Sabaku

Paru dans Ebisu, 29 (automne-hiver 2002), p. 7-26.

Sabaku (Désert) de WATSUJI Tetsurô présenté, traduit et annoté par Augustin BERQUE EHESS/CNRS berque@ehess.fr

Présentation Watsuji Tetsurô, l'un des grands noms de la philosophie japonaise au XX e siècle, naquit en 1889, la même année que Martin Heidegger. C'est là plus qu'un détail, car c'est la rencontre avec la pensée de Heidegger qui est à l'origine de l'une des œuvres les plus marquantes de Watsuji : Fûdo (Milieux, 1935), dont on va lire ci-après un extrait. Comme la plupart des philosophes japonais de son époque, Watsuji avait été formé à l'école de la philosophie allemande ; et c'est pour parachever cette formation qu'en 1927, à près de quarante ans, il quitta le Japon pour un voyage d'études en Allemagne. 1927, c'est l'année où parut le maître livre de Heidegger, Sein und Zeit [Être et temps]. Watsuji le lut peu après son arrivée en Allemagne, alors que l'expérience de son voyage était encore toute présente à son esprit. Ne sous-estimons pas cette expérience. Il s'agissait alors d'un voyage en bateau de plusieurs semaines, avec de nombreuses escales, et durant lequel on était directement exposé aux climats que l'on traversait. Rien de commun avec les quelques heures en cabine pressurisée qui aujourd'hui nous transportent d'un coup d'aile à l'autre bout de la Terre. En outre, n'oublions pas que Watsuji était Japonais, et un Japonais des années vingt. Sortir de l'archipel nippon était alors un choc psychologique dont nous pouvons difficilement avoir idée.

C'est de la rencontre entre cette expérience et la pensée heideggérienne que naquit la théorie des milieux de Watsuji. Comme celui-ci l'écrit dans le préambule de Fûdo, Pour ma part, j'ai commencé à réfléchir au problème de la médiance (fûdosei) au début de l'été 1927, à Berlin, en lisant Être et temps, de Heidegger. Cet essai pour appréhender comme temporalité la structure de l'être de l'humain (ningen no sonzai) m'intéressait au plus haut degré. Cependant, je me demandais pourquoi cette mise en valeur de la temporalité comme structure d'être subjective ne s'accompagnait pas, au titre également de structure originaire de l'être, d'une mise en valeur de la spatialité. Certes, chez Heidegger non plus, la spatialité n'est pas totalement absente. La « nature vivante » du romantisme allemand semble y être ressuscitée par l'observation de l'espace concret dans l'existence de l'homme (hito no sonzai). Mais elle ne se 1

profile plus guère sous le puissant éclairage de la temporalité. Là, j'ai senti la limite du travail de Heidegger. Une temporalité qui ne se fonde pas en spatialité n'est pas encore vraiment temporalité. Si Heidegger s'en est tenu là, c'est que son Dasein n'est en fin de compte qu'un individu (kojin). Il n'appréhende l'existence humaine (ningen sonzai) qu'en tant qu'être de l'homme (hito no sonzai). Cela n'est qu'un aspect abstrait de l'existence humaine si l'on considère celle-ci dans sa structure duelle, à la fois individuelle et sociale. Quand on saisit l'existence humaine dans sa dualité concrète, la temporalité vient répondre à la spatialité. De même l'historicité (rekishisei), qui n'apparaît pas assez concrètement chez Heidegger, ne se montre qu'alors telle qu'en elle-même. Il devient évident aussi que l'historicité est une chose qui répond à la médiance.

Peut-être ce genre de questions m'est-il apparu justement parce que j'avais le cœur empli d'impressions de milieux divers alors que je m'absorbais dans l'analyse minutieuse de la temporalité. Mais c'est justement aussi parce que ces questions me sont apparues que je me suis mis à ruminer mes impressions de milieux, ou à y porter attention.

Qu'est-ce donc que cette « médiance » (fûdosei), dont Watsuji nous dit qu'elle est en termes d'espace ce qu'est en termes de temps l'historicité (rekishisei)?

Précisons d'abord que ce qu'il appelle ici rekishisei correspond à la Geshichtlichkeit (historialité) de Heidegger, que celui-ci distingue essentiellement de la Historischkeit (historicité), caractère de l'histoire objectivée, c'est-à-dire abstraite, alors qu'il s'agit dans le premier cas de l'histoire concrètement vécue. Watsuji, dans Fûdo, ne faisant pas cette distinction, je garde ici la traduction ordinaire de rekishisei par « historicité» (qui est la traduction ordinaire, également, de Geschichtlichkeit).

La médiance, quant à elle, apparaît donc comme le caractère concrètement vécu d'un certain milieu, et comme le fait que l'existence humaine relève nécessairement d'un certain milieu, tout comme elle relève nécessairement d'une certaine histoire. À la première ligne de son préambule, Watsuji définit ce concept comme « le moment structurel de l'existence humaine » (ningen sonzai no kôzô keiki), et dit que le mettre en lumière est l'objectif de son livre.

Watsuji ajoute un peu plus loin que la médiance est le sol concret de ce qui, par abstraction, est objectivé en tant qu'environnement naturel. C'est là un point de vue phénoménologique voisin de celui de Heidegger. Pour comprendre la position théorique de Watsuji dans Fûdo, il est donc nécessaire de connaître celle de Heidegger dans Sein und Zeit. Les deux livres se situent dans une perspective fondamentalement commune à l'égard de ce qui fait la réalité d'un monde humain. Watsuji reprend du reste de nombreux concepts heideggériens ; notamment celui de l'être-au-dehors-de-soi (Ausser-sich-sein) ; ce qui signifie que l'existence humaine ne se borne pas à celle du corps individuel : elle s'étend au delà. Comme Heidegger, Watsuji se réfère là au sens étymologique d'ek-sistentia : se tenir (sistere) hors de (ek-, ex-).

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L'originalité indéniable de Watsuji, c'est au demeurant d'avoir problématisé la médiance - cette problématique est absente de Sein und Zeit -, et de l'avoir conceptualisée en tant que « moment structurel de l'existence humaine (ningen sonzai no kôzô keiki) ». Il y a là une différence radicale entre le Dasein heideggérien et le ningen sonzai (l'existence humaine) de Watsuji. Cette différence n'apparaît nulle part plus clairement que lorsque ce dernier oppose, dans son premier chapitre, l'« être vers la vie » (sei e no sonzai) du ningen sonzai à l'« être vers la mort » (sein zum Tode) du Dasein. C'est là concevoir tout autrement le rapport de l'individuel au social dans ce qui fait l'être humain. Dans la perspective heideggérienne, la mort de l'individu est la limite indépassable de l'existence.

Cette limitation montre clairement que, comme le dit Watsuji, le Dasein est essentiellement une affaire individuelle. Pour Watsuji en revanche, dans la mesure même où l'existence humaine est duelle, à la fois individuelle et sociale, elle n'est pas limitée par la mort de l'individu : sa part sociale se poursuit dans la vie de la société.

Cette conception s'incarne dans le mot même de ningen, l'être humain, dont Watsuji fait le concept de base de son éthique (laquelle est le motif principal de son œuvre philosophique). En 1934, l'année précédant la parution de Fûdo, il publie un essai intitulé Ningen no gaku to shite no rinrigaku : « L'Éthique en tant qu'étude du ningen ». Les deux sinogrammes qui composent le mot ningen représentent en effet respectivement, pour Watsuji, chacune des deux dimensions de l'être humain : nin la dimension individuelle, gen la dimension sociale. Le sinogramme nin (qui dans d'autres contextes se lit en japonais jin ou hito) représente l'être humain en général. Pour Watsuji, c'est l'équivalent d'anthrôpos, homo, Mensch, etc. C'est le second sinogramme (qui selon le contexte se lit en japonais gen, kan, ma ou aida) qui focalise sa problématique ; à savoir celle non seulement du lien social entre les hommes, mais celle, ontologique, du dépassement existentiel de l'identité individuelle en communauté humaine1.

Ce même sinogramme est également le motif directeur de la conception watsujienne des milieux humains (fûdo), laquelle est de ce fait - comme on le verra dans la traduction qui suit - liée à son éthique par une commune ontologie, posant la dualité foncière de l'être humain comme à la fois personne individuelle et milieu existentiel de cette personne. J'ai rendu cette dualité par le choix du néologisme de médiance pour traduire fûdosei2. « Médiance » vient du latin medietas, moitié. En quelque sorte, l'être humain est constitué de deux « moitiés », l'une qui est l'individu, l'autre qui est son milieu existentiel. Rappelons aussi que le radical med- exprime l'idée de milieu, ce qui est le sens de fûdo.

Passons ici sur les autres problèmes de traduction que posent les principaux concepts de Watsuji3, pour n'en retenir qu'un : sonzai. Comme on l'a vu dans l'extrait ci-dessus, ce terme peut se traduire soit par « être », soit par « existence ». Cela dépend ici du contexte 4.

L'expression proprement watsujienne ningen sonzai implique le sens de : déploiement On peut ici faire un rapprochement avec le Mitsein heideggérien, nonobstant la critique de Watsuji selon laquelle (comme on l'a vu dans l'extrait ci-dessus) le Dasein est une affaire individuelle.

2 Fûdosei était aussi un néologisme, que Watsuji a formé en accolant le suffixe -sei (qui correspond à -tas en latin, -ité en français, -keit en allemand, etc.) au vieux mot fûdo. Constitué des deux sinogrammes « vent » et « terre », fûdo signifie les caractères physiques (climat, relief etc.) et sociaux (mœurs, coutumes etc.) d'une contrée donnée.

3 Pour plus de détails sur ce point, v. Philosophie, art. cit. ci-dessous en note 6.

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existentiel de l'être dans l'entre-lien (gen) des hommes. Ningen prend ici un sens pour ainsi dire adverbial, tandis que dans ningen no sonzai, la particule génitive no le substantifie. À plus forte raison lorsque, au lieu de ningen, Watsuji utilise hito. Comme on l'a vu, c'est par hito no sonzai qu'il rend le Dasein d'Être et temps, pour insister sur le contraste entre la conception heideggérienne et la sienne quant au sens ontologique de la relation sociale.

L'expression ningen sonzai valorise tout particulièrement la relationalité de l'être.

Rapportée en outre à la notion de fûdo, elle signifie clairement l'existence comme déploiement de l'être dans son milieu, lequel est à la fois social et écologique. C'est pourquoi je traduis ningen sonzai par « l'existence humaine ».

Fûdo est un texte précurseur de ce qui, quarante ans plus tard, deviendra la géographie phénoménologique, ou humanistic geography. On peut faire un rapprochement, quant à l'influence de Heidegger, avec L'Homme et la terre (1952) d'Éric Dardel, cet autre précurseur de la géographie phénoménologique. À la différence de Watsuji, Dardel, lui, n'était pas philosophe d'origine, mais géographe et historien. Le concept qui chez lui correspond à la médiance de Watsuji est la « géographicité ». De sa formation de géographe, issu de l'école française (vidalienne), Dardel avait acquis une plus grande prudence envers le déterminisme environnemental que Watsuji, lequel, bien que sa position théorique exclue explicitement celui-ci, y glisse - largement par ignorance des réalités géographiques - dans ses études de cas. En revanche, tel que le définit Watsuji, le concept de médiance est d'un potentiel beaucoup plus fécond que celui de géographicité. L'on peut en particulier le rapprocher de ce que l'anthropologie de Leroi-Gourhan 5 a montré du couplage, dans l'espèce humaine, d'un « corps social » (composé de nos systèmes techniques et symboliques) à un « corps animal » individuel. Par une tout autre approche et dans une tout autre perspective que celle de Watsuji, et sans référence à Heidegger, ce couplage correspond à la dualité inhérente au ningen watsujien, et sa dynamique (que Leroi-Gourhan considère comme une « extériorisation » progressive des fonctions du corps animal) peut être interprétée comme ce « moment structurel de l'existence humaine » qu'est la médiance. Dans la définition watsujienne, en effet, « moment » (keiki) ne signifie pas « instant », mais, comme en mécanique, « puissance de mouvoir ».

Cette puissance de mouvoir que possède la médiance, c'est le sens profond de la relation des sociétés humaines à l'étendue terrestre. C'est ce par quoi l'ontologie se fonde en géographie, et la géographie en ontologie. Aussi la lecture de Fûdo s'impose-t-elle à tout géographe soucieux de comprendre pourquoi, au fond, il fait de la géographie.

Traduction6 Dans l'usage actuel de la philosophie japonaise, sonzai correspond à « être », et jitsuzon à « existence » ; mais cette distinction n'était pas encore clairement instituée l'époque où Watsuji écrivit Fûdo, dans lequel le titre Sein und Zeit est rendu par U to jikan, alors que la traduction la plus courante actuellement est Sonzai to jikan.

5 André LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 2 vol., 1964.

6 Cette note et toutes celles qui suivent sont du traducteur ; le texte original n'en comporte pas. Watsuji Tetsurô (1889-1960) est sans doute avec Nishida Kitarô (1870-1945) l'un des deux plus grands philosophes japonais du XXe siècle. (NB : on donne ici les noms japonais dans leur ordre normal, 4

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[51] Le mot sabaku est habituellement utilisé comme synonyme de « desert » 7. Je me conforme moi-même à cet usage pour dire un milieu8 extrêmement particulier que l'on trouve en Arabie, en Afrique, en Mongolie etc. [52] Néanmoins, qui réfléchit à ce que veulent dire ces mots se rendra compte immédiatement que les sens premiers de sabaku et de « desert » diffèrent remarquablement. Appeler un même milieu soit sabaku soit desert, c'est comme appeler une même figure soit triangle équilatéral soit triangle équiangle : ce n'est pas du même point de vue qu'on la saisit. Pouvoir reconnaître cette différence de point de vue, remarquons-le, c'est déjà pointer la signification humaine du phénomène de désert.

Le mot sabaku nous vient de Chine. Il n'en existe pas d'équivalent japonais.

Sunahara n'est pas « désert9 ». Au sens strict, les Japonais ignoraient le désert. Alors, en tant que mot chinois, que peut bien signifier sabaku10 ? Les Chinois d'aujourd'hui, patronyme avant le prénom). Le texte original ici traduit a été initialement écrit par Watsuji en 1928, puis repris dans son ouvrage fameux Fûdo. Ningengakuteki kôsatsu (Milieux. Étude humanologique), paru en 1935. J'utilise ici l'édition 1979, Tokyo, Iwanami Bunko, p. 51-74. J'indique entre crochets la pagination du texte japonais. J'ai traduit et commenté en français le premier chapitre de ce livre, qui en dresse l'armature théorique, dans Philosophie, 51, sept. 1996, p. 3-30. Pour un cadrage récent de l'apport révolutionnaire à l'ontologie et à la pensée géographique de la théorie des milieux de Watsuji, mais aussi de ses insuffisances (qui en font glisser l'application, telle qu'ici au désert, vers une psychologie des peuples fondée dans le déterminisme environnemental), v. mon Écoumène. Introduction à l'étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000 ; ou plus spécialement mon article 'Watsuji Tetsurô's definition of mediance as « the structural moment of human existence » and its meaning for geography today', Tôhoku Chirigakkai (The Tohoku Geographical Association), Kikan Chirigaku (Quarterly Journal of Geography), 52 (2000), 3, p. 239-244. La présente traduction réduit les gloses au minimum nécessaire pour la compréhension de ce texte par un lecteur non familier de Watsuji. Précisons deux choses au préalable. D'abord, que Watsuji n'était pas un géographe (dans une postface datée de 1948 à une réédition de Fûdo, il regrette de n'avoir pas eu connaissance des travaux de Vidal de la Blache et de Lucien Febvre au moment où il écrivait ce livre), mais un philosophe, spécialiste d'éthique. Ensuite, que son expérience du désert se limite aux escales du long voyage qui menait alors en bateau du Japon vers l'Europe, où il se rendait pour un séjour d'études en Allemagne. Il découvrit à Berlin peu après son arrivée, dès l'été 1927, Sein und Zeit (Être et temps) de Heidegger. Combinée à ses impressions de voyage, cette lecture est ce qui déclencha en lui la réflexion d'où naquit sa théorie des milieux humains. L'essentiel de Fûdo a été écrit sur la base de cours qu'il donna dès son retour au Japon, de septembre 1928 à février 1929. Il existe une traduction de Fûdo en anglais par Geoffrey Bownas, Climate and culture, a philosophical study, New York, Westport, London : Greenwood Press, 1988 (1961) ; cette traduction est approximative et inconsistante. Plus fidèle est la traduction allemande par Dora Fischer-Barnicol et Okochi Ryogi, Fûdo - Wind und Erde. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992.

7 C'est le mot anglais desert qui est ici utilisé.

8 Je traduis par « milieu » le japonais fûdo (thème central de l'ouvrage de Watsuji, auquel il donne son titre). Watsuji établit une distinction radicale entre le fûdo, qui suppose l'existence humaine dans sa souveraineté phénoménologique, c'est-à-dire sa subjectité (shutaisei), et l'environnement (kankyô), qui est un objet scientifique abstrait de cette existence.

9 Sunahara est un terme de Yamato kotoba (vocabulaire japonais indépendant de l'influence du chinois) qui désigne une étendue sableuse.

10 Il s'agit ici de la prononciation japonaise de ce terme. En chinois mandarin (putonghua), la prononciation des mêmes sinogrammes est shamo (v. plus bas note 15).

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influencés en sens inverse par les Japonais, en font un synonyme de desert. Dans l'usage ancien, toutefois, sabaku était un mot disant le contenu intuitif du désert de Gobi11. Sa12 est souvent utilisé dans le sens de « sables mouvants, dérivants », et baku aussi indique les sables dérivants du Nord. Il s'agit d'une gigantesque mer de sable, dont les sables coulent quand de forts vents tourbillonnants les soulèvent. Les Chinois, gens habitant hors de ce milieu, et ne le considérant à ce titre que de l'extérieur, l'ont saisi comme une mer de sable immense et vide.

Ce que les Grecs ont saisi comme erêmia, les Romains comme deserta, et encore les modernes comme Wüste, waste, wilderness etc., ce n'était pas une simple mer de sable. Il s'agit d'un endroit sans habitants, sans la moindre vie, rude et sauvage, repoussant à l'extrême. Ce milieu, les gens l'ont saisi non pas dans sa forme, mais dans son manque de vie. Ce n'est pas seulement une mer de sable, [53] ce sont des chaînes de montagnes dressant des pics aux rocs décharnés, de vastes lits de rivières éventuellement sans eau et pleins de cailloux. Les gens qui se trouvaient au milieu de ces montagnes et de ces rivières y ont perçu un monde inhabité par les animaux comme par les plantes. De même qu'une « maison inhabitée » est sans vie, vacante, ensauvagée, de même ces milieux sont du desert. Cependant, quand un milieu est ainsi appelé desert, ce n'est déjà plus simplement de la nature extérieure. Ce qui est desert, c'est la relation unitaire de l'homme et du monde. De même qu'une certaine maison ou une certaine ville peuvent être desert, de même un certain milieu peut être desert. C'est un mode de « l'humain13 » (ce qui n'est pas simplement de l'homme, mais de l'être humain dans son double caractère individuel et social), non pas « la nature » dans sa qualité d'indépendance à l'égard de l'homme.

Quand desert est devenu un terme du vocabulaire géographique, toutefois, les gens ont cru qu'ils traitaient de « la nature indépendante de l'homme ». Il s'agit là d'une immense étendue de terrain stérile engendrée par le manque de précipitations.

Cependant, même dans ce cas, l'on a produit le concept de desert en tant que contenu Notons que « Gobi », terme utilisé ici phonétiquement dans son sens toponymique, est en chinois un terme générique désignant une étendue pierreuse stérile, et transcrit aujourd'hui en ce sens gebi (v. plus bas note 15).

12 Soit dit analytiquement. Lorsqu'il est isolé, ce sinogramme est normalement lu en japonais suna : sable.

13 Il n'est pas possible de rendre en français le sens particulier que l'éthique et la théorie des milieux de Watsuji ont donné à ningen, mot qui d'ordinaire signifie simplement « être humain, homme(s), gens ».

Analytiquement en effet, dans les deux sinogrammes de ningen, nin signifie l'homme (au sens générique, non sexué), et gen la relation entre les hommes. L'éthique et la théorie des milieux de Watsuji sont fondées sur une ontologie de ce gen, qui se lit aida lorsqu'il n'est pas en composition et possède alors un sens voisin de « entre, dans l'intermédiaire », c'est-à-dire la relationalité ou plus proprement dit l'intérité (selon la traduction que Bernard Stevens a donnée du concept watsujien d'aidagara, que j'ai moi-même traduit par « entre-lien ») Ce sens d'aida est présent dans ningen chez Watsuji, dont l'ontologie repose sur un Dasein plus social et plus spatial que celui de Heidegger : ningen sonzai, l'existence humaine. C'est ce que j'essaie de rappeler dans le présent texte en utilisant « l'humain » à la place de la traduction ordinaire de ningen, tout en m'excusant à l'avance des lourdeurs qui en résultent à l'occasion. NB. Dans d'autres contextes, le sinogramme d'aida se lit également ma, terme fort important dans l'esthétique japonaise.

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intuitif des immenses étendues de terrain stérile d'Arabie et d'Afrique. Les terres sauvages hérissées de rocs décharnés sont du rock desert14, les mers de cailloux sont du gravel desert, les mers de sable sont du sand desert. Par conséquent, le mot sabaku ne correspond qu'à sand desert, il ne correspond pas à desert. Cependant, nous qui faisons de sabaku un synonyme de desert, nous utilisons, sans guère avoir conscience 15 de leur bizarrerie, de bizarres traductions du genre de « sabaku de rochers », « sabaku de cailloux », « sabaku de sable ».

Pour ma part, l'objet que j'examine ici en tant que « sabaku », c'est le « desert » au sens premier, pas le sabaku. Si j'utilise le mot sabaku, c'est parce qu'il n'y a pas d'autre mot qui convienne.

[54] Personnellement, je traite du désert en tant que « mode de l'humain ».

Dans ce cas, l'on présuppose l'humain comme à la fois individu et société, et cet humain comme ne pouvant exister qu'historiquement. Par conséquent, le désert comme mode de l'humain ne doit pas être départi du caractère socio-historique de l'humain. Le désert ne se manifeste concrètement que dans la société historique de l'humain. Pour atteindre au désert des sciences de la nature, il faut se donner un point de vue abstrait, lequel enlève tout caractère humain à ce désert concret, ou à la société humaine désertique. Le désert en tant que nature n'est autre que cette abstraction. Ce faisant, « l'abstraction » est une grande caractéristique de la puissance humaine. Grâce à l'abstraction, le contenu des choses concrètes devient évident.

Néanmoins, il ne faut pas pour autant confondre l'abstrait et le concret. Ce que je cherche à voir pour ma part, ce n'est pas quelle influence ce désert abstrait pourrait exercer sur la réalité humaine historique et sociale. À l'inverse plutôt 16, je cherche à mettre en lumière le désert historique et social comme le sol où s'accomplit cette abstraction.

En anglais dans le texte, de même que plus loin gravel desert et sand desert.

Watsuji sous-entend ici que les Japonais ont quand même faiblement conscience de cette bizarrerie, puisque dans les deux sinogrammes de sabaku, comme on l'a vu, sa veut dire « sable ». Ladite bizarrerie est en principe absente en chinois, où les géographes distinguent les étendues de shamo des étendues de gebi. Toutefois, dans l'usage ordinaire actuel (comme le dit plus haut Watsuji), shamo est le terme le plus général, et comprend donc gebi.

16 Ce renversement est la grande marque de la théorie watsujienne des milieux humains, qui récuse ainsi radicalement le déterminisme environnemental. Watsuji définit cette position dès les premières lignes de Fûdo. Elle consiste, comme lui-même le dit ici, à partir de la concrétude de l'humain au lieu de partir de l'abstraction qu'est l'environnement un fois institué en objet par les sciences de la nature.

Toutefois, l'approche watsujienne ne s'est pas donné les moyens méthodologiques de réaliser ce renversement théorique au niveau pratique de ses études de cas - comme ici à propos du désert -, où l'intuition du voyageur tient lieu d'une véritable herméneutique du milieu en question. Ce faisant, Watsuji tombe dans l'erreur de substituer sa propre subjectivité (subjectiveness) à la subjectité (subjecthood) de l'humain concerné ; laquelle erreur n'est autre que celle du déterminisme environnemental, que récuse pourtant sa position théorique. Éviter cette erreur eût supposé, pour chaque étude de cas, une recherche géo-socio-historique hors de portée du simple voyageur, si cultivé fût-il. Watsuji, comme on le verra quelques lignes plus bas, s'en est tenu sur ce point à une pirouette sophistique, faisant de la capacité de l'intuition une fonction directe de l'ignorance même. Inacceptable méthodologiquement, cette erreur n'infirme pourtant pas la validité du renversement théorique opéré par Watsuji, qui est par là le fondateur de l'ontologie des milieux humains.

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Alors, pour ma part, comment faire pour approcher ce désert concret ? Pour l'humain désertique, on peut dire que ce n'est là qu'une question d'autointerprétation. Mais l'humain n'est pas forcément du genre à pouvoir le mieux se comprendre dans son propre soi. L'éveil à soi de l'humain se réalise d'habitude en passant par l'autre. Ainsi, l'humain désertique se comprendra soi-même de la façon la plus aiguë en exposant son propre corps à de longues pluies. Cela prouve que l'humain non désertique peut en tant que voyageur approcher le désert concret. [55] Dans le désert, il se rendra compte à quel point sa propre réalité socio-historique n'est pas désertique. Cet éveil à soi devient possible par la compréhension du désert.

Même si cette compréhension se fonde sur une vie momentanée dans le désert, pour autant que c'est une compréhension essentielle du désert, on peut en tant que voyageur arriver à « vivre en immersion » dans le désert.

Le voyageur vit désertiquement un court moment de sa vie. Il ne devient nullement humain désertique. Son histoire dans le désert est une histoire d'humain non désertique. Mais c'est justement pour cela qu'il comprend ce que c'est que le désert, c'est-à-dire l'essence du désert. « Dans le monde, il y a partout de vertes collines 17 », voilà une expression qui exprime par métaphore une certaine sagesse, indiquant une manière d'exister librement dans le vaste champ de la vie ; ce n'est pas une opinion qui relève d'un certain milieu. Il faut néanmoins, pour qu'une telle expression soit possible, qu'il y ait médialement18 partout de vertes collines, et que ces vertes collines médiales contiennent un sens déjà vécu intérieurement. À savoir que les vertes collines puissent tenir lieu de « pays19 », et que dans un certain sens les gens puissent y trouver l'apaisement. C'est ainsi également au sens médial que « le fait d'y avoir partout de vertes collines » est un mode existentiel de l'humain. Mettons que cet humain vert-collinaire, un jour, après avoir traversé l'océan Indien, soit arrivé dans la Jinkan itaru tokoro seizan ari : ce ku (court poème) du moine Gesshô (1813-1858) est lui-même une transposition d'une expression proverbiale, Seizan hone wo uzumu beshi, lecture japonaise d'un vers chinois de Su Shi (1039-1112), Shi chu qing shan ke mai gu, mot à mot « on peut ici même enterrer mes os dans cette verte colline », c'est-à-dire : on doit être prêt à mourir n'importe où. Qing shan (verte colline, montagne bleue, i.e. boisée, en japonais seizan) a ici métaphoriquement le sens de « tombe ». En Asie orientale, et particulièrement au Japon, c'est souvent sur une hauteur boisée que se trouvent les tombes. La couleur qing (sei) en question est un bleu-vert connotant la force jaillissante de la vie dans sa primeur. Dans la cosmologie du fengshui, outre sa valeur paysagère, elle est associée au printemps, au dragon et à l'est ; et les tombes des ancêtres irriguent de leur qi (souffle cosmique, vital) l'habitation des descendants, en contrebas. Watsuji reprend le ku de Gesshô pour illustrer cette force vitale qu'incarnent les montagnes dans son propre milieu, ce qu'il oppose à l'impression de mort que lui ont donnée les montagnes d'Aden.

18 Je traduis ainsi l'expression adverbiale fûdoteki ni, « de manière propre à un milieu ». Il s'agit bien entendu du milieu phénoménologique, lequel pour Watsuji est distinct comme on l'a vu de l'environnement objectivé. De même, dans la phrase suivante, l'adjectif « médial » traduit le japonais fûdoteki : « propre à un milieu ». Une autre traduction possible serait « mésologique », mais je préfère réserver cet adjectif pour exprimer le sens de « relatif à la mésologie, i.e. à l'étude des milieux humains » au sens de Watsuji (soit en japonais fûdogakuteki).

19 Au sens de « vivre au pays », celui des origines. Japonais kokyô.

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ville d'Aden, à l'extrémité sud de l'Arabie. Ce qui se dresse devant lui, ce sont des montagnes rocheuses d'un noir rougeâtre, sauvages, pointues, concrétisant l'expression chinoise classique tokkotsu20. Il n'y a là pas une goutte de ce que l'humain vert-collinaire peut attendre de « yama21 » : pas de vie, d'animation, de douceur, de pureté, de fraîcheur, de grandeur, de familiarité, etc. ; rien d'autre qu'une impression étrange, horrible, sombre. [56] Dans un milieu où il y a partout de vertes collines, si rocheuse que soit une montagne, jamais elle ne donnera une impression aussi sinistre. Ici, l'humain vert-collinaire découvre clairement l'autre. Pas seulement une montagne physiquement rocheuse : l'humain non-vert-collinaire. Et par conséquent, un rapport non-vert-collinaire de l'homme au monde. Être non-vert-collinaire, pour le dire abstraitement, c'est être dépourvu de la moindre végétation. Les montagnes enveloppées de végétation, c'est de vie végétale qu'elles sont enveloppées ; c'est par conséquent la vie végétale que révèlent leurs couleurs et leur aspect. Là, c'est d'abord avec cette vie que le vent et la pluie conversent, ils ne touchent pas directement le non-vivant du roc et de la terre. Au contraire, les montagnes sans végétation ne montrent pas la moindre vie. Le vent et la pluie n'ont qu'une influence physique sur la surface des rochers. Cela, ce sont donc des « ossements » de montagnes, c'est de la montagne morte. Le contour de la montagne, la manière de pointer qu'ont les rochers, leur couleur noirâtre, tout cela exprime la mort, ne fait pas sentir la force de la vie.

Ces montagnes rocheuses dépourvues de végétation, concrètement, ce sont des montagnes horribles, hideuses. Et cette horreur, cette hideur, pour en dire l'essence, ne sont pas un caractère de la nature physique, elles ne sont autres qu'un mode existentiel de l'humain. L'humain existe dans sa relation à la nature, il se voit dans la nature. De même qu'il voit son appétit dans des fruits appétissants, son aise dans de vertes collines, dans des montagnes horribles, il voit son horreur 22. Autrement dit, c'est un humain non-vert-collinaire qu'il y voit.

Sans doute est-ce dans la « sécheresse » médiale que nous pouvons saisir la singularité de ce mode existentiel de l'humain 23. En Aden, il paraît que malgré le fort Tuwu dans la lecture chinoise ; ce qui se définit comme : dressé haut dans le ciel, dans une forme bizarre.

21 « Montagne » en japonais. Ce terme a aussi le sens de « forêt » (cf. en espagnol monte).

22 Sans commenter ici cette thèse phénoménologique, on peut remarquer que la langue japonaise y prédispose, qui exprimera par exemple « j'ai peur des serpents » par hebi ga kowai ; i.e. littéralement « les serpents sont effrayants [pour moi] », le sujet à la fois grammatical et logique étant ici ce qui en français est l'objet de la peur qu'éprouve le sujet « je ». Sur les implications géographiques d'une telle construction, l'on pourra consulter mon Vivre l'espace au Japon, Paris, Presses Universitaires de France, 1982, p. 40 sqq. ; et sur les incidences philosophiques de la langue japonaise en général, v. mon article « Le japonais » dans Jean-François MATTÉI (dir.) Le Discours philosophique, Paris, Presses universitaires de France, 1998, 1ère partie : L'inscription de la philosophie, ch. 16, p. 240-250.

23 C'est le trait marquant de la mésologie watsujienne que d'assimiler au sein d'une même qualité - ici la « sécheresse » (kansô) - ce que le déterminisme classique saisit comme une relation causale entre un caractère de l'environnement physique - par exemple l'aridité - et un caractère de psychologie des peuples - par exemple, comme on le verra plus loin, le pragmatisme. Ce faisant, Watsuji emploie un même mot simultanément dans un sens dénotatif et dans un sens connotatif (ou métaphorique). Il y a 20

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ensoleillement, il ne pleut que quatre ou cinq fois par an. Même quand la mousson se déchaîne sur l'océan Indien, le ciel n'est ici que voilé de blanc à haute altitude, [57] et cela n'intercepte même pas le rayonnement du soleil. À plus forte raison, le reste du temps, le ciel est totalement dégagé. Vers le coucher du soleil, cette heure pourtant propice à ce que s'élèvent des nuages, ici, le temps le plus ordinaire, c'est un beau fixe où n'apparaît pas le moindre nuage, aussi loin que s'étende l'horizon. En outre, ce ciel dégagé n'a rien de l'azur vivifiant que nous connaissons, il est en tout et pour tout d'un saphir desséché, dont on pourrait dire que même aux abords de l'horizon il ne s'adoucit guère. Couverte d'un tel ciel, la terre aussi est complètement desséchée, l'idée de bienfait y est totalement étrangère. Hormis quelques arbres plantés en ville par le travail humain, toute chose au monde est la sécheresse même. Cette sécheresse devient montagne sinistre, désert horrible, énorme citerne romaine, chameaux chargés d'outres, et aussi nomadisme pastoral, Coran… En un mot, elle devient l'humain arabe.

Ainsi, nous pouvons saisir la « sécheresse » en tant que règle essentielle du 24 desert . L'absence d'habitant, l'absence de souffle vivant, la rudesse, tout cela vient de la sécheresse.

Les montagnes sinistres d'Aden révèlent au voyageur l'essence du désert en tant que « sécheresse ». Dans la mesure où l'on parle de désert, voilà qui se dit souvent et depuis longtemps. Cela étant, pourquoi est-ce que le voyageur ressent à neuf un pareil étonnement ? Parce qu'il aura vécu alors pour la première fois la « sécheresse ». C'est que la sécheresse n'est pas un certain degré d'humidité de l'air, qu'indiqueraient hygromètres et thermomètres ; c'est un mode existentiel de l'humain.

Le long des côtes de la mer Rouge, en particulier quand on arrive du côté du désert d'Arabie et du mont Sinaï, célèbre dans l'histoire, le voyageur, [58] vivant ce milieu comme une impression de la mort même, ressent compulsivement l'envie de relire, à neuf, l'Ancien Testament. Ce que le peuple élu a traversé à pied, c'est cette terrible mer de sable, cette mer de pierraille. Ce que les Hébreux ont regardé, ce sont ces chaînes de montagnes, ces « montagnes mortes » qui ne sont qu'ossements de roc.

L'horreur d'un tel désert, même une mer en furie n'y atteint nullement. Avec le mouvement incessant des vagues, la couleur vivante des eaux, les êtres vivants qui habitent entre les vagues, etc., la mer nous donne toujours l'impression de vivre.

Même si parfois la tempête nous effraie, cela ne va pas jusqu'à nous aliéner la mer.

En revanche, avec sa tranquillité de mort, ses formes et ses couleurs de mort, ce manque de la moindre vie, le désert menace en nous la vie dans sa racine. Il n'est pas là une vérité profonde quant à la relation prédicative qui institue les milieux humains comme tels (sur ce point, v. mon Écoumène, op. cit. en note 5), mais en pratique, pour les raisons de méthode que l'on a vues plus haut, Watsuji tombe ici dans le travers du déterminisme ; car c'est lui-même qui prédique ainsi le désert, au lieu d'étudier, dans une véritable herméneutique (ce qui suppose la philologie), la manière dont il a été prédiqué par les sociétés en question.

24 En anglais dans le texte.

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jusqu'à l'obscurité de la nuit du désert, recouvrant et cachant les formes de la terre, qui ne provoque cette répulsion de la mort. (La première caractéristique de la nuit du désert est sans doute qu'en comparaison de cette obscurité, seules les étoiles au firmament sont vraiment animées, l'impression qu'elles donnent est toute vive. Non seulement l'extrême sécheresse de l'air en avive la lumière, mais leur nombre infini fait que leur scintillement incessant passe des unes aux autres à tout moment, donnant l'impression qu'on écoute une symphonie grandiose. Par son animation et son mouvement, ce ciel bleu-noir, en vérité, sauve notre vie de la mort du désert).

Ainsi, c'est sur cette terre à la surface de laquelle n'abondent que les menaces de mort, sous un ciel vide pendant huit mois du moindre nuage, où le soleil grille toute chose, sur cette terre où même à l'ombre la température monte à 45 degrés, qu'a erré le peuple élu. Telle est la péninsule du Sinaï. Tels sont les déserts de Syrie et de Mésopotamie. Même dans le cas des vallées du Tigre et de l'Euphrate, avant qu'on ne débouche dans la plaine de Babylone, les rives ne sont humides que sur une largeur extrêmement réduite. En outre, si l'on excepte ces rives et celles des fleuves qui descendent des montagnes d'Arménie, dans la vaste Arabie les fleuves sont absents.

[59] Si de rares averses font s'écouler de l'eau dans le lit desséché des rivières, il n'en reste pas trace quelques heures après. Si par endroits, dans ce désert, il ne poussait de l'herbe verte à la faveur des pluies de printemps, s'il n'y avait pas de sources dans les rochers ou encore des puits creusés de main d'homme, en règle générale, l'humain arabe n'existerait pas.

La vie dans la sécheresse, c'est « la soif » ; ce qui veut dire une vie en quête de l'eau. La nature extérieure ne fait qu'oppresser l'homme par sa menace de mort, il n'y a pas à en attendre les bienfaits de l'eau. Tout en combattant cette nature menaçante, il faut marcher à la recherche des sources et des pâturages qui sont les trésors du désert. Dès lors, sources et pâturages deviennent graines de conflits entre les groupes humains (Genèse, 136, 2620 sq.25). C'est-à-dire que pour vivre, on doit affronter aussi la menace des autres humains. L'humain désertique acquiert ici la structure désertique qui le caractérise. (1) La relation unitaire entre l'homme et le monde, ici, s'établit dans un rapport d'affrontements et de combats à n'en plus finir. L'image de soi que renvoie la nature, c'est la mort. Voyant la mort, on prend conscience de la vie. Toute « production » est du côté de l'homme, et par conséquent l'on ne peut espérer comme « bienfaits » les productions de la nature. On fait prospérer les troupeaux en se battant pour arracher à la nature les pâturages, les sources et les puits. « Croissez et multipliez »26, c'est l'appel au combat de la vie contre la mort.(2) Dans le combat contre la nature, les gens se groupent. L'humain ne peut vivre dans le désert comme Genèse, 13, 5-7 : « Lot, qui accompagnait Abram, avait également du petit et du gros bétail, ainsi que des tentes. Le pays ne suffisait pas à leur installation commune : ils avaient de trop grands biens pour pouvoir habiter ensemble. Il y eut une dispute entre les pâtres des troupeaux d'Abram et ceux des troupeaux de Lot » ; 26, 19-20 : « Les serviteurs d'Isaac creusèrent dans la vallée et ils trouvèrent un puits d'eaux vives. Mais les bergers de Gérar entrèrent en dispute avec les bergers d'Isaac, disant : ''L'eau est a nous!''. Isaac nomma ce puits Éseq, parce qu'ils s'étaient querellés avec lui ».

26 Genèse, 9, 1 : « Dieu bénit Noé et ses fils et il leur dit : ''Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre (…)'' ».

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individu. De ce fait, l'humain désertique se manifeste particulièrement dans ses communautés. C'est l'humain en communauté qui se bat pour arracher à la nature le pâturage ou la source. Toutefois, dans ce combat, l'humain doit aussi s'opposer aux autres humains. Qu'un puits tombe aux mains d'une autre tribu, met en danger la vie de celle à laquelle on appartient. [60] Ici, la relation unitaire entre l'homme et le monde devient relation entre l'humain et « un autre monde humain ». Et là aussi, c'est un rapport d'affrontement et de combat, et de là encore naît le mot d'ordre de « croître et multiplier » les enfants de l'homme. Que le contrat divin de la croissance des peuples ait imposé à des êtres humains la « circoncision », c'était l'expression de cette particularité de l'humain désertique.

La structure de l'humain désertique est, comme on vient de le voir, à double titre oppositionnelle et combative. Toutefois, l'humain désertique n'existe qu'historiquement. Par conséquent, le lieu où apparaît ce caractère oppositionnel et combatif est l'histoire de l'humain désertique, c'est un ensemble de figures produites historiquement.

L'opposition à la nature apparaît dans tout effort culturel pour faire ressortir l'humain face à la nature. Ce n'est ni une attitude d'embrassement par la nature aux profonds bienfaits, ni une attitude de domination de la nature asservie à l'humain.

C'est jusqu'au bout une attitude qui « dresse en face » l'un de l'autre la nature et l'humain, ou l'artifice.

Dans le désert, les « choses humaines » sont dès l'origine étrangères à la nature. Quand, dans le désert nocturne, la terre est à perte de vue la forme horrible de la mort dans le noir, et qu'au lointain horizon apparaissent une ou deux « lumières »27, on ressent avec une force extraordinaire le monde humain, la vie, une chaleureuse nostalgie. L'émotion que cela procure est bien plus forte que lorsque, en traversant la mer, on aperçoit à l'horizon les lumières d'une île. Les gens qui autrefois traversaient à pied le désert, par exemple après le long et pénible voyage depuis la Judée jusqu'à Héliopolis, quand il ne restait plus qu'un jour de marche jusqu'à la capitale et qu'à l'horizon, de leur campement, ils en guettaient au loin les lumières, une joie comme la leur, [61] seul l'humain désertique peut savoir ce que c'est.

Si une chose relevant d'un tel humain peut émouvoir l'humain pour cette seule raison qu'elle « relève de l'humain », alors il va de soi que l'on aime particulièrement, dans le désert, ce qui ne peut se trouver naturellement, ce qui ne peut être fait que par l'humain. Voilà ce que déjà révèle au voyageur l'impression que donnent les villes arabes. Non moins, certainement, que par les montagnes de rocs décharnés, le voyageur qui visite le port d'Aden est frappé par la ville arabe que l'on voit au-delà de la baie dans la plaine qui s'étend à droite du port. La plaine basse paraît à peine terrestre, resserrée qu'elle est en une ligne d'horizon brune. Seule sa couleur la distingue de l'horizon marin. Interrompant cette ligne brune, tout à fait comme une mouette blanche flottant sur la mer, un petit groupe de bâtiments quadrangulaires brille au soleil. À cette distance de trois ou quatre milles, leurs murs blancs aux 27

Le mot japonais tomoshibi est, analytiquement, un « feu allumé (de main humaine) ».

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formes anguleuses apparaissent petits, mais ils n'en donnent avec pas moins de force l'impression d'avoir été construits par des humains, d'être artificiels. Au beau milieu de la nature sans vie, flotte .« une chose humaine » - c'est presque une hallucination en plein jour. Si vive est l'opposition entre la ville humaine et la nature environnante…

Comment cela se fait-il ? Nous pouvons l'interpréter d'après le seul jeu des formes et des couleurs. Les formes et les couleurs qui façonnent cette ville ne peuvent en rien se voir dans la nature environnante. Les pics de la montagne ont des formes complètement aléatoires, on n'y sent pas la moindre règle, pas le moindre but. La mer et la plaine de sable se profilent certes en une longue ligne droite, mais elles sont monotones à l'extrême, et en outre ne comportent même pas la moindre cohésion. En revanche, seules les demeures humaines ont des formes carrées ou rectangulaires, géométriques, réglées, achevées, qui les font ressortir sur ce fond. [62] Ce sont vraiment des formes fabriquées par des humains. Qui plus est, ce ne sont pas des formes naturelles dont on aurait humainement tiré parti, ni des formes naturelles que l'on aurait vaincues et humainement unifiées. Clairement, c'est quelque chose d'autre, qui a été créé dans son opposition à la nature. On peut en dire autant des couleurs. La terre est brune, et les animaux qui vivent là, comme les dromadaires, sont tout à fait de la même couleur ; les choses faites de main humaine, en revanche, sont seules à montrer cette pure blancheur. Ainsi l'humain a incarné dans les formes de la ville son opposition à la nature.

Ce caractère s'est cristallisé tel quel sous l'espèce de l'art arabe. Ce qui peut faire justement comprendre à quel point sont artificiels ces jolis motifs décoratifs à la manière arabe, ou bien à quel point, dans ce qu'expriment la force et la simplicité de leur galbe, les mosquées se séparent de la nature et tiennent du rêve, c'est l'opposition à la nature de l'humain désertique.

Nous pouvons aussi comprendre de ce point de vue la forme des pyramides.

L'humain de l'Égypte ancienne n'est certes pas un humain désertique, mais comme l'indique la position des pyramides elles-mêmes, celles-ci sont nées dans une relation avec le désert. Comme s'il assaillait du dehors la vallée du Nil, le désert est une ondulation indéfinie de vagues de sable, ce n'est qu'une houle incertaine, où ne se voit pas la moindre règle. Même à l'intérieur de la vallée du Nil, ce qui domine la plaine, ce sont les amples et molles sinuosités du fleuve. Les eaux et la plane surface des champs, tout a un contour courbe, irrégulier, ne témoignant pas de la moindre ordonnance. Dans cette nature irrégulière et inconsistante, les pyramides dressent seules le volume énorme de leur forme triangulaire, régulière et achevée. Par conséquent, de par cette forme que nulle part ne comporte la nature environnante, [63] elle font sentir avec force la puissance humaine. C'est avec cela que les Égyptiens d'autrefois ont fait pièce au désert. Il faut voir que cette forme simple et abstraite, qui est celle des pyramides, a pu fonctionner comme symbole de la puissance humaine, cela du fait même qu'elle est simple et abstraite. Il va de soi que pour pouvoir s'opposer au désert, cette forme achevée doit aussi avoir une grandeur d'une certaine quantité. Ce qui peut faire sentir le pouvoir de l'humain en s'opposant à l'immensité vide de la mer de sable, c'est ce gigantisme, et pas seulement la forme. Mais si, comme 13

au tumulus de Takarazuka, l'on avait édifié ici une butte géante, même plusieurs fois plus grande que les pyramides, cela n'aurait pas pu exprimer l'humain dans son opposition au désert.

Toutefois, ne négligeons pas non plus l'impression d'étrangeté que donnent les pyramides. On pensera peut-être qu'en tant qu'œuvre de l'art humain, les pyramides sont bien trop simples. Cependant, là où elles sont, elles donnent une impression de mystère qui ne le cède pas au meilleures œuvres. Ce qui nous apparaît n'en est jamais qu'une partie, non leur totalité. Nous sommes toujours attirés par « ce qui est caché dans l'ombre ». Une telle impression, aucune autre chose ne nous la fait éprouver avec tant de force. Certes, les choses ne nous montrent habituellement qu'un de leurs aspects, mais nous ne sommes pas forcément attirés par ceux que nous ne voyons pas. Dans les œuvres d'art en particulier, par exemple quand on voit un aspect de la Vénus de Milo, l'on n'a pas l'impression que les autres sont cachés. Les pyramides en revanche, et cela d'autant plus qu'elles n'ont pas de contenu artistique, réussissent à donner l'impression de « quelque chose de caché ».

Cette double impression nous laisse comprendre que les pyramides, en tant qu'expression de l'humain désertique, tiennent de la nécessité. La simplicité de leur forme, on l'interprétera peut-être comme structurellement nécessitée par leur gigantesque monumentalité ; [64] mais c'est la volonté même de construire ces monuments gigantesques qui, s'opposant au désert, montre déjà l'humain désertique.

Au demeurant, c'est dans le mode de production qu'apparaît le plus manifestement l'opposition à la nature ; à savoir dans le nomadisme pastoral au désert. L'humain ne reçoit pas de bienfait de la nature, c'est activement, par une attaque, qu'il la pénètre et lui arrache une toute petite proie. Cette opposition à la nature entraîne immédiatement une opposition aux autres mondes humains. Le combat contre la nature a pour revers le combat contre les humains.

Ce mode de vie combatif, de la lointaine antiquité jusqu'à l'époque musulmane, est un caractère permanent de l'humain désertique. Les diverses ethnies qui habitent la péninsule arabique - dites sémitiques suivant l'appellation de la Genèse, ce qui englobe les Arabes, les Hébreux, les Phéniciens, les Arméniens 28 etc. ont en commun ce caractère et cette disposition d'esprit, et leurs langues se ressemblent beaucoup. « On peut expliquer par les conditions de vie des peuples du désert toutes les particularités mentales des Sémites, leurs modes de pensée, leurs religions, leurs régimes étatiques ,etc. » (E. Meyer, Geschichte des Altertums [Histoire de l'Antiquité], I, 2, p. 388), à savoir par un mode de vie combatif.

C'est d'abord la tribu (Stamm) comme organisation sociale. La tribu s'est maintenue depuis l'antiquité, soit mille ans avant l'ère chrétienne, jusqu'aux Bédouins d'aujourd'hui, comme forme de la vie communautaire au désert. Elle n'est pas simplement « primitive », elle est quelque chose d'intimement lié à la terre d'Arabie. Du point de vue formel, la communauté tribale se noue à partir de l'idée d'un lien de consanguinité entre les descendants d'un même ancêtre. [65] Étroitement 28

Sic. L'arménien appartient en fait à la famille indo-européenne.

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agrégés par les règles de la coutume, de la morale, de la loi etc., les hommes faits (c'est-à-dire capables de se battre) mènent une vie communautaire. Or, en termes de contenu, il s'agit là d'un groupe de défense. Qu'un membre de ces consanguins soit en péril, et le devoir de chacun des membres du groupe est de lui venir en aide ou de le venger. Les hommes s'agrègent par ce devoir mutuel, et par ce même devoir sont protégés tant les intérêts du groupe que, par suite, ceux des individus. Relevant des propriétés du groupe, et conditions fondamentales de son existence, un pâturage ou une source se prennent, serait-ce au prix de la guerre contre d'autres tribus.

Ainsi l'existence des tribus reflète une opposition tant à la nature qu'aux humains. Ceux-ci ne peuvent vivre simplement à l'état individuel. La vie individuelle serait impossible sans la totalité de la tribu. Par suite, la loyauté envers l'ensemble, la soumission à la volonté de l'ensemble, sont indispensables à l'humain désertique. En même temps néanmoins, l'action d'ensemble détermine le destin de chaque humain à l'état individuel. La défaite de la tribu, c'est la mort de l'individu. Il s'ensuit que chaque membre de l'ensemble doit déployer toute sa force et tout son courage. Cette permanente tension de la volonté qui ne laisse pas de temps au souci de tendresse, autrement dit cette attitude combative, est indispensable à l'humain désertique. En cela, l'humain désertique acquiert un double caractère, à la fois soumis et combatif.

C'est là sa particularité en termes de structure humaine, et c'est aussi un mode où se manifeste le plus puissamment la totalité humaine.

L'humain désertique forme de la sorte son caractère socio-historique. Ici, le désert est une réalité socio-historique, ce n'est pas un simple terrain. C'est pourquoi même si les humains peuvent, dans un sens spatial, quitter le désert comme simple terrain, ils ne peuvent dans le même sens le quitter comme réalité socio-historique.

[66] Pour y arriver, il leur faut se développer en quelque chose de socio-historiquement autre. Mais même dans un tel développement, l'humain ne se débarrasse pas de son passé ; il le conserve. Même si l'humain désertique se transforme en humain agricole en se fixant sur une terre où l'eau abonde, cela n'en reste pas moins un développement de l'humain désertique, pas autre chose.

Nous pourrions observer cela dans l'histoire du peuple d'Israël. Adonné qu'il était au nomadisme pastoral dans le désert, la terre aux eaux abondantes de Canaan lui paraissait un paradis. C'est pour cela qu'il s'en est emparé au prix de longs et violents combats, et, en s'y établissant, a appris l'agriculture. Les limitations de la vie au désert étant brisées, sa population commença de croître profusément. Les tribus augmentèrent, les alliances se consolidèrent, et finalement s'établit un royaume. Ce n'était plus une société strictement intégrée comme celle d'une tribu du désert.

Cependant, c'est après sa fixation en Canaan que le peuple d'Israël a affermi sa religion et commencé d'élaborer divers arts religieux. Or ce qui dans ces productions culturelles apparaît de toute évidence n'est autre que le caractère de l'humain désertique. Les gens essayaient de réaliser en une nation la société tribale originelle.

Le dieu qui exprimait une totalité de tribu devint l'expression d'une totalité de nation. Nonobstant, la soumission absolue à ce dieu et le combat contre les autres nations (et par suite contre les autres dieux) caractérisent comme auparavant le 15

peuple d'Israël. Le milieu de Canaan avait déclenché divers développements du point de vue socio-culturel, mais ce qui se développa n'en restait pas moins l'humain désertique, pas l'humain agricole.

En outre, il ne faut pas oublier à quel point la diaspora juive a conservé son caractère désertique. Cette dispersion a commencé plusieurs siècles avant JésusChrist. Ceux qui enseignèrent aux Européens à s'organiser en sectes rigoureuses étaient des Juifs de la diaspora. [67] Le mode de groupement désertique, où se manifeste le plus fortement la totalité de l'humain, c'était désormais sous le nom de religion qu'il exigeait de se réaliser par delà le clivage des nations. Mais les Juifs, qui avaient enseigné cette organisation sectaire, en furent eux-mêmes exclus, et conservèrent contre vents et marées leurs traits ethniques. Ce qui les leur fit maintenir, c'est l'oppression qu'ils subissaient des Européens. Néanmoins, ce sont les Juifs eux-mêmes qui provoquèrent cette oppression. Il faut bien dire, en ce sens, qu'en tant que réalité socio-historique, même en plein milieu des beaux pâturages de l'Europe, et même au travers de son développement historique féodal puis bourgeois, le désert comportait la nécessité de se maintenir soi-même. Qui plus est, son mode de vie aux humains soumis et combatifs, qui jadis avait séduit les Européens, réapparaît aujourd'hui, prêt de nouveau à séduire nos contemporains.

Cependant, ce n'est pas seulement de la manière qu'on vient de voir que le désert s'est étendu au-delà du désert. Lorsque jadis le peuple hébreu se transforma en humain agricole, il y avait d'autres groupes qui s'en moquèrent comme d'une déchéance de l'humain désertique. La fierté de l'humain désertique est sa liberté sauvage, pareille à celle des bêtes féroces de la savane. À la facilité de l'existence, il préfère son insouciance. La lâcheté du sédentaire, « caché derrière les murs et asservi à un seigneur », c'est à ses yeux la chose la plus méprisable. On dit que cet état d'esprit était encore bien vivant aux débuts de l'islam. Alors cet humain désertique, à la fois soumis et combatif, et par suite particulièrement volontaire, a une fois de plus fondu sur les terres agricoles, et conquis les nations civilisées. Ce fut la conquête du monde par l'islam.

Un panorama des religions mondiales révélera clairement que la domination du monde par l'humain désertique est toujours active. Si l'on excepte celle qui a pris naissance en Inde29, le christianisme, le judaïsme, l'islam etc. sont tous issus de l'humain désertique. [68] On peut dire en particulier que c'est l'islam le plus puissant, parce qu'en tant que religion, il est vivant dans la réalité présente. D'un point de vue historique, toutefois, rien de plus étonnant que la force avec laquelle l'histoire du petit peuple d'Israël - ce peuple dont le territoire, à son apogée, ne dépassa pas une cinquantaine de lieues30 en long sur quinze à trente de large -, s'est imposée pendant près de deux mille ans aux Européens comme si c'était celle de l'ensemble de l'humanité. L'humain désertique a éduqué beaucoup d'autres humains. Cela parce C'est-à-dire le bouddhisme.

Le ri japonais, habituellement traduit par « lieue », valait environ 4 km (3927 m). Le Japon a introduit le système métrique en Meiji 18 (1885), mais ne l'a généralisé qu'en Shôwa 37 (1962).

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que l'humain désertique, plus profondément que les autres humains, a de par son caractère pris conscience de l'humain.

L'accomplissement de l'humain désertique atteint son sommet dans le fait qu'il a donné à l'humanité un dieu personnifié. Pour rivaliser avec l'humain désertique dans un accomplissement de ce genre, il n'y a sans doute guère que les Indiens, qui ont donné à l'humanité un absolu impersonnel.

Toutefois, ce dieu personnifié lui-même n'était primitivement que le dieu d'une tribu. Au départ, il y avait la croyance qu'une force divine est en vie dans la totalité de la tribu, l'existence et la croissance de la tribu étant rendues possibles par cette force. De ce fait, ce dieu avait autant de noms qu'il y avait de tribus. Yahvé n'était que l'un d'entre eux. Le dieu en question vit avec les humains, mange avec eux, combat à leur côté, reçoit d'eux les butins de la guerre et les proies de la chasse. Dans les grandes cérémonies, les humains offrent au dieu des victimes, puis en mangent la chair en commun dans la tribu. Dans la vie de la tribu, ces repas sacrificiels étaient la grande occasion de construire toujours à nouveau la communauté paisible des humains. Là, ceux-ci ne prennent pas conscience du rapport, en tant que tel, entre l'individualité et la totalité de l'humain tribal. Néanmoins, dans l'expérience du repas sacrificiel, et dans cette croyance à un rapport de consanguinité entre le dieu et l'homme, c'est bien l'appartenance à la totalité qui se réalise. [69] Alors apparaît, précocement, la morale en tant qu'impératif divin. Le dieu promet aux humains de leur assurer « une terre et une descendance fertiles », ou bien de leur « épargner la maladie » et d' « exterminer leurs ennemis », c'est-à-dire qu'il leur promet sécurité et prospérité dans la vie matérielle. En revanche, il leur impose le devoir de respecter les impératifs de l'hygiène et de la morale. On pourrait dire, en d'autres termes, que par là se révèle le fait que la vie dans le désert n'est possible que dans une prise de conscience de la totalité tribale (laquelle apparaît sous l'espèce d'un impératif divin).

Pour l'humain désertique, cette prise de conscience n'est autre chose que de « détourner le péril de la vie » (Not-wenden)31. Cela montre que le dieu tribal est nécessaire (notwendig) à l'humain désertique.

Ressentir en tant que dieu la totalité de la tribu n'est pas spécifique au désert ; c'est une caractéristique des religions primitives. Toutefois, de même que la vie tribale ne reste pas seulement primitive mais prend un sens particulier en tant que mode de la vie désertique, de même la foi dans le dieu tribal, du fait de cette nécessité propre à la vie au désert, est plus intense qu'ailleurs. Cette singularité a fait du dieu tribal un dieu personnifié. Dieu est ce qui a fait prendre conscience de la totalité de « l'humain en lutte contre la nature » ; par suite, il ne comporte aucune trace de divinisation des forces de la nature. La nature doit se tenir au-dessous de Dieu. Les dieux grecs, au contraire, n'étaient autres qu'une divinisation de la nature externe (tels Zeus, Poséidon) ou de la nature interne (tels Aphrodite, Apollon). Les dieux exprimant la totalité tribale, dès la constitution du mythe, étaient déchus au rang de « La Notwendigkeit (nécessité), en allemand, c'est étymologiquement le fait de wenden (tourner) la Not (peine, détresse, besoin, péril).

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héros ». Les dieux des cultes ésotériques, du genre de Mithra ou d'Osiris, étaient eux aussi des divinisations des forces de la nature, non pas des expressions de la totalité humaine. Sur le terrain où ces dieux naquirent, les bienfaits de la nature étaient remarquables peu ou prou. Mais au désert, la nature, c'est la mort. [70] La vie n'existe que du côté de l'humain. Par conséquent, les dieux doivent être personnifiés.

Cependant, comment s'est-il fait que Yahvé, l'un de ces dieux tribaux, les a tous unifiés en la personne de Dieu ? La légende raconte l'œuvre de Moïse. À travers lui, le dieu Yahvé a rendu le peuple d'Israël éminent parmi les « tribus ». Or si, comme des savants le disent, Israël n'était pas le nom d'une tribu mais celui d'une fédération de tribus, c'est-à-dire si c'était une fédération religieuse et militaire faisant de Yahvé un dieu protecteur et combattant (M. Weber, Religionssoziologie, III, p. 90 sqq.), celui-ci, dès le début de la légende, aurait uni plusieurs tribus. Cette éventualité n'a rien d'extraordinaire. Le dieu personnifié dont on a le plus fortement conscience absorbe les divers dieux tribaux marquant la même tendance. De la sorte, Yahvé devint, non plus le dieu d'une tribu, mais le dieu de l'humain désertique. Il se cristallisa en une forme de plus en plus nette à travers les épreuves de ce peuple et l'ardente foi de nombreux prophètes. Cette forme cristallisée, toutefois, c'est à nouveau par une médiation prophétique, dans le monde hellénistique, qu'elle s'est implantée parmi les humains au delà du désert. Yahvé, alors, devient le dieu de l'humain en général. Qu'il fût ou non apparu à travers le désert, qu'il fût ou non issu du sol d'un quelconque mode de production, de quelconques rapports de production, les gens d'Europe ont cru que leur était là donné le dieu qu'ils cherchaient. De fait, à travers le Christ, Dieu est là transformé en dieu d'amour. Il n'en reste pas moins que ce « dieu personnifié » n'a pu être découvert que parce que l'humain désertique est désertique.

[71] À quel point désertique est ce dieu personnifié, c'est Mahomet entre tous qui en témoigne. Révolté contre le culte des idoles dans l'Arabie de son époque, il professa, dit-on, de revenir à la foi dans « le dieu d'Abraham ». Cependant, sa révolution n'était pas contradictoire avec la vie des tribus de l'époque. (Goldzieher, Die religion des Islams, Kultur d. Gegenwart [La religion de l'islam, culture du présent], I. III. 1.) Comme autrefois, les gens ne pouvaient pas contrer les menaces de la nature en s'écartant du groupement tribal. La « soumission » à la totalité de la tribu fonde toujours la possibilité de vivre au désert. Mahomet insuffla une vie nouvelle au « dieu personnifié », l'expression de cette totalité. Il accentua, comme islam (soumission) à Dieu, la soumission à la tribu. Tel Moïse jadis, il réalisa à l'intérieur de sa tribu cet « islam à Dieu », dont la force lui permit de commencer à combattre les autres tribus. S'il s'est battu contre l'oppression, ce n'est pas en tant qu'individu, c'est dans cette lutte ancestrale entre les tribus. Il vainquit, et réalisa « l'union du peuple arabe - la conquête des autres tribus par la soumission (islam)32 à Dieu ». L'ensemble des Arabes, en tant qu'unique tribu, atteignit « l'unité de la soumission (islam) ».

On ne peut rendre en français que par des parenthèses le procédé dit furigana, utilisé ici par Watsuji, et qui permet de lire phonétiquement « islam » les deux sinogrammes signifiant « soumission », lus normalement fukujû en japonais.

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Alors les Arabes soumis et combatifs sortirent très rapidement du désert, et conquirent la plus grande partie du monde civilisé de l'époque. On peut dire que « le dieu d'Abraham », dans la religion musulmane, a dégagé ce caractère désertique, fait de soumission et de combativité.

Par ce qui précède, nous avons mis en lumière la structure de l'humain désertique. C'est la « sécheresse ». La sécheresse, c'est un rapport de soumission et de combat entre l'homme et le monde, et par suite un rapport de soumission absolue de l'individu envers la totalité de l'humain. Nous pourrions mettre ce fait plus encore en évidence par contraste avec l'humain de l'Égypte ancienne.

[72] Le milieu égyptien possède curieusement un double caractère de sécheresse et d'humidité. Il y pleut très peu. La pluviosité du Caire, paraît-il, est de soixante-dix fois inférieure à celle du Japon. L'air aussi est donc extrêmement sec. Dans l'étroite et longue vallée du Nil, enserrée par le désert, même en aval la plaine n'excède pas huit lieues de large, et en amont, elle ne dépasse pas deux lieues aux endroits les moins étroits ; il est donc bien normal que cette étroite vallée soit soumise à l'aridité du désert immense. Malgré cela, grâce à l'écoulement d'une eau lointainement venue du fond du continent africain, cette vallée du Nil abonde en humidité. Dans les champs croissent à profusion toutes sortes de céréales et de légumes, et dans leurs intervalles prospèrent les arbres tropicaux. Par sa verdure, cette plaine féconde s'assimile à l'Extrême-Orient et aux îles des Mers du Sud. Il n'est nullement exagéré que l'on ait, dès les temps anciens, considéré ce terroir comme le plus fertile de la Terre.

Ainsi le milieu égyptien est humide sans pluie et dans la sécheresse de l'air. Il est d'une sèche humidité. C'est pourquoi l'humain de l'Égypte ancienne a eu pour particularité une structure conjoignant l'opposition au désert et la foi en le Nil. Peut-être, quant à l'opposition au désert, cet humain ressemble-t-il à l'humain désertique ; mais quant à la foi en la nature, il en diffère dès lors totalement. Pour l'humain d'Égypte, c'est le Nil qui tient lieu de ce qui au désert est la totalité de la tribu. Il paraît que même aujourd'hui, où le débit du Nil est artificiellement régularisé par des retenues d'eau en amont, si le niveau de la crue est inférieur de cinq pieds à la normale, cela provoque de terribles dégâts dans le Delta. À plus forte raison dans l'Antiquité, où l'on s'en remettait à la nature, la vie en Égypte ne pouvait compter que sur les bienfaits du Nil. C'est pourquoi, de toute ancienneté, la culture égyptienne a pour noyau un concernement passif à l'égard de la crue du Nil ; c'est-à-dire qu'elle s'est développée non pas en conquérante par son travail sur la nature, mais en observant passivement celle-ci. Par conséquent, [73] même s'il a pu être volontaire et combatif à l'égard de l'extérieur, l'humain d'Égypte est dans sa vie quotidienne contemplatif et sentimental. Il se caractérise par un développement de la puissance intellectuelle et un raffinement du sens esthétique inconnus dans le désert. Colorée par une douce et riche émotion, la croyance en l'immortalité s'est exprimée chez les gens dans le désir d'éterniser la vie des sentiments ; c'est-à-dire par les momies, grâce à une connaissance aiguë des antiseptiques. Dans l'exquise représentation du couple du prince Rahotep et de la princesse Nefret, nous voyons s'unir la manifestation, d'une 19

extrême souplesse, de ce désir d'éterniser le sentiment, et le réalisme poignant de corps humains vivants et expressifs. Unissant ainsi la souplesse de l'expression à la translucidité de l'intuition, cette œuvre particulièrement exemplaire de l'art égyptien ne peut sans doute se comprendre que si l'on y sent la foi en la profonde bienfaisance du Nil. Et c'est cela justement qui manque à l'humain désertique.

Selon Spengler, « la nature » est une expérience saturée à fond par un contenu personnel33. C'est pourquoi la nature en général n'existe pas. Il n'y a que des natures singulières, grecque, arabe, germanique. Spengler veut ainsi mettre la question de l'espace au fond de la culture. Mais il n'a pas su appréhender cet « espace » en tant que milieu vivant, exprimant un mode existentiel de l'humain. C'est pourquoi, par « l'espace mondial en tant qu'abstraction détachée des phénomènes matériels34 », il cherche à expliquer de pair l'esprit magique de l'Arabie et l'esprit faustien de l'Europe occidentale. C'est là ne pas voir qu'il y a une différence radicale entre la nature germanique et la nature arabe.

Eduard Meyer a caractérisé bien plus concrètement les peuples du désert : (1) Sécheresse de la pensée. Dans la vie au désert s'aiguisent l'observation et le jugement des choses de la réalité ; mais cela dans une visée intéressée, [74] qui ne laisse pas de place à la contemplation spéculative et à l'ivresse du sentiment. Au désert, la méditation et la passion signifient l'extinction. (2) Fermeté de la volonté. Quand il le faut, on fonce sans arrière-pensée et sans la moindre crainte des conséquences, avec la cruauté d'une bête féroce. Ce tempérament fonde aussi le succès du marchand. (3) Ardeur de la tendance morale. L'homme est sacrifié à la totalité dont il dépend, et qui lui donne le sens de la honte. C'est pourquoi l'humain désertique se manifeste souvent comme un puissant idéaliste. Nombreux prophètes, Mahomet, les grands hommes de l'Islam. Toutefois, même chez ces idéalistes, les caractères (1) et (2) ne sont pas absents. (4) Vacuité de la vie émotionnelle. Manquent la douceur et la chaleur du sentiment. Par suite, l'activité créatrice de l'imagination tend à faire défaut. La littérature est sèche. L'art et la philosophie (où l'imagination est également nécessaire) ne sont pas nés.

Ces divers traits peuvent se résumer en deux mots : pragmatique, volontaire.

Cela en fait l'exact opposé de « méditatif, sentimental ». Telle est la compréhension même que nous avons tirée du désert en tant que mode existentiel de l'humain désertique. Toutefois, nous ne le prenons pas comme un « tempérament des peuples habitant le désert ». Concrètement, ce genre de peuples n'existe pas sinon lié au désert, et le désert non plus n'existe pas comme nature, indépendamment de En japonais jinkakuteki na nakami wo motte soko made hôwa sareta taiken, ce qui n'est pas signalé par des guillemets comme une citation directe de Spengler. En revanche, la traduction allemande (v. plus haut note 6) écrit ici entre guillemets « ein Erlebnis, das durch und durch mit persönlichem Gefühl gesättigt ist (« une expérience qui de part en part est saturée d'un sentiment personnel ») et réfère à Untergang des Abendlandes [Le Déclin de l'Occident], I, p. 234.

34 En japonais busshô kara hikihanasareta chûshô to shite no sekai kûkan. C'est ce que je traduis ici, mais la traduction allemande, qui reprend ici entre guillemets directement Spengler, est von allen Dingen abgezogenen Weltraum (« un espace mondial détaché de toutes choses »).

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l'humain. Ces peuples ont pour fond l'humain désertique, et le désert est une réalité socio-historique. Ce qu'on appelle tempérament ou caractère d'un peuple, dans son essence, n'est autre que la singularité historico-médiale d'un mode de l'existence. (Écrit l'an 3, repris l'an 4 de Shôwa35)

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Soit respectivement 1928 et 1929.

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