, transformarlo en un cristianismo profético, apuntalarlo de forma que «dé la cara» y no se desvanezca ante la menor seduc-­‐ ción.

Tal vez un gran número de bautizados pertenezca -­‐pertenezcamos-­‐ al «cristianismo dé-­‐ bil». La fe está ahí, pero en minúscula, insignificante, desactivada. Es una fe sin búsqueda, sin curiosidad intelectual, subalimentada por una práctica religiosa deficiente y seca. De poco nos serviría, proclamar una y otra vez que los laicos y seglares (un 99,87% de toda la iglesia) han de asumir sus responsabilidad misionera, si entre ellos predomina un «cristianismo dé-­‐ bil». De poco nos serviría, si los ministros ordenados y personas pertenecientes a la vida consagrada (sólo un 0,13%) participamos de esa misma debilidad, aunque de otra manera, en formas que nosotros bien conocemos.

2. Re-­‐iniciación cristiana: un camino de recuperación La liturgia cuaresmal nos ofrece un camino de recuperación. Lo que en sus comienzos era un camino expresamente trazado para los catecúmenos que se iniciaban en la fe cristiana y preparaban su bautismo, se hizo después camino para todos los ya bautizados. Y es que no basta iniciarse una vez. (¡No pocos bautizados no han gozado nunca de una auténtica expe-­‐ riencia de iniciación cristiana! Fueron bautizados, sin más, apresuradamente, sin perspecti-­‐ vas de futuro cristiano). Es necesario re-­‐iniciarse, cuando se pierde el fervor primero. Así como una persona tiene que re-­‐iniciar su memoria y re-­‐aprender lo que había totalmente ol-­‐ vidado a causa de un accidente, así también tiene que re-­‐iniciarse en la fe del bautismo el cristiano que en un proceso de pecado grave ha negado su fe, su amistad con Dios y su fide-­‐ lidad al Evangelio.

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3. Celebración del perdón y confesiones La Penitencia cristiana era en los orígenes un sacramento de re-­‐iniciación, una segunda oportunidad, un segundo bautismo. Implicaba un proceso semejante al proceso iniciático que había culminado en el bautismo-­‐confirmación-­‐primera eucarístia. Grandes hombres de iglesia, creativos, audaces, espirituales, radicales pero no rigoristas, favorecieron la emer-­‐ gencia de un «cristianismo recio» y entusiasta. Baste recordar a Cirilo de Jerusalén, Basilio, Juan Crisóstomo, Agustín, Gregorio Nacianceno... El proceso de re-­‐iniciación penitencial era más trabajoso, menos ingénuo y, por eso, bastante más severo que el de la primera inicia-­‐ ción. ¡A nadie se le habría ocurrido entonces realizar una re-­‐iniciación en un cuarto de hora, en diez minutos! Sólo un proceso largo, pausado, sólo un camino de restauración capacitaba para acoger debidamente la gracia de la Penitencia.

Hoy, desgraciadamente, gente de iglesia, poco clarividente, estimula la práctica puntual de la confesión para conseguirlo. Vemos, lamentablemente, que no se logra el objetivo. Y no porque el sacramento no pueda realizarlo, sino porque esas no son las condiciones adecua-­‐ das para acogerlo. La gracia del Sacramento de la Penitencia no tiene contexto ecológico en una celebración oscura, precipitada, nerviosa.

La celebración litúrgica es el punto culminante de un proceso penitencial y de re-­‐ iniciación en el que las fuerzas de la gracia y del pecado se interrelacionan, se mezclan, se superan, se vencen, en una admirable ecología espiritual. ¿Se celebra la fiesta de la recolec-­‐ ción, cuando apenas se ha sembrado? ¿Se festeja la victoria cuando todavía quedan muchos frentes por vencer?

4. Acompañantes espirituales La iglesia, a través de sus ministros ordenados, ha sabido acompañar a sus hijos en los procesos penitenciales hasta hacerlos culminar en la gran celebración del perdón. Hay en la actualidad pocos ministros que se presten a ello, o por comodidad o por impreparación. Fal-­‐ tan padres y madres en la fe (¡como los padrinos de la iniciación!) dispuestos a acompañar procesos de re-­‐iniciación y colaborar con los presbíteros en su ministerio. Cuando alguien experimenta en su corazón la Gracia de la re-­‐conversión, tal vez no tenga a nadie que le acompañe; tal vez la única posibilidad sea una confesión rápida, en la oscuridad de un confe-­‐ sonario, quien sabe si con un confesor amargado y vociferante... Hoy, todo queda en el se-­‐ creto del alma. Se ha identificado la celebración del perdón, con la confesión.

El creyente tiene derecho a poder vivir un proceso penitencial. A ser acompañado en él por la madre Iglesia, a través de sus ministros ordenados y sus carismáticos. El sacramento del Perdón es aquel que comprende ese proceso desde su inicio y culmina en la celebración litúrgica, eclesial de la penitencia. En ese proceso tal vez sea necesario «confesarse» varias veces. (¿No nos encontramos varias veces con el médico o el psicólogo en el proceso de una sola enfermedad?). Es natural, que dentro de un proceso penitencial, acompañado espiri-­‐ tualmente, -­‐que puede durar semanas, tal vez meses-­‐, sea necesario exponer el estado de la propia conciencia en diversas ocasiones para poder responder a las exigencias de la gracia.

Pero ese no es el sacramento integral, aunque forma parte de él. La celebración del perdón tiene sentido como culminación de un proceso-­‐camino de re-­‐iniciación cristiana.

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5. Un camino de re-­‐iniciación: la Cuaresma Son millones de bautizados los que necesitan, necesitamos, una urgente re-­‐iniciación.

Nuestro pecado mayor es la debilidad de nuestra fe, de nuestro seguimiento de Cristo, nues-­‐ tro aburguesamiento e hipocresía. Se necesita una gran dosis de confianza en el Espíritu, creatividad y audacia para que se produzca una gran primavera eclesial. La Iglesia nos pre-­‐ senta un camino que puede ser recorrido como si fuera la primera vez: el camino de los cua-­‐ renta días antes de la Pascua. En ellos podemos revivir los pasos del tercer tiempo de la ini-­‐ ciación cristiana de adultos que nos presenta el Ritual (¡una de las joyas de la renovación conciliar!). ¡Sólo quien haya recorrido ese camino podrá con toda verdad renovar su bautis-­‐ mo en la vigilia pascual!

En la cuaresma la mesa de la Palabra está bien abastecida. Una articulada enseñanza, día a día, experimentada durante siglos, es ofrecida a los creyentes a través de las lecturas bíbli-­‐ cas, los salmos, los ritos. La persona, la comunidad, es confrontada con las experiencias (po-­‐ sitivas y negativas) más hondas del ser humano, de los pueblos, de la existencia. Se trata de recorrer simbólicamente, en cuarenta días, el gran camino de la humanidad. Y en ese marco simbólico, puede y debe encajar el proceso de re-­‐iniciación penitencial con su espiritualidad y sus ritos. Ofrezco seguidamente una posible y creo que legítima retraducción del proceso de iniciación de adultos como re-­‐iniciación penitencial.

6. Los ritos de la re-­‐iniciación cuaresmal ü Rito de la elección: quienes desean participar en un proceso de re-­‐iniciación se cons-­‐ tituyen en comunidad penitencial, en comunidad de «com-­‐petentes», bajo la presi-­‐ dencia del presbítero. Se comprometen a seguir -­‐en comunidad y con apertura con-­‐ fiada-­‐ el camino hacia la Pascua. Este rito debería tener lugar el miércoles de Ceniza. ü Los escrutinios penitenciales, o confesiones para descubrir en los corazones de los penitentes lo que es débil, morboso o perverso y sanarlo; y lo que es positivo, bueno y santo y potenciarlo. Hay cierta clase de demonios que sólo se expulsan con la ora-­‐ ción y el ayuno. Por eso, es necesario contextualizar los momentos de escrutinio con una vida de oración y de ayuno (espectáculos, bebida, pequeños vicios, ayuno afecti-­‐ vo, silencio...). Cada comunidad, presidida por su presbítero, decide la forma del es-­‐ crutinio; tienen lugar el primer domingo (de la Tentaciones de Jesús) y el quinto. ü La entrega del Padrenuestro: El presbítero confía a cada uno de los miembros de la comunidad penitencial la oración del Señor. Esta es acogida como si fuera la primera vez. El Padrenuestro se convierte en la gran preocupación cordial de toda la semana.

Durante ella los penitentes se re-­‐inician en la oración al Abbá, re-­‐aprenden a orar con la iglesia. Este rito podría tener lugar el segundo domingo; el tercer domingo se ex-­‐ pone en la comunidad la experiencia vivida y todos unidos «se atreven» a orar con las palabras del Salvador. ü La entrega del Credo: los penitentes experimentan cómo revive en ellos la fe de la iglesia. Lo reciben, como si fuera la primera vez. Durante una semana lo hacen obje-­‐ tivo de su meditación y contemplación. Este rito puede tener lugar el tercer domingo;

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el cuarto domingo cada uno de los penitentes comparte su experiencia y todos juntos proclaman la fe. ü El día de desierto: El sábado santo es día de oración, ayuno; en él tiene lugar el rito del «Effeta», para que Dios abra los oídos e ilumine los ojos de cada uno de los peni-­‐ tentes y los prepare para celebrar y compartir la resurrección del Señor. VI. Lo que te hiere, ¡te cura!: (Carta a un enfermo de Sida) No sé cómo empezar esta carta. El otro día nuestra conversación me conmocionó. ¡Qué te voy a decir, que personas amigas, no te hayan dicho! Déjame que al menos inicie nuestra con-­‐ versación con un buen deseo para tí: ¡Que la paz que Jesús da, llene todo tu ser!

La verdad es que, después de la noticia, me brotó en el corazón un amor mayor hacia tí. No sé si por compasión ante tu sufrimiento. No sé si por admiración ante tu valor para soportar lo que te viene encima. No sé si debido al misterio que te envuelve y por ese mundo interior que comienza a traslucirse en tí.

Prácticamente me pasé un día entero contigo. No para llorar, sino para comprender. No pa-­‐ ra condenar, sino para buscar el sentido. Había llegado a mis manos, hace poco, un libro ita-­‐ liano, de un autor que es monje, un auténtico hombre de Dios. El autor se llama Enzo Bianchi. El libro se titula Aids, malattia e guarigione ("Sida: enfermedad y curación"). Por venir de un mon-­‐ je, de un contemplativo, me parecía especialmente interesante. Pasé todo el día leyéndolo y haciendo mis reflexiones. Déjame que comparta contigo algunas de los pensamientos que bro-­‐ taron en mi cabeza y los sentimientos que saltaron en mi corazón.

1. Luchar contra el complejo de culpabilidad Una de las grandes batallas de nuestra vida consiste en luchar contra el miedo. El miedo ali-­‐ menta nuestra imaginación, se hace gigante, se convierte en fantasma que nos persigue, en mosntruo que se empadrona de nuestra vida y nos priva de libertad. Jesús ha venido para li-­‐ brarnos del miedo, del miedo a la muerte. ¡Cuántas veces resuena en el evangelio la palabra fuerte del Señor: No temas, no tengas miedo, ánimo!

Ante una desgracia, una enfermedad que nos hiere, nuestra primera reacción mecánica, an-­‐ cestral, es preguntarnos: «¿de qué soy culpable? ¿merezco yo ésto?». Se une al mismo tiempo la creencia de que Dios nos vigila y castiga todos nuestros errores. Tú mismo, amigo, te has pre-­‐ guntado: «Pero ¿qué he hecho yo para merecer ésto?». Tienes que liberarte de la culpa, de la condena interior. Todo eso paraliza tu reacción. Dios no es así. Jesús, no es así. Y tú lo sabes. Si Dios hubiera de castigar todos nuestros errores o nuestras inconsciencias, ¡cuántos fariseos que ahora estamos sanos y horondos, caeríamos en graves enfermedades! Por eso, ¡ni pensar que ésto sea un justo castigo!

El Sida es una enfermedad, una muerte, ligada a una conducta. Sería escandaloso decir que Dios es quien castiga con la muerte ciertas conductas. Al contrario, en la muerte de Sida tene-­‐ mos una epifanía de la cruz de Jesús. El que muere de Sida es otro crucificado. No hay nexo en-­‐ tre causa y efecto: «Ni él ha pecado, ni sus padres. Es para que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn 9,23).

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2. ¿Qué es lo que nos define? ¡Somos más que nuestra conducta!

Jesús fue condenado a muerte, una muerte atroz, ignominiosa. No había cometido pecado.

Era inocente. Los judíos consideraban esa muerte como una maldición de Dios. Jesús murió como un rechazado por la sociedad. Su muerte tuvo el signo de la vergüenza; murió sin fama.

La muerte de Jesús no fue bonita; no fue como la muerte de un héroe. ¡Y era el hijo de Dios!

Por eso, ¿cómo puede un creyente pensar que Dios condene con la muerte ciertas conductas?

Además: ¿es que una persona se define por su conducta? ¿Cómo es que los presuntuosos de turno se atreven a decir ëse es un homosexual, ese es un contagiado? ¿De cuando acá un ser humano se define por un hecho aislado, o por una conducta? Esa es nuestra injusticia y nuestra cerrazón de pensamiento. Somos mucho más que nuestra conducta. Para Dios somos mucho más que lo que hacemos. ¡Gracias a El! Por eso, nos ama a pesar de todo. Espera en nosotros, a pesar de todo.

Dios es amor. Lo que a veces parece más horrible, conduce -­‐aunque no lo veamos-­‐ hacia el Amor, hacia la identificación con Jesús crucificado. El Sida es una enfermedad global que ataca, agrede al hombre en su totalidad, hasta en sus relaciones con los demás. Tu curación llega a través de la totalidad, cuando estás abierto al universo.

3. Estás situado en el umbral Mi amigo, no es la compasión lo que me lleva a tu lado. No es la mal entendida caridad cris-­‐ tiana la que me hace cercano a tu desgracia. Es que la vida te ha llevado al límite, a una zona de umbral, al dintel del misterio. Puede reflejarse en tu rostro las luces de la Trascendencia, el des-­‐ tello misterioso de Dios. Puedes mostrarnos una riqueza, que ni siquiera sabes que tienes, una belleza que enamora, un corazón fascinante. Quien sabe si no será posible contemplar en tí diá-­‐ fanos los rasgos de Jesús. Tu misma tristreza, tu dolor, tu inseguridad... no sabes lo parecido a Jesús que te hacen. ¡No dejes que tu corazón se seque! ¡No ceses de amar! Da la vida. Entrégala por la salvación del mundo. Haz de aquello que parece lo más horroroso, lo más bello: un gesto de amor. Y deja en manos de Dios, todo lo demás. El hizo todo lo que estaba en sus manos para salvar a su Hijo Jesús. El Abbá hizo que mucha gente buena se pusiera de parte de Jesús; hasta hizo que la mu-­‐ jer de Pilatos tuviera un sueño, que uno de los ladrones se arrepintiera, que hasta algunos de los soldados que lo crucificaban se diera golpes de pecho... Al final, no obstante, no logró cam-­‐ biar el corazón de algunas personas. Eso es lo que mata.

4. Somos más que salud y cuerpo Hay gente que piensa que lo más importante en la vida humana es la salud. La salud es la única dimensión que cultivan: chequeos, medicinas, deportes, gimnasios... ¡Y está bien! Hay que cultivar la naturaleza, también esta naturaleza que llevamos con nosotros, que es nuestro cuerpo. Hay que glorificar a Dios en nuestro cuerpo. Lo malo es que sea ésto lo único que preo-­‐ cupa. Tú, yo, todos, somos mucho más que salud, más que cuerpo. Hay quienes piensan que todo lo es el cuerpo. Que se enamoran de cuerpos, pero no de aquello más valioso que tene-­‐ mos y que nunca envejece: la mirada. Sí, la mirada que revela el fondo del alma, la paz del cora-­‐ zón, la capacidad inmensa de ver a Dios y todo el mundo como misterio. Un cuerpo enfermo no

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tiene tanta importancia, cuando lleva dentro un corazón lleno de fuego, de inspiración, capaz de transformar la enfermedad en amor, en trascendencia. Te digo esto, amigo, porque sé que lo entiendes, que lo vives, que lo sientes. ¿No es verdad?

Lo importante en esta vida no es la cantidad de años de que uno dispone. Sino la intensidad con la que uno vive. Se puede ir uno orgulloso de esta vida si ha logrado contemplar a Dios en el misterio del mundo y de las personas; si ha logrado gozar de la belleza, de la serenidad, de los misterios que cada día la vida nos ofrece; si ha sabido amar con generosidad; si ha llevado en el corazón a todo el mundo.

5. ¡Échate en brazos de Dios!

No tenemos los creyentes ninguna solución contra el mal, contra el sufrimiento. Lo único que decimos es que en el sufrimiento, en el dolor se encuentra Dios. Sí, se encuentra a Dios y es posible tener con El una experiencia única. Nuestro Dios nos muestra que es más fuerte que el mal. Que aquello que nos parece un túnel oscuro, puede ser una experiencia maravillosa si es-­‐ peramos en él. El no abandona a sus hijos e hijas. Pero necesita tu fe, tu acogida, tu cariño.

Quiere que cada vez confíes más en El y te eches en sus brazos. No desees, sino lo que él desea.

No busques otra cosa, sino lo que El te da cada día. Vive en plenitud cada momento, cada minu-­‐ to. Verás cómo renaces.

«Somos santificados a través de las heridas que llevamos desde nuestra infancia», escribió un día el papa Juan XXIII. Las heridas son como una bajada a los infiernos; pero Jesús nos ha precedido en esa bajada. Lo que te hiere, es lo que te cura y te salva.

Ante lo que te pasa puedes adoptar dos posturas: o negar lo que te pasa o darle un sentido.

Hay cuatro formas de negarlo. La primera es hacerte un héroe: manifiestas hasta dónde llega tu capacidad de sufrimiento, tu capacidad de soportar tu pena; la gente te alabará por ello; es una actitud frecuente en personas como tú. La segunda es resignarte: pero Jesús no te lo pide; ¡nunca exhortó a la resignación! Supone una visión fatalista de la vida en la que el mal es sufri-­‐ do pasivamente sin ser afrontado; la resignación acaba hundiendo a uno. La tercera forma de negarlo es la rebelión, que lleva a negar la evidencia: "¡no puede ser verdad! Si es así, “nada tiene sentido"-­‐suele decirse-­‐. Estéril rebelión, negación de cualquier sentido. Pero acaba qui-­‐ tándole el sentido a todo. Es el terreno fértil en el que nace las tentaciones de suicidio. La cuar-­‐ ta forma es el camino de la desesperación: la enfermedad frustra toda esperanza y toda apertu-­‐ ra al futuro; es como un abismo en el que uno se va a precipitar, un túnel sin salida ni esperanza de luz.

6. Resistencia y Sumisión Lo cristiano es darle sentido, vivir esa situación dificilísima. Pero ¿cuál es el camino para asumirla y darle un sentido? El camino de la resistencia y de la sumisión. Son las dos palabras que hizo famosas un gran santo protestante de nuestra época, que murió en los campos nazis, Dietrich Bonhoeffer. Una situación como la tuya, es una provocación a la raíz misma del sentido de tu vida. Ante una experiencia así, un cristiano opone resistencia en una lucha que es pacien-­‐ cia, oración, perseverancia en la invocación y en el diálogo con el Señor. Dios a nadie llama a la muerte; sus llamadas son todas para la vida.

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Resisitir significa entonces confesar que somos más grandes que el mal que nos aqueja.

Nuestra verdad es más profunda y más amplia que el mal que nos ocurre. Junto a esta resisten-­‐ cia puede nacer la sumisión a Dios. La adhesión a aquel que puede dar sentido a mi sufrir, como ha dado sentido a mi vida precedente en salud. Pero resistir el dolor y someterse a Dios implica aceptar mirar de cara a la enfermedad, asumirla y darle el nombre que únicamente revela su sentido: la cruz. La cruz del Señor es una palabra para el dolor humano, para la enfermedad, pa-­‐ ra el cara a cara con la muerte. Pero esta actitud no puede ser improvisada. Requiere un largo ejercicio, una paciente preparación durante la vida. La cruz proclama que el dolor, el sufrimien-­‐ to, la muerte no tienen la última palabra en el hombre.

Decir que nuestra vida es más grande que la enfermedad que la atraviesa significa también lograr hacer del camino hacia la muerte un camino de solidaridad con los demás. No solo con quien nos es querido y nos está cerca; también con cuantos lejos o desconocidos, se encuentra en el mismo camino de sufrimiento y enfermedad. Es una forma de íntima unidad con el género humano. El día que nosotros nacimos, nacieron miles y miles de personas en la tierra. El día en que nos despidamos de este mundo, lo haremos con miles y miles de personas. Vamos en una misteriosa caravana. Pero venimos de Dios. Vamos hacia Dios. Podemos y debemos vivir en comunión con estos compañeros y compañeras de viaje.

7. Mirar con los ojos de Dios Yo sé que en circunstancias como las tuyas no es fácil realizar todo ésto. La palabra "pacien-­‐ cia" es muy importante. Significa "esperar a pesar del sufrimiento". Hay que esperar milagros.

Pero, tú sabes, que los grandes milagros son signos de la presencia de Dios. Quisiera que Dios, nuestro Abbá, te rodee, entre dentro de tí y te conceda su paz, su serenidad. Sigue ejercitando, como lo haces, el arte de gozar con lo pequeño, con tantos gestos de cariño que Dios nuestro Padre pone a tu lado. El milagro de la felicidad está al alcance de la mano, al alcance del cora-­‐ zón.

Amigo, tengo noticias de hombres y mujeres que, aun muriendo sin fe, han sabido hacer de la muerte un acto de amor y de gratitud hacia lo otros. Personas que, quizás olo con gestos, lo-­‐ graban proclamar apasionadamente su alegría por haber nacido, por haber vivido con los otros, por haber conocido rostros amigos; personas que han testimoniado cómo la gratitud por la amistad es siempre más fuerte que el llanto por la separación.

Viviendo así las cosas, nuestra mirada a quien se nos va, no es ya nuestra mirada, sino la mirada de Dios. A esto estamos llamados, a mirar al otro hasta saber contemplarlo con los ojos de Dios, porque esta es la auténtica contemplación cristiana. Mirar al otro, al mundo entero con los ojos de Dios.

Amigo mío, concluyo mi carta. No sé si te he hablado a tí, o a mí. No sé si he querido ahu-­‐ yentar tus miedos, o los míos. De verdad te lo digo, te veo más fuerte que a mí mismo. Estoy seguro que en una circunstancia semejante, de tí me vendrían las palabras de consuelo que necesito, las más veraces, las más auténticas, las más creíbles.

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PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS DENTRO DE LA MISIÓN DE LA IGLESIA: NUEVAS PERSPECTIVAS Este curso intenta reflexionar sobre: 1) la teología pastoral y su sentido hoy; 2) las pers-­‐ pectivas que se abren a la pastoral sacramental en nuestro tiempo y en nuestras culturas respecto a la Iniciación y Re-­‐iniciación cristiana: 3) Las nuevas perspectivas de la Teología Eucarística.

José Cristo Rey García Paredes II Semestre -­‐ Curso Académico 2011 INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL -­‐ MADRID

Módulo 1: PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS dentro de la Misión Pastoral de la Iglesia y Perspectivas ..................................................................................................................... 2 I. La Teología de la acción pastoral ................................................................................................ 2 1. La relación entre teoría y praxis: la teología práctica .................................................................... 2 2. La Misión en su dimensión “introversa” .............................................................................................. 3 II. La pastoral de los Sacramentos ................................................................................................. 4 1. La perspectiva de la Sacramentalidad es la Alianza ........................................................................ 4 2. Estamos en un tiempo propicio ............................................................................................................... 5 a) para redescubrir la sacramentalidad ................................................................................................................ 5 b) para el culto y la adoración ................................................................................................................................... 5 c) Para descubrir “el todo” sacramental ............................................................................................................... 7 d) Para expresarlo con un nuevo lenguaje .......................................................................................................... 8 e) Para resaltar la dimensión estética de la sacramentalidad ..................................................................... 9 f) Para resaltar la dimensión terapéutica de la sacramentalidad ............................................................ 11 g) Para resaltar la dimensión utópica de la sacramentalidad ................................................................... 12 h) Para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural ......................................................... 13 Módulo 2: INICIACIÓN Y RE-­‐INICIACIÓN CRISTIANA: Problemática – Claves -­‐ Perspectivas ................................................................................................................................... 16 I. Dónde situar el Sacramento de la Reconciliación ............................................................... 16 1. Dos vertientes ............................................................................................................................................... 16 2. La función profética, como perspectiva ............................................................................................. 17 3. La modificabilidad de las formas penitenciales ............................................................................. 17 4. La penitencia en relación con los demás Sacramentos ............................................................... 18 II. Un Sacramento en Crisis – Elementos de Análisis ............................................................. 19 1. Una crisis que arraiga en el mismo origen del Sacramento: ¡resolver una crisis eclesial! ........................................................................................................................................................................................ 19 2. El sacramento de la reconciliación y sus transformaciones ..................................................... 20 a) La primera figura: la Penitencia pública ....................................................................................................... 20 b) La evolución hacia la confesión individual .................................................................................................. 21

3. Dos siglos de evolución rápida .............................................................................................................. 21 a) El siglo XIX a vista de pájaro ............................................................................................................................... 21 La vertiente cultural .............................................................................................................................................. 21

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La vertiente teológica ............................................................................................................................................ 22 b) El siglo XX ................................................................................................................................................................... 22 La perspectiva cultural ......................................................................................................................................... 23 La vertiente teológica ............................................................................................................................................ 23 c) Las funciones que ejerce este Sacramento en la Iglesia .......................................................................... 24

4. ¿Un sacramento para el futuro de la Iglesia? ¿Desde qué perspectiva? .............................. 24 a) El sacramento de la Reconciliación en nuestro tiempo: su finalidad ............................................... 24 b) La nueva figura del Sacramento ....................................................................................................................... 25 c) El desafío de la libertad del sujeto moderno y la apuesta por una relectura ................................ 26

Módulo 3: INICIACION Y RE-­‐INICIACIÓN CRISTIANA Rituales – Actualización ... 27 1. La iniciación y sus rituales ......................................................................................................... 27 a) La iniciación obligatoria, como integración social ....................................................................... 28 b) La iniciación cultual o la integración libre en un grupo ............................................................ 28 2. Necesidad de una iniciación antropologica – obligatoria antes que hablar de iniciación “cristiana” .............................................................................................................................. 30 a) La iniciación “antropologica” en la condición masculina o femenina ................................. 31 b) Recuperar la integridad perdida ......................................................................................................... 31 c) Los iniciadores ............................................................................................................................................. 32 d) Iniciación como lucha ............................................................................................................................... 33 3. La iniciación cristiana en el Nuevo Testamento: Conversión, bautismo, eucaristía ....................................................................................................................................................................... 34 a) La circuncisión judía y la iniciación cristiana ................................................................................. 34 b) La iniciación como acogida de la llamada, imitación y misión (1 y 2 Tes) ........................ 35 b) La iniciación como Bautismo y efusión del Espíritu (Gal, 1 y 2 Cor) ................................... 35 c) Iniciación cristiana y muerte-­‐sepultura simbólica (Rm, Col) .................................................. 36 d) La iniciación, creadora de unidad eclesial (Ef, Tit) ...................................................................... 36 e) Un modelo más desarrollado de iniciación cristiana (Hb y 1 Pd) ......................................... 37 4. El esplendor de la iniciación cristiana en los primeros siglos ....................................... 37 a) Perspectiva global ....................................................................................................................................... 38

Módulo 4: REINICIACIÓN CRISTIANA EN PERSPECTIVA BÍBLICA celebración de la Reconciliación en nuestro tiempo ...................................................................................... 40 I. La Perspectiva Bíblica: Recuperación de lo Perdido (Lc 15) ........................................... 40 1. El texto de Lc 15 ........................................................................................................................................... 40 a) Introducción: Unos se acercaban, otros murmuraban ............................................................................ 40 b) Primera parábola: ................................................................................................................................................... 40 b) Segunda parábola .................................................................................................................................................... 41 c) Tercera parábola ...................................................................................................................................................... 41 2. Estructura del texto .................................................................................................................................... 41 3. Interpretación literaria del texto ......................................................................................................... 42 a) Los personajes .......................................................................................................................................................... 42 b) El relato intermedio o invitación a comprender ....................................................................................... 43 c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos ........................................................................................... 44 -­‐ La degradación (15,11-­‐16) .................................................................................................................................... 44 -­‐ La reintegración (15,17-­‐24) .................................................................................................................................. 45 -­‐ La protesta (15,25-­‐32) ............................................................................................................................................. 47 4. Interpretación antropológico-­‐teológica del texto ......................................................................... 48 a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad ................................................................................. 48 b) La condición humana en el dolor ..................................................................................................................... 48 c) ¿Dónde está el culpable? ....................................................................................................................................... 51 d) Comunicar a los otros la certeza de “ser” ..................................................................................................... 51

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II. La Re-­‐iniciación cristiana Hoy: Hacia una nueva síntesis respecto a la Sacramentalidad de la Penitencia ..................................................................................................... 52 1. Algunos presupuestos teológicos ......................................................................................................... 52 a) Mirada “positiva” hacia la historia del Sacramento .................................................................................. 52 b) La sacramentalidad como sistema simbólico: el número siete entendido simbólicamente, como totalidad ...................................................................................................................................................................... 53 c) La perspectiva apocalíptica ................................................................................................................................. 55 Características fundamentales de la Apocalíptica cristiana ....................................................................... 56 El pecado en la comunidad cristiana. ................................................................................................................... 57 El sacramento de la reconciliación en esta perspectiva .............................................................................. 58 d) El Sacramento de la Reconciliación en el contexto de las tensiones pastorales .......................... 59 La Reiniciación cristiana y el Sacramento de la Reconciliación desde una Pastoral de masas o desde una Pastoral de pequeñas comunidades. ..................................................................................................... 59 La reconciliación con la Iglesia, ¿oficial o popular? ....................................................................................... 60

2. Deterioro de la Alianza y Re-­‐iniciación ............................................................................................. 61 a) El pecado como proceso de deterioro de la Alianza ................................................................................. 61 b) Reiniciación… camino de vuelta a la Alianza .............................................................................................. 62 La primera evangelización: iniciación primera y bautismo ....................................................................... 62 La segunda evangelización: reiniciación y reconciliación de los alejados de la fe ........................... 62 La evangelización permanente: restablecimiento de la Alianza o la reconciliación. ...................... 63 c) El perdón y la restauración de la Alianza ...................................................................................................... 63

Módulo 5: LA GRACIA DEL PERDÓN Y LA RECONCILIACIÓN: Reflexión teológico-­‐ espiritual ......................................................................................................................................... 64 I. El Perdón ........................................................................................................................................... 64 1. Sucedáneos del perdón ............................................................................................................................. 64 2. La excusa: comprender es perdonar ................................................................................................... 65 a) La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relación con otro, ni un don gratuito ................. 65 b) La excusa total: comprender es perdonar .................................................................................................... 66 c) La excusa parcial, partitiva: la ambigüedad de las intenciones y el culpable-­‐inocente ............ 67 d) La indulgencia: más necios que malvados, más malvados que necios ............................................. 67 e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes .................................................................. 67 f) Excusar es perdonar: la adhesión vivida ........................................................................................................ 68 g) Excusar es perdonar: la apertura a los demás ............................................................................................ 68 h) Comprender es tan sólo excusar, de lo inexcusable ................................................................................. 68 i) El corazón del perdón que cambia el odio en amor .................................................................................. 69 j) El loco perdón ............................................................................................................................................................ 69 3. El perdón auténtico .................................................................................................................................... 69 a) Acumen Veniae ......................................................................................................................................................... 70 b) El perdón límite ....................................................................................................................................................... 70 II. La Conversión y el poder transformador de la Misericordia ......................................... 70 III. La Absolución ............................................................................................................................... 71 1. “Ego te absolvo” ........................................................................................................................................... 71 2. A peccatis tuis: ¿No es sólo propio de Dios? .................................................................................... 72 3. “Et ego te absolvo a peccatos tuis” ....................................................................................................... 73 4. “Deus, pater misericordiarum”: “Dios Padre de las Misericordias” ...................................... 73 5. Amen ................................................................................................................................................................. 74 III. Diversidad de Formas Penitenciales no estrictamente sacramentales .................... 74 1. Las formas penitenciales ......................................................................................................................... 74 2. Las formas cotidianas de conversión-­‐reconciliación en la vida .............................................. 74 3. Las formas litúrgicas de reconciliación o penitencia ................................................................... 75 IV. Pecado y Confesión ..................................................................................................................... 75

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1. Reconocimiento humilde de los errores ........................................................................................... 76 2. Mecanismos de catarsis ............................................................................................................................ 76 3. La confesión con una cierta frecuencia .............................................................................................. 77 4. Los tres grandes pecados ........................................................................................................................ 77 V. El Camino del Perdón .................................................................................................................. 78 1. Cristianismo débil ....................................................................................................................................... 78 2. Re-­‐iniciación cristiana: un camino de recuperación .................................................................... 78 3. Celebración del perdón y confesiones ............................................................................................... 79 4. Acompañantes espirituales .................................................................................................................... 79 5. Un camino de re-­‐iniciación: la Cuaresma ......................................................................................... 80 6. Los ritos de la re-­‐iniciación cuaresmal .............................................................................................. 80

1. Luchar contra el complejo de culpabilidad ...................................................................................... 81 2. ¿Qué es lo que nos define? ¡Somos más que nuestra conducta! ............................................. 82 3. Estás situado en el umbral ...................................................................................................................... 82 4. Somos más que salud y cuerpo ............................................................................................................. 82 5. ¡Échate en brazos de Dios! ...................................................................................................................... 83 6. Resistencia y Sumisión ............................................................................................................................. 83 7. Mirar con los ojos de Dios ....................................................................................................................... 84